shakyachogden2001_阿毗達磨藏難處廣釋論別解大海.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc141ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པའི་བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་མཚོ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བཞུགས་སོ། ། 20-2-1a ༄༅། །ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམ་པར་བཤད་པའི་བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་མཚོ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་ལས་བརྩམས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གནས་བརྒྱད་དུ་འབྱུང་བ་རྣམས་བཤད་པ་ལ། བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བཤད་པར་དམ་བཅའ་བ། ༈ གང་ལ་ཕྱག་བྱ་བའི་ཡུལ་གྱི་སྟོན་པ་དེ་ངོས་བཟུང་བ། ༄༅། །ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་(གནད་)རྣམ་པར་བཤད་པའི་བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་མཚོ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བཞུགས་སོ། ། 20-2-1b ༄༅། །ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲི་ཡེ། གང་བློ་གང་གི་མཁྱེན་པ་ལ་འོང་བས། །བསྟོད་མཛད་རྒྱལ་བ་ཀུན་གྱི་དབྱངས་གཅིག་གིས། །བསྟོད་པའི་རོལ་མོ་ངེས་པར་བསྟབ་འོས་པ། །བརྩེ་ཆེན་འཇམ་པའི་དཔལ་གྱིས་བདག་གཟུང་ཤིག །བུ་རམ་ཤིང་པའི་བསྟན་པའི་རྒྱལ་ཁང་དུ། །རིགས་པར་འཇུག་བྱེད་གྲུབ་མཐའི་སྒོ་ཆེན་བཞི། །དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་ལས། །ཐོག་མར་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་སྒོ་དབྱེ་བྱ།། །།གང་འདིར་བསྟན་པ་རིན་པོ་ཆེའི་ངེས་དོན་གྱི་རྒྱ་མཚོར་འཇུག་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའི་གྲུ་བོ་ཆེ་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་མཚོ་ཆེན་པོ་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པ་པོ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་། བསྟན་འཆོས་ཙམ་གྱིས་ཡིད་མི་བརྟོན་པར་མདོ་ཁོ་ན་ལུང་ཚད་མར་སྨྲ་བ་མདོ་སྡེ་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་བླངས་ནས་སེམས་དེ་ཉིད་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་སེམས་ཙམ་པ་དང་། སེམས་དེ་ཡང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པར་བཤད་ནས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ 20-2-2a གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པར་ཁས་ལེན་པ་དབུ་མ་པ་རྣམས་སོ། །བཞི་པོ་འདི་ཡང་ལྟ་བའི་རིམ་པས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ནི་ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་ཞེས་ཉི་མ་ལྟར་གྲགས་པ་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་རྩ་འགྲེལ་དུ་ནི་ཉན་ཐོས་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གསལ་བར་མཛད་པ་དང་། བྱམས་པའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྡེ་བརྒྱད་པོ་རྣམས་སུ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གསལ་བར་མཛད་པས་སོ། །དེ་དག་ལས་འདིར་ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་དང་། དེའི་རྣམ་པར་བཤད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་དག་དཔང་པོར་བགྱིས་ནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་གནས་རྣམས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་ལས་བརྩམས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གནས་བརྒྱད་དུ་འབྱུང་བ་རྣམས

【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc141《法句經》的難點釋義論著——大釋海 20-2-1a ༄༅། །《法句經》的難點釋義論著——大釋海 ༄། །將從五事為基礎產生的，不共的八處宗義進行闡述。闡述分為：進入闡述的準備工作； 讚頌並立誓闡述； 確定禮敬的對象——本師。 ༄༅། །《法句經》的難點（要點）釋義論著——大釋海 20-2-1b ༄༅། །那摩曼殊師利耶（梵文：namo mañjuśrīye，梵文羅馬擬音：namo mañjushriye， 漢語字面意思： 禮敬妙吉祥）。凡是智慧能夠達到的地方， 所有讚頌的勝者都用同一種聲音， 一定值得演奏讚頌的樂章。 大慈大悲的文殊菩薩請您攝受我！ 在甘蔗林教法的大殿中， 通往理性的有四大宗義之門。 世親論師依次開啟了它們， 首先開啟分別說者的宗義之門。 在此，進入教法珍寶的甚深意義之海的宗義大船有四種：承認《大釋海》為量士夫的分別說者；不只依賴論典，而只承認經部為量士夫的經部師； 將外境顯現承認為心，並說心即是實有的唯識師；以及說心也不是真實的遍計所執， 20-2-2a 而將一切所知都承認為無二取（能取和所取）的法界一味一體的中觀師。 這四種觀點也是按照見解的次第來區分的。 而這些都是被譽為第二一切智者，如太陽般著名的世親論師所極為清晰地闡明的。 在《法句經》的根本論和註釋中，清晰地闡明了聲聞二部的宗義；而在與慈氏五論相關的八事中，則清晰地闡明了大乘行者的宗義。 其中，在此處，以《法句經》的自釋及其兩種釋論作為依據，來闡述分別說者的宗義要點，分為兩部分：從五事為基礎產生的，不共的八處宗義。

【English Translation】 Collection of Instructions by the Great Scholar Shakya Chokden skc141, A Treatise Explaining the Difficult Points of the Treasury of Abhidharma, Called the Great Ocean of Specific Explanations 20-2-1a ༄༅། །A Treatise Explaining the Difficult Points of the Treasury of Abhidharma, Called the Great Ocean of Specific Explanations ༄། །Explaining the uncommon eight points of tenets arising from the five objects of knowledge. The explanation includes: the activity of entering the explanation; Offering praise and vowing to explain; Identifying the teacher who is the object of prostration. ༄༅། །A Treatise Explaining the Difficult Points (Key Points) of the Treasury of Abhidharma, Called the Great Ocean of Specific Explanations 20-2-1b ༄༅། །Namo Manjushriye (Sanskrit: namo mañjuśrīye, Romanized Sanskrit: namo mañjushriye, Literal meaning: Homage to Manjushri). Wherever intelligence can reach, All the victorious ones who praise, with one voice, Certainly deserve to play the music of praise. Greatly compassionate Manjushri, please hold me! In the royal palace of the Sugarcane Grove teachings, There are four great doors of tenets that lead to reason. Vashubandhu gradually opened them, First, open the door of the Sarvastivadins. Here, the great ship of tenets that enters the ocean of the definitive meaning of the precious teachings is fourfold: the Sarvastivadins who accept the Great Explanation Sea as a valid authority; the Sutrantikas who do not rely only on treatises but only say that the Sutras are valid authorities; The Cittamatrins who accept the appearance of external objects as mind and say that mind itself is real; and those who explain that mind is also not the correct completely conceptualized, 20-2-2a And who accept all knowable things as being of one taste in the Dharmadhatu, without the two graspers (subject and object), the Madhyamikas. These four views are also distinguished separately by the order of views. And these were made very clear by Vasubandhu, who is famous like the sun as the Second Omniscient One. In the root text and commentary of the Treasury of Abhidharma, he clearly explained the tenets of the two Hinayana schools; and in the eight topics related to the Maitreya's teachings, he clearly explained the tenets of the Mahayana practitioners. Among them, here, based on the self-commentary of the Treasury of Abhidharma and its two kinds of explanations, the key points of the Sarvastivadins will be stated in two parts: the uncommon eight points of tenets arising from the five objects of knowledge.

---

་བཤད་པ་དང་། གང་ཟག་བདག་འགོག་གི་རིགས་པ་འདི་བདག་དང་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པ་གནས་དགུ་པས་ 20-2-2b བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བཤད་པ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ། བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ། བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བཤད་པར་དམ་བཅའ་བ་དང་། བཤད་བྱ་ཆོས་མངོན་པའི་རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་བ་དང་། གཞུང་མངོན་པའི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་བསྟན་པའོ། །དང་པོའི་སྐབས་སུ། གང་ལ་ཕྱག་བྱ་བའི་ཡུལ་གྱི་སྟོན་པ་དེ་ངོས་བཟུང་། དེ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་བཤད། དེ་གང་གིས་སྤོང་བའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། འདིར་སྟོན་པ་ནི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཏེ། དེ་ལའང་མཚན་ཉིད་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། རྗེས་འཐུན་པ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཚོགས་དང་ནི། །ཆོས་སྐུ་འགྲོ་བའི་དོན་སྤྱོད་པས། །མཉམ་པ་ཉིད་དེ། ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཡེ་ཤེས་དང་། སྤངས་པ་དང་། མཐུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། དེ་ཡང་འཁོར་དང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ནོ། །འདིར་མཆོད་པར་བརྗོད་པའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་གཅིག་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་ན། ཐམས་ཅད་ལ་དེར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དེ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་སྟེ། འདིར་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་མི་འདོད་ཅིང་། 20-2-3a ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལྟ་བུ་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་ཡང་ཁས་མི་ལེན། རང་རྒྱུད་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་འདི་ནི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་བརྟེན་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་པས་རྟེན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ལ་ཡང་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྟེན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་བརྟེན་པ་ལ་ཡང་གནོད་པ་བྱས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་དག་གིས་སྨྲས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པ་དེ་ལྟ་ན། དགེ་སློང་ལ་སོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་དགེ་སློང་དང་། དགེ་ཚུལ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ཡང་འདོད་པ་ཉིད། དགེ་སློང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དགེ་སློང་གི་དངོས་པོ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་བསྙེན་དང་ནི་བསྙེན་གནས་དང་། དགེ་ཚུལ་ཆེད་དང་དགེ་སློང་ཉིད། ཅེས་དང་། དགེ་བསྙེན་ཉིད་དང་། དགེ་ཚུལ་ཉིད་དང་། དགེ་སློང་ཉིད་དག་གིས་སྔ་མ་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་ལ་ཕྱི་མ་མི་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུ

【現代漢語翻譯】 解釋，以及人我斷滅的理路，是由與我和合一的第九住處所解釋的。首先分為三部分：進入解釋的行為，安立解釋本身，以及完成解釋的行為。第一部分分為三點：讚頌並立誓解釋，確定所解釋的法——阿毗達磨的自性，以及闡述顯現經典的四種必要等。在第一種情況下，確定了應該禮敬的對境之導師，闡述了阻礙獲得它的障礙，以及顯現克服這些障礙之道的途徑。 首先，這裡的導師是圓滿正等覺的佛陀。佛陀有法身（chos kyi sku）和色身（gzugs kyi sku）兩種，前者是殊勝道的大乘無學道之真諦。正如經中所說：『一切佛陀皆是集合，法身行利益眾生之事，是為平等性。』如是等等，是智慧、斷證、威力圓滿之自性。若與眷屬俱，則具五蘊。此處讚頌之主要對境即是此。讚頌一佛，即是讚頌一切佛，因諸佛之法身無有差別。其次，是所依之色身。此處不欲安立圓滿報身，亦不承認釋迦牟尼佛為化身，因其自續部之觀點。 因此，色身並非讚頌之主要對境，因其乃業與煩惱之異熟果。然若讚頌所依之法身，則亦讚頌能依之色身，譬如損害所依，亦被視為損害能依。對此，經部師認為，若僅安立法身為佛，則沙彌等戒律亦僅為沙彌等。此乃彼等之主張。然此即吾等所欲。所謂『比丘』，即比丘之本體。如雲：『近事男、近事女、近住男、近住女、沙彌、沙彌尼、比丘。』又云：『近事男等不得為未圓滿之沙彌等。』如是說。

【English Translation】 The explanation and the reasoning for the negation of the self of a person are explained by the ninth abode, which is known as being in union with the self. First, there are three parts: the act of entering into the explanation, the establishment of the explanation itself, and the act of completing the explanation. The first part has three aspects: praising and vowing to explain, identifying the nature of the Dharma to be explained—Abhidharma, and showing the four necessities of revealing the scripture. In the first case, the teacher who is the object of veneration is identified, the obscurations that hinder its attainment are explained, and the way to manifest the path that overcomes these obscurations is shown. First, the teacher here is the perfectly complete Buddha. The Buddha has two bodies: the Dharmakaya (chos kyi sku), which is characterized by the truth, and the Rupakaya (gzugs kyi sku), which is in accordance with it. The former is the truth of the Mahayana path of no more learning. As it is said in the sutra: 'All Buddhas are a collection, the Dharmakaya acts for the benefit of beings, it is equality.' As it appears from there, it is the nature of being complete with wisdom, abandonment, and power. When with the retinue, it has five aggregates. Here, the main object of praise is that itself. When praising one Buddha, it is praising all, because there is no difference in the Dharmakaya of the Buddhas. Second, it is the Rupakaya that relies on it. Here, the aspect of the Sambhogakaya is not desired, and Shakyamuni is not accepted as a Nirmanakaya either, because it is considered to be of the Svātantrika school. Therefore, this Rupakaya is not the main object of praise, because it is the result of the ripening of karma and afflictions. Even so, praising the Dharmakaya on which it relies also becomes praising the Rupakaya on which it depends, just as harming the support is considered harming the supported. To this, the Sautrāntikas say that if only the Dharmakaya is established as the Buddha, then only the vows of a monk, etc., become a monk, and only a novice, etc., become a novice. That's what they say. That is what is desired. The term 'monk' refers to the substance of a monk. As it is said: 'A male lay follower, a female lay follower, a male novice, a female novice, a monk.' And: 'A male lay follower, etc., should not be made a novice, etc., who is not fully ordained.'

---

ང་བ་ལྟར། དགེ་སློང་གི་དངོས་པོ་ནི་གང་ཟག་ལ་མི་འདོད་དེ། གང་ཟག་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་སྡོམ་པ་དེ་རང་ཉིད་གང་ལ་བརྟེན་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེ། དགེ་སློང་དུ་འདོགས་པ་བྱེད་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་། སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པ་དང་། འཕགས་པ་ཞེས་ 20-2-3b པ་རྣམས་ཀྱང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ཉིད་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལ་ནི་དངོས་སུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཀྱང་མི་འདོད་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པས་ལྟ་ཅི་སྨོས། འོན་ཀྱང་མདོ་སྡེ་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལྟ་བུའི་བརྒལ་ལན་བྱས་མོད། དེའི་ཞེ་འདོད་ནི། སྐྱབས་འགྲོའི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་ནི། རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་པས། སྤང་བྱ་དང་ཟག་བཅས་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགེ་སློང་སོགས་ལའང་སྡོམ་པ་དང་གང་ཟག་གཉིས་ཀ་འཆད་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པའི་བཤད་པ་ཡིན་ལ། གང་ཟག་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ནི་གངས་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་པ་ཅི་ཡང་མ་ཡིན་པ་དག་གིས། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐར་བཏགས་པའོ། ། ༈ དེ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་དེ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་བཤད་པ་ནི། སྒྲིབ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའོ། །དང་པོས་ནི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ལ། གཉིས་པས་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དོ། །སྒྲིབ་བྱ་ཐར་པ་དེ་ལ་ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །སྒྲིབ་བྱེད་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ལའང་། ཉོན་མོངས་དངོས། དེའི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་དང་། དེའི་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཁོར་བཅས་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ནོ། །སྒྲིབ་བྱ་ཐར་པའི་ངོ་བོ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་དག་གི་འདོད་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་བེམ་པོའམ་ 20-2-4a རིག་པར་འདོད་ཅེ་ན། གང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དེ་ནི་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཡིན་གྱི། འདི་ནི་རྟག་པའི་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མྱང་འདས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གསུམ་ཀ་ལ་ཡང་། རྗེས་འཐུན་པ་ལྷག་བཅས་དང་། མཚན་ཉིད་པ་ལྷག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་ས

【現代漢語翻譯】 正如我所理解的，比丘（梵文：bhikṣu，佛教術語，指男性出家人）的戒律不應歸屬於個人，因為個人無法超越業和煩惱的異熟果報。因此，將戒律賦予作為所依之基礎的個人，才能稱之為比丘，就像賦予成佛之法一樣。此外，『有學』、『無學』和『聖者』等稱號，也都是針對無漏道（梵文：anāsrava-mārga，佛教術語，指沒有煩惱的修行道路）而言的，而不是直接指作為基礎的個人。如此說來，如果分別說者（佛教部派之一，主張一切法皆實有）也不認為佛陀的色身是佛陀的自性，那麼大乘行者又何必多說呢？雖然經部師（佛教部派之一，重視佛經的權威性）反駁說佛陀的色身是自性，但他們的意圖是表明皈依境是自性，而不是認為佛陀是自性，因為從宗義上講，他們實際上承認異熟果報，因此無法超越應斷之法和有漏之法。同樣，對於比丘等，既講戒律又講個人，這是經部師的觀點。而只講個人，則是雪域（指西藏）那些一無所知的臆測者，將小乘部派的宗義強加於其上的說法。 接下來，闡述獲得解脫的障礙。 第二，闡述獲得解脫的障礙。障礙有兩種：煩惱障和所知障。前者阻礙獲得解脫，後者阻礙獲得一切智智（梵文：sarvākāra-jñāna，佛教術語，指對一切事物、一切道理的智慧）。所要阻礙的解脫，根據三乘（梵文：triyāna，佛教術語，指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的分類，也有三種。作為障礙的煩惱障，包括煩惱本身及其果報。前者指根本煩惱和隨煩惱及其習氣。後者指由煩惱所引發的業，以及由此產生的異熟果報，即痛苦之蘊。這兩者都與具有五蘊（梵文：pañca-skandha，佛教術語，指色、受、想、行、識五種要素）的輪迴相關。解脫的本質，超越了外道（佛教術語，指佛教以外的其他宗教或哲學）的觀點，被稱為『涅槃』（藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ，梵文：nirvāṇa，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：寂滅），但這並非如經部師所認為的那樣是『無』，而是承認其為實有。那麼，涅槃是物質還是意識呢？都不是，因為物質和意識的區分是針對無常之法而言的，而涅槃被認為是常法。涅槃的三種分類，都有『隨順有餘』和『自性無餘』兩種。

【English Translation】 As I understand it, the precepts of a bhikṣu (monk) should not be attributed to an individual, because an individual cannot transcend the ripening of karma and afflictions. Therefore, attributing the precepts to the individual who serves as the basis of reliance is what makes one a bhikṣu, just like attributing the qualities that lead to Buddhahood. Furthermore, terms like 'learner,' 'non-learner,' and 'noble one' are explained in relation to the uncontaminated path (anāsrava-mārga), not directly applied to the individual who serves as the basis. Thus, if even the Sarvāstivādins (a Buddhist school that asserts the existence of all dharmas) do not consider the form body of the Buddha to be the nature of the Buddha, what need is there for Mahāyāna practitioners to say more? Although the Sautrāntikas (a Buddhist school that emphasizes the authority of the sutras) argue that the form body of the Buddha is the nature, their intention is to show that the object of refuge is the nature, not to assert that the Buddha is the nature, because from a doctrinal standpoint, they actually acknowledge the ripening of karma, and therefore cannot transcend what should be abandoned and what is contaminated. Similarly, explaining both the precepts and the individual in relation to bhikṣus, etc., is the view of the Sautrāntikas. And explaining it only in relation to the individual is a view attributed by ignorant speculators in the Land of Snows (Tibet) to the tenets of the Śrāvakayāna school. Next, explaining the obscurations that hinder the attainment of liberation. Second, explaining the obscurations that hinder the attainment of liberation. There are two obscurations: the obscuration of afflictions and the obscuration of knowledge. The former hinders the attainment of liberation, while the latter hinders the attainment of omniscience (sarvākāra-jñāna). The liberation to be obscured is also threefold, according to the division of the three yānas (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Bodhisattvayāna). The obscuration of afflictions, which is the obstacle, includes the afflictions themselves and their results. The former refers to the root and secondary afflictions along with their predispositions. The latter refers to the karma instigated by them, and the resulting ripening, the aggregates of suffering; both of these are also associated with the five aggregates (pañca-skandha) of cyclic existence. The nature of liberation to be obscured is distinct from the views of the non-Buddhists and is called 'nirvāṇa' (藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ，梵文：nirvāṇa，梵文羅馬擬音：nirvana，漢語字面意思：cessation of suffering), which is not merely a negation of existence as the Sautrāntikas believe, but is acknowledged as real. Is it then considered material or conscious? Neither, because that distinction is for impermanent phenomena, while this is acknowledged as a permanent phenomenon. All three divisions of nirvāṇa have two aspects: 'remaining with residue' and 'non-remaining by nature.'

---

ུ་འབྱེད་ལ། ལྷག་བཅས་རྗེས་འཐུན་པར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ཀྱང་སླར་ཡང་འབྱུང་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མྱང་འདས་མཚན་ཉིད་པ་གསུམ་པོའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་ནི་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་ཀ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གསུམ་པོ་ཙམ་ཞིག་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། གསུམ་ཀ་ལ་ཡང་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་དག་ནི་མེད་མཉམ་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གསུམ་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་རང་རང་གི་མི་སློབ་པའི་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ནི། རང་རང་གི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ལ། དེ་ཡང་དམན་པའི་མི་སློབ་ལམ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཙམ་སྤངས་པ་ན་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་ཀྱང་། ཅིག་ཤོས་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པའམ་མ་རིག་པའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། ཡུལ་རབ་ཏུ་བསྐལ་བས་དང་། དུས་རབ་ཏུ་བསྐལ་བས་མི་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་མཐའ་ཡས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ 20-2-4b མི་ཤེས་པའོ། །དེ་ཡང་། དེ་དང་དེ་ཤེས་པ་བཀག་ཙམ་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་དེ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་རྨོངས་པའོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དག་ནི། འདིར་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་མི་འཇོག་སྟེ། འདིར་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཇི་སྙེད་པ་ཡང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ངོ་བོར་འོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་སོགས་པའི་གཟུང་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆར་དུ་འཛིན་པས་ན། འཛིན་པའི་ངོ་བོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་ཡང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་བར་ཞེན་པའི་བློ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་བློ་ནི་ཡིན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་བློར་ནི་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར། རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲན་དང་། སྐད་ཅིག་གི་ངོ་བོར་མི་ཤེས་པའི་རྨོངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་ས

【現代漢語翻譯】 此外，還有一種識別方法，可以確定有余涅槃（Shes-byed，認知）是與殘留物相一致的。這是因為尚未脫離異熟果報的障礙，以及煩惱雖已斷除但仍可能再次產生的緣故。對於三種涅槃的特徵而言，在斷除對境的廣度上沒有任何差別。因為三種涅槃都被區分為不再產生煩惱、業和異熟果報的法性，並且三種涅槃在力量等功德方面也是平等無異的。如果這樣，那麼證得這三種涅槃就沒有難易之分了嗎？並非如此。如果未證得各自宗派的不學道，就無法證得各自的有餘涅槃。而且，小乘的不學道，在斷除煩惱障時即可證得，但大乘的不學道，在未斷除所知障時則無法證得。那麼，所謂大乘的不學道，獲得一切智智（Thams-cad mkhyen-pa'i ye-shes，一切智智）的障礙是什麼呢？就是非煩惱性的無知或無明。其所指是：對處所極度久遠、時間極度久遠、法極度無盡的差別、以及諸佛之法的不瞭解。而且，這並非僅僅指對某事物的不知，而是指與了知該事物的智慧相違背、成為不相順品的愚癡心所。對於大乘行者來說，通常被稱為所知障的能取所取分別念，在這裡並不被認為是所知障。因為在這裡，無論有多少出世間的智慧，都應是心和心所的自性。而且，諸佛的智慧也無礙地直接照見外境等所取，因此具有能取的自性，所以也應成為所知障。即使如此，也必須承認執著粗大和常恒之事物不空性的心是所知障，因為對事物實相愚昧的心即是所知障，但我們並不認為它是煩惱性的心。或者，這樣認為：凡是對粗大和常恒之事物，不瞭解其微塵和剎那自性的愚昧，就被認為是所知障。 Furthermore, there is a way to identify that the Nirvana with remainder (Shes-byed, cognition) is consistent with the remainder. This is because of the reason that one has not separated from the obscuration of fully ripened karma, and because of the reason that although afflictions have been abandoned, they may still arise again. Regarding the objects to be abandoned in terms of the characteristics of the three Nirvanas, there is no difference in terms of the extent of their scope. This is because all three Nirvanas are distinguished as having the nature of not giving rise to afflictions, karma, and fully ripened results, and because all three have equal and identical qualities such as powers. If so, then would there be no difference in the difficulty of realizing these three? That is not the case. Without realizing the path of no more learning of each vehicle, one cannot realize the Nirvana with remainder of each. Moreover, the path of no more learning of the inferior vehicle can be realized upon abandoning only the obscuration of afflictions, but the other cannot be realized without abandoning the obscuration of knowledge. So, what is the obscuration that hinders the attainment of the omniscient wisdom (Thams-cad mkhyen-pa'i ye-shes, all-knowing wisdom), which is called the path of no more learning of the Great Vehicle? It is non-afflictive ignorance or unknowing. Its basis is: not knowing places that are extremely distant in time, times that are extremely distant in time, the extremely endless distinctions of phenomena, and the Buddhas' dharmas. Moreover, this is not merely referring to not knowing something, but rather the mental factor of bewilderment that is contrary to the wisdom of knowing that thing, and has become an opposing factor. For those of the Great Vehicle, the conceptual thoughts of grasper and grasped, which are commonly known as the obscuration of knowledge, are not considered as the obscuration of knowledge here. This is because here, however many worldly wisdoms there are, they should be of the nature of mind and mental factors. Moreover, since the wisdom of the Buddhas also directly perceives external objects and so forth without any obscuration, it has the nature of a grasper, so it should also become the obscuration of knowledge. Even so, it must be admitted that the mind that clings to coarse and permanent things as not being empty of their own nature is the obscuration of knowledge, because the mind that is ignorant of the nature of things is the obscuration of knowledge, but we do not consider it to be an afflictive mind. Alternatively, consider it this way: whatever ignorance does not understand the nature of coarse and permanent things as being the nature of particles and moments is identified as the obscuration of knowledge.

【English Translation】 Furthermore, there is also a way of identifying that the Nirvana with remainder (Shes-byed, cognition) is consistent with the remainder. This is because of the reason that one has not separated from the obscuration of fully ripened karma, and because of the reason that although afflictions have been abandoned, they may still arise again. Regarding the objects to be abandoned in terms of the characteristics of the three Nirvanas, there is no difference in terms of the extent of their scope. This is because all three Nirvanas are distinguished as having the nature of not giving rise to afflictions, karma, and fully ripened results, and because all three have equal and identical qualities such as powers. If so, then would there be no difference in the difficulty of realizing these three? That is not the case. Without realizing the path of no more learning of each vehicle, one cannot realize the Nirvana with remainder of each. Moreover, the path of no more learning of the inferior vehicle can be realized upon abandoning only the obscuration of afflictions, but the other cannot be realized without abandoning the obscuration of knowledge. So, what is the obscuration that hinders the attainment of the omniscient wisdom (Thams-cad mkhyen-pa'i ye-shes, all-knowing wisdom), which is called the path of no more learning of the Great Vehicle? It is non-afflictive ignorance or unknowing. Its basis is: not knowing places that are extremely distant in time, times that are extremely distant in time, the extremely endless distinctions of phenomena, and the Buddhas' dharmas. Moreover, this is not merely referring to not knowing something, but rather the mental factor of bewilderment that is contrary to the wisdom of knowing that thing, and has become an opposing factor. For those of the Great Vehicle, the conceptual thoughts of grasper and grasped, which are commonly known as the obscuration of knowledge, are not considered as the obscuration of knowledge here. This is because here, however many worldly wisdoms there are, they should be of the nature of mind and mental factors. Moreover, since the wisdom of the Buddhas also directly perceives external objects and so forth without any obscuration, it has the nature of a grasper, so it should also become the obscuration of knowledge. Even so, it must be admitted that the mind that clings to coarse and permanent things as not being empty of their own nature is the obscuration of knowledge, because the mind that is ignorant of the nature of things is the obscuration of knowledge, but we do not consider it to be an afflictive mind. Alternatively, consider it this way: whatever ignorance does not understand the nature of coarse and permanent things as being the nature of particles and moments is identified as the obscuration of knowledge.

---

ྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི། བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གི་དང་པོ་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པའི་ངོས་འཛིན་དུ་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རགས་པ་དང་རྒྱུན་ནི་བཏགས་པའི་ཡོད་པ་ཡིན་པས། ཀུན་རྫོབ་པའི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་ཏེ། དཔེར་ན། གང་ཟག་བཞིན་ནོ། །གང་ཟག་ཏུ་རྨོངས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། ཆོས་སུ་རྨོངས་པའི་བློ་ཡང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ཉིད་དུ་བཞག་དགོས་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ 20-2-5a བཏགས་ཡོད་ལ་རྫས་ཡོད་དུ་རྨོངས་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་བྱ་སོ་སོ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རགས་རྒྱུན་བདེན་པར་མེད་པ་འདི་ནི་ལུགས་འདི་ལ་གྲགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐའ་དག་རྟོགས་དགོས་ཤིང་། དེ་འདྲ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །ཞེས་པ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མཐའ་དག་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པ་ནི། མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་གཏན་བཅོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ན། དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པས་མ་སྤངས་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་དགོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་དབང་པོ་འཕོ་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་བཞིན་ནོ། །དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་མ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་རྟོགས་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ལ་ཡང་བཤད་ན། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་དག་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞིའི་ནང་ཚན་གྱི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ཞེས་པའི་དོན། ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ལ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རགས་པའི་མི་རྟག་པས་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པར་ནི་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཀྱང་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་གྲགས་པའི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་དང་། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གཉིས་འདིར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། སྤྱིར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་འཕགས་པ་དག་ཁས་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མདོ་སྡེ་པས་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། ། 20-2-5b ༈ དེ་གང་གིས་སྤོང་བའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་ན

【現代漢語翻譯】 對治能生煩惱之敵者，即是四聖諦十六行相之首——無常之行相。因為微細的無常本身就是通達法無我的行相。關於它們的知識：粗大和常恒是假立的存在，沒有超出世俗諦的範疇，例如人。正如對人迷惑是煩惱性的無明一樣，對法迷惑的智慧也必須被視為非煩惱性的無明，因為兩者都同樣是對假立存在的事物迷惑為實有，並且同樣地障礙各自所要獲得的果位。因此，粗大和常恒在勝義中不存在，這在我們的宗派中被稱為法無我的含義。如果不能現量證悟它，就不會生起一切智智。爲了現證它，必須證悟一切勝義諦。像這樣才是勝義諦的定義，正如經中所說：『以智慧摧毀和改變。』如果不能現量證悟一切勝義諦，就不會生起徹底摧毀無知黑暗的狀態。如果是所知障，那麼就必須確定它是否被低劣的阿羅漢所斷除。但事實並非如此，就像阿羅漢在無間道中所斷除的、作為轉生障礙的無明一樣。如果是一個低劣的阿羅漢，那麼也並非一定沒有證悟某些法無我的差別，因為即使是外道也宣稱證悟了其中的一些差別，更何況是聖聲聞呢？四法印中的『諸行無常』，必須理解為微細的無常，因為粗大的無常是因緣所生的一切法的共相，數論外道也承認這一點。因此，雖然我們不承認大乘所說的能取法無我和所取法無我，但我們並非不承認一般的法無我之體性，以及現量證悟它的聲聞緣覺聖者。例如，經部宗承認有多少遮遣其他外法的法，它們就空性于各自的自性。 三、以何種方式顯現能斷除煩惱的道？ 第三，能對治所斷煩惱的對治又是什麼呢？

【English Translation】 The antidote to the enemy that produces afflictions is the first of the sixteen aspects of the Four Noble Truths – the aspect of impermanence. This is because the very nature of subtle impermanence is the recognition of the aspect of selflessness of phenomena. The means of knowing these are: grossness and permanence are imputed existences, not transcending the conventional truth, just like a person. Just as ignorance about a person is an afflicted ignorance, so too, the mind that is ignorant about phenomena must be regarded as a non-afflicted ignorance, because both are equally ignorant of imputed existences as being substantially existent, and both equally obstruct their respective goals. Therefore, the non-existence of grossness and permanence in reality is what is known in this system as the meaning of selflessness of phenomena. Without directly realizing this, the omniscient wisdom will not arise, and to manifest it, all ultimate truths must be realized. Such a thing is the basis for the definition of ultimate truth, as is clear from the statement: 'That which is destroyed and altered by wisdom.' Without directly realizing all ultimate truths, the state of completely destroying the darkness of unknowing will not arise. If it is an obscuration of knowledge, then it is not necessarily the case that it is pervaded by being abandoned by inferior Arhats, just like the ignorance that is abandoned by Arhats on the path of uninterruptedness, which is an obstacle to transference. If it is an inferior Arhat, then it is also not necessarily the case that they have not realized some distinctions of the selflessness of phenomena, because even outsiders claim to have realized some of its distinctions, what need is there to mention the noble Hearers? The meaning of 'all conditioned things are impermanent' within the four seals of Dharma must be applied to subtle impermanence, because even the Samkhya school admits that gross impermanence pervades all conditioned things produced by causes and conditions. Therefore, although we do not accept the apprehended selflessness of phenomena and the apprehender selflessness of phenomena that are known in the Great Vehicle, we do not deny the general presentation of the selflessness of phenomena, and the noble ones of the Great and Small Vehicles who directly realize it. For example, the Sautrantikas accept that as many phenomena as are exclusions of others are empty of their own nature. 3. How does the path that abandons afflictions manifest? Thirdly, what is the antidote that counteracts what is to be abandoned?

---

ི། སྤྱིར་སྒྲིབ་པ་ལ་ཞི་གནས་དང་། ལྷག་མཐོང་ལ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་སྤོངས་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པ་དག་དང་། འཕགས་པ་འོག་མ་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་སོ་སོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཞི་གནས་དང་། ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གཉིས་གཉིས་ལས། ཞི་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེས་སྤོང་བའོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་སྤོང་ལ། དེ་ནམ་གྱི་ཚེ་རྫོགས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་མ་ཐག་ལ་ཏིང་འཛིན་བློའི། ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལྷག་མཐོང་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ནི་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་རིམ་གྱིས་གོམས་པས་དྲུངས་འབྱིན་པར་ནུས་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་གྱི་མི་ཤེས་པ་དྲུང་འབྱིན་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་། སྟོབས་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་རྣམས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། མི་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བར་གྱུར་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་མངོན་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་གཉེན་པོ་དངོས་ནི། སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་། མི་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྟོབས་བཅུའོ། །དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི། སྤོང་གཉེན་དངོས་ཡིན་པས་ན། མི་ཤེས་པ་འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བའི་ཐོབ་པ་གཅོད་པར་བྱེད་ཅིང་། མ་འོངས་པ་དག་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་དོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དེ་ནམ་གྱི་རྫོགས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་མ་ཐག་ལ་ཏིང་འཛིན་བློའི། ཞེས་བཤད་པས་ 20-2-6a ན། སྒོམ་ལམ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཕྱིན་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །འདི་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་དག་གི་གཉེན་པོར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་འདོད་ཅེ་ན། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ནང་ཤེས་པའི་གནས་ཚུལ་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པའི་མ་རིག་པ་ནི། དེའི་གནས་ཚུལ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ་ཤེས་རབ་དེའི་མཚན་གཞི་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲན་དང་། ཤེས་པའི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གི་དང་པོ་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ནང་དུ་འདུ་བ་ཡིན་སྟེ། བཅུ

【現代漢語翻譯】 一般來說，障礙分為兩種：針對止（梵文：Śamatha，平靜）的障礙和針對觀（梵文：Vipaśyanā，內觀）的障礙。首先，針對止的障礙被稱為『三摩地（梵文：Samādhi，禪定）的障礙』。消除這種障礙的對治法是，如果從世俗者和下等聖者的共同角度來看，那麼通過次第安住的九種三摩地的各自近分，止和觀的自性，由止的自性來消除。如果從不共的角度來看，則通過圓滿禪定波羅蜜多（梵文：Dhyāna-pāramitā，禪定到彼岸）來消除。那麼，何時圓滿呢？如經中所說：『緊隨其後是三摩地之智。』就是指那個時候。 第二種是針對觀的障礙，即無明（梵文：Avidyā，不瞭解實相）。這又分為煩惱性的無明和非煩惱性的無明。首先，通過對無常等十六種行相的見道和修道次第的串習，能夠根除煩惱性的無明。第二種是通過圓滿般若波羅蜜多（梵文：Prajñā-pāramitā，智慧到彼岸）的力量，現證斷除過去和現在的無知的分別作意之滅（梵文：nirodha，滅盡），並且在現證力量等佛陀的不共之法時，由於未來無知產生的因緣不具足，通過力量所獲得的非分別作意之滅。特別地，對於不能現證無知的四種因的真實對治法是，在有學位的智慧之蘊和無學位的十力（梵文：Daśa-bala，如來十力）。 其中，智慧之蘊是斷除過去和現在無知的真實對治法，並且使未來無知不生。那麼，智慧之蘊何時圓滿呢？如經中所說：『緊隨其後是三摩地之智。』因此，在修道金剛喻定（梵文：Vajropama-samādhi，如金剛般堅固的禪定）的智慧達到究竟時。 這難道不是煩惱的對治法嗎？為什麼說是所知障（梵文：jñeyāvaraṇa，對知識的障礙）的對治法呢？如前所述，對於不瞭解外境和內心狀態的無明，通過完全瞭解其狀態的智慧來消除。而智慧的基礎是，瞭解外境的微塵和意識的剎那生滅的智慧。這包含在四諦（梵文：catvāri āryasatyāni，四聖諦）十六行相的第一個——無常的行相中。

【English Translation】 Generally, there are two types of obscurations: obscurations to Śamatha (calm abiding) and obscurations to Vipaśyanā (insight). The first, the obscuration to Śamatha, is called 'the obscuration of Samādhi'. The antidote to eliminate this is, from the common perspective of worldly beings and lower Āryas, the nine successively abiding Samādhis, each with its respective preparatory stages, the nature of both Śamatha and Vipaśyanā, and it is eliminated by the nature of Śamatha. From an uncommon perspective, it is eliminated by the complete perfection of the Dhyāna-pāramitā (perfection of meditation). When is that perfected? As it is said in the scripture: 'Immediately following that is the wisdom of Samādhi.' That is what it refers to. The second is the obscuration to Vipaśyanā, which is Avidyā (ignorance). This is further divided into afflictive Avidyā and non-afflictive Avidyā. First, afflictive Avidyā can be eradicated by gradually familiarizing oneself with the paths of seeing and meditation, which have the sixteen aspects such as impermanence. Second, through the power of the complete perfection of Prajñā-pāramitā (perfection of wisdom), one directly realizes the cessation of analytical examination that eliminates past and present ignorance, and when the Buddha's unmixed qualities such as powers are directly realized, the future causes of ignorance are incomplete, and through the power obtained, one directly realizes the non-analytical cessation. Specifically, the actual antidote to prevent the four causes of ignorance from being directly realized is the accumulation of wisdom in the state of learning and the ten powers (Daśa-bala) in the state of no more learning. Among these, the accumulation of wisdom is the actual antidote that severs the attainment of past and present ignorance and makes future ignorance not arise. When is the accumulation of wisdom perfected? As it is said in the scripture: 'Immediately following that is the wisdom of Samādhi.' Therefore, it is at the time when the wisdom of the Vajropama-samādhi (diamond-like Samādhi) on the path of meditation reaches its ultimate perfection. Is this not the antidote to the aspects of afflictions? How is it considered the antidote to the jñeyāvaraṇa (obscuration of knowledge)? As mentioned above, for the ignorance that does not understand the state of external objects and inner consciousness, it is eliminated by the wisdom that completely understands its state. And the basis of that wisdom is the wisdom that understands the particles of external objects and the momentary arising and ceasing of consciousness. This is included in the first of the sixteen aspects of the Four Noble Truths (catvāri āryasatyāni) – the aspect of impermanence.

---

་དྲུག་པོ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དྲི་མེད་བཅུ་དྲུག་གཞན་རྣམ་མེད། ཅེས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། དེ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་མཐའ་དག་འཇོམས་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པ་ཐ་མའི་སྔོན་རོལ་དུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། སྲིད་པ་ཐ་མའི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ལས། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བས་ན། དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དངོས་ནི་སློབ་ལམ་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་སྟོབས་བཅུ་པོ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མི་ཤེས་པའི་ཐོབ་པ་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ན་དེའི་སྤོང་གཉེན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། དེའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཚུལ་ 20-2-6b འདི་ལྟར། སྤོང་གཉེན་འདས་པས་སྤང་བྱ་ད་ལྟར་བ་སྤོང་བ་ནི་མེད་ལ། གཉེན་པོ་ད་ལྟར་བ་དང་མ་འོངས་པས་སྤང་བྱ་ད་ལྟར་བ་སྤོང་བའི་ཚུལ་གཉིས་བཤད་པ་ལས། འདིར་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་འོངས་པ་དེ་ཉིད་སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་ད་ལྟར་བའི་ཐོབ་པ་འགགས་ཟིན་པ་དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མར་མེ་མ་འོངས་པ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་། དེའི་འགལ་ཟླ་མུན་པ་བསལ་ཟིན་པ་དུས་མཉམ་པ་བཞིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ད་ལྟར་བས་སྤང་བྱ་ད་ལྟར་བ་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་དེའི་ཐོབ་པ་བཅད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་མ་འོངས་པ་དེས། རང་གི་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་དག་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བ་ད་ལྟར་བས་དེ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཆོས་མཆོག་ལས། །ཆོས་ཀྱི་བཟོད་པ་ཟག་པ་མེད། །ཅེས་པའི་རང་འགྲེལ་དུ། ཆོས་བཟོད་དེ་སྐྱེས་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཅེས་བྱའོ། །མ་འོངས་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་བཟློག་པར་བྱེད་དེ། མ་འོངས་པ་དེའི་བྱ་བ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་གྱི། གཞན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མར་མེ་དང་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དག་ན་རེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་གིས་བཟློག་གོ་ཅེས་ཟེར་རོ། །མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པར་

【現代漢語翻譯】 因為不承認未包含在這六者中任何一個的法無我相。正如經中所說：『十六種清凈之外無其他相。』雖然如此，僅憑此並不能摧毀所有阻礙遍知的無知，因為只有在最後一生之前圓滿了福德資糧，並在最後一生中圓滿了智慧資糧，二者結合，才能證得一切法以一切方式圓滿現證的菩提。因此，對於事物實相的愚昧無明，其直接對治是剛才所說的具有無常相的智慧。而消除四種無知之因的直接對治並非在學道位，因為那裡沒有與此執著相反的智慧相。那麼是什麼呢？是佛地的十力。如果這樣，佛地就具有無知的獲得，因為那裡有它的對治。如果這樣認為，那麼這個推論是不確定的。 就像這樣，過去之對治並非能斷除現在之所斷，而是宣說了現在和未來之對治能斷除現在之所斷的方式。這裡，佛陀的未來智慧生起，與其所斷的現在獲得同時止息，就像未來的燈火生起，與其對治的黑暗消除同時發生一樣。佛陀的現在智慧並非斷除現在之所斷，因為那時它的獲得已經斷絕。例如，有為法的體性，即所謂的生，是未來的生，它使自己的體性有為法處於現在的狀態，而不是現在的生來做這件事，這是宗義中出現的。正如經中所說：『世間法中之最勝，是無漏之法忍。』在自釋中說：『法忍生起時，稱為聖者。』未來之法忍能遣除異生性，因為承認未來之法忍的作用就是如此，而不是其他，就像燈火和生一樣。其他人說：『由世間諸法中最殊勝者遣除。』並非如此，因為那是它的法。』這樣說道。那麼，佛陀的智慧如何成為煩惱的對治呢？

【English Translation】 Because it does not accept the aspect of selflessness of phenomena that is not included in any of these six. As it is said: 'There is no other aspect other than the sixteen pure ones.' Although this is the case, this alone cannot destroy all the ignorance that hinders omniscience, because only by perfecting the accumulation of merit before the last existence, and perfecting the accumulation of wisdom in the last existence, combining the two, can one attain the perfect enlightenment of all phenomena in all ways. Therefore, the direct antidote to the ignorance that is ignorant of the reality of things is the wisdom with the aspect of impermanence just mentioned. And the direct antidote to eliminate the four causes of ignorance is not in the path of learning, because there is no wisdom aspect that contradicts this clinging. So what is it? It is the ten powers of the Buddha's land. If so, the Buddha's land will have the attainment of ignorance, because there is its antidote there. If you think so, then this inference is uncertain. Like this, the past antidote does not cut off the present to be cut off, but it explains the way that the present and future antidotes can cut off the present to be cut off. Here, the future wisdom of the Buddha arises, and its present attainment to be cut off ceases simultaneously, just as the future lamp arises, and its antidote, darkness, is eliminated simultaneously. The Buddha's present wisdom does not cut off the present to be cut off, because at that time its attainment has been cut off. For example, the nature of conditioned phenomena, the so-called birth, is the future birth, which makes its nature conditioned phenomena be in the present state, not the present birth to do this, which appears in the doctrine. As it is said: 'The most excellent of worldly dharmas is the faultless Dharma-patience.' In the self-explanation it says: 'When Dharma-patience arises, it is called a noble person.' The future Dharma-patience can eliminate the state of ordinary beings, because it is admitted that the function of the future Dharma-patience is just that, and not others, just like the lamp and birth. Others say: 'It is eliminated by the most excellent of worldly dharmas.' It is not so, because that is its Dharma.' Thus it is said. So, how does the Buddha's wisdom become the antidote to afflictions?

---

ཡང་མཚུངས་སོ། །ཤེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་གཉེན་པོ་ནི། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་ལ། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལ་རྨོངས་པའི་གཉེན་པོར་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་དེ་དང་མཚུངས་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་ 20-2-7a གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པས། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་སྣོད་ཀྱི་དབྱེ་བས་མཁའ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་དེ་ལྟར། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད། སློབ་པའི་སར་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་དང་། མི་སློབ་པའི་སར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཞིང་། ལུགས་འདིར་ནི་ཇི་སྐད་དུ། རྨ་བྱའི་མདོངས་ནི་གཅིག་པོ་ལ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་གྲུབ་པས། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་ཆོས་ཅན་སོ་སོའི་གནས་ཚུལ་ལ་རྨོངས་པའི་གཉེན་པོར། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་དེ་དག་རང་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་ནས་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ལུགས་འདིར་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་པའམ། ལེན་ཀྱང་སློབ་ལམ་དུ་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཁས་ལེན་ན། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་བ་མེད་པ་འགྱུར་བ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོར་མ་ཡིན་སྐད་ཅིག་མ། །སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིས་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་དོན་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་དང་། སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་གཉིས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་བར་མ་ཆད་དུ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་དེ། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་གཞོམ་ནུས་ན། མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བཞི་འཇོམས་མི་ནུས་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི། དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་མཐའ་དག་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་ 20-2-7b པའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དེའི་སྤོང་གཉེན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་ནི་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་མཐའ་དག་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མི་ཤེས་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་ལ་གེགས་སུ་

【現代漢語翻譯】 同樣如此嗎？如果有人問。並非如此，因為對自我的無明（avidyā）的對治，僅僅依靠證悟無我的智慧（prajñā）就足夠了。然而，對於遍及一切所知（jñeya）的無明（avidyā）的對治，則必須要有遍知一切所知的智慧（jñāna）。 那麼，對於大乘（Mahāyāna）的宗義來說，難道不也同樣有這樣的問題嗎？並非如此，因為在那裡，除了法界（dharmadhātu）之外，沒有其他的法（dharma）。正如所說：『正如器皿的分別不會在虛空中造成分別一樣。』等等。正如所說，一切法（dharma）在法界（dharmadhātu）中成為一體，並且現量證悟的智慧（jñāna）本身，在有學道（śaikṣamārga）位是知識障（jñeyāvaraṇa）的對治，在無學道（aśaikṣamārga）位是遍知一切的智慧（sarvajñajñāna）。而在這個宗義中，正如所說：『孔雀的羽毛只有一種顏色。』等等。由於能取和所取被認為是不同的實體，因此，爲了對治對於外境的各個法（dharma）的實況的無明（avidyā），必須承認有一種智慧（jñāna），它以自顯現的方式顯現並了知各個法（dharma）。否則，在這個宗義中，要麼不承認知識障（jñeyāvaraṇa）的分類，要麼即使承認，如果在有學道（śaikṣamārga）位不承認斷除它的對治，那麼就會導致沒有障礙解脫和獲得遍知一切的障礙的分別，並且會與以下經文的意義相違背：『最初的非異熟果剎那，由三十四種道獲得。』因為在那裡，已經超越貪慾的聖者菩薩（āryabodhisattva）在先前已經證得離貪的基礎上，相續不斷地生起十六個能忍智剎那，以及作為有頂（bhavāgra）煩惱的對治的無間道（ānantaryamārga）和解脫道（vimuktimārga）的十八個剎那。 那麼，如果金剛喻定（vajropamasamādhi）能夠摧毀障礙佛陀智慧（buddhajñāna）顯現的無明（avidyā），那麼這與它不能摧毀四種無明（avidyā）之因相矛盾嗎？金剛喻定（vajropamasamādhi）之所以能夠對治障礙佛陀智慧（buddhajñāna）顯現的障礙，是因為它能夠現量證悟一切事物的實相（yathābhūta）。但它不能對治與如所有智（yathāvadbhāvitā）智慧（jñāna）相違背的方面，因為它沒有現量證悟一切所知（jñeya）。 正如所說：『無明（avidyā）是證悟真實（tattva）的障礙。』

【English Translation】 Is it the same? If someone asks. It is not, because the antidote to ignorance (avidyā) regarding self is sufficient with the wisdom (prajñā) of realizing selflessness. However, for the antidote to ignorance (avidyā) regarding all knowable objects (jñeya), it is necessary to have the wisdom (jñāna) of knowing all knowable objects (sarvajña). Then, for the tenets of the Great Vehicle (Mahāyāna), isn't it also the same problem? It is not, because there, there are no other dharmas (dharma) apart from the dharmadhātu. As it is said: 'Just as the divisions of vessels do not cause divisions in space.' etc. As it is said, all dharmas (dharma) become one taste in the dharmadhātu, and the wisdom (jñāna) that directly realizes this is itself the antidote to the obscuration of knowledge (jñeyāvaraṇa) on the path of learning (śaikṣamārga), and the wisdom of knowing all (sarvajñajñāna) on the path of no more learning (aśaikṣamārga). And in this tenet, as it is said: 'The colors of a peacock's feathers are only one.' etc. Since the grasper and the grasped are considered different entities, it is necessary to acknowledge a wisdom (jñāna) that manifests and knows each dharma (dharma) by way of its own appearance, in order to counteract the ignorance (avidyā) regarding the reality of each external object. Otherwise, in this tenet, either the classification of the obscuration of knowledge (jñeyāvaraṇa) is not acknowledged, or even if it is acknowledged, if the antidote to abandon it is not acknowledged on the path of learning (śaikṣamārga), then it would lead to no distinction between the obscurations that hinder liberation and the attainment of omniscience, and it would contradict the meaning of the following scripture: 'The first non-resultant moment is obtained by thirty-four paths.' Because there, the noble bodhisattva (āryabodhisattva) who has already transcended desire, based on the previous attainment of freedom from attachment, continuously generates sixteen moments of forbearance of knowledge, and eighteen moments of the uninterrupted path (ānantaryamārga) and the path of liberation (vimuktimārga) that are the antidote to the afflictions of the peak of existence (bhavāgra). Then, if the vajra-like samādhi (vajropamasamādhi) can destroy the ignorance (avidyā) that obstructs the manifestation of the Buddha's wisdom (buddhajñāna), does this contradict the fact that it cannot destroy the four causes of ignorance (avidyā)? The vajra-like samādhi (vajropamasamādhi) is able to counteract the obscurations that hinder the manifestation of the Buddha's wisdom (buddhajñāna) because it can directly realize the reality (yathābhūta) of all things. But it cannot counteract the aspects that contradict the wisdom (jñāna) of knowing all that exists (yathāvadbhāvitā), because it has not directly realized all knowable objects (jñeya). As it is said: 'Ignorance (avidyā) is an obstacle to seeing the true (tattva).'

---

གྱུར་པའི་ཕྱིར་མུན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་བརྙེས་ནས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་གཏན་ནས་ཡེ་བཅོམས་པ་སྟེ། ཞེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་མི་ཤེས་པའི་གཉེན་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། མི་ཤེས་པ་ད་ལྟ་བའི་སྤོང་གཉེན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དོན་གྱི་མ་ངེས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་མ་འོངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་མཐོང་སྤངས་དེའི་སྤོང་གཉེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་དེ་གང་ཡིན། འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་སོ་ཤེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་དེའི་གེགས་བྱེད་མཐོང་སྤང་དུ་མི་འདོད་ཅེ་ན། གང་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའི་ཐོབ་པ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་ན། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དཔེའི་སྒོ་ནས་མ་ངེས་པ་ནི། སྣང་བ་མ་འོངས་པ་དངོས་སུ་སྐྱེ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། མུན་པ་ད་ལྟ་བའི་སྤོང་གཉེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྣང་བའི་དངོས་རྒྱུ་ད་ལྟ་བ་དེ་མུན་པའི་སྤོང་གཉེན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མུན་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-2-8a དེ་ལྟར་ཐལ་བ་དེའི་ཕྱིར་སྣང་མུན་གཉིས་འགལ་བར་བཞག་གོ །ཡང་བོད་གང་དག་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་འདིར། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་གྲགས་པའི་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མེད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་རང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ལས་རྨོངས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་བཟློག་པར་བཤད་ལ། རྨོངས་པ་དེ་ཡང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དག་ལ་ཡང་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་དེ་དག་རྒྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། འགག་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་གྱིས་ནི། །དེ་ཡི་སྒྲིབ་པ་རབ་ཏུ་སྤོང་། །ཞེས་སྤོང་གཉེན་ད་ལྟ་བ་ཁོ་ནས་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 因為是轉變的緣故，所以是黑暗。而且，如來薄伽梵（梵文音譯，意為世尊）已經找到了對治，對於一切所知，因為變成了不再產生的法性，所以是徹底地斷滅。』因為佛陀的智慧本身被說成是不知（無明）的對治。如果這樣，那麼佛陀未來的智慧，作為法，不是現在無明的斷除對治，因為自身沒有產生。不確定，有兩種不確定。意義上的不確定是：未來的苦的法忍（藏文術語，指對苦諦的忍可），作為法，不是阻止自身產生的見斷（藏文術語，指見道時斷除的煩惱）的斷除對治，因為自身沒有產生。如果承認，那麼那是什麼？是世間法頂的智慧。如果這樣說，那是不對的，因為世間道沒有現量證悟無我。或者，不承認那是見斷的障礙嗎？凡是對我愚昧的獲得進行斷除的對治，一定是現量證悟無我的智慧，因為如果是那樣，就必須與它同時存在是相違的。第二，從比喻的角度來說不確定：未來實際產生的顯現，作為法，不是現在黑暗的斷除對治，因為自身沒有產生。不能承認，否則，顯現的實際因現在會變成黑暗的斷除對治，那也是不對的，因為與黑暗不相違背。 因此，由於這樣的推論，顯現和黑暗被認為是相違的。還有，有些分別說部（佛教部派之一）的人說：『在這個宗派里，沒有法的無我、如是性、空性等等的安立。』這種說法是不合理的，即使沒有大乘中著名的執著，法的無我，以及空于能取所取的如是性等等的安立，但因為承認世俗諦的諸法空于各自的自性，以及解脫之門三解脫門的安立。第一個論式的能立（藏文術語，指論證成立的理由）也說，通過展示蘊、界、處（佛教術語，構成世界的要素）的分類，可以遣除三種愚昧。而且，愚昧也不一定只是對人我的愚昧，因為對外境的詳細分類也廣為宣說。如果像這樣說：『以滅盡之路，徹底斷除其障礙。』難道不是說只有現在的對治才能斷除障礙嗎？這樣說只是就煩惱障而言。

【English Translation】 Because it is a transformation, it is darkness. Moreover, the Tathagata Bhagavan (Sanskrit transliteration, meaning World Honored One) has found the antidote, and for all that is knowable, because it has become the nature of not being born again, it is completely destroyed. 'Because the wisdom of the Buddha itself is said to be the antidote to ignorance (avidya).' If so, then the future wisdom of the Buddha, as a dharma, is not the present antidote to the abandonment of ignorance, because it has not arisen itself. Uncertain, there are two uncertainties. The uncertainty in meaning is: the future forbearance of suffering (Tibetan term, referring to the acceptance of the truth of suffering), as a dharma, is not the antidote to the abandonment of the afflictions to be abandoned by seeing (Tibetan term, referring to the afflictions abandoned at the time of seeing the path) that prevents its own arising, because it has not arisen itself. If you admit it, then what is that? It is the wisdom of the highest worldly dharma. If you say so, that is not right, because the worldly path does not directly realize selflessness. Or, do you not admit that it is an obstacle to be abandoned by seeing? Whatever antidote cuts off the attainment of being deluded about self, it must be the wisdom that directly realizes selflessness, because if it is so, it must be contradictory to coexist with it. Second, the uncertainty from the perspective of example is: the future actual arising of appearance, as a dharma, is not the present antidote to the abandonment of darkness, because it has not arisen itself. It cannot be admitted, otherwise, the actual cause of appearance now will become the antidote to the abandonment of darkness, and that is also not right, because it is not contradictory to darkness. Therefore, due to such reasoning, appearance and darkness are considered contradictory. Also, some people of the Sarvastivada (a school of Buddhism) say: 'In this school, there is no establishment of the selflessness of phenomena, suchness, emptiness, etc.' This statement is unreasonable, even if there is no establishment of the clinging that is famous in the Mahayana, the selflessness of phenomena, and the suchness that is empty of the grasper and the grasped, etc., but because it is admitted that the conventional truths are empty of their own nature, and the establishment of the three doors of liberation. The proof of the first argument also says that by showing the classification of aggregates, elements, and sources (Buddhist terms, the elements that constitute the world), three kinds of ignorance can be eliminated. Moreover, ignorance is not necessarily just ignorance about the self of a person, because the detailed classification of external objects is also widely proclaimed. If it is said like this: 'By the path of cessation, completely abandon its obstacles.' Isn't it said that only the present antidote can abandon the obstacles? This statement is only made in terms of afflictive obscurations.

---

དེའི་སྐབས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། མི་སློབ་སེམས་ནི་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །སྒྲིབ་པ་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་དོན་དང་འགལ་བར་དོགས་སོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མུན་པ་ལྟ་ཞོག །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མུན་པ་ཡང་གཏན་མ་བཅོམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སྤངས་པ་ཉམས་པར་འདོད་ན། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་གཏན་མ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། ཉམས་པ་ཡོད་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དགུ་དབང་པོ་རྣམ་དགུ་ཅན། །ཞེས་རང་སངས་རྒྱས་ལ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །བཤད་བྱ་ཆོས་མངོན་པའི་རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ་ལ། ཆོས་མངོན་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པའི་དང་བརྡར་བཏགས་པའི་འོ། ། 20-2-8b དང་པོ་ནི། ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། འཁོར་དང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ནོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་འཁོར་དུ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྒོམ་བྱུང་ཟག་མེད་ཀྱི་འཁོར་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་ཟག་བཅས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་ཅིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་རྒྱུར་བྱས་པའི་འབྱུང་གྱུར་འབྲས་བུའི་གཟུགས་ཤིག་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐོས་བསམ་དང་། སྒོམ་བྱུང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་རབ་དག་དང་། དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་རྣམས་སོ། །འདིར་གཞན་དག །ཤེས་རབ་ཟག་བཅས་དེ་དག་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་ཀྱང་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཆོས་འདི་པ་དག་མ་ཡིན་པ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་བསྟན་པའི་གཞུང་མངོན་པ་དེ་ཡིན་ན། དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་དང་། དེ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བརྡར་བཏགས་པའི་མངོན་པ་གཉིས་ཀའང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཞུགས་པ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་མངོན་པ་ནི་གཙོ་བོ་དང་ཕལ་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་སྟེ། གཞུང་མངོན་པ་དང་། ལམ་མངོན་པ་དང་། འབྲས་བུ་མངོན་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དམ་ཆོས་མངོན་པ་ཟག་མེད་ཀྱི། །ཤེས་རབ་དེ་ནི་འཕགས་རྣམས་ལ། །བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དོན་སྦྱོར་བ་ཡི། །གཞུང་ལམ་དག་ལ་དེ་སྒྲ་ཡིན། །ཞེས་སྦྱོར་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མདོར་བསྟན་ནས་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲས་བུ་མངོན་པའི་རྣམ་གཞག་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ། གཞུང་ལམ་གྱི་མངོན་པའི་རྣམ་གཞག་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པའོ། ། ༈ འབྲས་བུ་མངོན་པའི་རྣམ་གཞག་འཕྲོས་དོན་

【現代漢語翻譯】 因為自釋中如此清楚地說明。否則，如果說『無學心是會變化的，從障礙中解脫也是會變化的』，恐怕會與所說之義相違背。如果聲聞因為尚未斷除非煩惱性的黑暗，更何況是煩惱性的黑暗，而認為已斷之法會退失，那麼緣覺也因為尚未斷除，也會認為會退失嗎？並非如此，因為如是說：『彼具九種根，具九種自在。』緣覺具有不退轉之法是普遍認可的。 第二，法勝義的自性辨識。 法勝義有兩種：勝義諦和世俗諦。 第一種是：無漏的智慧是主要的，與眷屬一起則是五蘊。如果問：色蘊如何成為智慧的眷屬？答：在修所生無漏的眷屬中，有無漏的律儀；在修所生有漏的眷屬中，有禪定的律儀。這二者都是以四大為因所生的所造色，並且都是非顯色。第二種是：聞思和修所生有漏的智慧，以及生得的智慧等，還有將勝義諦法勝義作為所詮釋的經論。此處其他人認為：將有漏的智慧作為所詮釋的經論也應是世俗諦的法勝義，這是不合理的，因為這種經論在外道中也有。如果此處所說的經論是獲得勝義諦法勝義的方法，並且普遍趨向於它，那麼，這兩種世俗諦的勝義都應是爲了獲得勝義諦法勝義而進入的。因此，法勝義主要和次要的差別分為三種：經論勝義、道勝義和果勝義。如是說：『殊勝法勝義無漏之，智慧彼乃聖者之，所證彼義結合之，經道等上彼之語。』應如是結合。如是簡略地說明后，詳細解釋分為兩種：果勝義的分類，包括補充說明；經道勝義的分類，包括疑難解答。 果勝義的分類，包括補充說明

【English Translation】 Because it is so clearly stated in the self-commentary. Otherwise, if it is said that 'the mind of the non-learner is changeable, and liberation from obstacles is also changeable,' it is feared that it would contradict the meaning of what is said. If the Hearer thinks that the abandoned Dharma will be lost because he has not yet destroyed the non-afflictive darkness, let alone the afflictive darkness, then will the Solitary Realizer also think that it will be lost because he has not yet destroyed it? It is not so, because it is said: 'He has nine faculties and nine kinds of freedom.' It is universally accepted that the Solitary Realizer has the Dharma of non-retrogression. Second, identifying the nature of Dharma Abhidharma. There are two kinds of Dharma Abhidharma: ultimate truth and conventional truth. The first is: the wisdom without outflows is the main one, and with the retinue, it is the five aggregates. If you ask: How can the form aggregate be the retinue of wisdom? Answer: In the retinue of meditation-born without outflows, there are vows without outflows; in the retinue of meditation-born with outflows, there are vows of concentration. Both of these are produced from the four great elements as the cause, and they are all non-revealing forms. The second is: the wisdom of hearing, thinking, and meditation-born with outflows, as well as innate wisdom, and the scriptures that show the ultimate truth of Dharma Abhidharma as the object to be expressed. Here, others think that the scriptures that show the wisdom with outflows as the object to be expressed should also be the conventional Dharma Abhidharma, which is unreasonable, because such scriptures also exist in other religions. If the scriptures mentioned here are the method to obtain the ultimate truth of Dharma Abhidharma, and they universally tend towards it, then both of these conventional truths should be entered in order to obtain the ultimate truth of Dharma Abhidharma. Therefore, the Dharma Abhidharma is divided into three types according to the difference between the main and the secondary: scripture Abhidharma, path Abhidharma, and fruit Abhidharma. As it is said: 'The supreme Dharma Abhidharma is without outflows, wisdom is for the noble ones, the meaning to be attained is combined, the word is on the scriptures and paths.' It should be combined in this way. After briefly explaining it in this way, the detailed explanation is divided into two types: the classification of fruit Abhidharma, including supplementary explanations; and the classification of scripture and path Abhidharma, including answering doubts. The classification of fruit Abhidharma, including supplementary explanations

---

དང་བཅས་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཙོ་འཁོར་གྱི་རྣམ་དབྱེ་དང་། ཆོས་མངོན་པའི་ངོས་འཛིན་རྒྱ་ཆེན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་ 20-2-9a བའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ཟག་པའི་ཤེས་རབ་ཅེས་པ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་འདོད་པ་ལྟར། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གང་ཡང་རུང་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བས་ན། དེ་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ན་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུའམ། དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ནི། མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་འཁོར་བཅས་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། འདུ་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚོགས་པ་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་འཁོར་དུ་མི་འདོད་དེ། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ས་དགུ་ལ་བརྟེན་པ་དག་སྲིད་པ་ལས། གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་ལ་བརྟེན་པ་ན་ནི། ཕུང་པོ་བཞི་པ་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། གཟུགས་མེད་སས་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་མེད་པས། འབྲས་བུ་འབྱུང་གྱུར་གྱི་གཟུགས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་གྱི་གང་ཟག་འདོད་ཁམས་པས། སྒོམ་པའི་ལམ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ན། དེའི་རྒྱུད་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལྡན་ཡང་ས་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཁོར་དུ་མ་བཞག་གོ །མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་འབྲང་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཇི་ལྟ་བ་དང་འདྲ་བས་ལོགས་སུ་བཤད་མི་དགོས་སོ། །གསུམ་པོ་འདི་ལ་འབྲས་བུའི་མངོན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཐོབ་བྱ་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། གཞུང་ལམ་གྱི་མངོན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་བྱ་ཡི་ཕྱིར། དེ་ལའང་གནས་སྐབས་དང་། མཐར་ཐུག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གལ་ཏེ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པར་ 20-2-9b རང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པས་ན་མངོན་པ་ཞེས་སྒྲ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། གཙོ་འཁོར་གྱི་རྣམ་གཞག་འདི་མི་འཐད་དེ། སེམས་བྱུང་གི་འཁོར་དུ་གཙོ་སེམས་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཅན་རྣམས་ནི་ཤེས་པའི་འཁོར་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འདིར་ཤེས་རབ་གཙོ་བོ་དང་། རྣམ་ཤེས་འཁོར་དུ་བཞག་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་

【現代漢語翻譯】 以及其他。 第一部分分為兩點：主伴的區分，以及對殊勝法（chos mngon pa）的廣泛認知之闡釋。第一點又分為兩部分：正文和辯駁。第一部分如下：此處所說的『有漏之慧』，並非如大乘行者所認為的那樣，是將識（rnam shes）與智（ye shes）區分開來的智，而僅僅是指識。因為無論心（sems）與心所（sems las byung ba）以何種形式生起，大乘行者若對其進行分別，則只會變成非真實的遍計所執（kun tu rtog pa）。果位或勝義之殊勝法，可分為見道（mthong ba）、修道（sgom pa）和無學道（mi slob pa）三種。其中，見道僅僅是包含五蘊（phung po lnga pa）的集合，因為它遍及六禪定地（bsam gtan sa drug po）中的任何一個。並且，由於存在見道之自性的受（tshor ba）、想（'du shes）、行（'du byed）和識，因此，即使在該集合中存在禪定之律儀（sdom pa），也不認為它是其眷屬，因為它是有漏的。修道可能依賴於九地（sa dgu），但在依賴於前三個無色界（gzugs med）時，則必定只有四蘊，因為無色界不包含四大（'byung ba bzhi），因此不可能產生由其衍生的色法（gzugs）。當欲界（'dod khams）的補特伽羅（gang zag）以修道之心依賴於無色界時，即使他的相續中具有無漏律儀，也不會因地不相同的原因而將其視為眷屬。無學道之後續產生方式與修道相同，因此無需單獨解釋。這三者被稱為果位之殊勝法，正如經文所說：『爲了獲得它。』因此，爲了獲得兩種道之殊勝法，它也分為暫時和究竟兩種。如果勝義之殊勝法必須解釋為涅槃（mya ngan las 'das pa）本身，正如自釋中所說的那樣，難道不是嗎？並非如此，因為那裡解釋說，勝義之法趨向于涅槃，因此稱為殊勝法。 第二點是：主伴的分類不合理，因為心所被認為是心的眷屬，並且有色法不能成為識的眷屬。這沒有問題，因為這裡將慧作為主要，而將識作為眷屬，是考慮到對法進行徹底區分的角度而設立的。並且，有色法的律儀是……

【English Translation】 And so on. The first part is divided into two points: the distinction between the main and retinue, and the explanation of the extensive cognition of Abhidharma (chos mngon pa). The first point is further divided into two parts: the main text and refutation. The first part is as follows: Here, 'wisdom with outflows' does not refer to the wisdom that distinguishes consciousness (rnam shes) from knowledge (ye shes), as asserted by Mahayana practitioners, but only to consciousness. Because whether mind (sems) or mental factors (sems las byung ba) arise in any form, if Mahayana practitioners were to differentiate them, it would only become unreal imputation (kun tu rtog pa). The Abhidharma of fruition or ultimate truth can be divided into three types: the path of seeing (mthong ba), the path of cultivation (sgom pa), and the path of no more learning (mi slob pa). Among them, the path of seeing is merely a collection containing the five aggregates (phung po lnga pa), because it pervades any of the six meditation grounds (bsam gtan sa drug po). And because there are feelings (tshor ba), perceptions ('du shes), formations ('du byed), and consciousness, which are the nature of the path of seeing, even if there is the discipline (sdom pa) of meditation in that collection, it is not considered its retinue because it has outflows. The path of cultivation may depend on the nine grounds (sa dgu), but when relying on the first three formless realms (gzugs med), it is definitely only four aggregates, because the formless realm does not contain the four elements ('byung ba bzhi), so it is impossible to produce form (gzugs) derived from them. When a person (gang zag) of the desire realm ('dod khams) relies on the mind of the formless realm with the mind of the path of cultivation, even if his continuum has the discipline without outflows, it will not be regarded as a retinue due to the reason that the grounds are not the same. The subsequent generation of the path of no more learning is the same as the path of cultivation, so there is no need to explain it separately. These three are called the Abhidharma of fruition, just as the scripture says: 'In order to obtain it.' Therefore, in order to obtain the Abhidharma of the two paths, it is also divided into temporary and ultimate. The second point is: the classification of the main and retinue is unreasonable, because mental factors are considered the retinue of the mind, and form cannot be the retinue of consciousness. This is not a problem, because here wisdom is taken as the main, and consciousness is taken as the retinue, which is established from the perspective of thoroughly distinguishing dharmas. And the discipline of form is...

---

ཤེས་རབ་དེའི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་འཁོར་དུ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མིའི་གཙོ་བོ་རྒྱལ་པོ་ཡིན་ཡང་། ཡི་གེ་འདྲི་བའི་ཚེ་ཡིག་མཁན་གཙོ་བོར་འཇོག་པ་བཞིན་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་མ་གཉིས་ནི་སེམས་རྗེས་འབྲང་། ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཆོས་མངོན་པའི་གཙོ་བོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། གཞུང་མངོན་པའི་མཚན་གཞི་ཡང་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཕལ་མོ་ཆེ་ལ་གྲགས་པ་དག་ལས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ཞིག་གང་ན་འདུག་ཀྱང་། གཞུང་མངོན་པར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་གསུམ་དང་། དབུ་མ་རིགས་པའི་ཚོགས་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྩ་ཤེས་ཀྱི་འགྱུར་བྱང་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བྱེད་པ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ། ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་ཆ་ནས། མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་དང་། ཞི་གནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཆ་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱོར་རོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར་འདུལ་བ་དང་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་ནང་ན་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་གཏན་ 20-2-10a ལ་འབེབས་པར་བྱེད་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་ཇི་སྙེད་པ་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མདོ་སྡེ་པ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་ནི། མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་གླེགས་བམ་ལོགས་སུ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་འབྱེད་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་ཀྱང་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་གླེགས་བམ་ལོགས་སུ་གནས་པར་འདོད་མོད། མངོན་པ་སྡེ་བདུན་དུ་གྲགས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། བཀའ་ཡིན་པར་མི་འདོད་དོ། ། ༈ གཞུང་ལམ་གྱི་མངོན་པའི་རྣམ་གཞག་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་པ། གཉིས་པ་གཞུང་ལམ་གྱི་མངོན་པའི་རྣམ་གཞག་དོགས་གཅོད་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞུང་མངོན་པའི་མཚན་གཞི་ནི། སྤྱིར་སྡེ་སྣོད་གསུམ་གྱི་གླེགས་བམ་སོ་སོ་བར་ངོས་འཛིན་པ་དེ་དག་ནི་གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཞིབ་མོར་བཤད་པ་ན། གླེགས་བམ་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཡང་སྡེ་སྣོད་གསུམ་ཀ་ཚང་བ་དག་ཡོད་དེ། ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་དང་། བསླབ་པ་གཞན་གཉིས་སྟོན་པའི་ཆ་ནས་འདུལ་བ་དང་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་དུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་པའི་མཛོད་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདུལ་བའི་ལུང་དུ་ཡང་སྡེ་སྣོད

【現代漢語翻譯】 由於智慧是其追隨者，所以被歸類為『眷屬』。例如，雖然國王是人的首領，但在書寫時，書寫者被視為首要。正如所說：『後兩者是心的追隨者。』當確立了法義的首要在於無漏智慧時，作為法義基礎的名稱，也比大多數藏族學者所知的更為廣闊。因為無論何處有以無漏智慧為主要內容的論述，都應被視為法義，例如《廣大般若經》、《中般若經》和《略般若經》三部，以及《中觀理聚論》。正如《根本慧論》的結尾所說：『闡明般若波羅蜜多之理，是為勝義法義之安立。』如此解釋，即使如《大乘經莊嚴論》這樣的論著，從其以無漏智慧為主要內容的角度來看，也可以說是法義；而從其以止觀禪定為主要內容的角度來看，則可以稱為經藏。同樣，其他論著也可以這樣理解。既然如此，經部的觀點認為，在律藏和經藏中，凡是確立諸法實相的名詞、語句和文字集合，都是法義。這種說法並非不合理。即便如此，與經部的區別在於，是否單獨存在法義的典籍。大乘行者也認為法義的典籍是單獨存在的，但所謂的『法義七論』僅僅是論著，而非佛語。 論典方面的法義分類及辨析 第二，關於論典方面的法義分類及辨析，分為兩個部分：正文和破除疑惑。第一部分，關於法義的基礎是：一般來說，區分三藏的典籍是基於主要內容，但詳細來說，即使在一本典籍中，也包含了三藏的所有內容。從其闡述增上慧學（梵文：adhiprajñā-śikṣā）的角度來看，是法義；而從其闡述其他二學（增上戒學，梵文：adhiśīla-śikṣā；增上心學，梵文：adhicitta-śikṣā）的角度來看，則應歸為律藏和經藏。例如《阿毗達磨俱舍論》。同樣，在律藏中也包含了三藏的內容。

【English Translation】 Because wisdom is its follower, it is classified as 'retinue'. For example, although the king is the leader of the people, when writing, the writer is considered the primary one. As it is said: 'The latter two are followers of the mind.' When it is established that the chief of Dharma is undefiled wisdom, the basis of the name of Dharma is also established to be much broader than what most Tibetan scholars know. Because wherever there is a discourse that mainly shows undefiled wisdom, it must be regarded as Dharma, such as the three versions of the Prajñāpāramitā Sutra: the Extensive, the Medium, and the Concise, as well as the Collection of Reasoning of the Madhyamaka. As it says in the colophon of the Root Wisdom: 'Clarifying the manner of the Perfection of Wisdom is the establishment of the ultimate Dharma.' When explained in this way, even a treatise like the Ornament of the Great Vehicle Sutras, from the perspective of its mainly showing undefiled wisdom, can be said to be Dharma; and from the perspective of its mainly showing calm abiding and meditative concentration, it can be called the Sutra Pitaka. Similarly, others can also be applied in this way. Since it is established in this way, the view of the Sutra school that in the Vinaya and Sutra Pitakas, all the collections of names, words, and letters that establish the nature of phenomena are Dharma, is not unreasonable. Even so, the difference from the Sutra school lies in whether there are separate Dharma texts. The Great Vehicle practitioners also believe that the Dharma texts exist separately, but the so-called 'Seven Treatises of Dharma' are only treatises, not the words of the Buddha. The classification and analysis of Dharma in terms of treatises Secondly, regarding the classification and analysis of Dharma in terms of treatises, there are two parts: the main text and the dispelling of doubts. The first part, regarding the basis of Dharma, is: Generally speaking, distinguishing the texts of the Three Pitakas is based on the main content, but in detail, even within one text, all three Pitakas are included. From the perspective of its explaining the training in higher wisdom (Sanskrit: adhiprajñā-śikṣā), it is Dharma; and from the perspective of its explaining the other two trainings (higher discipline, Sanskrit: adhiśīla-śikṣā; higher mind, Sanskrit: adhicitta-śikṣā), it should be classified as the Vinaya and Sutra Pitakas. For example, the Abhidharma Kosha. Similarly, the Vinaya also contains the contents of the Three Pitakas.

---

་གསུམ་ཀ་མ་ཚང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་མི་བཟང་སྟེ། མདོ་སྡེ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ལུང་གཞི་འམ། ཕྲན་ཚེགས་ལ་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་མ་མོ་ཞེས་པའང་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་དང་སྦྱོར་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་སྟོན་པའི་ཆ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལམ་མངོན་པའི་མཚན་གཞིར་བཟུང་བ་དེ་དག་ལས། སྒོམ་བྱུང་ནི་འཁོར་བཅས་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྲིད་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་སྒོམ་བྱུང་དུ་མི་འཇོག་ལ། དེ་ནས་ནི་ངེས་པར་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ 20-2-10b བཅས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ཐོབ་དང་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་སྟེ་གསུམ་ལ་ནི་རྗེས་འབྲང་གི་གཟུགས་མེད་དེ། མཉམ་གཞག་གི་ས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་ཐོས་བྱུང་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་རྟེན་དེ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཤེས་རབ་དེའི་རྗེས་འབྲང་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་ནི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡོམ་པ་དེ་ནི་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སེམས་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ན་ཐོས་བྱུང་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀ་ན་བསམ་བྱུང་མེད་པར་ནི། མངོན་པ་བ་སྤྱི་སྐད་ལ་གྲགས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདོད་སེམས་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོམ་བྱུང་ཟག་མེད་ལྟ་ཞོག །ཟག་བཅས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་རྩེ་གཅིག་པ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་སྒོམ་བྱུང་དུ་མི་སྣང་སྟེ། ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པས་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཐོས་བསམ་གཉིས་དང་སྒོམ་བྱུང་ཟག་བཅས་ནི་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་གཉིས་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་བཅས་ཡིན་པ་དང་། དབང་ཤེས་རྣམས་ནི་ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་བལྟས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་སྒོམ་བྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་ས་ཐམས་ཅད་དང་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་ལ། རྗེས་འབྲང་གི་གཟུགས་ནི་མེད་དེ། མཉམ་གཞག་གི་ས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་ཀྱང་། སྒོམ་བྱུང་ཟག་བཅས་སུ་མ་གཏོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེར་གཏོགས་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་ལ་ནི་རྗེས་འབྲང་གི་གཟུགས་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དང་མི་ལྡན་འདོད་ཆགས་བྲལ། །སྐྱེ་བ་ལས་ནི་དག་པ་ཐོབ། །ཅེས་འབྱུང་བས། ས་གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་རྣམས་ནི་སྐྱེས་ཐོབ་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་མངོན་པའི་དོགས་གཅོད་དང་། ལམ་མངོན་པའི་དོགས་གཅོད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། 20-2-11a དེ

【現代漢語翻譯】 這三者並非都不完備。正如所說：『那是不好的，因為它與經部相違背。』因為在論藏或小事中，經部被解釋為經藏；而『論母』也可以與論藏結合；並且關於殊勝智慧的修學部分非常多。第二，在那些被認為是道現觀的基礎中，修生慧是具有五蘊的，因為它被等持地所包含。在尚未現證初禪近分之前，不被認為是修生慧；從那之後，必定伴隨著禪定的律儀。生得慧和聞思慧這三者沒有隨行色，因為它不是等持地。當色界的聞生慧現證時，雖然所依具有禪定的律儀，但它不被認為是該智慧的隨行，因為那是未等持的智慧，並且該律儀僅僅隨行於等持的心。在無色界沒有聞生慧，在更高的兩個界沒有思生慧，這在論師中是普遍公認的。更不用說依賴欲界心的無漏修生慧了，甚至有漏的修生慧也不存在，因為它必定是等持地。那麼，廣為人知的『欲界一心』是什麼呢？它不像是修生慧，因為它沒有被身心極度調柔所攝持。這樣，聞思二慧和有漏修生慧僅僅在意識的範圍中產生，因為前兩者是執持聲音和意義的分別念，並且諸根識必定只向外看，因此不可能有修生慧。生得慧在所有地和所有識的範圍中產生，但沒有隨行色，因為它不是等持地。雖然學者們這樣解釋，但這僅僅是就非有漏修生慧而言的。對於屬於有漏修生慧的生得慧，則有隨行色。正如所說：『不與彼俱，離貪慾，從生獲得清凈。』因此，從上地向下生時的清凈入定者被解釋為生得慧。第二部分分為兩部分：論藏的疑難解答和道現觀的疑難解答。第一部分是：正如所說：

【English Translation】 These three are not all incomplete. As it is said: 'That is not good, because it contradicts the Sutra Pitaka.' Because in the Abhidhamma or minor matters, the Sutra Pitaka is explained as the Sutra collection; and the 'Mother Abhidhamma' can also be combined with the Abhidhamma collection; and the part that teaches the training of higher wisdom is very large. Secondly, among those taken as the basis of the Path Abhidhamma, meditation-born wisdom is one with the five aggregates, because it is included in the state of meditative absorption. As long as only the preliminary stage of the first dhyana has not been manifested, it is not regarded as meditation-born wisdom, and from then on, it is necessarily accompanied by the vows of meditative concentration. Acquired wisdom and wisdom from hearing and thinking, these three do not have accompanying form, because they are not in the state of meditative absorption. When the wisdom born from hearing in the form realm is manifested, although the basis has the vows of meditative concentration, it is not regarded as accompanying that wisdom, because it is wisdom that is not in meditative absorption, and the vows only accompany the mind in meditative absorption. In the formless realm there is no wisdom born from hearing, and in the two higher realms there is no wisdom born from thinking, which is already well known among Abhidharma scholars. Let alone the uncontaminated meditation-born wisdom that relies on desire, even the contaminated one does not exist, because it is necessarily in the state of non-meditative absorption. What is this widely known 'one-pointedness of desire'? It does not seem to be meditation-born wisdom, because it is not grasped by the extreme pliancy of body and mind. Thus, the two wisdoms of hearing and thinking and the contaminated meditation-born wisdom arise only in the sphere of mind consciousness, because the first two are conceptualizations that grasp sound and meaning, and the sense consciousnesses are necessarily only looking outward, so meditation-born wisdom is impossible. Acquired wisdom arises in the sphere of all grounds and all consciousnesses, but there is no accompanying form, because it is not in the state of meditative absorption. Although the teachers explain it this way, it is only in the sense of excluding contaminated meditation-born wisdom. For the acquired wisdom that belongs to it, there is an accompanying form. As it is said: 'Not endowed with that, free from desire, purity is obtained from birth.' Therefore, those who enter into meditative absorption purely when being born from a higher realm to a lower realm are explained as acquired wisdom. The second part is divided into two parts: resolving doubts about the Abhidharma texts and resolving doubts about the Path Abhidhamma. The first part is: As it is said:

---

་ཐོབ་བྱ་ཕྱིར་གང་དང་བསྟན་བཅོས་གང་། །ཞེས་བཤད་པས་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞུང་མངོན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་མི་འདོད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུང་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། རྒྱལ་བ་སྟོན་པ་དེ་ཡི་བསྟན་པ་འདི། །མདོ་དང་ཆོས་མངོན་ཡིན་གསུངས་འདུལ་བ་འདི། །སྟོན་དང་བསྟན་བཅོས་དངོས་ཡིན་ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཉིད་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་སུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བས་དེ་ཕྱིར་འདི་ནི་སྟོན་པས་གསུངས། །ཞེས་བསྟན་བཅོས་སྡེ་བདུན་པོ་དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་གཞུང་མངོན་པ་ནི་མིང་ཚིག་གང་རུང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚིག་གམ་མིང་ཡིན་དེ་དག་གི །གཟུགས་དང་འདུ་བྱེད་དག་ཏུ་འདུས། ཞེས་འབྱུང་བའི་ལུགས་ཕྱི་མ་དེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་རང་ལུགས་སུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གི་ངོ་བོ་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་དག་གིས་ནི་དེའི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། མདོ་སྡེ་པ་དག་གིས་ནི་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་གྲགས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གདགས་གཞིར་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ཏེ། མིང་ཚིག་ནི་ཡི་གེ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལམ་མངོན་པའི་དོགས་གཅོད་ནི། གལ་ཏེ་ལམ་མངོན་པ་ལ་ཆོས་མངོན་པས་ཁྱབ་བམ་མ་ཁྱབ། མ་ཁྱབ་ན་ཆོས་མངོན་པ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་དང་མ་མཐུན་ལ། ཁྱབ་ན་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། སྒོམ་བྱུང་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་རབ་དག་ནི། ཆོས་འདི་པ་མ་ཡིན་པ་གཞན་ལའང་ཡོད་པས་དེ་དག་ལམ་མངོན་པར་མི་འདོད་པའམ། ཆོས་མངོན་པར་ཡང་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། ཟག་ 20-2-11b མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་འཁོར་བཅས་དོན་དམ་པའི་མངོན་པ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་རབ་འཁོར་བཅས་ལ་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པར་བཤད་པ་དང་མ་མཐུན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་ལ། དེ་ཐོབ་བྱ་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་སུ་དགོས་པར་འདོད་ན་ཡང་། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེས་རབ་ལ་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་ཏེ། ཁྱད་ཆོས་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་རབ་ལ་སྦྱོར་བྱུང་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ། ཆོས་མངོན་པ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། བརྗོད་བྱ་དོན་གྱི་དང་། རྗོད་བྱེད་མིང་གིའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་འཁོར་དང་བཅས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། དེ་སྟོན་པའི་གསུང་རབ་རྣ

【現代漢語翻譯】 如果有人問，『爲了獲得什麼，需要學習什麼教典？』因為分別說部（Vaibhāṣika）也認為論藏（Abhidharma）是教典，那麼，你們是否不認為經藏（Sūtra）是佛陀的教誨呢？ 並非如此。正如《分別經》（Lalitavistara Sūtra）所說：『勝者導師的教法，即是經、論、律三藏。』因此，佛陀的教誨也被認為是教典。此外，他們也承認論藏七部是佛陀的教言。如果有人問，『論藏是名和句的自性，那麼，你們是否承認它是聲的生處（Śabdendriya）呢？』 並非如此。正如經中所說：『句或名，皆聚集於色和行中。』后一種說法是分別說部自己的觀點。總之，認為一切經藏和論藏的本體都不是行的，這是大小乘論師的觀點。瑜伽行派（Yogācāra）承認能夠認識到它的本體，經量部（Sautrāntika）則承認它是聲的生處。其含義是，思考作為教典所依之基礎的文字。因為名和句是依附於文字的假有，所以必須安立為法處（Dharmadhātu）。 第二，關於道論（Mārgābhidharma）的疑問：道論是否遍及法論（Dharmābhidharma）？如果不遍及，則與法論分為三部分相矛盾；如果遍及，那麼聞思的智慧和由修所生的有漏智慧，在其他外道中也存在，那麼你們是否不認為它們是道論，或者也認為是法論？如果按照第一種說法，則與將無漏智慧及其眷屬稱為勝義論（Paramārthābhidharma），將有漏智慧及其眷屬稱為假名論（Prajñapti-abhidharma）相矛盾；如果按照第二種說法，則會變成趨向于涅槃（Nirvāṇa）。 如果有人認為，『爲了獲得它』這句話必須是特殊的法，那麼，如何承認與生俱來的智慧是假名論呢？因為具有這種特殊性的智慧遍及由修所生的智慧。對此的回答是：法論的體相有兩種：所詮釋的意義和能詮釋的名稱。第一種是增上慧學（Adhiprajñā-śikṣā）及其眷屬，第二種是宣說它的經論。

【English Translation】 If someone asks, 'To attain what, and which scriptures should be studied?' Since the Vaibhāṣikas also consider the Abhidharma to be a scripture, do you not consider the Sūtras to be the teachings of the Buddha? That is not the case. As it is said in the Lalitavistara Sūtra: 'The teachings of the Victorious Teacher are the Sūtras, Abhidharma, and Vinaya.' Therefore, the Buddha's teachings are also considered scriptures. Furthermore, they also acknowledge that the seven parts of the Abhidharma are the words of the Buddha. If someone asks, 'The Abhidharma is the nature of names and sentences, so do you acknowledge it as the source of sound (Śabdendriya)?' That is not the case. As it is said in the scripture: 'Sentences or names are all gathered in form and formations.' The latter statement is the Vaibhāṣika's own view. In short, considering that the essence of all Sūtras and Abhidharma is not formations is the view of the Abhidharma masters of both the Mahāyāna and Hīnayāna. The Yogācāras acknowledge that its essence can be known, and the Sautrāntikas acknowledge it as the source of sound. Its meaning is to contemplate the letters that serve as the basis for the scriptures. Because names and sentences are imputed existents based on letters, they must be established as the Dharmadhātu. Secondly, regarding the doubts about the Path Abhidharma (Mārgābhidharma): Does the Path Abhidharma encompass the Dharma Abhidharma (Dharmābhidharma)? If it does not, it contradicts the division of the Dharma Abhidharma into three parts; if it does, then the wisdom of hearing and thinking, and the contaminated wisdom arising from meditation, also exist in other non-Buddhist traditions, so do you not consider them to be Path Abhidharma, or do you also consider them to be Dharma Abhidharma? If according to the first statement, it contradicts the explanation of uncontaminated wisdom and its retinue as ultimate Abhidharma (Paramārthābhidharma), and contaminated wisdom and its retinue as imputed Abhidharma (Prajñapti-abhidharma); if according to the second statement, it would become oriented towards Nirvāṇa. If someone believes that the phrase 'to attain it' must be a special dharma, then how do you acknowledge innate wisdom as imputed Dharma Abhidharma? Because the wisdom with this special characteristic pervades the wisdom arising from cultivation. The answer to this is: There are two characteristics of Dharma Abhidharma: the meaning to be expressed and the name that expresses it. The first is the higher training in wisdom (Adhiprajñā-śikṣā) and its retinue, and the second is the scriptures that explain it.

---

མ་དག་གོ །དེ་ཡང་ལྷག་པ་ཅེས་པ་ནི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་བྱ་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་གྱི་ཤེས་རབ་ཡིན་པས་ན་དེ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལའང་དོན་དམ་པ་དང་། བརྡར་བཏགས་པ་གཉིས་ལས། རྒྱ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གང་དག་བརྡར་བཏགས་པའི་ཆོས་མངོན་པ་གཉིས་པོ་མངོན་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། དེ་ཐོབ་བྱ་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་གཉིས་པོ་ཡང་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལམ་མངོན་པ་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཤེས་རབ་དག་གོ །དེ་ལྟ་ནའང་སྐྱེས་ཐོབ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ཚེ་རབས་སྔ་མ་ལ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་ཤེས་རབ་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཚེ་འདིར་ཤེས་རབ་དེ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་བཞིའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཅན་ཐོབ་པ་དག་གོང་མ་གོང་མ་ལས་ཉམས་ནས་འོག་མ་འོག་མར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཐོབ་བྱ་ཕྱིར་ཞེས་པ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཤེས་རབ་ 20-2-12a ཟག་བཅས་དེ་དག་ཆོས་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དོན་དམ་པའི་ཆོས་མངོན་པ་དེ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཞུགས་པའི་ཀུན་སློང་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་མངོན་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་འཁོར་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། ། ༄། །གཞུང་མངོན་པའི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་བསྟན་པ། གསུམ་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་སོགས་བཤད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད། ཅེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདི་ནི་ཆོས་མངོན་པ་སྡེ་བདུན་གྱི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་རྣམས་ཞེས་པས་བརྗོད་བྱ་དང་། རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཅེས་པས་དགོས་པ་དང་། མེད་པར་ཉོན་མོངས་རྣམས། ཞེས་པ་མན་ཆད་ཀྱིས་ཉིང་དགོས་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་གསུམ་དང་སྡེ་སྣོད་ཐབས་དང་ཐབས་ལས་བྱུང་བར་གྱུར་པ་ནི་འབྲེལ་པའོ། །འོ་ན་དེ་དག་ཉིད་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཡང་དགོས་སོགས་སུ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། བརྗོད་བྱ་དང་ཉིང་དགོས་ལ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་མོད། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མྱུར་དུ་བསྐྱེད་པའོ། ། ༄། །བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་བཤད་པ་ཉིད་ཉེ་བར་དགོད་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཟ

【現代漢語翻譯】 不正確。所謂的『殊勝』是指無餘涅槃（Nirvana），因此被稱為『彼』的智慧。其中又分為勝義諦和世俗諦兩種。然而，那些將世俗諦的兩種阿毗達磨（Abhidharma）稱為非阿毗達磨自性派的藏印論師的說法是不合理的。因為在自釋中，將『為獲得彼』作為理由，證明兩者都是阿毗達磨，這與他們的說法相矛盾。因此，道阿毗達磨是與解脫分相應的善根所引發的智慧。即使如此，也不會出現周遍于生得慧的過失，因為前世修習與解脫分相應的智慧的力量，使得今生能夠生起這種智慧是可能的。例如，獲得四禪根本定的與解脫分相應的善根者，從上層禪定退失而生於下層禪定時的情況。如此，正如所說，將『為獲得彼』作為勝義諦阿毗達磨的原因，來證明有漏智慧是阿毗達磨是不正確的。那麼，是什麼呢？爲了獲得勝義諦阿毗達磨，由與之相應的意樂所引發的有漏智慧也是阿毗達磨，因為它是殊勝智慧之學及其眷屬的緣故，這就是其含義。 宣說論典之必要等四法 第三，解釋論典的必要等。如『諸法善分別』等，此論述說了七部阿毗達磨的必要等四法。其中，『諸法』表示所詮，『善分別』表示必要，『無有諸煩惱』等則從反面的角度揭示了究竟必要。這三者與經藏（Sutra Pitaka）的方法及其結果相關聯。那麼，是否承認這些就是此論典的真正必要等呢？雖然所詮和究竟必要沒有區別，但論典的必要正如『易於領悟故，造論之必要』所說，是爲了易於領悟阿毗達磨藏的所詮，從而迅速生起無漏智慧。 略標 第二，將解釋本身進行歸納，分為略標和廣釋兩種。首先是略標。

【English Translation】 Incorrect. The term 'superior' refers to Nirvana without remainder, hence it is called the wisdom of 'that'. Among these, there are two types: ultimate truth and conventional truth. However, it is unreasonable for those Tibetan and Indian teachers who claim that the two Abhidharmas of conventional truth are not Abhidharma Svatantrika. This is because in the auto-commentary, 'for the sake of attaining that' is used as a reason to prove that both are Abhidharma, which contradicts their claim. Therefore, the path Abhidharma is the wisdom generated by the roots of virtue that are in harmony with liberation. Even so, there is no fault of not pervading innate wisdom, because the power of cultivating wisdom in harmony with liberation in previous lives makes it possible for that wisdom to arise in this life. For example, those who have attained the actual absorption of the four dhyanas (meditative states) with roots of virtue in harmony with liberation, when they degenerate from the higher and are born in the lower. Thus, as it is said, it is not correct to prove that contaminated wisdom is Abhidharma by using 'for the sake of attaining that' as the reason for the ultimate truth Abhidharma. What then? Those contaminated wisdoms that are generated by the intention to engage in attaining the ultimate truth Abhidharma are also Abhidharma, because they are the learning of superior wisdom and its retinue, that is the meaning. Showing the Four Dharmas such as the Necessity of the Treatise Third, explaining the necessity of the treatise, etc. As in 'discriminating dharmas', etc., this treatise explains the four dharmas such as the necessity of the seven Abhidharma sections. Among them, 'dharmas' indicates the subject matter, 'discriminating' indicates the necessity, and 'without afflictions' and so on indicate the ultimate necessity from the perspective of negation. These three and the method of the Pitaka and what arises from the method are the connection. Then, do they themselves acknowledge these as the actual necessity, etc., of this treatise? Although there is no difference between the subject matter and the ultimate necessity, the necessity of the treatise is as it says, 'easily realized, is the necessity of composing the work'. It is to easily realize what is the subject matter of the Abhidharma Pitaka and quickly generate uncontaminated wisdom. Brief Statement Second, there are two ways to summarize the explanation itself: a brief statement and a detailed explanation. The first is the brief statement.

---

ག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས། ཤེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། འདིར་ཆོས་གཉིས་པོའི་དོན་ལ་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའོ། ། ༈ ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་གཉིས་པོའི་དོན་ལ་སྤྱིར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཟག་པ་དམིགས་པའམ་མཚུངས་ལྡན་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་། མི་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་ནི་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཟག་མེད་ཅེས་པའང་ཟག་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དངོས་པོར་མེད་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་འཛིན་ལ། དེ་མི་འཛིན་པ་ནི་ཆོས་ 20-2-12b སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ལ་ནི་དངོས་པོས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། འདུས་བྱས་ལྟ་ཞོག་འདུས་མ་བྱས་ལ་ཡང་དངོས་པོས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདུས་བྱས་ཡིན་པ་ལ་སྐྱེས་པས་མ་ཁྱབ་པར་མ་ཟད་སྐྱེ་བས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་སྟེ། འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདུས་བྱས་ནི་ཡིན་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་གནས་རྒ་འཇིག་བཞི་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་མི་སྐྱེའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར། དེ་དང་ལྡན་ན་དེ་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་མེད་པར་ནི། སྐྱེ་བས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མིན། ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པས་ཀྱང་མ་ཁྱབ་སྟེ། རྟག་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་ན། ཅིག་ཆར་དུ་བསྐྱེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་ལ་རྫས་སུ་གྲུབ་པས་ནི་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པ་ཡང་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་པོ་ལ་བདེན་གྲུབ་དང་རང་མཚན་གྱིས་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་དུ། །ཡོད་དེ། ཞེས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཏགས་པའང་མེད་པར་འགྱུར་འོང་བས། །མེད་དོ་ཅེས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན། །ཞེས་གང་ཟག་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཞིབ་མོར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་ཡོད་པའི་གོ་ཆོད་མི་ཆོད་དཔྱད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཡོད་པར་འགལ་ལ་ལུགས་འདིར་ཡང་དེ་དང་ཆ་མཐུན་པར་འཆད་དམ་ཞེས་དཔྱད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཞར་ལ་བྱུང་བ་བརྗོད་ནས་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཟག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། རྒྱས་པ་ནི་གནས་ཐམས་ཅད་པའོ། །དེ་ལའང་ 20-2-13a གཉིས་ཏེ། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་དུ་འགྲོ་རྣམས་

【現代漢語翻譯】 具有煩惱的（ཟག་བཅས་）和沒有煩惱的（ཟག་པ་མེད་）的法，知曉這些就是智慧。這裡對這兩種法的意義進行 общей 解釋和 विशेष 解釋。 關於具有煩惱和沒有煩惱這兩種法的意義的 общей 解釋： 首先，通過所緣境或相應的任何一種方式增長或不增長的事物，是這兩者的各自的定義。所謂『無漏』（ཟག་མེད་）並非僅僅是遮止煩惱的『無』，因為那在事物中不存在，不能持有自己的定義。不能持有自己的定義，就不能成為法， 因為法必須是事物。法必然分為有為法和無為法兩種，且不僅僅是有為法，無為法也必須是事物。成為有為法並不一定具有生，甚至不一定具有生起，因為承認存在一種『尚未生起的有為法』。雖然如此，既然是有為法，就不能不具備生的定義，即生、住、老、滅四相。僅僅具備生的定義，也不意味著一定會生起，因為那是『不生之法性』。正如所說：『如果具備它，不一定需要它的存在』。正如所說：『沒有因和緣，生既不能產生所生，也不是能生。』 同樣，事物也不一定具備能起作用的能力，因為如果常有的事物產生結果，就會導致同時產生一切結果。事物必須是實有的，因為過去和未來的事物，以及分別分析的滅止也是實有的。即便如此，事物也不一定真實存在或具有自相，正如水和瓶子一樣，在世俗諦中存在。如果不存在，就會導致假設也不存在。因此，不承認勝義中存在，而是承認世俗中存在。雖然如此，如果細緻分析，世俗諦中的存在是否等同於真實存在，還需要進一步考察，因為大乘行者和世間共許認為，如果是世俗諦的真理，就等同於存在，而此宗是否也以相同的方式解釋，還需要考察。如此順便提及之後，回到正題，所謂『漏』（ཟག་པ་）是煩惱的異名，『增長』指的是普遍存在。這又分為兩種：通過所緣境的方式和通過相應的方式。 那麼，這些又是什麼呢？正如所說：『微細增長周遍者』。

【English Translation】 The dharmas with outflows (ཟག་བཅས་, sākāsrava) and without outflows (ཟག་པ་མེད་, anāsrava), knowing these is wisdom. Here, there is a general explanation and a specific explanation of the meaning of these two dharmas. Regarding the general explanation of the meaning of the two dharmas, with outflows and without outflows: Firstly, the entity that either increases or does not increase through the means of either an object of focus or association is the definition of each of the two. The term 'without outflows' (ཟག་མེད་) does not refer to the mere absence of outflows as a negation, because that does not exist as an entity and cannot hold its own definition. Since it does not hold its own definition, it cannot be a dharma, because a dharma must be an entity. A dharma is necessarily divided into two: conditioned and unconditioned. And not only the conditioned, but also the unconditioned must be an entity. Being conditioned does not necessarily imply being produced, or even arising, because one accepts that there is such a thing as a 'future conditioned phenomenon that does not arise'. Even so, since it is conditioned, it cannot be that it does not possess the definition of that, which is the four characteristics of arising, abiding, aging, and ceasing. Merely possessing the definition of arising does not necessarily imply that it arises, because that is the nature of 'non-arising'. As it is said: 'If it possesses that, it does not necessarily need to exist.' As it is said: 'Without cause and conditions, arising neither produces what is to be produced, nor is it the producer.' Similarly, an entity is not necessarily pervaded by the ability to perform a function, because if permanent entities produce results, it would follow that they produce all results simultaneously. An entity is pervaded by being substantially established, because past and future entities, and the cessation of analysis are also substantially established. Even so, an entity is not pervaded by being truly established or by its own characteristic, because, like a vase of water, it exists in conventional truth. If there were no conventional existence, there would be no imputation. Therefore, it is not accepted that there is ultimate existence, but it is accepted that there is conventional existence. However, upon closer examination, it is necessary to investigate whether existence in conventional truth is equivalent to true existence, because the Great Vehicle practitioners and worldly conventions consider that if it is the truth of conventional truth, it is equivalent to existence, and it is necessary to investigate whether this system also explains it in a similar way. Having mentioned this in passing, returning to the topic at hand, 'outflow' (ཟག་པ་) is another name for afflictions, and 'increase' refers to being universally present. This is also divided into two: through the means of an object of focus and through the means of association. What are these? As it is said: 'Subtle increase, all-pervading.'

---

ནི། །དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ས། །ཐམས་ཅད་དུ་ནི་རྒྱས་པར་འགྱུར། །ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་རང་རིས་སོ། །ཤེས་དང་། གང་ཞིག་གང་དང་མཚུངས་ལྡན་པ། །དེ་ནི་དེར་མཚུངས་ལྡན་སྒོ་ནས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་དེ་གང་། ཕྲ་རྒྱས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་ན་དེ་ལ་རྒྱས་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མཐོང་སྤང་བྱ་བ། །ལྟ་དང་དེ་བཞིན་ཐེ་ཚོམ་དང་། །གང་དེ་ལྷན་ཅིག་མ་འདྲེས་པའི། །མ་རིག་གང་ཡིན་ཀུན་ཏུ་འགྲོ། །ཞེས་པ་ནི་རང་སའི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་ཆར་ལ་དམིགས་པས་ན་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་ཞེས་བྱའོ། །སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་བཅུ་གཅིག་པོ་དེའི་ནང་ནས་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོའང་ཡིན་པ་དུ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་ལས་དགུ་གོང་དུ་དམིགས། །ལྟ་བ་གཉིས་ནི་མ་གཏོགས་སོ། །ཤེས་གསུངས། གང་ལ་དམིགས་པ་དེ་ལ་རྒྱས་པས་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟག་མེད་གོང་མའི་ཡུལ་ཅན་མིན། །བདག་གིར་མ་བྱས་གཉེན་པོའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གོང་མའི་ཡུལ་ཅན་ནི། དེ་དག་ལས་དགུ་གོང་དུ་དམིགས། །ཤེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་མོད། ཟག་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གང་ཞེ་ན། །ཇི་སྐད་དུ། འགོག་དང་ལམ་མཐོང་སྤང་བྱ་བ། །ལོག་ལྟ་ཐེ་ཚོམ་དེ་དག་དང་། །ལྡན་དང་འབའ་ཞིག་མ་རིག་དང་། །དྲུག་ནི་ཟག་མེད་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྲ་རྒྱས་དགུ་བཅུ་གོ་བརྒྱད་པོ་མཐའ་དག་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། ཀུན་འགྲོ་དང་། ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་གི་ཁམས་དང་ས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་དང་། གོང་མའི་ཁམས་དང་ས་ལའང་དམིགས་པ་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོ་གཉིས་སོ། །ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་ལའང་། ཟག་ 20-2-13b བཅས་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལ་ཀུན་འགྲོ་རྣམས་ནི་ཕྱིར་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་ཆར་ལ་དམིགས་ཤིང་། སྐལ་བ་མཉམ་པའི་ཀུན་འགྲོ་རང་ས་ལ་དམིགས་པ་དང་མི་མཉམ་པའི་ཀུན་འགྲོ་གོང་ས་ལ་དམིགས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ་རྒྱས་པ་ནི་རང་སའི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་པོ་ཁོ་ན་ལ་རྒྱས་པར་འགྱུར་རོ། །ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་རང་རིས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ཤིང་། རྒྱས་པ་ཡང་རང་རིས་ཁོ་ནའོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་ནི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པོ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པ་དེ་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པར་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་དག་གིས་འཆད་པའི་ཕྱིར། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་འགྱུར་ལ་ནི་དེས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་དང་གོང་མའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཕྲ་རྒྱས་རྣམས་དེ་ལ་མི་རྒྱས་པས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་

【現代漢語翻譯】 因此，通過所緣的門徑，在各自的（地）界中增長。不是俱生煩惱，而是自類煩惱。要知道，任何與任何事物相應的事物，都是通過相應的門徑來了解的。那麼，微細隨眠的俱生煩惱是什麼呢？如果是微細隨眠的所緣，那麼它是否被增長所遍及呢？ 首先，如經中所說：『苦、集（苦因）、見（諦）、所應斷，以及如是懷疑，凡是與其不相雜的，無明即是俱生。』這是因為它們緣于自地所應斷的五種類別，因此被稱為同分俱生煩惱。 在十一種同分俱生煩惱中，有多少種也是異分俱生煩惱呢？如經中所說：『其中九種緣于更高的（地）界，除了兩種見。』要知道。凡是所緣的事物，不一定被增長所遍及。如經中所說：『不是無漏更高的境界，因為沒有執為我所的對治。』 什麼是更高的境界呢？就是前面所說的『其中九種緣于更高的（地）界』。什麼是無漏的境界呢？如經中所說：『滅和道（滅道諦），見（諦）所應斷，邪見、懷疑以及與其相應的，以及唯一的無明，這六種是無漏行境。』 這樣，九十八種微細隨眠可以歸納為兩類：俱生煩惱和非俱生煩惱。第一類中，有隻緣于自己的界和地的同分俱生煩惱，以及也緣于更高界和地的異分俱生煩惱。在非俱生煩惱中，有緣于有漏的，和緣于無漏的。 其中，俱生煩惱緣于所有五種所應斷的類別，無論是緣于自地的同分俱生煩惱，還是緣于更高地的異分俱生煩惱，增長都只會在自地所應斷的五種類別中發生。非俱生煩惱只緣于自己的類別，增長也只在自己的類別中發生。因此，這些是通過所緣的門徑而增長的。其餘的則是通過相應的增長。這二者並不矛盾，因為解釋說，凡是通過所緣而增長的，也會通過相應而增長。但相應的增長並不遍及所有，因為無漏和更高境界的微細隨眠不會因此而增長。對此的認識是……

【English Translation】 Therefore, through the gate of the object of focus, it increases in its own (realm). It is not a co-emergent (kun 'gro) affliction, but a self-category (rang ris) affliction. Know that whatever is associated with whatever, it is said to be known through the gate of association. So, what is the subtle pervasive co-emergent (phra rgyas kun 'gro)? If it is the object of focus of the subtle pervasive, then is it pervaded by increase? Firstly, as it is said: 'Suffering, cause (of suffering), seeing (truth), what should be abandoned, and likewise doubt, whatever is not mixed with it, ignorance is pervasive.' This is because they focus on all five categories of what should be abandoned in their own realm, therefore it is called the co-emergent realm of equal share (skal ba mnyam pa'i khams kun 'gro). Among the eleven co-emergent realms of equal share, how many are also co-emergent realms of unequal share? As it is said: 'Out of these, nine focus on the higher (realm), except for two views.' Know. Whatever is focused on is not necessarily pervaded by increase. As it is said: 'It is not the object of the higher realm without outflows, because there is no antidote taken as self.' What is the higher realm? It is the same as what was said before, 'Out of these, nine focus on the higher (realm).' What is the realm without outflows? As it is said: 'Cessation and path (cessation and path truths), seeing (truth) what should be abandoned, wrong view, doubt, and what is associated with them, and the unique ignorance, these six are the objects of practice without outflows.' Thus, all ninety-eight subtle pervasives are included in two categories: co-emergent and non-co-emergent. In the first category, there are co-emergent realms of equal share that only focus on their own realm and ground, and co-emergent realms of unequal share that also focus on higher realms and grounds. In the non-co-emergent category, there are those that focus on defiled (with outflows) and those that focus on undefiled (without outflows). Among them, the co-emergent afflictions focus on all five categories of what should be abandoned, whether it is the co-emergent of equal share focusing on its own ground, or the co-emergent of unequal share focusing on a higher ground, the increase will only occur in the five categories of what should be abandoned in its own ground. The non-co-emergent afflictions only focus on their own category, and the increase also only occurs in their own category. Therefore, these are said to increase through the gate of the object of focus. The rest increase through association. These two are not contradictory, because it is explained that whatever increases through the object of focus also increases through association. But the increase through association does not pervade all, because the subtle pervasives of the undefiled and higher realms do not increase through it. The knowledge of this is...

---

དཔེར་ན་སེར་དང་བཅས་པའི་ཞིང་ལ་མྱུག་གུ་སྐྱེ་བ་ལྟར། གང་ལ་དམིགས་ནས་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་སྲེད་པ་འཇུག་པ་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ཀྱང་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། ཟག་མེད་དང་ས་གོང་མ་ལ་ནི། བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང་སྲེད་པ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བདག་གིར་མ་བྱས་གཉེན་པོའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་བ་དང་། དམིགས་དང་མཚུངས་ལྡན་གཉིས་ཀས་རྒྱས་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རྒྱས་འགྱུར་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་དག་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཕྲ་རྒྱས་ཀུན་འགྲོ་ཐམས་ཅད་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཡང་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དེ་མ་སྤངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་སྤངས་པ་ལ་ནི་དམིགས་ཀྱང་དེ་རྒྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཇི་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བྱ་སྤངས་ 20-2-14a ཀྱང་། །ཀུན་འགྲོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྡན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་སྤངས་པ་རྣམས་ལ་ནི་དམིགས་ཀྱང་རྒྱས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྲ་རྒྱས་དགུ་བཅུ་རྩ་བརྒྱད་ལས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་བཅུ་གཉིས་དང་། ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་བརྒྱད་ཅུ་དང་། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་དམིགས་པ་ནི་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དྲུག་གོ །དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཟག་མེད་ལ་དམིགས་པ་བཅུ་གཉིས་ནི་མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ནས་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་གྱི་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་མི་སྲིད། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་གི་མ་རིག་པ་དྲུག་དང་། ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་འགྲོ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ལ་ནི་དམིགས་ཡུལ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་སྲིད་ཅིང་། རང་ས་དང་གོང་ས་ལ་དམིགས་པའང་ཅི་རིགས་པར་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། རྒྱས་འགྱུར་ཀྱང་ཅི་རིགས་པར་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རང་ས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་དང་། གང་ལ་དམིགས་པ་དེ་ལ་ཡང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཆོས་དུ་ཞིག་ལ་སེམས་གང་གི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེའི་ཚུལ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མཐོང་གོམས་པ་ཡིས། །སྤང་བྱ་འདོད་ཁམས་ལས་སྐྱེས་པ། །རང་གི་གསུམ་དང་གཟུགས་གཏོགས་གཅིག །དྲི་མེད་རྣམ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་སྡུག་ཀུན་མཐོང་སྤང་གཉིས་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་སྟེ་གསུམ་པོ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་རྣམས་ནི་ཡུལ་ཅན་གསུམ་པོ་དེ་དག་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དང་ཟག་མེད་དེ་སེམས་ལྔའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ། །ཡང་། གཟུགས་ཁམས་ལས་སྐྱེས་རང་གི་དང་། །འོག་གསུམ་གོང་གཅིག་དྲི་མེད་ཀྱིའང་། །ཞེས་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཡུལ་ཅན་སེམས་བརྒྱད་ཀྱིས་དམིགས་པ་དང་། ཡང་

【現代漢語翻譯】 例如，就像在肥沃的田地裡生長幼苗一樣，對於那些執著于『我』的觀念和貪慾的事物，煩惱也會隨之增長。然而，對於無漏（藏文：ཟག་མེད་，梵文天城體：अनास्रव，梵文羅馬擬音：anāsrava，漢語字面意思：無煩惱流出）和更高的境界來說，因為不會產生『我』的觀念和貪慾。所以經中也說：『因為不執著為我，故為對治。』因此，僅僅通過相應法增長，以及通過所緣和相應法兩者增長，是這兩種增長方式的區別。那麼，所有微細的遍行煩惱是否都通過所緣和相應法的方式增長呢？這樣說也是基於沒有捨棄所緣境的情況，如果捨棄了所緣境，即使有對境，煩惱也不會增長。例如，就像經中所說：『即使捨棄了見道所斷的痛苦，仍然具有其餘的遍行煩惱。』因此，對於已經捨棄的事物來說，即使有對境，也會因為與增長相違而不增長。這樣，在九十八種微細煩惱中，只有十二種是以無漏為所緣，八十種是以有漏為所緣，而同時以有漏和無漏為所緣的是作為滅道二諦見道所斷的六種無明。在這些煩惱中，以無漏為所緣的十二種煩惱僅僅通過相應法增長，不可能通過所緣增長。滅道二諦見道所斷的六種無明，以及下二界的十八種遍行煩惱，這二十四種煩惱既可以有有漏的所緣，也可以有無漏的所緣，既可以緣自地，也可以緣上地，根據情況兩者都有可能。增長的方式也根據情況，憑藉各自的力量，兩者都有可能。其餘的煩惱則完全是以自地為所緣，並且凡是所緣的境，都必然通過相應法的方式增長。那麼，哪些法會通過哪些心的所緣而增長呢？其方式就像經中所說：『通過苦、集、見、修，所斷的欲界煩惱，是各自的三種，以及色界的一種，是無垢識的行境。』也就是說，苦諦、集諦見道所斷的兩種煩惱，以及修道所斷的煩惱，這三者在欲界中所行，是這三種煩惱以及色界修道所斷煩惱的對境，也是五種無漏心的行境。還有，『色界所生的自地，以及下三界和上一界，也是無垢的。』也就是說，在色界中所行的三種法，有八種心作為有境，還有 For example, just as seedlings grow in a field with fertilizer, afflictions also increase for those who cling to the notion of 'self' and desire. However, for the unconditioned (Tibetan: ཟག་མེད་, Sanskrit Devanagari: अनास्रव, Sanskrit Romanization: anāsrava, literal meaning: without outflows of affliction) and higher realms, because the notion of 'self' and desire do not arise, it is said in the scriptures: 'Because it is not taken as self, it is the antidote.' Therefore, growth solely through association and growth through both object and association are the distinctions between these two types of growth. Then, do all subtle pervasive afflictions necessarily grow through object and association? This explanation is based on the condition of not abandoning the object of focus. If the object is abandoned, even with an object, the affliction does not grow. For example, as it is said: 'Even having abandoned the suffering to be abandoned by the path of seeing, one still possesses the remaining pervasive afflictions.' Therefore, for those that have been abandoned, even with an object, growth is contradicted. Thus, among the ninety-eight subtle afflictions, twelve are solely focused on the unconditioned, eighty are solely focused on the conditioned, and six, which are to be abandoned by the path of seeing of cessation and path, are focused on both the conditioned and the unconditioned. Among these, the twelve focused on the unconditioned grow solely through association, and it is impossible for them to grow through the object. The six ignorances to be abandoned by the path of seeing of cessation and path, and the eighteen pervasive afflictions of the two lower realms, these twenty-four can have both conditioned and unconditioned objects, and can focus on both their own level and higher levels, as appropriate. The manner of growth also depends on the situation, with both being possible according to the power of the circumstances. The remaining ones are exclusively focused on their own level, and whatever is focused upon necessarily grows through association. Then, through the object of which minds do which dharmas grow? The manner of this is as it is said: 'Through suffering, origin, seeing, and habituation, what is to be abandoned, born from the desire realm, are one's own three and one belonging to the form realm, the sphere of activity of undefiled consciousness.' That is, the two to be abandoned by seeing the truths of suffering and origin, and the three to be abandoned by cultivation, those that are practiced in the desire realm are the objects of these three, and the object of the afflictions to be abandoned by cultivation in the form realm and the unconditioned, become the sphere of activity of the five minds. Also, 'One's own born from the form realm, and the three lower and one higher, are also undefiled.' That is, the three dharmas practiced in the form realm have eight minds as their objects, and also

【English Translation】 For example, just as seedlings grow in a field with fertilizer, afflictions also increase for those who cling to the notion of 'self' and desire. However, for the anāsrava (Tibetan: ཟག་མེད་, Sanskrit Devanagari: अनास्रव, Sanskrit Romanization: anāsrava, literal meaning: without outflows of affliction) and higher realms, because the notion of 'self' and desire do not arise, it is said in the scriptures: 'Because it is not taken as self, it is the antidote.' Therefore, growth solely through association and growth through both object and association are the distinctions between these two types of growth. Then, do all subtle pervasive afflictions necessarily grow through object and association? This explanation is based on the condition of not abandoning the object of focus. If the object is abandoned, even with an object, the affliction does not grow. For example, as it is said: 'Even having abandoned the suffering to be abandoned by the path of seeing, one still possesses the remaining pervasive afflictions.' Therefore, for those that have been abandoned, even with an object, growth is contradicted. Thus, among the ninety-eight subtle afflictions, twelve are solely focused on the anāsrava, eighty are solely focused on the conditioned, and six, which are to be abandoned by the path of seeing of cessation and path, are focused on both the conditioned and the anāsrava. Among these, the twelve focused on the anāsrava grow solely through association, and it is impossible for them to grow through the object. The six ignorances to be abandoned by the path of seeing of cessation and path, and the eighteen pervasive afflictions of the two lower realms, these twenty-four can have both conditioned and anāsrava objects, and can focus on both their own level and higher levels, as appropriate. The manner of growth also depends on the situation, with both being possible according to the power of the circumstances. The remaining ones are exclusively focused on their own level, and whatever is focused upon necessarily grows through association. Then, through the object of which minds do which dharmas grow? The manner of this is as it is said: 'Through suffering, origin, seeing, and habituation, what is to be abandoned, born from the desire realm, are one's own three and one belonging to the form realm, the sphere of activity of undefiled consciousness.' That is, the two to be abandoned by seeing the truths of suffering and origin, and the three to be abandoned by cultivation, those that are practiced in the desire realm are the objects of these three, and the object of the afflictions to be abandoned by cultivation in the form realm and the anāsrava, become the sphere of activity of the five minds. Also, 'One's own born from the form realm, and the three lower and one higher, are also undefiled.' That is, the three dharmas practiced in the form realm have eight minds as their objects, and also

---

། གཟུགས་མེད་ལས་སྐྱེས་ཁམས་གསུམ་གཏོགས། །གསུམ་དང་ཟག་མེད་སྤྱོད་ 20-2-14b ཡུལ་ལོ། །ཞེས་གཟུགས་མེད་ན་སྤྱོད་པའི་དེ་གསུམ་ནི་ཡུལ་ཅན་སེམས་བཅུས་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པར་བཤད་ལ། ཡང་། འགོག་དང་ལམ་མཐོང་སྤང་བྱ་ཀུན། །རང་གིས་གླགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལོ། །ཞེས་ཁམས་གསུམ་གྱི་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤངས་གཉིས་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སེམས་གོང་དུ་ལྔ་དང་བརྒྱད་དང་བཅུས་དམིགས་པར་བཤད་པ་དེ་དག་གཞིར་གཞག་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་རང་རང་བསྣན་པས་དྲུག་དང་དགུ་དང་བཅུ་གཅིག་གིས་དམིགས་པའོ། །དོན་དེ་དག་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་སྐལ་བ་མཉམ་པ་དང་མི་མཉམ་པའི་ཁམས་ཀུན་འགྲོའི་རྣམ་གཞག་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་རྣམས་ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་གཞག་ངེས་པར་བྱས་ནས། གང་གིས་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ཀྱང་རྒྱས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ཡང་ཤེས་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཕྲ་རྒྱས་ཀྱིས་མཐོང་སྤང་རིགས་བཞི་ལ་དམིགས་ཀྱང་དེར་རྒྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་རང་རིས་སོ། །ཤེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ལ། ཟག་བཅས་རྣམ་པ། གཉིས་པ་དམིགས་ཀྱིས་གསལ་བ་ནི། འོ་ན་ཟག་བཅས་ཀྱི་རྣམ་པ་མཐའ་དག་ལ་རྒྱས་འགྱུར་གཉིས་པོ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། དེར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་ཕྲ་རྒྱས་བཅས་རྣམ་གཉིས། །ཤེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། ཟག་བཅས་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ལྟ་བུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་མ་སྤངས་པ་དང་། སྤངས་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་སེམས་དུས་གསུམ་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་ལ་དུས་གསུམ་ལས། ད་ལྟ་བ་ནི་ཟག་པ་སྤངས་ཤིང་ཟག་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པས་ཟག་བཅས་མ་ཡིན་ཀྱང་། འདས་པའི་སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་རྣམས་ནི། ཟག་པ་ 20-2-15a དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་ས་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་རྒྱས་པར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འཆད་པ་འདི་ནི་དུས་གསུམ་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་གི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཏིང་ཚུགས་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལྟར་ན་རྒྱས་འགྱུར་རྣམ་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གིས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་མི་འགྱུར་བ་ནི་ཆོས་གཉིས་པོའི་མཚན་གཞིར་གཟུང་བ་དེ་དང་དེ་དག་དེར་བསྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། མཚན་གཞི་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ཀྱང་རང་འགྲེལ་རྣམ་བཤད་དང་བཅས་པ་དག་དང་མི་མཐུན་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་འཆ

【現代漢語翻譯】 無色界所生，屬於三界。（藏文：ཁམས་གསུམ་，漢語拼音：kham sum， 漢語字面意思：三界）。三者與無漏行境。』此處說無色界中行境之三者，乃有境之心識以十種方式作為所緣境。又，『斷滅與道，見斷所斷一切，皆為自力所及之行境。』此處說三界之斷滅道與見斷所斷二者，乃有境之心識以上五種、八種、十種方式緣取。以上述為基礎，再加上斷滅道與見斷所斷各自，則以六種、九種、十一種方式緣取。爲了對這些意義獲得定解，必須確定上述已說的同分與不同分之俱生之分類，以及修所斷之法非俱生之分類。並且要知道以何緣何，以及雖緣彼卻不增長之理。譬如，修所斷之微細隨眠雖緣見斷四類，然不于彼增長。如雲：『非俱生，自類故。』 第二，明示所緣：那麼，一切有漏之相是否必定遍及增長與不增長二者之一呢？並非必定如此。如雲：『煩惱微細隨眠具二相。』其意為：有漏有二，即煩惱性的與非煩惱性的，如善有漏等。前者又分未斷與已斷兩種。前者指異生相續中屬於三時的煩惱性之心識。後者指聖者阿羅漢之心識，於三時中，現在時已斷盡諸漏，不與諸漏同住，故非有漏。然過去之煩惱性心識與未來不生之法性的煩惱性心識，則為有漏，因其各自之位與煩惱同在之故。即便如此，亦不增長，因已斷盡之故。如此解釋，乃是安立三時為實有之宗派的深刻分別。如此一來，增長與不增長二相，乃是作為二法之體性而成立，並且是爲了證明彼等而顯示能立，而非遍及一切體性的定義。』雖如此說，然與自釋《釋量論》及其註釋等並不相違。如此解釋

【English Translation】 That which is born from the Formless Realm (Tibetan: ཁམས་གསུམ་, Wylie: khams gsum, literally: 'three realms'), belongs to the Three Realms. The three and the uncontaminated realm of activity.』 Here it is said that the three objects of activity in the Formless Realm are apprehended as objects by the ten types of consciousness that possess an object. Furthermore, 『Cessation and the path, all that is to be abandoned by seeing, are the objects of activity that one grasps oneself.』 Here it is said that the cessation and path of the Three Realms, and the two types of abandonment by seeing, are apprehended by the consciousness that possesses an object in the five, eight, and ten ways mentioned above. Based on these, adding cessation and path, and abandonment by seeing, respectively, they are apprehended in six, nine, and eleven ways. To gain certainty about these meanings, one must ascertain the classifications of co-emergent phenomena in the same and different realms, as mentioned above, and the classifications of phenomena to be abandoned by meditation that are not co-emergent. Furthermore, one must know what apprehends what, and how it does not increase even when apprehending it. For example, the subtle latent tendencies that are to be abandoned by meditation, although they apprehend the four categories of abandonment by seeing, do not increase there. As it is said, 『Not co-emergent, because of its own class.』 Secondly, clarifying the object: Now, is it certain that all aspects of contaminated phenomena are pervaded by either increase or non-increase? It is not certain. As it is said, 『Afflictions and subtle latent tendencies have two aspects.』 The meaning of this is: contaminated phenomena have two aspects, namely, those that are afflicted and those that are not afflicted, such as virtuous contaminated phenomena. The former is further divided into those that have not been abandoned and those that have been abandoned. The former refers to the afflicted minds of ordinary beings in the three times. The latter refers to the minds of noble Arhats. Of the three times, the present is not contaminated because it has abandoned defilements and does not coexist with them. However, the past afflicted minds and the future afflicted minds that are of the nature of non-arising are contaminated because they coexist with defilements in their respective states. Even so, they do not increase because they have been abandoned. This explanation is a profound conceptualization of those who assert the existence of the three times as real. In this way, the two aspects of increase and non-increase are established as the nature of the two phenomena, and the proof is shown to establish them, but it is not a definition that pervades all entities.』 Although it is said so, it does not contradict the auto-commentary and its annotations. Such an explanation

---

ད་ན་གཉིས་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་ཞེས་པས་ཀྱང་མཚོན་པར་ནུས་སོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་གི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ན་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའོ། །ཡང་དམིགས་བསལ་གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་རྒྱས་འགྱུར་གྱིས། །ཞེས་པ་དེའི་དོན་ནི། འོ་ན་གོང་དུ་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་ཐམས་ཅད་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་དེར་བཤད་པ་དེ། དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་ཟག་བཅས་དང་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ལ་དམིགས་པའི་ཟག་པ་རྣམས་ནི་དམིགས་པས་རྒྱས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པ་དག་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱལ་འགྱུར་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཕྲ་རྒྱས་རིགས་ལྔ་པོ་གང་རུང་ཁོ་ན་དམིགས་པར་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །མདོར་བསྡུ་-ན་ཟག་-བཅས་སུ་འཇོག་བྱེད་ནི་ཟག་པས་དམིགས་པ་དང་ཟག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་གང་རུང་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཅིང་། དང་པོ་ 20-2-15b ལ། དེར་དམིགས་ནས་ཟག་པ་རྒྱས་པ་དང་། མི་རྒྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཅིང་། གཉིས་པ་ལ་ཟག་མེད་དམ་གོང་མ་ལ་དམིགས་པ་དང་། རང་སའི་ཟག་བཅས་ལ་དམིགས་པ་སྟེ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི་ཤེས་པར་སླ་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བྱ་སྤངས་ཀྱང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་དཔྱད་ནས། མཚན་གཞི་ལ་གཉིས་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་ནི། ལམ་བདེན་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས་ཟག་བཅས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཟག་པ་སྤངས་ཟིན་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས་དང་། ཟག་པ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ནི་ལོགས་སུ་བཀར་བར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་ཟག་པ་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །དགྲ་བཅོམ་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཟག་བཅས་སུ་འཆད་དགོས་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་དགྲ་བཅོམ་པས་མ་སྤངས་པར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བདེན་མ་སྤངས་ན་དགྲ་བཅོམ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་སྤང་མ་སྤངས་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེས་དེ་སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཟག་བཅས་སུ་འཇོག་པ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་རྒྱས་འགྱུར་གྱིས། །ཤེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་ཁོ་ན་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་གྱི། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱས་འགྱུར་མ་ཡིན་ཏེ། དམིགས་པ་དེས་ཟག་པ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】 現在，兩者的特徵也可以用是否屬於六種煩惱之門中的任何一種來表示。如果按照藏族學者的解釋方式來承認其特徵，那麼就像上面已經說過的，是特指的。 此外，第二個特指是：『非染污增長』。這句話的意思是：如果上面所說的，所有通過對境增長的事物，也通過相應而存在，那麼是否可以確定就是那樣呢？不是的。對於有漏善和無覆無記的事物，所緣的有漏法僅僅是通過對境而增長，而不是通過相應而增長。因為非染污的事物不可能與染污相應。因此，說通過對境增長的事物被相應的增長所遍及，是指五種微細增長中的任何一種成為對境的情況。 簡而言之，將事物歸為有漏的因素是：有漏法所緣，以及與有漏法相應中的任何一種。後者被有漏法所遍及。前者中，又分為兩種情況：對境後有漏法增長，以及不增長。前者被有漏法所遍及。後者又分為兩種情況：對無漏法或更高的法所緣，以及對自地的有漏法所緣。第一種情況容易理解。第二種情況，如經中所說：『即使斷除了苦諦所應斷除的』等等。 像這樣，在研究了兩種法的特徵之後，從所依的角度來看，有兩種：有漏的所依和無漏的所依。第一種情況是：在證明除了道諦之外的所有有為法都是有漏的時候，將有漏增長作為理由。此時，必須將已經斷除了有漏的事物，以及未來不會產生有漏的事物區分開來。因為對於這些事物來說，『因為有漏增長』這個理由是不成立的。即使必須將阿羅漢的異熟蘊解釋為有漏，但此時不能說阿羅漢沒有斷除它們。因為不斷除苦諦就與成為阿羅漢相矛盾，不斷除修道所斷除的就與成為圓滿正等覺相矛盾。因此，應該說『他已經斷除了它，但沒有分離』。 同樣，將阿羅漢的異熟蘊歸為有漏，也如經中所說：『非染污增長』。應該說這是經論所說的僅僅通過對境增長的情況，而不是通過相應增長的情況。因為那個對境已經斷除了有漏。

【English Translation】 Now, the characteristics of the two can also be represented by whether or not they belong to any of the six doors of defilements. If we accept it as a characteristic according to the explanation of Tibetan scholars, then, as mentioned above, it is specifically designated. Furthermore, the second specification is: 'Non-afflicted increase'. The meaning of this is: If, as mentioned above, all increases through objects are also explained there by association, is it certain that it is exactly like that? It is not. The defilements that are aimed at virtuous contaminated and unobscured indeterminate things are only increased by the object, not by association. This is because it is impossible for non-afflicted things to be associated with defilements. Therefore, the statement that increase through objects is pervaded by increase through association is made under the assumption that any of the five subtle increases is the object. In short, what makes something contaminated is either aiming at contamination or being associated with contamination. The second is pervaded by contamination, and the first is divided into two: contamination increases by aiming at it, and it does not increase. The first is pervaded by contamination, and the second is divided into two: aiming at the uncontaminated or higher, and aiming at the contaminated of one's own realm. The first is easy to understand, and the second is as it is said: 'Even though suffering has been abandoned by seeing' and so on. Thus, after examining the characteristics of the two dharmas, there are two bases: the base of the contaminated and the base of the uncontaminated. The first is: when proving that all conditioned phenomena except the path truth are contaminated, the increase of contamination is used as a reason. At that time, those conditioned phenomena that have already abandoned contamination and those that will not generate contamination in the future must be separated. This is because the reason 'because contamination increases' does not hold for them. Even though the aggregates of fruition of an Arhat must be explained as contaminated, it is not the case that the Arhat has not abandoned them at that time. This is because not abandoning the truth of suffering contradicts being an Arhat, and not abandoning what is to be abandoned by meditation contradicts being a fully enlightened Buddha. Therefore, it should be said that 'he has abandoned it, but has not separated from it'. Similarly, placing the aggregates of fruition of an Arhat as contaminated is also as it is said: 'Non-afflicted increase'. It should be said that this is only the increase through objects taught by the knowledge scriptures, not the increase through association. This is because that object has already abandoned contamination.

---

ིར་དང་། ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པས་ཟག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དེ་ལ་ཟག་པའི་གནས་ཐམས་ཅད་དམིགས་པས་རྒྱས་འགྱུར་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཟག་པའི་དམིགས་པ་ནི་གཉིས་སྟེ། 20-2-16a ཟག་བཅས་དང་། ཟག་མེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི་དམིགས་པས་རྒྱས་པ་ན་གང་ལ་དམིགས་པ་དེར་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་རྒྱས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་དམིགས་པ་ཁོ་ནས་རྒྱས་པའོ། །ཟག་མེད་ལ་ནི་མཚུངས་ལྡན་ཁོ་ནས་རྒྱས་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་རང་དུས་སུ་ཟག་པ་མ་སྤངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཤེས་བཤད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་དེའི་ཚེ་མཐོང་སྤངས་རིས་བཞི་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་པོ་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དོན་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པ་ལ་འཆད་པའི་ངེས་པ་མེད་ལ། ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་བཞིན་དུ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་རིམས་གྱི་སྤངས་དགོས་པ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་ལམ་གཉིས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཟག་བཅས་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་པས་སྤང་བྱ་དང་དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་སྒོམ་སྤངས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ནི་རིགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་ལ། ཞིབ་མོར་ན་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་བླང་བྱ་དང་། ཟག་པའི་གནས་ཐམས་ཅད་པའི་ཆ་ནས་སྤང་བྱ་ཡིན་ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་སོ། །འོ་ན་གལ་ཏེ་ཚོགས་སྦྱོར་ཟག་མེད་དུ་འཆད་དགོས་ཏེ། ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས། ཤེས་པས་ཟག་བཅས་ཀྱི་མཚན་གཞི་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་ནི་ལམ་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མ་གཏོགས་རྒྱུའི་ལམ་དེ་ངོས་འཛིན་པ་ན། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ ཟག་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞི། གཉིས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལ་གཉིས་སྟེ། ལམ་བདེན་ངོས་བཟུང་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་ལམ་གསུམ་མོ། །འོ་ན་ལམ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ཟག་བཅས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ 20-2-16b ཞེ་ན། དེ་དག་གི་ཟག་བཅས་ནི་དེ་དང་དེར་མི་འཇོག་སྟེ། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉན་ཐོས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་པ་བ་རྣམས་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་ལམ་གྱི་བདེན་པར་མི་རུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དགེ་བ་ནི། །དག་པ་དེ་ནི་དེ་མྱང་བྱ། །ཞེས་ཟག་པའི་གནས་ཐམས་ཅད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡང་མི་སློབ་པ་ཟག་བཅས་ཤེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཐོབ་མོད་ཀྱང་མི་སློབ་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་དུ་མི་ར

【現代漢語翻譯】 因為它們是后得智，並且不是預言性的，所以不可能與煩惱共存。然而，即使如此，通過專注於它們所有的煩惱之處，它們也會增長。因此，有兩種專注于煩惱的方式： 有煩惱的和無煩惱的。第一種又分為兩種：與煩惱相關的和不相關的。對於第一種，當通過專注而增長時，與所專注的對象相關的煩惱也會增長。對於第二種，只有專注本身會增長。對於無煩惱的，只有相關的（智慧）會增長。所有這些都應理解為發生在尚未斷除煩惱的時候。那麼，如果那樣，是否意味著你承認存在與見道所斷四種煩惱相關的修道所斷煩惱，從而導致五種所斷（煩惱）相互混淆？不是的。因為在這裡，沒有必要將『相關』理解為『持有相同的意義』。即使那樣，就像對自我的無明一樣，見道和修道兩條道路的次第需要斷除的（煩惱）仍然可能存在。在這裡，必須明確地將資糧道和加行道解釋為完全是有煩惱的，並且在所斷（煩惱）中，也必須解釋為修道所斷，這是一種理性的區分。更詳細地說，從道路的角度來看，它們是應獲得的；從所有煩惱之處的角度來看，它們是應斷除的。那麼，如果必須將資糧道和加行道解釋為無煩惱的，因為除了道路之外的所有有為法，都被認為是有煩惱的基礎，而這兩者都屬於道路，那又該如何解釋呢？不是的。因為在識別未包含的因的道路時，經中說：『無煩惱道的真諦』。 無煩惱的基礎： 第二，無煩惱的基礎有兩種：識別道諦和識別三種無為法。第一種是：見道、修道和無學道這三種道路。那麼，后兩種道路不也有有煩惱的成分嗎？ 不是的，因為那些有煩惱的成分不被認為是它們本身的一部分，因為它們不能既是學道又是無學道，也不能是聖者。例如，就像聲聞修道者的相續中的禪定和無色界的等持。那些不能成為道諦，因為經中說：『世間善，清凈者應體驗它。』因為它們被解釋為所有煩惱之處。同樣，阿羅漢相續中的有頂等持也被稱為無學有煩惱，但它不是真正的無學，因為它不是無煩惱的。

【English Translation】 Because they are subsequent cognitions and are not prophetic, it is impossible for them to coexist with defilements. However, even so, by focusing on all their defiled aspects, they will increase. Therefore, there are two ways to focus on defilements: Those with defilements and those without defilements. The first is further divided into two: those associated with defilements and those not associated with them. For the first, when it increases through focus, the defilements associated with what is focused on will also increase. For the second, only the focus itself will increase. For the undefiled, only the associated (wisdom) will increase. All of these should be understood as occurring when defilements have not yet been abandoned. Then, if that is the case, does it mean that you admit that there are cultivation-to-be-abandoned defilements associated with the four types of seeing-path-to-be-abandoned defilements, thus leading to the five types of abandonments becoming confused with each other? No. Because here, there is no need to understand 'associated' as 'holding the same meaning.' Even if that were the case, just like ignorance of self, the order of the two paths of seeing and cultivation still allows for those (defilements) that need to be abandoned. Here, it must be explicitly explained that the accumulation path and the preparation path are entirely defiled, and among the abandonments, it must also be explained as cultivation-to-be-abandoned, which is a rational distinction. In more detail, from the perspective of the path, they are to be obtained; from the perspective of all defiled aspects, they are to be abandoned. Then, if it is necessary to explain the accumulation path and the preparation path as undefiled, because all conditioned phenomena other than the path are considered the basis of defilements, and these two belong to the path, how should that be explained? No. Because in identifying the path of the unincluded cause, it is said: 'The truth of the undefiled path.' The basis of the undefiled: Second, there are two bases of the undefiled: identifying the truth of the path and identifying the three unconditioned phenomena. The first is: the three paths of seeing, cultivation, and no-more-learning. Then, don't the latter two paths also have defiled components? No, because those defiled components are not considered part of them, because they cannot be both learning and no-more-learning, nor can they be noble ones. For example, like the concentrations and formless absorptions in the continuum of a Hearer's cultivator. Those cannot be the truth of the path, because it is said: 'Worldly virtue, the pure one should experience it.' Because they are explained as all defiled aspects. Similarly, the peak of existence absorption in the continuum of an Arhat is also called no-more-learning with defilements, but it is not truly no-more-learning, because it is not undefiled.

---

ུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་ལ་མཉམ་གཞག་གིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མཉམ་རྗེས་ཀྱིས་འབྱེད་པ་དག་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ཀྱི་དོན་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཞིར་བྱས་པ་ལ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་མ་ཡིན་གྱིས་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་བ་དག་པ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་མཉམ་གཞག་ནི་ཤིན་ཏུ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་བྱིས་པའི་དང་འཕགས་པའི་སྒོམ་ལམ་གཉིས་སུ་དབྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་བྱིས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཐ་སྙད་ཞིག་ནི་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྷག་སྐྱེས་མཐོང་དང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི། །ཞེས་སྲིད་རྩེ་མ་གཏོགས་པའི་ས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་སྤང་ཡང་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་ལ། དེ་ནི་བྱིས་པའི་སྒོམ་ལམ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཞེས་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་ནི་འཕགས་པའི་ལམ་ཁོ་ན་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་དང་གོམས་པ་ལས། །ཞེས་པ་དང་འབྲེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཐར་ལམ་ལྔའི་ཡ་གྱལ་དུ་ 20-2-17a གྱུར་པའི་སྒོམ་ལམ་ལའང་འཕགས་ལམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱིས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་མིང་ཅན་དེ་དག་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་སྒོམ་ལམ་ལའང་། ཟག་མེད་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་དག་པ་པ་གཉིས་ལས། གཉིས་ཀ་ལའང་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་ཅིང་། ཟག་བཅས་དེ་དག་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་ཀྱང་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ན་འཇིག་རྟེན་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། ནམ་མཁའ་ནི། མདོ་སྡེ་པས་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ལ་འཆད་ཀྱང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་སྤྱིར་ནམ་མཁའ་ལ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བུ་ག་ནམ་མཁའི་ཁམས་ཤེས་བྱ། །སྣང་དང་མུན་པ་དག་ཡིན་ལོ། །ཞེས་གཟུགས་ཕུང་གིས་བསྡུས་པར་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་ནམ་མཁའ་མི་སྒྲིབ་པའོ། །ཞེས་སྒྲིབ་བྱ་སྒྲིབ་བྱེད་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་དངོས་པོ་གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་བའི་གོ་འབྱེད་པའོ། །འོ་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུའི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །དང་པོ་དེར་མི་འདོད་ཀྱང་ཕྱི་མ་དེར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་མདོ་ལས། རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ཀ་ཡང་ནམ་མཁའ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟག་པ་དང་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་དེ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ནི་འདིར་མི་དཔྱོད་དོ། །གཉིས་པ་ས

【現代漢語翻譯】 那麼，是否承認無漏的修道完全被等持所涵蓋呢？並非如此。雖然大乘行者通過等持和后得來區分有漏和無漏的修道，但在這裡，是否與煩惱相應，是根據聖者的智慧為基礎，是否具有真實的相狀來區分的。並且，成為純凈善的自性的等持是非常有可能存在的。那麼，是否需要將修道分為凡夫的修道和聖者的修道兩種呢？一般來說，凡夫的修道這個詞是承認的。正如所說：『殊勝生起見與修二者。』意思是，除了有頂天之外，其餘諸地的見道所斷和修道所斷，也由修道來斷除。這隻能是凡夫的修道。即便如此，正如所說：『修道有兩種。』這裡的修道必須僅僅指聖者的道，因為它必須與『見真諦和串習』相關聯。同樣，作為五道之一的解脫道，也完全被聖道所涵蓋，因為凡夫的修道之名也可能存在於外道中。在成為聖道的修道中，有無漏的具有真實相狀的和有漏的純凈善兩種。這兩種都有等持和后得兩種。雖然這些有漏的功德存在於聖者的相續中，但因為是與凡夫共同的功德，所以被稱為世間道。 第二部分有三個方面，首先是虛空：經部宗認為虛空僅僅是對有礙之色的遮止，是一種否定。但毗婆沙宗認為，一般來說，虛空分為有為和無為兩種。第一種，正如所說：『孔隙應知是虛空界，顯現與黑暗即是。』這是指包含在色蘊中的虛空。第二種，『彼處虛空無阻礙。』是指遠離能遮和所遮，能夠讓有色法產生的空間。那麼，它是否具有作用呢？作用有兩種：產生結果和作為結果的所依。不承認第一種，但承認后一種。因為毗婆沙宗的經中說：『四輪的所依都依賴於虛空。』因此，雖然承認它是常法和實有，但這裡不討論將其作為顯現對境來衡量它的量。 第二是識。

【English Translation】 So, is it admitted that the uncontaminated path of meditation is completely covered by Samadhi? It is not so. Although Mahayana practitioners distinguish between contaminated and uncontaminated paths of meditation through Samadhi and post-meditation, here, whether it is associated with defilements or not is distinguished based on the wisdom of the noble ones and whether it has the aspect of truth. And, it is very possible for Samadhi, which has become the nature of pure virtue, to exist. Then, is it not necessary to divide the path of meditation into two types: the path of meditation for ordinary beings and the path of meditation for noble ones? Generally speaking, the term 'path of meditation for ordinary beings' is acknowledged. As it is said: 'Superior arising, seeing and meditation, the two.' This means that the objects to be abandoned by the path of seeing and the path of meditation in the lands other than the peak of existence are also abandoned by the path of meditation. This can only be the path of meditation for ordinary beings. Even so, as it is said: 'The path of meditation is of two kinds.' The path of meditation here must refer only to the path of the noble ones, because it must be related to 'seeing the truth and familiarizing oneself with it.' Similarly, the path of liberation, which is one of the five paths, is also completely covered by the noble path, because the name 'path of meditation for ordinary beings' may also exist in non-Buddhists. In the path of meditation that has become the noble path, there are two types: the uncontaminated one with the aspect of truth and the contaminated pure virtue. Both of these have two types: Samadhi and post-meditation. Although these contaminated qualities exist in the continuum of the noble ones, they are called worldly because they are qualities shared with ordinary beings. The second part has three aspects, the first is space: The Sautrantika school believes that space is merely the negation of obstructive form, a kind of negation. But the Vaibhashika school believes that, in general, space is divided into two types: conditioned and unconditioned. The first, as it is said: 'Apertures should be known as the space element, appearances and darkness are it.' This refers to the space included in the aggregate of form. The second, 'In that place, space is unobstructed.' This refers to the space that is free from the obstructer and the obstructed, and allows the production of colored objects. Then, does it have a function? There are two types of function: producing a result and serving as the basis for a result. The first is not accepted, but the second is accepted. Because the Vaibhashika Sutra says: 'The basis of the four wheels depends on space.' Therefore, although it is admitted that it is permanent and substantial, the means of measuring it as an object of appearance is not discussed here. The second is consciousness.

---

ོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གི་ངོ་བོ་ནི། དགག་བྱ་དུས་གསུམ་པའི་ཟག་བཅས་སྐྱེ་བའམ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་རུང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་རྣམས་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་བྲལ་བའོ། ། 20-2-17b དེ་ཡང་མདོ་སྡེ་པས་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་ཀྱང་འདིར་ནི་དགག་བྱ་དེ་དང་བྲལ་བའི་དངོས་པོ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཞིག་སྟེ། བྲལ་བ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པ་གང་། །ཞེས་པས་ནི་མཚན་གཞི་བསྟན་ལ། བྲལ་བའོ། །ཞེས་པས་མཚན་ཉིད་དང་། སོ་སོ་ཡིན་ཞེས་པས་ལྡན་པའི་རྫས་ཇི་སྙེད་པའི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་བྲལ་བའི་རྫས་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་ལྡན་པ་ཞེས་པ་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཡིན་ལ། བྲལ་བ་ཞེས་པ་ནི་དགག་བྱ་ཟག་བཅས་དེའི་མི་ལྡན་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པའོ། །འོ་ན་འདིར་བྲལ་བ་སོ་སོ་བ་ཁོ་ནར་བཤད་པ་དང་། འོག་ནས་ཟག་པ་སྤངས་པའི་བྲལ་ཐོབ་མཐའ་དག་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གསུངས་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་རྫས་སོ་སོར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། འོག་ནས་ཇི་སྐད་དུ། འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དེ་དག་སྡོམས། །ཤེས་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ནི་རྫས་སོ་སོ་བ་དེ་དག་གི་ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་རྙེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། རྫས་སོ་སོ་བ་རྣམས་འདྲེས་ནས་གཅིག་ཏུ་སོང་བར་འཆད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་བརྟགས་མ་ཡིན་གྱི་འགོག་པ་ནི། དགག་བྱ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དག་སྐྱེ་བ་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་པ་བྲལ་བ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་འགོག་པའོ། །དགག་བྱ་དེ་འགོག་བྱེད་གང་ཞེ་ན། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་གྱི། རྐྱེན་མ་ཚང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འགོག་པ་འདིའི་མིང་ནི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཁོ་ནས་ཐོབ་པའི་འགོག་པའོ། །དེ་ལྟ་ན། སྐྱེད་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་པ། །འགོག་གཞན་ཞེས་པས་ནི་མཚན་ཉིད་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་མིན་པས། ཞེས་པས་ནི་མཚན་གཞི་ 20-2-18a བསྟན་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ན་འགོག་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་དགག་བྱ་ནི་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་དང་། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གང་རུང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་། ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་འདུས་བྱས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། འགོག་བྱེད་ལས་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ལས་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ལས་ནི་དགག་བྱ་དེ་འགོག་པར་འདྲ་ཡང་བྲལ་བ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཁྱད་པར་དག་གོ །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ནི་སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གི་དམིགས་བསལ་དང་། འག

【現代漢語翻譯】 『擇滅』（藏文：སོར་བརྟགས་འགོག་，sor brtags 'gog）（分別簡擇滅）的體性是：以能個別觀察的智慧之力所獲得的解脫，而該解脫是由應斷之法（藏文：དགག་བྱ，dgag bya）在過去、現在、未來三時中，無論是有漏生起或不生起的法所區分的。 對此，雖然經部宗（藏文：མདོ་སྡེ་པ，mdo sde pa）認為是『無遮』（藏文：མེད་དགག，med dgag），但在此處，與應斷之法分離的實法是真實存在的。因為『分離』、『不具有』和『未獲得』等，都是在承認實有的情況下說的。因此，『由個別觀察所滅者』（藏文：སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པ་གང་།，so sor brtags pas 'gog pa gang/）指示了所依，而『解脫』（藏文：བྲལ་བའོ།，bral ba'o/）指示了定義。『個別』（藏文：སོ་སོ，so so）一詞，則表明與具有之法（藏文：ལྡན་པ，ldan pa）的數量相等的分離之法，也有相同的數量。這裡的『具有』指的是有漏法，而『分離』指的是應斷的有漏法的不具有和未獲得顯現。 如果有人問：『此處只說了分離是各自不同的，而下面又說『斷除有漏的解脫獲得全部歸於一體』（藏文：ཟག་པ་སྤངས་པའི་བྲལ་ཐོབ་མཐའ་དག་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པ，zag pa spangs pa'i bral thob mtha' dag gcig tu sdom pa）這樣的術語，這是否矛盾呢？』 答：不矛盾。因為這裡指的是各自不同的實體，而下面如『為得果故彼等總集』（藏文：འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དེ་དག་སྡོམས།，'bras bu thob phyir de dag sdoms/）所說，指的是獲得各自不同實體的共同獲得，而不是說各自不同的實體混合成一體。 第二，『非擇滅』（藏文：བརྟགས་མ་ཡིན་གྱི་འགོག་པ，brtags ma yin gyi 'gog pa）是：無論是應斷的有漏法還是無漏法，對於未來不生起的法，能永久阻礙其生起的，是與解脫相異的滅。應斷之法是什麼，阻礙之法又是什麼呢？不是通過個別觀察的智慧，而是由於因緣不具足。因此，這種滅的名稱是『僅由因緣不具足所獲得的滅』。這樣，『能永久阻礙生起者，是其他的滅』（藏文：སྐྱེད་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་པ། །འགོག་གཞན་ཞེས་པས།，skyed la gtan du gegs byed pa/ 'gog gzhan zhes pas/）指示了定義，而『非由個別觀察』（藏文：སོ་སོར་བརྟགས་མིན་པས།，so sor brtags min pas/）指示了所依。 如此說明后，兩種滅的差別在於：應斷之法，擇滅僅限於有漏法，而且是由生起和不生起的法所區分的；非擇滅則無論是應斷的有漏法還是無漏法，都僅限於未來不生起的法。從阻礙之法來說，擇滅是依靠個別觀察的智慧，非擇滅是依靠因緣不具足。從體性的差別來說，雖然兩者都同樣是阻礙應斷之法，但一個有解脫，一個沒有解脫。因此，特別要排除的是，雖然斷除了但沒有解脫的某些差別，這些是擇滅的特例，而非擇滅...

【English Translation】 The nature of 'Pratisankhyanirodha' (Tibetan: སོར་བརྟགས་འགོག་, sor brtags 'gog) (Cessation Through Discernment) is: the liberation obtained by the power of wisdom that individually examines, and this liberation is distinguished by whatever is to be abandoned (Tibetan: དགག་བྱ, dgag bya) in the three times—past, present, and future—whether it is a conditioned arising or non-arising phenomenon. Regarding this, although the Sautrantika school (Tibetan: མདོ་སྡེ་པ, mdo sde pa) considers it to be 'non-affirming negation' (Tibetan: མེད་དགག, med dgag), here, the real entity that is separate from what is to be abandoned is truly existent. This is because 'separation,' 'not possessing,' and 'not obtaining' are all spoken of in the context of acknowledging real existence. Therefore, 'Whatever is ceased by individual examination' (Tibetan: སོ་སོར་བརྟགས་པས་འགོག་པ་གང་།, so sor brtags pas 'gog pa gang/) indicates the basis, and 'liberation' (Tibetan: བྲལ་བའོ།, bral ba'o/) indicates the definition. The term 'individual' (Tibetan: སོ་སོ, so so) indicates that the number of separate phenomena is equal to the number of phenomena possessed (Tibetan: ལྡན་པ, ldan pa). Here, 'possessed' refers to conditioned phenomena, and 'separation' refers to the non-possession and non-obtaining of the conditioned phenomena to be abandoned becoming manifest. If someone asks, 'Here it is only said that separation is individually distinct, but below it is said that 'the attainment of liberation from abandoning the outflows is all gathered into one' (Tibetan: ཟག་པ་སྤངས་པའི་བྲལ་ཐོབ་མཐའ་དག་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པ, zag pa spangs pa'i bral thob mtha' dag gcig tu sdom pa). Is this contradictory?' The answer is: It is not contradictory. Because here it refers to individually distinct entities, and below, as in 'Because of obtaining the result, these are gathered together' (Tibetan: འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དེ་དག་སྡོམས།, 'bras bu thob phyir de dag sdoms/), it refers to obtaining a common attainment of individually distinct entities, not that individually distinct entities are mixed and become one. Second, 'Asamskrta-nirodha' (Tibetan: བརྟགས་མ་ཡིན་གྱི་འགོག་པ, brtags ma yin gyi 'gog pa) (Cessation Not Through Discernment) is: whether it is a conditioned phenomenon to be abandoned or an unconditioned phenomenon, for phenomena that will not arise in the future, that which permanently obstructs their arising is a cessation that is different from liberation. What is to be abandoned, and what is the obstructing phenomenon? It is not through the wisdom of individual examination, but due to the incompleteness of conditions. Therefore, the name of this cessation is 'cessation obtained only by the incompleteness of conditions.' Thus, 'That which permanently obstructs arising is another cessation' (Tibetan: སྐྱེད་ལ་གཏན་དུ་གེགས་བྱེད་པ། །འགོག་གཞན་ཞེས་པས།, skyed la gtan du gegs byed pa/ 'gog gzhan zhes pas/) indicates the definition, and 'not through individual examination' (Tibetan: སོ་སོར་བརྟགས་མིན་པས།, so sor brtags min pas/) indicates the basis. After explaining in this way, the difference between the two cessations is that: for what is to be abandoned, Pratisankhyanirodha is limited to conditioned phenomena, and is distinguished by phenomena that arise and do not arise; Asamskrta-nirodha, whether it is a conditioned phenomenon to be abandoned or an unconditioned phenomenon, is limited to phenomena that will not arise in the future. In terms of the obstructing phenomenon, Pratisankhyanirodha relies on the wisdom of individual examination, and Asamskrta-nirodha relies on the incompleteness of conditions. In terms of the difference in nature, although both are equally obstructing what is to be abandoned, one has liberation and the other does not. Therefore, what is particularly excluded is that although some differences are abandoned but not liberated, these are special cases of Pratisankhyanirodha, and not Asamskrta-nirodha...

---

ོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཐུན་མོང་བ་འགོག་ཚུལ་དེ་མ་ཐག་འཆད་པར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ནི། རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ་བརྟགས་མ་ཡིན་གྱི་འགོག་པའི་དམིགས་བསལ་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །རྐྱེན་མ་ཚང་བས་དགག་བྱ་མ་འོངས་པ་འགོག་པའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ནི། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་གཅིག་ཆར་དུ་ཚོགས་པའི་ཚེ་མིག་དང་ཡིད་གཟུགས་ཡིད་འོང་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་ཡེངས་པ་ཅན། དོན་ལྷག་མ་རྣམས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་དབང་ཤེས་ནི་ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་མ་ཚངས་བས་མ་སྐྱེས་ཤིང་། དེའི་བར་ལ་གཟུགས་དེ་དང་དུས་མཉམ་པའི་དོན་ལྷག་མ་རྣམས་འགགས་ཟིན་ལ་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་དག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་དགག་བྱར་བྱས་ནས་འགོག་ཅེས་སྨྲས་པ་ན་དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་གོ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་མི་སྐྱེ་བ་དེ་ཉིད་འགོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེ་བ་འགོག་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་ 20-2-18b སོ། །ཇི་ལྟར་བྱས་པས་ཤེ་ན་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་སོ། །རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཚུལ་ལའང་གཉིས་ཏེ། འགལ་རྐྱེན་ཡོད་པས་གེགས་བྱས་པ་དང་། གེགས་བྱེད་མེད་ཀྱང་མ་ཚང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚ་རེག་གིས་གེགས་བྱས་ནས་དེའི་འགལ་ཟླ་མ་འོངས་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ལྟ་བུ་དོན་གྱི་དང་། ངེས་འབྱེད་བཟོད་པ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངན་སོང་གི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ལྟ་བུ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱི་དང་། མཐོང་ལམ་མཉམ་གཞག་གི་དུས་སུ་སྒོམ་སྤངས་ཉོན་མོངས་ད་ལྟར་བ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ལྟ་བུ་ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་གེགས་བྱས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་འཁོར་ལོ་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ལྟ་བུའོ། །གོ་བདེ་བར་བརྗོད་ན་འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་རུང་འགལ་རྐྱེན་ནམ་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་དབང་གིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་དེ་ཉིད་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཁོ་ནས་འགོག་པ་དེ་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་ཚེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་དེ་ཉིད་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཁོ་ནས་འགོག་པ་དེ་ལ་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་ཚེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དེ་དགག་བྱ་ཡིན་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་སྐྱེ་རུང་ཉིད་དགག་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་འགོག་པ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དེའི་རང་དུས་སུ་སྒོམ་སྤང་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་འགོག་པ་དེ་ཆོས་ཅ

【現代漢語翻譯】 接下來要講的是兩種斷滅（ok pa gnyis）所斷之共同遮遣（dgag bya thun mong ba 'gog tshul），這些立即會成為對粗顯名相（rags pa'i rnam gzhag）的考察，也會成為斷滅的特殊情況。由於因緣不具足而遮止未來應斷之物的清晰例子是：當在一個地方，色等五種對境一起聚集時，眼識和意識專注於一個對境，比如悅意的色法，而對剩餘的對境心不在焉。對於剩餘的對境，產生作為對境的根識，因為之前的作意（yid byed）不完整而沒有產生。在此期間，與該色法同時的剩餘對境已經停止，並且憑藉該（作意）的力量，將這些作為對境的識，已經變成了未來不會產生的法性。那麼，如果將不會產生的法性作為應斷之物來進行遮止，那麼這難道不是意味著通過兩種遮止來成立嗎？不是的。不是遮止未來不會產生的法性，而是意圖遮止像那樣的事物產生。如何做到呢？因為因緣不具足。因緣不具足的方式也有兩種：由於存在違逆的因緣而造成阻礙，以及即使沒有阻礙，因緣也不完整。第一種情況有兩種：比如，熱觸（tsha reg）造成阻礙，從而使其對立面——未來（產生）的因緣不完整，這是從意義上說的；以及憑藉抉擇忍（nges 'byed bzod pa）產生的力量，使得惡趣的蘊、界、處（phung khams skye mched）產生的因緣不完整，這是從世間道（jig rten pa'i lam）的角度說的；以及在見道（mthong lam）無間道（nyam gzhag）的時刻，修斷煩惱（sgom spangs nyon mongs）的當下（產生）的因緣不完整，這是從無漏道（zag med lam）的角度說的。第二種情況是：比如，在這個面前的基礎（gdun gyi gzhi）上，轉輪王（'khor lo sgyur ba'i rgyal po）產生的因緣不完整。爲了便於理解，如果說有為法（'dus byas）的未來，由於產生所依之違逆因緣或者順應因緣不完整，而變成了不會產生的法性，僅僅通過因緣不具足來遮止它，這就被稱為非擇滅（so sor brtags min gyi 'gog pa）。在這種情況下，不會產生的法性被稱為應斷之物，這只是假立的名稱。從究竟的意義上來說，產生之可能性才是應斷之物。否則，就會導致必須承認石女之子（mo gsham gyi bu）等，由於因緣不具足的力量而變成不會產生的法性之斷滅。那麼，憑藉見道無間道的力量，使得在其自身時間裡，修斷（sgom spang）的未來不會產生，這種斷滅是否是法

【English Translation】 Next, what will be explained immediately is the common negation (dgag bya thun mong ba 'gog tshul) of the two cessations (ok pa gnyis), which will immediately become an examination of the coarse phenomena (rags pa'i rnam gzhag), and will also become a special case of cessation. An example of the clear appearance of preventing the object to be negated in the future due to incomplete causes is: when the five objects such as form gather together in one place, the eye consciousness and mind consciousness are distracted by one object, such as a pleasant form. For the remaining objects, the root consciousness that takes them as objects does not arise because the previous attention (yid byed) is incomplete. During this time, the remaining objects that are simultaneous with that form have ceased, and by the power of that (attention), the consciousness that takes them as objects has become of a nature that will not arise in the future. So, if the nature of not arising is taken as the object to be negated and it is said to be prevented, does this not mean that it is established by two negations? No. It is not the prevention of the future nature of not arising, but the intention to prevent the arising of such a thing. How is it done? Because the causes are incomplete. There are two ways in which the causes are incomplete: either there is an opposing cause that hinders it, or even if there is no hindrance, it is incomplete. The first case has two aspects: for example, heat touch (tsha reg) hinders it, so that its opposite - the future (arising) cause is incomplete, this is in terms of meaning; and by the power of the arising of the decisive acceptance (nges 'byed bzod pa), the causes for the arising of the aggregates, realms, and sources (phung khams skye mched) of the lower realms are incomplete, this is from the perspective of the mundane path (jig rten pa'i lam); and at the time of the seeing path (mthong lam) in meditative equipoise (nyam gzhag), the causes for the present (arising) of the afflictions to be abandoned by meditation (sgom spangs nyon mongs) are incomplete, this is from the perspective of the uncontaminated path (zag med lam). The second case is: for example, on this basis in front (gdun gyi gzhi), the causes for the arising of a wheel-turning king ('khor lo sgyur ba'i rgyal po) are incomplete. To put it simply, if the future of conditioned phenomena ('dus byas), due to the incompleteness of the opposing causes or the supporting causes of arising, becomes a nature that will not arise, and it is prevented solely by the incompleteness of the causes, this is called non-analytical cessation (so sor brtags min gyi 'gog pa). In this case, the nature of not arising is called the object to be negated, but this is only a nominal designation. In the ultimate sense, the possibility of arising is the object to be negated. Otherwise, it would lead to having to admit the cessation of the son of a barren woman (mo gsham gyi bu) and others, who have become of a nature that will not arise due to the power of incomplete causes. So, by the power of the uninterrupted path of the seeing path, the future to be abandoned by meditation (sgom spang) is made into a nature that will not arise in its own time, is this cessation a dharma

---

ན། བརྟགས་འགོག་ཏུ་ཐལ། དགག་བྱ་ཟག་བཅས་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འགགས་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། བརྟགས་འགོག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ་དགག་བྱ་འགོག་ལ་བྲལ་བ་ཞེས་ 20-2-19a བྱ་བ་ཞིག་ཚང་དགོས་པ་ལས། དེར་ནི་འགོག་པ་ཚང་ཡང་བྲལ་བ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དགག་བྱ་མ་འོངས་པ་དེ་སྤངས་ཏེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་དེ་འདྲ་དེ་སྤངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ཡང་བྲལ་བས་མ་ཁྱབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མི་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་དང་། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། འདིར་གཞན་དག །འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞེས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ཁོ་ནས་སྒྲོ་བཏགས་པར་འདོད་མོད། དེར་མ་ངེས་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་ཀྱང་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་ལྟ་བུ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་འགྲེལ་པ་ལས་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱ་ལ་མུ་བཞི་གསུངས་པ་ནི། ཟག་བཅས་འདས་ད་ལྟ་དང་མ་འོངས་པ་འབྱུང་རུང་རྣམས་ནི་བརྟགས་པ་ཁོ་ནའི་དགག་བྱ་སྟེ། ཟག་བཅས་དང་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ཀྱི་འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་བརྟགས་མ་ཡིན་གྱི་འགོག་པ་ཁོ་ནའི་དགག་བྱ་སྟེ། ཟག་བཅས་མ་ཡིན་པ་དང་། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་ཟག་བཅས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཟག་མེད་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དག་གོ །འགོག་པ་གཉིས་ཀའི་དགག་བྱ་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་འགོག་པ་གཉིས་པོ་ཅིག་ཆར་འཐོབ་པའམ་རིམ་ཅན་དུ་འཐོབ་ཅེ་ན། འདི་ལ་རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱི་མུ་གསུམ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། བརྟགས་འགོག་སྔར་ཐོབ་ལ། ཅིག་ཤོས་ཕྱིར་ཐོབ་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་དབང་རྟུལ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཇི་སྲིད་དེ་འདྲ་དེ་དབང་པོ་མ་འཕོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྤངས་པ་དེ་ཉམས་སྲིད་པ་དང་། འཕོས་པའི་ཚེ་སྤང་བྱ་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ 20-2-19b ཅན་དུ་སོང་བས་སོ། །ཡང་བརྟགས་མ་ཡིན་སྔར་ཐོབ་ལ་ཅིག་ཤོས་ཕྱིས་ཐོབ་པ་ནི་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ཕུང་ཁམས་དེ་དག་གི་ཐོབ་པ་གཅོད་བྱེད་ནི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་ཀ་ལྷན་ཅིག་ཐོབ་པ་ནི་དབང་རྟུལ་གྱིས་མཐོང་སྤང་སྤངས་པ་དང་དབང་རྣོན་གྱིས་ནི་དེར་མ་ཟད་སྒོམ་སྤང་གི་རྣམ་པར་སྤངས་པའི་ཚེ་ཡང་ངོ་། །ཞེས་པ་འདི་བཞེད་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་སྤྱིའི་སྐད་ལ་སྐྱེ་རུང་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་བརྟགས་མ་ཡིན་གྱི་དགག་བྱ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ

【現代漢語翻譯】 問：那麼，這是否意味著它是『分析斷滅』（brtags 'gog）呢？因為被斷滅的對象是有漏，而斷滅是通過對治有漏的無漏力量實現的。 答：這種說法並不一定普遍成立。因為要成立『分析斷滅』，必須具備『斷滅的對象被斷滅且分離』的條件。 而在這裡，雖然具備了斷滅，但不具備分離的條件。這是因為，雖然未來的斷滅對像已經被捨棄，並進入了不生之法性（mi skye ba'i chos can du song ba），但在這裡，並沒有捨棄這樣的對象。 即使進入不生之法性，也不一定意味著分離。正如經文所說：『所有不生者』（mi skye rnams kyi thams cad dang）。 此外，有人認為，『有為的未來不生之法性』只是分別說部（Bye brag tu smra ba）的臆想。但這種說法並不確定，因為大乘行者也必須承認，如見道（mthong lam）的無間道（bar chad med lam）所轉化的見道所斷的分別念（mthong spang rtog pa）等，是進入不生之法性的。 關於此處論典中提到的兩種斷滅的斷滅對像有四種情況：有漏的過去、現在和未來，以及可能產生的，僅僅是分析斷滅的斷滅對象，因為它們是有漏且具有生之法性。 無漏的有為未來不生之法性，僅僅是斷滅而非分析斷滅的斷滅對象，因為它們不是有漏，且是未來不生之法性。 兩者都是的，是有漏的未來不生之法性。 兩者都不是的，是有漏的生之法性。 當兩種斷滅的斷滅對像在同一基礎上存在時，這兩種斷滅是同時獲得還是依次獲得呢？ 對此，有如國王和王子的三種情況：先獲得分析斷滅，后獲得另一種斷滅，例如不還者（phyir mi 'ong）中的鈍根者（dbang rtul）捨棄修道所斷（sgom spang）時。 其理由是，只要這種人沒有改變根器，那麼他所捨棄的就有可能退失；而一旦改變根器，所捨棄的對象就進入了不生之法性。 另一種情況是，先獲得非分析斷滅，后獲得另一種斷滅，例如獲得忍位（bzod pa）者斷除惡趣的去處。 其理由是，斷除這些蘊、界之獲得的是修道的無間道。 兩種斷滅同時獲得的情況是，鈍根者捨棄見道所斷，以及利根者（dbang rnon）不僅捨棄見道所斷，還捨棄修道所斷的一部分。 這種觀點認為，如果在一般語言中，以『可能產生』作為標誌，來證明它不是非分析斷滅的斷滅對象，那麼這種說法並不一定普遍成立。

【English Translation】 Q: Then, does this mean it is 'analytical cessation' (brtags 'gog)? Because the object to be ceased is contaminated, and the cessation is achieved through the power of uncontaminated forces that counteract the contaminated. A: This statement is not necessarily universally valid. Because to establish 'analytical cessation,' it is necessary to have the condition that 'the object of cessation is ceased and separated.' And here, although cessation is present, the condition of separation is not met. This is because, although the future object of cessation has been abandoned and has entered the nature of non-arising (mi skye ba'i chos can du song ba), here, such an object has not been abandoned. Even if one enters the nature of non-arising, it does not necessarily imply separation. As the scripture says: 'All those who do not arise' (mi skye rnams kyi thams cad dang). Furthermore, some believe that 'conditioned future non-arising nature' is merely a fabrication of the Sarvastivadins (Bye brag tu smra ba). But this statement is not certain, because Mahayana practitioners must also acknowledge that, such as the conceptual thoughts to be abandoned on the path of seeing (mthong spang rtog pa) transformed by the immediate path (bar chad med lam) of the path of seeing (mthong lam), have entered the nature of non-arising. Regarding the four cases of objects of cessation for the two types of cessation mentioned in the commentary here: contaminated past, present, and future, and those that can arise, are merely the objects of cessation of analytical cessation, because they are contaminated and have the nature of arising. Uncontaminated conditioned future non-arising nature is merely the object of cessation of cessation, not analytical cessation, because they are not contaminated and are of the future non-arising nature. Both are the case for contaminated future non-arising nature. Neither is the case for contaminated arising nature. When the objects of cessation of both types of cessation exist on the same basis, are these two types of cessation obtained simultaneously or sequentially? Regarding this, there are three cases like the king and the prince: first obtaining analytical cessation, and later obtaining the other cessation, such as when a dull-witted non-returner (dbang rtul phyir mi 'ong) abandons what is to be abandoned on the path of meditation (sgom spang). The reason is that as long as such a person has not changed their faculties, what they have abandoned may be lost; and once they change their faculties, the object abandoned enters the nature of non-arising. Another case is first obtaining non-analytical cessation, and later obtaining the other cessation, such as when those who have attained forbearance (bzod pa) cut off the path to bad destinies. The reason is that what cuts off the attainment of those aggregates and elements is the immediate path of the path of meditation. The case of obtaining both cessations simultaneously is when a dull-witted person abandons what is to be abandoned on the path of seeing, and a sharp-witted person (dbang rnon) not only abandons what is to be abandoned on the path of seeing but also abandons a part of what is to be abandoned on the path of meditation. This view holds that if, in general language, 'can arise' is used as a sign to prove that it is not the object of cessation of non-analytical cessation, then this statement is not necessarily universally valid.

---

་དང་། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་བརྟགས་འགོག་དང་བརྟགས་མ་ཡིན་གྱི་འགོག་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཡིན་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འགོག་གཞན། ཞེས་གཉིས་པོ་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་བཤད་པས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དང་པོ་མེད་དེ། སྤྱིར་སྐྱེ་རུང་ཡིན་ཀྱང་ཇི་སྲིད་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་མ་སོང་བ་དེ་སྲིད་དུ་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་དགག་བྱར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་གཉིས་པའི་བརྟགས་པ་དང་པོ་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། ཕྱི་མས་མི་གནོད་དེ། དགག་བྱ་མཐོང་སྤངས་ལྟ་བུ་གཅིག་ཉིད་ལ་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་དང་། རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པའི་རྫས་ཆོས་སོ་སོར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཐོབ་པ་ཞེས་པ་ཡང་ཐོབ་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཅིག་འཆར་དུ་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་རང་དུས་སུ་ནི་དེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་འདས་པ་དང་ད་ལྟ་བའི་ཐོབ་པ་བཅད་ཟིན་ལ། མ་འོངས་པ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ཀྱང་ཐོབ་པ་བཅད་མ་ཟིན་པས་དུས་དེར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པའོ། །མ་འོངས་ 20-2-20a པའི་ཐོབ་པ་བཅད་པ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་སྐྱེས་པ་དུས་མཉམ་མོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་བརྟགས་འགོག་གི་རྫས་ནི་དུས་མཉམ་ལ། དེས་ན་བརྟགས་འགོག་གི་རྫས་རྣམས་ཀྱང་སོ་སོ་བ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ན་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྫས་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ལྟ་ག་ལ་སྲིད། འོ་ན་འགོག་པ་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཐོབ་པའི་དུས་ཀྱི་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱ་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་དེ་ལྟ་ན། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ཡང་། དགག་བྱ་དེ་དང་བྲལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་དང་བྲལ་བར་ཁས་ལེན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་བརྟགས་འགོག་ཏུ་ཐལ་དེ་མེད་དེ། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་རང་གི་དགག་བྱ་ཐུན་མོང་བ་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་རང་བྱེད་པ་པོ་དེའི་ལག་རྗེས་མ་ཡིན་གྱི། བརྟགས་འགོག་བྱེད་པ་པོ་དེའི་ལག་རྗེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གང་ཟག་གཉིས་ཀྱི་དགྲ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག །ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དཔུང་གིས་བཅོམ་པའི་ཚེ་གཅིག་པོ་དེ་ཡང་དགྲ་དེ་དང་བྲལ་བར་འཇོག་པའི་སྐབས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བརྟགས་འགོག་གི་དགག་བྱ་ནི་སླར་ལྡོག་པ་སྲིད་ལ། བརྟགས་མིན་གྱི་དགག་བྱ་ནི་སླར་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཐུན་མོང་བ་སྲིད་ཀྱང་རང་ཐོབ་པའི་བྱེད་པ་པོ་ཐུན་མོང་བ་མི་སྲིད་པས་ན་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་གཞི་མཐུན་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཅེས་ཤེས་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ཅི་སོ་སོ་སྐྱེ་

【現代漢語翻譯】 那麼，是否必須承認斷除所斷之見（མཐོང་སྤང་，things to be abandoned by seeing the path）的勝義斷（བརྟགས་འགོག་，cessation through analysis）和非勝義斷（བརྟགས་མ་ཡིན་གྱི་འགོག་པ་，non-analytical cessation）具有共同的基礎呢？如果這樣，正如所說，『其他的斷（འགོག་གཞན།）』，這樣說這二者不可能有共同的基礎，這難道不是一種妨害嗎？回答：第一個過失是沒有的，因為一般來說，雖然是可以產生的，但在沒有成為不生的法性之前，不會被認為是無勝義斷的遮遣對象。不承認第二個過失的第一個推論，後面的推論也不會妨害，因為要區分遮遣對象，比如斷除所斷之見，僅僅憑藉對治的力量就成為不生的法性，以及憑藉因緣不具足的力量而阻礙產生的法。這裡所說的『一起獲得』，必須解釋為獲得與生起同時，而不是說兩種斷滅的事物同時顯現。這是因為在見道的無間道（བར་ཆད་མེད་ལམ་，path of immediate consequence）的自時中，其部分所斷的過去和現在的獲得已經被切斷，而未來雖然已經成為不生的法性，但獲得尚未切斷，因此此時無勝義斷顯現。未來 的獲得被切斷，與解脫道（རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་，path of liberation）生起是同時的。像這樣的解脫道和勝義斷的事物是同時的，因此，如果勝義斷的事物各自不同，不可能有共同的基礎，那麼兩種斷滅的事物怎麼可能有共同的基礎呢？那麼，如果兩種斷滅一起獲得的時候，兩種斷滅的遮遣對象可能有共同的基礎，那麼，是否也必須承認無勝義斷與該遮遣對像分離呢？回答：一般來說，考慮到不具備該遮遣對象，所以承認與其分離，但僅憑這一點並不能成為勝義斷，因為無勝義斷不具備其共同的遮遣對象，不是自己造成的，而是勝義斷的作者造成的。例如，兩個人的共同敵人，當其中一個人的軍隊擊敗他時，也可以認為這一個人與敵人分離。這樣，勝義斷的遮遣對像有可能恢復，而無勝義斷的遮遣對像不可能恢復。就像這樣，雖然兩種斷滅的遮遣對象可能相同，但獲得它們的主體不可能相同，因此兩種斷滅的體性不可能有共同的基礎。應該這樣理解。那麼，像異生（སོ་སོ་སྐྱེ་，individual）

【English Translation】 So, isn't it necessary to acknowledge that the cessation through analysis (བརྟགས་འགོག་, cessation through analysis) and non-analytical cessation (བརྟགས་མ་ཡིན་གྱི་འགོག་པ་, non-analytical cessation) of abandoning things to be abandoned by seeing the path (མཐོང་སྤང་, things to be abandoned by seeing the path) have a common basis? If so, as it is said, 'other cessations (འགོག་གཞན།)', doesn't saying that these two cannot have a common basis become a hindrance? Answer: The first fault is not present, because generally, although it can arise, it is not considered an object of negation of non-analytical cessation until it becomes a nature of non-arising. The first inference of the second fault is not acknowledged, and the subsequent inference does not hinder, because it distinguishes the object of negation, such as abandoning things to be abandoned by seeing, which becomes a nature of non-arising solely through the power of the antidote, and the phenomena that hinder arising through the power of incomplete conditions. The 'obtaining together' here must be explained as obtaining and arising simultaneously, not as two extinguished things appearing simultaneously. This is because in the self-time of the path of immediate consequence (བར་ཆད་མེད་ལམ་, path of immediate consequence) of the path of seeing, the past and present attainments of its partial abandonment have already been cut off, and although the future has become a nature of non-arising, the attainment has not yet been cut off, so at that time, non-analytical cessation manifests. The future attainment is cut off, and the arising of the path of liberation (རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་, path of liberation) is simultaneous. Such a path of liberation and the entity of analytical cessation are simultaneous, therefore, if the entities of analytical cessation are different and a common basis is impossible, how could the entities of the two cessations possibly have a common basis? So, if the objects of negation of the two cessations can have a common basis when the two cessations are obtained together, then isn't it also necessary to acknowledge that non-analytical cessation is separate from that object of negation? Answer: Generally, considering the absence of that object of negation, it is acknowledged to be separate from it, but that alone does not make it analytical cessation, because the non-analytical cessation does not possess its common object of negation, which is not caused by itself, but by the agent of analytical cessation. For example, two people have a common enemy, and when one person's army defeats him, that one person can also be considered separate from the enemy. In this way, the object of negation of analytical cessation can potentially return, while the object of negation of non-analytical cessation cannot return. Like this, although the objects of negation of the two cessations may be the same, the agents who obtain them cannot be the same, therefore the nature of the two cessations cannot have a common basis. This should be understood in this way. So, like ordinary beings (སོ་སོ་སྐྱེ་, individual)

---

བོའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དག་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་གྱིས་འཐོབ་མི་སྲིད་དེ། བྲལ་བའོ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་ལས། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་འཕགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པ་སྟེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གོ །དེས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ 20-2-20b འགོག་པ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་འགོག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་ཆགས་བྲལ་བའི། །འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །ཤེས་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཐོབ་འབྲས་ནི། །བསྲེས་དང་། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཏེ། ཞེས་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་པ་ཁས་ལེན་པ་ནི། གང་སྤེལ་གྱི་ལུགས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་འགོག་པའི་བདེན་པར་ནི་མི་རུང་སྟེ། ལམ་གྱི་བདེན་པས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ལ་ཡང་ཐོབ་བྱེད་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཁས་བླངས་ནས་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་ལས་གཞན་མེད་དོ། །འདིར་གང་སྤེལ་གྱི་འགོག་པ་ལྔའི་རྣམ་གཞག་གསུངས་ཏེ། འདི་ལྟར། མི་རྟག་པའི་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་དང་། སྐྱེ་བའི་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་དང་། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའོ། །འདིར་འགོག་པ་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པས་ནི་རང་ལས་གཞན་པའི་འགོག་པ་བཞི་པོ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །སྤྱིར་དབྱེ་བ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་འགོག་པ་དང་པོ་གསུམ་ནི་འདུས་བྱས་ལས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་འདུས་མ་བྱས་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་འདིར་མི་འཆད་དོ། །མདོར་ན་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་འདུས་བྱས་དང་། འདུས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ལས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི་གསུམ་པོ་དེ་ཙམ་མོ། །དེ་ནས་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ་གནས་སམ་ལེའུ་བརྒྱད་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་དཔྱད་པའོ། ། ༄། །སྤྱིའི་དོན། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གནས་བརྒྱད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་དང་། གོ་རིམ་དང་། 20-2-21a གནས་གང་གང་ནས་བརྗོད་བྱ་གང་སྟོན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས། །ཤེས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་བསྡུས་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཚིག་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ནི་གནས་བརྒྱད་དོ། །དེ་ཡང་འདུས་མ་བྱས་ནི། གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ནས་དེའི་ལྷག་མར་གྱུར་པའི་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་སྤྱིར་བསྟན་པ་ནི་གནས་དང་པོ་ག

【現代漢語翻譯】 問：通過世俗道獲得的斷滅（藏文：སོ་སོར་བརྟགས་འགོག，字面意思：個別觀察的斷滅）可能存在嗎？ 答：斷滅有兩種：體性和類別。第一種，具有寂靜和粗重相的道不可能獲得，因為經文中說『分離』。《自釋》中說：『對苦等聖諦個別地進行思考，就是個別觀察，是智慧的差別。由它所獲得的斷滅，就是個別觀察的斷滅。』 那麼，聖者通過世俗道斷除所斷後，如何解釋個別觀察的斷滅呢？ 答：正如經文所說：『以世間道離貪者，于聖者有二種離系得，知與世間道之得果，是雜染。』因此，必須承認這一點，這如同國王之子的做法。凡夫通過具有寂靜和粗重相的道所獲得的斷滅，如同幫人接生的做法。即使如此，它也不能成為滅諦，因為它不是通過道諦獲得的。同樣，對於非擇滅，如果承認獲得它的道諦，那麼必然會陷入它本身就是滅諦的境地。這裡講述了幫人接生者的五種斷滅，即：無常滅、等至滅、生滅、個別觀察滅和非擇滅。這裡通過揭示兩種斷滅的體性，來排除其他四種斷滅。 一般來說，雖然分類是這樣的，但前三種斷滅是從有為法中分離出來的，因此在解釋有為法和無為法的場合不進行闡述。總之，所有有漏和無漏的法都包含在有為法和無為法中，而對無為法的詳細解釋僅限於這三種。之後，爲了詳細解釋有為法，宣說了八處或八品。這分為兩部分： общей смысл и исследование трудных мест в каждом разделе. 總義 第一部分有三點：八處的數量確定、順序以及每一處所闡述的內容。第一點是：『有漏無漏諸法，知即是此論之總義。』通過詞句的含義來解釋它，就是八處。也就是說，無為法已經在前面解釋過了，作為它的剩餘部分，普遍地闡述有漏和無漏法，是第一處的內容。

【English Translation】 Q: Is it possible to have cessation through discrimination (Tibetan: སོ་སོར་བརྟགས་འགོག, Wylie: so sor brtags 'gog, literally: cessation through individual examination) obtained through the worldly path? A: There are two types of cessation through discrimination: by characteristic and by category. The first, which is obtained through a path with aspects of quiescence and coarseness, is not possible, because the scripture says 'separation.' The 'Self-Commentary' says: 'Individually contemplating the noble truths such as suffering is individual examination, which is a distinction of wisdom. The cessation to be obtained by it is cessation through individual examination.' Then, how is cessation through discrimination explained when a noble one abandons what is to be abandoned through the worldly path? A: As the scripture says: 'For those who are detached from desire by the worldly path, there are two kinds of detachment attainment for the noble ones, knowledge and the result of attainment by the worldly path, which are mixed.' Therefore, this must be acknowledged, which is like the way of a king's son. Acknowledging the cessation obtained by ordinary beings through a path with aspects of quiescence and coarseness is like the way of assisting in childbirth. Even so, it cannot become the truth of cessation, because it is not obtained through the truth of the path. Similarly, for non-cessation through discrimination, if the truth of the path that obtains it is acknowledged, then it inevitably falls into being the truth of cessation itself. Here, the five cessations of assisting in childbirth are discussed, namely: impermanent cessation, meditative absorption cessation, birth cessation, cessation through discrimination, and non-cessation through discrimination. Here, by revealing the nature of the two cessations, the other four cessations that are different from oneself are eliminated. Generally speaking, although the classification is like this, the first three cessations are separated from conditioned phenomena, so they are not elaborated on in the context of explaining conditioned and unconditioned phenomena. In short, all defiled and undefiled phenomena are included in conditioned and unconditioned phenomena, and the detailed explanation of unconditioned phenomena is limited to these three. After that, in order to explain conditioned phenomena in detail, the eight places or eight chapters are taught. This is divided into two parts: the general meaning and the examination of difficult points in each section. General Meaning The first part has three points: the definite number of the eight places, the order, and what each place explains. The first point is: 'Defiled and undefiled phenomena, knowing is the general meaning of this treatise.' Explaining it through the meaning of the words is the eight places. That is to say, unconditioned phenomena have already been explained above, and as the remainder of it, the general explanation of defiled and undefiled phenomena is the content of the first place.

---

ཉིས་སོ། །ཟག་བཅས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྟོན་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གནས་གསུམ་སྟེ། གང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། གང་དུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། -ཇི་ལྟར་-ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་གནས་བཞི་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྣམས་བསྟན་པ་ནི་གནས་གསུམ་པ་འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་འཆད་པ་ནི་ལས་བསྟན་པ་དང་ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་མཛོད་དོ། །ཟག་མེད་བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གནས་ཕྱི་མ་གསུམ་སྟེ། གང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་གང་ཟག་དང་། གང་དུ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཁམས་གསུམ་དང་། ཇི་ལྟར་རྣམ་པར་བྱང་བའི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་སྟོན་པ་ནི། གནས་དྲུག་པ་ལམ་དང་གང་ཟག་བསྟན་པའི་མཛོད་ཡིན་ལ། གང་གིས་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི་གནས་བདུན་པ་ཡེ་ཤེས་བསྟན་པའི་མཛོད་ཀྱིས་འཆད་དོ། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཞི་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ནི་བརྒྱད་པ་སྙོམས་འཇུག་བསྟན་པའི་མཛོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གནས་བརྒྱད་ཀྱི་གོ་རིམ་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་བསྟན་པ་མེད་པར་ཟག་མེད་ལ་འཇུག་པ་མི་འབྱུང་ཞིང་དེ་རེ་རེ་ཡང་གང་དང་། གང་དུ་དང་། གང་གིས་དང་། ཇི་ལྟར་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་བཞི་བཞིའི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། ཐོག་མར་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་པོ་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི་ཁམས་བསྟན་པའི་མཛོད་དོ། །དེར་དབང་པོའི་མིང་ཙམ་བསྟན་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་ 20-2-21b པ་ནི་གཉིས་པ་དབང་པོ་བསྟན་པའི་མཛོད་དོ། །དེར་འདོད་པའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོའི་མིང་ཙམ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནི་གསུམ་པ་འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད་དོ། །ཁམས་གསུམ་པོ་དེའི་རྒྱུ་དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པ་(བཀག་)ནས་ལས་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་དུ་བཞི་པ་ལས་བསྟན་པའི་མཛོད་བཤད་དོ། །ལས་དེ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱང་ཕྲ་རྒྱས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ལྔ་པ་ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་མཛོད་གསུངས་སོ། །ཕྲ་རྒྱས་དེ་དག་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པའི་དོན་དུ་དྲུག་པ་ལམ་དང་གང་ཟག་བསྟན་པའི་མཛོད་གསུངས་སོ། །དྲུག་པ་དེར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཙམ་བསྟན་པའི་བྱེ་བྲག་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་གནས་བདུན་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཛོད་གསུངས་སོ། །བདུན་པ་དེར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ལ་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་གཉིས་གསུངས་པའི་ཐུན་མོང་གི་ཡོན་ཏན་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བརྒྱད་པ་སྙོམས་འཇུག་བསྟན་པའི་མཛོད་ཐ་མར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །གནས་དང་པོ། ཆོས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་གཞུང་སོ་སོའི་དཀའ་བའི

【現代漢語翻譯】 第二十（頌）。如果從有漏法的差別來解釋，有三種情況：眾生世間，即一切煩惱；器世間，即一切煩惱之處；以及四生和十二緣起，這些都屬於第三個世間蘊，即世間蘊的寶藏。解釋煩惱之業和煩惱本身，是業蘊和微細蘊的寶藏。如果從無漏法的差別來解釋，有後三種情況：清凈的補特伽羅（梵文：Pudgala，指人或個體），清凈的三界，以及如何展示清凈證悟的次第。第六個蘊是道和補特伽羅蘊的寶藏。第七個蘊，智慧蘊的寶藏，解釋了清凈的智慧。第八個蘊，等持蘊的寶藏，解釋了作為智慧之基礎的寂止的形態。 第二點是，八蘊的順序也是由此確立的。如果不先了解有漏法，就無法進入無漏法。而且，每一個蘊都必須通過『什麼』、『在哪裡』、『通過什麼』和『如何』這四種方式來解釋。第三點是，首先詳細解釋有漏法的三種，即界蘊。在其中，僅僅提到了根（梵文：Indriya）的名字，然後進一步詳細解釋，這是第二個根蘊。在那裡，僅僅提到了欲界等三界的名字，然後詳細解釋，這是第三個世間蘊。爲了表明這三界的因不是自在天（梵文：Īśvara）或常一之物，而是業，所以解釋了第四個業蘊。第五個微細蘊被宣說，是爲了表明業的推動者也是微細的。爲了表明對治這些微細煩惱的對治法是道，所以宣說了第六個道和補特伽羅蘊。爲了理解第六個蘊中僅僅提到的智慧之差別，所以宣說了第七個智慧蘊。在第七個蘊中，佛陀的功德被分為共同和不共同兩種，爲了展示共同的功德，最後宣說了第八個等持蘊。 第一部分：普遍展示三種法的形態。 第二部分：各個論典的難點。

【English Translation】 Twentieth (verse). If explaining from the perspective of the distinctions of contaminated dharmas, there are three aspects: the sentient being realm, which is all afflictions; the container realm, which is where all afflictions are; and how the four births and twelve links of dependent origination are shown, which is the third aggregate, the treasury of the world aggregate. Explaining the karma and afflictions that cause affliction is the treasury of the karma aggregate and subtle aggregate. If explaining from the perspective of the distinctions of uncontaminated dharmas, there are the latter three aspects: the purified person (Pudgala), the purified three realms, and how the stages of purified realization are shown. The sixth aggregate is the treasury of the path and person aggregate. The seventh aggregate, the treasury of wisdom aggregate, explains the purified wisdom. The eighth aggregate, the treasury of meditative absorption aggregate, explains the nature of calm abiding that is the basis of wisdom. The second point is that the order of the eight aggregates is also established by this. Without first understanding the contaminated, one cannot enter the uncontaminated. And each one must be explained through the four aspects of 'what,' 'where,' 'by what,' and 'how.' The third point is that first, the three contaminated dharmas are explained in detail, which is the realm aggregate. There, only the name of the faculty (Indriya) is mentioned, and then it is explained in detail, which is the second faculty aggregate. There, only the names of the desire realm and the like are mentioned, and then it is explained in detail, which is the third world aggregate. To show that the cause of these three realms is not Īśvara or something permanent, but karma, the fourth karma aggregate is explained. The fifth subtle aggregate is spoken to show that the instigator of karma is also subtle. To show that the antidote to abandon those subtle afflictions is the path, the sixth path and person aggregate is spoken. To understand the distinctions of wisdom that are only mentioned in the sixth, the seventh wisdom aggregate is spoken. In the seventh, the qualities of the Buddha are spoken of as common and uncommon, and to show the common qualities, the eighth meditative absorption aggregate is spoken last. First Section: General presentation of the nature of the three dharmas. Second Section: Difficult points of the individual texts.

---

་གནས་འགྲེལ་པ་ལ་གནས་བརྒྱད་ལས། དང་པོའི་སྐབས་སུ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་ཐུན་མོང་དུ་བསྟན་པ་དང་། ཆོས་གསུམ་བསྟན་པའི་དགོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྤུངས་དང་སྐྱེ་སྒོ་རིགས་ཀྱི་དོན། །ཞེས་པའོ། །འདིར་གཞན་དག །དུ་མ་སྤུངས་པ་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་དུ་མ་སྤུངས་པའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་གཞུང་གི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ་དོན་དུ་མི་རུང་ཕྱིར་མ་བཤད། ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར་འདུས་མ་བྱས་ལ་སྤྱིར་སྤུངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དེ་མི་རུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་དུ་མ་སྤུངས་པ་ནི་འདིར་སྤུངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ལ་མི་རུང་བས་སོ། །འོ་ན་འདུས་མ་བྱས་ 20-2-22a གསུམ་པོ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་འདུས་མ་བྱས་སོ་ཞེས་རིགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བར་བྱེད་པ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ནི་ཡུལ་དང་ཉེ་བ་མེད་པས་མདོར་བསྡུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དག་ནི་ཕུང་པོའི་དོན་ནི་ཕྲག་ཁུར་ཁྱེར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདུས་མ་བྱས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་མི་རུང་ངོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཕུང་པོའི་ནང་དུ་ནི་དུས་གསུམ་པའི་འདུས་བྱས་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་བསྡུ་བར་ནུས་མོད། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཇི་ལྟར་བསྡུ་སྟེ། དེ་ལ་དུས་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་ཡུལ་ཉེ་བ་ན་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདས་ད་ལྟར་གྱི་འདུས་བྱས་དང་ཕྱོགས་གཅིག་དུ་བསྡོམས་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འདུས་བྱས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དག་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ནང་དུ་ནི་བསྡུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་སྐྱེ་བའི་སྒོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་མི་སྐྱེ་བ་གཞན་སྐྱེ་བའི་སྒོར་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཀྱང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འགའ་ཞིག་གི་དམིགས་པ་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཅེས་དང་། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་དང་། རང་ལས་གཞན་པ་བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུ། །ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། བདག་པོའི་རྐྱེན་ལས་མ་བྱུང་ཞིང་དམིགས་རྐྱེན་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ན་དམིགས་པ་དང་བདག་པོའི་རྐྱེན་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་གྱི།

【現代漢語翻譯】 在解釋『處』（藏文：གནས་，梵文：sthāna，英文：place, location）的八個方面中，第一部分有兩個方面：一般性地展示三種法（藏文：ཆོས་གསུམ་，梵文：trayo dharma，英文：three dharmas）的體系，以及詳細解釋難以理解之處。 第一部分包括共同展示定義和所指的術語解釋，以及展示三種法的必要性。 第一部分是，如經文所說：『積聚和生門是種類的意義。』 在這裡，其他人解釋說：『許多事物積聚不是蘊的定義，而是許多有為法（藏文：འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་，梵文：saṃskṛta dharma，英文：conditioned dharmas）積聚。』這種解釋不符合經文的意義，因為在意義上是行不通的，所以沒有解釋。因為在『釋』（藏文：འགྲེལ་པ་，梵文：ṭīkā，英文：commentary）中解釋說，對於非有為法（藏文：འདུས་མ་བྱས་，梵文：asaṃskṛta，英文：unconditioned），普遍稱為積聚的意義是行不通的。其證明是，過去、現在、未來三種時期的許多法積聚是這裡稱為積聚的意義，但這對於非有為法是行不通的。 那麼，難道沒有將三種非有為法歸納在一起，統稱為非有為法的情況嗎？不是的，因為非有為法與所緣（藏文：ཡུལ་，梵文：viṣaya，英文：object）沒有接近性，所以不能概括。這是分別說部（藏文：བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ，梵文：Vaibhāṣika，英文：Vaibhāṣika school）的觀點。瑜伽行派（藏文：རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་，梵文：Yogācāra，英文：Yogācāra school）解釋說，蘊的意義是承擔負擔，這在非有為法中是不存在的，所以非有為法不能成為蘊。 在蘊中，能夠包含過去、現在、未來三時的有為、生滅之法，但如何包含不生滅之法呢？因為對於不生滅之法來說，沒有三時的區別。沒有過失，因為這樣的法存在於接近所緣之處，並且能夠與過去、現在的有為法歸納在一起。雖然如此，不生滅的有為法不能包含在處（藏文：སྐྱེ་མཆེད་，梵文：āyatana，英文：source）中，因為這些法不能成為心和心所生起的門徑。如果自身不生起，如何能成為他者生起的門徑呢？雖然是不生滅之法，但並非不能成為某些心和心所的所緣和增上緣（藏文：བདག་པོའི་རྐྱེན་，梵文：adhipati pratyaya，英文：dominant condition）。如經文所說：『一切法都是所緣。』以及『能作者稱為增上緣。』以及『自之外是他者的能作之因。』 即使如此，未來的識（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པ་，梵文：vijñāna，英文：consciousness）是不生滅之法，如何能成為意處（藏文：ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་，梵文：mana āyatana，英文：mind source）呢？因為不是從增上緣產生，也不是以所緣緣（藏文：དམིགས་རྐྱེན་，梵文：ālambana pratyaya，英文：objective condition）作為所緣。沒有過失，因為如果成為處，就必然是所緣或增上緣之一。

【English Translation】 Among the eight aspects of explaining 'place' (Tibetan: གནས་, Sanskrit: sthāna), the first section has two aspects: generally presenting the system of the three dharmas (Tibetan: ཆོས་གསུམ་, Sanskrit: trayo dharma), and specifically explaining the difficult-to-understand points. The first part includes jointly presenting the definition and the explanation of the signified term, and the necessity of presenting the three dharmas. The first part is, as the scripture says: 'Accumulation and the gate of birth are the meaning of the type.' Here, others explain: 'The accumulation of many things is not the definition of aggregate, but the accumulation of many conditioned dharmas (Tibetan: འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་, Sanskrit: saṃskṛta dharma).' This explanation does not conform to the meaning of the scripture, because it is not feasible in meaning, so it is not explained. Because in the 'Commentary' (Tibetan: འགྲེལ་པ་, Sanskrit: ṭīkā) it is explained that the meaning of generally calling the unconditioned (Tibetan: འདུས་མ་བྱས་, Sanskrit: asaṃskṛta) as accumulation is not feasible. The proof of this is that the accumulation of many dharmas of the three times, past, present, and future, is the meaning of what is called accumulation here, but this is not feasible for the unconditioned. Then, isn't there a case where the three unconditioned dharmas are summarized together and collectively called unconditioned? No, because the unconditioned dharmas have no proximity to the object (Tibetan: ཡུལ་, Sanskrit: viṣaya), so they cannot be summarized. This is the view of the Vaibhāṣika school (Tibetan: བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ, Sanskrit: Vaibhāṣika). The Yogācāra school (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་, Sanskrit: Yogācāra) explains that the meaning of aggregate is to carry a burden, which does not exist in the unconditioned, so the unconditioned cannot be an aggregate. Within the aggregates, it is possible to include the conditioned and arising dharmas of the three times, past, present, and future, but how can the non-arising dharmas be included? Because for the non-arising dharmas, there is no distinction of the three times. There is no fault, because such dharmas exist near the object and can be summarized together with the conditioned dharmas of the past and present. Even so, the non-arising conditioned dharmas cannot be included in the source (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད་, Sanskrit: āyatana), because these dharmas cannot become the gateway for the arising of mind and mental factors. If it does not arise itself, how can it become the gateway for the arising of others? Although it is a non-arising dharma, it is not impossible to become the object and dominant condition (Tibetan: བདག་པོའི་རྐྱེན་, Sanskrit: adhipati pratyaya) of some minds and mental factors. As the scripture says: 'All dharmas are objects.' And 'The agent is called the dominant condition.' And 'Other than oneself is the cause of the agent.' Even so, how can future consciousness (Tibetan: རྣམ་པར་ཤེས་པ་, Sanskrit: vijñāna) which is a non-arising dharma, become the mind source (Tibetan: ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་, Sanskrit: mana āyatana)? Because it is not produced from the dominant condition, and it is not based on the objective condition (Tibetan: དམིགས་རྐྱེན་, Sanskrit: ālambana pratyaya) as an object. There is no fault, because if it becomes a source, it must be either an object or a dominant condition.

---

དེ་ལས་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། མི་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་དང་། །ཞེས་སེམས་སེམས་བྱུང་མ་ 20-2-22b འོངས་པའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ལྕམ་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ལ་མངོན་པར་ཕྱོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་སོ་སོ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། ཆོས་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་དང་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་རང་གིས་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འདུས་མ་བྱས་ལ་དེ་དག་མེད། །ཅེས་འདུས་མ་བྱས་དག་ལ་འབྲས་བུ་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་མི་སྐྱེ་བ་གཞན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི་ཁམས་ཀྱི་རྩོད་སྤོང་ཀྱང་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། ཁམས་ཀྱི་དོན་ནི་རྒྱུའི་དོན་ཡིན་ལ། རྒྱུ་ཡིན་ན་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ན། འདུས་མ་བྱས་ལ་དེ་དག་མེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁམས་དང་དབྱིངས་དང་དབྱིངས་གསུམ་པོ་རྒྱ་སྐད་གཅིག་ལ་ལོ་ཙྰ་བའི་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་ནི་འོག་ནས་འགོག་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་གསུམ་པོ་གང་རུང་གཅིག་བསྟན་པས་ཆོག་མོད། གསུམ་ཀ་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་སྙམ་ན། སྤྱིར་ཆོས་གསུམ་བསྟན་པ་ནི་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྨོངས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་གསུམ་སྟེ། སེམས་བྱུང་ལ་རིལ་པོར་འཛིན་པ་དང་། གཟུགས་ལ་དང་། གཟུགས་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་རིལ་པོར་འཛིན་པའི་རྨོངས་པའོ། །འདིར་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རིལ་པོར་འཛིན་པ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་དུ་བཤད་དུ་རུང་ཡང་། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་རྣམས་ལ་རིལ་པོར་འཛིན་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན་གྲུབ་པའི་མཐའ་འདིར་ 20-2-23a ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་དང་དེའི་གཉེན་པོ་མ་བསྟན་ནོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱའོ། ། ༄། །ཕུང་པོ་ལས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཕུང་པོ་ལས་ཕྱེ་བའི་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ལས་དང་། ཁམས་ལས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཟུགས་ཕུང་གི་སྒྲ་དོན་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱས་བཤད་དོ། ། ༈ གཟུགས་ཕུང་གི་སྒྲ་དོན། དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འདིར་གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད

【現代漢語翻譯】 因此，由於『生』不遍及一切，正如經中所說：『不生者，對於一切。』意思是說，心和心所法，對於那些非由未來產生的、具有不生之性質的事物，就像啞巴一樣，以一種明顯趨向于對境的方式存在，而不是專注于各個對境。同樣，僅僅因為未來是產生的門徑，也不能確定它遍及產生者，因為非由因緣和合而成的法以及那些未來不生的法，不能作為自身果的產生者。正如經中所說：『非因緣和合者，無彼等。』意思是說，非因緣和合的事物沒有果。並且，自身不生，也不能作為他者的產生者。如此解釋，也能理解對於『界』的辯駁，因為『界』的含義是『因』，而作為『因』不一定需要是『產生者』。如果承認非因緣和合的『界』有果，那麼就與『非因緣和合者，無彼等』的經文相矛盾。並且，『界』、『處』和『界』這三者，在梵語中是同一個詞，只是翻譯者的翻譯有所不同而已。即使如此，如果解釋說同時產生的因和相應的因不是各自果的產生者，那麼這將在後面被駁斥。第二，如果僅僅解釋三種法中的任何一種就足夠了，那麼為什麼需要解釋全部三種呢？一般來說，解釋三種法是爲了產生區分諸法的智慧，而這是爲了消除無明。這又分為三種：對於心和心所法執著為整體，對於色法執著為整體，以及對於色法和心法兩者都執著為整體的無明。這裡，由相續所攝持的執著整體可以被解釋為對人我的執著，但是對於那些不由相續所攝持的事物，執著整體只能被解釋為對法我的執著。因此，不要懷疑這個宗派沒有解釋法我的執著及其對治法。 現在開始分析從蘊中分離出來的各種法的難點。 第二，解釋各自的難點，分為三個部分：分析從蘊中分離出來的法、從處中分離出來的法以及從界中分離出來的法的難點。第一部分包括色蘊的詞義以及非表示的色的詳細解釋。 色蘊的詞義 第一，如果在這裡解釋了色，那麼色的定義是什麼？

【English Translation】 Therefore, since 'arising' does not pervade everything, as it is said in the scriptures: 'The unborn, for all.' This means that mind and mental factors, for those things that are not produced from the future and have the nature of non-arising, exist like a mute, in a way that clearly tends towards the object, rather than focusing on individual objects. Similarly, just because the future is the gateway to arising, it cannot be determined that it pervades the producer, because dharmas that are not compounded and those that do not arise in the future cannot be the producers of their own fruits. As it is said in the scriptures: 'The uncompounded, without them.' This means that uncompounded things have no fruit. And, not arising oneself, one cannot be the producer of others. This explanation also allows us to understand the refutation of 'dhātu (界, realm, dhātu, element)', because the meaning of 'dhātu' is 'cause', and being a 'cause' does not necessarily mean being a 'producer'. If one admits that the uncompounded 'dhātu' has fruit, then it contradicts the scripture 'The uncompounded, without them.' Moreover, 'dhātu', 'āyatana (處, sense base, āyatana, source)' and 'dhātu' are the same word in Sanskrit, only the translators' translations differ. Even so, if it is explained that the simultaneously arising cause and the corresponding cause are not the producers of their respective fruits, then this will be refuted later. Second, if it is sufficient to explain any one of the three dharmas, then why is it necessary to explain all three? In general, explaining the three dharmas is for the purpose of generating the wisdom of distinguishing dharmas, and this is to eliminate ignorance. This is further divided into three types: ignorance of clinging to mind and mental factors as a whole, clinging to form as a whole, and clinging to both form and mind as a whole. Here, clinging to the whole, which is encompassed by the continuum, can be explained as clinging to the self of a person, but for those things that are not encompassed by the continuum, clinging to the whole can only be explained as clinging to the self of dharmas. Therefore, do not doubt that this school has not explained the clinging to the self of dharmas and its antidote. Now begins the analysis of the difficult points of the various dharmas separated from the skandhas (蘊, aggregate, skandha, heap). Second, explaining the respective difficult points is divided into three parts: analyzing the difficult points of the dharmas separated from the skandhas, from the āyatanas, and from the dhātus. The first part includes the meaning of the term rūpa-skandha (色蘊, form aggregate, rūpa-skandha, aggregate of form) and a detailed explanation of non-indicative form. The meaning of the term rūpa-skandha First, if rūpa (色, form, rūpa, form) is explained here, then what is the definition of rūpa?

---

་པ་དང་། མངོན་པ་གོང་མར་གཟུགས་སུ་ཡོད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་གཟུགས་སུ་ཡོད་པ་ཞེས་བཤད་པ་དེའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། འདིར་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ཞེས་པ་ནི་གནོད་པ་བྱར་རུང་བ་ལ་བྱེད་ལ། དེ་དང་གཟུགས་རུང་གཉིས་ཀྱི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་རེག་པས་གཟུགས་སུ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དོན་གཅིག་ཅིང་། ཡུལ་དཔྱད་པས་གཟུགས་རུང་ནི་འདིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཕྱོགས་ཆ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཀྱང་འདིར་གཟུགས་སུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གནོད་པ་བྱར་རུང་གི་དོན་གང་ཞེ་ན། ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་སྐྱེད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ་མདོ་ལས། གལ་ཏེ་འདོད་པ་ཚོལ་བྱེད་ཅིང་། །འདུན་པ་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཅན་དེ། །འདོད་པ་དེ་དག་མ་འབྱོར་ན། །ཟུག་རྔུས་ཟུག་བཞིན་གནོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་གཟུགས་རུང་གི་དོན་ནི་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའོ། །འོ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དག་གཟུགས་རུང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་མིང་ཅན་ལ་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བོ། །དང་པོ་ནི། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་སྒྲིབ་ཐོགས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་ཞིག་གོ །དེ་འདྲ་དེ་ནི་གཟུགས་རུང་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བར་འདོད་ལ། གཉིས་པ་དེ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་ན་དབང་པོ་མེད་པ་དང་། །སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་འབྱུང་བས་དེ་ཉིད་ཡིན་ 20-2-23b ལ། དེ་ནི་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ཉིད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གཟུགས་གཅིག་པུ་ལོགས་ཤིག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་མེད་པ་ཉིད་དོ། །འདུས་ལ་གནས་པ་དེ་ལ་ནི་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ཉིད་དོ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དོན་འདི་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པ་ན། རེག་བྱ་བཅུ་གཅིག་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་བར། འདི་དག་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་ཀྱི། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བཤད་པའི་དུས་ཀྱི་རང་མཚན་གཉིས་པོ་དེའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་ཟླ་མེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཡན་གར་བ་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དེ་འདྲ་དེ་གཟུགས་ཅན་དང་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མི་འདོད་པའོ། །འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་གཟུགས་ཕུང་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མི་འདོད་མོད། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། དེར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པས་ན་ཆོས་ཡིན་ལ། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཅེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཞག་དགོས་པའི་

【現代漢語翻譯】 那麼，在《俱舍論》中，『有色』一詞有兩種解釋，即『顯色』和『可見』，這二者之間有什麼區別呢？這裡所說的『可損』指的是容易受到損害。『可損』和『有色』這兩個詞，以及屬於它們範疇內的『觸』，都具有相同的含義。但是，從實體分析的角度來看，『可損』在這裡是不被接受的。因為即使是禪定境界中的法處所攝之色，雖然具有方分，但在這裡也不被認為是『有色』。那麼，『可損』的含義是什麼呢？指的是能夠產生變化。正如經中所說：『如果有人追求慾望，並且產生了強烈的渴望，但如果這些慾望沒有得到滿足，那麼他就會像被刺扎一樣感到痛苦。』或者，『可損』的含義是具有阻礙。那麼，極微（ परमाणु，梵文：aṇu，羅馬轉寫：aṇu，字面意思：微小）不就變成非『可損』了嗎？』對此，極微有兩種：實體的極微和處的極微。第一種是指：與八種實物粒子不能同時存在，超出根識的範圍，不具有阻礙等作用。這樣的極微被認為是不可損的。第二種是指：正如經中所說：『如果想要沒有根，沒有聲音的極微，那就是八種實物粒子。』這指的就是處所攝的極微，因為它具有阻礙，所以是『可損』的。正如《自釋》中所說：『極微的單一色法是不存在的，存在於聚合狀態的極微才是可損的。』如果對這個道理有了確定的認識，那麼就能理解『十一觸界即是自性』這句話的解釋。『這些被認為是處所攝的自相之境，而不是實體自相，因此沒有過失。』這樣就能區分實體和處所攝的兩種自相的差別。也就是說，我們並不認為存在獨立的、無法分割的極微，而是認為這樣的極微不是有色，也不是根識的對象。那麼，這樣的極微不被認為是色蘊和色處，但會被認為是法處嗎？』是的，必須承認這一點。因為一般來說，凡是具有自相的就是法，而且『所有法都是意根識的所緣』，所以僅僅因為這些原因，就必須將其歸為法處。 So, what is the difference between 'having form' as explained in the Abhidharmakosa, with two aspects of 'manifestation' and 'visibility'? Here, 'liable to harm' means being susceptible to damage. 'Liable to harm' and 'having form', along with 'touch' which falls under their category, have the same meaning. However, from the perspective of substance analysis, 'liable to harm' is not accepted here. This is because even the form included in the Dharmadhatu (realm of phenomena) in meditative states, although having aspects, is not considered 'having form' here. So, what is the meaning of 'liable to harm'? It means capable of producing change. As it is said in the sutra: 'If someone seeks desire and has a strong longing, but if those desires are not fulfilled, then he will be harmed as if pricked by a thorn.' Or, the meaning of 'liable to harm' is having obstruction. Then, wouldn't atoms ( परमाणु，Sanskrit: aṇu, Roman transliteration: aṇu, literal meaning: minute) become non-'liable to harm'? To this, there are two types of atoms: substance atoms and element atoms. The first refers to: not coexisting with the eight substance particles, beyond the scope of sense consciousness, and devoid of actions such as obstruction. Such an atom is considered not liable to harm. The second refers to: as it is said in the sutra: 'If you want an atom without senses and without sound, that is the eight substance particles.' This refers to the element atom, and because it has obstruction, it is 'liable to harm'. As it is said in the autocommentary: 'A single form of an atom existing separately does not exist. That which exists in aggregation is liable to harm.' If one gains certainty about this meaning, then one can understand the explanation of 'the eleven touch elements are the self-nature'. 'These are considered to be the objects of their own characteristics of the elements, not the self-nature of substances, so there is no fault.' In this way, one can distinguish the difference between the two self-natures of substance and element. That is, we do not believe that there are independent, indivisible atoms, but rather that such atoms are not considered to have form or to be objects of sense consciousness. So, such atoms are not considered to be the form aggregate and the form element, but are they considered to be the Dharmadhatu? Yes, this must be admitted. Because in general, whatever has its own characteristics is a dharma, and 'all dharmas are the objects of mind consciousness', so for these reasons alone, it must be classified as the Dharmadhatu.

【English Translation】 So, what is the difference between 'having form' as explained in the Abhidharmakosa, with two aspects of 'manifestation' and 'visibility'? Here, 'liable to harm' means being susceptible to damage. 'Liable to harm' and 'having form', along with 'touch' which falls under their category, have the same meaning. However, from the perspective of substance analysis, 'liable to harm' is not accepted here. This is because even the form included in the Dharmadhatu (realm of phenomena) in meditative states, although having aspects, is not considered 'having form' here. So, what is the meaning of 'liable to harm'? It means capable of producing change. As it is said in the sutra: 'If someone seeks desire and has a strong longing, but if those desires are not fulfilled, then he will be harmed as if pricked by a thorn.' Or, the meaning of 'liable to harm' is having obstruction. Then, wouldn't atoms ( परमाणु，Sanskrit: aṇu, Roman transliteration: aṇu, literal meaning: minute) become non-'liable to harm'? To this, there are two types of atoms: substance atoms and element atoms. The first refers to: not coexisting with the eight substance particles, beyond the scope of sense consciousness, and devoid of actions such as obstruction. Such an atom is considered not liable to harm. The second refers to: as it is said in the sutra: 'If you want an atom without senses and without sound, that is the eight substance particles.' This refers to the element atom, and because it has obstruction, it is 'liable to harm'. As it is said in the autocommentary: 'A single form of an atom existing separately does not exist. That which exists in aggregation is liable to harm.' If one gains certainty about this meaning, then one can understand the explanation of 'the eleven touch elements are the self-nature'. 'These are considered to be the objects of their own characteristics of the elements, not the self-nature of substances, so there is no fault.' In this way, one can distinguish the difference between the two self-natures of substance and element. That is, we do not believe that there are independent, indivisible atoms, but rather that such atoms are not considered to have form or to be objects of sense consciousness. So, such atoms are not considered to be the form aggregate and the form element, but are they considered to be the Dharmadhatu? Yes, this must be admitted. Because in general, whatever has its own characteristics is a dharma, and 'all dharmas are the objects of mind consciousness', so for these reasons alone, it must be classified as the Dharmadhatu.

---

ཕྱིར་སྙམ་ན། རྡུལ་དུ་གྲུབ་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་གཏོགས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཀྱང་མི་རྟག་པར་ནི་མི་འདོད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། འུག་པ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས། །ལུས་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་བཞིན། །ཞེས་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ལ། འདིར་ཡང་དེ་དང་ཆ་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་བོད་སྔ་མ་དག་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་ཀྱང་འདི་ལ་སྟོང་པའི་རྡུལ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །འོ་ན་འདི་དོན་སྨྲ་གཉིས་ཀྱི་ 20-2-24a ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། །མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པས་ནི་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་ཀྱང་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདིས་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་སོགས་པ། །མེད་པ་དག་ཀྱང་བསལ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མདོ་སྡེ་པས་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ནི་མི་འདོད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། དབང་ཡུལ་དེ་ཕྱིར་རྡུལ་ཕྲན་མིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱད་མེད་ཕྱིར་དང་། ཞེས་པ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་འདེབས་བྱེད་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་ལ་མཚན་ཉིད་དེ་དང་མི་ལྡན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདས་པའི་གཟུགས་དང་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་རང་རང་གང་ན་ཡོད་པའི་ས་དེར་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་ཅིང་། གཟུགས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནི་གཟུགས་རུང་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། རིའི་བུད་ཤིང་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མེད་དོ་ཅེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་གནོད་པ་བྱར་རུང་བའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ཡང་གནོད་པ་བྱར་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་ལྗོན་པ་གཡོས་པ་ན་དེའི་གྲིབ་མ་གཡོ་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལོག་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡང་ལྡོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤིང་ལྗོན་པ་མེད་ན་གྲིབ་མ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི། རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་གཟུགས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་གཟུགས་སུ་ཡོད་དོ། །ཅེས་པའོ། །དེ་སྐད་བསྟན་པ་ལ་རྒོལ་བ་དང་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སོགས་ཀྱང་གཟུགས་སུ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་གཟུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱི་ལན་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ 20-2-24b འཛིན་སྔ་རབས་པ་དག་ན་རེ། དེ་ལྟར་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ར

【現代漢語翻譯】 如果有人想：由於它是由微塵組成的，因此不屬於法的生處（skye mched，十二處之一）。那麼，像那樣以自己的自性來解釋，因為是自己的自性，所以承認它是實物嗎？即使承認是實物，也不希望它是無常的。正如經中所說：『像貓頭鷹派所說，佛陀已經解釋了身體等作為論證。』就像這樣，在分別說者的立場上，必須證明極微是無常的。早期的藏族學者也認為這裡與此相符。時輪金剛中也用『空性之塵』這個名字來稱呼它。那麼，這是否是兩個有部宗派（指說一切有部和經量部）共同認可的呢？並非如此。經量部認為，實物的極微也能起到遮蔽阻礙的作用。正如經中所說：『這能消除遮蔽等不存在的事物。』因此，即使如此，經量部也不認為實物的極微是根識（dbang shes，五根識）的對境。正如經中所說：『因此，根的對境不是極微。』這指的是實物的極微。因為『沒有差別』這句話被用來回答『理由不成立』。如果有人問：過去和未來的色法不具備那個自性嗎？不是的。過去和未來的色法，凡是具有生滅之性的，在它們各自存在的地點都能起到遮蔽阻礙的作用。未來的色法，凡是不具有生滅之性的，則與色蘊相符，就像山上的樹木一樣。即使如此，非顯色（rnam par rig byed ma yin pa'i gzugs，無表色）不具備色法的自性嗎？對於這個問題，有兩種解釋。第一種是：因為它們能夠損害能引發它們的顯色，所以它們也能被損害，就像搖動樹木時，樹的影子也會搖動一樣。或者，如果顯色消失，非顯色也會消失，就像沒有樹木就沒有影子一樣。第二種是：因為所依的元素存在於色法中，所以它們也存在於色法中。以上是對於所提出的觀點進行的辯駁和回答。首先是：如果那樣，眼識等也應該能夠成為色法，因為所依的色法存在。對於這個問題，有兩種回答：一種是不合理的回答，另一種是自己的回答。首先是：早期的毗婆沙宗（bye smra，指說一切有部）學者說：情況並非如此相同，因為顯色…… If someone thinks: Since it is composed of particles, it does not belong to the sense-sphere of phenomena (skye mched, one of the twelve sense-spheres). Then, is it admitted as a real entity because it is explained as its own characteristic, and because it is its own characteristic? Even if it is admitted as a real entity, it is not desired to be impermanent. As it is said in the scriptures: 'Like what the Uluka school says, the Buddha has explained the body and so on as proofs.' Just like that, from the perspective of the Vaibhashika, it must be proven that the subtle particles are impermanent. The early Tibetan scholars also thought that this is consistent with this. In the Kalachakra Tantra, it is also called by the name 'empty particle'. Then, is this something that is commonly accepted by the two schools of Sarvastivada (referring to the Sarvastivada and Sautrantika schools)? It is not so. The Sautrantika school believes that the subtle particles of matter can also perform the function of obscuration and obstruction. As it is said in the scriptures: 'This can eliminate things that do not exist, such as obscurations.' Therefore, even so, the Sautrantika school does not consider the subtle particles of matter to be the object of sense consciousness (dbang shes, five sense consciousnesses). As it is said in the scriptures: 'Therefore, the object of the senses is not subtle particles.' This refers to the subtle particles of matter. Because the phrase 'there is no difference' is used to answer 'the reason is not established'. If someone asks: Do past and future forms not possess that characteristic? No. Past and future forms, all those that have the nature of arising and ceasing, can perform the function of obscuration and obstruction in the place where they exist. Future forms, all those that do not have the nature of arising and ceasing, are in accordance with the form aggregate, just like the trees on the mountain. Even so, does non-revealing form (rnam par rig byed ma yin pa'i gzugs, non-manifest form) not possess the characteristic of form? There are two explanations for this question. The first is: because they can harm the revealing forms that cause them, they can also be harmed, just like when a tree is shaken, its shadow also shakes. Or, if the revealing form disappears, the non-revealing form will also disappear, just like there is no shadow without a tree. The second is: because the dependent elements exist in the form, they also exist in the form. The above is the refutation and answer to the proposed view. First is: If that is the case, eye consciousness and so on should also be able to become form, because the dependent form exists. There are two answers to this question: one is an unreasonable answer, and the other is one's own answer. First is: The early Vaibhashika (bye smra, referring to the Sarvastivada school) scholars said: The situation is not the same, because revealing form...

【English Translation】 If someone thinks: Since it is composed of particles, it does not belong to the sense-sphere of phenomena (skye mched, one of the twelve sense-spheres). Then, is it admitted as a real entity because it is explained as its own characteristic, and because it is its own characteristic? Even if it is admitted as a real entity, it is not desired to be impermanent. As it is said in the scriptures: 'Like what the Uluka school says, the Buddha has explained the body and so on as proofs.' Just like that, from the perspective of the Vaibhashika, it must be proven that the subtle particles are impermanent. The early Tibetan scholars also thought that this is consistent with this. In the Kalachakra Tantra, it is also called by the name 'empty particle'. Then, is this something that is commonly accepted by the two schools of Sarvastivada (referring to the Sarvastivada and Sautrantika schools)? It is not so. The Sautrantika school believes that the subtle particles of matter can also perform the function of obscuration and obstruction. As it is said in the scriptures: 'This can eliminate things that do not exist, such as obscurations.' Therefore, even so, the Sautrantika school does not consider the subtle particles of matter to be the object of sense consciousness (dbang shes, five sense consciousnesses). As it is said in the scriptures: 'Therefore, the object of the senses is not subtle particles.' This refers to the subtle particles of matter. Because the phrase 'there is no difference' is used to answer 'the reason is not established'. If someone asks: Do past and future forms not possess that characteristic? No. Past and future forms, all those that have the nature of arising and ceasing, can perform the function of obscuration and obstruction in the place where they exist. Future forms, all those that do not have the nature of arising and ceasing, are in accordance with the form aggregate, just like the trees on the mountain. Even so, does non-revealing form (rnam par rig byed ma yin pa'i gzugs, non-manifest form) not possess the characteristic of form? There are two explanations for this question. The first is: because they can harm the revealing forms that cause them, they can also be harmed, just like when a tree is shaken, its shadow also shakes. Or, if the revealing form disappears, the non-revealing form will also disappear, just like there is no shadow without a tree. The second is: because the dependent elements exist in the form, they also exist in the form. The above is the refutation and answer to the proposed view. First is: If that is the case, eye consciousness and so on should also be able to become form, because the dependent form exists. There are two answers to this question: one is an unreasonable answer, and the other is one's own answer. First is: The early Vaibhashika (bye smra, referring to the Sarvastivada school) scholars said: The situation is not the same, because revealing form...

---

ིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི། དཔེར་ན་ཤིང་ལྗོན་པ་ལ་གྲིབ་མ་ཉིད་དང་། མར་མེ་ལ་འོད་བརྟེན་པ་བཞིན་དུ། འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་དེ་དག་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་གྱི། འབྱུང་བ་དེ་དག་རང་ཉིད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་པས་སོ། །ཤིང་ལྗོན་པ་ལ་གྲིབ་མ་འབྱུང་བ་དང་། མར་མེ་ལས་འོད་དང་། རིག་བྱེད་ལས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་པོ་འདི་དཔེ་དོན་དུ་འབྱོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པ་ལ་གྲིབ་མ་དང་འོད་ལ་སོགས་པ་ཁ་དོག་གི་རྡུལ་རྣམས་རང་རང་གི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། ནོར་བུ་དང་ཤིང་ལྗོན་པ་དག་ནི་གཞིའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་རྟེན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་འོད་དང་གྲིབ་མ་ནི་སོ་སོ་རང་རང་གི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ལ་བརྟེན། དེ་ཡང་ལྗོན་པ་དང་། ནོར་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་རང་གི་རྟེན་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་འགགས་ཟིན་ཀྱང་དེ་འགག་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ནོར་བུ་འགགས་ན་དེའི་འོད་འགགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞན་གྱི་ལན་འདི་ནི་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལན་ནི། མིག་ཤེས་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། །རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་རྟེན་འབྱུང་བ་ནི་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཉིད་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལན་ནོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ་གཞིའི་འབྱུང་བ་དང་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་འཇུག་པ་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འབྲས་དུས་སུ་འདས་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་སྟེ། དཔེར་ན་འཁོར་ལོ་ 20-2-25a ཕུལ་བྱེད་ལག་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྟེན་བྱེད་ས་གཞི་ལྟ་བུའོ། ། ༈ རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ། གནས་དང་པོའི་གཞུང་འདིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ། གནས་དང་པོའི་གཞུང་འདིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དང་། དེར་མ་ཚང་བ་གནས་བཞི་པ་ནས་ཁ་བསྐང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ནི་ཁྱད་པར་གསུམ་དང་ལྡན་པ་སྟེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཟུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རང་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་སེམས་གཞན་དུ་གཡེངས་པ་དང་། སེམས་མེད་པ་གཉིས་པོའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གང་རུང་གི་རྒྱུན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའོ། །རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་རྒྱུར་བྱས་པའོ། །ཁྱད་པར་དང་པོ

【現代漢語翻譯】 非表色（rnam par rig byed ma yin pa）不是這樣的，例如樹木的陰影和依賴於火焰的光芒。它們依賴於諸元素而存在。而眼識等並不依賴於它們而存在，因為這些元素僅僅是它們自身產生的因素。正如樹木產生陰影，火焰產生光芒，表色產生非表色之色一樣，這三者並非完全相同的例子。因為在分別說者的觀點中，陰影和光芒等顏色微粒依賴於各自的四大元素而產生。寶珠和樹木是基礎因素，而非依賴因素。其含義是，光芒和陰影依賴於各自的四大元素，這也意味著它們依賴於樹木和寶珠。即便如此，例子仍然不完全相同，因為非表色即使在它的所依，也就是四大元素停止后，也不被認為是停止的。然而，如果寶珠停止存在，它的光芒也會停止。因此，其他人的回答是不合理的。第二個是自己的回答：眼識依賴於色，非表色依賴於諸元素，這兩者並不相同。因為非表色的所依，也就是諸元素，是它的近取因，而另一種情況並非如此，因為先前的意識本身被認為是近取因。這就是答案。在這些情況下，'基礎元素'和'所依元素'的含義是進入者和隨之進入者，它們在結果產生時是過去或同時的，例如推動輪子的手和作為支撐的地面。 關於非表色之色的分類，第一處（指《阿毗達磨發智論》）是如何解釋的？ 第二，關於非表色之色的分類，第一處是如何解釋的？以及從第四處補充其不足之處。首先，非表色之色具有三個特點：狀態的特點、本質的特點和原因的特點。第一，它存在於心散亂和無心兩種狀態下。第二，它是善或不善之流的延續。原因的特點是它以四大元素為原因。第一個特點是...

【English Translation】 Non-manifestation (rnam par rig byed ma yin pa) is not like that, such as the shadow of a tree and the light that depends on a flame. They exist depending on the elements. However, eye consciousness and others do not exist depending on them, because these elements are merely the factors of their own arising. Just as trees produce shadows, flames produce light, and manifestation produces non-manifestation color, these three are not entirely the same examples. Because in the view of the Vaibhashikas, color particles such as shadows and light arise depending on their respective four great elements. Jewels and trees are the basic factors, not the dependent factors. Its meaning is that light and shadow depend on their respective four great elements, which also means they depend on trees and jewels. Even so, the examples are not entirely the same, because non-manifestation is not considered to cease even when its basis, the four great elements, ceases. However, if a jewel ceases to exist, its light will also cease. Therefore, the answers of others are unreasonable. The second is one's own answer: eye consciousness depends on form, and non-manifestation depends on the elements, these two are not the same. Because the basis of non-manifestation, the elements, is its proximate cause, while the other is not the case, because the previous consciousness itself is considered the proximate cause. This is the answer. In these cases, the meaning of 'basic elements' and 'dependent elements' are the enterer and the subsequent enterer, which are past or simultaneous when the result arises, such as the hand pushing the wheel and the ground as support. Regarding the classification of non-manifestation color, how does the first place (referring to the Abhidharmajnanaprasthana Shastra) explain it? Secondly, regarding the classification of non-manifestation color, how does the first place explain it? And supplementing its deficiencies from the fourth place. First, non-manifestation color has three characteristics: the characteristic of state, the characteristic of essence, and the characteristic of cause. First, it exists in both states of mind wandering and without mind. Second, it is the continuation of a stream of virtue or non-virtue. The characteristic of cause is that it takes the four great elements as its cause. The first characteristic is...

---

ས་ནི་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སེལ། ཁྱད་པར་གཉིས་པས་ནི་མིག་ལ་སོགས་པ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་རྣམས་སེལ། ཁྱད་པར་གསུམ་པས་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་སེལ་བྱེད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ནི་རང་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་སེམས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ལ་ཁྱད་པར་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཐོབ་པ་ལ་ཁྱད་པར་དང་པོ་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཞེས་པའི་སྒྲས་ནི་མ་གཡེངས་པ་དང་། སེམས་བཅས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཡོད་པར་མ་ཟད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གསུམ་ཀ་ལ་ཚང་བས་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་ལ། དེ་ལས་ལྡོག་པ་གཡེངས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པའང་གསུམ་ཀ་ཡིན་མོད། སེམས་མེད་ཀྱི་སྐབས་ན་ཡོད་པ་ནི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། གཞན་གཉིས་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཡེངས་དང་སེམས་མེད་པ་ཡི་ཡང་། །ཞེས་སེམས་ 20-2-25b མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་དེ་དག་ན་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ཡོད་པ་ལ་བྱའི། ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པ་ཙམ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་དེ་དག་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་ཁོ་ན་དང་བཅས་པའོ། །འོ་ན་ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་འདིས་དེའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་པར་དང་པོས་དེའི་མཚན་གཞི་མཐའ་དག་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཉིད་དེ། འདིས་ནི་དེའི་མཚན་གཞི་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་སེམས་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི་འགྲེལ་པར། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་བཤད་ནས་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་མི་འཛིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་ནི་རྟེན་གཟུགས་ཁམས་པ་ཡིན་པས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མེད་ཅིང་མཉམ་གཞག་སེམས་བཅས་མ་ཡིན་པས་སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་མ་བཤད་དོ། །རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་རྟེན་དེར་ཡང་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་སེམས་ཅན། །རྙེད་པས་བདུན་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ནི། །རྟག་ཏུའོ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམ་གཉིས་དང་། །སེམས་མེད་གཉིས་དང་བརྒྱལ་མ་གཏོགས། །ཤེས་གནས་སྐབས་ལྔ་བཤད་པའི་ཕྱི་མ་གཉིས་འདིར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། གནས་སྐབས་དེ་གཉིས་ན་ཡང་འདི་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་མེད་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་གཉིས་པོ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་སེམས་མེད་དུ་མི་འདོད་པའོ། །རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཞུང་འདིར་བསྟན་པ་ལ་སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་གིས་སྐྱོན་ཇ

【現代漢語翻譯】 地是表色（藏文：རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས，含義：可表示、有表示作用的色法）的遮遣。第二種差別遮遣了眼等成為異熟（藏文：རྣམ་སྨིན་，含義：果報成熟）自性的諸根。第三種差別遮遣了非表色之獲得。其理由是，身語的表色，若無能引發彼之意樂（藏文：སེམས，含義：心），則不會產生；異熟之身，具足最初和最後兩種差別；非表色之獲得，具足第一種差別。『又』這個詞，意思是不僅存在於不散亂和具心的狀態，而且也存在於其他狀態。這對於三種非表色都具備，因此通過暗示就足夠了。與此相反，散亂的狀態下也存在這三種。但在無心狀態下存在的只有別解脫戒（藏文：སོ་སོར་ཐར་པ，含義：一種戒律），因為其他兩種如經中所說：『散亂與無心。』（藏文：གཡེངས་དང་སེམས་མེད་པ་ཡི། །）因此在無心狀態下不存在。這些狀態下存在的差別，是指存在可獲得的法，而不僅僅是具有獲得。因為在這些狀態下，也具有表色的獲得。因此，后兩種非表色只具有後兩種差別。如果這三種差別沒有顯示其相，那是因為第一種差別沒有遍及所有相的基。這是我們所希望的，因為我們希望它只顯示其相的一部分。如果這裡無心的相在解釋中被解釋為兩種無想定（藏文：སྙོམས་འཇུག，含義：禪定），為什麼不包括無想有情（藏文：འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ，含義：無想天的眾生）呢？因為無想有情是色界（藏文：གཟུགས་ཁམས，含義：色界）的所依，沒有別解脫戒，也不是具心的等持（藏文：མཉམ་གཞག，含義：專注），因此沒有後兩種戒。非表色之獲得也存在於彼處，如經中所說：『無色無想有情，以獲得故有七。』（藏文：གཟུགས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་སེམས་ཅན། །རྙེད་པས་བདུན་ཡོད་ཅེས་གསུངས། །）如果如經中所說：『意識之生起，常于無想及，二種等至與，無心二及悶。』（藏文：ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་འབྱུང་བ་ནི། །རྟག་ཏུའོ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམ་གཉིས་དང་། །སེམས་མེད་གཉིས་དང་བརྒྱལ་མ་གཏོགས། །）為什麼這裡不解釋所說的五種意識狀態的后兩種呢？即使承認這兩種狀態也存在，也沒有過失。即便如此，有部（梵文：Sarvāstivāda，梵文羅馬擬音：薩婆多部，漢語字面意思：一切有宗）也不認為它們是無心。在此論中顯示非表色，阿毗達磨俱舍論師世親（藏文：སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་，含義：具賢）提出了過失。 地是表色（manifest form）的遮遣。第二種差別遮遣了眼等成為異熟（vipāka，果報成熟）自性的諸根。第三種差別遮遣了非表色之獲得。其理由是，身語的表色，若無能引發彼之意樂（mind），則不會產生；異熟之身，具足最初和最後兩種差別；非表色之獲得，具足第一種差別。『又』這個詞，意思是不僅存在於不散亂和具心的狀態，而且也存在於其他狀態。這對於三種非表色都具備，因此通過暗示就足夠了。與此相反，散亂的狀態下也存在這三種。但在無心狀態下存在的只有別解脫戒（Prātimokṣa，一種戒律），因為其他兩種如經中所說：『散亂與無心。』因此在無心狀態下不存在。這些狀態下存在的差別，是指存在可獲得的法，而不僅僅是具有獲得。因為在這些狀態下，也具有表色的獲得。因此，后兩種非表色只具有後兩種差別。如果這三種差別沒有顯示其相，那是因為第一種差別沒有遍及所有相的基。這是我們所希望的，因為我們希望它只顯示其相的一部分。如果這裡無心的相在解釋中被解釋為兩種無想定（samāpatti，禪定），為什麼不包括無想有情（asaṃjñika，無想天的眾生）呢？因為無想有情是色界（Rūpadhātu，色界）的所依，沒有別解脫戒，也不是具心的等持（samādhi，專注），因此沒有後兩種戒。非表色之獲得也存在於彼處，如經中所說：『無色無想有情，以獲得故有七。』如果如經中所說：『意識之生起，常于無想及，二種等至與，無心二及悶。』為什麼這裡不解釋所說的五種意識狀態的后兩種呢？即使承認這兩種狀態也存在，也沒有過失。即便如此，有部（Sarvāstivāda，一切有宗）也不認為它們是無心。在此論中顯示非表色，阿毗達磨俱舍論師世親（Vasubandhu，具賢）提出了過失。

【English Translation】 The earth is the negation of manifest form. The second distinction negates the sense faculties such as the eye, which have become the nature of vipāka (fruition). The third distinction negates the attainment of non-manifest form. The reason for this is that the manifest form of body and speech will not arise without the intention (mind) that causes it; the body of vipāka possesses the first and last two distinctions; the attainment of non-manifest form possesses the first distinction. The word 'also' means that it exists not only in the state of non-distraction and with mind, but also in other states. This is possessed by all three non-manifest forms, so it is sufficient to indicate it implicitly. Conversely, these three also exist in the state of distraction. But only the Prātimokṣa (vow of individual liberation, a type of precept) exists in the state of mindlessness, because the other two, as stated in the scripture: 'Distraction and mindlessness.' Therefore, they do not exist in the state of mindlessness. The distinction that exists in these states refers to the existence of the dharma to be attained, and not merely to the possession of attainment. Because in these states, there is also the attainment of manifest form. Therefore, the latter two non-manifest forms only possess the latter two distinctions. If these three distinctions do not show its characteristics, it is because the first distinction does not pervade all the bases of the characteristic. This is what we desire, because we want it to only show a part of its characteristic. If here the characteristic of mindlessness is explained in the commentary as the two samāpattis (meditative absorptions), why not include the asaṃjñika (non-percipient beings, beings of the realm of non-perception)? Because the asaṃjnika is based in the Rūpadhātu (form realm), does not have the Prātimokṣa, and is not a mindful samādhi (concentration), therefore it does not have the latter two precepts. The attainment of non-manifest form also exists there, as stated in the scripture: 'Non-form, non-percipient beings, have seven because of attainment.' If, as stated in the scripture: 'The arising of consciousness, is constant in non-perception and, the two samāpattis and, the two mindless and fainting.' Why are the latter two of the five states of consciousness mentioned not explained here? Even if it is admitted that these two states also exist, there is no fault. Even so, the Sarvāstivāda (the doctrine of all exists) does not consider them to be mindless. In showing non-manifest form in this treatise, Master Vasubandhu (the good gathering) raised a fault. The earth is the negation of manifest form. The second distinction negates the sense faculties such as the eye, which have become the nature of vipāka (fruition). The third distinction negates the attainment of non-manifest form. The reason for this is that the manifest form of body and speech will not arise without the intention (mind) that causes it; the body of vipāka possesses the first and last two distinctions; the attainment of non-manifest form possesses the first distinction. The word 'also' means that it exists not only in the state of non-distraction and with mind, but also in other states. This is possessed by all three non-manifest forms, so it is sufficient to indicate it implicitly. Conversely, these three also exist in the state of distraction. But only the Prātimokṣa (vow of individual liberation, a type of precept) exists in the state of mindlessness, because the other two, as stated in the scripture: 'Distraction and mindlessness.' Therefore, they do not exist in the state of mindlessness. The distinction that exists in these states refers to the existence of the dharma to be attained, and not merely to the possession of attainment. Because in these states, there is also the attainment of manifest form. Therefore, the latter two non-manifest forms only possess the latter two distinctions. If these three distinctions do not show its characteristics, it is because the first distinction does not pervade all the bases of the characteristic. This is what we desire, because we want it to only show a part of its characteristic. If here the characteristic of mindlessness is explained in the commentary as the two samāpattis (meditative absorptions), why not include the asaṃjñika (non-percipient beings, beings of the realm of non-perception)? Because the asaṃjnika is based in the Rūpadhātu (form realm), does not have the Prātimokṣa, and is not a mindful samādhi (concentration), therefore it does not have the latter two precepts. The attainment of non-manifest form also exists there, as stated in the scripture: 'Non-form, non-percipient beings, have seven because of attainment.' If, as stated in the scripture: 'The arising of consciousness, is constant in non-perception and, the two samāpattis and, the two mindless and fainting.' Why are the latter two of the five states of consciousness mentioned not explained here? Even if it is admitted that these two states also exist, there is no fault. Even so, the Sarvāstivāda (the doctrine of all exists) does not consider them to be mindless. In showing non-manifest form in this treatise, Master Vasubandhu raised a fault.

---

ི་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཚུལ། 20-2-26a དེའི་ཉེས་སྤོང་དང་བཅས་པ་རྒྱལ་སྲས་ལས་འབྱུང་བ་ནི། འདི་ལ་མ་ཚང་བསྟན་འཆོས་འགལ། །ཉམས་དང་དེ་མིན་དེ་ཉིད་ཐལ། །ཡང་སྒྲ་ལྷག་བརྗོད་ཁྱད་པར་དུ། །བྱ་བ་ཁྱད་པར་མ་བྱས་སོ། །ཞེས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་རྒྱུན་མེད་པས་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བ་དང་། རྒྱུན་རྫས་སུ་མེད་པས་ན་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱང་རྫས་སུ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས་རྫས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ། གཡེངས་པ་དང་སེམས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པ་དགོས་ན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པ་ཉམས། མ་གཡེངས་སེམས་བཅས་ཀྱི་ཚེ་ཡོད་པས་དེར་འགྱུར་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱང་དེར་ཐལ་བ་དང་། སེམས་གཡེངས་པ་ན་འབྲེལ་བར་བསྟན་པས་སེམས་དང་བཅས་པའི་ཚེ་འབྲེལ་བར་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར་ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ལྷག་པ་དང་། སེམས་མེད་ཀྱི་ཚེ་ན་ཡོད་ཅེས་པས་ནི་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་དགོས་ཏེ། མི་དགེ་བའི་ནི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་གང་རུང་ལ་མི་དགེ་བ་སྤངས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསྟན་དུ་མེད་ཅིང་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ཤེས་བྱ་བ་འདི་དེའི་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་དེ་འདིར་མ་བསྟན་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ་ཅེས་བཀག་ནས། འདུས་པ་བཟང་པོ་རང་གི་ལུགས་ནི། བྱས་པ་དང་ཡང་མི་འདྲ་བའི། །སེམས་ལའང་སེམས་མེད་པ་ལ་གང་། །ལུང་བསྟན་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས། །དེ་ནི་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་འདོད། །ཅེས་འཆད་པར་བྱེད་མོད། ཇི་སྐད་དུ། ཉམས་དང་དེ་མིན་དེ་ཉིད་ཐལ། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་ནི་སོ་ན་གནས་སོ། ། ༈ དེར་མ་ཚང་བ་གནས་བཞི་པ་ནས་ཁ་བསྐང་བ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་གང་ནས་འབྱུང་བ། གཉིས་པ་འདིར་མ་བཤད་པ་འོག་ 20-2-26b ནས་ཁ་བསྐང་བ་ནི། གསུམ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་གང་ནས་འབྱུང་བ་དང་། རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པ་དང་། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་གསུམ་དྲི་མེད་གཟུགས་གསུངས་དང་། །འཕེལ་དང་མ་བྱས་ལམ་སོགས་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་པོའི་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་རོ། ། ༈ སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་མ་ཟིན་དང་། །རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་སེམས་ཅན་སྟོན། །རྒྱུ་མཐུན་ཟིན་པའི་འབྱུང་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ནི་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་རང་གི་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། རྐང་པ་གསུམ་པས་ནི་དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ཁ

【現代漢語翻譯】 如何陳述（宗喀巴的）觀點： 20-2-26a 駁斥其過失（宗喀巴的觀點），出自《菩提道次第廣論》：『於此不全立宗違，退失非彼即彼過，復贅余詞說差別，作業差別未曾作。』這是爲了駁斥。 也就是說，由於非表色（非顯色）的色法（物質現象）的第一個剎那沒有連續性，所以不具備自相（梵文：svalakṣaṇa，事物自身所具有的、不依賴於其他事物的性質）；由於它不是常住的實物，所以必須承認非表色的色法也不是實物，如果這樣，就與論典中說的實物相違背。如果在散亂和無心狀態下需要存在，那麼禪定和無漏的律儀二者就會退失為非表色的色法。如果在不散亂和有心的狀態下存在，那麼表色的色法也會變成那樣。由於（論典中）說在心散亂時（非表色色法）是相關的，因此在有心的時候，通過意義可以理解為相關，所以『又』這個詞是多餘的。由於說在無心的時候存在，所以必須特別說明善的非表色色法，因為不善的（非表色色法）沒有在二種等持（梵文：samāpatti，心處於高度專注和平衡的狀態）中產生的機會，因為這二者都遍及於捨棄不善。此外，沒有指示且無礙的色法被稱為所知，這是其主要的作用，但這裡沒有說明這個過失。』這樣駁斥之後，聚賢（作者名）自己的宗派是：『所作亦異於心及，無心彼即非表色，聖教無礙之色法，是許彼為非表色。』雖然這樣解釋，但正如所說：『退失非彼即彼過』的過失仍然存在。 補充第四處的不完整之處：從何處產生論證的依據？ 第二，補充此處未說明的內容： 20-2-26b 有三點：從何處產生論證的依據？產生的因有什麼不同？以及各個分類的體相。 第一點是：正如所說：『三種無垢色所說，增長未作道等故。』這就是（論證的依據）。 第二點是：別解脫律儀產生的因的差別，以及後兩者的產生的因的差別。 別解脫律儀產生的因的差別： 第一點是：正如所說：『非表色非已取，同類業生有情示，同類已取生所生。』所說的前兩句是非表色色法自身體性的差別，第三句是其產生的因的差別。

【English Translation】 How to state (Tsongkhapa's) view: 20-2-26a Refuting its faults (Tsongkhapa's view), from the 'Lamrim Chenmo' (Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment): 'Here, incomplete thesis, contradiction, loss, non-that or that fault, redundant words, saying difference, action difference not made.' This is to refute. That is, because the first moment of non-revealing form (non-manifesting form) does not have continuity, it does not have its own characteristic (Sanskrit: svalakṣaṇa, the nature inherent in things themselves, not dependent on other things); because it is not a permanent substance, it must be admitted that non-revealing form is also not a substance. If so, it contradicts what is said in the treatise as a substance. If it needs to exist in a distracted and mindless state, then both meditative concentration and undefiled discipline will be lost as non-revealing form. If it exists in a non-distracted and mindful state, then revealing form will also become like that. Because (the treatise) says that it is related when the mind is distracted, therefore, when the mind is present, it can be understood through meaning as related, so the word 'also' is redundant. Because it says that it exists when the mind is absent, it is necessary to specifically explain the virtuous non-revealing form, because non-virtuous (non-revealing form) does not have the opportunity to arise in the two samāpattis (Sanskrit: samāpatti, a state of mind in high concentration and balance), because these two are pervaded by abandoning non-virtue. In addition, the form that is not indicated and unobstructed is called knowable, which is its main function, but there is a fault that this is not explained here.' After refuting in this way, the Sangpo's (author's name) own school is: 'What is done is also different from the mind, and when there is no mind, it is non-revealing form. The form of unobstructed teaching, it is allowed to be non-revealing form.' Although explained in this way, as it is said: 'loss, non-that or that fault' still exists. Supplementing the incompleteness of the fourth place: From where does the basis of proof arise? Second, supplementing what is not explained here: 20-2-26b There are three points: From where does the basis of proof arise? What is the difference in the cause of arising? And the characteristics of each classification. The first point is: As it is said: 'The three kinds of stainless form are said, because of growth, unmade, path, etc.' This is (the basis of proof). The second point is: the difference in the cause of arising of Pratimoksha vows, and the difference in the cause of arising of the latter two. The difference in the cause of arising of Pratimoksha vows: The first point is: As it is said: 'Non-revealing, not taken, similar karma born sentient beings show, similar taken born from arising.' The first two lines of what is said are the difference in the nature of non-revealing form itself, and the third line is the difference in the cause of its arising.

---

ྱད་པར་བསྟན་པའོ། །དེ་ཡང་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་མ་ཟིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱུང་བ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱས་བྱུང་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པ་མ་ཡིན་པས་རྒྱས་པའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་དག་གིས་རྒྱས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་གཟུགས་དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་ཀྱང་བྱུང་བ་གསུམ་གྱི་ནང་ན་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་འདོད་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ནི་ཆད་ནས་ཀྱང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། རྒྱས་བྱུང་མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ས་པ་ཡིན་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་ཡང་ 20-2-27a མ་ཡིན། ཀུན་སློང་གི་སེམས་ལ་ལྟོས་པས་གཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟས་དང་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟིན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་ད་ལྟ་བའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤོང་བ་བདུན་པོ་རེ་རེ་ཞིང་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་འབྱུང་བ་གཞན་དང་གཞན་དག་རྒྱུར་བྱས་ནས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བདུན་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། ༈ ཕྱི་མ་གཉིས་པོའི་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཏིང་འཛིན་སྐྱེ་འབྱུང་མ་ཟིན་དང་། །རྒྱས་བྱུང་ཐ་དད་མིན་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། རྐང་པ་དང་པོས་མཉམ་གཞག་གི་ས་པའི་གཟུགས་དང་དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་གཉིས་ཀའི་ཁྱད་པར་བསྟན་ལ། རྐང་པ་གཉིས་པས་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་ཁྱད་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བདེ་སྡུག་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་རང་འགྲེལ་ལས། ཟིན་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ནི། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་དག་ན་སེམས་མེད་པར་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །རྒྱུ་འབྱུང་བ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པས་ན་རྒྱས་པ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། འབྲས་བུ་སྤོང་བ་བདུན་ཀ་ཡང་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་དད་མ་ཡིན་པ་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཐ་མི་དད་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་གང་དག་ཁོ་ན་རྒྱུར་བྱས་ནས་སྲོག་གཅ

【現代漢語翻譯】 這是關於特殊情況的闡述。其中，『非如意行』（འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་）指的是『未攝持』（མ་ཟིན་པ་），因為它不是心和心所的所依。在三種生起方式中，它屬於『等流生』（རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་），因為它是從『等起因』（སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་）所生。它不是『異熟生』（རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མ་ཡིན་），因為它必定是善或非善。它也不是『增長生』（རྒྱས་བྱུང་མ་ཡིན་），因為它不是由微塵積聚而成，因此四大不能使其增長。它被稱為『有情』（སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་），因為它屬於相續。不僅如此，作為該色法之因的四大種，無論有多少，都只是『等流生』，而不是『異熟生』。否則，所有具有如意異熟身者，都將直接生起別解脫戒，並且其因——四大種也會中斷連線。它也不是『增長生』，因為它是不安住的『地』（ས་པ་，梵文：sthāpana），因此禪定也不能使其增長。 由於依賴於『意樂心』（ཀུན་སློང་གི་སེམས་），睡眠也不能使其增長，並且也不依賴於食物和梵行。它被稱為『攝持』（ཟིན་པ་），因為身體的根門存在於當下的集合中。七支舍（སྤོང་བ་བདུན་པོ་）中的每一支都必須從各自不同的四大種中產生，正如《自釋》中所說：『別解脫戒是從不同的四大種作為因而產生的七種非表色。』 第二部分是關於後兩者的因——四大種的差別。 第二部分是關於後兩者的因——四大種的差別。正如所說：『禪定生、生起、未攝持，增長生從非異處生。』（ཏིང་འཛིན་སྐྱེ་འབྱུང་མ་ཟིན་དང་། །རྒྱས་བྱུང་ཐ་དད་མིན་ལས་སྐྱེ། །）其含義是：第一句闡述了『等持地』（མཉམ་གཞག་གི་ས་པ་）的色法及其因——四大種兩者的差別，第二句則僅闡述了因——四大種的差別。也就是說，因和果都不會因為禪定的力量而成為生起苦樂的所依。正如《自釋》中所說：『被攝持的四大種，在止滅等持等情況下，會無心而生起。』 因——四大種是從禪定所生，因此是從增長所生；而果——七支舍，也是從同一個非不同的四大種中產生，正如《自釋》中所說：『不是不同的，因為只有那些作為因的四大種才能維持生命。』

【English Translation】 This is an explanation of special cases. Among them, 'non-manifesting conduct in desire' (འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་) is called 'unapprehended' (མ་ཟིན་པ་), because it is not the support of mind and mental factors. Among the three kinds of arising, it belongs to 'homogeneous cause arising' (རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་), because it arises from an 'equal cause' (སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་). It is not 'resultant arising' (རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མ་ཡིན་), because it is definitely either virtuous or non-virtuous. It is also not 'growth arising' (རྒྱས་བྱུང་མ་ཡིན་), because it is not accumulated from particles, so the four great elements cannot make it grow. It is called 'sentient being' (སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་), because it belongs to the continuum. Moreover, as many four great elements as there are that are the cause of that form, are only 'homogeneous cause arising' among the three kinds of arising, and not 'resultant arising'. Otherwise, all those who possess a desire realm resultant body would directly generate individual liberation vows, and the cause of that, the elements, would also sever the connection. It is not 'growth arising', because it is an 'unsettled ground' (ས་པ་, Skt: sthāpana), so concentration cannot make it grow. Because it depends on the 'motivating mind' (ཀུན་སློང་གི་སེམས་), sleep also cannot make it grow, and it also does not depend on food and pure conduct. It is called 'apprehended' (ཟིན་པ་), because the sense faculties of the body are present in the current assembly. Each of the seven abandonments (སྤོང་བ་བདུན་པོ་) must arise from its own different set of four great elements, as the auto-commentary says: 'The individual liberation vows arise as seven non-manifesting forms, with different elements as their causes.' The second part is about the difference in the elements that are the cause of the latter two. The second part is about the difference in the elements that are the cause of the latter two. As it is said: 'Concentration arising, arising, unapprehended, growth arising arises from non-different.' (ཏིང་འཛིན་སྐྱེ་འབྱུང་མ་ཟིན་དང་། །རྒྱས་བྱུང་ཐ་དད་མིན་ལས་སྐྱེ། །) The meaning of this is: the first line explains the difference between the form of the 'ground of equipoise' (མཉམ་གཞག་གི་ས་པ་) and its cause, the four great elements, and the second line explains only the difference in the cause, the four great elements. That is, neither the cause nor the effect becomes the support for the arising of happiness and suffering due to the power of concentration. As the auto-commentary also says: 'The apprehended great elements arise without mind in the context of the cessation attainment and so on.' The cause, the four great elements, arises from concentration, so it arises from growth; and the effect, the seven abandonments, also arises from the same non-different set of four great elements, as the auto-commentary says: 'They are not different, because only those great elements that are the cause maintain life.'

---

ོད་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དེ་དག་ཁོ་ན་ལས་ཚིག་འཁྱལ་པ་སྤོང་བའི་བར་དུ་སྐྱེའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སེམས་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི་མཉམ་གཞག་གི་ས་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་པོའི་སྤོང་བ་བདུན་ཀ་ཡང་སོ་ཐར་གྱི་སྤོང་ 20-2-27b བ་བདུན་དང་མི་འདྲ་བར་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་མི་དད་པ་རེ་རེ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་གཉིས་པོ་དེའི་ཀུན་སློང་གི་སེམས་ཀྱང་སོ་ཐར་གྱི་སྤོང་བ་སོ་སོ་ལ་ཀུན་སློང་ཐ་དད་པ་དག་དགོས་པ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་པར་ཀུན་སློང་གི་སེམས་རེ་རེ་བར་ངེས་པ་བཞིན་དུ། སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་འབྱུང་བ་ཡང་བཞི་ཚན་ཚོགས་པ་ཐ་མི་དད་པ་རེ་རེ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །ཡང་སོ་ཐར་གྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཟིན་པ་དང་སྡོམ་པ་གཞན་གྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་མ་ཟིན་པར་བཤད་པ་དེའི་ཁྱད་པར་ནི་སྤྱིར་བདེ་སྡུག་སོགས་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྟེན་དུ་རུང་མི་རུང་གིས་འབྱེད་ལ། དེའི་ཁྱད་པར་ཡང་སྔ་མ་ནི་འདས་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་དག་ནི་འཇུག་པ་དང་འཕེན་པའི་རྒྱུར་ཡོད་ཅིང་། དུས་མཉམ་པ་ད་ལྟར་གྱི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་དག་ནི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་དང་བརྟེན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ནི་འདས་པའི་འབྱུང་བ་འཕེན་པའི་རྒྱུར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་དང་དུས་མཉམ་པའི་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་རྒྱུར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་རྟེན་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ནི་མ་ཡིན་གྱི། གཞི་དང་འཇུག་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དུས་མཉམ་པའི་འབྱུང་བ་བརྟེན་གྱི་དོན་དུ་ཡོད་ན་ལུས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་དུ་ཐལ་བ་ལས་འདི་གཉིས་ནི། སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའོ། །འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་མི་དད་པ་གཅིག་ལས་བསམ་གཏན་གྱི་སྤོང་བ་བདུན་ཀ་སྐྱེ་བའི་{ཤེས་}བྱེད་ཀྱང་དེ་ཉིད་དེ། རྟེན་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་སྤོང་བ་རེ་རེ་ཡང་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞི་དང་རྟེན་ཞེས་པ་དང་འཇུག་པ་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཅེས་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་གཉིས་ནི་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ཏེ། དཔེར་ན་འཁོར་ལོ་ས་ལ་འདྲིལ་བ་ 20-2-28a ན་འཕུལ་བྱེད་ལག་པ་ལྟ་བུ་དང་རྟེན་བྱེད་ས་ཕྱོགས་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ནི་ཇི་སྐད་དུ། འདོད་གཏོག་རྣམ་རིག་མིན་སྐད་ཅིག །ཕྱིན་ཆད་འདས་པའི་འབྱུང་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་པའི་དངོས་ཤུགས་ལ་ཅི་རིགས་པར་བསྟན་ནོ། །མདོར་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དང་བཞག་པའི་ས་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེས་པར་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་རྟེན་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། སེམས་ཁོ་ན

【現代漢語翻譯】 僅僅是從那些避免墮落的事物中，才會產生避免閑聊的（能力）。為什麼呢？因為（它們）產生的根源是相同的。』所說的意思是，兩種三摩地（Samadhi，禪定）的戒律所避免的七種事物，不像別解脫戒（Pratimoksha，波羅提木叉）所避免的七種事物那樣，而是從四個不相同的根源中產生的。因為這兩種戒律的動機之心，不像別解脫戒的每一種避免都需要不同的動機那樣，而是每一個動機之心都是確定的。因此，產生的根源也必定是四個不相同的集合。這就是它的意思。此外，別解脫戒的因是已經掌握了（四）大種（Mahabhuta，四大），而其他戒律的因是尚未掌握（四）大種，這二者的區別在於，通常是通過是否能夠作為快樂和痛苦等心和心所的所依來區分的。而它們的區別在於，前者是過去的大種作為進入和投射的因，同時存在的大種作為隨後的因和支援的因。而後兩種戒律，過去的大種不是投射的因，只有與自身同時存在的大種才是因。而這樣的（大種）也不是所依和隨後的因，而是基礎和進入的因。其證明是，如果同時存在的大種作為支援的意義而存在，那麼就會陷入身體的追隨，而這兩種戒律是追隨心的。四種不相同的大種產生七種禪定的避免的證明也是同樣的道理。如果是所依和隨後的因，那麼每一種避免都必須從四種不同的大種中產生。那麼，『基礎和所依』與『進入和隨後的因』的區別是什麼呢？前兩者是產生尚未產生的事物的因，後兩者是已經產生的存在的所依，例如車輪在地上滾動，就像推動的手和支援的地面一樣。這些意義正如『慾望、執著、分別念，不是瞬間的，從今以後從過去的大種中產生』所暗示的那樣。總之，非色法（Arupa，無色）的沒有平等放置和已經平等放置的兩種三摩地，雖然在因上都是從大種中產生的，沒有區別，但是僅僅依賴於所依的大種，僅僅依賴於心。

【English Translation】 Only from those things that prevent falling into negativity does the ability to avoid idle talk arise. Why? Because their source of arising is the same.' What this means is that the seven things avoided by the vows of the two Samadhis are not like the seven things avoided by the Pratimoksha vows, but arise from four different sources. Because the motivation of these two vows is not like the separate motivations required for each avoidance of the Pratimoksha vows, but each motivation is definite. Therefore, the source of arising must also be definite as four different aggregates. That is its meaning. Furthermore, the difference between the cause of the Pratimoksha vows being the grasping of the elements and the cause of the other vows not being the grasping of the elements is generally distinguished by whether or not they can serve as a basis for mental events such as happiness and suffering. The difference is that the former has past elements as the cause of entering and projecting, and simultaneous elements as the cause of following and supporting. The latter two vows do not have past elements as the cause of projecting, but only simultaneous elements as the cause. And such elements are not the basis and the cause of following, but the cause of the foundation and entering. The proof of this is that if simultaneous elements exist for the purpose of support, then it would be a consequence of following the body, but these two follow the mind. The proof that the seven avoidances of meditation arise from one set of four different elements is the same. If it were the basis and the cause of following, then each avoidance would have to arise from four different elements. So, what is the difference between 'foundation and basis' and 'entering and following'? The former two are the cause of generating what has not yet been generated, and the latter two are the basis of what has already been generated, like a wheel rolling on the ground, like a hand pushing and a ground supporting. These meanings are indicated in various ways by the explicit and implicit meaning of 'Desire, attachment, discrimination, not momentary, from now on arising from past elements.' In short, both the unestablished and established forms of non-form, although they arise from the elements without distinction, rely only on the basis of the elements and only on the mind.

---

་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མཉམ་གཞག་གི་སེམས་གཉིས་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ནི་ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་བལྟས་ནས་མཉམ་གཞག་གི་ས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དུས་ཀྱི་ལུས་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པས་ན་མ་ཟིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་དེ་དང་དེ་དག་གང་དང་གང་གི་ས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཟག་བཅས་ལུས་དང་ངག་གི་ལས། །རང་གི་འབྱུང་བ་དག་རྒྱུར་བྱས། །ཟག་མེད་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེས་པ་ན་དེས་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་སྐྱེད། དེས་དེའི་ས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་སྐྱེད། ལས་དེ་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལས་མེད་དེ། དེའི་ཀུན་སློང་རྟོགས་དཔྱོད་གཉིས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་འབྱུང་བ་ནི་ལུས་རྟེན་གང་གི་ས་པ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་ལ་ཟག་མེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྐལ་བ་མི་ 20-2-28b མཉམ་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ཞེ་ན། འགྲེལ་པར་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། དེའི་ཚེ་རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་ཞིག་ཅེ་ན། སྤྱིར་འབྱུང་བས་འབྱུང་གྱུར་ལ་བྱེད་རྒྱུ་གཞིར་བྱས་པའི་ཕན་འདོགས་ཚུལ་རྣམ་པ་ལྔ་བྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འབྱུང་ལས་གྱུར་པའི་རྣམ་པ་ལྔ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་དེ་ལ་{རྒྱུ་}གཞན་རྣམ་པ་ལྔ་པོ་ནི་གང་ཡང་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཡང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་དང་། མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་དང་། འབྱུང་བ་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ཡང་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཡིད་ཀྱི་སྤོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་སེམས་པའི་ལས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སྡོམ་པ་དེ་གཉིས་གང་རུང་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པ་ཡང་འོག་ནས་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཅེས་པ་རྒྱུ་འབྱུང་བ་དང་ལས་ཀུན་སློང་གི་སེམས་གཉིས་ཀ་ལ་བཤད་ན་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དང་རབ་ཏུ་འཇུག་ཅེས་པ་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་པ་དང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཀྱང་ཁྱབ་བྱ་དང་ཁྱབ་བྱེད

【現代漢語翻譯】 是依靠『所依』的差別來安立的。因此，與兩種等持心（mnyam gzhag gi sems）同時產生的四大種，不是身體的識的所依，因為五種識聚是向外看的，不是等持的自性。因此，那時的身體不是識的所依，所以稱為『未攝持』。那麼，有表業和無表業的色之因——地、水、火、風，是哪些的自性呢？如經中所說：『有漏身語之業，以各自之大種為因。無漏生於何處？』也就是說，例如，在欲界的所依上生起初禪的等持時，它就在那個所依上產生初禪的四大種。由此產生彼之自性的身語之業。那個業有有表業和無表業兩種。二禪及以上所攝的無表業是沒有的，因為它的意樂沒有尋和伺。產生無漏律儀的大種，屬於作為身體所依的自性，因為大種不可能有無漏。那麼，不平等是如何產生的呢？釋論中說：『由彼之力而生。』那時，六因是什麼呢？一般來說，大種對所造色作五種能作因的饒益，如經中所說：『大種所造之五相。』它不對其他的五因作饒益，因為是不平等的緣故；雖然同時產生，但不能互為因果；不是遍行因；不是相應因；並且大種遍於無記。這裡說后兩種律儀是從大種產生的，也是就成為彼之體性的身語的捨棄而言的，不是就意的捨棄而言的，因為那是屬於思心所的。因此，這兩種律儀中的任何一種都不是色法所遍及的，這將在下面說明。那麼，如果說『能趣入』和『隨趣入』是因——大種和業——意樂心兩種，那麼，『因的意樂』和『能趣入』是總相和別相的差別嗎？『時的意樂』和『隨趣入』也是遍和遍及嗎？ It is established based on the distinction of 'dependence'. Therefore, the four great elements that arise simultaneously with the two Samadhi minds (mnyam gzhag gi sems) are not the basis for the consciousness of the body, because the five aggregates of consciousness look outward and are not of the nature of Samadhi. Therefore, the body at that time is not the basis of consciousness, so it is called 'unseized'. Then, what are the natures of the material causes of expressive and non-expressive forms—earth, water, fire, and wind? As it is said in the scriptures: 'Leaky body and speech actions, take their own great elements as causes. Where is the leak-free born?' That is to say, for example, when the Samadhi of the first Dhyana arises on the basis of the desire realm, it produces the four great elements of the first Dhyana on that basis. From this arises the actions of body and speech of its nature. That action has two types: expressive and non-expressive. There is no non-expressive action included in the second Dhyana and above, because its intention lacks investigation and analysis. The great elements that generate the vows of non-leakage belong to the nature of the body's basis, because it is impossible for the great elements to be non-leaky. Then, how does inequality arise? The commentary says: 'It arises from its power.' What are the six causes at that time? Generally speaking, the great elements perform five kinds of assistance as the efficient cause for the derived elements, as it is said in the scriptures: 'The five aspects transformed from the great elements.' It does not act as the other five causes, because it is unequal; although they arise simultaneously, they cannot be mutually cause and effect; it is not a pervasive cause; it is not a corresponding cause; and the great elements are pervaded by the indeterminate. Here, it is said that the latter two vows arise from the great elements, which also refers to the abandonment of body and speech that has become its essence, not to the abandonment of mind, because that belongs to mental action. Therefore, neither of these two vows is pervaded by form, which will be explained below. Then, if 'entering' and 'following' are said to be the two causes—the great elements and the action—the mind of intention, then, is the 'intention of the cause' and 'entering' the difference between the general and the specific? Are the 'intention of time' and 'following' also pervasive and pervaded?

【English Translation】 It is established based on the distinction of 'dependence'. Therefore, the four great elements that arise simultaneously with the two Samadhi minds (mnyam gzhag gi sems) are not the basis for the consciousness of the body, because the five aggregates of consciousness look outward and are not of the nature of Samadhi. Therefore, the body at that time is not the basis of consciousness, so it is called 'unseized'. Then, what are the natures of the material causes of expressive and non-expressive forms—earth, water, fire, and wind? As it is said in the scriptures: 'Leaky body and speech actions, take their own great elements as causes. Where is the leak-free born?' That is to say, for example, when the Samadhi of the first Dhyana arises on the basis of the desire realm, it produces the four great elements of the first Dhyana on that basis. From this arises the actions of body and speech of its nature. That action has two types: expressive and non-expressive. There is no non-expressive action included in the second Dhyana and above, because its intention lacks investigation and analysis. The great elements that generate the vows of non-leakage belong to the nature of the body's basis, because it is impossible for the great elements to be non-leaky. Then, how does inequality arise? The commentary says: 'It arises from its power.' What are the six causes at that time? Generally speaking, the great elements perform five kinds of assistance as the efficient cause for the derived elements, as it is said in the scriptures: 'The five aspects transformed from the great elements.' It does not act as the other five causes, because it is unequal; although they arise simultaneously, they cannot be mutually cause and effect; it is not a pervasive cause; it is not a corresponding cause; and the great elements are pervaded by the indeterminate. Here, it is said that the latter two vows arise from the great elements, which also refers to the abandonment of body and speech that has become its essence, not to the abandonment of mind, because that belongs to mental action. Therefore, neither of these two vows is pervaded by form, which will be explained below. Then, if 'entering' and 'following' are said to be the two causes—the great elements and the action—the mind of intention, then, is the 'intention of the cause' and 'entering' the difference between the general and the specific? Are the 'intention of time' and 'following' also pervasive and pervaded?

---

་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ནི་འབྲས་བུ་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་དང་འབྲས་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་བྱ་བ་དང་དུས་མཉམ་དུ་ཞུགས་ནས་དེ་མཐར་མ་ཕྱིན་གྱི་བར་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གིས་འཕངས་ཟིན་པ་དང་། སྐྱེད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། ད་ནི་བྱ་བ་དེ་ལ་དེའི་ནུས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། འཕངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ 20-2-29a མེད་ན་ཤི་བ་བཞིན་དུ་དེ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་སེམས་མེད་པའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད། འོ་ན་དེ་སེམས་དང་བཅས་པ་ལ་ཆེས་གསལ་བ་ཡིན་པས་ནུས་པ་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ནི། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་པ་ནི་ཀུན་སློང་གི་དབང་གིས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གིས་དགེ་མི་དགེར་འཕངས་ཟིན་པའི་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་ནུས་པ་ཅི་ཡང་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོགས་པ་བསུ་བ་ནི། ད་ནི་ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ་དེའི་ལན་ནི། དེ་དེས་དེ་ལྟར་འཕངས་ཟིན་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་དགོས་ནུས་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་འཇུག་ཏུ་གྱུར་པའི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཤི་བའི་ལུས་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འཕངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་ཞེས་སོགས་སོ། །འོ་ན་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་རྗེས་སུ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་དང་ཐོབ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དོགས་པ་བསུ་བ་ནི། འོ་ན་སེམས་མེད་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་ལན་ནི། མཉམ་གཞག་གི་ས་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་དགེ་བར་སྐྱེད་པ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་དགོས་ཀྱང་། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་གཟུགས་དགེ་བར་བསྐྱེད་པ་ལ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་རིག་བྱེད་ལ་ལྟོས་པ་བཞིན། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འོ་ན་ནི་སེམས་དང་བཅས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་གལ་ཏེ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གི་དབང་གིས་རིག་མ་ཡིན་གྱི་གཟུགས་དགེ་མི་དགེར་བྱེད་ནུས་ན་དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཡང་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གཅིག་ལས་ 20-2-29b སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེའི་ལན་ནི། མི་མཚུངས་ཏེ། རྒྱུ་ཀུན་སློང་གིས་ནི་འབྲས་བུ་ལུས་ངག་གི་ལས་འདི་ལྟར་དུ་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལ་དམིགས་པའི་(བསམས་)པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཀུན་སློང་རྣམ་གཉིས།

【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼這二者之間有什麼區別呢？動機（རྒྱུའི་ཀུན་སློང་）作為原因，是那個結果的產生者，並且在結果產生時就已經消失了。而時間動機（དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་）是與行為同時參與，直到行為結束為止都會伴隨。 那麼，時間動機豈不是變得沒有必要了嗎？因為原因動機已經推動了，並且已經產生了結果。對此的回答是：在註釋中說：『現在對於那個行為來說，它的能力是什麼呢？即使已經推動了，沒有它就像死了一樣，不會存在。那麼，無心之戒（སེམས་མེད་པའི་སྡོམ་པ་）是如何產生的呢？那麼，對於有心者來說，它非常明顯，所以能力就在於此。』 這段話的意思是：將非表色（རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་）歸為善或不善，是取決於動機的。而且，對於原因動機已經推動為善或不善的有色法（གཟུགས་ཅན་）來說，時間動機的力量不會有任何作用。爲了迴應這個疑問，『現在』等等。對此的回答是：即使它已經被那樣推動了，即便如此，時間動機並不是沒有必要或沒有作用。如果沒有它，就無法從根本上發起作為行為道路的身體和語言的形態，那樣就如同死屍一樣。這表明了『即使已經推動了』等等。 那麼，從滅盡定（འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་）中出來之後，就不會有獲得別解脫戒（སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་）的情況了，因為在那裡沒有時間動機發起表色的分別念（རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་）。爲了迴應這個疑問，『那麼，無心』等等。對此的回答是：在入定狀態中，不需要時間動機來產生兩種善業，但是在未入定狀態中產生善業，則需要時間動機，例如別解脫戒需要表色一樣。這表明了『那麼，對於有心者』等等。 還有，如果原因動機能夠使非表色成為善或不善，那麼它的原因——地、水、火、風（འབྱུང་བ་）也應該成為善或不善，因為這兩者都是從同一個原因動機產生的。對此的回答是：情況並非如此。原因動機是想『這個身體和語言的行為應該這樣做』，但並沒有事先想到地、水、火、風（འབྱུང་བ་）。這表明了兩種動機（ཀུན་སློང་རྣམ་གཉིས།）。

【English Translation】 If that is the case, then what is the difference between the two? The causal motivation (རྒྱུའི་ཀུན་སློང་) as a cause, is the producer of that result, and it has already disappeared by the time the result occurs. The temporal motivation (དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་), on the other hand, participates simultaneously with the action and follows it until it is completed. Then, wouldn't the temporal motivation become unnecessary? Because the causal motivation has already propelled and produced the result. The answer to that is: In the commentary, it says: 'Now, what power does it have for that action? Even if it has been propelled, without it, it is like being dead, it will not exist. Then, how does the vow without mind (སེམས་མེད་པའི་སྡོམ་པ་) arise? Then, for those with mind, it is very clear, so the power lies in that.' The meaning of this is: Classifying non-revealing form (རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་) as virtuous or non-virtuous depends on the motivation. Moreover, for the forms (གཟུགས་ཅན་) that have been propelled as virtuous or non-virtuous by the causal motivation, the power of the temporal motivation has no effect. To address this doubt, 'Now' and so on. The answer to that is: Even though it has been propelled in that way, even so, the temporal motivation is not unnecessary or without effect. Without it, one cannot fundamentally initiate the forms of body and speech that are the path of action, and in that case, it is like a dead body. This shows 'Even if it has been propelled' and so on. Then, after arising from the absorption of cessation (འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་), there would be no obtaining of the Pratimoksha vows (སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་), because there is no discriminating thought (རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་) of initiating revelation by the temporal motivation there. To address this doubt, 'Then, without mind' and so on. The answer to that is: In the state of meditative equipoise, the temporal motivation is not needed to generate two kinds of virtue, but to generate virtue in a non-meditative state, the temporal motivation is needed, just as the Pratimoksha vows depend on revelation. This shows 'Then, for those with mind' and so on. Also, if the causal motivation can make non-revealing form virtuous or non-virtuous, then its cause—earth, water, fire, wind (འབྱུང་བ་)—should also become either virtuous or non-virtuous, because both of them arise from the same causal motivation. The answer to that is: The situation is not the same. The causal motivation thinks, 'This action of body and speech should be done in this way,' but there was no prior thought directed towards earth, water, fire, wind (འབྱུང་བ་). This shows the two motivations (ཀུན་སློང་རྣམ་གཉིས།).

---

ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། ད་ནི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་དབང་གིས་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་དག་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་ན་ཅི་སྟེ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་མ་ཡིན་ཞེ་ན། བྱེད་པ་པོ་ནི་ལས་ལ་སེམས་པ་ཡིན་གྱི་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱི་རྒོལ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཉམ་པར་བཞག་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་བསམ་པ་མེད་དོ། །ཅེས་དང་། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ནི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན། ཞེས་དང་། ཡང་ན་ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བ་དག་ཀྱང་དགེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་འདི་ལ་འབད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་རྐང་པ་དང་པོའི་དོན་ནི། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་སེམས་པ་དེ་ལ་དམིགས་པ་དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །རྐང་པ་གཉིས་པའི་དོན་ནི། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ཀྱི་ཀུན་ནས་སློང་ངོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །རྐང་པ་གསུམ་པའི་དོན་ནི། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་དགེ་བས་ཀུན་སློང་བྱས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དགེ་བ་སློང་ནུས་ན་ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བ་དག་ཀྱང་དགེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་དག་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་སེམས་པ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་སོང་བས་བསྒྲུབ་ 20-2-30a པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །མདོར་ན་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བ་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ལ་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ལ། མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པ་རྣམས་ལའང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉིས་སྤང་བྱ་རིགས་ཐ་དད་ཀྱིས་བར་དུ་མ་ཆོད་ན་རྒྱུ་དུས་དབང་བཙན་ལ། ཆོད་ན་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག། གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ནི། རྣམ་རིག་མིན་རྣམ་གསུམ་ཞེས་བྱ། །སྡོམ་དང་སྡོམ་པ་མིན་དང་གཞན། །སྡོམ་པ་སོ་སོར་ཐར་ཅེས་བྱ། །དེ་བཞིན་ཟག་མེད་བསམ་གཏན་སྐྱེས། །སོ་སོར་ཐར་ཅེས་བྱ་རྣམ་བརྒྱད། །རྫས་སུ་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། །མཚན་ལས་མིང་ནི་འཕོ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། བསམ་གཏན་སྐྱེས་དང་དེ་ལྡན་པ། །ཟག་མེད་འཕགས་པའི་སེམས་ཅན་དང་། །ཐ་མ་གཉིས་ནི་སེམས་རྗེས་འབྲང་། །བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་དེ་གཉིས། །མི་ལྕོགས་མེད་ལ་སྤོང་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ལ་བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཉིས་ཡོད་པར་འཆད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པར་བརྟགས་པ་ལ་

【現代漢語翻譯】 在上述的註釋中提到：『現在需要考察這個問題。如果由意樂所引發的身語行為是善或不善的，那麼為什麼四大不是呢？』 回答是：『作者是對業有執著的意樂，而不是對四大有執著。』 對此，論師提出了反駁：『正如所說，入定狀態下的無表色是沒有意念的。』 此外，『非入定狀態下的心，因為不平等，所以不是發起者，那麼怎麼能說是善呢？』 或者，『天眼和天耳也可能變成善的，所以需要努力研究這個問題。』 第一句的意思是：禪定和無漏的兩種律儀不是意樂的善，因為在那意樂中不可能緣到這樣的對境。 第二句的意思是：如果說非入定狀態下的心是意樂，那是不對的，因為它是不平等的。 第三句的意思是：如果非入定狀態下的心通過善意樂的力量能夠生起入定狀態的善，那麼天眼和天耳也可能變成善的，因為在生起它們之前，會有想要以它們為對境而修習的非入定狀態的心。 總而言之，對於非相應意樂的善來說，因位的意樂力量強大；而對於相應的善來說，如果因時意的樂沒有被不同種類的間隔所中斷，那麼因時意樂的力量強大；如果中斷了，那麼時位的意樂力量強大。 個別分類的建立 第二，指示自相的分類：『分為非表色等三種。』 也就是律儀、非律儀和他者。『律儀稱為別解脫，同樣還有禪定生和無漏。』 別解脫律儀有八種，實體上有四種。『因為從體相到名稱的轉變。』 禪定生和具有禪定者，無漏是聖者的有心，最後兩種是隨心轉，無間道生起的這兩種，稱為不可勝伏的對治。 這些意義，早期的藏族學者認為禪定和無漏的律儀遍及非表色，而別解脫的律儀有表色和非表色兩種。對此進行考察，認為是不合理的。

【English Translation】 In the previous commentary, it is mentioned: 'Now, this needs to be examined. If the actions of body and speech arising from intention are virtuous or non-virtuous, then why are the great elements not?' The answer is: 'The agent is the mind that is attached to karma, not the elements.' To this, the master raises an objection: 'As it is said, non-manifest form in a state of meditative equipoise is without thought.' Furthermore, 'The mind not in equipoise, because it is unequal, is not the instigator, so how can it be said to be virtuous?' Or, 'Even divine eyes and ears might become virtuous, so effort must be made to study this.' The meaning of the first line is: the vows of meditation and non-outflow are not the virtue of intention, because it is impossible for that intention to have such an object. The meaning of the second line is: if it is said that the mind not in equipoise is intention, that is not correct, because it is unequal. The meaning of the third line is: if the mind not in equipoise, through the power of virtuous intention, can generate the virtue of equipoise, then divine eyes and ears might also become virtuous, because before generating them, there will be a mind not in equipoise that wants to cultivate them as objects. In short, for non-corresponding virtuous intentions, the intention at the time of the cause is powerful; and for corresponding ones, if the intention at the time of the cause is not interrupted by different kinds of intervals, then the intention at the time of the cause is powerful; if it is interrupted, then the intention at the time of the effect is powerful. The Establishment of Individual Divisions Second, indicating the divisions of characteristics: 'Divided into three types: non-manifest form, etc.' That is, vows, non-vows, and others. 'Vows are called Pratimoksha (別解脫), as are those born of meditation and non-outflow.' Pratimoksha vows have eight types, and four types in substance. 'Because of the transformation from characteristic to name.' Those born of meditation and those possessing it, non-outflow is the mind of the noble ones, and the last two follow the mind. These two arising from the path of no interval are called the invincible antidote. Regarding these meanings, early Tibetan scholars believed that the vows of meditation and non-outflow pervade non-manifest form, while Pratimoksha vows have both manifest and non-manifest forms. Upon examination, this is considered unreasonable.

---

གཉིས་ཏེ། སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ལ་བརྟག །དང་པོ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ལ་བརྟག་པ། དང་པོ་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཀྱང་སྤྱིར་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གང་རུང་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་པོ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་སྡོམ་པ་གཉིས་པོ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཞིག་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སོ་སོར་ཐར་པའི་མདོ་ལས། ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ཞེས་ 20-2-30b པའི་དོན་འཆད་པ་ན། གཞུང་འདིར། ཤེས་བཞིན་དང་ནི་དྲན་དག་གཉིས། །ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་སྐབས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་སོ་ཐར་གྱི་གཞི་མཐུན་མེད་དེ། སོ་ཐར་ལ་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འདིར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སྡོམ་པ་དེ་གཉིས་དང་། སྤོང་བའི་སྡོམ་པའི་གཞི་མཐུན་བཤད་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ནི་འབྲས་བུ་འཆད་ཚུལ་དང་། རྒྱུ་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བྱེད་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་ལུས་ངག་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། ། ༈ དང་པོ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་མི་འཐད་པ་ལ། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་ཚུལ། གཉིས་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་ལ་བཤད་ཅིང་། དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་པས་དགེ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པར་མི་རིགས་པ་དང་། ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་པོའི་ངག་གི་སྒྲ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མེད་ལ། དེ་ནི་སྡོམ་པ་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཆོ་ག་ཡིན་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་སུ་མི་རུང་བ་དང་། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་དང་དུས་མཉམ་པའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་ནི་ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་ཡིན་གྱི་དངོས་གཞི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་དངོས་དེའི་གསེབ་ན་ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ནགས་དང་དེ་ལ་མེ་ཞུགས་པའི་དཔེས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་དང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལུས་རྫས་གཞན་དུ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ 20-2-31a ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་རྟེན་དེ་ལ་

【現代漢語翻譯】 第二，審查后一種誓言是否包含前一種誓言。首先，前一種誓言不包含后一種誓言是不合理的。 審查后一種誓言是否包含前一種誓言。 第一種情況：雖然作為這兩種誓言本質的身語七支斷惡的誓言，被非顯色所包含，但通常禪定和無漏的任何一種誓言都不包含它。因為必須承認，捨棄意三不善的心念是這兩種誓言中任何一種的本質。如《別解脫經》云：『意之律儀善哉！』 在解釋其含義時，本論中說：『正知與正念二者，是意與根之律儀。』因此，當時的意律儀與別解脫的基礎不同，因為別解脫不承認這裡的意律儀。不僅如此，還闡述了這兩種誓言與斷惡誓言的基礎相同，其本質是闡述果的方式，以及闡述捨棄煩惱的因——能生起善心的因。其中，第一種是身語的戒律，第二種是意的戒律。 首先，前一種誓言不包含后一種誓言是不合理的。三種誓言的本質和生起方式。 第二種情況：作為別解脫誓言本質的顯色，分別說部並不承認。因為不承認作為欲界行持誓言本質的身語顯色。而且，身體的顯色被解釋為身體的形狀，那是異熟果，因此不可能成為善法，所以不可能是別解脫誓言。語言的顯色，除了受持誓言者的語言聲音之外別無其他，那是獲得誓言的緣起儀軌，不可能成為誓言本身。與別解脫誓言的實際行為和同時的語言顯色，是行為的結束，而不是實際行為本身。如果說所謂的顯色，是指在異熟果的身體中，以如森林著火的方式存在，那也同樣證明了它不是誓言，因為與異熟果的身體沒有其他實體。如果說森林和森林著火的比喻，異熟果的身體和顯色的身體不是其他實體嗎？不是的，如果那樣的話，獲得別解脫誓言時，所依處就是那個。

【English Translation】 Secondly, examine whether the latter vows encompass the former. Firstly, it is unreasonable for the former not to encompass the latter. Examine whether the latter vows encompass the former. The first case: Although the vows that are the essence of the seven abandonments of body and speech, which are the essence of these two vows, are encompassed by non-manifest form, generally neither meditative nor undefiled vows encompass it. Because it must be admitted that the mind that abandons the three unwholesome mental actions is the essence of either of these two vows. As the Pratimoksha Sutra says: 'The discipline of the mind is excellent!' When explaining its meaning, this treatise says: 'Awareness and mindfulness, are the discipline of mind and senses.' Therefore, the discipline of mind at that time does not share the same basis as the Pratimoksha, because the Pratimoksha does not acknowledge the discipline of mind here. Moreover, it explains that these two vows and the vows of abandonment share the same basis, and its essence is the way of explaining the result, and the cause that abandons the afflictions that are the cause of motivation. Among them, the first is the discipline of body and speech, and the second is the discipline of mind. Firstly, it is unreasonable for the former not to encompass the latter. The essence and arising of the three vows. The second case: The manifest form that is the essence of the Pratimoksha vow is not acknowledged by the Vaibhashikas. Because they do not acknowledge the manifest form of body and speech that is the essence of the vow of conduct in the desire realm. Moreover, the manifest form of the body is explained as the shape of the body, which is the direct result of maturation, so it cannot be virtuous, and therefore cannot be a Pratimoksha vow. The manifest form of speech is nothing other than the sound of the speech of the one who takes the vow, which is the causal ritual for obtaining the vow, and cannot be the vow itself. The manifest speech that is simultaneous with the actual action and time of the Pratimoksha vow is the end of the action, not the actual action itself. If it is said that the so-called manifest form exists in the body of the direct result of maturation in a way like fire entering a forest, that itself proves that it is not a vow, because it is not a different substance from the body of the direct result of maturation. If it is said that the analogy of the forest and the fire entering the forest, are the body of the direct result of maturation and the body of manifest form not different substances? No, if that were the case, when obtaining the Pratimoksha vow, the basis would be that.

---

ལུས་རྫས་གཞན་གཉིས་གྲུབ་པར་ཐལ་བས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དང་པོའི་རྣམ་རིག་རྣམ་རིག་མིན། །སོ་སོར་ཐར་དང་བྱ་བའི་ལམ། །ཞེས་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་སོ་ཐར་དང་སྡོམ་པའི་གཞི་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི། རང་འགྲེལ་ལས། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་པོ་དག་ནི་སོ་སོར་ཐར་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སོར་སྡོམ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་པོ་ནི་དེའི་སྡོམ་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་པོ་ནི་དེ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བའི་དུས་ནས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། སྡོམ་པ་ནི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དཔེར་ན་སྲོག་གཅོད་སྤངས་པའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་སྤངས་པ་ལས་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། སྡོམ་པ་དེ་ལེན་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སྤོང་བའི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་དུས་ནས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདོད་གཏོགས་ཐམས་ཅད་གཉིས་ཀ་དང་། །ད་ལྟར་དག་ལས་འཐོབ་པར་འགྱུར། །བསམ་གཏན་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་ནི། །དངོས་དང་། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཚེ་སྲོག་གཅོད་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་འཇུག་ལ་ནི་རིག་བྱེད་ཀྱང་ཡོད་ལ། དངོས་གཞི་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དངོས་གཞི་ནི་སྲོག་བཅད་ཅིང་ཤི་ཟིན་ 20-2-31b པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་འབྱུང་ལ། དེ་དང་དུས་མཉམ་པའི་རིག་བྱེད་ནི་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་རིག་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རང་འགྲེལ་དུ། འདིར་ཇེ་རེ་ཞིག་སྲོག་ཆགས་དེ་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ནམ་འོན་ཏེ་ཤི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེའི་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། རེ་ཞིག་གལ་ཏེ་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ན་ནི་གསོད་པའམ་གསོད་དུ་འཇུག་པ་ལྷན་ཅིག་ཤི་བ་ཡང་སྲོག་གཅོད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་ནི་དེ་སྐད་མི་འབྱུང་ངོ་། །འོན་ཏེ་ཤི་བ་ཡིན་ན་ནི་བསྣུན་པ་གང་གིས་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལས་ཀྱི

【現代漢語翻譯】 因為身體和物質是兩種不同的事物。 如果有人問：『經中如何說：『最初之識與非識，解脫與行為道。』這裡將別解脫戒的最初剎那的識與非識，都說成是別解脫戒與戒律的共同基礎呢？』 答：並非如此。因為經中不是這樣說的，而且也無法這樣解釋。首先，在《自釋》中說：『獲得清凈戒律的最初的識與非識，被稱為別解脫。』這裡並沒有說是戒律。其次，獲得別解脫戒的最初剎那的識與非識，不能成為戒律本身。例如，在獲得近事戒時，最初的識與非識從受戒的加行階段就開始產生，而戒律必須在第三次陳述時才產生。這可以通過一個例子來理解：斷除殺生的別解脫戒，是從斷除殺生的實際行為中獲得的；而獲得該戒律的識與非識，是從斷除殺生加行之道的加行階段獲得的。 如是說：『一切貪慾二者，皆從現在而得。禪定無漏之戒，乃是真實。』 那時，對於殺生之類的加行和進入，有識的存在；而實際行為則普遍以非識的性質產生，因為實際行為發生在殺生並死亡的那一刻。與此同一時刻的識，不能成為殺生的識。如是說，在《自釋》中：『在此，當衆生死於死亡狀態時，哪些是識與非識？它們是業道嗎？或者說是死亡狀態時的識與非識？』這需要說明。那會怎麼樣呢？如果是在死亡狀態，那麼殺戮或教唆殺戮與死亡同時發生，也會被認為具有殺生的罪過，但根據宗義，情況並非如此。如果已經死亡，那麼在被擊打者殺害時，識產生；而那一剎那的非識，就是業。

【English Translation】 Because the body and matter are two different things. If someone asks: 'How does the scripture say: 'The first consciousness and non-consciousness, liberation and the path of action.' Here, the first moment of the Pratimoksha vow, both consciousness and non-consciousness, are said to be the common basis of the Pratimoksha vow and the precepts?' Answer: It is not so. Because the scripture does not say so, and it cannot be explained in that way. First, in the 'Self-Commentary', it says: 'The first consciousness and non-consciousness of obtaining pure precepts are called Pratimoksha.' Here, it does not say precepts. Secondly, the first moment of consciousness and non-consciousness of obtaining the Pratimoksha vow cannot become the precepts themselves. For example, when obtaining the Upasaka vow, the first consciousness and non-consciousness begin to arise from the stage of the preparatory practice of taking the vow, while the precepts must arise at the time of the third statement. This can be understood through an example: the Pratimoksha vow of abstaining from killing is obtained from abstaining from the actual act of killing; while the consciousness and non-consciousness of obtaining that vow are obtained from the stage of the preparatory practice of abstaining from the path of killing. As it is said: 'All desires, both, are obtained from the present. The precepts of meditation without outflows are real.' At that time, for the preparatory practice and entry of killing and the like, there is the existence of consciousness; while the actual action generally arises with the nature of non-consciousness, because the actual action occurs at the moment of killing and death. The consciousness at the same moment cannot become the consciousness of killing. As it is said, in the 'Self-Commentary': 'Here, when a sentient being is in the state of dying, which are consciousness and non-consciousness? Are they the path of action? Or are they the consciousness and non-consciousness at the time of the state of death?' This needs to be explained. What will happen then? If it is in the state of dying, then killing or instigating killing occurs simultaneously with death, and it will also be considered to have the sin of killing, but according to the tenets, it is not so. If it is already dead, then when the one who is struck kills, consciousness arises; and the non-consciousness of that moment is the karma.

---

་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གང་སྨྲ་བ་དེ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་དང་། འོ་ན་དེའི་ཚེ་རྣམ་པ་རིག་བྱེད་ཇི་ལྟར་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་སུ་འགྱུར། ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་དག་གི་དོན་ནི། གསད་བྱ་དེ་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དེ་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་ཡིན་ན། ཡུལ་རྟེན་གཉིས་མཉམ་དུ་ཤི་བའི་ཚེ་ཡང་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་དང་ལྡན་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལ། ཤི་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་དེ་དེར་འདོད་ན་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཤི་ཟིན་པ་ལ་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་འགོག་པའི་གཞུང་ངོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་སློབ་དཔོན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེ་འཇོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་འདི་ 20-2-32a མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོའི་རིག་བྱེད་དུ་འདོད་པ་བཀག་ནས། ལུས་ངག་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་བཤད་ལ། དེ་འདྲ་དེ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་འགྲེལ་དུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་རྣམ་པ་གཉིས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེའི་ལུགས་མ་ནོར་བར་བཤད་པའོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་འགྲེལ་ལས། བསྣུན་པ་གང་གིས་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གང་སྨྲ་བ་དེ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མི་དགེ་བ་བདུན་པོའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ནོར་བར་གྲུབ་པ་ན་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་དངོས་གཞི་ལ་ཡང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། མི་དགེ་བ་བདུན་གྱི་སྦྱོར་བ་སྤོང་བ་ལས་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། དེའི་དངོས་གཞི་སྤོང་བ་ལས་སྡོམ་པའི་ཡང་དངོས་གཞིར་འཇོག་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སོར་སྡོམ་ལེན་པའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་དུ་ཆུག །བླང་ཟིན་ནམ་མ་བཏང་བའི་བར་གྱི་མི་དགེ་བ་བདུན་སྤོང་བའི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་རྣམས་ཇི་ལྟར་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ

【現代漢語翻譯】 『如果說，在用棍棒擊打時，那個殺生時的有表色，以及那一剎那的無表色，是業道本體。』這樣說是不可取的。那麼，在這種情況下，有表色如何成為業道的本體？又如何不成為業道的本體呢？因為沒有能力。』這些話的意思是：如果所殺對像處於死亡的階段，那個階段的有表色是業道的本體，那麼，在所依和能依同時死亡時，也完全具有業道的本體，這太過分了。如果認為死亡之後的那個有表色是業道本體，也是不合理的，因為對於已經死亡的事物，殺生的有表色沒有作用的能力。 如果有人認為這樣說是論師爲了駁斥分別說部，那是不對的，因為這是在承認論師瞭解分別說部的觀點之後才這樣說的。否則，這就會變成經部的觀點，但也不是這樣，因為這裡否定了有表色作為業道本體的觀點，而將身語作為業道本體的非有表色之色來解釋，而這在經部中是不允許的。因此，自釋中解釋了兩種分別說部的觀點：早期分別說部的觀點，以及論師正確解釋的觀點。 早期分別說部的觀點：正如自釋中所說：『用棍棒擊打時，那個殺生時的有表色，以及那一剎那的無表色，是業道本體。』這是第一種觀點。第二種觀點是：『在這種情況下，有表色和無表色是業道的本體。』這樣說是不可取的。 這樣一來，既然七種不善業的業道本體被非有表色之色所遍及，這成爲了分別說部毫不含糊的宗義，那麼，別解脫戒的本體也被非有表色之色所遍及，因為捨棄七種不善業的行為是別解脫戒的行為，並且別解脫戒的本體被認為是捨棄不善業的行為。那麼，受別解脫戒時的有表色不是戒律嗎？已經受戒之後，在未舍戒之前，捨棄七種不善業的身語有表色，如何不是戒律呢？不是這樣的。

【English Translation】 『If it is said that the expressive form (rnam par rig byed) at the time of striking with a stick, when killing occurs, and the non-expressive form (rnam par rig byed ma yin pa) of that moment, is the actual path of action (las kyi lam dngos),』 such a statement should not be made. Then, how does the expressive form become the actual path of action at that time? And how does it not become so? Because it is not capable.』 The meaning of these words is: If the expressive form at the time when the object to be killed is in the state of dying is the actual basis of the path, then it would be too extreme to say that even when the object and the support die together, it still possesses the actual basis of the path. If one asserts that the expressive form after death is the actual basis, it is also unreasonable, because the expressive form of killing does not have the power to act on something that is already dead. If one thinks that this explanation is the master's refutation of the Vaibhashika (bye brag tu smra ba), it is not so, because it is said in the context of acknowledging that the master understands the Vaibhashika's system. Otherwise, this would become the Sautrantika (mdo sde pa) system, but it is not so, because here the assertion that the expressive form is the nature of the actual path of action is refuted, and the body and speech are explained as forms that are not expressive forms as the nature of the actual path of action, and such a thing is not permissible in the Sautrantika system. Therefore, the self-commentary explains two systems of the Vaibhashika: the system of the early Vaibhashikas and the master's accurate explanation of that system. The system of the early Vaibhashikas: As it is said in the self-commentary: 『When striking with a stick, the expressive form at the time of killing, and the non-expressive form of that moment, are the actual path of action.』 This is the first system. Regarding the second system: 『In that case, the expressive form and the non-expressive form are the actual path of action,』 such a statement should not be made. Thus, since the actual path of action of the seven non-virtuous deeds is pervaded by non-expressive form, and this is established as the unmistakable tenet of the Vaibhashika, then the actual basis of the Pratimoksha vows (so thar sdom pa) is also established as being pervaded by non-expressive form, because abandoning the actions of the seven non-virtuous deeds is the action of the Pratimoksha vows, and the actual basis of the vows is said to be the abandonment of those actions. Then, is the expressive form at the time of taking the Pratimoksha vows not a vow? After having taken the vows, how are the expressive forms of body and speech that abandon the seven non-virtuous deeds until the vows are relinquished not vows? It is not so.

---

། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གིས་ཀུན་ནས་མ་བསླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ལ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཁྱབ་ 20-2-32b པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱང་སྡོམ་པ་དེ་དང་དེར་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་ངེས་པར་རག་ལས་པས་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀའི་གནས་སྐབས་ན་རིག་བྱེད་ཡོད་ལ། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ནི་སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་རིག་བྱེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། དགེ་བ་བདུན་རྣམས་གཉིས། །ཤེས་དང་། ཏིང་འཛིན་ལས་སྐྱེས་རྣམ་རིག་མིན། །ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་རྣམ་རིག་བྱེད། །རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་འགྱུར་བའམ། །མ་ཡིན་བཟློག་པ་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་སྤོང་བའི་ཆ་ནས་འཆད་པ་དེ་ལྟར་ན། བཅས་རྐྱང་གི་འགལ་ཟླ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཁས་མི་ལེན་པའམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། འཆལ་ཚུལ་གྱི་ངོ་བོ་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅས་རྐྱང་གི་འགལ་ཟླ་ནི་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་དགེའི་གཟུགས། །ཤེས་སོ། །འོ་ན་སྐབས་དེར་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱང་བཤད་པས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སྡོམ་པ་དང་དགེ་བས་མ་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སྡོམ་པས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་མི་དགེ་བ་སྤོང་བའི་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བཤད་པ་ལས་ངེས་པར་གྲུབ་པ་དང་། སོ་སོར་ཐར་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བའི་ངོ་བོ་གྱུར་པའི་སེམས་པའི་ལས་བཤད་པ་ལས་རྟོགས་པ་དང་། བར་མ་ཡང་དག་པ་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱང་ངེས་པར་འཆད་རིགས་པ་དང་། འཆལ་ཚུལ་ལ་སྡོམ་མིན་ 20-2-33a གྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་རིགས་པ་མཚུངས་པ་དང་། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་སྟེ་མི་དགེ་བ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དག་ཀྱང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་དགེ་བས་མ་ཁྱབ་པའོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དེ་གསུམ་ལས་རིག་བྱེད་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པ་ནི་གང་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ནི། སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་རྒྱུ་རིག་བྱེད་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། སོ་སོར་ཐར་པ་ལ་ནི་རིག་བྱེད་ལ་ལྟོས་པ་དང་མི་ལྟོས་པ་གཉིས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་བྱེད་སོགས་ཀྱི་ཞེས་པར་སོགས་པའི་སྒྲས་རིག་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཐོབ་རྒྱུ་བཅུ

【現代漢語翻譯】 由於在分別解脫戒的受持之因的動機未被完全激發，並且身體的表詮遍及於無記，以及禪定和無漏戒產生后，身語的表詮也同樣屬於該戒。因此，這樣說所成立的意義是：別解脫戒必須依賴於身語的表詮，所以在加行和正行兩種情況下都有表詮。而禪定和無漏戒兩種，僅僅在心上產生，所以在加行和正行的情況下都沒有表詮。這些意義正如所說：『七種善中二者，由智和定生非表詮，近取皆是表詮性，非表詮性轉變或，非是相違即餘者。』這樣說的。如果從戒的自性是捨棄不善業道的角度來解釋，那麼是否不承認捨棄制罪和自性罪的戒律呢？事實就是如此，因為惡行的自性在於不善業道，而制罪和自性罪的對立面不被認為是戒律。正如所說：『惡行的戒律是不善之色。』要知道啊！那麼，既然當時戒律也解釋了身語的表詮，是否承認戒律不遍及於戒和善呢？戒律不遍及於戒，這從解釋捨棄不善的加行戒律中可以確定。而別解脫戒是戒律但不是戒，這從解釋作為身語捨棄之自性的心之業中可以理解。中間的正確受持的戒律也必須解釋，並且惡戒不遍及於戒律的道理相同。由於入行和隨行被無記所激發，不入于不善的戒律也是存在的，因此戒律不遍及於善。這樣，在三種非表色中，哪一種必須依賴於表詮呢？其他論師說：雖然後兩種戒不依賴於因的表詮而周遍，但對於別解脫戒，則有依賴於表詮和不依賴於表詮兩種說法。正如所說：『其他的表詮等』，其中的『等』字表示不依賴於表詮的十種獲得之因。 由於在分別解脫戒的受持之因的動機未被完全激發，並且身體的表詮遍及於無記，以及禪定和無漏戒產生后，身語的表詮也同樣屬於該戒。因此，這樣說所成立的意義是：別解脫戒必須依賴於身語的表詮，所以在加行和正行兩種情況下都有表詮。而禪定和無漏戒兩種，僅僅在心上產生，所以在加行和正行的情況下都沒有表詮。這些意義正如所說：『七種善中二者，由智和定生非表詮，近取皆是表詮性，非表詮性轉變或，非是相違即餘者。』這樣說的。如果從戒的自性是捨棄不善業道的角度來解釋，那麼是否不承認捨棄制罪和自性罪的戒律呢？事實就是如此，因為惡行的自性在於不善業道，而制罪和自性罪的對立面不被認為是戒律。正如所說：『惡行的戒律是不善之色。』要知道啊！那麼，既然當時戒律也解釋了身語的表詮，是否承認戒律不遍及於戒和善呢？戒律不遍及於戒，這從解釋捨棄不善的加行戒律中可以確定。而別解脫戒是戒律但不是戒，這從解釋作為身語捨棄之自性的心之業中可以理解。中間的正確受持的戒律也必須解釋，並且惡戒不遍及於戒律的道理相同。由於入行和隨行被無記所激發，不入于不善的戒律也是存在的，因此戒律不遍及於善。這樣，在三種非表色中，哪一種必須依賴於表詮呢？其他論師說：雖然後兩種戒不依賴於因的表詮而周遍，但對於別解脫戒，則有依賴於表詮和不依賴於表詮兩種說法。正如所說：『其他的表詮等』，其中的『等』字表示不依賴於表詮的十種獲得之因。

【English Translation】 Because the motivation at the time of taking the Pratimoksha (分別解脫戒) vows is not fully aroused, and the physical expression pervades the indeterminate, and after the dhyana (禪定) and Anāsrava (無漏) vows are generated, the physical and verbal expressions also belong to that vow. Therefore, the meaning established by saying this is: the Pratimoksha vow must rely on the physical and verbal expressions, so there are expressions in both the preparatory and actual stages. However, the two vows of dhyana and Anāsrava are only generated in the mind, so there are no expressions in the preparatory and actual stages. These meanings are just as it is said: 'Among the seven virtues, two, born of wisdom and samadhi, are non-expressive; the near-attainment is all expressive; the non-expressive changes, or, if not contradictory, is the other.' So it is said. If the nature of the vow is explained from the perspective of abandoning non-virtuous karma paths, then does it not acknowledge the vows of abandoning prescribed and natural transgressions? That is indeed the case, because the nature of evil deeds lies in non-virtuous karma paths, and the opposite of prescribed and natural transgressions is not considered a vow. As it is said: 'The vow of evil deeds is non-virtuous form.' Know this! Then, since the physical and verbal expressions are also explained in the vows at that time, does it acknowledge that the vows do not pervade the vows and virtues? The vows do not pervade the vows, which can be determined from the explanation of the preparatory vows of abandoning non-virtue. And the Pratimoksha vow is a vow but not a vow, which can be understood from the explanation of the karma of the mind, which is the nature of abandoning physical and verbal actions. The intermediate correct vows must also be explained, and the reasoning that evil vows do not pervade the vows is the same. Because the entering and following actions are motivated by the indeterminate, and there are also vows that do not enter into non-virtue, therefore the vows do not pervade the virtues. Thus, among the three types of non-manifest form, which one must rely on expression? Other teachers say: Although the latter two vows pervade without relying on the expression of the cause, for the Pratimoksha vow, there are two statements: relying on expression and not relying on expression. As it is said: 'Other expressions, etc.,' the word 'etc.' indicates the ten causes of attainment that do not rely on expression. Because the motivation at the time of taking the Pratimoksha (分別解脫戒) vows is not fully aroused, and the physical expression pervades the indeterminate, and after the dhyana (禪定) and Anāsrava (無漏) vows are generated, the physical and verbal expressions also belong to that vow. Therefore, the meaning established by saying this is: the Pratimoksha vow must rely on the physical and verbal expressions, so there are expressions in both the preparatory and actual stages. However, the two vows of dhyana and Anāsrava are only generated in the mind, so there are no expressions in the preparatory and actual stages. These meanings are just as it is said: 'Among the seven virtues, two, born of wisdom and samadhi, are non-expressive; the near-attainment is all expressive; the non-expressive changes, or, if not contradictory, is the other.' So it is said. If the nature of the vow is explained from the perspective of abandoning non-virtuous karma paths, then does it not acknowledge the vows of abandoning prescribed and natural transgressions? That is indeed the case, because the nature of evil deeds lies in non-virtuous karma paths, and the opposite of prescribed and natural transgressions is not considered a vow. As it is said: 'The vow of evil deeds is non-virtuous form.' Know this! Then, since the physical and verbal expressions are also explained in the vows at that time, does it acknowledge that the vows do not pervade the vows and virtues? The vows do not pervade the vows, which can be determined from the explanation of the preparatory vows of abandoning non-virtue. And the Pratimoksha vow is a vow but not a vow, which can be understood from the explanation of the karma of the mind, which is the nature of abandoning physical and verbal actions. The intermediate correct vows must also be explained, and the reasoning that evil vows do not pervade the vows is the same. Because the entering and following actions are motivated by the indeterminate, and there are also vows that do not enter into non-virtue, therefore the vows do not pervade the virtues. Thus, among the three types of non-manifest form, which one must rely on expression? Other teachers say: Although the latter two vows pervade without relying on the expression of the cause, for the Pratimoksha vow, there are two statements: relying on expression and not relying on expression. As it is said: 'Other expressions, etc.,' the word 'etc.' indicates the ten causes of attainment that do not rely on expression.

---

་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པ་དང་། ལུང་གཞན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུང་དེས་ནི་གཞན་མཁན་སློབ་སོགས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ལ་ལྟོས་པ་དང་མི་ལྟོས་པའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་རིག་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པའི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་བྱེད་སོགས་ཀྱིས། །ཤེས་གཞན་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་སྨོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལས། གཞན་ལ་རྣམ་པར་རིག་པར་བྱེད་ན། །གཞན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལས་འཐོབ་བོ། །དེ་ཡང་དགེ་འདུན་ནམ། གང་ཟག་ལས་ཏེ། འཆད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་དགེ་སློང་དང་། དགེ་སློང་མ་དང་། དགེ་སློང་མའི་སྡོམ་པ་རྣམས་ནི་དགེ་འདུན་ལས་སོ། །གཞན་དག་གི་ནི་གང་ཟག་ལས་སོ། །ཤེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་འགྲེལ་པ་དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ནས་དེ་དག་གི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་རག་ལུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ 20-2-33b གཞན་གྱི་ཞེས་པའི་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་འཕྲོས་ལས་གསལ་བས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་འོད་སྲུང་ཆེན་པོས་སྟོན་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་དྲི་བས་མཉེས་པ་དང་ལྕི་བའི་ཆོས་སྤོང་བར་ཁས་བླངས་པ་སོགས་རང་རང་གི་རིག་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཐལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་རང་བྱུང་གཉིས་ནི་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ལ་སོགས་པ་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་ལ། གཞན་དེ་དག་ནི་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་ལྟོས་པར་རང་རང་གི་མིང་དེ་ཉིད་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། ༈ སློབ་དཔོན་གྱིས་དེའི་ལུགས་མ་ནོར་བར་བཤད་པ་པ། གཉིས་པ་ནི། རིག་བྱེད་ལ་མི་ལྟོས་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་ཤོས་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་པ་ཅན་ཡང་མེད་པས་ཇི་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྲུབ་སྟེ། འདི་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་འདི་སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་བཀག་པའི་གཞུང་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་མི་ཤེས་པའི་སྔ་རབས་པ་དག་གི་ལུགས་བཀག་ནས། སློབ་དཔོན་རང་གིས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ཞིག་འཇོག་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ལུགས་དེ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་གཟུགས་ཅན་དུ་ཁས་

【現代漢語翻譯】 說是爲了解釋。』這是不對的，因為那個論述不是那個意義，並且與其他的論述相違背。如果問：『如何違背呢？』因為那個論述是解釋依靠或不依靠其他（如教師、弟子等）的表詮，而不是普遍解釋不依靠表詮的差別。正如經中也說：『以其他的名言等，說為知其他的差別。』並且在它的註釋中說：『從其他的名言中，如果對其他進行名言，那麼就從其他的名言中獲得。』那也是從僧團或個人那裡獲得，而不是從解釋中獲得。正如經中也說：『比丘、比丘尼和比丘尼的戒律是從僧團那裡獲得，其他的則從個人那裡獲得。』如果這樣，那麼如何理解註釋中緊接著說『那些各自的別解脫戒律，無疑是不依賴於表詮的』呢？ 那也需要將『其他的』這個詞進行修飾，因為從上面引用的根本和註釋的延續部分可以清楚地看出。否則，就會導致示現成佛的佛陀的智慧、大迦葉所承諾的示現、以提問而感到高興、承諾放棄重法等，都變成不依賴於各自的表詮了。如果承認，那麼自生二者（指智慧和示現）必須平等安立等，必然依賴於身體的表詮，而其他的那些則依賴於語言的表詮，因為從各自的名稱本身就可以清楚地看出。 導師對那個宗派沒有錯誤地進行了解釋。 第二，承認不依賴於表詮的非表詮包含在欲界中，這不是最純正的說一切有部宗派，因為註釋中說：『如果想要，那麼行相的非表詮，也沒有沒有表詮的，那麼如何以那二者成就業道呢？應該為此而努力。』如果問：『這不是導師駁斥說一切有部的論典嗎？』不是的，因為駁斥了不瞭解純正的說一切有部宗派的早期學者的宗派后，導師自己是爲了安立一個純正的說一切有部宗派。否則，那個宗派必須被承認為經部宗派，但那也不是，因為業道的本體被承認為色法。

【English Translation】 It is said 'for the sake of explanation.' That is not correct, because that statement is not that meaning, and it contradicts other statements. If asked, 'How does it contradict?' Because that statement explains the distinction of relying or not relying on the expression of others (such as teachers, disciples, etc.), but it does not explain the distinction of generally not relying on expression. As it is also said in the scripture: 'With other expressions, etc., it is said to know the difference of others.' And in its commentary it says: 'From other expressions, if one expresses to others, then it is obtained from other expressions.' That is also obtained from the Sangha or an individual, not from explanation. As it is also said in the scripture: 'The precepts of monks, nuns, and female novices are obtained from the Sangha, while others are obtained from individuals.' If so, then how to understand that the commentary immediately says, 'Those respective Pratimoksha vows undoubtedly do not depend on expression'? That also requires modifying the word 'others,' because it is clear from the continuation of the root and commentary quoted above. Otherwise, it would lead to the wisdom of the Buddha who manifested enlightenment, the manifestation promised by Mahakashyapa, being pleased with questions, promising to abandon heavy Dharma, etc., all becoming independent of their respective expressions. If admitted, then the two self-born ones (referring to wisdom and manifestation) must be equally established, etc., necessarily relying on the expression of the body, while the others rely on the expression of speech, because it is clear from their respective names themselves. The teacher explained that system without error. Second, admitting that non-expression that does not rely on expression is included in the desire realm is not the purest Sautrantika school, because the commentary says: 'If one desires, then the non-expression of behavior, there is also no one without expression, then how do the two accomplish the path of action? One should strive for this.' If asked, 'Is this not a treatise by the teacher refuting the Sautrantika?' No, because after refuting the schools of early scholars who did not understand the pure Sautrantika school, the teacher himself is in the position of establishing a pure Sautrantika school. Otherwise, that school must be recognized as the Vaibhashika school, but that is also not the case, because the essence of the path of action is recognized as form.

---

ལེན་པ་ནི་ལུགས་དེ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གོང་གི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་འཛིན་སྔ་རབས་པ་ 20-2-34a དག་གིས་ལུས་ངག་གང་རུང་གི་རིག་བྱེད་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་དྲང་སྲོང་རྣམས་ཡིད་རབ་ཏུ་ཁྲོས་པས་ལུས་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་འབྱུང་བ་ཡོད་པའི་དཔེ་དང་། གསོ་སྦྱོང་གི་ཚེ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་ལྟུང་བ་དང་ལྡན་བཞིན་དུ་གནས་བརྟན་གྱིས་ཅི་འདི་ལ་ཁྱེད་ཡོངས་སུ་དག་གམ་ཞེས་དྲིས་པ་ན། མ་དག་པར་ཤེས་བཞིན་དུ་ཅང་མི་སྨྲ་བས་འདའ་བར་བྱེད་པ་དཔེར་བྱས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་སུན་འབྱིན་པའི་ཚུལ། ཐོག་མར་གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི། ཞེས་སོགས། དམ་བཅའ་མི་འཐད་པ་ནི། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་སོགས་ཏེ། དོན་ནི་དཔེ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མི་འགྲུབ་ཅེས་པའོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲའི་རང་ལུགས་འཇོག་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ཞིག་འཆད་ལུགས་ལ་འབད་དགོས་ཤེས་སྟོན་པ་ནི། འདི་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའོ། །དེའི་གོ་དོན་ཀྱང་དྲང་སྲོང་ཡིད་རབ་ཏུ་ཁྲོས་ནས་དམོད་པ་འདོར་བ་དེའི་ཚེ་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་གདོན་མི་ཟ་བ་དང་། གསོ་སྦྱོང་གི་ཚེ་ན་ཡང་ཁ་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་ལུགས་འདི་ལ་ལུས་ངག་གི་ལས་ལམ་གཞིའི་དུས་སུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ངེས་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་དང་། དེའི་ངེས་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། ལུགས་དང་པོ་ནི། དཔེར་ན་རྫུན་སྨྲ་བའི་ངག་རྫོགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། ལུགས་གཉིས་པ་ནི། ངག་དེ་རྫོགས་པའི་འོག་ཏུ་ཕ་རོལ་པོས་དོན་གོ་བའི་ཚེ་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ནི་ངག་གི་རིག་བྱེད་འགགས་ནས་མེད་པར་འདོད་ 20-2-34b པའོ། །གཞུང་རྩ་བ་དང་ནི་ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྫུན་ཚིག་འདུ་ཤེས་གཞན་བསྒྱུར་བའི། །ཚིག་དོན་མངོན་པར་གོ་བའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕྲ་མ་ཚིག་རྩུབ་ངག་འཁྱལ་གསུམ་ལའང་དོན་གོ་བ་ཞེས་ངེས་པར་སྦྱོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་བ་ཉིད་ན་དོན་མངོན་པར་གོ་བ་དང་མ་ནོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱོར་དགོས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ཉིད་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཀྱི་དགེ་བ་བཞི་པོ་དག་ལའང་སྦྱར་དགོས་ཏེ། མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་སྤོང་བ་དེ་ཉིད་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞིར་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དགེ་མི་དགེའི་སྦྱོར་བ་དང་འཇུག་དག་ལས་ལམ་དངོས་སུ་འདོད་དམ་མི་འདོད། འདོད་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྲོག་གཅོད་པ་ནི

【現代漢語翻譯】 因為接受是不可能的。那麼，剛才引用的經文是什麼意思呢？有部宗的早期論師們，引用仙人極度憤怒，身體產生實際的業道，作為身體或語言的表詮無關的身體和語言的實際業道存在的例證；以及在布薩時，明知自己有違犯，住持問『你清凈嗎？』，明知不清凈卻不說話而度過，作為例證。對此，論師駁斥的方式是：首先建立論證，如『貪慾而行』等。立宗不合理，因為那兩者知道等等，意思是那兩個例子不能成立要證明的法。因此，爲了說明應該努力解釋有部宗安立自宗的清凈方式，所以說：『應該努力於此。』其含義是，仙人極度憤怒而發出詛咒時，身體和語言的表詮無疑是存在的。而且，在布薩時，也必然依賴於臉色變化等表詮。這樣，這個宗派也承認身體和語言的業道在根本的時候必然存在表詮，以及認為不一定存在表詮的兩種宗派。第一種宗派，例如，認為妄語的語言完成的同時，實際的業道就成立了。第二種宗派，認為語言完成之後，當對方理解意義時，實際的業道才成立。而那時，語言的表詮已經停止不存在了。經文根本和這個後面的宗派是一致的，如『妄語意識轉變他，詞義顯現而理解。』因此，對於離間語、粗惡語、綺語三種，也必須確定『理解意義』，因為在解釋中說，『意義顯現而理解，並且不混淆』，對於其餘三種也必須結合。那個意義也必須結合于其相反的四種善行，因為捨棄不善業道的實際，必須認為是善業道的實際。那麼，善與不善的結合和進入，是認為是實際的業道還是不認為呢？如果認為，如『殺生』等。

【English Translation】 Because acceptance is impossible. Then, what is the meaning of the scripture just quoted? The early masters of the Vaibhashika school cited the example of sages being extremely angry, with actual karmic paths arising from the body, as evidence for the existence of actual karmic paths of body and speech that are independent of expressions of body or speech; and the example of a resident monk who, during the Uposatha, knowingly possessed transgressions, being asked 'Are you pure?' and knowingly remaining silent, as an example. To this, the master refutes in the following way: First, establish the argument, such as 'acting out of desire,' etc. The proposition is unreasonable, because those two know, etc., meaning that those two examples cannot establish the dharma to be proven. Therefore, in order to show that one should strive to explain the pure way in which the Vaibhashika school establishes its own system, it is said: 'One should strive for this.' Its meaning is that when a sage is extremely angry and utters a curse, there is no doubt that expressions of body and speech exist. Moreover, during the Uposatha, one necessarily relies on expressions such as changes in facial expression. Thus, this school also acknowledges that expressions necessarily exist at the root of the karmic paths of body and speech, and there are two schools of thought: one that believes that expressions necessarily exist, and one that believes that they do not necessarily exist. The first school, for example, believes that the actual karmic path is established simultaneously with the completion of the language of lying. The second school believes that the actual karmic path is established after the language is completed, when the other person understands the meaning. And at that time, the expression of language has ceased to exist. The root text and this later school are consistent, as it says, 'False words transform consciousness, the meaning of the words appears and is understood.' Therefore, for divisive speech, harsh speech, and idle chatter, it is also necessary to determine 'understanding the meaning,' because in the explanation it says, 'the meaning appears and is understood, and is not confused,' and it is necessary to combine the remaining three as well. That meaning must also be combined with the four virtuous actions that are the opposite of it, because abandoning the actual of unwholesome karmic paths must be considered the actual of wholesome karmic paths. Then, is the combination and entry of wholesome and unwholesome considered an actual karmic path or not? If it is considered, such as 'killing,' etc.

---

་བསམ་བཞིན་དུ། །ཞེས་སོགས་མི་དགེ་བ་བཅུའི་ལས་ལམ་ངོས་འཛིན་པ་ན། ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ཁོ་ནའི་ངོས་འཛིན་བཤད་པ་དང་འགལ། མི་འདོད་ན་དེའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། དགེ་མི་དགེའི་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ནི་ལས་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྡོམ་པའི་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ཀྱང་དེ་དངོས་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཞུང་རྩ་བར་མི་དགེ་བཅུ་ངོས་འཛིན་པའི་ལུང་རྣམས་བཀླགས་པ་ཙམ་གྱིས་གོ་བ་དང་། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་ཆེ་ལོང་བསྡུས་ནས་ནི། །དགེ་དང་མི་དགེ་ཅི་རིགས་པར། །ལས་ཀྱི་ལམ་ནི་བཅུར་གསུངས་སོ། །ཞེས་པའི་རང་འགྲེལ་དུ། འདིར་ཉེས་པར་སྤྱད་པ་དང་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་ཅི་ཞིག་མ་བསྡུས་ཤེ་ན། རེ་ཤིག་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་རྣམས་སུ་ནི་ལུས་ཀྱི་ཉེས་པར་སྤྱོད་པའི་ཕྱོགས་སྦྱོར་བ་དང་འཇུག་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡང་མ་བསྡུས་ཏེ། དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ 20-2-35a པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ཀྱི་ཉེས་པར་སྤྱོད་པ་གཞན་དག་འཚོ་བ་དང་ལོངས་སྤྱོད་དང་ཆུང་མ་རྣམས་དང་། བྲལ་བར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་དང་བྲལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་བཤད་དོ། །ངག་གི་ཉེས་པར་སྤྱད་པ་ཚབས་པོ་ཆེ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་བཤད་དོ། །ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པར་སྤྱད་པ་སེམས་པ་ཡང་མ་བསྡུས་སོ། །དགེ་བ་ལ་ཡང་ལུས་ཀྱི་ལེགས་པར་སྤྱད་པའི་ཕྱོགས་སྦྱོར་བ་དང་འཇུག་དང་མྱོས་པར་འགྱུར་བ་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྦྱིན་པ་དང་མཆོག་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་མ་བསྡུས་སོ། །ངག་གི་ལེགས་པར་སྤྱད་པའི་ཡང་སྙན་པར་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པ་མ་བསྡུས་སོ། །ཡིད་ཀྱི་ལེགས་པར་སྤྱད་པའི་ཡང་སེམས་པ་མ་བསྡུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་བས་ན་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་དེའི་ལས་ལམ་དུ་མི་འཆད་པར་གྲུབ་པ་དེས་ན་དེ་དང་དེའི་ལས་ལམ་ཡིན་པ་ལ་ལས་ལམ་དངོས་གཞིས་ཁྱབ་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་ལ་ཉོན་མོངས་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་རིགས་པས་ལུས་ངག་སྡོམ་པའི་སྦྱོར་འཇུག་གིས་བསྡུས་པའི་རིག་བྱེད་རྣམས་ནི་སྡོམ་པར་མི་རུང་ཞིང་། དེས་མ་བསྡུས་པའི་དེ་སྐབས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ནི་མི་སྲིད་དེ། སྡོམ་པ་སྐྱེས་མ་ཟིན་གོང་གི་རིག་བྱེད་ནི་སྦྱོར་བས་བསྡུས་ལ། དེ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་། དུས་མཉམ་པའི་རིག་བྱེད་ནི་འཇུག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤི་ཟིན་པའི་རོ་ལ་བསྣུན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་པ་ན་བརྗོད་པ་གསུམ་དགོས་པའ

【現代漢語翻譯】 如果有人認為，在識別十種不善業道時，如『蓄意』等，只識別實際的業道本身，這與之前的說法相矛盾。如果不這樣認為，那有什麼證據呢？ 答：善與不善的加行和正行並非實際的業道，這是根本論和註釋的觀點。因此，持戒的加行和正行也不是實際的業道。證據是，僅僅閱讀根本論中識別十不善業道的引文就能理解。不僅如此，如經中所說：『從那之中略攝，善與非善諸差別，業道即說有十種。』 在自釋中說：『這裡沒有包含哪些惡行和善行呢？首先，在不善業道中，沒有包含身體惡行的加行、正行和煩惱，因為這非常不合理。身體的惡行，如剝奪他人生活、享受和妻子的行為，被稱為業道，因為它們會導致分離。語言的嚴重惡行本身被稱為業道。意念的惡行，即想法，也沒有包含在內。在善行方面，沒有包含身體善行的加行、正行，以及戒除飲酒等行為，以及佈施和殊勝佈施等。語言的善行，如悅耳的言語等，也沒有包含在內。意念的善行，即想法，也沒有包含在內。』 如上所述，善與不善的加行和正行不被解釋為業道。因此，可以確定，只有實際的業道才是業道本身。如果這樣確定，那麼身體和語言的善與不善業道就被非表色所遍及，而意念的不善業道則被煩惱所遍及，因為它們被三種煩惱中的任何一種所遍及。 按照這個邏輯，身體和語言的戒律所包含的非表色不能被視為戒律，而沒有被戒律包含的非表色是不存在的。因為在獲得戒律之前產生的非表色被加行所包含，而與戒律同時產生的非表色則被正行所包含。例如，就像擊打死屍一樣。 按照這樣的解釋，要正確地受持別解脫戒，需要三種表達。

【English Translation】 If someone thinks that in identifying the ten non-virtuous paths of action, such as 'intentionally,' etc., only the actual paths of action themselves are identified, this contradicts the previous statement. If you don't think so, what is the evidence? Answer: The preliminary and actual engagement in virtue and non-virtue are not the actual paths of action, this is the view of the root text and commentary. Therefore, the preliminary and actual engagement in vows are also not established as the actual paths of action. The evidence is that one can understand by simply reading the quotations in the root text that identify the ten non-virtuous paths of action. Not only that, as it is said in the scripture: 'From that, having condensed the outline, the differences between virtue and non-virtue, the paths of action are said to be ten.' In the self-commentary, it says: 'What misdeeds and good deeds are not included here? First, in the non-virtuous paths of action, the preliminary, actual engagement, and afflictions of bodily misdeeds are not included, because that is very unreasonable. Bodily misdeeds, such as depriving others of life, enjoyment, and wives, are called paths of action because they lead to separation. Severe verbal misdeeds themselves are called paths of action. Mental misdeeds, i.e., thoughts, are also not included. In terms of virtuous actions, the preliminary and actual engagement of bodily virtuous actions, as well as abstaining from intoxication, etc., and giving and supreme giving, etc., are not included. The virtuous actions of speech, such as speaking sweetly, etc., are also not included. The virtuous actions of mind, i.e., thoughts, are also not included.' As explained above, the preliminary and actual engagement in virtue and non-virtue are not explained as paths of action. Therefore, it can be determined that only the actual path of action itself pervades the path of action itself. If it is determined in this way, then the virtuous and non-virtuous paths of action of body and speech are pervaded by non-revealing forms, and the actual non-virtuous path of action of mind is pervaded by afflictions, because they are pervaded by any of the three afflictions. According to this logic, the non-revealing forms included in the vows of body and speech cannot be considered vows, and the non-revealing forms not included in the vows do not exist. Because the non-revealing forms that arise before obtaining the vows are included in the preliminary engagement, and the non-revealing forms that arise simultaneously with the vows are included in the actual engagement. For example, it is like striking a dead corpse. According to this explanation, three expressions are needed to properly take the Pratimoksha vows.

---

ི་ 20-2-35b དུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའི་མཚམས་དེར་མ་སླེབ་ཀྱི་བར་དུ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་དུས་དེར་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་འཇོག་པ་དང་། སྤོང་བ་དེ་དང་། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སྐྱེས་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་སུ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སྐྱེ་བ་དག་མེད་པར་འདོད་དམ། ཡོད་ན་ནི་དེ་ཡང་ལས་ལམ་དངོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མེད་པར་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་རྣམ་རིག་བྱེད། །རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་འགྱུར་བའམ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་ལུས་ངག་གི་ལས་ལམ་དངོས་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཀྱང་། དེ་སྐབས་ཀྱི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་ལས་ལམ་གྱི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་བྱ་བ་མ་རྫོགས་པར་ཡང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་སློང་དྲག་པོའི་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་བཞིན་ནོ། །དེ་དང་དེའི་སྦྱོར་འཇུག་རྣམས་ལས་ལམ་དུ་མ་བཞག་ཀྱང་སྤྱིར་དགེ་མི་དགེ་དང་ལེགས་སྤྱད་དང་ཉེས་སྤྱད་དུ་ནི་བཞག་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ཀྱི་ལས་སོགས་མི་དགེ་བ། །ཉེས་པར་སྤྱད་པ་གསུམ་དུ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་དེ་དང་དེའི་སྦྱོར་འཇུག་ནི་ལས་སུ་མི་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་ལམ་དུ་འཆད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་ནི་སེམས་པ་འཇུག་པའི་གཞི་འམ་དམིགས་པར་འགྱུར་བ་ལ་རག་ལས། ལུས་ངག་གི་ལས་སེམས་པ་འཇུག་པའི་གཞིར་རུང་བ་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་སྟེ། རིག་བྱེད་རྣམས་ནི་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འཇུག་པས་ལམ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་ནི་གཉིས་ 20-2-36a ཏེ། ཟག་བཅས་དང་། ཟག་མེད་དོ། ། ༈ ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་པ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་ངག་གི་དང་། ཡིད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། བར་མའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་སྤྱིར་གཟུགས་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྦྱོར་འཇུག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དངོས་གཞི་ལ་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཉིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་དེའོ། །དེ་སྐབས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་ལ་ནི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་ཁས་ལེན་ལན་གསུམ་གྱིས་(ཐོབ་)དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་མི་དགེ་བ་དེ་དང་དེ་དག་གི་སྦྱོར་བ་སྤོང་བ་སྔོན་ཏུ་བཏང་ནས་གང་གི་ཚེ་དངོས་གཞི་སྤོང་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་

【現代漢語翻譯】 直到時分之戒生起之際，都只是加行。一旦生起，便將之安立為真實業道，並且捨棄，以及依賴於成為其自性的非表色之色而生起。此說成立。那麼，在加行階段，是否認為沒有非表色之色生起呢？如果認為有，那不就必須承認那也是真實的業道嗎？並非認為沒有，如雲：『近取皆是表色，非表色轉變。』因此，雖然身語之真實業道遍及非表色之色，但彼時之非表色之色，不一定遍及業道，因為在彼時之事業未完成之前，也可能生起非表色之色。如同猛烈意樂所引發之加行階段。雖然那和那的加行不被安立為業道，但總的來說，必須安立為善與非善，以及妙行與惡行。如雲：『身之業等非善，視為三種惡行。』如此一來，那和那的加行雖然不被安立為業，卻不能解釋為道，因為安立為道依賴於心之所緣或所緣境。身語之業能成為心之所緣境的，唯有非表色之色，因為表色是斷滅且變化的，所以不能成為道。因此，作為非善業道之直接對立面的善業道有二： 有漏和無漏。 第一者有二，欲界所攝和禪定界所攝。初者又二，身語和意。初者又二，中間自性和律儀自性。二者皆普遍具有色法，並且特別具有加行自性的表色和非表色。真實義中，唯有非表色遍及，此乃分別說部之清凈宗義。彼時之律儀遍及別解脫律儀，並且需要以三說（獲得），作爲了知必須先捨棄彼和彼之不善加行，於何時成為真實捨棄之自性的表色。

【English Translation】 Until the moment when the vow of time arises, it is only an application. Once it has arisen, it is established as the actual path of action, and abandonment, and depends on the arising of non-manifest form that has become its nature. This statement is established. So, in the stage of application, is it considered that non-manifest forms do not arise? If they do exist, then wouldn't it be necessary to acknowledge that as the actual path of action? It is not considered that they do not exist, as it is said: 'Approximations are all manifest, Non-manifest changes.' Therefore, although the actual path of action of body and speech is pervaded by non-manifest form, the non-manifest form at that time is not necessarily pervaded by the path of action, because non-manifest forms may arise even before the activity of that time is completed. It is like the stage of application instigated by intense motivation. Although that and its application are not established as the path of action, they must generally be established as virtuous and non-virtuous, and as good conduct and misconduct. As it is said: 'Non-virtuous actions of the body, etc., are considered three kinds of misconduct.' In that case, that and its application are not established as action, but they cannot be explained as the path, because establishing it as the path depends on the basis or object of the mind's engagement. Only non-manifest form can be the basis for the mind's engagement in the actions of body and speech, because manifest forms are discontinuous and changing, so they cannot be the path. Therefore, the virtuous path of action, which is the direct opposite of the non-virtuous path of action, is twofold: contaminated and uncontaminated. Firstly, there are two types: those included in the desire realm and those included in the meditative realm. The first type is further divided into two: those of body and speech, and those of mind. The first type is again divided into two: those that are of an intermediate nature and those that are of the nature of vows. Both of these generally pervade form, and specifically, there are both manifest and non-manifest forms that are of the nature of application. In reality, it is the pure doctrine of the Vaibhashikas that only non-manifest form pervades. The vows at that time are pervaded by the vows of individual liberation, and the knowledge that it is necessary to (obtain) them through three declarations also requires that the abandonment of those non-virtuous actions be prioritized, so that when it becomes the manifest form of the nature of actual abandonment.

---

བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྐྱེས་པ་དེ་ནས་སྡོམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལས་ལམ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་ཏེ། བར་མ་དང་སྡོམ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྤྱིར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དག་ཁས་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་མོད། ལུས་ངག་གང་རུང་གི་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གསུམ་ནི། ལས་དང་ལམ་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་ལས་སུ་འདོད་དགོས་པ་ལས་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་པོ་དག་དང་དེའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། སེམས་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ཀྱི་གསུམ་པོ་འདི་ལ་ནི། འདོད་པའི་དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་ 20-2-36b དག་གང་དུ་ཡང་བར་མ་དང་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མ་ཡིན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཟུགས་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མ་ཡིན་ལ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དག་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་ཁས་མི་ལེན་པ་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་མ་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སྤྱིར་ལས་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། སེམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ལས། བརྣབ་སེམས་སོགས་ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་དང་། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་གསུམ་སྟེ། དྲུག་པོ་དེ་དག་ནི་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལས་སུ་འཆད་མི་ནུས་ཀྱང་ལས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་ནི་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པ་འཇུག་པའི་གཞིའམ་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ལུས་ངག་གི་བདུན་ལ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ལས་འཇུག་པའི་གཞི་ཡིན་པས་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འཇོག་པར་མ་ཟད་པར་ལས་དང་ལམ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པས་ཀྱང་དེ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བཅུ་བཅུ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་དེ་དང་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པའི་ལས་ནི་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཅེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་བཅུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལྟར་ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་གཉེན་པོས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་བཅུ་པོ་དེའི་ནང་ན་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉེས་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་འཚེ་མགོ་གནོན་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡོད་ཀྱང་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་འགལ་ཟླ་བདུན་སྤོང་བྱེད་དུ་ 20-2-37a

【現代漢語翻譯】 因為不是『作者』（བྱེད་མ，梵文：kartṛ，羅馬轉寫：kartri，漢語字面意思：作者、行動者）所生，所以才安立為『戒』（སྡོམ་པ，梵文：saṃvara，羅馬轉寫：samvara，漢語字面意思：戒律、防護）。同樣，身語的不善之自性，其業道只有兩種，即『中間』（བར་མ，梵文：antara，羅馬轉寫：antara，漢語字面意思：中間的、間隔的）和『戒』（སྡོམ་མ，梵文：saṃvara，羅馬轉寫：samvara，漢語字面意思：戒律、防護）。要知道，雖然普遍來說，作為『有表』（རིག་བྱེད，梵文：vijñapti，羅馬轉寫：vijñapti，漢語字面意思：表詮、表示）之自性的善與不善諸業並非不承認，但安立為身語任何一方之業道，則必定是『無表色』（རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས，梵文：avijñapti-rūpa，羅馬轉寫：avijñapti-rūpa，漢語字面意思：非表色）的緣故。第二，意的善與不善三種，並非承認是『業』（ལས，梵文：karma，羅馬轉寫：karma，漢語字面意思：行為、業力）和『道』（ལམ，梵文：patha，羅馬轉寫：patha，漢語字面意思：道路、途徑）二者的共同基礎。如果承認是，則必須承認為『意之業』（ཡིད་ཀྱི་ལས），但那也不是，因為是承認三種煩惱和其相違之不和合品中的任何一種，而不是『心』（སེམས，梵文：citta，羅馬轉寫：citta，漢語字面意思：心、意識）。對於意的這三種，無論是善還是不善，都不承認安立為『中間』、『戒』或『非戒』，因為它們不能成為『色』（གཟུགས，梵文：rūpa，羅馬轉寫：rūpa，漢語字面意思：色、形態）；並且，別解脫戒和非戒不承認是意之自性；既然不承認那些，就沒有辦法承認那二者的『中間』。總之，普遍來說，業決定為有三種，即『有表』、『無表』和『思』（སེམས，梵文：cetanā，羅馬轉寫：cetanā，漢語字面意思：思、意願）。貪心等意之不善三種，以及與其相違的善三種，這六種都不能成為有表色等三種中的任何一種，因此不能解釋為業，但可以稱為『業道』，因為它們是思生起的基礎或所依。因此，對於身語的七種來說，因為意之業是生起的基礎，所以不僅安立為業道，而且因為是業和道二者，所以才這樣稱呼。因此，在此處講解善與不善的十業道時，沒有講述作為彼等自性的思之業，這一點是確定的。如果說，那麼，爲了對治捨棄十不善，而承認的欲界所攝之十善，那樣一來，欲界所攝之對治就能斷除對欲界的貪著了嗎？不是的，因為在欲界所攝的十善之中，雖然有對治欲界所攝之過患之首——損害的對治，卻沒有對治欲界貪著的對治。欲界所攝的七種捨棄，是爲了捨棄七種相違品

【English Translation】 Because it is not born from the 'agent' (བྱེད་མ，梵文：kartṛ，Romanization: kartri, literal meaning: author, actor), it is established as 'discipline' (སྡོམ་པ，梵文：saṃvara，Romanization: samvara, literal meaning: discipline, protection). Similarly, the nature of non-virtue of body and speech, its paths of action are only two, namely 'intermediate' (བར་མ，梵文：antara，Romanization: antara, literal meaning: intermediate, interval) and 'discipline' (སྡོམ་མ，梵文：saṃvara，Romanization: samvara, literal meaning: discipline, protection). Know that, although generally speaking, the virtuous and non-virtuous deeds that are the nature of 'manifestation' (རིག་བྱེད，梵文：vijñapti，Romanization: vijñapti, literal meaning: expression, representation) are not denied, establishing them as the path of action of either body or speech is certainly due to the reason that they are only 'non-manifest form' (རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས，梵文：avijñapti-rūpa，Romanization: avijñapti-rūpa, literal meaning: non-manifest form). Second, the three virtues and non-virtues of mind are not acknowledged as the common basis of both 'action' (ལས，梵文：karma，Romanization: karma, literal meaning: action, karma) and 'path' (ལམ，梵文：patha，Romanization: patha, literal meaning: road, path). If they were acknowledged, they would have to be acknowledged as 'action of mind' (ཡིད་ཀྱི་ལས), but that is not the case, because it is acknowledging any of the three afflictions and their opposing discordant factors, not 'mind' (སེམས，梵文：citta，Romanization: citta, literal meaning: mind, consciousness). For these three of mind, whether virtuous or non-virtuous, it is not acknowledged that they are established as 'intermediate', 'discipline', or 'non-discipline', because they cannot become 'form' (གཟུགས，梵文：rūpa，Romanization: rūpa, literal meaning: form, shape); and the Pratimoksha vows and non-vows are not acknowledged as the nature of mind; since those are not acknowledged, there is no way to acknowledge the 'intermediate' of those two. In short, generally speaking, actions are definitely of three types: 'manifestation', 'non-manifestation', and 'thought' (སེམས，梵文：cetanā，Romanization: cetanā, literal meaning: thought, intention). The three non-virtues of mind, such as covetousness, and the three virtues that are their opposites, these six cannot become any of the three, such as manifest form, so they cannot be explained as actions, but they can be called 'paths of action', because they are the basis or support for the arising of thought. Therefore, for the seven of body and speech, because the action of mind is the basis for arising, they are not only established as paths of action, but also because they are both action and path, that is why they are called that. Therefore, in this context of explaining the ten virtuous and non-virtuous paths of action, there is no explanation of the action of thought that is the nature of those, this is certain. If you say, then, if the ten virtues included in the desire realm, which are the antidote to abandoning the ten non-virtues, are acknowledged, then the antidote included in the desire realm can eliminate attachment to the desire realm? No, because among the ten virtues included in the desire realm, although there is an antidote that suppresses the chief fault of the desire realm—harming, there is no antidote to the desire realm's attachment. The seven abandonments included in the desire realm are to abandon the seven opposing factors.

---

ཁས་ལེན་ཀྱང་སྤོང་གཉེན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་མཚུངས་པས་དེའི་ཐོབ་པ་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སས་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བྲལ་ཐོབ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ལམ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མི་དགེ་བ་བཅུ་པོའི་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་གང་ཞེ་ན། དེ་ནི་གཉིས་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་ངོ་། །དེ་དག་ལའང་གཉིས་གཉིས་ཏེ། ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་བདུན་གྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་པོའི་སྤོང་གཉེན་དུ་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི་གཟུགས་ཅན་དང་། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། སྤྱིར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་འཁོར་བཅས་སུ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཅན་ཡིན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་ལ་ནི་གཟུགས་ཅན་མི་སྲིད་དེ། ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་གཟུགས་ཅན་དག་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དག་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁས་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་དེ་གཉིས། །མི་ལྕོགས་མེད་ལ་སྤོང་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་བདུན་པོ་དག་གི་གཉེན་པོ་ལ་དགོངས་སོ་ཤེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཡང་ས་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་འོག་མའི་སྤོང་གཉེན་དུ་འཆད་པ་ནི་ས་འོག་མའི་འདོད་ཆགས་ལ་དགུ་དགུར་ཕྱེ་ནས་སྤོང་ 20-2-37b བ་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ནི་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་རྣམ་འཚེ་གཉིས་སྤོང་བའི་ཆ་ནས་ས་དེའི་སྤོང་གཉེན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དེ་མི་སྤོང་བར་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་ཙམ་སྤོང་བའི་ཆ་ནས་འདོད་པའི་གཉེན་པོར་གཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ནུས་ན་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཡང་དེར་ཐལ་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ནི་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་དང་། རྣམ་འཚེའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཆགས་སྡང་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་(བ་)ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཁོར་དང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁྱབ་པ་དང་། སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་མ་ཡིན་གཉིས་ཀ་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཐ་མ་གཉིས་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པ་དང་། འཁོར་བཅས་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་དུ་བཤད་དོ། །ཞར་ལ་ཇི་སྐད་དུ། ཐ་མ་གཉིས་ནི་སེམས་རྗེས་འབྲང་། །ཞེས་པའི་དོན་ཡང་ཤི་འཕོས་ནས་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབ

【現代漢語翻譯】 然而，承諾並非用於放棄的對治，因為地相同，無法斷除其獲得；並且，由於不平等的地所包含的原因，它不能成為分離獲得的引導之路。那麼，十不善業的放棄對治是什麼呢？那有兩種：色蘊所包含的和無漏的。那又是什麼呢？是第一禪近分的自性所生的有漏和無漏的勝觀。這些也有兩種：成為身語七種不善業的放棄對治的和成為意三種不善業的放棄對治的。對於前者，有色法和非色法兩種，因為一般來說，第一禪近分及其眷屬具有五蘊，並且特別地，成為禪定和無漏自性的身語七種放棄，被認為是無表色。對於後者，不可能有色法，因為沒有說過意三種不善業的對治是色法。那麼，是否不承認成為這三種對治的禪定和無漏的律儀呢？並非不承認，如雲：『無間道生起之二者，于不可勝者說為舍。』如果說這樣解釋是爲了身語七種不善業的對治，那不是的。一般來說，解釋上地的近分是下地的放棄對治，是因為將下地的貪慾分為九九而放棄。特別地，第一禪近分從放棄欲界貪慾和嗔恚兩者的角度來說，被認為是該地的放棄對治。如果不能放棄這些，就不能僅僅從放棄身語不善業的角度來說，作為欲界的對治。如果能這樣，那麼別解脫戒也會成為這種情況。因此，放棄的律儀是欲界貪慾和嗔恚的對治，是無貪無嗔的善根本身。如果帶有眷屬，則具有五蘊。這樣，別解脫戒具有色法的遍及性，而後兩種律儀則既可以是色法也可以是非色法，考慮到這一點，后兩種被說成是隨心而行，並且帶有眷屬，具有五蘊。順便說一下，如雲：『后二隨心行』的意義是，即使死亡之後，也隨心而行。 也不會將承諾作為對治來安立，因為地相同，不能斷除其獲得；而且，由於不平等的地所包含的原因，它不能成為分離獲得的引導之路。那麼，什麼是不善業十者的捨棄對治呢？那即是二者：為色蘊所攝者，以及無漏者。那又是什麼呢？即是第一禪近分的自性所生的有漏和無漏的勝觀。而這些也有二二種：成為身語的七種不善業的捨棄對治者，以及成為意的三種的捨棄對治者。初者有色法和非色法二者，因為通常第一禪的近分連同它的眷屬是具有五蘊者，而且特別地，成為禪定和無漏的自性的身語的捨棄七者，是由於承諾為非表色之故。後者則不可能有色法，因為沒有說過意的三種不善的捨棄對治是色法之故。那麼，難道不承諾那三者的對治所成的禪定和無漏的律儀嗎？並非不承諾，如是說：『無間道生起之二者，于不可勝者說為舍。』如果說那樣講述是指身語的七種不善業的對治，那不是的。通常，上地的近分被闡釋為下地的捨棄對治，是因為將下地的欲求分為九九而捨棄，而且特別地，第一禪的近分是從捨棄欲界的欲求和嗔恚二者的角度安立為該地的捨棄對治的，如果不是捨棄它們，就不能僅從捨棄身語的不善業的角度安立為欲界的對治，如果能那樣，那麼別解脫的律儀也會變成那樣。因此，捨棄的律儀是欲界的欲求的以及嗔恚的對治所成的無貪無嗔的善根之根本，而且它連同眷屬是具有五蘊的。這樣，別解脫的律儀具有色法的周遍，而後二者律儀則有色法和非色法二者，考慮到這一點，最後二者被說是隨心而行的，並且連同眷屬是具有五蘊的。附帶說一下，如是說：『最後二者是隨心而行的。』的意義是，即使死亡之後也是隨心而行的。

【English Translation】 However, the commitment is not established as an antidote to abandonment, because the ground is the same, and it cannot cut off its attainment; moreover, due to the reason contained in the unequal ground, it cannot become the path of leading to separation from attainment. So, what is the antidote to abandoning the ten non-virtuous actions? There are two: that which is included in the form aggregate and that which is without outflows. And what are those? They are the contaminated and uncontaminated higher seeing born of the nature of the first dhyana's proximity. These also have two each: those that become the antidote to abandoning the seven non-virtuous actions of body and speech, and those that become the antidote to abandoning the three non-virtuous actions of mind. For the former, there are both form and non-form, because in general, the first dhyana's proximity together with its retinue has the five aggregates, and in particular, the seven abandonments of body and speech that have become the nature of dhyana and non-outflows are acknowledged as non-revealing form. For the latter, form is impossible, because it has not been said that the antidote to abandoning the three non-virtuous actions of mind is form. So, are the vows of dhyana and non-outflows that have become the antidote to these three not acknowledged? It is not that they are not acknowledged, as it is said: 'The two that arise on the path of non-interruption are called abandonment for the invincible.' If it is said that this explanation is intended for the antidote to the seven non-virtuous actions of body and speech, that is not the case. In general, explaining the proximity of the higher ground as the antidote to abandoning the lower ground is because the desire of the lower ground is divided into nine nines and abandoned. In particular, the first dhyana's proximity is considered the antidote to abandoning that ground from the perspective of abandoning both desire and hatred of the desire realm. If these cannot be abandoned, then it cannot be established as the antidote to the desire realm merely from the perspective of abandoning the non-virtuous actions of body and speech. If it could, then the Pratimoksha vow would also become such a case. Therefore, the vow of abandonment is the antidote to desire and hatred of the desire realm, and it is the very root of virtue without desire or hatred. And if it has a retinue, it has the five aggregates. Thus, the Pratimoksha vow has the pervasiveness of form, and the latter two vows can be either form or non-form. Considering this, the latter two are said to follow the mind and have the five aggregates together with a retinue. Incidentally, as it is said: 'The latter two follow the mind,' the meaning is that even after death, they follow the mind.

---

ྲང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་དོན་དུ་འཆད་པ་དག་མང་ཡང་། དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཇི་སྲིད་སྡོམ་པ་གཉིས་པོ་ཐོབ་ནས་མ་བཏང་བ་དེ་སྲིད་དུ་སེམས་དང་བཅས་པའི་གནས་སྐབས་ཉིད་ན་ཡོད་ཀྱི། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ལྟར་སེམས་མེད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དེའི་གོ་བ་ཡང་སྡོམ་པ་འདི་གཉིས་ལ་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ངེས་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར་སེམས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བཞིན་དང་ནི་དྲན་དག་གཉིས། །ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའོ། །འདི་ཡང་བསམ་གཏན་ 20-2-38a གྱི་སེམས་མ་ཐོབ་པ་དག་ལ་ནི་ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་སོ་ཐར་གྱིས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་ལ་ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་འོ་ན་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གང་གི་རྒྱུད་ལ་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་གཏོང་བ་དང་། ཡང་ཅིག་ཤོས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་གཏོང་བར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་མིན་གནས་པ་དགེ་བ་དང་། །སྡོམ་ལ་གནས་པ་མི་དགེ་བའི། །རྣམ་རིག་མིན་ལྡན་ཇི་སྲིད་དུ། །རབ་དང་ཉོན་མོངས་ཤུགས་ལྡན་པར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་དུས་ཀྱི་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་པོ་ཡང་བར་མའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་གྱི། སྡོམ་པའམ་སྡོམ་མིན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་སྡོམ་མིན་དང་། སྡོམ་མིན་ཅན་ལ་སྡོམ་པའི་དགེ་བ་མངོན་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་བར་མ་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་གྱུར་པའི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལྟ་བུས། སྡོམ་པ་དགེ་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་གཏོང་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཀྱང་སྡོམ་མ་ཡིན་གྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་གཏོང་བ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་བར་མའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་ཞིང་། སྡོམ་མིན་གྱི་ངོ་བོ་གྱུར་པའི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་ལྟ་བུས་གཏོང་ངོ་ཞེས་ངེས་པར་བྱའོ། །བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་བར་མ་མི་དགེ་བའི་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་གཏོང་བར་ངེས་ཏེ། དེའི་ཚེ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་དགེ་བ་བཅུའི་ 20-2-38b རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་དགེ་བ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་པ་དག་སྲིད་ཀྱང་། རང་གི་ངོ་བོ་ནི་བར་མ་དག

【現代漢語翻譯】 雖然有很多關於『自性』的解釋，但都不夠透徹。只要獲得了兩種律儀（戒律）並且沒有捨棄，就一直處於有心的狀態；不像別解脫戒那樣處於無心的狀態。這就是其含義。理解這一點的原因是，這兩種律儀必然具有意律（心的戒律）。那麼，是否像大乘行者所認為的那樣，承認意律的自性是心呢？並非如此。如經中所說：『正知與憶念二者，是意與根的律儀。』因此，意律的自性是憶念和正知。對於那些尚未獲得禪定之心的人來說，不承認具有意和根的具足律儀，因為欲界所攝的律儀遍及別解脫戒，而別解脫戒不可能具有意和根的律儀。此外，如果當某人的相續中，不善業道（不善的行為）的實際行為顯現時，是否必然捨棄善業道的實際行為？反之，當善業道的實際行為顯現時，是否必然捨棄不善業道的實際行為呢？並非如此。如經中所說：『非律儀安住于善，律儀安住于不善，非理作意未分離，直至煩惱極強盛。』因此，那時的善與不善都變成了中間狀態，而不是律儀或非律儀的狀態。因為具有律儀者不可能顯現非律儀，具有非律儀者不可能顯現律儀的善。因此，像處於中間狀態的不善業道——殺生，不能捨棄處於律儀狀態的善——斷除殺生的業道。反之，也不能捨棄非律儀的業道。如此理解后，可知處於中間狀態的殺生之罪不會捨棄別解脫戒，而像處於非律儀狀態的殺生之罪則會捨棄別解脫戒。必須如此確定。禪定律儀則必然因中間狀態的不善行為而捨棄，因為那時欲界的煩惱已經顯現。第二，關於禪定所攝的十善業的分類。一般來說，禪定所攝的善業中可能存在沒有禪定律儀的情況，但其自性是中間的善。 雖然有很多關於『自性』的解釋，但都不夠透徹。只要獲得了兩種律儀（戒律）並且沒有捨棄，就一直處於有心的狀態；不像別解脫戒那樣處於無心的狀態。這就是其含義。理解這一點的原因是，這兩種律儀必然具有意律（心的戒律）。那麼，是否像大乘行者所認為的那樣，承認意律的自性是心呢？並非如此。如經中所說：『正知與憶念二者，是意與根的律儀。』因此，意律的自性是憶念和正知。對於那些尚未獲得禪定之心的人來說，不承認具有意和根的具足律儀，因為欲界所攝的律儀遍及別解脫戒，而別解脫戒不可能具有意和根的律儀。此外，如果當某人的相續中，不善業道（不善的行為）的實際行為顯現時，是否必然捨棄善業道的實際行為？反之，當善業道的實際行為顯現時，是否必然捨棄不善業道的實際行為呢？並非如此。如經中所說：『非律儀安住于善，律儀安住于不善，非理作意未分離，直至煩惱極強盛。』因此，那時的善與不善都變成了中間狀態，而不是律儀或非律儀的狀態。因為具有律儀者不可能顯現非律儀，具有非律儀者不可能顯現律儀的善。因此，像處於中間狀態的不善業道——殺生，不能捨棄處於律儀狀態的善——斷除殺生的業道。反之，也不能捨棄非律儀的業道。如此理解后，可知處於中間狀態的殺生之罪不會捨棄別解脫戒，而像處於非律儀狀態的殺生之罪則會捨棄別解脫戒。必須如此確定。禪定律儀則必然因中間狀態的不善行為而捨棄，因為那時欲界的煩惱已經顯現。第二，關於禪定所攝的十善業的分類。一般來說，禪定所攝的善業中可能存在沒有禪定律儀的情況，但其自性是中間的善。

【English Translation】 Although there are many explanations of 'self-nature,' they are not thorough. As long as one has obtained the two vows (precepts) and has not abandoned them, one remains in a state of mind; unlike the Pratimoksha vows, which are in a state of mindlessness. This is its meaning. The reason for understanding this is that these two vows necessarily have mental discipline (discipline of the mind). So, do we admit that the nature of mental discipline is the mind, as the Mahayana practitioners believe? Not so. As it is said in the scriptures: 'Mindfulness and awareness, are the discipline of mind and senses.' Therefore, the nature of mental discipline is mindfulness and awareness. For those who have not yet attained the mind of meditative concentration, it is not admitted that they have the complete discipline of mind and senses, because the discipline included in the desire realm pervades the Pratimoksha vows, and it is impossible for the Pratimoksha vows to have the discipline of mind and senses. Furthermore, if, when the actual action of an unwholesome path of action (unwholesome behavior) manifests in someone's continuum, is it necessarily abandoning the actual action of the wholesome path of action? Conversely, when the actual action of the wholesome path of action manifests, is it necessarily abandoning the actual action of the unwholesome path of action? It is not so. As it is said in the scriptures: 'Non-discipline abides in good, discipline abides in non-good, irrational attention is not separated, until the afflictions are extremely strong.' Therefore, the good and non-good at that time both become intermediate states, rather than states of discipline or non-discipline. Because it is impossible for someone with discipline to manifest non-discipline, and it is impossible for someone with non-discipline to manifest the good of discipline. Therefore, like the unwholesome path of action in an intermediate state—killing—cannot abandon the path of action of good in a state of discipline—abstaining from killing. Conversely, it cannot abandon the path of action of non-discipline either. After understanding this, it can be known that the fault of killing in an intermediate state will not abandon the Pratimoksha vows, while the fault of killing in a state of non-discipline will abandon the Pratimoksha vows. This must be determined. The meditative concentration vows are necessarily abandoned even by the mere action of non-good in an intermediate state, because the afflictions of the desire realm have manifested at that time. Second, regarding the classification of the ten wholesome actions included in meditative concentration. Generally speaking, among the wholesome actions included in meditative concentration, there may be cases where there is no meditative concentration vow, but its nature is intermediate good. Although there are many explanations of 'self-nature,' they are not thorough. As long as one has obtained the two vows (precepts) and has not abandoned them, one remains in a state of mind; unlike the Pratimoksha vows, which are in a state of mindlessness. This is its meaning. The reason for understanding this is that these two vows necessarily have mental discipline (discipline of the mind). So, do we admit that the nature of mental discipline is the mind, as the Mahayana practitioners believe? Not so. As it is said in the scriptures: 'Mindfulness and awareness, are the discipline of mind and senses.' Therefore, the nature of mental discipline is mindfulness and awareness. For those who have not yet attained the mind of meditative concentration, it is not admitted that they have the complete discipline of mind and senses, because the discipline included in the desire realm pervades the Pratimoksha vows, and it is impossible for the Pratimoksha vows to have the discipline of mind and senses. Furthermore, if, when the actual action of an unwholesome path of action (unwholesome behavior) manifests in someone's continuum, is it necessarily abandoning the actual action of the wholesome path of action? Conversely, when the actual action of the wholesome path of action manifests, is it necessarily abandoning the actual action of the unwholesome path of action? It is not so. As it is said in the scriptures: 'Non-discipline abides in good, discipline abides in non-good, irrational attention is not separated, until the afflictions are extremely strong.' Therefore, the good and non-good at that time both become intermediate states, rather than states of discipline or non-discipline. Because it is impossible for someone with discipline to manifest non-discipline, and it is impossible for someone with non-discipline to manifest the good of discipline. Therefore, like the unwholesome path of action in an intermediate state—killing—cannot abandon the path of action of good in a state of discipline—abstaining from killing. Conversely, it cannot abandon the path of action of non-discipline either. After understanding this, it can be known that the fault of killing in an intermediate state will not abandon the Pratimoksha vows, while the fault of killing in a state of non-discipline will abandon the Pratimoksha vows. This must be determined. The meditative concentration vows are necessarily abandoned even by the mere action of non-good in an intermediate state, because the afflictions of the desire realm have manifested at that time. Second, regarding the classification of the ten wholesome actions included in meditative concentration. Generally speaking, among the wholesome actions included in meditative concentration, there may be cases where there is no meditative concentration vow, but its nature is intermediate good.

---

ེ་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་གཉིས་འབྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ས་པའི་དགེ་བ་རིག་བྱེད་དང་སེམས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཉིས་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་ངག་གི་དང་། ཡིད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ལ་ནི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། སྡོམ་པ་དེའི་སྦྱོར་འཇུག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱང་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་ནི། །དངོས་དང་དུས་ནི་ཐམས་ཅད་ལས། །ཞེས་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་ཁོ་ན་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་བཤད་པའི་ལུང་ལས་དང་། རིགས་པ་ཡང་སོ་ཐར་ནི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དག་གི་འབྲས་བུ་ལ་སྐྱོན་དུ་བལྟས་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་རྒྱུ་དང་དུ་མི་ལེན་པ་ཙམ་ཡིན་པས་སྦྱོར་བ་རིག་བྱེད་ལ་ལྟོས་ཤིང་། འདི་ནི་རྒྱུ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་འབྲས་བུ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་པས་ལུས་ངག་གི་སྦྱོར་བ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་རྒྱུ་རིག་བྱེད་ལ་ངེས་པར་མི་ལྟོས་པ་ནི་འདི་པ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྡོམ་པ་འདི་གཉིས་ནི། སྤང་བྱ་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤོང་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤོང་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤོང་བ་ནི་སོ་སོར་ཐར་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་བཅས་ལྟུང་སྤོང་བའི་དགེ་བ་ཡང་རྣམ་པར་མ་ 20-2-39a བཞག་གོ །མདོར་ན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་ནི་སྦྱོར་འཇུག་དང་བྲལ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ངེས་པར་མ་ཟད། སྤོང་བ་བདུན་པོ་ཡང་རྫས་ཐ་མི་དད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱས་བྱུང་ཐ་དད་མིན་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་སྡོམ་པ་གཉིས་པའི་སྤོང་བ་བདུན་ཀ་ཡང་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་མི་དད་པ་རེ་རེ་ལ་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་སྤང་བྱ་གསུམ་སྤོང་བའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ནས་སྐྱེས་པ་དེ་ནས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ། དེ་དང་དུས་མཉམ་པར་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡང་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་ལས་སྐྱེས་བསམ་གཏན་གྱི། །ས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ། ཅེས་བཤད་པས་སོ། །འདིར་ཡང་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་རྗེས་སུ་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་བསམ་གཏན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་པར་འབྲས་བུ་བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་རིག

【現代漢語翻譯】 有兩種生起的方式：成為禪定的自性以及生起為律儀的自性。 第一種，例如屬於禪定地的善法，成為覺知和意樂的自性，以及無心定的等持。 第二種，生起為律儀的自性有兩種：身語的律儀和意律儀。 對於前者，無需多說業道的正行是否遍及非覺知色，甚至不承認成為該律儀加行之自性的覺知。正如所說：『無漏禪定之律儀，於一切時一切事。』 因為經文中說，僅僅斷除不善業道的正行就能完全區分。理證也表明，別解脫是由於看到欲界煩惱的果報的過患，從而不接受其因，僅僅如此而已，所以需要依賴加行覺知。而禪定律儀是通過斷除作為因的欲界煩惱，從而實現斷除其果報的滅諦，所以不依賴身語的加行。並且，如果存在色，那麼行持的非覺知色必然不依賴於因覺知，這是此宗的宗義。 同樣，這兩種律儀是通過斷除自性罪來區分的，而不是通過斷除制罪來區分的，因為斷除制罪是別解脫的特點。因此，禪定地所攝的斷除制罪之善法，也沒有進行分別安立。 總之，成為禪定和無漏律儀自性的七種斷除，不僅必定是遠離加行的業道正行，而且這七種斷除也不是異體，正如所說：『由身所生非異體。』 因為經文中說，第二禪定的七種斷除也生起於四大種非異體的各自之上。 第二，從何處生起斷除三種意所斷之初禪近分定的第一個剎那之自性的等持，就從那裡顯現。並且，與之同時，禪定律儀也生起，正如所說：『禪定所生禪定地，由自地而得。』 這裡，顯現的也僅僅是意律儀，並且憑藉它的力量，必須隨之生起身語的七種斷除。因為如果沒有作為因的禪定等持在前，就不可能有作為果的禪定地所攝的覺知。

【English Translation】 There are two ways of arising: becoming the nature of dhyana and arising as the nature of vows. The first is like the virtue of the dhyana ground, becoming the nature of cognition and intention, and the samadhi of mindless absorption. The second, arising as the nature of vows, has two aspects: vows of body and speech, and vows of mind. For the former, needless to say whether the actual path of action pervades non-cognitive form, it is not even admitted that cognition becomes the nature of the application of that vow. As it is said: 'The vow of undefiled dhyana, at all times and in all matters.' Because the scriptures say that merely abandoning the actual path of unwholesome actions is sufficient to completely distinguish it. The reasoning also shows that individual liberation is merely not accepting the cause of the suffering of desire realm afflictions because of seeing the faults of their results, so it depends on the application of cognition. This, however, is realizing the cessation of abandoning the results of desire realm afflictions by abandoning the cause, so it does not depend on the application of body and speech. And, if there is form, then the non-cognitive form of conduct necessarily does not depend on the cause of cognition, which is the tenet of this school. Similarly, these two vows are distinguished by abandoning natural transgressions, not by abandoning prescribed transgressions, because abandoning prescribed transgressions is the characteristic of individual liberation. Therefore, the virtue of abandoning prescribed transgressions included in the dhyana ground is also not distinguished. In short, the seven abandonments that become the nature of dhyana and undefiled vows are not only necessarily the actual path of action that is free from application, but also the seven abandonments are not different substances, as it is said: 'Born from the body, not different substances.' Because the scriptures say that the seven abandonments of the second vow also arise on each of the four great elements that are not different substances. Second, from where does the samadhi that becomes the nature of the first moment of the preparatory stage of the first dhyana, which abandons the three objects to be abandoned by the mind, arise, from there it manifests. And at the same time, the dhyana vow also arises, as it is said: 'Born from dhyana, the dhyana ground, is obtained by its own ground.' Here, what manifests is only the mind vow, and by its power, the seven abandonments of body and speech must arise subsequently. Because without the dhyana samadhi as the cause preceding it, there cannot be the cognition included in the dhyana ground as the result.

---

་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེད་ནས་བསྒོམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་གྱི་ས་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་བསྒྲུབ་དགོས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་བཅུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། གཉིས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་བཅུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། དེ་ལ་ཡང་ལུས་ངག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ། བར་མའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། གཉིས་པ་ལ་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 20-2-39b འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་བར་མ་དགེ་བ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེ་དང་། སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་གང་རུང་གི་སས་བསྡུས་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བདུན་པོ་གང་རུང་གི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་སྤང་བྱ་གསུམ་སྤོང་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་པ་དག་ཡིན་ལ། དེ་དང་དུས་མཚུངས་པར་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གསུམ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལུས་ངག་གི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སྐྱེ་བར་ངེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའི་དང་། ལུས་ངག་གི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའི་འོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་ལས་སྐྱེས་བསམ་གཏན་དང་། །ཞེས་དང་། འཕགས་དེས་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་གཉིས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཏིང་འཛིན་སྐྱེས་འབྱུང་མ་ཟིན་དང་། །རྒྱལ་བྱུང་ཐ་དད་མིན་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་གཉིས་པོ་ཐོབ་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་སྐྱེས་དང་དེ་ལྡན་པ། །ཞེས་དང་། ཟག་མེད་འཕགས་པའི་སེམས་ཅན་དང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་མཉམ་གཞག་གི་ས་པའི་སྡོམ་པ་རེ་རེ་ལ་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་མེད་དོ་ཅེ་ན། མ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་མངོན་ཤེས་རབ་དྲི་མེད་རྗེས་ 20-2-40a འབྲང་བཅས། །ཤེས་དང་། སྙོམས་འཇུག་དགེ་བ་རྩེ་གཅིག་པ། །རྗེས་འབྲང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ། །ཞེས་བསམ་གཏན་དང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཁོར་བཅས་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ ལྡན་ཚུལ་དང་གཏོང་ཚུལ་བཤད་པར་བྱ་བ། དེ་ལྟར་སྡོམ་པ་གསུ

【現代漢語翻譯】 因為不是由非作意之色所生。例如，在欲界的所依處生起初禪的等持（梵文：samādhi，專注），通過修習的力量，必須成就像禪定地的四大種（梵文：mahābhūta，地、水、火、風）一樣。 第二，關於無漏十善的分類： 關於無漏十善的分類，也分為身語的自性和意（梵文：manas）的自性。首先，分為中間的自性和律儀的自性兩種。前者，有作意和非作意兩種；後者，則遍佈非作意之色。 那麼，禪定和無漏的中間善，以非作意的自性所生起的，與律儀自性的非作意之色，二者有什麼區別呢？區別在於，以禪定和無漏任何一地所攝持為基礎，是否與身語的不善業道七支中的任何一種相違背。第二，捨棄意之所斷三者的無漏善，是指在苦法智忍（梵文：duḥkhe dharmajñānakṣānti，對苦諦的忍可）的集合中存在的所有善。並且，在同一時刻，生起意的三種律儀。憑藉這種力量，在第二剎那，憑藉無漏智慧的力量，必定會生起身語律儀自性的非作意之色。這樣，后兩種律儀生起的情況有兩種：一是意律儀生起，二是身語律儀生起。前者，如經中所說：『從禪定所生即是禪定。』以及《聖者》（'phags des）的論典所闡述。後者，如經中所說：『等持生起未出現，王生不同非所生。』的論典所闡述。雖然如此，二者獲得是同時的，如經中所說：『禪定生起與其相應。』以及『無漏聖者有情。』所說。如果說，在等持地的每個律儀中，沒有兩種不同實體的說法，並非沒有說明，如經中所說：『法藏無垢智慧隨行。』知曉，以及『等至善唯一。』隨行則有五蘊。』這樣，禪定和無漏的智慧都說是具有眷屬的五蘊。 關於如何相應和如何捨棄的說明： 如是三種律儀

【English Translation】 Because it is not born from non-intentional form. For example, it is said that in the support of the desire realm, one generates the samādhi (梵文：samādhi，專注) of the first dhyāna (禪定), and through the power of cultivation, one must accomplish the four great elements (梵文：mahābhūta，地、水、火、風) of the dhyāna ground. Second, the classification of the ten non-leaking virtues: Regarding the classification of the ten non-leaking virtues, they are also divided into the nature of body and speech, and the nature of mind (梵文：manas). First, it is divided into two types: the intermediate nature and the nature of discipline. The former has both intentional and non-intentional aspects; the latter is pervaded by non-intentional form. So, what is the difference between the intermediate virtue of dhyāna and non-leakage, which is born with the nature of non-intentionality, and the non-intentional form of the nature of discipline? The difference lies in whether it is based on being included in any of the dhyāna and non-leakage grounds, and whether it is contrary to any of the seven branches of non-virtuous actions of body and speech. Second, the non-leaking virtue of abandoning the three objects to be abandoned by the mind refers to all the virtues that exist in the assembly of the Suffering-Dharma-Knowledge-Patience (梵文：duḥkhe dharmajñānakṣānti，對苦諦的忍可). And at the same time, the three disciplines of the mind arise. By this power, in the second moment, by the power of that non-leaking wisdom, the non-intentional form of the nature of the discipline of body and speech will surely arise. Thus, there are two situations in which the latter two disciplines arise: one is the arising of the mind discipline, and the other is the arising of the body and speech discipline. The former, as the scripture says: 'What is born from dhyāna is dhyāna.' And as explained by the treatise 'The Noble One' ('phags des). The latter, as the scripture says: 'Samādhi arises without appearing, the king is born different from what is not born.' as explained by the treatise. Even so, the two are obtained simultaneously, as the scripture says: 'Dhyāna arises and is associated with it.' and 'Non-leaking noble sentient beings.' If it is said that there is no explanation of two different entities for each discipline of the dhyāna ground, it is not that there is no explanation, as the scripture says: 'Dharma treasury, immaculate wisdom, following.' Knowing, and 'Samāpatti virtue is single-pointed.' Following, there are five aggregates.' Thus, both dhyāna and non-leaking wisdom are said to be five aggregates with retinues. Explanation of how to correspond and how to abandon: Thus, the three disciplines

---

མ་གྱི་ངོ་བོ་དང་སྐྱེ་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ནས། ལྡན་ཚུལ་དང་གཏོང་ཚུལ་བཤད་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ སྡོམ་པ་ལྡན་ཚུལ། དང་པོ་ལ། སོ་སོར་ཐར་པའི་ལྡན་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོར་ཐར་གནས་ཇི་སྲིད་དུ། །མ་བཏང་བར་དག་ད་ལྟར་གྱི། །རྣམ་རིག་མི་ལྡན་སྐད་ཅིག་མ། །དང་པོ་ཕྱིན་ཆད་འདས་དང་ལྡན། །ཞེས་པས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ལྡན་ཚུལ་དང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །བྱེད་པ་དག་ལ་ད་ལྟར་ལྡན། །མ་བཏང་བར་དུ་སྐད་ཅིག་མ། །ཕྱིན་ཆད་འདས་ལྡན་མ་འོངས་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ལྡན་ཚུལ་དང་པོ་ནི་ཕལ་ཆེར་གོ་བར་ཟད་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མ་འོངས་པ་དང་ལྡན་པ་མེད་ཅིང་། གཞན་གཉིས་མ་འོངས་དང་ལྡན་པ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་བ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གལ་ཏེ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་ཚེ་རིག་བྱེད་ད་ལྟར་བ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པ་དང་། གཉིས་པ་ཕན་ཆད་འདས་པ་དང་ཡང་ལྡན་པར་བཤད་པ་དེ་སྡོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལྡན་ཚུལ་འདི་ནི་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མ་ཡིན་དང་བར་མ་གསུམ་ཆར་གྱི་རིག་བྱེད་ལྡན་ཚུལ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་གསུམ་ཆར་གྱི་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རིག་བྱེད་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེའི་ལྡན་ཚུལ་སྟོན་པར་གསལ་ལ། དེ་ནི་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མ་ཡིན་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། 20-2-40b དཔེར་ན་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་བརྗོད་པ་གཉིས་པའི་ཚེ་ན། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འདས་པ་དང་ལྡན་ཡང་དེའི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་ལྡན་ཚུལ་ནི། བསམ་གཏན་སྡོམ་དང་ལྡན་པ་ནི། །རྟག་ཏུ་འདས་དང་མ་འོངས་དང་། །ཞེས་བཤད་ནས་ཟག་མེད་སྡོམ་པའི་ལྡན་ཚུལ་ཡང་ཕལ་ཆེར་དེ་དང་འདྲ་བར་སྟོན་པ་ནི། འཕགས་ནི་དང་པོ་འདས་དང་མིན། །ཞེས་དང་། དེ་གཉིས་ཀའི་ལྡན་ཚུལ་ནི། མཉམ་གཞག་འཕགས་ལམ་གནས་དེ་གཉིས། །ད་ལྟར་དང་ལྡན། ཞེས་གསུངས་སོ། །བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་འདས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ཚེ་འདིར་སྐྱེ་མྱོང་བ་དག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། ཚེ་རབས་གཞན་དུ་དེ་སྐྱེ་མ་མྱོང་བ་མི་སྲིད་པ་དང་གཏོང་རྒྱུས་བར་ཆོད་པ་དག་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ད་ལྟ་བས་སྔོན་གྱི་ཐོབ་པ་ད་ལྟ་བའི་གནས་སུ་འདྲེན་ནུས་པའོ། །བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་མ་འོངས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་དང་ནི་ངེས་པར་ལྡན་པས་ཁྱབ་ལ། སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ནི་གཏོང་རྒྱུས་བར་དུ་མ་ཆོད་པ་དག་དང་ལྡ

【現代漢語翻譯】 在解釋了根本（མ་གྱི，root）的性質和產生方式之後，接下來將解釋如何持有（ལྡན་ཚུལ，possession）和捨棄（གཏོང་ཚུལ，abandonment）它們。這部分內容分為兩部分。 第一部分：如何持有戒律（སྡོམ་པ，vows）。 首先，關於如何持有別解脫戒（སོ་སོར་ཐར་པ，Pratimoksha vows）：如經中所說：『只要未舍別解脫，清凈剎那與今合，非作（རྣམ་རིག་མི་ལྡན，non-revelatory）初后俱逝持。』 這描述了非作的持有方式。關於作（རིག་བྱེད，revelatory）的持有方式，如經中所說：『一切作皆於行時，剎那持有不捨棄，已逝持有未來無。』 對於這些，第一種持有方式很容易理解。別解脫戒不持有未來，而其他兩種持有未來，區別在於是否曾經獲得過，這是由心是否隨順決定的。如果別解脫戒在第一剎那隻持有現在的作，而從第二剎那開始也持有過去的作，這是否意味著持有戒律呢？並非如此。這種持有方式適用於戒律、非戒律和中間狀態的所有作。這清楚地表明，這三種狀態的結合的第一個剎那的作的持有方式，因此，它既不屬於戒律也不屬於非戒律。 例如，當沙彌（དགེ་ཚུལ，Sramanera）在第二次陳述時受戒，雖然持有過去別解脫戒的作，但那不是他的戒律。第二，關於如何持有禪定戒（བསམ་གཏན，Dhyana vows）：經中說：『禪定戒恒持過去和未來。』 經中也幾乎以相同的方式描述了無漏戒（ཟག་མེད，Anasrava vows）的持有方式：『聖者初非逝。』 這兩種戒律的持有方式是：『等持聖道住二者，與今合。』 禪定戒持有過去的證據是，不僅是今生經歷過的人，而且是前世沒有經歷過的人，以及被捨棄所中斷的人，由於心隨順的緣故，現在的禪定之心能夠將先前的獲得帶入現在的狀態。禪定戒持有未來的證據是，由於曾經獲得過的原因。這也普遍適用於那些未來不會產生的人，並且必然適用於那些沒有被捨棄所中斷的人。

【English Translation】 Having explained the nature and origination of the root (མ་གྱི, root), we will now explain how to hold (ལྡན་ཚུལ, possession) and abandon (གཏོང་ཚུལ, abandonment) them. This will be done in two parts. First part: How to hold the vows (སྡོམ་པ, vows). Firstly, regarding how to hold the Pratimoksha vows (སོ་སོར་ཐར་པ, Pratimoksha vows): As it is said in the scriptures: 'As long as Pratimoksha is not abandoned, the pure moment is combined with the present, non-revelatory (རྣམ་རིག་མི་ལྡན, non-revelatory) holds the beginning and the end.' This describes the way of holding non-revelatory actions. Regarding the way of holding revelatory actions (རིག་བྱེད, revelatory), as it is said in the scriptures: 'All actions are held in the present when they are performed, without abandoning for a moment, the past is held, and there is no future.' For these, the first way of holding is easy to understand. Pratimoksha vows do not hold the future, while the other two hold the future. The difference lies in whether they have been obtained before, which is determined by whether the mind follows. If the Pratimoksha vows only hold the present action in the first moment, and from the second moment onwards also hold the past action, does this mean holding the vows? It is not so. This way of holding applies to all revelatory actions of vows, non-vows, and intermediate states. This clearly shows that the way of holding the action of the first moment of the combination of these three states, therefore, it belongs neither to vows nor to non-vows. For example, when a Sramanera (དགེ་ཚུལ, Sramanera) takes vows in the second statement, although he holds the past action of Pratimoksha vows, that is not his vows. Secondly, regarding how to hold the Dhyana vows (བསམ་གཏན, Dhyana vows): It is said in the scriptures: 'Dhyana vows always hold the past and the future.' The way of holding the Anasrava vows (ཟག་མེད, Anasrava vows) is also described in almost the same way: 'The noble one does not pass away at first.' The way of holding these two vows is: 'The two who abide in Samadhi and the Noble Path are combined with the present.' The evidence that Dhyana vows hold the past is that not only those who have experienced it in this life, but also those who have not experienced it in previous lives, and those who have been interrupted by abandonment, because the mind follows, the present mind of Dhyana is able to bring the previous attainment into the present state. The evidence that Dhyana vows hold the future is because of the reason that it has been obtained before. This also generally applies to those who will not arise in the future, and necessarily applies to those who have not been interrupted by abandonment.

---

ན་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་གོ །འོ་ན་འདས་པ་ནི་གཏོང་རྒྱུས་བར་ཆོད་པ་དག་དང་ཡང་ལྡན་ལ། མ་འོངས་པ་གཏོང་རྒྱུས་བར་ཆོད་པ་དག་དང་མི་ལྡན་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། བཏང་ཟིན་ཐོབ་པ་དང་གཏོང་རྒྱུ་བཏང་མ་ཟིན་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །ཡང་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་ཚེ་ཟག་མེད་འདས་པ་དང་མི་ལྡན་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། འབྲས་བུ་སར་དུ་ཐོབ་པ་དང་དབང་པོ་ཕོས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་གནས་ 20-2-41a པའི་ཚེ་ཡང་ཟག་མེད་སྡོམ་པ་འདས་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་སྔ་མ་བཏང་ཟིན་ལ་བཏང་བ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཞིག་གསར་དུ་རྙེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ད་ལྟར་དང་ལྡན་ཞེས་པའི་དོན་གྱི་ཤུགས་བསྟན་མཉམ་གཞག་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་སྡོམ་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་མངོན་གྱུར་དུ་མི་ལྡན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་དུས་དེར་དེ་འདྲ་ད་ལྟ་བ་ཡེ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྐབས་དེར་སྡོམ་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་བས་སོ། །སྐྱོན་མེད་དེ། སྐབས་དེར་སྡོམ་པ་འདས་པའི་ཚེ་ཐོབ་པ་ཡོད་པས་སོ་ཤེ་ན། སྡོམ་པ་དངོས་མེད་ན་དེའི་ཐོབ་པས་སྡོམ་པའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། ཐོབ་པ་ནི་ངེས་པར་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་གནས་ལ། སྡོམ་པ་ནི་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདི་ལྟར་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གང་རུང་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་ན། བར་མ་ལའང་དེས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བར་གནས། ཡོད་ན། ཞེས་དང་། བར་མ་དོར་ནས་སེམས་ཞན་པས། །བྱེད་ན་རྣམ་རིག་ཉིད་དང་ལྡན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མ་ཡིན་ནི་ཀུན་སློང་དྲག་པོ་ཁོ་ནས་ཀུན་ནས་བསླང་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཅན་དུ་ངེས་ལ། བར་མ་ལ་ཀུན་སློང་དྲག་ཞན་གྱི་དབྱེ་བས་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་འབྱུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཀུན་སློང་ལའང་ཞན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཅན་དུ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱང་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲིབ་པ་དང་ནི་མ་སྒྲིབས་པ། །འདས་པ་དག་དང་ལྡན་པ་མེད། །ཅེས་དང་། ལུང་བསྟན་མིན་ཐོབ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཤེས་སོ། །སྐབས་འདིར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་ 20-2-41b མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པ་ནི་སྡོམ་པའམ་སྡོམ་མིན་ཅན་དག་གོ །གཉིས་ཀ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའོ། །རིག་བྱེད་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཞན་པས། །བྱེད་ན་རྣམ་རིག་ཉིད་དང་ལྡན། །ཞེས་པའོ། །རིག་བྱེད་

【現代漢語翻譯】 並且，對它們的認知也取決於心的追隨。那麼，已逝去的（過去）與具有捨棄因緣阻隔的（事物）相聯繫，而未來與不具有捨棄因緣阻隔的（事物）不相聯繫，這之間有什麼區別呢？區別在於已捨棄的已獲得，以及將要捨棄的尚未捨棄。此外，當處於無漏第一剎那（的境界）時，說與無漏的過去不相聯繫，這不僅限於忍受痛苦之法的時刻，而且在獲得果位以及根基成熟的第一剎那，也與無漏的戒律過去不相聯繫，因為先前的無漏已經捨棄，並且也未曾新獲得與之相似的事物。此外，『與現在相聯繫』的含義暗示著，從等持中起身時，這兩種戒律的非表色之色（無表色）並非以顯現的方式與現在相聯繫，但並非完全不存在於那個時刻，否則，戒律會在那個時刻中斷。這沒有過失，因為在那個時刻，戒律存在於過去的獲得中。如果這樣說，如果戒律本身不存在，那麼它的獲得就不能代替戒律，因為獲得必定存在於非相應的行蘊中，而戒律與之相違背。此外，如果像這樣，無論戒律還是非戒律，都被非表色之色所遍及，那麼中間狀態（中性狀態）也被其遍及嗎？並非如此。正如所說：『處於中間狀態，如果存在。』以及『捨棄中間狀態，因為心力弱，如果行持，則僅與表色相聯繫。』如此說來，戒律和非戒律必定完全由強烈的意樂所引發，因此必定具有非表色之色，而中間狀態則根據意樂的強弱，產生表色和非表色之色的兩種區分。因此，對於無記的意樂，不僅因為弱而遍及非表色之色，而且表色之色也不會在所獲得之法的先後產生，正如所說：『有覆與無覆，不與過去相聯繫。』以及『無記的獲得同時產生，可知。』在此，表色和非表色之色的相聯方式有四種情況：既與兩者都相聯繫的是具有戒律或非戒律者；既不與兩者都相聯繫的是無色界的凡夫；僅與表色相聯繫的是，正如所說：『因為心力弱，如果行持，則僅與表色相聯繫。』；表色

【English Translation】 Furthermore, the cognition of these also depends on following the mind. So, what is the difference between the past, which is associated with things interrupted by the causes of abandonment, and the future, which is not associated with things interrupted by the causes of abandonment? The difference lies in that which has been abandoned and obtained, and that which is to be abandoned but not yet abandoned. Moreover, when abiding in the first moment of the uncontaminated (state), it is said that one is not associated with the uncontaminated past. This is not only at the time of enduring the Dharma of suffering, but also when attaining the fruit and abiding in the first moment of the matured faculties, one is not associated with the uncontaminated precepts of the past, because the previous uncontaminated has been abandoned, and a new one similar to it has not been found. Furthermore, the implication of 'associated with the present' is that when arising from meditative equipoise, the non-manifest form of these two precepts is not manifestly associated with the present, but it is not that such a thing is completely absent at that time, otherwise, the precepts would be interrupted at that time. This is without fault, because at that time, the precepts exist in the attainment of the past. If it is said that if the precepts themselves do not exist, then their attainment cannot replace the precepts, because attainment must necessarily exist in non-corresponding formations, and the precepts contradict this. Furthermore, if it is like this, that whatever is either precepts or non-precepts is pervaded by non-manifest form, then is the intermediate state also pervaded by it? It is not so. As it is said: 'Existing in the intermediate state, if it exists.' And, 'Abandoning the intermediate state, because the mind is weak, if one acts, then one is only associated with manifestation.' Thus, it is said that precepts and non-precepts are necessarily completely aroused by strong intention, therefore they necessarily have non-manifest form, while the intermediate state has two distinctions of manifest and non-manifest form due to the distinction of strong and weak intention. Therefore, for the intention of the unspecified, not only is it pervaded by non-manifest form because of weakness, but also manifest form does not arise before or after the Dharma to be attained, as it is said: 'The obscured and the non-obscured are not associated with the past.' And, 'The attainment of the unspecified arises simultaneously, know.' Here, there are four possibilities for the association of manifest and non-manifest form: those who are associated with both are those who have precepts or non-precepts; those who are not associated with both are ordinary beings of the formless realm; those who are only associated with manifest form are, as it is said: 'Because the mind is weak, if one acts, then one is only associated with manifestation.'; manifestation

---

མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་གཏང་དང་མ་སྐྱེས་པའི། །འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་པའོ། །འདི་ཡང་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གང་རུང་དང་ལྡན་ལ། བར་མ་དང་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པ་གཉིས་དང་། བར་མ་དང་ལྡན་ལ། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གང་རུང་གཉིས་དང་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་མུ་གཉིས་སྟེ་བཞིའོ། །མུ་གསུམ་ནི་ཤེས་པར་སླ་ལ། སྡོམ་པའམ་སྡོམ་མིན་ཅན་བར་མ་དང་མི་ལྡན་པའི་བར་མ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་མི་ལྡན་ཞིང་། ཀུན་སློང་དྲག་པོ་ཁོ་ནས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བའི་ལས་བྱེད་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་འཐོབ་ཚུལ་གསུམ་སྟེ། སྦྱོར་བས་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་དང་། སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ས་གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པའི་ཚེ་དངོས་གཞིས་བསྡུས་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་མ་འོངས་པ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ། །ཟག་མེད་ལའང་དེ་དང་འདྲ་བར་ཐོབ་ཚུལ་དང་པོ་གཉིས་ཡོད་ལ། སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་དེ། ཁམས་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་སས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འདོད་དང་གཟུགས་སྐྱེས་ལྷ་རྣམས་ལ། །བསམ་གཏན་སྐྱེས་ 20-2-42a ཡོད་ཟག་མེད་ནི། །བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་འདུ་ཤེས་མེད། །སེམས་ཅན་མ་གཏོགས་གཟུགས་མེད་ནའང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས། གཟུགས་ཀྱི་ལྷ་ལ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་ལ་འདོད་པའི་ལྷ་ནི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཙམ་མོ། །གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ན་ནི་སྡོམ་པ་འདི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ས་ནས་གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འོག་མར་ཐོབ་པ་ནི་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཟུགས་མེད་ནའང་། ཞེས་དེ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་དེའི་ཐོབ་པ་ལ་{བསམས་}པ་ཡིན་ཏེ། ས་འོག་མར་ཐོབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་ས་འཕོས་པས་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ལྡན་པ་ཡོད་པ་ལ་གཟུགས་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ལ་དེའི་ལྡན་པ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཚངས་པ་ཆེན་པོ་ནི་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ལྡན་པས་ཟག་མེད་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི་མི་ཁོམ་པའི་གནས་ཡིན་པས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཡང་ས་ལྟ་བུར་གཟིགས་ཏེ་དེར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚངས་པ་ཆེན་པོ་ཟག་མེད་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་འདི་ཉིད་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འདི་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པ་མོད། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་ནི་ལས་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】 與非有（མ་ཡིན་པ་，ma yin pa，非，否定）相應者，如是說：『斷除分別念（རྣམ་རིག་གཏང་，rnam rig gtang），未生（མ་སྐྱེས་པ་，ma skyes pa）之聖者（འཕགས་པའི་གང་ཟག་，'phags pa'i gang zag）非分別念。』 此亦如聖者生於無色界之時，彼等具有律儀（སྡོམ་པ་，sdom pa）或非律儀（སྡོམ་མིན་，sdom min），以及具有或不具有中間（བར་མ་，bar ma）二者；具有中間，以及具有或不具有律儀或非律儀二者，共有四種情況。 三種情況容易理解：具有律儀或非律儀，不具有中間的中間，不具有真正受持，僅以強烈意樂行善或不善業之時。 此外，禪定（བསམ་གཏན་，bsam gtan）之律儀有三種獲得方式：由加行（སྦྱོར་བ་，sbyor ba）獲得，由離欲（འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་，'dod chags dang bral ba）獲得，由生（སྐྱེ་བ་，skye ba）獲得。 第一種情況，如於欲界之所依，現前禪定之加行之時。 第二種情況，如從較高禪定地生於較低地之時。 第三種情況，如於離欲之解脫或第九地，以正行所攝之未來禪定律儀獲得之時。 無漏（ཟག་མེད་，zag med）亦與之相似，有兩種獲得方式，由生獲得是不可能的，因為其非為三界所攝。 又如是說：『欲界（འདོད་，'dod）與色界（གཟུགས་，gzugs）所生諸天（ལྷ་རྣམས་ལ，lha rnams la），有禪定生（བསམ་གཏན་སྐྱེས་，bsam gtan skyes）及無漏（ཟག་མེད་ནི，zag med ni）；禪定殊勝（བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་，bsam gtan khyad par）無想（འདུ་ཤེས་མེད，'du shes med）；有情（སེམས་ཅན་མ་གཏོགས་，sems can ma gtogs）除外無色界（གཟུགས་མེད་ནའང་，gzugs med na'ang）。』 其中，色界之天遍具有禪定之律儀，而欲界之天僅為堪能之所依。 于無色界，此律儀不存在，因為自地無色，且於下地獲得者，因地轉移而捨棄。若然，『無色界亦然』，如是說彼處有無漏之律儀，則相違。如是說乃是就其獲得而言，于下地獲得之無漏律儀，不會因地轉移而捨棄，且具有色者並非遍具有色。 若然，生於殊勝禪定者，以及無想有情，為何不具有彼之相應？大梵天（ཚངས་པ་ཆེན་པོ་，tshangs pa chen po）具有顛倒之見，不適宜作為無漏道之所依；第二者為無暇之處，聖者視其如懸崖，故不于彼處受生。大梵天不適宜作為無漏道之所依，此乃此宗派之觀點，然大乘（ཐེག་པ་ཆེན་པོ་，theg pa chen po）中，業之……

【English Translation】 That which is associated only with the non-existent, as it is said: 'The noble one (འཕགས་པའི་གང་ཟག་, 'phags pa'i gang zag) who has abandoned conceptualization (རྣམ་རིག་གཏང་, rnam rig gtang) and is unborn (མ་སྐྱེས་པ་, ma skyes pa) is not conceptualization.' This also applies when a noble person is born in the formless realm; they possess either vows (སྡོམ་པ་, sdom pa) or non-vows (སྡོམ་མིན་, sdom min), and both possessing or not possessing the intermediate (བར་མ་, bar ma); possessing the intermediate, and both possessing or not possessing either vows or non-vows, making a total of four possibilities. The three possibilities are easy to understand: possessing vows or non-vows, the intermediate not possessing the intermediate, not possessing true acceptance, only performing virtuous or non-virtuous actions with strong intention. Furthermore, the vows of meditation (བསམ་གཏན་, bsam gtan) are obtained in three ways: by application (སྦྱོར་བ་, sbyor ba), by detachment from desire (འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་, 'dod chags dang bral ba), and by birth (སྐྱེ་བ་, skye ba). The first case is like when one manifests the preparatory stage of meditation on a basis of desire. The second case is like when one is born from a higher meditative state to a lower one. The third case is like when one obtains the future vows of meditation, included in the actual state, in the liberation from desire or in the ninth state. The uncontaminated (ཟག་མེད་, zag med) also has two ways of being obtained similarly, but it is impossible to obtain it by birth, because it is not included in the three realms. Furthermore, as it is said: 'The gods (ལྷ་རྣམས་ལ, lha rnams la) born in the desire realm (འདོད་, 'dod) and form realm (གཟུགས་, gzugs) have meditation-born (བསམ་གཏན་སྐྱེས་, bsam gtan skyes) and uncontaminated (ཟག་མེད་ནི, zag med ni); meditation-specific (བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་, bsam gtan khyad par) without perception (འདུ་ཤེས་མེད, 'du shes med); except for sentient beings (སེམས་ཅན་མ་གཏོགས་, sems can ma gtogs), even in the formless realm (གཟུགས་མེད་ནའང་, gzugs med na'ang).' Among them, the gods of the form realm are invariably endowed with the vows of meditation, while the gods of the desire realm are merely suitable as a basis. In the formless realm, these vows do not exist, because it is formless from its own ground, and obtaining them in a lower realm is abandoned by the change of ground. If so, it contradicts the statement 'even in the formless realm' that there are uncontaminated vows there. Such a statement refers to its attainment, because the uncontaminated vows obtained in a lower realm are not abandoned by the change of ground, and possessing form does not invariably mean having form. If so, why do those born in specific meditations and sentient beings without perception not possess its association? The Great Brahma (ཚངས་པ་ཆེན་པོ་, tshangs pa chen po) possesses inverted views and is not suitable as a basis for the uncontaminated path; the second is a place of no leisure, and the noble ones see it as a precipice, so they do not take birth there. The Great Brahma is not suitable as a basis for the uncontaminated path, which is the view of this school of tenets, but in the Mahayana (ཐེག་པ་ཆེན་པོ་, theg pa chen po), the karma of...

---

དབང་གིས་དེར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚངས་པ་ཆེན་པོ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་དེར་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ལྟ་བ་ངན་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཀྱང་གཉིས་པ་ནི་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀའི་ལམ་གྱི་རྟེན་ཅན་ནོ། །ཡང་འོ་ན། བར་མ་དོར་གནས་སེམས་ཞན་པས། །བྱེད་ན་རྣམ་རིག་ཉིད་དང་ལྡན། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ 20-2-42b ནི་བླངས་པས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་བར་མའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ལ། བར་མ་ལེན་བྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱིས་བླངས་པ་ལ་ནི་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྷག་མའི་རྣམ་རིག་མིན་ཞིང་དང་། །ལེན་དང་གུས་པར་བྱེད་པས་ཐོབ། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་བླངས་པའི་འོག་ཏུ་ནི་ཀུན་སློང་ཞན་པས་བྱས་ཀྱང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དང་ལྡན་ཏེ། དཔེར་ན་རྫས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བཞིན་ནོ། ། ༈ སྡོམ་པ་གཏོང་ཚུལ་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་གཏོང་ཚུལ། གཉིས་པ་གཏོང་ཚུལ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སོ་ཐར་གྱི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསླབ་པ་ཕུལ་དང་ཤི་འཕོས་དང་། །མཚན་གཉིས་དག་ནི་བྱུང་བ་དང་། །རྩ་བ་ཆད་དང་མཚན་འདས་ལས། །སོ་སོར་ཐར་པའི་འདུལ་བ་གཏོང་། །ཞེས་པའོ། །འདི་དག་གི་དོན་ལ་རང་འགྲེལ་ལས། སྒྲུབ་བྱེད་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྐྱེད་པ་དང་། རྟེན་བོར་བ་དང་། རྟེན་ཉམས་པ་དང་། གཞི་ཆད་པ་དང་། དེ་སྲིད་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། བསྙེན་གནས་ནི་གཏོང་རྒྱུ་དེ་དག་ཁོ་ནར་མ་ཟད། མཚན་མོ་འདས་པས་ཀྱང་གཏོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས། འདི་ནི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་རིག་བྱེད་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི་སྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པ་དང་། དེ་ཡང་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤོང་བ་དང་། འགལ་བ་དགོས་ཀྱི། བཅས་རྐྱང་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པ་དང་། དེ་ཡང་རྩ་བ་བཞི་བླངས་པ་དང་འགལ་དགོས་པ་དང་། དེ་ཡང་སྡོམ་པ་གཏོང་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་དགོས་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཕམ་པས་ཀྱང་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་དང་འགལ་བའི་རིག་བྱེད་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྡོམ་མིན་དང་འགལ་ 20-2-43a བའི་རིག་བྱེད་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྡོམ་མིན་གཏོང་བ་ནི་ངེས་པར་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པ་ལ་རག་ལས་པ་བཞིན་དུ། ཅིག་ཤོས་འདི་ལ་ཡང་སྡོམ་མིན་ངེས་པར་སྐྱེས་པ་ཅིག་དགོས་སམ་མི་དགོས། དགོས་ན་བསླབ་པ་ཕུལ་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་སྡོམ་མིན་ལེན་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། མི་དགོས་ན་གཉིས་པོ་མི་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་དགོས་སོ་ཤེ་ན། འགྲེལ་པར་དཔེའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ནི། ནད་འགའ་ཞིག་སྐྱེད་པའི་རྒྱུ

【現代漢語翻譯】 憑藉神通力在那裡受生的梵天大王，以及菩薩憑藉願力在那裡受生，前者具有邪見，後者則是禪定和無漏道的所依。 如果有人問：『既然說了「中陰身心識微弱，所以具有能知」，那麼這種說法是絕對的嗎？』 答：這種說法是指沒有通過儀軌受生的中陰身。而通過如法儀軌受生的中陰身，則普遍具有非能知的色身。正如經中所說：『非余識，取且敬，能得。』 因此，在通過儀軌受生之後，即使動機微弱，也具有非能知的色身，例如由物質產生的福德。 關於舍戒的方法： 別解脫戒的舍戒方法。 第二，關於舍戒的方法，分為三點。首先是別解脫戒，如經中所說：『舍學處，死亡轉移，二根生，斷根本，時過，舍別解脫律儀。』 這些的含義在自釋中解釋道：按照次第，是由於產生與如法受持相違背的行相、捨棄所依、所依衰損、基礎斷絕以及持續到那時為止。 近住戒不僅通過上述原因捨棄，也通過夜晚過去而捨棄。 這指的是產生與如法受持的戒律相違背的行相，僅僅產生還不夠，還需要捨棄自性罪，並且需要是相違背的。僅僅是違背了所受的戒條還不夠，還需要違背了根本四戒。並且需要以想要舍戒的意願來驅使，否則，即使犯了墮罪，也會舍戒，因為產生了與如法受持的戒律相違背的行相。 如果問：『就像產生與非戒相違背的行相的力量，必定依賴於戒律的產生一樣，那麼，另一方面，是否也需要必定產生非戒呢？如果需要，那麼僅僅捨棄學處還不夠，還需要受持非戒。如果不需要，那麼需要解釋兩者不相同的原因。』 答：釋論中用比喻的方式解釋說：產生某些疾病的原因。

【English Translation】 The Great Brahma who took birth there by power, and the Bodhisattva who took birth there by the power of aspiration, the former has wrong views, while the latter is the basis of both meditation and the path of non-outflow. Furthermore, if one asks: 'Since it is said that 'the mind in the intermediate state is weak, so it possesses knowing,' is that statement absolutely certain?' Answer: That statement refers to the intermediate state that is not obtained by taking (vows). However, taking (vows) in the intermediate state according to the proper ritual is universally possessed of a form that is not knowing. As it is said: 'Not remaining consciousness, taking and respecting, one obtains.' Therefore, after taking (vows), even if done with weak motivation, it possesses a form that is not knowing, like the merit arising from substance. Regarding how to relinquish vows: The method of relinquishing the vows of individual liberation. Secondly, regarding the method of relinquishing vows, there are three points. First, regarding individual liberation: As it is said: 'Relinquishing training, death transference, two genders arising, cutting the root, time passing, one relinquishes individual liberation discipline.' The meaning of these is explained in the auto-commentary: In order, it is because of generating an appearance that contradicts what was properly taken, abandoning the basis, the basis deteriorating, the foundation being cut off, and being cast off until then. The vows of refuge are not only relinquished by those reasons, but also by the passing of the night. This refers to the meaning of generating an appearance that contradicts the vows that were properly taken, and it is not enough to merely generate it, but it is necessary to abandon the nature of the offense, and it needs to be contradictory. It is not enough to merely contradict what was taken, but it is necessary to contradict the four root vows. And it needs to be motivated by the intention to relinquish the vows, otherwise, even by defeat, the vows will be relinquished, because an appearance that contradicts the vows that were properly taken has arisen. If one asks: 'Just as the power of generating an appearance that contradicts non-vows necessarily depends on the arising of vows, on the other hand, is it also necessary for non-vows to necessarily arise? If so, then it would not be enough to merely relinquish the training, but it would be necessary to take non-vows. If not, then it is necessary to explain the reason why the two are not the same.' Answer: The commentary explains it through the example: The cause of generating certain diseases.

---

་ནི། མི་འཕྲོད་པའི་ཟས་དང་། སེལ་བའི་ཐབས་ནི་སྨན་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་མི་འཕྲོད་པའི་ཟས་དེ་སྤངས་པ་ཙམ་གྱིས་ནད་སེལ་བར་མི་ནུས་ཀྱི་སྨན་ངེས་པར་སྟེན་དགོས་པ་བཞིན་དུ་སྡོམ་མིན་ནི་སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པ་མི་བྱ་བར་དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་གཏོང་བར་མི་ནུས་ཀྱི། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་གཉེན་པོ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཡང་ནད་སྐྱེད་པ་ལ་མི་འཕྲོད་པའི་ཟས་རྟེན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གི །དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྨན་མི་དགོས་པ་བཞིན་དུ་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་ཚུལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བར་བཤད་དོ། །ཡང་རྟེན་བོར་བ་ཞེས་པ་ཡང་སྡོམ་པ་ཇི་ཙམ་དུ་བསྲུང་བ་ཁས་བླངས་པའི་རྟེན་དེ་བོར་བ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀྱང་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །རྟེན་ཉམས་པ་ཞེས་པ་ཡང་ཕོ་མོ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ལས་ཉམས་པ་ལ་འཆད་དགོས་ཀྱི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལྟར་ན། དགེ་སློང་ཕ་མཚན་གྱུར་པ་ན་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པས་གཏོང་། །ཞེས་པ་ཡང་ཞིབ་མོར་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཆད་པའི་དོན་སྐྱེས་ཐོབ་ཆད་པའམ་སྦྱོར་བྱུང་ཆད་པ་གང་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་དགེ་ 20-2-43b རྩ་ཆད་པ་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱེས་ཐོབ་ཆད་པའི་དུས་སུ་སྦྱོར་བྱུང་ཆད་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཀུན་གྱིས་རིམ་གྱིས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དགེ་རྩ་ཆད་པ་གཏོང་རྒྱུར་མ་སོང་སྟེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཆད་པ་ཙམ་གྱིས་དགེ་རྩ་ཆད་པར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ལོག་ལྟས་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ལ་རྩ་བ་ཆད་པས་གཏོང་ཞེས་ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བར་བྱའོ། །ཡང་སྙེན་གནས་མཚན་མོ་འདས་པ་ན་གཏོང་ཞེས་པ་ཡང་མཚན་མོ་མ་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མ་འདས་པ་ཙམ་ལ་གཏོང་ཞེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདས་པའི་འོག་ཏུ་སྐྱ་རེངས་གསུམ་རིམ་གྱིས་ཤར་ནས་ནམ་ལངས་པ་ཡིན་པ་ལས་ནམ་ལངས་ཀྱི་བར་དུ་འདི་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ནམ་ནི་ལངས་བར་དུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུགས་འདིར་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་པའི་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་ལས། སྔོན་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་བྱས་པ་དེ་ནི་ཟན་ཟོས་ནས་ཀྱང་ནོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཕྱི་དྲོ་ལེན་པར་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལུགས་འདིར་ཡང་བསྙེན་གནས་ལ་བར་མ་དང་སྡོམ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཟླ་བ་འབྱུང་ངོ་ཅོག་གི་ཚེས་བརྒྱད་ཐམས་ཅད་ལ་བསྲུངས་བར་དགེ་སློང་གི་དྲུང་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེ་ཡང་བར་མ་ལས་མ་འདས་ཏེ། སྡོམ་པ་ནི་དེ་ལྟར་བླངས་པས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ལྟུང་བར་གྱུར་ལས་

【現代漢語翻譯】 此外，正如不適宜的食物和消除不適的方法是藥物一樣，僅僅避免不適宜的食物並不能治癒疾病，必須服用藥物。同樣，僅僅發誓不殺生等，並不能捨棄戒律，必須在相續中生起與此相反的對治力。或者，正如引起疾病只需要依賴不適宜的食物，不需要與此相反的藥物一樣，捨棄戒律的方式也應如是宣說。 此外，所謂的『捨棄所依』，是指捨棄了所承諾守護的戒律之所依。並非僅僅字面意思就可以，否則，禪定和無漏的戒律也會因為死亡而捨棄，那就太過分了。所謂的『所依退失』，也必須解釋為男女二者的所依退失。如果按照字面意思，比丘如果變為非男，就會捨棄戒律，因為所依退失了。 所謂的『善根斷絕而捨棄』，也需要詳細瞭解，斷絕的含義是指生得斷絕還是修得斷絕？如果是前者，那麼善根斷絕不應成為捨棄戒律的原因，因為在生得斷絕的時候，修得斷絕已經過了很久了。正如所說：『一切次第知。』如果是後者，那麼善根斷絕不會成為捨棄的原因，因為僅僅修得的善根斷絕，不能被認為是善根斷絕。因此，對於誹謗因果的邪見，可以方便地安立『以斷絕根本而捨棄』的名稱。 此外，所謂的『齋戒過夜則捨棄』，並非指僅僅最後一剎那過去就捨棄，因為在那之後，依次升起三個曙光，直到天亮，因此在此期間不會捨棄。正如所說：『直至天明時。』 此宗不承認半日的齋戒，並非如此。正如《釋論》中所說：『先前如法受持的齋戒，即使在飯後也可以受持。』因此也說了可以在下午受持。因此，此宗的齋戒也有間斷和戒律兩種。第一種是：在所有初八，守護並於比丘前承諾，這也未超過間斷，因為如此受持不會生起戒律。此外，有些人墮落了。

【English Translation】 Furthermore, just as inappropriate food and the method of eliminating discomfort is medicine, merely avoiding inappropriate food cannot cure the disease; medicine must be taken. Similarly, merely vowing not to kill, etc., cannot abandon the vows; the opposing antidote must be generated in the continuum. Or, just as causing illness only requires relying on inappropriate food, without needing the opposing medicine, the manner of abandoning vows should also be explained in the same way. Furthermore, the so-called 'abandoning the basis' refers to abandoning the basis of the vows that one has promised to protect. It is not sufficient to merely take it literally, otherwise, both meditative and undefiled vows would be abandoned upon death, which would be too extreme. The so-called 'loss of basis' must also be explained as the loss of basis for both male and female. If it were taken literally, a monk who becomes a eunuch would abandon the vows because the basis is lost. The so-called 'abandoning due to the severance of virtuous roots' also needs to be understood in detail. Does 'severance' refer to innate severance or acquired severance? If the former, then the severance of virtuous roots should not be the cause of abandoning vows, because by the time of innate severance, acquired severance has long passed. As it is said: 'Everything is known gradually.' If the latter, then the severance of virtuous roots would not be the cause of abandonment, because merely the severance of acquired virtuous roots cannot be regarded as the severance of virtuous roots. Therefore, for the wrong view of denigrating cause and effect, it is convenient to apply the term 'abandoning by severing the root'. Furthermore, the so-called 'abandoning when the fasting day passes' does not mean abandoning merely when the last moment of the night has passed, because after that, three dawns gradually rise until it is dawn, so it is not abandoned until dawn. As it is said: 'Until the dawn.' This school does not accept half-day fasting vows, which is not the case. As it is said in the commentary: 'The fasting vow that was previously taken correctly can also be taken after eating.' Therefore, it is also said that it can be taken in the afternoon. Therefore, in this school, there are two types of fasting vows: intermittent and vows. The first is: guarding on all the eighth days of each month and promising in front of a monk, which does not exceed intermittent, because taking it in this way does not generate vows. Furthermore, some people have fallen.

---

སྨྲ། །གཞན་དག་དམ་ཆོས་ནུས་པ་ལས། །ཁ་ཆེ་རྣམས་ནི་བྱུང་བ་ལ། །བུ་ལོན་ནོར་བཞིན་གཉིས་སུ་འདོད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ལ་རྐང་པ་དང་པོ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་སྟེ། ཕམ་པ་ལ་འཆབ་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འཆབ་མེད་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ 20-2-44a ན། ཇི་སྐད་དུ། བསླབ་པ་བྱིན་པ་ནི་འདྲ་བ་ཉིད་དོ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་མདོ་སྡེ་པས་འཆད་མི་ནུས་པར་ཐལ་བས་སོ། །བོད་ལ་ལ་དག །ཕམ་པ་འཆབ་མེད་ཅན་ལ་སྡོམ་པ་སླར་བྱིན་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ཆད་པའི་ལས་ཀྱིས་བསླབ་པ་སྤྱོད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དག་ཡོད་ཀྱང་དེ་ནི་འདོད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་ན་གསལ་བའི་ཚུལ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གོས་དམར་བའི་སྡེ་པ་དག་དམ་པའི་ཆོས་ནུབ་པ་ཡང་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར་འདོད་མོད། སློབ་དཔོན་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་དེའི་ཚེ་སྡོམ་པ་ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི་སྔར་ཡོད་གཏོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་ལ་སྔར་ཡོད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བ་དེ་ལྟ་ན་དམ་པའི་ཆོས་ནུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་དོ། །སྡོམ་པ་སླར་མི་སྐྱེ་བ་དེ་ཉིད་དམ་པའི་ཆོས་ནུབ་པའི་ས་མཚམས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་བུ་ལོན་ནོར་བཞིན་ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་གི་དོན་ལ་བོད་མང་པོ་དག་ན་རེ། ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་ནི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་ན་དེའི་ངོས་སྐལ་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་གཏོང་བ་ཡིན་གྱི། སྡོམ་པ་མཐའ་དག་གཏོང་བ་མ་ཡིན་ལ་དེ་བཞིན་དུ་མི་གཅིག་བསད་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ན་ཡང་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་ཉིད་གཏོང་བ་ཡིན་གྱི། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྤོང་བ་མཐའ་དག་གཏོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གང་ཉམས་པ་དེ་ཉིད་སླར་སོར་མ་ཆུད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་ཚུལ་ལྡན་དང་ཚུལ་འཆལ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ལ། སླར་སོར་ཆུད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་དེའི་འདོད་པ་ངོས་མ་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །འགྲེལ་པར་དེའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། ཅི་འདྲ་ཡང་རུང་དགེ་སློང་གི་དངོས་པོ་ནི་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཙུན་ད་ལ་བཀའ་སྩལ་བ། དགེ་སློང་བཞི་སྟེ་ལྔ་པ་ 20-2-44b མེད། །ལམ་གྱི་རྒྱལ་དང་ལམ་སྟོན་དང་། །ལམ་ཕྱིར་འཚོ་དང་ལམ་སུན་འབྱིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་དགེ་སློང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ན་ནི་བསླབ་པ་སྦྱིན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕས་ཕམ་པ་དགེ་སློང་མ་ཡིན་ན་ཅི་སྟེ་ཡང་རབ་ཏུ་མི་འབྱུང་། ཞེས་འབྱུང་ལ། དེ་ཉིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལུང་དེའི་དོན་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཀྱང་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁྱེད་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བའི་ལྟུང

【現代漢語翻譯】 說：『其他宗派依靠正法的力量，克什米爾人因此產生，將負債和財產視為二者。』這裡所說的第一句是經部的觀點，他們承認墮罪包含隱瞞，但並非指根本墮罪也需要隱瞞。否則，如果像經中所說：『給予學處是相同的。』那麼經部的論點就無法成立。西藏有些人說：『對於犯了不可隱瞞的墮罪者，重新給予戒律，然後通過懺悔來修行，這是經部的觀點。』但這不是他們的觀點，而是在註釋中闡明的，稍後會解釋。紅衣派也認為正法衰敗是捨棄戒律的原因。但論師和分別說部認為，那時戒律不會再生起，而不是捨棄原有的戒律。如果原有的戒律不捨棄，那麼正法就不會衰敗。』這種說法也沒有錯誤。因為戒律不再生起本身就是正法衰敗的界限。然後，關於『如負債和財產』這句話的含義，許多西藏人說：『克什米爾分別說部的觀點是，如果犯了根本墮罪，就捨棄那一部分的戒律，而不是捨棄全部戒律。同樣，如果犯了殺人的根本墮罪，也只是捨棄那一部分的戒律，而不是捨棄所有的殺生戒。因此，在失去的部分沒有恢復之前，既是持戒者也是破戒者，恢復之後就只是持戒者。』這種解釋並沒有抓住他們的觀點。註釋中解釋他們的觀點說：『無論如何，比丘的身份仍然存在。例如，世尊對純陀說：有四種比丘，沒有第五種：道路的勝利者、道路的指示者、為道路而活者和破壞道路者。』如果破戒者不再是比丘，那麼給予學處就沒有意義了。如果犯了墮罪者不是比丘，為什麼還要讓他出家？』這就是分別說部的論點。如果你們說：『我們已經解釋了那個論點的含義，不是嗎？』你們並沒有很好地解釋，因為根本墮罪...

【English Translation】 It is said: 'Other sects rely on the power of the true Dharma, from which the Kashmiris arise, considering debt and wealth as two separate things.' The first line refers to the view of the Sautrāntikas (Sautrāntika, 經部), who acknowledge that defeat (Pārājika, ཕམ་པ་, the most severe transgression for a monk or nun) includes concealment, but not that fundamental transgressions necessarily require concealment. Otherwise, as stated in the scripture: 'The giving of precepts is the same.' The Sautrāntikas would not be able to explain the meaning of this scripture. Some Tibetans say: 'For those who have committed an un concealable defeat, the precepts are given again, and then they practice the teachings through expiation. This is the view of the Sautrāntikas.' However, this is not their view, but is clarified in the commentary, which will be explained shortly. The red-robed sect also believes that the decline of the true Dharma is a reason for abandoning the precepts. However, the teacher and the Vaibhāṣikas (Vaibhāṣika, བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་, a school of early Buddhism) believe that at that time, the precepts will not arise again, but the existing precepts are not abandoned. If the existing precepts are not abandoned, then the true Dharma will not decline.' This statement is also without error, because the non-arising of precepts itself is the boundary of the decline of the true Dharma. Then, regarding the meaning of the phrase 'like debt and wealth,' many Tibetans say: 'The view of the Kashmiri Vaibhāṣikas is that if a fundamental transgression is committed, that portion of the precepts is abandoned, but not all the precepts. Similarly, if a fundamental transgression of killing a person is committed, only that portion of the precepts is abandoned, but not all the precepts against killing. Therefore, until the lost part is restored, one is both virtuous and immoral, and when it is restored, one is only virtuous.' This explanation does not grasp their view. The commentary explains their view as follows: 'In any case, the status of a bhikṣu (bhikṣu, དགེ་སློང་, a Buddhist monk) remains. For example, the Blessed One (Bhagavan, བཅོམ་ལྡན་འདས་) said to Cunda: 'There are four bhikṣus, no fifth: the conqueror of the path, the indicator of the path, the one who lives for the path, and the one who destroys the path.' If a corrupt person ceases to be a bhikṣu, then the giving of precepts would be meaningless. If one who has committed a defeat is not a bhikṣu, why would they be ordained?' This is the argument of the Vaibhāṣikas. If you say: 'Have we not already explained the meaning of that argument?' You have not explained it well, because fundamental transgressions...

---

་བ་གཅིག་བྱུང་བ་ན་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་དགེ་སློང་གི་དངོས་པོ་བཏང་བར་བཤད་ལ། ལུང་དེས་ནི་དེས་དེ་གཏོང་བ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྩ་བ་གཅིག་བྱུང་བའི་དགེ་སློང་དེ་ལ་ཆད་པའི་ལས་ཀྱི་བསླབ་པ་བྱིན་ནས་སྤྱོད་པའི་ཚེ་སླར་ཡང་སྔོན་བྱུང་ཟིན་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དེ་སྤྱད་ན་ཕམ་པ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ཆད་པའི་ལས་ཀྱི་བསླབ་པ་བྱིན་པའི་སྔོན་རོལ་དུ་སླར་ཡང་སྡོམ་པ་ལེན་དགོས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ན་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གང་བྱུང་བ་དེ་བཤགས་པའི་ཚེ་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དེས་སྡོམ་པ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁ་ཆེ་བའི་འདོད་པ་ནི། རྩ་བའི་ལྟུང་བས་སྡོམ་པ་མཐའ་དག་གཏོང་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས། ངོ་སྐལ་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་འདི་ལྟར་འདོད་དེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ལ་ཡང་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་མེད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕྱོགས་གཅིག་ཉམས་པས་སྡོམ་པ་ཟད་པར་གཏོང་བ་ནི་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། 20-2-45a དེས་ན་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་བ་ན་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ཉམས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ཡང་འཆབ་མེད་ནི་སླར་གསོར་རུང་བས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ལ། འཆབ་བཅས་ནི་སླར་གསོར་མི་ནུས་པས་དེའི་ཕྱིར་བཅོས་པ་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མི་སྲིད་དོ། །ཅེས་འདོད་དོ། །དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། འོ་ན་ལུང་ལས། དེ་བྱས་ན་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་དགེ་སློང་དུ་མི་རུང་། དགེ་སྦྱོང་དུ་མི་རུང་། ཤཱཀྱའི་སྲས་ཀྱིར་མི་རུང་། ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། དེ་ནི་དོན་དམ་པའི་དགེ་སློང་ལ་དགོངས་སོ། །མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། འོ་ན་སྔོན་དོན་དམ་པའི་དགེ་སློང་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། འོ་ན་ཕྱོགས་གཅིག་བླངས་པས་མཐའ་དག་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་གཅིག་ཉམས་པས་མཐའ་དག་ཉམས་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དེས་དེ་ཉམས་པ་ལ་ལུང་རིགས་གཉིས་ལས། ལུང་ནི། ཤིང་ཏ་ལའི་མགོ་བོ་བཅད་པའི་དཔེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་ནི། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འཆབ་པ་དང་བཅས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་བྱུང་ན། ཁྲེལ་མེད་པ་ཤས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པས་སྡོམ་པའི་རྩ་བ་གཅོད་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེར་ཡང་མ་ཟད་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འཆབ་པ་དང་བཅས་པ་བྱུང་བ་ནི་དགེ་འདུན་གྱི་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་མཐའ་དག་གིས་སྤོང་བར་བཤད་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་མིན་ལ་དགེ་སློང

【現代漢語翻譯】 據說，如果發生根本墮罪，那麼與此相關的比丘戒律就會被放棄。而經文則說，這樣做會妨礙放棄戒律。這是怎麼回事呢？如果一個犯了根本墮罪的比丘，在接受了懲罰性的戒律后，再次犯下先前已經犯過的根本墮罪，那麼就會導致他不會被判為失敗。像這樣的人，在接受懲罰性戒律之前，必須重新受戒，因為一旦犯了根本墮罪，與此相關的戒律就會被放棄。如果有人說，當懺悔了所犯的根本墮罪時，他就完全具有戒律，這也是不合理的，因為根本墮罪已經放棄了戒律。因此，克什米爾人的觀點是，根本墮罪不僅會放棄所有的戒律，甚至連相關的戒律也不會放棄。正如註釋中所說：『克什米爾毗婆沙師們這樣認為，即使犯了根本墮罪，也不會放棄戒律。為什麼呢？因為僅僅失去一部分就放棄所有的戒律是不合理的。』 因此，當發生根本墮罪時，只會損害與之相關的戒律。而且，如果坦白懺悔，就可以恢復，因此當證得阿羅漢果時，他就會完全具有戒律。但是，如果隱瞞不報，就無法恢復，因此，如果進行補救，他就會完全具有戒律，這是不可能的。經部師說：『那麼，經文中說：『如果做了這些，立即就不再是比丘，不再是沙門，不再是釋迦之子』，這與上述觀點相矛盾。』毗婆沙師說：『這是指真正的比丘。』經部師說：『那麼，他先前就成了真正的比丘了。』毗婆沙師說：『那麼，接受一部分就等於接受全部，因為失去一部分就等於失去全部。』經部師說：『關於失去戒律，經文和理證都有說明。經文是：『就像砍斷棕櫚樹的頭』。理證是：『如果發生了任何隱瞞的根本墮罪，由於他非常無恥，因此能夠切斷戒律的根本。』不僅如此，經文中還說，發生了隱瞞的根本墮罪，就會放棄僧團的所有事物和財產。正如經文所說：『非比丘說自己是比丘』。

【English Translation】 It is said that if a root downfall occurs, then the objects of the bhikshu's (monk) vows associated with it are abandoned. However, the scripture states that this hinders the abandonment of those vows. How so? If a bhikshu who has committed a root downfall, after receiving disciplinary precepts, again engages in the root downfall that had already occurred previously, then it would follow that he would not be considered defeated. For such a person, prior to receiving disciplinary precepts, it would necessarily follow that he must take vows again, because when a root downfall occurs, the vows associated with it are abandoned. If someone says that when one confesses the root downfall that has occurred, he is solely virtuous in discipline, that would also be unreasonable, because the root downfall has already abandoned the vows. Therefore, the Kashmiri's view is that a root downfall, let alone abandoning all vows, is not even considered to abandon the associated vows. As the commentary states: 'The Kashmiri Vaibhashikas (a Buddhist philosophical school) hold this view: even when a root downfall occurs, there is no abandonment of vows. Why? Because it is unreasonable to abandon all vows just by losing one aspect.' Therefore, when a root downfall occurs, it only harms the vows associated with it. Moreover, if it is confessed without concealment, it can be restored, so when the fruit of Arhatship (enlightenment) is realized, he becomes solely virtuous in discipline. However, if it is concealed, it cannot be restored, so it is impossible to say that if it is remedied, he becomes solely virtuous in discipline. The Sautrantika (another Buddhist philosophical school) says: 'Then, the scripture contradicts this, which states: 'If he does that, immediately he is no longer a bhikshu, no longer a shramana (ascetic), no longer a son of Shakya.' The Vaibhashika says: 'That refers to a truly virtuous bhikshu.' The Sautrantika says: 'Then, he would become a truly virtuous bhikshu beforehand.' The Vaibhashika says: 'Then, taking one aspect would be equivalent to taking all, because losing one aspect is equivalent to losing all.' The Sautrantika says: 'Regarding the loss of that, both scripture and reasoning explain it. The scripture is: 'Like cutting off the head of a palm tree.' The reasoning is: 'If any concealed root downfall occurs, because he is very shameless, he is capable of cutting the root of the vows.' Moreover, it is said that when a concealed root downfall occurs, all the Sangha's (Buddhist community) possessions and property are abandoned. As the scripture says: 'A non-bhikshu claiming to be a bhikshu.'

---

་དུ། །སྨྲ་བའི་སྲེད་པ་བསལ་བར་གྱིས། །ཤིང་རུལ་དག་ནི་སྤང་བར་གྱིས། །སྙིང་པོ་མེད་པ་འདོར་བར་གྱིས། །ཤེས་གསུངས་སོ་ཤེས་འཆད་དོ། །བོད་ཀྱི་འདུལ་བ་འཛིན་པ་རྣམས་ནི། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་འདི་ཉིད་ལུང་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ཏེ། 20-2-45b ལུང་ལས་ཕམ་པ་བཞི་ཀ་བྱུང་བའི་དགེ་སློང་གསུངས་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་པ་དགེ་སློང་མ་ལ་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་བྱེད་ན་ལྟུང་བྱེད་དུ་གསུངས་པ་དང་། ཕམ་པར་གྱུར་པ་ལྷག་པར་སྤྱོད་པས་དགེ་སློང་ཉམས་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་ན་ཡང་། དགེ་འདུན་ལྷག་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དོ། ། ༈ བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་གཏོང་ཚུལ། གཉིས་པ་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི། །ས་འཕོས་ཉམས་པ་དག་གིས་གཏོང་། །དེ་བཞིན་གཟུགས་མེད་གཏོགས་འཕགས་པ། །འབྲས་བུ་ཐོབ་སྦྱངས་ཉམས་པ་ལས། །ཤེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིས་གཏོང་སྟེ། ས་འཕོས་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉམས་པའོ། །རིགས་མཐུན་བཏང་བས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་གཏོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་ས་འཕོ་བའི་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། འོག་ས་ནས་གོང་སར་འཕོ་བ་དང་། གོང་ས་ནས་འོག་སར་འཕོ་བའོ། །རང་ས་ནས་རང་ས་སྐྱེས་པ་ལ་ནི་ས་འཕོ་བའི་དོན་མེད་དེ། དཔེར་ན་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་སྐྱེས་པ་ཚངས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་ས་འཕོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་སར་སོང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་ཚེ་ས་འཕོས་པ་མེད་དམ་ཞེ་ན། མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ནི་ས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་པས་འོག་མའི་རྟེན་ལ་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་འོག་ས་གཏང་ན་ས་གོང་སར་འཕོས་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ནས་འོག་མ་ནས་གོང་མར་འཕོས་པའི་འཇོག་མཚམས་ནི་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་རག་མ་ལས་སོ། །ཡང་ས་གོང་མ་ནས་ 20-2-46a འོག་མར་འཕོ་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་དང་པོར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་དང་། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་པ་གོང་མ་གོང་མ་བཏང་ནས་འོག་མ་འོག་མར་འཕོ་བའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གོང་མ་ལས་ཉམས་ནས་དང་། མ་ཉམས་པར་འཕོ་བའོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལ་ནི་ས་འཕོས་པ་ཞེས་བྱ་ཡི། ཉམས་པ་ཞེས་མི་བྱ། བར་པ་དེ་ནི་ཉམས་པས་གཏོང་པའི་ནང་དུ་བསྡུའོ། །འོ་ན་འོག་ས་ནས་གོང་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ས་འཕོ་བར་འཇོག་པ་ལ་འཆི་འཕོ་བ་མི་དགོས་ལ། གོང་མ་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ས་འཕོ་བ་ལ་འཆི་འཕོ་བ་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། འོག་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལ་ས་འཕོས་པ་

【現代漢語翻譯】 『斷除言說的貪慾，捨棄腐朽的木頭，拋棄無意義之物。』這是[佛]所說，[佛]所闡述的。 西藏的持律者們認為，克什米爾的說一切有部的觀點與[佛]的教義相符， 因為[佛經]中說，如果比丘犯了四種根本墮罪，或者破戒的比丘尼跟隨[其他比丘尼]，就會犯墮罪。即使對犯了根本墮罪，特別放縱的比丘進行指責，仍然會保留僧團的剩餘部分。』這是[佛]所闡述的。 關於禪定戒律的捨棄方式： 第二，禪定和無漏戒律的捨棄原因是什麼呢？正如[經]中所說：『屬於禪定的善，通過轉移境界和退失而捨棄。同樣，屬於無色界的聖者，通過獲得果位和修習的退失而捨棄。』 所說的意思是，禪定的戒律通過兩種原因捨棄：轉移境界和從等持中退失。捨棄同類也會稍微捨棄。 在這些之中，轉移境界的方式有兩種：從下層境界轉移到上層境界，以及從上層境界轉移到下層境界。從自己的境界產生到自己的境界，沒有轉移境界的意義。例如，在欲界的身軀上產生初禪的實有，就像在梵天族中受生一樣。如果是這樣，從初禪受生到二禪時，也不是轉移境界，因為只是去了自己的境界。 那麼，那時沒有轉移境界嗎？不是沒有，因為沒有顯現上層的實有，就不可能受生到上層境界。因此，在下層的所依上顯現上層的實有時，捨棄下層境界，就是轉移到上層境界。因此，從下層轉移到上層的界限取決於受生。 同樣，從上層境界轉移到下層境界的方式有兩種：例如，從二禪受生到初禪，以及在欲界的身軀上獲得四禪，捨棄上層境界，轉移到下層境界。 這也有兩種情況：從上層境界退失，以及沒有退失而轉移。在這三種情況中，最初和最後兩種稱為轉移境界，而不稱為退失。中間的情況包含在因退失而捨棄之中。 那麼，為什麼從下層境界受生到上層境界時，轉移境界不需要死亡轉移，而從上層境界受生到下層境界時，轉移境界需要死亡轉移呢？從下層境界受生到上層境界時，轉移境界是...

【English Translation】 'Eliminate the craving for speech, discard rotten wood, and abandon what is meaningless.' This is what [the Buddha] said, what [the Buddha] explained. The Vinaya holders of Tibet believe that the view of the Sarvastivadins of Kashmir is in accordance with [the Buddha's] teachings, because [the Sutra] says that if a Bhikshu commits the four root downfalls, or if a Bhikshuni who has broken her vows follows [other Bhikshunis], she will commit a downfall. Even if one accuses a Bhikshu who has committed a root downfall and is particularly indulgent, the remainder of the Sangha will still be preserved.' This is what [the Buddha] explained. Regarding the manner of relinquishing the vows of meditative concentration: Second, what are the causes for relinquishing the vows of meditative concentration and the unpolluted vows? As it is said in [the Sutra]: 'The merit belonging to meditative concentration is relinquished through the shifting of realms and the loss of attainment. Likewise, the noble ones belonging to the formless realm are relinquished through the loss of obtaining the fruit and cultivation.' The meaning of what was said is that the vows of meditative concentration are relinquished through two causes: shifting realms and falling away from meditative absorption. Relinquishing similar types will also slightly relinquish. Among these, there are two ways of shifting realms: shifting from a lower realm to a higher realm, and shifting from a higher realm to a lower realm. There is no meaning of shifting realms when arising from one's own realm to one's own realm. For example, when one arises with the actual basis of the first Dhyana on a body of the desire realm, it is like taking birth in the Brahma race. If that is the case, then when taking birth from the first Dhyana to the second Dhyana, it is also not shifting realms, because one is only going to one's own realm. Then, is there no shifting of realms at that time? It is not that there is none, because it is impossible to take birth in a higher realm without manifesting the actual basis of the higher realm. Therefore, when one manifests the actual basis of the higher realm on the basis of the lower realm, relinquishing the lower realm is shifting to the higher realm. Therefore, the boundary of shifting from the lower to the higher depends on taking birth. Likewise, there are two ways of shifting from a higher realm to a lower realm: for example, taking birth from the second Dhyana to the first Dhyana, and obtaining the four Dhyanas on a body of the desire realm, relinquishing the higher and higher realms, and shifting to the lower and lower realms. There are also two situations in this: falling away from the higher realm, and shifting without falling away. Among these three situations, the first and last two are called shifting realms, and not called falling away. The middle situation is included in relinquishing due to falling away. Then, why is it that when taking birth from a lower realm to a higher realm, shifting realms does not require death transference, while when taking birth from a higher realm to a lower realm, shifting realms requires death transference? When taking birth from a lower realm to a higher realm, shifting realms is...

---

སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ལ། (ཅིག་)ཤོས་ལ་དེ་མི་དགོས་པས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འཆི་འཕོའི་དག་ལས་ཉོན་མོངས་ཀུན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་འཆི་སེམས་དག་པ་བ་ལས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་སེམས་ཉོན་མོངས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་བཤད་པའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བ་ལས་ནི་དག་པ་ཐོབ། །ཞེས་དང་། ཁམས་གསུམ་པ་ཡིན་ཉོན་མོངས་ཅན། །དྲུག་དང་དྲུག་དང་གཉིས་བསྙད་དོ། །ཅེས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་འོག་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་དང་། གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གཉིས་ནི་སྐབས་འདིར་དངོས་སུ་བསྟན་པའི་ས་འཕོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་སྔར་མི་ལྡན་པ་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། འདི་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་དང་མི་ལྡན་འདོད་ཆགས་བྲལ། །སྐྱེ་བ་ལས་ནི་དག་པ་ཐོབ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེར་མ་འདུས་པའི་ས་འཕོ་ཚུལ་གཞན་ཡང་ཡོད་པ་ནི་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་ 20-2-46b གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་+མེད་+ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་དེས། ཇི་སྐད་དུ། ས་བརྒྱད་རྣམ་པ་གཉིས་འབྲེལ་དང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གཉིས་པ་ལྟ་བུ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ཚེ་སྔ་མས་འཕོས་པ་དང་། སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་ཐོབ་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པས་དེ་དག་ས་བོར་བས། །གཏོང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ནས་གཟུགས་མེད་དུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ལུས་པ་བཏང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། གཟུགས་མེད་ནམ་མཁའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ལུས་པ་གཏོང་བ་འདོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པར། བསམ་གཏན་དག་པ་པ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་འདོར་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དང་འདོར་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་དང་འདོར་བར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉམས་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའོ། །དེ་ནི་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་ལ། ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་འདོར་རོ། །ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས་ཐོབ་ལ། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས་འདོར་རོ། །གོང་ནས་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་སྐྱེ་བ་ན་ཐོབ་ལ། དེ་ནས་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ན་འདོར་རོ། །ས་འཕོས་པ་ཙམ་གྱིས་གཏོང་བ་དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་སྡོམ་དང་ལྡན་པ་ནི། །རྟག་ཏུ་འདས་ལ

【現代漢語翻譯】 必須先進行，而另一種則不需要。其理由是，正如經文所說：『死亡轉移的清凈業，一切煩惱。』正如經文所說，從二禪的清凈死心，會產生一禪的結生心，並實際產生煩惱。因此，正如經文所說：『從生獲得清凈。』以及『三界皆是煩惱者，六、六、二如是說。』 這樣，從下地向上地生時，因離貪而獲得；從上地向下地生時，因生而獲得。這二者是此處直接顯示的『地轉移』。這也是指獲得先前未曾擁有的。這也正如經文所說：『不具彼，離貪，從生獲得清凈。』 還有其他未包含於此的地轉移方式，即欲界之身，獲得四禪和無色定，且未退失。正如經文所說：『八地有兩種關聯。』從該處開始，比如從一禪入二禪時，必須安立為前者已轉移，捨棄前者而獲得後者。正如經文所說：『聖者捨棄彼等諸地，即是捨棄。』 那麼，從四禪入無色定時，是否必須承認捨棄了所有的禪定戒律呢？必須如此，例如，當無色界的空無邊處使人離貪四禪時，必須認為捨棄了所有的禪定戒律。正如經文中《釋論》所說：『清凈禪定者因離貪而獲得，因離貪而捨棄，因完全退失而獲得，因捨棄而退失，因生而獲得，因捨棄而退失嗎？』答：『是的，與一禪的退失部分相應。』即對欲界離貪而獲得，對梵天界離貪而捨棄。從對梵天界離貪而從完全退失中獲得，從對欲界離貪而從完全退失中捨棄。從上方生於梵天界時獲得，從那裡生於欲界時捨棄。僅僅是地轉移就捨棄，如果是這樣，正如經文所說：『具有禪定戒律者，恒常超越……』

【English Translation】 It is necessary to go first, but the other does not need it. The reason for this is, as the scripture says: 'The pure karma of death transference, all afflictions.' As the scripture says, from the pure death mind of the second Dhyana (second concentration), the connecting mind of the first Dhyana arises, and afflictions actually arise. Therefore, as the scripture says: 'From birth, purity is attained.' And 'The three realms are all afflicted, six, six, and two are spoken of as such.' Thus, when one is born from a lower realm to a higher realm, it is attained by being free from desire; when one is born from a higher realm to a lower realm, it is attained by birth. These two are the 'realm transference' directly shown here. This also refers to obtaining what was not previously possessed. This is also as the scripture says: 'Not possessing that, free from desire, from birth purity is attained.' There are other ways of realm transference not included here, namely, the basis of the desire realm, obtaining the four Dhyanas and the formless attainments, and not degenerating. As the scripture says: 'The eight realms have two kinds of connections.' From that point on, for example, when entering from the first Dhyana to the second Dhyana, it must be established that the former has been transferred, abandoning the former and obtaining the latter. As the scripture says: 'The noble ones abandon those realms, which is abandonment.' Then, when entering from the fourth Dhyana to the formless realm, must it be admitted that all the precepts of Dhyana have been abandoned? It must be so, for example, when the sphere of infinite space of the formless realm causes one to be free from desire for the fourth Dhyana, it must be considered that all the precepts of Dhyana have been abandoned. As the commentary in the scripture says: 'A pure Dhyana practitioner obtains by being free from desire, abandons by being free from desire, obtains by complete degeneration, degenerates by abandoning, obtains by birth, and degenerates by abandoning?' Answer: 'Yes, it corresponds to the degenerated part of the first Dhyana.' That is, one obtains by being free from desire for the desire realm, and abandons by being free from desire for the Brahma realm. One obtains from complete degeneration from being free from desire for the Brahma realm, and abandons from complete degeneration from being free from desire for the desire realm. One obtains when born from above to the Brahma realm, and abandons when born from there to the desire realm. Merely transferring the realm is abandoning, if that is the case, as the scripture says: 'One who possesses the precepts of Dhyana, constantly transcends...'

---

ྡན། ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ 20-2-47a འགལ་བ་མེད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གཉིས་པར་འཕོས་པའི་ཚེ་ལན་གཅིག་དང་པོ་བཏང་ཡང་། གཉིས་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་དང་པོའི་སེམས་འདས་པ་དང་ལྡན་པར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ་གང་ལས་ཆགས་བྲལ་བྱ་ཕྱིར་གང་། །འཐོབ་པ་དེར་ཡང་འོག་མའང་འཐོབ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་དེར་མ་འདུས་པའི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་གཏོང་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། མ་ལུས་པར་གཏོང་བ་དང་། ཕྱོགས་རེ་གཏོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་ལས་ཉམས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟེན་དེ་ལ་བསམ་གཏན་གོང་མ་ལས་ཉམས་ནས་འོག་མ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་རིགས་མཐུན་བཏང་བས་ཅུང་ཟད་བཏང་བ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་གོང་ས་ནས་འོག་སར་ཤི་འཕོས་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ལ་ཟེར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ས་འཕོས་པའི་གཏོང་བའི་ནང་དུ་བསྡུ་བ་ཉིད་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པར་གནས་པས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་འདོད་རྟེན་ཅན་ཤི་འཕོས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ལུས་པར་གཏོང་བར་ལྟ་བུའམ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ཅན་འཆི་འཕོས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་རིལ་གྱི་གཏོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་ཅིག་གཏོང་བ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པས་བསྡུས་པའི་ཉེར་ 20-2-47b བསྡོགས་བཏང་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་མ་བཏང་བས་སོ། །འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་ས་འཕོས་པའི་ནང་དུ་མི་བསྡུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ས་འཕོས་པ་ནི་དངོས་གཞིའི་ས་འཕོས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་པ་དང་། གོང་མའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། ས་འོག་མ་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་རང་སར་སོང་བ་ཡིན་གྱི་ས་འཕོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་ཐོབ་གཏོང་འཆད་པ་ན་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ཐོབ་གཏོང་འཆད་པ་ཞིག་འགྲེལ་པ་དག་ན་སྣང་བ་འདིའི་དོན་ཅི། འཕགས་པས་ངེས་འབྱེད་ས་བོར་བས་དང་། འཕགས་མིན་གྱིས་ངེས་འབྱེད་འཆི་བ་གཏོང་བར་བཤད་པ་དེའི་དོན་ཡང་གང་ཞེ་ན། དེར་དེ་འཆད་ལ་མཐོང་ལམ་དང་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་ཀྱིས་འཐོབ་གཏོང་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ངེས་འབྱེད་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་དག་པ་པ་ཁོ་ནའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ཡང་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པ་ལས་དང་། སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱི་འཐོབ་གཏོང་ནི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་དག་པ་པའི་འཐོབ་གཏོང་གི་ཚུལ་ལ

【現代漢語翻譯】 問：難道不是這樣說的嗎？ 答：並非如此矛盾。當從初禪轉移到二禪時，雖然初禪會被暫時捨棄，但在獲得二禪時，必須保留與初禪心念相連的過去狀態。正如經文所說：『爲了捨棄什麼而努力，當獲得彼時，亦能獲得下者。』 對於未包含在二禪中的完全退失，有兩種捨棄方式：完全捨棄和部分捨棄。 第一種情況，例如從禪定中退失到欲界。 第二種情況，例如在同一禪定基礎上，從更高的禪定退失並顯現較低的禪定時。 有人認為，第三種情況，即通過相似的捨棄而略微捨棄，是指從較高層次死亡並轉生到較低層次的情況。但事實並非如此，因為經疏的意圖是將這種情況歸類為層次轉移的捨棄。 那麼，這是指什麼呢？例如，持有禪定戒律的欲界眾生死後，完全捨棄禪定戒律；或者，僅僅獲得二禪近分定的初禪眾生死後。 第一種情況是完全捨棄禪定戒律，因為在這種情況下，由於沒有獲得真正的禪定，所以只能轉生到欲界。在沒有失去禪定近分定的情況下，轉生到欲界是不可能的。 第二種情況是部分捨棄禪定戒律，因為即使捨棄了由二禪所包含的近分定，也沒有捨棄初禪的真正禪定。 那麼，為什麼這種情況不歸類為層次轉移呢？因為層次轉移是指真正禪定的層次轉移。在沒有獲得更高層次的真正禪定之前，轉生到較低層次只是返回到原來的狀態，而不是層次轉移。 此外，在解釋禪定戒律的獲得和捨棄時，經疏中似乎也解釋了決擇分的獲得和捨棄。這是什麼意思呢？聖者捨棄抉擇分地，以及非聖者死亡時捨棄抉擇分，這又是什麼意思呢？ 為什麼在這裡解釋這些，而不解釋見道和修道無漏道的獲得和捨棄呢？因為抉擇分僅僅產生於有漏的善法，並且包含在六種禪定中的任何一種。而修道有漏道的獲得和捨棄，則是以禪定和無色界的善法為基礎的獲得和捨棄方式。

【English Translation】 Question: Isn't it said that way? Answer: There is no contradiction. When transitioning from the first Dhyana (meditative concentration) to the second, although the first is temporarily abandoned, upon attaining the second, the mind of the first must be kept in a past state. As it is said in the scriptures: 'To abandon what one strives, upon attaining that, one also attains the lower.' There are two types of abandonment for complete loss not included in the second Dhyana: complete abandonment and partial abandonment. The first is like falling from Dhyana to the desire realm. The second is like manifesting a lower Dhyana after falling from a higher Dhyana on the same basis. Some say that the third type, slightly abandoning through similar abandonment, refers to dying and transmigrating from a higher level to a lower level. But this is not the case, as the commentary intends to categorize this as abandonment through level transition. So, what does it refer to? For example, a being in the desire realm who possesses the vows of Dhyana dies and completely abandons the vows of Dhyana; or a being based in the first Dhyana who has only attained the preliminary stage of the second Dhyana dies. The first case is the complete abandonment of the vows of Dhyana, because in such a case, one is certain to be reborn in the desire realm due to not having attained the actual Dhyana. It is impossible to be reborn in the desire realm without losing the preliminary stage of Dhyana. The second case is the partial abandonment of the vows of Dhyana, because even though the preliminary stage included in the second Dhyana is abandoned, the actual first Dhyana is not abandoned. So, why isn't this categorized as level transition? Because level transition refers to the transition of the actual level of Dhyana. Until one attains the actual higher level, being reborn in the lower level is returning to one's own state, not level transition. Furthermore, when explaining the attainment and abandonment of the vows of Dhyana, the commentaries also seem to explain the attainment and abandonment of the decisive factor. What does this mean? What does it mean that the noble one abandons the ground of the decisive factor, and the non-noble one abandons the decisive factor at death? Why are these explained here, and not the attainment and abandonment of the path of seeing and the path of cultivation, which are without outflows? Because the decisive factor arises only from virtuous deeds with outflows and is included in any of the six Dhyana levels. The attainment and abandonment of the path of cultivation with outflows is a way of attainment and abandonment based on the virtuous deeds of Dhyana and the formless realms.

---

ས་དཔག་ནུས་པ་དང་། ལམ་ཟག་མེད་དག་ནི་ཟག་མེད་སྡོམ་པའི་འཐོབ་གཏོང་ལས་གཏོང་ནུས་པའོ། །དེ་ཡང་འཕགས་པས་ནི་སྔོན་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གང་གིས་ཐོབ་པའི་ས་དེ་མ་འཕོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངེས་འབྱེད་མི་གཏོང་བས་ན་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ཡང་སྦྱོར་ལམ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་དྲོད་ནས་བཟུང་སྟེ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་ཀྱི་བར་ས་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་མངོན་དུ་བྱས་པས་སོ། །དེས་ན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་ལྡན་པ་དེ་ནི་ས་འཕོས་པའི་ཚེ་ན་གཏོང་བར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པས་དེ་དག་ས་བོར་བས། །གཏོང་ངོ་། །ཞེས་དང་། །ལམ་མ་ཐོབ་པ་སོ་སོ་ཡི། །སྐྱེ་བོར་འདོད་དོ་དེ་ཐོབ་ 20-2-48a དང་། །ས་འཕོས་ནས་ནི་རྣམ་ཉམས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་སོ་སྐྱེའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ངེས་འབྱེད་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་གཏོང་ངམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ལ་རྟེན་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་རྟེན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་བཏང་ཡང་བརྟེན་པ་ངེས་འབྱེད་ནི་བཏང་བ་མེད་དོ། །དེའི་ཚེ་བརྟེན་པ་གཉིས་པོ་ནི་འདོད་ཆགས་བྲལ་བས་འདོར་བ་དང་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། ངེས་འབྱེད་ནི་སྦྱོར་བ་འབད་རྩོལ་ཁོ་ནས་ཐོབ་པར་ངེས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་དང་འདོར་བ་གཉིས་ཀ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་ནི་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡོད་ཀྱང་ངེས་འབྱེད་དངོས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། ངེས་འབྱེད་དངོས་དང་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་ནི་གཏོང་སླ་བའི་ཕྱིར། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་ནི་ས་འཕོས་ཀྱང་རུང་མ་འཕོས་ཀྱང་རུང་སྟེ། འཆི་བ་ཁོ་ནས་ངེས་འབྱེད་གཏོང་བའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་འཆི་འཕོ་བ་ནི་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བར་ངེས་ལ། དེ་ན་ངེས་འབྱེད་མེད་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་འཆི་འཕོ་བ་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བར་ངེས་ལ། དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལས་མ་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པས་བསམ་གཏན་གྱི་ས་པའི་དགེ་བ་དག་པ་པ་གང་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་ལ་གནས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དག་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ 20-2-48b ལས་མ་ཉམས་པར་ནི་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མེད་ལ། བཟོད་མཆོག་གཉིས་ལས་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དང་པོ་གཉིས་ཡོངས་ཉམས་པས་ཀྱང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་འཕགས

【現代漢語翻譯】 具有地界分別能力和無漏道的聖者，能夠捨棄無漏律儀的獲得。這是因為聖者不會捨棄先前通過與抉擇分相應的地所獲得的抉擇，直到該地未發生改變。因此，佛陀和聖者也具有加行道，因為他們從暖位開始，直到盡智和無生智之間，都依賴於同一地而證悟。因此，聖者相續中的抉擇獲得，以及異生相續中的獲得，必定會在地發生改變時捨棄。正如經中所說：『聖者捨棄彼等地，即捨棄。』以及『未得道者為異生，得道者，地改變則完全退失。』 那麼，異生狀態下的抉擇也會因此而捨棄嗎？並非如此。當依靠初禪根本定的加行道，現證二禪根本定時，即使捨棄了所依的初禪根本定，所依賴的抉擇也不會捨棄。此時，捨棄和獲得這二者指的是通過離欲而捨棄和獲得。而抉擇必定是通過加行努力才能獲得，不可能通過離欲而獲得或捨棄。那麼，聖者的狀態下也是如此嗎？並非如此。因為彼時雖然有抉擇的獲得，但沒有抉擇的實體，因此不同。並且，與抉擇實體分離的獲得容易捨棄。異生無論地是否改變，必定只有通過死亡才會捨棄抉擇。因為依靠禪定根本定的加行道者，死後必定會生於色界，而色界沒有抉擇。依靠初禪近分定的加行道者，死後必定會生於欲界，此時不可能不退失禪定近分定，因此不會具有任何清凈的禪定地之善。那麼，是否存在安住于初禪近分定的忍位和世第一法位的異生，卻在欲界受生的情況呢？這種情況是不存在的。因為不可能在不退失禪定近分定的情況下，于欲界受生，並且忍位和世第一法位不可能完全退失。正如經中所說：『初禪和世第一法，完全退失。』如此宣說之後，聖者...

【English Translation】 Those noble ones who possess the power of discerning the ground (sa dpag nues pa) and the undefiled path (lam zag med dag) are able to relinquish the attainment of undefiled discipline (zag med sdom pa). This is because noble ones do not relinquish the discernment (nges 'byed) previously attained through the ground that corresponds to the preparatory stage (sbyor lam), as long as that ground has not changed. Therefore, Buddhas and noble ones also possess the path of application (sbyor lam), because they realize it from the stage of warmth (drod) up to the knowledge of exhaustion (zad shes) and non-arising (mi skye shes), relying on the same ground. Therefore, the attainment of discernment in the continuum of noble ones, and the attainment in the continuum of ordinary beings, are definitely relinquished when the ground changes. As it is said in the scriptures: 'Noble ones relinquish that ground, thus they relinquish.' And 'Those who have not attained the path are ordinary beings; those who have attained it, when the ground changes, completely degenerate.' Then, is the discernment in the state of ordinary beings also relinquished in this way? It is not so. When the path of application relying on the actual state of the first dhyana (bsam gtan dang po'i dngos gzhi) realizes the actual state of the second dhyana (bsam gtan gnyis pa'i dngos gzhi), even if the dependent first dhyana is relinquished, the relied-upon discernment is not relinquished. At that time, the relinquishing and attainment of these two refer to relinquishing and attaining through detachment from desire. However, discernment is definitely attained only through the effort of application, and it is impossible to attain or relinquish it through detachment from desire. Then, is it not the same in the state of noble ones? It is not so. Because at that time, although there is the attainment of discernment, there is no actual entity of discernment, therefore it is different. And the attainment separated from the entity of discernment is easy to relinquish. Whether the ground changes or not, ordinary beings definitely relinquish discernment only through death. Because those on the path of application relying on the actual state of dhyana are certain to be reborn in the form realm (gzugs khams), and there is no discernment there. Those on the path of application relying on the proximity of the first dhyana are certain to be reborn in the desire realm ('dod pa'i khams), and at that time it is impossible not to degenerate from the proximity of dhyana, therefore they do not possess any pure virtue of the ground of dhyana. Then, are there ordinary beings who abide in the forbearance (bzod pa) of the proximity of the first dhyana and the supreme mundane dharma (chos mchog), and take rebirth in the desire realm? This is not the case. Because it is impossible to take rebirth in the desire realm without degenerating from the proximity of dhyana, and it is impossible to completely degenerate from forbearance and the supreme mundane dharma. As it is said in the scriptures: 'The first two, completely degenerate.' Having explained thus, the noble ones...

---

་པ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཐོབ་པ་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ས་དེ་མ་འཕོས་པར་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ཞིག་ནི་ངེས་པར་ཡོད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཁམས་གོང་མར་ངེས་འབྱེད་དང་ལྡན་པའི་འཕགས་པ་ཡོད་དོ་ཅེས་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ཡང་བཟོད་པ་ཐོབ་ནས་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོ་བར་བཤད་པའི་ཤུགས་བསྟན་ལ་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཅིང་། དེའི་ཚེ་བཟོད་པ་ལས་ཉམས་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་བསམ་གཏན་ལས་མ་ཉམས་པར་ནི་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་ལ། རྟེན་ཉམས་ན་བརྟེན་པ་ཡང་ཉམས་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི་བཟོད་མཆོག་གཉིས་ཉམས་པས་གཏོང་བ་མི་སྲིད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། སྤྱིར་ཉམས་པ་ལ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དང་རྣམ་པར་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་ལ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཉམས་པ་གཉིས་ནི་མི་ལྡན་པ། །ཞེས་གང་ལ་ཉམས་པའི་ཆོས་དེ་དང་ལྡན་པར་འདྲ་ཡང་བཟོད་མཆོག་གཉིས་ལ་ནི་རྣམ་པར་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡོད་ཀྱང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ་དགོངས་ནས་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཉམས་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི་གང་། ངེས་འབྱེད་བཞི་ལ་དེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། ཉེས་པས་ཉམས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་ནི་ཉེས་པས་ཉམས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་འཆི་འཕོ་བས་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་དང་། 20-2-49a ས་གོང་མ་ཐོབ་པ་ས་འོག་མ་ཉམས་ཤིང་གཏོང་བ་ལྟ་བུ་དག་ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡོངས་ཉམས་ལ་རྣམ་ཉམས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཅིང་ཅིག་ཤོས་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པར་ངེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ངེས་འབྱེད་དང་པོ་གཉིས་ལ་ནི་ཉམས་པ་གཉིས་ཀ་སྲིད་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མི་སྲིད་ཀྱང་རྣམ་པར་ཉམས་པ་ནི་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པའི་བཟོད་མཆོག་ཅན་ཁམས་གོང་མར་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ་ལྟ་བུ་དང་། འཕགས་ལམ་ཐོབ་ནས་ས་འཕོས་པའི་ཚེ་ངེས་འབྱེད་ཕྱི་མ་གཉིས་རྣམ་པར་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་བཟོད་པ་ཅན་ཤི་འཕོས་པ་དེའི་ཚེ་བཟོད་པ་གཏོང་བ་ནི་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཤི་འཕོས་པ་ནི་དེའི་གཏོང་རྒྱུར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལས་རྣམ་པར་ཉམས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཟོད་པ་ཉེས་པས་ཉམས་མི་ནུས་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེས་པས་གཏོང་བ་དང་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བ་གཉིས་གཏོང་རྒྱུ་སོ་སོར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཉམས་ཀྱང་ངན་སོང་དུ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོངས་སུ་མ་ཉམས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། སྤྱིར་བདེ་འགྲོ་དང་ཁྱད་པར་འདོད་པའི་ལྷ་མིར་སྐྱེ་བ་ནི་དེ་ལས་རྣམ་པར་ཉམས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེའི

【現代漢語翻譯】 如果依靠結合道（pas byor lam）的獲得，那麼不轉移那個地而生於更高的界是必然存在的。那時，必須承認有具有對更高界確定認識的聖者存在。此外，如果安忍（bzod pa）獲得后，不墮入惡趣的說法暗示了欲界善趣的產生是成立的。那時，安忍退失也是成立的。因為如果不退失所依的禪定，就不可能在欲界受生。如果所依退失，那麼所依者也必須退失。如果是那樣，那麼安忍和勝法（mchog）二者退失而捨棄是不可能的說法就相違背了。如果不相違背，因為一般退失有完全退失和部分退失兩種。這兩種退失，如經中所說：『退失二者不具足。』雖然與退失的法相似，但安忍和勝法二者只有部分退失，而沒有完全退失，這是考慮到前面所說的原因。那麼，這兩種退失的差別是什麼？四種決定認識（nges 'byed）存在與否的區別是什麼？第一種是僅僅因過患而退失。第二種不僅因過患而退失，還因死亡、離欲和 獲得更高的地而退失較低的地等情況。因此，完全退失包含部分退失，而反之則不一定。這樣，前兩種決定認識可能存在兩種退失，而後兩種決定認識不可能存在完全退失，但可能存在部分退失。例如，依靠初禪正行的安忍和勝法者在向上界死亡時，以及獲得聖道後轉移到其他地時，后兩種決定認識會部分退失。正因為如此，依靠近分定的安忍者死亡時，安忍會捨棄，因為確定的是，具有自己所依的異生死亡是其捨棄的原因。由於這個原因，雖然是部分退失，但不是完全退失，因為安忍不能因過患而退失是成立的宗義，並且因過患而捨棄和因死亡而捨棄這兩種捨棄的原因是分別說明的。雖然這樣退失，但不會墮入惡趣，這是因為沒有完全退失的原因。一般生於善趣，特別是生於欲界天人，這是因為從那裡部分退失的原因。瞭解這些之後

【English Translation】 If, relying on the attainment of the Joining Path (pas byor lam), there must necessarily exist a birth in a higher realm without transferring from that ground. At that time, it must be admitted that there are noble ones who possess a definite understanding of the higher realm. Furthermore, if it is said that after obtaining forbearance (bzod pa), one does not fall into the lower realms, it is established that there is a birth in the happy migrations of the desire realm. At that time, it is also established that there is a decline from forbearance. For if one does not decline from the meditative stabilization that is relied upon, it is impossible to take birth in the desire realm. If what is relied upon declines, then what relies on it must also decline. If that is the case, then it contradicts the statement that it is impossible to abandon forbearance and the supreme dharma (mchog) by declining from them. If it does not contradict, it is because, in general, there are two types of decline: complete decline and partial decline. Both of these declines, as it is said in the scripture: 'Two declines are not possessed.' Although it is similar to possessing the dharma that has declined, forbearance and the supreme dharma only have partial decline, not complete decline, and this is considered for the reason mentioned earlier. What, then, is the difference between these two declines? What is the distinction between the presence or absence of the four definite understandings (nges 'byed)? The first is only a decline due to faults. The second is not only a decline due to faults, but also due to death, detachment from desire, and obtaining a higher ground and losing the lower ground, and so on. Therefore, complete decline encompasses partial decline, but the opposite is not necessarily true. Thus, the first two definite understandings can have both types of decline, while the latter two definite understandings cannot have complete decline, but can have partial decline. For example, when a person with forbearance and the supreme dharma, relying on the actual practice of the first dhyana, dies and transmigrates to a higher realm, and when one obtains the noble path and transfers to another ground, the latter two definite understandings partially decline. Because of this, when a person with forbearance relying on the preparatory stage dies, forbearance is abandoned, because it is certain that the death of an ordinary being who possesses his own basis is the cause of its abandonment. For this reason, although it is a partial decline, it is not a complete decline, because it is an established tenet that forbearance cannot decline due to faults, and because the causes of abandonment due to faults and abandonment due to death are explained separately. Although there is such a decline, one is not born in the lower realms, because of the reason that there is no complete decline. In general, one is born in the happy migrations, and in particular, one is born as a god or human in the desire realm, because of the reason that there is a partial decline from there. After understanding these things

---

་ཚེ་སྦྱོར་ལམ་དང་དེའི་རྟེན་བསམ་གཏན་ལས་ཉམས་པའི་ཚུལ་མུ་བཞི་སྟེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལས་ཉམས་ཀྱང་ཇི་སྲིད་ཤི་མ་འཕོས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངེས་འབྱེད་མི་གཏོང་བ་ནི་རྣམ་པར་ཉམས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མུ་དང་པོའོ། །མུ་གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་རྟེན་པའི་ངེས་འབྱེད་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ 20-2-49b ས་གོང་མ་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚེའོ། །གཉིས་ཀ་ཉམས་པ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་དྲོད་རྩེ་ཅན་ཤི་འཕོས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །མུ་བཞི་པ་ནི་ས་འཕོས་པར་འཕགས་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ངེས་འབྱེད་ལས་ཉམས་ནས་ངན་སོང་དང་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དག་སྲིད་ན། སྔོན་དེ་མ་སྐྱེད་པར་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ཁྱད་པར་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་རྩ་མི་འཆད། །བཟོད་ཐོབ་ངན་སོང་མི་འགྲོའོ། །ཞེས་པ་ནི་རྩ་བར་དངོས་སུ་བསྟན་ལ། དྲོད་ཐོབ་པའི་ཕན་ཡོན་ཀྱང་། འགྲེལ་པར། དྲོ་བར་གྱུར་པ་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་ཀྱང་ངེས་པར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བར་ཆད་བྱེད་པ་མེད་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་ཆེས་ཉེ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གལ་ཏེ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པའི་ངེས་འབྱེད་ཅན་འཕགས་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་དག་སྲིད་ན། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་གཞིས་དེ་ཉིད་ལ་བདེན་མཐོང་། །ཞེས་འཆད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ངེས་འབྱེད་དང་པོར་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཡིན་པ་ལ་(བསམས་)ལ། ངེས་འབྱེད་བཏང་ནས་ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་ཐོག་མར་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་ངེས་འབྱེད་བསྐྱེད་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་བསྐྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་དངོས་གཞི་ནི་སྤྱིར་དག་པ་པ་ཡིན་ཀྱང་ཟག་མེད་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྲེད་པས་རོ་མྱོང་བར་མི་བྱེད་ལ། དེར་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ནི་དེས་རོ་མྱོང་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། ། 20-2-50a འོ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཚེ་ཡང་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་དེའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ངེས་འབྱེད་ནི་སྦྱོར་བ་འབད་རྩོལ་གྱི་སྒོ་ནས་ངེས་པར་སྐྱེ་དགོས་པས་དངོས་གཞིའི་ཚེ། དེ་མ་བསྐྱེད་ན་དེའི་ཚེ་དེ་དང་ལྡན་པར་འཇོག་མོད། ལྡན་པ་དེ་ཡང་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཡིན་གྱི་དངོས་གཞིའི་མ་ཡིན་པས་སོ། །བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཕན་ཡོན་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་མཐོང་སྤངས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་བརྟགས་མ་ཡ

【現代漢語翻譯】 四種從欲界道及其所依禪定退失的情況：凡夫即使從禪定的正行中退失，只要未死，就不會放棄抉擇分，這是因為退失的緣故。這是第一種情況。 第二種情況是：依賴禪定正行的具有抉擇分的凡夫，在更高的境界中受生的時候。 兩種都退失的情況是：依賴近分的具有暖位、頂位的凡夫死亡並轉生的時候。 第四種情況是：在轉生后現證聖道的時候。 如果從抉擇分退失，並在惡趣或善趣受生，那麼與之前未生起抉擇分，直接在彼處受生的凡夫有什麼區別呢？ 現在解釋這個區別：正如所說：『獲得頂位者，不會斷絕善根；獲得忍位者，不會墮入惡趣。』這是在根本上直接指出的。關於獲得暖位的利益，在註釋中說：『已經獲得暖位者，即使完全退失，也必定是具有趨向寂滅之法者。』那麼，它與解脫分有什麼區別呢？如果沒有障礙，它就非常接近於證見真諦。』 如果依賴禪定正行的具有抉擇分者，在未現證聖道的情況下，在更高的界中受生，那麼，與『通過正行，就能在此生中證見真諦』的說法，有什麼矛盾呢？ 這樣解釋是因為，認為首次生起抉擇分的所依是禪定的正行。放棄抉擇分而在更高的界中受生，是指首先生起依賴近分的抉擇分，然後在它之後生起禪定的正行的情況。 其理由是，作為抉擇分自性而生起的正行，雖然總體上是清凈的，但由於與無漏和所緣行相隨順的緣故，不會被貪慾所染著。而未在此生起者，則會被貪慾所染著。 那麼，在另一種情況下，也必須以正行的自性而生起嗎？不一定，因為抉擇分必須通過勤奮努力才能生起，所以在正行的時候，如果不生起抉擇分，那麼在那時就可以認為具有抉擇分，但這種具有也只是近分的，而不是正行的。 獲得忍位的利益不僅如此，而且是成為不會在未來世中生起見所斷法的有法。

【English Translation】 There are four ways of falling away from the path of union and its basis, dhyana (meditative concentration): An ordinary being (so so skye bo) who falls away from the actual practice (dngos gzhi) of dhyana, but as long as they have not died and transmigrated, they will not abandon certainty (nges 'byed), because of the reason for falling away. This is the first case. The second case is: An ordinary being with certainty, relying on the actual practice of dhyana, at the time of being born in a higher realm. Falling away from both is like the time when someone with warmth (drod) and the peak (rtse) based on nearness (nyer bsdogs) dies and transmigrates. The fourth case is like the time when one manifests the noble path (pags lam mngon du byas) after transmigrating. If one falls away from certainty and takes birth in a bad or good destination, then what is the difference between that and an ordinary being who takes birth there without having generated that certainty before? The difference is explained as follows: As it is said, 'One who has attained the peak will not cut off the root; one who has attained forbearance will not go to a bad destination.' This is directly shown at the root. Also, the benefit of having attained warmth is: In the commentary, 'One who has become warm, even if completely fallen away, is certainly of the nature of passing beyond sorrow.' What is the difference between being in accordance with a part of liberation? If there is no obstacle, it is very close to seeing the truth.' Furthermore, if it is possible for someone with certainty relying on the actual practice of dhyana to be born in a higher realm without manifesting the noble path, then how does that not contradict the explanation, 'Through the actual practice, one sees the truth in that very life'? That explanation is based on the idea that the basis for generating the first certainty is the actual practice of dhyana. Giving up certainty and being born in a higher realm refers to the case where one first generates certainty based on nearness, and then generates the actual practice of dhyana after that. The proof of this is that the actual practice that arises as the nature of certainty is generally pure, but because it is in accordance with the uncontaminated and the object-aspects, it does not experience pleasure through craving. One who is not born there does experience pleasure through it. Then, in the other case, must one also be born with the nature of the actual practice? It is not necessarily so, because certainty must be generated through the effort of application, so at the time of the actual practice, if certainty is not generated, then one is considered to have it at that time, but that having is of nearness, not of the actual practice. The benefit of obtaining forbearance is not only that, but also becoming of a nature such that future abandoned views will not arise.

---

ིན་གྱི་འགོག་པ་ཡང་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་སྐྱེ་རྣམས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་དང་། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་པར་དེ་དང་བྲལ་བར་བཞག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་སྲིད་པ་བདུན་ལས་ལྷག་པ་མི་ལེན་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་དང་། བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་དང་། ཚངས་པ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པར་མི་སྐྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་ཡང་ལྡན་པར་བཤད་ལ། དེ་དག་ཀྱང་བཟོད་པ་ལས་མ་ཉམས་པ་ལྟ་ཞོག །ཉམས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་དེ་དག་གིས་མི་གཏོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་ཤེས་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་རྟེན་ཆོས་མཆོག་བུད་མེད་ཀྱིས། །གཉིས་ཀའི་རྟེན་ཅན་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན་ཡང་བདེ་བླག་ཏུ་གོ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་དག་ཏུ་སྐྱེ་བ་འཕོས་ཀྱང་ས་མ་འཕོས་ན་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ལྡན་པ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་མཆོག་ཁོ་ན་ལོགས་སུ་བཀར་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཆོས་མཆོག་ནི་འཕགས་ལམ་མ་ཐོབ་གོང་དུ་གཏོང་བ་མི་སྲིད་ལ། གཞན་གསུམ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྟེན་ཉིད་ལ་གཏོང་བ་སྲིད་པས་སོ། །དེའི་གོ་བ་ཡང་དྲོད་སོགས་གསུམ་གྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཤི་འཕོས་ནས་གང་དུ་སྐྱེས་ཀྱང་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ཅན་དུ་མི་རུང་སྟེ། 20-2-50b ཚེ་སྔ་མའི་ངེས་འབྱེད་ངེས་པར་བཏང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ༈ ཟག་མེད་སྡོམ་པའི་གཏོང་ཚུལ། གཉིས་པ་ཟག་མེད་སྡོམ་པའི་གཏོང་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དང་། དབང་པོ་སྦྱངས་པ་དང་། ལམ་གོང་མ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་གཏོང་བའི་དོན་འབྲས་བུ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་པོ་རེ་རེ་བཞིན་ནམ། འབྲས་བུ་བཞི་པོ་དག་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་ལ་གནས་པ་ནི། །ལྔ་ཡི་བར་དང་ཡང་དག་ལྡན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཟག་མེད་ནི་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱི་མ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འབྲས་ལ་སྔོན་ལམ་གཏང་བ་དང་། །གཞན་ཐོབ་པ་དང་ཟད་བསྡོམས་དང་། །ཞེས་སྔོན་ལམ་བཏང་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལྔ་པོ་དེ་ཚང་པའི་གནས་སྐབས་བཞི་ཁོ་ན་ཉིད་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གཉེན་པོ་སྐྱེས་དང་འབྲས་ཐོབ་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། འབྲས་བུ་དག་ནི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་བཞིའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དབང་པོ་སྦྱངས་པས་གཏོང་བ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་དབང་རྟུལ་དབང་པོ་འཕོ་བ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་དགུའོ། །ཞེས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་དགོས་པར་བཤད་པ་ལས་རེ་རེ་ཞིང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་རེ་རེས་དབང་པོ་འཕོ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】 並且也獲得了對它的阻斷。那時，他並非不具備它，正如經文所說：『對於未生者的一切。』因為在未生見道之前，無法被認為與它分離。不僅如此，還宣說了不取超過七有、無想有、北俱盧洲、大梵天等不生的功德。即使這些功德有所減損，也應被認為不會因為減損而失去這些功德。如果能詳細瞭解這種道理，就能輕易理解經文所說：『欲界之依、殊勝之法、女性，將獲得二者之依。』的含義。因為即使在聖道的階段中，生命發生了轉移，但只要地基沒有轉移，就不會失去決定的功德。如果單獨區分殊勝之法，那是因為在未獲得聖道之前，不可能捨棄殊勝之法，而其他三者則有可能在凡夫的依處上被捨棄。其含義是，具有暖等三善根的凡夫，死後無論轉生到哪裡，都不可能成為二者之依， 因為前世的決定必然會被捨棄。 關於無漏律儀的捨棄方式： 第二，關於無漏律儀的捨棄方式，有三種：獲得果位、根性轉變和從更高的道上完全退失。第一種情況，如果通過獲得果位來捨棄，是指捨棄八十九個果位中的每一個，還是僅僅指捨棄四個果位呢？並非前者，正如經文所說：『安住于見道者，具足五者之間。』並且沒有說無漏是通過轉移地基來捨棄的。因此，應以後者為準，正如經文所說：『于果位捨棄前道，以及獲得其他和滅盡定。』因為只有這五種原因全部具備的四種情況才被明確地計數。並且，在『對治生起和獲得果位』的註釋中說：『果位是指沙門果的四種果位。』 通過根性轉變來捨棄，是指阿羅漢鈍根者轉變根性時，正如經文所說：『九道。』需要九個無間道和九個解脫道，難道是捨棄每一個無漏道，然後才顯現后一個道嗎？並非如此，因為每一個解脫道都無法轉變根性。

【English Translation】 And also obtains the prevention of it. At that time, he is not without it, as it is said in the scriptures: 'For all those who are unborn.' Because before the arising of the path of seeing, it cannot be considered separated from it. Moreover, it is also taught that one possesses the qualities of not being born in more than seven existences, the realm of non-perception, the unpleasant sound of the north, the Great Brahma, and so on. Even if these qualities are diminished, it should be considered that they are not relinquished by these qualities even if they are diminished. If one understands such a principle in detail, one can easily understand the meaning of the verse: 'The support of desire, the supreme Dharma, and women, will obtain the support of both.' Because even if life is transferred in the stages of the noble path, if the ground is not transferred, the possession of certainty will not be relinquished. Why is the supreme Dharma singled out? Because it is impossible to relinquish the supreme Dharma before obtaining the noble path, while the other three can be relinquished on the basis of ordinary beings. Its meaning is that an ordinary being with the basis of the three heats, etc., cannot become the basis of both, no matter where they are reborn after death, Because the determination of the previous life is necessarily abandoned. How to relinquish uncontaminated vows: Second, there are three ways to relinquish uncontaminated vows: obtaining the result, training the faculties, and completely falling away from the higher path. The first is: if relinquishing by obtaining the result means relinquishing each of the eighty-nine results, or only the four results? It is not the former, as it is said: 'One who abides in seeing is truly endowed with the five in between.' And it is not said that the uncontaminated is relinquished by transferring the ground. Therefore, it should be according to the latter, as it is said: 'Relinquishing the previous path at the result, as well as obtaining others and the exhaustion aggregate.' Because only these four situations where all five reasons are complete are specifically enumerated. And in the commentary on 'the arising of antidotes and obtaining the result,' it is said: 'The results are the four results of the ascetic way.' Relinquishing by training the faculties is when an Arhat with dull faculties transforms their faculties. As it is said: 'Nine paths.' It is said that nine uninterrupted paths and nine liberated paths are needed. Does each uncontaminated path have to be relinquished one by one before the next one manifests? It is not so, because each liberated path cannot transform the faculties.

---

་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། ལན་གཅིག་ཏུ་ཟད་དེ་དག་གི །བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་ཡང་དང་ཡང་། །གཉེན་པོ་སྐྱེས་དང་འབྲས་ཐོབ་དང་། །དབང་པོ་རྣམ་པར་འཕེལ་རྣམས་སུ། །ཞེས་གཉེན་པོ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་རེ་རེ་རྙེད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ 20-2-51a ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་གོང་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་དུས་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་རྙེད་པའི་སྐབས་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉེན་པོ་སྐྱེས་ཞེས་པ་ཡང་བྲལ་ཐོབ་སྔར་མེད་གསར་དུ་རྙེད་པའི་དུས་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་བཏང་ནས་ཕྱི་མ་རྙེད་པའི་དུས་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དབང་པོ་འཕེལ་ཞེས་པ་ཡང་དབང་པོ་འཕོས་ཟིན་པ་ཁོ་ནའི་དོན་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། དབང་པོ་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་ནི་དབང་པོ་འཕོ་བའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འདི་ཡང་དབང་པོ་འཕོས་པའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་སྤངས་པའི་འབྲས་ཐོབ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། དབང་རྣོན་གྱི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤངས་པའི་བྲལ་ཐོབ་ལ་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་དེ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པ་དང་། གཞུང་འདི་དག་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་བྲལ་ཐོབ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་ཚུལ་འཆད་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལམ་གོང་མ་ལས་ཉམས་པས་གཏོང་བ་ནི་འབྲས་བུ་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་འབྲས་བུ་ཙམ་ལས་ཉམས་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ལས་ཉམས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཕྱིར་འོང་གིས་འདོད་ཉོན་བདུན་བརྒྱད་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོངས་ཁམས་གོང་གི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་ན་འབྲས་བུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལས་ཉམས་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ལས་ཉམས་ཞེས་འགྲེལ་པར་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་དངོས་ལས་ཉམས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་འོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་ཉོན་བདུན་བརྒྱད་སྤངས་པའི་བྲལ་བ་དེ་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་དངོས་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་ 20-2-51b པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཕྱིར་འོང་གིས་འདོད་ཉོན་བདུན་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་དེའི་བྲལ་བ་གསར་དུ་རྙེད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་ཞིག་གསར་དུ་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། ལམ་སྔ་མ་བཏང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་གིས་ཇི་སྲིད་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྔོན་ལམ་བཏང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ༈ སྡོམ་མིན་གྱི་གཏོང་ཚུལ། དེ་ལྟར་སྡོམ་པའི་གཏོང་ཚུལ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་ནས་གཉིས་པ་སྡོམ་མིན་གྱི་གཏོང་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་མིན་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་དང་། །ཤི་དང་མཚན་གཉིས་འབྱུང་བ་ལས། །ཤེས་གསུངས་པ་

【現代漢語翻譯】 那麼，這是什麼意思呢？經文中說：『一旦斷絕，便能一次又一次地獲得解脫，獲得對治、生果、得果，以及諸根增長。』這難道不是說，在對治生起時，就能獲得解脫，獲得無漏的斷絕嗎？ 如果有人這樣問，那麼，這樣說是指斷絕的獲得會變得更加殊勝，而不是指捨棄先前的，獲得後來的。『對治生起』也只是指新獲得先前沒有的斷絕，而不是指捨棄先前的，獲得後來的。『諸根增長』也只是指諸根已經轉變，經文中說：『諸根增長是指諸根轉變。』這也是指在諸根轉變時，捨棄煩惱的果位會變得更加殊勝，而不是指捨棄鈍根的所斷而獲得斷絕，因為所斷是所知障，而這些經文是在講述煩惱障的斷絕如何變得殊勝。第三，從更高的道退失，是指從更高的三種果位退失。這又分為僅僅從果位退失和從殊勝的果位退失兩種。第一種情況，比如從捨棄欲界第六品和第九品煩惱的止息退失。第二種情況，比如一來者從捨棄欲界第七品和第八品煩惱退失，以及不還者從上界貪慾退失。仔細分析，從這兩種果位的差別之道退失，就被稱為從殊勝的果位退失，而不是從真實的果位退失，因為一來者相續中捨棄欲界第七品和第八品煩惱的斷絕，並不是一來者的真實果位。 因此，當一來者現證捨棄欲界第七品煩惱的解脫時，雖然新獲得了斷絕，但並沒有新獲得一來果的殊勝之處，也沒有捨棄先前的道，因為只要一來者沒有捨棄欲界第九品煩惱，就不會說他捨棄了先前的道。 非律儀的捨棄方式 如上詳細闡述了律儀的捨棄方式，接下來是第二部分，非律儀的捨棄方式。正如經文所說：『非律儀的捨棄，通過獲得律儀、死亡和二根出現而發生。』

【English Translation】 Then, what does it mean? The scriptures say: 'Once severed, one can repeatedly attain liberation, attain antidotes, birth of results, attainment of results, and the increase of faculties.' Doesn't this mean that when antidotes arise, one can attain liberation and obtain the stainless severance? If someone asks this, then saying so means that the attainment of severance becomes more excellent, not that one abandons the former and obtains the latter. 'Birth of antidotes' also only refers to newly obtaining the severance that one did not have before, not abandoning the former and obtaining the latter. 'Increase of faculties' also only refers to the faculties having already transformed, as the scriptures say: 'Increase of faculties refers to the transformation of faculties.' This also means that when the faculties transform, the result of abandoning afflictions becomes more excellent, not that one abandons the objects to be abandoned by dull faculties and obtains severance, because the objects to be abandoned are the obscurations of knowledge, and these scriptures are discussing how the severance of afflictive obscurations becomes more excellent. Third, falling from a higher path refers to falling from the higher three fruits. This is further divided into falling merely from the fruit and falling from the excellent fruit. The first case is like falling from the cessation of abandoning the sixth and ninth afflictions of the desire realm. The second case is like a once-returner falling from abandoning the seventh and eighth afflictions of the desire realm, and a non-returner falling from desire for the upper realms. Upon careful analysis, falling from the path of distinction of these two fruits is called falling from the excellent fruit, not falling from the actual fruit, because the severance of abandoning the seventh and eighth afflictions of the desire realm in the continuum of a once-returner is not the actual fruit of a once-returner. Therefore, when a once-returner realizes the liberation of abandoning the seventh affliction of the desire realm, although a new severance is obtained, the excellence of the once-returner's fruit is not newly obtained, nor is the previous path abandoned, because as long as a once-returner has not abandoned the ninth affliction of the desire realm, it cannot be said that he has abandoned the previous path. The manner of abandoning non-vows Having explained in detail the manner of abandoning vows as above, next is the second part, the manner of abandoning non-vows. As the scriptures say: 'The abandonment of non-vows occurs through obtaining vows, death, and the appearance of two genitals.'

---

དེའི་དོན་ནི། སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་རྒྱུ་གསུམ་གྱིས་གཏོང་སྟེ། སོ་ཐར་དང་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའམ། ཤི་འཕོས་པ་དང་མཚན་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་བྱུང་བ་དག་ལས་སོ། །འདིར་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྡོམ་མིན་གྱི་གཏོང་རྒྱུར་མི་འཆད་པ་ནི། དེ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་སྡོམ་མིན་བཏང་ཟིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་ཡང་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ན་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་བདུན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྡོམ་མིན་གཏོང་ལ། ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡིད་ཀྱི་སྤོང་བ་གསུམ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡིད་ཀྱི་སྤོང་བ་གསུམ་སྲིད་ཀྱང་སྡོམ་མིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་གསུམ་པོ་མི་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སྡོམ་པ་ཙམ་ཐོབ་པས་སྡོམ་མིན་མི་གཏོང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མི་མཚུངས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་གསུམ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ལས་སུ་མི་རུང་ལ། དེ་སྤོང་བའི་སེམས་ 20-2-52a པ་གསུམ་ནི་དགེ་བའི་ལས་སུ་བཞག་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གང་རུང་ལ་ལས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྡོམ་མིན་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་གསུམ་པོ་ནི་བར་མ་མི་དགེ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་སྤོང་བ་གསུམ་པོ་ནི་བར་མ་དགེ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་སྤོང་བ་གསུམ་ནི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་བར་མ་དགེ་བ་ལས་སྡོམ་པའི་དགེ་བ་ཁྱད་དུ་འཕགས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་སོ་ཐར་སྡོམ་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྡོམ་མིན་གྱི་མི་དགེ་བ་ལས་བར་མ་མི་དགེ་བ་ཉེས་པ་ཆུང་བར་མ་ངེས་ཏེ། སྡོམ་མིན་ཅན་གྱི་ལོག་ལྟ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་སྡོམ་མིན་ཅན་ལ་བར་མ་དགེ་བ་དང་། སྡོམ་ལྡན་ལ་བར་མ་མི་དགེ་བ་ཡོད་པར་གཞུང་ན་གསལ་བ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། སྡོམ་ལྡན་གྱི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་སྡོམ་པས་ཟིན་པའི་དགེ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ན་སྡོམ་ལྡན་ལ་བར་མ་དགེ་བ་འཇོག་པ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དག་སྐྱེའོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བར་མ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་འཇོག་མཚམས་ནི་རང་གང་ལ་བརྟེན་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ལ་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གང་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ནི་མ་ཡིན་གྱི། རང་ཉིད་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གང་གི་ཡང་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་རིག་བྱེད་

【現代漢語翻譯】 其含義是：非律儀（sdom min）通過三種方式捨棄：獲得別解脫戒（so thar）和禪定戒（bsam gtan）時，或者死亡（shi 'phos pa）和雙性（mtshan gnyis）同時出現時。此處不將無漏戒（zag med kyi sdom pa）解釋為非律儀的捨棄之因，是因為必須先有禪定戒，那時基於已捨棄非律儀的理由。此外，如果獲得比丘戒（dge slong），則捨棄身為語七不善之體的非律儀，而意三不善之體則不捨棄，因為不可能存在身為比丘戒之體的意三舍棄。如此解釋是因為，即使存在身為律儀之體的意三舍棄，也必須承認不存在身為非律儀之體的意三罪，否則將導致僅僅獲得律儀也不能捨棄非律儀的結論。第二，不相似的認知方式是，意三罪僅僅是煩惱（nyon mongs pa），因此不能作為業（las），而捨棄它們的（心，sems）三者可以被視為善業，因為已經說過律儀和非律儀都被業所遍及。如此一來，具有非律儀者的意三罪必定只是中間的不善，比丘相續中的意三舍棄必定只是中間的善，而具有禪定和無漏戒者的意三舍棄必定只是身為律儀之體的善。如此理解后，中間的善不一定優於律儀的善，例如具有別解脫戒者的相續中生起的大乘發心（theg pa chen po'i sems bskyed）。同樣，非律儀的不善不一定比中間的不善罪過小，例如具有非律儀者的邪見（log lta）。如果這樣，那麼經典中明明說具有非律儀者有中間的善，具有律儀者有中間的不善，但由於具有律儀者的所有善都必定是被律儀所包含的善，因此認為不應安立具有律儀者有中間的善，這樣的疑惑就會產生。但事實並非如此，安立中間的善與不善的界限，並非基於所依賴的補特伽羅（gang zag）不具有律儀和非律儀的理由，而是基於自身尚未生起為律儀和非律儀之體的角度來安立的，例如存在於具有律儀和非律儀者的相續中的明覺（rig byed）。

【English Translation】 Its meaning is: Non-discipline (sdom min) is abandoned through three causes: upon obtaining the vows of individual liberation (so thar) and meditative concentration (bsam gtan), or upon death (shi 'phos pa) and the simultaneous occurrence of hermaphroditism (mtshan gnyis). Here, the undefiled discipline (zag med kyi sdom pa) is not explained as a cause for abandoning non-discipline because the discipline of meditative concentration must precede it, and at that time, it is due to the reason that non-discipline has already been abandoned. Furthermore, if one obtains the vows of a Bhikshu (dge slong), then the non-discipline that is the nature of the seven non-virtues of body and speech is abandoned, but the nature of the three non-virtues of mind is not abandoned, because it is impossible for the three abandonments of mind that are the nature of the Bhikshu's vows to exist. Such an explanation is because, even if the three abandonments of mind that are the nature of discipline exist, it must be admitted that the three faults of mind that are the nature of non-discipline do not exist, otherwise it would lead to the conclusion that merely obtaining discipline does not abandon non-discipline. Secondly, the dissimilar cognition is that the three faults of mind are merely afflictions (nyon mongs pa), so they cannot be actions (las), but the three (minds, sems) that abandon them can be regarded as virtuous actions, because it has been said that discipline and non-discipline are pervaded by actions. Thus, the three faults of mind of one who possesses non-discipline are definitely only intermediate non-virtue, the three abandonments of mind in the continuum of a Bhikshu are definitely only intermediate virtue, and the three abandonments of mind of one who possesses the vows of meditative concentration and undefiled vows are definitely only virtue that is the nature of discipline. Knowing this, there is no certainty that intermediate virtue is superior to the virtue of discipline, just as the generation of Bodhicitta (theg pa chen po'i sems bskyed) in the continuum of one who possesses individual liberation vows. Similarly, it is not necessarily the case that intermediate non-virtue is less faulty than the non-virtue of non-discipline, just like the wrong view (log lta) of one who possesses non-discipline. If so, although it is clear in the scriptures that one who possesses non-discipline has intermediate virtue, and one who possesses discipline has intermediate non-virtue, doubts may arise that since all the virtues of one who possesses discipline are definitely virtues encompassed by discipline, it is not appropriate to posit that one who possesses discipline has intermediate virtue. But this is not the case, the boundary for positing intermediate virtue and non-virtue is not based on the reason that the person (gang zag) on whom it depends does not possess either discipline or non-discipline, but it is posited there from the aspect that one's own nature has not arisen as either discipline or non-discipline, for example, the awareness (rig byed) that exists in the continuum of one who possesses discipline and non-discipline.

---

དང་སེམས་པ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལས་མཐའ་དག་བཞིན་ནོ། །ཡང་གལ་ཏེ་སྡོམ་མིན་གྱི་འགལ་ཟླ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་གཏོང་བ་དེའི་ཚེ་སྡོམ་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པ་མི་འཐད་དེ། ཀུན་སློང་གི་ཁྱད་པར་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཇི་སྲིད་འཚོའི་ 20-2-52b བར་དུ་སྡོམ་མིན་གྱི་ལས་དེ་དག་སྤོང་བར་བསམ་པ་ཐག་པས་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དེ་གཏོང་བར་ངེས་ལ། དེ་བཏང་བ་ན་སྡོམ་མིན་བཏང་བས་ཁྱབ་སྟེ། ཁྱབ་བྱེད་བཀག་པ་ན་ཁྱབ་བྱ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་ནི་སྡོམ་མིན་མ་ཡིན་ཏེ། བར་མ་མི་དགེ་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་དེ་འདྲ་དེ་སྡོམ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་སྡོམ་མིན་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྡོམ་མིན་གྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་བར་མ་དགེ་བས་སྡོམ་མིན་མི་གཏོང་བ་དེ་ལྟར་ན། སྡོམ་པའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་བར་མ་མི་དགེ་བས་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལོག་པར་ལྟ་བས་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡང་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དོ། །འོ་ན་སྡོམ་མིན་བླངས་པ་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར་མ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་དེར་མ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་མིན་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ནི་བསླབ་པ་འབུལ་ཆོག་གི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ལོག་ལྟ་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འོག་ཏུ་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དེ་དེའི་གཏོང་རྒྱུར་བཤད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཐོབ་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བར་མ་མི་དགེ་བ་ཙམ་གྱིས་སྡོམ་པ་གཏོང་ན་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པས་གནོད་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་ལ་གནས་པ་མི་དགེ་བའི། །རྣམ་རིག་མིན་ལྡན། ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། སྲོག་གཅོད་པའི་ཕམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་གིས་ཀྱང་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་དངོས་ 20-2-53a ཀྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་བར་མ་མི་དགེ་བས་དེ་གཏོང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཕམ་པས་ངོ་སྐལ་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་ལ་ཡང་བར་མ་མི་དགེ་བས་སྡོམ་པ་གཏོང་སྲིད་པ་དང་། བར་མ་དགེ་བས་སྡོམ་མིན་གཏོང་བ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་བར་མ་དགེ་བ་དང་སྡོམ་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན། དེ་འདྲ་མི་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི་རབ་བྱུང་བར་མ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་སྲིད་མཁན་སློབ་ལྟ་བུའི

【現代漢語翻譯】 以及心和無記業的一切方面一樣。此外，如果非律儀的對治現前而捨棄（非律儀），那麼僅僅依賴律儀的現前是不合理的。因為發心的差別，以出離心，在盡其一生之間，下定決心捨棄那些非律儀的業，在這種情況下，必然會捨棄其直接的對治。捨棄了它，就遍及捨棄了非律儀，因為遮止了周遍者，則周遍對象也被遮止。如果這樣說，那麼那樣的直接對治就不是非律儀，因為僅僅是中間的不善。否則，那樣的就變成了律儀本身，因為其直接的對治被認為是律儀。如果成為非律儀的對治的中間善不捨棄非律儀，那麼，成為律儀的直接對治的中間不善，也必然不捨棄律儀。如果那樣，以邪見也不會捨棄律儀。如果這樣說，因為本來就認可那樣，所以沒有太大的過失。那麼，領受非律儀與未曾宣說捨棄律儀相違背嗎？並非沒有在那裡宣說，因為領受非律儀的儀軌包含在授予學處的儀軌之中。邪見不是別解脫律儀的捨棄之因，因為僅僅是說在其下斷絕善根是其捨棄之因，並且其自己的體性也是，如所說：『未得、非染污、無記。』像這樣，因為宣說了是非染污無記。此外，僅僅以中間的不善捨棄律儀，與教證相違背，並且有理證的損害。第一點是：如所說：『安住于律儀，不善的，非如理作意。』與此相違背。第二點是：即使僅僅以殺生的他勝罪之一，也可能捨棄別解脫的律儀，因為成為別解脫律儀的直接對治的中間不善，可能捨棄它。如果認可，則與宗義相違背。同樣，對於那些說以他勝罪捨棄根本的律儀是分別說者的宗義的人，也應當說中間的不善可能捨棄律儀，以及中間的善也必然捨棄非律儀的太過分之處。那麼，以出離心如理領受的中間善與律儀有什麼差別？如果承認不存在那樣的情況，那麼中間的出家就不可能存在，而存在那樣情況的善知識（梵文：kalyāṇa-mitra）和阿阇梨（梵文：ācārya）等。

【English Translation】 and like all aspects of mind and indeterminate actions. Furthermore, if the antidote to non-discipline becomes manifest and abandons (non-discipline), then it is unreasonable to rely solely on the manifestation of discipline. Because of the difference in motivation, with the thought of renunciation, resolving to abandon those non-disciplined actions for as long as one lives, in this case, it is certain that its direct antidote will be abandoned. If it is abandoned, it pervades the abandonment of non-discipline, because when the pervader is blocked, the pervaded object is also blocked. If you say so, then such a direct antidote is not non-discipline, because it is merely an intermediate non-virtue. Otherwise, such a thing would become discipline itself, because its direct antidote is regarded as discipline. If the intermediate virtue that becomes the antidote to non-discipline does not abandon non-discipline, then the intermediate non-virtue that becomes the direct antidote to discipline will necessarily not abandon discipline. If that is the case, then even with wrong views, discipline will not be abandoned. If you say so, because it is originally accepted that way, there is not too much fault. Then, does taking non-discipline contradict the fact that it has not been said to abandon discipline? It is not that it has not been said there, because the ritual of taking non-discipline is included in the ritual of offering training. Wrong view is not the cause of abandoning individual liberation discipline, because it is merely said that cutting off the roots of virtue below it is the cause of its abandonment, and its own nature is also, as it is said: 'Unobtained, non-obscured, indeterminate.' Like this, because it has been declared as non-obscured and indeterminate. Furthermore, abandoning discipline merely with intermediate non-virtue contradicts the scriptures and has the harm of reasoning. The first point is: as it is said: 'Abiding in discipline, non-virtuous, non-rational attention.' This is contradictory. The second point is: even with just one of the defeats of killing, it may be possible to abandon the discipline of individual liberation, because the intermediate non-virtue that becomes the direct antidote to the discipline of individual liberation may abandon it. If you accept it, it contradicts the established tenets. Similarly, for those who say that abandoning the root discipline with defeat is the tenet of the Sarvastivadins, it should also be said that intermediate non-virtue may abandon discipline, and that intermediate virtue will necessarily abandon non-discipline too much. Then, what is the difference between the intermediate virtue and discipline that are properly taken with the thought of renunciation? If you admit that such a situation does not exist, then the intermediate ordination will not be possible, and the spiritual friend (Sanskrit: kalyāṇa-mitra) and the Acharya (Sanskrit: ācārya) who exist in such a situation, etc.

---

་དྲུང་དུ་མི་དགེ་བ་སྤོང་བའི་བར་མ་ཡང་དག་པར་ལེན་པ་མི་སྲིད་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལྷག་པའི་རྣམ་རིག་མིན་ཞིང་དང་། །ལེན་དང་གུས་པར་བྱེད་པས་ཐོབ། །ཅེས་བཤད་པ་དང་མ་མཐུན་ནོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་འདི་ལྟར། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཀུན་སློང་གི་ཁྱད་པར་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དགེ་འདུན་དང་། གང་ཟག་དགེ་སློང་གང་གི་འདུན་དུ་ལེན་ཀྱང་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་དེ་དང་དེ་སྤོང་བར་ཁས་བླངས་པ་ལས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དགེ་བསྙེན་དང་། བསྙེན་གནས་དང་། དགེ་ཚུལ་དང་། དགེ་སློང་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགེ་ཚུལ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་སྒྲུབ་བྱ་དེས་དེར་སྒྲུབ་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་དྲུང་དུ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྤང་བྱ་བཅུ་པོ་སྤོང་བར་ལན་གསུམ་ཁས་བླངས་ཀྱང་བར་མ་ཙམ་ཡིན་གྱི་དགེ་ཚུལ་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྡོམ་མིན་གྱི་གཏོང་ཚུལ་ཡང་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་ནས། བར་མའི་གཏོང་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བར་མ་ཤུགས་བླངས་བྱ་བ་དང་། །དོན་ཚེ་རྩ་བ་ཆད་པ་ལས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །འདི་ནི་སྡོམ་ 20-2-53b པ་དང་སྡོམ་མིན་གཉིས་གཏོང་ཚུལ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་གཏོང་རྒྱུ་རེ་རེས་ཀྱང་སྡོམ་པའང་སྡོམ་མིན་མཐའ་དག་གཏོང་བར་ངེས་ལ། འདིར་བཤད་པ་འདི་དག་ནི་ངོ་སྐལ་རེ་རེའི་གཏོང་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་བར་མ་ཙམ་གྱི་གཏོང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དག་ནི། བར་མར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཁོ་ནའི་གཏོང་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། བར་མ་རིག་བྱེད་དང་སེམས་པའི་ལས་ཀྱི་གཏོང་རྒྱུར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཀྱང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཤུགས་ཆད་པས་གཏོང་བ་ནི་རྫས་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་བསོད་ནམས་བདུན་པོ་ལྟ་བུ་རབ་ཏུ་དང་བའི་ཤུགས་ཆད་པ་དང་། ཞེ་སྡང་གིས་ཤུགས་ཆད་པ་ན་དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་བར་མ་གཏོང་བ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་དེ་དང་དེའི་འགལ་ཟླ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ན་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དད་པ་དང་ཞེ་སྡང་ལྟ་བུ་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་ཀྱི་རིགས་དེ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བླངས་པ་ཆད་པས་གཏོང་བ་ནི། ལོ་གསུམ་གྱི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་པའམ་དེ་སྤོང་ངོ་ཞེས་ཁས་བླངས་པ་ལས་དེ་འདས་པའི་ཚེ་གཏོང་བ་ལྟ་བུའོ། །བྱ་བ་ཆད་པ་ནི། ཉིན་རེ་བཞིན་བྱ་བ་དེ་དང་དེ་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་ནམ་ཞིག་གི་ཚེ་མ་གྲུབ་པ་ན་གཏོང་བའོ། །དོན་ཆད་པ་ནི། གཞི་གང་ལ་བརྟེན་ནས་བར་མ་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་དེ་འབྱུང་བའི་དོན་གཙུག་ལག་ཁང་ངམ་རྡོས་དང་རྒྱ་ལ་སོགས་པ་ཞིག་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །ཚེ་ཆད་པས་གཏོང་བ་ནི་སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ཁས་བླངས་པའི་དུས་ལས་འདས་པས་གཏོང་བ་ཡིན་ལ། འད

ིར་ནི་རྟེན་བོར་བ་ཙམ་གྱིས་གཏོང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཞག་གསུམ་གྱི་བར་དུ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བར་ཁས་བླངས་པ་ལས་ཞག་གཅིག་འདས་པ་ 20-2-54a ན་ཚེ་འཕོས་པ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་ཚེ་ཆད་པ་བར་མའི་གཏོང་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་གཏོང་རྒྱུར་ཡང་མཚུངས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་ཐོབ་པ་དག་ལ་ཡང་བར་མར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། འདིར་བཤད་པ་ནི་འདོད་པར་གཏོགས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བསམ་གཏན་དུ་གཏོགས་པའི་བར་མ་མི་དགེ་བ་ནི་མི་སྲིད་ཅིང་། དེར་གཏོགས་པའི་བར་མ་དགེ་བའི་གཏོང་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི། །ཞེས་པ་དེར་བཤད་ཟིན་པས་སོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པས་གཏོང་བ་ནི། དགེ་རྩ་ཆད་པ་བར་མ་དགེ་བའི་གཏོང་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་མོད། ཞིབ་མོར་ན་དགེ་རྩ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ལོག་ལྟའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་གྱིས་བར་མ་དགེ་བ་གཏོང་ནུས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དུ་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་བར་མ་དག་ནི་དེས་གཏོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མེད་པར་ལྟ་བས་རྩ་བ་གཅོད། །འདོད་གཏོགས་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་རྣམས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཏོང་རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་གཅིག་གིས་གཏོང་བར་ངེས་པའི་བར་མ་དགེ་བ་དེ་གཏོང་རྒྱུ་གཞན་དེ་དང་དེས་གཏོང་བར་མ་ངེས་ཏེ། དཔེར་ན་བླངས་པ་ཆད་པས་གཏོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཤུགས་ཆད་པས་གཏོང་བར་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་གཏོང་རྒྱུ་དྲུག་པོ་དེ་ནི་སྤྱིར་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་བར་མ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཁོ་ནའི་གཏོང་རྒྱུར་ངེས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་བར་མ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་གཏོང་རྒྱུ་གང་ 20-2-54b ཞེ་ན། དེ་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྲིད་དུ། འདོད་གཏོགས་དགེ་བ་གཟུགས་མིན་ནི། །རྩ་ཆད་གོང་དུ་སྐྱེས་པ་ལས། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གཟུགས་མིན་ནི། །གཉེན་པོ་སྐྱེས་པས་རྣམ་ཉམས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་གལ་ཏེ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་གཏོང་བ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་ས་འཕོས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་གོང་དུ་སྐྱེས་པ་ཁོ་ན་ངེས་པར་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་པའི་དགེ་བ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་དེའི་དམིགས་བསལ་ནི། ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་དགེ་བ་ལྟ་བུ་ནི་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཀྱང་གཏོང་བར་འགྲེལ་པ་ཉིད་དུ་བཤད་དོ། །གོང་དུ་སྐྱེས་པའི་དོན་ནི་ས་འཕོས་པ་

【現代漢語翻譯】 此外，僅僅是放棄所持之物也算是捨棄。例如，如果承諾在三天內戒殺生，那麼過了一天就像生命逝去一樣。 如果說壽命終結是中間狀態的捨棄因，那麼禪定和無漏也應如此，因為獲得禪定和無漏之心的人也有作為中間狀態的非色蘊。如果有人這樣認為，那也沒有過錯，因為這裡所說的是僅僅針對欲界而言。屬於禪定的不善中間狀態是不可能的。而屬於禪定的善中間狀態的捨棄方式，正如所說：『屬於禪定的善』，那裡已經說過了。因善根斷絕而捨棄，僅僅承認斷絕善根是中間善的捨棄因，這在粗略的分類中是可以的。但詳細來說，必須承認僅僅是產生能斷絕善根的邪見之加行，就能捨棄中間善，因為那是善的加行所生，而且禪定所攝的中間善不是由此捨棄的。正如所說：『以無有見斷絕根本，欲界所攝的與生俱來之善。』 如此說來，對於必定以六種捨棄因中的任何一種來捨棄的中間善，不一定會被其他捨棄因所捨棄。例如，以所受持的戒律斷絕來捨棄的，不一定會被力量減弱所捨棄。如此說來，如上所說的六種捨棄因，總的來說是欲界所攝的中間狀態，特別是確定為非色蘊的捨棄因。 如果這樣，那麼欲界所攝的非色蘊中間狀態的捨棄因是什麼呢？對此解釋說：『欲界所攝的非色蘊之善，是因斷絕根本和生於更高境界；有染污的非色蘊，是因生起對治而轉變。』 對此，如果說僅僅是離欲和轉生到更高境界，不足以捨棄欲界所攝的善，而必須是生於更高境界，這是為什麼呢？第一個理由是，以對欲界離欲之道，不能對欲界之善離欲。即便如此，也有例外，比如不悅意的受，通過對欲界離欲也能捨棄，這在解釋中已經說明了。生於更高境界的意思是轉生到更高的地。

【English Translation】 Furthermore, merely abandoning what is held is also considered relinquishment. For example, if one vows to abstain from killing for three days, then passing one day is like life passing away. If the cessation of life is the cause of relinquishment of the intermediate state, then meditation and non-contamination should also be the same, because those who have attained the mind of meditation and non-contamination also have non-form aggregates as an intermediate state. If someone thinks this way, there is no fault, because what is said here is only directed towards the desire realm. An unwholesome intermediate state belonging to meditation is impossible. And the way to relinquish a wholesome intermediate state belonging to meditation, as it is said: 'The virtue belonging to meditation,' has already been explained there. Relinquishing by severing the root of virtue, merely acknowledging that severing the root of virtue is the cause of relinquishment of the intermediate virtue is acceptable in a rough classification. But in detail, it must be acknowledged that merely generating the application of wrong view that can sever the root of virtue can relinquish the intermediate virtue, because that is born from the application of virtue, and the intermediate virtues encompassed by meditation are not relinquished by it. As it is said: 'Severing the root with the view of non-existence, the innate virtues encompassed by the desire realm.' Thus, for the intermediate virtue that is definitely relinquished by any one of the six causes of relinquishment, it is not necessarily relinquished by other causes of relinquishment. For example, what is relinquished by the cessation of what is undertaken is not necessarily relinquished by the weakening of strength. Thus, the six causes of relinquishment mentioned above, in general, are the intermediate state encompassed by the desire realm, and in particular, are definitely the cause of relinquishment of non-form aggregates. If so, then what is the cause of relinquishment of the non-form aggregate intermediate state encompassed by the desire realm? To explain this, it is said: 'The virtue of the non-form aggregate encompassed by the desire realm is due to severing the root and being born in a higher realm; the contaminated non-form aggregate is transformed by the arising of an antidote.' Regarding this, if merely being free from desire and being born in a higher realm is not sufficient to relinquish the virtue encompassed by the desire realm, and it is necessary to be born in a higher realm, why is that? The first reason is that the path of being free from desire in the desire realm cannot be free from desire in the virtue of the desire realm. Even so, there are exceptions, such as unpleasant feelings, which can be relinquished by being free from desire in the desire realm, as explained in the commentary. The meaning of being born in a higher realm is being born in a higher ground.

---

ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་དགེ་བ་དག་པ་པ་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་བར་མ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པས་གཏོང་བ་དེ་ལྟ་ན་བར་མ་མི་དགེ་བ་དག་སྡོམ་པ་ཐོབ་པས་གཏོང་བ་དང་། བར་མ་དགེ་བ་དག་སྡོམ་མིན་གྱིས་གཏོང་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ནམ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་མིན་གནས་པ་དགེ་བ་དང་། །སྡོམ་ལ་གནས་པ་མི་དགེ་བའི། །རྣམ་རིག་མི་ལྡན། ཞེས་འཆད་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྡོམ་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་གྱུར་པའི་བར་མ་མི་དགེ་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འདིར་ནི་སེམས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་གཅོད་པའི་སེམས་པའི་ལས་དང་། སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སེམས་པའི་ལས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་འགལ་བའི་ 20-2-55a ཕྱིར། འོ་ན་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སྡོམ་ལྡན་ལའང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སེམས་པ་དགོས་ཀྱང་། རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་དེ་འདྲ་དེ་དགོས་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡང་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་དགེ་བ་ལ་འཆད་དགོས་པ་སོགས་རྒྱ་ཆེར་སྤྲོས་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་ལྡན་ལ་བར་མ་ཉོན་མོངས་ཅན་མི་འབྱུང་བར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་ནི་དེར་ངེས་ལ། ལུས་ངག་གི་སྡོམ་ལྡན་ནི་དེ་ལྟར་མ་ངེས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་སྡོམ་པས་སྡོམ་མིན་གཏོང་བར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། སྡོམ་མིན་ཅན་གྱིས་བསྙེན་གནས་བླངས་པ་ན། སྡོམ་མིན་གཏོང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ན་དེ་འདྲའི་བསྙེན་གནས་མཚན་མོ་འདས་པས་བཏང་བ་དེའི་ཚེ་སྡོམ་མིན་ལྡན་ནམ་མི་ལྡན། ལྡན་ན་ལན་གཅིག་བཏང་ཟིན་ནས་སླར་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་གང་ཞིག་བྱས། དེས་ན་སྡོམ་པའི་མ་ཐོབ་པར་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་སྡོམ་མིན་ཐོབ་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་དུས་ཀྱི་གང་ཟག་དེ་ཆོས་ཅན། སྡོམ་པའི་ཐོབ་པ་རང་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་སྡོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྡོམ་མིན་གྱི་མ་ཐོབ་པ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་ངེས་པར་སྐྱེའོ། །དེའི་ལན་ནི་བརྟགས་པ་ཕྱི་མ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཀྱང་ཐལ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། བསྙེན་གནས་ཀྱིས་སྡོམ་མིན་བཏང་ཟིན་པའི་འོག་དེར་ཇི་སྲིད་སྡོམ་མིན་གྱི་ཐོབ་རྒྱུ་མ་བྱུང་བ་དེ་སྲིད་དུ་སྡོམ་མིན་གྱི་མི་ལྡན་པ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར། ཐོབ་རྒྱུ་དེ་

【現代漢語翻譯】 我需要向你解釋。因為禪定的功德清凈，所以如同捨棄一般，與理相符。此外，如果通過生起非物質的對治力來捨棄中間狀態，那麼是否承認，捨棄不善的中間狀態是通過獲得律儀，而捨棄善的中間狀態是通過非律儀？如果是這樣，那麼這難道不是與以下所說相矛盾嗎？『處於非律儀是善，處於律儀是不善，不具足辨別。』並非如此，因為那樣說是指，比如，在具有斷除殺生律儀者的相續中，殺生的行為道路成為真實，成為非作色（無表色），具有中間狀態的不善自性。而這裡是指心，因為殺生的心和斷除殺生的心同時存在是相違的。那麼，對於具有斷除殺生律儀者來說，難道不是也一樣嗎？並非如此，因為對於他來說，雖然需要最初進入的斷除殺生的心，但不一定需要隨後的進入。因此，這種情況下的對治力也需要解釋為非物質的善等，需要廣泛地闡述。 那麼，對於具有禪定律儀者來說，是否一定不會生起中間的煩惱？對於具有禪定律儀自性的意律儀者來說，一定是這樣。但是，對於具有身語律儀者來說，不一定是這樣，原因與之前相同。此外，如果承認通過律儀來捨棄非律儀，那麼當具有非律儀者受持近住戒時，必須承認捨棄非律儀。如果是這樣，那麼當這樣的近住戒在夜晚結束時被捨棄時，是具有非律儀還是不具有非律儀？如果具有，那麼一次捨棄后，再次獲得的因是什麼？因此，僅僅在相續中生起律儀的未獲得，就會過於推論為獲得非律儀。按照第二種情況，那個時候的人，其法，會變得具有在自己的相續中具有律儀的獲得，因為從律儀產生的非律儀的未獲得仍然存在於相續中。一定會產生這樣的疑問。答案是，即使按照後面的分析來承認，也不一定普遍存在過失，因為在近住戒捨棄非律儀之後，只要沒有產生非律儀的獲得之因，就不會捨棄不具有非律儀的狀態。那個獲得之因是……

【English Translation】 I need to explain to you. Because the merit of meditation is pure, it is like giving up, consistent with reason. Furthermore, if the intermediate state is abandoned by generating a non-material antidote, then do you acknowledge that abandoning the non-virtuous intermediate state is through obtaining vows, and abandoning the virtuous intermediate state is through non-vows? If so, isn't this contradictory to what is said: 'Being in non-vows is good, being in vows is non-virtuous, lacking discernment'? It is not so, because that statement refers to, for example, in the continuum of one who possesses the vow to abstain from killing, the path of killing becomes real, becomes non-revealing form (無表色), possessing the nature of a non-virtuous intermediate state. But here it refers to the mind, because the mind of killing and the mind of abstaining from killing are contradictory to exist simultaneously. Then, isn't it the same for one who possesses the vow to abstain from killing? It is not so, because for him, although the initial entering mind of abstaining from killing is necessary, the subsequent entering is not necessarily required. Therefore, the antidote in this case also needs to be explained as non-material virtue, etc., and needs to be extensively elaborated. Then, for one who possesses the vows of meditation, is it certain that intermediate afflictions will not arise? For one who possesses the mental vows that are the nature of the vows of meditation, it is certain. However, for one who possesses the vows of body and speech, it is not necessarily so, for the same reason as before. Furthermore, if it is acknowledged that non-vows are abandoned through vows, then when one possessing non-vows takes the upavasa vows (近住戒), it must be acknowledged that non-vows are abandoned. If so, then when such upavasa vows are abandoned at the end of the night, does one possess non-vows or not? If one possesses them, then what is the cause for obtaining them again after having abandoned them once? Therefore, merely the arising of the non-obtained vows in the continuum would be too much of an inference to obtain non-vows. According to the second case, that person at that time, his dharma, would become one who possesses the attainment of vows in his own continuum, because the non-attainment of non-vows arising from vows still exists in the continuum. Such a doubt will certainly arise. The answer is that even if we acknowledge according to the later analysis, it is not necessarily universally flawed, because after the upavasa vows have abandoned non-vows, as long as the cause for obtaining non-vows has not arisen, the state of not possessing non-vows will not be abandoned. That cause for obtaining is...

---

ནམ་གྱི་ཚེ་ཞེ་ན། སྡོམ་མིན་གྱི་བྱ་བ་ལ་ཞུགས་པའམ་སླར་ 20-2-55b ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་ན་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་པ་མིན་པ་བྱ་བའམ། །ཁས་ལེན་པ་ལས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འདིས་མཚོན་ནས་སྡོམ་མིན་ཅན་གྱི་དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་བླངས་ཏེ་བསླབ་པ་ཕུལ་བ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་སྡོམ་མིན་ཅན་དུ་སོང་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དེའི་ཚེ་སྡོམ་པ་བཏང་། ཡང་སྡོམ་མིན་གྱི་འཐོབ་རྒྱུ་བྱུང་བའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་སྡོམ་མིན་ཅན་ལ་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་བདུན་པོ་བར་མ་མི་དགེ་བའི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་དང་། སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་བདུན་པོ་བར་མ་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་བཏང་དུ་དེ་འདྲ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་དེ་སྡོམ་པའམ་སྡོམ་མིན་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དམིགས་བསལ་ལ་སྡོམ་ལྡན་གྱི་བར་མ་དགེ་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་བླངས་པའི་ཚེ་ན་དེ་ལྟ་བུ་སྲིད་པ་ཙམ་སྟེ། དཔེར་ན་དགེ་སློང་གིས་ལོ་གསུམ་གྱི་བར་དུ་སྲོག་ཆགས་གྲོག་སྦུར་མི་གསོད་པར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ཁས་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་ནི་དེ་འདྲ་དེ་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་གཟུགས་སུ་ཁས་ལེན་ལ། དེར་ནི་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རབ་ཏུ་འབྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདིར་དེ་འདྲ་དེ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་གཟུགས་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པ་དག་ཡིན་ན་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བེམ་པོར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། བེམ་པོ་ལ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པ་ནི་འདིར་གྲུབ་པའི་ 20-2-56a མཐའ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་རྣམས་བཞིན་ནོ། །མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་བེམ་པོར་ཁས་ལེན་པ་འདི་པ་དག་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པ་ཡང་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཆད་པ་ན། འདུ་བྱེད་བེམ་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད། སྐབས་དེར་ཡང་བེམ་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་རྡུལ་དུ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གཞུང་དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་གནས་བརྟན་བྱང་ཆུབ་བཟང་པོས་བཤད་དོ།། །།འདི་སྨྲས་པ། རིག་གནས་རིག་པའི་གཞུང་བརྒྱ་ཤེས་པ་ཡང་། །རིག་བྱེད་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི། །རིག་བྱ་རིག་པ་འགའ་ཡང་མ་མཐོང་བས། །རིག་མིན་རིག་པའི་རྣམ་བཤད་འདི་ལོངས་ཤིག །དེ་ལྟར་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་སྐབས་ཀྱི་རྟོགས་དཀའ་བ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་

【現代漢語翻譯】 何時產生非律儀？答：當開始從事或重新承諾非律儀的行為時產生。如經中所說：『非律儀從行為或承諾中獲得。』這表明，即使受了非律儀戒的比丘或比丘尼，在受戒和放棄學處的同時，也未必一定成為非律儀者。因為那時戒律已經放棄，並且不一定獲得非律儀。此外，如果非律儀者身語的七種不善業，以中間不善業的色法形式產生；或者持戒者身語的七種善業，以中間非表色法形式產生，是否可能？一般來說，這種情況是不存在的。因為與它們相關的身語七種捨棄，必然以律儀或非律儀的形式產生。特殊情況下，如果受持戒律者採取了一些中間善業的特殊形式，那麼這種情況是可能存在的。例如，比丘發誓三年內不殺害螞蟻等小動物。此外，如果承認非表色法的概念，以及大乘行者承認法處所攝之色，那麼它們之間有什麼區別？這裡的區別在於，前者承認由四大種所造之色，而後者不承認。即便如此，這裡也不承認它是由微塵組成的。因為如果由四大種所造之色是由微塵組成，那麼它必須具有阻礙性。那麼，是否也不承認它是實物呢？實物並不一定由微塵組成，就像不相應行一樣。《集學論》中在解釋經部宗的觀點時說：『行不是實物。』因為那時，非實物的識，本身就不是由微塵組成的。』這是由靜命論師在那部論的註釋中解釋的。總之，我雖然通曉百種文化知識，但對於表色和非表色的理論卻一無所知。希望能夠享受這篇關於非表色法的解釋。』如是，關於色蘊的難以理解之處，即非表色法。 何時產生非律儀？答：當開始從事或重新承諾非律儀的行為時產生。如經中所說：『非律儀從行為或承諾中獲得。』 這表明，即使受了非律儀戒的比丘或比丘尼，在受戒和放棄學處的同時，也未必一定成為非律儀者。因為那時戒律已經放棄，並且不一定獲得非律儀。 此外，如果非律儀者身語的七種不善業，以中間不善業的色法形式產生；或者持戒者身語的七種善業，以中間非表色法形式產生，是否可能？一般來說，這種情況是不存在的。因為與它們相關的身語七種捨棄，必然以律儀或非律儀的形式產生。特殊情況下，如果受持戒律者採取了一些中間善業的特殊形式，那麼這種情況是可能存在的。例如，比丘發誓三年內不殺害螞蟻等小動物。 此外，如果承認非表色法的概念，以及大乘行者承認法處所攝之色，那麼它們之間有什麼區別？這裡的區別在於，前者承認由四大種所造之色，而後者不承認。即便如此，這裡也不承認它是由微塵組成的。因為如果由四大種所造之色是由微塵組成，那麼它必須具有阻礙性。那麼，是否也不承認它是實物呢？實物並不一定由微塵組成，就像不相應行一樣。 《集學論》中在解釋經部宗的觀點時說：『行不是實物。』因為那時，非實物的識，本身就不是由微塵組成的。』這是由靜命論師在那部論的註釋中解釋的。 總之，我雖然通曉百種文化知識，但對於表色和非表色的理論卻一無所知。希望能夠享受這篇關於非表色法的解釋。』 如是，關於色蘊的難以理解之處，即非表色法。

【English Translation】 When does non-restraint arise? It arises when one engages in or re-commits to actions of non-restraint. As it is said in the scriptures: 'Non-restraint is obtained from actions or commitments.' This indicates that even if a monk or nun who has taken vows of non-restraint simultaneously takes vows and abandons the training, it is not necessarily the case that they become a non-restrained person. This is because at that time, the vows have been abandoned, and it is not certain that non-restraint is obtained. Furthermore, if the seven non-virtuous actions of body and speech of a non-restrained person arise as the form of intermediate non-virtue, or if the seven virtuous actions of body and speech of a restrained person arise as the form of intermediate non-manifest form, is such a thing possible? Generally speaking, such a thing does not exist. This is because the seven abandonments of body and speech related to them are necessarily produced in the form of either restraint or non-restraint. In special cases, if a restrained person takes some special form of intermediate virtue, then such a thing is only possible. For example, a monk vows not to kill ants and other small creatures for three years. Furthermore, if one accepts the concept of non-manifest form, and the Mahayana practitioners accept the form included in the dharma-sphere, what is the difference between them? The distinction here is that the former accepts form as being produced from the four great elements, while the latter does not accept it in that way. Even so, here it is not accepted that it is composed of particles. Because if the form produced from the four great elements is composed of particles, then it must perform the function of obstruction. Then, is it not even accepted as matter? Matter is not necessarily composed of particles, just like non-associated compositional factors. In the Compendium of Knowledges, while explaining the tenets of the Sautrantika school, it is said: 'Compositional factors are not matter.' Because at that time, the non-material consciousness itself is not composed of particles. This was explained by the Venerable Shantarakshita in the commentary on that text. In short, although I am familiar with hundreds of cultural knowledge, I have not seen any of the theories of manifest and non-manifest form. May you enjoy this explanation of non-manifest form!' Thus, regarding the difficult points of the form aggregate, namely non-manifest form. When does non-restraint arise? It arises when one engages in or re-commits to actions of non-restraint. As it is said in the scriptures: 'Non-restraint is obtained from actions or commitments.' This indicates that even if a monk or nun who has taken vows of non-restraint simultaneously takes vows and abandons the training, it is not necessarily the case that they become a non-restrained person. This is because at that time, the vows have been abandoned, and it is not certain that non-restraint is obtained. Furthermore, if the seven non-virtuous actions of body and speech of a non-restrained person arise as the form of intermediate non-virtue, or if the seven virtuous actions of body and speech of a restrained person arise as the form of intermediate non-manifest form, is such a thing possible? Generally speaking, such a thing does not exist. This is because the seven abandonments of body and speech related to them are necessarily produced in the form of either restraint or non-restraint. In special cases, if a restrained person takes some special form of intermediate virtue, then such a thing is only possible. For example, a monk vows not to kill ants and other small creatures for three years. Furthermore, if one accepts the concept of non-manifest form, and the Mahayana practitioners accept the form included in the dharma-sphere, what is the difference between them? The distinction here is that the former accepts form as being produced from the four great elements, while the latter does not accept it in that way. Even so, here it is not accepted that it is composed of particles. Because if the form produced from the four great elements is composed of particles, then it must perform the function of obstruction. Then, is it not even accepted as matter? Matter is not necessarily composed of particles, just like non-associated compositional factors. In the Compendium of Knowledges, while explaining the tenets of the Sautrantika school, it is said: 'Compositional factors are not matter.' Because at that time, the non-material consciousness itself is not composed of particles.' This was explained by the Venerable Shantarakshita in the commentary on that text. In short, although I am familiar with hundreds of cultural knowledge, I have not seen any of the theories of manifest and non-manifest form. May you enjoy this explanation of non-manifest form!' Thus, regarding the difficult points of the form aggregate, namely non-manifest form.

---

ཀྱི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ།། །། ༄། །སྐྱེ་མཆེད་ལས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་སྐྱེ་མཆེད་ལ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་ཤེས་སོ་སོར་རྣམ་རིག་པ། །ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་དེ་ཡིན། །ཁམས་བདུན་དག་ཏུའང་འདོད་པ་སྟེ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་ཡིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཟུང་བ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཁྱབ་མཉམ་དུ་བཤད་པའི་དགོངས་པ་དཔྱད་པའོ། ། ༈ སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཟུང་བ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྤུངས་དང་སྐྱེ་སྒོ་རིགས་ཀྱི་དོན། །ཞེས་རང་འབྲས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་སྐྱེ་བའི་སྒོར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་དཔྱད་པ་ན། ཁམས་ཀྱི་དོན་ནི་ཉེར་སྤྱོད་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དོན་ནི་ཉེར་སྤྱོད་འབྱིན་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁམས་ནི་རང་དུས་སུ་རང་གི་འབྲས་བུ་ཉེར་སྤྱོད་དང་བཅས་པས་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་མཆེད་ནི་རང་དུས་སུ་རང་གི་འབྲས་བུ་ཉེར་སྤྱོད་གང་ 20-2-56b ཡིན་པ་དེ་མ་འོངས་པའོ། །མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ཇི་ལྟར་འབྱེད་ཅེ་ན། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་པོས་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གིས་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ཇི་ལྟར་རྐྱེན་ཡིན་ཞེ་ན། རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་སུ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་ལ་སྤྱིར་འདུས་བྱས་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ཀྱང་། འདིར་ནི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཆོས་ཤེས་བྱ་བ་མི་སྲིད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དོ། །ཅེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ནས་བདག་མེད་དོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དེར་རུང་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདུས་མ་བྱས་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་དག་འདུས་མ་བྱས་དེའི་འབྲས་བུར་ནི་མི་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འདུས་མ་བྱས་ལ་དེ་དག་མེད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་མིག་གི་དབང་པོ་གཅིག་ཉིད་རང་དུས་སུ་རང་འབྲས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་ཁམས་དང་། མ་འོངས་པ་ན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་མིག་གི་ཁམས་དང་མིག་གི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་རྫས་གཅིག་ཀྱང་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རིའི་ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་གིས་གསེར་འཛིན་པ་དང་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཁྱབ་མཉམ་དུ་བཤད་པའི་དགོངས་པ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁམས་བདུན་དག་ཏུའང་འདོད་པ་སྟེ། །ཞེས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་ཁ

【現代漢語翻譯】 關於蘊的詳細分類已經闡述完畢。

第二部分，分析由處所劃分的各種法的難點。 關於處，如經中所說：『各種識的個別認知，也是意處。』也認為存在於七界中，即六識和意。 此處分為兩部分：一是理解處的定義，二是分析將識蘊與界、處視為相同或不同範圍的意圖。

理解處的定義 第一點，如經中所說：『積聚和生門是種類的意義。』意思是說，處是產生自果，即心和心所的門。 對此意義進行分析：界的意義是執持近用，而處的意義是產生近用。 因此，界在自身存在時，與其果同時存在並執持近用；而處在自身存在時，其果的近用則在未來。 如何開啟未來產生的門呢？通過六內處作為增上緣，六外處作為所緣緣。 如何理解法處中的無為法也是緣呢？在理性的論著中，通常將所緣緣限定為有為法，特別是外境。但在此處，不存在不能作為所緣緣的法，因為經中說：『一切法都是所緣。』意思是說，對一切法都可以作為所緣，從而產生認為無我的智慧，因此一切法都可以作為所緣緣。即便如此，對無為法所緣的任何識，都不被認為是該無為法的果，因為經中說：『無為法沒有果。』 這樣，眼根本身在自身存在時，從其執持自果——眼識的作用來看，是界；從其在未來產生眼識的角度來看，是處。因此，眼界和眼處在本體上是相同的，但由於定義不同而區分，就像山的某些部分具有執持和產出黃金的作用，這兩種作用的定義是不同的。

分析將識蘊與界、處視為相同或不同範圍的意圖 第二點，如經中所說：『也認為存在於七界中。』意思是說，識蘊被意處所涵蓋。

【English Translation】 The detailed classification of aggregates has been explained.

Second, analyzing the difficult points of various dharmas divided by the sense bases. Regarding the sense bases, as it is said: 'The individual cognitions of various consciousnesses are also the mind base.' It is also considered to exist in the seven realms, namely the six consciousnesses and the mind. Here, there are two parts: one is to understand the definition of the sense bases, and the other is to analyze the intention of considering the aggregate of consciousness as having the same or different scope as the realms and sense bases.

Understanding the Definition of Sense Bases First, as it is said: 'Accumulation and the gate of birth are the meaning of the type.' It means that the sense base is the gate that produces its own result, namely mind and mental factors. Analyzing this meaning: the meaning of realm is to hold near use, while the meaning of sense base is to produce near use. Therefore, the realm, when it exists, exists simultaneously with its result and holds near use; while the sense base, when it exists, the near use of its result is in the future. How does it open the gate of future production? Through the six internal sense bases as the dominant condition and the six external sense bases as the object condition. How can the unconditioned dharmas in the dharma base be understood as conditions? In rational treatises, the object condition is usually limited to conditioned dharmas, especially external objects. But here, there is no dharma that cannot be an object condition, because it is said in the scriptures: 'All dharmas are objects.' It means that all dharmas can be taken as objects, thereby generating wisdom that recognizes no-self, so all dharmas can be object conditions. Even so, any consciousness that takes an unconditioned dharma as its object is not considered to be the result of that unconditioned dharma, because it is said in the scriptures: 'Unconditioned dharmas have no results.' Thus, the eye faculty itself, when it exists, from the perspective of its function of holding its own result—eye consciousness—is a realm; from the perspective of producing eye consciousness in the future, it is a sense base. Therefore, the eye realm and the eye base are the same in essence, but they are distinguished by different definitions, just as some parts of a mountain have the functions of holding and producing gold, and the definitions of these two functions are different.

Analyzing the Intention of Considering the Aggregate of Consciousness as Having the Same or Different Scope as the Realms and Sense Bases Second, as it is said: 'It is also considered to exist in the seven realms.' It means that the aggregate of consciousness is encompassed by the mind base.

---

ྱབ་པ་དང་། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་ཡིད་ཁམས་བདུན་པོ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཞིབ་མོར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་པོ་ 20-2-57a གང་རུང་གིས་ཁྱབ་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་གང་ཡིན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་པོ་དག་ལས་ལོགས་སུ་ཁམས་ཐ་དད་པར་བཞག་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ཁོ་ན་ལ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོར་བཞག་དགོས་པ་དང་། དེའི་ངོས་འཛིན་ཀྱང་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་དུས་སུ་འདས་མ་ཐག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་པོ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་པོ་རྣམས་དང་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་ནི་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པ་མེད་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དམ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་པོ་ཇི་སྲིད་མ་འགགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་དང་དབང་པོར་མི་འཇོག་ལ། དེ་དག་རང་རང་གི་དུས་སུ་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དང་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ནི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འདས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་དང་དབང་པོར་མི་གཞག་སྟེ། འདས་མ་ཐག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གིས་རྣམ་པར་བཅད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཚོགས་དྲུག་འདས་མ་ཐག་པ་དེས་རང་དུས་སུ་འབྲས་བུ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཕྱུང་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ། རང་དུས་སུ་འབྲས་བུ་འཛིན་པའི་དོན་གྱིས་ཁམས་སུ་འཇོག་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འགལ་བ་མེད་དེ། སྤྱིར་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་རང་དུས་སུ་མ་སྐྱེས་པ་ཞིག་ཕྱིས་འབྱིན་པ་ཡིན་ལ། འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་རང་དང་དུས་མཉམ་པ་ཞིག་འཛིན་པ་ཡིན་པ་ལས་དེ་ནི་འདི་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཚོགས་དྲུག་འདས་མ་ཐག་པ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་ནི་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ 20-2-57b པས་སོ། །དེ་ཡང་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་འགྱུར་ས་བོན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པའོ། །དང་པོ་ནི་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་པོ་དག་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་སོ། །འོ་ན་ཅི་མིག་དབང་གི་རང་དུས་སུ་དེའི་འབྲས་བུ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེས་དེ་མ་ཡིན་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལྔ་རྣམས་ཀྱི། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའང་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རང་དུས་སུ་དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་ལྟ་ཞོག །སྤྱིར་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ལ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སོགས་ལྔ་པོའི་རང་དུས་སུ་ནི་རང་གི་བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་སོགས་ཡོད་པར་ཁས་མིན

【現代漢語翻譯】 關於『意』（梵文：manas，意為心）和『意所生』（梵文：manāyatana，意為意處），例如說『意所生』被七個『意界』（梵文：manodhātu，意為意界）中的任何一個所遍及，這需要詳細區分。因為『意所生』雖然可以被六個『識界』（梵文：vijñānadhātu，意為識界）中的任何一個所遍及，但不會被『意界』所遍及。並且，凡是『意所生』，不一定是『意根』（梵文：mana-indriya，意為意根）。 對此的認知是，在六個『識界』之外，單獨設立一個不同的『意界』，並且只有這個『意界』才能被認為是『意根』。而對其的定義是，第六個『意』的『識』，僅僅是指在自身時間剛剛過去的六個『識』的集合。因此，這六個『識界』和『意界』在物質上沒有區別，但在性質或定義上是分開的。六個『識界』在沒有停止之前，不會被認為是『意界』和『意根』，而它們在各自的時間裡，仍然被認為是『識界』和『意所生』。 已經過去很久的也不會被認為是『意界』和『意根』，因為『剛剛過去』這個詞已經做了限定。那麼，這六個集合剛剛過去的時候，難道沒有產生作為結果的『意』的『識』嗎？如果說在自身時間產生結果的意義上被認為是『界』，那又該如何理解呢？這並不矛盾。一般來說，『產生結果』的意義是指在自身時間沒有產生，之後才產生；而『持有』是指持有與自身時間相同的事物，這在『意』中也是存在的。 這是如何理解的呢？六個集合剛剛過去，以及作為其結果產生的『意』的『識』，僅僅是同時發生的。而且，持有的方式有兩種：以產生變化的種子的方式持有，以及以已經產生的自身本質的方式持有。第一種是眼等五個根，第二種是『意界』。那麼，難道不應該承認眼根在自身時間裡有作為其結果的眼識嗎？如果不是這樣，那麼，『五者，與其同時生』（藏文：ལྔ་རྣམས་ཀྱི། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའང་ཡིན། ），這句話又該如何解釋呢？ 這句話的意思是，不要說在『意』的『識』的自身時間裡，作為其所依賴的『意根』，甚至根本不承認有『意根』。而在眼識等五個的自身時間裡，並不承認有作為其主因的眼根等。

【English Translation】 Regarding 'mind' (Sanskrit: manas) and 'mind-originated' (Sanskrit: manāyatana), such as saying that 'mind-originated' is pervaded by any of the seven 'mind realms' (Sanskrit: manodhātu), this needs to be carefully distinguished. Because although 'mind-originated' can be pervaded by any of the six 'consciousness realms' (Sanskrit: vijñānadhātu), it is not pervaded by the 'mind realm'. And, whatever is 'mind-originated' is not necessarily 'mind-faculty' (Sanskrit: mana-indriya). The understanding of this is that, apart from the six 'consciousness realms', a separate 'mind realm' is established, and only this 'mind realm' can be considered the 'mind-faculty'. And its definition is that the 'consciousness' of the sixth 'mind' refers only to the collection of the six 'consciousnesses' that have just passed in their own time. Therefore, these six 'consciousness realms' and the 'mind realm' are not different in substance, but are separated in nature or definition. The six 'consciousness realms' are not considered 'mind realm' and 'mind-faculty' as long as they have not ceased, but they are still considered 'consciousness realms' and 'mind-originated' in their respective times. Those that have passed for a long time are also not considered 'mind realm' and 'mind-faculty', because the word 'just passed' has already made a limitation. So, when these six aggregates have just passed, haven't they produced the 'consciousness' of 'mind' as a result? If it is said that being considered a 'realm' in the sense of producing a result in its own time, how should it be understood? This is not contradictory. Generally speaking, the meaning of 'producing a result' means that it was not produced in its own time, but was produced later; while 'holding' means holding something that is simultaneous with itself, which also exists in 'mind'. How is this understood? The six aggregates that have just passed and the 'consciousness' of 'mind' that arises as a result are only simultaneous. Moreover, there are two ways of holding: holding in the way of a seed that produces change, and holding in the way of one's own essence that has already arisen. The first is the five faculties such as the eye, and the second is the 'mind realm'. So, shouldn't it be admitted that the eye faculty has the eye consciousness as its result in its own time? If not, then how should the statement 'The five, are also born simultaneously with it' be explained? The meaning of this sentence is, not to mention that in the own time of the 'consciousness' of 'mind', the 'mind faculty' on which it depends, it is not even admitted that there is a 'mind faculty' at all. And in the own time of the five, such as eye consciousness, it is not admitted that there are eye faculty etc. as their main cause.

---

་ལེན་ཀྱང་སྤྱིར་མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་མིག་དབང་སོགས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །འདིར་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་ཁས་ལེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡང་འོག་ནས་རྒྱས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་དོན་འདི་ལ་སོམ་ཉི་ཟ་བར་མི་བྱའོ། །སྐབས་འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འོ་ན་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་སེམས་ཐ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་འདས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ནི་མེད་དོ་ཅེ་ན། དེ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བར་ཟད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་འདིའི་དོན་ལ་གཞན་དག་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་ཡིད་ཡིད་ཁམས་ཡིན་པའི་བཤད་པ་བྱེད་མོད་ཀྱང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་དེ་འདྲ་དེ་ཡིད་ཡིན་ལ་ཡིད་ཁམས་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་པ་གོང་མར་དེ་འདྲ་དེ་ཡིད་ཡིན་ལ་ཡིད་ 20-2-58a ཁམས་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་ཡང་འཐུན་ནོ། །འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཡང་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེས་དེ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་མ་ཕྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གཞན་མ་ཚང་བའི་དབང་གིས་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་བསྐྱེད་ངེས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་རིགས་པའི་གཞུང་ལས་བརྒལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་བྱ་བ་འབྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་བདུན་པ་ཡིད་ཁམས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་སུ་མ་གྲུབ་པས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༄། །ཁམས་ལས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་སོ་སོའི་དཀའ་བའི་གནས་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་ཁམས་རྣམ་པར་གཞག་པའི་གཞུང་སོ་སོའི་སྐབས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་བའི་གནས་མང་པོ་པ་དག་ལས་ཡིད་ཁམས་ཀྱི་དཔྱད་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་སླར་བཤད་པར་བྱ་མི་དགོས་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ནས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་གཞན་ཡང་ཅི་རིགས་པར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འདོད་པ་དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་དག་གི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཆོས་མངོན་པ་པ་གཉིས་ལས་གཉིས་ཀས་ཀྱང་མིང་ཚིག་ཡི་གེ་གསུམ་ཀ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་བཞེད་པར་འདྲ་ཞིང་། མདོ་སྡེ་པས་ནི་ཚིག་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འདོད་ཀྱང་མིང་དེར་མི་འདོད་པ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཞིབ་མོ་ནི་འོག་ལྡན་མིན་དུ་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་ནས་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཟུགས་ཕུང་དུ་བཤད་པ་འདི་ཡང་ལུས་ངག་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མི་དགེ་བ་སྤོང་བའི

【現代漢語翻譯】 此外，普遍承認眼識等所依的眼根等存在。此處，同時承認因果，此含義將在下文詳細闡述，故不應對此產生懷疑。此處，註釋中寫道：『如果這樣，那麼阿羅漢（Arhat，斷盡煩惱，證得涅槃的聖者）的最後心識就不是意（mind）了，因為與它相似的、緊隨其後的已滅之物是不存在的。』答：『並非如此，因為它存在於意的自性中，因為原因不完整，所以後續的識不會產生。』其他人將阿羅漢最後的心識解釋為意界（manodhatu，意界），但這並不合理，因為該論典清楚地表明它是意而不是意界，並且與上部論典中它是意而不是意界的說法相符。那麼，它怎麼能是意之生處（mind-base）呢？因為它不是開啟未來意之識產生的門徑。』答：『沒有過失，因為它並非沒有開啟它產生的門徑，而是由於其他產生的原因不完整，所以意之識沒有產生。僅僅因為它（意）是它的原因，就一定承認它會產生，這超越了理性的界限。僅僅因為果，即意之識，具有執持和給予的作用，就不能因此而成立第七識，即意界的界限，所以它們是不相同的。』 對從界（dhatu，構成要素）中分離出的各種法的難點進行辨析。 第三，在各種界（dhatu，構成要素）的分類體系中，關於意界（manodhatu，意界）的辨析已在前文述及，故無需贅述。然後，如『同樣，其他各種情況』等，將法蘊（dharmaskandha，法的集合）視為聲之生處（sound-source），這是經部（Sautrantika，佛教部派之一）的觀點，而非論藏（Abhidharma，佛教論藏）的觀點。在大小乘的論藏中，兩者都認為名、句、字三者並非完全具備的造作（formations），這一點是相同的。經部雖然認為句是聲之生處，但不認為名也是，這些詳細的分類將在下文『相應與不相應』的部分中闡述。此外，此處將戒蘊（silaskandha，戒律的集合）解釋為色蘊（rupaskandha，色蘊），這是指身語的戒律，而非意的戒律，因為捨棄不善的…

【English Translation】 Furthermore, it is generally acknowledged that the eye-faculty, etc., which serve as the basis for eye-consciousness, etc., exist. Here, the simultaneous acceptance of cause and effect will be explained in detail below, so there should be no doubt about this. Here, the commentary states: 'If so, then the last mind of an Arhat (one who has exhausted afflictions and attained Nirvana) would not be mind, because there is nothing that is similar to it and immediately past.' Answer: 'It is not so, because it exists in the nature of mind, because the cause is incomplete, so subsequent consciousness does not arise.' Others explain the last mind of an Arhat as the mind-element, but this is not reasonable, because that scripture clearly states that it is mind and not the mind-element, and it is also consistent with the statement in the upper Abhidharma that it is mind and not the mind-element. Then, how can it be the mind-base? Because it does not open the door for the arising of future mind-consciousness.' Answer: 'There is no fault, because it is not that it does not open the door for its arising, but because other causes for arising are incomplete, so mind-consciousness does not arise. It is beyond the bounds of reason to necessarily admit that it will arise simply because it is its cause. Merely because the result, mind-consciousness, has the function of holding and giving, it cannot be established as the boundary of the seventh mind-element, so they are not the same.' Analyzing the Difficult Points of Various Dharmas Separated from the Dhatus. Third, in the various systems of classifying the Dhatus, the analysis of the mind-element has already been discussed above, so there is no need to repeat it. Then, as in 'Similarly, other various situations,' etc., considering the Dharmaskandha (aggregate of dharmas) as the sound-source is the view of the Sautrantikas (a Buddhist school), not the view of the Abhidharma. In the Abhidharma of both the Mahayana and Hinayana, it is the same that both consider formations (samskaras) that do not fully possess name, sentence, and letter. Although the Sautrantikas consider sentences as the sound-source, they do not consider names as such, and these detailed classifications will be explained in the section on 'Association and Non-association' below. Furthermore, the explanation here of the Silaskandha (aggregate of precepts) as the Rupaskandha (aggregate of form) refers to the precepts of body and speech, not the precepts of mind, because abandoning non-virtue...

---

་སེམས་པའི་ལས་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་པོ་བརྒྱད་ 20-2-58b ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པར་བཤད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཡང་འདིར་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་དུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞི་དང་ཁ་དོག་བཞི་ནི་ལུས་དང་རྟེན་བཅས་ཀྱི་མིག་གི་དབང་པོའི་ཡུལ་དང་བེམ་པོ་དང་གཟུགས་ཅན་སོགས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་ལ། དེ་དག་ཀྱང་འཁོར་དང་བཅས་ན་འཁོར་བཅས་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྐབས་འདིར་སའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་དྲུག་གི་བགྲང་བྱར་གྱུར་པའི་ནམ་མཁའི་ཁམས་ནི་བྱེ་སྨྲ་རང་གི་ལུགས་ལ་གཟུགས་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་བ་དང་མུན་པའི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་དག་ནི་མིག་གི་ཡུལ་བསྟན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ལ་ཐོགས་བཅས་ཉེ་འཁོར་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། བསགས་པའི་གཟུགས་ཐོགས་བཅས་རྣམས་ཀྱི་ཉེ་འཁོར་ན་ཡོད་པ་དང་རང་ཉིད་ཐོགས་བཅས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་མུན་གཉིས་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དེ་དག་སོ་སོར་ཉིན་མོ་དང་མཚན་མོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། ཉིན་མཚན་གཉིས་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པར་ཡང་འོག་དེ་མ་ཐག་ནས་འཆད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ནམ་མཁའ་ལ་ནམ་མཁའི་ཁམས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་ཏེ། ནམ་མཁའ་ནི་གོང་དུ་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ནི་འདུས་མ་བྱས་དང་འདུས་བྱས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཞེས་གཉིས་སུ་འཆད་པ་དག་བྱུང་ངོ་།། །། ༈ རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པ། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཟག་དང་བཅས་པའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །རྣམ་ཤེས་ཁམས་ཡིན། ཞེས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པ་འདི་ཡང་ཁམས་དྲུག་གི་ཟླར་ 20-2-59a བགྲང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་དབྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཇི་སྙེད་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་སུ་བསྟན་མ་ཐག་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བསྟན་ཡོད་འདིར་ནི་གཟུགས་གཅིག་པུ། །ཞེས་པའང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཟུགས་ཁམས་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་མིང་ཅན་མཐའ་དག་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཅན་ལྷག་མ་དགུ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་གཟུགས་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་བསྟན་དུ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལུང་བསྟན་དུ་ཡོད་པ་དང་ཆོས་བསྟན་དུ་ཡོད་པ་སོགས་མང་པོ་ལ་འཇུག་ཀྱང་འདིར་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་མིག་གི་ཡུལ་དུ་བསྟན་དུ་ཡོད་མེད་ལ་དགོངས་སོ། །འོ་ན་གང་བསྟན་དུ་མེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཐོགས་མེད་དུ་ཡང་འདོད་དམ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི།

【現代漢語翻譯】 如同心識的作用一樣。此外，關於八種最初的勝處（ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་，梵文：kṛtsnāyatana，梵文羅馬擬音：krtsnāyatana，漢語字面意思：全部處）被說成是由法處（ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་，梵文：dharmāyatana，梵文羅馬擬音：dharmāyatana，漢語字面意思：法處）所包含。在那個時候，這裡也承認了法處所包含的色（གཟུགས་，梵文：rūpa，梵文羅馬擬音：rūpa，漢語字面意思：色）。當時的四大（འབྱུང་བ་བཞི་，梵文：catvāro mahābhūtāḥ，梵文羅馬擬音：catvāro mahābhūtāḥ，漢語字面意思：四大）和四色（ཁ་དོག་བཞི་，梵文：catvāra varṇāḥ，梵文羅馬擬音：catvāra varṇāḥ，漢語字面意思：四色）不被認為是身體和所依，也不是眼根（མིག་གི་དབང་པོ་，梵文：cakṣurindriya，梵文羅馬擬音：cakṣurindriya，漢語字面意思：眼根）的對境，也不是物質和有色等。同樣，克服一切處的勝處也與此類似。這些也與眷屬一起，具有五蘊（ཕུང་པོ་ལྔ་，梵文：pañca skandha，梵文羅馬擬音：pañca skandha，漢語字面意思：五蘊），因為它們與禪定的戒律（བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་，梵文：dhyāna-saṃvara，梵文羅馬擬音：dhyāna-saṃvara，漢語字面意思：禪定律儀）相關聯。此外，在這裡，被列為地界（སའི་ཁམས་，梵文：pṛthivī-dhātu，梵文羅馬擬音：pṛthivī-dhātu，漢語字面意思：地界）等六界（ཁམས་དྲུག་，梵文：ṣaṭ dhātavaḥ，梵文羅馬擬音：ṣaṭ dhātavaḥ，漢語字面意思：六界）之一的空界（ནམ་མཁའི་ཁམས་，梵文：ākāśa-dhātu，梵文羅馬擬音：ākāśa-dhātu，漢語字面意思：空界），按照分別說部（བྱེ་སྨྲ་，梵文：Vaibhāṣika，梵文羅馬擬音：Vaibhāṣika，漢語字面意思：分別說部）的觀點，必須解釋為由色界（གཟུགས་ཁམས་，梵文：rūpadhātu，梵文羅馬擬音：rūpadhātu，漢語字面意思：色界）所包含，因為它被認為是光明和黑暗的自性，並且這些是眼睛的對境，是可以被看見的。這也被稱為『有礙近處』，因為它是聚集的有礙之色的近處，而它本身不是有礙的。光明和黑暗是有礙的，因為它們分別是白天和黑夜的自性，而白天和黑夜是有礙的，這將在下面立即解釋。因此，天空（ནམ་མཁའ་，梵文：ākāśa，梵文羅馬擬音：ākāśa，漢語字面意思：天空）不被空界所遍及，因為天空已經被說成是無為法。一些藏族論師解釋說有為和無為空，出現了兩種解釋。 關於識界（རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་，梵文：vijñāna-dhātu，梵文羅馬擬音：vijñāna-dhātu，漢語字面意思：識界）的定義只適用於有漏（ཟག་བཅས་，梵文：sāsrava，梵文羅馬擬音：sāsrava，漢語字面意思：有漏） 此外，正如所說：『有漏的識，是識界。』這樣，識界的定義只適用於有漏，這是按照六界的分類方式，而不是按照十八界的分類方式，因為凡是主要的識，都立即被顯示為識界。此外，正如所說：『在此所顯示的唯有色。』這也是指按照十八界的分類方式所分的色界，而不是指所有名為色的事物，因為它不遍及剩餘的九種有色法，也不遍及非顯色和法處所包含的色。一般來說，『所顯示的』可以指所預言的、所教導的等等，但在這裡，它是指與世俗共識相符的，即眼睛的對境是否可見。那麼，凡是不可見的，是否都被認為是無礙的呢？對此的回答是：

【English Translation】 It is like the function of the mind. Furthermore, the first eight emancipations (ཟད་པར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་, kṛtsnāyatana) are said to be included in the dharma-āyatana. At that time, here too, the form of the dharma-āyatana is acknowledged, but the four elements and four colors of that time are not acknowledged as the object of the eye-organ, including the body and support, nor as matter and form. Similarly, the emancipations that overcome everything are similar to this. Those too, along with their retinue, have the five aggregates, because they are associated with the discipline of meditation. Furthermore, here, the space element, which is counted as one of the six elements such as the earth element, must be explained according to the Vaibhāṣika school as being included in the form element, because it must be acknowledged as the nature of light and darkness, and those are visible to the eye. This is also called 'obstructed vicinity', because it is near the accumulated obstructed forms, and it itself is not obstructed. The knowledge that light and darkness are obstructed is also because they are the nature of day and night respectively, and day and night are obstructed, which will be explained immediately below. Therefore, space is not pervaded by the space element, because space has already been said to be unconditioned. Some Tibetan teachers explain that there are two kinds of space, conditioned and unconditioned. The definition of the consciousness element (རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་, vijñāna-dhātu) is explained only for the contaminated (ཟག་བཅས་, sāsrava). Furthermore, as it is said: 'The contaminated consciousness is the consciousness element.' This definition of the consciousness element, which is explained only for the contaminated, is done in terms of the six elements, not in terms of the eighteen elements, because all the main consciousnesses are immediately shown as the consciousness element. Furthermore, as it is said: 'Here, only form is shown.' This refers only to the form element divided by the eighteen elements, not to all things named form, because it does not pervade the remaining nine forms, nor does it pervade the non-manifesting form and the form of the dharma-āyatana. In general, 'what is shown' can refer to what is prophesied, what is taught, etc., but here it refers to whether or not it is visible to the eye, in accordance with worldly convention. So, is everything that is not shown also considered unobstructed? The answer to that is:

---

ཇི་སྐད་དུ། ཐོགས་དང་བཅས་པ་གཟུགས་ཅན་བཅུ། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་ལ་སྤྱིར་ཐོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་རྡུགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གསུམ་སྟེ། སྒྲིབ་ཐོགས་དང་། ཡུལ་ཐོགས་དང་། དམིགས་ཐོགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རང་ཡོད་པའི་སར་གཟུགས་ཅན་གཞན་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་སྟེ་ལག་པ་རྡོ་བ་ལ་ཐོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་བཤད་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཅན་བཅུ་ཞེས་གྲངས་ངེས་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་དང་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པའི་དོན་ཡང་རང་རང་གི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། མི་འཇུག་པ་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས། ཡང་ཇི་ལྟར་རང་གི་ཡུལ་ལ་མ་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པ་ཐོགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། 20-2-59b དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་འདི་ལ་གཏོད་པ་ནི་ཐོགས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པོའི་མཚན་གཞི་ཡང་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ནི་ཡུལ་ཐོགས་ཏེ། རང་རང་གི་ཡུལ་ལ་འཇུག་ལ་གཞན་ལ་མི་འཇུག་པས་སོ། །སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་ནི་དམིགས་ཐོགས་ཏེ། རང་རང་གི་དམིགས་པ་འཛིན་གྱི་གཞན་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ནི་བསྟན་དུ་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཐོགས་བཅས་གསུམ་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཡོད་པའི་སར་གཟུགས་ཅན་གཞན་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ལ་མི་འཇུག་ཅིང་དམིགས་པ་ཡང་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཟུགས་ཅན་བཅུ་པོ་དེ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་རིགས་པས་ཐོབ་པ་ལྟར་དེར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་བསྟན་པ་དང་། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལུང་མ་བསྟན་བརྒྱད་དེ་དག་ཉིད། །གཟུགས་སྒྲ་མ་གཏོགས། ཤེས་བཤད་པ་འདི་ལ་གཟུགས་དང་སྒྲའི་ཁམས་ལ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་མ་ཟད་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཡང་སྲིད་དེ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་བའི་ལུས་དང་ངག་གི་རིག་བྱེད་དག་ནི་ཀུན་སློང་གིས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ནི་དེ་འདྲ་དེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་སུ་མི་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བར་སྨྲ་བ་ནི་ཤཱཀྱའི་སྲས་ཀྱིར་མ་ཡིན། ཞེས་གསུངས་པ་ལ། དེའི་དོན་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཁས་ལེན་པ་དེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ 20-2-60a པ་གཞིར་བྱས་ནས་ལུགས་དེ་ཤཱཀྱའི་སྲས་ཀྱིར་མ་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཤཱཀྱའི་སྲས་ཀྱི་ཆོས་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་འགྲེལ་པ་ལས།

【現代漢語翻譯】 如經中所說：『有礙之物為有色之十種。』這裡所說的『礙』，一般意義是指阻礙。這又有三種：遮障之礙、處所之礙、所緣之礙。第一種是：在自身存在的處所，成為其他有色物產生的障礙，比如手被石頭阻擋。這裡所說的『礙』，就是指這種情況，因為明確限定了『有色之十種』的數量。處所和所緣之礙的意義，也是指在各自的處所緣取時，是針對能夠進入的情況而說的，而不是針對不能進入的情況。正如註釋中所說：『如果不能緣取自己的處所，又怎麼能說是礙呢？』 因為不能進入其他處所。或者說，這裡的『礙』是指針對，即能夠進入自己的處所。』因此，這兩種情況的例子是：眼等五根是處所之礙，因為它們只能進入各自的處所，而不能進入其他處所。心和心所是所緣之礙，因為它們只能執取各自的所緣，而不能執取其他的所緣。非能取之色，不僅是不可見的，而且也不是三種有礙中的任何一種，因為它不會在自身存在的處所阻礙其他有色物，也不能進入處所，也不能執取所緣。那麼，這十種有色物是否就像通過理證所獲得的結論那樣，僅僅是無記呢？是否承認這一點呢？對此有兩種觀點：早期毗婆沙師的觀點和毗婆沙師的觀點，由論師進行考察。第一種觀點是：如經中所說：『無記有八種，即色、聲之外。』這裡，色和聲的界不僅可以是無記，也可以是善或不善，因為由善或不善之心所引發的身語之業，是由其動機來決定是善或不善的。 第二種觀點是：論師不贊同這種說法，即不認為這是毗婆沙師的觀點。如經中所說：『說色是善或不善，不是釋迦之子。』這句話的意思是，承認能取之色是善或不善，這被認為是毗婆沙師的宗義，並以此為基礎來解釋說這種觀點不是釋迦之子的觀點，這是不對的。那麼，應該怎麼解釋呢？這種觀點不是毗婆沙師的觀點，因為它不是釋迦之子的法。』不僅如此，註釋中還說：

【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'That which is obstructive is the ten forms with obstruction.' Generally, the meaning of 'obstruction' here refers to hindrance. There are three types of obstruction: obstructive hindrance, place hindrance, and object hindrance. The first is: in the place where it exists, it hinders the arising of other forms, like a hand being obstructed by a stone. The 'obstruction' mentioned here refers to this situation, because the number 'ten forms with obstruction' is specifically defined. The meaning of place and object hindrance also refers to the ability to enter one's own place when focusing on it, not the inability to enter. As stated in the commentary: 'How can it be called obstruction if one cannot focus on one's own place?' Because it cannot enter other places. Alternatively, 'obstruction' here refers to targeting, which is the ability to enter one's own place. Therefore, the examples of these two situations are: the five sense faculties, such as the eye, are place hindrances because they can only enter their respective places and not others. The mind and mental factors are object hindrances because they can only grasp their respective objects and not others. Non-manifesting form is not only invisible but also not any of the three types of obstruction, because it does not hinder other forms in its own place, cannot enter a place, and cannot grasp an object. So, are these ten forms with obstruction merely indeterminate, as concluded through reasoning? Is this acknowledged? There are two views on this: the view of the early Vaibhashikas and the view of the Vaibhashikas, examined by the teacher. The first view is: as it is said in the scriptures: 'There are eight indeterminate things, excluding form and sound.' Here, the realms of form and sound can be not only indeterminate but also good or bad, because the bodily and verbal actions caused by good or bad minds are determined as good or bad by their motivation. The second view is: the teacher does not agree with this statement, that is, does not consider it to be the view of the Vaibhashikas. As it is said in the scriptures: 'To say that form is good or bad is not the son of Shakya.' The meaning of this sentence is that acknowledging manifesting form as good or bad is considered the tenet of the Vaibhashikas, and it is incorrect to explain that this view is not the view of the son of Shakya based on this. So, how should it be explained? This view is not the view of the Vaibhashikas because it is not the Dharma of the son of Shakya.' Moreover, the commentary states:

---

ད་ནི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་དབང་གི་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་དག་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་ན་ཅི་སྟེ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་མ་ཡིན། བྱེད་པ་པོ་ནི་ལས་ལ་སེམས་པ་ཡིན་གྱི་འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མཉམ་པར་བཞག་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་བསམ་པ་མེད་དེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ནི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར་དེ་ཀུན་སློང་བ་ཉིད་མ་ཡིན་པས་ཇི་ལྟར་དེ་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན། ཡང་ན་ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བ་དག་ཀྱང་དགེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་འདི་ལ་འབད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ནི། ལུས་ངག་གི་ལས་གཉིས་ནི་ཀུན་སློང་གིས་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་ནུས་ན་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལ་ཡང་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་ངག་གི་ལས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ཀུན་སློང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ཡང་ཀུན་སློང་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པ་ན་རེ། མི་མཚུངས་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་ཀུན་སློང་ནི་འབྲས་བུ་ལས་ལ་སེམས་པ་ཡིན་གྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལ་དམིགས་ཤིང་སེམས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་མཉམ་གཞག་གི་ས་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་སློང་གི་དགེ་བ་ནི་མ་ཡིན། གཞན་དགེ་བ་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་ཁས་བླངས་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མཉམ་ 20-2-60b གཞག་གི་ས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མེད་ཀྱང་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་དགེ་བས་ཀུན་ནས་བསླངས་སོ། །ཞེ་ན། དེས་དེ་དགེ་བར་སློང་མི་ནུས་ཏེ། གཉིས་པོ་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། མི་མཉམ་ཡང་དེར་སློང་ནུས་ན་ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བ་དག་ཀྱང་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ཡང་དགེ་བར་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་ས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་མདོ་སྡེ་པས་བྱེ་སྨྲ་འགོག་པའི་གཞུང་ངོ་སྙམ་ན་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དགེ་བ་རང་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཡང་འགྲེལ་པ་ལས། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་སེམས་ཀྱི་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཐོབ་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་པ་ནི་བརྗོད་དགོས་ཏེ། ཤེས་ཀྱང་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ནི་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་དགེ་བའི་རྩ་བ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དེའི་ཐོབ་པ་དགེ་བར་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་འཆད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བར་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཡིན་པས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་འཆད་པ་ན་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བར་མི་འཆད་ཀྱི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ

【現代漢語翻譯】 現在來分析這個問題：如果由發起（kun nas slong ba）的身體和語言行為本身是善或非善，那麼四大要素（'byung ba chen po）又是什麼呢？如果說，作者（byed pa po）是對業（las）有想法的心（sems pa），而不是四大要素，那麼，對於處於禪定狀態（mnyam par bzhag pa）的非表色法（rnam par rig byed ma yin pa），就沒有想法。而對於非禪定狀態的心，由於其不平等性（skal ba mi mnyam pa'i phyir），它本身就不是發起者（kun slong ba nyid ma yin pa），那麼它怎麼會是善呢？或者，天眼（lha'i mig）和天耳（rna ba）也必然是善的，所以必須努力思考這個問題。』 上面這樣說，它的意思是：如果身語的行為可以通過發起來確定是善或非善，那麼身語行為的原因——四大要素，也應該有善和非善。因為，身語行為的善與非善的發起，也必須是其原因——四大要素的發起。對此，早期的毗婆沙師（bye smra snga rab pa）說：『這並不相同，因為作者——發起者，是對結果——業有想法，而不是針對原因——四大要素進行觀察和思考。』如果這樣，那麼處於禪定狀態的非表色法就不是善的，因為它不是發起的善。而且，它也不屬於其他三種善。第一個論點被接受，因為沒有針對它的觀察對像——原因的發起，即禪定狀態。 如果即使沒有禪定狀態，也是由非禪定狀態的善心發起的，那麼，它也不能發起善，因為兩者是不平等的。即使不平等，如果它能發起善，那麼天眼和天耳也必然是發起的善，因為對於它們，也有發起善的非禪定狀態存在。如果認為這是經部師（mdo sde pa）用來反駁毗婆沙宗（bye smra）的論點，那也不是，因為這裡已經承認了非表色法本身是善的。不僅如此，在註釋中還說：『由不平等的心發起的獲得（thob pa）如何是善的呢？』需要說明，即使知道也要說明。它的意思是，當懷疑（the tshom）連線善的根本時，正見（yang dag pa'i lta ba）的獲得是善的，這是毗婆沙師特別闡述的。但在那時，不可能是發起的善，因為發起者是懷疑，所以肯定是煩惱（nyon mongs）。』 因此，當論師解釋毗婆沙宗的觀點時，不會將身語的表色法（rig byed）解釋為善或非善，而是將非表色法……

【English Translation】 Now let's analyze this: If the actions of body and speech that arise from motivation (kun nas slong ba) are themselves virtuous or non-virtuous, then what are the great elements ('byung ba chen po)? If it is said that the agent (byed pa po) is the mind (sems pa) that thinks about karma (las), and not the great elements, then for non-manifest form (rnam par rig byed ma yin pa) in a state of meditative equipoise (mnyam par bzhag pa), there is no thought. And for the mind in a non-meditative state, because of its inequality (skal ba mi mnyam pa'i phyir), it is not itself the motivator (kun slong ba nyid ma yin pa), so how can it be virtuous? Or, the divine eye (lha'i mig) and the divine ear (rna ba) must also be virtuous, so one must strive to think about this. It is said above, and its meaning is: If the actions of body and speech can be determined as virtuous or non-virtuous by motivation, then the cause of the actions of body and speech—the great elements—should also have virtue and non-virtue. Because the motivation for virtue and non-virtue of the actions of body and speech must also be the motivation for its cause—the great elements. To this, the early Vaibhashikas (bye smra snga rab pa) say: 'This is not the same, because the agent—the motivator—thinks about the result—karma, but does not observe and think about the cause—the great elements.' If so, then the non-manifest form in a state of meditative equipoise is not virtuous, because it is not the virtue of motivation. Moreover, it does not belong to the other three virtues. The first argument is accepted, because there is no motivation for its object of observation—the cause, that is, the state of meditative equipoise. If even without meditative equipoise, it is motivated by the virtuous mind in a non-meditative state, then it cannot motivate virtue, because the two are unequal. Even if they are unequal, if it can motivate virtue, then the divine eye and the divine ear must also be the virtue of motivation, because for them, there is also a non-meditative state that motivates virtue. If it is thought that this is an argument used by the Sautrantikas (mdo sde pa) to refute the Vaibhashikas (bye smra), that is not the case, because here it has been admitted that the non-manifest form itself is virtuous. Moreover, it is also said in the commentary: 'How is the attainment (thob pa) motivated by an unequal mind virtuous?' It needs to be explained, even if it is known. Its meaning is that when doubt (the tshom) connects the root of virtue, the attainment of right view (yang dag pa'i lta ba) is virtuous, which is specifically explained by the Vaibhashikas. But at that time, it cannot be the virtue of motivation, because the motivator is doubt, so it must be an affliction (nyon mongs).' Therefore, when the teacher explains the Vaibhashika's view, he does not explain the manifest form (rig byed) of body and speech as virtuous or non-virtuous, but the non-manifest form...

---

་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཁོ་ན་ལ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བར་འཆད་དོ། །ཡང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཇི་སྙེད་པ་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ནའང་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ན་བཅུ་བཞིའོ། །དྲི་དང་རོ་དང་སྣ་དང་ནི། །ལྕེ་ཡི་རྣམ་ཤེས་ཁམས་མ་གཏོགས། །ཤེས་བཤད་པ་འདི་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་འཆད་ཚུལ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་སྐྱོན་མེད་དུ་འཆད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ན་དྲི་དང་རོ་དག་མེད་དེ། 20-2-61a དེར་ཁམས་ཟས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣ་ལྕེའི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་ཀྱང་མེད་དེ། །དམིགས་པའི་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རེག་བྱའི་ཁམས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁམས་ཀྱི་ཟས་ནི་འདོད་པ་ན། །སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དོ། །ཅེས་ཁས་བླངས་པས་སོ་ཤེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཁམས་ཟས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་རྣམས་ལ་དྲི་རོ་ནི་དགོས་པ་མེད་པས་མི་འབྱུང་ལ། རེག་བྱ་ནི་གཞི་དང་བགོ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དུ་དགོས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཁམས་ན་སྣ་ལྕེའི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་མེད་ཀྱང་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་གཉིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ན་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་གཉིས་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དང་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁས་བླངས་འགལ་བས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། དགོས་པ་མེད་པ་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟ་ན་ནི། འོ་ན། སྣ་དང་ལྕེའི་དབང་པོ་དག་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་ཡོད་དེ། དེ་དག་མེད་པར་ནི་རྟེན་མཛེས་པ་ཉིད་དང་མངོན་པར་བརྗོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དགོས་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ན་མཛེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དང་ཚིག་གི་དོན་དུ་ནི་རྟེན་ཁོ་ནས་ཆོག་གི་དབང་པོ་ནི་དགོས་པ་མེད་དོ། །དབང་པོ་མེད་པའི་རྟེན་ནི་མི་སྲིད་དེ། ཕོའི་དབང་པོ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་སྲིད་པར་རིགས་ཀྱི་སྣ་དང་ལྕེའི་དབང་པོའི་རྟེན་ནི་དགོས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་འདི་དག་ནི་དབང་པོ་མེད་པར་ཡང་སྲིད་པར་རིགས་སོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དགོས་པ་མེད་པར་ཡང་དབང་པོ་མངོན་པར་ 20-2-61b འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་མངལ་དུ་ངེས་པར་འཆི་བ་རྣམས་ཀྱི་ལྟ་བུའོ། །དགོས་པ་མེད་པ་ཡིན་མོད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དབང་པོ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན་དབང་པོ་ལ་སྲེད་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཡང་ཡུལ་ལ་སྲེད་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་དབང་པོ་ལས་ཀྱང་སྲིད་

【現代漢語翻譯】 僅僅是色蘊就被解釋為善與非善。那麼，十八界（kham pa bcho brgyad po，十八界）中有多少存在於色界（gzugs kyi khams，色界）中呢？答案是：如是說，色界中有十四界。除了香（dri，香）、味（ro，味）和鼻（sna，鼻）、舌（lce，舌）的識界（rnam shes khams，識界）之外。對於這個解釋，有兩種觀點：早期毗婆沙師（bye smra snga rab pa，毗婆沙師）的解釋方式，以及論師（slob dpon，論師）以無過失的方式解釋毗婆沙宗（bye smra'i lugs，毗婆沙宗）。 第一種觀點是：在那裡，沒有香和味，因為在那裡，對食物的慾望已經消失。因此，鼻識和舌識也不存在，因為沒有對境的緣故。那麼，觸界（reg bya'i khams，觸界）也會不存在，因為如是說：『食物的界是慾望，是三個生處（skye mched gsum，生處）的自性。』如果這樣認為，那是不一樣的，因為對於脫離食物慾望的人來說，香和味是不需要的，所以不會產生；而觸界對於基礎和分割等目的來說是需要的。這是第一種觀點。 第二種觀點是：認為在色界中沒有鼻識和舌識，但存在鼻根和舌根，這是不正確的。因為在那裡，存在對鼻根和舌根存在的妨害和證明。首先，有兩種：承諾相違的不遍及（khyab pa ma nges pa，不遍及），以及僅僅證明不需要是不正確的論證。首先，如是說：『如果那樣，那麼鼻根和舌根也會不存在，因為不需要。』如果說需要，因為沒有它們，就不會有莊嚴和表達。如果說即使需要，那麼對於莊嚴的目的和詞語的目的來說，僅僅依靠所依就足夠了，不需要根。沒有根的所依是不可能的，就像男根一樣。如果說那是因為不需要所以不可能，那麼鼻根和舌根的所依是有需要的，因此這些即使沒有根也是有可能的。』 第二種是：如是說：『即使不需要，根也會顯現，例如那些註定在胎中死亡的人。』即使不需要，也不是沒有原因的。什麼是根產生的因呢？是對根貪戀的業的差別。』第二種有兩種：自己的論證和他者的妨害。首先，如是說：『任何不貪戀對境的人，無疑也會從根產生。』

【English Translation】 Only the form aggregate is explained as virtuous and non-virtuous. Furthermore, are all eighteen realms present in the form realm? The answer is: As it is said, there are fourteen realms in the form realm. Except for the realms of smell, taste, and the consciousnesses of nose and tongue. Regarding this explanation, there are two views: the explanation of the early Vaibhashikas, and the explanation by the teacher who explains the Vaibhashika system without fault. The first view is: There, there is no smell and taste, because there, there is detachment from desire for food. Therefore, the nose and tongue consciousnesses are also absent, because there is no object. Then, the touch realm would also be absent, because it is said: 'The realm of food is desire, it is the nature of the three sources.' If one thinks so, it is not the same, because for those who are detached from desire for food, smell and taste are not needed, so they do not arise; but touch is needed for the purpose of basis and division, etc. This is the first view. The second view is: It is not correct to think that in the form realm there are no nose and tongue consciousnesses, but there are nose and tongue faculties. Because there, there are hindrances and proofs for the existence of nose and tongue faculties. First, there are two: the non-pervasion due to contradictory commitments, and the demonstration that merely proving that it is not needed is not a correct argument. First, as it is said: 'If so, then the nose and tongue faculties would also be absent, because they are not needed.' If one says they are needed, because without them, there would be no beauty and expression. If one says that even if they are needed, then for the purpose of beauty and the purpose of words, relying only on the basis is sufficient, the faculties are not needed. A basis without faculties is impossible, like the male organ. If one says that it is impossible because it is not needed, then the basis of the nose and tongue faculties is needed, therefore these can also exist without faculties.' The second is: As it is said: 'Even if not needed, the faculties will manifest, like those who are destined to die in the womb.' Even if not needed, it is not without cause. What is the cause of the arising of the faculties? It is the distinction of karma with attachment to the faculties.' There are two types of the second: one's own argument and the harm to others. First, as it is said: 'Anyone who is not attached to the object will undoubtedly arise from the faculties.'

---

པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པས་དེ་དག་གི་ཡུལ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་རྣམས་ལ་སྣ་དང་ལྕེའི་དབང་པོ་དག་འབྱུང་བར་འོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ཕོའི་དབང་པོ་ཡང་ཅི་སྟེ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར། ཞེས་དང་། འོ་ན་ནི་མདོ་ལས་དབང་པོ་རྣམས་མ་ཚང་བ་མེད་ཅིང་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ན་དབང་པོ་གང་དག་སྲིད་པ་དེ་དག་གིས་དབང་པོ་མེད་པ་མ་ཡིན་པས་འདི་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་ཕོའི་དབང་པོ་ཡང་ཡོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་ལ། འདི་ཡང་མདོ་སྡེ་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཁམས་ན་སྣ་ལྕེའི་དབང་པོ་ཡོད་པ་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྔ་རབས་པ་ལ་ཡང་གསལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་པ་གོང་མ་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞུང་རྩ་བར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་བཞག་ནས་འགྲེལ་པར་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་ཉིད་གཞིར་བྱས་པ་ལའང་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་མང་དུ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། བདག་གིས་མངོན་པའི་ཆོས་འདི་ཕལ་ཆེར་ནི། །ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ཚུལ་གྲུབ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་འགྲེལ་པར་ཁ་ཆེ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་བརྒལ་བརྟག་གང་བྱུང་གི་སྐབས་སུ་བོད་ཀྱི་ཊི་ཀ་ 20-2-62a བྱེད་པ་དག །སློབ་དཔོན་དང་མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ་ཞེས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འཆད་པ་ནི་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཡང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལ་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་སོགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་འཆད་པ། ཡང་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ལ་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་སོགས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལྔ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐབས་ཀྱི་དོན་དང་། ཅུང་ཟད་འཕྲོས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་ནི་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་ཕྲད་ནི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལྔ་པོ་ནི་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་བལྟས་པའི་ཕྱིར། རྩིང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ལ་ཡོད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་གསུམ་པོའང་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པར་འགྲུབ་བོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་མུ་བཞི་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཁམས་ཐ་མ་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་གཞིར་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་མ་གསུམ་ནི་རྣམ་གསུམ་མོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་གསུམ་པོ་ནི་སྤྱིར་བཏང་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་པ་སོགས་ན་ལུས་མིག་དང་། །ར

【現代漢語翻譯】 由於它們遠離了貪慾，因此對於那些遠離貪慾的眾生來說，鼻和舌的感官不應該存在。或者，為什麼男性的感官也不能成立呢？如果這樣說，那麼這與經部中『諸根沒有不齊全的，也沒有不存在的』相違背。如果有人這樣問，那麼，存在哪些感官，那些感官就不會不存在，這有什麼矛盾呢？如果不是這樣，那麼男性感官也必然存在。這樣說。這並不是支援經部的觀點，因為在色界中存在鼻和舌的感官，這在早期經部的宗義中也很清楚。例如，就像《阿毗達磨》上部所說的那樣。因此，在根本論典中，直接保留了早期分別說者的觀點，而在註釋中，以分別說者的宗義為基礎，進行了許多辯駁和考察，正是考慮到這一點，如是說：『我所說的阿毗達磨之法，大部分是按照迦濕彌羅分別說者的觀點而成立的。』因此，在註釋中，每當出現對迦濕彌羅宗義的辯駁和考察時，西藏的註釋者們總是說『論師和經部師如是說』，這並沒有經過仔細考察。 再次，解釋十八界的分類，包括有尋有伺等。 再次，解釋十八界的分類，包括有尋有伺等。如是說：『有尋有伺者，是五種識界。』對此分為兩部分：正文的意義和少許引申。第一部分是：這裡，『是』這個系詞，因為被說成是用於排除其他可能性的，所以五種識界必定只是有尋有伺的。其理由是，它們向外觀察，所以是粗糙的。這樣說。如果這樣說，那麼在色界的禪定二地及以上的，三種識蘊也必然是有尋有伺的。如果禪定二地及以上不是被說成是沒有尋伺二者的第四句嗎？這樣說，那麼那樣說，必須以二地及以上的最後三種界為基礎來解釋，如是說：『最後三種是三種。』禪定二地及以上的三種識蘊通常屬於初禪，如是說：『二地等中身眼和。』

【English Translation】 Since they are separated from attachment, it is not appropriate for those who are separated from attachment to have the senses of nose and tongue. Or, why can't the male sense also be established? If so, this contradicts the statement in the sutra that 'the senses are not incomplete, nor are they non-existent.' If someone asks this, then what contradiction is there in that the senses that exist are not non-existent? If it were not so, then the male sense would also necessarily exist. This is said. This is not supporting the view of the Sutra School, because the existence of the senses of nose and tongue in the Realm of Form is also clear in the early tenets of the Sutra School. For example, as it appears in the Upper Abhidharma. Therefore, in the root text, the view of the early Vaibhashikas is directly retained, and in the commentary, based on the tenets of the Vaibhashikas, there are many refutations and examinations, and it is with this in mind that it is said: 'I have explained most of this Abhidharma Dharma as established in the manner of the Kashmirian Vaibhashikas.' Therefore, in the commentary, whenever there are refutations and examinations of the Kashmirian tenets, the Tibetan commentators always say 'The teacher and the Sutra School say this,' which has not been carefully examined. Again, explaining the classification of the eighteen realms, including those with conceptualization and analysis, etc. Again, explaining the classification of the eighteen realms, including those with conceptualization and analysis, etc. As it is said: 'Those with conceptualization and analysis are the five consciousness realms.' This is divided into two parts: the meaning of the context and a slight digression. The first part is: Here, the word 'is' is said to be used to exclude other possibilities, so the five consciousness realms must only be those with conceptualization and analysis. The reason for this is that they look outward, so they are coarse. This is said. If it is said in this way, then the three aggregates of consciousness that exist in the second dhyana and above of the Realm of Form must also be those with conceptualization and analysis. If the second dhyana and above are not said to be the fourth statement without both conceptualization and analysis? If it is said in this way, then it must be explained based on the last three realms of the second dhyana and above, as it is said: 'The last three are three.' The three aggregates of consciousness of the second dhyana and above generally belong to the first dhyana, as it is said: 'In the second dhyana and so on, the body, eyes, and.'

---

ྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་རིག་སློང་། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དང་པོར་གཏོགས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་ 20-2-62b བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དང་། ངེས་པར་རྟོག་པའི་དང་། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། རྩིང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་བྱུང་ཇི་སྙེད་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་རྩིང་ཞིབ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གཡེང་། །ཡིད་ཀྱི་དྲན་པ་ཐམས་ཅད་ཉིད། །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་རྟོག་པ་དང་པོ་ལ་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་སྲིད་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་ཁྱབ་པའོ། །འོ་ན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་འདུས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དང་དྲན་པ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་ལ། དེ་དག་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པའི་ཞེན་བློ་རྩིང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པར་འཆད་དགོས་པས་སོ། །དེས་ན་འདིར་རྣམ་ཤེས་ལྔ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ནི། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཟུགས་ལ་བལྟ་ཞིང་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་དཔྱད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་ཡིད་རྟོག་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་འཁོར་དུ་རྟོག་པ་འབྱུང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟོག་པ་ལ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་སུ་མི་བཞེད་དེ། འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་རྟོག་ 20-2-63a པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ་ཞེས་གྲག་ཏེ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེའི་དོན་ནི་རྟོག་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྟོག་པ་ཡིན་ན་སེམས་པའམ་ཤེས་རབ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་ཏུ་ཚོལ་བ་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པར་གྱུར་པ་ཞིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྟེ། ཕུང་པོ་ལྔའི་རབ་བྱེད་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི་སེམས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཕེབས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི་ཤེས་རབ་ཅེས་བྱའོ། །བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་དང་མཐུན་པར་བཤད་པ་དེ་ལས། ཡང་ན་ཁ་ཆེ་བའི་འདོད་པ་འདི་ལྟར་ཡང་བརྟ

【現代漢語翻譯】 『鼻識之分別念生起，何者是，那是最初的』，如是說。第二，分二：總的說來，分別是分類，此處所示之分別念是確定。第一，分二：有部早期論師之觀點，以及論師之考察。 第一是：分別念有三種，即自性之、決定之、隨念之。第一是：粗相之心所有多少。如是說：『分別與伺察，即粗細之別。』后二者之確定是：如是說：『彼等皆是心之智慧散亂，一切皆是心之憶念。』 彼等之中，第一種分別念，有是否執持聲義之分別念兩種情況，而後二者則遍及執持聲義之分別念。那麼，凡是執持聲義之分別念，不都包含在後二者之中嗎？非也。因為后二者遍及心之智慧與憶念，而未包含在彼等之中，粗相之執著心有多少，也必須解釋為自性之分別念。因此，此處所說與五識相應之分別與伺察，並非執持聲義之分別念，因為若是，則與五門之識相應相違。即便如此，也必須承認引發五門識之分別與伺察，唯是執持聲義之分別念，因為必須解釋為『觀看色法，且思索其差別』之心識。 此處，分別念與無分別念之識不可能同時相應，但分別念在無分別念之識之範圍中生起則非常多，下文將述及。第二是：將分別念分為三種，論師並不認為這是經部之觀點，因為在註釋中說：『分別念有三種，如是說。』其意為，將分別念分為是否為心識二者不合理，因為凡是分別念，必定是依賴於作意或智慧而周遍尋求，成為心之言說，如五蘊論中所說。彼等之中，尚未確定之時稱為作意，確定之時則稱為智慧。與藏地之釋論相符之解釋是，或者也可考察克什米爾之觀點。

【English Translation】 'The arising of the conceptual mind of nose consciousness, whatever it is, that is the first,' as it is said. Secondly, there are two divisions: generally, the divisions of conceptualization, and here, the ascertainment of the conceptualization being indicated. Firstly, there are two divisions: the view of early Vaibhashikas, and the examination by the teacher. The first is: there are three types of conceptualization, namely, of intrinsic nature, of determination, and of recollection. The first is: as many mental events as have coarse aspects. As it is said: 'Conceptualization and analysis are merely coarse and subtle.' The identification of the latter two is: as it is said: 'Those are all distractions of the mind's wisdom, and all are memories of the mind.' Among them, the first conceptualization can either be a conceptualization that grasps sound and meaning or not, while the latter two are pervaded by conceptualizations that grasp sound and meaning. If all conceptualizations that grasp sound and meaning are not included in either of the latter two, then? It is not so. Because the latter two are pervaded by either the mind's wisdom or memory, and as many coarse aspects of clinging minds that are not included in either of those must also be explained as conceptualizations of intrinsic nature. Therefore, the conceptualization and analysis explained here as being concomitant with the five consciousnesses are not conceptualizations that grasp sound and meaning, because if they were, it would contradict being concomitant with the five sense consciousnesses. Even so, it must be admitted that the conceptualization and analysis that cause the arising of the five sense consciousnesses are only conceptualizations that grasp sound and meaning, because it must be explained as the mind's conceptualization of 'looking at forms and examining their distinctions.' Here, it is impossible for conceptual and non-conceptual consciousnesses to arise concomitantly, but it is very common for conceptualization to arise within the sphere of non-conceptual consciousness, which will be explained below. Secondly, the teacher does not consider this division of conceptualization into three to be the view of the Abhidharma, because in the commentary it says: 'Conceptualization is said to have three aspects.' Its meaning is that it is unreasonable to divide conceptualization into whether it is mind consciousness or not, because all conceptualization must be something that relies on intention or wisdom and seeks pervasively, becoming the speech of the mind, as it appears in the Chapter on the Five Aggregates. Among them, in the state of not yet being determined, it is called intention, and in the state of being determined, it is called wisdom. The explanation that is in accordance with the Tibetan commentary is, or one can also examine the view of the Kashmiris.

---

ག་ནུས་ཏེ། རྟོག་པ་གསུམ་ཀ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་འདྲ་ཡང་དང་པོ་སྤྱི་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་བྱེ་བྲག་གོ །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གཡེངས་བཅས་དང་དྲན་པ་མ་ཡིན་པའི་རྟོག་པ་དབང་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་ཡང་འབྱུང་སྲིད་པ་དུ་མ་ཡོད་པས་སོ། །སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་ཀྱང་དབང་ཤེས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མི་འགལ་ཏེ། མཚུངས་ལྡན་གྱི་དོན་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་དང་མཚུངས་སྐྱེས་བློ། །ངེས་རྟོག་མེད་ཕྱིར་ལྟ་མ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པ་དང་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་པར་རྟོག་དང་རྗེས་དྲན་པའི། །ཞེས་སྤངས་ཟིན་པའི་དོགས་པ་དེ་ཉིད་སླར་འོངས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས་རྟོག་པ་ལ་གསུམ་དུ་མི་འབྱེད་པའི་དོན་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པའི་ངོས་འཛིན་སེམས་པའམ་ཤེས་རབ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པར་བཤད་པ་ན་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཁ་ཆེ་བས་འཆད་པ་དེ་འདྲ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ལས་ལོགས་སུ་མི་རྙེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། དེ་ལ་བསམས་ནས་གྲག་གོ་ཞེས་སྨོས་ 20-2-63b སོ། །ཡང་སྒྲ་ནི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་ལ་དོན་གཉིས་ཏེ། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་དེ། འདོད་རྒུར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་ཟུར་གནས་ཀྱི་རྒོལ་བ་གཞན་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་གསུང་ཚངས་པའི་དབྱངས་དེ་ཚིག་རྩུབ་སྤངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གདགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་ལས་ལས་མགྲིན་པར་འབྱུང་བ་གྲུབ། དེ་ལས་ཚངས་པའི་དབྱངས་བྱུང་བས་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཡང་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དངོས་སུ་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་ལས་བྱུང་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལས། དེ་ཡང་འདོད་རྒུར་འབྱུང་ན་རྣམ་སྨིན་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་རྫས་དང་ལྡན་ཅིག་ཞེས་པའི་དོན་འདིར་རྫས་དང་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་རྟག་པ་ལ་རྫས་དང་མི་རྟག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞན་དག་སྐབས་འདིའི་རྫས་ལ་རྟག་རྫས་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྫས་དང་ལྡན་པ་གཅིག་པུ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དེ་ལྟ་ན་སྐད་ཅིག་མ་དང་ལྡན་པ་ཡང་དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཐ་མ་གསུམ་སྐད་ཅིག་མ་སྟེ། །ཞེས་པའོ། །འདིའི་དངོས་བསྟན་གྱི་འཕྲོས་ནི། རྫས་དང་ལྡན་པ་གཅིག་པོ་དེའི་ལྷག་མ་ཇི་སྙེད་པ་སྐད་ཅིག་མར་བསྟན་པ་ཡིན་མོད་དེ་ལྟ་ན

【現代漢語翻譯】 那麼，雖然三種分別念都相似於執著聲音和意義的分別念，但第一個是總的，后兩個是別的。其原因在於，有許多情況是，有散亂的意識智慧和非憶念的分別念也可能出現在根識的範圍中。雖然是執著聲音和意義的分別念，但與根識相同並不矛盾，因為在這種體系中，相似的意義在於執著方式相同。如果是這樣，那麼，如經中所說：『五種識與俱生慧，因無決定念故非見。』這樣講不矛盾嗎？不矛盾，如經中所說：『決定念及隨憶念。』因為已經斷除的疑惑再次出現。阿阇梨（Acharya，老師）不將分別念分為三種的原因是，將自性分別唸的認識解釋為依賴於心或智慧的意的表達時，后兩種分別唸的認識更為明顯，因此這種解釋無法從自性分別念中分離出來，所以說要思考它，然後才能表達。還有，『聲音不是從異熟所生。』這樣說有兩個含義：直接的含義和阿阇梨的考察。第一個是：聲音不可能成為異熟的果，因為它能隨心所欲地產生。對此，另一位站在角落裡的論敵說：難道不是有經論中說，大士（Mahapurusha，偉人）的聲音，梵天（Brahma，印度教的創造之神）的妙音，是捨棄粗惡之語的異熟嗎？對此的回答是：從業產生喉嚨是成立的，從喉嚨產生梵天的妙音，所以是從異熟產生的。第二是：那麼，身體的感受也不可能成為真正的異熟，因為它必定是從作為業的真正異熟的元素中產生的。從中，如果它能隨心所欲地產生，那麼就回答說它不是真正的異熟。還有，『與事物相關』的意義是，將事物和剎那分開，解釋說常法是事物，無常法是剎那。因此，其他人將此處的『事物』解釋為常事物和無常事物兩種，是不符合語境的。那麼，與事物相關必定是唯一的，如果是這樣，那麼與剎那相關也是如此嗎？不是的。這樣解釋說：『最後三個是剎那。』這的直接含義的引申是：與事物相關的唯一事物之外的其餘部分都顯示為剎那，如果是這樣的話 20-2-63b

【English Translation】 Then, although all three kinds of conceptualizations are similar to the conceptualization that grasps sound and meaning, the first is general, and the latter two are distinct. The reason for this is that there are many instances where distracted mental wisdom and non-recollective conceptualizations may also occur within the scope of sense consciousness. Although it is a conceptualization that grasps sound and meaning, it is not contradictory to be the same as sense consciousness, because in this system, similarity means that the manner of grasping is the same. If that is the case, then, as it is said in the scriptures: 'The five consciousnesses and co-emergent wisdom, because there is no definite thought, are not seeing.' Is this not contradictory? It is not contradictory, as it is said in the scriptures: 'Definite thought and subsequent recollection.' Because the doubt that has already been eliminated reappears. The reason why the Acharya (teacher) does not divide conceptualization into three is that when the recognition of intrinsic conceptualization is explained as a mental expression dependent on mind or wisdom, the recognition of the latter two conceptualizations is more obvious, so such an explanation cannot be separated from intrinsic conceptualization, so it is said to contemplate it and then express it. Also, 'Sound is not born from Vipaka (karmic result).' There are two meanings to this statement: the direct meaning and the Acharya's examination. The first is: it is impossible for sound to be a result of Vipaka, because it can arise at will. To this, another opponent standing in the corner says: Is it not said in the scriptures that the voice of a Great Being (Mahapurusha), the melody of Brahma (the Hindu god of creation), is a Vipaka that has abandoned harsh words? The answer to this is: it is established that the throat arises from karma, and from the throat arises the melody of Brahma, so it arises from Vipaka. The second is: then, the feeling of the body also cannot be a true Vipaka, because it must arise only from the elements that have become the true Vipaka of karma. From this, if it can arise at will, then it is answered that it is not a true Vipaka. Also, the meaning of 'related to substance' is that substance and moment are separated, and it is explained that permanence is substance and impermanence is moment. Therefore, others explain the 'substance' here as two kinds of permanent substance and impermanent substance, which is not in accordance with the context. Then, is it certain that being related to substance is only one? If so, is being related to moment also the same? No. It is explained that: 'The last three are moments.' The implication of this direct teaching is that the remainder of the one thing related to substance is shown as a moment, if that is the case 20-2-63b

---

འང་ཐ་མ་གསུམ་ཞེས་སྨོས་པ་ནི་ཤུགས་བསྟན་གྱི་འཕྲོས་གོ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གོང་དུ། རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས། །ཐོགས་པ་མེད་བརྒྱད། ཅེས་པའི་དམིགས་བསལ་སྟོན་ཏེ། 20-2-64a འདི་ལྟར། ཐོགས་མེད་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ནས་ཆོས་ཁམས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཅིག་རྟག་པ་ནི་བྱུང་བ་གསུམ་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཆ་ཤས་ལ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་པའི་ནང་ནས་དང་པོར་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་དེའི་ཚོགས་པ་ན་ཡོད་པའི་ཁམས་ཐ་མ་གསུམ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་འདྲ་ཟག་མེད་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ནས་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མིག་དང་ནི། །རྣམ་ཤེས་ཁམས་དག་སོ་སོ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡང་ཐོབ་པ་ཡོད། །ཅེས་པ་འདིའི་དོན་ལ། འགྲེལ་པར་དངོས་བསྟན་དང་གཞན་ཡང་མཚོན་པའི་ཚུལ་ཏེ་གཉིས་གཉིས་བཤད་པ་ལས། དང་པོ་ལ། དངོས་བསྟན་གྱི་མུ་གསུམ་དང་། ཤུགས་བསྟན་གྱི་མུ་གཅིག་སྟེ་བཞིའོ། །དང་པོ་ལ། གསུམ་སྟེ། མུ་དང་པོའི་དང་། གཉིས་པའི་དང་། གསུམ་པའི་གོ་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པར། མིག་གི་ཁམས་དང་ཡིན་ལ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དང་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དེ། འདོད་པའི་ཁམས་ན་རིམ་གྱིས་མིག་གི་དབང་པོ་ཐོབ་པ་དང་། གཟུགས་མེད་པ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེ་བ་ནའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལས་དང་པོའི་དོན་ནི། རྫུས་སྐྱེས་མ་རྟོགས་པའི་འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྐྱེ་གནས་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་ཞུགས་པའི་ཚེ་མིག་ནི་སྔར་མེད་གསར་དུ་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་མིང་གཟུགས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ་རིམ་གྱིས་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། མིག་གི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་དང་ནི་གསར་དུ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དེའི་སྔ་རོལ་བར་དོར་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ་དེའི་ཐོབ་པ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མིག་གི་དབང་ 20-2-64b པོ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུང་བསྟན་མིན་ཐོབ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེ། །ཞེས་ལུང་མ་བསྟན་ལ་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་མེད་པར་བཤད་ཅིང་། མིག་གི་དབང་པོ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ནི་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཀྱང་ཡོད་པས་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་ཚིག་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་གཟུགས་མེད་ན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་ཅིང་། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་རང་རང་གི་སས་བསྡུས་པའི་མིག་ཡོད་ཀྱང་དེའི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དང་ཡིན་ལ། མིག་གི་ཁམས་དང་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེས་པའི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། དེ་དག་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འ

【現代漢語翻譯】 所謂『末三者』，是爲了通過暗示來理解其含義。如何理解呢？就像前面所說的：『由同類因所生，異熟所生，無礙八者。』這裡指出了一個特例。 就像這樣，在『無礙八者』中，法界的某一部分是恒常的，這與三生（過去、現在、未來）中的任何一個都不同。對於苦諦的忍位（Kṣānti，一種智慧），在許多個『時末剎那』（最後一個剎那）中，最初的那個剎那，存在於那個集合中的『末三者』，不是由同類因所生，因為它們之前沒有相似的無漏法。這就是所說的意思。然後，又像所說的：『眼與識界，各自以及一起獲得。』 這句話的意思，註釋中以直接指明和間接暗示兩種方式進行了雙重解釋。首先，有三種直接指明的方式和一種間接暗示的方式，總共四種。首先，有三種方式：解釋第一種、第二種和第三種方式的含義。第一種方式，註釋中說：『有眼界，但沒有眼識界；在欲界逐漸獲得眼根，或者從無色界死亡后投生到二禪等處時。』 從這段話可以看出，第一種方式的含義是：在化生者尚未證悟的欲界的三種生處中的任何一個中，當進入時，眼根是新獲得的，因為從識的緣起中，名色和六處等緣起必須依次產生。而眼識不是新獲得的，因為在之前的中有（中陰身）與結生相續時，就已經獲得了。這與眼根不同，就像所說的：『非記別無得俱時生。』意思是說，對於非記別法，獲得不是先前產生的。眼根必定只是非記別法，而眼識既可以是善法也可以是煩惱法，因此獲得可能是先前產生的。後面註釋的意思是，在無色界中，眼識和眼界都沒有；而在二禪及以上，雖然有各自地所攝的眼根，卻沒有眼識。 第二種方式，就像所說的：『有眼識界，但沒有眼界；在二禪等處產生眼識，或者從那裡死亡后投生到……』

【English Translation】 The mention of 'the last three' is to understand the meaning through implication. How so? Just as mentioned earlier: 'Arising from homogeneous causes, born from Vipāka (fruition), the eight unobstructed ones.' This points out a specific exception. Like this, among the 'eight unobstructed ones,' the constancy of a certain aspect of the Dharmadhātu (the realm of phenomena) is not any of the three births (past, present, future). For the Kṣānti (patience, a type of wisdom) of suffering, among the many 'final moments,' the 'last three' that exist in the collection of that first moment are not born from homogeneous causes, because there was no similar uncontaminated dharma preceding them. That is what is being said. Then, again, as it is said: 'Eye and consciousness realms, both separately and together, are obtained.' Regarding the meaning of this, the commentary explains it in two ways: direct indication and indirect implication. First, there are three ways of direct indication and one way of indirect implication, making four in total. First, there are three ways: explaining the meaning of the first, second, and third ways. The first way, the commentary says: 'There is the eye realm, but not the eye consciousness realm; in the desire realm, one gradually obtains the eye faculty, or when dying from the formless realm and being reborn in the second Dhyāna (meditative absorption) etc.' From this, it can be seen that the meaning of the first way is: in any of the three places of birth in the desire realm where beings are born miraculously and have not yet attained realization, when entering, the eye faculty is newly obtained, because from the arising of consciousness, the arising of name and form and the six sense bases must occur sequentially. However, the eye consciousness is not newly obtained, because it was already obtained during the intermediate state (Bardo) and the linking of rebirth. This is different from the eye faculty, as it is said: 'Non-specified, non-obtained, born simultaneously.' This means that for non-specified dharmas, attainment is not produced earlier. The eye faculty is definitely only a non-specified dharma, while eye consciousness can be either virtuous or afflicted, so attainment may have been produced earlier. The meaning of the later commentary is that in the formless realm, neither eye consciousness nor eye realm exists; and in the second Dhyāna and above, although there is the eye faculty included in its respective realm, there is no eye consciousness. The second way, as it is said: 'There is the eye consciousness realm, but not the eye realm; producing eye consciousness in the second Dhyāna etc., or dying from there and being reborn into...'

---

ོག་མར་སྐྱེ་བ་ནའོ། །ཞེས་བཤད། དོན་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དེས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་ཚེ་དེ་སྔར་མེད་གསར་དུ་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ནས་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྔར་མེད་གསར་དུ་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ན་རང་སའི་མིག་ཤེས་མེད་པས་ས་འོག་མའི་མིག་ཤེས་གསར་དུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། མིག་གི་ཁམས་ནི་གསར་དུ་རྙེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་ནས་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་ཡང་འོག་མའི་བར་སྲིད་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་ཀྱང་སྦྱར་མ་ཟིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་རང་སའི་མིག་མ་བཏང་ཞིང་འོག་སའི་མིག་ཤེས་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་གང་རུང་གི་ཐོབ་པ་སྔར་ 20-2-65a སྐྱེས་པའོ། །དེ་ནས་དེར་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་ཟིན་མ་ཐག་པའི་ཚེ་ན་ནི་མིག་དང་ལྡན་ལ་ཅིག་ཤོས་དང་མི་ལྡན་པའི་མུར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་འདོད་པའི་མིག་གསར་དུ་རྙེད་ཅིང་གཟུགས་ཀྱི་མིག་བཏང་བ་དང་། འདོད་པའི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་སྔོན་ནས་ལྡན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མ་བཏང་བར་འདོད་པའི་རྣམ་སྨིན་སྔོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པས་སོ་ཤེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཡང་ཉེས་པ་མེད་དེ། ཇི་སྲིད་གོང་ནས་འོག་ཏུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་མ་ཟིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་འོག་མའི་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཐོབ་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱིའི་དབང་པོ་གཉིས་བར་མ་ཆད་དུ་ལྡན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སྔར་མེད་གསར་དུ་ལྡན་པའི་ཐ་སྙད་སྐབས་འདིར་མ་སྦྱར་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཟུགས་ཁམས་ནས་འདོད་པའི་བར་དོར་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་མ་ཐག་པ་དང་། ཡང་འདོད་པའི་བར་སྲིད་ནས་སྐྱེ་གནས་སུ་དབང་པོ་རིམ་གྱིས་གྲུབ་པ་གཉིས་ལ། དབང་པོ་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་ཆོད་མ་ཆོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མིག་གི་དབང་པོ་སོགས་དང་གསར་དུ་ལྡན་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་འབྱེད་དགོས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པ་ཐོབ་པ་ཡང་ཡོད་དེ། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདོད་པའི་ཁམས་དང་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེ་བ་ནའོ། །ཞེས་བཤད་དོན་ནི། དེ་ནས་དེ་དང་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་མ་ཐག་པའི་ཚེ་གཉིས་ཀ་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། བར་སྲིད་ནི་དབང་པོ་ཀུན་ཚང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་ཤེས་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཐོབ་པ་ཡང་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་འབྱུང་གི་སྔར་འབྱུང་ 20-2-65b བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྤྱིར་གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་དགེ

【現代漢語翻譯】 如經中所說：『在轉生為卵生時。』意思是說，處於二禪等境界的有情，當其眼識現前而觀看色法時，這是先前沒有而新獲得的。因為該地沒有包含眼識。同樣，從二禪等境界到欲界和一禪之間的中陰身時，眼識也是先前沒有而新獲得的。因為在這些境界中沒有自身境界的眼識，所以獲得了較低境界的眼識。然而，眼根並非新獲得，因為先前就已具備。如果這也指向較低境界的中陰身，那是指尚未完成轉生的情況。因為那時，尚未捨棄自身境界的眼根，並且獲得了較低境界的善或煩惱的眼識。這是先前產生的。 然後，在剛剛完成轉生時，會出現既具有眼根又不具有眼根的情況。因為那時，新獲得了欲界的眼根，而捨棄了色界的眼根。並且，欲界的眼識在轉生之前就已經具備。其理由是，如果不捨棄色界的異熟果，就無法先生起欲界的異熟果。因此，即使這樣也沒有過失。因為在上界尚未完成向下界的轉生之前，不會產生地獄的善或煩惱的獲得。並且，由於前後世的根沒有間斷地相續，所以在此處不使用『先前沒有而新獲得』的說法。因此，從色界到欲界的中陰身剛剛完成轉生，以及從欲界的中陰身到生處逐漸形成諸根的這兩種情況，由於前後諸根之間存在間斷與否的差別，因此也需要區分眼根等是否為新獲得。 第三種情況是，如經中所說：『也有同時獲得兩者的，即從無色界死亡並轉生到欲界和梵天世界時。』意思是說，從無色界死亡並轉生到欲界和梵天世界時，在剛剛完成轉生時，會同時獲得先前沒有的兩樣東西。因為中陰身是具有所有諸根的。並且，不認識的善和煩惱的獲得也只會在那時產生，而不是先前產生。其理由是，一般來說，在上界的所依上，不會產生地獄的善。

【English Translation】 As it is said, 'When reborn as an egg-born.' This means that a being in the second dhyana (meditative absorption) and so on, when their eye consciousness manifests and they look at forms, this is newly acquired, not previously possessed. This is because that realm does not include eye consciousness. Similarly, when transitioning from the second dhyana etc. to the desire realm or the first dhyana in the intermediate state (bardo), eye consciousness is newly acquired, not previously possessed. This is because in those realms, there is no eye consciousness of their own realm, so they acquire the eye consciousness of a lower realm. However, the eye faculty is not newly acquired, as it was already possessed. If this also refers to the intermediate state of a lower realm, it is referring to a situation where the rebirth is not yet complete. Because at that time, they have not abandoned the eye faculty of their own realm, and they acquire the eye consciousness of the lower realm, whether it is virtuous or afflicted. This is what is produced earlier. Then, at the moment of completing the rebirth, there is a state of possessing one and not possessing the other. Because at that time, they newly acquire the eye faculty of the desire realm, and abandon the eye faculty of the form realm. And the eye consciousness of the desire realm was already possessed before the rebirth. The reason for this is that the ripening (vipaka) of the desire realm cannot precede without abandoning the ripening of the form realm. Therefore, even so, there is no fault. Because until the rebirth from a higher realm to a lower realm is complete, the acquisition of virtue or affliction of the lower realm does not occur. And because the faculties of the previous and subsequent lives are continuously connected without interruption, the term 'newly acquired, not previously possessed' is not used in this context. Therefore, it seems that one must differentiate whether the eye faculty etc. are newly acquired or not, based on the difference between whether there is interruption or not between the previous and subsequent faculties, in the case of the intermediate state from the form realm to the desire realm immediately after rebirth, and in the case of the gradual formation of faculties from the intermediate state of the desire realm to the birth place. The third case is, as it is said, 'There are also those who possess both simultaneously, that is, when dying from the formless realm and being reborn in the desire realm and the world of Brahma.' This means that when dying from the formless realm and being reborn in the desire realm and the world of Brahma, at the moment of completing the rebirth, they simultaneously acquire two things that were not previously possessed. Because the intermediate state possesses all the faculties. And the acquisition of unrecognized virtue and affliction also occurs only at that time, not before. The reason for this is that, in general, the virtue of the lower realm does not arise on the basis of the higher realm.

---

་བ་དམན་པ་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་དང་། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་སྤངས་ཟིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་ཞར་བྱུང་གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་གསུམ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་དེ་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེ་ལ་བསམས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། མིག་དང་རྣ་བའི་མངོན་ཤེས་ནི། །ལུང་མ་བསྟན། ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་མ་བསྟན་ཤས་ཆེ་བ་ལ་བསམ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བར་སྲིད་དུ་དབང་པོ་ལྔ་ཚང་བ་དེ་ལྟ་ན་འདོད་པའི་བར་སྲིད་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་དབང་པོ་རིམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཚེ་ན་དབང་པོ་སྔར་མེད་གསར་དུ་ལྡན་པ་ཅི་ཞེ་ན། བར་དོའི་དབང་པོ་འགགས་ནས་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེར་ཡུན་རིང་པོས་ཆོད་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་བར་སྲིད་དང་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཚེ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བར་སྐབས་སུ་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་ཆད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་བཏང་བ་ཙམ་གྱི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་ཆད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། བར་དོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྲོག་ཡིད་བཏང་སྙོམས་གསུམ་པོ་ལྡན་བཞིན་དུ་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ནས་འདོད་པར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྔར་མེད་གསར་དུ་ལྡན་པར་བཤད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེ་མ་བཏང་བར་ལྡན་བཞིན་དུ་བར་མ་ཆད་པར་འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་ན་མིག་གི་དབང་པོ་ཡང་གསར་དུ་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་མིག་གི་དབང་པོ་བཏང་ནས་ 20-2-66a འདོད་པའི་མིག་དབང་གསར་དུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། འདྲ་དེ་ཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་མིག་ཤེས་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། འདོད་པའི་བར་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ། ཐོབ་པ་ནི་མིག་ཤེས་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་གང་རུང་གི་ལྡན་པར་ངེས་པས་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་མིག་དབང་དང་འདོད་པའི་བར་སྲིད་ཀྱི་མིག་དབང་གཉིས་ཀ་ལུང་མ་བསྟན་དུ་མཚུངས་ཤིང་། བར་ཆོད་པ་མེད་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི་རྣམ་པ་དེ་དག་མ་གཏོགས་པའོ། །ཞེས་བཤད། དེའི་ངོས་འཛིན་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་དག་གིས་མཐུན་པར། གཟུགས་མེད་ནས་ཤི་བ་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་དུ་སྐྱེས་པ་མིག་ཤེས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་དང་། འདོད་ཁམས་པ་མིག་དང་ལྡན་པ་ཅིག་ཆར་ཤི་བ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེས་པ་དང་། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་འཆད། དང་པོ་གཉི

【現代漢語翻譯】 不顯現低劣的（功德），因為已經斷除了下部的煩惱。如果這樣理解，那麼附帶地，在上界的所依上，當顯現下部的三種識蘊時，所有這些都必定是無記。因此，思考到，正如所說：『眼識和耳識的顯現，是無記。』這是因為考慮到無記佔多數。如果說，中陰身具備完整的五根，那麼從欲界的中陰身到生有，當諸根逐漸形成時，如何解釋先前沒有的根新產生呢？這是因為中陰身的諸根滅盡后，到先前世的生有產生之間，間隔了很長時間。如果這樣，中陰身和先前世的生有就不是一生所包含的了，因為中間存在異熟果中斷的可能性。如果這樣說，那麼，僅僅因為兩者之間捨棄了眼等五根，異熟果的相續並不會中斷，因為仍然具有作為中陰身異熟果自性的命、意、舍受這三者，並且先前世的生有已經產生。此外，如果說，從二禪等處生到欲界時，新產生先前沒有的眼識的說法也不合理，因為在二禪的所依上，顯現一禪的眼識，在沒有捨棄它的情況下，仍然具有，並且存在沒有間隔地連線到欲界中陰身的補特伽羅。如果僅僅這樣還不夠，那麼也會新產生眼根，因為捨棄了二禪的眼根，新獲得了欲界的眼根。如果這樣認為，那麼沒有過失，因為在那種情況下，二禪的所依上存在的眼識必定是無記，而在連線到欲界中陰身時，獲得的一定是與善或煩惱相應的眼識，因此種類不同。與第一種情況不同，因為二禪的眼根和欲界中陰身的眼根都是無記，並且沒有間隔地具有。第二種情況是，正如所說：『非兩者都是，除了那些情況之外。』對它的認識進行解釋的人們一致認為：從無色界死亡后立即生到該處，以及生到一禪、二禪、三禪的人不顯現眼識，以及具有眼根的欲界眾生一起死亡後生到上二界，以及不由傳承所包含的眾生。 Do not manifest inferior qualities, for the lower afflictions have been abandoned. If understood in this way, then incidentally, when the three aggregates of consciousness of the lower realms are manifested on the basis of the higher realms, all of these are definitely neutral. Therefore, contemplating, as it is said: 'The manifestation of eye-consciousness and ear-consciousness is neutral.' This is because it is considered that the neutral is the majority. If it is said that the intermediate state possesses the complete five faculties, then from the intermediate state of the desire realm to the state of rebirth, when the faculties gradually form, how can it be explained that a faculty that did not exist before is newly produced? This is because after the faculties of the intermediate state cease, there is a long interval until the state of rebirth of the previous life arises. If this is the case, the intermediate state and the state of rebirth of the previous life are not included in one lifetime, because there is a possibility of the interruption of the ripening of karma in between. If this is said, then the continuity of the ripening of karma is not interrupted merely by abandoning the five faculties such as the eye between the two, because the three—life, mind, and equanimity—which are the nature of the ripening of karma of the intermediate state, are still possessed, and the state of rebirth of the previous life has already arisen. Furthermore, if it is said that the statement that when one is born from the second dhyana, etc., into the desire realm, a new eye-consciousness that did not exist before is produced is also unreasonable, because on the basis of the second dhyana, the eye-consciousness of the first dhyana is manifested, and without abandoning it, it is still possessed, and there are beings who connect to the intermediate state of the desire realm without interruption. If that alone is not enough, then the eye faculty will also be newly produced, because the eye faculty of the second dhyana is abandoned, and the eye faculty of the desire realm is newly obtained. If one thinks in this way, there is no fault, because in that case, the eye-consciousness existing on the basis of the second dhyana is definitely only neutral, and when connecting to the intermediate state of the desire realm, what is obtained is definitely an eye-consciousness that is associated with either virtue or affliction, therefore the types are different. It is not the same as the first case, because the eye faculty of the second dhyana and the eye faculty of the intermediate state of the desire realm are both neutral, and they are possessed without interruption. The second is, as it is said: 'Neither are both, except for those instances.' Those who explain its recognition unanimously state: those who die from the formless realm and are immediately born there, those who are born in the first, second, and third dhyanas do not manifest eye-consciousness, those beings of the desire realm who possess the eye faculty and die together and are born in the upper two realms, and those who are not included by the lineage.

【English Translation】 Not manifesting inferior qualities, for the lower afflictions have been abandoned. If understood in this way, then incidentally, when the three aggregates of consciousness of the lower realms are manifested on the basis of the higher realms, all of these are definitely neutral. Therefore, contemplating, as it is said: 'The manifestation of eye-consciousness and ear-consciousness is neutral.' This is because it is considered that the neutral is the majority. If it is said that the intermediate state possesses the complete five faculties, then from the intermediate state of the desire realm to the state of rebirth, when the faculties gradually form, how can it be explained that a faculty that did not exist before is newly produced? This is because after the faculties of the intermediate state cease, there is a long interval until the state of rebirth of the previous life arises. If this is the case, the intermediate state and the state of rebirth of the previous life are not included in one lifetime, because there is a possibility of the interruption of the ripening of karma in between. If this is said, then the continuity of the ripening of karma is not interrupted merely by abandoning the five faculties such as the eye between the two, because the three—life, mind, and equanimity—which are the nature of the ripening of karma of the intermediate state, are still possessed, and the state of rebirth of the previous life has already arisen. Furthermore, if it is said that the statement that when one is born from the second dhyana, etc., into the desire realm, a new eye-consciousness that did not exist before is produced is also unreasonable, because on the basis of the second dhyana, the eye-consciousness of the first dhyana is manifested, and without abandoning it, it is still possessed, and there are beings who connect to the intermediate state of the desire realm without interruption. If that alone is not enough, then the eye faculty will also be newly produced, because the eye faculty of the second dhyana is abandoned, and the eye faculty of the desire realm is newly obtained. If one thinks in this way, there is no fault, because in that case, the eye-consciousness existing on the basis of the second dhyana is definitely only neutral, and when connecting to the intermediate state of the desire realm, what is obtained is definitely an eye-consciousness that is associated with either virtue or affliction, therefore the types are different. It is not the same as the first case, because the eye faculty of the second dhyana and the eye faculty of the intermediate state of the desire realm are both neutral, and they are possessed without interruption. The second is, as it is said: 'Neither are both, except for those instances.' Those who explain its recognition unanimously state: those who die from the formless realm and are immediately born there, those who are born in the first, second, and third dhyanas do not manifest eye-consciousness, those beings of the desire realm who possess the eye faculty and die together and are born in the upper two realms, and those who are not included by the lineage.

---

ས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་རྟོགས་པར་སླ་ལ། གསུམ་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འདོད་པའི་མིག་ལྡན་ཅིག་ཅར་ཤི་བ་གཟུགས་སུ་སྐྱེས་པ་ལ་ནི་མིག་སྔ་ཕྱི་གཉིས་པོ་བར་མ་ཆོད་པར་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། དེ་འདྲ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ནི་གཉིས་ཀ་ཐོབ་རྒྱུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་ཡང་མཚོན་པའི་ཚུལ་ལ། མིག་དང་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་ལ་མུ་བཞི་དང་། མིག་དང་གཟུགས་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་ལ་མུ་བཞི་དང་། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་ལ་མུ་བཞི་ཇི་ལྟར་རྩི་བའི་ཚུལ་རྣམས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་ཐོག་མར་མིག་དང་ལྡན་ལ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་མི་ལྡན་པའི་མུ་ 20-2-66b ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །མིག་གི་རྣམ་ཤེས་དང་ལྡན་ལ་མིག་དང་མི་ལྡན་པའི་མུ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་མིག་མ་ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་མིག་ཤེས་ནི་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཐོབ་པ་བར་དོའི་གནས་སྐབས་སུ་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱིས་ཀྱང་ལྡན་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། མིག་དང་ནི་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མིག་མ་ཐོབ་པ་ནི་ནུར་ནུར་པོའི་གནས་སྐབས་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། ཉམས་པ་ནི་དམུས་ལོང་དུ་གྱུར་པ་ལྟ་བུའོ། །མུ་བཞི་རྩི་ཚུལ་སྔ་མ་དང་འདིའི་ཁྱད་པར་ནི། སྔ་མ་རྙེད་པའི་ཐོབ་པ་དང་། ཕྱི་མ་ལྡན་པའི་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་དབང་དུ་མཛད་དོ། །དེ་ནས་ཁམས་རྣམས་ལ་སྤང་བྱ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དཔྱོད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བཅུ་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་སྡེ་པ་གཞན་དག་ན་རེ། གཟུགས་ཅན་བཅུའི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པ་ངན་སོང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་སྤངས་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ན་འགག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་སུན་འབྱིན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་མཐོང་སྤངས་མིན། །གཟུགས་མིན་དྲུག་པ་མིན་སྐྱེས་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་འདིའི་དོན་ནི། དེ་སོ་སོར་དགག་པ་དང་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤངས་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་འགའ་ཞིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའོ། །འོ་ན་དགེ་བར་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་རྩ་ཆད་པ་དག་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བས་སོ། ། 20-2-67a དེས་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །འོ་ན་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པ་ན་དེ་འགག་པར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་སྟེ། བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ན་ངན་འགྲོ་འགགས་པ་ལྟ་

【現代漢語翻譯】 理解地的特徵很容易，而理解第三個特徵是：如果一個有慾望的人突然死亡並轉生為色界眾生，那麼他會擁有前世和後世的眼睛，因為這兩者之間沒有間隔；如果他轉生為無色界眾生，那麼他將無法獲得任何眼睛，原因也是如此。第二，關於其他表示方式，眼睛和眼識界如何存在有四種情況，眼睛和色如何存在有四種情況，眼識和色如何存在也有四種情況，下面將解釋如何計算這些情況。 首先，具有眼睛但不具有眼識的情況是：例如，在初禪的境界中，當眼識沒有顯現的時候。具有眼識但不具有眼睛的情況是：例如，在欲界中，當沒有獲得眼睛或者已經獲得但又失去的時候。對此的解釋是，眼識可能是善的或煩惱的，在中有（中陰）狀態中產生，並且之後也可能存在，但卻沒有眼睛。沒有獲得眼睛的情況就像是處於'nur nur po'（非常模糊）的狀態，而失去眼睛的情況就像是變成盲人。先前計算四種情況的方式和現在的方式之間的區別在於，先前是基於獲得的'獲得'，而現在是基於存在的'獲得'。 接下來，分析各個界中應斷除的兩種事物。正如所說：'十者應修斷。'其他宗派說，屬於色界的十種事物中的惡趣的身語業，以及所有凡夫都是見道所斷的，因為它們在見道產生時就會停止。爲了反駁這種說法，正如所說：'非煩惱非見斷，非色非六非生。'這句話的意思是分別否定和共同否定。首先，有兩種情況。第一種情況是：凡夫，不是見道所斷的，因為它不是煩惱。對此的解釋是，通過世間道已經對欲界離欲的某些凡夫是不可能的。那麼，可以認為是善的嗎？也不是，因為對於斷了善根的人來說，就不再是凡夫了。 因此，凡夫是無覆無記的，並且僅僅是修道所斷的。那麼，為什麼說見道產生時它會停止呢？那是分別的止滅，就像獲得忍位時惡趣止滅一樣。

【English Translation】 It is easy to understand the characteristic of earth, but to understand the third characteristic is: if a being with desires dies suddenly and is reborn in the Form Realm, then they will have both the previous and subsequent eyes, because there is no interruption between the two; if they are reborn in the Formless Realm, then they will not be able to obtain any eyes, for the same reason. Second, regarding other ways of representing, there are four possibilities for how the eye and eye-consciousness realm exist, four possibilities for how the eye and form exist, and four possibilities for how eye-consciousness and form exist. The ways of calculating these possibilities will be explained below. First, the possibility of having an eye but not having eye-consciousness is: for example, in the state of the First Dhyana, when eye-consciousness does not manifest. The possibility of having eye-consciousness but not having an eye is: for example, in the Desire Realm, when one has not obtained an eye or has obtained it but then lost it. The explanation for this is that eye-consciousness may be wholesome or afflicted, arising in the intermediate state (bardo), and may continue to exist later, but without an eye. Not having obtained an eye is like being in the 'nur nur po' (very blurry) state, while losing an eye is like becoming blind. The difference between the previous way of calculating the four possibilities and the current way is that the previous was based on the 'attainment' of obtaining, while the current is based on the 'attainment' of existing. Next, analyzing the distinction between the two things to be abandoned in each realm. As it is said: 'Ten are to be abandoned by meditation.' Other schools say that the physical and verbal actions of evil destinies among the ten things that belong to the Form Realm, and all ordinary beings, are abandoned by seeing, because they cease when the path of seeing arises. To refute this claim, as it is said: 'Not afflicted, not abandoned by seeing, not form, not six, not born.' The meaning of this statement is to negate separately and to negate jointly. First, there are two cases. The first case is: an ordinary being is not abandoned by seeing, because it is not afflicted. The explanation for this is that it is impossible for some ordinary beings who have become detached from desire in the Desire Realm through the worldly path. Then, can it be considered virtuous? It is not, because for those who have severed their roots of virtue, they are no longer ordinary beings. Therefore, an ordinary being is obscured-unspecified and is only to be abandoned by meditation. Then, why is it said that it ceases when the path of seeing arises? That is a separate cessation, like the cessation of evil destinies when tolerance is attained.

---

བུའོ། །ཞར་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མཚན་བཞི་ནི་གང་། དེ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེའི་ངོ་བོ་ནི་ལམ་བདེན་གྱི་མ་ཐོབ་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི་དེར་མི་འདོད་དེ། འཕགས་པ་ཞེས་པ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ལ་འདོད་ཀྱི་དེའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལ་མི་འདོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ལས་དང་། གཞན་དུ་ན་འཕགས་པ་དང་སོ་སྐྱེའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྲིད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ས་མ་འཕོས་པ་དེ་སྲིད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་མི་གཏོང་བས་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ལྡན་པའི་འཕགས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གནོད་བྱེད་ལས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། ཇི་སྲིད་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འདོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་མི་གཏོང་ཞིང་། དེས་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ནས་དངོས་གཞིར་འཕོས་པ་དེའི་ཚེ་འདོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་གཏོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྤྱིར་ས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་ས་དེའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་བཏང་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་ལམ་བདེན་ཐོབ་པ་དང་ས་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་གཞི་མཐུན་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ལམ་མ་ཐོབ་པ་སོ་སོ་ཡི། །སྐྱེ་བོར་འདོད་དོ་དེ་ཐོབ་དང་། །ས་འཕོས་ནས་ནི་རྣམ་ཉམས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ་སོ་སོ་ 20-2-67b སྐྱེ་བོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ས་མ་འཕོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ལམ་བདེན་མ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མ་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ལྡན་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། སྦྱོར་ལམ་གྱི་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྦྱོར་ལམ་དང་ལྡན་ན་སྦྱོར་ལམ་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་གསུམ་སྟེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སས་བསྡུས་པའོ། །དེ་གསུམ་ཀ་ཡང་ཁམས་གསུམ་པོ་རང་རང་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ་པས་སྤོང་ཞིང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་པ་སྐྱེས་པ་ན་དེ་སྤངས་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་ས་དགུ་པ་ཅན་ཡིན་པ་དང་། ས་དགུ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་ཆུང་འབྲིང་དགུ་དགུར་འབྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་སྤངས་རྣམས་ཀྱི་སྤོང་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་རྣམས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གང་ཟག་དུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་སོ་སོ

【現代漢語翻譯】 子啊！順便問一下，凡夫（藏文：སོ་སོ་སྐྱེ་བོ།，Skt: pṛthagjana，Eng: ordinary person）的四種名稱是什麼？通過修習道（藏文：ལམ།，Skt: marga，Eng: path）來斷除它們的方式是怎樣的呢？ 它們的自性是沒有獲得道諦（藏文：ལམ་བདེན།，Skt: marga-satya，Eng: Truth of the Path）的狀態。而作為它們所依之補特伽羅（藏文：གང་ཟག，Skt: pudgala，Eng: person），並不認為是聖者（藏文：འཕགས་པ།，Skt: arya，Eng: noble one），因為聖者是指獲得了道之真諦的人，而從不認為其所依之補特伽羅是聖者。否則，聖者和凡夫的基礎可能會相同，因為只要凡夫的地位沒有改變，他就不會放棄凡夫的身份，因此可能會有具有凡夫身份的聖者。這是因為有這樣的妨害。 這是怎麼回事呢？當凡夫依靠初禪（藏文：བསམ་གཏན།，Skt: dhyāna，Eng: meditation）的近分定（藏文：ཉེར་བསྡོགས།，Skt: upacāra-samādhi，Eng: approximate concentration）而現證見道（藏文：མཐོང་ལམ།，Skt: darśana-marga，Eng: path of seeing）時，只要沒有斷除對欲界（藏文：འདོད་པ།，Skt: kāmadhātu，Eng: desire realm）的貪著，就不會放棄欲界凡夫的身份。當他斷除了對欲界的貪著並轉入正行時，據說他會放棄欲界凡夫的身份。即便如此，僅僅斷除了對某個地的貪著，並不意味著就斷除了該地的凡夫身份，因為要成為該地的凡夫，必須獲得道諦，並且與斷除對該地的貪著的基礎相同。 正如經中所說：『未得道者是凡夫，得道之後轉地變異。』 那麼，在苦法智忍（藏文：སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད།，Skt: duḥkhe dharmajñāna-kṣānti，Eng: forbearance with the dharma-knowledge of suffering）之際，會成為凡夫嗎？因為沒有轉地。如果這樣認為，就會變成沒有獲得道諦，因為具有未獲得道諦的狀態。如果這樣問，沒有過失，因為凡夫的具有並不意味著就是凡夫，就像具有加行道（藏文：སྦྱོར་ལམ།，Skt: prayoga-marga，Eng: path of preparation）一樣。因此，如果相續中具有凡夫的身份，並不意味著就是凡夫，就像具有加行道並不意味著就是加行道者一樣。 第二點是，一般來說，凡夫有三種：欲界所攝、色界所攝和無色界所攝。這三種凡夫都通過各自對三界（藏文：ཁམས་གསུམ།，Skt: tridhātu，Eng: three realms）的貪著的無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ།，Skt: ānantarya-marga，Eng: path of immediate result）九品來斷除，當生起解脫道（藏文：རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ།，Skt: vimukti-marga，Eng: path of liberation）九品時，就認為斷除了它們。因為凡夫具有三界的九地，並且九地中的每一地又必須分為小、中、大九品。而且，修所斷（藏文：སྒོམ་སྤངས།，Skt: bhāvanā-heya，Eng: to be abandoned by meditation）的斷除方式一定是這樣的。那麼，有貪著的聖者難道不是凡夫嗎？不是的，僅僅獲得苦法智忍並不意味著就是凡夫。

【English Translation】 Son! Incidentally, what are the four names of an ordinary person (Skt: pṛthagjana)? How does one abandon them through the path (Skt: marga) of meditation? Their nature is the state of not having attained the Truth of the Path (Skt: marga-satya). As for the person (Skt: pudgala) who is their basis, he is not considered a noble one (Skt: arya), because a noble one is considered to be one who has attained the Truth of the Path, and it is never considered that the person who is their basis is a noble one. Otherwise, the basis of a noble one and an ordinary person might be the same, because as long as the status of an ordinary person has not changed, he will not give up his status as an ordinary person, so there might be a noble one who has the status of an ordinary person. This is because there is such an obstacle. How is this so? When an ordinary person relies on the approximate concentration (Skt: upacāra-samādhi) of the first dhyāna (Skt: dhyāna) and directly realizes the path of seeing (Skt: darśana-marga), as long as he has not abandoned attachment to the desire realm (Skt: kāmadhātu), he will not give up his status as an ordinary person of the desire realm. When he abandons attachment to the desire realm and enters the main practice, it is said that he will give up his status as an ordinary person of the desire realm. Even so, merely abandoning attachment to a certain realm does not necessarily mean that he has abandoned the status of an ordinary person of that realm, because to be considered an ordinary person of that realm, he must have attained the Truth of the Path and be the same basis as the abandonment of attachment to that realm. As it is said in the scriptures: 'One who has not attained the path is an ordinary person; after attaining the path, he changes his realm and transforms.' Then, at the time of forbearance with the dharma-knowledge of suffering (Skt: duḥkhe dharmajñāna-kṣānti), does one become an ordinary person? Because he has not changed his realm. If you think so, then he would become one who has not attained the Truth of the Path, because he has the state of not having attained it. If you ask this, there is no fault, because having the status of an ordinary person does not mean that he is an ordinary person, just like having the path of preparation (Skt: prayoga-marga). Therefore, if one has the status of an ordinary person in his continuum, it does not necessarily mean that he is an ordinary person, just as having the path of preparation does not necessarily mean that he is a practitioner of the path of preparation. The second point is that, in general, there are three types of ordinary persons: those included in the desire realm, those included in the form realm, and those included in the formless realm. All three of these ordinary persons are abandoned by the ninefold path of immediate result (Skt: ānantarya-marga) that abandons attachment to each of the three realms, and when the ninefold path of liberation (Skt: vimukti-marga) arises, it is considered that they have been abandoned. Because an ordinary person has the nine grounds of the three realms, and each of the nine grounds must be divided into ninefold small, medium, and large. Moreover, the way of abandoning what is to be abandoned by meditation (Skt: bhāvanā-heya) must be like this. Then, are noble ones with attachment not ordinary persons? No, merely attaining forbearance with the dharma-knowledge of suffering does not mean that one is an ordinary person.

---

་སྐྱེ་བོའི་གང་ཟག་རྣམ་པར་ཉམས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་སྤངས་པས་ནི་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་སྤོང་བ་ནི་དེ་དང་དེའི་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ངན་སོང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤངས་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི་གང་གཟུགས་ཅན་ཡིན་ན་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་འཁོར་དང་བཅས་པ་གང་རུང་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ 20-2-68a པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤངས་ཉིད་ཡིན་ན་བདེན་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཞུང་རྐང་པ་གསུམ་པོ་འདིའི་ཤུགས་ལ་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་དག་མི་སྲིད་པར་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ངན་སོང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤངས་མ་ཡིན་ཏེ། དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཡང་མཐོང་སྤངས་གང་ཡིན་བདེན་པ་ལ་ལོག་ཞུགས་རྗེས་འབྲང་དང་བས་པར་ངེས་པས་ཡིན་ལ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ནི་ལུས་ངག་གི་ལས་གང་ཡིན་དབང་པོ་ལྔ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་གཟུགས་ཅན་བཅུ་པོ་གང་རུང་དུ་ངེས་པ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ལྟ་བུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་བཀག་པ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་པས་སོ། །འོ་ན་མཐོང་སྤངས་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་མཐོང་སྤངས་མ་ཡིན་པ་ལྟ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡོད་པ་ནི་གཞུང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ཏེ། གཟུགས་ཅན་དང་དབང་ཤེས་ཉོན་མོངས་ཅན་དག་སྒོམ་སྤངས་སུ་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གཞུང་དུ་གཟུགས་ཞེས་པས་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་བཅུ་པོ་ཕྱིར་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བཅུ་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །ཞེས་པ་དང་འབྲེལ་བས་སོ། །ཡང་དེ་ནས་ཇི་སྐད་དུ། མིག་གིས་གཟུགས་རྣམ་མཐོང་བརྟེན་བཅས། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཤེས་མིན། །གང་ཕྱིར་བར་དུ་ཆོད་པ་ཡི། །གཟུགས་ནི་མཐོང་བ་མིན་ཕྱིར་ལོ། །ཞེས་པ་འདིའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་བསྟན་དང་། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། 20-2-68b གོང་དེར། ངེས་རྟོག་མེད་ཕྱིར་ལྟ་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལ་འོ་ན་མིག་ལྟ་བར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །ཞེ་ན། སྤྱིར་ལྟ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པའི་དང་། གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་འོ། །དེ་གཉིས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པས་མི་འགལ་ལོ་ཞེས་པ་ནི། མིག་གིས་སོགས་སོ། །འོ་ན་མིག་རྐྱང་པ་ལྟ་བར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། བརྟེན་བཅས་ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟ་ན་མིག་དང་དེའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ལྟ་བར་ཁས་ལེན་ནམ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཞེས་སོགས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི་གང་ཕྱིར་སོགས་ཏེ། ཤེས་པས་གཟུགས་མཐ

【現代漢語翻譯】 因為眾生會墮落。即使如此，也不能完全排除異生地的存在，因為斷除異生地依賴於生起對治法。第二，惡趣眾生的身語業，不是見斷，因為它們是色法。其周遍關係是，凡是色法，都不可能是伴隨對真理的邪見及其隨行者的任何一種，因為如果是見斷，必定伴隨對真理的邪見。這三句經文暗示了不可能存在成為見斷的所知障和異熟障。第二，異生和惡趣眾生的身語業，都不是見斷，因為它們不是由第六意識所生。其周遍關係是，凡是見斷，必定伴隨對真理的邪見及其隨行者。理由是，凡是身語業，必定是由五根所生，或者是十種色法中的任何一種。而異生，比如無想定，也存在於那些遮止了六識聚的人中。如果煩惱障遍及見斷，那麼是否存在不是見斷的煩惱障呢？答案是肯定的，後面的兩句經文就說明了這一點，因為經文中明確指出色法和根識煩惱障是修斷。經文中的『色』字也包含了十種色法，正如經中所說：『十種是修所斷。』與此相關。還有，經中說：『眼見色相及所依，依彼之識亦非見，何以中間有間隔，色非見故說為非。』爲了解釋這段話的含義，分為兩部分：直接解釋和阿阇梨（梵文：ācārya， आचार्य，ācārya， 導師）的分析。第一部分是： 前面說：『無有定解故非見。』那麼，之前說眼能見，這豈不是不確定嗎？一般來說，見有兩種：對境產生定解的見和見色。這兩種情況發生在不同的時刻，所以不矛盾。這就是『眼見』等句的含義。那麼，是否承認只有眼才能見呢？不是的，所以說『及所依』。如果這樣，是否認為眼和眼識都能見呢？也不是的，所以說『依彼之識』等句。其理由是『何以』等句，因為識不能直接見色。

【English Translation】 Because sentient beings will degenerate. Even so, it is not completely excluded that the existence of separate birthplaces, because the severance of separate birth depends on the arising of antidotes. Second, the physical and verbal actions of beings in evil destinies are not those to be abandoned by seeing, because they are form. Its pervasiveness is that whatever is form, it is impossible to be accompanied by any of the wrong views on truth and its followers, because if it is to be abandoned by seeing, it must be accompanied by wrong views on truth. These three verses imply that it is impossible for the obscurations of knowable objects and the obscurations of fruition that have become those to be abandoned by seeing to exist. Second, the physical and verbal actions of separate beings and beings in evil destinies are not those to be abandoned by seeing, because they are not born from the sixth consciousness. Its pervasiveness is also that whatever is to be abandoned by seeing, it must be accompanied by wrong views on truth and its followers. The reason is that whatever physical and verbal actions are, they must be born from the five senses, or any of the ten forms. And separate beings, such as those without perception, also exist among those who have blocked the six aggregates of consciousness. If afflictive obscurations pervade what is to be abandoned by seeing, then are there afflictive obscurations that are not to be abandoned by seeing? The answer is yes, and the following two verses explain this, because the scriptures clearly state that form and root consciousness afflictive obscurations are to be abandoned by meditation. The word 'form' in the scriptures also includes the ten forms, as the scriptures say: 'The ten are to be abandoned by meditation.' It is related to this. Also, from there, as it is said: 'The eye sees form and its support, the consciousness that depends on it is also not seeing, because there is an interval in between, form is not seeing, so it is said to be not seeing.' To explain the meaning of this passage, it is divided into two parts: direct explanation and the analysis of Ācārya (Sanskrit: ācārya, आचार्य, ācārya, teacher). The first part is: Earlier it was said: 'Because there is no definite understanding, it is not seeing.' Then, is it not uncertain that it was said before that the eye can see? Generally speaking, there are two kinds of seeing: seeing that produces a definite understanding of the object and seeing form. These two situations occur at different times, so there is no contradiction. This is the meaning of the phrase 'the eye sees' and so on. Then, is it admitted that only the eye can see? No, so it is said 'and its support'. If so, is it thought that both the eye and eye consciousness can see? No, so it is said 'the consciousness that depends on it' and so on. The reason is 'why' and so on, because consciousness cannot directly see form.

---

ོང་ན་བར་དུ་ཆོད་པའང་མཐོང་དགོས་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞུང་དེའི་འཆད་ཚུལ་གཞན་དག །བརྟེན་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བཅས་པའི་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་ཞེས་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གཉིས་ཀ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་འདུས་པ་དེ་གཟུགས་མཐོང་བྱེད་དུ་འཆད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་མིན་ཞེས་པའི་དོན་ཁོ་ན་ཞེས་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད་མིན་པར་བསྟན་ནས་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དུ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། གཞུང་གི་དོན་ནི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་རང་ལྡོག་ནས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་དང་མཐོང་བ་གཉིས་ཀ་འགོག་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཤེས་པ་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི་ངེས་པར་རྟོག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཁོ་ན་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་ལྟ་བ་ནི་མིག་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། མིག་གི་ཁྱད་པར་ཡང་དེ་མཚུངས་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་གྱི་བརྟེན་བཅས་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་ཤེས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཡང་དེ་མཚུངས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མི་ 20-2-69a བརྟེན་པའི་ཟླས་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། བཅས་ཤེས་པའི་དོན་ཀྱང་གཉིས་ཀ་བསྡུད་པའི་ཚིག་མ་ཡིན་གྱི། མིག་གང་ཞིག་རང་གི་ལས་བྱེད་པ་དེའི་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་གི་མཐའ་རྟེན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་དང་བཅས་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་གོང་མ་གསུམ་གྱི་མིག་ལྟ་བ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་མིག་བརྟེན་བཅས་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་མེད་ཀྱང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའི་མིག་གི་ཤེས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་གོང་མའི་མིག་གསུམ་པོ་བསྟེན་བཅས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཅི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའི་མིག་དང་མིག་ཤེས་ཀྱིས་གོང་མའི་གཟུགས་དག་མཐོང་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མིག་གིས་ནི་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མིག་གིས་གོང་མའི་གཟུགས་མ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་ཀྱིས་ནི་གོང་མའི་གཟུགས་མཐོང་བ་ཡོད་དེ། གོང་མ་གོང་མའི་མིག་ལ་བརྟེན་པའི་མིག་གང་གི་ས་པ་ཡིན་པ་དེའི་གཟུགས་དག་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འབངས་ཕལ་པས་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མ་འགྲུབ་པའི་བྱ་བ་རྒྱལ་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བོད་ཀྱི་ཊི་ཀ་བྱེད་པ་དག་འཆད་མོད་ཀྱང་དེའི་ཚེ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཤེས་མིན། །ཞེས་པའི་དོན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོའི་ས་པའི་མིག་ཤེས་བསྟེན་པ་དང་བཅས་པའི་མིག་གོང་མ་གསུམ་གྱིས་རང་རང་གི་ས་པའི་གཟུགས་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་པོ་བསྟེན་པ་དང་བཅས་[པའི་མདས་ཕལ་]པས་བྱ་བ་ཆེན་པོ་ 20-2-69b འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འོག་མའི་མིག་གིས་གོང་མའི་གཟུགས་མི་མཐོང་བར་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་འོག་མའི་མིག་གི་རྣམ་

【現代漢語翻譯】 此外，還必須看到所依和能依之間的差別，就像意識一樣。該論典的其他解釋方式：如『依靠所依的眼識看到色』，將所依和能依兩者都歸於一個方面，解釋為能見色者；以及『非為識』的唯一含義，表明並非他體的遮遣，因此將其與非有遮遣聯繫起來是不合理的。因為該論典的含義清楚地表明，眼識從自身角度出發，阻止了看和見兩種行為。也就是說，基於是識的立場，看必然是具有分別的形態；而非此的看，則僅僅是眼睛本身。這是需要解釋的內容。眼睛的特殊性也不能僅僅是相似之處，必須是具有所依的。這也是需要解釋的內容。而且，這只是相似的區分，而不是眼識與非所依的區分。『具有』的含義也不是將兩者都包含在內的詞語，而是指眼睛在執行其功能時，最初的隨欲名稱的後綴，例如『依止善知識』中的『具有』。如果這樣，那麼上三禪天的眼睛就不可能具有看的功能，因為它們的眼睛不可能具有所依。並非不可能，即使沒有各自地上的眼識，當第一禪天的眼識顯現時，上三禪天的眼睛也可以被認為是具有所依的。那麼，第一禪天的眼睛和眼識是否能看到上界的色呢？眼睛是不能的，正如所說：『眼睛不能看到上界的色。』眼識是可以見到上界的色的，因為上界依靠上界的眼睛，能夠看到其地上的色。例如，普通百姓無法依靠自身力量完成的事情，依靠國王就能完成。雖然藏地的註釋者是這樣解釋的，但那時眼識並非真的能見，如果是那樣，就與『非為依靠它的識』的含義相矛盾了。那麼，應該如何理解呢？第一禪天的眼識所依的眼睛，以及上三禪天的眼睛，能夠看到各自地上的色，就像依靠國王，普通人也能完成偉大的事業一樣。因此，正如所說地獄的眼睛不能看到上界的色一樣，地獄的眼識也不能看到上界的色。

【English Translation】 Furthermore, one must also see the difference between the dependent and the depended-upon, just like consciousness. Other ways of explaining this treatise: such as 'The eye consciousness that relies on the dependent sees form,' combining both the dependent and the depended-upon into one aspect, explaining it as the seer of form; and the sole meaning of 'not consciousness,' indicating that it is not a negation of otherness, therefore it is unreasonable to connect it with a non-existence negation. Because the meaning of the treatise clearly indicates that the eye consciousness, from its own perspective, prevents both the act of seeing and the act of viewing. That is to say, based on the position of being consciousness, seeing must necessarily be in the form of discrimination; and seeing that is not this, is merely the eye itself. This is what needs to be explained. The particularity of the eye cannot merely be a similarity, it must be something that possesses a dependent. This is also what needs to be explained. Moreover, this is merely a distinction of similarity, not a distinction between eye consciousness and non-dependent. The meaning of 'possessing' is not a word that includes both, but rather refers to the suffix of the initial arbitrary name when the eye performs its function, such as 'possessing' in 'relying on a virtuous spiritual friend.' If so, then the eyes of the upper three dhyanas would be impossible to have the function of seeing, because their eyes cannot possess a dependent. It is not impossible, even if there are no eye consciousnesses of their respective grounds, when the eye consciousness of the first dhyana manifests, the three eyes of the upper realms can be considered as possessing a dependent. Then, can the eye and eye consciousness of the first dhyana see the forms of the upper realms? The eye cannot, as it is said: 'The eye cannot see the forms of the upper realms.' The eye consciousness can see the forms of the upper realms, because the upper realms rely on the eyes of the upper realms, and can see the forms of their respective grounds. For example, things that ordinary people cannot accomplish by their own power, they can accomplish by relying on the king. Although Tibetan commentators explain it this way, at that time the eye consciousness does not truly see, if it did, it would contradict the meaning of 'not a consciousness that relies on it.' Then, how should it be understood? The eye that is depended upon by the eye consciousness of the first dhyana, and the eyes of the upper three dhyanas, can see the forms of their respective grounds, just as ordinary people can accomplish great deeds by relying on the king. Therefore, just as it is said that the lower realm's eye cannot see the upper realm's form, the lower realm's eye consciousness cannot see the upper realm's form.

---

པར་ཤེས་པས་ཀྱང་གོང་མའི་གཟུགས་མཐོང་བ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་མིག་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་མིག་ཤེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་སུ་འགལ་ཞིང་། ཁྱབ་པ་མེད་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་གཟུགས་ལྟ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་མིག་ལ་བརྟེན་དགོས་པར་འགལ། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡི་གཟུགས། །ལུས་ཀྱིའང་གཉིས་ཐམས་ཅད་དུ། །ཞེས་མིག་ཤེས་གཅིག་གིས་རང་ས་དང་འོག་ས་དང་གོང་སའི་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་གང་ལ་བརྟེན་པའི་མིག་གིས་རང་ས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་གཟུགས་དང་འོག་ས་འདོད་པ་དང་གོང་ས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་མཐོང་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་གིས་གོང་མའི་གཟུགས་མཐོང་བར་ཐལ། དེའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་གོང་མའི་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཐལ་བ་ཚད་མས་བསལ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་སྟེ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་དང་དེའི་བདག་འབྲས་དབང་ཤེས་ནི་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་ 20-2-70a ལ་བལྟ་བ་བདག་རྐྱེན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་མིག་དབང་ལ་བརྟེན་དགོས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཞིབ་མོའི་རྣམ་གཞག་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་མིག་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་དང་། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་བས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་པ་ནི་མི་བྱ་སྟེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་དེའི་མིག་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་བ་སོགས་ཀྱི་རང་ས་ན་མིག་ཤེས་མེད་ཀྱང་མིག་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་ནས་གཟུགས་ལ་བལྟ་ཞེས་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་མངོན་དུ་བྱེད་ན། གཟུགས་ལ་བལྟ་འདོད་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་རང་སའི་མིག་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་རྟེན་མིག་དང་ས་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་དེ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་གཟུགས་གསལ་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་ཤེ་ན། དེ་དེར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། སྤྱིར་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྔ་ཆར་ཡང་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁས་ལེན་ན་བར་དུ་ཆོད་པའི་དོན་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མིག་ཤེས་གཟུགས་ལ་ལྟ་བྱེད་ཡ

【現代漢語翻譯】 通過眼識也必須承認無法看到上面的色界，否則，以第二禪的眼根為基礎的第一禪的眼識，應成為不是以第一禪的眼根為基礎的眼識，因為能看到第二禪的色。如果承認，則與第一禪的眼識相矛盾。如果沒有普遍性，那麼成為觀看第二禪的色界，則與必須依賴第二禪的眼根相矛盾。那麼，如經中所說：『彼之色，身亦二，一切處。』難道不是說一個眼識能看到自己所在層次、下層和上層的一切嗎？不是的，那是因為它的意思是，第一禪的眼識所依賴的眼睛，能看到自己所在層次的第一禪的色界、下層的欲界和上層的第二禪等層次的色界。否則，第一禪的眼睛應能看到上面的色界，因為它所依賴的眼識能看到上面的色界。承認這個宗（前提）。反駁這個推論是正確的。普遍性是通過量成立的，因為自主因的根和它的自主果的根識不涉及各自的境。承認普遍性也成立，因為承認觀看第二禪等層次的色界必須依賴第二禪等層次的眼根。因此，在詳細的分析中，說第一禪的眼識依賴於第二禪等的眼睛，以及第二禪者顯現了第一禪的眼識，是不應該的，因為沒有顯現第一禪的眼睛，就沒有辦法顯現它的眼識。那麼應該怎麼說呢？應該說，第二禪等層次的人，即使自己所在層次沒有眼識，也能顯現眼識並觀看色界。如何顯現呢？通過顯現想要觀看色界的分別念，即第一禪的念頭，來顯現依賴於自己所在層次的眼睛的意識。那個時候的意識與所依賴的眼睛和層次並不相同，因為它帶有分別念。如果那樣的意識是第二禪的色界清晰顯現的意識，那麼怎麼會帶有第一禪的分別念呢？那是不承認的，因為一般來說，五種根識都不承認是清晰顯現五種境的意識，如果承認，則會推導出能看到中間隔斷的事物，並且眼識是觀看色界的工具。 通過眼識也必須承認無法看到上面的色界，否則，以第二禪的眼根為基礎的第一禪的眼識，應成為不是以第一禪的眼根為基礎的眼識，因為能看到第二禪的色。如果承認，則與第一禪的眼識相矛盾。如果沒有普遍性，那麼成為觀看第二禪的色界，則與必須依賴第二禪的眼根相矛盾。那麼，如經中所說：『彼之色，身亦二，一切處。』難道不是說一個眼識能看到自己所在層次、下層和上層的一切嗎？不是的，那是因為它的意思是，第一禪的眼識所依賴的眼睛，能看到自己所在層次的第一禪的色界、下層的欲界和上層的第二禪等層次的色界。否則，第一禪的眼睛應能看到上面的色界，因為它所依賴的眼識能看到上面的色界。承認這個宗（前提）。反駁這個推論是正確的。普遍性是通過量成立的，因為自主因的根和它的自主果的根識不涉及各自的境。承認普遍性也成立，因為承認觀看第二禪等層次的色界必須依賴第二禪等層次的眼根。因此，在詳細的分析中，說第一禪的眼識依賴於第二禪等的眼睛，以及第二禪者顯現了第一禪的眼識，是不應該的，因為沒有顯現第一禪的眼睛，就沒有辦法顯現它的眼識。那麼應該怎麼說呢？應該說，第二禪等層次的人，即使自己所在層次沒有眼識，也能顯現眼識並觀看色界。如何顯現呢？通過顯現想要觀看色界的分別念，即第一禪的念頭，來顯現依賴於自己所在層次的眼睛的意識。那個時候的意識與所依賴的眼睛和層次並不相同，因為它帶有分別念。如果那樣的意識是第二禪的色界清晰顯現的意識，那麼怎麼會帶有第一禪的分別念呢？那是不承認的，因為一般來說，五種根識都不承認是清晰顯現五種境的意識，如果承認，則會推導出能看到中間隔斷的事物，並且眼識是觀看色界的工具。

【English Translation】 Through eye consciousness, one must also admit that one cannot see the forms of the higher realms. Otherwise, the eye consciousness of the first Dhyana (bsam gtan, concentration) based on the eye faculty of the second Dhyana should not be the eye consciousness based on the eye faculty of the first Dhyana, because it sees the forms of the second Dhyana. If this is admitted, it contradicts being the eye consciousness of the first Dhyana. If there is no pervasiveness, then becoming the viewer of the forms of the second Dhyana contradicts the necessity of relying on the eye faculty of the second Dhyana. So, as it is said in the scripture: 'Its form, the body also, in all two places.' Doesn't this say that one eye consciousness sees all of its own level, the lower level, and the higher level? No, it is not so, because its meaning is that the eye on which the eye consciousness of the first Dhyana relies sees the forms of its own level, the first Dhyana, the lower level, the desire realm, and the higher levels such as the second Dhyana. Otherwise, the eye of the first Dhyana should see the forms of the higher realms, because the eye consciousness on which it relies sees the forms of the higher realms. The subject (thesis) is admitted. The refutation of the inference is valid. The pervasiveness is established by valid cognition, because the self-cause faculty and its self-result faculty consciousness do not engage with their respective objects. The pervasiveness is also established by admitting that viewing the forms of the second Dhyana and other realms must rely on the eye faculty of the second Dhyana and other realms. Therefore, in detailed analysis, it is not appropriate to say that the eye consciousness of the first Dhyana relies on the eyes of the second Dhyana and others, or that the practitioner of the second Dhyana manifests the eye consciousness of the first Dhyana, because without manifesting the eye of the first Dhyana, there is no way to manifest its eye consciousness. So, what should be said? It should be said that practitioners of the second Dhyana and other realms, even if they do not have eye consciousness in their own realm, can manifest eye consciousness and view forms. How is it manifested? By manifesting the conceptual thought of wanting to view forms, which is the thought of the first Dhyana, one manifests the consciousness that relies on the eye of one's own realm. The consciousness at that time is not the same as the eye and realm on which it relies, because it is accompanied by conceptual thought. If such a consciousness is the consciousness of the clear appearance of the forms of the second Dhyana, then how can it be accompanied by the conceptual thought of the first Dhyana? That is not admitted, because in general, none of the five sense consciousnesses are admitted to be the consciousness of the clear appearance of the five objects. If it were admitted, it would follow that one could see objects that are interrupted, and that eye consciousness is the tool for viewing forms. Through eye consciousness, one must also admit that one cannot see the forms of the higher realms. Otherwise, the eye consciousness of the first Dhyana (bsam gtan, concentration) based on the eye faculty of the second Dhyana should not be the eye consciousness based on the eye faculty of the first Dhyana, because it sees the forms of the second Dhyana. If this is admitted, it contradicts being the eye consciousness of the first Dhyana. If there is no pervasiveness, then becoming the viewer of the forms of the second Dhyana contradicts the necessity of relying on the eye faculty of the second Dhyana. So, as it is said in the scripture: 'Its form, the body also, in all two places.' Doesn't this say that one eye consciousness sees all of its own level, the lower level, and the higher level? No, it is not so, because its meaning is that the eye on which the eye consciousness of the first Dhyana relies sees the forms of its own level, the first Dhyana, the lower level, the desire realm, and the higher levels such as the second Dhyana. Otherwise, the eye of the first Dhyana should see the forms of the higher realms, because the eye consciousness on which it relies sees the forms of the higher realms. The subject (thesis) is admitted. The refutation of the inference is valid. The pervasiveness is established by valid cognition, because the self-cause faculty and its self-result faculty consciousness do not engage with their respective objects. The pervasiveness is also established by admitting that viewing the forms of the second Dhyana and other realms must rely on the eye faculty of the second Dhyana and other realms. Therefore, in detailed analysis, it is not appropriate to say that the eye consciousness of the first Dhyana relies on the eyes of the second Dhyana and others, or that the practitioner of the second Dhyana manifests the eye consciousness of the first Dhyana, because without manifesting the eye of the first Dhyana, there is no way to manifest its eye consciousness. So, what should be said? It should be said that practitioners of the second Dhyana and other realms, even if they do not have eye consciousness in their own realm, can manifest eye consciousness and view forms. How is it manifested? By manifesting the conceptual thought of wanting to view forms, which is the thought of the first Dhyana, one manifests the consciousness that relies on the eye of one's own realm. The consciousness at that time is not the same as the eye and realm on which it relies, because it is accompanied by conceptual thought. If such a consciousness is the consciousness of the clear appearance of the forms of the second Dhyana, then how can it be accompanied by the conceptual thought of the first Dhyana? That is not admitted, because in general, none of the five sense consciousnesses are admitted to be the consciousness of the clear appearance of the five objects. If it were admitted, it would follow that one could see objects that are interrupted, and that eye consciousness is the tool for viewing forms.

---

ིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་དང་མཚུངས་སྐྱེས་བློ། །ངེས་རྟོག་མེད་ཕྱིར་ལྟ་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་ཏེ། གཟུགས་ལ་བལྟ་བས་བལྟ་བའི་གོ་ཆོད་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ངེས་པར་ཁས་མ་བླངས་ན་གཞུང་གི་དོན་འཁྲུག་པའི་ཕྱིར། 20-2-70b དེས་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་བ་སོགས་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་བལྟ་འདོད་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་མངོན་དུ་བྱས་མིག་གིས་གཟུགས་ལ་བལྟས་པ་དང་རྣ་བས་སྒྲ་ལ་མཉན་པ་དང་ལུས་ཀྱིས་རེག་བྱ་རེག་པ་དེའི་ཚེ་དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཞིག་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ས་འོག་མས་བསྡུས་པའི་ངོ་བ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་རང་ཡུལ་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དོན་འདི་ཡང་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལས། དབང་པོའི་སྒོ་ལ་རྗེས་འབྲང་ཡིད། །མཐོང་སྦྱོར་འདྲེས་པ་རྟོག་མེད་འདྲ། །གཞན་དུ་མཐོང་རྟོག་ཡུལ་ཐ་དད། །ཡིན་ཕྱིར་དོན་རྟོགས་མི་སྲིད་ལོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་བརྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཚད་མ། དེ་ལས་སྐྱེས་པས་དོན་རྟོགས། ཤེས་པས་ཀྱང་དོན་འདི་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་ནི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་དུ་གྱུར་པ་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་རྩིང་ཞིབ་ཏུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཟུགས་གསལ་སྣང་ཅན་ཞིག་ཁས་བླངས་ན་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ལ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དོན་སྟོན་རྒྱུ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་ཤེས་ཀྱང་གཟུགས་གསལ་སྣང་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་ན་དབང་པོ་ཁོ་ན་ཚད་མར་འཇོག་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་པོ་དང་དབང་ཤེས་གཉིས་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ཡིན་མིན་དང་། གཟུགས་རྟོགས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྲུབ་བོ། །འདི་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། 20-2-71a མིག་རྣ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། །གསུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་གང་དེ། །མཐོང་དང་ཐོས་དང་རྣམ་པར་ཤེས། །རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ་རིམ་བཞིན་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་མི་མཐུན་ནོ་སྙམ་ན། འགལ་བ་མེད་དེ། མིག་དང་རྣ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པས་མཐོང་ཐོས་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། དེ་ལས་ལོགས་སུ་རྣ་ལྕེ་ལུས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་རྟོགས་པ་ཞེས་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ནི་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོགས་པ་དང་ཤི་བ་སྐད་དོད་གཅིག་གིས་བསྟན་པ་ལྟར་དྲི་རོ་རེག་བྱ་གསུམ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པས་ཤི་བ་དང་འདྲ་བར་འགྲེལ་པས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མིག་དང་རྣ་བའི་རྣམ

【現代漢語翻譯】 如果這樣說，那麼，『五種識與俱生慧，因無決定之分別，故非為見』的說法就非常矛盾了。如果不承認通過看色法就能達到見的效果，那麼經文的意義就會混亂。 因此，二禪等修行者如果生起想要看色法的分別念，並用眼睛去看色法，用耳朵去聽聲音，用身體去接觸觸覺，那麼在那個時候，就會生起依賴於各個感官的意識。那個時候的意識，就是被下地所攝的自性之分別念，它本身就具有分別唸的名稱。像這樣的分別念，由於不是顯現自境的意識，所以只能是執持聲音意義的分別念。這個道理也如理學經文所說：『隨順根門之後，混合所見似無念，否則見解境各異，故不可能解其義。』這正是前面所說的觀點。不僅如此，有依的色法根是量，從它所生的意識也能理解意義。經由意識也能指示這個意義，因為從它所生的意識，也就是眼識自性的分別念，必須解釋為對色法的自性和特點進行粗略和細緻執著的分別念。如果除此之外，承認眼識是顯現色法的意識，那麼量果的體系就沒有任何想要表達的意義了。如果承認眼識也是顯現色法的意識，那麼單獨安立根為量就沒有意義了。因此，根和根識在是否看色法以及是否理解色法上是有區別的。這也如經文所說： 『眼耳意之識，三者所體驗，見聞與了知，次第如是說。』如果有人認為這與上述觀點不符，那麼並沒有矛盾。眼識和耳識所說的見和聞，也必須解釋為轉變成自性分別唸的意識所產生的見聞。與此不同的是，耳、舌、身三種識所體驗的感受被特別稱為『了知』，這與理學中通常的說法不同。因為『了知』和『死』在發音上是相同的，所以氣味、味道和觸覺這三種只能被確定為無記，因此經文中解釋說它們類似於『死』。此外，眼識和耳識的分別念

【English Translation】 If so, the statement 'The five consciousnesses and the co-emergent intellect, because they lack definite discrimination, are not seeing' is highly contradictory. If one does not necessarily accept that seeing form achieves the effect of seeing, then the meaning of the text will be confused. Therefore, if practitioners of the second dhyana (meditative absorption) and others generate the thought of wanting to see form, and use their eyes to see form, their ears to hear sounds, and their bodies to touch tangible objects, then at that time, a consciousness arises that depends on each of the respective sense organs. That consciousness at that time is the very discrimination of its own nature, which is gathered by the lower ground, and it has the name 'discrimination'. Such a discrimination is not a consciousness that clearly manifests its own object, so it can only be a conceptualization that grasps the meaning of sound. This point is also stated in the texts of logic: 'Following after the sense gates, mixing with what is seen is like non-conceptuality; otherwise, the object of seeing and understanding are different, so it is impossible to understand its meaning.' This is the very view stated earlier. Moreover, the dependent, corporeal sense organs are valid cognizers (pramana), and the consciousness that arises from them also understands the meaning. The consciousness also indicates this meaning, because the consciousness that arises from it, namely the eye consciousness, which has become the discrimination of its own nature, must be explained as the conceptualization that coarsely and subtly clings to the nature and characteristics of form. If, other than that, one accepts that eye consciousness is a consciousness that clearly manifests form, then the system of valid cognition and its result has nothing to show that is desired. If one accepts that eye consciousness also clearly manifests form, then there is no point in establishing the sense organ alone as a valid cognizer. Therefore, the sense organ and the sense consciousness are established as being different in whether they see form and whether they understand form. This is also as stated: 'The consciousnesses of the eye, ear, and mind, whatever is experienced by the three, seeing, hearing, and knowing, are explained in order.' If one thinks that this is inconsistent with the above view, there is no contradiction. The seeing and hearing spoken of by the eye and ear consciousnesses must also be explained as the seeing and hearing produced by the consciousness that has transformed into the discrimination of its own nature. Different from this, the experience of the three consciousnesses of ear, tongue, and body is specifically called 'knowing,' which is different from the usual saying in logic. Because 'knowing' and 'death' are indicated by the same pronunciation, the three of smell, taste, and touch can only be determined as unspecified, so the texts explain that they are similar to 'death.' Furthermore, the discrimination of the eye and ear consciousnesses

---

་པར་ཤེས་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་མཐོང་བ་དང་ཐོས་སོ་ཤེས་པ་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ནི་རྟེན་དབང་པོས་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པ་ལས་སོ། །གནོད་བྱེད་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཤེས་མིན། །ཞེས་པའོ། །དགོས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དུ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མིག་རྣའི་དབང་པོ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐོང་ཐོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་རྟོག་པར་འདོད་པ་འདི་ནི་རིགས་པ་ཅན་པས་དབང་ཤེས་རྟོག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ཚད་མ་སྡེ་བདུན་དུ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་ནས་བཀག་པ་དེ་ཉིད་དང་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་འབྲེལ་ན་ཡང་། །ཞེས་པར། དབང་དོན་ཕྲད་པ་ཚད་མ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུ། ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་ནས་དེ་ཉིད་འགོག་ 20-2-71b བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་གྱི་མཚུངས་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །འདི་འདྲ་དབང་པོ་ལ་ཡོད་མིན། །ཞེས་པར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པ་དེ་དག་ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གཉིས་ཀ་{དོན་ཅིག་}ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཀའི་ངག་དོན་ནི། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱིས་སྔོན་པོ་རྟོགས་ལ་སེར་པོ་མ་རྟོགས། སེར་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་སེར་པོ་ཁོ་ན་རྟོགས་ལ་སྔོན་པོ་མ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་དག་གི་བརྟེན་མིག་དབང་གཉིས་པ་སོ་སོར་སྔོ་སེར་གཉིས་ལ་བལྟ་མི་བལྟ་དང་། མཐོང་མ་མཐོང་དང་། ཕྲད་མ་ཕྲད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་པ་ཡིན་ལ། བྱེ་སྨྲས་དབང་དོན་ཕྲད་པར་ཁས་བླངས་ཏེ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་དེའི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པ་ན། ཐུག་ཕྲད་དུ་སྣང་བའི་དོན་དངོས་གཞལ་བྱ། ཞེས་ཟེར་བ་ལྟར་འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལས་ཀྱང་མིག་དང་ཕྲད་ཅིང་རྣམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་མཐོང་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། མིག་དང་ཡིད་དང་རྣ་བ་ནི། །ཡུལ་དང་མ་ཕྲད། ཅེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་དབང་པོ་དང་ཡུལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲན་མ་ཕྲད་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དབང་དོན་ཕྲད་པར་མི་འདོད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གསུམ་གཞན་དུ། ཞེས་རྣ་ལྕེ་ལུས་གསུམ་ཡུལ་དང་ཕྲད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་ཕྲད་པ་དང་ཕྱོགས་གཅིག་གི་ཕྲད་པ་ནི་རིགས་པ་ཅན་ 20-2-72a པ་དང་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་དག་སྟེ། རགས་པ་བཅོམ་པ་ན་རྡུལ་ཕྲན་དག་ནི་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ

【現代漢語翻譯】 通過感官認識事物，所體驗到的『見』和『聞』，都是假名安立的。原因是它們依賴於感官的作用。對立面是：並非依賴於感官的意識。這是上述引文的含義。這樣做的必要性是爲了符合世俗的認知習慣，因為在世俗中，眼、耳等感官以及依賴於它們的意識，都被稱為『見』和『聞』。總而言之，克什米爾的說一切有部認為五種識蘊是分別的，這與正理學派認為感官意識是分別的觀點，在《量理寶藏論》等『量』的七論中，被列為前設並加以駁斥，實際上是相同的。正如《量釋論》中所說：『自身與一切相聯繫。』其中，感官與對像相遇是『量』，由此產生的對事物的理解是『果』。這被列為前設，並用同樣的推理來反駁。 正如《量釋論》中所說：『因為一切都有共同的原因，這種原因感官並不具備。』其中，對說一切有部的『量』和『果』的分析進行駁斥的推理，都歸結為前設和反駁推理這兩個方面。這兩者的含義是：如果先前顯現的感官意識能夠認知藍色，卻不能認知黃色；而認知黃色的眼識只能認知黃色，不能認知藍色，那麼這種差別是不合理的。因為它們的所依賴的眼根，對於藍色和黃色的觀察與否、看見與否、接觸與否，都沒有差別。對方承認了這種遍及性。這是上述引文的含義。說一切有部承認感官與對像相遇。當早期的藏族論師們確立其『量』和『果』的分析時，他們說：『直接顯現的接觸是可測量的對象。』正如這部論典中所說：『正如在說一切有部中，與眼睛接觸並體驗到的，被稱為見。』 那麼，如果像經文中所說：『眼、意、耳，不與境相觸。』又該如何解釋呢？這樣說是指感官和對象的基本粒子不相接觸。即使如此，也不能證明感官和對像不相遇，因為經文中說：『其餘三者。』這意味著耳、舌、身這三種感官是與對像相接觸的。雖然如此，自身與一切相遇，以及只與一部分相遇，是正理學派和克什米爾說一切有部的觀點差異。當粗大的事物被分解時，基本粒子將在下文討論。第二部分分為兩部分：論師對說一切

【English Translation】 The 'seeing' and 'hearing' experienced through knowing things with the senses are merely nominal designations. The reason is that they depend on the function of the senses. The opposite is: not the consciousness that depends on it. This is the meaning of the above quote. The necessity is to conform to worldly fame, because in the world, both the senses of eyes and ears and the consciousness that depends on them are called 'seeing' and 'hearing'. In short, the Kashmir Sarvastivadins' view that the five aggregates of consciousness are conceptual is the same as the view of the Naiyayikas who consider sense consciousness to be conceptual, which is listed as a prior position in the seven treatises of 'Pramana' and refuted. As it is said in the Pramanavarttika: 'The self is related to all.' Where, the encounter of sense and object is 'Pramana', and the understanding of the object arising from it is 'Phala'. This is listed as a prior position, and the same reasoning is used to refute it. As it is said in the Pramanavarttika: 'Because everything has a common cause, this cause is not possessed by the senses.' Where, the reasoning that refutes the analysis of 'Pramana' and 'Phala' of the Sarvastivadins, both converge on the two aspects of the prior position and the refutation reasoning. The meaning of these two is: If the previously appearing sense consciousness can cognize blue but not yellow; and the eye consciousness that cognizes yellow can only cognize yellow but not blue, then this difference is unreasonable. Because their dependent eye faculty, whether or not they look at blue and yellow separately, whether or not they see, and whether or not they encounter, there is no difference. The other party admitted this pervasiveness. This is the meaning of the above quote. The Sarvastivadins admit that the senses and objects meet. When the early Tibetan teachers established their analysis of 'Pramana' and 'Phala', they said: 'The directly appearing contact is the measurable object.' As it is said in this treatise: 'As in the Sarvastivada, that which is in contact with the eye and experienced is called seeing.' Then, if it is said in the sutras: 'Eyes, mind, and ears do not touch objects,' how should it be explained? Saying so means that the basic particles of the senses and objects do not touch each other. Even so, it cannot be proved that the senses and objects do not meet, because the sutras say: 'The other three.' This means that the three senses of ear, tongue, and body are in contact with objects. However, the difference between the views of the Naiyayikas and the Kashmir Sarvastivadins is that the self meets with everything, and only meets with a part. When coarse things are broken down, basic particles will be discussed below. The second part is divided into two parts: the teacher's explanation of everything

---

་སྨྲའི་ལུགས་གཞིར་བཞག་ནས་བརྟགས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པས་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་མི་འཐད་པར་བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་པོས་བར་དུ་ཆོད་པའི་གཟུགས་མི་མཐོང་བར་མ་ངེས་པ་དང་། ཤེས་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་དོན་མཐོང་བར་མ་ངེས་པའི། དང་པོ་ནི། མིག་གི་དབང་པོས་ཆོད་པའི་དོན་མི་མཐོང་ན་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སམ། མིག་ཀྱང་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་བཞིན་དུ་ཕྲད་ནས་འཛིན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། འཆིང་བུ་དང་། ལྷང་ཚེར་དང་། ཤེལ་དང་། ཆུ་དག་གིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་གཟུགས་ཀྱང་མི་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྒྱང་རིང་པོའི་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་དོན་མི་མཐོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་ཡོད་མེད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་གཟུགས་མཐོང་བ་ཡིན་ཀྱང་བར་དུ་ཆོད་པའི་གཟུགས་མཐོང་མི་དགོས་ཏེ། མིག་དང་བར་དུ་ཆོད་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ནི་རང་འཛིན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཟུགས་གང་ལ་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན་གྱི་བྱ་བ་ཡོད་པ་དེ་ནི་རང་འཛིན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མཐོང་བ་ལ་མེད་པ་དེ་མི་མཐོང་ངོ་། །འོ་ན་མདོ་ལས་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བར་གསུངས་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མིག་ལ་བརྟེན་ནས་མཐོང་བ་ 20-2-72b ལ་མིག་གིས་མཐོང་བར་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་རྣམས་ཤེས་པ་ལ་ཡིད་ཀྱིས་ཤེས་པར་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡིད་ཀྱི་མི་ཤེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་ཆོས་འགའ་ཞིག་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ་རྟེན་ཡིད་ནི་འདས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་རང་དུས་སུ་མི་ཤེས་པ་ཅི་ཞེ་ན། རང་དུས་སུ་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱའི་ཡིད་ཅེས་མི་བྱ་བར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ན་རེ། ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲའི་མིག་ཁོ་ནས་གཟུགས་མཐོང་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་གཞན་དག་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་གཟུགས་མཐོང་ཞེས་ཟེར་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་ནམ་མཁའ་ལ་བལྟ་བ་དང་མཚུངས་ཏེ། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་དགོས་པས་ན་གཅིག་ཡོད་དུས་སུ་ཅིག་ཤོས་མ་སྐྱེས་པ་དང་འགགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་ཞེས་པ་དང་། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་གཟུགས་ཤེས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་འདི་ལ་ཞེན་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་ཟེར། གོང་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྟགས་པ་དེ་མདོ་སྡེ་པས་བྱེ་སྨྲ་བཀག་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་མི་བསམ་སྟེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྟགས་པ་དེར་ནི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ནས་གཟུགས་མཐོང་བར་བཤད་ལ། དེ་ནི་རྣམ་བཅ

【現代漢語翻譯】 現在分析有部宗（Sarvāstivāda）的觀點，以及經部宗（Sautrāntika）如何分析有部宗的觀點不合理。首先，分為兩部分：感官無法確定是否被事物阻隔，以及意識無法確定是否能看到被事物阻隔的對象。第一點：如果眼睛的感官無法看到被阻隔的對象，是因為它們是有礙之物嗎？還是因為眼睛也像身體的感官一樣，需要接觸才能感知？如果是前者，那麼被布、毛氈、玻璃和水等阻隔的物體也應該看不見。如果是後者，那也不合理，因為能看到很遠處的物體。因此，不能因為是有礙之物就看不到被阻隔的對象，而是取決於是否有阻礙看到它們的因素。第二點：即使眼睛的意識能看到物體，也不一定能看到被阻隔的物體，因為阻隔眼睛的物體不會產生能認知自身的眼睛的意識。因此，對於能產生認知自身的意識的條件，就能被認知自身的眼睛的意識看到；反之，則看不到。如果這樣，那麼經中說眼睛能看到物體就矛盾了。這只是說依靠眼睛才能看到，所以才說是眼睛看到，就像依靠意識才能瞭解諸法，所以才說是意識瞭解一樣。意識不能瞭解什麼呢？當意識的認知了解某些法時，作為所依的意識只是過去。那麼，在自身存在時不能瞭解什麼呢？在自身存在時，不應稱之為『意識』，而應稱之為『眼識』，這已經解釋過了。第二部分：經部宗的人說：『克什米爾有部宗說只有眼睛才能看到物體，而其他分別說者（Vaibhāṣika）說眼睛的意識才能看到物體，這兩種說法都像在看天空一樣。因為需要依靠眼睛和物體才能產生眼睛的意識，所以在其中一個存在時，另一個要麼沒有產生，要麼已經停止。』因此，說『眼睛能看到物體』和『眼睛的意識能瞭解物體』都只是世俗的說法，不應執著於此。不要認為以上論師的分析是經部宗對有部宗的駁斥，因為論師的分析只是說眼睛的意識才能看到物體，這是一種識的顯現。 現在分析有部宗（Sarvāstivāda）的觀點，以及經部宗（Sautrāntika）如何分析有部宗的觀點不合理。首先，分為兩部分：感官無法確定是否被事物阻隔，以及意識無法確定是否能看到被事物阻隔的對象。第一點：如果眼睛的感官無法看到被阻隔的對象，是因為它們是有礙之物嗎？還是因為眼睛也像身體的感官一樣，需要接觸才能感知？如果是前者，那麼被布、毛氈、玻璃和水等阻隔的物體也應該看不見。如果是後者，那也不合理，因為能看到很遠處的物體。因此，不能因為是有礙之物就看不到被阻隔的對象，而是取決於是否有阻礙看到它們的因素。第二點：即使眼睛的意識能看到物體，也不一定能看到被阻隔的物體，因為阻隔眼睛的物體不會產生能認知自身的眼睛的意識。因此，對於能產生認知自身的意識的條件，就能被認知自身的眼睛的意識看到；反之，則看不到。如果這樣，那麼經中說眼睛能看到物體就矛盾了。這只是說依靠眼睛才能看到，所以才說是眼睛看到，就像依靠意識才能瞭解諸法，所以才說是意識瞭解一樣。意識不能瞭解什麼呢？當意識的認知了解某些法時，作為所依的意識只是過去。那麼，在自身存在時不能瞭解什麼呢？在自身存在時，不應稱之為『意識』，而應稱之為『眼識』，這已經解釋過了。第二部分：經部宗的人說：『克什米爾有部宗說只有眼睛才能看到物體，而其他分別說者（Vaibhāṣika）說眼睛的意識才能看到物體，這兩種說法都像在看天空一樣。因為需要依靠眼睛和物體才能產生眼睛的意識，所以在其中一個存在時，另一個要麼沒有產生，要麼已經停止。』因此，說『眼睛能看到物體』和『眼睛的意識能瞭解物體』都只是世俗的說法，不應執著於此。不要認為以上論師的分析是經部宗對有部宗的駁斥，因為論師的分析只是說眼睛的意識才能看到物體，這是一種識的顯現。

【English Translation】 Now, an analysis is made based on the tenets of the Sarvāstivāda (有部宗), and how the Sautrāntika (經部宗) analyzes the Sarvāstivāda's assertions as unreasonable. Firstly, there are two parts: it is not certain that the senses are obstructed by objects, and it is not certain that consciousness can see objects that are obstructed. The first point: if the sense of the eye cannot see obstructed objects, is it because they are obstructive, or because the eye, like the sense of the body, needs to touch to perceive? If it is the former, then objects obstructed by cloth, felt, glass, and water should also not be seen. If it is the latter, that is also unreasonable, because distant objects are seen. Therefore, it is not because something is obstructive that obstructed objects are not seen, but rather it depends on whether there are obstacles to seeing them. The second point: even if the consciousness of the eye sees objects, it does not necessarily see obstructed objects, because objects that obstruct the eye do not perform the function of generating the eye's consciousness that cognizes itself. Therefore, whatever has the function of being a condition for generating the self-cognizing consciousness is seen by the self-cognizing eye consciousness; what does not have it is not seen. If so, then the sutra's statement that the eye sees objects is contradictory. That is merely a designation that seeing is done by the eye because it relies on the eye, just as knowing dharmas relies on the mind, so it is designated as knowing by the mind. What does the mind not know? When the mind's cognition knows certain dharmas, the mind as the basis is only past. Then, what does it not know in its own time? In its own time, it should not be called 'mind,' but rather 'eye consciousness,' which has already been explained. The second part: the Sautrāntikas say: 'The Kashmir Sarvāstivādins say that only the eye sees objects, while other Vaibhāṣikas (分別說者) say that the eye's consciousness sees objects. Both of these are like looking at the sky. Because the eye's consciousness needs to rely on the eye and objects to be generated, when one is present, the other either has not arisen or has ceased.' Therefore, saying 'the eye sees objects' and 'the eye's consciousness knows objects' are merely worldly conventions, and one should not be attached to them. Do not think that the above analysis by the teacher is a refutation of the Sarvāstivāda by the Sautrāntika, because the teacher's analysis only states that the eye's consciousness sees objects, which is a manifestation of consciousness. Now, an analysis is made based on the tenets of the Sarvāstivāda (有部宗), and how the Sautrāntika (經部宗) analyzes the Sarvāstivāda's assertions as unreasonable. Firstly, there are two parts: it is not certain that the senses are obstructed by objects, and it is not certain that consciousness can see objects that are obstructed. The first point: if the sense of the eye cannot see obstructed objects, is it because they are obstructive, or because the eye, like the sense of the body, needs to touch to perceive? If it is the former, then objects obstructed by cloth, felt, glass, and water should also not be seen. If it is the latter, that is also unreasonable, because distant objects are seen. Therefore, it is not because something is obstructive that obstructed objects are not seen, but rather it depends on whether there are obstacles to seeing them. The second point: even if the consciousness of the eye sees objects, it does not necessarily see obstructed objects, because objects that obstruct the eye do not perform the function of generating the eye's consciousness that cognizes itself. Therefore, whatever has the function of being a condition for generating the self-cognizing consciousness is seen by the self-cognizing eye consciousness; what does not have it is not seen. If so, then the sutra's statement that the eye sees objects is contradictory. That is merely a designation that seeing is done by the eye because it relies on the eye, just as knowing dharmas relies on the mind, so it is designated as knowing by the mind. What does the mind not know? When the mind's cognition knows certain dharmas, the mind as the basis is only past. Then, what does it not know in its own time? In its own time, it should not be called 'mind,' but rather 'eye consciousness,' which has already been explained. The second part: the Sautrāntikas say: 'The Kashmir Sarvāstivādins say that only the eye sees objects, while other Vaibhāṣikas (分別說者) say that the eye's consciousness sees objects. Both of these are like looking at the sky. Because the eye's consciousness needs to rely on the eye and objects to be generated, when one is present, the other either has not arisen or has ceased.' Therefore, saying 'the eye sees objects' and 'the eye's consciousness knows objects' are merely worldly conventions, and one should not be attached to them. Do not think that the above analysis by the teacher is a refutation of the Sarvāstivāda by the Sautrāntika, because the teacher's analysis only states that the eye's consciousness sees objects, which is a manifestation of consciousness.

---

ས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་པར། མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་ནི་ཁ་ཆེ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གཞན་དག་ན་རེ། མཐོང་བ་ནི་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། མིག་ནི་དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ན་རེ། 20-2-73a ནམ་མཁའ་ལ་བལྟ་བ་འདི་ཅི་དགོས་མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་ལུགས་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གྲུབ་པའི་དོན་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་གཉིས་པོ་གང་ཁས་ལེན་ཀྱང་རུང་སྟེ། རྟེན་དབང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་འདོད་པའམ་ཡང་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་གང་ཡང་རུང་བ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་མིག་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་པོ་རེས་འཇོག་གི་ཚུལ་གྱིས་བརྟེན་པ་དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་སོ་ཤེས་བྱའི་ཐ་སྙད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་རྣ་བ་དང་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། །གལ་ཏེ་མིག་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་གཙོ་བོ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། རང་གི་ཀུན་སློང་གི་རྒྱུ་རྟོག་དཔྱོད་ལས་བྱུང་ཞིང་རང་དུས་སུ་རྟོག་དཔྱོད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་ཤེས་ཤིང་རིག་པ་ཞིག་གོ །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་སྤྱིར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་དཔྱོད་ནི་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་སྐབས་འདིར་མ་ཟད་གྲུབ་མཐའ་གོང་མ་དག་གི་ཡང་ལུགས་ཏེ། ཤེས་བྱེད་རྒྱས་པར་འོག་ནས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མིག་དང་ཡིད་དང་རྣ་བ་ནི། །ཡུལ་དང་མ་ཕྲད་གསུམ་གཞན་དུ། །ཞེས་པར་སྤྱིར་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྲད་པར་ནི་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། དེའི་དོན་ཡང་འདབ་ཆགས་པར་གནས་པ་ལ་འཆད་ 20-2-73b པར་དོན་འཐུན་མོད། ཕན་ཚུན་རེག་པར་འདོད་དམ་དེ་ལས་གཞན་དུ་འདོད་ཅེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔ་རབས་པའི་ལུགས་བཀོད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཁ་ཆེ་བའི་དང་། བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ཀྱི་དང་། བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་གྱི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་མ་རེག་པའི་ཚུལ་དང་། རགས་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་རེག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་རེག་པ་མེད་དེ། གཞན་དུ་ན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སམ། ཕྱོགས་གཅིག་གིས་རེག །དང་པོ་ལྟར་ན་གཅིག་གི་ནང་དུ་གཅིག་ཐིམ་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཆ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་རྒོལ་བ་

【現代漢語翻譯】 因為這與正量部的宗義不符。正如註釋中所說：『眼睛看到事物是克什米爾人的宗義。』另一些人說：『看到是眼識，眼睛是它的所依，因此稱為看到。』經部師們說：『看天空有什麼必要呢？因為依靠眼睛和事物，才能產生眼識。』像這樣，清楚地解釋了三種不同的觀點。成立的意義是，無論接受說一切有部中的哪兩種觀點都可以，依靠五根的識，一定是欲界或者初禪的尋伺。因此，當二禪等的眼睛依靠初禪的尋伺時，以交替的方式，初禪的眼識就顯現了，這是所知的術語。同樣，耳識和身識也應類推。如果依靠眼睛的尋伺只是心所，那麼主要的眼識是什麼樣的呢？它從自己的意樂之因尋伺中產生，在自己的時間裡與尋伺相應，僅僅是了知事物自性的覺知。二禪以上，通常有執持聲音意義的尋伺，但這裡所說的尋伺是不承認有的，不僅是這裡，也是更高宗義的觀點。詳細的知識將在後面解釋。然後，又如：『眼睛和意、耳朵，與境不相觸，三者在別處。』一般來說，在造粗法時，不承認極微相互接觸。其意義與安立在翅膀上相符。是認為相互接觸，還是認為在別處呢？對此有兩種觀點：早期論師的觀點和隨學者尊者的觀點。第一種觀點有三種：克什米爾人的觀點、僧人功德友的觀點和僧人吉祥友的觀點。第一種是：極微不相互接觸，粗法相互接觸。極微不相互接觸，否則，要麼從各個方向接觸，要麼從一個方向接觸。如果像第一種情況，就會變成一個融入另一個；如果像第二種情況，就會變成有分。對此進行反駁。 Because it is incompatible with the Sautrāntika's tenet. As it is said in the commentary: 'Seeing objects with the eye is the tenet of the Kashmiris.' Others say: 'Seeing is eye consciousness, and the eye is its basis, therefore it is called seeing.' The Sutra masters say: 'What is the need to look at the sky? Because relying on the eye and objects, eye consciousness arises.' Thus, three different views are clearly explained. The meaning of establishment is that whichever of the two views of the Vaibhāṣikas is accepted, the consciousness relying on the five sense faculties is definitely either desire realm or the first dhyāna's conceptualization and analysis. Therefore, when the eyes of the second dhyāna etc. rely on the conceptualization and analysis of the first dhyāna, the eye consciousness of the first dhyāna manifests in an alternating manner, which is the terminology of what is to be known. Similarly, apply this to ear and body consciousness as well. If the conceptualization and analysis relying on the eye are only mental factors, then what is the main eye consciousness like? It arises from the cause of its own intention, conceptualization and analysis, and at its own time, it is in accordance with conceptualization and analysis, merely knowing the nature of the object and awareness. Above the second dhyāna, there is generally conceptualization that grasps the meaning of sound, but the conceptualization and analysis mentioned here is not acknowledged to exist, not only in this case, but also in the views of higher tenets. More detailed knowledge will be explained later. Then, again, as it is said: 'The eye, mind, and ear do not touch the object; the three are elsewhere.' In general, when creating gross matter, it is not acknowledged that atoms touch each other. Its meaning is consistent with being established on wings. Is it thought that they touch each other, or is it thought that they are elsewhere? There are two views on this: the views of the early scholars and the views of those who follow the teacher. The first view has three aspects: the view of the Kashmiris, the view of the monk Guṇamati, and the view of the monk Śrīlata. The first is: atoms do not touch each other, and gross matter touches each other. Atoms do not touch each other, otherwise, they would touch either from all directions or from one direction. If it were like the first case, one would dissolve into the other; if it were like the second case, it would become partible. This is refuted.

【English Translation】 Because it is incompatible with the Sautrāntika's tenet. As it is said in the commentary: 'Seeing objects with the eye is the tenet of the Kashmiris.' Others say: 'Seeing is eye consciousness, and the eye is its basis, therefore it is called seeing.' The Sutra masters say: 'What is the need to look at the sky? Because relying on the eye and objects, eye consciousness arises.' Thus, three different views are clearly explained. The meaning of establishment is that whichever of the two views of the Vaibhāṣikas is accepted, the consciousness relying on the five sense faculties is definitely either desire realm or the first dhyāna's conceptualization and analysis. Therefore, when the eyes of the second dhyāna etc. rely on the conceptualization and analysis of the first dhyāna, the eye consciousness of the first dhyāna manifests in an alternating manner, which is the terminology of what is to be known. Similarly, apply this to ear and body consciousness as well. If the conceptualization and analysis relying on the eye are only mental factors, then what is the main eye consciousness like? It arises from the cause of its own intention, conceptualization and analysis, and at its own time, it is in accordance with conceptualization and analysis, merely knowing the nature of the object and awareness. Above the second dhyāna, there is generally conceptualization that grasps the meaning of sound, but the conceptualization and analysis mentioned here is not acknowledged to exist, not only in this case, but also in the views of higher tenets. More detailed knowledge will be explained later. Then, again, as it is said: 'The eye, mind, and ear do not touch the object; the three are elsewhere.' In general, when creating gross matter, it is not acknowledged that atoms touch each other. Its meaning is consistent with being established on wings. Is it thought that they touch each other, or is it thought that they are elsewhere? There are two views on this: the views of the early scholars and the views of those who follow the teacher. The first view has three aspects: the view of the Kashmiris, the view of the monk Guṇamati, and the view of the monk Śrīlata. The first is: atoms do not touch each other, and gross matter touches each other. Atoms do not touch each other, otherwise, they would touch either from all directions or from one direction. If it were like the first case, one would dissolve into the other; if it were like the second case, it would become partible. This is refuted.

---

ནི། འོ་ན་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དབྱུག་གུས་རྔ་ལ་བསྣུན་པ་ལྟ་བུའི་ཚེ་ན་རེག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་འབྱར་ལ་མ་རེག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྒྲ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རེག་ན་གཅིག་གི་ནང་དུ་གཅིག་བྱིང་བར་འགྱུར་བས་སྒྲ་མི་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡོ་བས་རྡོ་བ་ལ་བསྣུན་ན་ཡང་གཅིག་གི་ནང་དུ་གཅིག་ཐིམ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་རེག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོག་ན་རགས་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་ལ་བསྣུན་པ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་བར་དུ་ཡ་བྲལ་དུ་ཞིག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་མ་རེག་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རླུང་གི་ཁམས་ཀྱིས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རླུང་གི་ཁམས་ནི་གཉིས་ཏེ། འཇིག་བྱེད་ཀྱི་དང་། འཛིན་བྱེད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། བསྐལ་པ་འཇིག་པའི་དུས་ཀྱི་དང་། གཉིས་པ་ནི། བསྐལ་པ་འཆགས་པའི་དུས་ཀྱི་རླུང་ལྟ་བུའོ། ། 20-2-74a རེག་པ་མེད་ན་ཕྲད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བར་སྟོངས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་གནས་པ་ལ་འདབ་ཆགས་པ་དང་ཕྲད་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དག་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་རེག་པ་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རགས་པ་རྣམ་ཆ་དང་བཅས་པས་ཡིན་པས་ཕྱོགས་གཅིག་རེག་ལ་ཅིག་ཤོས་མ་རེག་པ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལས་རེག་པས་མ་རེག་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། མ་རེག་པས་རེག་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་མུ་བཞི་གསུངས་པ་དང་ཡང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ན་རེ་རགས་པ་དང་རྡུལ་ཕྲན་གང་ཡིན་ཀྱང་རེག་པ་མི་སྲིད་དེ། རེག་ན། རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དང་པོར་སྐྱེས་དེ་ནས་རེག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ན་རེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་རེག་པ་ནི་མེད་དེ། འདབ་ཆགས་པར་སྣང་བ་རེག་གོ་སྙམ་དུ་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་ལུགས་གང་དང་འཐུན་པ་ནི། གཉིས་ཏེ། ལུགས་གསུམ་པ་འཐད་པར་བསྟན་པ་དང་། དང་པོ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བཙུན་པའི་ལུགས་འདོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་འདི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་དེ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི་བར་ན་སྣང་བ་དང་མུན་པ་འཇུག་པའི་སྐབས་མེད་པ་ལ་འདོད་ཀྱི། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་འཇུག་པའི་སྐབས་མེད་པར་ནི་མི་འདོད་དེ། རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་ཐོགས་མེད་དུ་གནས་ 20-2-74b པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དབྱིག་བཤེས་ཀྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། རེག་ཀྱང་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། སྐྱེས་ཙམ་ནས་རེག་པར་ཁས་ལེན་པ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བ

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼努力產生的聲音就會消失，就像用棍子敲鼓時，因為沒有接觸。如果這樣說，那是因為沒有接觸到鼓面才產生聲音，如果接觸了，就會一個物體融入另一個物體，因此不應該產生聲音。石頭敲擊石頭也是一樣，一個會融入另一個，因為那時所有的微塵都會互相接觸。如果說，下面的粗大物體互相敲擊時，微塵之間會分離，因為微塵之間沒有互相接觸，那麼這沒有過失，因為有風界的支撐。風界有兩種：毀滅之風和支撐之風。第一種是劫末時的風，第二種是劫初時的風。 如果沒有接觸，那如何相遇呢？在沒有絲毫空隙的情況下存在，這被稱為緊密相連和相遇。第二種觀點是，即使如此，有形物體之間不可能互相接觸，因為粗大物體有各個部分，所以可能一個部分接觸而另一個部分不接觸。如果這樣理解，就與《分別論》中說的接觸產生非接觸，非接觸產生接觸等四句相符。第二種觀點是，尊者益友說，無論是粗大物體還是微塵，都不可能接觸，如果接觸，就會變成常恒。其理由是，必須先產生然後才能接觸。第三種觀點是，尊者吉祥護說，任何一方都沒有接觸，只是看起來好像緊密相連，以為是接觸而已。第二種觀點與論師的哪種觀點相符呢？有兩種：闡述第三種觀點是合理的，以及第一種觀點是不合理的。第一種是，如經中所說：『應當接受尊者的觀點。』如果這樣，這不就是分別說者的觀點嗎？不是的，分別說者認為在兩者之間沒有光明和黑暗進入的空間，但不認為有其他微塵進入的空間，因為物質的極微是無礙存在的。 第二種觀點分為兩種，首先，駁斥益友的觀點：接觸就會變成常恒的說法並不確定，因為可能承認剛產生就接觸。駁斥吉祥護的觀點：

【English Translation】 If that were not the case, then the sound produced by effort would disappear, just like when a stick strikes a drum, because there is no contact. If you say that, it is because sound arises from not touching the drum surface; if they touched, one object would merge into another, therefore sound should not arise. It is the same when a stone strikes a stone, one will merge into the other, because at that time all the minute particles will touch each other. If you say that when the coarser objects below strike each other, the minute particles will be separated, because the minute particles do not touch each other, then there is no fault, because they are supported by the wind element. There are two types of wind element: the wind of destruction and the wind of support. The first is the wind at the time of the destruction of the kalpa (aeon), and the second is like the wind at the time of the formation of the kalpa. If there is no contact, then how do they meet? Existing without any space in between is called being closely connected and meeting. The second view is that even so, it is not impossible for tangible objects to touch each other, because coarse objects have parts, so it is possible for one part to touch and another not to touch. If this is understood, it agrees with the four possibilities mentioned in the Abhidharmakosa (Treasury of Higher Knowledge), such as contact producing non-contact and non-contact producing contact. The second view is that Venerable Yig She (益友) says that neither coarse objects nor minute particles can touch, because if they touch, they would become permanent. The reason for this is that they must first arise and then touch. The third view is that Venerable Pal Len (吉祥護) says that there is no contact on either side, it just appears to be closely connected, and one thinks it is contact. Which view of the teacher does the second view agree with? There are two: explaining that the third view is reasonable, and that the first view is unreasonable. The first is, as it says in the sutra: 'The view of the Venerable should be accepted.' If so, is this not the view of the Sarvastivadins (分別說者)? No, the Sarvastivadins believe that there is no space for light and darkness to enter between the two, but they do not believe that there is space for other minute particles to enter, because the ultimate particles of matter exist without obstruction. The second view is divided into two, first, refuting Yig She's view: the statement that contact would become permanent is not certain, because it is possible to accept that they touch as soon as they arise. Refuting Pal Len's view:

---

ྱེ་སྨྲའི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། རགས་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་རེག་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཀྱང་རེག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རགས་པ་ནི་རང་གི་རྩོམ་བྱེད་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་པ་ལས་གཞན་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་རགས་པ་ཐོགས་བཅས་ཡིན་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་ཐོགས་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འདུས་པ་གཟུགས་རུང་ཡིན་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་དེ་ཡིན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ཁས་ལེན་པ་ན་དེ་དང་དེས་བསགས་པའི་རགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་རེག་པ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཆ་དང་བཅས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྡུལ་ཕྲན་ཐོགས་མེད་དུ་འདོད་པ་ལྟར་ན་ཐོགས་མེད་བསགས་པ་ལས་ཐོགས་བཅས་འབྱུང་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཐ་མའི་རྟེན་འདས་ལྔ་རྣམས་ཀྱི། །དེ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའང་ཡིན། །ཞེས་པར་དངོས་བསྟན་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་ཡིད་ཁམས་ནི་རང་དུས་སུ་འདས་པས་ཁྱབ་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དག་གི་རྟེན་དབང་པོ་ནི་རང་དུས་སུ་འདས་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །ཞེས་པ་འདི་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཡང་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དེ་དག་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ 20-2-75a དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྔ་པོ་ལ་ནི་བདག་རྐྱེན་དང་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་སོ་སོར་ངེས་པས་དྲུག་པ་དང་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོའི་བདག་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞུང་འདིའི་བསྟན་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་མེད་པ་དང་། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ལ་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཡོད་པར་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རང་དུས་ན་ནི་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ལ། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྟ་བུའི་རང་དུས་ན་ནི་མིག་དབང་ཡོད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ལ་འོག་མའི་མིག་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཕལ་ཆེར་ནི་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་ལ། ངག་དོན་མདོར་བསྡུས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་མིག་ལ་དང་པོའི་མིག་ཤེས་བརྟེན་ཞེས་པའི་དོན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་བས་བསམ་གཏན་དང་པོ་བའི་གང་ཟག་གི་ཤེས་པ་རང་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་གཞན་གྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔར་བཏང་ཟིན་ཀྱང་སླར་ཡང་རང་རྒྱུད་ལ་མངོན་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་ཉིན་ཞག་གཅིག་གཟུགས་ལ་མི་བལྟ་བར་དམ་བཅས་པའི་གང་ཟག་གིས་བར་སྐབས་སུ་གཟུགས་ལ་བལྟ་འདོད་ཀྱི་ཤེས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་བཞིན་ནོ།

【現代漢語翻譯】 關於聲明派的觀點不合理之處在於：如果粗大物質相互接觸，那麼也必須承認最小的微塵相互接觸，因為粗大物質是由構成它的最小微塵聚集而成，除此之外別無其他。 同樣，如果粗大物質具有阻礙性，那麼也必須承認最小的微塵也具有阻礙性，正如聚集物如果是可見的，那麼微塵也必須是可見的一樣。如果這樣，當承認微塵沒有方向性的部分時，就不能承認由這些微塵聚集而成的粗大物質之間存在接觸，否則就會導致微塵具有部分。如果認為微塵沒有阻礙性，那麼沒有阻礙性的物質聚集在一起，也不可能產生具有阻礙性的物質。 以上就是對聲明派觀點的駁斥。此外，經文中說：『最後五蘊的所依，與其同時產生。』這裡直接說明的是，作為意識的所依，意界（manas-dhātu，梵文，意界，manas-dhātu，mind element）必然在其自身存在時滅盡。而五蘊（pañca-skandha，梵文，五蘊，pañca-skandha，five aggregates）的所依，即五根（pañcendriyāṇi，梵文，五根，pañcendriyāṇi，five faculties）則既有自身存在時滅盡的情況，也有與其同時存在的情況。 這就是經文的含義。那麼，是否也承認作為意識的增上緣（adhipati-pratyaya，梵文，增上緣，adhipati-pratyaya，dominating condition）的意根（manas-indriya，梵文，意根，manas-indriya，mind faculty）呢？不承認。因為意根被認為是這些意識的等無間緣（samanantara-pratyaya，梵文，等無間緣，samanantara-pratyaya，immediately preceding condition）。而對於五蘊來說，增上緣和等無間緣是分別確定的，這與第六意識不同。如果意識具有意根作為增上緣，那麼就會導致其以法處（dharmāyatana，梵文，法處，dharmāyatana，sphere of ideas）為對境。因此，這部論典的主要觀點是，意根沒有同類相續，而眼根等五根則有同類相續。因為不承認意意識存在時意根也存在，而眼識等存在時，則表明眼根也存在。此外，經文中說：『身體上沒有下位的眼根。』這句話的大部分含義已經在前面詳細解釋過了，可以理解。簡而言之，這句話的意思是，二禪（dhyāna，梵文，禪那，dhyāna，meditation）等境界的眼根，並非指初禪（prathama dhyāna，梵文，初禪，prathama dhyāna，first meditation）的眼識所依賴的根。也就是說，並非二禪境界的人必須在自己的相續中生起初禪境界之人的意識，因為一個人的意識不可能依賴於另一個人的根。因此，這是指先前已經捨棄，但後來又在自己的相續中顯現的情況。例如，一個發誓一天不看事物的人，在中間又生起了想看事物的意識。

【English Translation】 The unreasonableness of the assertion school's view is that if coarse matter touches each other, then it must also be admitted that the smallest particles touch each other, because coarse matter is composed of the accumulation of the smallest particles that constitute it, and there is nothing else besides that. Similarly, if coarse matter has obstruction, then it must also be admitted that the smallest particles also have obstruction, just as if an aggregate is visible, then the particles must also be visible. If so, when admitting that particles do not have directional parts, then it cannot be admitted that there is contact between the coarse matter accumulated by these particles, otherwise it would lead to the particles having parts. If it is believed that particles have no obstruction, then it is not reasonable for matter without obstruction to accumulate and produce matter with obstruction. The above is a refutation of the assertion school's view. Furthermore, the scripture says: 'The basis of the last five aggregates, arises simultaneously with it.' What is directly stated here is that as the basis of consciousness, the mind element (manas-dhātu) necessarily ceases to exist when it itself exists. And the basis of the five aggregates (pañca-skandha), that is, the five faculties (pañcendriyāṇi), has both the situation where it ceases to exist when it itself exists, and the situation where it exists simultaneously with it. This is the meaning of the scripture. Then, is the mind faculty (manas-indriya), which is the dominating condition (adhipati-pratyaya) of consciousness, also admitted? No. Because the mind faculty is considered to be the immediately preceding condition (samanantara-pratyaya) of these consciousnesses. And for the five aggregates, the dominating condition and the immediately preceding condition are determined separately, which is different from the sixth consciousness. If consciousness has the mind faculty as the dominating condition, then it would lead to it having the sphere of ideas (dharmāyatana) as its object. Therefore, the main point of this treatise is that the mind faculty does not have a similar continuum, while the five faculties such as the eye faculty do have a similar continuum. Because it is not admitted that the mind faculty exists when mind consciousness exists, while when eye consciousness and the like exist, it is shown that the eye faculty also exists. Furthermore, the scripture says: 'There is no lower eye faculty on the body.' Most of the meaning of this sentence has already been explained in detail above and can be understood. In short, the meaning of this sentence is that the eye faculty of the second dhyāna (meditation) and other realms does not refer to the root on which the eye consciousness of the first dhyāna (first meditation) depends. That is to say, it is not necessary for a person in the second dhyāna realm to generate the consciousness of a person in the first dhyāna realm in their own continuum, because one person's consciousness cannot depend on another person's root. Therefore, this refers to a situation where it was previously abandoned, but later manifested again in one's own continuum. For example, a person who vows not to look at objects for a day, in the meantime generates the consciousness of wanting to look at objects.

---

།དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ན་རང་སས་བསྡུས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་མེད་ཅིང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་པུར་གནས་པ་ལས་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་དབང་ 20-2-75b པོ་སོ་སོའི་སྒོར་ཞུགས་པ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དེ་དང་དེར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱང་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀའམ་རེ་རེ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་དབང་པོ་སོ་སོའི་སྒོར་འཇུག་མི་ནུས་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ནི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་དང་མི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་རང་སའི་གཙོ་བོ་སེམས་དབང་པོ་སོ་སོའི་སྒོར་འབྲངས་པ་དེ་ནི་གཙོ་བོ་དང་། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ནི་དེའི་འཁོར་སེམས་བྱུང་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ལ། གཙོ་བོ་དེ་དབང་པོ་སོ་སོའི་སྒོར་འདྲེན་མཁན་ནི་འཁོར་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱིས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་རྟའི་ཁ་ལོ་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་གཙོ་བོ་མིག་ཤེས་ལྟ་བུ་དེ་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀྱིས་རྩིང་ཞིབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མ་བྱས་ན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་སྐྱེ་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་དེ་དག་གིས་དེར་མ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །གཙོ་བོ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་བྱུང་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ངེས་པར་རྟོག་པ་དང་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་བྱུང་དུ་ཐལ་བ་དང་། དབང་ཤེས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །འོ་ན་གཙོ་བོ་དང་འཁོར་ས་མི་མཚུངས་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་མོད། གནས་གཉིས་པར་གཙོ་བོ་གང་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་དུ་ཞིག་འབྱུང་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་མ་བཤད་པ་དེ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་རང་སས་བསྡུས་པའི་གཙོ་བོ་སེམས་ཇི་སྙེད་པ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་འདུས་པའི་ 20-2-76a དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལྔ་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པར་མི་འཇོག་ལ། དེར་མ་བཞག་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་ཤེས་པར་འགལ་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་གི་ངོ་བོ་རིག་ཅིང་གསལ་ཙམ་གྱི་ཆ་དེ་ལུས་རྟེན་གང་དུ་གཏོགས་པའི་ས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། །ལེགས་བཤད་གྲུ་ཆེན་བཟུང་བའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །དེད་དཔོན་བཟང་པོས་ཕུང་སོགས་ཆོས་གསུམ་པོའི། །བརླབས་ཕྲེང་འཛིན་པའི་ཆོས་མངོན་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་མཐའ་ཆོད་འདི་ཨེ་མ་ངོ་མཚར་ཏོ། །ཞེས་ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་ཞིབ་མོར་བཤད་པའི་བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་བཤད་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་གནས་ད

【現代漢語翻譯】 此外，在第二禪定中，沒有由自地所攝的五種識聚，只有意識存在。當這唯一的意識進入各個根門時，就必須安立為五種識聚。雖然如此，如果不使粗細二分別或其中之一顯現，就不能進入各個根門，因為五種識聚不具足粗細二分別，是分別的對境。在這種情況下，第二禪定等自地的主意識隨順各個根門，這主意識和粗細二分別一定是隨之而來的心所。將主意識引導至各個根門的是隨之而來的粗細二分別，就像車伕一樣。此時，如果像眼識一樣的主意識沒有被粗細二分別轉變為具有粗細相，它本應生起無分別智，但由於它們不可能不這樣做，所以一定是分別。即使主意識是執持聲音意義的分別，也不是自性的分別，因為這會成為心所的過失。也一定不是決定的分別和隨唸的分別，因為這會成為心所的過失，並且也是因為它是根識的緣故。那麼，主意識和隨從的處所不同嗎？如果以根識為主來詳細分析，就必須承認這一點。在第二處，沒有說明什麼心所會成為任何主意識的隨從，這是因為第二禪定及以上由自地所攝的一切主意識都包含在唯一的意識中。當依賴於自身所依的五根時，它不被安立為意識，如果不這樣安立，就與第二禪定及以上所攝的識相違。因此，如果存在於第二禪定及以上所依上的識，那麼它的自性僅僅是了知和明瞭的部分，一定被其所依的身所屬於的地所攝。這個觀點成立了。 憑藉善說巨輪的辨析之舟， 由優秀的舵手引領，三法蘊等的， 功德之鬘，執持著阿毗達磨之海， 窮盡彼岸，真是太奇妙了！ 如此，在《阿毗達磨俱舍論》及其註釋中，對於困難之處的詳細解釋的論著，名為《分別解說之海》中，第二處。

【English Translation】 Furthermore, in the second dhyana (contemplation), there are no five aggregates of consciousness gathered by its own realm, only the mind consciousness exists. When this single consciousness enters the gates of each sense faculty, it must be established as the five aggregates of consciousness. However, even so, without manifesting either the dualistic conceptualization of coarse and subtle or one of them, it cannot enter the gates of each sense faculty, because the five aggregates of consciousness do not possess the dualistic conceptualization of coarse and subtle, they are the objects of discrimination. In this case, the main consciousness of the second dhyana and so on, which is gathered by its own realm, follows each sense faculty, and this main consciousness and the dualistic conceptualization of coarse and subtle must be the accompanying mental factors. It is the accompanying dualistic conceptualization of coarse and subtle that leads the main consciousness to each sense faculty, just like a charioteer. At this time, if the main consciousness, like eye consciousness, is not transformed into having the aspect of coarse and subtle by the dualistic conceptualization of coarse and subtle, it should arise as non-conceptual wisdom, but since it is impossible for them not to do so, it must be conceptualization. Even if the main consciousness is the conceptualization that grasps the meaning of sound, it is not the conceptualization of self-nature, because that would be a fault of becoming a mental factor. It is also definitely not the conceptualization of determination and the conceptualization of recollection, because that would be a fault of becoming a mental factor, and also because it is a sense consciousness. So, are the places of the main consciousness and the retinue different? If we analyze in detail with the sense consciousness as the main focus, we must admit this. In the second place, it was not explained what mental factors would become the retinue of any main consciousness, because all the main consciousnesses gathered by its own realm from the second dhyana onwards are contained in the only consciousness. When relying on the five sense faculties that are its own support, it is not established as consciousness, and if it is not established in this way, it contradicts the consciousness gathered from the second dhyana onwards. Therefore, if it is a consciousness existing on the support of the second dhyana and above, then its own nature, the part that is merely knowing and clear, is invariably gathered by the realm to which the body support belongs. This view is established. Relying on the analytical boat of the great wheel of good sayings, Led by an excellent helmsman, the garland of merit of the three dharmas, such as the aggregates, Holding the Abhidharma ocean, Exhausting the other shore, how wonderful! Thus, in the treatise that explains in detail the difficult points of the Abhidharma-kosa and its commentary, called 'The Ocean of Specific Explanations', the second place.

---

ང་པོ་ཁམས་བསྟན་པའི་མཛོད་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །གནས་གཉིས་པ་དབང་པོ་བསྟན་པའི་མཛོད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ཞིབ་མོར་བཤད་པ། དེའི་འོག་ཏུ་གནས་གཉིས་པ་དབང་པོ་བསྟན་པའི་མཛོད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ཞིབ་མོར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་པོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། འདུས་བས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། རང་གི་དབང་བསྒྱུར་བྱ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་དབང་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་པོར་གྱུར་པའི་དོན་གྱིས་ན་དེ་ཞེས་བྱའོ། །གང་ཞིག་གང་གི་བདག་པོར་གྱུར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་ 20-2-76b དུ། ལྔ་པོ་རྣམས་ནི་དོན་བཞི་ལ། །དབང་བྱེད་ཅེས་སོགས་སོ། །འདིར་ལོ་ཞེས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་ལ་མ་རངས་པར་བསྟན་ནས་རང་གི་ལུགས་ཟུར་དུ་འཆད་པའོ། །གྲངས་ངེས་ལ་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་ཀྱི་རང་ལུགས་ནི། སེམས་ཀྱི་རྟེན་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ལ། སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱིས་བརྟགས་པ་ནི། ཡང་ན་འཇུག་པའི་རྟེན་དང་ནི། །ཞེས་སོགས་སོ། ། ༈ མཚན་གཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ། སོ་སོར་དབྱེ་བ། གསུམ་པ་ལ། སོ་སོར་དབྱེ་བ་དང་། དེའི་ངོས་འཛིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་དབང་པོ་བཅུ་བཞི་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་དབང་པོ་བརྒྱད་དོ། །དང་པོ་ནི། མིག་སོགས་དབང་པོ་དྲུག །ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས། སྲོག་གི་དབང་པོ། ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔ། ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གསུམ་མོ། །དེ་དག་ལས་དང་པོ་བརྒྱད་ནི་གོང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བཤད་ཟིན་ལ། སྲོག་གི་དབང་པོ་ནི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ནང་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་པོ་ཡང་སེམས་བྱུང་གི་ནང་མཚན་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་བས་འདིར་ནི་དེར་མ་ཟད་པའི་དབང་པོ་བརྒྱད་པོ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་དང་། སྤྱིར་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དང་། འཐོབ་གཏོང་དང་། ལྡན་ཚུལ་རྣམས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གསུམ་ངོས་འཛིན་པའོ། ། ༈ དབང་པོ་བརྒྱད་པོ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ཚོར་སིམ་པ་མ་ཡིན་གང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ལ། འདིར་དངོས་བསྟན་ལ་དྲུག་ 20-2-77a བཤད་པ་ནི། སེམས་ཚོར་བདེ་བ་ལ་ཡིད་བདེ་བ་དང་སེམས་བདེ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལས་ཡིན་ཞིང་། བསྡུ་ན་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་དུ་འདུས་ལ། དེ་ལ་ཡང་ལུས་ཚོར་བདེ་སྡུག་གཉིས་དང་། སེམས་ཚོར་བདེ་སྡུག་ག

【現代漢語翻譯】 這是關於蘊藏著界之教義的剩餘部分的詳細闡述。 第二部分是關於詳細解釋蘊藏著根（官能）之教義的難點。 接下來，第二部分是關於詳細解釋蘊藏著根（官能）之教義的難點，分為兩部分：根（官能）的分類，以及因緣和合產生法的過程。第一部分有三點：定義、所詮釋的詞語的解釋、以及基的分類。 定義和所詮釋的詞語的解釋。 首先是定義：在自己所能控制的範圍內，以獨特的方式行使控制權。其次是所詮釋的詞語：因為具有主宰的意義，所以稱為『根』（官能）。什麼成為什麼的主宰呢？正如經文所說：『五者對四境，行使控制權』等等。這裡提到『年』，是爲了表明對早期分別說部的不滿，從而闡述自己的宗義。對於數量的確定，早期分別說部的宗義是：『心的所依』等等。而阿阇梨（老師）自己研究的結果是：『或者進入的所依』等等。 基的分類。各自的區分。 第三部分包括各自的區分和對其的識別。首先是二十二根（官能）：十四個屬於煩惱方面的根（官能），以及八個屬於解脫方面的根（官能）。首先是眼等六根（官能），男女二根（官能），命根（官能），以及五種感受根（官能）。第二部分是信等五根（官能），以及三種無漏根（官能）。在這些根（官能）中，前八種已經在前面解釋過了。命根（官能）將在非相應行中解釋。信等五根（官能）也將在心所法中解釋。因此，這裡將要解釋的是除了這些之外的八種根（官能）的各自識別，以及二十二根（官能）的共同特徵、獲得和捨棄、以及相應的狀態。首先分為兩部分：五種感受根（官能）的識別，以及三種無漏根（官能）的識別。 八種根（官能）的各自識別。五種感受根（官能）的識別。 首先，正如經文所說：『身體感受非寂靜』等等。這裡直接解釋了六種感受，是因為將心理感受的快樂分為喜悅和快樂兩種。如果總結起來，可以歸納為苦、樂、舍三種。其中又分為身體感受的苦樂和心理感受的苦樂。

【English Translation】 This is a detailed explanation of the remaining part of the treasury of teachings on realms. The second section is a detailed explanation of the difficult points in the treasury of teachings on the faculties. Following that, the second section, which is a detailed explanation of the difficult points in the treasury of teachings on the faculties, is divided into two parts: the classification of faculties, and how phenomena arise from aggregation. The first part has three points: definition, explanation of the terms being defined, and the classification of the bases. Definition and explanation of the terms being defined. First, the definition: to exercise control in a unique way over what one has dominion over. Second, the explanation of the terms: it is called 'that' (faculty) because it has the meaning of being a master. What becomes the master of what? As it is said: 'The five control the four objects,' and so on. Here, the term 'year' is used to show dissatisfaction with the early Vaibhashikas and to explain one's own system separately. Regarding the certainty of number, the early Vaibhashika's own system is explained by 'the basis of mind,' and so on. The teacher's own investigation is: 'Or the basis of entering,' and so on. Classification of the bases. Individual distinctions. The third part includes individual distinctions and their identification. First, there are twenty-two faculties: fourteen faculties belonging to the side of affliction, and eight faculties belonging to the side of liberation. The first are the six faculties of eye, etc., the two faculties of male and female, the faculty of life, and the five faculties of feeling. The second are the five faculties of faith, etc., and the three uncontaminated faculties. Among these, the first eight have already been explained immediately above. The faculty of life will be explained in non-associated formations. The five faculties of faith, etc., will also be explained as characteristics in mental factors. Therefore, what will be explained here are the individual identifications of the eight faculties that are not included there, as well as the common characteristics of the twenty-two faculties in general, their acquisition and abandonment, and their corresponding states. First, there are two parts: identifying the five faculties of feeling and identifying the three uncontaminated faculties. Individual identification of the eight faculties. Identifying the five faculties of feeling. First, as it is said: 'The body feels what is not serene,' and so on. Here, six feelings are directly explained because the happiness of mental feeling is divided into joy and happiness. If summarized, they can be grouped into three: pleasure, pain, and equanimity. Among these, there are the pleasure and pain of bodily feeling and the pleasure and pain of mental feeling.

---

ཉིས་དང་། ལུས་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་སྟེ་ལྔའོ། །འོ་ན་ལུས་སེམས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་གཉིས་དབང་པོ་སོ་སོར་འཇོག་པ་བཞིན་དུ་ལུས་སེམས་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་གཉིས་ཀྱང་དབང་པོ་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པར་རིགས་སོ་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་ལུས་སེམས་ཀྱི་བདེ་བ་གཉིས་ནི་རྣམ་པ་དང་འཛིན་སྟངས་འགལ། དེ་བཞིན་དུ་ལུས་སེམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀྱང་རྣམ་པ་དང་བྱེད་ལས་ཐ་དད། ལུས་སེམས་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་གཉིས་ལ་ནི་རྣམ་པ་དང་བྱེད་ལས་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་གཅིག་ཏུ་བྱས་སོ། །ཞེས་དང་། སེམས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་ནི་རྣམ་རྟོག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེས་ཤིང་། ལུས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་ནི་རྣམ་རྟོག་སྤངས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ཡུལ་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བས་ན་ལུས་སེམས་ཀྱི་དབང་པོ་ཐ་དད་དུ་བཞག་ལ། ལུས་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཡང་བཏང་སྙོམས་ནི་རྣམ་རྟོག་ལ་རག་མ་ལས་པར་རང་གི་ངང་གིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དབང་པོ་གཅིག་ཏུ་བཞག་གོ །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བཏང་སྙོམས་ནི། བར་མའོ་གཉིས་ཀའི་མི་རྟོག་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཟུར་ལ་སེམས་ཚོར་བདེ་སྡུག་གཉིས་ཀ་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། ལུས་ཚོར་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ 20-2-77b ནི་རྟོག་མེད་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྣང་བ་ལ་ཅུང་ཟད་ཞིབ་མོར་ཕྱེ་ནས་ཤེས་དགོས་སོ། །འོ་ན་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཞེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། དེ་ལ་དེ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡང་དག་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་ན། ལུས་ཚོར་བདེ་བ་ལ་ཡང་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ལུས་བདེ་གཉིས་སུ་འབྱེད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་དང་། ལུས་ཚོར་བདེ་བ་ཙམ་གཉིས་སུ་དབྱེར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དང་པོའི་ལན་ནི། སེམས་བདེ་བ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཕྱེ་ན་སེམས་ཚོར་གཞིར་བྱས་ཀྱི་དགའ་བདེ་གཉིས་ཀྱི་ཤན་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཡང་ལུས་སེམས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར་དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གཅིག་ཉིད་ལ་ཡིད་བདེ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་ཡོད་པའི་ཤན་མ་ཕྱེད་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན་ཡོད་པའི་སེམས་ཚོར་སིམ་པ་དེ་ཡང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཉིད་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་སོགས་ཀྱི་སེམས་ཚོར་སིམ་པ་དེ་ཡང་སེམས་བདེ་ཉིད་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ནི་བསམ་གཏན་གསུམ་པར་དགའ་བ་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་སུ་བདེ་བ་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན

【現代漢語翻譯】 第二，將身心二者的感受歸納為一種中舍受，即是第五種。如果像將身心的苦樂分別歸於不同的根一樣，認為也應該將身心的舍受分別歸於不同的根，這是不合理的。因為身心的樂受，其形態和執取方式不同；同樣，身心的苦受，其形態和作用也不同。而身心的舍受，其形態和作用沒有不同，所以歸於一個根。《釋論》中說：『心的苦樂唯從分別生，身的苦樂，即使是斷除了分別的阿羅漢，也會因外境而生，所以身心二者的根是不同的。而身心二者的舍受，不依賴於分別，而是自然而生的，所以歸於一個根。』正如所說：『舍受是中間的，因為不對二者進行分別。』 從以上論述的角度來看，似乎可以這樣理解：心識的苦樂感受都與執著于名相概念的分別有關，而身體的感受則既可以與執著于名相概念的分別有關，也可以無關；舍受則一定是無分別的。這種區分方式需要更細緻地分析才能理解。那麼，為什麼心的樂受要分為樂受根和意樂受根兩種呢？如果將心識的樂受分為兩種有正確的依據，那麼身體的樂受也應該分為樂受根和身樂兩種，因為身體極度調柔所產生的樂受和一般的身體樂受是可以區分的。對於第一個問題，回答是：心識的樂受必須分為兩種，如果不這樣區分，就無法區分以心識感受為基礎的喜和樂，也無法區分初禪和二禪的樂受與三禪的樂受，究竟是屬於身還是屬於心。其區分的依據是，對於心識感受的平靜體驗，是否屬於意樂受根存在兩種情況。如果不能區分這兩種情況，就會誤以為三禪中的平靜心識感受也是意樂受根，也會誤以為欲界和初禪等中的平靜心識感受是心樂受。如果是那樣，就會認為三禪具有喜的支分，初禪和二禪具有樂的支分。

【English Translation】 Secondly, the feeling of both body and mind being gathered into one neutral feeling is the fifth. If, just as the happiness and suffering of body and mind are assigned to different faculties, it is thought that the neutrality of body and mind should also be assigned to different faculties, it is not reasonable. Because the happiness of body and mind differs in appearance and grasping; similarly, the suffering of body and mind also differs in appearance and function. But the neutrality of body and mind has no difference in appearance and function, so it is made into one faculty. It says: 'The happiness and suffering of the mind arise only from conceptualization, and the happiness and suffering of the body arise even for those who have abandoned conceptualization, due to the influence of objects, so the faculties of body and mind are different. But the neutrality of both body and mind does not depend on conceptualization, but arises naturally, so it is made into one faculty.' As it is said: 'Neutrality is in the middle, because it does not conceptualize either.' From the perspective of the above discussion, it seems that the happiness and suffering of the mind are both related to the conceptualization of grasping sounds and meanings, and the feeling of the body can be related to the conceptualization of grasping sounds and meanings, or not; neutrality is definitely without conceptualization. This distinction needs to be understood with a little more detail. So, what is the reason for dividing the happiness of the mind into the faculty of happiness and the faculty of mental happiness? If there is a correct basis for dividing the happiness of the mind into two, then the happiness of the body should also be divided into the faculty of happiness and physical happiness, because the happiness of the body that is extremely tamed and the mere happiness of the body can be distinguished. The answer to the first question is: the happiness of the mind must be divided into two, because if it is not divided in this way, the distinction between joy and happiness based on the feeling of the mind cannot be distinguished, and the happiness of the first and second dhyanas and the happiness of the third dhyana cannot be distinguished as to whether they belong to the body or the mind. The basis for this distinction is that there are two differences in whether the calm experience of the feeling of the mind belongs to the faculty of mental happiness. If the distinction between these two differences is not distinguished, it will be suspected that the calm feeling of the mind in the third dhyana is also the faculty of mental happiness, and it will be suspected that the calm feeling of the mind in the desire realm and the first dhyana is also the happiness of the mind. If that is the case, it will be thought that the third dhyana has joy as a limb, and the first and second dhyanas have happiness as a limb.

---

་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུང་རྣམས་གཉིས་ཕྱིར་དགའ་ཡིད་བདེ། །ཞེས་དགའ་བའི་ངོས་འཛིན་ནི་ཡིད་བདེ་བ་ཁོ་ན་ལ་ 20-2-78a བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ན་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་མྱོང་བ་ཡོད་པས་སོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་དག་འགོག་པའི་ཕྱིར་དུ་སེམས་བདེ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན། །སེམས་ཀྱི་དེ་ནི་བདེ་དབང་པོ། །གཞན་ན་དེ་ཡི་བདེ་བ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་ཞར་ལ་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་ཁྱད་པར་གང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་སུ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པར་བཤད་པའི་བདེ་བ་དེ་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། དེ་དེར་མི་འཇོག་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་ཡང་དེ་ཡན་ལག་ཏུ་མི་འཇོག་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་རང་སས་བསྡུས་པའི་ལུས་ཚོར་མེད་པར་ནི་མཚུངས། རེག་བྱ་མྱོང་འདོད་ཀྱི་བློ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ལུས་ཚོར་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པར་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་ཀ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་དང་པོ་ནི། སེམས་ཚོར་སིམ་པ་གཞིར་བྱས་ལ་དགའ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གྱིས་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་ཡིན་མིན་གྱིས་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དགའ་བས་ནི་དེ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྲེད་པ་འདྲེར་བར་བྱེད་ཅིང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་དེས་འདྲེན་པར་མི་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་རོ་མྱང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྲེད་པ་དེ་གང་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་ཞེ་ན། གསུམ་པའི་ 20-2-78b -བདེ་བ་དག་-པ་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སོ། །འོ་ན་སྔ་མ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་པའི་བདེ་བས་ནི་སེམས་བདེ་བར་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་དགའ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །-ཡང་-བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གཞག་པའི་བདེ་བ་དེ་ཚོར་བ་བདེ་བར་ཁས་བླངས་ན་དོགས་པ་དེ་དག་མཚུངས་ཀྱང་དེར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཚོར་དུའང་མི་འདོད་སེམས་ཚོར་དུའང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་ཚོར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་གཡེངས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཚོར་བདེ་བ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་མན་ཆད་དུ་ཡིད་བདེ་བ་ཉིད་ཡིན་པས་དགའ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བའོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་དུ་ཡང་དེ་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་རིགས་པར་མཚུངས་སོ། །ཤེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཏུ་ནི་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དག་ཡོད་པས་ཟིལ་གྱིས་མནན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཟག་མེད་ཀ

【現代漢語翻譯】 因此轉變，如是說：『諸根二者皆喜悅，心生安樂。』因為喜悅的認識僅僅在於心生安樂，爲了阻止對於欲界和初禪二者中存在內心感受平靜體驗的疑惑，所以將心生安樂分為兩種。如是宣說，如是說：『第三禪中，心之樂為根，餘者乃彼之樂。』那麼，順便問一下，樂和心生安樂的差別是什麼？初禪和二禪中被說成是功德支分的樂，為什麼不被安立為三禪的支分？如果不在三禪中安立，那麼在二禪中也不應安立為支分，因為二禪以上沒有自地所攝的身體感受是相同的。當生起想要體驗觸覺的意念時，必須使初禪的身體感受顯現，這對於四禪來說是相同的。如果這樣問，那麼第一個差別是：以內心感受平靜為基礎，以喜悅是否與煩惱分離來區分。其含義也是以內心是否極度調柔的安樂來區分。由於這個原因，初禪和二禪的喜悅會引發對它的貪愛，而三禪的喜悅則不會引發貪愛。那麼，三禪的體驗等起之貪愛是緣何而生起的呢？是緣於三禪的清凈之樂。那麼，這豈不是與之前沒有差別了嗎？不是的，因為三禪的樂是使內心安樂，而不是使心喜悅。另外，如果承認安立為初禪和二禪支分的樂是感受之樂，那麼這些疑惑是相同的，但實際上並不承認這一點。因為不認為是身體感受，也不認為是內心感受。因為身體感受是向外散亂的，所以不能成為等持的處所。而內心感受之樂在二禪以下就是心生安樂，已經包含在喜悅的支分中。因此，初禪和二禪的支分是身體極度調柔的安樂。那麼，四禪以上也同樣可以安立為支分嗎？不是的，因為在那些禪定中，有比內心極度調柔的安樂和舍受、身體極度調柔的安樂更為殊勝的功德，所以會被壓倒。 無漏的...

【English Translation】 Therefore, it transforms, as it is said: 'Both senses are delighted, the mind experiences bliss.' Because the recognition of joy lies solely in the bliss of the mind, it is to prevent the doubts that there is a peaceful experience of inner feelings in both the desire realm and the first dhyana (concentration), so the bliss of the mind is divided into two types. As it is declared, as it is said: 'In the third dhyana, the mind's pleasure is the root, the rest is its pleasure.' Then, by the way, what is the difference between pleasure and the bliss of the mind? The pleasure that is said to be a branch of merit in the first and second dhyanas, why is it not established as a branch of the third dhyana? If it is not established in the third dhyana, then it should not be established as a branch in the second dhyana either, because above the second dhyana, the absence of physical sensation included in one's own realm is the same. When the thought of wanting to experience tactile sensation arises, it is necessary to manifest the physical sensation of the first dhyana, which is the same for all four dhyanas. If you ask this, then the first difference is: based on the tranquility of inner feelings, it is distinguished by whether joy is separated from or not separated from afflictions. Its meaning is also distinguished by whether the bliss of the mind is extremely tamed or not. For this reason, the joy of the first and second dhyanas will cause craving for tasting it, while the joy of the third dhyana will not cause craving. Then, what does the craving that arises from the experience of the third dhyana depend on? It depends on the pure pleasure of the third dhyana. Then, isn't this the same as before? No, because the pleasure of the third dhyana makes the mind happy, but it does not make the heart joyful. Also, if the pleasure established as a branch of the first and second dhyanas is admitted to be the pleasure of sensation, then these doubts are the same, but in reality, this is not admitted. Because it is not considered a physical sensation, nor is it considered a mental sensation. Because physical sensation is distracted outward, it cannot be a place of samadhi (concentration). And the pleasure of mental sensation below the second dhyana is the bliss of the mind, which is already included in the branch of joy. Therefore, the branches of the first and second dhyanas are the bliss of the extremely tamed body. Then, can the fourth dhyana and above also be established as branches? No, because in those samadhis, there are more excellent merits than the bliss of the extremely tamed mind and equanimity, and the bliss of the extremely tamed body, so they will be overwhelmed. Unleaked...

---

ྱི་དབང་པོ་གསུམ་ངོས་འཛིན་པ། གཉིས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་དགུ། །གསུམ་ཡིན། ཞེས་པ་སྟེ། དེ་ནི་ལམ་གསུམ་པོའི་སྐབས་ཀྱི་དད་སོགས་ལྔ་དང་། བདེ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་གསུམ་དང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་དགུ་པོ་ལམ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེ་དག་གོ །འདི་དག་ཀྱང་རིགས་ལ་བསམ་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་དགུ་པོ་ 20-2-79a གཅིག་ཆར་ཏུ་ཡོད་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལམ་གསུམ་པོ་ཟག་མེད་ས་དགུ་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ན་བདེ་སོགས་གསུམ་པོ་ས་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདིར་བཤད་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་ཡང་སྤྱི་ཙམ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སྒོམ་ལམ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པའི་ཡང་སྒོམ་ལམ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་རྣམ་གཉིས་ཏེ་ཞེས་དེ་ལའང་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྤྱིར་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། དེ་ལྟར་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལ་སོགས་པ་དུ་མའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོར་ཇི་སྐད་དུ། གསུམ་ནི་དྲི་མ་མེད། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དག་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ངེས་ཆ་ནི་འདིར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་རྩ་བར། ཇི་སྐད་དུ། དགུ་རྣམ་གཉིས་ཞེས་པ་ནི། མི་དགོས་ཏེ། གསུམ་དྲི་མེད་ཡིན་པ་དང་། གཟུགས་ཅན་སྲོག་དང་སྡུག་བསྔལ་དག །ཅེས་དགུ་པོ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཟག་པ་དང་བཅས་པར་བཤད་ཟིན་པས་དགུ་པོ་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པར་ཤུགས་ལ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་པོ་མཐའ་དག་གཅིག་ཏུ་ཟག་མེད་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ 20-2-79b ལུགས་ཡོད་པས་དེ་དགག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་སོ། །ལུགས་དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མདོ་ལས། གང་ལ་དབང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་པར་ང་སྨྲའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཤེས་ཟེར་རོ། །ལུང་དེ་ལས་ནི་དེ་དག་ཟག་མེད་ཁོ་ནར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ལུང་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དད་སོགས་དབང་པོར་འཇོག་པའི་ས་མཚམས་གང་ནས་ཡིན་ཞེ་ན། འོག་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམས་དང་ནི། །སྒོམ་དང་མཐོང་ལ་རབ་ཏུ་ཕྱེ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ནམ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ནས་དེར་འཇོག

【現代漢語翻譯】 識別三種有漏根： 第二，識別無漏根：如經中所說：『見道、修道、無學道有九根。』這指的是在三種道（見道、修道、無學道）的階段，信等五根，以及樂、悅樂、舍三種感受，加上意根，這九種要素在三種道的自性中生起。這些是從類別的角度來考慮的，並非指這九種要素會同時存在。因為三種道依賴於無漏的九地中的任何一地，樂等三種感受不可能在同一地同時出現。這裡所說的修道，並非泛指一般的修道，因為那樣會過於寬泛，涵蓋了凡夫的修道。也不是僅僅指聖者的修道，因為如經中所說：『修道有兩種』，其中也包括有漏的修道。 一般而言，二十二根的差別法： 如是，在確定了定義之後，將從有漏和無漏等多種角度來闡述其差別法。首先，如經中所說：『三種是無垢的。』瑜伽行者認為存在於加行道自性中的遍知根，這也被否定了，因為抉擇分始終是完全有漏的，並且這裡不承認以聖道證悟為先導的抉擇分。如果有人問，根本頌中說：『九種是兩種』，這是否多餘？答：不，因為已經說過『色、命、苦受是九種』，這九種完全是有漏的，因此可以間接理解為九種有兩種。如果有人問：這樣說沒有問題，但這樣說是爲了駁斥某些宗派認為信等五根完全是無漏的觀點。那麼，這種觀點是如何產生的呢？某些宗派說：經中說：『如果有人不具備這五種根，我說他停留在外道的凡夫之列。』因此，他們認為這些根是無漏的。然而，這個經文並不能證明這些根是無漏的，因為這個經文指的是外道的凡夫。那麼，從哪裡確定信等根的界限呢？如下文所說：『抉擇分以及修道和見道有明顯區別。』也就是說，當它們以真諦的形象生起時，就確定了它們的界限。

【English Translation】 Identifying the Three Defiled Faculties: Second, identifying the undefiled faculties: As it is said in the scriptures: 'The paths of seeing, meditation, and no-more-learning have nine faculties.' This refers to the five faculties of faith, etc., during the three paths (path of seeing, path of meditation, and path of no-more-learning), as well as the three feelings of pleasure, joy, and equanimity, plus the faculty of mind. These nine elements arise in the nature of the three paths. These are considered from the perspective of categories, not that these nine elements can exist simultaneously. Because the three paths rely on any of the nine undefiled grounds, it is impossible for the three feelings of pleasure, etc., to gather in one ground at the same time. The path of meditation discussed here is not a general reference, as that would be too broad, encompassing the meditation of ordinary beings. Nor is it sufficient to refer only to the meditation of noble ones, because as it is said in the scriptures: 'There are two kinds of meditation path,' and even that includes defiled meditation. In general, the distinguishing characteristics of the twenty-two faculties: Thus, having established the definitions, the distinguishing characteristics will be explained from various perspectives, such as defiled and undefiled. First, as it is said in the scriptures: 'Three are without impurity.' This also refutes the Yogācāra practitioners who believe that the all-knowing faculty, which is the nature of the path of application, exists, because the decisive part is always entirely defiled, and here we do not accept the decisive part that precedes the realization of the noble path. If someone asks, is it redundant to say in the root text: 'Nine are of two kinds'? The answer is no, because it has already been said that 'form, life, and suffering are nine,' and these nine are entirely defiled, so it can be indirectly understood that the nine have two aspects. If someone asks: There is no problem in saying that, but it is said to refute the view of some schools that the five faculties of faith, etc., are entirely undefiled. Then, how does this view arise? Some schools say: In the sutras it is said: 'If someone does not possess all of these five faculties, I say that he remains in the category of ordinary non-Buddhists.' Therefore, they believe that these faculties are undefiled. However, this scripture does not prove that these faculties are undefiled, because this scripture refers to ordinary non-Buddhists. Then, from where is the boundary of establishing the faculties of faith, etc., determined? As it is said below: 'The decisive part and the paths of meditation and seeing are clearly distinguished.' That is to say, when they arise in the image of truth, their boundaries are determined.

---

་སྟེ། དེ་ནས་འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་པ་བདག་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྲོག་ནི་རྣམ་སྨིན་ཞེས་སྲོག་དབང་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྣམ་སྨིན་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ལ་འོ་ན་དགྲ་བཅོམ་པས་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་དུས་ཀྱི་སྲོག་གི་དབང་པོ་དེ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་ལུགས་གསུམ་སྟེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སྤྱིའི་ལུགས་དང་། བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོགས་ཀྱི་ལུགས་དང་། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕལ་ཆེ་བའི་ལུགས་དང་། འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཚེའི་འདུ་བྱེད་རིང་པོར་སྲིང་བ་དེ་ལ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་དུས་མི་སྦྱོར་བ་ཞིག་གིས་སྲིང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྲིང་བ་ལ་རྒྱུད་ཉོན་མོངས་པས་མ་གོས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དབང་ 20-2-80a ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གནས་ནི། མིའི་ནང་ཁོ་ན་ཏེ། དབང་པོ་རྣོ་ཞིང་སྐྱོ་བ་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར། སེམས་རྟེན་ནི་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏེ། དེ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དབང་ཐོབ་པ་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་མེད་པར་ཚེ་འདོར་ལེན་ལ་དབང་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཚུལ་འདི་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དྲུང་དུ་ལྷུང་བཟེད་དམ་ཆོས་གོས་སམ་འཚོ་བའི་ཡོ་བྱད་གང་ཡང་རུང་བ་ཕུལ་ནས་རབ་མཐའ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་། དེ་ལས་ལངས་ནས་བདག་གི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཚེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་ཚིག་ཏུ་ཡང་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དགོས་པ་ནི་གཞན་ལ་ཕན་པ་དང་བསྟན་པ་གནས་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དུའོ། །དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་དེ་དེར་སྨིན་ནུས་པ་ཡིན་སྤྱིར་མཐོང་ཆོས་ལ་སྟེ་གཞན་དུ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྨོན་ལམ་བཏབ་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་བོན་བཏབ་མ་ཐག་ཏུ་མྱུ་གུ་མི་འཁྲུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཟླ་བ་གཉིས་ནས་ཚེའི་དུས་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཚེ་སྲིང་བའི་ཆོ་ག་དེ་ལྟར་བྱས་པས་དེའི་རྣམ་སྨིན་ཟླ་བ་གཉིས་ཕན་ཆད་དུ་སྨིན་ནས་ལོ་མང་པོར་ཚེའི་དུས་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཚེའི་འདུ་བྱེད་བསྲིངས་པའི་དུས་ཀྱི་སྲོག་གི་དབང་པོ་དེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་ཚེའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ཕན་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་ཀྱང་སྤྱིར་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་འདི་ཉིད་ 20-2-80b ལ་བསགས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཚེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་སྨིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །རྣམ་སྨིན་འདོད་རྒུར་འབྱུང་བ་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བེམ་པོར་གྱུར་པའི་རྣམ་སྨིན་ནི་དེར་འགལ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་

【現代漢語翻譯】 然後，由於生起聖道成為主宰。又如經中所說：『命即是異熟』，如果說命根完全被異熟所遍及，那麼阿羅漢以壽命之行加持時的命根如何成為異熟呢？對此有三種解釋：分別是分別說者的共同觀點、尊者妙音的觀點，以及導師您自己的分析。第一種觀點又分為兩種：多數人的觀點和少數人的觀點。第一種觀點是：一般來說，延長壽命之行所依的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅）必須是沒有束縛的阿羅漢才能延長，因為延長壽命需要具備兩種特點：一是相續沒有被煩惱染污，二是獲得禪定自在。處所只能在人間，因為根器敏銳且厭離心較重。心所依是達到極致的第四禪，因為不依此禪定就無法獲得禪定自在，沒有禪定自在就無法隨意舍受壽命。方法是：在特殊的處所，向佛陀供養缽或法衣或生活用具等任何物品，然後入于極深禪定，出定后發願：『愿我所積累的受用異熟，轉化為壽命的異熟！』心中這樣想，口中也這樣說。目的是爲了利益他人和住持佛法等。一般來說，什麼時候能夠成熟呢？通常是在現法中，因為沒有其他必要。即使如此，也不是發願之後立即成熟，就像種子播下後不會立即發芽一樣。時間的差別也像這樣：比如原本兩個月后壽命將盡，通過進行延長壽命的儀式，其異熟在兩個月之後成熟，從而使壽命延長很多年。這樣解釋所成立的結論是：延長壽命之行時的命根，雖然不是前世壽命之行所生的異熟，但總體上是異熟，因為今生所積累的受用異熟成熟為壽命的異熟。有人認為，異熟隨心所欲地產生是相違的。並非如此，因為對於色法的異熟來說是相違的，正如所說：

【English Translation】 Then, because generating the Noble Path becomes the master. Furthermore, as it is said: 'Life is maturation,' if it is said that the life faculty is entirely pervaded by maturation, then how does the life faculty at the time when an Arhat blesses the activity of life become maturation? To answer this, there are three systems: the general system of the Vaibhashikas (梵文：Vaibhāṣika，分別說者), the system of the Venerable Svaraghosa, and the analysis by the teacher himself. The first has two aspects: the majority view and the view of some. The first is: in general, the basis for prolonging the activity of life must be an Arhat who is not bound by time, because prolonging it requires two special qualities: one is that the continuum is not contaminated by afflictions, and the other is that one has mastery over Samadhi (梵文：Samādhi，三摩地，禪定). The place is only within the human realm, because the faculties are sharp and there is a greater tendency to weariness. The mind's support is based on the fourth Dhyana (梵文：dhyāna，禪那，禪定) that has reached the ultimate limit, because without relying on it, mastery over Samadhi does not arise, and without that, one does not have power over abandoning and taking life. The method is to offer a begging bowl, Dharma robe, or any means of livelihood to a special object, then enter into the ultimate absorption, and rising from it, generate the thought and speak the words: 'May whatever maturation of my enjoyment be transformed into the maturation of life!' The purpose is for the benefit of others and the continuation of the teachings, and so on. When can it mature? Generally, it is in this very life, because there is no other need. Even so, it is not immediately after the prayer, just as a sprout does not grow immediately after planting a seed. The difference in time is also like this: for example, if one's life is about to end in two months, by performing the ritual of prolonging life, its maturation will occur after those two months, so that the time of death will not occur for many years. The conclusion established by explaining it in this way is that the life faculty at the time of prolonging the activity of life, although it is not the maturation propelled by the beneficial activity of life in the previous life, is generally maturation, because the maturation of enjoyment accumulated in this very life matures into the maturation of life. If one thinks that the arising of maturation at will is contradictory, it is not so, because it is contradictory for the maturation that has become matter, as it is said:

---

རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར། མཚུངས་ལྡན་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་སྨིན་ནི་འདོད་རྒུར་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ནང་མཚན་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དགྲ་བཅོམ་པ་དག་གིས་ཚེ་སྲིང་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་འདི་ཉིད་ལ་ཚེ་སྨིན་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཚེ་སྔ་མ་དག་ཏུ་བར་མ་དོར་ཤི་འཕོས་ནས། ཚེའི་ལྷག་མ་ལུས་པ་དེ་དང་། དེ་བསམ་གཏན་གྱི་རབ་མཐའ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཕུལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་ཡང་སྲོག་གི་དབང་པོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོངས་སྤྱོད་ནི་རྣམ་སྨིན་དེའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་མོ་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོགས་ན་རེ། དེ་ལྟར་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བསྲིངས་པའི་དུས་ཀྱི་སྲོག་གི་དབང་པོ་དེ་སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་ལུས་རྟེན་དེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ཚེ་དང་མཐུན་པ་དག་མངོན་དུ་བྱས་ནས་ཚེའི་འདུ་བྱེད་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྲོག་གི་དབང་པོ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ཀྱང་སེམས་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུས་ཚེ་བསྲིངས་པའི་དུས་ཀྱི་དེ་འདྲ་དེ་རྣམ་པར་སྨིན་ 20-2-81a པའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད། (གསུམ་)པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱང་དབྱངས་སྒྲོགས་ཀྱི་ལུགས་དང་མཐུན་པར་བཞེད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུ་ཁོ་ན་སྟེ། དེས་སྔོན་གྱིས་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གནས་པའི་དུས་འཕེན་པ་ནི་ཟློག་པར་བྱེད་ལ། སྔོན་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་འཕེན་པ་ནི་འཕེན་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟ་བས་ན་སྲོག་གི་དབང་པོ་དེ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞར་ལ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་འདོར་བའི་ཚུལ་དང་དེའི་དགོས་པ་ནི་གང་ཞེ་ན། ཚུལ་དང་རྒྱུ་ནི་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་བཞེད་པས་རབ་མཐའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ཏེ་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་འབྱུང་བ་དང་འགལ་བ་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སོ། །དགོས་པ་ནི་གསོན་པ་ན་བསྟན་པ་དང་སེམས་ཅན་སོགས་ལ་ཕན་པ་ཆུང་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ནད་ལ་སོགས་པས་གདུངས་པ་ལ་འཇིགས་ནས་དེ་ལས་གྲོལ་བའི་དོན་དུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་ལས། ཚངས་སྤྱོད་འདི་ལ་ལེགས་སྤྱད་ཅིང་། །ལམ་ལའང་ཤིན་ཏུ་སྒོམས་ན་ནི། །ཚེ་ཟད་པ་ལ་དགའ་འགྱུར་ཏེ། །དཔེར་ན་ནད་

【現代漢語翻譯】 正如經文所說：『無分別善業之異熟，僅被認為是心的感受。』因此，相應的異熟也可能產生所欲之物。第二種觀點是，一些分別說部（Byesma，佛教部派之一）的論師說，阿羅漢（Dgrabcompa，斷盡煩惱，證得解脫的聖者）延續壽命的方式，並非是此生的受用之果成熟，而是前世在中陰（Bardo，死亡與投生之間的過渡狀態）時死亡並轉生，將剩餘的壽命，通過禪定的極致和殊勝的受用之力來牽引。因此，這樣的情況也是由牽引壽命的業所產生的真實異熟。所以，受用只是成就該異熟的因，因此只是被假立為異熟而已。 第二種觀點是，比丘（Btsunpa，佛教出家男眾）妙音（Dbyangs Sgrogs）說，如此延續壽命時的命根（Srog gi dbang po，生命的主宰）一般不是異熟，因為在欲界（'Dod pa'i lus rten，眾生所居的三界之一，此界眾生有情慾、色慾、食慾）的身體中，通過禪定的力量，使色界（Gzugs khams，三界之一，此界眾生離欲界粗染之慾，但仍有色相）的地大（Sa，四大種之一，代表堅固性）所攝持的與壽命相符的四大種（'Byung ba chen po，組成物質世界的四種基本元素：地、水、火、風）顯現，從而安住壽命。因此，雖然大多數的命根是異熟，但通過發心（Sems pa，意願、動機）和禪定的力量延續壽命時的那種命根，並不是異熟之果。 第三種觀點是，導師（Slobdpon，教授佛法、引導修行的上師）本人也贊同妙音的觀點。在《自釋》（Rang 'grel）中說：『正如所說，這種情況是禪定之力的作用，它能阻止先前由業所生的四大種的住時延長，並能引發先前沒有的由禪定所生的延長。因此，命根不是異熟，而除此之外的其他則是異熟。』 順便一提，捨棄壽命的方式和必要性是什麼呢？方式和原因是，按照導師本人的觀點，依靠禪定極致的力量，在色界中，顯現一種與業所生的四大種相違背的四大種。必要性是，因為活著時對教法和眾生的利益很小，並且害怕被痛苦之蘊（Sdug bsngal gyi phung po，痛苦的集合體），如疾病等所折磨，爲了從這些痛苦中解脫出來。《經》（Mdo）中也說：『於此梵行善修持，于道亦甚深禪定，則樂於壽命之耗盡，譬如病人…』

【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'The Vipāka (rnam smin, result of actions) of virtuous deeds without conceptualization is considered only as a feeling of the mind.' Therefore, the corresponding Vipāka may also produce desired things. The second view is that some Vaibhāṣika (Byesma, a school of Buddhism) masters say that the way Arhats (Dgrabcompa, one who has destroyed all defilements and attained liberation) extend their lives is not that the fruit of enjoyment matures in this life, but that they die and transmigrate in the Bardo (Bardo, the intermediate state between death and rebirth) in previous lives, and draw upon the remaining lifespan with the power of the ultimate of Samādhi (bsam gtan, meditative concentration) and excellent enjoyment. Therefore, such a situation is also a real Vipāka produced by the Karma (las, action) that draws life. Therefore, enjoyment is only the cause of accomplishing that Vipāka, so it is merely nominally established as Vipāka. The second view is that the Bhikṣu (Btsunpa, a Buddhist monk) Dbyangs Sgrogs says that the life force (Srog gi dbang po, the power of life) at the time of extending life in this way is generally not Vipāka, because in the desire realm ( 'Dod pa'i lus rten, one of the three realms where beings have desires), through the power of Samādhi, the great elements ( 'Byung ba chen po, the four basic elements that make up the material world: earth, water, fire, and wind) that are in accordance with life and are gathered by the earth element (Sa, one of the four great elements, representing solidity) of the form realm (Gzugs khams, one of the three realms, where beings are free from the coarse desires of the desire realm, but still have form) are manifested, thereby establishing life. Therefore, although most of the life force is Vipāka, such a life force at the time of extending life through the power of intention (Sems pa, intention, motivation) and Samādhi is not the fruit of Vipāka. The third view is that the teacher (Slobdpon, a master who teaches the Dharma and guides practice) himself also agrees with the view of Dbyangs Sgrogs. In the 'Self-Commentary' (Rang 'grel), it says: 'As it is said, this situation is the power of Samādhi alone, which can prevent the extension of the duration of the great elements previously born from Karma, and can cause the extension of what was not previously born from Samādhi. Therefore, the life force is not Vipāka, and other than that is Vipāka.' By the way, what is the way and necessity of abandoning the life force? The way and reason, according to the teacher's own view, is to rely on the power of the ultimate of Samādhi, and in the form realm, to manifest one of the great elements that contradicts the great elements produced by Karma. The necessity is because the benefit to the teachings and sentient beings is small when alive, and fearing being tormented by the aggregates of suffering (Sdug bsngal gyi phung po, the collection of suffering), such as disease, in order to be liberated from these sufferings. As it is also said in the Sutra (Mdo): 'If one practices well in this Brahmacharya (Tshangs spyod, pure conduct), and meditates deeply on the path, then one will be happy when life is exhausted, like a sick person...'

---

དང་བྲལ་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་འོ་ན་མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྲོག་གི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཚེའི་འདུ་བྱེད་དག་གཏོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་ན་ཚེ་དང་སྲོག་ 20-2-81b ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད། །ཅེ་ན། བྱེ་སྨྲ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། བསྟན་བཅོས་ལས། སྲོག་གི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་པའི་ཚེའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སོ་སོར་སྨོས་པ་ནི་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དོན་དུའོ། །ཞེས་ཟེར། ཡང་བྱེ་སྨྲ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་ཚེའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བྱུང་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་སྲོག་གི་འདུ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན་ཚེ་དང་སྲོག་གཉིས་ཀ་ལ་དག་ཅེས་མང་ཚིག་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་ཁོ་ན་ལ་བྱིན་གྱིས་བརློབ་གཏོང་མེད་པས་སྐད་ཅིག་མང་པོ་དག་མཚོན་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཞེས་ཟེར། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཚེ་སྲོག་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་གི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་རྫས་མང་པོ་ཚོགས་པ་ལ་དེ་ཞེས་བྱའོ། །སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཁོ་ན་ཚེ་སྲོག་ཏུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཞེས་ཟེར། ཡང་འོ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་གཏོང་བ་དང་བྱིན་གྱིས་བརློབས་པ་གཉིས་ཀ་མཛད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འཆི་བ་ལ་དབང་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ནི་བཏང་ལ། ཚེ་ལ་དབང་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ནི་ཟླ་བ་གསུམ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་སོ། །དེ་ལས་ལྷག་པ་ནི་མ་རླབས་ཏེ། གདུལ་བྱའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བརླབས་པ་དང་བཏང་བ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་མི་འགལ་བ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ནི་བསྐལ་པའམ་དེ་ལས་ལྷག་པར་ཡང་བརླབས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བརླབས་པ་དེ་ལས་ཟླ་བ་གསུམ་དུ་ནི་གནས་ལ་དེ་ཕན་ཆད་ནི་དོར་བའོ། །ཞེས་པ་ནི། 20-2-82a སློབ་དཔོན་རང་གིས་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། བདུད་བཞི་ལས་རྒྱལ་ལོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྟེ། ཕུང་པོའི་བདུད་ལས་རྒྱལ་བར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་དོར་ལ། འཆི་བདག་གི་བདུད་ལས་རྒྱལ་ལོ་ཞེས་པའི་ཕྱིར་དུ་ནི་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་སོ། །ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་སྲོད་ལ་ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་ཐོ་རངས་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ལས་རྒྱལ་ལོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །འོ་ན་ཕུང་པོ་དང་འཆི་བདག་གི་བདུད་མ་བཅོམ་པའི་སངས་རྒྱས་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོའི་བདུད་དང་མ་བྲལ་ཀྱང་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ལ་དེའི་འབྲས་བུ་འཆི་བདུད་མ་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། འོ་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་འཆི་བ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ན

【現代漢語翻譯】 如『遠離』等所說的那樣。 又或者，如果經中說：『世尊加持壽命的行相，然後捨棄生的行相。』那麼，壽命和生有什麼區別呢？ 答：一些分別說部的人說：『沒有任何區別。』如論中所說：『什麼是命根？就是三界的壽命。』因此，分別說只是爲了句法修飾。 另一些分別說部的人說：『先前業的果報是壽命的行相，如此產生的業的果報是生的行相。』 那麼，為什麼壽命和生都用『諸』這個複數形式呢？一些分別說部的人說：『因為不是加持或捨棄每一個剎那，而是爲了表示許多剎那。』 另一些人說：『壽命和生都是由許多成為自身部分的物質聚集而成的，所以稱為『諸』。不是將每一個剎那都視為壽命和生。』 又或者，世尊既捨棄又加持壽命的行相，這是為什麼呢？爲了顯示對死亡的自在，所以捨棄；爲了顯示對壽命的自在，所以加持三個月。沒有加持更多，因為沒有調伏的必要。 那麼，加持和捨棄在同一個基礎上不矛盾嗎？一般來說，加持是加持一劫或更長的時間。從那樣的加持中，三個月是住留，超過這個時間就是捨棄。』 這是阿阇梨（梵文，Acharya，老師）自己的觀察。分別說部的人說：『爲了知道已經戰勝了四魔。爲了知道已經戰勝了蘊魔，所以捨棄壽命的行相；爲了知道已經戰勝了死主之魔，所以加持壽命的行相。』 『菩提樹下，黃昏時戰勝了天子魔，黎明時戰勝了煩惱魔。』他們這樣解釋。 那麼，是否承認沒有摧伏蘊魔和死主之魔的佛陀呢？不承認。即使沒有脫離蘊魔，也因為已經捨棄了；並且因為已經完全捨棄了業和煩惱，所以不可能沒有捨棄其果報——死魔。那麼，是否不承認圓滿的佛陀有死亡呢？

【English Translation】 As it is said, 'like being apart'. Furthermore, if the sutra says: 'The Blessed One blessed the formations of life and then relinquished the formations of existence,' then what is the difference between life and existence? Some Vaibhashikas (a school of early Buddhism) say: 'There is no difference at all.' As it is said in the treatise: 'What is the faculty of life? It is the life of the three realms.' Therefore, mentioning them separately is for the sake of composition. Other Vaibhashikas say: 'The result of previous karma is the formation of existence, and the result of karma that arises in this way is the formation of life.' Then why does the plural 'dags' appear for both life and existence? Some Vaibhashikas say: 'Because not every moment is blessed or relinquished, it is to represent many moments.' Some say: 'Both life and existence are called 'that' because they are collections of many substances that have become parts of themselves. It is not that every single moment is regarded as life and existence.' Furthermore, why did the Blessed One both relinquish and bless the formations of life? He relinquished them to show that he had power over death, and he blessed them for three months to show that he had power over life. He did not bless them beyond that, because there was no need to tame. Then how is it not contradictory to bless and relinquish on the same basis? In general, blessing is blessing for a kalpa (an aeon in Buddhist cosmology) or more. From that blessing, staying for three months is dwelling, and beyond that is abandoning. This is the Acharya's (Sanskrit, Acharya, teacher) own investigation. The Vaibhashikas say: 'It is to be known that he has conquered the four maras (demons). To know that he has conquered the skandha mara (the demon of aggregates), he relinquished the formations of life; to know that he has conquered the death mara (the demon of death), he blessed the formations of life.' 'At the foot of the Bodhi tree, at dusk he conquered the deva-putra mara (the demon of the sons of gods), and at dawn he conquered the klesha mara (the demon of defilements).' They explain it this way. Then, do you acknowledge a Buddha who has not conquered the skandha mara and the death mara? We do not acknowledge it. Even if he has not separated from the skandha mara, it is because he has already abandoned it; and because he has completely abandoned karma and defilements, it is impossible that he has not abandoned its result, the death mara. Then, do you not acknowledge that a fully enlightened Buddha has death?

---

མ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཆི་བདག་གི་བདུད་བཅོམ་པ་ལ་མི་འཆི་བས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ཚེའི་ཚད་ལས་ལྷག་པར་གནས་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ལ་འཆི་བདག་གི་བདུད་དང་། དེ་ལས་ལྷག་པར་གནས་པའི་མཐུ་གྲུབ་པ་ལ་དེ་བཅོམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་ཇི་སྐད་དུ། བཅུ་གཉིས་གཉིས་ཤེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་ནི་བཅུ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་གཉིས་སྲིད་པ་དང་། གཉིས་ཁོ་ན་ཡོད་པ་ནི་བཅུ་གཉིས་སོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། འོ་ན་མིག་སོགས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ས་བདུན་ལ་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། 20-2-82b འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་མ་འཕངས་པ་དག་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ངོ་བོ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་ལྡོག་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ན། རྒྱས་བྱུང་གི་ཆ་རྣམས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མ་ཡིན་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། །རྒྱས་པ་ལས་བྱུང་ནང་གི་ལྔ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་ན། མདོ་ལས། ལས་ནི་གསུམ་སྟེ། ཡིད་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་ཤེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ལས་ལ་ཡིད་མི་བདེ་མྱོང་བའི་ལས་ཤེས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རེག་པ་ལ་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རེག་པ་ཞེས་ཟེར་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་ཡང་དེ་དང་འདྲའམ་ཞེ་ན། མི་འདྲ་སྟེ། གཉིས་པོ་དེ་དག་ལ་ནི་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་དུས་སུ་མྱོང་བ་རྣམ་སྨིན་གྱི་དུས་སུ་མྱོང་བ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་བདེ་བ་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་དུ་འཆད་མི་ནུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །མི་དགེ་བའི་ནི་ལུས་ཀྱི་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པས་སོ། །འོ་ན་ 20-2-83a མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་སེམས་གཡེངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་སྨྱོ་བའི་སེམས་དེ་རྣམ་སྨིན་དུ་ཁས་ལེན་ན་ནི་དངོས་སུ་འགལ་ལ། མི་ལེན་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཡེངས་པའི་སེམས་ནི་ཡིད་སེམས་ལ། །དེ་ནི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས། །ཤེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་རྣམ་སྨིན་དངོས་ནི་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཡེངས་པའི་སེམས་དེ་སྐྱེ་ཞེས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། །མདོར་ན་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་ནི་རྣམ་པར

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『不是這樣的吧？』 答：『不是這樣的。』 因為死亡之魔被摧毀並不意味著不死，而且沒有能力超越先前業力所決定的壽命。死亡之魔是指超越壽命的能力，而摧毀死亡之魔是指成就超越死亡之魔的力量。正如所說：『十二的含義是知道二，二的含義是知道十二。』 這意味著十二僅僅存在於二中，而二僅僅存在於十二中。那麼，眼睛等有形官能如何存在於七種非異熟果中呢？ 答：『不由能引之業所引者可能存在。』 如果有人問：『本質上不是異熟果是不可能的，但如果區分各個方面，是否意味著增長的部分不是異熟所生？』 答：『是的，正如所說：『由異熟所生，由增長所生，內在的五種。』 如果存在與不悅意的異熟果相關的遍在，那麼經中說：『業有三種，即感受悅意的業，感受不悅意的業，感受舍受的業。』 這該如何理解呢？』 答：『這樣說是指與不悅意相應的業被稱為感受不悅意的業，就像因為與悅意相應，觸被稱為感受悅意的觸一樣。』 如果有人問：『那麼，感受悅意和感受舍受也是如此嗎？』 答：『不是這樣的。』 因為這二者在相應時感受和在異熟時感受都有。如果有人說悅意是善業的異熟果，那麼為什麼不能說不悅意的官能是不善業的異熟果呢？』 答：『這是宗義。』 正如所說：『無分別的善業的異熟果，被認為是心的感受，不善業的是身體的。』 如果有人問：『如果承認不善業的異熟果是心的感受是不可能的，那麼如果承認被稱為『心散亂』的瘋狂之心是異熟果，這顯然是矛盾的。如果不承認，那麼這與所說『散亂之心是意，那是業的異熟所生』相矛盾。』 答：『不是這樣的。』 因為那時真正的異熟是生起，而散亂之心是從那生起的。』 總之，悅意和舍受是異熟。

【English Translation】 If someone asks, 'Isn't it the case that...?' The answer is, 'It is not the case.' Because destroying the Lord of Death doesn't necessarily mean immortality, and there's no power to remain beyond the lifespan determined by previous karma. The Lord of Death refers to the power to exceed the lifespan, and destroying it means achieving the power to overcome it. As it is said, 'The meaning of twelve is knowing two, and the meaning of two is knowing twelve.' This means that twelve exists only in two, and two exists only in twelve. Then, how do sense faculties like the eye exist in the seven non-vipāka grounds? Answer: 'Those not propelled by propelling karma can exist.' If someone asks, 'It's impossible for something not to be a vipāka fruit in essence, but if we differentiate aspects, does it mean that the parts of growth are not born from vipāka?' Answer: 'Yes, it is considered that way, as it is said: 'Born from vipāka, born from growth, the inner five.' If there is pervasiveness associated with unpleasant vipāka, how do we reconcile the sūtra that says, 'There are three karmas: karma that will be experienced as pleasant, karma that will be experienced as unpleasant, and karma that will be experienced as neutral'?' Answer: 'Saying it that way means that karma associated with unpleasantness is labeled as karma to be experienced as unpleasant, just as touch is called touch to be experienced as pleasant because it is associated with pleasantness.' If someone asks, 'Then, are experiencing pleasantness and experiencing neutrality the same?' Answer: 'It is not the same.' Because both of those have experiencing at the time of association and experiencing at the time of vipāka. If someone says that pleasantness is the vipāka of virtuous karma, then why can't we say that unpleasant sense faculties are the vipāka of non-virtuous karma?' Answer: 'This is a tenet.' As it is said: 'The vipāka of virtuous karma, which is without discrimination, is considered only the feeling of the mind; that of non-virtuous karma is of the body.' If someone asks, 'If it is admitted that it is impossible for the feeling of the mind to be the vipāka of non-virtuous karma, then if the distracted mind, called 'mind wandering,' is admitted as vipāka, it is clearly contradictory. If it is not admitted, then it contradicts what is said: 'The distracted mind is the mind, and that is born from the vipāka of karma.' Answer: 'It is not so.' Because at that time, the real vipāka is arising, and the distracted mind is said to arise from that.' In short, pleasantness and neutrality are vipāka.

---

་རྟོག་པ་མེད་བཞིན་དུ་ངང་གིས་སྐྱེ་བས་ལུང་མ་བསྟན་དག་སྲིད་ལ། ཡིད་མི་བདེ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །ཅེས་པའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བདག་གི་ལུགས་ལ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གང་གིས་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚོར་བ་ནི་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་ནི་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ནས་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཕོ་མོའི་དབང་དང་སྡུག་བསྔལ་དག །མ་གཏོགས་གཟུགས་གཏོགས། ཞེས་པར་གཟུགས་ཁམས་ན་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་མེད་ཀྱང་གཟུགས་ཁམས་པ་མཐའ་དག་ཕོ་ཉིད་དུ་ནི་ཁས་ལེན་པ་སྟེ། ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། བུད་མེད་ཉིད་ཀྱིས་ཚངས་པ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གནས་མ་ཡིན་ཞིང་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །ཕོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གནས་ཡོད་དོ། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། རིགས་པ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་ན་ 20-2-83b ཕོ་རྣམས་ལ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ང་རོ་དང་། དབྱིབས་དང་། ནུ་མ་ཆུང་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་འདི་ལ་ཡང་ཡོད་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་དག་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ལ་ལུས་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་མེད་དེ། རྒྱུ་མི་དགེ་བས་འཕངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་འོད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་དང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་སིམ་པ་མ་ཡིན་པ་དག་འཛིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡིད་མི་བདེ་བ་ཡང་མེད་དེ། རྒྱུད་ཞི་གནས་ཀྱིས་བརླན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་དང་པོས་རྒྱུས་བྱས་པའི་ཡིད་མི་བདེ་མེད་པར་བསྟན་ཞིང་། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པས་ནི་ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་ཡིད་མི་བདེ་མེད་པར་བསྟན་ནོ། །མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་ནི་དགུ་སྣང་སྟེ། བདག་དང་འཛའ་བོ་ལ་གནོད་པ་བྱས་བྱེད་བྱེད་པར་འགྱུར་པ་གསུམ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་དང་། བདག་གི་དགྲ་བོ་ལ་ཕན་བཏགས་འདོགས་འདོགས་པར་འགྱུར་བ་གསུམ་སྟེ་དགུའོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ཅན་དང་། བདེ་བའང་མ་གཏོགས་གཟུགས་མེད་གཏོགས། །ཤེས་པ་གཟུགས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་བདུན་པོ་དག་དང་མི་ལྡན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་སྤྱིར་གཟུགས་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པས་སོ། །བདེ་བ་ཡང་ས་དེས་བསྡུས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་ན་དེ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་བདེ་བ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་དང་ཚོར་བ་གསུམ་རྣམ་གསུམ། །ཞེས་སོགས་སུ་དབང་པོ་དག་པས་གང་ 20-2-84a ཞིག་ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པ་ནས། ཇི་སྐད་དུ། མེད་ལྟ་ཡིད་བདེ་སྡུག་བསྔལ་དང་། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལྟར་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དེ་དག་ནི་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུ

【現代漢語翻譯】 雖然無分別唸的狀態下，可能會自然產生無記的狀態，但不悅的心情一定是伴隨著分別念，因此沒有成熟的機會。這是以上所述的含義。 按照瑜伽行派的觀點，無論是善業還是惡業，其成熟的感受一定是舍受，因為阿賴耶識的輪轉感受一定是舍受。這是瑜伽行派的解釋。 此外，正如經文所說：『除了男女的根和痛苦之外，都屬於色界。』雖然色界沒有男女的根，但所有色界眾生都被認為是男性，這是有經文和理證支援的。首先，經文中說：『女性成為梵天是不可能的，沒有機會。只有男性才有可能。』其次，理證是：欲界男性所具有的特殊特徵，如喉結、體型和較小的乳房等，在色界眾生身上也存在。 爲了證明沒有痛苦，色界沒有身體上的痛苦感受，因為它們不是由不善業所產生的。而且，由於身體是光明的本質，因此無法感受到粗糙的觸覺。也沒有不悅的心情，因為心相續被寂止所滋潤，並且沒有普遍的惱怒的基礎。第一個理由表明沒有由原因引起的不悅，第二個理由表明沒有由對境引起的不悅。 惱怒的基礎是九種現象：對自身和親友造成損害的三種行為（已做、正在做、將要做），以及對自己的敵人施加利益的三種行為（已施加、正在施加、將要施加），總共九種。 此外，正如經文所說：『除了有色和快樂之外，都屬於無色界。』『有色』指的是不具備七種有色根，但並非完全沒有色法，因為它們具有無漏的律儀。 『快樂』指的是不具備該地所包含的快樂，但並非沒有快樂，因為無色界的聖者具有無漏的快樂。 此外，正如經文所說：『意和三種感受有三種。』等等，從詳細闡述諸根清凈，到『沒有看法、不悅和痛苦。』等等的詳細解釋，那些與見道所斷的煩惱相應的，與見道所斷和修道所斷的煩惱相同。

【English Translation】 Although indeterminate states can arise spontaneously without conceptualization, unpleasant feelings are definitely accompanied by conceptualization, so there is no opportunity for maturation. This is the meaning of the above. According to the Yogācāra school, the feeling of maturation from both virtuous and non-virtuous actions is definitely neutral, because the feeling of the cycle of the Ālayavijñāna is definitely neutral. This is the explanation of the Yogācāra school. Furthermore, as the scripture says: 'Except for the faculties of male and female and suffering, they belong to the Form Realm.' Although there are no faculties of male and female in the Form Realm, all beings in the Form Realm are considered male, which is supported by scripture and reasoning. First, the scripture says: 'It is impossible for a woman to become Brahmā, there is no opportunity. Only a man is possible.' Second, the reasoning is: the special characteristics that men in the Desire Realm have, such as the Adam's apple, body shape, and smaller breasts, are also present in beings in the Form Realm. To prove that there is no suffering, there is no physical suffering in the Form Realm, because they are not produced by non-virtuous actions. Moreover, since the body is of the nature of light, it cannot perceive rough tactile sensations. There is also no unpleasant feeling, because the mind stream is moistened by tranquility, and there is no basis for universal torment. The first reason shows that there is no unpleasantness caused by causes, and the second reason shows that there is no unpleasantness caused by objects. The basis of torment is nine phenomena: three actions that cause harm to oneself and loved ones (done, being done, will be done), and three actions that bestow benefits on one's enemies (bestowed, being bestowed, will be bestowed), totaling nine. Furthermore, as the scripture says: 'Except for form and pleasure, they belong to the Formless Realm.' 'Form' refers to not possessing the seven form faculties, but it is not that they have no form at all, because they possess the unconditioned precepts. 'Pleasure' refers to not possessing the pleasure contained in that realm, but it is not that there is no pleasure, because the noble ones of the Formless Realm have unconditioned pleasure. Furthermore, as the scripture says: 'Mind and the three feelings have three.' etc., from elaborating on the purity of the faculties, to the detailed explanation of 'no views, unpleasantness, and suffering.' etc., those that correspond to the afflictions to be abandoned by seeing are the same as the afflictions to be abandoned by seeing and cultivation.

---

ངས་པར་ལྡན་པའམ། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་དབང་པོ་དག་ནི་སྒོམ་སྤངས་དང་། དེ་དག་གང་ཡང་མ་ཡིན་པ་དག་ནི་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པའོ། ། ༈ ཐོབ་གཏོང་གི་ཚུལ། གསུམ་(པ་)ཐོབ་གཏོང་གི་ཚུལ་ལ། འཐོབ་ཚུལ་དང་། གཏོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པར་དང་པོར་རྣམ་སྨིན་གཉིས། །རྙེད་དེ། ཞེས་པར་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་སྐྱེ་གནས་གསུམ་པོ་གང་ཡང་རུང་བའི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་དང་པོར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་གཉིས་ཁོ་ནར་རྙེད་དེ། གང་ཞེ་ན། ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོའོ། །སྐབས་དེར་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་དབང་པོ་གཞན་བཅུ་མ་རྙེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། མིག་སོགས་གཟུགས་ཅན་དྲུག་ནི་སྐབས་དེར་མ་སྐྱེས་ཤིང་། ལུང་མ་བསྟན་ལ་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་ཡང་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་དང་། ཡིད་དང་བཏང་སྙོམས་གཉིས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། །ཞེས་སྐབས་དེར་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་ངེས་པར་རྣམ་སྨིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་སྐབས་དེར་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པ་དག་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོ་ཚོར་བར་བཤད་པ་ལས་འདིར་ནི་ཚོར་བའི་དབང་པོ་གཅིག་ཀྱང་མ་རྙེད་པར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་ན། 20-2-84b སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པའི་ཚེ་ཡང་ཚོར་བའི་དབང་པོ་གཅིག་དང་ཡང་མི་ལྡན་ན་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་ལ། ལྡན་ན་ནི་ཚེ་གཅིག་གི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་འདིར་ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པར་དང་པོར། ཞེས་པ་ནི། སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྫུས་སྐྱེས་ལོགས་སུ་བཀར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདོད་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དངོས་ཤུགས་ཅི་རིགས་ལ་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མི་དགེ་བའི་ནི་ལུས་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་དང་། དགེ་བའི་ནི་ལུས་ཚོར་བདེ་བའོ། །དེ་གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ནི་སྔོན་བར་སྲིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཐོབ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབང་པོ་ཀུན་ཚང་། ཞེས་བཤད་པས་རིགས་པའི་སྟོབས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐོབ་པ་དེ་སྐྱེ་སྲིད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་གཏོང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བར་སྲིད་དང་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་གཉིས་འཕེན་བྱེད་གཅིག་གིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཚེ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐབས་དེར་ཡང་ལུས་ཚོར་བདེ་སྡུག་གང་རུང་ལྡན་པས་ལྡན་ནོ། །ཚུལ་འདི་ནི་འོག་མ་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་དག་ཏུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོ་ཚོར་བའི་དབང་པོ་ཞིག་རྙེད་པའི་ཚུལ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་ཀྱང་དོན་ཐོབ་ཏ

【現代漢語翻譯】 具有力量或者由其激發的感官，是需要修習的；而那些不屬於任何一類的，則是不需要放棄的。 獲得和捨棄的方式： 第三部分是獲得和捨棄的方式，包括獲得的方式和捨棄的方式。第一種是獲得的方式，如經中所說：『在欲界，最初獲得兩種異熟。』這意味著在欲界的三種存在形式中，無論哪一種存在形式，在最初連線相續時，只能獲得兩種作為異熟性質的感官。這兩種感官是什麼呢？即身體的感官和生命的感官。之所以說當時沒有獲得其他十種作為異熟的感官，是因為眼睛等六種有色感官當時尚未產生，並且由於無記法（指非善非惡的法）的獲得在之前也沒有產生的原因。至於意和舍受，如經中所說：『有生的相續是煩惱性的。』因為它們在當時肯定是煩惱性的，所以不可能作為異熟。因此，快樂和喜悅在當時也是不可能存在的，因為它們也只是煩惱性的。一般來說，異熟的主要因素是感受，但這裡卻說連一種感受的感官都沒有獲得，如果這樣的話， 如果在前世的相續中，連一種感受的感官都沒有，那麼就會變成不具備真實的異熟；如果具備，那麼就會導致一生的異熟中斷並重新產生，難道不是嗎？對此的回答是，這裡如經中所說：『在欲界，最初……』這明確地表明是就受生而言的，因為化生被單獨區分開來。因此，欲界異熟的主要因素是身體的感受，如經中所說：『沒有分別。』等等，這在字面意義和隱含意義上都很清楚。其中，不善的是身體感受的痛苦，善的是身體感受的快樂。無論哪一種，都在之前的中有狀態時已經獲得，如經中所說：『所有感官都齊全。』因為推理的力量是相同的。這樣獲得的感官在受生時也不會捨棄，因為中有狀態和前世的相續都是由同一個業力所投射的異熟，被一生所包含。因此，在當時也具備身體感受的快樂或痛苦。這種方式也適用於以下的情況，必須理解為是就受生時連線相續而言的，因為在那些情況中，必須明確地解釋獲得一種作為異熟主要因素的感受感官的方式，但實際上已經獲得了。

【English Translation】 Those with power or those whose senses are aroused by it are to be cultivated; and those that are none of those are not to be abandoned. The manner of obtaining and relinquishing: The third is the manner of obtaining and relinquishing, which includes the manner of obtaining and the manner of relinquishing. The first is the manner of obtaining, as it is said: 'In the desire realm, initially two ripened results are obtained.' This means that in any of the three forms of existence in the desire realm, when initially connecting the continuum, only two senses that are of the nature of ripened results are obtained. What are these two senses? They are the sense of body and the sense of life. The reason why the other ten senses that are ripened results are not obtained at that time is that the six colored senses such as the eye have not yet arisen at that time, and because the obtaining of the unspecified (referring to non-virtuous and non-non-virtuous dharmas) has not arisen before. As for mind and equanimity, as it is said: 'The continuum of birth is afflicted.' Because they are definitely afflicted at that time, they cannot be ripened results. Therefore, happiness and joy are also impossible at that time, because they are only afflicted. Generally, the main factor of ripened results is said to be feeling, but here it is said that not even one sense of feeling is obtained. If that is the case, If in the continuum of the previous life, not even one sense of feeling is present, then it would become not possessing the actual ripened result; if it is present, then it would lead to the interruption of the ripened result of one life and the re-arising, wouldn't it? The answer to this is that here, as it is said: 'In the desire realm, initially...' This clearly indicates that it is in terms of taking birth, because the spontaneously born are distinguished separately. Therefore, the main factor of the ripened result of the desire realm is the feeling of the body, as it is said: 'Without discrimination.' etc., which is clear in both literal and implied meanings. Among them, the non-virtuous is the suffering of the body feeling, and the virtuous is the happiness of the body feeling. Whichever of the two, it has already been obtained during the intermediate state, as it is said: 'All senses are complete.' Because the power of reasoning is the same. The senses obtained in this way are not relinquished at the time of taking birth, because the intermediate state and the continuum of the previous life are both ripened results projected by the same karma, contained within one life. Therefore, at that time, one also possesses either the happiness or suffering of the body feeling. This manner also applies to the following situations, which must be understood as being in terms of connecting the continuum at the time of taking birth, because in those situations, it is necessary to clearly explain the manner of obtaining a sense of feeling that is the main factor of the ripened result, but in reality it has already been obtained.

---

ུ་བཞག་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་འདྲ་བར། གོང་མར་གཅིག །ཞེས་པ་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོ་སེམས་ཚོར་བཏང་སྙོམས་ཡིན་པ་ལ་དེ་ 20-2-85a རྙེད་ཚུལ་མི་འཆད་པར་སྲོག་དབང་གཅིག་བུ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེར་ནི་དེ་མ་རྙེད་པ་ཁོ་ནར་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་བར་དོ་མེད་ཅིང་ཁམས་གཞན་དུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལྡན་པའང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་མཐའ་དག་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་ངེས་པས་སོ། །འོ་ན་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚོར་བ་དང་ཇི་ལྟར་ལྡན་ཏེ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཐོབ་པ་ཕྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་གྱུར་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་བཏང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ལ་ཡང་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་དུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་སེམས་ཚོར་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ཀྱི་ལུས་སྲོག་ལ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དང་། ཡང་བར་སྲིད་ནས་ཤི་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་འཕེན་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། སྲིད་པ་བར་མ་འདོད་ཁམས་སུ། །འཕེན་བྱེད་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་གཉིས། །དེ་ནི་མཐོང་ཆོས་འབྲས་བུ་ཅན། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལ། མ་ཤི་བར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ན་ནི་འདིར་བར་སྲིད་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྲོག་གི་དབང་པོ་རྙེད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དག་སྤང་བར་དཀའོ། །ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ན་དྲུག་ 20-2-85b ཅེས་བཤད་པ་ལ་ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྙེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། དེ་ཡན་ཆད་དུ་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་སེམས་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བཤད་ཀྱི། དེར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དག་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་ཡང་སྤང་བར་དཀའ་མོད། དེ་ལ་ནི་སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་ལ་གཙོ་བོར་ཚོར་བའི་དབང་པོའི་སྟེང་ནས་བཤད་དགོས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་པ་དག་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། །རྒྱས་པ་ལས་བྱུང་ནང་གི་ལྔ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆོད་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དག་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སེམས་

【現代漢語翻譯】 因為沒有詳細說明。同樣地，如果只講『一個』，而不說明如何獲得作為異熟果主要因素的舍受，只講單獨的命根有什麼意義呢？在那裡，並非僅僅是沒有獲得它，因為這裡沒有中陰身，也不可能在其他界有無色界的異熟果。而且，那時的意識肯定會生起一切煩惱。那麼，在欲界和色界的生有中，如何與異熟果的感受相應呢？因為無記的獲得在後來不會產生。沒有過失，即使作為異熟果自性的感受轉變為煩惱，也不會捨棄異熟果的自性。同樣，對於二禪以上也需要觀察。如雲：『無分別的，善業之異熟，認為是心的感受。』因為在二禪以上，只說了異熟果的自性是心的感受，而沒有說身體和命根。如果從中陰身死亡后連線到生有，如雲：『彼由一牽引故。』以及『中有情于欲界，牽引之法二十二，彼乃現法得果者。』這樣就相違了。如果不是死亡后連線，那麼就與這裡所說的從中陰身到生有獲得命根相違。這些疑惑難以消除。同樣，對於所說的『色有六』，如果在殊勝的禪定正行以上連線，如何能獲得作為異熟果自性的六根呢？因為在那以上，產生之業的異熟果，如雲：『無分別的，善業之異熟，認為是心的感受。』明確地說只有心樂和舍受，而沒有說轉變成那樣的有色根。這個疑惑也很難消除。對此，一般來說，雖然需要主要從感受的根上來說異熟果，但並非沒有其他的。如雲：『異熟所生及，增長所生之內五。』因此，殊勝禪定以上的有色根也必須承認為異熟果。即使如此，心

【English Translation】 Because it was not explained in detail. Similarly, if only 'one' is spoken of, without explaining how to obtain the equanimity that is the main factor of the Vipaka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक, vipāka, 成熟；果報), what is the meaning of speaking of the life force alone? There, it is not that it is merely not obtained, because there is no Bardo (Sanskrit: Antarābhava, 梵文：अन्तराभव, antarābhava, 中有) here, and it is impossible to have the Vipaka of the formless realm in other realms. Moreover, the consciousness at that time will definitely arise with all afflictions. Then, how does it correspond to the feeling of Vipaka in the Bhava (Sanskrit: Bhava, 梵文：भव, bhava, 有) of the desire and form realms? Because the attainment of the indeterminate does not arise later. There is no fault, even if the feeling that is the nature of Vipaka turns into affliction, it does not abandon the nature of Vipaka. Similarly, it is necessary to observe for the second Dhyana (Sanskrit: Dhyāna, 梵文：ध्यान, dhyāna, 禪那) and above. As it is said: 'The Vipaka of non-discriminating, virtuous deeds, is considered to be the feeling of the mind.' Because in the second Dhyana and above, it is only said that the nature of Vipaka is the feeling of the mind, and it is not said about the body and life force. If one connects from the Bardo after death to the Bhava, as it is said: 'Because it is drawn by one.' And 'Sentient beings in the desire realm, twenty-two Dharmas that draw, they are those who obtain the fruit in this life.' This is contradictory. If it is not connected after death, then it contradicts what is said here about obtaining the life force from the Bardo to the Bhava. These doubts are difficult to eliminate. Similarly, for what is said 'form has six', if one connects above the special Samadhi (Sanskrit: Samādhi, 梵文：समाधि, samādhi, 等持), how can one obtain the six senses that are the nature of Vipaka? Because above that, the Vipaka of the Karma (Sanskrit: Karma, 梵文：कर्म, karma, 業) that produces the Bhava, as it is said: 'The Vipaka of non-discriminating, virtuous deeds, is considered to be the feeling of the mind.' It is clearly said that there is only mental happiness and equanimity, and it is not said about the form senses that turn into that. This doubt is also difficult to eliminate. In general, although it is necessary to mainly speak of Vipaka from the root of feeling, it is not that there are no others. As it is said: 'Born from Vipaka and, the inner five born from growth.' Therefore, the form senses above the special Samadhi must also be acknowledged as Vipaka. Even so, the mind

---

ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་པ་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སེམས་པ་ཁོ་ན་དང་། དེས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ཚོར་བར་ངེས་ཀྱང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ལུས་ངག་གི་ལས་གཟུགས་ཅན་བདུན་པོ་ཡང་སྲིད་ཅིང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་གཟུགས་ཅན་དང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གཞན་དག་དང་སྲིད་དོ་ཞེས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་གིས་ཆོག་པར་མངོན་ནོ། །དེ་ནས་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འབྲས་བུ་ཐ་མ་གཉིས་དགུས་འཐོབ། །ཅེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའི་དོན་ལ་འབྲས་བུ་ཐ་མ་གཉིས་ནི་ཡས་མར་ 20-2-86a བགྲངས་པ་དང་མས་ཡར་བགྲངས་པའི་ཐ་མ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་པོ་དག་ལས། དང་པོ་ནི། དད་སོགས་ལྔ་དང་ཡིད་དང་དྲུག་ནི་བཞི་པོ་ཀུན་གྱི་འཐོབ་བྱེད་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བས་ཚོར་བའི་དབང་པོ་ནི་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ན་དང་། ཟག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཏེ་དགུས་འཐོབ་བོ། །དེ་ཡང་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོས་ནི་བྲལ་ཐོབ་འདྲེན་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོས་ནི་བྲལ་ཐོབ་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཅི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དེ་ཉིད་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་དེའི་འཐོབ་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དབང་པོ་དེ་དང་འབྲས་བུ་དེའི་གཞི་མཐུན་པ་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དེའི་འཐོབ་བྱེད་དུ་འཆད་པ་མི་འགལ་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དངོས་ནི་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་པ་དང་དེའི་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོས་ནི་སྤངས་པ་དེའི་ཐོབ་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཐོབ་པ་ལ་འཆད་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེས་པ་རྣམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ནི་བདུན་དང་། ཞེས་པ་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་པའི་འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གང་ཡང་མ་གཏོགས་པའི་དབང་པོ་བདུན་གྱིས་ཐོབ་པར་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་ 20-2-86b འོ་ན། དེ་དག་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་འགལ་ཏེ། རང་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། འདིར་དབང་པོ་བདུན་འཐོབ་ཏུ་བཤད་པ་ནི་དངོས་སུ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ་བརྒྱུད་ནས་འཐོབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ནི་འདི་དག་ལ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཐོབ་འབྲས་ནི། །བསྲེས་དང་ཟག་མེད་ཐོབ་འཛིན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཆགས་བྲལ་བའི། །འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །

【現代漢語翻譯】 只認為是感受。這意味著，推動行為的業是心，並且由它所推動的異熟的自性必定是感受，然而，在成就行為的業中，身語的七種有色業也可能存在，並且異熟的差別也可能存在於有色、心以及其他心所法中。僅憑這些就足夠了。 然後，又如所說：『最後的二果由九者得。』等等四句的含義是，最後的二果，即向上和向下計數，以及向下和向上計數的最後，入流果（梵文：Srotaāpanna，藏文：རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ，羅馬轉寫：srota-āpanna，漢語字面意思：入流者）和阿羅漢果（梵文：Arhat，藏文：དགྲ་བཅོམ་པ，羅馬轉寫：arhat，漢語字面意思：應供）這二者中，前者，信等五根和意根這六者是所有四果的共同獲得之因。這裡，由於對欲的貪著未斷，因此感受的根只有舍受，以及最初的兩個無漏根，即由九根獲得。也就是說，由遍知根（梵文：ājñā，藏文：ཀུན་ཤེས་པ，羅馬轉寫：ājñā，漢語字面意思：遍知）以分離和獲得的方式引導，由遍知已知的根（梵文：ājñātāvī，藏文：ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོས，羅馬轉寫：ājñātāvī，漢語字面意思：已知遍知）以分離和獲得的方式執持。 如果入流者的相續中的遍知根本身不被認為是入流果，那麼它如何被認為是獲得之因呢？即使必須承認根和果的基礎相同，但將其解釋為獲得之因並不矛盾，因為入流果的真實是相續中的斷除和獲得，而遍知根執持著斷除的獲得。如果說將果解釋為有為法的體認與此不矛盾嗎？不矛盾，因為先前產生的分離之獲得被認為是解脫道本身。又如所說：『二者由七者。』這意味著，一來果（梵文：Sakṛdāgāmin，藏文：ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ，羅馬轉寫：sakṛdāgāmin，漢語字面意思：一來者）和不還果（梵文：Anāgāmin，藏文：ཕྱིར་མི་འོང་པ，羅馬轉寫：anāgāmin，漢語字面意思：不還者）逐漸由世間道獲得時，除了無漏根之外的七根獲得。如果是這樣，那麼這些與沙門果相矛盾，因為不可能有成為自己獲得之道的無漏根。沒有過失，因為這裡所說的七根獲得是被視為真實獲得之因，而間接成為獲得之因的無漏根也必須被承認。 正如所說：『世間之獲得果，混合且無漏得執持。』以及『世間之離貪者，聖者有二種分離之得。』

【English Translation】 It is only considered as feeling. This means that the karma that propels actions is the mind, and the nature of the Vipāka (result) propelled by it is definitely feeling. However, in the karma that accomplishes actions, the seven corporeal karmas of body and speech may also exist, and the difference in Vipāka may also exist in corporeal, mind, and other mental factors. It seems sufficient with just these. Then, as it is said: 'The last two fruits are obtained by nine.' The meaning of the four lines is that the last two fruits, counting upwards and downwards, and the last of counting downwards and upwards, the Srotaāpanna (stream-enterer) and Arhat, among these two, the former, the five faculties of faith, etc., and the mind faculty, these six are the common causes of attainment for all four fruits. Here, because attachment to desire has not been severed, the faculty of feeling is only equanimity, and the first two undefiled faculties, that is, obtained by nine faculties. That is, the faculty of complete knowledge (ājñā) guides by way of separation and attainment, and the faculty of complete knowledge (ājñātāvī) holds by way of separation and attainment. If the faculty of complete knowledge in the continuum of the stream-enterer itself is not considered as the fruit of stream-entry, then how is it considered as the cause of attainment? Even if it must be admitted that the basis of the faculty and the fruit are the same, it is not contradictory to explain it as the cause of attainment, because the true fruit of stream-entry is the abandonment and attainment in that continuum, and the faculty of complete knowledge holds the attainment of that abandonment. If it is said that explaining the fruit as the recognition of conditioned phenomena is not contradictory to this? It is not contradictory, because the attainment of separation that arose earlier is considered as the path of liberation itself. Again, as it is said: 'Two by seven.' This means that when the Sakṛdāgāmin (once-returner) and Anāgāmin (non-returner) are gradually obtained by the worldly path, they are obtained by the seven faculties excluding any undefiled faculty. If this is the case, then these contradict the fruits of the ascetic path, because it is impossible for the undefiled faculty to become the path of one's own attainment. There is no fault, because the attainment of the seven faculties mentioned here is considered as the cause of actual attainment, and the undefiled faculty that indirectly becomes the cause of attainment must also be admitted. As it is said: 'The attainment of worldly fruits, mixed and undefiled, is held.' And 'The worldly free from attachment, the noble ones have two kinds of attainment of separation.'

---

ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཅི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་པོ་དག་ལའང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་དབྱེར་རུང་བ་མ་ཡིན་ནམ། རུང་བར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་འདུས་བྱས་སུ་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་དང་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཉིད་དུ་ངེས་པས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དབང་པོ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པས་དཔྱད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཙམ་ནི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་མི་བཞག་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཟག་བཅས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡང་ཟག་བཅས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། བྱིས་པ་དག་ལའང་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ 20-2-87a ལམ་དེ་དང་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དག་ནི་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པའི་བྲལ་བ་དང་བྲལ་བ་དེ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་དེ་ལ་ནི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བར་བཞག་གོ །འོ་ན་ཐོབ་པ་དེ་ཉིད་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོར་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོར་འཇོག་པ་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་དགུ། །གསུམ་ཡིན། ཞེས་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ལ་ཐོབ་པ་ལ་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཆགས་བྲལ་མངོན་དུ་སོང་བའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་ན་ནི་དབང་པོ་དགུས་འཐོབ་སྟེ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ཚེ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གིས་འཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་རྟེན་ནས་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་བརྟེན་ན་ནི་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ནམ་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ན་ནི་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིར་འོང་ནི་དེ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་གྱི་བར་དུ་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་དག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པ་ཅི་ཞེ་ན། མི་ 20-2-87b འགལ་ཏེ། མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ལ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཞིག་ཀྱང་ཁས་ལ

【現代漢語翻譯】 如是說。那麼，世俗道所獲得的兩種果位，難道不能分為有為和無為兩種嗎？如果承認可以分，那麼成為有為的那些，必須承認為無漏的根，因為修道之果必然是解脫道，從其各自的對治品中解脫出來，因此不會超出解脫根的範圍。如果這樣認為，雖然這是具有辨析的思考，但也沒有太過分的嫌疑，因為世俗道獲得中間兩種果位時，僅僅是斷除了欲界的第六品和第九品煩惱的解脫道，不能算作是沙門果，因為它的自性必定是有漏的，獲得它的道也必定是有漏的，而且凡夫也有這樣的解脫道。 那麼，這些果位如何區分有為和無為呢？此時，斷除了最後五種下分結的解脫，以及執持該解脫的共同獲得，被認為是兩種果位的區別。那麼，為什麼不將該獲得視為無漏根呢？因為要視為無漏根，必須如經中所說：『見道、修道、無學道有九根，有三根。』而獲得則遍及非相應的行蘊。此外，如果中間兩種果位是通過遠離貪慾的現觀道獲得的，那麼將通過九根獲得，就像入流果一樣。即使如此，不還果與入流果的不同之處在於，可以通過樂根、喜根或舍根中的任何一個獲得，如果是依靠初禪或二禪的根本定而現觀真諦，那麼將通過喜根獲得；如果依靠三禪，那麼將通過樂根獲得；如果依靠殊勝禪或無所有處定、四禪中的任何一個，那麼將通過舍根獲得。不還果與此不同，因為在沒有斷除對欲界的貪執之前，不會生起樂根和喜根。那麼，在斷除了對欲界的貪執之後，為什麼還要依賴近分定呢？ 這並不矛盾，因為無所有處定也承認為九種解脫道之一。

【English Translation】 Thus it was said. Then, can't the two fruits obtained by the worldly path also be divided into conditioned and unconditioned? If it is admitted that they can be divided, then those that have become conditioned must be admitted as unconditioned roots, because the fruit of the ascetic path is necessarily the path of liberation, liberated from its respective objects to be abandoned, and therefore does not exceed the scope of the root of liberation. If you think so, although this is a thought with discernment, there is not too much suspicion, because when the worldly path obtains the two intermediate fruits, merely the path of liberation that has abandoned the sixth and ninth afflictions of the desire realm cannot be regarded as the fruit of asceticism, because its nature is necessarily contaminated, and the path to obtain it is also necessarily contaminated, and even ordinary people have such a path of liberation. Then, how are these fruits distinguished between conditioned and unconditioned? At this time, the separation of abandoning the last five lower fetters, and the common attainment that holds that separation, is regarded as the distinction between the two fruits. Then, why is that attainment not regarded as an uncontaminated root? Because to regard it as an uncontaminated root, it is necessary to know, as it is said in the scriptures: 'The path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning have nine roots, and there are three roots.' And attainment is pervaded by non-associated formations. Furthermore, if the two intermediate fruits are obtained through the path of manifest detachment from desire, then they will be obtained through the nine roots, just like the fruit of stream-entry. Even so, the difference between the once-returner and the stream-enterer is that it can be obtained through any one of the pleasant feeling, the joyful feeling, or the feeling of equanimity, if it is based on the actual state of the first or second dhyana and realizes the truth, then it will be obtained through the joyful feeling; if it relies on the third dhyana, then it will be obtained through the pleasant feeling; if it relies on a special dhyana or the state of no possession, or the fourth dhyana, then it will be obtained through the feeling of equanimity. The non-returner is not the same as this, because the pleasant feeling and the joyful feeling do not arise until the attachment to desire has not been abandoned. Then, why rely on the preparatory stage even after the attachment to desire has been abandoned? This is not contradictory, because the state of no possession is also recognized as one of the nine paths of liberation.

---

ེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བས་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་བཅུ་དྲུག་པ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཉིད་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་དང་། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དེའི་རང་ལྡོག་ནས་འབྲས་བུ་དེ་དང་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་སོ་སོ་ནས་དབང་པོ་དགུས་ཐོབ་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་ནི། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུར་མི་རུང་སྟེ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་སྤང་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དག་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་པའམ། ཡང་ན་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་པོ་ནས་ལྔ་པའི་བར་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་དང་དེའི་ངོས་འཛིན་གང་ཞེ་ན། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་། ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་པ་ཞིག་གིས་སྡོམ་པའི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་ནི་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་འདུས་མ་བྱས་དང་། དེ་ལྟར་ 20-2-88a སྡོམ་བྱེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་ཐོབ་འབྲས་ནི། །བསྲེས་དང་ཟག་མེད་ཐོབ་འཛིན་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ་དགོས་པ་མི་འགལ་ཏེ། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་འགོག་ལམ་གཉིས་པོ་གང་གིས་ཐོབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་དེ་དང་དེས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་པོ་འདི་ཡང་འཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་བྲལ་ཐོབ་འདྲེན་པར་བྱེད་ལ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱིས་ནི་བྲལ་ཐོབ་འཛིན་པར་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་འདིར་སྔོན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་དེ་དང་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་དག་ཀྱང་འདིའི་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོར་འཇོག་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་འཐོབ་པའི་འགོག་པ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཟག་བཅས་དག་ནི་འབྲས་བུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ནི་རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བའི་འབྲས་བུ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཇི་

【現代漢語翻譯】 爲了這個緣故。如果這樣，那麼在無慾（chags bral）先行的證悟真諦之時，第十六剎那的道后智（lam rjes shes）本身及其果，是有為法（'dus byas），並且必須從見斷（mthong spangs）和修斷（spangs pa）的滅（'gog pa）的自相（rang ldog）方面，承認那個果。因為宣說無慾先行的兩個果分別由九根獲得。如果這樣說，那麼見斷和修斷所斷的解脫道（rnam par grol ba'i lam）和滅諦（'gog pa'i bden pa），不能是一來果（lan cig phyir 'ong ba）和不還果（phyir mi 'ong ba），因為按照次第，它們不是欲界（'dod pa）中所行的煩惱（nyon mongs pa）通過修斷所斷的第六品和第九品所區分的果，而是見斷和修斷所斷所區分的果。那麼，必須承認它們是入流果（rgyun du zhugs pa）或者承認它們不是沙門果（dge sbyong tshul gyi 'bras bu）。如果這樣說，沒有過失，因為僅僅是沙門果不一定必須是四果中的任何一個。例如，一來果的相續中，從第一個到第五個欲界煩惱斷滅的解脫道和滅諦一樣。那麼，那個和那個的認定是什麼呢？見斷和修斷所斷的斷滅，以及通過共同的獲得（thob pa）所包括的欲界中所行的第六品和第九品煩惱斷滅的滅，是那個和那個的無為果（'dus ma byas），像這樣 包括的獲得是那個和那個的有為果。正如所說：'世間道所得之果，是混合和無漏得執持之故。'因此，即使如此，也不矛盾必須通過兩個無漏根（zag med kyi dbang po）獲得，因為無論通過見斷和修斷所斷的哪個滅道獲得的無漏道，也必須獲得這兩個無慾先行的果。而且，無間道（bar chad med pa'i lam）引導斷滅的獲得，而解脫道則執持斷滅的獲得。那麼，這裡先前通過世間道（'jig rten pa'i lam）所斷的那個和那個所斷之物的無間道和解脫道的自性（ngo bo）所轉化的根，也能安立為這個的獲得之根嗎？不是的，因為那些所獲得的有漏滅（zag bcas）和解脫道不是果，而且這是在考察圓滿五因的果的獲得之根的時候。例如，就像...

【English Translation】 For this reason. If so, then at the time of realizing the truth when detachment (chags bral) precedes, the sixteenth moment of the subsequent knowledge of the path (lam rjes shes) itself and its result, is conditioned phenomena ('dus byas), and it must be admitted from the aspect of the self-nature (rang ldog) of the cessation ('gog pa) of what is abandoned by seeing (mthong spangs) and abandoning by cultivation (spangs pa), that result. Because it is explained that the two results of detachment preceding are obtained separately by nine faculties. If so, then the path of liberation (rnam par grol ba'i lam) and the truth of cessation ('gog pa'i bden pa) that are abandoned by seeing and abandoning by cultivation, cannot be the result of once-returner (lan cig phyir 'ong ba) and non-returner (phyir mi 'ong ba), because in order, they are not the result distinguished by abandoning the sixth and ninth afflictions (nyon mongs pa) that are practiced in the desire realm ('dod pa) through cultivation, but are the result distinguished by abandoning by seeing and abandoning by cultivation. Then, it must be admitted that they are the result of stream-enterer (rgyun du zhugs pa) or it must be admitted that they are not the fruit of a contemplative (dge sbyong tshul gyi 'bras bu). If so, there is no fault, because merely being the fruit of a contemplative does not necessarily have to be any of the four fruits. For example, like the path of liberation and the truth of cessation in the continuum of the once-returner, where the first to fifth afflictions of the desire realm are abandoned. Then, what is the identification of that and that? The abandonment abandoned by seeing and abandoning by cultivation, and the cessation of abandoning the sixth and ninth afflictions practiced in the desire realm, which is included by a common attainment (thob pa), is the unconditioned result ('dus ma byas) of that and that, like this. The included attainment is the conditioned result of that and that. As it is said: 'The result obtained by the worldly path, is because of the mixture and the holding of the unpolluted attainment.' Therefore, even so, it is not contradictory that it must be obtained through two unpolluted faculties (zag med kyi dbang po), because whatever unpolluted path is obtained through either of the two paths of cessation abandoned by seeing and abandoning by cultivation, these two results of detachment preceding must also be obtained. Moreover, the path of non-interruption (bar chad med pa'i lam) leads to the attainment of abandonment, while the path of liberation holds the attainment of abandonment. Then, here, can the faculties transformed into the nature (ngo bo) of the path of non-interruption and the path of liberation that abandon that and that to be abandoned by the worldly path (jig rten pa'i lam) earlier, also be established as the faculties of attainment of this? No, because the polluted cessation (zag bcas) and the path of liberation obtained by those are not the result, and this is the time to examine the faculties of attainment of the result that fulfills the five causes. For example, like...

---

སྐད་དུ། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་དགུ། །གསུམ་ཡིན། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་དགུ་པོ་དག་ཁོ་ནའོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་དབང་པོ་དག་འབྲས་བུ་འཐོབ་བྱེད་དུ་མི་འདོད་ན། ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་རྣམ་གཞག་གིས་ཅི་ཞིག་བྱ། རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་བྱས་པ་དེ་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་དག་འཐོབ་བྱེད་དུ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་མ་ཡིན་གྱི། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་ 20-2-88b པའི་དབང་པོ་འཐོབ་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཡིན་ཏེ། རིམ་གྱིས་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོར་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོས་འཐོབ་པ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལས་གཞན་ལ་མེད་དོ། །འོ་ན་འདིའི་དབང་པོ་དེ་དག་རང་རང་གིས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་དེའི་དངོས་རྒྱུ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། བརྒྱུད་ནས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོ་དག་འདིར་མི་རྩི་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བཟོད་པ་དང་པོ་བདུན་སྐབས་འདིའི་དབང་པོར་མི་རྩི་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཞེ་ན། དེ་ལ་དེའི་དངོས་རྒྱུས། ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དབང་པོ་དག་དེ་འཐོབ་བྱེད་དུ་མི་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དབང་པོ་གང་ཞིག་རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བའི་འབྲས་བུའི་འཐོབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་དག་འདིར་འཆད་པའོ། །དེས་ན། དབང་པོ་གང་ཞིག་རང་གིས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ལ་རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བས་ཁྱབ་པ་ནི། འདིར་འབྲས་བུ་འཐོབ་བྱེད་དུ་བཞག་པའི་དབང་པོའི་དོན་ནོ། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་ནི་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ནི་རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བའི་འབྲས་བུར་མི་རུང་བས་སོ། །འོ་ན་དངོས་རྒྱུས་མ་ཁྱབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་བཞི་པོ་གང་རུང་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་ནི་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དག་ཏུ་འདོད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རིམ་གྱིས་པས་འདས་ལམ་གྱིས་འདོད་ཉོན་དང་པོ་ནས་ལྔ་པའི་བར་སྤངས་ཤིང་། དྲུག་པ་ཁོ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤངས་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱིར་འོང་གི་དབང་པོ་འཐོབ་བྱེད་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་ 20-2-89a ཁོ་ན་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཚེ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཁོ་ན་དེར་འཇོག་ལ། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་གིས་ཐོབ་པ་སྲིད་ལ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་དེས་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་བར་ཁྱད་ནི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལས་ནི་ཉམས་པ་མི་སྲིད་ལ། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ནི་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོས་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། ། ༈ ལྡན་ཚུལ་རྣམས་བཤད་པར་བྱ་བ། དེ་ནས་དབ

【現代漢語翻譯】 如經中所說：『見道、修道、無學道有九種根，實則有三種。』這裡所說的九根，是指無漏的根性的本質所轉化的九種根。如果不希望世間的根成為獲得果位的因素，那麼以離欲為前提的分類又有什麼用呢？這樣分類的原因，是因為需要獲得有漏的根，而不是爲了獲得遍知一切的根。因為次第證果的中間二果，不能用這種根來獲得。即便如此，樂根和喜根的獲得，也只能通過離欲為前提的修持才能實現。 那麼，這些根是否必須被認為是各自所獲得果位的直接原因呢？因為這裡不考慮通過間接方式獲得果位的根。如果這樣認為，那麼前七忍（苦法智忍等）就不應被視為此處的根。如果有人問：『為什麼呢？』因為它們不是直接原因。普遍的原因是，不解釋異生位的根是果位的獲得者，而是解釋任何成為具足五種原因的果位的獲得者的根。因此，任何根，如果它所獲得的果位具足五種原因，那麼這就是此處所說的作為果位獲得者的根的含義。異生位的相續中的根並非如此，因為由它和苦法智忍所獲得的苦法智，不能成為具足五種原因的果位。 如果有人問：『那麼，什麼不是直接原因呢？』因為獲得任何四種果位的根，都被認為是行為完成的剎那。因此，次第證果者通過過去道，捨棄了從第一個到第五個欲界的煩惱，當僅通過世間道捨棄了第六個煩惱時，獲得一來果的根，只能是有漏的根。反之，則只能是無漏的根。對於次第證果的不還果來說，也是如此。此外，阿羅漢果位可以通過十一種根獲得，而不還果位不能通過十一種根獲得的區別在於，因為以離欲為前提，所以不可能從不還果位退轉。而次第證果的不還果，不可能通過樂根和喜根獲得。 下面將要講述相應的道理。

【English Translation】 As it says in the scripture: 'The path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning have nine faculties, but in reality, there are three.' The nine faculties mentioned here refer to the nine faculties that are transformed from the essence of the unpolluted root nature. If one does not wish for worldly faculties to be the cause of attaining fruition, then what is the use of classification based on detachment from desire? The reason for such classification is because there is a need to obtain polluted faculties, not because of the reason to obtain the faculty of knowing everything. Because the two intermediate fruits of gradual attainment cannot be obtained by this faculty. Even so, the attainment of the faculty of pleasure and the faculty of joy can only be achieved through practice based on detachment from desire. Then, must these faculties be considered as the direct cause of the fruits they each attain? Because the faculties that attain fruits through indirect means are not considered here. If one thinks so, then the first seven kshanti (such as suffering dharma kshanti) should not be regarded as faculties in this context. If someone asks, 'Why?' Because they are not the direct cause. The general reason is that the faculties of ordinary beings are not explained as the attainers of fruits, but rather the faculties that become the attainers of fruits that possess five complete causes are explained here. Therefore, any faculty, if the fruit it attains possesses five complete causes, then that is the meaning of the faculty that is placed here as the attainer of the fruit. The faculties in the continuum of ordinary beings are not like that, because the suffering dharma jnana attained by it and suffering dharma kshanti cannot become a fruit possessing five complete causes. If someone asks, 'Then, what is not a direct cause?' Because the faculties that attain any of the four fruits are considered to be the moment of the completion of the action. Therefore, when a gradual practitioner abandons the afflictions of the desire realm from the first to the fifth through the past path, and only abandons the sixth through the worldly path, the faculty that attains the once-returner fruit can only be the polluted faculty. Conversely, it can only be the unpolluted faculty. The same is true for the non-returner fruit of gradual attainment. Furthermore, the difference between the Arhat fruit being attainable through eleven faculties and the non-returner fruit not being attainable through eleven faculties lies in the fact that, because it is based on detachment from desire, it is impossible to regress from the non-returner fruit. And the non-returner fruit of gradual attainment cannot be attained through the faculty of pleasure and the faculty of joy. Next, the corresponding reasons will be explained.

---

ང་པོའི་ལྡན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ངེས་ལྡན་དང་། སྲིད་ལྡན་ནོ། ། ༈ ངེས་ལྡན། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བཏང་སྙོམས་དང་ནི་སྲོག་དང་ནི། །སྲིད་དང་ལྡན་ལ་ངེས་གསུམ་ལྡན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་འདིའི་དོན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ས་དང་གང་ཟག་གང་ལ་དབང་པོ་གང་ཡོད་པ་དང་། དབང་པོ་གང་དང་ལྡན་པ་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་པོ་དུ་དང་ལྡན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁམས་གང་ན་དབང་པོ་གང་ཡོད་པ་དང་། གང་ཟག་སྐྱེ་འཕགས་གང་ལ་དབང་པོ་གང་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ལུས་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་མི་འཇོག་སྟེ། རྟེན་དེ་ལ་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་བཏང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཁམས་གོང་མ་ན་མོའི་དབང་པོ་དང་ཡང་མི་ལྡན་ཏེ། འདོད་པ་ནས་དེ་དག་དེར་སྐྱེས་པ་ན་དེའི་ལྡན་པ་གཏོང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ཡང་མི་ལྡན་ཏེ། དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ལ་མ་ཉམས་པ་དག་ཁོ་ན་དེར་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ལྷག་ 20-2-89b མར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་དག་ནི་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། །གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ན་ནི་གསུམ་པོ་དེའི་སྟེང་དུ་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་མི་ལྡན་ཏེ། དེ་ན་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ན་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཕོའི་དབང་པོ་དང་ཡང་མི་ལྡན་ནོ། །མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་ནི་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀར་དུ་ཡང་མི་ལྡན་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་མཐོང་ལམ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་ཟིན་པ་དག་ཀྱང་དེ་མ་བཏང་བར་གོང་མ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ནི། དབང་པོ་དེ་དག་ལས་གང་ཞིག་མ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་དང་། ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་དེ་དག་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་ནི་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་དུ་རུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གསུམ་ཀ་མི་འབྱུང་སྟེ། མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་འདོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་། མ་བྱས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་མི་ལྡན་ཏེ། དེ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདོད་པའི་སོ་སྐྱེ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པ་དེ་ལ་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཡོད་མོད། བདེ་བའི་དབང་པོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། བདེ་བའི་དབང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན། །སེམས་ཀྱི་དེ་ནི་བདེ་དབང་པོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ་སྙམ་ན། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་སེམས་བདེ་དང་མི་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས། ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔའི་ནང་ཚན་གྱི་བདེ་བ་དང་མི་ལྡན་པར་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། ཡིད་བདེ་དང་ 20-2-90a ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀ

【現代漢語翻譯】 關於諸根的具足，有兩種：決定具足和可能具足。 第一種是決定具足： 如經中所說：『舍受、命根、有，具此三者是決定具。』要理解這句話的含義，需要明白兩點：在何處、何人具有何種根，以及具有某種根的同時，還具有其他多少種根。 首先，分為兩個方面：在哪個界具有何種根，以及在凡夫和聖者中，誰具有何種根。 第一點是：在上面的兩個界（色界和無色界），沒有身根、苦受根，因為在那些作為所依之處，這些不會產生，並且已經捨棄了這些。同樣，上面的界也沒有女根，因為從欲界生到那裡時，會捨棄女根的具足。同樣，也沒有憂根，因為只有那些已經離貪且未退失者才能生到那裡。至於其餘的根，在色界的所依處也是存在的。在無色界，除了上述三種根之外，也沒有眼等五根，因為那裡沒有色法。由於沒有身根，所以也沒有男根。不遍知根在上面的兩個界中也沒有，因為在那些所依處不會產生見道，而且已經產生見道者，如果不捨棄見道，也不可能生到更高的界。在欲界的所依處，如果未獲得某些根，或者已經獲得但已退失，則不具有這些根，否則，可以具有所有根。 第二點是：一般來說，凡夫不會具有無漏的三根，因為他們沒有獲得這些根。具體來說，欲界凡夫又分為兩種：對欲界離貪者和未離貪者。對於前者，沒有憂根，因為他們已經斷除了憂根。那麼，對於未離貪的欲界凡夫來說，有喜根嗎？喜根是如何存在的呢？因為經中說：『在第三禪中，心是喜根。』難道是因為不具有第三禪的心喜，就認為不具有五種受根中的喜受嗎？不能這樣認為，因為只要具有喜受和身樂，就可以認為具有喜根。色界和無色界的...

【English Translation】 There are two types of possession of faculties: definite possession and possible possession. The first is definite possession: As it is said in the scriptures: 'Equanimity, life, and existence, possessing these three is definite possession.' To understand the meaning of this, two things must be understood: where and who possesses which faculties, and possessing which faculty, how many other faculties are also possessed. First, it is divided into two aspects: in which realm are which faculties possessed, and among ordinary beings and noble ones, who possesses which faculties. The first point is: in the two upper realms (the Form Realm and the Formless Realm), there are no body faculty and suffering faculty, because in those bases, these do not arise, and they have been abandoned. Similarly, the upper realms also do not have the female faculty, because when one is born there from the Desire Realm, the possession of the female faculty is abandoned. Similarly, there is also no mental distress faculty, because only those who have become detached from desire and have not degenerated must be born there. As for the remaining faculties, they also exist in the basis of the Form Realm. In the Formless Realm, in addition to the above three, there are no five faculties such as the eye, because there is no material object there. Since there is no body faculty, there is also no male faculty. The faculty of unknowing everything is also not present in the two upper realms, because the path of seeing does not arise in those bases, and those who have already arisen cannot be born in the higher realms without abandoning it. In the basis of the Desire Realm, if one has not obtained certain faculties, or if one has degenerated from having obtained them, then one does not possess those faculties, but otherwise, one can possess all faculties. The second point is: in general, ordinary beings do not have the three uncontaminated faculties, because they have not obtained them. Specifically, ordinary beings in the Desire Realm are divided into two types: those who are detached from desire and those who are not. For the former, there is no mental distress faculty, because they have already abandoned it. So, for an ordinary being in the Desire Realm who is not detached from desire, is there a faculty of joy? How does the faculty of joy exist? Because it is said in the scriptures: 'In the third dhyana, the mind is the faculty of joy.' Is it that just because one does not have the mental joy of the third dhyana, one cannot be considered to have the joy of the five sense faculties? It cannot be considered that way, because as long as one has mental joy and bodily pleasure, one can be considered to have the faculty of joy. The Form and Formless Realms...

---

ྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སྐྱེ་ལ་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྟེན་ལ་ནི་རང་རང་གི་ས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་མ་བྲལ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་དབང་པོ་སོ་སོ་དང་ལྡན་པའི་གྲངས་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་ལ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་བདེ་བའི་དབང་དང་མི་ལྡན་ཏེ། ས་སྔ་མས་བསྡུས་པ་ནི་བཏང་། རང་ས་ན་ནི་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་ནི་དེ་དང་ལྡན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དེ་གཉིས་དང་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། དེར་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །འདོད་པའི་རྟེན་ལ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྟེན་གྱི་དབང་གིས་ལུས་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པར་འཆད་དོ། །ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་མ་ཆད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་དད་སོགས་ལྔ་དང་ནམ་ཡང་མི་ལྡན་ཞིང་། གཉིས་པ་ནི་དེ་དག་དང་ལྡན་པའོ། །འཕགས་པ་ལ་མཐོང་ལམ་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་པོ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་དང་མི་ལྡན། སྒོམ་ལམ་པ་ནི་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་གྱི། ཐོག་མཐའ་གཉིས་དང་མི་ལྡན། མི་སློབ་པ་ནི་ཐ་མ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་གྱི། དང་པོ་གཉིས་དང་མི་ལྡན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་རྣམས་ནི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་གཏོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་སྲོག་ཡིད་བཏང་སྙོམས་གསུམ་པོ་དེ་གཅིག་དང་ལྡན་ 20-2-90b པ་ལ་གསུམ་ཀ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པར་མ་ཟད། དད་སོགས་ལྔ་པོ་ཡང་གང་རུང་གཅིག་མེད་ན་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མཐའ་དཔྱད་ནས་གཞུང་དང་སྦྱར་ན། སྲོག་ཡིད་བཏང་སྙོམས་གསུམ་དང་ལྡན་ན། གཞན་དང་ལྡན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་དཔེ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་དེ་གསུམ་ལྡན་ཡང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་བདུན་མི་ལྡན་པ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལ་དེ་གསུམ་ལྡན་ཡང་རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ་བརྒྱད་མི་ལྡན་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་རྟེན་ལ་དེ་གསུམ་ལྡན་ཡང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་གསུམ་མི་ལྡན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བདེ་ལུས་ལྡན་ལ་བཞི་དག་དང་། །ཅེས་པར་གང་ཞིག་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་དེ་ནི། ངེས་ལྡན་གསུམ་པོའི་སྟེང་དུ་རང་རང་བསྣན་པས་བཞི་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་ལ། གང་ཞིག་བདེ་བ་དང་ལྡན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་དཔེ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་ནི་དེ་དང་ལྡན་ཡང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་བདུན་དང་། ཚོར་བའི་དབང་པོ་གཞན་གསུམ་དང་མི་ལྡན་པ་ལྟ་བུ་དང་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་མུ་སྟེགས་ཅན་ནི་དེ་དང་ལྡན་ཡང

【現代漢語翻譯】 對於有依的異生，有禪定；對於無色界前三者的依，則因各自所處之地的存在與否，在具有各自官能的數量上沒有差別。而對於第四禪和無色界的有依異生來說，他們不具有樂受的官能，因為先前的地界已經捨棄了它，而自己的地界中沒有它。在那裡出生的聖者則具有它，因為他們具有無漏的樂受官能。同樣，對於這二者和第三禪的有依異生來說，他們也不具有意樂的官能，而那裡出生的聖者具有它的道理，應當如前觀察。對於欲界的依來說，即使是阿羅漢，由於依的緣故，也被說成具有身受痛苦的官能。 此外，對於異生來說，有善根斷與未斷兩種情況。第一種情況是，他們始終不具有信等五根；第二種情況是，他們具有這些。對於聖者來說，見道者只具有第一個無漏的官能，而不具有後兩個。修道者具有一切智的官能，而不具有最初和最後的兩個。無學道者只具有最後一個，而不具有最初的兩個，因為無漏的官能是通過獲得果位而捨棄的。此外，生命、意和舍受這三者，如果具有其中一個，那麼就必然具有全部三個。同樣，信等五根，如果缺少其中任何一個，那麼全部都不會產生，也是同樣的道理。 這樣經過詳細分析並與經文結合后，如果具有生命、意和舍受這三者，並非必然具有其他官能的例子是：在無色界的依中，具有這三者，但不具有七個色界官能；對於善根斷絕的異生來說，具有這三者，但不具有八個清凈的官能；對於第四禪以上的依來說，具有這三者，但不具有樂受、意樂和苦受這三個官能。 此外，正如經中所說：『樂身具者有四者』，凡是具有樂受的官能和身體的官能的人，必定只具有在上述三種必然具有的官能之上加上各自的官能，總共四種官能。而對於不具有樂受的官能的例子是：無色界的有依聖者雖然具有它，但不具有七個色界官能和另外三個受的官能；第三禪的實際生於相續中的外道雖然具有它，但是……

【English Translation】 For ordinary beings with a basis, there is meditative concentration; for the basis of the first three formless realms, there is no difference in the number of faculties possessed, depending on whether they are established in their respective realms or separated from them. However, ordinary beings with a basis in the fourth dhyana and the formless realms do not possess the faculty of pleasure, because it has been abandoned by the previous realm, and it does not exist in their own realm. The noble ones born there possess it, because they possess the undefiled faculty of pleasure. Similarly, it should be observed in the same way that ordinary beings with a basis in these two and the third dhyana do not possess the faculty of mental pleasure, while the noble ones born there do possess it. For the basis of the desire realm, even an Arhat is said to possess the faculty of bodily suffering due to the basis. Furthermore, for ordinary beings, there are two cases: whether the root of virtue is severed or not. The first case is that they never possess the five faculties of faith, etc.; the second case is that they possess them. For noble ones, the path of seeing only possesses the first undefiled faculty, and does not possess the latter two. The path of cultivation possesses the faculty of omniscience, but does not possess the first and last two. The path of no more learning only possesses the last one, and does not possess the first two, because the undefiled faculties are abandoned by obtaining the fruit. Furthermore, if one possesses any one of the three: life, mind, and equanimity, then one necessarily possesses all three. Similarly, if any one of the five: faith, etc., is missing, then all will not arise, and the same is true. After such detailed analysis and combination with the scriptures, an example of possessing the three: life, mind, and equanimity, without necessarily possessing other faculties is: in the basis of the formless realms, one possesses these three, but does not possess the seven form faculties; for ordinary beings whose root of virtue is severed, one possesses these three, but does not possess the eight pure faculties; for the basis of the fourth dhyana and above, one possesses these three, but does not possess the three faculties of pleasure, mental pleasure, and suffering. Furthermore, as it is said: 'The one with a pleasant body has four,' whoever possesses the faculty of pleasure and the faculty of the body necessarily possesses only four faculties by adding their respective faculties to the above three necessary faculties. An example of not necessarily possessing the faculty of pleasure is: the noble ones with a basis in the formless realms possess it, but do not possess the seven form faculties and the other three faculties of feeling; the non-Buddhist who is actually born in the continuum of the third dhyana possesses it, but...

---

་། དད་སོགས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་མི་ལྡན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་མུ་སྟེགས་ཅན་ལ་སྤྱིར་དད་སོགས་ལྔ་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་དེའི་དབང་པོར་འཇོག་པ་ལ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ལས་སོ། །ཡང་ལུས་དབང་དང་ལྡན་ལ། དབང་པོ་གཞན་དྲུག་དང་མི་ལྡན་པའི་དཔེ་ནི། འདོད་པའི་ 20-2-91a ཁམས་སུ་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་འགར་དབང་པོ་གཞན་མ་ཐོབ་པ་དང་། ལོང་པ་ལ་སོགས་པ་ཉམས་པའི་གནས་སྐབས་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མིག་སོགས་ལྡན་ལ་ལྔ་དང་ལྡན། །ཞེས་པར། ལྡན་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞི་པོའི་སྟེང་དུ་མིག་སོགས་བཞི་པོར་རང་རང་བསྣན་པའོ། །འདིར་མིག་སོགས་བཞི་པོ་གང་རུང་ལྡན་པ་ལ་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པས་ནི་ངེས་པར་ཁྱབ་ལ། གཞན་བཞི་པོ་གང་རུང་དང་ལྡན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་དཔེ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་མ་ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །མིག་སོགས་བཞི་དང་ལྡན་ལ། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་དང་། དེ་དང་ལྡན་ལ་བདེ་བ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་གཉིས་དང་མི་ལྡན་པའི་དཔེ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་བདེ་ལྡན་ཡང་། ཞེས་པར། ལྡན་པ་ནི། ངེས་ལྡན་གསུམ་པོའི་སྟེང་དུ། བདེ་བ་དང་རང་ཉིད་དེ། ལྔ་དང་ལྡན་ནོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ། བདེ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། ལུས་ཚོར་བདེ་བ་དང་། སེམས་ཚོར་བདེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་ལྔ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་འདོད་པའི་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་གསུམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ལུས་ཚོར་བདེ་བའོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་ཀ་ཡན་ཆད་ན་འདི་མེད་དེ། རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་ས་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡིད་བདེ་དང་། སེམས་བདེའོ། །དང་པོ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ན་དང་། གསུམ་པ་ནི་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ཁོ་ 20-2-91b ནའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ་ཚོར་བ་དྲུག་བཤད་ཀྱང་ལྔར་གྲངས་ངེས་པའོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ན་ཡིད་བདེ་བ་དང་ལྡན་ཡང་། བདེ་བ་དང་ལྡན་པ་མེད་དེ། ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་ཡང་མི་ལྡན། སེམས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་ནི་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ནི་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་སའི་ཡིད་བདེ་བ་ནི་ཡིད་བདེ་ལས་དབང་པོ་ལོགས་སུ་འདྲེན་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཐོབ་པ་དང་ནི་དེ་མ་སྤངས་པ་ཐམས་ཅད་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་ཞེས་ཁས་ལ

【現代漢語翻譯】 例如，不具備信心等以及無漏的根。並非說外道通常不產生信等五種，而是說要將它們作為根，需要具有真實的相狀。 又如，具有身體根，而不具備其他六根的例子是：在欲界中，在某些情況下，如軟軟蟲等，沒有獲得其他根，或者像盲人等失去功能的狀態。 又如經中所說：『具有眼等，具有五種。』其中，『具有』是指在前面所說的四種的基礎上，加上眼等四種各自本身。 在此，具有眼等四種中的任何一種，必然具有身體根；而具有其他四種中的任何一種則不一定。例如，在欲界中，未獲得或已獲得后失去的情況。 具有眼等四種，而不具有痛苦和不悅受的是色界的有情；具有眼等四種，而不具有樂受的是第四禪等有情；不具有樂受和悅受的例子也是如此。 又如經中所說：『具有悅受。』其中，『具有』是指在確定的三種的基礎上，加上樂受和自身，即具有五種。在這些情況下，樂受有兩種：身體感受的樂受和心理感受的樂受。 第一種是與五種根識相應而具有的欲界樂受，以及與三種識蘊相應而具有的初禪身體感受的樂受。二禪及以上沒有這種樂受，因為它們已經完全超越了尋伺的境界。 第二種樂受有兩種：悅受和喜受。前者存在於初禪和二禪中，後者只存在於三禪中。瞭解這些之後，雖然經中明確宣說了六種感受，但實際上是確定為五種。 如果有人問：『那麼，在二禪中，雖然具有悅受，但沒有樂受，因為既沒有身體的樂受，也沒有心理的樂受。因為身體的樂受已經捨棄，三禪的樂受尚未獲得，而且不能將二禪自身的悅受單獨作為根。』 答：沒有過失。因為三禪的樂受是具有煩惱的獲得，並且沒有捨棄一切，所以仍然具有。』這是一種成立的宗義。這樣解釋的話，二禪及以下的凡夫都同時具有樂受和悅受的說法是可以接受的。

【English Translation】 For example, not possessing faith and other qualities, as well as uncontaminated faculties. It's not that non-Buddhists generally don't generate the five qualities of faith, etc., but rather, to establish them as faculties, they need to have a true aspect. Also, an example of having the body faculty but not possessing the other six faculties is: in the desire realm, in some cases, such as soft worms, one doesn't acquire the other faculties, or like the state of being blind, where faculties are impaired. Furthermore, as it is said in the scripture: 'Having eyes, etc., possessing five.' Here, 'possessing' means adding each of the four eyes, etc., to the four mentioned earlier. Here, possessing any one of the four eyes, etc., necessarily implies possessing the body faculty; however, possessing any one of the other four does not necessarily imply the same. For example, in the desire realm, in situations where one hasn't acquired or has lost what was acquired. Having the four eyes, etc., but not possessing suffering and displeasure is characteristic of beings in the form realm; having them but not possessing pleasure is characteristic of beings in the fourth dhyana, etc.; the example of not possessing both pleasure and joy is similar. Again, as it is said in the scripture: 'Possessing joy.' Here, 'possessing' means adding pleasure and oneself to the three certainties, thus possessing five. In these cases, there are two kinds of pleasure: physical pleasure and mental pleasure. The first is the pleasure of the desire realm that is associated with the five sense consciousnesses, and the physical pleasure of the first dhyana that is associated with the three aggregates of consciousness. The second dhyana and above do not have this pleasure because they have completely transcended the realm of discursive thought. The second pleasure is of two kinds: joy and happiness. The former exists in the first and second dhyanas, while the latter exists only in the third dhyana. Knowing this, although the scriptures explicitly state six feelings, in reality, they are determined to be five. If one asks: 'Then, in the second dhyana, although one possesses joy, one does not possess pleasure, because one has neither physical pleasure nor mental pleasure. This is because physical pleasure has been abandoned, the pleasure of the third dhyana has not been attained, and it is not reasonable to consider the joy of the second dhyana itself as a separate faculty.' The answer is: 'There is no fault. Because the pleasure of the third dhyana is an afflicted attainment, and one has not abandoned everything, one still possesses it.' This is an established tenet. With this explanation, it is acceptable to say that all ordinary beings in the second dhyana and below possess both pleasure and joy simultaneously.

---

ེན་དགོས་ལ། འདོད་པ་ན་ཡང་དབེན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་བདེ་བ་མེད་མོད། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ནི་ཡོད་པར་གཞག་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ན་དེ་ཡིད་བདེ་བ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་ལྡན། བདུན་དང་། ཞེས་པ་སྲོག་ཡིད་གཉིས་དང་། ལུས་དང་། ཚོར་བའི་དབང་པོ་བཞི་རྣམས་སོ། །འདིར་ཡིད་ནི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ལྡན་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དག་ཡོད་པ་དང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་ནི། འདོད་པའི་ལུས་ཚོར་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་ནི་དངོས་སུ་ཡོད་ལ། གོང་མའི་བདེ་བ་ 20-2-92a དང་ཡིད་བདེ་བ་ཡང་མ་སྤངས་པས་ལྡན་པའོ། །དེ་ཡང་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་ལྡན་ཚུལ་སོ་སོ་སྦྱར་རོ། །ལུས་དབང་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་ཞེས་པ་ལུས་ཚོར་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་པ་དང་། དེ་ལ་ཡང་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པས་ཡིན་ལ། མིག་སོགས་གཟུགས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་ནི། མ་ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པ་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མོ་ཡི་དབང་སོགས་ལྡན་བརྒྱད་དང་། །ཞེས་པ་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་སྟེ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དང་ལྡན་པ་ནི། ངེས་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་བདུན་པོ་དེ་དག་དང་རང་རང་སྟེ་བརྒྱད་དང་ལྡན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ལ་ལུས་དབང་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། དབང་པོ་གཞན་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་ཉམས་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་ལྡན་ཚུལ་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། ཡིད་མི་བདེ་མི་ལྡན་པ་ནི་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ནི་འདོད་རྟེན་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འོ་ན་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་ཕོའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པར་བཤད་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་དང་ཇི་ལྟར་ལྡན་ཞེ་ན། དེར་དེ་ལྡན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ཏེ། འདིར་གང་ཞིག་ལྡན་པ་ལ་གཞན་གང་དང་ལྡན་ཞེས་དཔྱོད་པ་ན། ལྡན་པ་དང་པོ་ནི་དེ་ཉིད་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། 20-2-92b གཉིས་པ་ནི་དེའི་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་ལ་འཇོག་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་ཆར་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ནི། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པའི་འདོད་རྟེན་ཅན་དུ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། ལུས་དང་ལྡན་པ་ཡང་འདོད་རྟེན་ཅན་དུ་ངེས་པས་སོ། །ཡང་དད་སོགས་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཡང་། ལྔ་པོ་དེ་དག་དང་ངེས་ལྡན་གསུམ་སྟེ

【現代漢語翻譯】 必須是寂靜的，即使在慾望中也是寂靜的，並且沒有從禪定中產生的心理快樂。因為意識領域的感受可以被平靜地體驗，所以必須安立心理快樂的根。正如所說：『在其他地方，那是心理快樂。』又如所說：『具有痛苦，七者。』指的是命根和意根兩者，以及身根和四種感受的根。這裡，意根不一定具有快樂的根，因為存在具有慾望所依，但沒有貪著慾望的眾生。快樂和心理快樂，即慾望領域的身體感受快樂和心理快樂是真實存在的，並且沒有捨棄上界的快樂和心理快樂，所以是具有的。也就是說，根據是否對慾望有貪著來區分具有的方式。被身根所遍及，意味著『痛苦的根』只能解釋為身體感受，並且這也被慾望所依所遍及。不一定具有眼睛等其他色根，是因為考慮到未獲得和已獲得后失去的情況。不一定具有八種解脫的根，是因為考慮到凡夫和斷善根者。又如所說：『具有女性的根等，具有八者。』指的是具有男女根兩者，以及不快樂的根，這三者中的任何一個，必定與前面所說的七者以及各自的根，總共八者具有。也就是說，對於具有男女根者，雖然被身根所遍及，但不具有其他根，這是在失去的情況下。具有快樂和心理快樂的方式與之前相同，不具有不快樂是因為考慮到對慾望沒有貪著的情況，具有痛苦的根是因為考慮到慾望所依的情況。如果說色界眾生具有男根，那麼如何具有痛苦的根呢？在那裡，雖然具有，但不是存在，因為在這裡，當考察具有什麼時，具有其他的什麼，第一個具有是考慮到它本身存在的情況，第二個是安立在具有它的獲得上的情況。同樣，對於具有不快樂的根者，被五種感受的根所遍及，是因為有理由確定是對慾望沒有貪著的慾望所依，具有身體也是因為確定是慾望所依。並且具有信等五根，以及必定具有的三種。

【English Translation】 It must be secluded, even in desire, and there is no mental happiness born from samadhi (concentration). Because the feelings of the mind consciousness realm can be experienced peacefully, the root of mental happiness must be established. As it is said: 'In other places, that is mental happiness.' Also, as it is said: 'Having suffering, seven.' refers to both the life faculty and the mind faculty, as well as the body faculty and the four feeling faculties. Here, the mind faculty does not necessarily have the root of happiness, because there are beings who have a basis in desire but are without attachment to desire. Happiness and mental happiness, that is, the physical feeling of happiness and mental happiness in the desire realm, are truly present, and they have not abandoned the happiness and mental happiness of the higher realms, so they are possessed. That is to say, the way of possessing is distinguished according to whether or not there is attachment to desire. Being pervaded by the body faculty means that 'the root of suffering' can only be explained as physical feeling, and this is also pervaded by the basis of desire. It is not necessarily possessed of other form faculties such as the eyes, because it is considered in terms of not having obtained them and losing them after having obtained them. It is not necessarily possessed of the eight faculties of liberation, because it is considered in terms of ordinary beings and those who have severed their roots of virtue. Also, as it is said: 'Having the female faculty, etc., having eight.' refers to having either the male and female faculties, and the faculty of unhappiness, any one of these three, must be possessed of the seven mentioned earlier and their respective faculties, a total of eight. That is to say, for those who have the male and female faculties, although they are pervaded by the body faculty, they do not have other faculties, which is in the case of loss. The way of possessing happiness and mental happiness is the same as before, not possessing unhappiness is because it is considered in terms of not having attachment to desire, and possessing the root of suffering is because it is considered in terms of the basis of desire. If it is said that beings in the form realm have the male faculty, then how do they have the root of suffering? There, although they have it, it is not existence, because here, when examining what is possessed, what else is possessed, the first possession is considered in terms of its own existence, and the second is established on having its attainment. Similarly, for those who have the root of unhappiness, being pervaded by the five feeling faculties is because there is a reason to determine that it is a basis of desire without attachment to desire, and having a body is also because it is determined to be a basis of desire. And also having the five faculties of faith, etc., and the three that must be possessed with those five.

---

་བརྒྱད་དང་ལྡན་ནོ། །འདིར་སོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ལ། ཕོའི་དབང་པོ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་དང་། དད་སོགས་ཏེ། དེ་ཙམ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེ་དག་ལས་གཞན་ནི་རང་མིང་གིས་གསལ་བར་བཤད་པ་ལས་སོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་གྱི་ས་པའི་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་སྤངས་པས་ལྡན་པར་འཇོག་ནུས་ན། དད་སོགས་ལྔ་པོ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པར་འཇོག་མི་ནུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དད་སོགས་དང་ས་གཅིག་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མེད་ལ། ཅིག་ཤོས་དང་ས་གཅིག་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་ཡོད་པ་དང་། ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དང་ལྡན་པ་ན། དེའི་ས་པའི་དགེ་བ་དག་པ་པ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ལས་ཡིན་གྱི། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་བདེ་བ་དངོས་སུ་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་དགེ་རྩ་ཆད་པའི་རྒྱུད་ལའང་དད་སོགས་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། དེའི་ཉོན་མོངས་ནི་འདོད་པའི་དད་སོགས་དང་ས་མི་གཅིག་པས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ 20-2-93a ཉོན་མོངས་དེ་གང་ལ་ལྡན་པའི་སེམས་རྒྱུད་དེར་དད་སོགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་བཅད་ཟིན་པ་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་ནས་ལྡན་པ་དེར་དེའི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་མ་བཅད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དངོས་དང་ལྡན་ན། དེའི་བདེ་བ་ལས་མ་ཉམས་པས་ཁྱབ་ལ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དད་སོགས་ཉམས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ཤེས་ལྡན་པ་ཡི། །དབང་པོ་ལྡན་ལ་བཅུ་གཅིག་ལྡན། །ཞེས་པར། བཅུ་གཅིག་ནི། བདེ་བ་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་གསུམ་དང་། སྲོག་ཡིད་གཉིས་དང་། དད་སོགས་ལྔ་(རྣམས)། རང་ཉིད་རྣམས་སོ། །འོ་ན་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་པ། བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་པ་དག་ལ། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། རང་ས་ན་མེད་ཅིང་། འོག་སའི་དེ་དག་ནི་བཏང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་དེ་དག་དང་མི་ལྡན་ཡང་། ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་ཡིད་བདེ་དག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་གཏོང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྔ་མ་གཏོང་ཡང་། ཕྱི་མ་རེ་རེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཡང་སྔ་མ་བཅུ་དང་རང་ཉིད་དེ། བཅུ་གཅིག་དང་ངེས་པར་ལྡན་ནོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་ངེས་ལྡན་མ་ཡིན་པའི་དཔེ་ནི། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་སྲིད་པ་ལས་དང་། ཡིད་མི་བདེ་སྤངས་ཟིན་པ་སྲིད་པ་ལས་དང་། ཟག་མེད་གསུམ་པོ་ 20-2-93b ཡང་གང་རུང་གཅིག་དང་ལྡན་པ་ན་གཞན་གཉིས་པོ་དང་མི་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་རྒ

【現代漢語翻譯】 具有八者。此處'等'字的涵蓋範圍包括：男根、不悅、以及信等。只有這些才能確定，因為其他的都已用它們自己的名稱清楚地說明瞭。如果禪定地的樂受和悅受，能被認為是與未斷除的煩惱相應，那麼為什麼信等五者，不能被認為是與煩惱相應呢？因為信等與同一地的煩惱沒有建立關係，而另一個（樂受和悅受）與同一地的煩惱有建立關係。當與該地所包含的煩惱相應時，必然與該地的清淨善法相應。因此，第三禪的樂受並非直接闡述為煩惱性的樂受。如果欲界眾生，即使是斷了善根的相續，也會具有信等，因為他們與欲界所包含的煩惱相應，這種說法並不成立。因為他們的煩惱與欲界的信等不同地。其理由是，在煩惱所相應的心續中，信等的獲得已被切斷。而第三禪的煩惱未斷除而相應時，其善法的獲得並未被切斷。如果與第三禪的真實煩惱相應，必然不會失去其樂受。然而，對於欲界的煩惱者來說，可能會失去欲界所包含的信等。此外，如經中所說：'具一切知者，具根者有十一。'這十一者是：樂受、悅受、捨受三者，命根、意根二者，以及信等五者，都是各自獨立的。 如果具一切知根，那麼對於不還者和阿羅漢，以及具有第四禪和無色界為所依者，如何會有樂受和悅受呢？因為在他們自己的地界中沒有這些，而且下地的這些也已經捨棄了。雖然他們不具有有漏的這些，但他們具有無漏的樂受和悅受。如果獲得果位不是捨棄嗎？雖然捨棄了先前的，但因為各自獲得了後面的，所以沒有過失。同樣地，對於具一切知根者來說，也必然具有先前的十者和自身，即十一者。這兩者並非必然相應的例子是：具有色界和無色界為所依者，以及已斷除不悅者。當與無漏三者中的任何一者相應時，必然不與其他兩者相應。

【English Translation】 It possesses eight. Here, the term 'etc.' includes: the male organ, displeasure, and faith, etc. Only these can be determined, because others are clearly explained by their own names. If the pleasure and joy of the meditative state can be considered as corresponding to the afflictions that have not been abandoned, then why can't the five, such as faith, be considered as corresponding to afflictions? Because there is no established relationship between faith, etc., and the afflictions of the same realm, while the other (pleasure and joy) has an established relationship with the afflictions of the same realm. When corresponding to the afflictions contained in that realm, it necessarily corresponds to the pure virtues of that realm. Therefore, the pleasure of the third Dhyana is not directly explained as an afflicted pleasure. If sentient beings in the desire realm, even those who have severed their roots of virtue, also possess faith, etc., because they correspond to the afflictions contained in the desire realm, this statement is not valid. Because their afflictions are not in the same realm as the faith, etc., of the desire realm. The reason for this is that in the mindstream corresponding to the afflictions, the attainment of faith, etc., has been cut off. And when the afflictions of the third Dhyana correspond without being abandoned, the attainment of its virtues has not been cut off. If corresponding to the real afflictions of the third Dhyana, it is certain that one will not lose its pleasure. However, for those afflicted in the desire realm, it is possible to lose the faith, etc., contained in the desire realm. Furthermore, as it is said in the scripture: 'Those who possess all-knowing, those who possess faculties have eleven.' These eleven are: pleasure, joy, equanimity, the three; life faculty, mental faculty, the two; and faith, etc., the five; all are independent. If one possesses the all-knowing faculty, then how can there be pleasure and joy for the Non-Returner and Arhat, and those who have the fourth Dhyana and the formless realm as their basis? Because these are not in their own realms, and these of the lower realms have already been abandoned. Although they do not possess these contaminated ones, they possess the uncontaminated pleasure and joy. If attaining the fruit is not abandonment? Although the former is abandoned, there is no fault because each attains the latter. Similarly, for those who possess the all-knowing faculty, they necessarily possess the previous ten and oneself, that is, eleven. Examples of these two not necessarily corresponding are: those who have the form and formless realms as their basis, and those who have already abandoned displeasure. When corresponding to any one of the three uncontaminated ones, it is certain that one does not correspond to the other two.

---

ྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ཤེས་བྱེད་པའི་དབང་ལྡན་ལ། །བཅུ་གསུམ་དག་དང་ལྡན་པ་ཡིན། །ཞེས་པར། བཅུ་གསུམ་ནི། སྲོག་ཡིད་ལུས་གསུམ་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལ་ཡིད་མི་བདེ་མི་ལྡན་པས་ཚོར་བའི་དབང་པོ་བཞི་དང་། དད་སོགས་ལྔ་དང་། རང་ཉིད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་དང་ངེས་པར་ལྡན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། མཐོང་ལམ་པ་ཡིན་པས་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ལས་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་འོ་ན་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གང་རུང་གཅིག་དང་ཡང་ལྡན་པ་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། དེ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ། རྣམ་པར་ཉམས་པ་ལ་ནི་སྡོམ་པ་དང་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྙམ་ན། སྔར་ཕོ་མོ་གང་རུང་གི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པའི་རྟེན་ལ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ། ཕྱིས་མཚན་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་བྱུང་བ་ལྟ་བུས་དབང་པོ་ཉམས་པ་ལ་མི་ལྡན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་དང་། སྦྱོར་ལམ་པ་རིམ་གྱིས་འཆི་བ་ན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་བདུན་ཀ་འགགས་པ་ན་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། ལན་ཇི་བཞིན་མ་ཐེབས་པས་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་མཐོང་ལམ་པ། ཕོ་མོའི་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནམ། ཞེས་བརྟག་པར་བྱའོ། ། ༈ སྲིད་ལྡན། གཉིས་པ་སྲིད་ལྡན་ལ། ཉུང་ལྡན་དང་། མང་ལྡན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། འཕགས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དགེ་རྩ་ཆད་པ་དང་། 20-2-94a མ་ཆད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་མེད་ནང་ན་ཉུང་ལྡན་པས། །ཞེས་དང་། གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་མེད་བྱིས་པ། ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །འཕགས་པ་ལ། ཆགས་བྲལ་དང་། ཆགས་བཅས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཉུང་ལྡན་མི་སྲིད་དེ། མང་ལྡན་གྱི་མཐར་ཐུག་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མང་ལྡན་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། འཕགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འདོད་ཁམས་ཀྱི་མཚན་གཉིས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་སོ། །དེ་ལྟར་དབང་པོའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་བཤད་ཟིན་ནས། ༈ འདུས་བས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ། གཉིས་པ་འདུས་བྱས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ཞིག་སྐྱེ་བའི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རྒྱས་པ་བཤད་པ་དང་། གང་གིས་བསྐྱེད་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ཞིག་སྐྱེ་བའི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རྒྱས་པ་བཤད་པ། གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཞུང་གི་དོན་དངོས་དང་། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་རགས་པ་བཅོམ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན་དངོས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་ན་དབང་པོ་མེད་པ་དང་། །སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫ

【現代漢語翻譯】 原因是什麼？又如經中所說：『具一切知的有權者，具有十三種。』這十三種是：命、意、身三種，以及離貪、先已過去、不適意、不具足，因此有四種感覺器官，加上信等五種，以及自身。具有苦受的知者，是見道者，因此必定是具有慾望的所依。在這種情況下，那麼必定需要具有男女根中的一種。因為不具有這些，對於完全退失者來說，獲得戒律和果位，以及離貪是不可能的。如果有人認為：先前在具有男女根中的一種的所依上獲得見道，後來出現雙性根，像這樣根退失的情況是不具足的。這樣解釋，或者認為：在加行道者逐漸死亡時，七種有色根全部停止時，可能會產生見道。雖然有兩種說法，但都沒有如實回答問題。難道是指對於完全沒有貪慾者來說，先已離貪的見道者，是指遠離男女貪慾者嗎？應該進行考察。 第二，有。有分為少有和多有。第一種，分為異生和聖者。第一種，分為善根斷絕和未斷絕。第一種，如經中所說：『無善之中有少有者。』第三種，『無色界的孩童』，所指的就是這種情況。聖者分為離貪和有貪兩種。第一種是無色界的阿羅漢。第二種不可能有少有，因為多有的最終歸宿就是他。多有分為異生和聖者。第一種是欲界的雙性人。第二種是有貪的聖者。這樣，關於根的分類已經講述完畢。 第二，有為法的生起方式分為兩種：一是詳細說明生起的有為法，二是說明產生的原因、條件和結果的分類。 第一種分為兩種：有色法的生起方式和無色法的生起方式。 第一，詳細說明生起的有為法。有色法的生起方式。 第一種分為經文的實際意義和由此引申出的破除粗大之相的方式。 第一種，如經中所說：『欲界中沒有根，沒有聲音，微細的極微塵是物質。』

【English Translation】 What is the reason? Furthermore, as it is said in the scriptures: 'The all-knowing, the powerful one, possesses thirteen.' These thirteen are: life, mind, and body, and being free from attachment, having passed before, being uneasy, and not possessing, therefore having four sense faculties, plus five such as faith, and oneself. The knower who necessarily possesses the faculty of suffering is the one on the path of seeing, therefore it is certain that they are only those who have a basis of desire. In that case, it is necessary to possess one of the male or female faculties. Because for those who do not possess these, it is impossible to obtain vows and fruits, and to be free from attachment for those who are completely degenerate. If one thinks: previously, the path of seeing was obtained on a basis possessing one of the male or female faculties, and later two genders appeared simultaneously, like this, the case of the degenerate faculty is considered as not possessing. This is how it is explained, or it is thought that: when those on the path of joining gradually die, when all seven corporeal faculties cease, the path of seeing may arise. Although there are two explanations, neither answers the question as it is. Does it mean that for those who have no desire at all, the one on the path of seeing who has previously been free from attachment refers to those who are free from male and female desire? It should be investigated. Secondly, the Possessor of Existence. The Possessor of Existence is divided into the Few Possessor and the Many Possessor. The first is divided into Ordinary Beings and Noble Ones. The first is divided into those who have severed their roots of virtue and those who have not. The first is as it is said: 'Among the non-virtuous, there are Few Possessors.' The third is 'Children of the Formless Realm,' which indicates this situation. The Noble Ones are divided into those who are free from attachment and those who are with attachment. The first is the Arhat of the Formless Realm. The second cannot be a Few Possessor, because the ultimate end of the Many Possessor is that itself. The Many Possessor is divided into Ordinary Beings and Noble Ones. The first is the hermaphrodite of the Desire Realm. The second is the Noble One with attachment. Thus, the classification of faculties has been explained. Secondly, the arising of conditioned dharmas is divided into two: one is to explain in detail the conditioned dharmas that arise, and the other is to explain the classification of causes, conditions, and results. The first is divided into two: the arising of corporeal dharmas and the arising of non-corporeal dharmas. First, explaining in detail the conditioned dharmas that arise. The arising of corporeal dharmas. The first is divided into the actual meaning of the text and the way of destroying the gross aspect that arises from it. The first, as it is said: 'In the Desire Realm, there are no faculties, no sounds, and subtle atoms are matter.'

---

ས་བརྒྱད། །ཅེས་པ་དེའི་དོན་ནི། འདིར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བོ། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། དང་པོ་ལ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་དང་། གཉིས་པ་ལ་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཞེས་བྱ། དང་པོ་ནི། ལུས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་རུང་བས་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེར་མི་རུང་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཆོས་ 20-2-94b ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཡང་མ་བཞག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་གསུམ་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམས་བཅས་པ་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་དེར་མ་འདུས་པའི་ལུང་ལས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་དུ་ཐལ་བའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །འདི་ལ་སྟོང་པའི་རྡུལ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། རྡུལ་དུ་གྲུབ་ལ། སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་འདི་ནི་བྱེ་བྲག་པ་ཁོ་ནའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡི་ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་གཅིག་པུ་སྲིད་པ་གསུམ་བྲལ། །ཞེས་ཀྱང་བཤད་པས་སོ། །རྫས་རྡུལ་འདི་ལ་སའི་རྡུལ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན། སྲ་བ་ལ་སོགས་པར་ཐལ་བ་ལས། ལུས་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བས་སྲ་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པས་ན། སྤྱིར་ཕུང་པོར་མི་རུང་སྟེ། རྡུལ་དུ་གྲུབ་པས་ཤེས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་ནི་ནམ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཆོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་དམིགས་པས་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་ནམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དག་གི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བར་ནི་བཤད་ཟིན་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མི་རུང་བ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདོད་པའི་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་རྡུལ་རྫས་དྲུག་འདུས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཡིན་པ་ནི་རང་རང་གི་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་མི་ 20-2-95a རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་མིང་དུས་མཐའ་རྡུལ་ཡིག་དང་། །ཞེས་གཟུགས་ཀྱི་ཆུང་མཐའ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་བཤད་པ་དེ་ཡང་། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་ཆུང་བའི་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར། ཐམས་ཅད་པས་ཕྲ་བའི་གཟུགས་ནི་བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལས་ཆེས་ཆུང་བ་ནི་མི་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། ཅེས་འབྱུང་བ་བཞི་ཀའི་བསགས་རྡུལ་རེ་རེ་ཞིང་། ཁ་དོག་དང་དྲི་རོ་རེག་བྱ་བཞི་ཀ་ཡོད་པར་བཤད་ན། རླུང་ལ་ཁ་དོག་ཇི་ལྟ་ཡོད་ཅེ་

【現代漢語翻譯】 第八品。所謂『第八』的意義是：這裡，極微有兩種，即積聚的極微和無方分的極微。名稱的類別是：第一個稱為生處的微塵，第二個稱為物質的微塵。第一個是因為能夠成為身體意識的對境，所以是所觸的生處；第二個不僅不能成為身體意識的對境，而且也沒有被設定為法的生處。正如所說：『彼三非為識，無為及聚者，是為法生處，界當知。』這是因為沒有包含在上述引用的經文里，並且從邏輯上來說，它會成為生處的微塵。這也被稱為空性的微塵，因為它成立為微塵，但不執行遮蔽阻礙的作用。這個術語不僅僅是毗婆沙宗的觀點，時輪金剛續中也說：『其外空性唯一，遠離三有。』這種物質微塵沒有地微塵等區分，如果有區分，就會陷入堅硬等特性，因為它不能成為身體意識的對境，所以不能觀察到堅硬等特性。這樣一來，物質的極微沒有包含在色蘊中，所以一般而言不能成為蘊，因為它成立為微塵，所以永遠不能成為與識不相應的行。那麼，是否必須承認為法，並且承認為所緣緣呢？不是的，因為已經說過它不能成為五種識蘊的所緣緣，而且它不能成為法的生處，所以也不適合成為意識的所緣緣。因此，所欲的積聚極微包含八種微塵物質，而色法的極微包含六種微塵物質是普遍的，因為如果不是這樣，就不能成為各自根識的對境。正如所說：『色名時邊際，微塵及文字。』這裡所說的色的最小邊際是極微，也必須解釋為積聚的極微，因為比它更小的物質微塵是不能現見的。正如《俱舍論釋》中所說：『一切中最微小的色法稱為積聚的極微，比這更小的則不可見。』又問：如果像『八種微塵物質』所說的那樣，每個地、水、火、風的積聚微塵都具有顏色、氣味、味道、觸感四種特性，那麼風又有什麼顏色呢？

【English Translation】 The Eighth Chapter. The meaning of 'Eighth' is: Here, there are two types of atoms, namely, aggregated atoms and indivisible atoms. The categories of names are: the first is called the atom of origin, and the second is called the atom of substance. The first is because it can be the object of body consciousness, so it is the origin of touch; the second not only cannot be the object of body consciousness, but also has not been designated as the origin of dharma. As it is said: 'Those three are not consciousness, unconditioned and aggregated, these are known as the origin of dharma.' This is because it is not included in the above-mentioned scripture, and logically, it would become the atom of origin. This is also called the empty atom, because it is established as an atom, but does not perform the function of obscuration and obstruction. This term is not only the view of the Vaibhashika school, but also in the Kalachakra Tantra it is said: 'Outside of it, emptiness is unique, free from the three existences.' This substance atom does not have distinctions such as earth atoms, because if there were distinctions, it would fall into characteristics such as hardness, because it cannot be the object of body consciousness, so characteristics such as hardness cannot be observed. In this way, the subtle substance atom is not included in the aggregate of form, so in general it cannot become an aggregate, because it is established as an atom, so it can never become a formation that is not associated with consciousness. Then, is it necessary to acknowledge it as a dharma, and acknowledge it as an object condition? No, because it has already been said that it cannot be the object condition of the five aggregates of consciousness, and it cannot become the origin of dharma, so it is not suitable to become the object condition of consciousness either. Therefore, it is common for the desired aggregate atom to contain eight types of atomic substances, and for the subtle form atom to contain six types of atomic substances, because if it is not so, it cannot become the object of their respective root consciousnesses. As it is said: 'Form, name, time, boundary, atom, and letter.' Here, the smallest boundary of form, which is said to be the atom, must also be explained as the aggregate atom, because the smaller substance atom is not visible. As it is said in the commentary on the Abhidharmakosha: 'The smallest form of all is called the aggregate atom, and what is smaller than this is invisible.' Again, if, as it is said, 'eight types of atomic substances,' each aggregate atom of earth, water, fire, and wind has four characteristics of color, smell, taste, and touch, then what color does wind have?

---

ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། ལུང་ལས་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དྲི་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རེག་བྱ་དང་ལྡན་པར་སྒྲུབ་ནུས་པས། རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པའོ། །ཞེས་ཟེར། ཡང་འོ་ན་འདིར་བཤད་པའི་རྫས་བརྒྱད་པོ་དེ་རྫས་ཁོ་ནའམ། འོན་སྟེ་སྐྱེ་མཆེད་ལ་རྫས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་གྲངས་ངེས་འདི་ཉུང་བ་ཡིན་ཏེ། དབྱིབས་དང་། ལྕི་ཡང་དང་། འཇམ་རྩུབ་ལ་སོགས་པའི་རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མང་པོ་དག་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི་མངས་པ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྫས་ཀྱང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། སྐབས་འདིའི་རྫས་ནི་གཉིས་ཏེ། རྟེན་དང་། བརྟེན་པའོ། །རྟེན་གྱི་རྫས་ནི། རྫས་ཁོ་ན་ལ་རྫས་སུ་བཞག་ 20-2-95b པ་ཡིན་ལ། བརྟེན་པའི་རྫས་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་ལ་དེར་བཏགས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ནི་རྫས་རེ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། བརྟེན་པ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་ནི་རྫས་དུ་མ་དག་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་རང་རང་གི་རྟེན་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་རྫས་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་གཞན་དང་གཞན་དག་ཀྱང་རང་རང་གི་རིགས་སུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གྲངས་བགྲངས་པའི་ཚེ་རྫས་རེ་རེ་ཁོ་ནར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་བསྡུས་པའི་ངག་དོན་ནི། རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཟླ་མེད་ཡན་གར་དུ་གནས་པའི་ཚེ་ན་ནི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ལ། རྫས་རྡུལ་གཞན་དག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་ཤིང་། འདབ་འབྱར་དུ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་ན། རང་གི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་པོ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུ་འབྱུང་བ་སོ་སོ་བའི་རེག་བྱ་དང་། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་གཞན་གསུམ་པོ་རྒྱུར་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོས་དངོས་སུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་བ་བཞི་པོ་རེ་རེ་བའི་རེག་བྱ་ནི་དེར་མི་གཞག་སྟེ། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ལ་མ་རེག་པར་ནི་ལུས་ཀྱི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རེ་རེ་བ་ལ་རེག་བྱ་ཡོད་པར་གང་ལས་གྲུབ་ཅེ་ན། བཞི་པོ་ཚོགས་པ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ན། སོ་སོའི་རེག་བྱ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞིང་དམིགས་ 20-2-96a པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཟླ་མེད་དུ་གནས་པའི་ཚེ་འབྱུང་བ་དང་རེག་བྱ་ཅན་དུ་ཡང་མི་འདོད་ལ། གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་ཚེ། འ

【現代漢語翻譯】 分別說者（指分別部）說：『這是經文所說，並非事物本身具有的力量。』 經部師說：『能以所觸作為所緣的因，來證明具有可觸性，這是通過因來推斷法。』 那麼，這裡所說的八種物質，僅僅是物質本身嗎？還是在界（梵文：dhātu，含義：構成要素）上假立為物質？如果按照第一種說法，那麼八等確定的數量就太少了，因為形狀、輕重、軟硬等物質的差別非常多。如果按照第二種說法，那麼數量就太多了，因為四大（梵文：catvāri mahābhūtāni，含義：地、水、火、風）的物質也包含在可觸的界中。 對此的回答是：這裡的物質有兩種，即所依和能依。作為所依的物質，是指僅僅在物質本身上安立為物質；作為能依的物質，是指在界（梵文：dhātu，含義：構成要素）的物質上假立為物質。這樣，所依就確定為唯一的物質，而能依的界（梵文：dhātu，含義：構成要素）的物質則包含多種物質，因為色等四者中的每一個，都需要從各自所依的四大（梵文：catvāri mahābhūtāni，含義：地、水、火、風）組成的不同的物質中產生。 即使這樣，數量的確定也不會被破壞，因為不同的四大（梵文：catvāri mahābhūtāni，含義：地、水、火、風）也各自屬於同一類。在計數時，只將每一種物質算作一個。 簡而言之，物質的極微（梵文：paramāṇu，含義：最小的粒子）在單獨存在時，不會成為根（梵文：indriya，含義：感覺器官）的對境；當物質的極微（梵文：paramāṇu，含義：最小的粒子）與其他物質的極微（梵文：paramāṇu，含義：最小的粒子）聚集並結合在一起時，才會成為其根（梵文：indriya，含義：感覺器官）的對境，因為此時由四大（梵文：catvāri mahābhūtāni，含義：地、水、火、風）產生的五種界（梵文：dhātu，含義：構成要素）才會顯現。 那麼，作為因的各個四大（梵文：catvāri mahābhūtāni，含義：地、水、火、風）的所觸，與由四大（梵文：catvāri mahābhūtāni，含義：地、水、火、風）產生的所觸有什麼區別呢？區別在於是否以其他三種大作為因。詳細來說，是由四大（梵文：catvāri mahābhūtāni，含義：地、水、火、風）產生的所觸才被安立為界（梵文：dhātu，含義：構成要素），因為身體的根（梵文：indriya，含義：感覺器官）可以直接緣取它。而各個四大（梵文：catvāri mahābhūtāni，含義：地、水、火、風）的所觸則不被安立為界（梵文：dhātu，含義：構成要素），因為如果不接觸到與其他極微（梵文：paramāṇu，含義：最小的粒子）聚集在一起的物質，就無法成為身體的根（梵文：indriya，含義：感覺器官）的對境。 那麼，如何證明每一個都有所觸呢？當體驗到由四者聚集而成的所觸時，也就體驗並緣取了各個的所觸。因此，在單獨存在時，不認為有四大（梵文：catvāri mahābhūtāni，含義：地、水、火、風）和所觸，而在與其他物質聚集時，才...

【English Translation】 The Vaibhāṣikas (a school of Buddhism) say: 'It is from the scriptures, not from the inherent power of things.' The Sautrāntikas (another school of Buddhism) say: 'It can prove tangibility by the sign of touch as its object, so it is inferring the cause as dharma.' Then, are the eight substances mentioned here merely substances themselves, or are they designated as substances in the realm of elements (dhātu)? If according to the first view, then the definite number of eight is too few, because there are many differences in substances such as shape, weight, smoothness, and roughness. If according to the second view, then the number is too many, because the substances of the four great elements (catvāri mahābhūtāni: earth, water, fire, wind) are also included in the realm of tangible objects. The answer to this is: there are two kinds of substances here, namely the support and the supported. The substance of the support is what is established as substance only in the substance itself; the substance of the supported is what is designated as such in the substance of the realm of elements (dhātu). Thus, the support is definitely only one substance, while the substance of the supported realm of elements (dhātu) includes many substances, because each of the four, such as form, must arise from different substances composed of the four elements (catvāri mahābhūtāni: earth, water, fire, wind) that are its respective supports. Even so, the definite number will not be impaired, because the different sets of four elements (catvāri mahābhūtāni: earth, water, fire, wind) each belong to the same category. When counting, each substance is counted as only one. In short, when the atoms (paramāṇu) of substances exist in isolation, they do not become objects of the senses; when the atoms of substances gather and adhere together with other atoms, then they become objects of their respective senses, because at that time the five elements (dhātu) that arise from the four elements (catvāri mahābhūtāni: earth, water, fire, wind) become manifest. Then, what is the difference between the touch of each of the causal four elements (catvāri mahābhūtāni: earth, water, fire, wind) and the touch that arises from the four elements (catvāri mahābhūtāni: earth, water, fire, wind)? The difference lies in whether or not the other three elements are used as causes. In detail, the touch that arises from the four elements (catvāri mahābhūtāni: earth, water, fire, wind) is established as an element (dhātu), because the body's sense organ directly perceives it. The touch of each of the four elements (catvāri mahābhūtāni: earth, water, fire, wind) is not established as such, because it cannot become an object of the body's sense organ without touching the substance that is gathered together with other atoms. Then, how is it proven that each has touch? When experiencing the touch that arises from the gathering of the four, one also experiences and apprehends the touch of each. Therefore, when existing in isolation, it is not considered to have the four elements (catvāri mahābhūtāni: earth, water, fire, wind) and touch, but when gathering with other substances, then...

---

བྱུང་བའི་རྡུལ་དང་རེག་བྱ་ཅན་དུ་ཡང་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི། བྱེ་བྲག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པའོ། ། ༈ དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་རགས་པ་བཅོམ་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚུལ་ལ། སྤྱིར་རགས་པ་རྩོམ་པའི་དོན་ནི། དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས། དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དག་སྐྱེ་བའོ། །དེ་ཡང་། དང་པོ་རྡུལ་ཕྲན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ལ་ཕྱོགས་བཅུའི་རྡུལ་གྱིས་སྐོར་བའི་ཚེ་ན། ཕན་ཚུན་རེག་པ་ནི་མེད་དེ། ཕྱོགས་གཅིག་གིས་རེག་ན་ཆ་བཅས་སུ་ཐལ་བ་དང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རེག་ན་གཅིག་གི་ནང་དུ་གཅིག་ཐིམ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རེག་ན་ཞིག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། རླུང་གིས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། རྫས་ཀྱི་མཐུས་ཀྱང་འབྲེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྣང་བས་མུན་པ་སེལ་བ་དང་། ཚ་རེག་གིས་གྲང་རེག་ལ་གནོད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་རེག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། མ་ཕྲད་ན་དེ་དང་དེའི་རྡུལ་ཉེ་བ་ལས་ཅིག་ཤོས་འགགས་པ་གནོད་པ་བྱས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་དང་ཆ་ཤས་དང་བྲལ་བའོ། །དེས་བརྩམས་པའི་རགས་པ་ནི། དབང་པོ་ལྔ་དང་དོན་ལྔ་པོ་རྣམས་སོ། །རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དོན་ལྔའི་ཁོངས་སུ་མི་འདུ་བ་ཉིད་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པར། རྣམ་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དག་མེད་པར་ནི། །རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་ 20-2-96b པར་དེ་ཡང་མེད། །ཤེས་དེ་གཅིག་ལ་ངེས་མིན་ཕྱིར། །སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད། །དབུ་མའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་ལྔ་ཡི་ཁམས་རྣམས་ནི། །བསགས་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །རྡུལ་དང་རགས་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཏེ། བསྟན་དུ་མེད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས་སུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བེམ་པོ་ལ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱང་བེམ་པོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་ལུགས་འདི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་དུ་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བསྟན་དུ་མེད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ནི་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ༈ གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་ཚུལ། གཉིས་པ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་སྐྱེ་ཚུལ་དངོས་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། ༈ སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་སྐྱེ་ཚུལ་དངོས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐ

【現代漢語翻譯】 認為現象由微塵和可觸知之物組成，這是勝論派（Vaisheshika）和分別說部（Sarvastivada）的觀點。 以下是關於如何摧毀粗大之物的討論。 第二，關於如何形成粗大之物。一般來說，形成粗大之物的意義在於，從非根識對境的極微，產生了根識對境的色蘊。具體來說，當最初的極微被十方微塵包圍時，它們之間並沒有相互接觸。如果一方接觸，就會變成有分，如果全部接觸，就會互相融合。如果不接觸，就會壞滅。如果有人問：『如果不接觸，就會壞滅嗎？』答：不會壞滅，因為有風的支撐，並且物質的力量也會使其相互關聯。如果有人問：『如果這樣，光明就無法驅散黑暗，熱觸也無法傷害冷觸，因為它們沒有接觸。』答：沒有過失，因為即使沒有直接相遇，由於彼此的微粒靠近，也會阻礙或傷害對方。因此，極微是無色、無形、無分的。由其組成的粗大之物，就是五根和五境。世親論師（Vasubandhu）認為，物質的極微不屬於五境，這是在《釋量論》（Pramanavarttika）中解釋的。如其中所說：『沒有其他的微塵，就沒有特殊的微塵。因為識不是唯一確定的，所以被說成是公共的行境。』《中觀莊嚴論》（Madhyamakalankara）中也說：『五種識的界，是專注于聚集的相。』就像所說的那樣。既非微塵也非粗大之物的色，就是非顯色，被解釋為不可見且無礙的色。因此，並非所有物質都由微塵組成，這是分別說部的觀點，因為他們認為與非顯色相關的行也是物質。其他人認為這種觀點是無知的，他們認為極微也是有形的，如果是這樣，就會變成非顯色，因為不可見且無礙的色不是別的。 以下是如何產生非色之物。 第二，關於如何產生非色之物，包括心和心所的產生方式，以及不相應行（Citta-viprayukta-samskara）的產生方式。首先，是實際的產生方式，以及由此引申出的分類確定。 以下是心和心所的實際產生方式。 首先，如經中所說

【English Translation】 This acceptance of phenomena as being composed of atoms and tangible objects is the view of the Vaisheshika and Sarvastivada schools. The following is a discussion on how to destroy gross matter. Second, regarding how gross matter is formed. Generally, the meaning of forming gross matter is that from the subtle particles that are not objects of sense consciousness, arise the aggregates of form that become objects of sense consciousness. Specifically, when the initial atom is surrounded by atoms from ten directions, there is no mutual contact. If one side touches, it would become partible, and if all sides touch, they would merge into one another. If they do not touch, they would disintegrate. If one asks, 'If they do not touch, will they disintegrate?' The answer is, 'They will not disintegrate, because they are held by wind, and the power of matter also connects them.' If one asks, 'If that is the case, then light would not dispel darkness, and heat would not harm cold, because they do not touch.' The answer is, 'There is no fault, because even if they do not directly meet, the proximity of their particles causes one to obstruct or harm the other.' Therefore, atoms are without color, shape, or parts. The gross matter composed of them are the five senses and the five objects. Vasubandhu's view is that material atoms do not belong to the five objects, as explained in the Pramanavarttika. As it says, 'Without other atoms, there is no special atom. Because consciousness is not uniquely determined, it is said to be the object of common usage.' The Madhyamakalankara also says, 'The realms of the five consciousnesses are aspects focused on accumulation.' As it is said. Form that is neither atom nor gross matter is non-manifest form, explained as invisible and unobstructed form. Therefore, the view that not all matter is composed of atoms is the view of the Sarvastivada school, because they accept that formations associated with non-manifest form are also matter. Others mistakenly believe that this school also considers atoms to be form, but if that were the case, they would become non-manifest form, because invisible and unobstructed form is nothing else. The following is how non-form objects arise. Second, regarding how non-form objects arise, including the arising of mind and mental factors, and the arising of non-associated formations (Citta-viprayukta-samskara). First, there is the actual arising, and then the definitive establishment of categories derived from it. The following is the actual arising of mind and mental factors. First, as it is said in the sutras

---

ད་དུ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ངེས་ལྷན་ཅིག །ཅེས་པའི་དོན་ནི། སེམས་མེད་པར་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་མི་སྐྱེ་ལ། སེམས་ལས་བྱུང་བ་མེད་པར་སེམས་ཀྱང་མི་སྐྱེས་ཏེ། སེམས་བྱུང་དང་ལྷན་ཅིག་པ་མ་ཡིན་པའི་སེམས་མི་སྲིད་ཅིང་། སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་པ་མ་ཡིན་པའི་སེམས་བྱུང་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་ལས་ 20-2-97a བྱུང་བ་ཞེས་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་སེམས་དང་དེའི་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་གཉིས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱང་སེམས་བྱུང་ལ་རག་མ་ལས་པར་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མ་ལ་མ་རག་པར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བར་འདྲ་བ་དེ་ལྟར་ན། ཅིའི་ཕྱིར་འཁོར་ཁོ་ན་ལ་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་ཇི་ལྟར་འདོགས་ཏེ། གཙོ་བོ་ལ་ཡང་འཁོར་ལས་བྱུང་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། འཁོར་རྣམས་ནི་རང་གི་ཉེར་ལེན་སེམས་ལས་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སེམས་བྱུང་ལས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ལ། གཙོ་བོ་སེམས་ནི་ཉེར་ལེན་སེམས་སེམས་བྱུང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་མི་འབྱུང་བ་ལ་བསམས་ནས་སྐྱེ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། གཙོ་འཁོར་གཉིས་པོ་དུས་གཅིག་པས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་དུ་ཕན་གདགས་བྱ་དང་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་དུས་དང་ནི། །ཞེས་དུས་གཅིག་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བུའི་དུས་སུ་ཕ་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས་ཕ་བུ་དུས་གཅིག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཐམས་ཅད་འདུས་བྱས་མཚན་ཉིད་དང་། །ཞེས་པ་ནི། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སྐྱེ་བར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ 20-2-97b དང་ལྡན་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་གང་ཅུང་ཟད་སྐྱེ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་ཀུན་དང་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བའོ། །འོ་ན་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་གྱི། ཞིབ་མོར་ན་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པ་ནི་མི་སྲིད་ཏེ། དུས་དེར་གནས་ན་འཇིག་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞིབ་མོར་ན། སྐད་ཅིག་ལ་གནས་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་མཚན་ཉིད་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཡོད། མེད་ན་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་ནི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །སྙམ་ན། སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་ཡང་སྐྱེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བརྗོད་དོ། །འོ་ན་དེའི་སྐྱེ་བས་དེ་སྐྱེ་

【現代漢語翻譯】 現在，關於『心與心所同時生起』的意義是：沒有心，就不會有心所生起；沒有心所，心也不會生起。沒有與心所同時存在的心是不可能的，沒有與心同時存在的心所也是不可能的。那麼，既然說了『心所生起』，使用了來源的說法，難道不就必須承認心是主要的，心所是心的眷屬，兩者是能生和所生的關係嗎？如果這樣，怎麼能說是同時生起呢？心也不是不依賴心所就能生起的，因為沒有前一剎那的作意，心就不會生起。既然兩者都是互相依賴而生起的，為什麼只把眷屬稱為『心所生起』呢？主要的心也應該同樣被稱為『眷屬所生起』吧？如果這樣問。 答案是：不一樣。眷屬（心所）是從自己的近取因——心生起的，不可能從心所生起。而主要的心是從近取因——心和心所兩者生起的。因此，考慮到兩者互相依賴才能生起，才說是生起，但這並不是說主要和眷屬兩者是同時存在的，而是因為它們是互相幫助和依賴的關係。正如所說：『心的隨行是時間和……』這裡所說的同時，是從相續的角度來說的。例如，考慮到兒子存在的時候父親也存在，就說父子是同時的。又如所說：『一切有為法的特徵是……』雖然承認三種無為法是實有，但不承認它們會生起，因為那樣就成了具有有為法的特徵了。因此，任何稍微生起的事物，都是與有為法的四種特徵同時生起的。 如果認為這樣就成了生和滅同時發生，那是因為這是粗略的分類。細緻地說，同時生起是不可能的，因為在生起的時候就滅亡是矛盾的。細緻地說，連存在一剎那也是不可能的。那麼，尚未生起的未來有為法，既然是不生之法，怎麼會有這些特徵呢？如果沒有，就不具有有為法的特徵，會變成無為法；如果有，就會變成是生起之法。如果這樣想，雖然具有生起的能力，但實際上並沒有生起，所以才說是『不生之法』。那麼，它的生起會導致它生起嗎？

【English Translation】 Now, regarding the meaning of 'mind and mental factors arise together': Without mind, mental factors cannot arise; without mental factors, mind cannot arise. A mind that does not coexist with mental factors is impossible, and a mental factor that does not coexist with mind is also impossible. Then, since 'mental factors arise' is spoken of, using the term of origin, must we not acknowledge that mind is primary and mental factors are its retinue, with the two being the producer and the produced? If so, how can they arise together? Mind also does not arise without depending on mental factors, because it does not arise without depending on the preceding attention. Since both arise depending on each other, why is it only the retinue that is called 'mental factors arising'? The primary mind should also be called 'arising from the retinue,' shouldn't it? If one asks this. The answer is: It is not the same. The retinue (mental factors) arises only from its own immediate cause, the mind, and it is impossible for it to arise from mental factors. But the primary mind arises from both its immediate causes, mind and mental factors. Therefore, considering that the two depend on each other to arise, it is said to arise, but this does not mean that the primary and the retinue exist simultaneously, but because they are mutually supportive and dependent. As it is said: 'The mind's followers are time and...' The simultaneity spoken of here is from the perspective of continuity. For example, considering that the father exists when the son exists, we say that father and son are simultaneous. Also, as it is said: 'All conditioned phenomena are characterized by...' Although we acknowledge the three unconditioned phenomena as real, we do not acknowledge that they arise, because then they would have the characteristics of conditioned phenomena. Therefore, anything that arises even slightly arises simultaneously with all four characteristics of conditioned phenomena. If one thinks that this would mean that arising and ceasing occur simultaneously, that is because this is a rough classification. Strictly speaking, it is impossible to arise simultaneously, because it is contradictory to cease at the moment of arising. Strictly speaking, it is impossible to exist even for a moment. Then, how can future conditioned phenomena, which are of the nature of not arising, have these characteristics? If they do not have them, they do not have the characteristics of conditioned phenomena and would become unconditioned; if they do have them, they would become of the nature of arising. If one thinks this, although they have the potential to arise, they do not actually arise, so they are said to be 'of the nature of not arising.' Then, does its arising cause it to arise?

---

བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་མ་ཚོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཐོབ་པའམ། ཞེས་པའི་དོན་ནི། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ན། ཐོབ་པ་དང་ཡང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེའམ་སྙམ་པ་ལ། འམ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ནི། སེམས་ཅན་དུ་བགྲངས་པ་དག་ནི་རང་རང་གི་ཐོབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ལ། སེམས་ཅན་དུ་མི་བགྲང་བ་དག་ལ་ནི་ཐོབ་པ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པས། དེ་དང་དེའི་ཐོབ་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ལ་དེ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་གཉིས་སེམས་ཅན་དུ་ 20-2-98a བགྲང་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་དུ་བགྲང་བ་དག་ལ་ཡང་། རང་རང་གི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་བ་དང་། ཕྱིས་སྐྱེ་བ་དག་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་ནི་འོག་ནས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། ས་གང་ན་གང་ཡོད་པ་དང་། གང་གི་འཁོར་དུ་གང་བྱུང་བའོ། ། ༈ སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དང་། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་དམིགས་པ་རྣམ་བཅས་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དེ། སེམས་སེམས་བྱུང་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སེམས། ཡིད། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་རིག་པའོ། །གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་སྤྱི་ཙམ་ནས་ཡིད་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། རང་དུས་སུ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་ཁམས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དུས་དེར་འདས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་གཙོ་བོ་དང་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པའི་རིག་པའོ། །གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱང་རང་གི་འཁོར་དང་མཚུངས་པར་ཡིན་མོད། དེའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་གཉིས་པོ་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བ་དང་། གཙོ་བོ་ནི་རྒྱུན་དང་བཅས་པས་རྟེན་དང་དམིགས་པ་སོགས་ངོས་བཟུང་བར་སླ་བ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་ནི་རྒྱུན་མེད་པས་ངོས་བཟུང་བར་ 20-2-98b དཀའ་ཞིང་། གང་ངེས་དཀའ་བ་དེ་ངེས་པ་སླ་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཚུངས་པ་ལྔ་ནི། གཙོ་བོ་རྟེན་དབང་པོ་གང་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དེས་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པ་དེ་དེའི་ཡང་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་པོ་དུས་གཅིག་པོ་དང་། རྫས་རེ་རེ་བར་འདྲ་བའོ། །རྟེན་མཚུངས་པའི་གོ་བ། རྟེན་ཁྱབ་མཉམ་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་འཁོར་གྱི་དྲན་པ་དང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའ

【現代漢語翻譯】 如果不是在做某事，那麼它就不會發生，因為它的出生存在，但它不會出生。如果這樣說，就沒有過失，因為在因和緣沒有聚集之前，它不會出生。此外，正如所說：'獲得嗎？' 這句話的意思是：如果所有有為法都與生等特徵一同產生，那麼獲得也一同產生嗎？用'或'這個詞來表示的是：被算作有情眾生的，與各自的獲得一同產生；不被算作有情眾生的，不一定有獲得，因此，它和它的獲得不可能一同產生。即使那樣，它不遍及於它沒有，因為兩種滅（藏文：འགོག་པ་གཉིས།）不被算作有情眾生，但它們具有獲得。這句話的意思是：被算作有情眾生的，也有各自的獲得先產生和后產生。這些詳細的分類將在下面關於非相應行法的章節中解釋。第二部分包括：定義、分類、什麼存在於哪裡，以及誰是誰的眷屬。 心和心所的定義： 第一部分包括：共同定義和各自定義。首先，共同定義是：具有所依、所緣和行相，並且相似相應。這是心和心所共有的定義。第二部分包括：主要的心的定義是：被稱為心、意、識（藏文：སེམས། ཡིད། རྣམ་པར་ཤེས་པ།）等名稱的覺知。雖然從總體上承認所有主要的識都是意，但在其自身存在時，不承認其為意的根和界，因為它那時不是已逝去的。心所的定義是：與自己的主要心在五個方面相似相應的覺知。雖然主要的心也與其眷屬相似相應，但其定義不是那樣設定的，因為如果那樣設定，會導致兩者互相依賴才能理解，而且主要的心是具有相續的，因此容易確定所依和所緣等，而另一個沒有相續，因此難以確定，並且難以確定的不能作為容易確定的定義。這五個相似之處是：主要心所依賴的根，以及它所緣的，以及它所具有的行相，兩者是相同的，並且兩者是同一時間，以及每個實體的相似。根相似的含義不是指根是普遍相同的，例如，眼識的眷屬——憶念和聲音的意義。

【English Translation】 If it is not doing something, then it will not occur, because its birth exists, but it will not be born. If it is said like that, there is no fault, because it will not be born until the cause and condition are not assembled. Furthermore, as it is said: 'Attainment?' The meaning of this is: If all conditioned phenomena arise together with characteristics such as birth, then does attainment also arise together? What is indicated by the word 'or' is: Those who are counted as sentient beings arise together with their respective attainments; those who are not counted as sentient beings do not necessarily have attainment, therefore, it and its attainment cannot arise together. Even so, it does not pervade that it does not have it, because the two cessations (Tibetan: འགོག་པ་གཉིས།) are not counted as sentient beings, but they have attainments. The meaning of this sentence is: Those who are counted as sentient beings also have their respective attainments arising earlier and later. These detailed classifications will be explained below in the chapter on non-associated compositional factors. The second part includes: definition, classification, what exists where, and who is whose retinue. The definition of mind and mental factors: The first part includes: common definition and individual definitions. First, the common definition is: having a basis, object, and aspect, and being similar and concordant. This is the common definition for both mind and mental factors. The second part includes: The definition of the main mind is: the awareness indicated by the names mind, intellect, and consciousness (Tibetan: སེམས། ཡིད། རྣམ་པར་ཤེས་པ།). Although all main consciousnesses are generally acknowledged as intellect, they are not acknowledged as the root and realm of intellect in their own time, because they are not past at that time. The definition of mental factors is: awareness that is similar and concordant with its main mind in five aspects. Although the main mind is also similar to its retinue, its definition is not set in that way, because if it were set in that way, it would lead to the two being mutually dependent for understanding, and the main mind has a continuum, so it is easy to determine the basis and object, etc., while the other does not have a continuum, so it is difficult to determine, and what is difficult to determine cannot be the definition of what is easy to determine. The five similarities are: the root that the main mind relies on, and what it focuses on, and the aspect it has, the two are the same, and the two are at the same time, and the similarity of each entity. The meaning of the similar basis is not to show that the bases are universally the same, for example, the memory of the retinue of eye consciousness and the meaning of sound.

---

ི་རྟོག་པ་རྣམས་ནི། རང་གི་གཙོ་བོ་དང་རྟེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་མཚུངས་ཀྱང་མིག་གི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་མཚུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པས་ནི་གཟུགས་གསལ་བར་མཐོང་བས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་སྟེ། ཡུལ་གཟུགས་དང་སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞིབ་མོར་ན་དམིགས་པ་ནི། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྟ་བུ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཤེས་རབ་དང་བཅས་པའི། །དམིགས་དང་བཅས་པས་འཛིན་པར་བྱེད། །ཅེས་པས་སོ། །དུས་དང་རྫས་མཚུངས་པ་ཡང་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་སྟེ། སེམས་བྱུང་བཏགས་ཡོད་རྣམས་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁ་ཅིག །ཞིབ་མོར་ན་དེ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེའི་འཁོར་གྱི་ངེས་ 20-2-99a ཤེས་ཀྱང་གནས་པ་ལ་བསམ་ནས་དུས་གཅིག་པར་བཤད་པའོ། །འདིར་ལྔ་མཚུངས་སུ་བཤད་པའི་རྣམ་པ་དེ་འཛིན་སྟངས་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། གཙོ་འཁོར་གཉིས་ཀ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་མཉམ་དུ་འདོད་པ་དང་། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་རིག་མཉམ་དུ་མཚུངས་པ་དང་། རང་སྟོབས་དང་གཞན་སྟོབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་སོགས། གཞུང་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་ཞིག་སྣང་ཡང་། ངེས་པའི་དོན་ནི་ལྔ་མཚུངས་སུ་འཆད་པ་སེམས་བྱུང་གི་ངོས་ནས་ཕར་ཡིན་གྱི། གཙོ་སེམས་ནས་ཚུར་མ་ཡིན་པ་དང་། ལྔ་ལྡན་དུ་འཆད་པའི་ཚེ་ཡང་། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་པའི་ངོས་འཛིན་ལྟར་ཡིན་གྱི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ལྟར་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་སོ་ན་གནས་པ་དང་། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་རྣམས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཇུག་པས། གཞན་དག་ལ་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་རྣམས་ནི། ཕལ་ཆེར་ཡིད་བརྟན་དུ་རུང་བའི་གནས་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། རྩ་བའི་དངོས་བསྟན་ལ་ནི་སྡེ་ཚན་ལྔ་དང་། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་དང་། འགྱོད་གཉིད་གཉིས་ཏེ་བཞི་བཅུ་རྩ་གཉིས་སུ་བཤད་ལ། འགྲེལ་བཤད་ལས་མ་ངེས་པ་བཞི་བསྣན་ནས་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་འཆད་དོ། །ལྔ་ནི། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་བཅུ་དང་། དགེ་བའི་ས་མང་པོ་པ་བཅུ་དང་། མི་དགེ་བའི་ས་པ་གཉིས་དང་། ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་ས་པ་དྲུག་ 20-2-99b དང་། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་བཅུ་རྣམས་སོ། ། ༈ དང་པོ། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་བཅུ། མ་ངེས་པ་བརྒྱད་ནི། གང་སྤེལ་དང་དབྱིག་བཤེས་ཀྱིས།

【現代漢語翻譯】 這些念頭雖然都同樣依賴於它們的主要所依，即意根，但並不同樣依賴於眼根。因為直接依賴於眼根的識，只能清晰地看到事物，因此一定是無分別的識。所緣和行相是總相和別相，例如，所緣是事物和藍色、黃色等。詳細來說，所緣是與有境識不同的外在事物，而行相只是有境識本身。正如所說：『具有行相和智慧的識，通過具有所緣來執取。』時間和實體相同也只是粗略的說法，因為心所是假立的，在實體上並不存在。有些眼識的生起是作為俱生意識的差別。詳細來說，雖然是從眼識產生的，但只要取境的眼識存在，它的俱生意識也存在，考慮到這一點，所以說它們是同時的。這裡，將所說的五同相的行相視為執取的方式，認為主識和眷屬識都是分別識和無分別識，並且都同樣認知事物的本質和差別，通過自力和他力來區分等等，雖然看起來有很多與論典不一致的地方，但確切的含義是從心所的角度來解釋五同相，而不是從主識的角度。在解釋五俱時，也是按照有部宗的行相的認知方式，而不是按照瑜伽行派的觀點。如果這樣承認，就會有與識無差別的過失，並且主識的眷屬中產生執取聲音和意義的分別念等說法，都會變得不合理。因此，像風一樣流傳的其他說法，大多是不可靠的。 第二，分類包括五個部分的正文，即五遍行、二取、二悔眠，共四十二種。註釋中加上四種不定心所，共四十六種。這五類是：五遍行心所十種，善心所十種，不善心所二種，大煩惱心所六種，小煩惱心所十種。 第一，五遍行心所十種。 八種不定心所是：根據觀誓和友稱的觀點。

【English Translation】 These thoughts, although similarly dependent on their main basis, the mind-organ, are not similarly dependent on the eye-organ. Because the consciousness that directly depends on the eye-organ can only see things clearly, it is therefore necessarily a non-conceptual consciousness. The object and aspect are the general and specific characteristics, such as the object being things and blue, yellow, etc. In detail, the object is an external thing that is different in substance from the consciousness possessing the object, but the aspect is only the consciousness possessing the object itself. As it is said: 'Consciousness with aspect and wisdom, grasps through having an object.' The sameness of time and substance is also a rough statement, because mental factors are imputed and do not exist in substance. Some arising of eye-consciousness is as a distinction of co-emergent consciousness. In detail, although it arises from that, as long as the object-grasping eye-consciousness remains, so does its co-emergent consciousness, considering this, it is said that they are simultaneous. Here, regarding the aspect of the said five similarities as the manner of grasping, it is held that both the main consciousness and the attendant consciousness are conceptual and non-conceptual consciousnesses, and that they equally cognize the essence and differences of things, distinguishing them through self-power and other-power, etc. Although there seem to be many inconsistencies with the scriptures, the definite meaning is that the five similarities are explained from the perspective of mental factors, not from the perspective of the main consciousness. When explaining the five co-existences, it is also according to the way of recognizing aspects in the Vaibhashika school, not according to the Yogachara school. If this is admitted, there will be the fault of being no different from consciousness, and the statements that conceptual thoughts grasping sounds and meanings arise in the retinue of the main sense-consciousness will all become unreasonable. Therefore, other sayings that are as famous as the wind are mostly not reliable. Secondly, the divisions include the five categories of the root text, namely the five omnipresent, the two taking, the two regret-sleeps, totaling forty-two. In the commentary, four uncertain mental factors are added, totaling forty-six. The five categories are: the ten omnipresent mental factors, the ten virtuous mental factors, the two non-virtuous mental factors, the six major afflictive mental factors, and the ten minor afflictive mental factors. First, the ten omnipresent mental factors. The eight uncertain mental factors are: according to the views of Gampopa and Drik Yeshe.

---

རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་འགྱོད་པ་དང་། །གཉིད་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཆགས་རྣམས་དང་། །ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བ། །བརྒྱད་ནི་ངེས་པ་མིན་པར་བཤད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག་པོ་དེའི་སྟེང་དུ། འོག་ནས་ལྟ་བའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ནི་ལྟ་བ་ཙམ་དང་ཞེ་བདུན་ནོ། །ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་བ་དག་ལ་གྲགས་པའི་(བརྗེད་)ངས་དང་། རྣམ་གཡེང་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་སྟེ། གསུམ་པོ་རྩ་བར་དངོས་སུ་མ་བཤད་ཅིང་། གཏི་མུག་མེད་པ་ནི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་བསྟན་ལ། འགྲེལ་པར་ནི་དེ་བཞི་ཀ་ཡང་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་དང་། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཆེན་པོ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུ་དང་། མ་ངེས་པའི་ས་ཞེས་པ་རྣམས་སུ་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ལ། རྐང་གྲངས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དོགས་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚོར་དང་སེམས་པ་འདུ་ཤེས་དང་། །འདུན་དང་རེག་དང་བློ་གྲོས་དྲན། །ཡིད་ལ་བྱེད་དང་མོས་པ་དག །ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ། །བཅུ་པོ་འདི་དག་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་ཐམས་ཅད་ལ་ཚོར་བར་འབྱུང་ངོ་ཞེས་གྲག་གོ་ལོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། ཁ་སྐོང་གི་དོགས་གཅོད་དང་། འགྲེལ་པ་ཉིད་ནས་བཤད་པའི་དོགས་གཅོད་དོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་འདུན་མོས་དྲན་ཏིང་ཤེས་རབ་ལྔ་པོ་ཡུལ་ངེས་སུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ 20-2-100a ནམ། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་བར་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སྔ་རབས་པའི་འདོད་པ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་དངོས་བསྟན་ནོ། །གྲག་གོ་ལོ། །ཞེས་པ་ནི། སེམས་མཐའ་དག་གི་འཁོར་དུ་འབྱུང་སྲིད་པ་ལ་བསམས་ནས་ས་མང་པོ་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། གཙོ་སེམས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་ཡང་མི་འབྱུང་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདུན་པ་དང་དྲན་པ་ལྟ་བུ་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མོས་པ་ནི་ངེས་ཤེས་སུ་བཤད་པས་ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡང་མཚན་ཉིད་པ་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ས་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་ས་མང་ལ་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བས་མ་ཁྱབ་པ་འདི་ནི་རང་བཟོར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟར་ན། སེམས་ཀྱི་ས་མང་དང་། ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། ས་མང་པོ་པ་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ལས། གང་དག་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་ཡང་ཡིན་ཞེ་ན། མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་ནི། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། སེམས་པ་དང་། འདུན་པ་དང་། རེག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་དད་པ་དང་། ལེ་ལོ་དང་། མ

【現代漢語翻譯】 正如經文所說：『分別、伺察、後悔，睡眠、憤怒、貪著等，以及我慢、懷疑，這八者被稱為不定法。』 如《俱舍論》及其註釋中所說，在前面提到的四十六種心所之上，下面將詳細闡述的觀察，僅僅是觀察和四十七種心所。 對於上座部《阿毗達磨》中著名的（遺忘），散亂和不正知，這三者在根本上沒有直接說明，而無癡則被包含在智慧中進行了解釋。但在註釋中，這四者都被解釋為遍行心所。 這樣一來，就有了心、善法、不善法、大煩惱、小煩惱和不定地法等分類。 首先，是確定偈頌的數量和消除疑惑。 第一點是：『受、思、想、欲、觸、慧、念、作意、勝解、定，此十者於一切心剎那皆現起。』 正如經文所說。 第二點是：消除補充的疑惑和消除註釋本身所說的疑惑。 第一點是：如果說欲、勝解、念、定、慧這五者是境決定，那又為何說它們是遍行心所呢？如此解釋是早期分別說者的觀點，是論典《分別論》的直接闡述。 『正如經文所說』，考慮到它們可能在一切心中生起，所以被解釋為遍行心所。但並非說它們不會在同一個主要心識剎那中生起，例如，欲和唸的執取方式相反，勝解被解釋為決定的，所以不會在邪見和懷疑中生起，而具有自性的定也不會在根識的境中生起。 第二點是：如果說遍行心所沒有遍及一切心，這是因為自作主張，並非世親論師的觀點。如果這樣認為，那麼遍行心所和大煩惱的同分就不可能存在了。如果允許這種說法，那是不可能的，因為註釋中說：『在這些遍行心所中，哪些也是煩惱的遍行心所呢？』有四句：第一句是：受、想、思、欲、觸。第二句是：不信、懈怠、放逸。

【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'Distraction, analysis, regret, sleep, anger, attachment, arrogance, and doubt are said to be uncertain.' As it appears in the root text and commentary of the Abhidharmakośa, on top of the forty-six just mentioned, the detailed explanation of observation from below is just observation and forty-seven mental factors. The (forgetfulness), distraction, and non-awareness that are famous among the elders of the Abhidharma are not explicitly mentioned in the root text, and the absence of ignorance is shown by including it within intelligence. In the commentary, all four are explained as being universal mental factors. Thus, there are classifications such as mind, virtuous, non-virtuous, great afflictions, minor afflictions, and uncertain mental factors. Firstly, identifying the number of verses and dispelling doubts. The first is: 'Feeling, thought, perception, intention, contact, intelligence, memory, attention, interest, concentration, these ten occur in every moment of all minds.' As it is said. The second is: resolving doubts of supplement and resolving doubts explained in the commentary itself. The first is: If intention, interest, memory, concentration, and intelligence are explained as object-specific, why are they explained as universal mental factors? Such an explanation is the view of the early Vaibhāṣikas, which is the direct teaching of the treatise Vaibhāṣika. 'As it is said', considering that they can arise in all minds, they are explained as universal mental factors. But it is not that they cannot arise in the same main mind moment, because the ways of grasping of intention and memory are contradictory, and interest is explained as definite knowledge, so it does not arise in wrong views and doubts, and concentration with its own characteristics does not arise in the realm of sense consciousness. The second is: If the universal mental factors do not pervade all minds, it is because it is self-made, and it is not the intention of Vasubandhu. If it is thought that way, then the common basis of universal mental factors and great afflictions would be impossible. It is not possible to accept this, because the commentary says: 'Among those that are universal mental factors, which are also universal mental factors of afflictions?' There are four possibilities: The first is: feeling, perception, thought, intention, contact. The second is: non-belief, laziness, and carelessness.

---

་རིག་པ་དང་། རྒོད་པ་དང་། བག་མེད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དྲན་པ་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ལྔ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་བཤད་ལ། ལྔའི་ངོས་འཛིན་ནི། (བརྗེད་)ངས་དང་། 20-2-100b རྣམ་པར་གཡེང་བ་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ལོག་པར་མོས་པ་རྣམས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དྲན་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞེས་པ། (བརྗེད་)ངས་ཀྱི་མིང་ཡིན་པའི་རིགས་པ་ལས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་ལས། འདོད་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། (བརྗེད་)ངས་དང་། རྣམ་པར་གཡེང་བ་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ལོག་པར་མོས་པ་རྣམས་ནི། ས་མང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་དག་ཡིན་པར་ངེས་པར་མི་བཟུང་སྟེ། དྲན་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ན་(བརྗེད་)ངས་ཡིན་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ན་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་དེ་ལས་ནི། ས་མང་པོ་པ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ཉིད་གྲུབ་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། དོན་གཞན་གཉིས་ཀྱང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། མངོན་པ་གོང་མ་པ་དག་གིས་འདོད་པའི་སེམས་བྱུང་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་པོ་ཐམས་ཅད། མཛོད་རྩ་འགྲེལ་འདིར་ཡང་ཁས་ལེན་ཀྱང་མ་བཤད་པ་ནི་གྲངས་ངེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། (བརྗེད་)ངས་ནི་དྲན་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། རྣམ་པར་གཡེང་བ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ནི་ཡིད་བྱེད་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ལོག་པར་མོས་པ་ནི་མོས་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། གཏི་མུག་མེད་པ་ནི་ཤེས་རབ་དང་དོན་གཅིག་པས། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་དག་གི་ནང་དུ་མ་འདུས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ 20-2-101a བྱ་བ་འདི་དང་། དབང་ཤེས་འཁོར་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་རབ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡང་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་ཡང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཉིས་པ། དགེ་བའི་ས་མང་། གཉིས་པ་དགེ་བའི་ས་མང་ལ་གཉིས་ཏེ། ངོས་འཛིན་དང་། དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དད་དང་བག་ཡོད་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས། །བཏང་སྙོམས་ངོ་ཚ་ཤེས་ཁྲེལ་ཡོད། །རྩ་བ་གཉིས་རྣམ་མི་འཚེ་དང་། །བརྩོན་འགྲུས་རྟག་ཏུ་དགེ་ལ་འབྱུང་། །ཆོས་འདི་དག་ནི་དགེ་བའི་སེམས་ལ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྔར་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ཡང་བཅུ་པོ་འདི་དག་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་སྲིད་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི་མི་འབྱུང་བ་མི་སྲ

【現代漢語翻譯】 智慧和，傲慢和，放逸。第三個是：如前所述的五種煩惱等。這樣解釋了兩者共同的基礎。五者的識別是：（བརྗེད་，smṛti， स्मृति，憶念）念和， 散亂和，非正知和，不如理作意和，邪信。被稱為煩惱的憶念，是（བརྗེད་，smṛti， स्मृति，憶念）唸的名稱的理由。如經中所說：什麼是慾望？（བརྗེད་，smṛti， स्मृति，憶念）念和，散亂和，非正知和，不如理作意和，邪信。因為它們是多地法，所以不能確定它們是煩惱的多地法。只有煩惱的憶念是（བརྗེད་，smṛti， स्मृति，憶念）念，只有煩惱的等持是散亂。像這樣等等。這樣說。從那個經文中，不僅成立了兩個多地法的共同基礎，而且還能表示另外兩個意義。什麼呢？上部阿毗達磨所承認的五十一心所，也承認這部《俱舍論》的根本和解釋，但沒有說明，是因為數量的限制。怎麼樣呢？（བརྗེད་，smṛti， स्मृति，憶念）念是煩惱的憶念，散亂是煩惱的等持，非正知是煩惱的智慧，不如理作意是煩惱的作意，邪信是煩惱的信，無癡和智慧意義相同。沒有不包含在心的多地法中的。 這個和，在根識的眷屬中，等持和，無明和相應的智慧如何產生這樣的疑問也能消除。因為煩惱的等持和煩惱的智慧，也以等持和智慧的名稱來稱呼。 第二，善的多地法。 第二，善的多地法分為二：識別和，消除疑惑。 第一是：如經中所說：信和不放逸極清凈，舍和慚愧知羞恥，二根不害和，精進恒常生善法，這些法恒常在善心中產生。這樣說。 第二如前分為二，第一是：這樣說也是考慮到這十者可能在善心的眷屬中產生，而不是不可能產生。

【English Translation】 Intelligence, arrogance, and carelessness. The third is: the five afflictions, etc., as mentioned earlier. This explains the common basis of both. The identification of the five is: (བརྗེད་, smṛti, स्मृति, Memory) mindfulness, and Distraction, non-intelligence, inappropriate attention, and wrong belief. It is said that afflicted mindfulness is the name of (བརྗེད་, smṛti, स्मृति, Memory) mindfulness. As it is said in the commentary: What is desire? (བརྗེད་, smṛti, स्मृति, Memory) mindfulness, distraction, non-intelligence, inappropriate attention, and wrong belief. Because they are multi-ground dharmas, it is not certain that they are multi-ground afflictions. Only afflicted mindfulness is (བརྗེད་, smṛti, स्मृति, Memory) mindfulness, and only afflicted samadhi is distraction. Like this and so on. It is said. From that scripture, not only is the common basis of the two multi-ground dharmas established, but it can also represent two other meanings. What are they? All fifty-one mental factors accepted by the higher Abhidharma also acknowledge the root and commentary of this 'Kośa', but it is not explained because of the limitation of the number. How is it? (བརྗེད་, smṛti, स्मृति, Memory) Mindfulness is afflicted mindfulness, distraction is afflicted samadhi, non-intelligence is afflicted wisdom, inappropriate attention is afflicted attention, wrong belief is afflicted belief, and non-ignorance is the same as wisdom. There is nothing that is not included in the multi-ground dharmas of the mind. This and, in the retinue of sense consciousness, how can samadhi and wisdom associated with ignorance arise? This doubt can also be eliminated. Because afflicted samadhi and afflicted wisdom are also called by the names of samadhi and wisdom. Second, the many virtuous grounds. Second, the many virtuous grounds are divided into two: identification and dispelling doubts. The first is: As it is said in the scripture: Faith and non-carelessness are extremely pure, equanimity and shame know embarrassment, the two roots of non-harming, and diligence always arise in virtue. These dharmas always arise in the virtuous mind. It is said. The second is divided into two as before, the first is: Saying this is also considering that these ten may arise in the retinue of the virtuous mind, not that it is impossible to arise.

---

ིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཏང་སྙོམས་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་འདི་གཉིས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་གྱི་ནང་ཚན་ལ་འཆད་པར་འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཙོ་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འབྱུང་སྲིད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འབྱུང་སྲིད་པ་ལ་བསམས་པར་འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་བཤད་དེ། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །མངོན་པ་གོང་མ་ལས་ནི་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་ཅེས་བཤད་ཀྱི། བཅུ་པོ་འདི་དགེ་བའི་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་བཤད་པ་མེད་པ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་ངེས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དང་། འདིར་རྩ་བ་གཉིས་ 20-2-101b ཁོ་ན་དགེ་བའི་ས་མང་དུ་བཤད་པ་ཡང་མ་མཐུན་ཞིང་། སྤྱིར་ནི་སེམས་ཀྱི་ས་མང་དང་དགེ་བའི་ས་མང་གི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡང་སྔ་མ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་སམ་སྙམ་སྟེ། དཔྱད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་དོགས་གཅོད་ནི། འདིར་བཤད་པའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དངོས་ནི་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན། མདོ་ལས་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཤིན་སྦྱངས་ལ་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པར་བསྟན་པ་དང་། ལུས་ལས་སུ་རུང་བ་ཁོ་ན་ལ་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་སུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཉིད་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་ལ་བསམས་ནས་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གཅིག་ཉིད་ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆ་ནས་ལུས་ཚོར་དུ་འཆད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཇི་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་རུང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་དེར་ནི་ལུས་ལས་སུ་རུང་བ་ཁོ་ན་ལ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ལུས་ལས་སུ་རུང་བ་དེ་ནི། སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། ཡང་དོགས་སྤོང་གཉིས་པ་ཞིག་གསུངས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟ་བུ་གཞན་ལ་ལར་སྣང་བ་ཡོད་དམ། ཞེ་ན། ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ནི་མཉམ་པར་གཞག་པའི་ས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེས་པའོ། ། 20-2-102a འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྨྲས་པ། ཡོད་དེ། དཔེར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དགའ་བ་དང་། དགའ་བ་ལྟ་བུའི་ཆོས་རྣམས་དགའ་བ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གནོད་སེམས་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། རྟོག་པ་དང་། རྩོལ་བ་རྣམས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང

【現代漢語翻譯】 不是，而是舍和極調柔。因為這兩者在解釋中被闡述為菩提的七個分支中的一部分。那麼，如何使所有主要心識都產生極調柔呢？解釋中說，考慮到其原因，身體會產生極調柔，它會立即產生。在上部論典中，說了十一種善，但沒有說這十種存在於所有善心的環境中，也沒有說三種善根是相互決定的。在這裡，只有兩種根被說成是許多善地，這也是不一致的。一般來說，心識的許多地和善的許多地的基礎一致是可以接受的，這與前者相似嗎？有待研究。第二個是對解釋中出現的疑問的消除：這裡所說的真實的極調柔是心識的堪能性。如果是這樣，那麼這與經中說存在身體極調柔相矛盾。對此有兩種回答：表明心識極調柔被賦予了身體極調柔的名稱，以及只將身體的堪能性說成是身體極調柔。第一種是，如經中所說：『應如實了知身體的感受。』其含義是：心識極調柔本身是考慮到依賴於身體而被說成是身體極調柔，例如，體驗到心識的喜悅，僅從依賴於身體的方面被解釋為身體的感受。第二種是，如經中所說：『它如何能成為菩提的分支呢？』那麼，在那裡，應了知只有身體的堪能性才是身體極調柔。身體的堪能性會引導心識的堪能性，即菩提的分支。還說了第二個疑問消除，如經中所說：『這樣的事物在其他人看來存在嗎？』其含義是：五種識蘊不是等持的境界，如何存在極調柔呢？ 那麼，如經中所說：『回答說：存在。例如，世尊說，喜悅和類似喜悅的法是正等覺的喜悅分支，憤怒和憤怒的原因被說是惡意的障礙，正見、思慮和精進是智慧的蘊聚。』

【English Translation】 It is not, but rather equanimity and extreme pliancy. Because these two are explained in the commentary as being among the seven branches of bodhi. Then, how can all primary consciousnesses generate extreme pliancy? The commentary explains that considering its cause, the body generates extreme pliancy, which will generate it immediately. In the upper Abhidharma, eleven virtues are mentioned, but there is no mention that these ten exist in the environment of all virtuous minds, nor that the three roots of virtue are mutually determined. Here, only two roots are said to be many virtuous grounds, which is also inconsistent. In general, it is acceptable that the basis of many grounds of mind and many grounds of virtue is consistent, is this similar to the former? It remains to be studied. The second is the elimination of doubts that appear in the commentary: The actual extreme pliancy spoken of here is the workability of the mind. If so, then this contradicts the sutra which says that there is such a thing as physical extreme pliancy. There are two answers to this: indicating that mental extreme pliancy is given the name of physical extreme pliancy, and only speaking of the workability of the body as physical extreme pliancy. The first is, as it is said in the sutra: 'One should know the feeling of the body as it is.' Its meaning is: mental extreme pliancy itself is said to be physical extreme pliancy, considering its dependence on the body, for example, experiencing the bliss of the mind, is explained as the feeling of the body only from the aspect of depending on the body. The second is, as it is said in the sutra: 'How can it become a branch of bodhi?' Then, there, it should be known that only the workability of the body is physical extreme pliancy. The workability of the body leads to the workability of the mind, which is the branch of bodhi. The second doubt elimination is also said, as it is said in the sutra: 'Does such a thing appear to exist to others?' Its meaning is: the five aggregates of consciousness are not the realm of samadhi, how can extreme pliancy exist? Then, as it is said in the sutra: 'Answer: It exists. For example, the Blessed One said that joy and similar dharmas are the joy of perfect enlightenment, and anger and the cause of anger are said to be the obscuration of malice, and right view, thought, and effort are the aggregates of wisdom.'

---

་པོར་གསུངས་པ་གང་དག་ལྟ་བུ་སྟེ། རྟོག་པ་དང་རྩོལ་བ་དག་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྒྲ་འཐོབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མཐུན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་ལྔ་དང་། སྤོང་བྱེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་ལ། དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན། ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡང་ཤིན་སྦྱངས་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེར་བཏགས་ནས་བཞག་གོ །ལྟ་རྟོག་རྩོལ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཡང་། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཆར། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ གསུམ་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་འཆད་པ། གསུམ་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྐང་གྲངས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དོགས་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྨོངས་དང་བག་མེད་ལེ་ལོ་དང་། །མ་དད་པ་དང་རྨུགས་དང་རྒོད། །ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་པ་འདི་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྨུགས་པ་དང་རྒོད་པ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་གཙོ་བོ་ 20-2-102b སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་སྲིད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དོགས་སྤོང་དང་པོ་ནི། རྨུགས་པའི་ངོས་འཛིན་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལ། ལུས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་སེམས་བྱུང་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེས་པའོ། །དེའི་ལན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དོན་ནི། སེམས་བྱུང་ཡིན་ཀྱང་དབང་ཤེས་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ཚོར་བ་ལ་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཞེས་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྨུགས་པ་ལ་ལུས་ཀྱི་རྨུགས་པ་ཞེས་བཏགས་སོ། །དོགས་སྤོང་གཉིས་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་བཅུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བཤད་པ་དྲུག་པོའི་ནང་ནས་རྨུགས་པ་མ་གཏོགས་པ་ལྔ་དང་། (བརྗེད་)ངས་དང་། རྣམ་གཡེང་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ལོག་པར་མོས་པ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པར་བཤད་པས་སོ། །ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་ས་མང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཏི་མུག་མེད་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། དགེ་བའི་ས་མང་པོ་པར་ངེས་པར་མ་བཟུང་བ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་དག་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ངེས་པར་མི་བཟུང་སྟེ། དྲན་པ་ཉོན་མ

【現代漢語翻譯】 就像經文中說的那樣，『分別念和努力雖然不是智慧的自性，但因為與智慧相應，所以獲得了智慧之名。』同樣，身體的極度調柔也因為與菩提支相應的原因，而獲得了菩提支之名。』 這段話的意思是，世尊將所應斷除的五種障礙和斷除這些障礙的七菩提支，分為本體和因兩類進行闡述。因此，身體的極度調柔是極度調柔本體的因，所以被安立為極度調柔。將觀察、審視、努力這三者稱為智慧，也符合八正道可以歸納為戒、定、慧三學的說法。 第三，講解煩惱地法。 第三，講解煩惱地法，分為兩部分：確定數量和消除疑惑。 首先，如經中所說：『愚癡、放逸、懈怠、不信、昏沉和掉舉，這些總是出現在煩惱者心中。』這並不是說煩惱者的主要心識——染污識的所有隨行心所會同時出現，因為昏沉和掉舉不可能同時出現。因此，這些煩惱可能是所有染污心的隨行心所。 第二部分分為兩點：消除疑惑。首先是關於昏沉的定義，經中說昏沉是身心不適用的狀態，那麼身體的不適用怎麼會是心所呢？ 對此的回答是：如經中所說：『就像身體的感受一樣。』意思是，雖然是心所，但就像與五根識相應的感受被稱為身體的感受一樣，與五根識相應而生的昏沉也被稱為身體的昏沉。 消除疑惑之二：在《阿毗達磨》中，煩惱地法有十種，而這裡只說了六種，除了昏沉之外的五種，加上（遺忘）、散亂、不正知、不如理作意和邪信，都被認為是煩惱地法。這是為什麼呢？ 對此的回答是：如經中所說：『這五種也是地法，就像無癡是智慧的自性一樣，雖然是善的地法，但並不一定被認為是善的地法；同樣，這些煩惱也不一定被認為是煩惱的地法。』念也是煩惱

【English Translation】 As it is said in the scriptures, 'Although conceptualization and effort are not the nature of wisdom, they are called wisdom because they are in accordance with it.' Similarly, extreme physical suppleness is also called a limb of enlightenment because it is in accordance with the limbs of enlightenment. The meaning of this is that the Blessed One explained the five obscurations to be abandoned and the seven limbs of enlightenment that abandon these obscurations, dividing them into two categories: the actual entity and its cause. Therefore, extreme physical suppleness is the cause of the actual entity of extreme suppleness, and thus it is designated as such. The naming of observation, examination, and effort as wisdom is also in accordance with the saying that the eightfold noble path can be summarized into the three trainings of ethics, concentration, and wisdom. Third, explaining the many grounds of afflictions. Third, explaining the many grounds of afflictions, which is divided into two parts: determining the number and dispelling doubts. First, as it is said, 'Ignorance, negligence, laziness, lack of faith, dullness, and agitation always arise in the mind of the afflicted.' This does not mean that all the accompanying mental factors of the afflicted's main consciousness—the defiled consciousness—arise simultaneously, because dullness and agitation cannot arise simultaneously. Therefore, these afflictions may be the accompanying mental factors of all defiled minds. The second part is divided into two points: dispelling doubts. The first is about the definition of dullness, which the scriptures say is the state of unserviceability of body and mind. How can the unserviceability of the body be a mental factor? The answer to this is: As it is said in the scriptures, 'Just like the feeling of the body.' The meaning is that although it is a mental factor, just as the feeling associated with the five sense consciousnesses is called the feeling of the body, the dullness that arises in association with the five sense consciousnesses is also called the dullness of the body. Doubt Dispelling Two: In the Abhidharma, there are ten grounds of afflictions, but here only six are mentioned. The five besides dullness, plus (forgetfulness), distraction, non-awareness, improper attention, and wrong belief, are all considered grounds of afflictions. Why is that? The answer to this is: As it is said in the scriptures, 'These five are also grounds, just as non-ignorance is the nature of wisdom. Although it is a virtuous ground, it is not necessarily considered a virtuous ground; similarly, these afflictions are not necessarily considered afflictive grounds.' Mindfulness is also an affliction

---

ོངས་པ་ཅན་ཁོ་ན་(བརྗེད་)ངས་པ་ཡིན་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ན་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར། ལྔ་པོ་དེ་དག་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བ་དེ་ཤེས་རབ་ 20-2-103a ཡིན་པས། དགེ་བ་དང་སེམས་ཀྱི་ས་མང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དགེ་བའི་ས་མང་ཁོ་ནའི་ནང་དུ་མ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་དུ་འདྲེན་མི་རིགས་པའི་ཉེས་པ་བགྲངས་པ་ཡིན་ལ། འདྲེན་པར་འོས་པ་མ་བགྲངས་པའི་ཉེས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྨུགས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པར་འདོད་པས། དེ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་དག་ཏུ་མ་སྟོན་པ་སུ་ཞིག་གིས་ཉེས། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་མ་སྟོན་ཏེ་རྨུགས་པ་སྤྱོད་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མྱུར་དུ་སྐྱེད་པར་འགྱུར་གྱི་རྒོད་པ་སྤྱོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་གྲག་གོ །གང་ཞིག་རྒོད་པ་མི་སྤྱོད་ལ། རྨུགས་པ་སྤྱོད་པ་ཡང་སུ་ཞིག་ཡོད། ཡང་གང་ཞིག་རྨུགས་པ་མི་སྤྱོད་ལ་རྒོད་པ་སྤྱོད་པ་ཡང་སུ་ཞིག་ཡོད་དེ། འདི་དག་ནི་ནམ་དུ་ཡང་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པ་ཉིད་འདོར་བར་མི་འགྱུར་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་གང་ཞིག་གང་ལ་ཤས་ཆེ་བ་དེ་ནི་དེ་སྤྱོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཤས་ཆེ་བའི་ས་ནི། དྲུག་ཁོ་ནར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས། དོན་ནི། གཉིས་ཀ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་དུ་སྤྱོད་མཉམ་དུ་མཚུངས་ཏེ། བྱིང་རྒོད་གཉིས་ཀ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མི་འཆད་པའི་ལུང་གསལ་བ་དང་དག་པ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། ། ༈ བཞི་པ། མི་དགེ་བའི་ས་པ་གཉིས། ལྔ་པ། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་བཅུ། གསུམ་པ་མི་དགེ་བའི་ས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མི་དགེ་ལ་ནི་ཁྲེལ་མེད་དང་། །ངོ་ཚ་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་གུས་ངོ་ཚ་མེད་ཁྲེལ་མེད། །ཁ་ན་མ་ཐོ་འཇིགས་མི་ལྟ། །ཞེས་པའོ། །ལྔ་པ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁྲོ་བ་དང་། །འཁོན་དུ་འཛིན་དང་གཡོ་དང་ནི། །ཕྲག་དོག་འཚིག་འཆབ་སེར་སྣ་དང་། ། 20-2-103b སྒྱུ་དང་རྒྱགས་དང་རྣམ་འཚེ་དང་། །ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་རྣམས། །ཞེས་པའོ། །ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པར་འཇོག་བྱེད་ནི་གསུམ་སྟེ། མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའོ། །ཙམ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་ནི། འདོད་ཆགས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་། ལྟ་བ་སྟེ། རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་ལྔ་པོ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་

【現代漢語翻譯】 『具有染污的專注（遺忘）是健忘，具有染污的等持是散亂。』像這樣等等。如是說。其含義如前所述。這五者並非僅僅是染污的所依，也是許多心所的所依。例如，無癡的善法是智慧，因為既是善法又是許多心所的緣故，所以不像僅僅在善法所依中宣說的那樣。這些是列舉了不應被歸為染污所依的過失，而未列舉應被歸為染污所依的過失是：如是說，『昏沉被認為是與所有染污相應，誰會責怪它未被列為許多染污所依呢？因為它與等持相應，所以未被列出，因為修習昏沉會迅速生起等持，而修習掉舉則不會。』據說如此。誰不修習掉舉，而修習昏沉呢？又有誰不修習昏沉，而修習掉舉呢？這些雖然永遠不會捨棄一同修習的狀態，但無論哪一個佔優勢，都應知為修習那個。因此，染污佔優勢的所依，只有六個成立。』如是說。意思是：兩者在等持的中間狀態也是共同的，因為沒有明確的聖教說明掉舉和昏沉是等持的相違品。』 第四，不善所依有兩個。 第五，小煩惱所依有十個。 第三，不善所依是：如是說，『無慚和無愧是不善。』如是說。兩者的體相是：如是說，『不敬、無愧、無慚，不顧罪惡和畏懼。』 第五，分為正說和斷除疑惑。 第一是：如是說，『忿、恨、覆、嫉、惱、慳、誑、憍、害、無慚，是小煩惱所依。』如是說。被安立為小煩惱所依有三個原因：僅僅與無明相應，是修所斷，並且僅僅是意的所依。『僅僅』這個詞表示，貪、嗔、慢、疑、見，這五個根本煩惱也相應。

【English Translation】 'Defiled concentration (forgetfulness) is forgetfulness, and defiled samadhi is distraction.' Like this and so on. Thus it is said. Its meaning is as previously stated. These five are not only the basis of defilement, but also the basis of many mental factors. For example, the virtue of non-ignorance is wisdom, because it is both virtue and the cause of many mental factors, so it is not explained only in the basis of virtue. These are enumerating the faults that should not be classified as the basis of defilement, and the fault of not enumerating what should be classified is: As it is said, 'Torpor is considered to be associated with all defilements, who would blame it for not being listed as many defiled bases? Because it is associated with samadhi, it is not listed, because practicing torpor will quickly generate samadhi, while practicing agitation will not.' It is said so. Who does not practice agitation, but practices torpor? And who does not practice torpor, but practices agitation? Although these will never abandon the state of practicing together, whichever is dominant should be known as practicing that. Therefore, the basis where defilement is dominant is established only with six.' Thus it is said. The meaning is: Both are also common in the intermediate state of samadhi, because there is no clear scripture stating that agitation and torpor are the opposite of samadhi.' Fourth, there are two bases of non-virtue. Fifth, there are ten bases of minor defilements. Third, the bases of non-virtue are: As it is said, 'Shamelessness and lack of shame are non-virtuous.' Thus it is said. The characteristics of the two are: As it is said, 'Disrespect, lack of shame, shamelessness, disregard for faults and fear.' Fifth, it is divided into direct explanation and dispelling doubts. The first is: As it is said, 'Anger, resentment, concealment, jealousy, annoyance, stinginess, deceit, pride, harm, and shamelessness are the bases of minor defilements.' Thus it is said. There are three reasons for being established as the basis of minor defilements: only associated with ignorance, to be abandoned by cultivation, and only the basis of mind. The word 'only' indicates that greed, hatred, pride, doubt, and views, these five other fundamental defilements are also associated.

---

སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྤྱིར་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་མི་སྲིད་ལ། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པས་དང་། བཅུ་པོ་ཡང་གཅིག་དང་ལྡན་པ་དེ་ལ་གཞན་དང་མི་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་ས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་མི་ལྡན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་འོག་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་བཞི་དང་ཁྲོ་སོགས་དང་། །འགྱོད་པ་དང་ནི་ཉི་ཤུ་གཅིག །ཅེས་ཉེར་གཅིག་ལས་ལྷག་པ་མི་འབྱུང་བར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་དོགས་སྤངས་ནི། འོ་ན་འདིར་མངོན་པ་གོང་མར་གྲགས་པའི་རྩ་ཉོན་དྲུག་དང་། ཉེ་ཉོན་ཉི་ཤུའི་རྣམ་གཞག་མི་འཆད་པར། ཉོན་མོངས་ཆེ་ཆུང་གི་ས་པ་ཙམ་ཞིག་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལན་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་མར་བཤད་པའི་ཀུན་འགྲོ་དང་། ཡུལ་ངེས། དགེ་བ་དང་། གཞན་འགྱུར་གྱི་ཐ་སྙད་རྣམས་ནི། སྤང་བྱ་དང་། དགེ་མི་དགེ་དང་། གཙོ་བོ་སེམས་གང་གི་འཁོར་དུ་འབྱུང་སོགས་ངེས་པར་ནུས་པའི་རྣམ་གཞག་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཀྱང་རྩ་ཉོན་དང་ཉེ་ཉོན་གྱི་ཐ་སྙད་ནི་དེ་ཙམ་དུ་མཐའ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་པས། འདིར་ཉོན་མོངས་ཆེ་ཆུང་དང་མ་ངེས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་འདི་ལེགས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ལས་དྲུག་ནི། སེམས་ 20-2-104a ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མི་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་དང་། བཅུ་ནི་དྲུག་པོ་དེ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཡིད་ཁོ་ནའི་ས་པ་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་། རང་རང་གི་སྟེང་དུ་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་ལྡན་གྱི། རྩ་ཉོན་གཞན་དང་མི་ལྡན་པས་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པར་བཤད་པ་ན། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ལྔ་པོ་ཉོན་མོངས་པ་ཆེ་ཆུང་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པར་ཤུགས་ལ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་ཉོན་གྱི་དོགས་གཅོད་དང་། ཉེ་ཉོན་གྱི་དོགས་གཅོད་དོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་བྱུང་གི་སྡེ་ཚན་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། རྩ་ཉོན་གྱི་དབྱེ་བ་སྤྱིར་མ་བཤད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྨོངས་དང་། ཞེས་དང་། ལྟ་དང་ལྡན། ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་བཞི་དང་ཞེས་དྲུག་ཀའི་མིང་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྡེ་ཚན་ལོགས་པར་མི་འཆད་པ་ནི། ལྟ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཡིན་པས་སེམས་ཀྱི་ས་མང་དུ་འདུས་པ་དང་། ཆགས་སོགས་བཞི་ནི་འདིར་བཤད་པའི་སྡེ་ཚན་ལྔ་པོ་གང་དུ་ཡང་བསྡུ་མི་ནུས་པ་དང་། མ་རིག་པ་གཅིག་པུ་ནི་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་ས་པར་བཤད་ཟིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཉེ་ཉོན་གྱི་དོགས་སྤོང་ནི། གཞུང་འགྲེལ་འདིར་ཡང་གོང་མ་པ་དག་ལ་གྲགས་པའི་ཉི་ཤུ་པོ་མ་བཤད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་བདུན་ནི་རྩ་བ་ཉིད་ན་དངོས་སུ་གསལ་ཞིང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་གཡེང་དང་། (བརྗེད་)ངས་གསུམ་ནི། སེམས་ཀྱི་ས་མང་

【現代漢語翻譯】 消除。一般而言，不可能存在與無明本身不相應的煩惱。由於貪慾等其他煩惱不相應，並且十者中與一者相應的事物必然不與其他相應，因此被稱為小煩惱地法。不相應的能立也在下文提到。如雲：『四煩惱與忿等，以及後悔共二十一。』說明不會超過二十一。第二，消除疑惑：那麼，此處不闡述被稱為上品的六根本煩惱和二十隨煩惱的分類，而只闡述煩惱大小的地法是什麼原因呢？答：分為總說和別說。第一，總說：前面所說的遍行、境決定、善、他轉等術語，雖然是能夠確定所斷、善與非善、以及主要在哪個心所中生起等特殊分類，但根本煩惱和隨煩惱的術語並非完全如此確定。因此，此處對煩惱大小和不定進行分類是很好的。如何理解呢？六根本煩惱，並非在所有染污心中都會生起；十隨煩惱與六根本煩惱不同，它們是唯意識的地法，是修所斷，並且各自只與無明相應，不與其他根本煩惱相應，因此被稱為小煩惱地法。由此可以推知，貪慾等五者不定於煩惱大小。第二，別說分為兩部分：斷除對根本煩惱的疑惑和斷除對隨煩惱的疑惑。第一，在闡述心所的章節中，並非完全沒有提到根本煩惱的分類。如雲：『愚癡』，『與見相應』，『四煩惱』，已經提到了全部六者的名稱。即便如此，不單獨闡述這些類別的原因是：見是智慧，與許多心所聚集在一起；貪等四者無法歸入此處所說的五類心所中的任何一類；而無明本身已經被說成是大煩惱地法。第二，消除對隨煩惱的疑惑：本論和註釋中也沒有提到上品中著名的二十隨煩惱。十七者在根本頌中已經明確說明，而失念、散亂和（忘失）三者屬於心所的聚集 eliminate. Generally, it is impossible for afflictions to exist that do not correspond to ignorance itself. Because attachment and other afflictions do not correspond, and because what corresponds to one of the ten necessarily does not correspond to others, it is called the lesser afflictions' ground. The proof of non-correspondence is also mentioned below. As it says: 'Four afflictions and anger, etc., and regret, totaling twenty-one.' It is explained that there will be no more than twenty-one. Second, dispelling doubts: Why is it that here, instead of explaining the classifications of the six root afflictions and twenty secondary afflictions known as the higher ones, only the grounds of the magnitude of afflictions are explained? Answer: There is a general explanation and a separate explanation. First, the general explanation: The terms 'omnipresent,' 'object-determined,' 'virtuous,' and 'other-influenced' mentioned above are special classifications that can definitely determine what is to be abandoned, what is virtuous and non-virtuous, and in which primary mind it arises, etc. However, the terms 'root affliction' and 'secondary affliction' are not so definitive. Therefore, it is good that this classification of the magnitude of afflictions and the undetermined is made here. How so? The six root afflictions do not occur in all afflicted minds. The ten are not like those six; they are only in the realm of mind, are to be abandoned by meditation, and only have ignorance on their own, not corresponding to other root afflictions, so they are explained as the ground of lesser afflictions. From this, it can be inferred that the five, attachment, etc., are not determined as either major or minor afflictions. Second, the separate explanation has two parts: clearing up doubts about the root afflictions and clearing up doubts about the secondary afflictions. First, in the section explaining mental factors, it is not the case that the classification of root afflictions is not mentioned at all. As it says, 'Delusion,' and 'Associated with views,' and 'Four afflictions,' the names of all six have been mentioned. Even so, the reason why the categories are not explained separately is that views are wisdom, so they gather in many mental states; the four, attachment, etc., cannot be included in any of the five categories of mental states explained here; and ignorance alone has already been explained as the ground of great affliction. Second, dispelling doubts about the secondary afflictions: It is not the case that the twenty well-known secondary afflictions of the higher ones are not mentioned in this text and commentary. Seventeen are explicitly clear in the root text itself, and non-mindfulness, distraction, and (forgetfulness) are a collection of mental states

【English Translation】 Elimination. Generally, it is impossible for afflictions to exist that do not correspond to ignorance itself. Because attachment and other afflictions do not correspond, and because what corresponds to one of the ten necessarily does not correspond to others, it is called the lesser afflictions' ground. The proof of non-correspondence is also mentioned below. As it says: 'Four afflictions and anger, etc., and regret, totaling twenty-one.' It is explained that there will be no more than twenty-one. Second, dispelling doubts: Why is it that here, instead of explaining the classifications of the six root afflictions and twenty secondary afflictions known as the higher ones, only the grounds of the magnitude of afflictions are explained? Answer: There is a general explanation and a separate explanation. First, the general explanation: The terms 'omnipresent,' 'object-determined,' 'virtuous,' and 'other-influenced' mentioned above are special classifications that can definitely determine what is to be abandoned, what is virtuous and non-virtuous, and in which primary mind it arises, etc. However, the terms 'root affliction' and 'secondary affliction' are not so definitive. Therefore, it is good that this classification of the magnitude of afflictions and the undetermined is made here. How so? The six root afflictions do not occur in all afflicted minds. The ten are not like those six; they are only in the realm of mind, are to be abandoned by meditation, and only have ignorance on their own, not corresponding to other root afflictions, so they are explained as the ground of lesser afflictions. From this, it can be inferred that the five, attachment, etc., are not determined as either major or minor afflictions. Second, the separate explanation has two parts: clearing up doubts about the root afflictions and clearing up doubts about the secondary afflictions. First, in the section explaining mental factors, it is not the case that the classification of root afflictions is not mentioned at all. As it says, 'Delusion,' and 'Associated with views,' and 'Four afflictions,' the names of all six have been mentioned. Even so, the reason why the categories are not explained separately is that views are wisdom, so they gather in many mental states; the four, attachment, etc., cannot be included in any of the five categories of mental states explained here; and ignorance alone has already been explained as the ground of great affliction. Second, dispelling doubts about the secondary afflictions: It is not the case that the twenty well-known secondary afflictions of the higher ones are not mentioned in this text and commentary. Seventeen are explicitly clear in the root text itself, and non-mindfulness, distraction, and (forgetfulness) are a collection of mental states

---

པོ་པའི་ནང་དུ་བསྡུ་བར་འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཉེ་ཉོན་ཞེས་སྡེ་ཚན་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་ལས། ཉོན་མོངས་ཆེ་ཆུང་གི་ས་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྐང་གྲངས་མ་ཚང་བ་མེད་ཀྱི་སྟེང་དུ། སེམས་གང་ལ་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཞིག་འབྱུང་ 20-2-104b བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆགས་སོགས་བཞི་པོ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་ས་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་རུང་གཅིག་དང་ལྡན་ན་རང་རང་གི་སྟེང་དུ་མ་རིག་པ་མ་གཏོགས། གཞན་བཞི་པོ་དག་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེར་ཐལ་བ་མེད་དེ། བག་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ལྔ་པོ་དག་ངེས་པར་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡོད་མོད། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་དག་ནི་རྩ་ཉོན་གྱི་ནང་ནས། མ་རིག་པ་གཅིག་པུ་མ་གཏོགས་གཞན་གང་དང་ཡང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའོ། །ཆགས་སོགས་ནི་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་གཉིས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་དགོས་པའོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ལྟ་བ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡོད་མོད། ཆུང་ངུའི་ས་པར་འཇོག་བྱེད་སྒོམ་པས་སྤང་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེ་འདི་ལ་མེད་དོ། ། ༈ དྲུག་པ་མ་ངེས་པའི་ས་བཤད་པ། དྲུག་པ་མ་ངེས་པའི་ས་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་འགྲེལ་ན་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་། དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་འགྱོད་པ་དང་། །གཉིད་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཆགས་རྣམས་དང་། །ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བ། །བརྒྱད་ནི་ངེས་པ་མིན་པར་བཤད། །ཅེས་པའོ། །སྤྱིར་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཞིང་། སྡེ་ཚན་ལྔ་པོ་དེར་མ་ངེས་པས་ན་མ་ངེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དགེ་བའི་ས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་ས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེའི་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 20-2-105a དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་པོ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ལ་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་ཀ་མ་ཚང་བ་དང་། གཉིད་ལ་དང་པོ་ཚང་ཡང་། སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། མ་རིག་པ་ཙམ་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དེ་མ་ཚང་། ཆགས་སྡང་གཉིས་ལ་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཚང་ཡང་། གཞན་གཉིས་པོ་མ་ཚང་བ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་ཐེ་ཚོམ་ལ་ནི་སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་སུ། དེ་དག་ལ་མ་ངེས་པའི་ས་ཞེས་སུ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྡེ་ཚན་ལྔ་པོ་དེ་

【現代漢語翻譯】 因為在解釋中說，它們被包含在『擁有』之中。即使如此，將『近煩惱』作為一個類別來歸納，不如將煩惱按大小程度分開更好，因為這樣既能保證數量完整，又能更容易地理解哪種煩惱在哪個心中產生。 那麼，貪等四者也會變成小煩惱嗎？因為如果具備其中之一，除了無明之外，不可能同時具備其他四者。如果這樣想，那沒有過失，因為一定具備放逸等五種煩惱。難道小煩惱中就沒有這些嗎？有，但是小煩惱中，除了根本煩惱中的無明之外，不與其他任何煩惱同時具備。而貪等則必須與兩個根本煩惱同時具備。難道見解中就沒有這些嗎？有，但是小煩惱的特點是隻能通過修行來斷除，而見解不具備這個特點。 第六，解釋不定地法。 解釋不定地法包括正文和消除疑問。首先，雖然在根本論和解釋中沒有直接說明，但實際上已經包含了。如所說：『尋與伺、悔與眠，以及嗔怒與貪慾，我慢與疑，這八者被稱為不定。』總的來說，它們是心所法，並且不屬於五類，因此稱為不定。為什麼呢？因為它們不是普遍的心所法，不一定在所有心中都出現；也不是善心所法，不一定在所有善心中都出現；也不是不善心所法和煩惱心所法，不一定在所有不善心和煩惱心中都出現；也不是小煩惱心所法，因為不具備將其歸為小煩惱的三個理由。具體來說，尋和伺不具備所有三個理由，睡眠具備第一個理由，但只能通過修行來斷除，並且不與無明同時具備。嗔和貪具備與無明同時具備的特點，但不具備其他兩個特點。而慢和疑則不具備只能通過修行來斷除的特點。 第二，消除疑問。那麼，為什麼在根本論和解釋中沒有將它們解釋為不定地法呢？因為五類

【English Translation】 Because it is said in the explanation that they are included in 'having'. Even so, it would be better to separate the afflictions according to their size rather than grouping 'near afflictions' into one category, because this ensures that the number is complete and makes it easier to understand which affliction arises in which mind. Then, wouldn't attachment and the other four also become minor afflictions? Because if one of them is present, it is impossible to have the other four at the same time, except for ignorance. If you think so, there is no fault, because negligence and the other five afflictions are necessarily present. Isn't that much also present in the minor afflictions? Yes, but the minor afflictions do not simultaneously possess any of the root afflictions except for ignorance alone. Attachment and the others must simultaneously possess two of the root afflictions. Isn't that much also present in views? Yes, but the characteristic of minor afflictions is that they can only be abandoned through meditation, which is not present in views. Sixth, explaining the indeterminate mental factors. Explaining the indeterminate mental factors includes the actual explanation and dispelling doubts. First, although not explicitly stated in the root text and commentary, it is implied. As it is said: 'Investigation and discernment, regret and sleep, as well as anger and greed, pride and doubt, these eight are said to be indeterminate.' In general, they are mental factors and do not belong to the five categories, hence they are called indeterminate. How so? Because they are not universal mental factors, not necessarily arising in all minds; nor are they virtuous mental factors, not necessarily arising in all virtuous minds; nor are they non-virtuous and afflictive mental factors, not necessarily arising in all non-virtuous and afflictive minds; nor are they minor afflictive mental factors, because they do not possess the three reasons for being classified as such. Specifically, investigation and discernment do not possess all three reasons, sleep possesses the first reason but can only be abandoned through meditation and does not simultaneously possess ignorance. Anger and greed possess the characteristic of simultaneously possessing ignorance, but do not possess the other two characteristics. And pride and doubt do not possess the characteristic of being abandoned only through meditation. Second, dispelling doubts. Then, why are they not explained as indeterminate mental factors in the root text and commentary? Because the five categories

---

དང་དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན། ཇི་སྐད་དུ། ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ། །ཞེས་དང་། བརྩོན་འགྲུས་རྟག་ཏུ་དགེ་ལ་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། མི་དགེ་ལ་ནི། ཞེས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ན། བརྒྱད་པོ་འདི་དག་དེ་དང་དེའི་ས་པ་མ་ཡིན་པར་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར་མ་བཤད་དོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པར་འཇོག་བྱེད་འདིར་དངོས་སུ་མ་བཤད་པས། བརྒྱད་པོ་དག་དེར་དོགས་པ་འབྱུང་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་པོ་དེ་ལ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཆོས་གསུམ་པོ་ཚང་བར་ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པ་ནས་འཆད་པས། བརྒྱད་པོ་ལ་དེ་མ་ཚང་བར་དོན་གྱིས་གོ་ནུས་པའོ། །ཞིབ་མོར་དཔྱད་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཆེ་ཆུང་ཞེས་པ་ནི་རྩ་ཉོན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉེ་ཉོན་ནི་ཉོན་མོངས་པ་མཚན་ཉིད་པར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ཉོན་ལའང་། རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཀའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་དང་། སྤང་བྱ་གཉིས་ཀའི་རིགས་ཡོད་པ་དང་། རང་དང་བཅས་པའི་རྩ་ཉོན་གཉིས་ཤིག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། ཡིད་ཁོ་ནའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་དང་། སྒོམ་སྤང་ 20-2-105b ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། རྩ་ཉོན་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་དེ་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཉེ་ཉོན་འདིར་བཤད་པ་བཅུ་བདུན་གྱི་ནང་ནས། རྩ་ཉོན་ཆེན་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་དུ། ཆུང་ངུ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་དུ། ཞེ་ན། ཆེན་པོ་ལའང་མི་དགེ་བ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་ནི་མེད་པ་རྣམ་གཉིས་སོ། །སྤྱིར་རྩ་ཉོན་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་ནི་མ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔའོ། །རྩ་ཉོན་ཆུང་ངུའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་ནི་ཁྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་པོ་རྣམས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉེ་ཉོན་ལྔ་པོ་དང་བཅུ་པོ་དག་ལ་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་ས་པ་དང་ཆུང་ངུའི་ས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་རྣམས་ཆེན་པོའི་འཁོར་དུ་དང་། ཆེན་པོའི་ས་པ་རྣམས་ཆུང་ངུའི་འཁོར་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཁྱབ་པ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། རྩ་ཉོན་ཆུང་ངུའི་འཁོར་དུ་ནི་ཆེན་པོའི་འཁོར་རྣམས་འབྱུང་སྟེ། མི་དགེ་ལས་ནི་མ་འདྲེས་དང་། །ལྟ་དང་ལྡན་ལའང་ཉི་ཤུ་འབྱུང་། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཆེན་པོའི་འཁོར་དུ་ནི་ཅིག་ཤོས་འབྱུང་བར་མ་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་བཞི་དང་ཁྲོ་སོགས་དང་། །འགྱོད་པ་དང་ནི་ཉི་ཤུ་གཅིག །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་ཉེ་ཉོན་རྣམས་ལ་ནི་ཆེན་པོའི་ས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཆེན་པོའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་མེད་ཅིང་། འབྱུང་ཕྱིན་ཆད་ཆུང་ངུའི་འཁོར་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་འཁོར་ལ

【現代漢語翻譯】 那麼，在那裡進行分類的原因是什麼呢？正如經文所說：『三摩地存在於一切心中。』以及『精進恒常生於善法。』以及『煩惱者恒常生起。』以及『于不善法中。』既然已經明確指出，那麼這八者之所以沒有被提及為屬於這個或那個範疇，是因為它們是通過意義來理解的。那麼，如果將微細煩惱歸類於此的原因沒有在此明確說明，那麼是否有可能對這八者產生懷疑呢？並非如此，因為在詳細解釋這十者時，會闡述剛剛提到的三種法，因此可以通過意義理解這八者不具備這些法。如果仔細分析，情況是這樣的：一般來說，所謂的大煩惱和小煩惱是指根本煩惱，因為近取煩惱不被解釋為煩惱的自性。在根本煩惱中，那些在所有六識的範圍內生起，具有兩種應斷除的類別，以及與自身相關的兩個根本煩惱同時生起的，被稱為大煩惱。而那些只在意識範圍內生起，只是修所斷，並且不與其他根本煩惱混合的，被稱為小煩惱。因此，在這十七種近取煩惱中，哪些與大煩惱一起生起，哪些與小煩惱一起生起呢？對於大煩惱，又分為不善和非不善兩種，與第一種一起生起的有兩種不存在。一般來說，生起于所有大煩惱範圍內的有不信等五種。生起于小煩惱範圍內的有忿怒等十種。因此，這五種和十種近取煩惱被稱為屬於大煩惱的範疇和小煩惱的範疇。那麼，小煩惱範疇的那些是否會生起于大煩惱的範圍內，而大煩惱範疇的那些是否不會生起于小煩惱的範圍內呢？小煩惱範圍內會生起大煩惱範圍的那些，因為經文說：『從不善中則不混合，與見俱者亦生二十。』大煩惱範圍內則不一定生起另一種，正如經文所說：『煩惱四與忿等，以及後悔共二十一。』因此，對於那些生起于大小兩種煩惱範圍內的近取煩惱，被稱為屬於大煩惱的範疇。而對於那些不一定生起于大煩惱範圍內，一旦生起就必定生起于小煩惱範圍內的，被稱為屬於小煩惱的範疇。生起于大小兩種煩惱範圍內的

【English Translation】 So, what is the reason for classifying them there? As the scriptures say: 'Samadhi exists in all minds.' And 'Diligence always arises in virtuous dharmas.' And 'Afflicted ones constantly arise.' And 'In non-virtuous.' Since it has been explicitly pointed out, these eight are not mentioned as belonging to this or that category because they are understood through meaning. So, if the reason for classifying subtle afflictions here is not explicitly stated, is it not possible that doubts may arise about these eight? It is not so, because in explaining these ten, the three dharmas just mentioned will be elaborated in detail, so it can be understood through meaning that these eight do not possess these dharmas. If analyzed carefully, the situation is like this: Generally speaking, the so-called major and minor afflictions refer to the root afflictions, because the secondary afflictions are not explained as the nature of afflictions. Among the root afflictions, those that arise within the scope of all six consciousnesses, have both categories to be abandoned, and two root afflictions related to oneself arise simultaneously, are called major afflictions. Those that arise only within the scope of mind, are only to be abandoned through meditation, and are not mixed with other root afflictions, are called minor afflictions. Therefore, among these seventeen secondary afflictions mentioned here, which arise together with major afflictions, and which arise together with minor afflictions? For major afflictions, they are further divided into non-virtuous and non-non-virtuous, and the two that arise together with the first type do not exist. Generally speaking, those that arise within the scope of all major afflictions are the five, such as disbelief. Those that arise within the scope of minor afflictions are the ten, such as anger. Therefore, these five and ten secondary afflictions are called belonging to the category of major afflictions and the category of minor afflictions. So, is it certain that those in the category of minor afflictions will not arise within the scope of major afflictions, and those in the category of major afflictions will not arise within the scope of minor afflictions? Those within the scope of major afflictions will arise within the scope of minor afflictions, because the scriptures say: 'From non-virtue, they are not mixed, and those with views also arise twenty.' It is not certain that another will arise within the scope of major afflictions, as the scriptures say: 'Four afflictions and anger, etc., and regret, a total of twenty-one.' Therefore, for those secondary afflictions that arise within the scope of both major and minor afflictions, they are called belonging to the category of major afflictions. And for those that do not necessarily arise within the scope of major afflictions, but once they arise, they must arise within the scope of minor afflictions, they are called belonging to the category of minor afflictions. Arising within the scope of both major and minor afflictions

---

་ཆེན་པོའི་འཁོར་དང་། ཆུང་ངུའི་ཁོ་ནའི་འཁོར་ལ་ཆུང་ངུའི་འཁོར་ཞེས་འཇོག་པ་འདི་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གཞུང་ལུགས་དང་མཐུན་ཞིང་། ཡང་དེ་ལས་ཟློག་སྟེ། ཆེན་པོ་ཁོ་ནའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་ཞིག་ཡོད་ན། ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་འཁོར་ལ་ཆུང་ངུའི་འཁོར་ཞེས་ཐ་སྙད་འཇོག་པར་རིགས་ 20-2-106a ཀྱང་། འདིར་ནི་དེ་འདྲ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆེན་པོའི་འཁོར་དྲུག་པོ་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། མངོན་པ་གོང་མར་གཞན་འགྱུར་ཞེས་བཤད་པ་དང་། འདིར་མ་ངེས་པའི་སར་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་མ་ངེས་པའི་གོ་བ་ནི་སེམས་བྱུང་གི་སྡེ་ཚན་ལྔ་པོ་གང་རུང་དུ་མ་ངེས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། གོང་མའི་ལུགས་ལའང་སེམས་བྱུང་གི་སྡེ་ཚན་དྲུག་པོ་དེ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པས་ན་གཞན་གྱུར་ཞེས་འཆད་པར་རིགས་ན་ཡང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དེར་མི་འཆད་པར། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཡང་འགྱུར་དུ་རུང་བས། ཞེས་འཆད་པ་ལ་ནི་ཡིད་བརྟན་མེད་དེ། ཀུན་འགྲོ་དང་ཡུལ་ངེས་དག་ཀྱང་དེར་ཐལ་བས་སོ། །འོ་ན་དེར་སྡེ་ཚན་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། འདིར་སྡེ་ཚན་ལྔར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། དེར་བཤད་པ་ནི་སྤྱིར་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་སྡེ་ཚན་དྲུག་པོ་དེར་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་བཤད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ངེས་ལྷན་ཅིག །ཞེས་གཙོ་སེམས་གང་དང་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་སེམས་བྱུང་གི་སྡེ་ཚན་རྣམས་བཤད་པའོ། །མ་ངེས་པ་བརྒྱད་པོ་རྣམས་ལ་ནི་གཙོ་སེམས་གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་སྡེ་ཚན་ལྔ་པོ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བས་སོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་བཅུ་པོ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཙོ་སེམས་གང་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་གཙོ་སེམས་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གནས་ལྔ་པ་ནས་བཅུ་པོ་ 20-2-106b འདི་ཉེ་ཉོན་རང་དབང་ཅན་བཞི་དང་། དྲི་མ་དྲུག་ཅེས་པའི་སྡེ་ཚན་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས་འདིར་བསྟན་གྱི་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་བཤད་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་གཞན་ནི་སྒོམ་སྤང་བྱ། །རང་དབང་དེ་བཞིན་དྲི་རྣམས། །ཤེས་དང་། ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་རང་དབང་ཡང་། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ས་པ་ཡིན། །ཞེས་བཅུ་ཀ་ཡང་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་རང་དབང་ཅན་ཡིན་པ་དང་། རང་དབང་ཅན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་སྒོམ་སྤངས་དང་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ས་གང་ན་གང་ཡོད་པ། (གསུམ་)པ་ཁམས་གང་ན་གང་ཡོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ

【現代漢語翻譯】 將大者的眷屬稱為『大眷屬』，將小者的眷屬稱為『小眷屬』，這符合世間的規律。然而，如果出現只有大眷屬的情況，那麼將大小二者的眷屬都稱為『小眷屬』也是合理的。但在這裡，這種情況是不可能的，因為不可能存在不具備六種大眷屬的煩惱心。如果這樣，那麼在《現觀莊嚴論》中說的『轉異』（指心所的改變），和這裡所說的『不定』有什麼區別呢？這裡所說的不定，是指心所不確定屬於五種心所類別中的哪一種。按照《現觀莊嚴論》的觀點，心所從六個類別轉變為其他的類別，因此可以解釋為『轉異』。但是，論師們並沒有這樣解釋，而是說它可以轉變為善、不善、無記三種中的任何一種，這種說法是不可靠的，因為遍行和境決定也包括在內了。那麼，那裡說的是六個類別，這裡說是五個類別，原因有什麼不同呢？那裡所說的是將所有心所都歸納為六個類別，而這裡所說的是，如經中所說：『心與心所必俱生。』這裡所說的是與主要的心識一同產生的那些心所的類別。這八種不定心所，與主要的心識一同產生的情況是不確定的，如果確定的話，就會歸入五種心所類別中的任何一種了。那麼，十種小煩惱地法也應該是不定地法，因為它們不確定與哪個主要心識一同產生，是這樣嗎？這個論證是不成立的，因為它們是與修所斷的、不共的無明相應的，因此是與主要心識的眷屬一同產生的。關於這些的知識，可以從第五地到第十地中，將這十種煩惱歸納為『四種自在近煩惱』和『六垢』這兩個類別，並且說明它們具備這裡所說的三種確立作用的法。正如經中所說：『除此之外是修所斷，自在亦如是垢等，知與近煩惱自在，是意識之自性。』因為這十種煩惱都與無明相應，所以是自在的。凡是自在的，都是修所斷和意識的自性。 （三）何處有何物：何界有何物，如經所說：

【English Translation】 It is in accordance with worldly principles to call the retinue of the great 'great retinue' and the retinue of the small 'small retinue'. However, if there were only a great retinue, it would be reasonable to call both the great and small retinues 'small retinue'. But here, such a thing is not possible, because there cannot be a defiled mind that does not possess the six great retinues. If so, then what is the difference between what is said as 'transformation' in the higher Abhidharma and what is said here as 'indefinite'? The meaning of 'indefinite' here is that the mind is not definitely in any of the five categories of mental factors. According to the higher system, it is reasonable to explain 'transformation' as the mental factor being transformed from the six categories, but the commentators do not explain it that way. They say that it can be transformed into any of the three: virtuous, non-virtuous, or neutral, but this is not reliable, because pervasive and object-specific would also be included. Then, what is the difference between the reason for explaining six categories there and five categories here? What is explained there is that all mental factors are generally included in those six categories, while what is explained here is, as it is said: 'Mind and mental factors arise necessarily together.' What is explained here are the categories of mental factors that necessarily arise together with the main mind. These eight indefinite ones do not have the certainty of arising together with the main mind, because if they did, they would be included in any of the five categories of mental factors. Then, the ten minor afflictive grounds would also be indefinite grounds, because they are not certain to arise together with which main mind, is that so? The reason is not established, because they arise in the retinue of the main mind that is associated with only the non-mingling ignorance that is to be abandoned by meditation. The knowledge of these can be gathered from the fifth to the tenth grounds, these ten afflictions are gathered into two categories: 'four independent near afflictions' and 'six stains', and it is explained that they possess the three establishing dharmas mentioned here. As it is said: 'Other than that is to be abandoned by meditation, independence is the same as stains, knowing and near afflictions are also independent, are the grounds of the mind consciousness.' Because all ten are associated with only ignorance, they are independent. Whatever is independent is said to be only abandoned by meditation and the nature of mind. (Three) What is in what place: What is in what realm, as it is said in the scripture:

---

ས་འགྱོད་གཉིས་མི་དགེ་རྣམས། །བསམ་གཏན་དང་པོ་དག་ན་མེད། །རྟོག་པའང་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན། །དེ་ཡི་གོང་ན་དཔྱོད་པ་ཡང་། །ཞེས་དང་། འདོད་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན། །གཡོ་སྒྱུ་ཚངས་པས་འབྲིད་ཕྱིར་རོ། །རྨུགས་རྒོད་རྒྱགས་པ་ཁམས་གསུམ་ན། །གཞན་དག་འདོད་ཁམས་ལས་སྐྱེས་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། སེམས་བྱུང་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག་བཤད་པ་དེ་ལས། མ་ངེས་པའི་ནང་གི་འགྱོད་པ་དང་། གཉིད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་དང་། མི་དགེ་བ་རྣམས་ཞེས་པ་མི་དགེ་བའི་ས་པར་བཤད་པ་གཉིས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས། གཡོ་སྒྱུ་གཉིས་དང་རྒྱགས་པ་སྟེ་གསུམ་པོ་མ་གཏོགས་པ་བདུན་སྟེ་བཅུ་གཉིས་པོ་རྣམས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་དག་ན་མེད་དེ། འགྱོད་པ་ནི་ཡིད་མི་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བར་ངེས་ལ། དེར་ནི་ཡིད་མི་བདེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིད་ལ་ཡང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་དགུ་མེད་པས་ཁོང་ཁྲོ་བ་མེད་ལ། དེ་མེད་པས་དེ་ལ་བཏགས་པའི་ཁྲོ་བ་དང་། འཁོན་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། འཚིག་པ་དང་། 20-2-107a རྣམ་པར་འཚེ་བ་རྣམས་མེད་ཅིང་། མི་དགེ་བ་མེད་པས་མེད་པ་རྣམ་གཉིས་དང་འཆབ་པ་མེད་ཅིང་། ཡོ་བྱད་ལ་འཛིན་པ་མེད་པས་སེར་སྣའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་ན་རྟོག་པ་དང་། གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་དཔྱོད་པའང་མེད་དེ། དེ་དང་དེར་དེ་དག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་བཅུ་གཉིས་པོ་དེར་མ་ཟད། གཡོ་སྒྱུ་གཉིས་ཀྱང་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡན་ཆད་དུ་འཁོར་དང་མ་འབྲེལ་བས། དེ་བསླུ་བའི་ཀུན་སློང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་མེད་པར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་ལྷག་མར་གྱུར་པའི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་པོ་དག་ན་ཡོད་དོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཙོ་བོ་སེམས་ལའང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ལས། སྣ་ལྕེའི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་དག་ཡོད་པར་འཆད་མོད། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡང་མེད་པར་འཆད་པ་ཉིད་ཆོས་མངོན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ གང་གི་འཁོར་དུ་གང་བྱུང་བ། (བཞི་)པ་སེམས་གང་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་དུ་ཞིག་འབྱུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་དོན་དངོས་དང་། གཞན་གྱིས་མ་བརྟགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འགའ་ཞིག་བཅུག་པའོ། ། ༈ གཞུང་དོན་དངོས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པའི་དགེ་བའི་སེམས་ལ་ནི། །རྟོག་དང་སྤྱོད་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། །སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཉི་ཤུ་གཉིས། །ལ་ལ་དག་ཏུ་འགྱོད་པ་བསྣན། །མི་དགེ་ལས་ནི་མ་འདྲེས་དང་། །ལྟ་དང་ལྡན་ལའང་ཉི་ཤུ་འབྱུང་། །ཉོན་མོངས་བཞི་དང་ཁྲོ་

【現代漢語翻譯】 『惡念與後悔，初禪皆無有；尋思亦殊勝，其上為伺察。』又說：『欲界與初禪，幻惑梵天故；睡眠與掉舉，三界皆有之，其餘欲界生。』 這些話的意思是：在所說的四十六種心所中，不定心所中的後悔和睡眠兩種，以及惡念，也就是噁心所中說的兩種，還有嗔恚，以及小煩惱心所中的兩種虛偽和三種傲慢之外的七種，總共十二種，在初禪中是沒有的。因為後悔必定與不悅相伴而生，而初禪已經捨棄了不悅；睡眠也因為已經脫離了貪著；由於沒有九種使內心苦惱的根源，所以沒有嗔恚；沒有嗔恚，所以依附於嗔恚的忿怒、懷恨、嫉妒、惱怒和惱害等都沒有；沒有惡念，所以沒有無慚和無愧；沒有執著于財物，所以也沒有慳吝。在初禪的殊勝本體以上有尋思，在二禪以上則沒有伺察，因為在這些禪定中已經脫離了對它們的執著。『又』這個詞表明，不僅是前面所說的十二種沒有，虛偽也沒有，因為在這些禪定中沒有眷屬，所以不會產生欺騙的動機。這樣，對於所說的沒有的那些，剩下的心所，正如前面所說的那樣，在上面的兩個界中是存在的。應該這樣說。對於主要的心，也就是六種識聚，雖然說除了鼻識和舌識之外都存在，但經部論師認為在二禪以上，前五種識聚都沒有，這正是俱舍論的分類。 第四，什麼心生起時，會伴隨哪些心所生起，這分為兩部分：正文的實際意義，以及加入的一些其他人沒有研究過的分析。 第一部分是：正如所說：『欲界善心有尋伺，故有二十二心所，于彼或加有後悔。』『不善心不雜，與見相應亦有二十，四煩惱與嗔。』

【English Translation】 'Regret and remorse, the first dhyana does not have; Investigation is also superior, above it is examination.' Also said: 'Desire realm and the first dhyana, are deluded by Brahma; Sleep and agitation, all three realms have, the rest are born from the desire realm.' The meaning of these words is: Among the forty-six mental factors mentioned, the two uncertain mental factors of regret and sleep, as well as evil thoughts, which are the two mentioned in the evil mental factors, and anger, as well as the seven out of the two deceptions and three arrogance in the minor afflictions mental factors, a total of twelve, are not present in the first dhyana. Because regret is bound to arise with displeasure, and the first dhyana has already abandoned displeasure; sleep is also because it has been detached from attachment; because there are no nine roots that cause inner suffering, there is no anger; without anger, there is no anger, resentment, jealousy, annoyance, and harm that are attached to anger; without evil thoughts, there is no shame and no embarrassment; without attachment to wealth, there is no stinginess. Above the superior essence of the first dhyana, there is investigation, and above the second dhyana, there is no examination, because in these dhyanas, one has already detached from attachment to them. The word 'also' indicates that not only are the twelve mentioned earlier absent, but deception is also absent, because in these dhyanas there are no retinues, so there is no motivation to deceive. Thus, for those that are said to be absent, the remaining mental factors, as mentioned earlier, exist in the upper two realms. It should be said this way. For the main mind, which is the six aggregates of consciousness, although it is said that all exist except for the nose consciousness and tongue consciousness, the masters of the Agama believe that above the second dhyana, all five aggregates of consciousness are absent, which is precisely the classification of the Abhidharma. Fourth, when what mind arises, what mental factors will arise with it, this is divided into two parts: the actual meaning of the text, and some analysis that others have not studied. The first part is: As it is said: 'The virtuous mind of the desire realm has investigation, therefore there are twenty-two mental factors, to which regret may be added.' 'The non-virtuous mind is not mixed, and those associated with views also have twenty, four afflictions and anger.'

---

སོགས་དང་། །འགྱོད་པ་དང་ནི་ཉི་ཤུ་གཅིག །བསྒྲིབས་ལ་བཅོ་བརྒྱད་ལུང་མ་བསྟན། །གཞན་ལ་བཅུ་གཉིས་དག་ཏུ་འདོད། །གཉིད་ནི་ཀུན་ལ་མི་ 20-2-107b འགལ་ཕྱིར། །གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་བསྣན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དངོས་བསྟན་ནི་འདོད་པའི་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་གོ་བར་ཟད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དང་། གོང་དུ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཟིན་པའི་རིགས་པས་དཔགས་ན། བསམ་གཏན་རྟོག་དཔྱོད་བཅས་པ་ཡི། །དགེ་བའི་སེམས་ལ་ཉི་ཤུ་གཉིས། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་མ་རིག་དང་། །ལྟ་དང་ལྡན་ལ་རྟོག་དཔྱོད་དང་། །བཅས་མ་བཅས་པའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །བཅོ་བརྒྱད་བཅུ་དྲུག་རིམ་བཞིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་གསུམ་དང་རྒྱགས་པ་དང་། །ལྷན་ཅིག་པ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་དང་། །རྟོག་དཔྱོད་ཡོད་མེད་དབྱེ་བ་ཡིས། །བཅུ་དགུ་བཅུ་བདུན་རིམ་བཞིན་ཏེ། །གོང་མ་རང་རང་བསྣན་པས་སོ། །བསམ་གཏན་དང་པོར་ཉོན་མོངས་པ། །ཆུང་ངུའི་ས་པ་རྣམ་གསུམ་སྟེ། །གོང་དུ་རྒྱགས་པ་གཅིག་པུའོ། །གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལ། །རྟོག་དཔྱོད་ཡོད་མེད་དབྱེ་བ་ཡིས། །བཅོ་བརྒྱད་བཅུ་དྲུག་རིམ་བཞིན་དེ། །མ་བསྒྲིབས་པ་ལའང་དེར་དབྱེ་བས། །བཅུ་དང་བཅུ་གཉིས་རིམ་བཞིན་ནོ། །སྐབས་དེར་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། མངོན་པ་གོང་མ་ལས། རྟེན་མ་འདྲེས་པ་དང་། མཚུངས་ལྡན་མ་འདྲེས་པ་གཉིས་སུ་བཤད་ནས། དང་པོ་ནི། ཉོན་ཡིད་ཁོ་ནའི་འཁོར་དང་། སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་འཁོར་དང་། བདེན་པ་རྣམས་ལ་རྨོངས་པས་མཐོང་སྤངས་ཁོ་ནར་འདོད་ལ། དེ་ཡང་རྩ་ཉོན་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པས་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་གྱི། ཉེ་ཉོན་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པས་མ་འདྲེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྨུགས་པ་དང་། རྒོད་པ་དང་། མ་དད་པ་དང་། ལེ་ལོ་དང་། བག་མེད་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ། ལུགས་འདིར་ 20-2-108a ཡང་། མཚུངས་ལྡན་མ་འདྲེས་པས་མ་འདྲེས་པར་འཇོག་པ་དང་། དེ་ཡང་མཐོང་སྤངས་ཁོ་ནར་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་མ་འདྲེས་པ་ནི་འདིར་མི་འདོད་པ་དང་། ཡུལ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་ཆགས་སོགས་གཞན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་དེ་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། ཆགས་སོགས་གཞན་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྙམ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཁྲོ་བ་སོགས་བཅུ་པོ་མ་རིག་པ་ལས་གཞན་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ཡང་། དེ་དུས་ཀྱི་མ་རིག་པ་དེ་གཞན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁོང་ཁྲོ་དེ་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ཀྱང་། དེ་དང་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་མ

【現代漢語翻譯】 等等。悔恨有二十一種，被遮蓋的有十八種未被預言，其他的被認為是十二種。睡眠對一切都沒有衝突，所以有什麼就加上什麼。』 如是說。直接指出的是，由於慾望之心的影響，理解就足夠了。如此解釋，並根據之前已經解釋過的推理來衡量： 具有尋伺的禪定，對於善心有二十二種。不混合的無明，以及具有見解的尋伺，根據有無尋伺的區分，分別是十八種和十六種。與三種煩惱和驕慢一起，有諂誑，根據有無尋伺的區分，分別是十九種和十七種，將之前的各自加上。 在初禪中，小煩惱的處所有三種，之前只有驕慢。對於上面兩種的遮蓋，根據有無尋伺的區分，分別是十八種和十六種，對於未被遮蓋的也同樣區分，分別是十種和十二種。 此時，所謂不混合的無明，根據上面的《俱舍論》中，分為所依不混合和相應不混合兩種。第一種是：只是煩惱意的眷屬，並且必定是修所斷。第二種是：只是意的眷屬，並且由於對真理的愚昧，被認為是見所斷。而且，這是因為與其他的根本煩惱不混合，所以才是不混合，而不是因為與其他的近煩惱不混合，才是不混合。正如所說：『昏沉、掉舉、不信、懈怠和放逸與所有的煩惱相應。』 同樣，在這個論典中，也認為相應不混合才是不混合，而且必須認為是見所斷。因為這裡不承認所依不混合，並且對境愚昧的無明與其他貪等相應沒有衝突。如果這樣，那麼與小煩惱的處所相應的無明，應該被認為是不混合的無明，因為它僅僅是不與其他貪等相應的無明。如果這樣認為，那麼理由不成立，因為憤怒等十種不與其他無明以外的法相應，但那個時候的無明與其他法相應並不矛盾。例如，憤怒不與貪慾相應，但與它相應的無明與貪等相應一樣。而且，那

【English Translation】 etc. There are twenty-one kinds of regret, eighteen kinds of obscured and unpredicted, and twelve kinds of others. Sleep does not conflict with everything, so whatever is there is added.』 It is said. What is directly indicated is that understanding is sufficient due to the influence of the mind of desire. Such an explanation, and measured by the reasoning as explained above: Dhyana (禪定, meditation, samādhi, concentration) with vitarka (尋, mental movement, vitarka, initial application of thought) and vicara (伺, sustained application of thought, vicāra, sustained thinking), has twenty-two for wholesome minds. Non-mingling ignorance, and those with views and vitarka, are eighteen and sixteen respectively, according to the distinction of having or not having vitarka. Together with the three afflictions and pride, there is deceit, and according to the distinction of having or not having vitarka, they are nineteen and seventeen respectively, adding the previous ones respectively. In the first dhyana, there are three places of minor afflictions, and previously there was only pride. For the obscurations of the above two, according to the distinction of having or not having vitarka, they are eighteen and sixteen respectively, and for the unobscured ones, they are also distinguished in the same way, being ten and twelve respectively. At this time, the so-called non-mingling ignorance, according to the above Abhidharma, is divided into two types: basis non-mingling and association non-mingling. The first is: it is only the retinue of the afflicted mind, and it is definitely only abandoned by meditation. The second is: it is only the retinue of the mind consciousness, and due to ignorance of the truths, it is considered only abandoned by seeing. Moreover, this is because it does not mingle with other root afflictions, so it is non-mingling, but it is not non-mingling because it does not mingle with other near afflictions. As it is said: 『Torpor, agitation, disbelief, laziness, and recklessness are associated with all afflictions.』 Similarly, in this system, it is also considered that association non-mingling is non-mingling, and it must be considered only abandoned by seeing. Because basis non-mingling is not accepted here, and there is no conflict that ignorance that is ignorant of the object is associated with other attachments. If so, then the ignorance associated with the places of minor afflictions should be considered non-mingling ignorance, because it is only ignorance that is not associated with other attachments. If you think so, then the reason is not established, because the ten, such as anger, do not associate with anything other than ignorance, but it is not contradictory that the ignorance at that time is associated with other things. For example, anger does not associate with desire, but the ignorance associated with it is associated with attachments, etc. Moreover, that

---

་རིག་པ་དེའི་རིགས་ལ་ཆགས་སོགས་ཀུན་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པས་ཚོགས་པ་ཡིན་གྱི། དུས་གཅིག་ཏུ་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཉོན་མོངས་བཞི་དང་། མཚུངས་ལྡན་ལ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་གི་གྲངས་ངེས་བྱས་པ་དེ་ཉམས་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་ཡུལ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་ཆག་སོགས་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཚེ་ཡང་། མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་གཞན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་རིགས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ལྟ་དང་ལྡན་ལའང་ཉི་ཤུ་འབྱུང་། །ཞེས་པའི་ལྟ་བ་ནི་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་མཐར་གཉིས་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་ 20-2-108b མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་བཞི་དང་ཁྲོ་སོགས་དང་། །ཅེས་པར། མ་རིག་པ་དང་ལྟ་བའི་ལྷག་མར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་བཞི་པོ་ནི། ཕན་ཚུན་དུ་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ནི་སྲིད་ལྡན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ངེས་ལྡན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་ན། གཞན་དང་ལྡན་པ་སྲིད་ན་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་རྣམས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁྲོ་སོགས་བཅུ་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་མི་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་འདོད་པའང་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཁྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི། ཕུན་ཚུན་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་གཞན་དག །གདགས་གཞི་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ནི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་གཏི་མུག་གི་ཆར་གཏོགས་པའི་ཉེ་ཉོན་ཐམས་ཅད་ཉེ་ཉོན་ཀུན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་ཐལ་བས་སོ། །གདགས་གཞི་མི་འགལ་བ་ལ་གདགས་ཆོས་མི་འགལ་བའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གདགས་གཞི་འགལ་བ་ལ་འགལ་བའི་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། རྒོད་པ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་སུ་བཤད་ཀྱང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བར་འདོད་པ་ནི། གོང་མའི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་ལས་སོ། །ཡང་ཆགས་སོགས་བཞི་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་གོང་མ་བ་དག་གི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། ཁོང་ཁྲོ་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས། འདོད་རྒྱལ་ལྟ་བ་གསུམ་དང་ཕན་ཚུན་དུ་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པར་བཤད་ཅིང་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་དང་། གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་ 20-2-109a པའི་ཕྱིར། ༈ གཞན་གྱིས་མ་བརྟགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འགའ་ཞིག་བཅུག་པ། གཉིས་པ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱིས་མ་བརྟགས་པའི་དཔྱད་པ་བཅུག་པ་ནི། འདིར་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གྲངས་ངེས་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། གཙོ་བོ་སེམས་དེ་དང་དེའི་རྒྱུན་ལ་ལྟོས

【現代漢語翻譯】 由於這種無明與貪等一切煩惱相應，所以是『有』。但並非必須同時與一切煩惱相應。否則，關於四種煩惱和二十一種相應煩惱的數量的確定就會被破壞。因此，即使當對境愚昧的無明不與貪等其他煩惱同時存在時，也不能將其視為不相混雜的無明，因為它是一種能與貪等其他煩惱相應的無明。 此外，如經中所說：『與見相應者亦有二十。』這裡的『見』是指后三種見（薩迦耶見，邊見，邪見），因為『有身見』和『邊見』完全屬於未闡述之列。 此外，如經中所說：『四煩惱與忿等。』這裡，作為無明和見之殘餘的四種煩惱，表明它們並非彼此相應。因為這裡所說的相應是指『俱有相應』，而非『決定相應』。如果存在與他者相應的情況，那麼此處的數量確定就會被打亂。忿等十種煩惱彼此不相應，這也是瑜伽行者的觀點。如《攝大乘論》中所說：『忿等近煩惱，非互相相應。』 對於此處的意義，其他人的觀點是，從所依是否相應來區分並非本意。如果是這樣，那麼屬於愚癡範疇的一切近煩惱都將與一切近煩惱相應。不僅所依不相違背，所依之法也不一定不相違背，而且所依相違背，其法也並非一定相違背。例如，掉舉被認為是貪的一部分，但人們也認為它會與嗔恨相應，這正如上面引用的經文所說。 此外，貪等四種煩惱彼此不相應，這並非上座部的觀點。因為在《攝大乘論》中，嗔恨和懷疑二者，與欲見、常見、斷見三種見彼此不相應，但二者之間，以及三者之間是相應的。 第二，加入其他藏族學者未曾考察過的觀點： 這裡所說的相應的數量確定，主要是針對心識的相續而言。

【English Translation】 Since this ignorance is associated with all afflictions such as attachment, it is 'present'. However, it is not necessary to be associated with all afflictions simultaneously. Otherwise, the determination of the number of four afflictions and twenty-one associated afflictions would be undermined. Therefore, even when ignorance that is ignorant of the object does not coexist with other afflictions such as attachment, it cannot be regarded as unmixed ignorance, because it is a type of ignorance that can be associated with other afflictions such as attachment. Furthermore, as stated in the scripture: 'Those associated with views also have twenty.' The 'views' here refer to the latter three views (Satkayadristi, Antagrahadristi, Mithyadristi), because 'belief in a self' and 'extreme views' are entirely in the category of the unstated. Furthermore, as stated in the scripture: 'Four afflictions and anger, etc.' Here, the four afflictions that are the remainder of ignorance and views indicate that they are not mutually associated. Because the association mentioned here refers to 'co-occurring association', not 'definite association'. If there is a possibility of association with others, then the numerical determination in this case will be disrupted. The ten afflictions of anger, etc., are not mutually associated, which is also the view of Yogacharas. As stated in the Compendium of Determinations: 'The secondary afflictions such as anger are not mutually associated.' Regarding the meaning here, the view of others is that distinguishing based on whether the basis of imputation is associated or not is not the intention. If this were the case, then all secondary afflictions belonging to the category of delusion would be associated with all secondary afflictions. Not only is it not necessarily the case that the basis of imputation is not contradictory, but also that the imputed qualities are not necessarily contradictory, and even if the basis of imputation is contradictory, its qualities are not necessarily contradictory. For example, agitation is considered part of attachment, but people also believe that it can be associated with hatred, as stated in the scripture quoted above. Furthermore, the view that the four afflictions such as attachment are not mutually associated is not the view of the elders. Because in the Compendium of Determinations, anger and doubt are said to be not mutually associated with the three views of desire, eternalism, and nihilism, but the two are mutually associated, and the three are mutually associated. Second, adding some views that have not been examined by other Tibetan scholars: The determination of the number of associations mentioned here is mainly aimed at the continuum of consciousness.

---

་ནས་འབྱུང་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་སྟངས་འགལ་བས་གཅིག་འབྱུང་བ་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་གེགས་བྱེད་པ་མང་པོ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འདིའི་མཚུངས་ལྡན་རྣམས་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པས་མཚུངས་ལྡན་དུ་གཞག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེའི་སྒོ་ནས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། འཛིན་སྟངས་འགལ་ན་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་དགོས་ཏེ། གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་འབྱུང་བའི་གོ་འགེགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུན་ལ་ལྟོས་པ་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་འདོད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་ཚེ་གསལ་བས་བསྒྲིབས་ན་ཡང་། །སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱུན་དག་ལ། །ཐ་དད་པར་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་རྣམ་གཞག་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་གཙོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་ཡང་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་པར་བཤད་ན། གཞན་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་འཁོར་དུ་ས་མང་པོ་པར་བཤད་པ་འདི་དག་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། དེ་དག་གི་ཕལ་ཆེར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདུ་ཤེས་ནི། མཚན་མར་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་རྩིང་ཞིབ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་བྲག་ 20-2-109b ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་བསམ་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་བརྟག་པའོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་བསམ་པ། དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ལྔ་པོ་དེ་དང་དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་། དེ་མི་གསལ་བར་འཛིན་པའི་དྲན་པ་ལྟ་བུ་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔ་མཚུངས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཙོ་འཁོར་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་མཚུངས་པར་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་འཁོར་དང་བཅས་པས་ནི་དོན་ལྔ་པོ་གསལ་བར་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་བར་དུ་ཆོད་པའི་དོན་དག་ཀྱང་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་གིས་མཐོང་ཞེ་ན། དེའི་རྟེན་དབང་པོ་ལྔ་པོས་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྟེ། དོན་ལྔ་པོ་དེ་དང་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚ

【現代漢語翻譯】 假設它們可能同時產生，但並非必定同時產生，因為由於執持方式的差異，一個的產生會受到另一個的阻礙。例如，概念（rtog pa）和分析（dpyod pa）就是如此。那麼，這些相應的伴隨者（mtshungs ldan）是否因為執持方式相同而被視為伴隨者呢？如果這樣問，雖然不是通過這種方式將它們視為伴隨者，但如果執持方式不同，它們就不一定是伴隨的，因為一個會阻礙另一個的產生。例如，貪慾（'dod chags）和憤怒（khong khro）就是如此。依賴於連續性（rgyun la ltos pa）也是瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa pa）的觀點。《釋量論》（rnam 'grel）中說：'即使一個被清晰所遮蔽，由於在心識的連續性中看到差異，因此確立了差異的分類。'因此，即使是作為主要心識（gtso sems）的眷屬而產生的五種遍行心所（kun 'gro lnga po），也被說成是依賴於連續性的，更不用說其他的了。如果這樣，雖然依賴於連續性是這樣的，但五種識聚（rnam par shes pa'i tshogs lnga）和無漏意識（yid kyi shes pa zag med）作為眷屬在許多地上被宣說，這些是如何產生的呢？因為它們中的大多數被說成是執持聲音和意義的概念。例如，如是說：'想（'du shes）的自性是執持相（mtshan ma）。'以及'概念和分析是粗細的自性。'如果這樣問，對此有兩種回答：分別思考分別說者的宗義（bye brag tu smra ba'i grub pa'i mtha' bsam pa）和詳細分析瑜伽行派的觀點（rnal 'byor spyod pa pa'i lugs rnam par brtag pa）。 首先，思考分別說者的宗義：一般來說，如果承認五種識聚不具有執持聲音和意義的概念，並且承認五種識聚顯現為清晰的五種對境（gzugs sogs don lnga po），那麼就必須承認顯現為清晰的色（gzugs）的無概念識（rtog med kyi shes pa）和執持不清晰的色的憶念（dran pa）等五種相應的伴隨者是相同的，因為它們被認為是主伴關係。如果承認這一點，那是不可能的，因為概念識和無概念識的目標（dmigs pa）和行相（rnam pa）不能被認為是相同的。那麼，應該如何承認呢？五種識聚及其眷屬並不是清晰地見到五種對境，因為如果是這樣，那麼也會見到被遮蔽的對境。那麼，是誰見到呢？是它們的所依（rten），即五根（dbang po lnga）見到，如是說：'眼睛見到色。'概念是五種識聚本身的，五種識聚執持著相應的五種對境。

【English Translation】 Assuming they might arise simultaneously, it is not certain that they will arise simultaneously, because due to differences in the way of holding, the arising of one is often hindered by the other. For example, conception (rtog pa) and analysis (dpyod pa) are like that. So, are these corresponding concomitants (mtshungs ldan) regarded as concomitants because they have the same way of holding? If asked this way, although they are not regarded as such in that way, if the way of holding is different, they do not necessarily have to be concomitant, because one hinders the arising of the other. For example, attachment ('dod chags) and anger (khong khro) are like that. Relying on continuity (rgyun la ltos pa) is also the view of the Yogācāra school (rnal 'byor spyod pa pa). As it says in the Pramāṇavārttika (rnam 'grel): 'Even if one is obscured by clarity, because differences are seen in the continuity of the mind, the classification of differences is established.' Therefore, even the five omnipresent mental factors (kun 'gro lnga po) that arise as retinues of the main mind (gtso sems) are said to rely on continuity, let alone others. If so, although relying on continuity is like that, how do these five aggregates of consciousness (rnam par shes pa'i tshogs lnga) and the uncontaminated mind consciousness (yid kyi shes pa zag med) that are taught on many grounds as retinues arise? Because most of them are said to be conceptions that hold sounds and meanings. For example, as it says: 'Perception ('du shes) is the nature of holding signs (mtshan ma).' And 'Conception and analysis are the very coarse and subtle.' If asked this way, there are two answers to this: considering the tenets of the Vaibhāṣika (bye brag tu smra ba'i grub pa'i mtha' bsam pa) and analyzing the system of the Yogācāra school (rnal 'byor spyod pa pa'i lugs rnam par brtag pa). First, considering the tenets of the Vaibhāṣika: In general, if it is accepted that the five aggregates of consciousness do not have conceptions that hold sounds and meanings, and if it is accepted that the five aggregates clearly appear as the five objects (gzugs sogs don lnga po), then it must be accepted that the five corresponding concomitants, such as the non-conceptual consciousness (rtog med kyi shes pa) that clearly appears as form (gzugs) and the memory (dran pa) that holds it unclearly, are the same, because they are considered as the main and retinue. If this is accepted, it is not possible, because the objects (dmigs pa) and aspects (rnam pa) of conceptual and non-conceptual consciousness cannot be accepted as the same. So, how should it be accepted? The five aggregates of consciousness and their retinues do not clearly see the five objects, because if they did, then even obscured objects would be seen. So, who sees? It is their basis (rten), the five sense faculties (dbang po lnga), that see, as it says: 'The eye sees forms.' Conception is of the five aggregates of consciousness themselves, and the five aggregates of consciousness hold the corresponding five objects.

---

ོགས་ལྔ་པོ་དེ་དང་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བ་པོ་དང་རྟོག་པོ་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་བལྟ་བཞིན་པའི་དབང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་རྟོག་པ་པོ་ཚོགས་ལྔ་པོའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཚོགས་ལྔ་པོ་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལྔ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དབང་པོའི་ཤེས་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་འགལ་བ་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལུགས་ 20-2-110a ཡིན་མོད། འདིར་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་མཐུན་པར་དབང་ཤེས་རྟོག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ཏེ། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་དང་མཚུངས་སྐྱེས་བློ། །ངེས་རྟོག་མེད་ཕྱིར་ལྟ་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དང་། ངེས་པར་རྟོག་པའི་དང་། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལྔ་ལ་བརྟེན་ཚོགས་ལྔ་པོ་དག་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ཡང་ཤེས་རབ་དང་དྲན་པའི་དབྱེ་བ་ལས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གཡེང་། །ཡིད་ཀྱི་དྲན་པ་ཐམས་ཅད་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ། །རྟོག་པ་ལ་དེ་ལྟར་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སྔ་རབས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། ཐུན་མོང་གི་ཆོས་མངོན་པ་པ་དག་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་གཞན་མི་འདོད་ཅིང་། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལུགས་ཁོ་ནའོ། །དེས་ན་འདིར་ནི། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་རྟེན་པ་དང་། དོན་རང་མཚན་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་དང་། རྟོག་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་ལྔ་མཚུངས་སུ་གྱུར་པའི་འདུན་མོས་དྲན་པ་དང་། ཡིད་བྱེད་དང་སེམས་པ་རྣམས་ནི་ཞེན་བློར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོའི་ཤེས་པས་དོན་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པར། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཁོ་ནས་མཐོང་བར་འདོད་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་མིག་གིས་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་ཚེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚོགས་ལྔ་པོས་ཕྱི་རོལ་ 20-2-110b གྱི་དོན་ལྔ་པོ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་འཆད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དོན་ལྔ་རྟོགས་པ་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དབང་པོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དབང་པོས་དོན་མཐོང་ཡང་མ་རྟོགས་པ་དང་། དབང་པོའི་ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་ཀྱང་མ་མཐོང་བར་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི། བྱེ་བྲག་པ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀའི་འགྲུབ་

【現代漢語翻譯】 因為他們承認這五種感官及其目標是因緣。因此，觀察者和思考者也被認為是因果，因為正在觀察事物的五種感官被認為是五種集合的擁有者的原因。五種集合也被認為是執持聲音意義的思考，正如所說：『思考和分析是五種意識的領域。』如果這樣說，那麼感官的意識就會有矛盾。雖然這與《七部論》的論點相悖，但在這裡，根據毗婆沙宗的觀點，感官意識被認為是思考。那麼，如果這樣，這與所說的『五種意識和同時產生的智慧，因為沒有確定性的思考，所以不是觀察』不矛盾嗎？不矛盾，因為一般來說，執持聲音意義的思考有三種：自性思考、確定性思考和回憶思考。第一種是依賴於五種有形感官的五種集合。后兩種依賴於意根。這也是由於智慧和記憶的差異，正如所說：『這些是意根的散亂智慧，一切都是意根的記憶。』將思考分為三種是早期毗婆沙宗的觀點。共同的俱舍論者不承認自性思考和非真實的普遍思考之外的其他思考。執持聲音意義的思考的分類僅僅是《七部論》的論點。因此，在這裡，我們承認自主的感官依賴和以自相為目標的意識，以及思考的共同基礎。因為主要的感官意識和五種相應的意樂、勝解、作意和受都是執著的念頭。如果認為感官的意識不是看到事物，而是隻有有形的感官才能看到，那麼當二禪及以上的眼睛觀看事物時，就不需要顯現初禪的思考和分析，並且這與五種集合以五種外部事物為目標條件來執持事物相矛盾。這沒有過失，因為理解五種事物只是感官的意識，而不是感官本身。因此，承認感官看到事物但不理解，感官的意識理解事物但沒有看到，這是毗婆沙宗和分別說者的共同觀點。 因為他們承認這五種感官及其目標是因緣。因此，觀察者和思考者也被認為是因果，因為正在觀察事物的五種感官被認為是五種集合的擁有者的原因。五種集合也被認為是執持聲音意義的思考，正如所說：『思考和分析是五種意識的領域。』如果這樣說，那麼感官的意識就會有矛盾。雖然這與《七部論》的論點相悖，但在這裡，根據毗婆沙宗的觀點，感官意識被認為是思考。那麼，如果這樣，這與所說的『五種意識和同時產生的智慧，因為沒有確定性的思考，所以不是觀察』不矛盾嗎？不矛盾，因為一般來說，執持聲音意義的思考有三種：自性思考、確定性思考和回憶思考。第一種是依賴於五種有形感官的五種集合。后兩種依賴於意根。這也是由於智慧和記憶的差異，正如所說：『這些是意根的散亂智慧，一切都是意根的記憶。』將思考分為三種是早期毗婆沙宗的觀點。共同的俱舍論者不承認自性思考和非真實的普遍思考之外的其他思考。執持聲音意義的思考的分類僅僅是《七部論》的論點。因此，在這裡，我們承認自主的感官依賴和以自相為目標的意識，以及思考的共同基礎。因為主要的感官意識和五種相應的意樂、勝解、作意和受都是執著的念頭。如果認為感官的意識不是看到事物，而是隻有有形的感官才能看到，那麼當二禪及以上的眼睛觀看事物時，就不需要顯現初禪的思考和分析，並且這與五種集合以五種外部事物為目標條件來執持事物相矛盾。這沒有過失，因為理解五種事物只是感官的意識，而不是感官本身。因此，承認感官看到事物但不理解，感官的意識理解事物但沒有看到，這是毗婆沙宗（Vaibhashika）和分別說者（Sautrantika）的共同觀點。

【English Translation】 Because they acknowledge these five faculties and their objects as conditions. Therefore, the observer and the thinker are also considered cause and effect, because the five faculties that are observing things are considered the cause of the owners of the five aggregates. The five aggregates are also acknowledged as the thinking that holds the meaning of sound, as it is said: 'Thinking and analysis are the five realms of consciousness.' If it is said that way, then there will be a contradiction in the consciousness of the senses. Although this contradicts the arguments of the 'Seven Treatises', here, according to the Vaibhashika school, sense consciousness is considered thinking. Then, if so, does this not contradict what is said, 'The five consciousnesses and the wisdom that arise simultaneously, because there is no definitive thinking, are not observation'? It is not contradictory, because in general, there are three types of thinking that hold the meaning of sound: thinking of self-nature, thinking of certainty, and thinking of recollection. The first is the five aggregates that rely on the five tangible senses. The latter two rely on the mind faculty. This is also due to the difference between wisdom and memory, as it is said: 'These are the scattered wisdom of the mind faculty, and everything is the memory of the mind faculty.' Dividing thinking into three is the view of the early Vaibhashikas. The common Abhidharma masters do not acknowledge other thinking besides thinking of self-nature and untrue universal thinking. The classification of thinking that holds the meaning of sound is only the argument of the 'Seven Treatises'. Therefore, here, we acknowledge autonomous sense dependence and consciousness that aims at self-characteristics, and the common basis of thinking. Because the main sense consciousness and the five corresponding desires, resolutions, attention, and feelings are all clinging thoughts. If it is thought that the consciousness of the senses does not see things, but only the tangible senses can see, then when the eyes of the second dhyana and above look at things, it is not necessary to manifest the thinking and analysis of the first dhyana, and this contradicts the five aggregates holding things with the five external things as objective conditions. There is no fault in this, because understanding the five things is only the consciousness of the senses, not the senses themselves. Therefore, acknowledging that the senses see things but do not understand, and that the consciousness of the senses understands things but does not see, is the common view of the Vaibhashikas and the Sautrantikas. Because they acknowledge these five faculties and their objects as conditions. Therefore, the observer and the thinker are also considered cause and effect, because the five faculties that are observing things are considered the cause of the owners of the five aggregates. The five aggregates are also acknowledged as the thinking that holds the meaning of sound, as it is said: 'Thinking and analysis are the five realms of consciousness.' If it is said that way, then there will be a contradiction in the consciousness of the senses. Although this contradicts the arguments of the 'Seven Treatises', here, according to the Vaibhashika (毗婆沙宗) school, sense consciousness is considered thinking. Then, if so, does this not contradict what is said, 'The five consciousnesses and the wisdom that arise simultaneously, because there is no definitive thinking, are not observation'? It is not contradictory, because in general, there are three types of thinking that hold the meaning of sound: thinking of self-nature, thinking of certainty, and thinking of recollection. The first is the five aggregates that rely on the five tangible senses. The latter two rely on the mind faculty. This is also due to the difference between wisdom and memory, as it is said: 'These are the scattered wisdom of the mind faculty, and everything is the memory of the mind faculty.' Dividing thinking into three is the view of the early Vaibhashikas. The common Abhidharma masters do not acknowledge other thinking besides thinking of self-nature and untrue universal thinking. The classification of thinking that holds the meaning of sound is only the argument of the 'Seven Treatises'. Therefore, here, we acknowledge autonomous sense dependence and consciousness that aims at self-characteristics, and the common basis of thinking. Because the main sense consciousness and the five corresponding desires, resolutions, attention, and feelings are all clinging thoughts. If it is thought that the consciousness of the senses does not see things, but only the tangible senses can see, then when the eyes of the second dhyana and above look at things, it is not necessary to manifest the thinking and analysis of the first dhyana, and this contradicts the five aggregates holding things with the five external things as objective conditions. There is no fault in this, because understanding the five things is only the consciousness of the senses, not the senses themselves. Therefore, acknowledging that the senses see things but do not understand, and that the consciousness of the senses understands things but do not see, is the common view of the Vaibhashikas and the Sautrantikas (分別說者).

---

པའི་མཐར་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ། བྱེ་བྲག་པས། དབང་དོན་ཕྲད་པ་ཚད་མ་དང་། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་དོན་རྟོགས་འབྲས་བུར་འདོད་པའི་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཚད་མ་དང་། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་དོན་རྟོགས་འབྲས་བུར་འདོད་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པར་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་རྟོག་པར་གྱུར་པས་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པ་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་དང་དེ་འཛིན་པའོ། །དེའི་ཚེ་ན་གཙོ་འཁོར་གཉིས་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་མིག་ཤེས་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་དྲན་པ་དེ་ཡང་བདག་རྐྱེན་མིག་གི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན། དམིགས་པ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་པའི་བསགས་པ་ལ་དམིགས་ནས། རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་རེ་རེ་བ་འཛིན་པར་བྱེད། དུས་མཉམ་པ་དང་རྫས་ཀྱང་རེ་རེ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་ན་གཙོ་འཁོར་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། འཁོར་རྣམས་ཀྱང་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པར་ཐལ་བས་སོ། ། ༈ རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་དཔྱད་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཙོ་བོ་དབང་ 20-2-111a ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ། ཀུན་འགྲོ་དང་། ཡུལ་ངེས་དང་། རྟོག་དཔྱོད་འབྱུང་བར་བཤད་པ་རྣམས་ནི། གཙོ་བོ་རྟོག་པར་འདོད་པའམ། འཁོར་དེ་དག་རྟོག་མེད་དུ་འདོད་པ་གཉིས་ལས། གང་ཡང་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་རྟོག་པར་འདོད་པ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་རང་ལུགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་འགྲོ་དང་ཡུལ་ངེས་ཀྱི་སེམས་བྱུང་ཕལ་ཆེ་བ་ཞེན་བློ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་གཞུང་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཁོ་ནར་བཤད་ལ། ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ནི་ཡིད་རྟོག་ཁོ་ན་ལ་ངོས་འཛིན་པ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་གཞུང་ན་ནི་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། འཆད་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ཁས་ལེན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། གཙོ་བོ་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཙམ་འཛིན་པའི་གཙོ་བོ་ཡིད་རྟོག་དེའི་འཁོར་དུ། ཀུན་འགྲོ་དང་། ཡུལ་ངེས་དང་། རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་གཙོ་འཁོར་གཉིས་པོ་རྟེན་བདག་རྐྱེན་མཚུངས་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ལེན་ན་གཉིས་ཀ་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་མི་ལེན་

【現代漢語翻譯】 必須瞭解這些終點。當了解了這些終點時，就能確定：勝論派認為，根識與對境相遇是量，由此產生的對境認知是果；分別說部認為，有根的具色根識是量，由此產生的對境認知是果。如此解釋所成立的意義是：作為主識的根識是分別，它僅僅執持對境的自性；而作為其眷屬的心所分別，則執持對境的這個或那個差別。此時，主識與眷屬以五種方式相同：主識眼識和眷屬心所憶念，都依賴於俱有緣眼根，都緣取由八種微塵組成的積聚，並執持白色等各自不同的行相。時間相同，本體也各自相同。雖然如此，但執持方式並不相同，如果相同，則會導致主識與眷屬沒有差別，也會導致所有眷屬的執持方式都相同。 瑜伽行派的觀點分析分為兩部分：一般性分析和對《釋量論》作者觀點的特殊分析。第一部分是一般性分析。第二部分分為兩部分：一般性分析和對《釋量論》作者觀點的特殊分析。第一部分是：關於主識的根識的眷屬中，生起遍行、境決定和尋伺的說法，無論是認為主識是分別，還是認為這些眷屬是無分別，都是不正確的。因為認為根識是分別，這在大乘行者自己的宗義中是不存在的；並且經論中明確闡述了遍行和境決定的心所大多是執著心；尋和伺僅僅被認為是意的表達，而意的表達僅僅被認為是意分別，這是大乘行者的觀點。分別說部的論典中沒有這樣的說法，也不能這樣解釋，因為他們承認依賴於具色根的尋伺。如此解釋所成立的意義是：作為執持色法的根識的直接結果，執持色法自性的主識意分別的眷屬中，會生起遍行、境決定和三根本煩惱等。此時，主識與眷屬二者不承認俱有緣相同，如果承認相同，則必須承認二者都依賴於眼等根，但他們並不承認這一點。

【English Translation】 These endpoints must be understood. When these endpoints are understood, it becomes certain that: the Vaisheshika school believes that the encounter between the root consciousness and the object is the valid cognition (pramana), and the object cognition arising from it is the result; the Vaibhashika school believes that the colored root consciousness with a basis is the valid cognition, and the object cognition arising from it is the result. The meaning established by such an explanation is that: the root consciousness, as the primary consciousness, is conceptual and only grasps the essence of the object; while the mental factors that occur as its retinue grasp the specific differences of the object. At that time, the primary consciousness and its retinue are similar in five ways: the primary consciousness, the eye consciousness, and the mental factor of memory in its retinue, both rely on the dominant condition of the eye sense organ, both focus on the aggregate of eight particles, and both grasp each individual aspect such as whiteness. The time is the same, and the substance is also the same for each. However, the manner of grasping is not the same, because if it were the same, it would lead to the primary consciousness and its retinue being indistinguishable, and it would also lead to all the retinue having the same manner of grasping. The analysis of the Yogachara school's view is divided into two parts: a general analysis and a specific analysis of the views of the author of the 'Commentary on Valid Cognition'. The first part is a general analysis. The second part is divided into two parts: a general analysis and a specific analysis of the views of the author of the 'Commentary on Valid Cognition'. The first part is: regarding the statements that pervasive mental factors, object-determining mental factors, and investigation arise in the retinue of the root consciousness, which is the primary consciousness, it is incorrect to assume either that the primary consciousness is conceptual or that these retinue are non-conceptual. This is because the idea that root consciousness is conceptual does not exist in the tenets of the Mahayana practitioners themselves; and it is clear from the scriptures that most of the pervasive and object-determining mental factors are clinging minds; and investigation is only considered to be the expression of mind, and the expression of mind is only identified as mental conceptualization, which is the view of the Mahayana practitioners. There is no such statement in the Vaibhashika treatises, nor can it be explained in this way, because they acknowledge investigation that relies on colored sense organs. The meaning established by such an explanation is that: in the retinue of the primary consciousness, which is the mental conceptualization that directly results from the root consciousness that grasps form and grasps only the essence of form, pervasive mental factors, object-determining mental factors, and the three root afflictions arise. At this time, the primary consciousness and its retinue do not acknowledge that the dominant condition is the same, because if they acknowledged it, they would have to acknowledge that both rely on the eye and other sense organs, but they do not acknowledge this.

---

པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཞེས་པ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པ་མཚུངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་ན། གཙོ་འཁོར་དང་། འཁོར་རྣམས་ཀྱང་ནང་ཕན་ཚུན་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གསུངས་པའི་ལྔ་མཚུངས་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐུན་པར་ 20-2-111b རྟོགས་པས་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པའམ། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་འབྱུང་བ་ལ། དེའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །འོ་ན་དབང་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་མཐོང་སྤང་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། གཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་ས་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་ས་པ་དང་། ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ས་པའི་རྣམ་དབྱེ་སོ་སོ་བ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གཙོ་འཁོར་གཉིས་ཀ་ཡིད་རྟོག་ཏུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། དབང་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་སོ་སོར་མ་ངེས་པར་ཐལ་བ་མེད་དེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་ས་པར་བཤད་པའི་གཙོ་འཁོར་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་དམིགས་ནས། དེ་ཉིད་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་ས་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དབང་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པའི་དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་འཛིན་སྟངས་སུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། གཙོ་བོ་ཡིད་རྟོག་གིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ཉིད་འཛིན་སྟངས་སུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིད་ཀྱི་ས་པར་གཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིད་ནི་ཚོགས་ལྔའི་འཁོར་དུ་མི་འབྱུང་བ་ལ་རྩོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་དང་དེར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ང་རྒྱལ་གྱིས་ནི་ང་དང་བདག་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དབང་ཤེས་གཙོ་འཁོར་གྱིས་ནི། གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་དམིགས་ 20-2-112a ནས་དེ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཡིད་འོང་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། གཙོ་བོ་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ལས། གང་མངོན་དུ་གྱུར་པ་རེ་རེ་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་ཚེ་གསལ་བས་བསྒྲིབས་ན་ཡང་། །སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱུན་དག་ལ། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་ལྡན་པས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གོ་ཆོད་ན་ནི། ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་ངེས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་གྲངས་ཉུངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱ

【現代漢語翻譯】 因此，當『相』（rnam pa）被解釋為執持方式的差別時，相也不是相同的。如果相同，那麼主（gtso）和眷屬（'khor）之間也會沒有差別。儘管如此，並非不承認《攝類學》（kun las btus）中所說的五同性（lnga mtshungs），因為正如所說：『以一致的方式理解，什麼是具有相同之處？』等等，只要按照字面意思承認就可以了。因此，主要的心識（dbang shes）的直接結果被稱為它的名字，或者主要的心識的直接結果出現時，以作為它的眷屬出現的名字來稱呼。那麼，作為心識的眷屬，見道所斷（mthong spang）、我慢（nga rgyal）和睡眠（gnyid）等，也都會出現在意識（yid shes）的範疇中，因為必須承認心識的範疇和意識的範疇沒有區別。如果這樣認為，那麼即使主和眷屬都被認為是意識，也不會出現心識和意識的範疇不確定的情況，因為心識範疇中所說的主和眷屬，是以心識無分別（rtog med）本身所緣的對境的自性和差別為緣，並將此作為執持方式的所取境。而僅僅在意識範疇中所說的那些，並不是將心識所緣的對境的自性和差別作為執持方式，而是因為主要意識所緣的自性和差別本身被作為執持方式，所以被安立在意識的範疇中。而且，對於睡眠不會出現在五蘊的眷屬中這一點，是沒有爭議的。例如，有身見（'jig tshogs la lta ba）並不是以五蘊為緣，並執著于這個或那個，而是執著於我（bdag）；而我慢則緣於我和我所（bdag la dmigs pa yin gyi），而不是心識的對境。心識的主和眷屬，是以色法的自性為緣，並執著於它本身，以及以可意等差別為緣，並執著於它本身一樣。 關於《釋量論》（rnam 'grel）作者的宗派的詳細研究： 第二點是，《釋量論》的作者認為，在一個主要心識的眷屬中，五遍行（kun 'gro lnga）中只會出現顯現的那一個，而不是全部同時出現。正如所說：『一個念頭被清晰所遮蔽，但在心識的差別相續中。』等等。如果以具力的方式存在就能代替相應（mtshungs ldan），那麼，所說的阿賴耶識（kun gzhi）和煩惱意（nyon yid）的眷屬的決定性存在，就會變得數量過少。

【English Translation】 Therefore, when 'aspect' (rnam pa) is explained as a distinction in the manner of apprehension, the aspects are also not the same. If they were the same, then there would be no difference between the main (gtso) and the retinue ('khor). Nevertheless, it is not that the five similarities (lnga mtshungs) mentioned in the 'Compendium of Topics' (kun las btus) are not acknowledged, because as it is said: 'What is it that possesses similarity by understanding in a concordant manner?' etc., it is sufficient to acknowledge it just as it is in the literal sense. Therefore, the immediate result of the main sense consciousness (dbang shes) is named after it, or when the immediate result of the main sense consciousness arises, it is named after what arises as its retinue. Then, as the retinue of sense consciousness, what is abandoned by seeing (mthong spang), pride (nga rgyal), and sleep (gnyid), etc., which are explained as being solely in the sphere of mind consciousness (yid shes), will also arise, because it must be acknowledged that there is no separate distinction between the sphere of sense consciousness and the sphere of mind consciousness. If this is thought, then even when both the main and the retinue are considered to be mental consciousness, there is no fault of the spheres of sense consciousness and mind consciousness not being separately determined, because the main and retinue that are explained as being in the sphere of sense consciousness apprehend the essence and particularities of the object that the sense consciousness, which is non-conceptual (rtog med), focuses on, and make that the object to be apprehended in the manner of apprehension. However, those that are explained as being solely in the sphere of mind consciousness do not make the essence and particularities of the object that the sense consciousness focuses on the manner of apprehension, but rather, because the essence and particularities that the main mental consciousness focuses on are made the manner of apprehension, they are placed in the sphere of mind consciousness. Moreover, there is no dispute that sleep does not occur in the retinue of the five aggregates. For example, the view of the aggregates of existence ('jig tshogs la lta ba) does not focus on the five aggregates and cling to this or that, but rather clings to the self (bdag); and pride focuses on the 'I' and 'mine' (nga dang bdag la dmigs pa yin gyi), and not on the object of sense consciousness. The main and retinue of sense consciousness focus on the essence of form and cling to that itself, and focus on the particularities, such as the agreeable, and cling to that itself. Detailed Analysis of the Tenets of the Author of the 'Commentary on Valid Cognition' (rnam 'grel): Secondly, the author of the 'Commentary on Valid Cognition' holds that among the five omnipresent mental factors (kun 'gro lnga) in the retinue of one main consciousness, only the one that manifests arises, and not all of them arise simultaneously. As it is said: 'Even if one thought is obscured by clarity, in the continuous stream of mental distinctions...' etc. Furthermore, if being present in the manner of possessing power is sufficient to replace association, then the definitively present retinues of the store consciousness (kun gzhi) and afflicted mind (nyon yid) that are mentioned would be too few.

---

ིར་རོ། །བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དམིགས་རྐྱེན་དོན་རང་མཚན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་དང་། རྟོག་པའི་གཞི་མཐུན་པ་མི་བཞེད་དེ། དེ་དང་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཆགས་སོགས་གསུམ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་གཞི་མཐུན་ཡང་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། །ཡུལ་ཡང་ངེས་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་ཡན་ལག །མ་ཡིན་ཀུན་མ་ངེས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ལོག་པའི་རྣམ་རྟོག་མེད་པར་ནི། །བདེ་བ་ལས་ཀྱང་འདོད་མི་འགྱུར། །ཞེས་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་རང་རྒྱུ་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཀག་ནས། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་སྐྱེ་བར་འབད་ནས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་དང་། དེའི་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་གཉིས་ཀ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེའི་གཙོ་འཁོར་གཉིས་ཀས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་ 20-2-112b པར་གཉིས་ཀ་མཐོང་མཉམ་དུ་མཚུངས་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་ཡང་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡིས། །ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་འཆད་པས་སོ། །མི་བཞེད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། བཞེད་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་དོན་མཐོང་རྣམ་པར་ཤེས། །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་སེམས་ལས་བྱུང་། །ཞེས་གཙོ་བོས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་བཞེད་ཅེ་ན། དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་ལ་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་དང་། ལྡོག་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་པས་སོ། །གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིད་རྟོག་གིས་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་འཛིན་ལ། ཁྱད་པར་མི་འཛིན་ཏེ། སེལ་བས་འཇུག་པ་དང་། གཙོ་བོའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དྲངས་པའི་འཁོར་གྱིས་ནི་ངོ་ཁྱད་གཉིས་ཀ་འཛིན་ཏེ། ཁྱད་གཞི་དང་། ཁྱད་ཆོས་སྦྱར་ནས་འཛིན་པ་ནི་འཁོར་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཡང་རེ་རེ་འཛིན་གྱི། ཀུན་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཙོ་བོ་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་སེམས་བྱུང་རིགས་མཐུན་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཆར་མཐོང་བ་མེད། །ཅེས་དང་། འདི་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས། །རིམས་གྱིས་འབྱུང་བ་ཡང་དག་རྟོག །ཅེས་སོ། །གཙོ་འཁོར་གཉིས་བཟུང་དོན་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བར་ཡང་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གཅིག་ཡིན་ན་གཉི

【現代漢語翻譯】 此外，他們不認為依賴於俱生緣（bdag rkyen dbang po，self-condition），以及從自相義（don rang mtshan，own-character-meaning）產生的所緣緣（dmigs rkyen，objective-condition）的識，與概念（rtog pa，thought）具有共同的基礎，因為他們將這些作為論證，以證明他們想要建立的法（chos，dharma）是無概念的。他們也不認為貪等三毒（chags sogs gsum，three poisons of attachment etc.）與無概念的識具有共同的基礎。正如所說：『因為是分別的對境，所以對境也不是決定因素。』以及『如果色等不是部分，那麼一切都不是確定的。』以及『如果沒有錯誤的分別，快樂也不會改變。』他們努力證明貪、嗔、癡三毒是從各自的原因和條件中產生的，並且不依賴於非理作意（tshul min yid byed，improper attention）的分別。他們也不認為主識（gtso bo dbang shes，chief sense consciousness）及其隨從的心所（sems byung，mental factors）與無概念的識是相同的。如果是這樣，那麼主識及其隨從應該同時以相同的方式看到對象的自性和差別，但他們並不這樣認為。這是必要的，正如所說：『因此，通過看到事物，就能看到所有的功德。』他們也不這樣認為，如果他們這樣認為，那麼就與『對於它，識見事物，心所見其差別』的說法相矛盾，因為主識不執著於事物的差別。那麼他們是如何認為的呢？事物的自性和差別有兩種：實體（rdzas，substance）和遮遣（ldog pa，negation）。第一種情況是，主識對於兩者都沒有差別，正如『看到所有的功德』所說。第二種情況是，主識所引導的主意識（gtso bo yid rtog，chief mental thought）執著於事物的自性，但不執著於差別，因為它是通過排除來進入的，並且與主識具有共同的基礎。由它所引導的隨從則執著于自性和差別兩者，因為將差別的基礎和差別的屬性結合起來是隨從的作用。差別也只是執著于個別的差別，而不是全部執著，因為它是通過排除來進入的。在一個主識的隨從中，同時產生兩種執著於事物的自性和差別的同類心所是不可能的，正如所說：『兩種概念不會同時出現。』以及『像這樣，分別識是逐漸產生的。』他們也不認為主識和隨從是從同一個對像中產生的，正如所說：『如果對象是同一個，那麼二』 此外，他們不認為依賴於俱生緣（self-condition），以及從自相義產生的所緣緣的識，與概念具有共同的基礎，因為他們將這些作為論證，以證明他們想要建立的法是無概念的。他們也不認為貪等三毒與無概念的識具有共同的基礎。正如所說：『因為是分別的對境，所以對境也不是決定因素。』以及『如果色等不是部分，那麼一切都不是確定的。』以及『如果沒有錯誤的分別，快樂也不會改變。』他們努力證明貪、嗔、癡三毒是從各自的原因和條件中產生的，並且不依賴於非理作意的分別。他們也不認為主識及其隨從的心所與無概念的識是相同的。如果是這樣，那麼主識及其隨從應該同時以相同的方式看到對象的自性和差別，但他們並不這樣認為。這是必要的，正如所說：『因此，通過看到事物，就能看到所有的功德。』他們也不這樣認為，如果他們這樣認為，那麼就與『對於它，識見事物，心所見其差別』的說法相矛盾，因為主識不執著於事物的差別。那麼他們是如何認為的呢？事物的自性和差別有兩種：實體和遮遣。第一種情況是，主識對於兩者都沒有差別，正如『看到所有的功德』所說。第二種情況是，主識所引導的主意識執著於事物的自性，但不執著於差別，因為它是通過排除來進入的，並且與主識具有共同的基礎。由它所引導的隨從則執著于自性和差別兩者，因為將差別的基礎和差別的屬性結合起來是隨從的作用。差別也只是執著于個別的差別，而不是全部執著，因為它是通過排除來進入的。在一個主識的隨從中，同時產生兩種執著於事物的自性和差別的同類心所是不可能的，正如所說：『兩種概念不會同時出現。』以及『像這樣，分別識是逐漸產生的。』他們也不認為主識和隨從是從同一個對像中產生的，正如所說：『如果對象是同一個，那麼二』

【English Translation】 Furthermore, they do not consider the consciousness that relies on the co-emergent condition (bdag rkyen dbang po, self-condition) and the objective condition (dmigs rkyen, objective-condition) arising from the own-character-meaning (don rang mtshan, own-character-meaning), to have a common basis with concepts (rtog pa, thought), because they use these as arguments to prove that the dharma (chos, dharma) they want to establish is non-conceptual. They also do not consider the three poisons of attachment, etc. (chags sogs gsum, three poisons of attachment etc.) to have a common basis with non-conceptual consciousness. As it is said: 'Because it is the object of discrimination, the object is not a determining factor.' And 'If forms, etc., are not parts, then everything is uncertain.' And 'Without erroneous discrimination, happiness will not change.' They strive to prove that the three poisons of attachment, aversion, and ignorance arise from their respective causes and conditions, and do not rely on the discrimination of improper attention (tshul min yid byed, improper attention). They also do not consider the chief sense consciousness (gtso bo dbang shes, chief sense consciousness) and its attendant mental factors (sems byung, mental factors) to be the same as non-conceptual consciousness. If this were the case, then the chief consciousness and its attendants should simultaneously see both the self-nature and the difference of objects in the same way, but they do not think so. This is necessary, as it is said: 'Therefore, by seeing things, one can see all the merits.' They also do not think so, and if they did, it would contradict the statement 'For it, consciousness sees things, and mental factors see its differences,' because the chief consciousness does not grasp the differences of things. So how do they think? There are two kinds of self-nature and difference of things: substance (rdzas, substance) and negation (ldog pa, negation). The first case is that the chief consciousness has no difference for both, as it is said, 'Seeing all the merits.' The second case is that the chief consciousness guided by the chief mental thought (gtso bo yid rtog, chief mental thought) grasps the self-nature of things, but does not grasp the difference, because it enters through exclusion and has a common basis with the chief consciousness. The attendants guided by it grasp both the self-nature and the difference, because combining the basis of difference and the attributes of difference is the function of the attendants. The difference also only grasps individual differences, not all of them, because it enters through exclusion. It is impossible for two similar mental factors that grasp the self-nature and difference of things to arise simultaneously in the attendants of one chief consciousness, as it is said: 'Two concepts do not appear simultaneously.' And 'Like this, discriminative consciousness arises gradually.' They also do not think that the chief consciousness and the attendants arise from the same object, as it is said: 'If the object is the same, then two' Furthermore, they do not consider the consciousness that relies on the co-emergent condition and the objective condition arising from the own-character-meaning, to have a common basis with concepts, because they use these as arguments to prove that the dharma they want to establish is non-conceptual. They also do not consider the three poisons of attachment, etc. to have a common basis with non-conceptual consciousness. As it is said: 'Because it is the object of discrimination, the object is not a determining factor.' And 'If forms, etc., are not parts, then everything is uncertain.' And 'Without erroneous discrimination, happiness will not change.' They strive to prove that the three poisons of attachment, aversion, and ignorance arise from their respective causes and conditions, and do not rely on the discrimination of improper attention. They also do not consider the chief sense consciousness and its attendant mental factors to be the same as non-conceptual consciousness. If this were the case, then the chief consciousness and its attendants should simultaneously see both the self-nature and the difference of objects in the same way, but they do not think so. This is necessary, as it is said: 'Therefore, by seeing things, one can see all the merits.' They also do not think so, and if they did, it would contradict the statement 'For it, consciousness sees things, and mental factors see its differences,' because the chief consciousness does not grasp the differences of things. So how do they think? There are two kinds of self-nature and difference of things: substance and negation. The first case is that the chief consciousness has no difference for both, as it is said, 'Seeing all the merits.' The second case is that the chief consciousness guided by the chief mental thought grasps the self-nature of things, but does not grasp the difference, because it enters through exclusion and has a common basis with the chief consciousness. The attendants guided by it grasp both the self-nature and the difference, because combining the basis of difference and the attributes of difference is the function of the attendants. The difference also only grasps individual differences, not all of them, because it enters through exclusion. It is impossible for two similar mental factors that grasp the self-nature and difference of things to arise simultaneously in the attendants of one chief consciousness, as it is said: 'Two concepts do not appear simultaneously.' And 'Like this, discriminative consciousness arises gradually.' They also do not think that the chief consciousness and the attendants arise from the same object, as it is said: 'If the object is the same, then two'

---

ས་དོན་མེད། །ཅེས་འཆད་པས་སོ། །དེས་ན་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་ 20-2-113a གཉེན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་ཡིད་འོང་གཉིས་ཀའི་གཟུང་རྣམ་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ལ། ངོ་བོ་ངེས་པ་དང་། ཁྱད་པར་ངེས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཙོ་བོ་དང་། གཉིས་པ་ལ་འཁོར་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་འདོད་དང་མི་འདོད་པར། །སྣང་བ་རྟོག་ཡིན་དོན་བློ་མིན། །དེ་ལའང་འཆི་ལྟས་ལ་སོགས་པས། །མཚམས་སྦྱོར་མེད་སེམས་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པས་སོ། །འོ་ན་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་འཁོར་དུ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ལ་གཉིས་མེད་སྣང་གྱུར་པ། །དེ་དོན་དོན་བཤད། ཅེས་འཆད་པས་སོ། །དཔེར་ན་སྒྲའི་སྟེང་གི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་ནི་སྒྲ་ཉིད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་ཡང་། དེས་དེའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སེམས་བྱུང་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ལ་རྫས་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལའང་འཆི་ལྟས་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་འང་གི་སྒྲས་གསུངས་སོ། །ཡང་སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེས་པ་ནི་སྲིད་ལ། སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ལྔ་ཆར་གྱི་འཁོར་དུ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། ལ་ལར་ཅིག་ཆར་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ལྔ་པོ་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་སྲིད་པ་དང་། དོན་ཉེ་བ་ལའང་འཛིན་མེད་གང་། །ཆགས་པས་གཞན་གྱི་ནུས་ཉམས་ཕྱིར། །ཞེས་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལ་ཆགས་པའི་དུས་སུ་སྒྲ་འཛིན་དབང་ 20-2-113b ཤེས་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་རྣམས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ལས་སོ། །དུས་དེར་སྒྲ་འཛིན་དབང་ཤེས་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ལ་འཇུག་སེམས་ཅན་གྱི་ཡང་། །མིག་གིས་གཟུགས་དག་མཐོང་གྱུར་བ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འཁོར་སེམས་བྱུང་མཐའ་དག་རྟོག་པའི་ནང་དུ་བསྡུད་པ་འདི་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་པ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་སོགས་དང་ནི་སེམས་དེ་ལྟར། །གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དཔྱོད་པ་འདི། །མ་དག་བློ་ཅན་ལ་ཡིན་གྱི། །རྣལ་འབྱོར་རྟོགས་པ་བསམ་མི་ཁྱབ། །ཅེས་འཆད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་ལུགས་འདིར། གཙོ་བོ་རྟོག་པ་དང་། དེའི་འཁོར་གཉིས་ལ་དུས་མཚུངས་པ་འབྱུང་མོད། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་དང་དེའི་འཁོར་ལ་དུས་མཚུངས་པ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། མར་མེ་དང་འོད་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལ

【現代漢語翻譯】 沒有意義。』這樣解釋的原因。因此，當眼睛的意識觀察色法時，對於作為實體的色法的本質和其令人愉悅的特徵，兩者所呈現的顯現並沒有差別。然而，由此產生的確定性認知，分為確定本質和確定特徵兩種。對於前者，將其作為主要部分；對於後者，則作為附屬部分。正如所說：『如果對於喜歡或不喜歡的事物，顯現是分別念，而不是真實的智慧。即使如此，通過死亡的預兆等，也能看到沒有關聯的心。』這樣解釋的原因。那麼，為什麼將看到特徵的根識不解釋為附屬呢？因為實體的特徵必須解釋為本質本身。正如所說：『聽到沒有二元對立的顯現，那就是事物的意義。』這樣解釋的原因。例如，聲音之上的作為實體的無常，由於是聲音本身的緣故，雖然顯現在聽覺根識的顯現中，但由於它把握了該事物的特徵，所以不將其視為隨心所生的。因為不把握相反的特徵。考慮到存在令人愉悅或不悅等兩種實體和相反的特徵，正如所說：『即使如此，通過死亡的預兆等，』也用『也』字來表達。此外，五種根識同時產生是可能的，但當它們產生時，五種遍行隨之產生並非必然。對此的證明是，正如所說：『因為有時會同時產生。』五者同時產生是可能的，並且『對於接近的事物也不執著。』『因為貪執會削弱其他的能力。』正如貪執美麗的形象時，聽覺根識的附屬隨心所生不會產生。並非認為那時聽覺根識不會產生，正如所說：『即使是專注于其他事物的心，眼睛也能看到形象。』這樣說道。如此一來，將所有附屬隨心所生都歸入分別念之中，這是針對那些能看到此岸的人而言的。正如所說：『對於形象等和心，以這種方式，對所取的特徵進行分析，這是針對不純潔的心而言的，瑜伽士的證悟是不可思議的。』這樣解釋的原因。如果這樣，那麼在瑜伽行者的宗派中，主要的分別念和它的附屬同時產生是可以的，但主要根識和它的附屬如何同時產生呢？因為必須承認是因果關係。』如果沒有過失，就像燈和光一樣。這也是如此

【English Translation】 It is meaningless.' This is the reason for explaining it this way. Therefore, when the eye consciousness observes form, there is no difference in the appearance presented for both the essence of the form as a substance and its pleasing characteristics. However, the resulting certainty of cognition is divided into two types: certainty of essence and certainty of characteristics. For the former, it is regarded as the main part; for the latter, it is regarded as the subordinate part. As it is said: 'If, for things that are liked or disliked, the appearance is conceptual thought, not true wisdom. Even so, through omens of death, etc., one can see the mind without association.' This is the reason for explaining it this way. Then, why is the root consciousness that sees characteristics not explained as subordinate? Because the characteristics of a substance must be explained as the essence itself. As it is said: 'Hearing the appearance without duality, that is the meaning of the thing.' This is the reason for explaining it this way. For example, impermanence as a substance on sound, because it is the sound itself, although it appears in the manifestation of auditory root consciousness, it is not regarded as a mental event because it grasps the characteristics of that thing. Because it does not grasp the opposite characteristics. Considering that there are both substance and opposite characteristics, such as pleasing or displeasing, as it is said: 'Even so, through omens of death, etc.,' the word 'even' is also used to express it. Furthermore, it is possible for the five root consciousnesses to arise simultaneously, but when they arise, it is not necessarily the case that the five pervasive mental events arise along with them. The proof of this is, as it is said: 'Because sometimes they arise simultaneously.' It is possible for the five to arise simultaneously, and 'One does not cling to things that are close.' 'Because attachment weakens the abilities of others.' Just as when one is attached to a beautiful image, the subordinate mental events of auditory root consciousness do not arise. It is not that auditory root consciousness does not arise at that time, as it is said: 'Even a mind focused on other things, the eyes can see forms.' It is said. In this way, including all subordinate mental events within conceptual thought is for those who can see this shore. As it is said: 'For forms and the mind in this way, analyzing the characteristics of what is grasped, this is for impure minds, the realization of yogis is inconceivable.' This is the reason for explaining it this way. If so, then in the school of Yogachara, it is possible for the main conceptual thought and its subordinates to arise simultaneously, but how can the main root consciousness and its subordinates arise simultaneously? Because it must be admitted that it is a cause-and-effect relationship.' There is no fault, just like a lamp and light. This is also the case

---

ྟར། ཇི་སྲིད་གཙོ་བོ་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། གཟུགས་དེའི་ཁྱད་པར་ཡིད་འོང་ལ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུན་འཇུག་པ་དང་། གཙོ་བོའི་རྒྱུན་འགགས་པའི་ཚེ་འཁོར་ཆགས་པ་དེའི་རྒྱུན་འགགས་པའམ། མ་འགགས་ཀྱང་རུང་སྟེ། གཙོ་འཁོར་དུས་མཉམ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་ཤེས་རྒྱུ་ལས་གཞན་མིན་སྐྱེས། །ཤེས་གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་དང་དེའི་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་གཉིས་ཀ་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཡུལ་དབང་གཉིས་དང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་ 20-2-114a འདུས་པ་ལས། ཐོག་མར་རེག་པ་སྐྱེ། དེ་ལས་ཚོར་བ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རེག་པ་ཉིད་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་ཐལ་ཏེ། རྐྱེན་གསུམ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རེག་པ་ཡང་གཟུགས་སོགས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དུ་བྱས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དབང་ཕྲད་པ་ལས་བྱུང་བའི་འགྱུར་བ་གཅོད་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྱུར་བ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་བར་མ་གསུམ་མོ། །རེག་པས་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བཅད་པ་ལས་ཚོར་བ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། བདག་རྐྱེན་དབང་པོས་བྱས་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱིས་དམིགས་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་སྐྱེས་པར་འདྲ་ན་ནི། གཙོ་འཁོར་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཛིན་སྟངས་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་བསམས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། །བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། དེའི་འཁོར་གྱི་རེག་པ་དུས་མི་མཉམ་ན་ནི་དམ་བཅའ་ཉམས་ལ། མཉམ་ན་དེའི་འཁོར་གྱི་ཚོར་འདུ་སོགས་དང་མཉམ་པའི་གོ་སྐབས་མེད་དེ། དེ་ལ་དེའི་འཁོར་གྱི་རེག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ནི་རྐྱེན་གསུམ་གྱིས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་བསྐྱེད་ལ་འཁོར་ཚོར་འདུ་རེག་པ་གསུམ་ནི་སེམས་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མས་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་གཙོ་བོས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་བསམས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་དེ་སྐྱེ་གཞན་ལས་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་པ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །རྣམ་གཞག་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདི། །གཞན་ 20-2-114b དང་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པ། །གཞུང་བཞིན་གཞུང་གི་དགོངས་པར་བཤད།། །། ༈ ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ། གཉིས་པ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྐང་གྲངས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པའོ། ། 20-2-78b -བདེ་བ་དག་-པ་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་སོ། །འོ་ན་

【現代漢語翻譯】 因此，只要主識（gTso bo gzugs 'dzin dbang shes，主，執色，根識）的相續存在，就會有對該色法之可喜之處生起貪戀的相續。當主識的相續斷絕時，無論其所依之貪戀是否斷絕，主識及其所依同時止息。正如經中所說：『識非由余因生。』難道不是說，識，即主識（shes gTso bo），與根識（dbang shes）及其所依之感受，皆由三種因緣和合而生嗎？並非如此。因為眼識（mig shes）初剎那之實有因，乃是所緣境（yul）、根（dbang）二者與作意（yid byed）三者聚合而生。首先生起觸（reg pa），然後才生起感受（tshor ba）。那麼，觸本身豈不也成了無分別之識？因為它是由三種因緣和合而生。並非如此。觸並非以色等為所緣之因所生，而是說由根境相觸所生之變化所決定。那麼，此變化為何？即悅意、不悅意、非二者。觸以此方式決定變化，然後才生起感受。如果說，感受是由自因（bdag rkyen）根所作，並以色為所緣之緣所生，那麼主識及其所依，豈不都將成為無有差別之執取？考慮到這一點，經中說：『由彼等之差別，樂苦等各異。』因此，如果眼識初剎那與及其所依之觸不同時，則違背了宗義；如果同時，則沒有與其所依之感受、想等同時之機會，因為經中說，其所依之觸必須先於它們。因此，主識根識是由三種因緣生起的無分別之識，而其所依之感受、想、觸三者，則是由作意和先前之意識生起的，能執取聲義之分別識。考慮到主識緣何境而生，經中說：『由彼生彼，非由他生。』 說道：心與心所之，分別抉擇之分析，不為他人所知曉，如經所說闡釋經義。 非相應行法的生起方式 第二，關於非相應行法（ldan pa ma yin pa'i 'du byed）的生起方式，分為兩部分：以偈頌簡要說明，以及解釋各自難以理解的方面。

【English Translation】 Therefore, as long as the continuum of the chief consciousness (gTso bo gzugs 'dzin dbang shes, Chief, Grasping Form, Sense Consciousness) exists, there will be a continuum of attachment arising towards the desirable aspects of that form. When the continuum of the chief consciousness ceases, whether the attachment it relies on ceases or not, the chief consciousness and its reliance cease simultaneously. As it is said in the scripture: 'Consciousness is not born from other causes.' Isn't it said that consciousness, namely the chief consciousness (shes gTso bo), and the sense consciousness (dbang shes) and its dependent feeling, are all born from the aggregation of three conditions? It is not so. Because the actual cause of the first moment of eye consciousness (mig shes) is the aggregation of the object (yul), the sense faculty (dbang), and attention (yid byed). First, contact (reg pa) arises, and then feeling (tshor ba) must arise. Then, wouldn't contact itself become a non-conceptual consciousness? Because it is born from the aggregation of three conditions. It is not so. Contact is not born from making form, etc., the condition of the object, but it is said to determine the change arising from the contact of the sense faculty and the object. Then, what is this change? It is pleasant, unpleasant, or neither. Feeling is said to arise from contact determining the change in this way. If it is said that feeling arises from the self-cause (bdag rkyen) sense faculty and from making form the objective condition, then wouldn't all the chief consciousness and its dependents become the same kind of grasping without any difference? Considering this, it is said in the scripture: 'From the differences of those, happiness, suffering, etc., are different.' Therefore, if the first moment of eye consciousness and its dependent contact are not simultaneous, then the commitment is broken; if they are simultaneous, then there is no opportunity for it to be simultaneous with its dependent feeling, ideation, etc., because it is said in the scripture that its dependent contact must precede them. Therefore, the chief consciousness sense consciousness is a non-conceptual consciousness generated by three conditions, while its dependents, feeling, ideation, and contact, are conceptual consciousnesses that grasp sound and meaning, generated by attention and the previous consciousness. Considering that the chief consciousness arises by focusing on whatever object it focuses on, it is said in the scripture: 'From that, that arises; not from another.' Said: The mind and mental events, The analysis of distinctions, Not known to others, Explains the meaning of the scriptures as in the scriptures. The manner of arising of non-associated compositional factors Secondly, regarding the manner of arising of non-associated compositional factors (ldan pa ma yin pa'i 'du byed), there are two parts: briefly stating the number of verses, and explaining the difficult-to-understand aspects of each.

---

སྔ་མ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་པའི་བདེ་བས་ནི་སེམས་བདེ་བར་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་དགའ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །-ཡང་-བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གཞག་པའི་བདེ་བ་དེ་ཚོར་བ་བདེ་བར་ཁས་བླངས་ན་དོགས་པ་དེ་དག་མཚུངས་ཀྱང་དེར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཚོར་དུའང་མི་འདོད་སེམས་ཚོར་དུའང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་ཚོར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་དུ་གཡེངས་པས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཚོར་བདེ་བ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་མན་ཆད་དུ་ཡིད་བདེ་བ་ཉིད་ཡིན་པས་དགའ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བའོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་དུ་ཡང་དེ་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་རིགས་པར་མཚུངས་སོ། །ཤེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཏུ་ནི་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་ཀྱི་བདེ་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དག་ཡོད་པས་ཟིལ་གྱིས་མནན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གསུམ་ངོས་འཛིན་པ། གཉིས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་དགུ། །གསུམ་ཡིན། ཞེས་པ་སྟེ། དེ་ནི་ལམ་གསུམ་པོའི་སྐབས་ཀྱི་དད་སོགས་ལྔ་དང་། བདེ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་གསུམ་དང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་དགུ་པོ་ལམ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེ་དག་གོ །འདི་དག་ཀྱང་རིགས་ལ་བསམ་པ་ཡིན་གྱི་རྫས་དགུ་པོ་ 20-2-79a གཅིག་ཆར་ཏུ་ཡོད་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལམ་གསུམ་པོ་ཟག་མེད་ས་དགུ་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ན་བདེ་སོགས་གསུམ་པོ་ས་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདིར་བཤད་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་ཡང་སྤྱི་ཙམ་ནས་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སྒོམ་ལམ་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པའི་ཕྱིར། འཕགས་པའི་ཡང་སྒོམ་ལམ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་རྣམ་གཉིས་ཏེ་ཞེས་དེ་ལའང་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྤྱིར་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། དེ་ལྟར་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་ཟག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་ལ་སོགས་པ་དུ་མའི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོར་ཇི་སྐད་དུ། གསུམ་ནི་དྲི་མ་མེད། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དག་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ངེས་ཆ་ནི་འདིར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་རྩ་བར། ཇི་སྐད་དུ། དགུ་རྣམ་གཉིས་ཞེས་པ་ནི། མི་དགོས་ཏེ། གསུམ་དྲི་མེད་ཡིན་པ་དང

【現代漢語翻譯】 如果認為這與之前沒有區別，那並非如此。因為第三禪的樂受能使內心感到快樂，但不能使心生歡喜。此外，如果將初禪和二禪的支分——樂受，承認為感受上的快樂，那麼這些疑問同樣存在。但我們並不這樣認為，因為它既不屬於身受，也不屬於心受。身受會使心向外散亂，因此不適合作為禪定的所緣；而心受的快樂，在二禪及以上層次，實際上是內心的喜悅，屬於喜的支分。因此，初禪和二禪的支分是身體輕安所帶來的快樂。如果有人問，那麼四禪及以上層次，是否也應該將這種快樂作為支分呢？並非如此。因為在這些禪定中，存在著比身體輕安的快樂更為殊勝的內心輕安的快樂和舍受，這些更勝一籌的感受會壓倒身體輕安的快樂。 第二，識別無漏根：正如經文所說：『見道、修道、無學道有九根，』這指的是在三種道（見道、修道、無學道）的階段，信等五根（信、精進、念、定、慧），以及樂受、喜受、舍受這三種感受，加上意根，這九種要素以三種道的體性生起。這些是從類別的角度來考慮的，並非指這九種要素會同時存在。因為這三種道依賴於無漏的九地中的任何一地，而樂等三種感受不可能在同一地同時出現。這裡所說的修道，並非泛指一般的修道，因為那樣範圍太廣，會包括凡夫的修道。也不是僅僅指聖者的修道，因為經文說：『修道有兩種，』其中也包括有漏的修道。 一般而言，二十二根的差別法：在確定了定義之後，接下來要從有漏無漏等多種角度來闡述它們的差別法。首先，正如經文所說：『三種是無垢的。』瑜伽行派認為存在作為加行道體性的『一切已知根』，這種觀點也應予以排除，因為抉擇分完全可以確定為是有漏的，而且這裡不承認以聖道證悟為前提的抉擇分。此外，如果根本頌中說：『九種是兩種，』那是不必要的，因為已經說明了三種是無漏的。

【English Translation】 If it is argued that there is no difference from the previous, it is not so. Because the happiness of the third dhyana makes the mind happy, but does not make it joyful. Furthermore, if the happiness that is placed as a limb of the first and second dhyanas is accepted as pleasant feeling, then those doubts are the same, but it is not accepted there, because it is not desired as a physical feeling, nor is it reasonable as a mental feeling. Physical feeling is distracted outside of its own nature, so it is not suitable as the object of concentration; and the happiness of mental feeling is joy itself in the second dhyana and below, so it is included in the limb of joy. Therefore, the limb of the first two is the happiness of physical pliancy. If so, it is similar to placing it as a limb in the fourth dhyana and above. It is not so, because in those, there are happiness of mental pliancy and equanimity that are more excellent than the happiness of physical pliancy, so they are overwhelmed. Secondly, identifying the three uncontaminated faculties: As it is said, 'Seeing, meditating, and no more learning paths have nine. Three are.' That is, the five of faith, etc., in the case of the three paths, and the three of happiness, joy, and equanimity, and the faculty of mind, these nine are born as the nature of the three paths. These are also considered in terms of type, but it is not possible for the nine substances to exist all at once, because when the three paths rely on any of the nine uncontaminated grounds, it is impossible for the three of happiness, etc., to gather in one ground. The meditation path described here is not just a general one, because it is too broad for the meditation path of ordinary beings. It is not enough to just have the meditation path of the noble ones, because as it is said, 'The path of meditation is twofold,' because there are also contaminated ones in it. Generally, the distinguishing characteristics of the twenty-two faculties: Having identified the definition, the distinguishing characteristics will be explained through various aspects such as contaminated and uncontaminated. First, as it is said, 'Three are without defilement.' The Yogacara practitioners also eliminate the belief that there are faculties of 'all-knowing' that have become the nature of the path of joining, because the decisive part is definitely only contaminated, and the decisive part that precedes the realization of the noble path is not desired here. Also, if the root text says, 'Nine are two kinds,' it is not necessary, because it has been explained that three are without defilement.

---

་། གཟུགས་ཅན་སྲོག་དང་སྡུག་བསྔལ་དག །ཅེས་དགུ་པོ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཟག་པ་དང་བཅས་པར་བཤད་ཟིན་པས་དགུ་པོ་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པར་ཤུགས་ལ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་པོ་མཐའ་དག་གཅིག་ཏུ་ཟག་མེད་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ 20-2-79b ལུགས་ཡོད་པས་དེ་དགག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པས་སོ། །ལུགས་དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མདོ་ལས། གང་ལ་དབང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཕྱོགས་ལ་གནས་པར་ང་སྨྲའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཤེས་ཟེར་རོ། །ལུང་དེ་ལས་ནི་དེ་དག་ཟག་མེད་ཁོ་ནར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ལུང་དེ་ནི་ཕྱི་རོལ་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དད་སོགས་དབང་པོར་འཇོག་པའི་ས་མཚམས་གང་ནས་ཡིན་ཞེ་ན། འོག་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམས་དང་ནི། །སྒོམ་དང་མཐོང་ལ་རབ་ཏུ་ཕྱེ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ནམ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ནས་དེར་འཇོག་སྟེ། དེ་ནས་འཕགས་ལམ་བསྐྱེད་པ་བདག་པོར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྲོག་ནི་རྣམ་སྨིན་ཞེས་སྲོག་དབང་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྣམ་སྨིན་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ལ་འོ་ན་དགྲ་བཅོམ་པས་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་དུས་ཀྱི་སྲོག་གི་དབང་པོ་དེ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་ལུགས་གསུམ་སྟེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སྤྱིའི་ལུགས་དང་། བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོགས་ཀྱི་ལུགས་དང་། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕལ་ཆེ་བའི་ལུགས་དང་། འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཚེའི་འདུ་བྱེད་རིང་པོར་སྲིང་བ་དེ་ལ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་དུས་མི་སྦྱོར་བ་ཞིག་གིས་སྲིང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྲིང་བ་ལ་རྒྱུད་ཉོན་མོངས་པས་མ་གོས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དབང་ 20-2-80a ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གནས་ནི། མིའི་ནང་ཁོ་ན་ཏེ། དབང་པོ་རྣོ་ཞིང་སྐྱོ་བ་ཤས་ཆེ་བའི་ཕྱིར། སེམས་རྟེན་ནི་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཏེ། དེ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་དབང་ཐོབ་པ་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེ་མེད་པར་ཚེ་འདོར་ལེན་ལ་དབང་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཚུལ་འདི་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དྲུང་དུ་ལྷུང་བཟེད་དམ་ཆོས་གོས་སམ་འཚོ་བའི་ཡོ་བྱད་གང་ཡང་རུང་བ་ཕུལ་ནས་རབ་མཐའ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་། དེ་ལས་ལངས་ནས་བདག་གི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཚེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་ཚིག་ཏུ་ཡང་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དགོས་པ་ནི་གཞན་ལ་ཕན་པ་དང་བསྟན་པ་གནས་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དུའ

【現代漢語翻譯】 問：既然『有色、有情和苦』這九者都已明確闡述為完全是有漏的，那麼是否可以推斷這九者有兩種不同的性質？ 答：沒有過失。之所以這樣說，是爲了駁斥某些宗派認為信等五根完全是無漏的觀點。 問：這種觀點是怎樣的？ 答：某些宗派說：『經中說，如果五根完全不存在，我就說他屬於外道凡夫。』因此，他們認為五根是無漏的。 然而，這個引文並不能證明五根完全是無漏的，因為這個引文指的是外道凡夫。 問：那麼，信等根的界限在哪裡？ 答：如下文所說：『抉擇分與順抉擇分，在修道和見道中完全分開。』也就是說，當它們生起真實的相狀時，就成為信等根，因為從那時起，它們就成為生起聖道的助伴。 問：既然『命是異熟』，那麼命根完全被異熟所包含，如果這樣，阿羅漢通過加持壽命所延續的命根如何是異熟呢？ 答：對此有三種解釋：分別是大眾部共同的觀點、妙音部的觀點以及論師自己的分析。 首先，大眾部的觀點有兩種：普遍觀點和個別觀點。 普遍觀點是：一般來說，要延長壽命，必須由一個不造作的阿羅漢來延長，因為延長壽命需要具備兩個特點：一是相續不被煩惱染污，二是獲得自在禪定。 地點：只能在人間，因為根器敏銳且容易厭倦。 心之所依：必須依靠達到極致的第四禪，因為不依靠第四禪就無法獲得自在禪定，沒有自在禪定就無法自在地舍受壽命。 方法：在這種情況下，將缽或法衣或生活用品等任何物品供養到特殊的處所，然後入于甚深禪定，從禪定中出來后，發願並說：『愿我的受用異熟轉為壽命異熟。』 目的：爲了利益他人和住持佛法等。

【English Translation】 Question: Since 'form, sentient being, and suffering,' all nine, have been explicitly stated to be entirely with outflows, can it be inferred that these nine have two different natures? Answer: There is no fault. The reason for stating it this way is to refute the view held by some schools that all five faculties, such as faith, are entirely without outflows. Question: What is that view like? Answer: Some schools say: 'In the sutra, it is said, 'Whoever does not have these five faculties at all, I say that they abide on the side of external non-Buddhists.' Therefore, they consider the five faculties to be without outflows. However, this quote does not prove that they are solely without outflows, because the quote refers to external non-Buddhists. Question: Then, where is the boundary for establishing faculties such as faith? Answer: As stated below: 'The parts of ascertainment and those in accordance with ascertainment are completely separated in the paths of meditation and seeing.' That is, from the moment they arise with the aspect of truth, they are established as such, because from then on, they become the masters who generate the noble path. Question: Since 'life is the result of maturation,' and the life faculty is entirely encompassed by maturation, how is the life faculty extended by an Arhat through the blessing of life's formations a result of maturation? Answer: There are three explanations for this: the general view of the Vaibhashikas, the view of Bhadanta Ghosaka, and the analysis by the teacher himself. First, the Vaibhashika view has two aspects: the general view and the view of some individuals. The general view is: In general, to prolong life, it must be prolonged by an Arhat who does not engage in actions, because prolonging life requires two special qualities: one, the continuum is not tainted by afflictions, and two, one has mastery over samadhi. Location: Only in the human realm, because the faculties are sharp and there is a greater tendency to become weary. The basis of mind: It must rely on the fourth dhyana that has reached the ultimate perfection, because without relying on it, mastery over samadhi will not arise, and without that, the power to abandon and take life will not arise. Method: In this case, after offering a bowl, robe, or any means of livelihood to a special place, one enters into profound samadhi, and upon arising from it, one generates the thought and speaks the words: 'May whatever is the result of maturation of my enjoyment become the result of maturation of life.' Purpose: For the benefit of others and the preservation of the teachings, etc.

---

ོ། །དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་དེ་དེར་སྨིན་ནུས་པ་ཡིན་སྤྱིར་མཐོང་ཆོས་ལ་སྟེ་གཞན་དུ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྨོན་ལམ་བཏབ་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་བོན་བཏབ་མ་ཐག་ཏུ་མྱུ་གུ་མི་འཁྲུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་དཔེར་ན། ཟླ་བ་གཉིས་ནས་ཚེའི་དུས་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་ཚེ་སྲིང་བའི་ཆོ་ག་དེ་ལྟར་བྱས་པས་དེའི་རྣམ་སྨིན་ཟླ་བ་གཉིས་ཕན་ཆད་དུ་སྨིན་ནས་ལོ་མང་པོར་ཚེའི་དུས་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཚེའི་འདུ་བྱེད་བསྲིངས་པའི་དུས་ཀྱི་སྲོག་གི་དབང་པོ་དེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་ཚེའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ཕན་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་ཀྱང་སྤྱིར་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་འདི་ཉིད་ 20-2-80b ལ་བསགས་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཚེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་སྨིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །རྣམ་སྨིན་འདོད་རྒུར་འབྱུང་བ་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བེམ་པོར་གྱུར་པའི་རྣམ་སྨིན་ནི་དེར་འགལ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར། མཚུངས་ལྡན་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་སྨིན་ནི་འདོད་རྒུར་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ནང་མཚན་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དགྲ་བཅོམ་པ་དག་གིས་ཚེ་སྲིང་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་འདི་ཉིད་ལ་ཚེ་སྨིན་པ་མ་ཡིན་གྱི་ཚེ་སྔ་མ་དག་ཏུ་བར་མ་དོར་ཤི་འཕོས་ནས། ཚེའི་ལྷག་མ་ལུས་པ་དེ་དང་། དེ་བསམ་གཏན་གྱི་རབ་མཐའ་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཕུལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་ཡང་སྲོག་གི་དབང་པོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོངས་སྤྱོད་ནི་རྣམ་སྨིན་དེའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་མོ་ཟེར། གཉིས་པ་ནི། བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོགས་ན་རེ། དེ་ལྟར་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བསྲིངས་པའི་དུས་ཀྱི་སྲོག་གི་དབང་པོ་དེ་སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་ལུས་རྟེན་དེ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ཚེ་དང་མཐུན་པ་དག་མངོན་དུ་བྱས་ནས་ཚེའི་འདུ་བྱེད་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྲོག་གི་དབང་པོ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ཀྱང་སེམས་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུས་ཚེ་བསྲིངས་པའི་དུས་ཀྱི་དེ་འདྲ་དེ་རྣམ་པར་སྨིན་ 20-2-81a པའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད། (གསུམ་)པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱང་དབྱངས་སྒྲོགས་ཀྱི་ལུགས་དང་མཐུན་པར་བཞེད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ག

【現代漢語翻譯】 那麼，一般來說，它在什麼時候才能成熟呢？因為在可見的法中，沒有其他需要。即使如此，也不是在祈願之後立即成熟，就像播下種子后不會立即發芽一樣。時間的差別也就像，原本兩個月后就會死亡，但通過進行延長壽命的儀式，其異熟果在兩個月之後成熟，從而多年不會死亡一樣。這樣解釋所成立的意義是：延長壽命行為時，那個壽命的主宰，雖然不是前世壽命行為所產生的異熟果，但一般來說是異熟果，因為在此生中所積累的受用，會成熟為壽命的異熟果。』 如果有人認為，異熟果隨心所欲地產生是矛盾的，那並非如此。因為變成物質的異熟果在那裡是矛盾的。正如經文所說：『無分別的，善業之異熟，被認為是心的感受。』因此，作為相應的異熟果，也會隨心所欲地產生。第二種觀點是，一些分別說部的論師說：『阿羅漢延長壽命的方式，並不是受用的果報在此生中成熟為壽命，而是在前世死亡並轉生到中陰身之後，將剩餘的壽命，通過禪定的極致和供養的力量來牽引。』因此，那樣也是由牽引壽命主宰的業所產生的真實異熟果。因此，受用是成就異熟果的因，所以只是被假立為異熟果而已。 第二種觀點是，比丘妙音說：『這樣延長壽命行為時的壽命主宰，一般來說不是異熟果，因為通過禪定的力量，使欲界身體中與壽命相應的、由色界地界所攝持的四大種顯現，從而安住壽命行為。』因此，雖然大多數壽命主宰是異熟果，但通過發心和禪定的力量延長壽命時的那種情況，不是異熟果的果報。』 第三種觀點是，導師本人也贊同妙音的觀點。在《自釋》中說：『就像這樣，他們的那種情況是禪定的…』

【English Translation】 So, generally speaking, when can it mature? Because in the visible Dharma, there is no other need. Even so, it does not mature immediately after making aspirations, just as a sprout does not emerge immediately after planting a seed. The difference in time is also like this: originally, one would die after two months, but by performing a ritual to extend life, its Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟) matures after two months, so that one does not die for many years. The meaning established by this explanation is: when extending the life act, that master of life, although not the Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟) produced by the life act of the previous life, is generally a Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟), because the enjoyment accumulated in this life will mature into the Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟) of life.』 If someone thinks that the Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟) arising as desired is contradictory, that is not the case. Because the Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟) that has become material is contradictory there. As the scripture says: 『The Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟) of non-discriminating, virtuous deeds, is considered to be only the feeling of the mind.』 Therefore, as a corresponding Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟), it will also arise as desired. The second view is that some Vaibhāṣika (Sanskrit: Vaibhāṣika, 梵文：वैभाषिक，梵文羅馬音：vaibhāṣika，漢語字面意思：分別說部) masters say: 『The way Arhats extend their lives is not that the fruit of enjoyment matures into life in this life, but after dying in the previous life and being reborn in the Bardo (Sanskrit: Bardo, 梵文：अन्तराभव，梵文羅馬音：antarābhava，漢語字面意思：中陰身), they draw the remaining life force through the ultimate of Samādhi (Sanskrit: Samādhi, 梵文：समाधि，梵文羅馬音：samādhi，漢語字面意思：禪定) and the power of offering.』 Therefore, that is also the real Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟) produced by the Karma (Sanskrit: Karma, 梵文：कर्म，梵文羅馬音：karma，漢語字面意思：業) that draws the master of life. Therefore, enjoyment is the cause of accomplishing the Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟), so it is only nominally established as Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟).』 The second view is that the Bhikṣu (Sanskrit: Bhikṣu, 梵文：भिक्षु，梵文羅馬音：bhikṣu，漢語字面意思：比丘) Svara-ghoṣa (Sanskrit: Svara-ghoṣa, 梵文：स्वरघोष，梵文羅馬音：svaraghoṣa，漢語字面意思：妙音) says: 『The master of life at the time of extending the life act is generally not a Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟), because through the power of Samādhi (Sanskrit: Samādhi, 梵文：समाधि，梵文羅馬音：samādhi，漢語字面意思：禪定), the great elements of the form realm, which are in accordance with life, are manifested in the desire realm body, thereby establishing the life act.』 Therefore, although most masters of life are Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟), that kind of situation when extending life through the power of intention and Samādhi (Sanskrit: Samādhi, 梵文：समाधि，梵文羅馬音：samādhi，漢語字面意思：禪定) is not the fruit of Vipāka (Sanskrit: Vipāka, 梵文：विपाक，梵文羅馬音：vipāka，漢語字面意思：異熟).』 The third view is that the teacher himself also agrees with the view of Svara-ghoṣa (Sanskrit: Svara-ghoṣa, 梵文：स्वरघोष，梵文羅馬音：svaraghoṣa，漢語字面意思：妙音). In the auto-commentary, he says: 『Just like this, their situation is Samādhi (Sanskrit: Samādhi, 梵文：समाधि，梵文羅馬音：samādhi，漢語字面意思：禪定)…』

---

ྱི་མཐུ་ཁོ་ན་སྟེ། དེས་སྔོན་གྱིས་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་གནས་པའི་དུས་འཕེན་པ་ནི་ཟློག་པར་བྱེད་ལ། སྔོན་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་འཕེན་པ་ནི་འཕེན་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟ་བས་ན་སྲོག་གི་དབང་པོ་དེ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞར་ལ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་འདོར་བའི་ཚུལ་དང་དེའི་དགོས་པ་ནི་གང་ཞེ་ན། ཚུལ་དང་རྒྱུ་ནི་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་བཞེད་པས་རབ་མཐའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུ་ལ་བརྟེན་ཏེ་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་འབྱུང་བ་དང་འགལ་བ་གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སོ། །དགོས་པ་ནི་གསོན་པ་ན་བསྟན་པ་དང་སེམས་ཅན་སོགས་ལ་ཕན་པ་ཆུང་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ནད་ལ་སོགས་པས་གདུངས་པ་ལ་འཇིགས་ནས་དེ་ལས་གྲོལ་བའི་དོན་དུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་ལས། ཚངས་སྤྱོད་འདི་ལ་ལེགས་སྤྱད་ཅིང་། །ལམ་ལའང་ཤིན་ཏུ་སྒོམས་ན་ནི། །ཚེ་ཟད་པ་ལ་དགའ་འགྱུར་ཏེ། །དཔེར་ན་ནད་དང་བྲལ་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་འོ་ན་མདོ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྲོག་གི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཚེའི་འདུ་བྱེད་དག་གཏོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་ན་ཚེ་དང་སྲོག་ 20-2-81b ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད། །ཅེ་ན། བྱེ་སྨྲ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། བསྟན་བཅོས་ལས། སྲོག་གི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་པའི་ཚེའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སོ་སོར་སྨོས་པ་ནི་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དོན་དུའོ། །ཞེས་ཟེར། ཡང་བྱེ་སྨྲ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་ཚེའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བྱུང་བའི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་སྲོག་གི་འདུ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན་ཚེ་དང་སྲོག་གཉིས་ཀ་ལ་དག་ཅེས་མང་ཚིག་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེ་ཁོ་ན་ལ་བྱིན་གྱིས་བརློབ་གཏོང་མེད་པས་སྐད་ཅིག་མང་པོ་དག་མཚོན་པའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཞེས་ཟེར། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཚེ་སྲོག་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་གི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་རྫས་མང་པོ་ཚོགས་པ་ལ་དེ་ཞེས་བྱའོ། །སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ཁོ་ན་ཚེ་སྲོག་ཏུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །ཞེས་ཟེར། ཡང་འོ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་གཏོང་བ་དང་བྱིན་གྱིས་བརློབས་པ་གཉིས་ཀ་མཛད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འཆི་བ་ལ་དབང་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ནི་བཏང་ལ། ཚེ་ལ་དབང་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་ནི་ཟླ་བ་གསུམ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་སོ། །དེ་ལས་ལྷག་པ་ནི་མ་རླབས་ཏེ། གདུལ་བྱའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བརླབས་པ་དང་བཏང་བ་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་མི་འགལ་བ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ནི་བསྐལ་པའམ་དེ་ལས་ལྷག་པར་ཡང་བརླབས་པ

【現代漢語翻譯】 只是其力量而已。它能阻止先前由業所生的諸大種的住時延長，並能促成先前未有的由三摩地所生的延長。因此，命根並非異熟果，而其他的則是異熟果。』 順便問一下，捨棄壽行的方式及其必要性是什麼？方式和原因是，依仗上師自己的觀點，依靠極頂的三摩地的力量，在色蘊中，顯現一個與由業所生的諸大種相違背的大種。必要性是，活著時對教法和眾生等的利益很小，並且因為畏懼痛苦的蘊聚，如疾病等所帶來的折磨，爲了從中解脫。』 如經中所說：『於此梵行善修習，于道亦甚深禪定，壽命盡時生歡喜，如人遠離諸疾病。』 又問，如果經中說：『世尊加持命行后，捨棄壽行。』那麼，壽和命有什麼區別？ 有部的一些人說：『沒有任何區別。如論中所說：什麼是命根？即三界之壽。』因此，分別說明是爲了押韻。』 另一些有部的人說：『先前的業的果報是壽行，如此產生的業的果報是命行。』 又問，為什麼壽和命都用『諸』這個複數形式？有部的一些人說：『因為不是加持或捨棄每一個剎那，而是爲了表示許多剎那。』 另一些人說：『壽和命都是指聚整合為自己部分的許多物質。不是將每一個剎那都視為壽和命。』 又問，世尊既捨棄又加持壽命，這是為什麼？爲了顯示對死亡的自在，所以捨棄；爲了顯示對壽命的自在，所以加持三個月。沒有加持更多，因為沒有調伏的必要。』 又問，加持和捨棄在同一個基礎上不矛盾嗎？一般來說，加持可以加持一劫或更長時間

【English Translation】 It is only its power. It can prevent the prolongation of the dwelling time of the great elements previously born from karma, and it can promote the prolongation of what is born from the samadhi that did not exist before. Therefore, the life faculty is not a result of maturation, while the others are results of maturation.' By the way, what is the way to abandon the life activity and its necessity? The way and the reason are that, relying on the power of the ultimate samadhi according to the master's own view, in the form aggregate, one manifests a great element that contradicts the great elements thrown by karma. The necessity is that the benefit to the teachings and sentient beings is small when alive, and because of fear of the suffering aggregates, such as the torment brought by diseases, in order to be liberated from them.' As it is said in the sutra: 'If one cultivates well in this pure conduct, and meditates deeply on the path, one will rejoice when life is exhausted, like a person free from all diseases.' Again, if it is said in the sutra: 'The Blessed One blessed the life activity and then abandoned the life activity,' then what is the difference between life and lifespan? Some Vaibhashikas say: 'There is no difference at all. As it is said in the treatise: What is the life faculty? It is the life of the three realms.' Therefore, the separate explanation is for the sake of rhyme.' Other Vaibhashikas say: 'The result of previous karma is the life activity, and the result of karma that arises in this way is the life faculty.' Again, why does the plural form 'dags' appear for both life and lifespan? Some Vaibhashikas say: 'Because it is not blessing or abandoning each moment, but to represent many moments.' Others say: 'Both life and lifespan refer to the collection of many substances that have become part of themselves. It is not that each moment is regarded as life and lifespan.' Again, why did the Blessed One both abandon and bless the life of the body? In order to show the freedom over death, he abandoned it; in order to show the freedom over life, he blessed it for three months. He did not bless it more than that, because there was no need to tame.' Again, how is it not contradictory to bless and abandon on the same basis? In general, blessing can bless for a kalpa or even longer

---

་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བརླབས་པ་དེ་ལས་ཟླ་བ་གསུམ་དུ་ནི་གནས་ལ་དེ་ཕན་ཆད་ནི་དོར་བའོ། །ཞེས་པ་ནི། 20-2-82a སློབ་དཔོན་རང་གིས་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། བདུད་བཞི་ལས་རྒྱལ་ལོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྟེ། ཕུང་པོའི་བདུད་ལས་རྒྱལ་བར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་དོར་ལ། འཆི་བདག་གི་བདུད་ལས་རྒྱལ་ལོ་ཞེས་པའི་ཕྱིར་དུ་ནི་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་སོ། །ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་སྲོད་ལ་ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་ཐོ་རངས་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ལས་རྒྱལ་ལོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །འོ་ན་ཕུང་པོ་དང་འཆི་བདག་གི་བདུད་མ་བཅོམ་པའི་སངས་རྒྱས་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོའི་བདུད་དང་མ་བྲལ་ཀྱང་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ལ་དེའི་འབྲས་བུ་འཆི་བདུད་མ་སྤངས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། འོ་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་འཆི་བ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཆི་བདག་གི་བདུད་བཅོམ་པ་ལ་མི་འཆི་བས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ཚེའི་ཚད་ལས་ལྷག་པར་གནས་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ལ་འཆི་བདག་གི་བདུད་དང་། དེ་ལས་ལྷག་པར་གནས་པའི་མཐུ་གྲུབ་པ་ལ་དེ་བཅོམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་ཇི་སྐད་དུ། བཅུ་གཉིས་གཉིས་ཤེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་ནི་བཅུ་གཉིས་ཁོ་ན་ལ་གཉིས་སྲིད་པ་དང་། གཉིས་ཁོ་ན་ཡོད་པ་ནི་བཅུ་གཉིས་སོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། འོ་ན་མིག་སོགས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ས་བདུན་ལ་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། 20-2-82b འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་མ་འཕངས་པ་དག་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ངོ་བོ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་ལྡོག་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ན། རྒྱས་བྱུང་གི་ཆ་རྣམས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་མ་ཡིན་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། །རྒྱས་པ་ལས་བྱུང་ནང་གི་ལྔ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡོད་ན། མདོ་ལས། ལས་ནི་གསུམ་སྟེ། ཡིད་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་ཤེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ལས་ལ་ཡིད་མི་བདེ་མྱོང་བའི་ལས་ཤེས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རེག་པ་ལ་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རེག་པ་ཞེས་ཟེར་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་ཡང་དེ་དང་འདྲའམ་ཞེ་ན། མི་འདྲ་སྟེ། གཉིས་པོ་དེ་དག་ལ་ནི་མཚུངས་ལྡན་གྱིས་དུས་སུ་མྱོང་བ་རྣམ་སྨིན་

【現代漢語翻譯】 『是的，這樣加持后，三個月內安住，此後則捨棄。』 這是阿阇梨（Acharya，老師）自己觀察的結果。分別說者認為：爲了知道已經戰勝四魔，爲了知道已經戰勝蘊魔，所以捨棄壽命的行；爲了知道已經戰勝死主之魔，所以加持壽命的行。天子魔和煩惱魔是在菩提樹下，傍晚戰勝天子魔，黎明戰勝煩惱魔。這樣解釋道。那麼，是否承認沒有摧伏蘊魔和死主之魔的佛呢？不承認，即使沒有脫離蘊魔，也因為已經捨棄；並且因為已經完全捨棄了業和煩惱，不可能不捨棄其果——死魔。那麼，是否不承認圓滿的佛有死亡呢？不是的，因為摧伏死主之魔並不意味著不死；對於沒有能力超越先前業力所決定的壽命極限的人來說，死主之魔就是這樣，對於成就了超越壽命極限的力量的人來說，摧伏死主之魔就是指成就了這種力量。然後，如所說：『十二的兩個知道』，其含義是十二中存在兩個，而只有兩個存在於十二中。這是其含義。那麼，眼等有色根在七地中如何不是異熟呢？ 沒有被能引之業所引生的那些是有可能存在的。』如果這樣問，雖然本體不可能是異熟果，但如果分開觀察，可以認為是增上生的部分不是異熟所生。如所說：『異熟所生和，增上生所生，內在的五。』就像這樣出現。如果存在不悅意的異熟所遍及的情況，那麼，經中說：『業有三種，即感受悅意的業，感受不悅意的業，感受舍受的業。』應該如何理解呢？這樣解釋是因為與不悅意相應的業被稱為感受不悅意的業，就像因為與悅意相應，所以觸被稱為感受悅意的觸一樣。那麼，感受悅意和感受舍受也與此相同嗎？不相同，因為對於這兩者來說，相應的感受在異熟

【English Translation】 'Yes, having blessed in this way, one abides for three months, and thereafter abandons it.' This is what the Acharya (Acharya, teacher) himself has observed. The Vaibhashikas (Vaibhashika, a school of Buddhism) say: 'In order to know that one has conquered the four maras (mara, demons), in order to know that one has conquered the skandha mara (skandha, aggregates; mara, demons), one abandons the activity of life; in order to know that one has conquered the death lord mara, one blesses the activity of life. The deva-putra mara (deva-putra, son of the gods; mara, demons) and the klesha mara (klesha, afflictions; mara, demons) are conquered at the foot of the Bodhi tree (Bodhi, enlightenment), the deva-putra mara in the evening and the klesha mara at dawn.' This is how they explain it. Then, do you acknowledge a Buddha who has not subdued the skandha mara and the death lord mara? No, we do not, because even if one has not separated from the skandha mara, one has already abandoned it; and because one has completely abandoned the karma (karma, action) and kleshas (klesha, afflictions), it is impossible not to abandon its result, the death mara. Then, do you not acknowledge that a fully enlightened Buddha has death? No, because subduing the death lord mara does not necessarily mean immortality; for someone who does not have the ability to surpass the limit of life determined by previous karma (karma, action), the death lord mara is like that, and for someone who has achieved the power to surpass the limit of life, subduing the death lord mara means achieving that power. Then, as it is said: 'The two knowledges of twelve,' its meaning is that there are two in the twelve, and only two exist in the twelve. This is its meaning. Then, how can the sense organs such as the eye, which are form, not be vipaka (vipaka, result) in the seven grounds? 'Those that have not been propelled by the propelling karma (karma, action) can exist.' If asked in this way, although the essence cannot be a vipaka (vipaka, result) fruit, if one separates and observes, one can consider that the parts of adhipati-phala (adhipati-phala, dominant effect) are not born from vipaka (vipaka, result). As it is said: 'Born from vipaka (vipaka, result) and, born from adhipati-phala (adhipati-phala, dominant effect), the inner five.' It appears like this. If there is a pervasion by non-pleasant vipaka (vipaka, result), then, how should one interpret the sutra (sutra, discourse) that says: 'There are three karmas (karma, action): the karma (karma, action) that will be experienced as pleasant, the karma (karma, action) that will be experienced as unpleasant, and the karma (karma, action) that will be experienced as neutral'? This is explained because the karma (karma, action) that corresponds to unpleasantness is called the karma (karma, action) that experiences unpleasantness, just as because it corresponds to pleasantness, the touch is called the touch that experiences pleasantness. Then, are the experiences of pleasantness and neutrality also the same? No, they are not, because for those two, the corresponding experience is vipaka (vipaka, result) at the time of

---

གྱི་དུས་སུ་མྱོང་བ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡིད་བདེ་བ་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པར་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན་ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་དུ་འཆད་མི་ནུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །མི་དགེ་བའི་ནི་ལུས་ཀྱི་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པས་སོ། །འོ་ན་ 20-2-83a མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་མི་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་སེམས་གཡེངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་སྨྱོ་བའི་སེམས་དེ་རྣམ་སྨིན་དུ་ཁས་ལེན་ན་ནི་དངོས་སུ་འགལ་ལ། མི་ལེན་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཡེངས་པའི་སེམས་ནི་ཡིད་སེམས་ལ། །དེ་ནི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས། །ཤེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་རྣམ་སྨིན་དངོས་ནི་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཡེངས་པའི་སེམས་དེ་སྐྱེ་ཞེས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། །མདོར་ན་ཡིད་བདེ་དང་བཏང་སྙོམས་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་བཞིན་དུ་ངང་གིས་སྐྱེ་བས་ལུང་མ་བསྟན་དག་སྲིད་ལ། ཡིད་མི་བདེ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །ཅེས་པའོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བདག་གི་ལུགས་ལ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གང་གིས་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚོར་བ་ནི་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་ནི་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ནས་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཕོ་མོའི་དབང་དང་སྡུག་བསྔལ་དག །མ་གཏོགས་གཟུགས་གཏོགས། ཞེས་པར་གཟུགས་ཁམས་ན་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་མེད་ཀྱང་གཟུགས་ཁམས་པ་མཐའ་དག་ཕོ་ཉིད་དུ་ནི་ཁས་ལེན་པ་སྟེ། ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། བུད་མེད་ཉིད་ཀྱིས་ཚངས་པ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གནས་མ་ཡིན་ཞིང་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །ཕོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གནས་ཡོད་དོ། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། རིགས་པ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་ན་ 20-2-83b ཕོ་རྣམས་ལ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ང་རོ་དང་། དབྱིབས་དང་། ནུ་མ་ཆུང་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་འདི་ལ་ཡང་ཡོད་པའོ། །སྡུག་བསྔལ་དག་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ལ་ལུས་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་མེད་དེ། རྒྱུ་མི་དགེ་བས་འཕངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་འོད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་དང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་སིམ་པ་མ་ཡིན་པ་དག་འཛིན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡིད་མི་བདེ་བ་ཡང་མེད་དེ། རྒྱུད་ཞི་གནས་ཀྱིས་བརླན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་དང་པོས་རྒྱུས་བྱས་པའི་ཡིད་མི་བདེ་མེད་པར་བསྟན་ཞིང་། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པས་ནི་ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་ཡིད་མི་བདེ་མེད་པར་བསྟན་ནོ། །མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་ནི་དགུ

【現代漢語翻譯】 因為在那個時候，兩種感受都存在。如果說快樂的感受是善業的成熟，那麼為什麼不能說不快樂的感受是不善業的成熟呢？這是宗派的觀點。正如所說：『無分別的，善業之成熟，被認為是心的感受。不善業的則是身體的。』因此這樣說。那麼，如果承認不可能存在作為不善業成熟的心之感受，那麼，如果承認被稱為『心散亂』的瘋狂之心是成熟，那就是直接矛盾。如果不承認，那麼，正如所說：『散亂的心是意心，那是業的成熟所生。』就與此相矛盾。』如果這樣問，那不是的。因為那時，真正的成熟是生起的，並且會說從那之中生起散亂的心。總之，快樂和舍受是在沒有分別的情況下自然生起的，所以可能是無記的。而不快樂一定是分別產生的，所以沒有成熟的機會。』就是這樣說的。在瑜伽行派的我的宗派中，無論是善還是不善，成熟的感受一定是舍受。因為阿賴耶識的輪轉的感受一定是舍受。這樣解釋道。然後，又如所說：『除了男女的根和痛苦之外，都屬於色界。』在色界中，雖然沒有男女的根，但所有色界眾生都被認為是男性。這是根據經文和理證。首先，經文中說：『如果女效能夠成為梵天，那是不可能的，沒有機會。凡是男性，那是有可能的。』理證是：欲界中男性所具有的特殊品質，如鬍鬚、體型和較小的乳房等，在色界中也存在。沒有痛苦的理由是，沒有身體的痛苦感受。因為這不是由不善的因所導致的。並且，由於身體是光明的自性，所以不能執持粗糙的觸覺。也沒有不快樂，因為相續被止息所滋潤，並且沒有煩惱的基礎。第一個理由表明沒有由因所導致的不快樂，第二個理由表明沒有由境所導致的不快樂。煩惱的基礎有九種。 因為在那個時候，兩種感受都存在。如果說快樂的感受是善業的成熟，那麼為什麼不能說不快樂的感受是不善業的成熟呢？這是宗派的觀點。正如所說：『無分別的，善業之成熟，被認為是心的感受。不善業的則是身體的。』因此這樣說。那麼，如果承認不可能存在作為不善業成熟的心之感受，那麼，如果承認被稱為『心散亂』的瘋狂之心是成熟，那就是直接矛盾。如果不承認，那麼，正如所說：『散亂的心是意心，那是業的成熟所生。』就與此相矛盾。』如果這樣問，那不是的。因為那時，真正的成熟是生起的，並且會說從那之中生起散亂的心。總之，快樂和舍受是在沒有分別的情況下自然生起的，所以可能是無記的。而不快樂一定是分別產生的，所以沒有成熟的機會。』就是這樣說的。在瑜伽行派的我的宗派中，無論是善還是不善，成熟的感受一定是舍受。因為阿賴耶識（kun gzhi，梵文：ālayavijñāna，英文：storehouse consciousness，漢語字面意思：阿賴耶識）的輪轉的感受一定是舍受。這樣解釋道。然後，又如所說：『除了男女的根和痛苦之外，都屬於色界。』在色界中，雖然沒有男女的根，但所有色界眾生都被認為是男性。這是根據經文和理證。首先，經文中說：『如果女效能夠成為梵天，那是不可能的，沒有機會。凡是男性，那是有可能的。』理證是：欲界中男性所具有的特殊品質，如鬍鬚、體型和較小的乳房等，在色界中也存在。沒有痛苦的理由是，沒有身體的痛苦感受。因為這不是由不善的因所導致的。並且，由於身體是光明的自性，所以不能執持粗糙的觸覺。也沒有不快樂，因為相續被止息所滋潤，並且沒有煩惱的基礎。第一個理由表明沒有由因所導致的不快樂，第二個理由表明沒有由境所導致的不快樂。煩惱的基礎有九種。

【English Translation】 Because at that time, both feelings exist. If it is said that the pleasant feeling is the maturation of virtuous karma, then why can't the unpleasant feeling be said to be the maturation of non-virtuous karma? This is the view of the school. As it is said: 'The maturation of virtuous karma, without discrimination, is considered to be a feeling of the mind. That of non-virtuous karma is of the body.' Therefore, it is said. Then, if it is admitted that it is impossible for a feeling of the mind to be the maturation of non-virtuous karma, then, if it is admitted that the mad mind called 'distracted mind' is maturation, that is a direct contradiction. If it is not admitted, then, as it is said: 'The distracted mind is the mind of the mind, which is born from the maturation of karma.' it contradicts this.' If asked, that is not the case. Because at that time, the real maturation is arising, and it will be said that the distracted mind arises from that. In short, happiness and equanimity arise naturally without discrimination, so they may be neutral. And unhappiness must be produced by discrimination, so there is no opportunity for maturation.' That's what it says. In the Yoga school of my school, whether it is virtuous or non-virtuous, the feeling of maturation must be equanimity. Because the feeling of the cycle of Alaya (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, English: storehouse consciousness, Chinese literal meaning: storehouse consciousness) must be equanimity. It is explained in this way. Then, as it is said: 'Except for the roots of male and female and suffering, all belong to the form realm.' In the form realm, although there are no roots of male and female, all beings in the form realm are considered male. This is based on scripture and reason. First, the sutra says: 'If a woman can become Brahma, that is impossible, there is no chance. Whoever is male, that is possible.' The reason is: the special qualities that men have in the desire realm, such as beards, body shape, and smaller breasts, also exist in the form realm. The reason for no suffering is that there is no physical feeling of suffering. Because this is not caused by an unwholesome cause. And, because the body is the nature of light, it cannot hold rough tactile sensations. There is also no unhappiness, because the continuum is moistened by quiescence, and there is no basis for affliction. The first reason shows that there is no unhappiness caused by cause, and the second reason shows that there is no unhappiness caused by object. There are nine foundations of affliction. Because at that time, both feelings exist. If it is said that the pleasant feeling is the maturation of virtuous karma, then why can't the unpleasant feeling be said to be the maturation of non-virtuous karma? This is the view of the school. As it is said: 'The maturation of virtuous karma, without discrimination, is considered to be a feeling of the mind. That of non-virtuous karma is of the body.' Therefore, it is said. Then, if it is admitted that it is impossible for a feeling of the mind to be the maturation of non-virtuous karma, then, if it is admitted that the mad mind called 'distracted mind' is maturation, that is a direct contradiction. If it is not admitted, then, as it is said: 'The distracted mind is the mind of the mind, which is born from the maturation of karma.' it contradicts this.' If asked, that is not the case. Because at that time, the real maturation is arising, and it will be said that the distracted mind arises from that. In short, happiness and equanimity arise naturally without discrimination, so they may be neutral. And unhappiness must be produced by discrimination, so there is no opportunity for maturation.' That's what it says. In the Yoga school of my school, whether it is virtuous or non-virtuous, the feeling of maturation must be equanimity. Because the feeling of the cycle of Alaya (kun gzhi, Sanskrit: ālayavijñāna, English: storehouse consciousness, Chinese literal meaning: storehouse consciousness) must be equanimity. It is explained in this way. Then, as it is said: 'Except for the roots of male and female and suffering, all belong to the form realm.' In the form realm, although there are no roots of male and female, all beings in the form realm are considered male. This is based on scripture and reason. First, the sutra says: 'If a woman can become Brahma, that is impossible, there is no chance. Whoever is male, that is possible.' The reason is: the special qualities that men have in the desire realm, such as beards, body shape, and smaller breasts, also exist in the form realm. The reason for no suffering is that there is no physical feeling of suffering. Because this is not caused by an unwholesome cause. And, because the body is the nature of light, it cannot hold rough tactile sensations. There is also no unhappiness, because the continuum is moistened by quiescence, and there is no basis for affliction. The first reason shows that there is no unhappiness caused by cause, and the second reason shows that there is no unhappiness caused by object. There are nine foundations of affliction.

---

་སྣང་སྟེ། བདག་དང་འཛའ་བོ་ལ་གནོད་པ་བྱས་བྱེད་བྱེད་པར་འགྱུར་པ་གསུམ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་དང་། བདག་གི་དགྲ་བོ་ལ་ཕན་བཏགས་འདོགས་འདོགས་པར་འགྱུར་བ་གསུམ་སྟེ་དགུའོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ཅན་དང་། བདེ་བའང་མ་གཏོགས་གཟུགས་མེད་གཏོགས། །ཤེས་པ་གཟུགས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་བདུན་པོ་དག་དང་མི་ལྡན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི་སྤྱིར་གཟུགས་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པས་སོ། །བདེ་བ་ཡང་ས་དེས་བསྡུས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་ན་དེ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་བདེ་བ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་དང་ཚོར་བ་གསུམ་རྣམ་གསུམ། །ཞེས་སོགས་སུ་དབང་པོ་དག་པས་གང་ 20-2-84a ཞིག་ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པ་ནས། ཇི་སྐད་དུ། མེད་ལྟ་ཡིད་བདེ་སྡུག་བསྔལ་དང་། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལྟར་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དེ་དག་ནི་མཐོང་སྤངས་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའམ། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་དབང་པོ་དག་ནི་སྒོམ་སྤངས་དང་། དེ་དག་གང་ཡང་མ་ཡིན་པ་དག་ནི་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པའོ། ། ༈ ཐོབ་གཏོང་གི་ཚུལ། གསུམ་(པ་)ཐོབ་གཏོང་གི་ཚུལ་ལ། འཐོབ་ཚུལ་དང་། གཏོང་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པར་དང་པོར་རྣམ་སྨིན་གཉིས། །རྙེད་དེ། ཞེས་པར་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་སྐྱེ་གནས་གསུམ་པོ་གང་ཡང་རུང་བའི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་དང་པོར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་གཉིས་ཁོ་ནར་རྙེད་དེ། གང་ཞེ་ན། ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོའོ། །སྐབས་དེར་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་དབང་པོ་གཞན་བཅུ་མ་རྙེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། མིག་སོགས་གཟུགས་ཅན་དྲུག་ནི་སྐབས་དེར་མ་སྐྱེས་ཤིང་། ལུང་མ་བསྟན་ལ་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་ཡང་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་དང་། ཡིད་དང་བཏང་སྙོམས་གཉིས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། །ཞེས་སྐབས་དེར་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་ངེས་པར་རྣམ་སྨིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་སྐབས་དེར་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པ་དག་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོ་ཚོར་བར་བཤད་པ་ལས་འདིར་ནི་ཚོར་བའི་དབང་པོ་གཅིག་ཀྱང་མ་རྙེད་པར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་ན། 20-2-84b སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པའི་ཚེ་ཡང་ཚོར་བའི་དབང་པོ་གཅིག་དང་ཡང་མི་ལྡན་ན་ནི་རྣམ་སྨིན་དངོས་དང་མི་ལྡན་པར་འགྱུར་ལ། ལྡན་ན་ནི་ཚེ་གཅིག་གི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་འདིར་ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པར་དང་པོར། ཞེས་པ་ནི། སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྫུས་སྐྱེས་ལོགས་སུ་

【現代漢語翻譯】 顯現，對於我和親友，會產生三種危害行為：加害、促成加害、正在加害，總共六種；對於我的敵人，會產生三種利益行為：施益、促成施益、正在施益，總共九種。又如經中所說：『有色和樂非有色，唯除無色。』意思是說，『識』不與有色的七種根（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那）相應，但並非完全不與色法相應，因為它與無漏的律儀相應。『樂』也是指不與該地所攝的樂相應，但並非在該地沒有樂，因為無漏的樂存在於無色界的聖者之身。又如經中所說：『意與三種感受，各有三種相。』等等，從諸根清凈的角度詳細闡述了這一點。又如經中所說：『無見意樂苦與憂。』等等，如廣說中所見，與見道所斷的煩惱相應的那些，是見斷；與修道所斷的煩惱相應的，或者由其引發的諸根，是修斷；而那些不屬於任何一類的，是不斷。 獲得和捨棄的方式： 第三部分是獲得和捨棄的方式，包括獲得的方式和捨棄的方式。首先是獲得的方式，如經中所說：『欲界最初唯二異熟得。』意思是說，在欲界的任何三種生處（胎生、卵生、濕生）的最初結生時，唯有作為異熟果的兩種根才能獲得，即身根和命根。之所以說當時沒有獲得其他十種作為異熟果的根，是因為眼等六種有色根當時尚未產生，並且無記法（不善不惡）的獲得，也沒有先於生起的道理。至於意根和舍受，如經中所說：『有漏生有必染污。』因為當時必定是有漏的，所以不可能是異熟果。因此，樂受和悅受在當時也是不可能存在的，即使存在也必然是有漏的。一般而言，異熟果的主要成分是感受，但這裡卻說連一種感受的根都沒有獲得，那麼，如果前世連一種感受的根都沒有，豈不是與真實的異熟果不相應了？如果相應，豈不是意味著一生的異熟果中斷，並且會再次產生嗎？對此的回答是，這裡經中所說：『欲界最初』，明確指的是結生的情況，對於化生來說是另外的情況。

【English Translation】 Manifestation, for myself and my loved ones, there will be three kinds of harmful actions: harming, causing harm, and being in the process of harming, totaling six; for my enemies, there will be three kinds of beneficial actions: benefiting, causing benefit, and being in the process of benefiting, totaling nine. Furthermore, as it is said in the scriptures: 'Form and pleasure are not without form, except for the formless.' This means that 'consciousness' does not correspond to the seven faculties of form (eye, ear, nose, tongue, body, mind, manas), but it is not entirely without form, because it corresponds to the unpolluted discipline. 'Pleasure' also refers to not corresponding to the pleasure included in that realm, but it does not mean that there is no pleasure in that realm, because unpolluted pleasure exists in the bodies of the noble ones in the formless realm. Furthermore, as it is said in the scriptures: 'Mind and three kinds of feelings, each have three aspects.' etc., this is explained in detail from the perspective of the purity of the faculties. Furthermore, as it is said in the scriptures: 'No seeing, mind, pleasure, suffering, and sorrow.' etc., as seen in the extensive explanation, those that correspond to the afflictions to be abandoned by seeing are those to be abandoned by seeing; those that correspond to the afflictions to be abandoned by meditation, or the faculties caused by them, are those to be abandoned by meditation; and those that do not belong to any of these categories are those that are not to be abandoned. The way of obtaining and relinquishing: The third part is the way of obtaining and relinquishing, including the way of obtaining and the way of relinquishing. First is the way of obtaining, as it is said in the scriptures: 'In the desire realm, only two results are obtained initially.' This means that in the initial moment of rebirth in any of the three places of birth in the desire realm (womb-born, egg-born, moisture-born), only two faculties that are the nature of resultant effects can be obtained, namely the body faculty and the life faculty. The reason why it is said that the other ten faculties as resultant effects were not obtained at that time is because the six faculties of form, such as the eye, etc., had not yet arisen at that time, and there is no reason for the attainment of the unspecified (neither virtuous nor non-virtuous) to precede arising. As for the mind faculty and neutral feeling, as it is said in the scriptures: 'Contaminated existence is necessarily defiled.' Because it is necessarily contaminated at that time, it cannot be a resultant effect. Therefore, pleasant feeling and joy are also impossible at that time, and even if they exist, they must be contaminated. Generally speaking, the main component of resultant effects is feeling, but here it is said that not even one faculty of feeling is obtained. So, if in the previous life not even one faculty of feeling was present, wouldn't it be inconsistent with the true resultant effect? If it is consistent, wouldn't it mean that the resultant effect of one life is interrupted and will arise again? The answer to this is that here, as it is said in the scriptures: 'In the desire realm initially,' it clearly refers to the situation of rebirth, and the situation is different for those born miraculously.

---

བཀར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདོད་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོ་ནི་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དངོས་ཤུགས་ཅི་རིགས་ལ་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་མི་དགེ་བའི་ནི་ལུས་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་དང་། དགེ་བའི་ནི་ལུས་ཚོར་བདེ་བའོ། །དེ་གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ནི་སྔོན་བར་སྲིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཐོབ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབང་པོ་ཀུན་ཚང་། ཞེས་བཤད་པས་རིགས་པའི་སྟོབས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཐོབ་པ་དེ་སྐྱེ་སྲིད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་གཏོང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བར་སྲིད་དང་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་གཉིས་འཕེན་བྱེད་གཅིག་གིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཚེ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐབས་དེར་ཡང་ལུས་ཚོར་བདེ་སྡུག་གང་རུང་ལྡན་པས་ལྡན་ནོ། །ཚུལ་འདི་ནི་འོག་མ་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ཤེས་དགོས་ཏེ། དེ་དག་ཏུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོ་ཚོར་བའི་དབང་པོ་ཞིག་རྙེད་པའི་ཚུལ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་ཀྱང་དོན་ཐོབ་ཏུ་བཞག་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་འདྲ་བར། གོང་མར་གཅིག །ཞེས་པ་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོ་སེམས་ཚོར་བཏང་སྙོམས་ཡིན་པ་ལ་དེ་ 20-2-85a རྙེད་ཚུལ་མི་འཆད་པར་སྲོག་དབང་གཅིག་བུ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེར་ནི་དེ་མ་རྙེད་པ་ཁོ་ནར་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་བར་དོ་མེད་ཅིང་ཁམས་གཞན་དུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལྡན་པའང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་དུས་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་མཐའ་དག་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་ངེས་པས་སོ། །འོ་ན་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཚོར་བ་དང་ཇི་ལྟར་ལྡན་ཏེ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཐོབ་པ་ཕྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་གྱུར་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་བཏང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ལ་ཡང་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་དུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་སེམས་ཚོར་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ཀྱི་ལུས་སྲོག་ལ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དང་། ཡང་བར་སྲིད་ནས་ཤི་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་འཕེན་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། སྲིད་པ་བར་མ་འདོད་ཁམས་སུ། །འཕེན་བྱེད་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་གཉིས། །དེ་ནི་མཐོང་ཆོས་འབྲས་བུ་ཅན། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལ། མ་ཤི་བར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ན་ནི་འདིར་བར་སྲིད་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྲོག་གི་དབང་པོ་རྙེད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དག

【現代漢語翻譯】 爲了強調這一點，因此，所欲之果報（vipāka）的主要因素是身體的感受。正如經文所說：『沒有分別唸的……』等等，通過直接或間接的方式都清楚地表明瞭這一點。其中，不善業的果報是身體感受到的痛苦，而善業的果報是身體感受到的快樂。這兩種感受中的任何一種，在中有（antarābhava）階段就已經獲得。正如經文所說：『諸根具足。』因為這與推理的力量相符。這樣獲得的感受，在連線到來世（bhava）時也不會捨棄，因為中有和前世的兩種存在，是由同一個推動因素所推動的，其果報被一生所包含。因此，在那個時候，仍然具有身體感受到的快樂或痛苦。這種方式也適用於理解接下來的情況，即它們都被認為是連線到來世的情況。因為在這些情況中，必須明確解釋獲得作為果報主要因素的感受之根，但實際上是預設已經獲得了，所以沒有明確說明。與此類似，『在更高的境界中，只有一個。』這句話也沒有解釋如何獲得作為果報主要因素的心理感受——舍（upekṣā），而是隻解釋了命根（jīvitendriya）。 為什麼呢？因為在那裡，並非僅僅是沒有獲得心理感受——舍，而且因為這裡沒有中有，也不可能在其他界（dhātu）中具有無色界的果報。並且，那個時候的意識（vijñāna）必然是生起於一切煩惱之中。那麼，在連線到欲界（kāmadhātu）和色界（rūpadhātu）的來世時，如何具有果報的感受呢？因為無記（avyākṛta）的獲得在之後不會再生起。如果這樣問，沒有過失，因為即使轉變為果報本質的感受變成了煩惱性的，也沒有捨棄果報的本質。同樣，對於二禪（dhyāna）及以上也需要進行考察。正如經文所說：『沒有分別唸的，善業的果報，被認為是僅僅是心理感受。』因為在二禪及以上，只解釋了作為果報本質的心理感受，而沒有解釋身體和命根。對於這個疑惑，以及如果從中陰身死亡並連線到來世，正如經文所說：『那是因為推動因素相同。』以及『中有在欲界，推動因素有二十二，那是現世有果的。』這些說法相違背。如果不是死亡而是連線，那麼這與此處所說的從中陰身到生有（upapattibhava）的生起時獲得命根的說法相違背的疑惑。

【English Translation】 To emphasize this, therefore, the main factor of the result of desire (vipāka) is the feeling of the body. As the scripture says: 'Without conceptualization...' etc., it is clearly shown in various ways, directly or indirectly. Among them, the result of non-virtue is the suffering felt by the body, and the result of virtue is the happiness felt by the body. Either of these two feelings has already been obtained during the intermediate state (antarābhava). As the scripture says: 'All faculties are complete.' Because this is consistent with the power of reasoning. The feeling obtained in this way is not abandoned when connecting to the next life (bhava), because the two existences of the intermediate state and the previous life are driven by the same driving factor, and their results are contained in one lifetime. Therefore, at that time, one still has either happiness or suffering felt by the body. This method should also be understood for the following situations, that they are all considered to be connecting to the next life. Because in these situations, it is necessary to clearly explain how to obtain the root of feeling as the main factor of the result, but in fact it is assumed to have been obtained, so it is not explicitly stated. Similarly, the phrase 'In the higher realms, there is only one' does not explain how to obtain the mental feeling of equanimity (upekṣā) as the main factor of the result, but only explains the life faculty (jīvitendriya). Why? Because there, it is not just that the mental feeling of equanimity has not been obtained, but also because there is no intermediate state here, and it is impossible to have the result of the formless realm in other realms (dhātu). And the consciousness (vijñāna) at that time is certain to arise in all afflictions. So, when connecting to the next life in the desire realm (kāmadhātu) and the form realm (rūpadhātu), how does one have the feeling of result? Because the unindicated (avyākrta) attainment will not arise later. If you ask this, there is no fault, because even if the feeling that has become the essence of the result becomes afflicted, it has not abandoned the essence of the result. Similarly, the second dhyāna (dhyāna) and above also need to be examined. As the scripture says: 'Without conceptualization, the result of virtuous deeds is considered to be only mental feeling.' Because in the second dhyāna and above, only the mental feeling as the essence of the result is explained, and the body and life force are not explained. For this doubt, and if one dies from the intermediate state and connects to the next life, as the scripture says: 'That is because the driving factor is the same.' And 'In the desire realm, there are twenty-two driving factors for the intermediate state, which has results in this life.' These statements contradict each other. If it is not death but connection, then this contradicts the statement here that the life faculty is obtained when arising from the intermediate state to the birth state (upapattibhava).

---

་སྤང་བར་དཀའོ། །ཡང་དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་ན་དྲུག་ 20-2-85b ཅེས་བཤད་པ་ལ་ཡང་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་དྲུག་རྙེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། དེ་ཡན་ཆད་དུ་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་སེམས་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བཤད་ཀྱི། དེར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དག་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་ཡང་སྤང་བར་དཀའ་མོད། དེ་ལ་ནི་སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་ལ་གཙོ་བོར་ཚོར་བའི་དབང་པོའི་སྟེང་ནས་བཤད་དགོས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་པ་དག་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། །རྒྱས་པ་ལས་བྱུང་ནང་གི་ལྔ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆོད་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དག་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་པ་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སེམས་པ་ཁོ་ན་དང་། དེས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ཚོར་བར་ངེས་ཀྱང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ལུས་ངག་གི་ལས་གཟུགས་ཅན་བདུན་པོ་ཡང་སྲིད་ཅིང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་གཟུགས་ཅན་དང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གཞན་དག་དང་སྲིད་དོ་ཞེས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་གིས་ཆོག་པར་མངོན་ནོ། །དེ་ནས་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འབྲས་བུ་ཐ་མ་གཉིས་དགུས་འཐོབ། །ཅེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའི་དོན་ལ་འབྲས་བུ་ཐ་མ་གཉིས་ནི་ཡས་མར་ 20-2-86a བགྲངས་པ་དང་མས་ཡར་བགྲངས་པའི་ཐ་མ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་པོ་དག་ལས། དང་པོ་ནི། དད་སོགས་ལྔ་དང་ཡིད་དང་དྲུག་ནི་བཞི་པོ་ཀུན་གྱི་འཐོབ་བྱེད་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བས་ཚོར་བའི་དབང་པོ་ནི་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ན་དང་། ཟག་མེད་དང་པོ་གཉིས་ཏེ་དགུས་འཐོབ་བོ། །དེ་ཡང་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོས་ནི་བྲལ་ཐོབ་འདྲེན་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོས་ནི་བྲལ་ཐོབ་འཛིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ཅི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དེ་ཉིད་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་དེའི་འཐོབ་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དབང་པོ་དེ་དང་འབྲས་བུ་དེའི་གཞི་མཐུན་པ་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དེའི་འཐོབ་བྱེད་དུ་འཆད་པ་མི་འགལ་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དངོས་ནི་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྤངས་པ་དང་དེའི་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོས་ནི་སྤངས་པ་དེའི་ཐོབ་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཐོབ་པ་ལ་འཆད་པ་དང་འགལ་

【現代漢語翻譯】 『難以避免』。同樣，如果有人說『在色界有六』，那麼當與禪定的特殊基礎結合時，如何能獲得作為異熟果的六種根呢？因為在那之前，產生輪迴的業的異熟果，正如所說：『無分別的，善業的異熟果，被認為是純粹的心之感受。』因此，明確地說只有內心的快樂和平等舍受。因為沒有提到變成那樣的有色根。』這種疑問也很難避免。對此，一般來說，異熟果主要從感受的根上來說明，但這並不意味著沒有其他的。正如所說：『從異熟所生，以及從增長所生的內在五根。』因此，必須承認特殊的禪定以上的有色根也是異熟果。即使那樣，『被認為是純粹的心之感受』，指的是產生輪迴的業是純粹的意念，並且由它產生的異熟果的本質是感受。然而，成就的業也可能有身體和語言的七種有色業，並且異熟果的差別也可能有色、心和心所。我認為這樣就足夠了。然後，正如所說：『兩種最後的果位由九種獲得。』等等，這四句的含義是，兩種最後的果位，即向上和向下計數，以及向下和向上計數的最後果位，分別是入流果和阿羅漢果。對於第一個果位，信等五根和意根這六種是所有四種果位的共同獲得因素。在這裡，由於對慾望沒有離貪，感受的根只有平等舍受，以及最初的兩種無漏根，總共九種根獲得入流果。也就是說，由遍知根引導離貪的獲得，由遍知根保持離貪的獲得。難道不是將入流者的相續中的遍知根視為入流果嗎？如果說是將它作為獲得因素，那又如何呢？雖然必須承認根和果的基礎相同，但即使那樣，說它是獲得因素也不矛盾。因為入流果的真實是相續中的斷除和獲得，而遍知根保持著斷除的獲得。如果說將果位解釋為對有為法的認識的獲得是矛盾的

【English Translation】 『Difficult to avoid.』 Also, if it is said that 『there are six in the realm of form,』 then how can one obtain the six faculties that have become the nature of maturation when connecting with the special basis of meditative concentration? Because before that, the maturation of the karma that throws rebirth is, as it is said: 『The maturation of virtuous karma, which is without discrimination, is considered to be purely a feeling of mind.』 Therefore, it is definitely said that there is only mental happiness and equanimity. Because the colored faculties that have become that are not mentioned.』 This doubt is also difficult to avoid. In this regard, in general, maturation must be explained mainly from the perspective of the faculty of feeling, but this does not mean that there are no others. As it is said: 『Born from maturation and, the inner five arising from growth.』 Therefore, the colored faculties above special meditative concentration must also be accepted as maturation. Even so, 『considered to be purely a feeling of mind,』 refers to the karma that throws rebirth being purely intention, and the nature of the maturation thrown by it is definitely feeling. However, the karma of accomplishment may also have the seven colored karmas of body and speech, and the difference in maturation may also have form, mind, and other mental factors. I think this much is enough. Then, as it is said: 『The two final fruits are obtained by nine.』 etc., the meaning of these four lines is that the two final fruits, which are counting upwards and downwards, and the final fruits of counting downwards and upwards, are the fruit of stream-enterer and the fruit of arhat respectively. For the first fruit, the five faculties of faith, etc., and the mind, these six are the common obtaining factors for all four fruits. Here, because there is no separation from attachment to desire, the faculty of feeling is only equanimity, and the first two uncontaminated faculties, a total of nine, obtain the fruit of stream-enterer. That is, the attainment of separation is guided by the faculty of complete knowledge, and the attainment of separation is maintained by the faculty of complete knowledge. Is it not the case that the faculty of complete knowledge in the continuum of a stream-enterer is regarded as the fruit of stream-enterer? If it is said that it is regarded as an obtaining factor, how is that? Although it must be admitted that the basis of the faculty and the fruit are the same, even so, it is not contradictory to say that it is an obtaining factor. Because the actual fruit of stream-entry is the abandonment and attainment in that continuum, and the faculty of complete knowledge maintains the attainment of that abandonment. If it is said that explaining the fruit as the attainment of the recognition of conditioned phenomena is contradictory

---

བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེས་པ་རྣམས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ནི་བདུན་དང་། ཞེས་པ་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་པའི་འབྲས་བུ་མཐར་གྱིས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གང་ཡང་མ་གཏོགས་པའི་དབང་པོ་བདུན་གྱིས་ཐོབ་པར་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་ 20-2-86b འོ་ན། དེ་དག་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་འགལ་ཏེ། རང་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། འདིར་དབང་པོ་བདུན་འཐོབ་ཏུ་བཤད་པ་ནི་དངོས་སུ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ་བརྒྱུད་ནས་འཐོབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ནི་འདི་དག་ལ་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཐོབ་འབྲས་ནི། །བསྲེས་དང་ཟག་མེད་ཐོབ་འཛིན་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཆགས་བྲལ་བའི། །འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཅི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་པོ་དག་ལའང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་དབྱེར་རུང་བ་མ་ཡིན་ནམ། རུང་བར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་འདུས་བྱས་སུ་གྱུར་པ་དེ་དག་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་དང་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཉིད་དུ་ངེས་པས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དབང་པོ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པས་དཔྱད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཙམ་ནི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་མི་བཞག་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཟག་བཅས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཡང་ཟག་བཅས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། བྱིས་པ་དག་ལའང་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ 20-2-87a ལམ་དེ་དང་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དག་ནི་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་སྤངས་པའི་བྲལ་བ་དང་བྲལ་བ་དེ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་བ་དེ་ལ་ནི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བར་བཞག་གོ །འོ་ན་ཐོབ་པ་དེ་ཉིད་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོར་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོར་འཇོག་པ་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་དགུ། །གསུམ་ཡིན། ཞེས་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ལ་ཐོབ་པ་ལ་ནི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་ཆགས་བྲལ་མངོན་དུ་སོང་བའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་ན་ནི་དབང་པོ་དགུ

【現代漢語翻譯】 問：不是嗎？答：不是的。因為先前產生的『離系得』都承認是解脫道。又如經中所說：『二是七。』意思是說，一來果和不來果是通過世間道逐漸獲得的，那時除了無漏根之外，是通過七根獲得的。如果是這樣的話， 那麼，這些就與沙門果相矛盾了，因為不可能有作為自得之道的無漏根。答：沒有過失。因為這裡所說的獲得七根，是指實際獲得而言，而間接成為獲得之道的無漏根，也必須承認這些。如經中所說：『世間得之果，混合與無漏，得執持故。』以及『世間離貪者，聖者有二種離系得。』那麼，通過世間道獲得的兩種果位，也可以分為有為和無為兩種嗎？如果承認可以分，那麼成為有為的那些，就必須承認是無漏根，因為沙門果必定是從其各自的對治品中解脫出來的解脫道，不會超出解脫根的範圍。如果是這樣，那麼具有辨別智慧的人雖然進行了辨別，但也沒有太過分，因為通過世間道獲得中間兩種果位時，僅僅是斷除了欲界的第六品和第九品煩惱的解脫道，不能算作沙門果，因為其自性必定是有漏的，獲得之道也必定是有漏的，而且即使是凡夫，也有這樣的解脫道。 那麼，這些果位有為和無為的差別是什麼呢？答：那時，斷除了下分五結的『離系』和執持該『離系』的共同『得』，就是兩種果位的差別。問：為什麼不將該『得』視為無漏根呢？答：要視為無漏根，必須像經中所說：『見道、修道、無學道有九，三是。』那樣是具有智慧的，而『得』則遍及非相應的行蘊。又如果中間兩種果位是通過現證離貪的道獲得的，那麼就是九根。

【English Translation】 Q: Is it not so? A: It is not. Because the 'obtained by separation' that arose earlier all acknowledge the path of liberation. Moreover, as it is said: 'Two are seven.' This means that the once-returner and non-returner fruits are gradually obtained through the worldly path, and at that time, they are obtained through seven faculties, excluding any of the uncontaminated faculties. If that is the case, then these contradict the fruits of the ascetic's conduct, because there cannot be an uncontaminated faculty that becomes the path of self-attainment. A: There is no fault. Because here, the statement of obtaining seven faculties is made in terms of actually obtaining them, and the uncontaminated faculty that indirectly becomes the means of obtaining must also be acknowledged in these. As it is said: 'The fruits of worldly attainment, are mixed with the uncontaminated, because of holding onto attainment.' And, 'For those detached from worldly desires, the noble ones have two kinds of obtained separation.' So, can the two fruits obtained through the worldly path also be divided into conditioned and unconditioned? If it is acknowledged that they can be divided, then those that become conditioned must be acknowledged as uncontaminated faculties, because the fruits of the ascetic's conduct are definitely the path of liberation that is freed from the objects to be abandoned that are the share of each, and do not go beyond the faculty of liberation. If that is the case, then even though those with discriminating wisdom have discriminated, it is not too excessive, because when the two intermediate fruits are obtained through the worldly path, merely the path of liberation that has abandoned the sixth and ninth afflictions of the desire realm is not considered a fruit of the ascetic's conduct, because its nature is definitely contaminated, and the path of attainment is also definitely contaminated, and even ordinary people have such a path of liberation. So, what is the difference between these fruits being conditioned and unconditioned? A: At that time, the 'separation' that has abandoned the five lower fetters and the common 'attainment' that holds onto that 'separation' are the difference between the two fruits. Q: Why is that 'attainment' not considered an uncontaminated faculty? A: To consider it an uncontaminated faculty, it must necessarily be something that has wisdom, as it is said: 'The paths of seeing, cultivation, and no-more-learning have nine, three are.' But 'attainment' is pervaded by non-corresponding compositional factors. Also, if the two intermediate fruits are obtained through the path of manifest detachment from desire, then there are nine faculties.

---

ས་འཐོབ་སྟེ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ཚེ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གིས་འཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་རྟེན་ནས་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་བརྟེན་ན་ནི་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ནམ་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ན་ནི་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིར་འོང་ནི་དེ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་གྱི་བར་དུ་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་དག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཡང་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པ་ཅི་ཞེ་ན། མི་ 20-2-87b འགལ་ཏེ། མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ལ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དགུ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཞིག་ཀྱང་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བས་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་བཅུ་དྲུག་པ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཉིད་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་དང་། མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དེའི་རང་ལྡོག་ནས་འབྲས་བུ་དེ་དང་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་སོ་སོ་ནས་དབང་པོ་དགུས་ཐོབ་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་ནི། ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་དང་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུར་མི་རུང་སྟེ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་སྤང་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དག་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་པའམ། ཡང་ན་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལན་ཅིག་ཕྱིར་འོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་པོ་ནས་ལྔ་པའི་བར་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་དང་དེའི་ངོས་འཛིན་གང་ཞེ་ན། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་དང་། ཐོབ་པ་ཐུན་མོང་པ་ཞིག་གིས་སྡོམ་པའི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག་པ་དང་དགུ་པ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་ནི་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་འདུས་མ་བྱས་དང་། དེ་ལྟར་ 20-2-88a སྡོམ་བྱེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་དེ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་ཏེ། ཇི་

【現代漢語翻譯】 獲得（聖果）的方式類似於入流果（Sotapanna，預流果）。然而，不還果（Anagami，阿那含果）與入流果的不同之處在於，獲得不還果是通過三種感受中的任何一種：樂受、喜受或舍受。如果依賴於初禪或二禪的實際基礎而證悟真諦，那麼是通過喜受；如果依賴於三禪，那麼是通過樂受；如果依賴於殊勝禪定（或無礙解禪定）或四禪，那麼是通過舍受。而一來果（Sakadagami，斯陀含果）則不同，因為在尚未斷除對欲界的貪著之前，不會生起樂受或喜受。那麼，在斷除對欲界的貪著之後，為什麼還要依賴近分定呢？ 這並不矛盾，因為對於無礙解，也承認其為第九解脫道（Vimokshamarga）的自性。如果斷除貪著先於證悟真諦，那麼在證悟真諦時，第十六剎那的道后智（Phala-jnana）本身及其果，以及斷除見斷所斷的滅諦，都必須被認為是該果的自相，因為斷除貪著先於證悟的兩種果位，分別由九種根（Indriya）獲得。如果這樣說，那麼斷除見斷所斷的解脫道和滅諦，不能是一來果或不還果，因為它們不是通過次第斷除欲界煩惱的第六品和第九品而獲得的果位，而是通過斷除見斷所斷而獲得的果位。那麼，是否必須承認它們是入流果，或者不是沙門果（Sramanyaphala）呢？ 這沒有過失，因為僅僅是沙門果，不一定必須是四種果位中的任何一種。例如，一來果的相續中，斷除從第一品到第五品欲界煩惱的解脫道和滅諦。那麼，它們各自的體相是什麼呢？斷除見斷所斷的斷除和獲得，以及通過共同的獲得所包含的斷除欲界煩惱的第六品和第九品的滅諦，是該果的無為法；而如此包含的獲得是該果的有為法。正如...

【English Translation】 The way to attain (the fruit of holiness) is similar to the Sotapanna (stream-enterer) fruit. However, the difference between the Anagami (non-returner) fruit and the stream-enterer fruit is that the Anagami fruit is attained through any of the three feelings: pleasant feeling, joyful feeling, or equanimity. If one realizes the truth based on the actual basis of the first or second Dhyana, then it is through joyful feeling; if based on the third Dhyana, then it is through pleasant feeling; if based on the special Dhyana (or unobstructed Dhyana) or the fourth Dhyana, then it is through equanimity. The Sakadagami (once-returner) is different because pleasant or joyful feelings do not arise until attachment to the desire realm has not been abandoned. Then, after abandoning attachment to the desire realm, why still rely on the preparatory concentration? This is not contradictory, because for unobstructed liberation, it is also acknowledged as the nature of the ninth Vimokshamarga (path of liberation). If abandoning attachment precedes the realization of truth, then at the time of realizing the truth, the Phala-jnana (fruition knowledge) of the sixteenth moment itself and its fruit, and the cessation of abandoning what is abandoned by seeing and abandoning, must be considered the self-aspect of that fruit, because the two fruits of abandoning attachment preceding realization are obtained by nine Indriyas (faculties) respectively. If so, then the path of liberation and the truth of cessation of abandoning what is abandoned by seeing, cannot be the once-returner or non-returner fruit, because they are not the fruits obtained by gradually abandoning the sixth and ninth grades of desire realm afflictions, but the fruits obtained by abandoning what is abandoned by seeing and abandoning. Then, must it be acknowledged that they are the stream-enterer fruit, or not the Sramanyaphala (fruit of asceticism)? This is not a fault, because merely being a Sramanyaphala does not necessarily mean it must be any of the four fruits. For example, in the continuum of the once-returner, the path of liberation and the truth of cessation of abandoning the afflictions of the desire realm from the first to the fifth grades. Then, what are their respective entities? The abandonment and attainment of abandoning what is abandoned by seeing, and the cessation of abandoning the sixth and ninth grades of desire realm afflictions contained by the common attainment, are the unconditioned Dharma of that fruit; and the attainment that contains it in this way is the conditioned Dharma of that fruit. Just as...

---

སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་ཐོབ་འབྲས་ནི། །བསྲེས་དང་ཟག་མེད་ཐོབ་འཛིན་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ་དགོས་པ་མི་འགལ་ཏེ། མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་འགོག་ལམ་གཉིས་པོ་གང་གིས་ཐོབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་དེ་དང་དེས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་འབྲས་བུ་གཉིས་པོ་འདི་ཡང་འཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱིས་བྲལ་ཐོབ་འདྲེན་པར་བྱེད་ལ། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱིས་ནི་བྲལ་ཐོབ་འཛིན་པར་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་འདིར་སྔོན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་དེ་དང་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་དག་ཀྱང་འདིའི་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོར་འཇོག་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་འཐོབ་པའི་འགོག་པ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཟག་བཅས་དག་ནི་འབྲས་བུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ནི་རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བའི་འབྲས་བུ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་དགུ། །གསུམ་ཡིན། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་དགུ་པོ་དག་ཁོ་ནའོ། །འཇིག་རྟེན་པའི་དབང་པོ་དག་འབྲས་བུ་འཐོབ་བྱེད་དུ་མི་འདོད་ན། ཆགས་བྲལ་སྔོན་འགྲོའི་རྣམ་གཞག་གིས་ཅི་ཞིག་བྱ། རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་བྱས་པ་དེ་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་དག་འཐོབ་བྱེད་དུ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་མ་ཡིན་གྱི། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་ 20-2-88b པའི་དབང་པོ་འཐོབ་བྱེད་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཡིན་ཏེ། རིམ་གྱིས་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོར་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོས་འཐོབ་པ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལས་གཞན་ལ་མེད་དོ། །འོ་ན་འདིའི་དབང་པོ་དེ་དག་རང་རང་གིས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་དེའི་དངོས་རྒྱུ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། བརྒྱུད་ནས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོ་དག་འདིར་མི་རྩི་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་བཟོད་པ་དང་པོ་བདུན་སྐབས་འདིའི་དབང་པོར་མི་རྩི་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཞེ་ན། དེ་ལ་དེའི་དངོས་རྒྱུས། ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དབང་པོ་དག་དེ་འཐོབ་བྱེད་དུ་མི་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དབང་པོ་གང་ཞིག་རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བའི་འབྲས་བུའི་འཐོབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་དག་འདིར་འཆད་པའོ། །དེས་ན། དབང་པོ་གང་ཞིག་རང་གིས་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ལ་རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བས་ཁྱབ་པ་ནི། འདིར་འབྲས་བུ་འཐོབ་བྱེད་དུ་བཞག་པའི་དབང་པོའི་དོན་ནོ། །སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་ནི་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ནི་རྒྱུ་ལྔ་ཚང་བའི་

【現代漢語翻譯】 經中說：『世間人是爲了獲得有漏和無漏的果位。』因此，即使如此，也並不矛盾于需要以兩種無漏根來獲得。因為對於斷除了見道所斷之法后，無論以哪一種道所獲得的無漏道，也必須獲得此前已離欲的兩種果位。也就是說，無間道引導獲得離系，而解脫道則執持所獲得的離系。 那麼，這裡是否可以將先前以世間道斷除應斷之法時，作為無間道和解脫道自性的諸根，也安立為獲得此果的根呢？不能，因為它們所獲得的滅和有漏的解脫道不能成為果，而且這裡是在考察具足五因的果的獲得之根的情況。例如，正如經中所說：『見道、修道、無學道有九種，三種。』只有作為無漏根自性的九種根。 如果不承認世間根是果的獲得之根，那麼建立離欲先行的體系有什麼用呢？建立這樣的體系，是因為有漏根需要作為獲得之根的緣故，而不是爲了安立遍知一切的根作為獲得之根的緣故。因為次第的中間兩種果位不能作為獲得之根。即使如此，以樂根和喜根所獲得的，也只有離欲先行。那麼，這裡的這些根是否必須承認是各自所獲得之果的直接因呢？因為這裡不計算通過間接方式獲得的根。如果這樣認為，那麼最初的七種忍就不能算作是這裡的根了。對此，因為它是直接因，因為它是普遍的理由，所以並不是說不闡述異生位的根是獲得之根，而是闡述哪些根成為具足五因之果的獲得之根。因此，凡是根以具足五因而普遍存在於其所獲得的果中，這就是這裡所安立的果的獲得之根的意義。異生位的相續之根並非如此，因為苦法忍所獲得的苦法智並非具足五因。

【English Translation】 It is said in the scriptures: 'Worldlings are for the sake of attaining results with outflows and without outflows.' Therefore, even so, it is not contradictory to need to attain with two uncontaminated roots. Because for the two results that have previously been free from desire, whichever path attains the uncontaminated path after abandoning what is to be abandoned by the path of seeing, that path must also attain those two results. That is to say, the path of non-interruption leads to the attainment of separation, while the path of liberation holds onto the attainment of separation. So, here, can the faculties that previously, when abandoning what is to be abandoned by the worldly path, were the nature of the path of non-interruption and the path of liberation, also be established as the faculties that attain this result? No, because the cessation and the path of liberation with outflows that they attain cannot become results, and here we are examining the case of the faculties that attain the result that possesses the five causes. For example, just as it is said: 'The paths of seeing, meditation, and no more learning have nine, three.' Only the nine faculties that are the nature of the uncontaminated faculties. If worldly faculties are not accepted as the faculties of attaining results, then what is the use of establishing the system of prior separation from desire? Establishing such a system is because faculties with outflows are needed as the cause of attaining, not because of the reason for establishing the faculty of knowing all that is unknown as the faculty of attaining. Because the two intermediate results of the gradual path cannot be the faculties of attaining. Even so, what is attained by the faculty of pleasure and the faculty of joy is only prior separation from desire. So, must these faculties here be acknowledged as the direct cause of the result that each attains? Because the faculties that attain through indirect means are not counted here. If one thinks so, then the first seven patiences will not be counted as faculties in this case. To this, because it is the direct cause, because it is the universal reason, it is not that the faculties of ordinary beings are not explained as the faculties of attaining, but rather it is explained which faculties become the faculties of attaining the result that possesses the five causes. Therefore, whatever faculty is universally present in the result it attains with the five causes, that is the meaning of the faculty established here as the faculty of attaining the result. This is not the case for the continuum of faculties of ordinary beings, because the suffering-dharma knowledge attained by the suffering-dharma patience does not possess the five causes.

---

འབྲས་བུར་མི་རུང་བས་སོ། །འོ་ན་དངོས་རྒྱུས་མ་ཁྱབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་བཞི་པོ་གང་རུང་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་ནི་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དག་ཏུ་འདོད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རིམ་གྱིས་པས་འདས་ལམ་གྱིས་འདོད་ཉོན་དང་པོ་ནས་ལྔ་པའི་བར་སྤངས་ཤིང་། དྲུག་པ་ཁོ་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤངས་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱིར་འོང་གི་དབང་པོ་འཐོབ་བྱེད་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་ 20-2-89a ཁོ་ན་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་ཚེ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཁོ་ན་དེར་འཇོག་ལ། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡང་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་གིས་ཐོབ་པ་སྲིད་ལ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་དེས་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་བར་ཁྱད་ནི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལས་ནི་ཉམས་པ་མི་སྲིད་ལ། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ནི་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོས་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། ། ༈ ལྡན་ཚུལ་རྣམས་བཤད་པར་བྱ་བ། དེ་ནས་དབང་པོའི་ལྡན་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ངེས་ལྡན་དང་། སྲིད་ལྡན་ནོ། ། ༈ ངེས་ལྡན། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བཏང་སྙོམས་དང་ནི་སྲོག་དང་ནི། །སྲིད་དང་ལྡན་ལ་ངེས་གསུམ་ལྡན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་འདིའི་དོན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ས་དང་གང་ཟག་གང་ལ་དབང་པོ་གང་ཡོད་པ་དང་། དབང་པོ་གང་དང་ལྡན་པ་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་པོ་དུ་དང་ལྡན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁམས་གང་ན་དབང་པོ་གང་ཡོད་པ་དང་། གང་ཟག་སྐྱེ་འཕགས་གང་ལ་དབང་པོ་གང་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ལུས་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་མི་འཇོག་སྟེ། རྟེན་དེ་ལ་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་བཏང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཁམས་གོང་མ་ན་མོའི་དབང་པོ་དང་ཡང་མི་ལྡན་ཏེ། འདོད་པ་ནས་དེ་དག་དེར་སྐྱེས་པ་ན་དེའི་ལྡན་པ་གཏོང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ཡང་མི་ལྡན་ཏེ། དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ལ་མ་ཉམས་པ་དག་ཁོ་ན་དེར་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ལྷག་ 20-2-89b མར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་དག་ནི་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཡང་ཡོད་དོ། །གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ན་ནི་གསུམ་པོ་དེའི་སྟེང་དུ་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་མི་ལྡན་ཏེ། དེ་ན་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ན་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཕོའི་དབང་པོ་དང་ཡང་མི་ལྡན་ནོ། །མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་ནི་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀར་དུ་ཡང་མི་ལྡན་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་མཐོང་ལམ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་ཟིན་པ་དག་ཀྱང་དེ་མ་བཏང་བར་གོང་མ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ནི། དབང་པོ་དེ་དག་ལས་གང་ཞིག་མ་ཐོབ་པའི་གནས

་སྐབས་དང་། ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་དེ་དག་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་ནི་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་དུ་རུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་གསུམ་ཀ་མི་འབྱུང་སྟེ། མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་འདོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་། མ་བྱས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་མི་ལྡན་ཏེ། དེ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདོད་པའི་སོ་སྐྱེ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པ་དེ་ལ་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཡོད་མོད། བདེ་བའི་དབང་པོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། བདེ་བའི་དབང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན། །སེམས་ཀྱི་དེ་ནི་བདེ་དབང་པོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ་སྙམ་ན། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་སེམས་བདེ་དང་མི་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས། ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔའི་ནང་ཚན་གྱི་བདེ་བ་དང་མི་ལྡན་པར་འཇོག་མི་ནུས་ཏེ། ཡིད་བདེ་དང་ 20-2-90a ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སྐྱེ་ལ་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་གྱི་རྟེན་ལ་ནི་རང་རང་གི་ས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་མ་བྲལ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་དབང་པོ་སོ་སོ་དང་ལྡན་པའི་གྲངས་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་ལ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་བདེ་བའི་དབང་དང་མི་ལྡན་ཏེ། ས་སྔ་མས་བསྡུས་པ་ནི་བཏང་། རང་ས་ན་ནི་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་ནི་དེ་དང་ལྡན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དེ་གཉིས་དང་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། དེར་སྐྱེས་པའི་འཕགས་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །འདོད་པའི་རྟེན་ལ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྟེན་གྱི་དབང་གིས་ལུས་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པར་འཆད་དོ། །ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་མ་ཆད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་དད་སོགས་ལྔ་དང་ནམ་ཡང་མི་ལྡན་ཞིང་། གཉིས་པ་ནི་དེ་དག་དང་ལྡན་པའོ། །འཕགས་པ་ལ་མཐོང་ལམ་པ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་པོ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་དང་མི་ལྡན། སྒོམ་ལམ་པ་ནི་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་གྱི། ཐོག་མཐའ་གཉིས་དང་མི་ལྡན། མི་སློབ་པ་ནི་ཐ་མ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་གྱི། དང་པོ་གཉིས་དང་མི་ལྡན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་རྣམས་ནི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་གཏོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་སྲོག་ཡིད་བཏང་སྙོམས་གསུམ་པོ་དེ་གཅིག་དང་ལྡན་ 20-2-90b པ་ལ་གསུམ་ཀ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པར་མ་ཟད། དད་སོགས་ལྔ་པོ་ཡང་གང་རུང་གཅིག་མེད་ན་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ

【現代漢語翻譯】 在失去的時刻，他們不具備這些，但可能具備其他一切。第二種情況是，一般來說，凡夫俗子不會同時具備三種無漏根，因為他們沒有獲得它們。具體來說，對於有慾望的凡夫俗子，可以根據是否斷除了對慾望的貪著分為兩種。對於第一種，他們不具備憂根，因為他們已經斷除了它。那麼，有慾望的凡夫俗子雖然有喜根，但如何會有樂根呢？樂根正如所說：『在第三禪中，心之樂即是樂根。』難道是因為不具備第三禪的心樂，就不能認為他們不具備五種受根中的樂受嗎？並非如此，因為僅僅具備喜根和身樂就足以認為他們具備樂根。對於色界和無色界的凡夫俗子，以及以第一、第二、第三無色界為基礎的凡夫俗子，由於他們各自的境界中存在貪著與否的區別，因此所具備的根的數量多少沒有差別。而以第四禪和無色界為基礎的凡夫俗子則不具備樂根，因為之前的境界已經捨棄了它，而自己的境界中又沒有它。在那裡出生的聖者則具備樂根，因為他們具備無漏的樂根。同樣，對於這二者以及以第三禪為基礎的凡夫俗子來說，他們不具備喜根，而那裡出生的聖者則具備喜根，這種情況也應如前所述來理解。對於以欲界為基礎的阿羅漢來說，即使是阿羅漢，由於所依之故，也會被認為具備身受苦根。此外，對於凡夫俗子來說，根據是否斷除了善根，可以分為兩種。第一種是始終不具備信等五根，第二種是具備這些根。對於聖者來說，見道者只具備第一個無漏根，而不具備后兩個。修道者具備具知根，而不具備最初和最後的根。無學道者只具備最後一個根，而不具備前兩個根，因為無漏根是通過獲得果位而捨棄的。此外，命根、意根和舍受這三者，具備其中一個就必然具備全部三個，不僅如此，信等五根也是如此，如果缺少其中任何一個，就不會產生全部，情況也是一樣的。就像那樣…… In the state of loss, they do not possess these, but may possess everything else. Secondly, generally speaking, ordinary beings do not possess all three uncontaminated faculties, because they have not attained them. Specifically, ordinary beings with desires can be divided into two categories based on whether they have abandoned attachment to desires or not. For the first category, they do not possess the faculty of displeasure, because they have already abandoned it. Then, although ordinary beings with desires have the faculty of pleasure, how can they have the faculty of happiness? The faculty of happiness is as it is said: 'In the third dhyana (藏文：བསམ་གཏན།，梵文天城體：ध्यान，梵文羅馬擬音：dhyāna，漢語字面意思：禪定), the mental happiness is the faculty of happiness.' Does this mean that just because they do not possess the mental happiness of the third dhyana, they cannot be considered as not possessing happiness among the five faculties of feeling? It is not so, because merely possessing the faculty of pleasure and bodily happiness is sufficient to consider them as possessing it. For ordinary beings based on the form and formless realms, and for those based on the first three formless realms, there is no difference in the number of faculties they possess based on whether they are attached to or detached from their respective realms. However, ordinary beings based on the fourth dhyana and the formless realms do not possess the faculty of happiness, because the previous realm has abandoned it, and it does not exist in their own realm. Noble ones born there possess it, because they possess the uncontaminated faculty of happiness. Similarly, for these two and for ordinary beings based on the third dhyana, they do not possess the faculty of pleasure, while noble ones born there possess it, and this should be understood in the same way as before. For arhats (藏文：དགྲ་བཅོམ་པ།，梵文天城體：अर्हत्，梵文羅馬擬音：arhat，漢語字面意思：阿羅漢) based on the desire realm, even though they are arhats, they are said to possess the faculty of bodily suffering due to their basis. Furthermore, for ordinary beings, based on whether they have severed the roots of virtue or not, there are two types. The first type never possesses the five faculties of faith, etc., while the second type possesses them. For noble ones, the path of seeing only possesses the first uncontaminated faculty, and does not possess the latter two. The path of meditation possesses the faculty of complete knowledge, but does not possess the first and last faculties. The path of no more learning only possesses the last faculty, and does not possess the first two, because the uncontaminated faculties are abandoned upon attaining the fruit. Furthermore, the three faculties of life, mind, and equanimity, possessing one of them necessarily implies possessing all three. Moreover, the five faculties of faith, etc., are also such that if any one of them is missing, all of them will not arise, and the situation is the same. Like that...

【English Translation】 In the state of loss, they do not possess these, but may possess everything else. Secondly, generally speaking, ordinary beings do not possess all three uncontaminated faculties, because they have not attained them. Specifically, ordinary beings with desires can be divided into two categories based on whether they have abandoned attachment to desires or not. For the first category, they do not possess the faculty of displeasure, because they have already abandoned it. Then, although ordinary beings with desires have the faculty of pleasure, how can they have the faculty of happiness? The faculty of happiness is as it is said: 'In the third dhyana, the mental happiness is the faculty of happiness.' Does this mean that just because they do not possess the mental happiness of the third dhyana, they cannot be considered as not possessing happiness among the five faculties of feeling? It is not so, because merely possessing the faculty of pleasure and bodily happiness is sufficient to consider them as possessing it. For ordinary beings based on the form and formless realms, and for those based on the first three formless realms, there is no difference in the number of faculties they possess based on whether they are attached to or detached from their respective realms. However, ordinary beings based on the fourth dhyana and the formless realms do not possess the faculty of happiness, because the previous realm has abandoned it, and it does not exist in their own realm. Noble ones born there possess it, because they possess the uncontaminated faculty of happiness. Similarly, for these two and for ordinary beings based on the third dhyana, they do not possess the faculty of pleasure, while noble ones born there possess it, and this should be understood in the same way as before. For arhats based on the desire realm, even though they are arhats, they are said to possess the faculty of bodily suffering due to their basis. Furthermore, for ordinary beings, based on whether they have severed the roots of virtue or not, there are two types. The first type never possesses the five faculties of faith, etc., while the second type possesses them. For noble ones, the path of seeing only possesses the first uncontaminated faculty, and does not possess the latter two. The path of meditation possesses the faculty of complete knowledge, but does not possess the first and last faculties. The path of no more learning only possesses the last faculty, and does not possess the first two, because the uncontaminated faculties are abandoned upon attaining the fruit. Furthermore, the three faculties of life, mind, and equanimity, possessing one of them necessarily implies possessing all three. Moreover, the five faculties of faith, etc., are also such that if any one of them is missing, all of them will not arise, and the situation is the same. Like that... In the state of loss, they do not possess these, but may possess everything else. Secondly, generally speaking, ordinary beings do not possess all three uncontaminated faculties, because they have not attained them. Specifically, ordinary beings with desires can be divided into two categories based on whether they have abandoned attachment to desires or not. For the first category, they do not possess the faculty of displeasure, because they have already abandoned it. Then, although ordinary beings with desires have the faculty of pleasure, how can they have the faculty of happiness? The faculty of happiness is as it is said: 'In the third dhyana, the mental happiness is the faculty of happiness.' Does this mean that just because they do not possess the mental happiness of the third dhyana, they cannot be considered as not possessing happiness among the five faculties of feeling? It is not so, because merely possessing the faculty of pleasure and bodily happiness is sufficient to consider them as possessing it. For ordinary beings based on the form and formless realms, and for those based on the first three formless realms, there is no difference in the number of faculties they possess based on whether they are attached to or detached from their respective realms. However, ordinary beings based on the fourth dhyana and the formless realms do not possess the faculty of happiness, because the previous realm has abandoned it, and it does not exist in their own realm. Noble ones born there possess it, because they possess the uncontaminated faculty of happiness. Similarly, for these two and for ordinary beings based on the third dhyana, they do not possess the faculty of pleasure, while noble ones born there possess it, and this should be understood in the same way as before. For arhats based on the desire realm, even though they are arhats, they are said to possess the faculty of bodily suffering due to their basis. Furthermore, for ordinary beings, based on whether they have severed the roots of virtue or not, there are two types. The first type never possesses the five faculties of faith, etc., while the second type possesses them. For noble ones, the path of seeing only possesses the first uncontaminated faculty, and does not possess the latter two. The path of meditation possesses the faculty of complete knowledge, but does not possess the first and last faculties. The path of no more learning only possesses the last faculty, and does not possess the first two, because the uncontaminated faculties are abandoned upon attaining the fruit. Furthermore, the three faculties of life, mind, and equanimity, possessing one of them necessarily implies possessing all three. Moreover, the five faculties of faith, etc., are also such that if any one of them is missing, all of them will not arise, and the situation is the same. Like that...

---

ཐའ་དཔྱད་ནས་གཞུང་དང་སྦྱར་ན། སྲོག་ཡིད་བཏང་སྙོམས་གསུམ་དང་ལྡན་ན། གཞན་དང་ལྡན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་དཔེ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་དེ་གསུམ་ལྡན་ཡང་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་བདུན་མི་ལྡན་པ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལ་དེ་གསུམ་ལྡན་ཡང་རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ་བརྒྱད་མི་ལྡན་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་རྟེན་ལ་དེ་གསུམ་ལྡན་ཡང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་གསུམ་མི་ལྡན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བདེ་ལུས་ལྡན་ལ་བཞི་དག་དང་། །ཅེས་པར་གང་ཞིག་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་དེ་ནི། ངེས་ལྡན་གསུམ་པོའི་སྟེང་དུ་རང་རང་བསྣན་པས་བཞི་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་ལ། གང་ཞིག་བདེ་བ་དང་ལྡན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་དཔེ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་ནི་དེ་དང་ལྡན་ཡང་། གཟུགས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་བདུན་དང་། ཚོར་བའི་དབང་པོ་གཞན་གསུམ་དང་མི་ལྡན་པ་ལྟ་བུ་དང་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་མུ་སྟེགས་ཅན་ནི་དེ་དང་ལྡན་ཡང་། དད་སོགས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་མི་ལྡན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་མུ་སྟེགས་ཅན་ལ་སྤྱིར་དད་སོགས་ལྔ་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་དེའི་དབང་པོར་འཇོག་པ་ལ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ལས་སོ། །ཡང་ལུས་དབང་དང་ལྡན་ལ། དབང་པོ་གཞན་དྲུག་དང་མི་ལྡན་པའི་དཔེ་ནི། འདོད་པའི་ 20-2-91a ཁམས་སུ་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་འགར་དབང་པོ་གཞན་མ་ཐོབ་པ་དང་། ལོང་པ་ལ་སོགས་པ་ཉམས་པའི་གནས་སྐབས་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མིག་སོགས་ལྡན་ལ་ལྔ་དང་ལྡན། །ཞེས་པར། ལྡན་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་བཞི་པོའི་སྟེང་དུ་མིག་སོགས་བཞི་པོར་རང་རང་བསྣན་པའོ། །འདིར་མིག་སོགས་བཞི་པོ་གང་རུང་ལྡན་པ་ལ་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པས་ནི་ངེས་པར་ཁྱབ་ལ། གཞན་བཞི་པོ་གང་རུང་དང་ལྡན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་དཔེ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་མ་ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །མིག་སོགས་བཞི་དང་ལྡན་ལ། སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་དང་། དེ་དང་ལྡན་ལ་བདེ་བ་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་དང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་གཉིས་དང་མི་ལྡན་པའི་དཔེ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་བདེ་ལྡན་ཡང་། ཞེས་པར། ལྡན་པ་ནི། ངེས་ལྡན་གསུམ་པོའི་སྟེང་དུ། བདེ་བ་དང་རང་ཉིད་དེ། ལྔ་དང་ལྡན་ནོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ། བདེ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། ལུས་ཚོར་བདེ་བ་དང་། སེམས་ཚོར་བདེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་ལྔ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་འདོད་པའི་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་གསུམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ལུས་ཚོར་བདེ་བའོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་ཀ་ཡན་ཆད་ན་འདི་མེད་དེ། རྟོག་དཔྱ

【現代漢語翻譯】 如果從剖析的角度結合經文來看，如果具備命根、意根、舍根這三種根，那麼不普遍存在的例子有：無色界的有情雖然具備這三種根，但不具備七種色界的根；異生斷善根者雖然具備這三種根，但不具備八種正見的根；四禪及以上的有情雖然具備這三種根，但不具備樂受、喜受和苦受這三種根。又如經中所說：『具樂身亦具四。』意思是說，如果具備樂受和身根，那麼在決定具有的三種根的基礎上，加上各自本身，就只具備四種根。不普遍存在的例子有：無色界的聖者雖然具備樂受，但不具備七種色界的根，也不具備其他三種受根。又如，在三禪中生起實修的異教徒雖然具備樂受，但不具備信等根和無漏根。但這並不是說異教徒普遍不生起信等五根，而是說要將信等五根安立為信等五根，需要具有真實相。 又如，具備身根，但不具備其他六根的例子有：在欲界中，有時在nurnurpo等情況下無法獲得其他根，或者像盲人等失去根的情況。又如經中所說：『具眼等亦具五。』意思是說，具有的是剛剛所說的四種根的基礎上，加上眼等四根各自本身。這裡，眼等四根中的任何一個具備，必然具備身根，但不普遍存在的例子有：在欲界中，未獲得或從已獲得的狀態中失去的時候。具備眼等四根，但不具備苦受和憂受的是色界的有情；具備眼等四根和苦受，但不具備樂受的是四禪等有情；不具備樂受和喜受的例子也是如此。又如經中所說：『具喜亦具。』意思是說，具有的是在決定具有的三種根的基礎上，加上樂受和自身，即具備五種根。這些情況下，樂受有兩種：身樂受和心樂受。第一種是與五種根識相應而具有的欲界樂受，以及與三種識蘊相應而具有的初禪身樂受。二禪及以上沒有這種樂受，因為已經斷除了尋伺。

【English Translation】 If we examine it from an analytical perspective and combine it with the scriptures, if one possesses the three roots of life faculty, mental faculty, and neutral faculty, then examples of non-universal existence are: beings in the Formless Realm, although possessing these three roots, do not possess the seven form realm faculties; ordinary beings who have severed their roots of virtue, although possessing these three roots, do not possess the eight faculties of right view; beings in the Fourth Dhyana and above, although possessing these three roots, do not possess the three faculties of pleasure, joy, and suffering. Furthermore, as it is said in the scriptures: 'Possessing the pleasure-body also possesses four.' This means that if one possesses the faculty of pleasure and the faculty of the body, then on top of the three that are necessarily possessed, adding each of themselves, one possesses only four. An example of non-universal existence is: noble ones in the Formless Realm, although possessing that, do not possess the seven form realm faculties, nor do they possess the other three feeling faculties. Also, a heretic who has generated the actual practice of the Third Dhyana in their mindstream, although possessing that, does not possess faculties such as faith and the undefiled faculties. However, it is not that heretics generally do not generate the five faculties such as faith, but rather that in order to establish them as such, they need to have a true aspect. Furthermore, an example of possessing the body faculty but not possessing the other six faculties is: in the Desire Realm, sometimes in situations such as nurnurpo, one cannot obtain the other faculties, or in situations where one loses faculties, such as being blind. Furthermore, as it is said in the scriptures: 'Possessing the eye, etc., also possesses five.' This means that possessing is on top of the four faculties just mentioned, adding each of the four faculties such as the eye. Here, possessing any one of the four faculties such as the eye necessarily implies possessing the body faculty, but an example of non-universal existence is: in the Desire Realm, at the time of not obtaining or losing from having obtained. Possessing the four faculties such as the eye but not possessing suffering and displeasure is the Form Realm being; possessing that and suffering but not possessing pleasure is the Fourth Dhyana being, etc.; the example of not possessing both pleasure and joy is the same. Furthermore, as it is said in the scriptures: 'Possessing joy also possesses.' This means that possessing is on top of the three that are necessarily possessed, adding pleasure and oneself, that is, possessing five. In these cases, there are two kinds of pleasure: physical pleasure and mental pleasure. The first is the Desire Realm pleasure that is associated with the five sense consciousnesses, and the First Dhyana physical pleasure that is associated with the three aggregates of consciousness. The Second Dhyana and above do not have this pleasure because they have abandoned discursive thought.

---

ོད་ཀྱི་ས་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡིད་བདེ་དང་། སེམས་བདེའོ། །དང་པོ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ན་དང་། གསུམ་པ་ནི་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ཁོ་ 20-2-91b ནའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ་ཚོར་བ་དྲུག་བཤད་ཀྱང་ལྔར་གྲངས་ངེས་པའོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ན་ཡིད་བདེ་བ་དང་ལྡན་ཡང་། བདེ་བ་དང་ལྡན་པ་མེད་དེ། ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་ཡང་མི་ལྡན། སེམས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་ནི་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ནི་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་སའི་ཡིད་བདེ་བ་ནི་ཡིད་བདེ་ལས་དབང་པོ་ལོགས་སུ་འདྲེན་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཐོབ་པ་དང་ནི་དེ་མ་སྤངས་པ་ཐམས་ཅད་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། འདོད་པ་ན་ཡང་དབེན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་བདེ་བ་མེད་མོད། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ནི་ཡོད་པར་གཞག་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ན་དེ་ཡིད་བདེ་བ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་ལྡན། བདུན་དང་། ཞེས་པ་སྲོག་ཡིད་གཉིས་དང་། ལུས་དང་། ཚོར་བའི་དབང་པོ་བཞི་རྣམས་སོ། །འདིར་ཡིད་ནི་བདེ་བའི་དབང་པོ་ལྡན་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དག་ཡོད་པ་དང་། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་ནི། འདོད་པའི་ལུས་ཚོར་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་ནི་དངོས་སུ་ཡོད་ལ། གོང་མའི་བདེ་བ་ 20-2-92a དང་ཡིད་བདེ་བ་ཡང་མ་སྤངས་པས་ལྡན་པའོ། །དེ་ཡང་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་ལྡན་ཚུལ་སོ་སོ་སྦྱར་རོ། །ལུས་དབང་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་ཞེས་པ་ལུས་ཚོར་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་པ་དང་། དེ་ལ་ཡང་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པས་ཡིན་ལ། མིག་སོགས་གཟུགས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་ནི། མ་ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་པ་ལས་ཉམས་པ་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མོ་ཡི་དབང་སོགས་ལྡན་བརྒྱད་དང་། །ཞེས་པ་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་སྟེ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དང་ལྡན་པ་ནི། ངེས་པར་བཤད་མ་ཐག་པ་བདུན་པོ་དེ་དག་དང་རང་རང་སྟེ་བརྒྱད་དང་ལྡན་ནོ། །དེ་ཡང་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ལ་ལུས་དབང་དང་ལྡན་པ

【現代漢語翻譯】 因為超越了世間，所以分為兩種：意樂和心樂。第一種存在於初禪和二禪中，第三種只存在於三禪中。 如果這樣理解，雖然經文中明確說明有六種感受，但實際上可以確定為五種。如果有人問，既然二禪具有意樂，但並不具有樂，因為既不具有身體的樂，也不具有心的樂。因為身體的樂已經捨棄，三禪的樂尚未獲得，並且在本層次中，意樂不應從感官中分離出來。如果這樣說，沒有過失，因為三禪的樂與煩惱的獲得相關，並且與所有未捨棄的樂相關。這是一種宗義。如果這樣說，那麼必須承認，二禪及以下的所有凡夫都同時具有樂和意樂。即使想要這樣認為，雖然沒有由遠離和禪定所生的意樂，但因為有意識體驗到意識之流的平靜，所以必須認為存在意樂的感官。正如經文所說：『在其他地方，那是意樂。』 又如經文所說：『伴隨痛苦，七種。』指的是命根和意根兩種，以及身根和四種感受的感官。這裡，意根不一定伴隨樂的感官，因為存在著欲界的有情，他們不執著于慾望。樂和意樂，指的是欲界的身體感受的樂和意樂是真實存在的，並且也伴隨著未捨棄的上界的樂和意樂。這也要根據是否捨棄對慾望的執著來區分伴隨的方式。 伴隨身根是普遍的，這意味著痛苦的感官只能解釋為身體的感受，並且這也被欲界有情所普遍包含。不一定伴隨眼等其他色法的感官，這是考慮到可能存在未獲得或已獲得又失去的情況。不一定伴隨八種解脫的感官，這是考慮到凡夫和斷善根者的情況。 又如經文所說：『女性的感官等伴隨八種。』指的是男女兩種感官，以及不樂的感官。伴隨這三種中的任何一種，必然伴隨前面提到的七種，總共是八種。也就是說，伴隨男女感官的，必然伴隨身根。

【English Translation】 Because it transcends the realm of existence, it is divided into two: mental pleasure and joy. The first exists in the first and second Dhyanas (meditative states), and the third exists only in the third Dhyana. If understood in this way, although the scriptures explicitly state that there are six feelings, in reality, they can be determined as five. If someone asks, since the second Dhyana has mental pleasure, it does not have pleasure, because it has neither physical pleasure nor mental pleasure. Because physical pleasure has been abandoned, the pleasure of the third Dhyana has not yet been attained, and in this realm, it is not appropriate to separate mental pleasure from the senses. If one says this, there is no fault, because the pleasure of the third Dhyana is related to the attainment of afflictions, and it is related to all pleasures that have not been abandoned. This is a tenet. If one says this, then it must be admitted that all ordinary beings in the second Dhyana and below simultaneously have both pleasure and mental pleasure. Even if one wants to think so, although there is no mental pleasure born from detachment and Samadhi (meditative concentration), because there is conscious experience of the tranquility of the stream of consciousness, it must be considered that the sense of mental pleasure exists. As the scripture says: 'In other places, that is mental pleasure.' Also, as the scripture says: 'Accompanied by suffering, seven.' Refers to the two life faculties and mental faculties, as well as the body faculty and the four sense faculties of feeling. Here, the mental faculty does not necessarily accompany the sense of pleasure, because there are sentient beings in the desire realm who are not attached to desires. Pleasure and mental pleasure refer to the pleasure and mental pleasure of physical sensations in the desire realm, which are real, and are also accompanied by the pleasure and mental pleasure of the upper realms that have not been abandoned. This also needs to be distinguished according to whether or not attachment to desire has been abandoned. Accompanying the body faculty is universal, which means that the sense of suffering can only be explained as a physical sensation, and this is also universally included by sentient beings in the desire realm. It is not necessarily accompanied by other sense faculties of form, such as the eye, which takes into account the possibility of non-attainment or loss after attainment. It is not necessarily accompanied by the eight faculties of liberation, which takes into account the situation of ordinary beings and those who have severed their roots of virtue. Also, as the scripture says: 'The female faculty, etc., accompanies eight.' Refers to the two male and female faculties, and the faculty of displeasure. Accompanying any of these three necessarily accompanies the seven mentioned earlier, for a total of eight. That is, those who accompany the male and female faculties necessarily accompany the body faculty.

---

ས་ཁྱབ་ཀྱང་། དབང་པོ་གཞན་དང་མི་ལྡན་པ་ནི་ཉམས་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་ལྡན་ཚུལ་སྔ་མ་དང་འདྲ་ལ། ཡིད་མི་བདེ་མི་ལྡན་པ་ནི་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ནི་འདོད་རྟེན་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འོ་ན་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་པ་ཕོའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པར་བཤད་ན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་དང་ཇི་ལྟར་ལྡན་ཞེ་ན། དེར་དེ་ལྡན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ཏེ། འདིར་གང་ཞིག་ལྡན་པ་ལ་གཞན་གང་དང་ལྡན་ཞེས་དཔྱོད་པ་ན། ལྡན་པ་དང་པོ་ནི་དེ་ཉིད་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། 20-2-92b གཉིས་པ་ནི་དེའི་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་ལ་འཇོག་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ་ཆར་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ནི། འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པའི་འདོད་རྟེན་ཅན་དུ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། ལུས་དང་ལྡན་པ་ཡང་འདོད་རྟེན་ཅན་དུ་ངེས་པས་སོ། །ཡང་དད་སོགས་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཡང་། ལྔ་པོ་དེ་དག་དང་ངེས་ལྡན་གསུམ་སྟེ་བརྒྱད་དང་ལྡན་ནོ། །འདིར་སོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ལ། ཕོའི་དབང་པོ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་དང་། དད་སོགས་ཏེ། དེ་ཙམ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེ་དག་ལས་གཞན་ནི་རང་མིང་གིས་གསལ་བར་བཤད་པ་ལས་སོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་གྱི་ས་པའི་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་སྤངས་པས་ལྡན་པར་འཇོག་ནུས་ན། དད་སོགས་ལྔ་པོ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པར་འཇོག་མི་ནུས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དད་སོགས་དང་ས་གཅིག་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མེད་ལ། ཅིག་ཤོས་དང་ས་གཅིག་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་ཡོད་པ་དང་། ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དང་ལྡན་པ་ན། དེའི་ས་པའི་དགེ་བ་དག་པ་པ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ལས་ཡིན་གྱི། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་བདེ་བ་དངོས་སུ་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་དགེ་རྩ་ཆད་པའི་རྒྱུད་ལའང་དད་སོགས་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། དེའི་ཉོན་མོངས་ནི་འདོད་པའི་དད་སོགས་དང་ས་མི་གཅིག་པས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ 20-2-93a ཉོན་མོངས་དེ་གང་ལ་ལྡན་པའི་སེམས་རྒྱུད་དེར་དད་སོགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་བཅད་ཟིན་པ་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་ནས་ལྡན་པ་དེར་དེའི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་མ་བཅད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དངོས་དང་ལྡན་ན། དེའི་བདེ་བ་ལས་མ་ཉམས་པས་ཁྱབ་ལ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དད་སོགས་ཉམས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ཤེས་ལྡན་པ་ཡི། །དབང་པོ་ལྡན་ལ་བཅུ་གཅིག་ལྡན། །ཞེས་པར། བཅུ་གཅིག་ནི། བདེ

【現代漢語翻譯】 此外，如果不具備其他感官能力，那就是衰退的狀態。擁有快樂和喜悅的方式與之前相同。不擁有不悅則意味著已經斷除了對慾望的執著；擁有痛苦的感官能力則意味著依賴慾望。那麼，如果說色界眾生擁有男性的感官能力，他們如何擁有痛苦的感官能力呢？雖然在那裡存在這種可能性，但並非總是如此。在這裡，當我們判斷擁有某種感官能力的同時還擁有其他什麼時，首先要考慮到該感官能力本身的存在， 其次要考慮到獲得該感官能力的可能性。同樣，擁有不悅的感官能力必然意味著擁有全部五種感官能力，這是因為他們一定是尚未斷除對慾望執著的慾望依賴者。擁有身體也必然意味著是慾望依賴者。此外，擁有信心等五種能力，也意味著擁有這五種能力以及必然伴隨它們的三種能力，總共八種能力。這裡，'等'字所包含的內容包括男性的感官能力、不悅以及信心等。能夠確定只有這些的依據是，因為其他的都已經用它們自己的名稱明確地說明了。那麼，如果禪定之地的快樂和喜悅因為沒有捨棄煩惱而可以被認為是擁有的，為什麼信心等五種能力不能因為與煩惱相關聯而被認為是擁有的呢？這是因為信心等與同一地的煩惱沒有關聯，而其他則與同一地的煩惱有關聯。如果與該地相關的煩惱存在，那麼必然伴隨著該地的清凈善法。第三禪的快樂實際上並不是指與煩惱相關的快樂。那麼，如果慾望界的有情眾生斷絕了善根，他們的相續中也會擁有信心等，因為他們與慾望界相關的煩惱相關聯，這種想法是不正確的，因為他們的煩惱與慾望界的信心等不在同一地。對此的依據是， 在煩惱所依附的心相續中，信心等的獲得已經被切斷，而第三禪的煩惱沒有捨棄，因此必然伴隨著該地的善法。如果與第三禪相關的煩惱實際存在，那麼必然不會失去該地的快樂，而對於與慾望相關的煩惱，與慾望界相關的信心等可能會失去。此外，正如所說：'完全具備一切知，擁有感官者具十一。'這裡的十一指的是：快樂

【English Translation】 Furthermore, not possessing other faculties is a state of decline. The way of possessing pleasure and joy is the same as before. Not possessing displeasure means having abandoned attachment to desire; possessing the faculty of suffering means being dependent on desire. Then, if it is said that beings in the form realm possess the male faculty, how do they possess the faculty of suffering? Although there is such a possibility there, it is not always the case. Here, when we judge what else is possessed while possessing a certain faculty, we first consider the existence of that faculty itself, and secondly, we consider the possibility of obtaining that faculty. Similarly, possessing the faculty of displeasure necessarily means possessing all five faculties, because they must be desire-dependent beings who have not yet abandoned attachment to desire. Possessing a body also necessarily means being desire-dependent. Furthermore, possessing the five factors of faith, etc., also means possessing these five factors plus the three that necessarily accompany them, making a total of eight. Here, what is included by the word 'etc.' includes the male faculty, displeasure, and faith, etc. The basis for determining that only these are included is that others are explicitly stated by their own names. Then, if the pleasure and joy of the meditative state can be considered possessed because they have not abandoned afflictions, why can't the five factors of faith, etc., be considered possessed because they are associated with afflictions? This is because faith, etc., are not associated with afflictions of the same ground, while others are associated with afflictions of the same ground. If afflictions related to that ground exist, then they are necessarily accompanied by the pure virtues of that ground. The pleasure of the third dhyana is not actually referring to pleasure associated with afflictions. Then, if sentient beings in the desire realm have severed their roots of virtue, their continua will also possess faith, etc., because they are associated with afflictions related to the desire realm, this idea is incorrect because their afflictions are not on the same ground as the faith, etc., of the desire realm. The basis for this is that in the mind-continuum to which the afflictions adhere, the attainment of faith, etc., has already been cut off, while the afflictions of the third dhyana have not been abandoned, so they are necessarily accompanied by the virtues of that ground. If the afflictions related to the third dhyana actually exist, then they will necessarily not lose the pleasure of that ground, while for afflictions related to desire, the faith, etc., related to the desire realm may be lost. Furthermore, as it is said: 'Fully possessing all knowledge, one who possesses the senses possesses eleven.' The eleven here refer to: pleasure

---

་བ་ཡིད་བདེ་བཏང་སྙོམས་གསུམ་དང་། སྲོག་ཡིད་གཉིས་དང་། དད་སོགས་ལྔ་(རྣམས)། རང་ཉིད་རྣམས་སོ། །འོ་ན་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་དགྲ་བཅོམ་པ། བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་པ་དག་ལ། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། རང་ས་ན་མེད་ཅིང་། འོག་སའི་དེ་དག་ནི་བཏང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་དེ་དག་དང་མི་ལྡན་ཡང་། ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་ཡིད་བདེ་དག་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་གཏོང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྔ་མ་གཏོང་ཡང་། ཕྱི་མ་རེ་རེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཡང་སྔ་མ་བཅུ་དང་རང་ཉིད་དེ། བཅུ་གཅིག་དང་ངེས་པར་ལྡན་ནོ། །འདི་གཉིས་ཀྱི་ངེས་ལྡན་མ་ཡིན་པའི་དཔེ་ནི། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་སྲིད་པ་ལས་དང་། ཡིད་མི་བདེ་སྤངས་ཟིན་པ་སྲིད་པ་ལས་དང་། ཟག་མེད་གསུམ་པོ་ 20-2-93b ཡང་གང་རུང་གཅིག་དང་ལྡན་པ་ན་གཞན་གཉིས་པོ་དང་མི་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ཤེས་བྱེད་པའི་དབང་ལྡན་ལ། །བཅུ་གསུམ་དག་དང་ལྡན་པ་ཡིན། །ཞེས་པར། བཅུ་གསུམ་ནི། སྲོག་ཡིད་ལུས་གསུམ་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ལ་ཡིད་མི་བདེ་མི་ལྡན་པས་ཚོར་བའི་དབང་པོ་བཞི་དང་། དད་སོགས་ལྔ་དང་། རང་ཉིད་དོ། །སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་དང་ངེས་པར་ལྡན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། མཐོང་ལམ་པ་ཡིན་པས་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ལས་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་འོ་ན་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གང་རུང་གཅིག་དང་ཡང་ལྡན་པ་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། དེ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ། རྣམ་པར་ཉམས་པ་ལ་ནི་སྡོམ་པ་དང་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དང་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྙམ་ན། སྔར་ཕོ་མོ་གང་རུང་གི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པའི་རྟེན་ལ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ། ཕྱིས་མཚན་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་བྱུང་བ་ལྟ་བུས་དབང་པོ་ཉམས་པ་ལ་མི་ལྡན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་དང་། སྦྱོར་ལམ་པ་རིམ་གྱིས་འཆི་བ་ན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་བདུན་ཀ་འགགས་པ་ན་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། ལན་ཇི་བཞིན་མ་ཐེབས་པས་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་མཐོང་ལམ་པ། ཕོ་མོའི་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནམ། ཞེས་བརྟག་པར་བྱའོ། ། ༈ སྲིད་ལྡན། གཉིས་པ་སྲིད་ལྡན་ལ། ཉུང་ལྡན་དང་། མང་ལྡན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། འཕགས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། དགེ་རྩ་ཆད་པ་དང་། 20-2-94a མ་ཆད་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་མེད་ནང་ན་ཉུང་ལྡན་པས། །ཞེས་དང་། གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་མེད་བྱིས་པ། ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །འཕགས་པ་ལ། ཆགས་བྲལ་དང་། ཆགས་བཅས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུག

【現代漢語翻譯】 樂受、悅受、舍受三種，命根、意根兩種，以及信等五根（這些），都是各自擁有的。那麼，對於具有一切智自在力的不還果和阿羅漢，以及具有四禪和無色界禪定者，怎麼會有樂受和悅受呢？因為在他們自己的境界中沒有，而且地獄的那些已經捨棄了。如果說：『即使不具有有漏的那些，也具有無漏的樂受和悅受。』那麼，這不是因為獲得果位而捨棄的嗎？回答：『雖然捨棄了之前的，但因為獲得了之後的每一個，所以沒有過失。』同樣，對於具有一切智自在力者，之前的十種和自身，這十一種是必定具有的。這二者不一定具有的例子是：有色界和無色界的禪定者，以及已經斷除了不悅受者，以及無漏的三種。 當具有其中任何一種時，因為不具有其他兩種的緣故。還有，正如所說：『具有一切智自在力者，具有十三種。』這裡所說的十三種是：命根、意根、身根三種，以及離貪慾者、先已離貪慾者，因為不具有不悅受，所以具有四種感受的根，以及信等五根，和自身。必定具有苦受的所知是：因為是見道者，所以必定只是欲界的有情。那麼，這時必定需要具有男女根中的任何一種，因為對於不具有這些的人來說，衰損者不可能獲得律儀和果位，也不可能離貪慾。如果認為如此，那麼，對於先前具有男女根中的任何一種的補特伽羅，在獲得見道時，後來出現了雙性根的情況，對於根衰損者，可以認為不具有（男女根）。』這樣解釋，或者說，『對於漸次死亡的修道者來說，當七種色根全部滅盡時，可能會生起見道。』有兩種說法，但因為沒有如實回答問題，所以什麼也沒有。對於從地獄到無色界已經離貪慾的見道者，是指遠離男女貪慾者嗎？應該進行考察。 第二部分是『有』，『有』又分為『少有』和『多有』兩種。首先是『少有』，又分為『異生』和『聖者』兩種。『異生』又分為『善根斷絕者』和『未斷絕者』兩種。第一種，正如所說：『在無善根者中，是少有者。』第三種，『無色界的孩童』，就是指的這種情況。『聖者』又分為『離貪慾者』和『未離貪慾者』兩種。第一種是『有色』。

【English Translation】 The three of pleasure, joy, and equanimity; the two of life and mind; and the five of faith, etc. (these) are each possessed. Then, how can those with the power of omniscience, the Anagami and Arhat, and those with the four Dhyanas and formless realms, have pleasure and joy? Because they do not exist in their own realms, and those of the lower realms have been abandoned. If you say, 'Even if they do not possess the contaminated ones, they possess the uncontaminated pleasure and joy.' Then, isn't this abandoning because of attaining the fruit? The answer is, 'Although the former is abandoned, there is no fault because each of the latter is attained.' Similarly, for those with the power of omniscience, the former ten and oneself, these eleven are certainly possessed. Examples of these two not necessarily being possessed are: those with form and formless realms, existence, and those who have abandoned displeasure, and the three uncontaminated ones. When one of them is possessed, it is because the other two are not possessed. Also, as it is said, 'Those with the power of omniscience possess thirteen.' The thirteen are: the three of life, mind, and body; and the four sense faculties because those without desire, those who have previously abandoned desire, do not possess displeasure; and the five of faith, etc., and oneself. The knowable that necessarily possesses suffering is: because it is a path of seeing, it is certainly only beings of the desire realm. Then, at this time, it is necessary to possess one of the male or female faculties, because for those who do not possess these, it is impossible for the diminished to obtain vows and fruits, and it is impossible to be free from desire. If you think so, then, for a person who previously possessed one of the male or female faculties, when attaining the path of seeing, later a hermaphrodite appears, for those with diminished faculties, it can be considered not to possess (male or female faculties).' This is how it is explained, or, 'For a practitioner who dies gradually, when all seven physical faculties cease, the path of seeing may arise.' There are two views, but because the question is not answered as it is, there is nothing. For those who have abandoned desire from the lower realms to the formless realms, does it refer to those who are free from male and female desire? It should be investigated. The second part is 'having existence,' which is divided into 'having little' and 'having much.' First is 'having little,' which is divided into 'ordinary beings' and 'noble ones.' 'Ordinary beings' are divided into 'those who have cut off roots of virtue' and 'those who have not cut off roots of virtue.' The first, as it is said, 'Among those without virtue, are those who have little.' The third, 'children of the formless realm,' refers to this situation. 'Noble ones' are divided into 'those who have abandoned desire' and 'those who have not abandoned desire.' The first is 'having form.'

---

ས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཉུང་ལྡན་མི་སྲིད་དེ། མང་ལྡན་གྱི་མཐར་ཐུག་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མང་ལྡན་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། འཕགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འདོད་ཁམས་ཀྱི་མཚན་གཉིས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་སོ། །དེ་ལྟར་དབང་པོའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་བཤད་ཟིན་ནས། ༈ འདུས་བས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ། གཉིས་པ་འདུས་བྱས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་ཞིག་སྐྱེ་བའི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རྒྱས་པ་བཤད་པ་དང་། གང་གིས་བསྐྱེད་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཉིས་ཏེ། གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གང་ཞིག་སྐྱེ་བའི་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རྒྱས་པ་བཤད་པ། གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཞུང་གི་དོན་དངོས་དང་། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་རགས་པ་བཅོམ་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ གཞུང་གི་དོན་དངོས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་ན་དབང་པོ་མེད་པ་དང་། །སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་པ་དེའི་དོན་ནི། འདིར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བོ། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། དང་པོ་ལ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་དང་། གཉིས་པ་ལ་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཞེས་བྱ། དང་པོ་ནི། ལུས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་རུང་བས་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེར་མི་རུང་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཆོས་ 20-2-94b ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཡང་མ་བཞག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་གསུམ་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམས་བཅས་པ་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་དེར་མ་འདུས་པའི་ལུང་ལས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་དུ་ཐལ་བའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །འདི་ལ་སྟོང་པའི་རྡུལ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། རྡུལ་དུ་གྲུབ་ལ། སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐ་སྙད་འདི་ནི་བྱེ་བྲག་པ་ཁོ་ནའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡི་ཕྱི་རོལ་སྟོང་པ་གཅིག་པུ་སྲིད་པ་གསུམ་བྲལ། །ཞེས་ཀྱང་བཤད་པས་སོ། །རྫས་རྡུལ་འདི་ལ་སའི་རྡུལ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན། སྲ་བ་ལ་སོགས་པར་ཐལ་བ་ལས། ལུས་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བས་སྲ་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པས་ན། སྤྱིར་ཕུང་པོར་མི་རུང་སྟེ། རྡུལ་དུ་གྲུབ་པས་ཤེས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་ནི་ནམ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཆོས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་དམིགས་པས་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་ནམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དག་གི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བར་ན

【現代漢語翻譯】 是無依怙的阿羅漢。第二種情況，不可能有少分，因為多分的究竟就是它本身。在多分中，有凡夫和聖者兩種。第一種是欲界的兩種相。第二種是具有染污的聖者。這樣，關於根的分類已經講完。 第二，關於有為法的生起方式，分為兩種：一是詳細解釋哪些是有為法生起；二是如何生起，即對因、緣、果的分類。 第一種分為兩種：有色法的生起方式和無色法的生起方式。 首先，是正文的意義，以及由此引申出的破除粗大之理。 第一，如經中所說：『若欲無根，無聲細微塵，八種物質。』其意義是：這裡微塵有兩種：積聚的微塵和無方分的微塵。名稱的分類是：第一種稱為生處的微塵，第二種稱為物質的微塵。第一種，由於能成為身識的對境，所以是所觸的生處。第二種，不僅不能成為身識的對境，而且沒有被安立為法的生處。如經中所說：『彼三非變異，非有為，皆是法之生處。』因為沒有包含在其中，以及成為生處之塵的推理。這也被稱為空塵，因為成立為塵，但不作障礙之用。這個術語不僅是勝論派的觀點，時輪金剛中也說：『其外唯一空，遠離三有。』這種物質的微塵沒有地塵等的差別，如果有，則會成為堅硬等，因為不能成為身體的知覺對象，所以不能觀察到堅硬等。這樣，物質的微塵沒有包含在色蘊中，所以一般不能成為蘊，因為成立為塵，所以永遠不能成為不與識相應的行蘊。那麼，必須承認是法，是否承認是所緣緣呢？不是的，因為不能成為五種識聚的所緣緣。

【English Translation】 is an Arhat (དགྲ་བཅོམ་པ་，arhat, arhat, destroyer of enemies) who has no support. The second case, it is impossible to have a small portion, because the ultimate of the many portions is itself. In the many portions, there are two types: ordinary beings and noble ones. The first is the two characteristics of the desire realm. The second is the noble one with attachment. Thus, the classification of faculties has been explained. Second, regarding the arising of conditioned dharmas, there are two aspects: one is to explain in detail which conditioned dharmas arise; the other is how they arise, that is, the classification of cause, condition, and result. The first is divided into two: the arising of form and the arising of formless phenomena. First, there is the actual meaning of the text and, derived from that, the method of refuting the gross. First, as it is said: 'If desire has no faculty, no sound, subtle dust, eight substances.' The meaning of that is: Here, there are two types of subtle dust: accumulated subtle dust and subtle dust without directional parts. The classification of names is: the first is called the subtle dust of the source of birth, and the second is called the subtle dust of substance. The first is the source of birth of touch because it can be the object of body consciousness. The second is not only not suitable for that, but it is also not established as the source of birth of dharma. As it is said: 'Those three are not transformative, not conditioned, all are the source of birth of dharma.' Because it is not included in that, and from the reasoning that it becomes the dust of the source of birth. This is also called empty dust, because it is established as dust, but does not perform the function of obstruction. This term is not only the view of the Vaisheshika school, but also in the Kalachakra it is said: 'Outside of it, only emptiness, separated from the three existences.' This substance dust does not have the distinction of earth dust, etc., because if it did, it would become hard, etc., because it cannot be the object of body consciousness, so hardness, etc., cannot be observed. Thus, the subtle dust of substance is not included in the aggregate of form, so in general it cannot be an aggregate, because it is established as dust, so it can never be a conditioned phenomenon that does not correspond to consciousness. Then, since it must be admitted as a dharma, is it admitted as an objective condition? No, because it cannot be the objective condition of the five aggregates of consciousness.

---

ི་བཤད་ཟིན་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་མི་རུང་བ། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཡང་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདོད་པའི་བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་རྡུལ་རྫས་དྲུག་འདུས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཡིན་པ་ནི་རང་རང་གི་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་མི་ 20-2-95a རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་མིང་དུས་མཐའ་རྡུལ་ཡིག་དང་། །ཞེས་གཟུགས་ཀྱི་ཆུང་མཐའ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་བཤད་པ་དེ་ཡང་། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་ཆུང་བའི་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར། ཐམས་ཅད་པས་ཕྲ་བའི་གཟུགས་ནི་བསགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལས་ཆེས་ཆུང་བ་ནི་མི་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། ཅེས་འབྱུང་བ་བཞི་ཀའི་བསགས་རྡུལ་རེ་རེ་ཞིང་། ཁ་དོག་དང་དྲི་རོ་རེག་བྱ་བཞི་ཀ་ཡོད་པར་བཤད་ན། རླུང་ལ་ཁ་དོག་ཇི་ལྟ་ཡོད་ཅེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། ལུང་ལས་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དྲི་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རེག་བྱ་དང་ལྡན་པར་སྒྲུབ་ནུས་པས། རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པའོ། །ཞེས་ཟེར། ཡང་འོ་ན་འདིར་བཤད་པའི་རྫས་བརྒྱད་པོ་དེ་རྫས་ཁོ་ནའམ། འོན་སྟེ་སྐྱེ་མཆེད་ལ་རྫས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་གྲངས་ངེས་འདི་ཉུང་བ་ཡིན་ཏེ། དབྱིབས་དང་། ལྕི་ཡང་དང་། འཇམ་རྩུབ་ལ་སོགས་པའི་རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མང་པོ་དག་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི་མངས་པ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྫས་ཀྱང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། སྐབས་འདིའི་རྫས་ནི་གཉིས་ཏེ། རྟེན་དང་། བརྟེན་པའོ། །རྟེན་གྱི་རྫས་ནི། རྫས་ཁོ་ན་ལ་རྫས་སུ་བཞག་ 20-2-95b པ་ཡིན་ལ། བརྟེན་པའི་རྫས་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་ལ་དེར་བཏགས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་རྟེན་ནི་རྫས་རེ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། བརྟེན་པ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྫས་ནི་རྫས་དུ་མ་དག་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་རང་རང་གི་རྟེན་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་རྫས་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་གཞན་དང་གཞན་དག་ཀྱང་རང་རང་གི་རིགས་སུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གྲངས་བགྲངས་པའི་ཚེ་རྫས་རེ་རེ་ཁོ་ནར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་བསྡུས་པའི་ངག་དོན་ནི། རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཟླ་མེད་ཡན་གར་དུ་གནས་པའི་ཚེ་ན་ནི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ལ། རྫས་རྡུལ་གཞན་དག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་ཤིང་། འདབ་འབྱར་དུ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་ན

【現代漢語翻譯】 已經解釋過了。它不能成為法的生處（skye mched，梵文：āyatana，六處或十二處），因為它也不能成為意識的所緣緣（dmigs rkyen）。因此，欲界的積聚微塵包含八種實物，而色界的微塵包含六種實物是普遍的。如果不是這樣，它們就不能成為各自根識的對象。 如經中所說：『色、名、時、邊際、微塵和文字。』這裡所說的色的最小單位是微塵，也必須解釋為積聚微塵，因為比它更小的實物微塵不會顯現。正如《釋論》中所說：『一切中最微小的色被稱為積聚微塵，比這更小的則不可見。』 又問：如經中所說：『八種實物。』是指四大（འབྱུང་བ་བཞི་，梵文：catvāri mahābhūtāni，地、水、火、風）的每一個積聚微塵都具有顏色、氣味、味道和觸感嗎？那麼，風有什麼顏色呢？ 分別說部（梵文：Vaibhāṣika）說：這是由經典所說，沒有事物力量加入的道理。經部（梵文：Sautrāntika）說：可以通過氣味作為標誌來推斷它具有觸感，這是通過結果來推斷原因。 又問：這裡所說的八種實物是僅僅指實物本身，還是指安立為生處的實物？如果是前者，那麼八種等等的確定數字就太少了，因為還有形狀、輕重、軟硬等等許多實物的差別。如果是後者，那麼就太多了，因為四大實物也包含在觸的生處中。 答：這裡的實物有兩種：所依和能依。所依的實物是指僅僅作為實物而存在的實物，而能依的實物是指安立為生處的實物。這樣，所依就確定為一種實物，而能依的生處實物則包含多種實物，因為色等四者中的每一個都必須從各自所依的四大組成的不同的實物集合中產生。即使這樣，確定的數字也不會減少，因為四大集合各自屬於同一類。在計數時，只算作一種實物。 簡而言之，當實物的微塵單獨存在時，不會成為根識的對象。只有當實物微塵與其他實物微塵聚集並結合在一起時，才會成為根識的對象。

【English Translation】 It has already been explained. It cannot be a source of dharma (skye mched, Sanskrit: āyatana, six or twelve sources), because it cannot be the objective condition (dmigs rkyen) of consciousness. Therefore, it is universal that the aggregate atom of the desire realm contains eight substances, and the atom of the form realm contains six substances. If it is not so, they cannot be the objects of their respective sense consciousnesses. As it is said in the scriptures: 'Form, name, time, limit, atom, and letter.' The smallest unit of form mentioned here is the atom, which must also be explained as the aggregate atom, because the substance atom smaller than it does not appear. As it is said in the commentary: 'The smallest form of all is called the aggregate atom, and what is smaller than that is invisible.' Again, if it is said: As it is said in the scriptures: 'Eight substances.' Does this mean that each aggregate atom of the four elements (འབྱུང་བ་བཞི་, Sanskrit: catvāri mahābhūtāni, earth, water, fire, wind) has color, smell, taste, and touch? Then, what color does wind have? The Vaibhāṣika says: It is from the scriptures, and there is no reason for the power of things to join. The Sautrāntika says: It can be inferred that it has touch by using smell as a sign, which is inferring the cause from the result. Again, if it is said: Are the eight substances mentioned here only substances themselves, or are they substances established as sources? If it is the former, then the definite number of eight, etc., is too small, because there are many differences in substances such as shape, weight, softness, and hardness. If it is the latter, then it is too many, because the four great elements are also included in the source of touch. Answer: There are two kinds of substances here: the support and the supported. The substance of the support is the substance that is only established as a substance, and the substance of the supported is the substance that is established as a source. In this way, the support is determined to be only one substance, and the substance of the supported source contains many substances, because each of the four, such as form, must arise from different sets of four elements that are their respective supports. Even so, the definite number will not be reduced, because the four element sets each belong to the same category. When counting, it is only counted as one substance. In short, when the atoms of substances exist alone, they will not become the object of sense consciousness. Only when the atoms of substances gather and combine with other substance atoms will they become the object of sense consciousness.

---

། རང་གི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་པོ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུ་འབྱུང་བ་སོ་སོ་བའི་རེག་བྱ་དང་། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་གཞན་གསུམ་པོ་རྒྱུར་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོས་དངོས་སུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་བ་བཞི་པོ་རེ་རེ་བའི་རེག་བྱ་ནི་དེར་མི་གཞག་སྟེ། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ལ་མ་རེག་པར་ནི་ལུས་ཀྱི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རེ་རེ་བ་ལ་རེག་བྱ་ཡོད་པར་གང་ལས་གྲུབ་ཅེ་ན། བཞི་པོ་ཚོགས་པ་ལས་གྱུར་པའི་རེག་བྱ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ན། སོ་སོའི་རེག་བྱ་ཉམས་སུ་མྱོང་ཞིང་དམིགས་ 20-2-96a པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཟླ་མེད་དུ་གནས་པའི་ཚེ་འབྱུང་བ་དང་རེག་བྱ་ཅན་དུ་ཡང་མི་འདོད་ལ། གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་ཚེ། འབྱུང་བའི་རྡུལ་དང་རེག་བྱ་ཅན་དུ་ཡང་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི། བྱེ་བྲག་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པའོ། ། ༈ དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་རགས་པ་བཅོམ་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚུལ་ལ། སྤྱིར་རགས་པ་རྩོམ་པའི་དོན་ནི། དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས། དེའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དག་སྐྱེ་བའོ། །དེ་ཡང་། དང་པོ་རྡུལ་ཕྲན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ལ་ཕྱོགས་བཅུའི་རྡུལ་གྱིས་སྐོར་བའི་ཚེ་ན། ཕན་ཚུན་རེག་པ་ནི་མེད་དེ། ཕྱོགས་གཅིག་གིས་རེག་ན་ཆ་བཅས་སུ་ཐལ་བ་དང་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རེག་ན་གཅིག་གི་ནང་དུ་གཅིག་ཐིམ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རེག་ན་ཞིག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། རླུང་གིས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། རྫས་ཀྱི་མཐུས་ཀྱང་འབྲེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྣང་བས་མུན་པ་སེལ་བ་དང་། ཚ་རེག་གིས་གྲང་རེག་ལ་གནོད་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་རེག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། མ་ཕྲད་ན་དེ་དང་དེའི་རྡུལ་ཉེ་བ་ལས་ཅིག་ཤོས་འགགས་པ་གནོད་པ་བྱས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་དང་ཆ་ཤས་དང་བྲལ་བའོ། །དེས་བརྩམས་པའི་རགས་པ་ནི། དབང་པོ་ལྔ་དང་དོན་ལྔ་པོ་རྣམས་སོ། །རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དོན་ལྔའི་ཁོངས་སུ་མི་འདུ་བ་ཉིད་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པར། རྣམ་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དག་མེད་པར་ནི། །རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་ 20-2-96b པར་དེ་ཡང་མེད། །ཤེས་དེ་གཅིག་ལ་ངེས་མིན་ཕྱིར། །སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད། །དབུ་མའི་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། རྣམ་ཤེས་ལྔ་ཡི་ཁམས་རྣམས་ནི། །བསགས་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན། །ཞ

【現代漢語翻譯】 因此，它成為自身感官的活動範圍。因為那時，由四大元素產生的五種內處（梵：āyatana，處）顯現出來。那麼，作為原因的各個元素的所觸（梵：sparśa，觸）和由元素產生的所觸有什麼區別呢？區別在於是否以其他三種元素作為原因。更詳細地說，它被認為是元素產生的所觸的內處，因為身體的感官直接指向它。各個四大元素的所觸不被放在那裡，因為如果原子不與其他原子聚集在一起，它們就不能成為身體感官的活動範圍。那麼，如何證明每個元素都有所觸呢？當體驗到由四種元素聚集而成的所觸時，也會體驗和指向各個元素的所觸。 因此，當它單獨存在時，不認為是元素和具有所觸的；當它與其他事物聚集時，則承認是元素的原子和具有所觸的。這是毗婆沙宗（梵：Vaibhāṣika，音譯為「毗婆沙」，意為「廣解」）和勝論派（梵：Vaiśeṣika，又譯為「吠世史迦」）的觀點。 以下是關於摧毀粗大之物的方式的討論。 第二，關於粗大之物的形成方式。一般來說，形成粗大之物的意義是：從不是感官對象的微細粒子中，產生作為其對象的色蘊（梵：rūpa-skandha，色蘊，指物質的集合）。 首先，當一個沒有方向部分的原子被來自十個方向的原子包圍時，它們之間沒有接觸，因為如果一個方向接觸，就會導致有部分，如果所有方向都接觸，就會導致一個融入另一個。如果不接觸，就會壞掉。如果這樣說，它不會壞掉，因為它被風抓住，也因為物質的力量使它們連線在一起。那麼，光明不能驅散黑暗，熱觸不能傷害冷觸，因為它們不接觸。如果這樣說，沒有過失，因為如果不相遇，僅僅因為它們彼此靠近，就認為一個阻礙了另一個，從而造成了傷害。因此，原子是沒有顏色、形狀和部分的。由它組成的粗大之物是五根（眼、耳、鼻、舌、身）和五境（色、聲、香、味、觸）。無著菩薩（梵：Asaṅga）的觀點是，物質的原子不屬於五境的範疇，正如《集量論》（梵：Pramāṇasamuccaya）中所說：『沒有其他原子，就沒有特殊的原子。因為對一個的認識是不確定的，所以它被描述為公共的活動範圍。』《中觀莊嚴論》（梵：Madhyamakālaṃkāra）中也說：『五識的界（梵：dhātu，界）是專注于集合的方面。』

【English Translation】 Therefore, it becomes the activity range of one's own senses. Because at that time, the five internal sources (āyatana) that arise from the elements become manifest. So, what is the difference between the touch (sparśa) of each of the causal elements and the touch that arises from the elements? The difference lies in whether or not the other three elements are used as causes. More specifically, it is considered as the internal source of touch that arises from the elements, because the body's senses directly point to it. The touch of each of the four elements is not placed there, because if atoms do not gather together with other atoms, they cannot become the activity range of the body's senses. So, how is it proven that each element has touch? When experiencing the touch that arises from the gathering of the four elements, one also experiences and points to the touch of each element. Therefore, when it exists alone, it is not considered an element and having touch; when it gathers together with other things, it is admitted to be an atom of the element and having touch. This is the view of the Vaibhāṣika and Vaiśeṣika schools. The following is a discussion on how to destroy coarse matter. Second, regarding the manner of composing the gross. Generally, the meaning of composing the gross is: from the subtle particles that are not objects of the senses, the aggregates of form (rūpa-skandha) that become their objects are produced. First, when an atom without directional parts is surrounded by atoms from ten directions, there is no contact between them, because if one direction touches, it would lead to having parts, and if all directions touch, it would lead to one dissolving into the other. If they do not touch, they will break. If you say so, it will not break, because it is held by the wind, and also because the power of the substance connects them. So, light cannot dispel darkness, and hot touch cannot harm cold touch, because they do not touch. If you say so, there is no fault, because if they do not meet, it is considered that one obstructs the other and causes harm simply because they are close to each other. Therefore, atoms are without color, shape, and parts. The gross matter composed of it is the five senses (eye, ear, nose, tongue, body) and the five objects (form, sound, smell, taste, touch). The view of Asaṅga is that the atoms of matter do not belong to the category of the five objects, as stated in the Pramāṇasamuccaya: 'Without other atoms, there is no special atom. Because the knowledge of one is uncertain, it is described as a common activity range.' It is also said in the Madhyamakālaṃkāra: 'The realms (dhātu) of the five consciousnesses are aspects that focus on the collection.'

---

ེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །རྡུལ་དང་རགས་པ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཏེ། བསྟན་དུ་མེད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས་སུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བེམ་པོ་ལ་རྡུལ་དུ་གྲུབ་པས་མ་ཁྱབ་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱང་བེམ་པོར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དག་ལུགས་འདི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་དུ་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བསྟན་དུ་མེད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་གཟུགས་ནི་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ༈ གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་ཚུལ། གཉིས་པ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་སྐྱེ་ཚུལ་དངོས་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། ༈ སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་སྐྱེ་ཚུལ་དངོས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ངེས་ལྷན་ཅིག །ཅེས་པའི་དོན་ནི། སེམས་མེད་པར་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་མི་སྐྱེ་ལ། སེམས་ལས་བྱུང་བ་མེད་པར་སེམས་ཀྱང་མི་སྐྱེས་ཏེ། སེམས་བྱུང་དང་ལྷན་ཅིག་པ་མ་ཡིན་པའི་སེམས་མི་སྲིད་ཅིང་། སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་པ་མ་ཡིན་པའི་སེམས་བྱུང་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་ལས་ 20-2-97a བྱུང་བ་ཞེས་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པའི་ཕྱིར་གཙོ་བོ་སེམས་དང་དེའི་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་གཉིས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱང་སེམས་བྱུང་ལ་རག་མ་ལས་པར་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མ་ལ་མ་རག་པར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བར་འདྲ་བ་དེ་ལྟར་ན། ཅིའི་ཕྱིར་འཁོར་ཁོ་ན་ལ་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་ཇི་ལྟར་འདོགས་ཏེ། གཙོ་བོ་ལ་ཡང་འཁོར་ལས་བྱུང་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། འཁོར་རྣམས་ནི་རང་གི་ཉེར་ལེན་སེམས་ལས་སྐྱེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སེམས་བྱུང་ལས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ལ། གཙོ་བོ་སེམས་ནི་ཉེར་ལེན་སེམས་སེམས་བྱུང་གཉིས་ཀ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་མི་འབྱུང་བ་ལ་བསམས་ནས་སྐྱེ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། གཙོ་འཁོར་གཉིས་པོ་དུས་གཅིག་པས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་དུ་ཕན་གདགས་བྱ་དང་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་དུས་དང་ནི། །ཞེས་དུས་གཅིག་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བུའི་དུས་སུ་ཕ་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས་ཕ་བུ་དུས་གཅིག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ།

【現代漢語翻譯】 就像從元素中產生一樣。既非微塵也非粗大的色，就是非顯色，因為它是被解釋為不可見且無礙的色。這樣說來，並非所有物質都由微塵組成，這是有部宗的觀點，因為他們承認與非顯色相應的行也是物質。有些人認為有部宗也認為極微是色法，這是不瞭解他們的觀點，因為如果那樣，極微就會變成非顯色，因為不可見且無礙的色法沒有其他的。 非色法的產生方式： 第二，關於非色法的產生方式，包括心和心所的產生方式，以及不相應行的產生方式。首先是實際的產生方式，然後是從中引申出的分類。 心和心所的實際產生方式： 首先，正如所說：『心與心所必同時。』意思是說，沒有心，就不會有心所產生；沒有心所，心也不會產生。沒有與心所同時的心是不可能的，沒有與心同時的心所也是不可能的。那麼，既然說了『心所』，用了來源的詞語，難道不應該承認心是主要的，心所是它的眷屬，兩者是所生和能生的關係嗎？如果這樣，怎麼能說是同時產生呢？心也不是不依賴心所而產生的，因為它不依賴前一剎那的作意是不會產生的。既然兩者都同樣從對方產生，為什麼只把眷屬稱為『心所』呢？為什麼不也把主要的心稱為『從眷屬所生』呢？如果這樣問，那是不一樣的。因為眷屬是從自己的近取因——心產生的，不可能從心所產生。而主要的心是從近取因——心和心所兩者產生的。因此，考慮到兩者互相依賴才能產生，所以才說是『生』，但這並不是說主眷兩者必須同時，而是因為它們是互相幫助的對象。正如所說：『隨心之後，時間也隨之。』這裡說的是同時，這是就相續而言的。例如，考慮到兒子在的時候父親也在，所以才說父子是同時的。

【English Translation】 It is like arising from the elements. A form that is neither particulate nor coarse is a non-manifest form, because it is explained as a form that is invisible and unobstructed. Thus, the assertion that not all matter is composed of particles is the view of the Vaibhashikas (a school of Buddhism), because they accept that formations associated with non-manifest form are also matter. Some mistakenly believe that this school also considers atoms to be forms, but this is a misunderstanding, because if that were the case, atoms would become non-manifest forms, since there is no other form that is invisible and unobstructed. The manner of arising of non-form: Secondly, regarding the manner of arising of non-form, there are the manners of arising of mind and mental factors, and the manner of arising of non-associated formations. First, there is the actual manner of arising, and then the establishment of classifications derived from that. The actual manner of arising of mind and mental factors: First, as it is said: 'Mind and mental factors necessarily arise together.' The meaning is that without mind, mental factors do not arise, and without mental factors, mind does not arise. A mind that is not together with mental factors is impossible, and a mental factor that is not together with mind is also impossible. So, since the term 'mental factor' is used, implying a source, shouldn't we accept that the mind is the principal and the mental factors are its retinue, with the two having a producer-produced relationship? If so, how can they arise simultaneously? The mind also does not arise without depending on mental factors, because it does not arise without depending on the preceding moment of attention. Since both arise from each other in the same way, why is it that only the retinue is called 'mental factor'? Why isn't the principal mind also called 'arisen from the retinue,' since it would be similar? If you ask this, it is not the same. The retinue arises only from its own immediately preceding mind, and it is impossible for it to arise from mental factors. But the principal mind arises from both the immediately preceding mind and mental factors. Therefore, it is said that they 'arise' considering that the two are interdependent, but this does not mean that the principal and retinue must be simultaneous, but rather that they are objects of mutual assistance. As it is said: 'Following the mind, time also follows.' The statement that they are simultaneous refers to the continuum. For example, just as we consider that the father exists when the son exists, we use the term 'father and son are simultaneous.'

---

།ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཐམས་ཅད་འདུས་བྱས་མཚན་ཉིད་དང་། །ཞེས་པ་ནི། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སྐྱེ་བར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ 20-2-97b དང་ལྡན་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་གང་ཅུང་ཟད་སྐྱེ་བ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་ཀུན་དང་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བའོ། །འོ་ན་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ཡང་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་གྱི། ཞིབ་མོར་ན་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པ་ནི་མི་སྲིད་ཏེ། དུས་དེར་གནས་ན་འཇིག་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞིབ་མོར་ན། སྐད་ཅིག་ལ་གནས་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་མཚན་ཉིད་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཡོད། མེད་ན་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། ཡོད་ན་ནི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་རོ། །སྙམ་ན། སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་ཡང་སྐྱེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བརྗོད་དོ། །འོ་ན་དེའི་སྐྱེ་བས་དེ་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་ཀྱང་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་མ་ཚོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཐོབ་པའམ། ཞེས་པའི་དོན་ནི། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ན། ཐོབ་པ་དང་ཡང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེའམ་སྙམ་པ་ལ། འམ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ནི། སེམས་ཅན་དུ་བགྲངས་པ་དག་ནི་རང་རང་གི་ཐོབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ལ། སེམས་ཅན་དུ་མི་བགྲང་བ་དག་ལ་ནི་ཐོབ་པ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པས། དེ་དང་དེའི་ཐོབ་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ལ་དེ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་གཉིས་སེམས་ཅན་དུ་ 20-2-98a བགྲང་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་དུ་བགྲང་བ་དག་ལ་ཡང་། རང་རང་གི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་བ་དང་། ཕྱིས་སྐྱེ་བ་དག་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །འདི་དག་གི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་ནི་འོག་ནས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དང་། ས་གང་ན་གང་ཡོད་པ་དང་། གང་གི་འཁོར་དུ་གང་བྱུང་བའོ། ། ༈ སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མཚན་ཉིད། དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དང་། སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་དམིགས་པ་རྣམ་བཅས་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དེ། སེམས་སེམས་བྱུང་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སེམས། ཡིད། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་རིག་པའོ། །གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་ཐམས་ཅད་སྤྱི་ཙམ་ནས་ཡིད་དུ་ཁས་ལེན་ཀ

【現代漢語翻譯】 此外，正如所說：『一切有為法皆具特徵。』這是因為，雖然承認三種無為法是實有，但不承認它們會生起，因為那樣就與具有有為法的特徵相矛盾。因此，任何稍微生起的事物，都必然與有為法的四種特徵同時生起。那麼，這難道不是意味著生起和壞滅同時發生嗎？這只是粗略的分類，細緻來說，同時生起是不可能的，因為如果在同一時刻存在，那麼壞滅就會與之相矛盾。細緻來說，甚至連一剎那的停留也是不可能的。那麼，對於尚未生起的有為法，這些特徵又如何存在呢？如果不存在，那麼它們就不具備有為法的特徵，從而變成無為法；如果存在，那麼它們就會變成具有生起之性的事物。我的理解是，雖然具有生起之性，但生起是不可能的，因此才被稱為不生之性。那麼，它的生起豈不是不能對它產生生起的作用嗎？因為即使它有生起，它也不會生起。這沒有過失，因為在因緣未具足之前，它不會生起。此外，正如所說：『獲得嗎？』意思是，如果一切有為法都與生起等特徵同時生起，那麼它們是否也與獲得同時生起呢？『或』字表明，被算作有情的事物，會與各自的獲得同時生起；而未被算作有情的事物，則不一定具有獲得，因此，它和它的獲得同時生起是不可能的。即使如此，它並不意味著沒有它就必然沒有它，因為兩種滅（指擇滅和非擇滅）雖然不被算作有情，但它們卻具有獲得。此外，被算作有情的事物，也有先產生獲得，后產生事物的情況。這些分類的詳細解釋將在後面『不相應行』的部分中闡述。第二部分包括：特徵、分類、存在之處、以及何者為何者的眷屬。 心與心所的特徵：首先分為共同特徵和各自特徵。共同特徵是：『所依、所緣、具相、相應』，這是心和心所共有的特徵。其次，主要的心之特徵是：心、意、識，這些名稱所指的覺知。通常，一切主要的識都被認為是意。

【English Translation】 Furthermore, as it is said: 'All conditioned phenomena have characteristics.' This is because, although the three unconditioned phenomena are accepted as real, their arising is not accepted, as that would contradict having the characteristics of conditioned phenomena. Therefore, whatever arises even slightly, necessarily arises simultaneously with all four characteristics of conditioned phenomena. So, doesn't this imply that arising and ceasing occur simultaneously? This is just a rough classification; strictly speaking, simultaneous arising is impossible, because if it exists at the same moment, cessation would contradict it. Strictly speaking, even abiding for a moment is impossible. Then, how do these characteristics exist for future conditioned phenomena that have not yet arisen? If they do not exist, then they do not possess the characteristics of conditioned phenomena, and thus become unconditioned; if they do exist, then they become things with the nature of arising. My understanding is that, although they have the nature of arising, arising is impossible, so they are called having the nature of non-arising. Then, doesn't its arising fail to perform the function of causing it to arise? Because even if it has arising, it does not arise. This is not a fault, because it does not arise until the causes and conditions are complete. Furthermore, as it is said: 'Attainment?' This means, if all conditioned phenomena arise simultaneously with characteristics such as arising, do they also arise simultaneously with attainment? The word 'or' indicates that things counted as sentient beings arise simultaneously with their respective attainments; while things not counted as sentient beings do not necessarily have attainment, so it is impossible for it and its attainment to arise simultaneously. Even so, it does not mean that not having it necessarily means not having it, because the two cessations (referring to cessation by discrimination and cessation without discrimination), although not counted as sentient beings, do have attainment. Furthermore, for things counted as sentient beings, there are also cases where attainment arises first, and then the thing arises later. Detailed explanations of these classifications will be elaborated in the section on 'non-associated formations' later. The second part includes: characteristics, classifications, where they exist, and what arises as whose retinue. The characteristics of mind and mental factors: First, there are common characteristics and individual characteristics. The common characteristic is: 'basis, object, aspect, and association,' which is a characteristic shared by both mind and mental factors. Secondly, the main characteristic of mind is: mind, intellect, consciousness, which are names referring to awareness. Generally, all main consciousnesses are considered as intellect.

---

ྱང་། རང་དུས་སུ་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་ཁམས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དུས་དེར་འདས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་གཙོ་བོ་དང་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པའི་རིག་པའོ། །གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱང་རང་གི་འཁོར་དང་མཚུངས་པར་ཡིན་མོད། དེའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་གཉིས་པོ་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བ་དང་། གཙོ་བོ་ནི་རྒྱུན་དང་བཅས་པས་རྟེན་དང་དམིགས་པ་སོགས་ངོས་བཟུང་བར་སླ་བ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་ནི་རྒྱུན་མེད་པས་ངོས་བཟུང་བར་ 20-2-98b དཀའ་ཞིང་། གང་ངེས་དཀའ་བ་དེ་ངེས་པ་སླ་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མཚུངས་པ་ལྔ་ནི། གཙོ་བོ་རྟེན་དབང་པོ་གང་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དེས་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེ་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པ་དེ་དེའི་ཡང་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་པོ་དུས་གཅིག་པོ་དང་། རྫས་རེ་རེ་བར་འདྲ་བའོ། །རྟེན་མཚུངས་པའི་གོ་བ། རྟེན་ཁྱབ་མཉམ་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་འཁོར་གྱི་དྲན་པ་དང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ནི། རང་གི་གཙོ་བོ་དང་རྟེན་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་མཚུངས་ཀྱང་མིག་གི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་མཚུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པས་ནི་གཟུགས་གསལ་བར་མཐོང་བས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་སྟེ། ཡུལ་གཟུགས་དང་སྔོ་སེར་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞིབ་མོར་ན་དམིགས་པ་ནི། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྟ་བུ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་ཤེས་རབ་དང་བཅས་པའི། །དམིགས་དང་བཅས་པས་འཛིན་པར་བྱེད། །ཅེས་པས་སོ། །དུས་དང་རྫས་མཚུངས་པ་ཡང་རགས་པའི་རྣམ་གཞག་སྟེ། སེམས་བྱུང་བཏགས་ཡོད་རྣམས་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མིག་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁ་ཅིག །ཞིབ་མོར་ན་དེ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེའི་འཁོར་གྱི་ངེས་ 20-2-99a ཤེས་ཀྱང་གནས་པ་ལ་བསམ་ནས་དུས་གཅིག་པར་བཤད་པའོ། །འདིར་ལྔ་མཚུངས་སུ་བཤད་པའི་རྣམ་པ་དེ་འཛིན་སྟངས་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། གཙོ་འཁོར་གཉིས་ཀ་རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་མཉམ་དུ་འདོད་པ་དང་། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་རིག་མཉམ་དུ་མཚུངས་པ་དང་། རང་སྟོབས་དང་གཞན་སྟོབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་སོགས། གཞུང་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་ཞིག་སྣང་ཡང་། ངེས་པའི་དོན་ནི་ལྔ་མཚུངས་སུ་འཆད་པ་སེམས་བྱུང་གི་ངོས་ནས་ཕར་ཡིན་གྱི། གཙོ་སེམས་ནས་ཚུར་མ་ཡིན་པ་དང་། ལྔ་ལྡན་དུ་འཆད་པའི་ཚེ་ཡང་། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱི་རྣམ་པའི་ངོས་འཛིན་ལྟ

【現代漢語翻譯】 再說，在自身存在時，心識和界並不互相承認，因為那時它們不是分離的。心所的定義是：與它的主識在五個方面（五同）上相同的心識。主識（心）也與其隨從（心所）相同，但其定義並非如此確立，因為如果那樣，兩者之間的理解將互相依賴，而且主識是常有的，因此容易識別所依和所緣等，而另一個（心所）則非常無常，難以識別。難以確定者不能作為容易確定者的定義。五同是：主識所依賴的根識，以及它所緣的對象，以及它所具有的相，兩者相同，兩者同時，並且每個實體的性質相同。根相同的含義並非指根的範圍相同。例如，眼識之隨從的憶念和取聲義之分別念，雖然與它們的主識和根識（意根）相同，但與眼根相同則不然，因為直接依賴於它的意識只能清晰地看到事物，因此一定是無分別的意識。所緣和相是總相和別相，例如，所緣是事物和藍黃等。詳細來說，所緣是與有境識不同的外境，而相只是有境識本身。如雲：『以相及智慧，以所緣而執持。』時間相同和實體相同也只是粗略的劃分，因為心所和假有都不是實體。眼識之隨從所生起的確定識的一些差別，詳細來說，雖然是從它產生的，但只要取色之眼識存在，它的隨從的確定識也存在，考慮到這一點，才說它們是同時的。這裡，將五同中所說的相理解為執持的方式，認為主識和心所兩者既可以是分別識也可以是無分別識，並且在認識事物的本質和差別上相同，以及通過自力和他力來區分差別等等，雖然存在許多與論典不符之處，但確定的含義是，解釋五同是從心所的角度出發，而不是從主識的角度出發。而且，在解釋五同具備時，也應參考有部宗的相的定義。

【English Translation】 Furthermore, mind and realm do not acknowledge each other as existing at the same time, because they are not separate at that time. The definition of a mental factor is: a consciousness that is the same as its primary consciousness in five aspects (five similarities). The primary consciousness (mind) is also the same as its retinue (mental factors), but its definition is not established in that way, because if it were, the understanding between the two would be mutually dependent, and the primary consciousness is constant, so it is easy to identify the basis and object, etc., while the other (mental factor) is very impermanent and difficult to identify. That which is difficult to determine cannot be the definition of that which is easy to determine. The five similarities are: the sense faculty that the primary consciousness relies on, and the object it focuses on, and the aspect it has, the two are the same, the two are simultaneous, and the nature of each entity is the same. The meaning of the same basis does not mean that the scope of the basis is the same. For example, the memory of the retinue of eye consciousness that apprehends form and the conceptual thought that apprehends sound and meaning, although they are the same as their primary consciousness and the sense faculty (mind faculty), they are not the same as the eye faculty, because the consciousness that directly relies on it can only clearly see things, so it must be a non-conceptual consciousness. The object and aspect are the general and specific characteristics, for example, the object is things and blue and yellow, etc. In detail, the object is an external object that is different from the consciousness of the subject, while the aspect is only the consciousness of the subject itself. As it is said: 'With aspect and wisdom, it grasps with the object.' The same time and the same entity are also just rough divisions, because mental factors and imputed existents are not entities. Some differences in the definite consciousness that arises in the retinue of eye consciousness, in detail, although it arises from it, as long as the eye consciousness that apprehends form exists, the definite consciousness of its retinue also exists, considering this, it is said that they are simultaneous. Here, understanding the aspect mentioned in the five similarities as the way of grasping, thinking that both the primary consciousness and mental factors can be either conceptual or non-conceptual consciousness, and that they are the same in recognizing the essence and differences of things, and distinguishing differences through self-power and other-power, etc., although there are many inconsistencies with the treatises, the definite meaning is that the explanation of the five similarities is from the perspective of mental factors, not from the perspective of the primary consciousness. Moreover, when explaining that the five similarities are possessed, one should also refer to the definition of aspect in the Vaibhashika school.

---

ར་ཡིན་གྱི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ལྟར་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་སོ་ན་གནས་པ་དང་། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་འབྱུང་བར་བཤད་པ་རྣམས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་སོགས་འཇུག་པས། གཞན་དག་ལ་རླུང་ལྟར་གྲགས་པ་རྣམས་ནི། ཕལ་ཆེར་ཡིད་བརྟན་དུ་རུང་བའི་གནས་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། རྩ་བའི་དངོས་བསྟན་ལ་ནི་སྡེ་ཚན་ལྔ་དང་། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་དང་། འགྱོད་གཉིད་གཉིས་ཏེ་བཞི་བཅུ་རྩ་གཉིས་སུ་བཤད་ལ། འགྲེལ་བཤད་ལས་མ་ངེས་པ་བཞི་བསྣན་ནས་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་འཆད་དོ། །ལྔ་ནི། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་བཅུ་དང་། དགེ་བའི་ས་མང་པོ་པ་བཅུ་དང་། མི་དགེ་བའི་ས་པ་གཉིས་དང་། ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་ས་པ་དྲུག་ 20-2-99b དང་། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་བཅུ་རྣམས་སོ། ། ༈ དང་པོ། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་བཅུ། མ་ངེས་པ་བརྒྱད་ནི། གང་སྤེལ་དང་དབྱིག་བཤེས་ཀྱིས། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་འགྱོད་པ་དང་། །གཉིད་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཆགས་རྣམས་དང་། །ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བ། །བརྒྱད་ནི་ངེས་པ་མིན་པར་བཤད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་མཛོད་རྩ་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག་པོ་དེའི་སྟེང་དུ། འོག་ནས་ལྟ་བའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ནི་ལྟ་བ་ཙམ་དང་ཞེ་བདུན་ནོ། །ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་བ་དག་ལ་གྲགས་པའི་(བརྗེད་)ངས་དང་། རྣམ་གཡེང་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་སྟེ། གསུམ་པོ་རྩ་བར་དངོས་སུ་མ་བཤད་ཅིང་། གཏི་མུག་མེད་པ་ནི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་བསྟན་ལ། འགྲེལ་པར་ནི་དེ་བཞི་ཀ་ཡང་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་དང་། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཆེན་པོ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུ་དང་། མ་ངེས་པའི་ས་ཞེས་པ་རྣམས་སུ་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ལ། རྐང་གྲངས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དོགས་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚོར་དང་སེམས་པ་འདུ་ཤེས་དང་། །འདུན་དང་རེག་དང་བློ་གྲོས་དྲན། །ཡིད་ལ་བྱེད་དང་མོས་པ་དག །ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ། །བཅུ་པོ་འདི་དག་ནི་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་ཐམས་ཅད་ལ་ཚོར་བར་འབྱུང་ངོ་ཞེས་གྲག་གོ་ལོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ། ཁ་སྐོང་གི་དོགས་གཅོད་དང་། འགྲེལ་པ་ཉིད་ནས་བཤད་པའི་དོགས་གཅོད་དོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་འདུན་མོས་དྲན་ཏིང་ཤེས་རབ་ལྔ་པོ་ཡུལ་ངེས་སུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ 20-2-100a ནམ། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་བར་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སྔ་རབས་པའི་འདོད་པ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་དངོས་བསྟན་ནོ། །གྲག་གོ་ལོ། །ཞེས་པ་ནི། སེམས་མཐའ་དག་གི་འཁོར

【現代漢語翻譯】 如果那樣，就如同沒有遵循瑜伽行派的體系一樣。如果那樣承認，就會有與識無差別而產生的過失。並且，如果主要的心識之輪中產生執持聲音意義的分別唸的說法不合理，那麼其他像風一樣流行的說法，大多是不可信賴的。 心與心所的差別： 第二，關於差別，根本論典中實際宣說的有五類：作意和勝解，以及追悔和睡眠，共四十二種。註釋中加上不定的四種，共四十六種。五類是：遍行心所十種，善心所十種，不善心所二種，大煩惱心所六種，小煩惱心所十種。 第一，遍行心所十種： 不定的八種是：如《俱舍論》的頌文所說：『作意與勝解，追悔及睡眠，忿恨與慳吝，我慢與猶豫，此八不定法。』正如所說的那樣。因此，從《俱舍論》的根本論和註釋中出現的是，在前面所說的四十六種之上，下面將要看到的詳細分類，僅僅是觀點，共有四十七種。對於上座部論師來說，（遺）忘、散亂和不正知，這三種在根本論中沒有直接說明，而無癡則被歸納在智慧中進行闡述。但在註釋中，這四種都被認為是遍行心所。這樣就變成了心、善、不善、大煩惱、小煩惱和不定地法。第一，確定數量和消除疑惑。第一是：『受、想、思、欲、觸、慧、念、作意、勝解、定，此十遍一切，剎那剎那起。』正如所說的那樣。第二，消除補充的疑惑和註釋本身所說的疑惑。第一是：如果說，欲、勝解、念、定、智慧這五種不是被說成是境決定的嗎？為什麼說它們是遍行心所呢？這樣說是因為這是早期分別說者的觀點，是《分別論》中實際宣說的內容。『正如所說的那樣』，指的是一切心的輪轉。

【English Translation】 If so, it would be like not following the system of the Yogacara school. If that is admitted, there would be the fault of being no different from consciousness. Furthermore, if the statement that conceptual thoughts that grasp the meaning of sound arise in the main wheel of consciousness is unreasonable, then other statements that are as famous as the wind are mostly not trustworthy. The distinction between mind and mental factors: Second, regarding the distinctions, the root text actually teaches forty-two categories: the five omnipresent, the two of investigation and analysis, and the two of regret and sleep. The commentary adds four uncertain ones, making forty-six. The five are: the ten omnipresent mental factors, the ten virtuous mental factors, the two non-virtuous mental factors, the six great afflictive mental factors, and the ten minor afflictive mental factors. First, the ten omnipresent mental factors: The eight uncertain ones are: As the verse from the Abhidharmakosha says: 'Attention and ascertainment, regret and sleep, anger and miserliness, pride and doubt, these eight are said to be uncertain.' As it appears. Therefore, what appears from the root text and commentary of the Abhidharmakosha is that, on top of the forty-six just mentioned, the detailed classification that will be seen below is merely a view, totaling forty-seven. For the upper Abhidharma masters, (forgetfulness), distraction, and non-alertness are not explicitly mentioned in the root text, and non-ignorance is shown by being included within intelligence. But in the commentary, all four are said to be omnipresent mental factors. Thus, it becomes mind, virtue, non-virtue, great affliction, minor affliction, and uncertain grounds. First, determining the number and dispelling doubts. The first is: 'Feeling, thought, conception, intention, contact, intelligence, memory, attention, ascertainment, concentration, these ten are omnipresent, arising moment by moment.' As it appears. Second, dispelling supplementary doubts and doubts mentioned in the commentary itself. The first is: If intention, ascertainment, memory, concentration, and wisdom are not said to be object-determined, why are they said to be omnipresent mental factors? This is because it is the view of the early Vaibhashikas, and it is the actual teaching of the Vibhasha treatise. 'As it appears' refers to the wheel of all minds.

---

་དུ་འབྱུང་སྲིད་པ་ལ་བསམས་ནས་ས་མང་པོ་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། གཙོ་སེམས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་ཡང་མི་འབྱུང་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདུན་པ་དང་དྲན་པ་ལྟ་བུ་འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མོས་པ་ནི་ངེས་ཤེས་སུ་བཤད་པས་ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡང་མཚན་ཉིད་པ་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ས་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་ས་མང་ལ་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བས་མ་ཁྱབ་པ་འདི་ནི་རང་བཟོར་བྱས་པའི་ཕྱིར། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟར་ན། སེམས་ཀྱི་ས་མང་དང་། ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། ས་མང་པོ་པ་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ལས། གང་དག་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་ཡང་ཡིན་ཞེ་ན། མུ་བཞི་སྟེ། མུ་དང་པོ་ནི། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། སེམས་པ་དང་། འདུན་པ་དང་། རེག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་དད་པ་དང་། ལེ་ལོ་དང་། མ་རིག་པ་དང་། རྒོད་པ་དང་། བག་མེད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། དྲན་པ་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ལྔ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་བཤད་ལ། ལྔའི་ངོས་འཛིན་ནི། (བརྗེད་)ངས་དང་། 20-2-100b རྣམ་པར་གཡེང་བ་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ལོག་པར་མོས་པ་རྣམས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དྲན་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཞེས་པ། (བརྗེད་)ངས་ཀྱི་མིང་ཡིན་པའི་རིགས་པ་ལས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་ལས། འདོད་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། (བརྗེད་)ངས་དང་། རྣམ་པར་གཡེང་བ་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ལོག་པར་མོས་པ་རྣམས་ནི། ས་མང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་དག་ཡིན་པར་ངེས་པར་མི་བཟུང་སྟེ། དྲན་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ན་(བརྗེད་)ངས་ཡིན་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ན་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་དེ་ལས་ནི། ས་མང་པོ་པ་གཉིས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་ཉིད་གྲུབ་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། དོན་གཞན་གཉིས་ཀྱང་མཚོན་པར་ནུས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། མངོན་པ་གོང་མ་པ་དག་གིས་འདོད་པའི་སེམས་བྱུང་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཅིག་པོ་ཐམས་ཅད། མཛོད་རྩ་འགྲེལ་འདིར་ཡང་ཁས་ལེན་ཀྱང་མ་བཤད་པ་ནི་གྲངས་ངེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། (བརྗེད་)ངས་ནི་དྲན་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། རྣམ་པར་གཡེང་བ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ནི་ཡིད་བྱེད་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ལོག་པར་མོས་པ་ནི་མོས་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། གཏི་མུག་མེད་

【現代漢語翻譯】 考慮到多種心所可能同時生起，所以才說有很多『地』。但主要的『心』不可能只在一個剎那間生起，因為『意欲』和『憶念』的執持方式不同。『勝解』被解釋為『定解』，所以不會在邪分別和懷疑中產生。『等持』（samādhi，三摩地）作為一種自性，不會在『根識』的『地』中產生。第二點是，雖然有很多『心所』的『地』，但並非所有的『心』都遍及這些『地』，這純粹是自造的觀點，並非世親論師的本意。 如果按照你的說法，『心所』的多個『地』和『大煩惱』的『所依』就無法共存了。如果承認這種說法，那是不可能的。在註釋中說：『哪些是多種『地』的心所，同時也是煩惱的多種『地』呢？』有四種情況：第一種是『受』、『想』、『思』、『欲』和『觸』。第二種是『不信』、『懈怠』、『無明』、『掉舉』和『放逸』。第三種是『憶念』等五種煩惱心所。』這裡解釋了兩者可以共存的『所依』。這五種的定義是：『失念』、『散亂』、『不正知』、『不如理作意』和『邪勝解』。『憶念煩惱』指的是『失念』。正如註釋中所說：『什麼是意欲？』『失念』、『散亂』、『不正知』、『不如理作意』和『邪勝解』，因為它們是多種『地』的心所，所以不能確定它們一定是煩惱的多種『地』。『憶念煩惱』僅僅是『失念』，『等持煩惱』僅僅是『散亂』。』等等。從這段引文中，不僅可以證明兩種『地』的心所可以共存，還可以揭示另外兩個含義：第一，上座部所承認的五十一種心所，在《俱舍論》的根本頌和註釋中也被承認，但沒有明確說明，是因為數量是確定的。第二，『失念』是『憶念煩惱』，『散亂』是『等持煩惱』，『不正知』是『智慧煩惱』，『不如理作意』是『作意煩惱』，『邪勝解』是『勝解煩惱』，沒有愚癡

【English Translation】 Considering that many mental factors can arise simultaneously, it is said that there are many 'grounds'. However, the main 'mind' cannot arise only in one instant, because the ways of holding 'intention' and 'memory' are different. 'Conviction' is explained as 'definite understanding', so it will not arise in wrong discriminations and doubts. 'Samādhi' (ཏིང་ངེ་འཛིན་, समाधि, samādhi, concentration) as a nature, will not arise in the 'ground' of 'root consciousness'. The second point is that although there are many 'grounds' of 'mental factors', not all 'minds' pervade these 'grounds', which is purely a self-made view and not the intention of Vasubandhu. If, according to your statement, the multiple 'grounds' of 'mental factors' and the 'basis' of 'great afflictions' cannot coexist, then it is impossible to admit this statement. The commentary says: 'Which are the mental factors of multiple 'grounds' that are also the multiple 'grounds' of afflictions?' There are four situations: The first is 'feeling', 'perception', 'thought', 'intention', and 'contact'. The second is 'disbelief', 'laziness', 'ignorance', 'agitation', and 'negligence'. The third is the five afflicted mental factors such as 'memory'.』 Here, it explains the 'basis' on which the two can coexist. The definitions of these five are: 'forgetfulness', 'distraction', 'non-awareness', 'inappropriate attention', and 'wrong conviction'. 'Afflicted memory' refers to 'forgetfulness'. As the commentary says: 'What is intention?' 'Forgetfulness', 'distraction', 'non-awareness', 'inappropriate attention', and 'wrong conviction', because they are mental factors of multiple 'grounds', it cannot be determined that they must be mental factors of multiple 'grounds' of afflictions. 'Afflicted memory' is only 'forgetfulness', and 'afflicted samādhi' is only 'distraction'.』 and so on. From this quote, not only can it be proved that mental factors of two 'grounds' can coexist, but it can also reveal two other meanings: First, the fifty-one mental factors recognized by the upper school are also recognized in the root verses and commentaries of the Abhidharma-kośa, but it is not explicitly stated because the number is fixed. Second, 'forgetfulness' is 'afflicted memory', 'distraction' is 'afflicted samādhi', 'non-awareness' is 'afflicted wisdom', 'inappropriate attention' is 'afflicted attention', 'wrong conviction' is 'afflicted conviction', without ignorance

---

པ་ནི་ཤེས་རབ་དང་དོན་གཅིག་པས། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་དག་གི་ནང་དུ་མ་འདུས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ 20-2-101a བྱ་བ་འདི་དང་། དབང་ཤེས་འཁོར་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་རབ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡང་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་ཡང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཉིས་པ། དགེ་བའི་ས་མང་། གཉིས་པ་དགེ་བའི་ས་མང་ལ་གཉིས་ཏེ། ངོས་འཛིན་དང་། དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དད་དང་བག་ཡོད་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས། །བཏང་སྙོམས་ངོ་ཚ་ཤེས་ཁྲེལ་ཡོད། །རྩ་བ་གཉིས་རྣམ་མི་འཚེ་དང་། །བརྩོན་འགྲུས་རྟག་ཏུ་དགེ་ལ་འབྱུང་། །ཆོས་འདི་དག་ནི་དགེ་བའི་སེམས་ལ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་སྔར་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ཡང་བཅུ་པོ་འདི་དག་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་སྲིད་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི་མི་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཏང་སྙོམས་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་འདི་གཉིས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་གྱི་ནང་ཚན་ལ་འཆད་པར་འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཙོ་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འབྱུང་སྲིད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་འབྱུང་སྲིད་པ་ལ་བསམས་པར་འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་བཤད་དེ། དེ་མ་ཐག་ཏུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །མངོན་པ་གོང་མ་ལས་ནི་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་ཅེས་བཤད་ཀྱི། བཅུ་པོ་འདི་དགེ་བའི་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་བཤད་པ་མེད་པ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་ངེས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དང་། འདིར་རྩ་བ་གཉིས་ 20-2-101b ཁོ་ན་དགེ་བའི་ས་མང་དུ་བཤད་པ་ཡང་མ་མཐུན་ཞིང་། སྤྱིར་ནི་སེམས་ཀྱི་ས་མང་དང་དགེ་བའི་ས་མང་གི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡང་སྔ་མ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་སམ་སྙམ་སྟེ། དཔྱད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་དོགས་གཅོད་ནི། འདིར་བཤད་པའི་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དངོས་ནི་སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན། མདོ་ལས་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཤིན་སྦྱངས་ལ་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པར་བསྟན་པ་དང་། ལུས་ལས་སུ་རུང་བ་ཁོ་ན་ལ་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་སུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཉིད་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་ལ་བསམས་ནས་ལུས་ཤིན་སྦྱངས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གཅིག་ཉིད་ལུས་ལ

【現代漢語翻譯】 由於智慧與意義相同，因此沒有不包含在許多心所中的情況。 這可以消除這樣的疑慮：在感官意識的領域中，禪定和與無明相應的智慧是如何產生的？因為無論是煩惱的禪定還是煩惱的智慧，都以禪定和智慧之名來稱呼。 第二，善心所。 第二部分是善心所，分為兩部分：識別和消除疑慮。第一部分是：'信仰和精進極調柔，舍受慚愧與知恥，二根不害與不惱，勤奮恒常生善法，這些法恒常生於善心中。'第二部分如前所述分為兩部分。第一部分是：這樣說也是考慮到這十種法可能在善心中產生，而不是說不可能產生，就像舍受和極調柔一樣。其證明是，這兩種法在解釋中被包含在菩提的七個分支中。那麼，如何使所有主要心識都產生極調柔呢？解釋中說，這是考慮到身體可能產生極調柔，並且會立即產生。在上部《阿毗達磨》中，說了十一種善法，但沒有說這十種法在所有善心中都會產生，也沒有說三種善根是相互決定的，而且這裡只說了兩種根是善心所，這也不一致。一般來說，心所和善心所的基礎一致是可以接受的，這與之前的情況類似，需要進一步研究。第二部分是解釋中出現的疑慮消除：這裡所說的極調柔實際上是心的堪能性。如果是這樣，那麼這與經中說存在身體堪能性相矛盾。對此有兩種回答：表明心堪能性被賦予了身體堪能性的名稱，以及只說身體堪能性是身體堪能性。第一種是：'應當像瞭解身體的感受一樣瞭解它。'其含義是：心堪能性本身是考慮到依賴於身體，所以被稱為身體堪能性。例如，體驗到平靜的心靈感受與身體的感受相同。

【English Translation】 Since wisdom and meaning are the same, there is no case where it is not included among the many mental factors. This can also dispel the doubt of how samadhi and wisdom corresponding to ignorance arise in the realm of sensory consciousness, because both afflictive samadhi and afflictive wisdom are referred to by the names of samadhi and wisdom. Second, wholesome mental factors. The second part is wholesome mental factors, which are divided into two parts: identification and dispelling doubts. The first part is: 'Faith and diligence are extremely tamed, equanimity, shame, and conscientiousness, the two roots of non-harming and non-irritation, diligence always arises in virtue, these dharmas always arise in the virtuous mind.' The second part is divided into two parts as before. The first part is: This explanation also considers that these ten factors can arise in the virtuous mind, but it is not impossible for them not to arise, just like equanimity and extreme pliancy. The proof of this is that these two are explained as being included in the seven branches of enlightenment in the commentary itself. So, how can extreme pliancy arise in all primary minds? The commentary itself explains that it is considered that extreme pliancy of the body can arise, and it will arise immediately. In the upper Abhidharma, eleven virtues are mentioned, but there is no explanation that these ten factors arise in all virtuous minds, nor is it said that the three roots of virtue are mutually determined, and here only two roots are mentioned as wholesome mental factors, which is also inconsistent. In general, it is acceptable that the basis of mental factors and wholesome mental factors is the same, which is similar to the previous case and needs further investigation. The second part is the doubt elimination that appears in the commentary: The extreme pliancy mentioned here is actually the workability of the mind. If so, then this contradicts the sutra which says that there is such a thing as extreme pliancy of the body. There are two answers to this: showing that extreme pliancy of the mind is given the name of extreme pliancy of the body, and only saying that workability of the body is extreme pliancy of the body. The first is: 'It should be understood as the feeling of the body is understood.' The meaning of this is: extreme pliancy of the mind itself is said to be extreme pliancy of the body, considering that it depends on the body. For example, the experience of a peaceful feeling of mind is the same as the feeling of the body.

---

་བརྟེན་པའི་ཆ་ནས་ལུས་ཚོར་དུ་འཆད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཇི་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་རུང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་དེར་ནི་ལུས་ལས་སུ་རུང་བ་ཁོ་ན་ལ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ལུས་ལས་སུ་རུང་བ་དེ་ནི། སེམས་ལས་སུ་རུང་བ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། ཡང་དོགས་སྤོང་གཉིས་པ་ཞིག་གསུངས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟ་བུ་གཞན་ལ་ལར་སྣང་བ་ཡོད་དམ། ཞེ་ན། ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ནི་མཉམ་པར་གཞག་པའི་ས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེས་པའོ། ། 20-2-102a འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྨྲས་པ། ཡོད་དེ། དཔེར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དགའ་བ་དང་། དགའ་བ་ལྟ་བུའི་ཆོས་རྣམས་དགའ་བ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གནོད་སེམས་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། རྟོག་པ་དང་། རྩོལ་བ་རྣམས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོར་གསུངས་པ་གང་དག་ལྟ་བུ་སྟེ། རྟོག་པ་དང་རྩོལ་བ་དག་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྒྲ་འཐོབ་བོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་མཐུན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་ལྔ་དང་། སྤོང་བྱེད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་ལ། དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ན། ལུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ཡང་ཤིན་སྦྱངས་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེར་བཏགས་ནས་བཞག་གོ །ལྟ་རྟོག་རྩོལ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཡང་། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཆར། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་དུ་བསྡུ་བར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ གསུམ་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་འཆད་པ། གསུམ་པ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྐང་གྲངས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དོགས་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྨོངས་དང་བག་མེད་ལེ་ལོ་དང་། །མ་དད་པ་དང་རྨུགས་དང་རྒོད། །ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་པ་འདི་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྨུགས་པ་དང་རྒོད་པ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་གཙོ་བོ་ 20-2-102b སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་སྲིད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དོགས་སྤོང་དང་པོ་ནི། རྨུགས་པའི་ངོས་འཛིན་ལུས་སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལ། ལུས་ལས་སུ་མི་རུ

【現代漢語翻譯】 就像依賴的方面被解釋為身體感覺一樣。第二點，正如所說：『如果那樣，它如何能成為菩提的支分呢？』那麼，在那裡，僅僅身體堪能才被認為是身體極度調柔。身體堪能能引導心靈堪能，即菩提的支分。』 還說了第二個消除疑惑的觀點，正如所說：『這樣的情況在其他人身上也會發生嗎？』這裡的意思是：五種識蘊不是等持的所依處，怎麼會有極度調柔呢？ 那麼，正如所說：『回答說：有。例如，世尊將喜悅和類似喜悅的法說為正喜悅的菩提支分，將憤怒和憤怒的原因說為嗔恚的障礙，將正見、尋思和精進說為智慧的蘊。』尋思和精進雖然不是智慧的自性，但因為與智慧相符，所以獲得了智慧的名稱。同樣，身體的極度調柔也因為與菩提支分相符的原因，而獲得菩提支分之名。 其含義是：世尊將應斷除的五蓋和應修習的七菩提支，分為實物和原因兩種來講解。因此，身體的極度調柔也是極度調柔實物的原因，因此被安立為極度調柔。將尋思、觀察、精進這三者用智慧之名來稱呼，也是因為八正道可以歸納為戒、定、慧三學。 第三，講解煩惱地法中的多品。 第三，講解煩惱地法中的多品，分為兩部分：確定數量和消除疑惑。第一點，正如所說：『愚癡、放逸、懈怠，不信、昏沉和掉舉，這些總是出現在煩惱者身上。』這些也不是煩惱者的主要心識同時出現，因為昏沉和掉舉不可能同時出現。因此，煩惱者的主要心識可能出現在所有心中。 第二部分分為兩點，首先是消除疑惑：既然昏沉的定義是身心不調柔，那麼身心不調柔...

【English Translation】 It is just as the aspect of reliance is explained as bodily sensation. Secondly, as it is said: 'If so, how can it become a limb of Bodhi?' Then, there, only the fitness of the body should be recognized as the extreme pliancy of the body. The fitness of the body leads to the fitness of the mind, which is a limb of Bodhi.' Also, a second point of dispelling doubt is stated, as it is said: 'Does such a thing appear in others?' The meaning of this is: Since the five aggregates of consciousness are not the basis of meditative stabilization, how can there be extreme pliancy? Then, as it is said: 'He said: Yes. For example, the Blessed One spoke of joy and similar dharmas as the limb of perfect joy of enlightenment, and of anger and the cause of anger as the obscuration of malice, and of right view, thought, and effort as the aggregate of wisdom. Although thought and effort are not the nature of wisdom, they obtain its name because they are in accordance with it. Similarly, the extreme pliancy of the body also obtains the name of the limb of enlightenment because of the reason that it is in accordance with the limb of enlightenment.' The meaning of this is: Because the Blessed One explained the five obscurations to be abandoned and the seven limbs of enlightenment to be cultivated by dividing them into two, the actual and the cause. Therefore, the extreme pliancy of the body is also the cause of the actual pliancy, and therefore it is designated as such. The reason why the three, contemplation, observation, and effort, are named as wisdom is that the eightfold noble path should be summarized into the three aggregates of discipline, concentration, and wisdom. Third, explaining the many aspects of the afflicted ground. Third, explaining the many aspects of the afflicted ground, which has two parts: identifying the number of verses and dispelling doubts. The first is: As it is said: 'Ignorance, carelessness, laziness, disbelief, dullness, and agitation always occur to those who are afflicted.' These are not all the retinue of one main consciousness of the afflicted, because dullness and agitation cannot occur simultaneously. Therefore, the main consciousness of the afflicted The second part has two points, the first of which is dispelling doubt: Since the definition of dullness is said to be the unfitness of body and mind, the unfitness of body and mind...

---

ང་བ་སེམས་བྱུང་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེས་པའོ། །དེའི་ལན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དོན་ནི། སེམས་བྱུང་ཡིན་ཀྱང་དབང་ཤེས་ལྔ་དང་ལྡན་པའི་ཚོར་བ་ལ་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཞེས་འཇོག་པ་བཞིན་དུ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྨུགས་པ་ལ་ལུས་ཀྱི་རྨུགས་པ་ཞེས་བཏགས་སོ། །དོགས་སྤོང་གཉིས་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་ལས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་བཅུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བཤད་པ་དྲུག་པོའི་ནང་ནས་རྨུགས་པ་མ་གཏོགས་པ་ལྔ་དང་། (བརྗེད་)ངས་དང་། རྣམ་གཡེང་དང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ལོག་པར་མོས་པ་རྣམས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པར་བཤད་པས་སོ། །ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་ས་མང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཏི་མུག་མེད་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། དགེ་བའི་ས་མང་པོ་པར་ངེས་པར་མ་བཟུང་བ་ལྟར་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་དག་ཁོ་ན་ཡིན་པར་ངེས་པར་མི་བཟུང་སྟེ། དྲན་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ན་(བརྗེད་)ངས་པ་ཡིན་ལ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ན་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར། ལྔ་པོ་དེ་དག་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བ་དེ་ཤེས་རབ་ 20-2-103a ཡིན་པས། དགེ་བ་དང་སེམས་ཀྱི་ས་མང་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དགེ་བའི་ས་མང་ཁོ་ནའི་ནང་དུ་མ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་དུ་འདྲེན་མི་རིགས་པའི་ཉེས་པ་བགྲངས་པ་ཡིན་ལ། འདྲེན་པར་འོས་པ་མ་བགྲངས་པའི་ཉེས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྨུགས་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པར་འདོད་པས། དེ་ཉོན་མོངས་པའི་ས་མང་པོ་པ་དག་ཏུ་མ་སྟོན་པ་སུ་ཞིག་གིས་ཉེས། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་མ་སྟོན་ཏེ་རྨུགས་པ་སྤྱོད་པ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མྱུར་དུ་སྐྱེད་པར་འགྱུར་གྱི་རྒོད་པ་སྤྱོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་གྲག་གོ །གང་ཞིག་རྒོད་པ་མི་སྤྱོད་ལ། རྨུགས་པ་སྤྱོད་པ་ཡང་སུ་ཞིག་ཡོད། ཡང་གང་ཞིག་རྨུགས་པ་མི་སྤྱོད་ལ་རྒོད་པ་སྤྱོད་པ་ཡང་སུ་ཞིག་ཡོད་དེ། འདི་དག་ནི་ནམ་དུ་ཡང་ལྷན་ཅིག་སྤྱོད་པ་ཉིད་འདོར་བར་མི་འགྱུར་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་གང་ཞིག་གང་ལ་ཤས་ཆེ་བ་དེ་ནི་དེ་སྤྱོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཤས་ཆེ་བའི་ས་ནི། དྲུག་ཁོ་ནར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས། དོན་ནི། གཉིས་ཀ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བར་དུ་སྤྱོད་མཉམ་དུ་མཚུངས་ཏེ། བྱིང་རྒོད་གཉིས་ཀ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མི་འཆད་པའི་ལུང་ག

【現代漢語翻譯】 關於無明（藏文：རྨུགས་པ་）如何作為隨煩惱生起之問答。回答是：如經中所說：『身體的感受如何，它就是如何。』意思是說，雖然是隨煩惱，但與五根識相應的感受被稱為身體的感受。同樣，與五識相應之無明，則被稱作身體的無明。第二個疑問的消除：在《阿毗達磨》（梵文：Abhidharma，對法）中，講了十個大煩惱地法，而這裡所說的六個中，除了無明之外的五個，即（藏文：བརྗེད་，梵文天城體：स्मृति，梵文羅馬擬音：smṛti，漢語字面意思：憶念）忘失正念、掉舉、不正知、不如理作意和邪信，都被說成是大煩惱地法。如果這樣說，那麼回答是：如經中所說：『這五個之所以是大煩惱地法，是因為，例如，無癡是智慧的自性，因此，不一定被認為是善的大煩惱地法，同樣，也不一定被認為是唯一的煩惱大煩惱地法。憶念是煩惱性的忘失正念，三摩地是煩惱性的掉舉。』等等。意思是說，正如上面所說，這五個不只是煩惱地法，也是心的大煩惱地法。例如，無癡的善法是智慧， 因此，善法和心的大煩惱地法兩者都是，因此，就像不被說成是唯一的善的大煩惱地法一樣。這些是列舉了不應將無明列入大煩惱地法的過失，而沒有列舉應列入的過失是：如經中所說：『無明被認為是與所有煩惱相應，誰會責怪它沒有被列為大煩惱地法呢？因為它與三摩地相應，所以沒有被列出，因為修習無明會迅速生起三摩地，而不是修習掉舉。』據說如此。誰不修習掉舉，而修習無明呢？又有誰不修習無明，而修習掉舉呢？這些永遠不會放棄一起修習，但是，誰對哪個部分更多，就被認為是修習那個。因此，煩惱較多的地法，只有六個。』意思是說，兩者在達到三摩地的過程中是相同的，因為沒有經典說沉沒和掉舉是三摩地的違品。

【English Translation】 How does dullness (Tibetan: རྨུགས་པ་) arise as a mental factor? The answer is: As it is said in the scriptures: 'As is the feeling of the body, so it is.' The meaning is that although it is a mental factor, the feeling associated with the five sense consciousnesses is called the feeling of the body. Similarly, the dullness associated with the five consciousnesses is called the dullness of the body. The second doubt is dispelled: In the Abhidharma, ten great unwholesome mental factors are explained, but among the six explained here, the five apart from dullness, namely forgetfulness, agitation, non-alertness, improper attention, and wrong belief, are explained as great unwholesome mental factors. If so, the answer is: As it is said in the scriptures: 'These five are great unwholesome mental factors because, for example, non-ignorance is the nature of wisdom, therefore, it is not necessarily considered a wholesome great mental factor, similarly, it is not necessarily considered the only unwholesome great mental factor. Mindfulness is the forgetfulness of an unwholesome nature, and Samadhi is the agitation of an unwholesome nature.' and so on. The meaning is that, as mentioned above, these five are not only unwholesome mental factors but also great mental factors of the mind. For example, the wholesome non-ignorance is wisdom, therefore, both wholesome and great mental factors of the mind are present, therefore, just as it is not explained as the only wholesome great mental factor. These are enumerating the faults of not including dullness among the great unwholesome mental factors, and the fault of not enumerating what should be included is: As it is said in the scriptures: 'Dullness is considered to be associated with all afflictions, who would blame it for not being shown as a great unwholesome mental factor? It is not shown because it is in harmony with Samadhi, because practicing dullness will quickly generate Samadhi, not practicing agitation.' It is said so. Who does not practice agitation, but practices dullness? And who does not practice dullness, but practices agitation? These will never abandon practicing together, but whoever has more of which part is known to be practicing that. Therefore, the ground with more afflictions is established as only six.' The meaning is that both are equally practiced up to Samadhi, because no scripture says that sinking and agitation are contrary to Samadhi.

---

སལ་བ་དང་དག་པ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། ། ༈ བཞི་པ། མི་དགེ་བའི་ས་པ་གཉིས། ལྔ་པ། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་བཅུ། གསུམ་པ་མི་དགེ་བའི་ས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མི་དགེ་ལ་ནི་ཁྲེལ་མེད་དང་། །ངོ་ཚ་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་གུས་ངོ་ཚ་མེད་ཁྲེལ་མེད། །ཁ་ན་མ་ཐོ་འཇིགས་མི་ལྟ། །ཞེས་པའོ། །ལྔ་པ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁྲོ་བ་དང་། །འཁོན་དུ་འཛིན་དང་གཡོ་དང་ནི། །ཕྲག་དོག་འཚིག་འཆབ་སེར་སྣ་དང་། ། 20-2-103b སྒྱུ་དང་རྒྱགས་དང་རྣམ་འཚེ་དང་། །ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་རྣམས། །ཞེས་པའོ། །ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པར་འཇོག་བྱེད་ནི་གསུམ་སྟེ། མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའོ། །ཙམ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་ནི། འདོད་ཆགས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་། ལྟ་བ་སྟེ། རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་ལྔ་པོ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྤྱིར་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་མི་སྲིད་ལ། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པས་དང་། བཅུ་པོ་ཡང་གཅིག་དང་ལྡན་པ་དེ་ལ་གཞན་དང་མི་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་ས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་མི་ལྡན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་འོག་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་བཞི་དང་ཁྲོ་སོགས་དང་། །འགྱོད་པ་དང་ནི་ཉི་ཤུ་གཅིག །ཅེས་ཉེར་གཅིག་ལས་ལྷག་པ་མི་འབྱུང་བར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་དོགས་སྤངས་ནི། འོ་ན་འདིར་མངོན་པ་གོང་མར་གྲགས་པའི་རྩ་ཉོན་དྲུག་དང་། ཉེ་ཉོན་ཉི་ཤུའི་རྣམ་གཞག་མི་འཆད་པར། ཉོན་མོངས་ཆེ་ཆུང་གི་ས་པ་ཙམ་ཞིག་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལན་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་མར་བཤད་པའི་ཀུན་འགྲོ་དང་། ཡུལ་ངེས། དགེ་བ་དང་། གཞན་འགྱུར་གྱི་ཐ་སྙད་རྣམས་ནི། སྤང་བྱ་དང་། དགེ་མི་དགེ་དང་། གཙོ་བོ་སེམས་གང་གི་འཁོར་དུ་འབྱུང་སོགས་ངེས་པར་ནུས་པའི་རྣམ་གཞག་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཀྱང་རྩ་ཉོན་དང་ཉེ་ཉོན་གྱི་ཐ་སྙད་ནི་དེ་ཙམ་དུ་མཐའ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་པས། འདིར་ཉོན་མོངས་ཆེ་ཆུང་དང་མ་ངེས་པའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་འདི་ལེགས་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྩ་བ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་ལས་དྲུག་ནི། སེམས་ 20-2-104a ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མི་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་དང་། བཅུ་ནི་དྲུག་པོ་དེ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཡིད་ཁོ་ནའི་ས་པ་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་། རང་རང་གི་སྟེང་དུ་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་ལྡན་གྱི། རྩ་ཉོན་གཞན་དང་མི་ལྡན་པས་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པར་བཤད་པ་ན། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ལྔ་པོ་ཉོན་མོ

【現代漢語翻譯】 因為它們不是平靜和純凈的。』這是它的意思。 第四，不善的隨煩惱有兩個；第五，小隨煩惱有十個。 第三，不善的隨煩惱是，如經中所說：『對於不善，沒有羞恥和無慚。』對這兩者的認知是，如經中所說：『不恭敬、無慚、無愧，不畏懼罪惡。』 第五個方面包括正文和破除疑惑。首先是正文，如經中所說：『忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、 驕、害，這些是小隨煩惱。』 將它們歸為小隨煩惱的原因有三：僅僅與無明相應，是修習所斷，並且僅僅是意的隨煩惱。『僅僅』這個詞是爲了排除貪慾、嗔恚、我慢、懷疑和見解這五種根本煩惱，因為它們不與這些煩惱相應。也就是說，一般來說，不可能存在不與無明相應的煩惱，而且由於它們不與貪慾等其他煩惱相應，並且這十種煩惱中的一種存在時，其他煩惱不一定存在，因此被稱為小隨煩惱。關於它們不相應的證據，在後面會說，如經中所說：『四種煩惱和忿等，以及後悔，總共二十一種。』意思是不會超過二十一種。 第二是破除疑惑。那麼，為什麼這裡不闡述通常被稱為上部論典中的六根本煩惱和二十隨煩惱的分類，而只闡述大小隨煩惱呢？回答是：有 общей 闡述和個別區分。首先，前面所說的遍行、境決定、善、轉變等術語，雖然是能夠確定所斷、善與不善、以及主要在哪個心所中生起等特殊分類，但根本煩惱和隨煩惱的術語並沒有完全確定到那種程度，因此，在這裡對大小煩惱和不確定的分類是很好的。這是為什麼呢？因為六種根本和隨煩惱，在所有 染污心中不可能都生起，而十種煩惱與這六種不同，它們僅僅是意的隨煩惱，是修習所斷，並且僅僅在自身上與無明相應，而不與其他根本煩惱相應，因此被稱為小隨煩惱。貪慾等五種煩惱不是...

【English Translation】 Because they are not calm and pure.』 This is its meaning. Fourth, there are two unwholesome mental factors; fifth, there are ten minor afflictive mental factors. The third, unwholesome mental factors are, as it is said in the scriptures: 'For unwholesomeness, there is no shame and no embarrassment.' The recognition of these two is, as it is said: 'Disrespect, shamelessness, lack of embarrassment, not fearing wrongdoing.' The fifth aspect includes the main point and dispelling doubts. First is the main point, as it is said: 'Wrath, resentment, concealment, spite, jealousy, miserliness, deceit, pride, and malice, these are the minor afflictive mental factors.' There are three reasons for classifying them as minor afflictive mental factors: they are only associated with ignorance, they are to be abandoned through meditation, and they are only mental factors of the mind. The word 'only' is to exclude the five root afflictions of desire, anger, pride, doubt, and view, because they are not associated with these afflictions. That is to say, in general, it is impossible for an affliction not to be associated with ignorance, and because they are not associated with other afflictions such as desire, and because when one of these ten afflictions is present, the others are not necessarily present, they are called minor afflictive mental factors. Regarding the evidence that they are not associated, it will be said later, as it is said in the scriptures: 'Four afflictions and wrath, etc., and regret, a total of twenty-one.' Meaning that it will not exceed twenty-one. The second is dispelling doubts. So, why does this not explain the classification of the six root afflictions and twenty secondary afflictions that are commonly known in the higher Abhidharma, but only explain the classification of major and minor afflictive mental factors? The answer is: there is a general explanation and an individual distinction. First, the terms that were explained earlier, such as pervasive, object-determined, virtuous, and transformative, although they are special classifications that can definitely determine what is to be abandoned, what is virtuous and unwholesome, and in which mind they mainly arise, the terms root affliction and secondary affliction are not completely determined to that extent. Therefore, it is good that this classification of major and minor afflictions and uncertainty is made here. Why is that? Because the six root and secondary afflictions, in all defiled minds, it is impossible for them all to arise, and the ten afflictions are different from these six, they are only mental factors of the mind, they are to be abandoned through meditation, and they are only associated with ignorance on their own, and they are not associated with other root afflictions, therefore they are called minor afflictive mental factors. The five afflictions such as desire are not...

---

ངས་པ་ཆེ་ཆུང་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པར་ཤུགས་ལ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་ཉོན་གྱི་དོགས་གཅོད་དང་། ཉེ་ཉོན་གྱི་དོགས་གཅོད་དོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་བྱུང་གི་སྡེ་ཚན་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། རྩ་ཉོན་གྱི་དབྱེ་བ་སྤྱིར་མ་བཤད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྨོངས་དང་། ཞེས་དང་། ལྟ་དང་ལྡན། ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་བཞི་དང་ཞེས་དྲུག་ཀའི་མིང་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྡེ་ཚན་ལོགས་པར་མི་འཆད་པ་ནི། ལྟ་བ་ནི་ཤེས་རབ་ཡིན་པས་སེམས་ཀྱི་ས་མང་དུ་འདུས་པ་དང་། ཆགས་སོགས་བཞི་ནི་འདིར་བཤད་པའི་སྡེ་ཚན་ལྔ་པོ་གང་དུ་ཡང་བསྡུ་མི་ནུས་པ་དང་། མ་རིག་པ་གཅིག་པུ་ནི་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་ས་པར་བཤད་ཟིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཉེ་ཉོན་གྱི་དོགས་སྤོང་ནི། གཞུང་འགྲེལ་འདིར་ཡང་གོང་མ་པ་དག་ལ་གྲགས་པའི་ཉི་ཤུ་པོ་མ་བཤད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་བདུན་ནི་རྩ་བ་ཉིད་ན་དངོས་སུ་གསལ་ཞིང་། ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་གཡེང་དང་། (བརྗེད་)ངས་གསུམ་ནི། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པའི་ནང་དུ་བསྡུ་བར་འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཉེ་ཉོན་ཞེས་སྡེ་ཚན་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་ལས། ཉོན་མོངས་ཆེ་ཆུང་གི་ས་པ་སོ་སོར་ཕྱེ་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྐང་གྲངས་མ་ཚང་བ་མེད་ཀྱི་སྟེང་དུ། སེམས་གང་ལ་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཞིག་འབྱུང་ 20-2-104b བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆགས་སོགས་བཞི་པོ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་ས་པར་འགྱུར་ཏེ། གང་རུང་གཅིག་དང་ལྡན་ན་རང་རང་གི་སྟེང་དུ་མ་རིག་པ་མ་གཏོགས། གཞན་བཞི་པོ་དག་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེར་ཐལ་བ་མེད་དེ། བག་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ལྔ་པོ་དག་ངེས་པར་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡོད་མོད། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་དག་ནི་རྩ་ཉོན་གྱི་ནང་ནས། མ་རིག་པ་གཅིག་པུ་མ་གཏོགས་གཞན་གང་དང་ཡང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའོ། །ཆགས་སོགས་ནི་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་གཉིས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་དགོས་པའོ། །དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ལྟ་བ་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡོད་མོད། ཆུང་ངུའི་ས་པར་འཇོག་བྱེད་སྒོམ་པས་སྤང་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེ་འདི་ལ་མེད་དོ། ། ༈ དྲུག་པ་མ་ངེས་པའི་ས་བཤད་པ། དྲུག་པ་མ་ངེས་པའི་ས་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་པ་སྤངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་འགྲེལ་ན་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་། དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་འགྱོད་པ་དང་། །གཉིད་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཆགས་རྣམས་དང་། །ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བ། །བརྒྱད་ནི་ངེས་པ་མིན་པར་བཤད། །ཅེས་པའོ། །སྤྱིར་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཞིང་། སྡེ་ཚན་ལྔ་པོ་དེར་མ་ངེས་པས་

【現代漢語翻譯】 因為無論大小，都能通過力量來理解。第二，分別解釋分為兩部分：根本煩惱的疑問消除和近取煩惱的疑問消除。第一點是：在解釋心所的章節中，並非沒有總體上解釋根本煩惱的分類，正如所說：'愚昧'，'具有見'，'四種煩惱'，因為已經說出了全部六種煩惱的名稱。即使如此，不單獨解釋分類的原因是：見是智慧，與許多心所共同存在；貪等四種煩惱無法歸入此處所說的五種分類中的任何一種；而無明單獨已經在大的煩惱之地中解釋過了。第二點是消除對近取煩惱的疑問：即使在此論疏中，也沒有像上部派所說的那樣解釋二十種近取煩惱，但十七種在根本中已經明確說明，而無正知、掉舉和（遺忘）這三種，已經在解釋中說明可以歸入許多心所之中。即使如此，與其將近取煩惱歸為一類，不如將大小煩惱之地分開更好，因為在不缺少數量的基礎上，能夠容易地理解哪種煩惱在哪個心中產生。 那麼，貪等四種煩惱也會變成小的煩惱之地，因為如果具備其中任何一種，除了無明之外，不可能與其他四種煩惱同時具備。如果這樣認為，那麼沒有過失，因為一定具備放逸等五種煩惱。僅僅這些難道在小的煩惱之地中也沒有嗎？有，但是小的煩惱之地中，除了無明之外，不與根本煩惱中的任何一種同時具備。而貪等必須與兩種根本煩惱同時具備。僅僅這些難道在見中也沒有嗎？有，但是不具備作為小的煩惱之地的特點，即只能通過修行來斷除。 第六，解釋不定地法。 第六，解釋不定地法，包括正文和消除疑問。第一點是：雖然在根本論和註釋中沒有直接說明，但實際上已經獲得了，正如所說：'尋與伺，悔與眠，以及忿、貪、慢、疑，此八不定說。'一般來說，既然是從心中產生的，並且不屬於那五類，所以...

【English Translation】 Because one can understand through force, regardless of size. Second, the separate explanations are divided into two parts: the elimination of doubts about the root afflictions and the elimination of doubts about the secondary afflictions. The first point is: In the chapter explaining mental factors, it is not the case that the classification of root afflictions has not been explained in general, as it is said: 'Ignorance,' 'having views,' 'four afflictions,' because the names of all six afflictions have been mentioned. Even so, the reason for not explaining the categories separately is that: view is wisdom, which is associated with many mental factors; the four afflictions such as attachment cannot be included in any of the five categories mentioned here; and ignorance alone has already been explained in the great affliction ground. The second point is to eliminate doubts about the secondary afflictions: Even in this treatise, the twenty secondary afflictions that are known to the upper schools have not been explained, but seventeen are explicitly stated in the root, and the three of non- vigilance, agitation, and (forgetfulness) are explained in the commentary as being included in many mental factors. Even so, rather than grouping the secondary afflictions into one category, it is better to separate the grounds of major and minor afflictions, because on the basis of not lacking the number of limbs, one can easily understand which affliction arises in which mind. Then, the four afflictions such as attachment will also become grounds for minor afflictions, because if one possesses any one of them, it is impossible to possess the other four simultaneously, except for ignorance. If one thinks so, then there is no fault, because it is necessarily pervasive with the five afflictions such as recklessness. Are not just these also present in the grounds of minor afflictions? Yes, but in the grounds of minor afflictions, one is not simultaneously associated with any of the root afflictions except for ignorance alone. But attachment and the like must be simultaneously associated with two root afflictions. Are not just these also present in views? Yes, but it does not have the characteristic of being a ground for minor afflictions, which is that it can only be abandoned through meditation. Sixth, explaining the indeterminate mental factors. Sixth, explaining the indeterminate mental factors, including the actual subject matter and the elimination of doubts. The first point is: Although not explicitly stated in the root text and commentary, it is actually obtained, as it is said: 'Investigation and analysis, regret and sleep, as well as anger, greed, pride, and doubt, these eight are said to be indeterminate.' Generally speaking, since it arises from the mind and does not belong to those five categories, therefore...

---

ན་མ་ངེས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དགེ་བའི་ས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་ས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེའི་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 20-2-105a དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་པོ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ལ་རྒྱུ་མཚན་གསུམ་ཀ་མ་ཚང་བ་དང་། གཉིད་ལ་དང་པོ་ཚང་ཡང་། སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། མ་རིག་པ་ཙམ་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དེ་མ་ཚང་། ཆགས་སྡང་གཉིས་ལ་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཚང་ཡང་། གཞན་གཉིས་པོ་མ་ཚང་བ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་ཐེ་ཚོམ་ལ་ནི་སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དེ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་སུ། དེ་དག་ལ་མ་ངེས་པའི་ས་ཞེས་སུ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྡེ་ཚན་ལྔ་པོ་དེ་དང་དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན། ཇི་སྐད་དུ། ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ། །ཞེས་དང་། བརྩོན་འགྲུས་རྟག་ཏུ་དགེ་ལ་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་དང་། མི་དགེ་ལ་ནི། ཞེས་དངོས་སུ་བསྟན་པ་ན། བརྒྱད་པོ་འདི་དག་དེ་དང་དེའི་ས་པ་མ་ཡིན་པར་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར་མ་བཤད་དོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པར་འཇོག་བྱེད་འདིར་དངོས་སུ་མ་བཤད་པས། བརྒྱད་པོ་དག་དེར་དོགས་པ་འབྱུང་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་པོ་དེ་ལ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཆོས་གསུམ་པོ་ཚང་བར་ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པ་ནས་འཆད་པས། བརྒྱད་པོ་ལ་དེ་མ་ཚང་བར་དོན་གྱིས་གོ་ནུས་པའོ། །ཞིབ་མོར་དཔྱད་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཆེ་ཆུང་ཞེས་པ་ནི་རྩ་ཉོན་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉེ་ཉོན་ནི་ཉོན་མོངས་པ་མཚན་ཉིད་པར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ཉོན་ལའང་། རྣམ་ཤེས་དྲུག་ཀའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་དང་། སྤང་བྱ་གཉིས་ཀའི་རིགས་ཡོད་པ་དང་། རང་དང་བཅས་པའི་རྩ་ཉོན་གཉིས་ཤིག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། ཡིད་ཁོ་ནའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་དང་། སྒོམ་སྤང་ 20-2-105b ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་། རྩ་ཉོན་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་དེ་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཉེ་ཉོན་འདིར་བཤད་པ་བཅུ་བདུན་གྱི་ནང་ནས། རྩ་ཉོན་ཆེན་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་དུ། ཆུང་ངུ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་དུ། ཞེ་ན། ཆེན་པོ་ལའང་མི་དགེ་བ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་པ་ནི་མེད་པ་རྣམ་གཉིས་སོ། །སྤྱིར་རྩ་ཉོན་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་ནི་མ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔའོ། །རྩ་ཉོན་ཆུང་ངུའི་འཁོར་དུ་འ

【現代漢語翻譯】 '不定'是指什麼？因為，它不是所有心所的普遍存在，因為不確定是否會出現在所有心中。它也不是善心所，因為不確定是否會出現在所有善心中。它也不是不善和煩惱心所，因為不確定是否會出現在那些心中。它也不是小煩惱心所， 因為不具備將其歸為小煩惱的三個理由。怎麼說呢？因為尋和伺不具備所有三個理由，而睡眠雖然最初具備，但僅僅是修所斷，並且不與僅僅是無明的東西同時存在，貪和嗔雖然具備與僅僅是無明的東西同時存在，但不具備其他兩個，而慢和疑則不具備僅僅是修所斷這個理由。第二，那麼，為什麼在根本論和註釋中，不將它們解釋為不定心所呢？因為將這五個組別歸為該組別的理由，如'定在所有心中'，以及'精進總是出現在善中'，以及'總是出現在煩惱中'，以及'對於不善'等直接指出時，這八個自然會被理解為不是那些組別的，所以沒有解釋。那麼，如果在這裡沒有直接說明將其歸為小煩惱心所的理由，難道不會對這八個產生懷疑嗎？不會的，因為在詳細解釋這十個時，會說明剛剛解釋過的三個法是完備的，因此可以理解這八個不具備這些條件。仔細研究是這樣的：一般來說，所謂的大煩惱和小煩惱是指根本煩惱，因為近取煩惱不被解釋為煩惱的自性。在根本煩惱中，出現在所有六識之輪中的，具有兩種斷除之類別的，以及與自身相關的兩個根本煩惱同時出現的，被稱為大煩惱。僅僅出現在意識之輪中的，僅僅是修所斷的，以及不與其他根本煩惱混合的，被稱為小煩惱。這樣，在所說的這十七個近取煩惱中，哪些與大根本煩惱同時出現，哪些與小根本煩惱同時出現呢？如果將大煩惱分為不善和非不善兩種，那麼與第一種同時出現的有兩種。一般來說，出現在所有大根本煩惱之輪中的是不信等五種。出現在小根本煩惱之輪中的是...

【English Translation】 'Indeterminate' means what? Because it is not a universal mental factor of all minds, as it is uncertain whether it will appear in all minds. It is also not a virtuous mental factor, as it is uncertain whether it will appear in all virtuous minds. It is also not an unwholesome and afflictive mental factor, as it is uncertain whether it will appear in those minds. It is also not a minor afflictive mental factor, because it does not possess the three reasons for classifying it as a minor affliction. How so? Because both investigation and analysis do not possess all three reasons, while sleep, although initially possessing them, is only to be abandoned by cultivation, and does not coexist with merely ignorance. Attachment and aversion, although possessing coexistence with merely ignorance, do not possess the other two, while pride and doubt do not possess the reason of being only to be abandoned by cultivation. Second, then why are they not explained as indeterminate mental factors in the root text and commentary? Because the reasons for classifying these five groups into their respective groups, such as 'concentration is in all minds,' and 'effort always arises in virtue,' and 'always arises in afflictions,' and 'for unwholesome' etc., are directly stated, these eight will naturally be understood as not belonging to those groups, so they are not explained. Then, if the reasons for classifying them as minor afflictive mental factors are not directly stated here, wouldn't there be doubts about these eight? No, because in explaining these ten in detail, it will be explained that the three dharmas just explained are complete, so it can be understood that these eight do not possess these conditions. A careful study is like this: Generally speaking, the so-called major and minor afflictions refer to the root afflictions, because the secondary afflictions are not explained as the nature of afflictions. Among the root afflictions, those that appear in the wheel of all six consciousnesses, have both categories of abandonment, and appear simultaneously with two root afflictions related to themselves, are called major afflictions. Those that appear only in the wheel of consciousness, are only to be abandoned by cultivation, and are not mixed with other root afflictions, are called minor afflictions. Thus, among the seventeen secondary afflictions mentioned here, which appear simultaneously with major root afflictions, and which appear simultaneously with minor root afflictions? If the major afflictions are divided into unwholesome and non-unwholesome, then there are two that appear simultaneously with the first. Generally speaking, those that appear in the wheel of all major root afflictions are the five, such as disbelief. Those that appear in the wheel of minor root afflictions are...

---

བྱུང་བ་ནི་ཁྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་པོ་རྣམས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཉེ་ཉོན་ལྔ་པོ་དང་བཅུ་པོ་དག་ལ་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་ས་པ་དང་ཆུང་ངུའི་ས་པ་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་རྣམས་ཆེན་པོའི་འཁོར་དུ་དང་། ཆེན་པོའི་ས་པ་རྣམས་ཆུང་ངུའི་འཁོར་དུ་མི་འབྱུང་བའི་ཁྱབ་པ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། རྩ་ཉོན་ཆུང་ངུའི་འཁོར་དུ་ནི་ཆེན་པོའི་འཁོར་རྣམས་འབྱུང་སྟེ། མི་དགེ་ལས་ནི་མ་འདྲེས་དང་། །ལྟ་དང་ལྡན་ལའང་ཉི་ཤུ་འབྱུང་། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཆེན་པོའི་འཁོར་དུ་ནི་ཅིག་ཤོས་འབྱུང་བར་མ་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་བཞི་དང་ཁྲོ་སོགས་དང་། །འགྱོད་པ་དང་ནི་ཉི་ཤུ་གཅིག །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་ཉེ་ཉོན་རྣམས་ལ་ནི་ཆེན་པོའི་ས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ཆེན་པོའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་མེད་ཅིང་། འབྱུང་ཕྱིན་ཆད་ཆུང་ངུའི་འཁོར་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་འཁོར་ལ་ཆེན་པོའི་འཁོར་དང་། ཆུང་ངུའི་ཁོ་ནའི་འཁོར་ལ་ཆུང་ངུའི་འཁོར་ཞེས་འཇོག་པ་འདི་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གཞུང་ལུགས་དང་མཐུན་ཞིང་། ཡང་དེ་ལས་ཟློག་སྟེ། ཆེན་པོ་ཁོ་ནའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་ཞིག་ཡོད་ན། ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་འཁོར་ལ་ཆུང་ངུའི་འཁོར་ཞེས་ཐ་སྙད་འཇོག་པར་རིགས་ 20-2-106a ཀྱང་། འདིར་ནི་དེ་འདྲ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆེན་པོའི་འཁོར་དྲུག་པོ་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། མངོན་པ་གོང་མར་གཞན་འགྱུར་ཞེས་བཤད་པ་དང་། འདིར་མ་ངེས་པའི་སར་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་མ་ངེས་པའི་གོ་བ་ནི་སེམས་བྱུང་གི་སྡེ་ཚན་ལྔ་པོ་གང་རུང་དུ་མ་ངེས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། གོང་མའི་ལུགས་ལའང་སེམས་བྱུང་གི་སྡེ་ཚན་དྲུག་པོ་དེ་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པས་ན་གཞན་གྱུར་ཞེས་འཆད་པར་རིགས་ན་ཡང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དེར་མི་འཆད་པར། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཡང་འགྱུར་དུ་རུང་བས། ཞེས་འཆད་པ་ལ་ནི་ཡིད་བརྟན་མེད་དེ། ཀུན་འགྲོ་དང་ཡུལ་ངེས་དག་ཀྱང་དེར་ཐལ་བས་སོ། །འོ་ན་དེར་སྡེ་ཚན་དྲུག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། འདིར་སྡེ་ཚན་ལྔར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། དེར་བཤད་པ་ནི་སྤྱིར་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་སྡེ་ཚན་དྲུག་པོ་དེར་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་བཤད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ངེས་ལྷན་ཅིག །ཞེས་གཙོ་སེམས་གང་དང་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་སེམས་བྱུང་གི་སྡེ་ཚན་རྣམས་བཤད་པའོ། །མ་ངེས་པ་བརྒྱད་པོ་རྣམས་ལ་ནི་གཙོ་སེམས་གང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་སྡེ་ཚན་ལྔ་པོ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བས་སོ། །འ

【現代漢語翻譯】 生起的是忿等十種隨煩惱。因此，五種和十種近分煩惱被稱為大煩惱地法和小煩惱地法。那麼，小煩惱地法是否一定會在大煩惱的眷屬中出現，而大煩惱地法是否一定不會在小煩惱的眷屬中出現呢？並非如此。根本煩惱會在小煩惱的眷屬中出現，因為經中說：『不善業不雜染，具見者亦生二十。』也就是說，大煩惱的眷屬會在小煩惱的眷屬中出現。但是，大煩惱的眷屬中不一定會出現另一種煩惱，如經中所說：『四煩惱與忿等，悔與二十一。』因此，對於大小兩種煩惱的眷屬中都會出現的近分煩惱，稱為大煩惱地法。而對於不一定會在大煩惱的眷屬中出現，但一旦出現就必定會在小煩惱的眷屬中出現的近分煩惱，稱為小煩惱地法。將大小兩種眷屬都包括在內的稱為大煩惱眷屬，而只包括小煩惱眷屬的稱為小煩惱眷屬，這符合世間的規律。反過來說，如果存在只在大煩惱眷屬中出現的煩惱，那麼將大小兩種眷屬都包括在內的稱為小煩惱眷屬也是合理的。但是，這種情況是不存在的，因為不可能存在不與六種大煩惱相應的染污心。如果這樣，那麼《阿毗達磨》中說『異熟』，而這裡說『不定』，這兩者有什麼區別呢？這裡『不定』的意思是不一定屬於五種心所的任何一種。而在《阿毗達磨》的觀點中，也可以解釋為『異熟』是因為它轉變為六種心所之外的其他心所。但是，論師們並沒有這樣解釋，而是說它可以轉變為善、不善、無記三種中的任何一種，這種說法是不可靠的，因為遍行和別境心所也會包括在內。那麼，那裡說六種心所，而這裡說五種心所，原因是什麼呢？那裡所說的是將所有心所都歸納為六種，而這裡所說的是：『心與心所必俱生。』也就是說，這裡所說的是與主要的心識必定同時生起的心所的種類。而八種不定心所則不一定與主要的心識同時生起，如果一定同時生起，那麼就會歸入五種心所中的任何一種。

【English Translation】 What arises are the ten secondary defilements, such as anger. Therefore, the five and ten near-defilements are called the 'Great Defilement Ground' and the 'Small Defilement Ground.' Now, is it necessarily the case that the Small Defilement Ground will appear in the retinue of the Great Defilement, and that the Great Defilement Ground will not appear in the retinue of the Small Defilement? It is not necessarily so. The root defilements do appear in the retinue of the Small Defilement, because it is taught: 'Non-virtuous actions are not mixed, and twenty arise even for those with views.' That is to say, the retinue of the Great Defilement can appear in the retinue of the Small Defilement. However, it is not certain that the other will appear in the retinue of the Great Defilement, as it is said: 'Four defilements and anger, etc., regret and twenty-one.' Therefore, for the near-defilements that appear in the retinue of both the great and small defilements, they are called the 'Great Defilement Ground.' And for those that do not necessarily appear in the retinue of the Great Defilement, but once they appear, they must necessarily appear in the retinue of the Small Defilement, they are called the 'Small Defilement Ground.' To call the retinue of both great and small the 'Great Retinue,' and the retinue of only the small the 'Small Retinue,' is in accordance with worldly conventions. Conversely, if there were something that only appeared in the retinue of the great, then it would be reasonable to call the retinue of both great and small the 'Small Retinue.' However, such a thing is not possible here, because there cannot be a defiled mind that does not correspond to those six great defilements. If so, then what is the difference between what is said as 'transformation into another' in the Higher Abhidharma and what is said here as 'uncertain'? The meaning of 'uncertain' here is that it is not certain to belong to any of the five categories of mental factors. And in the view of the Higher [Abhidharma], it could also be explained as 'transformed into another' because it has transformed into something other than those six categories of mental factors. However, the commentators do not explain it that way, but rather say that it can transform into any of the three: virtuous, non-virtuous, or unspecified. This explanation is unreliable, because the pervasive and object-specific mental factors would also be included there. Then, what is the reason for explaining six categories there and five categories here? What is the difference? What is explained there is that all mental factors in general are gathered into those six categories, while what is explained here is: 'Mind and mental factors necessarily arise together.' That is to say, what is explained here are the categories of mental factors that necessarily arise together with the main mind. The eight uncertain mental factors do not have the certainty of arising together with the main mind, because if they did, they would fall into any of the five categories.

---

ོ་ན་ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་བཅུ་པོ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཙོ་སེམས་གང་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་གཙོ་སེམས་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་གནས་ལྔ་པ་ནས་བཅུ་པོ་ 20-2-106b འདི་ཉེ་ཉོན་རང་དབང་ཅན་བཞི་དང་། དྲི་མ་དྲུག་ཅེས་པའི་སྡེ་ཚན་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས་འདིར་བསྟན་གྱི་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་བཤད་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་གཞན་ནི་སྒོམ་སྤང་བྱ། །རང་དབང་དེ་བཞིན་དྲི་རྣམས། །ཤེས་དང་། ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་རང་དབང་ཡང་། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ས་པ་ཡིན། །ཞེས་བཅུ་ཀ་ཡང་མ་རིག་པ་ཙམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་རང་དབང་ཅན་ཡིན་པ་དང་། རང་དབང་ཅན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་སྒོམ་སྤངས་དང་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ས་གང་ན་གང་ཡོད་པ། (གསུམ་)པ་ཁམས་གང་ན་གང་ཡོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་འགྱོད་གཉིས་མི་དགེ་རྣམས། །བསམ་གཏན་དང་པོ་དག་ན་མེད། །རྟོག་པའང་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན། །དེ་ཡི་གོང་ན་དཔྱོད་པ་ཡང་། །ཞེས་དང་། འདོད་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན། །གཡོ་སྒྱུ་ཚངས་པས་འབྲིད་ཕྱིར་རོ། །རྨུགས་རྒོད་རྒྱགས་པ་ཁམས་གསུམ་ན། །གཞན་དག་འདོད་ཁམས་ལས་སྐྱེས་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། སེམས་བྱུང་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག་བཤད་པ་དེ་ལས། མ་ངེས་པའི་ནང་གི་འགྱོད་པ་དང་། གཉིད་ཅེས་བྱ་བ་གཉིས་དང་། མི་དགེ་བ་རྣམས་ཞེས་པ་མི་དགེ་བའི་ས་པར་བཤད་པ་གཉིས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས། གཡོ་སྒྱུ་གཉིས་དང་རྒྱགས་པ་སྟེ་གསུམ་པོ་མ་གཏོགས་པ་བདུན་སྟེ་བཅུ་གཉིས་པོ་རྣམས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་དག་ན་མེད་དེ། འགྱོད་པ་ནི་ཡིད་མི་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བར་ངེས་ལ། དེར་ནི་ཡིད་མི་བདེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིད་ལ་ཡང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་ཀྱི་གཞི་དགུ་མེད་པས་ཁོང་ཁྲོ་བ་མེད་ལ། དེ་མེད་པས་དེ་ལ་བཏགས་པའི་ཁྲོ་བ་དང་། འཁོན་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་། འཚིག་པ་དང་། 20-2-107a རྣམ་པར་འཚེ་བ་རྣམས་མེད་ཅིང་། མི་དགེ་བ་མེད་པས་མེད་པ་རྣམ་གཉིས་དང་འཆབ་པ་མེད་ཅིང་། ཡོ་བྱད་ལ་འཛིན་པ་མེད་པས་སེར་སྣའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་ན་རྟོག་པ་དང་། གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་དཔྱོད་པའང་མེད་དེ། དེ་དང་དེར་དེ་དག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་བཅུ་གཉིས་པོ་དེར་མ་ཟད། གཡོ་སྒྱུ་གཉིས་ཀྱང་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡན་ཆད་དུ་འཁོར་དང་མ་འབྲེལ་བས། དེ་བསླུ་བའི

【現代漢語翻譯】 如果認為，小煩惱地法中的十者也應成為不定地法，因為它們不一定與任何主要心識一同生起。那麼，這個推理是不成立的，因為它們是作為與修斷（指通過修行斷除的煩惱）的非混合無明相同的俱生主要心識的眷屬而生起的。它們的所知，也從第五地到第十地 20-2-106b 這（十者）被歸納為兩類，即四種自性近煩惱和六種垢染，並在此處被解釋為具有三種確立作用的法。正如所說：『除了那些，其餘是修斷。自性亦如是，諸垢染。知與近煩惱，自性亦是意之識地。』因為十者都與無明相同，所以是自性的。凡是自性的，都被解釋為修斷和意地。 關於何地存在何物， （三）關於何界存在何物，正如所說：『從那（里），後悔二者非善者，初禪之中皆無有。尋思亦是禪定殊勝者，其上亦無伺察。』以及『欲界和初禪中，有諂誑梵天所欺騙。』『惛沉掉舉與我慢，三界之中皆有之。其他皆從欲界生。』 那些的意義是：在所說的四十六種心所中，不定中的後悔和睡眠二者，以及被稱為不善者，即不善地法中所說的二者，以及忿怒和小煩惱地法中的諂誑二者和我慢，除了這三者之外的七者，總共十二者，在初禪中是沒有的。因為後悔必定與不悅意同時生起，而在那裡已經斷除了不悅意；睡眠也已遠離貪著；由於沒有九種惱害的基礎，所以沒有忿怒；沒有忿怒，因此也沒有與忿怒相關的忿、恨、嫉妒、惱 20-2-107a 和害。沒有不善，因此沒有無慚和無愧，沒有隱藏，沒有對財物的執著，因此也沒有慳吝。在初禪的殊勝正行以上，沒有尋思；在二禪以上，也沒有伺察，因為在那裡已經遠離了對它們的貪著。『又』這個詞表明，不僅僅是剛才所說的十二者，連諂誑二者也沒有，因為在那以上沒有與眷屬相關聯，因此沒有欺騙的...

【English Translation】 If it is thought that the ten of the minor afflictive grounds should also become indeterminate grounds, since they do not necessarily arise together with any primary consciousness, then this reasoning is not established, because they arise as retinues of the primary consciousness that is co-emergent with the non-mingling ignorance that is to be abandoned by meditation (referring to afflictions abandoned through meditation). Their knowable aspects, also from the fifth ground to the tenth ground, 20-2-106b these (ten) are summarized into two categories, namely the four autonomous near-afflictions and the six taints, and are explained here as possessing the three characteristics of establishing function. As it is said: 'Other than those, the rest are to be abandoned by meditation. Autonomy is likewise, the taints. Knowing and near afflictions, autonomy is also the ground of mind consciousness.' Because all ten are the same as ignorance, they are autonomous. Whatever is autonomous is explained as only being abandoned by meditation and being only of the mind ground. Regarding what exists in which ground, (Three) Regarding what exists in which realm, as it is said: 'From that (place), the two regrets, the non-virtuous ones, are all absent in the first dhyana. Conceptualization is also a distinguished dhyana, and above it is also discernment.' And, 'In the desire realm and the first dhyana, there is deceit because of Brahma's deception.' 'Drowsiness, agitation, and pride are in all three realms. Others are born from the desire realm.' The meaning of those is: Among the forty-six mental factors that have been explained, the two of regret and sleep among the indeterminate ones, and the two that are called non-virtuous, which are explained in the non-virtuous ground, and anger, and among the minor afflictive grounds, the two of deceit and pride, the seven excluding these three, totaling twelve, are not present in the first dhyana. Because regret necessarily arises simultaneously with displeasure, and displeasure has been abandoned there; and sleep has also been separated from attachment; because there are no nine bases of torment, there is no anger; without that, there is also no wrath associated with it, resentment, jealousy, annoyance, 20-2-107a and violence. Without non-virtue, there is also no shamelessness and no lack of embarrassment, no concealment, no attachment to possessions, and therefore no stinginess. Above the distinguished actual state of the first dhyana, there is no conceptualization; above the second dhyana, there is also no discernment, because there one has been separated from attachment to them. The word 'also' indicates that not only the twelve just mentioned, but also the two of deceit are absent, because above that there is no association with retinues, and therefore there is no deceiving...

---

་ཀུན་སློང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་མེད་པར་བཤད་པ་དེ་དག་གི་ལྷག་མར་གྱུར་པའི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་པོ་དག་ན་ཡོད་དོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །གཙོ་བོ་སེམས་ལའང་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ལས། སྣ་ལྕེའི་རྣམ་ཤེས་གཉིས་མ་གཏོགས་པ་དག་ཡོད་པར་འཆད་མོད། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡང་མེད་པར་འཆད་པ་ཉིད་ཆོས་མངོན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། ། ༈ གང་གི་འཁོར་དུ་གང་བྱུང་བ། (བཞི་)པ་སེམས་གང་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་དུ་ཞིག་འབྱུང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞུང་དོན་དངོས་དང་། གཞན་གྱིས་མ་བརྟགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འགའ་ཞིག་བཅུག་པའོ། ། ༈ གཞུང་དོན་དངོས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པའི་དགེ་བའི་སེམས་ལ་ནི། །རྟོག་དང་སྤྱོད་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། །སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཉི་ཤུ་གཉིས། །ལ་ལ་དག་ཏུ་འགྱོད་པ་བསྣན། །མི་དགེ་ལས་ནི་མ་འདྲེས་དང་། །ལྟ་དང་ལྡན་ལའང་ཉི་ཤུ་འབྱུང་། །ཉོན་མོངས་བཞི་དང་ཁྲོ་སོགས་དང་། །འགྱོད་པ་དང་ནི་ཉི་ཤུ་གཅིག །བསྒྲིབས་ལ་བཅོ་བརྒྱད་ལུང་མ་བསྟན། །གཞན་ལ་བཅུ་གཉིས་དག་ཏུ་འདོད། །གཉིད་ནི་ཀུན་ལ་མི་ 20-2-107b འགལ་ཕྱིར། །གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་བསྣན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དངོས་བསྟན་ནི་འདོད་པའི་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་གོ་བར་ཟད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དང་། གོང་དུ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཟིན་པའི་རིགས་པས་དཔགས་ན། བསམ་གཏན་རྟོག་དཔྱོད་བཅས་པ་ཡི། །དགེ་བའི་སེམས་ལ་ཉི་ཤུ་གཉིས། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་མ་རིག་དང་། །ལྟ་དང་ལྡན་ལ་རྟོག་དཔྱོད་དང་། །བཅས་མ་བཅས་པའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །བཅོ་བརྒྱད་བཅུ་དྲུག་རིམ་བཞིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་གསུམ་དང་རྒྱགས་པ་དང་། །ལྷན་ཅིག་པ་ལ་གཡོ་སྒྱུ་དང་། །རྟོག་དཔྱོད་ཡོད་མེད་དབྱེ་བ་ཡིས། །བཅུ་དགུ་བཅུ་བདུན་རིམ་བཞིན་ཏེ། །གོང་མ་རང་རང་བསྣན་པས་སོ། །བསམ་གཏན་དང་པོར་ཉོན་མོངས་པ། །ཆུང་ངུའི་ས་པ་རྣམ་གསུམ་སྟེ། །གོང་དུ་རྒྱགས་པ་གཅིག་པུའོ། །གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལ། །རྟོག་དཔྱོད་ཡོད་མེད་དབྱེ་བ་ཡིས། །བཅོ་བརྒྱད་བཅུ་དྲུག་རིམ་བཞིན་དེ། །མ་བསྒྲིབས་པ་ལའང་དེར་དབྱེ་བས། །བཅུ་དང་བཅུ་གཉིས་རིམ་བཞིན་ནོ། །སྐབས་དེར་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། མངོན་པ་གོང་མ་ལས། རྟེན་མ་འདྲེས་པ་དང་། མཚུངས་ལྡན་མ་འདྲེས་པ་གཉིས་སུ་བཤད་ནས། དང་པོ་ནི། ཉོན་ཡིད་ཁོ་ནའི་འཁོར་དང་། སྒོམ་སྤངས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་འཁོར་དང་། བདེན་པ་རྣམས་ལ་རྨོངས་པས་མཐོང་སྤངས་ཁོ་ནར་འདོད་ལ། དེ་ཡང་རྩ་ཉོན་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པས་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་གྱི། ཉེ་ཉོན་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པས་མ་འདྲེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྨུགས་པ་དང་། རྒོ

【現代漢語翻譯】 因為沒有意念產生。這樣說來，那些被說成沒有的東西的剩餘部分，即那些被稱為心所法的，存在於上面兩個界（色界和無色界）中。可以這樣說。主要是在心中，雖然通常認為六識中的鼻識和舌識存在，但根據阿毗達磨的觀點，在二禪及以上，前五識都不存在。 哪一個心所伴隨哪一個心生起？ （四）哪一個心所伴隨哪一個心生起，分為兩個部分：正文的實際意義，以及包含一些其他人沒有研究過的分析。 正文的實際意義 第一，正如所說：『欲界善心中，因有尋和伺，有二十二個心所，有時加上後悔。不善心不混合，與見解俱生也有二十個。煩惱四種和忿等，以及後悔有二十一個。有覆無記有十八個，其他有十二個。睡眠與一切不相違，所以存在於哪個心中就加上。』直接顯示的是以欲界心為前提，這已經很明顯了。根據這樣的解釋，以及上面已經解釋過的推理，有尋有伺的禪定，善心有二十二個。不混合的無明，與見解俱生，有尋有伺，以及無尋無伺的差別，分別是十八個和十六個。與煩惱三者和慢一起，有諂和誑，有尋有伺和無尋無伺的差別，分別是十九個和十七個。通過加上各自的上界心所。初禪中的煩惱，是小地的三種，上面只有慢。上面兩界的有覆無記，有尋有伺和無尋無伺的差別，分別是十八個和十六個。無覆無記也有同樣的差別，分別是十個和十二個。此時，所謂的不混合的無明，根據上面的阿毗達磨，分為所依不混合和相應不混合兩種。第一種是隻與意煩惱相應，並且一定是修所斷。第二種是隻與意識相應，因為對真理的無知，所以是見所斷。而且，這種不混合是因為不與其他根本煩惱混合，而不是因為不與其他隨煩惱混合。正如所說：『昏沉和掉舉。』

【English Translation】 Because volition does not arise. Thus, those remaining things that are said to be absent, those that are said to be mental factors, exist in the two upper realms (form realm and formless realm). It should be said thus. Mainly in the mind, although it is generally considered that the two consciousnesses of nose and tongue exist among the six aggregates of consciousness, according to the Abhidharma perspective, in the second dhyana and above, all the first five consciousnesses do not exist. Which mental factors arise in association with which mind? (Four) Which mental factors arise in association with which mind, is divided into two parts: the actual meaning of the text, and including some analyses that others have not studied. The actual meaning of the text First, as it is said: 'In the virtuous mind of the desire realm, because there are investigation and analysis, there are twenty-two mental factors, sometimes adding regret. Non-virtuous minds are not mixed, and those with views also have twenty. The four afflictions and wrath, etc., and regret have twenty-one. Obscured minds have eighteen, unspecified minds have twelve. Sleep is not contradictory to all, so it is added to whichever mind it exists in.' What is directly shown is based on the premise of the desire realm mind, which is already clear. According to this explanation, and the reasoning that has already been explained above, the dhyana with investigation and analysis, the virtuous mind has twenty-two. The unmixed ignorance, co-arising with views, with investigation and analysis, and the difference between with and without investigation and analysis, are eighteen and sixteen respectively. Together with the three afflictions and pride, there are deceit and deception, with the difference between with and without investigation and analysis, are nineteen and seventeen respectively. By adding their respective upper realm mental factors. The afflictions in the first dhyana are the three of the small ground, above there is only pride. The obscured and unspecified of the two upper realms, with the difference between with and without investigation and analysis, are eighteen and sixteen respectively. The unobscured and unspecified also have the same difference, which are ten and twelve respectively. At this time, the so-called unmixed ignorance, according to the above Abhidharma, is divided into two types: basis unmixed and corresponding unmixed. The first is only associated with mental afflictions, and must be cultivation-abandoned. The second is only associated with consciousness, and because of ignorance of the truth, it is view-abandoned. Moreover, this unmixed is because it is not mixed with other root afflictions, but not because it is not mixed with other secondary afflictions. As it is said: 'Lethargy and agitation.'

---

ད་པ་དང་། མ་དད་པ་དང་། ལེ་ལོ་དང་། བག་མེད་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ། ལུགས་འདིར་ 20-2-108a ཡང་། མཚུངས་ལྡན་མ་འདྲེས་པས་མ་འདྲེས་པར་འཇོག་པ་དང་། དེ་ཡང་མཐོང་སྤངས་ཁོ་ནར་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་མ་འདྲེས་པ་ནི་འདིར་མི་འདོད་པ་དང་། ཡུལ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་ཆགས་སོགས་གཞན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་དེ་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། ཆགས་སོགས་གཞན་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྙམ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཁྲོ་བ་སོགས་བཅུ་པོ་མ་རིག་པ་ལས་གཞན་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ཡང་། དེ་དུས་ཀྱི་མ་རིག་པ་དེ་གཞན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁོང་ཁྲོ་དེ་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་ཀྱང་། དེ་དང་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ཆགས་སོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་མ་རིག་པ་དེའི་རིགས་ལ་ཆགས་སོགས་ཀུན་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པས་ཚོགས་པ་ཡིན་གྱི། དུས་གཅིག་ཏུ་ཉོན་མོངས་པ་ཀུན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཉོན་མོངས་བཞི་དང་། མཚུངས་ལྡན་ལ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཅིག་གི་གྲངས་ངེས་བྱས་པ་དེ་ཉམས་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་ཡུལ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ནི་ཆག་སོགས་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཚེ་ཡང་། མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་གཞན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་རིགས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ལྟ་དང་ལྡན་ལའང་ཉི་ཤུ་འབྱུང་། །ཞེས་པའི་ལྟ་བ་ནི་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་མཐར་གཉིས་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་ 20-2-108b མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་བཞི་དང་ཁྲོ་སོགས་དང་། །ཅེས་པར། མ་རིག་པ་དང་ལྟ་བའི་ལྷག་མར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་བཞི་པོ་ནི། ཕན་ཚུན་དུ་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་ནི་སྲིད་ལྡན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ངེས་ལྡན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པས་ན། གཞན་དང་ལྡན་པ་སྲིད་ན་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་རྣམས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁྲོ་སོགས་བཅུ་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་མི་ལྡན་པས་ཁྱབ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་འདོད་པའང་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཁྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི། ཕུན་ཚུན་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིའི་དོན་ལ་གཞན་དག །གདགས་གཞི་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ནི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་

【現代漢語翻譯】 不信、無信、懈怠和放逸與所有煩惱相應。這是因為這樣說的緣故。 同樣，在這個體系中， 此外，以不混合來確定不混合，這必須被認為是僅僅見斷的。因為這裡不希望所依不混合，並且對境愚昧的無明與其他貪等相應沒有矛盾。如果這樣，那麼與小煩惱地法相應的無明必須被認為是不混合的無明，因為它僅僅是不與其他貪等相應的無明。如果這樣認為，那麼這個理由是不成立的。因為憤怒等十者不與其他無明不同，但那時與無明相應並不矛盾。例如，憤怒不與貪慾相應，但與它相應的無明與貪等相應。 此外，因為無明的種類與所有貪等相應，所以是集合，但不必同時與所有煩惱相應。否則，四煩惱和二十一種相應的數量確定就會崩潰。因此，對境愚昧的無明即使不與其他貪等同時存在，也不被認為是不混合的無明，因為它是具有產生與其他貪等相應種類的無明。 此外，正如所說：『具有見者也有二十種。』這裡的見是指后三種，因為有二種邊見必定是未被教導的。 此外，正如所說：『四煩惱和憤怒等。』這裡，作為無明和見之餘的四種煩惱，顯示了它們不互相相應是普遍的。因為這裡所說的相應是指俱生相應，而不是決定相應。如果存在與他者相應的可能性，那麼這種情況下的數量確定就會混亂。憤怒等十者不互相相應是普遍的，這也是瑜伽行者的觀點。正如《攝大乘論》中所說：『憤怒等近煩惱不互相相應。』 對於這個意義，其他人從所依是否相應來區分並不是本意。如果那樣...

【English Translation】 Lack of faith, disbelief, laziness, and carelessness are associated with all afflictions. This is because it is said so. Similarly, in this system, Furthermore, determining non-mixture by non-mixture, this must be considered only as what is abandoned by seeing. Because not mixing the basis is not desired here, and ignorance that is deluded about the object is not contradictory to being associated with other attachments, etc. If so, then the ignorance that is associated with the minor afflictions must be considered as non-mixed ignorance, because it is only ignorance that is not associated with other attachments, etc. If you think so, then the reason is not established. Because the ten, such as anger, are not associated with others other than ignorance, but at that time, it is not contradictory to be associated with ignorance. For example, anger is not associated with desire, but the ignorance associated with it is associated with attachments, etc. Furthermore, because the type of ignorance is associated with all attachments, etc., it is a collection, but it is not necessary to be associated with all afflictions at the same time. Otherwise, the determination of the number of four afflictions and twenty-one associated ones would collapse. Therefore, ignorance that is deluded about the object is not considered non-mixed ignorance even when it does not coexist with other attachments, etc., because it is ignorance of the type that produces association with other attachments, etc. Furthermore, as it is said: 'Those with views also have twenty.' Here, 'view' refers to the latter three, because the two extreme views are definitely only those that are not taught. Furthermore, as it is said: 'Four afflictions and anger, etc.' Here, the four afflictions that remain as ignorance and views show that they are not universally associated with each other. Because the association mentioned here refers to co-existing association, not definitive association. If there is a possibility of association with others, then the number determination in this case will become chaotic. The fact that the ten, such as anger, do not associate with each other is also the view of the Yogacharas. As it is said in the Compendium of Determinations: 'The near afflictions such as anger are not associated with each other.' For this meaning, others distinguishing based on whether the basis of imputation is associated or not is not the intention. If so...

---

ན་གཏི་མུག་གི་ཆར་གཏོགས་པའི་ཉེ་ཉོན་ཐམས་ཅད་ཉེ་ཉོན་ཀུན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་ཐལ་བས་སོ། །གདགས་གཞི་མི་འགལ་བ་ལ་གདགས་ཆོས་མི་འགལ་བའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གདགས་གཞི་འགལ་བ་ལ་འགལ་བའི་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། རྒོད་པ་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཆར་གཏོགས་སུ་བཤད་ཀྱང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བར་འདོད་པ་ནི། གོང་མའི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་ལས་སོ། །ཡང་ཆགས་སོགས་བཞི་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་གོང་མ་བ་དག་གི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། ཁོང་ཁྲོ་དང་ཐེ་ཚོམ་གཉིས། འདོད་རྒྱལ་ལྟ་བ་གསུམ་དང་ཕན་ཚུན་དུ་མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པར་བཤད་ཅིང་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་དང་། གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་ 20-2-109a པའི་ཕྱིར། ༈ གཞན་གྱིས་མ་བརྟགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འགའ་ཞིག་བཅུག་པ། གཉིས་པ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱིས་མ་བརྟགས་པའི་དཔྱད་པ་བཅུག་པ་ནི། འདིར་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གྲངས་ངེས་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། གཙོ་བོ་སེམས་དེ་དང་དེའི་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱུང་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱི། ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་སྟངས་འགལ་བས་གཅིག་འབྱུང་བ་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་གེགས་བྱེད་པ་མང་པོ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྟོག་པ་དང་དཔྱོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འདིའི་མཚུངས་ལྡན་རྣམས་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པས་མཚུངས་ལྡན་དུ་གཞག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེའི་སྒོ་ནས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། འཛིན་སྟངས་འགལ་ན་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་དགོས་ཏེ། གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་འབྱུང་བའི་གོ་འགེགས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུན་ལ་ལྟོས་པ་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་འདོད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་ཚེ་གསལ་བས་བསྒྲིབས་ན་ཡང་། །སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱུན་དག་ལ། །ཐ་དད་པར་ནི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་རྣམ་གཞག་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་གཙོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་པོ་ཡང་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་པར་བཤད་ན། གཞན་རྣམས་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་དང་། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་འཁོར་དུ་ས་མང་པོ་པར་བཤད་པ་འདི་དག་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། དེ་དག་གི་ཕལ་ཆེར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདུ་ཤེས་ནི། མཚན་མར་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་རྩིང་ཞིབ་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་བྲག་ 20-2-109b ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་བསམ་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་བརྟག་པའོ། ། ༈ བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་བསམ་པ། དང་

【現代漢語翻譯】 因為所有屬於愚癡範疇的近隨煩惱都應與所有隨煩惱相應。不僅如此，當所依（gdag gzhi）不矛盾時，所立法（gdag chos）不矛盾的周遍關係並不確定。當所依矛盾時，矛盾的周遍關係也不確定。例如，雖然說傲慢屬於貪慾的範疇，但他們認為傲慢也可能與憤怒相應，正如前面引用的論典所說。此外，上部派（gong ma ba）並不認為貪等四者之間互不相應的周遍關係成立。在《攝大乘論》（Kun las btus）中，憤怒和懷疑，以及欲、自在見（'dod rgyal lta ba）這三者之間互不相應，而二者之間，以及三者之間各自相應。 以下是一些其他學者未曾考察過的分析。 第二，加入西藏學者未曾考察過的分析。這裡所說的相應數量的確定，主要是根據心及其相續可能產生的角度而言的，並非指它們必然同時產生。因為執著方式的矛盾會導致一種生起時，另一種會成為障礙，這種情況有很多。例如，就像概念（rtog pa）和分析（dpyod pa）一樣。那麼，這裡的相應法是否因為執著方式相同而被認為是相應的呢？如果這樣問，雖然不是通過這種方式來確定它們是否相應，但如果執著方式矛盾，則必然不相應，因為一種會阻礙另一種的生起。例如，就像貪慾和憤怒一樣。這種根據相續的觀點也是瑜伽行派的觀點。如《釋量論》（rnam 'grel）中所說：『即使一時被光明遮蔽，也能在心的相續中看到差別，因此可以確立差別的分類。』既然如此，即使是作為主要心識助伴的五種遍行心所，也是根據相續來解釋的，更不用說其他的了。如果有人問：『雖然根據相續是這樣，但五種識聚和無漏意意識的助伴在許多地上都有，這是如何產生的呢？』因為它們中的大多數都被認為是執著聲音和意義的概念。例如，如《俱舍論》中說：『想蘊的自性是執取相。』又說：『概念和分析有粗細之分。』對於這個問題，有兩種回答：一是思考分別說者的宗義，二是分析瑜伽行派的觀點。 首先，思考分別說者的宗義。

【English Translation】 Because all the near afflictions belonging to the category of ignorance should be compatible with all afflictions. Not only that, when the basis of imputation (gdag gzhi) is not contradictory, the pervasion of the imputed property (gdag chos) not being contradictory is not certain. When the basis of imputation is contradictory, the pervasion of being contradictory is also not certain. For example, although arrogance is said to belong to the category of desire, they believe that arrogance can also be compatible with anger, as stated in the immediately preceding quote. Furthermore, the upper school (gong ma ba) does not consider the pervasion of the four, such as desire, being mutually incompatible to be valid. In the Compendium of Topics (Kun las btus), anger and doubt, as well as desire and arbitrary views ('dod rgyal lta ba), are said to be mutually incompatible, while the former two are mutually compatible, and the latter three are mutually compatible. The following are some analyses that have not been examined by other scholars. Secondly, adding analyses that have not been examined by Tibetan scholars. The determination of the number of compatibles here is mainly based on the perspective of the mind and its continuum that may arise, not that they necessarily arise simultaneously. Because contradictory ways of grasping cause one to arise while the other obstructs it, there are many such instances. For example, like conception (rtog pa) and analysis (dpyod pa). So, are the compatibles here considered compatible because they have the same way of grasping? If so, although they are not established as such through that means, if the ways of grasping are contradictory, then they must be incompatible, because one obstructs the arising of the other. For example, like desire and anger. This view based on the continuum is also the view of the Yogācāra school. As it says in the Pramāṇavārttika (rnam 'grel): 'Even if obscured by clarity at one time, differences can be seen in the continuum of minds, therefore the establishment of different classifications is valid.' Therefore, even the five omnipresent mental factors that arise as attendants of the main mind are explained in terms of the continuum, let alone the others. If one asks: 'Although it is like that according to the continuum, how do the five aggregates of consciousness and the attendants of the undefiled mind consciousness arise on many grounds? Because most of them are said to be conceptions that grasp sound and meaning. For example, as it says in the Abhidharmakośa: 'The nature of perception is to grasp characteristics.' And it says: 'Conception and analysis are coarse and subtle.' There are two answers to this question: first, to consider the tenets of the Vaibhāṣika school, and second, to analyze the Yogācāra school's view. First, considering the tenets of the Vaibhāṣika school.

---

པོ་ནི། སྤྱིར་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་བྲལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། ལྔ་པོ་དེ་དང་དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་། དེ་མི་གསལ་བར་འཛིན་པའི་དྲན་པ་ལྟ་བུ་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔ་མཚུངས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཙོ་འཁོར་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་མཚུངས་པར་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་འཁོར་དང་བཅས་པས་ནི་དོན་ལྔ་པོ་གསལ་བར་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་བར་དུ་ཆོད་པའི་དོན་དག་ཀྱང་མཐོང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་གིས་མཐོང་ཞེ་ན། དེའི་རྟེན་དབང་པོ་ལྔ་པོས་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མིག་གིས་གཟུགས་རྣམས་མཐོང་། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྟེ། དོན་ལྔ་པོ་དེ་དང་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་དེ་དང་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བ་པོ་དང་རྟོག་པོ་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་བལྟ་བཞིན་པའི་དབང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་རྟོག་པ་པོ་ཚོགས་ལྔ་པོའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཚོགས་ལྔ་པོ་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལྔ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དབང་པོའི་ཤེས་པར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་འགལ་བ་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལུགས་ 20-2-110a ཡིན་མོད། འདིར་ནི་བྱེ་བྲག་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་མཐུན་པར་དབང་ཤེས་རྟོག་པར་འདོད་པའི་ལུགས་ཏེ། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་དང་མཚུངས་སྐྱེས་བློ། །ངེས་རྟོག་མེད་ཕྱིར་ལྟ་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནི་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དང་། ངེས་པར་རྟོག་པའི་དང་། རྗེས་སུ་དྲན་པའི་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལྔ་ལ་བརྟེན་ཚོགས་ལྔ་པོ་དག་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་ཡང་ཤེས་རབ་དང་དྲན་པའི་དབྱེ་བ་ལས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་གཡེང་། །ཡིད་ཀྱི་དྲན་པ་ཐམས་ཅད་ཉིད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ། །རྟོག་པ་ལ་དེ་ལྟར་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སྔ་རབས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། ཐུན་མོང་གི་ཆོས་མངོན་པ་པ་དག་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ལས་གཞན་མི་འདོད་ཅིང་། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལུགས་ཁོ་ནའོ།

【現代漢語翻譯】 問：通常，如果承認五種識蘊（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་，含義：五種感官意識的集合）是無分別的，不執著于聲音和意義，並且承認這五種識蘊能夠清晰地顯現色等五種對境，那麼，對於清晰顯現的無分別識，以及執著于不清晰顯現的憶念等，是否也必須承認五種相應的狀態是相同的呢？因為你們認為它們是主從關係。 答：不能這樣認為。因為分別識和無分別識，在對境和顯現上不能被認為是相同的。那麼，應該如何理解呢？五種識蘊及其眷屬並不能清晰地看到五種對境。如果能，那麼就會導致能夠看到被遮擋的事物。那麼，是誰在看呢？是它們的所依，即五根在看。正如經文所說：『眼睛看到各種顏色。』分別識就是五種識蘊本身。因為承認這五種識蘊是五種對境的所緣緣。能見者和能分別者也被認為是因果關係。因為正在觀看對境的五根，被認為是能分別的五蘊的主導因素。五蘊也被認為是執著于聲音和意義的分別識。正如經文所說：『具有分別和分析的，是五種識蘊。』如果這樣，那麼就與根識相矛盾了。這與《七部論》（指小乘有部的論書）的觀點相悖。 但在這裡，我們遵循與分別說部（佛教部派之一）的觀點相一致的傳統，認為根識是分別識。那麼，如果經文說：『五識及其相應的智慧，因為沒有確定的分別，所以不是觀看。』這難道沒有矛盾嗎？ 不矛盾。一般來說，執著于聲音和意義的分別識有三種：自性分別、確定分別和隨念分別。第一種是依賴於五種有色根的五蘊。后兩種是依賴於意根的。這也是由於智慧和憶念的差別。正如經文所說：『這些是意之智慧的散亂，一切都是意之憶念。』 將分別識分為這三種，也是早期分別說部的觀點。而共同的俱舍論師（《阿毗達磨俱舍論》的作者）只承認自性分別和非理作意，不承認其他的。關於執著于聲音和意義的分別識的分類，只是《七部論》的觀點。

【English Translation】 Q: Generally, if it is admitted that the five aggregates of consciousness (Tibetan: རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་, meaning: the collection of five sensory consciousnesses) are non-conceptual, not clinging to sound and meaning, and it is admitted that these five aggregates can clearly manifest the five objects such as form, then, for the non-conceptual consciousness that clearly manifests form, and for the memory that clings to unclear manifestations, must it also be admitted that the five corresponding states are the same? Because you consider them to be in a master-servant relationship. A: It cannot be considered that way. Because conceptual consciousness and non-conceptual consciousness cannot be considered the same in terms of object and manifestation. Then, how should it be understood? The five aggregates of consciousness and their retinue cannot clearly see the five objects. If they could, it would lead to being able to see obstructed things. Then, who is seeing? It is their basis, the five sense faculties, that are seeing. As the scripture says: 'The eyes see various forms.' Conceptual consciousness is the five aggregates of consciousness themselves. Because it is admitted that these five aggregates of consciousness are the objective condition for the five objects. The seer and the conceptualizer are also considered to be in a cause-and-effect relationship. Because the five sense faculties that are viewing the objects are considered to be the dominant factor of the five aggregates that are conceptualizing. The five aggregates are also considered to be conceptual consciousness that clings to sound and meaning. As the scripture says: 'That which has conceptualization and analysis is the five aggregates of consciousness.' If so, then it contradicts the sense consciousness. This contradicts the view of the Sarvastivada school (a Buddhist school of thought). But here, we follow the tradition consistent with the view of the Vaibhashika school (one of the Buddhist schools), considering sense consciousness to be conceptual consciousness. Then, if the scripture says: 'The five consciousnesses and their corresponding wisdom, because there is no definite conceptualization, are not seeing.' Does this not contradict? It does not contradict. Generally, there are three types of conceptual consciousness that cling to sound and meaning: essential conceptualization, definite conceptualization, and subsequent memory conceptualization. The first is the five aggregates that rely on the five material sense faculties. The latter two rely on the mental faculty. This is also due to the difference between wisdom and memory. As the scripture says: 'These are the distractions of the mind's wisdom, everything is the mind's memory.' Dividing conceptual consciousness into these three is also the view of the early Vaibhashika school. The common Abhidharma masters (authors of the Abhidharma-kosa) only admit essential conceptualization and inappropriate attention, and do not admit others. The classification of conceptual consciousness that clings to sound and meaning is only the view of the Seven Treatises.

---

།དེས་ན་འདིར་ནི། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་རྟེན་པ་དང་། དོན་རང་མཚན་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་དང་། རྟོག་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་ལྔ་མཚུངས་སུ་གྱུར་པའི་འདུན་མོས་དྲན་པ་དང་། ཡིད་བྱེད་དང་སེམས་པ་རྣམས་ནི་ཞེན་བློར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོའི་ཤེས་པས་དོན་མཐོང་བ་མ་ཡིན་པར། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཁོ་ནས་མཐོང་བར་འདོད་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་མིག་གིས་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་ཚེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚོགས་ལྔ་པོས་ཕྱི་རོལ་ 20-2-110b གྱི་དོན་ལྔ་པོ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བྱས་ནས་འཛིན་པར་འཆད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དོན་ལྔ་རྟོགས་པ་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དབང་པོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དབང་པོས་དོན་མཐོང་ཡང་མ་རྟོགས་པ་དང་། དབང་པོའི་ཤེས་པས་དོན་རྟོགས་ཀྱང་མ་མཐོང་བར་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི། བྱེ་བྲག་པ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀའི་འགྲུབ་པའི་མཐར་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་དེའི་ཚེ། བྱེ་བྲག་པས། དབང་དོན་ཕྲད་པ་ཚད་མ་དང་། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་དོན་རྟོགས་འབྲས་བུར་འདོད་པའི་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཚད་མ་དང་། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་དོན་རྟོགས་འབྲས་བུར་འདོད་པའི་ཚུལ་ལ་ངེས་པར་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་རྟོག་པར་གྱུར་པས་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པ་དང་། དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་དང་དེ་འཛིན་པའོ། །དེའི་ཚེ་ན་གཙོ་འཁོར་གཉིས་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཙོ་བོ་མིག་ཤེས་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་དྲན་པ་དེ་ཡང་བདག་རྐྱེན་མིག་གི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན། དམིགས་པ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་པའི་བསགས་པ་ལ་དམིགས་ནས། རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་རེ་རེ་བ་འཛིན་པར་བྱེད། དུས་མཉམ་པ་དང་རྫས་ཀྱང་རེ་རེ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་ན་གཙོ་འཁོར་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། འཁོར་རྣམས་ཀྱང་འཛིན་སྟངས་མཚུངས་པར་ཐལ་བས་སོ། ། ༈ རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་དཔྱད་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཙོ་བོ་དབང་ 20-2-111a ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ། ཀུན་འགྲོ་དང་། ཡུལ་ངེས་དང་། རྟོག་དཔྱོད་འབྱུང་བར་བཤད་པ་རྣམས་ནི། གཙོ་བོ་རྟོག་པར་འདོད་པའམ། འཁོར་དེ་དག་རྟོག་མེད་དུ་འདོད་པ་གཉིས་ལས། གང་ཡང་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས

【現代漢語翻譯】 因此，在這裡，我們承認：識是依賴於俱有緣（bdag rkyen dbang po，主因，根），並緣于自相（don rang mtshan，事物自身獨一無二的特性）；並且，識與分別念（rtog pa，概念）具有共同的基礎。這是因為，我們承認，主要的根識（dbang shes，感官意識）以及伴隨它的五種相應心所（mtshungs ldan lnga，五遍行心所）——欲（'dun pa，意願）、憶念（dran pa，記憶）、作意（yid byed，注意）和勝解（sems pa，決心）——都是執著心（zhen blo，執著的意識）。 如果認為根識不能直接見到對境，只有有形的根（dbang po gzugs can pa，有色根）才能見到對境，那麼，當二禪及以上境界的修行者用眼睛觀看事物時，就必須顯現初禪的尋（rtog，尋）和伺（dpyod，伺），這顯然是不合理的。而且，這種觀點也與五根（tshogs lnga，五根）以五種外境（phyi rol gyi don lnga po，五種外在對像）作為所緣緣（dmigs rkyen，目標條件）來執取的說法相矛盾。如果有人這樣反駁，那麼，這種說法並沒有過失，因為認識五境（don lnga rtogs pa，理解五種對像）僅僅是根識的作用，而不是根本身的作用。 因此，我們承認根能見到對境但不能理解，而根識能理解對境但不能見到。這種觀點是毗婆沙宗（bye brag pa，分別論者）和經量部（bye brag tu smra ba，經部）都需要理解的最終結論。理解了這一點，就能明白毗婆沙宗認為根與境的接觸是量（tshad ma，有效認知），由此產生的對境的理解是果（'bras bu，結果）；而經量部則認為有依根（rten bcas kyi dbang po gzugs can pa，有依賴的有色根）是量，由此產生的對境的理解是果。理解了這些，你一定會明白。 以上述方式解釋所成立的觀點是：主要的根識作為分別念，僅僅執取對境的本質；而伴隨它的心所分別念，則執取對境的特定特徵。此時，主識和伴隨它的心所，在五個方面是相同的：主要的是眼識，伴隨它的是心所憶念，它們都依賴於俱有緣——眼根，緣于由八種實塵（rdul rdzas brgyad 'dus pa'i bsags pa，八種基本粒子組成的集合）組成的聚集，並執取白色等個別的顯色差別（rnam pa'i khyad par dkar po lta bu re re ba 'dzin par byed，執取白色等各種顏色）。在時間、所緣和本體上，它們都是一一對應的。儘管如此，它們的執取方式並不相同，如果相同，就會導致主識和心所沒有區別，以及所有心所的執取方式都相同。 瑜伽行派（rnal 'byor spyod pa pa，瑜伽行者）的觀點分析分為兩部分：一般性分析和對《成唯識論》（rnam 'grel，解釋）作者觀點的具體分析。首先是一般性分析：關於主要根識的伴隨心所中，遍行心所（kun 'gro，一切時、一切處都存在的心理活動）、別境心所（yul nges，對像確定）以及尋和伺的生起，無論是認為主要根識是分別念，還是認為這些伴隨心所不是分別念，都是不正確的。因為根識...

【English Translation】 Therefore, here, we acknowledge that consciousness relies on the dominant condition (bdag rkyen dbang po, the empowering condition, the root) and focuses on the self-characteristic (don rang mtshan, the unique characteristic of the object itself); and that consciousness and conceptualization (rtog pa, conceptual thought) share a common basis. This is because we acknowledge that the primary sense consciousness (dbang shes, sensory consciousness) and the five accompanying mental factors (mtshungs ldan lnga, five ever-present mental factors)—intention ('dun pa, desire), mindfulness (dran pa, memory), attention (yid byed, attention), and ascertainment (sems pa, determination)—are all forms of clinging consciousness (zhen blo, clinging mind). If it is argued that sense consciousness does not directly see objects, and only tangible sense organs (dbang po gzugs can pa, physical sense organs) can see objects, then when practitioners in the second dhyana (bsam gtan, meditative concentration) and above look at objects with their eyes, they must manifest the initial dhyana's investigation (rtog, investigation) and analysis (dpyod, analysis), which is clearly unreasonable. Moreover, this view contradicts the explanation that the five aggregates (tshogs lnga, five aggregates) grasp the five external objects (phyi rol gyi don lnga po, five external objects) as objective conditions (dmigs rkyen, objective condition). If someone objects in this way, there is no fault, because understanding the five objects (don lnga rtogs pa, understanding the five objects) is solely the function of sense consciousness, not of the sense organs themselves. Therefore, we acknowledge that sense organs can see objects but not understand them, and that sense consciousness can understand objects but not see them. This view is the ultimate conclusion that both the Vaibhashika (bye brag pa, the Particularists) and Sautrantika (bye brag tu smra ba, the Sutra Followers) schools need to understand. By understanding this, one can understand that the Vaibhashikas consider the contact between the sense organ and the object to be valid cognition (tshad ma, valid cognition), and the resulting understanding of the object to be the result ('bras bu, result); while the Sautrantikas consider the tangible sense organ with its basis (rten bcas kyi dbang po gzugs can pa, tangible sense organ with its basis) to be valid cognition, and the resulting understanding of the object to be the result. By understanding these, you will surely understand. The point established by explaining in this way is that the primary sense consciousness, as conceptualization, merely grasps the essence of the object; while the accompanying mental factors of conceptualization grasp the specific characteristics of that object. At this time, the primary consciousness and its accompanying mental factors are similar in five aspects: the primary one is eye consciousness, and the accompanying mental factor is mindfulness, both relying on the dominant condition—the eye sense organ, focusing on the aggregate composed of eight basic particles (rdul rdzas brgyad 'dus pa'i bsags pa, aggregate composed of eight basic particles), and grasping individual color differences such as white (rnam pa'i khyad par dkar po lta bu re re ba 'dzin par byed, grasping individual color differences such as white). They are similar in terms of time, object, and substance, being one-to-one correspondences. Nevertheless, their modes of apprehension are not the same, for if they were, it would lead to the primary consciousness and mental factors being indistinguishable, and all mental factors having the same mode of apprehension. The analysis of the Yogacara (rnal 'byor spyod pa pa, Yoga practitioner) school is divided into two parts: a general analysis and a specific analysis of the views of the author of the Commentary on Valid Cognition (rnam 'grel, explanation). First is the general analysis: Regarding the accompanying mental factors of the primary sense consciousness, the ever-present mental factors (kun 'gro, always present), the object-determining mental factors (yul nges, object-determining), and the arising of investigation and analysis, it is incorrect to think that either the primary consciousness is conceptualization, or that these accompanying mental factors are not conceptualization. Because sense consciousness...

---

་རྟོག་པར་འདོད་པ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་རང་ལུགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་འགྲོ་དང་ཡུལ་ངེས་ཀྱི་སེམས་བྱུང་ཕལ་ཆེ་བ་ཞེན་བློ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་གཞུང་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཁོ་ནར་བཤད་ལ། ཡིད་ཀྱི་བརྗོད་པ་ནི་ཡིད་རྟོག་ཁོ་ན་ལ་ངོས་འཛིན་པ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་གཞུང་ན་ནི་དེ་ལྟར་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། འཆད་ནུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ཁས་ལེན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། གཙོ་བོ་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཙམ་འཛིན་པའི་གཙོ་བོ་ཡིད་རྟོག་དེའི་འཁོར་དུ། ཀུན་འགྲོ་དང་། ཡུལ་ངེས་དང་། རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་གཙོ་འཁོར་གཉིས་པོ་རྟེན་བདག་རྐྱེན་མཚུངས་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ལེན་ན་གཉིས་ཀ་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཞེས་པ་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པ་མཚུངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་ན། གཙོ་འཁོར་དང་། འཁོར་རྣམས་ཀྱང་ནང་ཕན་ཚུན་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་གསུངས་པའི་ལྔ་མཚུངས་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐུན་པར་ 20-2-111b རྟོགས་པས་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པའམ། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་འབྱུང་བ་ལ། དེའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །འོ་ན་དབང་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་མཐོང་སྤང་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། གཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་ས་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་ས་པ་དང་། ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ས་པའི་རྣམ་དབྱེ་སོ་སོ་བ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གཙོ་འཁོར་གཉིས་ཀ་ཡིད་རྟོག་ཏུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། དབང་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་སོ་སོར་མ་ངེས་པར་ཐལ་བ་མེད་དེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་ས་པར་བཤད་པའི་གཙོ་འཁོར་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ལ་དམིགས་ནས། དེ་ཉིད་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནའི་ས་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དབང་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པའི་དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་འཛིན་སྟངས་སུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། གཙོ་བོ་ཡིད་རྟོག་གིས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་ཉིད་འཛིན་སྟངས་སུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིད་ཀྱི་ས་པར་གཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིད་ནི་ཚོགས་ལྔའི་འཁོར་དུ་མི་

【現代漢語翻譯】 因為大乘行者不接受這種觀點，並且經論中明確指出，遍行心所和境決定心所的大部分都被解釋為執著心，而且分別和伺察僅僅被認為是意的語言，而意的語言又被認為是意分別，這是大乘行者的觀點。分別說部（Vaibhashika）的論典中沒有這樣的說法，也無法這樣解釋，因為他們承認依賴於有色根的分別和伺察。因此，這樣解釋所成立的含義是：主要的是，作為根識（指眼識等五根識）的直接結果，主要意分別的眷屬，僅僅執取色的自性，其中生起遍行心所、境決定心所和三大根本煩惱等。此時，主和眷屬二者不被認為是具有相同的所依和俱生緣，因為如果這樣認為，就必須承認二者都依賴於眼等根，但他們並不承認這一點。當『行相』被解釋為執取方式的差別時，行相也不是相同的，如果相同，主和眷屬以及眷屬之間也會變得沒有差別。即便如此，也不能說不接受《攝類學》（Abhidharmasamuccaya）中所說的五同性，因為可以接受經文的字面意思，如『什麼是與相似的覺知相伴隨的？』等等。因此，主要的是，以根識的直接結果來命名，或者以根識的直接結果中生起的，作為其眷屬而生起的來命名。那麼，在根識的眷屬中，見道所斷（指見道時斷除的煩惱）、我慢和睡眠等，這些被說成僅僅是意識的所緣，也會生起，因為必須承認根識的所緣和意識的所緣沒有區別。如果這樣認為，即使主和眷屬都被認為是意分別，也不會導致根識和意識的所緣不確定的過失，因為被說成是根識所緣的主和眷屬，是以根識的無分別本身所緣的對境的自性和差別為所緣，並將其作為執取方式的所取境。而被說成僅僅是意識所緣的，並不是將根識所緣的對境的自性和差別作為執取方式，而是主要意分別所緣的自性和差別本身作為執取方式，因此被安立為意的所緣。睡眠不會在五蘊的眷屬中生起。

【English Translation】 Because Mahayana practitioners do not accept this view, and it is clearly stated in the scriptures that most of the pervasive mental factors and object-determined mental factors are explained as clinging minds, and that conceptualization and analysis are only considered as the language of mind, and the language of mind is regarded as mental conceptualization, which is the view of Mahayana practitioners. There is no such statement in the Vaibhashika treatises, nor can it be explained in this way, because they admit conceptualization and analysis that rely on the physical sense faculties. Therefore, the meaning established by this explanation is that, primarily, as the direct result of the sense consciousness (referring to the five sense consciousnesses such as eye consciousness), the retinue of the main mental conceptualization, which only grasps the nature of form, arises with pervasive mental factors, object-determined mental factors, and the three root afflictions, etc. At this time, the main and retinue are not considered to have the same basis and co-arising condition, because if they were, it would be necessary to admit that both rely on the sense faculties such as the eye, but they do not admit this. When 'aspect' is explained as the difference in the way of grasping, the aspects are also not the same, and if they were the same, the main and retinue, as well as the retinue among themselves, would become indistinguishable. Even so, it cannot be said that the five similarities mentioned in the Abhidharmasamuccaya are not accepted, because it is acceptable to accept the literal meaning of the text, such as 'What is it that is accompanied by similar cognition?' etc. Therefore, primarily, it is named after the direct result of the sense consciousness, or it is named after what arises as the direct result of the sense consciousness, arising as its retinue. Then, in the retinue of the sense consciousness, what is to be abandoned by seeing the truth (referring to the afflictions abandoned at the path of seeing), pride, and sleep, etc., which are said to be only the objects of the mind consciousness, will also arise, because it must be admitted that there is no difference between the objects of the sense consciousness and the objects of the mind consciousness. If this is thought, even when the main and retinue are both considered to be mental conceptualization, it will not lead to the fault that the objects of the sense consciousness and the mind consciousness are uncertain, because the main and retinue that are said to be the objects of the sense consciousness take the nature and difference of the object cognized by the non-conceptual sense consciousness itself as the object, and make it the object to be grasped in the way of grasping. And what is said to be only the object of the mind consciousness is not to take the nature and difference of the object cognized by the sense consciousness as the way of grasping, but the nature and difference of the object cognized by the main mental conceptualization itself as the way of grasping, therefore it is established as the object of the mind. Sleep does not arise in the retinue of the five aggregates.

---

འབྱུང་བ་ལ་རྩོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་དང་དེར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ང་རྒྱལ་གྱིས་ནི་ང་དང་བདག་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དབང་ཤེས་གཙོ་འཁོར་གྱིས་ནི། གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་དམིགས་ 20-2-112a ནས་དེ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཡིད་འོང་སོགས་ལ་དམིགས་ནས་དེ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། གཙོ་བོ་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ལས། གང་མངོན་དུ་གྱུར་པ་རེ་རེ་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་ཚེ་གསལ་བས་བསྒྲིབས་ན་ཡང་། །སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱུན་དག་ལ། །ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་ལྡན་པས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གོ་ཆོད་ན་ནི། ཀུན་གཞི་དང་ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་ངེས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་གྲངས་ཉུངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དམིགས་རྐྱེན་དོན་རང་མཚན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་དང་། རྟོག་པའི་གཞི་མཐུན་པ་མི་བཞེད་དེ། དེ་དང་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཆགས་སོགས་གསུམ་དང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་གཞི་མཐུན་ཡང་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། །ཡུལ་ཡང་ངེས་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་ཡན་ལག །མ་ཡིན་ཀུན་མ་ངེས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། ལོག་པའི་རྣམ་རྟོག་མེད་པར་ནི། །བདེ་བ་ལས་ཀྱང་འདོད་མི་འགྱུར། །ཞེས་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་རང་རྒྱུ་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བཀག་ནས། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལས་སྐྱེ་བར་འབད་ནས་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་དང་། དེའི་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་གཉིས་ཀ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དེའི་གཙོ་འཁོར་གཉིས་ཀས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་ 20-2-112b པར་གཉིས་ཀ་མཐོང་མཉམ་དུ་མཚུངས་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་ཡང་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡིས། །ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་འཆད་པས་སོ། །མི་བཞེད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། བཞེད་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་དོན་མཐོང་རྣམ་པར་ཤེས། །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་སེམས་ལས་བྱུང་། །ཞེས་གཙོ་བོས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་བཞེད་ཅེ་ན། དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་ལ་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་དང་། ལྡོག་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་གཉིས

【現代漢語翻譯】 因為不存在與『生』（འབྱུང་བ་）的爭論。例如，以『有身見』（འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་，薩迦耶見，satkāya-dṛṣṭi，認為五蘊是『我』）為例，並非執著於五蘊本身，而是執著于『我』（བདག་）的觀念；『我慢』（ང་རྒྱལ་）則是針對『我』和『我的』（བདག་ལ་）而生起的，並非針對『根識』（དབང་ཤེས་）的對境。而根識的主伴（གཙོ་འཁོར་）則是針對『色』（གཟུགས་）的自性（ངོ་བོ་）而執著，或者針對特別令人喜愛的特徵（ཡིད་འོང་སོགས་）而執著。 關於《釋量論》（རྣམ་འགྲེལ་，Pramāṇavārttika）的作者的宗派的特別分析： 第二點是，根據《釋量論》的作者的觀點，在『一個主識』（གཙོ་བོ་གཅིག་）的隨從——『五遍行』（ཀུན་འགྲོ་ལྔ་，五遍行心所，pañca sarvatraga）中，只有顯現的那一個才會生起，而不是全部同時生起。正如經中所說：『一個（心所）生起時，會遮蔽其他（心所）的明晰性，但在心識的相續中，（這些心所的）差別是存在的。』因為具有『自在』（དབང་ལྡན་）的性質，所以可以代替『相應』（མཚུངས་ལྡན་）的作用。如果這樣，那麼所說的『阿賴耶識』（ཀུན་གཞི་，阿賴耶識，ālayavijñāna）和『染污意』（ཉོན་ཡིད་，末那識，kliṣṭamanas）的隨從的決定性就會變得數量不足。作者不認為『增上緣』（བདག་རྐྱེན་）依賴於『根』（དབང་པོ་），也不認為『所緣緣』（དམིགས་རྐྱེན་）是從『義自相』（དོན་རང་མཚན་）所生的意識，以及『概念』（རྟོག་པ་）的基礎是相同的。因為作者將這些作為理由，來成立他自己的所立——『意識』（ཤེས་）是『離概念』（རྟོག་བྲལ་）的。作者也不認為『貪』（ཆགས་）、『嗔』（སྡང་）、『癡』（རྨོངས་）三者與『無分別』（རྟོག་མེད་）的意識的基礎是相同的。正如經中所說：『因為是分別的對境，所以對境也不是決定因素。』以及『如果色等不是部分，那麼一切都不是決定的。』以及『如果沒有顛倒分別，就不會從快樂中改變慾望。』作者完全遮止了貪、嗔、癡三者從自己的因、緣、所生，而是努力證明它們是從『不如理作意』（ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་）的分別產生的。作者也不認為『主識』（གཙོ་བོ་，主要意識）——『根識』（དབང་ཤེས་）和它的隨從——『心所』（སེམས་བྱུང་）兩者都是『無分別』的意識。如果是這樣，那麼主伴二者都應該平等地見到『義』（དོན་）的自性和特徵，但作者並不這樣認為。這是有必要的，正如經中所說：『因此，通過見到事物，就能見到所有的功德。』作者並不這樣認為，如果他這樣認為，那麼就與經中所說相矛盾：『其中，見到義的是『識』（རྣམ་པར་ཤེས），它的特徵是從『心』（སེམས་）產生的。』因為主識不執著于義的特徵。那麼作者是如何認為的呢？義的自性和特徵有兩種：『實體』（རྫས་ཀྱི་）和『遮詮』（ལྡོག་པའི་）。第一種情況是，主識——根識，具有兩種……

【English Translation】 Because there is no dispute regarding 'arising' (འབྱུང་བ་). For example, with 'view of the aggregates as self' (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་, satkāya-dṛṣṭi, the view that the five aggregates are 'I'), it is not clinging to the five aggregates themselves, but clinging to the idea of 'self' (བདག་); 'pride' (ང་རྒྱལ་) arises in relation to 'I' and 'mine' (བདག་ལ་), not in relation to the object of 'sense consciousness' (དབང་ཤེས་). And the main and accompanying (གཙོ་འཁོར་) of sense consciousness cling to the nature (ངོ་བོ་) of 'form' (གཟུགས་), or cling to particularly pleasing characteristics (ཡིད་འོང་སོགས་). A special analysis of the tenets of the author of Pramāṇavārttika (རྣམ་འགྲེལ་): Secondly, according to the author of Pramāṇavārttika, among the 'five omnipresent mental factors' (ཀུན་འགྲོ་ལྔ་, pañca sarvatraga) that accompany 'one main consciousness' (གཙོ་བོ་གཅིག་), only the one that manifests arises, not all at once. As it is said in the scripture: 'When one (mental factor) arises, it obscures the clarity of others, but in the continuum of consciousness, the differences (of these mental factors) exist.' Because it possesses the nature of 'being in control' (དབང་ལྡན་), it can replace the function of 'being associated' (མཚུངས་ལྡན་). If so, then the definiteness of the companions of 'alaya-consciousness' (ཀུན་གཞི་, ālayavijñāna) and 'afflicted mind' (ཉོན་ཡིད་, kliṣṭamanas) would be too few in number. The author does not consider that the 'dominant condition' (བདག་རྐྱེན་) relies on the 'sense faculty' (དབང་པོ་), nor does he consider that the consciousness arising from the 'object-condition' (དམིགས་རྐྱེན་) is the 'own-characteristic of the object' (དོན་རང་མཚན་), and that the basis of 'concept' (རྟོག་པ་) is the same. Because the author uses these as reasons to establish his own thesis—that 'consciousness' (ཤེས་) is 'free from concept' (རྟོག་བྲལ་). The author also does not consider that the basis of 'desire' (ཆགས་), 'hatred' (སྡང་), and 'ignorance' (རྨོངས་) is the same as that of 'non-conceptual' (རྟོག་མེད་) consciousness. As it is said in the scripture: 'Because it is the object of discrimination, the object is not a determining factor.' And 'If form etc. are not parts, then everything is undetermined.' And 'Without inverted discrimination, desire will not change even from happiness.' The author completely prevents desire, hatred, and ignorance from arising from their own causes, conditions, and results, but strives to prove that they arise from the discrimination of 'inappropriate attention' (ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་). The author also does not consider that the 'main consciousness' (གཙོ་བོ་)—'sense consciousness' (དབང་ཤེས་)—and its accompanying 'mental factors' (སེམས་བྱུང་) are both equally 'non-conceptual' consciousness. If so, then both the main and accompanying should equally see both the nature and characteristics of the 'object' (དོན་), but the author does not think so. This is necessary, as it is said in the scripture: 'Therefore, by seeing the thing, one sees all the qualities.' The author does not think so, if he thought so, then it would contradict what is said in the scripture: 'Among them, the one who sees the meaning is 'consciousness' (རྣམ་པར་ཤེས), its characteristics arise from 'mind' (སེམས་).' Because the main consciousness does not cling to the characteristics of the object. So how does the author think? There are two kinds of nature and characteristics of the object: 'substance' (རྫས་ཀྱི་) and 'exclusion' (ལྡོག་པའི་). The first case is that the main consciousness—sense consciousness—has two...

---

་ཀ་ལ་ཡང་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་པས་སོ། །གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིད་རྟོག་གིས་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་འཛིན་ལ། ཁྱད་པར་མི་འཛིན་ཏེ། སེལ་བས་འཇུག་པ་དང་། གཙོ་བོའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དྲངས་པའི་འཁོར་གྱིས་ནི་ངོ་ཁྱད་གཉིས་ཀ་འཛིན་ཏེ། ཁྱད་གཞི་དང་། ཁྱད་ཆོས་སྦྱར་ནས་འཛིན་པ་ནི་འཁོར་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ཡང་རེ་རེ་འཛིན་གྱི། ཀུན་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེལ་བས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཙོ་བོ་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་སེམས་བྱུང་རིགས་མཐུན་གཉིས་གཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཆར་མཐོང་བ་མེད། །ཅེས་དང་། འདི་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས། །རིམས་གྱིས་འབྱུང་བ་ཡང་དག་རྟོག །ཅེས་སོ། །གཙོ་འཁོར་གཉིས་བཟུང་དོན་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བར་ཡང་མི་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་གཅིག་ཡིན་ན་གཉིས་དོན་མེད། །ཅེས་འཆད་པས་སོ། །དེས་ན་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་ 20-2-113a གཉེན་གྱི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་ཡིད་འོང་གཉིས་ཀའི་གཟུང་རྣམ་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ལ། ངོ་བོ་ངེས་པ་དང་། ཁྱད་པར་ངེས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཙོ་བོ་དང་། གཉིས་པ་ལ་འཁོར་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་འདོད་དང་མི་འདོད་པར། །སྣང་བ་རྟོག་ཡིན་དོན་བློ་མིན། །དེ་ལའང་འཆི་ལྟས་ལ་སོགས་པས། །མཚམས་སྦྱོར་མེད་སེམས་མཐོང་བ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པས་སོ། །འོ་ན་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་འཁོར་དུ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྫས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ལ་གཉིས་མེད་སྣང་གྱུར་པ། །དེ་དོན་དོན་བཤད། ཅེས་འཆད་པས་སོ། །དཔེར་ན་སྒྲའི་སྟེང་གི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་ནི་སྒྲ་ཉིད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་ཡང་། དེས་དེའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སེམས་བྱུང་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ལ་རྫས་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལ་བསམས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལའང་འཆི་ལྟས་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་འང་གི་སྒྲས་གསུངས་སོ། །ཡང་སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེས་པ་ནི་སྲིད་ལ། སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ལྔ་ཆར་གྱི་འཁོར་དུ་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། ལ་ལར་ཅིག་ཆར་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ལྔ་པོ་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་སྲིད་པ་དང་། དོན་ཉེ་བ་ལའང་འཛིན་མེད་གང་། །ཆགས་པས་གཞན་གྱི་ནུས་ཉམ

【現代漢語翻譯】 此外，在目標上也沒有區別。正如所說：『能見到一切功德。』這是因為這個緣故。就第二種情況而言，主要是根識引導的主意識，它把握事物的本質，但不把握差別，因為它是通過排除來進入的，並且與主要事物的基本性質相同。由它引導的隨從則把握本質和差別兩者，因為將差別的基礎和差別屬性結合起來把握，是作為隨從的決定因素。差別也只是逐一把握，而不是全部把握，因為它是通過排除來進入的。一個主要意識的隨從中，同時生起兩種把握事物本質和差別的同類心所是不可能的。正如所說：『不可能同時見到兩種分別。』並且，『如此這般，種種分別，是依次產生的正確認識。』主要和隨從兩者，也不認為是從一個被把握的對象中產生的。正如所說：『如果是一個對象，就不會有兩個對象。』是這樣解釋的。因此，觀看色法的 順應之眼識，對於作為實體的色法的本質，以及它的可愛之處，兩者在所見的顯現上沒有差別。但是，由它引導的確定識，對於本質的確定和差別的確定，有兩者。對於前者，安立為主要，對於後者，安立為隨從。正如所說：『如果喜歡或不喜歡，顯現是分別，不是對境的智慧。』『對於它，也有死亡的預兆等等，沒有聯繫的心是可見的。』是這樣解釋的。那麼，為什麼見到差別的根識不被解釋為隨從呢？因為實體的差別必須被解釋為本質本身。正如所說：『聽到沒有二元對立的顯現，那是對境的解釋。』是這樣解釋的。例如，聲音之上的作為實體的無常，由於是聲音本身的緣故，雖然顯現在耳識的根識現量中，但它不會被安立為心所，因為它不把握相違的差別。考慮到可愛或不可愛等差別，既有實體，也有相違，正如所說：『對於它，也有死亡的預兆等等。』用『也』字來表達。此外，五根識同時產生是可能的，但在產生的時候，五者的隨從中，五種遍行心所同時出現是不可能的。對此的理由是，正如所說：『因為在某些情況下會同時產生。』五者同時產生是可能的，並且，『對於接近的對象，也沒有執著，貪慾會削弱其他的能力。』

【English Translation】 Furthermore, there is no difference in terms of the object itself. As it is said, 'It sees all qualities.' This is because of that. Regarding the second case, the primary consciousness, led by the sense consciousness, grasps the essence of the object, but not the particularities, because it enters through elimination and is of the same fundamental nature as the primary object. The retinue led by it grasps both the essence and the particularities, because grasping the basis of the particularities and the qualities together is what makes it the primary factor of the retinue. The particularities are grasped one by one, not all at once, because it enters through elimination. It is not possible for two similar mental factors that grasp the essence and particularities of an object to arise simultaneously as part of the retinue of one primary consciousness. As it is said, 'Two conceptualizations cannot be seen at once.' And, 'Thus, these various conceptualizations arise sequentially as correct cognitions.' It is also not accepted that the primary and retinue arise from one apprehended object. As it is said, 'If it is one object, there are not two objects.' This is how it is explained. Therefore, the visual consciousness that looks at form, there is no difference in the appearance of both the essence of the form as a substance and its attractiveness. However, in the ascertainment that it leads to, there are two types: ascertainment of the essence and ascertainment of the particularities. The former is established as the primary, and the latter as the retinue. As it is said, 'If there is liking or disliking, the appearance is conceptual, not wisdom of the object.' 'For that, there are also omens of death, etc.; the mind without connection is visible.' This is how it is explained. So, why is the sense consciousness that sees the particularities not explained as the retinue? Because the particularities of the substance must be explained as the essence itself. As it is said, 'Hearing the appearance without duality, that is the explanation of the object.' This is how it is explained. For example, impermanence, which is the substance on sound, is the sound itself. For this reason, although it appears to the direct perception of the sense consciousness of hearing, it is not established as a mental factor because it grasps the particularities of its object, because it does not grasp the contradictory particularities. Considering the particularities such as likeable or dislikeable, which have both substance and contradiction, as it is said, 'For that, there are also omens of death, etc.' The word 'also' is used. Furthermore, it is possible for the five sense consciousnesses to arise simultaneously, but when they arise, it is not possible for the five pervasive mental factors to arise simultaneously in the retinue of all five. The reason for this is, as it is said, 'Because in some cases they arise simultaneously.' It is possible for the five to arise simultaneously, and 'For those close to the object, there is no attachment; desire weakens the power of others.'

---

ས་ཕྱིར། །ཞེས་ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལ་ཆགས་པའི་དུས་སུ་སྒྲ་འཛིན་དབང་ 20-2-113b ཤེས་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་རྣམས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ལས་སོ། །དུས་དེར་སྒྲ་འཛིན་དབང་ཤེས་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ལ་འཇུག་སེམས་ཅན་གྱི་ཡང་། །མིག་གིས་གཟུགས་དག་མཐོང་གྱུར་བ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འཁོར་སེམས་བྱུང་མཐའ་དག་རྟོག་པའི་ནང་དུ་བསྡུད་པ་འདི་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་པ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་སོགས་དང་ནི་སེམས་དེ་ལྟར། །གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དཔྱོད་པ་འདི། །མ་དག་བློ་ཅན་ལ་ཡིན་གྱི། །རྣལ་འབྱོར་རྟོགས་པ་བསམ་མི་ཁྱབ། །ཅེས་འཆད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གི་ལུགས་འདིར། གཙོ་བོ་རྟོག་པ་དང་། དེའི་འཁོར་གཉིས་ལ་དུས་མཚུངས་པ་འབྱུང་མོད། གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་དང་དེའི་འཁོར་ལ་དུས་མཚུངས་པ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། མར་མེ་དང་འོད་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ཇི་སྲིད་གཙོ་བོ་གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། གཟུགས་དེའི་ཁྱད་པར་ཡིད་འོང་ལ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུན་འཇུག་པ་དང་། གཙོ་བོའི་རྒྱུན་འགགས་པའི་ཚེ་འཁོར་ཆགས་པ་དེའི་རྒྱུན་འགགས་པའམ། མ་འགགས་ཀྱང་རུང་སྟེ། གཙོ་འཁོར་དུས་མཉམ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་ཤེས་རྒྱུ་ལས་གཞན་མིན་སྐྱེས། །ཤེས་གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་དང་དེའི་འཁོར་གྱི་ཚོར་བ་གཉིས་ཀ་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཡུལ་དབང་གཉིས་དང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་ 20-2-114a འདུས་པ་ལས། ཐོག་མར་རེག་པ་སྐྱེ། དེ་ལས་ཚོར་བ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རེག་པ་ཉིད་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་ཐལ་ཏེ། རྐྱེན་གསུམ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རེག་པ་ཡང་གཟུགས་སོགས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དུ་བྱས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དབང་ཕྲད་པ་ལས་བྱུང་བའི་འགྱུར་བ་གཅོད་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགྱུར་བ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་བར་མ་གསུམ་མོ། །རེག་པས་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བཅད་པ་ལས་ཚོར་བ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། བདག་རྐྱེན་དབང་པོས་བྱས་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱིས་དམིགས་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་སྐྱེས་པར་འདྲ་ན་ནི། གཙོ་འཁོར་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཛིན་སྟངས་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་བསམས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། །བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་མིག་ཤེས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། དེའི་འཁོར་གྱི་རེག་པ་དུས་མི་མཉམ་ན་ནི་དམ་བཅའ་

【現代漢語翻譯】 此外，當心識專注於美妙的形色時，經文中說，聲音的感知（聲識）及其隨行心所不會生起。但這並非意味著聲音的感知（聲識）在那時不會生起。正如經文所說：『其他有情的心，眼睛也能看到形色。』因此，將所有隨行心所都歸入概念（分別念）之中，這是就那些能看到此岸的人而言的。正如經文所說：『形色等以及心，對所取的特徵進行分析，這是針對不純潔的心而言的，瑜伽士的證悟是不可思議的。』如果這樣，那麼在瑜伽行者的體系中，主要的心識（主識）和它的隨行心所可以同時生起。但是，主要的心識（主識）和它的隨行心所如何同時生起呢？因為必須承認它們是因果關係。如果這樣問，那麼沒有過失，就像火焰和光芒一樣。也就是說，只要主要的心識（主識）的形色感知（色識）的相續存在，對該形色的美好之處的貪戀的相續就會持續。當主要的心識（主識）的相續停止時，隨行的貪戀的相續也會停止，或者即使不停止，主要和隨行也是同時存在的。如果這樣，那麼經文中說：『識不是從其他因產生的。』主要的心識（主識），即感知（識）和它的隨行心所的感受，不是從三種條件的集合中直接產生的嗎？不是這樣的。因為從作為形色感知（色識）的第一剎那的直接原因的境、根和作意這三者的結合中，首先產生觸，然後必須從觸產生感受。如果這樣，那麼觸本身就應該成為無分別的識，因為它直接從三種條件產生。如果這樣問，那麼觸也不是以形色等作為所緣的條件而產生的，因為經文中說，觸是從境和根相遇時產生的變化中進行區分的。那麼，什麼是變化呢？就是令人愉快、不愉快和中性這三種。經文中說，感受是從觸區分出這些變化后產生的。如果說，感受的生起方式與自因（增上緣）和形色作為所緣緣的方式相同，那麼所有的主要和隨行心所的執取方式就沒有區別了。考慮到這一點，正如經文所說：『從這些本身的差異中，產生了樂、苦等的不同。』因此，如果形色感知（色識）的第一剎那和它的隨行心所的觸不是同時的，那麼就違背了誓言。 此外，當心識專注於美妙的形色時，經文中說，聲音的感知（聲識）及其隨行心所不會生起。但這並非意味著聲音的感知（聲識）在那時不會生起。正如經文所說：『其他有情的心，眼睛也能看到形色。』因此，將所有隨行心所都歸入概念（分別念）之中，這是就那些能看到此岸的人而言的。正如經文所說：『形色等以及心，對所取的特徵進行分析，這是針對不純潔的心而言的，瑜伽士的證悟是不可思議的。』如果這樣，那麼在瑜伽行者的體系中，主要的心識（主識）和它的隨行心所可以同時生起。但是，主要的心識（主識）和它的隨行心所如何同時生起呢？因為必須承認它們是因果關係。如果這樣問，那麼沒有過失，就像火焰和光芒一樣。也就是說，只要主要的心識（主識）的形色感知（色識）的相續存在，對該形色的美好之處的貪戀的相續就會持續。當主要的心識（主識）的相續停止時，隨行的貪戀的相續也會停止，或者即使不停止，主要和隨行也是同時存在的。如果這樣，那麼經文中說：『識不是從其他因產生的。』主要的心識（主識），即感知（識）和它的隨行心所的感受，不是從三種條件的集合中直接產生的嗎？不是這樣的。因為從作為形色感知（色識）的第一剎那的直接原因的境、根和作意這三者的結合中，首先產生觸，然後必須從觸產生感受。如果這樣，那麼觸本身就應該成為無分別的識，因為它直接從三種條件產生。如果這樣問，那麼觸也不是以形色等作為所緣的條件而產生的，因為經文中說，觸是從境和根相遇時產生的變化中進行區分的。那麼，什麼是變化呢？就是令人愉快、不愉快和中性這三種。經文中說，感受是從觸區分出這些變化后產生的。如果說，感受的生起方式與自因（增上緣）和形色作為所緣緣的方式相同，那麼所有的主要和隨行心所的執取方式就沒有區別了。考慮到這一點，正如經文所說：『從這些本身的差異中，產生了樂、苦等的不同。』因此，如果形色感知（色識）的第一剎那和它的隨行心所的觸不是同時的，那麼就違背了誓言。 20-2-114a Therefore, it is said that when the mind is attached to beautiful forms, the sound-perceiving consciousness (sound consciousness) and its accompanying mental factors do not arise. However, it is not the case that the sound-perceiving consciousness does not arise at that time. As it is said in the scriptures: 'The minds of other sentient beings, the eyes can also see forms.' Therefore, including all accompanying mental factors in the concept (conceptual thought) is for those who can see this shore. As it is said in the scriptures: 'Forms and so on, and the mind, analyzing the characteristics of what is taken, this is for impure minds, the realization of yogis is inconceivable.' If so, then in the system of yogis, the main consciousness (primary consciousness) and its accompanying factors can arise simultaneously. But how can the main consciousness and its accompanying factors arise simultaneously? Because it must be admitted that they are cause and effect. If you ask this, then there is no fault, just like flame and light. That is, as long as the continuum of the main consciousness's (primary consciousness) form perception (form consciousness) exists, the continuum of attachment to the beauty of that form will continue. When the continuum of the main consciousness stops, the continuum of the accompanying attachment will also stop, or even if it does not stop, the main and accompanying are simultaneous. If so, then it is said in the scriptures: 'Consciousness is not born from other causes.' Is it not the case that the main consciousness (primary consciousness), that is, the feeling of perception (consciousness) and its accompanying mental factors, is directly born from the collection of three conditions? It is not so. Because from the combination of object, sense faculty, and attention, which are the direct causes of the first moment of form perception (form consciousness), first touch arises, and then feeling must arise from touch. If so, then touch itself should become non-conceptual consciousness, because it arises directly from three conditions. If you ask this, then touch is also not produced by taking forms and so on as the object condition, because the scriptures say that touch distinguishes the changes that arise from the meeting of object and sense faculty. So, what are the changes? They are pleasant, unpleasant, and neutral. It is said in the scriptures that feeling arises from touch distinguishing these changes. If the way feeling arises is the same as the self-cause (adhipati-pratyaya) and the way forms are the object condition, then there will be no difference in the way all the main and accompanying mental factors grasp. Considering this, as it is said in the scriptures: 'From the differences of these themselves, different kinds of happiness, suffering, etc., arise.' Therefore, if the first moment of form perception (form consciousness) and its accompanying touch are not simultaneous, then the vow is violated.

【English Translation】 Furthermore, it is said that when the mind is attached to beautiful forms, the sound-perceiving consciousness (sound consciousness) and its accompanying mental factors do not arise. However, it is not the case that the sound-perceiving consciousness does not arise at that time. As it is said in the scriptures: 'The minds of other sentient beings, the eyes can also see forms.' Therefore, including all accompanying mental factors in the concept (conceptual thought) is for those who can see this shore. As it is said in the scriptures: 'Forms and so on, and the mind, analyzing the characteristics of what is taken, this is for impure minds, the realization of yogis is inconceivable.' If so, then in the system of yogis, the main consciousness (primary consciousness) and its accompanying factors can arise simultaneously. But how can the main consciousness and its accompanying factors arise simultaneously? Because it must be admitted that they are cause and effect. If you ask this, then there is no fault, just like flame and light. That is, as long as the continuum of the main consciousness's (primary consciousness) form perception (form consciousness) exists, the continuum of attachment to the beauty of that form will continue. When the continuum of the main consciousness stops, the continuum of the accompanying attachment will also stop, or even if it does not stop, the main and accompanying are simultaneous. If so, then it is said in the scriptures: 'Consciousness is not born from other causes.' Is it not the case that the main consciousness (primary consciousness), that is, the feeling of perception (consciousness) and its accompanying mental factors, is directly born from the collection of three conditions? It is not so. Because from the combination of object, sense faculty, and attention, which are the direct causes of the first moment of form perception (form consciousness), first touch arises, and then feeling must arise from touch. If so, then touch itself should become non-conceptual consciousness, because it arises directly from three conditions. If you ask this, then touch is also not produced by taking forms and so on as the object condition, because the scriptures say that touch distinguishes the changes that arise from the meeting of object and sense faculty. So, what are the changes? They are pleasant, unpleasant, and neutral. It is said in the scriptures that feeling arises from touch distinguishing these changes. If the way feeling arises is the same as the self-cause (adhipati-pratyaya) and the way forms are the object condition, then there will be no difference in the way all the main and accompanying mental factors grasp. Considering this, as it is said in the scriptures: 'From the differences of these themselves, different kinds of happiness, suffering, etc., arise.' Therefore, if the first moment of form perception (form consciousness) and its accompanying touch are not simultaneous, then the vow is violated. 20-2-114a

---

ཉམས་ལ། མཉམ་ན་དེའི་འཁོར་གྱི་ཚོར་འདུ་སོགས་དང་མཉམ་པའི་གོ་སྐབས་མེད་དེ། དེ་ལ་དེའི་འཁོར་གྱི་རེག་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་བཤད་པས་སོ། །དེས་ན་གཙོ་བོ་དབང་ཤེས་ནི་རྐྱེན་གསུམ་གྱིས་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པར་བསྐྱེད་ལ་འཁོར་ཚོར་འདུ་རེག་པ་གསུམ་ནི་སེམས་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མས་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་བསྐྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་གཙོ་བོས་གང་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་བསམས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་དེ་སྐྱེ་གཞན་ལས་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་པ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །རྣམ་གཞག་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་འདི། །གཞན་ 20-2-114b དང་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པ། །གཞུང་བཞིན་གཞུང་གི་དགོངས་པར་བཤད།། །། ༈ ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ། གཉིས་པ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྐང་གྲངས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པའོ། ། 20-2-115a ལས། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་ལས། དང་པོ་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད། དང་པོ་ལ། ལུང་རིགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། དེ་མི་སློབ་པའི་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་དག་བསྐྱེད་ཅིང་། སོ་སོར་ཐོབ་ལ། ཀུན་ཏུ་ལྡན་པས་ན། ཡན་ལག་ལྔ་སྤངས་པའི་འཕགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དེར་མི་སློབ་པའི་ཆོས་བཅུ་ནི་འཕགས་ལམ་བརྒྱད་དང་། ཡང་དག་པའི་རྣམ་གྲོལ་དང་ཡེ་ཤེས་སོ། །སོ་སོར་ཐོབ་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་ལྡན་པ་ཞེས་པས་ནི། རྙེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཐོབ་པ་གཉིས་ངོས་བཟུང་བའོ། །ཡན་ལག་ལྔ་ནི་འདོད་ཆགས་གཉིས་དང་། རྒོད་པ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། རྨོངས་པའོ། །ཡང་ན་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་ལ་འཆད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་མོད། མི་སློབ་པའི་ཆོས་བཅུ་དང་ལྡན་པ་ལ་བཤད་པས་གོང་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་ཉིད་དང་འབྲེལ་ལོ། །རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཐོབ་པ་རྫས་སུ་མེད་ན། འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་འཕགས་ལམ་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་ཅིང་། དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་སོགས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་རྒྱུད་ལ་མ་ལྡན་པར་བྱེད་པའི་ཐོབ་པ་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤངས་པ་འདུས་མ་བྱས་ནི་རྒྱུད་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྒོལ་བ་ནི། གཉིས་ཏེ། ལུང་ལ་དང་། རིགས་པ་ལ་རྒོལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སེམས་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པ་དང་། རྒྱུད་གཞན་གྱིས་བསྡ

【現代漢語翻譯】 如果（主識）與（隨行心所）平等，那麼就沒有機會與它的隨行心所如感覺、思想等平等，因為據說它的隨行心所的觸覺必須先發生。因此，主要的主識是由三個條件產生的無分別智，而隨行的感覺、思想、觸覺這三者是由心和作意產生的，前者產生執持聲音意義的分別。同樣，主識專注于什麼對象，就思考著生起于那個對象，正如所說：『從彼生於彼，非從他處生。』 總結：對於心和心所的分類和詳細分析，這些在其他地方並不常見，我將按照經論的意旨來解釋。 非相應的行之生起方式 第二，關於非相應的行的生起方式，分為兩部分：簡要說明類別數量，以及解釋難以理解的各個方面。 解釋難以理解的各個方面 關於解釋難以理解的各個方面，首先是解釋獲得與未獲得。 關於解釋獲得與未獲得，包括確立的理由，以及解釋由此確立的法的本質。 確立的理由 首先，從經文和理證兩個方面來說明。首先是經文：經文中詳細地說道：『他生起了這十種非學法，並分別獲得，完全具備，因此成爲了斷除五種支分的聖者。』這裡所說的十種非學法是指八正道、正解脫和正智。『分別獲得』和『完全具備』指的是識別了兩種獲得：獲得的和具備的。五支分是指兩種慾望、掉舉、我慢和愚癡。或者也可以解釋為后五蘊，但因為與具備十種非學法相關，所以與前五蘊相關。理證是：如果獲得不存在實體，那麼當聖者展現世俗的意念時，就會與普通人沒有區別，因為那時沒有顯現聖道，並且它的獲得也不存在實體。對於初果和二果等的斷除，也會沒有區別，因為使斷除的差別不在於相續上的獲得，並且斷除不是非造作的，因為它不會在相續中產生。這是解釋。 對此，論師的反駁分為兩種：對經文的反駁和對理證的反駁。首先是經文：『那麼，不示現為有情，以及被其他相續所攝』

【English Translation】 If (the main consciousness) is equal to (the accompanying mental factors), then there is no opportunity to be equal to its accompanying mental factors such as feeling, thought, etc., because it is said that the touch of its accompanying mental factors must occur first. Therefore, the main consciousness is the non-conceptual wisdom generated by three conditions, while the accompanying feeling, thought, and touch are generated by mind and attention, the former generating the conceptualization of holding sound and meaning. Similarly, the main consciousness focuses on what object, thinking of arising from that object, just as it is said: 'From that it arises from that, not from elsewhere.' In summary: Regarding the classification and detailed analysis of mind and mental factors, these are not commonly known elsewhere, and I will explain them according to the meaning of the scriptures. The Arising of Non-Corresponding Formations Second, regarding the arising of non-corresponding formations, it is divided into two parts: briefly stating the number of categories, and explaining the various aspects that are difficult to understand. Explaining the Various Aspects That Are Difficult to Understand Regarding explaining the various aspects that are difficult to understand, the first is explaining attainment and non-attainment. Regarding explaining attainment and non-attainment, it includes the established reasons, and explaining the essence of the dharma established thereby. Established Reasons First, it is explained from two aspects: scripture and reasoning. First is the scripture: In the scripture, it is explained in detail: 'He generates these ten non-learning dharmas, and separately attains them, fully possessing them, therefore becoming a noble one who has abandoned the five branches.' The ten non-learning dharmas mentioned here refer to the Eightfold Noble Path, Right Liberation, and Right Knowledge. 'Separately attains' and 'fully possesses' refer to identifying the two attainments: the attained and the possessed. The five branches refer to two types of desire, agitation, pride, and ignorance. Alternatively, it can also be explained as the latter five aggregates, but because it is related to possessing the ten non-learning dharmas, it is related to the former five aggregates. The reasoning is: If attainment does not exist as a substance, then when a noble one manifests worldly thoughts, there will be no difference from ordinary people, because at that time the Noble Path is not manifested, and its attainment does not exist as a substance. There will also be no difference in the abandonment of Stream-enterer and Once-returner, etc., because the difference in abandonment does not lie in the attainment that makes the continuum not possess it, and abandonment is not unconditioned, because it does not arise in the continuum. This is the explanation. To this, the master's refutation is divided into two types: refutation of the scripture and refutation of the reasoning. First is the scripture: 'Then, not showing as sentient beings, and being included by other continuums'

---

ུས་པ་དང་ཡང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག །འཁོར་ལོ་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ། རིན་པོ་ཆེ་ 20-2-115b སྣ་བདུན་དང་ལྡན་པ། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་ཆོས་རྫས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་གསུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོས་མ་དམིགས་ཏེ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་གཞན་རིགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་མ་དམིགས། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ལུང་གིས་མ་དམིགས་པར་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྗེས་དཔག་གིས་མ་དམིགས་པ་དང་རིགས་པ་ལ་རྒོལ་བ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོགས་པ་བསུ་བའི་རིགས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། དངོས་སུ་འཕངས་པའི་རིགས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོབ་པ་མེད་ན་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་གང་ཡིན། ཐོབ་པ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའམ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་བརྟག་གྲངས་ན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པས་ཐོབ་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ལྟ་བུ་མ་ཐོབ་པ་རྣམས་དང་། ས་འཕོས་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་བཏང་ཟིན་པ་རྣམས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་རྫས་གཞན་ཞིག་བརྟགས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐོབ་པས་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐོབ་པ་ནི་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཐོབ་པ་མེད་ན་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་དབྱེ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་མ་སྤངས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་འཇོག་ 20-2-116a པས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། ཐོབ་པ་མེད་ན་དེ་སྤངས་མ་སྤངས་ཀྱང་མི་འབྱུང་སྟེ། ཐོབ་པ་ཆད་མ་ཆད་ལས་སྤངས་མ་སྤངས་སུ་འཇོག་པས་སོ། །ཤེ་ན། དེ་ལས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་ས་བོན་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པ་དང་དེ་ལས་འདས་པའི་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་དེའི་ས་བོན་གྱི་དངོས་པོ་ཉམས་པར་བྱས་པ་ན་དེ་སྤངས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལ་མི་ལྡན་པ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་སོ། །དེ་དེར་མ་བྱས་པ་ན་ནི་དེ་མ་སྤངས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཉིད་ལ་མི་ལྡན་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྐྱེས་ཐོབ་དང་། སྦྱོར་བྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་ནི། ས་བོན་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པར་འཇོག་པ་དང་། དབང་དང་མི་ལྡན་པས་མི་ལྡན་པར་འཇོག་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་བཅད་པའི་རྒྱུད་ལའོ

【現代漢語翻譯】 並且也具有（七珍寶），因為經中說：『比丘們，轉輪王具有七寶』。第二，不存在已獲得或未獲得的法，因為現量、比量和可信的聖教三者都無法證知。首先，現量無法證知，如同色、聲等，其他種類的現量也無法證知；如同貪慾等，自證現量也無法證知。至於聖教無法證知，正如前面所說。比量無法證知以及反駁理證，兩者一起闡述，分為兩種：對懷疑的應答不合理，以及直接提出的理證不合理。第一種是：如果沒有獲得，那麼獲得與所獲得之法之間的關係是什麼？如果考察獲得是所獲得之法的生起之因還是安住之因，那麼第一種不合理，因為無為法沒有生起之因，因此會推導出沒有獲得；並且苦受等未獲得之法，以及轉移處所和斷除貪慾等已捨棄獲得之法，也不會產生，因為它們沒有先前存在的生起之獲得。此外，考察作為有為法之相的『生』這種法，也會變得沒有意義，因為獲得能使所獲得之法產生。第二種是：獲得是使所獲得之法安住的原因，如果沒有獲得，那麼聖者和凡夫的差別將無法成立。』這種說法是不合理的，因為它們的差別是根據是否斷除煩惱來安立的。 有部宗認為：如果沒有獲得，那麼斷除與未斷除也不會產生，因為斷除與未斷除是根據獲得是否斷滅來安立的。如果這樣說，那麼並非從那裡安立，而是根據煩惱是否已轉化為種子來安立的。也就是說，通過世間道和出世間道兩種方式使煩惱種子的本體損壞，就稱為已斷除，也稱為不相應。如果未損壞，就稱為未斷除，也稱為不相應。對於善法，則有兩種：生得和修得。對於前者，既有因具有種子而安立為具有，也有因不具勢力而安立為不具有，例如邪見斷除了善根的相續。

【English Translation】 and also possesses (the seven precious jewels), because the sutra says: 'Bhikkhus, the Wheel-Turning King possesses the seven jewels.' Secondly, there is no dharma that is either obtained or not obtained, because none of the three—direct perception, inference, and reliable scripture—can ascertain it. First, direct perception cannot ascertain it, just as form, sound, etc., cannot be ascertained by other types of direct perception; just as desire, etc., cannot be ascertained by self-awareness direct perception. As for scripture not being able to ascertain it, it is just as stated earlier. The inability to ascertain by inference and the refutation of reasoning are explained together, divided into two types: the response to doubt is unreasonable, and the directly presented reasoning is unreasonable. The first is: if there is no obtaining, then what is the relationship between obtaining and the dharma to be obtained? If one examines whether obtaining is the cause of the arising or the cause of the abiding of the dharma to be obtained, then the first is unreasonable, because unconditioned phenomena have no cause of arising, thus it would follow that there is no obtaining; and sufferings, etc., that are not obtained, as well as those who have abandoned obtaining, such as those who have moved places and those who have abandoned desire, will also not arise, because they have no prior obtaining of arising. Furthermore, examining 'arising,' which is said to be the characteristic of conditioned phenomena, as another dharma, becomes meaningless, because obtaining causes the dharmas to be obtained to arise. The second is: 'Obtaining is the cause of the abiding of the dharmas to be obtained; if there is no obtaining, then the distinction between noble ones and ordinary beings cannot be established.' This statement is unreasonable, because their distinction is established based on whether or not afflictions have been abandoned. The Vaibhashika school believes: 'If there is no obtaining, then abandoning and not abandoning will not arise either, because abandoning and not abandoning are established based on whether or not obtaining has ceased.' If this is said, then it is not established from there, but rather it is established based on whether or not afflictions have been transformed into seeds. That is, by means of the two paths, the worldly path and the supramundane path, the essence of the affliction's seed is damaged, and this is called abandoned, and it is also called non-associated. If it is not damaged, then it is called not abandoned, and it is also called non-associated. For virtuous dharmas, there are two types: those obtained at birth and those obtained through cultivation. For the former, there is both being established as having because of possessing the seed, and being established as not having because of not possessing the power, such as the continuum where wrong views have severed the roots of virtue.

---

། །ལོག་ལྟས་དགེ་རྩའི་ས་བོན་འཇོམས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བྱུང་ནི་དབང་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ས་བོན་དང་ལྡན་པས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བྱུང་གི་ས་བོན་ནི་སྐྱེས་ཐོབ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ དེས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་བཤད་པ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ། དེས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། སོ་སོའི་དབྱེ་བ། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་པོ་འདི་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཆོས་སམ། རྒྱུད་གཞན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཐོབ་མ་ཐོབ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་གོས་དང་། རྒྱན་དང་། ཁང་བཟང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་རྣམས་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ 20-2-116b པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྤྱིར་བཏང་ནས། འོ་ན་འདུས་མ་བྱས་ལ་ཐོབ་མ་ཐོབ་མི་འཇོག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་ལས། ནམ་མཁའ་ལ་ནི་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་ལ། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་ཀྱང་། དགག་བྱ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུན་དུ་གཏོགས་པ་དང་། རྟགས་འགོག་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཉེན་པོ་དང་། རྟགས་མིན་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །འོ་ན་འགོག་པ་གཉིས་དང་སུ་ཞིག་ལྡན་ཞེ་ན། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་ལྡན་པ་ནི། འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པས་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་མངོན་དུ་བྱས་མ་ཐག་པའི་ཚེ་མ་གཏོགས་པའི་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁ་ཅིག་ཀྱང་ལྡན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཡན་ཆད་དུ་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་གཏོང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་སྤངས་པ་འཇོག་ལུགས་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ས་བོན་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་ལ། འདིར་ཐོབ་པ་གཅད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཐོབ་པ་མ་བཅད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་དང་བྲལ་བར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལྡན་ཏེ། དགག་བྱ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གང་དང་གི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ 20-2-117a ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས། ཆོས་མངོན་པ་ལས།

【現代漢語翻譯】 駁斥邪見摧毀善根的說法並非如此，因為『結合生』是具有力量的，所以才安立為具有，而不是因為具有種子而安立在那裡，因為『結合生』的種子不會超出與生俱來的範疇。這就是所要闡述的內容。 因此，要解釋由其成就的法的體性，首先要識別體性。 其次，關於由其成就的法的分類，包括識別體性、各自的差別以及解釋特法。首先，所謂的『獲得』和『未獲得』，這二者不適用于未被相續所攝的法，也不適用于其他相續的法。因為獲得和未獲得是指相續中的獲得和未獲得。未被相續所攝的衣服、飾品、房屋等，與相續具有相違；屬於其他相續的事物，與存在於其他相續中相違。這是總的來說。那麼，涅槃（འདུས་མ་བྱས，梵文：asaṃskṛta，巴利文：asaṅkhata，非造作）是否也不安立獲得和未獲得呢？因為它們未被相續所攝。如果這樣問，那麼在三種涅槃中，虛空（ནམ་མཁའ，梵文：ākāśa，巴利文：ākāsa，空）不可能有獲得。雖然兩種滅盡（འགོག་པ，梵文：nirodha，巴利文：nirodha，滅）的體性未被相續所攝，但由於所斷除的對象屬於有情相續，並且斷除的因是能對治（རྟགས་འགོག，梵文：pratipakṣa，巴利文：paṭipakkha，對治），未斷除的因是所緣的條件不具足（རྐྱེན་མ་ཚང་བ，梵文：apratyaya，巴利文：appaccaya，無緣），這些都屬於有情相續的緣故。 那麼，哪種人具有這兩種滅盡呢？具有『分別抉擇滅』（སོ་སོར་བརྟགས་འགོག，梵文：pratisaṃkhyā-nirodha，巴利文：paṭisaṅkhā-nirodha，擇滅）的人，是指除了證得無漏第一剎那的聖者之外的所有聖者，以及一些凡夫，因為他們具有所有的束縛。其理由是，對於那些認為苦法智忍（སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས，梵文：duḥkhe dharmajñāna-kṣānti，巴利文：dukkhe ñāṇakkhanti，于苦之法智忍）及以上的人來說，不可能捨棄苦諦所斷的斷除（སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས，梵文：duḥkha-darśana-prahātavya，巴利文：dukkha-dassanapahātabba，苦所斷）。對於那些已經脫離了無所有處（ཅི་ཡང་མེད，梵文：ākiṃcanyāyatana，巴利文：ākiñcaññāyatana，無所有處）以下貪慾的凡夫來說，也是可能的。這與大乘宗派安立斷除的方式不同，因為在那裡是通過捨棄種子來安立的，而在這裡，僅僅通過斷除獲得就足夠了。只要沒有斷除獲得，就不會認為已經脫離了它。當在相續中生起初禪的真實本體時，就會認為已經脫離了欲界的貪慾。所有的有情都具有『非分別抉擇滅』（སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ，梵文：apratisaṃkhyā-nirodha，巴利文：apaṭisaṅkhā-nirodha，非擇滅），因為不存在不具有所斷的有漏和無漏之因條件不具足的有情。 考慮到這一點，《阿毗達磨》（ཆོས་མངོན་པ，梵文：Abhidharma，巴利文：Abhidhamma，論藏）中說：

【English Translation】 It is not the case that wrong views destroy the seeds of virtue, because 'combination-born' has power, so it is established as having power, not because it has seeds that it is established there, because the seeds of 'combination-born' do not go beyond the innate nature. This is what is to be explained. Therefore, to explain the nature of the Dharma accomplished by it, first, identify the nature. Secondly, regarding the classification of the Dharma accomplished by it, it includes identifying the nature, the respective differences, and explaining the special characteristics. Firstly, the two, called 'obtained' and 'not obtained,' are not applied to Dharmas not included in the continuum, nor to Dharmas of other continua. Because 'obtained' and 'not obtained' refer to 'obtained' and 'not obtained' in the continuum. Clothes, ornaments, houses, etc., not included in the continuum, are contradictory to being in the continuum; those belonging to other continua are contradictory to being in other continua. This is in general. Then, would it be that 'unconditioned' (འདུས་མ་བྱས，梵文：asaṃskṛta，巴利文：asaṅkhata，unconditioned) is not established as 'obtained' or 'not obtained' either? Because it is not included in the continuum. If asked so, then among the three unconditioneds, 'space' (ནམ་མཁའ，梵文：ākāśa，巴利文：ākāsa，space) cannot possibly be obtained. Although the nature of the two 'cessations' (འགོག་པ，梵文：nirodha，巴利文：nirodha，cessation) is not included in the continuum, it is because the object to be abandoned belongs to the continuum of sentient beings, and the cause of abandonment is the antidote (རྟགས་འགོག，梵文：pratipakṣa，巴利文：paṭipakkha，antidote), and the cause of non-abandonment is the lack of conditions (རྐྱེན་མ་ཚང་བ，梵文：apratyaya，巴利文：appaccaya，lack of conditions), which belong to the continuum of sentient beings. Then, who possesses these two cessations? Those who possess 'cessation through discrimination' (སོ་སོར་བརྟགས་འགོག，梵文：pratisaṃkhyā-nirodha，巴利文：paṭisaṅkhā-nirodha，cessation through discrimination) are all the noble ones except for the moment immediately after manifesting the first moment of the uncontaminated, and also some ordinary beings, because they possess all the bonds. The reason for this is that for those who consider the 'knowledge of Dharma in suffering' (སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས，梵文：duḥkhe dharmajñāna-kṣānti，巴利文：dukkhe ñāṇakkhanti，knowledge of Dharma in suffering) and above, it is impossible to abandon the abandonment of what is abandoned by seeing suffering (སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས，梵文：duḥkha-darśana-prahātavya，巴利文：dukkha-dassanapahātabba，abandonment of what is abandoned by seeing suffering). It is also possible for ordinary beings who have detached from desire below 'nothingness' (ཅི་ཡང་མེད，梵文：ākiṃcanyāyatana，巴利文：ākiñcaññāyatana，nothingness). This is not the same as the way the Great Vehicle school establishes abandonment, because there it is established through abandoning the seeds, while here it is sufficient to abandon the attainment. As long as the attainment is not abandoned, it is not considered to be separated from it. When the actual body of the first dhyana arises in the continuum, it is considered to be separated from the desire of the desire realm. All sentient beings possess 'cessation not through discrimination' (སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ，梵文：apratisaṃkhyā-nirodha，巴利文：apaṭisaṅkhā-nirodha，cessation not through discrimination), because there is no sentient being that does not possess the lack of causal conditions for what is to be abandoned, whether contaminated or uncontaminated. Considering this, in the 'Abhidharma' (ཆོས་མངོན་པ，梵文：Abhidharma，巴利文：Abhidhamma，Abhidharma) it is said:

---

ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་སུ་ཞིག་ལྡན་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བར་གྲགས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྲ་དང་སེན་མོ་ལ་སོགས་པ་དང་ཡང་ལྡན་པར་བཤད་པས། རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་ཕན་གནོད་ཀྱིས་དེ་དག་ལ་ཕན་གནོད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གང་ལ་ཐོབ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་ནི་མ་ཐོབ་པ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཐོབ་པ་མེད་པ་ཉིད་མ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་དང་། མ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐོབ་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་བཤད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་ནི་གཉིས་པོ་དེ་རྫས་གཞན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པས་ཉེས་པ་དེ་མེད་དོ། ། ༈ སོ་སོའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐོབ་པ་རྙེད་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་པ། ཐོབ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྙེད་པ་དང་། ལྡན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔར་མ་ཐོབ་པ་ལས་རྙེད་པ་དང་། སྔར་ཐོབ་པ་ལས་རྣམ་པར་ཉམས་ནས་རྙེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དང་པོ་ནི་སྔོན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མ་མྱོང་བའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གསར་དུ་རྙེད་པ་དེའི་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ལྡན་པ་སྟེ། རྙེད་པ་དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རྙེད་པ་དང་ལྡན་པ་མི་འགལ་ཡང་། རྙེད་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཐོབ་པ་ལ་ནི་ 20-2-117b གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ། སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་ཡེ་ནས་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཁས་ལེན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་སྐྱེ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དང་པོ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་དང་པོར་རྙེད་པའི་ས་མཚམས་བཟུང་དུ་མེད་ལ། དེ་མེད་པས་དེའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ལྡན་པའི་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོབ་པའི་མིང་ཅན་གསུམ་པོ་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྙེད་དང་བསྟེན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། །དགེ་བ་འདུས་བྱས་ཐོབ་པའོ། །གཉེན་པོ་དང་ནི་ཐག་བསྲིང་པའི། །ཐོབ་པ་ཟག་དང་བཅས་པའི་ཡིན། །ཞེས་བཞི་བཤད་པ་དང་། དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། བཞི་པོ་དེའི་སྟེང་དུ་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་དང་རྣམ་པར་འཇིག་པ་ཐོབ་པ་སྟེ། དྲུག་བཤད་དོ། །དང་པོ་གཉིས་ནི་ཐོབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་སྟེ། ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དགེ་བ་འདུས་བྱས་རྣམས། དང་པོར་རྙེད་པ་དང་།

【現代漢語翻譯】 如果有人問，誰具有無漏之法（ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་）？答案是：一切眾生。據說經中是這樣說的。如果有人說，毛髮和指甲等也具有無漏之法，那麼你是否承認它們屬於相續（རྒྱུད་）？答：是的，我承認。因為它們作為有色根（དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་）的所依，能夠產生利益或損害，從而對有色根產生利益或損害。如果這樣，那麼對於沒有獲得（ཐོབ་པ་）的事物，也不存在未獲得（མ་ཐོབ་པ་）。這是一個成立的宗義。如果有人問：沒有獲得本身不就是未獲得嗎？答：如果將獲得和未獲得解釋為相互排斥的矛盾關係，或者將未獲得解釋為僅僅是對獲得的否定，那麼確實如此。但是，在這裡，我們承認這兩者是不能同時存在於同一事物中的矛盾關係，因此沒有上述過失。 二、各自的分類： 第二是分類。如經中所說：『獲得即是獲得和具有。』獲得有兩種：獲得（རྙེད་པ་）和具有（ལྡན་པའོ）。第一種又分為兩種：從先前未獲得的狀態中獲得，以及從先前獲得的狀態中失去後重新獲得。第一種情況的例子是：獲得第一個無漏剎那。第二種情況的例子是：獲得禪定和無色定的等至（སྙོམས་པར་འཇུག་པ་）之時。這兩種情況的證明是：第一種情況是因為之前凡夫（སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་）的相續中從未生起過；而禪定和無色定的等至不可能在相續中從未生起過。第二種情況是：新獲得的法，在相續未斷絕的情況下持續具有，即從獲得的那一剎那之後開始。因此，獲得和具有並不矛盾，但是，獲得的獲得和具有的獲得，我們承認它們不可能存在於同一基礎上。如果有人問：是否一定是這兩種情況？答：不是的。我們承認凡夫一直具有有頂的煩惱（སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་），因為從未生起過對治（གཉེན་པོ་）。這種情況不屬於前兩種情況，因為無法確定最初獲得有頂煩惱的時間點，而且由於沒有最初的獲得，也就無法說從第二剎那開始是具有的獲得。因此，無法這樣解釋。如果有人問：獲得是否只有這三種名稱？答：不是的。如經中所說：『獲得和依止，是善的有為法之獲得。對治和延長，是具有漏之法之獲得。』這裡說了四種獲得。並且，在對該頌的註釋中，在上述四種獲得的基礎上，又加上了獲得律儀（སྡོམ་པ་）和獲得壞滅（རྣམ་པར་འཇིག་པ་），總共說了六種獲得。前兩種是獲得自性（མཚན་ཉིད་པ་），即獲得所獲得的善的有為法。

【English Translation】 If someone asks, 'Who possesses the undefiled dharmas (ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་)?' The answer is: 'All sentient beings.' It is said that this is stated in the scriptures. If someone says that hair and nails, etc., also possess the undefiled dharmas, do you acknowledge that they belong to the continuum (རྒྱུད་)?' Answer: 'Yes, I acknowledge it. Because they, as the basis of the sense faculties with form (དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་), can produce benefit or harm, thereby causing benefit or harm to the sense faculties with form.' If that is the case, then for what is not obtained (ཐོབ་པ་), there is also no non-obtained (མ་ཐོབ་པ་). This is an established tenet. If someone asks, 'Is not non-obtained itself the same as not obtained?' Answer: 'If we interpret 'obtained' and 'non-obtained' as mutually exclusive contradictory terms, or if we interpret 'non-obtained' as merely a negation of 'obtained,' then that would be the case. However, here, we acknowledge that these two are contradictory terms that cannot coexist in the same entity, therefore there is no such fault.' Two, Individual Distinctions: The second is the classification. As it is said in the scriptures: 'Obtaining is acquisition and possession.' There are two types of obtaining: acquisition (རྙེད་པ་) and possession (ལྡན་པའོ). The first is further divided into two types: obtaining from a state of previously not obtaining, and re-obtaining after losing a previously obtained state. An example of the first case is: obtaining the first undefiled moment. An example of the second case is: at the time of obtaining the samadhi (སྙོམས་པར་འཇུག་པ་) of dhyana and the formless realms. The proof for these two cases is: the first case is because it has never arisen in the continuum of ordinary beings (སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་) before; and it is impossible for the samadhi of dhyana and the formless realms to never have arisen in the continuum. The second case is: the newly obtained dharma is continuously possessed without interruption of the continuum, that is, from the second moment after obtaining. Therefore, obtaining and possessing are not contradictory, but we acknowledge that the obtaining of obtaining and the obtaining of possessing cannot exist on the same basis. If someone asks, 'Is it necessarily these two cases?' Answer: 'No. We acknowledge that ordinary beings always possess the afflictions of the peak of existence (སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་), because the antidote (གཉེན་པོ་) has never arisen. This situation does not belong to the first two cases, because it is impossible to determine the initial point of obtaining the afflictions of the peak of existence, and since there is no initial obtaining, it cannot be said that from the second moment onwards it is the obtaining of possessing. Therefore, it cannot be explained in this way.' If someone asks, 'Are there only these three names for obtaining?' Answer: 'No. As it is said in the scriptures: 'Obtaining and relying, are the obtaining of virtuous conditioned dharmas. Antidote and prolongation, are the obtaining of dharmas with defilements.' Here, four types of obtaining are mentioned. Furthermore, in the commentary on this verse, on top of the above four types of obtaining, the obtaining of vows (སྡོམ་པ་) and the obtaining of destruction (རྣམ་པར་འཇིག་པ་) are added, making a total of six types of obtaining. The first two are the obtaining of characteristics (མཚན་ཉིད་པ་), that is, obtaining the virtuous conditioned dharmas that are to be obtained.'

---

ཕྱིས་གོམས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་དང་། མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ལ་ཐོབ་པ་འདི་གཉིས་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་བསྟན་གྱི་རྙེད་པ་ནི་མ་འོངས་པ་རྙེད་པ་དང་། བསྟེན་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་འདོད་ལ། འདུས་མ་བྱས་ནི་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་དང་། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ལུང་བསྟན་མིན་ཐོབ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཤེས་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་སྔོན་རྙེད་པ་མྱོང་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་ལ་ནི་ཐོབ་པ་བཞི་ཀ་ཡོད་པར་འགྲེལ་པ་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཐོབ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཟག་བཅས་དེ་དང་དེའི་སྤོང་གཉེན་དང་ཐག་སྲིང་གི་གཉེན་པོ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་དེ་ 20-2-118a ཐོབ་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། འདུས་བྱས་ཀྱིས་དགེ་བ་མ་འོངས་པ་རྣམས་ལ་ནི་རྙེད་ཐོབ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། སྟེན་ཐོབ་མེད་དེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ནི་རྙེད་སྟེན་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། རྙེད་ཟིན་མ་བཏང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་གཉེན་པོ་ཐོབ་པ་དང་། ཐག་བསྲིང་པའི་གཉེན་པོ་གཉིས་ཡོད་ཀྱི། རྙེད་སྟེན་གཉིས་མ་བཤད་པ་ནི། ཁ་ཅིག །དོན་གྱིས་གོ་བས་མ་བཤད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ཡང་། འདིར་བསྟན་གྱི་རྙེད་པ་ནི། སྤྱིར་རྙེད་མ་མྱོང་བ་ཞིག་རྙེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གི་རྙེད་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་ནི་སྔོན་རྙེད་མ་མྱོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ད་ལྟར་བ་རྣམས་ནི་འདིར་བསྟན་གྱི་ཐོབ་པ་བཞི་ཀ་དང་བཅས་པའོ། །དགེ་བ་ཟག་མེད་རྣམས་ལ་ནི་རྙེད་སྟེན་གཉིས་ཡོད་ཀྱི། ཕྱི་མ་གཉིས་མེད་དེ། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་དང་པོ་གཉིས་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་རྙེད་མི་ཐོབ་བོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ཉམས་ན་སྔོན་རྙེད་འཐོབ། །ཅེས་སྔོན་འཐོབ་མ་མྱོང་བ་ཞིག་རྙེད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་རྙེད་སྟེན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ནི་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བཞིན་དང་ནི་དྲན་དག་ཉིད། །ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །རྣམ་པར་འཇིག་པ་ཐོབ་པ་ནི་ལུས་དྲན་པ་ཉེར་བར་བཞག་པ་ཐོབ་པ་སྟེ། འདི་གཉིས་ཀྱང་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་ཏེ། གཉེན་པོ་དང་ཐག་བསྲིང་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བཤད་པའམ་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ 20-2-118b ཕབ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཐོབ་པ་བཤད་པ་དང་། མ་ཐོབ་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དམ

【現代漢語翻譯】 因為這是後來習慣的狀態所獲得的。為什麼不認為無為法、不善法和無記法也能獲得呢？這裡所說的『獲得』是指獲得未來之物，『依』是指現在顯現之物。無為法是因為不被時間所包含的原因，以及非染污無記法。如經所說：『無記與獲得同時生起。』這是說智慧的獲得是先前未生的。而對於煩惱者來說，不可能體驗先前獲得的。對於有漏善法來說，四種獲得都是存在的，這是從解釋中闡述的。后兩種獲得是假立的，因為對於有漏法，其對治品和延長對治品的親近顯現，因此被命名為『獲得』。就像這樣，對於有為法所生的未來善法，只有『尋獲』，而沒有『依獲』，因為它們尚未產生。對於現在產生的善法，則既有『尋獲』也有『依獲』，因為已經獲得而沒有捨棄。對於煩惱者來說，有對治品的獲得和延長對治品的獲得，但沒有闡述『尋獲』和『依獲』。有些人說：『因為通過意義可以理解，所以沒有闡述。』但這裡所說的『獲得』，一般是指獲得未曾獲得之物的情況，特別是闡述通過修習而生善法的獲得方式。對於煩惱者來說，不可能先前未曾獲得。對於現在存在的有漏善法來說，則具備這裡所說的四種獲得。對於無漏善法來說，則有『尋獲』和『依獲』，而沒有後兩種，因為沒有捨棄的對治品。對於煩惱者來說，則沒有前兩種，如經所說：『先前未獲得。』以及『如果退失，則獲得先前所獲得的。』這是說獲得先前未曾獲得之物，並使之持續顯現，因此被稱為『尋獲』和『依獲』。第五種，律儀獲得，是指根律儀，如經所說：『正知和正念，是意和根的律儀。』就像經中所說的那樣。壞滅獲得，是指獲得身念住。這兩種也包含在前面兩種之中，因為沒有超出對治品和延長（對治品）的範圍。 殊勝之法的闡述或決斷 第三，決斷分別，分為兩種：闡述獲得和闡述未獲得。第一種又分為兩種：總的闡述和個別的闡述。

【English Translation】 Because it is obtained from the state of later habituation. Why are unconditioned phenomena, unwholesome phenomena, and indeterminate phenomena not considered to be obtainable? The 'obtaining' mentioned here refers to obtaining future things, and 'reliance' refers to the manifestation of present things. Unconditioned phenomena are due to the reason that they are not encompassed by time, as well as non-obscured indeterminate phenomena. As it is said: 'Indeterminate phenomena arise simultaneously with obtaining.' This explains that the obtaining of wisdom is previously unarisen. For those with afflictions, it is impossible to experience what was previously obtained. For wholesome phenomena with outflows, all four types of obtaining exist, as explained in the commentary. The latter two types of obtaining are imputed, because for phenomena with outflows, the manifestation of the antidote and the antidote for prolongation are named 'obtaining.' In this way, for future wholesome phenomena produced by conditioned phenomena, there is only 'finding obtaining,' but not 'relying obtaining,' because they have not yet arisen. For phenomena that arise in the present, there are both 'finding' and 'relying,' because what has been obtained has not been abandoned. For those with afflictions, there is the obtaining of the antidote and the antidote for prolongation, but 'finding' and 'relying' are not explained. Some say: 'Because it is understood through meaning, it is not explained.' However, the 'obtaining' mentioned here generally refers to the situation of obtaining something that has not been obtained before, and specifically explains the way of obtaining wholesome phenomena arising from practice. For those with afflictions, it is impossible to have never obtained before. For wholesome phenomena with outflows that exist in the present, they possess all four types of obtaining mentioned here. For wholesome phenomena without outflows, there are 'finding' and 'relying,' but not the latter two, because there is no antidote to abandon. For those with afflictions, the first two do not exist, as it is said: 'Previously not obtained.' And 'If one degenerates, one obtains what was previously obtained.' This explains that obtaining something that was previously unobtained and making its continuity manifest is called 'finding' and 'relying.' The fifth, obtaining restraint, refers to the restraint of the senses, as it is said: 'Vigilance and mindfulness are the restraint of mind and senses.' As it appears in the scriptures. Obtaining destruction refers to obtaining mindfulness of the body. These two are also included in the previous two, because they do not go beyond the scope of the antidote and prolongation (of the antidote). Explanation of Special Dharmas or Determination of Categories Third, determining the categories, there are two: explaining obtaining and explaining non-obtaining. The first has two aspects: general explanation and specific explanation.

---

ིགས་ཀྱིས་བསལ་བའོ། ། ༈ ཐོབ་པ་བཤད་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། དུས་ཀྱིས་ཁྱད་པར། དགེ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཁམས་ཀྱི་ཁྱད་པར། སློབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་པ་ཡི་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དུས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་། ཐོབ་པ་ཁྱུ་མཆོག་ལྟར་དང་ལ་ལྡིང་བ་དང་། གྲིབ་མ་ལྟར་མཉམ་དུ་འཇུག་པ་དང་། བེའུ་ལྟར་ཕྱི་བཞིན་དུ་འབྲང་བ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཡོད་ཅེས་པ་ཡིན་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐོབ་བྱའི་ཆོས་མ་འོངས་པ་ལ་ཐོབ་པ་འདས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། མ་འོངས་པ་ནི་མེད་དེ། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་ཡང་མ་འོངས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ཐོབ་པ། འདས་ད་ལྟར་གཉིས་སྲིད་ཀྱང་། མ་འོངས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། རང་དུས་ནས་སྔ་ཕྱི་མེད་ཅིང་། ད་ལྟར་བའི་གོ་སར་འཕོས་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་གསུམ་ཀ་སྲིད་དེ། དེ་ད་ལྟར་བའི་གོ་སར་འཕོས་པ་སྲིད་ལ། དེའི་ཐོབ་པ་མ་འོངས་པའི་གོ་ས་ན་ཡོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཐོབ་པ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་ཇི་ལྟར་སྲིད་དེ། དེའི་ཐོབ་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་དེ་མི་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བའི་ལམ་ལ་བཟོད་པ་དང་། །ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་རྣམས། །མ་འོངས་པ་འཐོབ་དེ་ཉིད་ལ། །རྗེས་གསུམ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་། །དེ་ནི་མི་སྐྱེའི་ཆོས་ཅན་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་ལའང་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པ་སྲིད་དེ། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་འདུས་བྱས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་ 20-2-119a པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དགེ་ལ་སོགས་ཀྱི་དགེ་ལ་སོགས། །ཅེས་བཤད་པ་དེ་ནི་དམིགས་བསལ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། ཆགས་བྲལ་ལ་མི་དགེ་བ་ལྡན་པར་ཐལ་བ་དང་། དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལ་དགེ་བའི་ཆོས་ལྡན་པར་ཐལ་བས་སོ། །འོ་ན་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དགེ་བ་བཞི་པོ་གང་ཡིན་པ་དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་དེ་དང་དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་ཡིན་པ་ལ་ནི། དེའི་ཐོབ་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འགལ་བ་ཡིན་ལ། ཆོས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གསུམ་པོ་གང་གི་ཡང་ཐོབ་པ་ནི་ཀུན་སློང་གི་དགེ་མི་དགེར་གཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱ་བ་ལ་སོགས་ཀུན་སློང་བས། །ཤེས་པས་སོགས་ཀྱི་སྒྲས། ཐོབ་པ་དང་། སྐྱེས་སོགས་དང་། འགོག་པ་རྣམས་དོན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དེར་གཏོགས་རྣམས་ཀྱི་རང་ཁམས་པ། །ཞེས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་གང་དུ་གཏོགས་པའི་ཁམས་གང་དུ་ཐོབ་པ་ཡང་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སས་བ

{ "translations": [ "ཞེས་གསུངས་སོ། །（此句意為：如是說。）", "༈ ཐོབ་པ་བཤད་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ།（現在講述獲得，總的來說明。）", "དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། དུས་ཀྱིས་ཁྱད་པར། དགེ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཁམས་ཀྱི་ཁྱད་པར། སློབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །（第一部分有四點：時間的差別，善等（dge sogs）的差別，界的差別，學等的差別。）", "དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་པ་ཡི་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དུས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་། ཐོབ་པ་ཁྱུ་མཆོག་ལྟར་དང་ལ་ལྡིང་བ་དང་། གྲིབ་མ་ལྟར་མཉམ་དུ་འཇུག་པ་དང་། བེའུ་ལྟར་ཕྱི་བཞིན་དུ་འབྲང་བ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཡོད་ཅེས་པ་ཡིན་ལ།（第一點，如是說：『三時之相有三種。』意思是說，所要獲得的法，在過去、現在、未來三時中，獲得的方式各有三種，如獸群之首般率先而行，如影子般同時跟隨，如小牛般緊隨其後。）", "ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐོབ་བྱའི་ཆོས་མ་འོངས་པ་ལ་ཐོབ་པ་འདས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། མ་འོངས་པ་ནི་མེད་དེ། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་ཡང་མ་འོངས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །（有些人說，對於未來要獲得的法，有過去和現在兩種獲得方式，但沒有未來的獲得方式，因為未來沒有先後之分。但未來有兩種：不生之法和生之法。）", "དང་པོ་ལ་ཐོབ་པ། འདས་ད་ལྟར་གཉིས་སྲིད་ཀྱང་། མ་འོངས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། རང་དུས་ནས་སྔ་ཕྱི་མེད་ཅིང་། ད་ལྟར་བའི་གོ་སར་འཕོས་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །（對於第一種，過去和現在的獲得方式是可能的，但未來的獲得方式是不可能的，因為從其自身的時間來看，沒有先後之分，而且也不可能轉變為現在的狀態。）", "གཉིས་པ་ལ་ནི་གསུམ་ཀ་སྲིད་དེ། དེ་ད་ལྟར་བའི་གོ་སར་འཕོས་པ་སྲིད་ལ། དེའི་ཐོབ་པ་མ་འོངས་པའི་གོ་ས་ན་ཡོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །（對於第二種，三種獲得方式都是可能的，因為它有可能轉變為現在的狀態，而且它的獲得有可能處於未來的狀態。）", "འོ་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཐོབ་པ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་ཇི་ལྟར་སྲིད་དེ། དེའི་ཐོབ་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་དེ་མི་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བའི་ལམ་ལ་བཟོད་པ་དང་། །ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་རྣམས། །མ་འོངས་པ་འཐོབ་དེ་ཉིད་ལ། །རྗེས་གསུམ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་། །དེ་ནི་མི་སྐྱེའི་ཆོས་ཅན་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །（那麼，不生之法的獲得，過去和現在怎麼可能呢？因為它的獲得是生之法，這與不生之法相矛盾。答：這並不矛盾。如是說：『在見道上，忍和智如何生起，在獲得未來時，后三者也是世俗諦，但那是無生之法。』）", "ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་ལའང་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པ་སྲིད་དེ། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་འདུས་བྱས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །（對於不被時間所包含的所要獲得的法，三種時間的獲得也是可能的，因為必須承認兩種滅的獲得是和合而成。）", "གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དགེ་ལ་སོགས་ཀྱི་དགེ་ལ་སོགས། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི་དམིགས་བསལ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། ཆགས་བྲལ་ལ་མི་དགེ་བ་ལྡན་པར་ཐལ་བ་དང་། དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལ་དགེ་བའི་ཆོས་ལྡན་པར་ཐལ་བས་སོ། །（第二點，如是說：『善等之善等。』這必須毫無例外地承認，否則，就會導致離貪者具有不善，以及斷善根者具有善法。）", "འོ་ན་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དགེ་བ་བཞི་པོ་གང་ཡིན་པ་དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་དེ་དང་དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་ཡིན་པ་ལ་ནི། དེའི་ཐོབ་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འགལ་བ་ཡིན་ལ། ཆོས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གསུམ་པོ་གང་གི་ཡང་ཐོབ་པ་ནི་ཀུན་སློང་གི་དགེ་མི་དགེར་གཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱ་བ་ལ་སོགས་ཀུན་སློང་བས། །ཤེས་པས་སོགས་ཀྱི་སྒྲས། ཐོབ་པ་དང་། སྐྱེས་སོགས་དང་། འགོག་པ་རྣམས་དོན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར།（那麼，所要獲得的法，如果是四種善中的任何一種，它的獲得也一定是那一種嗎？不是的。如果法是勝義諦的善，那麼它的獲得與勝義諦的真理相違背。任何善、不善三種法，它們的獲得都必須取決於發心的善與不善。如是說：『以行為等發心，以知識等之聲，獲得和生等，以及滅，都是有意義的。』）", "གསུམ་པ་ནི། དེར་གཏོགས་རྣམས་ཀྱི་རང་ཁམས་པ། །ཞེས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་གང་དུ་གཏོགས་པའི་ཁམས་གང་དུ་ཐོབ་པ་ཡང་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སས་བ

---

སྡུས་པའི་ཆོས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །དེར་ནི་ཆོས་དབང་བཙན་པ་ཡིན་གྱི། རྟེན་དབང་བཙན་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ནི་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཟག་མེད་དང་ནི་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་དོ། །མ་གཏོགས་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་པ། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ལ་ནི་ཁམས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པ་སྟེ་བཞིའོ། །དེ་ཡང་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་ཐོབ་པ་ནི། རྟེན་གང་དུ་གཏོགས་པ་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་ནི་རྟེན་དབང་བཙན་པས་ 20-2-119b སོ། །དེའི་གོ་བ་ཡང་། རྟེན་གང་ལ་ཆོས་གང་ཞིག་མ་སྐྱེས་པ་ནི། རྟེན་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལས་ས་གཞན་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཆོས་དབང་བཙན་ན། དགག་བྱ་ཟག་མེད་བཀག་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་ཐོབ་པ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སས་མ་བསྡུས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གི་ཐོབ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་དང་། འདས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་འདོད་སེམས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། འདོད་པའི་སེམས་ནི་སྤང་བྱ་གང་གི་ཡང་ཐོབ་པ་གཅོད་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ། དེར་མི་རུང་བ་ལ་དེས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་མི་སྲིད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་ས་དེ་དང་དེར་གཏོགས་ལ། ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་ཟག་མེད་དུ་གཏོགས་ཏེ། འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ལ་ནི་གཉེན་པོ་དབང་བཙན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་ལ། སྤོང་གཉེན་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལམ་དེ་ཉིད་ཟག་མེད་དུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤོང་གཉེན་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལམ་དེ་གཉིས་ཟག་བཅས་སུ་གྱུར་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཆགས་བྲལ་བའི། །འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །ཤེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། དེ་དུས་ཀྱི་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་དེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་ལ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ལས་དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། 20-2-120a སློབ་དང་མི་སློབ་མིན་གྱི་གསུམ། །ཞེས་པ། སློབ་པའི་ཐོབ་པ་ནི་སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་མི་སློབ་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། གཉིས་ཀ་མ་ཡ

【現代漢語翻譯】 就像是集合的法在生起的時候一樣。因為在那裡是法力強大，而不是所依的勢力強大。對於無色界的所依來說，不可能顯現由下二界所集合的法。雖然如此，對於無色界的聖者所依，承認具有無漏的禪定等持，是沒有爭議的。『除了那些之外有四種』，指的是：兩種滅的獲得，屬於三界和無漏，總共四種。而且，非擇滅的獲得，普遍來說屬於哪個所依，就屬於那個所依，因為對於它來說，是所依的勢力強大。它的含義是：對於哪個所依，哪個法沒有生起，那是因為它不是來自那個所依的其他的地。如果除此之外是法力強大，那麼就會有這樣的過失：應該成為被遮止的無漏，被遮止的非擇滅的獲得，不會被有漏的地所集合。擇滅的獲得有兩種：由世間道獲得的，以及由出世間道獲得的。對於第一種情況，不可能由欲界心獲得，因為欲界心不能成為任何應斷之法的獲得的斷除者，並且因為凡是不能成為斷除者的，就不可能有由它獲得的滅諦。因此，由世間的禪定和無色界的等持所獲得的滅諦的獲得，屬於那個地；由無漏道所獲得的滅諦的獲得，屬於無漏，因為對於滅諦的獲得來說，對治力強大。它的理由是：滅諦的獲得被解脫道和殊勝道中的任何一個所集合，並且不可能存在以所斷和對治有漏的角度來說，那個道本身轉變為無漏的情況，也不可能存在以所斷和對治無漏的角度來說，那兩個道轉變為有漏的情況。那麼，如果像這樣說：『世間離貪者的，聖者離貪的獲得有兩種』，那又該怎麼解釋呢？那也是仔細來說，那個時候的離貪獲得是無漏的，是由無漏道本身所獲得的，因為它是沙門果，並且因為『聖者』這個詞的力量，必須這樣解釋。第四個方面有兩種，第一種是：就像這樣說的： 『有學與非學，以及非二者』。有學的獲得一定是屬於有學，非學的法的獲得一定是屬於非學，不是兩者都...

【English Translation】 It is like the collection of dharmas at the time of arising. Because there, the power of dharma is strong, not the power of the basis. For the basis of the formless realm, it is impossible to manifest the dharmas collected by the lower two realms. However, there is no dispute that the noble basis of the formless realm possesses uncontaminated meditative absorption. 'Besides those, there are four kinds,' which refers to: the attainment of the two cessations, belonging to the three realms and the uncontaminated, totaling four kinds. Moreover, the attainment of non-analytical cessation generally belongs to whichever basis it belongs to, because for it, the power of the basis is strong. Its meaning is: for whichever basis, whichever dharma has not arisen, it is because it is not from another ground of that basis. If the power of dharma is strong besides that, then there would be the fault that the attainment of non-analytical cessation, which is the uncontaminated that is being prevented, should not be collected by the contaminated ground. There are two kinds of attainment of analytical cessation: that attained by the worldly path, and that attained by the transcendental path. For the first case, it is impossible to be attained by the desire realm mind, because the desire realm mind cannot be the cutter of the attainment of whatever is to be abandoned, and because whatever cannot be the cutter, it is universally true that there cannot be the truth of cessation attained by it. Therefore, the attainment of the truth of cessation attained by worldly meditative absorption and the formless realm's meditative absorption belongs to that ground; the attainment of the truth of cessation attained by the uncontaminated path belongs to the uncontaminated, because for the attainment of the truth of cessation, the antidote is powerful. Its reason is: the attainment of the truth of cessation is collected by either the path of liberation or the path of distinction, and it is impossible for that path itself to be transformed into the uncontaminated from the perspective of the contaminated to be abandoned and the antidote, and it is also impossible for those two paths to be transformed into the contaminated from the perspective of the uncontaminated to be abandoned and the antidote. Then, if it is said like this: 'For the worldly free from attachment, the noble ones have two kinds of attainment of freedom,' how should that be explained? That is also, to be precise, the attainment of freedom at that time is uncontaminated, and is attained by the uncontaminated path itself, because it is the fruit of the ascetic's conduct, and because of the power of the word 'noble,' it must be explained in that way. There are two aspects to the fourth, the first is: just as it is said: 'The learner and the non-learner, and neither of the two'. The attainment of the learner must belong to the learner, the attainment of the non-learner's dharmas must belong to the non-learner, not both...

---

ིན་པའི་ཐོབ་པ་ལ་ནི་མུ་གསུམ་ཡོད་དེ། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་། འདུས་མ་བྱས་མཐའ་དག་གོ །མུ་གསུམ་ནི་བརྟགས་འགོག་གི་ཐོབ་པ་ལ་རྩི་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་དང་བརྟགས་མིན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་གཉིས་མིན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་སློབ་པས་ཐོབ་པ་ནི་སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པས་ཐོབ་པ་ནི་མི་སློབ་པ་ཁོ་ན་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ནི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་སྟེ། ཟག་བཅས་ཉིད་དུ་ངེས་པས་སོ། །འདིར་གཞན་དག་འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སྤོང་ལམ་ཟག་བཅས་དེ་ཁོ་ནས་ཐོབ་པ་ཟག་མེད་འདྲེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དེ། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །ཤེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་དེ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཐོབ་འབྲས་ནི། །བསྲེས་དང་། ཞེས་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་བཤད་ལ། སྤོང་ལམ་ཟག་བཅས་ཁོ་ནས་ཐོབ་ན། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་མི་སློབ་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། བོད་གཞན་དག །རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་འགོག་པ་མི་སློབ་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ལ། མི་སློབ་པའི་འགོག་པར་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། བྲལ་ཐོབ་དེའི་རྟེན་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཡིན་པས་སོ། ། 20-2-120b ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་མི་སློབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། མི་སློབ་པས་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མི་སློབ་པ་དབང་པོ་འཕོ་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པའོ། །འོ་ན་དེ་དུས་ཀྱི་འགོག་པ་དེ་སྤང་བྱ་གང་གི་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་ཞིག་གིའོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། དགྲ་བཅོམ་པས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ཡང་མི་སློབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ལམ་ནི་ཟག་མེད་ལས་གཞན་མེད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་། འགོག་བྱེད་ཞི་གནས་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། དེས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་མིན་དཔྱད་པར་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་མ་ཡིན་པའི་འགོག་བདེན་ཞིག །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། འདིར་ནི་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའམ། ཡང་ན་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱིས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤང་བྱ་མིན་པའི་རྣམ་གཉིས་འདོད། །ཅེས་པ་དེའི་མཚན

【現代漢語翻譯】 關於獲得（藏文：ཐོབ་པ་，含義：attainment）有三種情況：非兩者都是的特徵是，有漏法（藏文：ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་）和一切無為法（藏文：འདུས་མ་བྱས་མཐའ་དག་གོ）。這三種情況必須基於簡擇滅（藏文：བརྟགས་འགོག་）的獲得來考慮，因為有漏和非簡擇的獲得必定只是非兩者都是。因此，通過學習者的簡擇滅獲得的，是學習者（藏文：སློབ་པ་）；通過非學習者的獲得的，只是非學習者（藏文：མི་སློབ་པ་）；通過有漏獲得的，是第三蘊（藏文：ཕུང་པོ་གསུམ་པ་），因為必定是有漏本身。 在此，有些人說，聖者通過世間道（藏文：འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་）獲得的獲得，既是有漏也是無漏（藏文：ཟག་མེད་），並且通過舍道（藏文：སྤོང་ལམ་）有漏本身獲得的，是引導無漏的。這兩種說法都不合理，因為兩者互相矛盾。對於聖者來說，有兩種分離的獲得方式。通過知識的論典所揭示的分離獲得是無漏的。正如所說：『世間道的果實是混合的。』這是作為沙門果（藏文：དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་）來解釋的。如果僅通過舍道有漏獲得，那麼就與沙門果相矛盾。 此外，如果非學道（藏文：མི་སློབ་ལམ་）獲得的滅諦（藏文：འགོག་བདེན་）是如何存在的呢？其他人說：『通過金剛喻定（藏文：རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་）完全斷除煩惱的滅，存在於非學習者的相續中，這就被稱為非學習者的滅，因為分離獲得的所依是非學習道。』 這種說法是不合理的，因為即使是那樣，也是非學習者，但不是通過非學習者獲得的。那麼是什麼呢？是通過非學習者轉根（藏文：དབང་པོ་འཕོ་བ་）的無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ་）獲得的滅諦的獲得。那麼，當時的滅是什麼斷除的對象呢？是非煩惱性的無知（藏文：མི་ཤེས་པ་ཞིག་གིའོ）。不僅如此，阿羅漢（藏文：དགྲ་བཅོམ་པ་）通過斷除等持的障礙（藏文：སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་）而獲得的滅諦的獲得，也必須承認為非學習者，因為阿羅漢斷除等持障礙的道，除了無漏之外沒有其他。 然而，當承認滅只是寂止（藏文：ཞི་གནས་）時，那麼通過它獲得的滅諦是否是簡擇滅，就應該進行考察。這樣考察的結果是，某種非簡擇滅的滅諦，大乘行者（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་）必須承認。在這裡，要麼這樣承認，要麼承認通過雙運（藏文：གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་）斷除了等持的障礙，但並沒有分離，除此之外沒有其他可能。 第二點是，『不應許非斷除的兩種。』（藏文：སྤང་བྱ་མིན་པའི་རྣམ་གཉིས་འདོད།）這是它的特徵。

【English Translation】 Regarding attainment (Tibetan: ཐོབ་པ་, meaning: attainment), there are three possibilities: the characteristic of neither is that defiled dharmas (Tibetan: ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་) and all unconditioned phenomena (Tibetan: འདུས་མ་བྱས་མཐའ་དག་གོ). These three possibilities must be considered based on the attainment of discriminative cessation (Tibetan: བརྟགས་འགོག་), because the attainment of defiled and non-discriminative is definitely only neither. Therefore, what is attained through the discriminative cessation of a learner is a learner (Tibetan: སློབ་པ་); what is attained through a non-learner is only a non-learner (Tibetan: མི་སློབ་པ་); what is attained through defiled is the third aggregate (Tibetan: ཕུང་པོ་གསུམ་པ་), because it is definitely defiled itself. Here, some say that the attainment attained by an Arya through the worldly path (Tibetan: འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་) is both defiled and undefiled (Tibetan: ཟག་མེད་), and what is attained through the abandonment path (Tibetan: སྤོང་ལམ་) defiled itself is what leads to undefiled. Both of these statements are unreasonable, because the two contradict each other. For an Arya, there are two ways to attain separation. The separation attainment revealed by the treatises of knowledge is undefiled. As it is said: 'The fruit of the worldly path is mixed.' This is explained as the fruit of the ascetic's conduct (Tibetan: དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་). If it is attained only through the abandonment path defiled, then it contradicts the fruit of the ascetic's conduct. Furthermore, if the cessation of truth (Tibetan: འགོག་བདེན་) attained by the path of no more learning (Tibetan: མི་སློབ་ལམ་) is how it exists? Others say: 'The cessation of completely abandoning afflictions through the Vajra-like Samadhi (Tibetan: རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་) exists in the continuum of a non-learner, and that is what is called the cessation of a non-learner, because the basis of separation attainment is the path of no more learning.' This statement is unreasonable, because even if it is like that, it is a non-learner, but it is not attained by a non-learner. So what is it? It is the attainment of the cessation of truth attained by the uninterrupted path (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ་) of the transformation of faculties (Tibetan: དབང་པོ་འཕོ་བ་) of a non-learner. So, what is the object to be abandoned of that cessation at that time? It is a non-afflicted ignorance (Tibetan: མི་ཤེས་པ་ཞིག་གིའོ). Not only that, but the attainment of the cessation of truth attained by an Arhat (Tibetan: དགྲ་བཅོམ་པ་) through abandoning the obscurations of absorption (Tibetan: སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་) must also be acknowledged as a non-learner, because the path of an Arhat abandoning the obscurations of absorption has no other than undefiled. However, when it is acknowledged that cessation is only quiescence (Tibetan: ཞི་གནས་), then it should be examined whether the cessation of truth attained through it is discriminative cessation or not. As a result of such examination, a certain cessation of truth that is not discriminative cessation must be acknowledged by the Mahayana practitioners (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་). Here, either acknowledge it in this way, or acknowledge that the obscurations of absorption have been abandoned through the union (Tibetan: གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་), but have not been separated, there is no other possibility than that. The second point is, 'The two that are not to be abandoned should not be accepted.' (Tibetan: སྤང་བྱ་མིན་པའི་རྣམ་གཉིས་འདོད།) This is its characteristic.

---

་གཞི་ནི་ཟག་མེད་དེ། དེ་ལ་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་ཐོབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་དང་། བརྟགས་འགོག་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ཏེ། མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དངོས་པོ་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་གང་རུང་དུ་ངེས་པས་སོ། །བརྟགས་འགོག་ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་དང་། ལམ་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དེ། ཟག་མེད་ཁོ་ནར་ངེས་པས་སོ། ། ༈ དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ། གཉིས་པ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ལ་ 20-2-121a གཉིས་ཏེ། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་དང་། བསྒྲིབས་པའི་གཟུགས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་དམིགས་བསལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་བསྟན་མིན་ཐོབ་ལྷན་ཅིག་སྟེ། ཞེས་པ་ཆོས་མཐུ་ཆུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པའང་མཐུ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །མཐུ་ཆུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་པར་སྨིན་པ་འབྱིན་མི་ནུས་པས་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མངོན་ཤེས་སྤྲུལ་པ་མ་གཏོགས་པ། །ཞེས་པ་མིག་རྣའི་མངོན་ཤེས་གཉིས་དང་། སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་ཏེ། གསུམ་པོའི་ཐོབ་པ་ནི་སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་དེ། ཆོས་དེ་གསུམ་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་བསྒྲུབས་པས་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱིར། བཟོར་གནས་པ་དང་། སྤྱོད་ལམ་པའི་ཁྱད་པར་ཁ་ཅིག་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་འགྲེལ་པས་ཁ་བསྐངས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། དེ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པ་སྟེ། དཔེར་ན། ལྷའི་བཟོ་བོ་བི་ཤྭ་ཀརྨྨ་དང་། འཕགས་པ་གནས་བརྟན་རྟ་ཐུལ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། དེའི་ཤུགས་བསྟན་གྱི་དམིགས་བསལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐོབ་པ་ཆོས་དང་ལྷན་ཅིག་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་ནི་མ་སྒྲིབས་ལུང་མི་བསྟན་གཅིག་པུར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། བསྒྲིབས་པའི་གཟུགས་ཀྱིའང་ཞེས་པ། བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཐོབ་པའང་ཆོས་དང་ལྷན་ཅིག་ཁོ་ནར་སྐྱེའོ། །སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེའི་ཀུན་སློང་ནི་སྟོབས་ཆུང་བའི་ཕྱིར། སྟོབས་ཆུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེས་སྤྱིར་གཟུགས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་ཀྱང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། 20-2-121b འདོད་པའི་སས་བསྡུས་པའི་སྒྲིབ་པས་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་མི་སློང་། བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་དེས་ཀྱང་དེ་མི་སློང་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་མིན་ལུང་བསྟན་མིན་མེད། །ཅེས་འཆད་པས་ན། འདོད་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡིན་ན། མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་

【現代漢語翻譯】 基礎是無漏（藏文：ཟག་མེད་，含義：無漏），其中阻礙分為兩種：非擇滅的獲得有多少，以及通過世間道獲得的擇滅有多少，這些都是修所斷，因為它們必定是不染污無記的事物，或者是善的有漏。通過無漏道獲得的擇滅，以及通過道諦和滅諦獲得的有多少，這些不是所斷，因為它們必定是無漏的。 特別排除： 第二，特別排除分為兩種：排除不染污無記，以及說明染污的色法也與之相似。第一種分為正文和它的特別排除。正文是：『無記之獲得不俱生』，意思是說，那些法力較小者的獲得，也因為法力較小，所以不會在法的前後產生。什麼是法力較小呢？因為它們不能產生異熟果，也沒有顯現的意圖。第二是：『必定如此嗎？』回答是：『除了現量和化身之外』，意思是說，眼識和耳識這兩種現量，以及化身心是不染污無記的，這三者的獲得也會在前後產生，因為這三種法是通過結合的特殊性來成就的，所以力量強大。有些工巧處和威儀也與之相似。』註釋中補充說，它的意思是：非常熟悉它和它的特殊性，例如，天界的工匠毗首羯磨（梵文：Viśvakarman，含義：宇宙的創造者）和聖者住持馬鳴（梵文：Aśvaghoṣa，含義：馬鳴）。 第二種分為兩種：正文和它的暗示性特別排除。第一種是：獲得僅僅與法俱生，這是否必定是不染污無記呢？回答是：『染污之色亦如是』，意思是說，染污且非記別的色法的獲得也僅僅與法俱生，不會在前後產生，因為它的意圖力量較小。什麼是力量較小呢？因為它通常會產生色法的意圖，但不能完全產生非記別之色。它的知識是： 『欲界所攝之染污不能生起非記別之色，禪定界所攝之染污也不能生起非記別之色。』這些的知識是：如經中所說：『非記別無記非有。』因此，如果是欲界的非記別之色的意圖，那麼必定是惡或善。

【English Translation】 The basis is unconditioned (Tibetan: ཟག་མེད་, meaning: without outflows), of which there are two divisions of cessation: how many are the attainments of non-analytical cessation, and how many are the attainments of analytical cessation obtained through worldly paths, these are what are to be abandoned by cultivation, because they are definitely non-defiled and unspecified objects, or any wholesome contaminated. How many are the attainments of analytical cessation obtained through uncontaminated paths, and how many are obtained through the two truths of the path, these are not to be abandoned, because they are definitely only uncontaminated. Special exclusions: Secondly, special exclusions are divided into two: excluding the non-defiled and unspecified, and showing that defiled forms are also similar to it. The first is divided into the main text and its special exclusions. The main text is: 'Unspecified attainments do not arise together,' meaning that the attainments of those with lesser power also do not arise before and after the Dharma because of their lesser power. What is lesser power? Because they cannot produce ripening results and have no manifest intention. The second is: 'Is it necessarily so?' The answer is: 'Except for direct perception and emanation,' meaning that the two direct perceptions of eye consciousness and ear consciousness, and the emanation mind are unspecified, the attainments of these three also arise before and after, because these three Dharmas are accomplished by the distinction of combination, so they are powerful. Some skillful activities and behaviors are also similar to it.' The commentary supplements that its meaning is: very familiar with it and its distinction, for example, the heavenly craftsman Viśvakarman (Sanskrit: Viśvakarman, meaning: creator of the universe) and the venerable sthavira Aśvaghoṣa (Sanskrit: Aśvaghoṣa, meaning: horse cry). The second is divided into two: the main text and its suggestive special exclusions. The first is: Does the attainment that arises only together with the Dharma necessarily only be non-defiled and unspecified? The answer is: 'Defiled form is also like this,' meaning that the attainment of defiled and non-specified form of representation also arises only together with the Dharma, and does not arise before and after, because its intention is weak. What is weak? Because it usually produces the intention of form, but cannot completely produce non-specified form. Its knowledge is: 'The defilements included in the desire realm do not generate non-specified form, and the defilements included in the meditation realm also do not generate it.' The knowledge of these is: As it is said in the sutras: 'Non-specified, unspecified, non-existent.' Therefore, if it is the intention of non-specified form of the desire realm, then it must be either evil or good.

---

ཤིང་། གཟུགས་ཀྱི་དེ་ལ་དགེ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒྲིབ་པའི་གཟུགས་དེ་ས་གང་ན་ཡོད་ཅེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོ་ཁོ་ནར་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་སྤྱོད་དང་བཅས་དག་ན། །ཞེས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་མེད་པར་བཤད་ཅིང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པ་ན་ཡང་སྒྲིབ་པ་མེད། །གང་ཕྱིར་ཀུན་སློང་མེད། ཅེས་བཤད་པས་སོ། །དེའི་གོ་བ་ཡང་། འདོད་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི་འཇིག་མཐར་གཉིས་པོ་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་དེ་ལ་མཐོང་སྤང་གིས་ཁྱབ་པས་ན། རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པའི་ཕྱིར། ཁམས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་མཐའ་དག་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ངེས་ཀྱང་། དེས་རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བ་ནི་རྟོག་དཔྱོད་གང་རུང་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། སྒྲིབ་པའི་གཟུགས་ཀྱིའང་ཞེས་ངེས་པར་གཟུང་བའི་ཕྱིར། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་གཟུགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བའི་ཁྱབ་པ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ངེས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པ་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྔར་ནི་སྐྱེ་བ་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་ནི། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གང་གི་ཡང་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་བ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་དོ། །འདིའི་ཤེས་བྱེད་ནི་གྲུབ་ 20-2-122a པའི་མཐའ་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །བྱེད་པ་དག་ལ་ད་ལྟར་ལྡན། །མ་བཏང་བར་དུ་སྐད་ཅིག་མ། །ཕྱིན་ཆད་འདས་ལྡན་མ་འོངས་མེད། །ཅེས་དང་། སོ་སོ་ཐར་ནས་ཇི་སྲིད་དུ། །མ་བཏང་བར་དག་ད་ལྟར་གྱི། །རྣམ་རིག་མི་ལྡན་སྐད་ཅིག་མ། །དང་པོ་ཕྱིན་ཆད་འདས་པ་དང་། །སྡོམ་མིན་གནས་པའང་དེ་དང་འདྲ། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་པ་ཡི་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་དང་འདི་དག་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་སྦྱར་བའི་སྡོམ་ཚིག་ལས། གང་གི་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པར། །གསུངས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པ་དང་། །བསྒྲིབས་གཟུགས་འདོད་པའི་གཟུགས་དག་གི །ཐོབ་པ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཕྱིར། །མཚུངས་ལྡན་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་དགེ །གོང་མའི་དགེ་བ་གཟུགས་ཅན་དང་། །མཚུངས་ལྡན་མིན་པ་དགེ་མི་དགེ །ཐམས་ཅད་དུས་གསུམ་བར་འདོད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཉིས་པ་མ་ཐོབ་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས། གཉིས་པ་མ་ཐོབ་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མ་ཐོབ་པ་ལའང་ཐོབ་པ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་དུ། དགེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མཐའ་དག་འཆད་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མ་ཐོབ་པ་ནི་ཕྱོགས་གང་གིས་ཡིན་ཀྱང་རུང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱི

【現代漢語翻譯】 木（shing）：因為有色的事物都被善所遍及。那麼，染污的有色之物在哪裡呢？只在初禪有，如經所說：『與識俱行皆清凈。』意思是說，二禪以上就沒有了。又如經所說：『欲界亦無有染污，因無有作意。』意思是說，欲界的染污只在有邊和無邊二者中存在，並且被見道所遍及，所以不能從一切方面發起，因為是向內看的緣故。上界的煩惱都必定是無記，但它從一切方面發起依賴於尋和伺，所以在二禪以上就沒有了。 第二，如果像經中所說：『染污的有色之物』，那麼，善和不善的有色之物的獲得，是否一定有先後產生的遍及關係呢？並非一定，如經中所說：『欲界中，有色之物先前不生。』這句話的意思是，在欲界中，無論是行善還是作惡，有作意或無作意的有色之物的獲得，在任何情況下都不會先產生。對此的認知來自於已成立的宗派的觀點，如經中所說：『一切的作意，對於能作者來說，現在具有。在未捨棄之前，每一剎那，過去和未來都不存在。』以及《別解脫經》中說：『乃至未捨棄，現在之作意，不具有剎那，最初和未來，以及非律儀的住處也是如此。』 因此，如經中所說：『三種時態的三種相。』這句話是指這些法的差別。藏族學者所著的總結詞中說：『在三種時態中，所說的無記，以及染污的有色之物，欲界的有色之物，是爲了特別排除它們的獲得。相應的煩惱和善，上界的善，有色的事物，以及不相應的善與不善，都被認為是存在於三種時態中。』 第二，解釋未獲得，分為兩個部分：正文和引申的意義。第一部分是：對於未獲得，是否也能像解釋獲得那樣，解釋善等的一切分類呢？不能，因為無論從哪個方面來說，未獲得都必定是無記。

【English Translation】 Wood (shing): Because all colored things are pervaded by virtue. Then, where is the contaminated colored thing? It exists only in the first dhyana (bsam gtan dang po), as the scripture says: 'Accompanied by consciousness, all are pure.' This means that it does not exist beyond the second dhyana. Also, as the scripture says: 'In the desire realm, there is no contamination, because there is no intention.' This means that the contamination of the desire realm exists only in the Realm of Infinite Space and the Realm of Nothingness, and is pervaded by the path of seeing, so it cannot arise from all aspects because it looks inward. All the afflictions of the upper realms are necessarily neutral, but its arising from all aspects depends on investigation and analysis, so it does not exist beyond the second dhyana. Second, if, as the scripture says: 'The contaminated colored thing,' then, is there necessarily a pervasive relationship of sequential arising between the attainment of virtuous and non-virtuous colored things? It is not necessarily so, as the scripture says: 'In the desire realm, colored things do not arise before.' The meaning of this sentence is that in the desire realm, whether one practices virtue or commits evil, the attainment of colored things with or without intention never arises first in any way. The knowledge of this comes from the views of established schools, as the scripture says: 'All intentions, for the doer, are present now. Until they are abandoned, each moment, the past and future do not exist.' And the Vinaya Sutra says: 'Until it is not abandoned, the present intention does not have a moment, the first and the future, and the place of non-vows is the same.' Therefore, as the scripture says: 'The three aspects of the three times.' This sentence refers to the differences of these dharmas. In the summary words written by Tibetan scholars, it says: 'In the three times, the spoken neutral, and the contaminated colored things, the colored things of the desire realm, are to specifically exclude their attainment. Corresponding afflictions and virtues, the virtues of the upper realms, colored things, and non-corresponding virtues and non-virtues, are all considered to exist in the three times.' Second, explaining non-attainment is divided into two parts: the main text and the extended meaning. The first part is: For non-attainment, can we also explain all the classifications of virtue, etc., as we explain attainment? No, because no matter from which aspect, non-attainment is necessarily neutral.

---

ར་དང་། ཆོས་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་མ་ཐོབ་པ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཐོབ་པ་ནི་རྟེན་དབང་བཙན་པས་ཆོས་གང་གི་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་དུ་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། མ་ཐོབ་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདོད་ 20-2-122b སོགས་གཏོགས། ཞེས་པར་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་འདོད་པར་མ་ཐོབ་པ་འདོད་པར་གཏོགས་པ་དང་། འདོད་པ་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཟུགས་ཁམས་སུ་མ་ཐོབ་པ་ནི་གཟུགས་ཁམས་སུ་གཏོགས་ཤེས་འཆད་མོད། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་གཟུགས་མེད་དུ་མ་ཐོབ་པ་གཟུགས་མེད་དུ་རྟོགས་ཤེས་ནི་མི་འཆད་དེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཁམས་འོག་མའི་ཆོས་ཀྱི་ཐོབ་པ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་ལ། གང་ན་གང་གི་ཐོབ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པས་སོ། །དྲི་མེད་ཀྱིའང་། ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཟག་མེད་ཀྱི་མ་ཐོབ་པ་ཟག་བཅས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ལམ་མ་ཐོབ་པ་སོ་སོ་ཡི། །སྐྱེ་བོར་འདོད་དོ། །ཞེས་པ་ལམ་བདེན་གྱི་མ་ཐོབ་པའི་མཚན་གཞི་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཟག་པ་དང་བཅས་པས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཐོབ་དང་། ས་འཕོས་ན་ས་ནི་རྣམ་ཉམས་འགྱུར། །ཞེས་པ་དངོས་བསྟན་ལ། འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དེ་རྣམ་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ས་འཕོས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་རྣམ་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཚེ་གང་ཉམས་པ་དེ་དང་ནི་མི་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉམས་པ་གཉིས་ནི་མི་ལྡན་པ། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལམ་བདེན་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གཏོང་བ་ཡིན་མོད། བསམ་གཏན་དང་པོར་ས་འཕོས་པའི་ཚེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གཏོང་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གོང་དུ་འཕོས་པའི་ཚེ། ས་འོག་མའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་དང་། གོང་ནས་འོག་ཏུ་ས་འཕོས་པའི་ཚེ་གོང་མའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་གཏོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་དང་དེ་རྣམ་པར་ཉམས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གོང་དུ་འཕོས་པའི་ཚེ་ནི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པས་འོག་མ་ལས་རྣམ་པར་ཉམས་པ་ཡིན་ལ། འོག་ཏུ་འཕོས་པའི་ཚེ་ནི་ཉེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ 20-2-123a རྣམ་པར་ཉམས་པའོ། །རྣམ་པར་ཉམས་པ་ལ་ཡོན་ཏན་དང་ཉེས་པས་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། གཞུང་དུ། ས་འཕོས་ནས་ནི་ཡོངས་ཉམས་འགྱུར། །ཞེས་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་ས་འཕོས་པའི་དོན་ནི། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་བཏང་བ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མ་ཐོབ་པ་བཏང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུད་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཉིད་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང

【現代漢語翻譯】 再說，如果說現在才產生的法，之前沒有獲得，現在才獲得是不可能的。因為沒有獲得的東西，無論屬於哪個法，都遍屬於三界中的任何一界。這種說法如『未得非擇滅，無記』等等。屬於『欲』等。如果說上二界的法屬於『欲』，那麼未獲得的『欲』屬於『欲』；如果說『欲』和『無色』的法在『色界』中未獲得，那麼就屬於『色界』。但是，『欲』和『色』的法在『無色界』中未獲得，就屬於『無色界』，這種說法是不成立的。因為『無色界』的所依，不能安立地獄的法的獲得。在何處沒有獲得，那裡也就沒有未獲得。這種說法是宗義的結論。『無垢的』，從這句話引申開來，將無漏的未獲得安立在有漏中，其依據是：『未得道者，是異生。』意思是說，道諦的未獲得的所指就是異生，而異生是有漏的。又如經中所說：『彼獲得，若轉地，地則變異。』這是直接說明，獲得聖道，那麼異生就會發生改變，轉地的時候也會發生改變。在什麼時間改變，就一定不具備那個狀態。如經中所說：『二者變異則不具。』因此，獲得道諦的時候，就會捨棄異生。那麼，在初禪轉地的時候，如何捨棄異生呢？向上轉地的時候，會捨棄下地的異生；從上向下轉地的時候，會捨棄上地的異生。因為那個時候，那個狀態會發生改變。向上轉地的時候，因為獲得功德而與下地不同；向下轉地的時候，因為罪過的力量而發生改變。因為改變既有功德的作用，也有罪過的作用。所以經文中沒有說：『轉地則完全變異。』就是這個原因。具體來說，從欲界轉到初禪的含義是：在脫離欲界的貪慾的第九解脫道時，就捨棄了欲界的異生，因為捨棄了初禪的異生的未獲得。那個時候就獲得了初禪的異生，因為那個時候，在非聖者的相續中獲得了初禪。

【English Translation】 Furthermore, if it is said that a Dharma that arises now, which was not previously obtained, cannot be obtained now. Because what has not been obtained, no matter which Dharma it belongs to, is universally included in any of the three realms. This statement is like 'non-attainment of non-obscuration, neutral,' etc. Belonging to 'desire,' etc. If it is said that the Dharmas of the upper two realms belong to 'desire,' then the unattained 'desire' belongs to 'desire'; if it is said that the Dharmas of 'desire' and 'formless' are not obtained in the 'form realm,' then they belong to the 'form realm.' However, the statement that the Dharmas of 'desire' and 'form' are not obtained in the 'formless realm' and therefore belong to the 'formless realm' is not valid. Because the basis of the 'formless realm' cannot establish the attainment of the Dharmas of the lower realms. Where there is no attainment, there is also no non-attainment. This statement is the conclusion of the tenet. 'Immaculate,' extrapolating from this statement, the basis for establishing the unattained of the uncontaminated in the contaminated is: 'Those who have not attained the path are ordinary beings.' This means that the referent of the unattained of the truth of the path is none other than ordinary beings, and they are contaminated. Again, as it is said in the scripture: 'If that is obtained, if the ground is transformed, the ground will change.' This directly states that upon obtaining the noble path, the ordinary being will change, and upon the transformation of the ground, there will also be a change. Whatever is changed at any time will certainly not possess that state. As it is said in the scripture: 'The two that are changed do not possess.' Therefore, upon obtaining the truth of the path, one abandons the ordinary being. So, how does one abandon the ordinary being upon the transformation of the ground in the first dhyana? When transforming upwards, one abandons the ordinary being of the lower ground; when transforming downwards from above, one abandons the ordinary being of the upper ground. Because at that time, that state will change. When transforming upwards, one is different from the lower ground because of obtaining qualities; when transforming downwards, one changes because of the power of faults. Because change has both the effect of qualities and the effect of faults. Therefore, the scripture does not say: 'Transforming the ground completely changes.' That is the reason. Specifically, the meaning of transforming from the desire realm to the first dhyana is: at the ninth liberation path of detachment from desire in the desire realm, one abandons the ordinary being of the desire realm, because one abandons the non-attainment of the ordinary being of the first dhyana. At that time, one obtains the ordinary being of the first dhyana, because at that time, the first dhyana is obtained in the continuum of a non-noble person.

---

་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཐོབ་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཐོབ་པ་ནི། དང་པོར་རྙེད་པ་དང་། ཕྱིས་ལྡན་པའི་དུས་གཉིས་ཀ་ཁྱབ་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་ལྡན་པ་དེ་སྲིད་དུ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཅིག་ཤོས་དང་ཡང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཀྱི་ཊི་ཀ་བྱེད་པ་དག །ས་འཕོས་པའི་དོན། ས་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་འགྲེལ་ལས་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པས་ལུང་མེད་པ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཞེས་པ་བརྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལ་འཁྲུལ་བས་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་སོ་སྐྱེ་བཏང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་འདོད་པའི་ས་ཉིད་བཏང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་འདོད་པའི་ས་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་ས་སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་ན། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་རྣམ་པར་འཚེ་བ་གཉིས་སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་བ་ཉིད་དུའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། ས་འཕོས་པ་ལ་སྐྱེ་བ་ 20-2-123b འཕོས་པ་དགོས་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པས་དེ་དག་ས་བོར་བས། །གཏོང་ངོ་། །ཞེས་པ་དེར་ཡང་དེ་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟ་ན་གཞུང་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། འཕགས་མིན་འཆི་བས་སོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི། །ས་འཕོས་ཉམས་པ་དག་གི་གཏོང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིས་གཏོང་སྟེ། གོང་ངམ་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བས་ཏེ། །ས་འཕོས་པའམ། ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་པ་དེའི་དོན་ནི། འོག་ནས་གོང་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ས་འཕོས་པ་དང་། གོང་ནས་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ། ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའོ། །དེ་ཡང་གོང་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ས་འཕོས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ། དེར་ས་མ་འཕོས་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེར་སྐྱེས་ཙམ་གྱི་ཚེ་ས་འཕོས་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་འཕོས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་ཉམས་ཏེ། འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ཞེས་བྱའི། ས་འཕོས་པ་ཞེས་མི་བྱ་བའི་འདི་ནི། ཞིབ་མོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྟེ། ས་གོང་མའི་ཡོན་ཏན་སྔར་མ་ཐོབ་པ་ཞིག་ཐོབ་པ་ལས་འཕོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ས་འོག་མའི་ཉེས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལས་འཕོས་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལམ་བདེན་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་གཏོང་བར་ངེས་ན། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཀྱང་དེའི་ཚེ་གཏོང་བར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། འཕགས་པས་ནི་ངེས་

【現代漢語翻譯】 獲得凡夫的初禪（Dhyana）和獲得初禪的凡夫之身份，最初獲得和之後擁有的兩個時間是完全相同的。只要擁有凡夫的初禪，就必然擁有初禪的凡夫之身份，反之亦然。因此，藏文的註釋者解釋『轉移地』為在某個地方受生是不正確的，因為根本的解釋中沒有這樣說，這是沒有根據的，並且將『凡夫』誤解為所依賴的補特伽羅（Pudgala），這與宗義相違背。因此，當對慾望（Kama）生起離欲時，就捨棄了慾望的凡夫之身份，因為那時捨棄了慾望之地。慾望的凡夫被慾望之地所包含。即使捨棄了慾望之地但沒有分離，那麼捨棄了慾望的貪慾和嗔恚也無法成立，這是非常荒謬的。如果轉移地需要轉移受生，那麼正如經文所說：『聖者捨棄了那些地，就捨棄了。』那裡也需要這樣，如果是這樣，那麼該論典緊接著的『非聖者因死亡而捨棄』這句話就變得沒有意義了。那麼，如果像經文所說：『屬於禪定的善，是轉移地和退失的捨棄。』註釋中說：『通過兩種原因捨棄，即往上或往下受生，即轉移地或完全退失。』這又該如何解釋呢？這個解釋的含義是：從下往上受生時稱為轉移地，從上往下受生時稱為完全退失。也就是說，往上受生時需要轉移地，因為從慾望到初禪受生時，如果不轉移地就無法受生。僅僅受生時並不意味著轉移了地，因為是在轉移地之後才受生的。如果慾望的煩惱從初禪退失，生起慾望之心，那時稱為完全退失，而不是轉移地。這是一種精細的區分，獲得上地功德才稱為轉移，而顯現下地過患則沒有轉移的意義。那麼，僅僅獲得道諦（Marga-satya）就必然捨棄凡夫之身份嗎？那麼，順抉擇分（Nirvedha-bhagiya）也必然在那時捨棄嗎？不一定，聖者是必然的。 The attainment of the first Dhyana (meditative absorption) of an ordinary being (Sanskrit: prthagjana) and the attainment of the state of being an ordinary being of the first Dhyana are coextensive in both the initial acquisition and subsequent possession. As long as one possesses the first Dhyana of an ordinary being, one necessarily possesses the state of being an ordinary being of the first Dhyana, and vice versa. Therefore, the Tibetan commentators' explanation of 'transferring grounds' as taking birth in a certain place is incorrect because the root text does not explain it that way, lacking scriptural authority, and because mistaking 'ordinary being' for the individual (Pudgala) who relies on it contradicts the tenets of the school. Thus, when one becomes detached from desire (Kama), one abandons the ordinary being status of desire, because at that time, one abandons the ground of desire itself. The ordinary being of desire is encompassed by the ground of desire itself. If one abandons the ground of desire but is not separated from it, then it would be absurd to claim that one has abandoned both attachment and aversion to desire. If transferring grounds requires transferring rebirth, then, as the scripture says, 'The noble ones abandon those grounds, thus they abandon.' That would also be required there, and if so, the immediately following phrase in that text, 'Non-noble ones do so through death,' would become meaningless. Then, how should we interpret the statement, 'Virtue belonging to Dhyana is abandoned through transferring grounds or deterioration,' and the commentary that says, 'It is abandoned through two causes: being born higher or lower, i.e., through transferring grounds or complete deterioration'? The meaning of that explanation is that when one is born from a lower realm to a higher realm, it is called transferring grounds, and when one is born from a higher realm to a lower realm, it is called complete deterioration. That is, when one is born higher, it is necessary to transfer grounds, because when taking birth from the desire realm to the first Dhyana, one cannot take birth without transferring grounds. However, merely being born there does not mean that the ground has been transferred, because one is born after the ground has already been transferred. If the afflictions of desire deteriorate from the first Dhyana and the mind of desire manifests, that is called complete deterioration, not transferring grounds. This is a subtle distinction: transferring is said to occur when one gains a quality of a higher ground that one did not previously possess, but there is no meaning in transferring due to manifesting a fault of a lower ground. So, if merely attaining the truth of the path (Marga-satya) necessarily entails abandoning the status of an ordinary being, does that mean that the preparatory practices of ascertainment (Nirvedha-bhagiya) are also necessarily abandoned at that time? It is not necessarily so; for noble beings, it is necessary.

【English Translation】 The attainment of the first Dhyana (meditative absorption) of an ordinary being (Sanskrit: prthagjana) and the attainment of the state of being an ordinary being of the first Dhyana are coextensive in both the initial acquisition and subsequent possession. As long as one possesses the first Dhyana of an ordinary being, one necessarily possesses the state of being an ordinary being of the first Dhyana, and vice versa. Therefore, the Tibetan commentators' explanation of 'transferring grounds' as taking birth in a certain place is incorrect because the root text does not explain it that way, lacking scriptural authority, and because mistaking 'ordinary being' for the individual (Pudgala) who relies on it contradicts the tenets of the school. Thus, when one becomes detached from desire (Kama), one abandons the ordinary being status of desire, because at that time, one abandons the ground of desire itself. The ordinary being of desire is encompassed by the ground of desire itself. If one abandons the ground of desire but is not separated from it, then it would be absurd to claim that one has abandoned both attachment and aversion to desire. If transferring grounds requires transferring rebirth, then, as the scripture says, 'The noble ones abandon those grounds, thus they abandon.' That would also be required there, and if so, the immediately following phrase in that text, 'Non-noble ones do so through death,' would become meaningless. Then, how should we interpret the statement, 'Virtue belonging to Dhyana is abandoned through transferring grounds or deterioration,' and the commentary that says, 'It is abandoned through two causes: being born higher or lower, i.e., through transferring grounds or complete deterioration'? The meaning of that explanation is that when one is born from a lower realm to a higher realm, it is called transferring grounds, and when one is born from a higher realm to a lower realm, it is called complete deterioration. That is, when one is born higher, it is necessary to transfer grounds, because when taking birth from the desire realm to the first Dhyana, one cannot take birth without transferring grounds. However, merely being born there does not mean that the ground has been transferred, because one is born after the ground has already been transferred. If the afflictions of desire deteriorate from the first Dhyana and the mind of desire manifests, that is called complete deterioration, not transferring grounds. This is a subtle distinction: transferring is said to occur when one gains a quality of a higher ground that one did not previously possess, but there is no meaning in transferring due to manifesting a fault of a lower ground. So, if merely attaining the truth of the path (Marga-satya) necessarily entails abandoning the status of an ordinary being, does that mean that the preparatory practices of ascertainment (Nirvedha-bhagiya) are also necessarily abandoned at that time? It is not necessarily so; for noble beings, it is necessary.

---

འབྱེད་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ས་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ་གཏོང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་མ་བྱས་ 20-2-124a ན་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཚེ་ཡང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །འཕགས་ལམ་དེ་མ་ཐོབ་ན་ནི་ས་འཕོས་ཀྱང་རུང་། ཡོངས་སུ་ཉམས་ཀྱང་རུང་སྟེ། སྦྱོར་ལམ་པ་དེ་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ་ཁོ་ན་གཏོང་བར་ངེས་ཏེ། ཁམས་གོང་མའི་རྟེན་ལ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་ནི་འདོད་པར་མི་སྐྱེ་ལ། རྟེན་བསམ་གཏན་ལས་ཉམས་ན་བརྟེན་པ་སྦྱོར་ལམ་ངེས་པར་གཏང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་ལམ་བདེན་གྱི་མ་ཐོབ་པ་ལ་སྦྱར་ཡང་། མཚོན་པའི་དོན་ནི། དེ་ཐོབ་དང་། ཞེས་པ་མ་ཐོབ་པ་མཐའ་དག་གི་གཏོང་རྒྱུ་དང་། ས་འཕོས་ནས་ནི་རྣམ་ཉམས་འགྱུར། །ཞེས་པ་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མ་ཐོབ་པ་གཏོང་རྒྱུར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་ཆོས་དེ་དང་དེ་ཐོབ་པ་ན་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ཉམས་པས་ཁྱབ་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ན་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ཉམས་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ འཕྲོས་པའི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གང་ཟག་ཏུ་འདོད་པ་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་འཕྲོས་པའི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གང་ཟག་ཏུ་འདོད་པ་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་མ་ཐོབ་པ་གཏོང་བ་ཐོབ་པ་ལ་རག་ལས་ཀྱང་། ཐོབ་པ་གཏོང་བ་མ་ཐོབ་པ་ལ་རགས་ལས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཐོབ་པའི་དགའ་སྟོན་ལ་བསྟིང་ཚིག་སྨྲས་པ་དེ་བྱེ་མདོ་གང་གི་ལུགས་ཡིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་གང་ཟག་གིས་ཁྱབ་པ་ནི་བྱེ་མདོ་གང་གི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི་ལམ་བདེན་གྱི་མ་ཐོབ་པ་ཉིད་དེར་ཁས་ལེན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པས་ནི་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་མ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་ཉིད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་འདོད་དོ། །ཅེས་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གང་ཟག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་དུ་ 20-2-124b མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ནི་རྫས་སུ་གྲུབ་ལ། དེའི་གང་ཟག་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རྫས་ཡོད་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། །ལྟ་བའི་མཆེ་བས་སྨྲས་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཁྱད་གཞི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པ་དང་། སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་། དགེ་འདུན་དང་། དགེ་སློང་དང་། དགེ་བསྙེན་དང་། དགེ་ཚུལ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་དང་། དེའི་སེམས་ཅན་དང་། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་གང་ཟག་དང་། དགེ་སློང་ཕ་དང་མ་ཞེས་ཟུར་ཕྱིན་པ་སྨོས་པ་དེའི་ཚེ་གང་ཟག་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི།

【現代漢語翻譯】 當依賴於何種地而斷絕繫縛時，才會捨棄（該地）？如果不是這樣，那麼即使是阿羅漢也必須承認具有（該地）。如果沒有獲得聖道，那麼即使轉移到其他地也可以，完全退失也可以。只有當資糧道者死亡時，才必定捨棄（該地），因為上界沒有決定勝解分。如果未從禪定中退失，就不會生於欲界。如果從禪定中退失，那麼必定捨棄所依賴的資糧道。雖然本論的直接意圖是針對未獲得道諦者，但其象徵意義是：獲得（道諦）和未獲得（道諦）的一切都會被捨棄，並且『轉移到其他地後會發生變異』，這意味著所有有漏法都會被捨棄。因為當自相續中獲得某個法時，必定會退失未獲得該法的部分，就像獲得初禪正行時，會退失未獲得該禪定的部分一樣。 此外還有三個問題：一是闡述了俱舍宗和有部宗都不認為異生是補特伽羅；二是未獲得之法的捨棄依賴於獲得，而獲得之法的捨棄也依賴於未獲得；三是考察阿阇梨對獲得之喜宴所說的謙遜之語，屬於俱舍宗還是有部宗的觀點。 首先，異生遍於是補特伽羅，這並非俱舍宗或有部宗的觀點。因為有部宗承認未獲得道諦者是異生，而俱舍宗則認為未生起聖法的相續是異生。正如《俱舍論釋》中所說。 那麼，為什麼不將異生的補特伽羅安立為異生本身呢？因為異生是實有，而異生的補特伽羅並非實有。正如《俱舍論釋》中所說：『如果承認是實有，就會被視為是邪見的利齒所說。』這是就差別事補特伽羅而言的。同樣，聖者、有學、無學、佛、僧伽、比丘、近事男、沙彌等也是如此。其證明是：『聖者的補特伽羅』、『彼之有情』、『有學和無學的補特伽羅』、『比丘父和母』等明確提及，這些都是就補特伽羅而言的。

【English Translation】 When relying on which ground does one abandon attachment, that is, relinquish it? If not, then even an Arhat must be acknowledged as possessing it. If the noble path is not attained, then it is acceptable to transfer to another ground or to completely degenerate. Only when a practitioner on the path of accumulation dies is it certain that they will relinquish it, because the higher realms do not have the corresponding decisive factors. If one does not degenerate from meditative concentration, one will not be born in the desire realm. If one degenerates from meditative concentration, then it is invariably the case that one relinquishes the path of accumulation that one relies upon. Although the direct teaching of this text is applied to those who have not attained the truth of the path, its symbolic meaning is that both attainment and non-attainment are relinquished, and 'after transferring to another ground, there is transformation,' which means that all contaminated dharmas are relinquished. This is because when one attains a certain dharma in one's own continuum, it is invariably the case that one relinquishes the non-attainment of that dharma, just as when one attains the actual state of the first dhyana, one relinquishes the non-attainment of that dhyana. Furthermore, there are three additional points: First, it is shown that neither the Vaibhashika nor the Sautrantika school considers ordinary beings to be persons (Pudgala). Second, the abandonment of what has not been attained depends on attainment, but the abandonment of what has been attained also depends on what has not been attained. Third, it is examined whether the teacher's humble words at the feast of attainment belong to the Vaibhashika or Sautrantika school. First, the pervasion of ordinary beings by persons is not a view of either the Vaibhashika or the Sautrantika school. This is because the Vaibhashika school asserts that it is precisely the non-attainment of the truth of the path that constitutes an ordinary being, and the Sautrantika school considers the continuum in which noble dharmas have not arisen to be an ordinary being, as explained in the commentary. So, why is the person of an ordinary being not established as the ordinary being itself? This is because the ordinary being is substantially existent, while the person of the ordinary being is not substantially existent. As the commentary itself states: 'If it is asserted as substantially existent, it would be said to be by the teeth of wrong views.' This is because it is made in terms of the difference-base person. Similarly, it is the same with noble ones, learners, non-learners, Buddhas, the Sangha, monks, lay devotees, novices, and so on. The proof of this is: 'the person of the noble one,' 'the sentient being of that,' 'the person of the learner and non-learner,' 'the monk father and mother,' etc., are mentioned distinctly, and these are established in terms of the person.

---

འཕགས་པ་སོགས་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ། འབྲས་བུ་ཐོབ་སྦྱངས། ཤེས་སོགས་དང་། འཕགས་ནི་དང་པོ་འདས་དང་མིན། །ཞེས་དང་། སློབ་དང་མི་སློབ་མིན་གྱི་གསུམ། །ཞེས་སོགས་སུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཕགས་ལམ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག །བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་བཞིན་པ་དེ་འདྲ་དེ་ནི་འདོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལྡན་པ་གཏང་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་འདོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གང་ཞིག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ས་འཕོ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་དགོས་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དེས་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། ས་འཕོས་པ་མ་ཡིན་པ་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ 20-2-125a ན་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། འདི་ས་འཕོས་པ་མ་ཡིན་ན་ཉམས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཉམས་པ་དང་ས་འཕོས་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་ན་ནི། གོང་ནས་འོག་སར་སྐྱེས་པའི་དུས་ཀྱི་ས་འཕོས་པ་དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ལ། གཞི་མཐུན་སྲིད་ན་ནི་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། འདོད་ལན་བཏབ་མ་ཐག་པ་དེའོ་ཞེ་ན། དེ་ས་འཕོས་པར་མི་འདོད་པ་དང་འགལ། གོང་ནས་འོག་ཏུ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེའོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་དེ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་གཏོང་བའི་མཚན་གཞིར་མི་འདོད་པ་དང་འགལ། འོག་ཏུ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་ས་གོང་མ་ལས་ཉམས་པ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ས་གོང་མ་ལས་ཉམས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདྲ་ཡོད་ན་ནི་དེ་འདྲ་དེ་འོག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ས་གོང་མ་གཏོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་གོང་དུ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚེ། འཆི་འཕོ་བས་བཏང་བ་ཡིན་གྱི། ས་འཕོས་པས་གཏོང་བ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། ས་འཕོ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དགོས་སོ་ཞེས་པ་དེ་ལ་ལུང་མེད་དོ། །སྤྱིར་ས་འཕོ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡོངས་སུ་ཉམས་ནས་འཕོ་བ་དང་། རྣམ་པར་ཉམས་ནས་འཕོ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི་ས་འོག་མའི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེའོ། །ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། འོག་སའི་རྟེན་ལ་དང་། གོང་སའི་རྟེན་ལའོ། །དང་པོ་ནི། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། གོང་མ་ནས་འོག་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེའོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་འཕོས་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། ས་འཕོ་བ་དང་ཉམས་པ་གཉིས་གཏོང་རྒྱུ་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ། གོང་སར་འཕོ་བ་ལ་ས་འཕོ་བ་དང་།

【現代漢語翻譯】 並非僅僅是聖者（འཕགས་པ་，Arya，聖者），如果那樣，正如所說：『聖者，獲得果位的修習者，智者等等。』以及『聖者既非最初，也非已逝。』還有『有學、無學及非二者。』等等，就會太過分了。因此，對於那些具有欲界所依，但相續中未生起聖道的人，即使他們相續中存在初禪的真實本體，他們也不是欲界的異生（སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་，prthagjana，凡夫），因為他們是捨棄了與此相應之法的人。即使如此，也不會有成為非欲界異生的過失，因為他們仍然具有欲界所依，並且相續中具有異生性。如果除此之外，轉生需要捨棄（前一世的蘊），那麼當具有欲界所依的不還者（ཕྱིར་མི་འོང་，Anagamin，不還者）生起了初禪的真實本體，並且現行了欲界的貪慾時，就會變成沒有轉生，因為他們不可能在那裡受生。如果這樣，就與你所承諾的相矛盾，因為如果這不是轉生，就必須承認是退失。如果那時退失和轉生的所依不存在共同之處，那麼將從上界生到地獄時的轉生作為法稱，就會變得不確定。如果存在共同之處，那麼它的定義是什麼？如果說是剛剛回答的那個，就與不承認那是轉生相矛盾。如果認為是已經從上界生下來的那個，那麼這與不承認完全退失是捨棄的定義相矛盾。在地獄受生之前，是否存在從上界退失的情況？如果不存在，那麼就會變成不還者不會從上界退失。如果存在，那麼當他們生到地獄時，就不是捨棄了上界，因為在受生之前就已經捨棄了。因此，當從上界轉生到地獄時，是通過死亡而捨棄，而不是通過轉生而捨棄。因此，『轉生需要捨棄』的說法是沒有根據的。一般來說，轉生有兩種：完全退失后的轉生和部分退失后的轉生。第二種是指捨棄地獄貪慾的時候。第一種是指從地獄貪慾中退失的時候。完全退失也有兩種：以地獄為所依和以上界為所依。第一種是指地獄的煩惱現行的時候。第二種是指從上界向下界結生的時候。這樣，雖然轉生的方式有兩種，但在區分轉生和退失這兩種捨棄時，向上界的轉生是轉生，而向下界的轉生是退失。

【English Translation】 It is not merely by being an Arya (འཕགས་པ་, Arya, Noble One). If it were, as it is said: 'Arya, one who has attained the fruit through practice, the wise, etc.' and 'Arya is neither the first nor the past.' And 'Trainee, Non-trainee, and neither.' etc., it would be too extreme. Therefore, for those who have a desire realm basis but have not generated the noble path in their continuum, even if they have the actual basis of the first dhyana (meditative absorption) in their continuum, they are not merely desire realm ordinary beings (སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་, prthagjana, common being), because they are individuals who have abandoned what is associated with it. Even so, there is no fault in being a non-desire realm ordinary being, because they still have a desire realm basis and possess the nature of an ordinary being in their continuum. If, other than that, taking rebirth requires abandonment (of the previous aggregates), then when a Non-returner (ཕྱིར་མི་འོང་, Anagamin, One Who Does Not Return) with a desire realm basis generates the actual basis of the first dhyana and manifests desire realm attachment, it would become not having transmigrated, because it is impossible to take rebirth there. If so, it contradicts what you have asserted, because if this is not transmigration, it must be admitted as degeneration. If at that time the basis of degeneration and transmigration cannot coexist, then taking transmigration from a higher realm to a lower realm as a subject of debate would become uncertain. If they can coexist, then what is its definition? If you say it is the one who has just answered, it contradicts not admitting that as transmigration. If you think it is the one who has already been born from above to below, then that kind of thing contradicts not admitting that complete degeneration is the definition of abandonment. Before being born in the lower realm, is there degeneration from the higher realm or not? If not, then it would become that a Non-returner does not degenerate from the higher realm. If such a thing exists, then when they are born in the lower realm, it is not abandoning the higher realm, because it has already been abandoned before being born. Therefore, when taking rebirth from the higher realm to the lower realm, it is abandoning through death, not abandoning through transmigration. At that time, the statement that 'taking rebirth requires abandonment' has no basis. Generally, there are two types of transmigration: transmigration after complete degeneration and transmigration after partial degeneration. The second is when one is free from attachment to the lower realm. The first is when one degenerates from freedom from attachment to the lower realm. There are also two types of complete degeneration: based on the lower realm and based on the higher realm. The first is when the afflictions of the lower realm manifest. The second is when one connects to the next life from the higher realm to the lower realm. Thus, although there are two ways of transmigrating, when distinguishing between transmigration and degeneration as two separate things to be abandoned, transmigration to the higher realm is transmigration, while transmigration to the lower realm is degeneration.

---

འོག་སར་འཕོ་བ་ལ་ཉམས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་ནོ། ། 20-2-125b ཡང་དག་པར་ན། ཁམས་གསུམ་ས་དགུའི་གཏོང་ཚུལ་ནི། ས་འཕོ་བ་དང་འཆི་འཕོ་བ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པོ་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། བསམ་གཏན་འོག་མ་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་དག་པ་པ་རྣམས་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། ལན་ཅིག་ཐོབ་ནས་གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡན་ལག་ལྔ་ལྔ་སྤངས་པའོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། སྤངས་ཀྱང་ལྡན་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཚེ། རྟོག་དཔྱོད་དང་དགའ་བདེ་སོགས་ལྡན་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་ལས་ཉམས་ཀྱང་། ས་མ་འཕོས་ན། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་མ་བཏང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྡན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ལན་ཅིག་སྙེད་ནས་གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ས་འཕོས་པ་ལ་འཆི་འཕོ་བ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་ན། རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས་ས་འཕོ་བ་དང་འཆི་འཕོ་བའི་གཏོང་རྒྱུ་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་གཏོགས་དགེ་བ་གཟུགས་མིན་ནི། །རྩ་ཆེད་གོང་དུ་སྐྱེས་པ་ལས། །ཤེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། གོང་དུ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་འདོད་པའི་སར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དུ་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བར་བཤད་ཀྱང་། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འདོད་པ་ནས་གོང་མར་ས་འཕོ་བའི་ཚེ། དེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་ས་གོང་མར་འཕོ་བའི་ཚེ། ས་དེའི་དགེ་བ་དག་པ་པ་དག་གཏོང་དགོས་པའི་ 20-2-126a ཕྱིར་རོ། །འདོད་པར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གོང་དུ་མ་སྐྱེས་པར་ས་འཕོས་པ་ཙམ་གྱིས་གཏོང་བ་ཡོད་དེ། ཡིད་མི་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དགེ་བ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན་གཏོང་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ༈ དེའི་མ་ཐོབ་པ་གཏོང་བ་ཐོབ་པ་ལ་རག་ལས་ཀྱང་། ཐོབ་པ་གཏོང་བ་མ་ཐོབ་པ་ལ་རགས་ལས་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཐོབ་དང་། ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་ཆོས་དེ་དང་དེའི་མ་ཐོབ་པ་གཏོང་བ་ནི། དེའི་ཐོབ་པ་རྫས་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ན། ཆོས་གང་དང་གང་གི་ཐོབ་པ་བཏང་བ་ན། དེ་དང་དེའི་མ་ཐོབ་པ་རྫས་གཞན་སྐྱེའམ་སྙམ་ན། དེ་མི་དགོས་པར་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་ཐོབ་པའི་རྣམ་གཞག་རྩི་རྒྱུ་མེད་པས་མི་དགོས་པ་དང་། མ་ཐོབ་པ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་བཅོམ་པས་དེ་མི་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་གཏང་བ་དེའི་ཚེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མ་ཐོབ་པ

【現代漢語翻譯】 འོག་སར་འཕོ་བ་ལ་ཉམས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་ནོ། །(在下層境界的轉變被稱為衰退。) ཡང་དག་པར་ན། ཁམས་གསུམ་ས་དགུའི་གཏོང་ཚུལ་ནི། ས་འཕོ་བ་དང་འཆི་འཕོ་བ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པོ་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། བསམ་གཏན་འོག་མ་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་དག་པ་པ་རྣམས་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། ལན་ཅིག་ཐོབ་ནས་གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡན་ལག་ལྔ་ལྔ་སྤངས་པའོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། སྤངས་ཀྱང་ལྡན་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཚེ། རྟོག་དཔྱོད་དང་དགའ་བདེ་སོགས་ལྡན་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །(確切地說，三界九地的捨棄方式可歸納為境界轉變和死亡轉變兩種，但這二者是相違背的。否則，如果對欲界之身，斷除了三禪的貪慾，那麼就會具有下三禪的所有功德，因為一旦獲得就不會捨棄。如果認為捨棄了五支，這與『捨棄了五支』的說法相違背；如果捨棄了還具有，那麼在四禪時，就會過度地具有尋、伺和喜樂等。) དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་ལས་ཉམས་ཀྱང་། ས་མ་འཕོས་ན། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་མ་བཏང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྡན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ལན་ཅིག་སྙེད་ནས་གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། །(同樣，如果現行欲界的煩惱，即使從禪定中退失，如果沒有發生境界的轉變，那麼禪定的心識就不會捨棄，這樣也會具有，因為一旦獲得就不會捨棄。) གཞན་ཡང་། ས་འཕོས་པ་ལ་འཆི་འཕོ་བ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་ན། རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས་ས་འཕོ་བ་དང་འཆི་འཕོ་བའི་གཏོང་རྒྱུ་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །(此外，如果境界的轉變需要死亡轉變作為條件，那麼就無法區分根本論和註釋中關於境界轉變和死亡轉變的捨棄方式不同的說法。) འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་གཏོགས་དགེ་བ་གཟུགས་མིན་ནི། །རྩ་ཆེད་གོང་དུ་སྐྱེས་པ་ལས། །ཤེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། གོང་དུ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་འདོད་པའི་སར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དུ་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བར་བཤད་ཀྱང་། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འདོད་པ་ནས་གོང་མར་ས་འཕོ་བའི་ཚེ། དེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་ས་གོང་མར་འཕོ་བའི་ཚེ། ས་དེའི་དགེ་བ་དག་པ་པ་དག་གཏོང་དགོས་པའི་(那麼，如果像經中所說：『屬於欲界的非色善法，只有在生起更高的境界時』，才能被認識和捨棄，這就不合理了，因為在沒有生起更高境界之前，就已經捨棄了屬於欲界的善法。答：這並不相同，雖然說屬於禪定的善法是通過境界的轉變來捨棄的，但並沒有說屬於欲界的善法是通過境界的轉變來捨棄的。其理由是，從欲界向上轉變境界時，是捨棄該境界所攝的煩惱；而當禪定的境界向上轉變時，必須捨棄該境界的清凈功德。) ཕྱིར་རོ། །འདོད་པར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གོང་དུ་མ་སྐྱེས་པར་ས་འཕོས་པ་ཙམ་གྱིས་གཏོང་བ་ཡོད་དེ། ཡིད་མི་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དགེ་བ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན་གཏོང་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར།(屬於欲界的非色善法，在沒有生起更高境界時，僅僅通過境界的轉變就可以捨棄，因為與不悅相伴的善法，僅僅在斷除對欲界的貪慾時，就必須捨棄。) ༈ དེའི་མ་ཐོབ་པ་གཏོང་བ་ཐོབ་པ་ལ་རག་ལས་ཀྱང་། ཐོབ་པ་གཏོང་བ་མ་ཐོབ་པ་ལ་རགས་ལས་པ།(未得之舍依賴於已得，已得之舍依賴於未得。) གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཐོབ་དང་། ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་ཆོས་དེ་དང་དེའི་མ་ཐོབ་པ་གཏོང་བ་ནི། དེའི་ཐོབ་པ་རྫས་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ན། ཆོས་གང་དང་གང་གི་ཐོབ་པ་བཏང་བ་ན། དེ་དང་དེའི་མ་ཐོབ་པ་རྫས་གཞན་སྐྱེའམ་སྙམ་ན། དེ་མི་དགོས་པར་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་ཐོབ་པའི་རྣམ་གཞག་རྩི་རྒྱུ་མེད་པས་མི་དགོས་པ་དང་། མ་ཐོབ་པ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་བཅོམ་པས་དེ་མི་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་གཏང་བ་དེའི་ཚེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མ་ཐོབ་པ(第二種情況是，如果像『獲得它』這樣的經文所說，捨棄某種事物的未得，就像它的獲得依賴於其他事物一樣，那麼，當捨棄某種事物的已得時，是否會產生該事物的其他未得呢？對此有兩種解釋：不需要，因為未得的性質無法確定；不需要，因為產生未得的能力已經被摧毀。第一種情況是，當聖者捨棄凡夫的已得時，凡夫的未得) པ

【English Translation】 The transformation to a lower realm is indicated by the term 'decline'. To be precise, the ways of abandoning the nine grounds of the three realms can be summarized into two: transformation of realm and transformation of death. However, these two are contradictory. Otherwise, if one detaches from desire for the support of the desire realm, the third dhyana (三禪, dhyāna, dhyāna, meditation) , then one would possess all the pure merits of the lower three dhyanas, because once attained, they are not relinquished. If it is asserted that the five limbs are abandoned, this contradicts the statement 'the five limbs are abandoned'; if one possesses them even after abandoning them, then it would be extremely absurd to possess concepts, analysis, joy, and bliss in the fourth dhyana. Similarly, if one manifests afflictions of the desire realm, even if one declines from dhyana, if the realm has not transformed, then the mind of dhyana will not be abandoned. In that case, one would still possess it, because once attained, it is not relinquished. Furthermore, if transformation of death is required as a condition for transformation of realm, then the distinction between the different ways of abandoning transformation of realm and transformation of death, as stated in both the root text and commentary, would not be clear. If it is asked, 'How can it be that the non-form merits belonging to the desire realm are known and explained only when a higher realm arises, since the merits belonging to the desire realm have already been abandoned before the higher realm arises?' The answer is that it is not the same, because although it is said that the merits belonging to dhyana are abandoned by the transformation of realm, it is not explained that the merits belonging to the desire realm are abandoned by the transformation of realm. The reason for this is that when transforming from the desire realm to a higher realm, one abandons the afflictions included in that realm; and when transforming the realm of dhyana to a higher realm, one must abandon the pure merits of that realm. The non-form merits belonging to the desire realm can be abandoned merely by the transformation of realm without arising in a higher realm, because the merits associated with unpleasantness must be abandoned merely by abandoning desire for the desire realm. Moreover, abandoning what has not been attained depends on what has been attained, and abandoning what has been attained depends on what has not been attained. Secondly, if, as stated in scriptures such as 'Having attained it', abandoning the unattained of a certain dharma is like its attainment depending on other substances, then when the attained of a certain dharma is abandoned, does the other unattained of that dharma arise? There are two explanations for why this is not necessary: it is not necessary because the nature of the unattained cannot be determined; it is not necessary because the ability to generate the unattained has been destroyed. The first case is when a noble one abandons the attained of an ordinary being, the unattained of the ordinary being

---

་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་རྒྱུད་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མ་ཐོབ་པ་རྩི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་། རྒྱུད་གང་ལ་ཆོས་གང་གི་ཐོབ་པ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་ལ། ཆོས་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ཡང་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། འཕགས་རྒྱུད་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་མི་ལྡན་ཡང་། དེའི་མ་ཐོབ་པ་མི་འཇོག་པ་དང་། སྒོམ་ལམ་པས་མཐོང་ལམ་གྱི་ཐོབ་པ་བཏང་ཡང་། དེའི་མ་ཐོབ་པ་རྒྱུད་ལ་མི་ལྡན་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ། དེའི་ཐོབ་པ་བཏང་ཡང་། མ་ཐོབ་པ་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་པའི་རྒྱུད་ལ་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཐོབ་པ་འཇོག་པའི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུད་གང་ལ་མ་ཐོབ་པ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་ལ་ཐོབ་པ་ཡང་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པར་མཚུངས་སོ། །ཤེ་ན། མི་མཚུངས་ 20-2-126b ཏེ། ཐོབ་པ་ནི་མ་ཐོབ་པ་བཏང་བ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་འཇོག་དགོས་ལ། མ་ཐོབ་པ་ནི་ཐོབ་པ་བཏང་བ་ལ་འཇོག་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ་སྟོབས་སོགས་ཐོབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱིས་དེ་མ་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུད་དང་སྦྱར་བའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་ནི་དེའི་ཐོབ་པ་ཡོད་ན་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་ཆོས་དེའི་མ་ཐོབ་པ་སྲིད་ན། ཐོབ་པ་ཡང་སྲིད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱིར་ཆོས་གང་གི་མ་ཐོབ་པ་མེད་ན། དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་མེད་དགོས་ཤིང་། དེའི་ཐོབ་པ་མེད་ན་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ཡང་མེད་དགོས་པ་ནི། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་དུའོ། །འོ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལ་ལམ་བདེན་གྱི་མ་ཐོབ་པ་གཞག་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་ཐོབ་པ་གཞག་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་རྙེད་པ་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་རྙེད་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཞིབ་མོར་བརྟགས་པ་ན། རྒྱུད་གང་ལ་ཆོས་དེ་ཐོབ་ཏུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་རྒྱུད་དེ་ལ། ཆོས་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ཡང་འབྱུང་དུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བཅུ་དྲུག་པའི་ཚེ་མཐོང་ལམ་དང་། དགྲ་བཅོམ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚེ་དེ་དང་དེའི་ཐོབ་པ་བཏང་ཡང་། དེ་དང་དེའི་མ་ཐོབ་པ་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་དང་དེའི་མ་ཐོབ་པ་བཅོམ་ཟིན་ནས་ཡུན་རིང་པོ་ལོན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་གྱི་ཚེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་བཏང་ཡང་། དེའི་མ་ཐོབ་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེའི་མ་ཐོབ་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེས་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལན་ཅིག་ཐོབ་མྱོང་བ་དེ་ལས་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །ཡང་གལ་ 20-2-127a ཏེ། ཐོབ་མ

【現代漢語翻譯】 並非生於相續，因為聖者相續中沒有凡夫的未得。其理由是：在任何相續中，如果不能安立任何法的獲得，那麼也不能安立該法的未得，這是已成立的宗義。因為在聖者相續中，不安立凡夫的獲得。同樣，阿羅漢的相續中雖然沒有煩惱，但不安立其未得。修道者捨棄見道的獲得，但其相續中沒有見道的未得。阿羅漢從果位退失時，捨棄了其獲得，但並非具有未得，因為在有學者的相續中，沒有安立阿羅漢獲得的可能。如果這樣，那麼在任何相續中，如果不能安立未得，那麼也同樣不能安立獲得嗎？並非如此，不相同，因為獲得必須安立在捨棄未得和不具有未得之上，而未得不必安立在捨棄獲得之上。例如，成佛時獲得十力等，而眾生沒有獲得這些。與相續結合時是這樣，但一般來說，如果存在某法的獲得，那麼也必須存在該法的未得，因為一般來說，如果存在該法的未得，那麼也可能存在獲得。因此，一般來說，如果不存在任何法的未得，那麼也必須不存在其獲得，如果不存在其獲得，那麼也必須不存在其未得，這在所有共同和不共同的情況中都是如此。如果這樣，那麼凡夫的相續中將無法安立道諦的未得，因為在那裡無法安立獲得。並非如此，因為他們能夠證得它，並且在那時安立為具有證得的獲得。這樣詳細觀察后，可以確定，在任何相續中，如果能夠或不能夠獲得該法，那麼在該相續中，該法的未得也能夠或不能夠產生。第二種情況是，在第十六剎那（指見道位結束時）捨棄見道，以及阿羅漢不退轉的法性時，捨棄了該法和該法的獲得，但並非產生了該法和該法的未得，因為那時該法和該法的未得已經被摧毀很久了。例如，在具有預流果的阿羅漢那裡，捨棄了預流果的獲得，但不會產生其未得，因為其未得已經被轉化為不產生的法性。其理由是，他們不可能從曾經獲得一次的預流果中退失。以上所說。 還有，如果 獲得

【English Translation】 It is not born in the continuum, because the unobtained of ordinary beings is not counted in the noble continuum. The reason for this is: in any continuum where the attainment of any Dharma cannot be established, the non-attainment of that Dharma cannot be established either, which is an established tenet. Because the attainment of ordinary beings is not established in the noble continuum. Similarly, although there are no afflictions in the continuum of an Arhat, its non-attainment is not established. Although a practitioner on the path of meditation abandons the attainment of the path of seeing, its non-attainment is not present in the continuum. When an Arhat falls from the fruit, although the attainment is abandoned, the non-attainment is not present, because there is no possibility of establishing the attainment of an Arhat in the continuum of a learner. If so, then in any continuum where non-attainment cannot be established, attainment cannot be established either, right? It is not the same, because attainment must be established upon abandoning non-attainment and not possessing non-attainment, but non-attainment does not have to be established upon abandoning attainment. For example, like the attainment of powers etc. at the time of Buddhahood, and sentient beings not attaining them. It is like that when combined with the continuum, but in general, if there is an attainment of it, then there must also be a non-attainment of it, because in general, if the non-attainment of that Dharma is possible, then attainment is also possible. Therefore, in general, if there is no non-attainment of any Dharma, then there must also be no attainment of it, and if there is no attainment of it, then there must also be no non-attainment of it, in all general and specific cases. If so, then the non-attainment of the path of truth cannot be established in the continuum of ordinary beings, because attainment cannot be established there. It is not so, because they have the acquisition of it, and at that time it is established as possessing the attainment of acquisition. Having examined it in such detail, it is certain that in any continuum where it is possible or impossible to attain that Dharma, the non-attainment of that Dharma is also possible or impossible to arise. The second case is that at the time of the sixteenth moment (referring to the end of the path of seeing), abandoning the path of seeing, and at the time of the unwavering Dharma of an Arhat, although the Dharma and its attainment are abandoned, the Dharma and its non-attainment are not born, because at that time the Dharma and its non-attainment have been destroyed for a long time. For example, in the case of an Arhat with the fruit of a stream-enterer, although the attainment of the stream-enterer is abandoned, its non-attainment does not arise, because its non-attainment has already been transformed into a Dharma of non-arising. The reason for this is that it is impossible for them to fall from the fruit of a stream-enterer that they have attained once. That's what it says. Also, if Attainment

---

་ཐོབ་གཉིས་ཀ་རང་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་ཁོ་ན་ལ་རྩི་བ་དེ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདས་དང་ཉེར་གནས་འདོད་ཆགས་དང་། །ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་དག་གིས་ནི། །གང་ལ་དེ་སྐྱེས་མ་སྤངས་པའི། །དངོས་པོ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དྲངས་ཞེ་ན། དེར་ནི་ལྡན་པའི་སྒྲས་བཤད་ཀྱང་། ལྡན་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གླང་བུ་ལྟ་བུ་དེ། ཉོན་མོངས་པ་རྟོད་ཐག་དང་འདྲ་བ་དེས། ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་ལྡིང་ཕུར་དང་འདྲ་བ་དེ་དང་མི་འབྲལ་ཞིང་ལྡན་པར་བྱེད་ཅེས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པས། གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་ལྡན་པ་འཆད་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་གྱིས་ཐོབ་པའི་དགའ་སྟོན་ལ་བསྟིང་ཚིག་སྨྲས་པ་དེ་བྱེ་མདོ་གང་གི་ལུགས་ཡིན་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟིངས་(བསྟིང་)ཚིག་བརྗོད་པའི་དོན་བསམས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཅི་མ་ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་པ་དག་གི་ཡང་ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་ཡོད་དམ། སྨྲས་པ། གཉིས་ཀའི་ཡང་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐོབ་པ་རྣམས་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཕན་ཚུན་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། དེའི་རྒྱས་བཤད་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་དགེ་ཡང་རུང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡང་རུང་། ཆོས་བདག་ཉིད་རྟོགས་པ་གསུམ་གྱི་ཐོབ་པ་གསུམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་དག་གི་རྗེས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡང་གསུམ་ཡིན་པས་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་ལ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ལ་སྐྱེས་པའི་རྫས་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དགུ་པོ་རྗེས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐོབ་པ་ 20-2-127b རྣམས་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ་བའི་འགྲེས་ཀྱི་བསྐྱེད་ན། སྲོག་ཆགས་གཅིག་ལ་ཡང་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པའི་འཁོར་བར་གཏོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོབ་པ་མཐའ་ཡས་པ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་རྫས་མཐའ་ཡས་པ་ཅན་དག་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་བཤད། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཀྱེ་མ་འདི་ནི་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་དགའ་སྟོན་ཆེན་པོ་ཞིག་སྟེ། སྟེས་ཏེ་ཐོགས་པ་མེད་པས་འདི་ལྟར་གོ་སྐབས་རྙེད་ཀྱིས། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སྲོག་ཆགས་གཉིས་པའི་ནི་ནམ་མཁའ་ལ་ཡང་གོ་སྐབས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་དཔྱད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་ལ་བསྟིང་ཚིག་མཛད་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཅི་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཞེས་པ་ནས་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར་བྱེ་སྨྲའི་རང་ལུགས་སུ་བཞག་པའོ། །དེ་ལྟར་

【現代漢語翻譯】 如果僅僅認為獲得和未獲得都屬於自身，那麼，如何引用以下經文呢？『貪慾、憤怒、傲慢，對於誰，它們生起而不捨棄，則與該事物相連。』如果這樣問，那麼，雖然那裡用『相連』來描述，但相連並非其本質特徵。因為那樣的描述是指，有煩惱的眾生就像牛犢一樣，煩惱就像韁繩一樣，使之與境的實物（就像系牛的木樁一樣）不分離而相連。因此，這不是在討論宗派中通常所說的『相連』。 關於論師對獲得所作的嘲諷性評論屬於哪個毗曇部的觀點，進行分析。 第三部分分為兩點：一是分別說部（Vaibhāṣika）的觀點是什麼；二是論師思考說出嘲諷性評論的原因。 第一點是：如《釋論》中所說：『未獲得和已獲得的，有獲得和未獲得嗎？』回答說：『兩者都有。』如果這樣，那麼獲得豈不是會無止境地延續下去嗎？因為它們相互關聯。所以不會無止境地延續下去。 在解釋其詳細內容時，如是說：『如果這樣，那麼在第二剎那，無論是善的、煩惱的，還是證悟法性的三種獲得都會產生，而這些獲得的後續獲得也有三種，所以總共有六種。在第三剎那，對於第一和第二剎那產生的法，其九種獲得加上後續獲得，總共有十八種。』 『這樣，如果獲得以上述方式不斷增加，那麼對於一個眾生來說，在每一個剎那，都會產生無始無終輪迴中所有眾生的無量獲得，從而產生無量的事物。』 第二點是：如是說：『哎呀，這真是獲得的盛大節日啊！因為沒有阻礙，所以才能找到這樣的機會。如果不是這樣，那麼第二個眾生甚至在虛空中也沒有機會了。』 第二部分分為兩點：一是分析分別說部的宗義；二是論師並非針對分別說部的觀點而作嘲諷性評論。 第一點是：從『未獲得嗎？』到『不會無止境地延續下去』，這些都是在本論中作為分別說部的自宗觀點而提出的。像這樣

【English Translation】 If it is only considered that both attainment and non-attainment belong to one's own continuum, then how is the following scripture quoted? 'Desire, anger, and pride, for whom they arise and are not abandoned, are connected with that object.' If asked, then although 'connected' is described there, connection is not its essential characteristic. Because that kind of description refers to the fact that a sentient being with afflictions is like a calf, and the afflictions are like a tether, which makes it inseparable and connected with the object of the realm (like a tethering post). Therefore, this is not a discussion of 'connection' as it is commonly known in philosophical tenets. Analyzing which Vaibhāṣika school the master's sarcastic remarks on the feast of attainment belong to. The third part has two points: first, what is the Vaibhāṣika's view; second, the reason why the master thought of making sarcastic remarks. The first point is: as stated in the commentary: 'Is there attainment and non-attainment of what has not been attained and what has been attained?' Answer: 'Both exist.' If so, wouldn't attainment become endless? Because they are interconnected. So it will not become endless. When explaining its detailed content, it is said: 'If so, then in the second moment, whether it is virtuous, afflicted, or the three attainments of realizing the nature of Dharma will arise, and the subsequent attainments of these will also be three, so there will be six in total. In the third moment, for the substances arising in the first and second moments, the nine attainments plus the subsequent attainments will be eighteen.' 'In this way, if attainments increase from above, then for one living being, in every moment, countless attainments of all sentient beings belonging to the beginningless and endless cycle will arise, thus producing countless substances.' The second point is: it is said: 'Alas, this is truly a great feast of attainments! Because there is no obstacle, such an opportunity can be found. If it were not so, then the second living being would not even have a chance in the sky.' The second part has two points: first, analyzing the Vaibhāṣika's tenets; second, the master did not make sarcastic remarks against the Vaibhāṣika's view. The first point is: from 'Is there non-attainment?' to 'It will not become endless,' these are all presented in this treatise as the Vaibhāṣika's own view. Like this

---

བྱས་ན་ཞེས་པ་ནས། འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པའི་བར་ནི་བྱེ་སྨྲ་གཞན་གྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི། འདིར་བཤད་པའི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་ཐོབ་པ་ཐུག་མེད་དུ་ཁས་བླངས་ལ། འདིར་ནི་ཐུག་མེད་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཐུག་མེད་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ཤེ་ན། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ། དེ་ཉིད་དང་། དེའི་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་སྟེ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་གསུམ་པོ་དེ་འདས་ཀྱང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་གསུམ་པོ་དེའི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་སྐྱེ། རྗེས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ་དྲུག་པོ་དེ་འདས་ཀྱང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དྲུག་པོ་དེའི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་དྲུག་སྟེ་བཅུ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ 20-2-128a བཟོད་ཀྱི་གསུམ་པོ་དེ་དང་ཡང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། གསུམ་པོ་དེའི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་གསུམ་སྟེ་དྲུག །སྔ་མ་དང་སྡོམས་པས་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །སྐད་ཅིག་བཞི་པ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ཚེ། སྐད་ཅིག་གསུམ་པར་སྐྱེས་པའི་བཅོ་བརྒྱད་པོའི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་ཕྲག་གཉིས་དང་། སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་གཉིས་པར་སྐྱེས་པའི་གསུམ་ཚན་དང་དྲུག་ཚན་ཏེ། དགུ་པོ་དེའི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་དགུ་སྟེ། ཐོབ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཕྲག་གསུམ་སྐྱེས་པས་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞིའོ། །སྐད་ཅིག་ལྔ་པ་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ། སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པོ་ལ། རེ་རེ་ཞིང་ཐོབ་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་རེ་རེ་གསར་དུ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། མདོར་ན་ཆོས་གསུམ་དང་། དྲུག་དང་། དགུ་དང་། བཅོ་བརྒྱད་དང་། ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་དང་། ལྡན་པ་སོགས་གོང་ནས་གོང་དུ་སྒྲེ་བར་བྱའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་གཞུང་འདིར་འབྱུང་བའི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེས་ནི་ཐོབ་པ་ཐུག་མེད་ཁས་བླངས་པ་དང་། འདིར་ནི་འདས་པའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ལ་ཐོབ་པ་ཐུག་མེད་ཁས་ལེན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་དེས་ནི་ཐོབ་པའི་གྲངས་འདྲེན་པར་མི་འོས་པ་དག་བགྲངས་ཤིང་། གྲངས་འདྲེན་པར་འོས་པ་དག་མ་བགྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིར་ནི་ཆོས་དེའི་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་སྟེ་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་གྱི། གསུམ་པ་ཕན་ཆད་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། ལེན་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཏིང་ཚུགས་པར་སྨྲ་བཞིན་དུ། དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ་རྫུ་ཞིང་ 20-2-128b རློམ་པ་དེར་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་གསུམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་། རྗེས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ་ཆོས

【現代漢語翻譯】 從『如果』到『生起』之間的部分，是分別說部其他宗義的觀點。這裡所說的分別說部的觀點並不完全純正，因為他們承認『獲得』是無窮盡的，而這裡不希望是無窮盡的。那麼，他們是如何承認無窮盡的呢？在第一個無漏剎那，即苦法智忍時，有它本身、它的『獲得』以及『獲得』的『獲得』，共三個。在法智時，雖然這三個已經過去，但必須承認它們仍然存在，因此這三個的『獲得』以及它們的『獲得』，共六個生起。在後忍時，雖然這六個已經過去，但必須承認它們仍然存在，因此這六個的『獲得』以及它們的『獲得』，共十二個。苦法 20-2-128a 智忍的那三個也必須承認它們仍然存在，因此那三個的『獲得』以及它們的『獲得』，共六個。與之前的加起來共十八個。在第四個剎那，即后智時，在第三個剎那生起的十八個的『獲得』以及它們的『獲得』，共三十六個。在第一個和第二個剎那生起的三組和六組，即九個的『獲得』以及它們的『獲得』，共九個。『獲得』三十六個，共生起五十四個。在第五個剎那，即集法智忍時，對於之前過去的四個剎那，每一個剎那有多少『獲得』，就必須承認有多少『獲得』的『獲得』新產生。總之，三個法、六個、九個、十八個和五十四個的『獲得』以及它們的『獲得』，以及存在等等，都要從上到上地累加。』這樣解釋，但這樣的解釋並不是本論中出現的分別說部的純正觀點，因為該觀點承認『獲得』是無窮盡的，而這裡不必要承認與已滅之法存在『獲得』是無窮盡的，並且該觀點計算了不應計算的『獲得』數量，而沒有計算應計算的數量。』 『如何呢？』這裡只承認該法的『獲得』以及『獲得』的『獲得』這兩個，不承認第三個及以後的，並且以不必要承認的理由，不會變成無窮盡，』這樣說著確立了宗義的根本，但在其詳細解釋中卻虛假 20-2-128b 且自負地說：『在苦法智時，法忍的『獲得』的『獲得』的第三個生起，以及在後忍時，法』

【English Translation】 From 'If' to 'arise' is the view of other Sarvastivada schools. The Sarvastivada view described here is not entirely pure, because they admit that 'attainment' is endless, while here it is not desired to be endless. So, how do they admit endlessness? In the first undefiled moment, i.e., the moment of Suffering-Dharma-Knowledge-Endurance (苦法智忍, duḥkha-dharma-jñāna-kṣānti), there are three: itself, its 'attainment', and the 'attainment' of 'attainment'. At the moment of Dharma-Knowledge (法智, dharma-jñāna), although these three have passed, it must be admitted that they still exist, so the 'attainment' of these three and their 'attainment', a total of six, arise. At the moment of Subsequent-Endurance (后忍, anvaya-kṣānti), although these six have passed, it must be admitted that they still exist, so the 'attainment' of these six and their 'attainment', a total of twelve. The Suffering-Dharma 20-2-128a The three of Knowledge-Endurance must also be admitted to still exist, so the 'attainment' of those three and their 'attainment', a total of six. Adding to the previous ones, there are eighteen in total. In the fourth moment, i.e., the moment of Subsequent-Knowledge (后智, anvaya-jñāna), the 'attainment' of the eighteen that arose in the third moment and their 'attainment', a total of thirty-six. The three and six groups that arose in the first and second moments, i.e., the 'attainment' of the nine and their 'attainment', a total of nine. 'Attainment' thirty-six, a total of fifty-four arise. In the fifth moment, i.e., the moment of Origin-Dharma-Knowledge-Endurance (集法智忍, samudaya-dharma-jñāna-kṣānti), for the four moments that have passed before, for each moment, however many 'attainments' there are, it must be admitted that that many 'attainments' of 'attainment' newly arise. In short, the 'attainment' of the three dharmas, six, nine, eighteen, and fifty-four, and their 'attainment', and existence, etc., should be added from top to top.' This is how it is explained, but such an explanation is not the pure Sarvastivada view that appears in this treatise, because that view admits that 'attainment' is endless, and here it is not necessary to admit that 'attainment' exists with past dharmas, and that view counts the number of 'attainments' that should not be counted, and does not count the ones that should be counted.' 'How so?' Here, only the 'attainment' of that dharma and the 'attainment' of 'attainment' are admitted, and the third and beyond are not admitted, and with the reason that it is not necessary to admit, it will not become endless,' thus establishing the root of the doctrine, but in its detailed explanation, it falsely 20-2-128b and arrogantly says: 'At the moment of Suffering-Dharma-Knowledge, the third arising of the 'attainment' of 'attainment' of Dharma-Endurance, and at the moment of Subsequent-Endurance, Dharma'

---

་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་གསུམ་པ་དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲེས་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མི་དགོས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་དེ་ལྡན་ཡང་། དེ་སྦྲེལ་བྱེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་གསུམ་པ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་མཐུན་གྱི་ཐོབ་པ་དེ་དང་ཡང་ལྡན་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བཅོ་ལྔ་པ་ལམ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ། དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དང་ལྡན་ཡང་། དེའི་ཐོབ་པ་རྩེགས་པ་མང་པོ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། དེའི་ཐོབ་པས་དེ་དང་དེའི་རྗེས་མཐུན་གྱི་ཐོབ་པ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པར་བྱེད། རྗེས་མཐུན་གྱི་ཐོབ་པས་ནི་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བགྲང་རྒྱུ་མེད་པ་བགྲངས་པའི་ཉེས་པ་དང་ཡང་བཅས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པའི་ཚེ་གཉིས་པའི་དྲུག་པོ་དེ་དང་ལྡན་ཞེས་པ་ལས་ལོགས་སུ་དང་པོའི་གསུམ་དང་ལྡན་པ་བགྲང་མི་རིགས་ཏེ། གཉིས་པའི་ཚེ་དང་པོའི་གསུམ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཉིད། གསུམ་པའི་ཚེ་ཡང་ལྡན་ཞེས་དྲུག་པོའི་ནང་དུ་བགྲངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ལྡན་པ་རྫས་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་སྐད་ཅིག་མ་ལྷག་མ་བཅུ་བཞི་པོ་རེ་རེའི་ཐད་དུ་སྐྱེ་དགོས་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། དེའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་དྲུག་དང་། གསུམ་པ་ལ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་ནི་དོན་མེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་དེའི་ཐོབ་པ་གཉིས་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ནས་བཟུང་སྟེ། སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་པའི་ཚེ་དང་པོ་བཅུ་བཞི་པོའི་ཐོབ་པ་དང་། དེ་ཡང་ 20-2-129a ཐོབ་པ་རེ་རེ་སྐྱེ་བས་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་བཅོ་ལྔ་པ་ལམ་རྗེས་བཟོད་དང་མཉམ་དུ་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པས་ནི། ཆོས་བཟོད་དང་། དེའི་རྗེས་མཐུན་གྱི་ཐོབ་པ་སྟེ་གཉིས་པོ་ལྡན་པར་བྱེད། རྗེས་མཐུན་གྱི་ཐོབ་པས་ནི་ཐོབ་པ་གཅིག་པུ་ལྡན་པར་བྱེད། ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ་པོ་དང་། ལྡན་པའི་ཚུལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐོབ་པའི་འཇོག་མཚམས་ལ་དཔྱད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ལ་བསྟིངས་(བསྟིང་)པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་བོད་གཞན་དག །བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཐུག་མེད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟིངས་(བསྟིང་)ཚིག་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དོན་མེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། བྱེ་སྨྲས་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པ་ཉིད་གཞུང་འགྲེལ་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཅན་ཡིན་ནམ་མཁར་ཤོང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་ཅེས་པ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ན། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ཤེས་

【現代漢語翻譯】 第三個忍的獲得，爲了說明其獲得與生等無間斷地相連。如果不需要這樣承認，那是為什麼呢？ 就像這樣，當獲得法智時，雖然具有獲得法忍的獲得，但不需要承認作為連線的第三個獲得，因為僅僅是法忍的獲得就能使之與隨順的獲得相連。 同樣，在第十五個道類忍時，雖然最初具有苦法忍，但不需要承認其獲得的多重疊加，因為其獲得能使之與自身及其隨順的獲得二者相連。 隨順的獲得則能使之與法忍的獲得相連。 這也伴隨著計數無法計數之物的過失，因為在第三個剎那，說具有第二個的六者之外，不需要單獨計數具有第一個的三者，因為在第二個剎那具有第一個的三者，在第三個剎那也具有，這已經在六者之中計數過了。 難道法忍的具有，作為各不相同的實體，必須在剩餘的十四個剎那的每一個中產生，這不是有部宗的觀點嗎？ 如果是這樣，那麼在第二個剎那有六個，第三個剎那有十八個等的區分就毫無意義，因為從獲得法智時，法忍的獲得及其獲得新產生開始，到第十五個剎那，最初的十四者的獲得，也就是每一個獲得產生，這二十八者就是這樣。 例如，與第十五個道類忍同時產生的苦法忍的獲得，能使法忍及其隨順的獲得二者相連。 隨順的獲得則只能使一個獲得相連。 剩餘的十三個，以及相連的方式也同樣適用。 第二點是，對論師的有部宗的自宗的獲得之安立界限進行考察是不正確的，因為這是建立在並非其宗派觀點之上的。 因此，其他的藏族人說：『論師對有部宗的無間斷的獲得說了貶低的話。』 這完全沒有意義，因為有部宗不這樣承認，這在經論中很清楚。 如果是有色法，就沒有容納虛空的機會，如果這是有害的，那麼在哪個宗派的觀點中是這樣認為的呢？

【English Translation】 The third attainment of forbearance is to explain that its attainment is connected to birth etc. without interruption. If it is not necessary to admit it in this way, then how is it? Like this, when attaining Dharma-knowledge, although one possesses the attainment of Dharma-forbearance, it is not necessary to admit the third attainment as a connection, because the attainment of Dharma-forbearance itself can make it connected to the subsequent attainment. Similarly, at the fifteenth moment of the Path Following Forbearance, although one initially possesses the Suffering Dharma-forbearance, it is not necessary to admit the multiple stacking of its attainment, because its attainment can connect it to both itself and its subsequent attainment. The subsequent attainment, in turn, connects to the attainment of Dharma-forbearance. This also involves the fault of counting what cannot be counted, because at the third moment, in addition to saying that one possesses the six of the second, it is not necessary to separately count possessing the three of the first, because possessing the three of the first at the second moment is also possessed at the third moment, which has already been counted among the six. Is it not the Sarvastivada's view that the possession of Dharma-forbearance, as distinct entities, must arise in each of the remaining fourteen moments? If so, then the distinctions such as six at the second moment and eighteen at the third moment are meaningless, because from the moment of attaining Dharma-knowledge, the attainment of Dharma-forbearance and its attainment newly arise, until the fifteenth moment, the attainment of the first fourteen, that is, each attainment arises, these twenty-eight are just that. For example, the attainment of Suffering Dharma-forbearance that arises simultaneously with the fifteenth Path Following Forbearance connects both Dharma-forbearance and its subsequent attainment. The subsequent attainment only connects one attainment. The remaining thirteen, and the way of connecting, are also applied in the same way. The second point is that examining the limits of the establishment of attainment in the Sarvastivada's own system of the teacher is incorrect, because it is based on something that is not its sectarian view. Therefore, other Tibetans say: 'The teacher spoke disparagingly of the Sarvastivada's uninterrupted attainment.' This is completely meaningless, because the Sarvastivadins do not admit it in this way, which is clear in the scriptures and commentaries. If it is a form, there is no opportunity to accommodate space, if this is harmful, then in which school's view is it considered so?

---

པ་དང་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་ཅན་ཡིན་ན་སྲོག་ཆགས་གཅིག་གི་དེ་དང་དེ་དག་ཀྱང་ནམ་མཁར་ཤོང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ༈ གསུམ་པ་སྐལ་མཉམ། གསུམ་པ་སྐལ་མཉམ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། འགྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་བརྒལ་ལན་གྱི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐལ་མཉམ་སེམས་ཅན་འདྲ་བའོ། །ཞེས་པ། སྐལ་མཉམ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་རྫས་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འདྲ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་རང་གང་ལ་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་གོ །དེ་ཡང་སེམས་ཅན་ཞེས་པས་སེམས་ཅན་དུ་བགྲང་བ་མ་ཡིན་པ་དག་ལ་འདི་མི་འཇོག་ 20-2-129b པར་བསྟན་ནོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་སེམས་ཅན་སྤྱིའི་སྐལ་མཉམ་དང་། ཐ་དད་པ་སེམས་ཅན་སོ་སོའི་སྐལ་མཉམ་མོ། །ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་སྐལ་མཉམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། གཉིས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོའི་སྟེང་གི་ཆོས་རིགས་མཐུན་རྫས་གཞན་ནོ། །འདི་ཡང་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། དེར་མི་སྟོན་པ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་རྩི་བ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐར་གསལ་བས་སོ། །སྐལ་མཉམ་རྫས་གཞན་འདི་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། ལུང་ནི། བསྟན་བཅོས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། རིས་མཐུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མིང་རུས་མཐུན་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་ནི། སེམས་ཅན་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ་སེམས་ཅན་ཙམ་དང་། ལྷ་དང་མི་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་བློ་ཐ་དད་པ་རེ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འདིར་མུ་བཞི་སྟེ། འཆི་འཕོ་བ་ལ་སྐལ་མཉམ་མི་འདོར་བ་ནི་མི་ནས་མིར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །སྐལ་མཉམ་འདོར་ལ་འཆི་འཕོ་བ་མ་ཡིན་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེའོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་མི་ནས་ལྷར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་དག་མ་གཏོགས་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །འདི་དག་ཀྱང་སྐལ་མཉམ་ཉི་ཚེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཆེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཆེན་པོ་ནི་འདོར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། རྒོལ་བ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་དུ་བགྲང་བ་མ་ཡིན་པ། ནས་དང་། ས་ལུ་དང་། ལྕགས་དང་། གསེར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལའང་སྐལ་མཉམ་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ། དེ་དག་ལ་ཡང་རིས་མཐུན་པ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་། 20-2-130a སྒྲ་བློ་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པ་དེ་འཇུག་པས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་མེད་པར་མ་ཟད། ཚད་མས་མི་འགྲུབ་སྟེ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ། རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །འདི་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ།

【現代漢語翻譯】 如果對不具形的事物進行這樣的分類，那一切都將是錯誤的。因為如果是有形的事物，那麼一個眾生及其所有部分都不可能容納于虛空之中。 第三，同分。 同分有二：一是認識其自性，二是經文中出現的辯論之義。第一，如雲：『同分，眾生之相似。』所謂『同分』之物，即是眾生之相似性所具有的實體，與該眾生是不同的實體。此處說『眾生』，是爲了表明此概念不適用于非眾生之物。 區分而言，有二：一是無差別，即眾生總體的同分；二是有差別，即各個眾生的同分。又可分為眾生的同分和法的同分兩種。第二種的例子是：蘊、界、處各自之上的同類法。這也要根據是否被視為眾生來決定，因為有部宗認為，不被視為眾生的事物，不應被納入同分的範疇。爲了證明同分作為一種獨立的實體存在，有經文和理證兩種依據。經文依據是：《入智慧論》中說：『種類相同』和『名號相同』。理證依據是：因為不同的眾生，諸如天和人等，都有各自不同的名稱和概念。此處有四句：死亡和轉生時，不捨棄同分，如從人轉生為人。捨棄同分，但不死亡和轉生，如異生進入正定。兩者都是，如從人轉生為天。第四句是：以上情況之外的其他情況。這些都是就暫時的同分而言，而非就永久的同分而言，因為永久的同分是不可能捨棄的。第二部分包括：反駁和回答。第一部分有二：一是論證錯誤，二是存在妨害。第一，對於非眾生，如青稞、稻穀、鐵、金等，也應承認存在同分這種獨立實體，因為它們也具有『種類相同』的經文依據，以及產生各自不同名稱和概念的理證。如果這樣認為，那麼不僅沒有支援這種觀點的經文和理證，而且也無法通過量（ प्रमाण ）來證明，無論是現量還是比量都無法證明。這也是，如雲：

【English Translation】 If such classifications are made for formless things, everything will be mistaken. Because if they are corporeal, there is no possibility that one being and all its parts could be contained in the sky. Third, Sāmānubhāgya (同分). Sāmānubhāgya (同分) has two aspects: recognizing its own nature and the meaning of the arguments and answers that appear in the commentaries. First, as it is said: 'Sāmānubhāgya (同分), the similarity of sentient beings.' The substance called 'Sāmānubhāgya (同分)' is the entity that possesses the similarity of sentient beings, which is a different entity from that sentient being. The term 'sentient being' indicates that this concept does not apply to things that are not counted as sentient beings. In terms of distinctions, there are two: non-differentiated, which is the Sāmānubhāgya (同分) of sentient beings in general; and differentiated, which is the Sāmānubhāgya (同分) of individual sentient beings. Furthermore, it can be divided into the Sāmānubhāgya (同分) of sentient beings and the Sāmānubhāgya (同分) of dharmas. An example of the second is: the homogeneous substances on top of each of the skandhas (蘊), dhātus (界), and āyatanas (處). This is also based on whether they are shown as sentient beings, because the Vaibhāṣika school (有部宗) clarifies that the classification of Sāmānubhāgya (同分) is not considered for those that are not shown there. To prove that this other substance, Sāmānubhāgya (同分), exists, there are two types of evidence: scripture and reasoning. The scriptural evidence is: In the Tattvajñān প্রবেশ গ্রন্থ (Treatise on Entering Wisdom), it says, 'Those of the same kind' and 'Those with the same name and lineage.' The reasoning is: Because different sentient beings, such as gods and humans, each have different sounds and concepts. Here there are four possibilities: Not abandoning Sāmānubhāgya (同分) when dying and transmigrating, such as being born as a human from a human. Abandoning Sāmānubhāgya (同分) but not dying and transmigrating, such as when an ordinary being enters certainty. Both are true, such as when a human is born as a god. The fourth is: situations other than those mentioned above. These are also based on temporary Sāmānubhāgya (同分), not on permanent ones, because it is impossible to abandon the permanent one. The second part includes: refutation and response. The first part has two aspects: the proof is flawed, and there is harm. First, for non-sentient beings, such as barley, rice, iron, gold, etc., it should also be admitted that there is another substance, Sāmānubhāgya (同分), because they also have the scriptural evidence of 'having the same kind' and the reasoning that each different sound and concept arises. If so, not only is there no scriptural or logical support for this, but it also cannot be proven by pramāṇa (量), because it cannot be proven by either direct perception or inference. This is also, as it is said:

---

རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཐ་དད་བློའང་རྙེད་པར་དཀའ། །ཞེས་དང་། རིགས་སོགས་ལ་ནི་རྗེས་དཔག་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱེ་བྲག་པས་སྤྱི་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ཐལ་བ་དང་། སྐལ་མཉམ་སོ་སོའི་སྐལ་མཉམ་གཉིས་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་ཉིད་ལས་ལོགས་སུ་མིའི་སྐལ་མཉམ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ལས་ལོགས་སུ་དེའི་སྐལ་མཉམ་ཁས་ལེན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་འཇུག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། བྱེ་བྲག་པའི་གཞུང་ལུགས་དང་འདྲ་ཡང་རུང་། མི་འདྲ་ཡང་རུང་། སྐལ་མཉམ་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བརྒྱ་ལ་མི་རྣམས་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འོང་ན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དེ་སྐད་གསུངས་མོད་ཀྱི། རྫས་གཞན་ཞེས་ནི་མ་གསུངས་སོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །རྒོལ་བ་འདི་དག་ཀྱང་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་མཐུན་མོད། སློབ་དཔོན་གྱིས་ལུགས་དེ་ལ་གནས་ནས་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་སུན་འབྱིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསྟན་བཅོས་སུ་དེ་ཉིད་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་དེ་བཀག་ནས། དེའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ཞིག་ 20-2-130b འཇོག་པར་བཞེད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་མས་དགའ་མགུར་དིང་སང་འདི་ན་སྤྱོད། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ བཞི་པ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་ངོས་འཛིན། བཞི་པ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་ངོས་འཛིན་ལ། རྟེན་ནི་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་ལྷའོ། །ངོ་བོ་ནི་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་པར་སྨིན་པའོ། །རྟེན་དེ་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་པས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་། འཆི་བའི་ཚེ་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་མེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྩེ་གཅིག་སེམས་མེད་ལ་དེ་མེད། །ཅེས་དང་། འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བ་བཏང་སྙོམས་ལ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ཤི་འཕོས་ནས་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པར། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་སྔོན་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་འདུ་བྱེད་ཡོངས་སུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་མེད་པ་མ་བསགས་པའི་ཕྱིར། འདའ་འཕངས་པ་ཤུགས་ཟད་པ་དག་ས་ལ་ལྟུང་བ་བཞིན་དུ། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དུ་ནི། མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚིག་དོན་དངོས་དང་། ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཤི་འཕོས་ནས། སྤྱིར་ཁམས་གོང་མ་དང་། བྱེ་བྲག་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མེད་དེ། སྔོན་གྱི་སྙོམས་པར་འཇ

【現代漢語翻譯】 正如《釋量論》中所說：『要獲得對不同事物的認知也很困難。』以及『對於種類等沒有後來的推論。』所說的就是這個意思。 第二部分有三點：一是，可以推論出，勝論派承認了作為實體的『共相』；二是，可以推論出，他們有必要承認每個『同分』都有第二個『同分』；三是，如果承認人本身之外還有人的『同分』，或者承認個體之外還有個體的『同分』，就會陷入無窮倒退的謬誤。 第二點是：勝論派說，無論與勝論派的宗義相同與否，都必須承認『同分』，因為經中這樣說過。如經中所說：『對於一百個人來說，會有相同的同分。』 經部宗則解釋說：『經中是這樣說了，但並沒有說那是不同的實體。』 這些論辯者雖然與經部宗及以上宗派的觀點一致，但導師並沒有站在這些宗派的立場上來駁斥勝論派的宗義，因為不應該在勝論派共同的論著中駁斥其觀點。因此，導師想要駁斥其他論師對勝論派觀點的考察，從而確立一個純粹的勝論派觀點，正如所說：『瑕疵以喜悅和滿足感，如今在此處行事。』 第四，無想有情的定義。 第四是無想有情的定義。所依處是無想天的天神。本體是無想定（指一種禪定狀態，通過修習可以達到沒有意識的狀態）的異熟果（指業力成熟后所產生的果報）。如果問，是否所有住在無想天的天神都是無想有情呢？答案並非如此，因為在結生（指生命開始的時刻）和死亡時，不可能沒有心和心所（指與心識相關的心理活動）。正如所說：『一心無有心。』以及『死亡、轉移、出生皆是舍。』 這種有情死亡后一定會轉生到欲界，正如《釋論》中所說：『從那裡死亡后，因為先前入定的行（指意志活動）已經完全耗盡，並且沒有積累新的行，就像被拋出的東西耗盡了力量而掉在地上一樣，會轉生到欲界，否則就不會。』 解釋這段話分為兩部分：一是詞句的實際意義，二是駁斥錯誤的觀念。第一，如果問，無想有情死亡后，是否會轉生到更高的界，特別是轉生到無想有情本身呢？答案是不會。因為先前入定的行

【English Translation】 As stated in Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'It is difficult to obtain the cognition of distinct things.' and 'There is no subsequent inference for genera, etc.' That is what is being said. The second part has three points: First, it can be inferred that the Vaiśeṣika (a school of Indian philosophy) school acknowledges 'universals' as substances; second, it can be inferred that they necessarily acknowledge a second 'sameness-portion' for each 'sameness-portion'; third, if one acknowledges a 'sameness-portion' of humans separate from humans themselves, or a 'sameness-portion' of individuals separate from individuals themselves, the fault of infinite regress will occur. The second point is: The Vaiśeṣika school says that whether it is the same as the Vaiśeṣika doctrine or not, 'sameness-portion' must be acknowledged, because it is stated in the sutras. As it is said: 'For a hundred people, there will be the same sameness-portion.' The Sautrāntika (a school of Buddhism) explains: 'It is said so in the sutras, but it is not said that it is a different substance.' Although these debaters agree with the tenets of the Sautrāntika school and above, the teacher does not refute the tenets of the Vaiśeṣika school from the standpoint of those schools, because it is not appropriate to state refutations of it in its common treatises. Therefore, the teacher intends to refute the examination of the Vaiśeṣika school by other treatise writers, thereby establishing a pure Vaiśeṣika view, as it is said: 'Defects act with joy and satisfaction, now here.' Fourth, the definition of the Non-Perception Realm. Fourth is the definition of the Non-Perception Realm. The basis is the gods of the Non-Perception Realm. The essence is the fruition of the attainment of non-perception (a state of meditation where consciousness is absent). If you ask, are all the gods residing in the Non-Perception Realm non-perceiving beings? The answer is no, because it is impossible to be without mind and mental factors (mental activities associated with consciousness) at the time of conception (the moment of the beginning of life) and death. As it is said: 'One-pointedness has no mind.' and 'Death, transference, and birth are equanimity.' It is certain that this being, after death, will be reborn in the desire realm, as it is said in the commentary: 'After dying from there, because the previous formations (volitional activities) of meditative absorption have been completely exhausted, and new ones have not been accumulated, like something thrown that has exhausted its strength and falls to the ground, it will be reborn in the desire realm; otherwise, it will not.' Explaining this passage has two parts: first, the actual meaning of the words, and second, refuting wrong ideas. First, if you ask whether a non-perceiving being, after death, will be reborn in a higher realm in general, and specifically in the Non-Perception Realm itself, the answer is no. Because the previous formations of meditative absorption

---

ུག་པའི་མཐུ་ཟད་པ་དང་། རྟེན་དེ་ལ་སེམས་མེད་པས་སླར་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་ཉིད་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་མོད། སྤྱིར་ཁམས་གོང་མར་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཅི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེ་ལ། ཁམས་གོང་མར་ 20-2-131a སྐྱེ་བའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་མེད་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པའི་ལན་འདི་ལྡོན་པར་དཀའ་བ་ཡིན་པ་ལས། འདི་ལྟར་དེ་ལ་དེར་སྐྱེ་བའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སྲིད་མོད། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་ནི། དེའི་སྙོམས་འཇུག་གི་བདེ་བ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་དགོས་པ་ལས་རྟེན་འདི་ལ་དེ་དག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྙམ་དུ་བསམ་པའོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། འདི་བསམ་གཏན་འོག་མ་གསུམ་ལས་མ་ཉམས་པར་ནི་འདོད་པར་མི་སྐྱེ་བས། འདི་དེ་དག་ལས་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན། དེ་འདྲ་དེ་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ་བསམ་གཏན་གྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུ་ལས་སོ། །ནམ་གྱི་ཚེ་ན། དེ་ནས་འཆི་འཕོ་བཞིན་པའི་ཚེ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འཆི་འཕོ་དག་ལས་ཉོན་མོངས་ཀུན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་སྔ་མ་དག་ན་རེ། འདི་འཆི་འཕོ་ཁར་ཐར་པ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་སྐྱེས་ནས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ལམ་ཆུང་བ་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ནས་ཤི་འཕོས་པར། འདུལ་བའི་ལུང་ལས་གསུངས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་ཚངས་པའི་དྲ་བར། བདག་དང་སེམས་ཅན་རྒྱུ་མེད་དུ་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་འཆད་པ་ན། འདུ་ཤེས་མེད་པ་ནས་མིར་ཤི་འཕོས་པ་འགའ་ཞིག་གིས་མངོན་ཤེས་བསྒྲུབས་ཏེ། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བལྟས་པས། དེ་ནས་འཕོས་པར་ཤེས་པ་ལས་ལྟ་བ་དེ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐབས་འདིར་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལ། རྟེན་སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དང་། ས་བསམ་ 20-2-131b གཏན་བཞི་པ་དང་། སྲིད་རྩེའི་དང་། ཡིད་བྱེད་ངེས་འབྱུང་དང་ཞི་བར་གནས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་དང་། རྣམ་སྨིན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་དང་། སྲིད་རྩེའི་ཕུང་པོ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དང་། མྱོང་འགྱུར་སྐྱེས་ནས་ཁོ་ན་དང་གཉིས་སུ་མྱོང་འགྱུར་དང་། མ་ངེས་པ་སྟེ། གསུམ་ཀ་སྲིད་པའི་ཁྱད་པར་དང་། དང་པོར་མི་ཁོ་ནའི་རྟེན་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་དང་། མི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་སོགས་དུ་མ་དག་དང་བཅས་པའོ། །འདི་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་རྩེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འཆད་དགོས་པའི་ཕ

【現代漢語翻譯】 因為禪定的力量耗盡，並且所依之身沒有心識，所以不可能再次現證等至。如果僅僅憑藉『此不會生為無想者』的認知就足夠了，那麼，普遍來說，什麼是否定不會生於上界的認知呢？如果那樣，那麼在欲界所依之身上現證無想定，對於在上界 20-2-131a 受生的其他次數，不應有感受異熟之業。對於這個問題的回答是困難的。然而，對於此，在彼處受生的其他次數，可能有感受異熟之業。但在上界受生時，需要貪戀並接受該等至的安樂，而此所依之身不會產生這些。這是所思考的。雖然如此，如果此未從下三禪中退失，就不會生於欲界。那麼，什麼導致此從那些禪定中退失呢？如果有人問，那是因為在死亡時，不現行禪定的煩惱，而是現行欲界的煩惱。什麼時候呢？即從那時起，在死亡的過程中。正如所說：『死亡時，一切煩惱。』 第二種觀點是，先前的論師們說：『此人在臨終時，生起對解脫的誹謗邪見，因此必定會墮入地獄。』這不是真的。因為《律藏》中說，聖者會從無想有情中死亡。並且在《梵網經》中，當解釋如何產生執著于『我』和『有情』為無因的觀點時，說有些從無想天死亡並轉生為人的人，獲得了神通，觀察前世，從知道自己從那裡轉生而來而產生這種觀點。此外，在這裡，兩種等至的差別在於：所依是凡夫還是聖者；地是第四禪還是有頂；意是決意出離還是安住寂止；異熟是無想還是有頂蘊；感受異熟是僅一次出生還是兩次感受異熟，或者是不確定；三者都是存在的差別；以及最初必須在人才能現證，或者不需要的差別等等。這僅僅是具有染污的，因為它依賴於有頂的心，並且必須解釋為成就頂異熟蘊的因。 20-2-131b

【English Translation】 Because the power of the samadhi is exhausted, and the support does not have consciousness, it is impossible to manifest the attainment again. If it is sufficient to know that 'this will not be born as a non-conscious being,' then, in general, what is the knowledge that negates being born in the upper realms? If that is the case, then manifesting the non-conscious attainment on the support of the desire realm, for the other number of births in the upper realms, 20-2-131a there should be no karma of experiencing the result. The answer to this question is difficult. However, for this, in that place, for the other number of births, there may be karma of experiencing the result. But when taking birth in the upper realms, it is necessary to crave and accept the bliss of that attainment, but these will not arise in this support. This is what is being thought about. Even so, if this has not declined from the lower three dhyanas, it will not be born in the desire realm. Then, what causes this to decline from those dhyanas? If someone asks, it is because at the time of death, the afflictions of dhyana do not manifest, but the afflictions of the desire realm manifest. When? That is, from that time on, in the process of dying. As it is said: 'At the time of death, all afflictions.' The second view is that the former teachers say: 'This person, at the time of death, generates the wrong view of slandering liberation, therefore he will surely fall into hell.' This is not true. Because the Vinaya says that noble ones die from the non-conscious beings. And in the Brahma Net Sutra, when explaining how the view of clinging to 'self' and 'sentient beings' as without cause arises, it says that some people who die from the non-conscious realm and are reborn as humans, obtain supernatural powers, observe their past lives, and from knowing that they were born from there, this view arises. Furthermore, here, the difference between the two attainments lies in: whether the support is an ordinary person or a noble one; whether the ground is the fourth dhyana or the peak of existence; whether the intention is to renounce or to abide in peace; whether the result is non-conscious or the aggregate of the peak of existence; whether the experience of the result is only once or twice, or is uncertain; all three are differences in existence; and the difference of whether it is necessary to manifest it only in humans at first, or not. This is only with defilements, because it relies on the mind of the peak of existence, and it must be explained as the cause of accomplishing the aggregate of the result of the peak of existence. 20-2-131b

---

ྱིར། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་བཤད་པ་འདི་དག་གི་དོན་ནི། རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ནི་ས་དེ་དང་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་པ་ལ་བསམ་ནས་དེ་དང་དེའི་རྣམ་སྨིན་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ནི། མིའི་རྟེན་ལ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་བྱས་པ་མི་ཉམས་ཤིང་། རྟེན་དེ་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བའོ། །ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་ཉམས་ནས་སོར་མ་ཆུད་པར་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས། དེར་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ། དེའི་ཕྱི་མ་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་བའོ། །མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་ནི། དང་པོར་བསྒྲུབས་པའི་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་དགྲ་བཅོམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །འདི་ཉམས་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན། འདོད་པར་སྐྱེ་བ་དག་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་དང་པོར་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཁོ་ནས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་ 20-2-132a པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པ་འདི་ཡང་འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ནི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། འབྲས་ལས་ཉམས་པ་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། སྦྱོར་བས་ཐོབ། ཅེས་པའི་དམིགས་བསལ་ལ། ཐུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་ཐོབ་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་དེ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་མི་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ། ཉི་འོག་པ་ན་རེ། ཐུབ་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལས་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱས་རྗེས་སུ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་བརྟན་ཉེར་བསྲུངས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བསྐྱེད་ནས་ཟད་པ་མཁྱེན་པ་སྐྱེད་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་འདི་ཚད་མར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། ཁ་ཆེ་བས་དེ་འགོག་པ་ནི། དང་པོར་མ་ཡིན་སྐད་ཅིག་མ། །སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིས་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་དག་གི་བར་དུ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་བཅས་ཞུགས་ན་བསམ་པ་ལྡང་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་དམ་བཅས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་སྐད་ཅེས། ཇི་སྲིད་དུ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་ཀྱི་བར་དེ་སྲིད་དུ་ལྡང་བར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བ

【現代漢語翻譯】 關於將兩種等至（梵文：samāpatti，指止滅定和非想非非想定）都說成是異熟（梵文：vipāka，果報）之因的意義在於，這是考慮到異熟的成就，因為異熟的引發需要依靠那個特定的地和它的近取因。因此，這是考慮到異熟的產生，從而確定了那個特定的異熟。 生起滅盡等至（梵文：nirodha-samāpatti）後感受果報的情況是：在人身的基礎上，如果滅盡等至已經現前且沒有退失，那麼在這種情況下，不是現證涅槃（梵文：nirvāṇa），而是會生到有頂天（梵文：bhavāgra）。 在其他情況下感受果報的情況是：在欲界（梵文：kāmadhātu）的基礎上退失后，沒有恢復，而是生到色界（梵文：rūpadhātu），在那裡現前，然後在那個之後前往有頂天。 不確定是否感受果報的情況是：在最初修習的基礎上，就在那個基礎上現證阿羅漢果（梵文：arhat）。 如果這個退失後會生到色界，那麼會生到欲界嗎？不會，因為現證這個果位只能是最初安住于不還果（梵文：anāgāmin）的人，而他是不可能再受生於欲界的。 從色界（梵文：rūpadhātu）的離貪慾中退失，是指通過世間道（梵文：laukikamārga）離貪慾的情況，因為通過無漏道（梵文：anāsravamārga）離貪慾是沙門果（梵文：śrāmaṇyaphala），正如所說：『從果位退失沒有死亡。』 還有，關於『通過加行獲得』的特殊情況，在說到『由能仁（釋迦牟尼佛的尊稱）的菩提（梵文：bodhi，覺悟）獲得』時，如果有人問：『那麼，能仁佛陀不是從兩種等至中解脫了嗎？因為沒有現前滅盡等至，所以沒有從等至的障礙中解脫。』 對此，日下巴（Nikumbha）回答說：『能仁在菩提樹下，從有頂天的心現前滅盡等至后成佛的，因為近護（Nyagrodha）的論典中說：『如來生起滅盡等至后，生起盡智（梵文：kṣayajñāna）。』這句話被認為是可靠的。』 克什米爾人反駁說：『最初不是剎那，因為通過三十四（心）獲得。』他們這樣解釋，如果在那些（心）之間入于滅盡等至，那麼在無漏（梵文：anāsrava）之間入于有漏（梵文：sāsrava），就會變成有想（梵文：saṃjñā）的狀態，這樣就與現證菩提之前的誓言相違背了，因為這樣說：『只要沒有在一個剎那獲得無上正等覺（梵文：anuttarā-samyak-saṃbodhi），就不會起身。』

【English Translation】 The meaning of saying that both samāpattis (absorption, referring to nirodha-samāpatti and the samāpatti of the peak of existence) are said to be the cause of vipāka (karmic result) is that it is considered in terms of the accomplishment of vipāka, because the projection of vipāka must be done by that particular realm and its proximate cause. Therefore, it is considered in terms of the generation of vipāka, thereby identifying that particular vipāka. The situation of experiencing the result after the arising of nirodha-samāpatti (cessation attainment) is: on the basis of a human body, if the nirodha-samāpatti has manifested and has not declined, then in this case, it is not manifesting nirvāṇa, but will be born in bhavāgra (the peak of existence). The situation of experiencing the result in other instances is: on the basis of the desire realm (kāmadhātu), having declined and not recovered, one is born in the form realm (rūpadhātu), manifests it there, and then goes to the peak of existence thereafter. The situation of not being certain to experience the result is: on the basis of the body in which it was first accomplished, one manifests arhatship (arahat). If this declines and one is born in the form realm, then will one be born in the desire realm? No, because manifesting this can only be done by someone who initially abides in the fruit of anāgāmin (non-returner), and it is impossible for him to take rebirth in the desire realm. This decline from detachment from the form realm is when detachment is done through the worldly path (laukikamārga), because detachment done through the unpolluted (anāsrava) is the fruit of śrāmaṇya (asceticism), as it is said: 'There is no death from declining from the fruit.' Also, regarding the special case of 'obtained through effort,' when it is said 'obtained by the bodhi (enlightenment) of the Thubpa (Sage, epithet of Shakyamuni Buddha),' if someone asks, 'Then, the Thubpa Buddha is not liberated from both aspects, because without manifesting nirodha-samāpatti, he is not liberated from the obscurations of samāpatti?' To this, Nikumbha replies: 'The Thubpa became enlightened under the Bodhi tree after manifesting nirodha-samāpatti from the mind of the peak of existence, because in the treatise of Sthavira Nyagrodha, it says: 'The Tathāgata, having generated the samāpatti of cessation, generated the knowledge of exhaustion.' This statement is considered reliable.' The Kashmiris refute this, saying: 'The first is not a moment, because it is obtained through thirty-four (minds).' They explain that if one enters into nirodha-samāpatti between those (minds), then entering into the polluted (sāsrava) between the unpolluted (anāsrava) would become a state of having thought (saṃjñā), which would contradict the vow made before manifesting bodhi, because it is said: 'As long as one does not obtain anuttarā-samyak-saṃbodhi (unexcelled perfect enlightenment) in a single moment, one will not rise.'

---

ུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །ཡང་གལ་ཏེ་སྙོམས་འཇུག་འདི་གཉིས་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གང་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། འདས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་ 20-2-132b པའི་ཕྱིར་འཇུག་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ནི་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་བཤད་པ་གསལ་པོ་ཡིན་མོད། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་དཀའ་བའི་གནས་འབྱུང་བ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་པས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཅིག་ནི་ཡོངས་འགྱུར་བཞིན། །ཀུན་འགྱུར་ཁྱད་པར་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་གནོད་བྱེད་སེལ་དགོས་པ་དང་། སྐབས་དེར་གཟུགས་མེད་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། གཟུགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་པ་མཐུན་དཔེར་བཤད་མོད། དཔེ་དེ་འགྲུབ་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། གང་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །མི་ཤེས་པ་ཡི་ཉེར་ལེན་རྒྱུ། །ཞེས་པའི་གནོད་བྱེད་སེལ་བར་དཀའོ། །བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལའང་འདས་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་མོད། ལྡང་སེམས་ཀྱི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ན་འཇུག་སེམས་དེ་ཡོད་ན་དཀའ་བའི་གནས་མི་འབྱུང་མོད། གཉིས་པོའི་བར་དུ་ཡུན་རིང་པོས་ཆོད་པ་ལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་རུང་། དེ་རུང་ན་ནི་འདས་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་དཀའ་བའི་གནས་མི་འབྱུང་ལ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་པོ་ལ་ཐོབ་པ་ཕྱིས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས། ཤེས་འཆད་པ་ཡང་ལན་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གཅིག་ཐོབ། ཅེས་དང་། སྦྱོར་བས་ཐོབ། ཅེས་བཤད་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ལུང་དུ་གསལ་ལོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་པོའི་འཇུག་སེམས་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་དེ་ཉིད། ལྡང་སེམས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་དེ་ཉིད་འབྲས་བུར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡང་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེ་ཉིད་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་ནི་རང་ཉིད་འདས་ནས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། 20-2-133a ཇི་སྐད་དུ། ལྔ་པོ་ད་ལྟར་འབྲས་བུ་འཛིན། །གཉིས་ནི་རབ་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད། །ད་ལྟར་གྱི་དང་འདས་པ་དག །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་འདས་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དུ་དེ་མ་ཐག་འབྲས་མི་འབྱིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་འབྱིན་པ་ལ་གེགས་ཡོད་པས་སོ། །གེགས་དེ་གང་ཞེ་ན། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལས་ལྡང་བ་ལ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་ནི། འགལ་རྐྱེན་དེ་ཟད་ཅིང་། མཐུན་རྐྱེན་དེ་ཚང་བ་ལ་སྐྱེའོ། །ཚང་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་འདས་པའི་ས་དེ་ཉིད་ན་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་བ

【現代漢語翻譯】 如是說。如是解釋。又，如果問這兩種等持出定后，心的直接因是什麼？依分別說部（Vaibhāṣika，佛教部派之一，主張一切法實有）的觀點，因為過去是實有的，所以入定之心是直接因。如是說。依經部（Sautrāntika，佛教部派之一，主張經是佛語，一切法由心生）的觀點，具有根（indriya，感覺器官）的色（rūpa，物質）是直接因。如是說。這些是註釋中出現的明確解釋。然而，這兩種觀點都有困難之處。依經部的觀點，非識（vijñāna，意識）成為識的近取因（upādāna hetu，產生果的直接原因），這是不合理的。如果這樣，正如所說：『如何成為完全變化，因為沒有完全變化的差別。』必須消除這個妨害。並且，當從無色界（arūpadhātu，沒有物質存在的禪定境界）生到欲界（kāmadhātu，具有慾望的眾生所居住的世界）時，以色作為近取因，心作為比喻來解釋，但要使這個比喻成立，正如所說：『誰的識，是不知的近取因。』消除這個妨害是很困難的。依分別說部的觀點，過去是實有的，如果出定之心的前一剎那是入定之心，那麼就不會有困難。但是，如果兩者之間隔了很長時間，怎麼能成為直接因呢？如果這樣可以，那麼在認為過去不是實有的宗派中，也不會有困難。並且，這兩種等持具有後來產生的獲得（prāpti，一種與心不相應的行法），因此，解釋為『知道』也是不合理的。正如所說：『一時獲得。』以及『由加行獲得。』這些說法清楚地表明，兩種等持的獲得在法（dharma，事物、現象）的前後產生上是沒有的。因此，分別說部的觀點是完全正確的：兩種等持的入定之心滅盡時，立即面向出定的第一個剎那生起，因為在那個時候，它被認為是那個果。即使如此，也不會導致它立即產生，因為它產生它的作用是在自己滅亡之後進行的。正如所說：『五者現在執持果，二者完全產生。現在和過去。』正如經中所說。那麼，為什麼直接因，即過去的直接因，不立即產生直接果呢？因為產生它有障礙。障礙是什麼呢？是兩種等持。當面向從等持中出來的時候，違緣（vipakṣa，不利條件）消失，順緣（pakṣa，有利條件）具足，它就產生了。如何具足呢？因為它滅亡的地方，由於實有的原因，產生了果的能…… 那麼，為什麼直接因，即過去的直接因，不立即產生直接果呢？因為產生它有障礙。障礙是什麼呢？是兩種等持。當面向從等持中出來的時候，違緣（vipakṣa，不利條件）消失，順緣（pakṣa，有利條件）具足，它就產生了。如何具足呢？因為它滅亡的地方，由於實有的原因，產生了果的能力……

【English Translation】 It is said so. It is explained so. Furthermore, if asked what is the immediate cause of the mind immediately after arising from these two meditative stabilizations (Skt: samāpatti)? According to the Vaibhāṣikas (a school of Buddhism that asserts the reality of all dharmas), because the past is substantially existent, the entering mind is the cause. It is said so. According to the Sautrāntikas (a school of Buddhism that asserts the sutras as the words of the Buddha and that all dharmas arise from the mind), the form (Skt: rūpa) together with the sense faculties (Skt: indriya) is the cause. It is said so. These are clear explanations that appear in the commentaries. However, difficulties arise for both of these views. According to the Sautrāntikas, it is unreasonable for non-consciousness (Skt: avijñāna) to be the proximate cause (Skt: upādāna hetu) of consciousness (Skt: vijñāna). If so, as it is said: 'How does it become completely transformed, because there is no difference in complete transformation?' This objection must be refuted. And when arising from the formless realm (Skt: arūpadhātu, the realm of meditative absorption without material form) to the desire realm (Skt: kāmadhātu, the realm of beings with desires), it is explained by analogy that the mind takes form as its proximate cause, but to establish this analogy, as it is said: 'Whose consciousness is the proximate cause of unknowing?' It is difficult to refute this objection. According to the Vaibhāṣikas, the past is established as substantially existent, but if the immediately preceding moment of the arising mind is the entering mind, then there would be no difficulty. However, if there is a long interval between the two, how can it be an immediate cause? If that is possible, then there would be no difficulty for those who assert that the past is not substantially existent. And because these two meditative stabilizations have subsequent acquisition (Skt: prāpti, a non-associated compositional factor), it is also unreasonable to explain it as 'knowing.' As it is said: 'Acquired at one time.' And 'Acquired by effort.' These statements clearly show that the acquisition of the two meditative stabilizations does not arise before or after the dharmas. Therefore, the Vaibhāṣika view is completely correct: when the entering mind of the two meditative stabilizations ceases, at the very moment it is directed towards manifestation, the first moment of the arising mind is directed towards manifestation, because at that time, it is regarded as that result. Even so, it does not follow that it arises immediately, because its action of producing it is done after it has ceased. As it is said: 'The five now hold the result, the two completely produce. Now and past.' As it appears in the context. Then, why does the immediate cause, that is, the past immediate cause, not immediately produce the immediate result? Because there is an obstacle to producing it. What is the obstacle? It is the two meditative stabilizations. When directed towards arising from them, the opposing condition (Skt: vipakṣa, unfavorable condition) ceases, and the favorable condition (Skt: pakṣa, favorable condition) is complete, and it arises. How is it complete? Because in the place where it ceased, due to the reason of substantial existence, the ability to produce the result…… Then, why does the immediate cause, that is, the past immediate cause, not immediately produce the immediate result? Because there is an obstacle to producing it. What is the obstacle? It is the two meditative stabilizations. When directed towards arising from them, the opposing condition (Skt: vipakṣa, unfavorable condition) ceases, and the favorable condition (Skt: pakṣa, favorable condition) is complete, and it arises. How is it complete? Because in the place where it ceased, due to the reason of substantial existence, the ability to produce the result……

---

ྱ་བ་བྱེད་ནུས་པའོ། །མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དེ་ཉིད་ལ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པས་མི་གནོད་པ་ཡང་། གཟུགས་སེམས་གཉིས་ཕན་ཚུན་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུར་མི་འདོད་པས་སོ། །མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་འདོད་ན། དེར་མི་འདོད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལས་དེ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་བཤད་ཀྱང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་བཤད་པ་འགྲེལ་པ་ན་མེད་དོ། །འོ་ན་དེ་ཉིད་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། རང་རང་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ། འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་དེ་ཉིད་དེ། དེས་དེ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་རང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་མི་འབྱིན་པ་ནི་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཉིས་དང་། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པའོ། །འགལ་རྐྱེན་ཟད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་འབྲས་བུ་དེ་མི་འབྱིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་སེམས་ཀྱི་བག་ཆགས་གཟུགས་ལ་བསྒོས་པ་དེ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་བག་ཆགས་ 20-2-133b སེམས་ལ་བསྒོ་བ་དེ་དང་དེ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ལྡང་སེམས་དང་། ཁམས་འོག་མ་དག་ཏུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་མ་ཐག་པའི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དང་དེ་རིག་པ་དང་གཟུགས་ཅན་དུ་ནི་མི་འདོད་དེ། བག་ཆགས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་གནས་སྐབས་དེ་དང་དེ་ན་རིག་པ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། ཆོས་རིགས་མཐུན་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀའི་ལན་ནོ། །ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་འདི་ལྟར་ཡང་བརྟག་ནུས་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལས་ལྡང་སེམས་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་འཇུག་སེམས་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ལྡན་པའོ། །དེ་ན་ཡོད་པར་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། བཏང་སྙོམས་དང་ནི་སྲོག་དང་ནི། །ཡིད་དང་ལྡན་ལ་ངེས་གསུམ་ལྡན། །ཞེས་སོ། ། ༈ བདུན་པ་སྲོག ། བདུན་པ་སྲོག་ལ་གཉིས་ཏེ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། རྣམ་གཞག་གཏན་པ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱིས། སྲོག་ནི་ཚེ་དང་དྲོད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ། རང་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ལུས་སེམས་གཉིས་ལས་རྫས་གཞན་པ་ཞིག་གོ །ཞེས་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་བ་ཡིན་ལ། དམིགས་བསལ་ནི། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་ཚེ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་ཉིད་ཕན་ཚུན་རྟེན་བརྟེན་པར་གྱུར་པའོ། །མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། ལས་ཀྱིས་རིགས་མཐུན་ཇི་ཙམ་འཕངས་པ་དེ་ཙམ་དུ་གནས་པ་ལ་ཚེ་ཞེས་བཏགས

【現代漢語翻譯】 能夠做到。 經部宗的觀點是，陳那的《集量論》的理路並不會對此造成損害，因為他們不認為色和心是相互增上緣的因。 如果認為相似相續是無間緣，那麼不承認這一點就存在矛盾。如果有人這樣認為，雖然經部宗解釋說相似相續實際上會產生結果，但在註釋中並沒有提到相似相續是無間緣。 那麼，什麼是相似相續呢？就是各自同類的因，在中斷很長時間之後，因為它在自身存在時就已經完成了保持它的功能。它不產生結果是因為有障礙的緣故。 什麼是障礙呢？就是兩種等持（指滅盡定和無想定）和受生於無色界。當障礙消失時，也不會產生結果，因為已經中斷了很長時間，如果這樣認為，就沒有過失，因為中斷很長時間的心之習氣薰染於色，以及色的習氣薰染於心，還有剛才所說的出定心，以及在地獄受生后立即產生的有根識，這些都作為有色根識的直接原因而存在。 即使如此，它們也不被認為是識和有色物，因為它們被認為是習氣。否則，就會導致在那些狀態下存在識和有色物的實體的過失。 如果已經過去很長時間，怎麼能成為無間緣呢？因為沒有被其他同類法所間隔。這是毗婆沙宗和經部宗共同的回答。 此外，對於分別說者的宗義，還可以這樣進行分析：從兩種等持中產生的第一個出定心的相似相續的無間緣是入定心的最後一個剎那，但實際上產生結果的因是在那個狀態下存在的有心識的伴隨者。 關於這一點，經中也說：『舍受、命根和作意，與意根相應，必定具有這三種。』 第七、命根 第七部分是命根，分為兩個方面：確定其自性，以及確定其分類。 首先，按照分別說者的觀點，命根是壽命、暖和識這三者相互依存的實體，它與作為其所依的身心是不同的事物。這是一般的說法，而特殊的說法是：在無色界中，只有壽命和識這兩者相互依存。按照經部宗的觀點，業力所投生的同類相續存在多久，就稱之為壽命。

【English Translation】 Is able to do. The Sautrāntika school holds that Dignāga's 'Compendium on Valid Cognition' (Pramāṇasamuccaya) does not contradict this, as they do not consider form and mind to be mutually supportive causes. If one considers similar continuums as immediate conditions, then not acknowledging this would be contradictory. If someone thinks so, although the Sautrāntikas explain that similar continuums actually produce results, there is no mention in the commentaries that similar continuums are immediate conditions. So, what exactly is a similar continuum? It is the cause of its own kind, after a long interruption, because it has already completed the function of maintaining it at its own time. It does not produce results because of obstructing conditions. What are the obstructing conditions? They are the two meditative absorptions (cessation and non-perception) and taking birth in the formless realm. Even when the obstructing conditions are exhausted, the result will not be produced because it has been interrupted for a long time. If you think so, there is no fault, because the mental imprints of the mind that have been imprinted on form after a long interruption, and the imprints of form imprinted on the mind, as well as the mind arising from meditation just mentioned, and the sense faculties with form that arise immediately after taking birth in the lower realms, all exist as direct causes of the sense faculties with form. Even so, they are not considered to be consciousness and form, because they are acknowledged as imprints. Otherwise, it would lead to the fault that there are entities of consciousness and form in those states. How can something that has passed for a long time be an immediate condition? Because it is not interrupted by other similar dharmas. This is the common answer of both the Vaibhāṣika and Sautrāntika schools. Furthermore, for the tenets of the Specific Sayers (Vaibhāṣikas), one can also analyze it this way: the immediate condition of the similar continuum of the first moment of the mind arising from the two meditative absorptions is the last moment of the mind entering into absorption, but the cause that actually produces the result is the companion of the consciousness that exists in that state. Regarding this, it is also said in the scriptures: 'Equanimity, life force, and attention, when associated with the mind, must possess these three.' Seventh, Life Force The seventh part is the life force, which is divided into two aspects: determining its nature and establishing its classification. First, according to the view of the Specific Sayers, the life force is the entity of life, warmth, and consciousness, which are mutually dependent on each other, and it is a different entity from the body and mind that serve as its basis. This is the general statement, while the specific statement is that in the formless realm, only life and consciousness are mutually dependent on each other. According to the Sautrāntika school, life is the name given to the duration for which the karma-produced similar continuum exists.

---

་པ་ཡིན་གྱི། རྫས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་དོ། ། 20-2-134a གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། མུ་བཞི་རྩེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྲོག་ནི་ཚེ་ཡིན་དྲོད་དང་ནི། །རྣམ་ཤེས་རྟེན་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པས་རྒོལ་བ། འོ་ན་ཚེའི་རྟེན་གང་ཡིན། དེའི་རྟེན་ཡང་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་དེ། མདུང་ཁྱིམ་དང་འདྲ་བར་གཅིག་ལ་ཅིག་ཤོས་ཕན་ཚུན་དུ་བརྟེན་པའོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་གསུམ་པོ་དུས་རྟག་ཏུ་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཚེ་ལྡོག་པ་མེད་པར་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མི་ལྡོག །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཡང་ཚེ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། གཉིས་པོ་ཚེ་ལ་བརྟེན། ཚེ་ལས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས། ལས་ཀྱི་ཤུགས་ཟད་པ་ན་གསུམ་པོ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་དྲོད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་ལས་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་ལངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། སྲོག་གམ། ཚེ་རྫས་གཞན་བརྟགས་པ་དོན་མེད་དོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། ལས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ཉིད་སྲོག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ལས་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེར་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་སྟེ། རུང་ན་ཇི་སྲིད་མ་ཤིའི་བར་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་སྨིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྲོག་གི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚེ་སྲོག་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཆི་བའི་རྒྱུ་ལ་མུ་བཞི་བརྩི་བ་དང་། འཆི་ཚུལ་ལ་མུ་བཞི་བརྩི་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚེ་ཟད་ལ་བསོད་ནམས་མ་ཟད་པ་སོགས་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། ཚེ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཟད་ལ། ལོངས་སྤྱོད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མ་ཟད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་སྟེ། དཔེར་ན། སྣུམ་ཡོད་ཀྱང་སྡོང་བུ་ཟད་པ་ལ་སོགས་པའི་ 20-2-134b མུ་བཞི་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཚེ་རྒྱུད་ལ་རག་ལས་ཏེ་འཇུག་པ་དང་། ལན་ཅིག་སྐྱེས་ནས་གནས་པ་ཞེས་གསུངས་ན། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན། དེ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚེ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་གཅིག་ལ་གཅིག་བརྟེན་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་གང་ཟག །སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་སྙོམས་པར་མ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་རྒྱུད་ལ་རག་ལས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གང་གི་ལུས་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་ཚེ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ཚེ་ནི་ལན་ཅིག་སྐྱེས་ནས་གནས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དག་གི་ལུས་ལ་གནོད་པས་ཚེ་ལ་གནོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དགེ་སློང་མ་ཨུཏྤ་ལའི་མདོག་ཅན་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ལ། ཆོམ་རྐུན་པ་ལྔ་བརྒྱས་གནོད་པར་མ་ནུས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ཉིད་འཆི་བ་དང་། གཞན་གྱིས་གསོད་པས་འཆི་བ་ལ་མུ་བཞི་གསུངས་པ་ལས། དང་པོ་ན

【現代漢語翻譯】 是存在，但並非實有自性。 第二部分分為兩個方面：正文和四句差別。 第一方面，如經文所說：『命即是壽，以及暖和識，是所依。』 經部宗對此反駁說：『那麼壽的所依是什麼？』 壽的所依也是那兩者（暖和識），就像茅屋一樣，彼此相互依賴。 如果這樣，那麼這三者（命、暖、識）豈不是會恒常不變？因為壽不改變，識也不會改變；識不改變，壽也不會改變。 有部宗說：兩者（暖和識）依賴於壽，而壽依賴於業，因此當業力耗盡時，三者就會改變，所以沒有過失。 如果這樣，那麼僅僅承認暖和識也依賴於業就足夠了，為何還要推究其他的命或壽的實體，這是沒有意義的。 有部宗說：必須承認依賴於業的壽就是命，但不能承認依賴於業的識也是命，如果承認，那麼直到死亡之前的所有識都會成為異熟果，因為它是命的實體。因此，必須承認壽是與命不同的實體。 以上是有部宗的解釋。 第二部分分為兩個方面：計算死亡之因的四句差別和計算死亡方式的四句差別。 第一方面是壽盡而福德未盡等四種情況。 第一種情況是，產生壽命的業已耗盡，而成就受用的業未耗盡等四種情況，例如，雖然有油，但燈芯已盡的四句差別。 如果這樣，《入智慧論》中說：『壽依賴於相續而存在，一次出生后就安住。』那麼，這兩者有什麼區別？ 這也會變得不合理，因為壽和識是相互依賴而存在的。 如果這樣，對於那些處於欲界，沒有入于等持的人來說，他們的壽依賴於相續，因為對他們的身體造成損害會影響到壽命。而對於那些入于等持的人，以及色界和無色界的眾生來說，他們的壽命是一旦出生就安住的，因為對他們的身體造成損害不會影響到壽命。例如，比丘尼蓮花色入于滅盡定，五百盜賊也無法加害。 第二方面是，自身死亡和被他人殺害而死亡的四句差別，第一種是自身死亡。

【English Translation】 It exists, but it does not have substantial self-nature. The second part is divided into two aspects: the main text and the four-fold distinctions. The first aspect, as the scripture says: 'Life is longevity, and warmth and consciousness, are the support.' The Sautrāntika school refutes this by saying: 'Then what is the support of longevity?' The support of longevity is also those two (warmth and consciousness), just like a hut, they depend on each other mutually. If so, then wouldn't these three (life, warmth, and consciousness) become constant and unchanging? Because if longevity does not change, consciousness will not change; if consciousness does not change, longevity will not change. The Vaibhāṣika school says: The two (warmth and consciousness) depend on longevity, and longevity depends on karma, so when the power of karma is exhausted, the three will change, so there is no fault. If so, then it is enough to merely acknowledge that warmth and consciousness also depend on karma, why investigate other entities of life or longevity, it is meaningless. The Vaibhāṣika school says: It must be acknowledged that longevity that depends on karma is life, but it cannot be acknowledged that consciousness that depends on karma is also life, if acknowledged, then all consciousness until death will become the result of maturation, because it is the entity of life. Therefore, it must be acknowledged that longevity is a different entity from life. The above is the explanation of the Vaibhāṣika school. The second part is divided into two aspects: calculating the four-fold distinctions of the cause of death and calculating the four-fold distinctions of the manner of death. The first aspect is the four situations such as the exhaustion of life but not the exhaustion of merit. The first situation is that the karma that produces life is exhausted, but the karma that accomplishes enjoyment is not exhausted, etc., such as the four-fold distinctions of having oil but the wick is exhausted. If so, in the 'Entering into Wisdom Treatise' it says: 'Longevity depends on the continuum and exists, once born it abides.' Then, what is the difference between these two? This would also become unreasonable, because longevity and consciousness exist dependently on each other. If so, for those who are in the desire realm and have not entered into meditative absorption, their longevity depends on the continuum, because harming their body will affect their lifespan. But for those who have entered into meditative absorption, and for beings in the form and formless realms, their lifespan is once born it abides, because harming their body will not affect their lifespan. For example, the Bhikṣuṇī Utpalavarna entered into cessation, and five hundred thieves could not harm her. The second aspect is the four-fold distinctions of dying by oneself and dying by being killed by others, the first is dying by oneself.

---

ི། སངས་རྒྱས་སྐུ་ཚེ་འདོར་བ་ནི་མུ་དང་པོའོ། །མངལ་དང་སྒོ་ང་ན་འདུག་པ་རྣམས་ནི་མུ་གཉིས་པའོ། །འདོད་ཁམས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ནི་མུ་གསུམ་པའོ། །ཁམས་གོང་མ་པ་དང་། སྲིད་པ་བར་དོ་བ་རྣམས་དང་། དམྱལ་བ་པ་དང་། བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་དང་། མཐོང་ལམ་པ་དང་། བྱམས་པ་དང་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དང་། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མུ་བཞི་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། མངལ་སྒོང་གི་ནང་དུ་རང་འཆི་བ་མེད་པ་དང་། བར་དོ་བ་དང་། སྒྲ་མི་སྙན་པ་སོགས་རང་འཆི་བ་དང་གཞན་གྱིས་གནོད་པས་འཆི་བ་གཉིས་ཀ་མེད་ 20-2-135a པར་འཆད་དགོས་ལ། དེ་དག་གི་དོན་ནི། དེ་དང་དེ་ལ་བསོད་ནམས་དང་ཚེ་ཟད་ནས་འཆི་བ་དང་། གཞན་རྐྱེན་གྱིས་འཆི་བ་མེད་ཀྱི། ལས་ཟད་ནས་འཆི་བ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བཤད་དགོས་པ་འདྲའོ། །འོ་ན་སེམས་མེད་ཀྱི་ཚེ། ཚེ་དྲོད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཕན་ཚུན་ཇི་ལྟར་བརྟེན་ཞེ་ན། དེ་དག་ཀྱང་དངོས་སུ་ཡོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ལས་གང་རུང་གཅིག་ཇི་སྲིད་མ་བཏང་བ་དེ་སྲིད་དུ་གཞན་དེ་དག་ཀྱང་འདོར་མི་ནུས་ཤིང་། འབྲལ་མི་སྲིད་པའོ། །ཡང་མདོ་ལས། བཙུན་པ་གང་དག་བདག་ཉིད་འགུམ་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་གྱིས་གསོད་པ་ཡང་མ་ལགས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་གང་ལགས། ཤཱ་རིའི་བུ། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་རྣམས་སོ། །ཞེས་དངོས་སུ་གསུངས་པ་དང་། དེའི་ཤུགས་ལ། ས་འོག་མ་རྣམས་སུ་རང་ཉིད་འཆི་བ་དང་། གཞན་གྱིས་གསོད་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདིའི་དོན་ནི། རང་སའི་ཟག་མེད་ཀྱིས་རང་ས་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་ལ་ནི་རང་འཆི་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས། གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ས་འོག་མ་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་ལ་གཞན་གྱིས་གསོད་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ཏེ། གསོད་པ་དང་འཆི་བ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་མི་འཆད་དོ། ། ༈ བརྒྱད་པ་མཚན་ཉིད། བརྒྱད་པ་མཚན་ཉིད་ལ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་གཞག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ཕན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་བསམ་པའོ། ། ༈ བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་གཞག་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དང་། །རྒ་དང་གནས་དང་མི་རྟག་ཉིད། །ཅེས་བཤད། མདོ་ལས་ནི། སྐྱེ་བ་དང་། འཇིག་པ་དང་། གནས་པ་ལས་གཞན་དུ་ 20-2-135b གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་པོ་དེ་ཁོ་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་ལ། གསུམ་པ་དེ་ནི་རྒ་བའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི་གནས་པ་དང་བཞིར་འཆད་དོ། །འདིར་མཚོན་བྱ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་ལོགས་པ་མི་འཆད་ཅིང་། མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་དེ་གང་ལ་གནས་པའི་གཞི་ལ་ནི་མཚན་གཞི་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཡང་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དོ། །དེས་དེ་མཚོན་པའི་དོན་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་དང

【現代漢語翻譯】 佛陀捨棄生命是第一種情況（mū）。存在於子宮和蛋中的眾生是第二種情況（mū）。欲界眾生的大部分是第三種情況（mū）。色界和無色界眾生，以及中陰期的眾生，地獄眾生，邊鄙地眾生，見道者，以及安住于慈定和雙運定中的眾生，還有最後有菩薩等是第四種情況（mū）。 如此解釋，子宮和蛋中沒有自然死亡，中陰期的眾生和邊鄙地眾生等，既沒有自然死亡，也沒有被外力傷害而死亡。 必須解釋為：在某種情況下，不是因為福報和壽命耗盡而死亡，也不是因為其他原因而死亡，而是僅僅因為業力耗盡而死亡。似乎應該這樣解釋。 那麼，在無心狀態時，命、暖、識三者如何相互依存呢？ 它們也不必實際存在，而是說相互依存，只要其中之一沒有放棄，其他的也無法放棄，也不可能分離。 此外，經中說：『諸位比丘，哪些眾生既不會自己死亡，也不會被他人殺死呢？』 『舍利子，是那些進入無想無非想處的人。』 經中明確如此說，並且暗示，在下層境界中，既有自己死亡，也有被他人殺死，這其中的含義是什麼呢？ 這裡的含義是：用自己境界的無漏智慧超越自己境界，稱為『自己死亡』。用上層境界的逼近超越下層境界，稱為『被他人殺死』。因此，『殺死』和『死亡』不能按照字面意思來解釋。 第八，相（mtshan nyid） 第八是相，包括分別說部（Byesma）的體系建立，以及經量部（mDo sDe pa）及以上宗派的觀點思考。 分別說部的體系建立 首先，如所說：『相也具有生、老、住、無常的特性。』 經中說：『生、滅、住之外的第三者，就是有為法的相。』 這第三者是衰老的另一種說法，而分別說部則解釋為住和四者。這裡不解釋『所相』的單獨範疇，而這四個相所存在的所依稱為『有相』，也就是一切有為法。它所表示的含義是，這些相與...

【English Translation】 Buddha abandoning life is the first case (mū). Beings residing in the womb and egg are the second case (mū). Most beings in the desire realm are the third case (mū). Beings in the form and formless realms, as well as beings in the intermediate state (bardo), beings in hell, beings in the border regions, those who have attained the path of seeing, and those who are absorbed in the samadhi of loving-kindness and the dual absorption, as well as the last existence Bodhisattvas, etc., are the fourth case (mū). As explained, there is no natural death in the womb and egg, and beings in the intermediate state and beings in the border regions, etc., have neither natural death nor death by external harm. It must be explained that in certain cases, death is not due to the exhaustion of merit and lifespan, nor due to other causes, but solely due to the exhaustion of karma. It seems that it should be explained in this way. Then, in the state of mindlessness, how do life, warmth, and consciousness depend on each other? They also do not have to actually exist, but it is said that they depend on each other, and as long as one of them is not abandoned, the others cannot be abandoned either, and it is impossible to separate. Furthermore, the sutra says: 'Venerable monks, which beings neither die by themselves nor are killed by others?' 'Shariputra, they are those who approach the realm of neither perception nor non-perception.' The sutra explicitly says so, and implies that in the lower realms, there is both self-death and being killed by others. What is the meaning of this? The meaning here is: using the uncontaminated wisdom of one's own realm to transcend one's own realm is called 'self-death'. Using the approximation of the upper realm to transcend the lower realm is called 'being killed by others'. Therefore, 'killing' and 'death' should not be interpreted literally. Eighth, Characteristics (mtshan nyid) Eighth is characteristics, including the establishment of the Vaibhashika (Byesma) system, and the consideration of the views of the Sautrantika (mDo sDe pa) and above schools. Establishment of the Vaibhashika system First, as it is said: 'Characteristics also have the properties of birth, aging, abiding, and impermanence.' The sutra says: 'The third, other than birth, cessation, and abiding, is the characteristic of conditioned phenomena.' This third is another way of saying aging, while the Vaibhashikas explain it as abiding and four. Here, the separate category of 'characterized' is not explained, and the basis on which these four characteristics exist is called 'having characteristics', which is all conditioned phenomena. The meaning it represents is that these characteristics and...

---

་ལྡན་པའི་དོན་དེ་དག་འདུས་བྱས་སུ་གོ་བར་བྱེད་པའོ། །མཚན་ཉིད་དེ་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་ཙམ་ལ་ལྟོས་ནས་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ་གྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ལ། མཚན་གཞིའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རང་རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་གསུམ་གསུམ་དང་བྲལ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཙམ་པོ་དེ་རང་གི་མཚན་གཞི་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཁྱད་པར་ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་བར་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ལས་ལོགས་སུ་མཚོན་བྱ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེའི། །རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་སྒྲུབ། །ཅེས་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་མོད། ལུགས་དེར་ཡང་མཚོན་བྱ་དང་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་དུ་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་བྱ་ལ་ནི་ཤེས་བརྗོད་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། མདོ་ལས་གནས་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་འཆད་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། དངོས་སུ་མ་བཤད་པ་ 20-2-136a ནི་གདུལ་བྱ་རྟག་འཛིན་ཅན་རྣམས་ཡིད་འབྱུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དོན་ཐོབ་ལ་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་པ་མེད་ན་གནས་པ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གནས་པ་ནི་འདུས་བྱས་ལའང་ཡོད་པས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་མི་འཇོག་པར་གནས་པས་གནས་པ་དོན་གཞན་མེད་ལ། འདིར་ནི་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་དེ་ཉིད་དང་མི་འབྲལ་བར་འཁྱུད་ནས་འདུག་པ་ལྟ་བུའི་གནས་པ་རྫས་གཞན་ཞིག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་བཞི་པོས་རང་རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བས་རང་གི་མཚན་གཞི་དེ་མ་འོངས་པའི་དུས་ནས་ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་འདྲེན་པར་བྱེད། གནས་པས་ནི་རང་གི་མཚན་གཞི་དེ་དག་དང་འབྲལ་མི་འཕོས་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པས་འཁྱུད་པར་བྱེད། རྒ་འཇིག་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ད་ལྟར་གྱི་དུས་ནས་འདས་པའི་དུས་སུ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་། རྒ་བས་ནི་ཉམས་ཆུང་ངུར་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་པས་ནི་འཇོམ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་བཞག་གོ །བཞི་པོས་རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་བྱ་བ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། བཞི་པོས་རང་གི་མཚན་གཞི་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཅིང་། བཞི་པོ་ཡང་ནང་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་འདོད་དོ། །འོ་ན་སྐྱེ་སོགས་བཞི་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། མེད་ན་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཡོད་ཀྱང་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་

【現代漢語翻譯】 這些具有特徵的事物被理解為有為法（梵文：Saṃskṛta，英文：Conditioned phenomena）。 這些特徵必須相對於其各自的基（梵文：āśraya，英文：Basis）——有為法本身——而言，並且必須避免三種錯誤：不遍、過遍和不可能。此外，每個基的各個特殊性也必須相對於其各自的基而言，並且必須避免這三種錯誤。例如，僅僅具有作用的能力相對於其基——事物本身——而言，必須避免這三種錯誤；而具有汲水作用的能力相對於其基——瓶子——而言，也必須避免這三種錯誤。 關於特徵和基之外，還有一種被稱為『所詮（梵文：abhidheya，英文：Expressible meaning）』的概念的解釋，正如《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika，英文：Commentary on Valid Cognition）中所說：『因此，通過它的存在，可以理解和證明具有理由的詞語。』 然而，即使在這種體系中，所詮和特徵也不被認為是外延相同的，因為所詮涵蓋了可以通過知識或語言表達的事物。 如果有人認為，『經文中沒有將住立（梵文：sthiti，英文：Duration）解釋為有為法的特徵，因此在這裡解釋它是不恰當的。』 那麼，（我們要說）沒有明確地解釋它，是爲了讓那些執著于常恒的人感到厭倦，但這並不意味著它不會隱含地發生，因為如果沒有住立，就不會有『從住立到其他狀態的變化』。 如果有人認為，『住立也存在於有為法中，因此它不能成為無為法的特徵。』 那麼，情況並非如此，因為無為法在不改變自身本質的情況下存在，因此住立沒有其他意義。然而，在這裡，我們承認住立是一種與基——有為法本身——不可分離地結合在一起的其他事物，就像依偎在一起一樣。 四種特徵如何作用於它們各自的基呢？ 生的特徵將它的基從未來帶到現在；住立的特徵以一種似乎與它的基不可分離的方式擁抱它；老和滅的特徵將它從現在帶到過去。二者的區別在於，老使它逐漸衰弱，而滅則摧毀它，因此這些特徵被分別定義。 由於這四種特徵以不同的方式作用於它們各自的基，因此這四種特徵被認為是與它們的基不同的實體，並且這四種特徵本身也被認為是彼此不同的。 那麼，生等四者是否有其他特徵？如果有，這將導致無窮盡；如果沒有，它們將不會是有為法。如果有人這樣認為，那麼，即使有，也不會導致無窮盡。

【English Translation】 Those meanings that possess characteristics are understood as conditioned phenomena (Skt. Saṃskṛta). Those characteristics must be free from the three faults of non-pervasion, over-pervasion, and impossibility in relation to just their respective bases (Skt. āśraya)—conditioned phenomena themselves. Moreover, the characteristics of each of the particular distinctions of the bases are also established as being free from the three faults in relation to their own respective bases. For example, merely having the ability to perform a function must be free from the three faults in relation to just its base—a thing itself; and the ability to perform the function of drawing water must be established as being free from the three faults in relation to the base—a vase. Explaining the designation called 『expressible meaning』 (Skt. abhidheya) apart from characteristics and bases: As it is said in the manner of composing the Commentary on Valid Cognition (Skt. Pramāṇavārttika): 『Therefore, from its being, one knows and proves the word that has a reason.』 However, even in that system, expressible meaning and characteristic are not considered to be coextensive, because expressible meaning is pervaded by either knowledge or expression. If one thinks, 『Since duration (Skt. sthiti) is not explained in the sūtras as a characteristic of conditioned phenomena, it is not appropriate to explain it here,』 then (we say that) not explicitly explaining it is for the sake of causing those who cling to permanence to become weary, but it does not mean that it does not occur implicitly, because without duration, there would be no 『change from duration to other states.』 If one thinks, 『Duration also exists in conditioned phenomena, so it cannot be a characteristic of unconditioned phenomena,』 then that is not the same, because unconditioned phenomena exist without changing their own essence, so duration has no other meaning. However, here, we acknowledge duration as another entity that is inseparably connected to the base—conditioned phenomena themselves—as if cuddling together. How do the four characteristics act on their respective bases? The characteristic of arising brings its base from the future to the present; the characteristic of duration embraces it in a way that seems inseparable from its base; the characteristics of aging and disintegration bring it from the present to the past. The difference between the two is that aging makes it gradually weaker, while disintegration destroys it, so these characteristics are defined separately. Since these four characteristics act differently on their respective bases, these four characteristics are considered to be different entities from their bases, and the four characteristics themselves are also considered to be different from each other. So, do arising and the other three have other characteristics or not? If they do, it will lead to infinite regress; if they do not, they will not be conditioned phenomena. If one thinks this way, then even if they do, it will not lead to infinite regress.

---

ཏེ། དེ་དག་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་ལ་སོགས། །དེ་ཆོས་བརྒྱད་དང་གཅིག་ལ་འཇུག །ཅེས་འཆད་པའོ། །འདི་དག་གི་གོ་དོན་ཡང་། རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ 20-2-136b རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཆོས་རེ་རེས་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་ལ་སོགས་པར་བྱེད་དགོས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཆོས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པའོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པ་ཕན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུགས་དེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མར་སོང་ཚུལ་ཞར་ལ་བཤད་པ་དང་། བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་བཤད་པའོ། ། ༈ ལུགས་དེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མར་སོང་ཚུལ་ཞར་ལ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ལུགས་འདིས་འདུས་བྱས་རྣམས་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་འཇིག་པའི་རྒྱུ་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བུམ་པ་སྐྱེ་བ་ནི་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྗེས་མཐུན་གྱིས་མཚན་ཉིད་དེས་སྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། བུམ་པའི་འཇིག་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་དེས་སྐྱེད་པར་འདོད་ལ། རྩ་བ་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་པོའང་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་གཅིག་པ་ནི་རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་སྔ་མས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་མ་སྐྱེད་པར། འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་གིས་འཇིག་དགོས་ 20-2-137a པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་དེ་རང་གི་རྒྱུ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་། བུམ་པའི་འཇིག་པ་དེས་སྐྱེ་བ་དེ་འཇིག་པར་མི་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་སྔར་བྱུང་ལ། འཇིག་པ་ཕྱིས་བྱུང་བར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དངོས་པོ་ལྟོས་དང་བཅས་རྣམས་ནི། །ངེས་པར་འགྱུར་བ་མེད་པར་མཐོང་། །ཞེས་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དེས་འཇིག་པ་གཞན། །བསྐྱེད་པས་དེ་ནི་འཇིག་འགྱུར་ན། །གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་འཇིག་པ་ཡི། །ངང་དུ་སྐྱེ་ན་ཅི་ཞིག་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རྟོག་གེ་ཕྱི་ར

【現代漢語翻譯】 ཏེ། དེ་དག་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་ལ་སོགས། །དེ་ཆོས་བརྒྱད་དང་གཅིག་ལ་འཇུག །ཅེས་འཆད་པའོ། །——因此，（所謂的）生之生等，是指與八法和一法相關聯。這是對此的解釋。 འདི་དག་གི་གོ་དོན་ཡང་། རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཆོས་རེ་རེས་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་ལ་སོགས་པར་བྱེད་དགོས་པས་སོ། །——這些的含義是，由於自身作用於自身是相違背的，所以必須由與自身不同的其他法來產生和安住等。 དེའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཆོས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར།——因此，有為法不是由其自身體性的生和滅，而是由與自身不同的其他法來產生和滅亡。 གཞན་དུ་ན་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པའོ། །——否則，生和滅將同時發生，因為是由其自身體性來產生和滅亡。這些是分別說者的觀點。 ༈ མདོ་སྡེ་པ་ཕན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་བསམ་པ།——現在思考經部師及以上宗派的觀點。 གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུགས་དེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མར་སོང་ཚུལ་ཞར་ལ་བཤད་པ་དང་། བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་བཤད་པའོ། །——第二部分有三點：順便講述此宗在註釋《釋量論》(rnam 'grel，Pramāṇavārttika)時成為前派的方式；經部師如何批評分別說者的觀點；以及論師以自己的理證說明分別說者早期宗義並非究竟的分別說者宗義。 ༈ ལུགས་དེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མར་སོང་ཚུལ་ཞར་ལ་བཤད་པ།——順便講述此宗在註釋《釋量論》時成為前派的方式。 དང་པོ་ནི། ལུགས་འདིས་འདུས་བྱས་རྣམས་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་འཇིག་པའི་རྒྱུ་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར།——首先，此宗承認有為法的滅亡依賴於其他因，因為他們承認瓶子的生因和滅因是不同的事物。 དེ་ཡང་བུམ་པ་སྐྱེ་བ་ནི་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྗེས་མཐུན་གྱིས་མཚན་ཉིད་དེས་སྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། བུམ་པའི་འཇིག་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་དེས་སྐྱེད་པར་འདོད་ལ། རྩ་བ་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་པོའང་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་གཅིག་པ་ནི་རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར།——也就是說，瓶子的產生是由名為『生之生』的隨順相來產生的，而瓶子的滅亡是由名為『生』的根本相來產生的。他們之所以承認根本相和隨順相是不同的事物，是因為他們認為同一事物作用於自身是相違背的。 ཕྱོགས་སྔ་མས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་མ་སྐྱེད་པར། འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་གིས་འཇིག་དགོས་པའི་ཕྱིར།——前派雖然如此承認，但那又會怎麼樣呢？立宗：瓶子，不是必定會壞滅的，因為不是由產生它的因使其具有壞滅的自性，而是必須由其他的壞滅因來使其壞滅。 ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་འཇིག་རྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་དེ་རང་གི་རྒྱུ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་། བུམ་པའི་འཇིག་པ་དེས་སྐྱེ་བ་དེ་འཇིག་པར་མི་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་སྔར་བྱུང་ལ། འཇིག་པ་ཕྱིས་བྱུང་བར་ཁས་བླངས་སོ། །——有周遍關係，因為如果那樣承認，就必須承認沒有遇到壞滅之因。理由是，瓶子的產生雖然是由其因，即生之生所產生的，但瓶子的滅亡卻不一定會使那個生滅亡。而且，他們也承認生先發生，滅后發生。 དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དངོས་པོ་ལྟོས་དང་བཅས་རྣམས་ནི། །ངེས་པར་འགྱུར་བ་མེད་པར་མཐོང་། །ཞེས་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དེས་འཇིག་པ་གཞན། །བསྐྱེད་པས་དེ་ནི་འཇིག་འགྱུར་ན། །གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་འཇིག་པ་ཡི། །ངང་དུ་སྐྱེ་ན་ཅི་ཞིག་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རྟོག་གེ་ཕྱི་ར——如是說：『有待諸事物，見無有定變。』等等。『若彼因生他，滅故彼亦滅，設若彼即是，滅性生何有？』因此，後來的思—— Therefore, (the so-called) birth of birth, etc., refers to being associated with the eight dharmas and one dharma. This is the explanation. The meaning of these is that, because it is contradictory for oneself to act on oneself, each dharma that is different from oneself must cause birth and abiding, etc. Therefore, conditioned phenomena are not born and destroyed by their own nature, but are born and destroyed by dharmas that are different from themselves. Otherwise, birth and destruction would occur simultaneously, because they are born and destroyed by their own nature. These are the views of the Vaibhāṣikas (bye brag tu smra ba, 分別說者). Now consider the views of the Sautrāntikas (mdo sde pa, 經部師) and above. The second part has three points: incidentally explaining how this school became the former school when commenting on the Pramāṇavārttika (rnam 'grel, 釋量論); how the Sautrāntikas criticize the views of the Vaibhāṣikas; and how the teacher explains that the early Vaibhāṣika tenets are not the ultimate Vaibhāṣika tenets with his own reasoning. Incidentally explaining how this school became the former school when commenting on the Pramāṇavārttika. First, this school admits that the destruction of conditioned phenomena depends on other causes, because they admit that the cause of the birth and the cause of the destruction of a pot are different things. That is, the birth of a pot is produced by the conforming characteristic called 'birth of birth', and the destruction of a pot is considered to be produced by the fundamental characteristic called 'birth'. They admit that both the fundamental and conforming characteristics are different things, because they believe that it is contradictory for the same thing to act on itself. Although the former school admits this, what will happen? Thesis: The pot is not necessarily destroyed, because it is not the cause that produces it that makes it have the nature of destruction, but it must be destroyed by another cause of destruction. There is pervasion, because if you admit that, you must admit that you have not encountered the cause of destruction. The reason is that, although the birth of the pot is produced by its cause, the birth of birth, the destruction of the pot may not destroy that birth. Moreover, they also admit that birth occurs first and destruction occurs later. As it is said: 'Things with conditions, are seen to have no fixed change.' etc. 'If that cause produces another destruction, then it will be destroyed because of that. If that itself is born with the nature of destruction, what will happen?' Therefore, the later thought—

【English Translation】 Therefore, (the so-called) birth of birth, etc., refers to being associated with the eight dharmas and one dharma. This is the explanation. The meaning of these is that, because it is contradictory for oneself to act on oneself, each dharma that is different from oneself must cause birth and abiding, etc. Therefore, conditioned phenomena are not born and destroyed by their own nature, but are born and destroyed by dharmas that are different from themselves. Otherwise, birth and destruction would occur simultaneously, because they are born and destroyed by their own nature. These are the views of the Vaibhāṣikas. Now consider the views of the Sautrāntikas and above. The second part has three points: incidentally explaining how this school became the former school when commenting on the Pramāṇavārttika; how the Sautrāntikas criticize the views of the Vaibhāṣikas; and how the teacher explains that the early Vaibhāṣika tenets are not the ultimate Vaibhāṣika tenets with his own reasoning. Incidentally explaining how this school became the former school when commenting on the Pramāṇavārttika. First, this school admits that the destruction of conditioned phenomena depends on other causes, because they admit that the cause of the birth and the cause of the destruction of a pot are different things. That is, the birth of a pot is produced by the conforming characteristic called 'birth of birth', and the destruction of a pot is considered to be produced by the fundamental characteristic called 'birth'. They admit that both the fundamental and conforming characteristics are different things, because they believe that it is contradictory for the same thing to act on itself. Although the former school admits this, what will happen? Thesis: The pot is not necessarily destroyed, because it is not the cause that produces it that makes it have the nature of destruction, but it must be destroyed by another cause of destruction. There is pervasion, because if you admit that, you must admit that you have not encountered the cause of destruction. The reason is that, although the birth of the pot is produced by its cause, the birth of birth, the destruction of the pot may not destroy that birth. Moreover, they also admit that birth occurs first and destruction occurs later. As it is said: 'Things with conditions, are seen to have no fixed change.' etc. 'If that cause produces another destruction, then it will be destroyed because of that. If that itself is born with the nature of destruction, what will happen?' Therefore, the later thought—

---

བས་པ་དག །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་པ་ཕྱིས་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་འགོག་ཅེས་ཟེར་མོད། ཕྱིས་རྒྱུ་ཞེས་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གོ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་འགོག་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་ཡིན་པར་ནི་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པས་ཁས་བླངས་ཏེ། སྐྱེ་བས་དངོས་པོ་རྣམས་བསྐྱེད་པ་དང་། འཇིག་པས་དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་པོ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །བཤད་པ་འདི་ནི་ཞར་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་རྟག་དངོས་བཀག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་ཁོ་ནའོ། །སྙམ་དུ་འཛིན་པ་དེ་སྤང་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་གང་དག །དངོས་པོ་རྣམས་རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་འཇིག་གོ་ཞེས་འཆད་པའི་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་རྣམ་བཅད་དེ་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མ་ 20-2-137b འདི་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས། ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། ། ༈ བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དགག །མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་ལུགས་གཞག །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་རྫས་གཞན་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་དང་། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་ལུང་གིས་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེར་ཡོད་ན་མངོན་གྱུར་རྣམས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་དང་། ལྐོག་གྱུར་རྣམས་རྗེས་དཔག་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྣམས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་མངོན་པ་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱེད་འདོད་པའི་མངོན་པ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་མི་འདོད་དེ། སྟོན་པས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མདོ་སྡེ་ལས། འདུས་བྱས་སྐྱེ་བར་ཡང་མངོན། འཇིག་པར་ཡང་མངོན། གནས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། མངོན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་དེ་དག་རྒྱུན་ལས་འཇོག་པར་མངོན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ལ་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་མི་མངོན་པའི་ཕྱིར། དེར་གྲུབ་པ་ན་མཚན་ཉིད་རྣམས་རྫས་སུ་མེད་པར་ཡང་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུན་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་ལུང་དེ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལས་མཚན་ཉིད་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། འདུས་བྱས་ཉིད་སྐྱེ་བར་མངོན། ཞེས་གསུངས་ཀྱི། དེ་ལ་སྐྱེ་སོགས་དོན་གཞན་ཡོད་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་བཞིར་གཞག་པ་དང་། སྐད་ཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་གཅིག་གམ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པར་དེ་ལ་རྒྱུན་གྱི་དང་པོ་

【現代漢語翻譯】 བས་པ་དག །（bas pa dag）有人說，釋論作者（rnam 'grel mdzad pa）通過解釋，阻止了事物毀滅的原因依賴於其他事物，但『毀滅的原因』這種限定妨礙了理解事物本性的意義，因為似乎沒有理解產生的原因和毀滅的原因是不同的實體。早期毗婆沙宗（bye smra snga rab pa）承認這二者是不同的實體，他們承認產生使事物產生，毀滅使事物毀滅，並且承認生和滅這兩種特性是不同的實體。這段解釋是順便提及的，釋論作者駁斥常有實體的觀點，這不僅是爲了消除認為只有外道才持有這種觀點的想法，而且也是爲了讓人們知道，某些藏族邏輯學家（bod kyi rtog ge pa gang dag）解釋說事物在自身存在的第二個剎那毀滅，這種對『第二個剎那』的限定也採納了上述觀點。 ༈ བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ།（bye smra'i 'dod pa de la mdo sde pas skyon brjod tshul ji ltar yin pa） 問：經量部（mdo sde pa）如何批評毗婆沙宗（bye smra）的觀點？ 答：分三部分：駁斥毗婆沙宗的觀點，確立經量部自己的觀點，以及消除對該觀點的爭議。 首先是：特性不是通過量成立的不同的實體，而是通過聖教證明不是不同的實體。第一點是：基體和特性不是不同的實體，因為如果它們是不同的實體，那麼顯現的事物應該能夠被現量認知，隱蔽的事物應該能夠被比量認知，而極度隱蔽的事物應該能夠被現量認知，但事實並非如此。如果有人說，在《阿毗達磨》（chos mngon pa）中是這樣說的，那麼我們不接受你所說的《阿毗達磨》，因為它不是佛陀所說的。如果有人說，在經部（mdo sde）中說：『有為法（'dus byas）的生是顯現的，滅也是顯現的，存在是變化顯現的。』那麼，說『顯現』本身就表明這些特性是從相續中確立的，因為對於嬰兒來說，生、滅、住這三個階段在剎那間是不顯現的。如果它們在相續中成立，那麼也證明了這些特性不是實體，因為相續不是實體。第二點是：經部的聖教本身證明了特性不是與基體不同的實體，因為經中說：『有為法本身是顯現的生。』但並沒有說生等是其他的實體。分為兩點：依賴於相續而確立四種特性，以及依賴於剎那而只需一種或兩種特性。第一點是：在註釋中，相續的第一個……

【English Translation】 Someone says that the author of the commentary (rnam 'grel mdzad pa), through explanation, prevents the cause of destruction of things from depending on other things, but the qualification of 'cause of destruction' hinders the understanding of the meaning of the nature of things, because it seems that it is not understood that the cause of production and the cause of destruction are different entities. The early Vaibhashikas (bye smra snga rab pa) admitted that these two are different entities, they admitted that production causes things to be produced, and destruction causes things to be destroyed, and they admitted that the two characteristics of birth and death are different entities. This explanation is mentioned in passing, the author of the commentary refutes the view of permanent entities, which is not only to eliminate the idea that only outsiders hold this view, but also to let people know that some Tibetan logicians (bod kyi rtog ge pa gang dag) explain that things are destroyed in the second moment of their own existence, this qualification of 'second moment' also adopts the above view. ༈ བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ། (bye smra'i 'dod pa de la mdo sde pas skyon brjod tshul ji ltar yin pa) Q: How does the Sautrantika (mdo sde pa) criticize the view of the Vaibhashika (bye smra)? A: It is divided into three parts: refuting the view of the Vaibhashika, establishing the Sautrantika's own view, and eliminating the controversy over that view. The first is: the characteristic is not a different entity established by valid cognition, but it is proven by scripture that it is not a different entity. The first point is: the base and the characteristic are not different entities, because if they were different entities, then manifest things should be able to be cognized by direct perception, hidden things should be able to be cognized by inference, and extremely hidden things should be able to be cognized by direct perception, but this is not the case. If someone says that it is said so in the Abhidharma (chos mngon pa), then we do not accept your Abhidharma, because it was not said by the Buddha. If someone says that it is said in the Sutra (mdo sde): 'The arising of conditioned phenomena ('dus byas) is manifest, the ceasing is also manifest, and the remaining is the change that is manifest.' Then, saying 'manifest' itself shows that these characteristics are established from the continuum, because for infants, the three stages of birth, death, and abiding are not manifest in an instant. If they are established in the continuum, then it is also proven that these characteristics are not entities, because the continuum is not an entity. The second point is: the Sutra itself proves that the characteristic is not a different entity from the base, because the Sutra says: 'Conditioned phenomena themselves are manifest arising.' But it does not say that arising etc. are other entities. Divided into two points: relying on the continuum to establish four characteristics, and relying on the moment to only need one or two characteristics. The first point is: in the commentary, the first of the continuum...

---

ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཟློག་པ་ནི་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུན་དེ་ཉིད་རྗེས་སུ་ 20-2-138a འཇུག་པ་ནི་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་སྔ་ཕྱིའི་བྱེ་བྲག་ནི་གནས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཡང་འདིར་སྨྲ་བ། སྔོན་མེད་ལས་བྱུང་སྐྱེ་བ་སྟེ། །རྒྱུན་གནས་དེ་ཆད་འཇིག་པ་ཡིན། །རྒྱུན་གྱི་སྔ་ཕྱིའི་བྱེ་བྲག་ནི། །གནས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་འདོད། །སྐད་ཅིག་མ་ཡི་ཆོས་ལ་ནི། །གནས་པ་མེད་ན་འཇིག་པར་འགྱུར། །དེ་ཡང་འཇིག་འགྱུར་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་དེ་རྟོག་དོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་གནས་པ་ནི། །རྒྱུན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདུས་བྱས་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་བཞི་ལྡན་དུ་བཤད་ཀྱང་། སྐད་ཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན། མི་རྟག་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་གཅིག་པུས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། མདོར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ནི་མདོ་འདི་ལས་འདུས་བྱས་ཤེས་བྱ་བ་ནི་གང་བྱུང་བ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། བྱུང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བ་འདི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་བཞི་ལྡན་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གནས་པ་དང་གནས་འགྱུར་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཆད་པ་རྣམས་ལ་གནས་པ་གཞན་འགྱུར་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས་བཤད་པ་ནི་རྟོགས་པར་སླ་བ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་མཐའ་དག་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་བཞི་ལྡན་གྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་མ་བླངས་ལ། རྒྱུན་ལྡན་ལ་ནི་དེ་དག་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྫས་ཐ་མི་དད་པ་མཚོན་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྙམ་པ་ལ། དེར་མི་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི། མཚན་བཟང་པོ་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་ཉིད་དང་། ནོག་སོགས་འདུས་པ་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་དཔེས་རྫས་ 20-2-138b ཐ་མི་དད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་མཚོན་དུ་རུང་བར་བསྟན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འདིར་དཔྱད་པ་འདི་ལྟར་འཇུག་སྟེ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ནི་ཇི་ལྟར་ན་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ལྟ་ཞོག །དོན་གང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་ལ། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ལྟ་བུ་བཏགས་ཡོད་རྣམས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེ་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལས་ཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་དེར་བཅུ་བཞི་པོ་གང་རུང་ལ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་མ་ངེ

【現代漢語翻譯】 是生。 ཟློག་པ་（藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，漢語字面意思：遣除）是滅。相續本身隨之 進入是住。其前後差別即是住異。又，此處說：無中生有是生，相續住立彼斷是滅。相續前後之差別，認為是住異。剎那之法，若無住則成滅。彼亦滅異之故，彼之彼分別無意義。因此，住唯是相續。如是。第二，觀待有為之相續，說具足四相，若觀待剎那，則唯有生滅，是無常之體性。釋論中說：總而言之，薄伽梵於此經中說，有為即是從生而生，生已不生，此是有為之體性。如是。第三有二：遣除具足四相之諍論，以及遣除體性與有基非異體之諍論。第一，遣除住與住異相違之諍論，以及闡釋對於種類相同之相續斷絕者，住異不合理之諍論，此二易於理解。因為並未承諾一切有為皆遍及四相，且對於具有相續者，彼等不相違。第二，對於如何以非異體之事物作為所詮釋之疑問，以不相違之認知為例，如妙相是大丈夫之體性，以及聚集牛毛等是牛之體性等例子，說明雖非異體，然以不同之反體可以作為所詮釋。此宗于經部之觀點作如是分析：若承認色聲等剎那即是生滅之自性，則體性生等如何成為不具足之行？若認為已承認色聲等，則若以事物之自性而言，莫說體性生等，任何不具足之行皆不承認。若以觀待相續之生滅等假立者而言，則承認是不具足之行，且彼等認為遮止自性之異體是差別，故無過失。因此，于經部與唯識宗之觀點中，十四者任何之一皆非遍及具不具足之行。

【English Translation】 is birth. ཟློག་པ་ (Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, Literal meaning: to avert) is cessation. The continuation itself following is abiding. The difference between its before and after is precisely the change of abiding. Furthermore, it is said here: 'Coming into being from non-existence is birth, the continuation abiding, its cessation is destruction. The difference between the continuation's before and after is considered the change of abiding. For momentary dharmas, if there is no abiding, it becomes destruction. Moreover, because of that destruction and change, the analysis of it is meaningless.' Therefore, abiding is only the continuation. Thus it is. Secondly, in relation to the continuum of conditioned things, it is explained as possessing four characteristics, but in relation to a moment, it is sufficient to have only one characteristic, which is having birth and cessation, being impermanent. As the commentary says: 'In short, the Bhagavan has said in this sutra that a conditioned thing is that which arises from arising, and having arisen, does not arise again; this is the characteristic of a conditioned thing.' Thus it is. Thirdly, there are two parts: refuting the dispute about possessing four characteristics, and refuting the dispute that the characteristic and the characterized are not different substances. Firstly, refuting the dispute that abiding and changing are contradictory, and explaining that for those continuums of similar kinds that are interrupted, the change of abiding is not appropriate, these two are easy to understand. Because it is not accepted that all conditioned things are pervaded by the four characteristics, and for those with a continuum, these are not contradictory. Secondly, regarding the question of how non-different substances can serve as indicators, examples of non-contradiction are given, such as the excellent marks being the characteristics of a great person, and the aggregation of hair and so on being the characteristics of a cow, etc., showing that although they are not different substances, they can be indicated by different negations. In this system of the Sutra School, analysis proceeds as follows: if one accepts that momentary phenomena such as form and sound are the nature of birth and cessation, then how can the characteristics of birth and so on become non-associated formations? If one thinks that form and sound have been accepted, then if one considers the nature of the substance, let alone the characteristics of birth and so on, one does not accept any non-associated formations. If one considers the imputed birth and cessation in relation to the continuum, one accepts them as non-associated formations, and they consider the difference that prevents the self-nature from being different, so there is no fault. Therefore, in the views of the Sutra and Mind-Only Schools, it is not certain that any of the fourteen are pervaded by associated or non-associated formations.

---

ས་སོ། ། ༈ བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་བཤད་པ། གསུམ་པ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་བཀག་པའི་ཚུལ་ལ། དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་རྣམས་ཆོས་ཅན། དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་གནས་རྒ་འཇིག་བཞི་ཆར་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་བཞི་དང་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་ཚོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་ལ། དེས་མཚན་གཞི་མ་སྐྱེས་པ་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་སྐྱེད་པར་བྱེད། དེའི་ཚེ་གནས་སོགས་གསུམ་པོས་སོ་སོའི་བྱ་བ་མི་བྱེད། གསུམ་པོས་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚེ་སྐྱེ་བས་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་ནས་མི་བྱེད། གསུམ་པོས་ཀྱང་རང་གི་བྱ་བ་རིམ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་བ་མ་འོངས་པས་བྱ་བ་བྱེད་པ་སྤྱིར་མི་འཐད། གནས་སོགས་གསུམ་པོས་མཚན་གཞི་གཅིག་ལ་བྱ་བ་རིམ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། 20-2-139a བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་གཞི་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་དེ། ཁྱོད་རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ཁོ་མ་འོངས་པའི་ས་དེ་ཉིད་ན་རྫས་སུ་ཡོད་པས། དེས་རང་གི་མཚན་གཞི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་མི་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་མཚན་གཞི་ད་ལྟར་བ་དེ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཚན་གཞི་ད་ལྟར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་འདས་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེས་ཁྱོད་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ། དེའི་དུས་སུ་ཁྱོད་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རེ་ཤིག་འདིར་མ་འོངས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་དམ་མེད། ཅེས་བྱ་བ་འདི་དཔྱད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱིས་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་དམ། འོན་ཏེ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་། སྐྱེ་བའི་བྱེད་ན་ཇི་ལྟར་མ་འོངས་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར། དེ་ལྟ་བས་ན་མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །བྱུང་བས་ཡང་བྱ་བ་ཞིག་པ་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་ན་ད་ལྟར་འགྲུབ་པར་འགྱུར། དེ་ལྟ་བས་ན་ད་ལྟར་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ཤིན་ཏུ་གོ་དཀའ་བར་སྣང་ཡང་། དོན་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཤིང་། མདོར་ན། བུམ་པ་ད་ལྟར་བ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེ་བའམ། ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུར་འདོད་པ་དེ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་གང་རུང་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུར་འདོད་པའི་སྐྱེ་བ་དེའི་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་གཞི་ཅིག་ཉིད་ལ་མཚན

【現代漢語翻譯】 正文。 這是對說一切有部早期學者的觀點的駁斥，這些觀點並非完全基於說一切有部的教義，而是基於導師（指論主，下同）自己的推理。 第三部分是導師駁斥說一切有部早期學者觀點的方式，包括：直接反駁和駁斥對過失的辯解。首先是直接反駁：有為法（梵文：saṃskṛta-dharma）作為所立宗，會同時具有生、住、老、滅四種作用，因為四種相（梵文：lakṣaṇa）同時具備。其次是對方的辯解：說一切有部認為，理由不成立，因為生的相是未來，它使尚未產生的所依（指有為法）在當下產生。當生起時，住等三種相不會各自起作用；當三種相起作用時，生已經完成了它的作用，所以不再起作用。這三種相也只是依次起作用。他們這樣認為。 對此有兩點不合理：生作為未來而起作用總體上不合理；住等三種相對於同一個所依依次起作用不合理。首先：瓶子的生的相作為所立宗，如何產生它自己的所依呢？因為它自己尚未產生。如果說，生的相本身在未來的狀態中就以實體的形式存在，因此它產生自己的所依的行為並不矛盾。那麼，它作為所立宗，就不應該是未來，因為它正在產生當下的所依的行為。此外，當下的所依作為所立宗，相對於它的生的相來說，應該是過去的，因為它相對於你來說是未來。如果承認這一點，那麼它就不會產生你，因為它那時已經過去了。正如經文所說：『首先，這裡未來是實體存在還是不存在？這個問題需要考察，之後才能確定它是否會產生。即使它存在，生的作用如何能成為未來呢？因此，也應該說明未來的相。如果已經發生的事情已經消失，那麼它如何能成為現在呢？因此，也應該說明現在的相。』雖然這段註釋的含義似乎很難理解，但並沒有超出已經解釋的含義。簡而言之，當下的瓶子作為所立宗，要麼已經產生，要麼不會從你所認為的因中產生，因為它在你所認為的生的相產生時已經過去了。 其次，對於同一個所依，四相依次起作用是不合理的。

【English Translation】 Text. This is a refutation of the views of early Vaibhāṣika (Sarvāstivāda) scholars, which are not entirely based on the Vaibhāṣika doctrine, but on the teacher's (referring to the author of the treatise, the same below) own reasoning. The third part is the way in which the teacher refutes the views of early Vaibhāṣika scholars, including: direct refutation and refutation of defenses against faults. First is the direct refutation: conditioned phenomena (Sanskrit: saṃskṛta-dharma) as the subject of the proposition, will have the four functions of arising, abiding, aging, and ceasing simultaneously, because the four characteristics (Sanskrit: lakṣaṇa) are present at the same time. Second is the opponent's defense: the Vaibhāṣika school believes that the reason is not established, because the characteristic of arising is in the future, and it causes the unarisen support (referring to conditioned phenomena) to arise in the present. When arising occurs, the three characteristics of abiding, etc., do not each function; when the three characteristics function, arising has already completed its function, so it no longer functions. These three characteristics also only function sequentially. That's what they say. There are two things unreasonable about this: it is generally unreasonable for arising to function as the future; it is unreasonable for the three characteristics of abiding, etc., to function sequentially for the same support. First: the characteristic of arising of a pot, as the subject of the proposition, how does it produce its own support? Because it itself has not yet arisen. If it is said that the characteristic of arising itself exists as a substance in the state of the future, therefore it is not contradictory for it to perform the act of producing its own support. Then, as the subject of the proposition, it should not be the future, because it is performing the act of producing the present support. Furthermore, the present support, as the subject of the proposition, should be past in relation to its characteristic of arising, because it is future in relation to you. If this is admitted, then it will not produce you, because it has already passed at that time. As the scripture says: 'First, does the future exist as a substance here or not? This question needs to be examined, and then it can be determined whether it will produce. Even if it exists, how can the function of arising be the future? Therefore, the characteristic of the future should also be explained. If something that has happened has disappeared, then how can it become the present? Therefore, the characteristic of the present should also be explained.' Although the meaning of this commentary seems difficult to understand, it does not go beyond the meaning that has already been explained. In short, the present pot, as the subject of the proposition, either has already arisen, or will not arise from the cause that you consider to be its cause, because it has already passed at the time of the arising that you consider to be its cause. Secondly, it is unreasonable for the four characteristics to function sequentially for the same support.

---

་ཉིད་གནས་སོགས་གསུམ་པོ་བྱ་བ་རིམ་གྱིས་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། 20-2-139b སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པས་སྐད་ཅིག་གི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དུས་སུ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས། དེ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་སྔ་མས་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་པའི་མཚན་གཞི་དེ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། མཚན་གཞི་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མའི་དབང་དུ་བྱེད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན་མཚན་གཞི་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་གནས་པས་མི་འཇིག་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཚན་ཉིད་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེས་གནས་པའི་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་མི་གནས་ཏེ། གནས་ཟིན་མི་གནས་པ་ནི་སྐྱེས་ཟིན་མི་སྐྱེ་བ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ལན་ཅིག་སྐྱེས་ཟིན་ན། སླར་སྐྱེ་བ་ནི་འགལ་ལ། ལན་ཅིག་གནས་ན་རྟག་ཏུ་གནས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདིར་སྨྲས་པ། དེ་བཞིན་ན་ནི་རྒ་མི་འགྱུར། །གཞན་དུ་གྱུར་ན་དེ་གཞན་ཉིད། །དེ་ལྟ་བས་ན་དངོས་ཅིག་ལ། །རྒ་བ་ཞེས་བྱ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རྒྱུན་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདི་དག་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཆོས་མངོན་པ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་མཚན་གཞི་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པ་དང་། རྒ་བ་དང་གནས་པ་ནི་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་འཆད་དགོས་སོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་བཀག་ནས། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་མ་ནོར་བར་བཤད་པ་དེ་ལས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་འགལ་ཏེ། རྒྱུན་གནས་པས་གནས་པའི་གོ་ཆོད་ 20-2-140a ན། རྒྱུན་གྱི་རྟག་པས་རྟག་པའི་གོ་ཆོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མི་རྟག་པའི་དོན་ནི་འཇིག་པའོ། །དེའི་དོན་ཡང་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཅུང་ཟད་ཅིག་གནས་ན་འཇིག་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་དུས་མཉམ་པ་སྟེ། གཉིས་པོ་དངོས་རྒྱུ་ཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་། སྐྱེས་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཞིག་པ་སྟེ། དེར་མ་ཞིག་ན་གནས་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས། མེད་པའི་རྣམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐར། མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། མི་རྟག་པའི་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཞིག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེའི་

【現代漢語翻譯】 認為『生』、『住』等三種作用依次發生是不合理的，因為它們是剎那性的，在一個剎那發生作用時，另一個剎那的作用尚未產生；當後者產生時，前者已經完成了作用，成爲了過去。 有部宗（梵文：Sarvāstivāda）說：『可以認為『體』是作用完成的剎那，這樣就沒有過失了。』 那麼，這個『體』是作用完成的剎那，作為有法，應始終不壞滅，因為執著于『體』存在就不會壞滅。如果說『體存在』是指完成存在的作用之後就不存在了，那麼完成存在就不存在，這與生已不生是同樣的道理。 如果這樣認為，那是不一樣的。因為一旦生起，再次生起是相違的，而一旦存在，就必須永遠存在。』 正如所說：『如果這樣，就不會衰老和改變，如果改變，那就是其他的了。因此，在一個事物上，衰老是不合理的。』 因此，宣說在相續上具有有為法的特徵。』 這樣說不僅是經部宗（梵文：Sautrāntika）的觀點，也是俱舍論師（梵文：Abhidharmika）的觀點，即『生』等特徵與『體』並非不同的實體，衰老和存在必須解釋為依賴於相續的假有。 這就是它的含義。這樣駁斥了早期有部宗的觀點，正確地闡述了有部宗和經部宗的觀點，由此得出的結論是：如果承認有為法的特徵是『生』、『滅』、『住』三種，那麼就與『一切有為法皆是無常』的法印相違背，因為相續存在就等同於『住』，那麼相續的常恒就等同於常恒。 因此，無常的含義就是『滅』，其含義也是剎那滅，因為如果存在一段時間，就與『滅』相違背。其含義也是『生』和『滅』同時，因為兩者都從同一個實體原因產生。其含義也是在生起的同時就壞滅，因為如果不壞滅，就必須承認『住』。那麼，正如《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṃkāra）所說：『從無的相開始』，以及《中邊分別論》（梵文：Madhyāntavibhāga）所說：『無常的含義是無』，按照這樣，無常的含義就必須解釋為空性，因為認為在生起的同時就壞滅。如果是這樣，那麼以無常等十六種行相現證的...

【English Translation】 It is unreasonable to think that the three functions of 'birth', 'abiding', etc., occur sequentially, because they are momentary. When one moment is functioning, the function of another moment has not yet arisen; when the latter arises, the former has already completed its function and has passed. The Sarvāstivāda says: 'It can be considered that the 'entity' is the moment when the function is completed, so there is no fault.' Then, this 'entity' is the moment when the function is completed. As a subject, it should not perish at all, because clinging to the existence of the 'entity' will not perish. If it is said that 'the entity exists' means that after completing the function of existence, it no longer exists, then completing existence is non-existence, which is the same as having been born and not being born. If you think so, it is different. Because once it arises, it is contradictory to arise again, but once it exists, it must exist forever.' As it is said: 'If it is like that, it will not age or change; if it changes, then it is something else. Therefore, it is unreasonable to say that aging exists on one thing.' Therefore, it is declared that the characteristics of conditioned phenomena exist on the continuum.' Saying this is not only the view of the Sautrāntika, but also the view of the Abhidharmika, that the characteristics such as 'birth' are not different entities from the 'entity', and aging and abiding must be explained as hypothetical existences dependent on the continuum. That is its meaning. Thus, refuting the views of the early Sarvāstivāda and correctly explaining the views of the Sarvāstivāda and Sautrāntika, the conclusion is that if one admits that the characteristics of conditioned phenomena are the three of 'birth', 'cessation', and 'abiding', then it contradicts the Dharma seal of 'all conditioned phenomena are impermanent', because the existence of the continuum is equivalent to 'abiding', then the permanence of the continuum is equivalent to permanence. Therefore, the meaning of impermanence is 'cessation', and its meaning is also momentary cessation, because if it exists for a period of time, it contradicts 'cessation'. Its meaning is also that 'birth' and 'cessation' are simultaneous, because both arise from the same substantial cause. Its meaning is also that it perishes at the same time as it arises, because if it does not perish there, one must admit 'abiding'. Then, as the Abhisamayālaṃkāra says: 'Starting from the aspect of non-existence', and the Madhyāntavibhāga says: 'The meaning of impermanence is non-existence', according to this, the meaning of impermanence must be explained as emptiness, because it is thought that it perishes at the same time as it arises. If it is like that, then the direct realization of the sixteen aspects of impermanence, etc...

---

ཚེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། གལ་ཏེ་འདིར་རགས་པའི་མི་རྟག་པ་ལ་འཆད་ན་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་དུ་འདོད་མོད་ཀྱང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་དོན་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པར་མི་རིགས་ལ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ནི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དག་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མེད་པའི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་རང་སྟོང་གི་རྣམ་པ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ཀྱང་གནས་པ་མེད་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བདེན་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ། དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་ 20-2-140b མཐར་ཐུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མི་ལེན་ཏེ། གནས་པར་ཁས་བླངས་ན་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཆ་བཅས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་སྟེ། དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་དུས་གསུམ་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདས་པ་ཁོ་ན་ཏེ། སྐྱེས་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཞིག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་ལ་ད་ལྟར་བ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྐད་ཅིག་ལ་ནི་སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད། དང་པོ་ལ་འདས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། གཉིས་པ་ལ་མ་འོངས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཞིག་འཇིག་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་པའི་དོན་སྐྱེས་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཞིག་ཟིན་པ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མ་འོངས་པ་རྣམས་ནི་འཇིག་པ་ཡིན་ཀྱང་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གསུང་རབས་ལས། འདུས་བྱས་ཀྱི་དོན་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པ་ལ། སྐྱེ་ལྡན་ཞེས་དང་། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དང་མི་རྟག་པ་ལ་བཤད་པ་འདི་ཉིད་གཞུང་ཤིང་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་མ་འོངས་པ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་རྣམས་ལའང་འདུས་བྱས་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་པས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་གེ་པ་དག །རང་བཞིན་ལྟོས་པ་པའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་འགོད་པ་དེ་ནི་འདུས་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་མ་འབྲེལ་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ 20-2-141a ལྟོས་པ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ན་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྐྱེས་པའོ། །དེ་ལྟར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་འདུས་བ

【現代漢語翻譯】 問：如果這樣，是否就不能現量見到法的無我性了呢？如果在這裡講粗分的無常，豈不是與法的法印相違背嗎？ 答：有些前代的藏族學者認為細微的無常就是法的無我性的含義，但這種觀點是不合理的。因為細微無常的含義只能解釋為剎那生滅，而現量見到剎那生滅，即使是聲聞聖者也能做到。所謂的『無有之相』，也不是解釋為空性的相狀，而是指剎那也不住留的狀態。 因此，聲聞聖者，當他們現量證悟苦諦的無常時，並不是證悟到它的自性空，因為他們只是證悟到極短的剎那。 問：那麼，是否承認存在這樣一個處於最後時分的剎那呢？ 答：不承認。如果承認存在，就必須承認生和滅，這樣就會陷入有分（有部分）的過失。 因此，它不是自性不空的，因為它就是它本身。 問：那麼，必須承認它是實有，那麼它是過去、現在、未來三時中的哪一個呢？ 答：僅僅是過去。因為它在出生的那一刻就已經滅盡了。 問：那麼，現在的事物就不可能存在了嗎？ 答：對於剎那，不承認有現在。因為不承認已生而未滅的事物。 問：那麼，未來的事物也不承認存在了嗎？ 答：情況不同。對於剎那來說，可以明確區分已生和未生兩種情況。前者屬於過去，後者屬於未來。 問：那麼，壞滅和毀滅就沒有區別了，因為無常的含義被解釋為在出生的那一刻就已經滅盡了。 答：不是這樣的。因為未來的事物是毀滅，但不是壞滅。 此外，經典中說：『對於有為法的含義進行詳細分析，生起、生滅和無常是根本。』在這種情況下，未來通過因緣顯現的事物也被稱為有為法，因為它們是因緣聚合的結果。有些論師將『自性』作為『觀待』的例子，這是因為他們沒有將『聚合』這個詞聯繫起來，否則就不能成為觀待。在這種情況下，『所作』的定義就是『已生』。這樣安立時，『聚合』

【English Translation】 Q: If that's the case, wouldn't it be impossible to directly perceive the selflessness of phenomena? If we discuss gross impermanence here, wouldn't it contradict the Dharma seal of phenomena? A: Some early Tibetan scholars considered subtle impermanence to be the meaning of the selflessness of phenomena, but this view is not reasonable. This is because the meaning of subtle impermanence can only be explained as momentary arising and ceasing, and even Shravaka Aryas can directly perceive that. The so-called 'aspect of non-existence' is not explained as the aspect of emptiness, but refers to the state of not abiding even for a moment. Therefore, when Shravaka Aryas directly realize the impermanence of the truth of suffering, they do not realize that it is empty of its own nature, because they only realize the extremely short moment. Q: Then, do you acknowledge that there is such a moment existing at the final point in time? A: We do not acknowledge it. If we acknowledge its existence, we must acknowledge arising and ceasing, which would lead to the fault of having parts (having components). Therefore, it is not empty of its own nature, because it is itself. Q: Then, it must be acknowledged as real, so which of the three times does it belong to: past, present, or future? A: Only the past. Because it has already ceased at the moment of its birth. Q: Then, is it impossible for present things to exist? A: We do not acknowledge the present for a moment. Because we do not acknowledge something that has arisen but has not ceased. Q: Then, wouldn't it also be impossible to acknowledge future things? A: It's not the same. For a moment, we can clearly distinguish between what has arisen and what has not arisen. The former belongs to the past, and the latter belongs to the future. Q: Then, there would be no difference between destruction and decay, because the meaning of impermanence is explained as ceasing at the moment of birth. A: That's not the case. Because future things are destruction, but not decay. Furthermore, the scriptures say: 'Upon detailed analysis of the meaning of conditioned phenomena, arising, arising and ceasing, and impermanence are fundamental.' In this case, things that manifest in the future through causes and conditions are also called conditioned phenomena, because they are the result of the aggregation of causes and conditions. Some logicians cite 'nature' as an example of 'dependence' because they have not connected the word 'aggregation', otherwise it cannot be dependence. In this case, the definition of 'made' is 'arisen'. When establishing it in this way, 'aggregation'

---

ྱས་ཐམས་ཅད་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་སྐྱེ་ངེས་པ་རྣམས་དང་། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་དག་ཐལ་བ་དང་པོ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་ན། སླར་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཉིད། ཇི་སྐད་དུ། མེ་དང་སྐྱེ་ལ་ཡོང་གནོད་བཞིན། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་སྟེ་གྲངས་ཅན་གྱིས་བདག་སྐྱེ་འདོད་པས་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་འདི་ལས་གཞན་མ་བཤད་དོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པ་ལ་འདོད་ན་ནི། སྐྱེས་ཟིན་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་འགལ་ལོ། །དེའི་ཆོས་ཅན་ལ་མི་སྐྱེ་བའི་ཁྱབ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་ན་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ལ་ལ་ན་རེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་དེ་འདྲའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། ལེན་ནའང་འདུས་བྱས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བའོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་ཀྱང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་སྤང་བྱའི་དངོས་པོ་མ་འོངས་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེ་བ་ནི་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེ་རུང་ཡིན་ན་རང་སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པས་ཁྱབ། རྒྱུ་ལ་རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཞར་ལ་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ། ཞར་ལ་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། འདེབས་བྱེད་གང་གི་རྒྱས་བཏབ་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སུ་མཚོན་ནུས་པའོ། །མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། 20-2-141b སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་ལ་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱའམ་རྟགས་སུ་གྱུར་པའོ། །མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ནི་བཞི་སྟེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ཡང་། འདུས་བྱས་ཤེས་སོགས་ཚིག་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དང་། མི་རྟག་པ་སོགས་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་སྟོན་ནོ། །དེ་ལས་འདུས་བྱས་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པ་མཐའ་དག་གོ །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཅེས་མི་ཟེར་བ་ནི། རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་པའི་རང་གི་སྡེ་པ་དག་ལ་ཕྱག་རྒྱ་དང་པོ་མི་ལྡན་པར་ཐལ་བ་སྤང་བའི་དོན་དུའོ། །ཐམས་ཅད་ཅེས་སྨོས་པ་ནི། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁ་ཅིག་མི་རྟག་པར་བཤད་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ཡང་ཡོད། དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་པོ་དང་ལྡན་པ་སྤང་བའི་དོན་དུའོ། །མི་རྟག་པ་ཡང་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་རགས་པའི་མི་རྟག་པར་ཤེས་པ་ནི་གྲངས་ཅན་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོས་སྒྲ་ནི་མདོ

【現代漢語翻譯】 並非一切事物都為彼所遍及，因為對未來必然產生的現象和未來不會產生的法性事物來說，它是不確定的。後來的邏輯學家如果對第一個過失提出辯駁，那麼就會變成不必再次產生，因為它已經產生過了。正如所說：『如火與生有損害。』這種理路，即數論派認為『我』會產生，而法稱論師用以駁斥的理路，除此之外沒有其他的了。如果承認第二個過失，那麼已經產生的事物就與不會產生的法性相矛盾。因為在它的法性中，不存在不會產生的遍及，因為如果是組合而成的事物，那麼必然是生滅的。有些人說：『大乘行者不承認這樣的分類，即使承認，承認組合而成的事物具有不生之法性，也是自相矛盾。』但事實並非如此，因為大乘行者也承認，通過無間道已經成為不生之法性的應斷之事物，在未來是存在的。這樣的事物是可以產生的，因為它具有產生的可能性。而產生遍及於它，因為如果具有產生的可能性，那麼它必然具有使其產生的因。因必然具有產生其果的能力。 順便說一下，四法印的分類： 順便說一下，四法印的分類。定義是：能夠代表佛陀教法的，以任何方式蓋印的名詞、詞語和字母的集合。所代表的解釋是： 20-2-141b 成為一切佛陀教言的蓋印或標誌。分類有四種，即『一切和合事物皆無常』等等。其中，『和合』等前面的詞語是名稱的基礎，而『無常』等後面的詞語則表示定義。其中，和合是指一切依賴於因緣的事物。之所以不說『一切事物』，是爲了避免承認常有事物的自宗派別不具備第一個法印的過失。之所以說『一切』，是因為外道也存在對某些和合事物無常的說法，爲了避免具備第一個法印的情況。無常也必須被理解為剎那無常，因為數論派也存在對一切和合事物粗略無常的理解。『一切法』，正如所說：『事物以聲音為特徵。』

【English Translation】 It is not the case that all phenomena are pervaded by that, because it is uncertain with respect to future phenomena that will necessarily arise and those that have the nature of not arising in the future. If later logicians offer a response to the first fallacy, then it would become unnecessary to arise again, because it has already arisen. Just as it is said: 'Like fire and birth have harm.' This reasoning, namely, the Sāṃkhyas' (enumerationists') assertion that the 'self' arises, and the reasoning used by Dharmakīrti (法稱) to refute it, there is no other than this. If one accepts the second fallacy, then if it has already arisen, it contradicts the nature of not arising. Because in its nature, there is no pervasion of not arising, because if it is a compounded phenomenon, then it is necessarily subject to arising and ceasing. Some say: 'The Mahāyāna practitioners do not accept such classifications, and even if they do, to accept that compounded phenomena have the nature of not arising is self-contradictory.' But that is not the case, because the Mahāyāna practitioners also accept that the objects to be abandoned, which have already been made into the nature of not arising by the path of no obstruction, exist in the future. Such a thing can arise, because it has the possibility of arising. And arising pervades it, because if it has the possibility of arising, then it necessarily has the cause that produces it. The cause necessarily has the ability to produce its effect. Incidentally, the classification of the four seals of Dharma: Incidentally, regarding the classification of the four seals of Dharma. The definition is: the collection of nouns, words, and letters that, when sealed in any way, can represent the Buddha's teachings. The explanation of what is represented is: 20-2-141b Becoming the seal or mark for all the Buddha's teachings. The divisions of the basis are four, namely, 'All compounded phenomena are impermanent,' and so forth. Among these, the earlier words such as 'compounded' are the basis of the name, and the later ones such as 'impermanent' indicate the definition. Among these, 'compounded' refers to all things that depend on causes and conditions. The reason for not saying 'all things' is to avoid the fault that one's own school, which accepts permanent things, does not possess the first seal of Dharma. The reason for saying 'all' is that even non-Buddhists have the view that some compounded things are impermanent, and this is to avoid possessing the first seal of Dharma. Impermanence must also be understood as momentary impermanence, because even the Sāṃkhyas have the understanding that all compounded things are grossly impermanent. 'All dharmas,' as it is said: 'Phenomena are characterized by sound.'

---

ར་བསྡུས་ན། །ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། ཕུང་པོ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་མེད་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་བདག་ཡོད་མེད་ནི་ཕྱི་ནང་གི་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་མེད་རྣམས་ལ་བདག་མེད་པའི་གོ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དོན་ལས་གཞན་དུ་འཆད་མི་ཤེས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐེག་པ་དམན་པའི་གཞུང་དུ་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་པོ་མ་བསྟན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་རྩོད་གཞི་ནི་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ 20-2-142a ཕྱི་རོལ་པས་ཀྱང་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཤེས་པ་ལ་བྱས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་ཡང་། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་གྱི་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དེའི་ཚེ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་བཀག་པ་མེད་པར་ཞལ་གྱི་བཞེས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ། ཞེས་དང་། བདག་ནི་བདག་གི་མགོན་ཡིན་གྱི། །ཞེས་དང་། བདག་འཚང་རྒྱ་བར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སོགས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལ་ལ་དག་ནི་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་མོད། སྟོང་པའི་དོན། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མིན་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་མིན། །ཞེས་བདག་གི་བས་སྟོང་པ་ལ་འཆད་ཤེས་ན་མི་འགལ་མོད། ཆོས་བདེན་སྟོང་ལ་བཤད་པ་ན་དོན་མ་ཡིན་པ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་པ་ནི། མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་གང་རུང་དང་འབྲེལ་བའོ། །ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲས་ནི། བྱིས་པས་སྡུག་བསྔལ་དུ་མི་ཤེས་ཤིང་། འཕགས་པས་དེར་གཟིགས་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་བསྡུད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་འགྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་དུ་འཆད་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བྱིས་པ་ལག་མཐིལ་འདྲ་བ་ཡིས། །འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་སྤུ་མི་རྟོགས། །འཕགས་པ་མིག་དང་འདྲ་བ་ཡིས། །དེ་ཡིས་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཀྱང་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་འདི་ལ་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་ 20-2-142b པར་སྡུག་བསྔལ་བ་ཞེས་བྱ་ལ། སྡུག་བསྔལ་གཞན་གཉིས་ནི་བྱིས་པས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །འདིར་ནི་སྔ་མ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་ལ་དགོངས་ནས། །སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས། ཟག་བ

【現代漢語翻譯】 總而言之，'五蘊'（Pungpo Nga，五蘊）是指五蘊。蘊（Pungpo）的意思是，對於像虛空一樣不存在的事物，是否存在'我'（Dak）並不是內外爭論的主題。因為對於不存在的事物，理解無我（Dakme）只能從法無我（Cho Kyi Dakme）的意義上來解釋。如果是這樣，那麼小乘的論典中就沒有首先揭示法的第一個印記。'無我'（Dakme）指的是人無我（Gangzag Gi Dakme），因為這是內外爭論的主題。外道也承認法無我的某些特點。如果理解法無我，那麼就不能涵蓋某些佛教徒。人無我的意義也必須按照外道所假設的無我的意義來解釋。因為佛陀在宣講世俗諦（Kunzob Kyi Denpa）的法時，並沒有禁止與生俱來的我執（Ngar Dzin Lhenkye）所假設的'我'（Dak），因為他已經接受了這一點。例如，'從現在開始的我'（Dak Dus Di Nas Zung Te），'我是我自己的保護者'（Dak Ni Dak Gi Gon Yin Gyi），'愿我成佛'（Dak Tsang Gyawar Gyur Chig）等等，都必須承認。有些人解釋說'空且無我'（Tong Zhing Dakmed Do），如果他們能理解'空'（Tong）的意義，如'非我所加持'（Dak Min Jin Gyi Labpa Min），即從'我'（Dak Gi）的角度來說是空，那麼就沒有矛盾。但是，如果解釋為法真實空，那麼就會導致表達錯誤的意義。'有漏洞'（Zagpa Dang Chepa）是指與從《俱舍論》（Abhidharma）中出現的六種漏洞（Zagpe Go Drug）中的任何一種相關聯。'一切'（Thamschad）這個詞包含了那些孩子不認為是痛苦，但聖者卻認為是痛苦的行蘊（Duje Kyi Pungpo）。因為解釋為苦苦（Dukngal Gyi Dukngal）和變苦（Gyurpe Dukngal）是外道也具有的。正如所說：'像孩子的手掌一樣，不能區分行蘊的痛苦。像聖者的眼睛一樣，它會產生極大的厭惡。'因此，只有聖者才能將行蘊的痛苦視為痛苦，因此它被稱為勝義諦（Dondampar）的痛苦。而另外兩種痛苦，孩子也能認為是痛苦，因此被稱為世俗諦（Kunzobtu）的痛苦。在這裡，前者更為重要，因為這是解釋內外區別的場合。正如所說：'考慮到行蘊的痛苦，因此宣說了修習痛苦。'等等。漏洞（Zag）

【English Translation】 In short, 'Five Aggregates' (Pungpo Nga) refers to the five aggregates. 'Aggregate' (Pungpo) means that whether there is a 'self' (Dak) for something non-existent like space is not a topic of debate between internal and external parties. Because for non-existent things, understanding selflessness (Dakme) can only be explained from the meaning of the selflessness of phenomena (Cho Kyi Dakme). If that were the case, then the first seal of Dharma would not have been revealed in the Hinayana scriptures. 'Selflessness' (Dakme) refers to the selflessness of the person (Gangzag Gi Dakme), because this is the topic of debate between internal and external parties. Some characteristics of the selflessness of phenomena are also accepted by outsiders. If one understands the selflessness of phenomena, then it would not encompass some Buddhists. The meaning of the selflessness of the person must also be explained according to the meaning of selflessness as assumed by outsiders. Because when the Buddha taught the Dharma of conventional truth (Kunzob Kyi Denpa), he did not prohibit the 'self' (Dak) assumed by innate self-grasping (Ngar Dzin Lhenkye), because he had already accepted this. For example, 'The self from now on' (Dak Dus Di Nas Zung Te), 'I am my own protector' (Dak Ni Dak Gi Gon Yin Gyi), 'May I attain Buddhahood' (Dak Tsang Gyawar Gyur Chig), etc., must be acknowledged. Some explain 'empty and selfless' (Tong Zhing Dakmed Do), but if they can understand the meaning of 'emptiness' (Tong), such as 'not blessed by self' (Dak Min Jin Gyi Labpa Min), that is, empty from the perspective of 'self' (Dak Gi), then there is no contradiction. However, if it is explained as the emptiness of the true existence of phenomena, then it will lead to expressing the wrong meaning. 'With outflows' (Zagpa Dang Chepa) means being associated with any of the six outflows (Zagpe Go Drug) that appear in the Abhidharma. The word 'all' (Thamschad) includes the aggregates of formation (Duje Kyi Pungpo) that children do not recognize as suffering, but the noble ones recognize as suffering. Because explaining it as the suffering of suffering (Dukngal Gyi Dukngal) and the suffering of change (Gyurpe Dukngal) is something that even outsiders have. As it is said: 'Like the palm of a child's hand, one cannot distinguish the suffering of formations. Like the eyes of a noble one, it generates great aversion.' Therefore, only the noble ones see the suffering of formations as suffering, so it is called suffering in the ultimate sense (Dondampar). The other two sufferings are recognized as suffering even by children, so they are called suffering in the conventional sense (Kunzobtu). Here, the former is more important, because this is the occasion for explaining the difference between internal and external parties. As it is said: 'Considering the suffering of formations, therefore it is said to meditate on suffering.' etc. Outflows (Zag)

---

ཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཤེས་པ་ན། དེ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་ཡང་མི་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་ལ་ཐར་པར་འཇོག་པ་འོས་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་གཞུང་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཕྱག་རྒྱ་གསུམ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་ནི། རང་བཞིན་གྱི་དང་། ལྷག་བཅས་ཀྱི་དང་། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཐར་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ཀྱང་མཐུན་ནང་དུ་གྲུབ་པའི་མྱང་འདས་དེ་ཐར་པ་ཙམ་ལ་བྱའོ། །ཕྱི་པ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱི་རོལ་པའི་སྡེ་པ་ལྔ་ཚན་ཞིག་ཡོད་པར་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་བཤད་ཅིང་། རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། ཐར་པ་ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཆད་སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། སྡུག་བསྔལ་དང་མྱ་ངན་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཞི་བའོ། །ཞེས་པ་ནི། ཞི་བས་མཚོན་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་ཚང་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་རོལ་པས་ཀྱང་རང་གི་ཐར་པ་ཞི་བར་ཁས་ལེན་མོད། ཞི་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྩ་བ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་བསྡུས་ན། ཕྱག་རྒྱ་བཞི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་གོ་རིམ་ 20-2-143a ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་མི་རྟག་ལས་སྡུག་བསྔལ། །སྡུག་བསྔལ་ལས་ནི་བདག་མེད་གསུངས། །ཤེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཐར་པ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགུ་པ་ཚོགས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག ། དགུ་པ་ཚོགས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དང་། མཚན་གཞི་ལ་འདོད་པ་མི་མཐུན་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་དང་། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་དང་། མིང་ཚིག་གཉིས་ཀྱི་འདོགས་གཞིར་གྱུར་པའི་རྗོད་བྱེད་དོ། །མཚན་གཞི་ནི། གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་དང་། ཨ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་དག །བརྗོད་པ་སྒྲའི་བདག་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འདོད་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་པས་ནི་རྗོད་བྱེད་གཞིར་བྱས་པ་ལ། སྒྲ་རང་མཚན་དང་། སྒྲ་སྤྱི་གསལ་བ་གཉིས་ཡོད་པར་འདོད་ལ། ཆོས་མངོན་པ་པ་དག་ནི་རྗོད་བྱེད་ལ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་བཞེད་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ནི། གསུམ་པོའི་ནང་ནས་དབྱངས་ཀྱི་ཡི་གེ་ཁོ་ན་སྒྲར་བཞེད་པའི་བྱེ་བྲག་སོ་སོར་བྱེད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྟོན་བྱེད་དུ་སྣང་ཙམ་ལ

【現代漢語翻譯】 如果認識到一切事物皆為痛苦，那麼擺脫痛苦的解脫也就能毫不費力地實現。因為能夠毫無疑問地認識到，將擺脫行苦的寂滅狀態視為解脫是完全合理的。考慮到這一點，一些經論中也提到了三法印。『涅槃』一詞，既可以指自性涅槃，也可以指有餘涅槃和無住涅槃這三種涅槃。但在這裡，僅僅將外道也認可的涅槃視為解脫。有人會問，外道也承認涅槃嗎？持觀世音菩薩戒的人說，確實有五類外道承認涅槃。從邏輯上講也是成立的，既然承認解脫，就必然要擺脫痛苦，而痛苦和涅槃實際上是一回事。『寂靜』，指的是圓滿具備了以寂靜為代表的滅諦的四種特徵。外道也承認自己的解脫是寂靜的，但他們的寂靜不是具有特徵的寂靜，因為他們沒有對治煩惱的對治法，無法去除痛苦的根源——我執。總而言之，在相續中生起四法印的次第是：正如經中所說：『因此，無常即是苦，苦即是無我。』理解了這一點，如果具備了證悟無我的智慧，那麼毫不費力地就能獲得擺脫一切痛苦的解脫。 第九，三類集合的分類。 第九是關於三類集合的分類，包括對定義的解釋，以及在定義的基礎上，對概念的不同理解方式。 首先是定義：僅僅揭示事物本質的表達方式；將事物的本質和特徵結合起來揭示的表達方式；以及作為名和詞的指代基礎的表達方式。 例如：『色』這個詞；『色是無常的』這句話；以及『阿』這個字等等。 雖然藏族的邏輯學家們認為表達方式必然是聲音的本質，但經部宗認為，在表達方式的基礎上，聲音有自相和共相兩種顯現。而俱舍宗則認為表達方式遍及非相應的行。造《釋量論》者則認為，在三者之中，只有元音才是聲音，需要對這些區別進行辨別。 第二部分分為三類：毗婆沙宗的觀點、經部宗的觀點以及造《釋量論》者的觀點。 首先是毗婆沙宗的觀點：僅僅將顯現為揭示事物的方式

【English Translation】 If one recognizes that all phenomena are suffering, then liberation from suffering can be achieved effortlessly. This is because one can undoubtedly realize that it is entirely reasonable to regard Nirvana, which is the cessation of the suffering of conditioned existence, as liberation. Considering this, some scriptures also mention the three marks of existence. The term 'Nirvana' can refer to all three types of Nirvana: Svabhava Nirvana (Nirvana of inherent nature), Sopadhisesa Nirvana (Nirvana with remainder), and Anupadhisesa Nirvana (Nirvana without remainder). However, here, it refers only to the Nirvana that even non-Buddhists acknowledge as liberation. One might ask, do non-Buddhists also acknowledge Nirvana? Those who uphold the vow of Avalokiteshvara say that there are indeed five categories of non-Buddhists who acknowledge Nirvana. This is also logically valid, as acknowledging liberation necessarily entails escaping suffering, and suffering and Nirvana are essentially the same thing. 'Peace' refers to the complete possession of the four characteristics of cessation, represented by peace. Non-Buddhists also acknowledge their own liberation as peace, but their peace is not characterized by specific attributes because they lack the antidotes to counteract afflictions and cannot remove the root of suffering—ego-grasping. In summary, the order of generating the four seals in the continuum is as stated in the scriptures: 'Therefore, impermanence is suffering, and suffering is non-self.' Understanding this, if one possesses the wisdom that realizes non-self, then liberation from all suffering can be easily achieved. Ninth, the classification of the three collections. The ninth is about the classification of the three collections, including the explanation of the definitions and, based on the definitions, the different ways of understanding the concepts. First is the definition: the mode of expression that merely reveals the essence of things; the mode of expression that reveals the essence and characteristics of things in combination; and the mode of expression that serves as the basis of designation for nouns and words. For example: the word 'form'; the sentence 'form is impermanent'; and the letter 'A', etc. Although Tibetan logicians believe that the mode of expression is necessarily the essence of sound, the Sautrantika school believes that, based on the mode of expression, sound has two manifestations: self-character and general-character. The Abhidharma school believes that the mode of expression pervades non-associated formations. The author of the Pramanavarttika believes that, among the three, only vowels are considered sound, and these distinctions need to be discerned. The second part is divided into three categories: the view of the Vaibhashika school, the view of the Sautrantika school, and the view of the author of the Pramanavarttika. First is the view of the Vaibhashika school: merely regarding what appears as the way to reveal things.

---

་དབྱེ་ན། དོན་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ངག་དང་། སྟོན་བྱེད་དངོས་སུ་གྱུར་པ་མིང་ངོ་། །དང་པོ་ནི་སྒྲའི་བདག་ཉིད་ཉན་ཤེས་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེའི་རྗེས་སུ་དྲན་རྟོག་ལ་སྒྲ་སྤྱི་གསལ་བར་སྣང་བ་དེའོ། །དེ་ལའང་མིག་ཚིག་ཡི་གེའི་དབྱེ་བས་གསུམ་སྟེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་བརྗོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྗོད་བྱེད་དེ་གཉིས་གང་ལ་འདོགས་པའི་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །ཡི་གེ་དང་ 20-2-143b ཚིག་གཉིས་ཀྱང་མིང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེའི་མིང་དུ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་སྤྱི་བསལ་བ་དེ་གཟུགས་མི་རྟག་པའི་མིང་ཡིན་པ་དང་། ཨ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་སྤྱི་བསལ་བ་དེ་ཡི་གེ་ཨའི་མིང་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་འགྲེལ་པར་བཀག་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ནི་ཡི་གེ་ཨ་དེ་ཡིག་འབྲུར་བྲིས་པའི་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཨ་དེའི་མིང་དུ་འདོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཡིག་འབྲུའི་གཟུགས་ཅན་དེས་ཡི་གེ་ཨ་ལ་ཚུར་གོ་བ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཡི་གེ་གཉིས་ཡི་གེའི་གཟུགས་ལ་གོ་བ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡི་གེའི་གཟུགས་དང་སྒྲ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡི་གེ་དངོས་ཀྱི་སྐྱེ་བྱེད་ཡིན་གྱི། ཡི་གེ་དངོས་སུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་མིང་ཚིག་གི་སྒྲ་དང་བྲིས་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་མིང་ཚིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོར་འདུས་པའི་ཕྱིར། སྒྲའི་བདག་ཉིད་ལ་ནི་ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཚེ་ཡང་དོན་སྟོན་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་ལ་དོན་སྟོན་བྱེད་དུ་སྣང་བའི་ཚེ་དོན་སྟོན་ལ། མི་སྣང་བའི་ཚེ་དོན་མི་སྟོན་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་ནི་སྒྲས་དོན་སྟོན་པར་མ་སོང་གི །འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ནས་དོན་སྟོན་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་ལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་ལ་དོན་སྟོན་བྱེད་དུ་སྣང་བའི་སྒྲ་སྤྱི་བསལ་བ་དེ་ནི་དོན་མ་ཡིན་ཞིང་། རང་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཕྱིར་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། མིང་ཚིག་ 20-2-144a ཡི་གེ་གསུམ་ཀ་ཡང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། སྒྲའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། སྒྲ་རྣམས་ནི་དོན་སྟོན་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། དོན་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དོན་གང་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཚེ་ན། དོན་དེ་སྟོན་བྱེད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཇི་སྐད་དུ། ངག་ཕྱོགས་ས་དང་འོད་ཟེར་དང་། །ཕྱུགས་དང་མིག་དང་རྡོ་རྗེ་

【現代漢語翻譯】 區分而言，有意義的因——語，和作為能指的實體——名。前者是聲音的自性，在聽覺意識中直接顯現；後者是在此之後，于記憶和思維中清晰顯現的聲音概念。其中又可分為眼、詞、字三種，分別從意義的本質、特點以及兩者所依賴的基礎來區分。字和詞都包含在名中，因為它們各自所表達的意義都應被認為是該意義的名稱。例如，表達『色無常』的聲音概念就是『色無常』的名稱，表達『阿』的聲音概念就是字母『阿』的名稱。如果有人問：『這在註釋中不是已經被禁止了嗎？』答：『沒有。』註釋禁止的是將字母『阿』視為書寫下來的有形字母『阿』的名稱。而且，能夠阻止這種觀點的原因是，有形字母可以反過來使人理解字母『阿』，但字母本身不能使人理解字母的形狀。因此，字母的形狀和聲音都是產生實際字母的原因，但不是實際的字母本身，因為它們是物質性的。同樣，名稱和詞語的聲音和書寫都是名稱和詞語的因，但不是實際的名稱和詞語，因為它們包含在物質性的集合中。如果聲音的自性在沒有與認識對象的意識相關聯時，也具有表達意義的能力，那麼就會出現過失，因為這與外在事物本身相同。如果在意識中顯現為能指時就能表達意義，不顯現時就不能表達意義，那麼就不是聲音在表達意義，而是從行相的角度來表達意義。因為在感官意識中顯現的事物是外在的真實事物，而在思維中顯現為能指的聲音概念不是事物本身，並且與顯現者——意識——是不同的實體，所以僅僅是不同的行相。其次，經部宗認為，名、詞、字三者都不能是非相應的行相，因為它們是聲音的自性。毗婆沙宗認為，聲音不能表達意義，因為它們與意義沒有關聯。答：『沒有過失。』因為在對某個意義進行約定俗成時，該意義就可以被表達。例如，正如所說：『語為地，光為火，牲畜為風，眼為水，金剛杵為空間。』 種子字和咒語：阿（藏文：ཨ，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）

【English Translation】 In terms of differentiation, there is the meaningful cause—speech, and the entity that becomes the signifier—name. The former is the nature of sound, directly appearing in auditory consciousness; the latter is the sound concept that clearly appears in memory and thought after that. Among them, there can be divided into three types: eye, word, and letter, which are distinguished from the essence, characteristics of meaning, and the basis on which the two depend, respectively. Letters and words are both included in name, because the meaning expressed by each should be considered the name of that meaning. For example, the sound concept expressing 'form is impermanent' is the name of 'form is impermanent', and the sound concept expressing 'A' is the name of the letter 'A'. If someone asks, 'Hasn't this been prohibited in the commentary?' The answer is, 'No.' The commentary prohibits considering the letter 'A' as the name of the written, tangible letter 'A'. Moreover, the reason for being able to prevent this view is that the tangible letter can in turn make people understand the letter 'A', but the letter itself cannot make people understand the shape of the letter. Therefore, the shape and sound of a letter are both causes of the actual letter, but not the actual letter itself, because they are material. Similarly, the sound and writing of names and words are both causes of names and words, but not the actual names and words, because they are included in the material aggregate. If the nature of sound also has the ability to express meaning when it is not associated with the consciousness of recognizing objects, then there will be a fault, because this is the same as external things themselves. If it can express meaning when it appears as a signifier in consciousness, and cannot express meaning when it does not appear, then it is not sound expressing meaning, but expressing meaning from the aspect of phenomena. Because what appears in sensory consciousness is the real external thing, and the sound concept that appears as a signifier in thought is not the thing itself, and is a different entity from the manifestor—consciousness—so it is only a different phenomenon. Secondly, the Sautrantika school believes that names, words, and letters cannot be non-corresponding phenomena, because they are the nature of sound. The Vaibhashika school believes that sounds cannot express meaning, because they have no connection with meaning. The answer is, 'There is no fault.' Because when a meaning is conventionally agreed upon, that meaning can be expressed. For example, as it is said: 'Speech is earth, light is fire, livestock is wind, eye is water, and vajra is space.'

---

དང་། །མཐོ་རིས་ཆུ་དང་དོན་དགུ་ལ། །མཁས་པས་གཽ་སྒྲ་ངེས་པར་གཟུངས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བས་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་རང་རང་གི་གཟུགས་རྣམ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དོན་རྗོད་བྱེད་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས་ནི། ངག་ཅེས་པ་སྒྲའི་རང་བཞིན་དང་། མིང་ཚིག་ཡི་གེ་གསུམ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་དག །གང་རྣམས་ཐུབ་པས་གསུངས་དེ་དག །ངག་གམ་མིང་ཡིན་དེ་དག་ནི། །གཟུགས་དང་འདུ་བྱེད་དག་ཏུ་འདུས། །ཤེས་བཏོན་ན་གོ་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་ལྟར་ན་ནི། སྤྱིར་སྒྲ་རང་མཚན་ཞེས་པ་ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་། དེའི་དུས་ན་འདས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེས་དངོས་སུ་མི་རིག་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་མིང་ཚིག་གཉིས་ནི་ཉན་ཤེས་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རང་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པ་འདི་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ན་མིང་དེའི་ 20-2-144b གདགས་གཞིར་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་ཤེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཞིབ་མོར་ན་དབྱངས་ཀྱི་ཡི་གེ་ཨ་དང་ཨུ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཉན་ཤེས་ལ་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡི་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ནི། །རྣ་བས་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདིར་ཡང་། དངོས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་ནི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་སྒྲ་སྤྱི་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཞེན་པའི་རྗོད་བྱེད་ནི་སྒྲ་རང་མཚན་དུ་རློམ་པ་དེའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེས་དོན་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡི་གེའི་དོན་མེད་ཅན་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། དངོས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་ཉིད་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་གཞག་གོ །རིགས་པ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀས་ཀྱང་དོན་ཤེས་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྫས་ལྡོག་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད། ལྡོག་པ་ནི་དངོས་པོར་མེད། རྫས་ལ་ནི་དོན་ཤེས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་དག་ག

【現代漢語翻譯】 正如所說：『在高貴的智慧和九十九種意義中，智者必須掌握聲音。』因此，對於有境的意識來說，顯現為名、詞、字母的集合是各自的形態，因為它們不超出意識本身。怎麼能說它不是具有表達意義的作用呢？』 有部宗說：『必須區分『語』的自性是聲音，以及是否具有名、詞、字母三者。』如果這樣理解，正如所說：『八萬四千法蘊，都是導師所說，這些語或名，都包含在色和行中。』如果去除『識』，就容易理解了。 第三，按照《釋量論》的論典中所說的經部宗的觀點，一般來說，『聲音自相』是指成為現量聽覺之因，並且由於過去的原因，它不能被直接認知。特別地，名和詞不是為聽覺創造形態的聲音自相，因為它們是建立在作為自身部分的字母上的假有，因此不是勝義諦的實物。那麼，聽覺所聽到的『瓶子』的聲音是什麼呢？那時，聽覺聽到的是作為該名稱所指基礎的字母。更詳細地說，像元音字母a和u這樣的字母，必須被認為是顯現為名、詞、字母集合的聽覺的，並且是為它創造形態的原因。正如所說：『它的特殊性，會被耳朵確定。』 因此，在這種觀點中，真實的能詮是顯現為名、詞、字母集合的清晰的聲音，而執著的能詮是誤認為的聲音自相。即使如此，它也不能指示意義，正如所說：『字母會變得沒有意義。』這樣解釋之後，真實的能詮的基礎與有部宗的觀點沒有區別，而認為它不是具有作用的行，這是一個區別。 經部宗和唯識宗的論典中所說的，沒有包含在意義和意識中的不相應行蘊很難解釋，因為一切所知都可以確定為實事和反體兩種。反體不是實物，而實事必須解釋為可以確定為意義和意識兩種。西藏早期的人們普遍認為不相應行是假有。

【English Translation】 As it is said, 'In the noble wisdom and ninety-nine meanings, the wise must grasp the sound.' Therefore, for the consciousness of the object, the appearance as a collection of names, words, and letters is their respective forms, because they do not go beyond consciousness itself. How can it be said that it is not a formative factor with the function of expressing meaning?' The Vaibhashika says, 'It is necessary to distinguish that the nature of 'speech' is sound, and whether it possesses the three: name, word, and letter.' If this is understood, as it is said, 'The eighty-four thousand aggregates of Dharma, all spoken by the Teacher, these words or names, are all included in form and formation.' If 'consciousness' is removed, it is easy to understand. Third, according to the Sautrantika view as it appears in the commentary of Pramanavarttika, generally, 'sound self-characterised' refers to that which becomes the cause of direct auditory perception, and because of past causes, it cannot be directly cognized. Specifically, names and terms are not sound self-characterised that create forms for auditory perception, because they are imputed existents based on letters that are part of themselves, and therefore are not ultimately real entities. So, what is the sound of 'vase' that is heard by auditory perception? At that time, what is heard by auditory perception is the letter that serves as the basis for the imputation of that name. In detail, vowels such as 'a' and 'u' must be acknowledged as the very cause that creates the form of that which appears as a collection of names, terms, and letters for auditory perception. As it is said: 'Its particularity is definitely ascertained by the ear.' Thus, in this system, the actual expression is the clear general sound that appears as a collection of names, terms, and letters, while the imputed expression is what is mistaken for sound self-characterised. Even so, it does not indicate meaning, as it is said: 'Letters become meaningless.' Having explained it in this way, the basis of the actual expression does not differ from the Vaibhashika system, and the distinction lies in considering it as a non-associated formative factor. Both the Sutra and Mind-Only schools, as explained in the treatises of logicians, find it difficult to explain the non-associated formative factor that is not included in meaning and consciousness, because all knowable things are definitively divided into substance and negation. Negation is not a real entity, and substance must be explained as being definitively divided into meaning and consciousness. The early Tibetans generally accepted that non-associated formative factors are imputed existents.

---

ི་ལྟར་ན། རྟོག་པ་ལ་དངོས་པོར་སྣང་ཞིང་། དོན་ཤེས་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན་སྣང་ངོའི་དངོས་པོ་ལ་ཤེས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན་དོན་ཤེས་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། བྱེ་སྨྲས་ནི་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་གང་སྣང་ཡང་ 20-2-145a སྣང་ཆ་དེ་ཉིད་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་རིགས་སྨྲའི་མདོ་སེམས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན། ཆོས་མངོན་པའི་མདོ་སེམས་པ་དག་གིས་ནི། རྟོག་པ་ལ་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དེ་ཉིད་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན། རིགས་སྨྲའི་མདོ་སེམས་ཀྱིས་ནི་དེ་ཉིད་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །སྨྲས་པ། དེ་ལྟར་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི། །འདོད་ཚུལ་བྱེ་མདོ་མདོ་སེམས་དང་། །རིགས་པ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི། །འདོད་ཚུལ་མ་འདྲེས་བཤད་པ་ལས། །བྱུང་བའི་རྣམ་དཔྱོད་གང་ཡོད་དེས། །ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི། །གནས་ལ་ངེས་པར་གདེང་ཐོབ་ཤོག། །། ༈ གང་གིས་བསྐྱེད་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ། རྒྱུ་དྲུག་བཤད་པ། གཉིས་པ་གང་གིས་བསྐྱེད་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒྱུ་དྲུག་བཤད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལྔ་བཤད་པ་དང་། རྐྱེན་བཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། ༈ རྒྱུའི་མཚན་ཉིད། རྒྱུའི་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་དོ། །ལུགས་འདི་ལ་དེ་ལྟར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་མེད་པར་ནི། །སྐྱེ་བས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཚོགས་པ་མེད་པར་ནི་སྐྱེ་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལས་དོན་དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་དེའི་སྔར་བྱུང་བ་ཞིག་ཀྱང་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། ཕྱིས་བྱུང་བ་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ལ། དུས་མཉམ་པས་སྐྱེད་ན་བསྐྱེད་ཟིན་བསྐྱེད་པར་སོང་བས་བདག་སྐྱེ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཅེས་པ་དེའི་རྒྱུ་དང་། དེས་ 20-2-145b ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད། འདིར་ཡང་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། གང་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད་ན། གང་ཞིག་ངེས་པར་ཡོད་དམ་མེད་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། ཅིག་ཤོས་ནི་རྒྱུ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་ཡོད་ན་ཐམས་

【現代漢語翻譯】 按照這種觀點，可以清楚地說明，在假設認知顯現為事物，但不執著于任何意義知識的情況下進行解釋。因為按照唯識宗的觀點，顯現的事物被知識所遍及；按照經量部的觀點，被任何意義知識所遍及。例如，對於說一切有部來說，無論認知中顯現為色等事物的任何法，顯現的那個部分都被承認為不相應行；而理智派的經部則承認為知識。對於俱舍論的經部來說，認知中顯現為瓶等事物的現象，被認為是外境瓶等所假立的假有，而這個假有被承認為不相應行；而理智派的經部則認為這是排除其他事物的遮詮。 如是說：如此一來，對於不相應行，說一切有部、經部、俱舍論的觀點，以及理智派的論典的觀點，從對這些不混淆的解釋中所產生的智慧，愿能對如所有性和盡所有性的實相獲得確定的把握！ 關於由何產生，對因、緣、果的分類：六因的解釋。 第二，關於由何產生，對因、緣、果的分類進行闡述，分為三部分：六因的解釋、五果的解釋、四緣的解釋。第一部分包括：定義的解釋、所定義事物的分類、以及對這些分類的詳細闡述。 因的定義，因的分類。 第一，因的定義是：產生自身果的（事物）。不應認為這種說法不合理，因為正如（《俱舍論》）中所說：『沒有因和緣，生者不能產生。』在註釋中解釋道：『沒有因和緣的集合，生者就不能產生。』由此可以證明這個道理。因此，在產生果之前，必須存在一個先於它的（事物）。因為對於后產生的（事物）不是它的因這一點沒有爭議。如果同時產生，那麼產生就已經完成，又去產生，這不可避免地會導致承認自生。或者說，對它有所幫助的事物是它的因，並且它所幫助的力量會隨著它的存在與否而變化，這本身也必須被認為是果的定義。因為在註釋中解釋說一切有部的觀點時說：『如果某物存在或不存在，那麼某物必然存在或不存在，那麼這個是因。』另一個是與因相關的，並且所有同時產生的法，如果一個存在，那麼所有都存在。

【English Translation】 According to this view, it is clear that the explanation is made by assuming that cognition appears as objects, but does not adhere to any meaning knowledge. Because according to the Mind-Only school, the appearing object is pervaded by knowledge; according to the Sutra school, it is pervaded by any meaning knowledge. For example, for the Sarvastivadins, whatever appears in cognition as the dharma of objects such as form, the very appearance is acknowledged as non-associated formations; while the Sutra school of logic acknowledges it as knowledge. For the Sutra school of the Abhidharma, the phenomenon that appears in cognition as objects such as vases is considered a nominal existence fabricated from external vases, etc., and this nominal existence is acknowledged as non-associated formations; while the Sutra school of logic considers it as exclusion of others. Thus it is said: In this way, for non-associated formations, the views of the Sarvastivadins, Sutra school, Abhidharma school, and the tenets of the logicians, may the wisdom arising from the explanation of these non-confused views obtain a definite grasp of the reality of suchness and the extent of suchness! Regarding what produces, the classification of cause, condition, and effect: Explanation of the six causes. Second, regarding what produces, the explanation of the classification of cause, condition, and effect is divided into three parts: the explanation of the six causes, the explanation of the five effects, and the explanation of the four conditions. The first part includes: the explanation of the definition, the classification of the defined objects, and the detailed explanation of these classifications. Definition of cause, classification of causes. First, the definition of cause is: (that which) produces its own effect. It should not be thought that this statement is unreasonable, because as it is said (in the Abhidharmakosha): 'Without cause and condition, the producer cannot produce.' In the commentary it is explained: 'Without the collection of cause and condition, the producer cannot produce.' From this, the reason can be proved. Therefore, before the production of the effect, there must be something that precedes it. Because there is no dispute that the subsequently produced (thing) is not its cause. If they arise simultaneously, then the production is already completed, and then it goes to produce, which inevitably leads to admitting self-generation. Or, that which helps it is its cause, and the power it helps changes with its existence or non-existence, which itself must also be considered the definition of effect. Because in the commentary explaining the Sarvastivada's view, it says: 'If something exists or does not exist, then something necessarily exists or does not exist, then that is the cause.' The other is related to the cause, and all simultaneously arising dharmas, if one exists, then all exist.

---

ཅད་ཡོད་ལ། གཅིག་མེད་ན་ཐམས་ཅད་མེད་པས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་སྨྲ་བ་རྣམས་རྒྱུ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ཞེས་པ་ཡང་། སྐྱེད་བྱེད་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ནི་འབྲེལ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། བདག་གཅིག་པ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་པའི་མཚན་གཞི་བུམ་པ་དང་། དེའི་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཕན་ཚུན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་བཤད་ན། གཞན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། གལ་ཏེ་འོ་ན་མཚན་ཉིད་དེས་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་ལས་གཞན་པ་བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུ། །ཞེས་རང་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འདུས་བྱས་ཀྱི་བྱེད་རྒྱུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། བྱེད་རྒྱུར་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་དང་། དེའི་ཕྱིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཤིག་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་དང་། སྔོན་བྱུང་མ་ཡིན་འདུས་བྱས་ནི། །འདུས་བྱས་ཁོ་ནའི་བདག་པོའི་འབྲས། །ཤེས་དང་། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-2-146a ཞེས་གསུངས་ལ། གེགས་མི་བྱེད་པ་ཉིད་ཕན་འདོགས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཚན་ཉིད་དེས་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་ནི་བྱེད་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། བྱེད་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ལ་ཡང་ནུས་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་མིག་དང་གཟུགས་དག་དང་། ལུས་ལ་ཟས་དང་། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ལ་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བྱེད་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། །སྐལ་མཉམ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། །ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དང་རྣམ་སྨིན་དང་། །རྒྱུ་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་འདོད་ཅེས་སོ། །དྲུག་པོ་འདི་དག་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཕྱི་མ་ལྔ་ལ་བྱེད་པའི་རྒྱུས་ཁྱབ་པ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ལ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུས་ཁྱབ་པ་དང་། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་ཕལ་ཆེར་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་བར་པ་བཞི་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལ་ནི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་དྲུག་ལས། ༈ དང་པོ་བྱེད་རྒྱུ་བཤད་པ། དང་པོ་བྱེད་རྒྱུ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ནི། འདུས་བྱས་རང་ལས་ཐ་དད། རང་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པའོ། །དབྱེ་ན་ནུས་བཅས་དང་། ནུས་མེད་གཉིས་ལས།

【現代漢語翻譯】 如果一切事物都依賴於它，而缺少它一切都不存在，那麼它就是作為因和果的實體的推理依據。因此，那些論述因的人說，具備因的特徵就是這樣。』正如所說的那樣。『如果不存在，就不會產生』，這也必須解釋為是產生者本身。如果不存在就不會產生，這是關聯的意義。由於單一的自性不能成為因果，因此它不會超出產生的關聯。例如，如果將同時產生的因果關係的基礎，如瓶子及其產生，解釋為相互產生者和被產生者，更不用說其他的了。如果這樣，那麼這個特徵會存在對能作因不普遍適用的過失。正如所說：『從自身之外的事物是能作因的因。』因為從自身之外的事物的所有法都被解釋為有為法的能作因。如果沒有過失，那麼在確立能作因時，需要兩種特殊的法，即不阻礙其產生，以及不是在其之後產生的。正如所說：『能作因被稱為所有者。』以及『不是先前產生的有為法，是有為法的所有者的結果。』並且，在註釋中說：『正如所說：因為它存在於不阻礙產生的自性中。』 因為不阻礙本身就是幫助的主要方式。即使如此，這個特徵仍然存在對無能的能作因不普遍適用的過失嗎？無能的能作因不被認為是能作因的特徵。正如註釋中所說：『什麼是能作因的主要因素？它也能夠產生。例如，對於眼睛的識，眼睛和顏色等；對於身體，食物；對於苗芽等，種子。』第二，分類。正如所說：『能作因、俱生因、同類因、平等因、普遍因、異熟因，因被認為是六種。』這六者並非相互矛盾，因為能作因普遍適用於后五種因，俱生因普遍適用於同類因，平等因幾乎普遍適用於普遍因。中間的四種因和異熟因不可能有共同的基礎。第三，在這六種因中： 首先，解釋能作因。 首先，關於能作因的特徵：藏族學者們認為：『有為法與自身不同，並且不阻礙自身的產生。』如果分類，則分為有能力的和無能力的兩種。

【English Translation】 If everything depends on it, and without it nothing exists, then it is the basis for reasoning about entities as cause and effect. Therefore, those who argue for cause say that the characteristic of possessing a cause is like that. 'As it is said.' 'If it does not exist, it will not arise,' which must also be explained as the producer itself. If it does not exist, it will not arise, which is the meaning of connection. Since a single self-nature cannot be cause and effect, it does not go beyond the connection of arising. For example, if the basis of simultaneous arising cause and effect, such as a vase and its arising, are explained as mutual producers and produced, let alone others. If so, then this characteristic has the fault of not being universally applicable to the efficient cause. As it is said: 'The cause that is other than oneself is the cause of the efficient cause.' Because all dharmas that are other than oneself are explained as the efficient cause of conditioned phenomena. If there is no fault, then in establishing the efficient cause, two special dharmas are needed, namely, not obstructing its arising, and not being produced after it. As it is said: 'The efficient cause is called the owner.' And 'The conditioned phenomenon that is not previously produced is the result of the owner of the conditioned phenomenon.' And, in the commentary, it says: 'As it is said: Because it exists in the self-nature that does not obstruct arising.' Because not obstructing itself is the main way of helping. Even so, does this characteristic still have the fault of not being universally applicable to the impotent efficient cause? The impotent efficient cause is not considered to be the characteristic of the efficient cause. As it is said in the commentary: 'What is the main factor of the efficient cause? It is also able to produce. For example, for the consciousness of the eye, the eye and color, etc.; for the body, food; for sprouts, etc., seeds.' Second, the classification. As it is said: 'Efficient cause, co-emergent cause, similar cause, equal cause, universal cause, ripening cause, cause is considered to be six types.' These six are not contradictory, because the efficient cause is universally applicable to the latter five causes, the co-emergent cause is universally applicable to the similar cause, and the equal cause is almost universally applicable to the universal cause. The middle four causes and the ripening cause cannot have a common basis. Third, among these six: First, explaining the efficient cause. First, regarding the characteristic of the efficient cause: Tibetan scholars believe: 'Conditioned phenomena are different from themselves, and do not obstruct their own arising.' If classified, they are divided into capable and incapable.

---

དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ལྔ་པོ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ཀྱང་ངོ་། །འདུས་མ་བྱས་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ནི་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པར་མི་མངོན་ཏེ། ཆོས་དེ་ལ་ཕན་མ་བཏགས་པ་ནི་ཆོས་དེའི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཁོའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ན་ཁོ་དེའི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྲེལ་པ་མེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་ 20-2-146b བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པ་ལ་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། འདུས་མ་བྱས་ལ་དེ་དག་མེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། ནུས་ཅན་དང་ནུས་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཅིག་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དེའི་དོན་ཡང་། འབྲས་བུ་དེ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་ལ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་ལ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་རང་གི་བློས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ནི། འདུས་བྱས་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ནུས་པ་དེ། སྤྱིར་བྱེད་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ལས་ཐ་དད་ཅེས་སྦྱར་ནས་དེའི་བྱེད་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། གེགས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་གེགས་མ་བྱས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་དང་། མེད་ནས་གེགས་མ་བྱས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱལ་པོས་འབངས་བདེ་བར་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། མྱ་ངན་ལ་འདས་པས་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་རྒྱལ་པོ་ཉིད་འབངས་བདེ་བའི་བྱེད་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་པོས་འབངས་ལ་གནོད་པ་མ་བྱས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་འདུས་བྱས་ཀྱི་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པ་ཉིད་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་འདྲ་བར། རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་ཕན་ཚུན་དུ་གེགས་བྱས་པས་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྟོན་པར་མ་ནུས་སོ། །མདོར་ན་དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ན་དེ་ཁོའི་བདག་འབྲས་ཡིན་ 20-2-147a པས་ཁྱབ་པ་ནི། བྱེད་རྒྱུ་ནུས་བཅས་དང་ནུས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ནི། ཁོའི་སྔོན་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་འདུས་བྱས་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་གྱི་བྱེད་རྒྱུར་ཐལ། དེ་ལས་ཐ་

【現代漢語翻譯】 首先是五種原因。 其次是未造作的事物。解釋說，未造作的事物也是能起作用的原因，因為它不會阻礙事物的產生。但這在經文和註釋的意圖上並不明顯，因為如果不對該法有所助益，就不能成為該法的原因；如果它不是某物的果，它就不能成為該物的原因；沒有關聯的事物不能成為因果關係；如果某物不是造作的，那麼它就不可能有果，也不可能有因。正如經文所說：『未造作的事物沒有這些。』註釋中出現的『有能力』和『無能力』的術語，指的是阻礙果產生的能力的有無，而不是指提供幫助的能力的有無。因此，自己臆想的觀點是：存在於不阻礙造作事物產生的狀態中的能力，通常是能起作用的原因的特徵，並且通過將它與該能力區分開來，就成爲了能起作用的原因的特徵。如果區分，則有兩種：具有阻礙能力但未阻礙的狀態，以及沒有阻礙能力且未阻礙的狀態。第一種情況就像國王使臣民安樂；第二種情況就像從悲傷中解脫出來的人不阻礙造作之法的產生。在這種情況下，國王本身並不被認為是臣民安樂的原因，因為國王不損害臣民的狀態被認為是具有能力的能起作用的原因。同樣，從悲傷中解脫出來的人並不被認為是造作之法的無能力的能起作用的原因，因為他不阻礙事物產生本身被認為是無能力的能起作用的原因。總之，如果認為沒有能力幫助果的事物是無能力的能起作用的原因，那就好比說『我的母親是女人』一樣，前後矛盾，無法表達所要表達的意義。總之，如果某物是能起作用的原因，那麼它一定是該物的自果，這適用於有能力的和無能力的能起作用的原因。因為未造作的事物不阻礙造作事物產生的狀態的自果，一定是它之前沒有產生的造作事物本身。那麼，未來的見道所斷的煩惱，是見道的能起作用的原因，因為它與見道不同。

【English Translation】 Firstly, there are the five causes. Secondly, there are also the unconditioned things. It is explained that unconditioned things are also operative causes because they do not hinder the arising of things. However, this is not apparent in the intention of the scriptures and commentaries, because if something does not benefit that dharma, it cannot be the cause of that dharma; if it is not the fruit of something, it cannot be the cause of that thing; things without connection cannot be cause and effect; and if something is not conditioned, then it cannot have a fruit, nor can it have a cause. As the scripture says: 'Unconditioned things do not have these.' The terms 'capable' and 'incapable' that appear in the commentary refer to whether or not there is the ability to hinder the arising of the fruit, not to whether or not there is the ability to provide help. Therefore, the self-conceived view is that the ability to exist in a state that does not hinder the arising of conditioned things is generally the characteristic of an operative cause, and by distinguishing it from that ability, it becomes the characteristic of that operative cause. If divided, there are two types: the state of having the ability to hinder but not hindering, and the state of not having the ability to hinder and not hindering. The first case is like a king making his subjects happy; the second case is like someone liberated from sorrow not hindering the arising of conditioned dharmas. In this case, the king himself is not considered the cause of the subjects' happiness, because the state of the king not harming the subjects is considered the capable operative cause. Similarly, someone liberated from sorrow is not considered the incapable operative cause of conditioned dharmas, because his not hindering the arising of things itself is considered the incapable operative cause. In short, to consider something that does not have the ability to help the fruit as an incapable operative cause is like saying 'my mother is a woman,' which is contradictory and unable to express what is to be expressed. In short, if something is an operative cause, then it must be the self-fruit of that thing, which applies to both capable and incapable operative causes. Because the self-fruit of the state of unconditioned things not hindering the arising of conditioned things must be the conditioned thing itself that did not arise before it. Then, the future afflictions abandoned by the path of seeing are the operative cause of the path of seeing, because it is different from the path of seeing.

---

དད། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གཞན་དག་གི་འཆད་ཚུལ་ལ་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་དངོས་རྒྱུའི་དུས་སུ་བྱུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་བསྡུ་ན། རྒྱུའི་འཆད་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཕན་འདོགས་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུར་གཞག་པ་དང་། གནོད་པ་མི་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུར་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱུ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་བྱེད་རྒྱུའོ། །གཉིས་པོ་ཡང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། གེགས་མི་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེས་དེ་སྐྱེ་བའི་གེགས་མ་བྱས་པ་དེ་དེའི་རྒྱུར་འདོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གེགས་མི་བྱེད་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་བྱེད་རྒྱུར་འཇོག་པ་འདི་ཉིད་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཉིད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལྟར་མི་སྒྲིབ་པའི་ངོ་བོས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ཡིན་པར་དམ་འཆའི། བྱེད་པ་པོའི་ངོ་བོས་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། ༈ གཉིས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ། གཉིས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་ཕན་གདགས་བྱ་དང་འདོགས་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཐ་དད་དོ། །ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་དུས་ཅིག་པས་ཁྱབ་སྟེ། སྔ་ཕྱི་བ་ལ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ 20-2-147b པ་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་བྱུང་བ་ལ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མཚན་གཞི་བུམ་པ་དང་། དེའི་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་བཞིན་ནོ། །ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་འདི་ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་འདྲ་བར། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་ལྷན་ཅིག་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་རྒྱུའི་དུས་སུ་འབྲས་བུ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལས་མ་སྐྱེས་ན་ནི་འབྲས་བུར་མི་རུང་ལ། སྐྱེས་ཟིན་ན་ནི་སྐྱེ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སྐྱེས་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ནི་རབ་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ལ། འབྱིན་པའི་དོན་ཡང་དེ་ལས་དེ་སྐྱེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚོགས་པ་ཅིག་པའི་སའི་རྒྱུན་སྔ་མས་ཆུའི་རྒྱུན་ད་ལྟར་བ་བསྐྱེད་པ་དང་། དེས་ཡང་སའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འོ་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་པོས་འབྲས་བུ་འགགས་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་ཅེ་ན། སྐྱེས་ཟིན་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་ཅེས་པ་ཡང་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་སྐྱེས་ཟིན་པ་ལ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་བྱེད། དེ་མི་བྱེད་ན་ར

【現代漢語翻譯】 答：因為沒有阻礙它的產生。如果有人問：『其他宗派的解釋有這個過失，但在這裡沒有，因為它沒有阻礙它的產生，這在見道的實有因的時候就已經發生了。』總而言之，因的解釋有兩種：從利益的角度安立為因，以及從不損害的角度安立為因。第一種是後面的因，第二種是俱有因。這二者也歸於一個意義，因為不阻礙的事物本身就是利益的來源。雖然虛空不是有色物產生的因，但因為它沒有阻礙它的產生，所以必須認為它是它的因。從不阻礙的反面來安立俱有因，這正是解釋的意圖。正如解釋中所說：『如此，以不遮蔽的自性，承諾一切法都是因；但以作者的自性則不是。』 第二，俱生因。 第二，關於俱生因，其定義是：互相之間成為利益給予者和接受者的不同法。如果互相是因果，那麼一定是同時的，因為前後相續的事物不能互為因果。然而，同時產生的事物不一定是互為因果，例如花瓶及其相應的特徵。這種俱生因果關係，也像有為法的定義一樣，是相對於相續而言的，而不是指剎那，否則會導致在因存在時，果已經成立的過失。如果不是由它產生，就不能成為果；如果已經產生，就不能成為產生者。如果有人認為，雖然承認這是互為因果，但不承認是產生，那也是不對的。正如經文所說：『二者互相引發。』引發的意義也必須解釋為從它產生。因此，如同同一聚落的土地相續的前者產生水的相續的現在，而水又產生土地相續的後者一樣，這就被稱為互為因果。那麼，俱生因和相應因不是被說成是對已滅之果起作用嗎？怎麼說是產生的作用呢？所謂對已產生的事物起作用，也是相對於相續而言的，否則，對已產生的事物怎麼能有產生的作用呢？如果它不起作用，那麼

【English Translation】 Answer: Because it does not hinder its arising. If someone asks, 'Other schools' explanations have this fault, but not here, because it does not hinder its arising, which has already occurred at the time of the real cause of the path of seeing.' In short, there are two explanations of cause: establishing as cause from the aspect of benefit, and establishing as cause from the aspect of non-harm. The first is the subsequent causes, and the second is the co-existent cause. These two also converge on one meaning, because the thing that does not hinder is itself the source of benefit. Although space is not the cause of the arising of form, because it does not hinder its arising, it must be considered its cause. Establishing the co-existent cause from the opposite of not hindering is precisely the intention of the explanation. As the explanation itself says: 'Thus, by the nature of non-obscuration, it is vowed that all dharmas are causes; but not by the nature of the agent.' Second, the Co-emergent Cause. Second, regarding the Co-emergent Cause, its definition is: different dharmas that mutually become the giver and receiver of benefit. If they are mutually cause and effect, then they must be simultaneous, because things that are sequential cannot be mutually cause and effect. However, things that arise simultaneously are not necessarily mutually cause and effect, such as a vase and its corresponding characteristics. This co-emergent cause-and-effect relationship, like the definition of conditioned phenomena, is also considered in relation to the continuum, not in terms of a moment, otherwise it would lead to the fault that the effect is already established when the cause exists. If it is not produced by it, it cannot be a result; if it has already been produced, it cannot be a producer. If someone thinks that although they admit that this is mutually cause and effect, they do not admit that it is production, that is also not right. As the scripture says: 'The two mutually bring forth.' The meaning of bringing forth must also be explained as arising from it. Therefore, just as the former of the land continuum of the same settlement produces the present of the water continuum, and the water in turn produces the latter of the land continuum, this is called mutually cause and effect. Then, aren't the co-emergent cause and the corresponding cause said to act on the cessation of the effect? How can it be said to be the action of production? The so-called acting on what has already been produced is also in relation to the continuum, otherwise, how can there be the action of producing on what has already been produced? If it does not act, then

---

ྒྱུར་འགལ་ཞིང་། འགགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་ན་ནི། རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གནོད་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། མར་མེ་དང་དེའི་འོད་དང་། མྱུ་གུ་དང་དེའི་གྲིབ་མ་དང་། ས་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆུ་དང་། གཟུགས་དང་། དེ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལྟ་ 20-2-148a བུ་དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་འཇོག་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དཔེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མར་མེ་འོད་ཀྱི་འབྲས་བུར་མི་འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་མར་མེ་ཇི་སྲིད་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་འོད་ཡོད་པ་ལྟ་བུའི་རྒྱུན་ལ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་མར་མེ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ན་ནི་དེའི་འབྲས་བུར་འགལ་ལ། དེ་ལས་བྱུང་ན་དུས་མཉམ་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འབྱུང་བཞིན་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་དང་། །སེམས་དང་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་བཞིན། །ཞེས་བཤད་ནས། རྗེས་འཇུག་དེ་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ལས་བྱུང་དང་སྡོམ་གཉིས་དང་། །སེམས་དང་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད། །སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་དུས་དང་ནི། །འབྲས་སོགས་དགེ་ལ་སོགས་པས་སོ། །ཤེས་གསུངས། འདིར་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་ཀྱི། འབྱུང་གྱུར་རྣམས་འབྱུང་བའི་དང་། དེ་དག་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་ཡང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མ་བཤད་པ་ནི། འོག་ནས་ཇི་སྐད་དུ། འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་དེ་རྣམས་ཅིག །འབྱུང་ལས་གྱུར་པའི་རྣམ་པ་ལྔ། །འབྱུང་གྱུར་རྣམ་གསུམ་ཕན་ཚུན་དུ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །སེམས་དང་དེའི་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཆད་ཀྱང་། སེམས་བྱུང་རྣམས་སེམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་རིགས་ཀྱི། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུར་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་པ་ཡང་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་ལ་ཡིན་གྱི། རྗེས་མཐུན་ 20-2-148b གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཆོས་བརྒྱད་དང་གཅིག་ལ་འཇུག །ཅེས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འཇུག་རྣམས་རྒྱུ་བཅུས་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བཤད་པའི་སྐབས་སུ། དུས་གཅིག་པ་ནི་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་གཅིག་པའོ། །འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ནི། རྒྱུ་མཐུན་དང་། རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ནི་གཉིས་སུ་བགྲང་ཞིང་། བདག་པོ་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་རྣམས་ནི་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པའོ། །དགེ་སོགས་གཅིག་པ་ནི། སེམས་དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ན། རྗེས་འཇུག་རྣམས་

【現代漢語翻譯】 如果想要做違背和阻礙的事情，那就會變成非因，因為會造成損害。此外，僅僅因為是同時性的因果，也不能被認為是俱生因果。例如，蠟燭和它的光芒，幼苗和它的陰影，土地和依賴於它的水，以及色（梵文：rūpa，形態）和執取它的眼識， 經部宗認為這些是同時性因果的例子，這在註釋中有說明。但這些並非互為因果的例子，因為蠟燭的光芒等不被認為是蠟燭的果。這裡所考慮的是蠟燭存在多久，光芒就存在多久的連續性，而不是指瞬間。因為如果光芒不是由蠟燭產生的，那麼它就與蠟燭的果相矛盾；如果是由蠟燭產生的，那麼同時性就不合理。 第二，關於定義的例子。如經中所說：『生起之心隨行者，心與體性如定義。』 那麼，隨行者是什麼呢？如經中所說：『心所生起及二戒，心與彼等之體性，心之隨行時與果，善等諸法如是知。』 這裡，同一組合的四種元素被描述為互為因果，但由元素轉變而來的事物與元素之間，以及它們彼此之間，並沒有被描述為俱生因果。這一點可以從下文的上下文中理解：『諸元素之彼等一，元素所變之五相，轉變之三互為因。』 雖然心和它的心所被解釋為俱生因果，但心所可以被認為是心的俱生助緣，而不是近取因。體性和定義被描述為互為因果，但這指的是根本的體性，而不是隨順的體性，因為需要解釋為『它與八法和一法相關』。 在解釋隨行者通過十種因隨心而行時，同時性指的是生、滅、住三者相同。果相同指的是因相同，異熟相同被認為是兩種，而主宰、士夫作用和分離的果相同被認為是一種。善等相同指的是心是善、不善或無記。

【English Translation】 If one wants to do things that are contradictory and obstructive, then it becomes a non-cause, because it causes harm. Furthermore, just because it is a simultaneous cause and effect, it cannot be regarded as a co-emergent cause and effect. For example, a candle and its light, a sprout and its shadow, earth and the water that depends on it, and form (Sanskrit: rūpa) and the eye consciousness that grasps it, The Sautrāntikas consider these to be examples of simultaneous cause and effect, as explained in the commentary. However, these are not examples of mutual cause and effect, because the light of the candle, etc., are not considered to be the effect of the candle. What is being considered here is the continuity of how long the candle exists, the light exists, not the moment. Because if the light is not produced by the candle, then it contradicts the effect of the candle; if it is produced by the candle, then simultaneity is unreasonable. Second, regarding examples of definitions. As stated in the scripture: 'The arising mind follows, mind and nature are like definitions.' So, what is the follower? As stated in the scripture: 'Arising from the mind and the two vows, the mind and the nature of those, the time and fruit of the mind's follower, know that virtues and so on are like that.' Here, the four elements of the same group are described as mutually causal, but the things transformed from the elements are not described as co-emergent causes and effects between the elements and between themselves. This can be understood from the context below: 'Those of the elements are one, the five aspects transformed from the elements, the three transformed are mutually.' Although the mind and its mental events are explained as co-emergent causes and effects, mental events can be considered as co-emergent conditions of the mind, but not as proximate causes. Nature and definition are described as mutually causal, but this refers to the fundamental nature, not the conforming nature, because it needs to be explained as 'it is related to the eight dharmas and one dharma.' When explaining that the followers follow the mind through ten causes, simultaneity refers to the same arising, ceasing, and abiding. The same fruit refers to the same cause, the same vipāka is considered as two, while the same lord, the same agent, and the same fruit of separation are considered as one. The same virtue, etc., refers to whether the mind is virtuous, non-virtuous, or neutral.

---

ཀྱང་དེ་དང་དེ་ཡིན་དགོས་པའོ། །འདི་ཡང་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་བཅུས་ཅིག་ཆར་དུ་འཇུག་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དགེ་སོགས་གསུམ་སེམས་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མང་ན་བརྒྱད་ཀྱིས་འཇུག་པ་སྲིད་དོ། །ཉུང་ཤོས་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དང་ཟག་མེད་རྣམས་ལ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་ཅིང་། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ལ། སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་གཅིག་པ་མི་སྲིད་དོ། །འོ་ན་དེ་ལའང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་དེ་ལ་དེ་བཞི་ཀ་མ་ཚང་བར་བཞེད་མོད་ཀྱང་། གནས་པ་དང་རྒ་བ་ནི་མ་ཚང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། མ་སྐྱེས་པ་དག་ལ་གནས་པ་དང་རྒ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་པས་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་སྐྱེས་པ་ཇི་ལྟར་འཇིག་ཅེ་ན། དེ་ཞིག་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་པས་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་རེ་རེ་མ་གཏོགས་ཆོས་བརྒྱད་པོའི་རྒྱུ་ 20-2-149a མ་ཡིན་ཞིང་། བརྒྱད་པོའང་དེའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་ནི་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས་གསལ་བར་འབྱུང་མོད། ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི། ཞིབ་མོར་ན་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་རུང་སྟེ། ཕན་ཚུན་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གདགས་སུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་གང་ཕན་ཚུན་འབྲས། །ཤེས་པའི་སྐབས་སུ་དོན་འདི་བསམ་པར་བྱའོ། །གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་སྐད་ཅིག་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་བཀག་ནས། རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་པ་ལ་འཇོག་པ་དེ་ཉིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ནོར་བ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། རེ་ཤིག་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་རུང་ན། ཕན་ཚུན་དུ་ཀོ་ཇི་ལྟར་རུང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་འོ་ན་ནི་རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཕན་ཚུན་དང་འབྱུང་བ་རྣམས་དང་ཡང་ལྷན་ཅིག་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། སེམས་ཀྱི་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡང་སེམས་ལ་སོགས་པ་དང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དགག་པ་བརྗོད་ནས། རང་གི་ལུགས་འཇོག་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རེ་ཤིག་ཅི་འདི་དག་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་སམ། འོན་ཏེ་ཚོགས་པ་སྔ་མའི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་འབྱུང་། ཞེས་བྱ་བ་འདི་དཔྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་མདོ་སྡེ་པས་བྱེ་སྨྲ་ལ་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བ་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་འདི་དག་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་བླངས་ན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་མཐུན་སྣང་དུ་ག

【現代漢語翻譯】 也必須是那個和那個（指代前文提及的條件或狀態）。這僅僅是種類上的區分。十個因素同時作用是不可能的，因為善等三種（善心、不善心、無記心）不可能同時在一個心中產生。最多可能有八個因素同時作用。對於最少的無覆無記和無漏法來說，不可能有異熟果，對於未來不會產生的法來說，生、住、滅三者不可能同時存在。那麼，這樣一來，它們就不具備有為法的特徵了。如果這樣說，藏地的學者們認為這四種特徵都不具備，但必須承認不具備住和老，因為對於未生之法來說，不可能有住和老。必須承認具有生和滅，因為作為有為法，必須承認是無常的。如果未生之法如何滅呢？雖然不可能壞滅，但必須承認滅，因為作為事物，它是無常的。此外，隨順的特徵並非八法的原因，除了根本的特徵之外，八法也不是隨順特徵的結果，這在根本論和註釋中都有明確說明。這是考慮到它們不是同時產生的因和同類因的果，但仔細分析，它們可以互為因果，因為可以假立為相互作用的因和果。因此，同時產生的事物互為果。在理解的時候，應該思考這個道理。如前所述，同時產生的因果的安立方式，在遮止剎那同時產生之後，安立在相續同時產生之上，這正是分別說部（Vaibhāṣika）的無誤宗義，這是論師自己說的。如註釋中所說：『如果同時產生的事物是允許的，那麼它們如何相互作用呢？正是因為這個原因。』如果這樣，那麼作為因的無色法，如果不存在，那麼相互和產生的色法也會同時不存在，心的相應特徵等也會與心等同時不存在。在駁斥之後，建立自己的觀點時，如所說：『這些事物是通過同時產生的力量而存在，還是通過先前集合的力量而如此產生？』這個問題應該加以考察。』這並非是經部師（Sautrāntika）對分別說部（Vaibhāṣika）的駁斥，如果共同承認這些根本和隨順的特徵，那麼同時存在的事物會顯現為相同。 也必須是那個和那個（指代前文提及的條件或狀態）。這僅僅是種類上的區分。十個因素同時作用是不可能的，因為善等三種（善心、不善心、無記心）不可能同時在一個心中產生。最多可能有八個因素同時作用。對於最少的無覆無記和無漏法來說，不可能有異熟果，對於未來不會產生的法來說，生、住、滅三者不可能同時存在。那麼，這樣一來，它們就不具備有為法的特徵了。如果這樣說，藏地的學者們認為這四種特徵都不具備，但必須承認不具備住和老，因為對於未生之法來說，不可能有住和老。必須承認具有生和滅，因為作為有為法，必須承認是無常的。如果未生之法如何滅呢？雖然不可能壞滅，但必須承認滅，因為作為事物，它是無常的。此外，隨順的特徵並非八法的原因，除了根本的特徵之外，八法也不是隨順特徵的結果，這在根本論和註釋中都有明確說明。這是考慮到它們不是同時產生的因和同類因的果，但仔細分析，它們可以互為因果，因為可以假立為相互作用的因和果。因此，同時產生的事物互為果。在理解的時候，應該思考這個道理。如前所述，同時產生的因果的安立方式，在遮止剎那同時產生之後，安立在相續同時產生之上，這正是分別說部（Vaibhāṣika）的無誤宗義，這是論師自己說的。如註釋中所說：『如果同時產生的事物是允許的，那麼它們如何相互作用呢？正是因為這個原因。』如果這樣，那麼作為因的無色法，如果不存在，那麼相互和產生的色法也會同時不存在，心的相應特徵等也會與心等同時不存在。在駁斥之後，建立自己的觀點時，如所說：『這些事物是通過同時產生的力量而存在，還是通過先前集合的力量而如此產生？』這個問題應該加以考察。』這並非是經部師（Sautrāntika）對分別說部（Vaibhāṣika）的駁斥，如果共同承認這些根本和隨順的特徵，那麼同時存在的事物會顯現為相同。

【English Translation】 It must also be that and that (referring to the conditions or states mentioned earlier). This is merely a distinction in terms of categories. It is impossible for ten factors to operate simultaneously, because the three types of minds, such as virtuous minds, cannot arise simultaneously in one mind. At most, eight factors may operate simultaneously. For the minimal unobscured-unspecified and unconditioned dharmas, there can be no resultant fruit of maturation, and for those dharmas that will not arise in the future, the three characteristics of arising, abiding, and ceasing cannot exist simultaneously. Then, in that case, they would not possess the characteristics of conditioned phenomena. If so, Tibetan scholars believe that all four characteristics are not complete, but it must be admitted that abiding and aging are not complete, because for the unborn, there can be no abiding and aging. It must be admitted that they have arising and ceasing, because as conditioned phenomena, it must be admitted that they are impermanent. If the unborn does not arise, how does it cease? Although it is impossible to decay, cessation must be admitted, because as a thing, it is impermanent. Furthermore, the subsequent characteristics are not the cause of the eight dharmas, except for each of the fundamental characteristics, and the eight dharmas are not the result of the subsequent characteristics, as is clearly stated in both the root text and the commentary. This is considering that they are not the cause of simultaneous arising and the result of homogeneous causes, but upon careful analysis, they can be mutually causal, because they can be nominally established as mutually acting causes and effects. Therefore, things that arise simultaneously are mutually the result. When understanding, this principle should be contemplated. As mentioned above, the way of establishing simultaneous cause and effect, after rejecting momentary simultaneous arising, is established on continuous simultaneous arising, which is precisely the unerring tenet of the Vaibhāṣika school, as stated by the teacher himself. As stated in the commentary: 'If simultaneous arising is allowed, then how do they interact with each other? It is for this reason.' If so, then the formless phenomena that are the cause, if they do not exist, then the mutual and arising form phenomena will also not exist simultaneously, and the corresponding characteristics of the mind, etc., will also not exist simultaneously with the mind, etc. After refuting, when establishing one's own view, as stated: 'Do these things exist by the power of simultaneous arising, or do they arise in this way by the power of the previous aggregation?' This question should be examined.' This is not a refutation by the Sautrāntika against the Vaibhāṣika, if these fundamental and subsequent characteristics are commonly accepted, then things that exist simultaneously will appear to be the same. It must also be that and that (referring to the conditions or states mentioned earlier). This is merely a distinction in terms of categories. It is impossible for ten factors to operate simultaneously, because the three types of minds, such as virtuous minds, cannot arise simultaneously in one mind. At most, eight factors may operate simultaneously. For the minimal unobscured-unspecified and unconditioned dharmas, there can be no resultant fruit of maturation, and for those dharmas that will not arise in the future, the three characteristics of arising, abiding, and ceasing cannot exist simultaneously. Then, in that case, they would not possess the characteristics of conditioned phenomena. If so, Tibetan scholars believe that all four characteristics are not complete, but it must be admitted that abiding and aging are not complete, because for the unborn, there can be no abiding and aging. It must be admitted that they have arising and ceasing, because as conditioned phenomena, it must be admitted that they are impermanent. If the unborn does not arise, how does it cease? Although it is impossible to decay, cessation must be admitted, because as a thing, it is impermanent. Furthermore, the subsequent characteristics are not the cause of the eight dharmas, except for each of the fundamental characteristics, and the eight dharmas are not the result of the subsequent characteristics, as is clearly stated in both the root text and the commentary. This is considering that they are not the cause of simultaneous arising and the result of homogeneous causes, but upon careful analysis, they can be mutually causal, because they can be nominally established as mutually acting causes and effects. Therefore, things that arise simultaneously are mutually the result. When understanding, this principle should be contemplated. As mentioned above, the way of establishing simultaneous cause and effect, after rejecting momentary simultaneous arising, is established on continuous simultaneous arising, which is precisely the unerring tenet of the Vaibhāṣika school, as stated by the teacher himself. As stated in the commentary: 'If simultaneous arising is allowed, then how do they interact with each other? It is for this reason.' If so, then the formless phenomena that are the cause, if they do not exist, then the mutual and arising form phenomena will also not exist simultaneously, and the corresponding characteristics of the mind, etc., will also not exist simultaneously with the mind, etc. After refuting, when establishing one's own view, as stated: 'Do these things exist by the power of simultaneous arising, or do they arise in this way by the power of the previous aggregation?' This question should be examined.' This is not a refutation by the Sautrāntika against the Vaibhāṣika, if these fundamental and subsequent characteristics are commonly accepted, then things that exist simultaneously will appear to be the same.

---

ྲུབ་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་གཞི་དང་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་རྣམས་དང་། ཡང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ལྷན་ཅིག་ 20-2-149b ཏུ་གནས་པ་དེ། ཁོང་རང་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཚོགས་པ་སྔ་མའི་རྒྱུན་གྱིས་ཕྱི་མའི་རྒྱུན་མི་འབྲལ་བར་བསྐྱེད་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལས་དོན་གཞན་ཡང་མཚོན་པ་ནི། བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་དག །ཚོགས་པ་གཅིག་ན་གནས་པའི་བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ལྟ་བུ་རོ་སྔ་མས་རོ་ད་ལྟར་བའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། དེས་གཟུགས་ད་ལྟར་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་པ་གཅིག་ན་གནས་པའི་འབྱུང་གྱུར་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་དོན་གང་ཞེ་ན། རོ་ད་ལྟར་བའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི། རང་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་སྟེང་གི་རོ་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་གཞན་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིའང་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་བསམ་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ནུས་པ་འཇུག་པ་མེད་པར་ནི། །རོ་མེད་དེ་ཉིད་གཞན་གྱིའང་རྒྱུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྱུང་གྱུར་བཞི་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་བྱེད་རྒྱུ་དང་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་རུང་ཡང་། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་སྐྱེ་བ་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་གེགས་མ་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དུས་མཉམ་པ་ཕན་ཚུན་དུ་ཕན་འདོགས་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཕན་ཚུན་དུ་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་འཇུག་པ་མེད་ལ། དེ་མེད་པས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུར་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འབྱུང་བས་ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་པ་ནི་གཉིས་ཀྱིས་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕན་ཚུན་ཕན་མི་འདོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། 20-2-150a ཚོགས་པ་དང་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་ནུས་པ་མི་འཇུག་པའོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་འཆད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་གནས་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཅེས་ཟེར་བ་འདི་ཡང་། ཞིབ་མོར་ན། ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་པ་ཙམ་ལ་བསམས་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་སྐབས་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚོགས་པ་གཅིག །བཞི་པོ་དང་འབྱུང་གྱུར་རྣམས་ཚོགས་པ་གཅིག་ཀྱང་། འབྱུང་གྱུར་བཞི་ནི་ཚོགས་པ་ཐ་དད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་བཞི་པོ་འབྲལ་མི་རུང་མ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་གོ །ཞེས་པ་འདི་ནི་ངེས་པའི་དོན་ནོ། ། 20-2-114b དང་གཞན་དུ་མ་གྲགས་པ། །གཞུང་བཞིན་གཞུང་གི་དགོངས་པར་བཤད།། །། ༈ ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ

【現代漢語翻譯】 因為它們是可破壞的，以及它們的基和特徵，並且同一集合的四種元素一起存在，它們不是通過相互支援的力量而存在，而是通過前一個集合的連續性產生后一個集合的連續性而不中斷，這被解釋為一起存在的意義。從這樣的解釋中還可以推斷出其他含義：西藏的邏輯學家們，像存在於同一集合中的紅糖的味道和形狀一樣，認為先前的味道是現在味道的直接原因，並且它使現在的形狀成為共同的原因，像這樣解釋為依賴於同一集合的意義是錯誤的。因為據說存在於同一集合中的元素不能互為同時產生的因和果。那麼，同一集合的意義是什麼呢？現在味道的直接原因是，在自因元素之上的味道認知意識產生的力量本身，並且考慮到它本身也是其他現在形狀等的原因，正如所說：『沒有力量的介入，就沒有味道，它本身也是其他的原因。』那麼，同一集合的四種元素即使可以互為作者和所有者的結果，為什麼不解釋為同時產生的因和果呢？因為它們僅僅是不互相阻礙對方的產生，而不是在同一時間互相幫助。由於這個原因，它們不像人的行為那樣介入，並且因為沒有介入，它們不會產生像人行為一樣的結果。在那時，它們不會成為同時產生的因和果，因為有這樣的普遍規律：『補盧沙（梵文：Purusha，人的意思）是由兩者組成的。』不互相幫助的證據是，集合和特徵是不同的，因此力量不會介入。』早期的老師們這樣解釋。因此，所謂存在於同一集合中的八種物質粒子，如果仔細分析，只是考慮到它們依賴於同一集合而存在，當時的四種元素是一個集合，這四種元素和衍生物是一個集合，但是四種衍生物是不同的集合。其證據在於這四者不是不可分割的。這才是確定的意義。 並且是不為他人所知的，如經文一樣解釋經文的意圖。 非相應的行法生起之理

【English Translation】 Because they are destructible, and their bases and characteristics, and the four elements of the same aggregate exist together, they do not exist by the power of mutual support, but by the continuity of the previous aggregate generating the continuity of the latter without interruption, which is explained as the meaning of existing together. From such an explanation, other meanings can also be inferred: The Tibetan logicians, like the taste and shape of brown sugar existing in the same aggregate, consider the previous taste to be the direct cause of the present taste, and it makes the present shape a common cause, explaining it like this as relying on the meaning of the same aggregate is wrong. Because it is said that the elements existing in the same aggregate cannot be the cause and effect of simultaneous arising with each other. So, what is the meaning of the same aggregate? The direct cause of the present taste is the power itself generated by the taste-perceiving consciousness on top of the self-cause element, and considering that it itself is also the cause of other present shapes, etc., as it is said: 'Without the intervention of power, there is no taste, and it itself is also the cause of others.' So, even if the four elements of the same aggregate can be the result of mutual authorship and ownership, why not explain them as the cause and effect of simultaneous arising? Because they merely do not hinder each other's arising, but do not help each other at the same time. For this reason, they do not intervene like the actions of a person, and because there is no intervention, they do not produce results like the actions of a person. At that time, they will not become the cause and effect of simultaneous arising, because there is such a general rule: 'Purusha (梵文：Purusha，IAST: Puruṣa, meaning 'person') is composed of both.' The evidence that they do not help each other is that the aggregate and characteristics are different, so power does not intervene.' The early teachers explained it this way. Therefore, the so-called eight material particles existing in the same aggregate, if analyzed carefully, are only said considering that they exist relying on the same aggregate, the four elements at that time are one aggregate, these four elements and derivatives are one aggregate, but the four derivatives are different aggregates. The evidence for this lies in the fact that these four are not inseparable. This is the definite meaning. And is not known to others, explain the intention of the scriptures as the scriptures. How non-associated compositional factors arise

---

། གཉིས་པ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྐང་གྲངས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྟོགས་དཀའ་བ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པའོ། ། ༈ རྐང་གྲངས་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ནི། ལྡན་པ་མ་ཡིན། ཞེས་པས་ནི་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་བསལ་ལ། འདུ་བྱེད་ཅེས་པས་ནི། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བསལ་ནས་འདུས་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཞིག་ཡིན་པར་བསྟན་ནོ། །དབྱེ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མི་ལྡན་པ་ཡི་འདུ་བྱེད་རྣམས། །ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་སྐལ་མཉམ་དང་། །འདུ་ཤེས་མེད་སྙོམས་འཇུག་དག་དང་། །སྲོག་དང་མཚན་ཉིད་རྣམས་དང་ནི། །མིང་གི་ཚོགས་ལ་སོགས་པ་ཡང་། །ཞེས་སོ། །སོགས་པའི་སྒྲས་ནི། ཚིག་དང་ཡི་གེ་བསྡུད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་ལྟ་བུ་གཞུང་ཉིད་དུ་གསལ་བ་ཁ་ཅིག་བསྡུད་ལ། གཞན་དག་ཆུད་མི་ཟ་ཡང་བསྡུད་ཅེས་ཟེར་བ་ནི། ཁ་ཆེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་གི་ཐ་སྙད་ལ་ཆུད་མི་ཟ་ཞེས་པ་མི་འབྱུང་ཞིང་། མང་བཀུར་བ་དག་གི་འདོད་པར་དབུ་མ་རྩ་བའི་འགྲེལ་པ་བཤད་དོ། །འདིར་བཤད་པའི་ཐོབ་པ་བཅུ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་སྣང་ཡང་། ཐོབ་མ་ཐོབ་དང་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ། ཁ་ཅིག་རྫས་སུ་བཤད་མོད། གཞན་དག་ལ་ནི་ངེས་པ་མེད་དེ། རགས་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྫས་སུ་མི་འདོད་པའི་རིགས་པ་ལས་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡང་གང་ཟག་ཏུ་འདོད་ན་བཏགས་ཡོད་དུ་བཤད་པའི་ལུང་ལས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚིག་གི་མཐར་ཉིད་ཅེས་སྦྱར་ན་རྫས་སུ་བཤད་རུང་བ་ཙམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་རྟོགས་དཀའ་བ་དག་རེ་རེ་ནས་བཤད་པར་བྱ་བ་ 20-2-115a ལས། ༈ རྟོགས་དཀའ་བ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་ལས། དང་པོ་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ། དང་པོ་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་དང་། དེས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད། དང་པོ་ལ། ལུང་རིགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། དེ་མི་སློབ་པའི་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་དག་བསྐྱེད་ཅིང་། སོ་སོར་ཐོབ་ལ། ཀུན་ཏུ་ལྡན་པས་ན། ཡན་ལག་ལྔ་སྤངས་པའི་འཕགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དེར་མི་སློབ་པའི་ཆོས་བཅུ་ནི་འཕགས་ལམ་བརྒྱད་དང་། ཡང་དག་པའི་རྣམ་གྲོལ་དང་ཡེ་ཤེས་སོ། །སོ་སོར་ཐོབ་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་ལྡན་པ་ཞེས་པས་ནི། རྙེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཐོབ་པ་གཉིས་ངོས་བཟུང་བའོ། །ཡན་ལག་ལྔ་ནི་འདོད་ཆགས་གཉིས་དང་། རྒོད་པ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། རྨོངས་པའོ། །ཡང་ན་ཐ་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་ལ་འཆད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་མོད། མི་སློབ་པའི་ཆོས་བཅུ་དང་ལྡན་པ་ལ་བཤད་པས་གོང་མའི་ཆ་མཐུན་ལྔ་ཉིད་དང་འབྲེལ་ལོ། །རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཐོབ་པ་རྫས་སུ་མེད་ན། འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡིད་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ

【現代漢語翻譯】 第二，關於不相應行法的生起方式，分為兩種：簡要說明其數量和分別解釋難以理解之處。 第一部分是簡要說明其數量。 首先，關於其 общей nature（共相）：'不相應'一詞排除了名蘊，'行'一詞排除了色蘊，表明它是一種有為法。 關於其分類，如經中所說：'不相應行法有，獲得與未獲得同分，無想定及滅盡定，命根與自性諸法，以及名身等。' '等'字不僅包括詞和字母，還包括一些在論典中明確說明的事物，如僧團的分裂。據說，其他一些不重要的事物也包括在內。克什米爾的說一切有部論典中沒有'不重要'這個詞，這是大眾部的主張，在《中觀根本慧論》的註釋中有所解釋。 這裡所說的十四種獲得，都被說一切有部承認為實有。 雖然有人這樣解釋，但獲得、未獲得和自性等，有些被解釋為實有，有些則不一定。例如，粗相續的事物不被認為是實有，這是根據理證和補特伽羅的觀點，如果認為是有自性的，則應解釋為假有。因此，即使在所有詞語的末尾都加上'自性'一詞，也只能勉強解釋為實有。 第二部分是逐一解釋難以理解之處。 關於分別解釋難以理解之處，首先是解釋獲得與未獲得的體相。 首先，關於解釋獲得與未獲得的體相，包括說明其論證和由此成立的法的性質。 首先，關於論證，分為經教和理證兩種。首先是經教，如經中所說：'他生起這十種無學法，並分別獲得，完全具備，成為斷除五支的聖者。'等等，經中廣說。 這裡所說的十種無學法是八聖道、正解脫和智慧。'分別獲得'和'完全具備'表明了獲得和具備的兩種獲得。 五支是兩種貪慾、掉舉、我慢和愚癡。或者也有人解釋為下品的五分，但由於與具備十種無學法有關，因此與上品的五分有關。 理證是：如果獲得不是實有，那麼聖者在顯現世間意生身時

【English Translation】 Secondly, regarding the arising of non-associated compositional factors, there are two aspects: briefly stating their number and explaining the individual characteristics of what is difficult to understand. The first part is a brief statement of their number. Firstly, regarding their general nature: the term 'non-associated' excludes the aggregate of name, and the term 'compositional' excludes the aggregate of form, indicating that it is a conditioned phenomenon. Regarding their divisions, as it is said in the scripture: 'Non-associated compositional factors include, attainment and non-attainment, equanimity, cessation of perception and feeling, life force and characteristics, as well as aggregates of names, etc.' The word 'etc.' includes not only words and letters, but also some things that are clearly stated in the treatises, such as the division of the Sangha. It is said that other unimportant things are also included. The Vaibhashika school of Kashmir does not have the term 'unimportant,' which is the assertion of the Mahasanghika school, explained in the commentary on the Fundamental Wisdom of the Middle Way. All fourteen attainments mentioned here are accepted as substantially existent by the Vaibhashika school. Although some explain it this way, attainment, non-attainment, and characteristics, some are explained as substantially existent, while others are not necessarily so. For example, coarse continuous phenomena are not considered substantially existent, based on reasoning and the view of the individual. If it is considered to have self-nature, it should be explained as nominally existent. Therefore, even if the word 'self-nature' is added to the end of all words, it can only be勉強 explained as substantially existent. The second part is to explain the difficult-to-understand aspects one by one. Regarding the separate explanation of what is difficult to understand, the first is to explain the characteristics of attainment and non-attainment. Firstly, regarding the explanation of the characteristics of attainment and non-attainment, it includes explaining its proof and the nature of the dharma established by it. Firstly, regarding the proof, there are two types: scriptural and logical. Firstly, the scriptural, as it is said in the scripture: 'He generates these ten non-learning dharmas and attains them separately, fully possessing them, becoming a noble one who has abandoned the five branches.' etc., the scripture speaks extensively. The ten non-learning dharmas mentioned here are the eightfold noble path, right liberation, and wisdom. 'Attaining separately' and 'fully possessing' indicate the two types of attainment: acquisition and possession. The five branches are the two types of desire, agitation, pride, and ignorance. Or some explain them as the five lower parts, but since it is related to possessing the ten non-learning dharmas, it is related to the five higher parts. The logical proof is: if attainment is not substantially existent, then when a noble one manifests a worldly mind-made body

---

། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་འཕགས་ལམ་མངོན་གྱུར་དུ་མེད་ཅིང་། དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་སོགས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་རྒྱུད་ལ་མ་ལྡན་པར་བྱེད་པའི་ཐོབ་པ་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤངས་པ་འདུས་མ་བྱས་ནི་རྒྱུད་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྒོལ་བ་ནི། གཉིས་ཏེ། ལུང་ལ་དང་། རིགས་པ་ལ་རྒོལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་སེམས་ཅན་དུ་མི་སྟོན་པ་དང་། རྒྱུད་གཞན་གྱིས་བསྡུས་པ་དང་ཡང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། མདོ་ལས། དགེ་སློང་དག །འཁོར་ལོ་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ། རིན་པོ་ཆེ་ 20-2-115b སྣ་བདུན་དང་ལྡན་པ། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་ཆོས་རྫས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་གསུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དང་པོས་མ་དམིགས་ཏེ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་གཞན་རིགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་མ་དམིགས། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ལུང་གིས་མ་དམིགས་པར་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྗེས་དཔག་གིས་མ་དམིགས་པ་དང་རིགས་པ་ལ་རྒོལ་བ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོགས་པ་བསུ་བའི་རིགས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། དངོས་སུ་འཕངས་པའི་རིགས་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐོབ་པ་མེད་ན་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་གང་ཡིན། ཐོབ་པ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའམ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་བརྟག་གྲངས་ན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ལ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པས་ཐོབ་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ལྟ་བུ་མ་ཐོབ་པ་རྣམས་དང་། ས་འཕོས་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་བཏང་ཟིན་པ་རྣམས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་རྫས་གཞན་ཞིག་བརྟགས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐོབ་པས་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐོབ་པ་ནི་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཐོབ་པ་མེད་ན་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་དབྱེ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་མ་སྤངས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་འཇོག་ 20-2-116a པས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། ཐོབ་པ་མེད་ན་དེ་སྤངས་མ་སྤངས་ཀྱང་མི་འབྱུང་སྟེ། ཐོབ་པ་ཆད་མ་ཆད་ལས་སྤངས་མ་སྤངས་སུ་འཇོག་པས་སོ། །ཤེ་ན། དེ་ལས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི་ས་བོན

【現代漢語翻譯】 如果與普通人沒有區別，那麼此時聖道就不會顯現，而且因為沒有獲得聖道的緣故。（如果這樣，）聲聞乘的預流果和一來果等所斷除的煩惱也就沒有差別了，因為沒有能使相續不具備斷除煩惱差別的獲得，而且斷除煩惱的無為法也不會在相續中產生。這是他們的解釋。 對此，論師的反駁分為兩方面：一是針對經文的反駁，二是針對理證的反駁。首先，如果這樣，那麼（聖者）也會不示現為有情，也會與被其他相續所攝持的事物相應，因為經中說：『比丘們，轉輪王具有七寶』。其次，獲得與未獲得的法不是其他的實物，因為現量、比量和可信的聖言量這三種都無法證知。首先，現量無法證知，就像色、聲等一樣，其他種類的現量也無法證知；就像貪慾等一樣，自證現量也無法證知。至於聖言量無法證知，就是前面所說的。比量無法證知以及針對理證的反駁，一起闡述，分為兩部分：一是對於引入懷疑的理證不合理，二是對於直接提出的理證不合理。 首先，如果沒有獲得，那麼獲得之法不產生的關係是什麼？如果考察獲得是獲得之法的生因或住因，那麼首先，生因不合理，因為無為法沒有生因，所以會推導出沒有獲得；而且像苦法智忍這樣沒有獲得的事物，以及轉移處所和斷除貪慾而捨棄獲得的事物，也不會產生，因為它們沒有先前產生的生因的獲得。此外，考察被稱為有為法之相的生，這種其他的實物是沒有意義的，因為獲得能使獲得之法產生。其次，獲得是安住獲得之法的因，如果沒有獲得，那麼就不能區分凡夫和聖者。這種說法是不合理的，因為他們的區別是根據是否斷除煩惱來安立的。 分別部論師說：如果沒有獲得，那麼斷除與未斷除也不會產生，因為斷除與未斷除是根據獲得是否斷滅來安立的。如果這樣說，那麼不是從那裡安立在那裡，因為煩惱是種子。

【English Translation】 If there is no difference from ordinary beings, then the noble path will not manifest at this time, and because there is no attainment of the noble path. (If so,) the abandonment of afflictions by the Stream-enterer and Once-returner, etc., will also be no different, because there is no attainment that prevents the continuum from possessing the difference of abandoning afflictions, and the unconditioned abandonment of afflictions will not arise in the continuum. This is their explanation. In response, the master refutes in two aspects: one is the refutation against the scriptures, and the other is the refutation against reasoning. First, if so, then (the noble one) will also not appear as a sentient being, and will also be associated with things that are possessed by other continuums, because the sutra says: 'Bhikkhus, the Wheel-turning King possesses the seven treasures.' Secondly, the attained and unattained dharmas are not other real entities, because the three, direct perception, inference, and reliable testimony, cannot cognize them. First, direct perception cannot cognize, just like form, sound, etc., other kinds of direct perception cannot cognize; just like desire, etc., self-cognizing direct perception cannot cognize. As for the fact that testimony cannot cognize, it is what was said earlier. The fact that inference cannot cognize and the refutation against reasoning are explained together, divided into two parts: one is that the reasoning for introducing doubt is unreasonable, and the other is that the reasoning directly presented is unreasonable. First, if there is no attainment, then what is the relationship that the dharma to be attained does not arise? If one examines whether attainment is the cause of production or the cause of abiding of the dharma to be attained, then first, the cause of production is unreasonable, because the unconditioned does not have a cause of production, so it will be deduced that there is no attainment; and things like the forbearance of the knowledge of suffering that have not been attained, as well as the transfer of location and the abandonment of desire and the abandonment of attainment, will not arise, because they do not have the attainment of the cause of production that preceded them. Furthermore, examining the production called the characteristic of conditioned phenomena, this other real entity is meaningless, because attainment enables the dharmas to be attained to arise. Secondly, attainment is the cause of abiding of the dharmas to be attained, if there is no attainment, then the distinction between ordinary beings and noble ones cannot be distinguished. This statement is unreasonable, because their distinction is established according to whether or not afflictions have been abandoned. The Vaibhashika says: If there is no attainment, then abandonment and non-abandonment will not arise, because abandonment and non-abandonment are established according to whether or not attainment has been severed. If you say so, then it is not established there from there, because afflictions are seeds.

---

་དུ་གྱུར་མ་གྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པ་དང་དེ་ལས་འདས་པའི་ལམ་གཉིས་ཀྱིས་དེའི་ས་བོན་གྱི་དངོས་པོ་ཉམས་པར་བྱས་པ་ན་དེ་སྤངས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ལ་མི་ལྡན་པ་ཞེས་ཀྱང་བཏགས་སོ། །དེ་དེར་མ་བྱས་པ་ན་ནི་དེ་མ་སྤངས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཉིད་ལ་མི་ལྡན་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྐྱེས་ཐོབ་དང་། སྦྱོར་བྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་ནི། ས་བོན་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པར་འཇོག་པ་དང་། དབང་དང་མི་ལྡན་པས་མི་ལྡན་པར་འཇོག་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་བཅད་པའི་རྒྱུད་ལའོ། །ལོག་ལྟས་དགེ་རྩའི་ས་བོན་འཇོམས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བྱུང་ནི་དབང་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ས་བོན་དང་ལྡན་པས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བྱུང་གི་ས་བོན་ནི་སྐྱེས་ཐོབ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ དེས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་བཤད་པ་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། གཉིས་པ། དེས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། སོ་སོའི་དབྱེ་བ། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་པོ་འདི་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཆོས་སམ། རྒྱུད་གཞན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ལ་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཐོབ་མ་ཐོབ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་གོས་དང་། རྒྱན་དང་། ཁང་བཟང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་རྣམས་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ 20-2-116b པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྤྱིར་བཏང་ནས། འོ་ན་འདུས་མ་བྱས་ལ་ཐོབ་མ་ཐོབ་མི་འཇོག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་གསུམ་ལས། ནམ་མཁའ་ལ་ནི་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་ལ། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་ཀྱང་། དགག་བྱ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུན་དུ་གཏོགས་པ་དང་། རྟགས་འགོག་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཉེན་པོ་དང་། རྟགས་མིན་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །འོ་ན་འགོག་པ་གཉིས་དང་སུ་ཞིག་ལྡན་ཞེ་ན། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་ལྡན་པ་ནི། འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པས་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་མངོན་དུ་བྱས་མ་ཐག་པའི་ཚེ་མ་གཏོགས་པའི་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཁ་ཅིག་ཀྱང་ལྡན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཡན་ཆད་དུ་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་སྤངས་པའི་སྤངས་པ་གཏོང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་སྤངས་པ་འཇོག་ལུགས

【現代漢語翻譯】 因為從成為或不成為的角度，將它安立於此。也就是說，當世間和出世間的兩種道，使它的種子之實體衰敗時，就稱為已斷，也稱為不具有。如果未使它如此，則稱為未斷，也稱為具有。善法方面有兩種：生得和修得。對於前者，既有因具有種子而安立為具有，也有因不具能力而安立為不具有，這存在於以邪見斷絕善根者的相續中。以邪見摧毀善根的種子並非如此，因為修得是因具有能力而安立為具有，但並非因具有種子而安立於此，因為修得的種子並未超出與生俱來的範疇。他們這樣解釋。 現在講述由它所成立的法的體性。首先，是體性的辨識；其次，是由它所成立的法的分類，包括體性的辨識、各自的差別、以及特性的闡述。第一點是，所謂的『獲得』和『未獲得』，這二者不適用于未被相續所攝的法，或者其他相續的法，因為獲得和未獲得是指相續上的獲得和未獲得。未被相續所攝的衣服、飾品、豪宅等，與相續具有相違，而屬於其他相續的法，也與存在於其他相續中相違。一般而言，如果這樣，那麼無為法就不會被安立為獲得或未獲得，因為它未被相續所攝。如果這樣問，那麼在三種無為法中，虛空不可能獲得，雖然兩種滅的體性未被相續所攝，但作為所斷的眾生相續的一部分，以及作為獲得真實滅的因——對治，和作為獲得非真實滅的因——不具足助緣，這些都屬於眾生相續的範疇。那麼，誰具有這兩種滅呢？具有分別滅的是：除了以具足一切繫縛，而現證第一個無漏剎那的聖者之外的所有聖者，以及一些凡夫也具有。其理由是：那些認為苦法智乃至更高的道是斷除見苦所斷者，不可能放棄已斷之法，並且存在著對無所有處以下離欲的凡夫。這是大乘宗關於安立斷除的方式。

【English Translation】 Because from the perspective of becoming or not becoming, it is established as such. That is, when the two paths, mundane and supramundane, cause the substance of its seed to deteriorate, it is called 'abandoned,' and also called 'not possessing.' If it is not made so, it is called 'not abandoned,' and also called 'possessing.' In terms of virtuous dharmas, there are two types: innate and acquired. For the former, there is both being established as possessing due to having the seed, and being established as not possessing due to not having the capacity, which exists in the continuum of those who have severed the root of virtue with wrong views. Destroying the seed of virtue with wrong views is not the case, because the acquired is established as possessing due to having the capacity, but not established as such due to having the seed, because the seed of the acquired does not go beyond the category of the innate. This is how they explain it. Now, explaining the nature of the dharma established by it. First, is the identification of the nature; second, is the classification of the dharma established by it, including the identification of the nature, the respective differences, and the explanation of the characteristics. The first point is that the so-called 'obtained' and 'not obtained,' these two are not applicable to dharmas not included in the continuum, or dharmas of other continua, because obtained and not obtained refer to obtained and not obtained on the continuum. Clothes, ornaments, mansions, etc., not included in the continuum, contradict being possessed by the continuum, and those belonging to other continua also contradict being present in other continua. Generally speaking, if so, then unconditioned dharmas will not be established as obtained or not obtained, because they are not included in the continuum. If asked in this way, then among the three unconditioned dharmas, space is impossible to obtain, although the nature of the two cessations is not included in the continuum, but as part of the continuum of sentient beings to be abandoned, and as the cause of obtaining true cessation—the antidote, and as the cause of obtaining non-true cessation—the lack of complete conditions, these belong to the category of the continuum of sentient beings. So, who possesses these two cessations? Those who possess analytical cessation are: all the noble ones except for the one who manifests the first uncontaminated moment with all bonds complete, and some ordinary beings also possess it. The reason for this is that those who consider the knowledge of dharma of suffering and higher paths as abandoning what is abandoned by seeing suffering, cannot abandon what has been abandoned, and there exist ordinary beings who are detached from the realm of nothingness and below. This is the way the Mahayana school establishes abandonment.

---

་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་ས་བོན་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་ལ། འདིར་ཐོབ་པ་གཅད་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཐོབ་པ་མ་བཅད་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་དང་བྲལ་བར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོ་སོར་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལྡན་ཏེ། དགག་བྱ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གང་དང་གི་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ 20-2-117a ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས། ཆོས་མངོན་པ་ལས། ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་སུ་ཞིག་ལྡན་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བར་གྲགས་སོ། །གལ་ཏེ་སྐྲ་དང་སེན་མོ་ལ་སོགས་པ་དང་ཡང་ལྡན་པར་བཤད་པས། རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་ཕན་གནོད་ཀྱིས་དེ་དག་ལ་ཕན་གནོད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གང་ལ་ཐོབ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་ནི་མ་ཐོབ་པ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཐོབ་པ་མེད་པ་ཉིད་མ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་དང་། མ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐོབ་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་གཞན་སེལ་ལ་བཤད་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་ནི་གཉིས་པོ་དེ་རྫས་གཞན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པས་ཉེས་པ་དེ་མེད་དོ། ། ༈ སོ་སོའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐོབ་པ་རྙེད་དང་ལྡན་པའོ། །ཞེས་པ། ཐོབ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྙེད་པ་དང་། ལྡན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔར་མ་ཐོབ་པ་ལས་རྙེད་པ་དང་། སྔར་ཐོབ་པ་ལས་རྣམ་པར་ཉམས་ནས་རྙེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དང་པོ་ནི་སྔོན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མ་མྱོང་བའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གསར་དུ་རྙེད་པ་དེའི་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ལྡན་པ་སྟེ། རྙེད་པ་དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་རྙེད་པ་དང་ལྡན་པ་མི་འགལ་ཡང་། རྙེད་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཐོབ་པ་ལ་ནི་ 20-2-117b གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ། སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་ཡེ་ནས་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཁས་ལེན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་སྐྱེ་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དང་པོ་གཉིས་སུ་མ་འདུས་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་ཉོན་མོངས་དང་པོར་རྙེད་པའི་ས་མཚམས་བཟུང་དུ་མེད་ལ། དེ་མེད་པས་

【現代漢語翻譯】 與彼不同，因為彼處是通過捨棄種子而安立，而此處僅通過斷除獲得即可，並且在未斷除其獲得之前，不會安立為與之分離，並且當第一禪的真實本體在相續中生起時，會安立為與欲界的貪慾分離。非擇滅與一切有情相聯，因為不存在不具備應斷的有漏和無漏之因的有情。 因此，《阿毗達磨》中說：『誰與無漏法相應？一切有情。』據說如此。如果說也與頭髮和指甲等相應，那麼是否承認屬於相續？是的，因為依靠有色根，對它們有利有害，也會對它們有利有害。如此一來，對於沒有獲得者，也沒有未獲得。這是成立的宗義。那麼，沒有獲得本身不是未獲得嗎？如果說獲得和未獲得是互相排斥的矛盾，而未獲得僅僅是遮止獲得的異體，那麼確實如此。但此處，兩者都承認為不同實體的並存矛盾，因此沒有這個過失。 二、分類： 如雲：『獲得是得與具。』獲得有兩種：得和具。第一種有兩種：從先前未獲得中獲得，以及從先前獲得中退失后獲得。第一種如初剎那的無漏法，第二種如獲得禪定和無色定時。它們的證成是，第一種是因為先前未曾在異生相續中生起，並且不存在未曾在相續中生起禪定和無色定的有情。第二種是不斷地具有新獲得的，即從獲得后的第二剎那開始。因此，獲得和具有不矛盾，但獲得之獲得和具有之獲得，則不承認有共同所依。 如此確定為二嗎？因為異生們，承認本來就具有有頂的煩惱，因為未曾生起對治。這不包括在前兩種之中，因為無法確定最初獲得有頂煩惱的界限，並且因為沒有那樣的界限。

【English Translation】 It differs from that, because there it is established through abandoning the seed, but here it is sufficient to cut off the attainment, and because it is not established as being separate from it until its attainment is cut off, and when the actual body of the first dhyana arises in the continuum, it is established as being separate from desire realm attachment. Non-selective cessation is associated with all sentient beings, because there is no sentient being that does not possess the condition of what should be abandoned, contaminated and uncontaminated. Therefore, in the Abhidharma, it is said: 'Who is associated with uncontaminated dharmas? All sentient beings.' It is said that it appears so. If it is said that it is also associated with hair and nails, etc., then do you acknowledge that it belongs to the continuum? Yes, because by relying on the sense power of form, benefit and harm to them will become benefit and harm to them. In that case, for what does not have attainment, there is also no non-attainment. This is an established tenet. So, is not the absence of attainment itself non-attainment? If attainment and non-attainment are said to be mutually exclusive contradictions, and non-attainment is merely the exclusion of attainment, then that is indeed the case. But here, both are acknowledged as contradictions of different substances coexisting, so there is no fault. Two, the distinctions: As it says: 'Attainment is acquisition and possession.' There are two types of attainment: acquisition and possession. The first has two types: acquisition from what was not previously attained, and acquisition after deterioration from what was previously attained. The first is like the first moment of the uncontaminated, and the second is like the time of attaining meditative stabilization and the formless. The proof of these is that the first is because it has never arisen in the continuum of ordinary beings, and because there is no sentient being in whose continuum meditative stabilization and the formless have never arisen. The second is that it continuously possesses the newly acquired, that is, from the second moment of acquisition onwards. Therefore, acquisition and possession are not contradictory, but the attainment of acquisition and the attainment of possession are not acknowledged to have a common basis. Is it so certain that there are two? Because ordinary beings acknowledge that they inherently possess the afflictions of the peak of existence, because the antidote has never arisen. This is not included in the first two, because it is impossible to determine the boundary of the first acquisition of the afflictions of the peak of existence, and because there is no such boundary.

---

དེའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ལྡན་པའི་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོབ་པའི་མིང་ཅན་གསུམ་པོ་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྙེད་དང་བསྟེན་ཞེས་བྱ་བ་ནི། །དགེ་བ་འདུས་བྱས་ཐོབ་པའོ། །གཉེན་པོ་དང་ནི་ཐག་བསྲིང་པའི། །ཐོབ་པ་ཟག་དང་བཅས་པའི་ཡིན། །ཞེས་བཞི་བཤད་པ་དང་། དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། བཞི་པོ་དེའི་སྟེང་དུ་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་དང་རྣམ་པར་འཇིག་པ་ཐོབ་པ་སྟེ། དྲུག་བཤད་དོ། །དང་པོ་གཉིས་ནི་ཐོབ་པ་མཚན་ཉིད་པ་སྟེ། ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དགེ་བ་འདུས་བྱས་རྣམས། དང་པོར་རྙེད་པ་དང་། ཕྱིས་གོམས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་དང་། མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ལ་ཐོབ་པ་འདི་གཉིས་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་བསྟན་གྱི་རྙེད་པ་ནི་མ་འོངས་པ་རྙེད་པ་དང་། བསྟེན་པ་ནི་ད་ལྟར་བ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་འདོད་ལ། འདུས་མ་བྱས་ནི་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་དང་། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ལུང་བསྟན་མིན་ཐོབ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །ཤེས་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་ནི་སྔོན་རྙེད་པ་མྱོང་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་ལ་ནི་ཐོབ་པ་བཞི་ཀ་ཡོད་པར་འགྲེལ་པ་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཐོབ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཟག་བཅས་དེ་དང་དེའི་སྤོང་གཉེན་དང་ཐག་སྲིང་གི་གཉེན་པོ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་དེ་ 20-2-118a ཐོབ་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། འདུས་བྱས་ཀྱིས་དགེ་བ་མ་འོངས་པ་རྣམས་ལ་ནི་རྙེད་ཐོབ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། སྟེན་ཐོབ་མེད་དེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ནི་རྙེད་སྟེན་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། རྙེད་ཟིན་མ་བཏང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་གཉེན་པོ་ཐོབ་པ་དང་། ཐག་བསྲིང་པའི་གཉེན་པོ་གཉིས་ཡོད་ཀྱི། རྙེད་སྟེན་གཉིས་མ་བཤད་པ་ནི། ཁ་ཅིག །དོན་གྱིས་གོ་བས་མ་བཤད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ཡང་། འདིར་བསྟན་གྱི་རྙེད་པ་ནི། སྤྱིར་རྙེད་མ་མྱོང་བ་ཞིག་རྙེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གི་རྙེད་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་ནི་སྔོན་རྙེད་མ་མྱོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ད་ལྟར་བ་རྣམས་ནི་འདིར་བསྟན་གྱི་ཐོབ་པ་བཞི་ཀ་དང་བཅས་པའོ། །དགེ་བ་ཟག་མེད་རྣམས་ལ་ནི་རྙེད་སྟེན་གཉིས་ཡོད་ཀྱི། ཕྱི་མ་གཉིས་མེད་དེ། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ལ་ནི་དང་པོ་གཉིས་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་རྙེད་མི་ཐོབ་བོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ཉམས་ན་སྔོན་རྙེད་འཐོབ། །ཅེས་སྔོན་འཐོབ་མ་མྱོང་བ་ཞིག་རྙེད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་རྙེད་སྟེན་དུ

【現代漢語翻譯】 因為從那第二剎那起，就不能說具有『獲得』了。如果問：是否只有那三種名為『獲得』的才是真實的？並非如此。如經中所說：『獲得』和『依』，是指善的有為法的獲得。『對治』和『延長』的獲得，是指有漏的獲得。』這裡說了四種。在對此的註釋中，在四種的基礎上，加上『律儀獲得』和『還滅獲得』，共說了六種。前兩種是具有『獲得』的特徵，因為所獲得的法，即善的有為法，首先是『獲得』，然後是在習慣狀態下的『獲得』。如果問：為什麼無為法、不善法和無記法不設立這兩種『獲得』呢？這裡所說的『獲得』，是指獲得未來之法，而『依』是指現在顯現之法。無為法是不受時間限制的，因此沒有。對於無覆無記法，如經中所說：『無記法獲得與生俱來。』以及『了知獲得先前未生。』而煩惱法不可能先前體驗過獲得，善的有漏法具有全部四種獲得，這是註釋中所說的。后兩種『獲得』是假立的，因為對於某個有漏法，當其捨棄對治和延長對治顯現時，就以『獲得』之名來假立。具體來說，對於有為的未來善法，只有『獲得獲得』，沒有『依獲得』，因為它們尚未產生。對於現在產生的法，則有『獲得』和『依』兩種，因為已經獲得且未捨棄。對於煩惱法，有『對治獲得』和『延長對治』兩種，沒有說『獲得』和『依』兩種，有些人說：因為意義上可以理解，所以沒有說。但這裡所說的『獲得』，是指一般情況下獲得未曾獲得之物，特別是解釋善的修所成慧的獲得方式。而煩惱法不可能先前未曾獲得過。對於現在的善的有漏法，則具有這裡所說的全部四種『獲得』。對於善的無漏法，則有『獲得』和『依』兩種，沒有後兩種，因為沒有捨棄的對治。對於煩惱法，則沒有前兩種，如經中所說：『先前未獲得。』以及『如果還滅，則獲得先前獲得。』這裡說的是獲得先前未曾獲得之物，並使之相續顯現，因此是『獲得』和『依』。

【English Translation】 Because from that second moment onwards, it cannot be said to possess 'attainment'. If asked: Are only those three named 'attainment' real? It is not so. As it is said in the scriptures: 'Attainment' and 'reliance' refer to the attainment of virtuous conditioned dharmas. 'Antidote' and 'prolongation' of attainment refer to contaminated attainment.' Here, four types are mentioned. In the commentary on this, in addition to the four, 'vow attainment' and 'cessation attainment' are added, making a total of six. The first two are characterized by 'attainment', because the dharmas to be attained, namely virtuous conditioned dharmas, are first 'attained', and then 'attainment' in a state of habituation. If asked: Why are these two types of 'attainment' not established for unconditioned dharmas, non-virtuous dharmas, and neutral dharmas? The 'attainment' mentioned here refers to the attainment of future dharmas, while 'reliance' refers to the manifestation of present dharmas. Unconditioned dharmas are not limited by time, so they do not have it. As for obscured neutral dharmas, as it is said in the scriptures: 'Neutral dharma attainment is co-emergent.' and 'Knowing attainment is said to be previously unborn.' It is impossible for afflicted dharmas to have previously experienced attainment, and virtuous contaminated dharmas possess all four types of attainment, as stated in the commentary. The latter two types of 'attainment' are imputed, because when the antidote to abandonment and the antidote to prolongation manifest for a certain contaminated dharma, it is imputed with the name 'attainment'. Specifically, for future virtuous conditioned dharmas, there is only 'attainment of attainment', not 'attainment of reliance', because they have not yet arisen. For dharmas that arise in the present, there are both 'attainment' and 'reliance', because they have already been attained and not abandoned. For afflicted dharmas, there are 'antidote attainment' and 'prolongation antidote', but 'attainment' and 'reliance' are not mentioned. Some say: Because it can be understood in meaning, it is not mentioned. But the 'attainment' mentioned here refers to generally attaining something that has not been attained before, especially explaining the way of attaining virtuous dharmas arising from cultivation. It is impossible for afflicted dharmas to have never been attained before. For present virtuous contaminated dharmas, they possess all four types of 'attainment' mentioned here. For virtuous uncontaminated dharmas, there are 'attainment' and 'reliance', but not the latter two, because there is no antidote to abandonment. For afflicted dharmas, there are not the first two, as it is said in the scriptures: 'Previously not attained.' and 'If there is cessation, then previously attained is attained.' Here it speaks of attaining something that has not been attained before, and making it continuously manifest, therefore it is 'attainment' and 'reliance'.

---

་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ནི་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བཞིན་དང་ནི་དྲན་དག་ཉིད། །ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །རྣམ་པར་འཇིག་པ་ཐོབ་པ་ནི་ལུས་དྲན་པ་ཉེར་བར་བཞག་པ་ཐོབ་པ་སྟེ། འདི་གཉིས་ཀྱང་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་ཏེ། གཉེན་པོ་དང་ཐག་བསྲིང་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བཤད་པའམ་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ 20-2-118b ཕབ་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། ཐོབ་པ་བཤད་པ་དང་། མ་ཐོབ་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའོ། ། ༈ ཐོབ་པ་བཤད་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། དུས་ཀྱིས་ཁྱད་པར། དགེ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཁམས་ཀྱི་ཁྱད་པར། སློབ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་པ་ཡི་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དུས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་། ཐོབ་པ་ཁྱུ་མཆོག་ལྟར་དང་ལ་ལྡིང་བ་དང་། གྲིབ་མ་ལྟར་མཉམ་དུ་འཇུག་པ་དང་། བེའུ་ལྟར་ཕྱི་བཞིན་དུ་འབྲང་བ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཡོད་ཅེས་པ་ཡིན་ལ། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཐོབ་བྱའི་ཆོས་མ་འོངས་པ་ལ་ཐོབ་པ་འདས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། མ་འོངས་པ་ནི་མེད་དེ། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་ཡང་མ་འོངས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །དང་པོ་ལ་ཐོབ་པ། འདས་ད་ལྟར་གཉིས་སྲིད་ཀྱང་། མ་འོངས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། རང་དུས་ནས་སྔ་ཕྱི་མེད་ཅིང་། ད་ལྟར་བའི་གོ་སར་འཕོས་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་གསུམ་ཀ་སྲིད་དེ། དེ་ད་ལྟར་བའི་གོ་སར་འཕོས་པ་སྲིད་ལ། དེའི་ཐོབ་པ་མ་འོངས་པའི་གོ་ས་ན་ཡོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཐོབ་པ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་ཇི་ལྟར་སྲིད་དེ། དེའི་ཐོབ་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་དེ་མི་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བའི་ལམ་ལ་བཟོད་པ་དང་། །ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེས་པ་རྣམས། །མ་འོངས་པ་འཐོབ་དེ་ཉིད་ལ། །རྗེས་གསུམ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་། །དེ་ནི་མི་སྐྱེའི་ཆོས་ཅན་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དུས་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པ་ལའང་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པ་སྲིད་དེ། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་འདུས་བྱས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །གཉིས་ 20-2-119a པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དགེ་ལ་སོགས་ཀྱི་དགེ་ལ་སོགས། །ཅེས་བཤད་པ་དེ་ནི་དམིགས་བསལ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། ཆགས་བྲལ་ལ་མི་དགེ་བ་ལྡན་པར་ཐལ་བ་དང་། དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལ་དགེ་བའི་ཆོས་ལྡན་པར་ཐལ་བས་སོ། །འོ་ན་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་དགེ་བ་བཞི་པོ་གང་ཡིན་པ་དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་དེ་དང་དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན།

【現代漢語翻譯】 爲了解釋（獲得）。第五個是獲得戒律，即根律。正如所說：『正知和正念，是意和根的戒律。』就像這樣。獲得完全的毀滅，就是獲得對身體的憶念。這兩個也包含在前面的兩個之中，因為沒有超出對治和延長距離的任何一個。 殊勝法的解釋或決斷。 第三，決斷分別，分為兩種：解釋獲得和解釋未獲得。第一種分為兩種： общей 指導和 विशेष 指導。 解釋獲得， общей 指導。 第一種分為四種：時間的差別、善等的差別、界的差別、學等的差別。第一種是，正如所說：『三種時間的三種相。』意思是說，所要獲得的法，在三種時間中的每一種，都有三種獲得方式，像牛群一樣聚集，像鷹一樣翱翔，像影子一樣同時進入，像小牛一樣跟隨。有些人說，對於所要獲得的法，過去和現在有兩種獲得方式，但未來沒有，因為未來沒有先後。但未來有兩種：非生法和生法。對於第一種，過去和現在兩種獲得方式是可能的，但未來是不可能的，因為從自身時間上沒有先後，而且也不可能轉移到現在的狀態。對於第二種，三種都是可能的，因為有可能轉移到現在的狀態，而且它的獲得有可能存在於未來的狀態。那麼，非生法的獲得，過去和現在怎麼可能呢？因為它的獲得是生法，與非生法相矛盾。如果這樣問，那是不矛盾的，正如所說：『在見道上，忍和智如何生起，未來獲得的就是它，后三者也是世俗的，那就是非生法。』因此這樣解釋。對於未被時間所包含的所要獲得的法，三種時間的獲得也是可能的，因為必須承認兩種滅盡的獲得是有為法。第二種是，正如所說：『善等的善等。』必須毫無差別地承認，否則，就會導致離貪與不善相應，斷善根與善法相應。那麼，所要獲得的四種善法是什麼，它的獲得也一定是那個嗎？

【English Translation】 For the sake of explanation (of attainment). The fifth is the attainment of discipline, which is the discipline of the senses. As it is said: 'Awareness and mindfulness, are the discipline of mind and senses.' Like this. The attainment of complete destruction is the attainment of mindfulness of the body. These two are also included in the previous two, because they do not go beyond either the antidote or the lengthening of the distance. Explanation of special dharmas or ascertainment of categories. Third, the ascertainment of categories, which has two aspects: explanation of attainment and explanation of non-attainment. The first has two aspects: general instruction and specific distinction. Explanation of attainment, general instruction. The first has four aspects: distinction by time, distinction by virtue, etc., distinction by realm, and distinction by learning, etc. The first is: As it is said, 'The three aspects of the three times.' This means that for each of the three times, the dharma to be attained has three kinds of attainment: like a herd of cattle gathering, like an eagle soaring, like a shadow entering simultaneously, and like a calf following behind. Some say that for the dharma to be attained, there are two kinds of attainment, past and present, but not future, because there is no before and after in the future. But there are two kinds of future: non-arising dharma and arising dharma. For the first, two kinds of attainment, past and present, are possible, but not future, because there is no before and after from its own time, and it is not possible to transfer to the state of the present. For the second, all three are possible, because it is possible to transfer to the state of the present, and its attainment is possible in the state of the future. Then, how is the attainment of non-arising dharma possible in the past and present? Because its attainment is arising dharma, which contradicts non-arising dharma. If you ask this, it is not contradictory, as it is said: 'On the path of seeing, how are forbearance and knowledge born? What is attained in the future is that itself, and the latter three are also conventional, that is non-arising dharma.' Thus it is explained. For the dharma to be attained that is not included by time, the attainment of the three times is also possible, because it must be admitted that the attainment of the two cessations is conditioned. The second is: As it is said, 'Virtue, etc., of virtue, etc.' It must be admitted without distinction, otherwise, it would lead to detachment being associated with non-virtue, and the cutting off of the root of virtue being associated with virtuous dharma. Then, what are the four virtuous dharmas to be attained, and is its attainment necessarily that?

---

མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་ཡིན་པ་ལ་ནི། དེའི་ཐོབ་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་འགལ་བ་ཡིན་ལ། ཆོས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གསུམ་པོ་གང་གི་ཡང་ཐོབ་པ་ནི་ཀུན་སློང་གི་དགེ་མི་དགེར་གཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱ་བ་ལ་སོགས་ཀུན་སློང་བས། །ཤེས་པས་སོགས་ཀྱི་སྒྲས། ཐོབ་པ་དང་། སྐྱེས་སོགས་དང་། འགོག་པ་རྣམས་དོན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དེར་གཏོགས་རྣམས་ཀྱི་རང་ཁམས་པ། །ཞེས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཆོས་གང་དུ་གཏོགས་པའི་ཁམས་གང་དུ་ཐོབ་པ་ཡང་དེར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སས་བསྡུས་པའི་ཆོས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །དེར་ནི་ཆོས་དབང་བཙན་པ་ཡིན་གྱི། རྟེན་དབང་བཙན་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ནི་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཟག་མེད་དང་ནི་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་དོ། །མ་གཏོགས་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་པ། འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ལ་ནི་ཁམས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པ་སྟེ་བཞིའོ། །དེ་ཡང་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་ཐོབ་པ་ནི། རྟེན་གང་དུ་གཏོགས་པ་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ལ་ནི་རྟེན་དབང་བཙན་པས་ 20-2-119b སོ། །དེའི་གོ་བ་ཡང་། རྟེན་གང་ལ་ཆོས་གང་ཞིག་མ་སྐྱེས་པ་ནི། རྟེན་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལས་ས་གཞན་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ཆོས་དབང་བཙན་ན། དགག་བྱ་ཟག་མེད་བཀག་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་ཐོབ་པ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སས་མ་བསྡུས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་གི་ཐོབ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་དང་། འདས་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡང་འདོད་སེམས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། འདོད་པའི་སེམས་ནི་སྤང་བྱ་གང་གི་ཡང་ཐོབ་པ་གཅོད་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ། དེར་མི་རུང་བ་ལ་དེས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་མི་སྲིད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་ས་དེ་དང་དེར་གཏོགས་ལ། ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་ཟག་མེད་དུ་གཏོགས་ཏེ། འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ལ་ནི་གཉེན་པོ་དབང་བཙན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་ལ། སྤོང་གཉེན་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལམ་དེ་ཉིད་ཟག་མེད་དུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤོང་གཉེན་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལམ་དེ་གཉིས་ཟག་བཅས་སུ་གྱུར་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇ

【現代漢語翻譯】 並非如此。如果說某種法是殊勝的善，那麼獲得它的方式必然與殊勝的真諦相悖。而善、不善、無記這三種法的獲得，必須取決於發心的善與不善。正如經中所說：『以行為等發心，以知等之語，說明獲得、生等，以及滅諦。』第三，『屬於彼者之自性』，意思是說，所要獲得的法屬於哪個界，那麼獲得它的方式也屬於那個界。例如，在欲界的基礎上，由色界和無色界所攝持的法產生時，就是如此。因為在那裡，法是主要的，而不是基礎。而在無色界的基礎上，不可能顯現由下二界所攝持的法。雖然如此，對於無色界的聖者而言，他們所依止的禪定等無漏之法，是無可爭辯的。『未包括者之四種』，意思是說，對於二滅的獲得而言，包括了三界和無漏，共四種。而且，非擇滅的獲得，普遍屬於其所依的基礎。因為對於非擇滅而言，基礎是主要的。 其含義是：無論在哪個基礎上，某種法沒有產生，都不是因為其他基礎，而是因為該基礎本身的原因。如果法比基礎更重要，那麼就會出現這樣的問題：被遮止的無漏法，其非擇滅的獲得，不應被有漏界所包含。擇滅的獲得有兩種：通過世間道獲得，以及通過出世間道獲得。對於第一種情況，不可能通過欲界心獲得，因為欲界心不能作為任何應斷之法的獲得的斷除者。既然如此，那麼通過欲界心獲得滅諦是不可能的。因此，通過世間禪定和無色界的等持所獲得的滅諦，屬於相應的界。而通過無漏道所獲得的滅諦，則屬於無漏。因為對於滅諦的獲得而言，對治是主要的。對此的證明是：滅諦的獲得，要麼被解脫道所攝持，要麼被殊勝道所攝持。如果將所斷之法和對治視為有漏，那麼該道本身不可能轉變為無漏；同樣，如果將所斷之法和對治視為無漏，那麼該二者也不可能轉變為有漏。那麼，如果……

【English Translation】 It is not so. If a certain dharma is a supreme virtue, then obtaining it must contradict the supreme truth. And the attainment of the three dharmas—virtuous, non-virtuous, and neutral—must depend on whether the motivation is virtuous or non-virtuous. As it is said in the scriptures: 'Through actions and motivations, with words of knowledge, etc., it explains attainment, birth, etc., and cessation.' Third, 'The self-nature of those belonging there' means that the realm to which the dharma to be attained belongs, the way of obtaining it also belongs there. For example, when a dharma gathered by the form and formless realms arises on the basis of the desire realm, it is like that. Because there, the dharma is dominant, not the basis. On the basis of the formless realm, it is impossible to manifest dharmas gathered by the lower two realms. However, there is no dispute that for the noble ones of the formless realm, the absorption of meditation and so on are admitted to be associated with the uncontaminated. 'Four aspects of those not included' means that for the attainment of the two cessations, it includes the three realms and the uncontaminated, a total of four. Moreover, the attainment of non-analytical cessation generally belongs to the basis on which it depends. Because for non-analytical cessation, the basis is dominant. Its meaning is: on whatever basis a certain dharma has not arisen, it is not because of another basis, but because of the basis itself. If the dharma is more important than the basis, then there is a problem that the attainment of the non-analytical cessation of the uncontaminated dharma that is being negated should not be included in the contaminated realm. There are two types of attainment of analytical cessation: attainment through the worldly path and attainment through the transcendental path. For the first case, it is impossible to attain it through the mind of the desire realm, because the mind of the desire realm cannot be the eliminator of the attainment of any dharma to be abandoned. Since this is the case, it is impossible to attain the truth of cessation through it. Therefore, the attainment of the truth of cessation attained through worldly meditation and the absorption of the formless realm belongs to that realm. And the attainment of the truth of cessation attained through the uncontaminated path belongs to the uncontaminated. Because for the attainment of the truth of cessation, the antidote is dominant. The proof of this is that the attainment of the truth of cessation is either gathered by the path of liberation or by the path of distinction. If the abandoned and the antidote are regarded as contaminated, then the path itself cannot be transformed into uncontaminated; similarly, if the abandoned and the antidote are regarded as uncontaminated, then the two cannot be transformed into contaminated. Then, if...

---

ི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཆགས་བྲལ་བའི། །འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །ཤེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། དེ་དུས་ཀྱི་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་དེ་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་ལ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ལས་དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། 20-2-120a སློབ་དང་མི་སློབ་མིན་གྱི་གསུམ། །ཞེས་པ། སློབ་པའི་ཐོབ་པ་ནི་སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ནི་མི་སློབ་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཐོབ་པ་ལ་ནི་མུ་གསུམ་ཡོད་དེ། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་། འདུས་མ་བྱས་མཐའ་དག་གོ །མུ་གསུམ་ནི་བརྟགས་འགོག་གི་ཐོབ་པ་ལ་རྩི་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་དང་བརྟགས་མིན་གྱི་ཐོབ་པ་ནི་གཉིས་མིན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་སློབ་པས་ཐོབ་པ་ནི་སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པས་ཐོབ་པ་ནི་མི་སློབ་པ་ཁོ་ན་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ནི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་སྟེ། ཟག་བཅས་ཉིད་དུ་ངེས་པས་སོ། །འདིར་གཞན་དག་འཕགས་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སྤོང་ལམ་ཟག་བཅས་དེ་ཁོ་ནས་ཐོབ་པ་ཟག་མེད་འདྲེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་དེ། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་ལ་བྲལ་བའི་ཐོབ་རྣམ་གཉིས། །ཤེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་བྲལ་ཐོབ་ཟག་མེད་དེ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་ཐོབ་འབྲས་ནི། །བསྲེས་དང་། ཞེས་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་བཤད་ལ། སྤོང་ལམ་ཟག་བཅས་ཁོ་ནས་ཐོབ་ན། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གལ་ཏེ་མི་སློབ་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། བོད་གཞན་དག །རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་འགོག་པ་མི་སློབ་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ལ། མི་སློབ་པའི་འགོག་པར་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། བྲལ་ཐོབ་དེའི་རྟེན་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཡིན་པས་སོ། ། 20-2-120b ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་མི་སློབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། མི་སློབ་པས་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མི་སློབ་པ་དབང་པོ་འཕོ་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པའོ། །འོ་ན་དེ་དུས་ཀྱི་འགོག་པ་དེ་སྤང་བྱ་གང་གི་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་ཞིག་གིའོ། །དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། དགྲ་བཅོམ་པས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་ཐོབ་པ་ཡང་མི་སློབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲ

【現代漢語翻譯】 在藏語中，『斷絕世間法之，聖者斷絕之獲得二者』，是否需要解釋說明？如果需要詳細解釋，那麼當時的斷絕獲得是無漏的，是通過無漏道獲得的，因為這是沙門果，並且因為『聖者』一詞的力量，所以必須這樣解釋。第四部分分為兩部分，第一部分是： 『有學與無學非之三』，意思是：有學的獲得是有學，無學之法的獲得一定是無學。而二者都不是的獲得有三種情況。二者都不是的所指是：有漏法和一切非為之法。三種情況必須算作是勝解斷的獲得，因為有漏和非勝解的獲得一定是二者都不是。因此，以個別勝解斷由有學者獲得的，是有學；由無學者獲得的，一定是無學；由有漏者獲得的，是第三蘊，因為一定是有漏。這裡其他人說，聖者以世間道獲得的獲得，既有有漏也有無漏。並且說，僅以有漏的斷道獲得的，是引導無漏。這兩種說法都不合理，因為二者互相矛盾。『聖者斷絕之獲得二者』，經文所說的斷絕獲得無漏，如：『世間之獲得果，是混合』，說是沙門果。如果僅以有漏的斷道獲得，就與沙門果相矛盾。如果又問，無學道獲得的滅諦如何存在？其他藏族人說：以金剛喻定斷除一切煩惱的滅，存在於無學者的相續中，這就被稱為無學的滅，因為斷絕獲得的所依是無學道。 這種說法是不合理的，因為即使是那樣也是無學，但不是由無學者獲得的。那麼是什麼呢？是由無學增上根的無間道獲得的滅諦之獲得。那麼當時的滅斷絕的是什麼呢？是非煩惱性的無明。不僅如此，阿羅漢斷除等持的障礙所獲得的滅諦之獲得，也必須承認是無學，因為阿羅漢斷除等持的障礙

【English Translation】 In Tibetan, 'The separation from worldly things, the two attainments of separation for the noble ones,' does it need to be explained? If a detailed explanation is needed, then the separation attainment at that time is without outflows, obtained through the path without outflows, because it is the fruit of a renunciate, and because of the power of the word 'noble,' it must be explained in this way. The fourth part is divided into two parts, the first part is: 'The three of learner, non-learner, and neither,' meaning: the attainment of a learner is a learner, and the attainment of non-learner dharmas must be non-learner. And the attainment that is neither has three possibilities. The basis of what is neither is: dharmas with outflows and all unconditioned things. The three possibilities must be counted as the attainment of analytical cessation, because the attainment of with outflows and non-analytical is definitely neither. Therefore, the analytical cessation obtained by a learner is a learner; obtained by a non-learner is definitely a non-learner; obtained by with outflows is the third aggregate, because it is definitely with outflows. Here, others say that the attainment obtained by a noble one through the worldly path is both with outflows and without outflows. And they say that what is obtained only by the path of abandonment with outflows is the guide to without outflows. Both of these statements are unreasonable, because the two contradict each other. 'The two attainments of separation for the noble ones,' the separation attainment without outflows taught by the scriptures, such as: 'The fruit of worldly attainment is mixed,' it is said to be the fruit of a renunciate. If it is obtained only by the path of abandonment with outflows, it contradicts the fruit of a renunciate. If one asks again, how does the cessation truth obtained by the non-learner path exist? Other Tibetans say: The cessation of completely abandoning all afflictions with the vajra-like samadhi exists in the continuum of a non-learner, and this is called the cessation of a non-learner, because the basis of the separation attainment is the non-learner path. This statement is unreasonable, because even if it is so, it is non-learner, but it is not obtained by a non-learner. So what is it? It is the attainment of the cessation truth obtained by the unobstructed path of the non-learner's superior faculty. So what is being abandoned by the cessation at that time? It is a non-afflictive ignorance. Not only that, the attainment of the cessation truth obtained by an Arhat abandoning the obscurations of absorption must also be acknowledged as non-learner, because an Arhat abandoning the obscurations of absorption

---

ིབ་པ་སྤོང་བའི་ལམ་ནི་ཟག་མེད་ལས་གཞན་མེད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་། འགོག་བྱེད་ཞི་གནས་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། དེས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་ནི་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ཡིན་མིན་དཔྱད་པར་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་དཔྱད་པ་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་མ་ཡིན་པའི་འགོག་བདེན་ཞིག །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། འདིར་ནི་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའམ། ཡང་ན་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱིས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤང་བྱ་མིན་པའི་རྣམ་གཉིས་འདོད། །ཅེས་པ་དེའི་མཚན་གཞི་ནི་ཟག་མེད་དེ། དེ་ལ་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པའི་ཐོབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་དང་། བརྟགས་འགོག་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ཏེ། མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དངོས་པོ་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་གང་རུང་དུ་ངེས་པས་སོ། །བརྟགས་འགོག་ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པ་དང་། ལམ་བདེན་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དེ། ཟག་མེད་ཁོ་ནར་ངེས་པས་སོ། ། ༈ དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ། གཉིས་པ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ལ་ 20-2-121a གཉིས་ཏེ། མ་སྒྲིབ་ལུང་མ་བསྟན་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་དང་། བསྒྲིབས་པའི་གཟུགས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། དེའི་དམིགས་བསལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་བསྟན་མིན་ཐོབ་ལྷན་ཅིག་སྟེ། ཞེས་པ་ཆོས་མཐུ་ཆུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པའང་མཐུ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །མཐུ་ཆུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་པར་སྨིན་པ་འབྱིན་མི་ནུས་པས་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱ་བ་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མངོན་ཤེས་སྤྲུལ་པ་མ་གཏོགས་པ། །ཞེས་པ་མིག་རྣའི་མངོན་ཤེས་གཉིས་དང་། སྤྲུལ་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་ཏེ། གསུམ་པོའི་ཐོབ་པ་ནི་སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ཡང་ཡོད་དེ། ཆོས་དེ་གསུམ་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་བསྒྲུབས་པས་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱིར། བཟོར་གནས་པ་དང་། སྤྱོད་ལམ་པའི་ཁྱད་པར་ཁ་ཅིག་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་འགྲེལ་པས་ཁ་བསྐངས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། དེ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པ་སྟེ། དཔེར་ན། ལྷའི་བཟོ་བོ་བི་ཤྭ་ཀརྨྨ་དང་། འཕགས་པ་གནས་བརྟན་རྟ་ཐུལ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། དེའི་ཤུགས་བསྟན་གྱི་དམིགས་བསལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཐོབ་པ་ཆོས་དང་ལྷན་ཅིག་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་ནི་མ་སྒྲིབས་ལུང་མི་བསྟན་གཅིག་པུར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། བསྒྲིབས་པའི་གཟུགས་ཀྱིའང་ཞེས་པ། བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཐོབ་པའང་ཆོས་དང་ལྷན་ཅིག་ཁོ་ནར་སྐྱེའོ། །སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེའི་ཀུན་སློང་ན

【現代漢語翻譯】 因此，斷除煩惱的道只有無漏道。然而，如果承認只有寂止能作為斷除煩惱的方法，那麼就需要考察通過寂止所獲得的滅諦是否為分別抉擇滅。如果這樣考察，大乘行者必須承認存在非分別抉擇滅的滅諦。在此，要麼承認這一點，要麼承認從二者的角度來說，即使通過解脫而斷除了等持的障礙，也並未完全脫離。第二種情況，即『不應斷除的兩種』，指的是無漏法。在兩種滅中，通過世間道所獲得的分別抉擇滅，以及所有非分別抉擇滅的獲得，都是修所斷。因為它們必定是無覆無記的事物，或者是具有染污的善法。而通過無漏道所獲得的分別抉擇滅，以及通過道諦所獲得的，都是不應斷除的，因為它們必定是無漏法。 特別排除： 第二，關於特別排除， 分為兩種：排除無覆無記，以及說明被覆蔽的色法也與之類似。第一種情況包括正文及其特別排除。正文是：『無記之獲得與俱生』，意思是說，對於那些力量較弱的人來說，其獲得的力量也較弱，因此不會在法之前或之後產生。什麼是力量較弱呢？即無法產生異熟果，也沒有顯著的造作。第二是：『必定如此嗎？』回答是：『除了神通化身之外』，意思是說，眼識和耳識這兩種神通以及化身心是無記的。這三者的獲得也會在之前或之後產生，因為這三種法是通過結合的特殊方式來實現的，因此力量強大。某些工巧處和威儀路的特殊情況也是如此。』註釋中補充說，其含義是：非常熟悉這些特殊情況，例如，天界的工匠毗首羯磨（梵文：Viśvakarman，梵文羅馬擬音：Vishvakarman，漢語字面意思：一切造作者）和聖者住持馬勝（梵文：Aśvajit，梵文羅馬擬音：Ashvajit，漢語字面意思：馬勝）。第二種情況分為兩種：正文及其暗示的特別排除。正文是：『獲得僅與法俱生，是否僅限於無覆無記？』回答是：『被覆蔽的色法也』，意思是說，被覆蔽且非記別的表色之獲得，也僅與法俱生，不會在之前或之後產生。因為它們的意樂是……

【English Translation】 Therefore, the path to abandon afflictions is only the uncontaminated path. However, if one asserts that only quiescence (śamatha) can be the method of abandonment, then it must be examined whether the cessation (nirodha-satya) attained through quiescence is a discriminative cessation (pratisaṃkhyā-nirodha) or not. If examined in this way, the Mahāyāna practitioners must necessarily accept a cessation that is not a discriminative cessation. Here, one must either accept this, or admit that from both perspectives, even if the obscurations of meditative absorption are abandoned through liberation, they are not completely separated. The second case, 'the two that should not be abandoned,' refers to uncontaminated dharmas. Among the two types of cessation, the discriminative cessation attained through the worldly path, and all attainments of non-discriminative cessation, are what are to be abandoned through cultivation (bhāvanā-heya). This is because they are necessarily either obscured and indeterminate (avṛta-avyākṛta) phenomena, or contaminated virtuous dharmas. The discriminative cessation attained through the uncontaminated path, and whatever is attained through the path truth (mārga-satya), are precisely what should not be abandoned, because they are necessarily only uncontaminated. Special Exclusions: Secondly, regarding special exclusions, there are two types: excluding the obscured and indeterminate, and showing that obscured form is similar. The first case includes the main text and its special exclusion. The main text is: 'The attainment of the indeterminate is co-emergent,' meaning that for those with weak power, their attainment is also weak, and therefore does not arise before or after the dharma. What is weak power? It is the inability to produce a fully ripened result (vipāka), and the absence of manifest activity (abhisaṃskāra). The second is: 'Is it necessarily so?' The answer is: 'Except for miraculous emanations,' meaning that the two consciousnesses of eye and ear, and the mind of emanation, are indeterminate. The attainment of these three also arises before and after, because these three dharmas are accomplished through a special combination, and therefore have great power. Certain special cases of craftsmanship and deportment are also similar.' The commentary adds that its meaning is: being very familiar with these special cases, for example, the celestial craftsman Viśvakarman and the venerable Arya Aśvajit. The second case is divided into two: the main text and its implied special exclusion. The main text is: 'Is the attainment that arises only simultaneously with the dharma limited to the obscured and indeterminate?' The answer is: 'Also the obscured form,' meaning that the attainment of the obscured and indeterminate revealing form also arises only simultaneously with the dharma, and does not arise before or after. Because their intention is...

---

ི་སྟོབས་ཆུང་བའི་ཕྱིར། སྟོབས་ཆུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེས་སྤྱིར་གཟུགས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་ཀྱང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། 20-2-121b འདོད་པའི་སས་བསྡུས་པའི་སྒྲིབ་པས་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་མི་སློང་། བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་དེས་ཀྱང་དེ་མི་སློང་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་མིན་ལུང་བསྟན་མིན་མེད། །ཅེས་འཆད་པས་ན། འདོད་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡིན་ན། མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་ཤིང་། གཟུགས་ཀྱི་དེ་ལ་དགེ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒྲིབ་པའི་གཟུགས་དེ་ས་གང་ན་ཡོད་ཅེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོ་ཁོ་ནར་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་སྤྱོད་དང་བཅས་དག་ན། །ཞེས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་མེད་པར་བཤད་ཅིང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པ་ན་ཡང་སྒྲིབ་པ་མེད། །གང་ཕྱིར་ཀུན་སློང་མེད། ཅེས་བཤད་པས་སོ། །དེའི་གོ་བ་ཡང་། འདོད་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི་འཇིག་མཐར་གཉིས་པོ་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་དེ་ལ་མཐོང་སྤང་གིས་ཁྱབ་པས་ན། རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་ནུས་ཏེ། ཁ་ནང་དུ་བལྟས་པའི་ཕྱིར། ཁམས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་མཐའ་དག་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ངེས་ཀྱང་། དེས་རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བ་ནི་རྟོག་དཔྱོད་གང་རུང་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། སྒྲིབ་པའི་གཟུགས་ཀྱིའང་ཞེས་ངེས་པར་གཟུང་བའི་ཕྱིར། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་གཟུགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བའི་ཁྱབ་པ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ངེས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པ་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྔར་ནི་སྐྱེ་བ་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་ནི། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གང་གི་ཡང་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་བ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་དོ། །འདིའི་ཤེས་བྱེད་ནི་གྲུབ་ 20-2-122a པའི་མཐའ་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །བྱེད་པ་དག་ལ་ད་ལྟར་ལྡན། །མ་བཏང་བར་དུ་སྐད་ཅིག་མ། །ཕྱིན་ཆད་འདས་ལྡན་མ་འོངས་མེད། །ཅེས་དང་། སོ་སོ་ཐར་ནས་ཇི་སྲིད་དུ། །མ་བཏང་བར་དག་ད་ལྟར་གྱི། །རྣམ་རིག་མི་ལྡན་སྐད་ཅིག་མ། །དང་པོ་ཕྱིན་ཆད་འདས་པ་དང་། །སྡོམ་མིན་གནས་པའང་དེ་དང་འདྲ། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་པ་ཡི་རྣམ་པ་གསུམ། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་དང་འདི་དག་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་སྦྱར་བའི་སྡོམ་ཚིག་ལས། གང་གི་ཐོབ་པ་དུས་གསུམ་པར། །གསུངས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་པ་དང་། །བསྒྲིབས་གཟུགས་འདོད་པའི་གཟུགས་དག་གི །ཐོབ་

【現代漢語翻譯】 因為力量弱小。為什麼說力量弱小呢？因為它普遍地產生色，但不能完全產生非表色。它的證明是： 由欲界所攝的障礙不能產生非表色，由禪定所攝的障礙也不能產生非表色。它們的證明是：正如所說：『非表非記非有。』因此，如果是欲界的非表色之產生，則必須是善或不善之一，因為色的產生普遍是善的。那麼，障礙之色存在於哪個地呢？只存在於初禪，正如所說：『與錶行俱凈。』意思是說，二禪以上就沒有了。又如所說：『欲界亦無有障礙，何以故？無有產生故。』 它的意思是說，欲界的障礙只存在於有頂的二者，並且普遍是見道所斷，因此不能完全產生，因為是向內看的緣故。雖然上界的煩惱全部確定為無記，但它產生與否依賴於尋思或伺察，因此二禪以上就沒有了。 第二，如果像所說的：『障礙之色也』，因為是確定地執取的緣故，善和不善之色的獲得是否一定是先後產生呢？回答說：不一定。正如所說：『欲界中，色之前無有生。』這句話的意思是說，在欲界中，無論是表色還是非表色，無論是善還是不善，它們的獲得在之前產生的情況是完全沒有的。這個的證明只是在已成立的宗義中廣為人知，正如所說：『表色一切時，作者具有現在，未捨棄之前剎那，未來已逝皆不具。』以及《別解脫經》中說：『乃至未捨棄，現在之，非表不具剎那，最初已逝與，非律儀住亦如是。』 因此，正如所說：『三時之三種。』這句話是指這些法的差別而言，藏族學者所造的總結詞中說：『何者之獲得於三時，所說無記以及，障礙色慾界之色，獲得。』

【English Translation】 Because its power is weak. Why is it said that its power is weak? Because it generally produces form, but it cannot completely produce non-manifest form. Its proof is: The obscuration included in the desire realm cannot produce non-manifest form, and the obscuration included in the meditative realm also cannot produce it. Their proofs are: As it is said: 'Non-manifest, non-indicated, non-existent.' Therefore, if it is the production of non-manifest form in the desire realm, it must be either virtuous or non-virtuous, because the production of form is universally virtuous. Then, in which realm does the form of obscuration exist? It exists only in the first dhyana (meditative concentration), as it is said: 'With manifest conduct, completely pure.' This means that it does not exist in the second dhyana and above. Also, as it is said: 'In the desire realm, there is no obscuration, why? Because there is no production.' Its meaning is that the obscuration of the desire realm is only certain in the two at the peak of existence, and it is universally abandoned by the path of seeing, therefore it cannot be completely produced, because it looks inward. Although all the afflictions of the upper realms are definitely unspecified, its production depends on either investigation or analysis, therefore it does not exist in the second dhyana and above. Second, if, as it is said, 'also the form of obscuration,' because it is definitely apprehended, is the attainment of virtuous and non-virtuous forms necessarily produced sequentially? The answer is: not necessarily. As it is said: 'In the desire realm, there is no birth before form.' The meaning of this statement is that in the desire realm, whether it is manifest or non-manifest form, whether it is virtuous or non-virtuous, the attainment of them being produced before is completely non-existent. The proof of this is only widely known in the established tenet, as it is said: 'Manifest form at all times, the maker possesses the present, before abandoning the moment, the future and past are not possessed.' And in the Pratimoksha Sutra it says: 'Until not abandoned, of the present, non-manifest not possessing the moment, the first past and, non-vow abiding also like that.' Therefore, as it is said: 'Three types of the three times.' This statement refers to these differences in the Dharma, as the summary composed by Tibetan scholars says: 'Whose attainment in the three times, spoken unspecified and, obscured form desire realm form, attainment.'

---

པ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཕྱིར། །མཚུངས་ལྡན་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་དགེ །གོང་མའི་དགེ་བ་གཟུགས་ཅན་དང་། །མཚུངས་ལྡན་མིན་པ་དགེ་མི་དགེ །ཐམས་ཅད་དུས་གསུམ་བར་འདོད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཉིས་པ་མ་ཐོབ་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས། གཉིས་པ་མ་ཐོབ་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མ་ཐོབ་པ་ལའང་ཐོབ་པ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་དུ། དགེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མཐའ་དག་འཆད་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མ་ཐོབ་པ་ནི་ཕྱོགས་གང་གིས་ཡིན་ཀྱང་རུང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་མ་ཐོབ་པ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཐོབ་པ་ནི་རྟེན་དབང་བཙན་པས་ཆོས་གང་གི་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་དུ་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། མ་ཐོབ་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདོད་ 20-2-122b སོགས་གཏོགས། ཞེས་པར་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་འདོད་པར་མ་ཐོབ་པ་འདོད་པར་གཏོགས་པ་དང་། འདོད་པ་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཟུགས་ཁམས་སུ་མ་ཐོབ་པ་ནི་གཟུགས་ཁམས་སུ་གཏོགས་ཤེས་འཆད་མོད། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་གཟུགས་མེད་དུ་མ་ཐོབ་པ་གཟུགས་མེད་དུ་རྟོགས་ཤེས་ནི་མི་འཆད་དེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཁམས་འོག་མའི་ཆོས་ཀྱི་ཐོབ་པ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་ལ། གང་ན་གང་གི་ཐོབ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པས་སོ། །དྲི་མེད་ཀྱིའང་། ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཟག་མེད་ཀྱི་མ་ཐོབ་པ་ཟག་བཅས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ལམ་མ་ཐོབ་པ་སོ་སོ་ཡི། །སྐྱེ་བོར་འདོད་དོ། །ཞེས་པ་ལམ་བདེན་གྱི་མ་ཐོབ་པའི་མཚན་གཞི་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཟག་པ་དང་བཅས་པས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཐོབ་དང་། ས་འཕོས་ན་ས་ནི་རྣམ་ཉམས་འགྱུར། །ཞེས་པ་དངོས་བསྟན་ལ། འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དེ་རྣམ་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ས་འཕོས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་རྣམ་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཚེ་གང་ཉམས་པ་དེ་དང་ནི་མི་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉམས་པ་གཉིས་ནི་མི་ལྡན་པ། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལམ་བདེན་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གཏོང་བ་ཡིན་མོད། བསམ་གཏན་དང་པོར་ས་འཕོས་པའི་ཚེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གཏོང་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གོང་དུ་འཕོས་པའི་ཚེ། ས་འོག་མའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་དང་། གོང་ནས་འོག་ཏུ་ས་འཕོས་པའི་ཚེ་གོང་མའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་གཏོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་དང་དེ་རྣམ་པར་ཉམས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གོང་དུ་འཕོས་པའི་ཚེ་ནི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པས་འོག་མ་ལས་རྣམ་པར་ཉམས་པ་ཡིན་ལ། འོག་ཏུ་འཕོས་པའི་ཚེ་ནི་ཉེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ 20-2-123a རྣམ་པར་ཉམས་

【現代漢語翻譯】 དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཕྱིར། །མཚུངས་ལྡན་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་དགེ །གོང་མའི་དགེ་བ་གཟུགས་ཅན་དང་། །མཚུངས་ལྡན་མིན་པ་དགེ་མི་དགེ །ཐམས་ཅད་དུས་གསུམ་བར་འདོད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །——正如所解釋的那樣，爲了特殊的目的，相應的煩惱和善，以及上界的善色，以及不相應的善與非善，都被認為是存在於三時之中。 ༈ གཉིས་པ་མ་ཐོབ་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས།——第二，未獲得的解釋分為兩部分：正文。 གཉིས་པ་མ་ཐོབ་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མ་ཐོབ་པ་ལའང་ཐོབ་པ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་དུ། དགེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མཐའ་དག་འཆད་པར་ནུས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མ་ཐོབ་པ་ནི་ཕྱོགས་གང་གིས་ཡིན་ཀྱང་རུང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་མ་ཐོབ་པ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཐོབ་པ་ནི་རྟེན་དབང་བཙན་པས་ཆོས་གང་གི་ཡིན་ཀྱང་རུང་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་དུ་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། མ་ཐོབ་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན། །ཞེས་སོགས་སོ། །——第二，解釋未獲得分為兩部分：正文和引申義。第一部分是：對於未獲得，是否能像解釋獲得那樣，解釋所有關於善等的分類呢？不能，因為無論從哪個方面來說，未獲得都必定是無記的；並且現在產生的法的未獲得現在產生是不可能的；並且未獲得由於所依的強大力量，無論屬於哪個法，都遍屬於三界中的任何一界。正如所解釋的那樣：『未獲得是無覆無記的。』等等。 འདོད་སོགས་གཏོགས། ཞེས་པར་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་འདོད་པར་མ་ཐོབ་པ་འདོད་པར་གཏོགས་པ་དང་། འདོད་པ་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཆོས་གཟུགས་ཁམས་སུ་མ་ཐོབ་པ་ནི་གཟུགས་ཁམས་སུ་གཏོགས་ཤེས་འཆད་མོད། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་གཟུགས་མེད་དུ་མ་ཐོབ་པ་གཟུགས་མེད་དུ་རྟོགས་ཤེས་ནི་མི་འཆད་དེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཁམས་འོག་མའི་ཆོས་ཀྱི་ཐོབ་པ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་ལ། གང་ན་གང་གི་ཐོབ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པས་སོ། །དྲི་མེད་ཀྱིའང་། ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཟག་མེད་ཀྱི་མ་ཐོབ་པ་ཟག་བཅས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ལམ་མ་ཐོབ་པ་སོ་སོ་ཡི། །སྐྱེ་བོར་འདོད་དོ། །ཞེས་པ་ལམ་བདེན་གྱི་མ་ཐོབ་པའི་མཚན་གཞི་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཟག་པ་དང་བཅས་པས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཐོབ་དང་། ས་འཕོས་ན་ས་ནི་རྣམ་ཉམས་འགྱུར། །ཞེས་པ་དངོས་བསྟན་ལ། འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དེ་རྣམ་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ས་འཕོས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་རྣམ་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཚེ་གང་ཉམས་པ་དེ་དང་ནི་མི་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉམས་པ་གཉིས་ནི་མི་ལྡན་པ། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལམ་བདེན་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གཏོང་བ་ཡིན་མོད། བསམ་གཏན་དང་པོར་ས་འཕོས་པའི་ཚེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གཏོང་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གོང་དུ་འཕོས་པའི་ཚེ། ས་འོག་མའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་དང་། གོང་ནས་འོག་ཏུ་ས་འཕོས་པའི་ཚེ་གོང་མའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་གཏོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་དང་དེ་རྣམ་པར་ཉམས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གོང་དུ་འཕོས་པའི་ཚེ་ནི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པས་འོག་མ་ལས་རྣམ་པར་ཉམས་པ་ཡིན་ལ། འོག་ཏུ་འཕོས་པའི་ཚེ་ནི་ཉེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་——『屬於慾望等』，指的是上兩界的法在慾望界未獲得屬於慾望界，以及慾望界和無色界的法在色界未獲得屬於色界。雖然這樣解釋，但慾望界和色界的法在無色界未獲得屬於無色界則不解釋，因為無色界的所依上無法安立地獄的法的獲得，並且在何處沒有何者的獲得，那裡也沒有它的未獲得。這是成立的宗義。『無垢的』，引申出：將無漏的未獲得安立為有漏的能立是：『未獲得道者，被認為是異生。』意思是說道諦的未獲得的例子就是異生，而這也是有漏的。又如：『獲得它，以及轉地時，地會完全退失。』這是直接顯示的。獲得聖道就會使異生完全退失，並且轉地的時候也會完全退失。在何時退失什麼，就遍及於不與它相應，正如所解釋的：『兩種退失是不相應的。』因為這個緣故。雖然獲得道諦的時候會捨棄異生，但如何在初禪轉地的時候捨棄異生呢？向上轉地的時候，會捨棄下地的異生，並且從上向下轉地的時候，會捨棄上地的異生，因為那時它和它會完全退失。向上轉地的時候，是因為獲得功德而從下地完全退失，向下轉地的時候，是因為罪過的力量而完全退失。 རྣམ་པར་ཉམས་——完全退失。

【English Translation】 As explained, for the sake of specific purposes, corresponding afflictions and virtues, as well as the virtues of the upper realms that are form, and non-corresponding virtues and non-virtues, are all considered to exist in the three times. Second, the explanation of non-attainment is divided into two parts: the main text. Second, the explanation of non-attainment is divided into two parts: the main text and the implied meaning. The first part is: Regarding non-attainment, can all the classifications of virtues, etc., be explained as they are explained for attainment? No, because no matter from which aspect, non-attainment is definitely only unspecified; and it is impossible for the non-attainment of a dharma that arises now to arise now; and non-attainment, due to the strong power of the basis, is pervasive in that no matter which dharma it belongs to, it belongs to any of the three realms. As explained: 'Non-attainment is unconditioned and unspecified.' and so on. 'Belonging to desire, etc.,' refers to the fact that the non-attainment of the dharmas of the upper two realms in the desire realm belongs to the desire realm, and the non-attainment of the dharmas of the desire and formless realms in the form realm belongs to the form realm. Although this is explained, the non-attainment of the dharmas of the desire and form realms in the formless realm belonging to the formless realm is not explained, because on the basis of the formless realm, the attainment of the dharmas of the lower realms cannot be established, and where there is no attainment of something, there is also no non-attainment of it. This is an established tenet. 'Also of the stainless,' extending from this, the proof that the non-attainment of the uncontaminated is established as contaminated is: 'Those who have not attained the path are considered ordinary beings.' This means that the example of the non-attainment of the truth of the path is precisely ordinary beings, and this is also contaminated. Furthermore, as it is said: 'Having attained it, and when the ground is transferred, the ground will completely degenerate.' This is directly shown. Attaining the noble path will cause that ordinary being to completely degenerate, and also when the ground is transferred, it will completely degenerate. Whatever degenerates at whatever time is pervasive in that it does not correspond to it, as explained: 'The two degenerations are not corresponding.' For this reason. Although one abandons ordinary beings when attaining the truth of the path, how does one abandon ordinary beings when transferring the ground to the first dhyana? When transferring upwards, one abandons the ordinary being of the lower ground, and when transferring from above to below, one abandons the ordinary being of the upper ground, because at that time it and it will completely degenerate. When transferring upwards, it is because of attaining qualities that one completely degenerates from the lower ground, and when transferring downwards, it is because of the power of faults that one completely degenerates.

---

པའོ། །རྣམ་པར་ཉམས་པ་ལ་ཡོན་ཏན་དང་ཉེས་པས་བྱས་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། གཞུང་དུ། ས་འཕོས་ནས་ནི་ཡོངས་ཉམས་འགྱུར། །ཞེས་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་ས་འཕོས་པའི་དོན་ནི། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་བཏང་བ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མ་ཐོབ་པ་བཏང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུད་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཉིད་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ཐོབ་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ཐོབ་པ་ནི། དང་པོར་རྙེད་པ་དང་། ཕྱིས་ལྡན་པའི་དུས་གཉིས་ཀ་ཁྱབ་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་ལྡན་པ་དེ་སྲིད་དུ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཅིག་ཤོས་དང་ཡང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཀྱི་ཊི་ཀ་བྱེད་པ་དག །ས་འཕོས་པའི་དོན། ས་དེ་དང་དེར་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་འགྲེལ་ལས་དེ་ལྟར་མ་བཤད་པས་ལུང་མེད་པ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཞེས་པ་བརྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལ་འཁྲུལ་བས་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་སོ་སྐྱེ་བཏང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་འདོད་པའི་ས་ཉིད་བཏང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་འདོད་པའི་ས་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་ས་སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་ན། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་རྣམ་པར་འཚེ་བ་གཉིས་སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་བ་ཉིད་དུའང་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། ས་འཕོས་པ་ལ་སྐྱེ་བ་ 20-2-123b འཕོས་པ་དགོས་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པས་དེ་དག་ས་བོར་བས། །གཏོང་ངོ་། །ཞེས་པ་དེར་ཡང་དེ་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟ་ན་གཞུང་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། འཕགས་མིན་འཆི་བས་སོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་ལ་ནུས་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི། །ས་འཕོས་ཉམས་པ་དག་གི་གཏོང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིས་གཏོང་སྟེ། གོང་ངམ་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བས་ཏེ། །ས་འཕོས་པའམ། ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་པ་དེའི་དོན་ནི། འོག་ནས་གོང་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ས་འཕོས་པ་དང་། གོང་ནས་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ། ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའོ། །དེ་ཡང་གོང་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ས་འཕོས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ། དེར་ས་མ་འཕོས་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེར་སྐྱེས་ཙམ་གྱི་ཚེ་ས་འཕོས་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་

【現代漢語翻譯】 因此，由於完全退失既有功德也有過失，所以經文中沒有說『地界轉移即是完全退失』。這是因為，從欲界轉移到初禪的意義是：在捨棄對欲界的貪執時，也就是第九解脫道時，捨棄了欲界的異生性，因為沒有獲得初禪的異生性就被捨棄了。那時，獲得了初禪的異生性，因為那時在非聖者的相續中獲得了初禪。獲得異生的初禪和獲得初禪的異生性，在最初獲得和之後具有的兩個時間是完全相同的，因為只要具有異生的初禪，就一定具有初禪的異生性，具有後者也一定具有前者。有些藏地的註釋者將『地界轉移』解釋為在那個地界受生，這是不理解經文的，因為根本釋中沒有這樣解釋，沒有依據，並且將『異生』誤解為所依的補特伽羅，這與宗義相違背。因此，在捨棄對欲界的貪執時，就捨棄了欲界的異生性，因為那時捨棄了欲界本身。欲界的異生性被欲界本身所包含。如果捨棄了欲界卻沒有脫離，那麼捨棄了欲界的貪慾和損害也沒有脫離，這將是極大的過失。如果地界轉移需要受生轉移，那麼正如經文所說：『聖者捨棄那些地界，即是捨棄。』那裡也需要這樣，如果是這樣，那麼緊接著那句經文：『非聖者因死亡而捨棄。』就變得沒有意義了。那麼，如果像經文所說：『屬於禪定的善法，是地界轉移和退失的捨棄。』在註釋中解釋為：『通過兩種原因捨棄，即往上或往下受生，即地界轉移或完全退失。』這又該如何解釋呢？這個解釋的意義是：從下往上受生時稱為地界轉移，從上往下受生時稱為完全退失。也就是說，往上受生時需要地界轉移，因為從欲界受生到初禪時，如果沒有地界轉移就無法受生。僅僅在那裡受生時，並不安立為地界轉移。

【English Translation】 Therefore, since complete degeneration has both merits and faults, the scriptures do not say, 'The transfer of realms is complete degeneration.' This is because the meaning of transferring from the desire realm to the first dhyana (concentration) is: when abandoning attachment to the desire realm, that is, at the time of the ninth liberation path, the state of being an ordinary being (異生, so so skye bo) of the desire realm is abandoned, because the state of being an ordinary being of the first dhyana, which has not been attained, is abandoned. At that time, the state of being an ordinary being of the first dhyana is attained, because at that time, the first dhyana itself is attained in the continuum of a non-noble being. The attainment of the first dhyana of an ordinary being and the attainment of the state of being an ordinary being of the first dhyana are completely simultaneous in the two times of initial acquisition and subsequent possession, because as long as one possesses the first dhyana of an ordinary being, one necessarily possesses the state of being an ordinary being of the first dhyana, and possessing the latter necessarily possesses the former. Some Tibetan commentators explain 'transfer of realms' as taking birth in that realm, which is a misunderstanding of the scriptures, because the root commentary does not explain it that way, there is no scriptural basis, and they mistake 'ordinary being' for the dependent person, which contradicts the tenets. Therefore, when abandoning attachment to the desire realm, one abandons the ordinary being of the desire realm, because at that time one abandons the desire realm itself. The ordinary being of the desire realm is included in the desire realm itself. If one abandons the desire realm but does not become detached, then abandoning the desire realm's desire and harm also does not lead to detachment, which would be a great fault. If the transfer of realms requires the transfer of birth, then as the scripture says, 'The noble ones abandon those realms, which is abandonment.' That would also be required there, and if that were the case, then the immediately following words in that scripture, 'Non-noble ones abandon through death,' would become meaningless. Then, if as the scripture says, 'The virtuous qualities belonging to dhyana are the abandonment of the transfer and degeneration of realms,' and the commentary explains it as, 'Abandoning through two causes, that is, being born above or below, that is, through the transfer of realms or complete degeneration,' how should this be explained? The meaning of that explanation is: when being born from below to above, it is called the transfer of realms, and when being born from above to below, it is called complete degeneration. That is to say, when being born upwards, the transfer of realms is necessary, because when being born from the desire realm to the first dhyana, one cannot be born without the transfer of realms. It is not that the transfer of realms is established merely at the moment of being born there.

---

འཕོས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་ཉམས་ཏེ། འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ཞེས་བྱའི། ས་འཕོས་པ་ཞེས་མི་བྱ་བའི་འདི་ནི། ཞིབ་མོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྟེ། ས་གོང་མའི་ཡོན་ཏན་སྔར་མ་ཐོབ་པ་ཞིག་ཐོབ་པ་ལས་འཕོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ས་འོག་མའི་ཉེས་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལས་འཕོས་པའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལམ་བདེན་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་གཏོང་བར་ངེས་ན། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཀྱང་དེའི་ཚེ་གཏོང་བར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། འཕགས་པས་ནི་ངེས་འབྱེད་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ས་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ་གཏོང་བ་ཡིན་གྱི། དེ་མ་བྱས་ 20-2-124a ན་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཚེ་ཡང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །འཕགས་ལམ་དེ་མ་ཐོབ་ན་ནི་ས་འཕོས་ཀྱང་རུང་། ཡོངས་སུ་ཉམས་ཀྱང་རུང་སྟེ། སྦྱོར་ལམ་པ་དེ་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ་ཁོ་ན་གཏོང་བར་ངེས་ཏེ། ཁམས་གོང་མའི་རྟེན་ལ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་ནི་འདོད་པར་མི་སྐྱེ་ལ། རྟེན་བསམ་གཏན་ལས་ཉམས་ན་བརྟེན་པ་སྦྱོར་ལམ་ངེས་པར་གཏང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་ལམ་བདེན་གྱི་མ་ཐོབ་པ་ལ་སྦྱར་ཡང་། མཚོན་པའི་དོན་ནི། དེ་ཐོབ་དང་། ཞེས་པ་མ་ཐོབ་པ་མཐའ་དག་གི་གཏོང་རྒྱུ་དང་། ས་འཕོས་ནས་ནི་རྣམ་ཉམས་འགྱུར། །ཞེས་པ་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མ་ཐོབ་པ་གཏོང་རྒྱུར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ལ་ཆོས་དེ་དང་དེ་ཐོབ་པ་ན་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ཉམས་པས་ཁྱབ་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ན་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ཉམས་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ འཕྲོས་པའི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གང་ཟག་ཏུ་འདོད་པ་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་འཕྲོས་པའི་དོན་ལ་གསུམ་སྟེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་གང་ཟག་ཏུ་འདོད་པ་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། དེའི་མ་ཐོབ་པ་གཏོང་བ་ཐོབ་པ་ལ་རག་ལས་ཀྱང་། ཐོབ་པ་གཏོང་བ་མ་ཐོབ་པ་ལ་རགས་ལས་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཐོབ་པའི་དགའ་སྟོན་ལ་བསྟིང་ཚིག་སྨྲས་པ་དེ་བྱེ་མདོ་གང་གི་ལུགས་ཡིན་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་གང་ཟག་གིས་ཁྱབ་པ་ནི་བྱེ་མདོ་གང་གི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི་ལམ་བདེན་གྱི་མ་ཐོབ་པ་ཉིད་དེར་ཁས་ལེན་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པས་ནི་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་མ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ་ཉིད་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་འདོད་དོ། །ཅེས་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གང་ཟག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་དུ་ 20-2-124b མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ནི་རྫས་སུ་གྲུབ་ལ། དེའི་གང་ཟག་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མ་

【現代漢語翻譯】 因為已經轉生到地獄，從欲界煩惱的初禪退失，當生起貪慾之心時，才稱為完全退失，而不是轉生。這是細緻的區分：轉生是指獲得先前未獲得的更高界的功德，而不是因為生起地獄的過失而轉生。如果僅僅獲得道諦就必定捨棄異生性，那麼，抉擇分是否也必定在那時捨棄呢？不一定。因為聖者在對所依的抉擇分生起離貪時才捨棄，如果未生起離貪，那麼即使是阿羅漢也必須承認具有抉擇分。如果未獲得聖道，那麼轉生或完全退失都可以。修道者只有在死亡時才必定捨棄抉擇分，因為上界的所依沒有抉擇分，並且在未從禪定退失的情況下不會生於欲界。如果從禪定退失，那麼必定捨棄所依的修道。雖然此論典的直接闡述是針對未獲得道諦者，但其象徵意義是：獲得道諦，以及『轉生后則變衰』，指的是捨棄一切有漏法的未獲得部分。因為當自相續中獲得某種法時，必定捨棄該法的未獲得部分，例如，獲得初禪的真實本體時，就捨棄了該禪定的未獲得部分。 剩餘的意義有三點：一是闡述了認為異生是補特伽羅（藏文，梵文天城體，Sanskrit Romanization，漢語字面意思）的觀點並非出自俱舍宗和世間部；二是雖然捨棄未獲得部分依賴於獲得，但獲得依賴於捨棄未獲得部分；三是探討了導師對獲得之喜慶的讚美之詞屬於俱舍宗還是世間部的觀點。 首先，異生遍及補特伽羅並非俱舍宗和世間部的觀點，因為分別說部承認未獲得道諦者即是異生，而世間部則認為未生起聖法的相續即是異生。正如註釋中所說。那麼，不將異生補特伽羅安立為異生本身的原因是什麼呢？因為異生是實有，而異生的補特伽羅並非實有。

【English Translation】 Because one is born into a lower realm, having declined from the first dhyana (meditative absorption) of desire realm afflictions, it is when desire arises that it is called complete decline, not transmigration. This is a subtle distinction: transmigration refers to gaining the qualities of a higher realm not previously attained, not because of arising faults of a lower realm. If merely attaining the Path Truth necessarily abandons the state of an ordinary being, then is it also necessary to abandon the decisive-factor-in-accordance-with-liberation at that time? It is not certain. Because noble beings abandon it when they become detached from the realm upon which the decisive-factor depends, but if they have not done so, then even in the state of an Arhat, it must be admitted that they still possess it. If the noble path is not attained, then transmigration or complete decline is possible. A practitioner on the path of joining necessarily abandons it only at the time of death, because the basis of a higher realm does not have the decisive-factor-in-accordance-with-liberation, and one will not be born in the desire realm without declining from dhyana. If one declines from the basis of dhyana, then it is pervasive that one necessarily abandons the path of joining that is relied upon. Although the direct teaching of this treatise is directed towards those who have not attained the Path Truth, its symbolic meaning is: attaining it, and 'after transmigration, there is change and decay,' which refers to abandoning the unacquired portions of all contaminated dharmas. Because when one attains a certain dharma in one's own continuum, it is pervasive that one abandons the unacquired portion of that dharma, such as when one attains the actual body of the first dhyana, one abandons the unacquired portion of that dhyana. There are three additional points: First, it is shown that the view that an ordinary being is a pudgala (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, Chinese: 補特伽羅, meaning 'person' or 'individual') is not the doctrine of either the Vaibhashika or the Sautrantika schools; second, although abandoning the unacquired depends on attainment, attainment depends on abandoning the unacquired; and third, it is examined whether the teacher's words of praise for the joy of attainment belong to the Vaibhashika or the Sautrantika school. First, the pervasiveness of an ordinary being by a pudgala is not the doctrine of either the Vaibhashika or the Sautrantika, because the Vaibhashikas assert that it is the unacquired of the Path Truth, and the Sautrantikas consider the continuum in which noble dharmas have not arisen to be the ordinary being. As stated in the commentary. So, what is the reason for not establishing an ordinary being pudgala as the ordinary being itself? Because this is substantially established, but the pudgala of that is not substantially existent.

---

ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རྫས་ཡོད་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། །ལྟ་བའི་མཆེ་བས་སྨྲས་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཁྱད་གཞི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པ་དང་། སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་། དགེ་འདུན་དང་། དགེ་སློང་དང་། དགེ་བསྙེན་དང་། དགེ་ཚུལ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་དང་། དེའི་སེམས་ཅན་དང་། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་གང་ཟག་དང་། དགེ་སློང་ཕ་དང་མ་ཞེས་ཟུར་ཕྱིན་པ་སྨོས་པ་དེའི་ཚེ་གང་ཟག་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་སོགས་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ། འབྲས་བུ་ཐོབ་སྦྱངས། ཤེས་སོགས་དང་། འཕགས་ནི་དང་པོ་འདས་དང་མིན། །ཞེས་དང་། སློབ་དང་མི་སློབ་མིན་གྱི་གསུམ། །ཞེས་སོགས་སུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཕགས་ལམ་རྒྱུད་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག །བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་བཞིན་པ་དེ་འདྲ་དེ་ནི་འདོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལྡན་པ་གཏང་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་འདོད་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གང་ཟག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གང་ཞིག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ས་འཕོ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་དགོས་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དེས་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། ས་འཕོས་པ་མ་ཡིན་པ་འགྱུར་ཏེ། དེ་དེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ 20-2-125a ན་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ཏེ། འདི་ས་འཕོས་པ་མ་ཡིན་ན་ཉམས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཉམས་པ་དང་ས་འཕོས་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་ན་ནི། གོང་ནས་འོག་སར་སྐྱེས་པའི་དུས་ཀྱི་ས་འཕོས་པ་དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་ལ། གཞི་མཐུན་སྲིད་ན་ནི་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། འདོད་ལན་བཏབ་མ་ཐག་པ་དེའོ་ཞེ་ན། དེ་ས་འཕོས་པར་མི་འདོད་པ་དང་འགལ། གོང་ནས་འོག་ཏུ་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེའོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་དེ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་གཏོང་བའི་མཚན་གཞིར་མི་འདོད་པ་དང་འགལ། འོག་ཏུ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་ས་གོང་མ་ལས་ཉམས་པ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ས་གོང་མ་ལས་ཉམས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདྲ་ཡོད་ན་ནི་དེ་འདྲ་དེ་འོག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ས་གོང་མ་གཏོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་གོང་དུ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚེ། འཆི་འཕོ་བས་བཏང་བ་ཡིན་གྱི། ས་འཕོས་པས་གཏོང་བ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ། ས་འཕོ་བ་ལ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དགོས་སོ་ཞེས་པ་དེ་ལ་ལུང་མེད་དོ། །སྤྱིར

【現代漢語翻譯】 因為，正如這部釋論中所說：『如果承認實有自性，就會被見解的獠牙咬住。』這是就作為所依處之補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人或有情）而言的。同樣，如聖者（梵文：Ārya，聖者），有學（梵文：Śaikṣa，有學），無學（梵文：Aśaikṣa，無學），佛（梵文：Buddha，佛陀），僧伽（梵文：Saṃgha，僧團），比丘（梵文：Bhikṣu，比丘），近事男（梵文：Upāsaka，優婆塞），沙彌（梵文：Śrāmaṇera，沙彌）等等。對此的證明是，正如所說：『聖者補特伽羅，以及他的有情，有學和無學的補特伽羅，比丘父親和母親』，這樣明確地提到時，是指補特伽羅而言的，僅僅是聖者等則不然。如果是那樣，就會過於寬泛，正如所說：『聖者，獲得果位的修習者，知識等，聖者不是最初的過去和未來。』以及『有學和無學不是三者。』等等。因此，對於具有欲界所依，但相續中未生起聖道之補特伽羅，即使相續中存在初禪的真實本體，也不是欲界的異生（梵文：Pṛthagjana，異生），因為他是捨棄了該等持（梵文：Samāpatti，三摩缽底，等持）的補特伽羅。即使如此，也不會有成為非欲界異生補特伽羅的過失，因為他是相續中具有欲界所依的異生。如果除此之外，轉生需要受生，那麼對於具有欲界所依，且相續中生起了不還（梵文：Anāgāmin，阿那含）和初禪真實本體者，當他現行欲界心時，就會變成沒有轉生，因為他不可能在那裡受生。如果這樣，就與所承認的相矛盾，因為如果這不是轉生，就必須承認是退失。如果是那樣，退失和轉生的所依處不可能相同，那麼從上方生到下方的轉生，作為法，就會變得不確定。如果所依處相同，那麼它的定義是什麼？如果說是剛剛回答之後，這與不承認轉生相矛盾。如果認為是已經從上方生到下方者，那麼這與不承認完全退失的定義相矛盾。在未生到下方之前，是否存在從上方退失的情況？如果不存在，那麼不還就不可能從上方退失。如果存在，那麼當他生到下方時，就不是捨棄了上方，因為在未生之前就已經捨棄了。因此，當從上方受生到下方時，是通過死亡而捨棄，而不是通過轉生而捨棄，這樣就成立了。那麼，『轉生需要受生』這句話就沒有依據。總的來說

【English Translation】 Because, as it is said in this commentary: 'If one accepts inherent existence, one will be bitten by the fangs of views.' This is in reference to the individual (Pudgala) as the basis of designation. Similarly, like the Noble Ones (Aryas), Learners (Śaikṣas), Non-learners (Aśaikṣas), Buddhas, Sangha, Bhikṣus, Upāsakas, Śrāmaṇeras, and so on. The proof of this is, as it is said: 'The Noble One Pudgala, and his sentient beings, the Learner and Non-learner Pudgalas, the Bhikṣu father and mother,' when explicitly mentioned, it refers to the Pudgala, not merely the Noble Ones, etc. If it were so, it would be too broad, as it is said: 'The Noble One, the practitioner who has attained the fruit, knowledge, etc., the Noble One is not the first past and future.' And 'The Learner and Non-learner are not three.' etc. Therefore, for an individual who has a basis in the desire realm but has not generated the Noble Path in their continuum, even if the actual substance of the first dhyana exists in their continuum, they are not a mere ordinary being (Pṛthagjana) of the desire realm, because they are an individual who has abandoned that samāpatti. Even so, there is no fault in becoming a non-desire realm ordinary being, because they are an ordinary being who has a basis in the desire realm in their continuum. If, in addition to that, rebirth requires taking birth, then for one who has a basis in the desire realm and has generated the actual substance of the first dhyana of the Non-returner (Anāgāmin) in their continuum, when they manifest the mind of the desire realm, it will become not having been reborn, because it is impossible for them to take birth there. If so, it contradicts what is accepted, because if this is not rebirth, it must be admitted that it is a decline. If that is the case, the basis of decline and rebirth cannot be the same, then the rebirth from above to below, as a phenomenon, will become uncertain. If the basis is the same, then what is its definition? If it is said to be immediately after answering, that contradicts not admitting rebirth. If it is thought to be one who has already been born from above to below, then that contradicts not admitting the definition of complete decline. Before being born below, is there a decline from the upper realm or not? If there is not, then it will become that there is no decline from the upper realm for the Non-returner. If there is, then when such a one is born below, it is not abandoning the upper realm, because it has already been abandoned before being born. Therefore, when taking birth from above to below, it is abandoned by death, not by rebirth, and thus it is established. Then, the statement 'rebirth requires taking birth' has no basis. In general

---

་ས་འཕོ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡོངས་སུ་ཉམས་ནས་འཕོ་བ་དང་། རྣམ་པར་ཉམས་ནས་འཕོ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི་ས་འོག་མའི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེའོ། །ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། འོག་སའི་རྟེན་ལ་དང་། གོང་སའི་རྟེན་ལའོ། །དང་པོ་ནི། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། གོང་མ་ནས་འོག་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེའོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་འཕོས་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། ས་འཕོ་བ་དང་ཉམས་པ་གཉིས་གཏོང་རྒྱུ་གཉིས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ། གོང་སར་འཕོ་བ་ལ་ས་འཕོ་བ་དང་། འོག་སར་འཕོ་བ་ལ་ཉམས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་ནོ། ། 20-2-125b ཡང་དག་པར་ན། ཁམས་གསུམ་ས་དགུའི་གཏོང་ཚུལ་ནི། ས་འཕོ་བ་དང་འཆི་འཕོ་བ་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པོ་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། བསམ་གཏན་འོག་མ་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་དག་པ་པ་རྣམས་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། ལན་ཅིག་ཐོབ་ནས་གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡན་ལག་ལྔ་ལྔ་སྤངས་པའོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ཞིང་། སྤངས་ཀྱང་ལྡན་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཚེ། རྟོག་དཔྱོད་དང་དགའ་བདེ་སོགས་ལྡན་པ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་ལས་ཉམས་ཀྱང་། ས་མ་འཕོས་ན། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་མ་བཏང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལྡན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ལན་ཅིག་སྙེད་ནས་གཏོང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་། ས་འཕོས་པ་ལ་འཆི་འཕོ་བ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་ན། རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས་ས་འཕོ་བ་དང་འཆི་འཕོ་བའི་གཏོང་རྒྱུ་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་གཏོགས་དགེ་བ་གཟུགས་མིན་ནི། །རྩ་ཆེད་གོང་དུ་སྐྱེས་པ་ལས། །ཤེས་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། གོང་དུ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་འདོད་པའི་སར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དུ་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བར་བཤད་ཀྱང་། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འདོད་པ་ནས་གོང་མར་ས་འཕོ་བའི་ཚེ། དེའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་གྱི་ས་གོང་མར་འཕོ་བའི་ཚེ། ས་དེའི་དགེ་བ་དག་པ་པ་དག་གཏོང་དགོས་པའི་ 20-2-126a ཕྱིར་རོ། །འདོད་པར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གོང་དུ་མ་སྐྱེས་པར་ས་འཕོས་པ་ཙམ་གྱིས་གཏོང་བ་ཡོད་དེ། ཡིད་མི་བདེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དགེ་བ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན་གཏོང་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ༈ དེའི་མ་ཐོབ་པ་གཏོང་བ་ཐོབ་པ་ལ་རག་ལ

【現代漢語翻譯】 轉移（ས་འཕོ་བ་）有兩種：完全退失后的轉移（ཡོངས་སུ་ཉམས་ནས་འཕོ་བ་）和部分退失后的轉移（རྣམ་པར་ཉམས་ནས་འཕོ་བའོ）。 第二種情況是指對下層境界生起離欲之心時；第一種情況是指從下層境界的離欲中退失時。 完全退失又分為兩種：以下層境界為所依（འོག་སའི་རྟེན་ལ་）和以上層境界為所依（གོང་སའི་རྟེན་ལའོ）。 第一種情況是指下層境界的煩惱現行時；第二種情況是指從上層境界向下層境界結生時。 如此說來，雖然轉移的方式有兩種，但在區分轉移和退失這兩種捨棄時，向上層境界轉移稱為轉移，向下層境界轉移則稱為退失。 確切地說，三界九地的捨棄方式可以歸納為轉移和死亡轉移（འཆི་འཕོ་བ་）兩種，但這二者是相違的。 否則，如果對欲界（འདོད་པའི་）的所依生起對第三禪（བསམ་གཏན་གསུམ་པ་）的離欲之心時，那麼就應該具有下三禪的清凈善法，因為一旦獲得就不會捨棄。 如果這樣認為，就與『捨棄五支』（ཡན་ལག་ལྔ་ལྔ་སྤངས་པའོ）相矛盾。如果捨棄了還具有，那麼在第四禪（བསམ་གཏན་བཞི་པའི་）時，就必然會具有尋伺（རྟོག་དཔྱོད་）和喜樂（དགའ་བདེ་）等。 同樣，如果欲界的煩惱現行時，即使從禪定中退失，如果沒有轉移，那麼仍然沒有捨棄禪定之心，這樣也仍然會具有，因為一旦獲得就不會捨棄。 此外，如果轉移需要死亡轉移作為條件，那麼根本論和註釋中關於轉移和死亡轉移的捨棄方式不同的區分就無法成立了。 那麼，如果像所說的那樣：『欲界之善非色界，非從根本生於上』，那麼這種說法就不合理了，因為在上界未生起之前，就已經捨棄了屬於欲界的善法。 答：這並不相同，雖然說屬於禪定的善法會因轉移而捨棄，但並沒有說屬於欲界的善法會因轉移而捨棄。 這也有理由，當從欲界向上界轉移時，是捨棄該地所攝的煩惱；而當禪定的地向上界轉移時，必須捨棄該地的清凈善法。 屬於欲界的非色法之善，即使未生於上界，僅僅是轉移也會捨棄，就像捨棄與不悅俱生的善法一樣，僅僅是對欲界生起離欲之心時，就必須捨棄。

【English Translation】 There are two types of transference (ས་འཕོ་བ་): transference after complete deterioration (ཡོངས་སུ་ཉམས་ནས་འཕོ་བ་) and transference after partial deterioration (རྣམ་པར་ཉམས་ནས་འཕོ་བའོ). The second refers to the time when one develops detachment from a lower realm; the first refers to the time when one deteriorates from detachment from a lower realm. Complete deterioration is also divided into two types: relying on the lower realm (འོག་སའི་རྟེན་ལ་) and relying on the upper realm (གོང་སའི་རྟེན་ལའོ). The first refers to the time when the afflictions of the lower realm manifest; the second refers to the time when one is reborn from the upper realm to the lower realm. Thus, although there are two ways of transference, when distinguishing between transference and deterioration as two types of abandonment, transference to the upper realm is called transference, and transference to the lower realm is called deterioration. In reality, the way to abandon the nine grounds of the three realms can be summarized into two: transference and death-transference (འཆི་འཕོ་བ་), but the two are contradictory. Otherwise, if one develops detachment from the third dhyana (བསམ་གཏན་གསུམ་པ་) while relying on the desire realm (འདོད་པའི་), then one should possess the pure merits of the lower three dhyanas, because once obtained, they will not be abandoned. If so, it contradicts 'abandoning the five limbs' (ཡན་ལག་ལྔ་ལྔ་སྤངས་པའོ). If one still possesses them even after abandoning them, then in the fourth dhyana (བསམ་གཏན་བཞི་པའི་), one would necessarily possess discursive thought (རྟོག་དཔྱོད་) and joy (དགའ་བདེ་) and so on. Similarly, if the afflictions of the desire realm manifest, even if one deteriorates from dhyana, if one has not transferred, then one has not abandoned the mind of dhyana, and thus one would still possess it, because once obtained, it will not be abandoned. Furthermore, if transference requires death-transference as a condition, then the distinction between the different ways of abandoning transference and death-transference in both the root text and commentary would not be established. Then, if it is as said: 'The merit belonging to the desire realm is not form, not born above from the root', then this statement would be unreasonable, because before the upper realm is born, the merit belonging to the desire realm has already been abandoned. Answer: This is not the same. Although it is said that the merit belonging to dhyana is abandoned by transference, it is not said that the merit belonging to the desire realm is abandoned by transference. There is also a reason for this: when transferring from the desire realm to the upper realm, one abandons the afflictions included in that ground; but when the ground of dhyana transfers to the upper realm, one must abandon the pure merits of that ground. The non-form merit belonging to the desire realm, even if it is not born in the upper realm, is abandoned merely by transference, just like abandoning the merit associated with displeasure, one must abandon it merely when one develops detachment from the desire realm.

---

ས་ཀྱང་། ཐོབ་པ་གཏོང་བ་མ་ཐོབ་པ་ལ་རགས་ལས་པ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཐོབ་དང་། ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་ཆོས་དེ་དང་དེའི་མ་ཐོབ་པ་གཏོང་བ་ནི། དེའི་ཐོབ་པ་རྫས་གཞན་ལ་རག་ལས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ན། ཆོས་གང་དང་གང་གི་ཐོབ་པ་བཏང་བ་ན། དེ་དང་དེའི་མ་ཐོབ་པ་རྫས་གཞན་སྐྱེའམ་སྙམ་ན། དེ་མི་དགོས་པར་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་ཐོབ་པའི་རྣམ་གཞག་རྩི་རྒྱུ་མེད་པས་མི་དགོས་པ་དང་། མ་ཐོབ་པ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་བཅོམ་པས་དེ་མི་དགོས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕགས་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་གཏང་བ་དེའི་ཚེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མ་ཐོབ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་རྒྱུད་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་མ་ཐོབ་པ་རྩི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་། རྒྱུད་གང་ལ་ཆོས་གང་གི་ཐོབ་པ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་ལ། ཆོས་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ཡང་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ལ། འཕགས་རྒྱུད་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཐོབ་པ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་མི་ལྡན་ཡང་། དེའི་མ་ཐོབ་པ་མི་འཇོག་པ་དང་། སྒོམ་ལམ་པས་མཐོང་ལམ་གྱི་ཐོབ་པ་བཏང་ཡང་། དེའི་མ་ཐོབ་པ་རྒྱུད་ལ་མི་ལྡན་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ། དེའི་ཐོབ་པ་བཏང་ཡང་། མ་ཐོབ་པ་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་པའི་རྒྱུད་ལ་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཐོབ་པ་འཇོག་པའི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུད་གང་ལ་མ་ཐོབ་པ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་ལ་ཐོབ་པ་ཡང་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པར་མཚུངས་སོ། །ཤེ་ན། མི་མཚུངས་ 20-2-126b ཏེ། ཐོབ་པ་ནི་མ་ཐོབ་པ་བཏང་བ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་འཇོག་དགོས་ལ། མ་ཐོབ་པ་ནི་ཐོབ་པ་བཏང་བ་ལ་འཇོག་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ་སྟོབས་སོགས་ཐོབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱིས་དེ་མ་ཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུད་དང་སྦྱར་བའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་ནི་དེའི་ཐོབ་པ་ཡོད་ན་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ལ་ཡང་ཡོད་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་ཆོས་དེའི་མ་ཐོབ་པ་སྲིད་ན། ཐོབ་པ་ཡང་སྲིད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱིར་ཆོས་གང་གི་མ་ཐོབ་པ་མེད་ན། དེའི་ཐོབ་པ་ཡང་མེད་དགོས་ཤིང་། དེའི་ཐོབ་པ་མེད་ན་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ཡང་མེད་དགོས་པ་ནི། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་དུའོ། །འོ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལ་ལམ་བདེན་གྱི་མ་ཐོབ་པ་གཞག་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་ཐོབ་པ་གཞག་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་རྙེད་པ་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་རྙེད་པའི་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཞིབ་མོར་བརྟགས་པ་ན། རྒྱུད་གང་ལ་ཆོས་དེ་ཐོབ་ཏུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་རྒྱུད་དེ་ལ། ཆོས་དེའི་མ་ཐོབ་པ་ཡང་འབྱུང་དུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་བཅུ་དྲུག་པའི་ཚེ་མཐོ

【現代漢語翻譯】 此外，獲得依賴於未獲得。 第二種情況是：如果像經文中所說的那樣，放棄對某種事物的未獲得，就像獲得依賴於其他事物一樣。那麼，當放棄對任何事物的獲得時，是否意味著該事物的未獲得會產生其他事物呢？對此，有兩種解釋：不需要，因為未獲得的範疇無法成立；不需要，因為摧毀了未獲得產生的力量。 第一種情況是：當聖者放棄凡夫的獲得時，凡夫的未獲得不會在聖者的相續中產生，因為在聖者的相續中，凡夫的未獲得無法成立。其理由是：在任何相續中，如果無法安立對某種事物的獲得，那麼也無法安立對該事物的未獲得，這是一個既定的結論。因為在聖者的相續中，無法安立凡夫的獲得。同樣，阿羅漢的相續中沒有煩惱，但也不能安立對煩惱的未獲得。修道者放棄見道的獲得時，他的相續中也沒有見道的未獲得。當阿羅漢從果位退失時，雖然放棄了獲得，但並非具有未獲得，因為在有學者的相續中，沒有安立阿羅漢獲得的餘地。 那麼，如果在一個相續中無法安立未獲得，是否也同樣無法安立獲得呢？並非如此，因為獲得必須安立在放棄未獲得和不具備的狀態下，而未獲得不一定安立在放棄獲得的狀態下。例如，佛陀證悟時獲得了十力等，而眾生沒有獲得這些。雖然與相續結合時是這樣，但一般來說，如果存在對某事物的獲得，那麼也必須存在對該事物的未獲得，因為如果普遍存在對某事物的未獲得，那麼也可能存在獲得。因此，如果普遍不存在對某事物的未獲得，那麼也不可能存在對該事物的獲得；如果不存在獲得，那麼也不存在未獲得，這在普遍和個別的情況下都是如此。 那麼，凡夫的相續中就無法安立道諦的未獲得了，因為在那裡無法安立獲得。並非如此，因為他們可以獲得道諦，並且在獲得時，可以安立為具有獲得的獲得。這樣詳細分析后，可以確定的是：在任何相續中，如果可以或不可以獲得某種事物，那麼在該相續中，也可能或不可能產生對該事物的未獲得。 第二種情況是，在十六剎那之際，證悟...

【English Translation】 Moreover, attainment depends on non-attainment. The second case is: If, as the scriptures say, abandoning the non-attainment of something is like attainment depending on something else. Then, when abandoning the attainment of anything, does it mean that the non-attainment of that thing produces other things? There are two explanations for this: it is not necessary because the category of non-attainment cannot be established; it is not necessary because the power of non-attainment to arise has been destroyed. The first case is: When a noble being abandons the attainment of an ordinary being, the non-attainment of the ordinary being does not arise in the continuum of the noble being, because in the continuum of the noble being, the non-attainment of the ordinary being cannot be established. The reason is: in any continuum where the attainment of something cannot be established, then the non-attainment of that thing cannot be established either, which is a well-established conclusion. Because in the continuum of the noble being, the attainment of an ordinary being cannot be established. Similarly, although there are no afflictions in the continuum of an Arhat, the non-attainment of afflictions cannot be established either. When a practitioner on the path of meditation abandons the attainment of the path of seeing, his continuum does not have the non-attainment of the path of seeing either. When an Arhat falls from the fruition, although he abandons the attainment, he does not possess non-attainment, because in the continuum of a learner, there is no possibility of establishing the attainment of an Arhat. Then, if non-attainment cannot be established in a continuum, is it also impossible to establish attainment? It is not so, because attainment must be established in a state of abandoning non-attainment and not possessing it, while non-attainment does not necessarily have to be established in a state of abandoning attainment. For example, when the Buddha attained enlightenment, he obtained the ten powers, etc., while sentient beings did not obtain them. Although it is like this when combined with the continuum, generally speaking, if there is attainment of something, then there must also be non-attainment of that thing, because if the non-attainment of something generally exists, then attainment may also exist. Therefore, if the non-attainment of something does not generally exist, then the attainment of that thing cannot exist either; if there is no attainment, then there is no non-attainment either, and this is the case in all general and specific instances. Then, the non-attainment of the truth of the path cannot be established in the continuum of an ordinary being, because attainment cannot be established there. It is not so, because they can attain the truth of the path, and when they attain it, it can be established as having the attainment of attainment. After such detailed analysis, it can be determined that: in any continuum where it is possible or impossible to attain something, then in that continuum, the non-attainment of that thing may also arise or not arise. The second case is that at the time of the sixteen moments, enlightenment...

---

ང་ལམ་དང་། དགྲ་བཅོམ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚེ་དེ་དང་དེའི་ཐོབ་པ་བཏང་ཡང་། དེ་དང་དེའི་མ་ཐོབ་པ་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་དང་དེའི་མ་ཐོབ་པ་བཅོམ་ཟིན་ནས་ཡུན་རིང་པོ་ལོན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ཐོབ་པའི་དགྲ་བཅོམ་གྱི་ཚེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་བཏང་ཡང་། དེའི་མ་ཐོབ་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེའི་མ་ཐོབ་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེས་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལན་ཅིག་ཐོབ་མྱོང་བ་དེ་ལས་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །ཡང་གལ་ 20-2-127a ཏེ། ཐོབ་མ་ཐོབ་གཉིས་ཀ་རང་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པ་ཁོ་ན་ལ་རྩི་བ་དེ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། འདས་དང་ཉེར་གནས་འདོད་ཆགས་དང་། །ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་དག་གིས་ནི། །གང་ལ་དེ་སྐྱེས་མ་སྤངས་པའི། །དངོས་པོ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དྲངས་ཞེ་ན། དེར་ནི་ལྡན་པའི་སྒྲས་བཤད་ཀྱང་། ལྡན་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་གང་ཟག་གླང་བུ་ལྟ་བུ་དེ། ཉོན་མོངས་པ་རྟོད་ཐག་དང་འདྲ་བ་དེས། ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་ལྡིང་ཕུར་དང་འདྲ་བ་དེ་དང་མི་འབྲལ་ཞིང་ལྡན་པར་བྱེད་ཅེས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པས། གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་ལྡན་པ་འཆད་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་གྱིས་ཐོབ་པའི་དགའ་སྟོན་ལ་བསྟིང་ཚིག་སྨྲས་པ་དེ་བྱེ་མདོ་གང་གི་ལུགས་ཡིན་དཔྱད་པ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟིངས་(བསྟིང་)ཚིག་བརྗོད་པའི་དོན་བསམས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཅི་མ་ཐོབ་པ་དང་ཐོབ་པ་དག་གི་ཡང་ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་ཡོད་དམ། སྨྲས་པ། གཉིས་ཀའི་ཡང་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐོབ་པ་རྣམས་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཕན་ཚུན་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། དེའི་རྒྱས་བཤད་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་བྱས་ན་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་དགེ་ཡང་རུང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡང་རུང་། ཆོས་བདག་ཉིད་རྟོགས་པ་གསུམ་གྱི་ཐོབ་པ་གསུམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་དག་གི་རྗེས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡང་གསུམ་ཡིན་པས་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་ལ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ལ་སྐྱེས་པའི་རྫས་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དགུ་པོ་རྗེས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐོབ་པ་ 20-2-127b རྣམས་གོང་ནས་གོང་དུ་སྤེལ་བའི་འགྲེས་ཀྱི་བསྐྱེད་ན། སྲོག་ཆགས་གཅིག་ལ་ཡང་སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པའི་འཁོར་བར་གཏོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐོབ་པ་མཐའ་ཡས་པ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་རྫས་མཐའ་ཡས་པ་ཅན་དག་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་བཤ

【現代漢語翻譯】 即使我放棄了道和阿羅漢的不動法，也不會因此生起未獲得的道和阿羅漢之法，因為我放棄道時，未獲得的法已經被摧毀很久了。例如，對於一個入流者來說，即使他放棄了阿羅漢的道，也不會因此生起未獲得的入流道，因為他已經成爲了不生起未獲得之法的法性者。這也可以通過以下事實來證明：他一旦獲得了入流果，就不可能再退轉。』 此外，如果只有屬於自相續的獲得和未獲得才被計算在內，那麼，正如所說：『對於過去和現在存在的貪慾、憤怒和傲慢，誰沒有放棄生起它們的對境，他就擁有這些對境。』 這句話該如何理解呢？ 在這裡，雖然用『擁有』這個詞來表達，但『擁有』並不是指一種特有的性質。這樣說的目的是爲了解釋，一個像公牛一樣的煩惱者，被像韁繩一樣的煩惱所束縛，與像誘餌一樣的對境無法分離，並與之相連。因此，這並不是在討論宗義上所說的『擁有』。 關於阿阇黎對獲得之喜慶所說的輕蔑之語，應考察這是隨順哪個《毗婆沙論》的觀點。 第三部分分為兩點：一是分別說者的觀點是什麼；二是阿阇黎說輕蔑之語的意圖是什麼。第一點，在《釋論》中說：『難道對於未獲得和已獲得，還有獲得和未獲得嗎？』 回答說：『兩者都有。』 『如果是這樣，那麼獲得豈不是會無止境地延續下去嗎？』 『不會無止境地延續下去，因為它們是相互關聯的。』 在解釋其詳細內容時說：『如果這樣，那麼在第二剎那，無論是善的、煩惱的，還是證悟自性的三種法，都會產生三種獲得。而緊隨其後的獲得也有三種，所以總共有六種。在第三剎那，第一和第二剎那產生的九種法的獲得，加上隨後的獲得，總共有十八種。』 這樣，獲得不斷地以上升的倍數增長，那麼對於一個眾生來說，在每一個剎那，都會產生無量無邊的屬於無始無終輪迴的眾生的獲得，從而產生無量無邊的法。』

【English Translation】 Even if I abandon the path and the irreversible Dharma of an Arhat, the unobtained Dharma of that and that will not arise, because when I abandon the path, the unobtained Dharma has been destroyed for a long time. For example, for a Stream-enterer, even if he abandons the path of an Arhat, the unobtained path of Stream-entry will not arise, because he has already become a Dharma-nature who does not generate unobtained Dharmas. This can also be proved by the fact that once he has attained the fruit of Stream-entry, it is impossible to regress.』 Furthermore, if only the attainment and non-attainment belonging to one's own continuum are counted, then, as it is said: 『For the past and present existing greed, anger, and pride, whoever has not abandoned the objects from which they arise, he possesses those objects.』 How should this statement be understood? Here, although the word 『possess』 is used, 『possess』 does not refer to a specific characteristic. The purpose of saying this is to explain that a defiled person like an ox, bound by defilements like a rein, cannot be separated from the objects like bait and is connected to them. Therefore, this is not a discussion of 『possession』 as it is known in philosophical tenets. Regarding the contemptuous words spoken by the Acarya about the joy of attainment, it should be examined which 《Vibhasa》view this follows. The third part is divided into two points: first, what is the view of the Vaibhasikas; and second, what is the Acarya's intention in speaking contemptuous words. The first point, in the 《Commentary》, it says: 『Is there attainment and non-attainment for the unattained and the attained?』 The answer is: 『Both exist.』 『If so, wouldn't attainment continue endlessly?』 『It will not continue endlessly because they are interconnected.』 When explaining its details, it says: 『If so, then in the second moment, whether it is virtuous, afflicted, or the three Dharmas of realizing self-nature, three attainments will arise. And the subsequent attainments also have three, so there are a total of six. In the third moment, the attainment of the nine Dharmas generated in the first and second moments, plus the subsequent attainments, there are a total of eighteen.』 In this way, attainment constantly increases in ascending multiples, then for one sentient being, in every moment, countless attainments of sentient beings belonging to beginningless and endless samsara will arise, thus producing countless Dharmas.』

---

ད། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཀྱེ་མ་འདི་ནི་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱི་དགའ་སྟོན་ཆེན་པོ་ཞིག་སྟེ། སྟེས་ཏེ་ཐོགས་པ་མེད་པས་འདི་ལྟར་གོ་སྐབས་རྙེད་ཀྱིས། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་སྲོག་ཆགས་གཉིས་པའི་ནི་ནམ་མཁའ་ལ་ཡང་གོ་སྐབས་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་དཔྱད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་ལ་བསྟིང་ཚིག་མཛད་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཅི་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཞེས་པ་ནས་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་བར་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར་བྱེ་སྨྲའི་རང་ལུགས་སུ་བཞག་པའོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན་ཞེས་པ་ནས། འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པའི་བར་ནི་བྱེ་སྨྲ་གཞན་གྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི། འདིར་བཤད་པའི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་ཐོབ་པ་ཐུག་མེད་དུ་ཁས་བླངས་ལ། འདིར་ནི་ཐུག་མེད་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཐུག་མེད་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ཤེ་ན། ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ། དེ་ཉིད་དང་། དེའི་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་སྟེ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་གསུམ་པོ་དེ་འདས་ཀྱང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་གསུམ་པོ་དེའི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་སྐྱེ། རྗེས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ་དྲུག་པོ་དེ་འདས་ཀྱང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དྲུག་པོ་དེའི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་དྲུག་སྟེ་བཅུ་གཉིས། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ 20-2-128a བཟོད་ཀྱི་གསུམ་པོ་དེ་དང་ཡང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། གསུམ་པོ་དེའི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་གསུམ་སྟེ་དྲུག །སྔ་མ་དང་སྡོམས་པས་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །སྐད་ཅིག་བཞི་པ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་ཚེ། སྐད་ཅིག་གསུམ་པར་སྐྱེས་པའི་བཅོ་བརྒྱད་པོའི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དེ་ཕྲག་གཉིས་དང་། སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་གཉིས་པར་སྐྱེས་པའི་གསུམ་ཚན་དང་དྲུག་ཚན་ཏེ། དགུ་པོ་དེའི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་དགུ་སྟེ། ཐོབ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཕྲག་གསུམ་སྐྱེས་པས་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞིའོ། །སྐད་ཅིག་ལྔ་པ་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ། སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པོ་ལ། རེ་རེ་ཞིང་ཐོབ་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་རེ་རེ་གསར་དུ་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། མདོར་ན་ཆོས་གསུམ་དང་། དྲུག་དང་། དགུ་དང་། བཅོ་བརྒྱད་དང་། ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་དང་། ལྡན་པ་སོགས་གོང་ནས་གོང་དུ་སྒྲེ་བར་བྱའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་གཞུང་འདིར་འབྱུང་བའི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེས་ནི་ཐོབ་པ་ཐུག་མེད་ཁས་བླངས་པ་དང་། འདིར་ནི་འདས་པའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ལ་ཐོབ་པ་ཐུག་མེད་ཁས་ལེན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་དེ

【現代漢語翻譯】 第二，正如所說：『哎呀！這是獲得成就者的盛大慶典，因為沒有阻礙地偶然獲得了這樣的機會。否則，對於第二類生命來說，即使在天空中也沒有機會。』 第二部分分為兩點：一是分析毗婆沙宗（Vaibhāṣika，一種佛教哲學派別）的宗義；二是論師（指作者）並非對毗婆沙宗的觀點進行駁斥。 第一點，正如所說：『未獲得之物』到『不會成為無盡』之間，是本論典中設立的毗婆沙宗的自宗觀點。 『這樣做之後』到『產生』之間，是其他毗婆沙宗的觀點。但這不是此處所說的純粹的毗婆沙宗觀點，因為他們承認獲得是無盡的，而此處不承認無盡。 如何承認獲得是無盡的呢？在第一個無漏剎那，即苦法智忍（kṣānti-jñāna-anutpāda-dharma-kṣānti，一種智慧）之時，有它本身、它的獲得以及獲得的獲得這三者。在法智（dharma-jñāna，一種智慧）之時，這三者雖然已經過去，但仍然需要承認它們存在，因此產生這三者的獲得以及獲得的獲得，共六個。在隨法智忍（anvaya-jñāna-anutpāda-dharma-kṣānti，一種智慧）之時，這六者雖然已經過去，但仍然需要承認它們存在，因此產生這六者的獲得以及獲得的獲得，共十二個。當與苦法智忍的三者再次相應時，產生這三者的獲得以及獲得的獲得，共六個。與之前的總和為十八個。 在第四個剎那，即隨法智（anvaya-jñāna，一種智慧）之時，在第三個剎那產生的十八個的獲得以及獲得的獲得，共三十六個。在第一個和第二個剎那產生的三組和六組，即九個的獲得以及獲得的獲得，共十八個。因此，產生了五十四個獲得。 在第五個剎那，即集法智忍（samudaya-dharma-jñāna-kṣānti，一種智慧）之時，對於之前過去的四個剎那，每一個剎那有多少獲得，就承認有多少獲得的獲得以及獲得的獲得的獲得新產生。總之，對於三、六、九、十八和五十四個，都要不斷地增加獲得以及獲得的獲得和相應等等。 這種說法並非本論典中出現的純粹的毗婆沙宗觀點，因為該宗承認獲得是無盡的，而此處不承認與已滅之法相應需要承認獲得是無盡的。

【English Translation】 Secondly, as it is said: 'Alas! This is a great celebration for those who have attained, because they have found such an opportunity without hindrance. Otherwise, for the second kind of living beings, there would be no opportunity even in the sky.' The second part is divided into two points: first, analyzing the tenets of the Vaibhāṣika (a school of Buddhist philosophy); second, the master (referring to the author) is not refuting the views of the Vaibhāṣika. The first point, as it is said: 'What has not been obtained' to 'will not become endless' is the Vaibhāṣika's own view established in this treatise. 'After doing so' to 'arise' is the view of other Vaibhāṣikas. But this is not the pure Vaibhāṣika view spoken of here, because they admit that attainment is endless, while here it is not admitted to be endless. How is it admitted that attainment is endless? In the first uncontaminated moment, i.e., at the time of suffering-dharma-knowledge-patience (kṣānti-jñāna-anutpāda-dharma-kṣānti, a type of wisdom), there are three: itself, its attainment, and the attainment of attainment. At the time of dharma-knowledge (dharma-jñāna, a type of wisdom), although these three have passed, it is still necessary to admit that they exist, so the attainment of these three and the attainment of attainment arise, totaling six. At the time of subsequent-dharma-knowledge-patience (anvaya-jñāna-anutpāda-dharma-kṣānti, a type of wisdom), although these six have passed, it is still necessary to admit that they exist, so the attainment of these six and the attainment of attainment arise, totaling twelve. When corresponding again with the three of suffering-dharma-knowledge-patience, the attainment of these three and the attainment of attainment arise, totaling six. The sum with the previous is eighteen. In the fourth moment, i.e., at the time of subsequent-knowledge (anvaya-jñāna, a type of wisdom), the attainment of the eighteen that arose in the third moment and the attainment of attainment total thirty-six. The attainment of the three sets and six sets that arose in the first and second moments, i.e., nine, and the attainment of attainment total eighteen. Therefore, fifty-four attainments arise. In the fifth moment, i.e., at the time of origination-dharma-knowledge-patience (samudaya-dharma-jñāna-kṣānti, a type of wisdom), for the four moments that have passed before, it is necessary to admit that as many attainments as there are in each moment, that many attainments of attainment and attainments of the attainment of attainment newly arise. In short, for three, six, nine, eighteen, and fifty-four, the attainment and the attainment of attainment and correspondence, etc., should be continuously increased. This statement is not the pure Vaibhāṣika view that appears in this treatise, because that school admits that attainment is endless, while here it is not admitted that corresponding with extinct phenomena requires admitting that attainment is endless.

---

ས་ནི་ཐོབ་པའི་གྲངས་འདྲེན་པར་མི་འོས་པ་དག་བགྲངས་ཤིང་། གྲངས་འདྲེན་པར་འོས་པ་དག་མ་བགྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདིར་ནི་ཆོས་དེའི་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་སྟེ་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་ཁས་ལེན་གྱི། གསུམ་པ་ཕན་ཆད་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། ལེན་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཞེས་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཏིང་ཚུགས་པར་སྨྲ་བཞིན་དུ། དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ་རྫུ་ཞིང་ 20-2-128b རློམ་པ་དེར་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་གསུམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་། རྗེས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་གསུམ་པ་དེའི་ཡང་ཐོབ་པ་སྐྱེ་བ་སོགས་ཐུག་མེད་དུ་བསྒྲེས་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མི་དགོས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པའི་ཐོབ་པ་དེ་ལྡན་ཡང་། དེ་སྦྲེལ་བྱེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་གསུམ་པ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་མཐུན་གྱི་ཐོབ་པ་དེ་དང་ཡང་ལྡན་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བཅོ་ལྔ་པ་ལམ་རྗེས་བཟོད་ཀྱི་ཚེ། དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དང་ལྡན་ཡང་། དེའི་ཐོབ་པ་རྩེགས་པ་མང་པོ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། དེའི་ཐོབ་པས་དེ་དང་དེའི་རྗེས་མཐུན་གྱི་ཐོབ་པ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པར་བྱེད། རྗེས་མཐུན་གྱི་ཐོབ་པས་ནི་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བགྲང་རྒྱུ་མེད་པ་བགྲངས་པའི་ཉེས་པ་དང་ཡང་བཅས་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པའི་ཚེ་གཉིས་པའི་དྲུག་པོ་དེ་དང་ལྡན་ཞེས་པ་ལས་ལོགས་སུ་དང་པོའི་གསུམ་དང་ལྡན་པ་བགྲང་མི་རིགས་ཏེ། གཉིས་པའི་ཚེ་དང་པོའི་གསུམ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཉིད། གསུམ་པའི་ཚེ་ཡང་ལྡན་ཞེས་དྲུག་པོའི་ནང་དུ་བགྲངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ལྡན་པ་རྫས་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་སྐད་ཅིག་མ་ལྷག་མ་བཅུ་བཞི་པོ་རེ་རེའི་ཐད་དུ་སྐྱེ་དགོས་པ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། དེའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་དྲུག་དང་། གསུམ་པ་ལ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་ནི་དོན་མེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ཆོས་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་དེའི་ཐོབ་པ་གཉིས་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ནས་བཟུང་སྟེ། སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་པའི་ཚེ་དང་པོ་བཅུ་བཞི་པོའི་ཐོབ་པ་དང་། དེ་ཡང་ 20-2-129a ཐོབ་པ་རེ་རེ་སྐྱེ་བས་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་བཅོ་ལྔ་པ་ལམ་རྗེས་བཟོད་དང་མཉམ་དུ་སྐྱེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་ཐོབ་པས་ནི། ཆོས་བཟོད་དང་། དེའི་རྗེས་མཐུན་གྱི་ཐོབ་པ་སྟེ་གཉིས་པོ་ལྡན་པར་བྱེད། རྗེས་མཐུན་གྱི་ཐོབ་པས་ནི་ཐོབ་པ་གཅིག་པུ་ལྡན་པར་བྱེད། ལྷག་མ་བཅུ་གསུམ་པོ་དང་། ལྡན་པའི་ཚུལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བའོ། །གཉ

【現代漢語翻譯】 那些不應該被計數為獲得的事物被計數了，而那些應該被計數的事物卻沒有被計數。為什麼呢？因為在這裡，我們只承認該法的獲得和獲得的獲得這二者，不再承認第三個及以後的獲得。由於沒有必要承認第三個及以後的獲得，因此不會變成無窮無盡，這是他們所說的根深蒂固的宗義。然而，在他們的詳細解釋中，他們卻自欺欺人，自命不凡。 例如，當對苦諦生起法智時，法忍的獲得的獲得，即第三個獲得會產生；當生起后智時，法忍的第三個獲得也會產生，並以此類推，無窮無盡地解釋。那麼，為什麼沒有必要這樣承認呢？是這樣的：當生起法智時，雖然具有法忍的獲得之獲得，但沒有必要承認作為連線的第三個獲得，因為僅僅是法忍的獲得本身就能夠使之與隨順的獲得相連。同樣，在第十五剎那，當生起道類智的后忍時，雖然最初具有苦法忍，但沒有必要承認許多層疊的獲得，因為該獲得能夠使之與該獲得及其隨順的獲得二者相連。而隨順的獲得則能夠使之與法忍的獲得本身相連。此外，他們還犯了計數不應計數之物的過失。例如，在第三個剎那，他們說具有第二個剎那的六種獲得，但沒有必要單獨計數第一個剎那的三種獲得，因為在第二個剎那具有的第一個剎那的三種獲得，在第三個剎那也仍然具有，這已經在六種獲得中計數過了。如果說，法忍的獲得作為不同的實體，必須在剩餘的十四個剎那中的每一個剎那產生，這不是小乘有部的宗義嗎？如果確實如此，那麼在第二個剎那有六種獲得，在第三個剎那有十八種獲得等等的區分就完全沒有意義了。因為從生起法智時，法忍的獲得及其獲得這兩個新的獲得開始，直到第十五個剎那，最初的十四個剎那的獲得，以及每一個獲得的獲得，總共有二十八個獲得。 例如，與第十五個剎那的道類智的后忍同時產生的苦法忍的獲得，能夠使之與法忍及其隨順的獲得這二者相連。而隨順的獲得則只能使之與一個獲得相連。剩餘的十三個剎那以及相連的方式也應以此類推。第二個問題是：

【English Translation】 They counted those that should not be counted as attainments, and did not count those that should be counted. Why? Because here, we only acknowledge the attainment of that dharma and the attainment of attainment, these two. We do not acknowledge the third and beyond, and because there is no need to acknowledge them, it does not become endless. This is what they say, establishing a profound tenet. However, in their detailed explanation, they deceive themselves and are arrogant. For example, when the knowledge of dharma (dharma-jñāna) arises regarding suffering, the third attainment, which is the attainment of the attainment of forbearance of dharma (dharma-kṣānti), arises. And when the subsequent forbearance (anvaya-kṣānti) arises, the third attainment of forbearance of dharma also arises, and so on, explaining it as endless. So, why is it not necessary to acknowledge it in this way? It is like this: when the knowledge of dharma arises, although the attainment of the attainment of forbearance of dharma is present, there is no need to acknowledge the third attainment that connects them, because the attainment of forbearance of dharma itself is capable of connecting it with the subsequent attainment. Similarly, at the fifteenth moment, when the subsequent forbearance of the path (mārga-anvaya-kṣānti) arises, although the initial forbearance of dharma regarding suffering (duḥkha-dharma-kṣānti) is present, there is no need to acknowledge many layers of attainments, because that attainment makes it connected with both that attainment and its subsequent attainment. And the subsequent attainment makes it connected with the attainment of forbearance of dharma itself. Furthermore, they also commit the fault of counting what should not be counted. For example, at the third moment, they say that it possesses the six of the second moment, but it is not appropriate to separately count the three of the first moment, because the possession of the three of the first moment in the second moment is also present in the third moment, and it has already been counted within the six. If the possession of forbearance of dharma, as separate entities, must arise in each of the remaining fourteen moments, is that not the tenet of the Vaibhāṣikas (a school of early Buddhism)? If that is indeed the case, then the distinctions such as six in the second moment and eighteen in the third moment are completely meaningless. Because from the time when the attainment of forbearance of dharma and its attainment newly arise at the moment of knowledge of dharma, until the fifteenth moment, the attainments of the first fourteen moments, and also each attainment of attainment, are the very twenty-eight. For example, the attainment of forbearance of dharma regarding suffering, which arises simultaneously with the subsequent forbearance of the path at the fifteenth moment, makes it connected with both forbearance of dharma and its subsequent attainment. And the subsequent attainment makes it connected with only one attainment. The remaining thirteen moments and the manner of connection should also be applied in the same way. The second question is:

---

ིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐོབ་པའི་འཇོག་མཚམས་ལ་དཔྱད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ལ་བསྟིངས་(བསྟིང་)པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་བོད་གཞན་དག །བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཐུག་མེད་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟིངས་(བསྟིང་)ཚིག་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་དོན་མེད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། བྱེ་སྨྲས་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་པ་ཉིད་གཞུང་འགྲེལ་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཅན་ཡིན་ནམ་མཁར་ཤོང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་ཅེས་པ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ན། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ཤེས་པ་དང་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་ཅན་ཡིན་ན་སྲོག་ཆགས་གཅིག་གི་དེ་དང་དེ་དག་ཀྱང་ནམ་མཁར་ཤོང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། ༈ གསུམ་པ་སྐལ་མཉམ། གསུམ་པ་སྐལ་མཉམ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། འགྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་བརྒལ་ལན་གྱི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐལ་མཉམ་སེམས་ཅན་འདྲ་བའོ། །ཞེས་པ། སྐལ་མཉམ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་རྫས་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འདྲ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་རང་གང་ལ་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་གོ །དེ་ཡང་སེམས་ཅན་ཞེས་པས་སེམས་ཅན་དུ་བགྲང་བ་མ་ཡིན་པ་དག་ལ་འདི་མི་འཇོག་ 20-2-129b པར་བསྟན་ནོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་སེམས་ཅན་སྤྱིའི་སྐལ་མཉམ་དང་། ཐ་དད་པ་སེམས་ཅན་སོ་སོའི་སྐལ་མཉམ་མོ། །ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་སྐལ་མཉམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། གཉིས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོའི་སྟེང་གི་ཆོས་རིགས་མཐུན་རྫས་གཞན་ནོ། །འདི་ཡང་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། དེར་མི་སྟོན་པ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་རྩི་བ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐར་གསལ་བས་སོ། །སྐལ་མཉམ་རྫས་གཞན་འདི་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། ལུང་ནི། བསྟན་བཅོས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། རིས་མཐུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། མིང་རུས་མཐུན་པ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་ནི། སེམས་ཅན་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་རྣམས་ལ་སེམས་ཅན་ཙམ་དང་། ལྷ་དང་མི་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་བློ་ཐ་དད་པ་རེ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འདིར་མུ་བཞི་སྟེ། འཆི་འཕོ་བ་ལ་སྐལ་མཉམ་མི་འདོར་བ་ནི་མི་ནས་མིར་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུའོ། །སྐལ་མཉམ་འདོར་ལ་འཆི་འཕོ་བ་མ་ཡིན་པ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེའོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་མི་ནས་ལྷར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་དག་མ་གཏོགས་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །འདི་དག་ཀྱང་སྐལ་མཉམ་ཉི་ཚེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཆེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཆེན་པོ་ནི་འདོར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། རྒོལ་བ་དང་

【現代漢語翻譯】 關於論師分別說部自宗所許的安立界限的觀察並非如此，因為這是對於並非其宗義究竟結論的一種遷就。因此，其他藏人說：『分別說部的宗義所許的獲得是無止境的，論師只是說了遷就之語。』這完全沒有意義，因為分別說部並不承認這一點，這一點在經論的解釋中很清楚。如果說『有色法沒有在虛空中容納的機會』是妨害，那麼在任何宗義的論者看來，所有關於有識與無識的行相的安立都將是錯誤的，因為如果是有色法，那麼一個眾生的這些那些也沒有在虛空中容納的機會。 第三，同分。 第三，同分有二：認識其自性，以及經文中出現的辯論問答之義。第一，如是說：『同分是與眾生相似。』所謂『同分性』的實物，就是與眾生相似的事物本身所具有的眾生，是從該眾生中轉變而來的另一種實物。這裡，『眾生』一詞表明，對於不被視為眾生的事物，不作此安立。 如果區分，則有二：非他體，即眾生總體的同分；以及他體，即各個眾生的同分。又分為眾生的同分和法的同分兩種。第二種的例子是：蘊、界、處各自之上的法類相同的其他實物。這也是就顯示為眾生的事物而言的，因為分別說部的宗義中明確指出，不顯示為眾生的事物不被視為同分的範疇。爲了證明這種同分的他體存在，有教證和理證兩種。教證是：《入智慧論》中說：『種類相同』和『名號相同』。理證是：對於各個不同的眾生，會產生眾生總體的聲音和概念，以及天和人等不同的聲音和概念。這裡有四句：死亡轉移時不捨棄同分，如從人轉生為人；捨棄同分但不死亡轉移，如異生進入決定；兩者都是，如從人轉生為天；第四句是，除了這些之外的情況。這些也是就暫時的同分而言的，不是就大的同分而言的，因為大的同分不可能捨棄。第二，關於辯論者和...

【English Translation】 The examination of the limits of establishment accepted by the Vaibhashika (a school of Buddhist philosophy) teacher's own system is not the case, because it is an accommodation to something that is not the ultimate conclusion of its tenets. Therefore, other Tibetans say: 'The Vaibhashika's system of attainment is endless, and the teacher has only spoken words of accommodation.' This is completely meaningless, because the Vaibhashikas do not accept this, which is clear in the explanation of the scriptures. If saying 'form has no opportunity to be accommodated in the sky' is harmful, then according to the tenets of any proponent, all establishments of aspects of consciousness and unconsciousness will be mistaken, because if it is form, then even one being's this and that have no opportunity to be accommodated in the sky. Third, Co-inherence. Third, there are two types of co-inherence: recognizing its own nature, and the meaning of the debate and answers that appear in the commentaries. First, as it is said: 'Co-inherence is similar to sentient beings.' The substance called 'co-inherence itself' is the sentient being that possesses the very thing called 'similarity of sentient beings,' which is another substance transformed from that sentient being. Here, the term 'sentient being' indicates that this is not established for things that are not counted as sentient beings. If divided, there are two types: non-distinct, which is the co-inherence of sentient beings in general; and distinct, which is the co-inherence of individual sentient beings. Furthermore, it is divided into two types: the co-inherence of sentient beings and the co-inherence of dharmas. An example of the second type is: other substances of the same dharma category on top of each of the aggregates, realms, and sources. This is also done in terms of those who are shown as sentient beings, because it is clear in the Vaibhashika's tenets that things that are not shown as sentient beings are not considered as categories of co-inherence. To prove that this other substance of co-inherence exists, there are two types: scriptural authority and reasoning. Scriptural authority is: In the Treatise on Entering Wisdom, it is said: 'Of the same kind' and 'Of the same name.' Reasoning is: For each different sentient being, there will be sounds and concepts of sentient beings in general, and different sounds and concepts of gods and humans, etc. Here there are four possibilities: not abandoning co-inherence when dying and transferring, such as being born from human to human; abandoning co-inherence but not dying and transferring, such as when an ordinary being enters certainty; both are true, such as when being born from human to god; the fourth is, situations other than these. These are also done in terms of temporary co-inherence, not in terms of great co-inherence, because it is impossible to abandon great co-inherence. Second, regarding the debater and...

---

། ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་བ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་དུ་བགྲང་བ་མ་ཡིན་པ། ནས་དང་། ས་ལུ་དང་། ལྕགས་དང་། གསེར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལའང་སྐལ་མཉམ་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ། དེ་དག་ལ་ཡང་རིས་མཐུན་པ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་། 20-2-130a སྒྲ་བློ་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རིགས་པ་དེ་འཇུག་པས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་མེད་པར་མ་ཟད། ཚད་མས་མི་འགྲུབ་སྟེ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ། རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །འདི་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཐ་དད་བློའང་རྙེད་པར་དཀའ། །ཞེས་དང་། རིགས་སོགས་ལ་ནི་རྗེས་དཔག་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱེ་བྲག་པས་སྤྱི་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ཐལ་བ་དང་། སྐལ་མཉམ་སོ་སོའི་སྐལ་མཉམ་གཉིས་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་རིགས་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་ཉིད་ལས་ལོགས་སུ་མིའི་སྐལ་མཉམ་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཉིད་ལས་ལོགས་སུ་དེའི་སྐལ་མཉམ་ཁས་ལེན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་འཇུག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། བྱེ་བྲག་པའི་གཞུང་ལུགས་དང་འདྲ་ཡང་རུང་། མི་འདྲ་ཡང་རུང་། སྐལ་མཉམ་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བརྒྱ་ལ་མི་རྣམས་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འོང་ན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དེ་སྐད་གསུངས་མོད་ཀྱི། རྫས་གཞན་ཞེས་ནི་མ་གསུངས་སོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །རྒོལ་བ་འདི་དག་ཀྱང་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་མཐུན་མོད། སློབ་དཔོན་གྱིས་ལུགས་དེ་ལ་གནས་ནས་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་སུན་འབྱིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསྟན་བཅོས་སུ་དེ་ཉིད་ལ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་དེ་བཀག་ནས། དེའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ཞིག་ 20-2-130b འཇོག་པར་བཞེད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲི་མས་དགའ་མགུར་དིང་སང་འདི་ན་སྤྱོད། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ བཞི་པ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་ངོས་འཛིན། བཞི་པ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་ངོས་འཛིན་ལ། རྟེན་ནི་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་ལྷའོ། །ངོ་བོ་ནི་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྣམ་པར་སྨིན་པའོ། །རྟེན་དེ་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་པས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་། འཆི་བའི་ཚེ་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་མེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྩེ་གཅིག་སེམས་མེད་ལ་དེ་མེད། །ཅེས་དང་། འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བ་བཏང་སྙོམས་ལ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །འདི་ཤི་འཕོས་ནས་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་སྟེ།

【現代漢語翻譯】 答：首先分為兩部分：一是論證錯誤，二是存在妨害。第一部分：對於非有情物，如穀物、稻米、鐵、金等，也應同樣承認具有同類事物，因為存在『具有同類』的經文，以及『產生各自不同的聲音和意識』的道理。如果這樣認為，那麼這不僅缺乏論證的經文和道理，而且無法通過量成立，因為無法通過現量和比量成立。正如《釋量論》中所說：『獲得不同意識也很困難。』以及『對於種姓等沒有比量。』第二部分分為三點：一是將導致與勝論派承認『總』（spyi，共相，generality）為獨立實體的觀點相同；二是將導致必須承認每個同類事物都有第二個同類事物；三是如果承認人之外有人之同類，以及異生之外有異生之同類，將導致無窮倒退的過失。第二種觀點認為，無論是否與勝論派的宗義相同，都必須承認同類事物，因為經中這樣說過。如經中說：『在一百個人中，人們具有相同的性質。』經部宗則解釋說：『經中雖然這樣說，但並沒有說是獨立的實體。』這些論辯者與經部宗的觀點一致。然而，論師並非立足於此宗來駁斥有部宗，因為不應在其共同的論著中駁斥其自身觀點。因此，論師旨在通過阻止其他論著作者的考察，來確立有部宗的清凈觀點，正如『喜樂於清凈之處』所說的那樣。 第四，無想定的識別： 第四，關於無想定（'du shes med pa，asaṃjñin，non-perception）的識別。所依是無想天的天神。本體是無想定等至（snyoms 'jug，samāpatti，attainment）的異熟果。是否所有所依都遍及無想定呢？並非如此，因為在結生（skye srid，bhavāṅga，life-continuum）時，以及死亡時，不可能沒有心和心所。正如《釋量論》中所說：『一心無有心。』以及『死亡、轉移、出生于舍。』這裡指的是死後轉移到欲界。

【English Translation】 Answer: Firstly, it is divided into two parts: one is the fallacy of proof, and the other is the existence of harm. The first part: For non-sentient beings, such as grains, rice, iron, gold, etc., it should also be admitted that they have similar things, because there is the scripture of 'having the same kind,' and the reason for 'producing different sounds and consciousnesses respectively.' If you think so, then not only does it lack the scriptures and reasons for proof, but it cannot be established by valid cognition, because it cannot be established by direct perception and inference. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'It is also difficult to obtain different consciousnesses.' And 'There is no inference for caste, etc.' The second part is divided into three points: one is that it will lead to the same view as the Vaiśeṣika school's recognition of 'generality' (spyi, generality) as an independent entity; second, it will lead to the necessity of admitting that each similar thing has a second similar thing; third, if it is admitted that there are similar kinds of humans other than humans, and similar kinds of ordinary beings other than ordinary beings, it will lead to the fault of infinite regress. The second view is that whether or not it is the same as the Vaiśeṣika school's doctrine, similar things must be admitted, because the sutra says so. As it is said in the sutra: 'Among a hundred people, people have the same nature.' The Sautrāntika school explains: 'Although the sutra says so, it does not say that it is an independent entity.' These debaters agree with the views of the Sautrāntika school. However, the teacher is not based on this school to refute the Sarvāstivāda school, because it is not appropriate to refute its own views in its common treatises. Therefore, the teacher aims to establish the pure view of the Sarvāstivāda school by preventing the investigation of other treatise authors, as it is said, 'Joyful in a pure place.' Fourth, the identification of non-perception: Fourth, regarding the identification of non-perception ('du shes med pa, asaṃjñin, non-perception). The basis is the gods of the Realm of Non-Perception. The essence is the ripened result of the attainment of non-perception (snyoms 'jug, samāpatti, attainment). Does all that is based on pervade non-perception? Not so, because at the time of rebirth (skye srid, bhavāṅga, life-continuum), and at the time of death, it is impossible to be without mind and mental factors. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'One-pointedness has no mind.' And 'Death, transference, and birth are in equanimity.' This refers to transferring to the desire realm after death.

---

ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པར། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་སྔོན་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་འདུ་བྱེད་ཡོངས་སུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་མེད་པ་མ་བསགས་པའི་ཕྱིར། འདའ་འཕངས་པ་ཤུགས་ཟད་པ་དག་ས་ལ་ལྟུང་བ་བཞིན་དུ། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དུ་ནི། མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདིའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཚིག་དོན་དངོས་དང་། ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ཤི་འཕོས་ནས། སྤྱིར་ཁམས་གོང་མ་དང་། བྱེ་བྲག་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མེད་དེ། སྔོན་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་མཐུ་ཟད་པ་དང་། རྟེན་དེ་ལ་སེམས་མེད་པས་སླར་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་ཉིད་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་མོད། སྤྱིར་ཁམས་གོང་མར་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཅི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེ་ལ། ཁམས་གོང་མར་ 20-2-131a སྐྱེ་བའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་མེད་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པའི་ལན་འདི་ལྡོན་པར་དཀའ་བ་ཡིན་པ་ལས། འདི་ལྟར་དེ་ལ་དེར་སྐྱེ་བའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སྲིད་མོད། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་ནི། དེའི་སྙོམས་འཇུག་གི་བདེ་བ་ལ་རོ་མྱང་བའི་སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་དགོས་པ་ལས་རྟེན་འདི་ལ་དེ་དག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྙམ་དུ་བསམ་པའོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། འདི་བསམ་གཏན་འོག་མ་གསུམ་ལས་མ་ཉམས་པར་ནི་འདོད་པར་མི་སྐྱེ་བས། འདི་དེ་དག་ལས་ཉམས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཞིག་ཡིན་ཞེས་འདྲི་ན། དེ་འདྲ་དེ་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ་བསམ་གཏན་གྱི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུ་ལས་སོ། །ནམ་གྱི་ཚེ་ན། དེ་ནས་འཆི་འཕོ་བཞིན་པའི་ཚེ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འཆི་འཕོ་དག་ལས་ཉོན་མོངས་ཀུན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་སྔ་མ་དག་ན་རེ། འདི་འཆི་འཕོ་ཁར་ཐར་པ་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་སྐྱེས་ནས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ལམ་ཆུང་བ་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ནས་ཤི་འཕོས་པར། འདུལ་བའི་ལུང་ལས་གསུངས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་ཚངས་པའི་དྲ་བར། བདག་དང་སེམས་ཅན་རྒྱུ་མེད་དུ་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་འཆད་པ་ན། འདུ་ཤེས་མེད་པ་ནས་མིར་ཤི་འཕོས་པ་འགའ་ཞིག་གིས་མངོན་ཤེས་བསྒྲུབས་ཏེ། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བལྟས་པས། དེ་ནས་འཕོས་པར་ཤེས་པ་ལས་ལྟ་བ་དེ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐབས་འདིར་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལ། རྟེན་སོ་སྐྱེ་དང་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དང་། ས་བསམ་ 20-2-131b གཏན་བཞི་པ་ད

【現代漢語翻譯】 如論中所說：『此後，由於死亡和先前等持的行相完全耗盡，且沒有積累新的行相，就像耗盡力量的拋射物落在地上一樣，它將生於欲界。否則，則不然。』因此，這裡分兩部分解釋其含義：詞語的實際意義和對錯誤觀念的駁斥。 首先，如果有人問，無想有情在死亡后，是否會生於更高的界，特別是生於無想有情自身？答案是否定的。因為先前等持的力量已經耗盡，並且由於該所依沒有心識，因此不可能再次顯現等持。如果僅僅知道這一點就足以證明它不會生於無想有情自身，那麼還需要什麼來證明它不會生於更高的界呢？如果真是這樣，那麼對於在欲界所依上顯現無想定的人來說，如果他們沒有其他會導致體驗的業，那麼他們就會被迫生於更高的界。爲了回答這個問題，這很難回答。然而，對於他們來說，可能有其他會導致體驗的業，但爲了獲得更高的界，需要渴望並享受該等持的快樂，而這種所依不會產生這些。這就是思考的方式。 儘管如此，如果它沒有從下面的三個禪定中退失，它就不會生於欲界。如果有人問，是什麼原因導致它從這些禪定中退失？答案是，在死亡時，它不會顯現禪定的煩惱，而是顯現欲界的煩惱。什麼時候顯現呢？在死亡的過程中。正如所說：『死亡時，一切煩惱。』 其次，一些先前的老師說：『這通常是因為在死亡時，對解脫產生誹謗的邪見，從而生於地獄。』但事實並非如此。因為《律藏》中說，聖者是從無想有情中死亡的，並且在《梵網經》中，解釋瞭如何產生關於自我和有情無因的觀點時，說一些從無想有情死亡的人獲得了神通，並觀察了先前的終點。從那裡死亡后，他們知道這一點，從而產生了這種觀點。此外，在這種情況下，兩種等持的區別在於，所依是凡夫和聖者之間的區別，以及第四禪定。

【English Translation】 As it is said in the commentary: 'Then, due to death and the complete exhaustion of the previous meditative absorption, and because no new actions have been accumulated, like a projectile that has run out of power falling to the ground, it will be born in the desire realm. Otherwise, it is not so.' Therefore, there are two parts to explaining its meaning here: the actual meaning of the words and the refutation of wrong ideas. First, if someone asks, after a non-perceptual being dies, will it be born in a higher realm in general, and specifically in the non-perceptual being itself? The answer is no. Because the power of the previous meditative absorption has been exhausted, and because that basis has no mind, it is impossible to manifest meditative absorption again. If it is enough to know that it will not be born in the non-perceptual being itself, then what else is needed to prove that it will not be born in a higher realm in general? If that is the case, then for those who manifest non-perceptual meditative absorption on a desire realm basis, if they do not have other karma that leads to experience, then they would be forced to be born in a higher realm. To answer this question, it is difficult to answer. However, for them, there may be other karma that leads to experience, but in order to obtain a higher realm, it is necessary to desire and enjoy the pleasure of that meditative absorption, and these do not arise from this basis. That is how to think. Nevertheless, if it has not declined from the lower three concentrations, it will not be born in the desire realm. If someone asks, what is the cause that makes it decline from these concentrations? The answer is that at the time of death, it does not manifest the afflictions of concentration, but manifests the afflictions of the desire realm. When does it manifest? In the process of dying. As it is said: 'At the time of death, all afflictions.' Secondly, some previous teachers say: 'This is usually because at the time of death, a wrong view of denigrating liberation arises, and thus one is born in hell.' But this is not the case. Because the Vinaya says that the noble ones die from the non-perceptual beings, and in the Brahma Net Sutra, when explaining how the view of self and beings without cause arises, it says that some people who die from the non-perceptual beings obtain supernormal powers and observe the previous end. After dying from there, they know this and thus this view arises. Furthermore, in this case, the difference between the two meditative absorptions is that the basis is the difference between ordinary people and noble ones, and the fourth concentration.

---

ང་། སྲིད་རྩེའི་དང་། ཡིད་བྱེད་ངེས་འབྱུང་དང་ཞི་བར་གནས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་དང་། རྣམ་སྨིན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་དང་། སྲིད་རྩེའི་ཕུང་པོ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དང་། མྱོང་འགྱུར་སྐྱེས་ནས་ཁོ་ན་དང་གཉིས་སུ་མྱོང་འགྱུར་དང་། མ་ངེས་པ་སྟེ། གསུམ་ཀ་སྲིད་པའི་ཁྱད་པར་དང་། དང་པོར་མི་ཁོ་ནའི་རྟེན་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་དང་། མི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་སོགས་དུ་མ་དག་དང་བཅས་པའོ། །འདི་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་རྩེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་བཤད་པ་འདི་དག་གི་དོན་ནི། རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་བྱེད་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ནི་ས་དེ་དང་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣམ་སྨིན་བསྐྱེད་པ་ལ་བསམ་ནས་དེ་དང་དེའི་རྣམ་སྨིན་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་ནི། མིའི་རྟེན་ལ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་བྱས་པ་མི་ཉམས་ཤིང་། རྟེན་དེ་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བའོ། །ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་ཉམས་ནས་སོར་མ་ཆུད་པར་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས། དེར་མངོན་དུ་བྱས་ཏེ། དེའི་ཕྱི་མ་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་བའོ། །མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་ནི། དང་པོར་བསྒྲུབས་པའི་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་དགྲ་བཅོམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །འདི་ཉམས་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན། འདོད་པར་སྐྱེ་བ་དག་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་དང་པོར་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཁོ་ནས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་སྲིད་ 20-2-132a པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པ་འདི་ཡང་འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ནི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། འབྲས་ལས་ཉམས་པ་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། སྦྱོར་བས་ཐོབ། ཅེས་པའི་དམིགས་བསལ་ལ། ཐུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་ཐོབ་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་དེ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་མི་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ལ། ཉི་འོག་པ་ན་རེ། ཐུབ་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལས་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱས་རྗེས་སུ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་བརྟན་ཉེར་བསྲུངས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བསྐྱེད་ནས་ཟད་པ་མཁྱེན་པ་སྐ

【現代漢語翻譯】 第一，有頂（Srid-rtsei，指色界頂，即最高處）和作意（Yid-byed，心理活動），具有決定解脫和寂止的意義； 第二，異熟（Rnam-smin，果報）無想者（'Du-shes-med-pa-pa，無想有情）和有頂的蘊（Phung-po，五蘊）的差別； 第三，經歷轉變（Myong-'gyur，感受變化）后才出生，以及唯一和二種經歷轉變，以及不確定性。這三者都是存在的差別。 首先，必須在人的所依（Rten，基礎）上顯現，以及不需要的差別等等諸多。 這些都是具有煩惱（Zag-pa，漏洞，此處指煩惱）的，因為依賴於有頂的心，並且必須解釋為有頂的異熟蘊的成就之因。 這兩種等持（Snyoms-'jug，禪定）都說是異熟之因，這些的意義是，思考異熟的成就，因為異熟的投生必須通過那個地方和那個地方的近取（Nyer-bsdogs，鄰近因）來實現。 因此，考慮到異熟的產生，就確定了那個和那個的異熟。 從滅盡定（'Gog-pa'i Snyoms-'jug，停止的禪定）出生后的經歷轉變是，在人的所依上顯現滅盡定，並且不退失，也不是在那個所依上顯現涅槃（Myang-'das，寂滅），而是投生到有頂。 在其他次數的經歷轉變是，從欲界的所依上退失，沒有恢復，而是投生到色界，在那裡顯現，之後前往有頂。 不確定經歷的是，首先在所修的那個所依上顯現阿羅漢（Dgra-bcom，斷除煩惱者）。 如果這個退失後會投生到色界，那麼會投生到欲界嗎？不會，因為顯現這個首先只能是安住在不還果（Phyir-mi-'ong，不復還者）的人，而那是不可能在欲界受生的。 從色界的離欲（Chags-bral，離貪）退失，這也是通過世間道（'Jig-rten-pa'i lam，世俗道）離欲的時候，因為通過無漏（Zag-med，無漏）離欲是沙門果（Dge-sbyong tshul-gyi 'bras-bu，修行者的果實），正如所說：'從果退失沒有死亡。' 還有，正如所說：'通過加行獲得。'對於這個特殊情況，'通過能仁（Thub-pa，釋迦牟尼佛的稱號）的菩提（Byang-chub，覺悟）獲得。' 接著說，那麼能仁佛陀（Sangs-rgyas，覺悟者）不是從兩方面解脫嗎？因為沒有顯現滅盡定，所以不能從等持的障礙中解脫？ 對於這個回答，日下巴（Nyi-'og-pa，人名）說，能仁在菩提樹下從有頂的心中顯現滅盡定之後才成佛的，因為在具壽近護（Gnas-brtan Nyer-bsrungs，長老近護）的論典中說：'如來（De-bzhin-gshegs-pa，佛的稱號）生起滅盡定后，知道滅盡的智慧。'

【English Translation】 First, the peak of existence (Srid-rtsei, referring to the peak of the form realm, the highest place) and attention (Yid-byed, mental activity), which have the meaning of definite liberation and pacification; Second, the difference between the fruition (Rnam-smin, karmic result) of the unconscious ( 'Du-shes-med-pa-pa, non-perceptual being) and the aggregates (Phung-po, five aggregates) of the peak of existence; Third, being born after experiencing transformation (Myong-'gyur, experiencing change), as well as experiencing transformation in one and two ways, and uncertainty. All three are differences in existence. First, it must be manifested on the basis of a human being (Rten, basis), and the differences that are not needed, and so on. These are all with defilements (Zag-pa, leaks, here referring to defilements), because they rely on the mind of the peak of existence, and it must be explained as the cause of the accomplishment of the fruition aggregates of the peak of existence. Both of these samadhis (Snyoms-'jug, meditation) are said to be the cause of fruition, and the meaning of these is to think about the accomplishment of fruition, because the projection of fruition must be done through that place and the proximate cause (Nyer-bsdogs, proximate cause) of that place. Therefore, considering the generation of fruition, that and that fruition are identified. The experience of transformation after arising from the cessation samadhi ('Gog-pa'i Snyoms-'jug, cessation meditation) is that the cessation samadhi is manifested on the basis of a human being, and it does not degenerate, nor does it manifest nirvana (Myang-'das, extinction) on that basis, but is born in the peak of existence. The experience of transformation in other times is that it degenerates from the basis of the desire realm, does not recover, but is born in the form realm, where it manifests, and then goes to the peak of existence. What is uncertain to experience is that the Arhat (Dgra-bcom, one who has eliminated defilements) is manifested on the very basis that was first practiced. If this degenerates and is born in the form realm, will it be born in the desire realm? No, because manifesting this can only be done by someone who is first abiding in the fruit of non-return (Phyir-mi-'ong, non-returner), and that is impossible to take birth in the desire realm. Degeneration from detachment (Chags-bral, detachment from desire) in the form realm is also when detachment is done through the worldly path ('Jig-rten-pa'i lam, mundane path), because detachment through the undefiled (Zag-med, undefiled) is the fruit of the ascetic (Dge-sbyong tshul-gyi 'bras-bu, fruit of the practitioner), as it is said: 'There is no death from the degeneration of the fruit.' Also, as it is said: 'Obtained through effort.' For this special case, 'Obtained through the enlightenment (Byang-chub, enlightenment) of the Thubpa (Thub-pa, epithet of Shakyamuni Buddha).' Continuing, then the Thubpa Buddha (Sangs-rgyas, enlightened one) is not liberated from both aspects? Because without manifesting the cessation samadhi, one cannot be liberated from the obscurations of samadhi? For this answer, Nyioppa (Nyi-'og-pa, a name) says that the Thubpa became a Buddha after manifesting the cessation samadhi from the mind of the peak of existence under the Bodhi tree, because in the treatise of the Venerable Nyersung (Gnas-brtan Nyer-bsrungs, Venerable Nyersung) it says: 'The Tathagata (De-bzhin-gshegs-pa, epithet of the Buddha) generates the cessation samadhi and knows the wisdom of cessation.'

---

ྱེད་པར་མཛད་དོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་འདི་ཚད་མར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། ཁ་ཆེ་བས་དེ་འགོག་པ་ནི། དང་པོར་མ་ཡིན་སྐད་ཅིག་མ། །སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིས་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དེ་དག་གི་བར་དུ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་བཅས་ཞུགས་ན་བསམ་པ་ལྡང་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་དམ་བཅས་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་སྐད་ཅེས། ཇི་སྲིད་དུ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་ཀྱི་བར་དེ་སྲིད་དུ་ལྡང་བར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །ཡང་གལ་ཏེ་སྙོམས་འཇུག་འདི་གཉིས་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གང་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། འདས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་ 20-2-132b པའི་ཕྱིར་འཇུག་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ནི་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་བཤད་པ་གསལ་པོ་ཡིན་མོད། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་དཀའ་བའི་གནས་འབྱུང་བ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་པས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཅིག་ནི་ཡོངས་འགྱུར་བཞིན། །ཀུན་འགྱུར་ཁྱད་པར་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་གནོད་བྱེད་སེལ་དགོས་པ་དང་། སྐབས་དེར་གཟུགས་མེད་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། གཟུགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་པ་མཐུན་དཔེར་བཤད་མོད། དཔེ་དེ་འགྲུབ་པ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། གང་གིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །མི་ཤེས་པ་ཡི་ཉེར་ལེན་རྒྱུ། །ཞེས་པའི་གནོད་བྱེད་སེལ་བར་དཀའོ། །བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལའང་འདས་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་མོད། ལྡང་སེམས་ཀྱི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ན་འཇུག་སེམས་དེ་ཡོད་ན་དཀའ་བའི་གནས་མི་འབྱུང་མོད། གཉིས་པོའི་བར་དུ་ཡུན་རིང་པོས་ཆོད་པ་ལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཇི་ལྟར་རུང་། དེ་རུང་ན་ནི་འདས་པ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་དཀའ་བའི་གནས་མི་འབྱུང་ལ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་པོ་ལ་ཐོབ་པ་ཕྱིས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པས། ཤེས་འཆད་པ་ཡང་ལན་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གཅིག་ཐོབ། ཅེས་དང་། སྦྱོར་བས་ཐོབ། ཅེས་བཤད་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ལུང་དུ་གསལ་ལོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་པོའི་འཇུག་སེམས་འགག་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་དེ་ཉིད། ལྡང་སེམས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་དེ་ཉིད་འབྲས་བུར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡང་དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེ་ཉིད་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་ནི་རང་ཉིད་འདས་ནས་བྱེད་པའི་ཕྱི

【現代漢語翻譯】 他們說，'以這句話作為衡量標準。' 克什米爾人反駁說：'首先，不是剎那，而是通過三十四個（心識）獲得的。' 他們這樣解釋。如果那時他們之間存在止息，如果雜染進入無雜染之間，那麼就會變成有想法的。如果那樣，就會與證悟之前的誓言相悖，就像這樣說：'只要我沒有獲得無上圓滿正等覺，我就不會動搖。' 他們這樣解釋。此外，如果從這兩種等持中起身後的心識的直接原因是，按照分別說者的觀點，因為過去存在實體，所以是入定之心。按照經部師的觀點，是具有根的色。' 這是註釋中清晰的解釋。然而，這兩種觀點都存在困難。按照經部師的觀點，非識會成為識的近取因，這樣，就像這樣說：'如何像完全變化一樣？因為沒有完全變化的差別。' 必須消除這種妨害。在這種情況下，從無色界生到欲界時，色作為心識的近取因被用作類比，但要使這個類比成立，就像這樣說：'誰的識，是不識的近取因？' 消除這種妨害是困難的。按照分別說者的觀點，過去存在實體，如果起身心識之前是入定之心，那麼就不會有困難。但是，如果兩者之間有很長時間的間隔，那麼如何成為直接原因？如果那樣可以，那麼對於認為過去不存在實體的宗派來說，也不會有困難。因為這兩種等持都有後來產生的獲得，所以說'知道'也不能作為回答，就像這樣說：'同時獲得'和'通過結合獲得'，這清楚地表明瞭這兩種等持的獲得在法的前後產生上是沒有的。因此，分別說者的觀點是完全正確的：這兩種等持的入定之心滅盡時，就是面向顯現之時，起身心識的第一個剎那生起時，也是面向顯現之時，因為那時它將自身視為果。即使如此，也不會導致它立即產生，因為它產生它的行為是在它自己滅亡之後進行的。 藏文：種子字和咒語部分待補充

【English Translation】 They say, 'Take this statement as a measure.' The Kashmiris refute this by saying, 'Firstly, not a moment, but it is obtained through thirty-four (consciousnesses).' They explain it this way. If at that time there is cessation between them, if defilement enters between non-defilement, then it will become thoughtful. If that is the case, it will contradict the vow before enlightenment, as it is said: 'As long as I have not attained the unsurpassed perfect complete enlightenment, I will not waver.' They explain it this way. Furthermore, if the immediate cause of the mind immediately after rising from these two samadhis is, according to the Vaibhashikas, the entering mind, because the past exists as a substance. According to the Sautrantikas, it is the form with the senses.' This is a clear explanation found in the commentary. However, difficulties arise for both of these. According to the Sautrantikas, non-consciousness would become the proximate cause of consciousness, and in that case, as it is said: 'How is it like a complete transformation? Because there is no difference in complete transformation.' It is necessary to eliminate this obstacle. In this case, when being born from the formless realm to the desire realm, the form being the proximate cause of consciousness is explained as an analogy, but to establish this analogy, as it is said: 'Whose consciousness is the cause of the proximate cause of non-knowing?' It is difficult to eliminate this obstacle. According to the Vaibhashika view, the past exists as a substance, but if the entering mind is immediately before the rising mind, then there would be no difficulty. However, if there is a long interval between the two, how can it be an immediate cause? If that is possible, then there would be no difficulty for the side that believes that the past does not exist as a substance. Because both samadhis have subsequent attainment, saying 'knowing' is also not a valid answer, as it is said: 'Attained at the same time' and 'Attained through combination,' which clearly shows that the attainment of these two samadhis does not occur in the order of the Dharma. Therefore, the Vaibhashika view is completely correct: when the entering mind of these two samadhis ceases, it is the time of facing manifestation, and when the first moment of the rising mind arises, it is also the time of facing manifestation, because at that time it holds itself as the fruit. Even so, it does not necessarily follow that it arises immediately, because the act of producing it is done after it has ceased. Tibetan: Seed syllables and mantras section to be supplemented

---

ར། 20-2-133a ཇི་སྐད་དུ། ལྔ་པོ་ད་ལྟར་འབྲས་བུ་འཛིན། །གཉིས་ནི་རབ་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད། །ད་ལྟར་གྱི་དང་འདས་པ་དག །ཅེས་པའི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་འདས་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དུ་དེ་མ་ཐག་འབྲས་མི་འབྱིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་འབྱིན་པ་ལ་གེགས་ཡོད་པས་སོ། །གེགས་དེ་གང་ཞེ་ན། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །དེ་ལས་ལྡང་བ་ལ་ཕྱོགས་པའི་ཚེ་ནི། འགལ་རྐྱེན་དེ་ཟད་ཅིང་། མཐུན་རྐྱེན་དེ་ཚང་བ་ལ་སྐྱེའོ། །ཚང་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་འདས་པའི་ས་དེ་ཉིད་ན་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པའོ། །མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དེ་ཉིད་ལ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རིགས་པས་མི་གནོད་པ་ཡང་། གཟུགས་སེམས་གཉིས་ཕན་ཚུན་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུར་མི་འདོད་པས་སོ། །མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་འདོད་ན། དེར་མི་འདོད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལས་དེ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་བཤད་ཀྱང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པའི་བཤད་པ་འགྲེལ་པ་ན་མེད་དོ། །འོ་ན་དེ་ཉིད་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། རང་རང་གི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ། འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་དེ་ཉིད་དེ། དེས་དེ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་རང་དུས་དེ་ཉིད་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དེ་མི་འབྱིན་པ་ནི་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་སོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཉིས་དང་། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པའོ། །འགལ་རྐྱེན་ཟད་པའི་ཚེ་ན་ཡང་འབྲས་བུ་དེ་མི་འབྱིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་སེམས་ཀྱི་བག་ཆགས་གཟུགས་ལ་བསྒོས་པ་དེ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་བག་ཆགས་ 20-2-133b སེམས་ལ་བསྒོ་བ་དེ་དང་དེ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ལྡང་སེམས་དང་། ཁམས་འོག་མ་དག་ཏུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་མ་ཐག་པའི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་དང་དེ་རིག་པ་དང་གཟུགས་ཅན་དུ་ནི་མི་འདོད་དེ། བག་ཆགས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་གནས་སྐབས་དེ་དང་དེ་ན་རིག་པ་དང་གཟུགས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། ཆོས་རིགས་མཐུན་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀའི་ལན་ནོ། །ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་འདི་ལྟར་ཡང་བརྟག་ནུས་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལས་ལྡང་སེམས་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་འཇུག་སེམས་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ལྡན་པའོ། །དེ་ན་ཡོད་པར་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། བཏང་སྙོམས་དང་ནི་སྲོག་དང་ནི། །ཡིད་དང་ལྡན་ལ་ངེས་གསུམ་ལྡན། །ཞེས་སོ།

【現代漢語翻譯】 如是說：『五者此刻執持果，二者盡力生出果。』如『此刻』與『已逝』之境所顯現。若問：為何入定（梵文：Samāpatti，梵文羅馬擬音：Samāpatti，漢語字面意思：等至）之後，未立即產生結果？答：因有障礙。障礙為何？乃兩種入定。當從入定中起身時，違逆之緣已盡，順應之緣已足，故生果。如何足備？因已逝之境，已具備實體之因，故能行生果之業。經部宗（梵文：Sautrāntika，梵文羅馬擬音：Sautrāntika，漢語字面意思：經量部）之理，亦不違背《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika，梵文羅馬擬音：Pramāṇavārttika，漢語字面意思：量評）之理，因其不認同色與心互為近取之因。若認同相似者為無間緣，則與不認同之觀點相悖。雖說由此直接產生彼，然釋論中未有相似者為無間緣之說。 若問：何者為彼？答：乃各自同分之因，中斷已久者。因其于自身之時，已完成執持彼之業。彼不生果，乃因障礙。障礙為何？乃二種入定，及取無色界之生。若謂：違逆之緣已盡，亦不生果，因中斷已久。此無過失，因中斷已久之心之習氣已薰染於色，色之習氣已薰染於心，以及前述之起身心，及於地獄受生后，立即相續之有根身之實有之因故。即便如此，亦不認同彼為識與有根身，因承認為習氣，否則將導致彼時彼地有識與有根身之實物。若問：已逝已久者，如何能為無間緣？答：因無異品法類阻隔。此乃毗婆沙宗（梵文：Vaibhāṣika，梵文羅馬擬音：Vaibhāṣika，漢語字面意思：廣解）與經部宗之共同解答。又，于分別說部（梵文：Sarvāstivāda，梵文羅馬擬音：Sarvāstivāda，漢語字面意思：一切有部）之宗義中，亦可如是考察：從二入定起身之初念心之等無間緣，雖為入定之末念心，然實際生起之因，乃彼時存在之識之相應法。彼時存在者，如是說：『舍受與命根，及與意相應，定有此三者。』 種子字：ར། （藏文，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：火大種子字）

【English Translation】 As it is said: 'The five now hold the fruit, the two diligently produce the fruit.' As it appears from the context of 'now' and 'past.' If asked: Why does it not immediately produce a result after entering Samāpatti? The answer is: because there are obstacles. What are these obstacles? They are the two Samāpattis. When arising from Samāpatti, the opposing conditions are exhausted, and the favorable conditions are complete, thus the fruit is produced. How is it complete? Because in the past state, it has the cause of substance, therefore it can perform the action of producing the fruit. The doctrine of the Sautrāntika school does not contradict the reasoning of the Pramāṇavārttika, because it does not accept that form and mind are the immediate causes of each other. If it is accepted that similarity is the immediate condition, then it contradicts the view of not accepting it. Although it is said that it directly arises from it, there is no statement in the commentary that similarity is the immediate condition. If asked: What is that? The answer is: the cause of its own equal share, which has been interrupted for a long time. Because it has already completed the action of holding it at its own time. The reason why it does not produce the fruit is because of obstacles. What are these obstacles? The two Samāpattis, and taking birth in the formless realm. If it is said: Even when the opposing conditions are exhausted, the fruit will not be produced, because it has been interrupted for a long time. There is no fault in this, because the habit of the mind that has been interrupted for a long time has been imprinted on the form, and the habit of the form has been imprinted on the mind, as well as the arising mind mentioned earlier, and the actual cause of the sense organ with form that immediately continues after taking birth in the lower realm. Even so, it is not accepted that they are consciousness and form, because it is acknowledged as a habit, otherwise it would lead to the existence of actual objects of consciousness and form in that state. If asked: How can something that has been past for a long time be an immediate condition? The answer is: Because there is no interruption by other types of Dharma. This is the common answer of both the Vaibhāṣika and Sautrāntika schools. Furthermore, in the doctrine of the Sarvāstivāda, it can also be examined as follows: The equal and immediate condition of the first moment of the mind arising from the two Samāpattis is the last moment of the mind entering Samāpatti, but the actual cause of arising is the associated Dharma of consciousness that exists at that time. It also exists at that time, as it is said: 'Equanimity and life force, and associated with mind, definitely have these three.'

---

། ༈ བདུན་པ་སྲོག ། བདུན་པ་སྲོག་ལ་གཉིས་ཏེ། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། རྣམ་གཞག་གཏན་པ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱིས། སྲོག་ནི་ཚེ་དང་དྲོད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ། རང་གི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ལུས་སེམས་གཉིས་ལས་རྫས་གཞན་པ་ཞིག་གོ །ཞེས་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་བ་ཡིན་ལ། དམིགས་བསལ་ནི། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་ཚེ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་ཉིད་ཕན་ཚུན་རྟེན་བརྟེན་པར་གྱུར་པའོ། །མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། ལས་ཀྱིས་རིགས་མཐུན་ཇི་ཙམ་འཕངས་པ་དེ་ཙམ་དུ་གནས་པ་ལ་ཚེ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། རྫས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་དོ། ། 20-2-134a གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། མུ་བཞི་རྩེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྲོག་ནི་ཚེ་ཡིན་དྲོད་དང་ནི། །རྣམ་ཤེས་རྟེན་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པས་རྒོལ་བ། འོ་ན་ཚེའི་རྟེན་གང་ཡིན། དེའི་རྟེན་ཡང་གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་དེ། མདུང་ཁྱིམ་དང་འདྲ་བར་གཅིག་ལ་ཅིག་ཤོས་ཕན་ཚུན་དུ་བརྟེན་པའོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་གསུམ་པོ་དུས་རྟག་ཏུ་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཚེ་ལྡོག་པ་མེད་པར་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མི་ལྡོག །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཡང་ཚེ་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། གཉིས་པོ་ཚེ་ལ་བརྟེན། ཚེ་ལས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས། ལས་ཀྱི་ཤུགས་ཟད་པ་ན་གསུམ་པོ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་དྲོད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་ལས་ལ་བརྟེན་པར་ཁས་ལངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། སྲོག་གམ། ཚེ་རྫས་གཞན་བརྟགས་པ་དོན་མེད་དོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། ལས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ཉིད་སྲོག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ལས་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེར་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་སྟེ། རུང་ན་ཇི་སྲིད་མ་ཤིའི་བར་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་སྨིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྲོག་གི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚེ་སྲོག་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཆི་བའི་རྒྱུ་ལ་མུ་བཞི་བརྩི་བ་དང་། འཆི་ཚུལ་ལ་མུ་བཞི་བརྩི་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚེ་ཟད་ལ་བསོད་ནམས་མ་ཟད་པ་སོགས་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། ཚེ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཟད་ལ། ལོངས་སྤྱོད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་མ་ཟད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་སྟེ། དཔེར་ན། སྣུམ་ཡོད་ཀྱང་སྡོང་བུ་ཟད་པ་ལ་སོགས་པའི་ 20-2-134b མུ་བཞི་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས། ཚེ་རྒྱུད་ལ་རག་ལས་ཏེ་འཇུག་པ་དང་། ལན་ཅིག་སྐྱེས་ནས་གནས་པ་ཞེས་གསུངས་ན། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན། དེ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚེ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་གཅིག་ལ་གཅིག་བརྟེན་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་གང་ཟག །སྙོམས་འཇུག་གཉིས

【現代漢語翻譯】 第七，命。 第七，關於命，分為兩個方面：一是確定其本體，二是建立其分類體系。首先，按照有部宗的觀點，命是壽命、體溫和意識這三者相互依存的實體，獨立於作為其所依的色身和心識之外。這是一般性的說法。特殊情況是，在無色界中，只有壽命和意識這兩者相互依存。按照經部宗的觀點，壽命只是業力所生的同類相續存在的時間，並非實有。 第二方面分為兩個部分：一是直接闡述，二是建立四句差別。首先，如前所述：『命即是壽命，以及體溫和，意識所依處。』 經部宗反駁道：『那麼，壽命的所依是什麼？』有部宗回答：『壽命的所依就是體溫和意識，就像三腳架一樣，彼此相互依存。』 經部宗追問：『那麼，這三者豈不是永遠不會停止？因為壽命不停止，意識也不會停止；意識不停止，壽命也不會停止。』 有部宗辯解道：『體溫和意識依賴於壽命，而壽命依賴於業力。當業力耗盡時，這三者就會停止，因此沒有過失。』 經部宗反駁道：『既然你們承認體溫和意識也依賴於業力，那麼又何必假立一個命或者壽命的實體呢？』 有部宗辯解道：『我們必須承認依賴於業力的壽命就是命，但不能承認依賴於業力的意識也是命。如果承認，那麼從生到死的所有意識都將成為異熟果，因為它們是命的組成部分。因此，我們必須承認命是一個獨立的實體。』 以上是有部宗的解釋。第二部分分為兩個方面：一是關於死亡原因的四句差別，二是關於死亡方式的四句差別。首先是壽命已盡而福德未盡等四種情況。第一種情況是，產生壽命的業力已盡，而產生受用的業力未盡。例如，燈油已盡而燈芯未盡等四種情況。 如果《入智慧論》中說：『壽命依賴於相續而存在，並且一生只生一次。』那麼，這兩種說法有什麼區別呢？這也是不合理的，因為壽命和意識是相互依存的。有部宗回答：『這是指處於欲界中的眾生和入定者。』

【English Translation】 Seventh, Life. Seventh, regarding life, there are two aspects: first, identifying its essence; second, establishing its classification system. First, according to the Vaibhashika school, life is the entity of three things—lifespan, warmth, and consciousness—that mutually depend on each other, distinct from the body and mind that serve as its basis. This is a general statement. Specifically, in the formless realm, only lifespan and consciousness mutually depend on each other. According to the Sautrantika school, lifespan is merely the duration for which karma produces a similar continuum; it is not an established entity. The second aspect is divided into two parts: first, direct explanation; second, establishing the fourfold distinctions. First, as stated before: 'Life is lifespan, as well as warmth, and the basis of consciousness.' The Sautrantika school objects: 'Then, what is the basis of lifespan?' The Vaibhashika school replies: 'The basis of lifespan is warmth and consciousness, like a tripod, mutually dependent on each other.' The Sautrantika school further asks: 'Then, wouldn't these three never cease? Because if lifespan does not cease, consciousness will not cease; if consciousness does not cease, lifespan will not cease.' The Vaibhashika school defends: 'Warmth and consciousness depend on lifespan, and lifespan depends on karma. When karma is exhausted, these three will cease, so there is no fault.' The Sautrantika school retorts: 'Since you admit that warmth and consciousness also depend on karma, then why fabricate an entity of life or lifespan?' The Vaibhashika school defends: 'We must admit that lifespan, which depends on karma, is life, but we cannot admit that consciousness, which depends on karma, is life. If we admit that, then all consciousness from birth to death would become the result of maturation, because they are components of life. Therefore, we must admit that life is an independent entity.' The above is the explanation of the Vaibhashika school. The second part is divided into two aspects: first, the fourfold distinctions regarding the causes of death; second, the fourfold distinctions regarding the manner of death. The first is the four situations such as lifespan exhausted but merit not exhausted. The first situation is that the karma that produces lifespan is exhausted, but the karma that produces enjoyment is not exhausted. For example, the four situations such as the oil is exhausted but the wick is not exhausted. If the 'Entering Wisdom Treatise' says: 'Lifespan depends on the continuum and exists, and is born only once in a lifetime,' then what is the difference between these two statements? This is also unreasonable, because lifespan and consciousness are mutually dependent. The Vaibhashika school replies: 'This refers to beings in the desire realm and those in meditative absorption.'

---

་ལ་སྙོམས་པར་མ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚེ་རྒྱུད་ལ་རག་ལས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གང་གི་ལུས་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་ཚེ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱི་ཚེ་ནི་ལན་ཅིག་སྐྱེས་ནས་གནས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དག་གི་ལུས་ལ་གནོད་པས་ཚེ་ལ་གནོད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དགེ་སློང་མ་ཨུཏྤ་ལའི་མདོག་ཅན་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ལ། ཆོམ་རྐུན་པ་ལྔ་བརྒྱས་གནོད་པར་མ་ནུས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ཉིད་འཆི་བ་དང་། གཞན་གྱིས་གསོད་པས་འཆི་བ་ལ་མུ་བཞི་གསུངས་པ་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་སྐུ་ཚེ་འདོར་བ་ནི་མུ་དང་པོའོ། །མངལ་དང་སྒོ་ང་ན་འདུག་པ་རྣམས་ནི་མུ་གཉིས་པའོ། །འདོད་ཁམས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ནི་མུ་གསུམ་པའོ། །ཁམས་གོང་མ་པ་དང་། སྲིད་པ་བར་དོ་བ་རྣམས་དང་། དམྱལ་བ་པ་དང་། བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་དང་། མཐོང་ལམ་པ་དང་། བྱམས་པ་དང་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དང་། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་མུ་བཞི་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། མངལ་སྒོང་གི་ནང་དུ་རང་འཆི་བ་མེད་པ་དང་། བར་དོ་བ་དང་། སྒྲ་མི་སྙན་པ་སོགས་རང་འཆི་བ་དང་གཞན་གྱིས་གནོད་པས་འཆི་བ་གཉིས་ཀ་མེད་ 20-2-135a པར་འཆད་དགོས་ལ། དེ་དག་གི་དོན་ནི། དེ་དང་དེ་ལ་བསོད་ནམས་དང་ཚེ་ཟད་ནས་འཆི་བ་དང་། གཞན་རྐྱེན་གྱིས་འཆི་བ་མེད་ཀྱི། ལས་ཟད་ནས་འཆི་བ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བཤད་དགོས་པ་འདྲའོ། །འོ་ན་སེམས་མེད་ཀྱི་ཚེ། ཚེ་དྲོད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཕན་ཚུན་ཇི་ལྟར་བརྟེན་ཞེ་ན། དེ་དག་ཀྱང་དངོས་སུ་ཡོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ལས་གང་རུང་གཅིག་ཇི་སྲིད་མ་བཏང་བ་དེ་སྲིད་དུ་གཞན་དེ་དག་ཀྱང་འདོར་མི་ནུས་ཤིང་། འབྲལ་མི་སྲིད་པའོ། །ཡང་མདོ་ལས། བཙུན་པ་གང་དག་བདག་ཉིད་འགུམ་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་གྱིས་གསོད་པ་ཡང་མ་ལགས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་གང་ལགས། ཤཱ་རིའི་བུ། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་རྣམས་སོ། །ཞེས་དངོས་སུ་གསུངས་པ་དང་། དེའི་ཤུགས་ལ། ས་འོག་མ་རྣམས་སུ་རང་ཉིད་འཆི་བ་དང་། གཞན་གྱིས་གསོད་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདིའི་དོན་ནི། རང་སའི་ཟག་མེད་ཀྱིས་རང་ས་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་ལ་ནི་རང་འཆི་བ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས། གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་ས་འོག་མ་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་ལ་གཞན་གྱིས་གསོད་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ཏེ། གསོད་པ་དང་འཆི་བ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་མི་འཆད་དོ། ། ༈ བརྒྱད་པ་མཚན་ཉིད། བརྒྱད་པ་མཚན་ཉིད་ལ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་གཞག་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ཕན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་བསམ་པའོ། ། ༈ བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་གཞག་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་

【現代漢語翻譯】 那些沒有入定的眾生，他們的壽命取決於身體，因為傷害他們的身體會導致壽命的減損。而那些入定的眾生，以及色界和無色界眾生的壽命，則是一旦出生便保持不變，因為傷害他們的身體不會導致壽命的減損。例如，比丘尼蓮花色入定后，五百盜賊也無法加害她。第二種情況是，關於自身死亡和被他人殺害的四句分類，第一句是：佛陀捨棄壽命是第一句。胎生和卵生中的眾生是第二句。欲界的大部分眾生是第三句。色界和無色界的眾生，以及中陰身的眾生，還有地獄道的眾生、北俱盧洲的眾生、見道者、入慈定和入舍定者，以及最後有菩薩等是第四句。這樣解釋的話，就必須說明胎生和卵生中沒有自死，中陰身和北俱盧洲等也沒有自死和他殺。它們的含義是：在某種情況下，福報和壽命耗盡而死，沒有其他因緣導致死亡，只有業盡而死。那麼，對於無心者的壽命，壽暖識三者如何相互依存呢？它們也並非必須實際存在，而是說相互依存，只要其中之一沒有捨棄，其他的也無法捨棄，也不可能分離。此外，經中說：『諸位比丘，哪些眾生既不會自己死亡，也不會被他人殺害呢？舍利子，是那些進入無想無非想處的人。』這是明確說明的。由此推斷，下層界有自死和他殺兩種情況，這又是什麼意思呢？這裡的含義是：以自身無漏智超越自身所處之地的，稱為自死；以上界的加行力超越地獄的，稱為他殺。所以，這裡的殺和死不能按照字面意思來解釋。 第八，關於體相： 第八是關於體相，包括分別說部的觀點，以及經部等宗派的見解。 分別說部的觀點： 首先，如何...

【English Translation】 Those beings who have not entered into meditative absorption, their lifespan depends on the body, because harming their body will lead to the reduction of their lifespan. But those who have entered into meditative absorption, and the beings of the Form and Formless Realms, their lifespan is such that once born, it remains unchanged, because harming their body will not lead to the reduction of their lifespan. For example, the Bhikshuni Utpalavarna (蓮花色, meaning 'Lotus Color') having entered into meditative absorption, even five hundred thieves could not harm her. The second case is, regarding the fourfold classification of dying by oneself and being killed by others, the first is: the Buddha relinquishing his life is the first. Those in the womb and in eggs are the second. Most beings of the Desire Realm are the third. Beings of the Form and Formless Realms, as well as beings in the intermediate state (Bardo), and beings in the hell realm, beings in Uttarakuru (北俱盧洲, meaning 'Northern Kurus'), those who have attained the Path of Seeing, those who have entered into the absorption of loving-kindness and equanimity, and Bodhisattvas who are in their last existence, etc., are the fourth. Explaining it this way, it must be explained that there is no self-death in those born from the womb and eggs, and there is neither self-death nor being killed by others in the intermediate state and Uttarakuru, etc. Their meaning is: in that particular case, death occurs when merit and lifespan are exhausted, there are no other causes for death, only death due to the exhaustion of karma. Then, for the lifespan of those without mind, how do life-force (Tshe), warmth (Drod), and consciousness (Namshé) depend on each other? They also do not necessarily have to actually exist, but it is said that they depend on each other, and as long as one of them has not been abandoned, the others cannot be abandoned either, nor can they be separated. Furthermore, the Sutra says: 'Monks, which beings neither die by themselves nor are killed by others? Shariputra, it is those who closely approach the Realm of Neither Perception nor Non-Perception.' This is explicitly stated. From this, it is inferred that in the lower realms, there are both self-death and being killed by others. What is the meaning of this? The meaning here is: surpassing one's own realm by one's own uncontaminated wisdom is called self-death; surpassing the lower realm by the preparatory action of the higher realm is called being killed by others. Therefore, the words 'killing' and 'dying' should not be interpreted literally. Eighth, Characteristics: Eighth is about characteristics, including the Vaibhashika's (分別說部) viewpoint, and the views of the Sautrantika (經部) and other schools. The Vaibhashika's viewpoint: First, how...

---

སྐད་དུ། མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་དང་། །རྒ་དང་གནས་དང་མི་རྟག་ཉིད། །ཅེས་བཤད། མདོ་ལས་ནི། སྐྱེ་བ་དང་། འཇིག་པ་དང་། གནས་པ་ལས་གཞན་དུ་ 20-2-135b གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་པོ་དེ་ཁོ་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་ལ། གསུམ་པ་དེ་ནི་རྒ་བའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི་གནས་པ་དང་བཞིར་འཆད་དོ། །འདིར་མཚོན་བྱ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་ལོགས་པ་མི་འཆད་ཅིང་། མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་དེ་གང་ལ་གནས་པའི་གཞི་ལ་ནི་མཚན་གཞི་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཡང་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དོ། །དེས་དེ་མཚོན་པའི་དོན་ནི། མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་དོན་དེ་དག་འདུས་བྱས་སུ་གོ་བར་བྱེད་པའོ། །མཚན་ཉིད་དེ་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་ཙམ་ལ་ལྟོས་ནས་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ་གྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ལ། མཚན་གཞིའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རང་རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་གསུམ་གསུམ་དང་བྲལ་བར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཙམ་པོ་དེ་རང་གི་མཚན་གཞི་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཁྱད་པར་ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱོན་གསུམ་དང་བྲལ་བར་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ལས་ལོགས་སུ་མཚོན་བྱ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེའི། །རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་སྒྲུབ། །ཅེས་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་མོད། ལུགས་དེར་ཡང་མཚོན་བྱ་དང་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་དུ་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་བྱ་ལ་ནི་ཤེས་བརྗོད་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། མདོ་ལས་གནས་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་འཆད་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། དངོས་སུ་མ་བཤད་པ་ 20-2-136a ནི་གདུལ་བྱ་རྟག་འཛིན་ཅན་རྣམས་ཡིད་འབྱུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དོན་ཐོབ་ལ་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་པ་མེད་ན་གནས་པ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གནས་པ་ནི་འདུས་བྱས་ལའང་ཡོད་པས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་མི་འཇོག་པར་གནས་པས་གནས་པ་དོན་གཞན་མེད་ལ། འདིར་ནི་མཚན་གཞི་འདུས་བྱས་དེ་ཉིད་དང་མི་འབྲལ་བར་འཁྱུད་ནས་འདུག་པ་ལྟ་བུའི་གནས་པ་རྫས་གཞན་ཞིག་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་བཞི་པོས་རང་རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བས་རང་གི་མཚན་གཞི་དེ་མ་འོངས་པའི་དུས་ནས་ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་འདྲེན་པར་བྱེད། གནས་པས་ནི་རང་གི་མཚན་གཞི་དེ་དག་དང་འབྲལ་མི་འཕོས་པ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པས་འཁྱུད་པར་བྱེད། རྒ་འཇ

【現代漢語翻譯】 經文中說：『體性是生、老、住、無常。』 經部中說：『生、滅、住之外，』 『變為異』這三者被說為有為法的體性。這第三者是衰老的別名。分別說者則解釋為住和四者。此處不解釋『所詮』的分類，而這四個體性所依止的基礎稱為『所依』，也就是一切有為法。它詮釋的意義是：理解具有這些體性的事物是有為法。體性必須相對於所依有為法，避免不遍、遍過、不可能這三種過失。而各個所依的差別，其體性也必須相對於各自的所依，避免三種過失。例如，具有作用能力僅僅相對於其所依事物，避免三種過失。特別是，具有汲水作用能力相對於所依水瓶，避免三種過失。解釋體性和所依之外的『所詮』分類，如 所說：『因此，由彼之存在，彼之，具因之聲知成立。』這是出自《釋量論》作者的觀點。然而，該觀點也並非認為所詮和體性是周遍等同的，因為所詮遍及於知識和言說。如果有人認為，經部中沒有將『住』說為有為法的體性，因此在此處解釋是不合理的。實際上，沒有直接說明是爲了讓那些執著常恒的眾生產生厭離心，但並非沒有間接說明。因為如果沒有『住』，就不會有『變為異』。如果『住』也存在於有為法中，那麼它就不能成為無為法的體性。 答：這並不相同。無為法安住于自身本性而不變異，因此『住』沒有其他意義。而在此處，則承認有一種與所依有為法不分離，如擁抱一般的『住』，是另一種實體。這四種體性對各自的所依起作用的方式是：體性『生』將自己的所依從未來時牽引到現在的時刻。『住』則以一種不分離、不移動的方式擁抱自己的所依。『老』和『滅』...

【English Translation】 It is said in the scriptures: 'The characteristics are birth, aging, abiding, and impermanence.' In the Sutra Pitaka, it says: 'Other than birth, destruction, and abiding,' 'becoming different' these three are described as the characteristics of conditioned phenomena. This third is another name for aging. The Vaibhashikas explain it as abiding and four. Here, the classification of 'what is signified' is not explained separately, and the basis upon which these four characteristics reside is called 'the basis of characteristics,' which is all conditioned phenomena. The meaning of it signifying is: understanding that things possessing these characteristics are conditioned phenomena. The characteristic must be related to the basis of characteristics, conditioned phenomena, and be free from the three faults of non-pervasiveness, over-pervasiveness, and impossibility. And the differences of each basis of characteristics, their characteristics must also be related to their respective bases of characteristics, and be established free from the three faults. For example, the ability to perform a function is only related to its basis of characteristics, things, and is free from the three faults. In particular, the ability to perform the function of drawing water is related to the basis of characteristics, a pot, and must be established free from the three faults. Explaining the classification of 'what is signified' separately from the characteristic and the basis of characteristics is as follows: As it is said: 'Therefore, from its existence, its, the sound knowing with reason is established.' This comes from the view of the author of Pramanavarttika. However, that view does not consider what is signified and the characteristic to be coextensive, because what is signified pervades either knowledge or speech. If one thinks, 'Since the Sutra Pitaka does not describe 'abiding' as a characteristic of conditioned phenomena, it is unreasonable to explain it here.' In fact, not directly explaining it is to cause those who cling to permanence to become disillusioned, but it is not that it is not indirectly explained. Because if there is no 'abiding,' there will be no 'becoming different.' If 'abiding' also exists in conditioned phenomena, then it cannot be the characteristic of unconditioned phenomena. Answer: This is not the same. Unconditioned phenomena abide in their own nature without changing, so 'abiding' has no other meaning. But here, it is acknowledged that there is a 'abiding' that does not separate from the basis of characteristics, conditioned phenomena, like an embrace, which is another entity. The way these four characteristics act on their respective bases of characteristics is: the characteristic 'birth' draws its basis of characteristics from the future to the present moment. 'Abiding' embraces its basis of characteristics in a way that does not separate or move. 'Aging' and 'destruction'...

---

ིག་གཉིས་ཀྱིས་ནི་ད་ལྟར་གྱི་དུས་ནས་འདས་པའི་དུས་སུ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་། རྒ་བས་ནི་ཉམས་ཆུང་ངུར་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་པས་ནི་འཇོམ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་སོ་སོར་བཞག་གོ །བཞི་པོས་རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་བྱ་བ་མི་འདྲ་བ་སོ་སོར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། བཞི་པོས་རང་གི་མཚན་གཞི་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཅིང་། བཞི་པོ་ཡང་ནང་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་འདོད་དོ། །འོ་ན་སྐྱེ་སོགས་བཞི་ལ་མཚན་ཉིད་གཞན་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ལ། མེད་ན་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཡོད་ཀྱང་ཐུག་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་ལ་སོགས། །དེ་ཆོས་བརྒྱད་དང་གཅིག་ལ་འཇུག །ཅེས་འཆད་པའོ། །འདི་དག་གི་གོ་དོན་ཡང་། རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བའི་ 20-2-136b རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཆོས་རེ་རེས་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་ལ་སོགས་པར་བྱེད་དགོས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུས་བྱས་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཆོས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པའོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པ་ཕན་ཆད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་བསམ་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུགས་དེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མར་སོང་ཚུལ་ཞར་ལ་བཤད་པ་དང་། བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་བཤད་པའོ། ། ༈ ལུགས་དེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མར་སོང་ཚུལ་ཞར་ལ་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ལུགས་འདིས་འདུས་བྱས་རྣམས་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དང་འཇིག་པའི་རྒྱུ་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བུམ་པ་སྐྱེ་བ་ནི་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྗེས་མཐུན་གྱིས་མཚན་ཉིད་དེས་སྐྱེད་པ་ཡིན་ལ། བུམ་པའི་འཇིག་པ་ནི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་དེས་སྐྱེད་པར་འདོད་ལ། རྩ་བ་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་གཉིས་པོའང་རྫས་གཞན་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་གཅིག་པ་ནི་རང་ཉིད་རང་ལ་བྱེད་པ་འགལ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་སྔ་མས་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་མ་སྐྱེད་པར། འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་གིས་འཇིག་དགོས་ 20-2-137a པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་འཇིག་ར

【現代漢語翻譯】 二者將現在的時間引向過去的時間。二者的區別在於，衰老使之衰弱，而毀滅使之消亡，因此各自的定義不同。四者各自對自己的基礎（mthan gzhi）行使不同的作用，因此，四者各自的自性（mthan gzhi）與實體不同，並且四者也僅僅被認為是彼此不同的。那麼，生等四者是否有其他的定義？如果有，則會變成無窮無盡；如果沒有，則會變成非造作（'dus byas ma yin pa）。答：有，但不會變成無窮無盡，因為它們是生的生等，被稱為『與八法為一』。 這些的含義是，由於自己對自己起作用是相違背的，因此，必須由與自己不同的法來產生生和住等。因此，有為法不是自己本性的生和滅，而是由與自己不同的法來產生生和滅。否則，生和滅會同時發生，因為它們是自己本性的生和滅。』這些是分別說者的觀點。 關於經部師（mDo sDe pa）及以上宗派的觀點： 分為三部分：首先簡要說明此宗派如何成為《釋量論》（rNam 'grel）作者的早期觀點；其次說明經部師如何批評分別說者的觀點；最後說明早期分別說者的觀點並非分別說者的究竟觀點，而是導師（指Dignaga陳那）自己以理智所作的解釋。 此宗派承認有為法依賴於其他因素才會毀滅，因為他們承認瓶子的生因和滅因是不同的實體。瓶子的產生是由名為『生的生』的隨順因（rjes mthun）所產生的，而瓶子的毀滅是由名為『生』的根本因（rtsa ba）所產生的。由於根本因和隨順因都被認為是不同的實體，並且他們認為同一實體對自己起作用是相違背的。雖然早期觀點如此承認，但那又如何呢？瓶子，作為所立宗，應該是不會必然毀滅的，因為產生它的因並沒有使其產生毀滅的性質，而是必須由其他的毀滅因來使其毀滅。這是有遍（khyab pa）的，如果這樣承認，那麼毀滅...

【English Translation】 The two lead from the present time to the past time. The difference between the two is that aging makes it weak, while destruction makes it perish, therefore their respective definitions are different. The four each perform different functions on their own basis (mthan gzhi), therefore, the four each have different entities from their own basis (mthan gzhi), and the four are also only considered to be different from each other. So, do the four, such as birth, have other definitions? If so, it will become endless; if not, it will become unconditioned ('dus byas ma yin pa). Answer: Yes, but it will not become endless, because they are the birth of birth, etc., which are said to 'belong to the eight dharmas as one'. The meaning of these is that, because it is contradictory for oneself to act on oneself, it is necessary for each dharma that is different from oneself to cause birth and abiding, etc. Therefore, conditioned phenomena are not the birth and destruction of their own nature, but are caused to be born and destroyed by dharmas that are different from themselves. Otherwise, birth and destruction would occur simultaneously, because they are the birth and destruction of their own nature.' These are the views of the Vaibhashikas. Regarding the views of the Sautrantikas (mDo sDe pa) and above: It is divided into three parts: first, briefly explain how this school became the early view of the author of the Pramanasamuccaya (rNam 'grel); second, explain how the Sautrantikas criticized the views of the Vaibhashikas; and finally, explain that the views of the early Vaibhashikas were not the ultimate views of the Vaibhashikas, but were the interpretations made by the teacher (referring to Dignaga) himself with reason. This school admits that conditioned phenomena depend on other factors to be destroyed, because they admit that the causes of the birth and destruction of a vase are different entities. The birth of a vase is produced by the conforming cause (rjes mthun) called 'the birth of birth', while the destruction of a vase is considered to be produced by the root cause (rtsa ba) called 'birth'. Since both the root cause and the conforming cause are considered to be different entities, and they consider it contradictory for the same entity to act on itself. Although the early view admitted this, what will happen from that? The vase, as the subject, should not be necessarily destroyed, because the cause that produces it does not produce it with the nature of destruction, but must be destroyed by another cause of destruction. This is pervasive (khyab pa), if you admit that, then destruction...

---

ྒྱུ་དང་མ་ཕྲད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་དེ་རང་གི་རྒྱུ་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་། བུམ་པའི་འཇིག་པ་དེས་སྐྱེ་བ་དེ་འཇིག་པར་མི་བྱེད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་སྔར་བྱུང་ལ། འཇིག་པ་ཕྱིས་བྱུང་བར་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དངོས་པོ་ལྟོས་དང་བཅས་རྣམས་ནི། །ངེས་པར་འགྱུར་བ་མེད་པར་མཐོང་། །ཞེས་སོགས་དང་། གལ་ཏེ་རྒྱུ་དེས་འཇིག་པ་གཞན། །བསྐྱེད་པས་དེ་ནི་འཇིག་འགྱུར་ན། །གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་འཇིག་པ་ཡི། །ངང་དུ་སྐྱེ་ན་ཅི་ཞིག་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་རྟོག་གེ་ཕྱི་རབས་པ་དག །རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་པ་ཕྱིས་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་འགོག་ཅེས་ཟེར་མོད། ཕྱིས་རྒྱུ་ཞེས་པའི་རྣམ་བཅད་ཀྱིས་ཡིན་ལུགས་ཀྱི་དོན་གོ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྫས་གཞན་ཡིན་པ་འགོག་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རྫས་གཞན་ཡིན་པར་ནི་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པས་ཁས་བླངས་ཏེ། སྐྱེ་བས་དངོས་པོ་རྣམས་བསྐྱེད་པ་དང་། འཇིག་པས་དངོས་པོ་རྣམས་འཇིག་པར་ཁས་བླངས་ཤིང་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གཉིས་པོ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་པས་སོ། །བཤད་པ་འདི་ནི་ཞར་ལས་བྱུང་བ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་རྟག་དངོས་བཀག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་ཁོ་ནའོ། །སྙམ་དུ་འཛིན་པ་དེ་སྤང་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་གང་དག །དངོས་པོ་རྣམས་རང་གྲུབ་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་འཇིག་གོ་ཞེས་འཆད་པའི་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པའི་རྣམ་བཅད་དེ་ཡང་ཕྱོགས་སྔ་མ་ 20-2-137b འདི་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས། ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། ། ༈ བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས་སྐྱོན་བརྗོད་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དགག །མདོ་སྡེ་པ་རང་གི་ལུགས་གཞག །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་རྫས་གཞན་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་དང་། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་ལུང་གིས་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེར་ཡོད་ན་མངོན་གྱུར་རྣམས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་དང་། ལྐོག་གྱུར་རྣམས་རྗེས་དཔག་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྣམས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་མངོན་པ་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་དོ་ཞེ་ན། ཁྱེད་འདོད་པའི་མངོན་པ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་མི་འདོད་དེ། སྟོན་པས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མདོ་སྡེ་ལས། འདུས་བྱས་སྐྱེ་བར་ཡང་མངོན། འཇིག་པར་ཡང་མངོན། གནས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། མངོན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་དེ་དག་རྒྱུན་ལས་འཇོག་པར་མངོན་ཏེ། སྐད་ཅི

【現代漢語翻譯】 此外，還需要承認，瓶子的產生源於其自身的產生之因，但瓶子的毀滅並不一定會導致其產生的毀滅。這是有可能的，因為產生先於毀滅發生。正如經文所說：『一切依賴條件的事物，必定會經歷變化。』等等。如果原因產生了其他的毀滅，那麼它就會毀滅。如果它本身就在毀滅的狀態中產生，那又會怎樣呢？』因此，後來的邏輯學家們在註釋《釋量論》時說，事物不會因為後來的原因而毀滅，從而阻止了對其他原因的依賴。然而，對『後來的原因』的限制阻礙了對事物真實本質的理解，因為他們似乎不明白產生的原因和毀滅的原因是不同的實體。早期的毗婆沙宗承認這兩者是不同的實體，他們認為產生導致事物的產生，毀滅導致事物的毀滅，並且將產生和毀滅這兩種特性視為不同的實體。這段討論是題外話，因為《釋量論》的作者所駁斥的常恒實體的前一種觀點僅僅是外道（非佛教徒）的觀點。不僅如此，西藏的一些邏輯學家認為，事物在自生后的第二個剎那就會毀滅，這種對『第二個剎那』的限制也承認了前一種觀點。 那麼，經量部是如何批評毗婆沙宗的觀點的呢？ 第二部分分為三個部分：駁斥毗婆沙宗的觀點，確立經量部自身的觀點，以及消除對該觀點的爭議。首先，特性的不同實體無法通過量（ प्रमाण，pramāṇa，有效認知）來證明，但可以通過經文來證明它們不是不同的實體。首先，基和特性不是不同的實體，因為如果它們是不同的實體，那麼顯現的事物應該能夠被現量（ प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接認知）所感知，隱蔽的事物應該能夠被比量（ अनुमान，anumāna，推論認知）所感知，而極度隱蔽的事物應該能夠被現量所感知，但事實並非如此。如果你們說經典中是這樣描述的，那麼我們不接受你們所認為的經典，因為它不是佛陀所說的。如果你們引用經文說：『有為法（saṃskṛta，有為）的產生是顯現的，毀滅也是顯現的，存在狀態的變化也是顯現的。』那麼，僅僅是『顯現』的說法就表明了這些特性是從連續性上來確立的，而不是在每個剎那。

【English Translation】 Furthermore, it is necessary to acknowledge that while the arising of a pot originates from its own cause of arising, the destruction of the pot does not necessarily cause the destruction of its arising. This is possible because arising occurs before destruction. As the scriptures say, 'All things that depend on conditions are certain to undergo change.' etc. If the cause generates another destruction, then it will be destroyed. If it arises in the state of destruction itself, what will change?' Therefore, later logicians, in commenting on the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), say that things do not perish because of later causes, thereby preventing dependence on other causes. However, the restriction on 'later causes' hinders the understanding of the true nature of things, as they seem not to understand that the cause of arising and the cause of destruction are different entities. The earlier Vaibhāṣika school acknowledged that these two are different entities, asserting that arising causes the arising of things, destruction causes the destruction of things, and regarding the two characteristics of arising and destruction as different entities. This discussion is a digression, as the former view of a permanent entity, which the author of the Pramāṇavārttika refutes, is solely the view of outsiders (non-Buddhists). Moreover, some Tibetan logicians who assert that things perish in the second moment of their self-arising, this restriction on the 'second moment' also acknowledges the former view. How, then, does the Sautrāntika school criticize the views of the Vaibhāṣika school? The second part is divided into three parts: refuting the Vaibhāṣika's view, establishing the Sautrāntika's own view, and dispelling controversies about that view. First, the different entities of characteristics cannot be proven by valid cognition (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), but it can be proven by scripture that they are not different entities. First, the basis and the characteristic are not different entities, because if they were different entities, then manifest things should be able to be perceived by direct perception (प्रत्यक्ष, pratyakṣa, direct perception), hidden things should be able to be perceived by inference (अनुमान, anumāna, inference), and extremely hidden things should be able to be perceived by direct perception, but this is not the case. If you say that it is described that way in the Abhidharma, then we do not accept what you consider to be the Abhidharma, because it was not spoken by the Buddha. If you quote the scripture saying, 'The arising of conditioned phenomena (saṃskṛta, conditioned) is manifest, destruction is also manifest, and the change of the state of existence is manifest,' then the very statement of 'manifest' indicates that these characteristics are established from continuity, not in every moment.

---

ག་ལ་བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་མི་མངོན་པའི་ཕྱིར། དེར་གྲུབ་པ་ན་མཚན་ཉིད་རྣམས་རྫས་སུ་མེད་པར་ཡང་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུན་རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་ལུང་དེ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ལས་མཚན་ཉིད་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། འདུས་བྱས་ཉིད་སྐྱེ་བར་མངོན། ཞེས་གསུངས་ཀྱི། དེ་ལ་སྐྱེ་སོགས་དོན་གཞན་ཡོད་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་བཞིར་གཞག་པ་དང་། སྐད་ཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་གཅིག་གམ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པར་དེ་ལ་རྒྱུན་གྱི་དང་པོ་ནི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཟློག་པ་ནི་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུན་དེ་ཉིད་རྗེས་སུ་ 20-2-138a འཇུག་པ་ནི་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་སྔ་ཕྱིའི་བྱེ་བྲག་ནི་གནས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཡང་འདིར་སྨྲ་བ། སྔོན་མེད་ལས་བྱུང་སྐྱེ་བ་སྟེ། །རྒྱུན་གནས་དེ་ཆད་འཇིག་པ་ཡིན། །རྒྱུན་གྱི་སྔ་ཕྱིའི་བྱེ་བྲག་ནི། །གནས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་འདོད། །སྐད་ཅིག་མ་ཡི་ཆོས་ལ་ནི། །གནས་པ་མེད་ན་འཇིག་པར་འགྱུར། །དེ་ཡང་འཇིག་འགྱུར་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་དེ་རྟོག་དོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་གནས་པ་ནི། །རྒྱུན་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འདུས་བྱས་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་མཚན་ཉིད་བཞི་ལྡན་དུ་བཤད་ཀྱང་། སྐད་ཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན། མི་རྟག་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་གཅིག་པུས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། མདོར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ནི་མདོ་འདི་ལས་འདུས་བྱས་ཤེས་བྱ་བ་ནི་གང་བྱུང་བ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། བྱུང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བ་འདི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་བཞི་ལྡན་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ། གནས་པ་དང་གནས་འགྱུར་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཆད་པ་རྣམས་ལ་གནས་པ་གཞན་འགྱུར་མི་འཐད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་གཉིས་བཤད་པ་ནི་རྟོགས་པར་སླ་བ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་མཐའ་དག་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་བཞི་ལྡན་གྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་མ་བླངས་ལ། རྒྱུན་ལྡན་ལ་ནི་དེ་དག་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྫས་ཐ་མི་དད་པ་མཚོན་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྙམ་པ་ལ། དེར་མི་འགལ་བའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི། མཚན་བཟང་པོ་རྣམས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་ཉིད་དང་། ནོག་སོགས་འདུས་པ་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་དཔེས་རྫས་ 20-2-138b ཐ་མི་དད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་མཚོན་དུ་རུང་བར་བསྟན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འདིར་དཔྱད་པ་འདི་ལྟར་འཇུག་སྟེ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། མཚན་

【現代漢語翻譯】 既然孩童們（指有為法）的生、住、滅三種狀態不可見，那麼當它們成立時，也成立了這些特質並非實有，因為它們不是常有的實體。第二點是，從經部的論證基礎來看，這些特質並非與事物本身分離的實體，因為經中說：『有為法本身顯現為生起。』並沒有說生等是與此不同的其他事物。第二點又分為兩種情況：一是相對於相續而言，安立四種特質；二是相對於剎那而言，一種或兩種特質就足夠了。第一種情況是，在註釋中說：『對於相續來說，最初是生，結束是滅，相續本身的延續是住，其前後差別是住的改變。』又有人這樣說：『先前沒有而產生的，是生；相續存在而斷滅的，是滅；相續的前後差別，被認為是住的改變。對於剎那的法來說，如果沒有住，就會滅。』因為滅和變是同一回事，所以對它進行思索是沒有意義的。因此，住只是相續的特質。』第二種情況是，雖然相對於有為法的相續而言，宣說了具備四種特質，但相對於剎那而言，只需具備生滅，即無常的特質就足夠了。註釋中說：『總之，世尊在此經中說，有為法是指從產生到不產生的事物，這就是有為法的特質。』第三點分為兩種情況：一是消除對具備四種特質的爭議；二是消除對特質和事物本身並非不同實體的爭議。第一點中，消除住和住的改變相互矛盾的爭議，以及消除相似相續中斷的情況不應有住的改變的爭議，這兩種情況很容易理解，因為並沒有承諾所有有為法都具備四種特質，而且對於相續存在的事物來說，這些特質並不矛盾。第二點是，有人認為，如果實體不是不同的，怎麼能作為指示物呢？爲了說明這並不矛盾，舉例說明：好的相貌是偉人的特徵，以及牛角等聚集在一起是牛的特徵等等，這些例子表明，即使實體不是不同的，也可以通過不同的方面來作為指示物。 經部宗的觀點是這樣進行分析的：當色、聲等剎那本身被認為是生滅的本質時，那麼...

【English Translation】 Since the birth, abiding, and cessation of children (referring to conditioned phenomena) are invisible, when they are established, it is also established that these characteristics are not substantial, because they are not permanent entities. The second point is that, from the basis of the Sutra's argument, these characteristics are not established as separate entities from the thing itself, because the Sutra says, 'Conditioned phenomena themselves appear as arising.' It does not say that arising, etc., are other things different from this. The second point is further divided into two situations: one is that, in relation to the continuum, four characteristics are established; the other is that, in relation to the moment, one or two characteristics are sufficient. The first situation is that, in the commentary, it says, 'For the continuum, the beginning is birth, the end is cessation, the continuation of the continuum itself is abiding, and the difference between its before and after is the change of abiding.' And someone says, 'What arises from non-existence is birth; what exists continuously and then ceases is cessation; the difference between the before and after of the continuum is considered the change of abiding. For momentary phenomena, if there is no abiding, there will be cessation.' Because cessation and change are the same thing, it is meaningless to contemplate it. Therefore, abiding is only a characteristic of the continuum.' The second situation is that, although it is said that conditioned phenomena possess four characteristics in relation to the continuum, in relation to the moment, it is sufficient to possess only the characteristic of arising and ceasing, which is impermanence. The commentary says, 'In short, the Bhagavan said in this Sutra that conditioned phenomena are things that arise from arising and do not arise after arising, and this is the characteristic of conditioned phenomena.' The third point is divided into two situations: one is to eliminate the controversy over possessing four characteristics; the other is to eliminate the controversy over the characteristics and the thing itself not being different entities. In the first point, eliminating the controversy that abiding and the change of abiding are contradictory, and eliminating the controversy that there should be no change of abiding in the case of the interruption of similar continuums, these two situations are easy to understand, because it is not promised that all conditioned phenomena possess four characteristics, and for things that exist continuously, these characteristics are not contradictory. The second point is that someone thinks, if the entities are not different, how can they be used as indicators? To illustrate that this is not contradictory, examples are given: good appearances are characteristics of great beings, and the gathering of horns, etc., are characteristics of cows, etc. These examples show that even if the entities are not different, they can be used as indicators through different aspects. The Sautrāntika school analyzes in this way: when the momentariness of form, sound, etc., is considered to be the essence of arising and ceasing, then...

---

ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ནི་ཇི་ལྟར་ན་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ལྟ་ཞོག །དོན་གང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་ལ། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ལྟ་བུ་བཏགས་ཡོད་རྣམས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། དེ་དག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལས་ཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་དེར་བཅུ་བཞི་པོ་གང་རུང་ལ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ། ། ༈ བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་བཤད་པ། གསུམ་པ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་བཀག་པའི་ཚུལ་ལ། དངོས་དང་། ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་རྣམས་ཆོས་ཅན། དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་གནས་རྒ་འཇིག་བཞི་ཆར་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། མཚན་ཉིད་བཞི་དང་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་ཚོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ནི་མ་འོངས་པ་ཡིན་ལ། དེས་མཚན་གཞི་མ་སྐྱེས་པ་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་སྐྱེད་པར་བྱེད། དེའི་ཚེ་གནས་སོགས་གསུམ་པོས་སོ་སོའི་བྱ་བ་མི་བྱེད། གསུམ་པོས་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚེ་སྐྱེ་བས་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་ནས་མི་བྱེད། གསུམ་པོས་ཀྱང་རང་གི་བྱ་བ་རིམ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐྱེ་བ་མ་འོངས་པས་བྱ་བ་བྱེད་པ་སྤྱིར་མི་འཐད། གནས་སོགས་གསུམ་པོས་མཚན་གཞི་གཅིག་ལ་བྱ་བ་རིམ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། 20-2-139a བུམ་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་གཞི་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་དེ། ཁྱོད་རང་ཉིད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ཁོ་མ་འོངས་པའི་ས་དེ་ཉིད་ན་རྫས་སུ་ཡོད་པས། དེས་རང་གི་མཚན་གཞི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་མི་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་མཚན་གཞི་ད་ལྟར་བ་དེ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་བཞིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཚན་གཞི་ད་ལྟར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་འདས་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེས་ཁྱོད་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ། དེའི་དུས་སུ་ཁྱོད་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རེ་ཤིག་འདིར་མ་འོངས་པ་རྫས་སུ་ཡོད་དམ་མེད། ཅེས་བྱ་བ་འདི་དཔྱད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱིས་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་དམ། འོན་ཏེ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ན་ཡང་། སྐྱེ་བའི་བྱེད་ན་ཇི་ལྟར་མ་འོངས་པར་འགྲུབ་པར་འགྱུར། ད

【現代漢語翻譯】 如果有人問，『生』等如何能成為『非相應行』呢？因為你們承認色、聲等是實有的。』那麼，如果從作為實體的角度來說，不要說『生』等相，我們不承認它是沒有任何作用的『非相應行』。但是，對於依賴於相續的生滅等假立之法，我們承認它們是『非相應行』，並且因為認為這些法與它們自身的體性相異，所以沒有過失。因此，在經部宗和唯識宗的觀點中，十四法中的任何一個都不一定被『非相應行』所遍及。 以上是對於『生』等如何能成為『非相應行』的解釋。 以下是對於早期毗婆沙師觀點的駁斥，這並非是純粹的毗婆沙宗觀點，而是尊者（指世親）以理智所闡述的。 第三部分是尊者駁斥早期毗婆沙師觀點的過程，包括：正破和破除辯解。 首先是正破：有為法（指一切有為事物），應能同時產生生、住、老、滅四種作用，因為四相同時聚集。 其次是辯解：毗婆沙師說：『這個論證不成立，因為『生』相是未來法，它使尚未產生的基（指事物）在當下產生。當『生』相起作用時，『住』等三相不各自起作用；當三相起作用時，『生』相已經起作用完畢，不再起作用。三相也只是依次起作用。』 對於這種說法，有兩種不合理之處：『生』相作為未來法起作用，這在總體上是不合理的；『住』等三相在同一個基上依次起作用，這也是不合理的。 首先，對於第一點：瓶子的『生』相，如何產生它自身的基呢？因為它自身尚未產生。如果說，『生』相本身在未來的位置上是實有的，因此它產生自身的基並不矛盾。那麼，這個『生』相，應不是未來法，因為它正在產生當下的基。同樣，當下的基，相對於它的『生』相來說，應是過去的，因為它相對於你是未來法。如果承認這一點，那麼它不會產生你，因為那時你已經過去了。 正如經中所說：『首先，需要考察未來法是實有還是非實有，然後才能確定它是否會產生作用。』即使承認未來法是實有的，『生』相如何能作為未來法而起作用呢？'

【English Translation】 If someone asks, 'How can 'birth' etc. become 'non-associated formations'? Because you admit that form, sound, etc. are real.' Then, if we consider it from the perspective of being a substance, let alone characteristics like 'birth', we do not admit that it is a 'non-associated formation' without any function. However, for imputed phenomena such as arising and ceasing that depend on continuity, we admit that they are 'non-associated formations', and because we consider these phenomena to be different from their own characteristics, there is no fault. Therefore, in the view of the Sutra School and the Mind-Only School, it is not necessarily the case that any of the fourteen phenomena are pervaded by 'non-associated formations'. The above is an explanation of how 'birth' etc. can become 'non-associated formations'. The following is a refutation of the views of early Vaibhashikas, which is not a pure Vaibhashika view, but is explained by the Venerable (Vasubandhu) with reason. The third part is the process by which the Venerable refutes the views of early Vaibhashikas, including: direct refutation and refuting defenses. First, the direct refutation: Conditioned phenomena (referring to all conditioned things) should be able to simultaneously produce the four functions of birth, abiding, aging, and decay, because the four characteristics gather simultaneously. Second, the defense: The Vaibhashika says: 'This argument is not established, because the characteristic of 'birth' is a future phenomenon, and it causes the base (referring to things) that has not yet arisen to arise in the present. When the characteristic of 'birth' functions, the three characteristics of 'abiding' etc. do not function individually; when the three characteristics function, the characteristic of 'birth' has already finished functioning and no longer functions. The three characteristics also only function sequentially.' Regarding this statement, there are two irrationalities: it is generally irrational for the characteristic of 'birth' to function as a future phenomenon; it is also irrational for the three characteristics of 'abiding' etc. to function sequentially on the same base. First, regarding the first point: The characteristic of 'birth' of a pot, how does it produce its own base? Because it itself has not yet arisen. If it is said that the characteristic of 'birth' itself is substantially existent in the position of the future, therefore it is not contradictory for it to produce the function of arising of its own base. Then, this characteristic of 'birth' should not be a future phenomenon, because it is currently producing the present base. Similarly, the present base, in relation to its characteristic of 'birth', should be past, because it is future in relation to you. If you admit this, then it will not produce you, because you have already passed at that time. As the sutra says: 'First, it needs to be examined whether the future phenomenon is substantially existent or non-substantially existent, and then it can be determined whether it will produce an effect.' Even if it is admitted that the future phenomenon is substantially existent, how can the characteristic of 'birth' function as a future phenomenon?

---

ེ་ལྟ་བས་ན་མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །བྱུང་བས་ཡང་བྱ་བ་ཞིག་པ་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་ན་ད་ལྟར་འགྲུབ་པར་འགྱུར། དེ་ལྟ་བས་ན་ད་ལྟར་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། འགྲེལ་པ་དེའི་དོན་ཤིན་ཏུ་གོ་དཀའ་བར་སྣང་ཡང་། དོན་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཤིང་། མདོར་ན། བུམ་པ་ད་ལྟར་བ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེ་བའམ། ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུར་འདོད་པ་དེ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་གང་རུང་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ཁྱོད་རང་གི་རྒྱུར་འདོད་པའི་སྐྱེ་བ་དེའི་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་གཞི་ཅིག་ཉིད་ལ་མཚན་ཉིད་གནས་སོགས་གསུམ་པོ་བྱ་བ་རིམ་གྱིས་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། 20-2-139b སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པས་སྐད་ཅིག་གི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དུས་སུ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་བྱ་བ་མ་སྐྱེས། དེ་སྐྱེས་པའི་དུས་སུ་སྔ་མས་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་པའི་མཚན་གཞི་དེ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། མཚན་གཞི་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མའི་དབང་དུ་བྱེད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན་མཚན་གཞི་བྱ་རྫོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་གནས་པས་མི་འཇིག་པར་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཚན་ཉིད་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེས་གནས་པའི་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་མི་གནས་ཏེ། གནས་ཟིན་མི་གནས་པ་ནི་སྐྱེས་ཟིན་མི་སྐྱེ་བ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ལན་ཅིག་སྐྱེས་ཟིན་ན། སླར་སྐྱེ་བ་ནི་འགལ་ལ། ལན་ཅིག་གནས་ན་རྟག་ཏུ་གནས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདིར་སྨྲས་པ། དེ་བཞིན་ན་ནི་རྒ་མི་འགྱུར། །གཞན་དུ་གྱུར་ན་དེ་གཞན་ཉིད། །དེ་ལྟ་བས་ན་དངོས་ཅིག་ལ། །རྒ་བ་ཞེས་བྱ་མི་འཐད་དོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རྒྱུན་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདི་དག་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཆོས་མངོན་པ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་མཚན་གཞི་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པ་དང་། རྒ་བ་དང་གནས་པ་ནི་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་འཆད་དགོས་སོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་བཀག་ནས། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་མ་ནོར་བར་བཤད་པ་དེ་ལས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་འགལ་ཏེ། རྒྱུན་གནས་པས་གནས་པའི་གོ་ཆོད་ 20-2-140a ན། རྒྱུན་གྱི་རྟག་པས་རྟག་པའི་གོ་ཆོད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མི་རྟག་པའི་དོན་ནི་འཇིག་པའོ། །དེའི་དོན་ཡང་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཅུང་ཟད་ཅིག་གནས་ན་འཇིག་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་སྐྱེ་བ་ད

【現代漢語翻譯】 因此，也應當闡述未來的體性。如果已經發生的事情會再次發生，那麼現在又如何能夠實現呢？因此，也應當闡述現在的體性。』 雖然這段解釋的意義似乎非常難以理解，但它並沒有超出已經解釋過的內容。簡而言之，瓶子作為現在的法，可以被歸結為已經產生又產生，或者不從你所認為的因中產生。因為你所認為的產生，在你所認為的因產生之時已經消逝了。 第二點是，對於同一個所依（mshan gzhi，基），體性（mtshan nyid，相）、住（gnas，住）等三者依次發揮作用是不合理的， 因為是剎那（skad cig ma，瞬間）的，所以在發揮作用的剎那，另一個作用尚未產生。當它產生時，先前已經發揮作用的所依已經消逝了。小乘有部宗（bye smra，分別說部）說：『以所依完成作用的剎那為準，所以沒有過失。』 如果是這樣，那麼所依完成作用的剎那，應當永遠不會毀滅。因為如果體性存在，就會被認為是不會毀滅的。如果體性存在意味著已經完成了存在的作用之後就不再存在，那麼存在之後不再存在，就如同已經產生之後不再產生一樣。 如果這樣認為，那是不一樣的。因為一旦產生，再次產生是相違的，而一旦存在，就必須永遠存在。』 正如所說：『在此所說，如是則不會衰老，如果轉變，那就是其他的。因此，對於一個事物，衰老是不合理的。』 因此，這些有為法的體性是針對相續而說的。』正如所說，這種說法不僅是經部宗（mdo sde pa，經量部）的觀點，而且在俱舍論師（chos mngon pa pa，阿毗達磨論師）的觀點中，體性產生等與所依並非不同的實體，衰老和存在必須被解釋為依賴於相續的假有。 這就是它的意義。這樣，駁斥了早期小乘有部宗的觀點之後，正確地闡述了經部宗和有部宗的觀點，由此得出的結論是：如果承認有為法的體性是生、住、滅三者的自性，那麼就與『一切有為法都是無常』的法印相違背。因為相續存在就等同於存在的作用， 那麼相續的常恒就等同於常恒的作用。因此，無常的意義就是毀滅。它的意義也是剎那毀滅，因為如果存在一段時間，就與毀滅相違背。它的意義也是產生……

【English Translation】 Therefore, the characteristics of the future should also be described. If something that has already happened were to happen again, how could it be accomplished now? Therefore, the characteristics of the present should also be described.' Although the meaning of this explanation seems very difficult to understand, it does not go beyond what has already been explained. In short, the pot, as a present phenomenon, can be reduced to either having already arisen and arising again, or not arising from what you consider to be the cause. Because the arising that you consider to be the cause has already passed away at the time of the arising that you consider to be the cause. Secondly, it is unreasonable for the three—characteristic (mtshan nyid), abiding (gnas), and so on—to perform their functions sequentially on the same basis (mshan gzhi), because it is momentary (skad cig ma). At the moment of performing one function, the other function has not yet arisen. When it arises, the basis on which the previous function has been performed has already passed away. The Vaibhashika (bye smra) says, 'There is no fault because it is based on the moment when the basis has completed its function.' If that is the case, then that moment when the basis has completed its function should never perish. Because if the characteristic exists, it will be considered imperishable. If the existence of the characteristic means that it does not exist after having completed the function of existing, then not existing after having existed is like not arising after having arisen. If you think so, it is not the same. Because once something has arisen, it is contradictory to arise again, but once something exists, it must always exist.' As it is said: 'Here it is said, thus it will not age, if it changes, then it is something else. Therefore, it is unreasonable to say that one thing ages.' Therefore, these characteristics of conditioned phenomena are spoken of in relation to the continuum.' As it is said, this view is not only the view of the Sautrantikas (mdo sde pa), but also in the view of the Abhidharmikas (chos mngon pa pa), the characteristics of arising, etc., are not different entities from the basis, and aging and abiding must be explained as imputations dependent on the continuum. That is its meaning. Thus, after refuting the views of the early Vaibhashikas, the views of the Sautrantikas and Vaibhashikas are correctly explained, and the conclusion is that if one accepts that the characteristics of conditioned phenomena are the nature of arising, abiding, and ceasing, then it contradicts the Dharma seal that 'all conditioned phenomena are impermanent.' Because the existence of the continuum is equivalent to the function of existing, then the permanence of the continuum is equivalent to the function of permanence. Therefore, the meaning of impermanence is cessation. Its meaning is also momentary cessation, because if it exists for a moment, it contradicts cessation. Its meaning is also arising...

---

ང་འཇིག་པ་དུས་མཉམ་པ་སྟེ། གཉིས་པོ་དངོས་རྒྱུ་ཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ཡང་། སྐྱེས་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཞིག་པ་སྟེ། དེར་མ་ཞིག་ན་གནས་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས། མེད་པའི་རྣམ་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། །ཞེས་དང་། དབུས་མཐར། མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། མི་རྟག་པའི་དོན་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་འཆད་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཞིག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། གལ་ཏེ་འདིར་རགས་པའི་མི་རྟག་པ་ལ་འཆད་ན་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བོད་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་ཕྲ་བའི་མི་རྟག་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་གོ་དོན་དུ་འདོད་མོད་ཀྱང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པའི་དོན་ལས་གཞན་དུ་འཆད་པར་མི་རིགས་ལ། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ནི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དག་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མེད་པའི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་རང་སྟོང་གི་རྣམ་པ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ཀྱང་གནས་པ་མེད་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བདེན་མི་རྟག་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ། དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་ 20-2-140b མཐར་ཐུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མི་ལེན་ཏེ། གནས་པར་ཁས་བླངས་ན་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་ཆ་བཅས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་སྟེ། དེ་ཉིད་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་དུས་གསུམ་ལས་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འདས་པ་ཁོ་ན་ཏེ། སྐྱེས་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཞིག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་ལ་ད་ལྟར་བ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྐད་ཅིག་ལ་ནི་སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད། དང་པོ་ལ་འདས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། གཉིས་པ་ལ་མ་འོངས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཞིག་འཇིག་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་པའི་དོན་སྐྱེས་དུས་དེ་ཉིད་དུ་ཞིག་ཟིན་པ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མ་འོངས་པ་རྣམས་ནི་འཇིག་པ་ཡིན་ཀྱང་ཞིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གསུང་རབས་ལས། འདུས་བྱས་ཀྱི་དོན་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པ་ལ། སྐྱེ་ལྡན་

【現代漢語翻譯】 我與毀滅同時，因為兩者都從同一個事物中產生。其含義是：產生之時即是毀滅之時，若非如此，則必須承認其存在。那麼，如《現觀莊嚴論》所說：『從無之相開始』，以及《中邊分別論》所說：『無常之義即是無』。因此，必須將無常的意義解釋為空性，因為你們認為產生之時即是毀滅之時。如果這樣，那麼在現量證悟具有無常等十六種行相時，難道不是現量見到法無我嗎？如果在此解釋粗分的無常，難道不是與法的印相相違背嗎？有些早期的藏族學者認為微細的無常是法無我的含義，但這並不合理，因為它的意義不應解釋為與剎那毀滅的意義不同，而現量見到這一點，即使是聲聞聖者也能做到。『無之相』也不是解釋為空性的行相，而是指剎那也不存在。因此，聲聞聖者，當他們現量證悟苦諦為無常時，他們並沒有證悟其自性空，因為他們證悟的是極短的 20-2-140b 最終剎那。那麼，是否承認這樣的最終剎那存在呢？不承認，如果承認存在，就必須承認生和滅，因此會陷入有分。因此，它不是自性不空，因為它就是它本身。那麼，是否必須承認它是實有，並且屬於過去、現在、未來三時中的哪一時呢？僅僅是過去，因為產生之時就已經毀滅了。那麼，現在的事物就不可能存在了嗎？不，我不承認剎那有現在，因為我不承認產生而不滅的事物。那麼，未來的事物也不被承認了嗎？不，這不一樣，對於剎那來說，已經產生和尚未產生是明確的。前者被過去所包含，後者被未來所包含。那麼，毀滅和消逝之間就沒有區別了嗎？因為無常的意義被解釋為產生之時就已經毀滅了。不，不是的，因為未來的事物是消逝，但不是毀滅。此外，經典中說：當仔細分析有為法的意義時，具有生。

【English Translation】 I am simultaneous with destruction, because both arise from the same thing. Its meaning is: the moment of arising is the moment of destruction, otherwise, existence must be admitted. Then, as the Ornament for Clear Realization says: 'Beginning with the aspect of non-existence,' and as the Distinguishing the Middle from the Extremes says: 'The meaning of impermanence is the meaning of non-existence.' Therefore, the meaning of impermanence must be explained as emptiness, because you believe that the moment of arising is the moment of destruction. If so, then at the time of directly realizing the sixteen aspects such as impermanence, wouldn't one directly see the selflessness of phenomena? If one explains gross impermanence here, wouldn't it contradict the seal of Dharma? Some early Tibetan scholars believed that subtle impermanence is the meaning of the selflessness of phenomena, but this is not reasonable, because its meaning should not be explained as different from the meaning of momentary destruction, and directly seeing this is also possible for Shravaka Aryas. The 'aspect of non-existence' is also not explained as the aspect of self-emptiness, but is explained as not existing even for a moment. Therefore, Shravaka Aryas, when they directly realize the truth of suffering as impermanent, they do not realize its self-nature emptiness, because they realize the extremely short 20-2-140b ultimate moment. Then, do you admit that such an ultimate moment exists? I do not admit it, because if existence is admitted, then birth and death must be admitted, and therefore it would be included in parts. Therefore, it is not non-empty in its own nature, because it is itself. Then, must it be admitted as a real entity, and which of the three times does it belong to? Only the past, because it has already been destroyed at the moment of arising. Then, is it impossible for present entities to exist? No, I do not admit the present in a moment, because I do not admit things that arise without ceasing. Then, are future entities also not admitted? No, it is not the same, because for a moment, it is clear whether it has already arisen or not yet arisen. The former is encompassed by the past, and the latter is encompassed by the future. Then, is there no difference between destruction and decay? Because the meaning of impermanence is explained as being destroyed at the moment of arising. No, it is not, because future things are decaying, but not destroyed. Furthermore, the scriptures say: When the meaning of conditioned phenomena is carefully analyzed, it has birth.

---

ཞེས་དང་། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དང་མི་རྟག་པ་ལ་བཤད་པ་འདི་ཉིད་གཞུང་ཤིང་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་མ་འོངས་པ་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་རྣམས་ལའང་འདུས་བྱས་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་འདུས་པས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་གེ་པ་དག །རང་བཞིན་ལྟོས་པ་པའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་འགོད་པ་དེ་ནི་འདུས་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་མ་འབྲེལ་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ 20-2-141a ལྟོས་པ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ན་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྐྱེས་པའོ། །དེ་ལྟར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་སྐྱེ་ངེས་པ་རྣམས་དང་། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །ཕྱིས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་དག་ཐལ་བ་དང་པོ་ལ་འདོད་ལན་འདེབས་ན། སླར་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཉིད། ཇི་སྐད་དུ། མེ་དང་སྐྱེ་ལ་ཡོང་གནོད་བཞིན། །ཞེས་པའི་རིགས་པ་སྟེ་གྲངས་ཅན་གྱིས་བདག་སྐྱེ་འདོད་པས་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་འདི་ལས་གཞན་མ་བཤད་དོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པ་ལ་འདོད་ན་ནི། སྐྱེས་ཟིན་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་འགལ་ལོ། །དེའི་ཆོས་ཅན་ལ་མི་སྐྱེ་བའི་ཁྱབ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་ན་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ལ་ལ་ན་རེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་དེ་འདྲའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ཞིང་། ལེན་ནའང་འདུས་བྱས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བའོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གིས་ཀྱང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་སྤང་བྱའི་དངོས་པོ་མ་འོངས་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེ་བ་ནི་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེ་རུང་ཡིན་ན་རང་སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པས་ཁྱབ། རྒྱུ་ལ་རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཞར་ལ་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ། ཞར་ལ་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། འདེབས་བྱེད་གང་གི་རྒྱས་བཏབ་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སུ་མཚོན་ནུས་པའོ། །མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། 20-2-141b སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་ལ་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱའམ་རྟགས་སུ་གྱུར་པའོ། །མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ནི་བཞི་སྟེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག །ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ཡང་། འདུས་བྱས་ཤེས་སོགས་ཚིག་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དང་། མི་རྟག་པ་སོགས་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་སྟོན་ནོ། །དེ་ལས་འདུས་བྱས་ནི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པ་མཐའ

【現代漢語翻譯】 因此，關於生滅和無常的論述是根本。那時，對於未來由因緣所顯現的事物，也用『有為』這個詞來表示，因為它是『由因緣聚合』的意思。邏輯學家們，將自性和依賴性的例子並列，是因為他們沒有將『聚合』這個詞聯繫起來。否則，依賴性是不允許的。那時，『有為』的定義是『已生』。如果這樣定義，就不能遍及所有有為法，因為它不能確定未來一定會產生的法，以及未來不會產生的法。後來的邏輯學家們如果對第一個反駁提出答覆，就會變成不需要再次產生，因為已經產生過了。這就像『火和生有四種損害』的道理一樣，數論派認為『我』會產生，所以用這個道理來反駁。法稱論師沒有對此進行其他解釋。 如果承認第二個反駁，那麼已經產生的法就與不生的性質相矛盾。因為如果是有為法，就一定是生滅的。有些人說：『大乘行者不承認這樣的分類，即使承認，承認有為法是不生的性質，也是自相矛盾。』這不是正確的，因為大乘行者也承認，通過無間道已經成為不生之性質的所斷之法，在未來也是存在的。這樣的法是可以產生的，因為它是可以產生的。如果可以產生，那麼它一定具有產生它的因。因一定具有產生其果的能力。 順便說一下，四法印的分類： 順便說一下，四法印的分類。定義是：能夠代表佛陀教法的，以印章蓋印的名詞、詞語和文字的集合。所代表的解釋是：成為所有佛陀教法的印章或標誌。分類有四種，例如：『諸行無常』等等。其中，『諸行』等前面的詞是所指，『無常』等後面的詞是指定義。其中，『有為』是指依賴於因緣的一切。

【English Translation】 Therefore, the discussion on arising and ceasing and impermanence is fundamental. At that time, for things that will manifest in the future due to causes and conditions, the term 'conditioned' is also used, because it means 'assembled by causes and conditions.' Logicians, juxtaposing the examples of self-nature and dependence, do so because they have not connected the word 'assembly.' Otherwise, dependence is not permissible. At that time, the definition of 'conditioned' is 'already arisen.' If defined in this way, it cannot encompass all conditioned phenomena, because it cannot determine the things that will definitely arise in the future, and the things that will not arise in the future. If later logicians respond to the first refutation, it will become unnecessary to arise again, because it has already arisen. This is like the reasoning that 'fire and birth have four harms,' the Samkhya school believes that 'I' will arise, so this reasoning is used to refute it. Dharmakirti did not explain anything else about this. If the second refutation is admitted, then the already arisen dharma contradicts the nature of not arising. Because if it is a conditioned dharma, it must be subject to arising and ceasing. Some say: 'Mahayana practitioners do not accept such classifications, and even if they do, admitting that conditioned dharmas are of the nature of not arising is self-contradictory.' This is not correct, because Mahayana practitioners also admit that the objects to be abandoned, which have become of the nature of not arising through the path of immediate cessation, also exist in the future. Such a dharma can arise, because it is capable of arising. If it is capable of arising, then it must have the cause that produces it. The cause must have the ability to produce its effect. By the way, the classification of the four seals of Dharma: By the way, the classification of the four seals of Dharma. The definition is: the collection of nouns, words, and letters that can represent the Buddha's teachings, sealed with a seal. The explanation of what is represented is: it becomes the seal or mark of all the Buddha's teachings. There are four types of classification, such as: 'All conditioned things are impermanent,' and so on. Among them, the preceding words such as 'all conditioned things' are the referents, and the following words such as 'impermanent' indicate the definition. Among them, 'conditioned' refers to everything that depends on causes and conditions.

---

་དག་གོ །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཅེས་མི་ཟེར་བ་ནི། རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་པའི་རང་གི་སྡེ་པ་དག་ལ་ཕྱག་རྒྱ་དང་པོ་མི་ལྡན་པར་ཐལ་བ་སྤང་བའི་དོན་དུའོ། །ཐམས་ཅད་ཅེས་སྨོས་པ་ནི། འདུས་བྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁ་ཅིག་མི་རྟག་པར་བཤད་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་ཡང་ཡོད། དེ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་པོ་དང་ལྡན་པ་སྤང་བའི་དོན་དུའོ། །མི་རྟག་པ་ཡང་སྐད་ཅིག་གིས་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་རགས་པའི་མི་རྟག་པར་ཤེས་པ་ནི་གྲངས་ཅན་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོས་སྒྲ་ནི་མདོར་བསྡུས་ན། །ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམས་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། ཕུང་པོ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་མེད་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་བདག་ཡོད་མེད་ནི་ཕྱི་ནང་གི་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་མེད་རྣམས་ལ་བདག་མེད་པའི་གོ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་དོན་ལས་གཞན་དུ་འཆད་མི་ཤེས་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཐེག་པ་དམན་པའི་གཞུང་དུ་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་པོ་མ་བསྟན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་མེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་རྩོད་གཞི་ནི་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ 20-2-142a ཕྱི་རོལ་པས་ཀྱང་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཤེས་པ་ལ་བྱས་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་དོན་ཡང་། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་གྱི་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དེའི་ཚེ། ངར་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་བཀག་པ་མེད་པར་ཞལ་གྱི་བཞེས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ། ཞེས་དང་། བདག་ནི་བདག་གི་མགོན་ཡིན་གྱི། །ཞེས་དང་། བདག་འཚང་རྒྱ་བར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སོགས་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལ་ལ་དག་ནི་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་དོ་ཞེས་འཆད་མོད། སྟོང་པའི་དོན། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མིན་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་མིན། །ཞེས་བདག་གི་བས་སྟོང་པ་ལ་འཆད་ཤེས་ན་མི་འགལ་མོད། ཆོས་བདེན་སྟོང་ལ་བཤད་པ་ན་དོན་མ་ཡིན་པ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་པ་ནི། མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་གང་རུང་དང་འབྲེལ་བའོ། །ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲས་ནི། བྱིས་པས་སྡུག་བསྔལ་དུ་མི་ཤེས་ཤིང་། འཕགས་པས་དེར་གཟིགས་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམས་བསྡུད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་འགྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་དུ་འཆད་པ་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བྱིས་པ་ལག་མཐིལ་འདྲ་བ་ཡིས། །འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་སྤུ་མི་རྟོགས། །འཕགས

【現代漢語翻譯】 『一切皆苦』。之所以不說『一切事物』，是爲了避免那些承認常有事物的自宗派別，不具備第一個法印的過失。說『一切』，是因為有些有為法的差別，外道也認為無常。這也是爲了避免具備第一個法印的過失。所謂無常，也必須認識到是剎那無常，因爲了解一切有為法都是粗大的無常，數論派也具有。所謂『一切法』，如經中所說：『事物之聲總略說，五蘊之名即是彼。』是指五蘊。因為對於無事物，如虛空等，有我無我並非內外爭論的法。而且，對於無事物，無我的理解，除了法的無我之外，無法解釋。如果是這樣，小乘的論典中，沒有顯示第一個法印的過失。所謂『無我』，是指人無我的意義，因為內外爭論的焦點就在於此。而且，有些法的無我的差別，外道也承認。如果了解法的無我，那麼對於某些佛陀的追隨者來說，也會出現不遍及的過失。人無我的意義，也必須解釋為如同外道所假設的那種無我，因為佛陀在隨順世俗諦而說法時，並沒有遮止俱生我執所假設的我。因為必須承認：『從今以後我……』，『我乃我之怙主』，『愿我成佛』等等。有些人解釋說空且無我，如果能理解空的意義，如經中所說：『非我所加持』，解釋為空性，則不矛盾。如果解釋為法真實空，則會變成顯示非真實的意義。所謂『有漏』，如《俱舍論》中所說，是指與六種漏門中的任何一種相關聯。『一切』這個詞，是爲了包括凡夫不認為是痛苦，而聖者卻能看到的行蘊。因為解釋為苦苦和變苦，外道也具有。如經中所說：『凡夫如手掌，行蘊苦不知。』聖者

【English Translation】 『All is suffering.』 The reason for not saying 『all things』 is to avoid the fault of those self-claimed schools that acknowledge permanent things not possessing the first seal of Dharma. Saying 『all』 is because some differences of conditioned phenomena are also considered impermanent by outsiders. This is also to avoid the fault of possessing the first seal of Dharma. The so-called impermanence must also be recognized as momentary impermanence, because understanding all conditioned phenomena as gross impermanence is also possessed by the Samkhya school. The so-called 『all dharmas』 is as stated in the sutra: 『The sound of things is briefly said, the name of the five aggregates is that.』 It refers to the five aggregates. Because for non-things, such as space, the existence or non-existence of self is not a matter of debate between insiders and outsiders. Moreover, for non-things, the understanding of selflessness cannot be explained other than the meaning of the selflessness of phenomena. If so, there is the fault that the first seal of Dharma is not shown in the Hinayana scriptures. The so-called 『selflessness』 refers to the meaning of the selflessness of the person, because this is the focus of debate between insiders and outsiders. Moreover, some differences in the selflessness of phenomena are also accepted by outsiders. If one understands the selflessness of phenomena, then for some followers of the Buddha, there will also be the fault of non-pervasiveness. The meaning of the selflessness of the person must also be explained as the kind of selflessness assumed by outsiders, because when the Buddha teaches the Dharma in accordance with conventional truth, he does not prevent the self assumed by innate ego-grasping. Because it is necessary to acknowledge: 『From now on, I...』, 『I am my own protector』, 『May I become a Buddha』, and so on. Some explain that it is empty and selfless, but if one can understand the meaning of emptiness, as stated in the sutra: 『Not blessed by what is mine』, explaining emptiness, then there is no contradiction. If it is explained as the emptiness of the truth of phenomena, then it will become showing a non-true meaning. The so-called 『with outflows』 refers to being associated with any of the six gates of outflows, as mentioned in the Abhidharma. The word 『all』 is to include the aggregates of formation that ordinary people do not recognize as suffering, but which the noble ones can see. Because explaining it as the suffering of suffering and the suffering of change is also possessed by outsiders. As stated in the sutra: 『Ordinary people are like the palm of the hand, the suffering of formation is not known.』 The noble ones

---

་པ་མིག་དང་འདྲ་བ་ཡིས། །དེ་ཡིས་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཀྱང་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་འདི་ལ་ནི་འཕགས་པ་ཁོ་ནས་སྡུག་བསྔལ་དུ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་ 20-2-142b པར་སྡུག་བསྔལ་བ་ཞེས་བྱ་ལ། སྡུག་བསྔལ་གཞན་གཉིས་ནི་བྱིས་པས་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་བ་ཞེས་བྱའོ། །འདིར་ནི་སྔ་མ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་ནང་གི་ཁྱད་པར་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདུ་བྱེད་སྡུག་བསྔལ་ལ་དགོངས་ནས། །སྡུག་བསྔལ་སྒོམ་པར་གསུངས་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས། ཟག་བཅས་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཤེས་པ་ན། དེ་སྤངས་པའི་ཐར་པ་ཡང་མི་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་ལ་ཐར་པར་འཇོག་པ་འོས་མེད་དུ་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་གཞུང་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཕྱག་རྒྱ་གསུམ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་ནི། རང་བཞིན་གྱི་དང་། ལྷག་བཅས་ཀྱི་དང་། མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཐར་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ཀྱང་མཐུན་ནང་དུ་གྲུབ་པའི་མྱང་འདས་དེ་ཐར་པ་ཙམ་ལ་བྱའོ། །ཕྱི་པ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱི་རོལ་པའི་སྡེ་པ་ལྔ་ཚན་ཞིག་ཡོད་པར་སྤྱན་རས་གཟིགས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་བཤད་ཅིང་། རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་སྟེ། ཐར་པ་ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཆད་སྡུག་བསྔལ་སྤངས་པ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། སྡུག་བསྔལ་དང་མྱ་ངན་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ཞི་བའོ། །ཞེས་པ་ནི། ཞི་བས་མཚོན་པའི་འགོག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་ཚང་བར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་རོལ་པས་ཀྱང་རང་གི་ཐར་པ་ཞི་བར་ཁས་ལེན་མོད། ཞི་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྩ་བ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་བསྡུས་ན། ཕྱག་རྒྱ་བཞི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་གོ་རིམ་ 20-2-143a ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་མི་རྟག་ལས་སྡུག་བསྔལ། །སྡུག་བསྔལ་ལས་ནི་བདག་མེད་གསུངས། །ཤེས་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་ན་སྡུག་བསྔལ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཐར་པ་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དགུ་པ་ཚོགས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག ། དགུ་པ་ཚོགས་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དང་། མཚན་གཞི་ལ་འདོད་པ་མི་མཐུན་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་དང་། དོན་གྱི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་དང་། མིང་ཚིག་གཉིས་ཀྱི་འདོགས་གཞིར་གྱུར་པའི་རྗོད་བྱེད་དོ། །མཚན་གཞི་ནི། གཟུགས་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་དང་། ཨ་ཞེས་བརྗོད་པ

【現代漢語翻譯】 『猶如水泡般』，因此會產生極大的厭惡感。因此，對於行苦（梵文：saṃskāra-duḥkha，指由無常和變化引起的痛苦），只有聖者才能視其為痛苦，因此在勝義諦（梵文：paramārtha-satya，佛教用語，指最高的真理）上稱之為痛苦。而其他兩種痛苦（苦苦和壞苦），即使是孩童也能認識到是痛苦，因此在世俗諦（梵文：saṃvṛti-satya，佛教用語，指相對的、表面的真理）上稱之為痛苦。在此，前者（行苦）更為重要，因為這是解釋內外區別的場合。正如所說：『考慮到行苦，才宣說了修習痛苦。』等等。如果認識到一切有漏（梵文：sāsrava，佛教用語，指伴隨煩惱的）皆是痛苦，那麼遠離它的解脫（梵文：mokṣa）也就能毫不費力地實現，因為能夠毫無疑問地認識到，將遠離行苦的涅槃（梵文：nirvāṇa）視為解脫是合理的。考慮到這一點，一些經論中也宣說了三法印（梵文：trilakṣaṇa）。 『涅槃』一詞，既可以指自性涅槃（梵文：prakṛti-nirvāṇa），也可以指有餘涅槃（梵文：sopadhiśeṣa-nirvāṇa）和無餘涅槃（梵文：nirupadhiśeṣa-nirvāṇa），但在這裡，指的是外道（佛教以外的學派）也認可的、僅僅是解脫的涅槃。外道也承認涅槃嗎？慈眼尊者（觀世音菩薩的化身）曾說，有五類外道承認涅槃，而且從理證上也能成立，因為一旦承認解脫，就必然要遠離痛苦，而痛苦和涅槃意義相通。『寂靜』，這表明了以寂靜為代表的滅諦（梵文：nirodha-satya，佛教四聖諦之一，指滅除痛苦的真理）的四種特徵。外道也承認自己的解脫是寂靜的，但他們的寂靜不是具有特徵的，因為他們沒有對治（梵文：pratipakṣa，佛教用語，指對抗煩惱的方法），即沒有斷除執著于自我的妄念。 簡而言之，在相續中生起四法印的次第，正如所說：『因此，從無常產生痛苦，從痛苦宣說無我。』瞭解這一點，如果具有證悟無我的智慧，那麼就能輕易地獲得完全斷除痛苦的解脫。 第九、三集合的分類 第九、三集合的分類包括：解釋定義和說明在基（梵文：vastu，指事物的基礎或本體）上存在哪些不同的觀點。 首先是：僅僅顯示事物本質的表達；將事物的本質和特徵結合起來顯示的表達；以及作為名和詞兩種組合基礎的表達。例子是：『色』這個詞；『色是無常的』這句話；以及字母『阿』。

【English Translation】 'Like a bubble', thus it generates extreme aversion. Therefore, regarding the suffering of conditioned existence (saṃskāra-duḥkha), only the noble ones perceive it as suffering, hence it is called suffering in the ultimate sense (paramārtha-satya). The other two sufferings (suffering of suffering and suffering of change) are known as suffering even by children, hence they are called suffering in the conventional sense (saṃvṛti-satya). Here, the former (suffering of conditioned existence) is more important, because it is the occasion for explaining the difference between inner and outer. As it is said: 'Considering the suffering of conditioned existence, the contemplation of suffering is taught.' etc. When all contaminated (sāsrava) things are known as suffering, then liberation (mokṣa) from abandoning them is also effortlessly achieved, because one can undoubtedly realize that it is reasonable to regard nirvāṇa, which is the abandonment of the suffering of conditioned existence, as liberation. The term 'nirvāṇa' can refer to natural nirvāṇa (prakṛti-nirvāṇa), nirvāṇa with remainder (sopadhiśeṣa-nirvāṇa), and nirvāṇa without remainder (nirupadhiśeṣa-nirvāṇa), but here, it refers to the nirvāṇa that even non-Buddhists (outsiders) acknowledge, which is merely liberation. Do non-Buddhists also acknowledge nirvāṇa? Chenrezig Bhikshu (an emanation of Avalokiteśvara) said that there are five groups of non-Buddhists who acknowledge nirvāṇa, and it can also be established through reasoning, because once liberation is acknowledged, it is inevitable to abandon suffering, and suffering and nirvāṇa are synonymous. 'Peaceful', this indicates the complete four characteristics of cessation (nirodha-satya), represented by peace. Non-Buddhists also acknowledge their own liberation as peaceful, but their peace is not characterized, because they do not have the antidote (pratipakṣa) to abandon the delusion of clinging to self. In short, the order of generating the four seals in the continuum is as it is said: 'Therefore, from impermanence arises suffering, from suffering is taught no-self.' Understanding this, if one has the wisdom that realizes no-self, then liberation, which is the complete abandonment of suffering, is easily achieved. Ninth, the classification of the three collections. Ninth, the classification of the three collections includes: explaining the definitions and illustrating how different views exist on the basis (vastu). First is: the expression that merely shows the essence of the object; the expression that shows the essence and characteristics of the object combined; and the expression that serves as the basis for the combination of noun and word. Examples are: the word 'form'; the sentence 'form is impermanent'; and the letter 'A'.

---

་ལྟ་བུའོ། །བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་དག །བརྗོད་པ་སྒྲའི་བདག་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འདོད་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་པས་ནི་རྗོད་བྱེད་གཞིར་བྱས་པ་ལ། སྒྲ་རང་མཚན་དང་། སྒྲ་སྤྱི་གསལ་བ་གཉིས་ཡོད་པར་འདོད་ལ། ཆོས་མངོན་པ་པ་དག་ནི་རྗོད་བྱེད་ལ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་བཞེད་པ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ནི། གསུམ་པོའི་ནང་ནས་དབྱངས་ཀྱི་ཡི་གེ་ཁོ་ན་སྒྲར་བཞེད་པའི་བྱེ་བྲག་སོ་སོར་བྱེད་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྟོན་བྱེད་དུ་སྣང་ཙམ་ལ་དབྱེ་ན། དོན་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ངག་དང་། སྟོན་བྱེད་དངོས་སུ་གྱུར་པ་མིང་ངོ་། །དང་པོ་ནི་སྒྲའི་བདག་ཉིད་ཉན་ཤེས་ལ་དངོས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དེའི་རྗེས་སུ་དྲན་རྟོག་ལ་སྒྲ་སྤྱི་གསལ་བར་སྣང་བ་དེའོ། །དེ་ལའང་མིག་ཚིག་ཡི་གེའི་དབྱེ་བས་གསུམ་སྟེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་བརྗོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་བརྗོད་པ་དང་། རྗོད་བྱེད་དེ་གཉིས་གང་ལ་འདོགས་པའི་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །ཡི་གེ་དང་ 20-2-143b ཚིག་གཉིས་ཀྱང་མིང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེའི་མིང་དུ་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་སྤྱི་བསལ་བ་དེ་གཟུགས་མི་རྟག་པའི་མིང་ཡིན་པ་དང་། ཨ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་སྤྱི་བསལ་བ་དེ་ཡི་གེ་ཨའི་མིང་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་འགྲེལ་པར་བཀག་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ནི་ཡི་གེ་ཨ་དེ་ཡིག་འབྲུར་བྲིས་པའི་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཨ་དེའི་མིང་དུ་འདོད་པ་བཀག་པ་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཡིག་འབྲུའི་གཟུགས་ཅན་དེས་ཡི་གེ་ཨ་ལ་ཚུར་གོ་བ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཡི་གེ་གཉིས་ཡི་གེའི་གཟུགས་ལ་གོ་བ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡི་གེའི་གཟུགས་དང་སྒྲ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡི་གེ་དངོས་ཀྱི་སྐྱེ་བྱེད་ཡིན་གྱི། ཡི་གེ་དངོས་སུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་མིང་ཚིག་གི་སྒྲ་དང་བྲིས་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་མིང་ཚིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོར་འདུས་པའི་ཕྱིར། སྒྲའི་བདག་ཉིད་ལ་ནི་ཡུལ་ཅན་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཚེ་ཡང་དོན་སྟོན་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་ལ་དོན་སྟོན་བྱེད་དུ་སྣང་བའི་ཚེ་དོན་སྟོན་ལ། མི་སྣང་བའི་ཚེ་དོན་མི་སྟོན་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་ནི་སྒྲས་དོན་སྟོན་པར་མ་སོང་གི །འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ནས་དོན་སྟོན་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་ལ་དོན་དུ་སྣང་བ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་ལ་དོན་སྟོན་བྱེད་དུ་སྣང་བའི་སྒྲ་སྤྱི་བསལ་བ་ད

【現代漢語翻譯】 例如。 藏地的正理學家們認為，言語必然是聲音的自性。然而，經部宗認為，在作為所說之基礎的聲音中，存在著自相的聲音和顯現的聲音總相兩種。而法相部則認為，所說遍及非相應的行。造《釋量論》者認為，必須對三者中的聲音的字母作為聲音的觀點進行區分。 第二部分有三種觀點：有部宗的觀點、經部宗的觀點，以及造《釋量論》者的觀點。 首先，如果僅從顯現為指示意義的角度來區分，那麼指示意義的原因是語言，而實際指示意義的是名稱。 前者是聲音的自性，直接顯現於聽覺意識中；後者是在此之後，在記憶和概念中顯現的聲音總相。 其中也有眼、詞、字母的區分，這是從表達意義的自性、表達意義的差別，以及這二者所依的基礎的差別來區分的。 字母和詞也包含在名稱中，因為必須將它們各自所表達的意義視為名稱。例如，表達『色是無常』的聲音總相就是色是無常的名稱，表達『阿』的聲音總相就是字母阿的名稱。 如果有人問：這難道不是已經在註釋中禁止了嗎？ 並非如此，註釋禁止的是將字母阿視為書寫下來的有形字母阿的名稱。而能夠阻止這一點的理由是，有形字母能夠使人理解字母阿，但不能使字母阿理解字母的形狀。因此，字母的形狀和聲音都是產生真實字母的原因，但不是真實的字母，同樣，詞語的聲音和書寫都是詞語的原因，但不是真實的詞語，因為它們包含在有形的蘊中。如果聲音的自性與具有境的意識沒有關聯，也會有聲音具有指示意義的能力的過失，因為它們與外境相同。如果在意識中顯現為指示意義時才指示意義，不顯現時則不指示意義，那麼就不是聲音指示意義了，而是從行的角度指示意義。顯現於根識中的意義是外境本身，而顯現於概念中的指示意義的聲音總相是……

【English Translation】 For example. Tibetan logicians believe that speech is necessarily the nature of sound. However, the Sautrāntikas believe that in the sound that is the basis of what is said, there are two types: the sound of its own nature and the manifested sound generalities. The Abhidharmikas believe that what is said pervades non-associated formations. The author of the Pramāṇavārttika believes that it is necessary to distinguish the view of the letter of the vowels alone as sound among the three. The second part has three views: the view of the Vaibhāṣikas, the view of the Sautrāntikas, and the view of the author of the Pramāṇavārttika. First, if we distinguish only from the point of view of appearing to indicate meaning, then the cause of indicating meaning is language, and what actually indicates meaning is name. The former is the nature of sound, which directly appears to auditory consciousness; the latter is the sound generality that appears in memory and concepts after that. Among them, there are also distinctions of eye, word, and letter, which are distinguished from the nature of expressing meaning, the difference of expressing meaning, and the difference of the basis on which these two depend. Letters and words are also included in names, because they must regard the meaning expressed by each as the name. For example, the sound generality that expresses 'form is impermanent' is the name of form being impermanent, and the sound generality that expresses 'A' is the name of the letter A. If someone asks: Isn't this already forbidden in the commentary? Not so, the commentary forbids regarding the letter A as the name of the written, shaped letter A. And the reason that can prevent this is that the shaped letter can make people understand the letter A, but it cannot make the letter A understand the shape of the letter. Therefore, both the shape and sound of the letter are the cause of producing the real letter, but they are not the real letter, and similarly, both the sound and writing of words are the cause of words, but they are not the real words, because they are included in the shaped aggregates. If the nature of sound is not related to the consciousness that has an object, there will also be the fault that sound has the ability to indicate meaning, because they are the same as external objects. If it only indicates meaning when it appears to indicate meaning in consciousness, and does not indicate meaning when it does not appear, then it is not sound that indicates meaning, but it indicates meaning from the point of view of formations. The meaning that appears in sense consciousness is the external object itself, and the sound generality that indicates meaning that appears in concepts is...

---

ེ་ནི་དོན་མ་ཡིན་ཞིང་། རང་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཕྱིར་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། མིང་ཚིག་ 20-2-144a ཡི་གེ་གསུམ་ཀ་ཡང་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། སྒྲའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། སྒྲ་རྣམས་ནི་དོན་སྟོན་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། དོན་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དོན་གང་ལ་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཚེ་ན། དོན་དེ་སྟོན་བྱེད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཇི་སྐད་དུ། ངག་ཕྱོགས་ས་དང་འོད་ཟེར་དང་། །ཕྱུགས་དང་མིག་དང་རྡོ་རྗེ་དང་། །མཐོ་རིས་ཆུ་དང་དོན་དགུ་ལ། །མཁས་པས་གཽ་སྒྲ་ངེས་པར་གཟུངས། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བས་ན་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་རང་རང་གི་གཟུགས་རྣམ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དོན་རྗོད་བྱེད་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་སྨྲས་ནི། ངག་ཅེས་པ་སྒྲའི་རང་བཞིན་དང་། མིང་ཚིག་ཡི་གེ་གསུམ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བརྒྱད་ཁྲི་དག །གང་རྣམས་ཐུབ་པས་གསུངས་དེ་དག །ངག་གམ་མིང་ཡིན་དེ་དག་ནི། །གཟུགས་དང་འདུ་བྱེད་དག་ཏུ་འདུས། །ཤེས་བཏོན་ན་གོ་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་གཞུང་ནས་འབྱུང་བའི་མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་ལྟར་ན་ནི། སྤྱིར་སྒྲ་རང་མཚན་ཞེས་པ་ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པ་དང་། དེའི་དུས་ན་འདས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེས་དངོས་སུ་མི་རིག་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་མིང་ཚིག་གཉིས་ནི་ཉན་ཤེས་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རང་མཚན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་པ་འདི་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ན་མིང་དེའི་ 20-2-144b གདགས་གཞིར་གྱུར་པའི་ཡི་གེ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་ཤེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། ཞིབ་མོར་ན་དབྱངས་ཀྱི་ཡི་གེ་ཨ་དང་ཨུ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཉན་ཤེས་ལ་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡི་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ནི། །རྣ་བས་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལུགས་འདིར་ཡང་། དངོས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་ནི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་སྒྲ་སྤྱི་གསལ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཞེན་པའི་རྗོད་བྱེད་ནི་སྒྲ་རང་མཚན་དུ་རློམ་པ་དེའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེས་དོན་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡི་གེའི་དོན་མེད་ཅན་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ

【現代漢語翻譯】 第一種觀點認為，名、句、字並非實義，而是自顯現的意識之外的另一種事物，因此它們僅僅是不相應的行（梵文：saṃskāra，聚合、造作、有為法），不具備相似性。 第二種觀點，經部宗（梵文：Sautrāntika）認為，名、句、字三者都不能是不相應的行，因為它們本質上是聲音。毗婆沙宗（梵文：Vaibhāṣika）則認為，聲音不能指示意義，因為它們與意義沒有關聯。對此，經部宗反駁說，這沒有問題，因為當聲音被賦予指代特定意義的約定后，它就可以指示該意義。例如，正如所說：『智者應知，「go」這個聲音，可以指土地、光芒、母牛、眼睛、金剛、天界、水以及九種意義。』因此，在有境的意識中顯現為名、句、字集合的現象，是各自的顯現方式，並不超出意識本身，怎麼能說它們是不具備指示意義能力的行呢？ 毗婆沙宗則認為，需要區分「語」的本質是聲音，以及名、句、字三者是不相應行的觀點。理解了這一點，就能明白，正如所說：『八萬四千法蘊，皆為能仁（梵文：Śākyamuni）所說，這些語或名，都包含在色和行之中。』如果去除『知』，則更容易理解。 第三種觀點，根據《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika）的作者所引用的經部宗觀點，一般來說，『聲音自相』是指作為聽覺意識直接原因的聲音，並且由於過去的原因，它不能被直接認知。具體來說，名和句不是聽覺意識中產生相狀的聲音自相，因為它們是建立在作為自身組成部分的字之上的假有，因此不是勝義諦的實有。那麼，聽覺意識所聽到的『瓶子』的聲音是什麼呢？實際上，聽覺意識聽到的是作為該名稱所指基礎的字。更詳細地說，像元音字母a和u這樣的字，本身就是聽覺意識中顯現為名、句、字集合的現象，必須承認它們是產生各自相狀的原因。正如所說：『它的特殊性，會被耳朵確定。』 因此，在這種觀點中，直接的表達方式是顯現為名、句、字集合的清晰聲音，而執著的表達方式是誤認為聲音是自相。即便如此，聲音也不能指示意義，正如所說：『因為字的意義是空洞的。』以上就是對這個問題的解釋。

【English Translation】 The first view holds that names, sentences, and letters are not real entities, but rather something other than self-appearing consciousness. Therefore, they are merely non-corresponding saṃskāras (aggregates, formations, conditioned phenomena) that lack similarity. The second view, according to the Sautrāntika (Sūtra School), argues that names, sentences, and letters cannot all be non-corresponding saṃskāras because they are essentially sound. The Vaibhāṣika (Great Commentary School) counters that sounds cannot indicate meaning because they have no connection to meaning. The Sautrāntika responds that there is no problem with this, because when a sound is given a convention to refer to a specific meaning, it can indicate that meaning. For example, as it is said: 'The wise should know that the sound 'go' can refer to earth, rays, cows, eyes, vajra (diamond scepter), heavens, water, and nine meanings.' Therefore, the phenomena that appear as collections of names, sentences, and letters in the consciousness of an object are their respective modes of appearance and do not go beyond consciousness itself. How can it be said that they are non-corresponding saṃskāras that lack the ability to indicate meaning? The Vaibhāṣika argues that it is necessary to distinguish between the essence of 'speech' being sound and the view that names, sentences, and letters are non-corresponding saṃskāras. Understanding this makes it clear, as it is said: 'The eighty-four thousand collections of Dharma, all spoken by the Śākyamuni (the Able One), these words or names, are all contained within form and saṃskāra.' It is easier to understand if 'knowledge' is removed. The third view, according to the Sautrāntikas cited by the author of the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), generally, 'sound self-character' refers to the sound that is the direct cause of auditory consciousness, and because of past causes, it cannot be directly cognized. Specifically, names and sentences are not sound self-characters that generate appearances in auditory consciousness because they are imputed existents based on the letters that are their components, and therefore not truly existent in the ultimate sense. So, what is the sound of 'vase' that is heard by auditory consciousness? In reality, what is heard by auditory consciousness is the letter that serves as the basis for that name. In more detail, letters like the vowels a and u themselves are the phenomena that appear as collections of names, sentences, and letters in auditory consciousness, and it must be admitted that they are the cause of generating their respective appearances. As it is said: 'Its particularity will be determined by the ear.' Therefore, in this view, the direct expression is the clear sound that appears as a collection of names, sentences, and letters, while the clinging expression is the mistaken belief that sound is a self-character. Even so, sound cannot indicate meaning, as it is said: 'Because the meaning of letters is empty.' The above is an explanation of this issue.

---

་ན། དངོས་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ལ། དེ་ཉིད་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་གཞག་གོ །རིགས་པ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀས་ཀྱང་དོན་ཤེས་གཉིས་སུ་མ་འདུས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་རྫས་ལྡོག་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད། ལྡོག་པ་ནི་དངོས་པོར་མེད། རྫས་ལ་ནི་དོན་ཤེས་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་བཏགས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། རྟོག་པ་ལ་དངོས་པོར་སྣང་ཞིང་། དོན་ཤེས་གང་དུ་ཡང་མི་འཛིན་པ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན་སྣང་ངོའི་དངོས་པོ་ལ་ཤེས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན་དོན་ཤེས་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། བྱེ་སྨྲས་ནི་རྟོག་པ་ལ་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་གང་སྣང་ཡང་ 20-2-145a སྣང་ཆ་དེ་ཉིད་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་རིགས་སྨྲའི་མདོ་སེམས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་པར་ཁས་ལེན། ཆོས་མངོན་པའི་མདོ་སེམས་པ་དག་གིས་ནི། རྟོག་པ་ལ་བུམ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོར་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུམ་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དེ་ཉིད་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན། རིགས་སྨྲའི་མདོ་སེམས་ཀྱིས་ནི་དེ་ཉིད་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །སྨྲས་པ། དེ་ལྟར་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི། །འདོད་ཚུལ་བྱེ་མདོ་མདོ་སེམས་དང་། །རིགས་པ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི། །འདོད་ཚུལ་མ་འདྲེས་བཤད་པ་ལས། །བྱུང་བའི་རྣམ་དཔྱོད་གང་ཡོད་དེས། །ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་སྙེད་པའི། །གནས་ལ་ངེས་པར་གདེང་ཐོབ་ཤོག། །། ༈ གང་གིས་བསྐྱེད་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ལ། རྒྱུ་དྲུག་བཤད་པ། གཉིས་པ་གང་གིས་བསྐྱེད་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྒྱུ་དྲུག་བཤད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ལྔ་བཤད་པ་དང་། རྐྱེན་བཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། དེ་དག་གི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། ། ༈ རྒྱུའི་མཚན་ཉིད། རྒྱུའི་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་དོ། །ལུགས་འདི་ལ་དེ་ལྟར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་དག་མེད་པར་ནི། །སྐྱེ་བས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ཚོགས་པ་མེད་པར་ནི་སྐྱེ་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལས་དོན་དེ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་དེའི་སྔར་བྱུང་བ་ཞིག་ཀྱང་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། ཕྱིས་བྱུང་བ་དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ལ།

【現代漢語翻譯】 因此，名相的實際表達基礎與小乘有部宗的觀點並無不同，認為它屬於『非相應行』是一種特殊的區分。從理則學派的論著來看，僅憑經部宗和唯識宗二者，很難解釋不包含『意義』和『意識』的『非相應行』蘊，因為一切所知都可以明確地分為『實體』和『非實體』兩類。『非實體』不存在於事物之中，而對於『實體』，則必須解釋為可以明確地分為『意義』和『意識』兩類。西藏早期學者普遍認為『非相應行』是假立的。按照這些廣為人知的觀點，似乎是在假設一種現象，這種現象在概念上表現為實體，但不被認為是任何『意義』或『意識』。然而，按照唯識宗的觀點，顯現的實體必然被意識所包含；而按照經部宗的觀點，則必然被『意義』或『意識』中的任何一個所包含。例如，小乘有部宗認為，概念上顯現為色等實體的任何現象，其顯現的部分都可以被認為是『非相應行』；而理則學派的經部宗則認為它是意識。對於唯識宗的論師來說，在概念中顯現為瓶子等事物的現象，被認為是外在瓶子等事物的假立，而這個假立就是『非相應行』。理則學派的經部宗則認為它是『非實體』，即『他者排除』。 說道：如此這般對於非相應行，小乘經部經部心，理則學派的論著中，對於觀點不混淆的闡述，從中產生的智慧，愿能對如實和盡所有，的實相獲得定解！ 第二，關於由何產生，即對因、緣、果的分類，分為六因的闡述。 第二，關於由何產生，即對因、緣、果的分類進行闡述，分為三個部分：闡述六因、闡述五果、闡述四緣。 首先，闡述六因，包括：定義的闡述、名相分類的闡述、以及對這些分類的詳細解釋。 首先是定義：是產生自身結果的原因。不應認為這種說法不合理，正如經中所說：『沒有因和緣，生者不能產生。』在註釋中解釋道：『沒有因和緣的集合，生者就不能產生。』由此可見這個道理。因此，在產生結果之前，必然需要先有因，因為後來的事物不是先前事物的因，這是沒有爭議的。

【English Translation】 Therefore, the actual expressive basis of the nominal characteristics is no different from the view of the Sarvastivada school, and considering it as 'non-associated formations' is a special distinction. From the treatises of the logicians, it is difficult to explain the aggregates of 'non-associated formations' that are not included in the two, 'meaning' and 'consciousness', by the Sautrantika and Chittamatra schools alone, because all knowable things can be clearly divided into two categories: 'substance' and 'non-substance'. 'Non-substance' does not exist in things, and for 'substance', it must be explained as being clearly divided into 'meaning' and 'consciousness'. Early Tibetan scholars generally acknowledged that 'non-associated formations' are nominally existent. According to these well-known views, it seems to be based on the assumption of a phenomenon that appears as a substance in concept but is not considered to be any 'meaning' or 'consciousness'. However, according to the Chittamatra school, the appearing substance is necessarily encompassed by consciousness; and according to the Sautrantika school, it is necessarily encompassed by either 'meaning' or 'consciousness'. For example, the Sarvastivada school believes that any phenomenon that appears as a substantial dharma such as form in concept, the appearing part itself can be considered as 'non-associated formations'; while the Sautrantika school of logic considers it as consciousness. For the masters of the Chittamatra school, the phenomenon that appears as things such as vases in concept is considered to be the nominal existence of external things such as vases, and this nominal existence is 'non-associated formations'. The Sautrantika school of logic considers it as 'non-substance', i.e., 'other-exclusion'. Said: Thus, regarding non-associated formations, the Sarvastivada, Sautrantika, and Chittamatra schools, in the treatises of the logicians, from the explanation of the views without confusion, may the wisdom that arises from it enable one to gain definite understanding of the reality of suchness and all that exists! Second, regarding what produces, that is, the classification of cause, condition, and effect, there is the explanation of the six causes. Second, regarding what produces, that is, explaining the classification of cause, condition, and effect, it is divided into three parts: explaining the six causes, explaining the five effects, and explaining the four conditions. First, explaining the six causes, including: the explanation of the definition, the explanation of the classification of nominal characteristics, and the detailed explanation of these classifications. First is the definition: it is what produces its own result. One should not think that this statement is unreasonable, as it is said in the sutra: 'Without cause and condition, the arising cannot produce.' In the commentary, it is explained: 'Without the collection of cause and condition, the arising cannot produce.' From this, the reason is established. Therefore, before the production of the result, there must necessarily be a cause, because the later thing is not the cause of the previous thing, and there is no dispute about this.

---

དུས་མཉམ་པས་སྐྱེད་ན་བསྐྱེད་ཟིན་བསྐྱེད་པར་སོང་བས་བདག་སྐྱེ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཅེས་པ་དེའི་རྒྱུ་དང་། དེས་ 20-2-145b ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད། འདིར་ཡང་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། གང་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད་ན། གང་ཞིག་ངེས་པར་ཡོད་དམ་མེད་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་། ཅིག་ཤོས་ནི་རྒྱུ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་ཡོད་ན་ཐམས་ཅད་ཡོད་ལ། གཅིག་མེད་ན་ཐམས་ཅད་མེད་པས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་སྨྲ་བ་རྣམས་རྒྱུ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མེད་ན་མི་འབྱུང་ཞེས་པ་ཡང་། སྐྱེད་བྱེད་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ནི་འབྲེལ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། བདག་གཅིག་པ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་པའི་མཚན་གཞི་བུམ་པ་དང་། དེའི་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཕན་ཚུན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་བཤད་ན། གཞན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས། གལ་ཏེ་འོ་ན་མཚན་ཉིད་དེས་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་ལས་གཞན་པ་བྱེད་རྒྱུའི་རྒྱུ། །ཞེས་རང་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་འདུས་བྱས་ཀྱི་བྱེད་རྒྱུར་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། བྱེད་རྒྱུར་འཇོག་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་དང་། དེའི་ཕྱིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཤིག་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་དང་། སྔོན་བྱུང་མ་ཡིན་འདུས་བྱས་ནི། །འདུས་བྱས་ཁོ་ནའི་བདག་པོའི་འབྲས། །ཤེས་དང་། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-2-146a ཞེས་གསུངས་ལ། གེགས་མི་བྱེད་པ་ཉིད་ཕན་འདོགས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་མཚན་ཉིད་དེས་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་ནི་བྱེད་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། བྱེད་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ལ་ཡང་ནུས་པ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་མིག་དང་གཟུགས་དག་དང་། ལུས་ལ་ཟས་དང་། མྱུ་གུ་ལ་སོགས་པ་ལ་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བྱེད་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། །སྐལ་མཉམ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། །ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དང་རྣམ་སྨིན་དང་། །རྒྱུ་ནི་རྣམ་པ་དྲ

【現代漢語翻譯】 如果同時產生，那麼就已經產生、正在產生、將要產生，因此無法避免承認自生。或者，所謂的『對其有所助益』，是指它的原因，以及它通過提供幫助的力量來決定它的存在與否。這也必須被認為是結果的特徵。在註釋中解釋了分別部的主張：『如果某物存在或不存在，那麼某物必然存在或不存在，那就是原因；另一物與原因相關。同時產生的法，如果一個存在，則全部存在；如果一個不存在，則全部不存在，因此是原因和結果的實體。』因此，主張原因者認為，與原因相關的特徵就是如此。』因此，如果說『不存在就不會產生』，也必須解釋為產生者本身。不存在就不會產生，這是關聯的意義。由於單一的自性不能成為原因和結果，因此無法超越其產生的關聯。例如，同時產生的原因和結果的例子，如瓶子及其產生，如果兩者被認為是相互產生者，更不用說其他的了。 如果有人認為，那麼這個特徵沒有涵蓋所有的作用因，因為『除了自身之外，作為其他事物的產生因』，這意味著除了自身之外，所有事物都被認為是造作的產生因。』那麼，這沒有錯誤，因為作為作用因的特殊屬性需要兩個條件：不阻礙其產生，以及不是在其之後產生的。正如所說：『作用因被稱為所有者』，以及『非先前的造作是造作本身的所有者的結果』。在註釋中說：『因為它存在於不阻礙產生的本質中。』因為不阻礙本身就是幫助的主要方式。即使如此，如果有人認為這個特徵沒有涵蓋無能的作用因，那麼，我們不認為無能的作用因是具有該特徵的作用因。正如註釋中所說：『什麼是主要的作用因？它也能夠產生，例如，眼睛和顏色對於眼識，食物對於身體，種子對於幼苗等等。』 第二，分類：正如所說：『作用因、同時產生、同等、相應、遍行和異熟，原因有六種。』

【English Translation】 If it arises simultaneously, then it has already arisen, is arising, and will arise, so there is no avoiding admitting self-arising. Or, the so-called 'benefiting it' refers to its cause, and it is that which determines its existence or non-existence by the power of providing help. This too must be admitted as the characteristic of a result. In the commentary, explaining the assertion of the Vaibhashikas: 'If something exists or does not exist, then something necessarily exists or does not exist, that is the cause; the other is related to the cause. Simultaneously arising dharmas, if one exists, all exist; if one does not exist, all do not exist, therefore they are the entities of cause and result.' Therefore, those who assert cause consider the characteristic of being related to the cause to be so. Therefore, if it is said, 'If it does not exist, it will not arise,' it must also be explained as the producer itself. 'If it does not exist, it will not arise' is the meaning of relation. Since a single self cannot be a cause and result, it cannot go beyond its arising relation. For example, the basis of simultaneous arising cause and result, such as a pot and its arising, if the two are said to be mutually produced, what need is there to mention others? If someone thinks, then that characteristic has the fault of not encompassing all efficient causes, because 'other than itself, as the cause of production of other things,' which means that all things other than itself are considered to be the efficient cause of the conditioned. Then, there is no fault, because the special attribute of establishing an efficient cause requires two conditions: not obstructing its arising, and not being subsequent to it. As it is said: 'The efficient cause is called the owner,' and 'The non-prior conditioned is the result of the owner of the conditioned itself.' In the commentary it says: 'Because it exists in the nature of not obstructing arising.' Because not obstructing itself is the main way of helping. Even so, if someone thinks that the characteristic does not encompass the powerless efficient cause, then, we do not admit that the powerless efficient cause is an efficient cause with that characteristic. As the commentary says: 'What is the main efficient cause? It also has the power to produce, for example, the eye and color for eye consciousness, food for the body, seeds for sprouts, and so on.' Second, the divisions: As it is said: 'Efficient cause, simultaneously arising, equal, corresponding, pervasive, and ripening, there are six kinds of causes.'

---

ུག་ཏུ་འདོད་ཅེས་སོ། །དྲུག་པོ་འདི་དག་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཕྱི་མ་ལྔ་ལ་བྱེད་པའི་རྒྱུས་ཁྱབ་པ་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ལ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུས་ཁྱབ་པ་དང་། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་ཕལ་ཆེར་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་བར་པ་བཞི་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལ་ནི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་དྲུག་ལས། ༈ དང་པོ་བྱེད་རྒྱུ་བཤད་པ། དང་པོ་བྱེད་རྒྱུ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ནི། འདུས་བྱས་རང་ལས་ཐ་དད། རང་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པའོ། །དབྱེ་ན་ནུས་བཅས་དང་། ནུས་མེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ལྔ་པོ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ཀྱང་ངོ་། །འདུས་མ་བྱས་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་ནི་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པར་མི་མངོན་ཏེ། ཆོས་དེ་ལ་ཕན་མ་བཏགས་པ་ནི་ཆོས་དེའི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཁོའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ན་ཁོ་དེའི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྲེལ་པ་མེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་ 20-2-146b བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པ་ལ་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། འདུས་མ་བྱས་ལ་དེ་དག་མེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དང་། ནུས་ཅན་དང་ནུས་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཅིག་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དེའི་དོན་ཡང་། འབྲས་བུ་དེ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་ལ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་མེད་ལ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ན་རང་གི་བློས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ནི། འདུས་བྱས་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ནུས་པ་དེ། སྤྱིར་བྱེད་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ལས་ཐ་དད་ཅེས་སྦྱར་ནས་དེའི་བྱེད་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། གེགས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་གེགས་མ་བྱས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་དང་། མེད་ནས་གེགས་མ་བྱས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱལ་པོས་འབངས་བདེ་བར་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། མྱ་ངན་ལ་འདས་པས་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་རྒྱལ་པོ་ཉིད་འབངས་བདེ་བའི་བྱེད་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་པོས་འབངས་ལ་གནོད་པ་མ་བྱས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཉིད་འདུས་བྱས་ཀྱི་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པ་ཉིད་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་ཟེར

【現代漢語翻譯】 所謂的『想要』。這六種原因並非相互矛盾，因為作為后五種原因的基礎，遍及所有現象；伴隨原因遍及同時產生的原因；普遍原因在很大程度上遍及同等結果的原因。中間的四種原因和異熟果的原因不可能有共同的基礎。 在六種原因中，第三種是： 第一，解釋能作因： 首先，能作因的定義是：藏族學者認為，『與複合現象不同，並且不阻礙自身產生。』分為有能力和無能力兩種。第一種是五種原因。第二種是非複合現象。非複合現象是能作因的知識，因為它不阻礙產生。』他們這樣解釋。但這似乎不符合經文的意圖，因為沒有幫助該現象的事物不能成為該現象的原因；如果它不是該現象的結果，它就不能成為該現象的原因；沒有關聯的事物不能成為因果關係；非複合現象沒有結果，也沒有原因。正如經文所說：『非複合現象中沒有這些。』解釋中提到的『有能力』和『無能力』指的是阻礙結果產生的能力的有無，而不是指提供幫助的能力的有無。因此，自己推理出的結論是：不阻礙複合現象產生的狀態的能力，是普遍的能作因的定義，加上『與此不同』，就是它的能作因的定義。分為兩種：具有阻礙能力但沒有阻礙的狀態，以及沒有阻礙能力且沒有阻礙的狀態。第一種就像國王使臣民幸福；第二種就像涅槃不阻礙複合現象的產生。在這種情況下，國王本身並不被認為是臣民幸福的能作因，而是國王不損害臣民的狀態被認為是能作因（有能力）。同樣，涅槃本身不被認為是複合現象的能作因（無能力），而是涅槃不阻礙其產生被認為是能作因（無能力）。總之，如果認為沒有幫助結果的能力就是能作因（無能力），那就如同說『我的母親是寡婦』一樣。

【English Translation】 The so-called 'wanting'. These six causes are not contradictory, because as the basis of the latter five causes, it pervades all phenomena; the concomitant cause pervades the simultaneously arising cause; the universal cause largely pervades the cause of equal results. The middle four causes and the cause of maturation cannot have a common basis. Among the six causes, the third is: First, explaining the efficient cause: First, the definition of the efficient cause is: Tibetan scholars believe that 'it is different from the composite phenomenon and does not hinder its own production.' It is divided into two types: capable and incapable. The first is the five causes. The second is the non-composite phenomenon. The knowledge that the non-composite phenomenon is an efficient cause is because it does not hinder production.' They explain it this way. But this does not seem to be in line with the intention of the scriptures, because something that does not help the phenomenon cannot be the cause of the phenomenon; if it is not the result of the phenomenon, it cannot be the cause of the phenomenon; things that are not related cannot be cause and effect; non-composite phenomena have no results and no causes. As the scriptures say: 'These are not in non-composite phenomena.' The 'capable' and 'incapable' mentioned in the explanation refer to the presence or absence of the ability to hinder the production of results, not the presence or absence of the ability to provide help. Therefore, the conclusion drawn from one's own reasoning is: the ability of a state that does not hinder the production of a composite phenomenon is the definition of a universal efficient cause, plus 'different from this' is the definition of its efficient cause. It is divided into two types: a state that has the ability to hinder but does not hinder, and a state that does not have the ability to hinder and does not hinder. The first is like a king making his subjects happy; the second is like Nirvana not hindering the production of composite phenomena. In this case, the king himself is not considered the efficient cause of the happiness of the subjects, but the state of the king not harming the subjects is considered the efficient cause (capable). Similarly, Nirvana itself is not considered the efficient cause (incapable) of composite phenomena, but Nirvana not hindering its production is considered the efficient cause (incapable). In short, if it is believed that not having the ability to help the result is the efficient cause (incapable), it is like saying 'my mother is a widow'.

---

་བ་དང་འདྲ་བར། རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་ཕན་ཚུན་དུ་གེགས་བྱས་པས་བརྗོད་བྱའི་དོན་སྟོན་པར་མ་ནུས་སོ། །མདོར་ན་དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ན་དེ་ཁོའི་བདག་འབྲས་ཡིན་ 20-2-147a པས་ཁྱབ་པ་ནི། བྱེད་རྒྱུ་ནུས་བཅས་དང་ནུས་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ནི། ཁོའི་སྔོན་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་འདུས་བྱས་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་འོངས་པ་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་གྱི་བྱེད་རྒྱུར་ཐལ། དེ་ལས་ཐ་དད། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གཞན་དག་གི་འཆད་ཚུལ་ལ་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་ཀྱང་། འདིར་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་དངོས་རྒྱུའི་དུས་སུ་བྱུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་བསྡུ་ན། རྒྱུའི་འཆད་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཕན་འདོགས་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུར་གཞག་པ་དང་། གནོད་པ་མི་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུར་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི་རྒྱུ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་བྱེད་རྒྱུའོ། །གཉིས་པོ་ཡང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། གེགས་མི་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེས་དེ་སྐྱེ་བའི་གེགས་མ་བྱས་པ་དེ་དེའི་རྒྱུར་འདོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གེགས་མི་བྱེད་པའི་ལྡོག་ཆ་ནས་བྱེད་རྒྱུར་འཇོག་པ་འདི་ཉིད་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཉིད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལྟར་མི་སྒྲིབ་པའི་ངོ་བོས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་ཡིན་པར་དམ་འཆའི། བྱེད་པ་པོའི་ངོ་བོས་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། ༈ གཉིས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ། གཉིས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཕན་ཚུན་གཅིག་ལ་གཅིག་ཕན་གདགས་བྱ་དང་འདོགས་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཐ་དད་དོ། །ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་དུས་ཅིག་པས་ཁྱབ་སྟེ། སྔ་ཕྱི་བ་ལ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ 20-2-147b པ་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་བྱུང་བ་ལ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། མཚན་གཞི་བུམ་པ་དང་། དེའི་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་བཞིན་ནོ། །ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་འདི་ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་འདྲ་བར། རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་ལྷན་ཅིག་པར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་རྒྱུའི་དུས་སུ་འབྲས་བུ་གྲུབ་ཟིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལས་མ་སྐྱེས་ན་ནི་འབྲས་བུར་མི་རུང་ལ། སྐྱེས་ཟིན་ན་ནི་སྐྱེ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སྐྱེས་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ནི་རབ་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ལ

【現代漢語翻譯】 就像啞巴一樣，因為自己的話語前後互相妨礙，所以不能表達想要表達的意思。總之，如果是俱生緣，那麼它一定是它的自果，這是普遍的。俱生緣包括有作用和無作用兩種。例如，非為所作法不阻礙所作法的生起，安住于自性，它的自果一定是它之前沒有產生的所作法。那麼，成為見斷的未來的煩惱，應該是見道的俱生緣，因為它與見道不同，並且不阻礙見道的生起。如果這樣說，其他宗派的解釋會有過失，但在這裡沒有，因為它不阻礙見道的生起，是因為在見道的實有因的時候已經產生了。總而言之，解釋因的方式有兩種：從幫助的角度安立為因，以及從不損害的角度安立為因。第一種是後面的因，第二種是俱生緣。兩者實際上是一致的，因為不阻礙的事物本身就是幫助者。就像虛空不是有色法產生的因，但它不阻礙有色法的產生，所以必須認為它是因。從不阻礙的反面來安立俱生緣，這正是註釋的觀點。正如註釋中所說：『因此，以不遮蓋的自性，一切法都是因，但以作者的自性則不是。』 第二，俱生緣。 第二，俱生緣。定義是：互相成為施益者和受益者的不同法。如果互相是因果，那麼一定是同時的，因為前後相續的事物不能互為因果。同時產生的事物不一定是互為因果，例如瓶子和它的隨順相。這種俱生緣也像有為法的定義一樣，是相對於相續而言的，而不是指剎那，如果是剎那，那麼會導致在因的時候果已經成立的過失，因為如果不是從因產生，就不能成為果，如果已經產生，就不能成為生起者。如果認為雖然承認這是互為因果，但不承認是生起，這也是不行的。正如經文所說：『二者能顯現。』

【English Translation】 Like a mute, it cannot express what it wants to say because its own words hinder each other. In short, if it is a co-emergent condition, then it must be its own result, which is universal. Co-emergent conditions include both those with and without function. For example, the unconditioned does not hinder the arising of the conditioned, abiding in its own nature, and its own result must be the conditioned that did not arise before it. Then, future afflictions that have become objects of abandonment by seeing should be co-emergent conditions of the path of seeing, because they are different from the path of seeing and do not hinder the arising of the path of seeing. If you say so, other schools' explanations would have faults, but not here, because it does not hinder the arising of the path of seeing, because it has already arisen at the time of the actual cause of the path of seeing. In short, there are two ways to explain the cause: to establish it as a cause from the perspective of helping, and to establish it as a cause from the perspective of not harming. The first is the later cause, and the second is the co-emergent condition. The two are actually the same, because the thing that does not hinder is itself the helper. Just as space is not the cause of the arising of form, but it does not hinder the arising of form, so it must be considered a cause. Establishing the co-emergent condition from the opposite aspect of not hindering is precisely the view of the commentary. As the commentary says: 'Therefore, by the nature of not obscuring, all dharmas are causes, but not by the nature of the agent.' Second, the co-emergent condition. Second, the co-emergent condition. The definition is: different dharmas that mutually become benefactors and beneficiaries. If they are mutually cause and effect, then they must be simultaneous, because things that are sequential cannot be mutually cause and effect. Things that arise simultaneously are not necessarily mutually cause and effect, such as a vase and its concordant characteristics. This co-emergent cause and effect, like the definition of conditioned phenomena, is established in relation to the continuum, not in relation to a moment, because if it were a moment, it would lead to the fault that the result is already established at the time of the cause, because if it does not arise from the cause, it cannot become the result, and if it has already arisen, it cannot become the producer. If one thinks that although it is admitted that this is mutually cause and effect, it is not admitted that it is arising, that is also not possible. As the scripture says: 'The two make manifest.'

---

། འབྱིན་པའི་དོན་ཡང་དེ་ལས་དེ་སྐྱེས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚོགས་པ་ཅིག་པའི་སའི་རྒྱུན་སྔ་མས་ཆུའི་རྒྱུན་ད་ལྟར་བ་བསྐྱེད་པ་དང་། དེས་ཡང་སའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་ལ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འོ་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་པོས་འབྲས་བུ་འགགས་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་ཅེ་ན། སྐྱེས་ཟིན་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་ཅེས་པ་ཡང་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་སྐྱེས་ཟིན་པ་ལ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་བྱེད། དེ་མི་བྱེད་ན་རྒྱུར་འགལ་ཞིང་། འགགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པར་འདོད་ན་ནི། རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གནོད་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པར་བཞག་མི་ནུས་ཏེ། མར་མེ་དང་དེའི་འོད་དང་། མྱུ་གུ་དང་དེའི་གྲིབ་མ་དང་། ས་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆུ་དང་། གཟུགས་དང་། དེ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ལྟ་ 20-2-148a བུ་དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་མཐུན་དཔེར་འཇོག་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དཔེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མར་མེ་འོད་ཀྱི་འབྲས་བུར་མི་འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་མར་མེ་ཇི་སྲིད་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་འོད་ཡོད་པ་ལྟ་བུའི་རྒྱུན་ལ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་མར་མེ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ན་ནི་དེའི་འབྲས་བུར་འགལ་ལ། དེ་ལས་བྱུང་ན་དུས་མཉམ་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འབྱུང་བཞིན་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་དང་། །སེམས་དང་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་བཞིན། །ཞེས་བཤད་ནས། རྗེས་འཇུག་དེ་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ལས་བྱུང་དང་སྡོམ་གཉིས་དང་། །སེམས་དང་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད། །སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་དུས་དང་ནི། །འབྲས་སོགས་དགེ་ལ་སོགས་པས་སོ། །ཤེས་གསུངས། འདིར་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་པོ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་ཀྱི། འབྱུང་གྱུར་རྣམས་འབྱུང་བའི་དང་། དེ་དག་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་ཡང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མ་བཤད་པ་ནི། འོག་ནས་ཇི་སྐད་དུ། འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་དེ་རྣམས་ཅིག །འབྱུང་ལས་གྱུར་པའི་རྣམ་པ་ལྔ། །འབྱུང་གྱུར་རྣམ་གསུམ་ཕན་ཚུན་དུ། །ཞེས་པའི་སྐབས་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །སེམས་དང་དེའི་འཁོར་གྱི་སེམས་བྱུང་ནི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཆད་ཀྱང་། སེམས་བྱུང་རྣམས་སེམས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་རིགས་ཀྱི། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུར་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་པ་ཡང་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་ལ་ཡ

【現代漢語翻譯】 因為『給予』的意義必須解釋為『從那（原因）產生那（結果）』。因此，如同一個組合的地的相續，先前的相續產生了現在的水的相續，而這又產生了後來的地的相續，這被稱為相互因果。 那麼，難道不是說同時俱生因和相應因這兩種因對結果的停止起作用嗎？怎麼說是產生的作用呢？說是對已經產生的事物起作用，這也是相對於相續而言的。否則，對已經產生的事物怎麼會有產生的作用呢？如果不這樣做，就與因相矛盾；如果認為是對停止起作用，那就不是因，因為那是損害。 而且，僅僅因為是同時的因果，也不能確定是同時俱生因果。例如，燈和它的光，幼苗和它的陰影，地和依賴於它的水，色和執取它的眼識等，這些被分別說部認為是同時因果的例子。但這不是相互因果的例子，因為燈不被認為是光的果等。 這也要考慮到燈存在多久，光就存在多久的相續，而不是瞬間。因為如果不是從燈產生的，那就與它的果相矛盾；如果是從燈產生的，那就與同時不符。 第二，定義：如經所說：『生起隨心轉，心與相及性。』什麼是隨心轉呢？如經所說：『心所及二律，心及彼等性，隨心轉時等，果等善等轉。』 這裡說四大的組合是相互因果，但沒有說四大所造的與四大，以及它們之間是同時俱生因果。這要從下面所說的：『四大之彼等，五種所造相，三種所造物，相互為因果。』的情況來理解。 心和它的眷屬心所被解釋為同時俱生因果，但心所可以被認為是心的同時俱生助緣，而不是近取因。 性質和所相被解釋為相互因果，這也是指根本的性質而言。

【English Translation】 Because the meaning of 'giving' must be explained as 'that (result) arises from that (cause)'. Therefore, just as in a combination, the earlier continuity of earth produces the current continuity of water, and this in turn produces the later continuity of earth, this is called mutual cause and effect. Then, isn't it said that the two causes, the simultaneous co-emergent cause and the corresponding cause, act on the cessation of the result? How is it said to be the action of producing? Saying that it acts on what has already arisen is also in relation to the continuity. Otherwise, how can there be an action of producing on what has already arisen? If it doesn't do that, it contradicts the cause; if it is thought to act on cessation, then it is not a cause, because it is harm. Moreover, just because they are simultaneous cause and effect, it cannot be determined that they are simultaneous co-emergent cause and effect. For example, a lamp and its light, a sprout and its shadow, earth and the water that depends on it, form and the eye consciousness that grasps it, etc., these are considered by the Vaibhashikas as examples of simultaneous cause and effect. But this is not an example of mutual cause and effect, because the lamp is not considered the effect of light, etc. This also considers the continuity of how long the lamp exists, the light exists, not for a moment. Because if it is not produced from the lamp, then it contradicts its effect; if it is produced from it, then it is not appropriate to be simultaneous. Second, the definition: As it is said in the sutra: 'Arising follows the mind, mind and characteristics and nature.' What is following the mind? As it is said in the sutra: 'Mental factors and two vows, mind and their nature, when following the mind, time and so on, results and so on, goodness and so on.' Here it is said that the combination of the four elements is mutual cause and effect, but it is not said that what is made of the four elements and the four elements, and between them, are simultaneous co-emergent cause and effect. This should be understood from the situation described below: 'The four elements, their five kinds of made, three kinds of made things, are mutually cause and effect.' The mind and its retinue, mental factors, are explained as simultaneous co-emergent cause and effect, but mental factors can be considered as simultaneous co-emergent conditions of the mind, but not as the immediate cause. Nature and the characterized are explained as mutual cause and effect, which also refers to the fundamental nature.

---

ིན་གྱི། རྗེས་མཐུན་ 20-2-148b གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཆོས་བརྒྱད་དང་གཅིག་ལ་འཇུག །ཅེས་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འཇུག་རྣམས་རྒྱུ་བཅུས་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བཤད་པའི་སྐབས་སུ། དུས་གཅིག་པ་ནི་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་གཅིག་པའོ། །འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ནི། རྒྱུ་མཐུན་དང་། རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ནི་གཉིས་སུ་བགྲང་ཞིང་། བདག་པོ་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་དང་། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་རྣམས་ནི་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པའོ། །དགེ་སོགས་གཅིག་པ་ནི། སེམས་དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ན། རྗེས་འཇུག་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་དེ་ཡིན་དགོས་པའོ། །འདི་ཡང་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་བཅུས་ཅིག་ཆར་དུ་འཇུག་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དགེ་སོགས་གསུམ་སེམས་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མང་ན་བརྒྱད་ཀྱིས་འཇུག་པ་སྲིད་དོ། །ཉུང་ཤོས་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དང་ཟག་མེད་རྣམས་ལ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་ཅིང་། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ལ། སྐྱེ་འཇིག་གནས་གསུམ་གཅིག་པ་མི་སྲིད་དོ། །འོ་ན་དེ་ལའང་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་དེ་ལ་དེ་བཞི་ཀ་མ་ཚང་བར་བཞེད་མོད་ཀྱང་། གནས་པ་དང་རྒ་བ་ནི་མ་ཚང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། མ་སྐྱེས་པ་དག་ལ་གནས་པ་དང་རྒ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་དུ་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་པས་མི་རྟག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་སྐྱེས་པ་ཇི་ལྟར་འཇིག་ཅེ་ན། དེ་ཞིག་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་པས་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་རེ་རེ་མ་གཏོགས་ཆོས་བརྒྱད་པོའི་རྒྱུ་ 20-2-149a མ་ཡིན་ཞིང་། བརྒྱད་པོའང་དེའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་ནི་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ལས་གསལ་བར་འབྱུང་མོད། ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི། ཞིབ་མོར་ན་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་རུང་སྟེ། ཕན་ཚུན་བྱེད་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གདགས་སུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་གང་ཕན་ཚུན་འབྲས། །ཤེས་པའི་སྐབས་སུ་དོན་འདི་བསམ་པར་བྱའོ། །གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལྟར་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་སྐད་ཅིག་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་བཀག་ནས། རྒྱུན་ལྷན་ཅིག་པ་ལ་འཇོག་པ་དེ་ཉིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ནོར་བ་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། རེ་ཤིག་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་རུང་ན། ཕན་ཚུན་དུ་ཀོ་ཇི་ལྟར་རུང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་འོ་ན་ནི་རྒྱུར་བྱས་པའི་གཟུགས་མེད་ན་མི་འ

【現代漢語翻譯】 並非隨順品（rjes mthun）的體性，因為這涉及到八法和一法。因此需要這樣解釋。在解釋隨行者以十因隨心而行時，同時性是指生、住、滅三者相同。果相同是指等流因（rgyu mthun），異熟相同則被視為兩種。主宰、士夫作用和離系果相同則被視為一種。善等相同是指，如果心是善、不善或無記，那麼隨行者也必須是相應的善、不善或無記。 這只是種類的區分，十因同時發生是不可能的，因為善等三種不可能同時在一個心中產生。最多可能以八因發生。最少的情況是，對於無覆無記和無漏法來說，不可能有異熟果。對於未來不生的法來說，生、住、滅三者相同是不可能的。那麼，對於這些法來說，有為法的體性就不完整了。如果這樣認為，那麼藏地的學者們認為這四者都不完整，但必須承認住和老是不完整的，因為對於未生者來說，不可能有住和老。必須承認有生滅，因為作為有為法，必須承認是無常的。如果未生者如何滅呢？雖然不可能壞滅，但必須承認是滅，因為作為事物，是無常的。此外，隨順品的體性，除了根本體性之外，八法的原因 並非如此，八法也不是它的結果，這在根本論和註釋中都有明確說明。這是考慮到並非相互同時產生的因和等流果，但仔細分析，它們可以互為因果，因為它們可以被設定為相互作用的因和果。因此，在理解『同時產生的事物，相互為果』時，應該思考這個意義。如前所述，同時產生的因果的安立方式，在遮止剎那同時產生之後，安立於相續同時產生，這正是分別說部（bye brag tu smra ba）的無誤宗義，這是導師本人所說的。註釋中說：『如所說，如果有些是同時產生的，那麼它們如何能相互作用呢？正是因為這個原因。』如果是這樣，那麼作為因的無色法就不能……'

【English Translation】 It is not the nature of the 'rjes mthun' (conformity), because it involves the eight dharmas and one dharma. Therefore, it needs to be explained this way. When explaining that the followers follow the mind with ten causes, simultaneity means that birth, duration, and cessation are the same. The same result means 'rgyu mthun' (homogeneous cause), and the same vipāka (result of maturation) is counted as two. Lordship, the action of a person, and the same detached result are counted as one. The same virtue, etc., means that if the mind is virtuous, non-virtuous, or neutral, then the followers must also be the corresponding virtuous, non-virtuous, or neutral. This is only a distinction of categories, and it is impossible for the ten causes to occur simultaneously, because it is impossible for the three, virtue, etc., to occur simultaneously in one mind. At most, it is possible to occur with eight causes. In the least case, for the obscured and unspecified and the uncontaminated, it is impossible to have the result of maturation. For those dharmas that will not be born in the future, it is impossible for the three, birth, duration, and cessation, to be the same. Then, for those, the nature of conditioned phenomena is not complete. If you think so, then the Tibetan teachers think that all four are not complete for those, but it must be admitted that duration and aging are not complete, because for the unborn, it is impossible to have duration and aging. It must be admitted that there is birth and cessation, because as a conditioned phenomenon, it must be admitted that it is impermanent. If the unborn how to cease? Although it is impossible to perish, it must be admitted that it is cessation, because as a thing, it is impermanent. Furthermore, the nature of the conformity, except for each of the root natures, the cause of the eight dharmas is not so, and the eight dharmas are not its result, which is clearly stated in both the root text and the commentary. This is considering that they are not the cause of mutual simultaneous arising and the result of homogeneous cause, but carefully analyzed, they can be mutually cause and effect, because they can be designated as the cause and effect of mutual action. Therefore, when understanding 'things that arise simultaneously, are mutually the result,' this meaning should be considered. As mentioned above, the way of establishing the cause and effect of simultaneous arising, after preventing momentary simultaneous arising, establishing it on continuous simultaneous arising, this is precisely the unerring tenet of the Sarvāstivāda (bye brag tu smra ba), which is what the teacher himself said. The commentary says: 'As it is said, if some are simultaneous arising, then how can they interact with each other? It is for this reason.' If so, then the formless dharma that is the cause cannot be...'

---

བྱུང་བ་ཕན་ཚུན་དང་འབྱུང་བ་རྣམས་དང་ཡང་ལྷན་ཅིག་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། སེམས་ཀྱི་མཐུན་པའི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡང་སེམས་ལ་སོགས་པ་དང་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དགག་པ་བརྗོད་ནས། རང་གི་ལུགས་འཇོག་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རེ་ཤིག་ཅི་འདི་དག་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་སམ། འོན་ཏེ་ཚོགས་པ་སྔ་མའི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་འབྱུང་། ཞེས་བྱ་བ་འདི་དཔྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་མདོ་སྡེ་པས་བྱེ་སྨྲ་ལ་བརྗོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བ་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་འདི་དག་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་བླངས་ན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་གཞི་དང་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་རྣམས་དང་། ཡང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ལྷན་ཅིག་ 20-2-149b ཏུ་གནས་པ་དེ། ཁོང་རང་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་གནས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཚོགས་པ་སྔ་མའི་རྒྱུན་གྱིས་ཕྱི་མའི་རྒྱུན་མི་འབྲལ་བར་བསྐྱེད་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་དོན་དུ་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལས་དོན་གཞན་ཡང་མཚོན་པ་ནི། བོད་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་དག །ཚོགས་པ་གཅིག་ན་གནས་པའི་བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ལྟ་བུ་རོ་སྔ་མས་རོ་ད་ལྟར་བའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་། དེས་གཟུགས་ད་ལྟར་བའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་པ་གཅིག་ན་གནས་པའི་འབྱུང་གྱུར་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་དོན་གང་ཞེ་ན། རོ་ད་ལྟར་བའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི། རང་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་སྟེང་གི་རོ་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་གཞན་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིའང་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་བསམ་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ནུས་པ་འཇུག་པ་མེད་པར་ནི། །རོ་མེད་དེ་ཉིད་གཞན་གྱིའང་རྒྱུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྱུང་གྱུར་བཞི་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་བྱེད་རྒྱུ་དང་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་རུང་ཡང་། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་སྐྱེ་བ་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་གེགས་མ་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དུས་མཉམ་པ་ཕན་ཚུན་དུ་ཕན་འདོགས་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཕན་ཚུན་དུ་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་འཇུག་པ་མེད་ལ། དེ་མེད་པས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུར་མི་འབྱུང་ཞིང་། དེའི་ཚེ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འབྱུང་བས་ཁྱབ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་པ་ནི་གཉིས་ཀྱིས་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕན་ཚུན་ཕན་མི་འདོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། 20-2-150a ཚོགས་པ་དང་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་ནུས་པ་མི་འཇུག་པའོ། །ཞེས་སློབ་དཔ

【現代漢語翻譯】 當諸法和合生起時，它們會一同消散。同樣，心識的各種特性也會隨心識一同消散。在駁斥這種觀點之後，爲了確立自己的觀點，（經文中）說道：『首先，我們應當考察這些（諸法）是依靠共同生起的力量而存在，還是由於先前聚合的影響而如此顯現。』 這段話並非是經部宗對毗婆沙宗的駁斥，因為如果雙方都承認根本和隨順的特性，那麼共同存在就顯得一致。而且，構成同一聚合的四大要素共同存在，並非是它們互相幫助而存在，而是因為先前聚合的延續，使得後來的延續不會中斷，這被解釋為共同存在的意義。 從這種解釋中還可以看出，西藏的邏輯學家們認為，存在於同一聚合中的事物，比如糖的味覺和形狀，是由於先前的味覺作為產生現在味覺的近取因，並且作為產生現在形狀的俱生緣。這種將聚合理解為相互依賴的觀點是錯誤的，因為（經文中）已經說明，存在於同一聚合中的諸要素之間，不可能是俱生因果關係。 那麼，同一聚合的意義是什麼呢？產生現在味覺的近取因，是其自因，即在要素之上的味覺認知產生能力。同樣的，這種能力也是產生其他現在形狀等的近取因。正如（經文中）所說：『若無能力之作用，則無味，彼亦為他因。』 那麼，為什麼同一聚合的四大要素之間，雖然可以是作者因和增上果，卻不能被解釋為俱生因果關係呢？這是因為，它們之間僅僅是不互相妨礙，而不會在同一時間互相幫助。因此，它們之間沒有像人一樣的作用，沒有作用，就不會產生人所創造的結果。在這種情況下，它們之間不可能是俱生因果關係，因為有宗派認為，『補特伽羅是二者的結合。』 不互相幫助的證據是，聚合和特性是不同的，因此能力不會互相作用。』這是導師（所說）。

【English Translation】 When phenomena arise together, they also dissolve together. Similarly, the characteristics of consciousness also dissolve with consciousness. After refuting this view, to establish one's own position, (the text) states: 'First, we should examine whether these (phenomena) exist by the power of arising together, or whether they appear as such due to the influence of previous aggregates.' This statement is not a refutation by the Sautrāntika school against the Vaibhāṣika school, because if both sides acknowledge the characteristics of the root and the subsequent, then co-existence appears consistent. Moreover, the four elements that constitute the same aggregate co-exist, not because they help each other, but because the continuation of the previous aggregate ensures that the subsequent continuation is not interrupted, which is explained as the meaning of co-existence. From this explanation, it can also be seen that Tibetan logicians believe that things existing in the same aggregate, such as the taste and shape of sugar, are because the previous taste acts as the proximate cause for producing the present taste, and as the co-operative condition for producing the present shape. This view of understanding aggregates as interdependent is incorrect, because (the text) has stated that there cannot be co-arising cause and effect relationships between elements existing in the same aggregate. So, what is the meaning of the same aggregate? The proximate cause for producing the present taste is its own cause, that is, the ability to generate taste cognition on top of the element. Similarly, this ability is also the proximate cause for producing other present shapes, etc. As (the text) says: 'Without the function of ability, there is no taste, and that is also the cause of others.' Then, why can't the four elements of the same aggregate be explained as co-arising cause and effect relationships, even though they can be the agent cause and the dominant result? This is because they merely do not hinder each other, but do not help each other at the same time. Therefore, there is no action like that of a person between them, and without action, there will be no result created by a person. In this case, they cannot be co-arising cause and effect relationships, because some schools believe that 'Pudgala is a combination of the two.' The evidence that they do not help each other is that aggregates and characteristics are different, so abilities do not interact with each other.' This is what the teacher (said).

---

ོན་སྔ་མ་རྣམས་འཆད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་གནས་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཅེས་ཟེར་བ་འདི་ཡང་། ཞིབ་མོར་ན། ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་པ་ཙམ་ལ་བསམས་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་སྐབས་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚོགས་པ་གཅིག །བཞི་པོ་དང་འབྱུང་གྱུར་རྣམས་ཚོགས་པ་གཅིག་ཀྱང་། འབྱུང་གྱུར་བཞི་ནི་ཚོགས་པ་ཐ་དད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་བཞི་པོ་འབྲལ་མི་རུང་མ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་གོ །ཞེས་པ་འདི་ནི་ངེས་པའི་དོན་ནོ། ། 20-2-150b དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་ཁམས་དང་ས་གཅིག་པའི་གང་ཟག་སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུད་གཅིག་པ་དགོས་སོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་དུས་མཉམ་པའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དུས་སྔ་ཕྱི་བ་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཀུན་འགྲོ་དང་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་འགྲོ་སྐལ་མཉམ་དུས་གཉིས་པ། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། མ་འོངས་པ་ལ་དེ་གཉིས་མི་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འདི་གཉིས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་བ་དགོས་ཤིང་། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་པ་ནི་ཅུང་ཟད་སྦོམས་པས་འདི་ལྟར་བཤད་ན་གོ་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་གཉིས་ཀྱི། རྒྱུ་འབྲས་ལ་རིགས་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ངེས་པར་དགོས་ཤིང་། མ་འོངས་པའི་ཆོས་རིགས་འདྲ་བ་རྣམས་ལ་ནི་སྔ་ཕྱིའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གཞག་མི་བཏུབ། མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གཞག་མི་བཏུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འཆད་ཚུལ་སྔ་མ་དེ་ལྟར་ན་ནི། མ་འོངས་པ་ལ་རྒྱུ་གཞན་གསུམ་ཡང་གཞག་ཏུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ལ་མི་མཚུངས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། མ་འོངས་པའི་མི་དགེ་བ་ལྟ་བུ་ནི། མ་འོངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལྟ་བུའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་པོ་ལ་མ་འོངས་པའི་ས་དེ་ན་སྔ་ཕྱིའི་རིམས་པ་མེད་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་འབྱུང་བའི་ཚེ་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། མ་འོངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་རིགས་འདྲ་གཉིས་ནི། མ་འོངས་པའི་ས་དེ་ན་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་མ་ཟད། ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཡང་སྔོན་ལ་གང་བྱུང་བ་ཡིན་ངོས་མ་ཟིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 20-2-151a དཔེར་ན་མཚེ་མ་གཉིས་བཞིན་ནོ། །ཅིག་ཤོས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། མ་འོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་ནི་མ་འོངས་པའི་གོ་ས་དེ་ན་དེའི་རྒྱུར་བཤད་པ་དེ་དང་སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་མེད་པར་གནས་ཀྱང་། ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་བྱུང་བ་ན། མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ་སོར་ངོས་འཛིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྤུན་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བསྡད་པ་ན་ཉེ་རིང་མེད་པར

【現代漢語翻譯】 關於先前的內容進行解釋。因此，所謂的『存在於同一集合中的八種物質粒子』，如果仔細分析，這僅僅是考慮到它們依賴於同一集合而存在。在這種情況下，四大元素（地、水、火、風）構成一個集合，這四者以及由它們衍生的物質構成一個集合，但四種衍生物質各自構成不同的集合。對此的理解在於，這四者並非不可分割。這才是確定的含義。 僅僅如此，對於那些與『界』和『地』相同的人來說，也存在於各自相續的法中。因此，需要相續相同。僅僅如此還不夠，因為僅僅如此也存在於某些同時期的法中。因此，需要有時間上的先後。像這樣，普遍因和同分因被過去和現在所涵蓋，正如所說：『普遍因和同分因存在於兩個時間中。』爲了理解為什麼未來不包括這兩者，因為這兩者需要有因果上的先後，而未來沒有先後。』學者們這樣解釋有些籠統，如果這樣解釋就更容易理解：對於這兩者來說，必須確定只有同類因果。而對於未來的同類法來說，無論從時間先後還是性質差異的角度，都不能被視為因果。』如果按照先前的解釋方式，那麼未來的其他三種因也無法成立，因為未來沒有先後。按照自宗的觀點，不一致的理解是：例如，未來的不善可以作為未來痛苦的異熟因，因為因果二者在未來的狀態下沒有先後順序，但由於性質不同，在顯現於現在的狀態時，必須有先後順序。未來的見道所斷和修道所斷的同類二者，不僅在未來的狀態下沒有先後，而且在顯現於現在的狀態時也無法確定哪個先出現，因為性質沒有差異，就像雙胞胎一樣。 另一種情況則不同，未來的異熟果雖然在未來的狀態下與被認為是其因的法沒有先後順序地存在，但在顯現於現在的狀態時，由於性質不同，能夠被區分。例如，當兩個不同的兄弟坐在一起時，沒有親疏之分。

【English Translation】 The previous ones will be explained. Therefore, this saying 'eight material particles existing in one group' is, in detail, said considering only that they exist relying on one group. In that case, the four elements (earth, water, fire, wind) are one group. These four and the derived elements are one group, but the four derived elements are different groups. The understanding of this lies in that these four are not inseparable. This is the definitive meaning. Just that much also exists in the dharmas of the individual streams of beings who are the same in 'dhatu' (element) and 'earth'. Therefore, it is necessary to have the same stream. Even that much is not enough, because just that much also exists in some simultaneous dharmas. Therefore, it is necessary to have earlier and later times. Thus, the pervasive cause and the similar cause are covered by either the past or the present, as it is said: 'The pervasive cause and the similar cause are in two times.' To understand that these two are not placed in the future, because these two need to have cause and effect earlier and later, and there is no earlier and later in the future.' The scholars explain that this is a bit broad, so it is easier to understand if explained like this: For these two, it is necessary to determine that only similar kinds of cause and effect are needed. However, for similar kinds of future dharmas, they cannot be established as cause and effect either in terms of earlier and later or in terms of different characteristics. If the previous explanation is like that, then the other three causes of the future will also not be able to be established, because there is no earlier and later in it. According to one's own system, the understanding of non-conformity is: for example, a future non-virtue can be the cause of the ripening of future suffering, because there is no order of earlier and later in that future state of the two causes and effects, but because of the different characteristics, when they appear in the present state, they must appear earlier and later. The two similar kinds of future suffering, 'seeing-abandoning' and 'cultivation-abandoning', not only have no earlier and later in that future state, but also when they are born in the present state, it is not recognized which one came first, because there is no difference in characteristics, like twins. The other one is not the same, the future ripening, although it exists in that future state without an order of earlier and later with what is said to be its cause, when it occurs in the present state, it is possible to recognize them separately because of the reason of different characteristics. For example, when two different siblings sit together, there is no closeness or distance.

---

་བསྡད་ཀྱང་། འབྱུང་སར་རིམས་ཅན་དུ་བྱུང་བ་ངོས་འཛིན་པར་སླ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས། གལ་ཏེ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་བཞིན་དུ། སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུའང་མ་འོངས་པ་ཡིན་ན་ཅིར་འགྱུར། ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་ལས་དེ་སྨོས་པར་འགྱུར་རོ། །འབྲས་བུ་སྨིན་པ་དང་འཛིན་པར་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ཁོ་ན་སྨོས་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན། དེ་ཡང་མ་འོངས་པ་ལ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱུང་ཟིན་པ་ཡང་མ་འོངས་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པར་མི་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་ད་ལྟའི་འདས་པ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྔ་ན་མི་རུང་བས་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་མ་འོངས་པ་ནི་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ཡང་མ་འོངས་པ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུ་སྔ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མ་འོངས་པའི་དུས་ལ་ཡང་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ནི་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་འདྲ་བའི་སྐལ་པ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འདྲ་བ་ཡིན་པས་ཕན་ཚུན་དུ་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཕན་ཚུན་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕན་ཚུན་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་ནི་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 20-2-151b རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ནི་སྔ་ཕྱི་མེད་བཞིན་དུ་ཡང་དེ་ལྟར་ཕན་ཚུན་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དག་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ནི་གནས་སྐབས་ལས་རྣམ་པར་གནས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ནི་མཚན་ཉིད་ལས་རྣམ་པར་གནས་པ་ཡིན་པས་མ་འོངས་པ་ཡང་མི་ལྡོག་གོ །ཞེས་གསུངས། དེའི་ངག་དོན་ནི། མ་འོངས་པའི་གོ་ས་ན་གནས་པའི་ཆོས་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཞན་རྣམས་ཚང་བར་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་སྟེ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འོ་ན་མ་འོངས་པའི་གོ་ས་ན་ཡོད་པའི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བར་ཐལ། དུས་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། གསུམ་པོ་དག་ནི་དུས་གསུམ་པ། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མཐའ་དཔྱད་པ་དེའི་ཕྱིར། འཆད་པ་པོ་དག །རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྔ་ཕྱི་བས་ཁྱབ་ཟེར་བ་ནི། དྲངས་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་པ་དང་འགལ་བར་མ་ཟད། རྩ་བ་ཉིད་དང་འགལ་ལོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཅན་བརྗོད་ལུང་བསྟན་ཕྱིས་འབྱུང་། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ད་ལྟར་གྱི་གོ་སར་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་ཉེས་པ་མེད

【現代漢語翻譯】 即使如此，就像容易識別出疾病爆發的源頭一樣。正如註釋中所說：『如果像異熟因一樣，等流因也是未來的，那會怎麼樣呢？』經論中會提到這一點。因為只說了能夠使果成熟和保持，所以沒有過失。但事實並非如此，如果等流因與同類果一起出現，那麼未來也是不合理的，因為沒有先後。已經發生的也不能成為未來的同類因，就像現在的過去一樣。因為果不能早於因，所以沒有未來的等流因。如果這樣，異熟因也不會是未來的，因為異熟果不能更早或同時出現。因為未來沒有先後。』這不是真的，因為等流因是相似的，沒有先後，所以它們互相成為因。因此，它們會互相成為同類因，但這並不合理。 異熟因即使沒有先後，也不會因此互相成為果。因為因和果的特徵是不同的。因此，等流因只存在於狀態中，而異熟因存在於特徵中，所以未來也不會改變。』這就是所說的。這段話的意思是：位於未來位置，並承認具備等流因果所有其他特徵的法，不應被視為等流因果，因為它們具備同時產生的因果的特徵。那麼，如果承認位於未來位置的異熟因果，它們不應被視為異熟因果，因為它們是同時的。這並不確定，因為『三者是三個時期』。因此，由於這種最終分析，那些說異熟因果有先後順序的論師，不僅與剛剛引用的註釋相矛盾，而且與根本論相矛盾。那麼，『有情、言語、預言後來出現』，這不是已經說過嗎？這是指現在產生的情況，所以沒有過失。

【English Translation】 Even so, just as it is easy to recognize the source of an epidemic outbreak. As it says in the commentary: 'If, like the ripening cause, the co-operative cause is also in the future, what will happen?' It will be mentioned in the treatise. Because only the ability to ripen and hold the fruit is mentioned, there is no fault. But this is not the case, if the co-operative cause is with the fruit of the same kind, then the future is also unreasonable, because there is no before and after. What has already happened cannot be the cause of the same kind in the future, just like the past of the present. Because the fruit cannot be earlier than the cause, there is no co-operative cause in the future. If so, the ripening cause will not be in the future, because the ripening fruit cannot be earlier or simultaneous. Because there is no before and after in the future.' This is not true, because the co-operative causes are similar without before and after, so they become causes to each other. Therefore, they will become the same kind of cause to each other, but this is not reasonable. Even if the ripening causes have no before and after, they will not therefore become fruits to each other. Because the characteristics of cause and effect are different. Therefore, the co-operative cause is only in the state, and the ripening cause is in the characteristic, so the future will not change. ' This is what is said. The meaning of this passage is: those dharmas that are in the future position and admit to possessing all the other characteristics of co-operative cause and effect should not be regarded as co-operative cause and effect, because they possess the characteristics of cause and effect that arise simultaneously. So, if the ripening cause and effect in the future position are admitted, they should not be regarded as ripening cause and effect, because they are simultaneous. This is not certain, because 'the three are the three times'. Therefore, because of this final analysis, those teachers who say that the ripening cause and effect have a before and after are not only contradictory to the commentary just quoted, but also contradictory to the root text. So, 'sentient beings, speech, and prophecies arise later', hasn't that been said? This refers to the situation of being born in the present, so there is no fault.

---

་དོ། །དེས་ན་ཀུན་འགྲོ་དང་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུའི་རིགས་རྣམས་ནི། མ་འོངས་པའི་གོ་ས་དེ་ན་གནས་པའི་ཚེ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཁོ་ནར་གནས། ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ། སྔ་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་དང་། 20-2-152a ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། གཉིས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་སོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་ལྟ་དང་འདོད་ཆགས་ལྟ་བུ་མ་འོངས་པའི་ས་ན་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་གནས་ཀྱང་། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི་ཤེས་དགོས་ཏེ། སྤྱིར་ཡང་གཙོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བའི་ཚུལ་རྟོགས་དགོས་པ་ལས་སོ། །ཡང་སྐབས་འདིར། སྦྱོར་བྱུང་དེ་གཉིས་ཁོ་ནའི་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་ཤུགས་བསྟན་ལ། དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ཕན་ཚུན་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་བཤད་པ་ཞིག་བྱུང་བས། དེའི་མཚན་གཞི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་སྔ་མ་དག་ན་རེ། དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཆུང་ངུའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི། དགེ་རྩ་གཅོད་པའི་དུས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཆེན་པོ་ཡིན་པའང་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཆེན་པོས་དེའི་འགལ་ཟླ་ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུ་སྤོང་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ བཞི་པ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ། བཞི་པ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་ལ། མཚན་གཞི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཚུངས་ལྡན་རྒྱུ་ནི་སེམས་དག་དང་། །སེམས་བྱུང་། ཞེས་བཤད། མཚན་ཉིད་ནི། རྟེན་མཚུངས་ཅན་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན་ནི། ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་གང་ཞིག །མཚུངས་པ་ལྔས་མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །འདི་ཡང་འཁོར་སེམས་བྱུང་རྣམས་གཙོ་བོ་སེམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། གཙོ་བོའི་ངོས་ནས་འཁོར་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་མཚུངས་ལྡན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་གོང་དུ་རྒྱས་ 20-2-152b པར་བསྟན་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོགས་དོན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུར་གཞག་པ་ཡིན་གྱི། མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པ་ཙམ་གྱི། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཙོ་བོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་གཉིས་པོ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འདོད་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ཡང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་མི་ལེ

【現代漢語翻譯】 因此，遍行因（kun 'gro，cause that pervades）和等流因（skal mnyam，cause of similar type）的果，以及與它們同類的果，在未來狀態中，僅僅作為同時產生的因果而存在。在目前狀態中產生時，要麼先後產生，要麼同時產生。前者是等流因，後者是同時產生的因果。詳細來說，見道所斷的常見（'jig lta，view of the perishable）和貪慾（'dod chags，desire）等，雖然在未來狀態中無先後地存在，但要知道它們不是同時產生的因果。一般來說，一個主要心識（gtso sems，primary consciousness）的隨行心所（sems byung，mental factors）之間，不能作為同時產生的因果，這一點需要理解。此外，這裡，經文中暗示了『唯有由加行生』（sbyor byung de gnyis kho na'i yin，only those arising from effort）。因此，有人認為，與生俱來的善（dge ba skyes thob，innate virtue）和煩惱（nyon mongs，afflictions）之間，可以作為等流因。那麼，它們的例子是什麼呢？先前的論師們說，作為微小與生俱來善的等流因的煩惱，就像斷善根（dge rtsa gcod pa，cutting off roots of virtue）時的大邪見（log lta，wrong view）一樣；而作為微小煩惱的等流因的巨大與生俱來善，就像巨大的與生俱來善斷除其對立面——微小煩惱時一樣。 第四，相應因（mtshungs ldan gyi rgyu，concomitant cause）。 關於相應因，例子如經中所說：『相應因是心和心所』（mtshungs ldan rgyu ni sems dag dang/ sems byung，concomitant cause is mind and mental factors）。定義是：具有相同所依（rten mtshungs，same basis）的事物。其含義是：相互之間，作為因果，在五個方面相同。這也是因為隨行心所和主要心識，由於與主要心識在五個方面相同，所以被認為是相應因；而不是從主要心識與隨行心所在五個方面相同的角度來安立相應因，原因已經在前面詳細解釋過了。由於是同時產生因和相應因的集合意義，所以被認為是相應因；而不是僅僅因為是相應，就被認為是相應因，因為僅僅是相應，不一定是同時產生的因。例如，在一個主要心識的隨行心所中，感受（tshor ba，feeling）和想（'du shes，perception）這兩個被認為是相應的，但在那些認為它們是相應的學派中，也不承認它們是同時產生的因果。

【English Translation】 Therefore, the pervasive cause (kun 'gro, cause that pervades) and the result of the co-equal cause (skal mnyam, cause of similar type), and the types of results similar to them, in the future state, exist only as causes and effects that arise simultaneously. When arising in the present state, they arise either sequentially or simultaneously. The former is the co-equal cause, and the latter is the cause and effect that arise simultaneously. In detail, views of the perishable ( 'jig lta, view of the perishable) and desire ( 'dod chags, desire) that are abandoned by seeing, although existing without sequence in the future state, it is necessary to know that they are not causes and effects that arise simultaneously. In general, among the mental factors (sems byung, mental factors) that occur as retinue of one primary consciousness (gtso sems, primary consciousness), it is necessary to understand that they cannot be causes and effects that arise simultaneously. Furthermore, here, the scripture implies 'only those arising from effort' (sbyor byung de gnyis kho na'i yin, only those arising from effort). Therefore, there is a statement that innate virtue (dge ba skyes thob, innate virtue) and afflictions (nyon mongs, afflictions) can be co-equal causes to each other. So, what are their examples? Former teachers said that the afflictions that are the co-equal cause of small innate virtue are like the great wrong view (log lta, wrong view) at the time of cutting off roots of virtue (dge rtsa gcod pa, cutting off roots of virtue); and the great innate virtue that is the co-equal cause of small afflictions is like the time when great innate virtue abandons its opponent, small afflictions. Fourth, the concomitant cause (mtshungs ldan gyi rgyu, concomitant cause). Regarding the concomitant cause, the example is as stated in the scripture: 'The concomitant cause is mind and mental factors' (mtshungs ldan rgyu ni sems dag dang/ sems byung, concomitant cause is mind and mental factors). The definition is: those that have the same basis (rten mtshungs, same basis). Its meaning is: mutually, as cause and effect, they are endowed with similarity in five aspects. This is also because the retinue mental factors and the primary consciousness are considered concomitant causes because they are similar to the primary consciousness in five aspects; and not from the perspective of establishing concomitant causes from the primary consciousness being similar to the retinue in five aspects, the reason for which has already been explained in detail above. Because it is the collective meaning of the simultaneous arising cause and the concomitant cause, it is considered a concomitant cause; and not merely because it is concomitant, it is considered a concomitant cause, because merely being concomitant does not necessarily mean it is a simultaneously arising cause. For example, among the mental factors that occur as retinue of one primary consciousness, feeling (tshor ba, feeling) and perception ('du shes, perception), which are considered concomitant, even in those schools that consider them concomitant, they do not acknowledge them as causes and effects that arise simultaneously.

---

ན་པ་བཞིན། ༈ ལྔ་པ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ། ལྔ་པ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལ་མཚན་གཞི་ནི། ཀུན་འགྲོ་ཞེས་བྱ་ཉོན་མོངས་ཅན། །རྣམས་ཀྱི། ཞེས་པས་བསྟན་ལ། དེའི་ནང་ཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མཐོང་སྤང་བྱ་བ། ལྟ་དང་། དེ་བཞིན་ཐེ་ཚོམ་དང་། གང་དེ་ལྷན་ཅིག་མ་འདྲེས་པའི། །མ་རིག་གང་ཡིན་ཀུན་ཏུ་འགྲོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི། ཆོས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཀུན་གྱི་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་དོན་གྱིས་ན་ཀུན་འགྲོ་ཞེས་བྱ་ལ། འདིའི་འབྲས་བུ་ལ་མཐོང་སྤང་གིས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལ་མཐོང་སྤང་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། དེ་དག་ཀྱང་འོག་ནས་ཕྲ་རྒྱས་བསྟན་པའི་མཛོད་ཀྱི་གནས་ཉིད་ནས་བཤད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་དབྱེ་བ་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཀུན་འགྲོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་ཐོབ་པ་མ་གཏོགས་པའི་མཚུངས་ལྡན་རྣམས་དང་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་དག་དང་ནི་ལྷན་ཅིག་པ། །གང་དེའང་ཀུན་འགྲོ་ཐོབ་མ་གཏོགས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མཚན་ཉིད་ནི། རང་སར་ཀུན་འགྲོ་ལྔ། ཞེས་པས་སྟོན་ལ། དོན་ནི་རང་སའི་སྤང་བྱ་རིགས་ལྔ་པོ་ཀུན་གྱི་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཕྲ་རྒྱས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། ། 20-2-153a འོ་ན་འདི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་ཐ་དད་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། འདི་དང་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལ་གཞི་མཐུན་ཡོད་ཀྱང་། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ནི་སྤྱིར་ཆོས་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཀུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་དང་ས་གཅིག་པ་དགོས་ཀྱང་རིས་གཅིག་པ་མི་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལ་མཚན་གཞི་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་དག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་ནི་ཉོན་མོངས་པ་རིགས་ལྔ་ཆར་གྱི་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུར་འགྲོ་བས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཕགས་པ་སྒོམ་ལམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་མ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གིས་དེ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། ཁ་ཆེ་བ་ན་རེ། རྒྱུ་ལ་ནི་གཅིག་སྤངས་ཟིན་ཀྱང་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མི་འགལ་ཏེ། འདས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ལ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཡང་ཡོད་དེ། གང་ཞེ་ན་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་མ་འོངས་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མ་གཏོགས་པ། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཉི་འོག་པ་ན་རེ། འོ་ན་དགས་པ་ལས། མི་དགེ་བའི་ཆོས་མི་དགེ་བའི་རྒྱུ་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། འཕགས

【現代漢語翻譯】 第五，隨行之因 第五，隨行之因的定義是：『隨行』指的是所有具有煩惱的法。正如經文所說：『苦之因，見道所斷，如見解，以及懷疑，和任何未與之混雜的無明，皆隨行。』其含義是：被稱為『隨行』，是因為它作為所有煩惱法的因。雖然其果不完全是見道所斷，但隨行之因完全是見道所斷。正如註釋所說：『這些將在後面詳細解釋的寶藏之處進行闡述。』其分類是：除了獲得三界隨行之三十三種之外的相應法及其定義。正如經文所說：『與這些相應的任何法，除了未獲得的隨行。』其定義由『自地隨行五』所揭示。其含義是：作為自地五種所斷之共同因的微細相應法。 那麼，此與等分因有何不同？雖然此與等分因有共同的基礎，但等分因一般是指所有善法和無記法，而此僅指煩惱法。隨行之因需要果和地相同，但不一定需要類別相同。隨行之因的定義並不限於剛才所說的這些，因為道諦和滅諦所斷以及修道所斷，並非五種煩惱的共同之因。 那麼，聖者修道者的煩惱不是由隨行之因所生，因為他們已經斷除了這些因嗎？克什米爾人說：即使斷除了一種因，其果的產生也不矛盾，因為它是由過去所生的。正如經文所說：『有具有壞聚見之因，也有不具有壞聚見之因。什麼是呢？除了未來的壞聚見和與之相應的苦諦之外，任何其他的苦諦。』 對此，尼奧格巴說：那麼，如果有人問：『是否有不善法僅僅具有不善之因？』回答是：『有，聖者。』

【English Translation】 Fifth, the cause of pervasiveness Fifth, the definition of the cause of pervasiveness is: 'Pervasiveness' refers to all phenomena that are afflicted. As the text states: 'The cause of suffering, what is abandoned by the path of seeing, such as views, as well as doubt, and any ignorance that is not mixed with them, all are pervasive.' Its meaning is: It is called 'pervasiveness' because it acts as the cause of all afflicted phenomena. Although its result is not entirely what is abandoned by the path of seeing, the cause of pervasiveness is entirely what is abandoned by the path of seeing. As the commentary says: 'These will be explained in detail later from the treasury.' Its divisions are: the corresponding factors, along with their definitions, except for the thirty-three obtained pervasivenesses of the three realms. As the text also says: 'Whatever is concomitant with these, except for the pervasiveness that is not obtained.' Its definition is shown by 'five pervasive in its own place.' Its meaning is: the subtle corresponding factors that are the common cause of all five categories of what is to be abandoned in its own place. Then, what is the difference between this and the cause of equal sharing? Although this and the cause of equal sharing have a common basis, the cause of equal sharing generally refers to all virtuous and unspecified phenomena, while this refers only to afflicted phenomena. The cause of pervasiveness requires the result and the ground to be the same, but it does not necessarily require the category to be the same. The definition of the cause of pervasiveness is not limited to what has just been said, because what is abandoned by the path of cessation and the path of the path, as well as what is abandoned by the path of meditation, are not the common cause of all five types of afflictions. Then, the afflictions of noble meditators are not born from the cause of pervasiveness, because they have already abandoned these causes? The Kashmiri says: Although one cause has been abandoned, it is not contradictory for its result to arise, because it is born from the past. As the text says: 'There is what has the cause of the view of the collection of destructibles, and there is also what does not have the cause of the view of the collection of destructibles. What is it? Except for the future view of the collection of destructibles and the truth of suffering that corresponds to it, any other truth of suffering.' To this, Nyogpa says: Then, if someone asks: 'Is there a non-virtuous phenomenon that only has a non-virtuous cause?' The answer is: 'Yes, a noble one.'

---

་པའི་གང་ཟག་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དེ་ལས། དང་པོར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་སེམས་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་གྲང་། 20-2-153b ཁ་ཆེ་བ་ན་རེ། དེའི་རྒྱུ་ལན་ཅིག་སྤངས་ཀྱང་དུས་དེར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་ཀུན་འགྲོ་ནི་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། སྤངས་ཟིན་ཀྱང་དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཉོན་མོངས་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་ཟེར། སྐབས་འདིར་ཞར་བྱུང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱུ་དང་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མུ་བཞི་བརྩི་བ་ནི། འདི་ལྟར། དེའི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི་འགོག་ལམ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་། སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་དང་འཇིག་ལྟ་ལ་བྱེད་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་བརྩི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་མུ་ནི་མི་སྲིད། གང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱུ་བཞི་བརྩི་རྒྱུ་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུར་ཡོད་པ་ལས་ངེས་པར་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྲ་རྒྱས་རྣམ་པ་བཅུའི་ནང་ནས། འཇིག་ལྟ་རང་ཉིད་ལས་གཞན་དགུའི་ནང་ནས་མ་རིག་པ་མ་གཏོགས་པའི་བརྒྱད་པོ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ནི་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པ་ལས་གཞན་པའི་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཕན་ཚུན་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཉོན་མོངས་ནི་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཙམ་དུའང་མི་འབྱུང་བས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་འཇིག་ཚོགས་ 20-2-154a ལ་ལྟ་བ་རང་ཉིད་མ་འོངས་པའང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་མུ་སྟེ། རྒྱུ་ཡིན་པ་ནི་འཇིག་ལྟ་འདས་ད་ལྟར་བ་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུར་ཡོད་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་ཀུན་འགྲོ་དང་སྐལ་མཉམ་དུ་མི་རུང་། རང་ཉིད་རང་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་བས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་རྒྱུ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤངས་ལ་ཡང་། ཀུན་འགྲོ་ཡིན་མ་ཡིན་གཉིས་ལས། ཀུན་འགྲོ་མ་འོངས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པ་ཡིན་པས་ཀུན་ས

【現代漢語翻譯】 問：『從一個有情（藏文：གང་ཟག་，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：補特伽羅）因貪慾而退失，最初生起煩惱心，這是什麼意思呢？』 喀且巴（藏文：ཁ་ཆེ་བ་，含義：克什米爾人）說：『這是考慮到他曾經斷除過一次，但在那個時候又顯現出來。因為見道所斷的一切隨煩惱都已斷除。雖然已經斷除，但之前沒有生起的煩惱是不可能的。』 在此順便計算一下壞聚見（藏文：འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་，含義：薩迦耶見）的因和果的四句： 既不是它的因也不是它的果的是：滅道（藏文：འགོག་ལམ་，含義：涅槃之道），虛空（藏文：ནམ་མཁའ་，梵文：ākāśa，梵文羅馬擬音：ākāśa，漢語字面意思：虛空），非擇滅（藏文：བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་，含義：非由智慧力而滅），以及非煩惱性的事物。因為對於這些事物和壞聚見，除了作為所作因之外，沒有其他因果關係可以計算。 是它的因但不是它的果的情況是不存在的。因為凡是可以作為壞聚見之因的四種情況，都必定是煩惱性的。而且，所有煩惱性的事物都必然會生起壞聚見，因為它們是壞聚見的俱生因。 是它的果但不是它的因的是：在苦諦見所斷的十種細微隨眠中，除了壞聚見本身之外的其餘九種，除了無明（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）之外的八種，以及與它們相應的法。因為它們是俱生因所生的果。 不是它的因的是：不是俱生因的事物，因為它們不能作為俱生因。而且，除了無明之外的根本煩惱，因為它們彼此不相應，所以不能作為相應因。此外，與壞聚見不相應的煩惱，甚至不能與它同時生起，所以也不能作為俱生因。 不僅如此，壞聚見本身未來的果也是壞聚見，但不是它的因。是因的情況是：壞聚見過去和現在的法，因為它們是從同分因和俱生因中產生的，所以不是因。因為是未來的法，所以不能是俱生因和同分因。自身不能與自身同時生起，所以不能是俱生因和相應因。 同樣，對於集諦見所斷的法，在俱生因和非俱生因兩種情況中，未來的俱生因以及與它們相應的法也是壞聚見的果，因為它們是煩惱性的。但不是因，因為是未來的法，所以不是俱生因。

【English Translation】 Question: 'From what does a sentient being (Tibetan: གང་ཟག་, Sanskrit: pudgala, Romanized Sanskrit: pudgala, Literal meaning: person) fall away due to attachment, and what is it that initially manifests as an afflicted mind?' Kachepa (Tibetan: ཁ་ཆེ་བ་, Meaning: Kashmiri) said: 'This is spoken with regard to what has manifested at that time, even though it has been abandoned once. Because all pervasive afflictions abandoned by the path of seeing have already been abandoned. Although they have been abandoned, it is impossible for afflictions that have not arisen before to arise.' Here, incidentally, we calculate the four possibilities of the cause and effect of the view of the transitory collection (Tibetan: འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་, Meaning: view of the aggregates): That which is neither its cause nor its effect is: the path of cessation (Tibetan: འགོག་ལམ་, Meaning: path of cessation), space (Tibetan: ནམ་མཁའ་, Sanskrit: ākāśa, Romanized Sanskrit: ākāśa, Literal meaning: space), non-analytical cessation (Tibetan: བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་, Meaning: cessation not based on analysis), and non-afflicted phenomena. Because for these things and the view of the transitory collection, there is no cause and effect relationship to calculate other than as the agent. The possibility of being its cause but not its effect does not exist. Because whatever can be counted as the four causes of the view of the transitory collection is definitely only afflicted. And all afflicted phenomena must necessarily arise from the view of the transitory collection, because they are the coemergent cause of the view of the transitory collection. That which is its effect but not its cause is: among the ten subtle elaborations that are abandoned by seeing the truth of suffering, the eight other than ignorance (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) and the view of the transitory collection itself, along with their associated factors, are its effects. Because they must arise from the pervasive cause. That which is not its cause is: those that are not pervasive are not suitable as pervasive causes. Moreover, the root afflictions other than ignorance are not mutually associated, so they cannot be associated causes. Furthermore, afflictions that are not associated with the view of the transitory collection do not even occur simultaneously with it, so they cannot be coemergent causes either. Moreover, the future view of the transitory collection itself is also the effect of the view of the transitory collection, but it is not its cause. It is not the cause because the past and present views of the transitory collection arise from the same class and the pervasive cause. It is not the cause because it is future, so it cannot be pervasive or of the same class. Since oneself does not arise simultaneously with oneself, it cannot be a coemergent cause or an associated cause. Similarly, for what is abandoned by seeing the origin, among the two possibilities of being pervasive or not pervasive, the future pervasive factors along with their associated factors are also the effects of the view of the transitory collection, because they are afflicted. But they are not the cause, because they are future, so they are not pervasive.

---

ྐལ་གཉིས་མི་རྩི་སྤང་བྱ་རིགས་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་མི་རྩི་བར་གྲུབ་ཅིང་། མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུར་མི་འགྲོ་བའང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡིན་པས། དེ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་དུས་གསུམ་པ་རྣམས་དང་། འགོག་ལམ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་ཀྱང་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་པས་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུར་མི་རུང་། སྤང་བྱ་རིགས་ཐ་དད་ཡིན་པས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་། རིས་ཐ་དད་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་རུང་བས་ལྡན་མཚུངས་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཐོབ་པ་རྣམས་དང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་མཚན་ཉིད་མ་གཏོགས་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེའི་འབྲས་བུ་ 20-2-154b ཡིན་ལ། རྒྱུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུ་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པ་ལས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཐོབ་པའི་ནུས་པ་ནི་ཐོབ་པའི་ཆོས་ལ་འཇུག་གི །ཐོབ་བྱ་ཕྱི་མ་ལ་མི་འཇུག་པས་ཤིང་ཤུན་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གཞན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཀྱང་ལྡན་མཚུངས་སུ་མི་རུང་བ་རྟོགས་སླ་ཞིང་། ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་ཞིང་འཇིག་ལྟ་དང་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ་ནི། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཕྲ་རྒྱས་བཅུ་པོ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་ཡང་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ནི་གྲུབ་ཟིན་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་སྔ་མ་སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཅི་རིགས་པར་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐལ་མཉམ་ནི་བཅུ་ཆར་གྱིས་བྱེད་ལ། ཀུན་འགྲོ་ནི་དེར་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་ལྔ་དང་། མ་རིག་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྩ་ཉོན་མ་རིག་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་འཇིག་ལྟ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འཇིག་ལྟའི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་དེ་དག་གི་རྒྱུ་བཞི་ཀ་བྱེད་ཅིང་། དེ་དག་གིས་ཀྱང་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་རྒྱུ་བཞི་ཀ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ༈ དྲུག་པ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ། དྲུག་པ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལ། མཚན་གཞི་ནི། རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་ནི་མི་དགེ་དང་། །དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་ཁོ་ན། །ཞེས་པའོ། །མཚན་ཉིད་ཀྱང་དེས་རྟོགས་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་དང་ལུང་མ་བསྟན་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་སོ། །དེའི་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། ལུང་མ་བསྟན་རྣམས་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་

【現代漢語翻譯】 不計入同類，不視為異類捨棄之因，不計為同時產生的因果，因為相似之因也由此成立。有身見（Sanskrit: Satkāya-dṛṣṭi，認為五蘊和合的身體為真實自我的邪見）是有染污的，因此它沒有異熟果的因。同樣，見道所斷的遍行（指在三界九地中普遍存在的煩惱）以及與之相應的過去、現在之法，還有修道所斷和見道所斷的有染污法，雖然是它的果，但不是因，因為不是遍行，所以不能作為遍行的因；因為是不同種類的捨棄之法，所以不能作為同類之因；因為不同界不能同時存在，所以不能作為相應的二因。同樣，有身見等有染污法的獲得，以及除了有身見的自相之外，其他有染污法的所有的自相，都是它的果，但不是因。如果是有身見的因，那麼必須是它的四因中的任何一個，但事實並非如此。其理由是，獲得的功用在於進入獲得的法，而不能進入後來的獲得之法，就像樹皮一樣。其他有染污法的自相也不能作為相應的因，這很容易理解，因為不是遍行，且與有身見不同類。兩種情況兼具的情況是：苦諦見道所斷的十種隨眠（指潛在的煩惱），以及與之相應的過去和現在之法。它們是果，這一點已經成立。它們是因，是因為它們是從先前的苦諦見道所斷的同類因和遍行因所產生的。同類因是由全部十種隨眠產生的，而遍行因是由其中的五種見、無明和疑產生的。同樣，根本煩惱無明，以及除此之外的與有身見相應的所有心和心所，都是有身見的因和果。因為有身見是它們的四因，而它們也是有身見的四因。 第六、異熟因 第六、異熟因。自相是：『異熟因只是不善和有漏的善法。』其體性也可以由此理解，即不是無漏法和無記法。詳細解釋如下：無記法不是異熟因。

【English Translation】 It does not count as the same kind, nor is it regarded as the cause of abandoning different kinds, nor is it counted as the cause and effect of simultaneous arising, because the similar cause is also established by it. Satkāya-dṛṣṭi (the false view that the aggregation of the five skandhas is a real self) is defiled, so it has no cause for the Vipāka (fruition). Similarly, the Sarvatraga (universally present afflictions) to be abandoned by Darśanamārga (path of seeing) and the corresponding past and present Dharmas, as well as the defiled Dharmas to be abandoned by Bhāvanāmārga (path of cultivation) and Darśanamārga, although they are its result, are not the cause, because they are not Sarvatraga, so they cannot be the cause of Sarvatraga; because they are different kinds of abandonment, they cannot be the cause of the same kind; because different realms cannot exist simultaneously, they cannot be the corresponding two causes. Similarly, the attainments of Satkāya-dṛṣṭi and other defiled Dharmas, and all the characteristics of other defiled Dharmas except for the characteristics of Satkāya-dṛṣṭi, are its results, but not the cause. If it is the cause of Satkāya-dṛṣṭi, then it must be any one of its four causes, but this is not the case. The reason is that the function of attainment is to enter the attained Dharma, but it cannot enter the subsequent Dharma of attainment, just like bark. The characteristics of other defiled Dharmas cannot be the corresponding cause, which is easy to understand, because it is not Sarvatraga and is not the same kind as Satkāya-dṛṣṭi. The case of having both is: the ten Anusaya (latent tendencies) to be abandoned by Darśanamārga of Duḥkha-satya (truth of suffering), and the corresponding past and present Dharmas. They are the result, which has been established. They are the cause, because they are produced from the previous Duḥkha-satya to be abandoned by Darśanamārga, which has become the cause of the same kind and the cause of Sarvatraga. The cause of the same kind is produced by all ten Anusaya, and the cause of Sarvatraga is produced by the five views, ignorance, and doubt among them. Similarly, the root affliction Avidyā (ignorance), and all the minds and mental factors other than that which correspond to Satkāya-dṛṣṭi, are both the cause and effect of Satkāya-dṛṣṭi. Because Satkāya-dṛṣṭi is their four causes, and they are also the four causes of Satkāya-dṛṣṭi. Sixth, Vipāka-hetu (cause of fruition) Sixth, Vipāka-hetu. The Svarūpa (own-being) is: 'Vipāka-hetu is only immoral and contaminated moral Dharmas.' Its nature can also be understood from this, that is, it is not Anāsrava (uncontaminated) and Avyākṛta (unspecified). The detailed explanation is as follows: Avyākṛta Dharmas are not Vipāka-hetu.

---

མི་རུང་སྟེ། མཐུ་ཆུང་བའི་ཕྱིར། ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་ཡང་དེར་མི་རུང་སྟེ། སྲེད་པའི་རླན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་ 20-2-155a རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ནི། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། དངོས་ནི་འཕེན་བྱེད་ཉིད་ཡིན་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་ལ་བསམ་ནས་དེའི་རྒྱུར་བཤད་པའི་སྐབས་དག་ཡོད་ལ། ཉོན་མོངས་པའང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དངོས་དེའི་ཀུན་སློང་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་བཤད་པ་དག་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཞེས་ཟེར་རམ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཞེས་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན། བྱུང་བ་གསུམ་འཆད་པའི་ཚེ། ནང་གི་དབང་པོ་ལྔ་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉིད་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཞེས་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་འཆད་པ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉིད་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ལས་ནི་རྣམ་སྨིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་ནས། དེའི་ལན་འཆད་པ་ན། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་རུང་ངོ་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་། ཐ་སྙད་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་གང་བདེ་བར་སྦྱོར་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། དོན་མི་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རིགས་མི་འདྲ་བར་སྨིན་པས་ན་དེ་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་རྒྱུ་དེའི་འབྲས་བུ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་སྨིན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐྱེ་བས་བར་དུ་ཆོད་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་ཏེ། འདིར་རྣམ་སྨིན་དངོས་ནི་འཁོར་བའི་ཕུང་པོ་ཡིན་ལ། ལས་བྱེད་བཞིན་པའི་ཕུང་པོ་ནི་ཚེ་དེའི་ཡང་སྔ་མས་འཕངས་ཟིན་ལ། ཚེ་གཅིག་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་རིས་ 20-2-155b མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལས་སྟོབས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་མཐུན་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་མིང་བཏགས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་སྨིན་འགྱུར་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཚེ་འདིར་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བར་བསྒྱུར་བ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །འོ་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་གཅིག་ལ་རྣམ་སྨིན་ཀྱང་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། ལས་གཅིག་ལ་རྣམ་སྨིན་དུ་མ་འབྱུང་བ་ནི་སྲིད་ཅིང་། ལས་དུ་མ་ལས་རྣམ་སྨིན་གཅིག་ཁོ་ན་འབྱུང་བ་ནི་མི་སྲིད་དེ། ས་བོན་ལས་འབྲས་བུ་ཉུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ཡང་འགྲེལ་པ་ལས། ལས་དུས་གཅིག་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དུས་གསུམ་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པར་ནི་འགྱུར་གྱི། ལས་ད

【現代漢語翻譯】 不能，因為力量弱小。無漏的善業也不能在那裡，因為它遠離了貪慾的濕潤。因此，在這裡， 異熟的因是具有煩惱的業。它有投生和完成兩種區分，但實際上是投生。完成也是異熟的產生者，考慮到這一點，有時會說它是異熟的因。煩惱也是異熟的真實因的驅動者，考慮到這一點，有時也說它是異熟的因。如果這樣，那麼，是因為是異熟的因才稱為異熟的因嗎？還是因為異熟本身是因才稱為異熟的因？如果是前者，那麼在解釋三有的時候，說『內部的五根是從異熟產生的』就不合理了，因為異熟本身不被稱為異熟的因。如果是後者，那麼說『業的異熟』就不合理了，因為異熟本身是因，而業不能成為異熟。爲了消除這種疑惑，回答說：兩種都可以。但這是在運用術語的時候，爲了方便而運用，而不是說意義上沒有矛盾，因為如果是真實的異熟，那麼與它的因是矛盾的。又為什麼稱為異熟呢？因為因和果的種類不同而成熟，所以稱為異熟。那麼，那個因的果在什麼時候成熟呢？只有在有間隔的來世才會成熟。因為這裡的真實異熟是輪迴的蘊，而正在造業的蘊是前世已經投生的。一世之中，異熟的蘊沒有機會同時產生兩種不同的類別。 為什麼說現法受業呢？這有兩種情況：對具有強大力量的等流因，賦予異熟的名稱；以及將來世成熟的異熟，轉變為今生感受等流果，也賦予異熟的名稱。那麼，作為異熟之因的業，是否一定只有一個異熟呢？一個業產生多個異熟是可能的，但多個業只產生一個異熟是不可能的，因為這樣會導致果實比種子少。這個道理也在解釋中說：『同一時間的業的異熟，會變成第三時的異熟，』

【English Translation】 No, because the power is weak. Untainted virtue also cannot be there, because it is free from the moisture of craving. Therefore, here, the cause of Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) is karma with outflows. It has two distinctions: projecting and completing, but the actual one is the projecting one. The completing one is also the producer of Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟), considering this, there are times when it is said to be its cause. Afflictions are also the instigator of the actual cause of Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟), considering this, there are times when they are said to be the cause of Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟). If so, then, is it called the cause of Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) because it is the cause of Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟), or is it called the cause of Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) because Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) itself is the cause? If it is the former, then when explaining the three realms, it would be inappropriate to say that 'the five internal sense organs are born from Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟),' because Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) itself is not called the cause of Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟). If it is the latter, then it would be unreasonable to explain 'the Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) of karma,' because Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) itself is the cause, and karma cannot become Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟). To dispel this doubt, the answer is: either way is fine. But this is in the context of using terminology, using it for convenience, not saying that there is no contradiction in meaning, because if it is the actual Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟), then it contradicts its cause. Also, why is it called Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟)? Because the cause and effect mature in different ways, it is called that. So, when does the fruit of that cause mature? Only in the intervening future life. Because the actual Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) here is the aggregate of Samsara (輪迴), and the aggregate that is creating karma has already been projected by the previous life. In one life, there is no opportunity for two different categories of Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) aggregates to arise simultaneously. Why is karma experienced in this life explained? There are two reasons for this: giving the name Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) to the cause of the same type with strong karma; and giving the name Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) to the transformation of the Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) that will mature in the next life into experiencing the fruit of the same type in this life. So, is it certain that one karma that is the cause of Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) will only have one Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟)? It is possible for one karma to produce multiple Vipākas (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟), but it is impossible for multiple karmas to produce only one Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟), because that would lead to the fruit being less than the seed. This meaning is also explained in the commentary: 'The Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) of karma at the same time will become the Vipāka (異熟，梵文：Vipāka，羅馬轉寫：Vipāka，字面意思：異樣的成熟) of the third time,'

---

ུས་གཉིས་པའི་ཡང་དུས་གཅིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་བས་འབྲས་བུ་ཧ་ཅང་ཉུང་བར་འགྱུར་དུ་འོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་ཏོ། །ཞེས་པའི་དོན་ངེས་བཟུང་ཅན་དུ་ལྟ་བར་མི་བྱའོ། །ཡང་འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་ལས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་ལ། མཇུག་ཐོགས་སུ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མཇུག་ཐོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་དྲང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྨིན་པ་ནི་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་དང་། དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་སེམས་པ་ལྟ་བུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །མཇུག་ཐོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་ཐལ་བའི་ 20-2-156a ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འདས་ནས་རིང་ཞིང་ལོན་པ་ན་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་པ་ལས་འབྲས་བུ་དེ་འབྱིན་པའོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་དང་བཅས་པ་ལ་རགས་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་མེད་ན་དེ་འབྱུང་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས་བོན་བཏབ་པའི་ཞིང་མེད་ན་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་མ་དུ་མས་ཆོད་པ་དགོས་ཏེ། མ་ཆོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་ནི་འདས་པས་འབྱིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་རང་གི་རྒྱུའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་འགལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དེ་ཕུང་པོ་དུ་ཞིག་དང་བཅས་པ་ཡིན། ཕུང་པོ་དུ་མ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན། ཕུང་པོ་རེ་རེ་ཡང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་དང་བཅས་པ་དག་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཕུང་པོ་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་དག་ལ། འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དང་པོའི་དཔེ་ནི། མི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་དང་། དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་རྣམས་ཕུང་པོ་ནི་གཅིག་སྟེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེའི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོབ་པའི་རྣམ་སྨིན་གང་ཡིན་པ་དེ་སྐྱེ་སོགས་ཀྱིའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཅིག་པའི་དཔེ་ནི། ལུས་ངག་གི་ལས་མི་དགེ་བ་དང་། དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་རྣམས་ཕུང་པོ་ནི་གཉིས་སུ་བཞག་སྟེ། ལུས་ངག་གི་ལས་གཟུགས་དང་། སྐྱེ་སོགས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོར་བསྡུ་བའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་གསུམ་པའི་དཔེར་བརྗོད་ནི་མི་སྲིད་དེ་ཚོར་བ་སོགས་གསུམ་གྱི་ཚེ། རྣམ་ཤེས་མེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པའི་དཔེ་ནི། མིང་གཞིའི་ཕུང་པ

【現代漢語翻譯】 因此，兩次的時間並非相同，因為原因會導致結果非常少。』如是清楚地宣說。因此，不應將『一能生一』之義視為具有決定性的意義。此外，在註釋中說：『異熟果並非與業同時成熟，也非緊隨其後，因為緊隨其後的剎那是由等無間緣所引導。異熟果從異熟因成熟，依賴於相續。』其含義是：作為異熟自性的感受，以及作為其異熟因的心識等，並非同時產生，因為若是，則會成為俱生因果。也不是緊隨其後產生，因為原因會成為異熟的等無間緣。那麼是什麼呢？異熟因在過去很久之後，與成就之緣相遇，從而產生結果。這依賴於心識的相續，因為沒有相續，就沒有產生的基礎。例如，如果沒有播種的田地，就不會有苗芽產生。因此，異熟因果之間需要間隔多個剎那，如果不是這樣，那麼『一由過去而生』的說法就無法成立，並且異熟果會與其自身原因的等無間果相違。此外，如果異熟因與幾個蘊相關，或者與多個蘊相關，那麼每個蘊是否都與不同的異熟果相關呢？原因是，從一到五個蘊，會產生一個異熟果。第一個例子是，不善的獲得及其特徵生等，蘊是一個，因為歸屬於行蘊。其異熟果也是一個，因為獲得的異熟是什麼，生等也是什麼。兩個蘊產生一個果的例子是，身語的不善業及其特徵生等，蘊被認為是兩個，因為身語業屬於色蘊，生等屬於行蘊。不可能有三個蘊的例子，因為當有感受等三個時，不可能沒有識蘊。第四個的例子是名言的蘊。 因此，兩次的時間並非相同，因為原因會導致結果非常少。』如是清楚地宣說。因此，不應將『一能生一』之義視為具有決定性的意義。此外，在註釋中說：『異熟果並非與業同時成熟，也非緊隨其後，因為緊隨其後的剎那是由等無間緣所引導。異熟果從異熟因成熟，依賴於相續。』其含義是：作為異熟自性的感受，以及作為其異熟因的心識等，並非同時產生，因為若是，則會成為俱生因果。也不是緊隨其後產生，因為原因會成為異熟的等無間緣。那麼是什麼呢？異熟因在過去很久之後，與成就之緣相遇，從而產生結果。這依賴於心識的相續，因為沒有相續，就沒有產生的基礎。例如，如果沒有播種的田地，就不會有苗芽產生。因此，異熟因果之間需要間隔多個剎那，如果不是這樣，那麼『一由過去而生』的說法就無法成立，並且異熟果會與其自身原因的等無間果相違。此外，如果異熟因與幾個蘊相關，或者與多個蘊相關，那麼每個蘊是否都與不同的異熟果相關呢？原因是，從一到五個蘊，會產生一個異熟果。第一個例子是，不善的獲得及其特徵生等，蘊是一個，因為歸屬於行蘊。其異熟果也是一個，因為獲得的異熟是什麼，生等也是什麼。兩個蘊產生一個果的例子是，身語的不善業及其特徵生等，蘊被認為是兩個，因為身語業屬於色蘊，生等屬於行蘊。不可能有三個蘊的例子，因為當有感受等三個時，不可能沒有識蘊。第四個的例子是名言的蘊。

【English Translation】 Therefore, the two times are not the same, because the cause will lead to very few results.' It is clearly stated. Therefore, one should not regard the meaning of 'one can produce one' as having a definitive meaning. Furthermore, the commentary says: 'The Vipāka (異熟果) does not mature simultaneously with the karma, nor does it immediately follow, because the immediately following moment is guided by the Samanantarapratyaya (等無間緣). The maturation of the Vipāka (異熟果) from the Vipāka (異熟果) cause depends on the continuity.' Its meaning is: The feeling that is the nature of Vipāka (異熟果), and the mind that becomes the cause of its Vipāka (異熟果), etc., do not arise simultaneously, because if they did, they would become co-existent cause and effect. It is also not produced immediately after, because the cause would become the Samanantarapratyaya (等無間緣) of Vipāka (異熟果). So what is it? The Vipāka (異熟果) cause, after a long time has passed, meets with the conditions for accomplishment, and thus produces the result. This depends on the continuity of the mind, because without continuity, there is no basis for its production. For example, if there is no field for sowing seeds, there will be no sprouts. Therefore, there needs to be a gap of several moments between the Vipāka (異熟果) cause and effect, because if it is not so, then the statement 'one is produced by the past' cannot be established, and the Vipāka (異熟果) result would contradict the Samanantara (等無間) result of its own cause. Furthermore, if the Vipāka (異熟果) cause is related to several Skandhas (蘊), or related to multiple Skandhas (蘊), then is each Skandha (蘊) related to a different Vipāka (異熟果)? The reason is that from one to five Skandhas (蘊), one Vipāka (異熟果) is produced. The first example is that the non-virtuous acquisition and its characteristics such as birth, etc., the Skandha (蘊) is one, because it belongs to the Samskara Skandha (行蘊). Its Vipāka (異熟果) result is also one, because whatever the Vipāka (異熟果) of acquisition is, so is that of birth, etc. The example of two Skandhas (蘊) producing one result is that the non-virtuous actions of body and speech and their characteristics such as birth, etc., the Skandhas (蘊) are considered to be two, because the actions of body and speech belong to the Rupa Skandha (色蘊), and birth, etc., belong to the Samskara Skandha (行蘊). It is impossible to have an example of three Skandhas (蘊), because when there are three such as feeling, etc., it is impossible not to have the Vijnana Skandha (識蘊). The fourth example is the Skandha (蘊) of nominal terms. Therefore, the two times are not the same, because the cause will lead to very few results.' It is clearly stated. Therefore, one should not regard the meaning of 'one can produce one' as having a definitive meaning. Furthermore, the commentary says: 'The Vipāka (異熟果) does not mature simultaneously with the karma, nor does it immediately follow, because the immediately following moment is guided by the Samanantarapratyaya (等無間緣). The maturation of the Vipāka (異熟果) from the Vipāka (異熟果) cause depends on the continuity.' Its meaning is: The feeling that is the nature of Vipāka (異熟果), and the mind that becomes the cause of its Vipāka (異熟果), etc., do not arise simultaneously, because if they did, they would become co-existent cause and effect. It is also not produced immediately after, because the cause would become the Samanantarapratyaya (等無間緣) of Vipāka (異熟果). So what is it? The Vipāka (異熟果) cause, after a long time has passed, meets with the conditions for accomplishment, and thus produces the result. This depends on the continuity of the mind, because without continuity, there is no basis for its production. For example, if there is no field for sowing seeds, there will be no sprouts. Therefore, there needs to be a gap of several moments between the Vipāka (異熟果) cause and effect, because if it is not so, then the statement 'one is produced by the past' cannot be established, and the Vipāka (異熟果) result would contradict the Samanantara (等無間) result of its own cause. Furthermore, if the Vipāka (異熟果) cause is related to several Skandhas (蘊), or related to multiple Skandhas (蘊), then is each Skandha (蘊) related to a different Vipāka (異熟果)? The reason is that from one to five Skandhas (蘊), one Vipāka (異熟果) is produced. The first example is that the non-virtuous acquisition and its characteristics such as birth, etc., the Skandha (蘊) is one, because it belongs to the Samskara Skandha (行蘊). Its Vipāka (異熟果) result is also one, because whatever the Vipāka (異熟果) of acquisition is, so is that of birth, etc. The example of two Skandhas (蘊) producing one result is that the non-virtuous actions of body and speech and their characteristics such as birth, etc., the Skandhas (蘊) are considered to be two, because the actions of body and speech belong to the Rupa Skandha (色蘊), and birth, etc., belong to the Samskara Skandha (行蘊). It is impossible to have an example of three Skandhas (蘊), because when there are three such as feeling, etc., it is impossible not to have the Vijnana Skandha (識蘊). The fourth example is the Skandha (蘊) of nominal terms.

---

ོ་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་མཚན་ཉིད་སྐྱེས་སོགས་དང་བཅས་པའོ། །ཕུང་པོ་ལྔ་པའི་དཔེ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ 20-2-156b སྡོམ་པ་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་འཁོར་དང་བཅས་ན་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་རྣམ་སྨིན་གཅིག་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དེར་སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་གཟུགས་ཕུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་གཅིག་གི་རྒྱུ་ལ་ཕུང་པོ་གཅིག་ནས་ལྔའི་བར་ཡིན་པ་དག་སྲིད་ན། འབྲས་བུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་ཕུང་པོ་དུ་ཞིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཡང་ངེས་པ་མེད་དེ། རྣམ་སྨིན་སྲོག་གི་དབང་པོ་ནི་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེ་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་དང་བཅས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ནི་ཕུང་པོ་གཉིས་དང་བཅས་པ་སྟེ། དེའི་འཁོར་ཚོར་བ་སོགས་དང་། མཚན་ཉིད་སོགས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་ལ། དེ་དག་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ལུས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་སྟེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། དེའི་ཚོགས་པ་ན་འབྱུང་བ་བཞི་ཡོད་པས་རེག་བྱ་དང་། དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་རྣམས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་མིག་སོགས་ལ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་བཞི་སྟེ། སྔ་མ་དེའི་སྟེང་དུ་རང་རང་བསྣན་པའོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་གྲངས་ལ་དཔགས་ནས་ཕུང་པོའི་གྲངས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་ལ། སྐྱེ་མཆེད་ནི་གཅིག་ནས་བཅུ་གཅིག་གི་བར་དག་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །བཅུ་གཉིས་པ་མི་སྲིད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་ནི་རྣམ་སྨིན་ལས་སྐྱེ་མིན། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ༈ འབྲས་བུ་ལྔ་བཤད་པ། དེ་ལྟར་རྒྱུ་དྲུག་པོ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་ནས། ཐུན་མོང་གི་ཆོས་དང་འབྲས་བུ་ལྔ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དུས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་། རྒྱུ་གང་གིས་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དང་། འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ དུས་ཀྱི་ངེས་པ་དང་། རྒྱུ་གང་གིས་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ། དང་པོ་ནི། ཀུན་འགྲོ་སྐལ་མཉམ་དུས་གཉིས་པས། །གསུམ་པོ་དག་ནི་ 20-2-157a དུས་གསུམ་པ། །ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དོན་ནི་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ལ། རྒྱུ་འབྲས་འཇོག་པའི་གཞི་ངོས་བཟུང་། རྒྱུ་འབྲས་སོ་སོར་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་བྲལ་བཅས་འབྲས་བུ་ཡིན། །འདུས་མ་བྱས་ལ་དེ་དག་མེད། །ཅེས་པའོ། །དོན་ནི། འདུས་བྱས་དང་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ལ་འབྲས་བུ་ཁྱབ་བོ། །འོ་ན་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དེ་ལ་དེའི་རྒྱུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་བམ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི་དེ་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་དེའི་རྒྱུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། འབྲས་བུ་འདུས་མ་བྱས་ལ་ནི་དེས་མ་

【現代漢語翻譯】 那麼，善或非善，以及生相等特徵。五蘊的比喻是：如果禪定的誓言伴隨著追隨者，那麼它就是具有五蘊的，就在那時。欲界的五蘊不可能具有相同的異熟果，因為在那裡，不可能有隨心而轉的色蘊。如果一個異熟果的因可以是一個到五個蘊，那麼，果報成熟時，會以多少蘊的性質產生呢？對此也沒有定論，因為異熟果的命根只產生一個蘊和一個處，因為它的生相等特徵必定是法處和行蘊。作為異熟果的意處包含兩個蘊，即它的隨從——受等，以及生相等特徵，都以異熟果的性質產生，因為它們已成為法處。此外，當身體的處以異熟果的性質產生時，有三個處，即身根，以及它的集合——四大，是所觸，以及它的生相等特徵都是法處。此外，對於眼等，有四個處，即在前面那些的基礎上，加上各自的處。因此，根據處的數量，也應該瞭解蘊的數量。處的數量從一個到十一個不等。不可能有十二個，因為正如所說：『聲音不是從異熟果產生的。』 五果的解釋 這樣，在確定了六因各自的性質之後，接下來解釋共同的法和五果，分為三個部分：時間的確定、什麼因產生什麼果，以及果的執持和產生的行為方式。 時間的確定，以及什麼因產生什麼果 首先是：『遍行、等分是二時，其餘三者是三時。』意思是詳細解釋的那些。第二部分包括：確定建立因果的基礎，以及將因果分別對應。首先是：『有為、離系是果，無為則無。』意思是：有為和分別簡擇滅遍佈果。那麼，如果是果，是否意味著它一定有因呢？如果是有為的果，那麼它是果就一定有因，但是對於無為的果則不然。

【English Translation】 So, good or non-good, along with characteristics such as arising. An example of the five skandhas (五蘊, pañca-skandha, five aggregates, five heaps): if the vow of dhyana (禪定, dhyāna, meditation, absorption) is accompanied by followers, then it has five skandhas, at that time. It is impossible for the five skandhas of the desire realm to have the same vipāka (異熟果, vipāka, fruition, result of action), because there, it is impossible for the rūpa-skandha (色蘊, rūpa-skandha, form aggregate) to follow the mind. If the cause of one vipāka can be one to five skandhas, then, when the result ripens, how many skandhas will it arise as? There is no certainty about this either, because the jīvitendriya (命根, jīvitendriya, life faculty) of vipāka only arises as one skandha and one āyatana (處, āyatana, sense base, source), because its characteristics such as arising are definitely only dharmāyatana (法處, dharmāyatana, dharma base) and saṃskāra-skandha (行蘊, saṃskāra-skandha, aggregate of mental formations). The manāyatana (意處, manāyatana, mind base) that has become vipāka includes two skandhas, namely its retinue—vedanā (受, vedanā, feeling) etc., and characteristics etc. arise as the nature of vipāka, because they have become dharmāyatana. Furthermore, when the kāyāyatana (身體的處, kāyāyatana, body base) arises as the nature of vipāka, there are three āyatanas, namely the kāyendriya (身根, kāyendriya, body faculty), and its collection—the four mahābhūtas (四大, mahābhūta, great elements), is sparśa (所觸, sparśa, touch), and its characteristics such as arising are all dharmāyatana. Furthermore, for the eye etc., there are four āyatanas, namely adding each one on top of the previous ones. Therefore, according to the number of āyatanas, the number of skandhas should also be understood. The number of āyatanas ranges from one to eleven. It is impossible to have twelve, because as it is said: 'Sound does not arise from vipāka.' Explanation of the Five Fruits Thus, after determining the nature of each of the six causes, the explanation of the common dharma and the five fruits is divided into three parts: the determination of time, which cause produces which fruit, and the manner in which the fruit holds and produces. Determination of Time, and Which Cause Produces Which Fruit First is: 'Sarvatraga (遍行, sarvatraga, all-pervading), sabhāga (等分, sabhāga, similar) are two times, the other three are three times.' The meaning is those explained in detail. The second part includes: determining the basis for establishing cause and effect, and associating causes and effects separately. First is: 'Conditioned (有為, saṃskṛta, conditioned), virāga (離系, virāga, separation) are fruits, the unconditioned (無為, asaṃskṛta, unconditioned) has none.' The meaning is: conditioned and prasaṃkhyā-nirodha (分別簡擇滅, prasaṃkhyā-nirodha, cessation through discrimination) pervade the fruit. Then, if it is a fruit, does it necessarily mean that it has a cause? If it is a conditioned fruit, then if it is a fruit, it necessarily has a cause, but not for an unconditioned fruit.

---

ཁྱབ་སྟེ། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཀྱང་ལམ་དེའི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་ཡང་གཞག་ཏུ་མེད་པས་སོ། །ཞེས་པ་ནི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། ཤུགས་ལ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་དོ། །རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་རྣམས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པས་བྱེད་རྒྱུར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་ནི་མེད་དེ། འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་མཐུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཉིད་འགྲེལ་པའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། ཞིབ་མོར་ན། དེ་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་འབྲས་བུ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་གི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ནི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ན་དེའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་ཐལ་བས་སོ། །འོ་ན་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་རྐྱེན་ཙམ་དུ་ཐལ་བ་བཟློག་མི་ནུས་སོ། །ཤེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་པའི་དོན་ནི། དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ལ་དེའི་བདག་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་བྱེད་རྒྱུ་ལ་བདག་རྐྱེན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་འདུས་མ་བྱས་དང་། འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བདག་འབྲས་ 20-2-157b མེད་པའི་བདག་རྐྱེན་མི་སྲིད་པས་སོ། །འོ་ན་འབྲས་བུ་མེད་པའི་རྒྱུ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ལ་ཡང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་བདག་འབྲས་ཡོད་པར་ཐལ། འདུས་མ་བྱས་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། བྱེད་རྒྱུ་ལ་བདག་རྐྱེན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། སྔ་མའང་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་བས་ན་ཁོ་ཆོས་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལ། ཆོས་དེ་ཁོའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པ་ནི། འགོག་ལམ་གཉིས་དཔེས་གསལ་བར་བསྟན་ཟིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཁོ་ཆོས་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། ཆོས་དེ་ཁོའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ནི་ཁྱབ་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། དེ་ཚུར་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྤྱིར་བྱེད་རྒྱུ་ལ་ནུས་བཅས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ལ་ནུས་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་འདུས་མ་བྱས་དངོས་པོར་འདོད་ཀྱང་། དོན་བྱེད་ནུས་པར་ནི་མི་འདོད་དེ། འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ལ་མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། འདུས་མ་བྱས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ནི། རིགས་པས་མི་འཐད་ཅིང་། མདོ་སྡེ་དང་འགལ་ལོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། འོ་ན་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། འདུས་མ་བྱས་རྣམས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ

【現代漢語翻譯】 遍。雖是各自斷絕道之果，然彼道不能為其因。如何耶？以彼之六因任何皆不可立故。此乃直示。言外之意為，無為之事物雖為因，然無彼之果。是因，以不障礙有為之物生起，故立為作用因。非果，以無執持產生果之能力故。此乃釋論之直示。細言之，雖是彼之作用因，然不承認是如此這般之果的作用因，若為彼之作用因，則將成為彼之增上緣故。若爾，以是作用因之故，無法避免成為僅僅是增上緣。若問，此不相同，所謂作用因，即是說為自主。此意為，彼之作用因遍及彼之增上緣，然通常作用因不遍及增上緣。否則，無為和有為之未來不生之法將不確定。不能接受，以無自主果之自主緣不可能故。若爾，無果之因不可能耶？若問，若爾，無為之果將成為可能。以彼為作用因故。若汝亦然，無為之自主果亦將成為可能。以無為是自主之緣故。若問，理由不成立，以作用因不遍及增上緣故。先前亦不成立耶？若問，反駁者已承認彼。因此，彼是法之果，然法不遍及彼之因，已以斷絕道二者之例證清楚顯示。即便如此，若彼是法之因，則法遍及彼之果，若為彼之六因任何之一，則彼反過來是果所遍及。此又如何耶？通常作用因不遍及具力，然彼之作用因遍及具力。如是，分別說者雖承認無為是實物，然不承認能起作用，以不欲成為產生果之因故。對此，經部師說，無為是因，理不合，且與經部相違。分別說者說，若爾，無為亦將不成變識之所緣緣耶？經部師說，無為于識之生起…… 遍。雖是各自斷絕道之果，然彼道不能為其因。如何耶？以彼之六因任何皆不可立故。此乃直示。言外之意為，無為之事物雖為因，然無彼之果。是因，以不障礙有為之物生起，故立為作用因。非果，以無執持產生果之能力故。此乃釋論之直示。細言之，雖是彼之作用因，然不承認是如此這般之果的作用因，若為彼之作用因，則將成為彼之增上緣故。若爾，以是作用因之故，無法避免成為僅僅是增上緣。若問，此不相同，所謂作用因，即是說為自主。此意為，彼之作用因遍及彼之增上緣，然通常作用因不遍及增上緣。否則，無為和有為之未來不生之法將不確定。不能接受，以無自主果之自主緣不可能故。若爾，無果之因不可能耶？若問，若爾，無為之果將成為可能。以彼為作用因故。若汝亦然，無為之自主果亦將成為可能。以無為是自主之緣故。若問，理由不成立，以作用因不遍及增上緣故。先前亦不成立耶？若問，反駁者已承認彼。因此，彼是法之果，然法不遍及彼之因，已以斷絕道二者之例證清楚顯示。即便如此，若彼是法之因，則法遍及彼之果，若為彼之六因任何之一，則彼反過來是果所遍及。此又如何耶？通常作用因不遍及具力，然彼之作用因遍及具力。如是，分別說者雖承認無為是實物，然不承認能起作用，以不欲成為產生果之因故。對此，經部師說，無為是因，理不合，且與經部相違。分別說者說，若爾，無為亦將不成變識之所緣緣耶？經部師說，無為于識之生起……

【English Translation】 It pervades. Although it is the result of the path of individual cessation, that path cannot be its cause. How so? Because none of its six causes can be established. This is a direct statement. Implicitly, although unconditioned phenomena are causes, they have no result. They are causes because they do not obstruct the arising of conditioned phenomena, and thus are established as active causes. They are not results because they lack the power to hold and produce results. This itself is the direct statement of the commentary. In detail, although it is an active cause, it is not admitted to be the active cause of such and such a result, because if it were its active cause, it would be implicated as the dominant condition of it. If so, because it is an active cause, it is unavoidable that it is merely a dominant condition. If asked, it is not the same, because the term 'active cause' is explained as autonomous. The meaning of this is that its active cause pervades its dominant condition, but in general, an active cause does not pervade a dominant condition. Otherwise, unconditioned phenomena and future unarisen phenomena of conditioned phenomena would be uncertain. It cannot be accepted, because a dominant condition without an autonomous result is impossible. If so, is a cause without a result impossible? If asked, then it would follow that an unconditioned result is possible, because it is an active cause. If it is also the case for you, then an unconditioned autonomous result would also be possible, because the unconditioned is an autonomous condition. If asked, the reason is not established, because an active cause does not pervade a dominant condition. Is the former also not established? If asked, that itself has already been admitted by the opponent. Therefore, that it is the result of a phenomenon, but the phenomenon does not pervade its cause, has been clearly shown by the example of the two cessations of the path. Even so, if that is the cause of a phenomenon, then the phenomenon pervades its result, because if it is any of its six causes, then it is pervaded by the result in return. How is that so? In general, an active cause does not pervade potency, but its active cause pervades potency. Thus, although the Vaibhashikas assert that the unconditioned is a real entity, they do not assert that it is capable of performing a function, because they do not want it to be the cause of producing a result. Regarding this, the Sautrantikas say that it is unreasonable and contradictory to the sutras that the unconditioned is a cause. The Vaibhashikas say, 'If so, then the unconditioned will not become the object condition of consciousness either.' The Sautrantikas say that the unconditioned is the arising of consciousness... It pervades. Although it is the result of the path of individual cessation, that path cannot be its cause. How so? Because none of its six causes can be established. This is a direct statement. Implicitly, although unconditioned phenomena are causes, they have no result. They are causes because they do not obstruct the arising of conditioned phenomena, and thus are established as active causes. They are not results because they lack the power to hold and produce results. This itself is the direct statement of the commentary. In detail, although it is an active cause, it is not admitted to be the active cause of such and such a result, because if it were its active cause, it would be implicated as the dominant condition of it. If so, because it is an active cause, it is unavoidable that it is merely a dominant condition. If asked, it is not the same, because the term 'active cause' is explained as autonomous. The meaning of this is that its active cause pervades its dominant condition, but in general, an active cause does not pervade a dominant condition. Otherwise, unconditioned phenomena and future unarisen phenomena of conditioned phenomena would be uncertain. It cannot be accepted, because a dominant condition without an autonomous result is impossible. If so, is a cause without a result impossible? If asked, then it would follow that an unconditioned result is possible, because it is an active cause. If it is also the case for you, then an unconditioned autonomous result would also be possible, because the unconditioned is an autonomous condition. If asked, the reason is not established, because an active cause does not pervade a dominant condition. Is the former also not established? If asked, that itself has already been admitted by the opponent. Therefore, that it is the result of a phenomenon, but the phenomenon does not pervade its cause, has been clearly shown by the example of the two cessations of the path. Even so, if that is the cause of a phenomenon, then the phenomenon pervades its result, because if it is any of its six causes, then it is pervaded by the result in return. How is that so? In general, an active cause does not pervade potency, but its active cause pervades potency. Thus, although the Vaibhashikas assert that the unconditioned is a real entity, they do not assert that it is capable of performing a function, because they do not want it to be the cause of producing a result. Regarding this, the Sautrantikas say that it is unreasonable and contradictory to the sutras that the unconditioned is a cause. The Vaibhashikas say, 'If so, then the unconditioned will not become the object condition of consciousness either.' The Sautrantikas say that the unconditioned is the arising of consciousness...

---

་མི་སྒྲིབ་པ་ཙམ་ལ་རྐྱེན་དུ་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུར་མི་འཐད་དོ་ཞེས་ཟེར། གཉིས་པ་རྒྱུ་འབྲས་སོ་སོར་སྦྱར་བ་ནི། རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་ཐ་མའི་ཡིན། །བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་པོའི་ཡིན། །རྒྱུ་མཐུན་སྐལ་མཉམ་ཀུན་འགྲོ་བའི། །སྐྱེས་བུ་པ་ནི་གཉིས་ཀྱི་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །འདིར་དེའི་འབྲས་བུ་ 20-2-158a དེ་ཡིན་ཞེས་པ་ཐམས་ཅད་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དང་དེས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བྲལ་འབྲས་ལོགས་སུ་བཀར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་བསྐྱེད་མི་དགོས་པར་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ན། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་ལམ་གྱི་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་ཀྱང་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་མིག་གི་དབང་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་། དབང་པོ་དེ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །མདོར་ན་བྱེད་རྒྱུའི་རང་ལྡོག་ནས་བྱ་བ་བྱས་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དང་། སྐལ་མཉམ་དང་ཀུན་འགྲོ་རྒྱུའི་ལྡོག་ཆ་ནས་བྱ་བ་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། ལྡན་མཚུངས་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་ནས་བྱ་བ་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་གང་ཞིག་རྒྱུ་གང་གིས་བྱེད་པའི་ཚེ། སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལྟར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདུག་ནས་སམ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །རྒྱུ་མཐུན་གྱི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་དངོས་ཡིན་ལ། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བྲལ་འབྲས་དང་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ལའང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུར་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འགྲེལ་བར་བྲལ་འབྲས་ཀྱི་ཐད་དུ། གང་གིས་སྟོབས་ཀྱིས་གང་འཐོབ་པའི། །འབྲས་དེ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་ལས་ཐོབ། །ཅེས་སྦྱོར་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་འབྲས་ལ་ཡང་། བདག་རྐྱེན་གྱིས་གེགས་མ་བྱས་ཙམ་དང་། སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་ཡང་བྱས་པ་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་དེ་རང་གི་བདག་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྒྱུ་འབྲས་སོ་སོར་ 20-2-158b སྦྱར་ཟིན་ནས། ལྔ་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། རྣམ་སྨིན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཆོས། །སེམས་ཅན་བརྗོད་ལུང་བསྟན་ཕྱིས་འབྱུང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་ལ། འདིར་ལུང་དུ་བསྟན་པ་དང་། སེམས་ཅན་དུ་བརྗོད་པ་དང་། ལུང་བསྟན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། ལུང་མ་བསྟན་རྒྱས་བྱུང་དང་། རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡང་ཡོད་པས། དེ་བཅད་པའི་ཕྱིར་དུ། ཕྱིས་བྱུང་ཞེས་སྨོས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པ་ལས། གང་ཞིག་དེ་ལས་དུས་ཕྱི་མ་ལ་འབ

【現代漢語翻譯】 僅僅是遮蔽（མི་སྒྲིབ་པ།）本身被賦予了緣起的名稱，因為它並不產生任何東西。因此，它不適合作為因。』這是他們的觀點。 第二種是分別對應因果：『異熟果（རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ།）是最後的，增上果（བདག་པོའི་འབྲས་བུ།）是最初的，等流果（རྒྱུ་མཐུན་）和士用果（སྐལ་མཉམ།）以及俱轉果（ཀུན་འགྲོ་བའི།）是兩者都有的。』 這裡，所有『是它的果』都指的是既是它的果，又是它所產生的，這兩者都具備的情況。因為這裡分離果（བྲལ་འབྲས།）被單獨區分出來。如果僅僅是它的果就足夠了，不需要它來產生，那麼說『分離果是道的果』也就足夠了。 因此，眼識依賴於眼根，是增上果；眼根依賴於眼識，是所作因，因此是增上緣（བདག་པོའི་རྐྱེན།）。 簡而言之，凡是從所作因的角度出發所做的一切，都是增上果；凡是從等流和俱轉因的角度出發所做的果，都是等流果；凡是從具有相同性質的角度出發所做的果，都稱為士用果。 為什麼稱為士用果呢？因為當任何果由任何因產生時，它就像士夫的作用一樣，一起存在或緊隨其後產生，所以稱為士夫的作用。 等流果是真正的士用果，但士用果並不完全包括等流果，因為分離果和增上果也可以是士用果。在註釋中，關於分離果的部分說：『通過何者的力量獲得，那個果是通過士夫的作用獲得的。』 對於增上果，有兩種情況：增上緣沒有阻礙，以及產生了作用。在後一種情況下，必須承認依賴於自身增上緣的士用果。 這樣，因果分別對應之後，第五種果的識別是：『異熟果是不被記說的法（རྣམ་སྨིན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཆོས།），有情（སེམས་ཅན་）是被表達的記說，記說之後產生（ལུང་བསྟན་ཕྱིས་འབྱུང་།）。』等等。 這裡，『被記說』、『被表達為有情』和『在記說之後產生』的區別在於，不被記說的增長和從等流因產生的一些事物也具有這些特徵，爲了排除這些，所以說了『之後產生』。正如註釋中所說：『任何從它在後來的時間產生的東西……』

【English Translation】 Merely the obscuration (མི་སྒྲིབ་པ།) itself is given the name of condition, because it does not produce anything. Therefore, it is not suitable as a cause.』 This is their view. The second is to separately associate cause and effect: 『The Vipaka-fruit (རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ།) is the last, the Adhipati-fruit (བདག་པོའི་འབྲས་བུ།) is the first, the Nisyanada-fruit (རྒྱུ་མཐུན་) and Purusakara-fruit (སྐལ་མཉམ།) and Samprayuktaka-fruit (ཀུན་འགྲོ་བའི།) are both.』 Here, all 『is its fruit』 refers to the situation where it is both its fruit and what it produces. Because here the Visamyoga-fruit (བྲལ་འབྲས།) is distinguished separately. If it is enough to be its fruit, and it does not need to produce it, then it is enough to say 『the Visamyoga-fruit is the fruit of the path.』 Therefore, eye consciousness depends on the eye sense, it is the Adhipati-fruit; the eye sense depends on the eye consciousness, it is the efficient cause, therefore it is the Adhipati-condition (བདག་པོའི་རྐྱེན།). In short, whatever is done from the perspective of the efficient cause is the Adhipati-fruit; whatever fruit is produced from the perspective of the Nisyanada and Samprayuktaka causes is the Nisyanada-fruit; whatever fruit is produced from the perspective of having the same nature is called the Purusakara-fruit. Why is it called Purusakara-fruit? Because when any fruit is produced by any cause, it is like the action of a person, existing together or immediately after, so it is called the action of a person. The Nisyanada-fruit is the real Purusakara-fruit, but the Purusakara-fruit does not completely include the Nisyanada-fruit, because the Visamyoga-fruit and the Adhipati-fruit can also be Purusakara-fruits. In the commentary, regarding the Visamyoga-fruit, it says: 『What is obtained by the power of what, that fruit is obtained by the action of a person.』 For the Adhipati-fruit, there are two situations: the Adhipati-condition does not hinder, and it produces an action. In the latter case, it must be admitted that the Purusakara-fruit depends on its own Adhipati-condition. Thus, after the cause and effect are separately associated, the identification of the five fruits is: 『The Vipaka-fruit is the unstated Dharma (རྣམ་སྨིན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཆོས།), sentient beings (སེམས་ཅན་) are the stated expression, produced after the statement (ལུང་བསྟན་ཕྱིས་འབྱུང་།).』 etc. Here, the difference between 『being stated』, 『being expressed as sentient beings』 and 『being produced after the statement』 is that the unstated growth and some things produced from the Nisyanada cause also have these characteristics. To exclude these, it is said 『produced after』. As the commentary says: 『Anything that is produced from it at a later time……』

---

ྱུང་ཞིང་། དེ་མ་ཐག་ཏུ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས། རྒྱུ་མཐུན་རྒྱུ་དང་འདྲ་བའོ། །ཞེས་པར། གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུ་མཐུན་འཇོག་ན། ཀུན་འགྲོ་ཡང་སྐལ་མཉམ་དུ་ཐལ་ལོ། །ཞེས་པའི་ལན་དུ་མུ་བཞི་གསུངས་སོ། །བྲལ་བ་བློ་ཡི་ཟད་པའོ། །ཞེས་པར། བྲལ་བའི་ཐོབ་པ་ཡང་བྲལ་འབྲས་སུ་འཇོག་གམ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ལམ་ཉིད་ཡིན་པས་འགོག་བདེན་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་བདེན་དང་དེའི་ཐོབ་པ་གཉིས་ལམ་གྱི་འཐོབ་འབྲས་དང་སྐྱེད་འབྲས་སུ་སོ་སོར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་གང་སྐྱེས་པའི། །འབྲས་དེ་ཞེས་པར། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དག །རྒྱུ་མཐུན་དང་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་ལ་ཡང་མུ་བཞི་སྦྱོར་ཏེ། ས་འོག་མའི་སེམས་ཀྱི་དངོས་འབྲས་སུ་གོང་མའི་སེམས་སྐྱེས་པ་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་དངོས་འབྲས་སུ་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་ཀྱང་རྒྱུ་མཐུན་མེད་པ་དང་། ཀུན་འགྲོ་དང་སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་མ་དུ་མས་ཆོད་པ་རྣམས་ལ་རྒྱུ་མཐུན་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པར་འདོད་དོ། །སྔོན་བྱུང་མ་ཡིན་འདུས་བྱས་ནི། །ཞེས་པར། 20-2-159a འདུས་བྱས་རྣམས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་མོད། འདུས་མ་བྱས་རྣམས་དེའི་བདག་རྐྱེན་མ་ཡིན་པར་སྟོན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡང་སྟོན་ནོ། །གཞན་དག་ན་རེ། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འོ་ན་སང་ཉིན་གྱི་མིག་ཆོས་ཅན། དེ་རིང་གི་མིག་ཤེས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་ཐལ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལྔ་པོ་ད་ལྟར་འབྲས་བུ་འཛིན། །གཉིས་ནི་རབ་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད། །ད་ལྟར་གྱི་དང་འདས་པ་དག །གཅིག་ནི་འདས་པས་འབྱིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་འབྲས་བུ་འཛིན་པ་ཞེས་པའི་དོན་ནི། འབྲས་བུ་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་བྱེད་པའོ། །འབྱིན་པ་ཞེས་པ་ནི། འབྲས་བུ་དེ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པའོ། །བྱེད་རྒྱུ་གེགས་མི་བྱེད་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དེས་ནི་བྱ་བ་དེ་གཉིས་གང་ཡང་མི་བྱེད་ལ། ཕན་འདོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་ནང་དུ་འདུས་པས། ལྔ་པོས་བྱ་བ་དེ་གཉིས་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ལ། ཐོག་མར་འཛིན་པའི་ཚུལ་ནི། རྒྱུ་ལྔ་པོ་འདས་པས་ནི་འབྲས་བུ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་དེ་བྱས་ཟིན་ནས་འགགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན

【現代漢語翻譯】 『即非立即顯現者，乃是異熟。』據說，同類因與相似。如果將同類因安立為二者的果，那麼遍行也應成為等分。』對於這個問題，回答了四句。『分離是智慧的耗盡。』對於這個問題，是否認為分離的獲得也是分離果呢？並非如此，因為那是道本身，因此必須將獲得止滅諦的道安立為該道的同類果。並且，止滅諦和它的獲得二者必須分別闡釋為道的獲得果和生起果。『以何之力生何者，彼即是果。』對於這個問題，以前的論師們，對於同類因和士夫作用也應用四句：下地的心作為上地心的直接果生起，以及有漏的直接果生起無漏心時，雖然有士夫作用的果，卻沒有同類因；在遍行和等分因果之間，被許多剎那所隔斷的情況下，有同類因卻沒有士夫作用等等。『非先前存在之有為法。』對於這個問題，雖然已經表明有為法不是非有為法的增上果，但會表明非有為法不是有為法的增上緣嗎？也會那樣表明。其他人說：虛空，法，是有為法的主宰緣，因為它不妨礙它的產生。如果這樣，那麼明天的眼睛，法，應成為今天眼識的主宰緣，因為它不妨礙它的產生。 第三，果的執持和給予的方式：如是說：『五者現在執持果，二者完全給予。現在和過去，一者由過去給予。』等等。這裡，『執持果』的意義是：對果有利益的行為，即促使其顯現。『給予』是指實際產生果。僅僅作為不妨礙產生的因素存在的助緣，不會做這兩種行為中的任何一種。而做利益行為的，都包含在五因之中。因此，爲了說明五因如何做這兩種行為，首先是執持的方式：由於過去的五因已經完成了執持果的行為並已停止，因此，那樣的話……

【English Translation】 『That which is not immediately apparent is Vipaka (異熟果).』 It is said, homogeneous cause and similar. If homogeneous cause is established as the fruit of both, then does it follow that Sarvatragamana (一切遍行) also becomes equal share? To this question, four points are answered. 『Separation is the exhaustion of wisdom.』 Does it seem that the attainment of separation is also established as the fruit of separation? It is not so, because that is the path itself, therefore it must be established as the homogeneous fruit of the path that attains Nirodha Satya (止滅諦). And Nirodha Satya and its attainment must be explained separately as the attainment fruit and arising fruit of the path. 『By the power of what, what is born, that is the fruit.』 To this question, previous teachers also applied four points to homogeneous cause and Purusakara (士夫作用): When the lower mind arises as the direct fruit of the upper mind, and when the contaminated mind arises as the direct fruit of the uncontaminated mind, although there is the fruit of Purusakara, there is no homogeneous cause; between Sarvatragamana and Samanantara (等分) cause and effect, there are many moments of interruption, there is homogeneous cause but no Purusakara, and so on. 『Not previously existing conditioned phenomena.』 To this question, Although it has been shown that conditioned phenomena are not the Adhipati Phala (增上果) of unconditioned phenomena, will it be shown that unconditioned phenomena are not the Adhipati Pratyaya (增上緣) of conditioned phenomena? It will also be shown that way. Others say: Space, Dharma, is the Adhipati Pratyaya of conditioned phenomena, because it does not hinder its arising. If so, then tomorrow's eye, Dharma, should become the Adhipati Pratyaya of today's eye consciousness, because it does not hinder its arising. Third, the manner in which the action of holding and giving fruit is performed: As it is said: 『The five now hold the fruit, the two completely give. The present and the past, one is given by the past.』 etc. Here, the meaning of 『holding the fruit』 is: the action of benefiting the fruit, that is, causing it to tend towards manifestation. 『Giving』 means actually producing the fruit. That which exists merely as the nature of not hindering the cause does not perform either of these two actions. And that which performs the action of benefiting is included among the five causes. Therefore, in order to explain how the five causes perform these two actions, first is the manner of holding: Since the past five causes have already completed the action of holding the fruit and have ceased, therefore, in that case...

---

་ཡང་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་ནི་འདས་པའི་ས་དེ་ཉིད་ནས་བྱེད་པ་སྲིད་དོ། །རྒྱུ་ལྔ་པོ་མ་འོངས་པས་ནི་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ། བྱ་བ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡང་མ་འོངས་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་འགྲོ་རྒྱུ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་དུས་མཉམ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །མ་འོངས་པའི་ས་དེར་ཡང་དེ་གཉིས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ 20-2-159b འབྲེལ་པ་ཡོད་ན་ནི། དུས་དེར་ཡང་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ལས་མ་འདས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དུ་རུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུ་ལྔ་པོ་ད་ལྟར་བ་ཁོ་ནས་འབྲས་བུ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་དེ་བྱེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གསུམ་པ་བཟང་སྟེ་བྱ་བ་ཡིས། །དུས་རྣམས་རྣམ་གཞག །ཅེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ལ་ད་ལྟར་བས་ཁྱབ་མོང་འབྱིན་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལྡན་མཚུངས་གཉིས་ནི་ད་ལྟར་བས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ཡང་བྱེད་དེ། རྒྱུ་ད་ལྟར་བས་འབྲས་བུ་ཡང་ད་ལྟར་གྱི་གནས་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་གཉིས་པོ་འདིས་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་དུས་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པར་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ནི། ཞིབ་མོར་ན། དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། དངོས་སུ་སྐྱེ་བྱེད་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་དུས་ཅིག་ཆར་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ། འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུའི་ངོས་ནས་འཛིན་པ་པོ་དང་འབྱིན་པ་པོར་རུང་ཡང་། འབྲས་བུའི་ངོས་ནས་བཟུང་ཟིན་པ་དང་ཕྱུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ནི། འབྲས་བུ་དེ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར། བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་བས་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཆོས་མངོན་པར་ལྡན་མཚུངས་གཉིས་པོའི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་དུས་མཉམ་གྱི་ཐ་སྙད་མཛད་ཅིང་། རྟོག་གེ་པ་དག་ཀྱང་། དུ་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ལ་དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་དང་། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་དེའི་རྣམ་གཞག་འཐད་པ་ཡང་། དངོས་རྒྱུ་དང་དངོས་འབྲས་དུས་མཉམ་ 20-2-160a པའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཟློག་པ་ལ་བདག་ཅིག་གི་འབྲེལ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། །ཀུན་འགྲོ་དང་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་ནི། འཛིན་པ་ལ་ད་ལྟར་བ་ཁོ་ནས་འཛིན་ཀྱང་། འབྱིན་པ་ལ་ནི། འདས་པས་འབྱིན་པ་དང་། ད་ལྟར་བས་འབྱིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དེ། དེ་དང་དེ་དག་གི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་བར་དུ་སྐད་ཅིག་དང་ཆོས་གཞན་དུ་མས་བར་དུ་ཆོད་པ་དང་མ་ཆོད་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལས་རྣམས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཡང་ནི། །ཆུད་མི་ཟ་བར་

【現代漢語翻譯】 此外，產生結果的行為只能從過去的基礎中產生。未來的五種原因不會產生各自的結果，因為行為尚未產生。即使如此，未來的原因和結果之間的關係仍然是同時且無關的。如果在未來的基礎上，兩者之間存在因果關係，那麼那時兩者也無法超越同時產生的因果關係。這種說法是不可接受的，因為如果是同時產生的因果關係，那麼它必然已經完成了產生結果的行為。因此，只有現在的五種原因才能產生結果的行為。正如經文所說：『第三個是好的，通過行為，區分時間。』那麼，如果持有的原因僅限於現在，那麼產生的原因又如何呢？具有相同屬性的兩者也可以通過現在來產生結果，因為現在的原因會在現在產生結果。據說這兩種原因同時持有和產生結果。其含義是，詳細地說，必須解釋為直接原因和無礙能力，因為它被解釋為實際產生的原因。如果原因和結果同時完成，那麼就不會出現持有和產生結果的區別，因為從原因的角度來看，它可以是持有者和產生者，但從結果的角度來看，它是已經被持有和已經被產生的。即使如此，直接原因和無礙能力也只能與結果同時存在。由於兒童普遍看到的原因，法句經中將具有相同屬性的兩者的因果關係稱為同時，邏輯學家也稱煙霧的無礙能力為正在產生的煙霧，並且也建立了不可觀察直接結果的論證。該論證的有效性來自於對直接原因和直接結果同時存在的區分，因為必須承認反向關係中的單一所有者關係。普遍原因和同等原因兩者都只能通過現在來持有，但在產生方面，既可以通過過去來產生，也可以通過現在來產生，這取決於它們的原因和結果之間是否存在瞬間和其他事物的中斷。首先，正如所說：『即使經過數百萬個劫，行為也不會白費。』 此外，產生結果的行為只能從過去的基礎中產生。未來的五種原因不會產生各自的結果，因為行為尚未產生。即使如此，未來的原因和結果之間的關係仍然是同時且無關的。如果在未來的基礎上，兩者之間存在因果關係，那麼那時兩者也無法超越同時產生的因果關係。這種說法是不可接受的，因為如果是同時產生的因果關係，那麼它必然已經完成了產生結果的行為。因此，只有現在的五種原因才能產生結果的行為。正如經文所說：『第三個是好的，通過行為，區分時間。』那麼，如果持有的原因僅限於現在，那麼產生的原因又如何呢？具有相同屬性的兩者也可以通過現在來產生結果，因為現在的原因會在現在產生結果。據說這兩種原因同時持有和產生結果。其含義是，詳細地說，必須解釋為直接原因和無礙能力，因為它被解釋為實際產生的原因。如果原因和結果同時完成，那麼就不會出現持有和產生結果的區別，因為從原因的角度來看，它可以是持有者和產生者，但從結果的角度來看，它是已經被持有和已經被產生的。即使如此，直接原因和無礙能力也只能與結果同時存在。由於兒童普遍看到的原因，法句經中將具有相同屬性的兩者的因果關係稱為同時，邏輯學家也稱煙霧的無礙能力為正在產生的煙霧，並且也建立了不可觀察直接結果的論證。該論證的有效性來自於對直接原因和直接結果同時存在的區分，因為必須承認反向關係中的單一所有者關係。普遍原因和同等原因兩者都只能通過現在來持有，但在產生方面，既可以通過過去來產生，也可以通過現在來產生，這取決於它們的原因和結果之間是否存在瞬間和其他事物的中斷。首先，正如所說：『即使經過數百萬個劫，行為也不會白費。』

【English Translation】 Furthermore, the act of producing a result can only occur from the basis of the past. The five future causes do not perform the act of holding their respective results, because the act has not yet arisen. Even so, the future cause and the result to be attained exist in a state of simultaneity and unrelatedness. If there is a causal relationship between the two on the future basis, then even at that time, the two cannot transcend the simultaneous arising of cause and effect. Such an assertion is unacceptable, because if it is a simultaneous arising of cause and effect, then it is necessarily pervaded by having already performed the act of producing the result. Therefore, only the present five causes perform the act of holding the result. As it is said: 'The third is good, by action, distinguishing times.' So, if the holding cause is limited to the present, then how about the producing cause? The two with identical attributes also produce results through the present, because the present cause generates the result in the present state. It is said that these two causes simultaneously hold and produce the result. The meaning of this is that, in detail, it must be explained as the direct cause and unimpeded ability, because it is explained as the actual cause of arising. If both cause and result are completed simultaneously, then there is no distinction between holding and producing the result, because from the perspective of the cause, it can be the holder and the producer, but from the perspective of the result, it is already held and already produced. Even so, the direct cause and unimpeded ability are only simultaneous with the result. Due to the reason that children universally see, the Dharmasamuccaya (法句經) calls the cause and effect of the two with identical attributes simultaneous, and logicians also call the unimpeded ability of smoke the smoke that is arising, and also establish the argument of the unobservable direct result. The validity of that argument arises from the distinction of the direct cause and direct result being simultaneous, because one must acknowledge the relationship of a single owner in the inverse relationship. Both the universal cause and the equal cause can only be held through the present, but in terms of production, they can be produced by both the past and the present, depending on whether there is an interruption of moments and other things between their cause and result. First, as it is said: 'Even after millions of kalpas, actions will not be in vain.' Furthermore, the act of producing a result can only occur from the basis of the past. The five future causes do not perform the act of holding their respective results, because the act has not yet arisen. Even so, the future cause and the result to be attained exist in a state of simultaneity and unrelatedness. If there is a causal relationship between the two on the future basis, then even at that time, the two cannot transcend the simultaneous arising of cause and effect. Such an assertion is unacceptable, because if it is a simultaneous arising of cause and effect, then it is necessarily pervaded by having already performed the act of producing the result. Therefore, only the present five causes perform the act of holding the result. As it is said: 'The third is good, by action, distinguishing times.' So, if the holding cause is limited to the present, then how about the producing cause? The two with identical attributes also produce results through the present, because the present cause generates the result in the present state. It is said that these two causes simultaneously hold and produce the result. The meaning of this is that, in detail, it must be explained as the direct cause and unimpeded ability, because it is explained as the actual cause of arising. If both cause and result are completed simultaneously, then there is no distinction between holding and producing the result, because from the perspective of the cause, it can be the holder and the producer, but from the perspective of the result, it is already held and already produced. Even so, the direct cause and unimpeded ability are only simultaneous with the result. Due to the reason that children universally see, the Dharmasamuccaya (法句經) calls the cause and effect of the two with identical attributes simultaneous, and logicians also call the unimpeded ability of smoke the smoke that is arising, and also establish the argument of the unobservable direct result. The validity of that argument arises from the distinction of the direct cause and direct result being simultaneous, because one must acknowledge the relationship of a single owner in the inverse relationship. Both the universal cause and the equal cause can only be held through the present, but in terms of production, they can be produced by both the past and the present, depending on whether there is an interruption of moments and other things between their cause and result. First, as it is said: 'Even after millions of kalpas, actions will not be in vain.'

---

གནས་པ་ཉིད། །ཚོགས་ཤིང་དུས་ལ་བབ་པ་ན། །འབྲས་བུ་མི་བཟད་འབྱིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འདི་ཡང་དཔེར་ན། འདོད་ཆགས་ལྟ་བུ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་དགེ་བས་བར་ཆོད་ནས། དགེ་བའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། ཆགས་པ་སྔ་མས་ཕྱི་མ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་ནི། {ཡང་}ད་ལྟར་བའི་གོ་ས་ན་ཡོད་པའི་དུས་སུ་བྱས་ཟིན་ལ། འབྱིན་པའི་བྱ་བ་ནི་དགེ་བས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པའི་དུས་དེར་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །ད་ལྟར་བས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ནི། ཆགས་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོས་གཉིས་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན། གཉིས་ནི་རབ་ཏུ་འབྱིན་པར་བྱེད། །ཅེས་ད་ལྟར་བས་འབྱིན་པ་ལ་དུས་མཉམ་པ་དགོས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ལྡན་མཚུངས་གཉིས་ལ་དེ་ལྟར་དགོས་ཀྱང་། འདི་གཉིས་ལ་མི་དགོས་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་སྔ་ཕྱི་བ་གཞིར་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་ཚུལ་ལ་དཔྱོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་དོན་གཞན་ཡང་མཚོན་ནུས་པ་ནི། འཆད་པ་པོ་གང་དག་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ། འདས་པ་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། འདས་པས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། བསྐྱེད་པ་ 20-2-160b དང་འབྱིན་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་པ་དང་འབྱིན་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དགེ་བས་མི་དགེ་བའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱས་པའི་ཚེ། དེས་དེ་འབྱིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་སུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འདི་འདྲ་དེ་ལ་ནི་འཛིན་འབྱིན་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་རྒྱུ་ལྔ་པོས་རང་རང་གི་འབྲས་བུར་གཞག་པ་དེ་དང་དེ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དགེ་བས་མི་དགེ་བའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི། འདིར་བཤད་པའི་རྒྱུ་ལྔ་པོའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེའི་ཚེ་འཛིན་པ་ལས་ནི་འོས་མེད་ལ། འབྱིན་པ་ནི་མ་ཡིན་པར་བཤད་ན་ལེགས་ཏེ། འབྱིན་པ་ནི་དེའི་གོང་གི་མི་དགེ་བ་འདས་པ་ཞིག་གིས་འབྱིན་པར་བཤད་པ་ཐོན་པའི་ཕྱིར། འཛིན་པ་ཡང་དེ་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། མ་བཟུང་བར་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་འཛིན་པ་ནི་རྒྱུ་ལྔ་པོའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དང་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ལྟ་བུས་ཀྱང་བྱེད་ལ། འབྱིན་པ་ནི་རྒྱུ་ལྔ་པོ་དག་ཁོ་ནས་སོ། །ཞེས་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་དགེ་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་བདེ་བའི་ཕུང་པོ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་ཡོད་ཀྱང་། དེས་དེ་འབྱིན་པར་བཤད་ན་མི་འབྱོར་བ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ནི་འདས་པ་ཁོ་ནས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་དངོས་ཀྱི་དུས་སུ་དེའི་རྒྱུ་

【現代漢語翻譯】 正如經文所說：『當聚集並時機成熟時，將產生不悅意的果實。』 這也像貪慾一樣，在前後剎那之間被善念中斷，當善念立即成為產生貪慾的因緣時，先前的貪慾對後來的貪慾所做的執持作用，是在它處於『現在』的狀態時完成的，而產生的作用，就像善念立即成為因緣的那一刻所做的一樣。現在產生果實，就像第一個貪慾剎那成為第二個剎那的直接因緣一樣。 那麼，『二者完全產生』，這是否意味著現在產生需要同時性呢？雖然對於具有相同屬性的兩者來說，確實需要這樣，但對於這兩個（執持和產生）來說則不需要，因為這是基於對因果先後關係的果實產生方式的分析。這樣說也能暗示其他含義：有些論師按照分別說部的觀點，認為過去的事物由於其實質存在的原因，能夠產生果實。這種說法是錯誤的，因為他們沒有區分產生和執持，這是因為沒有區分執持和產生而導致的錯誤。 那麼，如果善念成為不善念的直接因緣，它會產生不善念嗎？因為它實際上產生了不善念。對於這種情況，並沒有做出執持和產生的區分，因為這裡將五種因各自的果視為執持和產生。例如，善念成為不善念的直接因緣，不具備此處所說的五種因的特徵。然而，在這種情況下，最好說只有執持而沒有產生，因為這樣可以避免得出結論，認為產生是由先前的不善念所導致的。那麼，執持也是由這兩者（善念和不善念）完成的嗎？是的，確實如此，因為沒有執持就不可能產生。 因此，最好說，執持果實不僅僅是由五種因構成，例如，所緣緣和等無間緣也能做到，而產生果實則僅僅是由五種因完成。即使存在實際產生異熟苦蘊的善念，以及實際產生異熟樂蘊的不善念，如果說它們能產生這些果實，那也是不恰當的。異熟的因完全由過去的事物產生異熟。

【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'When gathered and the time is ripe, unpleasant fruits will be produced.' This is also like attachment, where a virtuous thought interrupts the moments before and after. When the virtuous thought immediately becomes the condition for the arising of attachment, the act of the previous attachment holding onto the subsequent one is completed when it is in the state of 'now,' and the act of producing is like what is done at the moment when the virtuous thought immediately becomes the condition. The present producing the fruit is like the first moment of attachment becoming the immediate condition for the second. Then, does 'the two completely produce' mean that the present producing requires simultaneity? Although this is indeed necessary for two things with the same attributes, it is not necessary for these two (holding and producing), because this is based on an analysis of how fruits are produced in terms of the cause-and-effect relationship of before and after. Saying it this way can also imply other meanings: Some teachers, according to the Vaibhashika view, believe that past things can produce fruits because of the reason that their substance exists. This statement is incorrect because they do not distinguish between producing and holding, which arises from not distinguishing between holding and producing. Then, if a virtuous thought becomes the immediate condition for a non-virtuous thought, will it produce the non-virtuous thought? Because it actually produces the non-virtuous thought. For this kind of situation, the distinction between holding and producing is not made, because here the five causes are regarded as holding and producing their respective fruits. For example, a virtuous thought becoming the immediate condition for a non-virtuous thought does not possess the characteristics of the five causes mentioned here. However, in this case, it is better to say that there is only holding and no producing, because this avoids the conclusion that producing is caused by the previous non-virtuous thought. Then, is holding also done by these two (virtuous and non-virtuous thoughts)? Yes, it is indeed so, because producing is impossible without holding. Therefore, it is better to say that holding the fruit is not only constituted by the five causes, for example, the objective condition and the immediate condition can also do it, while producing the fruit is only done by the five causes. Even though there are virtuous thoughts that actually produce the aggregates of suffering of Vipaka, and non-virtuous thoughts that actually produce the aggregates of happiness of Vipaka, it is inappropriate to say that they can produce these fruits. The cause of Vipaka is entirely produced by past things.

---

འདས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་གྱི་དུས་སུ་འབྱིན་པ་པོ་འདས་པ་ཙམ་ལ་ནི་འདས་པས་འབྱིན་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། དོན་དེ་ནི་ད་ལྟར་བས་འབྱིན་པ་དག་ལའང་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་གང་ཞིག་རྒྱུ་དུ་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱེད་ 20-2-161a ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས། །ལྷག་དང་དང་པོ་འཕགས་རིམ་བཞིན། །རྣམ་སྨིན་ཀུན་འགྲོ་དེ་གཉིས་དང་། །སྐལ་མཉམ་མ་གཏོགས་ལྷག་ལས་སྐྱེས། །ཤེས་སོ། །འདི་ཡང་གཅིག་ལ་མཚོན་ན། ཆོས་ཉོན་མོངས་ཅན་རྣམས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མ་གཏོགས་པའི་རྒྱུ་ལྷག་མ་ལྔ་ལས་སྐྱེས་པར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། ལྔ་ཆར་ལས་སྐྱེས་པར་སྲིད་པ་གཅིག་ཁས་ལེན་ནམ། གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ལྷག་མ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུས་འཛིན་འབྱིན་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་དམ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུས་བྱེད་དམ། གཉིས་ཀས་རིམ་ཅན་དུ་བྱེད། ཅེས་བརྟགས་ན། གཅིག་གིས་བྱེད་པའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་མི་བྱེད་ན་ནི། ཅིག་ཤོས་ལ་རྒྱུ་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བར་འགྱུར། གཉིས་ཀས་བྱེད་ན་ནི། གཅིག་གིས་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་བྱས་ཟིན་པ་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་བྱེད་པ་དོན་མེད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། འདོད་ཆགས་སྐད་ཅིག་སྔ་མའི་སྐལ་མཉམ་ལས་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དེ། རང་གང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་གཙོ་བོ་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དཔྱད་དགོས་སོ། །དེའི་ཚེ་བརྟགས་པ་སྔ་མ་ལྟར་ཁས་ལེན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉེས་པ་གཉིས་པས་མི་གནོད་དེ། རྒྱུ་གཉིས་པོས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་དུས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཅིག་གིས་ནི་རང་གི་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་རང་གི་རྗེས་ཐོགས་སུ་འབྱིན་པར་བྱེད། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བས་ནི་རང་དང་དུས་མཉམ་དུ་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གཞུང་འདིས་ནི། ཆོས་བཞི་པོ་དེ་ལྡན་མཚུངས་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་ལས་ཀྱང་སྐྱེས་པར་བསྟན་ལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ན་དུས་མཉམ་དུ་འདོད་ 20-2-161b པའི་ལྡན་མཚུངས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡང་ལྡན་མཚུངས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པར་གྲུབ། དེ་ལས་སྐྱེས་ན་དེའི་རྗེས་ཐོགས་སུ་བྱུང་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ད་ལྟར་གྱི་དང་འདས་པ་དག །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། འབྲས་བུ་གྲུབ་ན་ནི་དེ་དག་ཀྱང་འདས་པ་ཡིན་ལ་འབྲས་བུ་ཡང་བྱུང་ཟིན་པས། ཡང་དེ་ཉིད་མི་འབྱིན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེས་ན་རིགས་པ་མཁྱེན་པས། རྒྱུ་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྔར་ཡིད་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཕན་འདོགས་གང་ཡིན་སྐྱེས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་དང་མི་འགལ་བ་གཞིར་གཞག་ནས་ཞིབ་མོར་དཔྱད་པའོ། ། ༈ རྐྱེན་བཤད་པ། གསུམ་པ་རྐྱེན་བཤད་པ་ལ། དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ། དེ་མ

【現代漢語翻譯】 由於已經過去很久才產生結果，所以在結果產生時，僅僅是施作者已經過去不能稱為『過去施與』，因為這種情況也適用於現在施與的情況。那麼，什麼法會產生多少因呢？ 如經中所說：『煩惱與異熟生，余及最初次第。異熟遍行彼二者，等分除外余所生。』要知道，如果針對一個例子來說，當解釋說煩惱法是由異熟因之外的其餘五種因所生時，是否承認所有五種因都能產生它呢？或者，如果承認由一種因產生，是否就不承認由其餘四種因產生呢？如果按照第一種說法，遍行因是否執行執持和施與的功能呢？或者，俱生因執行此功能呢？或者兩者依次執行？如果進行考察，如果一個因執行功能而另一個不執行，那麼另一個因就不具備該因的特徵。如果兩者都執行，那麼一個因已經執行了施與的功能，另一個再執行就沒有意義了。如果按照第二種說法，那麼從先前一剎那的等分中產生的第二剎那，就不再是與自己相同且具有主要作用的心識的俱生因和俱生果了。』這個疑問需要考察。在這種情況下，可以接受先前的考察結果。即使如此，也不會受到第二個過失的影響，因為兩個因產生結果的時間不同。一個因產生的是自己後續產生的結果，是緊隨其後的產生；俱生因產生的是與自己同時的結果。此外，這部論典還表明，這四種法也從具有相似性的因中產生。這樣表明之後，也成立了同時產生的相似果也是從相似因中產生的。如果從那裡產生，那麼就成立了是緊隨其後產生的，如《現在與過去》的註釋中所說：『如果結果成立，那麼這些也都是過去，結果也已經產生，因此不會再次產生。』因此，有智慧的人說：『諸因皆先意。』以及『利益何者即為生。』這些都是在不與《法句經》相矛盾的基礎上，經過詳細考察的。 第三，解釋緣起，包括簡要說明分類，以及各個定義的識別，包括相關含義，以及這些的必要性。

【English Translation】 Because it pervades due to having passed a long time before the result is produced, merely the fact that the agent has passed away at the time of the result's production is not called 'giving by the past,' because this condition is also complete for those who give in the present. So, what dharma produces how many causes? As it is said in the scripture: 'Afflictions and maturation-born, the remainder and the first in order. Maturation pervading those two, except for equal share, born from the remainder.' Know that, if, concerning one example, when explaining that afflicted dharmas are born from the five remaining causes other than the cause of maturation, is it admitted that all five causes can produce it? Or, if it is admitted that it is produced from one cause, is it not admitted that it is not produced from the remaining four? If according to the first statement, does the pervasive cause perform the function of holding and giving? Or does the co-emergent cause perform it? Or do both perform it sequentially? If examined, if one cause performs the function and the other does not, then the other does not possess the characteristic of that cause. If both perform it, then one cause has already performed the function of giving, and the other performing it is meaningless. If according to the second statement, then the second moment arising from the equal share of the previous moment of desire is no longer the co-emergent cause and co-emergent result of the mind, which is the main thing that is the same as itself and possesses it. This doubt needs to be examined. In this case, one can accept the previous examination result. Even so, one is not harmed by the second fault, because the times when the two causes produce the result are not the same. One cause produces its subsequent result immediately after itself; the co-emergent cause produces it at the same time as itself. Furthermore, this treatise also shows that these four dharmas are also born from causes that are like those with similarity. After showing this, it is also established that the simultaneous similar result is also born from the similar cause. If it is born from there, then it is established that it is produced immediately after, as it is said in the commentary on 'Present and Past': 'If the result is established, then these are also past, and the result has already been produced, so it will not be produced again.' Therefore, those who understand reasoning say: 'All causes are first mind.' and 'Whatever benefits is what is born.' These are all based on detailed examination without contradicting the Abhidharma. Third, explaining conditions, including a brief explanation of the divisions, and the identification of each definition, including related meanings, and the necessity of these.

---

་ཐག་རྐྱེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། ། ༈ དབྱེ་བ་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། རྐྱེན་ནི་བཞི་པོ་དག་ཏུ་གསུངས། ཤེས་པ། རྒྱུའི་དང་། དམིགས་པའི་དང་། དེ་མ་ཐག་པའི་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་ནོ། །རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་གང་། ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱལ་པོ་སྲས་ལས། ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་དང་དངོས་པོའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས་གསུང་ཡང་། འདིར་བརྟགས་པ་ནི། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་དང་རྒྱུ་དང་། འགྲུབ་པའི་ཆ་ནས་རྐྱེན་དུ་གཞག་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་རྐྱེན་མ་ཚང་ན་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྐྱེན་ཚང་ཡང་རྒྱུ་མེད་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་ཡིད་དེ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ཀྱང་། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་འཛིན་པ་དང་འབྱིན་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུ་དང་། སྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུས་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་རྐྱེན་གྱིས་སྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ནི་དངོས་པོ་ལ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ལ་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ། 20-2-162a རྒྱུ་དྲུག་ཀ་ཡང་རྐྱེན་གཉིས་སུ་འདུས་ཤིང་། དེ་མ་འདུས་པའི་རྐྱེན་གཉིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མི་འདུ་བ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མི་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་འཇོག་པའི་ཚེ། གཟུགས་དེ་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཡིད་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་ཀྱང་། རྒྱུར་འཇོག་པའི་ཚེ་ན་བྱེད་རྒྱུར་འཇོག་མོད། དེ་ལྟར་ན་ཡང་རྒྱུའི་རྐྱེན་དུ་མི་འོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རིག་པ་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་རྒྱུར་འཇོག་པའི་ཚེ། བྱེད་རྒྱུ་དང་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་གང་རུང་དུ་འཇོག་ཀྱང་། རྐྱེན་དུ་འཆད་པའི་ཚེ། རྒྱུ་རྐྱེན་དུ་མི་འཆད་པར་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདིས་ནི། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་ལྔ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་པའི་ཞིབ་ཆ་འདོན་ཚུལ་ཡང་རྟོགས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། སོ་སོར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཆ་ནས་རྒྱུའི་རྐྱེན་དང་། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་། ཆོས་རིགས་མི་མཐུན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ཆ་ནས་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་དམིགས་པའི་ཆ་ནས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་དམིགས་རྐྱེན་དང་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་གཞན་པ་ཡིན། །རྐྱེན་དག་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་གང་རུང་ལ་རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་ཁྱབ་ཅིང་།

【現代漢語翻譯】 詳細解釋了各種條件。 總的來說，條件的分類： 首先，條件被分為四種：知（識），因，緣，以及直接的和主導的條件。因和緣有什麼區別？範圍大小有什麼區別？雖然經書中說，『國王和王子之間，在範圍大小和事物本質上沒有區別』，但在這裡分析，從產生結果的角度來看是因，從成就的角度來看是緣。因為即使有因，如果緣不具足，也無法成就；即使緣具足，如果無因，也無法產生。例如，阿羅漢（梵文：Arhat，含義：應供）最後的意念是意識的主導條件，但後續的意識不會產生。因此，從執持和給予結果的角度來看是因，從產生的角度來看是緣，因為因所執持的必須通過緣來產生。雖然本體上沒有範圍大小的區別，但在定義的界定上存在範圍大小的區別。 六因都包含在兩種條件中，並且解釋了兩種不包含在其中的條件。雖然從物質的角度來看並非不包含，但從定義的角度來看是不包含的。在設定條件時，形式是形式的執持，是眼識的所緣緣，無為法是意識的所緣緣。但在設定因時，可以設定為能作因，即使如此，也不適合作為因的條件。同樣，在將先前的意識設定為後續意識的因時，可以設定為能作因或同類因，但在解釋條件時，不能解釋為因的條件，而必須解釋為直接條件。通過這樣的解釋，也能理解『因是指五種因』和『能作因被稱為主導』的詳細內容。 其次，分為總的解釋和個別的解釋。首先，從對結果有益的角度來看是因的條件，從不阻礙其產生的角度來看是主導條件，從不被不同型別的法所中斷而產生後續結果的角度來看是直接條件，從有境的意識所緣的角度來看是所緣條件。如果是這樣，那麼所緣條件和直接條件不可能有共同的基礎，正如所說：『與此不同，條件與此相反』。這兩種條件中的任何一種都包含因的條件。

【English Translation】 Detailed explanation of specific conditions. Briefly stating the divisions: Firstly, conditions are said to be four: cognition, cause, object, immediate, and dominant conditions. What is the difference between cause and condition? What is the difference in scope? Although it is said, 'Between a king and a prince, there is no difference in scope or essence,' here it is analyzed that from the aspect of producing a result, it is a cause, and from the aspect of accomplishment, it is a condition. Because even if there is a cause, it will not be accomplished if the conditions are not complete; and even if the conditions are complete, it will not arise if there is no cause. For example, the final thought of an Arhat (Sanskrit: Arhat, meaning: worthy one) is the dominant condition for consciousness, but subsequent consciousness does not arise. Therefore, from the aspect of holding and giving rise to a result, it is a cause, and from the aspect of producing, it is a condition, because what is held by the cause must be produced by the condition. Although there is no difference in scope in terms of substance, there is a difference in scope in terms of the definition. All six causes are included in two conditions, and two conditions that are not included are explained. Although they are not non-inclusive in terms of substance, they are non-inclusive in terms of definition. When setting a condition, form is the object of form-perceiving eye consciousness, and the unconditioned is the object of mind consciousness. But when setting a cause, it can be set as an efficient cause, but even so, it is not suitable as a causal condition. Similarly, when setting the previous consciousness as the cause of the subsequent consciousness, it can be set as either an efficient cause or a homogenous cause, but when explaining conditions, it must be explained as an immediate condition rather than a causal condition. This explanation also helps to understand the details of 'cause refers to the five causes' and 'efficient cause is explained as dominant'. Secondly, there are general and specific explanations. Firstly, from the aspect of benefiting the result, it is a causal condition; from the aspect of not hindering its arising, it is a dominant condition; from the aspect of generating a subsequent result without interruption by dissimilar dharmas, it is an immediate condition; and from the aspect of being the object of the subject's consciousness, it is an objective condition. If so, then it is impossible for the objective condition and the immediate condition to have a common basis, as it is said: 'It is different from that; the conditions are the opposite of that.' Either of these two conditions is encompassed by the causal condition.

---

དེ་ལ་བདག་པོའི་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ནི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། ཞིབ་ཆ་ནི་སོ་སོའི་སྐབས་སུ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་ལྔ་ལས། ༈ དང་པོ་རྒྱུའི་རྐྱེན། དང་པོ་རྒྱུའི་རྐྱེན་ལ། མཚན་གཞི་ནི། བྱེད་རྒྱུ་མ་གཏོགས་ 20-2-162b པའི་རྒྱུ་ལྔ་པོ་དག་གོ །དེ་ཡང་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ན་རྒྱུའི་རྐྱེན་དུ་རྫས་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་ལྔ་པོ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པའི་བྱེད་རྒྱུའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། སྤྱིར་འདུས་བྱས་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་དང་། གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཆ་གཉིས་སོ། །ཕན་འདོགས་ཚུལ་ལའང་། རྒྱུ་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་ནང་དུ་འདུས་པ་དང་མ་འདུས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འཆད་དོ། །མཚན་ཉིད་ནི། རྒྱུ་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་བྱ་བའི་སྒོ་ནས་རང་གི་འབྲས་བུ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ནོ། །བྱ་བའང་འཛིན་འབྱིན་གཉིས་ལས། འབྱིན་པ་ལའང་། འདས་པས་འབྱིན་པ་དང་། ད་ལྟར་བས་འབྱིན་པ་གཉིས་སོ། །ཕྱི་མ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་ནང་དུ་སྤྱིར་འདུ་ཡང་། འདིར་བཤད་པ་དང་། མི་ཟློས་ཏེ། འདིར་ནི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ༈ གཉིས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན། གཉིས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་རང་དང་རྫས་མང་ཉུང་མཚུངས་པར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རིག་པར་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེ། འདིར་བསྟན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེས་པ་རྣམས། །ཐ་མའི་མིན་མཚུངས་དེ་མ་ཐག །ཅེས་སོ། །གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚུངས་པ་དང་། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དོན་བཤད། ཐ་མའི་མིན་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་བཤད། མ་འོངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཚུལ་སོགས་གཞན་ཡང་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚུངས་པ་ཡང་ཡིན། དེ་མ་ཐག་པ་ཡང་ཡིན་པས་ན། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཞེས་བྱའོ། །མཚུངས་པ་ནི། རྫས་མཚུངས་པ་སྟེ། གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་གཅིག་གི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། གཙོ་བོ་རྣམ་ཤེས་རིགས་མཐུན་གཅིག་ཁོ་ན་བསྐྱེད་པ་ 20-2-163a དང་། ཚོར་བ་གཅིག་གི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཚོར་བ་རིགས་མཐུན་གཅིག་ཁོ་ན་འབྱུང་བ་ལ་སོགས་པའོ། །གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་ནི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཅན་ཡོད་ཀྱང་། མཚུངས་པ་མེད་དེ། རྒྱུ་འབྲས་གྲངས་མི་མཉམ་པར་འབྱུང་སྲིད་པས་འཆོལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་འཆོལ་ན། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་བླངས་ནས་མཉམ་པར་མ་གཞག་ན་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་བྱུང་ལ། མཉམ་པར་གཞག་ན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་གཟུགས་ཀྱང་འབྱུང་བས་སོ། །ཞེས་པ་འདི་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་རང་ལུགས་ཡིན་ལ། བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ན་རེ། ཟས་ཀྱི་རྒྱས་པའི་གཟུགས་དང་། གཉིད་ཀྱིས་རྒྱས་པའི་གཟུགས་ལྟ

【現代漢語翻譯】 關於主導因的普遍性描述是直接的陳述，詳細的解釋可以在各自的情況下理解。第二部分分為五個方面： 第一，根本因。 關於根本因，例子是：除了能動因之外的五種因。如果它是能動因，那麼與根本因相矛盾的物質就不是了。從反面的角度來說，它指的是不包含在五種根本因中的任何一種的能動因。這是什麼呢？一般來說，有情眾生的產生有兩個方面：提供幫助和不製造障礙。在提供幫助的方式上，又分為包含在五種根本因中的和不包含在其中的兩種。後者被解釋為主導因。定義是：通過五種根本因的作用，對自己的結果提供幫助的因。作用也有保持和給予兩種。在給予中，又分為過去給予和現在給予兩種。後者通常包含在直接因中，但在這裡的討論中並不重複，因為這裡指的是一種特殊的直接因。 第二，直接因。 關於直接因，定義是：已經產生，並且以與自身相同或更多或更少的物質產生自己的直接結果的意識。這是這裡所說的直接因的定義。例子是：心和心所的產生。《俱舍論》中說：『非最後，相似者，為直接因。』第三，分類有三種：相似者，解釋直接因的含義，解釋如何不是最後，以及解釋未來如何不成為直接因等等。第一種是：既是相似者，又是直接的，因此被稱為相似的直接因。相似者是指物質上的相似，例如，一個主要意識的直接結果，只是產生一個相同型別的主要意識；一個感受的直接結果，只是產生一個相同型別的感受等等。對於色蘊來說，雖然有直接因，但沒有相似者，因為因果的數量可能不相等，所以會混亂。如何混亂呢？如果受持別解脫戒后不保持，那麼只會產生別解脫戒；如果保持，那麼也會產生禪定和無漏戒的色。』這是《俱舍論》中的自宗觀點。尊者世友說：食物增長的色和睡眠增長的色也是如此。

【English Translation】 The explanation of pervasive condition by the dominant condition is a direct statement, and the details can be understood in each case. The second part is divided into five aspects: First, the causal condition. Regarding the causal condition, the examples are: the five causes other than the efficient cause. If it is an efficient cause, then the substance that contradicts the causal condition is not. From the opposite perspective, it refers to the efficient cause that is not included in any of the five causal conditions. What is it? Generally, there are two aspects to the arising of conditioned phenomena: providing help and not creating obstacles. In the way of providing help, there are two types: those included in the five causal conditions and those not included. The latter is explained as the dominant condition. The definition is: the condition that helps its own result through the function of the five causal conditions. The function also has two types: holding and giving. In giving, there are two types: giving by the past and giving by the present. The latter is generally included in the immediate condition, but it is not repeated in the discussion here, because it refers to a special immediate condition. Second, the immediate condition. Regarding the immediate condition, the definition is: the consciousness that has already arisen and produces its own immediate result with the same, more, or less substance as itself. This is the definition of the immediate condition mentioned here. The examples are: the arising of mind and mental factors. The Abhidharmakośa says: 'Not the last, similar, is the immediate condition.' Third, there are three classifications: similar, explaining the meaning of the immediate condition, explaining how it is not the last, and explaining how the future does not become the immediate condition, etc. The first is: it is both similar and immediate, so it is called the similar immediate condition. Similar refers to similarity in substance, for example, the immediate result of one main consciousness is only the production of one main consciousness of the same type; the immediate result of one feeling is only the arising of one feeling of the same type, and so on. For the form aggregate, although there is an immediate condition, there is no similar one, because the number of causes and results may not be equal, so it will be confusing. How is it confusing? If one takes the vows of individual liberation and does not maintain them, then only the vows of individual liberation will arise; if one maintains them, then the form of the vows of meditation and the form of the vows of no outflows will also arise.' This is the self-view in the Abhidharmakośa. Venerable Vasumitra said: The form that grows from food and the form that grows from sleep are also like that.

---

་བུ་གཟུགས་རྫས་གཞན་གཉིས་རྒྱུན་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་སྲིད་པས་ཤེས་(ཞེས་)ཟེར་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། སོག་མ་ལ་ཐལ་བ་ལྟ་བུ་ཉུང་ངུ་དང་། ཤིང་ནྱ་གྲོ་དྷའི་ས་བོན་ལས་ཡལ་ག་སོགས་མང་པོ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་དག་གི་དོན་ལ་བརྟགས་པ་ན། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་སྤྱིར་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་རུང་ཡང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་། ཞེས་འཆད་དགོས་སོ། །འོ་ན་དགེ་བའི་སེམས་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་མི་དགེ་བ་ཉི་ཤུ་འབྱུང་བ་དང་། ལུང་བསྟན་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་ཉུང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུ་མང་དུ་འགྲོ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་མཚུངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་རིགས་གཞན་ལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཙམ་ཡིན་གྱི། རིགས་དེ་ལ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཚོར་བའི་རྫས་གཅིག་ལས་ཚོར་བའི་རྫས་མང་པོ་མི་འབྱུང་བ་དང་། མང་པོ་ལས་གཅིག་ཁོ་ན་མི་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །བདེ་སྡུག་གཏང་(བཏང་)སྙོམས་ལྟ་བུ་ནི་ཚོར་བ་གསུམ་ཡིན་ཀྱང་རིགས་ 20-2-163b གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚོར་བའི་རྫས་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་སོགས་ཤེས་དགོས་སོ། །འོ་ན་སེམས་གཅིག་ཚོར་འདུས་ལ་སོགས་པ་རིགས་མང་པོའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འགྱུར་མོད། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་མི་མཚུངས་པ་དག་ལ་དེ་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཙོ་བོ་སེམས་རྣམས་རང་དང་རིས་མཐུན་གྱི་གཙོ་སེམས་ཁོ་ནའི་དང་། ཚོར་བ་ཡང་ཚོར་བ་ཁོ་ནའི་དང་། འདུ་ཤེས་ཀྱང་འདུ་ཤེས་ཁོ་ནའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་དགེ་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་ཉོན་མོངས་ཅན་སྐྱེས་པའི་ཚེ། དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དེའི་གོང་དུ་སྐྱེས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་སེམས་རིས་མཐུན་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་སེམས་དེ་ལྡང་སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འདོད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། མཚུངས་པ་དེ་ཐག་པ་ལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པ་ཡང་ཤེས་དགོས་སོ། །གཟུགས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་འཆོལ་བར་མ་ཟད། ལྡན་མི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུའང་། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་དང་ཐོག་པ་ལྟ་བུ་མང་པོ་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། ཉུང་དུ་འགྲོ་བ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་པས། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་མི་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་སེམས་ནི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་སྟེ། རང་འབྲས་རིག་པ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་འད

【現代漢語翻譯】 有部宗認為，色法（Rūpa-skandha，色蘊）與另外兩種物質可以同時連續產生，所以是『知』。經部宗則認為，就像少量的灰燼來自大量的秸稈，或者菩提樹的種子能生長出許多枝幹一樣。 對這些觀點的分析表明，色蘊總體上可以作為直接近取因，但不能作為同類直接近取因來解釋。那麼，二十二種善心的直接結果是不善心和十二種授記，這是否意味著數量會減少？或者反過來，數量會增加？怎麼能說只有同類呢？ 這沒有過失。因為這種情況只是對其他類別的直接近取因，而不是對同類的直接近取因。例如，一種感受不能產生多種感受，多種感受也不能只產生一種感受。樂受、苦受、舍受雖然是三種感受，但不是不同類別，所以被歸為一種感受。這些都需要理解。 那麼，一個心識是否會成為多種不同類別的直接近取因，比如感受、想等？確實會。但它不是同類直接近取因，因為不同類別之間不這樣認為。例如，主要的心識應該被認為是與自己同類的主要心識的直接近取因，感受也只是感受的直接近取因，想也只是想的直接近取因。 那麼，當善心的直接結果產生煩惱時，是否就沒有同類直接近取因了呢？不是的。因為在那個直接近取因之前，已經產生了一個與此煩惱心識同類的煩惱，它被認為是那個煩惱的同類直接近取因。例如，入滅盡定的心識被認為是出定心識的直接近取因。 這樣解釋之後，也應該明白，同類並不完全包含在直接近取因之中。不僅色法的直接結果是混亂的，而且在不相應行法的直接結果中，也存在著生相等多種同時產生或減少的情況，因此不解釋為同類直接近取因。 第二點是，阿羅漢（Arhat，斷盡煩惱者）的最後心識不能作為同類直接近取因，因為它不是後續智慧的因。那麼，它之後會發生什麼呢？

【English Translation】 The Vaibhāṣika school says that 'form (Rūpa-skandha, aggregate of form) and two other substances can occur simultaneously and continuously, so it is 'knowing'.' The Sautrāntika school says, 'It is like a small amount of ash from a large amount of straw, or like many branches growing from the seed of a Nyagrodha tree.' Analyzing these views, it should be explained that the aggregate of form can generally be a immediately preceding condition, but it cannot be a homogeneous immediately preceding condition. Then, does the fact that twenty-two wholesome minds immediately result in twenty unwholesome minds and twelve prophecies mean that the quantity will decrease? Or conversely, will the quantity increase? How can it be said that it is only homogeneous? There is no fault in this. Because such a situation is only an immediately preceding condition for other categories, not a homogeneous immediately preceding condition for the same category. For example, one feeling cannot produce many feelings, and many feelings cannot produce only one feeling. Pleasure, pain, and equanimity are three feelings, but they are not different categories, so they are classified as one feeling. These need to be understood. Then, doesn't one mind become an immediately preceding condition for many different categories, such as feeling, perception, etc.? It does. But it is not a homogeneous immediately preceding condition, because it is not considered so for different categories. For example, the main minds should be considered as the immediately preceding condition of the main minds that are homogeneous with themselves, and feeling is only the immediately preceding condition of feeling, and perception is only the immediately preceding condition of perception. Then, when afflictions arise as the immediate result of a wholesome mind, is there no homogeneous immediately preceding condition? No. Because before that immediately preceding condition, there is already an affliction of the same kind as that afflicted mind, which is considered to be the homogeneous immediately preceding condition of that affliction. For example, the mind entering cessation is considered to be the immediately preceding condition of the mind arising from cessation. After explaining it this way, it should also be understood that homogeneity is not completely encompassed by the immediately preceding condition. Not only is the immediate result of form confused, but also in the immediate result of non-associated compositional factors, there are many simultaneous occurrences or decreases in characteristics such as birth, etc., so it is not explained as a homogeneous immediately preceding condition. The second point is that the last mind of an Arhat (Arhat, one who has exhausted afflictions) cannot be a homogeneous immediately preceding condition, because it is not the cause of subsequent wisdom. Then, what happens after that?

---

ྲ་དེ་ཡིད་ཀྱང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཡིད་ནི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། བྱེད་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན། ཅིག་ཤོས་ནི་བྱེད་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། 20-2-164a དེའི་གོ་བ་ཡང་དཔེར་ན། དེ་མཚུངས་ཀྱིས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོར་གནས་ཀྱང་། དེ་ལ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་མ་བརྟེན་པ་ནི་རྐྱེན་གཞན་མ་ཚང་བས་ཡིན་གྱི། དེ་རྟེན་དུ་མ་གྱུར་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་དབང་པོ་རྟེན་དུ་འཇོག་པ་ནི། རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་མི་སྐྱེ་ཞིང་། རང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ཙམ་གྱི་ཐུན་མོངས་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུར་ཡང་འཇོག་ནུས་ཏེ། མིག་དབང་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ནི་མི་སྲིད། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མ་འོངས་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་མི་འཆད་ཅེ་ན། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ལ་ནི་སྔ་ཕྱི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མ་འོངས་པ་ལུང་སྟོན་པ་ན། འདིའི་འོག་ཏུ་འདི་འབྱུང་ཞེས་ལུང་སྟོན་པ་མི་འཐད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་གི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཆོས་བཟོད་སྐྱེ་བ་སོགས་མི་འཐད་དོ། །ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། མ་འོངས་པའི་ས་དེ་ན་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་གནས་ཀྱང་། ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་སྔོན་ལ་གང་བྱུང་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཉིད་ལན་ཡིན་ལ། འོན་ཀྱང་འགྲེལ་པར་ནི། བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་འདས་ད་ལྟར་ལ་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས་མ་འོངས་པ་མཁྱེན་པ་ཡིན། དཔེར་ན་དགེ་སློང་གི་ཚོགས་མང་པོ་གནས་གཅིག་ན་ཁྲོམ་ཚོགས་སུ་འདུག་པ་ལ། བསླབ་ཚིགས་རྒན་གཞོན་ཤེས་པ་ཞིག་གིས་བལྟས་པ་ན་གྲལ་གྱི་རིམ་པ་ངོ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ 20-2-164b སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྔོན་གྱི་མཐའ་མ་གཟིགས་ན་ཕྱི་མའི་མཐའ་མི་མཁྱེན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། ཉེས་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། གཏན་ཚིགས་འདི་ལྟར་གང་ཞིག་གང་ལ་རག་ལས་ནས་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་སྐྱེ་བས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ས་བོན་ལས་མྱུ་གུ་བཞིན། ཆོས་བཟོད་ཀྱང་ཆོས་མཆོག་ལ་རག་ལས་སོ། །གཉིས་པོ་མ་འོངས་པའི་ས་ན་མཉམ་དུ་ཡོད་ཀྱང་། རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་སྟེ། རྒྱུ་དྲུག་པོ་དང་འབྲས་བུ་ལྔ་པོ་གང་ཡང་བརྩི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གསུམ་པོ་དག་ནི་དུས་གསུམ་པ། །ཞེས་བཤད་པས་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སོ་སྙམ་ན། མ

【現代漢語翻譯】 如果說，識不是意，那麼它也會變成非意，因為同樣的原因。如果這樣說，那是不一樣的，意是所依的自性所區分的，不是作用所區分的；而另一種（識）是由作用所區分的。 這個道理就像，雖然眼識的所依是眼根的自性，但是眼識不依賴於它，是因為其他條件不具足，而不是因為它不是所依。因此，將根作為所依，僅僅是因為條件不具足的力量，其他的識不會產生，並且不會阻礙自己的識產生。僅僅憑這一點，它也可以被認為是獨特的因，因為依賴於眼根的其他的識產生的條件是不可能的，而依賴於眼識而產生的條件是可能的。第三個問題是：那麼，為什麼未來的心和心所不被解釋為等無間緣呢？因為未來沒有先後，而『緊隨其後產生』的意義需要有先後。那麼，世尊預言未來時，『在此之後會發生這個』這樣的預言是不合理的，並且在勝法之後產生忍法等也是不合理的。回答是：沒有過失，雖然未來在那個階段沒有先後，但是因為知道現在的時間裡什麼先發生。這本身就是答案。然而，在註釋中，根據分別說者的觀點，佛陀是通過對過去和現在的推測來了解未來的。例如，在一個地方聚集了很多比丘，一位瞭解戒律長幼的人觀察后就能識別出他們的順序。對於這種說法，論師批評說：如果世尊沒有看到先前的盡頭，那麼他也不會知道後來的盡頭。第二個過失也不會造成損害，因為這個理由是：凡是依賴於某事物而產生的，必然是緊隨其後產生的，例如從種子中產生苗芽。忍法也依賴於勝法。即使兩者在未來的階段同時存在，也不能成為因果關係，因為六因和五果都無法成立。如果說，正如經中所說：『三者是三時。』認為它們是同時產生的因果，那是不對的。

【English Translation】 If it is said that consciousness is not mind, then it will also become non-mind, for the same reason. If so, it is not the same, mind is distinguished by the nature of the support, not by the function; while the other (consciousness) is distinguished by the function. This is like, although the support of eye consciousness is the nature of the eye sense, eye consciousness does not depend on it, because other conditions are not complete, not because it is not the support. Therefore, placing the sense as the support is merely because of the power of incomplete conditions, other consciousnesses will not arise, and it will not hinder the arising of its own consciousness. By this alone, it can also be considered a unique cause, because the condition for other consciousnesses arising depending on the eye sense is impossible, while the condition for arising depending on eye consciousness is possible. The third question is: Then, why are future mind and mental factors not explained as immediately preceding condition? Because the future has no before and after, and the meaning of 'arising immediately after' requires before and after. Then, when the Bhagavan prophesies the future, the prophecy 'after this, this will happen' is unreasonable, and the arising of forbearance after the supreme Dharma is also unreasonable. The answer is: There is no fault, although the future has no before and after in that stage, it is because he knows what happens first in the present time. This itself is the answer. However, in the commentary, according to the Sarvastivadins' view, the Buddha knows the future by inferring from the past and present. For example, in a place where many monks are gathered, someone who knows the seniority of the precepts can recognize their order after observing. Regarding this statement, the teacher criticizes: If the Bhagavan does not see the end of the past, then he will not know the end of the future. The second fault will also not cause harm, because this reason is: Whatever arises depending on something, it is necessarily arising immediately after it, like a sprout arising from a seed. Forbearance also depends on the supreme Dharma. Even if the two exist simultaneously in the future stage, they cannot become cause and effect, because neither the six causes nor the five effects can be established. If it is said, as it is said in the sutra: 'The three are the three times.' Thinking that they are causes and effects arising simultaneously, that is not right.

---

་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་འབྲས་བུ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་དུས་གསུམ་པར་མི་འགལ་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྲོ་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་མ་འོངས་པའི་གནས་དེ་ན་ཚོགས་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པས་སོ། །མདོར་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དབྱེ་བ་གསུམ་སྟེ། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནོ། །དང་པོ་གཉིས་ལ་ཤེས་པས་ཁྱབ་ལ། གསུམ་པ་ནི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱང་ངོ་། །དེ་མ་ཐག་འབྲས་ལའང་གསུམ་སྟེ། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་འབྲས་དང་། སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཤེས་པས་ཁྱབ་ལ། གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ལ་མ་ཁྱབ་སྟེ། སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་བཞི་དང་། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་དང་ཐོབ་པ་རྣམས་ཀྱང་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་མི་འབྱུང་ཡང་། སེམས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་དེ་མ་ཐག་ 20-2-165a འབྲས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། གསུམ་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་རྣམ་གཉིས། །ཤེས་པར། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེ་ལས་སྐྱེ་ཡང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པས་ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའམ། ཡང་ན་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་འབྲས་ལ་ཡང་ཤེས་པས་མ་ཁྱབ་པ་གང་བདེ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །མདོར་ན་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་རང་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། དངོས་སུ་འབྱིན་བྱེད་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཐ་མ་ལྡང་སེམས་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་འབྱིན་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལ་ནི་དངོས་སུ་འབྱིན་བྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་མི་དགེ་བའི་བར་དུ་ཆོད་པའི་དགེ་བ་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དང་། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་དང་ལྡང་སེམས་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མཐའ་ཆོད་པ་ན། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཙམ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ལ་དེས་ཁྱབ་ལ། དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་རྐྱེན་ཅན་དེ་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ལ་ནི་རྐྱེན་གསུམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞེ་ན། རྒྱུའི་རྐྱེན་ལོགས་སུ་བོར་ནས་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ལ་སོགས་པ་གསུམ་མོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་ལ། གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡང་དབང་པོ་དོན་ནམ་བློ། །ཡང་ན་ཡིད་བྱེད་སྔ་མར་འགྱུར། །རྒྱུ་འབྲས་ཚ

【現代漢語翻譯】 因為在那個時候，它不執行產生結果的行為。儘管如此，它與三時（過去、現在、未來）並不矛盾，因為它考慮到在未來的狀態中，原因和結果都會聚集。總之，在分別說者的宗義中，直接因有三種分類：相似直接因、心識直接因和等至直接因。前兩種被知識所遍及，而第三種也是兩種等至。直接果也有三種：相似直接果、心識直接果和等至直接果。第一種被知識所遍及，但第二種和第三種則不遍及，因為心識和心所的特徵，如生等四相，以及無心等至的第一個剎那，以及它的特徵，如生等和獲得，即使它們不是從相似直接因產生的，也被稱為心識直接果和等至直接果。 那麼，『三種以兩種等至』，難道不是說兩種等至是從相似直接因產生的嗎？如果這樣問，即使它們是從那裡產生的，也不會有過失，因為我們不承認它是它的直接果，因為我們不認為它是它的相似直接因。或者，相似直接果也不被知識所遍及，應該仔細考慮哪種說法更合適。總之，后兩種直接因被它們自己的直接果直接產生所遍及，但不被直接給予所遍及，例如，無心等至的最後一個剎那，是生起出定心識的第一個剎那的產生者，但不是給予者。它的相似直接因被直接給予所遍及，但不被直接產生所遍及，例如，不善念頭中斷的先前和隨後的善念頭，以及入滅盡定心識和出定心識。 這樣確定之後，僅僅是直接因不被同分因所遍及，但相似直接因被它所遍及，因此，如果結果是有條件的，並且是知識，那麼三種因就足夠了，哪三種呢？拋開原因，就是相似直接因等三種。考慮到這個意義，《釋量論》的作者說，根識的因被確定為三種，如所說：『它也是根、境或意，或者先前的作意成為原因和結果。』

【English Translation】 Because at that time, it does not perform the action of producing results. Nevertheless, it is not contradictory to the three times (past, present, future), because it considers that in the future state, both cause and effect will gather. In short, in the tenets of the Vaibhashikas, there are three divisions of immediate condition: similar immediate condition, mind immediate condition, and meditative absorption immediate condition. The first two are pervaded by knowledge, while the third is also the two meditative absorptions. There are also three immediate results: similar immediate result, mind immediate result, and meditative absorption immediate result. The first is pervaded by knowledge, but the second and third are not pervaded, because the characteristics of mind and mental factors, such as arising and the four characteristics, and the first moment of mindless meditative absorption, and its characteristics such as arising and attainment, even though they do not arise from similar immediate conditions, are said to be mind immediate results and meditative absorption immediate results. Then, 'three with two meditative absorptions,' isn't it said that the two meditative absorptions arise from similar immediate conditions? If asked in this way, even if they arise from there, there is no fault, because we do not accept it as its immediate result, because we do not consider it its similar immediate condition. Or, the similar immediate result is also not pervaded by knowledge, one should carefully consider which statement is more appropriate. In short, the latter two immediate conditions are pervaded by the direct production of their own immediate results, but not pervaded by direct giving, for example, the last moment of mindless meditative absorption is the producer of the first moment of the arising mind of emergence, but not the giver. Its similar immediate condition is pervaded by direct giving, but not pervaded by direct production, for example, the previous and subsequent virtuous thoughts interrupted by non-virtuous thoughts, and the mind of entering cessation and the mind of emerging from cessation. Having determined this way, merely the immediate condition is not pervaded by the co-equal cause, but the similar immediate condition is pervaded by it, therefore, if the result is conditioned and is knowledge, then three conditions are sufficient, which three? Leaving aside the cause, it is the three such as the similar immediate condition. Considering this meaning, the author of the Pramanavarttika said that the cause of sense consciousness is determined to be three, as it is said: 'It is also the sense, object, or mind, or the previous attention becomes the cause and result.'

---

ོགས་པ་འདི་དག་ལ། །འབྲེལ་པ་ཅན་གཞན་ཡོད་མིན་ 20-2-165b ཏེ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་ལུགས་དེ་ལ་ཡང་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་དྲན་པའི་སེམས་བྱུང་དྲན་བློ་དེ་དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་ཀྱང་། མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ནི་སེམས་བྱུང་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་སྔ་མ་གཞན་ཞིག་ལ་འདོད་དགོས་སོ། ། ༈ གསུམ་པ་དམིགས་པའི་རྐྱེན། གསུམ་པ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ལ། མཚན་གཞི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་ལྟ་བུ་གཟུགས་འཛིན་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པའོ། །མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་སོ། །འདི་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་འགགས་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདུས་མ་བྱས་རྐྱེན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་འདི་དངོས་པོར་འདོད་པས། དེར་ཁས་བླངས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་ལ། ཡང་ན་འདུས་མ་བྱས་སྤྱིར་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན་ཀྱང་། ཤེས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་གི་དམིགས་རྐྱེན་ཡིན། ཞེས་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་སྤྱིར་བདག་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ཆོས་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་གི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་དམིགས་པ་དང་རྐྱེན་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པ་མི་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མ་དམིགས་ཤིང་། དེ་མ་ཕན་མི་འདོགས་པའི་གཟུགས་དག་ཀྱང་དེའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འཇོག་སྟེ། རིའི་བུད་ཤིང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འགྲེལ་པ་ལས་བྱུང་ 20-2-166a ངོ་། ། ༈ བཞི་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན། བཞི་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་ལ། མཚན་གཞི་དང་མཚན་ཉིད་ཐུན་མོང་དུ་སྟོན་པ་ནི། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་རང་གི་འབྲས་བུ་ལ་དབང་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་གྱི། གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་སོ། །འོ་ན་མིག་གི་དབང་པོ་ཉན་ཤེས་མ་འོངས་པའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན་དེ་མིག་ཤེས་སུ་འགྱུར་ཏེ། མིག་གི་དབང་པོའི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། རྒྱུ་འབྲས་སུ་སོང་བ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གེགས་མ་བྱས་པ་ལ་བདག་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྤྱིར་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་མིག་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པ་དང་། མི་ཤེས་ཁོའི་བདག་འབྲས་སུ་འཇོག་པ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེ་མཚུངས་ཀྱི་མིག་གི་དབང་པོ་དེ་སྤྱིར་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ཀྱང་མིག་གི་རྣ

【現代漢語翻譯】 這些聯繫之外，是否還有其他的聯繫呢？』這就是所說的原因。如果這樣理解，那麼在這種體系中，對於視覺意識之後立即產生的對境的憶念，憶念的心所實際上是視覺意識所產生的。然而，作為相似的直接因，必須認為是另一種先前的概念，即心所。 第三，所緣緣。 第三，關於所緣緣，例子是：正如所說：『所緣是所有諸法。』也就是說，從色法（rūpa，形態）作為視覺意識及其相應心所的所緣緣，到一切法作為意識及其相應心所的所緣緣。定義是：通過自己的對境，以緣取的方式利益它的意識之類。這也是因果同時的，因為據說對果的止息起作用。那麼，無為法如何成為緣呢？由於分別說部認為這是實有，所以即使承認也沒有矛盾。或者，雖然無為法是普遍的所緣緣，但並不承認它是這種意識的所緣緣。雖然普遍承認它是增上緣，但不能承認它是這種法的增上緣。這方面，不需要所緣和緣都符合定義，例如，視覺意識沒有緣取，也沒有利益的色法，也被認為是屬於它的所緣緣，就像山上的木柴一樣。』這是出自註釋中的說法。 第四，增上緣。 第四，關於增上緣，共同指出例子和定義是：『能作者稱為增上緣。』這就是說，意思是能對自己的果產生影響。但這並不是通過產生的方式，而是從不妨礙的角度來說的。那麼，眼根會成為未來聽覺意識的增上緣嗎？如果承認，那麼它就會變成視覺意識，因為它是眼根的增上果的意識。』如果這樣想，雖然以因果關係為基礎的不妨礙遍及增上緣，但一般來說並非如此。因為它是視覺意識的增上緣，並且將意識視為它的增上果，所以需要其他因緣的具足。例如，同樣的眼根雖然普遍是增上緣，但不是視覺的形態

【English Translation】 Are there any other connections besides these connections?』 That is why it is said. If one understands it in this way, then in that system, for the recollection of the object immediately after the visual consciousness, the mental factor of recollection is actually produced by the visual consciousness. However, as a similar immediate cause, it must be considered another previous concept, which has become a mental factor. Third, the object condition. Third, regarding the object condition, the example is: As it is said: 'The object is all dharmas.' That is, from form (rūpa, shape) as the object condition of visual consciousness and its associated mental factors, to all dharmas as the object condition of consciousness and its associated mental factors. The definition is: the kind that benefits it through the object of its own consciousness by means of focusing on it. This is also simultaneous cause and effect, because it is said to act on the cessation of the effect. So, how does the unconditioned become a condition? Since the Vaibhāṣika school considers this to be real, there is no contradiction even if it is admitted. Or, although the unconditioned is a universal object condition, it is not admitted that it is the object condition of this kind of consciousness. Although it is generally admitted to be the dominant condition, it cannot be admitted that it is the dominant condition of this kind of dharma. In this regard, it is not necessary for both the object and the condition to meet the definition, for example, forms that are not focused on by visual consciousness and do not benefit it are also considered to be object conditions belonging to its kind, just like firewood on a mountain.』 This is what comes from the commentary. Fourth, the dominant condition. Fourth, regarding the dominant condition, the example and definition are commonly stated as: 'The agent is called the dominant condition.' That is to say, it means being able to influence one's own effect. But this is not through the way of producing, but from the point of view of not hindering. Then, will the eye faculty become the dominant condition for future auditory consciousness? If it is admitted, then it will become visual consciousness, because it is the consciousness of the dominant effect of the eye faculty.』 If you think so, although not hindering based on the cause-and-effect relationship pervades the dominant condition, it is generally not the case. Because it is the dominant condition of visual consciousness, and consciousness is regarded as its dominant effect, other causes and conditions need to be complete. For example, the same eye faculty, although generally a dominant condition, is not the form of vision

---

མ་པར་ཤེས་པའི་བདག་རྐྱེན་དང་། དེ་དེའི་བདག་འབྲས་སུ་མི་འཇོག་པ་བཞིན། འོ་ན། སྔོན་བྱུང་མ་ཡིན། ཞེས་སོགས་དང་། ལས་གང་འབྲས་བུ་དུ་དང་བཅས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། སྔོན་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་འདུས་བྱས་གང་ཡིན་ཀྱང་བདག་འབྲས་ངེས་པར་བརྩི་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་སྣམ་བུའི་བདག་འབྲས་སུ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་དེ་གཉིས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། བདག་འབྲས་འབྲས་བུ་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ནམ། བདག་རྐྱེན་ཡང་རྐྱེན་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་བདག་རྐྱེན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་འདུས་བྱས་མི་སྲིད་ཅིང་། བདག་འབྲས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཡང་དེ་མི་སྲིད་ 20-2-166b པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་པ་ལ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་དགོས་དེའི་ཚེ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་དགོས། དེ་ལྟ་ན་ཉན་ཤེས་དེ་མིག་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་དེ་ལས་སྐྱེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་དེའི་བདག་རྐྱེན་དུ་ཁས་མི་ལེན་མོད། ལེན་ཀྱང་སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ནི། རྒྱུ་ལྔའི་ཁོངས་སུ་མ་འདུས་པའི་བྱེད་རྒྱུ་བཤད་པ་ལས་དང་། ཕྱི་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ནི། མ་འོངས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་མིང་ཅན་དག་ལ་སྟེ། འདི་ལྟར། ཚེ་འདིའི་མི་དགེ་བ་དེ་ཚེ་ཕྱི་མའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དེ་ལས་མ་སྐྱེས་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན། དེ་སྤྱིར་སྐྱེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མ་འོངས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །སྤྱིར་ཡང་སྐྱེས་ན་ད་ལྟ་སྐྱེས་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་ཟེར་བ་ནི། རྟོག་གེ་སྨྲ་བ་མི་མཁས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་གཞུང་ལུགས་འདིར་ནི། སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། འདུས་བྱས་ཡིན་ཕྱིན་ཆད་ལ་བདག་འབྲས་རྩི་བའི་བཤད་པ་ཞིག་འབྱུང་བ་དེ་ནི། སྤྱིར་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་གཞིར་གཞག་ནས། རྒྱུ་ཡང་འདུས་བྱས་ཡིན། འབྲས་བུ་ཡང་འདུས་བྱས་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་བདག་འབྲས་མི་རྩི་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། འབྲེལ་མེད་རྫས་གཞན་དེ་ལས་སྔོན་དུ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བདག་འབྲས་སུ་བཞག་མི་ནུས་སོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར། མིག་དབང་ལྟ་བུ་ཉན་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་ལས་སྐྱེས་པས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། དེ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་དགོས་པར་ཁས་བླངས་ནས། བདག་རྐྱེན་དང་བདག་འབྲས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་འཆད་པ་ན། དེ་ལས་ 20-2-167a ཕྱིས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་འདུས་བྱས་གང་ཞིག་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་མ་བྱས་ཙམ་གྱིས་བདག་རྐྱེན་དུ་འཇོག་པ་དང་། འདུས་བྱས་དེ་ལས་ཐ་དད། དེ་ལས་སྔོན་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱི

【現代漢語翻譯】 就像不把無障礙的自主因素，以及它所帶來的結果視為自主結果一樣。那麼，『先前沒有發生』等等，以及在解釋什麼行為會帶來多少結果時，難道不是說，任何不是先前發生的有為法，都必須被認為是自主結果嗎？ 不是的，因為瓶子和粗布不會被解釋為自主結果。否則，這兩者之間會建立起『沒有它就不會產生』的關係，因為它們被認為是因果關係。自主結果難道不是一個有用的結果嗎？自主因素也同樣不是一個有用的因素。因此，考慮到不存在不會成為自主因素的有為法，也不存在不會成為自主結果的有為法，所以才這樣說。 那麼，成為它的自主因素，就必須是它的原因，那時它必須是它的創造者。如果是這樣，聽覺意識就會成為視覺意識的結果，如果是這樣，它就會從它那裡產生。難道不是嗎？ 我們不承認它是它的自主因素。即使承認，前者也不一定普遍，因為在五種原因之外，還解釋了作者原因；後者也不一定普遍，因為對於未來的因果關係來說，就像今生的不善行是來世痛苦的集合的創造者，但它不是從那裡產生的。否則，它通常會產生，因為它從那裡產生。如果想要這樣，它就不會是未來的了。如果通常產生，那麼現在產生就不普遍，這是不精通邏輯的人的觀點。但在這個特定的論述中，『產生』這個詞只用來解釋過去和現在。只要是有為法，就必須考慮自主結果的說法，這是基於普遍的因果關係，原因也是有為法，結果也是有為法，在這種情況下，不可能不考慮自主結果。這只是這個意思，而不僅僅是因為與它無關的其他事物不是先前發生的，就不能被認為是自主結果。或者，例如，眼根是聽覺意識的自主因素，即使它不一定是從那裡產生的，但如果承認它必須是它的結果，那麼在解釋自主因素和自主結果的界限時，任何不是從它那裡後來產生的有為法，只要不阻礙它的產生，就被認為是自主因素；而有為法與它不同，僅僅因為它不是先前發生的。

【English Translation】 Just as not considering the unobstructed autonomous factor and its resulting effect as an autonomous result. Then, isn't it said that 'not previously arisen,' etc., and when explaining what actions bring about how many results, that any conditioned phenomena that have not previously arisen must necessarily be regarded as autonomous results? No, because a pot and coarse cloth are not explained as autonomous results. Otherwise, a relationship of 'it will not arise without it' would be established between the two, because they are acknowledged as cause and effect. Isn't an autonomous result a useful result? The autonomous factor is similarly not a useful factor. Therefore, considering that there is no conditioned phenomena that will not become an autonomous factor, and that there is no conditioned phenomena that will not become an autonomous result, it is said in that way. Then, being its autonomous factor, it must be its cause, and at that time it must be its creator. If that is the case, auditory consciousness will become the result of visual consciousness, and if that is the case, it will arise from it. Isn't it? We do not acknowledge it as its autonomous factor. Even if we do, the former is not necessarily universal, because the agent cause that is not included in the five causes is explained; the latter is not necessarily universal, because it applies to future cause and effect, such as this: although the non-virtue of this life is the creator of the aggregate of suffering in the next life, it does not arise from it. Otherwise, it would generally arise, because it arises from it. If you want that, it will not be future. If it generally arises, then it is not universally arising now, which is the view of unskilled logicians. But in this particular system, the term 'arisen' is used to explain only the past and present. The statement that an autonomous result must be considered for as long as it is a conditioned phenomenon is based on the general cause and effect, and when the cause is also a conditioned phenomenon and the result is also a conditioned phenomenon, it is impossible not to consider the autonomous result. This is just the meaning, and not that something else unrelated to it cannot be regarded as an autonomous result merely because it did not occur before it. Or, for example, the eye faculty is the autonomous factor of auditory consciousness, and even though it does not necessarily arise from it, if it is acknowledged that it must be its result, then in explaining the demarcation of autonomous factor and autonomous result, any conditioned phenomenon that did not arise later from it is regarded as an autonomous factor as long as it does not hinder its arising; and the conditioned phenomenon is different from it, merely because it is not previously arisen.

---

ས། དེའི་བདག་འབྲས་སུ་འཇོག་པ་འདི། བོད་ཀྱི་འཆད་པ་པོ་ཀུན་གྱི་བཤད་པར་སྣང་ཡང་། ནོར་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་ནས། རྒྱུ་ཕྱི་མ་ལྔ་དང་། བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པའི་འབྲས་བུ་བཞི་པོ་གང་རུང་བརྩི་རྒྱུ་ཡོད་པ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ། སྔོན་བྱུང་མ་ཡིན་འདུས་བྱས་ནི། །འདུས་བྱས་ཁོ་ནའི་བདག་པོའི་འབྲས། །ཤེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དང་བདག་འབྲས་ཀྱིས་རྒྱུ་འབྲས་མཚན་ཉིད་པའི་གོ་ཆོད་ཅིང་། དེར་འཇོག་པ་ལ་ཕན་གདགས་བྱ་དང་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ན་སྔར་བྱེད་རྒྱུའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན། ཁོ་དེའི་བྱེད་རྒྱུ་ནུས་བཅས་དེ་ཡིན་ན། དེ་ཁོའི་བདག་འབྲས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། །དེ་ནས་རྐྱེན་དང་རྒྱུ་རྣམས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཐུན་མོང་དུ་འཆད་པ་ནི། རྒྱུ་གཉིས་པོ་དག་འགག་པ་ལ། །བྱ་བ་བྱེད་དོ་གསུམ་པོ་ནི། །སྐྱེ་ལའོ་དེ་ལས་གཞན་པ་ཡི། །རྐྱེན་དག་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིར་སྐྱེ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་ཅེས་པ་ནི། མ་འོངས་པ་ལ་སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལས་འོས་མེད་ལ། འགག་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དོན་ཡང་། མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། སྐྱེས་ཟིན་འགག་པར་བྱེད་པའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན་གནོད་པ་བྱེད་པར་སོང་བས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་ལྡན་མཚུངས་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རང་གི་འབྲས་བུ་འབྱིན་བྱེད་མ་ 20-2-167b ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་དུས་སུ་རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བས་ན་འབྱིན་ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔ་ཕྱི་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་དུས་མཉམ་པར་འཆད་དགོས་ན། ཇི་སྐད་དུ། ད་ལྟར་གྱི་དང་འདས་པ་དག་ཅེས་པའི་སྐབས་སུའང་དེར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་འགྲོ་དང་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལའང་དུས་མཉམ་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །བྱེ་སྨྲའི་མཐར་ཐུག་གི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག་ན་རེ། འོ་ན་སེམས་མེད་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་ཚེ། གཙོ་སེམས་དེའི་འཁོར་ན་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དུས་མཉམ་པའི་སེམས་ལས་མ་བྱུང་ཞིང་། སྔ་ལོགས་ན་གཙོ་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། སེམས་ལས་མ་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་གཙོ་འཁོར་གཉིས་ཀ་ལ་འཛིན་འབྱིན་གྱི་བྱ་བ་ནི། རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་འཇུག་སེམས་ཀྱིས་བྱེད་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་ནི་སྙོམས་འཇུག་གི་དེ་མ་ཐག

【現代漢語翻譯】 關於將彼者（དེའི་，指某種事物）安立為自果（བདག་འབྲས，svaphala，自身的結果）這件事，雖然在所有藏地論師的論述中都常見，但實際上這是一種錯誤。應該基於五種後起因（རྒྱུ་ཕྱི་མ，paścātkāraṇa）和除了離系果（བྲལ་འབྲས，visaṃyoga-phala）之外的四種果中的任何一種可以被計算的前提之上，認識到『非先有為所作，為所作唯是為所作之自果（སྔོན་བྱུང་མ་ཡིན་འདུས་བྱས་ནི། །འདུས་བྱས་ཁོ་ནའི་བདག་པོའི་འབྲས། །）』的說法必須按字面意思接受。因為自緣（བདག་རྐྱེན，adhipati-pratyaya）和自果足以構成因果的定義，並且爲了安立這一點，必須具備能施加利益者和施加利益之作用者的範疇。在這種情況下，正如先前在討論『作者因（བྱེད་རྒྱུ，kāraṇa-hetu）』時所說的那樣，如果彼者是其作者因且具有能力，那麼就必須承認彼者遍是其自果。然後，關於諸緣（རྐྱེན，pratyaya）和諸因（རྒྱུ，hetu）如何共同對果（འབྲས་བུ，phala）產生作用，經中這樣解釋：『二因滅時作用生，餘三唯于生時用，彼外諸緣用相反（རྒྱུ་གཉིས་པོ་དག་འགག་པ་ལ། །བྱ་བ་བྱེད་དོ་གསུམ་པོ་ནི། །སྐྱེ་ལའོ་དེ་ལས་གཞན་པ་ཡི། །རྐྱེན་དག་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཡིན། །）』。 這裡所說的『于生時作用（སྐྱེ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་）』，只能理解為對未來產生作用。而『于滅時作用（འགག་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་）』的含義，也是指產生尚未產生的事物，而不是指使已產生的事物滅亡。否則，就會變成損害，從而不再是因。如果有人認為是對已產生的事物產生作用，那麼，具有同時性的兩個因，就不再是其自身果的產生者，因為在其自身的時間裡，其自身的結果已經產生。因此，『產生（འབྱིན，abhinirhāra）』一詞本身就意味著先後關係。否則，如果必須解釋為同時，那麼正如『現在和過去（ད་ལྟར་གྱི་དང་འདས་པ་དག་）』的情況一樣，也會變成那樣。如果是那樣，那麼遍行因（ཀུན་འགྲོ，sarvatraga-hetu）和等起因（སྐལ་མཉམ，sabhāga-hetu）的因果關係也會變成同時。對於這種毗婆沙宗（བྱེ་སྨྲ，vaibhāṣika）的最終結論，其他藏地論師反駁說：『那麼，在無心定（སེམས་མེད，acitta）之後立即生起的第一個剎那的心（སེམས，citta）中，就不會有五種遍行心所（ཀུན་འགྲོལྔ，pañca sarvatragāḥ），因為它們不是從同時的心中產生的，而且之前也沒有主心（གཙོ་སེམས，pradhāna-citta）。』如果這種遍佈關係不確定，那麼就必須承認不是從心中產生的心所。』 這種說法是沒有研究過毗婆沙宗的觀點。因為對於那個時候的主心和隨從心所兩者來說，產生和施加作用的行為，是由成為其近取緣（དེ་མ་ཐག་རྐྱེན，anantara-pratyaya）的相似的入定心（འཇུག་སེམས，samāpatti-citta）所執行的，這一點已經詳細解釋過了。而實際的產生者是等持（སྙོམས་འཇུག，samāpatti）的近取緣。

【English Translation】 Regarding the matter of establishing that (དེའི་, referring to something) as its own result (བདག་འབྲས, svaphala, self-result), although it appears in the explanations of all Tibetan scholars, it is actually a mistake. It should be recognized based on the premise that any of the five subsequent causes (རྒྱུ་ཕྱི་མ, paścātkāraṇa) and the four fruits other than the separation fruit (བྲལ་འབྲས, visaṃyoga-phala) can be counted, that the statement 'Not previously existent, produced by the conditioned; the conditioned is solely the self-result of the conditioned (སྔོན་བྱུང་མ་ཡིན་འདུས་བྱས་ནི། །འདུས་བྱས་ཁོ་ནའི་བདག་པོའི་འབྲས། །)' must be accepted literally. Because the self-condition (བདག་རྐྱེན, adhipati-pratyaya) and the self-result are sufficient to constitute the definition of cause and effect, and in order to establish this, the categories of the one who bestows benefit and the one who performs the act of bestowing must be complete. In this case, as previously stated in the discussion of 'causal cause (བྱེད་རྒྱུ, kāraṇa-hetu),' if that is its causal cause and has the ability, then it must be admitted that that is pervasively its self-result. Then, regarding how the conditions (རྐྱེན, pratyaya) and causes (རྒྱུ, hetu) commonly act on the result (འབྲས་བུ, phala), it is explained in the scripture: 'When the two causes cease, action arises; the other three are only used at the time of arising; the other conditions are the opposite of that (རྒྱུ་གཉིས་པོ་དག་འགག་པ་ལ། །བྱ་བ་བྱེད་དོ་གསུམ་པོ་ནི། །སྐྱེ་ལའོ་དེ་ལས་གཞན་པ་ཡི། །རྐྱེན་དག་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཡིན། །)'. Here, 'action at the time of arising (སྐྱེ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་)' can only be understood as acting to produce the future. And the meaning of 'action at the time of cessation (འགག་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་)' is also to produce what has not yet been produced, not to cause what has already been produced to cease. Otherwise, it would become harmful and thus no longer be a cause. If someone thinks that it acts on what has already been produced, then the two simultaneous causes would no longer be the producers of their own result, because in their own time, their own result has already been produced. Therefore, the word 'produce (འབྱིན, abhinirhāra)' itself implies a sequential relationship. Otherwise, if it must be explained as simultaneous, then as in the case of 'present and past (ད་ལྟར་གྱི་དང་འདས་པ་དག་),' it would become like that. If that were the case, then the cause and effect of the pervasive cause (ཀུན་འགྲོ, sarvatraga-hetu) and the coemergent cause (སྐལ་མཉམ, sabhāga-hetu) would also become simultaneous. To this final conclusion of the Vaibhāṣika (བྱེ་སྨྲ, vaibhāṣika), other Tibetan teachers retort: 'Then, in the first moment of mind (སེམས, citta) that arises immediately after unconsciousness (སེམས་མེད, acitta), there would be no five pervasive mental factors (ཀུན་འགྲོལྔ, pañca sarvatragāḥ), because they are not produced from a simultaneous mind, and there was no primary mind (གཙོ་སེམས, pradhāna-citta) before.' If this pervasiveness is uncertain, then it would be necessary to admit mental factors that are not produced from the mind.' This statement is without having investigated the Vaibhāṣika's view. Because for both the primary mind and the accompanying mental factors at that time, the act of producing and bestowing is performed by the similar entering-meditation mind (འཇུག་སེམས, samāpatti-citta) that has become its immediately preceding condition (དེ་མ་ཐག་རྐྱེན, anantara-pratyaya), which has already been explained in detail. And the actual producer is the immediately preceding condition of the samāpatti (སྙོམས་འཇུག, samāpatti).

---

་པ་ཅན་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དེ་ལྟར་རྐྱེན་བཞི་ངོས་འཛིན་བཤད་ཟིན་ནས། ༈ འཕྲོས་པའི་དོན། འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། གཞན་ནི་གཉིས་པོ་དག་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་རྣམ་པ་གཉིས། །འབྱུང་ལས་གྱུར་པའི་རྣམ་པ་ལྔ། །འབྱུང་གྱུར་རྣམ་གསུམ་ཕན་ཚུན་དུ། །འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་དེ་རྣམས་གཅིག །ཅེས་གསུངས་སོ། །འབྱུང་བ་བཞིའི་ཚོགས་པ་གཅིག་པ་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་སྐལ་མཉམ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་གཉིས་པོ་ཁོ་ན་བྱེད་དེ། གཞན་གསུམ་པོ་བརྩི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚོགས་པ་ 20-2-168a གཅིག་པའི་བཞི་པོ་རང་རང་སོ་སོའི་སྐལ་བ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་མ་ཟད་སས་ཆུའི་སྐལ་བ་མཉམ་པ་སོགས་གཞན་གྱིའང་རྒྱུ་བྱེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། སས་ཆུ་ལ་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མི་བྱེད་ན་དེས་དེ་ལ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་གཅིག་པོ་ལས་མེད་པས། རྣམ་པ་གཉིས་ཞེས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཀུན་འགྲོ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མི་འཇོག་སྟེ། འབྱུང་བ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པས་སོ། །འདིར་བྱེད་རྒྱུ་ནི་སྔ་མ་གཉིས་པོའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་ལ་རྒྱུ་ལྔ་པོ་གང་རུང་བྱས་པའི་ཚེ། བྱེད་པའི་རྒྱུར་ཡང་འགྱུར་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་དེའི་འབྲས་བུ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། བྲལ་འབྲས་ལོགས་སུ་བཀར་ནས་བདག་འབྲས་ཀྱང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་བས་འབྱུང་གྱུར་ལ་བྱེད་རྒྱུ་ཁོ་ན་གཞིར་བྱས་པའི་ཕན་འདོགས་ཚུལ་རྣམ་པ་ལྔ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། སྐྱེད་ཕྱིར་བརྟེན་ཕྱིར་གནས་ཕྱིར་དང་། །སྟོན་པའི་ཕྱིར་དང་འཕེལ་བྱེད་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། གང་སྤེལ་གྱིས། སྐྱེ་དང་རྗེས་མཐུན་རྟེན་དང་ནི། །རྒྱུན་མི་ཆད་དང་འཕེལ་བ་ལས། །ཤེས་(ཞེས་)བཤད། དེའི་ཕྱིར་འབྱུང་གྱུར་ཡིན་ན། རང་གི་རྟེན་འབྱུང་བ་དེའི་བདག་འབྲས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ནི་འདོད་ལ། ཕན་འདོགས་ཚུལ་ལྔ་བཤད་པས་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུར་ཡང་ཁས་ལེན་མོད། འབྲས་བུ་གཞན་གསུམ་འཇོག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་བརྟགས་ན། རྣམ་པ་ལྔ་པོ་དེ་བྱེད་རྒྱུའི་ཆ་ནས་གཞག་པའི་ཤེས་བྱེད་གསལ་པོ་མི་རྙེད་ཅིང་། རྒྱུ་གཞན་ལྔ་པོར་ཡང་མི་འདོད་པས་རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པའོ། །དེ་ཡང་དམིགས་ 20-2-168b རྐྱེན་འདུས་མ་བྱས་དང་། འགོག་བདེན་གྱི་བྲལ་རྒྱུ་ལྟ་བུ་དྲུག་ཏུ་མ་འདུས་པའི་རྒྱུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། བཞི་པོར་མ་འདུས་པའི་རྐྱེན་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་འདོད། །རྐྱེན་ནི་བཞི་པོ་དག་ཏུ་གསུངས། །ཞེས་འདོད་པ་དང་གསུངས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཀྱང་གྲུབ་བོ། །འབྱུང་གྱུར་རྣམས་རྒྱུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ནི། མཚུང

【現代漢語翻譯】 如前文所述，四緣已於『具足』中闡述完畢。 接下來討論『剩餘之義』。 剩餘之義：『由其餘二者而生』，此說如何成立？如是說：『彼之因是二種生，從生轉變有五種，生轉變三者互為一，諸生之彼等皆為一。』四大的集合體，彼此之間，以等分和合的方式，僅作為兩種因存在，因為沒有必要考慮其他三種。一個集合體的四者，不僅各自作為等分之因，而且也必須承認地作為水的等分之因等，也作為其他之因。如果地不作為水的等分之因，那麼它對水只有一種和合之因，因此『兩種』之說便不能成立。此處不設立俱行因和異熟因，因為四大必定是無記性的。此處，能作因包含在之前的兩種因之中，因為當它對某物作為五因中的任何一種時，必然也成為能作因。如果某個法的果是五果中的任何一種，那麼它也必然是離系果和士用果。四大以能作因為基礎，以五種方式利益四大所造之物。如論中所說：『為生故，為依故，為住故，為顯故，為增長故。』爲了理解這一點，經中說：『由何增長？生及隨順依及不間斷及增長。』因此，如果是四大所造之物，則必然是其所依之四大的士用果，這是可以接受的。雖然承認以五種方式利益眾生，也承認是士夫作用之果，但沒有設立其他三種果的機會。如果對此進行詳細研究，則無法找到從能作因的角度來確立這五種方式的明確依據，並且由於不希望將其歸入其他五因，因此它不屬於六因中的任何一種。也就是說，承認不包含在六因中的因，如緣所緣緣、滅諦的離系果等，但不承認不包含在四緣中的緣。如是說：『因有六種，緣說為四種。』從『承認』和『說』的差別中也可以得出結論。當四大所造之物從非四大之因產生時，相似……

【English Translation】 As previously explained, the four conditions have been discussed in 'completeness'. Next, let's discuss the 'remaining meaning'. The remaining meaning: 'Born from the other two', how is this statement established? As it is said: 'Its cause is two kinds of arising, from arising transformation there are five kinds, arising transformation three are mutually one, all arising of them are one.' The collection of the four elements, mutually, in an equal and harmonious way, only exists as two kinds of causes, because there is no need to consider the other three. The four of a collection, not only each as an equal part of the cause, but also must admit that the earth as the water's equal part of the cause, etc., also as the cause of others. If the earth does not act as the equal part of the cause of water, then it has only one harmonious cause for water, so the statement of 'two kinds' cannot be established. Here, the co-existent cause and the ripening cause are not established, because the four elements must be neutral. Here, the efficient cause is included in the previous two causes, because when it acts as any of the five causes for something, it necessarily becomes the efficient cause. If the fruit of a certain dharma is any of the five fruits, then it must also be the separation fruit and the puruṣakāra fruit. The four elements benefit the things created by the four elements in five ways based on the efficient cause. As stated in the commentary: 'For the sake of birth, for the sake of reliance, for the sake of dwelling, for the sake of manifestation, for the sake of growth.' In order to understand this, the sutra says: 'By what does it grow? Birth and following, reliance and uninterruptedness, and growth.' Therefore, if it is something created by the four elements, it must be the puruṣakāra fruit of the four elements on which it depends, which is acceptable. Although it is admitted that sentient beings are benefited in five ways, and it is also admitted that it is the fruit of the action of the puruṣa, there is no opportunity to establish the other three fruits. If this is studied in detail, a clear basis for establishing these five ways from the perspective of the efficient cause cannot be found, and since it is not desired to be classified into the other five causes, it does not belong to any of the six causes. That is, admitting causes that are not included in the six causes, such as the object-condition, the separation fruit of the cessation truth, etc., but not admitting conditions that are not included in the four conditions. As it is said: 'Causes are desired to be six kinds, conditions are said to be four kinds.' The conclusion can also be drawn from the difference between 'admitting' and 'saying'. When something created by the four elements arises from a cause that is not the four elements, similar...

---

ས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་མ་གཏོགས། ལྔ་ལས་སྐྱེ་བ་སྲིད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་གྱུར་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་སྲིད་པ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་འབྱུང་འགྱུར་རྣམས་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་བཤད་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ནང་གི་དབང་པོ་ལྔ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་འབྱུང་གྱུར་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་རྒྱུ་རྣམ་པ་གསུམ་བྱེད་དེ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། སྐལ་མཉམ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྒྱུའོ། །བྱེད་རྒྱུ་ནི་ལོགས་སུ་མ་བགྲངས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལུས་ངག་གི་ལས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེས། མིག་གི་དབང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དང་། སྒྲ་མ་གཏོགས་པའི་འབྱུང་གྱུར་སྔ་མས་ཕྱི་མའི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པའོ། །དེ་ལས་གཞན་པའི་འབྱུང་གྱུར་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་མེད་དེ། ཚོགས་པ་དང་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པས་ཕན་ཚུན་དུ་ནུས་པ་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དཔེར་ན། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་དེ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ 20-2-169a ཡོད་ཀྱང་། རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་དད་ཀྱིས་བསྐྱེད་པས་ཚོགས་པ་ཐ་དད་པ་དང་། སྤོང་བ་བདུན་པོ་གཅིག་མེད་ན་གཞན་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རི་བོ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་གོ་ས་ན་ཡོད་པའི་འབྱུང་གྱུར་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་པོ་ཡང་། སྤྱི་ཙམ་ནས་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་རང་ལ་ཕན་འདོགས་ཚུལ་རྣམ་པ་ལྔ་བྱེད་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་རྣམས་ནི་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འབྱུང་བ་གཞན་གསུམ་དང་། བཅས་པའི་སའི་ནུས་པས་དྲི་སྐྱེད་པ་དང་། དེ་དང་བཅས་པའི་ཆུའི་ནུས་པས་རོ་སྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྱུང་གྱུར་གྱིས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མི་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། དེས་དེ་ལ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གཅིག་བུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་བཤད་ན་སྔོན་གྱི་འཆད་པ་པོ་གང་དང་མཐུན་ལ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་འབྱུང་བ་རང་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་འབྱུང་གྱུར་གྱི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པ་མི་སྲིད་དེ། དེས་དེ་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན་ཚང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་ན་འབྱོར་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་དག་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བ་རྣམས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུ་ལ་འཁྲུལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀྱང་། རང་གང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་གཙོ་བོ་སེམས་དེའ

【現代漢語翻譯】 除了地界（ས་ལྡན།，earth element）之外，如果承認五根（དབང་པོ།，sense faculties）可以產生，那就可以了。因為生起蘊（འབྱུང་གྱུར།，resultant elements）可能是有煩惱的，並且隨心（སེམས།，mind）而轉的生起蘊被說成是相互之間共同生起的原因，而且作為異熟果（རྣམ་སྨིན།，Vipāka）性質的內在五根是可能存在的。此外，依賴於同一組合的生起蘊之間，會產生三種原因：共同生起因（ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ།，simultaneous cause），等流因（སྐལ་མཉམ།，homogeneous cause），和異熟因（རྣམ་པར་སྨིན་པ།，resultant cause）。作用因（བྱེད་རྒྱུ།，efficient cause）沒有單獨列出，原因與前面所說的相同。 也就是說，身語的善與不善業，以及有表和無表的色法，會成為眼根等異熟果的原因；除了聲音之外，先前的生起蘊會成為後續生起蘊的等流因；通過禪定和無漏戒律所控制的身語的七支別解脫戒（སྤོང་བ།，Prātimokṣa vows）之間，會成為共同生起因。除此之外，其他的生起蘊之間不會成為共同生起因，因為組合和性質不同，所以彼此之間不會產生作用。例如，即使七支別解脫戒存在於同一相續中， 20-2-169a 由於是由不同的四大種（འབྱུང་བ་བཞི།，four elements）所產生，所以組合不同；而且缺少七支別解脫戒中的任何一個，其他的也不會產生。同樣，即使像山一樣存在於同一位置的五種生起蘊——色、聲等，從總體上來說是依賴於同一組合，但是各自以五種方式相互幫助的四大種，其體性也是不同的。例如，地界的功能與其餘三種元素結合產生氣味，水界的功能與其餘元素結合產生味道等等。如果同一組合的生起蘊不產生生起蘊的原因，那又如何呢？它只會產生一個作用因。如果這樣說，那麼與哪位先前的論師的觀點相符呢？即使這樣，自性和組合相同的生起蘊也不可能成為生起蘊的自體果，因為它不可能具備產生它的所有條件。如果這樣說，那也是可以接受的。對此的證明是：即使沒有從元素產生的物質，元素仍然可以產生；而且果不可能與因相混淆。那麼，禪定和無漏戒律這二者，它們所隨順的主要心識又是什麼呢？

【English Translation】 Apart from the earth element (ས་ལྡན།), it is acceptable to acknowledge that the five faculties (དབང་པོ།) can arise. This is because arising aggregates (འབྱུང་གྱུར།) can be afflicted, and the arising aggregates that follow the mind (སེམས།) are said to be the cause of arising together mutually, and because the five internal faculties that are the nature of Vipāka (རྣམ་སྨིན།) can exist. Furthermore, the arising aggregates that depend on one assembly produce three kinds of causes mutually: simultaneous cause (ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ།), homogeneous cause (སྐལ་མཉམ།), and resultant cause (རྣམ་པར་སྨིན་པ།). The efficient cause (བྱེད་རྒྱུ།) is not counted separately, for the same reason as stated above. That is, virtuous and non-virtuous actions of body and speech, and forms that are representational and non-representational, become the cause of Vipāka for the eye faculty and so on; the earlier arising aggregates, except for sound, become the homogeneous cause of the later arising aggregates; and the seven Prātimokṣa vows (སྤོང་བ།) of body and speech, controlled by meditation and undefiled discipline, become the simultaneous cause mutually. Other than that, the other arising aggregates do not become the simultaneous cause mutually, because their assembly and characteristics are different, so they do not function mutually. For example, even if the seven Prātimokṣa vows exist in the same continuum, 20-2-169a because they are produced by different four great elements (འབྱུང་བ་བཞི།), their assembly is different; and if one of the seven Prātimokṣa vows is missing, the others will not arise. Similarly, even though the five arising aggregates—form, sound, etc.—that exist in the same location like a mountain depend on one assembly in general, the four great elements that help each other in five ways are different entities. For example, the function of the earth element combined with the other three elements produces smell, and the function of the water element combined with them produces taste, and so on. If the arising aggregates of the same assembly do not produce the cause of arising, then what? It only produces one efficient cause. If it is said like that, then which previous teacher's view does it agree with? Even so, it is impossible for the arising aggregate of the same nature and assembly to become the self-fruit of the arising aggregate, because it is impossible for it to have all the conditions to produce it. If it is said like that, then it is acceptable. The proof of that is: even without the substances that arise from the elements, the elements can still arise; and the fruit cannot be confused with the cause. Then, what is the main consciousness that the two, meditation and undefiled discipline, follow?

---

ི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མེད་པར་ཡང་དེ་དག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་ནི་རྒྱུ་བཅུས་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བཤད་པ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་མེད་པར་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་པར་ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་འབྱུང་བའི་གཏན་ཚིགས་མི་འགྲུབ་ལ། འབྱུང་གྱུར་མེད་པར་འབྱུང་བ་ཡོད་པར་ནི་རགས་པ་རྩོམ་པའི་དུས་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ 20-2-169b ཞིག་པའི་དུས་ལས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་བྱུང་མེད་པར་ནི་གཙོ་བོ་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། གཙོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་ན་ཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པའི་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་ལྟ་བུ་ཡང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་ཤེས་འབྱུང་བར་བཤད་ཀྱི། འདུ་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོར་བ་འབྱུང་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཅིག་མེད་ན་ཅིག་ཤོས་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་རྟེན་མཚུངས་པའི་ཚེ་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་དག་དང་། སེམས་བྱུང་རྟེན་མཚུངས་ཅན་རྣམས་སོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ་ཤེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ལུང་གི་དོན་ནི། རྟེན་སོགས་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དག་དེར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། རྟེན་སོགས་མཚུངས་པའི་སེམས་བྱུང་ནང་ཕན་ཚུན་དེར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ནང་ཕན་ཚུན་རྣམ་པ་ལྔ་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་བཤད་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དུ་ན་གཙོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་གི་གྲངས་མང་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པ་དང་། ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཉུང་ལྡན་གྱི་ཚེ་ཡང་མང་པོ་དེ་དག་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། མང་པོ་པ་དེ་དག་མེད་པར་ཚོར་བ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་། འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་དེ་རྣམས་གཅིག །ཅེས་པ་འབྱུང་གྱུར་གྱིས་འབྱུང་བ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་གཅིག་པུ་བྱེད་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ལུས་ངག་གིས་ལས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་འབྱུང་བ་འགྲུབ་པའོ། །དེ་དེའི་བྱེད་རྒྱུ་དང་། ཅིག་ཤོས་དེའི་བདག་འབྲས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་ལོགས་སུ་སྨོན་མི་དགོས་ཏེ། སྔ་མའི་ཞོལ་ལ་འོས་མེད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་གཞན་ལྔ་པོ་ 20-2-170a གང་རུང་དུ་སོང་ནས་བྱེད་རྒྱུར་མི་འགྲོ་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལ་ལྡན་མཚུངས་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་མི་བྱེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པ་དང་། མཚུངས་ལྡན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མི་བྱེད་དེ། འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྐལ་མཉམ་མི་བྱེད་དེ། འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་གྱུར་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼（地、水、火、風）四大就成了無因，因為即使沒有『彼』（指地、水、火、風的生起之因），它們也能產生。如果有人這樣認為，那是不對的。因為心識的隨行需要十種原因來隨行。如果沒有禪定的戒律，就不會有禪定的心識；如果沒有無漏的戒律，就不會有無漏的心識，這個論證是不成立的。沒有生起之因，卻有生起之果，這可以從粗大物質形成之時和器世間毀滅之時來理解。雖然沒有心所，主要的心識也不會存在，但即使主要心識的隨行者，如同時存在的感受和認知，也不會互相承認為因果，因為經中說感受是認知的條件，而不是認知是感受的條件。而且，不是一個不存在，另一個就不會產生。如果兩者在所依上相同，就必須互相承認為因果，正如經中所說：『心識和心所，它們的所依是相同的。』如果有人這樣問，那沒有過失。因為經文的意思是，在所依等五種方面相同的那些心識和心所才在那裡顯示，而不是在所依等方面相同的心所之間互相顯示。而且，也沒有在內部互相具備五種相同方面的說法。否則，如果主要心識的隨行者有很多心所，那麼也需要在五種方面相同，並且互相成為因果。如果是那樣，那麼在少數隨行的情況下，也會具備很多，因為如果沒有那些眾多的心所，就連感受這樣的一個也不會產生。此外，『諸蘊之彼等一』這句話的意思是，生起之因對四大隻作異熟因，例如，身語所造的善與不善業產生異熟果。『彼』成為『彼』的作者之因，而『此』成為『此』的領受之果，這不需要另外祈願，因為前者必然會落在後者之上，因為不可能變成其他五種原因中的任何一種而成為作者之因。因此，它不會對『彼』作具有相同屬性的因，因為原因已經在上面解釋過了，而且它們不是具有相同屬性的。它不會作一切行因，因為果產生時不可能有煩惱。它不會作等起因，因為四大和生起之因的等起不同。這就是這個意思。如果是這樣……

【English Translation】 If it were not so, then the four elements (earth, water, fire, and wind) would become causeless, because even without 'that' (referring to the cause of the arising of earth, water, fire, and wind), they could arise. If someone thinks like that, it is not correct. Because the accompaniment of consciousness needs ten causes to accompany it. Without the discipline of meditation, there will be no consciousness of meditation; without the discipline of non-outflow, there will be no consciousness of non-outflow, this argument is not established. Without the cause of arising, there is the result of arising, which can be understood from the time when gross matter is formed and the time when the vessel world is destroyed. Although without mental factors, the main consciousness will not exist, but even if the main consciousness accompanies, such as the feelings and cognitions that exist at the same time, they will not recognize each other as cause and effect, because the sutra says that feeling is the condition of cognition, not that cognition is the condition of feeling. Moreover, it is not that if one does not exist, the other will not arise. If the two are the same in terms of dependence, they must recognize each other as cause and effect, as the sutra says: 'Consciousness and mental factors, their dependence is the same.' If someone asks like this, there is no fault. Because the meaning of the sutra is that those consciousness and mental factors that are the same in the five aspects such as dependence are shown there, not that the mental factors that are the same in the aspects such as dependence are shown to each other. Moreover, there is no statement that the five same aspects are possessed internally. Otherwise, if there are many mental factors accompanying the main consciousness, then it is also necessary to be the same in the five aspects and become cause and effect to each other. If so, then in the case of a few accompaniments, there will also be many, because without those many mental factors, even one like feeling will not arise. In addition, the meaning of the sentence 'One of those aggregates' is that the cause of arising only acts as the ripening cause for the four elements, for example, the good and non-good karma created by body and speech produces ripening results. 'That' becomes the cause of the author of 'that', and 'this' becomes the receiving result of 'this', which does not need to be prayed for separately, because the former will inevitably fall on the latter, because it is impossible to become any of the other five causes and become the cause of the author. Therefore, it will not act as a cause with the same attributes for 'that', because the reason has already been explained above, and they are not with the same attributes. It will not act as an all-going cause, because it is impossible to have afflictions when the result arises. It will not act as an equal cause, because the arising of the four elements and the cause of arising are different. This is what it means. If so...

---

ར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། འབྱུང་བས་འབྱུང་གྱུར་གྱི་ཉེར་ལེན་བྱས་པ་ན། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འབྱུང་བ་འབྱུང་གྱུར་གྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུ་ལྔ་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་ནོ། །བྱེད་པའི་རྒྱུར་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། དེ་དེའི་བདག་འབྲས་སུ་ཁས་བླངས་ན། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་འཆོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་གཞན་དག་ཀྱང་བདག་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས་སོ། ། ༈ དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ། གསུམ་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། བཅུ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། ཉི་ཤུར་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་ཡིད་དགེ་དང་མི་དགེ་དང་། །བསྒྲིབས་པ་དང་ནི་མ་བསྒྲིབས་པ། །གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པ་དག་ན། །མི་དགེ་ལས་གཞན་ཟག་མེད་གཉིས། །ཤེས་(ཞེས་)སོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅུ་གཉིས་དེ་དག་ཉི་ཤུར་ཡང་། །གསུམ་དུ་སྐྱེས་ནས་ཐོབ་པ་དང་། །སྦྱོར་བྱུང་དགེ་རྣམས་གཉིས་ཕྱེ་ནས། །རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་སྤྱོད་ལམ་པ། །བཟོ་ཡི་གནས་དང་སྤྲུལ་པ་དང་། །འདོད་ན་ལུང་བསྟན་མིན་རྣམ་བཞི། །གཟུགས་ན་བཟོ་མ་གཏོགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས། བཅུ་གཉིས་པོ་ཉི་ཤུར་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ནི། ཁམས་ 20-2-170b གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོ་བ་དང་། མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་ལ་འཆི་སེམས་ཡོད་ཀྱི། དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གཞན་གཉིས་ལ་འཆི་སེམས་མེད་པ་དང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་བྱེད་ཀྱི། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱིས་མི་བྱེད་པ་དང་། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་གཉིས་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་། རང་ཉིད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་གི །གཞན་ལས་མི་འབྱུང་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བའི་ཚེ་ན། འདོད་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ནི་གསལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་དག་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་འབྱུང་བ་སྲིད་ལ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ནི་མི་གསལ་བས་ལྡང་སེམས་བྱེད་པ་མི་སྲིད་ཅིང་། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བའི་ཚེའང་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ན་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དབྱེ་བ་དངོས་དང་། ཞར་ལ་རྙེད་པའི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བརྩི་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། རྐྱེན་གྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚེ་བརྒྱད་ཅེས་བྱ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་དང་། ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་དང་། སྙོམས་པར་

【現代漢語翻譯】 當解釋這些時，如果『生』（འབྱུང་བ་，elements）作為『所生』（འབྱུང་གྱུར་，derived elements）的近取因，則必須承認它們是同等原因。在這種情況下，即使『生』是『所生』的近取因，它也不是五種原因中的任何一種。雖然它看起來像是『作用因』（བྱེད་པའི་རྒྱུར་，operative cause），但如果承認它是其自身的結果，那麼近取因和共同作用因的結果就會混淆，因為其他近取因也必須被認為是『主因』（བདག་རྐྱེན།，dominant condition）。 接下來，詳細解釋『俱生緣』（དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་，immediate condition）： 第三，詳細解釋『俱生緣』分為兩部分：心的分類和成為『緣』的方式。第一部分包括分為十二種和二十種。 首先是十二種分類，如經文所說：『欲、意、善與非善，有覆與無覆，色界與無色界中，非善之外，另有二無漏。』 第二是二十種分類：『這十二種也可分為二十種，由生而得與修所成，善法二分，異熟生與威儀路，工巧處與變化，欲界有記別與無記別四種，色界除工巧處外亦如是。』 將十二種分為二十種的必要性在於：三界（ཁམས་གསུམ་，three realms）的善法由生而得，以及無覆無記的異熟生和威儀路有死心（འཆི་སེམས་，dying consciousness），而善的修所成和另外兩種無覆無記則沒有死心。只有三界的善的修所成才能產生等持心（སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་，absorption consciousness），而由生而得的則不能。欲界和色界的變化心（སྤྲུལ་སེམས་，transformation consciousness）兩種都來自色界的善的修所成，以及它們自身的『俱生緣』，而不是來自其他。當從等持中出定，或被等持的煩惱所困擾時，欲界的善的由生而得的心識可能會因為清晰而成為它們直接的結果，但上二界的由生而得的心識因為不清晰，所以不可能產生出定心（ལྡང་སེམས་，rising consciousness）。當被等持的煩惱所困擾時，只有色界的善的修所成才會產生。爲了理解這些，所以需要將十二種心識分為二十種。 第二部分分為兩部分：『俱生緣』的實際分類，以及順帶解釋獲得的分類。第一部分包括計算『俱生緣』的原因和解釋『緣』的分類。 首先是計算的原因：被稱為『八時』（ཚེ་བརྒྱད་，eight times），即相續時（རྒྱུན་གྱི་ཚེ་，continuum time），同類時（ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་，same level time），等持時（སྙོམས་པར་

【English Translation】 When explaining these, if 'elements' (འབྱུང་བ་) are taken as the proximate cause of 'derived elements' (འབྱུང་གྱུར་), then it must be admitted that they are equal causes. In this case, even if 'elements' are the proximate cause of 'derived elements', it is not any of the five causes. Although it appears to be like an 'operative cause' (བྱེད་པའི་རྒྱུར་), if it is admitted as its own result, then the results of the proximate cause and the co-operative cause will be confused, because other proximate causes must also be considered 'dominant conditions' (བདག་རྐྱེན།). Immediately following that, a detailed explanation of the 'immediate condition' (དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་): Third, the detailed explanation of the 'immediate condition' is divided into two parts: the classification of mind and the manner in which it becomes a 'condition'. The first part includes dividing into twelve types and twenty types. First is the twelvefold classification, as the scripture says: 'Desire, mind, virtuous and non-virtuous, obscured and unobscured, form and formless realms, other than non-virtuous, there are two uncontaminated.' Second is the twentyfold classification: 'These twelve can also be divided into twenty, born from and attained through cultivation, virtuous dharmas divided in two, resultant born and comportmental, skillful arts and emanation, in the desire realm, four types of determinate and indeterminate, in the form realm, likewise except for skillful arts.' The necessity of dividing the twelve into twenty is that: the virtuous dharmas of the three realms (ཁམས་གསུམ་) are born from and attained, and the resultant born and comportmental, which are unobscured and indeterminate, have dying consciousness (འཆི་སེམས་), while the virtuous dharmas attained through cultivation and the other two unobscured and indeterminate do not have dying consciousness. Only the virtuous dharmas attained through cultivation of the three realms can generate absorption consciousness (སྙོམས་པར་འཇུག་སེམས་), while those born from and attained cannot. The two types of emanation consciousness (སྤྲུལ་སེམས་) of the desire and form realms both arise from the virtuous dharmas attained through cultivation of the form realm, and from their own 'immediate condition', not from others. When rising from absorption, or when afflicted by the afflictions of absorption, the virtuous dharmas born from and attained in the desire realm may become their direct result due to clarity, but the virtuous dharmas born from and attained in the upper two realms are not clear, so it is impossible to generate rising consciousness (ལྡང་སེམས་). When afflicted by the afflictions of absorption, only the virtuous dharmas attained through cultivation of the form realm arise. In order to understand these, it is necessary to divide the twelve types of consciousness into twenty. The second part is divided into two parts: the actual classification of the 'immediate condition', and the incidental explanation of the classification of attainment. The first part includes the reasons for calculating the 'immediate condition' and explaining the classification of 'condition'. First is the reason for calculating: it is called 'eight times' (ཚེ་བརྒྱད་), which are continuum time (རྒྱུན་གྱི་ཚེ་), same level time (ས་མཚུངས་པའི་ཚེ་), absorption time (སྙོམས་པར་

---

འཇུག་ལྡང་གི་ཚེ་གཉིས་དང་། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བའི་ཚེ་ཞེས་བྱ་བ་དྲུག་པོ་འདི་སོ་སོར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་སྟེང་དུ། སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་ལྡང་གི་ཚེ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་བསྣན་ནས་བརྒྱད་དུ་བཤད་ཀྱང་མི་འགལ་ལ། སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་པ་ནི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ནང་ཚན་ 20-2-171a དང་། ལྡང་བ་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་ན། ཚེ་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་ཀྱང་མ་འདུས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ལ་རྒྱུན་གྱི་ཚེ་ཞེས་པ་ནི། དགེ་བ་ལས་དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་ལས་མི་དགེ་བ་ལྟ་བུ་རིགས་འདྲ་འབྱུང་བའོ། །ས་མཚུངས་པ་ནི། རིགས་མི་འདྲ་ཡང་ས་གཅིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རེ་རེས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་ནུས་པའོ། །ས་འོག་མའམ་དགེ་བ་ལས་གོང་མའི་དགེ་བ་བྱུང་བ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་རྒྱུན་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། སྲིད་པས་མཚམས་བཅད་པའི་ཕྱིར། ས་གོང་འོག་གི་རིགས་འདྲ་ཕན་ཚུན་དུ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པ་ལ་ནི། ས་མཚུངས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་མེད་པས་རྒྱུ་གཞན་རྟོགས་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཉོང་མོང་(ཉོན་མོངས་)ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བ་དང་། སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་ལྡང་ཅི་རིགས་པ་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །གསུམ་པ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འཇུག་ཡུལ་གོང་མའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཏེ། འཇུག་བྱེད་ནི་ཁམས་གསུམ་གྱི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་གསུམ་དང་སློབ་པ་ཟག་མེད་དོ། །བཞི་པ་སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་ནི་འཇུག་པའི་གོ་རིམ་ལས་བཟློག་པ་དེ་དང་། ལྡང་བའི་ཁྱད་པར་ནི་འདོད་པའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཡང་གསལ་བས་འབྱུང་སྲིད་པའོ། །འདོད་པའི་དགེ་བ་ནས་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ལ་འཇུག་པ་ཡོད་ཀྱི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་མེད་དེ། འཇུག་པ་བཞིས་རིང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ཞེས་པ་ནི། འཆི་སྲིད་ནས་བར་སྲིད་དུ་དང་། བར་སྲིད་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་སྟེ། དེ་ཡང་འཆི་སེམས་ལ་ནི་དགེ་སོགས་གསུམ་ཀ་སྲིད་ཅིང་། 20-2-171b སྐྱེ་སེམས་ལའང་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་བའི་སེམས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། །ཞེས་སོ། །ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཡང་གང་དུ་སྐྱེ་བའི་ས་པ་དེས་བསྡུས་ཤིང་། འཆི་བའི་སེམས་ནི་གང་ནས་འཆི་བའི་སེམས་དེས་བསྡུས་སོ། །ས་འོག་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་འཆི་སེམས་ནི། དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ན་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་ཅན་ལས་གོང་མ་མིན། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་འཆི་སེམས་ལ་ནི་གོང་མའི་དགེ་སོགས་གསུམ་ཀ་ས

【現代漢語翻譯】 這六種時（ཚེ་，梵文：kṣaṇa，英文：moment）：即入定時、出定時、結生時、以及被有染污之煩惱所擾之時，需要分別承認。在此之上，加上化身之入定時和出定時這兩種，說成八種時也沒有矛盾。因為入化身是出定的一部分，而出定是入定的一種差別，所以歸納為六種時，也沒有不包含的過失。所謂『常時』，是指善生善，不善生不善，像這樣同類相生的。『同地』是指，雖然種類不同，但因為在同一地的緣故，每一個都能作為所有一切的近取因。如果是下地或善生上地的情況，就不能稱為『常』，因為有『有』（srid，存在）的間隔。上下地的同類互相作為近取因的情況，因為沒有『同地』的理由，所以需要了解其他的因。這時，煩惱的結合、被煩惱所擾、以及化身的入定和出定，都可以作為理由。第三種，入定時，是指入定之境是上地的善，包括俱生和修生兩種，以及無漏兩種；入定者是三界的善，包括俱生、修生三種，以及有學無漏。第四種，出定時，與入定的順序相反。出定的差別在於，欲界的善俱生也可能出現。從欲界的善可以入色界的善和無漏兩種，但沒有入無色界的善，因為入定需要四種條件。第五種，結生時，是指從死有到中有，以及從中有到生有的結生。其中，死心可能有善、不善、無記三種；而生心則一定是生有中的有染污心，如經中所說：『生有是染污。』這種染污心也由所生之地的地所攝，而死心則由所死之地的地所攝。從下地生到上地時的死心，一定是俱生的善和無覆無記，如經中所說：『非染污生上地。』從上地生到下地時的死心，則包括上地的善等三種。

【English Translation】 These six moments (kṣaṇa): namely, the moment of entering meditative absorption, the moment of arising from meditative absorption, the moment of linking, and the moment of being afflicted by defiled afflictions, need to be acknowledged separately. On top of that, adding the two moments of entering and arising from emanation, it is not contradictory to say there are eight moments. Because entering emanation is part of arising from meditative absorption, and arising is a distinction of entering meditative absorption, there is no fault of not including them even if summarized as six moments. The so-called 'constant moment' refers to the arising of similar kinds, such as good arising from good, and non-good arising from non-good. 'Same ground' means that although the kinds are different, because of the reason of being on the same ground, each can act as the immediately preceding condition for all. If it is the case of a lower ground or good arising from a higher ground, it cannot be called 'constant' because there is an interruption of 'existence' (bhava). In the case of similar kinds of upper and lower grounds acting as immediately preceding conditions for each other, because there is no reason of 'same ground', other causes need to be understood. At this time, the combination of afflictions, being afflicted by afflictions, and the entering and arising from emanation, can all be reasons. The third, the moment of entering meditative absorption, refers to the object of entering being the good of the upper ground, including both co-emergent and cultivated, and the two unpolluted; the enterer is the good of the three realms, including the three co-emergent and cultivated, and the unpolluted of the learners. The fourth, the moment of arising from meditative absorption, is the reverse of the order of entering. The difference of arising is that the co-emergent good of the desire realm may also appear. From the good of the desire realm, one can enter the good of the form realm and the two unpolluted, but there is no entering the good of the formless realm, because entering requires four conditions. The fifth, the moment of linking, refers to the linking from the death state to the intermediate state, and from the intermediate state to the birth state. Among them, the death mind may have all three of good, non-good, and neutral; while the birth mind is definitely a defiled mind in the birth state, as the sutra says: 'The birth state is defiled.' This defiled mind is also included by the ground of the place where it is born, while the death mind is included by the ground of the place where it dies. The death mind at the time of being born from a lower ground to a higher ground is definitely co-emergent good and unobscured neutral, as the sutra says: 'Not defiled arising to a higher ground.' The death mind at the time of being born from a higher ground to a lower ground includes all three of the good, etc., of the higher ground.

---

ྲིད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འཆི་འཕོའི་དག་ལས་ཉོན་མོངས་ཀུན། །ཞེས་བཤད་པ་ལས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རང་ས་ནས་རང་སར་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ་ཡང་། རང་ས་ན་སེམས་གང་ཡོད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཆི་སེམས་བྱེད་པ་དང་། རང་ས་ནས་གང་ཡོད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་སྐྱེ་སེམས་བྱེད་པ་སྲིད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རང་སར་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པ་དང་། ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་གང་རུང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་གཟིར་བའི་ཚེ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། གོང་མའི་བསྒྲིབས་ལས་ལུང་དུ་བསྟན་པས་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། འོག་མའི་དགེ་བ་སྦྱོར་བྱུང་དང་དུ་ལེན་པའོ། །སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་ལྡང་ཞེས་པ། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ནི་དེ་མི་ནུས་ལ། དེ་ལའང་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། གཉིས་པོ་ནི་རང་རང་གི་སས་བསྡུས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདོད་པའི་སེམས་རིག་བཞི་ལས་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་མི་འབྱུང་སྟེ། སྤྲུལ་སེམས་དེ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དག་དང་རང་ལས་དེ་ལས་གཉིས། ། 20-2-172a ཤེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞིབ་མོར་ན། རྒྱུན་གྱི་ཚེ་འབྱུང་བ་གཅིག་སྲིད་ཀྱང་། དེ་ལ་ནི་སེམས་རིས་ཉི་ཤུར་འབྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕྱེ་བའི་ཚེ། འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ལས་གཟུགས་ཀྱི་དགེ་བ་འབྱུང་བ་ནི། ཡང་སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་སེམས་རིས་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚེ་ན་འཆད་དགོས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁམས་གསུམ་པ་ཡི་ཉོན་མོངས་ཅན། །དྲུག་དང་དྲུག་དང་གཉིས་རྙེད་དོ། །ཞེས་པ། འདི་ནི་ངེས་ལྡན་མ་ཡིན་གྱི། སྲིད་ལྡན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། འགྲེལ་པ་ལས། སྐྱེ་དང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། །འདོད་ཆགས་བྲལ་ལ་ཡོངས་ཉམས་དང་། །དགེ་བའི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། །སེམས་ནི་ལྡན་པ་མིན་ལས་རྙེད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལ་སྐྱེ་བ་ནི། གོང་མ་ནས་འོག་མར་རོ། །སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་སྐྱེ་བའོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནི་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའོ། །ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ལས་ཉམས་པའོ། །དྲུག་པ་ནི། དགེ་རྩ་ཆད་པ་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སླར་ལོག་པའི་ཚེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་གང་རུང་གཅིག་མངོན་དུ་གྱུར་ན། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཡང་ཐོབ་པ་དང་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཐོབ་པ་འབྱུང་བས་གསུམ་དང་། འདོད་པའི་མི་དགེ་བས་དགྲ་བཅོམ་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ནི་བསྒྲིབས་པ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་པ་དང་སློབ་པའི་ཐོབ་པ་དེ་གསུམ་འབྱུང་ངོ་། །གལ་དེ་འོ་ན་ཁམས་སུ་སླར་ལོག་གི་ཚེ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་གཅིག་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ། གོང་མའི་འཆི་སྲིད་

【現代漢語翻譯】 因此，正如所說：『死亡轉移的清凈與煩惱。』從這句話中可以理解，即使是從自己的境界轉移到自己的境界時，也是以自己境界中存在的任何心來作為死亡的心，並且有可能從自己的境界產生具有煩惱的生起心。對此的證明是，在自己的境界中產生時，不需要從離貪中退失或進行離貪。所謂『第六者，入定被煩惱所擾之時』，是指被上界的遮蔽所指示，在入定被煩惱染污之時，接受地獄的善法和合生起。所謂『進入和離開化身』，如果沒有顯現禪定的真實本體，就無法做到。而這也有欲界的化身心和色界的化身心的區別，兩者都包含在各自的境界中。即使如此，欲界的四種心識中也不會產生欲界的化身心，因為化身心，正如所說：『從清凈和自身中，由此產生二者。』 詳細來說，通常情況下可能產生一種，但對此需要區分二十種心識。在這樣區分時，從欲界的化身心中產生色界的善法，也是在進入化身的時候。這在十二種心識的時候也不需要解釋。第二，順帶提及的是，正如所說：『三界之煩惱者，獲得六、六與二。』這並非是確定的，而是就可能性而言。註釋中說：『生起與入定，以及離貪完全退失，和善的連線之時，心並非具有而是獲得。』 其中，生起是從上界到地獄。入定是上界的近分生。離貪是對地獄進行離貪。完全退失是從阿羅漢果位退失。第六者，是善根斷絕，以懷疑連線之時。例如，當返回欲界時，如果欲界的任何一種煩惱顯現，就會獲得另一種，並且獲得與生俱來的善法，共有三種。當以欲界的不善從阿羅漢果位退失時，就會獲得上二界的兩種遮蔽，以及獲得學道者的果位，共有三種。如果這樣，那麼在返回境界時，地獄的一種煩惱顯現，上界的死亡是否可能？

【English Translation】 Therefore, as it is said: 'The purity and afflictions of death transference.' From this statement, it can be understood that even when transferring from one's own realm to one's own realm, one uses whatever mind is present in one's own realm as the mind of death, and it is possible to generate an arising mind with afflictions from one's own realm. The proof of this is that in arising in one's own realm, there is no need to fall from detachment or to practice detachment. The so-called 'sixth, when absorption is disturbed by afflictions' refers to being indicated by the obscuration of the upper realm, and when absorption is defiled by afflictions, accepting the meritorious arising of the lower realm. The so-called 'entering and leaving emanation' cannot be done without manifesting the actual entity of meditative concentration. And there is also the distinction between the desire realm emanation mind and the form realm emanation mind, both of which are included in their respective realms. Even so, the desire realm emanation mind does not arise from the four consciousnesses of the desire realm, because the emanation mind, as it is said: 'From purity and oneself, from this, two arise.' In detail, although one may arise at a time, it is necessary to distinguish twenty consciousnesses for this. When distinguishing in this way, the arising of the merit of the form realm from the desire realm emanation mind is also at the time of entering emanation. This also does not need to be explained at the time of twelve consciousnesses. Second, incidentally, as it is said: 'The afflictions of the three realms, obtain six, six, and two.' This is not definite, but rather in terms of possibility. The commentary says: 'Arising and absorption, as well as complete falling from detachment, and at the time of connecting merit, the mind is not possessed but obtained.' Among them, arising is from the upper realm to the lower realm. Absorption is the near-arising of the upper realm. Detachment is practicing detachment from the lower realm. Complete falling is falling from the state of an Arhat. The sixth is when the root of virtue is severed, connecting with doubt. For example, when returning to the desire realm, if any one of the desire realm's afflictions manifests, one will obtain the other, and obtain the merit of being born with it, totaling three. When falling from the state of an Arhat due to the non-virtue of the desire realm, one will obtain the two obscurations of the upper two realms, as well as obtaining the state of a learner, totaling three. If so, then when returning to a realm, if one affliction of the lower realm manifests, is the death of the upper realm possible?

---

ཀྱི་ཚེའམ། འོག་མར་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་ཚེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། དང་པོ་སྟེ། དེའི་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་གཅིག་ 20-2-172b མངོན་དུ་མ་གྱུར་ན་འོག་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འཆི་སེམས་གོང་མའི་སེམས་སུ་མི་རུང་སྟེ། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པས་གོང་མའི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་ཀྱང་། གོང་མའི་སེམས་ཙམ་ལས་ཉམས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་པའི་མི་དགེ་བས་དགྲ་བཅོམ་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ། ཁམས་གཉིས་ཀའི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་ཀྱང་། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ལས་མ་ཉམས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་ལས་མ་ཉམས་ཏེ། ཉམས་ན་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལས་ཀྱང་ཉམས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། འདི་ན་གང་དག་མཁས་པའི་གཞུང་། །ཇི་སྙེད་མང་དུ་ཐོས་པ་ཉུང་། །ཐོས་པ་གང་དག་གཞུང་རེ་རེའི། །ཚིག་དོན་མ་ལུས་རྟོག་པ་ཉུང་། །རྟོག་པ་དེ་དག་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །མིག་གི་རྣམ་པར་བལྟ་བ་ཉུང་། །བལྟ་བ་དེ་དག་ངེས་པའི་དོན། །ཇི་བཞིན་མ་ལུས་རྙེད་པ་དཀོན། །གང་འདིར་བརྟགས་པ་མང་པོ་ལ། །རྣམ་པར་གྲགས་པ་ཕལ་ཆེ་བ། །ཡིད་རྟོན་མེད་པར་ངེས་གྱུར་ནས། །འཁྲུལ་མེད་ལུང་དང་རིགས་པ་ཡི། །ལམ་དུ་དྲངས་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་ཞིབ་མོར་བཤད་པའི་བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། གནས་གཉིས་པ་དབང་པོ་བསྟན་པའི་མཛོད་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །གནས་གསུམ་པ་འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ཞིབ་མོ་ཉིད་དུ་གོ་བདེ་བར་བཤད་པ། དེ་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་གནས་གསུམ་པ་འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་ཞིབ་མོ་ཉིད་དུ་གོ་བདེ་བར་བཤད་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། སེམས་ཅན་ 20-2-173a གྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནོ། ། ༈ སེམས་ཅན་གྱི་འཇིག་རྟེན། དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སེམས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཁམས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་དང་། འགྲོ་བ་ལྔར་དབྱེ་བའོ། ། ༈ སེམས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་ལ། ཁམས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། དང་པོ་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཁམས་ཞེས་བྱ། དབྱེ་ན་འདོད་པའི་ཁམས་ལ་སོགས་པ་གསུམ། གང་ལ་དམིགས་ནས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་འདོད་ཆགས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པས་ན་དེ་དང་དེའི་ཁམས་ཞེས་བྱའོ། །དབྱེ་ན་འདོད་པའི་སེམས་ཅན་གནས་དང་བཅས་པ་དང་། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་གནས་དང་བཅས་པ་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གླིང་དབྱེ

【現代漢語翻譯】 或者，下一次的生命是什麼？答案是：第一次。因為如果下一次的煩惱沒有顯現，就無法連線下一次的生命。那麼，死亡的心識不應該是更高的心識，因為下一次的煩惱已經顯現。如果這樣說，那是不確定的。即使下一次的煩惱使人從更高的離欲中退失，也不能使人僅從更高的心識中退失。例如，當慾望的不善使人從阿羅漢果位退失時，即使從兩個界的離欲中退失，也不會從禪定的心識中退失。那時，不會從禪定中退失，因為如果退失，就會導致從入流果位也退失。這裡說到：『在此，那些精通學者論著的人，聽聞的很少。那些聽聞的人，對於每一部論著，完全理解其詞句和意義的很少。那些理解的人，用智慧之眼觀察的很少。那些觀察的人，如實地完全獲得確定的意義的很少。在此，對於許多研究，大多數廣為人知的，在確定為不可信賴之後，被引導到無誤的教證和理性的道路上。』這樣，《俱舍論》及其註釋中，對於困難之處的詳細解釋的論著，名為《分別解釋之海》，其中第二品，解釋根的品，包括其剩餘意義，已經詳細解釋完畢。 接下來，第三品，解釋世間的品，對於困難之處的詳細解釋，是爲了容易理解。 接下來，對於第三品，解釋世間的品中困難之處的詳細解釋，是爲了容易理解，分為兩部分：有情世間和器世間。 有情世間 第一部分分為三點：有情的分類、特殊的法、詳細解釋的分類。第一點分為兩部分：分為三界和分為五趣。 有情的分類：分為三界 第一點，因為執持自己的特徵，所以稱為界。如果分類，則有欲界等三界。因為專注于什麼而使慾望的貪著增長，以及色界的和無色界的貪著增長的特徵，所以稱為那個界。如果分類，則有具有欲界有情和住所，具有色界有情和住所，以及無色界有情。當解釋欲界的分類時，如所說：『洲的分類』

【English Translation】 Or, what is the next life? The answer is: the first. Because if the next affliction does not manifest, one cannot connect to the next life. Then, the mind of death should not be a higher mind, because the next affliction has manifested. If so, it is uncertain. Even if the next affliction causes one to fall from higher detachment, it cannot cause one to fall only from higher mind. For example, when the non-virtue of desire causes one to fall from the state of an Arhat, even if one falls from the detachment of both realms, one does not fall from the mind of meditation. At that time, one does not fall from meditation, because if one falls, it would lead to falling even from the fruit of a Stream-enterer. Here it is said: 'Here, those who are skilled in the treatises of scholars, hear very little. Those who hear, for each treatise, few completely understand its words and meanings. Those who understand, few look with the eye of wisdom. Those who look, few completely find the certain meaning as it is. Here, for many investigations, most of what is widely known, after being determined to be unreliable, is led to the path of unerring teachings and reason.' Thus, in the Abhidharmakosha and its commentaries, the treatise with detailed explanations of difficult points, called 'The Ocean of Specific Explanations,' in which the second chapter, the chapter explaining the faculties, including its remaining meanings, has been explained in detail. Next, the third chapter, the chapter explaining the world, the detailed explanation of the difficult points, is for easy understanding. Next, for the detailed explanation of the difficult points in the third chapter, the chapter explaining the world, for easy understanding, it is divided into two parts: the sentient world and the container world. The Sentient World The first part is divided into three points: the classification of sentient beings, special dharmas, and the classification of detailed explanations. The first point is divided into two parts: divided into the three realms and divided into the five destinies. Classification of Sentient Beings: Divided into the Three Realms The first point, because it holds its own characteristics, it is called a realm. If classified, there are the three realms such as the desire realm. Because of focusing on what causes the attachment of desire to increase, and the characteristics of the attachment of the form realm and the formless realm to increase, it is called that realm. If classified, there are sentient beings with the desire realm and abode, sentient beings with the form realm and abode, and sentient beings without form. When explaining the classification of the desire realm, as it is said: 'Classification of continents'

---

་བ་ལས་དེ་ཉི་ཤུ། །ཞེས་ནང་སེམས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བའི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གོང་མའི་གནས་དག་བཅུ་བདུན་ནི། །ཞེས་ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་གཉིས་ཀ་ཕན་ཚུན་མཚོན་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་རང་རང་གི་འདོད་ཆགས་དམིགས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ན་ནི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མེད་དེ། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་ཡུལ་དང་ཕྱོགས་ན་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཅན་ཡིན་ཀྱང་དེར་མི་གནས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། འདས་པ་དང་། མ་འོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སོ། །འོ་ན་དེར་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་རྟེན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཟློག་པའི་ཁྱབ་པ་ནི། ཁམས་ 20-2-173b འོག་མ་གསུམ་དུ་རྒྱུད་གཟུགས་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེར་ནི་རིས་དང་སྲོག་ལ་ཡང་། །སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་བརྟེན་པ་ཡིན། །ཞེས་པ། གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་རྟེན་བརྟེན་པར་འགྱུར་བའོ། །ཁམས་འོག་མ་གཉིས་སུ་གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་དེ་དང་དེར་མི་འགྱུར་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེར་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་སྟོབས་ཆུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེར་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སེམས་རྒྱུད་སྟོབས་ཆེ་ན། གཞན་ལ་བརྟེན་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྟོབས་ཆེ་ན་ཡང་རྣམ་སྨིན་དུ་མི་རུང་བས་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལ་བརྟེན་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་སུ་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ན་གཉིས་པོ་མ་ཡིན་པའི་རྟེན་གཞན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡོད་ཀྱང་གཉིས་པོ་ལ་བརྟེན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་འོག་མ་གཉིས་སུ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་གཟུགས་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེ་སྟོབས་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡང་མི་སྲིད་པས་རྟེན་གཞན་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཁམས་གསུམ་པོ་དེ་དང་དེ་ན་གནས་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་དག་ཀྱང་ཁམས་དེ་དང་དེར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་དེ་དག་གི་རྟེན་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འོག་མའི་རྟེན་ལ་གོང་མའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་པ་རྟེན་ཅན་གྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་འདོད་པའི་ཁམས་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་གླགས་མི་ཐོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གནས་ 20-2-174a དེ་དང་དེའི་སྣོད་དང་སེམས་ཅན་ཁོ་ན་འདོད་པའི་ཁམས་ལ་སོགས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ། ཁམས་གསུམ་པོ་མཐའ་དག་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར།

【現代漢語翻譯】 關於內心眾生的分類，如經文所說：『從欲界至彼有二十。』而關於色界的分類，如經文所說：『上方之境有十七。』這是從外在器世界的角度來說的。這兩者互相代表，因為兩者都因各自的貪慾目標或相應的條件而增長。無色界沒有器世界，因為非物質的事物不住于處所和方位。即使是物質的事物，也有不住於此的，如過去、未來和非顯色。那麼，在那裡，心識的所依將不復存在，因為它沒有形色。反過來說，下三界的心識必須依賴於形色。如果這樣說，那麼：『于彼界之理與命，心識之流乃依之。』意思是說，三者互相依賴。為什麼在下二界，三者不互相依賴呢？因為那裡的心識之流力量較弱，而且沒有脫離形色的概念。那麼，如果因為在那裡脫離了形色的概念，心識之流變得強大，那麼就不需要依賴其他事物了嗎？即使強大，也無法成為異熟果，因此會中斷並消失，所以需要依賴其他事物。那麼，在下二界，心識之流也需要依賴於這兩者嗎？情況並非如此，因為在那裡有不同於這兩者的其他所依。即使有其他所依，也依賴於這兩者嗎？並非如此，因為在下二界，作為異熟果的物質身體非常強大，並且它本身就是異熟果的本質，因此不可能中斷，所以不需要其他所依。那麼，是否所有存在於這三個界中的法，都被認為是屬於那個界呢？並非如此，因為這些界的所依中也有無漏法，而且地獄的所依中也有上界的清凈等持。例如，以欲界為所依的初禪等持，並非屬於欲界，因為欲界的貪慾無法侵入。那麼，是否只有那個處所的器世界和眾生才被認為是欲界等呢？並非如此，否則，這三個界都必然成為無覆無記。

【English Translation】 Regarding the classification of sentient beings within, as the scripture says: 'From the desire realm to the beyond, there are twenty.' And regarding the classification of the form realm, as the scripture says: 'The upper realms have seventeen.' This is spoken from the perspective of the external container world. These two represent each other, because both grow through their respective objects of desire or corresponding conditions. In the formless realm, there is no container world, because non-material things do not abide in places and directions. Even among material things, there are those that do not abide there, such as the past, future, and non-revealing forms. Then, there, the support of consciousness will cease to exist, because it is without form. Conversely, the lower three realms require consciousness to rely on form. If so, then: 'In that realm, the principle and life, the stream of consciousness depends on them.' This means that the three depend on each other. Why do the three not depend on each other in the lower two realms? Because the stream of consciousness there is weaker, and it has not separated from the concept of form. Then, if the stream of consciousness becomes stronger because it is separated from the concept of form there, then it does not need to rely on other things? Even if it is strong, it cannot become a fully ripened result, so it will be interrupted and disappear, so it needs to rely on other things. Then, in the lower two realms, does the stream of consciousness also need to rely on these two? The situation is not like that, because there are other supports there that are different from these two. Even if there are other supports, does it rely on these two? It is not like that, because in the lower two realms, the material body that is the fully ripened result is very strong, and it itself is the essence of the fully ripened result, so it is impossible to be interrupted, so it does not need other supports. Then, are all the phenomena that exist in these three realms considered to belong to that realm? It is not like that, because there are also unpolluted dharmas among the supports of these realms, and there are also pure samadhis of the upper realms among the supports of the lower realms. For example, the first dhyana samadhi that relies on the desire realm does not belong to the desire realm, because the desire realm's desire cannot penetrate it. Then, are only the container world and sentient beings of that place considered to be the desire realm, etc.? It is not like that, otherwise, all three realms would necessarily become obscured and unspecified.

---

དེ་ན་ཁམས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །འོ་ན་རང་རང་གི་འདོད་ཆགས་རྒྱས་པར་འགྱུར་བའི་དོན་གྱིས་དེར་འཇོག་ན། འདོད་ཆགས་གསུམ་པོའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་ས་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། མཉམ་པར་གཞག་པའི་ས་པའི་འདོད་ཆགས་ཤེས་པ་ནི། ཁམས་གོང་འོག་གི་འདོད་ཆགས་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། མཉམ་པར་གཞག་མ་གཞག་གི་དོན་ཡང་། ཞི་གནས་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་གི་ཡུལ་ལ་སྲེད་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་པའོ། །གོང་མའི་འདོད་ཆགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། མཉམ་གཞག་གི་ས་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སྲེད་པའི་འདོད་ཆགས་གཞིར་བྱས་པ་ལ། གཟུགས་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་དང་བྲལ་བའོ། །མདོར་ན་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཁམས་དང་། གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཁམས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་གྱུར་པས་ན་ཁམས་དེ་དང་དེ་ཞེས་བྱ་ལ། ཁམས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྦྲུལ་གདུག་འདོད། །ཅེས་པ་ལྟར་འཛིན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ལ། དེས་ན་འདོད་ཆགས་གསུམ་པོ་སོ་སོར་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་དེ་འདོད་པའི་ཁམས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་མི་ 20-2-174b འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བར་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་མི་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་པར་ཡང་སྤྲུལ་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སྤྲུལ་པའི་སེམས་ལ་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ཐོས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་ཉམས་ནས་དེ་ལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་སྤྲུལ་པའི་དབང་གིས་སྤྲུལ་པ་བྱེད་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཡང་འདོད་ཆགས་སོ། །ཡང་ན་དྲི་དང་རོ་སྤྲུལ་པའི་ཕྱིར་དེ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པས་ནི་དེ་གཉིས་མི་སྤྲུལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད། དེའི་དོན་ནི། འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་དེ། རང་གི་ངོ་བོ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་ཡིན་ཀྱང་། དེས་སྤྲུལ་པའི་སྤྲུལ་པ་ལ་འདོད་པའི་ཆགས་པ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། སྤྲུལ་པ་དེ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། སྤྲུལ་སེམས་ཀྱང་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་སྤྲུལ་སེམས་ནི་འདོད་པའི་སྤྲུལ་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྲིད་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ། འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་གྱིས་ནི་འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པར་མི་བྱེད་དེ། མ་སྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སེམས་དང་། དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་པའི་དགེ་སེམས་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱིས་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ལས་ལྡང་སེམས་བྱེད་པ་

【現代漢語翻譯】 那麼，界的體性既有善的，也有煩惱的。如果安立它是因為各自的貪慾增長，那麼三種貪慾的差別是什麼呢？未入定的地的貪慾和已入定的地的貪慾的差別在於，它是上下二界的貪慾的差別。入定與未入定的意義是，指遠離止觀的六識對境的貪戀，以及對等持的安樂的貪戀的貪慾的差別。上二界的貪慾的差別在於，以入定之地的蘊的貪慾為基礎，有對色界的貪著未斷和已斷的區別。總之，由於它變成了欲界的貪慾、色界的貪慾和無色界的貪慾，所以稱為這個界或那個界。界的詞義是，如經中所說：『界的自性是蛇的毒液。』因此，它具有執著的意義，所以說這三種貪慾是各自執著的意義。那麼，欲界的化生心就不是欲界了，因為它不執著欲界的貪慾。為什麼呢？因為對欲界的貪著沒有斷除，就不會產生禪定的本體清凈，沒有它，就不會進入化生。如果這樣問，回答是：釋論中說：『化生心如何成為欲界的貪慾呢？因為聽聞和完全修習后，就會貪著它。或者因為化生的力量，對化生所化的有情也有貪慾。或者因為化生香味，所以它本身就是在欲界中行事，因為在色界中行事就不會化生這二者。』 它的意思是：欲界的化生心，雖然它的自性是對欲界的貪著已斷，但由於它使化生所化的事物產生對欲界的貪著，而且化生屬於欲界所攝，所以化生心也屬於欲界所攝。色界的化生心不會進入欲界的化生，只要欲界的貪慾沒有現前，欲界的心本身就不會從對欲界的貪著中斷除，因為無覆無記的心和善心不能這樣做。例如，欲界的善心生起時，會使從禪定的等持中生起的心退轉。

【English Translation】 Then, the nature of the realms is both virtuous and afflicted. If it is established because the desire of each increases, then what is the difference between the three desires? The desire of the un-concentrated realm and the desire of the concentrated realm is the difference between the desires of the upper and lower realms. The meaning of concentration and non-concentration refers to the difference between the craving for the objects of the six consciousnesses that are separated from calm abiding and insight, and the craving for the bliss of meditative absorption. The difference between the desires of the two upper realms lies in the fact that, based on the desire for the aggregates of the realm of meditative absorption, there is the distinction between being attached to form and being detached from it. In short, because it has become the desire realm of desire, the desire realm of form, and the desire realm of formlessness, it is called this realm or that realm. The meaning of the word 'realm' is, as it is said in the scriptures: 'The nature of the realm is the venom of a snake.' Therefore, it has the meaning of clinging, so it is said that these three desires are the meaning of clinging to each other. Then, the emanation mind of the desire realm is not the desire realm, because it does not cling to the desire of the desire realm. Why? Because without abandoning attachment to the desire realm, the pure essence of meditative concentration will not arise, and without it, one will not enter into emanation. If asked, the answer is: As it is said in the commentary: 'How does the emanation mind become the desire realm's desire? Because after hearing and fully practicing, one becomes attached to it. Or because of the power of emanation, there is also desire for the sentient beings emanated by emanation. Or because of the emanation of smell and taste, it itself is acting in the desire realm, because acting in the form realm does not emanate these two.' Its meaning is: Although the nature of the emanation mind of the desire realm is detached from the desire realm, because it causes the emanated things to generate attachment to the desire realm, and because emanation is included in the desire realm, the emanation mind is also included in the desire realm. The emanation mind of the form realm does not enter into the emanation of the desire realm. As long as the desire of the desire realm has not manifested, the mind of the desire realm itself will not be cut off from the detachment of the desire realm, because the obscured and unspecified mind and the virtuous mind cannot do this. For example, when a virtuous mind of the desire realm arises, it will cause the mind arising from the meditative absorption of concentration to regress.

---

དང་། འདོད་པའི་སེམས་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་སྤྲུལ་པ་ལ་འཇུག་སེམས་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ འགྲོ་བ་ལྔར་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་འགྲོ་བ་ལྔར་བསྟན་པ་ནི། དེར་ནི་དམྱལ་སོགས་འགྲོ་བ་ལྔ། །རང་གི་མིང་གིས་བསྟན་དེ་དག །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ལུང་བསྟན་མིན། །སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་བར་སྲིད་མིན། ། 20-2-175a ཞེས་སོ། །དོན་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཁམས་གང་ཡིན་འགྲོ་བ་ཡང་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་ལ་ནི་ཕྱིའི་སྣོད་དང་། དགེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། སྲིད་པ་བར་མ་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་ལ། འགྲོ་བ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་གྱུར་པའི་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནའོ། །འགྲེལ་པར། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་འགྲོ་བ་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། འགྲོ་བའི་ངོ་བོ་དགེ་མི་དགེ་ལ་བཤད་ན་འགྲོ་བ་འཆོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མིའི་རྟེན་ལ་ལྷར་སྐྱེ་བའི་ལས་དགེ་བ་ཡོད་པ་དེ་ལྷའི་འགྲོ་བ་དང་། དམྱལ་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་ཡོད་པས་དེ་དམྱལ་བར་ཐལ་བས་སོ། །དེས་ན་འགྲོ་བའི་ངོ་བོ་ནི་སེམས་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བར་སྲིད་ཀྱི་སེམས་ཅན་འགྲོ་བར་མི་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལུང་དང་། རིགས་པ་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། སྲིད་པ་ནི་བདུན་ཏེ། དམྱལ་བའི་སྲིད་པ་དང་། དུད་འགྲོའི་སྲིད་པ་དང་། ཡི་དགས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་། ལྷའི་སྲིད་པ་དང་། མིའི་སྲིད་པ་དང་། ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་པ་བར་མའོ། །ཞེས་འགྲོ་བ་ལྔ་ལས་ལོགས་སུ་བཤད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་གདགས་པ་ལས། སྐྱེ་གནས་གཞིས་ནི་འགྲོ་བ་ལྔ་བསྡུས་ཀྱི། །འགྲོ་བ་ལྔས་ནི་སྐྱེ་གནས་བཞི་མ་བསྡུས་ཏེ། གང་ཞེ་ན། སྲིད་པ་བར་མའོ། །ཞེས་སོ། །རིགས་པ་ནི། འདིར་འགྲོ་བས་ན་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་ལ། སྲིད་པ་བར་མ་ནི་བགྲོད་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། འཆི་འཕོ་བའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་འགྲོ་བ་རྣམས་ཀྱང་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། གཟུགས་མེད་ནི་གང་དུ་འགྲོ་བའི་ཡུལ་ཡིན་ཀྱང་། དེར་བགྲོད་པ་གང་གིས་འགྲོ་བའི་ 20-2-175b འགྲོ་བ་པོ་ལ་མི་ལྟོས་ལ། ཁམས་གཞན་གཉིས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་གང་གིས་འགྲོ་བའི་འགྲོ་བ་པོ་ལ་མི་ལྟོས་པས་ན། སྲིད་པ་བར་མ་ནི་འགྲོ་བ་པོ་ཡིན་གྱི། འགྲོ་བ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་བར་མི་འཆད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་འགྲོ་བ་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ནི། སྲིད་པ་བར་མ་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེས་ན་འགྲོ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་དང་། དགེ་རྩ་ཆད་པ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་པས་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལ་ཡང་། རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཁོ་ན་དང་། རྒྱས་བྱུང་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བའི་ལུགས་གཉིས་ཡོད་ལ། ལུགས་ཕྱི་མ་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ས

【現代漢語翻譯】 並且，就像以不被煩惱染污、未被記別的心，進行幻化所產生的意樂一樣。 五道分類： 第二，關於五道的闡述：所謂『彼處乃地獄等五道，以各自之名宣說彼等，非煩惱所染亦非記別，非稱為有情之存在』。 意義是：如果說剛才所說的界也是道嗎？並非如此，因為界包含外器世界、善、煩惱以及中有存在等，而道僅僅是不被染污、未被記別的異熟果報的自性。《釋論》中說：『如果不是這樣，道就會混亂。』意思是說，如果將道的自性解釋為善或非善，道就會混亂，因為在人的基礎上，有生為天人的善業，那麼它就成了天人道，也有引向地獄的非善業，因此它就成了地獄道。因此，道的自性被稱為有情。那麼，為什麼不將中有有情視為道呢？這是因為經文和理證的緣故。首先是經文，《經》中說：『存在有七種，即地獄的存在、畜生的存在、餓鬼的存在、天人的存在、人類的存在、業的存在和中有存在。』將中有與五道分開敘述。《論著·施設論》中說：『生處住所五道所攝，然五道不攝生處四者，何耶？中有是也。』 理證是：此處以『行』故名為道，而中有不是應行之處，因為它是死亡和轉生的處所。那麼，無色界的眾生也因此不是道了嗎？因為同樣的理由。答：不相同，無色界是應去之處，但去往彼處並不依賴於任何『行者』，而前往其他二界則不依賴於任何『行者』，因此，中有是『行者』，但不是道本身，所以不被稱為道。《釋論》中說：『如果成為道，那麼就不會再被稱為中有。』因此，道也存在於斷除了煩惱和斷絕了善根的人身上，所以僅僅是未被記別的。對此，也有兩種觀點，即僅僅是異熟所生和由增長而來。后一種觀點，如所說：

【English Translation】 And, just as the mind of desire is not obscured, and the mind that engages in transformation with an unspecified intention. Classification into Five Realms: Second, the explanation of the five realms: 'There are the five realms such as hell, which are indicated by their own names. They are neither afflicted nor unspecified. They are not considered as beings.' The meaning is: Is the realm just mentioned also a realm of existence? It is not, because a realm includes the external environment, virtue, afflictions, and intermediate existence, while a realm of existence is only the nature of unspecified karma that is not obscured. The commentary states, 'If it were not so, the realms of existence would be confused.' The meaning of this is that if the nature of a realm of existence is explained as virtuous or non-virtuous, the realms of existence would be confused. For example, on the basis of a human being, there is the virtuous karma of being born as a god, so it becomes the realm of gods, and there is the non-virtuous karma that leads to hell, so it would be included in the hell realm. Therefore, the nature of a realm of existence is called a sentient being. So why are intermediate beings not considered as realms of existence? It is because of scripture and reasoning. First, the scripture states, 'There are seven existences: the existence of hell, the existence of animals, the existence of hungry ghosts, the existence of gods, the existence of humans, the existence of karma, and the intermediate existence.' The intermediate existence is described separately from the five realms of existence. The Treatise on Establishments states, 'The place of birth and dwelling is included in the five realms of existence, but the five realms of existence do not include the four places of birth. What are they? The intermediate existence.' The reasoning is: Here, it is called a realm of existence because of 'going,' but the intermediate existence is not a place to be gone to, because it is the place of death and rebirth. So, are the beings of the formless realm also not realms of existence? Because of the same reason. Answer: It is not the same, the formless realm is a place to go to, but going there does not depend on any 'goer,' while going to the other two realms does not depend on any 'goer,' therefore, the intermediate existence is a 'goer,' but not the realm of existence itself, so it is not explained as a realm of existence. The commentary states, 'If it were to become a realm of existence, then it would no longer be called an intermediate existence.' Therefore, a realm of existence also exists in those who have abandoned afflictions and cut off roots of virtue, so it is only unspecified. There are two views on this, namely, only that which is born from fruition and also that which arises from increase. The latter view, as it is said:

---

ྲོག་ནི་རྣམ་སྨིན་བཅུ་རྣམ་གཉིས། །ཤེས་(ཞེས་)པ་དང་མཐུན་ནོ། །འོ་ན་འདིར་འགྲོ་བ་ལྔ་ཁོ་ནར་བཤད་ན། གཞན་ལས་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་ཏུ་གྲགས་པ་དེ་དག་ལ་ཁུངས་མེད་པའམ། ཡོད་ན་དྲུག་པོ་དེ་ལྔར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཁུངས་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡབ་སྲས་མཇལ་བའི་མདོ་ལས། སེམས་ཅན་ཚོགས་ཀྱི་འགྲོ་དྲུག་གང་བསྟན་པ། །སེམས་ཅན་དམྱལ་དང་དུད་འགྲོ་ཡི་(དགས་)དང་། །ལྷ་མིན་རིས་དང་མི་དང་ལྷ་རྣམས་ནི། །མི་ཡི་སེང་གེས་ཀུན་རྫོབ་བཏགས་པར་མཛད། །ཅེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། གང་དག་སྟོང་ཉིད་མ་རྟོགས་པ། །དེ་དག་ཐར་པ་རྟེན་མ་ཡིན། །འགྲོ་དྲུག་སྲིད་པའི་བཙོན་རར་ནི། །རྨོངས་པ་དེ་དག་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་འདིར་བཤད་པ་ལྔའི་སྟེང་དུ་ལྷ་མ་ཡིན་དང་བཅས་པའོ། །འདིར་བསྡུས་པ་ནི། མདོ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས། ནག་ཕྱོགས་དང་དཀར་ཕྱོགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་དུད་འགྲོ་དང་ལྷ་ཞེས་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་། དྲི་ཟ་ཞེས་པ་བར་སྲིད་དང་། ལྷའི་རོལ་མོ་མཁན་གཉིས་ལས། 20-2-176a དང་པོ་ནི་འགྲོ་བས་མ་བསྡུས་ལ། གཉིས་པ་ནི་ལྷའི་ནང་དུ་འདུས་པ་དང་། གྲུལ་བུམ་དང་ལུས་སྲུལ་པོ་ནི་ཡི་དགས་ཤས་ཆེ་བ་དང་། ལྷར་གཏོགས་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཀླུ་དང་ནམ་མཁའ་ལྡིང་དང་། མིའམ་ཅི་ལྟོ་འཕྱེ་ཆེན་པོ་ནི་དུད་འགྲོའི་ནང་དུ་གཏོགས་པ་དང་། སྨྱོ་བྱེད་དང་། རྗེད་བྱེད་དང་། ཤ་ཟ་ནི་ཡི་དགས་སུ་གཏོགས་པ་དང་། གནོད་སྦྱིན་དང་། ཕྱོགས་སྐྱོང་དང་། བདུད་རྣམས་ནི་ཕལ་ཆེར་ལྷར་གཏོགས་པའོ། །ཞེས་སྔ་མ་རྣམས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་བཞི་དང་བདུན་བཤད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་མུ་བཞི་རྩི་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་དང་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་དང་། ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། གཞན་དེར་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལྷག་མ། དེ་འཇོམས་བྱེད་ལྡན། ཞེས་པའོ། །འོ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་ཀྱང་དེར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྲིད་རྩེ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས། །སེམས་ཅན་གྱི་ནི་གནས་དགུར་བཤད། །ཅེས་སོ། །ངན་སོང་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སུ་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མི་འདོད་བཞིན་གནས་ཕྱིར་གཞན་མིན། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་འདུ་ཤེས་མེད་པ་ལོགས་སུ་དཀར་བས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་གཞན་རྣམས་བསམ་གཏན་གྱི་གནས་སུ་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟ་ན་ནི། གཞན་མིན། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ངན་སོང་ཁོ་ན་སྨོས་པ་ཅི་སྙམ་ན། དེ་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། དེར་འགྲོ་འདོད་དང་སྡོད་འདོད་གང་རུང་ངམ་གཉིས་ཀ་མེད་པ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ངན་སོང་ལ་ནི་གཉིས་ཀ་ཚང་ལ། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ས་གཞན་དུ་ནི་འགྲོ་ 20-2-176b འདོད་ཡོད་ཀྱང་སྡོད་འདོད་མེད་པ་ཡིན

【現代漢語翻譯】 生命是十二種異熟，與『知』相符。如果這裡只說了五道，那麼其他地方所說的六道眾生是沒有根據的嗎？如果有根據，那麼如何將這六道歸納為五道呢？並非沒有根據。《父子相會經》中說：『眾生界所示六道，地獄、畜生、餓鬼道，非天、人與天眾生，人中獅子施設假。』《菩提心釋》中說：『誰人若未悟性空，彼等無有解脫基，六道輪迴之牢獄，愚昧眾生將流轉。』這裡所說的五道加上非天。這裡歸納的方式是，《念住經》中說：以黑白兩方面的區分，分為畜生和天。此外，『乾闥婆』指的是中陰身和天界的樂師。前者不包括在五道中，後者包括在天道中。『鳩槃荼』和『身臭鬼』大多是餓鬼，也有屬於天道的。』這樣說。龍族、迦樓羅和緊那羅大腹行屬於畜生道。癲狂者、健忘者和食肉者屬於餓鬼道。夜叉、護方神和魔眾大多屬於天道。』以上是之前所說的。 殊勝之法： 第二，殊勝之法包括：宣說四種和七種識的住處，以及計算這二者的四句。首先，如經所說：『身與意識各異等。』之所以不在那裡解釋，是因為，如經所說：『餘者，具彼摧毀者。』那麼，眾生的住處也確定在那裡嗎？如經所說：『有頂和無想眾生，說是眾生之九處。』之所以不在惡趣中宣說眾生的住處，是因為：『不欲而住，故非他。』那麼，因為單獨區分了無想，所以禪定四地的其他地方不被認為是禪定的住處嗎？如果那樣的話，在『非他』的解釋中說：『如果有人問，為什麼只提到惡趣？』這僅僅是舉例說明，對於那些不想去或不想留，或者兩者都沒有的地方，被稱為非眾生住處。惡趣則兩者都具備，而禪定四地的其他地方，雖然想去，卻不想留。'

【English Translation】 Life is the twelve kinds of Vipāka (Sanskrit: result, consequence), which corresponds to 'knowing'. If only the five realms are mentioned here, are the six realms of beings mentioned elsewhere without basis? If there is a basis, how can these six be condensed into five? It is not without basis. The Sutra of the Meeting of Father and Son says: 'The six realms of beings shown in the assembly of sentient beings are hell, animals, pretas (Sanskrit: hungry ghosts), asuras (Sanskrit: demigods), humans, and gods. The lion among humans has designated them as conventional.' The Explanation of the Bodhicitta says: 'Those who have not realized emptiness, they have no basis for liberation. In the prison of the six realms of existence, those ignorant ones will transmigrate.' The five realms mentioned here include the asuras. The way they are condensed here is, as the Sutra of Mindfulness says: 'Due to the distinction between the black and white sides, they are called animals and gods.' Furthermore, 'Gandharva' refers to the intermediate state and the musicians of the heavenly realm. The former is not included in the five realms, and the latter is included in the realm of the gods. 'Kumbhanda' and 'Pūtigandha' are mostly pretas, and some belong to the realm of the gods.' Thus it is said. Nāgas (Sanskrit: serpent deities), Garudas (Sanskrit: mythical bird-like creatures), and Kinnaras (Sanskrit: mythical creatures, half-human and half-horse) with large bellies belong to the animal realm. The maddening ones, the forgetful ones, and the flesh-eaters belong to the preta realm. Yakshas (Sanskrit: nature-spirits), Lokapālas (Sanskrit: guardians of the directions), and Māras (Sanskrit: demons) mostly belong to the realm of the gods.' These are what were said earlier. Special Dharmas: Second, the special dharmas include: explaining the four and seven abodes of consciousness, and calculating the four possibilities of these two. First, as it is said in the sutra: 'Body and consciousness are different, etc.' The reason for not explaining it there is, as it is said in the sutra: 'The remainder, possessing that which destroys it.' Then, are the abodes of sentient beings also determined there? As it is said in the sutra: 'The peak of existence and the unconscious beings are said to be the nine abodes of sentient beings.' The reason for not explaining the abodes of sentient beings in the lower realms is: 'Dwelling unwillingly, therefore not other.' Then, since unconsciousness is distinguished separately, are the other places of the fourth dhyana (Sanskrit: meditation) not considered abodes of dhyana? If so, in the explanation of 'not other' it says: 'If one asks, why only mention the lower realms?' This is merely an example, and a place where one does not want to go or does not want to stay, or neither, is called not an abode of sentient beings. The lower realms possess both, while the other places of the fourth dhyana, although one wants to go, one does not want to stay.

---

་ཏེ། དེར་སྐྱེས་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ནི་འབྲས་བུ་ཆེར་འགྲོ་འདོད་པ་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ནི་གནས་གཙང་མ་དང་མྱང་འདས་སུ་འགྲོ་འདོད་པས་སོ། །ཞེས་འགྲེལ་པར་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཁོ་ན་སྐྱེད་པའི་བློ་དང་ལྡན་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་སོགས་དེ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་གྲུབ་མཐའ་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། གནས་པ་དག་ནི་ཡང་བཞི་སྟེ། །ཟག་དང་བཅས་པའི་ཕུང་པོ་བཞི། །རང་གི་ས་པ་ཉིད་རྣམ་ཤེས། །འབའ་ཞིག་པར་ནི་མ་བཤད་དོ། །ཞེས་དང་། གསུམ་པ་ནི། བསྡུ་ན་མུ་ནི་བཞི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་སྟོན་ནོ། །འདིར་བདུན་གྱིས་བསྡུས་ལ་བཞིས་མ་བསྡུས་པའི་མུ་འཆད་པ་ནི། ངན་སོང་གསུམ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པ་དང་། སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་ཕུང་པོའོ། །ཞེས་འཆད་པ་དང་། གོང་དུ། དེ་འཇོམས་བྱེད་ལྡན། ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་འཆད་ཚུལ་གཉིས་དངོས་སུ་འགལ་བ་ལྟ་བུ་སྣང་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་དེ་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒོལ་བ་བྱུང་ན། དེའི་ལན་འདེབས་ཚུལ་ནི། མདོ་སོ་སོའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའམ། ཡང་ན་བདུན་དུ་བཤད་པ་ནི་གནས་པ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འོག་མ་ནི་གནས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན་འཆད་ཚུལ་འདི་ལྟར། སྲིད་རྩེ་བ་སོགས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་པོར་མི་རུང་སྟེ། དེ་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གང་གིས་འཇོམས་ན། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། 20-2-177a སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་རྣམས་ཀྱིས་འཇོམས་པ་དང་། ཡང་དེ་ནས་གཞན་དུ་འགྲོ་བར་འདོད་པའི་བློས་འཇོམས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཕུང་པོ་སྔ་མ་བཞི་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་སུ་རུང་སྟེ། དེའི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེ་དག་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སུ་རུང་བ་བཞིན། འོ་ན་དམྱལ་བའི་ཕུང་པོ་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་སུ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་སུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་གནས་ཞེས་པ་ནི། དེ་ན་སེམས་ཅན་དག་དགའ་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་པོ་བདུན་འཇོག་པ་ཡང་དེར་དགའ་བཞིན་དུའམ། བར་ཆད་མེད་པར་གནས་པས་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་བདུན་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་འདུ་ཤེས་གཅིག་ཅེས་པར། ཚངས་པ་དང་ཚངས་རིས་སུ་དང་པོ་སྐྱེས་པའི་ལྷ་རྣམས་འདུ་ཤེས་གཅིག་པ་སྟེ། ཚངས་པ་ལ་རྒྱུར་འཛིན་གྱིས་འདུ་ཤེས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། འཁོར་ལ་འདུ་ཤེས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཚངས་པ་ཆེན་པོས། བདག་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པ་འགའ་ཞིག་འདིར་སྐྱེ་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་པའི་སྨོན་ལམ་བཏབ་པ་ལས། བྱ་རོག་དང་ཏ

【現代漢語翻譯】 因此，在那裡出生的凡夫俗子希望獲得更大的果報，而聖者們則希望前往凈土和涅槃。』註釋中這樣說。即使如此，也只有具備修習第四禪定的智慧，而沒有具備修習第一禪定等其他禪定的區別，需要從宗派中去尋找。 第二種是：『住處有四種，即有漏的四蘊，各自的識蘊，沒有單獨說明。』 第三種是：『如果歸納，則有四種情況。』這些經文說明了這一點。這裡闡述了七種歸納而四種未歸納的情況，即三惡道、第四禪定和有頂天眾生的識蘊之外的其他蘊。 這樣解釋，以及前面『具有能摧毀它的能力』的經文的兩種解釋方式，表面上似乎存在矛盾。如果有人反駁說：『這些法，不是識的住處，因為它們具有摧毀識的能力。』 那麼，回答的方式可以是：『這是不同經文的意圖。』或者說，七種解釋是就住處者的角度而言，而後面的解釋是就住處的角度而言。在這種情況下，解釋方式如下：有頂天等三種眾生的識，不能作為識的住處，因為它們具有摧毀識的能力。什麼摧毀了它們呢？滅盡定、無想定、 痛苦的感受摧毀了它們，以及想要從那裡離開的意念摧毀了它們。而它們之前的四蘊可以作為識的住處，因為它們可以作為識的所依。例如，它們可以作為眾生的住處一樣。如果這樣，那麼地獄的蘊也可以作為眾生的住處，因為它們可以作為識的住處嗎？不能這樣類比，因為眾生的住處是指眾生在那裡快樂地居住的原因，同樣，安立識的七個住處也是因為在那裡快樂地或無間斷地居住，所以稱為識的七個住處。 此外，關於『一種想』，梵天和梵眾天中最初出生的天神們具有相同的想，因為他們以梵天為因，具有相同的想。關於眷屬如何產生這種想法的知識是，大梵天祈願說：『愿一些與我福報相同的眾生能夠出生在這裡。』

【English Translation】 Therefore, ordinary beings born there desire to attain greater fruits, while noble ones desire to go to Pure Lands and Nirvana.' This is stated in the commentary. Even so, the distinction that only those with the wisdom to cultivate the fourth Dhyana, and not those with the first Dhyana, etc., must be sought from the tenets of the schools. The second is: 'There are four abodes, namely the four aggregates with outflows, and the individual consciousness aggregate, which is not described separately.' The third is: 'If summarized, there are four categories.' These verses illustrate this point. Here, the explanation of the sevenfold inclusion and the fourfold non-inclusion is that it refers to the aggregates other than the consciousness of the three lower realms, the fourth Dhyana, and the peak of existence. This explanation, and the two ways of explaining the meaning of the text 'having the ability to destroy it' above, seem to be contradictory. If someone argues: 'These dharmas are not the abode of consciousness because they have the ability to destroy consciousness.' Then, the way to answer could be: 'This is the intention of different sutras.' Or, the sevenfold explanation is from the perspective of the dweller, while the latter explanation is from the perspective of the abode. In this case, the explanation is as follows: The consciousness of the peak of existence and the other three cannot be the abode of consciousness because they have the ability to destroy consciousness. What destroys them? Cessation attainment, non-perception, The feeling of suffering destroys them, and the thought of wanting to leave from there also destroys them. The previous four aggregates can be the abode of consciousness because they can be the basis of consciousness. For example, they can be the abode of sentient beings. If so, then can the aggregates of hell also be the abode of sentient beings because they can be the abode of consciousness? This cannot be compared, because the abode of sentient beings refers to the reason why sentient beings happily reside there. Similarly, the seven abodes of consciousness are established because they reside there happily or without interruption, hence they are called the seven abodes of consciousness. Furthermore, regarding 'one perception,' the gods who are first born in Brahma and Brahma's retinue have the same perception because they have the same perception by taking Brahma as the cause. The knowledge of how such perception arises in the retinue is that the Great Brahma prayed: 'May some beings with the same merit as me be born here.'

---

་ལའི་ཚུལ་དུ་འོད་གསལ་བའི་ལྷ་ཚེ་དང་ལས་ཟད་པ་ཞིག་ཚངས་ཆེན་གྱི་འཁོར་དུ་སྐྱེས་པ་ན། ཚངས་ཆེན་གྱི་སྨོན་ལམ་དེའི་དབང་གིས་སྐྱེས་སོ་སྙམ་དུ་འདུ་ཤེས་པའོ། །འོ་ན་འཁོར་གྱི་ལྷ་དེ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་བམ་མ་ཐོབ། མ་ཐོབ་ན་ནི་དེས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པར་མི་རིགས་ཏེ། དམན་པའི་ཡུལ་མཆོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲན་པ་འདི་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་ 20-2-177b བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ན་གནས་པའི་ཚེ། ཚངས་པ་ཆེན་པོ་སྨོན་ལམ་དེ་ལྟར་དུ་འདེབས་པ་མཐོང་ནས་དེར་འགྲོ་འདོད་ཀྱི་བློ་སྐྱེས་ཏེ། ཚངས་ཆེན་གྱི་འཁོར་དུ་འོངས་པར་དྲན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཐོབ་ན་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཚངས་པ་རྒྱུར་འཛིན་གྱི་བློ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་ལྷ་དེ་ལ། སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་མངོན་ཤེས་ཡོད་ལ། དེས་ཚངས་པ་ཆེན་པོ་སྨོན་ལམ་དེ་ལྟར་དུ་འདེབས་པ་མཐོང་ཞིང་། མངོན་ཤེས་དེ་དང་སྨོན་ལམ་གཉིས་ཀ་བསམ་གཏན་དང་པོར་ས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། འགྲེལ་པར། དེ་ལྟ་བས་ན་དེ་ན་གནས་པ་དེ་དག་ཁོ་ནས་དེའི་སྔོན་གྱིས་ཚུལ་རྗེས་སུ་དྲན་ཞིང་། དེ་ལྟར་དུས་རིང་པོར་གནས་པ་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས། དེའི་ངག་དོན་ནི། སྔོན་གྱི་གནས་དེ་ལྟར་དྲན་པ་ན་འདུ་ཤེས་གཅིག་པར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དྲན་པས་ཚངས་ཆེན་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱལ་པོ་སྲས་ལྟར་ན། འདུ་ཤེས་དེ་ཚངས་ཆེན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚངས་ཆེན་ལས་དེ་ལྟར་ཐོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་ནི་སྦྱོར་བས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་འདུ་ཤེས་གཅིག་པའི་ཁུངས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སྔོན་གནས་རྗེས་དྲན་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱིས་ནི་གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེས་པའི་དུས་ཀྱིས་སྔོན་གྱི་གནས་མི་ཤེས་ལ། སྦྱོར་བྱུང་གིས་ཤེས་མོད། དེའི་ཚེ་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་དང་བྲལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གོང་མའི་དངོས་གཞི་དང་མི་ལྡན་པར་ནི་གོང་མའི་གནས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་ 20-2-178a པོར་སྐྱེས་པའི་ལྷ་རྣམས་འདུ་ཤེས་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འདུ་ཤེས་གཅིག་པ་ནི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བཟློག་དང་། ཞེས་པར། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ལྷ་རྣམས་ནི་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རེས་འགའ་དངོས་གཞིའི་ས་ལ་ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོས་སྐྱོ་ནས། ཉེར་བསྡོགས་ལས། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་མངོན་དུ་བྱེད། རེས་འགའ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་

【現代漢語翻譯】 當光明之神以寂止之態，壽命和業力耗盡，轉生於梵天（梵：Brahmā，具有創造力的神）眷屬之中時，他們會認為這是由於大梵天（梵：Mahābrahmā，偉大的梵天）的祈願力所致。那麼，這位眷屬之神是否證得了第二禪（梵：dhyāna，禪那）的根本禪定？如果未證得，那麼他不應憶起由第二禪所攝持的前世，因為低劣之境並非殊勝。這個憶念是由第二禪所攝持的，因為當他前世安住于第二禪時，他看到大梵天如此發願，心中生起前往那裡的願望，因此憶起自己來到了大梵天的眷屬之中。如果他已證得第二禪，那麼他不應與第一禪（梵：prathama-dhyāna，初始禪那）的煩惱（梵：kleśa，精神上的不潔）同在，因為執持梵天為因的心態是第一禪的煩惱。如果這樣說，那麼不會有這種過失，因為剛轉生到第一禪的天神，具有憶念前世的神通（梵：abhijñā，超凡的認知能力），他看到大梵天如此發願，並且神通和祈願兩者都在第一禪的同一層次。正如註釋中所說：『因此，只有安住于彼處者才能憶起其前世，並看到如此長久地安住。』其含義是：當如此憶念前世時，就會成就共同的認知，因為如此憶念會看到大梵天長久地安住。如國王之子一般，這種認知是由大梵天所生的，因為從大梵天那裡聽聞了這些。即使如此，那樣的認知也是通過修習而獲得的，因此不能作為共同認知的來源。如此瞭解之後，通過生得的神通憶念前世，就無法知曉從上層轉生到下層時前世的情況，但通過修習獲得的神通可以知曉。然而，此時必須承認已經脫離了下層的煩惱，因為沒有上層的根本禪定就無法知曉上層的情況。那麼，轉生到第一禪的天神們就不會有共同的認知了嗎？不會有過失，因為共同的認知是就生得的神通而言的。又如經中所說：『反之。』第二禪的天神們被稱為具有不同的認知，因為有時他們厭倦了根本禪定的喜樂，從近分定（梵：upacāra-samādhi，接近根本定的禪定）中，顯現出舍受（梵：upekṣā，一種平靜的心境）的力量。 When a luminous deity in a state of quiescence exhausts their lifespan and karma, and is born into the retinue of Brahmā (梵：Brahmā，具有創造力的神), they perceive that it is due to the aspiration of Mahābrahmā (梵：Mahābrahmā，偉大的梵天). Now, has that deity of the retinue attained the actual state of the second dhyāna (梵：dhyāna，禪那) or not? If not, then it is not reasonable for them to recall their previous existence, which is included in the realm of the second dhyāna, because an inferior realm is not superior. This recollection is included in the second dhyāna, because when they were previously abiding in the second dhyāna, they saw Mahābrahmā making such an aspiration, and a desire arose in them to go there, and thus they remember coming into the retinue of Brahmā. If they have attained it, then it is not reasonable for them to abide together with the afflictions (梵：kleśa，精神上的不潔) of the first dhyāna, because the mind that holds Brahmā as its cause is an affliction of the first dhyāna. If you say that, there is no fault in such a consequence, because that deity who has just been born into the first dhyāna has the supernormal knowledge (梵：abhijñā，超凡的認知能力) of remembering their previous existence, and they see Mahābrahmā making such an aspiration, and both that supernormal knowledge and the aspiration are on the same level as the first dhyāna. As the commentary states: 'Therefore, only those who abide there remember the manner of their previous existence, and see them abiding for such a long time.' The meaning of that statement is: When one remembers their previous existence in such a way, a single perception is accomplished, because by remembering in that way, one sees Brahmā abiding for a long time. Like a king's son, that perception is generated by Brahmā, because one has heard it in that way from Brahmā. Even so, such a perception is obtained through practice, and therefore it cannot be a source of single perception. Knowing this, one who has obtained the innate ability to remember past lives does not know their previous existence when they are born from a higher realm to a lower realm, but one who has obtained it through practice does know it. However, at that time, one must acknowledge that they are free from the afflictions of the lower realm, because without possessing the actual state of the higher realm, one cannot know the state of the higher realm. Then, would the deities born in the first dhyāna not have a single perception? There is no fault, because the single perception is considered in terms of innate ability. Furthermore, as it is said: 'Conversely.' The deities of the second dhyāna are said to have different perceptions, because sometimes they become weary of the bliss of the actual state, and from the proximity concentration (梵：upacāra-samādhi，接近根本定的禪定), they manifest the power of equanimity (梵：upekṣā，一種平靜的心境).

【English Translation】 When a luminous deity in a state of quiescence exhausts their lifespan and karma, and is born into the retinue of Brahmā (梵：Brahmā，具有創造力的神), they perceive that it is due to the aspiration of Mahābrahmā (梵：Mahābrahmā，偉大的梵天). Now, has that deity of the retinue attained the actual state of the second dhyāna (梵：dhyāna，禪那) or not? If not, then it is not reasonable for them to recall their previous existence, which is included in the realm of the second dhyāna, because an inferior realm is not superior. This recollection is included in the second dhyāna, because when they were previously abiding in the second dhyāna, they saw Mahābrahmā making such an aspiration, and a desire arose in them to go there, and thus they remember coming into the retinue of Brahmā. If they have attained it, then it is not reasonable for them to abide together with the afflictions (梵：kleśa，精神上的不潔) of the first dhyāna, because the mind that holds Brahmā as its cause is an affliction of the first dhyāna. If you say that, there is no fault in such a consequence, because that deity who has just been born into the first dhyāna has the supernormal knowledge (梵：abhijñā，超凡的認知能力) of remembering their previous existence, and they see Mahābrahmā making such an aspiration, and both that supernormal knowledge and the aspiration are on the same level as the first dhyāna. As the commentary states: 'Therefore, only those who abide there remember the manner of their previous existence, and see them abiding for such a long time.' The meaning of that statement is: When one remembers their previous existence in such a way, a single perception is accomplished, because by remembering in that way, one sees Brahmā abiding for a long time. Like a king's son, that perception is generated by Brahmā, because one has heard it in that way from Brahmā. Even so, such a perception is obtained through practice, and therefore it cannot be a source of single perception. Knowing this, one who has obtained the innate ability to remember past lives does not know their previous existence when they are born from a higher realm to a lower realm, but one who has obtained it through practice does know it. However, at that time, one must acknowledge that they are free from the afflictions of the lower realm, because without possessing the actual state of the higher realm, one cannot know the state of the higher realm. Then, would the deities born in the first dhyāna not have a single perception? There is no fault, because the single perception is considered in terms of innate ability. Furthermore, as it is said: 'Conversely.' The deities of the second dhyāna are said to have different perceptions, because sometimes they become weary of the bliss of the actual state, and from the proximity concentration (梵：upacāra-samādhi，接近根本定的禪定), they manifest the power of equanimity (梵：upekṣā，一種平靜的心境).

---

པོས་སྐྱོ་ནས། དངོས་གཞིའི་ཡིད་བདེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དག །འདོད་པའི་དགའ་བ་དང་ཆོས་ཀྱི་དགའ་བ་ལ་ཕན་ཚུན་དུ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་གྱི་རྟེན་ལས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་དང་། ཉེར་བསྡོགས་མཐའ་དག་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་དེ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དེ་སྦྱོར་བྱུང་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་ཤེས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ནི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་དེར་སྐྱེས་པ་ཙམ་གྱིས་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་གཏོང་བ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པར་སྐྱེས་པ་རྣམས་ཀྱང་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པ་འགྱུར་ཏེ། དངོས་གཞིའི་བདེ་བས་སྐྱོ་ནས་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་ལ་འཇུག་པར་འདོད་པ་སྔ་མ་དང་མཚུངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ནི་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ཡིན་པས་དེས་སྐྱོ་བ་མེད་ལ། གཉིས་པའི་བདེ་ 20-2-178b བ་ནི་ཡིད་བདེ་ཡིན་པས་ཡུལ་ལ་གཡོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ན་རེ། བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྐྱེས་པའི་ལྷ་རྒན་པ་དང་གཞོན་པ་རྣམས། བསྐལ་བ་འཇིག་པའི་ཚེ་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་བསྲེག་པའི་མེ་དེས་སྐྲག་པ་དང་མི་སྐྲག་པའི་སྒོ་ནས་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །མདོར་ན་འདུ་ཤེས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་བཤད་པ་དེ་ལས། བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་འདུ་ཤེས་གཅིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་འདུ་ཤེས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པ་ནི་དགེ་བའི་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པའི་འདུ་ཤེས་གཅིག་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སེམས་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཡིད་བདེ་བ་དང་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་སེམས་བདེ་ལ་དགེ་བ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་སེམས་བདེ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་རྣམ་སྨིན་དུ་རུང་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་དགའ་བ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་ཡུལ་ལ་གཡོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་རྣམ་གཞག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སེམས་ཅན་དང་པོར་སྐྱེ་བ་དང་། བར་དུ་གནས་པ་

【現代漢語翻譯】 因厭倦，爲了顯現真實的喜悅，例如，欲界的國王們，互相取捨對慾望的喜悅和對法的喜悅。如果這樣理解，就會認為從產生果的禪定的所依中，不存在那樣的近分，並且會消除認為所有近分都與貪慾分離，沒有安住于現法樂的道的疑慮。當這樣進入時，不會承認近分的舍受是修所成，因為意識的一和異是就生得而言的，並且僅僅生於該地也不會捨棄它的近分。那麼，生於第三禪的人們也會改變異意識，因為他們也需要像之前一樣，因厭倦真實的喜悅而進入近分的舍受嗎？如果這樣問，答案是不相同，因為第三禪的喜悅是極寂靜的，所以不會因此而厭倦，而第二禪的喜悅是悅意的，所以會動搖對境。經部師們說：『不是因為喜悅和舍受的意識不同而安立，而是因為生於第二禪的天人，年老的和年輕的，在劫末時，梵天世界的火燃燒時，由於害怕和不害怕而有不同的意識。』總之，從所說的意識的一和異的三種方式來看，初禪的意識一，是煩惱性的同一，因為執持戒律和苦行的意識是相同的。第二禪的意識異，是善的意識不同，因為是就近分和真實而言的。第三禪的意識一，是就異熟生而言的，因為與作為異熟果的心是相應的。解釋初禪和二禪的悅意以及第三禪的心喜的善與非善的區別，是因為生為異熟的自性和不生的區別。其理由是，第三禪的心喜完全是顯現的，所以可以成為異熟，而另一種則與煩惱性的喜相應，所以會動搖對境。第三，詳細解釋分類，有三種：最初生為有情，中間安住

【English Translation】 Due to weariness, in order to manifest the actual joy, for example, the kings of the desire realm, mutually exchange the joy of desire and the joy of Dharma. If one understands in this way, one will think that from the basis of the meditative concentration that produces fruit, there is no such proximity, and one will dispel the doubt that all proximities are separated from desire, and there is no path to abide in happiness in this life. When entering in this way, one does not acknowledge the feeling of equanimity of proximity as arising from cultivation, because the oneness and difference of consciousness are in terms of being born, and merely being born in that place does not abandon its proximity. Then, do those born in the third dhyana also change their different consciousnesses, because they also need to enter into the equanimity of proximity due to being weary of the actual joy, just like before? If asked in this way, the answer is that they are not the same, because the joy of the third dhyana is extremely peaceful, so there is no weariness from it, while the joy of the second dhyana is pleasant, so it agitates the object. The Sutra masters say: 'It is not established there because the consciousnesses of joy and equanimity are different, but because the old and young gods born in the second dhyana, at the end of the kalpa, when the fire of the Brahma world burns, have different consciousnesses due to fear and non-fear.' In short, from the three ways of explaining the oneness and difference of consciousness, the oneness of consciousness in the first dhyana is the oneness of afflictions, because the consciousness of holding precepts and asceticism is the same. The difference of consciousness in the second dhyana is the difference of virtuous consciousness, because it is in terms of proximity and reality. The oneness of consciousness in the third dhyana is in terms of being born from maturation, because it is corresponding to the mind that has become the fruit of maturation. Explaining the difference between the pleasantness of the first and second dhyanas and the mental happiness of the third dhyana, whether it is virtuous or not, is due to the difference between being born as the nature of maturation and not being born. The reason for this is that the mental happiness of the third dhyana is entirely manifested, so it can become maturation, while the other is associated with afflictive joy, so it agitates the object. Third, explaining the classification in detail, there are three: first being born as a sentient being, and dwelling in the middle

---

དང་། ཐ་མར་འཆི་བའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སེམས་ཅན་དང་པོར་སྐྱེ་བ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་དུ་ 20-2-179a འཇུག་པའི་གནས་དང་། གང་གིས་འཇུག་པའི་བར་སྲིད་དོ། ། ༈ གང་དུ་འཇུག་པའི་གནས། དང་པོ་ནི། དེར་ནི་སྒོ་ང་ལས་སྐྱེས་སོགས། །ཞེས་པའོ། །འདིར་སྐྱེ་གནས་བཞི་པོ་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་ལས་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་བཟང་བའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྲིད་པ་ཐ་མའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྫུས་སྐྱེས་སུ་མི་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཉེ་དུ་འབྲེལ་པ་ཆོས་ལ་གཟུད་པ་དང་། གཞན་རིམ་གྲོ་སྐྱེད་དུ་གཞུག་པ་དང་། མི་རྣམས་སྤྲོ་བ་སྐྱེད་པ་དང་། མུ་སྟེགས་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ལས། བསྐལ་པ་བརྒྱ་འདས་པ་ན་སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ཟ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་ལུང་བསྟན་པ་དང་མཐུན་པ་སྤང་བ་དང་། སྐུ་གདུང་རིང་བསྲེལ་བཞག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འགྲེལ་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ལས་བྱུང་བའི་རྫུ་འཕྲུལ་ཡིན་པར་འདོད་པ་རྣམས་ལ་ནི་ལན་འདེབས་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྐྱེ་གནས་བཞི་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར་སྟོན་ནོ། །འོ་ན་རྫུས་སྐྱེས་ཀྱི་ལུས་ཞིག་པ་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། མདོ་ལས། རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བའི་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གིས་རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བའི་ཀླུ་ཟ་བའི་ཕྱིར་འབྱིན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། ཇི་སྲིད་མ་ཤིའི་བར་དུ་ཟ་བར་བྱེད་ཀྱི། ཤི་བ་དེས་ཚིམ་པར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེས་ནི་རྫུས་སྐྱེས་ཤི་བ་ལ་རོ་མི་འབྱུང་ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཉིད་གསལ་བར་བསྟན་ནོ། །འདིར་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མཁའ་ལྡིང་རྫུས་སྐྱེས་ནི་རབ་ཡིན་པས་དེས་ཀླུ་སྐྱེ་གནས་བཞི་ཀ་ཟ་བར་བྱེད། མཁའ་ལྡིང་དྲོད་ 20-2-179b གཤེར་སྐྱེས་ནི་དེའི་འོག་ནས་མཆོག་ཡིན་པས་རྫུས་སྐྱེས་མ་གཏོགས་པའི་ཀླུ་སྐྱེ་གནས་གསུམ་ཟ་བར་བྱེད། ནམ་མཁའ་ལྡིང་མངལ་སྐྱེས་ནི་འབྲིང་ཡིན་པས་ཀླུ་སྐྱེ་གནས་གཉིས་ཟ་བར་བྱེད། མཁའ་ལྡིང་སྒོང་སྐྱེས་ཀྱིས་ཀླུ་སྒོང་སྐྱེས་ཁོ་ན་ཟ་བར་བྱེད། ཅེས་གསུངས་སོ། ། ༈ གང་གིས་འཇུག་པའི་བར་སྲིད་ལ། ངོ་བོ། སྒྲུབ་བྱེད། གཉིས་པ་གང་གིས་འཇུག་པའི་བར་སྲིད་ལ་གསུམ་ལས། ངོ་བོ་ནི། འདིར་སྲིད་པ་ནི་བཞི་སྟེ། འཆི་སྲིད་དང་། སྐྱེ་སྲིད་དང་། སྲིད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་མ་དང་། སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུ་འབྱུང་བ་དང་འབྲས་བུ་དབང་པོ་རྣམས་འགག་པའི་འགོ་བརྩོམ་པ་ནས་འགགས་ཟིན་པའི་བར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་མ་ཐག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དེའོ། །གསུམ་པ་ནི་འཆི་སྲིད་འགགས་ནས་སྐྱེ་སྲིད་ལ་ཐུག་པའི་བར་གྱི་སྲིད་པའོ། །བཞི་པ་ནི་སྐྱེ་སྲ

【現代漢語翻譯】 和，最終是死亡的方式。 ༈ 眾生的最初出生。 最初分為兩部分：進入之處和進入所憑藉的中陰。 ༈ 進入之處。 最初是：『在那裡，從卵生等出生。』這裡，四種出生方式中最為殊勝的是化生。即使如此，也不能斷定所有化生都是好的，如同地獄等。那麼，為何最後有者的菩薩不會化生呢？因為要將親友關係引導向佛法，讓他人逐漸進入修行，使人們生起歡喜心，並且爲了避免符合外道典籍中『百劫之後，幻術師將吞噬世界』的預言，以及爲了安放舍利。』有人這樣說。註釋中說：『對於那些認為這是由世尊的加持所產生的神變的人，不應回答。』意思是說，化身並非四種出生方式中的任何一種。 那麼，如果認為化生的身體不會壞滅，並且經中說：『化生的虛空飛鳥爲了吃化生的龍而出現。』這是否矛盾呢？對此的回答是：在未死之前會吃，但死了之後並不會因此而滿足。』這清楚地表明瞭化生死亡后不會有屍體。這裡有些人說：『化生飛鳥是最好的，因此它會吃掉龍的四種出生方式。濕生飛鳥次之，因此它會吃掉除了化生之外的龍的三種出生方式。胎生飛鳥是中等的，因此它會吃掉龍的兩種出生方式。卵生飛鳥只會吃卵生龍。』 ༈ 進入所憑藉的中陰，包括自性、證明。 第二，進入所憑藉的中陰分為三部分。自性是：這裡有四種中陰：死中陰、生中陰、這兩種中陰之間的中陰，以及前世的中陰。第一種是：從構成身體的元素和作為結果的感官開始消亡，直到完全消亡為止。第二種是：剛剛受生於生中陰的剎那。第三種是：從死中陰消亡到生中陰之間的中陰。第四種是：生中陰。

【English Translation】 And, finally, the manner of death. ༈ The initial birth of sentient beings. Initially, there are two aspects: the place of entering and the intermediate state through which one enters. ༈ The place of entering. Initially, it is: 'There, one is born from eggs, etc.' Here, among the four modes of birth, the most excellent is miraculous birth. Even so, it is not necessarily the case that all those born in this way are good, as with the hells, etc. Then, why do not Bodhisattvas in their final existence appear as miraculously born? It is because of turning relatives and connections towards the Dharma, gradually placing others into practice, generating joy in people, and avoiding concordance with the prophecy in the non-Buddhist scriptures that 'after a hundred kalpas, a magician will devour the world,' and for the sake of placing relics of the body.' So it is said. In the commentary, it says: 'For those who think that it is a miraculous manifestation arising from the blessing of the Bhagavan, it is not reasonable to answer.' Its meaning is that the emanation body does not appear as any of the four modes of birth. Then, if it is believed that the body of a miraculously born being does not decay, and the sutra says: 'The miraculously born garuda appears to devour the miraculously born naga,' is this contradictory? The answer to this is: 'It eats until it dies, but it is not satisfied by death.' This clearly shows that a miraculously born being does not leave a corpse upon death. Here, some say: 'The miraculously born garuda is the best, so it eats the nagas of all four modes of birth. The moisture-born garuda is the next best, so it eats the nagas of the three modes of birth except for the miraculously born. The womb-born garuda is middling, so it eats the nagas of two modes of birth. The egg-born garuda only eats the egg-born naga.' ༈ The intermediate state through which one enters, including its essence and proof. Secondly, the intermediate state through which one enters is divided into three parts. The essence is: Here, there are four intermediate states: the intermediate state of death, the intermediate state of birth, the intermediate state between these two, and the intermediate state of the previous existence. The first is: from the beginning of the cessation of the elements that constitute the body and the senses that are the result, until the complete cessation. The second is: the moment immediately after conception in the intermediate state of birth. The third is: the intermediate state from the cessation of the intermediate state of death to the attainment of the intermediate state of birth. The fourth is: the intermediate state of birth.

---

ིད་རྫོགས་ནས་འཆི་སྲིད་ལ་ཐུག་པའི་བར་གྱི་སྲིད་པའོ། །སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་ལ་གཞན་གསུམ་པོ་ལ་ནི་ཆོས་གསུམ་ཀ་སྲིད་པར་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྲིད་པ་དང་འགྲོ་བ་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྲིད་པ་བར་མ་འདི་ལ་ནི་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱའི། འབྱུང་བ་ཞེས་ནི་མི་བྱ་སྟེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་ཟིན་ཀྱང་། རྫོགས་བྱེད་ཀྱིས་རྫོགས་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག །བྱུང་བ་ནི་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཁོ་ནའོ་ཟེར་བ་ལ་ནི། སྐྱེ་སྲིད་དང་འཆི་སྲིད་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར། འགྲོ་བའི་ཡུལ་དུ་མ་བྱིན་ཕྱིར། །སྲིད་པ་བར་མ་འགྲོ་བ་མིན། །ཞེས་བཏོན་ན་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་བྱུང་བ་དང་འབྱུང་བ་ཞེས་པའི་དོན་བྱུང་ཟིན་པ་དང་འབྱུང་འགྱུར་ལ་བཤད་ན་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། །གཞན་དག །བར་སྲིད་ཀྱི་ཚེ་འཕེན་ 20-2-180a རྫོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མཐར་མ་ཕྱིན་པས་ན་བྱུང་བ་མིན་ཞེས་ཟེར་ཡང་། རྣམ་དབྱེ་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་མ་ཟིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་འཕེན་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་མ་པ་དག་འདོད་པ་ལྟར། དེར་གནས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཟིན་ཀྱང་རྫོགས་པར་གྲུབ་མ་ཟིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་ལས། དང་པོ་ལ་རྟགས་དགོད་པ་དང་། རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕལ་ཆེན་སྡེ་པ་ན་རེ། བར་སྲིད་ཅེས་བྱ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་སྔ་མའི་འཆི་སྲིད་ཆད་པ་ལས་ཚེ་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་སྲིད་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ནི། འབྲུ་ཡི་རྒྱུན་དང་ཆོས་མཐུན་ཕྱིར། །ཞེས་པས་ནི་མཐུན་དཔེ་བསྟན་ནོ། །སྲིད་པ་ཆད་ལས་འབྱུང་བ་མིན། །ཞེས་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །གཏན་ཚིགས་ཁ་བསྐང་བར་བྱའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པའི་ལྷ་ཤི་འཕོས་ནས་མིར་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་སྐྱེ་སྲིད་དེ་ཆོས་ཅན། ལྷའི་སྐྱེ་སྲིད་ཆད་པ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཆི་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འབྲུ་ཡི་རྒྱུན་ཡུལ་གཞན་ནས་གཞན་དུ་འཇུག་པའི་ཚེ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་འཇུག་པ་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་སྲིད་དེ་འཆི་སྲིད་ཀྱི་རྒྱུན་ཡིན་ཀྱང་། འཆི་སྲིད་ཆད་པ་ལས་བྱུང་བ་མི་འགལ་ཏེ། གཟུགས་བརྙན་དེ་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། གཟུགས་དངོས་དེ་ཆད་པ་ལས་བྱུང་བ་བཞིན། ཞེ་ན། ལན་ལ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་ 20-2-180b ཞུགས་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ཡོད་ཀྱང་རྟགས་དེ་ལ་མ་ཞུགས་པར་བསྟན་པ་དང་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒ

【現代漢語翻譯】 是從存在圓滿到死亡之間的狀態。受生有（指投生之際）被煩惱所遍及，而其他三者，三法（善、惡、無記）皆可存在，因此『有』和『去』並非同義。這個中有狀態被稱為『生』，但不能說是『已生』，因為推動者雖已推動，完成者卻尚未完成。有些人說：『已生只是指過去世的存在。』這對生有和死有來說是不確定的。因此，按照這個論典，如果說：『因為尚未到達投生之處，所以中有不是去。』這樣說就沒有錯誤。如果將『已生』和『生』解釋為已發生和將發生，那就完全混淆了。其他人說：『因為中有之時，推動和完成的果還未達到最終，所以不是已生。』但必須區分開來，如果推動者尚未推動，正如所說：『因為那是一個推動。』這就無法成立，而且按照上部派的觀點，在那裡停留之時，也會導致積累推動之業。因此，應該說異熟的自性已經成立，但尚未完全成立。 第二，關於成立的理由，來自理證和聖言量。首先是建立宗因，以及宗因對不相似方的遮遣理證。首先，大眾部說：『沒有所謂的中有，因為從前一世的死有斷滅之後，就會產生後一世的生有。』為了反駁這一點，『如種子之流，法性相同故。』這顯示了相似的例子。『有從斷滅生，非理智。』這是所要成立的法。必須補充理由。也就是說，三十三天（梵文：Trāyastriṃśa，三十三天的音譯）的天人死亡並轉生為人的生有，並非從天人的生有斷滅而來，而是因為死有的相續在持續。例如，種子的相續從一個地方轉移到另一個地方時，相續不會斷絕。第二，即使生有是死有的相續，也不與死有斷滅相違背，就像影像進入形體的相續，但並非從真實形體的斷滅而來。如果這樣說，回答是：因為沒有不相似方的緣故，顯示了宗因沒有進入不相似方，以及即使有也不進入宗因，這可以從總體和詳細兩個方面來解釋。

【English Translation】 It is the state from the completion of existence to the encounter with death. The existence of birth (referring to the moment of rebirth) is pervaded by afflictions, while for the other three, all three dharmas (virtuous, non-virtuous, and neutral) can exist. Therefore, 'existence' and 'going' are not synonymous. This intermediate state of existence is called 'becoming,' but it cannot be said to be 'already become,' because although the impeller has impelled, the completer has not yet completed. Some say: 'Already become only refers to the existence of the past life.' This is uncertain for the existence of birth and the existence of death. Therefore, according to this treatise, if it is said: 'Because it has not yet reached the place of rebirth, the intermediate state is not going.' There is no error in saying this. If 'already become' and 'becoming' are explained as already happened and will happen, then it is completely confused. Others say: 'Because at the time of the intermediate state, the fruit of impelling and completing has not reached the finality, it is not already become.' But it must be distinguished. If the impeller has not yet impelled, as it is said: 'Because that is one impelling.' This cannot be established, and according to the view of the upper school, at the time of staying there, it will also lead to accumulating the karma of impelling. Therefore, it should be said that the nature of the ripening has been established, but it has not yet been completely established. Secondly, regarding the reasons for establishment, it comes from reasoning and scriptural authority. First is the establishment of the thesis and reason, and the reasoning that refutes the dissimilar side of the thesis and reason. First, the Mahāsaṃghika (大眾部) says: 'There is no so-called intermediate state, because after the cessation of the death existence of the previous life, the birth existence of the next life will arise.' To refute this, 'Like the stream of seeds, because the dharma nature is the same.' This shows a similar example. 'Existence arises from cessation, is not reasonable.' This is the dharma to be established. The reason must be supplemented. That is to say, the birth existence of a god of the Thirty-three Heavens (Skt: Trāyastriṃśa) who dies and is reborn as a human being is not from the cessation of the birth existence of the god, but because the continuum of death existence continues. For example, when the continuum of seeds is transferred from one place to another, the continuum does not cease. Second, even if the birth existence is the continuum of death existence, it is not contradictory to the cessation of death existence, just as the image enters the continuum of form, but it does not come from the cessation of the real form. If it is said like this, the answer is: Because there is no dissimilar side, it shows that the reason does not enter the dissimilar side, and even if there is, it does not enter the reason, which can be explained from both the general and detailed aspects.

---

ྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་བརྙན་མ་གྲུབ་ཕྱིར་ན་དང་། །མི་འདྲའི་ཕྱིར་ན་དཔེ་མ་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་དང་པོ་ནི། གཅིག་ན་ལྷན་ཅིག་གཉིས་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པས་བསྒྲུབ་ལ། དོན་ནི། མེ་ལོང་ནང་གི་གཟུགས་བརྙན་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་བསྟན་ཡོད་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་སུ་དམིགས་དགོས་པ་ལས་དེར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མ་དམིགས་ཏེ། དམིགས་ན་མེ་ལོང་གཅིག་གི་གོ་ས་ན་གཟུགས་བརྙན་གྱི་རྟེན་འབྱུང་བ་དང་། མེ་ལོང་གི་རྟེན་འབྱུང་བ་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཡོད་དགོས་པ་ལས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་ལོང་ནང་དུ་ཉི་མའི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་ན། གཟུགས་བརྙན་དེ་ཉི་མ་དང་མེ་ལོང་གི་དངོས་པོ་གང་རུང་དུ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་དེར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཉི་མའི་གཟུགས་སུ་མེད་དེ། གྲིབ་མའི་ནང་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། མེ་ལོང་གི་རྫས་སུ་མེད་དེ། མེ་ལོང་ལ་ཟུར་ནས་བལྟས་པའི་ཚེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པའི་རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཟུགས་བརྙན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་བརྙན་དེ་གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྒྱུན་མིན་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་གཟུགས་བརྙན་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་གཞན་ཡང་། འདི་ལྟར་དེའི་མཚན་གཞི་ནི་མེ་ལོང་ནང་དུ་ཤར་བའི་བྱད་བཞིན་གྱི་གཟུགས་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། དབང་ 20-2-181a ཤེས་ལ་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆར་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པས་ཡོད་ན་བྱད་བཞིན་དངོས་ཡོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། དོན་དུ་སྣང་བ་བློ་ཉིད་ཡིན། །སྣང་བ་དེ་ནི་ཉིད་ཕྱིན་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན། སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱང་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། མགུར་ནས་གསུངས་ཕྱིར་ཡོད་དྲི་ཟ། །ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་ལུང་དོན་ལ་དཔྱད་པས་རྣམ་པར་མ་དག་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་དཔྱད་པས་མ་དག་པའི་ལུང་དྲངས་པ་དང་། རིས་མཐུན་ལྷ་མིག་དག་པས་མཐོང་། །ཞེས་པ་ལྟར། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མི་འཇུག་ན། ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ལྟ་ཅིག་སྨོས། ཡང་། འབྲུ་ཡི་རྒྱུན་དང་ཆོས་མཐུན་ཕྱིར། །ཞེས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་དང་། མགུར་ནས་གསུངས་ཕྱིར། ཞེས་ལུང་གིས་འགྲུབ་པར་འཆད་པ་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་དང་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གི་གནོད་ཡུལ་ལ་གཞི་མཐུན་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི

【現代漢語翻譯】 被稱為駁斥。第一點是：'因為影像未成立，並且因為不同，所以不是例子。'這是第一點。第二點是，第一個論證是：'如果是一，則無二。'通過這個來證明。意思是：鏡子中的影像，作為主題，不是存在的，因為如果存在，它必須被視為可見的、有障礙的色法，但它沒有被這樣看待。沒有被這樣看待的原因是，如果被這樣看待，在一個鏡子的位置上，必須有兩個不同的物質，即影像的依存生起和鏡子的依存生起，但這是不存在的。當太陽的影像出現在鏡子中時，影像必須存在於太陽或鏡子的物質中，但它不存在於那裡。它不存在於太陽的色法中，因為它位於陰影中。它不存在於鏡子的物質中，因為當從側面看鏡子時，它不會被看到。第二點是，持續進入的標誌不存在於不相似的一方，即影像中，因為影像不是色法的延續。'這通過'因為不是延續'等來展示。在這裡，還有其他證明影像未成立的知識。例如，它的例子是出現在鏡子中的面部的形象。這被解釋為世俗諦的真理，而在論典中，它被解釋為顛倒的世俗諦。根據有部宗的觀點，意識顯現為無相的、赤裸裸的，所以如果存在，面部必須真實存在。根據經部宗的觀點，正如所說：'顯現為事物的是心本身，那個顯現不是真的。'根據唯識宗的觀點，那個顯現本身也不是真實的。第二點，經文的證明是：'因為在歌中說了，所以有尋香。'等等。在這裡，通過分析經文的意義，對於不純凈的辯論者來說，引用了不純凈的經文。正如'具有相同傾向的天眼看到了'一樣，如果對於通過現量成立的事物，也不使用事物力量進入的論證，更不用說使用經文作為證明了。此外，'因為與種子的延續相似'，通過事物力量進入的標誌來證明，以及'因為在歌中說了'，解釋為通過經文來成立，這些都不是好的，因為《釋量論》的作者說，事物力量的后推論和可信賴的后推論沒有共同的基礎。存在這樣的疑問。

【English Translation】 It is called refutation. The first point is: 'Because the image is not established, and because it is different, it is not an example.' That is the first point. The second point is, the first argument is: 'If it is one, then there is no two.' This is proven by this. The meaning is: the image in the mirror, as the subject, is not existent, because if it exists, it must be regarded as a visible, obstructive form, but it is not regarded as such. The reason it is not regarded as such is that if it were regarded as such, in the position of one mirror, there must be two different substances, namely the dependent arising of the image and the dependent arising of the mirror, but that does not exist. When the image of the sun appears in the mirror, the image must exist in either the substance of the sun or the mirror, but it does not exist there. It does not exist in the form of the sun, because it is located in the shadow. It does not exist in the substance of the mirror, because when the mirror is viewed from the side, it is not seen. The second point is that the sign of continuous entry does not exist in the dissimilar side, namely the image, because the image is not a continuation of form.' This is shown through 'because it is not a continuation' etc. Here, there are other knowledges that prove that the image is not established. For example, its instance is the image of the face that appears in the mirror. This is explained as the truth of conventional truth in the worldly sense, and in the treatises, it is explained as a reversed conventional truth. According to the Vaibhashika school, consciousness appears as un-figured, nakedly, so if it exists, the face must truly exist. According to the Sautrantika school, as it is said: 'What appears as a thing is the mind itself, that appearance is not really there.' According to the Yogachara school, that appearance itself is not real. The second point, the scriptural proof is: 'Because it is said in the song, there is a Gandharva.' etc. Here, by analyzing the meaning of the scriptures, for the impure debater, an impure scripture is quoted. Just as 'the divine eye with the same inclination sees', if even for things established by direct perception, the argument of the force of things is not used, let alone using scripture as proof. Furthermore, 'because it is similar to the continuum of seeds', proving through the sign of the force of things, and 'because it is said in the song', explaining it as being established through scripture, these are not good, because the author of the Commentary on Valid Cognition said that the subsequent inference of the force of things and the subsequent inference of trustworthiness do not have a common basis. There is such a doubt.

---

་ཇི་ལྟར་སེལ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དག་གི་ངོར་རྟགས་མི་འཇུག་ཀྱང་། དེས་མ་གྲུབ་པའི་ངོར་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དུ་བས་གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་མེ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བར་སྲིད་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་རྒོལ་པ་དག་གི་ངོར་སྒྲུབ་ལ། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། མེད་ཅེས་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལྷ་ནས་མིར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་ནས་དེར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བྱེད་ 20-2-181b ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུན་མེད་ཀྱང་དེར་འཇུག་ན། འཆི་ས་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི། {སྐྱེ་བ་}བླངས་པ་དེ་ཉིད་དུ་ཤི་བ་གང་རུང་ཡིན་པ་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་བཞིན། གཉིས་པ་ལ། རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་དང་། ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་པོ་སོ་སོར་ངེས་པའི་དབང་གིས་སྒྲུབ་བྱེད་སོ་སོར་འགོད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རེ་ཤིག་གང་དག་ལ་ལུང་འདི་ཚད་མ་ཡིན་པ་དེ་དག་ལ་ནི། ལུང་ལས་ཀྱང་སྲིད་པ་བར་མ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་ལུང་རིགས་གཉིས་ཀས་འགྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །རིགས་པས་གྲུབ་ཟིན་པ་ལ་ལུང་གིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། ཚད་མ་སྐྱེད་པ་ལ་ལུང་མི་དགོས་ཀྱང་། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་དེ་ལུང་རྣམ་དག་ཏུ་གོ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལུང་འདྲེན་པར་མཛད་དོ། ། ༈ ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་ཤ་ཚུགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། དེ་ནི་འཕེན་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། །སྔོན་དུས་སྲིད་འབྱུང་ཤ་ཚུགས་ཅན། །ཞེས་པའོ། །སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། བྱུང་ཟིན་པ་དང་། འབྱུང་བའོ། །ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་སྨོས་སོ། །སྔོན་དུས་ཞེས་པ་སྔོན་དུ་འདས་པའི་དུས་ལ་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་སྲིད་རྫོགས་ནས་འཆི་སྲིད་མ་སླེབ་བར་གྱི་སྲིད་པ་ལ་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་བརྡ་སྦྱར་བའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འགྲེལ་པར་དུས་སྔ་མའི་སྲིད་པ་ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་དུས་སྔ་མ་ཞེས་པས་སྔོན་དུས་ཀྱི་གོ་བ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འཆི་སྲིད་ལས་དུས་སྔ་བར་བྱུང་བའི་སྲིད་པ་དང་། བར་དོའི་སྲིད་པ་གཉིས་ 20-2-182a འཕེན་པ་གཅིག་པར་སྟོན་པའི་ཚིག་ཡིན་ཏེ། འཆི་བའི་སྲིད་པ་ནི་སྲིད་པ་གཞན་གསུམ་པོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེས་འཕངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བར་སྲིད་དང་། སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པའི་ངོ་བོ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ངེས་ལ། གཞན་གཉིས་པོ་དེར་མ་ངེས་པའི་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་སོ། །འཕེན་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཞུང་འདིས་བར་སྲིད་དང་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཚེ་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། ལས་ག

【現代漢語翻譯】 那麼如何駁斥呢？對於顯而易見的事物，不使用推理；但對於不明顯的事物，則必須使用推理來證明。例如，就像用煙來推斷某個地方有火一樣。因此，對於那些不承認中陰存在的論敵，需要進行論證。這又分為兩種情況：一是錯誤地認為中陰不存在；二是要求提供中陰存在的證據。 第一種情況：有人會說，從天界轉生到人間是不可能的，因為沒有連線兩者的中陰。如果即使沒有中陰也能轉生，那麼就會出現死亡的地方立即轉生，或者轉生的地方立即死亡的情況，就像轉生到無色界一樣。 第二種情況：根據對方是要求理性的證據還是經典的證據，分別提供相應的證據。正如註釋中所說：『對於那些認為經典是可靠的，經典也證明了中陰的存在。』這表明理性和經典都可以證明中陰的存在。如果理性已經證明了，為什麼還需要經典呢？雖然產生正量不需要經典，但引用經典是爲了讓他們理解這些經典是純正的。 關於特殊的法 第三，講述特殊的法。首先是身相的特殊性：『因為具有相同的投生業，所以前世的中陰具有身相。』前世的中陰有兩種：已發生的和將發生的。爲了表明是後者，所以使用了『將發生』這個詞。『前世』這個詞不是指過去的時間，而是指從生有結束到死有開始之間的中陰，這是最初約定的名稱。那麼，註釋中說的『前世的中陰』是什麼意思呢？那樣說並不是指『前世』這個詞表示『前世』的意思，而是指死有之前出現的中陰和中陰這兩個具有相同投生業的詞，因為死有不是由投生其他三有的業所投生的。即使如此，中陰和前世的自性一定是無記的，而其他兩個不一定是無記的，必須區分這個差別。『因為具有相同的投生業』這句話表明，中陰和前世被包含在同一世中。註釋中說：『業……』

【English Translation】 How to refute? For things that are obvious, inference is not used; but for things that are not obvious, inference must be used to prove them. For example, just as inferring fire in a certain place from smoke. Therefore, for those opponents who do not acknowledge the existence of the bardo (中陰, zhōng yīn, intermediate state), arguments are needed. This is further divided into two situations: one is mistakenly thinking that the bardo does not exist; the other is asking for evidence of the bardo's existence. The first situation: someone might say that it is impossible to be reborn from the heavens to the human realm, because there is no intermediate state connecting the two. If rebirth can occur even without the bardo, then it would follow that rebirth occurs immediately at the place of death, or death occurs immediately at the place of rebirth, just like being reborn in the Formless Realm. The second situation: depending on whether the opponent is asking for rational evidence or scriptural evidence, corresponding evidence is provided separately. As the commentary says: 'For those who consider the scriptures to be reliable, the scriptures also prove the existence of the intermediate state.' This shows that both reason and scripture can prove the existence of the bardo. If reason has already proven it, why is scripture still needed? Although scripture is not needed to generate valid cognition, quoting scripture is to make them understand that these scriptures are pure. Concerning special dharmas Third, discussing special dharmas. First is the special characteristic of the body: 'Because they have the same projecting karma, the previous existence of the intermediate state has a body.' There are two types of previous existence of the intermediate state: those that have already occurred and those that will occur. To indicate the latter, the word 'will occur' is used. The word 'previous existence' does not refer to past time, but to the intermediate state between the end of the birth existence and the beginning of the death existence, which is the name initially agreed upon. So, what does the commentary mean by 'previous existence of the intermediate state'? Saying it that way does not mean that the word 'previous existence' indicates the meaning of 'previous existence,' but rather refers to the intermediate state that appears before the death existence and the two words of the intermediate state that have the same projecting karma, because the death existence is not projected by the karma that projects the other three existences. Even so, the nature of the intermediate state and the previous existence must be indeterminate, while the other two are not necessarily indeterminate, and this difference must be distinguished. The phrase 'because they have the same projecting karma' indicates that the intermediate state and the previous existence are included in the same lifetime. The commentary says: 'Karma...'

---

ང་གིས་འགྲོ་བ་འཕེན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་སྲིད་པ་བར་མ་ཡང་འཕེན་ཏེ། ཞེས་དང་། སྲིད་པ་བར་མ་འདོད་ཁམས་སུ། །འཕེན་བྱེད་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་གཉིས། །དེ་ནི་མཐོང་ཆོས་འབྲས་བུ་ཅན། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བར་སྲིད་ཤི་ནས་སྐྱེ་སྲིད་དུ་འཇུག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་བར་སྲིད་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བར་སྲིད་ཉིད་སྐྱེ་གནས་སུ་འཇུག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་རྗེས་འཆི་འཕོ་བ་ཡིན་ན་ནི་བར་སྲིད་དུ་འཆི་བའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མངོན་པ་གོང་མ་ལས་བར་སྲིད་འཆི་འཕོ་བར་བཤད་པ་དེ་ནི། བར་དོའི་ལུས་དོར་བ་དང་། སྐྱེ་གནས་ཀྱི་ལུས་བླངས་པ་སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གྱི་ཚུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་འཆད་དོ། །འདིར་ནི་རྣམ་སྨིན་གཅིག་ཏུ་འཆད་པས་ཚེ་གཅིག་གི་རྣམ་སྨིན་ཆད་ཅིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་འཆི་ས་དེ་ཉིད་དུ་བར་སྲིད་འགྲུབ་པ་ཡིན་ན། མི་ལ་སོགས་པའི་མའི་མངལ་དུ་ཤི་ནས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་མངལ་ཚིག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། ལས་ཀྱིས་མཚམས་ 20-2-182b བཅད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཉིད་ལན་ནོ། །འོ་ན་གལ་ཏེ་བར་དོའི་སྲིད་པ་མའི་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ། སྲིད་པ་བར་མའི་ཕུང་པོ་འགགས་སམ་ཅི་སྟེ་མ་འགགས་ན་ནི། བར་སྲིད་དང་སྐྱེ་སྲིད་ལ་སོགས་པའི་གཞི་མཐུན་པར་འགྱུར་ལ། འགགས་ན་ནི་འཕེན་པ་གཅིག་གིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེའི་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་འགགས་ཀྱང་སྲོག་ཡིད་བཏང་སྙོམས་གསུམ་མ་འགགས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་སྐྱེ་གནས་སུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ཤི་བར་ཁས་ལེན་ན། བར་སྲིད་དང་འཆི་སྲིད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་བར་དོའི་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པ་བཞི་པོ་ནི་འགལ་བ་ཅན་ཁོ་ནར་གཞུང་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་པ་ལས། དེའི་ཚེའི་འཕེན་པ་ལོགས་ཤིག་ན་མེད་དེ། རིས་མཐུན་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་ཟད་པས་འཆི་བའི་སྲིད་པར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །བར་དོའི་འཆི་སྲིད་ཁས་མི་ལེན་ན། ཕྱིར་མི་འོང་བར་དོར་འདའ་བ་ཞེས་བཤད་པ་དེ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། འདི་དང་དེར་བཤད་པ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། དེར་སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་སྤངས་ཤིང་། མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་མ་སྤངས་པ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པས་བར་དོར་ཚེ་ཟད་པ་ཞིག་སྲིད་པ་དང་། འདིར་ནི་ཀུན་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་མ་སྤངས་པ་གཞིར་བྱས་ནས་འཆད་པའི་ཚེ། བར་སྲིད་དང་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་འཕེན་བྱེད་གཅིག་གི་འཕངས་ 20-2-183a པས

【現代漢語翻譯】 我以牽引有情的那一牽引，也牽引其間的中陰有，因為經中說：『中陰于欲界，牽引之相有二十二，那是現法得果者。』因此，中陰並非死後進入生有，若是那樣，中陰將無窮無盡。而是說中陰本身進入生處，如果在生處結生之後才死亡，那麼中陰死亡的意義就不完整了。在《俱舍論》中說中陰死亡，是指捨棄中陰身，取生處之身，如秤桿高低之狀。此處解釋為一類果報，因此一生的果報斷絕並結生是不可能的。如果死亡之處即是中陰成就之處，那麼人在母胎中死亡後生于地獄時，難道不會有胎腐爛等過患嗎？答：沒有過患，因為業力阻斷之故。』這便是答案。那麼，如果中陰身在母胎中結生時，中陰的蘊是否停止？如果不停，那麼中陰和生有等將成為同一所依；如果停止，那麼由同一牽引所牽引的果報，其相續豈不是斷絕了嗎？答：沒有過患，因為其眼等五根雖然停止，但命、意、舍受三者並未停止。如果除此之外，在生處結生時承認死亡，那麼中陰和死有將成為同一所依，那樣就必須承認中陰的生有，但那也是不合理的，因為經論中說四有是互相矛盾的。論中說：『彼時之牽引非另有，因其為同一類故。若非如此，彼時耗盡亦將成為死有。』因此，如果不承認中陰的死有，那麼『不還者于中陰入滅』的說法將變得不合理。答：此處的說法與彼處的說法不同，區別在於，彼處是就斷除了生之結縛，而未斷除現證之結縛者而言，因此中陰中有壽命耗盡的情況；而此處是就兩種結縛都未斷除者為基礎而說的，中陰和先前之有是由同一牽引所牽引的。 我以牽引有情的那一牽引，也牽引其間的中陰有，因為經中說：『中陰于欲界，牽引之相有二十二，那是現法得果者。』因此，中陰並非死後進入生有，若是那樣，中陰將無窮無盡。而是說中陰本身進入生處，如果在生處結生之後才死亡，那麼中陰死亡的意義就不完整了。在《俱舍論》中說中陰死亡，是指捨棄中陰身，取生處之身，如秤桿高低之狀。此處解釋為一類果報，因此一生的果報斷絕並結生是不可能的。如果死亡之處即是中陰成就之處，那麼人在母胎中死亡後生于地獄時，難道不會有胎腐爛等過患嗎？答：沒有過患，因為業力阻斷之故。』這便是答案。那麼，如果中陰身在母胎中結生時，中陰的蘊是否停止？如果不停，那麼中陰和生有等將成為同一所依；如果停止，那麼由同一牽引所牽引的果報，其相續豈不是斷絕了嗎？答：沒有過患，因為其眼等五根雖然停止，但命、意、舍受三者並未停止。如果除此之外，在生處結生時承認死亡，那麼中陰和死有將成為同一所依，那樣就必須承認中陰的生有，但那也是不合理的，因為經論中說四有是互相矛盾的。論中說：『彼時之牽引非另有，因其為同一類故。若非如此，彼時耗盡亦將成為死有。』因此，如果不承認中陰的死有，那麼『不還者于中陰入滅』的說法將變得不合理。答：此處的說法與彼處的說法不同，區別在於，彼處是就斷除了生之結縛，而未斷除現證之結縛者而言，因此中陰中有壽命耗盡的情況；而此處是就兩種結縛都未斷除者為基礎而說的，中陰和先前之有是由同一牽引所牽引的。

【English Translation】 I also draw the intermediate existence (antarābhava) with the very drawing that draws sentient beings, because it is said in the scriptures: 'In the desire realm, the aspects of drawing the intermediate existence are twenty-two, which are those who attain the fruit in this life.' Therefore, the intermediate existence does not enter the existence of birth after death, because if it were so, the intermediate existence would be endless. Rather, it is said that the intermediate existence itself enters the place of birth. If one dies after conception in the place of birth, then the meaning of the death of the intermediate existence is not complete. In the Higher Abhidharma (Abhidharmakośa), it is said that the intermediate existence dies, which means abandoning the intermediate existence body and taking the body of the place of birth, like the high and low of a scale. Here, it is explained as one type of fruition, so it is impossible for the fruition of one life to be cut off and conception to occur. If the place of death is the place where the intermediate existence is accomplished, then when a person dies in the womb of a mother and is born in hell, wouldn't there be faults such as the rotting of the womb? Answer: There is no fault, because it is blocked by karma.' This is the answer. So, if the intermediate existence being conceives in the womb of a mother, does the aggregate of the intermediate existence cease? If it does not cease, then the intermediate existence and the existence of birth, etc., will become the same basis; if it ceases, then wouldn't the continuum of the fruition drawn by the same drawing be cut off? Answer: There is no fault, because although the five senses such as the eyes cease, the three of life, mind, and equanimity do not cease. If, other than that, one admits death at the time of conception in the place of birth, then the intermediate existence and the existence of death will become the same basis, and then one must admit the existence of birth of the intermediate existence, but that is also unreasonable, because the scriptures and commentaries say that the four existences are mutually contradictory. The commentary says: 'The drawing at that time is not separate, because it is of the same kind. If it is not so, then exhaustion at that time will also become the existence of death.' Therefore, if one does not admit the existence of death of the intermediate existence, then the statement 'the non-returner passes away in the intermediate existence' will become unreasonable. Answer: The difference between what is said here and what is said there is that there, it refers to those who have abandoned the fetters of birth but have not abandoned the fetters of manifestation, so there is a case where life is exhausted in the intermediate existence; while here, it is said on the basis of those who have not abandoned both fetters, the intermediate existence and the previous existence are drawn by the same drawing. I also draw the intermediate existence (antarābhava) with the very drawing that draws sentient beings, because it is said in the scriptures: 'In the desire realm, the aspects of drawing the intermediate existence are twenty-two, which are those who attain the fruit in this life.' Therefore, the intermediate existence does not enter the existence of birth after death, because if it were so, the intermediate existence would be endless. Rather, it is said that the intermediate existence itself enters the place of birth. If one dies after conception in the place of birth, then the meaning of the death of the intermediate existence is not complete. In the Higher Abhidharma (Abhidharmakośa), it is said that the intermediate existence dies, which means abandoning the intermediate existence body and taking the body of the place of birth, like the high and low of a scale. Here, it is explained as one type of fruition, so it is impossible for the fruition of one life to be cut off and conception to occur. If the place of death is the place where the intermediate existence is accomplished, then when a person dies in the womb of a mother and is born in hell, wouldn't there be faults such as the rotting of the womb? Answer: There is no fault, because it is blocked by karma.' This is the answer. So, if the intermediate existence being conceives in the womb of a mother, does the aggregate of the intermediate existence cease? If it does not cease, then the intermediate existence and the existence of birth, etc., will become the same basis; if it ceases, then wouldn't the continuum of the fruition drawn by the same drawing be cut off? Answer: There is no fault, because although the five senses such as the eyes cease, the three of life, mind, and equanimity do not cease. If, other than that, one admits death at the time of conception in the place of birth, then the intermediate existence and the existence of death will become the same basis, and then one must admit the existence of birth of the intermediate existence, but that is also unreasonable, because the scriptures and commentaries say that the four existences are mutually contradictory. The commentary says: 'The drawing at that time is not separate, because it is of the same kind. If it is not so, then exhaustion at that time will also become the existence of death.' Therefore, if one does not admit the existence of death of the intermediate existence, then the statement 'the non-returner passes away in the intermediate existence' will become unreasonable. Answer: The difference between what is said here and what is said there is that there, it refers to those who have abandoned the fetters of birth but have not abandoned the fetters of manifestation, so there is a case where life is exhausted in the intermediate existence; while here, it is said on the basis of those who have not abandoned both fetters, the intermediate existence and the previous existence are drawn by the same drawing.

---

་ན། དེས་འཕངས་པའི་ཚེ་དེ་ཉིད་བར་དོར་ཟད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། ཡང་ན་བར་དོར་འདའ་བ་ནི་འཆི་སྲིད་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་པས་སྲིད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བཏང་བར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མོད། འཆི་སྲིད་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཏོང་བ་པོ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པས་སྲིད་པ་བཞི་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། བར་དོའི་ཚེ་ཚད་ཞག་བདུན་ངེས་པ་དང་། དེར་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་ཚོགས་པ་མ་རྙེད་ན། དེ་ཉིད་དུ་ཤི་འཕོས་ནས་ཡང་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཡང་ལུགས་འདི་ལ་མི་རུང་སྟེ། དེ་ནི་འཕེན་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་དང་། ཡང་རྣམ་སྨིན་གཅིག་གིས་བསྡུས་པར་བཤད་ན། བར་སྲིད་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དུམ་བུར་ཆད་ཅིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐྱེ་སྲིད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྐྱེན་མ་འཛོམ་ན། བར་སྲིད་ཉིད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་མེད་པར་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཉིད་ལུགས་འདིའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་ན་གདོན་མི་ཟ་བར། དེའི་རྐྱེན་མང་པོ་ཁོ་ནའི་དུས་སུ། དེར་འགྱུར་བའི་ལས་རྣམས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་རྙེད་ཀྱི། གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། འཁོར་ལོ་སྒྱུར་བའི་ལས་ཡོད་ཀྱང་། སྐྱེ་རྒུའི་ཚེ་ལོ་བརྒྱད་ཁྲིའམ། ཚེ་ལོ་ཆེས་མང་བ་ན་འཁོར་ལོ་བསྒྱུར་བ་འབྱུང་གི གཞན་དུ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། འདི་ནི་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་བརྟགས་པ་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་ 20-2-183b བའི་ལུགས་རྙིང་པ་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བཙུན་པ་དབྱིག་བཤེས་ན་རེ། ཞག་བདུན་དུ་གནས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །གཞན་དག་ན་རེ། ཞག་བདུན་ཕྲག་བདུན་དུའོ། །ཞེས་ཟེར། བཙུན་པ་ན་རེ། ངེས་པ་མེད་དེ། ཇི་སྲིད་སྐྱེ་བའི་ཚོགས་པ་མ་རྙེད་ཀྱི་བར་དུའོ། །ཞེས་ཟེར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ན་རེ། དེ་ནི་སྲིད་པ་ཚོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མྱུར་བར་ཁོ་ནར་སོང་སྟེ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བས་ན་དུས་ཐུང་ངུར་གནས་སོ། །གང་གི་ཚེ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། ངེས་པར་ཡུལ་དེར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡང་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་ལས་རྣམས་ཁོ་ནས་རྐྱེན་དག་ཚོགས་པ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །འོན་ཏེ་མ་ངེས་ན་ནི། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡུལ་དུ་སྐྱེ་བ་དེར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་ལྟར་ན་བར་སྲིད་ཉིད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཚེ་ཚད་ཞག་བདུན་ལས་ཀྱང་དུས་ཐུང་བར་འཆད་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་བར་སྲིད་དེའི་ལས་ཀྱི་མཐུ་དྲག་པོས་སྐྱེ་གནས་ཀྱི་ཚོགས་པ་མྱུར་དུ་འདྲེན་པ་སྟེ། དཔེར་

【現代漢語翻譯】 那麼，由（阿羅漢）所捨棄的生命力，是否會立即在中陰期結束呢？不會的。這是因為阿羅漢所捨棄的生命力具有一種特殊的性質，即不會立即在中陰期結束。或者說，在中陰期消逝並非是具有死亡性質的，因為那是涅槃，所以不可能再生。那麼，你是否也不承認捨棄生命力呢？是的，我承認。但我不承認那是具有死亡性質的，因為捨棄者是阿羅漢，已經捨棄了四有（指生有、本有、死有、中有）。 如果這樣說，那麼關於『中陰期的壽命必定是七天，如果在那裡沒有找到投生之處，那麼就會在那裡死亡，然後又在那裡投生』的說法，在這個體系中也是不成立的，因為那是一種單一的牽引力。如果說『將在何處投生的前一世，以及由單一的異熟所包含』，那麼中陰期的異熟就會被分割，連線是不可能的。因此，如果投生之緣不具足，那麼就會承認中陰期不會死亡，而是長期存在，這才是這個體系的結論。如《釋論》中所說：『或者不被鬼所食，只有當衆多因緣具足時，才能開始實現成熟的業。否則就不是這樣。例如，即使有轉輪王的業，也只有在人類壽命八萬歲或壽命最長時，才會出現轉輪王。』 這（長期存在）是導師（指世親）自己通過智慧進行觀察的結果。分別說部（Vaibhāṣika）解釋舊的體系時說：『尊者友（Bhadanta Vasumitra）說，（中陰）存在七天。』其他人說：『七個七天。』尊者說：『不確定，直到沒有找到投生之處為止。』分別說部的人說：『因為那是尋找投生之處，所以會迅速前往，因此連線（新的生命）的時間很短。』如果因緣具足，並且必定會在那個地方投生，那麼只有業才能引導因緣的聚集。但是如果不確定，那麼就會在其他地方投生。』 如上所述，不僅中陰期不會死亡，而且壽命甚至比七天還要短。這方面的知識來自於中陰身強大的業力，能夠迅速引導投生之處的聚集。例如，

【English Translation】 Then, is it impossible for the life force relinquished by [an Arhat] to end immediately in the Bardo? No, it is not. This is because the life force relinquished by an Arhat has a special characteristic, that it does not end immediately in the Bardo. Or, passing away in the Bardo is not characterized by death, because it is Nirvana, so it is impossible to be reborn. Then, do you not also acknowledge the relinquishing of the life force? Yes, I acknowledge it. But I do not acknowledge that it is characterized by death, because the relinquisher is an Arhat, who has already abandoned the four existences (birth, existence, death, and intermediate state). If it is said in this way, then the statement that 'the duration of the Bardo is definitely seven days, and if the group of rebirth is not found there, then one dies and transmigrates there, and is born there again' is also not valid in this system, because that is a single projection. If it is said that 'the existence prior to where one will be born, and also encompassed by a single Vipāka (result of karma)', then the Vipāka of the Bardo itself is severed into pieces, and connection is impossible. Therefore, if the conditions for connecting to rebirth are not complete, then it is acknowledged that there is no death and transmigration in the Bardo itself, and that it remains for a long time, which is the established conclusion of this system. As it is said in the commentary: 'Or, without being eaten by demons, only when many conditions are complete, then the maturation of the karmas that transform there begins to be manifestly accomplished. Otherwise, it is not so. For example, even if there is the karma of a Chakravartin (wheel-turning king), a Chakravartin only appears when the lifespan of beings is eighty thousand years, or when the lifespan is the longest.' This (long duration) is the result of the master's (Vasubandhu) own investigation through wisdom. When the Vaibhāṣikas explain the old system, they say: 'Venerable Vasumitra says that (the intermediate state) exists for seven days.' Others say: 'Seven weeks of seven days.' The Venerable says: 'It is uncertain, until the group of rebirth is not found.' The Vaibhāṣikas say: 'Because it is searching for rebirth, it goes quickly, so the connection (to a new life) is short.' If the conditions are complete, and one will definitely be born in that place, then only the karmas lead to the gathering of conditions. But if it is uncertain, then one will be born in another place. As mentioned above, not only is there no death and transmigration in the Bardo itself, but the lifespan is even shorter than seven days. The knowledge of this comes from the powerful force of the karma of the Bardo, which quickly leads to the gathering of the place of rebirth. For example,

---

ན་རྟའི་དུས་དེ་སོས་ཀ་ཡིན་ཀྱང་། དགུན་གྱི་དུས་སུ་དྲངས་པ་ལྟ་བུའོ། །སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་ནི། རྟའི་མངལ་དུ་འཇུག་རྒྱུའི་བར་སྲིད་དུས་མིན་དུ་གྲུབ་ན། བོང་བུའི་མངལ་དུ་འཇུག་པ་སོགས་འདོད་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དགག་པ་མཛད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཕེན་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། རིས་གཞན་གྱི་སྲིད་པ་བར་མས་རིས་མཐུན་པ་གཞན་དུ་སྐྱེ་བར་ནི་མི་ནུས་པས། དེ་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་བར་སྲིད་མངལ་དུ་ཞུགས་ནས་དབང་པོ་ལྔ་དོད་པའི་ཚེ། དབང་པོའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་དེ་མངལ་གྱི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནམ། དེ་མ་ཡིན་པའི་འབྱུང་བ་གཞན་ཞིག་གྲུབ་པ་ 20-2-184a ཡིན། ཞེས་འདྲི་བ་ལ། འབྱུང་བ་གཞན་ཞིག་གྲུབ་པ་རང་ལུགས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་ལས། གཞན་དག་ན་རེ། འབྱུང་བ་གཞན་དག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལོ་མའི་སྲིན་བུ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། མི་གཙང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་མདོ་དང་མི་འགལ་ལོ། །རེ་ཞིག་སྒོང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་མངལ་ནས་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་གནས་སུ་འཇུག་པ་ནི་དེ་ལྟའོ། །གཞན་ལ་ནི་ཅི་རིགས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཟེར་ཏེ། རིགས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་ལྷ་མི་དག་པས་མཐོང་། ཅེས་པར། སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ལྷའི་མིག་གིས་སྲིད་པ་བར་མ་མི་མཐོང་བ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་ནི། ས་གོང་མ་དང་རིས་མི་མཐུན་གྱིས་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རིས་མཐུན་ནི་དུད་འགྲོའི་བར་སྲིད་ཀྱིས་ཀྱང་མཐོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ལྷའི་མིག་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱིས་ས་འོག་མའི་བར་སྲིད་མཐོང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་འགྲེལ་པ་དག་ན། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་མིག་གིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མཐོང་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དབང་པོ་ཀུན་ཚང་ཞེས་པ། འགྲེལ་བར་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལྔ་ཚང་བ་ལ་འཆད་ཅིང་། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པར་འབྱུང་ཚོད་ཀྱི་དབང་པོ་དེ་ཉིད་ཚང་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཞེས་འཆད་མོད། ཇི་སྐད་དུ། སྲོག་ནི་རྣམ་སྨིན་བཅུ་རྣམ་གཉིས། །ཞེས་པ་ལྟར། ས་གོང་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབང་པོ་ཇི་ཙམ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཚང་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཐོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པ་ཚོལ་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོགས་མེད་ལྡན། ཞེས་པར། 20-2-184b བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག །མའི་ལྟོ་དང་རྡོ་རྗེའི་གདན་ལ་ནི་ཐོགས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། སྲིད་པ་བར་མ་པ་ནི་ལྟོ་བརྟོལ་ཏེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མཚེ་མ་ལས་གང་ཕྱིས་བྱུང་བ་དེ་ནི་ཕུ་བོ་ཞེས་བྱའོ། །སྔར་བྱུང་བ་དེ་ནི་ནུའོ་ཞ

【現代漢語翻譯】 雖然那時的季節是春天，卻感覺像是被帶到了冬天一樣。關於學者的觀點，如果進入馬胎的中有在非時節成熟，那麼進入驢胎等情況是可以接受的。學者對此進行了反駁，就像所說的那樣：'因為只有一個投生，所以其他類別的中有不能在其他同類中產生，因此這不應該被討論。' 這樣說。另外，當中有進入胎中，五根（感覺器官）顯現時，作為五根所依賴的元素，是胎中的元素，還是形成了其他的元素？當被問到這個問題時，他們認為形成其他的元素是他們自己的觀點，就像所說的那樣：'註釋中說，其他人說，只是其他的元素，就像樹葉上的蟲子一樣，考慮到依賴不潔凈而生，所以與經文並不矛盾。暫時來說，從卵生和胎生進入出生地就是這樣。對於其他人來說，應該根據情況來討論。' 他們這樣說，而這是合理的。這樣解釋。另外，'天人和諧地看到'，就像說天生具有天眼的天人看不到中有一樣，這清楚地表明是由更高的境界和不和諧所控制的。因為據說同類甚至可以通過動物的中有看到。而且，初禪天的天人天生就應該能夠看到較低境界的中有，因為在《母經》及其註釋中，據說由成熟所產生的天眼能夠看到眾生的死亡和出生。另外，'五根全部具備'，註釋中解釋為具備五種有色根，而藏族的學者們說，在過去世的中有中，似乎具備了同樣的根。就像所說的那樣：'生命是成熟的十二種'。就像這樣，在更高的境界中，有多少作為成熟本質的根存在，就會具備多少根，因為這是成熟的開始，並且具有尋找投生的狀態。'無礙地擁有'，藏族的學者們說，對於母親的子宮和金剛座來說是有障礙的，註釋中說：'中有不是通過剖腹進入的，而是通過出生地進入的，因此，後來出生的雙胞胎被稱為哥哥，先出生的被稱為弟弟。' 雖然那時的季節是春天，卻感覺像是被帶到了冬天一樣。關於學者的觀點，如果進入馬胎的中有在非時節成熟，那麼進入驢胎等情況是可以接受的。學者對此進行了反駁，就像所說的那樣：'因為只有一個投生，所以其他類別的中有不能在其他類別的眾生中產生，因此這不應該被討論。' 這樣說。另外，當中有進入胎中，五根（感覺器官）顯現時，作為五根所依賴的元素，是胎中的元素，還是形成了其他的元素？當被問到這個問題時，他們認為形成其他的元素是他們自己的觀點，就像所說的那樣：'註釋中說，其他人說，只是其他的元素，就像樹葉上的蟲子一樣，考慮到依賴不潔凈而生，所以與經文並不矛盾。暫時來說，從卵生和胎生進入出生地就是這樣。對於其他人來說，應該根據情況來討論。' 他們這樣說，而這是合理的。這樣解釋。另外，'天人和諧地看到'，就像說天生具有天眼的天人看不到中有一樣，這清楚地表明是由更高的境界和不和諧所控制的。因為據說同類甚至可以通過動物的中有看到。而且，初禪天的天人天生就應該能夠看到較低境界的中有，因為在《母經》及其註釋中，據說由成熟所產生的天眼能夠看到眾生的死亡和出生。另外，'五根全部具備'，註釋中解釋為具備五種有色根，而藏族的學者們說，在過去世的中有中，似乎具備了同樣的根。就像所說的那樣：'生命是成熟的十二種'。就像這樣，在更高的境界中，有多少作為成熟本質的根存在，就會具備多少根，因為這是成熟的開始，並且具有尋找投生的狀態。'無礙地擁有'，藏族的學者們說，對於母親的子宮和金剛座來說是有障礙的，註釋中說：'中有不是通過剖腹進入的，而是通過出生地進入的，因此，後來出生的雙胞胎被稱為哥哥，先出生的被稱為弟弟。'

【English Translation】 Even though that time was spring, it felt like being brought into winter. Regarding the scholar's view, if the intermediate state of entering a horse's womb matures out of season, then entering a donkey's womb, etc., is acceptable. The scholar refuted this, just as it is said: 'Because there is only one projection, the intermediate state of other classes cannot be born into other similar classes, therefore this should not be discussed.' Thus it is said. Also, when the intermediate state enters the womb and the five senses manifest, are the elements that serve as the basis for the five senses the elements of the womb, or are other elements formed? When asked this question, they believe that the formation of other elements is their own view, just as it is said: 'The commentary says that others say that they are only other elements, like worms on leaves, considering that they are born dependent on impurity, so it does not contradict the sutras.' For the time being, entering the birthplace from egg-born and womb-born is like this. For others, it should be discussed according to the situation.' They say this, and this is reasonable. Thus it is explained. Also, 'Gods and humans see harmoniously,' just as it is said that gods with innate divine eyes cannot see the intermediate state, this clearly shows that it is controlled by higher realms and disharmony. Because it is said that even similar beings can see through the intermediate state of animals. Moreover, gods of the first dhyana should naturally be able to see the intermediate state of lower realms, because in the Mother Sutra and its commentaries, it is said that divine eyes produced by maturation can see the death and birth of sentient beings. Also, 'fully possessing all senses,' the commentary explains this as possessing the five colored senses, while Tibetan scholars say that in the intermediate state of the past, it seems that the same senses are possessed. Just as it is said: 'Life is the twelve kinds of maturation.' Like this, in higher realms, however many senses exist as the essence of maturation, that many senses will be possessed, because this is the beginning of maturation and has the state of seeking rebirth. 'Possessing without obstruction,' Tibetan scholars say that there are obstructions to the mother's womb and the vajra seat, the commentary says: 'The intermediate state does not enter through laparotomy, but enters through the birthplace, therefore, the later-born twins are called elder brothers, and the earlier-born are called younger brothers.' Even though that time was spring, it felt like being brought into winter. Regarding the scholar's view, if the intermediate state of entering a horse's womb matures out of season, then entering a donkey's womb, etc., is acceptable. The scholar refuted this, just as it is said: 'Because there is only one projection, the intermediate state of other classes cannot be born into other similar classes, therefore this should not be discussed.' Thus it is said. Also, when the intermediate state enters the womb and the five senses manifest, are the elements that serve as the basis for the five senses the elements of the womb, or are other elements formed? When asked this question, they believe that the formation of other elements is their own view, just as it is said: 'The commentary says that others say that they are only other elements, like worms on leaves, considering that they are born dependent on impurity, so it does not contradict the sutras.' For the time being, entering the birthplace from egg-born and womb-born is like this. For others, it should be discussed according to the situation.' They say this, and this is reasonable. Thus it is explained. Also, 'Gods and humans see harmoniously,' just as it is said that gods with innate divine eyes cannot see the intermediate state, this clearly shows that it is controlled by higher realms and disharmony. Because it is said that even similar beings can see through the intermediate state of animals. Moreover, gods of the first dhyana should naturally be able to see the intermediate state of lower realms, because in the Mother Sutra and its commentaries, it is said that divine eyes produced by maturation can see the death and birth of sentient beings. Also, 'fully possessing all senses,' the commentary explains this as possessing the five colored senses, while Tibetan scholars say that in the intermediate state of the past, it seems that the same senses are possessed. Just as it is said: 'Life is the twelve kinds of maturation.' Like this, in higher realms, however many senses exist as the essence of maturation, that many senses will be possessed, because this is the beginning of maturation and has the state of seeking rebirth. 'Possessing without obstruction,' Tibetan scholars say that there are obstructions to the mother's womb and the vajra seat, the commentary says: 'The intermediate state does not enter through laparotomy, but enters through the birthplace, therefore, the later-born twins are called elder brothers, and the earlier-born are called younger brothers.'

---

ེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་མོད། བར་སྲིད་མིའི་ལུས་ལ་ཐོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མིའི་ལུས་ལ་གནས་པའི་སྲོག་ཆགས་དྲོད་གཤེར་ལས་སྐྱེས་པ་སོགས་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ཡང་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། ལུས་གཞན་ལ་ཐོགས་པའི་དབང་གི་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཐོགས་མེད་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲེལ་པར། ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་ལུམ་འབར་བ་གཤེགས་པའི་ནང་ནས་སྲིན་བུ་དམིགས་སོ་ཞེས་གྲག་གོ །ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་འགྲུབ་ན། མིའི་ལུས་ལ་སྲིན་བུའི་རིས་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་འབྱུང་བར་བཤད་པས། དེ་ལ་མི་ཐོགས་པ་ཉིད་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགྲུབ། ཡང་མི་ལྡོག་ཅེས་པར། ལུགས་འདིར་ཡང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱད་པར་མི་ལྡོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་དུ་བསོད་ནམས་སམ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ལས་བྱས་པས། མི་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་གཞིར་བྱས་པ་ལའང་རིགས་གཟུགས་དང་འབྱོར་པའི་ཁྱད་པར་སོགས་བཟང་ངན་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བར་སྲིད་དུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱད་པར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཡོངས་རྫོགས་བྱེད་པ་དུ་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མངོན་པ་གོང་མར། དེ་ན་གནས་པ་ཡང་ལས་སོག་གོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེར་བཤད་པ་དེ་ནི་ 20-2-185a འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བའི་ལས་གསོག་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །སྤྱིར་བར་དོའི་རྟེན་ལ་ལས་མི་གསོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་མི་འོང་བར་དོར་འདའ་བས་ས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བའི་ལས་བྱེད་པ་བཞིན། ཡང་དེ་ནི་དྲི་ཟའོ་ཞེས་པར། འཆད་པ་པོ་དག །ཁམས་གོང་མའི་བར་དོས་ཟས་སུ་དྲི་ཟ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་ཀྱི་ཟས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལ་ནི་དྲི་ཟ་ཞེས་མི་བྱའོ། །ཞེས་འཆད་མོད། རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་འཇུག་པ་ལ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཚང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དྲི་ཟ་བའི་ཚུལ་ལ་དཔྱད་དགོས་ཏེ། སྣའི་དབང་པོས་སམ། ལྕེའི་དབང་པོས་མྱོང་བ་ཡིན། དང་པོའོ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་ཁམས་ཀྱི་ཟས་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་པར་འཇོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཁམས་པའི་ལྷའི་ལུས་ཀྱིས་རེག་བྱ་མྱོང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། སྔ་མའང་ཅིའི་ཕྱིར། ཁམ་ཟས་ནི་དྲི་རོ་རེག་བྱ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཕྱི་མའང་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ཞེ་ན། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན། དྲི་ཟ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཁམ་ཟས་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བར་མི་འགྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ལྕེའི་དབང་པོས་དྲི་ཟ་བ

【現代漢語翻譯】 因為經中說：『應當了知。』雖然這樣說，但是中陰身並非執著於人身。因為寄居於人身的眾生，如由暖濕所生的眾生等非常多。而且，以生處之門進入也是由於顛倒錯亂的智慧所致，並非由於執著于其他身體而不進入。爲了作為此為無礙的知曉依據，在註釋中說：『據說如同熾燃的鐵丸穿過糞便，能看到其中的蟲子。』如果僅憑此就能成立，那麼據說人身上有八萬四千種蟲類，為何不能成立對這些蟲類沒有阻礙呢？又，關於『不退轉』，在此宗派中，異熟的自性是不退轉的，但差別並非不退轉。因為爲了那個目的，做了善業或非善業，以人等眾生為基礎，也能觀察到種姓、形貌和財富等差別有好有壞。而且，在中陰身中，雖然異熟的自性成立，但差別不成立。正如經中所說：『並非是完全的作者。』那麼，如果這樣，與《俱舍論》中所說：『在那裡積聚業。』有什麼區別呢？在那裡所說的是指 積聚能引業的情況，就像獲得第四禪定的具有增上慢的比丘，積聚墮入地獄的業一樣。一般來說，中陰身的所依並非不積聚業，就像不還者在中陰身中滅盡，從而行持捨棄上地煩惱之業一樣。又，關於『那是食香』，有些講經者說：『上界中陰身並非以香為食，因為他們已經脫離了對欲界食物的貪執。因此，不能稱他們為食香。』但這種說法不合理，因為聲音的運用不一定需要具備所有解釋的理由。即使如此，也需要考察食香的方式：是通過鼻根，還是通過舌根來體驗？如果是前者，僅憑此並不能斷定他們沒有脫離對欲界食物的貪執，因為色界天的身體也能體驗觸覺。如果說周遍不確定，那麼為什麼前者就可以確定呢？因為欲界食物具有香、味、觸三種自性。如果這樣說，那麼後者也是同樣的道理。如果說是隨順對方的意願而說，那麼，同樣的理由也無法成立僅憑食香就斷定他們沒有脫離對欲界食物的貪執。如果是後者，通過舌根食香，那麼這與...

【English Translation】 Because it is said in the scriptures: 'It should be known.' Although it is said so, the intermediate state (bardo) is not obstructed by the human body. Because there are very many beings residing in the human body, such as those born from warmth and moisture. Moreover, entering through the door of the place of birth is also due to inverted wisdom, not because of being obstructed by other bodies. To serve as a basis for knowing that this is unobstructed, it is said in the commentary: 'It is said that like a burning iron ball passing through feces, one can see the worms in it.' If it can be established by this alone, then it is said that there are eighty-four thousand kinds of worms in the human body, why can't it be established that there is no obstruction to these worms? Also, regarding 'non-regression,' in this school, the nature of the result of actions (vipāka) is non-regressive, but the distinctions are not non-regressive. Because for that purpose, having done virtuous or non-virtuous deeds, based on beings such as humans, one can also observe that the distinctions of lineage, appearance, and wealth are good or bad. Moreover, in the intermediate state, although the nature of the result of actions is established, the distinctions are not established. As it is said in the scriptures: 'It is not a complete maker.' Then, if so, what is the difference from what is said in the Abhidharma: 'There, one accumulates karma.' What is said there refers to the accumulation of karma that propels rebirth, just like a monk who has attained the fourth dhyana and has pride, accumulates the karma of falling into hell. Generally speaking, the basis of the intermediate state is not that one does not accumulate karma, just like a non-returner (anāgāmin) in the intermediate state passes away, thereby engaging in the act of abandoning the afflictions of the higher realms. Also, regarding 'that is a gandharva (dri za),' some commentators say: 'The intermediate state of the upper realms does not feed on fragrance, because they have already separated from attachment to the food of the desire realm. Therefore, they should not be called gandharvas.' But this statement is not reasonable, because the application of sound does not necessarily require all the reasons for explanation. Even so, it is necessary to examine the manner of feeding on fragrance: is it experienced through the nose sense or through the tongue sense? If it is the former, it cannot be determined by this alone that they have not separated from attachment to the food of the desire realm, because the bodies of the gods of the form realm can also experience touch. If it is said that pervasiveness is uncertain, then why is the former certain? Because the food of the desire realm has the nature of three: fragrance, taste, and touch. If it is said so, then the latter is also the same. If it is said to be in accordance with the other party's wishes, then, for the same reason, it cannot be established that they have not separated from attachment to the food of the desire realm merely by feeding on fragrance. If it is the latter, feeding on fragrance through the tongue sense, then this is the same as...

---

ར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་བར་སྲིད་ལ་ཡང་དྲི་ཟ་ཞེས་བྱ་མོད། ཟས་སུ་དྲི་ཟ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་དེ་ན་དྲི་རོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། བློ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གྱུར་པས། །ཞེས་པའི་དམིགས་བསལ་འཆད་པ་ན། མངལ་དུ་འཇུག་པ་གསུམ་དག་སྟེ། །ཞེས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མངལ་ 20-2-185b དུ་འཇུག་པར་གསུངས་མོད། འདི་ནི་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པའི་དུས་དེར་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དེར་འཇུག་པའི་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ་བར་མ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གཞོན་ནུ་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་ཀྱིས་སྤྲས་པ་ཞིག་གོ །འོ་ན་ཆོས་ལྡན་རབ་འབྱོར་གྱིས། གླང་ཆེན་དཀར་པོ་མཆེ་བ་དྲུག་ལྡན་པ། །རྐང་བཞི་མཛེས་དང་ལྡན་པར་ཞལ་བཞེས་ནས། །དྲང་སྲོང་གནས་ཤེས་པ་ནི་ཇི་བཞིན་དུ། །ཡུམ་གྱི་ལྷུམས་ཀྱི་གནས་སུ་ཞུགས་པར་གྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། འདི་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་དྲང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་མདོ་སྡེ་ཡང་མ་ཡིན། འདུལ་བ་ཡང་མ་ཡིན། ཆོས་མངོན་པར་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། འདི་ནི་རང་བཟོ་ཡིན་ཏེ། རང་བཟོ་མཁན་རང་བཟོ་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱི་བསམ་པ་ཁ་ཅིག་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པར་ཡང་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ། གདོན་མི་ཟ་བར་དྲང་བར་བྱའོ་ཞེ་ན་ཡང་། ཇི་ལྟར་ཡུམ་གྱི་རྨི་ལམ་ན་དེ་ཞུགས་པར་གཟིགས་པ་ལྟར། དེས་ཀྱང་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དེ་ལྟར་བྱས་སོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་དྲང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལྷ་ལས་བབས་ནས་གླང་ཆེན་ལྟར་གཤེགས་ཏེ། །ཞེས་འཆད་ལ་དེ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྨི་ལམ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། མ་འོངས་པ་མཚོན་པའི་མཚན་མ་ཙམ་དུ་ཟད་དེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་ཀྲི་ཀྲིའི་རྨི་ལམ་བཅུ་མཐོང་བ་དེ་མ་འོངས་པ་ན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་ལ་འབྱུང་བའི་མཚན་མ་ཡིན་པར་སངས་རྒྱས་འོད་སྲུང་གིས་ལུང་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དག་ན་རེ། གླང་ཆེན་དཀར་པོ་ནི་དགེ་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་མཚོན་བྱེད་དང་། མཆེ་བ་དྲུག་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། རྐང་པ་བཞི་ནི་བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་བཞི་མཚོན་པའོ། །ཞེས་ 20-2-186a གསུངས། ཆོས་ལྡན་རབ་འབྱོར་ཞེས་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་ཀ་ནི་ཀའི་དུས་སུ་བྱུང་བའི་རྟ་དབྱངས་ཏེ། མ་ཏི་ཙི་ཏྲའོ། །ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། །འདིར་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡུམ་གྱི་ལྷུམས་སུ་འཇུག་གནས་འབྱུང་གསུམ་ཤེས་བཞིན་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་ན། ཡུམ་གསོ་སྦྱོང་ལ་གནས་པའི་ཚེ་ཞུགས་པ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ཡང་མི་འགལ་བར་རྟོགས་ནུས་ཏེ། བར་དོ་གཞན་གྱི་འཇུག་ཚུལ་ལྟར་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མངལ་

【現代漢語翻譯】 因為各自的生處是確定的。因此，雖然色界的中有也稱為『尋香』（藏文：དྲི་ཟ་，梵文天城體：गंधर्व，梵文羅馬擬音：gandharva，漢語字面意思：尋香者），但並非以香為食，因為該界沒有香氣。此外，關於『心顛倒故』的特殊情況解釋如下：『入胎有三種』，雖然經中說圓滿的佛陀入胎， 但這實際上是以果之名稱指代因，因為在入胎之時，他們被認為是凡夫。那麼，在那時入胎的中陰身是什麼樣的呢？是一個年輕、具足妙相好的人。那麼，具德功德藏（chos ldan rab 'byor）所說的：『白象六牙具，四足甚 아름다움，如實知仙處，入于母胎中。』（藏文：གླང་ཆེན་དཀར་པོ་མཆེ་བ་དྲུག་ལྡན་པ། །རྐང་བཞི་མཛེས་དང་ལྡན་པར་ཞལ་བཞེས་ནས། །དྲང་སྲོང་གནས་ཤེས་པ་ནི་ཇི་བཞིན་དུ། །ཡུམ་གྱི་ལྷུམས་ཀྱི་གནས་སུ་ཞུགས་པར་གྱུར། །）這段話應該如何理解呢？這並非必須完全按照字面意思理解，因為這既不是經藏，也不是律藏，也不是論藏，而是自造的。自造者和自造的結合，他們的想法有時也會是虛構的。然而，如果必須按照字面意思理解，那麼就像母親在夢中看到的那樣，他也創作了這樣的偈頌。應該這樣理解。這樣解釋時，正如所說：『從天降下如象行』，但也不是完全一樣。那麼，為什麼會有這樣的夢境呢？這僅僅是預示未來的徵兆。例如，光明佛（Buddha Kāśyapa）曾預言國王克里克的十個夢預示著未來釋迦牟尼佛的教法將會出現。古代的論師們說：白象象徵著具足善法，六牙象徵著六度波羅蜜，四足象徵著四攝事。 具德功德藏（chos ldan rab 'byor）指的是迦膩色迦王時期出現的馬鳴（Aśvaghoṣa），也被稱為摩提質多（Mati Citra）。在此，如果確定了一生補處菩薩入胎時了知入胎、安住、出生這三個階段，那麼也可以理解為入胎時母親正在守持齋戒，這並不矛盾，因為可以確定他們不像其他中陰身那樣以顛倒之心入胎。那麼，菩薩入胎……

【English Translation】 Because their respective birthplaces are definite. Therefore, although the intermediate state of the form realm is also called 'smell-eater' (Tibetan: དྲི་ཟ་, Sanskrit Devanagari: गंधर्व, Sanskrit Roman transliteration: gandharva, Chinese literal meaning: scent seeker), it is not nourished by smell, because there is no smell in that realm. Furthermore, regarding the special explanation of 'because the mind is inverted': 'There are three types of entering the womb,' although the sutras say that the fully enlightened Buddhas enter the womb, this is actually using the name of the result to refer to the cause, because at the time of entering the womb, they are considered ordinary beings. So, what is the intermediate state of existence at the time of entering the womb? It is a young person adorned with marks and signs. Then, how should we understand what Chos-ldan Rab-'byor said: 'White elephant with six tusks, four feet beautiful, knowing the abode of the sage, entered the mother's womb'? This should not be taken literally, because it is neither a sutra, nor a vinaya, nor an abhidharma, but self-made. The self-made and the combination of self-made, their thoughts may sometimes be fabricated. However, if it must be taken literally, then just as the mother saw it in a dream, he also composed such verses. It should be understood in this way. When explained in this way, as it is said: 'Descending from the gods like an elephant,' but it is not exactly the same. So, why does such a dream appear? It is merely a sign foreshadowing the future. For example, Buddha Kāśyapa prophesied that King Krkī's ten dreams foreshadowed the future appearance of Śākyamuni Buddha's teachings. Ancient teachers said: The white elephant symbolizes possessing virtuous qualities, the six tusks symbolize the six pāramitās, and the four feet symbolize the four saṃgrahavastus. Chos-ldan Rab-'byor refers to Aśvaghoṣa, who appeared during the time of King Kaniṣka, also known as Mati Citra. Here, if it is determined that a bodhisattva who is bound by one lifetime knows the three stages of entering the womb, abiding, and being born, then it can also be understood that entering the womb while the mother is observing the uposatha vows is not contradictory, because it is determined that they do not enter the womb with an inverted mind like other intermediate beings. So, the bodhisattva entering the womb...

---

ནས་སྐྱེས་པའི་ལུས་དེ། ཡབ་དང་ཡུམ་གྱི་འབྱུང་བ་ལས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ནི། སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། མངལ་དང་སྒོ་ང་ལས་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིན་ཏེ། ལོ་མ་ལ་གནས་པའི་སྲིན་བུའི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ལོ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི། ལོ་མའི་འབྱུང་བ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་དཔེ་དང་སྦྱར་བའི་ལུང་གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པ་ལས་ཤེས་སོ། །དཔེ་དེའི་དོན་ཡང་། དེ་ལ་གནས་པའི་སྲིན་བུ་མང་པོ་དེ་དག་གི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ལོ་མའི་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་ལོ་མ་མི་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྲིན་བུ་མང་པོའི་ལུས་སུ་སོང་ནས་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལུས་ནི་དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་ཁུ་ཁྲག་གིས་དབུས་སུ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ཡུམ་གྱི་མངལ་དུ་ཞུགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས། འབྱུང་བའི་ཚེ་ན་ཡང་གློ་ནས་འབྱུང་བར་བཤད་དོ། །འོ་ན་བུ་རམ་ཤིང་པའི་རིགས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་མངལ་སྒོ་ལས་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་མཚུངས་ཏེ། དེའི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ཕ་མའི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ 20-2-186b འབྱུང་བ་འཆད་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ན་རུས་གཅིག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། ཁུ་ཆུ་དང་ཁྲག་དབང་པོ་མེད་པ་ནི་འགག །དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ནུར་ནུར་པོ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྐྱེའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །ཞེས་ཆོས་མངོན་པ་དག་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། འཁོར་ལོ་བསྒྱུར་བ་དང་རང་བྱུང་གཉིས་ཏེ་གསུམ་པོའི་བར་སྲིད་ནི་མའི་སྐྱེ་གནས་ནས་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། ཁུ་ཁྲག་གིས་དབུས་སུ་གནས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། འཇུག་གནས་འབྱུང་གསུམ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ནི་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བར་དུ་གནས་པ། གཉིས་པ་བར་སྲིད་དུ་གནས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་གནས་པ་རྟེན་འབྲེལ་དང་། གང་གིས་གནས་པའི་ཟས་བཤད་པའོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་གནས་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་དག་ལ་དོགས་པའི་གནས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ། བྱུང་བའོ། །འདི་གཉིས་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀར་དུ་བཞག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། འཇོག་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་གི་རྒྱུའི་དུས་སུ་ནི་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། བྱུང་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་དུས་སུ་ནི་བྱུང་ཟིན་པ་ཡིན་གྱི་འབྱུང

【現代漢語翻譯】 如果說從蓮花中出生的身體，不是由父母的精血所形成，那麼是否意味著只有最後有者的菩薩如此，所有從胎生和卵生中出生的眾生也是如此呢？就像依附在樹葉上的蟲子的身體，其構成依賴於樹葉，而不是樹葉本身的精血。這個例子可以從前面引用的經文中得知。那個例子的意思是：如果依附在樹葉上的眾多蟲子的身體，其構成僅僅依賴於樹葉的精血，那麼樹葉就會消失，因為它已經變成了眾多蟲子的身體而耗盡了。菩薩的身體與此不同，精血並沒有進入其中，只是進入了母親的子宮。因此，在形成時，據說它是從肺中產生的。那麼，這是否意味著它不是甘蔗的種類呢？這對於所有從子宮中出生的眾生來說都是一樣的，因為經書中說，身體的構成與父母身體的構成不同，上師也解釋說這是合理的。世間上有所謂的『同族』的說法，而且經文中也說：『沒有精液、血液和感官的會停止，而具有感官的柔軟之物會出生。』這又該如何解釋呢？這是因為依賴於它而出生，所以用它的名字來命名。』經論中是這樣解釋的。瞭解了這些，就知道轉輪王和自然生者這三者之間，沒有規定一定要從母親的產道進入，然後形成，並且精血進入其中。之所以這樣解釋進入、存在和形成這三者，是因為受到了顛倒知見的影響。而這裡說的是有意識地進入。 第二，關於處於中陰狀態，分為兩種：一是如何處於中陰狀態的緣起，二是以什麼為食而處於中陰狀態。 首先，關於如何處於中陰狀態的緣起，包括：定義、名稱的解釋、分類，以及對各個部分的疑惑之處進行辨析。 首先是定義：依賴於自己的因產生，或者已經產生。這兩者在實體上並不是矛盾的，因為所有和合事物都可以被歸為這兩者。那麼，如何安立呢？在作為自己的因的時候，只是產生，而不是已經產生；在自己存在的時候，是已經產生，而不是正在產生。

【English Translation】 If the body born from a lotus is not formed from the essence of the father and mother, does it mean that not only the Bodhisattva who is the last existence is like this, but all beings born from the womb and eggs are also like this? Just like the body of a worm that lives on a leaf, its formation depends on the leaf, not the essence of the leaf itself. This example can be known from the scriptures quoted earlier. The meaning of that example is: if the bodies of the many worms that live on the leaf are formed only from the essence of the leaf, then the leaf will disappear because it has turned into the bodies of many worms and is exhausted. The body of a Bodhisattva is different from this, as the essence does not enter into it, but only enters the mother's womb. Therefore, when it is formed, it is said to be produced from the lungs. Then, does this mean that it is not a type of sugarcane? This is the same for all beings born from the womb, because the scriptures say that the formation of the body is different from the formation of the parents' bodies, and the master also explained that this is reasonable. In the world, there is the saying of 'same clan', and the scriptures also say: 'That which has no semen, blood, and senses will cease, and that which has senses and is soft will be born.' How should this be explained? It is because it is born depending on it, so it is named after it.' This is how it is explained in the Abhidharma. Understanding this, one knows that between the Chakravartin and the naturally born, there is no certainty that one must enter from the mother's birth canal, then form, and that the essence enters into it. The reason for explaining these three of entering, existing, and forming in this way is because it is influenced by inverted views. But here it is said to enter consciously. Secondly, regarding the state of being in the intermediate state (Bardo), there are two aspects: one is how to be in the intermediate state of dependent origination, and the other is what to eat while in the intermediate state. Firstly, regarding how to be in the intermediate state of dependent origination, it includes: definition, explanation of the name, classification, and analysis of the doubtful points of each part. First is the definition: arising or having arisen depending on one's own cause. These two are not contradictory in terms of substance, because all compounded things can be classified into these two. So, how to establish it? When it is one's own cause, it is only arising, not having arisen; when it is one's own time, it is having arisen, not arising.

---

་བ་མ་ཡིན་པའོ། །དུས་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་པོ་གཞི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱུང་ཟིན་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། མ་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་ 20-2-187a རྣམས་ཀྱང་སྤྱིར་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདིར་ནི་འབྱུང་བ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། །བྱུང་བ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འདོད། །འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ཀྱང་ལྟོས་པའི་བྱེ་བྲག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་ལྟོས་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་བཞིན་དང་། ཕ་དང་བུ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། འདིའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱུང་འབྱུང་གཉིས་པོ་གཞི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བྱུང་མ་བྱུང་ཕན་ཚུན་མི་འཆོལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལས་གཞན་འབྱུང་བས་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ། འདི་གཞན་ལས་བྱུང་བས་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་ཞེས་བྱ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་བ་དང་བྱུང་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་འདུ་བྱེད་དེ་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་དེ་ལྟར་ཡང་སྣང་མོད། རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་རང་ཉིད་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རྒྱུ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་རྒྱུར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་ 20-2-187b ཁོ་ནར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཉིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ནི། འདུས་བྱས་འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་དག་ལས་ནི་འབྲས་བུ་གཞན་འབྱུང་བས། བརྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། མ་འོངས་པ་ནི། རང་དང་དེའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བས་གསུམ་ཀ་ཡང་འབྱུང་བ་ནི་ཡིན་མོད། བྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བྱུང་ཟིན་གཉིས་པོ་དང་རིགས་མཐུན་པས་བརྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་རྣམས་གཟུགས་སུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་རིགས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་སུ་གཞག་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་རིགས་མཐུན་པས་འདུས་བྱས་སུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་

【現代漢語翻譯】 並非如此。雖然從時間角度來看，兩者並不完全一致，但總體上並不矛盾。因為已經發生的現象也是『生』，而尚未發生的現象總體上也是『生』。首先是『生』，因為是相互依存而生起；其次是『生』，因為是有為法。如果不是這樣，那麼未來的有為法就不存在了。正如所說：『此處生是因，已生被認為是果。成為果的部分是相互依存而生起，成為因的部分也是相互依存而生起，因為由此而生。』這樣，所有部分都成為果，因此兩者都成立。即使如此，依賴的差別之區分也不是沒有。依賴於什麼而相互依存生起，就依賴於什麼而不是相互依存生起，就像因和果，父親和兒子一樣。』這段話的意思有兩點：一是說明『生』和『已生』兩者基礎相同，二是說明即使如此，『已生』和『未生』之間也不會混淆。第一點是：因為從此產生其他，所以稱為『相互依存而生』。因為此從其他產生，所以稱為『相互依存已生』。這樣，因為既是因又是果，所以既是『生』又是『已生』。第二點是：如果這樣，那麼是否承認行（འདུ་བྱེད།，karma）既是無明的因又是果呢？一般來說，雖然看起來是這樣，但對於作為自己因的無明，依賴於它而將自己作為果來安立的因，就不是作為因來安立，因為依賴於它而僅僅作為果來安立。』這段話是分別說部（བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ།，Vaibhashika）的純粹觀點。經部（མདོ་སྡེ་པ།，Sautrantika）則認為：『從已逝和現在的有為法中，會產生其他的果，所以是相互依存而生。而未來，自己和自己的果都會產生，所以三者都是『生』，但不是『已生』，因為尚未產生。即使如此，因為與已逝兩者相似，所以稱為『相互依存已生』。例如，未來的色不是可變的，但因為與此相似，所以被安立為色。未來的事物尚未產生，但因為與此相似，所以被安立為有為法。』哦……

【English Translation】 It is not so. Although the two are not entirely consistent from a temporal perspective, they are not contradictory in general. Because things that have already occurred are also 'arising', and things that have not yet occurred are also 'arising' in general. Firstly, it is 'arising', because it arises interdependently; secondly, it is 'arising', because it is conditioned. If it were not so, then there would be no future conditioned things. As it is said: 'Here, arising is the cause, and what has arisen is considered the effect. The part that has become the effect arises interdependently, and the part that has become the cause also arises interdependently, because it arises from this.' Thus, all parts become the effect, so both are established. Even so, the distinction of dependence is not absent. What is relied upon for interdependent arising is not relied upon for interdependent arising, just like cause and effect, father and son.' This passage has two meanings: first, to show that 'arising' and 'has arisen' have the same basis; second, to show that even so, 'has arisen' and 'has not arisen' are not confused with each other. The first point is: because others arise from this, it is called 'interdependent arising'. Because this arises from others, it is called 'interdependent has arisen'. Thus, because it is both cause and effect, it is both 'arising' and 'has arisen'. The second point is: if so, do you admit that karma (འདུ་བྱེད།) is both the cause and effect of ignorance? Generally speaking, although it seems so, for the ignorance that is its own cause, relying on it to establish itself as the effect, it is not established as the cause, because it is relied upon to establish only the effect.' This statement is the pure view of the Vaibhashika (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ།). The Sautrantika (མདོ་སྡེ་པ།) believes: 'From the past and present conditioned things, other effects will arise, so it is interdependent arising. As for the future, both oneself and one's effect will arise, so all three are 'arising', but not 'has arisen', because it has not yet arisen. Even so, because it is similar to the past two, it is called 'interdependent has arisen'. For example, future forms are not changeable, but because they are similar to this, they are established as forms. Future things have not yet arisen, but because they are similar to this, they are established as conditioned things.' Oh...

---

ན་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་ཡང་། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་ན་བྱུང་བ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། དེར་ནི་བྱུང་བར་འཇོག་བྱེད་སྐྱེས་པ་ལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ནོ། །མ་འོངས་པ་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཕན་གདགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འགྲེལ་པར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ནང་ཚན་གནས་བརྟན་བསམ་རྫོགས་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་གི་ལུགས་བཀོད་པ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་བྱུང་བ་ལ་མུ་བཞི་སྦྱར་ནས། མུ་དང་པོ་ཆོས་མ་འོངས་པ་རྣམས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཆོས་མ་འོངས་པ་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་མདོ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ན་སྐྱེ་བ་ 20-2-188a དང་རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་དག་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་པར་མི་འདོད་པར་བྱ་དགོས་པས། ཆ་གསུམ་དུ་འགོད་པ་རྣམ་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོའི་ནང་གི་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་ཐམས་ཅད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན། ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་འདོད་པ་དང་། བཅུ་གཉིས་པོ་ཚེ་གསུམ་ལ་འཇོག་པ་འགལ། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །མདོར་ན་བྱེ་མདོ་གང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར་འདུས་མ་བྱས་ལ་རྟེན་འབྲེལ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ལ། རང་གི་ལུགས་གཞག་པ་དང་། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ཨི་ཏི་ཞེས་པ་དང་། འབྱུང་བ་ཞེས་པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་པ་ད་ཞེས་པ་གཉིས་པོ་ཉེར་སྒྱུར་གྱི་དབང་གིས་གཞན་དུ་མ་སྒྱུར་ན། དང་པོ་འགྲོ་བའི་དོན་དང་། གཉིས་པ་ཡོད་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། བྱིངས་དང་པོ་ཉེར་སྒྱུར་པྲ་ཏི་དང་ཕྲད་པའི་དབང་གིས་འབྲེལ་པ་ཞེས་པར་སོང་ལ། པྲ་ཏི་ཞེས་པ་ཕྲད་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པས། ཕྲད་ནས་འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་བཞག་པའོ། །ཡང་བྱིངས་གཉིས་པ་ཉེར་སྒྱུར་སམ་ཨུ་ཏ་ཞེས་པ་གོང་དུ་བཞག་པའི་དབང་གིས་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་སོང་། དེ་ལྟར་ཕྲད་ནས་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲ་བཤད་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་ 20-2-188b ཀླན་ཀ་ཇི་ལྟར་བྱུང་བའི་ཚུལ། ཀླན་ཀ་དེ་སྤོང་བྱེད་དུ་གཞན་ལུགས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་བྱེད་ཚུལ་མི་འཐད་པ། ཀླན་ཀ་དེ་རང་ལུགས་ལ་སྤོངས་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྲད་ནས་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་མི་འཐད་དེ། འབྱ

【現代漢語翻譯】 如果按照分別說者的觀點，未來的事物如果尚未產生，又如何能被認為是『已生』呢？對此，他們會說，『已生』的成立並非基於『產生』這個行為，而是基於『是果』這個事實。』他們已經這樣解釋過了。那麼，未來的事物如何能成為『果』呢？因為它們是能被影響的對象。此外，在註釋中，引用了分別說部中一位名為『住賢』的論師的觀點，他將緣起和『已生』結合，提出了四種可能性。之所以要駁斥『第一種可能性，即所有未來的法』，是因為如果未來的法不是緣起的，那麼什麼是緣起的法呢？』正如經文所說：『如果是這樣，那麼哪些法是緣起的呢？』答案是：『從無明到老死。』這與經文相矛盾。或者，如果生和老死的支分在未來時不能成立，那麼將十二緣起分為三個時段的劃分就會崩潰。』 這段話的前半部分意味著，十二緣起中的過去和現在的所有支分都是緣起的，而不是『已生』的。認為十二緣起是緣起的，以及將十二緣起安立於三個時段的觀點是矛盾的。總而言之，無論是分別說者還是經部的觀點，緣起都遍及有為法，因為註釋中已經排除了無為法是緣起的可能性。 第二，解釋『緣起』一詞的含義，包括確立自己的觀點和駁斥他人的觀點。首先，『緣起』一詞的詞根是『伊底』（藏文：ཨི་ཏི་），『生』一詞的詞根是『巴達』（藏文：པ་ད་）。如果這兩個詞根不因字首的影響而改變，那麼第一個詞根的意思是『行』，第二個詞根的意思是『存在』。但是，由於第一個詞根與字首『巴扎』（藏文：པྲ་ཏི་）結合，就變成了『關係』的意思。『巴扎』的意思是『結合』，因此，『結合之後的關係』就被認為是『緣起』的含義。同樣，第二個詞根由於字首『桑烏達』（藏文：སམ་ཨུ་ཏ་）的影響，就變成了『生』的意思。因此，『結合之後的關係』就是『緣起』的含義。 第二，有三種情況：別人如何批評這種詞源解釋；爲了反駁這種批評，其他學派如何提出不合理的詞源解釋；以及如何消除這種批評對自宗的影響。首先，『結合之後產生』的說法是不合理的，因為...

【English Translation】 According to the Vaibhashika (a school of Buddhism) view, how can future entities be considered 'existent' if they have not yet arisen? To this, they would say, 'The establishment of 'existent' is not based on the act of 'arising,' but on the fact of 'being a result.'' They have already explained it this way. Then, how can future entities be 'results'? Because they are objects to be influenced. Furthermore, in the commentary, the view of a teacher named Sthavira Samriddha (a specific individual within the Vaibhashika school) is cited, who combines dependent origination and 'existent,' proposing four possibilities. The reason for refuting 'the first possibility, i.e., all future dharmas,' is that if future dharmas are not dependently originated, then what are dependently originated dharmas?' As the sutra says, 'If so, which dharmas are dependently originated?' The answer is, 'From ignorance to old age and death.' This contradicts the sutra. Alternatively, if the limbs of birth and old age and death cannot be established in the future, then the division of the twelve links into three times would collapse.' The first part of this statement means that all the past and present links within the twelve links of dependent origination are dependently originated, not 'existent.' The view that the twelve links are dependently originated and the establishment of the twelve links in three times are contradictory. In short, whether according to the Vaibhashika or the Sautrantika (another school of Buddhism) view, dependent origination pervades conditioned phenomena, because the commentary has excluded the possibility of unconditioned phenomena being dependently originated. Second, explaining the meaning of the term 'dependent origination,' including establishing one's own view and refuting others' views. First, the root of the word 'dependent origination' is 'iti' (Tibetan: ཨི་ཏི་), and the root of the word 'arising' is 'pada' (Tibetan: པ་ད་). If these two roots are not changed by the influence of prefixes, then the first root means 'to go,' and the second root means 'to exist.' However, because the first root is combined with the prefix 'prati' (Tibetan: པྲ་ཏི་), it becomes 'relationship.' 'Prati' means 'to combine,' therefore, 'relationship after combination' is considered the meaning of 'dependent origination.' Similarly, the second root, due to the influence of the prefix 'sam-uta' (Tibetan: སམ་ཨུ་ཏ་), becomes the meaning of 'arising.' Therefore, 'relationship after combination' is the meaning of 'dependent origination.' Second, there are three situations: how others criticize this etymological explanation; how other schools propose unreasonable etymological explanations in order to refute this criticism; and how to eliminate the impact of this criticism on one's own system. First, the statement 'arising after combination' is unreasonable because...

---

ུང་བའི་སྔ་རོལ་ན་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཟ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་ཁྲུས་བྱེད་པ་མེད་ན། ཁྲུས་བྱས་ནས་ཟ་བ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ནི་ཉེས་པ་དེ་སྤངས་པར་འདོད་ནས། པྲ་ཏི་ནི་ཟློས་པའི་དོན་ནོ། །ཨི་ཏི་ནི་འགྲོ་བའི་དོན་ཏེ་མི་སྡོད་པའོ། །སམ་ཞེས་པ་ནི་འདུ་བའི་དོན་ཏོ། །ཨུཏ་གོང་ན་ཡོད་པའི་པ་ད་ནི་དོན་ཏེ། དེས་ན་འདི་ལྟར། ཚོགས་པ་དེ་དང་དེ་ན་འགྲོ་བར་རུང་བ་རྣམས་འདུས་ནས་སྐྱེ་བ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཀག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་པ་འདི་ནི་འདི་ཁོ་ན་ལ་རབ་ཏུ་བརྟག་ཏུ་རུང་གི་མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་བཏུབ། ཅེས་གསུངས། འདིའི་དོན་དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། མིག་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་ཞེས་པ་ནི་འཐད་ལ། དེའི་ཚེ་ཟློས་པའི་སྒྲ་མི་འཐད་དེ་མིག་དེ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་བཤད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འགྲེལ་པར། འདིར་སྨྲས་པ། གལ་ཏེ་འབྱུང་སྔོན་ཕྲད་ནས་ཡིན། །མེད་ཕྱིར་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་འདིར་དེ་ནི། །མ་གྲུབ་སྔོན་དུ་བྱེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་ནས། དེའི་ཉེས་སྤོང་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ལྟར། མེད་པ་ཕྲད་པའང་དེ་དང་འདྲ། །སྐྱེས་པ་ 20-2-189a སྐྱེ་ན་མཐའ་ཐུག་མེད། །འོན་ཏེ་སྔ་ན་ཡོད་ནའང་རུང་། །ལྷན་ཅིག་པ་ལའང་དེ་ཡོད་དེ། །མར་མེ་བྱུང་ནས་མུན་པ་མེད། །ཁ་གདངས་ཉལ་བཞིན་གལ་ཏེ་ཕྱིས། །བཙུམ་པ་ལ་ཡང་ཅི་ཕྱིར་མིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ། བཞི་སྟེ། སྐད་ཅིག་མའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པའི་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དང་། གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །འདི་ཡང་མཚན་ཉིད་དམ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ལ་ནི་གཉིས་སུ་བསྡུ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་ཞིང་། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པ་དང་། གནས་སྐབས་པ་ཡང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་ཞིང་། སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཁོ་ན་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཇི་ལྟར་ཚང་ཞེ་ན། སྲོག་གཅོད་པ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ལ་མཚོན་ན། དེ་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་མ་རིག་པ་དང་། སེམས་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། མིང་གཟུགས་དང་། དབང་པོ་དྲུག་དང་། ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་རྣམས་འདུས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་། དེ་ལ་སྲེད་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་རྣམས་དང་།

【現代漢語翻譯】 因為在產生之前沒有相遇。例如，如果在吃飯之前沒有洗澡，那麼洗澡后吃飯就不會發生。』語法學家們這樣說。 第二種解釋是，比丘（bhiksu，佛教術語，指出家男子）Dpal Len希望消除那個過失，Pati（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是重複的意思。Iti（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬擬音，漢語字面意思）是行走的意思，即不停止。Sam（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是聚集的意思。Ut（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）是上面的Pada（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的意思，因此，像這樣，聚集那些可以在那個集會中行走的人，產生就是緣起。』這樣解釋道。 對此，導師反駁說：『正如所說，這種推論只能對它本身進行推論，而不能通過眼睛和形狀來推論眼睛的意識是如何產生的。』這是如何可能的？』 這段話的含義如《中觀明句論》中所說，『通過眼睛產生眼睛的意識』是合理的，但在那時，重複的聲音是不合理的，因為不能說『通過那個眼睛』。 第三種解釋是，在註釋中說：『如果產生之前相遇，因為沒有，所以是不可能的。如果在一起，那是因為在之前沒有成立。』在陳述了先前的觀點之後，解釋如何消除其過失，正如所說：『就像沒有產生一樣，沒有相遇也是一樣的。如果已經產生，那麼就沒有盡頭。然而，如果在之前存在也是可以的。對於在一起也是如此，燈產生后就沒有黑暗。如果張開嘴睡覺，之後閉上嘴，為什麼不行呢？』這樣說道。 第二，名相基礎的區分：緣起有四種：剎那緣起、相續緣起、關聯緣起和暫時緣起。這也是通過定義或反義來區分的，但就事物本身而言，可以歸納為兩種：剎那緣起和關聯緣起歸為同一意義，是就所有有為法而言的；相續緣起和暫時緣起也歸為同一意義，是就僅僅顯示有情眾生而言的。 如果僅僅一個剎那如何能具備十二支呢？例如，以殺生為例，在一個剎那中，存在無明、行、識、名色、六入、聚集、感受、愛、以及與之相應的其他煩惱。

【English Translation】 Because there is no encounter before arising. For example, if there is no bathing before eating, then eating after bathing will not occur. 'Thus say the grammarians. The second is that Bhiksu (Buddhist term referring to a male monastic) Dpal Len, wishing to abandon that fault, Pati (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Literal Chinese meaning) means repetition. Iti (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Literal Chinese meaning) means going, that is, not stopping. Sam (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Literal Chinese meaning) means gathering. Ut (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Literal Chinese meaning) is the meaning of Pada (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Literal Chinese meaning) above, therefore, like this, gathering those who can go to that assembly, arising is dependent origination.' Thus it is explained. To this, the teacher refuted: 'As it is said, this inference can only be inferred on itself, but not through the eyes and shapes how the consciousness of the eyes arises.' How is this possible?' The meaning of this is as stated in the 'Clear Words on the Middle Way', 'The consciousness of the eyes arises through the eyes' is reasonable, but at that time, the sound of repetition is unreasonable, because it cannot be said 'through that eye'. The third is that in the commentary it says: 'If encountering before arising, because there is not, it is impossible. If together, it is because it is not established before.' After stating the previous view, explaining how to eliminate its fault, as it is said: 'Just as there is no arising, no encountering is the same. If it has arisen, then there is no end. However, if it exists before, it is also possible. It is the same for being together, after the lamp arises there is no darkness. If sleeping with the mouth open, and then closing the mouth, why not?' Thus it is said. Second, the distinction of the basis of designation: Dependent origination has four types: momentary dependent origination, continuous dependent origination, relational dependent origination, and temporary dependent origination. This is also distinguished by definition or antonym, but in terms of the things themselves, it can be summarized into two types: momentary dependent origination and relational dependent origination are attributed to the same meaning, which is in terms of all conditioned phenomena; continuous dependent origination and temporary dependent origination are also attributed to the same meaning, which is in terms of only showing sentient beings. If only one moment, how can it have twelve limbs? For example, taking killing as an example, in one moment, there are ignorance, action, consciousness, name and form, six entrances, gathering, feeling, craving, and other afflictions that arise in conjunction with it.

---

དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་དང་། ལས་དེ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་། སྨིན་པ་དང་། ཞིག་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཡང་མཐར་ཆགས་སུ་སྦྲེངས་ནས་འབྱུང་བ་དེ་ལ་ནི་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གཉིས་པོ་དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་དུ་ 20-2-189b ཁ་འཕངས་ན། བསྟན་བཅོས་འདིར་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གཞན་གཉིས་པོ་དངོས་སུ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཚེ་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་བགོས་ཏེ་འཇོག་པས་ན་གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱ། དེ་ལྟར་འཇོག་པ་དེ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་སྔ་མ་གཉིས་བཞིན་དུ། སྐད་ཅིག་རེ་རེའི་སྟེང་དུ་ཚང་བ་མ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་མང་པོ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རྒྱུན་ཆགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནི་གནས་སྐབས་པར་འདོད་ལོ། །ཞེས་ལོ་ཚིག་སྨོས་པ་ནི། གནས་སྐབས་པའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། རེ་ཤིག་གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་འདི་ནི། བཅུ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གང་སྨྲས་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས་ནི། མ་རིག་པ་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། སྔོན་གྱི་མཐའ་མི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་ཏེ། ངེས་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དྲང་བའི་དོན་མ་ཡིན་པས། འདི་ནི་མདོའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་ཚེ་གསུམ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐར་གཉིས་གཉིས་དང་། །བར་དུ་བརྒྱད་དང་། ཅེས་གསུངས་ལ། འདི་ནི་འགྲོ་བ་གཅིག་གི་རྣམ་སྨིན་ཡོངས་རྫོགས་དང་དེ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཚར་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་གཞན་དང་བསྲེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་གཉིས་སུའང་བར་ 20-2-190a གྱི་བརྒྱད་པོ་ཚང་བ་དང་། ཐོག་མཐའ་གཉིས་པོའི་ཡན་ལག་བཞི་པོ་ཚེ་བར་པ་ལ་ཚང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཚེ་རབས་གཞན་དུ་སྐྱེ་བའི་ལས་སོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ༈ བྱེ་སྨྲའི་སྐབས། གསུམ་པ་ཡན་ལག་སོ་སོའི་དོགས་གཅོད་ལ། གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲའི་སྐབས་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཡན་ལག་གི་གཙོ་བོ་ནི་མ་རིགས་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་བཅུ་གཉིས་པོ་དག་ཡིན་ལ། འཁོར་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་གཙོ་བོ་དེ་དང་དེའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་དོ། །སྤྱིར་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཚང་མོད། འདིར་ངོས་འཛིན་པ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས

【現代漢語翻譯】 伴隨著身體和語言的行為，以及這些行為的產生、成熟和消亡。像這樣短暫的瞬間，以連續的方式出現，被稱為『相關的緣起』。這兩種緣起都出自論著之中。如果將其他兩種緣起放在一邊，那麼這部論著中實際要闡述的是另外兩種緣起，也就是將十二支緣起分配到三世之中，因此稱為『階段性的緣起』。這樣安排的原因是，它不像前兩種緣起那樣，在每個瞬間都完整具備，而是需要觀察許多瞬間的連續出現，因此稱為『持續性的緣起』。正如所說：『這被認為是階段性的。』之所以使用『被認為』這個詞，並不是要批評階段性的安排方式，而是要批評對各個支分的認知。正如註釋中所說：『正如，暫時的階段性緣起，是具有十二支的五蘊的階段性支分。』這樣說是與經文相違背的。經文中說：『什麼是無明？』回答說：『是不瞭解過去世的終結。』經文中詳細地闡述了，確定的意義不是表面的意義，因此這不符合經文的意義。』那麼，如何將十二支分配到三世呢？經文中說：『前世和後世各有兩支，中間有八支。』這是指一個眾生的完整異熟果，以及引發和完成異熟果的兩次因果循環。如果將這兩個循環與另一個眾生的緣起循環混合在一起，那麼前世和後世的兩端，以及中間的八支，都必須承認在中間的生命中是完整的，並且前世和後世的四個支分也必須承認是完整的，因為要積累來世的業，並且要完成其他業的異熟果。 第三，關於各個支分的疑問解答，分為兩部分：有部宗的觀點和經部宗的觀點。首先，關於有部宗的觀點：十二支的主要部分是從無明到老死這十二個支分。如果從眷屬的角度來看，那麼主要部分是每個支分所處的階段的五蘊。一般來說，所有的眾生都具備十二支的形態，但這裡要認知的是欲界。

【English Translation】 Along with the actions of body and speech, and the arising, maturing, and decaying of those actions. Such momentary instances, occurring in a continuous manner, are called 'related dependent origination'. Both of these are derived from treatises. If the other two dependent originations are set aside, then what this treatise actually explains are the other two dependent originations, which is the allocation of the twelve links to the three times, hence called 'phasic dependent origination'. The reason for arranging it in this way is that, unlike the previous two dependent originations, it is not complete in every moment, but requires observation of the continuous occurrence of many moments, hence called 'continuous dependent origination'. As it is said: 'This is considered to be phasic.' The reason for using the word 'considered' is not to criticize the way of arranging the phases, but to criticize the recognition of each link. As the commentary says: 'As, the temporary phasic dependent origination, is the twelve links of the phases of the five aggregates.' What is said is contrary to the sutra. In the sutra it says: 'What is ignorance?' The answer is: 'It is not knowing the end of the past life.' The sutra elaborates that the definitive meaning is not the superficial meaning, so this does not conform to the meaning of the sutra.' Then, how to allocate the twelve links to the three times? The sutra says: 'Two links each in the past and future, and eight in the middle.' This refers to the complete ripening of one being, and the two cycles of cause and effect that trigger and complete the ripening. If these two cycles are mixed with another being's cycle of dependent origination, then both ends of the past and future, and the eight links in the middle, must be acknowledged as complete in the intermediate life, and the four links of the beginning and end must also be acknowledged as complete in the intermediate life, because one accumulates the karma for future lives, and one completes the ripening of other karmas. Third, regarding the resolution of doubts about each link, it is divided into two parts: the perspective of the Vaibhashika school and the perspective of the Sautrantika school. First, regarding the perspective of the Vaibhashika school: the main part of the twelve links is the twelve links from ignorance to old age and death. If viewed from the perspective of the retinue, then the main part is the five aggregates in the phase of each link. Generally, all beings possess the form of the twelve links, but what is to be recognized here is the desire realm.

---

་པ་དང་། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་མངལ་སྐྱེ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྒྱས་པར་ཚང་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བཅུ་གཉིས་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་རྟོག་པར་སླ་བའོ། །འདིར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཉིས་ཀྱི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། གཙོ་བོའི་སྒོ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་དང་། འཁོར་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱེད་པ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། ལུགས་དེར་ནི་མ་རིག་པ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དང་། འདུ་བྱེད་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་ལས་དངོས་སུ་འཆད་ལ། འདིར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། མི་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་འཕེན་བྱེད་དང་འགྲུབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་དང་། གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ཟེར་ཞིང་། 20-2-190b འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དག་གོ །རྟེན་འབྲེལ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་མི་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་གཅིག་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་མ་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་རིག་ཉོན་མོངས་སྔོན་གནས་སྐབས། །འདུ་བྱེད་དག་ནི་སྔོན་ལས་ཀྱི། །ཞེས་སྤྱིར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་བར་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ལྟར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྲིད་པ་གཞན་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་བཞག་པ་སྟེ། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་གང་ལ་འཇོག་པའི་ཚེ་གསུམ་པོ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། གསུམ་པོ་འདི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཡང་འཇོག་དགོས་པ་དང་། གཉིས་པོ་དེ་ཡང་གསུམ་པོ་འདི་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཚེ་གསུམ་ལ་གཞག་པ་འདིས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཚར་གཅིག །སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཚར་གཅིག་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཚེ་ན། འགྲེལ་པར། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་པར་བསྡུས་ནས་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཡང་འགྲུབ་སྟེ། 20-2-191a མ་རིག་པ་ནས་

【現代漢語翻譯】 而且，在這些之中，也只是以胎生為例來講解。原因是，胎生具有完整的十二支，而且，因為這個原因，也容易理解如何識別這十二支。這裡，聲聞部派之間的不同之處在於，主要從識別和包括眷屬的角度出發，僅此而已。與大乘行者的不同之處在於：在他們的觀點中，無明是發起業的推動者，行是實際發起業的行為，但在這裡不是這樣。在這裡，無明的緣起是指，像人一樣的眾生，作為推動和成就者的無明，以及與之相應的煩惱有多少，以及當時存在的五蘊有多少。 行的緣起也是指，由這些煩惱所引發的推動和成就的業有多少，以及當時存在的五蘊。在這兩個緣起中，並沒有包含像人一樣的眾生所成就的貪愛、執取和有這三者。正如所說：『無明煩惱是先前的階段，行則是先前的業。』這是因為總括而言。那麼，為什麼要在中間安立貪愛、執取和有這三者呢？那是因為不像大乘行者那樣，將推動的業解釋為滋養者。那麼，是什麼呢？是將有安立為推動和成就其他生的原因。在安立生和老死的緣起時，依賴於這三者中的哪一個呢？因為必須依賴於這三者，所以也必須將這三者安立為無明和行的緣起；而這兩個也必須依賴於這三者，所以必須將它們安立為從識到受的緣起。這樣，將十二支安立在三世上，就表明了兩次異熟的因果。無明和行是異熟的因，從識到受是異熟的果，這是完整的一次。貪愛、執取和有是異熟的因，生和老死是異熟的果，這是完整的一次。這樣解釋的時候，註釋中說：將十二支歸納為前際和后際來解釋的意圖也得以實現， 從無明開始……

【English Translation】 Moreover, among these, it is explained only by taking the example of womb-born beings. The reason is that womb-born beings have the complete twelve links, and for this reason, it is easy to understand how to identify these twelve links. Here, the difference between the Śrāvakayāna schools lies only in the fact that they mainly identify from the perspective of the chief and including the retinue. The difference from the Mahāyāna practitioners is as follows: In their view, ignorance is the instigator of the propelling karma, and action is the actual act of propelling karma, but this is not the case here. Here, the dependent origination of ignorance refers to as many afflictions as there are, along with the corresponding ignorance that acts as the impeller and accomplisher for beings like humans, and as many aggregates as there are at that time. The dependent origination of action also refers to as many propelling and accomplishing karmas as are instigated by those afflictions, and the five aggregates that exist at that time. Within these two dependent originations, the three—craving, grasping, and existence—that accomplish a being like a human are not excluded. As it is said, 'Ignorance and afflictions are the previous stage, and actions are the previous karma.' This is because it is taken in general. So, what is the reason for placing craving, grasping, and existence in between? That is because, unlike the Mahāyāna practitioners, the propelling karma is not explained as a nourisher. So, what is it? It is positing existence as the cause of propelling and accomplishing another life. When positing the dependent origination of birth and death, which of the three is relied upon? Because it is necessary to rely on these three, these three must also be posited as the dependent origination of ignorance and action; and these two must also rely on these three, so they must be posited as the dependent origination from consciousness to feeling. Thus, placing the twelve links on the three times shows two cycles of the cause and effect of maturation. Ignorance and action are the cause of maturation, and from consciousness to feeling is the result of maturation, which is one complete cycle. Craving, grasping, and existence are the cause of maturation, and birth and death are the result of maturation, which is one complete cycle. When explained in this way, the commentary says that the intention of explaining the twelve links by summarizing them into the prior and subsequent extremes is also accomplished, Starting from ignorance...

---

ཚོར་བའི་བར་བདུན་པོ་སྔོན་གྱི་མཐའ་པ་དང་། ལྷག་མ་གཉིས་པོ་ཕྱི་མའི་མཐའ་པར་བསྡུས་ནས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་པོའི་རྟེན་འབྲེལ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཕྱི་མའི་མཐའ་པར་བསྡུད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་པོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོར་གྱུར་པ་ཇི་སྙེད་པ་གསུམ་པོ་དེའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་ནི་འཆད་ལ། དེ་དག་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚར་སྔ་མའི་ནང་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རྣམ་སྨིན་དུ་གཞག་པ་དེ་དང་ཚར་གཅིག་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། སྔོན་གྱི་མཐའ་པ་གཉིས་པོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དང་དེའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འདུས་ཀྱང་། བར་དུ་བཞག་པ་བརྒྱད་པོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གནས་སྐབས་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི། ཡན་ལག་གཙོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚར་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལས་ལྷག་པ་མ་བསྟན་ལ། འཁོར་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཚར་གསུམ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་པོ་སྔོན་མཐའ་ལ་གཞག་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་སྔོན་གྱི་ཚེ་གཅིག་བུ་དེ་ཉིད་ལ་རྫོགས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཚེ་རབས་དུ་མས་ཆོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔོན་ 20-2-191b གྱི་མཐར་བཞག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་པོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་དུ་ཞིག །དེ་གང་ལ་འཇོག་པའི་ཚེ་རབས་ཤིག་ཀྱང་གཞག་དགོས་པས་གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཚེ་བཞི་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་མཐའི་རྟེན་འབྲེལ་འདི་གཉིས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་བར་དུ་བཞག་པའི་བརྒྱད་པོ་དེ་ཉིད་ལས་རིགས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྔོན་གྱི་མཐའ་པ་གཉིས་པོའི་ནང་དུ་བར་གྱི་བརྒྱད་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་པ་གཉིས་ཚང་ལ། ཕྱི་མཐའ་གཉིས་པོའི་ནང་དུ་ཡང་གཞན་གཉིས་ཚང་ཞིང་། བར་པས་བརྒྱད་པོའི་ནང་དུ་སྔ་ཕྱིའི་ཡན་ལག་བཞི་པོ་ཚང་བ་འདི་ནི། མངལ་སྐྱེས་ཚེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་ལྡན་པ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྔོན་མཐའ་ལ་རྒྱུའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། ཕྱི་མཐའ་ལ་འབྲས་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡོད་ཀྱང་། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ནི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཚེ་གསུམ་ལ་བགོས་ནས་གཞག་པའི་བགོས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ

【現代漢語翻譯】 因為感受的七個環節被歸納為前際，剩餘的兩個環節被歸納為后際來說明。即使這樣，也不能將貪愛、取、有三者之間的所有緣起都歸納為后際，因為三者在狀態上所形成的異熟蘊，有多少就闡述多少是三者的緣起。因為它們屬於因果次第的前面。正因為如此，並非所有無明和行（འདུ་བྱེད་）的緣起都被視為異熟，它們不一定屬於同一個次第，即使它們與前際二者狀態上的異熟蘊及其緣起相合，也不能成為中間八者的異熟之因。這樣，這十二個有狀態的支分，如果從主要支分方面來說，就變成了異熟因果的兩個次第，除此之外沒有再說明。如果從眷屬方面來說，就說明了異熟果的三個次第，因為三個生命的異熟五蘊都被歸納為十二支來說明。雖然將無明和行（འདུ་བྱེད་）的兩個緣起放在前際，但作為一種異熟，促成和完成的兩個因，不一定都在前世完成，因為促成和完成的兩個因之間可能會隔著多個世代。那麼，放在前際的兩個緣起的因是什麼緣起呢？又應該放在哪個生命中呢？這樣一來，有狀態的緣起不就變成四個生命了嗎？並非如此，因為這兩個前際緣起之前必須經歷的緣起，除了中間的八個之外沒有其他種類。這樣，前際的兩個中包含了中間的八個和后際的兩個，后際的兩個中也包含了另外兩個，而中間的八個中包含了前後四個支分，這指的是具有完整受生的一個生命。正因為如此，雖然前際有因的緣起，后際有果的緣起，但十二支的數量不會減少，這樣不減少是因為將十二支分在三個生命中安置，這是無上的安置方式。如果... Because the seven links of feeling are summarized as the former extreme, and the remaining two links are summarized as the latter extreme for explanation. Even so, not all dependent origination between craving, grasping, and becoming can be summarized as the latter extreme, because however many aggregates of resultant ripening are formed by the three in their state, that much is explained as the dependent origination of the three. Because they belong to the earlier part of the causal sequence. Precisely because of this, not all dependent origination of ignorance and formation (འདུ་བྱེད་) are necessarily considered resultant ripening, nor do they necessarily belong to the same sequence, even if they are combined with the aggregates of resultant ripening in the state of the former two extremes and their dependent origination, they cannot become the cause of resultant ripening for the eight in between. Thus, these twelve links in their state, if considered from the aspect of the main links, become two sequences of resultant ripening cause and effect, and nothing more is explained. If considered from the aspect of retinue, then three sequences of resultant ripening fruit are explained, because all five aggregates of resultant ripening of the three lives are summarized into the twelve links for explanation. Although the two dependent originations of ignorance and formation (འདུ་བྱེད་) are placed in the former extreme, as one type of resultant ripening, the two causes of propulsion and completion are not necessarily completed in that one previous life, because there may be many lifetimes between the two causes of propulsion and completion. Then, what dependent origination is the cause of the two dependent originations placed in the former extreme? And in which life should it be placed? In this way, doesn't the dependent origination in its state become four lives? It is not so, because the dependent origination that must precede these two former extreme dependent originations is none other than the eight in between. Thus, the two former extremes contain the eight in the middle and the two latter extremes, and the two latter extremes also contain the other two, while the eight in the middle contain the four links of the beginning and end, which refers to one life with complete rebirth. Precisely because of this, although the former extreme has the dependent origination of cause and the latter extreme has the dependent origination of effect, the definite number of twelve links does not decrease, and the reason it does not decrease is because the division of placing the twelve links in three lives is also the supreme arrangement. If...

【English Translation】 Because the seven links of feeling are summarized as the former extreme, and the remaining two links are summarized as the latter extreme for explanation. Even so, not all dependent origination between craving, grasping, and becoming can be summarized as the latter extreme, because however many aggregates of resultant ripening are formed by the three in their state, that much is explained as the dependent origination of the three. Because they belong to the earlier part of the causal sequence. Precisely because of this, not all dependent origination of ignorance and formation are necessarily considered resultant ripening, nor do they necessarily belong to the same sequence, even if they are combined with the aggregates of resultant ripening in the state of the former two extremes and their dependent origination, they cannot become the cause of resultant ripening for the eight in between. Thus, these twelve links in their state, if considered from the aspect of the main links, become two sequences of resultant ripening cause and effect, and nothing more is explained. If considered from the aspect of retinue, then three sequences of resultant ripening fruit are explained, because all five aggregates of resultant ripening of the three lives are summarized into the twelve links for explanation. Although the two dependent originations of ignorance and formation are placed in the former extreme, as one type of resultant ripening, the two causes of propulsion and completion are not necessarily completed in that one previous life, because there may be many lifetimes between the two causes of propulsion and completion. Then, what dependent origination is the cause of the two dependent originations placed in the former extreme? And in which life should it be placed? In this way, doesn't the dependent origination in its state become four lives? It is not so, because the dependent origination that must precede these two former extreme dependent originations is none other than the eight in between. Thus, the two former extremes contain the eight in the middle and the two latter extremes, and the two latter extremes also contain the other two, while the eight in the middle contain the four links of the beginning and end, which refers to one life with complete rebirth. Precisely because of this, although the former extreme has the dependent origination of cause and the latter extreme has the dependent origination of effect, the definite number of twelve links does not decrease, and the reason it does not decrease is because the division of placing the twelve links in three lives is also the supreme arrangement. If...

---

་མདོ་ལས་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དུ་བཤད་པས་ཡན་ལག་བཅུ་གསུམ་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པ་དག་ན་རེ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ནི་ལེན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱང་མ་རིག་པ་ལས་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེའི་ནང་དུ་འདུས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། འཐད་དུ་ཆུག་ 20-2-192a ཀྱང་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཡན་ལག་ལོགས་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་འཁྲུལ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དེའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྲེད་པ་མ་རིག་པའི་ནང་དུ་ཡང་འདུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པ་གཉིས་ཀྱང་ཡན་ལག་ལོགས་པ་འཇོག་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལེན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ན་རེ། མདོ་གཞན་ལས་མ་རིག་པ་དང་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་པས། མ་རིག་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཉེས་པ་ལས་གྲོལ་ཞིང་། ཡན་ལག་གཞན་ཁ་བསྐང་བར་ཡང་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། རེག་པའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ལས། ཚོར་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་མ་རིག་པ་འབྱུང་བར་མདོ་གཞན་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གསུངས་ཏེ། མདོ་ལས། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་གཏི་མུག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྙོགས་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། མདོ་དེས་རེག་པའི་དུས་སུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན། ཡང་མདོ་གཞན་ལས། མ་རིག་པའི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྲེད་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། མདོ་དེས་ནི་ཚོར་བའི་དུས་ན་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྗོད་པ་ནི། འོ་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོ་འདིར་ཡང་། རེག་པའི་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ལས་ཚོར་བའི་དུས་ཀྱི་མ་རིག་པ་འབྱུང་བར་ཅིའི་ཕྱིར་མ་བསྟན། དཔལ་ལེན་ན་རེ། མ་བཤད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་མེད་ 20-2-192b ན། འབྲས་བུ་མ་རིག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་མ་རིག་པ་དང་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱང་ཡན་ལག་ཏུ་གཞག་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་བཤད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྒ་ཤི་སོགས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལན་ནི། མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ལོགས་སུ་བསྟན་མི་དགོས་ཏེ། ཚོར་བ་ལས་སྲིད་པ་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒ་ཤིའི་རྐྱེན་གྱིས་མ་རིག་པ་འབྱུང་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཚོར་བའི་བར་ནི་རྒ་ཤིའི་ཡིན། །ཞེས་དང་། མ་རིག་ཉོན་མོངས་སྔོན་གན

【現代漢語翻譯】 如果經部中說無明的因是如理作意，那麼不會變成十三支嗎？對此，有他宗和他宗不合理的觀點，以及自宗的觀點。首先，一些早期的說一切有部論師說：『不如理作意包含在取中，因為經中說不如理作意也從無明中產生。』這種說法有兩個不合理之處：包含在其中不合理，即使承認包含在其中，將不如理作意作為單獨的支也是錯誤的。首先，為什麼它包含在其中？如果是因為它與取相似，那麼貪愛也應該包含在無明中，因為它與無明相似。其次，如果這樣，那麼無明和貪愛也不需要作為單獨的支，因為它們包含在取中。還有，尊者Palden說：『在其他經中，無明和不如理作意被說成是因果關係，因此可以避免無明沒有因的過失，也不需要補充其他的支，因為在觸的時候存在的不如理作意，與其他經中所說的與受一起產生的無明。』首先是這樣說的，經中說：『以眼和色為緣，生起由愚癡產生的混亂的作意。』經中表明在觸的時候存在不如理作意。還有，在其他經中說：『以無明的聚集為緣，依靠觸所生的受，生起貪愛。』經中也同樣成立了在受的時候存在無明。』對此，論師說道：『那麼，為什麼在這個緣起經中，沒有表明從觸的時候的因產生受的時候的無明呢？』Palden說：『即使沒有說，但實際上是理解的，因為沒有因，即不如理作意，就不會產生果，即無明。就像阿羅漢一樣。』如果這樣，那麼無明和生等也不需要作為支，因為即使沒有說，但實際上是理解的，因為沒有無明和生，就不會產生老死等。就像凡夫一樣。』其次，自宗的回答是：不需要單獨指出無明的因，因為已經表明從受產生有，這本身就成立了老死的因是無明。對此的證明是：『受之間是老死。』以及『無明煩惱先存在。』 If the Sutra states that the cause of ignorance is inappropriate attention, wouldn't it become thirteen limbs? Regarding this, there are two views: the view of others and the view of oneself. First, some early Vaibhashika masters said: 'Inappropriate attention is included in grasping, because it is said in the Sutra that inappropriate attention also arises from ignorance.' This statement has two unreasonable points: it is unreasonable to be included in it, and even if it is admitted to be included in it, it is wrong to regard inappropriate attention as a separate limb. First, why is it included in it? If it is because it is similar to grasping, then craving should also be included in ignorance, because it is similar to ignorance. Secondly, if so, then ignorance and craving do not need to be regarded as separate limbs, because they are included in grasping. Also, Venerable Palden said: 'In other Sutras, ignorance and inappropriate attention are said to be cause and effect, so it can avoid the fault that ignorance has no cause, and there is no need to supplement other limbs, because the inappropriate attention that exists at the time of contact, and the ignorance that arises together with feeling as said in other Sutras.' First, it is said that, in the Sutra: 'Relying on the eye and form, a confused attention arises from ignorance.' The Sutra shows that inappropriate attention exists at the time of contact. Also, in other Sutras it is said: 'Relying on the feeling born of contact due to the accumulation of ignorance, craving arises.' The Sutra also establishes that ignorance exists at the time of feeling.' To this, the master said: 'Then, why doesn't this Sutra of Dependent Origination show that the ignorance at the time of feeling arises from the cause at the time of contact?' Palden said: 'Even if it is not said, it is actually understood, because without the cause, that is, inappropriate attention, the result, that is, ignorance, will not arise. Just like an Arhat.' If so, then ignorance and birth etc. do not need to be regarded as limbs, because even if it is not said, it is actually understood, because without ignorance and birth, old age and death etc. will not arise. Just like ordinary people.' Secondly, the self-response is: there is no need to separately point out the cause of ignorance, because it has been shown that existence arises from feeling, which itself establishes that the cause of old age and death is ignorance. The proof of this is: 'Between feelings is old age and death.' And 'Ignorance and afflictions exist first.'

【English Translation】 If the Sutra states that the cause of ignorance is inappropriate attention, wouldn't it become thirteen limbs? Regarding this, there are two views: the view of others and the view of oneself. First, some early Vaibhashika masters said: 'Inappropriate attention is included in grasping, because it is said in the Sutra that inappropriate attention also arises from ignorance.' This statement has two unreasonable points: it is unreasonable to be included in it, and even if it is admitted to be included in it, it is wrong to regard inappropriate attention as a separate limb. First, why is it included in it? If it is because it is similar to grasping, then craving should also be included in ignorance, because it is similar to ignorance. Secondly, if so, then ignorance and craving do not need to be regarded as separate limbs, because they are included in grasping. Also, Venerable Palden said: 'In other Sutras, ignorance and inappropriate attention are said to be cause and effect, so it can avoid the fault that ignorance has no cause, and there is no need to supplement other limbs, because the inappropriate attention that exists at the time of contact, and the ignorance that arises together with feeling as said in other Sutras.' First, it is said that, in the Sutra: 'Relying on the eye and form, a confused attention arises from ignorance.' The Sutra shows that inappropriate attention exists at the time of contact. Also, in other Sutras it is said: 'Relying on the feeling born of contact due to the accumulation of ignorance, craving arises.' The Sutra also establishes that ignorance exists at the time of feeling.' To this, the master said: 'Then, why doesn't this Sutra of Dependent Origination show that the ignorance at the time of feeling arises from the cause at the time of contact?' Palden said: 'Even if it is not said, it is actually understood, because without the cause, that is, inappropriate attention, the result, that is, ignorance, will not arise. Just like an Arhat.' If so, then ignorance and birth etc. do not need to be regarded as limbs, because even if it is not said, it is actually understood, because without ignorance and birth, old age and death etc. will not arise. Just like ordinary people.' Secondly, the self-response is: there is no need to separately point out the cause of ignorance, because it has been shown that existence arises from feeling, which itself establishes that the cause of old age and death is ignorance. The proof of this is: 'Between feelings is old age and death.' And 'Ignorance and afflictions exist first.'

---

ས་སྐབས། །ཞེས་བཤད་པས། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། སྲེད་ལེན་གཉིས་ནི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཉམས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོའི་གྲངས་ངེས་མ་ཡིན་གྱི། དགོས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཅུ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་སྲེད་སོགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་ཀྱང་སྔོན་གྱི་མཐར་མ་གཞག་ན། འཁོར་བ་རྒྱུ་མེད་དང་རྒྱུ་གཞན་ལས་བྱུང་བར་དོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྔོན་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་བར་གྱི་བརྒྱད་པོའི་ནང་དུ་འདུས་ཀྱང་ཕྱི་མའི་མཐར་མ་གཞག་ན། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་མེད་པའམ། ཡོད་ཀྱང་བདག་རྟག་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བར་དོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་དང་། སྲེད་སོགས་གསུམ་པོའི་རྟེན་འབྲེལ་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འདུས་ཀྱང་། བར་དུ་མ་བཞག་ན་ཕྱི་མའི་མཐའ་པ་གཉིས་རྒྱུ་མེད་དང་མི་མཐུན་ 20-2-193a པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བར་དོགས་པའི་རྨོངས་པ་ཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བར་གྱི་བརྒྱད་པོ་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འདུས་ཀྱང་། ཚེ་བར་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་མ་བཞག་ན། ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྨོངས་པར་འགྱུར་བས་དེ་ཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཉིས་སུ་མ་བསྡུས་པར་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ནི། ཕྱི་མཐའི་རྟེན་འབྲེལ་བརྒྱད་སྐྱེད་བྱེད་དེ་འཆད་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་བདུན་ནམ། ཡང་ན་ལྔའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པ་མེད་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དག་དང་མི་འདྲའོ། །ཚེ་གསུམ་ལ་འཇོག་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན། སྔོན་མཐར་བཤད་པ་དེའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཚེ་དང་། ཕྱི་མཐར་བཤད་པ་དེའི་ཕྱི་ལོགས་ཀྱི་ཚེ་ལ་ཡན་ལག་གི་གྲངས་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་གང་ལ་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་སྔ་མ་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འཇོག་སྟེ། རྒ་ཤིའི་རྐྱེན་གྱིས་མ་རིག་པ་འབྱུང་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མཐའི་ཕྱི་ལོགས་ཀྱི་ཚེ་དེ་ལ་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་ལུགས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། རྫས་ལ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་གང་དུ་འཇོག་པའི་ཚེ་དེ་ལ་ཡན་ལག་བདུན་ནམ་བཅུ་གཉིས་པོ་མ་ཚང་བ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་ལ་རྒྱུ་ལྔ་དང་འབྲས་བུ་བདུན་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ལས་གཞན་མི་འཐད་པས། རྒྱུའི་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བས་སོ། །སྐབས་དེར་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། 20-2-193b འབྲས་བུ་བདུན་གྱི་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་

【現代漢語翻譯】 章節（ས་སྐབས།）中說，從名色（མིང་གཟུགས།，nāmarūpa，name and form）到受（ཚོར།，vedanā，feeling）是老死（རྒ་ཤི།，jarā-maraṇa，old age and death）的緣起，而愛（སྲེད།，tṛṣṇā，craving）和取（ལེན།，upādāna，grasping）是無明（མ་རིག་པ།，avidyā，ignorance）的緣起。那麼，十二緣起（ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས།，dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda，twelve links of dependent origination）的數量是否不確定了呢？並非是事物（དངོས་པོ།，vastu，thing）的數量不確定，而是根據需要而說為十二支。雖然無明和行（འདུ་བྱེད།，saṃskāra，volitional formations）可以包含在愛等之中，如果不放在前際（སྔོན་གྱི་མཐར།，pūrvānta，the beginning）的位置，就會因為擔心輪迴（འཁོར་བ།，saṃsāra，cyclic existence）無因而生或由他因而生，而對前際感到迷惑。雖然生（སྐྱེ་བ།，jāti，birth）和老死的緣起可以包含在中間的八支之中，如果不放在後際（ཕྱི་མའི་མཐར།，aparantā，the end）的位置，就會因為擔心沒有來世，或者即使有來世也是常我（བདག་རྟག་པ།，nityātman，eternal self）前往，而對后際感到迷惑。雖然愛等三支的緣起可以包含在無明和行的緣起之中，如果不放在中間的位置，就會爲了避免認為后際的二者是無因而生或由不相符的原因所生的迷惑。 同樣，雖然中間的八支可以包含在生和老死的緣起之中，如果不放在中有（ཚེ་བར་པ།，antarābhava，intermediate state）的緣起的位置，就會對現在的自性（རང་གི་ངོ་བོ།，sva-bhāva，own nature）感到迷惑，爲了避免這種迷惑。即使這樣，沒有將八支歸納為二支，是爲了能夠理解后際的八支是如何產生作用的。這樣看來，十二支從實體的角度來說，沒有不包含在七支或五支之中的，因此與大乘（ཐེག་པ་ཆེན་པོ།，mahāyāna，great vehicle）不同。如果按照三世（ཚེ་གསུམ།，tri-kāla，three times）來安立，那麼對於前際所說的前世，以及后際所說的後世，如何安立緣起的數量呢？無論將無明和行安立在哪一世，前一世都要安立生和老死，因為必須解釋老死的因是無明。后際的後世則要安立無明和行的緣起，原因與之前相同。雖然從反向的角度來說是這樣安立的，但就實體而言，無論在哪一世安立緣起的支分，都不可能不具備七支或十二支。如果說要解釋這十二支中五因七果（རྒྱུ་ལྔ་དང་འབྲས་བུ་བདུན།，pañca-hetu-saptaphala，five causes and seven effects）的體系，那麼除了承認是異熟（རྣམ་སྨིན།，vipāka，result of actions）的因果之外，其他都不合理。因為在因的階段，五蘊（ཕུང་པོ།，skandha，aggregate）都必然是善或不善的。這樣一來，異熟的蘊就不可能存在了。 在果的七支的階段，存在的……

【English Translation】 In the section (ས་སྐབས།), it is said that from name and form (མིང་གཟུགས།, nāmarūpa) to feeling (ཚོར།, vedanā) is the dependent origination of old age and death (རྒ་ཤི།, jarā-maraṇa), while craving (སྲེད།, tṛṣṇā) and grasping (ལེན།, upādāna) are the dependent origination of ignorance (མ་རིག་པ།, avidyā). Then, is the number of the twelve links of dependent origination (ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས།, dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda) uncertain? It is not that the number of things (དངོས་པོ།, vastu) is uncertain, but it is said to be twelve links according to the need. Although ignorance and volitional formations (འདུ་བྱེད།, saṃskāra) can be included in craving, etc., if they are not placed at the beginning (སྔོན་གྱི་མཐར།, pūrvānta), there will be confusion about the beginning because of the fear that cyclic existence (འཁོར་བ།, saṃsāra) arises without a cause or from another cause. Although the dependent origination of birth (སྐྱེ་བ།, jāti) and old age and death can be included in the middle eight links, if they are not placed at the end (ཕྱི་མའི་མཐར།, aparantā), there will be confusion about the end because of the fear that there is no future life, or even if there is a future life, the eternal self (བདག་རྟག་པ།, nityātman) goes there. Although the dependent origination of the three links of craving, etc., can be included in the dependent origination of ignorance and volitional formations, if they are not placed in the middle, it is to avoid the confusion of thinking that the two at the end arise without a cause or from incompatible causes. Similarly, although the middle eight links can be included in the dependent origination of birth and old age and death, if they are not placed in the dependent origination of the intermediate state (ཚེ་བར་པ།, antarābhava), there will be confusion about one's own nature (རང་གི་ངོ་བོ།, sva-bhāva) in the present, in order to avoid this confusion. Even so, the reason for not summarizing the eight links into two is to be able to understand how the eight links at the end function. In this way, from the perspective of substance, none of the twelve links are not included in the seven or five links, so it is different from the Mahayana (ཐེག་པ་ཆེན་པོ།, mahāyāna). If we establish it according to the three times (ཚེ་གསུམ།, tri-kāla), then how do we establish the number of dependent originations for the previous life mentioned at the beginning and the future life mentioned at the end? Whichever life we establish ignorance and volitional formations in, we must establish birth and old age and death in the previous life, because we must explain that the cause of old age and death is ignorance. In the future life at the end, we establish the dependent origination of ignorance and volitional formations, for the same reason as before. Although it is established in this way from the reverse perspective, in terms of substance, it is impossible for any link of dependent origination to be established in any life without having seven or twelve links. If it is said that we want to explain the system of five causes and seven effects (རྒྱུ་ལྔ་དང་འབྲས་བུ་བདུན།, pañca-hetu-saptaphala) in these twelve links, then other than admitting that it is the cause and effect of maturation (རྣམ་སྨིན།, vipāka), nothing else is reasonable. Because in the stage of cause, all five aggregates (ཕུང་པོ།, skandha) must be either virtuous or non-virtuous. In this way, it becomes impossible for the aggregate of maturation to exist. In the stage of the seven effects of the result, the existing...

---

ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ཐལ་བས་སོ། །དེའི་སྐབས་ཀྱི་དགེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་དག་མེད་པར་འགྱུར་བའམ། ཡོད་ན་གང་དུ་བསྡུད། ཅེ་ན། འདིའི་ལན་ནི། གཙོ་བོའི་དབང་གིས་ཡན་ལག་ལ་ཡང་དེར་བཏགས་པ་ཡིན། ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེབས་པའམ། ཡང་ན་རྒྱུ་ལྔའི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི། མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་གང་རུང་གི་ཆ་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་ལ། འབྲས་བུ་བདུན་གྱི་སྐབས་སུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི། ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་འཆད་པར་ནུས་ཏེ། གཞན་ལ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་འདིར་བཅུ་གཉིས་པོ་ལ་ས་མཚུངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་མི་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་སྤྲོས་པ་ལ་དགའ་ན་ཡང་། འདོད་པའི་མངལ་སྐྱེས་ནས། ཡང་འདོད་པའི་མངལ་སྐྱེས་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་འདི་ལ་ནི། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་དང་། གོང་མ་ནས་སྐྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ས་མཚུངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་ཁམས་ནི་ས་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མའི་མངལ་དུ་ཞུགས་པར་མ་གྱུར་ན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་གང་ཟག་ཁོ་ནར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འདོད་པ་ནས་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ 20-2-194a ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་རིམ་ཅན་ཁོ་ན་དང་། སྲེད་ལེན་གྱི་ངོས་འཛིན་སོགས་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལྟར་མི་འདོད་ཀྱང་། བཅུ་གཉིས་པོ་ཚང་བ་དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེའི་ཚེ་ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚུལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་དང་མཐུན་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་ནི་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་ལེན་གཉིས་ལ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འཆད་པས། མ་རིག་པ་དང་སྲེད་ལེན་ནི་ས་མཚུངས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ནས་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ། མ་རིག་པ་ནས་ཚོར་བའི་བར་བདུན་པོའམ། ཡང་ན་སྲེད་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་ལྔ་པོ་གང་རུང་གིས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། བཅུ་གཉིས་པོ་ཚང་མར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚོར་བའི་ཚེ་ན་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་རྫོགས་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། ཡང་འདོད་པ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ལྟར་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་གཟུགས་ནས་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དགོས་པས་ས

【現代漢語翻譯】 由於五蘊都成了無記性，那麼，那個時候的善和煩惱性的蘊將會消失嗎？如果存在，又將歸於何處？回答是：由於主導作用，分支也被如此稱呼。或者說，在五因時所說的五蘊，是從不善和善的有漏方面作為緣起的支分來安立的；而在七果時作為緣起的支分來安立的五蘊，是從無記性的異熟生方面來安立的。也可以這樣解釋，因為對於其他情況來說，異熟的因果是不允許的。按照有部宗的觀點，這十二支不需要解釋為同地的範疇。如果喜歡廣說，也只能以欲界胎生，再次於欲界胎生中受生的情況來解釋，因為對於這種暫時性的緣起來說，沒有解釋從上界受生或者生於上界的情況。這樣一來，十二支就都是同地了，因為欲界肯定只有一個地。正如《俱舍論釋》中所說：『如果識沒有入胎』，因此，只是指在欲界活動的人。雖然如此，從欲界生到上界是存在的，那時，十二支只是前前次第引發後後，即使不按照經文的字面意思來理解愛取的定義等等，也必須承認這完整的十二支是異熟的因果。那麼，那時是否會認為與大乘宗派一樣是同地的呢？不是的，因為這個宗派不解釋無明和愛取在引業和圓滿業上的差別，所以肯定無明和愛取是同地的。同樣，從欲界生到色界時，從無明到受之間的七支，或者從愛到老死之間的五支，任何一種都可以，不需要完整的十二支，因為那時受為緣生愛就沒有意義了，因為在受的時候，色的異熟已經圓滿成就了。欲界的情況則不同，因為從欲界生到欲界必須如此。如果問：其他情況，比如從色界生到色界，也需要受為緣生愛嗎？回答是：需要。 Because the five aggregates all become indeterminate, will the virtuous and afflicted aggregates at that time disappear? If they exist, where will they be collected? The answer is: Due to the dominant influence, the branches are also designated as such. Or, the five aggregates mentioned in the context of the five causes are established as limbs of dependent origination from the aspect of either non-virtuous or virtuous contaminated qualities. The five aggregates established as limbs of dependent origination in the context of the seven results are established from the aspect of indeterminate resultant births. This can also be explained because the cause and effect of the resultant is not permissible for others. According to the Vaibhashika school, it is not necessary to explain the twelve links as being of the same realm. Even if one enjoys elaboration, it must be explained by considering only the case of being born in the womb of desire and again taking birth in the womb of desire, because for this temporary dependent origination, there is no explanation of being born in or from the higher realms. In that case, all twelve are of the same realm, because the desire realm is definitely only one realm. As it is said in the commentary, 'If consciousness does not enter the womb of the mother,' it is taught only to those who engage in desire. Although that is the case, birth from the desire realm to the higher realms exists, and at that time, the twelve links are only sequential from the former to the latter. Even if one does not accept the definitions of craving and grasping as explicitly stated in the texts, one must acknowledge that the complete twelve are the cause and effect of maturation. At that time, would one consider it to be in accordance with the Great Vehicle followers in terms of being of the same realm? No, because in this system, the difference between ignorance and craving/grasping in terms of projecting karma and fulfilling karma is not explained, so ignorance and craving/grasping are definitely of the same realm. Similarly, when being born from the desire realm to the form realm, any of the seven from ignorance to feeling, or the five from craving to old age and death, is sufficient; it is not necessary to have all twelve, because at that time, feeling as the condition for craving is meaningless, since the maturation of form has already been completely accomplished at the time of feeling. It is not the same for the desire realm, because it must happen that way when being born from the desire realm to the desire realm. If one asks whether it is also necessary for feeling to be the condition for craving when being born from the form realm to the form realm, the answer is that it is necessary.

【English Translation】 Since the five aggregates all become indeterminate, will the virtuous and afflicted aggregates at that time disappear? If they exist, where will they be collected? The answer is: Due to the dominant influence, the branches are also designated as such. Or, the five aggregates mentioned in the context of the five causes are established as limbs of dependent origination from the aspect of either non-virtuous or virtuous contaminated qualities. The five aggregates established as limbs of dependent origination in the context of the seven results are established from the aspect of indeterminate resultant births. This can also be explained because the cause and effect of the resultant is not permissible for others. According to the Vaibhashika school, it is not necessary to explain the twelve links as being of the same realm. Even if one enjoys elaboration, it must be explained by considering only the case of being born in the womb of desire and again taking birth in the womb of desire, because for this temporary dependent origination, there is no explanation of being born in or from the higher realms. In that case, all twelve are of the same realm, because the desire realm is definitely only one realm. As it is said in the commentary, 'If consciousness does not enter the womb of the mother,' it is taught only to those who engage in desire. Although that is the case, birth from the desire realm to the higher realms exists, and at that time, the twelve links are only sequential from the former to the latter. Even if one does not accept the definitions of craving and grasping as explicitly stated in the texts, one must acknowledge that the complete twelve are the cause and effect of maturation. At that time, would one consider it to be in accordance with the Great Vehicle followers in terms of being of the same realm? No, because in this system, the difference between ignorance and craving/grasping in terms of projecting karma and fulfilling karma is not explained, so ignorance and craving/grasping are definitely of the same realm. Similarly, when being born from the desire realm to the form realm, any of the seven from ignorance to feeling, or the five from craving to old age and death, is sufficient; it is not necessary to have all twelve, because at that time, feeling as the condition for craving is meaningless, since the maturation of form has already been completely accomplished at the time of feeling. It is not the same for the desire realm, because it must happen that way when being born from the desire realm to the desire realm. If one asks whether it is also necessary for feeling to be the condition for craving when being born from the form realm to the form realm, the answer is that it is necessary.

---

ྔ་མ་ལ་ཕན་པ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གཟུགས་ཀྱི་རང་ས་ནས་རང་ས་དང་། དེ་ནས་གོང་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་སྲེད་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོགས་པ་ནི་མི་སྲིད་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པ་སྲིད་ཀྱང་། ཡན་ལག་ལྔ་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྲེད་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཁམས་གོང་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་བཅུ་ 20-2-194b གཉིས་གོས་པ་མེད་ལ། འདོད་པ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལ་ནི། སྐྱེ་བ་གཉིས་ལེན་པའི་ཚེ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་གཞག་གོ །ཅིག་ཤོས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། གོང་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ཇི་ཙམ་ལེན་ཀྱང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྟེན་དེ་ལ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་གཞུང་འདིར་ནི་ཁམས་གོང་མའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མི་འཆད་དོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས། གཉིས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ་གཉིས་ཏེ། གོང་འོག་ཏུ་མ་བཤད་པའི་ཡན་ལག་རྣམ་པ་འདིར་བཤད་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གསུམ་པོ་དཔེ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། གལ་ཏེ་མ་རིག་པ་ཉིད་ཁོ་ན་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཆད་ན། དེའི་ངོས་འཛིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཞན་དག་གི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རིག་པ་བཀག་ཙམ་མ་རིག་པའི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་པ་མི་རིགས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ངན་པ་དེའི་ངོས་འཛིན་དུ་མི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན། །ཞེས་སོགས་ཏེ། འདི་ལ་རིགས་པ་དང་། ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་མི་རིགས་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། བྱེད་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་གི་དངོས་མིང་གི་མཐའ་ན་དགག་ཚིག་སྦྱར་བ་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། མི་མཛའ་བ་དང་། ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་མ་ཡིན་ 20-2-195a པ་དང་། བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལུང་ནི། ཀུན་སྦྱོར་སོགས་ཚིག་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། མདོ་ལས། མ་རིག་པའི་ཀུན་སྦྱོར་དང་། འཆིང་བ་དང་། ཕྲ་རྒྱས་དང་། ཆུ་བོ་དང་། སྦྱོར་བ་ཞེས་གསུངས་ལ། མེད་པར་དགག་པ་ནི་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ། ཤེས་རབ་དཔའ་བོ་མིན་ལྟའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཏེ། མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། ལྟ་བ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་རྫས་འགལ་བ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་བས་སོ། །འད

【現代漢語翻譯】 不僅對之前沒有絲毫幫助，而且從色界到更高級的界，乃至到頂端（有頂天），當轉生時，以感受為緣的貪愛作為牽引之業等是不可能的；即使有成就之業等，也僅憑五個支分就足夠了，因為從貪愛到老死就足夠了。這樣，從較高的界到更高的界轉生，在實體方面不需要十二支分都具備；而從欲界到欲界轉生時，在兩次受生之際，在實體方面也安立為十二支分。這與其他情況不同，無論從較高的界轉生到更高的界多少次，牽引之業和煩惱都不可能存在於那個所依之上。因此，本論中不闡述較高界的十二緣起支分的形態。 宗經部的觀點： 第二，關於宗經部派對各個支分的認識，分為兩部分：一是未按上下順序闡述的支分在此處闡述，二是將三種緣起與比喻結合起來。第一部分：如果僅僅將無明解釋為無明的緣起，那麼它的認識是怎樣的呢？對此，有其他宗派的觀點不合理，以及建立自己的觀點。第一部分：將僅僅遮止智慧作為無明的認識是不合理的，以及將惡劣的智慧作為其認識也是不合理的。第一種情況，如經中所說：『與智慧不相符的其他法。』等等。這有理證和教證兩方面。第一方面：那個法，不合理，因為它不能作為行（造作）的因。如果說是能作因，那麼即使那樣，也沒有它的果，因此不能作為行的因，那樣的話，行就沒有因了。僅僅在自己的真實名稱後面加上否定詞，並不會變成否定，例如：不友善、非法、無意義、非行為等等。第二方面是教證：『結縛等詞語的原因。』也就是說，經中說：『無明的結縛、繫縛、隨眠、瀑流、結合。』而否定在那裡是不合理的。第二種情況：如果說：『因為不是智慧勇士。』等等。無明，不應與見解同時存在，因為是從見解之外的其他實體智慧。原因是：兩種相違的智慧實體不會同時存在。

【English Translation】 Not only is there no benefit to the previous, but also from the Form Realm to the higher realms, up to the peak (Bhavagra), when taking rebirth, craving conditioned by feeling as the propelling karma, etc., is impossible; even if there are accomplishing karmas, etc., it is sufficient with just the five limbs, because from craving to old age and death is sufficient. Thus, when taking rebirth from a higher realm to a higher realm, in terms of substance, there is no need for all twelve limbs to be present; but when taking rebirth from the Desire Realm to the Desire Realm, at the time of taking two rebirths, in terms of substance, it is also established as twelve limbs. This is different from other cases, no matter how many times one takes rebirth from a higher realm to a higher realm, the propelling karma and afflictions cannot exist on that basis. Therefore, in this treatise, the form of the twelve links of dependent origination of the higher realms is not explained. The perspective of the Sautrantika School: Second, regarding the Sautrantika school's recognition of each limb, it is divided into two parts: first, the limbs not explained in order of top and bottom are explained here, and second, the three dependent originations are combined with metaphors. First part: If only ignorance is explained as the dependent origination of ignorance, then what is its recognition like? To this, there are other schools' views that are unreasonable, and the establishment of one's own view. First part: It is unreasonable to take merely the negation of knowledge as the recognition of ignorance, and it is also unreasonable to take bad wisdom as its recognition. The first case, as it is said in the sutra: 'Other dharmas that are not in accordance with knowledge.' and so on. This has both reasoning and scriptural evidence. The first aspect: that dharma, is unreasonable, because it cannot be the cause of action (formation). If it is said to be the efficient cause, then even so, there is no result of it, therefore it cannot be the cause of action, in that case, there would be no cause for action. Merely adding a negative word at the end of one's own real name does not become a negation, for example: unfriendly, illegal, meaningless, non-action, and so on. The second aspect is scriptural evidence: 'The reason for terms such as fetters.' That is, the sutra says: 'The fetters of ignorance, bonds, latent tendencies, torrents, combinations.' And negation is unreasonable there. The second case: if it is said: 'Because it is not a wise hero.' and so on. Ignorance, should not occur simultaneously with views, because it is wisdom of other entities apart from views. The reason is: two contradictory wisdom entities do not occur simultaneously.

---

ིའི་ལུང་ནི། ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་བརྟན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན། ཞེས་པས་འཆད་ལ། དོན་ནི། རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་རྨོངས་པའོ། །འདིར་བོད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་འཇིག་ལྟ་ཉིད་མ་རིག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་འདི་དག་ཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དག་འགོག་པར་ཡང་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཉེས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དག །འཇིག་ཚོགས་ལྟ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན། །དེ་མ་རིག །ཅེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དེ་མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། དེ་ལས་ཆགས་སོགས་འབྱུང་བར་ཡང་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་མ་རིག་པ་ཉིད་དུ་ 20-2-195b བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་འབྱུང་བ་བློ་ཡིས་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལྟ་བ་དང་ལྟ་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པ་འདི་ལྟ་བུ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ཐུགས་ལ་འཁྲུངས་པ་ག་ལ་སྲིད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྤྱིར་མ་རིག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་འཆད་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་པ་དག་གི་ཡང་ལུགས་ཡིན་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་འདིར་བསྟན་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་སྟེ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའོ། །འོ་ན་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱང་མ་རིག་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཇི་སྐད་དུ། རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་སོགས་ཀྱང་མ་རིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ལྟར་ན་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བས་དེར་འཇོག་ནུས་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མིང་གཟུགས་ལ། གཟུགས་ནི་བཤད་ཟིན་ཞིང་། མིང་ནི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་བཞི་པོ་དག་གོ །ཅིའི་ཕྱིར་མིང་ཞེས་བྱ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་དོན་གོ་བར་བྱེད་པ་ལ་མིང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། བ་ལང་དང་། རྟ་དང་། ལུག་དང་། ར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་བ་ལང་ཞེས་པའི་མིང་གིས་ནོག་ལྐོག་ཤལ་གོ་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་ཀྱང་མྱོང་བའི་ཆར་ 20-2-196a གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་སོགས་གོ་བར་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞ

【現代漢語翻譯】 經文說：『爲了穩固智慧和煩惱。』 第二，自宗觀點是，『與智慧不相符的其他法。』這樣解釋，意思是：與智慧（梵文：Jñāna， ज्ञान， 智慧）不相符的，成為智慧的對立面的心所愚癡。 這裡有些藏人說，《釋量論》（梵文：Pramāṇavārttika）的作者承認壞聚見本身就是無明。這種說法不合理，因為這些經文和理證無法反駁，而且作者也沒有試圖反駁這些觀點。 那麼，如何理解『一切過患皆由壞聚見而生，彼即無明』的說法呢？並非如此，因為該經文說的是壞聚見由無明而生，以及由此產生貪執等，而不是說壞聚見本身就是無明。否則，聖天論師（梵文：Āryadeva）也會認為壞聚見本身就是無明，正如他所說：『所有煩惱過患，皆由壞聚見而生，此理智者可見。』 因此，像這樣不能區分見與非見的區別，怎麼可能出現在《釋量論》作者的心中呢？即便如此，一般來說，無明分為煩惱性的和非煩惱性的兩種，這已經是上述論典的觀點。這裡所指的是煩惱性的無明，因為它能引發導致輪迴的業。因此，它是對自我的愚癡。 那麼，壞聚見本身也會變成無明，因為它直接與證悟無我的智慧相違背，因此符合『與智慧不相符的其他法』的定義，是這樣嗎？這個論證不成立。如果這樣，執持常有的見等也會變成無明，因為它們與智慧相違背。按照你的說法，直接的執持方式是相違背的，因此可以被認為是無明。 第二是名色。色法已經解釋過了，名是指非色法的四蘊。為什麼稱為名呢？因為在世間，名能使人理解意義，例如牛、馬、羊、山羊等。因此，就像『牛』這個名稱能使人理解牛的特徵一樣，受等名稱也能使人理解屬於體驗範疇的心所等。那麼，色蘊也會變成名嗎？

【English Translation】 The scripture says, 'For the stability of wisdom and afflictions.' Secondly, the Svātantrika view is explained by 'Other dharmas that are incompatible with wisdom.' The meaning is: mental factors of delusion that are incompatible with wisdom (Jñāna, ज्ञान, Wisdom), becoming the opposite of wisdom. Here, some Tibetans say that the author of the Pramāṇavārttika acknowledges the view of the perishable aggregate itself as ignorance. This statement is unreasonable because these scriptures and reasonings cannot be refuted, and the author has not attempted to refute these views. Then, how should we interpret the statement 'All faults arise from the view of the perishable aggregate, which is ignorance'? It is not so, because that scripture says that the view of the perishable aggregate arises from ignorance, and from this arise attachment and so on, rather than saying that the view of the perishable aggregate itself is ignorance. Otherwise, Āryadeva would also consider the view of the perishable aggregate itself as ignorance, as he said, 'All afflictive faults arise from the view of the perishable aggregate, this is seen by the wise.' Therefore, how could such a failure to distinguish between view and non-view arise in the mind of the author of the Pramāṇavārttika? Even so, in general, the explanation of ignorance as being either afflictive or non-afflictive is already the view of these treatises. What is taught here is only afflictive ignorance, because it is the cause that instigates all actions that cause rebirth in existence. Therefore, it is delusion about the self. Then, the view of self itself will also become ignorance, because it is a direct opponent of the wisdom that realizes selflessness, thus fulfilling the meaning of 'Other dharmas that are incompatible with wisdom,' is it not? This reasoning is not established. If so, then the view of grasping at permanence, etc., would also necessarily become ignorance, because they exist as opponents incompatible with wisdom. According to you, the direct mode of grasping is contradictory, so you have accepted that it can be placed there. Secondly, regarding name and form. Form has already been explained, and name refers to the four non-form aggregates. Why is it called name? Because in the world, name makes one understand meaning, such as cow, horse, sheep, and goat. Therefore, just as the name 'cow' makes one understand the characteristics of a cow, so too the names of feeling, etc., make one understand the mental factors, etc., that belong to the realm of experience. Then, will the aggregate of form also become name?

---

ེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པར། གཞན་དག་ན་རེ། འདིར་ལུས་བོར་ནས་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཚོལ་བའི་ཕྱིར། མིང་ནི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་ཀྱང་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་རེག་པ་ལ། དབྱེ་བ་ནི། རེག་དྲུག །ཅེས་པ་ཡིན་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། འདུས་ཏེ་བྱུང་བ་ཡིན། ཞེས་པའོ། །འདི་ནི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་འདུས་པ་རྒྱུ་དང་། རེག་པ་འབྲས་བུར་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་དབང་པོ་ལྔ་ནི། དོན་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་འདུ་བར་རིགས་ན། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདུ་བར་མི་རིགས་ཏེ། གཅིག་གི་དུས་སུ་ཅིག་ཤོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འབྲས་བུ་རེག་པ་གཅིག་བསྐྱེད་པར་མཐུན་པ་ཙམ་ལ་འདུས་པའི་མིང་བཏགས་སོ། །རེག་པའི་འདིའི་ངོས་འཛིན་ལ། འགྲེལ་པར་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཅིག་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པ་ཉིད་རེག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རྫས་གཞན་ཞིག་རེག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་གསུམ་པོ་འདུས་པའི་དུས་ཉིད་ན་རེག་པ་རྫས་གཞན་དུས་མཉམ་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལས། ཆོས་མངོན་པ་པ་དག་གི་རུང་ལུགས་ནི་རྩ་བར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །རེག་པ་དང་པོ་ལྔ་ལ་ནི་ཐོགས་པའི་རེག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་ལ་ཚིག་བླ་ 20-2-196b དགས་ཀྱི་རེག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་ནི་གཙོ་བོར་མིང་ལ་དམིགས་པས་ན་ཡུལ་གྱི་མིང་གིས་ཡུལ་ཅན་ལ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མདོ་ལས། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ནི་སྔོན་པོའང་ཤེས་ལ། སྔོན་པོའོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་གོ་བ་ཡང་། སྔོན་པོའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མིང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དམིགས་པས་ན་མིང་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚིག་ལ་དམིགས་པ་དང་མིང་ལ་བརྟེན་པའི་རེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ལས་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དོན་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་ཏེ། མིང་ལ་དམིགས་ནས་དོན་ལ་གཞོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བ་ལང་ངོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ངེས་པར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཕལ་ཆེར་འདོད་པ་ཉིད་དེ། སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི་མཐའ་དག་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱི

【現代漢語翻譯】 問：不相同，因為有解釋但沒有實際作用。 註釋中說：『有些人說，在這裡拋棄身體，是爲了在其他地方尋找新的生命，所以名稱是指那些沒有形體的蘊。』這也是一種說法。 第三個是觸。分類有六觸。定義是：『聚集而生。』 這表明，根、境和識三者聚集是因，觸是果。 問：如果五根可以與境和識一起聚集，那麼意根和意識不應該聚集，因為一個存在時另一個就不存在。 答：沒有過失，只是因為它們在產生觸這個果方面一致，所以才被賦予了『聚集』這個名稱。 關於觸的認識，註釋中解釋了三種不同的觀點：有些人說，境、根、識三者聚集就是觸；有些人說，觸是從聚集產生的另一種心所法；還有些人認為，三者聚集的同時，存在另一種同時產生的觸。但有部宗的觀點與根本論中所說的一致。 前五個觸被稱為『有對觸』，因為它們依賴於有對的根。第六個觸被稱為『名言觸』，因為它依賴於意根。意根主要以名稱為對境，因此用境的名稱來指代有境。 對此的證明是，經中說：『意識能夠知曉藍色，也能知曉「藍色」這個詞。』 其含義是，「藍色」這個詞是名稱，以它為對境，所以稱為以名稱為對境。因此，它被稱為以詞為對境和依賴於名稱的觸。 通過了解這一點，也能理解『名基蘊』這個詞的含義，因為它以名稱為對境，從而專注於事物。例如，像認為『這是一頭牛』一樣，從而確定牛的特徵。 問：如果這樣，那麼所有這四者不都成了執持名和義的分別唸了嗎？ 答：大多數情況下，我們就是這樣認為的，因為心所法都被認為是分別念。而且，五根的識及其相應的心所也被解釋為具有自性的分別和觀察。 問：那麼，你們是認為不存在無分別的識嗎？ 答：不是的，我們承認存在等持無漏的識。

【English Translation】 Q: They are not the same, because there is explanation but no actual application. The commentary says: 'Some say that abandoning the body here is to seek another life elsewhere, so the name refers to those aggregates without form.' This is also a saying. The third is touch. The classification is six touches. The definition is: 'Arising from aggregation.' This shows that the aggregation of object, sense faculty, and consciousness is the cause, and touch is the result. Q: If the five sense faculties can gather together with objects and consciousness, then the mental faculty and consciousness should not gather together, because when one exists, the other does not. A: There is no fault, it is just that they are given the name 'aggregation' because they are consistent in producing the result of touch. Regarding the recognition of touch, the commentary explains three different views: Some say that the aggregation of object, sense faculty, and consciousness is touch itself; some say that touch is another mental factor arising from aggregation; and some believe that at the same time as the three gather, there is another simultaneous touch. However, the Vaibhashika's view is consistent with what is said in the root text. The first five touches are called 'obstructive touches' because they rely on obstructive sense faculties. The sixth is called 'verbal touch' because it relies on the mental faculty. The mental faculty mainly focuses on names, so the name of the object is used to refer to the object-possessor. The proof of this is that the sutra says: 'Consciousness can know blue, and it can also know the word "blue".' Its meaning is that the word "blue" is a name, and it is focused on it, so it is called focusing on the name. Therefore, it is called focusing on words and touch that relies on names. By understanding this, one can also understand the meaning of the word 'name-basis aggregate', because it focuses on names and thus focuses on things. For example, like thinking 'This is a cow', thereby determining the characteristics of the cow. Q: If so, wouldn't all four of these become conceptual thoughts that grasp names and meanings? A: For the most part, we think so, because mental factors are all considered to be conceptual thoughts. Moreover, the consciousness of the five sense faculties and its corresponding mental factors are also explained as having the nature of conceptual thought and observation. Q: Then, do you believe that there is no non-conceptual consciousness? A: No, we admit that there is uncontaminated consciousness in meditative equipoise.

---

ར། བཞི་པ་ཚོར་བ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཞེས་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ནི། དྲུག་ཅེས་པའོ། །བསྡུ་ན་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་གཉིས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། སེམས་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ 20-2-197a སུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་དེ་ཉིད་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ཡིད་ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་རྒྱུ་བའི་བྱེ་བྲག་གི་རྣམ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། མི་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཚོར་བ་གསུམ་པོ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་ལ་དམིགས་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་སོ། །བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པ་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ལ་ཞེན་པ་དང་བཅས་པའི་ཉེ་བར་རྒྱུ་བའི་ཕྱིར། དབྱེ་བ་ནི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་སུ་འཆད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་ནི་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ལ་ཞེན་པ་བརྟེན་པ་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བ་བརྟེན་པའི་བྱེ་བྲག་གི་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་ཞིང་། ཕྱི་མ་རྣམས་ནི་དགེ་བ་ཁོ་ན་དང་། སྤྱིར་ཡུལ་ལ་རྒྱུ་ཡང་། ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་། ཡུལ་ལ་ཞེན་པའི་རྒྱུ་བའོ། །དེ་ཡང་སྔ་རབས་པའི་ལྟར། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་གོང་མའི་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་ནི། ས་འོག་མ་ལ་དམིགས་ནས་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡིད་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཉེ་རྒྱུ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་གསུམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་རྒྱུ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གོང་མའི་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་འོག་མ་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པའི་གོ་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡིད་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་གཉིས་ཀྱིས། འདོད་པའི་ཡུལ་དྲུག་ལ་དམིགས་ཞེས་པ་ནི་འདོད་པའི་སྤྲུལ་ 20-2-197b སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཡིད་ལ་བརྟེན་པའི་ཚོར་བ་གསུམ་པོ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་མཐའ་དག་ལ་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་ཞེས་མི་བྱ་ཡི། ཡུལ་ལ་ཞེན་པས་རྒྱུ་བ་དག་ལ་དེ་བཞིན་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཡིད་བདེ་བས་ནི་རྗེས་སུ་ཆགས་པར་བྱེད། ཡིད་མི་བདེ་བས་ནི་ཁོང་ཁྲོ་བར་བྱེད། བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་ནི་སོ་སོར་མ་བརྟགས་པར་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ལ་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་ནི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། ལུས་ཚོར་ནི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་

【現代漢語翻譯】 ར། 第四，關於感受（Tshor-ba）： 其相狀（Mtshan-nyid）如前所述， 其原因的差別在於『由彼所生』， 其所依的分類是六種。 總的來說，可以歸納為身體的感受和心理的感受兩種， 因為自主的條件是依賴於身體和依賴於心理兩種。 以心理的感受為基礎， 可以分為十八種不同的行相，這些行相接近於意境。 意樂受（Yid-bde-ba）、意苦受（Yid-mi-bde-ba）和意舍受（Yid-btang-snyoms）這三種感受，是由於對色等六境的專注而產生的差別。 這十八種感受全部都是有漏的（Zag-pa dang bcas-pa）， 因為它們會增長輪迴（Srid-pa），並且伴隨著對境的執著。 其分類如經文所述。 這些是早期分別說部（Bye-smra snga-rab-pa）的觀點。 論師（Slob-dpon）將這十八種意近行（Yid-nye-rgyu）分為兩種，一種是依賴於執著，另一種是依賴於出離。 後者完全是善的，並且通常不以『對境而行』的方式行事。 因此，只有前者是煩惱性的，並且是對境執著的行相。 此外，按照早期學者的觀點，對於未離下地貪慾的上地意近行來說， 並非以下地為對境而行，因為已經脫離了對下地的貪執。 如此說來，意樂受等三種感受，只有煩惱性的才稱為近行。 不能說這三種有漏的感受都是近行，如同阿羅漢相續中的意樂受和意舍受一樣。 那麼，如何理解上地意近行以下地為對境的說法呢？ 初禪的意樂受和意舍受，以欲界的六境為對境， 這是在顯現欲界化心（'Dod-pa'i sprul sems）的時候， 因為欲界化心與禪定的正行相同。 總而言之，不能說所有依賴於意的三種感受都是意近行，只有那些以對境執著而行的感受才能這樣稱呼。 其中，意樂受會引發隨後的貪著，意苦受會引發憤怒，意舍受則會導致不加分別的捨棄。 那麼，為什麼身體的感受不被認為是意近行呢？ 因為意近行是依賴於有尋伺的意，而身體的感受是根識。

【English Translation】 Ra. Fourth, regarding feeling (Tshor-ba): Its characteristic (Mtshan-nyid) has been explained above, The difference in its cause lies in 'arising from that,' The classification of its basis is sixfold. In summary, it can be categorized into two types: physical feeling and mental feeling, Because the autonomous condition depends on the body and depends on the mind. Based on mental feeling, It can be divided into eighteen different aspects that are close to the mental realm. The three feelings of mental pleasure (Yid-bde-ba), mental pain (Yid-mi-bde-ba), and mental equanimity (Yid-btang-snyoms) are the differences arising from focusing on the six objects such as form. All eighteen of these feelings are defiled (Zag-pa dang bcas-pa), Because they increase samsara (Srid-pa) and are accompanied by attachment to objects. Its classification is as described in the scriptures. These are the views of the early Sautrāntikas (Bye-smra snga-rab-pa). The teacher (Slob-dpon) divides these eighteen mental close activities (Yid-nye-rgyu) into two types: one that relies on attachment and one that relies on renunciation. The latter is entirely virtuous and does not usually act in the manner of 'acting on objects.' Therefore, only the former is afflicted and is the aspect of attachment to objects. Furthermore, according to the early scholars, for the higher mental close activity that has not abandoned desire for the lower realm, It does not act with the lower realm as its object, because it has abandoned attachment to the lower realm. Thus, the three feelings of mental pleasure, etc., only those that are afflicted are called close activity. It cannot be said that all three defiled feelings are close activity, just like the feelings of mental pleasure and mental equanimity in the continuum of an Arhat. Then, how should we understand the statement that the higher mental close activity takes the lower realm as its object? The mental pleasure and mental equanimity of the first dhyana, taking the six objects of the desire realm as their object, This is when manifesting the desire realm emanation mind ('Dod-pa'i sprul sems), Because the desire realm emanation mind is the same as the main practice of dhyana. In short, it cannot be said that all three feelings that depend on the mind are mental close activity, only those that act with attachment to objects should be called that. Among them, mental pleasure causes subsequent attachment, mental pain causes anger, and mental equanimity leads to indiscriminate abandonment. Then, why is physical feeling not considered mental close activity? Because mental close activity depends on the mind with investigation, while physical feeling is a sense consciousness.

---

ལ་ཡང་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་ཡིད་རྟོག་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དབང་ཤེས་རྟོག་པར་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཡིད་ཉེ་རྒྱུའི་ནང་དུ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་བརྟེན་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཉིད་ལན་ཡིན་མོད། འགྲེལ་པར་ནི། དང་པོ་འདོད་པའི་ཁམས་ན་ཡིད་ཀྱི་ས་པའི་བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་མི་མཐུན་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གྲག་གོ །ཞེས་བཤད་དོ། །ཡང་གལ་ཏེ་རེག་པ་ལས་ཚོར་བ་འབྱུང་ཞེས་པ་དེ། དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་བའམ། རྗེས་སུ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན། དུས་མཉམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་གྲུབ་པ་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་བྱུང་བ་ཡིན་ན་རེག་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ལ་ཚོར་བ་མེད་པ་གཅིག་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚོར་བ་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་ 20-2-198a གཉིས་པོ་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ལྷན་ཅིག་གི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མར་མེ་ལས་འོད་དང་། མྱུ་གུ་ལས་གྲིབ་མ་བཞིན་ནོ། །མདོ་ལས་ཀྱང་། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། སེམས་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། རེག་པའི་རྗེས་སུ་ཚོར་བ་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། མདོ་ལས། རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོར་བ་འབྱུང་བར་གསུངས་ཀྱི། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རེག་པ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཚོར་བ་སོགས་ས་མང་པོ་པར་བཤད་པ་ནི། སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་དང་། རྟོག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་ཟེར། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་ན་རེ། གཉིས་པོ་སེམས་ཀྱི་ས་མང་དུ་ཁས་ལེན་ན། དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སེམས་མེད་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་སེམས་ལ་ཚོར་བ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཟུངས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་རེག་པས་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རེག་པའི་དུས་སུ་ཚོར་བ་མེད་པས་ས་མང་ 20-2-198b པོ་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཉིད་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པར་བཤད་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དེ་དག་སེམས་ཀྱིས་མང་པོ་པར་འཆད་པ་འདི་གང་ལས་གྲུབ། བྱ

【現代漢語翻譯】 因為不依賴於所依賴的形態，所以這也是非意識思慮的含義，而不是不承認根識是思慮的觀點。 那麼，為什麼在近因中不闡述第三禪的樂受呢？因為『它是安住于所依賴的』，這本身就是答案。但在註釋中說：『首先，在欲界中沒有意處的樂受根，因此，沒有與此不相符的痛苦的近因。』這樣說。 又，如果說觸產生受，那麼這是同時產生還是隨後產生呢？不是同時產生，因為兩者都已成立，作為所生和能生是不合理的。如果是隨後產生，那麼與觸相應的心中可能沒有受，如果是這樣，那麼受就不成為心所的多數法了。如果這樣問，那麼分別部（毗婆沙宗）說： 兩者唯是同時產生，因為是俱生之因。就像燈產生光，幼芽產生影子一樣。經中也說：『以眼和色為緣，產生眼識，三者和合產生觸，以及俱生的受、想、行。』因此這樣說。經部師說：必須是觸之後才產生受，如果是同時的因果，那麼就會變成互相為因果，如果是這樣，那麼經中說：『以觸為緣而產生受』，而不是說以受為緣而產生觸，這與經義相違背。說受等是多數法，並不是說在一切心中都產生，而是說遍及善、不善、無記、有學、無學、有尋、無尋等一切，因此說受是心所的多數法。 藏地的論師們說：如果兩者都承認是心所的多數法，那麼必須承認是同時的因果，否則，剛剛從無想定中出定的心就沒有受，並且在執取色法的眼識之後立即產生執取聲音的耳識時，以色法為對境的觸會對以聲音為對境的受產生作用，並且在觸的時候沒有受，因此與多數法相違背。』這被解釋為是分別部的觀點。經部師說：他們解釋心是多數法，這又有什麼成立的呢？

【English Translation】 Because it does not rely on the form of dependence, this also means non-conceptual thought, not the view that does not acknowledge root consciousness as thought. Then, why is the bliss of the third dhyana not explained in the immediate cause? Because 'it abides in dependence,' that itself is the answer. But in the commentary it says: 'First, in the desire realm, there is no sense faculty of mental pleasure, therefore, there is no immediate cause of suffering that is incompatible with it.' So it is said. Also, if it is said that feeling arises from contact, does this arise simultaneously or subsequently? It does not arise simultaneously, because both are already established, and it is unreasonable for them to be the producer and the produced. If it arises subsequently, then there might be no feeling in the mind associated with contact, and if that is the case, then feeling would not be a multiple mental factor. If asked this way, then the Vaibhashika (Particularist) says: The two arise only simultaneously, because they are the cause of simultaneous arising. Like light from a lamp, and shadow from a sprout. The sutra also says: 'Relying on the eye and form, eye consciousness arises, and the combination of the three produces contact, as well as the co-arising feeling, perception, and intention.' Therefore, it is said. The Sautrantika (Sutra School) says: Feeling must arise after contact, if they are simultaneous cause and effect, then they would become mutual cause and effect, and if that is the case, then the sutra says: 'Feeling arises from the condition of contact,' but it does not say that contact arises from the condition of feeling, which contradicts the meaning of the sutra. Saying that feeling, etc., are multiple factors does not mean that they arise in all minds, but that they pervade all good, non-virtuous, neutral, learning, non-learning, discursive, non-discursive, etc., therefore it is said that feeling is a multiple mental factor. The Tibetan teachers say: 'If both acknowledge that they are multiple mental factors, then they must acknowledge that they are simultaneous cause and effect, otherwise, the mind that has just arisen from the state of cessation would have no feeling, and when the ear consciousness that grasps sound arises immediately after the eye consciousness that grasps form, the contact that focuses on form would cause the feeling that focuses on sound, and there would be no feeling at the time of contact, therefore it contradicts the multiple factors.' This is explained as the view of the Vaibhashika. The Sautrantika says: 'What is established by their explanation that the mind is a multiple factor?'

---

ེ་སྨྲ་ན་རེ་བསྟན་བཅོས་ལས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མདོ་ཚད་མར་བྱེད་ཀྱི། བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་མི་བྱེད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིར་བརྟགས་པ་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ། གཙོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུས་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སེམས་མེད་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ། རེག་པའི་དུས་སུ་ཚོར་བ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་རེག་པའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། རེག་པ་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཚོར་བའོ། །འོ་ན་གཉིས་པོ་རྟེན་མཚུངས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དུས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། སྙོམས་པར་འཇུག་ཀའི་ཚོར་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་རེག་པ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པོ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་བསྟན་པ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་མདོར་བསྡུ་ན། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དང་། བཞི་གསུམ་དུ་འདུས་ལ། གསུམ་པོ་དེའི་འདྲ་ཆོས་ཀྱི་དཔེ་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་ནི་ཉོན་མོངས་ས་བོན་བཞིན། །ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་བཅུ་གཉིས་པོ་སྲིད་པ་བཞི་ཡང་བསྡུ་བ་ནི། སྲིད་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་ལས། །ཞེས་སོགས་སོ། ། 20-2-199a དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པ་ལས། ཡང་ཚེའི་རྒྱུན་དེ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། སྲིད་པ་བར་མ་དང་། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་དང་། དུས་སྔ་མའི་སྲིད་པ་དང་། འཆི་བའི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་པ་བཞི་ལས་མི་འདའ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་མོད། བར་དོའི་སྲིད་པ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མ་བསྡུས་ཏེ། སྔོན་མཐའི་ཡན་ལག་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་བསྡུས། བར་གྱི་བརྒྱད་དུ་ཡང་མི་འདུ། ཕྱི་མཐའི་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྔོན་མཐའི་གཉིས་པོ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་ཉོན་ལ་སྤྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན། བར་དོའི་སྲིད་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བའི་ཐོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། བརྒྱད་པོའི་ཐོག་མ་ནི་མའི་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ནས་རྩོམ་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་རྒ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མ་ཡང་ངོས་འཛིན་ཚུལ་བར་གྱི་བརྒྱད་པོ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། །ཞེས་བཤད་པ་འདིས་ནི་བར་སྲིད་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་པའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་གང་གིས་ཤེས་ན། འགྲེལ་པར་ཉོན་

【現代漢語翻譯】 有部宗論師說：『根據論典。』我們以經部作為衡量標準，不以論典作為衡量標準，因為世尊說：『應當依賴經藏。』 對此進行分析：按照有部宗的觀點，雖然承認一個主要心識的隨行心所是同時產生的因果，但並非在剛從無心狀態中出來時，觸的當下就一定有感受。因為同時產生的因果是根據相續來解釋的。那麼，那個時候的觸，其同時產生的因是什麼呢？是觸的同類，即在緊前剎那存在的感受。如果這樣，兩者就成了相同所依，這是不可能的，因為時間不同。如果認為不一定，那麼這種說法就不成立，因為入定時的感受和剛從入定中出來的觸，並不被認為是俱生因果。 第三，展示這三者的象徵性例子：十二緣起可以歸納為煩惱、業和苦，三者。展示這三者相似之處的例子，如經中所說：『在此煩惱如種子。』等等。 此外，十二緣起也可以歸納為四有，如：『這四有。』等等。 正如《釋論》中所說：『如果生命的相續是如此的緣起，那麼就像中有、生有、前際有和死有一樣，不會超出四有。』 雖然這樣說，但中有的存在並沒有包含在十二緣起中，因為它既沒有包含在前後際的兩個支分中，也沒有包含在中間的八個支分中，更沒有包含在後際的兩個支分中。 第一個理由成立，因為前後際的兩個支分是造作成為異熟果之因的業和煩惱的時候。而中有是體驗異熟果的開始。 第二個理由成立，因為八個支分的開始是從在母胎中結生開始的。 第三個理由成立，因為生和老的開始的認知方式與中間的八個支分相同。 這裡，『生有是煩惱性的』，這個說法證明了剛在中陰身中產生也是煩惱性的，因為道理相同。通過什麼煩惱可以知道呢？在《釋論》中，煩惱

【English Translation】 The Vaibhashika says, 'According to the treatises.' We take the Sutras as the standard, not the treatises, because the Bhagavan said, 'One should rely on the Sutras.' Here, an analysis: According to the Vaibhashika's view, although they acknowledge that the co-emergent mental factors of a single main consciousness are causes and effects that arise together, they do not necessarily assert that there is feeling at the moment of contact, such as when one has just arisen from a state of non-consciousness. This is because co-emergent causes and effects are explained in relation to the continuum. So, what is the co-emergent cause of contact at that time? It is the feeling that is similar to that contact, which exists in the immediately preceding moment. If so, the two would become the same basis, which is impossible because the times are different. If one thinks that it is not necessarily so, then the assertion is not established, because the feeling during meditative absorption and the contact immediately after arising from meditative absorption are not acknowledged as co-emergent causes and effects. Third, showing the symbolic examples of the three: The twelve links can be summarized into afflictions, actions, and suffering, the three. Showing the examples of the similarities of these three, as it is said: 'Here, afflictions are like seeds.' and so on. Also, the twelve links can be summarized into the four existences, as in: 'These four existences.' and so on. As it is also said in the commentary: 'If the continuum of life is so dependently originated, then it does not go beyond the four existences, namely, the intermediate existence, the existence of birth, the existence of the previous time, and the existence of death.' Although it is said so, the intermediate existence is not included in the twelve links, because it is not included in the two limbs of the prior extreme, nor is it included in the eight in between, nor is it included in the two of the later extreme. The first reason is established, because the two of the prior extreme are the times when one engages in actions and afflictions that are the cause of maturation. The intermediate existence is the beginning of experiencing maturation. The second reason is established, because the beginning of the eight is from the moment of conception in the mother's womb. The third reason is established, because the way of recognizing the beginning of birth and aging is the same as the eight in between. Here, 'The existence of birth is afflicted,' this explanation proves that even one who has just been born in the intermediate state is afflicted, because the reasoning is the same. By what afflictions can one know? In the commentary, afflictions

---

མོངས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཀུན་དཀྲིས་ཆིག་རྐྱ་ཐུབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། སྲིད་པ་བར་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཀུན་དཀྲིས་ཆིག་རྐྱ་ཐུབ་པ་གང་ཞེ་ན། ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ། ཁྲོ་བ་དང་འཆབ་པ་བཞི། དེའི་སྟེང་དུ་གང་སྤེལ་གྱིས་འགྱོད་པ་བསྣན་ནས་ལྔ་པོ་དེ་ལ་ནི་ཆིག་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 20-2-199b མ་རིག་པ་ལས་གཞན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། བློ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གྱུར་པས། །ཅེས་པས། ཕྲག་དོག་གིས་མཚམས་སྦྱོར་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེར་ནི་ཅིག་ཤོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བར་བཤད་ཀྱི། ཕྲག་དོག་པར་བཤད་པ་མེད་མོད། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཕྲག་དོག་སོགས་ལ་བསམ་པ་ཡིན་གྱི། བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་སེམས་སུ་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ། དཔྱད་པར་བྱའོ། །གཞན་ནི་རྣམ་གསུམ། ཞེས་པ་ནི། ཕལ་ཆེར་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་ལ། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མྱ་ངན་འདའ་ལུང་བསྟན་མིན་གཉིས། །ཞེས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འཆི་སེམས་ནི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་གང་རུང་དུ་བཤད་དོ། །སའི་དངོས་གཞི་ལས་ནི་འཆི་སེམས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདུ་ཤེས་ཕྲ་མོ་རྒྱུ་བར་གྱུར་པའི་ཚེ་ནི། དགེ་བའི་སེམས་བཟློག་ཅིང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སེམས་ཉིད་དུ་གནས་ཏེ། ཞེས་དང་། དོན་བཟང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་འཆི་བའི་སེམས་ཐམས་ཅད་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པར་བརྗོད་ན། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། དགེ་བའི་སེམས་ཡོད་པར་འཆི་བ་སོགས་གསུམ་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་འཆི་སེམས་དངོས་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་འབྱུང་བའི་སེམས་ལ་དགོངས་པར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ གང་གིས་གནས་པའི་ཟས་བཤད་པ། གཉིས་པ་གང་གིས་གནས་པའི་ཟས་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། སྲིད་པ་གསོ་བར་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ནོ། །དབྱེ་བ་ལ། དངོས་དང་། གྲངས་ངེས་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི་བཞི་སྟེ། 20-2-200a ཁམ་གྱི་དང་། རེག་པའི་དང་། སེམས་པའི་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཟས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁམ་གྱི་ཟས་ནི་འདོད་པ་ན། །སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་པ་གསུམ་པོ་ཚོགས་པའི་གོང་བུ་ཞིག་ལྕེའི་དབང་པོས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། སྣ་ལྕེ་ལུས་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་དབང་པོས་ཁམ་དུ་བཅད་ཅིང་མིད་པ་ན། རང་རང་གི་དབང་པོ་དང་དེའི་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་ཉི་མ་དང་མེ་ལ་སོགས་པའི་རེག་བྱ་ཇི་ལྟར་ཟས་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོས་ཁམ་དུ་གཅོད་པ་

【現代漢語翻譯】 『只有煩惱才能連線，那些能夠單獨行動的煩惱則不能。』這樣說道。因此，可以肯定的是，中陰身（srid pa bar ma）的連線也應被理解為具有煩惱的連線。」這樣說。那麼，什麼是能夠單獨行動的煩惱呢？是嫉妒、吝嗇、憤怒和隱藏這四種。在這四種之上，加上由『隨之增長』而產生的後悔，這五種被稱為能夠單獨行動的煩惱。因為它們不依賴於無明之外的其他煩惱，也不需要與它們同時存在。那麼，如果有人問：『經文中說「心顛倒錯亂」，難道不是說嫉妒也能導致連線嗎？』回答是：在那裡，經文說的是對某事感到憤怒，而不是說感到嫉妒。這裡指的是不與其他煩惱混合的嫉妒等。如果這四種煩惱中的任何一種是連線的心理狀態，難道不矛盾嗎？應該對此進行研究。『其他是三種。』這句話的意思是，通常情況下，情況肯定是這樣的。但也有例外，例如經文中說：『涅槃、預言、非預言。』因此，阿羅漢的死亡心識被解釋為要麼是異熟生，要麼是行為生。然而，《事師五十法》中說，死亡心識完全被非預言所覆蓋，如經中所說：『當微細意識成為原因時，善心會被阻止，並停留在非預言的心識狀態。』此外，《善說根本分別論》中說：『如果大乘認為所有死亡心識都是無覆無記的，』也是這樣說的。那麼，如果《攝類學》中說存在善心而有死亡等三種情況，那是什麼意思呢？《事師五十法》解釋說，這是指在實際死亡心識之前出現的心識。 第二部分是關於食物如何維持生命。食物的定義是：維持存在的因素。食物的分類包括：實際的食物和從數量確定中引申出的意義。 第一種是四種食物：段食、觸食、意思食和識食。第一種，段食，是指在慾望領域中，由三種集合組成的食物，通過舌根體驗到的食物。這並不是指通過舌根體驗到的三種集合的團塊，而是指通過鼻、舌、身三種感官中的任何一種將食物切成塊併吞咽時，對各自感官及其所依賴的元素產生幫助。

【English Translation】 『Only afflictions can connect, not those that can act independently.』 It is said. Therefore, it should be understood that the connection in the intermediate state (srid pa bar ma) is also definitely afflicted.』 Thus it is said. So, what are the afflictions that can act independently? They are jealousy, miserliness, anger, and concealment. On top of these four, adding regret, which arises from 『what is added,』 these five are called afflictions that can act independently. Because they do not depend on afflictions other than ignorance, nor do they need to coexist with them. Then, if someone asks, 『Doesn't the scripture say, 「The mind is inverted,」 doesn't that mean jealousy can also cause connection?』 The answer is: There, the scripture speaks of being angry at something, not of being jealous. This refers to jealousy, etc., that is not mixed with other afflictions. If any of these four afflictions is the connecting state of mind, isn't that contradictory? It should be investigated. 『The others are three.』 This means that, in general, the situation is definitely like that. But there are exceptions, such as when the scripture says, 『Nirvana, prophecy, non-prophecy.』 Therefore, the death consciousness of an Arhat is explained as either being born from maturation or from action. However, the Basis of Objects states that the death consciousness is completely covered by non-prophecy, as the scripture says: 『When subtle consciousness becomes the cause, virtuous mind is prevented and remains in a state of non-prophecy.』 Furthermore, the Explanation of Good Meaning states: 『If the Great Vehicle asserts that all death consciousness is unobscured and unspecified,』 it is also said. Then, if the Compendium of Topics says that there are three situations, including death, where there is a virtuous mind, what does that mean? The Basis of Objects explains that this refers to the mind that occurs before the actual death consciousness. The second part is about the food that sustains life. The definition of food is: the factor that sustains existence. The classification of food includes: actual food and the meaning derived from the determination of quantity. The first is the four types of food: edible food, contact food, volitional food, and consciousness food. The first, edible food, refers to the food in the desire realm, which is composed of three aggregates, experienced by the tongue sense. This does not refer to the lump of three aggregates experienced by the tongue sense, but rather to the act of cutting food into pieces and swallowing it through any of the three senses of nose, tongue, and body, which benefits the respective senses and the elements on which they depend.

---

མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གཞན་དག་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཤེས་ཟེར་མོད། རེག་བྱ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཁམ་དུ་བྱེད་པར་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རེག་བྱ། ཟས་སུ་འགྱུར་རམ་སྙམ་པ་ལ། འདོད་པ་ན། ཞེས་སྨྲས་སོ། །འོ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་ཟས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཟས་ཀྱི་གཟུགས་མཐོང་བ་ན། ཚིམ་པ་དང་། དེའི་རྐྱེན་གྱི་ལུས་རྒྱས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དེས་རང་གི་དབང་པོ་དང་། དེའི་རྟེན་འབྱུང་བ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལུས་རྒྱས་པ་ནི། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཕྲད་པ་ལས་རེག་པ་ཟས་སོང་བ་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དངོས་མ་ཡིན་གྱི། ཡིད་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཆོས་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་ལུགས་འདིར་མིང་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་གཟུགས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཕན་པ་ཡིན་ན། ཆགས་བྲལ་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དག་གིས་ཟས་ཀྱི་གཟུགས་ཡིད་འོང་མཐོང་བ་ན་ 20-2-200b ཡང་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་དྲི་རོ་སོགས་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་དག་བྱུང་ན་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས། དེས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་མི་ཕན་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེས་རང་གི་དབང་པོ་ལ་ཡང་ཕན། དགྲ་བཅོམ་པའི་ལུས་རྒྱས་པ་ལ་ཡང་ཕན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་འོངས་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཁམ་ཟས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་དག་ནི། དེ་ལ་སྲེད་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་བདེ་བ་དང་། དེ་ལ་ཡིད་དུ་འོང་བར་གཅོད་པའི་རེག་པས་ཀྱང་དབང་པོ་རྟེན་བཅས་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཆགས་བྲལ་དག་ལ་ནི་ཁམ་ཟས་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་མོད། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རེག་པ་དང་། སེམས་པའི་ཟས་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་གི་དབང་པོ་ལ་མི་ཕན་ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་མོད། གྲོལ་ལ་མི་ཕན་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འབྲེལ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁམ་གྱི་ཟས་སུ་འགྲོ་བ་ཡོད་ན། དེས་དགྲ་བཅོམ་པའི་དབང་པོ་བརྟེན་བཅས་ལ་ཡང་ཕན་འདོགས་དགོས་པ་ལས། དེ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེ་མཆེད་གཞན་གསུམ་བཞིན། འོ་ན་དེས་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མཐོང་བས་ཆགས་བྲལ་ལ་མི་ཕན་ན། གཞན་གྱི་ལ་ཕན་འདོགས་པར་མཐོང་བ་ཅི་ཞེ་ན། གཞན་ལ་ནི་དེས་ཕན་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་འབྲས་བུ་རེག་པས་ཕན་པ་ལ་དེས་ཕན་པར་འཁྲུལ་བའོ། །དེས་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་རང་གི་དབང་པོ་ལ་མི་ཕན་པར་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། 20-2-201a དེའི་འབྲས་བུ་རེག་པས་ཕན་པ་ལ་དེས་ཕན་པ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་བར་ནི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པའོ། །གཏན་ཚིགས་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་མཐོང་བ་ལས་ཆགས་པ་དང

【現代漢語翻譯】 因為沒有（用處）。如果有人說：『據說大多數情況下是通過意識來了解的。』那麼，觸覺體驗本身就被確立為食物的本質。如果有人問：『那麼，色蘊的觸覺會變成食物嗎？』回答是：『這是期望。』如果有人問：『那麼，色的生處也會變成食物嗎？因為看到食物的形象時，會有滿足感，並且由於這個原因身體會增長。』回答是：『不是的。』因為色的生處對自己的感官及其所依賴的因緣沒有益處。僅僅看到食物的形象而身體增長，是因為根、境、識三者聚合而觸覺成為食物，並且那時所見的境並非色的生處本身，而是顯現在意識分別中的法，而這在我們的體系中被稱為『名』。如果除此之外，僅僅看到形象就有益處，那麼斷除了貪慾的不再來者和阿羅漢們，在看到令人愉悅的食物形象時，也會對身體有益。』這對於氣味、味道等也是一樣的。如果有人提出這樣的反駁，該如何回答呢？用『它對兩者都沒有益處』這個理由是不成立的，因為它對自己的感官也有益處，對阿羅漢的身體增長也有益處。難道不再來者和阿羅漢不是已經斷除了對段食的貪執了嗎？』回答是：『這個推論是不確定的。』因為對於那些沒有斷除貪執的人來說，對它的渴望，以及與此相應的快樂，以及認為它令人愉悅的觸覺，也會對感官及其所依賴的（身體）有益。而對於斷除了貪執的人來說，只有段食本身才有益處，而依賴於它的觸覺和意思食則沒有益處。那麼，僅僅說『對自己的感官沒有益處』就足夠了，為什麼還要加上『對解脫沒有益處』這個理由呢？如果存在色的生處成為段食的情況，那麼它也必須對阿羅漢的感官及其所依賴的（身體）有益，但因為它沒有益處。這是必要的，例如其他三個生處一樣。如果看到色的生處對斷除了貪執的人沒有益處，那麼為什麼會看到它對其他人有益處呢？對其他人來說，並非是它有益處，而是誤認為它的結果——觸覺——有益處。因此，色的生處對自己的感官沒有益處，這是通過現量證實的；而誤認為它的結果——觸覺——有益處，這是通過推理證實的。這個推理是什麼呢？因為看到它而產生貪慾…… 因為沒有（用處）。如果有人說：『據說大多數情況下是通過意識來了解的。』那麼，觸覺體驗本身就被確立為食物的本質。如果有人問：『那麼，色蘊的觸覺會變成食物嗎？』回答是：『這是期望。』如果有人問：『那麼，色的生處也會變成食物嗎？因為看到食物的形象時，會有滿足感，並且由於這個原因身體會增長。』回答是：『不是的。』因為色的生處對自己的感官及其所依賴的因緣沒有益處。僅僅看到食物的形象而身體增長，是因為根、境、識三者聚合而觸覺成為食物，並且那時所見的境並非色的生處本身，而是顯現在意識分別中的法，而這在我們的體系中被稱為『名』。如果除此之外，僅僅看到形象就有益處，那麼斷除了貪慾的不再來者和阿羅漢們，在看到令人愉悅的食物形象時，也會對身體有益。』這對於氣味、味道等也是一樣的。如果有人提出這樣的反駁，該如何回答呢？用『它對兩者都沒有益處』這個理由是不成立的，因為它對自己的感官也有益處，對阿羅漢的身體增長也有益處。難道不再來者和阿羅漢不是已經斷除了對段食的貪執了嗎？』回答是：『這個推論是不確定的。』因為對於那些沒有斷除貪執的人來說，對它的渴望，以及與此相應的快樂，以及認為它令人愉悅的觸覺，也會對感官及其所依賴的（身體）有益。而對於斷除了貪執的人來說，只有段食本身才有益處，而依賴於它的觸覺和意思食則沒有益處。那麼，僅僅說『對自己的感官沒有益處』就足夠了，為什麼還要加上『對解脫沒有益處』這個理由呢？如果存在色的生處成為段食的情況，那麼它也必須對阿羅漢的感官及其所依賴的（身體）有益，但因為它沒有益處。這是必要的，例如其他三個生處一樣。如果看到色的生處對斷除了貪執的人沒有益處，那麼為什麼會看到它對其他人有益處呢？對其他人來說，並非是它有益處，而是誤認為它的結果——觸覺——有益處。因此，色的生處對自己的感官沒有益處，這是通過現量證實的；而誤認為它的結果——觸覺——有益處，這是通過推理證實的。這個推理是什麼呢？因為看到它而產生貪慾……

【English Translation】 Because it is not (useful). If someone says, 'It is said that in most cases it is understood through consciousness.' Then, the tactile experience itself is established as the essence of food. If someone asks, 'Then, will the tactile sensation of the form aggregate become food?' The answer is, 'That is the expectation.' If someone asks, 'Then, will the sense-source of form also become food? Because when seeing the image of food, there is satisfaction, and because of this reason the body grows.' The answer is, 'No.' Because the sense-source of form is not beneficial to one's own senses and the conditions on which they depend. The body grows merely by seeing the image of food because the aggregation of root, object, and consciousness causes tactile sensation to become food, and the object seen at that time is not the sense-source of form itself, but a dharma that appears in the conceptual mind, and this is called 'name' in our system. If, apart from this, merely seeing the image is beneficial, then the non-returners and Arhats who have abandoned attachment, when seeing pleasant food images, will also benefit the body.' This is the same for smell, taste, etc. If someone raises such an objection, how should one answer? The reason 'it is not beneficial to both' is not established, because it is beneficial to one's own senses and to the growth of the Arhat's body. Haven't the non-returners and Arhats already abandoned attachment to coarse food?' The answer is, 'This inference is uncertain.' Because for those who have not abandoned attachment, the desire for it, and the happiness corresponding to it, and the tactile sensation that considers it pleasant, will also benefit the senses and what they depend on (the body). But for those who have abandoned attachment, only coarse food itself is beneficial, while the tactile sensation and mental food that depend on it are not beneficial. Then, it would be sufficient to say 'it is not beneficial to one's own senses,' why add the reason 'it is not beneficial to liberation'? If there is a case where the sense-source of form becomes coarse food, then it must also be beneficial to the Arhat's senses and what they depend on (the body), but because it is not beneficial to them. This is necessary, just like the other three sense-sources. If seeing the sense-source of form is not beneficial to those who have abandoned attachment, then why is it seen as beneficial to others? For others, it is not that it is beneficial, but it is mistaken to think that its result—tactile sensation—is beneficial. Therefore, it is manifestly proven that the sense-source of form is not beneficial to one's own senses; and it is proven by reasoning that its result—tactile sensation—is mistaken as being beneficial. What is this reasoning? Because seeing it causes desire... Because it is not (useful). If someone says, 'It is said that in most cases it is understood through consciousness.' Then, the tactile experience itself is established as the essence of food. If someone asks, 'Then, will the tactile sensation of the form aggregate become food?' The answer is, 'That is the expectation.' If someone asks, 'Then, will the sense-source of form also become food? Because when seeing the image of food, there is satisfaction, and because of this reason the body grows.' The answer is, 'No.' Because the sense-source of form is not beneficial to one's own senses and the conditions on which they depend. The body grows merely by seeing the image of food because the aggregation of root, object, and consciousness causes tactile sensation to become food, and the object seen at that time is not the sense-source of form itself, but a dharma that appears in the conceptual mind, and this is called 'name' in our system. If, apart from this, merely seeing the image is beneficial, then the non-returners and Arhats who have abandoned attachment, when seeing pleasant food images, will also benefit the body.' This is the same for smell, taste, etc. If someone raises such an objection, how should one answer? The reason 'it is not beneficial to both' is not established, because it is beneficial to one's own senses and to the growth of the Arhat's body. Haven't the non-returners and Arhats already abandoned attachment to coarse food?' The answer is, 'This inference is uncertain.' Because for those who have not abandoned attachment, the desire for it, and the happiness corresponding to it, and the tactile sensation that considers it pleasant, will also benefit the senses and what they depend on (the body). But for those who have abandoned attachment, only coarse food itself is beneficial, while the tactile sensation and mental food that depend on it are not beneficial. Then, it would be sufficient to say 'it is not beneficial to one's own senses,' why add the reason 'it is not beneficial to liberation'? If there is a case where the sense-source of form becomes coarse food, then it must also be beneficial to the Arhat's senses and what they depend on (the body), but because it is not beneficial to them. This is necessary, just like the other three sense-sources. If seeing the sense-source of form is not beneficial to those who have abandoned attachment, then why is it seen as beneficial to others? For others, it is not that it is beneficial, but it is mistaken to think that its result—tactile sensation—is beneficial. Therefore, it is manifestly proven that the sense-source of form is not beneficial to one's own senses; and it is proven by reasoning that its result—tactile sensation—is mistaken as being beneficial. What is this reasoning? Because seeing it causes desire...

---

་མ་བྲལ་བའི་ལུས་རྒྱས་ལ། ཆགས་བྲལ་གྱི་ལུས་མི་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེའི་ཚེ་ལུས་དབང་རྒྱས་པ་གཟུགས་ཉིད་ཟས་སུ་སོང་བས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གསུམ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། གསུམ་པོས་ནི་རང་རང་གི་དབང་པོ་ལ་དང་། དེས་དབང་རྟེན་ལ་དང་། དེས་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟས་ལྷག་མ་གསུམ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རེག་དང་སེམས་དང་རྣམ་པར་ཤེས། །ཟག་བཅས་ཟས་ཡིན། ཞེས་པ། རེག་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་ཕུང་ཁམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །སེམས་པ་ནི། འདིར་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་གཞན་འཕེན་དང་། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དང་མངོན་པ་གོང་མར་བཤད་པའི་རེ་བས་རེ་བ་ལས་གྱུར་པ། ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་དགོས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། དེ་དང་སེམས་པའི་ལས་དོན་མི་གཅིག་པས། དེ་འདིར་བཤད་པ་བཞི་པོའི་ནང་དུ་མ་འདུས་ལ། འགྲེལ་པར་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ལ་སེམས་པ་ཡང་འདིར་གནས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་སྣང་སྟེ། འདི་སྐད་དུ། ལོ་ཉེས་ཀྱིས་ཉེན་པའི་ཕ་ཞིག་གིས། ཐལ་བའི་རྐྱལ་པ་ཁ་ཐུར་མས་གཏུར་ཏེ། ཕྱེ་ཡིན་ནོ་བར་བུ་གཉིས་ཤིག་ཡིད་ཆེས་པར་བྱས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ 20-2-201b ལས་རྟོག་པར་བྱེད་ཅིང་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་གནས་པར་གྱུར་ཏེ། གཅིག་གི་ཁ་ཕྱེ་ནས་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་སྟེ། རེ་བ་མེད་པར་གྱུར་པ་དང་ཤིའོ། །ཡང་རྒྱ་མཚོར་གྲུ་ཆག་པའི་མི་ཞིག །ཐང་ཡིན་ནོ་སྙམ་ནས་ལྦུ་བའི་ཕུང་པོ་ཞིག་གི་དྲུང་དུ་ཕྱིན་ཏེ། དེ་ལ་ཀུན་ཏུ་མནར་བ་མེད་པ་དང་ཤིའོ། །ཞེས་གྲག་གོ །འགྲོ་བའི་རྣམ་གྲངས་ལས་ཀྱང་། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ནས་སྲོག་ཆགས་ཆེ་ལོང་རྣམས་ཆུའི་ནང་ནས་ཐང་ལ་བཏོན་ཏེ། བྱེ་མ་ཅན་གྱི་ཐང་ལ་སྒོ་ང་རྣམས་གཞག་ནས་བྱེ་མས་བཀབ་སྟེ། སླར་ཡང་རྒྱ་མཚོའི་ནང་དུ་འགྲོའོ། །དེ་ལ་མ་གང་དག་གི་དྲན་པས་མ་བརྗེད་པའི་སྒོ་ང་དེ་དག་ནི་རུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །བརྗེད་པ་དེ་དག་ནི་རུལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་དེ། གཞན་གྱི་ཟས་ཀྱིས་ཟས་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེ་ནི་མི་བརྗེད་དོ། །སྒོ་ང་གང་དག་གིས་མ་ལ་བསམས་ནས་དྲན་པས་མི་བརྗེད་པ་དེ་དག་ནི་རེག་པའི་གནས་སྐབས་ཏེ། དྲན་པས་རུལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། གང་དག་གི་བརྗེད་པ་དེ་དག་ནི་རུལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ནི་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས། སྤྱིར་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་སྲིད་པ་གསོ་བས་ན་ཟས་ཡིན་མོད། འདིར་བཞི་བཤད་པ་ནི། གཙོ་བོར་གྱུར་པའོ། །དེ་ཡང་ཁམ་སོགས་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ལ། དེ་དང་དེའི་ཟས་མ་ཡིན་པའི་མུ་ལ་སོགས་པ་བཞིར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། མུ་དང་པོ་ནི་དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་ཁ

【現代漢語翻譯】 因為有不離的身體增長，所以沒有貪執的身體不會增長。那時，身體的官能增長是因為形色本身變成了食物。如果這樣說，那是不對的，因為它不是身體的官能等的對境。與其他三種不同，因為這三種對各自的官能有益，官能對官能的所依有益，官能的所依對身體的元素有益。剩下的三種食物是，如經中所說：『觸、心和識，是有漏的食物。』觸就是剛才所說的那個。識也在蘊和界的章節中講過了。心，在這裡指的是意的作用和能投生來世的，因為經中說：『投生於其他世。』這和《俱舍論》中講的『希望由希望而產生』，兩者似乎意思相同。但是，它和心的作用不同，所以沒有包含在這裡所說的四種之中。在註釋中，也解釋了那個，如經中所說：『心也存在於意中。』例如，一個被歉收所困擾的父親，用一個口朝下的灰袋子裝滿灰，讓兩個孩子相信那是麵粉。那兩個孩子也從那裡面進行分別，並且存在了很長時間。當其中一個打開袋子，心想那是灰，就失去了希望並且死了。又如，一個在海中船隻失事的人，心想那是陸地，就走到一個泡沫堆旁邊，在那裡沒有得到任何安慰就死了。』在《行品》中也說：『從大海中，將大小生物從水中帶到陸地上，將卵放在沙地上，用沙子覆蓋，然後又回到海中。那些母親沒有忘記的卵就不會腐爛。忘記的那些就會腐爛。』因為其他的食物會變成食物，所以不會忘記。那些卵想到母親而沒有忘記的，是觸的階段，不會因為記憶而腐爛。那些忘記的就會腐爛。』一般而言，一切有漏的事物都是滋養有情生命的食物，但這裡講四種，是因為它們是最主要的。那四種可以是任何一種，如摶食等。並且分成了四種，即它和不是它的食物等。第一種，對官能有害的食物。 Because the body that is not separated grows, the body without attachment does not grow. At that time, the growth of the body's faculties is because form itself becomes food. If you say so, it is not right, because it is not the object of the body's faculties, etc. It is different from the other three, because these three are beneficial to their respective faculties, the faculties are beneficial to the support of the faculties, and the support of the faculties is beneficial to the elements of the body. The remaining three foods are, as it is said in the scriptures: 'Touch, mind, and consciousness are contaminated foods.' Touch is the one just mentioned. Consciousness has also been discussed in the chapter on aggregates and realms. Mind, here, refers to the function of the mind and what causes rebirth, because it says in the scriptures: 'Rebirth in other lives.' This and the 'hope arising from hope' mentioned in the Higher Abhidharma seem to have the same meaning. However, its function is different from that of the mind, so it is not included in the four mentioned here. In the commentary, that is also explained, as it is said in the scriptures: 'The mind also exists in the mind.' For example, a father troubled by a poor harvest filled a downward-facing bag of ashes, making two children believe it was flour. The two children also distinguished from it and existed for a long time. When one of them opened the bag, thinking it was ash, he lost hope and died. Also, a person whose ship was wrecked in the sea, thinking it was land, went to a pile of foam, where he died without receiving any comfort.' It is also said in the 'Conduct Chapter': 'From the great ocean, bring large and small creatures from the water to the land, place the eggs on the sandy land, cover them with sand, and then return to the sea. Those eggs that the mothers have not forgotten will not rot. Those that are forgotten will rot.' Because other foods will become food, they will not be forgotten. Those eggs that think of their mothers and are not forgotten are in the stage of touch, and will not rot because of memory. Those that are forgotten will rot.' In general, all contaminated things are food that nourishes sentient beings, but here four are mentioned because they are the most important. Those four can be any one, such as lump food, etc. And they are divided into four types, such as it and what is not its food, etc. The first type is food that is harmful to the faculties.

【English Translation】 Because the body that is not separated grows, the body without attachment does not grow. At that time, the growth of the body's faculties is because form itself becomes food. If you say so, it is not right, because it is not the object of the body's faculties, etc. It is different from the other three, because these three are beneficial to their respective faculties, the faculties are beneficial to the support of the faculties, and the support of the faculties is beneficial to the elements of the body. The remaining three foods are, as it is said in the scriptures: 'Touch, mind, and consciousness are contaminated foods.' Touch is the one just mentioned. Consciousness has also been discussed in the chapter on aggregates and realms. Mind, here, refers to the function of the mind and what causes rebirth, because it says in the scriptures: 'Rebirth in other lives.' This and the 'hope arising from hope' mentioned in the Higher Abhidharma seem to have the same meaning. However, its function is different from that of the mind, so it is not included in the four mentioned here. In the commentary, that is also explained, as it is said in the scriptures: 'The mind also exists in the mind.' For example, a father troubled by a poor harvest filled a downward-facing bag of ashes, making two children believe it was flour. The two children also distinguished from it and existed for a long time. When one of them opened the bag, thinking it was ash, he lost hope and died. Also, a person whose ship was wrecked in the sea, thinking it was land, went to a pile of foam, where he died without receiving any comfort.' It is also said in the 'Conduct Chapter': 'From the great ocean, bring large and small creatures from the water to the land, place the eggs on the sandy land, cover them with sand, and then return to the sea. Those eggs that the mothers have not forgotten will not rot. Those that are forgotten will rot.' Because other foods will become food, they will not be forgotten. Those eggs that think of their mothers and are not forgotten are in the stage of touch, and will not rot because of memory. Those that are forgotten will rot.' In general, all contaminated things are food that nourishes sentient beings, but here four are mentioned because they are the most important. Those four can be any one, such as lump food, etc. And they are divided into four types, such as it and what is not its food, etc. The first type is food that is harmful to the faculties.

---

མ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་རེག་པ་སོགས་སོ། །འདིར་དབང་པོ་བརྟེན་བཅས་ལ་ཕན་པ་དང་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཟས་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཟག་མེད་ཀྱི་རེག་པ་སོགས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རེག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ 20-2-202a ནས་དབང་པོ་རྣམས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་། འབྱུང་བ་རྣམས་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཡང་། ཟས་མ་ཡིན་པ་ལྟ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། གཞན་གྱི་ས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས། དེས་ན་ཟས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ས་གཅིག་པ་དགོས་སོ། །ཁམ་ཟས་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་ཚུལ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ་དང་། ཞུ་བའི་དུས་སུ་ཕན་འདོགས་པའོ། །དམྱལ་བ་པའི་ཟས་ཟངས་ཞུན་དང་། ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་ལུམ་འབར་བ་ལྟ་བུ་ཡང་། ཞུ་བའི་དུས་སུ་ཟས་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་བརྟེན་བཅས་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ཟས་ཡིན་ཏེ། བཀྲེས་སྐོམ་སེལ་བའི་ཕྱིར། གྲངས་ངེས་ནི། སྲིད་པར་སྐྱེད་པ་མ་ལྟ་བུའི་ཟས་གཉིས་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གསོ་བར་བྱེད་པ་མ་མ་ལྟ་བུའི་ཟས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་སྲིད་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དང་། དེའི་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྲིད་གཞན་འཕེན་དང་འགྲུབ་པ་ཡིན། །དོན་དུ་གཉིས་ཏེ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། སྐྱེ་སྲིད་འཕེན་པ་དང་། བར་སྲིད་འགྲུབ་པའི་ཟས་ཤེས་སྦྱར་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་འོག་གི་འཕྲོས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་རྟེན་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཁམ་གྱི་ཟས་དང་། བརྟེན་པ་སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་ཕན་འདོགས་པ་རེག་པའི་ཟས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་གནས་དང་ནི། བརྟེན་པ་རྒྱས་པའི་དོན་དུ་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ འཕྲོས་པའི་དོན། གཉིས་པ་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། མདོ་ལས། སེམས་ཅན་འབྱུང་བ་རྣམ་པར་བྱེད་པ་དང་། འཚོ་བར་བྱེད་པ་དང་། སྲིད་པ་ཚོལ་བ་བྱེད་པ་རྣམས་ལ་ཕན་པར་བྱེད་ 20-2-202b པ་ནི་ཟས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ན། སྲིད་པ་ཚོལ་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ལས་བྱུང་དང་སྲིད་ཚོལ་དང་། །དྲི་ཟ་སྲིད་པ་བར་མ་དང་། །འགྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་ན་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མདོ་ལས། གནོད་པ་དང་བཅས་པའི་ལུས་མངོན་པར་གྲུབ་ནས། གནོད་པ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་བར་དོའི་ལུས་ནི་གནོད་པ་དང་བཅས་པའི་ལུས་འགྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། གནོད་པ་དང་བཅས་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་སོགས་ཀྱིས་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། སྐྱེ་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་ལས་ལ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་དང་། བར་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་ཞེས་འཆད་པ་དེའི་སྒྲ་དོན་ཀྱང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འ

【現代漢語翻譯】 以及，無漏的觸等。此處，僅憑感官所依賴之物具有利益和增長的作用，並不能概括其為食物，例如無漏的觸等。正如經中所說：『依賴於觸等，感官得以增長，諸要素得以增進，但也有不是食物的情況嗎？』答：『有，如他人的精液和無漏之物。』因此，要被視為食物，必須具備相同的性質。口食的利益方式也有兩種：享受時和消化時提供利益。對於地獄眾生的食物，如熔化的銅和燃燒的鐵錘，在消化時不是食物，因為它們損害了感官所依賴之物。但在享受時是食物，因為它們能消除飢渴。數量的確定是：產生存在的如母親般的兩種食物，以及使已生之物得以滋養的如乳母般的食物。第一種是：能投生來世的俱生心所——思，以及由此習染的阿賴耶識。正如經中所說：『是投生他世和成就之因，實則有二，次第分明。』如果更細緻地分析，將投生和成就中陰身的食物結合起來更好，因為這樣更符合上下文的語境。第二種是：利益所依之身——段食，以及利益所依賴的心和心所——觸食。正如經中所說：『對於此，有安住和依賴，爲了增長之義，實則有二。』 剩餘之義： 第二，關於剩餘之義。經中說：『對於能使眾生諸要素增長、維持生命和尋求存在的事物，就是食物。』那麼，尋求存在是什麼呢？正如經中所說：『意生身和尋求存在，以及尋香、中陰身和成就。』這指的是，由於趨向于產生，所以稱為『顯現成就』。正如經中所說：『具有損害的身體顯現成就后，將投生於具有損害的世界。』因此，中陰身是成就具有損害之身的因，但並非真正的具有損害之身，因為它不會受到刀劍等傷害。瞭解了這一點，就能理解將投生之業解釋為『投生之俱生』，以及將中陰身之業解釋為『顯現成就之俱生』的含義。

【English Translation】 And, the undefiled touch and so on. Here, merely because something benefits and increases the sense faculties and their supports, it does not necessarily qualify as food, such as the undefiled touch and so on. As it is said in the scriptures: 'Relying on touch and so on, the sense faculties increase and the elements grow, but are there instances where they are not food?' The answer is: 'Yes, such as the semen of others and undefiled things.' Therefore, to be considered food, it must have the same nature. There are also two ways in which coarse food provides benefit: by benefiting during the time of enjoyment and during the time of digestion. For the beings in hell, food such as molten copper and burning iron hammers are not food during digestion, because they harm the sense faculties and their supports. But they are food during enjoyment, because they relieve hunger and thirst. The definite number is: two types of food that generate existence, like a mother, and food that nourishes what has already been born, like a nurse. The first is: the co-emergent mental factor of intention (cetanā) that propels rebirth, and the alaya consciousness (ālayavijñāna) imprinted with its habitual tendencies. As it is said: 'It is the cause of propelling and accomplishing another existence, in essence, there are two, in sequential order.' If we analyze this in more detail, it is better to combine the food that propels birth and the food that accomplishes the intermediate existence, because it is more consistent with the context. The second is: coarse food that benefits the dependent body, and touch as food that benefits the mind and mental factors that are relied upon. As it is said: 'For this, there are abiding and dependence, for the purpose of increase, in essence, there are two.' Supplementary Meaning: Secondly, regarding the supplementary meaning. The sutra says: 'That which benefits beings by causing the elements to grow, maintaining life, and seeking existence is food.' So, what is seeking existence? As it is said: 'The mind-made body and seeking existence, as well as the scent-eater, the intermediate existence, and accomplishment.' This refers to the fact that because it tends towards arising, it is called 'manifest accomplishment.' As it is said in the sutra: 'Having manifestly accomplished a body with harm, one will be born into a world with harm.' Therefore, the intermediate state body is the cause of accomplishing a body with harm, but it is not actually a body with harm, because it cannot be harmed by weapons and so on. Understanding this, one can also comprehend the meaning of explaining the karma of birth as 'co-emergent with birth' and the karma of the intermediate state as 'co-emergent with manifest accomplishment.'

---

གྱུར་རོ། ། ༈ ཐ་མར་འཆི་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་མཐར་འཆི་བའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཆི་བའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་འཆི་བའི་ཚུལ་དང་། ཤི་ནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཆད་དང་མཚམས་སྦྱོར་འདོད་ཆགས་བྲལ། །ཉམས་དང་འཆི་འཕོས་སྐྱེ་བ་རྣམས། །ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་འདོད། །རྩེ་གཅིག་སེམས་མེད་ལ་དེ་མེད། །མྱ་ངན་འདས་ལུང་བསྟན་མིན་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་གོ་དོན་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པ་ནི་ལོག་ལྟས་དང་། མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི་ཐེ་ཚོམ་མམ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དང་། ཉམས་པ་ནི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བྱེད་ལ་འཆི་འཕོ་བ་ 20-2-203a དང་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ནས་བྱེད་དེ། དེ་ཉིད་ལ་དབང་པོ་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཐིམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཆི་བ་དང་། སླར་དེ་རྣམས་ལྡང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བའི་སེམས་གཉིས་ཀ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སུ་ངེས་པས། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། །ཞེས་དང་། གཞན་ནི་རྣམ་གསུམ། ཞེས་འཆད་པ་གཉིས་ཀ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འོ་ན་ཚོར་བ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འཆི་འཕོ་ཞེ་ན། འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བ་བཏང་སྙོམས་ལ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་དུ་སྐྱེས་ནས་འཆི་བ་དེའི་ཚེ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ལ་བཏང་སྙོམས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་དང་། ལུས་གཅིག་ཅིང་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པར་འཆད་པའི་ཐད་དུ། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བས་སྐྱོ་ནས། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པ་དེས་ནི། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ཉེར་བསྡོགས་མེད་ཀྱང་། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། སེམས་མེད་ལ་དེ་མེད། ཅེས་པས་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་རྟེན་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པར་གྲུབ་ཅིང་། འདིར་རྩེ་གཅིག་སེམས་མེད་ལ་དེ་མེད། །ཅེས་བཤད་དོ། །གཏན་ལ་དབབ་པར་བསྡུ་བ་ནི། ལྷག་བཅས་པ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་བཞིན་པའི་ངང་ཉིད་ནས་ལྷག་མེད་དུ་འདའ་བར་ 20-2-203b བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འོག་མིན་ལྷར་འགྲོ། ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་ནི། འཕགས་དང་། ཞེས་སོགས་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ནི་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཡང་དག་པའི་ཚོགས་ཤེས་བྱ། མཚམས་མེད་བྱེད་པ་དག་ནི་དེ་ལས་ལྡོག་པས་ལོག་པའི་ཚོགས་ཤེས་བྱ། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་མ་ངེས་པའི་ཚ

【現代漢語翻譯】 已成辦。 ༈ 最終死亡的方式 第三，關於最終死亡的方式，有三種：死亡的心是什麼，如何死亡的方式，以及死後如何產生。 第一點是：『斷絕、連線、離貪慾，衰退、死亡轉移、以及受生等，唯是意識的作用。無一心狀態則無此。非涅槃預言二者。』 這些話的含義是：意識及其相應的心所的作用。斷絕善根是由於邪見；連線是由於懷疑或正確的見解；離貪慾是由於處於等持的智慧；衰退是由於不如理作意；死亡轉移和受生主要是由意識來完成的，因為五根和心所融入其中而死亡，隨後這些又以生起的方式而受生。大乘行者們認為，受生和死亡的心都是阿賴耶識，如經中所說：『受生的有是煩惱。』另一種解釋是三種。這兩種觀點都不被接受。 那麼，依靠哪種感受而死亡轉移呢？『死亡轉移和受生是舍受。』 如此解釋的原因是，在生於第一禪和第三禪時死亡，必須顯現近分定（ཉེར་བསྡོག，梵文：upaśama，梵文羅馬擬音：upaśama，漢語字面意思：寂靜）的舍受，因為正行禪定中沒有舍受。這種說法，以及在解釋『異身異想』時，說因正行禪定的感受而厭倦，轉而進入近分定的感受，也否定了認為果的產生不需要近分定的觀點，因為即使在那裡沒有對下地離貪的近分定，也有安住于現法樂住的近分定。 此外，『無心則無此』，表明在無想定的狀態下，意識是顯現的。這裡說的是『無一心狀態則無此』。 總結來說，具有餘依的阿羅漢（ལྷག་བཅས་པ，梵文：sa-upadhiśeṣa，梵文羅馬擬音：sa-upadhiśeṣa，漢語字面意思：有餘依）的涅槃被描述為在入定的狀態中進入無餘涅槃（ལྷག་མེད，梵文：nir-upadhiśeṣa，梵文羅馬擬音：nir-upadhiśeṣa，漢語字面意思：無餘依）。 第二是：『前往色究竟天（འོག་མིན，梵文：Akaniṣṭha，梵文羅馬擬音：Akaniṣṭha，漢語字面意思：非下）』等等。 第三是：『聖者』等等。聖者不會墮入惡趣，因此是正確的群體。造作五無間罪（མཚམས་མེད，梵文：ānantarika，梵文羅馬擬音：ānantarika，漢語字面意思：無間）的人則相反，是錯誤的群體。其餘的人是不確定的群體。

【English Translation】 It is done. ༈ The Manner of Dying Ultimately Third, regarding the manner of dying ultimately, there are three aspects: what is the mind of dying, how is the manner of dying, and how does one arise after death. The first is: 'Severing, connecting, devoid of desire, decline, transference of death, and births, are considered to be solely the function of consciousness. In the absence of one-pointedness of mind, these do not exist. Neither are they prophecies of nirvana.' The meaning of these words is: the function of consciousness together with its associated mental factors. Severing the root of virtue is due to wrong view; connecting is due to doubt or correct view; being devoid of desire is due to the wisdom that is in meditative equipoise; decline is due to inappropriate attention; the transference of death and taking birth are mainly accomplished by consciousness alone, because the faculties and mental factors dissolve into it at death, and subsequently these arise again in the manner of taking birth. The Mahayana practitioners consider both the mind of birth and death to be the ālaya-vijñāna (ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས，梵文：ālayavijñāna，梵文羅馬擬音：ālayavijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), as it is said in the sutras: 'The existence of birth is afflicted.' Another explanation is threefold. Neither of these views is accepted. Then, upon which feeling does the transference of death depend? 'The transference of death and birth is equanimity.' The reason for explaining it this way is that when dying after being born in the first and third dhyānas, it is necessary to manifest the feeling of equanimity of the upaśama (ཉེར་བསྡོག，梵文：upaśama，梵文羅馬擬音：upaśama，漢語字面意思：寂靜), because there is no equanimity in the actual dhyāna. This statement, and the statement that when explaining 'different bodies and different perceptions,' one becomes weary of the feeling of the actual dhyāna and enters into the feeling of the upaśama, also negates the view that the arising of the result does not require the upaśama, because even if there is no upaśama of detachment from the lower ground there, there is the upaśama of abiding in bliss in this life. Furthermore, 'In the absence of mind, these do not exist,' indicates that in the state of non-perception, consciousness is manifest. Here it is said, 'In the absence of one-pointedness of mind, these do not exist.' To summarize definitively, the parinirvana (ལྷག་མེད，梵文：nir-upadhiśeṣa，梵文羅馬擬音：nir-upadhiśeṣa，漢語字面意思：無餘依) of an Arhat with remainder (ལྷག་བཅས་པ，梵文：sa-upadhiśeṣa，梵文羅馬擬音：sa-upadhiśeṣa，漢語字面意思：有餘依) is described as entering into the nirvana without remainder while being in the state of meditative absorption. The second is: 'Going to Akanishta (འོག་མིན，梵文：Akaniṣṭha，梵文羅馬擬音：Akaniṣṭha，漢語字面意思：非下)' etc. The third is: 'Aryas' etc. Aryas do not take birth in the lower realms, therefore they are known as the correct group. Those who commit the five heinous crimes (མཚམས་མེད，梵文：ānantarika，梵文羅馬擬音：ānantarika，漢語字面意思：無間) are the opposite, therefore they are known as the wrong group. The rest are the uncertain group.

---

ོགས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི། །ཁམས་གསུམ་སྐྱེ་དང་གནས་པ་དང་། །འཆི་དང་སླར་ཡང་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། །བཤད་པས་བདག་མེད་མཐོང་བར་ཤོག། །། ༈ སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན། དེ་ནས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྐབས་སུ་དཀའ་བའི་གནས་ཁ་ཅིག་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནས་བྱང་དུ་རི་ནག་པོ། །དགུ་འདས་གངས་རིའོ་དེ་ནས་ནི། །སྤོས་ངད་ལྡན་པའི་ཚུ་རོལ་ན། །ཆུ་ཞེང་ལྔ་བཅུ་ཡོད་པའི་མཚོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིའི་དོན་ལ། །རི་མཚོའི་ཁྱད་པར་འདི་དག་ནི། སྤྱིར་གླིང་འདི་ཉིད་ན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་བྱང་ཕྱོགས་འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་ཉིད་ན་རི་ནག་པོ་གསུམ་ཡོད་དོ། །དེ་དག་འདས་ནས་ཡང་གསུམ་ཡོད་དོ། །དེ་ནས་ཡང་གསུམ་ཡོད་དེ། རི་ནག་པོ་དགུ་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ན་གངས་རི་ཡོད་དོ། །གངས་རི་དེའི་ཕ་རོལ། རི་སྤོས་ངད་ལྡན་པའི་ཚུ་རོལ་ན། མཚོ་མ་དྲོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ལས་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞི་པོ། གང་གཱ་དང་། སིན་ཏུ་དང་། སི་ཏ་དང་། པཀྵུ་འབབ་པ་ཡོད་དོ། །དེའི་ཞེང་དུ་ཡང་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་ཡོད་ལ། ཆུར་ཡང་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་ཡོད་དོ། །ཡན་ལག་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་ཆུས་གང་ངོ་། །དེར་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པའི་མིས་བགྲོད་པར་དཀའོ། །ཞེས་ 20-2-204a གསུངས་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འཛམ་བུའི་གླིང་སྟེ་ངོས་གསུམ་ལ། །སྟོང་ཕྲག་གཉིས་པོ་ཤིང་རྟའི་དབྱིབས། །ཞེས་པའི་ཚད་དེའི་ནང་དུ་ཆུད་པར་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གླིང་འདི་ལ་དེ་བས་ལྷག་པའི་ཚད་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འདི་ནས་ཞེས་པ། རྡོ་རྗེའི་གདན་ནམ། མཉན་ཡོད་འདི་ནས་ཞེས་པ་ནི་ཡི་གེའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་བྱང་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འདིའི་གོང་དེར། འདི་ནས་ཤར་ན། ཞེས་དང་། འདི་ནས་ནུབ་ན། ཞེས་སོགས་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་། འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་ནས་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་ན་རེ། འཛམ་བུའི་གླིང་ན་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པའི་མིས་བགྲོད་མི་ནུས་པ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་དེ། དེ་འདྲ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་འཕགས་ཡུལ་བའི་མི་རྫུ་འཕྲུལ་མེད་པས་བགྲོད་དཀའ་བར་སྟོན་པ་ཙམ་མོ། །དེས་ན་ཏི་སེ་དང་མཚོ་མ་ཕམ་ལ་དགོངས་ནས། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་བཅད་མི་འཐད་པ་དང་། ཡོངས་གཅོད་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ རྣམ་བཅད་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བོད་སྔ་མའི་ལུང་རིགས་དང་། རང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་རིགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ན་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་ན་ཡུལ་ཆེན་པོ་བཅུ་དྲུག །ཡུལ་ཕྲན་སྟོང་། སྐད་རིགས་མི་འད

【現代漢語翻譯】 愿他們通過講述眾生於三界中的生、住、死、復生的方式，證悟空性！ 關於器世界 接下來，在關於器世界的章節中，將要解釋一些難點。正如所說：『從此向北過九座黑山，然後是雪山，再往馨香山這邊，有一片寬五十由旬的湖。』 這句話的意思是，這些山和湖的特徵必須被承認為存在於這個贍部洲。正如註釋中所說：『贍部洲的北部，在這個贍部洲有三座黑山。過了這些山還有三座，再過去還有三座。過了九座黑山之外是雪山。雪山的那邊，馨香山的這邊，有一個叫做無熱惱海的湖，四大河流——恒河、印度河、希達河、博叉河——都發源於此。它的寬度和深度都是五十由旬，充滿了八功德水。沒有神通的人很難到達那裡。』 這些也必須被認為包含在『贍部洲，三面，兩千由旬，形狀如車』的範圍內，因為我們不希望這個洲有更大的尺寸。即使如此，『從此』，是指金剛座還是舍衛城？『從此』這個說法不是字面意思，因為註釋中說『贍部洲的北部』。而且，本文前面說的『從此向東』和『從此向西』等，也必須理解為從贍部洲來認識的方向。有些人說：『贍部洲沒有凡人無法到達的地方，因為沒有發現那樣的地方。』 註釋中說的難以到達，僅僅是指印度沒有神通的人難以到達。因此，他們認為這是指岡底斯山和瑪旁雍錯湖，所以才這樣說。這種說法是不合理的，原因有二：不合理的區分和不合理的限定。 不合理的區分 首先，又分為兩種：西藏早期文獻的理證和我們自己宗派的理證。首先，不能成立說那裡沒有那樣的地方，因為贍部洲有十六大國、上千小國、無數種語言。

【English Translation】 May they see selflessness by explaining the beings' birth, dwelling, death, and rebirth in the three realms! Concerning the Vessel World Next, in the section on the vessel world, some difficult points will be explained. As it is said: 'From here, north past nine Black Mountains, then the Snow Mountain, and on this side of the Fragrant Mountain, there is a lake fifty yojanas wide.' The meaning of this is that these characteristics of mountains and lakes must be acknowledged as existing in this Jambudvipa (Eurasian continent). As the commentary says: 'The northern part of Jambudvipa, in this Jambudvipa, there are three Black Mountains. Past those, there are another three, and past those, there are another three. Beyond the nine Black Mountains is the Snow Mountain. Beyond that Snow Mountain, on this side of the Fragrant Mountain, there is a lake called Anavatapta (無熱惱海), from which the four great rivers—Ganga (恒河), Sindhu (印度河), Sita (希達河), and Pakshu (博叉河)—flow. Its width and depth are also fifty yojanas, and it is filled with water possessing eight qualities. It is difficult for people without magical powers to reach there.' These must also be considered to be included within the range of 'Jambudvipa, three-sided, two thousand yojanas, shaped like a chariot,' because we do not want this continent to have a larger size. Even so, 'from here,' does this refer to Vajrasana (金剛座) or Shravasti (舍衛城)? The phrase 'from here' is not literal, because the commentary says 'the northern part of Jambudvipa.' Moreover, the phrases 'from here to the east' and 'from here to the west,' etc., mentioned earlier in this text, must also be understood as directions known from Jambudvipa. Some say: 'There is no place in Jambudvipa that cannot be reached by ordinary people, because no such place has been found.' The difficulty of reaching mentioned in the commentary merely indicates that it is difficult for people without magical powers in India to reach. Therefore, they think that this refers to Mount Kailash (岡底斯山) and Lake Manasarovar (瑪旁雍錯湖), and that is why they say so. This statement is unreasonable for two reasons: unreasonable distinction and unreasonable restriction. Unreasonable Distinction First, there are two types: reasoning from early Tibetan texts and reasoning from our own school. First, it cannot be established that there is no such place there, because Jambudvipa has sixteen great countries, thousands of small countries, and countless languages.

---

ྲ་བ་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ། མི་རིགས་མི་འདྲ་བ་བདུན་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་ཡོད་པར་གྲགས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ད་ལྟའི་མི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པས་འདི་དང་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། 20-2-204b གཉིས་པ་ལ། ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་ལས། བྱང་ཤམ་བྷ་ལའི་གནས་ཀྱི་བཀོད་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེ་ན། འོ་ན། ལུང་སྨན་གྱི་གཞི་ལས། གནོད་སྦྱིན་གཏུམ་མོ་མི་བཟད་གནས་པ་ཡིད་འོང་ཞིང་། །མེ་ཏོག་མང་པོ་ཤིང་གིས་རྣམ་པར་མཛེས་བྱས་པས། །དེ་ལས་རྒྱ་མཚོ་དུག་ཅན་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡི། །ཆུ་བོ་བཞི་པོ་འདི་དག་ཕྱོགས་བཞིར་འབབ། །གངྒཱ་དང་ནི་སིན་ཏུ་པཀྵུ་དང་། །སི་ཏ་དེ་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་སྟོབས་ཐོབ་པ། །མ་གཏོགས་མི་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མི་བགྲོད་པར། །དེར་ནི་ཐུབ་པ་དགེ་འདུན་བཅས་པ་བཞུགས། །ཞེས་བཤད་པའི་ལུང་དེ་ཡང་འདོར་དགོས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པའི་མིས་བགྲོད་མི་ནུས་པའི་གནས་མེད་ན། གླིང་འདིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་ལས་བྱུང་བའི་ཞིང་རྣམས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་དང་མི་ལྡན་པས་བགྲོད་དཀའ་བའི་གནས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བགྲོད་དཀའ་བ་དེའི་མཚན་གཞི་གཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་དེ། ཏི་སེ་ལྟ་བུའོ། །ཞེ་ན། འཛམ་བུའི་གླིང་གིས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དེ་དང་མི་ལྡན་པས་བགྲོད་དཀའ་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཐེག་པ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་འདིར། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཞིང་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན། འགྲེལ་པར། དེའི་དབུས་སུ་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་ས་གཞི་ལ། གང་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཞུགས་ནས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ 20-2-205a སྐྱེད་པར་མཛད་པ། རྡོ་རྗེའི་གདན་མངོན་པར་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ནི་ལུས་སམ་ས་ཕྱོགས་གཞན་གྱིས་བཟོད་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་པས་མེ་ཆུ་རླུང་གསུམ་གྱིས་འཇིག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ལུས་དང་། རྡོ་རྗེའི་གདན་མ་གཏོགས་ལུས་དང་ས་ཕྱོགས་གཞན་གྱིས་མི་བཟོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་ཉོན་གྱི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་སར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་སྐྱེད་ནས་ཕྱོགས་དེ་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཡོངས་གཅོད་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ནི། མཚོ་མ་དྲོས་པ་སོགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་མི་འཐད་དེ། ཕལ་ཆེན་དང་གདགས་པ་གཉིས་ཀ་དང་འ

【現代漢語翻譯】 據稱有三百六十個小國和七百二十個不同的民族。然而，由於現在的人們不具備神通，因此無法明確指出『這個是』或『那個是』。 第二，從經典和理證兩個方面來說。首先，如果這樣說，那麼《時輪經》中關於香巴拉（Shambhala）聖地的詳細描述將變得不合理。因為對於我們來說，那是需要證實的，所以不能作為論據。如果有人這樣反駁，那麼，《醫方根本續》（Lung Sman）中說：『夜叉羅剎女居住的可怕而迷人的地方，鮮花盛開，樹木裝飾得絢麗多彩。從那裡流出四條有毒的河流，流向四方：恒河（Ganga）、印度河（Sindu）、博叉河（Pakshu）和錫塔河（Sita）。只有那些獲得神通力量的人才能通行，其他人無法到達。在那裡，佛陀和僧團居住。』這段經文也必須被拋棄。』 第二，如果在閻浮提（Jambudvipa）沒有不具備神通的人無法到達的地方，那麼這個世界也將不存在由如來（Tathagata）的慈悲和願力所產生的凈土。並且，由於不具備神通而難以到達的地方也不存在，因為難以到達的地方沒有可以作為例子的事物。如果有人說：『存在，比如岡仁波齊（Tise）。』那麼，閻浮提的所有地方都將因為不具備神通而難以到達，這將是過於極端了。如果有人說：『在小乘（Hinayana）的觀點中，我們不承認由慈悲和願力所成就的凈土等概念。』那麼，《釋論》中說：『在其中心，在金色的土地上，菩薩（Bodhisattva）安住並生起金剛般的禪定（種子字 嗡wom，梵文om，梵文羅馬擬音oṃ，漢語字面意思：圓滿），金剛座（Vajrasana）顯現，那是身體或其他地方無法承受的。』這段話就與你的觀點相矛盾了。因為那樣的禪定不是業和煩惱的結果，所以不會被火、水、風三者摧毀。並且，金剛般的禪定只有最後的身體和金剛座才能承受，其他身體和地方無法承受。在由業和煩惱所產生的土地上生起禪定，那個地方註定會被摧毀。 不應完全否定 第二，像瑪旁雍錯（Mtsho Ma-dros-pa）這樣的例子不應該那樣理解，因為它與普遍性和假立名言兩者都相矛盾。

【English Translation】 It is said that there are three hundred and sixty small countries and seven hundred and twenty different ethnic groups. However, since people now do not possess miraculous powers, they cannot point out 'this is it' or 'that is it'.' Secondly, from the two aspects of scripture and reasoning. Firstly, if it is said like that, then the detailed description of the location of Shambhala in the Kalachakra Tantra will become unreasonable. Because for us, that is to be proven, so it cannot be used as an argument. If someone refutes like that, then, in the Lung Sman, it says: 'A terrible and charming place where Yaksha Rakshasa women reside, with many flowers blooming and trees beautifully decorated. From there, four poisonous rivers flow in four directions: Ganga, Sindhu, Pakshu, and Sita. Only those who have obtained miraculous powers can pass, others cannot reach. There, the Buddha and the Sangha reside.' That scripture must also be discarded. Secondly, if there is no place in Jambudvipa that people without miraculous powers cannot reach, then this world will also not have pure lands arising from the compassion and aspiration of the Tathagatas. And, places difficult to reach due to the lack of miraculous powers will also not exist, because there is no example of a place difficult to reach. If someone says: 'There is, like Mount Kailash (Tise).' Then, all places in Jambudvipa will be too extreme to be difficult to reach due to the lack of miraculous powers. If someone says: 'In the Hinayana view, we do not accept concepts such as pure lands accomplished by compassion and aspiration.' Then, the commentary says: 'In its center, on the golden ground, the Bodhisattva abides and generates vajra-like samadhi (藏文 嗡，梵文天城體 om，梵文羅馬擬音 oṃ，漢語字面意思：圓滿), the Vajrasana manifests, which the body or other places cannot endure.' This contradicts your view. Because that kind of samadhi is not the result of karma and afflictions, so it will not be destroyed by fire, water, and wind. And, vajra-like samadhi can only be endured by the last body and the Vajrasana, other bodies and places cannot endure. Generating samadhi on the land that has become the result of karma and afflictions, that place is destined to be destroyed. Not to be completely negated Secondly, it is not appropriate to take the example of Lake Manasarovar (Mtsho Ma-dros-pa) in that way, because it contradicts both generality and imputation.

---

གལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཕལ་ཆེན་ལས། ཆུ་ཀླུང་བཞི་པོ་དེ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཕྱོགས་བཞིའི་དངུལ་དང་། གསེར་དང་། བཻ་ཌཱུཪྻ་དང་། རྡོ་རྗེའི་ཁ་དོག་ཅན་གྱི་བྲག །གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པའི་ཁའི་སྒོ་དཔག་ཚད་ཙམ་ནས་བབ་སྟེ། རིམ་པ་ལྟར། དངུལ་དང་། གསེར་དང་། བཻ་ཌཱུཪྻ་དང་། རྡོ་རྗེའི་བྱེ་མ་འདྲེན་ཞིང་། མ་དྲོས་པ་ལ་ལན་བདུན་བདུན་གཡས་ཕྱོགས་སུ་བསྐོར་ནས། མ་འདྲེས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱོག་བཞིའི་རྒྱ་མཚོར་འགྲོའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གདགས་པ་ལས། ཆུ་ཀླུང་གངྒཱ་སིནྟུ་པཀྵུ་དང་། །སི་ཏ་དབབ་རླབས་ལྦུ་བའི་ཕྲེང་བ་ཅན། །འབབ་ཅིང་ཐམས་ཅད་བསིལ་བའི་ཆུ་ཡིན་ཏེ། །ཕྱོགས་བཞི་ཁོར་ར་འཁོར་ཡུག་དག་ནས་འབྱུང་། །གངྒཱ་ཤར་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོར་འགྲོ་བ་སྟེ། །སིན་ཏུ་ལྷོ་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོར་འགྲོ་བ་ཡིན། །པཀྵུ་ཡང་ནི་ནུབ་ཕྱོགས་རྒྱ་ 20-2-205b མཚོར་འགྲོ། །དེ་ཡི་བྱང་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོར་སི་ཏ་འགྲོ། །ཆུ་ཀླུང་རབ་མཆོག་བཞི་པོ་འདི་དག་ནི། །མཆོག་ཏུ་བཟང་ཞིང་སོ་སོར་འབབ་པ་སྟེ། །རེ་རེ་བཞིན་ཡང་ལྔ་བརྒྱ་ཁྱེར་ནས་ནི། །ཆུ་ཡི་རྒྱུན་རྣམས་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་མཚོ་མ་ཕམ་ལ་མཚན་ཉིད་དེ་དག་མ་ཚང་ཡང་། མ་དྲོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། དུས་ཀྱི་དབང་གིས་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ལན་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་གཞན་དུ་འགྱུར་ན་ནི། ཆུ་བོ་གངྒཱ་ཡང་མ་དམིགས་དགོས་ལ། ཆ་མཐུན་ཙམ་ཞིག་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་འདོད་ན་ནི། གངྒཱ་མཚོ་དེ་ནས་བབ་བཞིན་དུ། གཞན་གསུམ་པོ་ཡང་དེ་ནས་འབབ་པར་སྣང་དགོས་པ་ལས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གངྒཱ་མཚོ་དེ་ནས་ཤར་དུ་འབབ་པར་བཤད་ཀྱི། ནུབ་ཕྱོགས་སུ་འབབ་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཕམ་གྱི་ཕྱོགས་བཞིའི་ཆུ་བོ་གངྒཱ་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་ཀྱང་། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཁོ་ནར་འབབ་ཀྱི། ཕྱོགས་གཞན་གྱི་རྒྱ་མཚོར་འབབ་པ་ཉིད་དུ་ནི་མ་དམིགས་ཤིང་། ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡུམ་ལས། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་ཆུ་ཀླུང་ཇི་སྙེད་གཅིག་འབབ་ཅིང་། །ཞེས་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ཆུ་ཀླུང་ཇི་སྙེད་པ་མཚོ་མ་དྲོས་པ་ལས་འབབ་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་དྲོས་མཚོ་ལ་ཀླུ་བདག་མེད་གྱུར་ན། །འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་ཆུ་ཀླུང་འབབ་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་འཛམ་བུའི་ཆུ་ཀླུང་ཇི་སྙེད་པ་ཀླུ་དེའི་མཐུ་ལས་འབབ་པར་བཤད་ཀྱི། མཚོ་དེ་ལས་འབབ་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རི་ནག་པོ་དགུ་ནི་རྒྱ་ 20-2-206a བོད་མཚམས་ཀྱི་རི་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རི་ཞེས་བཤད་ཀྱི། འཕགས་ཡུལ་གྱི་བྱང་ཕྱོགས་ཡིན་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ད

【現代漢語翻譯】 因為這個緣故。如何理解呢？在《廣大經》中說：『那四條河流按照順序，從四個方向的銀、金、琉璃和金剛顏色的山巖，以及大象等口中，大約一由旬的地方流出，依次輸送銀、金、琉璃和金剛的沙子，並以七圈的方式右繞瑪那薩羅瓦湖（མ་དྲོས་པ་，Lake Manasarovar），然後不混合地流向四個方向的海洋。』因為這樣說的緣故。在《設施論》中說：『恒河、印度河、博叉河，以及希達河，帶著波浪和泡沫的鏈條，流動並帶來清涼的水，從四個方向環繞流出。恒河向東流入大海，印度河向南流入大海，博叉河向西流入大海，希達河向北流入大海。這四條最殊勝的河流，各自流淌，極其美好，每一條都帶著五百條支流，匯入大海。』這樣說的緣故。 如果瑪旁雍措湖（མཚོ་མ་ཕམ་，Lake Mapam）不具備這些特徵，也沒有不是瑪那薩羅瓦湖的過失，因為時間的力量會導致變化。』這種說法也是不合理的，因為如果一切都變化，那麼恒河也應該無法辨認。如果認為只有一部分相似之處發生變化，那麼恒河從那個湖流出，其他三條河也應該從那裡流出才對，但事實並非如此。而且，經典中說恒河從那個湖向東流，而不是向西流。此外，那些聲稱瑪旁雍措湖的四個方向有恒河等河流的人，也只承認這些河流流入贍部洲（འཛམ་བུའི་གླིང་，Jambudvipa）南方的海洋，而不承認它們流入其他方向的海洋。那麼，《母經》中說：『贍部洲有多少河流流入？』難道不是說贍部洲的眾多河流都從瑪那薩羅瓦湖流出嗎？並非如此。正如所說：『如果瑪那薩羅瓦湖沒有龍王，贍部洲怎麼會有河流流淌呢？』這是說贍部洲的眾多河流是依靠龍王的力量流淌的，而不是說從那個湖流出。因此，那九座黑山不是藏地的邊界山，因為註釋中說那是贍部洲北方的山，而不是說那是印度的北方。

【English Translation】 Because of this reason. How so? In the 'Extensive Sutra,' it says: 'Those four rivers, in order, flow from the silver, gold, lapis lazuli, and diamond-colored rocks of the four directions, and from the mouths of elephants, etc., from about one yojana, successively transporting sand of silver, gold, lapis lazuli, and diamond, and circling Lake Manasarovar (མ་དྲོས་པ་, Lake Manasarovar) seven times to the right, and then flowing unmixed into the oceans of the four directions.' Because of this saying. In the 'Treatise on Establishment,' it says: 'The Ganges, Indus, Vakshu, and Sita rivers, with chains of waves and foam, flow and bring cool water, flowing around from the four directions. The Ganges flows east into the ocean, the Indus flows south into the ocean, the Vakshu also flows west into the ocean, and the Sita flows north into the ocean. These four most excellent rivers, each flowing separately, are extremely beautiful, and each carries five hundred tributaries, flowing into the great ocean.' Because of this saying. If Lake Mapam (མཚོ་མ་ཕམ་, Lake Mapam) does not possess these characteristics, there is no fault of it not being Lake Manasarovar, because the power of time can cause changes.' This statement is also unreasonable, because if everything changes, then the Ganges should also be unrecognizable. If it is thought that only some similarities change, then the Ganges flowing from that lake, the other three rivers should also appear to flow from there, but this is not the case. Moreover, it is said that the Ganges flows east from that lake, not west. Furthermore, those who claim that the four directions of Lake Mapam have rivers named Ganges, etc., only acknowledge that these rivers flow into the southern ocean of Jambudvipa (འཛམ་བུའི་གླིང་, Jambudvipa), and do not acknowledge that they flow into the oceans of other directions. Then, does not the 'Mother Sutra' say: 'How many rivers flow into Jambudvipa?' Does it not say that the many rivers of Jambudvipa flow from Lake Manasarovar? It is not so. As it is said: 'If Lake Manasarovar does not have a Naga king, how can rivers flow in Jambudvipa?' This says that the many rivers of Jambudvipa flow by the power of the Naga king, not that they flow from that lake. Therefore, those nine black mountains are not the border mountains of Tibet, because the commentary says that they are the northern mountains of Jambudvipa, not that they are the northern mountains of India.

---

ེའི་ཕྱིར་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ཡུལ་ཕྲན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དེའི་མི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པ་དག་གིས་ཀྱང་བགྲོད་པར་ནུས་པ་དང་སྣང་དུ་རུང་བར་འདོད་པ་དེས་ནི། དྲི་མ་མེད་པའི་རྒྱུད་འགྲེལ་དག་ལས་འབྱུང་བའི་ཡུལ་ཆེན་པོ་སོ་བདུན་དང་། བྱང་ཤམ་བྷ་ལའི་བཀོད་པ་སོགས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་བག་ཡོད་པར་བྱའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཉི་མ་དང་ཟླ་བས་གླིང་བཞིར་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། ནམ་ཕྱེད་ཉི་མ་ནུབ་པ་དང་། །ཉི་མ་ཕྱེད་དང་འཆར་དུས་གཅིག །ཅེས་པའོ། །གཞུང་འདི་ནི། སྤྱིར་གླིང་བཞི་པོར་དགུན་དཔྱིད་ལ་སོགས་པའི་དུས་བཞི་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་དུས་བཞི་པོ་འཆོལ་བར་ཁས་བླངས་ན། འཆར་དུས་གཅིག་ཅེས་པ་དེ་འགྲིག་པའི་དུས་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དུས་བཞི་མཉམ་པོ་ཇི་ལྟར་འགྲིག་ཅེ་ན། སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཉིན་ཞག་གཉིས་པོ་དེ་ལ་འགྲིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་གླིང་བཞི་པོ་ཉིན་མཚན་གཉིས་ཀ་ཡུད་ཙམ་བཅོ་ལྔ་རེ་ཡོད་པར་ཆ་མཉམ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དུས་བཞི་འཆོལ་བའི་ལུགས་ལའང་། སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་སུ་སྔ་དྲོ་དང་ཕྱི་དྲོ་ལ་དུས་རིང་ཐུང་གི་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས། ཡུད་ཙམ་རིང་ཐུང་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགྲིག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། ས་ཚོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འགྲིག་པའི་རིགས་པ་ཟློག་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། གླིང་འདིར་ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་ཉི་མ་འཆར་ས་དང་། བྱང་ 20-2-206b བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མ་འཆར་ས་གཅིག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤར་གླིང་དུ་སྟོན་དཔྱིད་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མ་ཕྱེད་པའི་ས་ཚོད་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། གཏན་ཚིགས་ནི་གླིང་འདིར་དེ་ལྟ་བུའི་ས་ཚོད་གཅིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ཟློག་པའི་དུས་ངོས་འཛིན་པ་ནི། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཐ་མའི་ཚེ་དགུ་ནས་མཚན་རིང་། །དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཐུང་ངུ་འགྱུར་རོ་ཉིན་མོ་ཟློག །ཅེས་པ་འཆར་དུས་གཅིག་པའི་དེ་ནས་རྩིས་པའི་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། དབྱར་གྱི་གཉིས་པ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཐ་མའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ཟློག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་དེ་ནས་ཟླ་བ་གསུམ་དང་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་གསུམ་ཙམ་ན་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། ། ༈ དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ། དང་པོ་ནི། ཉི་མ་ལྡོག་དུས་གཉིས་དང་། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་གཉིས་ཏེ། བཞི་པོ་དེ་ལ་དབྱར་དགུན་དང་སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཐ་ཆུ

【現代漢語翻譯】 因此，對於那些希望所有贍部洲（Jambudvipa，地球）的小國都能被那些不具備神通的人們所穿越和看到的人，應該謹慎，因為他們否認了來自無垢傳承解釋的三十七大區域以及香巴拉（Shambhala）的佈局等。接下來，解釋太陽和月亮如何影響四大部洲的方式：『午夜太陽西沉時，日出和日落同時發生。』這段文字通常表明，四大部洲同時經歷冬、春等四季。如果在四大部洲中承認季節的混亂，那麼『同時發生』的說法就不可能成立，因為不可能存在一個所有季節都一致的時刻。那麼，如何使四季協調一致呢？這是指秋分和春分時晝夜平分的那兩天，因為那時四大部洲的白天和夜晚都大約有十五個『臾扎』（yud-tsam，極短的時間單位），所以是相等的。如果按照季節混亂的觀點，即使在春分和秋分時，早晨和下午的持續時間也明顯不同，區分極短時間的差異並不矛盾。即使季節的差異可以協調，也無法反駁地點差異無法協調的邏輯。例如，在這個部洲，太陽升起的地點在夏季達到最南端，而在冬季達到最北端，這兩個地點是相同的，因為在東部部洲，春分和秋分時晝夜平分的那一刻，太陽的位置是相同的。這是普遍接受的。理由是，在這個部洲，這樣的位置是相同的。接下來，識別冬至和夏至的時間：『夏季第二個月的最後一天，從第九天開始夜晚變長。冬季的第四個月，白晝變短，太陽逆轉。』這意味著，從日夜平分的那一天算起，冬季的第四個月（即小寒月）和夏季的第二個月（即小暑月）的第八天是冬至和夏至，因為從日夜平分的那一天算起，大約三個半月后太陽會逆轉。那麼，『小』指的是什麼呢？這裡有兩種情況：根據實際情況來判斷，以及根據語言表達的方便性來判斷。 首先，根據實際情況來判斷：冬至和夏至各有兩次，加上春分和秋分，這四個時間點分別被稱為冬、夏、秋、春的『小』。

【English Translation】 Therefore, for those who wish that all the small countries of Jambudvipa (Earth) could be traversed and seen even by those who do not possess magical powers, they should be cautious, as they deny the thirty-seven great regions that come from the explanations of the immaculate lineage, as well as the layout of Shambhala, etc. Next, explaining how the sun and moon affect the four continents: 'When it is midnight and the sun sets, sunrise and sunset occur simultaneously.' This passage generally indicates that the four continents experience winter, spring, and other seasons simultaneously. If one were to acknowledge the confusion of seasons in the four continents, then the statement 'occur simultaneously' would not hold, as there could not be a moment when all seasons align. So, how can the four seasons be harmonized? This refers to the two days of the equinoxes in autumn and spring, when day and night are equal, because at that time, both day and night in the four continents are equally divided, each lasting about fifteen 'yud-tsam' (an extremely short unit of time). If, according to the view of seasonal confusion, even during the equinoxes of spring and autumn, the duration of morning and afternoon is manifestly different, distinguishing the differences in extremely short times is not contradictory. Even if the differences in seasons can be harmonized, the logic that the differences in location cannot be harmonized cannot be refuted. For example, in this continent, the place where the sun rises at the southernmost point in summer and the northernmost point in winter becomes the same, because in the eastern continent, the position of the sun is the same at the moment when day and night are equal during the equinoxes of spring and autumn. This is universally accepted. The reason is that in this continent, such a position is the same. Next, identifying the time of the solstices: 'On the last day of the second month of summer, from the ninth day onwards, the night becomes longer. In the fourth month of winter, the day becomes shorter, and the sun reverses.' This means that, counting from the day when day and night are equal, the eighth day of the fourth month of winter (i.e., Minor Cold month) and the second month of summer (i.e., Minor Heat month) are the solstices, because the sun reverses approximately three and a half months after the day when day and night are equal. So, what does 'minor' refer to? There are two cases here: judging based on the actual situation, and judging based on the convenience of linguistic expression. Firstly, judging based on the actual situation: there are two solstices and two equinoxes, and these four points in time are respectively called the 'minor' of winter, summer, autumn, and spring.

---

ངས་(ཆུང་)ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་མོ་ནས་གཟུང་བའི་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ལྷག་ཙམ་ཞིག་ཚང་ངེས་དེ་ལ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་ཞག་མཉམ་པའི་དུས་དེ་ནས་བཟུང་བའི་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ཅུང་ཟད་ལྷག་དང་བཅས་པ་དེ་ལ་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་མོ་ནས་བརྩམས་པའི་དེ་འདྲ་དེ་ལ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། སྟོན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་ཉིན་མོ་ནས་བརྩམས་པའི་དེ་འདྲ་དེ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དོན་ 20-2-207a གནས་ཚོད་ཀྱི་ར་འབྲིང་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གསུམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔ་དགོས་ལ། ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་ཚེ་ར་འབྲིང་སོ་སོ་རེ་རེ་དང་། ཟླ་བའི་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཆ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཟླ་བ་རེ་རེ་སྦྱར་ནས་ངོས་བཟུང་བ་དེའི་ཚེ་ནི། ར་འབྲིང་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ལས་མེད་པས་ཁྱད་པར་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་དོན་ལ་ནི་སྔ་མ་ཉིད་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་དགུན་ལ་སོགས་པའི་དུས་བཞི་འབྱུང་བ་ནི་ཉི་མའི་འགྲོས་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)བཞི་པོ་མར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ལྡོག་མཚམས་དང་མཉམ་མཚམས་བཞི་པོ་ཡར་ངོ་ལ་བྱུང་ན་ཡར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་དང་། མར་ངོ་ལ་བྱུང་ན་མར་ངོ་སྔོན་འགྲོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དབྱར་ཟླ་གཉིས་པོའི་ཐ་མ་ཡར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཁོ་ན་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། དེའི་ཚེས་དགུ་ནས་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་ངེས་པ་མེད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་། དབྱར་གྱི་གཉིས་པ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པར་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཟླ་བ་ཕྱེད་རྫོགས་བྱེད་ཤུལ་དུ་ལུས་པ་དེ་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)ངོས་འཛིན་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དུས་ཚིགས་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་བྱས་པའི་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་སྐབས་འདིར་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་བྱེད་པ་དག་འཆད་པ་ནི་ངེས་པར་མི་རིགས་ལ། དུས་ཚིགས་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་གསུམ་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་དུས་ཚིགས་བཞིར་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ནི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ཉིད་ཡིན་ལ། 20-2-207b དེའི་ཐ་མའི་ཚེས་དགུ་ནི་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཡར་ངོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། འདིར་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འབྱེད་པ་ལ་ནི་ཕྱག་དར་ཁྲོད་ཀྱིས་གོས་ངོས་བཟུང་བར་སླ་བ་ལས་དགོས་པ་གཞན

【現代漢語翻譯】 我稱之為『小』（ཆུང་）。具體來說，從冬至日開始的三十多天稱為冬月小（ཆུང་），從春分日開始的三十多天稱為春月小（ཆུང་），從夏至日開始的類似時間段稱為夏月小（ཆུང་），從秋分日開始的類似時間段稱為秋月小（ཆུང་）。因此，一年中完整的時段，包括大、中、小（ཆུང་）三種，需要三百六十五天。爲了便於表達，如果將大、中時段各自與月亮的盈虧週期完整對應，那麼大、中時段等術語完整表達出來，只有三百五十四天，所以需要仔細區分。實際上，前者更為重要，因為春夏秋冬四季的出現依賴於太陽的執行。因此，四個『小』（ཆུང་）不一定是上弦月在前，如果四個轉折點（冬至、春分、夏至、秋分）出現在上弦月，則以上弦月為先；如果出現在下弦月，則以下弦月為先。並且，如果將兩個夏月中的最後一個月認定為以上弦月為先，那麼從該月的初九開始不一定是夏至，這是顯而易見的。如果有人問，那麼如何確定冬月的第四個月和夏月的第二個月一定是『小』（ཆུང་）月呢？這是因為經論學者的觀點認為，從秋月小（ཆུང་）月的後半部分開始算作一年之始。具體來說，將一年分為三個季節，每個季節包含四個月，這正是我們在此要討論的內容。有些藏族學者對此進行解釋，但沒有必要。如果將一年分為四個季節，每個季節包含三個月，那麼夏月的第二個月就是夏月中月，其最後一個月的初九就是夏月小（ཆུང་）月的上弦月。更詳細地說，這裡將一年分為三個季節是不恰當的，因為這樣做只是爲了更容易區分日曆上的日期，沒有其他意義。

【English Translation】 I call it 'small' (ཆུང་). Specifically, the thirty-odd days from the winter solstice are called the small winter month (ཆུང་), the thirty-odd days from the spring equinox are called the small spring month (ཆུང་), the similar period from the summer solstice is called the small summer month (ཆུང་), and the similar period from the autumn equinox is called the small autumn month (ཆུང་). Therefore, a complete year, including the three periods of large, medium, and small (ཆུང་), requires three hundred and sixty-five days. For ease of expression, if the large and medium periods each correspond completely to the waxing and waning cycles of the moon, then the complete expression of terms such as large and medium periods only amounts to three hundred and fifty-four days, so careful distinction is needed. In reality, the former is more important because the occurrence of the four seasons of spring, summer, autumn, and winter depends on the movement of the sun. Therefore, the four 'small' (ཆུང་) periods do not necessarily have the waxing moon first; if the four turning points (winter solstice, spring equinox, summer solstice, autumn equinox) occur during the waxing moon, then the waxing moon is taken as the first; if they occur during the waning moon, then the waning moon is taken as the first. Furthermore, if the last of the two summer months is identified as having the waxing moon first, then it is obvious that the summer solstice does not necessarily begin on the ninth day of that month. If someone asks, then how can it be determined that the fourth month of winter and the second month of summer are definitely 'small' (ཆུང་) months? This is because the scholars of treatises consider the beginning of the year to be from the latter half of the small autumn month (ཆུང་). Specifically, dividing the year into three seasons, each containing four months, is what we are discussing here. Some Tibetan scholars explain this, but it is not necessary. If the year is divided into four seasons, each containing three months, then the second month of summer is the middle summer month, and the ninth day of its last month is the waxing moon of the small summer month (ཆུང་). To explain it in more detail, dividing the year into three seasons here is not appropriate because doing so only makes it easier to distinguish dates on the calendar and has no other meaning.

---

་མེད་ལ། འདིར་ནི་ཉི་མའི་བགྲོད་པའི་དབང་གི་དབྱར་དགུན་སྟོན་དཔྱིད་དུས་བཞི་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། དགུན་ཉི་ལོག་ནས་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་བར་ནི་དགུན་གྱི་དུས་དང་། དེ་ནས་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་བར་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་དང་། དབྱར་ཉི་ལོག་ནས་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་བར་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་དང་། དེ་ནས་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་བར་ནི་དགུན་སྟོད་ཀྱི་དུས་ཏེ། རེ་རེ་ལའང་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་རྩ་གཅིག་ཏུ་ཁད་ཉེ་བ་དེ་ལ་ཟླ་བར་བྱས་པའི་ཟླ་བ་གསུམ་གསུམ་མོ། །མདོར་ན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་རི་མོའི་དབུས་ན་ཉི་མ་བྱང་དུ་གནས་པའི་ཟླ་བ་དྲུག་ནི་དཔྱིད་དང་དབྱར་གྱི་དུས་ཡིན་ལ། ལྷོར་གནས་པའི་ཟླ་བ་དྲུག་ནི་སྟོན་དང་དགུན་གྱི་དུས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དུས་དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཚ་བ་དང་། ཆར་འབབ་པ་དང་། རྩི་བཅུད་སྨིན་པ་དང་། གྲང་བའི་དུས་དངོས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དུས་རེ་རེའི་ཚད་ལ་ཟླ་བ་གསུམ་གསུམ་དུ་ངེས་པ་དེ་ར་འབྲིང་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གསུམ་དང་སྦྱོར་དགོས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་ཚེ་དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྦྱར་ན་དོན་གྱི་གནས་ཚོད་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྦྱོར་ལུགས་མ་མཐུན་པས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དགུན་གྱི་ཐོག་མ་ངོས་བཟུང་བ་དེའི་ཚེ། དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ 20-2-208a དཔྱིད་ཀྱི་དང་། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་སྟོན་གྱི་ཐོག་མ་འཛིན་དགོས་ལ། དོན་ལ་དེ་ལྟར་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །མི་གནས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཐད་ན། དགུན་ཉི་ལོག་ནས་ཞག་བཅོ་ལྔར་སླེབས་པའི་ཚེ་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་སུ་ཐལ་བ་དང་། དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་ནས་ཞག་བཅོ་ལྔར་སླེབ་(སླེབས་)པའི་ཚེ་དབྱར་གྱི་དུས་སུ་ཐལ་བ་དང་། དབྱར་ཉི་ལོག་ནས་ཞག་བཅོ་ལྔར་སླེབས་པའི་ཚེ་སྟོན་གྱི་དུས་སུ་ཐལ་བ་དང་། སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་ནས། ཞག་བཅོ་ལྔར་སླེབས་པའི་ཚེ་དགུན་གྱི་དུས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །ཐལ་བ་དེ་ལྟར་འཕེན་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དབྱར་དགུན་གྱི་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གཉིས་ཉི་མ་ལོག་པའི་དུས་ཡིན་པར་ནི། རང་འགྲེལ་དང་། འདུས་བཟང་དང་། ཕྱོགས་གླང་གི་འགྲེལ་པ་རྣམས་མཐུན་ལ། དེའི་རིགས་པས་སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གཉིས་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་སུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལས་ཅི་འགྱུར་ཞེ་ན། སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཏེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་གྲུབ་པ་ན། དེའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དགུན་གྱི་ཐོག་མ་འཛིན་དགོས་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་གཞན་རྣམས་ཀྱང་སྔ་མ་སྔ་མའི

【現代漢語翻譯】 沒有。這裡是講述根據太陽執行規律，春夏秋冬四季如何出現的時節。 這裡如何講述呢？如果按照實際情況來衡量，從冬至到春分這段時間是冬季；從春分到夏至是春季；從夏至到秋分是夏季；從秋分到冬至是初冬。每一季都接近三十一天，以這個為一個月，每三個月為一季。 總而言之，在晝夜平分線的中心，太陽位於北方的六個月是春季和夏季，位於南方的六個月是秋季和冬季。這也有證據表明，這些季節依次是炎熱、降雨、莊稼成熟和寒冷的時節。 那麼，每個季節的長度一定是三個月嗎？是否必須與大、中、小三個月相結合呢？如果按照實際情況來衡量，並非如此結合。如果那樣結合，實際情況與術語用法不符，就會造成混亂。例如，從秋季小月的十六日開始算作冬季的開始，那麼就必須從冬季小月的十六日開始算作春季的開始，從夏季小月的十六日開始算作秋季的開始，但實際上並非如此。 什麼是不符合實際呢？如果那樣合理，那麼冬至后十五天就變成了春季，春分后十五天就變成了夏季，夏至后十五天就變成了秋季，秋分后十五天就變成了冬季。能夠這樣推斷的原因是，自釋、集祥和陳那的註釋都一致認為冬至和夏至是冬夏小月。根據這個邏輯，可以推斷出秋分和春分是春秋小月。既然如此，那麼秋分時節，即秋季小月成立，那麼就必須從該月的十六日開始算作冬季的開始，如果這樣成立，那麼其他的季節也必須按照之前的順序依次類推。

【English Translation】 No. This is the occasion to explain how the four seasons of spring, summer, autumn, and winter arise according to the influence of the sun's movement. How is it explained here? If we consider the actual situation, the time from the winter solstice to the spring equinox is winter; from the spring equinox to the summer solstice is spring; from the summer solstice to the autumn equinox is summer; and from the autumn equinox to the winter solstice is early winter. Each of these is close to thirty-one days, which is taken as a month, and three months each. In short, in the center of the equinox line, the six months when the sun is in the north are spring and summer, and the six months when it is in the south are autumn and winter. There is also evidence for this: these seasons are actually established in order as hot, rainy, ripening, and cold seasons. So, is the duration of each season necessarily three months? Is it necessarily combined with the three types of months: large, medium, and small? If we consider the actual situation, it is not combined in that way. If it were combined in that way, it would be confusing because the actual situation would not match the terminology. For example, if we identify the beginning of winter from the sixteenth day of the small autumn month, then we would have to identify the beginning of spring from the sixteenth day of the small winter month, and the beginning of autumn from the sixteenth day of the small summer month, but that is not the case in reality. What is not the case? If that were reasonable, then fifteen days after the winter solstice would be considered spring, fifteen days after the spring equinox would be considered summer, fifteen days after the summer solstice would be considered autumn, and fifteen days after the autumn equinox would be considered winter. The reason why such an inference can be made is that the self-commentary, the Adusang, and the commentaries of Dignāga all agree that the two small months of winter and summer are the times of the solstices. By that logic, the two small months of autumn and spring are established as the times of the equinoxes. Since it is established in that way, when the time of the autumn equinox, that is, the small autumn month, is established, then it must be established that the beginning of winter is counted from the sixteenth day of that month, and if it is established in that way, then the others must also follow the previous order.

---

་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)རྣམས་ཀྱི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་དགོས་པར་གྲུབ་པས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་དགུན་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་གཉིས་སྟོན་གྱི་དུས་ཡིན་པ་དང་། དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་འབྲིང་གཉིས་དགུན་གྱི་དུས་ཡིན་པ་དང་། དབྱར་ཟླ་ར་འབྲིང་གཉིས་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་ཡིན་པ་དང་། སྟོན་ཟླ་ར་འབྲིང་གཉིས་དབྱར་གྱི་དུས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དུས་ 20-2-208b བཞི་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་གྲགས་པ་ལ་རྒལ་བའི། །རྟོག་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ་སྙམ་ན། ཐལ་བ་དེ་བཞི་ཀ་འདོད་ཐོག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ལུང་དང་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལུང་ནི། སྟོན་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་ནི་དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འདུལ་བ་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཟླ་བ་གསུམ་དུ་གནས་པར་ཁས་བླངས་ནས། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལ་དགག་དབྱེ་འབྱུང་བའི་དུས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ནི་དབྱར་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དབྱར་ཕྱི་མ་ནི་རྐྱེན་དགོས་ལ་ལྟོས་པའི་དམིགས་བསལ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་སོ་ན་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་སྔ་མ་ཟླ་བ་གསུམ་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། སྟོན་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེ་བཅོ་ལྔ་དགག་དབྱེའི་དུས་སུ་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། དབྱར་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོའི་ཕྱེད་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དབྱར་སྔ་མའི་ཐོག་མ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་རྩ་བ་ལས། དབྱར་གནས་པར་ཁས་བླངས་པར་བྱའོ། །ཟླ་བ་གསུམ་དུའོ། །ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལའོ། །དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ཉའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་གྱིའོ། །དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཉིའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་ཡང་དགུན་གྱི་དུས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། དགུན་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་སྟོན་གྱི་དུས་སུ་གནས་པར་གྲུབ་བོ། །རིགས་པ་ནི། དབྱར་ཉི་མ་ལོག་གོང་གི་ཟླ་བ་གཉིས་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཆར་འབབ་པའི་དུས་མ་ཡིན་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དགུན་ཉི་མ་ལོག་གོང་གི་ 20-2-209a ཟླ་བ་གཉིས་ཀྱང་དགུན་གྱི་དུས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། གྲང་བའི་དུས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གཉིས་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དགུན་ཟླ་ར་འབྲིང་དེའི་དུས་དངོས་མ་ཡིན་པར་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ནས་དེའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་འདོད་ན། བུ་ཐུ་བོ་དང་འབྲིང་པོ་བུ་དངོས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ནས་བུའི་ཐོག་མ་འཛིན་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འད

【現代漢語翻譯】 因此，小月（小）的十六日必須開始守夏安居。 對此，有人會想：如果這樣承認，那麼經論中著名的冬月頭月和中月就是秋季，春月頭月和中月就是冬季，夏月頭月和中月就是春季，秋月頭月和中月就是夏季。如果這樣認為，那是不可能的，因為在承認世間著名的四季的同時，卻違背了世間的常識。正如所說：『如果違背常識，那麼這種想法有什麼理由呢？』 如果這樣想，那麼這四種說法都是我們所贊同的，因為這可以通過教證和理證來證明。教證是：秋月頭月和中月實際上是夏季，這在律藏中有所說明，因為在承認安住在夏季三個月之後，秋月小月（小）的十五日被說成是解除安居的時候。如果說這是指晚夏的情況，而晚夏是需要因緣的特殊情況，因此不能作為確定的證據，那麼雖然如此，它仍然可以作為證據，因為在承認早夏三個月的情況下，秋月中月的十五日被說成是解除安居的時候。 如果這樣成立，那麼夏月頭月和中月的一半就是春季，因為從夏月中月的十六日開始守早夏安居。正如《根本律》中所說：『應當承諾安住在夏季，三個月，十六日，夏月中月魚日之後，夏月小月（小）羊日。』因此，春月頭月和中月也是冬季，冬月頭月和中月是秋季。 理證是：夏至之前的兩個月不是真正的夏季，因為不是下雨的季節，不具備夏季的特徵。冬至之前的兩個月也不是真正的冬季，因為不是寒冷的季節。其他兩個季節也是如此。如果認為冬月頭月和中月不是真正的冬季，而是從小月（小）開始算起，那麼這就像不承認大兒子和二兒子是真正的兒子，而是從小兒子（小）開始算起一樣。

【English Translation】 Therefore, it is established that the sixteenth day of the lesser month (small) must be taken as the beginning of the rainy season retreat. To this, one might think: If this is admitted, then the first and middle months of winter, which are famous in the scriptures, are autumn; the first and middle months of spring are winter; the first and middle months of summer are spring; and the first and middle months of autumn are summer. If one thinks this way, it is not possible, because while admitting the four seasons that are famous in the world, one contradicts the common knowledge of the world. As it is said: 'If one goes against common knowledge, what reason is there for such a thought?' If one thinks this way, then all four of these assertions are what we agree with, because they can be proven by scripture and reasoning. The scriptural proof is: the first and middle months of autumn are actually summer, as explained in the Vinaya, because after admitting to staying in summer for three months, the fifteenth day of the lesser month (small) of autumn is said to be the time for the end of the rainy season retreat. If one says that this refers to the late summer, and that late summer is a special case that depends on conditions, therefore it is not a definite proof, then even so, it remains a proof, because when the first three months of summer are admitted, the fifteenth day of the middle month of autumn is said to be the time for the end of the rainy season retreat. If this is established, then half of the first and middle months of summer is spring, because the beginning of the early summer retreat is taken from the sixteenth day of the middle month of summer. As it is also said in the Root Sutra: 'One should promise to stay in summer, for three months, on the sixteenth day, after the fish day of the middle month of summer, the sheep day of the lesser month (small) of summer.' Therefore, the first and middle months of spring are also winter, and the first and middle months of winter are established as being in autumn. The reasoning is: the two months before the summer solstice are not the actual summer, because it is not the rainy season, and it does not fulfill the characteristics of summer. The two months before the winter solstice are also not the actual winter, because it is not the cold season. The same is true for the other two seasons. If one thinks that the first and middle months of winter are not the actual winter, but that it starts from the lesser month (small), then this is like not admitting that the eldest and middle sons are the actual sons, but that the beginning of sonship starts from the youngest son (small).

---

ི་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱང་འདུལ་བ་ཁས་ལེན་པས། དབྱར་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོའི་བཅོ་ལྔ་ཚུན་དབྱར་སྔ་མའི་དུས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ན། བུ་ཐུ་བོ་དང་འབྲིང་པོའི་དཔེ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ར་འབྲིང་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དོན་གྱི་གནས་ཚོད་དང་མ་མཐུན་པས། དོན་གྱི་གནད་ཚོད་ལག་ལེན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ། དམ་པའི་ཆོས་འདུལ་བར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། ཇི་སྐད་དུ། རབ་གྲགས་ཚད་མ་ཉིད་མིན་ཕྱིར། །དེར་འཛིན་པ་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཞེས་དང་། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་དབྱར་གྱི་གཉིས་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། བསྟན་བཅོས་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་དབྱར་གྱི་གཉིས་པའི་ཐ་མར་བཤད་པ་དེ། དེ་དང་དེའི་ཐོག་མའི་ངོས་འཛིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་ 20-2-209b པ་ལས་གནས་ཚོད་དང་མི་མཐུན་པར་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་ལས། བདག་གིས་རྒྱུ་སྐར་སྨིན་དྲུག་བརྗོད། །ཟླ་བ་ཉ་ཚེ་ཟླ་རངས་གྱུར། །སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཞེས་བྱ་བ། །འདིར་ནི་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་ཡིན། །ཉིན་དང་མཚན་ནི་མཉམ་པ་སྟེ། །ཡུད་ཙམ་བཅོ་ལྔ་བཅོ་ལྔར་ཡིན། །བྲ་ཉེ་དང་ནི་སྨིན་དྲུག་ཀྱང་། །ལན་གཉིས་ཡོངས་སུ་འཁོར་བར་བྱེད། །ཅེས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ངོས་བཟུང་བའི་ཤུགས་ཀྱིས། མགོ་དང་རྒྱལ་གྱི་ཟླ་བ་ལ་དགུན་ཟླ་ར་འབྲིང་དུ་འཆད་དགོས་ཀྱང་། དེ་ནི་དེའི་དུས་དངོས་མ་ཡིན་པར་གོང་གི་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་རྟོགས་ནུས་པས་སོ། ། ༈ ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་གཞག་པ། གཉིས་པ་ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་གཞག་པ་དང་། གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདིས་ཉི་མ་ལྡོག་མཚམས་བསྟན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་གྱི་གཉིས་པ་དང་། དགུན་གྱི་བཞི་པ་ནི་སྟོན་ཟླ་ར་བ་དང་དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་

【現代漢語翻譯】 關於'相似'（དཔེ་，example）和'真實'（རྣལ་མ་，reality）兩種情況：第一種情況是：如果你們也承認《律藏》（འདུལ་བ་，Vinaya），那麼，既然你們不承認夏季首月和中月的十五日是夏季開始的時間，那麼，你們也會犯下與兒子（བུ་，son）、圖沃（ཐུ་བོ་，eldest son）和中等兒子（འབྲིང་པོ་，middle son）的例子相悖的過失。第二種情況是：這並不相同，因為首月、中月和末月的分類是世俗的說法，而這與實際情況不符。當實踐實際情況時，神聖的《律藏》與世俗的說法不同。因此，正如所說：'廣為人知的並非衡量標準，為何要執著於此？'。如果像《律藏》中所說：'冬季的第四個月'，以及'夏季的第二個月'，那麼這就不合理了，因為你們不認為那是冬季的第四個月和夏季的第二個月，是嗎？這沒有過失，因為經論和世俗的說法都說冬季的第四個月和夏季的第二個月的結尾，是它們各自的開始的標誌，這已經詳細解釋過了。那麼，為什麼要說世俗的說法與實際情況不符呢？因為在世俗中，秋季晝夜平分的時間被稱為秋季末月。正如《日藏經》（ཉི་མའི་སྙིང་པོ་，Nyi-mai Nyingpo）中所說：'我說昴星團（རྒྱུ་སྐར་སྨིན་དྲུག་，the Pleiades）。月圓之夜，月亮變得明亮。這被稱為秋季末月，這是廣為人知的。晝夜是相等的，片刻都是十五份。昴星團和畢宿星（བྲ་ཉེ་，Krittika）也兩次完全執行。'通過確定秋季末月，即使需要將年初和年中的月份解釋為冬季的首月和中月，但那不是實際的時間，這可以從上面的引文和推理中理解。 簡而言之，爲了便於表達，駁斥他人的觀點並確立自己的觀點。 第二，爲了便於表達，有三種情況：駁斥他人的觀點，確立自己的觀點，以及展示已成立的意義。第一種情況是：一些後期的藏族人說，《律藏》中'夏季的第二個月'等經文並不是指太陽的轉折點，而是指晝夜平分的時間。因為夏季的第二個月和冬季的第四個月被認為是秋季的首月和春季的首月，所以沒有夏至和冬至的機會。

【English Translation】 Regarding the two cases of 'similarity' (དཔེ་, example) and 'reality' (རྣལ་མ་, reality): The first case is: If you also accept the Vinaya (འདུལ་བ་, Vinaya), then, since you do not accept the fifteenth day of the first and middle months of summer as the beginning of summer, you will equally commit the fault of contradicting the examples of the son (བུ་, son), Tuwo (ཐུ་བོ་, eldest son), and the middle son (འབྲིང་པོ་, middle son). The second case is: It is not the same, because the classification of the first, middle, and last months is a worldly convention, and it does not match the actual situation. When practicing the actual situation, the holy Vinaya differs from the worldly convention. Therefore, as it is said: 'What is widely known is not the measure, why cling to it?' If, as stated in the Vinaya: 'The fourth of the winter months,' and 'The second of the summer months,' then it would be unreasonable, because you do not consider that to be the fourth of winter and the second of summer, do you? There is no fault in this, because the scriptures and worldly conventions both state that the end of the fourth winter month and the second summer month are the marks of their respective beginnings, which has already been explained in detail. Then, why say that worldly conventions do not match the actual situation? Because in the world, the autumnal equinox is known as the last month of autumn. As stated in the Nyi-mai Nyingpo Sutra (ཉི་མའི་སྙིང་པོ་, Nyi-mai Nyingpo): 'I speak of the Pleiades (རྒྱུ་སྐར་སྨིན་དྲུག་, the Pleiades). On the full moon night, the moon becomes bright. This is called the last month of autumn, which is widely known here. Day and night are equal, each moment is fifteen parts. The Pleiades and Krittika (བྲ་ཉེ་, Krittika) also completely revolve twice.' By determining the last month of autumn, even if it is necessary to explain the beginning and middle months of the year as the first and middle months of winter, that is not the actual time, which can be understood from the above quotation and reasoning. In short, for the sake of easy expression, refuting the views of others and establishing one's own view. Secondly, for the sake of easy expression, there are three situations: refuting the views of others, establishing one's own view, and demonstrating the established meaning. The first case is: Some later Tibetans say that the scriptures such as 'the second month of summer' in the Vinaya do not indicate the turning point of the sun, but rather the time of the equinox. Because the second month of summer and the fourth month of winter are considered to be the first month of autumn and the first month of spring, there is no opportunity for the summer and winter solstices.

---

དང་། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཉིད་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་དེ་ཉིད་ནས་ཞག་རེ་རེ་ཞིང་ཡུད་ཙམ་རེ་རེས་རིང་ཐུང་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། ཉི་མ་ལྡོག་པའི་དུས་ནས་བརྩམས་པའི་ཞག་རེ་ལ་ཡུད་ཙམ་རེ་རེས་རིང་ཐུང་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉིན་མོ་ཡུད་ཙམ་བཅུ་གཉིས་དང་མཚན་མོ་ཡུད་ཙམ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ན་དགུན་ཉི་ལྡོག་ 20-2-210a པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཉིན་མོའི་སྟེང་དུ་ཐང་རེ་རེ་བསྣན་པ་ཙམ་གྱིས་མཚན་མོ་ལས་རིང་བར་བྱེད་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་གཞུང་གི་དོན་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞུང་འདིས་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པའི་མཚམས་འཛིན་པ་ཡིན་པར། རྒྱལ་པོའི་སྲས་སུ་གདགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་མོ་ནི་ཡུད་ཙམ་བཅུ་གཉིས། མཚན་མོ་ནི་ཡུད་ཙམ་བཅོ་བརྒྱད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་ཡར་གྱི་ཚེས་བརྒྱད་ཀྱི་ཉིན་ཞག་གོ །དེ་ལས་ཟློག་པ་ཡོད་དམ། ཡོད་དེ། སྟོན་ཟླ་ར་བ་ཡར་གྱི་ཉིན་ཞག་གོ །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་གཞུང་འདིས་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཅག་གི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། དགུན་ཟླ་ར་བའི་མིང་ཅན་དེ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་དང་། དབྱར་ཟླ་ར་བའི་མིང་ཅན་དེ་ལ་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པར་ཐལ་བ་ལས། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ལ་དབྱར་དགུན་གྱི་ར་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ནི་གང་ན་སུའི་ལུགས་ལ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ངོས་འཛིན་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ཡོད་པར་སྔོན་ཆད་གྲགས་པ་ལས་དེ་དག་གང་ལྟར་ནའང་དབྱར་དགུན་གྱི་ར་བའི་མིང་ཅན་གཉིས་ལ་ཉི་མ་ལྡོག་པར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། སྤྱིར་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་། དབྱར་གྱི་གཉིས་པ་ངོས་ཟིན་པ་ལ་ལོའི་མགོ་(འགོ་)ངོས་འཛིན་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དགུན་ཟླ་ར་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པས་ན་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞུགས་པའོ། །ལུགས་ 20-2-210b འདིར་ཕྱི་མ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་དེ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ཚུལ་ལས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱི། །ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཤིང་། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི་ལུས་པ་ན། །མཁས་པས་ཞག་མི་ཐུབ་པ་དོར། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ཚེ་དགུན་སྟོད་ཀྱི་ཞག་མི་ཐུབ་ནི་རྒྱལ་གྱི་ཟླ་བའི་མར་ངོ་ལ་འབྱུང་བར་བཤད་ལ། མགོའི་ཟླ་བ

【現代漢語翻譯】 並且，爲了晝夜平分時刻的準確，正是從晝夜平分時刻開始，每一天每一瞬間都能使晝夜長短髮生變化。因為從冬至開始，每一天每一瞬間都不能使晝夜長短髮生變化。例如，當白天有十二個「宇扎」（藏語音譯，時間單位），夜晚有十八個「宇扎」時，就是冬至。那時，僅僅在白天增加一個「唐」（藏語音譯，時間單位），也不能使白天比夜晚更長。』他們這樣說。但這不符合經文的意義。因為這部經文確定了冬夏至的界限，引用了《王子的教誨》來解釋。那麼，引用的經文是什麼呢？正如所說：『一年中白天有十二個「宇扎」，夜晚有十八個「宇扎」嗎？』回答是：『有，在春季第一個月的初八。』『有相反的情況嗎？』回答是：『有，在秋季第一個月的初八。』這部經文正是解釋這個。如果你們的觀點是那樣，那麼就應該承認，以冬季第一個月命名的月份是冬至，以夏季第一個月命名的月份是夏至。但這是不可能的，因為在任何傳統中，都沒有將冬夏至的月份稱為冬夏第一個月的。而且，關於秋季最後一個月的認定有三種不同的說法，無論哪一種說法，都不可能在冬夏第一個月出現冬夏至。第二，關於我自己的觀點：一般來說，要確定一年的開始，需要確定冬季的第四個月和夏季的第二個月。對此有兩種傳統：世俗傳統和經文傳統。第一種是從冬季第一個月的初一開始計算，第二種是從秋季最後一個月的十六日開始計算，因此相差半個月。在這個傳統中，必須接受后一種經文傳統，因為從『不可克服日』（zhag mi thub，藏語，指曆法中需要去除的日期）等情況中可以瞭解到去除『不可克服日』的方法。如何理解呢？在相關的註釋中說：『冬季、春季和夏季，經過兩個半月，還剩半個月時，智者就去除「不可克服日」。』據說，那時冬季上半年的「不可克服日」出現在「嘉」（藏語音譯，月份名）月的下半月。第一個月... 並且，爲了晝夜平分時刻的準確，正是從晝夜平分時刻開始，每一天每一瞬間都能使晝夜長短髮生變化。因為從冬至開始，每一天每一瞬間都不能使晝夜長短髮生變化。例如，當白天有十二個「宇扎」（藏語音譯，時間單位）和夜晚有十八個「宇扎」（藏語音譯，時間單位）時，便是冬至。那時，即使在白天增加一個「唐」（藏語音譯，時間單位），也不能使白天比夜晚更長。他們這樣說。但這不符合經文的意義，因為這部經文確定了冬夏至的界限，並引用了《王子的教誨》來解釋。那麼，引用的經文是什麼呢？正如所說：『一年中白天有十二個宇扎，夜晚有十八個宇扎嗎？』回答是：『有，在春季第一個月的初八。』『有相反的情況嗎？』回答是：『有，在秋季第一個月的初八。』這部經文正是解釋這個。如果你們的觀點是那樣，那麼就應該承認，以冬季第一個月命名的月份是冬至，以夏季第一個月命名的月份是夏至。但這是不可能的，因為在任何傳統中，都沒有將冬夏至的月份稱為冬夏第一個月的。而且，關於秋季最後一個月的認定有三種不同的說法，無論哪一種說法，都不可能在冬夏第一個月出現冬夏至。第二，關於我自己的觀點：一般來說，要確定一年的開始，需要確定冬季的第四個月和夏季的第二個月。對此有兩種傳統：世俗傳統和經文傳統。第一種是從冬季第一個月的初一開始計算，第二種是從秋季最後一個月的十六日開始計算，因此相差半個月。在這個傳統中，必須接受后一種經文傳統，因為從『不可克服日』的情況中可以瞭解到去除『不可克服日』的方法。如何理解呢？在相關的註釋中說：『冬季、春季和夏季，經過兩個半月，還剩半個月時，智者就去除不可克服日。』據說，那時冬季上半年的不可克服日出現在「嘉」（藏語音譯，月份名）月的下半月。第一個月...

【English Translation】 And, for the accuracy of the equinox, it is from the equinox itself that each day and each moment can change the length of day and night. Because from the winter solstice, each day and each moment cannot change the length of day and night. For example, when there are twelve 'Yud-tsam' (藏語音譯，time unit) in the day and eighteen 'Yud-tsam' in the night, it is the winter solstice. At that time, even adding one 'Tang' (藏語音譯，time unit) to the day cannot make the day longer than the night.' They say so. But this does not conform to the meaning of the scripture. Because this scripture determines the boundaries of the summer and winter solstices, and quotes 'The Teachings for the Prince' to explain it. So, what is the quoted scripture? As it says: 'Are there twelve 'Yud-tsam' in the day and eighteen 'Yud-tsam' in the night in a year?' The answer is: 'Yes, on the eighth day of the first month of spring.' 'Is there an opposite situation?' The answer is: 'Yes, on the eighth day of the first month of autumn.' This scripture is precisely explaining this. If your view is like that, then it should be admitted that the month named the first month of winter is the winter solstice, and the month named the first month of summer is the summer solstice. But this is impossible, because in any tradition, the months of the summer and winter solstices are not called the first months of summer and winter. Moreover, there are three different ways of identifying the last month of autumn, and in any case, it is impossible for the summer and winter solstices to occur in the first months of summer and winter. Second, regarding my own view: Generally speaking, to determine the beginning of the year, it is necessary to determine the fourth month of winter and the second month of summer. There are two traditions for this: secular tradition and scriptural tradition. The first is counted from the first day of the first month of winter, and the second is counted from the sixteenth day of the last month of autumn, so there is a difference of half a month. In this tradition, the latter scriptural tradition must be accepted, because the method of removing the 'unconquerable day' (zhag mi thub, Tibetan, refers to the date that needs to be removed in the calendar) can be understood from the circumstances of the 'unconquerable day'. How to understand it? In the relevant commentary, it says: 'Winter, spring, and summer, after two and a half months, when half a month remains, the wise remove the 'unconquerable day'.' It is said that at that time, the 'unconquerable day' of the first half of winter appears in the second half of the month of 'Gya' (藏語音譯，name of the month). The first month... And, for the accuracy of the equinox, it is from the equinox itself that each day and each moment can change the length of day and night. Because from the winter solstice, each day and each moment cannot change the length of day and night. For example, when there are twelve 'Yud-tsam' (藏語音譯，time unit) in the day and eighteen 'Yud-tsam' (藏語音譯，time unit) in the night, it is the winter solstice. At that time, even adding one 'Tang' (藏語音譯，time unit) to the day cannot make the day longer than the night. They say so. But this does not conform to the meaning of the scripture, because this scripture determines the boundaries of the summer and winter solstices, and quotes 'The Teachings for the Prince' to explain it. So, what is the quoted scripture? As it says: 'Are there twelve Yud-tsam in the day and eighteen Yud-tsam in the night in a year?' The answer is: 'Yes, on the eighth day of the first month of spring.' 'Is there an opposite situation?' The answer is: 'Yes, on the eighth day of the first month of autumn.' This scripture is precisely explaining this. If your view is like that, then it should be admitted that the month named the first month of winter is the winter solstice, and the month named the first month of summer is the summer solstice. But this is impossible, because in any tradition, the months of the summer and winter solstices are not called the first months of summer and winter. Moreover, there are three different ways of identifying the last month of autumn, and in any case, it is impossible for the summer and winter solstices to occur in the first months of summer and winter. Second, regarding my own view: Generally speaking, to determine the beginning of the year, it is necessary to determine the fourth month of winter and the second month of summer. There are two traditions for this: secular tradition and scriptural tradition. The first is counted from the first day of the first month of winter, and the second is counted from the sixteenth day of the last month of autumn, so there is a difference of half a month. In this tradition, the latter scriptural tradition must be accepted, because the method of removing the 'unconquerable day' can be understood from the circumstances of the 'unconquerable day'. How to understand it? In the relevant commentary, it says: 'Winter, spring, and summer, after two and a half months, when half a month remains, the wise remove the unconquerable day.' It is said that at that time, the unconquerable day of the first half of winter appears in the second half of the month of 'Gya' (藏語音譯，name of the month). The first month...

---

འི་ཚེས་གཅིག་ནས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)མ་བཟུང་ན། རྒྱལ་གྱི་མར་ངོའི་མཚམས་སུ་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཀྱི་ཞག་མི་ཐུབ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་མི་འབྱུང་ལ། མགོ་ཟླའི་ཚེས་གཅིག་དང་། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་གྱི་མར་ངོའི་མཚམས་སུ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་དང་པོའི་ལོ་དྲི་བ་ལས། རྒྱལ་དང་དབོ་དང་ས་ག་ཅན། །ཆུ་སྟོད་ཁྲུམས་སྨད་སྨིན་དྲུག་ཅན། །འདི་རྣམས་ཀྱི་ནི་ནག་པའི་ཕྱོགས། །ཟླ་ཕྱེད་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ཙམ་ཡིན་པས་མགོ་ཟླའི་ཚེས་གཅིག་ཁོ་ན་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་མ་ངེས་མོད། ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་ན་མར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཞིག་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཀྱི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་བ་དེ་མར་ངོ་ཁོ་ན་ལ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལུགས་མི་འདྲ་བ་གསུམ་སྟེ། ཁྲུམས་ཀྱིས་ཉ་བའི་ཚེས་གཅིག་ཅེས་པའི་མིང་ཅན་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་དང་། ཐ་སྐར་གྱི་ཟླ་བའི་མིང་ཅན་ཧོར་ཟླ་དགུ་པར་གྲགས་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་དང་། སྨིན་དྲུག་གི་ཟླ་བའི་ 20-2-211a མིང་ཅན་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པར་གྲགས་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ལུགས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ནི་མདོའི་ཁུངས་ཅུང་ཟད་རེ་ཡོད་ལ། ལུགས་དང་པོ་དེ་ནི་དགུན་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་པ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པར་གསུངས་པའི་རིགས་པས་བཙན་ཐབས་སུ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པར་གྲགས་པའི་ཚེས་བཅུ་ཙམ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་གཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ། ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་ནས་དགུན་གྱི་ཐོག་མ་མི་འཛིན་དབང་མེད་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་འདྲའི་དུས་དེ་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་དང་། བཞི་པ་ཡང་དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་ལ་བཤད་ན་ནི། ཧོར་ཟླ་བཅུ་པ་ལ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། དགུ་པ་ལ་འབྲིང་པོ་དང་། བརྒྱད་པ་ལ་ར་བ་དང་། བདུན་པ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)ངེས་པར་འཆད་དགོས་པས། ཆར་འབབ་པའི་མགོ་(འགོ་)ཟུག་པ་དང་། དབྱར་ཟླ་གསུམ་རྫོགས་པར་དུས་མཉམ་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མཐའ་དཔྱད་ནས། རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི། འདི་ལྟར། ར་འབྲིང་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་དང་། ཡར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བར་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། ཉ་སྐར་གྱི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་དང་། མར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བར་ངེས་སོ། །དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་དུས་ནི་གསུམ་སྟེ། ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པར་གྲགས་པའི་ཚེས་དགུ་དང་། བཅོ་ལྔ་དང་། ཉེར་གཅིག་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དུས་དེ་དང་དེ་ནས་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་། དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ས

【現代漢語翻譯】 如果不是從正月初一開始算作一年的開始，那麼在藏曆的下半月（mar ngo）結束時，就不會出現『經過一個半月也無法度過』的說法。正月初一和秋季末月（ston zla tha chung）的十六日實際上是同一天。在藏曆的下半月結束時確實如此。在關於比丘起始年份的提問中說：『國王月、Dvo月、Saga月，以及Chuto月、Chrumsmad月、Smin-drug月，這些月份的黑半月（nag po'i phyogs），半月齋戒日是十四日。』這只是一個清晰的例子，雖然不一定非要從正月初一開始算作一年的開始，但如果要算作一年的開始，就必須承認下半月是先導，否則，『經過一個半月也無法度過』的說法就不只適用於下半月了。那麼，秋季末月指的是哪個月呢？對此有三種不同的說法：一種是從名為『Khums kyi nya ba'i tshes gcig』的，即從農曆八月十六日開始算起；一種是從名為『Tha skar gyi zla ba』的，即從農曆九月開始算起；還有一種是從名為『Smin drug gi zla ba』的，即從農曆十月開始算起。 后兩種說法有一定的經典依據，而第一種說法則是通過『冬季在第四個月冬至』的推理強行推導出來的。因為在農曆十一月左右會有一個冬至，所以不得不承認農曆八月不是冬季的開始。而且，如果把那個時候說成是冬季的第四個月，而第四個月又是春季的第一個月，那麼就必須把農曆十月定為冬季末月，九月為中月，八月為首月，七月為秋季末月，這樣就必須承認降雨的開始和夏季三個月的結束是同時發生的。經過這樣的分析，我認為自己的方法是完全正確的：區分首月、中月、末月是世俗的習慣，而且必須是上半月在前；用星宿的名字來命名是經論的習慣，而且必須是下半月在前。冬至的時間有三個：農曆十一月初九、十五和二十一左右。那時，從那個時候開始算是冬季的第四個月和冬季末月。

【English Translation】 If the beginning of the year is not taken from the first day of the first month, then the statement 'after one and a half months have passed, it is impossible to survive' will not occur at the end of the waning phase (mar ngo) of the royal month. The first day of the first month and the sixteenth day of the last autumn month (ston zla tha chung) are actually the same. This is indeed the case at the end of the waning phase of the royal month. In the question about the beginning year of a monk, it says: 'The King month, Dvo month, Saga month, Chuto month, Chrumsmad month, and Smin-drug month, the dark half-month (nag po'i phyogs) of these months, the bimonthly fast day is the fourteenth.' This is just a clear example, although it is not necessarily the case that the beginning of the year must be taken from the first day of the first month, but if it is to be taken as the beginning of the year, it must be admitted that the waning phase is the precursor, otherwise, the statement 'after one and a half months have passed, it is impossible to survive' would not only apply to the waning phase. So, which month does the last autumn month refer to? There are three different views on this: one is from the one named 'Khums kyi nya ba'i tshes gcig', that is, from the sixteenth of the eighth month of the lunar calendar; one is from the one named 'Tha skar gyi zla ba', that is, from the ninth month of the lunar calendar; and one is from the one named 'Smin drug gi zla ba', that is, from the sixteenth of the tenth month of the lunar calendar. The latter two views have some scriptural basis, while the first view is forcibly derived from the reasoning that 'the winter solstice is in the fourth month of winter'. Because there will be a winter solstice around the eleventh month of the lunar calendar, it is inevitable that the eighth month of the lunar calendar is not the beginning of winter. Moreover, if that time is said to be the fourth month of winter, and the fourth month is also the first month of spring, then it must be said that the tenth month of the lunar calendar is the last month of winter, the ninth month is the middle month, the eighth month is the first month, and the seventh month is the last month of autumn, so it must be admitted that the beginning of rainfall and the end of the three months of summer occur at the same time. After such analysis, I believe that my method is completely correct: distinguishing the first, middle, and last months is a secular custom, and it must be the waxing phase in front; naming with the names of constellations is the custom of scriptures, and it must be the waning phase in front. There are three times for the winter solstice: around the ninth, fifteenth, and twenty-first of the eleventh month of the lunar calendar. At that time, from that time on, it is counted as the fourth month of winter and the last month of winter.

---

ུ་(ཆུང་དུ་)འཇོག་ཅིང་། དེ་ལྟར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཐོག་མ་ནི་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པའི་ཚེས་བདུན་ནས་དང་། བཅུ་གསུམ་ནས་དང་། བཅུ་དགུ་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཞག་བཅོ་ལྔ་རྫོགས་མཚམས་ 20-2-211b ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་ནོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ངོས་འཛིན་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་ལ་བྱ་བ་དང་དགུ་པ་ལ་བྱ་བ་གཉིས་ནི། དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་ལས་རྣམ་པར་བཞག་གོ །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ལོ་གཉིས་ནི་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)བྱ་སྟེ། ལོ་གཉིས་ཀྱི་རིང་ལ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པའི་བཅོ་ལྔ་ཚུན་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྗེས་ཀྱིས་ལོ་གཅིག་ནི་ཧོར་ཟླ་དགུ་པ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)བྱ་སྟེ། དེའི་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པའི་བཅོ་ལྔ་ཕན་ཆད་དུ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་དུས་ཀྱང་གསུམ་སྟེ། ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལ་དང་། དེའི་ཉི་ཤུ་ལྔ་ལ་དང་། ཧོར་ཟླ་དྲུག་པའི་ཚེས་ལྔ་ལ་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ་དེའི་དབང་གིས་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ངོས་འཛིན་ཀྱང་སོ་སོར་ངེས་མོད། ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་ཚེ་ཧོར་ཟླ་དྲུག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དབྱར་གྱི་ཉི་མ་ནི་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ཕན་དུ་ལྡོག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་བསྟན་པ་ནི། དབྱར་གྱི་ཁས་ལེན་དང་། དེ་ཉིད་ཧོར་ཟླ་གང་ལ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་ན་གོ་སླ་བས། འདི་ལྟར། དབྱར་སྔ་མ་ནི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་དང་། དབྱར་ཕྱི་མ་ནི་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ཁས་ལེན་པར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དོན་ལ་དབྱར་ཉི་གང་ལ་ལོག་པའི་ཚེས་དེ་ནས་བརྩམས་པའི་ཟླ་བ་གཅིག་ནི་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཡིན་ཞིང་། དེའི་གོང་གི་ཟླ་བ་དེ་མ་ཐག་པ་དེ་ནི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོར་ངེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཧོར་ཟླ་དྲུག་པའི་ནང་དུ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན་དང་། ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་མར་ངོ་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན། ཧོར་ཟླ་དྲུག་པ་ལ། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)བྱས་ནས་དབྱར་ཕྱི་མ་ཁས་ལེན་ཞིང་ཧོར་ཟླ་ལྔ་ 20-2-212a པའི་ཡར་ངོ་ལ་དབྱར་ཉི་ལྡོག་ན། ཟླ་བ་དེ་ཉིད་ལ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)བཤད་ནས། དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་བྱ་ཞིང་། དེའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་ཟླ་བ་ཧོར་ཟླ་བཞི་པར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དབྱར་ཉི་གང་ལ་ལྡོག་པའི་ཟླ་བ་དེ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཧོར་ཟླ་བཞི་པ་ལ་

【現代漢語翻譯】 將（小月）置於其中。當這樣做時，小秋月的第一天從藏曆八月初七、十三或十九開始算起。小秋月十五天結束時，便開始計算新年。正如已經詳細闡述的那樣，因此，對小秋月的認定，即在藏曆八月或九月進行，是根據冬至的先後順序來決定的。正因為如此，爲了便於術語的使用，可以這樣安排：兩年內，藏曆八月被定為小秋月，因為在這兩年裡，冬至發生在藏曆十一月十五日之前。此後的一年，藏曆九月被定為小秋月，因為冬至發生在藏曆十一月十五日之後。同樣，夏至的時間也有三種情況：發生在藏曆五月十五日、二十五日和藏曆六月初五。雖然根據這些情況，小夏月的認定也各不相同，但爲了便於術語的使用，通常只確定藏曆六月，因為夏至必定發生在藏曆五月十五日之前。 第三，闡述結論。如果將夏季的認定與它在藏曆哪個月出現的方式結合起來解釋，就更容易理解。例如，初夏必定從仲夏月十六日開始認定，而晚夏必定從小夏月十六日開始認定。實際上，從夏至日開始計算的一個月是小夏月，而緊接其前的一個月必定是仲夏月。因此，如果在藏曆六月發生夏至，或者在藏曆五月的下半月發生夏至，那麼藏曆六月就被定為小夏月，並認定為晚夏。如果在藏曆五月的上半月發生夏至，那麼該月就被稱為小夏月，並認定為晚夏。而在此之前的藏曆四月，則必須認定為初夏，因為考慮到下半月提前出現的情況，夏至發生的月份必須被定為小夏月。藏曆四月……

【English Translation】 Place the (small month) within it. When this is done, the first day of the minor autumn month is taken from the seventh, thirteenth, or nineteenth of the eighth Hor month. From the completion of the fifteen days of the minor autumn month, the beginning of the year is taken. As has already been extensively explained, therefore, the identification of the minor autumn month, that is, doing it in the eighth or ninth Hor month, is determined by the order of the earlier and later winter solstice. Because this is so, for the sake of ease of applying terms, it can be arranged thus: for two years, the eighth Hor month is designated as the minor autumn month, because during these two years, the winter solstice occurs before the fifteenth of the eleventh Hor month. Following that, for one year, the ninth Hor month is designated as the minor autumn month, because the winter solstice occurs after the fifteenth of the eleventh Hor month. Similarly, there are also three times for the summer solstice: it is like occurring on the fifteenth, twenty-fifth of the fifth Hor month, and the fifth of the sixth Hor month, and although the identification of the minor summer month is also determined separately according to these, for the sake of ease of applying terms, it is usually only determined in the sixth Hor month, because the summer solstice is certain to occur before the fifteenth of the fifth Hor month. Third, explaining the established meaning. If the determination of summer is explained in conjunction with the manner in which it occurs in which Hor month, it will be easier to understand. For example, early summer is definitely determined to begin from the sixteenth of the middle summer month, and late summer is definitely determined to begin from the sixteenth of the minor summer month. In reality, one month counted from the date on which the summer solstice occurs is the minor summer month, and the month immediately preceding it is definitely the middle summer month. Therefore, if the summer solstice occurs in the sixth Hor month, or if the summer solstice occurs in the dark half of the fifth Hor month, then the sixth Hor month is designated as the minor summer month, and late summer is determined, and if the summer solstice occurs in the bright half of the fifth Hor month, then that month itself is called the minor summer month, and the determination of late summer is made. And the month that occurred earlier, known as the fourth Hor month, must be determined as early summer, because considering the case where the dark half comes earlier, the month in which the summer solstice occurs must be designated as the minor summer month. The fourth Hor month...

---

དབྱར་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པ་གཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་སྔ་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་མ་ལྡོག་པའི་དུས་ཀྱི་ཚད་ངེས་པར་བཟུང་བ་ན་འཆུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉི་མ་ལྡོག་དུས་སྔ་བའི་དུས་དེར་ལོ་དེ་ལ་ཉི་མ་མ་ལོག་གོང་དུ་ཟླ་བའི་ཤོལ་ངེས་པར་འདོར་དགོས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཚེས་ཀྱི་ལོ་དང་ཟླ་བ་དབང་བཙན་ལ། དོན་གནས་ཚོད་ལ་ནི་ཁྱིམ་ཞག་དབང་བཙན་པས་ཞག་བཅུ་གཅིག་ཙམ་གྱི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་གཅིག་པུ་ལའང་དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དུས་ཚོད་སྔ་ཕྱི་ཅི་རིགས་པར་འབྱུང་མོད། ལོ་གང་ལ་ཟླ་བའི་ཤོལ་དོར་བ་དེའི་ཚེ་དུས་ངེས་པར་འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི་འོག་ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཉི་མ་ལྡོག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། ཉི་མ་ལྷོ་བྱང་འགྲོ་ཚེའོ། །ཞེས་པ། ཉི་མས་ལྷོའི་བགྲོད་པ་མཐར་ཐུག་ནས་བྱང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། བྱང་གི་བགྲོད་པ་མཐར་ཐུག་ནས་ལྷོར་འགྲོ་བ་ལ་ནི་ཉི་མ་ལྡོག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་ལྷོར་འགྲོ་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚད་ནི་འཛམ་བུའི་གླིང་ལས་དཔག་ཚད་དྲུག་དང་གཅིག་གི་བཅོ་བརྒྱད་ཆས་རྒྱ་མཚོའི་སྟེང་གི་ཆར་འགྲོ་ལ། བྱང་དུ་འགྲོ་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ 20-2-212b ཚེ་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་དཀྱིལ་དྲང་ཐད་ཀྱི་སྟེང་གི་ཆར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ཚེ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གླིང་གི་དཀྱིལ་དུ་ཕོག་པས་དྲོ་བའི་ཕྱིར་དཔྱིད་དང་དབྱར་དུ་འགྱུར་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཚེ་ནི་འོད་ཀྱི་གཙོ་བོ་རྒྱ་མཚོར་ཕོག་ཅིང་གླིང་ལ་ཟེར་ཙམ་ལས་མ་ཕོག་པས་གྲང་བའི་ཕྱིར་ན། རིམ་གྱིས་སྟོན་དང་དགུན་དུ་འགྱུར་རོ། །གླིང་བཞིར་ཉི་མ་འཁོར་བའི་ཚུལ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཟླུམ་པོར་འཁོར་བ་དང་། ནར་ཐབས་སུ་འཁོར་བའོ། །དང་པོ་ལའང་ལུགས་གཉིས་བྲུ་གུ་འཛིངས་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བ་དང་། གདུགས་ཀྱི་རྩིབ་མ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བའོ། །ལུགས་དང་པོ་དེ་རྒྱུད་འགྲེལ་གྱི་སྒྲས་ཟིན་དང་འཐུན་ཀྱང་། ལུང་རིགས་ཀྱིས་ཡིད་བརྟན་དུ་རུང་བ་ནི་ལུགས་གཉིས་པ་དེའོ། །ལུགས་ཕྱི་མ་ནར་ཐབས་སུ་འཁོར་བ་དེ་ལ་ནི་མཚོན་བྱའི་འཁོར་ལོ་ལྟ་བུར་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་ཡང་སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་ཚེ་ཟླུམ་པོར་འཁོར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། འདིའི་ལུང་ཁུངས་ནི། རྨ་བྱ་ཆེན་མོ་ནས། ཉི་མ་དང་ནི་ཟླ་བ་དང་། །སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ཚང་བ་ན། །འཆར་བ་དང་ནི་ནུབ་པ་དང་། །འཁོར་ལོའི་མཚོན་བྱ་བཞིན་དུ་རྒྱུ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་འདི་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ནི་གླིང་གཉིས་སུ་བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་དུས་གཅིག་འཆར་དུ་འབྱུང་ཞིང་། གླིང་གཉིས་སུ་ལྷོ་བགྲ

【現代漢語翻譯】 如果先前已經承認了一個閏餘月，那麼是否會出現時間提前的錯誤呢？ 不會的。因為太陽返回的時間點是精確測量的，不會有誤差。而且，在太陽返回時間提前的那一年，必須在太陽返回之前去除一個閏月。 總而言之，爲了方便起見，日期和月份是重要的。但實際上，星宿和日期更為重要，因為會有大約十一天的差異。因此，即使只承認一個閏餘月，實際上也會因為時間計算方式的不同而有早有晚。但是，在哪一年去除閏月，時間就一定會準確。 關於這方面的更多細節，將在『無法過夜』的部分進行解釋。太陽返回是什麼意思呢？是指太陽的南北執行。 太陽到達南方執行的終點后開始向北執行，以及到達北方執行的終點后開始向南執行，這被稱為太陽返回。太陽向南執行的終點位於贍部洲（Jambudvipa，世界）之外六又十八分之一 Yojana（由旬，古印度長度單位）的海面上。太陽向北執行的終點位於贍部洲的中心正上方。 據說，那時太陽的光芒照耀在大陸的中心，所以溫暖，變成了春天和夏天。而在另一種情況下，光的主要部分照耀在海洋上，只有少許光芒照耀在大陸上，所以寒冷，逐漸變成了秋天和冬天。 四大部洲（指東勝身洲、南贍部洲、西牛賀洲和北俱盧洲）的太陽是如何執行的呢？有兩種方式：圓形執行和橢圓形執行。 在第一種方式中，也有兩種：像纏繞的線一樣執行，以及像傘的輻條一樣執行。第一種方式與經文的解釋一致，但第二種方式在邏輯上更可靠。 后一種橢圓形執行方式被稱為像輪子的象徵一樣執行。只有在秋分和春分時，晝夜平分時，才是圓形執行。這方面的依據來自《大孔雀明王經》：『太陽和月亮，當三十七天圓滿時，升起和落下，像輪子的象徵一樣執行。』 如果依據這種方式，兩個大洲的北行終點會同時出現，兩個大洲的南行終點也會同時出現。

【English Translation】 If a leap month has been previously acknowledged, wouldn't there be an error of time occurring earlier? No, because the timing of the sun's reversal is precisely measured, and there is no error. Moreover, in the year when the sun's reversal is early, it is necessarily the case that a leap month must be removed before the sun's reversal in that year. In short, for the sake of easy terminology, the date and month are important. But in reality, the constellations and days are more important, because there is a difference of about eleven days. Therefore, even if only one leap month is acknowledged, there will be variations of early and late depending on the method of time calculation. However, in whichever year the leap month is removed, the time will definitely be accurate. More details about this will be explained in the section 'Unable to Spend the Night'. What does 'sun reversal' mean? It refers to the north-south movement of the sun. The sun reaching the end of its southern movement and then moving north, and reaching the end of its northern movement and then moving south, is called the sun's reversal. The end point of the sun's southward movement is six and one-eighteenth Yojanas (an ancient Indian unit of distance) beyond Jambudvipa (the world) on the surface of the ocean. The end point of the sun's northward movement is directly above the center of Jambudvipa. It is said that at that time, the sun's rays shine on the center of the continent, so it is warm, and it becomes spring and summer. In the other case, the main part of the light shines on the ocean, and only a little light shines on the continent, so it is cold, and it gradually becomes autumn and winter. How does the sun revolve around the four continents (referring to Purva Videha, Jambudvipa, Aparagodaniya, and Uttarakuru)? There are two ways: revolving in a circle and revolving in an ellipse. In the first way, there are also two types: revolving like entangled threads, and revolving like the spokes of an umbrella. The first way is consistent with the explanation of the scriptures, but the second way is more logically reliable. The latter elliptical way of revolving is called revolving like a symbol of a wheel. Only during the equinoxes of autumn and spring, when day and night are equal, is it a circular revolution. The source for this is from the 'Great Peacock King Sutra': 'The sun and the moon, when thirty-seven days are complete, rise and set, and move like the symbol of a wheel.' Relying on this method, the northern endpoints of two continents will appear at the same time, and the southern endpoints of two continents will also appear at the the same time.

---

ོད་མཐར་ཐུག་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་ལ། ཟླུམ་པོར་བསྐོར་ནས་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དེའི་ཚེ་ནི་གླིང་གཉིས་སུ་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དང་། གླིང་གཉིས་སུ་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་འདི་ཉིད་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པའོ། །ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་གསུངས་མོད། ལུགས་འདི་དང་གླིང་བཞི་ཀར་དུ་དུས་ 20-2-213a བཞི་འཆོལ་མའི་ལུགས་གཉིས་ཀ་ཡང་ལུང་རིགས་ཀྱི་བརྟགས་པ་མི་བཟོད་པས། རང་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི། ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་ལྷོ་བྱང་གི་བགྲོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན། ཟླུམ་པོར་འཁོར་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་དབང་གིས་གླིང་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་དུ་དགུན་མཉམ་དང་དབྱར་མཉམ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡར་གྱི་ངོ་དང་མར་གྱི་ངོ་ལ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཅུང་ཟད་སྣང་ཡང་རངས་པོ་མི་སྣང་བ་དང་། ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔ་ལ་རྫོགས་པར་སྣང་ཞིང་། མར་ངོའི་བཅོ་ལྔ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བ་འདིའི་རྒྱུ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཉི་མ་དང་ནི་ཉེ་བ་ལ། །རང་གི་གྲིབ་མས་འགྲིབ་པར་སྣང་། །ཞེས་པ་དངོས་བསྟན་ནི། ཉི་མ་དང་ཐག་ཉེ་བའི་ཚེ། ཟླ་བ་རང་གི་གྲིབ་མ་རང་ལ་བབས་ནས་ཆ་ཤས་ཀྱིས་སྒྲིབ་ལ། ཐག་རིང་བའི་ཚེ་ཟླ་བ་རང་གི་གྲིབ་མ་ཇེ་ཆུང་དུ་སོང་ནས་མི་སྒྲིབས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མཚན་མོ་ཀ་བ་དང་སྒྲོན་མའི་འོད་ཉེ་བ་དང་རིང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་དོན་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གང་འཕོག་པའི་ཆ་དེ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། མི་འཕོག་པའི་ཆ་དེ་མི་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཀ་བ་དང་སྒྲོན་འོད་ཀྱི་དཔེ་ལས་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཟླ་བ་རང་གི་གྲིབ་མས་བསྒྲིབས་པའི་ཆ་དེ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཉི་མ་དང་གང་ཉེ་བའི་ཕྱོགས་དེ་སྣང་ལ། གྲིབ་མ་ཡང་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཎྜལ་གྱི་ཁ་གྱེན་དུ་བསླང་བ་ལ་མར་མེའི་འོད་ཕོག་པའི་གྲིབ་མ་ནི་འོད་དང་ཉེ་བའི་ཕྱོགས་སུ་འབྱུང་གི །ཕར་ངོས་སུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་ཐག་ཤིན་ཏུ་རིང་བ་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ 20-2-213b ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མི་སྣང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཕོག་པ་ཡང་མེད། རང་གི་གྲིབ་མས་བསྒྲིབས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་འདི་ལྟར། ཟླ་བ་ལ་གྲིབ་མ་འཕོག་རྒྱུ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་སྣང་ལ། ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་མི་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཀ་བ་ལ་རང་གི་གྲིབ་མས་སྒྲིབ་པའི་དུས་ཤིག་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཚེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཉི་མ་དང་ཉེ་བའི་ཚེ་ནི་གྲིབ་མ་འབྱུང་ལ། ཇེ་རིང་དུ་སོང་བའི་ཚེ་གྲིབ་མ་ཆུང་ཞིང་། ཤིན་ཏུ་རིང་བའི་ཚེ་གྲིབ་མ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲིབ་པ་འབྱུང་བ་ནི་སྣང་བ་ལ་

【現代漢語翻譯】 當太陽到達最遠點時，冬至同時發生。當太陽繞圓周旋轉，晝夜平分時，兩個半球同時經歷秋分和春分。這是符合《阿毗達磨》的純正觀點。然而，早期的藏族學者們所說的，以及認為所有四個半球都有四季混合的觀點，都經不起邏輯的檢驗。因此，我們純正的觀點是：無論太陽和月亮在南北方向如何執行，由於它們必然繞圓周旋轉，所有四個半球都會同時經歷冬至和夏至等現象。這就是正確的觀點。如果有人問，為什麼在上弦月和下弦月時，月亮的圓盤顯得有些可見但並不完整，而在上弦月的第十五天顯得完整，在下弦月的第十五天卻完全不可見？答案是：'靠近太陽時，會被自己的陰影遮蔽。' 這直接表明，當月亮靠近太陽時，它自己的陰影會落在自己身上，遮蔽一部分；當遠離太陽時，月亮自己的陰影會變小，不再遮蔽。這就像夜晚柱子與燈光遠近的關係一樣。有些人解釋說，太陽光照射到的部分是可見的，沒有照射到的部分是不可見的，這可以從柱子和燈光的例子中理解。另一些人則說，月亮自己陰影遮蔽的部分是可見的，因為靠近太陽的一側是可見的，陰影也出現在同一側。例如，當曼荼羅的開口向上時，燭光照射到的陰影出現在靠近光的一側，而不是另一側。然而，這兩種解釋都不合理。如果兩者距離非常遠，那麼在第十五個夜晚，月亮的整個圓盤應該完全不可見，因為既沒有太陽光的照射，也沒有自己陰影的遮蔽。因此，正確的解釋是：當月亮沒有陰影時，它是可見的；當有陰影時，它是不可見的。這就像柱子在某個時候有自己的陰影遮蔽，而在沒有陰影時是可見的一樣。當靠近太陽時，陰影會出現；當距離變遠時，陰影會變小；當距離非常遠時，陰影會消失。陰影的出現會影響可見性。 當太陽到達最遠點時，冬至同時發生。當太陽繞圓周旋轉，晝夜平分時，兩個半球同時經歷秋分和春分。這是符合《阿毗達磨》的純正觀點。然而，早期的藏族學者們所說的，以及認為所有四個半球都有四季混合的觀點，都經不起邏輯的檢驗。因此，我們純正的觀點是：無論太陽和月亮在南北方向如何執行，由於它們必然繞圓周旋轉，所有四個半球都會同時經歷冬至和夏至等現象。這就是正確的觀點。如果有人問，為什麼在上弦月和下弦月時，月亮的圓盤顯得有些可見但並不完整，而在上弦月的第十五天顯得完整，在下弦月的第十五天卻完全不可見？答案是：'靠近太陽時，會被自己的陰影遮蔽。' 這直接表明，當月亮靠近太陽時，它自己的陰影會落在自己身上，遮蔽一部分；當遠離太陽時，月亮自己的陰影會變小，不再遮蔽。這就像夜晚柱子與燈光遠近的關係一樣。有些人解釋說，太陽光照射到的部分是可見的，沒有照射到的部分是不可見的，這可以從柱子和燈光的例子中理解。另一些人則說，月亮自己陰影遮蔽的部分是可見的，因為靠近太陽的一側是可見的，陰影也出現在同一側。例如，當曼荼羅的開口向上時，燭光照射到的陰影出現在靠近光的一側，而不是另一側。然而，這兩種解釋都不合理。如果兩者距離非常遠，那麼在第十五個夜晚，月亮的整個圓盤應該完全不可見，因為既沒有太陽光的照射，也沒有自己陰影的遮蔽。因此，正確的解釋是：當月亮沒有陰影時，它是可見的；當有陰影時，它是不可見的。這就像柱子在某個時候有自己的陰影遮蔽，而在沒有陰影時是可見的一樣。當靠近太陽時，陰影會出現；當距離變遠時，陰影會變小；當距離非常遠時，陰影會消失。陰影的出現會影響可見性。

【English Translation】 When the sun reaches its furthest point, the winter solstice occurs simultaneously. When the sun revolves in a circle, and day and night are equal, the equinoxes of autumn and spring occur simultaneously in two hemispheres. This is the pure view according to the Abhidharma. However, what the earlier Tibetan scholars said, and the view that all four continents have mixed seasons, cannot withstand logical scrutiny. Therefore, our pure view is that regardless of the north-south movement of the sun and moon, because they necessarily revolve in a circle, all four continents simultaneously experience the winter solstice, summer solstice, and so on. This is the correct view. If one asks why the moon's disc appears somewhat visible but not complete during the waxing and waning phases, while it appears complete on the fifteenth day of the waxing moon and completely invisible on the fifteenth day of the waning moon, the answer is: 'When close to the sun, it appears diminished by its own shadow.' This directly indicates that when the moon is close to the sun, its own shadow falls on itself, obscuring a portion; when far from the sun, the moon's own shadow becomes smaller and no longer obscures it. This is like the relationship between a pillar and the proximity of light at night. Some explain that the part illuminated by sunlight is visible, and the part not illuminated is invisible, which can be understood from the example of the pillar and light. Others say that the part obscured by the moon's own shadow is visible, because the side close to the sun is visible, and the shadow also appears on the same side. For example, when the opening of a mandala is facing upwards, the shadow illuminated by candlelight appears on the side close to the light, not on the other side. However, both of these explanations are unreasonable. If the two are very far apart, then on the fifteenth night, the entire disc of the moon should be completely invisible, because there is neither sunlight illuminating it nor its own shadow obscuring it. Therefore, the correct explanation is: when the moon has no shadow, it is visible; when it has a shadow, it is invisible. This is like a pillar having its own shadow obscuring it at some times and being visible when there is no shadow. When close to the sun, a shadow appears; when the distance increases, the shadow becomes smaller; when the distance is very far, the shadow disappears. The appearance of a shadow affects visibility. When the sun reaches its furthest point, the winter solstice occurs simultaneously. When the sun revolves in a circle, and day and night are equal, the equinoxes of autumn and spring occur simultaneously in two hemispheres. This is the pure view according to the Abhidharma. However, what the earlier Tibetan scholars said, and the view that all four continents have mixed seasons, cannot withstand logical scrutiny. Therefore, our pure view is that regardless of the north-south movement of the sun and moon, because they necessarily revolve in a circle, all four continents simultaneously experience the winter solstice, summer solstice, and so on. This is the correct view. If one asks why the moon's disc appears somewhat visible but not complete during the waxing and waning phases, while it appears complete on the fifteenth day of the waxing moon and completely invisible on the fifteenth day of the waning moon, the answer is: 'When close to the sun, it appears diminished by its own shadow.' This directly indicates that when the moon is close to the sun, its own shadow falls on itself, obscuring a portion; when far from the sun, the moon's own shadow becomes smaller and no longer obscures it. This is like the relationship between a pillar and the proximity of light at night. Some explain that the part illuminated by sunlight is visible, and the part not illuminated is invisible, which can be understood from the example of the pillar and light. Others say that the part obscured by the moon's own shadow is visible, because the side close to the sun is visible, and the shadow also appears on the same side. For example, when the opening of a mandala is facing upwards, the shadow illuminated by candlelight appears on the side close to the light, not on the other side. However, both of these explanations are unreasonable. If the two are very far apart, then on the fifteenth night, the entire disc of the moon should be completely invisible, because there is neither sunlight illuminating it nor its own shadow obscuring it. Therefore, the correct explanation is: when the moon has no shadow, it is visible; when it has a shadow, it is invisible. This is like a pillar having its own shadow obscuring it at some times and being visible when there is no shadow. When close to the sun, a shadow appears; when the distance increases, the shadow becomes smaller; when the distance is very far, the shadow disappears. The appearance of a shadow affects visibility.

---

རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ནི་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྫོགས་པར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་གྲིབ་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་དུས་སུ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གང་ན་ཡོད་པའི་ནམ་མཁའི་གནས་དེར་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གྱིས་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ནི་འོག་ནས་བརྟགས་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་ཚེས་བཅུ་དྲུག་གི་མཚན་མོ་ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་གཅིག་ནུབ་ནས་འགྲིབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གང་འགྲིབ་པ་ནི་ཚེས་གཅིག་གི་ཉིན་འཕེལ་བའི་ཆ་དེ་ཡིན་ལ། གང་གིས་འགྲིབ་པ་ནི་རང་གི་གྲིབ་མས་སོ། །གྲིབ་མ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཤར་ཕྱོགས་ནས་ཕོགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སོ། །གྲིབ་མ་གང་དུ་འབྱུང་བ་ནི། ནུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་སྟེ། སྣང་བ་ཤར་ཕྱོགས་ནས་བྱུང་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ཐོབ་པའི་རང་གི་གྲིབ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ལྷོ་ནས་བྱུང་བའི་ཚེ་གྲིབ་མ་བྱང་དུ་འཆར་བ་དང་། སྣང་བ་ནུབ་ནས་བྱུང་བའི་ཚེ་གྲིབ་མ་ཤར་དུ་འཆར་བ་སོགས་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའོ། །འོ་ན་ཟླ་བའི་གྲིབ་མས་རང་སྒྲིབ་ལ། སྐར་མ་ལ་སོགས་པ་གཞན་མི་སྒྲིབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྒྲོན་མ་དང་ཉེ་བའི་ཀ་བའི་གྲིབ་མས་རང་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཁོ་ན་སྒྲིབ་ཀྱི། གཞན་མི་སྒྲིབ་པ་ 20-2-214a བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚེས་བཅུ་བདུན་དང་བཅོ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་ཚེ། སྔར་ཡར་ཚེས་གཉིས་དང་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ལ་གང་འཕེལ་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་འགྲིབ་པ་ཡིན་ཞིང་། ཉེར་དགུའི་ཉིན་ཆ་ཤས་གཅིག་སྣང་བ་དེ་ནི་ཡར་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་ཚེ་འཕེལ་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཚེས་ཟླ་གཅིག་གི་ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་ཡིན་ན། ཚེས་ཞག་བཅྭོ་ལྔ་ལས་ལྷག་པར་མི་གནས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ཚེས་ཞག་བཅུ་བཞིའི་བར་དུ་གནས་པས་ཁྱབ་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ནས་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་ཁ་སྦྱར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རང་གི་གྲིབ་མས་རངས་པོ་བསྒྲིབས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཀ་བའི་སྟེང་དུ་མར་མེ་གཞག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནས་ཚེས་གཅིག་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་ཁ་བྲལ་ནས་གྲིབ་མ་ཆ་གཅིག་ནུབ་པས་ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་གཅིག་སྣང་བ་དང་། ཚེས་གཉིས་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་གྲིབ་མའི་ཆ་གཉིས་ནུབ་པ་དང་གསུམ་ནུབ་པ་སོགས་སྦྱར་ནས། ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་གཉིས་སྣང་བ་དང་གསུམ་སྣང་བ་སོགས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཀ་བ་དང་སྒྲོན་མེའི་དཔེ་དོན་ལྟར་ན། འོ་ན་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཕོགས་པ་དེའི་ཆ་དེ་སྣང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གང་ཕོག་པ་དང་། མ་ཕོག་པ་ནི་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་མ་ཕོག་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རང་གི་གྲིབ་མས་སྒྲིབས་པ་དང་མ་སྒྲིབས་པའོ། །འོ་ན་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཕོག་པ་དེ་གྲིབ་མ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་གྲིབ་མ་འ

【現代漢語翻譯】 因為依賴的緣故。因此，十五的夜晚，月亮的圓輪顯得圓滿，因為沒有遮蔽的陰影。在這個時候，太陽的光芒是否照耀到月亮圓輪所在的虛空位置，應該在下面進行考察。然後，十六的夜晚，月亮的一部分消失而減損，而所減損的部分，正是初一那天增長的部分，而使其減損的，是它自身的陰影。陰影產生的原因，是由於太陽的光芒從東方照射的緣故。陰影出現在哪裡呢？在西方，因為顯現是從東方產生的緣故，所以獲得的是它自身的陰影。同樣，如果顯現從南方產生，陰影就會出現在北方；如果顯現從西方產生，陰影就會出現在東方等等，這些都是顯而易見的。那麼，為什麼月亮的陰影只能遮蔽自身，而不能遮蔽星星等其他事物呢？就像靠近燈的柱子的陰影，只能遮蔽自己的一側，而不能遮蔽其他事物一樣。同樣，在十七和十八等日子裡，之前初二和初三等日子裡增長的部分，也同樣會減損。二十九那天顯現的一部分，正是上弦十五那天增長的部分。因此，凡是屬於一個月的月亮部分，必然不會超過十五個晝夜，並且必然會存在十四個晝夜。然後，在天空空虛的日子裡，由於日月交合的緣故，它自身的陰影遮蔽了自身，就像在柱子上放置燈一樣。然後，在初一那天，日月分離，陰影消失一部分，所以月亮的一部分顯現；在初二等日子裡，陰影消失兩部分，消失三部分等等，以此類推，就可以知道月亮顯現兩部分，顯現三部分等等。如果按照柱子和燈的例子，那麼，必須承認太陽光芒照射到的部分是顯現的，是這樣嗎？太陽光芒照射到和沒有照射到，並不是月亮圓輪顯現和不顯現的原因，因為不可能存在太陽光芒沒有照射到的時候。那麼，是什麼原因呢？是被它自身的陰影遮蔽和沒有遮蔽。那麼，太陽光芒的照射，就不是陰影產生的原因了嗎？是這樣嗎？雖然它是陰影產生的原因，但僅僅是這樣，陰影並不會……

【English Translation】 Because of dependence. Therefore, on the fifteenth night, the lunar disc appears complete, because there is no obscuring shadow. At this time, whether the sunlight reaches the position in the sky where the lunar disc is located should be examined below. Then, on the sixteenth night, one part of the moon wanes and diminishes, and what diminishes is the part that increased on the first day, and what causes it to diminish is its own shadow. The cause of the shadow is due to the sunlight shining from the east. Where does the shadow appear? In the west, because the appearance arises from the east, so what is obtained is its own shadow. Similarly, if the appearance arises from the south, the shadow will appear in the north; if the appearance arises from the west, the shadow will appear in the east, and so on, these are all obvious. Then, why does the moon's shadow only obscure itself, and not obscure the stars and other things? Just like the shadow of a pillar near a lamp, it only obscures one side of itself, and does not obscure other things. Similarly, on the seventeenth and eighteenth days, the part that increased on the second and third days, etc., will also diminish. The part that appears on the twenty-ninth day is the same part that increased on the fifteenth day of the waxing moon. Therefore, whatever is a part of the moon in a month, it is certain that it will not last more than fifteen days and nights, and it will certainly exist for fourteen days and nights. Then, on the day when the sky is empty, due to the conjunction of the sun and moon, its own shadow obscures itself, just like placing a lamp on a pillar. Then, on the first day, the sun and moon separate, and one part of the shadow disappears, so one part of the moon appears; on the second day, etc., two parts of the shadow disappear, three parts disappear, etc., and so on, one can know that two parts of the moon appear, three parts appear, etc. If according to the example of the pillar and the lamp, then, it must be admitted that the part that the sunlight shines on is the appearance, is that so? Whether the sunlight shines on or does not shine on is not the cause of the lunar disc appearing or not appearing, because it is impossible for there to be a time when the sunlight does not shine on it. Then, what is the cause? It is being obscured or not obscured by its own shadow. Then, is the sunlight shining not the cause of the shadow arising? Is that so? Although it is the cause of the shadow arising, but merely that, the shadow will not...

---

བྱུང་བར་མ་ངེས་ཏེ། ཉི་མ་དང་ཐག་ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་ནས་ཀ་བ་ལ་སྒྲོན་མའི་འོད་ཕོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཡར་ངོ་དང་མར་ངོའི་ཚེ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉི་མ་དང་ཐག་ཉེ་བའི་ཕྱོགས་དེ་ཁོ་ན་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་གྲིབ་མས་མ་ 20-2-214b སྒྲིབས་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི། ཉི་ཟེར་ཕོག་པའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་གྲིབ་མ་ཕར་ཕྱོགས་ཁོ་ནར་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། སྣང་བ་ནུབ་ཕྱོགས་སུ་ཉེ་བ་ན་གྲིབ་མ་ཤར་ཕྱོགས་སུ་འབྱུང་བ་ནི། རང་གྲིབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཀྱང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་འོད་ཟེར་ཕོག་པ་འདི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ལས་ཤེས་ན། ཉི་མ་ནུབ་རིའི་རྩེ་མོར་སོན་པ་དེའི་ཚེ། ཚེས་བཅོ་ལྔའི་ཟླ་བ་ཤར་རིའི་རྩེ་མོ་ནས་ཤར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་དེས་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ནམ་མཁའ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པར་ན་འཛམ་བུའི་གླིང་ལྟ་ཞོག །གླིང་བཞི་ཀའི་ནམ་མཁའ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ཉི་མ་འཆར་སའི་ནམ་མཁའ་དེ་ནི་ཤར་གླིང་གི་དཀྱིལ་དྲང་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་སྟེང་གི་ཉི་མ་ནུབ་པའི་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡིན་པ་དང་། ཡང་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ཉི་མ་ནུབ་སའི་ནམ་མཁའ་དེ་ཉིད་དུ་ནུབ་གླིང་གི་དཀྱིལ་དྲང་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་ཉི་མ་འཆར་སའི་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཉི་མས་ལྷོ་བྱང་གི་བགྲོད་པ་གཉིས་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཉིན་ཞག་གསུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་དགོས་པར་ནི། གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ཚུལ་གྱི་སྐབས་ནས་གསལ་བར་འབྱུང་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་ཉིན་ཞག་ལྔ་ཙམ་ཞིག་སྣོན་དགོས་པར་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལོ་སྔ་མའི་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་ཟླ་དུས་ཚེས་གྲངས་ལས། དེའི་(ལོང་)རྟིང་མའི་དབྱར་ཉི་ལྡོག་དུས་ཀྱི་ཚེས་གྲངས་ནི་ཉིན་ཞག་བཅུ་གཅིག་ཙམ་གྱིས་ཕྱིར་ནུར་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ཉི་མ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། ཟླ་བའི་ལྷོ་བྱང་གི་བགྲོད་པ་གཉིས་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཡུན་ཇི་ 20-2-215a ཙམ་ཞིག་ཐོགས་ཤེ་ན། འོལ་སྤྱི་ཙམ་དུ་རྩིས་པ་དེའི་ཚེ། དེས་དེ་གཉིས་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཚེས་ཟླ་གཅིག་གིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཉི་མས་ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་དུས་ཀྱི་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་གཉིས་པོ་ཁ་སྦྱོར་དུ་ཡོད་པ་ལས། དེ་ནས་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཟླ་བས་བྱང་གི་བགྲོད་པ་མཐར་ཐུག་ཅིང་། དེ་ནས་ཡང་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་ཁ་སྦྱར་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེས་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་མཚན་མོ་ལ་ཡུད་ཙམ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་ཅིང་། དེར

【現代漢語翻譯】 不一定發生，就像從非常遙遠的地方，卡瓦拉（Kāvala，地名）的燈光照射過來一樣。那麼，為什麼在上弦月和下弦月時，只有月亮圓盤靠近太陽的那一面才會顯現呢？那是因為沒有被陰影遮蔽的部分，而不是因為被陽光照射的部分。』如上所述。那麼，為什麼陰影只出現在遠側呢？因為當景象接近西方時，陰影出現在東方，這是所有自身陰影的普遍規律。』這也已經說過了。如果十五的夜晚月亮圓盤被光芒照耀，從何得知呢？當太陽到達西山的頂峰時，十五的月亮從東山的頂峰升起，那時太陽的光芒遍佈整個贍部洲（Jambudvīpa，四大部洲之一）的天空。實際上，更確切地說，不要說贍部洲，而是遍佈四大洲的天空，因為贍部洲太陽升起的天空是東勝身洲（Pūrvavideha）正中央的天空，它也是北方俱盧洲（Uttarakuru）太陽落下的天空。同樣，贍部洲太陽落下的天空是西牛貨洲（Aparagodānīya）正中央的天空，它也是北方俱盧洲太陽升起的天空。此外，太陽完成南北兩次執行需要三百六十天，這在本論的『捨棄不足之日』的部分有明確說明。在此基礎上，還需要加上大約五天，這也是顯而易見的，因為從前一年的夏至月日算起，到下一年夏至的月日，明顯推遲了大約十一天。因此，太陽的情況是這樣，那麼月亮完成南北兩次執行需要多久呢？粗略計算，一個月就足夠了，例如，太陽到達南行終點時，天空空虛之日，日月合璧，從那以後，十五天後的十五之夜，月亮到達北行終點，然後再過十五天，天空空虛之日，日月再次合璧。那時是北行終點嗎？是的，那是終點，因為那時夜晚有十八臾時（yud），在那裡

【English Translation】 It is not certain to occur, just like the light of a lamp shining from a very distant place in Kāvala (a place name). Then, why is it that during the waxing and waning phases of the moon, only the side of the lunar disc that is close to the sun appears visible? That is because of the part that is not obscured by shadow, not because of the part that is illuminated by sunlight.』 As mentioned above. Then, why does the shadow only appear on the far side? Because when the appearance is near the west, the shadow appears in the east, which is the general rule for all self-shadows.』 This has also been said. If the full moon disc is illuminated by light on the fifteenth night, how is this known? When the sun reaches the peak of the western mountain, the fifteenth moon rises from the peak of the eastern mountain, and at that time, the sunlight covers the entire sky of Jambudvīpa (one of the four continents). In reality, to be more precise, not to mention Jambudvīpa, but it covers the sky of all four continents, because the sky where the sun rises in Jambudvīpa is the sky directly in the center of Pūrvavideha (East Videha), and it is also the sky directly opposite where the sun sets in Uttarakuru (North Kuru). Similarly, the sky where the sun sets in Jambudvīpa is the sky directly in the center of Aparagodānīya (West Godānīya), and it is also the sky directly opposite where the sun rises in Uttarakuru. Furthermore, it takes three hundred and sixty days for the sun to complete its two extreme north-south movements, which is clearly stated in the section on 'discarding insufficient days' in this very treatise. On top of that, it is also evident that about five days need to be added, because it is evident that the date of the summer solstice of the following year is pushed back by about eleven days from the month, date, and number of the summer solstice of the previous year. Therefore, that is the case with the sun, but how long does it take for the moon to complete its two extreme north-south movements? When calculated roughly, one lunar month is sufficient for it to complete those two movements, for example, on the day when the sun reaches the southernmost point, the new moon day, the sun and moon are in conjunction, and then fifteen days later, on the night of the fifteenth, the moon reaches the northernmost point, and then again fifteen days later, on the new moon day, the sun and moon are in conjunction again. Is that the northernmost point at that time? Yes, that is the end point, because at that time the night has eighteen yud, and there

---

་ཟླ་བ་ནི་མཚན་དང་མཉམ་པར་འཆར་ནུབ་བྱེད་ལ། བྱང་བགྲོད་མཐར་མ་ཐུག་ན་ཡུན་དེ་ཙམ་མི་ཐུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་བརྟགས་པས་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཉི་མས་བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་དུས་ཀྱི་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་གཉིས་ཁ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པ་ལས། དེ་ནས་བརྩམས་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཟླ་བས་ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་དང་ཟླ་བ་གཉིས་རིང་ཐུང་མཉམ་པར་འཆར་ནུབ་བྱེད་ལ། ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་ཏུ་མ་སླེབས་ན། མཚན་མོའི་ཆ་ཡུད་ཙམ་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དང་ཚད་མཉམ་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱིས་ཚེས་ཟླ་རེ་ལ་བགྲོད་པ་གཉིས་མཐར་ཐུག་རེ་རེ་བྱེད་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་ཁ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པ་ལས། དེ་ནས་བརྩམས་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཡང་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མ་འཆར་ནུབ་བྱེད་པའི་ས་དེ་ཉིད་དུ་ཟླ་བ་ཡང་འཆར་ནུབ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་ཟླ་བ་མཚན་དང་མཉམ་པ་མི་ 20-2-215b འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་རིགས་པས་དགུན་ཉི་ལོག་ནས་ཟླ་གཅིག་སོང་བའི་འོག་ཏུ་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་གཉིས་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་དེ་ནས་ཟླ་བ་བྱང་དུ་འགྲོ་བའི་ཚེ། བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་འགྲོ་ཞེ་ན། ཉི་མ་བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་འོག་ཏུ་ཟླ་བ་གཅིག་ལོན་པ་དེའི་ཚེ། གང་ནས་འཆར་ནུབ་བྱེད་པའི་ས་ཚོད་དེར་འགྲོ་ཞིང་། དེ་ལས་ལྷག་པར་མི་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་ཉིན་མོའི་ཚད་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་མཚན་མོའི་ཚད་མཉམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་དགུན་ཉི་ལོག་ནས་ཟླ་བ་དྲུག་ལོན་པའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ནི་བྱང་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་ན། དབྱར་ཉི་ལོག་ནས་ཟླ་བ་དྲུག་ལོན་པའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མ་གང་ནས་འཆར་ནུབ་བྱེད་པའི་ས་ཚོད་དེ་ཉིད་ནས་འཆར་ནུབ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཟླ་བའི་རང་འགྲོས་ཀྱིས་ལྷོ་བྱང་དུ་བགྲོད་པའི་དུས་ཀྱི་ཚད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་མོད། རང་འགྲོས་ཀྱིས་གླིང་བཞི་འཁོར་བའི་ཚད་ནི་ངེས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཉིན་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་ན་འཁོར་བའི་ཕྱིར། ཟླ་བས་ཤར་ཕྱོགས་སུ་རང་འགྲོས་ཀྱིས་ཇི་ཙམ་རེ་འགྲོ་བའི་ཚད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཚེས་གསུམ་གྱི་ཉི་མ་ནུབ་མཚམས་སུ་ཉི་ཟླའི་བར་ཐག་ཇི་ཙམ་ཞིག་འདུག་པ་དེ་ལས་ཚེས་བཞིའི་ཉིན་ཇི་ཙམ་རེ་འཕགས་པ་དེའི་ཚད་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཚེས་གཅིག་ནས་བཅོ་ལྔའི་བར་དུ་ན

【現代漢語翻譯】 月亮與夜晚一同升起落下，如果不到達北行的終點，時間不會那麼長，而且通過顯見的觀察也能大致瞭解。同樣地，太陽到達北行終點時的天空空曠之日，日月相合，從那時開始，到十五的夜晚，月亮到達南行的終點。在那夜晚，月亮與夜晚的長度相同，一同升起落下。如果不到達南行的終點，夜晚的十二個部分就無法與那個尺度相等。那麼，月亮的圓輪是否在每個月（藏文：ཚེས་ཟླ་，梵文天城體：तिथिमास，梵文羅馬擬音：tithimāsa，漢語字面意思： तिथि月）都各到達兩次終點呢？也不是這樣。在春秋分晝夜平分的時候，天空空曠之日，日月相合，從那時開始，到十五的夜晚，太陽升起落下的地方，月亮也必須在那裡升起落下。如果不這樣做，晝夜平分時的十五的月亮就不會與夜晚等長。 根據這個道理，冬至過後一個月，天空空曠之日，日月相合，從那時起，月亮向北行進時，並不是到達北行的終點。那麼，會行進到什麼程度呢？太陽到達北行終點后一個月，會到達太陽升起落下的那個位置，不會超過那個位置，因為那時白天的長度必須與另一天的夜晚的長度相等。同樣地，結合起來看，冬至過後六個月，月亮向北行進時，夏至過後六個月，太陽必須從太陽升起落下的那個位置升起落下，不會到其他地方去，原因與之前相同。這樣看來，月亮依靠自身執行在南北方向上行進的時間並沒有一個確定的界限，但是，依靠自身執行繞四大部洲執行的尺度是確定的，因為它在三十個半晝夜內執行一週。月亮向東方依靠自身執行的尺度也是顯而易見的，例如，初三的太陽落山時，日月之間的距離有多遠，初四那天升高的尺度，通過顯見的方式就可以確定。因此，從初一到十五，月亮...

【English Translation】 The moon rises and sets together with the night, and if it does not reach the end of its northward journey, the time will not be so long, and it can be roughly understood through obvious observation. Similarly, on the day when the sun reaches the end of its northward journey and the sky is empty, the sun and moon are in conjunction. From that point, on the night of the fifteenth, the moon reaches the end of its southward journey. On that night, the moon and the night are of equal length, rising and setting together. If it does not reach the end of its southward journey, the twelve parts of the night cannot be equal to that measure. Then, does the lunar disc reach two ends in each tithimāsa (藏文：ཚེས་ཟླ་，梵文天城體：तिथिमास，梵文羅馬擬音：tithimāsa，漢語字面意思：lunar month)? It is not so. At the time of the equinoxes, when day and night are equal, on the day when the sky is empty, the sun and moon are in conjunction. From that point, on the night of the fifteenth, the moon must also rise and set in the same place where the sun rises and sets. If it does not do so, the moon on the fifteenth of the equinoxes will not be equal to the night. According to this reasoning, one month after the winter solstice, on the day when the sky is empty, the sun and moon are in conjunction. From that point, when the moon travels north, it does not reach the end of its northward journey. Then, to what extent does it travel? One month after the sun reaches the end of its northward journey, it will reach the position where the sun rises and sets, and it will not go beyond that position, because the length of the day at that time must be equal to the length of the night on the other day. Similarly, combining them, when the moon travels north six months after the winter solstice, the sun must rise and set from the same position where the sun rises and sets six months after the summer solstice, and it will not go elsewhere, for the same reason as before. Thus, it seems that the time the moon travels in the north-south direction by its own motion does not have a definite limit, but the measure of its own motion around the four continents is definite, because it travels around in thirty and a half days and nights. The measure of how much the moon travels eastward by its own motion is also obvious, for example, on the third day, how far apart the sun and moon are at sunset, and the measure of how much it rises on the fourth day can be determined by obvious means. Therefore, from the first to the fifteenth, the moon...

---

ི་ཟླ་བས་ཤར་དུ་ཕྱིན་པས་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ནམ་མཁའི་ཤར་ནུབ་ཀྱི་རྒྱ་ཁྱོན་ཇི་ཙམ་ཡོད་པ་དེ་བགྲོད་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ། དེས་ནི་གླིང་བཞི་ཀ་ལ་ལྟོས་པའི་ནམ་མཁའི་ཤར་ནུབ་ཀྱི་རྒྱ་ཁྱོན་གྱི་ཕྱེད་རྫོགས་པ་ 20-2-216a ཡིན་ལ། མར་ངོ་ལ་ཡང་དེ་ཙམ་ཞིག་རྫོགས་པས་ཚེས་ཟླ་གཅིག་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཅུང་ཟད་ཞིབ་མོར་བསམས་ན། ཉི་ཟླ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་ཉིན་ཞག་ནི་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཞག་ཡིན་ལ། གཉིས་པོ་ཁ་བྲལ་ནས་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་བར་ནི། ཚེས་གཅིག་ནས་ཉེར་དགུའི་ཕྱི་མཐའི་བར་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་ཟླ་བའི་རང་འགྲོས་ཀྱིས་ཉིན་ཞག་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་ཙམ་ན་གླིང་བཞི་འཁོར་བར་འཆད་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཟླ་བའི་རང་འགྲོས་ཤར་དུ་འགྲོ་བ་ཞིག་ཡོད་པར་ནི་ཉི་མ་དང་མཉམ་དུ་ཚོགས་ཚུལ་དང་བྲལ་ཚུལ་ལ་བརྟགས་པས་ཤེས་པར་ནུས་ན། ཉི་མའི་རང་འགྲོས་ཤར་དུ་འགྲོ་བ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེ་ཡོད་པར་གང་ལས་དཔག་ནུས་ཤེས་(ཞེས་)ན། དེ་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ཐུན་མོང་དུ་མཐོང་བའི་འབྱུང་འགྲོས་འདིས་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་རང་འགྲོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན། ལྷོ་བྱང་དུ་འགྲོ་བའང་མེད་དགོས་པ་ལས། དེ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལྷོ་བྱང་དུ་འགྲོ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་མོད། ཤར་དུ་འགྲོ་བར་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ལས་ཏེ། ཉི་མ་དང་སྐར་མ་མཉམ་དུ་ཚོགས་ཚུལ་ལ་བརྟགས་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དཔེར་ན་ཉི་མ་དང་སྐར་མ་སྨིན་དྲུག་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་ནས་ཞག་བཅུ་བཞི་ཙམ་སོང་བའི་ཚེ། སྣར་མ་དང་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་དང་། དེ་ནས་དེ་ཙམ་ཞིག་སོང་བའི་ཚེ་སྐར་མ་མགོ་དང་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་ལ་སོགས་པ་རིམ་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉི་མས་རང་འགྲོས་ཀྱིས་ཤར་དུ་ཕྱིན་པས་གླིང་བཞི་འཁོར་བ་དང་། རྒྱུ་སྐར་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གྱི་འཁོར་ལོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འཁོར་བ་དང་། དགུན་ཉི་ལོག་ནས་དགུན་ཉི་ལྡོག་ཁའི་བར། 20-2-216b ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔ་དགོས་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་སྐར་མ་ལ་ཡང་རང་འགྲོས་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡང་བཀག་པ་མེད་མོད། ཚེ་བསྐལ་པ་ལ་སོགས་པར་མི་ཐུབ་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་དཀའ་བས་འདིར་མི་འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་སྐར་རྣམས་ལ་རང་འགྲོས་མི་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། ཟླ་བས་ལོ་གཅིག་ལ་རྒྱུ་སྐར་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གྱིས་འཁོར་ལོ་ལན་བཅུ་གཉིས་འཁོར་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ལོ་གཅིག་ལ་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དགོས་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱ

【現代漢語翻譯】 月亮向東執行，這清楚地證明了它能夠穿過瞻部洲（Jambudvipa，南贍部洲）天空東西方向的廣闊區域。這相當於環繞四大部洲（four continents）的天空東西方向廣闊區域的一半。下半月（dark fortnight）也完成相同的量，因此構成一個完整的月亮週期。如果更仔細地思考，太陽和月亮一起出現的那天是天空空虛之日。從兩者分離到一起顯現之間，是從初一到二十九或三十的最後一天。因此，必須解釋為月亮以其自身的速度大約在二十八天內繞四大部洲執行。那麼，月亮向東執行，這可以通過觀察太陽一起出現和分離的方式來了解。太陽有向東執行的運動嗎？如果有，我們如何推斷它的存在？必須肯定地承認這一點。如果世人普遍觀察到的這種執行方式是唯一的，沒有其他的執行方式，那麼它也不應該向南北方向執行。但這是顯而易見的。雖然向南北方向執行是顯而易見的，但我們如何證明它向東執行呢？這也是顯而易見的，通過觀察太陽和星星一起出現的方式。例如，從太陽和昴星團（Pleiades）一起出現大約十四天後，它與畢宿星（Aldebaran）一起出現。在那之後，經過相同的時間，它與參宿星（Orion）一起出現，依此類推，按順序可見。這樣，太陽以其自身的速度向東執行，繞四大部洲執行，並完整地完成二十七星宿（twenty-seven constellations）的週期。冬至（winter solstice）到冬至結束，這些都是同義詞。正如前面所說，這需要三百六十五天。 那麼，星星也有自轉嗎？即使那樣說也沒有什麼阻礙。然而，由於對於無法達到劫（kalpa，梵文，kalpa，時間單位）的凡夫俗子來說，很難通過直接觀察來理解，所以這裡不討論。如果星星沒有自轉，那麼必須承認月亮一年繞二十七星宿執行十二次，因為一年有十二個月。即使那樣說也是必要的。但那又如何呢？即使那樣，月亮的圓盤...

【English Translation】 The moon moves eastward, which clearly proves that it is able to traverse the vast expanse of the east-west direction of the sky of Jambudvipa (the southern continent). This is equivalent to half of the vast expanse of the east-west direction of the sky in relation to the four continents. The dark fortnight also completes the same amount, thus constituting a complete lunar cycle. If we think about it a little more carefully, the day when the sun and moon appear together is the day of the empty sky. From the separation of the two until they appear together, it is from the first day to the last day of the twenty-ninth or thirtieth. Therefore, it must be explained that the moon, by its own motion, revolves around the four continents in about twenty-eight days. So, the moon moves eastward, which can be known by observing the way the sun appears together and separates. Does the sun have an eastward motion? If so, how can we infer its existence? It must be definitely admitted. If this mode of operation, which is commonly observed by the people of the world, is the only one, and there is no other mode of operation, then it should not move in the north-south direction either. But this is obvious. Although moving in the north-south direction is obvious, how do we prove that it moves eastward? This is also obvious, by observing the way the sun and stars appear together. For example, from the time when the sun and the Pleiades appear together, after about fourteen days, it appears together with Aldebaran. After that, after the same amount of time, it appears together with Orion, and so on, visible in sequence. In this way, the sun moves eastward by its own motion, revolves around the four continents, and completely completes the cycle of the twenty-seven constellations. The winter solstice to the end of the winter solstice, these are synonymous. As mentioned above, this requires three hundred and sixty-five days. So, do the stars also have their own motion? Even if we say so, there is no obstacle. However, since it is difficult for ordinary people who cannot reach the kalpa (梵文，kalpa，梵文羅馬擬音，kalpa，time unit) to understand through direct observation, it will not be discussed here. If the stars do not have their own motion, then it must be admitted that the moon revolves around the twenty-seven constellations twelve times a year, because there are twelve months in a year. Even if we say so, it is necessary. But what will happen from that? Even so, the disc of the moon...

---

ིས་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ན། རྒྱུ་སྐར་གྱི་འཁོར་ལོ་ལན་བཅུ་གཉིས་འཁོར་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཉི་མས་ཀྱང་དུས་དེ་ཙམ་ན་འཁོར་ལོ་དེ་ལན་གཅིག་འཁོར་ཐུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉི་མས་ལོ་གཅིག་ལ་དེ་ལྟར་ཐུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་མས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་ཁྱིམ་ལོ་གཅིག་དང་དབྱར་དགུན་ལ་སོགས་པའི་དུས་བཞི་ཚང་མ་གཅིག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཟླ་བས་རྒྱུ་སྐར་གྱི་འཁོར་ལོ་ལན་བཅུ་གཉིས་འཁོར་བ་ལ་ནི་དུས་བཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་གཅིག་ཚང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སྨིན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་ཉ་སྐར་གྱི་མིང་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་དེ་དང་དེ་དག་སྨིན་དྲུག་ཅན་ལ་སོགས་པ་དངོས་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེ་དག་དངོས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་རྩ་ལྷག་པ་རེ་དགོས་ཤིང་། ཟླ་བ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འདུལ་བ་ལས་ལོ་ལྔ་ལྔ་ན་ཟླ་ཤོལ་རེ་རེ་འདོན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་ 20-2-217a འདིར། འགྲོ་བའི་ཚེ་ཚད་ལ་སོགས་པ་འཇལ་བ་ན་ལོའི་ཚད་ཀྱིས་འཇལ་བར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ། ལོའི་ཚད་དེ་ཇི་ཙམ་ཞེ་ན། ཡུད་ཙམ་ཉིན་ཞག་ཟླ་གསུམ་ནི། །གོང་ནས་གོང་དུ་སུམ་ཅུས་བསྒྱུར། །ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག །ཅེས་པ་གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་གྱི་འཁྲུལ་གཞི་ནི། ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ། དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བས། ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་དགོས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དང་། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཞེས་པས་ཀྱང་སྔ་མ་དེའི་སྟེང་དུ་ཞག་མི་ཐུབ་ཅེས་བྱའི་ཞག་གྲངས་ལྷག་པོ་དྲུག་སྣོན་དགོས་པ་ལྟ་བུར་མངོན་ཞིང་བཤད་ནས་འཁྲུལ་པ་མང་པོ་བྱུང་ངོ་། །དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ལུང་དེའི་དོན་ནི་ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་ང་བཞི་ལས་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ལྷག་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་རེ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་རེ་ཡོད་ཅེས་པའི་སྤྱིར་བཏང་གི་ཚིག་སྔར་བཏང་ནས། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཞེས་དམིགས་བསལ་གྱི་ཚིག་རྗེས་སུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། བཅས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་ལྷག་པོ་འདོན་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞག་དྲུག་ཆད་པའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་ན། རེ་རེ་ཞིང་ཡང་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ཚང་ངམ་སྙམ་པ་ལ། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་ཕྱེད་མ་ཚང་བས། མ་ཚང་བ་དེ་ཡང་ཚང་བ་ལྟར་བཅོས་ནས་དེ་དང་བཅས་པའི་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེས་ན་ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ལས་ལྷག་པ་མེད་དེ།

【現代漢語翻譯】 因為三百五十四天里，星辰的輪轉已經完成了十二次。太陽也能在同樣的時間內完成一次輪轉，因此太陽一年能完成一次輪轉。如果這樣說，那是不一樣的。太陽完成一次輪轉，代表著一個完整的家年（khyim lo gcig，astrological year），包括春夏秋冬四季的完整循環。而月亮完成十二次星辰輪轉，並不需要四季的完整循環。因此，昴星團（smin drug，Pleiades）等以星命名的月份，不一定與實際的昴星團等星象相對應。要使它們真正對應，每個月需要三十多天，而實際上月亮只有三十天左右。因此，《律藏》（'dul ba，Vinaya）中說，每五年需要增加一個閏月。 如果這樣，那麼在《阿毗達磨》（chos mngon pa，Abhidharma）的體系中，衡量眾生的壽命等時，所說的年的長度是多少呢？經文中說：『剎那、日、月三者，向上以三十倍遞增。包含缺日（zhag mi thub）的十二個月為一年。』這段話是本論的誤解之源，似乎說三十天為一個月，十二個月為一年，這樣一年就需要三百六十天。而『包含缺日』似乎意味著要在之前的基礎上加上缺少的六天，因此產生了許多誤解。 這並非實情。這段經文的意思是說，一年只有三百五十四天，而不是更多。因為先說了一個月有三十天的普遍情況，然後才說了『包含缺日』的特殊情況。『包含缺日』是什麼意思呢？『包含』的意思不是要增加，而是指缺少六天。那麼是什麼意思呢？如果說十二個月為一年，是否每個月都有完整的三十天呢？並非如此，每個月都缺少一半天，將不完整的部分補全，假裝完整，這樣包含著不完整部分的十二個月才算作一年。因此，一年只有三百五十四天。

【English Translation】 Because in three hundred and fifty-four days, the wheel of stars has completed twelve rotations. The sun can also complete one rotation in the same amount of time, so the sun can complete one rotation in a year. If you say that, it is not the same. The sun completing one rotation represents a complete 'khyim lo gcig' (astrological year), including the complete cycle of the four seasons of spring, summer, autumn, and winter. However, the moon completing twelve rotations of the stars does not require a complete cycle of the four seasons. Therefore, months named after stars such as Pleiades (smin drug) do not necessarily correspond to the actual Pleiades and other constellations. To make them truly correspond, each month needs more than thirty days, but in reality, the moon only has about thirty days. Therefore, it is said in the 'Vinaya' ('dul ba) that a leap month needs to be added every five years. If so, then in the system of 'Abhidharma' (chos mngon pa), when measuring the lifespan of beings, what is the length of the year mentioned? The scripture says: 'Moment, day, and month, increase upwards by thirty times. Twelve months including the missing day (zhag mi thub) are one year.' This passage is a source of misunderstanding in this treatise, as it seems to say that thirty days are a month, and twelve months are a year, so a year would require three hundred and sixty days. And 'including the missing day' seems to mean that six missing days should be added to the previous basis, thus causing many misunderstandings. This is not the case. The meaning of this scripture is that there are only three hundred and fifty-four days in a year, not more. Because the general statement that there are thirty days in a month was made first, and then the special statement 'including the missing day' was made later. What does 'including the missing day' mean? The meaning of 'including' is not to add, but to indicate that six days are missing. So what does it mean? If twelve months are considered a year, does each month have a full thirty days? This is not the case, each month is missing half a day, and the incomplete part is made up, pretending to be complete, so twelve months including the incomplete part are considered a year. Therefore, there are no more than three hundred and fifty-four days in a year.

---

ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ 20-2-217b ལ་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་རེ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་གོང་ཏུ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱིས་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་ན་རྒྱུ་སྐར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རེ་འཁོར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཟླ་བ་རེ་ལ་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུའི་ཚད་མི་ཤེས་པས་ཟླ་བའི་ཚད་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཞེ་ན། ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་ན་ཞག་ཚང་མ་རེ་རེ་དོར་བས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཞག་གཅིག་ཚང་བར་ལོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ནི་ཞག་ལྔ་བཅུ་ང་དགུ་ཚང་བ་ན་ཟླ་བ་གཉིས་ཐལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་འདོགས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཞག་མི་ཐུབ་དོར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་གྲུབ་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོ་གཅིག་གི་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུའི་སྟེང་ནས་དྲུག་མ་ཚང་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་ན་ཞག་མི་ཐུབ་རེ་རེ་དོར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདི་ཉིད་ཀྱི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱི། །ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཤིང་། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི་ལུས་པ་ན། །མཁས་པས་ཞག་མི་ཐུབ་པ་དོར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྐབས་འདིར་དུས་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དུ་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། དུས་ཀྱི་དང་པོ་གང་ནས་འཛིན་པ་དང་། ཟླ་ཤོལ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ སྐབས་འདིར་དུས་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དུ་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། དུས་ཀྱི་དང་པོ་གང་ནས་འཛིན་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱི། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་ནི་དེ་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཤིང་། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི་ལུས་པ་ན། །ཞེས་དུས་ཚིགས་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་སུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་ན་ཞག་མི་ཐུབ་རེ་རེ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་པ་ན་འབྱུང་བར་འཆད་པ་འདི་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། 20-2-218a རྒྱུ་མཚན་དངོས་དང་། དེ་ལ་ཉེས་པས་མི་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་ཚིགས་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ན། ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་འདས་པ་ན་ཞག་མི་ཐུབ་དོར་བས་ཆོག་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་པ་དག་གི་ལུགས་འདིར་མར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དེའི་ཚེ་ཟླ་བ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་སུ་ཞག་མི་ཐུབ་དོར་ན་མར་ངོ་ལ་གསོ་སྦྱོང་མི་ཐུབ་པ་འབྱུང་བ་དང་བྱེད་དགོས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་ལས་ལྷག་པ་ལོ་གཅིག་གི་ནང་དུ་འདོར་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དུས་ཚིགས་དྲུག་པོ་རེ་རེའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་གཉིས་འདས་ན་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་པོའི་གོང་ན་ད

【現代漢語翻譯】 因為每個月只有三十個半晝夜，所以其知識已經在前面詳細說明了。由於月亮的圓滿執行三十個半晝夜，星星的圓滿執行也隨之完成。那麼，如果不瞭解每個月三十個半晝夜的量，如何確定月份的量呢？每兩個月可以捨棄一個整天，因為那時就足夠補足一天了。當五十九個晝夜圓滿時，就稱之為『兩個月超過』，這樣命名就實現了捨棄無法補足的晝夜的意義。因此，一年的三百六十個晝夜中，要減去不足的六個，因為每兩個月要捨棄一個無法補足的晝夜。正如經文所說：『冬天、春天和夏天，兩個半月過去，還剩半個月時，智者就捨棄無法補足的晝夜。』這裡有三點需要解釋：此時有多少季節的劃分？從何時開始計算時間？以及為什麼會出現閏月？ 此時有多少季節的劃分？從何時開始計算時間？ 首先，這裡主要分為三個季節，因為經文中說『冬天、春天和夏天』。次要的劃分是將每個季節分為兩個，因為經文中說『兩個半月過去，還剩半個月』，所以每個季節都有兩個月。如果不是每兩個月就出現一個無法補足的晝夜嗎？為什麼說兩個半月過去才出現呢？這裡有兩個原因： 真實的原因，以及這樣做不會造成損害。首先，如果所有六個季節都是從上弦月開始，那麼每兩個月過去捨棄一個無法補足的晝夜是可以的。但是，按照那些著書立說者的觀點，一定是下弦月開始。如果這時在兩個月的交界處捨棄無法補足的晝夜，就會出現下弦月無法進行齋戒的情況，或者必須這樣做。其次，如果這樣，一年中不是要捨棄超過六個無法補足的晝夜嗎？因為每六個季節的兩個半月過去就要捨棄無法補足的晝夜。這沒有問題，因為兩個半月之前...

【English Translation】 Because each of the twelve months has only thirty and a half days and nights, its knowledge has already been fully explained above. Because the circle of the moon completes one revolution in thirty and a half days, the circle of the stars also completes one revolution. So, if one does not know the measure of thirty and a half days and nights for each month, how does one determine the measure of the month? Every two months, one whole day can be discarded, because at that time it is sufficient to make up for one day. When fifty-nine days and nights are complete, it is called 'two months have passed', and this naming accomplishes the meaning of discarding the days and nights that cannot be made up. Therefore, from the three hundred and sixty days and nights of a year, less than six are made, because every two months one day that cannot be made up is discarded. As it is also said in the scriptures: 'Winter, spring, and summer, when two and a half months have passed, and half a month remains, the wise discard the days that cannot be made up.' There are three points to explain here: How many divisions of seasons are there at this time? From when is the beginning of time calculated? And what is the reason for the occurrence of intercalary months? How many divisions of seasons are there at this time? From when is the beginning of time calculated? First, here the main division is made into three, because the scriptures say 'winter, spring, and summer'. The secondary division is to divide each of these into two, because the scriptures say 'two and a half months have passed, and half a month remains', so each season has two months. If it is not that every two months an uncompletable day occurs? Why is it said that it occurs after two and a half months have passed? There are two reasons for this: The real reason, and that doing so does not cause harm. First, if all six seasons start with the waxing moon, then it is okay to discard an uncompletable day after two months have passed. However, according to the views of those who write and compose, it must be that the waning moon starts first. If at that time an uncompletable day is discarded at the boundary of two months, there will be a situation where the waning moon cannot perform the fasting, or it must be done. Secondly, if so, wouldn't more than six uncompletable days have to be discarded in one year? Because an uncompletable day must be discarded after two and a half months of each of the six seasons have passed. There is no problem with this, because before the two and a half months...

---

ུས་ཚིགས་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ལུས་པར་བཤད་པ་དེ་དང་བསྡོམས་པས་ཟླ་བ་གཉིས་ལོངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་དུས་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞི་འབྱུང་བས་དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་གང་ཞེ་ན། བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་བྱེད་པ་དག །དགུན་ཟླ་ར་བ་ནས་དཔྱིད་ཟླ་ར་བའི་བར་བཞི་ནི་དགུན་གྱི་དུས་དང་། དཔྱིད་ཟླ་འབྲིང་པོ་ནས་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་བར་བཞི་ནི་དཔྱིད་དུས་དང་། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ནས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་བར་ཟླ་བ་བཞི་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་སོ། །ཞེས་འཆད་དེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་ཉེས་པ་ཆེར་མི་འབྱུང་མོད། འོན་ཀྱང་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་དང་། ཟླ་བ་ལ་ར་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་འཆད་པ་ནི་འགྲིགས་པ་མིན་ཏེ། དུས་གསུམ་དུ་བྱ་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ལ་མ་གྲགས་པ་དང་། དེའི་ཚེ་ཟླ་བའི་ངོ་ཡང་མར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། ར་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི་དུས་ཚིགས་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་ 20-2-218b དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་ཁོ་ནས་གྲུབ་པ་དང་། དེའི་ཚེ་ཟླ་བའི་ངོ་ཡང་ཡར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཁོ་ན་ཉི་དུ་ངེས་པར་འཆད་པས་སོ། །དེས་ན་དུས་ཚིགས་གསུམ་གྱི་ཟླ་བ་བཞིའི་ཐོག་མ་ནི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་པོ་དེ་སྟོན་གྱི་དུས་ཡིན་པར་ནི་མི་འཆད་དེ། དགུན་གྱི་ཐོག་མའི་ཟླ་བར་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དགུན་ཟླ་ར་བར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགུན་གྱི་ཐོག་མའི་ཟླ་བ་གང་ཡིན་དགུན་ཟླ་ར་བར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དགུན་ཟླ་དང་པོ་དད། གཉིས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་། དཔྱིད་ཟླ་དང་པོ་ནས་བཞི་པའི་བར་དང་། དབྱར་ཟླ་དང་པོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཐ་སྙད་གྲགས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ལོ་གཉིས་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཉི་ལོག་ནས་ལྡོག་ཁའི་བར་ལ་ཞག་གྲངས་དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དགུན་ཉི་ལོག་པའི་ཉིན་ནས་དགུན་གྱི་ཐོག་མ་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་ཤིན་ཏུ་གྲང་བའི་མགོ་ཟུག་(འགོ་འཛུགས་)པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ལྷག་ཙམ་རེ་ཚང་བའི་ཟླ་བ་གསུམ་ནི་དགུན་གྱིས་(གྱི་)དུས་དང་། མཚམས་དེར་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ནས་བཟུང་བའི་ཟླ་བ་དེ་ལྟ་བུ་གསུམ་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་དངོས་དང་། མཚམས་དེར་དབྱར་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་ལ། དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྔ་མ་ལྟ་བུའི་ཟླ་བ་གསུམ་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་དངོས་དང་། མཚམས་དེར་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་ལ། དེ་ནས་བཟུང་བའི་ཟླ་བ་གསུམ་

【現代漢語翻譯】 因為前面已經說了，相對於季節來說，半個月被認為是兩個月。如果這裡說的是三個季節，那麼每個季節就有四個月，那麼這些季節的定義是什麼呢？西藏的註釋者說，從冬月初一到春月初一的四個月是冬季；從春月中旬到夏月中旬的四個月是春季；從夏末月到秋末月的四個月是夏季。這樣解釋雖然沒有太大的錯誤，但是把季節歸納為三個，並且解釋月份分為初、中、末三種說法是不對的。分為三個季節只是論典中的說法，世間並不通用。而且，這樣一來，月份的起始就只能確定為上弦月。初、中、末三種分法是按照四季來劃分的，而且這在世間是通用的。這樣一來，月份的起始也只能確定為上弦月。因此，三個季節的四個月的起始是從秋末月的十六日開始計算的，而那時的半個月並不被認為是秋季，而是被認為是冬季的開始。即使這樣，也不能說是冬月初一，因為凡是冬季的第一個月，都不會被稱為冬月初一。因此，才會有冬月第一、第二等說法，以及春月第一到第四，夏月第一等說法。 第二種是確定一年起始的兩種方式：一種是根據實際情況來確定，另一種是根據世俗習慣來確定。第一種是，一般來說，一年有三百六十五天，這是確定的，因為從冬至到下一個冬至之間的時間是固定的。因此，從冬至日開始算作冬季的開始，因為從那時起就開始變得非常寒冷。從那以後，大約每三十天左右算一個月，三個月是冬季；此時春分日到來。從那以後，三個月是真正的春季；此時夏至日到來。從那以後，像之前一樣的三個月是真正的夏季；此時秋分日到來。從那以後，三個月...

【English Translation】 Because it has been said before that half a month is considered two months relative to the seasons. If it is said here that there are three seasons, then each season has four months, so what are the definitions of these seasons? Tibetan commentators say that the four months from the first day of the first winter month to the first day of the first spring month are winter; the four months from the middle of the middle spring month to the middle of the middle summer month are spring; the four months from the end of the last summer month to the end of the last autumn month are summer. Although there is not much error in explaining it this way, it is not correct to summarize the seasons into three and to explain that the months are divided into three types: beginning, middle, and end. Dividing into three seasons is only the saying in the treatises, and it is not common in the world. Moreover, in this case, the beginning of the month can only be determined as the waxing moon. The three divisions of beginning, middle, and end are divided according to the four seasons, and this is common in the world. In this case, the beginning of the month can only be determined as the waxing moon. Therefore, the beginning of the four months of the three seasons is calculated from the sixteenth day of the last autumn month, and that half month is not considered autumn, but is considered the beginning of winter. Even so, it cannot be said to be the first day of the first winter month, because whatever is the first month of winter will not be called the first day of the first winter month. Therefore, there are terms such as the first and second months of winter, and the first to fourth months of spring, and the first month of summer, etc. The second is the two ways to determine the beginning of the year: one is to determine according to the actual situation, and the other is to determine according to worldly customs. The first is that, in general, a year has three hundred and sixty-five days, which is certain, because the time from the winter solstice to the next winter solstice is fixed. Therefore, the day of the winter solstice is counted as the beginning of winter, because it starts to get very cold from then on. From then on, about thirty days or so is counted as one month, and three months are winter; at this time, the spring equinox arrives. From then on, three months are the real spring; at this time, the summer solstice arrives. From then on, the same three months as before are the real summer; at this time, the autumn equinox arrives. From then on, three months...

---

ནི་སྟོན་གྱི་དུས་དངོས་སོ། །དེ་ལྟར་བཞི་ལས་དཔྱིད་ཟླ་གསུམ་པོའི་སྟེང་ནས་གཉིས་དགུན་ལ་ 20-2-219a བསྣན། དབྱར་ཟླ་གསུམ་པོའི་སྟེང་ནས་གཉིས་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་ལ་བསྣན། སྟོན་ཟླ་གསུམ་པོ་དབྱར་ལ་བསྣན་ནས། དུས་རེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་འབྱེད་པ་འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དུས་བཞི་པོ་གསུམ་དུ་བསྡུས་པའི་དགོས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་པས་སྟོན་གྱི་དུས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཟླ་བ་གསུམ་པོ་དེ་ཆར་འབབ་པའི་དུས་དངོས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དབྱར་གྱི་དུས་སུ་བསྡུ་དགོས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེའི་དགོས་པ་ཡང་། དབྱར་ཁས་ལེན་གྱི་དུས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཉི་ལོག་ནས་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་བར་གྱི་ཟླ་བ་གསུམ་པོ་དེ་དབྱར་གྱི་དུས་དངོས་གཞི་ཡིན་པར་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཟླ་བ་གསུམ་པོ་དེའི་གོང་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་། འོག་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་དང་། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་རྟོགས་སོ། །འོ་ན་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་ནས་དབྱར་གནས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ཉིན་ནས་བརྩམས་པའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ནི་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་གྱི་དུས་ཡིན་ལ། ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་འོག་རོལ་ནི་དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་གྱི་དུས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་དགུན་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དེ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། དབྱར་གྱི་བཞི་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དགུན་ཟླ་འབྲིང་པོ་དེར་ཁས་བླངས་པས་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་འཁྲུགས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས་དགུན་རྣམས་ཀྱི་བཞི་པ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་ཕྱི་མས་མི་གནོད་དེ། བསྟན་བཅོས་སུ་སྐབས་དེར་ 20-2-219b འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ར་འབྲིང་གི་ཐ་སྙད་བཀོད་ནས། དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་གནས་ཚོད་ལྟར་བཤད་པས་མིང་དོན་མ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་སྐར་མ་ཁྲུམས་ཀྱིས་ཉ་བ་དེ་དགུན་ཟླ་དང་པོར་བཤད་མོད། དེ་དེར་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཉེས་པ་སྔ་མ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དགུན་ཟླ་འབྲིང་པོ་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་བཞི་པར་ཁས་ལེན་པ་ཉིད་གནས་ཚུལ་དང་འཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཧོར་ཟླ་དགུ་པ་སྐར་མ་ཐ་སྐར་གྱིས་ཉ་བ་དེ་གྲགས་ཚོད་ལ་དགུན་ཟླ་གཉིས་པར་བཤད་ཀྱང་། གནས་ཚོད་ལ་དགག་དབྱེ་འབྱུང་བའི་དུས་ཡིན་པས་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་པར་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་གྲགས་ཚོད་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་ཚོད་དང་། བ

【現代漢語翻譯】 這是實際的秋季。這樣，在四季中，春季的三個月加上兩個冬季的月份；夏季的三個月加上兩個春季的月份；秋季的三個月加上夏季的月份，將每個季節分為四個月，這是論師們的觀點。將世間廣為人知的四個季節歸納為三個的目的在於，讓世人明白，他們所認為的秋季的三個月實際上是降雨的季節，因此應該歸入夏季。這樣做的目的也是爲了理解夏季，即從夏至到晝夜平分之間的三個月是真正的夏季。這三個月之前和之後的半個月，分別被認為是世間廣為人知的仲夏和季秋。那麼，從夏至日開始就承認入夏了嗎？從那一天開始，前半個月是早夏的承認期，後半個月是晚夏的承認期。那麼，如果這樣說，冬季的第四個月就被認為是世間廣為人知的季春，夏季的第四個月就被認為是世間廣為人知的仲冬，這樣一來，實際情況就非常混亂，並且與論典相矛盾，因為論典中說冬季的第四個月是季冬。如果這樣說，那麼後面的過失不會造成損害，因為論典中當時使用了世間廣為人知的『仲』這個詞，並且按照實際情況進行了識別，因此名實不符。例如，雖然將農曆八月星宿畢宿盈滿月稱為冬季的第一個月，但這並不合適。前面的過失並沒有太大的問題，因為世間廣為人知的季春實際上是冬季的第四個月，而世間廣為人知的仲冬實際上是夏季的第四個月，這樣的承認是符合實際情況的。例如，雖然將農曆九月星宿婁宿盈滿月在通常的說法中稱為冬季的第二個月，但實際上是區分的季節，因此應該解釋為夏季的第四個月。第二，關於通常的說法，分為兩種：世間的通常說法和……

【English Translation】 This is the actual autumn season. Thus, among the four seasons, the three months of spring plus two months of winter; the three months of summer plus two months of spring; and the three months of autumn plus the months of summer, dividing each season into four months, this is the view of the treatise writers. The purpose of condensing the four seasons known in the world into three is to make people understand that the three months they acknowledge as autumn are actually the rainy season and should therefore be included in summer. The purpose of this is also to understand summer, that is, to be able to understand that the three months from the summer solstice to the equinox are the actual summer. The half month before and the half month after these three months are recognized as midsummer and late autumn, respectively, as known in the world. So, from the day of the summer solstice, is it acknowledged that summer has begun? From that day onwards, the first half month is the period of acknowledging early summer, and the second half month is the period of acknowledging late summer. So, if it is said that way, the fourth month of winter is acknowledged as the late spring known in the world, and the fourth month of summer is acknowledged as the midwinter known in the world, which makes the actual situation very confusing and contradicts the treatises, because the treatises say that the fourth month of winter is late winter. If you say that, the latter fault does not cause harm, because the term 'middle' which is known in the world was used in the treatise at that time, and the identification of the meaning was explained according to the actual situation, so the name and meaning do not match. For example, although the eighth month of the Hor calendar, when the star Krttika fills the moon, is said to be the first month of winter, it is not appropriate there. The former fault is not too serious, because the late spring known in the world is actually the fourth month of winter in terms of actual situation, and the acknowledgement that the midwinter known in the world is actually the fourth month of summer is in accordance with the actual situation. For example, although the ninth month of the Hor calendar, when the star Hasta fills the moon, is said to be the second month of winter in terms of common parlance, it is actually the season of differentiation, so it should be explained as the fourth month of summer. Second, there are two types of common parlance: worldly common parlance and...

---

སྟན་བཅོས་ཀྱི་གྲགས་ཚོད་དོ། །བོད་ཁ་བ་ཅན་ན་ལོ་གསར་པའི་འཇོག་མཚམས་མང་དུ་གྲགས་པ་དེ་དག་ནི། བློ་བུར་དུ་རང་རང་གི་འདོད་པ་སོ་སོ་བས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པར་མི་རུང་ལ། ཐོག་མ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རྟོགས་པ་གཏིང་ཚུགས་པས་གྲུབ་པ་ལྟར་དེ་དག་ལ་གྲགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དབྱར་དགུན་གཉིས། སྟོན་དཔྱིད་གཉིས་ཏེ་དུས་བཞི་དང་། རེ་རེ་ལ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་ཐ་ཆུང་གསུམ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དང་། དེ་ཡང་ཆར་འབབ་པའི་དུས་དངོས་ལ་དབྱར་དུ་མི་འཇོག་པར་སྟོན་དུ་འཇོག་པ་དང་། ཚ་བའི་དུས་དངོས་ལ་དཔྱིད་དུ་མི་འཇོག་པར་དབྱར་དུ་འཇོག་པ་དང་། གྲང་བའི་དུས་དངོས་ལ་དགུན་དུ་མི་འཇོག་པར་དཔྱིད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་པར་གྲགས་ཏེ། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ 20-2-220a ལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་སྣང་བ་དེ་གང་ལྟར་བྱས་ཀྱང་དོན་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ངོས་འཛིན་དགུན་ཐག་ཉེ་ཤོས་སུ་གྱུར་པ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པ་ལ་བཟུང་ཡང་། ཆར་ཆུའི་སྒང་ཡོལ་ནས་དབྱར་གནས་ཁས་ལེན་བྱེད་དགོས་པར་བྱུང་བ་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་སུའང་དུས་བཞི་དང་ར་འབྲིང་གི་རྣམ་གཞག་འཇིག་དང་འཐུན་པར་བཀོད་མོད། ཉེས་པ་ཆེར་མི་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ཤེས་དགོས་པ་ལས་དོན་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚུལ་དང་། ཉེས་པ་ཆེར་མི་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། གནས་ཚོད་དང་འཐུན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་དག་ན་བཤད་ཚུལ་མང་ཡང་འཆུག་མེད་ཡིད་བརྟན་རུང་བ་ནི་འདི་ལྟར། དུས་བཞིའི་ཐ་ཆུང་བཞི་ལ་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པ་དང་། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ནི་མི་འཆུག་པའི་གཟེར་ངེས་པ་ཅན་ནོ། །དེས་ན་ཟླ་བ་གང་ལ་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་སོགས་ཀྱི་དུས་དེ་དང་དེ་འབྱུང་བའི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་ན། དུས་བཞི་པོའི་ཐ་ཆུང་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ཐ་ཆུང་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་ཡང་དེ་དང་དེ་འབྱུང་བའི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་དག་ཐ་ཆུང་བཞི་པོའི་སྟོད་སྨད་གང་དུ་འབྱུང་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་བའི་ཚུལ་གཏང་(བཏང་)སྙོམས་སུ་བཞག་ནས་བཤད་ན་གོ་སླ་བས། འདི་ལྟར། དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་སོགས་གང་ལ་བྱུང་བའི་ཉི་མ་དེ་ཉིད་ནས་ཐ་ཆུང་བཞི་པོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ལོའི་ཐོག་མ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དགུན་གྱི་ཐོག་མ་དེ་ཉིད་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་བཅུ་དྲུག་ནས་དགུན་གྱི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་འཆད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ 20-2-220b པས་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་འཆད་པ་དེ་གནས་ཚོད་ཀྱི་དགུན་ཟླ་དང་པོར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཉི་ལྡོག་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི

【現代漢語翻譯】 關於歷算的說法：在雪域藏地，新年起始的說法有很多種，那些都是因為人們隨意根據自己的意願而定的，所以不能算是世俗公認的說法。只有那些從無始以來的深刻認知中產生的說法，才能被稱為真正的歷算。 那麼，這些說法具體是什麼呢？就是春夏秋冬四季，每一季又分為初、中、末三個階段。而且，實際降雨的季節不被認為是夏季，而是秋季；實際炎熱的季節不被認為是春季，而是夏季；實際寒冷的季節不被認為是冬季，而是春季。據說，對於秋季末月的認識有三種不同的方式，但無論如何都不會超出這個範圍。例如，即使將最接近冬季的藏曆十月作為秋季末月的開始，也必須承認雨季已經結束，夏季已經過去。 第二點是，經典中關於四季和初中末的劃分與世俗的認知是一致的，但必須瞭解如何避免產生大的錯誤，這其中有兩個要點：一是如何劃分，二是如何避免產生大的錯誤。首先，要講述實際情況，以及如何與實際情況相符。 首先，一般來說，經典中的說法有很多種，但最準確可靠的是這樣的：四季的末月分別對應冬至和夏至，以及晝夜平分的時候，這是絕對不會錯的。因此，無論哪個月份出現晝夜平分等情況，那個月份一定是四季末月中的一個；反之，如果是四季末月中的任何一個，那麼那個月份一定會出現晝夜平分等情況。 那麼，這些情況出現在末月的月初還是月末呢？暫時先忽略掉那些難以確定的因素，這樣解釋起來更容易理解。比如，冬至等情況出現的那一天，就是四季末月的開始。那一天也是一年的開始，因為是從冬季的開始算起的。 第二點是，如果說秋季末月的十六日是冬季的開始，這是否與之前的說法相矛盾呢？這是因為世俗所說的冬季末月，實際上指的是歷算上的冬季首月，因為它對應的是冬至的月份。這一點需要明確。

【English Translation】 Regarding the assertions of calendrical calculations: In the snowy land of Tibet, there are many different assertions about the beginning of the New Year. These are all based on people's arbitrary desires, so they cannot be considered common worldly assertions. Only those assertions that arise from profound, beginningless understanding can be called true calendrical calculations. What are these assertions? They are the four seasons: spring, summer, autumn, and winter, each divided into early, middle, and late periods. Moreover, the actual rainy season is not considered summer but autumn; the actual hot season is not considered spring but summer; and the actual cold season is not considered winter but spring. It is said that there are three different ways of recognizing the last month of autumn, but no matter how it is done, it does not deviate from this principle. For example, even if the Tibetan tenth month, which is closest to winter, is taken as the beginning of the last month of autumn, it must be acknowledged that the rainy season has ended and summer has passed. Secondly, the classification of the four seasons and their early, middle, and late periods in the scriptures is consistent with worldly understanding, but it is necessary to know how to avoid causing major errors. There are two points here: how to classify them and how to avoid causing major errors. First, we will explain the actual situation and how to align with it. First, in general, there are many ways of explaining things in the scriptures, but the most accurate and reliable is this: the last months of the four seasons correspond to the winter and summer solstices, and the equinoxes. This is absolutely correct. Therefore, whichever month the equinoxes occur in, that month must be one of the last months of the four seasons; conversely, if it is any of the last months of the four seasons, then that month must be the month in which the equinoxes occur. So, do these occur at the beginning or end of the last month? For now, let's ignore those uncertain factors to make it easier to understand. For example, the day on which the winter solstice occurs is the beginning of the last month of the four seasons. That day is also the beginning of the year, because it is counted from the beginning of winter. Secondly, if it is said that the sixteenth day of the last month of autumn is the beginning of winter, does this contradict the previous statement? This is because what the world calls the last month of winter actually refers to the first month of winter in the calendar, because it corresponds to the month of the winter solstice. This needs to be clarified.

---

་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་འཆད་པ་དེ་གནས་ཚོད་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་དང་པོར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། འཇིག་རྟེན་པས་དགུན་ཟླ་འབྲིང་པོར་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་དེའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་ནི་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་གོང་ནས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)བཟུང་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། མཐུན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་གཙུག་ལག་ཏུ་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་ནི་ཚེས་ལོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཉི་མ་ལྡོག་དུས་ནས་ལྡོག་ཁའི་བར་ལ་ལོར་བྱས་པ་ནི་ཁྱིམ་ལོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། ཚེས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་ཁྱིམ་ལོའི་མགོ་(འགོ་)ལས་ཞག་བཅུ་གཅིག་ཙམ་གྱིས་སྔ་བར་འཛིན་པ་ནི་ངེས་པ་ཅན་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱིས་སྔ་བར་བཟུང་ན་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉི་མ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པའི་ཡར་ངོ་ལ་ལྡོག་ན་ལོའི་མགོ་(འགོ་)ཧོར་ཟླ་བཅུ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་སྙད་བདེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པ་དེ་ཉིད་གནས་ཚོད་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་མ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་སྟེ། དགུན་གྱི་ལྡོག་དུས་དེ་ཉིད་དགུན་ཟླའི་ཐོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཐ་ཆུང་བཞི་པོ་འཆུག་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ངོས་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་ཚོད་ཀྱི་ཐ་ཆུང་དུ་བཤད་ཀྱང་། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་ར་བ་ཡིན་ཏེ། དུས་བཞི་པོ་རང་རང་གི་ཐོག་མའི་ཟླ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)ངོས་འཛིན་པར་བཤད་པ་དེ། གནས་ཚོད་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་ར་བ་ནས་ 20-2-221a ལོ་མགོ་(འགོ་)ངོས་འཛིན་པར་སོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་འདོད་པ་དང་མ་མཐུན་ན་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ཉེས་པ་ཆེར་མི་བསྐྱེད་པར་བསྟན་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་སུ་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ནས་བརྩམས་པའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་ཚེ་ལོ་མགོ་འཛིན་པ་དང་། གནས་ཚོད་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་གཉིས་མ་མཐུན་ཀྱང་། གནས་ཚོད་ལ་འགྲིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའི་སྐབས་འདིར། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དབྱར་གྱི་ཐོག་མའི་ཟླ་བ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་ཚིགས་ལྔར་བྱས་པའི་ཚེ་ཡང་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་མར་ངོ་ནས་དབྱར་གྱི་དང་པོར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། དབྱར་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོའི་ཕྱེད་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་ཟླ་བ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དབྱར་གྱི་དང་པོ་ཡིན་ན་དུས་དེར་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་པར་རིགས་སོ་ཤེ་

【現代漢語翻譯】 因此，世俗之人所說的秋末之月，實際上是時節上的秋季首月。既然如此，那麼世俗之人所認為的冬季中月，實際上就是秋末之月了。既然如此，那麼從該月的十六日開始算作新年伊始，就是合理的。如果在冬至前半個月就開始算作新年，那麼就符合名言的論理。為什麼說符合呢？因為在名言的典籍中，新年伊始是按照日期來計算的，而從冬至到夏至之間算作一年，則是按照星曆來計算的。按照日期計算的新年伊始，比按照星曆計算的新年伊始早十一天左右是必然的。即便如此，如果提前半個月開始計算，就更容易理解。例如，太陽在藏曆十一月的上半月開始迴歸，那麼從藏曆十月的十六日開始算作新年，就更容易理解。此時，藏曆十月實際上是時節上的秋末之月，因為它是冬至之前的那個月。這是普遍適用的，因為冬至本身就是冬季的首月。如此解釋所得到的結論是：毫無錯謬地確定了四個小月，雖然在世俗和論典中被稱為小月，但實際上是時節上的範圍，因為這四個時節都是各自的首月。那麼，論典中說從秋末之月開始確定新年，實際上是從時節上的秋季範圍開始確定新年。既然如此，那麼這與認為從時節上的冬末之月開始計算新年不是不一致嗎？ 第二，說明不會產生太大的過失：論典中說從秋分開始的半個月算作新年，這與時節上從冬至日開始算作新年，雖然不一致，但時節上的說法是完全正確的。因為在論典中將季節歸納為三個時，就必須將夏末之月解釋為夏季的首月。如果將季節分為五個時，那麼也應該從夏季中月的上半月開始解釋為夏季的首月，因為夏首月和夏中月的上半月只能算作春季的月份。那麼，如果夏末之月是夏季的首月，那麼是否應該承認那時是早夏呢？

【English Translation】 Therefore, what worldly people call the last month of autumn is actually the first month of autumn in terms of seasons. Since this is the case, then what worldly people consider the middle month of winter is actually the last month of autumn. Since this is the case, then it is reasonable to consider the beginning of the year from the sixteenth day of that month. If the beginning of the year is counted half a month before the winter solstice, then it is in accordance with the reasoning of terminology. Why is it in accordance? Because in the classics of terminology, the beginning of the year is calculated according to the date, and the period from the winter solstice to the summer solstice is counted as a year, which is calculated according to the zodiac. It is inevitable that the beginning of the year calculated according to the date is about eleven days earlier than the beginning of the year calculated according to the zodiac. Even so, if it is calculated half a month earlier, it is easier to understand. For example, if the sun begins to return in the first half of the eleventh month of the Tibetan calendar, then it is easier to understand to count the beginning of the year from the sixteenth day of the tenth month of the Tibetan calendar. At this time, the tenth month of the Tibetan calendar is actually the last month of autumn in terms of seasons, because it is the month before the winter solstice. This is universally applicable, because the winter solstice itself is the first month of winter. The conclusion reached by explaining in this way is: the four small months are determined without error, although they are called small months in the world and in treatises, they are actually the scope of the seasons, because these four seasons are each the first month. Second, it shows that it will not cause too much fault: The treatise says that half a month from the autumnal equinox is counted as the beginning of the year, which is inconsistent with the season starting from the winter solstice, but the seasonal statement is completely correct. Because in the treatise, when the seasons are summarized into three times, the last month of summer must be explained as the first month of summer. If the seasons are divided into five times, then it should also be explained from the first half of the middle month of summer as the first of summer, because the first month of summer and the first half of the middle month can only be counted as the months of spring. So, if the last month of summer is the first month of summer, should it be admitted that it is early summer at that time?

---

ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱང་དབྱར་ཟླ་ར་བ་ལ་དབྱར་ཟླ་དང་པོར་འཆད་པའི་ཕྱིར། དུས་དེར་དབྱར་སྔ་མ་ཁས་ལེན་པར་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་དང་པོའི་སྔོན་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ནས་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་པ་ནི་ཚེས་ལོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་དང་ཁྱིམ་ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་གཉིས་ལ་ཞག་བཅུ་གཅིག་གི་བར་ཁྱད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་ཀྱང་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་གྱི་ཐོག་མ་དེ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་གྱི་མགོ་(འགོ་)ཟུག་ནས་ཟླ་བ་ཕྱེད་ན་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གནས་ཚོད་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ལག་ལེན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཚེས་ཟླ་དང་བསྟུན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཉེར་ལྔ་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན། དེའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ 20-2-221b དབྱར་སྔ་མ་དང་། ཧོར་ཟླ་དྲུག་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཧོར་ཟླ་དྲུག་པའི་ཚེས་ལྔ་ལྟ་བུ་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན་ཡང་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མེད་དེ། ཡར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཟླ་བ་གཅིག་པུ་དེའི་ཁོངས་སུ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན་ཟླ་བ་དེ་རངས་པོ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཚེས་བཅུ་དང་བཅོ་ལྔ་ལྟ་བུ་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན། ཧོར་ཟླ་བཞི་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ཕན་ཆོད་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་དང་། བཞི་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་ལྔ་པའི་བཅོ་ལྔའི་བར་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ལྔ་པའི་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་དང་། བཞི་པའི་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ཉའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་དེ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཧོར་ཟླ་བཞི་པ་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་མགོ་(སྒོ་)མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཡར་ངོ་ལ་ཉི་མ་ལྡོག་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཐལ་བ་མེད་དེ། དེར་དེ་ལྡོག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མེད་དེ། དབྱར་ཉི་གང་ལ་ལོག་པའི་ཟླ་བ་དེའི་སྔ་མ་དེ་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོར་འཇོག་པ་བསྟན་བཅོས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཧོར་ཟླ་བཞི་པ་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བབ་པ་དེའི་ཚེ། ལོ་དེའི་ནང་དུ་ངེས་པར་ཟླ་ཤོལ་གཅིག་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལོ་གསུམ་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པའི་དུས་ཞག་བཅུ་གཅིག་རེས་འཕྱི་བར་སོང་ནས། སླར་ཡང་སྔར་ཤུལ་དུ་ལྡོག་པ་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་ནི་ངེས་པར་ཟླ་ཤོལ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེའི་ཚེ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་ 20-2-222a སྔས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །འདིར་གྲགས་ཚོད་ལ་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེ

【現代漢語翻譯】 答：這有兩種情況：表面上的相同和真實情況。 如果這樣，你也會因為在夏季的首月（藏曆四月）將之稱為第一個夏季月份，而有必要承認那時是初夏。第二種情況是，從時輪歷的第一個夏季月份之前半個月開始承認初夏，這是根據日期歷來確定的。因為日期歷的開始和星曆的開始之間有十一天的差異。同樣，承認晚夏也是在時輪歷的夏季開始時進行，因為時輪歷的夏季開始後半個月才承認。雖然時輪歷是這樣，但在實踐中必須遵循日期歷。例如，如果在藏曆五月二十五日夏至，那麼從該月的十六日開始承認初夏，並在藏曆六月十六日承認晚夏。 即使夏至發生在藏曆六月初五，也只有前一種情況，沒有其他情況。因為如果夏至發生在盈月提前的一個月內，那麼該月必須被認為是最小的夏季月份。此外，如果夏至發生在藏曆五月初十或十五，那麼藏曆四月十五日之前被認為是中等夏季月份，從四月十六日到五月十五日被認為是最小的夏季月份。因此，必須在五月十六日承認晚夏，在四月十六日承認初夏。因為中等夏季月份（雙魚座）之後的白天是初夏承認的時間。 如果有人說在藏曆四月承認初夏太過分了，這有兩種情況：表面上的相同和真實情況。第一種情況是，五月的盈月發生夏至太過分了。但這不是過分，因為在那裡發生夏至是顯而易見的。如果這樣，那麼另一種情況也不是過分，因為經論作者的傳統是將夏至發生的月份的前一個月定為中等夏季月份。第二種情況是，當在藏曆四月承認初夏時，那一年肯定會提前出現一個閏月。因為三年的夏至時間會推遲十一天，所以必須依靠閏月才能恢復到原來的位置。因此，那時承認初夏沒有過早的錯誤。 這裡普遍認為中等夏季月份的日期是...

【English Translation】 A: There are two aspects to this: apparent sameness and the actual situation. If so, you too, because you explain the first summer month as the first summer month in the first summer month (April in the Tibetan calendar), it is reasonable to acknowledge early summer at that time. The second case is that the acknowledgment of early summer is made from half a month before the first summer month of the Kalachakra, which is based on the date calendar. Because there is an eleven-day difference between the beginning of the date calendar and the beginning of the sidereal calendar. Similarly, the acknowledgment of late summer is also made at the very beginning of the Kalachakra summer, because it is acknowledged half a month after the beginning of the Kalachakra summer. Although it is so in the Kalachakra, in practice it is necessary to follow the date month. For example, if the summer solstice is on the 25th of the fifth Hor month (Tibetan calendar), then from the 16th of that month, early summer is acknowledged, and late summer is acknowledged on the 16th of the sixth Hor month. Even if the summer solstice occurs on the 5th of the sixth Hor month, there is only the former case and no other. Because if the summer solstice occurs within that single month when the waxing moon comes early, that month must be considered the smallest summer month. Furthermore, if the summer solstice occurs on the 10th or 15th of the fifth Hor month, then up to the 15th of the fourth Hor month is considered the middle summer month, and from the 16th of the fourth month to the 15th of the fifth month is acknowledged as the smallest summer month. Therefore, late summer must be acknowledged on the 16th of the fifth month, and early summer must be acknowledged on the 16th of the fourth month. Because the day after the middle summer month (Pisces) is when the acknowledgment of early summer occurs. If someone says that it is too early to acknowledge early summer in the fourth Hor month, there are two aspects to this: apparent sameness and the actual situation. The first case is that the sun's return on the waxing moon of the fifth Hor month is too early. But it is not too early, because it is manifestly established that it returns there. If so, then it is not too early in the other case either, because it is the tradition of the treatise writers to place the month before the month in which the summer solstice occurs as the middle summer month. The second case is that when the acknowledgment of early summer falls in the fourth Hor month, it is necessarily pervasive that a leap month has gone before in that year. Because the time of the sun's return in three years goes eleven days later in succession, and there is one return to the former place again, it is necessarily dependent on the leap month. Therefore, at that time, there is no fault of acknowledging early summer too early. Here, it is generally said that the date of the middle summer month is...

---

ས་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་ཅེས་འཆད་ཀྱང་། གནས་ཚོད་ནི་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་དེ་ཉིད་གནས་ཚོད་ཀྱི་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་དུས་ཚིགས་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་དཔྱིད་ཀྱི་ཟླ་བ་བཞི་པོ་བགྲངས་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གྲགས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་ཟླ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར་དུས་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་འཆད་ཚུལ་གསུམ་འབྱུང་ཡང་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ལས། དང་པོ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་བསྟུན་པའི་དུས་ཚིགས་གཅིག་པོ་རབ་འབྲིང་སོགས་གསུམ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་ནས་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་འཆུག་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་དགོས་ཏེ། ཉི་མ་ལྡོག་མཚམས་ཀྱིས་ལོ་དང་ཟླ་བར་རྣམ་པར་བཞག་ཅིང་། དེ་ལ་ནི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དུས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་ཕྱེད་ནས་འཆད་པ་ནི། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཞེས་པའི་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། གསུམ་པོ་དེ་ལའང་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དུས་ཚིགས་དྲུག་ཏུའང་འགྲེལ་པ་ལས་ཕྱེ་བ་དེ་ནི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུའོ། །སྐབས་འདིའི་དུས་ཚོད་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་ཡོད་པ་དེ། གྲགས་ཚོད་ཀྱི་དགུན་ཟླ་ར་བ་སོགས་ 20-2-222b དང་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚོད་ཀྱི་ཟླ་བ་བཞི་བཞི་དང་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་དགུན་ཉི་ལོག་པའི་ཚེ་དེ་ཉིད་དགུན་ཟླ་དང་པོ་ཡིན་ལ། དེའི་གོང་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་དེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དངོས་ཡིན་པས་དེའི་བཅུ་དྲུག་ནས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)བཟུང་སྟེ། ཧོར་ཟླ་གཉིས་པའི་ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔའི་བར་ནི་དགུན་གྱི་དུས་དང་། དེ་ནས་དྲུག་པའི་ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔའི་བར་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་དང་། དེ་ནས་བཅུ་པའི་ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔའི་བར་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་གྲགས་ཚོད་བསྟན་བཅོས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་ན་དོན་ལོགས་པ་སྟོན་པར་འགྱུར་ཏེ། དགུན་ཉི་གང་ལ་ལྡོག་པའི་ཟླ་བ་དེ་ཉིད་དགུན་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་པར་བཤད་ཅིང་། དབྱར་ཉི་གང་ལ་ལྡོག་པ་དེ་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པར་བཤད་པས་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པས་དགུན་གྱི་ཟླ་རྫོགས་པ་དང་། ཧོར་ཟླ་བདུན་པས་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་རྫོགས་པར་སོང་ལ། དེ་ནས་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་སོགས་གསུམ་པོ་དགུན་གྱི་ཟླ་བར་ཁས་བླངས་པས་ལུང་རིགས་མ

【現代漢語翻譯】 雖然有人說在十六日接受早春的承諾，但實際上是在小月（指陰曆小月，只有29天）的十六日接受早春的承諾。因為通常所說的仲夏月實際上是實際時令的暮春月。如果不是這樣，那麼將季節分為三部分時，春季的四個月就無法計算，因為通常所說的仲夏月不能算作春季的月份。這樣說的結果是，這部論典中關於季節的分類和歸納有三種方式，但實際上歸結為兩種。第一種是按照世俗的說法，將一個季節分為初、中、末三個階段，並且毫無錯誤地識別這三個階段，正如所說：『夏季的第二個月』等等。這裡不需要考慮閏月的安排，因為太陽的迴歸點決定了年和月，而對於這一點，閏月是不能忽略的。還有一種是根據實際時令來劃分三個季節，並將每個季節分為四個月來講解，這在『包括閏月』的根本論和註釋中已經說明。這三種分類也可以分為兩種，從而形成六個季節，註釋中這樣劃分是爲了更容易理解如何省略閏月。這裡的每個季節都有四個月，不能與通常所說的冬季第一個月等同起來，因為必須與實際時令的四個月相結合。因此，當藏曆十一月初八冬至時，那一天就是冬季的第一個月，而之前的那個月實際上是秋季的最後一個月，因此從那個月的十六日開始算作一年的開始。從藏曆二月十五日到六月十五日是春季，從六月十五日到十月十五日的四個月是夏季。如果接受論典中通常的說法，那就會導致意義上的混亂，因為冬至所在的月份被說成是冬季的第四個月，夏至所在的月份被說成是夏季的第二個月，這樣藏曆十一月就結束了冬季的月份，藏曆七月就結束了夏季的四個月。然後，藏曆八月等三個月就被認為是冬季的月份，這在邏輯上和經文上都是不合理的。 雖然有人說在十六日接受早春的承諾，但實際上是在小月（指陰曆小月，只有29天）的十六日接受早春的承諾。因為通常所說的仲夏月實際上是實際時令的暮春月。如果不是這樣，那麼將季節分為三部分時，春季的四個月就無法計算，因為通常所說的仲夏月不能算作春季的月份。這樣說的結果是，這部論典中關於季節的分類和歸納有三種方式，但實際上歸結為兩種。第一種是按照世俗的說法，將一個季節分為初、中、末三個階段，並且毫無錯誤地識別這三個階段，正如所說：『夏季的第二個月』等等。這裡不需要考慮閏月的安排，因為太陽的迴歸點決定了年和月，而對於這一點，閏月是不能忽略的。還有一種是根據實際時令來劃分三個季節，並將每個季節分為四個月來講解，這在『包括閏月』的根本論和註釋中已經說明。這三種分類也可以分為兩種，從而形成六個季節，註釋中這樣劃分是爲了更容易理解如何省略閏月。這裡的每個季節都有四個月，不能與通常所說的冬季第一個月等同起來，因為必須與實際時令的四個月相結合。因此，當藏曆十一月初八冬至時，那一天就是冬季的第一個月，而之前的那個月實際上是秋季的最後一個月，因此從那個月的十六日開始算作一年的開始。從藏曆二月十五日到六月十五日是春季，從六月十五日到十月十五日的四個月是夏季。如果接受論典中通常的說法，那就會導致意義上的混亂，因為冬至所在的月份被說成是冬季的第四個月，夏至所在的月份被說成是夏季的第二個月，這樣藏曆十一月就結束了冬季的月份，藏曆七月就結束了夏季的四個月。然後，藏曆八月等三個月就被認為是冬季的月份，這在邏輯上和經文上都是不合理的。

【English Translation】 Although it is said that the acceptance of early spring is done on the sixteenth, in reality, the acceptance of early spring is done on the sixteenth of the small month (referring to the lunar small month, which has only 29 days). This is because what is commonly referred to as the middle summer month is actually the late spring month in terms of actual seasons. If this were not the case, then when dividing the seasons into three parts, the four months of spring could not be counted, because what is commonly referred to as the middle summer month cannot be counted as a spring month. The result of saying this is that there are three ways of classifying and summarizing the seasons in this treatise, but in reality, they are reduced to two. The first is to follow the worldly saying, dividing a season into three stages: early, middle, and late, and identifying these three stages without error, as it is said: 'The second month of summer,' and so on. Here, there is no need to consider the arrangement of leap months, because the solstices determine the year and month, and for this, leap months cannot be ignored. There is also a classification of the three seasons based on actual seasons, and each season is divided into four months for explanation, which has been explained in the root text and commentary of 'including leap months.' These three classifications can also be divided into two, thus forming six seasons, and this division in the commentary is to make it easier to understand how to omit leap months. Each season here has four months, which cannot be equated with what is commonly referred to as the first month of winter, because it must be combined with the four months of actual seasons. Therefore, when the winter solstice occurs on the eighth day of the eleventh Tibetan month, that day is the first month of winter, and the previous month is actually the last month of autumn, so counting from the sixteenth of that month is considered the beginning of the year. From the fifteenth day of the second Tibetan month to the fifteenth day of the sixth Tibetan month is spring, and the four months from the fifteenth day of the sixth Tibetan month to the fifteenth day of the tenth Tibetan month are summer. If the common saying in the treatise is accepted, it will lead to confusion in meaning, because the month in which the winter solstice occurs is said to be the fourth month of winter, and the month in which the summer solstice occurs is said to be the second month of summer, so the eleventh Tibetan month ends the winter months, and the seventh Tibetan month ends the four months of summer. Then, the eighth Tibetan month and the following three months are considered winter months, which is logically and scripturally unreasonable. Although it is said that the acceptance of early spring is done on the sixteenth, in reality, the acceptance of early spring is done on the sixteenth of the small month (referring to the lunar small month, which has only 29 days). This is because what is commonly referred to as the middle summer month is actually the late spring month in terms of actual seasons. If this were not the case, then when dividing the seasons into three parts, the four months of spring could not be counted, because what is commonly referred to as the middle summer month cannot be counted as a spring month. The result of saying this is that there are three ways of classifying and summarizing the seasons in this treatise, but in reality, they are reduced to two. The first is to follow the worldly saying, dividing a season into three stages: early, middle, and late, and identifying these three stages without error, as it is said: 'The second month of summer,' and so on. Here, there is no need to consider the arrangement of leap months, because the solstices determine the year and month, and for this, leap months cannot be ignored. There is also a classification of the three seasons based on actual seasons, and each season is divided into four months for explanation, which has been explained in the root text and commentary of 'including leap months.' These three classifications can also be divided into two, thus forming six seasons, and this division in the commentary is to make it easier to understand how to omit leap months. Each season here has four months, which cannot be equated with what is commonly referred to as the first month of winter, because it must be combined with the four months of actual seasons. Therefore, when the winter solstice occurs on the eighth day of the eleventh Tibetan month, that day is the first month of winter, and the previous month is actually the last month of autumn, so counting from the sixteenth of that month is considered the beginning of the year. From the fifteenth day of the second Tibetan month to the fifteenth day of the sixth Tibetan month is spring, and the four months from the fifteenth day of the sixth Tibetan month to the fifteenth day of the tenth Tibetan month are summer. If the common saying in the treatise is accepted, it will lead to confusion in meaning, because the month in which the winter solstice occurs is said to be the fourth month of winter, and the month in which the summer solstice occurs is said to be the second month of summer, so the eleventh Tibetan month ends the winter months, and the seventh Tibetan month ends the four months of summer. Then, the eighth Tibetan month and the following three months are considered winter months, which is logically and scripturally unreasonable.

---

ངོན་སུམ་རྣམས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །འོ་ན་གྲགས་ཚོད་ཀྱི་ལོ་མགོ་(འགོ་)དང་གནས་ཚོད་ཀྱི་ལོ་མགོ་(འགོ་)མི་མཐུན་པར་འཛིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ལ་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དང་། དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་གཅིག་ནས་འཛིན་པའི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའམ། ཡང་ན་གནས་ཚོད་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་དང་པོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་དང་། དགུན་ཟླ་དང་པོའི་ཚེས་གཅིག་ནས་འཛིན་པའི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་ཚེས་ལོ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་མར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཚེས་གཅིག་ཁོ་ན་ནས་ 20-2-223a ངེས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཁྱིམ་ལོ་དབང་བཙན་པར་བྱས་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་ནས་འཛིན་ཀྱང་ཚེས་གྲངས་ཀྱི་ངེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་སྟོན་གྱི་ཐོག་མ་ནས་དང་། དགུན་གྱི་ཐོག་མ་ནས་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་གང་དབང་བཙན་ཞེ་ན། ཕྱི་མ་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱིས་དུས་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འགྲེལ་བཤད་དུ། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་དང་པོ་ནི་དགུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་དཔྱིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི་དབྱར་རོ། །ཞེས་པས་སོ། །འོ་ན་ལོ་མགོའི་(འགོའི་)འཛིན་ཚུལ་སྔ་མ་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། ཚེས་ལོ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁས་མ་བླངས་ན་འདུལ་བ་ལས་གསུངས་པའི་དུས་གོ་དང་། དབྱར་དང་། གསོ་སྦྱོང་དང་། དགག་དབྱེ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དངོས་མི་ཟིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ༈ ཟླ་ཤོལ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན། དངོས། གསུམ་པ་ཟླ་ཤོལ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དངོས་དང་། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལོ་རེ་རེ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་དྲུག་དོར་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ་དང་། དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བྱེད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་དགོས་པ་ལས། ལོ་རེ་རེ་ཞིང་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་དྲུག་དོར་ནས། ལོ་རེ་ལ་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ལས་མ་བྱུང་བས། ལོ་རེ་བཞིན་དུ་ཞག་དྲུག་དྲུག་མ་ཚང་བ་དེ་ཁ་བསྐངས་ནས་ཚབ་ཏུ་གསབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁ་བསྐངས་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། དེ་དགོས་བཞིན་དུ་མ་ཚང་བ་ལ་ལོར་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། མ་བསྐངས་ན་ལོར་ལ་ཞག་དྲུག་དྲུག་མ་ཚང་བས་ལོ་ལྔ་སོང་བ་ན་དུས་བཞི་ཚང་མ་ལྔ་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། མི་རྫོགས་པ་ཅི་ཞེ་ན། 20-2-223b དེ་རྫོགས་པ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་ཐེབས་དང་དབྱར་ཉི་ལྡོག་ཐེབས་ལྔ་ལྔ་ཚང་དགོས་པ་ལས། ཟླ་བ་ལྷག་པོ་གཅིག་བསྐྱིན་པ་མ་བཅུག་ན་དེ་འདྲ་དེ་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】 因為這會與現量相違背。那麼，為什麼認為名言上的年初和實際上的年初不一致呢？因為這兩者之間有二個半月的差距。從秋末月的十六日開始，到冬末月初一開始計算，存在這樣的差距。或者說，從實際上的秋季首月的十六日開始計算，到冬季首月初一開始計算，存在這樣的差距。這指的是，第一種情況是，以日期年為主，從上弦月提前開始的初一作為確定的開始；后一種情況是，以星宿年為主，從冬至日開始計算，但日期的數量並不確定。那麼，從秋季的開始和冬季的開始這兩種計算方式，哪一種更重要呢？後者更重要。因為在註釋中說：『冬季、春季和夏季被稱為時節。』在註釋的解釋中說：『所有佛陀的時節之首是冬季，第二是春季，第三是夏季。』那麼，是否不承認之前的年初計算方式呢？如果以日期年為主，就必須承認它。如果不承認，那麼《律經》中所說的時節、夏季、布薩、解夏等所有內容都無法實際成立。 第三，關於閏月的產生原因，分為兩個方面：實際原因和產生的時間。首先，實際原因是：由於每年都減少了六天，日積月累造成的。因為三十天為一個月，十二個月為一年，這是世俗共識。這樣，一年需要三百六十天，但實際上每年都減少了六天，導致每年只有三百五十四天。因此，每年不足的六天需要補齊。那麼，為什麼要補齊呢？如果不足就不能算作一年嗎？如果不補齊，每年就會缺少六天，五年後就無法完整地經歷四季。為什麼不完整呢？因為要完整地經歷四季，需要有五個冬至和五個夏至。如果不加入一個額外的月份，就無法實現這一點。

【English Translation】 Because it would contradict direct perception. Then, why do we consider the nominal new year and the actual new year to be different? Because there is a difference of two and a half months between the two. From the sixteenth of the last autumn month to the first of the last winter month, there is a difference. Or, from the sixteenth of the first autumn month to the first of the first winter month, there is a difference. This refers to the fact that the first case is based on the lunar year, and the first day of the waxing moon is taken as the definite beginning; the latter case is based on the sidereal year, and the winter solstice is taken as the beginning, but the number of days is not fixed. Then, which of the two methods of calculating from the beginning of autumn and the beginning of winter is more important? The latter is more important. Because in the commentary it says: 'Winter, spring, and summer are called seasons.' In the explanation of the commentary it says: 'The first of all the Buddhas' seasons is winter, the second is spring, and the third is summer.' Then, do we not acknowledge the previous method of calculating the new year? If we take the lunar year as the main basis, we must acknowledge it. If we do not acknowledge it, then all the things mentioned in the Vinaya, such as seasons, summer, Uposatha, and Pravāraṇā, will not be actually established. Third, regarding the reasons for the occurrence of intercalary months, there are two aspects: the actual reason and the time of occurrence. First, the actual reason is: it is caused by the fact that six days are reduced each year. Because thirty days make a month, and twelve months make a year, this is the worldly consensus. In this way, a year needs three hundred and sixty days, but in reality, six days are reduced each year, resulting in only three hundred and fifty-four days per year. Therefore, the six days that are missing each year need to be made up. Then, why do we need to make up for it? If it is not enough, can it not be considered a year? If it is not made up, six days will be missing each year, and after five years, the four seasons will not be fully experienced. Why is it incomplete? Because to fully experience the four seasons, there must be five winter solstices and five summer solstices. If an extra month is not added, it will not be possible to achieve this.

---

། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་མི་དགོས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁ་བསྐངས་དགོས་བཞིན་དུ་ཞག་དྲུག་མ་ཚང་བ་ལ་ལོ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བའི་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཆ་སུམ་ཅུ་ཐམས་ཅད་པ་ཚང་བ་ལ་ཟླ་བ་རེ་རེར་བཞག་དགོས་ཤིང་། དེ་ཚང་བ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་ལས་མེད་པར་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་བརྟགས་པ་ན་མངོན་སུམ་གྱི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འདུལ་མངོན་གྱི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན། ལོ་ལྔ་པའི་སྟེང་དུ་ཟླ་བ་གཅིག་གི་ཤོལ་དོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་དྲུག་ཚན་ལྔའི་བསྐྱིན་པ་གསོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ལོ་ལྔ་རྫོགས་པ་ན་ཤོལ་གྱི་ཟླ་བ་གཅིག་པུ་དེ་ཡང་དོར་ཟིན་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ། དུས་དེར་ལོ་ལྔ་པོའི་ཞག་གྲངས་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལོ་རེ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་བཅུ་གཅིག་རེ་འདོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་བཞི་རྫོགས་པའི་ལོ་ལ་ནི་ཉི་མས་ལྷོ་བྱང་གི་བགྲོད་པ་གཉིས་མཐར་ཐུག་དགོས་ལ། སྔ་ལོའི་དགུན་ཉི་ལོག་པ་ནས་ཕྱི་ལོའི་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཟླ་དུས་དང་ཚེས་གྲངས་རྩིས་པ་ན་ཞག་བཅུ་གཅིག་གི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལོ་ཕྱེད་དང་གསུམ་ལྷག་ན་ཟླ་ཤོལ་རེ་རེ་དོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་དོར་ན་ལོ་གསུམ་གྱི་ཚེ་དུས་བཞི་ཚང་མ་གསུམ་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་བསམ་ནས་ཟླ་ཤོལ་དོར་བ་རྒྱལ་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདུལ་མངོན་གྱི་དངོས་བསྟན་ལས་འབྱུང་བའི་ཟླ་ཤོལ་འདོར་ཚུལ་གྱིས་གོ་མི་ཆོད་ན། ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་གོ་མི་ཆོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། 20-2-224a དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚེས་ཀྱི་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་ལས་ལྷག་པ་གང་ན་སུའི་ལུགས་ལ་ཡང་དོར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚེས་ལོ་གཅིག་ལ་ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོག་ཀྱང་། ཁྱིམ་ལོ་གཅིག་ལ་ནི་ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་དང་དེའི་སྟེང་དུ་ཉིན་ཞག་བཅུ་གཅིག་ངེས་པར་སྣོན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་དོན་གཅིག་ཚིག་མང་པོས། །རྒྱས་པར་བཟླས་པ་ཆོས་མངོན་པའི། །དུས་ཚིགས་འཁྲུལ་བའི་གཏམ་ཉིད་ཀྱིས། །ཡིད་བརྟན་མེད་དེ་སྤངས་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་མིང་དུས་མཐའ་རྡུལ་ཡིག་དང་། །ཞེས་པར། སྤྱིར་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཚད་དང་། བསྐལ་པ་ལ་སོགས་པ་དུས་ཀྱི་ཚད་རྟོགས་པ་ནི་དེ་དག་གི་ཐུང་མཐའི་ཚད་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ངོས་མ་ཟིན་ན་དཔག་ཚད་དང་། བསྐལ་པ་དང་ལེའུ་དང་། རབ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཚད་འཛིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གང་ཞེ་ན། དུས་ཀྱི་ཐུང་མཐའ་ནི་སྐད་ཅིག་མའོ། །མིང་གི་ཐུང་མཐའ་ནི་ཡི་གེའོ། །གཟུགས་ཀྱི་ཐུང་མཐ

【現代漢語翻譯】 對此，不需要提出論證，因為這是顯而易見的。就像爲了補足不足，必須在不滿六天的月份上增加一年一樣，因為只有當三十個盈虧部分全部補足時，每個月才算完整。而要補足這些，根據之前詳細闡述的分析，只有三十個半晝夜，這是顯而易見的。第二點，按照《律藏》和《阿毗達摩》的明確指示，必須在第五年捨棄一個月的閏月，因為在那裡需要彌補五個六個月的虧欠。因此，當五年結束時，也必須捨棄那一個閏月，因為那時必須補足五年的晝夜數。這樣說的才是經文的明確指示。如果從實際情況來看，那麼每年必須捨棄十一天，因為四季完整的年份，太陽必須完成南北兩次執行。從前一年的冬至到后一年的冬至計算月份和日期，會發現有十一天的差異。因此，每兩年半多一點就必須捨棄一個閏月，如果不捨棄，三年就無法完整經歷四個季節。考慮到這一點，據說捨棄閏月應該遵循國王的歷法。那麼，如果按照《律藏》和《阿毗達摩》的明確指示來捨棄閏月都無法理解，是否也必須承認按照捨棄不足晝夜的方法也無法理解呢？ 並非如此，因為在十二個日期月中，無論按照誰的觀點，都沒有多餘的六個不足晝夜需要捨棄。因此，一個日期年只需要十二個日期月就足夠了，但是一個天文年必須在十二個日期月的基礎上額外增加十一個晝夜。這就是結論。像這樣，用許多詞語重複一個意思，只會讓人對《阿毗達摩》中關於時間的混亂說法失去信任而捨棄它。接下來，正如所說：『色、名、時、極微、字』。一般來說，要理解有形事物的量和劫等時間的量，取決於瞭解它們的最小單位，因為如果不瞭解這些最小單位，就無法掌握由旬、劫、章、勝生等量的概念。那麼，這些最小單位是什麼呢？時間的最小單位是剎那。名稱的最小單位是字母。形色的最小單位是……

【English Translation】 Therefore, there is no need to present arguments, as it is self-evident. Just as to compensate for deficiencies, a year must be added to a month that is less than six days, because only when all thirty parts of waxing and waning are fully compensated is each month considered complete. And to complete these, according to the analysis elaborated earlier, there are only thirty and a half days and nights, which is self-evident. Secondly, according to the explicit instructions of the Vinaya and Abhidharma, one month of intercalary month must be discarded in the fifth year, because there it is necessary to compensate for the deficiency of five six-month periods. Therefore, when five years are completed, that one intercalary month must also be discarded, because at that time the number of days and nights for the five years must be completed. This is what the scriptures explicitly instruct. If viewed from the actual situation, then eleven days must be discarded each year, because in a year with complete four seasons, the sun must complete two movements, north and south. Calculating the months and dates from the winter solstice of the previous year to the winter solstice of the following year, it will be found that there is a difference of eleven days. Therefore, every two and a half years or so, an intercalary month must be discarded, and if it is not discarded, the three years will not be able to fully experience the four seasons. Considering this, it is said that discarding the intercalary month should follow the king's calendar. So, if discarding the intercalary month according to the explicit instructions of the Vinaya and Abhidharma cannot be understood, must it also be admitted that the method of discarding insufficient days and nights cannot be understood either? It is not so, because in the twelve date months, according to whose view, there are no extra six insufficient days and nights that need to be discarded. Therefore, one date year only needs twelve date months, but one astronomical year must add eleven days and nights on top of the twelve date months. This is the conclusion. Like this, repeating one meaning with many words only leads to losing trust in the confusing statements about time in the Abhidharma and discarding it. Next, as it is said: 'Form, name, time, ultimate particle, letter'. Generally, to understand the measure of form and the measure of time such as kalpas, it depends on knowing their smallest units, because if these smallest units are not understood, it is impossible to grasp the concepts of yojana, kalpa, chapter, and rabjyam. So, what are these smallest units? The smallest unit of time is kshana. The smallest unit of name is letter. The smallest unit of form is...

---

འ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བོ། །དེ་དག་གི་ཚད་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གི་ཚད་ནི། ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་སེ་གོལ་གཅིག་གཏོག་པའི་ཡུན་ལ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འགྲེལ་པ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་སྐད་ཅིག་མའི་ཚད་ཇི་ཙམ་ཞེ་ན། རྐྱེན་རྣམས་ཚོགས་པ་ཇི་སྲིད་དུ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པའམ། །ཆོས་འགྲོ་བ་ནས་ཇི་སྲིད་དུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཡི་གེའི་བདག་ཉིད་ཀུན་མཐའ་ཡང་། ། 20-2-224b མིག་འཛུམ་ཚད་དུ་བཞག་པ་ཡིན། །དེ་ཡང་རིམ་གྱིས་རྡུལ་ཕྲན་ནི། །དུ་མ་དག་དང་འབྲེལ་པས་རྫོགས། །རྡུལ་གཅིག་བསྒྲེས་དུས་ཆུང་བ་ཡི། །མཐར་ཐུག་དུས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་འདོད། །ཅེས་བཤད་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་ལ། །དེའི་ཚེ་རྡུལ་ཕྲན་བསྒྲེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་དངོས་འབྲས་བསྐྱེད་པའི་ཡུན་ཚད་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྐྱེན་རྣམས་ཚོགས་པ་ཇི་སྲིད་དུ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པའམ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ་དང་མ་འབྲེལ་བ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། དེ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་ཚང་བ་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། སེ་གོལ་གཏོགས་པའི་ཡུན་ཚད་དང་མིག་འབྱེད་འཛུམ་བྱེད་པ་ཙམ་གྱི་ཚད་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་འདི་ལ་གནས་པའི་ཆ་ནི་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ཏུ་གནས་ན་རྟག་ཏུ་གནས་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ན། འཇིག་པ་དུས་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བྱེད་ན། སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་། ཞིག་ཟིན་པ་དུས་མཉམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་པ་ཡོད་ན་ཆ་མེད་དུ་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་མ་འདི་ནི། བྱས་པ་དང་དངོས་པོ་ལྟ་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དཔག་པར་བྱ་བ་ཡིན། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟོགས་པས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མངོན་གྱུར་གྱི་གདགས་གཞིར་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ངོས་བཟུང་བ་དེ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་ལ། །ཞེས་པའི་ཡ་གྱལ་གྱི་སྐད་ཅིག་དེ་དོན་གཅིག་གམ་ཞེས་བརྟག་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཆུང་མཐའ་དང་། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དོན་མི་གཅིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་བཤད་པའི་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ 20-2-225a གཅིག་ལ་ནི་གནས་ཆའི་ཐུང་མཐའ་ཞིག་ཁས་བླངས་ན་ལེགས་ཏེ། ཐང་གཅིག་གི་ཚད་ཀྱིས་བགོས་པ་ན་གནས་ཆ་ཞིག་ངེས་པར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་ཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་བས། །ད་ལྟའི་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཡིན། །ཞེས་ད་ལྟ

【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是極微（ परमाणु, paramāṇu，最小的物質單位）呢？ 它們的量度又是如何呢？ 經部宗（Chos mngon pa ba，Abhidharmikas）的人說：一個有力量的人彈指一揮間的時長，必定有六十四個極短的剎那（ क्षण, kṣaṇa，時間單位）。 註釋中說：『那麼，一個剎那的量度是多少呢？ 只要因緣聚合，法的自性得以成立，或者法從一個極微移動到另一個極微。』 這和《釋量論》（rNam 'grel，Pramāṇavārttika）中所說：『一切字母的自性，都以眨眼的時間來衡量。』 也是一樣的意思。 它們是通過逐漸與許多微粒結合而完成的。 一個微粒結合的最小時間，也被認為是剎那。』 這些說法意義相同。 所謂『微粒結合』，指的是物質通過其無礙的能量產生物質結果的持續時間。 正如所說：『只要因緣聚合，法的自性得以成立。』 同樣，所謂『不與許多微粒結合』，指的是六十四個這樣的剎那完成。 因為彈指一揮間的時長和眨眼的時間，可以歸結為同一件事。 這個極短的剎那，其存在的『部分』是被承認的。 因為如果剎那存在，就必須永遠存在。 如果不是同時生滅，那麼毀滅就必須依賴於其他時間。 如果是這樣，那麼生起和毀滅就必須同時發生。 如果存在『存在』，那麼它也必須是無分的。 這樣的剎那，可以通過『作用』和『事物』之類的理由來推斷。 因為它不能被現量所認知，所以完全是隱蔽的。 即使如此，它也不是不能成為顯現的基礎，就像極微一樣。 這樣確定之後，有必要考察它是否與『一百二十個剎那』中的一個剎那意義相同，就像極微的最小單位和物質極微意義不同一樣。 因此，最好承認這裡所說的極短的剎那，具有最短的存在『部分』。 因為如果用一個『唐』（thang，量詞）的量度來劃分，必定會得到一個存在的『部分』。 正如所說：『三時（過去、現在、未來）不會同時產生，所以現在的剎那是無分的。』

【English Translation】 So, what is a paramāṇu ( परमाणु, paramāṇu, the smallest unit of matter)? And what is their measure? The Abhidharmikas (Chos mngon pa ba) say: In the duration of a snap of the fingers by a strong person, there are definitely sixty-four ultimate kṣaṇas ( क्षण, kṣaṇa, unit of time). The commentary says: 'So, what is the measure of a kṣaṇa? As long as the conditions gather, the nature of the dharma is established, or the dharma moves from one paramāṇu to another.' This is the same as what is said in the Pramāṇavārttika (rNam 'grel): 'The nature of all letters is measured by the time of a blink of an eye.' They are completed by gradually combining with many particles. The smallest time of a particle combining is also considered a kṣaṇa.' These statements have the same meaning. The so-called 'particle combining' refers to the duration in which matter produces material results through its unimpeded energy. As it is said: 'As long as the conditions gather, the nature of the dharma is established.' Similarly, the so-called 'not combining with many particles' refers to the completion of sixty-four such kṣaṇas. Because the duration of a snap of the fingers and the time of a blink of an eye can be reduced to the same thing. The 'part' of existence of this ultimate kṣaṇa is acknowledged. Because if a kṣaṇa exists, it must exist forever. If it is not simultaneous arising and ceasing, then destruction must depend on other times. If this is the case, then arising and destruction must occur simultaneously. If 'existence' exists, then it must also be indivisible. Such a kṣaṇa can be inferred by reasons such as 'action' and 'thing'. Because it cannot be cognized by direct perception, it is completely hidden. Even so, it is not impossible to be the basis of manifestation, just like a paramāṇu. After such determination, it is necessary to examine whether it has the same meaning as one of the 'one hundred and twenty kṣaṇas', just as the smallest unit of a paramāṇu and a material paramāṇu have different meanings. Therefore, it is best to acknowledge that the ultimate kṣaṇa mentioned here has the shortest 'part' of existence. Because if divided by the measure of a 'thang', a 'part' of existence must be obtained. As it is said: 'The three times (past, present, future) do not arise simultaneously, so the present kṣaṇa is indivisible.'

---

ར་གྱི་དུས་ཡན་ཞིག་པ་གཅིག་ལ་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ནས་མིང་གི་མཐའ་ཡི་གེར་བཤད་པ་དེ་ནི། ཡི་གེའི་ཆུང་མཐའ་ཨ་ཐུང་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་ཚིག་ཡི་གེ་གསུམ་གྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་མིང་ཉིད་ཀྱི་ནང་ཚན་ཐུང་ཤོས་གཅིག་ལ་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར། མིང་ཚིག་མཐའ་ནི་ཡི་གེ་སྟེ། །དཔེར་ན་བ་ལང་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ནས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་མིང་ཅན་ནི་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བོ། །དང་པོ་ནི་འདིར་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆུང་མཐར་མི་འཇོག་སྟེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་བཤད་པས་གཟུགས་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞིག་ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཞིག་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་བཤད་པའི་ཆུང་མཐའ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་ཀྱང་བྱ་ལ། དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་རིགས་པས་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི། འབྱུང་བ་སོ་སོའི་རྡུལ་གང་ཞིག །འབྱུང་བ་གཞན་གྱི་རྡུལ་དང་འབྲེལ་མེད་ཡན་གར་དུ་གནས་པའོ། །དེ་འདྲ་དེས་ནི་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ། དེ་བྱེད་པ་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་དགོས་པས། དེ་འདྲ་དེ་ 20-2-225b ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་སྐྱེ་མཆེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེའི་དོན་འཆད་པ་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དག་མེད་པར་ནི། །རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་མེད། །ཤེས་དེ་གཅིག་ལ་ངེས་མིན་ཕྱིར། །སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ༈ སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྨྲའི་ལུགས། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞིག་ནས་སླར་ཡང་ཆགས་པའི་ཚེ། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྨྲའི་ལུགས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་དོན་སྨྲའི་ལུགས། མུ་སྟེགས་པའི་ལུགས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མུ་སྟེགས་པའི་ལུགས་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཡིན་ལ། འདི་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞིག་ནས་སོ་སོར་ག

【現代漢語翻譯】 因此，將「末」理解為單一的最小單位。然後，關於名稱的結尾字母的說法，並非指像短元音'a'這樣的字母的微小末端，而是指通過名稱、詞語、字母三者區分的名稱本身的最短組成部分。正如經論中所說：『名稱、詞語的末尾是字母，例如「牛」這個詞。』 然後，被稱為微塵的有兩種：物質的微塵和根識的微塵。第一種（物質微塵）在這裡不被認為是物質的最小單位，因為它被描述為超越了根識的對境，因此不能是物質的，並且因為它被認為是不會產生阻礙作用的。否則，世界解體時，聚集的微塵會解體，因為它們會產生阻礙作用。因此，這裡所說的最小單位是根識的微塵，也稱為積聚微塵。它的定義是：『無聲的微塵，八種物質。』 根據這個推理，物質微塵是：各個要素的微塵，獨立存在，不與其他要素的微塵相連。這樣的微塵不會產生阻礙作用，因為要產生阻礙作用，必須成為五種識蘊中任何一種的對境。正如經論中所說：『這五種識蘊是根識自身特徵的對境，而不是物質自身特徵的對境。』 解釋它的含義時，《釋量論》中說：『如果沒有其他微塵，那個特殊的微塵也不存在。因為識不是唯一確定的，所以它被描述為共同的對境。』 外道宗義：器世界生起的近取因 那麼，當世界從解體中再次形成時，器世界生起的近取因是什麼呢？對此有兩種宗義：外道宗義和大乘宗義。 外道宗義：順世外道的宗義 第一種又分為兩種：順世外道的宗義和聲聞部派的宗義。第一種，勝論師說：外境有兩種：部分和整體。第一種是微塵，這些微塵在世界解體后各自...

【English Translation】 Therefore, 'end' is understood as a single, minimal unit. Then, the statement about the final letter of a name does not refer to something like a small end of a letter, such as the short vowel 'a,' but rather to the shortest component of the name itself, distinguished by name, word, and letter. As it is said in the commentary: 'The end of a name or word is a letter, like the word 'cow.' Then, there are two types of what are called 'minute particles': material minute particles and sense-sphere minute particles. The first (material minute particles) are not considered here as the smallest unit of matter, because they are described as being beyond the scope of sense consciousness, and therefore cannot be material, and because they are considered not to produce obstructive action. Otherwise, when the world disintegrates, the assembled minute particles would disintegrate because they produce obstructive action. Therefore, the smallest unit spoken of here is what is called the sense-sphere minute particle, which is also called the accumulated minute particle. Its definition is: 'Soundless minute particles, eight substances.' According to this reasoning, material minute particles are: particles of each of the elements that exist independently, not connected to particles of other elements. Such particles do not produce obstructive action, because to produce obstructive action, they must become the object of any of the five aggregates of consciousness. As it is said in the commentary: 'These five aggregates of consciousness are the objects of the characteristics of the sense-spheres themselves, not the objects of the characteristics of matter itself.' Explaining its meaning, the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) says: 'Without other minute particles, that particular minute particle does not exist either. Because consciousness is not uniquely determined, it is described as a common object.' Non-Buddhist Systems: The Upādāna (Proximate Cause) for the Arising of the Vessel World So, when the world arises again from disintegration, what is the upādāna (proximate cause) for the arising of the vessel world? There are two systems for this: the non-Buddhist system and the Mahāyāna system. Non-Buddhist Systems: The System of the Lokāyata (Materialist) School The first is divided into two: the system of the Lokāyata (Materialist) school and the system of the Śrāvakayāna schools. First, the Vaiśeṣika (Particularist) says: External objects are of two kinds: parts and wholes. The first are minute particles, and these minute particles, after the world disintegrates, each...

---

ནས་པའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དང་བྲལ་ཞིང་། རྫས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་རྟག་པའི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་འཆགས་པའི་ཚེ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་ནས་བསྡུད་བྱེད་ཀྱི་རླུང་གིས་བསྡུས་པས། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེ་རེ་བ་རྣམས་དང་པོར་འདུས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དང་པོ་དང་། དང་པོ་དེ་འདྲ་མང་པོ་འདུས་པས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཉིས་པ་དང་། དེ་ནས་ཐུག་པ་མེད་པའི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། 20-2-226a ལས་སམ་བྱ་བ་ཅན་ཞིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། སྤྱིར་ཡན་ལག་ཅན་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དང་། ཡན་ལག་ལའང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཐུག་པའི་བར་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ཁོ་ན་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་འཇིག་པའི་ཚེ་ན་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གང་གིས་ཀྱང་བཤིག་པར་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། མྱུ་གུ་ནི་ཉེར་ལེན་རང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ས་བོན་ཞེས་བྱ་བའི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དུས་རིགས་མི་མཐུན་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། སྒྲ་ནི་ནམ་མཁའ་རྟག་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་དང་། དྲི་ནི་ས་དང་། རེག་བྱ་རླུང་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡན་གར་བས་དྲི་མི་འབྱུང་བ་ནི་སའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མང་པོ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མ་འདུས་པར་ནི་དྲིའི་ཡོན་ཏན་བརྩོམ་མི་ནུས་ལ། ཡོན་ཏན་དེ་ནི་རྟེན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ལ་མ་བརྟེན་པར་མི་འབྱུང་ལ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སུ་འཇོག་པ་ལའང་། འབྱུང་བ་བཞི་ཀའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕན་ཚུན་དུ་ལྡན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཡོན་ཏན་སོ་སོའི་བྱེད་ལས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ལས་འབྱུང་བ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་དོན་མི་མཐུན་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྣམ་འགྲེལ་དུ་རིགས་པའི་ཟུར་ཐོན་པར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དུ་བལྟའོ། ། ༈ ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དོན་དངོས་དང་། དཀའ་བའི་གནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་ 20-2-226b རབ་ཉིད་དུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ན། འཇིག་རྟེན་ཞིག་པའི་ཚེ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་ཤིང་། དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་དང་། ཆ་མཐུན་པར་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་སྒྲིབ་ཐོ

【現代漢語翻譯】 當世界毀滅時，有肢分的物質分離，物質不能顯現，並且沒有遮蔽等作用，他們承認這是常恒的物質。當世界形成時，這些物質通過相互聚集的風聚集，從而產生有肢分的物質。也就是說，首先聚集的每個微塵是第一個有肢分的物質，許多這樣的第一個聚集形成第二個有肢分的物質，然後不斷地產生，直到沒有盡頭。那時，任何有肢分的物質，都承認其自身的肢分具有其他肢分所沒有的功德和作用。一般來說，所有有肢分的物質都是無常的，肢分也都是無常的，直到微塵。只有成為微塵的肢分才是常恒的，因為在世界毀滅時，沒有任何毀滅性的因素能夠摧毀它。例如，苗芽僅僅是從其自身的微塵中產生的，而不是從被稱為種子的有肢分物質中產生的。如果是那樣，就會導致從不相似的時間和種類中產生。例如，聲音是常恒虛空的功德，氣味是地的功德，觸覺是風的功德等等。即使如此，單獨的地微塵不會產生氣味，因為許多地微塵沒有聚集在一起，就不能產生氣味的功德。而且，這種功德不依賴於作為所依的有肢分物質就不會產生。作為功德所依的有肢分物質，也必須具備四大種的微塵相互結合，如果沒有這些，就不能成為色聲等功德和各種功德作用的所依。這是他們的解釋。反駁的理證可以在這個註釋和《釋量論》（Pramāṇavārttika）中找到，不僅與《釋量論》中說的意思沒有矛盾，而且《釋量論》中更突出了理證的鋒芒，應該在那裡尋找。 聲聞部的主張 第二，關於聲聞部的主張，分為兩個方面：實際情況和困難之處是如何產生的。首先，兩個有部都承認外境的實際情況存在於微塵中。因此，當世界毀滅時，它存在於微塵的自性中。其中，分別說部與毗婆沙宗的主張一致，認為物質微塵能夠遮蔽阻礙。

【English Translation】 When the world is destroyed, substances with limbs separate, substances cannot appear manifestly, and they are without actions such as obscuration. They acknowledge this as a permanent substance. When the world is formed, these substances are gathered by the wind that gathers them together, thus producing substances with limbs. That is to say, each individual atom that first gathers is the first substance with limbs, and many such first gatherings form the second substance with limbs, and then they are produced continuously until there is no end. At that time, whatever has limbs, it is acknowledged that its own limbs have merits and functions that other limbs do not have. Generally, all substances with limbs are impermanent, and the limbs are also impermanent, down to the atoms. Only the limbs that have become atoms are permanent, because when the world is destroyed, no destructive factor can destroy them. For example, a sprout arises only from its own atoms, not from the substance with limbs called a seed. If it were, it would follow that it arises from dissimilar times and kinds. For example, sound is a quality of the permanent space, smell is a quality of earth, touch is a quality of wind, and so on. Even so, a single earth atom does not produce smell, because many earth atoms not gathered together cannot produce the quality of smell. Moreover, this quality does not arise without relying on the substance with limbs as its basis. The substance with limbs that becomes the basis of quality must also have the atoms of all four elements combined with each other, because without these, it cannot be the basis of qualities such as form and sound, and the functions of each quality. This is their explanation. The reasoning for refutation can be found in this commentary and in the Pramāṇavārttika, not only is there no contradiction with what is said in the Pramāṇavārttika, but the Pramāṇavārttika highlights the sharpness of the reasoning, and it should be sought there. The assertion of the Śrāvakayāna school Secondly, regarding the assertions of the Śrāvakayāna school, there are two aspects: the actual situation and how difficulties arise. First, both Realists acknowledge that the actual state of external objects exists in atoms. Therefore, when the world is destroyed, it exists in the nature of atoms. Among them, the Vaibhāṣika school agrees with the assertion of the Vaiśeṣika school that material atoms can obscure and obstruct.

---

གས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་ཁས་ལེན། མདོ་སྡེ་པས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདིས་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་སོགས་པ། །མེད་པ་དག་ཀྱང་བསལ་བ་ཡིན། །ཞེས་འདོད་པ་ཙམ་ཞིག་ཁྱད་པར་དུ་ཟད་ལ། དེ་ནས་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་འབྱར་ཡང་རེག་པ་མེད་ཅིང་། རགས་པ་རྣམས་ནི་ཕྱོགས་རེ་རེས་རེག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྩོམ་ཞེས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་བསྐོར་བ་བར་སྟོངས་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྩོམ། ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་ཁྱད་པར་དུ་ཟད་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རགས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་ཉེར་ལེན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལས་ལས་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འགྲེལ་པར་ཇི་སྐད་དུ། ཉི་མ་བདུན་གྱིས་ནི་མེས་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཆར་ཆུས་ཀྱིས་ནི་ཆུས་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཏུ་འཁྲུགས་པས་ནི་རླུང་གིས་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་སྣོད་རྣམས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཕྲ་མོ་ཡང་མི་ལུས་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཁ་ཅིག་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་རྟག་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་དེ་དག་ལུས་སོ། །ཞེས་བྱ་བར་འདོད་དོ། །དེ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན། རགས་པ་རྣམས་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་མི་རུང་ངོ་སྙམ་མོ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་མཐུའི་བྱེ་བྲག་ཅན་གྱི་རླུང་ས་བོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་མ་བཤད་དམ། ཡང་ན་འཇིག་པའི་རྩེ་མོ་རླུང་པོ་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 20-2-186b འབྱུང་བ་འཆད་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ན་རུས་གཅིག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། ཁུ་ཆུ་དང་ཁྲག་དབང་པོ་མེད་པ་ནི་འགག །དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ནུར་ནུར་པོ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྐྱེའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །ཞེས་ཆོས་མངོན་པ་དག་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། འཁོར་ལོ་བསྒྱུར་བ་དང་རང་བྱུང་གཉིས་ཏེ་གསུམ་པོའི་བར་སྲིད་ནི་མའི་སྐྱེ་གནས་ནས་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། ཁུ་ཁྲག་གིས་དབུས་སུ་གནས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། འཇུག་གནས་འབྱུང་གསུམ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ནི་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བར་དུ་གནས་པ། གཉིས་པ་བར་སྲིད་དུ་གནས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་གནས་པ་རྟེན་འབྲེལ་དང་། གང་གིས་གནས་པའི་ཟས་བཤད་པའོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་གནས་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་དག་ལ་དོགས་པའི་གནས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང

【現代漢語翻譯】 小乘有部宗不作『有』之作用，卻承認超出感官的境界。經部宗則認為，如其所說：『此亦遣除能障礙等，無有之物。』僅僅是這種觀點上的差異而已。當開始構造粗大之物時，認為極微互相粘連卻沒有觸感，粗大之物則是通過各個方向的接觸方式來構造的。而經部宗則認為，極微以環繞的方式，包含空隙來構造。僅僅是這種觀點上的差異而已。無論外在的粗大之物是什麼，都承認是從作為近取因的極微所生，這一點上沒有差異。第二點，如其所說：『由業產生各種各樣的世界。』註釋中也說：『七個太陽以火毀滅世界，雨水以水毀滅世界，劇烈的擾動以風毀滅世界，它們甚至不會留下容器的微小部分。』對此，一些外道認為：『極微是常恒的，因此那時它們會留下。』他們為什麼這樣認為呢？因為他們認為如果粗大之物沒有原因地產生是不行的。難道沒有說過眾生的業所生的具有特殊力量的風是種子嗎？或者毀滅的頂點——那陣強風會成為原因吧。 因為導師解釋說，闡述『生』本身就是合理的。世間有同族之稱，經典中也說：『精液和血液，沒有感官的是『凝』，具有感官的柔軟之物被稱為『生』。』如何理解這些呢？這是因為依賴於它所生的事物，就用它的名字來命名。』這是俱舍論中的解釋。如果這樣理解，那麼轉輪王和自然生兩種，這三者之間的中陰身，從母親的產道進入，然後產生，並且精血位於中央，這是不確定的。像這樣解釋進入、存在、產生這三者，是因為受到了顛倒智慧的影響。而這裡則解釋為有知覺地進入。因此。 中陰狀態的安住 第二，關於安住于中陰狀態，分為兩個方面：如何安住的緣起，以及依靠什麼安住的食物。 如何安住的緣起 首先，關於如何安住的緣起，包括：定義、所詮釋的詞語、分類、以及對各個部分疑點的辨析。 首先是定義：自身...

【English Translation】 The Sautrantika school does not perform the action of 'existence,' but acknowledges a realm beyond the senses. The Sūtra school, however, believes, as it says: 'This also eliminates what obstructs, etc., things that do not exist.' Only this difference in viewpoint exists. When beginning to construct coarse matter, it is believed that atoms adhere to each other without any tactile sensation, and coarse matter is constructed by each direction making contact. The Sūtra school, however, believes that atoms construct in a circular manner, including empty spaces. Only this difference exists. No matter what the external coarse matter is, there is no difference in acknowledging that it arises from the atoms that are the proximate cause. Secondly, as it is said: 'Various worlds arise from karma.' The commentary also says: 'Seven suns destroy the world with fire, rain destroys it with water, and violent disturbances destroy it with wind; they do not even leave the smallest parts of the containers.' Some non-Buddhists believe: 'Atoms are permanent, so they will remain at that time.' Why do they believe this? Because they think it is not right for coarse matter to arise without a cause. Has it not been said that the wind with special power born from the karma of sentient beings is the seed? Or will the peak of destruction—that strong wind—become the cause? Because the teacher explains that explaining 'birth' itself is reasonable. In the world, there is the term 'same lineage,' and the Sūtra also says: 'Semen and blood, without senses, is 'coagulation'; the soft thing with senses is called 'birth'.' How should these be understood? This is because things that are born depending on it are named by its name.' This is the explanation in the Abhidharma. If understood in this way, then the intermediate state between the Chakravartin and the naturally born, these three, enters from the mother's birth canal, then arises, and the semen and blood are located in the center, which is uncertain. Explaining entering, existing, and arising in this way is because it is influenced by inverted wisdom. But here it is explained as entering consciously. Therefore. Abiding in the Intermediate State Secondly, regarding abiding in the intermediate state, there are two aspects: the dependent origination of how it abides, and the food by which it abides. The Dependent Origination of How it Abides First, regarding the dependent origination of how it abides, it includes: definition, the words that are explained, classification, and analysis of doubts about each part. First is the definition: self...

---

་གི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ། བྱུང་བའོ། །འདི་གཉིས་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀར་དུ་བཞག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། འཇོག་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་གི་རྒྱུའི་དུས་སུ་ནི་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། བྱུང་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་དུས་སུ་ནི་བྱུང་ཟིན་པ་ཡིན་གྱི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའོ། །དུས་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་པོ་གཞི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱུང་ཟིན་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། མ་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་ 20-2-187a རྣམས་ཀྱང་སྤྱིར་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདིར་ནི་འབྱུང་བ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། །བྱུང་བ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འདོད། །འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ཀྱང་ལྟོས་པའི་བྱེ་བྲག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་ལྟོས་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་བཞིན་དང་། ཕ་དང་བུ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། འདིའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱུང་འབྱུང་གཉིས་པོ་གཞི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བྱུང་མ་བྱུང་ཕན་ཚུན་མི་འཆོལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལས་གཞན་འབྱུང་བས་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ། འདི་གཞན་ལས་བྱུང་བས་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་ཞེས་བྱ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་བ་དང་བྱུང་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་འདུ་བྱེད་དེ་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་དེ་ལྟར་ཡང་སྣང་མོད། རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་རང་ཉིད་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རྒྱུ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་རྒྱུར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་ 20-2-187b ཁོ་ནར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཉིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ནི། འདུས་བྱས་འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་དག་ལས་ནི་འབྲས་བུ་གཞན་འབྱུང་བས། བརྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། མ་འོངས་པ་ནི། རང་དང་དེའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བས་གསུམ་ཀ་ཡང་འབྱུང་བ་ནི་ཡིན་མོད། བྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བྱུང་ཟ

【現代漢語翻譯】 是依賴於產生的因，還是依賴於已產生的果？這兩者在實體上並不矛盾，因為所有有為法都可以同時被歸為這兩者。如何安立呢？在作為自己的因的時候，僅僅是產生，而不是已產生；在自己產生的時候，是已產生，而不是產生。雖然從時間上來看，兩者不是同一基礎，但總體上並不矛盾，因為已產生的法也是產生，而未產生的法總體上也是產生。第一種說法是正確的，因為是緣起；第二種說法也是正確的，因為是有為法。如果不是這樣，那麼就不會有未來的有為法了。正如所說：『在此，產生被認為是因，已產生被認為是果。』成為果的部分是緣起，成為因的部分也是緣起，因為是從此產生的。這樣，所有的部分都成爲了果，因此兩者都成立。即使是這樣，依賴於差別的分別安立也不是沒有的，因為依賴於緣起，就不是緣起，就像因和果，父親和兒子一樣。』 這段話的意思有兩點：一是說明產生和已產生兩者是同一基礎；二是說明即使是這樣，已產生和未產生也不會混淆。第一點是：從此產生其他的，所以稱為緣起；此從其他的產生，所以稱為緣已產生。這樣，因為既是因又是果，所以既是產生又是已產生。第二點是：那麼，你是否承認行是無明的因和果呢？一般來說，雖然看起來是這樣，但是對於作為自己因的無明，依賴於它而將自己安立為果的因，就不是安立為因，因為依賴於它而僅僅安立為果。』 這段話是分別說者的清凈觀點，而經部師則認為：『從已逝和現在的有為法中，會產生其他的果，所以是緣起；而對於未來，自己和自己的果都會產生，所以三者都是產生，但不是已產生，因為還沒有產生。即使是這樣，已產……』

【English Translation】 Does it arise depending on the cause of arising, or depending on the arisen result? These two are not contradictory in terms of substance, because all conditioned phenomena can be classified as both. How are they established? When it is the time of its own cause, it is only arising, not yet arisen; when it is its own time, it is already arisen, not arising. Although the two are not of the same basis in terms of time, they are not contradictory in general, because the arisen phenomena are also arising, and the unarisen phenomena are also generally arising. The first statement is correct because it is interdependent arising; the second statement is also correct because it is a conditioned phenomenon. If it were not so, there would be no future conditioned phenomena. As it is said: 'Here, arising is considered the cause, and arisen is considered the result.' The part that has become the result is interdependent arising, and the part that has become the cause is also interdependent arising, because it arises from this. Thus, all parts have become the result, so both are established. Even so, the distinction of dependent differentiation is not absent, because depending on interdependent arising, it is not interdependent arising, just like cause and effect, father and son.' The meaning of this passage is twofold: first, to show that arising and arisen are of the same basis; second, to show that even so, arisen and unarisen are not confused. The first point is: because others arise from this, it is called interdependent arising; this arises from others, so it is called interdependent arisen. Thus, because it is both cause and effect, it is both arising and arisen. The second point is: then, do you admit that action is both the cause and effect of ignorance? Generally speaking, although it seems so, for the ignorance that is its own cause, depending on it, the cause that establishes itself as the result is not established as the cause, because depending on it, it is only established as the result.' This statement is the pure view of the Vaibhashikas (a school of early Buddhism), while the Sautrantikas (another school of early Buddhism) believe: 'From the past and present conditioned phenomena, other results will arise, so it is interdependent arising; but for the future, both itself and its result will arise, so all three are arising, but not arisen, because it has not yet arisen. Even so, the arisen...'

---

ིན་གཉིས་པོ་དང་རིགས་མཐུན་པས་བརྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་རྣམས་གཟུགས་སུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་རིགས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་སུ་གཞག་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་རིགས་མཐུན་པས་འདུས་བྱས་སུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་ཡང་། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་ན་བྱུང་བ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། དེར་ནི་བྱུང་བར་འཇོག་བྱེད་སྐྱེས་པ་ལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ནོ། །མ་འོངས་པ་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཕན་གདགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འགྲེལ་པར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ནང་ཚན་གནས་བརྟན་བསམ་རྫོགས་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་གི་ལུགས་བཀོད་པ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་བྱུང་བ་ལ་མུ་བཞི་སྦྱར་ནས། མུ་དང་པོ་ཆོས་མ་འོངས་པ་རྣམས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཆོས་མ་འོངས་པ་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་མདོ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ན་སྐྱེ་བ་ 20-2-188a དང་རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་དག་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་པར་མི་འདོད་པར་བྱ་དགོས་པས། ཆ་གསུམ་དུ་འགོད་པ་རྣམ་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོའི་ནང་གི་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་ཐམས་ཅད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན། ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་འདོད་པ་དང་། བཅུ་གཉིས་པོ་ཚེ་གསུམ་ལ་འཇོག་པ་འགལ། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །མདོར་ན་བྱེ་མདོ་གང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར་འདུས་མ་བྱས་ལ་རྟེན་འབྲེལ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ལ། རང་གི་ལུགས་གཞག་པ་དང་། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ཨི་ཏི་ཞེས་པ་དང་། འབྱུང་བ་ཞེས་པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་པ་ད་ཞེས་པ་གཉིས་པོ་ཉེར་སྒྱུར་གྱི་དབང་གིས་གཞན་དུ་མ་སྒྱུར་ན། དང་པོ་འགྲོ་བའི་དོན་དང་། གཉིས་པ་ཡོད་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། བྱིངས་དང་པོ་ཉེར་སྒྱུར་པྲ་ཏི་དང་ཕྲད་པའི་དབང་གིས་འབྲེལ་པ་ཞེས་པར་སོང་ལ། པྲ་ཏི་ཞེས་པ་ཕྲད་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པས། ཕྲད་ནས་འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་བཞག་པའོ། །ཡང་བྱིངས་གཉིས་པ་ཉེར་སྒྱུར་སམ་ཨུ་ཏ་ཞེས་པ་གོང་དུ་བཞག་པའི་དབང་གིས་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་སོང་། དེ་ལྟར་ཕྲད་ནས་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ནི་རྟེན

【現代漢語翻譯】 因為兩者相似，所以稱為『緣起』（藏文：རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་）。例如，未來的色法雖然不是真正的色法，但因為與色法相似，所以被視為色法。未來的事物雖然尚未產生，但因為與已產生的事物相似，所以被視為有為法。 那麼，在分別說部（梵文：Vaibhāṣika）的觀點中，如果未來的事物尚未產生，又如何能被視為『生起』呢？對此，他們認為，『生起』並非指已經產生，而是指具有產生果的能力。那麼，未來的事物如何能成為果呢？因為它們具有產生利益的能力。 此外，《俱舍論》的註釋中記載了分別說部中的一位尊者，名為『具壽圓滿』（梵文：Sthavira Samṛddha），他將緣起和生起分為四句。他認為第一句『未來的法』是需要駁斥的。正如經文所說：『如果未來的法不是緣起，那麼什麼是緣起的法呢？』答案是從無明到老死。這與經文相矛盾。 或者說，如果不能將生和老死支分安立在未來時，那麼將十二緣起分為三世的說法就會崩潰。』 上述第一種觀點認為，十二緣起支分中的過去和現在都是緣起，而不是生起。這種觀點與將十二緣起視為緣起，並將十二緣起安立在三世的說法相矛盾。 總而言之，無論是分別說部還是經量部（梵文：Sautrāntika）的觀點，緣起都遍及有為法，因為《俱舍論》的註釋中已經否定了無為法是緣起。 第二，解釋『緣起』一詞的含義，包括確立自己的觀點和駁斥他人的觀點。首先，確立自己的觀點。『緣起』（藏文：རྟེན་འབྲེལ་）一詞的詞根是『伊提』（藏文：ཨི་ཏི་），『生起』（藏文：འབྱུང་བ་）一詞的詞根是『巴達』（藏文：པ་ད་）。如果這兩個詞根不因字首的影響而改變，那麼第一個詞根的意思是『行』，第二個詞根的意思是『有』。但是，第一個詞根因為與字首『缽喇底』（藏文：པྲ་ཏི་）結合，而變成了『關係』（藏文：འབྲེལ་པ་）。『缽喇底』的意思是『結合』，因此，『結合』就成了『關係』的含義，也就是『緣起』的含義。 同樣，第二個詞根因為與字首『桑烏達』（藏文：སམ་ཨུ་ཏ་）結合，而變成了『生起』的含義。因此，『結合而產生關係』就是緣起。

【English Translation】 Because the two are similar, it is called 'dependent origination' (Tibetan: རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་). For example, although future forms are not actual forms, they are regarded as forms because they are similar to forms. Although future things have not yet arisen, they are regarded as conditioned phenomena because they are similar to things that have arisen. Then, according to the Vaibhāṣika school, if future things have not yet arisen, how can they be regarded as 'arising'? To this, they argue that 'arising' does not refer to what has already arisen, but to the ability to produce a result. Then, how can future things be a result? Because they have the ability to produce benefit. Furthermore, the commentary on the Abhidharmakośa records that a venerable one from the Vaibhāṣika school, named 'Sthavira Samṛddha', divided dependent origination and arising into four categories. He believed that the first category, 'future dharmas', needed to be refuted. As the sutra says, 'If future dharmas are not dependent origination, then what are the dharmas of dependent origination?' The answer is from ignorance to old age and death. This contradicts the sutra. Or, if the limbs of birth and old age and death cannot be established in the future, then the division of the twelve links into three times will collapse.' The first view above argues that all of the past and present links of the twelve links are dependent origination, not arising. This view contradicts the idea of considering the twelve links as dependent origination and establishing the twelve links in three times. In short, whether according to the Vaibhāṣika or Sautrāntika school, dependent origination pervades conditioned phenomena, because the commentary on the Abhidharmakośa has already denied that unconditioned phenomena are dependent origination. Second, explaining the meaning of the term 'dependent origination' includes establishing one's own view and refuting others' views. First, establishing one's own view. The root of the word 'dependent origination' (Tibetan: རྟེན་འབྲེལ་) is 'iti' (Tibetan: ཨི་ཏི་), and the root of the word 'arising' (Tibetan: འབྱུང་བ་) is 'pada' (Tibetan: པ་ད་). If these two roots are not changed by the influence of prefixes, then the first root means 'to go' and the second root means 'to exist'. However, the first root, because it is combined with the prefix 'prati' (Tibetan: པྲ་ཏི་), becomes 'relation' (Tibetan: འབྲེལ་པ་). 'Prati' means 'to combine', therefore, 'to combine' becomes the meaning of 'relation', which is the meaning of 'dependent origination'. Similarly, the second root, because it is combined with the prefix 'sam-ud' (Tibetan: སམ་ཨུ་ཏ་), becomes the meaning of 'arising'. Therefore, 'combining and producing a relation' is dependent origination.

---

་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲ་བཤད་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་ 20-2-188b ཀླན་ཀ་ཇི་ལྟར་བྱུང་བའི་ཚུལ། ཀླན་ཀ་དེ་སྤོང་བྱེད་དུ་གཞན་ལུགས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་བྱེད་ཚུལ་མི་འཐད་པ། ཀླན་ཀ་དེ་རང་ལུགས་ལ་སྤོངས་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྲད་ནས་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་མི་འཐད་དེ། འབྱུང་བའི་སྔ་རོལ་ན་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཟ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་ཁྲུས་བྱེད་པ་མེད་ན། ཁྲུས་བྱས་ནས་ཟ་བ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ནི་ཉེས་པ་དེ་སྤངས་པར་འདོད་ནས། པྲ་ཏི་ནི་ཟློས་པའི་དོན་ནོ། །ཨི་ཏི་ནི་འགྲོ་བའི་དོན་ཏེ་མི་སྡོད་པའོ། །སམ་ཞེས་པ་ནི་འདུ་བའི་དོན་ཏོ། །ཨུཏ་གོང་ན་ཡོད་པའི་པ་ད་ནི་དོན་ཏེ། དེས་ན་འདི་ལྟར། ཚོགས་པ་དེ་དང་དེ་ན་འགྲོ་བར་རུང་བ་རྣམས་འདུས་ནས་སྐྱེ་བ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཀག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་པ་འདི་ནི་འདི་ཁོ་ན་ལ་རབ་ཏུ་བརྟག་ཏུ་རུང་གི་མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་བཏུབ། ཅེས་གསུངས། འདིའི་དོན་དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། མིག་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་ཞེས་པ་ནི་འཐད་ལ། དེའི་ཚེ་ཟློས་པའི་སྒྲ་མི་འཐད་དེ་མིག་དེ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་བཤད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འགྲེལ་པར། འདིར་སྨྲས་པ། གལ་ཏེ་འབྱུང་སྔོན་ཕྲད་ནས་ཡིན། །མེད་ཕྱིར་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་འདིར་དེ་ནི། །མ་གྲུབ་སྔོན་དུ་བྱེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་ནས། དེའི་ཉེས་སྤོང་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ལྟར། མེད་པ་ཕྲད་པའང་དེ་དང་འདྲ། །སྐྱེས་པ་ 20-2-189a སྐྱེ་ན་མཐའ་ཐུག་མེད། །འོན་ཏེ་སྔ་ན་ཡོད་ནའང་རུང་། །ལྷན་ཅིག་པ་ལའང་དེ་ཡོད་དེ། །མར་མེ་བྱུང་ནས་མུན་པ་མེད། །ཁ་གདངས་ཉལ་བཞིན་གལ་ཏེ་ཕྱིས། །བཙུམ་པ་ལ་ཡང་ཅི་ཕྱིར་མིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ། བཞི་སྟེ། སྐད་ཅིག་མའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པའི་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དང་། གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །འདི་ཡང་མཚན་ཉིད་དམ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ལ་ནི་གཉིས་སུ་བསྡུ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་ཞིང་། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པ་དང་། གནས་སྐབས་པ་ཡང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་ཞིང་། སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཁོ་ན་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཇི་ལྟར་ཚང་ཞེ་ན། ས

【現代漢語翻譯】 即是『緣起』的意義。第二部分有三點：對詞源的解釋，以及他人如何提出異議；爲了反駁這些異議，說明他人對詞源的解釋是不合理的；說明如何在自宗中反駁這些異議。第一點是：說『從關聯而生』是不合理的，因為在生起之前沒有關聯。例如，就像在吃飯之前沒有洗澡，所以不會有洗澡后吃飯的情況。這是語法學家們說的。第二點是：尊者吉祥想要消除這個過失，因此說：『帕日阿底（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）』是重複的意思；『伊底（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）』是行走的意思，即不停止；『薩姆（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）』是聚集的意思；『烏特（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）』是上面的『帕達（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）』，意思是：像這樣，聚集那些可以在這個集合和那個集合中行走的事物，產生的就是緣起。』這樣解釋道。但是被論師駁斥了，如他所說：『這種分別念只能在這種情況下進行分別，即依靠眼睛和顏色，產生眼識。』這怎麼可能呢？』正如《中觀明句論》中所說：『依靠眼睛產生眼識是合理的，但在那時，重複的說法是不合理的，因為不能說依靠這個眼睛和那個眼睛。』第三點是：在註釋中說：『如果生起之前有關聯，因為沒有，所以是不合理的。如果一起，那是因為在未成立之前就做了。』在陳述了先前的觀點之後，解釋如何消除其過失，如他所說：『就像沒有如何生起一樣，沒有關聯也與之相同。如果已經生起，那麼就沒有盡頭。或者，如果先前存在也是可以的。對於一起存在也是如此，就像蠟燭生起就沒有黑暗一樣。如果張開嘴睡覺后擦拭，那麼對於閉上嘴又為什麼不行呢？』 第二，名相的分類：緣起有四種：剎那緣起、相續緣起、有關係緣起和暫時緣起。這也是通過定義或反義來區分的，但就事物本身而言，可以歸納為兩種：剎那緣起和有關係緣起可以歸為同一意義，是就一切有為法而言的；相續緣起和暫時緣起也可以歸為同一意義，是就僅僅顯示有情而言的。如果說僅僅一個剎那如何能具備十二支呢？

【English Translation】 That is the meaning of 'dependent arising'. The second part has three points: the explanation of the etymology, and how others raise objections; in order to refute these objections, explaining that others' explanation of the etymology is unreasonable; explaining how to refute these objections in one's own system. The first point is: saying 'arising from association' is unreasonable, because there is no association before arising. For example, just as there is no bathing before eating, so there will be no eating after bathing. This is what grammarians say. The second point is: Venerable Palden wants to eliminate this fault, so he says: 'Prati (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思)' means repetition; 'iti (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思)' means going, that is, not stopping; 'sam (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思)' means gathering; 'ut (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思)' is the 'pada (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思)' above, meaning: like this, gathering those who can go in this assembly and that assembly, what arises is dependent arising.' This is how he explains it. But it was refuted by the teacher, as he said: 'This kind of conceptualization can only be conceptualized in this case, that is, relying on the eye and color, eye consciousness arises.' How is this possible?' As it says in the Clear Words: 'It is reasonable to say that eye consciousness arises relying on the eye, but at that time, the statement of repetition is unreasonable, because it cannot be said to rely on this eye and that eye.' The third point is: In the commentary it says: 'If there is association before arising, it is unreasonable because there is none. If together, it is because it is done before it is established.' After stating the previous view, it explains how to eliminate its fault, as it says: 'Just as there is no arising from nothing, the absence of association is the same. If it has arisen, then there is no end. Or, it is okay if it existed before. It is the same for being together, just as there is no darkness when a candle arises. If you wipe after sleeping with your mouth open, then why not for closing your mouth?' Second, the classification of terms: there are four types of dependent arising: momentary dependent arising, continuous dependent arising, relational dependent arising, and temporary dependent arising. This is also distinguished by definition or antonym, but in terms of the things themselves, they can be summarized into two types: momentary dependent arising and relational dependent arising can be classified into the same meaning, which is in terms of all conditioned phenomena; continuous dependent arising and temporary dependent arising can also be classified into the same meaning, which is in terms of merely showing sentient beings. If it is said that how can just one moment have twelve branches?

---

ྲོག་གཅོད་པ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ལ་མཚོན་ན། དེ་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་མ་རིག་པ་དང་། སེམས་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། མིང་གཟུགས་དང་། དབང་པོ་དྲུག་དང་། ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་རྣམས་འདུས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་། དེ་ལ་སྲེད་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་རྣམས་དང་། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་དང་། ལས་དེ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་། སྨིན་པ་དང་། ཞིག་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཡང་མཐར་ཆགས་སུ་སྦྲེངས་ནས་འབྱུང་བ་དེ་ལ་ནི་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གཉིས་པོ་དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་དུ་ 20-2-189b ཁ་འཕངས་ན། བསྟན་བཅོས་འདིར་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གཞན་གཉིས་པོ་དངོས་སུ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཚེ་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་བགོས་ཏེ་འཇོག་པས་ན་གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱ། དེ་ལྟར་འཇོག་པ་དེ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་སྔ་མ་གཉིས་བཞིན་དུ། སྐད་ཅིག་རེ་རེའི་སྟེང་དུ་ཚང་བ་མ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་མང་པོ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རྒྱུན་ཆགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནི་གནས་སྐབས་པར་འདོད་ལོ། །ཞེས་ལོ་ཚིག་སྨོས་པ་ནི། གནས་སྐབས་པའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། རེ་ཤིག་གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་འདི་ནི། བཅུ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གང་སྨྲས་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས་ནི། མ་རིག་པ་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། སྔོན་གྱི་མཐའ་མི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་ཏེ། ངེས་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དྲང་བའི་དོན་མ་ཡིན་པས། འདི་ནི་མདོའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་ཚེ་གསུམ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐར་གཉིས་གཉིས་དང་། །བར་དུ་བརྒྱད་དང་། ཅེས་གསུངས་ལ། འདི་ནི་འགྲོ་བ་གཅིག་གི་རྣམ་སྨིན་ཡོངས་རྫོགས་དང་དེ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཚར་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་གཞན་དང་བསྲེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་གཉིས་སུའང་བར་ 20-2-190a གྱི་བརྒྱད་པོ་ཚང་བ་དང་། ཐོག་མཐའ་གཉིས་པོའི་ཡན་ལག་བཞི་པོ་ཚེ་བར་པ་ལ་ཚང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཚེ་རབས་གཞན་དུ་སྐྱེ་བའི་ལས་སོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ༈ བྱེ་སྨྲའི་སྐབས། གསུམ་པ་ཡན་ལག་སོ་སོའི་དོགས་གཅོད་ལ། གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲའི་སྐབས་དང་། མདོ་སྡེ་པ

【現代漢語翻譯】 例如，對於一次殺生的瞬間，那時存在的無明（不知道，梵文：अविद्या，羅馬轉寫：avidyā，字面意思：無知），心，識，名色（梵文：नामरूप，羅馬轉寫：nāmarūpa，字面意思：名與形），六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），以及境、根、作意等聚集，並體驗它，貪戀它，以及與它相應的其他煩惱，以及與它相關的身語業，這些業的生起、成熟和消亡。像這樣的瞬間，如果連續不斷地發生，就被稱為有聯繫的緣起。這兩種緣起都出自論著中。如果將其他兩種緣起直接在此論中闡述，也就是將十二支（無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死）分配到三世（過去世、現在世、未來世）中，那麼這就叫做分位緣起。這樣安排，不像前兩種緣起那樣，每個瞬間都具備所有支分，而是要考慮到許多瞬間的連續發生，所以叫做相續緣起。正如所說：『這被認為是分位的。』這裡使用『認為』這個詞，並不是批評分位安立的方式，而是批評對各個支分的認知。註釋中說：『正如所說：暫時來說，這個分位緣起，是具有十二支的五蘊的分位十二支。』這樣說是與經部相違背的。經部中說：『什麼是無明？』回答說：『是不瞭解過去世的開端。』這樣廣說，確定的意義不是引導的意義，所以這不是經部的意義。那麼，如何安立三世呢？經中說：『前後各有二，中間有八。』這是就一個眾生的圓滿異熟果，以及引發和成就它的因果循環兩次而言的。如果將這兩個循環與其他眾生的緣起循環混合，那麼前後兩端的支分，以及中間的八支，都必須承認在中間的生命中是完整的，因為要積累其他世的業，以及成就其他業的異熟果。 第三，關於各個支分的疑問解答，分為兩部分：有部宗的觀點和經部宗的觀點。

【English Translation】 For example, concerning a single moment of taking a life, at that time, the ignorance (Sanskrit: अविद्या, Romanization: avidyā, literal meaning: unknowing), mind, consciousness, name and form (Sanskrit: नामरूप, Romanization: nāmarūpa, literal meaning: name and form), the six sense faculties (eye, ear, nose, tongue, body, and mind), and the aggregation of objects, faculties, and mental attention, and experiencing it, craving it, and other defilements that arise in conjunction with it, and the physical and verbal actions associated with it, and the arising, maturing, and decaying of those actions. Such a moment, if it occurs in a continuous sequence, is called relational dependent origination. These two are said to originate from treatises. If the other two dependent originations are directly explained in this treatise, that is, dividing the twelve links (ignorance, action, consciousness, name and form, six entrances, contact, feeling, craving, grasping, becoming, birth, old age and death) into the three times (past, present, future), then it is called the dependent origination of states. Such an arrangement, unlike the previous two dependent originations, does not have all the limbs complete in each moment, but must be considered in relation to the continuous occurrence of many moments, so it is called continuous dependent origination. As it is said: 'This is considered to be of states.' The use of the word 'considered' here is not to criticize the way of establishing states, but to criticize the recognition of each limb. The commentary says: 'As it is said: For the time being, this dependent origination of states is the twelve limbs of the aggregates of the five aggregates with twelve limbs.' Saying this is contrary to the sutras. In the sutras it says: 'What is ignorance?' The answer is: 'It is not knowing the beginning of the past.' This is explained in detail, and the definitive meaning is not the guiding meaning, so this is not the meaning of the sutras. So how are the three times established? The sutra says: 'There are two at the beginning and end, and eight in the middle.' This is in terms of one being's complete ripening and the two cycles of cause and effect that trigger and accomplish it. If these two cycles are mixed with other beings' cycles of dependent origination, then the limbs at the beginning and end, and the eight in the middle, must be admitted to be complete in the intermediate life, because one must accumulate the karma of other lives and accomplish the ripening of other karmas. Third, regarding the resolution of doubts about each of the limbs, there are two parts: the perspective of the Vaibhashikas and the perspective of the Sautrantikas.

---

འི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཡན་ལག་གི་གཙོ་བོ་ནི་མ་རིགས་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་བཅུ་གཉིས་པོ་དག་ཡིན་ལ། འཁོར་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་གཙོ་བོ་དེ་དང་དེའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་དོ། །སྤྱིར་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཚང་མོད། འདིར་ངོས་འཛིན་པ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་པ་དང་། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་མངལ་སྐྱེ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྒྱས་པར་ཚང་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བཅུ་གཉིས་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་རྟོག་པར་སླ་བའོ། །འདིར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཉིས་ཀྱི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། གཙོ་བོའི་སྒོ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་དང་། འཁོར་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱེད་པ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། ལུགས་དེར་ནི་མ་རིག་པ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དང་། འདུ་བྱེད་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་ལས་དངོས་སུ་འཆད་ལ། འདིར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། མི་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་འཕེན་བྱེད་དང་འགྲུབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་དང་། གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ཟེར་ཞིང་། 20-2-190b འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དག་གོ །རྟེན་འབྲེལ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་མི་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་གཅིག་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་མ་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་རིག་ཉོན་མོངས་སྔོན་གནས་སྐབས། །འདུ་བྱེད་དག་ནི་སྔོན་ལས་ཀྱི། །ཞེས་སྤྱིར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་བར་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ལྟར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྲིད་པ་གཞན་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་བཞག་པ་སྟེ། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་གང་ལ་འཇོག་པའི་ཚེ་གསུམ་པོ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། གསུམ་པོ་འདི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཡང་འཇོག་དགོས་པ་དང་། གཉིས་པོ་དེ་ཡང་གསུམ་པོ་འདི་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཚེ་གསུམ་ལ་གཞག་པ་འདིས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཚར་གཅིག །སྲེད་ལེན་སྲ

【現代漢語翻譯】 現在進入（十二緣起）的階段。首先，關於（十二緣起）的支分，主要的是從無明到老死這十二個。如果從包含其眷屬的角度來說，那麼主要的就是那（十二緣起）以及每個（緣起）階段的五蘊。一般來說，一切眾生都具備十二支分的安立，但在這裡所要認識的是，主要針對欲界眾生，並且在欲界中也僅以胎生眾生為對像進行講解。這樣做的原因是，只有在胎生眾生中，十二支分才完整具備，也因此更容易理解認識這十二支分的方式。在這裡，聲聞部派之間的不同之處僅在於，認識（十二緣起）時，有的側重於主要支分，有的則從包含眷屬的角度進行。與大乘宗義不相同之處在於：在其他宗義中，無明被認為是能引業的引發者，行（蘊）被認為是實際的能引業。但在這裡並非如此。在這裡，無明的緣起是指，對於像人這樣的眾生來說，所有能引和能成辦（投生）的，與無明相應的煩惱，以及那個階段存在的五蘊。 行的緣起也是指，由那些煩惱所引發的能引和能成辦的業，以及那個階段存在的五蘊。在這兩個緣起中，並沒有包含能成辦像人這樣的眾生的愛、取、有這三者，因為如（經）中所說：『無明煩惱前際事，行亦前際業。』這是總的說法。那麼，將愛、取、有這三者放在中間的原因是什麼呢？那不是像大乘宗義那樣，將能引業解釋為滋養者，而是將有安立為引生來世和成辦（來世）的因。當安立生和老死的緣起時，需要依賴這三者。因此，也必須將這三者安立在無明和行的緣起中，並且也需要依賴這三者，將從識到受的緣起安立在（識，名色，六入，觸，受）中。這樣，將十二支分安立在三世中，就顯示了兩次異熟的因果關係：無明和行是異熟的因，從識到受是異熟的圓滿果，這是一次。愛、取是異熟的因，生和老死是異熟的圓滿果，這是第二次。

【English Translation】 Now entering the stage of (the Twelve Nidānas). Firstly, regarding the limbs of (the Twelve Nidānas), the main ones are the twelve from ignorance to old age and death. If considered from the perspective of including their retinue, then the main ones are those (Twelve Nidānas) and all the five aggregates of each (Nidāna) stage. Generally, all beings possess the establishment of the twelve limbs, but what is to be recognized here is mainly aimed at beings in the desire realm, and even within the desire realm, it is explained only with reference to those born from the womb. The reason for this is that only in beings born from the womb are the twelve limbs fully present, and therefore it is easier to understand the way of recognizing these twelve. Here, the difference between the Śrāvakayāna schools lies only in whether they recognize (the Twelve Nidānas) from the perspective of the main limb or from the perspective of including the retinue. The way in which it differs from the Mahāyāna is as follows: In that system, ignorance is considered the instigator of projecting karma, and action (saṃskāra) is explained as the actual projecting karma. But this is not the case here. Here, the dependent arising of ignorance refers to all the afflictions that are concordant with ignorance, which are the projecting and accomplishing factors for a being like a human, and the five aggregates that exist at that stage. The dependent arising of action also refers to the projecting and accomplishing karma instigated by those afflictions, and the five aggregates that exist at that stage. Within these two dependent arisings, the three—craving, grasping, and existence—which accomplish a being like a human, are not excluded, because as it is said (in scripture): 'Ignorance and afflictions are the events of the past, actions are also the karma of the past.' This is a general statement. So, what is the reason for placing craving, grasping, and existence in between? It is not that the projecting karma is explained as a nourisher, as in the Mahāyāna system, but rather that existence is established as the cause of projecting and accomplishing the next life. When establishing the dependent arising of birth and old age and death, which of the three is relied upon? Therefore, these three must also be established in the dependent arising of ignorance and action, and it is also necessary to rely on these three to establish the dependent arising from consciousness to feeling (consciousness, name and form, six senses, contact, feeling). In this way, establishing the twelve limbs in the three times shows the cause and effect of two cycles of maturation: ignorance and action are the cause of maturation, and from consciousness to feeling is the complete fruit of maturation, this is one cycle. Craving and grasping are the cause of maturation, and birth and old age and death are the complete fruit of maturation, this is the second cycle.

---

ིད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཚར་གཅིག་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཚེ་ན། འགྲེལ་པར། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་པར་བསྡུས་ནས་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཡང་འགྲུབ་སྟེ། 20-2-191a མ་རིག་པ་ནས་ཚོར་བའི་བར་བདུན་པོ་སྔོན་གྱི་མཐའ་པ་དང་། ལྷག་མ་གཉིས་པོ་ཕྱི་མའི་མཐའ་པར་བསྡུས་ནས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་པོའི་རྟེན་འབྲེལ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཕྱི་མའི་མཐའ་པར་བསྡུད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་པོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོར་གྱུར་པ་ཇི་སྙེད་པ་གསུམ་པོ་དེའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་ནི་འཆད་ལ། དེ་དག་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚར་སྔ་མའི་ནང་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རྣམ་སྨིན་དུ་གཞག་པ་དེ་དང་ཚར་གཅིག་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། སྔོན་གྱི་མཐའ་པ་གཉིས་པོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དང་དེའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འདུས་ཀྱང་། བར་དུ་བཞག་པ་བརྒྱད་པོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གནས་སྐབས་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི། ཡན་ལག་གཙོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚར་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལས་ལྷག་པ་མ་བསྟན་ལ། འཁོར་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཚར་གསུམ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་པོ་སྔོན་མཐའ་ལ་གཞག་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་སྔོན་གྱི་ཚེ་གཅིག་བུ་དེ་ཉིད་ལ་རྫོགས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཚེ་རབས་དུ་མས་ཆོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔོན་ 20-2-191b གྱི་མཐར་བཞག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་པོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་དུ་ཞིག །དེ་གང་ལ་འཇོག་པའི་ཚེ་རབས་ཤིག་ཀྱང་གཞག་དགོས་པས་གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཚེ་བཞི་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་མཐའི་རྟེན་འབྲེལ་འདི་གཉིས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་བར་དུ་བཞག་པའི་བརྒྱད་པོ་དེ་ཉིད་ལས་རིགས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྔོན་གྱི་མཐའ་པ་གཉིས་པོའི་ནང་དུ་བར་གྱི་བརྒྱད་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་པ་གཉིས་ཚང་ལ། ཕྱི་མཐའ་གཉིས་པོའི་ནང་དུ་ཡང་གཞན་གཉིས་ཚང་ཞིང་། བར་པས་བརྒྱད་པོའི་ནང་དུ་སྔ་ཕྱིའི་ཡན་ལག་བཞི་པོ་ཚང་བ་འདི་ནི། མངལ་སྐྱེས་ཚེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་ལྡན་པ་གཅིག

【現代漢語翻譯】 因為無明、行、識三種是成熟之因，而生和老死二者是成熟之果，爲了完整地展示一次這樣的過程。當這樣解釋時，註釋中說：將十二緣起歸納為前際和后際來解釋的意圖也得以實現， 因為從無明到受的七支歸納為前際，剩餘的二支歸納為后際來解釋。即使如此，貪愛、取、有這三者的所有緣起都不能歸納為后際，因為這三者在狀態上所轉變成的成熟之蘊，都可以解釋為這三者的緣起，因為它們屬於因果的早期階段。正因為如此，所有無明和行的緣起都被視為成熟，但這並不一定是一次完整的循環，因為雖然前際二者的狀態所轉變成的成熟之蘊也包含在其中，但它們不能成為中間八支成熟之因。如此一來，這十二支緣起，如果從主要支的角度來看，就變成了成熟因果的兩個階段，沒有展示更多。如果從包含其眷屬的角度來看，就展示了成熟之果的三個階段，因為三世的五蘊成熟都歸納在十二支中進行了解釋。雖然無明和行這兩個緣起被放在前際，但作為一種成熟的牽引和完成之因，並不一定都在前世完成，因為牽引和完成之因之間可能會間隔多個世代。那麼， 被放在前際的這兩個緣起的因是什麼緣起呢？如果要確定它屬於哪個世代，難道不會變成四個世代的狀態緣起嗎？並非如此，因為這兩個前際緣起之前必須經歷的緣起，就是中間的八支，沒有其他種類。如此一來，前際二者包含了中間的八支和后際的二支，而後際二者也包含了其他的二支，中間的八支包含了前後四支，這指的是一個具有完整生命週期的胎生。

【English Translation】 Because ignorance, action, and consciousness are the causes of maturation, and birth and death are the fruits of maturation, in order to fully demonstrate one such process. When explained in this way, the commentary states: The intention of explaining the twelve links of dependent origination by summarizing them into the past and future is also achieved, because the seven links from ignorance to feeling are summarized into the past, and the remaining two links are summarized into the future. Even so, not all dependent origination of craving, grasping, and existence can be summarized into the future, because the aggregates of maturation that these three transform into in their state can be explained as the dependent origination of these three, because they belong to the early stage of cause and effect. Precisely because of this, all dependent origination of ignorance and action are regarded as maturation, but this is not necessarily a complete cycle, because although the aggregates of maturation that the state of the former two transform into are also included, they cannot become the cause of maturation for the eight intermediate links. In this way, these twelve links of dependent origination, if viewed from the perspective of the main links, become two stages of maturation cause and effect, and nothing more is shown. If viewed from the perspective of including its retinue, then three stages of the fruit of maturation are shown, because the five aggregates of maturation of the three lifetimes are all summarized and explained in the twelve links. Although the two dependent origination of ignorance and action are placed in the past, as the cause of attraction and completion of one maturation, it is not necessarily completed in the one previous life, because there may be many generations between the cause of attraction and completion. Then, what is the dependent origination that is the cause of these two dependent origination placed in the past? If it is necessary to determine which generation it belongs to, wouldn't it become a four-generation state of dependent origination? It is not so, because the dependent origination that must precede these two past dependent origination is the eight intermediate links, and there is no other kind. In this way, the former two include the eight intermediate and the latter two, and the latter two also include the other two, and the intermediate eight include the four links of the past and future, which refers to a viviparous being with a complete life cycle.

---

་གི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྔོན་མཐའ་ལ་རྒྱུའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། ཕྱི་མཐའ་ལ་འབྲས་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡོད་ཀྱང་། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ནི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཚེ་གསུམ་ལ་བགོས་ནས་གཞག་པའི་བགོས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མདོ་ལས་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དུ་བཤད་པས་ཡན་ལག་བཅུ་གསུམ་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པ་དག་ན་རེ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ནི་ལེན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱང་མ་རིག་པ་ལས་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེའི་ནང་དུ་འདུས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། འཐད་དུ་ཆུག་ 20-2-192a ཀྱང་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཡན་ལག་ལོགས་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་འཁྲུལ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དེའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྲེད་པ་མ་རིག་པའི་ནང་དུ་ཡང་འདུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པ་གཉིས་ཀྱང་ཡན་ལག་ལོགས་པ་འཇོག་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལེན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ན་རེ། མདོ་གཞན་ལས་མ་རིག་པ་དང་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་པས། མ་རིག་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཉེས་པ་ལས་གྲོལ་ཞིང་། ཡན་ལག་གཞན་ཁ་བསྐང་བར་ཡང་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། རེག་པའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ལས། ཚོར་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་མ་རིག་པ་འབྱུང་བར་མདོ་གཞན་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གསུངས་ཏེ། མདོ་ལས། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་གཏི་མུག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྙོགས་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། མདོ་དེས་རེག་པའི་དུས་སུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན། ཡང་མདོ་གཞན་ལས། མ་རིག་པའི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྲེད་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། མདོ་དེས་ནི་ཚོར་བའི་དུས་ན་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྗོད་པ་ནི། འོ་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོ་འདིར་ཡང་། རེག་པའི་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ལས་ཚོར་བའི་དུས་ཀྱི་མ་རིག་པ་འབྱུང་བར་ཅིའི་ཕྱིར་མ་བསྟན། དཔལ་ལེན་ན་རེ། མ་བཤད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་མེད་ 20-2-192b ན། འབྲས་བུ་མ་རིག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་མ་རིག་པ་དང་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱང་ཡན་ལག་ཏུ་གཞག་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་བཤད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྒ་ཤི་སོགས་མི་འབྱུང་བའ

【現代漢語翻譯】 根據這些原則，即使前際有因的緣起，后際有果的緣起，十二支的數目也不會減少。這樣不減少，是因為將十二支分配到三世的分配方式是無上的。如果經中說無明的因是不如理作意，那麼不會變成十三支嗎？對此有兩種觀點：他宗的觀點不合理，以及自宗的觀點。首先，一些早期的分別說部論師說：『不如理作意包含在取中，因為經中說不如理作意也從無明產生。』這不合理，有兩個原因：包含在其中不合理，即使允許包含，將不如理作意作為單獨一支的理由也是錯誤的。首先，它包含在其中的理由是什麼？是因為它與取相似嗎？如果是這樣，那麼愛也應該包含在無明中，因為它與無明相似。其次，那麼無明和愛也不需要作為單獨的支，因為它們包含在取中。此外，尊者Dharmapāla（護法）說：『在其他經中，無明和不如理作意被說成是因果關係，因此無明可以從沒有因的過失中解脫出來，也不需要補充其他支，因為在觸的時候存在的不如理作意，從與受一起的無明中產生，這是其他經中所說的。』首先是這樣說的：經中說：『依賴於眼和色，從愚癡產生的作意，產生混亂。』這表明在觸的時候存在不如理作意。此外，在其他經中說：『依賴於無明的聚集而產生的觸所生的受，產生愛。』這表明在受的時候存在無明。』 對此，論師說：『那麼，為什麼在這個緣起經中，沒有說明從觸時的因產生受時的無明呢？』Dharmapāla（護法）說：『即使沒有說，也能通過意義理解，因為如果沒有因，即不如理作意，就不會產生果，即無明。就像阿羅漢一樣。』如果是這樣，那麼無明和生等也不需要作為支，因為即使沒有說，也能通過意義理解，因為沒有無明和生，就不會產生老死等。

【English Translation】 According to these principles, even if there is a causal origination in the past and a resultant origination in the future, the number of the twelve links will not decrease. The reason why it does not decrease is that the division of the twelve links into three lifetimes is an unsurpassed division. If the sutra says that the cause of ignorance is inappropriate attention, will it not become thirteen links? There are two views on this: the views of others are unreasonable, and one's own view. First, some early Vaibhāṣika masters say: 'Inappropriate attention is included in grasping, because the sutra says that inappropriate attention also arises from ignorance.' This is unreasonable for two reasons: it is unreasonable to be included in it, and even if inclusion is allowed, the reason for placing inappropriate attention as a separate link is wrong. First, what is the reason for it being included in it? Is it because it is similar to grasping? If so, then craving should also be included in ignorance, because it is similar to ignorance. Secondly, then ignorance and craving also do not need to be separate links, because they are included in grasping. Furthermore, the venerable Dharmapāla says: 'In other sutras, ignorance and inappropriate attention are said to be cause and effect, so ignorance can be freed from the fault of having no cause, and there is no need to supplement other links, because the inappropriate attention that exists at the time of contact arises from ignorance together with feeling, as stated in other sutras.' First, it is said: 'Depending on the eye and form, the mental activity born of delusion arises as confusion.' This shows that inappropriate attention exists at the time of contact. Also, in another sutra it says: 'Depending on the feeling arising from the contact caused by the accumulation of ignorance, craving arises.' This shows that ignorance exists at the time of feeling. To this, the teacher says: 'Then, why is it not shown in this sutra of dependent origination that the ignorance of the time of feeling arises from the cause of the time of contact?' Dharmapāla says: 'Even if it is not said, it is understood by meaning, because if there is no cause, i.e., inappropriate attention, the result, i.e., ignorance, will not arise. Like an Arhat.' If so, then ignorance and birth etc. also do not need to be placed as links, because even if it is not said, it is understood by meaning, because without ignorance and birth, old age and death etc. will not arise.

---

ི་ཕྱིར། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལན་ནི། མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ལོགས་སུ་བསྟན་མི་དགོས་ཏེ། ཚོར་བ་ལས་སྲིད་པ་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒ་ཤིའི་རྐྱེན་གྱིས་མ་རིག་པ་འབྱུང་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཚོར་བའི་བར་ནི་རྒ་ཤིའི་ཡིན། །ཞེས་དང་། མ་རིག་ཉོན་མོངས་སྔོན་གནས་སྐབས། །ཞེས་བཤད་པས། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། སྲེད་ལེན་གཉིས་ནི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཉམས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོའི་གྲངས་ངེས་མ་ཡིན་གྱི། དགོས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཅུ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་སྲེད་སོགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་ཀྱང་སྔོན་གྱི་མཐར་མ་གཞག་ན། འཁོར་བ་རྒྱུ་མེད་དང་རྒྱུ་གཞན་ལས་བྱུང་བར་དོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྔོན་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་བར་གྱི་བརྒྱད་པོའི་ནང་དུ་འདུས་ཀྱང་ཕྱི་མའི་མཐར་མ་གཞག་ན། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་མེད་པའམ། ཡོད་ཀྱང་བདག་རྟག་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བར་དོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་དང་། སྲེད་སོགས་གསུམ་པོའི་རྟེན་འབྲེལ་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འདུས་ཀྱང་། བར་དུ་མ་བཞག་ན་ཕྱི་མའི་མཐའ་པ་གཉིས་རྒྱུ་མེད་དང་མི་མཐུན་ 20-2-193a པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བར་དོགས་པའི་རྨོངས་པ་ཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བར་གྱི་བརྒྱད་པོ་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འདུས་ཀྱང་། ཚེ་བར་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་མ་བཞག་ན། ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྨོངས་པར་འགྱུར་བས་དེ་ཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཉིས་སུ་མ་བསྡུས་པར་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ནི། ཕྱི་མཐའི་རྟེན་འབྲེལ་བརྒྱད་སྐྱེད་བྱེད་དེ་འཆད་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་བདུན་ནམ། ཡང་ན་ལྔའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པ་མེད་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དག་དང་མི་འདྲའོ། །ཚེ་གསུམ་ལ་འཇོག་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན། སྔོན་མཐར་བཤད་པ་དེའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཚེ་དང་། ཕྱི་མཐར་བཤད་པ་དེའི་ཕྱི་ལོགས་ཀྱི་ཚེ་ལ་ཡན་ལག་གི་གྲངས་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་གང་ལ་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་སྔ་མ་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འཇོག་སྟེ། རྒ་ཤིའི་རྐྱེན་གྱིས་མ་རིག་པ་འབྱུང་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མཐའི་ཕྱི་ལོགས་ཀྱི་ཚེ་དེ་ལ་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་ལུགས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། རྫས་ལ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་གང་དུ་འཇོག་པའི་ཚེ་དེ་ལ་ཡན་ལག་བདུན་ནམ་བཅུ་གཉིས་པོ་མ་ཚང་བ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་ལ་རྒྱ

【現代漢語翻譯】 問：為什麼？就像普通人一樣嗎？ 答：不需要單獨指出無明的因，因為指出從感受產生有，就已成立了以老死的因產生無明。其證明是：『感受之間是老死。』以及『無明煩惱先存在。』因為從名色到感受之間是老死的緣起，而愛取二者被解釋為無明的緣起。那麼，十二支的數目是否確定呢？不是事物的數目確定，而是根據需要而說為十二支。即使無明和行二者包含在愛等之中，如果不放在前際，就會懷疑輪迴是無因或從他因所生，從而對前際感到迷惑。即使生和老死的緣起包含在中間的八支之中，如果不放在後際，就會懷疑沒有後世，或者有但神我是恒常的，會轉生到彼處，從而對后際感到迷惑。即使愛等三者的緣起包含在無明和行的緣起之中，如果不放在中間，則是爲了遣除對后際二者是無因或從不相符之因所生的懷疑。 同樣，即使中間的八支包含在生和老死的緣起之中，如果不放在中有的緣起之中，就會對現在的自性感到迷惑，因此是爲了遣除這種迷惑。即使這樣，如果沒有歸納為二支，而是分為八支，那也是爲了能夠解釋后際的八支是生起的原因。這樣，十二支從實體的角度來說，沒有不包含在七支或五支之中的，因此與大乘不同。 如果以三世來安立，那麼對於前際所說的更早的世，以及后際所說的更晚的世，如何安立支分的數目呢？無論將無明和行二者安立在哪一世，對於前一世，就安立生和老死，因為必須解釋以老死的因產生無明。對於后際更晚的世，就安立無明和行的緣起，原因與之前相同。雖然從反面的角度來說是這樣安立的，但從實體上來說，無論在哪一世安立緣起的支分，都不可能不具備七支或十二支。 如果這樣，那麼這十二支有什麼作用呢？

【English Translation】 Q: Why? Is it like ordinary people? A: There is no need to separately point out the cause of ignorance, because pointing out that existence arises from feeling already establishes that ignorance arises from the cause of aging and death. The proof of this is: 'Between feeling is aging and death.' and 'Ignorance and afflictions exist beforehand.' Because from name and form to feeling is the dependent origination of aging and death, while craving and grasping are explained as the dependent origination of ignorance. Then, is the number of twelve branches fixed? It is not that the number of things is fixed, but it is said to be twelve branches according to need. Even if ignorance and action are included in craving etc., if they are not placed at the prior extreme, there will be doubt that samsara is without cause or arises from another cause, thus being confused about the prior extreme. Even if the dependent origination of birth and aging and death is included in the eight branches in the middle, if it is not placed at the posterior extreme, there will be doubt that there is no future life, or that there is but the self is permanent, going to the other side, thus being confused about the posterior extreme. Even if the dependent origination of the three, craving etc., is included in the dependent origination of ignorance and action, if it is not placed in the middle, it is to dispel the doubt that the latter two extremes are without cause or arise from incompatible causes. Similarly, even if the eight branches in the middle are included in the dependent origination of birth and aging and death, if they are not placed in the dependent origination of the intermediate state, there will be confusion about one's own nature in the present, therefore it is to dispel this confusion. Even so, if it is not summarized into two branches, but divided into eight branches, it is in order to be able to explain that the eight branches of the posterior extreme are the cause of arising. In this way, from the perspective of substance, the twelve branches are not without being included in seven or five branches, therefore it is different from the Mahayana. If established in terms of the three times, then how to establish the number of branches for the earlier time mentioned at the prior extreme, and the later time mentioned at the posterior extreme? Whichever time ignorance and action are established in, for the prior time, establish birth and aging and death, because it must be explained that ignorance arises from the cause of aging and death. For the later time of the posterior extreme, establish the dependent origination of ignorance and action, the reason being the same as before. Although it is established in this way from the opposite perspective, from the perspective of substance, it is impossible for any time in which the branches of dependent origination are established to not possess seven or twelve branches completely. If so, then what is the purpose of these twelve branches?

---

ུ་ལྔ་དང་འབྲས་བུ་བདུན་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ལས་གཞན་མི་འཐད་པས། རྒྱུའི་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བས་སོ། །སྐབས་དེར་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། 20-2-193b འབྲས་བུ་བདུན་གྱི་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ཐལ་བས་སོ། །དེའི་སྐབས་ཀྱི་དགེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་དག་མེད་པར་འགྱུར་བའམ། ཡོད་ན་གང་དུ་བསྡུད། ཅེ་ན། འདིའི་ལན་ནི། གཙོ་བོའི་དབང་གིས་ཡན་ལག་ལ་ཡང་དེར་བཏགས་པ་ཡིན། ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེབས་པའམ། ཡང་ན་རྒྱུ་ལྔའི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི། མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་གང་རུང་གི་ཆ་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་ལ། འབྲས་བུ་བདུན་གྱི་སྐབས་སུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི། ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་འཆད་པར་ནུས་ཏེ། གཞན་ལ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་འདིར་བཅུ་གཉིས་པོ་ལ་ས་མཚུངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་མི་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་སྤྲོས་པ་ལ་དགའ་ན་ཡང་། འདོད་པའི་མངལ་སྐྱེས་ནས། ཡང་འདོད་པའི་མངལ་སྐྱེས་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་འདི་ལ་ནི། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་དང་། གོང་མ་ནས་སྐྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ས་མཚུངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་ཁམས་ནི་ས་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མའི་མངལ་དུ་ཞུགས་པར་མ་གྱུར་ན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་གང་ཟག་ཁོ་ནར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འདོད་པ་ནས་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ 20-2-194a ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་རིམ་ཅན་ཁོ་ན་དང་། སྲེད་ལེན་གྱི་ངོས་འཛིན་སོགས་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལྟར་མི་འདོད་ཀྱང་། བཅུ་གཉིས་པོ་ཚང་བ་དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེའི་ཚེ་ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚུལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་དང་མཐུན་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་ནི་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་ལེན་གཉིས་ལ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འཆད་པས། མ་རིག་པ་དང་སྲེད་ལེན་ནི་ས་མཚུངས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ནས་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ། མ་རིག་པ་ནས་ཚོར་བའི་བར་བདུན་པོའམ། ཡང་ན་སྲེད་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་ལྔ་པོ་གང་རུང་གིས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། བཅུ་གཉིས་པོ་ཚང་མར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱ

【現代漢語翻譯】 當解釋五因和七果的體系時，除了承認它們是異熟的因果關係外，沒有其他合理的解釋。因為，作為因的五蘊都必然是善或非善的。那樣的話，異熟的蘊就不可能存在了。 在七果的情況下，存在的所有五蘊都必然是無記的。那樣的話，善和煩惱的蘊就不存在了，如果存在，又該歸於何處？如果有人這樣問，答案是：由於主導因素的影響，分支也被如此稱呼。或者，可以這樣解釋：在五因的情況下，所說的五蘊是從非善或善的有漏的角度作為緣起的支分來安立的；而在七果的情況下，作為緣起的支分來安立的五蘊是從無記異熟生的角度來安立的。因為對其他人來說，異熟的因果是不合理的。在這個有部宗的體系中，沒有必要解釋十二支是同一地的。如果喜歡廣說，也只能以欲界受生，再次在欲界受生的情況來解釋，因為這個暫時性的緣起中，沒有解釋生於上界或從上界生的體系。這樣，所有十二支都是同一地的，因為欲界確定只有一個地。如經中所說：『如果識沒有進入母親的子宮』，因此，只顯示了在欲界活動的人。雖然如此，從欲界生到上界是存在的，那時 十二支只能是前支引發后支的順序，即使不認同貪愛和取的識別等經文的直接表述，也必須承認完整的十二支是異熟的因果。那樣的話，是否認為那時同一地的觀點與大乘行者一致呢？不是的，因為這個宗派不解釋無明和貪愛在牽引和完成上的差別，所以確定無明和貪愛是同一地的。同樣，從欲界生到色界時，從無明到受的七支，或者從貪愛到老死的五支中的任何一支就足夠了，不需要完整的十二支，因為那時受的緣是貪愛。

【English Translation】 When explaining the system of five causes and seven effects, there is no other reasonable explanation than to acknowledge them as the cause and effect of maturation. Because, all five aggregates that are the cause must be either virtuous or non-virtuous. In that case, the aggregates of maturation would be impossible to exist. In the case of the seven effects, all five aggregates that exist must be indeterminate. In that case, the virtuous and afflicted aggregates would not exist, or if they exist, where would they be categorized? If someone asks this, the answer is: due to the influence of the main factor, the branches are also named as such. Alternatively, it can be explained that in the case of the five causes, the five aggregates mentioned are established as limbs of dependent origination from the perspective of non-virtuous or virtuous contaminated factors; while in the case of the seven effects, the five aggregates established as limbs of dependent origination are established from the perspective of indeterminate maturation. Because for others, the cause and effect of maturation is not reasonable. In this Vaibhashika system, there is no need to explain that the twelve limbs are of the same realm. If one likes to elaborate, it can only be explained in terms of being born in the desire realm and taking birth again in the desire realm, because in this temporary dependent origination, there is no explanation of the system of being born in or from the higher realms. In that case, all twelve limbs are of the same realm, because the desire realm is definitely only one realm. As it is said in the commentary: 'If consciousness does not enter the mother's womb,' therefore, it only shows the person who acts in the desire realm. Although this is the case, being born from the desire realm to the higher realms exists, and at that time, the twelve limbs can only be in the sequential order of the former limb causing the latter, and even if one does not agree with the direct statements of the scriptures such as the identification of craving and grasping, one must acknowledge that the complete twelve limbs are the cause and effect of maturation. In that case, does one think that the view of being in the same realm at that time is consistent with the Mahayana practitioners? No, because this school does not explain the difference between ignorance and craving in terms of attraction and completion, so it is certain that ignorance and craving are in the same realm. Similarly, when being born from the desire realm to the form realm, any one of the seven limbs from ignorance to feeling, or the five limbs from craving to old age and death, is sufficient, and all twelve limbs are not necessary, because at that time, the condition for feeling is craving.

---

ུང་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚོར་བའི་ཚེ་ན་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་རྫོགས་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། ཡང་འདོད་པ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ལྟར་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་གཟུགས་ནས་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དགོས་པས་སྔ་མ་ལ་ཕན་པ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གཟུགས་ཀྱི་རང་ས་ནས་རང་ས་དང་། དེ་ནས་གོང་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་སྲེད་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོགས་པ་ནི་མི་སྲིད་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པ་སྲིད་ཀྱང་། ཡན་ལག་ལྔ་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྲེད་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཁམས་གོང་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་བཅུ་ 20-2-194b གཉིས་གོས་པ་མེད་ལ། འདོད་པ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལ་ནི། སྐྱེ་བ་གཉིས་ལེན་པའི་ཚེ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་གཞག་གོ །ཅིག་ཤོས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། གོང་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ཇི་ཙམ་ལེན་ཀྱང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྟེན་དེ་ལ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་གཞུང་འདིར་ནི་ཁམས་གོང་མའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མི་འཆད་དོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས། གཉིས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ་གཉིས་ཏེ། གོང་འོག་ཏུ་མ་བཤད་པའི་ཡན་ལག་རྣམ་པ་འདིར་བཤད་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གསུམ་པོ་དཔེ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། གལ་ཏེ་མ་རིག་པ་ཉིད་ཁོ་ན་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཆད་ན། དེའི་ངོས་འཛིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཞན་དག་གི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རིག་པ་བཀག་ཙམ་མ་རིག་པའི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་པ་མི་རིགས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ངན་པ་དེའི་ངོས་འཛིན་དུ་མི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན། །ཞེས་སོགས་ཏེ། འདི་ལ་རིགས་པ་དང་། ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་མི་རིགས་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། བྱེད་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་གི་དངོས་མིང་གི་མཐའ་ན་དགག་ཚིག་སྦྱར་བ་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། མི་མཛའ་བ་དང་། ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་མ་ཡིན་ 20-2-195a པ་དང་། བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལུང་ནི། ཀུན་སྦྱོར་སོགས་ཚིག་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། མདོ་ལས། མ་རིག་པའི་ཀུན་སྦྱོར་དང་། འཆིང་བ་དང་། ཕྲ་རྒྱས་དང་། ཆུ་བོ་དང་། སྦྱོར་བ་ཞེས་གསུང

【現代漢語翻譯】 因為感受的時候，色蘊（Rupa Skandha）的異熟果已經圓滿成就。這與欲界（Kama-dhatu）不同，因為從一個慾望到另一個慾望的產生必須如此。如果有人說，從色到色的產生也需要感受作為緣（Pratyaya）而產生的貪愛（Trsna），那麼這樣需要對前者沒有任何幫助，而且從色蘊的自性到自性，以及從那裡到更高的自性產生時，以感受為緣的貪愛不可能作為牽引之業（Karma），即使可能作為成就之業，僅憑五個蘊（Skandha）就足夠了，因為從貪愛到老死（Jaramarana）就足夠了。這樣，從上界到上界的產生，就物質（Dravya）而言，不需要十二緣起支（Anga），而從欲界到欲界的產生，在取兩個生（Jati）的時候，就物質而言，也安立為十二緣起支。這與另一種情況不同，無論取多少次上界到上界的產生，牽引之業和煩惱（Klesha）都不可能存在於那個所依（Asraya）上。因此，這部論典不闡述上界緣起十二支的安立方式。 第二，經部宗（Sautrantika）的觀點： 對於各個支（Anga）的認識，分為兩個方面：一是闡述未以上下方式解釋的支的形態，二是將三種緣起（Pratityasamutpada）與比喻結合起來。第一，如果僅僅將無明（Avidya）解釋為無明的緣起，那麼如何認識它呢？對此，有駁斥其他宗派的觀點和確立自己宗派的觀點。第一，不應將僅僅遮止智慧（Prajna）解釋為無明的認識，也不應將惡劣的智慧解釋為無明的認識。第一種情況，如經中所說：『與智慧不相順的其他法』等等。對此，有理證和聖言量（Agama）兩種。第一，就理證而言，這是不合理的，因為它不能作為行（Samskara）的緣。如果說是能作，那麼即使那樣，它也不能作為行的果，而且那時將沒有行的緣。僅僅在自己的實名後面加上否定詞並不會變成否定，例如：非友、非法、非義、非事等等。第二，聖言量是：『結』等詞的緣故。如經中所說：『無明的結（Yojana）、縛（Bandhana）、隨眠（Anusaya）、瀑流（Ogha）、軛（Yoga）』等等。

【English Translation】 Because when feeling occurs, the Vipaka (fruition) of Rupa Skandha (form aggregate) is already fully accomplished. This is unlike desire, because the arising from one desire to another must occur in that way. If one says that the arising from form to form also requires craving (Trsna) caused by feeling as a condition (Pratyaya), then such a need not only provides no benefit to the former, but also when arising from the nature of form to its own nature, and from there to a higher nature, craving conditioned by feeling is impossible as a pulling Karma, and even if it is possible as an accomplishing Karma, the five Skandhas alone are sufficient, because from craving to old age and death (Jaramarana) alone is sufficient. Thus, for arising from an upper realm to an upper realm, there is no need for twelve Angas in terms of substance (Dravya), but for arising from the desire realm to the desire realm, when taking two births (Jati), it is also established as twelve Angas in terms of substance. This is different in another way, no matter how many times one takes arising from an upper realm to an upper realm, pulling Karma and Kleshas (afflictions) cannot exist on that Asraya (basis). Therefore, this treatise does not explain the manner of establishing the twelve Angas of dependent origination in the upper realms. Second, the Sautrantika perspective: Regarding the recognition of each Anga, there are two aspects: first, explaining the form of the Angas that are not explained in an upper and lower manner, and second, combining the three Pratityasamutpadas with metaphors. First, if only ignorance (Avidya) is explained as the dependent origination of ignorance, then how is it recognized? In response to this, there are refuting the views of other schools and establishing one's own school's view. First, merely negating wisdom (Prajna) should not be explained as the recognition of ignorance, nor should bad wisdom be explained as its recognition. The first case, as stated in the Sutra: 'Other Dharmas that are not in accordance with wisdom,' and so on. Regarding this, there are two types: reasoning and Agama (scriptural authority). First, in terms of reasoning, it is unreasonable because it cannot be a condition for Samskara (volitional formations). If it is said to be able to act, then even so, it cannot be the result of Samskara, and at that time there will be no condition for Samskara. Merely adding a negative word at the end of one's own real name does not become a negation, for example: non-friend, non-Dharma, non-meaning, non-action, and so on. Second, the Agama is: because of words like 'Yojana' (fetter), etc. As stated in the Sutra: 'The fetter (Yojana), bond (Bandhana), latent tendency (Anusaya), flood (Ogha), yoke (Yoga) of ignorance,' and so on.

---

ས་ལ། མེད་པར་དགག་པ་ནི་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ། ཤེས་རབ་དཔའ་བོ་མིན་ལྟའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཏེ། མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། ལྟ་བ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་རྫས་འགལ་བ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་བས་སོ། །འདིའི་ལུང་ནི། ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་བརྟན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན། ཞེས་པས་འཆད་ལ། དོན་ནི། རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་རྨོངས་པའོ། །འདིར་བོད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་འཇིག་ལྟ་ཉིད་མ་རིག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་འདི་དག་ཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དག་འགོག་པར་ཡང་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཉེས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དག །འཇིག་ཚོགས་ལྟ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན། །དེ་མ་རིག །ཅེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དེ་མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། དེ་ལས་ཆགས་སོགས་འབྱུང་བར་ཡང་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་མ་རིག་པ་ཉིད་དུ་ 20-2-195b བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་འབྱུང་བ་བློ་ཡིས་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལྟ་བ་དང་ལྟ་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པ་འདི་ལྟ་བུ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ཐུགས་ལ་འཁྲུངས་པ་ག་ལ་སྲིད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྤྱིར་མ་རིག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་འཆད་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་པ་དག་གི་ཡང་ལུགས་ཡིན་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་འདིར་བསྟན་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་སྟེ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའོ། །འོ་ན་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱང་མ་རིག་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཇི་སྐད་དུ། རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་སོགས་ཀྱང་མ་རིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ལྟར་ན་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བས་དེར་འཇོག་ནུས་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མིང་གཟུགས་ལ། གཟུགས་ནི་བཤད་ཟིན་ཞིང་། མིང་ནི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་བཞི་པོ་དག་གོ །ཅིའི་ཕྱིར་མིང་ཞེས་བྱ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་དོན་གོ་བར་བྱེད་པ་ལ་མིང་ཞེས

【現代漢語翻譯】 薩瓦（藏語語音），因為沒有而否認是不允許的。第二種情況是：如果說，『因為不是智慧勇士』等等。無明（梵文：avidyā，巴利文：avijjā，字面意思：非明）作為法，不應與見解同時存在，因為它是與見解不同實體的智慧。其遍及性是：因為智慧的兩種相違實體不會同時存在。這方面的依據是：『爲了智慧能穩定地對抗煩惱』。第二種自宗觀點，用『與智慧不符的其他法』來解釋，意思是：成為智慧（梵文：jñāna，字面意思：知識）——般若智慧（梵文：prajñā，字面意思：最高的智慧）——不符之面的心所（梵文：caitta，巴利文：cetasika，字面意思：心所法）是愚癡。 這裡有些藏人說：『造《釋量論》者承認我見（梵文：ātma-dṛṣṭi，字面意思：關於自我的觀點）本身就是無明。』這種說法也是不合理的，因為他們無法推翻這些經文和理證，而且他們也沒有試圖反駁這些觀點。那麼，如何理解『一切過患，皆由壞聚見（梵文：satkāya-dṛṣṭi，字面意思：關於真實存在的集合的觀點）而生，彼即無明』的說法呢？並非如此，因為該經文並沒有說壞聚見是由無明產生的，也沒有說由此產生貪執等。否則，聖者月稱（梵文：Candrakīrti）也會認為壞聚見本身就是無明，正如他所說：『所有煩惱過患，皆由壞聚見而生，智者如是見』。因此，像這樣不能區分見與非見的差別，怎麼可能出現在《釋量論》作者的心中呢？即便如此，一般來說，無明分為煩惱性的和非煩惱性的兩種，這在前面已經說過是這些論著的觀點。其中，這裡所指的是煩惱性的無明，因為它是一切能引發輪迴的業的根本動因，因此是對自我的愚癡。 那麼，我見本身也會變成無明，因為它與證悟無我的智慧直接相違，因為符合『與智慧不符的其他法』的定義，是這樣想的嗎？這個理由不成立，因為如果那樣，執持邊見的見解等也會變成無明，因為它們與智慧的對立面不相容。按照你的說法，由於執持的方式直接相違，所以承認可以這樣安立。第二，關於名色（梵文：nāma-rūpa，巴利文：nāma-rūpa，字面意思：名與形），色（梵文：rūpa，巴利文：rūpa，字面意思：形）已經講完，名（梵文：nāma，巴利文：nāma，字面意思：名）是指非色蘊的四蘊。為什麼稱為名呢？因為在世間，名能使人理解意義。

【English Translation】 Sawa (Tibetan pronunciation), because denying something without it is not permissible. The second case is: If it is said, 'Because it is not a wisdom hero,' and so on. Ignorance (Skt: avidyā, Pali: avijjā, lit. non-knowing) as a dharma, should not occur simultaneously with views, because it is wisdom of a different entity from views. Its pervasiveness is: because two contradictory entities of wisdom do not occur simultaneously. The source for this is: 'For the sake of wisdom to stably counter afflictions.' The second own-system view, explained by 'other dharmas that are incompatible with wisdom,' means: the mental factor (Skt: caitta, Pali: cetasika, lit. mental concomitant) that has become incompatible with wisdom (Skt: jñāna, lit. knowledge)—prajñā (Skt: prajñā, lit. highest wisdom)—is delusion. Here some Tibetans say: 'The author of Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition) admits that the view of self (Skt: ātma-dṛṣṭi, lit. view of self) itself is ignorance.' This statement is also unreasonable, because they cannot refute these scriptures and reasonings, and they have not tried to refute these views. Then, how should we interpret the statement 'All faults arise from the view of the aggregates (Skt: satkāya-dṛṣṭi, lit. view of a real collection), which is ignorance'? It is not so, because that scripture does not say that the view of the aggregates arises from ignorance, nor does it say that attachment and so on arise from it. Otherwise, the venerable Candrakīrti would also consider the view of the aggregates itself to be ignorance, as he said: 'All afflictive faults arise from the view of the aggregates, as seen by the wise.' Therefore, how could such a failure to distinguish between views and non-views arise in the mind of the author of Pramāṇavārttika? Even so, in general, ignorance is explained as being of two types, afflictive and non-afflictive, which has been said above to be the view of these treatises. Among them, what is taught here is only afflictive ignorance, because it is the cause that instigates all actions that cause rebirth in samsara, therefore it is delusion about the self. Then, the view of self itself will also become ignorance, because it is directly contradictory to the wisdom that realizes selflessness, because it fulfills the definition of 'other dharmas that are incompatible with wisdom,' is that what you think? This reason is not established, because if that were the case, the views that grasp at extremes and so on would also become ignorance, because they are incompatible with the opposite of wisdom. According to your view, since the way of grasping is directly contradictory, it is admitted that it can be established there. Second, regarding name and form (Skt: nāma-rūpa, Pali: nāma-rūpa, lit. name and form), form (Skt: rūpa, Pali: rūpa, lit. form) has already been explained, and name (Skt: nāma, Pali: nāma, lit. name) refers to the four aggregates that are not form. Why is it called name? Because in the world, name enables people to understand meaning.

---

་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། བ་ལང་དང་། རྟ་དང་། ལུག་དང་། ར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་བ་ལང་ཞེས་པའི་མིང་གིས་ནོག་ལྐོག་ཤལ་གོ་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་ཀྱང་མྱོང་བའི་ཆར་ 20-2-196a གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་སོགས་གོ་བར་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པར། གཞན་དག་ན་རེ། འདིར་ལུས་བོར་ནས་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཚོལ་བའི་ཕྱིར། མིང་ནི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་ཀྱང་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་རེག་པ་ལ། དབྱེ་བ་ནི། རེག་དྲུག །ཅེས་པ་ཡིན་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། འདུས་ཏེ་བྱུང་བ་ཡིན། ཞེས་པའོ། །འདི་ནི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་འདུས་པ་རྒྱུ་དང་། རེག་པ་འབྲས་བུར་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་དབང་པོ་ལྔ་ནི། དོན་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་འདུ་བར་རིགས་ན། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདུ་བར་མི་རིགས་ཏེ། གཅིག་གི་དུས་སུ་ཅིག་ཤོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འབྲས་བུ་རེག་པ་གཅིག་བསྐྱེད་པར་མཐུན་པ་ཙམ་ལ་འདུས་པའི་མིང་བཏགས་སོ། །རེག་པའི་འདིའི་ངོས་འཛིན་ལ། འགྲེལ་པར་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཅིག་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པ་ཉིད་རེག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རྫས་གཞན་ཞིག་རེག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་གསུམ་པོ་འདུས་པའི་དུས་ཉིད་ན་རེག་པ་རྫས་གཞན་དུས་མཉམ་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལས། ཆོས་མངོན་པ་པ་དག་གི་རུང་ལུགས་ནི་རྩ་བར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །རེག་པ་དང་པོ་ལྔ་ལ་ནི་ཐོགས་པའི་རེག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་ལ་ཚིག་བླ་ 20-2-196b དགས་ཀྱི་རེག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་ནི་གཙོ་བོར་མིང་ལ་དམིགས་པས་ན་ཡུལ་གྱི་མིང་གིས་ཡུལ་ཅན་ལ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མདོ་ལས། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ནི་སྔོན་པོའང་ཤེས་ལ། སྔོན་པོའོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་གོ་བ་ཡང་། སྔོན་པོའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མིང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དམིགས་པས་ན་མིང་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚིག་ལ་དམིགས་པ་དང་མིང་ལ་བརྟེན་པའི་རེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ལས་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དོན་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་ཏེ། མིང་ལ་དམིགས་ནས་དོན་ལ་གཞོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བ་ལང་ངོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ངེས་པར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་

【現代漢語翻譯】 例如，像牛、馬、綿羊和山羊等。因此，正如『牛』這個名稱使人理解牛的身體一樣，感受等名稱也使人理解屬於體驗範疇的心所等。那麼，對於色蘊（梵文：Rūpa-skandha，物質之蘊）是否也同樣適用呢？並非如此，因為雖然有詞語解釋，但沒有實際指代。在註釋中說：『有些人說，因為在這裡捨棄身體而在其他地方尋找轉生，所以名稱不是指有形體的蘊。』也有這樣說的。第三是觸。分類是六觸。定義是『聚集而生』。這表明，境、根和識三者聚集是因，觸是果。那麼，如果五根可以與境和識聚集，為什麼意根和意識不能聚集呢？因為在一個時刻，另一個不存在。沒有過失，因為僅僅在產生一個果，即觸上達成一致，就賦予了聚集的名稱。關於觸的識別，註釋中解釋了三種不同的觀點：有些人說，境、根、識三者聚集本身就是觸；有些人說，從聚集產生的另一種心所法就是觸；還有些人認為，三者聚集之時，同時存在另一種觸法。論師們的觀點與根本論典中所說的一致。前五個觸被稱為有對觸，因為它們依賴於有礙的根。第六個觸被稱為假名觸，因為它依賴於意根，而意根主要專注于名稱，因此用境的名稱來指代有境。對此的證明是，經中說：『意識也能知曉藍色，也能識別出「是藍色」。』其含義是，『是藍色』是名稱，專注於此即為專注于名稱。因此，稱為專注于詞語和依賴於名稱的觸。像這樣理解，也能理解『名言的蘊』這個詞的含義，因為專注于名稱而致力於事物。例如，像認為『這是牛』一樣，從而確定牛的身體。這樣看來，所有這四者不都成了執持聲音和意義的分別唸了嗎？

【English Translation】 For example, like cows, horses, sheep, and goats. Therefore, just as the name 'cow' makes one understand the body of a cow, names like feeling also make one understand mental factors that belong to the category of experience. Then, does this also apply to the Form aggregate (Skt: Rūpa-skandha)? It is not the same, because although there is a verbal explanation, there is no actual reference. In the commentary, it says: 'Some say that because one abandons the body here and seeks rebirth elsewhere, names are not aggregates that are form.' It is also said like that. The third is contact. The divisions are the six contacts. The definition is 'arisen from aggregation.' This shows that the aggregation of object, faculty, and consciousness is the cause, and contact is the result. Then, if the five faculties can aggregate with objects and consciousnesses, why can't the mental faculty and mental consciousness aggregate? Because at one moment, the other does not exist. There is no fault, because the name of aggregation is given only to the extent that they agree on producing one result, which is contact. Regarding the identification of this contact, the commentary explains three different views: Some say that the aggregation of object, faculty, and consciousness itself is contact; some say that another mental factor that arises from the aggregation is contact; and some think that at the time of the aggregation of the three, there is another simultaneous entity of contact. The tenets of the Abhidharma masters are the same as what is said in the root text. The first five contacts are called obstructive contacts because they rely on faculties with obstruction. The sixth is called conceptual contact because it relies on the mental faculty, and the mind mainly focuses on names, so the name of the object is used to refer to the object-possessor. The proof of this is that the sutra says: 'Consciousness also knows blue, and also distinguishes 'it is blue'.' Its meaning is that 'it is blue' is a name, and focusing on this is focusing on the name. Therefore, it is called focusing on words and contact that relies on names. Understanding in this way, one can also understand the meaning of the term 'aggregate of names,' because it focuses on names and is devoted to things. For example, like thinking 'this is a cow,' thereby determining the body of the cow. In this way, wouldn't all four become conceptualizations that hold onto sound and meaning?

---

ན། ཕལ་ཆེར་འདོད་པ་ཉིད་དེ། སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི་མཐའ་དག་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ཚོར་བ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཞེས་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ནི། དྲུག་ཅེས་པའོ། །བསྡུ་ན་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་གཉིས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། སེམས་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ 20-2-197a སུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་དེ་ཉིད་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ཡིད་ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་རྒྱུ་བའི་བྱེ་བྲག་གི་རྣམ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། མི་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཚོར་བ་གསུམ་པོ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་ལ་དམིགས་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་སོ། །བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པ་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ལ་ཞེན་པ་དང་བཅས་པའི་ཉེ་བར་རྒྱུ་བའི་ཕྱིར། དབྱེ་བ་ནི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་སུ་འཆད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་ནི་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ལ་ཞེན་པ་བརྟེན་པ་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བ་བརྟེན་པའི་བྱེ་བྲག་གི་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་ཞིང་། ཕྱི་མ་རྣམས་ནི་དགེ་བ་ཁོ་ན་དང་། སྤྱིར་ཡུལ་ལ་རྒྱུ་ཡང་། ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་། ཡུལ་ལ་ཞེན་པའི་རྒྱུ་བའོ། །དེ་ཡང་སྔ་རབས་པའི་ལྟར། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་གོང་མའི་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་ནི། ས་འོག་མ་ལ་དམིགས་ནས་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡིད་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཉེ་རྒྱུ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་གསུམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་རྒྱུ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གོང་མའི་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་འོག་མ་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པའི་གོ་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡིད་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་གཉིས་ཀྱིས། འདོད་པའི་ཡུལ་དྲུག་ལ་དམིགས་ཞེས་པ་ནི་འདོད་པའི་སྤྲུལ་ 20-2-197b སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཡིད་ལ་བརྟེན་པའི་ཚོར་བ་གསུམ་པོ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་མཐའ་དག་ལ་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་ཞེས་མི་བྱ་ཡི། ཡུལ་ལ་ཞེན་པས་རྒྱུ་བ་དག་ལ་དེ་བཞིན་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཡིད་བདེ

【現代漢語翻譯】 答： 大概是這樣。因為心所都已經解釋為是分別。五根識及其相應的心所，也解釋為具有自性的分別和觀察。如果這樣，那麼您是認為無分別的意識是不可能的嗎？不是的。因為我們承認無漏的等持意識。 四、感受：定義如前所述。原因的區別在於『由它而生』。分類是六種。如果歸納，可以歸為身體的感受和心理的感受兩種。因為自主的條件是依賴於身體和依賴於心理兩種。 心理的感受本身作為基礎，可以分為十八種不同的形式，這些形式接近於意識的對象。快樂的心理感受、不快樂的心理感受和中性的感受，這三種感受來自於專注於色等六境的區別。這十八種感受都是有漏的，因為它們會增長輪迴，並且接近於對境的執著。分類如經文所述。這些也按照早期毗婆沙師的觀點來解釋。論師將這十八種接近意識的感受分為兩種，一種是依賴於執著，另一種是依賴於出離。後者完全是善的。一般來說，以『也』的方式接近對境不是這樣。因此，只有前者是有煩惱的，並且是接近於對境的執著。即使按照早期毗婆沙師的觀點，對於已經脫離下地貪慾的上地意識來說，它不會以下地為目標而接近，因為它已經脫離了對下地的貪慾。這樣，快樂等三種感受只能被稱為是有煩惱的接近。這三種感受不能被稱為是所有有漏的接近，就像阿羅漢相續中的快樂和中性感受一樣。那麼，如何理解上地意識以下地為目標呢？例如，初禪的快樂和中性感受會以欲界的六境為目標，這是在欲界化生心顯現的時候，因為欲界的化生心與禪定的正行相同。簡而言之，並非所有依賴於意識的有漏感受都可以被稱為是接近意識的，只有那些以執著為動因的感受才可以這樣稱呼。快樂的意識也是如此。

【English Translation】 A: Probably so. Because all mental events have already been explained as being conceptual. The five sense consciousnesses along with their associated mental factors are also explained as having the nature of conceptualization and analysis. If so, do you think that non-conceptual consciousness is impossible? No, because we accept the uncontaminated meditative consciousness. Fourth, Feeling: The definition has been explained above. The difference in cause is 'arising from that'. The division of the basis is six. If summarized, it can be grouped into two types: bodily feeling and mental feeling. Because the autonomous condition depends on the body and depends on the mind. The mental feeling itself is taken as the basis, and it can be divided into eighteen different forms that are close to the object of consciousness. The eighteen are all contaminated, because they increase existence and are close to attachment to objects. The divisions are as in the scriptures. These are also explained according to the views of the early Vaibhashikas. The teacher divides these eighteen close-to-mind feelings into two types: one that relies on attachment and one that relies on detachment. The latter are entirely virtuous. In general, approaching objects in the manner of 'also' is not the case. Therefore, only the former are afflicted and approach objects with attachment. Even according to the early Vaibhashikas, for the higher mind that has separated from attachment to the lower realm, it does not approach by focusing on the lower realm, because it has separated from attachment to it. In this way, the three feelings of pleasure, etc., can only be called afflicted approaches. These three cannot be called approaches to all contaminated things, like the feelings of pleasure and equanimity in the continuum of an Arhat. So, how should we understand the higher mind approaching the lower realm? For example, the pleasure and equanimity of the first dhyana focus on the six objects of desire when the mind of desire realm emanation manifests, because the mind of desire realm emanation is similar to the actual state of dhyana. In short, not all contaminated feelings that rely on the mind can be called close to the mind, but only those that are motivated by attachment can be called that. The same is true for the mind of pleasure.

---

་བས་ནི་རྗེས་སུ་ཆགས་པར་བྱེད། ཡིད་མི་བདེ་བས་ནི་ཁོང་ཁྲོ་བར་བྱེད། བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་ནི་སོ་སོར་མ་བརྟགས་པར་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ལ་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་ནི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། ལུས་ཚོར་ནི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་ཡང་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་ཡིད་རྟོག་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དབང་ཤེས་རྟོག་པར་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཡིད་ཉེ་རྒྱུའི་ནང་དུ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་བརྟེན་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཉིད་ལན་ཡིན་མོད། འགྲེལ་པར་ནི། དང་པོ་འདོད་པའི་ཁམས་ན་ཡིད་ཀྱི་ས་པའི་བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་མི་མཐུན་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གྲག་གོ །ཞེས་བཤད་དོ། །ཡང་གལ་ཏེ་རེག་པ་ལས་ཚོར་བ་འབྱུང་ཞེས་པ་དེ། དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་བའམ། རྗེས་སུ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན། དུས་མཉམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་གྲུབ་པ་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་བྱུང་བ་ཡིན་ན་རེག་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ལ་ཚོར་བ་མེད་པ་གཅིག་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚོར་བ་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་ 20-2-198a གཉིས་པོ་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ལྷན་ཅིག་གི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མར་མེ་ལས་འོད་དང་། མྱུ་གུ་ལས་གྲིབ་མ་བཞིན་ནོ། །མདོ་ལས་ཀྱང་། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། སེམས་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། རེག་པའི་རྗེས་སུ་ཚོར་བ་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། མདོ་ལས། རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོར་བ་འབྱུང་བར་གསུངས་ཀྱི། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རེག་པ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཚོར་བ་སོགས་ས་མང་པོ་པར་བཤད་པ་ནི། སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་དང་། རྟོག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་ཟེར། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་ན་རེ། གཉིས་པོ་སེམས་ཀྱི་ས་མང་དུ་ཁས་ལེན་ན། དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སེམས་མེད་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་སེམས་ལ་ཚོར་བ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཟུངས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་སྐ

【現代漢語翻譯】 貪慾使人執著，不悅使人生氣，中庸使人不加分別地保持中庸。那麼，為什麼身體的感受不被認為是親近的因呢？因為親近的因依賴於有分別的意識，而身體的感受依賴於有形之根，是不分別的。這表明它不是意識的分別，而不是說根識不被認為是分別。那麼，為什麼第三禪的快樂不被包括在親近的因中呢？因為它是依賴性的。這本身就是答案。但在註釋中說：首先，在欲界中沒有與意識相關的快樂之根，因此，沒有與痛苦相關的親近之因。這就是所說的。有人說，如果說觸產生感受，那麼這是同時產生還是隨後產生？不是同時產生，因為兩者都已成立，不適合作為生者和所生者。如果是隨後產生，那麼與觸相關的心中可能沒有感受，如果是這樣，感受就不會是許多心所之一。如果這樣說，分別說部認為，兩者是同時產生的，因為它們是同時產生的因。就像蠟燭產生光，樹苗產生陰影一樣。經中也說：『依靠眼和色，產生眼識，三者結合產生觸，以及同時產生的感受、想和思。』因此這樣說。經部師說，感受必須在觸之後產生，如果同時產生因果，就會變成互為因果。如果是這樣，經中說，『以觸為緣而生感受』，而不是說『以感受為緣而生觸』，這與經文相矛盾。說感受等是許多心所之一，並不是說它出現在所有的心中，而是說它遍及善、不善、無記、有學、無學、有分別和無分別等一切，因此被稱為許多心所之一。西藏的論師們說，如果兩者都承認是許多心所之一，那麼就必須承認是同時產生的因果，否則，剛從無心狀態中生起的心就沒有感受，並且執持形象的眼識之後立即產生執持聲音的耳識等。

【English Translation】 Attachment causes clinging, displeasure causes anger, and equanimity causes one to remain equanimous without discrimination. So, why is bodily sensation not considered a proximate cause? Because a proximate cause relies on a discriminating mind, while bodily sensation relies on a tangible sense organ and is non-discriminating. This indicates that it is not a mental discrimination, not that sense consciousness is not considered discrimination. So, why is the bliss of the Third Dhyana not included among the proximate causes? Because it is dependent. This itself is the answer. But in the commentary, it says: 'First, in the desire realm, there is no sense faculty of mental pleasure, therefore, there is no proximate cause of suffering that is contrary to it.' So it is said. It is said that if it is said that sensation arises from contact, is this simultaneous or subsequent? It is not simultaneous, because both are established, and it is not appropriate for them to be the producer and the produced. If it is subsequent, then there might be no sensation in a mind associated with contact, and if that is the case, sensation would not be one of the many mental factors. If so, the Vaibhashikas say that the two are only simultaneous, because they are causes of simultaneous arising. Like light from a candle and shadow from a sprout. The sutra also says: 'Relying on the eye and form, eye consciousness arises, and the three together produce contact, and simultaneously arising sensation, perception, and thought.' Therefore, it is said. The Sautrantikas say that sensation must arise after contact, because if the cause and effect are simultaneous, they would become mutually causal. If that is the case, the sutra says, 'Sensation arises from the condition of contact,' but it does not say 'Contact arises from the condition of sensation,' which contradicts the sutra. The explanation that sensation and so forth are many mental factors is not to say that it occurs in all minds, but that it pervades all that is virtuous, non-virtuous, unspecified, in training, not in training, with discrimination, and without discrimination, and so forth, therefore it is said to be many mental factors. The Tibetan teachers say that if both acknowledge that they are many mental factors, then they must acknowledge that they are simultaneous cause and effect, otherwise, the mind that has just arisen from a mindless state would have no sensation, and immediately after the eye consciousness that grasps form, the ear consciousness that grasps sound, etc., would arise.

---

ྱེས་པ་དེའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་རེག་པས་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རེག་པའི་དུས་སུ་ཚོར་བ་མེད་པས་ས་མང་ 20-2-198b པོ་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཉིད་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པར་བཤད་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དེ་དག་སེམས་ཀྱིས་མང་པོ་པར་འཆད་པ་འདི་གང་ལས་གྲུབ། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ་བསྟན་བཅོས་ལས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མདོ་ཚད་མར་བྱེད་ཀྱི། བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་མི་བྱེད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིར་བརྟགས་པ་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ། གཙོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུས་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སེམས་མེད་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ། རེག་པའི་དུས་སུ་ཚོར་བ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་རེག་པའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། རེག་པ་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཚོར་བའོ། །འོ་ན་གཉིས་པོ་རྟེན་མཚུངས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དུས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། སྙོམས་པར་འཇུག་ཀའི་ཚོར་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་རེག་པ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པོ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་བསྟན་པ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་མདོར་བསྡུ་ན། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དང་། བཞི་གསུམ་དུ་འདུས་ལ། གསུམ་པོ་དེའི་འདྲ་ཆོས་ཀྱི་དཔེ་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་ནི་ཉོན་མོངས་ས་བོན་བཞིན། །ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་བཅུ་གཉིས་པོ་སྲིད་པ་བཞི་ཡང་བསྡུ་བ་ནི། སྲིད་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་ལས། །ཞེས་སོགས་སོ། ། 20-2-199a དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པ་ལས། ཡང་ཚེའི་རྒྱུན་དེ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། སྲིད་པ་བར་མ་དང་། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་དང་། དུས་སྔ་མའི་སྲིད་པ་དང་། འཆི་བའི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་པ་བཞི་ལས་མི་འདའ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་མོད། བར་དོའི་སྲིད་པ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མ་བསྡུས་ཏེ། སྔོན་མཐའི་ཡན་ལག་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་བསྡུས། བར་གྱི་བརྒྱད་དུ་ཡང་མི་འདུ། ཕྱི་མཐའི་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏན་ཚིགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྔོན་མཐའི་གཉིས་པོ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་ཉོན་ལ་སྤྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན། བར་དོའི་སྲིད་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བའི་ཐོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། བརྒྱད་པོའི་ཐོག་མ་ནི་མའི་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ནས་རྩོམ་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས

【現代漢語翻譯】 在那時，以色（gzugs，形）為對境的觸，會成為以聲（sgra，聲）為對境的受之因，並且在觸之時沒有受，這與多心（sem mang po，多心）相違背。這被說成是分別說部（Bye Smra，梵文：Vaibhāṣika）的觀點。經部（mDo sDe pa，梵文：Sautrāntika）則說：『你們分別說部所說的多心是如何成立的呢？』分別說部說：『是從論典中成立的。』我們是以經為量，不以論典為量，因為世尊（bCom lDan 'Das，梵文：Bhagavān，具 भगवन्， भगवत्，Bhagavat，有者）說過要依止經部。』他們這樣說。 在此進行分析：按照分別說部的觀點，雖然承認一個主心（gtso sems，主心）的隨行者同時生起作為因果，但並不承認在剛從無心狀態中出來時，觸之時一定有受，因為同時生起的因果是根據相續來解釋的。那麼，那時的觸的同時生起之因是什麼受呢？是那個觸的同類，即在近取因（de ma thag rkyen，梵文：anantara-pratyaya）位時存在的受。如果這樣，那麼二者會成為所依相同，這是不能接受的，因為時間不同。如果認為這是不確定的，那也不一定，因為入定（snyoms par 'jug，梵文：samāpatti）的受和剛從入定中出來的觸，並不被認為是俱生因果。 第三，展示三個所代表的例子：如果將十二緣起支（yan lag bcu gnyis po，十二支）簡要歸納，可以歸納為煩惱（nyon mongs pa，煩惱）、業（las，業）和四三（bzhi gsum，四三），並展示這三者的相似之處的例子，如所說：『在此煩惱如種子。』等等。此外，十二緣起支也可以歸納為四有（srid pa bzhi，四有）：『這四有。』等等。 如《釋論》中所說：『如果生的相續是如此的緣起，那麼就像中有（bar ma，中有）、生有（skye ba，生有）、前際有（dus snga ma，前際有）和死有（'chi ba，死有）一樣，不會超過四有。』雖然這樣說了，但中有的相續並沒有包含在十二緣起支中，因為沒有包含在前後際的兩個支中，也沒有包含在中間的八個支中，也沒有包含在後際的兩個支中。第一個理由成立，因為前後際的兩個支是造作成為異熟果（rnam smin，梵文：vipāka）之因的業和煩惱的時候，而中有的相續是體驗異熟果的開始。第二個理由成立，因為八個支的開始是從在母胎中結生（nying mtshams sbyar ba，結生）開始的。

【English Translation】 At that time, contact (sparśa) that focuses on form (rūpa) will become the cause of feeling (vedanā) that focuses on sound (śabda), and because there is no feeling at the time of contact, it contradicts the idea of multiple minds (citta). This is said to be the view of the Vaibhāṣikas. The Sautrāntikas say: 'How is it established that you Vaibhāṣikas explain multiple minds?' The Vaibhāṣikas say: 'It is from the treatises.' We take the sūtras as प्रमाण (pramāṇa, valid cognition)， and do not take the treatises as प्रमाण (pramāṇa, valid cognition)， because the Blessed One (Bhagavān) said to rely on the sūtras.' Thus they say. Here, an analysis is made: According to the Vaibhāṣika system, although they accept that two things arising as attendants of one main mind arise simultaneously as cause and effect, they do not accept that there is necessarily feeling at the time of contact, such as when one has just arisen from a state of mindlessness, because simultaneous cause and effect are explained in relation to the continuum. So, what is the feeling that is the simultaneous cause of that contact at that time? It is the feeling that is similar to that contact, which exists at the time of the immediately preceding condition (anantara-pratyaya). If so, then the two would become having the same basis, which is unacceptable because the times are not the same. If one thinks that this is not definite, it is not necessarily so, because the feeling of absorption (samāpatti) and the contact that arises immediately after emerging from absorption are not accepted as simultaneous cause and effect. Third, showing examples that represent the three: If the twelve limbs of dependent origination are condensed, they are condensed into afflictions (kleśa), karma, and four and three, and showing examples of the similarities of these three, as it is said: 'Here, afflictions are like seeds.' and so on. Furthermore, the twelve are also condensed into the four existences: 'These four existences.' and so on. As it is also said in the commentary: 'Furthermore, if the continuum of life is dependent origination in this way, then it does not go beyond the four existences, namely the intermediate existence (antarābhava), the existence of birth (janmabhava), the previous existence, and the existence of death.' Although it is said in this way, the intermediate state is not included in the twelve limbs, because it is not included by the two limbs of the prior extreme, nor is it included by the eight in the middle, nor is it included by the two of the posterior extreme. The first reason is established, because the two of the prior extreme are the time when one engages in karma and afflictions that are the cause of maturation, while the intermediate state is the beginning of experiencing maturation. The second reason is established, because the beginning of the eight is from the time of conception in the womb.

---

་གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་རྒ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མ་ཡང་ངོས་འཛིན་ཚུལ་བར་གྱི་བརྒྱད་པོ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། །ཞེས་བཤད་པ་འདིས་ནི་བར་སྲིད་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་པའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་གང་གིས་ཤེས་ན། འགྲེལ་པར་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཀུན་དཀྲིས་ཆིག་རྐྱ་ཐུབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། སྲིད་པ་བར་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཀུན་དཀྲིས་ཆིག་རྐྱ་ཐུབ་པ་གང་ཞེ་ན། ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ། ཁྲོ་བ་དང་འཆབ་པ་བཞི། དེའི་སྟེང་དུ་གང་སྤེལ་གྱིས་འགྱོད་པ་བསྣན་ནས་ལྔ་པོ་དེ་ལ་ནི་ཆིག་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 20-2-199b མ་རིག་པ་ལས་གཞན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། བློ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གྱུར་པས། །ཅེས་པས། ཕྲག་དོག་གིས་མཚམས་སྦྱོར་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེར་ནི་ཅིག་ཤོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བར་བཤད་ཀྱི། ཕྲག་དོག་པར་བཤད་པ་མེད་མོད། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཕྲག་དོག་སོགས་ལ་བསམ་པ་ཡིན་གྱི། བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་སེམས་སུ་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ། དཔྱད་པར་བྱའོ། །གཞན་ནི་རྣམ་གསུམ། ཞེས་པ་ནི། ཕལ་ཆེར་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་ལ། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མྱ་ངན་འདའ་ལུང་བསྟན་མིན་གཉིས། །ཞེས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འཆི་སེམས་ནི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་གང་རུང་དུ་བཤད་དོ། །སའི་དངོས་གཞི་ལས་ནི་འཆི་སེམས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདུ་ཤེས་ཕྲ་མོ་རྒྱུ་བར་གྱུར་པའི་ཚེ་ནི། དགེ་བའི་སེམས་བཟློག་ཅིང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སེམས་ཉིད་དུ་གནས་ཏེ། ཞེས་དང་། དོན་བཟང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་འཆི་བའི་སེམས་ཐམས་ཅད་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པར་བརྗོད་ན། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། དགེ་བའི་སེམས་ཡོད་པར་འཆི་བ་སོགས་གསུམ་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་འཆི་སེམས་དངོས་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་འབྱུང་བའི་སེམས་ལ་དགོངས་པར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ གང་གིས་གནས་པའི་ཟས་བཤད་པ། གཉིས་པ་གང་གིས་གནས་པའི་ཟས་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། སྲིད་པ་གསོ་བར་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ནོ། །དབྱེ་བ་ལ། དངོས་དང་། གྲངས་ངེས་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི་བཞི་སྟེ། 20-2-200a ཁམ་གྱི་དང་། རེག་པའི་དང་། སེམས་པའི་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཟས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁམ་གྱི་ཟས་ནི་འདོད་པ་ན། །སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་པ་གསུམ་པོ་ཚོགས་པའི་གོང

【現代漢語翻譯】 第三，成立，因為對於生和老這兩個的開端，其認識方式與中間的八個相同。在此，『有染污的生有』的說法成立，是因為即使是剛于中有出生的也具有染污性，因為道理相同。通過什麼染污來了解呢？解釋中說：『僅僅是染污，而不是那些能夠單獨存在的遍行煩惱。』還說：『在中有的相續連線也無疑應被理解為具有染污性。』那麼，什麼是能夠單獨存在的遍行煩惱呢？嫉妒、吝嗇、憤怒和隱藏這四種。在這四種之上，加上由『隨一』而生的後悔，這五種被稱為能夠單獨存在的，因為它們不依賴於無明之外的其他煩惱以及與之相應的存在。那麼，『心識顛倒故』，難道不是說嫉妒會連線相續嗎？不是的，那裡說的是對另一方憤怒，而不是嫉妒。這裡考慮的是未與其他煩惱混合的嫉妒等，如果四者中的任何一個與相續連線的心識相違，那就需要進一步研究了。『其他是三種』，意思是說，大多數情況下是那樣確定的，但也有例外，如『非涅槃預言二者』，意思是說，阿羅漢的死亡心識可以是異熟生或行為生。在《事品》中，死亡心識被認為是無記的，如『當微細意識作為因時，善心退轉，安住于無記心』，以及《辨中邊論》中說：『大乘認為所有死亡心識都是無覆無記。』那麼，《攝大乘論》中說有善心而死等三種情況是什麼意思呢？那是《事品》中說的，指的是死亡心識真正生起之前的那個心識。 第二，解釋以何為食。以何為食的定義是：滋養有情的因。分類包括：實體和從數量決定中引申出的意義。 第一種是四種：段食、觸食、意思食和識食。第一種是：段食是欲界中三種自性。意思是說，這三種聚集在一起。

【English Translation】 Third, it is established because the way of recognizing the beginning of birth and aging is the same as the eight in between. Here, the statement 'the contaminated existence of birth' is established because even those just born in the intermediate state are contaminated, because the reasoning is the same. How do we know by what contamination? The commentary says: 'It is only contamination, not those pervasive afflictions that can exist alone.' It also says: 'The connection of continuity in the intermediate state should undoubtedly be understood as contaminated.' So, what are the pervasive afflictions that can exist alone? Jealousy, stinginess, anger, and concealment. On top of these four, adding regret arising from 'one of them,' these five are called capable of existing alone because they do not depend on other afflictions besides ignorance and the corresponding existence. Then, 'because the mind is inverted,' doesn't it mean that jealousy connects the continuity? No, it says there that there is anger towards the other party, not jealousy. Here, we are considering jealousy, etc., that are not mixed with other afflictions. If any of the four contradict the mind that connects the continuity, then further research is needed. 'The others are three,' meaning that in most cases it is determined that way, but there are exceptions, such as 'the two non-Nirvana prophecies,' meaning that the death consciousness of an Arhat can be either maturation-born or action-born. In the Śayanāsanavastu, death consciousness is considered to be covered by the unindicated, as in 'When subtle consciousness becomes the cause, virtuous mind recedes and abides in the unindicated mind,' and in the Madhyāntavibhāga-bhāṣya it says: 'The Mahayana considers all death consciousness to be unobscured and unindicated.' So, what does it mean that the Abhidharmasamuccaya says there are three situations such as dying with a virtuous mind? That, as stated in the Śayanāsanavastu, refers to the mind that arises before the actual death consciousness. Second, explaining what sustains. The definition of what sustains is: the cause that nourishes sentient beings. The classification includes: substance and the meaning derived from the determination of number. The first is four types: coarse food, contact food, volitional food, and consciousness food. The first is: coarse food is the nature of the three realms in the desire realm. It means that these three gather together.

---

་བུ་ཞིག་ལྕེའི་དབང་པོས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། སྣ་ལྕེ་ལུས་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་དབང་པོས་ཁམ་དུ་བཅད་ཅིང་མིད་པ་ན། རང་རང་གི་དབང་པོ་དང་དེའི་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་ཉི་མ་དང་མེ་ལ་སོགས་པའི་རེག་བྱ་ཇི་ལྟར་ཟས་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོས་ཁམ་དུ་གཅོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གཞན་དག་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཤེས་ཟེར་མོད། རེག་བྱ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཁམ་དུ་བྱེད་པར་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རེག་བྱ། ཟས་སུ་འགྱུར་རམ་སྙམ་པ་ལ། འདོད་པ་ན། ཞེས་སྨྲས་སོ། །འོ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་ཟས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཟས་ཀྱི་གཟུགས་མཐོང་བ་ན། ཚིམ་པ་དང་། དེའི་རྐྱེན་གྱི་ལུས་རྒྱས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དེས་རང་གི་དབང་པོ་དང་། དེའི་རྟེན་འབྱུང་བ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལུས་རྒྱས་པ་ནི། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཕྲད་པ་ལས་རེག་པ་ཟས་སོང་བ་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དངོས་མ་ཡིན་གྱི། ཡིད་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཆོས་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་ལུགས་འདིར་མིང་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་གཟུགས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཕན་པ་ཡིན་ན། ཆགས་བྲལ་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དག་གིས་ཟས་ཀྱི་གཟུགས་ཡིད་འོང་མཐོང་བ་ན་ 20-2-200b ཡང་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་དྲི་རོ་སོགས་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་དག་བྱུང་ན་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས། དེས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་མི་ཕན་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེས་རང་གི་དབང་པོ་ལ་ཡང་ཕན། དགྲ་བཅོམ་པའི་ལུས་རྒྱས་པ་ལ་ཡང་ཕན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་འོངས་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཁམ་ཟས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་དག་ནི། དེ་ལ་སྲེད་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་བདེ་བ་དང་། དེ་ལ་ཡིད་དུ་འོང་བར་གཅོད་པའི་རེག་པས་ཀྱང་དབང་པོ་རྟེན་བཅས་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཆགས་བྲལ་དག་ལ་ནི་ཁམ་ཟས་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་མོད། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རེག་པ་དང་། སེམས་པའི་ཟས་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་གི་དབང་པོ་ལ་མི་ཕན་ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་མོད། གྲོལ་ལ་མི་ཕན་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འབྲེལ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁམ་གྱི་ཟས་སུ་འགྲོ་བ་ཡོད་ན། དེས་དགྲ་བཅོམ་པའི་དབང་པོ་བརྟེན་བཅས་ལ་ཡང་ཕན་འདོགས་དགོས་པ་ལས། དེ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེ་མཆེད་གཞན་གསུམ་བཞིན། འོ་ན་དེས་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མཐོང་བས་ཆགས་བྲལ་ལ་མི་ཕན་ན། གཞན་གྱི་ལ་ཕན་འདོགས་པར་མཐོང་བ་ཅི་ཞེ་ན། གཞན་ལ་ནི་དེས་ཕན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ད

【現代漢語翻譯】 如果一個孩子通過舌根體驗食物，那不是（真正的）欲求。通過鼻子、舌頭或身體的任何一個感官來切割和吞嚥食物，這對於各自的感官及其所依賴的元素是有益的。那麼，太陽和火等觸覺如何成為食物呢？因為身體的感官沒有切割它們。如果有人這樣問，（回答是）雖然說這是針對大多數情況而言，但體驗觸覺本身就被認為是切割食物。如果有人想知道，色界的觸覺是否會變成食物呢？（回答是）『欲求』，就是這樣說的。如果有人認為，色蘊（視覺對像）也變成了食物，因為看到食物的形狀會感到滿足，並且因此身體會增長，那麼（答案是）並非如此。因為色蘊不會對自己的感官及其所依賴的元素有益。僅僅看到食物就使身體增長，這是因為根、境、識三者相遇而產生的觸覺變成了食物，並且那時所見之境並非真正的色蘊，而是顯現在意識中的法，而在這個體系中，這被稱為『名』。如果僅僅看到形狀就有益處，那麼對於離欲的不再來者（梵文：Anāgāmin）和阿羅漢（梵文：Arhat）來說，當他們看到令人愉悅的食物形狀時，也會對身體有益。如果有人反駁說，氣味和味道等也是如此，該如何回答呢？（回答是）不能以此作為理由，因為這兩種情況都不成立。因為它既對自己的感官有益，也對阿羅漢的身體增長有益。如果有人問，不再來者和阿羅漢不是已經脫離了對食物的貪執了嗎？（回答是）不一定，對於那些沒有脫離貪執的人來說，對食物的渴望、與渴望相關的快樂以及認為食物令人愉悅的觸覺，也會對感官及其所依賴的元素有益。對於離欲者來說，只有段食本身才有益處，而依賴於段食的觸覺和意思食則沒有益處。如果僅僅說『對自己的感官沒有益處』就足夠了，為什麼還要加上『對解脫沒有益處』這個理由呢？（回答是）如果色蘊可以作為段食，那麼它也應該對阿羅漢的感官及其所依賴的元素有益，但因為它沒有益處，所以這是必要的。例如，其他三個蘊一樣。如果有人問，既然看到色蘊對離欲者沒有益處，為什麼會看到它對其他人有益呢？（回答是）對其他人來說，並非色蘊本身有益，而是...

【English Translation】 If a child experiences food through the sense of the tongue, that is not (true) desire. Cutting and swallowing food through any of the senses of the nose, tongue, or body benefits the respective sense and the elements it depends on. Then, how are tactile sensations like the sun and fire food? Because the body's senses do not cut them. If someone asks this, (the answer is) although it is said that this is for most cases, experiencing tactile sensations themselves is considered cutting food. If someone wonders whether the tactile sensations of the form realm become food, (the answer is) 'Desire,' that is what is said. If someone thinks that the form aggregate (visual objects) also becomes food because seeing the shape of food brings satisfaction, and therefore the body grows, then (the answer is) it is not so. Because the form aggregate does not benefit its own sense and the elements it depends on. Merely seeing food makes the body grow because the touch arising from the meeting of root, object, and consciousness becomes food, and the object seen at that time is not the real form aggregate, but a phenomenon appearing in the mind, which in this system is called 'name.' If merely seeing the shape is beneficial, then for the non-returner (Sanskrit: Anāgāmin) and the Arhat (Sanskrit: Arhat), when they see a pleasant food shape, it will also benefit the body. If someone argues that the same is true for smell and taste, how should one answer? (The answer is) one cannot use this as a reason because neither of these cases holds true. Because it benefits both one's own senses and the growth of the Arhat's body. If someone asks, haven't the non-returner and the Arhat already detached themselves from craving for food? (The answer is) not necessarily. For those who have not detached themselves from craving, the desire for food, the pleasure associated with desire, and the touch that considers food pleasant also benefit the senses and the elements they depend on. For those who are detached from desire, only coarse food itself is beneficial, while the touch and mental food that depend on coarse food are not beneficial. If it is sufficient to say 'it does not benefit one's own senses,' why add the reason 'it does not benefit liberation'? (The answer is) if the form aggregate could be coarse food, then it should also benefit the Arhat's senses and the elements they depend on, but because it does not benefit them, it is necessary. For example, like the other three aggregates. If someone asks, since seeing the form aggregate does not benefit those detached from desire, why does it seem to benefit others? (The answer is) for others, it is not the form aggregate itself that is beneficial, but...

---

ེའི་འབྲས་བུ་རེག་པས་ཕན་པ་ལ་དེས་ཕན་པར་འཁྲུལ་བའོ། །དེས་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་རང་གི་དབང་པོ་ལ་མི་ཕན་པར་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། 20-2-201a དེའི་འབྲས་བུ་རེག་པས་ཕན་པ་ལ་དེས་ཕན་པ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་བར་ནི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པའོ། །གཏན་ཚིགས་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་མཐོང་བ་ལས་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ལུས་རྒྱས་ལ། ཆགས་བྲལ་གྱི་ལུས་མི་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེའི་ཚེ་ལུས་དབང་རྒྱས་པ་གཟུགས་ཉིད་ཟས་སུ་སོང་བས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གསུམ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། གསུམ་པོས་ནི་རང་རང་གི་དབང་པོ་ལ་དང་། དེས་དབང་རྟེན་ལ་དང་། དེས་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟས་ལྷག་མ་གསུམ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རེག་དང་སེམས་དང་རྣམ་པར་ཤེས། །ཟག་བཅས་ཟས་ཡིན། ཞེས་པ། རེག་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་ཕུང་ཁམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །སེམས་པ་ནི། འདིར་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་གཞན་འཕེན་དང་། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དང་མངོན་པ་གོང་མར་བཤད་པའི་རེ་བས་རེ་བ་ལས་གྱུར་པ། ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་དགོས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། དེ་དང་སེམས་པའི་ལས་དོན་མི་གཅིག་པས། དེ་འདིར་བཤད་པ་བཞི་པོའི་ནང་དུ་མ་འདུས་ལ། འགྲེལ་པར་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ལ་སེམས་པ་ཡང་འདིར་གནས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་སྣང་སྟེ། འདི་སྐད་དུ། ལོ་ཉེས་ཀྱིས་ཉེན་པའི་ཕ་ཞིག་གིས། ཐལ་བའི་རྐྱལ་པ་ཁ་ཐུར་མས་གཏུར་ཏེ། ཕྱེ་ཡིན་ནོ་བར་བུ་གཉིས་ཤིག་ཡིད་ཆེས་པར་བྱས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ 20-2-201b ལས་རྟོག་པར་བྱེད་ཅིང་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་གནས་པར་གྱུར་ཏེ། གཅིག་གི་ཁ་ཕྱེ་ནས་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་སྟེ། རེ་བ་མེད་པར་གྱུར་པ་དང་ཤིའོ། །ཡང་རྒྱ་མཚོར་གྲུ་ཆག་པའི་མི་ཞིག །ཐང་ཡིན་ནོ་སྙམ་ནས་ལྦུ་བའི་ཕུང་པོ་ཞིག་གི་དྲུང་དུ་ཕྱིན་ཏེ། དེ་ལ་ཀུན་ཏུ་མནར་བ་མེད་པ་དང་ཤིའོ། །ཞེས་གྲག་གོ །འགྲོ་བའི་རྣམ་གྲངས་ལས་ཀྱང་། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ནས་སྲོག་ཆགས་ཆེ་ལོང་རྣམས་ཆུའི་ནང་ནས་ཐང་ལ་བཏོན་ཏེ། བྱེ་མ་ཅན་གྱི་ཐང་ལ་སྒོ་ང་རྣམས་གཞག་ནས་བྱེ་མས་བཀབ་སྟེ། སླར་ཡང་རྒྱ་མཚོའི་ནང་དུ་འགྲོའོ། །དེ་ལ་མ་གང་དག་གི་དྲན་པས་མ་བརྗེད་པའི་སྒོ་ང་དེ་དག་ནི་རུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །བརྗེད་པ་དེ་དག་ནི་རུལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་དེ། གཞན་གྱི་ཟས་ཀྱིས་ཟས་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེ་ནི་མི་བརྗེད་དོ། །སྒོ་ང་གང་དག་གིས་མ་ལ་བསམས་ནས་དྲན་པས་མི་བརྗེད་པ་དེ་དག་ནི་རེག་པའི་གནས་སྐབས་ཏེ། དྲན་པས་རུལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། གང་དག་གི་བརྗེད་པ་དེ་ད

【現代漢語翻譯】 接觸悅意之果，卻誤以為它有益。因此，色處對自身官能無益，這是顯而易見的。 接觸悅意之果，卻誤以為它有益，這可以用理證來證明。理證是什麼呢？即：見到它，貪著不離，身體增長；若離貪著，身體則不增長。此時，身體官能增長是因為色成為食物了嗎？並非如此，因為它不是身體官能等的對境。它與另外三種不同，因為這三種能利益各自的官能，進而利益官能所依，再利益身體的組成部分。剩餘的三種食物是，如經所說：『觸、意和識，皆為有漏食。』觸，就是前面所說的那個。識，也在蘊和界的章節中講過了。意，在這裡指的是意的作用和能投生來世的業，因為經中說：『投生於其他存在。』這和《俱舍論》中講的『由希望而產生的希望』，似乎意思相同，但它和意的作用不同，因此沒有包含在這四種食物中。註釋中也解釋了這一點，如經所說：『意也存在於此。』例如，一個被歉收所困擾的父親，用灰燼填滿一個倒置的皮囊，讓兩個孩子相信那是麵粉。這兩個孩子也因此產生希望，並長期處於這種狀態。其中一個打開皮囊，發現是灰燼，於是絕望而死。又如，一個在海中遇難的人，誤以為是陸地，游向一堆泡沫，最終在那裡受盡折磨而死。』在《行品》中也說：『從大海中，巨大的生物被帶到陸地上，在沙地上放置卵，用沙子覆蓋，然後又回到海中。那些母親沒有忘記的卵就不會腐爛。忘記的就會腐爛。』因為其他的食物會變成食物的一部分，所以不會忘記。那些卵因為思念母親而沒有忘記的，是觸的範疇，不會因思念而腐爛。那些忘記的卵……』

【English Translation】 Mistaking the benefit of touching a pleasant fruit as being beneficial. Therefore, it is evident that the sense object of form does not benefit its own sense faculty. Mistaking the benefit of touching a pleasant fruit as being beneficial can be proven by reasoning. What is that reasoning? Namely: seeing it, attachment does not depart, and the body grows; if attachment departs, the body does not grow. At this time, is the growth of the body's faculties due to form becoming food? It is not so, because it is not the object of the body's faculties, etc. It is different from the other three, because these three can benefit their respective faculties, then benefit the basis of the faculties, and then benefit the elements of the body. The remaining three foods are, as it is said in the scriptures: 'Contact, intention, and consciousness are contaminated foods.' Contact is the one just mentioned. Consciousness has also been explained in the context of aggregates and elements. Intention here refers to the action of the mind and the karma that projects rebirth, because it says, 'Projecting another existence.' This and the 'hope arising from hope' mentioned in the Higher Abhidharma seem to have the same meaning, but its function is different from that of intention, so it is not included in these four foods. The commentary also explains this, as it is said: 'Intention also exists here.' For example, a father troubled by a bad harvest filled an inverted leather bag with ashes, making two children believe it was flour. The two children also developed hope from this and remained in this state for a long time. One of them opened the bag, found it was ashes, and died in despair. Also, a person shipwrecked at sea, mistaking it for land, went to a pile of foam and died there tormented. It is also said in the Conduct Chapter: 'From the great ocean, huge creatures are brought to land, placing eggs on the sandy shore, covering them with sand, and then returning to the ocean. Those eggs that the mothers have not forgotten with remembrance will not rot. Those that are forgotten will rot.' Because other foods become part of the food, they are not forgotten. Those eggs that do not forget because they think of their mothers are in the category of contact and will not rot because of remembrance. Those that are forgotten...'

---

ག་ནི་རུལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ནི་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས། སྤྱིར་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་སྲིད་པ་གསོ་བས་ན་ཟས་ཡིན་མོད། འདིར་བཞི་བཤད་པ་ནི། གཙོ་བོར་གྱུར་པའོ། །དེ་ཡང་ཁམ་སོགས་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ལ། དེ་དང་དེའི་ཟས་མ་ཡིན་པའི་མུ་ལ་སོགས་པ་བཞིར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། མུ་དང་པོ་ནི་དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་ཁམ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་རེག་པ་སོགས་སོ། །འདིར་དབང་པོ་བརྟེན་བཅས་ལ་ཕན་པ་དང་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཟས་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཟག་མེད་ཀྱི་རེག་པ་སོགས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རེག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ 20-2-202a ནས་དབང་པོ་རྣམས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་། འབྱུང་བ་རྣམས་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཡང་། ཟས་མ་ཡིན་པ་ལྟ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། གཞན་གྱི་ས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས། དེས་ན་ཟས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ས་གཅིག་པ་དགོས་སོ། །ཁམ་ཟས་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་ཚུལ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ་དང་། ཞུ་བའི་དུས་སུ་ཕན་འདོགས་པའོ། །དམྱལ་བ་པའི་ཟས་ཟངས་ཞུན་དང་། ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་ལུམ་འབར་བ་ལྟ་བུ་ཡང་། ཞུ་བའི་དུས་སུ་ཟས་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་བརྟེན་བཅས་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ཟས་ཡིན་ཏེ། བཀྲེས་སྐོམ་སེལ་བའི་ཕྱིར། གྲངས་ངེས་ནི། སྲིད་པར་སྐྱེད་པ་མ་ལྟ་བུའི་ཟས་གཉིས་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གསོ་བར་བྱེད་པ་མ་མ་ལྟ་བུའི་ཟས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་སྲིད་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དང་། དེའི་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྲིད་གཞན་འཕེན་དང་འགྲུབ་པ་ཡིན། །དོན་དུ་གཉིས་ཏེ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། སྐྱེ་སྲིད་འཕེན་པ་དང་། བར་སྲིད་འགྲུབ་པའི་ཟས་ཤེས་སྦྱར་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་འོག་གི་འཕྲོས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་རྟེན་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཁམ་གྱི་ཟས་དང་། བརྟེན་པ་སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་ཕན་འདོགས་པ་རེག་པའི་ཟས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་གནས་དང་ནི། བརྟེན་པ་རྒྱས་པའི་དོན་དུ་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ འཕྲོས་པའི་དོན། གཉིས་པ་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། མདོ་ལས། སེམས་ཅན་འབྱུང་བ་རྣམ་པར་བྱེད་པ་དང་། འཚོ་བར་བྱེད་པ་དང་། སྲིད་པ་ཚོལ་བ་བྱེད་པ་རྣམས་ལ་ཕན་པར་བྱེད་ 20-2-202b པ་ནི་ཟས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ན། སྲིད་པ་ཚོལ་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ལས་བྱུང་དང་སྲིད་ཚོལ་དང་། །དྲི་ཟ་སྲིད་པ་བར་མ་དང་། །འགྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་ན་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མདོ་ལས། གནོད་པ་དང་བཅས་པའི་ལུས་མངོན་པར་གྲུབ་ནས། གནོད་པ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་བར་དོའི་ལུས་ནི་གནོད་པ་དང་བཅ

【現代漢語翻譯】 『何者會腐爛？』這就是所說的。通常來說，所有具有遺漏的事物都是滋養存在的食物。但在這裡解釋四種食物，是因為它們是最主要的。這四種食物可以是任何一種，如粗糙的食物等。而那些不是食物的，如感覺等，也被解釋為四種。第一種是損害感官的粗糙食物，以及沒有遺漏的感覺等。在這裡，僅僅因為有益於感官及其所依賴的事物，並使其增長，就認為它是食物，這種說法並不普遍，因為還有沒有遺漏的感覺等。正如所說：『依賴於感覺等，感官得以增長，元素得以發展，但也有不是食物的情況嗎？』答：『有，如他人的精液和沒有遺漏的事物。』因此，要被認為是食物，必須具有相同的性質。粗糙食物的益處有兩種方式：在享受時和在消化時提供益處。地獄眾生的食物，如熔化的銅和燃燒的鐵錘，在消化時不是食物，因為它們損害了感官及其所依賴的事物。但在享受時是食物，因為它們能消除飢渴。數量的確定是：產生存在的食物，如母親；以及滋養已產生之物的食物，如乳母。第一種是：產生來世的心理事件——意念，以及由此產生的習氣所薰染的意識。正如所說：『投生來世和成就來世，實際上是兩種，按順序排列。』如果更詳細地分析，將投生來世和成就中有之間的食物與意識結合起來會更好，因為這與上下文相符。第二種是：有益於所依賴的身體的粗糙食物，以及有益於所依賴的心和心理事件的感覺食物。正如所說：『對於此，有居住和所依賴之物，爲了增長的目的，有兩種。』 剩餘之義： 第二，剩餘之義是：經中說：『對眾生進行分類、維持生命和尋求存在的行為有益的事物就是食物。』那麼，尋求存在是什麼呢？正如所說：『意生身和尋求存在，以及尋香和中有，都是成就。』也就是說，由於傾向於出生，所以被稱為顯現成就。正如經中所說：『當具有損害的身體顯現成就后，就會在具有損害的世間出生。』因此，中有之身是具有損害的。

【English Translation】 『What decays?』 This is what is said. Generally, all things with outflows are food because they nourish existence. But here, explaining four types of food is because they are the main ones. These four foods can be any of the four, such as coarse food, etc. And those that are not food, such as feeling, etc., are also explained as four. The first is coarse food that harms the senses, and feeling without outflows, etc. Here, merely because it benefits the senses and what they depend on, and makes them grow, it is not universally considered food, because there is also feeling without outflows, etc. As it is said: 『Relying on feeling, etc., the senses grow, and the elements develop, but are there also cases where it is not food?』 Answer: 『Yes, such as another's semen and things without outflows.』 Therefore, to be considered food, it must have the same nature. There are two ways in which coarse food provides benefit: by providing benefit during enjoyment and during digestion. The food of hell beings, such as molten copper and burning iron hammers, is not food during digestion because it harms the senses and what they depend on. But it is food during enjoyment because it alleviates hunger and thirst. The determination of number is: food that generates existence, like a mother; and food that nourishes what has already been generated, like a wet nurse. The first is: the mental event that projects the next existence—intention, and the consciousness imprinted with the habits resulting from it. As it is said: 『Projecting another existence and accomplishing existence, in reality, there are two, in order.』 If analyzed in more detail, it would be better to combine the food of projecting the next existence and accomplishing the intermediate existence with consciousness, because it is in accordance with the context. The second is: coarse food that benefits the dependent body, and feeling food that benefits the dependent mind and mental events. As it is said: 『For this, there are dwelling and what is depended upon, for the purpose of growth, there are two.』 The Meaning of What Remains: Secondly, the meaning of what remains is: The sutra says: 『That which benefits beings by classifying, maintaining life, and seeking existence is food.』 So, what is seeking existence? As it is said: 『The mind-born body and seeking existence, as well as the gandharva and the intermediate state, are all accomplishments.』 That is, because it tends towards birth, it is called manifest accomplishment. As the sutra says: 『When a body with harm is manifestly accomplished, it will be born in a world with harm.』 Therefore, the body of the intermediate state is with harm.

---

ས་པའི་ལུས་འགྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། གནོད་པ་དང་བཅས་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་སོགས་ཀྱིས་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། སྐྱེ་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་ལས་ལ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་དང་། བར་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་ཞེས་འཆད་པ་དེའི་སྒྲ་དོན་ཀྱང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཐ་མར་འཆི་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་མཐར་འཆི་བའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཆི་བའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་འཆི་བའི་ཚུལ་དང་། ཤི་ནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཆད་དང་མཚམས་སྦྱོར་འདོད་ཆགས་བྲལ། །ཉམས་དང་འཆི་འཕོས་སྐྱེ་བ་རྣམས། །ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་འདོད། །རྩེ་གཅིག་སེམས་མེད་ལ་དེ་མེད། །མྱ་ངན་འདས་ལུང་བསྟན་མིན་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་གོ་དོན་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པ་ནི་ལོག་ལྟས་དང་། མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི་ཐེ་ཚོམ་མམ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དང་། ཉམས་པ་ནི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བྱེད་ལ་འཆི་འཕོ་བ་ 20-2-203a དང་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ནས་བྱེད་དེ། དེ་ཉིད་ལ་དབང་པོ་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཐིམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཆི་བ་དང་། སླར་དེ་རྣམས་ལྡང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བའི་སེམས་གཉིས་ཀ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སུ་ངེས་པས། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། །ཞེས་དང་། གཞན་ནི་རྣམ་གསུམ། ཞེས་འཆད་པ་གཉིས་ཀ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འོ་ན་ཚོར་བ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འཆི་འཕོ་ཞེ་ན། འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བ་བཏང་སྙོམས་ལ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་དུ་སྐྱེས་ནས་འཆི་བ་དེའི་ཚེ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ལ་བཏང་སྙོམས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་དང་། ལུས་གཅིག་ཅིང་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པར་འཆད་པའི་ཐད་དུ། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བས་སྐྱོ་ནས། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པ་དེས་ནི། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ཉེར་བསྡོགས་མེད་ཀྱང་། མཐོང་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། སེམས་མེད་ལ་དེ་མེད། ཅེས་པས་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་རྟེན་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པར་གྲུབ་ཅིང་། འདིར་རྩེ་གཅིག་སེམས་མེད་ལ་དེ་མེད། །ཅེས་བཤད་དོ། །གཏན་ལ་དབབ་པར་བསྡུ་བ་ནི། ལྷག་བཅས་པ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་བཞིན་པའི་ངང་ཉིད

【現代漢語翻譯】 如同以地為身，實則並非真正有害，因為刀劍等無法傷害它。如果瞭解了這一點，那麼對於『產生後有的業是產生之俱有，產生中有的業是顯現之俱有』的說法，也能理解其含義。 第三，臨終之相分三：臨終之心為何，如何臨終之相，死後如何產生。 首先，經中說：『斷絕、連線、離貪、衰退、死亡轉移、受生等，唯是意識。無一心無心者無此。非涅槃授記二者。』 這些話的含義是：以與相應的心識為主，斷絕善根是指邪見，連線是指懷疑或正確的見解，離貪是指處於等持狀態的智慧，衰退是指不如理作意，死亡轉移和受生主要是由意識來完成的，因為死亡時諸根和心所融入其中，而受生時則再次生起。大乘行者認為，受生和死亡的心識都是阿賴耶識，如經所說：『受生的有是煩惱。』而其他人則認為有三種，但這兩種觀點都不被接受。那麼，依靠哪種感受而死亡轉移呢？經中說：『死亡轉移和受生是舍受。』 因此，如果轉生到初禪、二禪、三禪天並在那裡死亡，那麼必須現前近分定中的舍受，因為正行定中沒有舍受。這種說法，以及在解釋『一體異想』時，說因厭倦正行定的感受而進入近分定的感受，也否定了認為產生果的所依中沒有近分定的觀點，因為即使在下地沒有離貪的近分定，也有安住于現法樂住的近分定。此外，『無心者無此』表明，在無想定的所依中，意識是顯現的。這裡說的是『無一心無心者無此』。 總結：對於有餘依涅槃的證悟，就是在入定狀態中。

【English Translation】 It is like having the earth as a body, but it is not truly harmful, because swords and the like cannot harm it. If this is understood, then the meaning of the statement 'The karma that produces the future existence is the co-emergent, and the karma that produces the intermediate existence is the manifest' will also be understood. Third, the manner of dying is threefold: what is the mind at the time of death, how is the manner of dying, and how does one arise after death. First, it is said in the scriptures: 'Severance, connection, detachment, decline, transference of death, and taking birth, are only consciousness. Those without one-pointedness and without mind do not have this. Neither are nirvana nor prophecies.' The meaning of these words is: taking the mind with its corresponding mental factors as the main focus, severing the root of virtue refers to wrong views, connection refers to doubt or correct views, detachment refers to the wisdom in a state of meditative absorption, decline refers to inappropriate attention, and the transference of death and taking birth are mainly accomplished by consciousness, because at the time of death the senses and mental factors dissolve into it, and at the time of taking birth they arise again. Mahayana practitioners believe that the consciousness of taking birth and death is the Alaya consciousness, as the scripture says: 'The existence of birth is afflicted.' Others believe there are three types, but neither of these views is accepted. Then, upon which feeling does the transference of death rely? The scripture says: 'The transference of death and taking birth are neutral feelings.' Therefore, if one is born in the first, second, or third dhyana heavens and dies there, then one must manifest the neutral feeling of the approaching concentration, because there is no neutral feeling in the actual concentration. This statement, and the statement that when explaining 'one body, different thoughts,' one enters the feeling of the approaching concentration because one is tired of the feeling of the actual concentration, also negates the view that there is no approaching concentration in the basis for producing the result, because even if there is no approaching concentration of detachment in the lower ground, there is an approaching concentration of dwelling in bliss in this life. Furthermore, 'Those without mind do not have this' indicates that in the basis of the unconscious state, consciousness is manifest. Here it says, 'Those without one-pointedness and without mind do not have this.' In conclusion: The realization of nirvana with remainder is precisely in the state of being in meditative absorption.

---

་ནས་ལྷག་མེད་དུ་འདའ་བར་ 20-2-203b བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འོག་མིན་ལྷར་འགྲོ། ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་ནི། འཕགས་དང་། ཞེས་སོགས་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ནི་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཡང་དག་པའི་ཚོགས་ཤེས་བྱ། མཚམས་མེད་བྱེད་པ་དག་ནི་དེ་ལས་ལྡོག་པས་ལོག་པའི་ཚོགས་ཤེས་བྱ། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་མ་ངེས་པའི་ཚོགས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི། །ཁམས་གསུམ་སྐྱེ་དང་གནས་པ་དང་། །འཆི་དང་སླར་ཡང་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། །བཤད་པས་བདག་མེད་མཐོང་བར་ཤོག། །། ༈ སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན། དེ་ནས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྐབས་སུ་དཀའ་བའི་གནས་ཁ་ཅིག་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནས་བྱང་དུ་རི་ནག་པོ། །དགུ་འདས་གངས་རིའོ་དེ་ནས་ནི། །སྤོས་ངད་ལྡན་པའི་ཚུ་རོལ་ན། །ཆུ་ཞེང་ལྔ་བཅུ་ཡོད་པའི་མཚོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིའི་དོན་ལ། །རི་མཚོའི་ཁྱད་པར་འདི་དག་ནི། སྤྱིར་གླིང་འདི་ཉིད་ན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་བྱང་ཕྱོགས་འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་ཉིད་ན་རི་ནག་པོ་གསུམ་ཡོད་དོ། །དེ་དག་འདས་ནས་ཡང་གསུམ་ཡོད་དོ། །དེ་ནས་ཡང་གསུམ་ཡོད་དེ། རི་ནག་པོ་དགུ་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ན་གངས་རི་ཡོད་དོ། །གངས་རི་དེའི་ཕ་རོལ། རི་སྤོས་ངད་ལྡན་པའི་ཚུ་རོལ་ན། མཚོ་མ་དྲོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ལས་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞི་པོ། གང་གཱ་དང་། སིན་ཏུ་དང་། སི་ཏ་དང་། པཀྵུ་འབབ་པ་ཡོད་དོ། །དེའི་ཞེང་དུ་ཡང་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་ཡོད་ལ། ཆུར་ཡང་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་ཡོད་དོ། །ཡན་ལག་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་ཆུས་གང་ངོ་། །དེར་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པའི་མིས་བགྲོད་པར་དཀའོ། །ཞེས་ 20-2-204a གསུངས་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འཛམ་བུའི་གླིང་སྟེ་ངོས་གསུམ་ལ། །སྟོང་ཕྲག་གཉིས་པོ་ཤིང་རྟའི་དབྱིབས། །ཞེས་པའི་ཚད་དེའི་ནང་དུ་ཆུད་པར་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གླིང་འདི་ལ་དེ་བས་ལྷག་པའི་ཚད་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འདི་ནས་ཞེས་པ། རྡོ་རྗེའི་གདན་ནམ། མཉན་ཡོད་འདི་ནས་ཞེས་པ་ནི་ཡི་གེའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་བྱང་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འདིའི་གོང་དེར། འདི་ནས་ཤར་ན། ཞེས་དང་། འདི་ནས་ནུབ་ན། ཞེས་སོགས་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་། འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་ནས་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་ན་རེ། འཛམ་བུའི་གླིང་ན་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པའི་མིས་བགྲོད་མི་ནུས་པ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་དེ། དེ་འདྲ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་འཕགས་ཡུལ་བའི་མི་རྫུ་འཕྲུལ་མེད་པས་བགྲོད་དཀའ་བར་སྟོན་པ་ཙམ་མོ། །དེས་ན་ཏི་སེ་དང་མཚོ་མ་ཕམ་ལ་དགོངས་ནས། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་མི་འ

【現代漢語翻譯】 被宣說為從那裡無餘地滅盡。 第二種是：前往色究竟天（梵文：Akaniṣṭha，指色界頂天的最高處）。等等。 第三種是：聖者。等等。聖者們不會墮入惡趣，因此應知是正定聚。造作五無間罪者則與此相反，應知是邪定聚。其餘眾生則是不定聚。 通過這些，眾生的三界（指欲界、色界、無色界）的生、住、死和再次出生的方式，被宣說，愿能證悟空性！ 關於器世間（指有情眾生所居住的物質世界）： 接下來，在關於器世間的部分，將要解釋一些困難之處。正如所說：『從這裡向北，經過九座黑山，然後是雪山。在那之後，在香氣撲鼻的山的這邊，有一個寬度為五十由旬的湖。』 這段話的意思是：這些山和湖的差別，總的來說，必須承認存在於這個贍部洲（梵文：Jambudvīpa，指我們所居住的這個世界）上。正如註釋中所說：『贍部洲的北部，在這個贍部洲上有三座黑山。經過這些之後，還有三座。然後還有三座，經過九座黑山之後，有一座雪山。雪山的那邊，香氣撲鼻的山的這邊，有一個叫做無熱惱池（梵文：Anavatapta），四大河流——恒河（梵文：Gaṅgā）、印度河（梵文：Sindhu）、希多河（梵文：Sitā）和博叉河（梵文：Pakṣu）——從中流出。它的寬度有五十由旬，水深也有五十由旬，充滿了八功德水。在那裡，沒有神通的人難以通行。』 這些也必須被認為包含在『贍部洲有三個面，兩千由旬，形狀像車』的範圍內，因為不希望這個洲有超過這個範圍的尺寸。即使這樣，『從這裡』這個詞，是指金剛座（梵文：Vajrāsana，指釋迦牟尼佛成道的地方）還是舍衛城（梵文：Śrāvastī，指古代印度城市，佛陀曾在此居住）的『從這裡』，都不是字面意思，因為註釋中說『贍部洲的北部』。並且，這部經的前面說『從這裡向東』和『從這裡向西』等等，也必須明確地解釋為從這個贍部洲知道的意思。有些人說：在贍部洲沒有沒有神通的人無法通行的地方，因為沒有發現那樣的情況。註釋中所說的，僅僅是指印度沒有神通的人難以通行。因此，他們認為這是指岡底斯山（藏文：Tise，指岡仁波齊峰）和瑪旁雍錯（藏文：Mapham，指瑪旁雍錯湖），所以這樣說。這不...

【English Translation】 is explained as passing away from there without remainder. The second is: 'Going to Akanishta (Skt: Akaniṣṭha, the highest of the form realm heavens).' and so on. The third is: 'Aryas (Skt: Ārya, noble ones).' and so on. Since the Aryas do not take rebirth in the lower realms, they should be known as the assembly of the righteous. Those who commit the five heinous crimes are the opposite of that, so they should be known as the assembly of the unrighteous. The remaining beings are the uncertain assembly. Through these, the ways in which sentient beings of the three realms (desire, form, and formless realms) are born, abide, die, and are reborn, are explained. May we realize emptiness! Concerning the vessel world (the material world inhabited by sentient beings): Next, in the section on the vessel world, some difficult points will be explained. As it is said: 'From here to the north, passing nine black mountains, then there is a snow mountain. After that, on this side of the fragrant mountain, there is a lake fifty yojanas wide.' The meaning of this passage is: these differences of mountains and lakes, in general, must be acknowledged as existing on this Jambudvipa (Skt: Jambudvīpa, the continent we inhabit). As the commentary says: 'The north of this Jambudvipa, on this Jambudvipa, there are three black mountains. After passing those, there are another three. Then there are another three, and beyond the nine black mountains, there is a snow mountain. Beyond that snow mountain, on this side of the fragrant mountain, there is a lake called Anavatapta (Skt: Anavatapta), from which the four great rivers—Ganga (Skt: Gaṅgā), Sindhu (Skt: Sindhu), Sita (Skt: Sitā), and Pakshu (Skt: Pakṣu)—flow. Its width is fifty yojanas, and its depth is also fifty yojanas, filled with water possessing eight qualities. There, it is difficult for those without magical powers to traverse.' These must also be considered to be included within the measure of 'Jambudvipa has three faces, two thousand yojanas, shaped like a cart,' because it is not desired that this continent have a size greater than that. Even so, the word 'from here,' whether it refers to Vajrasana (Skt: Vajrāsana, the place where Shakyamuni Buddha attained enlightenment) or Shravasti (Skt: Śrāvastī, an ancient Indian city where the Buddha resided), is not the literal meaning, because the commentary says 'the north of this Jambudvipa.' And the previous statements in this text, such as 'from here to the east' and 'from here to the west,' must also be clearly explained as meaning 'known from this Jambudvipa.' Some say: there is no place in Jambudvipa that cannot be traversed by people without magical powers, because such a thing has not been observed. What is said in the commentary merely indicates that it is difficult for people in India without magical powers to traverse. Therefore, they think that this refers to Mount Kailash (Tib: Tise, Mount Kailash) and Lake Manasarovar (Tib: Mapham, Lake Manasarovar), so they say that. This is not...

---

ཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་བཅད་མི་འཐད་པ་དང་། ཡོངས་གཅོད་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ རྣམ་བཅད་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བོད་སྔ་མའི་ལུང་རིགས་དང་། རང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་རིགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ན་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་ན་ཡུལ་ཆེན་པོ་བཅུ་དྲུག །ཡུལ་ཕྲན་སྟོང་། སྐད་རིགས་མི་འདྲ་བ་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ། མི་རིགས་མི་འདྲ་བ་བདུན་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་ཡོད་པར་གྲགས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ད་ལྟའི་མི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པས་འདི་དང་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། 20-2-204b གཉིས་པ་ལ། ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་ལས། བྱང་ཤམ་བྷ་ལའི་གནས་ཀྱི་བཀོད་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེ་ན། འོ་ན། ལུང་སྨན་གྱི་གཞི་ལས། གནོད་སྦྱིན་གཏུམ་མོ་མི་བཟད་གནས་པ་ཡིད་འོང་ཞིང་། །མེ་ཏོག་མང་པོ་ཤིང་གིས་རྣམ་པར་མཛེས་བྱས་པས། །དེ་ལས་རྒྱ་མཚོ་དུག་ཅན་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡི། །ཆུ་བོ་བཞི་པོ་འདི་དག་ཕྱོགས་བཞིར་འབབ། །གངྒཱ་དང་ནི་སིན་ཏུ་པཀྵུ་དང་། །སི་ཏ་དེ་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་སྟོབས་ཐོབ་པ། །མ་གཏོགས་མི་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མི་བགྲོད་པར། །དེར་ནི་ཐུབ་པ་དགེ་འདུན་བཅས་པ་བཞུགས། །ཞེས་བཤད་པའི་ལུང་དེ་ཡང་འདོར་དགོས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པའི་མིས་བགྲོད་མི་ནུས་པའི་གནས་མེད་ན། གླིང་འདིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་ལས་བྱུང་བའི་ཞིང་རྣམས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་དང་མི་ལྡན་པས་བགྲོད་དཀའ་བའི་གནས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བགྲོད་དཀའ་བ་དེའི་མཚན་གཞི་གཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་དེ། ཏི་སེ་ལྟ་བུའོ། །ཞེ་ན། འཛམ་བུའི་གླིང་གིས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དེ་དང་མི་ལྡན་པས་བགྲོད་དཀའ་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཐེག་པ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་འདིར། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཞིང་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན། འགྲེལ་པར། དེའི་དབུས་སུ་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་ས་གཞི་ལ། གང་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཞུགས་ནས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ 20-2-205a སྐྱེད་པར་མཛད་པ། རྡོ་རྗེའི་གདན་མངོན་པར་འགྲུབ་སྟེ། དེ་ནི་ལུས་སམ་ས་ཕྱོགས་གཞན་གྱིས་བཟོད་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་པས་མེ་ཆུ་རླུང་གསུམ་གྱིས་འཇིག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ལུས་དང་། རྡོ་རྗེའི་གདན་མ་གཏོགས་ལུས་དང་ས་ཕྱོགས

【現代漢語翻譯】 有兩種不合理的劃分：不完全排除和完全排除。 不完全排除： 首先分為兩種：早期藏人的論證和我們自己的論證。 早期藏人的論證：如果某個地方不存在某種事物，那是不成立的。因為據說贍部洲（Jambudvipa，人世間）有十六個大國、一千個小國、三百六十種不同的語言和七百二十種不同的民族。但由於他們現在沒有神通，所以無法指出『這就是這裡』。』 我們的論證分為論據和理證。首先是論據：那麼，《時輪經》（Kalacakra Tantra）中詳細描述的香巴拉（Shambhala，極樂凈土）的景象就不合理了。因為這對我們來說是要證明的，所以不能作為論據。如果有人說：那麼，《醫方根本續》（Root Tantra of Medicine）中說：『夜叉女暴怒，居住在令人愉快的地方，鮮花盛開，樹木裝飾華麗。從那裡，四條河流流入有毒的海洋。恒河（Ganga，印度恒河）、印度河（Sindu，印度河）、博叉河（Pakshu，阿姆河）和希達河（Sita，錫爾河）。除非獲得神通，否則人們無法通行。佛陀（Thubpa）和僧團（Gedun）居住在那裡。』那麼，這段經文也必須放棄。』 其次是理證：如果在贍部洲沒有不具備神通的人無法到達的地方，那麼這個世界就沒有由如來（Tathagata，佛）的慈悲和願力所產生的凈土（field），也沒有不具備神通就難以到達的地方。因為難以到達的地方沒有可以把握的特徵。如果有人說：有這樣的地方，比如蒂斯山（Tise，岡仁波齊峰）。』那麼，用贍部洲的所有地方都不具備神通就難以到達來概括就太過分了。如果有人說：小乘（Hinayana）不承認由慈悲和願力所成就的凈土等概念。』那麼，《釋論》（Commentary）中說：『在它的中心，在金色的土地上，菩薩（Bodhisattva）在那裡安住，產生金剛般的禪定（samadhi），金剛座（Vajrasana）顯現，身體或其他地方都無法忍受。』這與上述說法相矛盾，因為這樣的地方不是業和煩惱的結果，所以不會被火、水、風摧毀。而且，除了最後有生之身的金剛般的禪定和金剛座之外，身體和地方……

【English Translation】 There are two types of unreasonable divisions: incomplete exclusion and complete exclusion. Incomplete exclusion: First, there are two types: the arguments of the early Tibetans and our own arguments. The arguments of the early Tibetans: 'It is not established that something does not exist in a certain place. Because it is said that in Jambudvipa (the human world) there are sixteen great countries, a thousand small countries, three hundred and sixty different languages, and seven hundred and twenty different ethnic groups. But since they do not have magical powers now, they cannot point out 'This is here.' Our arguments are divided into scriptural arguments and logical arguments. First, the scriptural argument: 'Then, the detailed description of the location of Shambhala (Sukhavati, Pure Land) in the Kalacakra Tantra (Wheel of Time Tantra) would be unreasonable. Because this is what we need to prove, it cannot be used as an argument.' If someone says: 'Then, the Root Tantra of Medicine says: 'The Yaksha woman is fierce, residing in a pleasant place, adorned with many flowers and trees. From there, four rivers flow into the poisonous ocean. The Ganges (Ganga, Ganges River), the Sindhu (Sindu, Indus River), the Pakshu (Pakshu, Amu Darya River), and the Sita (Sita, Syr Darya River). Unless one obtains magical powers, people cannot pass through. The Buddha (Thubpa) and the Sangha (Gedun) reside there.' Then, that scripture must also be abandoned.' Second, the logical argument: 'If there is no place in Jambudvipa that cannot be reached by people without magical powers, then there would be no pure lands (fields) in this world that arise from the compassion and aspiration of the Tathagatas (Buddhas), and there would be no place that is difficult to reach without magical powers. Because there is no discernible characteristic of a place that is difficult to reach.' If someone says: 'There are such places, such as Mount Tise (Tise, Mount Kailash).' Then, it would be too extreme to generalize that all places in Jambudvipa are difficult to reach without magical powers. If someone says: 'The Hinayana (Small Vehicle) does not accept the concepts of pure lands, etc., that are accomplished by compassion and aspiration.' Then, the Commentary says: 'In its center, on the golden ground, the Bodhisattva (Enlightenment Being) abides there, generating diamond-like samadhi (meditative concentration), the Vajrasana (Diamond Throne) manifests, which cannot be endured by the body or other places.' This contradicts the above statement, because such a place is not the result of karma and afflictions, so it cannot be destroyed by fire, water, or wind. Moreover, apart from the diamond-like samadhi of the last embodied being and the Vajrasana, the body and place...

---

་གཞན་གྱིས་མི་བཟོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་ཉོན་གྱི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་སར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་སྐྱེད་ནས་ཕྱོགས་དེ་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཡོངས་གཅོད་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ནི། མཚོ་མ་དྲོས་པ་སོགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་མི་འཐད་དེ། ཕལ་ཆེན་དང་གདགས་པ་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཕལ་ཆེན་ལས། ཆུ་ཀླུང་བཞི་པོ་དེ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཕྱོགས་བཞིའི་དངུལ་དང་། གསེར་དང་། བཻ་ཌཱུཪྻ་དང་། རྡོ་རྗེའི་ཁ་དོག་ཅན་གྱི་བྲག །གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པའི་ཁའི་སྒོ་དཔག་ཚད་ཙམ་ནས་བབ་སྟེ། རིམ་པ་ལྟར། དངུལ་དང་། གསེར་དང་། བཻ་ཌཱུཪྻ་དང་། རྡོ་རྗེའི་བྱེ་མ་འདྲེན་ཞིང་། མ་དྲོས་པ་ལ་ལན་བདུན་བདུན་གཡས་ཕྱོགས་སུ་བསྐོར་ནས། མ་འདྲེས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱོག་བཞིའི་རྒྱ་མཚོར་འགྲོའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གདགས་པ་ལས། ཆུ་ཀླུང་གངྒཱ་སིནྟུ་པཀྵུ་དང་། །སི་ཏ་དབབ་རླབས་ལྦུ་བའི་ཕྲེང་བ་ཅན། །འབབ་ཅིང་ཐམས་ཅད་བསིལ་བའི་ཆུ་ཡིན་ཏེ། །ཕྱོགས་བཞི་ཁོར་ར་འཁོར་ཡུག་དག་ནས་འབྱུང་། །གངྒཱ་ཤར་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོར་འགྲོ་བ་སྟེ། །སིན་ཏུ་ལྷོ་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོར་འགྲོ་བ་ཡིན། །པཀྵུ་ཡང་ནི་ནུབ་ཕྱོགས་རྒྱ་ 20-2-205b མཚོར་འགྲོ། །དེ་ཡི་བྱང་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོར་སི་ཏ་འགྲོ། །ཆུ་ཀླུང་རབ་མཆོག་བཞི་པོ་འདི་དག་ནི། །མཆོག་ཏུ་བཟང་ཞིང་སོ་སོར་འབབ་པ་སྟེ། །རེ་རེ་བཞིན་ཡང་ལྔ་བརྒྱ་ཁྱེར་ནས་ནི། །ཆུ་ཡི་རྒྱུན་རྣམས་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་མཚོ་མ་ཕམ་ལ་མཚན་ཉིད་དེ་དག་མ་ཚང་ཡང་། མ་དྲོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། དུས་ཀྱི་དབང་གིས་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ལན་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་གཞན་དུ་འགྱུར་ན་ནི། ཆུ་བོ་གངྒཱ་ཡང་མ་དམིགས་དགོས་ལ། ཆ་མཐུན་ཙམ་ཞིག་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་འདོད་ན་ནི། གངྒཱ་མཚོ་དེ་ནས་བབ་བཞིན་དུ། གཞན་གསུམ་པོ་ཡང་དེ་ནས་འབབ་པར་སྣང་དགོས་པ་ལས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གངྒཱ་མཚོ་དེ་ནས་ཤར་དུ་འབབ་པར་བཤད་ཀྱི། ནུབ་ཕྱོགས་སུ་འབབ་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཕམ་གྱི་ཕྱོགས་བཞིའི་ཆུ་བོ་གངྒཱ་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་ཀྱང་། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཁོ་ནར་འབབ་ཀྱི། ཕྱོགས་གཞན་གྱི་རྒྱ་མཚོར་འབབ་པ་ཉིད་དུ་ནི་མ་དམིགས་ཤིང་། ཁས་ཀྱང་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡུམ་ལས། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་ཆུ་ཀླུང་ཇི་སྙེད་གཅིག་འབབ་ཅིང་། །ཞེས་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ཆུ་ཀླུང་ཇི་སྙེད་པ་མཚོ་མ་དྲོས་པ་ལས་འབབ་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་དྲོས་མཚོ་ལ་ཀླུ་བདག་མེད་གྱུར་ན། །འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་ཆུ་ཀླུང་འབབ་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་འཛ

【現代漢語翻譯】 因為其他眾生無法忍受，並且爲了生起能摧毀由業和煩惱所產生的自我果報之地的三摩地。 第二，認為瑪那薩羅瓦湖（Lake Manasarovar）等同於這些特徵是不合理的，因為它與大眾部（Mahasanghika）和分別說部（Theravada）的觀點相矛盾。如何矛盾呢？ 大眾部經典中說：『這四條河流依次從四個方向流出，分別是銀、金、琉璃和金剛顏色的巖石，從大象等動物的口中流出，寬度約一由旬。它們依次攜帶銀、金、琉璃和金剛的沙子，並以順時針方向繞瑪那薩羅瓦湖七圈，然後匯入四個方向的海洋。』 分別說部經典中說：『恒河（Ganga）、印度河（Sindhu）、縛芻河（Pakshu）和斯陀河（Sita）這四條河流，都帶著波浪和泡沫，流淌著清涼的水，從四個方向環繞流出。恒河向東流入大海，印度河向南流入大海，縛芻河向西流入大海，斯陀河向北流入大海。這四條最殊勝的河流，各自帶著五百條支流，匯入大海。』 如果有人說，即使瑪那薩羅瓦湖不具備這些特徵，也沒有它不是瑪那薩羅瓦湖的過失，因為時間會改變一切。這種說法也是不合理的。如果一切都改變了，那麼恒河也應該無法辨認了。如果認為只有一部分改變了，那麼恒河從瑪那薩羅瓦湖流出，其他三條河也應該從那裡流出才對，但事實並非如此。而且，經典中說恒河從瑪那薩羅瓦湖向東流，而不是向西流。此外，即使承認瑪那薩羅瓦湖的四個方向有恒河等河流，它們也只流入贍部洲（Jambudvipa）南方的海洋，而不會流入其他方向的海洋。 如果有人問：『《母經》（Yum）中不是說，贍部洲的許多河流都從瑪那薩羅瓦湖流出嗎？』 答案是否定的。正如經中所說：『如果瑪那薩羅瓦湖沒有龍王，贍部洲的河流怎麼會流淌呢？』

【English Translation】 Because others cannot tolerate it, and in order to generate the samadhi that destroys the place that has become the self-fruit of karma and afflictions. Secondly, it is unreasonable to hold that Lake Manasarovar and others are the same as these characteristics, because it contradicts both the Mahasanghika and the Theravada views. How does it contradict? The Mahasanghika scriptures say: 'These four rivers flow out from the four directions in order, namely rocks of silver, gold, lapis lazuli, and diamond color, flowing from the mouths of elephants and other animals, with a width of about one yojana. They carry sand of silver, gold, lapis lazuli, and diamond in order, and circle Lake Manasarovar seven times clockwise, and then flow into the oceans of the four directions.' The Theravada scriptures say: 'The four rivers Ganga, Sindhu, Pakshu, and Sita, with waves and strings of foam, flowing with cool water, flow out from around the four directions. The Ganga flows east into the ocean, the Sindhu flows south into the ocean, the Pakshu flows west into the ocean, and the Sita flows north into the ocean. These four most excellent rivers, each carrying five hundred tributaries, flow into the great ocean.' If someone says that even if Lake Manasarovar does not have these characteristics, there is no fault that it is not Lake Manasarovar, because time changes everything. This statement is also unreasonable. If everything changes, then the Ganga should also be unrecognizable. If it is thought that only a part has changed, then the Ganga flowing from Lake Manasarovar, the other three rivers should also appear to flow from there, but this is not the case. Moreover, the scriptures say that the Ganga flows east from Lake Manasarovar, not west. Furthermore, even if one admits that there are rivers such as the Ganga in the four directions of Lake Manasarovar, they only flow into the southern ocean of Jambudvipa, and it is not observed that they flow into the oceans of other directions, nor is it admitted. If someone asks: 'Doesn't the 'Mother Sutra' (Yum) say that many rivers in Jambudvipa flow from Lake Manasarovar?' The answer is no. As the sutra says: 'If Lake Manasarovar has no Naga king, how can the rivers of Jambudvipa flow?'

---

མ་བུའི་ཆུ་ཀླུང་ཇི་སྙེད་པ་ཀླུ་དེའི་མཐུ་ལས་འབབ་པར་བཤད་ཀྱི། མཚོ་དེ་ལས་འབབ་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རི་ནག་པོ་དགུ་ནི་རྒྱ་ 20-2-206a བོད་མཚམས་ཀྱི་རི་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རི་ཞེས་བཤད་ཀྱི། འཕགས་ཡུལ་གྱི་བྱང་ཕྱོགས་ཡིན་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ཡུལ་ཕྲན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དེའི་མི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པ་དག་གིས་ཀྱང་བགྲོད་པར་ནུས་པ་དང་སྣང་དུ་རུང་བར་འདོད་པ་དེས་ནི། དྲི་མ་མེད་པའི་རྒྱུད་འགྲེལ་དག་ལས་འབྱུང་བའི་ཡུལ་ཆེན་པོ་སོ་བདུན་དང་། བྱང་ཤམ་བྷ་ལའི་བཀོད་པ་སོགས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་བག་ཡོད་པར་བྱའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཉི་མ་དང་ཟླ་བས་གླིང་བཞིར་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། ནམ་ཕྱེད་ཉི་མ་ནུབ་པ་དང་། །ཉི་མ་ཕྱེད་དང་འཆར་དུས་གཅིག །ཅེས་པའོ། །གཞུང་འདི་ནི། སྤྱིར་གླིང་བཞི་པོར་དགུན་དཔྱིད་ལ་སོགས་པའི་དུས་བཞི་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་དུས་བཞི་པོ་འཆོལ་བར་ཁས་བླངས་ན། འཆར་དུས་གཅིག་ཅེས་པ་དེ་འགྲིག་པའི་དུས་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དུས་བཞི་མཉམ་པོ་ཇི་ལྟར་འགྲིག་ཅེ་ན། སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཉིན་ཞག་གཉིས་པོ་དེ་ལ་འགྲིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་གླིང་བཞི་པོ་ཉིན་མཚན་གཉིས་ཀ་ཡུད་ཙམ་བཅོ་ལྔ་རེ་ཡོད་པར་ཆ་མཉམ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དུས་བཞི་འཆོལ་བའི་ལུགས་ལའང་། སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་སུ་སྔ་དྲོ་དང་ཕྱི་དྲོ་ལ་དུས་རིང་ཐུང་གི་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས། ཡུད་ཙམ་རིང་ཐུང་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགྲིག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། ས་ཚོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འགྲིག་པའི་རིགས་པ་ཟློག་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། གླིང་འདིར་ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་ཉི་མ་འཆར་ས་དང་། བྱང་ 20-2-206b བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མ་འཆར་ས་གཅིག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤར་གླིང་དུ་སྟོན་དཔྱིད་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མ་ཕྱེད་པའི་ས་ཚོད་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། གཏན་ཚིགས་ནི་གླིང་འདིར་དེ་ལྟ་བུའི་ས་ཚོད་གཅིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ཟློག་པའི་དུས་ངོས་འཛིན་པ་ནི། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཐ་མའི་ཚེ་དགུ་ནས་མཚན་རིང་། །དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཐུང་ངུ་འགྱུར་རོ་ཉིན་མོ་ཟློག །ཅེས་པ་འཆར་དུས་གཅིག་པའི་དེ་ནས་རྩིས་པའི་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། དབྱར་གྱི་གཉིས་པ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཐ་མའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ཟློག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་དེ་ནས་ཟླ་བ་གསུམ་དང་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་གསུམ་ཙམ་ན་ལྡོག་པའི་ཕ

【現代漢語翻譯】 據說，所有母河的水流都源於龍的力量，而不是源於那個湖泊。因此，那九座黑山並非位於漢藏邊界的山脈，因為註釋中說那是瞻洲（Jambudvipa，梵文， Jambūdvīpa，閻浮提， 贍部洲）北方的山脈，而不是指印度（Aryadesa，梵文，Āryadeśa，聖地）的北方。因此，那些認為瞻洲的任何小國，即使是沒有神通的人也能輕易到達和看到，這實際上是對清凈續部註釋中提到的三十七大國以及香巴拉（Shambhala，梵文，Śambhala，香巴拉）的佈局等的誹謗，應該謹慎對待。接下來解釋太陽和月亮如何影響四大部洲：『半夜太陽落山時，/太陽一半時升起是同時的。』這段話的意思是，總的來說，它表明了四大部洲同時經歷春夏秋冬四季。如果在那裡承認四季是混亂的，那麼『升起是同時的』這句話就不可能成立，因為不可能存在一個統一的時間。那麼，四季如何統一呢？它指的是春秋分時晝夜平分的那兩天，因為那時四大部洲的晝夜都是大約十五個尤達（yojana，梵文， योजना， 由旬，一種古印度長度單位），所以是均勻的。如果按照四季混亂的說法，春分和秋分時，早晚的時間長短有明顯的差異，區分尤達的長短並不矛盾，那麼即使時間的差異可以統一，也無法反駁地理位置的差異無法統一的道理。例如，在這個洲，太陽升起的最南端和太陽升起的最北端將是相同的，因為在東勝身洲（Purvavideha，梵文，Pūrvavideha，弗婆提毗訶， 東毗提訶洲）的春秋分時，太陽一半的地理位置是相同的。這個普遍性是被承認的。理由是，就像這個洲的那個地理位置一樣。接下來是識別夏至和冬至的時間：『夏季第二個月的/最後一天是第九天，夜晚變長。/所有冬季的第四個月，/變短了，白天逆轉。』這意味著從同時升起的時間算起的冬季第四個月，即小寒月（Margashirsha，梵文，Mārgaśīrṣa，摩伽尸利沙月）和夏季第二個月，即小暑月（Jyeshtha，梵文，Jyeṣṭha，耆瑟吒月）的第八天是夏至和冬至，因為從晝夜平分的時間算起，大約三個半月后就會逆轉。

【English Translation】 It is said that all the rivers of the mother flow from the power of the Nagas (Nāga, 梵文， नाग，龍族), not from that lake. Therefore, those nine black mountains are not the mountains on the Sino-Tibetan border, because the commentary says that they are the mountains north of Jambudvipa (Jambūdvīpa, 梵文， जम्बुद्वीप，閻浮提， the continent of rose-apples), not the north of India (Aryadesa, 梵文，Āryadeśa，聖地). Therefore, those who think that any small country in Jambudvipa, even those without magical powers, can easily reach and see, are actually slandering the thirty-seven great countries mentioned in the pure Tantra commentaries, as well as the layout of Shambhala (Śambhala, 梵文， शम्भल，香巴拉), and should be careful. Next, it explains how the sun and moon affect the four continents: 'When the sun sets at midnight, / the sun rises halfway is simultaneous.' This passage means that, in general, it shows that the four continents experience the four seasons of spring, summer, autumn, and winter simultaneously. If the four seasons are admitted to be chaotic there, then the phrase 'rising is simultaneous' cannot be established, because there cannot be a unified time. So, how can the four seasons be unified? It refers to the two days of the vernal and autumnal equinoxes when day and night are equal, because at that time the day and night of the four continents are both about fifteen yojanas (yojana, 梵文， योजना， 由旬， a unit of distance), so they are uniform. If, according to the chaotic theory of the four seasons, there is an obvious difference in the length of time in the morning and evening during the vernal and autumnal equinoxes, and it is not contradictory to distinguish the length of yojanas, then even if the difference in time can be unified, the principle that the difference in geographical location cannot be unified cannot be refuted. For example, in this continent, the southernmost point where the sun rises and the northernmost point where the sun rises will be the same, because at the vernal and autumnal equinoxes in Purvavideha (Pūrvavideha, 梵文， पूर्वविदेह，弗婆提毗訶， the East Videha continent), the geographical location of the halfway point of the sun is the same. This universality is acknowledged. The reason is that it is like that geographical location in this continent. Next is to identify the time of the summer and winter solstices: 'The last day of the second month of summer is the ninth day, and the night becomes longer. / The fourth month of all winters, / becomes shorter, and the day reverses.' This means that the eighth day of the fourth month of winter, counting from the time of simultaneous rising, which is the month of Margashirsha (Mārgaśīrṣa, 梵文， मार्गशीर्ष，摩伽尸利沙月), and the second month of summer, which is the month of Jyeshtha (Jyeṣṭha, 梵文， ज्येष्ठ，耆瑟吒月), is the summer and winter solstices, because it reverses about three and a half months from the time of equal day and night.

---

ྱིར། འོ་ན་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། ། ༈ དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ། དང་པོ་ནི། ཉི་མ་ལྡོག་དུས་གཉིས་དང་། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་གཉིས་ཏེ། བཞི་པོ་དེ་ལ་དབྱར་དགུན་དང་སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་མོ་ནས་གཟུང་བའི་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ལྷག་ཙམ་ཞིག་ཚང་ངེས་དེ་ལ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་ཞག་མཉམ་པའི་དུས་དེ་ནས་བཟུང་བའི་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ཅུང་ཟད་ལྷག་དང་བཅས་པ་དེ་ལ་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་མོ་ནས་བརྩམས་པའི་དེ་འདྲ་དེ་ལ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། སྟོན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་ཉིན་མོ་ནས་བརྩམས་པའི་དེ་འདྲ་དེ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དོན་ 20-2-207a གནས་ཚོད་ཀྱི་ར་འབྲིང་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གསུམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔ་དགོས་ལ། ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་ཚེ་ར་འབྲིང་སོ་སོ་རེ་རེ་དང་། ཟླ་བའི་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཆ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཟླ་བ་རེ་རེ་སྦྱར་ནས་ངོས་བཟུང་བ་དེའི་ཚེ་ནི། ར་འབྲིང་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ལས་མེད་པས་ཁྱད་པར་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་དོན་ལ་ནི་སྔ་མ་ཉིད་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་དགུན་ལ་སོགས་པའི་དུས་བཞི་འབྱུང་བ་ནི་ཉི་མའི་འགྲོས་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)བཞི་པོ་མར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ལྡོག་མཚམས་དང་མཉམ་མཚམས་བཞི་པོ་ཡར་ངོ་ལ་བྱུང་ན་ཡར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་དང་། མར་ངོ་ལ་བྱུང་ན་མར་ངོ་སྔོན་འགྲོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དབྱར་ཟླ་གཉིས་པོའི་ཐ་མ་ཡར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཁོ་ན་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། དེའི་ཚེས་དགུ་ནས་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་ངེས་པ་མེད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་། དབྱར་གྱི་གཉིས་པ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པར་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཟླ་བ་ཕྱེད་རྫོགས་བྱེད་ཤུལ་དུ་ལུས་པ་དེ་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)ངོས་འཛིན་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དུས་ཚིགས་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་བྱས་པའི་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་སྐབས་འདིར་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་བྱེད་པ་དག་འཆད་པ་ནི་ངེས་པར་མི་རིགས་ལ། དུས་ཚིགས་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་གསུམ་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་དུས་ཚིགས་བཞིར་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་

【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是『小』（ཐ་ཆུང，tha chung）呢？ 這有兩種情況：一是根據實際情況來確定，二是根據術語使用的方便性來確定。 根據實際情況來確定： 第一種情況是：冬至和夏至各一次，春分和秋分各一次，這四個時間點被稱為冬、夏和春、秋的『小』（ཐ་ཆུང，tha chung）。 具體來說，從冬至日開始算起的三十多天，稱為冬月『小』（ཐ་ཆུང，tha chung）；從春分日開始算起的三十多天，稱為春月『小』（ཐ་ཆུང，tha chung）；從夏至日開始算起的類似時間段，稱為夏月『小』（ཐ་ཆུང，tha chung）；從秋分日開始算起的類似時間段，稱為秋月『小』（ཐ་ཆུང，tha chung）。 因此，如果以一年為單位，要完整地經歷大、中、小三種時間段，需要三百六十五天。而爲了術語使用的方便，將每個大、中時間段，以及月亮的盈虧週期完整地算作一個月，那麼要完整地經歷大、中等所有時間段，只需要三百五十四天，這裡需要仔細區分。實際上，前者更為重要，因為冬、夏等四季的出現依賴於太陽的執行。 因此，這四個『小』（ཐ་ཆུང，tha chung）不一定以月亮的上弦月為開始，如果這四個時間點出現在上弦月，則以上弦月為開始；如果出現在下弦月，則以下弦月為開始。並且，夏季第二個月的末尾被認為是以上弦月為開始，但實際上，夏至並不一定在當月的初九，這是顯而易見的。 如果有人問，為什麼冬季的第四個月和夏季的第二個月只能被認為是『小』（ཐ་ཆུང，tha chung）呢？這是因為，在秋月『小』（ཐ་ཆུང，tha chung）的後半部分結束時，就開始確定新的一年，這是論著作者們的觀點。具體來說，將每個季節分為四個月份，總共分為三個季節，這是這裡需要承認的。 那些對藏族曆法進行解釋的人這樣說，但實際上不一定正確。如果將每個季節分為三個月份，總共分為四個季節，那麼夏季有兩個月

【English Translation】 So, what is meant by 'small' (tha chung)? There are two ways to determine this: one is based on the actual situation, and the other is based on the convenience of using the term. Determining based on the actual situation: The first case is: the winter solstice and summer solstice each occur once, and the spring equinox and autumn equinox each occur once. These four points in time are called the 'small' (tha chung) of winter, summer, spring, and autumn. Specifically, the thirty-odd days starting from the winter solstice are called the 'small' (tha chung) of the winter month; the thirty-odd days starting from the spring equinox are called the 'small' (tha chung) of the spring month; the similar period starting from the summer solstice is called the 'small' (tha chung) of the summer month; and the similar period starting from the autumn equinox is called the 'small' (tha chung) of the autumn month. Therefore, if we take a year as a unit, it takes three hundred and sixty-five days to fully experience the large, medium, and small time periods. However, for the convenience of using the terms, if each large and medium time period, as well as the complete cycle of the moon's waxing and waning, are counted as one month, then it only takes three hundred and fifty-four days to fully experience all the large, medium, etc. time periods. This needs to be carefully distinguished. In reality, the former is more important because the occurrence of the four seasons, such as winter and summer, depends on the movement of the sun. Therefore, these four 'small' (tha chung) do not necessarily start with the waxing moon. If these four time points occur during the waxing moon, then they start with the waxing moon; if they occur during the waning moon, then they start with the waning moon. Furthermore, the end of the second summer month is considered to start with the waxing moon, but in reality, the summer solstice does not necessarily occur on the ninth day of that month, which is obvious. If someone asks, why can the fourth month of winter and the second month of summer only be considered 'small' (tha chung)? This is because the new year is determined from the end of the second half of the autumn month 'small' (tha chung), which is the view of the treatise authors. Specifically, dividing each season into four months, for a total of three seasons, is what needs to be acknowledged here. Those who explain the Tibetan calendar say this, but it is not necessarily correct. If each season is divided into three months, for a total of four seasons, then summer has two months

---

པ་ནི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ཉིད་ཡིན་ལ། 20-2-207b དེའི་ཐ་མའི་ཚེས་དགུ་ནི་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཡར་ངོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། འདིར་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འབྱེད་པ་ལ་ནི་ཕྱག་དར་ཁྲོད་ཀྱིས་གོས་ངོས་བཟུང་བར་སླ་བ་ལས་དགོས་པ་གཞན་མེད་ལ། འདིར་ནི་ཉི་མའི་བགྲོད་པའི་དབང་གི་དབྱར་དགུན་སྟོན་དཔྱིད་དུས་བཞི་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། དགུན་ཉི་ལོག་ནས་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་བར་ནི་དགུན་གྱི་དུས་དང་། དེ་ནས་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་བར་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་དང་། དབྱར་ཉི་ལོག་ནས་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་བར་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་དང་། དེ་ནས་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་བར་ནི་དགུན་སྟོད་ཀྱི་དུས་ཏེ། རེ་རེ་ལའང་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་རྩ་གཅིག་ཏུ་ཁད་ཉེ་བ་དེ་ལ་ཟླ་བར་བྱས་པའི་ཟླ་བ་གསུམ་གསུམ་མོ། །མདོར་ན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་རི་མོའི་དབུས་ན་ཉི་མ་བྱང་དུ་གནས་པའི་ཟླ་བ་དྲུག་ནི་དཔྱིད་དང་དབྱར་གྱི་དུས་ཡིན་ལ། ལྷོར་གནས་པའི་ཟླ་བ་དྲུག་ནི་སྟོན་དང་དགུན་གྱི་དུས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དུས་དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཚ་བ་དང་། ཆར་འབབ་པ་དང་། རྩི་བཅུད་སྨིན་པ་དང་། གྲང་བའི་དུས་དངོས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དུས་རེ་རེའི་ཚད་ལ་ཟླ་བ་གསུམ་གསུམ་དུ་ངེས་པ་དེ་ར་འབྲིང་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གསུམ་དང་སྦྱོར་དགོས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་ཚེ་དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྦྱར་ན་དོན་གྱི་གནས་ཚོད་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྦྱོར་ལུགས་མ་མཐུན་པས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དགུན་གྱི་ཐོག་མ་ངོས་བཟུང་བ་དེའི་ཚེ། དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ 20-2-208a དཔྱིད་ཀྱི་དང་། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་སྟོན་གྱི་ཐོག་མ་འཛིན་དགོས་ལ། དོན་ལ་དེ་ལྟར་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །མི་གནས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཐད་ན། དགུན་ཉི་ལོག་ནས་ཞག་བཅོ་ལྔར་སླེབས་པའི་ཚེ་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་སུ་ཐལ་བ་དང་། དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་ནས་ཞག་བཅོ་ལྔར་སླེབ་(སླེབས་)པའི་ཚེ་དབྱར་གྱི་དུས་སུ་ཐལ་བ་དང་། དབྱར་ཉི་ལོག་ནས་ཞག་བཅོ་ལྔར་སླེབས་པའི་ཚེ་སྟོན་གྱི་དུས་སུ་ཐལ་བ་དང་། སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་ནས། ཞག་བཅོ་ལྔར་སླེབས་པའི་ཚེ་དགུན་གྱི་དུས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །ཐལ་བ་དེ་ལྟར་འཕེན་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དབྱར་དགུན་གྱི་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གཉིས་ཉི་མ་ལོག་པའི་དུས་ཡིན་པར་ནི། རང་འགྲེལ་དང་། འདུས་བཟང་དང་། ཕྱོགས་གླང་གི་འགྲེལ་པ་རྣམས་མཐུན་ལ། དེའི་རིགས་པས་ས

【現代漢語翻譯】 仲夏是六月。 20-2-207b 因為六月的最後第九天是小暑的開始。如果詳細解釋，這裡不適合劃分三個季節，因為那樣劃分除了容易用抹布辨認衣服外沒有其他用處。這裡是要講解太陽執行的規律，即春夏秋冬四季是如何產生的。那麼這裡如何講解呢？如果按照實際情況，從冬至到春分是冬季，從春分到夏至是春季，從夏至到秋分是夏季，從秋分到冬至是初冬。每個季節都接近三十一天，以月為單位，每個季節有三個月。總之，在晝夜平分線的中心，太陽位於北方的六個月是春季和夏季，位於南方的六個月是秋季和冬季。對此的證明是，這些季節依次是炎熱、降雨、莊稼成熟和寒冷的時候。那麼，每個季節的長度一定是三個月嗎？一定要與大中小三個月結合嗎？如果按照實際情況，不是這樣結合的，因為那樣結合會導致實際情況與術語用法不一致，從而產生混亂。例如，從農曆九月十六日開始算作冬季的開始，那麼從農曆十一月十六日 20-2-208a 開始算作春季的開始，從農曆六月十六日開始算作秋季的開始，但實際上並非如此。為什麼不是這樣呢？如果那樣可以，那麼冬至后十五天就變成了春季，春分后十五天就變成了夏季，夏至后十五天就變成了秋季，秋分后十五天就變成了冬季。能夠這樣推論的原因是，夏至和冬至都是太陽迴歸的時候，這與自釋、集祥和陳那的註釋一致。根據這個道理，

【English Translation】 The middle summer month is June. 20-2-207b Because the ninth day of the last of June is the beginning of the minor summer. If explained in detail, it is not appropriate to divide into three seasons here, because dividing it that way has no other use than making it easy to identify clothes with a rag. Here, it is to explain the law of the sun's movement, that is, how the four seasons of spring, summer, autumn and winter are produced. So how to explain it here? If according to the actual situation, from the winter solstice to the vernal equinox is winter, from the vernal equinox to the summer solstice is spring, from the summer solstice to the autumnal equinox is summer, and from the autumnal equinox to the winter solstice is early winter. Each season is close to thirty-one days, with months as the unit, and each season has three months. In short, in the center of the day and night dividing line, the six months when the sun is in the north are spring and summer, and the six months when it is in the south are autumn and winter. The proof of this is that these seasons are successively the time of heat, rain, crop maturity and cold. So, is the length of each season necessarily three months? Must it be combined with the three months of large, medium and small? If according to the actual situation, it is not combined in this way, because such a combination will lead to inconsistency between the actual situation and the usage of terms, resulting in confusion. For example, starting from the sixteenth day of the ninth lunar month as the beginning of winter, then from the sixteenth day of the eleventh lunar month 20-2-208a starting as the beginning of spring, and from the sixteenth day of the sixth lunar month as the beginning of autumn, but in reality it is not the case. Why is it not so? If that were possible, then fifteen days after the winter solstice would become spring, fifteen days after the vernal equinox would become summer, fifteen days after the summer solstice would become autumn, and fifteen days after the autumnal equinox would become winter. The reason why it can be inferred in this way is that the summer solstice and the winter solstice are the time when the sun returns, which is consistent with the self-explanation, Jixiang and Chenna's commentary. According to this reason,

---

ྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གཉིས་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་སུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལས་ཅི་འགྱུར་ཞེ་ན། སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཏེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་གྲུབ་པ་ན། དེའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དགུན་གྱི་ཐོག་མ་འཛིན་དགོས་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་གཞན་རྣམས་ཀྱང་སྔ་མ་སྔ་མའི་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)རྣམས་ཀྱི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་དགོས་པར་གྲུབ་པས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་དགུན་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་གཉིས་སྟོན་གྱི་དུས་ཡིན་པ་དང་། དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་འབྲིང་གཉིས་དགུན་གྱི་དུས་ཡིན་པ་དང་། དབྱར་ཟླ་ར་འབྲིང་གཉིས་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་ཡིན་པ་དང་། སྟོན་ཟླ་ར་འབྲིང་གཉིས་དབྱར་གྱི་དུས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དུས་ 20-2-208b བཞི་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་གྲགས་པ་ལ་རྒལ་བའི། །རྟོག་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ་སྙམ་ན། ཐལ་བ་དེ་བཞི་ཀ་འདོད་ཐོག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ལུང་དང་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལུང་ནི། སྟོན་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་ནི་དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འདུལ་བ་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཟླ་བ་གསུམ་དུ་གནས་པར་ཁས་བླངས་ནས། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལ་དགག་དབྱེ་འབྱུང་བའི་དུས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ནི་དབྱར་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དབྱར་ཕྱི་མ་ནི་རྐྱེན་དགོས་ལ་ལྟོས་པའི་དམིགས་བསལ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་སོ་ན་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་སྔ་མ་ཟླ་བ་གསུམ་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། སྟོན་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེ་བཅོ་ལྔ་དགག་དབྱེའི་དུས་སུ་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། དབྱར་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོའི་ཕྱེད་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དབྱར་སྔ་མའི་ཐོག་མ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་རྩ་བ་ལས། དབྱར་གནས་པར་ཁས་བླངས་པར་བྱའོ། །ཟླ་བ་གསུམ་དུའོ། །ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལའོ། །དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ཉའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་གྱིའོ། །དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཉིའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་ཡང་དགུན་གྱི་དུས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། དགུན་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་སྟོན་གྱི་དུས་སུ་གནས་པར་གྲུབ་བོ། །རིགས་པ་ནི། དབྱར་ཉི་མ་ལོག་གོང་གི་ཟླ་བ་གཉིས་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཆར་འབབ་པའི་དུས་མ་ཡིན་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དགུན་ཉི་མ་ལོག་གོང་གི་ 20-2-209a ཟླ་བ་གཉིས་ཀྱང་དགུན་གྱི་དུས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 爲了使秋分（秋季晝夜平分時）與春分在晝夜相等時實現，就這樣確定了。那麼會發生什麼變化呢？當秋季晝夜平分時，即在秋季小月時確定后，就必須從該月的十六日開始算作冬季的開始。這樣確定后，其他的季節也必須從各自季節小月的十六日開始算起。因此，有人會這樣認為：如果這樣承認，那麼按照論典中廣為人知的說法，冬季的首月和仲月就變成了秋季，春季的首月和仲月就變成了冬季，夏季的首月和仲月就變成了春季，秋季的首月和仲月就變成了夏季。如果這樣認為，那是不可能的，因為在承認世間廣為人知的四季的同時，又違背了世間的常識。正如所說：『如果違背常識，那麼這種想法有什麼理由呢？』如果這樣想，那麼這四種說法都是我們所希望的，因為這可以通過教證和理證來證明。教證是：秋季的首月和仲月實際上完全是夏季，這是在《律經》中說的。因為在承認安住在夏季三個月后，在秋季小月的十五日說是解夏之時。如果說這是指后夏季，而後夏季是需要依賴因緣的特殊情況，所以不能作為確定的證據，雖然是這樣，但它仍然是確定的證據，因為在承認前夏季三個月時，在秋季仲月的十五日說是解夏之時。這樣確定后，夏季的首月和仲月的一半就變成了春季，因為從夏季仲月的十六日開始算作前夏季的開始。正如經文中也說：『應承諾安住在夏季，三個月，十六日，夏季仲月的後半月。』因此，春季的首月和仲月也變成了冬季，冬季的首月和仲月則確定為安住在秋季。理證是：夏至前的兩個月不是真正的夏季，因為不是降雨的季節，不具備夏季的特徵。冬至前的兩個月也不是真正的冬季。

【English Translation】 In order to achieve the autumn equinox (when day and night are equal in autumn) and the spring equinox at a time when day and night are equal, it is thus determined. What will change from that? When the autumn equinox, that is, in the minor month of autumn, is determined, then it must be counted from the sixteenth day of that month as the beginning of winter. Once this is determined, the other seasons must also be counted from the sixteenth day of their respective minor months. Therefore, some might think: if we acknowledge this, then according to what is widely known in the treatises, the first and middle months of winter become autumn, the first and middle months of spring become winter, the first and middle months of summer become spring, and the first and middle months of autumn become summer. If one thinks this way, it is not possible, because while acknowledging the four seasons as they are widely known in the world, one contradicts the common knowledge of the world. As it is said: 'If one goes against common knowledge, what reason is there for such a thought?' If one thinks this way, then all four of these statements are what we desire, because this can be proven by scripture and reasoning. The scriptural proof is: the first and middle months of autumn are actually entirely summer, as it is said in the Vinaya Sutra. Because after acknowledging residing in the three months of summer, it is said on the fifteenth day of the minor month of autumn that it is the time of the end of summer retreat. If it is said that this refers to the later summer, and the later summer is a special case that depends on conditions, so it cannot be taken as definitive proof, although it is so, it is still definitive proof, because when acknowledging the three months of the former summer, it is said on the fifteenth day of the middle month of autumn that it is the time of the end of summer retreat. Once this is determined, half of the first and middle months of summer become spring, because from the sixteenth day of the middle month of summer, it is counted as the beginning of the former summer. As it is also said in the root text: 'One should commit to residing in summer, for three months, on the sixteenth day, the latter half of the middle month of summer.' Therefore, the first and middle months of spring also become winter, and the first and middle months of winter are determined to reside in autumn. The reasoning is: the two months before the summer solstice are not the real summer, because it is not the rainy season, and it does not possess the characteristics of summer. The two months before the winter solstice are also not the real winter.

---

གྲང་བའི་དུས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གཉིས་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དགུན་ཟླ་ར་འབྲིང་དེའི་དུས་དངོས་མ་ཡིན་པར་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ནས་དེའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་འདོད་ན། བུ་ཐུ་བོ་དང་འབྲིང་པོ་བུ་དངོས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ནས་བུའི་ཐོག་མ་འཛིན་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱང་འདུལ་བ་ཁས་ལེན་པས། དབྱར་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོའི་བཅོ་ལྔ་ཚུན་དབྱར་སྔ་མའི་དུས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ན། བུ་ཐུ་བོ་དང་འབྲིང་པོའི་དཔེ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ར་འབྲིང་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དོན་གྱི་གནས་ཚོད་དང་མ་མཐུན་པས། དོན་གྱི་གནད་ཚོད་ལག་ལེན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ། དམ་པའི་ཆོས་འདུལ་བར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། ཇི་སྐད་དུ། རབ་གྲགས་ཚད་མ་ཉིད་མིན་ཕྱིར། །དེར་འཛིན་པ་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཞེས་དང་། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་དབྱར་གྱི་གཉིས་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། བསྟན་བཅོས་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་དབྱར་གྱི་གཉིས་པའི་ཐ་མར་བཤད་པ་དེ། དེ་དང་དེའི་ཐོག་མའི་ངོས་འཛིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་ 20-2-209b པ་ལས་གནས་ཚོད་དང་མི་མཐུན་པར་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་ལས། བདག་གིས་རྒྱུ་སྐར་སྨིན་དྲུག་བརྗོད། །ཟླ་བ་ཉ་ཚེ་ཟླ་རངས་གྱུར། །སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཞེས་བྱ་བ། །འདིར་ནི་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་ཡིན། །ཉིན་དང་མཚན་ནི་མཉམ་པ་སྟེ། །ཡུད་ཙམ་བཅོ་ལྔ་བཅོ་ལྔར་ཡིན། །བྲ་ཉེ་དང་ནི་སྨིན་དྲུག་ཀྱང་། །ལན་གཉིས་ཡོངས་སུ་འཁོར་བར་བྱེད། །ཅེས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ངོས་བཟུང་བའི་ཤུགས་ཀྱིས། མགོ་དང་རྒྱལ་གྱི་ཟླ་བ་ལ་དགུན་ཟླ་ར་འབྲིང་དུ་འཆད་དགོས་ཀྱང་། དེ་ནི་དེའི་དུས་དངོས་མ་ཡིན་པར་གོང་གི་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་རྟོགས་ནུས་པས་སོ། ། ༈ ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་གཞག་པ། གཉིས་པ་ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་གཞག་པ་དང་། གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ཁ་ཅིག

【現代漢語翻譯】 因為不是寒冷季節。其他兩個月也是如此。如果冬月小月（小）不是實際的季節，而是想從小月開始算起，就像不承認大兒子和二兒子是真正的兒子，而是想從小兒子開始算起一樣嗎？對此，有起始相同和真實兩種情況。第一種情況是：那麼你也承認《律藏》嗎？既然你不承認夏月第一個月和第二個月的十五號之前是早夏的季節，那麼就會有和大兒子和二兒子的例子相違背的過失。第二種情況是：不一樣，因為小月、中月、大月的區分是世俗的說法，與實際情況不符。在實踐實際情況時，聖法《律藏》與世俗的說法不同。因此，正如所說：『世俗名聲非量故，執彼有何因？』就像這樣。那麼，如果像這樣說：『冬季的第四個月』，以及『夏季的第二個月』，那就不合理了，因為不認為那是冬季的第四個月和夏季的第二個月。沒有過失，因為經論和世俗的說法中，冬季的第四個月和夏季的第二個月的結尾，是它們各自的起始的認知，這已經詳細解釋過了。那麼，為什麼要說世俗的說法與實際情況不符呢？因為在世俗中，秋分時節被稱為秋季的小月，如《日藏經》所說：『我說昴星，月圓之夜月亮升起，秋季小月之名，在此廣為人知，晝夜相等，片刻十五又十五，畢宿和昴星，兩次完全執行。』通過確定秋季小月，即使必須將開頭和結尾的月份解釋為冬季的大月和中月，但從上面的經文和推理可以知道，那不是實際的季節。 根據易於表達的習慣，駁斥他宗觀點和確立自宗觀點。 第二，根據易於表達的習慣，有三種情況：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點和揭示已成立的意義。第一種情況是：一些後期的藏族學者...

【English Translation】 Because it is not the cold season. The same applies to the other two months. If the small winter month (small) is not the actual season, but one wants to start counting from the small month, is it like not acknowledging the eldest and second sons as real sons, but wanting to start with the youngest son? To this, there are two situations: the same beginning and the real one. The first situation is: Then do you also acknowledge the 'Vinaya'? Since you do not acknowledge that the fifteenth day before the first and second summer months is the early summer season, then there will be the fault of contradicting the example of the eldest and second sons. The second situation is: It is not the same, because the distinction between small, middle, and large months is a worldly saying, which does not match the actual situation. When practicing the actual situation, the holy Dharma 'Vinaya' is different from the worldly saying. Therefore, as it is said: 'Since worldly fame is not a valid measure, what reason is there to adhere to it?' Just like this. Then, if it is said like this: 'The fourth of the winter months,' and 'The second month of summer,' that would be unreasonable, because it is not considered the fourth of the winter months and the second of summer. There is no fault, because in the scriptures and worldly sayings, the end of the fourth winter month and the second summer month is the recognition of their respective beginnings, which has already been explained in detail. Then, why say that worldly sayings do not match the actual situation? Because in the world, the autumnal equinox is known as the small month of autumn, as the 'Heart of the Sun Sutra' says: 'I speak of the Pleiades star, the moon rises on the full moon night, the name of the small month of autumn, is widely known here, day and night are equal, a moment fifteen and fifteen, Aldebaran and the Pleiades, twice completely run.' By determining the small month of autumn, even if it is necessary to explain the beginning and ending months as the large and middle months of winter, it can be known from the above scriptures and reasoning that it is not the actual season. According to the convenience of expression, refuting the views of others and establishing one's own views. Second, according to the convenience of expression, there are three situations: refuting the views of others, establishing one's own views, and revealing the established meaning. The first situation is: Some later Tibetan scholars...

---

་ན་རེ། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདིས་ཉི་མ་ལྡོག་མཚམས་བསྟན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་གྱི་གཉིས་པ་དང་། དགུན་གྱི་བཞི་པ་ནི་སྟོན་ཟླ་ར་བ་དང་དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཉིད་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་དེ་ཉིད་ནས་ཞག་རེ་རེ་ཞིང་ཡུད་ཙམ་རེ་རེས་རིང་ཐུང་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། ཉི་མ་ལྡོག་པའི་དུས་ནས་བརྩམས་པའི་ཞག་རེ་ལ་ཡུད་ཙམ་རེ་རེས་རིང་ཐུང་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉིན་མོ་ཡུད་ཙམ་བཅུ་གཉིས་དང་མཚན་མོ་ཡུད་ཙམ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ན་དགུན་ཉི་ལྡོག་ 20-2-210a པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཉིན་མོའི་སྟེང་དུ་ཐང་རེ་རེ་བསྣན་པ་ཙམ་གྱིས་མཚན་མོ་ལས་རིང་བར་བྱེད་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་གཞུང་གི་དོན་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞུང་འདིས་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པའི་མཚམས་འཛིན་པ་ཡིན་པར། རྒྱལ་པོའི་སྲས་སུ་གདགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་མོ་ནི་ཡུད་ཙམ་བཅུ་གཉིས། མཚན་མོ་ནི་ཡུད་ཙམ་བཅོ་བརྒྱད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་ཡར་གྱི་ཚེས་བརྒྱད་ཀྱི་ཉིན་ཞག་གོ །དེ་ལས་ཟློག་པ་ཡོད་དམ། ཡོད་དེ། སྟོན་ཟླ་ར་བ་ཡར་གྱི་ཉིན་ཞག་གོ །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་གཞུང་འདིས་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཅག་གི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། དགུན་ཟླ་ར་བའི་མིང་ཅན་དེ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་དང་། དབྱར་ཟླ་ར་བའི་མིང་ཅན་དེ་ལ་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པར་ཐལ་བ་ལས། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ལ་དབྱར་དགུན་གྱི་ར་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ནི་གང་ན་སུའི་ལུགས་ལ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ངོས་འཛིན་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ཡོད་པར་སྔོན་ཆད་གྲགས་པ་ལས་དེ་དག་གང་ལྟར་ནའང་དབྱར་དགུན་གྱི་ར་བའི་མིང་ཅན་གཉིས་ལ་ཉི་མ་ལྡོག་པར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། སྤྱིར་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་། དབྱར་གྱི་གཉིས་པ་ངོས་ཟིན་པ་ལ་ལོའི་མགོ་(འགོ་)ངོས་འཛིན་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དགུན་ཟླ་ར་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པས་ན་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞུགས་པའོ། །ལུགས་ 20-2-210b འདིར་ཕྱི་མ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་དེ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ཚུལ

【現代漢語翻譯】 有人說：『在《二月之夏》等論典中，所指的並非是冬夏至，而是晝夜平分之時。因為二月之夏和四月之冬被認為是秋季的首月和春季的首月。在那些月份里，沒有冬夏至的機會，只有晝夜平分的時間是合適的。從晝夜平分的時間開始，每天都可以逐漸地變長或變短。但是，從冬夏至開始，每天卻不能逐漸地變長或變短。例如，當白天有十二『宇扎』，夜晚有十八『宇扎』時，就是冬至。』 『在這種情況下，僅僅在白天增加一點時間，也不能使白天比夜晚更長。』他們這樣說。但這不符合論典的意義。因為這部論典引用了《王子經》的教證，說明它所確定的是冬夏至。那麼，這個教證是什麼呢？正如所說：『一年中，白天有十二『宇扎』，夜晚有十八『宇扎』嗎？』『有，在春季首月（藏文：དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་）的上半月第八天。』『有相反的情況嗎？』『有，在秋季首月（藏文：སྟོན་ཟླ་ར་བ་）的上半月。』這部論典正是解釋這個的。如果按照你們的觀點，那麼，被稱為冬季首月（藏文：དགུན་ཟླ་ར་བ་）的月份就應該是冬至，被稱為夏季首月（藏文：དབྱར་ཟླ་ར་བ་）的月份就應該是夏至。但這是不可能接受的，因為在冬夏至的月份被稱為冬夏首月，這在任何地方、任何人的傳統中都沒有出現過。而且，關於秋季末月的確定有三種不同的說法，但無論哪種說法，冬夏首月都不可能是冬夏至。』 第二，關於我自己的觀點：一般來說，要確定第四月之冬和第二月之夏，就必須確定一年的開始。對此有兩種傳統：世俗傳統和論典傳統。第一種是從冬季首月的第一天開始計算，第二種是從秋季末月的十六日開始計算，因此相差半個月。在這個傳統中，我們必須接受后一種論典傳統，因為在『不能忍受的日期』（藏文：ཞག་མི་ཐུབ་）等章節中，已經說明了如何去除『不能忍受的日期』。

【English Translation】 Some say, 'In texts such as 'The Second Month of Summer,' what is indicated is not the solstices, but the time of equal day and night. This is because the second month of summer and the fourth month of winter are identified as the first month of autumn and the first month of spring. In those months, there is no opportunity for the solstices; only the time of equal day and night is appropriate. From the time of equal day and night, each day can gradually become longer or shorter by a 'yud tsam.' However, starting from the time of the solstices, each day cannot gradually become longer or shorter by a 'yud tsam.' For example, when the day has twelve 'yud tsam' and the night has eighteen 'yud tsam,' it is the winter solstice.' 'In this case, merely adding a little time to the day cannot make the day longer than the night.' They say this. But this does not accord with the meaning of the texts. This is because this text quotes the teachings of the 'Treatise of the Prince,' explaining that it identifies the winter and summer solstices. So, what is that teaching? As it is said: 'In a year, does the day have twelve 'yud tsam' and the night have eighteen 'yud tsam?' 'Yes, on the eighth day of the waxing period of the first month of spring (Tibetan: དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་).' 'Is there an opposite situation?' 'Yes, on the day of the waxing period of the first month of autumn (Tibetan: སྟོན་ཟླ་ར་བ་).' This text explains exactly that. If it is according to your view, then the month called the first month of winter (Tibetan: དགུན་ཟླ་ར་བ་) should be the winter solstice, and the month called the first month of summer (Tibetan: དབྱར་ཟླ་ར་བ་) should be the summer solstice. But this is unacceptable, because the month of the winter and summer solstices being called the first month of winter and summer is not seen anywhere in anyone's tradition. Moreover, there are three different ways of determining the last month of autumn, but in any case, it is impossible for the two months called the first month of winter and summer to be the solstices.' Secondly, regarding my own view: In general, to identify the fourth month of winter and the second month of summer, it is necessary to determine the beginning of the year. There are two traditions for this: the worldly tradition and the textual tradition. The first is counted from the first day of the first month of winter, and the second is counted from the sixteenth day of the last month of autumn, thus there is a difference of half a month. In this tradition, we must accept the latter textual tradition, because the method of removing the 'unbearable days' (Tibetan: ཞག་མི་ཐུབ་) has been explained from the section on 'unbearable days.'

---

་ལས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱི། །ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཤིང་། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི་ལུས་པ་ན། །མཁས་པས་ཞག་མི་ཐུབ་པ་དོར། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ཚེ་དགུན་སྟོད་ཀྱི་ཞག་མི་ཐུབ་ནི་རྒྱལ་གྱི་ཟླ་བའི་མར་ངོ་ལ་འབྱུང་བར་བཤད་ལ། མགོའི་ཟླ་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)མ་བཟུང་ན། རྒྱལ་གྱི་མར་ངོའི་མཚམས་སུ་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཀྱི་ཞག་མི་ཐུབ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་མི་འབྱུང་ལ། མགོ་ཟླའི་ཚེས་གཅིག་དང་། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་གྱི་མར་ངོའི་མཚམས་སུ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་དང་པོའི་ལོ་དྲི་བ་ལས། རྒྱལ་དང་དབོ་དང་ས་ག་ཅན། །ཆུ་སྟོད་ཁྲུམས་སྨད་སྨིན་དྲུག་ཅན། །འདི་རྣམས་ཀྱི་ནི་ནག་པའི་ཕྱོགས། །ཟླ་ཕྱེད་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ཙམ་ཡིན་པས་མགོ་ཟླའི་ཚེས་གཅིག་ཁོ་ན་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་མ་ངེས་མོད། ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་ན་མར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཞིག་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཀྱི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་བ་དེ་མར་ངོ་ཁོ་ན་ལ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལུགས་མི་འདྲ་བ་གསུམ་སྟེ། ཁྲུམས་ཀྱིས་ཉ་བའི་ཚེས་གཅིག་ཅེས་པའི་མིང་ཅན་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་དང་། ཐ་སྐར་གྱི་ཟླ་བའི་མིང་ཅན་ཧོར་ཟླ་དགུ་པར་གྲགས་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་དང་། སྨིན་དྲུག་གི་ཟླ་བའི་ 20-2-211a མིང་ཅན་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པར་གྲགས་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ལུགས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ནི་མདོའི་ཁུངས་ཅུང་ཟད་རེ་ཡོད་ལ། ལུགས་དང་པོ་དེ་ནི་དགུན་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་པ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པར་གསུངས་པའི་རིགས་པས་བཙན་ཐབས་སུ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པར་གྲགས་པའི་ཚེས་བཅུ་ཙམ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་གཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ། ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་ནས་དགུན་གྱི་ཐོག་མ་མི་འཛིན་དབང་མེད་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་འདྲའི་དུས་དེ་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་དང་། བཞི་པ་ཡང་དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་ལ་བཤད་ན་ནི། ཧོར་ཟླ་བཅུ་པ་ལ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། དགུ་པ་ལ་འབྲིང་པོ་དང་། བརྒྱད་པ་ལ་ར་བ་དང་། བདུན་པ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)ངེས་པར་འཆད་དགོས་པས། ཆར་འབབ་པའི་མགོ་(འགོ་)ཟུག་པ་དང་། དབྱར་ཟླ་གསུམ་རྫོགས་པར་དུས་མཉམ་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མཐའ་དཔྱད་ནས། རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི། འདི་ལྟར། ར་འབྲིང་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་དང་། ཡར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བར་ཁ

【現代漢語翻譯】 爲了通過季節變化來理解時間。如何理解呢？正如相關的解釋中所說：『冬天、春天和夏天的，兩個半月過去後，還剩半個月時，智者應捨棄不能忍受的寒冷。』這裡說，冬初不能忍受的寒冷出現在藏曆十一月的上弦月。如果不從藏曆十二月初一開始算作一年之始，那麼在藏曆十一月上弦月時，就不會出現過去兩個半月的不能忍受的寒冷。藏曆十二月初一和秋末月的十六日是同一天。在藏曆十一月上弦月出現這種情況也是如此。在關於沙彌戒的第一個年份的提問中說：『藏曆十一月、十二月和一月，水星初現、雨季末尾、星宿圓滿時，這些月份的黑分，半月齋戒十四日。』這只是一個清晰的例子，所以不一定非要從藏曆十二月初一開始算作一年之始。但是，在確定一年之始時，必須承認上弦月是先決條件，否則，過去兩個半月的不能忍受的寒冷就不僅僅出現在上弦月了。那麼，秋末月指的是哪個月呢？對此有三種不同的說法：從水星出現之月的初一開始算，即藏曆八月的十六日；從氐宿月開始算，即藏曆九月的十六日；從昴宿月開始算，即藏曆十月的十六日。后兩種說法有一定的經典依據，而第一種說法是根據冬天在四個月后結束的說法強行推斷出來的。因為在藏曆十一月十日左右會出現一個冬至，所以不得不承認從藏曆八月開始不是冬天的開始。而且，如果把這段時間說成是冬天的第四個月，而第四個月又是春天的第一個月，那麼就必須把藏曆十月定為冬末月，九月定為仲冬月，八月定為冬初月，七月定為秋末月，這樣就必須承認降雨的開始和夏季三個月的結束是同時發生的。 經過這樣的分析，我認為自己的觀點是完全正確的，那就是：確定冬初月、仲冬月和冬末月是世俗的習慣，上弦月先出現。

【English Translation】 In order to understand time through seasonal changes. How to understand it? As the related explanation says: 'After two and a half months of winter, spring, and summer have passed, when half a month remains, the wise should abandon the unbearable cold.' Here it is said that the unbearable cold of early winter appears in the waxing moon of the eleventh month of the Tibetan calendar. If the beginning of the year is not taken from the first day of the twelfth month of the Tibetan calendar, then at the waxing moon of the eleventh month of the Tibetan calendar, the unbearable cold of the past two and a half months will not appear. The first day of the twelfth month of the Tibetan calendar and the sixteenth day of the last month of autumn are the same day. It is also the case that this situation occurs in the waxing moon of the eleventh month of the Tibetan calendar. In the question about the first year of the Śrāmaṇera vows, it is said: 'The eleventh, twelfth, and first months of the Tibetan calendar, when Mercury first appears, the end of the rainy season, and the constellation Pleiades are full, the dark half of these months, the fourteenth day of the half-month fast.' This is just a clear example, so it is not necessarily necessary to take the beginning of the year from the first day of the twelfth month of the Tibetan calendar. However, when determining the beginning of the year, it must be admitted that the waxing moon is a prerequisite, otherwise, the unbearable cold of the past two and a half months will not only appear in the waxing moon. So, which month does the last month of autumn refer to? There are three different views on this: starting from the first day of the month when Mercury appears, that is, the sixteenth day of the eighth month of the Tibetan calendar; starting from the month of the constellation Rohini, that is, the sixteenth day of the ninth month of the Tibetan calendar; starting from the month of the constellation Krittika, that is, the sixteenth day of the tenth month of the Tibetan calendar. The latter two views have some classical basis, while the first view is forcibly inferred based on the saying that winter ends after four months. Because there will be a winter solstice around the tenth day of the eleventh month of the Tibetan calendar, it is inevitable that it is not the beginning of winter from the eighth month of the Tibetan calendar. Moreover, if this time is said to be the fourth month of winter, and the fourth month is also the first month of spring, then it must be determined that the tenth month of the Tibetan calendar is the last month of winter, the ninth month is the middle month of winter, the eighth month is the first month of winter, and the seventh month is the last month of autumn, so it must be admitted that the beginning of rainfall and the end of the three months of summer occur at the same time. After such analysis, I think my view is completely correct, that is: determining the first month of winter, the middle month of winter, and the last month of winter is a secular custom, and the waxing moon appears first.

---

ོ་ནར་ངེས་ལ། ཉ་སྐར་གྱི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་དང་། མར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བར་ངེས་སོ། །དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་དུས་ནི་གསུམ་སྟེ། ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པར་གྲགས་པའི་ཚེས་དགུ་དང་། བཅོ་ལྔ་དང་། ཉེར་གཅིག་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དུས་དེ་དང་དེ་ནས་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་། དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)འཇོག་ཅིང་། དེ་ལྟར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཐོག་མ་ནི་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པའི་ཚེས་བདུན་ནས་དང་། བཅུ་གསུམ་ནས་དང་། བཅུ་དགུ་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཞག་བཅོ་ལྔ་རྫོགས་མཚམས་ 20-2-211b ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་ནོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ངོས་འཛིན་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་ལ་བྱ་བ་དང་དགུ་པ་ལ་བྱ་བ་གཉིས་ནི། དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་ལས་རྣམ་པར་བཞག་གོ །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ལོ་གཉིས་ནི་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)བྱ་སྟེ། ལོ་གཉིས་ཀྱི་རིང་ལ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པའི་བཅོ་ལྔ་ཚུན་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྗེས་ཀྱིས་ལོ་གཅིག་ནི་ཧོར་ཟླ་དགུ་པ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)བྱ་སྟེ། དེའི་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པའི་བཅོ་ལྔ་ཕན་ཆད་དུ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་དུས་ཀྱང་གསུམ་སྟེ། ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལ་དང་། དེའི་ཉི་ཤུ་ལྔ་ལ་དང་། ཧོར་ཟླ་དྲུག་པའི་ཚེས་ལྔ་ལ་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ་དེའི་དབང་གིས་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ངོས་འཛིན་ཀྱང་སོ་སོར་ངེས་མོད། ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་ཚེ་ཧོར་ཟླ་དྲུག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དབྱར་གྱི་ཉི་མ་ནི་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ཕན་དུ་ལྡོག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་བསྟན་པ་ནི། དབྱར་གྱི་ཁས་ལེན་དང་། དེ་ཉིད་ཧོར་ཟླ་གང་ལ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་ན་གོ་སླ་བས། འདི་ལྟར། དབྱར་སྔ་མ་ནི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་དང་། དབྱར་ཕྱི་མ་ནི་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ཁས་ལེན་པར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དོན་ལ་དབྱར་ཉི་གང་ལ་ལོག་པའི་ཚེས་དེ་ནས་བརྩམས་པའི་ཟླ་བ་གཅིག་ནི་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཡིན་ཞིང་། དེའི་གོང་གི་ཟླ་བ་དེ་མ་ཐག་པ་དེ་ནི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོར་ངེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཧོར་ཟླ་དྲུག་པའི་ནང་དུ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན་དང་། ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་མར་ངོ་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན། ཧོར་ཟླ་དྲུག་པ་ལ། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)བྱས་ནས་དབྱར་ཕྱི་མ་ཁས་ལེན་ཞིང་ཧོར་ཟླ་ལྔ་ 20-2-212a པའི་ཡར་ངོ་ལ་དབྱར་ཉི་ལྡོག་ན། ཟླ་བ་དེ་ཉིད་ལ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་

【現代漢語翻譯】 至於確定月份，以『魚星』（藏文：ཉ་སྐར།，含義：雙魚座）命名是歷算的慣例，並且確定上弦月在前。冬至的時間有三個：通常所說的，在農曆十一月的初九、十五和二十一左右。此時，從這些時間開始，將冬季的第四個月和冬季的小月（藏文：དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས།）確定下來。這樣確定之後，秋季小月的開始是從農曆八月初七、十三和十九開始算起。秋季小月（藏文：སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས།）的十五天結束時，就開始計算新年。正如上面詳細闡述的那樣，秋季小月的確定可以在農曆八月或九月進行，這取決於冬至的先後順序。 正因為如此，爲了便於稱謂，通常兩年內將農曆八月定為秋季小月，因為在這兩年內，冬至會落在農曆十一月十五日之前。此後的一年，則將農曆九月定為秋季小月，因為在那一年的農曆十一月十五日之前會發生冬至。同樣，夏至的時間也有三個：農曆五月十五日、二十五日以及農曆六月初五左右。因此，夏季小月的確定也各有不同，但爲了便於稱謂，通常只確定在農曆六月，因為夏至必定發生在農曆五月十五日之前。 第三部分闡述已成立的結論：如果將夏季的確定及其在農曆中出現的規律結合起來解釋，就更容易理解。例如，初夏是從夏季中月的十六日開始，而晚夏則必定是從夏季小月的十六日開始。實際上，從夏至發生的日期算起的一個月是夏季小月，而緊接其前的一個月則確定為夏季中月。因此，如果在農曆六月發生夏至，或者在農曆五月的上弦月發生夏至，那麼就將農曆六月定為夏季小月，並確定為晚夏；如果在農曆五月的上弦月發生夏至，那麼就將當月定為夏季小月。

【English Translation】 As for determining the months, naming them with 'Fish Star' (Tibetan: ཉ་སྐར།, meaning: Pisces) is the convention of treatises, and it is certain that the waxing moon comes first. There are three times for the winter solstice: usually referred to as around the ninth, fifteenth, and twenty-first of the eleventh month of the lunar calendar. At that time, from those times onwards, the fourth month of winter and the small month of winter (Tibetan: དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས།) are determined. After such determination, the beginning of the small month of autumn is counted from the seventh, thirteenth, and nineteenth of the eighth month of the lunar calendar. When the fifteen days of the small month of autumn (Tibetan: སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས།) are completed, the new year is counted. As it has already been extensively explained, the determination of the small month of autumn can be done in the eighth or ninth month of the lunar calendar, depending on the order of the winter solstice. Because of this, for the sake of easy terminology, for two years the eighth month of the lunar calendar is usually designated as the small month of autumn, because during these two years, the winter solstice will occur before the fifteenth of the eleventh month of the lunar calendar. In the following year, the ninth month of the lunar calendar is designated as the small month of autumn, because the winter solstice will occur before the fifteenth of the eleventh month of the lunar calendar. Similarly, there are three times for the summer solstice: around the fifteenth, twenty-fifth of the fifth month of the lunar calendar, and the fifth of the sixth month of the lunar calendar. Therefore, the determination of the small month of summer also varies, but for the sake of easy terminology, it is usually only determined in the sixth month of the lunar calendar, because the summer solstice must occur before the fifteenth of the fifth month of the lunar calendar. The third part explains the established conclusion: If the determination of summer and the manner in which it occurs in the lunar calendar are combined and explained, it will be easier to understand. For example, early summer begins from the sixteenth of the middle month of summer, and late summer must begin from the sixteenth of the small month of summer. In reality, the month starting from the date on which the summer solstice occurs is the small month of summer, and the month immediately preceding it is determined as the middle month of summer. Therefore, if the summer solstice occurs in the sixth month of the lunar calendar, or if the summer solstice occurs on the waxing moon of the fifth month of the lunar calendar, then the sixth month of the lunar calendar is designated as the small month of summer and determined as late summer; if the summer solstice occurs on the waxing moon of the fifth month of the lunar calendar, then that month is designated as the small month of summer.

---

)བཤད་ནས། དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་བྱ་ཞིང་། དེའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་ཟླ་བ་ཧོར་ཟླ་བཞི་པར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དབྱར་ཉི་གང་ལ་ལྡོག་པའི་ཟླ་བ་དེ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཧོར་ཟླ་བཞི་པ་ལ་དབྱར་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པ་གཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་སྔ་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་མ་ལྡོག་པའི་དུས་ཀྱི་ཚད་ངེས་པར་བཟུང་བ་ན་འཆུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉི་མ་ལྡོག་དུས་སྔ་བའི་དུས་དེར་ལོ་དེ་ལ་ཉི་མ་མ་ལོག་གོང་དུ་ཟླ་བའི་ཤོལ་ངེས་པར་འདོར་དགོས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཚེས་ཀྱི་ལོ་དང་ཟླ་བ་དབང་བཙན་ལ། དོན་གནས་ཚོད་ལ་ནི་ཁྱིམ་ཞག་དབང་བཙན་པས་ཞག་བཅུ་གཅིག་ཙམ་གྱི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་གཅིག་པུ་ལའང་དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དུས་ཚོད་སྔ་ཕྱི་ཅི་རིགས་པར་འབྱུང་མོད། ལོ་གང་ལ་ཟླ་བའི་ཤོལ་དོར་བ་དེའི་ཚེ་དུས་ངེས་པར་འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི་འོག་ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཉི་མ་ལྡོག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། ཉི་མ་ལྷོ་བྱང་འགྲོ་ཚེའོ། །ཞེས་པ། ཉི་མས་ལྷོའི་བགྲོད་པ་མཐར་ཐུག་ནས་བྱང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། བྱང་གི་བགྲོད་པ་མཐར་ཐུག་ནས་ལྷོར་འགྲོ་བ་ལ་ནི་ཉི་མ་ལྡོག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་ལྷོར་འགྲོ་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚད་ནི་འཛམ་བུའི་གླིང་ལས་དཔག་ཚད་དྲུག་དང་གཅིག་གི་བཅོ་བརྒྱད་ཆས་རྒྱ་མཚོའི་སྟེང་གི་ཆར་འགྲོ་ལ། བྱང་དུ་འགྲོ་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ 20-2-212b ཚེ་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་དཀྱིལ་དྲང་ཐད་ཀྱི་སྟེང་གི་ཆར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ཚེ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གླིང་གི་དཀྱིལ་དུ་ཕོག་པས་དྲོ་བའི་ཕྱིར་དཔྱིད་དང་དབྱར་དུ་འགྱུར་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཚེ་ནི་འོད་ཀྱི་གཙོ་བོ་རྒྱ་མཚོར་ཕོག་ཅིང་གླིང་ལ་ཟེར་ཙམ་ལས་མ་ཕོག་པས་གྲང་བའི་ཕྱིར་ན། རིམ་གྱིས་སྟོན་དང་དགུན་དུ་འགྱུར་རོ། །གླིང་བཞིར་ཉི་མ་འཁོར་བའི་ཚུལ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཟླུམ་པོར་འཁོར་བ་དང་། ནར་ཐབས་སུ་འཁོར་བའོ། །དང་པོ་ལའང་ལུགས་གཉིས་བྲུ་གུ་འཛིངས་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བ་དང་། གདུགས་ཀྱི་རྩིབ་མ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བའོ། །ལུགས་དང་པོ་དེ་རྒྱུད་འགྲེལ་གྱི་སྒྲས་ཟིན་དང་འཐུན་ཀྱང་། ལུང་རིགས་ཀྱིས་ཡིད་བརྟན་དུ་རུང་བ་ནི་ལུགས་གཉིས་པ་དེའོ། །ལུགས་ཕྱི་མ་ནར་ཐབས་སུ་འཁོར་བ་དེ་ལ་ནི་མཚོན་བྱའི་འཁོར་ལོ་ལྟ་བུར་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་ཡང་སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་ཚེ་ཟླུམ་པོར་འཁོར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། འ

【現代漢語翻譯】 說完之後，要確定夏末的承諾。在夏末承諾的前一年，即藏曆四月（通常被稱為霍爾月四月），需要確定初夏的承諾。這是因為，如果考慮酥油提前出現的情況，那麼太陽返回的月份必須被認為是最小的夏季月份（即縮短夏季月份）。如果藏曆四月確定為初夏，那麼可能會出現提前的錯誤，是這樣嗎？不是的，因為如果確定了太陽返回的時間，就不會有錯誤。而且，在太陽返回提前的時候，那一年在太陽返回之前，必須放棄一個閏月。總之，如果按照容易使用的術語來說，那麼日期和月份是主要的。但如果按照實際情況來說，那麼星宿日是主要的，因此可能會有大約十一天的差異。因此，即使只有一個初夏的承諾，按照實際情況來說，也可能會有時間上的先後差異。但是，在哪一年放棄了閏月，那時間就一定是準確的。關於這方面的更多細節，將在討論『無法度過星宿日』時進行解釋。太陽返回是什麼意思呢？是指太陽的南北執行。太陽從南向北執行到盡頭，然後向北執行，或者從北向南執行到盡頭，這被稱為太陽返回。太陽向南執行到盡頭的程度，是從贍部洲（Jambudvipa）向南六又十八分之一的距離，到達海洋之上。而太陽向北執行到盡頭時，則到達贍部洲中心的正上方。據說，那時太陽的光芒照射到大陸的中心，所以溫暖，變成了春天和夏天。而在另一種情況下，光的主要部分照射到海洋上，只有少許光芒照射到大陸上，所以寒冷，逐漸變成了秋天和冬天。四大部洲的太陽執行方式是怎樣的呢？有兩種方式：圓形執行和橢圓形執行。在第一種方式中，也有兩種方式：像纏繞的線團一樣執行，以及像傘的骨架一樣執行。第一種方式與經文的解釋相符，但從理性的角度來看，第二種方式更可靠。后一種橢圓形執行方式，被稱為像象徵性的輪子一樣執行。而且，在秋分和春分時，太陽只做圓形執行。

【English Translation】 Having said that, one should determine the late summer commitment. In the year preceding the late summer commitment, in the month known as Hor month April, one must determine the early summer commitment. This is because, considering the precedence of butter offerings, the month in which the sun returns must be considered the smallest summer month (i.e., shortening the summer month). If early summer is committed to Hor month April, wouldn't there be an error of earliness? No, because if the time of the sun's return is fixed, there will be no mistake. Moreover, when the sun's return is early, it is necessarily the case that in that year, before the sun returns, a leap month must be discarded. In short, if we consider the ease of applying terms, then the date and month are dominant. But if we consider the actual situation, then the lunar mansion day is dominant, so there is a difference of about eleven days. Therefore, even with only one early summer commitment, there may be differences in timing, earlier or later, depending on the actual situation. However, in whatever year a leap month is discarded, the time is necessarily correct. Further details on this will be explained in the context of 'the lunar mansion day cannot be passed'. What is the meaning of 'the sun returns'? It means the sun's north-south movement. It is said that the sun reaches the end of its southern course and then goes north, and when it reaches the end of its northern course, it goes south, which is called the sun's return. The extent to which the sun goes south is six and one-eighteenth yojanas from Jambudvipa (the Rose Apple Continent), going over the ocean. And when it reaches the end of its northern course, it goes directly above the center of Jambudvipa. It is said that at that time, the sun's rays strike the center of the continent, so it is warm, and it turns into spring and summer. In the other case, the main part of the light strikes the ocean, and only a little light strikes the continent, so it is cold, and it gradually turns into autumn and winter. How does the sun revolve around the four continents? There are two ways: revolving in a circle and revolving in an ellipse. In the first way, there are also two ways: revolving like tangled threads and revolving like the ribs of an umbrella. The first way is in accordance with the explanation of the tantras, but from a rational point of view, the second way is more reliable. The latter way, revolving in an ellipse, is called revolving like a symbolic wheel. Moreover, at the time of the autumnal and vernal equinoxes, the sun only revolves in a circle.

---

དིའི་ལུང་ཁུངས་ནི། རྨ་བྱ་ཆེན་མོ་ནས། ཉི་མ་དང་ནི་ཟླ་བ་དང་། །སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ཚང་བ་ན། །འཆར་བ་དང་ནི་ནུབ་པ་དང་། །འཁོར་ལོའི་མཚོན་བྱ་བཞིན་དུ་རྒྱུ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་འདི་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ནི་གླིང་གཉིས་སུ་བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་དུས་གཅིག་འཆར་དུ་འབྱུང་ཞིང་། གླིང་གཉིས་སུ་ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་ལ། ཟླུམ་པོར་བསྐོར་ནས་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དེའི་ཚེ་ནི་གླིང་གཉིས་སུ་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དང་། གླིང་གཉིས་སུ་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་འདི་ཉིད་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པའོ། །ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་གསུངས་མོད། ལུགས་འདི་དང་གླིང་བཞི་ཀར་དུ་དུས་ 20-2-213a བཞི་འཆོལ་མའི་ལུགས་གཉིས་ཀ་ཡང་ལུང་རིགས་ཀྱི་བརྟགས་པ་མི་བཟོད་པས། རང་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི། ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་ལྷོ་བྱང་གི་བགྲོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན། ཟླུམ་པོར་འཁོར་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་དབང་གིས་གླིང་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་དུ་དགུན་མཉམ་དང་དབྱར་མཉམ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡར་གྱི་ངོ་དང་མར་གྱི་ངོ་ལ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཅུང་ཟད་སྣང་ཡང་རངས་པོ་མི་སྣང་བ་དང་། ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔ་ལ་རྫོགས་པར་སྣང་ཞིང་། མར་ངོའི་བཅོ་ལྔ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བ་འདིའི་རྒྱུ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཉི་མ་དང་ནི་ཉེ་བ་ལ། །རང་གི་གྲིབ་མས་འགྲིབ་པར་སྣང་། །ཞེས་པ་དངོས་བསྟན་ནི། ཉི་མ་དང་ཐག་ཉེ་བའི་ཚེ། ཟླ་བ་རང་གི་གྲིབ་མ་རང་ལ་བབས་ནས་ཆ་ཤས་ཀྱིས་སྒྲིབ་ལ། ཐག་རིང་བའི་ཚེ་ཟླ་བ་རང་གི་གྲིབ་མ་ཇེ་ཆུང་དུ་སོང་ནས་མི་སྒྲིབས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མཚན་མོ་ཀ་བ་དང་སྒྲོན་མའི་འོད་ཉེ་བ་དང་རིང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་དོན་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གང་འཕོག་པའི་ཆ་དེ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། མི་འཕོག་པའི་ཆ་དེ་མི་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཀ་བ་དང་སྒྲོན་འོད་ཀྱི་དཔེ་ལས་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཟླ་བ་རང་གི་གྲིབ་མས་བསྒྲིབས་པའི་ཆ་དེ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཉི་མ་དང་གང་ཉེ་བའི་ཕྱོགས་དེ་སྣང་ལ། གྲིབ་མ་ཡང་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཎྜལ་གྱི་ཁ་གྱེན་དུ་བསླང་བ་ལ་མར་མེའི་འོད་ཕོག་པའི་གྲིབ་མ་ནི་འོད་དང་ཉེ་བའི་ཕྱོགས་སུ་འབྱུང་གི །ཕར་ངོས་སུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་ཐག་ཤིན་ཏུ་རིང་བ་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ 20-2-213b ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མི་སྣང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཕོག་པ་ཡང་མེད། རང་གི་གྲིབ་མས་བསྒྲིབས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་འདི་ལྟར། ཟླ་བ་ལ་གྲིབ་མ་འཕོག་རྒྱུ་མེད་

【現代漢語翻譯】 此論述的來源是《大孔雀經》：『太陽和月亮，以及三十七星宿，它們的出現和隱沒，如同輪子的象徵一樣執行。』依據此理，南北半球的夏至同時出現，南北半球的冬至也同時出現。當環繞成圓形，晝夜平分時，南北半球的秋分和春分也同時出現，這才是符合清凈的俱舍宗觀點。』這是以前的藏族學者所說的。然而，這種觀點和四大部洲四季錯亂的說法，都經不起理證的推敲。因此，我們清凈的觀點是：太陽和月亮在南北執行的過程中，始終以圓形軌道執行，因此四大部洲的冬至和夏至是同時的。這就是我們的觀點。 如果上弦月和下弦月時，月亮看起來有些模糊不清，而上弦十五的月亮看起來圓滿，下弦十五的月亮幾乎看不見，這是什麼原因呢？經中直接指出：『因為靠近太陽，被自己的影子遮蔽。』意思是說，當月亮靠近太陽時，月亮自己的影子落在自己身上，遮蔽了一部分；當遠離太陽時，月亮自己的影子變小，不再遮蔽自己。例如，夜晚柱子和燈光有遠近之別。』這是經中的解釋。但其他人對此有不同的看法：『太陽的光芒照到的部分是可見的，照不到的部分是不可見的。這可以從柱子和燈光的例子中理解。』 有些人說：『月亮被自己的影子遮蔽的部分是可見的，因為靠近太陽的一側是可見的，影子也出現在同一側。例如，曼扎盤向上傾斜時，燭光照到的影子出現在靠近光的一側，而不是另一側。』這兩種說法都不合理，因為如果兩者距離非常遠，那麼在十五的夜晚，整個月亮都會看不見，因為既沒有太陽的光芒照射，也沒有被自己的影子遮蔽。因此，應該是這樣：月亮不會被影子遮蔽。

【English Translation】 The source of this statement is the Mahamayuri Tantra: 'The sun and the moon, and the thirty-seven constellations, their appearance and disappearance, run like the symbol of a wheel.' According to this principle, the summer solstice in the northern and southern hemispheres occurs simultaneously, and the winter solstice in the northern and southern hemispheres also occurs simultaneously. When circling in a round shape, when day and night are equal, the autumn equinox and spring equinox in the northern and southern hemispheres also occur simultaneously, which is in accordance with the pure Abhidharma view. 'This is what the earlier Tibetan scholars said. However, this view and the view of the four continents with mixed seasons cannot withstand the scrutiny of reason. Therefore, our pure view is: the sun and the moon, in all their movements north and south, are always certain to revolve in a circular orbit, so the winter and summer solstices are the same in all four continents. This is our view. If the moon appears somewhat indistinct during the waxing and waning phases, while the full moon on the fifteenth of the waxing phase appears complete, and the moon on the fifteenth of the waning phase is almost invisible, what is the reason for this? The scripture directly states: 'Because it is close to the sun, it appears diminished by its own shadow.' This means that when the moon is close to the sun, the moon's own shadow falls on itself, obscuring a part; when it is far from the sun, the moon's own shadow becomes smaller and no longer obscures itself. For example, at night, there is a difference in the distance between a pillar and the light of a lamp.' This is the explanation in the scripture. But others have different views on this: 'The part that is illuminated by the sun's rays is visible, and the part that is not illuminated is invisible. This can be understood from the example of the pillar and the light of the lamp.' Some say: 'The part of the moon that is obscured by its own shadow is visible, because the side close to the sun is visible, and the shadow also appears on the same side. For example, when a mandala plate is tilted upwards, the shadow illuminated by the candlelight appears on the side close to the light, not on the other side.' Both of these views are unreasonable, because if the two are very far apart, then on the night of the fifteenth, the entire moon would become invisible, because there is neither the illumination of the sun's rays nor the obscuration of its own shadow. Therefore, it should be like this: the moon is not obscured by shadows.

---

པ་དེའི་ཚེ་ནི་སྣང་ལ། ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་མི་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཀ་བ་ལ་རང་གི་གྲིབ་མས་སྒྲིབ་པའི་དུས་ཤིག་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཚེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཉི་མ་དང་ཉེ་བའི་ཚེ་ནི་གྲིབ་མ་འབྱུང་ལ། ཇེ་རིང་དུ་སོང་བའི་ཚེ་གྲིབ་མ་ཆུང་ཞིང་། ཤིན་ཏུ་རིང་བའི་ཚེ་གྲིབ་མ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲིབ་པ་འབྱུང་བ་ནི་སྣང་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ནི་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྫོགས་པར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་གྲིབ་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་དུས་སུ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གང་ན་ཡོད་པའི་ནམ་མཁའི་གནས་དེར་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གྱིས་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ནི་འོག་ནས་བརྟགས་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་ཚེས་བཅུ་དྲུག་གི་མཚན་མོ་ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་གཅིག་ནུབ་ནས་འགྲིབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གང་འགྲིབ་པ་ནི་ཚེས་གཅིག་གི་ཉིན་འཕེལ་བའི་ཆ་དེ་ཡིན་ལ། གང་གིས་འགྲིབ་པ་ནི་རང་གི་གྲིབ་མས་སོ། །གྲིབ་མ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཤར་ཕྱོགས་ནས་ཕོགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སོ། །གྲིབ་མ་གང་དུ་འབྱུང་བ་ནི། ནུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་སྟེ། སྣང་བ་ཤར་ཕྱོགས་ནས་བྱུང་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ཐོབ་པའི་རང་གི་གྲིབ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ལྷོ་ནས་བྱུང་བའི་ཚེ་གྲིབ་མ་བྱང་དུ་འཆར་བ་དང་། སྣང་བ་ནུབ་ནས་བྱུང་བའི་ཚེ་གྲིབ་མ་ཤར་དུ་འཆར་བ་སོགས་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའོ། །འོ་ན་ཟླ་བའི་གྲིབ་མས་རང་སྒྲིབ་ལ། སྐར་མ་ལ་སོགས་པ་གཞན་མི་སྒྲིབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྒྲོན་མ་དང་ཉེ་བའི་ཀ་བའི་གྲིབ་མས་རང་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཁོ་ན་སྒྲིབ་ཀྱི། གཞན་མི་སྒྲིབ་པ་ 20-2-214a བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚེས་བཅུ་བདུན་དང་བཅོ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་ཚེ། སྔར་ཡར་ཚེས་གཉིས་དང་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ལ་གང་འཕེལ་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་འགྲིབ་པ་ཡིན་ཞིང་། ཉེར་དགུའི་ཉིན་ཆ་ཤས་གཅིག་སྣང་བ་དེ་ནི་ཡར་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་ཚེ་འཕེལ་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཚེས་ཟླ་གཅིག་གི་ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་ཡིན་ན། ཚེས་ཞག་བཅྭོ་ལྔ་ལས་ལྷག་པར་མི་གནས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ཚེས་ཞག་བཅུ་བཞིའི་བར་དུ་གནས་པས་ཁྱབ་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ནས་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་ཁ་སྦྱར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རང་གི་གྲིབ་མས་རངས་པོ་བསྒྲིབས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཀ་བའི་སྟེང་དུ་མར་མེ་གཞག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནས་ཚེས་གཅིག་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་ཁ་བྲལ་ནས་གྲིབ་མ་ཆ་གཅིག་ནུབ་པས་ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་གཅིག་སྣང་བ་དང་། ཚེས་གཉིས་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་གྲིབ་མའི་ཆ་གཉིས་ནུབ་པ་དང་གསུམ་ནུབ་པ་སོགས་སྦྱར་ནས། ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་གཉིས་སྣང་བ་དང་གསུམ་སྣང་བ་སོགས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཀ་བ་དང་སྒྲོན་མེའི་དཔེ་དོན་ལྟར་ན། འོ་ན་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཕོགས་པ་དེའི་ཆ་དེ་སྣང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གང་ཕོག་པ་དང་། མ་ཕོག་པ་ནི་ཟ

【現代漢語翻譯】 那時，顯現存在，存在之時則不顯現。如同柱子被自己的影子遮蔽，有時存在，有時不存在一樣。當柱子靠近太陽時，影子便會出現；當柱子逐漸遠離太陽時，影子會變小；當柱子非常遠離太陽時，影子便會消失。影子的出現依賴於光線的照射。因此，在十五的夜晚，月亮會完整地顯現，因為它沒有遮蔽的陰影。在這個時候，月亮所在的空中位置是否被太陽的光芒所覆蓋，需要從下方進行觀察。 然後，在十六的夜晚，月亮的一部分會消失，開始虧缺。所虧缺的部分是初一那天增長的部分，而虧缺的原因是它自身的陰影。陰影產生的原因是太陽的光線從東方照射過來。陰影出現在西方，這是因為光線從東方照射過來，形成了它自身的陰影。同樣，當光線從南方照射過來時，陰影會出現在北方；當光線從西方照射過來時，陰影會出現在東方，這些都是顯而易見的。 如果這樣，為什麼月亮的陰影會遮蔽自身，卻不能遮蔽星星等其他物體呢？就像靠近燈的柱子的陰影只能遮蔽自己的一側，而不能遮蔽其他物體一樣。同樣，在十七和十八等日子裡，先前在初二和初三等日子裡增長的部分會逐漸虧缺。二十九那天顯現的一部分，就是上弦月十五那天增長的部分。 因此，凡是屬於一個月中的月亮部分，必然不會超過十五個晝夜，並且必然存在十四個晝夜。然後，在黑月之日，由於日月重合，月亮會被自己的陰影完全遮蔽，就像在柱子上放置蠟燭一樣。然後，在初一那天，日月分離，一部分陰影消失，月亮的一部分顯現出來。在初二等日子裡，陰影的兩部分消失，三部分消失等等，以此類推，可以知道月亮的兩部分顯現出來，三部分顯現出來等等。 如果按照柱子和燈的例子，那麼必須承認被太陽光照射到的部分是顯現的。但是，太陽光照射到哪裡，沒有照射到哪裡，這取決於...

【English Translation】 At that time, appearance exists, and when existence occurs, it does not appear. It is like a pillar being obscured by its own shadow, sometimes existing and sometimes not. When the pillar is close to the sun, a shadow appears; when the pillar gradually moves away from the sun, the shadow becomes smaller; when the pillar is very far from the sun, the shadow disappears. The appearance of the shadow depends on the light. Therefore, on the night of the fifteenth, the moon appears complete because it has no obscuring shadow. At this time, whether the position in the sky where the moon is located is covered by the sun's rays should be examined from below. Then, on the night of the sixteenth, one part of the moon disappears, and it begins to wane. The part that wanes is the part that increased on the first day, and the reason for the waning is its own shadow. The cause of the shadow is the sun's rays shining from the east. The shadow appears in the west because the light shines from the east, forming its own shadow. Similarly, when the light shines from the south, the shadow appears in the north; when the light shines from the west, the shadow appears in the east, and these are obvious. If so, why does the moon's shadow obscure itself but not obscure stars and other objects? It is like the shadow of a pillar near a lamp only obscures one side of itself but does not obscure other objects. Similarly, on the seventeenth and eighteenth days, the part that previously increased on the second and third days gradually wanes. The part that appears on the twenty-ninth day is the same part that increased on the fifteenth day of the waxing moon. Therefore, whatever part of the moon belongs to a month, it necessarily does not last more than fifteen days and necessarily exists for fourteen days. Then, on the day of the new moon, due to the conjunction of the sun and moon, the moon is completely obscured by its own shadow, just like placing a candle on a pillar. Then, on the first day, the sun and moon separate, one part of the shadow disappears, and one part of the moon appears. On the second day and so on, two parts of the shadow disappear, three parts disappear, and so on, and it can be known that two parts of the moon appear, three parts appear, and so on. If according to the example of the pillar and the lamp, then it must be admitted that the part that is illuminated by the sun's rays is visible. However, where the sun's rays shine and where they do not depends on...

---

ླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་མ་ཕོག་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རང་གི་གྲིབ་མས་སྒྲིབས་པ་དང་མ་སྒྲིབས་པའོ། །འོ་ན་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཕོག་པ་དེ་གྲིབ་མ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་གྲིབ་མ་འབྱུང་བར་མ་ངེས་ཏེ། ཉི་མ་དང་ཐག་ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་ནས་ཀ་བ་ལ་སྒྲོན་མའི་འོད་ཕོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཡར་ངོ་དང་མར་ངོའི་ཚེ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉི་མ་དང་ཐག་ཉེ་བའི་ཕྱོགས་དེ་ཁོ་ན་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་གྲིབ་མས་མ་ 20-2-214b སྒྲིབས་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི། ཉི་ཟེར་ཕོག་པའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་གྲིབ་མ་ཕར་ཕྱོགས་ཁོ་ནར་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། སྣང་བ་ནུབ་ཕྱོགས་སུ་ཉེ་བ་ན་གྲིབ་མ་ཤར་ཕྱོགས་སུ་འབྱུང་བ་ནི། རང་གྲིབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཀྱང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་འོད་ཟེར་ཕོག་པ་འདི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ལས་ཤེས་ན། ཉི་མ་ནུབ་རིའི་རྩེ་མོར་སོན་པ་དེའི་ཚེ། ཚེས་བཅོ་ལྔའི་ཟླ་བ་ཤར་རིའི་རྩེ་མོ་ནས་ཤར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་དེས་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ནམ་མཁའ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པར་ན་འཛམ་བུའི་གླིང་ལྟ་ཞོག །གླིང་བཞི་ཀའི་ནམ་མཁའ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ཉི་མ་འཆར་སའི་ནམ་མཁའ་དེ་ནི་ཤར་གླིང་གི་དཀྱིལ་དྲང་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་སྟེང་གི་ཉི་མ་ནུབ་པའི་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡིན་པ་དང་། ཡང་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ཉི་མ་ནུབ་སའི་ནམ་མཁའ་དེ་ཉིད་དུ་ནུབ་གླིང་གི་དཀྱིལ་དྲང་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་ཉི་མ་འཆར་སའི་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཉི་མས་ལྷོ་བྱང་གི་བགྲོད་པ་གཉིས་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཉིན་ཞག་གསུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་དགོས་པར་ནི། གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ཚུལ་གྱི་སྐབས་ནས་གསལ་བར་འབྱུང་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་ཉིན་ཞག་ལྔ་ཙམ་ཞིག་སྣོན་དགོས་པར་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལོ་སྔ་མའི་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་ཟླ་དུས་ཚེས་གྲངས་ལས། དེའི་(ལོང་)རྟིང་མའི་དབྱར་ཉི་ལྡོག་དུས་ཀྱི་ཚེས་གྲངས་ནི་ཉིན་ཞག་བཅུ་གཅིག་ཙམ་གྱིས་ཕྱིར་ནུར་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ཉི་མ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། ཟླ་བའི་ལྷོ་བྱང་གི་བགྲོད་པ་གཉིས་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཡུན་ཇི་ 20-2-215a ཙམ་ཞིག་ཐོགས་ཤེ་ན། འོལ་སྤྱི་ཙམ་དུ་རྩིས་པ་དེའི་ཚེ། དེས་དེ་གཉིས་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཚེས་ཟླ་གཅིག་གིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཉི་མས་ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་དུས་ཀྱི་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་གཉིས་པོ་ཁ་

【現代漢語翻譯】 月輪（lunar disc）是可見與不可見的因素，因為沒有不觸及它的時間。那麼是什麼呢？是自己的陰影遮蔽與未遮蔽。那麼，太陽的光芒照射是產生陰影的因素嗎？如果是，那確實是它的因素。但僅憑此並不一定產生陰影，就像太陽距離非常遙遠，光芒照射在柱子上一樣。那麼，上弦月和下弦月時，月輪只有靠近太陽的那一面可見是什麼原因呢？那是因為未被陰影遮蔽的部分，而不是因為太陽光芒照射的部分。這已經解釋過了。 那麼，為什麼陰影只出現在另一側呢？當可見之物接近西方時，陰影出現在東方，這是所有自身陰影的普遍規律。這也已經解釋過了。在十五的夜晚，月輪被光芒照射，這從何得知呢？當太陽到達西山的頂峰時，十五的月亮從東山的頂峰升起。那時，太陽的光芒遍佈整個贍部洲（Jambudvipa）的天空。實際上，更準確地說，是遍佈四大洲的天空。因為贍部洲太陽升起的天空是東勝身洲（Purvavideha）正中央的天空，它也是北方俱盧洲（Uttarakuru）太陽落下的天空。同樣，贍部洲太陽落下的天空是西牛賀洲（Aparagodaniya）正中央的天空，它也是北方俱盧洲太陽升起的天空。 此外，太陽南北執行兩個極端需要三百六十天，這在本論的『捨棄不足之日』的部分有明確說明。在此基礎上，還需要增加大約五天，這也是顯而易見的。因為從前一年的夏至月日算起，到下一年夏至時的日期，明顯推遲了大約十一天。因此，太陽的情況是這樣。那麼，月亮南北執行兩個極端需要多長時間呢？粗略計算，一個月就足夠了。例如，太陽到達南行極點時，天空空曠之日，太陽和月亮相對。

【English Translation】 The lunar disc is a cause of visibility and invisibility, because there is no time when it is not touched by it. So what is it? It is being shaded and not shaded by its own shadow. So, is the shining of the sun's rays a cause for the arising of shadows? If so, that is indeed its cause. But that alone does not necessarily cause shadows to arise, just as when the sun is very far away, the light of a lamp shines on a pillar. So, why is it that during the waxing and waning moons, only the side of the lunar disc that is close to the sun is visible? That is because of the part that is not shaded by the shadow, not because of the part that is shone upon by the sun's rays. This has already been explained. So, why does the shadow only appear on the other side? When the visible object approaches the west, the shadow appears in the east, because this is the general rule for all self-shadows. This has also been explained. How do we know that the lunar disc is shone upon by rays of light on the night of the fifteenth? When the sun reaches the peak of the western mountain, the moon of the fifteenth rises from the peak of the eastern mountain. At that time, the sun's rays pervade the entire sky of Jambudvipa. In fact, to be more precise, it pervades the sky of all four continents. Because the sky where the sun rises in Jambudvipa is the sky directly in the center of Purvavideha, and it is also the sky where the sun sets above Uttarakuru. Similarly, the sky where the sun sets in Jambudvipa is the sky directly in the center of Aparagodaniya, and it is also the sky where the sun rises above Uttarakuru. Furthermore, it takes three hundred and sixty days for the sun to complete its two extreme north-south movements, as clearly stated in the section on 'discarding the insufficient days' in this very text. On top of that, it is also evident that about five days need to be added. Because from the date of the summer solstice of the previous year, the date of the summer solstice of the following year is visibly delayed by about eleven days. Therefore, that is the case with the sun. So, how long does it take for the moon to complete its two extreme north-south movements? When calculated roughly, one lunar month is sufficient. For example, on the day when the sun reaches its southernmost point, the sky is empty, and the sun and moon are opposite each other.

---

སྦྱོར་དུ་ཡོད་པ་ལས། དེ་ནས་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཟླ་བས་བྱང་གི་བགྲོད་པ་མཐར་ཐུག་ཅིང་། དེ་ནས་ཡང་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་ཁ་སྦྱར་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེས་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་མཚན་མོ་ལ་ཡུད་ཙམ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་ཅིང་། དེར་ཟླ་བ་ནི་མཚན་དང་མཉམ་པར་འཆར་ནུབ་བྱེད་ལ། བྱང་བགྲོད་མཐར་མ་ཐུག་ན་ཡུན་དེ་ཙམ་མི་ཐུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་བརྟགས་པས་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཉི་མས་བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་དུས་ཀྱི་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་གཉིས་ཁ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པ་ལས། དེ་ནས་བརྩམས་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཟླ་བས་ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་དང་ཟླ་བ་གཉིས་རིང་ཐུང་མཉམ་པར་འཆར་ནུབ་བྱེད་ལ། ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་ཏུ་མ་སླེབས་ན། མཚན་མོའི་ཆ་ཡུད་ཙམ་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དང་ཚད་མཉམ་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱིས་ཚེས་ཟླ་རེ་ལ་བགྲོད་པ་གཉིས་མཐར་ཐུག་རེ་རེ་བྱེད་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་ཁ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པ་ལས། དེ་ནས་བརྩམས་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཡང་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མ་འཆར་ནུབ་བྱེད་པའི་ས་དེ་ཉིད་དུ་ཟླ་བ་ཡང་འཆར་ནུབ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་ཟླ་བ་མཚན་དང་མཉམ་པ་མི་ 20-2-215b འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་རིགས་པས་དགུན་ཉི་ལོག་ནས་ཟླ་གཅིག་སོང་བའི་འོག་ཏུ་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་གཉིས་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་དེ་ནས་ཟླ་བ་བྱང་དུ་འགྲོ་བའི་ཚེ། བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་འགྲོ་ཞེ་ན། ཉི་མ་བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་འོག་ཏུ་ཟླ་བ་གཅིག་ལོན་པ་དེའི་ཚེ། གང་ནས་འཆར་ནུབ་བྱེད་པའི་ས་ཚོད་དེར་འགྲོ་ཞིང་། དེ་ལས་ལྷག་པར་མི་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་ཉིན་མོའི་ཚད་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་མཚན་མོའི་ཚད་མཉམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་དགུན་ཉི་ལོག་ནས་ཟླ་བ་དྲུག་ལོན་པའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ནི་བྱང་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་ན། དབྱར་ཉི་ལོག་ནས་ཟླ་བ་དྲུག་ལོན་པའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མ་གང་ནས་འཆར་ནུབ་བྱེད་པའི་ས་ཚོད་དེ་ཉིད་ནས་འཆར་ནུབ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཟླ་བའི་རང་འགྲོས་ཀྱིས་ལྷོ་བྱང་དུ་བགྲོད་པའི་དུས་ཀྱི་ཚད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་མོད། རང་འགྲོས་ཀྱིས་གླིང་བཞི་འཁོར་བའི་ཚད་ནི་ངེས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཉིན་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་ན་འཁོར་བའི་ཕྱིར། ཟླ་བ

【現代漢語翻譯】 從結合的情況來看，在十五日，也就是十五的夜晚，月亮到達北行的終點。然後，又經過十五日，在天空空虛之日，就像日月交合一樣。那時，北行到達終點是什麼意思呢？那就是到達了終點。因為那個時候的夜晚有十八「宇陀」（yud-tsam，時間單位），月亮與夜晚一樣同時升起落下。如果北行沒有到達終點，就不會有那麼長的時間。而且，通過顯而易見的觀察，也大致可以知道。同樣，太陽到達北行終點的時候，在天空空虛之日，日月交合。從那時開始，到十五的夜晚，月亮到達南行的終點。那個夜晚和月亮，長度一樣，同時升起落下。如果沒有到達南行的終點，夜晚的部分就不會有十二「宇陀」那麼長。那麼，月亮的中心，每個月都有兩次到達南北兩端的終點嗎？也不是這樣的。在春秋分晝夜平分的時候，天空空虛之日，日月交合。從那時開始，到十五的夜晚，太陽升起落下的地方，月亮也必須在同一個地方升起落下。如果不這樣做，晝夜平分的時候，十五的月亮就不會和夜晚一樣長。 根據這個道理，從冬至開始一個月后，在天空空虛之日，日月相會。那時，月亮向北執行，但並不是到達北行的終點。那麼，會執行到什麼程度呢？在太陽到達北行終點一個月后，月亮會到達太陽升起落下的地方，不會超過那個地方。因為那個時候白天的長度和另一個夜晚的長度必須相等。同樣，結合起來看，從冬至開始六個月后，月亮向北執行。夏至開始六個月后，太陽必須從夏至太陽升起落下的地方升起落下，不會到其他地方去。道理和之前一樣。這樣看來，月亮依靠自身執行，在南北方向執行的時間並沒有一個確定的界限。但是，依靠自身執行，繞四大部洲執行的時間是確定的，因為執行一週需要一天半又三十分之一的時間。月亮。

【English Translation】 From the perspective of conjunction, on the fifteenth day, which is the night of the fifteenth, the moon reaches the ultimate point of its northward journey. Then, after another fifteen days, on the day of the empty sky, it is like the conjunction of the sun and moon. At that time, what does it mean for the northward journey to reach its ultimate point? It means that it has reached its ultimate point. Because at that time of night, there are eighteen 'yud-tsam' (a unit of time), and the moon rises and sets simultaneously with the night. If the northward journey does not reach its ultimate point, it will not have such a long duration. Moreover, through obvious observation, it can be roughly known. Similarly, when the sun reaches the ultimate point of its northward journey, on the day of the empty sky, the sun and moon are in conjunction. From that time onwards, until the night of the fifteenth, the moon reaches the ultimate point of its southward journey. That night and the moon are of equal length, rising and setting simultaneously. If it does not reach the ultimate point of its southward journey, the portion of the night will not be as long as twelve 'yud-tsam'. So, does the center of the moon reach the ultimate point of its northward and southward journeys twice each month? It is not so. During the equinoxes when day and night are equal, on the day of the empty sky, the sun and moon are in conjunction. From that time onwards, until the night of the fifteenth, the moon must also rise and set in the same place where the sun rises and sets during the equinoxes. If it does not do so, the moon on the fifteenth during the equinoxes will not be as long as the night. According to this reasoning, one month after the winter solstice, on the day of the empty sky, the sun and moon meet. At that time, the moon travels northward, but it does not reach the ultimate point of its northward journey. Then, to what extent will it travel? One month after the sun reaches the ultimate point of its northward journey, the moon will reach the place where the sun rises and sets, and will not exceed that place. Because at that time, the length of the day and the length of the other night must be equal. Similarly, combining this, six months after the winter solstice, the moon travels northward. Six months after the summer solstice, the sun must rise and set from the same place where the summer solstice sun rises and sets, and will not go to other places. The reasoning is the same as before. Thus, it seems that the time the moon spends traveling north and south by its own motion does not have a definite limit. However, the time it takes to circle the four continents by its own motion is definite, because it takes one and a half days plus one-thirtieth of a day to complete a revolution. The moon.

---

ས་ཤར་ཕྱོགས་སུ་རང་འགྲོས་ཀྱིས་ཇི་ཙམ་རེ་འགྲོ་བའི་ཚད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཚེས་གསུམ་གྱི་ཉི་མ་ནུབ་མཚམས་སུ་ཉི་ཟླའི་བར་ཐག་ཇི་ཙམ་ཞིག་འདུག་པ་དེ་ལས་ཚེས་བཞིའི་ཉིན་ཇི་ཙམ་རེ་འཕགས་པ་དེའི་ཚད་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཚེས་གཅིག་ནས་བཅོ་ལྔའི་བར་དུ་ནི་ཟླ་བས་ཤར་དུ་ཕྱིན་པས་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ནམ་མཁའི་ཤར་ནུབ་ཀྱི་རྒྱ་ཁྱོན་ཇི་ཙམ་ཡོད་པ་དེ་བགྲོད་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ། དེས་ནི་གླིང་བཞི་ཀ་ལ་ལྟོས་པའི་ནམ་མཁའི་ཤར་ནུབ་ཀྱི་རྒྱ་ཁྱོན་གྱི་ཕྱེད་རྫོགས་པ་ 20-2-216a ཡིན་ལ། མར་ངོ་ལ་ཡང་དེ་ཙམ་ཞིག་རྫོགས་པས་ཚེས་ཟླ་གཅིག་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཅུང་ཟད་ཞིབ་མོར་བསམས་ན། ཉི་ཟླ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་ཉིན་ཞག་ནི་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཞག་ཡིན་ལ། གཉིས་པོ་ཁ་བྲལ་ནས་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་བར་ནི། ཚེས་གཅིག་ནས་ཉེར་དགུའི་ཕྱི་མཐའི་བར་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་ཟླ་བའི་རང་འགྲོས་ཀྱིས་ཉིན་ཞག་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་ཙམ་ན་གླིང་བཞི་འཁོར་བར་འཆད་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཟླ་བའི་རང་འགྲོས་ཤར་དུ་འགྲོ་བ་ཞིག་ཡོད་པར་ནི་ཉི་མ་དང་མཉམ་དུ་ཚོགས་ཚུལ་དང་བྲལ་ཚུལ་ལ་བརྟགས་པས་ཤེས་པར་ནུས་ན། ཉི་མའི་རང་འགྲོས་ཤར་དུ་འགྲོ་བ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེ་ཡོད་པར་གང་ལས་དཔག་ནུས་ཤེས་(ཞེས་)ན། དེ་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ཐུན་མོང་དུ་མཐོང་བའི་འབྱུང་འགྲོས་འདིས་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་རང་འགྲོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན། ལྷོ་བྱང་དུ་འགྲོ་བའང་མེད་དགོས་པ་ལས། དེ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལྷོ་བྱང་དུ་འགྲོ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་མོད། ཤར་དུ་འགྲོ་བར་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ལས་ཏེ། ཉི་མ་དང་སྐར་མ་མཉམ་དུ་ཚོགས་ཚུལ་ལ་བརྟགས་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དཔེར་ན་ཉི་མ་དང་སྐར་མ་སྨིན་དྲུག་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་ནས་ཞག་བཅུ་བཞི་ཙམ་སོང་བའི་ཚེ། སྣར་མ་དང་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་དང་། དེ་ནས་དེ་ཙམ་ཞིག་སོང་བའི་ཚེ་སྐར་མ་མགོ་དང་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་ལ་སོགས་པ་རིམ་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉི་མས་རང་འགྲོས་ཀྱིས་ཤར་དུ་ཕྱིན་པས་གླིང་བཞི་འཁོར་བ་དང་། རྒྱུ་སྐར་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གྱི་འཁོར་ལོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འཁོར་བ་དང་། དགུན་ཉི་ལོག་ནས་དགུན་ཉི་ལྡོག་ཁའི་བར། 20-2-216b ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔ་དགོས་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་སྐར་མ་ལ་ཡང་རང་འགྲོས་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡང་བཀག་པ་མེད་མོད། ཚེ་བསྐལ་པ་ལ་སོགས་པར་མི་ཐུབ་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་དཀའ་

【現代漢語翻譯】 很明顯，東方在多大程度上以其自身的速度移動也是顯而易見的。例如，第三天的太陽在西方，太陽和月亮之間的距離是多少，以及第四天太陽升起多少，這些都可以通過直接觀察來確定。因此，從初一到十五，月亮向東移動，這足以穿過瞻部洲（Jambudvipa，南贍部洲）天空東西方向的範圍，這是顯而易見的。因此，相對於四大部洲，天空東西方向範圍的一半已經完成，下半月也完成了相同的部分，因此一個月就完成了。如果更仔細地考慮，太陽和月亮聚集在一起的那天是天空空虛的一天。從兩者分離到聚集在一起的顯現方向之間，是從初一到二十九的最後一天。因此，月亮以其自身的速度在大約二十八天內繞四大部洲執行。那麼，如果通過檢查太陽和月亮聚集和分離的方式可以知道月亮以其自身的速度向東移動，那麼太陽是否以其自身的速度向東移動？如果太陽也向東移動，我們如何推斷出這一點呢？我們必須肯定地承認這一點。如果世俗之人普遍看到的這種自然規律是唯一的，沒有任何其他自發運動，那麼太陽也就不應該向南北方向移動。但南北方向的移動是顯而易見的。雖然南北方向的移動是顯而易見的，但我們如何確定太陽向東移動呢？這也是顯而易見的，通過檢查太陽和星星聚集的方式。例如，從太陽和昴星團（Pleiades）聚集在一起開始，大約十四天後，太陽與畢宿星（Aldebaran）聚集在一起，然後再過這麼長時間，太陽與心宿二（Antares）聚集在一起，等等，依次可見。因此，太陽以其自身的速度向東移動，繞四大部洲執行，並完成了二十七星宿的完整循環。冬至到冬至結束，這些都是同義詞，完成這些需要三百六十五天，這在前面已經說過了。那麼，星星也有自發運動嗎？即使這樣說也沒有什麼阻礙，但對於那些無法達到永劫（kalpa，梵文：कल्प，kalpa，極長的時間單位）的人來說，很難通過直接觀察來理解。

【English Translation】 It is obvious to what extent the east moves at its own speed. For example, on the third day, the distance between the sun and the moon in the west, and how much the sun rises on the fourth day, can be determined by direct observation. Therefore, from the first to the fifteenth, the moon moves eastward, which is enough to traverse the east-west extent of the sky of Jambudvipa (南贍部洲), which is obvious. Therefore, relative to the four continents, half of the east-west extent of the sky is completed, and the same amount is completed in the waning moon, thus completing one month. If we think about it a little more carefully, the day when the sun and moon gather together is a day of empty sky. The interval from the separation of the two to the direction of manifestation where they gather together is from the first to the last day of the twenty-ninth. Therefore, it must be explained that the moon revolves around the four continents in about twenty-eight days at its own speed. So, if it can be known that the moon moves eastward at its own speed by examining how the sun and moon gather and separate, does the sun move eastward at its own speed? If it does, how can we infer that? It must be affirmed, because if this natural progression, which is commonly seen by worldly people, is the only one and there is no other spontaneous movement, then there should be no movement to the north or south either. But the movement to the north and south is obvious. Although the movement to the north and south is obvious, how do we determine that the sun moves eastward? That is also from direct observation, by examining how the sun and stars gather together. For example, from the time when the sun and the Pleiades gather together, after about fourteen days, the sun gathers with Aldebaran, and after that much time, the sun gathers with Antares, and so on, seen in sequence. Thus, the sun moves eastward at its own speed, revolves around the four continents, and completes the full cycle of the twenty-seven constellations. Winter solstice to the end of the winter solstice, these are synonymous, and it takes three hundred and sixty-five days to complete these, as mentioned above. So, do we also acknowledge spontaneous movement for the stars? There is no prohibition against saying so, but it is difficult for ordinary beings who cannot attain kalpa (梵文：कल्प，kalpa，an extremely long unit of time) to understand through direct observation.

---

བས་འདིར་མི་འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་སྐར་རྣམས་ལ་རང་འགྲོས་མི་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། ཟླ་བས་ལོ་གཅིག་ལ་རྒྱུ་སྐར་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གྱིས་འཁོར་ལོ་ལན་བཅུ་གཉིས་འཁོར་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ལོ་གཅིག་ལ་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དགོས་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱིས་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ན། རྒྱུ་སྐར་གྱི་འཁོར་ལོ་ལན་བཅུ་གཉིས་འཁོར་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཉི་མས་ཀྱང་དུས་དེ་ཙམ་ན་འཁོར་ལོ་དེ་ལན་གཅིག་འཁོར་ཐུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉི་མས་ལོ་གཅིག་ལ་དེ་ལྟར་ཐུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་མས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་ཁྱིམ་ལོ་གཅིག་དང་དབྱར་དགུན་ལ་སོགས་པའི་དུས་བཞི་ཚང་མ་གཅིག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཟླ་བས་རྒྱུ་སྐར་གྱི་འཁོར་ལོ་ལན་བཅུ་གཉིས་འཁོར་བ་ལ་ནི་དུས་བཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་གཅིག་ཚང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སྨིན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་ཉ་སྐར་གྱི་མིང་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་དེ་དང་དེ་དག་སྨིན་དྲུག་ཅན་ལ་སོགས་པ་དངོས་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེ་དག་དངོས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་རྩ་ལྷག་པ་རེ་དགོས་ཤིང་། ཟླ་བ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འདུལ་བ་ལས་ལོ་ལྔ་ལྔ་ན་ཟླ་ཤོལ་རེ་རེ་འདོན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་ 20-2-217a འདིར། འགྲོ་བའི་ཚེ་ཚད་ལ་སོགས་པ་འཇལ་བ་ན་ལོའི་ཚད་ཀྱིས་འཇལ་བར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ། ལོའི་ཚད་དེ་ཇི་ཙམ་ཞེ་ན། ཡུད་ཙམ་ཉིན་ཞག་ཟླ་གསུམ་ནི། །གོང་ནས་གོང་དུ་སུམ་ཅུས་བསྒྱུར། །ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག །ཅེས་པ་གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་གྱི་འཁྲུལ་གཞི་ནི། ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ། དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བས། ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་དགོས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དང་། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཞེས་པས་ཀྱང་སྔ་མ་དེའི་སྟེང་དུ་ཞག་མི་ཐུབ་ཅེས་བྱའི་ཞག་གྲངས་ལྷག་པོ་དྲུག་སྣོན་དགོས་པ་ལྟ་བུར་མངོན་ཞིང་བཤད་ནས་འཁྲུལ་པ་མང་པོ་བྱུང་ངོ་། །དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ལུང་དེའི་དོན་ནི་ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་ང་བཞི་ལས་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ལྷག་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་རེ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་རེ་ཡོད་ཅེས་པའི་སྤྱིར་བཏང་གི་ཚིག་སྔར་བཏང་ནས། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཞེས་དམིགས་བསལ་གྱི་ཚིག་རྗེས་སུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། བཅས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་ལྷག་པོ་འདོན་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞག་དྲུག་ཆད་པའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་ན

【現代漢語翻譯】 因此，這裡不作解釋。如果星星沒有自轉，那麼月亮必須承認在一年內，它以二十七個星宿為單位旋轉十二圈，因為一年有十二個月。如果這樣說，那確實需要這樣。但那又怎樣呢？即使那樣，月亮的圓盤在三百五十四天內，已經完成了十二圈星宿的旋轉。太陽也應該在同樣的時間內完成一圈，因為太陽在一年內可以做到。如果這樣說，那是不一樣的。太陽完成一圈，是基於一個完整的年份，包括春夏秋冬四季。而月亮旋轉十二圈星宿，不需要一個完整的四季。因此，昴星團等以星命名的月份，不一定是真正的昴星團等。要確定它們是真實的，每個月需要三十多天，而一個月只有三十天半。因此，《律藏》中說每五年要刪除一個月。 如果這樣，那麼在《阿毗達磨》的體系中，當衡量眾生的壽命等時，用年來衡量，那麼年的長度是多少呢？『剎那、瞬間、日、月三者，從前到后都乘以三十。包含缺日（ཞག་མི་ཐུབ）的十二個月為一年。』這段經文的字面意思是，三十天為一個月，十二個月為一年，似乎一年需要三百六十天。而且，『包含缺日（ཞག་མི་ཐུབ）的』這句話，似乎需要在之前的數字上加上缺日（ཞག་མི་ཐུབ）這六天，因此產生了許多誤解。那不是正確的。這段經文的意思是，一年只有三百五十四天，而不是更多。因為先說了一個月有三十天的普遍說法，然後才出現了『包含缺日（ཞག་མི་ཐུབ）的』這個特殊說法。『包含缺日（ཞག་མི་ཐུབ）的』是什麼意思呢？『包含』的意思不是要增加剩餘的天數，而是指缺少六天的名稱。那麼是什麼意思呢？如果以十二個月為一年

【English Translation】 Therefore, it is not explained here. If the stars do not have their own motion, then the moon must admit that in one year, it revolves twelve times with twenty-seven constellations, because there are twelve months in a year. If it is said so, then it is indeed necessary. But what of it? Even so, the moon's disc completes twelve revolutions of the constellations in three hundred and fifty-four days. The sun should also be able to complete one revolution in the same amount of time, because the sun can do so in one year. If it is said so, it is not the same. The sun completes one revolution based on a complete year, including the four seasons of spring, summer, autumn, and winter. However, the moon revolving twelve times around the constellations does not require a complete set of four seasons. Therefore, months named after constellations such as Pleiades are not necessarily the real Pleiades, etc. To determine that they are real, each month needs more than thirty days, while a month only has thirty and a half days. Therefore, it is said in the Vinaya that one month should be removed every five years. If so, then in the Abhidharma system, when measuring the lifespan of beings, etc., it is said to measure in years, then what is the length of a year? 'Moments, instants, days, and months, each multiplied by thirty from the previous one. Twelve months including 'missing days' (ཞག་མི་ཐུབ) is one year.' The literal meaning of this scripture is that thirty days is a month, and twelve months is a year, which seems to imply that a year requires three hundred and sixty days. Moreover, the phrase 'including 'missing days' (ཞག་མི་ཐུབ)' seems to imply that six additional 'missing days' (ཞག་མི་ཐུབ) need to be added to the previous number, thus causing many misunderstandings. That is not correct. The meaning of this scripture is that a year only has three hundred and fifty-four days, not more. Because a general statement that a month has thirty days is made first, and then the specific statement 'including 'missing days' (ཞག་མི་ཐུབ)' follows. What does 'including 'missing days' (ཞག་མི་ཐུབ)' mean? The meaning of 'including' is not to add the remaining days, but rather refers to the name of the six missing days. So what does it mean? If twelve months are taken as a year

---

། རེ་རེ་ཞིང་ཡང་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ཚང་ངམ་སྙམ་པ་ལ། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་ཕྱེད་མ་ཚང་བས། མ་ཚང་བ་དེ་ཡང་ཚང་བ་ལྟར་བཅོས་ནས་དེ་དང་བཅས་པའི་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེས་ན་ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ལས་ལྷག་པ་མེད་དེ། ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ 20-2-217b ལ་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་རེ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་གོང་ཏུ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱིས་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་ན་རྒྱུ་སྐར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རེ་འཁོར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཟླ་བ་རེ་ལ་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུའི་ཚད་མི་ཤེས་པས་ཟླ་བའི་ཚད་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཞེ་ན། ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་ན་ཞག་ཚང་མ་རེ་རེ་དོར་བས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཞག་གཅིག་ཚང་བར་ལོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ནི་ཞག་ལྔ་བཅུ་ང་དགུ་ཚང་བ་ན་ཟླ་བ་གཉིས་ཐལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་འདོགས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཞག་མི་ཐུབ་དོར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་གྲུབ་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོ་གཅིག་གི་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུའི་སྟེང་ནས་དྲུག་མ་ཚང་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་ན་ཞག་མི་ཐུབ་རེ་རེ་དོར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདི་ཉིད་ཀྱི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱི། །ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཤིང་། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི་ལུས་པ་ན། །མཁས་པས་ཞག་མི་ཐུབ་པ་དོར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྐབས་འདིར་དུས་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དུ་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། དུས་ཀྱི་དང་པོ་གང་ནས་འཛིན་པ་དང་། ཟླ་ཤོལ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ སྐབས་འདིར་དུས་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དུ་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། དུས་ཀྱི་དང་པོ་གང་ནས་འཛིན་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱི། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་ནི་དེ་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཤིང་། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི་ལུས་པ་ན། །ཞེས་དུས་ཚིགས་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་སུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་ན་ཞག་མི་ཐུབ་རེ་རེ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་པ་ན་འབྱུང་བར་འཆད་པ་འདི་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། 20-2-218a རྒྱུ་མཚན་དངོས་དང་། དེ་ལ་ཉེས་པས་མི་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་ཚིགས་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ན། ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་འདས་པ་ན་ཞག་མི་ཐུབ་དོར་བས་ཆོག་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་པ་དག་གི་ལུགས་འདིར་མར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དེའི་ཚེ་ཟླ་བ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་སུ་ཞག་མི་ཐུབ་དོར་ན་མར་ངོ་ལ་གསོ་

【現代漢語翻譯】 有人或許會想，是否每個月都有完整的三十天？並非如此，因為每個月都不到三十天半。因此，將不足的部分視為完整，並將這十二個月合起來算作一年。 因此，一年只有三百五十四天多一點，因為十二個月每個月只有三十天半。以上已經詳細說明了這一點。 因為月亮的圓缺變化，大約三十天半的時間裡，星星的執行軌跡會完整地循環一次。如果不知道每個月有三十天半，那又該如何計算月份呢？ 每兩個月可以捨棄一天，因為這樣就能湊足一整天。當五十九天過去後，就稱之為『雙月逾期』，這樣命名就表示捨棄了不足之日。 因此，一年的三百六十天中，要減去六天不到，因為每兩個月要捨棄一個不足之日。正如經文中所說：『冬、春、夏三季，每過兩個半月，當剩下半個月時，智者便捨棄不足之日。』 解釋這段話有三個方面：這裡有多少種季節劃分？從何時開始計算時間？以及為什麼會出現閏月？ 這裡有多少種季節劃分？從何時開始計算時間？ 首先，這裡主要分為三個季節，因為經文中說『冬、春、夏三季』。其次，每個季節又分為兩個部分，因為經文中說『每過兩個半月，當剩下半個月時』，所以每個季節都有兩個月。如果不是每兩個月就出現一個不足之日嗎？為什麼說過了兩個半月才出現呢？ 這有兩種解釋：真實的原因，以及這樣做不會造成損害。 首先，如果所有六個季節都是從上弦月開始，那麼每過兩個月捨棄一個不足之日是可以的。但是，按照某些論師的觀點，這裡一定是以下弦月開始。如果是這樣，在兩個月交界處捨棄不足之日，就會對下弦月造成損害。

【English Translation】 One might wonder, does each month have a full thirty days? It is not so, because each month is less than thirty and a half days. Therefore, the incomplete part is treated as complete, and these twelve months are combined to be considered one year. Therefore, one year has only three hundred and fifty-four days plus a little more, because each of the twelve months has only thirty and a half days. This has already been explained in detail above. Because of the cycle of the moon, the cycle of the stars completes once in about thirty and a half days. If one does not know that each month has thirty and a half days, how can one calculate the months? Every two months, one day can be discarded, because in this way a whole day can be made up. When fifty-nine days have passed, it is called 'double month overdue,' and this naming signifies that the insufficient day is discarded. Therefore, from the three hundred and sixty days of a year, less than six days are subtracted, because every two months an insufficient day is discarded. As it is said in the scripture: 'In the seasons of winter, spring, and summer, after two and a half months have passed, when half a month remains, the wise discard the insufficient day.' There are three aspects to explaining this: How many seasonal divisions are there here? From when is time calculated? And why do intercalary months occur? How many seasonal divisions are there here? From when is time calculated? First, here it is mainly divided into three seasons, because the scripture says 'the seasons of winter, spring, and summer.' Second, each season is divided into two parts, because the scripture says 'after two and a half months have passed, when half a month remains,' so each season has two months. If it is not that an insufficient day occurs every two months? Why is it said that it occurs after two and a half months? There are two explanations for this: the real reason, and that doing so does not cause harm. First, if all six seasons start from the waxing moon, then it is okay to discard an insufficient day every two months. However, according to the views of some teachers, here it must start from the waning moon. If this is the case, discarding an insufficient day at the boundary of two months will cause harm to the waning moon.

---

སྦྱོང་མི་ཐུབ་པ་འབྱུང་བ་དང་བྱེད་དགོས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་ལས་ལྷག་པ་ལོ་གཅིག་གི་ནང་དུ་འདོར་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དུས་ཚིགས་དྲུག་པོ་རེ་རེའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་གཉིས་འདས་ན་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་པོའི་གོང་ན་དུས་ཚིགས་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ལུས་པར་བཤད་པ་དེ་དང་བསྡོམས་པས་ཟླ་བ་གཉིས་ལོངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་དུས་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞི་འབྱུང་བས་དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་གང་ཞེ་ན། བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་བྱེད་པ་དག །དགུན་ཟླ་ར་བ་ནས་དཔྱིད་ཟླ་ར་བའི་བར་བཞི་ནི་དགུན་གྱི་དུས་དང་། དཔྱིད་ཟླ་འབྲིང་པོ་ནས་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་བར་བཞི་ནི་དཔྱིད་དུས་དང་། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ནས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་བར་ཟླ་བ་བཞི་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་སོ། །ཞེས་འཆད་དེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་ཉེས་པ་ཆེར་མི་འབྱུང་མོད། འོན་ཀྱང་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་དང་། ཟླ་བ་ལ་ར་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་འཆད་པ་ནི་འགྲིགས་པ་མིན་ཏེ། དུས་གསུམ་དུ་བྱ་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ལ་མ་གྲགས་པ་དང་། དེའི་ཚེ་ཟླ་བའི་ངོ་ཡང་མར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། ར་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི་དུས་ཚིགས་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་ 20-2-218b དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་ཁོ་ནས་གྲུབ་པ་དང་། དེའི་ཚེ་ཟླ་བའི་ངོ་ཡང་ཡར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཁོ་ན་ཉི་དུ་ངེས་པར་འཆད་པས་སོ། །དེས་ན་དུས་ཚིགས་གསུམ་གྱི་ཟླ་བ་བཞིའི་ཐོག་མ་ནི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་པོ་དེ་སྟོན་གྱི་དུས་ཡིན་པར་ནི་མི་འཆད་དེ། དགུན་གྱི་ཐོག་མའི་ཟླ་བར་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དགུན་ཟླ་ར་བར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགུན་གྱི་ཐོག་མའི་ཟླ་བ་གང་ཡིན་དགུན་ཟླ་ར་བར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དགུན་ཟླ་དང་པོ་དད། གཉིས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་། དཔྱིད་ཟླ་དང་པོ་ནས་བཞི་པའི་བར་དང་། དབྱར་ཟླ་དང་པོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཐ་སྙད་གྲགས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ལོ་གཉིས་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཉི་ལོག་ནས་ལྡོག་ཁའི་བར་ལ་ཞག་གྲངས་དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དགུན་ཉི་ལོག་པའི་ཉིན་ནས་དགུན་གྱི་ཐོག་མ་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་ཤིན་ཏུ་གྲང་བའི་མགོ་ཟུག་(འགོ་འཛུགས་)པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ལྷག་ཙམ་རེ་ཚང་བའི་ཟླ་བ་གསུམ་ནི་དགུན་གྱིས་(གྱི་)

【現代漢語翻譯】 因為如果不能修行，就會陷入必須修行的矛盾。 第二種情況是：如果這樣，一年中就必須丟棄超過六個不能忍受的夜晚。因為每個季節的兩個半月過去後，就要丟棄不能忍受的夜晚。如果這樣說，就沒有過失，因為在兩個半月之前，加上之前提到的相對於前一個季節剩餘的半個月，總共就有了兩個月。 這裡提到三個季節時，每個季節有四個月，那麼這些季節的識別方式是什麼呢？藏地的論師們說：從冬月初一開始到春月初一結束的四個月是冬季；從春月中到夏月中結束的四個月是春季；從夏月末到秋月末結束的四個月是夏季。這樣解釋雖然沒有太大的過失，但是，將季節歸納為三個，並且解釋月份分為初、中、末三種說法是不恰當的，因為分為三個季節只是論典中的說法，世間並不通用；而且那時月份的確定也只能是上弦月開始；而初、中、末三種分法是按照分為四個季節的情況而說的，而且這也是世間通用的說法，那時月份的確定也只能是上弦月開始。因此，三個季節的四個月的開始是從秋月末的十六日開始算起，而那時的半個月並不算作秋季，因為被認為是冬季的開始的月份。即使這樣，也不能說是冬月初一，因為凡是冬季開始的月份，都不能說是冬月初一。因此，應該使用冬月第一個月、第二個月等等的說法，以及春月第一個月到第四個月，夏月第一個月等等的說法。 第二點是：確定一年開始的方式有兩種：一種是按照實際情況來確定，另一種是按照世俗習慣來確定。 第一種是：一般來說，兩年必定有三百六十五天，因為從冬至到下一次冬至之間必定是這個天數。因此，從冬至那天開始算作冬季的開始，因為從那時開始進入非常寒冷的時節。從那天開始，大約每滿三十天左右的三個月就是冬季。

【English Translation】 Because if one cannot practice, one falls into the contradiction of having to practice. The second case is: If so, then more than six unbearable nights must be discarded within a year. Because after two and a half months of each of the six seasons have passed, the unbearable nights must be discarded. If you say so, there is no fault, because before the two and a half months, adding the half month remaining relative to the previous season mentioned earlier, there are a total of two months. When three seasons are mentioned here, each season has four months, so what is the identification of these seasons? Tibetan scholars say: The four months from the beginning of the first winter month to the end of the first spring month are winter; the four months from the middle of spring to the middle of summer are spring; the four months from the end of summer to the end of autumn are summer. Although there is not much fault in explaining it this way, it is not appropriate to summarize the seasons into three and explain that the months are divided into three types: beginning, middle, and end, because dividing into three seasons is only the method in the treatises, and it is not common in the world; and at that time, the determination of the month can only be the waxing moon; and the three divisions of beginning, middle, and end are based on the case of dividing into four seasons, and this is also a common saying in the world, and at that time, the determination of the month can only be the waxing moon. Therefore, the beginning of the four months of the three seasons is counted from the sixteenth day of the end of autumn, and that half month is not counted as autumn, because it is considered the beginning month of winter. Even so, it cannot be said to be the first winter month, because whatever the beginning month of winter is, it cannot be said to be the first winter month. Therefore, the terms first winter month, second month, etc., and the first to fourth spring months, and the first summer month, etc., should be used. The second point is: There are two ways to determine the beginning of the year: one is to determine according to the actual situation, and the other is to determine according to worldly customs. The first is: Generally speaking, two years must have three hundred and sixty-five days, because there must be that number of days from the winter solstice to the next winter solstice. Therefore, the day of the winter solstice is counted as the beginning of winter, because from that time on, it enters a very cold season. From that day on, the three months that are about thirty days each are winter.

---

དུས་དང་། མཚམས་དེར་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ནས་བཟུང་བའི་ཟླ་བ་དེ་ལྟ་བུ་གསུམ་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་དངོས་དང་། མཚམས་དེར་དབྱར་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་ལ། དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྔ་མ་ལྟ་བུའི་ཟླ་བ་གསུམ་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་དངོས་དང་། མཚམས་དེར་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་ལ། དེ་ནས་བཟུང་བའི་ཟླ་བ་གསུམ་ནི་སྟོན་གྱི་དུས་དངོས་སོ། །དེ་ལྟར་བཞི་ལས་དཔྱིད་ཟླ་གསུམ་པོའི་སྟེང་ནས་གཉིས་དགུན་ལ་ 20-2-219a བསྣན། དབྱར་ཟླ་གསུམ་པོའི་སྟེང་ནས་གཉིས་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་ལ་བསྣན། སྟོན་ཟླ་གསུམ་པོ་དབྱར་ལ་བསྣན་ནས། དུས་རེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་འབྱེད་པ་འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དུས་བཞི་པོ་གསུམ་དུ་བསྡུས་པའི་དགོས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་པས་སྟོན་གྱི་དུས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཟླ་བ་གསུམ་པོ་དེ་ཆར་འབབ་པའི་དུས་དངོས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དབྱར་གྱི་དུས་སུ་བསྡུ་དགོས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེའི་དགོས་པ་ཡང་། དབྱར་ཁས་ལེན་གྱི་དུས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཉི་ལོག་ནས་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་བར་གྱི་ཟླ་བ་གསུམ་པོ་དེ་དབྱར་གྱི་དུས་དངོས་གཞི་ཡིན་པར་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཟླ་བ་གསུམ་པོ་དེའི་གོང་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་། འོག་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་དང་། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་རྟོགས་སོ། །འོ་ན་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་ནས་དབྱར་གནས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ཉིན་ནས་བརྩམས་པའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ནི་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་གྱི་དུས་ཡིན་ལ། ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་འོག་རོལ་ནི་དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་གྱི་དུས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་དགུན་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དེ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། དབྱར་གྱི་བཞི་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དགུན་ཟླ་འབྲིང་པོ་དེར་ཁས་བླངས་པས་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་འཁྲུགས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས་དགུན་རྣམས་ཀྱི་བཞི་པ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་ཕྱི་མས་མི་གནོད་དེ། བསྟན་བཅོས་སུ་སྐབས་དེར་ 20-2-219b འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ར་འབྲིང་གི་ཐ་སྙད་བཀོད་ནས། དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་གནས་ཚོད་ལྟར་བཤད་པས་མིང་དོན་མ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་སྐར་མ་ཁྲུམས་ཀྱིས་ཉ་བ་དེ་དགུན་ཟླ་དང་པོར་བཤད་མོད། དེ་དེར་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཉེས་པ་སྔ་མ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དགུན་ཟླ་འབྲིང་པོ་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་བཞི་པར

【現代漢語翻譯】 在那個時候和季節，春天的晝夜是相等的。從那時起，接下來的三個月是真正的春天。在那個時候，夏天的太陽開始返回。從那時起，像之前一樣的三個月是真正的夏天。在那個時候，秋天的晝夜是相等的。從那時起，接下來的三個月是真正的秋天。像這樣，在四個季節中，春季的三個月加上兩個月是冬天。 夏季的三個月加上兩個月是春季。秋季的三個月加上夏季。每個季節分為四個月，這是論師們的觀點。世間流傳的四個季節縮減為三個的必要性是，爲了讓世人明白，他們認為是秋季的三個月實際上是雨季，因此應該歸入夏季。這樣做的必要性也是爲了理解夏季，因為從夏至到晝夜平分之間的三個月是真正的夏季。這三個月之前和之後的半個月，被認為是世間流傳的夏季中月和秋季小月。 那麼，從夏至日開始算作夏季嗎？從那一天開始的半個月之前是早夏，半個月之後是晚夏。那麼，如果這樣說，冬季的第四個月就被認為是世間流傳的春季小月，夏季的第四個月就被認為是世間流傳的冬季中月，這樣一來，事情的真相就非常混亂，並且與論典相矛盾，因為論典中說冬季的第四個月是冬季小月。如果這樣說，那麼後面的錯誤沒有影響，因為論典中當時使用了世間流傳的仲月的說法，並且按照實際情況進行描述，所以名義和實際不符。例如，雖然將藏曆八月星宿氐宿月說成是冬季的第一個月，但這並不妨礙它本身。 前面的錯誤並不太嚴重，因為世間流傳的春季小月實際上是冬季的第四個月，世間流傳的冬季中月實際上是夏季的第四個月。

【English Translation】 At that time and season, the spring equinox occurs. From then on, the next three months are the true spring. At that time, the summer solstice occurs. From then on, the next three months like before are the true summer. At that time, the autumn equinox occurs. From then on, the next three months are the true autumn. Thus, out of the four seasons, the three months of spring plus two months are added to winter. The three months of summer plus two months are added to spring. The three months of autumn are added to summer. Dividing each season into four months is the view of the treatise writers. The necessity of reducing the four seasons known in the world to three is to make people understand that the three months they consider autumn are actually the true rainy season, so they should be included in summer. The necessity of this is also to understand summer, because the three months from the summer solstice to the equinox are the true summer. The half month before and after these three months are considered the middle month of summer and the minor month of autumn known in the world. So, is summer considered to start from the day of the summer solstice? The half month before that day is the early summer, and the half month after is the late summer. So, if it is said that way, the fourth month of winter is considered the minor month of spring known in the world, and the fourth month of summer is considered the middle month of winter known in the world, which would make the actual situation very confusing and contradict the treatises, because the treatises say that the fourth month of winter is the minor month of winter. If that is said, then the latter error does not matter, because the treatises at that time used the term 'middle month' known in the world, and described it according to the actual situation, so the name and reality do not match. For example, although the eighth month of the Hor calendar, the month of the Krittika star, is said to be the first month of winter, that does not prevent it from being so. The former error is not too serious, because the minor month of spring known in the world is actually the fourth month of winter in terms of actual situation, and the middle month of winter known in the world is actually the fourth month of summer in terms of actual situation.

---

་ཁས་ལེན་པ་ཉིད་གནས་ཚུལ་དང་འཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཧོར་ཟླ་དགུ་པ་སྐར་མ་ཐ་སྐར་གྱིས་ཉ་བ་དེ་གྲགས་ཚོད་ལ་དགུན་ཟླ་གཉིས་པར་བཤད་ཀྱང་། གནས་ཚོད་ལ་དགག་དབྱེ་འབྱུང་བའི་དུས་ཡིན་པས་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་པར་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་གྲགས་ཚོད་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་ཚོད་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གྲགས་ཚོད་དོ། །བོད་ཁ་བ་ཅན་ན་ལོ་གསར་པའི་འཇོག་མཚམས་མང་དུ་གྲགས་པ་དེ་དག་ནི། བློ་བུར་དུ་རང་རང་གི་འདོད་པ་སོ་སོ་བས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པར་མི་རུང་ལ། ཐོག་མ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རྟོགས་པ་གཏིང་ཚུགས་པས་གྲུབ་པ་ལྟར་དེ་དག་ལ་གྲགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དབྱར་དགུན་གཉིས། སྟོན་དཔྱིད་གཉིས་ཏེ་དུས་བཞི་དང་། རེ་རེ་ལ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་ཐ་ཆུང་གསུམ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དང་། དེ་ཡང་ཆར་འབབ་པའི་དུས་དངོས་ལ་དབྱར་དུ་མི་འཇོག་པར་སྟོན་དུ་འཇོག་པ་དང་། ཚ་བའི་དུས་དངོས་ལ་དཔྱིད་དུ་མི་འཇོག་པར་དབྱར་དུ་འཇོག་པ་དང་། གྲང་བའི་དུས་དངོས་ལ་དགུན་དུ་མི་འཇོག་པར་དཔྱིད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་པར་གྲགས་ཏེ། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ 20-2-220a ལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་སྣང་བ་དེ་གང་ལྟར་བྱས་ཀྱང་དོན་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ངོས་འཛིན་དགུན་ཐག་ཉེ་ཤོས་སུ་གྱུར་པ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པ་ལ་བཟུང་ཡང་། ཆར་ཆུའི་སྒང་ཡོལ་ནས་དབྱར་གནས་ཁས་ལེན་བྱེད་དགོས་པར་བྱུང་བ་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་སུའང་དུས་བཞི་དང་ར་འབྲིང་གི་རྣམ་གཞག་འཇིག་དང་འཐུན་པར་བཀོད་མོད། ཉེས་པ་ཆེར་མི་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ཤེས་དགོས་པ་ལས་དོན་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚུལ་དང་། ཉེས་པ་ཆེར་མི་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། གནས་ཚོད་དང་འཐུན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་དག་ན་བཤད་ཚུལ་མང་ཡང་འཆུག་མེད་ཡིད་བརྟན་རུང་བ་ནི་འདི་ལྟར། དུས་བཞིའི་ཐ་ཆུང་བཞི་ལ་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པ་དང་། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ནི་མི་འཆུག་པའི་གཟེར་ངེས་པ་ཅན་ནོ། །དེས་ན་ཟླ་བ་གང་ལ་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་སོགས་ཀྱི་དུས་དེ་དང་དེ་འབྱུང་བའི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་ན། དུས་བཞི་པོའི་ཐ་ཆུང་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ཐ་ཆུང་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་ཡང་དེ་དང་དེ་འབྱུང་བའི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་དག་ཐ་ཆུང་བཞི་པོའི་སྟོད་སྨད་གང་དུ་འབྱུང་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་བའི་ཚུལ་གཏང་(བཏང་)སྙོམས་སུ་བཞག་ནས་བཤད་ན་གོ་སླ་བས། འདི་ལྟར། དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་སོགས་གང་ལ་བྱུང་བའི་ཉི་མ་དེ་ཉིད་ནས་ཐ་ཆུང་བཞི་པོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ལོའི་ཐོག་མ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དགུན་གྱི་ཐོག

【現代漢語翻譯】 因為承認與實際情況相符。例如，藏曆九月（hor zla dgu pa）的尾宿星（skar ma tha skar）出現時，按照通常的說法，應該說是冬二月，但實際上是區分的時節，所以應該說是夏四月。第二，關於通常說法的闡述分為兩種：世俗的通常說法和論典的通常說法。在雪域藏地，關於新年起始的說法有很多，那些都是因為人們隨意根據各自的意願而設定的，所以不能算是世俗的通常說法。如同無始以來的深刻覺悟所確立的那樣，那些才能被稱為通常說法。那又是什麼呢？即春夏、秋冬，分為四季，每一季又分為初、中、末三個階段。而且，不在實際降雨的季節算作夏季，而算作秋季；不在實際炎熱的季節算作春季，而算作夏季；不在實際寒冷的季節算作冬季，而算作春季。據說，對於秋末月的認識方式 20-2-220a 有三種不同的觀點，但無論如何都不會超出那個範圍。例如，即使將秋末月認定為最接近冬季的藏曆十月，也必須在雨季結束時承認安居。第二，在論典中，四季和初中末的劃分也與世俗一致，但必須瞭解不產生重大過失的方法，這有兩點：如何安排的方式和不產生重大過失的方式。第一點包括實際情況和承認與實際情況相符的方法的闡述。第一點是，一般來說，論典中的說法有很多，但可靠且值得信賴的是這樣的：四季的末月是冬夏至和晝夜平分的時候，這是不會出錯的確定之釘。因此，無論哪個月出現晝夜平分等時節，那個月一定是四季末月中的一個，反之，如果是四季末月中的一個，那麼那個月一定是出現晝夜平分等時節的月份。那麼，這些時節出現在四季末月的上半月還是下半月呢？暫時擱置無法立即解決的問題，以一種折中的方式來說明，這樣更容易理解。就像這樣，冬至等出現在哪一天，就從那一天開始算作四季末月的開始。那一天也是一年的開始，即冬季的開始。

【English Translation】 Because acceptance is in accordance with the actual situation. For example, when the tail star (skar ma tha skar) of the ninth Tibetan month (hor zla dgu pa) appears, according to the usual saying, it should be said to be the second month of winter, but in reality, it is the season of distinction, so it should be said to be the fourth month of summer. Second, the explanation of the usual saying is divided into two types: the secular usual saying and the treatise's usual saying. In the snowy land of Tibet, there are many sayings about the beginning of the new year, but those are all because people arbitrarily set them according to their own wishes, so they cannot be regarded as secular usual sayings. Like those established by profound awakening since beginningless time, those can be called usual sayings. What are those? That is, spring and summer, autumn and winter, divided into four seasons, and each season is divided into three stages: beginning, middle, and end. Moreover, the actual rainy season is not counted as summer, but as autumn; the actual hot season is not counted as spring, but as summer; the actual cold season is not counted as winter, but as spring. It is said that the way of recognizing the last month of autumn 20-2-220a There are three different views, but in any case, it will not go beyond that range. For example, even if the last month of autumn is identified as the tenth Tibetan month, which is closest to winter, it is necessary to admit the summer retreat when the rainy season ends. Second, in the treatises, the division of the four seasons and the beginning, middle, and end is also consistent with the secular, but it is necessary to understand the method of not causing major faults, which has two points: the way of how to arrange and the way of not causing major faults. The first point includes the actual situation and the explanation of the method of admitting that it is in accordance with the actual situation. The first point is that, in general, there are many sayings in the treatises, but what is reliable and trustworthy is this: the last month of the four seasons is the time of the winter and summer solstices and the equinoxes, which is a definite nail that will not go wrong. Therefore, whichever month the equinox and other seasons occur, that month must be one of the last months of the four seasons, and vice versa, if it is one of the last months of the four seasons, then that month must be the month in which the equinox and other seasons occur. Then, do these seasons occur in the first half or the second half of the last month of the four seasons? Temporarily put aside the problem that cannot be solved immediately, and explain it in a compromise way, so that it is easier to understand. Like this, whichever day the winter solstice, etc., occurs, that day is counted as the beginning of the last month of the four seasons. That day is also the beginning of the year, that is, the beginning of winter.

---

་མ་དེ་ཉིད་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་བཅུ་དྲུག་ནས་དགུན་གྱི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་འཆད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ 20-2-220b པས་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་འཆད་པ་དེ་གནས་ཚོད་ཀྱི་དགུན་ཟླ་དང་པོར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཉི་ལྡོག་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་འཆད་པ་དེ་གནས་ཚོད་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་དང་པོར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། འཇིག་རྟེན་པས་དགུན་ཟླ་འབྲིང་པོར་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་དེའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་ནི་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་གོང་ནས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)བཟུང་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། མཐུན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་གཙུག་ལག་ཏུ་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་ནི་ཚེས་ལོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཉི་མ་ལྡོག་དུས་ནས་ལྡོག་ཁའི་བར་ལ་ལོར་བྱས་པ་ནི་ཁྱིམ་ལོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། ཚེས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་ཁྱིམ་ལོའི་མགོ་(འགོ་)ལས་ཞག་བཅུ་གཅིག་ཙམ་གྱིས་སྔ་བར་འཛིན་པ་ནི་ངེས་པ་ཅན་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱིས་སྔ་བར་བཟུང་ན་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉི་མ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པའི་ཡར་ངོ་ལ་ལྡོག་ན་ལོའི་མགོ་(འགོ་)ཧོར་ཟླ་བཅུ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་སྙད་བདེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པ་དེ་ཉིད་གནས་ཚོད་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་མ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་སྟེ། དགུན་གྱི་ལྡོག་དུས་དེ་ཉིད་དགུན་ཟླའི་ཐོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཐ་ཆུང་བཞི་པོ་འཆུག་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ངོས་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་ཚོད་ཀྱི་ཐ་ཆུང་དུ་བཤད་ཀྱང་། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་ར་བ་ཡིན་ཏེ། དུས་བཞི་པོ་རང་རང་གི་ཐོག་མའི་ཟླ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)ངོས་འཛིན་པར་བཤད་པ་དེ། གནས་ཚོད་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་ར་བ་ནས་ 20-2-221a ལོ་མགོ་(འགོ་)ངོས་འཛིན་པར་སོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་འདོད་པ་དང་མ་མཐུན་ན་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ཉེས་པ་ཆེར་མི་བསྐྱེད་པར་བསྟན་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་སུ་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ནས་བརྩམས་པའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་ཚེ་ལོ་མགོ་འཛིན་པ་དང་། གནས་ཚོད་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་གཉིས་མ་མཐུན་ཀྱང་། གནས་ཚོད་ལ་འགྲིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའི་སྐབས་འདིར། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དབྱར་གྱི་ཐོག་མའི་ཟླ་བ་ཉིད་དུ

【現代漢語翻譯】 因為是從那時開始算起的緣故。第二種情況是：如果有人問，那麼（歷算書中）所說的從秋季末月十六日開始算作冬季的開始，這是否矛盾呢？ 這是因為世俗所說的冬季末月，實際上應該被理解為時節上的冬季首月。因為那是冬至所在的月份。因此，世俗所說的秋季末月，實際上是時節上的秋季首月。如果這樣成立，那麼世俗所承認的冬季中月，實際上就是秋季末月了。如果這樣成立，那麼從該月的十六日開始算作一年的開始，就是合理的。如果在冬至的月份之前就開始算作一年的開始，那麼就符合名言的理論體系。為什麼說符合呢？因為在名言的歷算中，一年的開始是按照日期來計算的，而從冬至到夏至之間算作一年，是按照星宮來計算的。按照日期計算的一年的開始，比按照星宮計算的一年的開始，大約要早十一天，這是必然的。即便如此，如果提前半個月開始計算，就更容易理解。例如，太陽在藏曆十一月的上半月冬至，那麼一年的開始就從藏曆十月的十六日開始計算，這樣就很容易理解。那時，藏曆十月在時節上是秋季末月，因為那是冬至之前的月份。這是普遍規律，因為冬至本身就是冬季的首月。這樣解釋所成立的意義是：毫無錯謬地確定了四個末月，即使在世俗和論典中被稱為末月，但實際上是時節上的首月，因為這四個時節都是各自的首月。 如果有人問，那麼論典中所說的從秋季末月開始確定一年的開始，實際上是從時節上的秋季首月開始確定一年的開始。如果這樣，那麼與認為從時節上的冬季末月開始確定一年的開始的觀點不一致，該怎麼辦呢？ 第二種情況是，爲了說明不會產生太大的過失：論典中從秋季晝夜平分的時候開始計算半個月作為一年的開始，與時節上從冬至日開始計算一年的開始，這兩者雖然不一致，但時節上是完全合理的。因為論典中將時間歸納為三個季節時，夏季末月就是夏季的首月。

【English Translation】 Because it is counted from that very time. Secondly, if someone asks, 'Doesn't it contradict the statement that the beginning of winter is counted from the sixteenth of the last autumn month?' This is because what the world calls the last winter month should actually be understood as the first month of winter in terms of seasons. Because that is the month of the winter solstice. Therefore, what the world calls the last autumn month is actually established as the first month of autumn in terms of seasons. If this is established, then what the world acknowledges as the middle winter month is actually the last autumn month. If this is established, then it is reasonable to count the beginning of the year from the sixteenth of that month. If the beginning of the year is counted before the month of the winter solstice, then it is in accordance with the system of terminology. Why is it in accordance? Because in the terminology of calculation, the beginning of the year is calculated according to the date, and the period from the winter solstice to the summer solstice is counted as a year according to the zodiac. Counting the beginning of the year according to the date is necessarily about eleven days earlier than counting the beginning of the year according to the zodiac. Even so, it is easier to understand if it is counted half a month earlier. For example, if the sun is at the winter solstice in the waxing phase of the eleventh Tibetan month, then it is easy to count the beginning of the year from the sixteenth of the tenth Tibetan month. At that time, the tenth Tibetan month is the last autumn month in terms of seasons, because it is the month before the winter solstice. This is a general rule, because the winter solstice itself is the first month of winter. The meaning established by this explanation is that the four last months are identified without error, and even though they are called last months in the world and in treatises, they are actually the first months in terms of seasons, because these four seasons are each the first month of their respective seasons. If someone asks, 'Then the statement in the treatise that the beginning of the year is identified from the last autumn month actually means that the beginning of the year is identified from the first autumn month in terms of seasons. If so, what if it does not agree with the view that the beginning of the year is counted from the last winter month in terms of seasons?' The second situation is to show that not much fault is generated: Although the treatise counts half a month from the autumn equinox as the beginning of the year, and the season counts the day of the winter solstice as the beginning of the year, the two do not agree, but it is completely reasonable in terms of seasons. Because in this case where the treatise summarizes the time into three seasons, the last summer month is the very first month of summer.

---

་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་ཚིགས་ལྔར་བྱས་པའི་ཚེ་ཡང་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་མར་ངོ་ནས་དབྱར་གྱི་དང་པོར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། དབྱར་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོའི་ཕྱེད་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་ཟླ་བ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དབྱར་གྱི་དང་པོ་ཡིན་ན་དུས་དེར་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་པར་རིགས་སོ་ཤེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱང་དབྱར་ཟླ་ར་བ་ལ་དབྱར་ཟླ་དང་པོར་འཆད་པའི་ཕྱིར། དུས་དེར་དབྱར་སྔ་མ་ཁས་ལེན་པར་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་དང་པོའི་སྔོན་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ནས་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་པ་ནི་ཚེས་ལོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་དང་ཁྱིམ་ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་གཉིས་ལ་ཞག་བཅུ་གཅིག་གི་བར་ཁྱད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་ཀྱང་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་གྱི་ཐོག་མ་དེ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་གྱི་མགོ་(འགོ་)ཟུག་ནས་ཟླ་བ་ཕྱེད་ན་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གནས་ཚོད་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ལག་ལེན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཚེས་ཟླ་དང་བསྟུན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཉེར་ལྔ་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན། དེའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ 20-2-221b དབྱར་སྔ་མ་དང་། ཧོར་ཟླ་དྲུག་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཧོར་ཟླ་དྲུག་པའི་ཚེས་ལྔ་ལྟ་བུ་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན་ཡང་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མེད་དེ། ཡར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཟླ་བ་གཅིག་པུ་དེའི་ཁོངས་སུ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན་ཟླ་བ་དེ་རངས་པོ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཚེས་བཅུ་དང་བཅོ་ལྔ་ལྟ་བུ་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན། ཧོར་ཟླ་བཞི་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ཕན་ཆོད་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་དང་། བཞི་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་ལྔ་པའི་བཅོ་ལྔའི་བར་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ལྔ་པའི་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་དང་། བཞི་པའི་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ཉའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་དེ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཧོར་ཟླ་བཞི་པ་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་མགོ་(སྒོ་)མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཡར་ངོ་ལ་ཉི་མ་ལྡོག་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཐལ་བ་མེད་དེ། དེར་དེ་ལྡོག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མེད་དེ། དབྱར་ཉི་གང་ལ་ལོག་པའི་ཟླ་བ་དེའི་སྔ་མ་དེ་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོར་འཇོག་པ་བསྟན་བཅོས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཧོར་ཟླ་བཞི་པ་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བབ་པ་དེའི་ཚེ། ལོ་དེའི་ནང་དུ་ངེས་པར་ཟླ་ཤོལ་གཅིག་སྔོ

【現代漢語翻譯】 因為需要講解，而且如果分為五個時段，那麼從夏季中月的上弦開始講解夏季的開始。因為夏季首月和中月的一半被認為是春季的月份。那麼，如果夏季末月是夏季的開始，是否應該在那時承認早夏呢？這有兩種情況：表面相同和真實情況。那麼，你也因為在夏季首月講解夏季的開始，所以應該在那時承認早夏。第二種情況是，從時令夏季首月之前的半個月開始承認早夏，這是根據日期年份來確定的。因為日期年份的開始和星象年份的開始之間有十一天的差異。晚夏的承認也在時令夏季的開始進行，因為時令夏季開始後半個月才承認。雖然時令是這樣，但在實踐中必須與日期月份相符。例如，如果藏曆五月二十五日夏至，那麼從該月的十六日開始 20-2-221b 承認早夏，藏曆六月十六日承認晚夏。即使夏至在藏曆六月初五，也與之前的情況相同。因為如果夏至發生在唯一一個上弦提前的月份中，那麼該月必須被認為是夏季末月。此外，如果夏至發生在藏曆五月初十或十五，那麼藏曆四月十五日之前都應認為是夏季中月，從四月十六日到五月十五日應承認是夏季末月。因此，五月十六日承認晚夏，四月十六日承認早夏。因為夏季中月結束后的第二天就是承認早夏的時候。如果說藏曆四月承認早夏太過分了，這也有兩種情況：表面相同和真實情況。第一種情況是，藏曆五月的上弦日太陽逆行太過分了。但並不過分，因為太陽逆行在那裡是顯而易見的。那麼，另一種情況也並不過分，因為將夏至發生的月份的前一個月定為夏季中月是論典作者們的傳統。第二種情況是，當藏曆四月承認早夏時，那一年肯定會提前出現一個閏月。

【English Translation】 Because it needs to be explained, and if it is divided into five periods, then from the waxing of the middle summer month, the beginning of summer is explained. Because the first month of summer and half of the middle month are considered to be the months of spring. Then, if the last month of summer is the beginning of summer, should early summer be acknowledged at that time? There are two situations: the same on the surface and the actual situation. Then, you also, because you explain the beginning of summer in the first month of summer, you should acknowledge early summer at that time. The second situation is that acknowledging early summer from half a month before the first month of seasonal summer is based on the date year. Because there is an eleven-day difference between the beginning of the date year and the beginning of the astrological year. The acknowledgment of late summer is also done at the beginning of the seasonal summer, because it is acknowledged half a month after the seasonal summer begins. Although it is like this for the seasons, in practice it must be in accordance with the date month. For example, if the summer solstice is on the 25th day of the fifth Tibetan month, then from the 16th day of that month, 20-2-221b early summer is acknowledged, and late summer is acknowledged on the 16th day of the sixth Tibetan month. Even if the summer solstice is on the 5th day of the sixth Tibetan month, it is the same as before. Because if the summer solstice occurs in the only month in which the waxing moon comes early, then that month must be considered the last month of summer. Furthermore, if the summer solstice occurs on the 10th or 15th day of the fifth Tibetan month, then up to the 15th day of the fourth Tibetan month, it should be considered the middle month of summer, and from the 16th day of the fourth month to the 15th day of the fifth month, it should be acknowledged as the last month of summer. Therefore, late summer is acknowledged on the 16th day of the fifth month, and early summer is acknowledged on the 16th day of the fourth month. Because the day after the end of the middle month of summer is when early summer is acknowledged. If it is said that acknowledging early summer in the fourth Tibetan month is too much, there are two situations: the same on the surface and the actual situation. The first situation is that the sun reversing on the waxing moon of the fifth Tibetan month is too much. But it is not too much, because the sun reversing there is obvious. Then, the other situation is also not too much, because it is the tradition of the treatise writers to set the month before the month in which the summer solstice occurs as the middle month of summer. The second situation is that when early summer is acknowledged in the fourth Tibetan month, there will definitely be an intercalary month earlier in that year.

---

ན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལོ་གསུམ་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པའི་དུས་ཞག་བཅུ་གཅིག་རེས་འཕྱི་བར་སོང་ནས། སླར་ཡང་སྔར་ཤུལ་དུ་ལྡོག་པ་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་ནི་ངེས་པར་ཟླ་ཤོལ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེའི་ཚེ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་ 20-2-222a སྔས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །འདིར་གྲགས་ཚོད་ལ་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་ཅེས་འཆད་ཀྱང་། གནས་ཚོད་ནི་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་དེ་ཉིད་གནས་ཚོད་ཀྱི་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་དུས་ཚིགས་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་དཔྱིད་ཀྱི་ཟླ་བ་བཞི་པོ་བགྲངས་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གྲགས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་ཟླ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར་དུས་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་འཆད་ཚུལ་གསུམ་འབྱུང་ཡང་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ལས། དང་པོ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་བསྟུན་པའི་དུས་ཚིགས་གཅིག་པོ་རབ་འབྲིང་སོགས་གསུམ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་ནས་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་འཆུག་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་དགོས་ཏེ། ཉི་མ་ལྡོག་མཚམས་ཀྱིས་ལོ་དང་ཟླ་བར་རྣམ་པར་བཞག་ཅིང་། དེ་ལ་ནི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དུས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་ཕྱེད་ནས་འཆད་པ་ནི། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཞེས་པའི་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། གསུམ་པོ་དེ་ལའང་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དུས་ཚིགས་དྲུག་ཏུའང་འགྲེལ་པ་ལས་ཕྱེ་བ་དེ་ནི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུའོ། །སྐབས་འདིའི་དུས་ཚོད་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་ཡོད་པ་དེ། གྲགས་ཚོད་ཀྱི་དགུན་ཟླ་ར་བ་སོགས་ 20-2-222b དང་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚོད་ཀྱི་ཟླ་བ་བཞི་བཞི་དང་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་དགུན་ཉི་ལོག་པའི་ཚེ་དེ་ཉིད་དགུན་ཟླ་དང་པོ་ཡིན་ལ། དེའི་གོང་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་དེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དངོས་ཡིན་པས་དེའི་བཅུ་དྲུག་ནས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)བཟུང་སྟེ། ཧོར་ཟླ་གཉིས་པའི་ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔའི་བར་ནི་དགུན་གྱི་དུས་དང་། དེ་ནས་དྲུག་པའི་ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔའི་བར་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་དང་། དེ་ནས་བཅུ་པའི་ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔའི་བར་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་གྲགས་ཚོད་བསྟན་བཅོས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་ན་དོན་ལོགས་པ་སྟོན་པར་འགྱུར་ཏེ། དགུན་ཉི་གང་ལ་ལྡ

【現代漢語翻譯】 因為執行的緣故而普遍，三年的太陽返回的時候，十一天依次延遲，再次回到原來的位置，這必定是依賴於閏月的緣故。因此，那時夏天提前承諾沒有過失。這裡流傳的說法是，在夏季中旬的十六日進行夏季提前承諾，但實際上是在最小的十六日進行夏季提前承諾，因為流傳的夏季中旬實際上是春季的最後一個月。如果不是這樣，那麼將季節分為三個部分的春季的四個月就無法計算，因為流傳的夏季中旬不能算作春季的月份。這樣說所成立的意義是，這部論典中關於季節的分類有三種方式，但歸納起來有兩種。第一種是順應世間流傳的季節，將一個季節分為上中下三種，並且毫無錯誤地認識這三種，正如所說：『夏季的第二個月』等等。此時不需要『缺日』的分別，因為太陽返回的界限區分了年和月，而對於年和月來說，沒有可以捨棄的『缺日』。還有，根據實際情況而建立的三時分類，以及將其分為四個月來講解，是在『包含缺日』的根本論和註釋中講述的。對於這三種分類，又分為兩種，從而分為六個季節，從註釋中分離出來是爲了更容易理解捨棄『缺日』的方法。此時每個季節都有四個月，這不能與流傳的冬季第一個月等同起來，因為必須與實際情況的四個月相結合。因此，在藏曆十一月初八冬至的時候，那一天就是冬季的第一個月，在那之前的月份實際上是秋季的最後一個月，因此從十六日開始算作一年的開始，到藏曆二月十五日之間是冬季，從那之後到六月十五日之間是春季，從那之後到十月十五日之間的四個月是夏季。如果接受與此不同的、論典中記載的流傳說法，那麼就會變成顯示不同的意義，因為冬至在哪一天返回…… （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思） （藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）

【English Translation】 Because it is pervasive due to its operation, when the sun returns in three years, eleven days are successively delayed, and returning to the original position again, it must be due to the intercalary month. Therefore, there is no fault in making an early summer commitment at that time. Here, it is said that the early summer commitment is made on the sixteenth day of the middle summer month, but in reality, the early summer commitment is made on the sixteenth day of the smallest month, because the middle summer month that is circulated is actually the last month of spring. If it is not so, then the four months of spring, which divide the seasons into three parts, cannot be counted, because the middle summer month that is circulated cannot be counted as the month of spring. The meaning established by saying this is that there are three ways of classifying seasons in this treatise, but they are summarized into two. The first is to follow the seasons circulated in the world, dividing one season into three types, upper, middle, and lower, and recognizing these three without error, as it is said: 'The second month of summer' and so on. At this time, there is no need for the distinction of 'missing days', because the boundary of the sun's return distinguishes the year and the month, and for the year and the month, there is no 'missing day' to be discarded. Also, the classification of the three times established according to the actual situation, and the explanation of dividing it into four months, is explained in the root text and commentary of 'including missing days'. For these three classifications, they are further divided into two, thus dividing into six seasons, and the separation from the commentary is to easily understand the method of discarding 'missing days'. At this time, each season has four months, which cannot be equated with the circulated first month of winter, etc., because it must be combined with the four months of the actual situation. Therefore, when the winter solstice is on the eighth day of the eleventh Tibetan month, that day is the first month of winter, and the month before that is actually the last month of autumn, so starting from the sixteenth day, it is counted as the beginning of the year, and the period until the fifteenth day of the second Tibetan month is winter, and from then until the fifteenth day of the sixth month is spring, and the four months from then until the fifteenth day of the tenth month are summer. If one accepts the circulated saying recorded in the treatise that is different from this, then it will become showing a different meaning, because the winter solstice returns on which day...

---

ོག་པའི་ཟླ་བ་དེ་ཉིད་དགུན་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་པར་བཤད་ཅིང་། དབྱར་ཉི་གང་ལ་ལྡོག་པ་དེ་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པར་བཤད་པས་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པས་དགུན་གྱི་ཟླ་རྫོགས་པ་དང་། ཧོར་ཟླ་བདུན་པས་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་རྫོགས་པར་སོང་ལ། དེ་ནས་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་སོགས་གསུམ་པོ་དགུན་གྱི་ཟླ་བར་ཁས་བླངས་པས་ལུང་རིགས་མངོན་སུམ་རྣམས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །འོ་ན་གྲགས་ཚོད་ཀྱི་ལོ་མགོ་(འགོ་)དང་གནས་ཚོད་ཀྱི་ལོ་མགོ་(འགོ་)མི་མཐུན་པར་འཛིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ལ་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དང་། དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་གཅིག་ནས་འཛིན་པའི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའམ། ཡང་ན་གནས་ཚོད་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་དང་པོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་དང་། དགུན་ཟླ་དང་པོའི་ཚེས་གཅིག་ནས་འཛིན་པའི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་ཚེས་ལོ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་མར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཚེས་གཅིག་ཁོ་ན་ནས་ 20-2-223a ངེས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཁྱིམ་ལོ་དབང་བཙན་པར་བྱས་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་ནས་འཛིན་ཀྱང་ཚེས་གྲངས་ཀྱི་ངེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་སྟོན་གྱི་ཐོག་མ་ནས་དང་། དགུན་གྱི་ཐོག་མ་ནས་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་གང་དབང་བཙན་ཞེ་ན། ཕྱི་མ་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱིས་དུས་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འགྲེལ་བཤད་དུ། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་དང་པོ་ནི་དགུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་དཔྱིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི་དབྱར་རོ། །ཞེས་པས་སོ། །འོ་ན་ལོ་མགོའི་(འགོའི་)འཛིན་ཚུལ་སྔ་མ་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། ཚེས་ལོ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁས་མ་བླངས་ན་འདུལ་བ་ལས་གསུངས་པའི་དུས་གོ་དང་། དབྱར་དང་། གསོ་སྦྱོང་དང་། དགག་དབྱེ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དངོས་མི་ཟིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ༈ ཟླ་ཤོལ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན། དངོས། གསུམ་པ་ཟླ་ཤོལ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དངོས་དང་། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལོ་རེ་རེ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་དྲུག་དོར་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ་དང་། དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བྱེད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་དགོས་པ་ལས། ལོ་རེ་རེ་ཞིང་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་དྲུག་དོར་ནས། ལོ་རེ་ལ་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ལས་མ་བྱུང་བས། ལོ་རེ་བཞིན་དུ་ཞག་དྲུག་དྲུག་མ་ཚང་བ་དེ་ཁ་བསྐངས་ནས་ཚབ་ཏུ་གསབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁ་བསྐངས་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། དེ་དགོས་བཞིན་དུ་མ་ཚང་བ་ལ་ལོར་འཇ

【現代漢語翻譯】 關於獸歷月份，冬季的第四個月被認為是獸歷的當月。夏季太陽開始返回的那個月被認為是夏季的第二個月。因此，獸歷的十一月標誌著冬季的結束，而獸歷的七月標誌著夏季的結束。如果之後獸歷的八月等三個月被認為是冬季的月份，那將與顯而易見的道理和邏輯相悖。那麼，為什麼人們會認為通常的年首和實際的年首不一致呢？這是因為兩者之間存在兩個半月的差異。這是因為從秋季小月的十六日和冬季小月的初一開始計算之間存在差異。或者說，從實際的秋季第一個月的十六日和冬季第一個月的初一開始計算之間存在差異。第一種說法是指以日期為準，必須從新月出現的第一天開始算起。后一種說法是指以季節為準，從冬至日開始計算，但日期不固定。那麼，從秋季開始和從冬季開始這兩種方式，哪一種更有效呢？後者更有效。因為在註釋中說：『冬、春、夏被稱為時節。』在解釋中說：『所有佛陀的時節之首是冬季，第二是春季，第三是夏季。』那麼，我們不承認之前的年首計算方法嗎？如果以日期為準，就必須承認，如果不承認，那麼《律經》中提到的時節、夏季、齋戒、解夏等都將變得毫無意義。 ༈ 閏月產生的原因：真實原因。 第三個問題是閏月產生的原因，分為兩個方面：真實原因和產生的時間。首先，真實原因是由於每年都缺少六天造成的。一個月有三十天，一年有十二個月，這是世俗的共識。這樣一年就需要三百六十天，但實際上每年都缺少六天，只有三百五十四天。因此，每年都必須彌補這缺失的六天。那麼，為什麼要彌補缺失的天數呢？因為如果缺少天數，就不能算作一年。

【English Translation】 Regarding the lunar months, the fourth month of winter is considered the lunar month itself. The month when the summer sun begins to return is considered the second month of summer. Therefore, the eleventh month of the lunar calendar marks the end of winter, and the seventh month of the lunar calendar marks the end of the four months of summer. If the eighth month of the lunar calendar and the following three months are considered winter months, it would contradict obvious reason and logic. So, why do people perceive a discrepancy between the conventional start of the year and the actual start of the year? This is because there is a difference of two and a half months between the two. This is because there is a difference between starting from the sixteenth day of the lesser autumn month and the first day of the lesser winter month. Alternatively, it is because there is a difference between starting from the sixteenth day of the first autumn month and the first day of the first winter month. The first statement refers to taking the date as the standard, and it must start from the first day of the new moon. The latter statement refers to taking the season as the standard, starting from the day of the winter solstice, but the date is not fixed. So, which of the two methods, starting from the beginning of autumn or starting from the beginning of winter, is more effective? The latter is more effective. Because in the commentary it says: 'Winter, spring, and summer are called seasons.' In the explanation it says: 'The first of all Buddhas' seasons is winter, the second is spring, and the third is summer.' So, do we not acknowledge the previous method of calculating the beginning of the year? If the date is taken as the standard, it must be acknowledged, because if it is not acknowledged, then all the seasons, summer, fasting, and summer retreat mentioned in the Vinaya Sutra will become meaningless. ༈ The reason for the occurrence of intercalary months: the actual reason. The third question is about the reason for the occurrence of intercalary months, which is divided into two aspects: the actual reason and the time of occurrence. First, the actual reason is due to the fact that six days are missing each year. A month has thirty days, and a year has twelve months, which is the consensus of the world. In this way, a year needs three hundred and sixty days, but in reality, six days are missing each year, with only three hundred and fifty-four days. Therefore, it is necessary to make up for the missing six days each year. So, why is it necessary to make up for the missing days? Because if days are missing, it cannot be considered a year.

---

ོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། མ་བསྐངས་ན་ལོར་ལ་ཞག་དྲུག་དྲུག་མ་ཚང་བས་ལོ་ལྔ་སོང་བ་ན་དུས་བཞི་ཚང་མ་ལྔ་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། མི་རྫོགས་པ་ཅི་ཞེ་ན། 20-2-223b དེ་རྫོགས་པ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་ཐེབས་དང་དབྱར་ཉི་ལྡོག་ཐེབས་ལྔ་ལྔ་ཚང་དགོས་པ་ལས། ཟླ་བ་ལྷག་པོ་གཅིག་བསྐྱིན་པ་མ་བཅུག་ན་དེ་འདྲ་དེ་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་མི་དགོས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁ་བསྐངས་དགོས་བཞིན་དུ་ཞག་དྲུག་མ་ཚང་བ་ལ་ལོ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བའི་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཆ་སུམ་ཅུ་ཐམས་ཅད་པ་ཚང་བ་ལ་ཟླ་བ་རེ་རེར་བཞག་དགོས་ཤིང་། དེ་ཚང་བ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་ལས་མེད་པར་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་བརྟགས་པ་ན་མངོན་སུམ་གྱི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འདུལ་མངོན་གྱི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན། ལོ་ལྔ་པའི་སྟེང་དུ་ཟླ་བ་གཅིག་གི་ཤོལ་དོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་དྲུག་ཚན་ལྔའི་བསྐྱིན་པ་གསོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ལོ་ལྔ་རྫོགས་པ་ན་ཤོལ་གྱི་ཟླ་བ་གཅིག་པུ་དེ་ཡང་དོར་ཟིན་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ། དུས་དེར་ལོ་ལྔ་པོའི་ཞག་གྲངས་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལོ་རེ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་བཅུ་གཅིག་རེ་འདོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་བཞི་རྫོགས་པའི་ལོ་ལ་ནི་ཉི་མས་ལྷོ་བྱང་གི་བགྲོད་པ་གཉིས་མཐར་ཐུག་དགོས་ལ། སྔ་ལོའི་དགུན་ཉི་ལོག་པ་ནས་ཕྱི་ལོའི་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཟླ་དུས་དང་ཚེས་གྲངས་རྩིས་པ་ན་ཞག་བཅུ་གཅིག་གི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལོ་ཕྱེད་དང་གསུམ་ལྷག་ན་ཟླ་ཤོལ་རེ་རེ་དོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་དོར་ན་ལོ་གསུམ་གྱི་ཚེ་དུས་བཞི་ཚང་མ་གསུམ་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་བསམ་ནས་ཟླ་ཤོལ་དོར་བ་རྒྱལ་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདུལ་མངོན་གྱི་དངོས་བསྟན་ལས་འབྱུང་བའི་ཟླ་ཤོལ་འདོར་ཚུལ་གྱིས་གོ་མི་ཆོད་ན། ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་གོ་མི་ཆོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། 20-2-224a དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚེས་ཀྱི་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་ལས་ལྷག་པ་གང་ན་སུའི་ལུགས་ལ་ཡང་དོར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚེས་ལོ་གཅིག་ལ་ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོག་ཀྱང་། ཁྱིམ་ལོ་གཅིག་ལ་ནི་ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་དང་དེའི་སྟེང་དུ་ཉིན་ཞག་བཅུ་གཅིག་ངེས་པར་སྣོན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་དོན་གཅིག་ཚིག་མང་པོས། །རྒྱས་པར་བཟླས་པ་ཆོས་མངོན་པའི། །དུས་ཚིགས་འཁྲུལ་བའི་གཏམ་ཉིད་ཀྱིས། །ཡིད་བརྟན་མེད་དེ་སྤངས་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་མིང་དུས་མཐའ་རྡུལ་ཡིག་དང་། །ཞེས་པར། སྤྱིར་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཚད་དང་། བསྐལ

【現代漢語翻譯】 什麼是閏月？如果不補足，每年會少六天，五年後四季就不完整。為什麼不完整呢？ 因為要完整，冬至和夏至必須各有五次，如果少補一個月，就無法完整。這不需要論證，因為顯而易見。既然必須補足，那麼每年少六天也必須算作一年，因為要補足每月盈虧的三十個部分，每個月都需要補足。而要補足這些，每天只有一半和三十分之一，正如前面詳細解釋的那樣，通過理智的分析，這是顯而易見的。其次，按照《律藏》和《阿毗達摩》的明確指示，第五年必須去掉一個月的閏月，因為那裡需要補足五個六天的虧空。這樣，五年結束后，就必須去掉一個閏月，因為那時五年的天數必須完整。這樣說的才是經論的明確指示，如果按照實際情況，每年需要去掉十一天，因為四季完整的年份，太陽必須完成南北兩次執行。從前一年的冬至到后一年的冬至計算月份和日期，會相差十一天。因此，每兩年半多一點就需要去掉一個閏月，如果不去掉，三年後四季就不完整。考慮到這一點，去掉閏月必須遵循國王的法令。那麼，如果按照《律藏》和《阿毗達摩》的明確指示去掉閏月還不夠，是否也必須承認去掉不足的天數也不夠呢？ 並非如此，因為在十二個日期月中，最多隻有六天不足，按照任何人的觀點，都沒有需要去掉的。因此，一個日期年只需要十二個日期月，而一個星宿年則必須在十二個日期月的基礎上加上十一天。這就是結論。因此，用許多詞語重複一個意思，只會增加《阿毗達摩》中關於時節混亂的說法，因為這不可靠，所以應該避免。接下來，正如所說：『色、名、時、邊、塵、字』，一般而言，有形之物的度量，以及劫...

【English Translation】 What is an intercalary month? If it is not supplemented, there will be six days less each year, and after five years, the four seasons will not be complete. Why is it incomplete? Because to be complete, there must be five occurrences of the winter solstice and five occurrences of the summer solstice. If one intercalary month is not added, it will not be complete. This does not need to be argued, because it is obvious. Since it must be supplemented, then the six days less each year must also be counted as a year, because to supplement the thirty parts of the monthly waxing and waning, each month needs to be supplemented. And to supplement these, there is only half and one-thirtieth of a day, as explained in detail above, through rational analysis, it is obvious. Secondly, according to the clear instructions of the 'Vinaya' and 'Abhidharma', in the fifth year, one month of the intercalary month must be removed, because there it is necessary to make up for the deficiency of five sets of six days. Thus, after five years, one intercalary month must also be removed, because at that time the number of days in the five years must be complete. What is said in this way is the clear instruction of the scriptures, and if according to the actual situation, eleven days need to be removed each year, because in a year with complete four seasons, the sun must complete two movements of north and south. Counting the months and dates from the winter solstice of the previous year to the winter solstice of the following year, there will be a difference of eleven days. Therefore, every two and a half years or so, one intercalary month needs to be removed, and if it is not removed, the four seasons will not be complete after three years. Considering this, removing the intercalary month must follow the decree of the king. So, if it is not enough to remove the intercalary month according to the clear instructions of the 'Vinaya' and 'Abhidharma', must it also be admitted that it is not enough to remove the insufficient number of days? It is not so, because in the twelve date months, there are at most six days of deficiency, and according to anyone's view, there is nothing to be removed. Therefore, one date year only needs twelve date months, but one constellation year must add eleven days to the twelve date months. This is the conclusion. Therefore, repeating one meaning with many words will only increase the confusion about the seasons in the 'Abhidharma', because it is unreliable, so it should be avoided. Next, as it is said: 'Form, name, time, boundary, dust, letter', in general, the measurement of tangible things, and the kalpa...

---

་པ་ལ་སོགས་པ་དུས་ཀྱི་ཚད་རྟོགས་པ་ནི་དེ་དག་གི་ཐུང་མཐའི་ཚད་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ངོས་མ་ཟིན་ན་དཔག་ཚད་དང་། བསྐལ་པ་དང་ལེའུ་དང་། རབ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཚད་འཛིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གང་ཞེ་ན། དུས་ཀྱི་ཐུང་མཐའ་ནི་སྐད་ཅིག་མའོ། །མིང་གི་ཐུང་མཐའ་ནི་ཡི་གེའོ། །གཟུགས་ཀྱི་ཐུང་མཐའ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བོ། །དེ་དག་གི་ཚད་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གི་ཚད་ནི། ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་སེ་གོལ་གཅིག་གཏོག་པའི་ཡུན་ལ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འགྲེལ་པ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་སྐད་ཅིག་མའི་ཚད་ཇི་ཙམ་ཞེ་ན། རྐྱེན་རྣམས་ཚོགས་པ་ཇི་སྲིད་དུ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པའམ། །ཆོས་འགྲོ་བ་ནས་ཇི་སྲིད་དུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཡི་གེའི་བདག་ཉིད་ཀུན་མཐའ་ཡང་། ། 20-2-224b མིག་འཛུམ་ཚད་དུ་བཞག་པ་ཡིན། །དེ་ཡང་རིམ་གྱིས་རྡུལ་ཕྲན་ནི། །དུ་མ་དག་དང་འབྲེལ་པས་རྫོགས། །རྡུལ་གཅིག་བསྒྲེས་དུས་ཆུང་བ་ཡི། །མཐར་ཐུག་དུས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་འདོད། །ཅེས་བཤད་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་ལ། །དེའི་ཚེ་རྡུལ་ཕྲན་བསྒྲེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་དངོས་འབྲས་བསྐྱེད་པའི་ཡུན་ཚད་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྐྱེན་རྣམས་ཚོགས་པ་ཇི་སྲིད་དུ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པའམ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ་དང་མ་འབྲེལ་བ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། དེ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་ཚང་བ་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། སེ་གོལ་གཏོགས་པའི་ཡུན་ཚད་དང་མིག་འབྱེད་འཛུམ་བྱེད་པ་ཙམ་གྱི་ཚད་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་འདི་ལ་གནས་པའི་ཆ་ནི་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ཏུ་གནས་ན་རྟག་ཏུ་གནས་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ན། འཇིག་པ་དུས་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བྱེད་ན། སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་། ཞིག་ཟིན་པ་དུས་མཉམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་པ་ཡོད་ན་ཆ་མེད་དུ་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་མ་འདི་ནི། བྱས་པ་དང་དངོས་པོ་ལྟ་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དཔག་པར་བྱ་བ་ཡིན། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟོགས་པས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མངོན་གྱུར་གྱི་གདགས་གཞིར་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ངོས་བཟུང་བ་དེ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་ལ། །ཞེས་པའི་ཡ་གྱལ་གྱི་སྐད་ཅིག་དེ་དོན་གཅིག་གམ་ཞེས་བརྟག་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཆུང་མཐའ་དང་། རྫས་རྡུལ་ཕ

【現代漢語翻譯】 理解時間單位的衡量標準，如剎那等，取決於瞭解它們的最小單位。如果不能理解最小單位，就無法把握 yojana（โยชน์，一種長度單位）、劫波（kalpa，時間單位）、章節（le'u）和 rab byed（ षड्भाव，六十甲子）等的衡量標準。那麼，這些最小單位是什麼呢？時間的最小單位是剎那（ क्षण，kṣaṇa，瞬間）。名稱的最小單位是字母。物質的最小單位是極微塵（ परमाणु，paramāṇu， परमाणु）。 那麼，這些單位的衡量標準是什麼呢？對於時間上的最小單位——剎那，俱舍論師（ཆོས་མངོན་པ་བ་，Abhidharmikas）說：『一個強壯的人彈指一揮間的時間內，有六十四個剎那。』 註釋中說：『那麼，一個剎那的衡量標準是多少呢？在因緣聚合之時，獲得法的自性，或者從法執行開始，直到極微塵變為另一個極微塵。』 《釋量論》（ Pramāṇavārttika）中說：『字母的自性，也在眨眼之間。』這也是說，極微塵逐漸與許多微塵相連而完成。一個微塵聚集的極短時間，也被認為是最終的剎那。 這些說法意義相同。所謂『微塵聚集』，指的是物質以其無礙的能量產生物質結果的時間長度。正如所說：『在因緣聚合之時，獲得法的自性。』 同樣，所謂『不與許多微塵相連』，指的是六十四個這樣的剎那完成。因為彈指一揮間的時間和眨眼的時間是相同的。 對於這最終的剎那，存在時間上的部分是可以接受的。因為如果剎那存在，就必須永遠存在。如果不是同時生滅，那麼毀滅就必須依賴於其他時間。如果這樣，生起和毀滅就必須同時發生。如果存在，那麼就與無分相矛盾。 這樣的剎那，可以用『有為法』和『事物』之類的理由來衡量。由於無法通過現量來認知，因此它是隱蔽的。即使如此，它也不是不能作為顯現的基礎，就像極微塵一樣。 那麼，這樣定義的剎那，是否與『一百二十個剎那為一怛剎那』中的剎那相同呢？這需要考察。例如，極微塵的最小單位和物質微塵的最小單位是否相同？

【English Translation】 Understanding the measurement of time units, such as kṣaṇa ( क्षण, kṣaṇa, moment), depends on knowing their smallest units. If the smallest unit is not understood, it is impossible to grasp the measurement of yojana, kalpa, chapter (le'u), and rab byed ( षड्भाव, ṣaḍbhāva). So, what are these smallest units? The smallest unit of time is kṣaṇa. The smallest unit of name is the letter. The smallest unit of matter is the extremely small particle (paramāṇu, परमाणु). So, what are the measurement standards for these units? Regarding the smallest unit of time—kṣaṇa—the Abhidharmikas say: 'In the time it takes for a strong person to snap their fingers, there are definitely sixty-four kṣaṇas.' The commentary says: 'So, what is the measure of a kṣaṇa? As long as the conditions gather, obtaining the nature of the dharma, or from the dharma's movement, until an extremely small particle becomes another extremely small particle.' Pramāṇavārttika says: 'The nature of a letter is also in the blink of an eye.' This also means that extremely small particles gradually complete by connecting with many particles. The extremely short time when one particle gathers is also considered the ultimate kṣaṇa. These statements have the same meaning. The so-called 'gathering of particles' refers to the length of time it takes for matter to produce material results with its unimpeded energy. As it is said: 'When the conditions gather, obtaining the nature of the dharma.' Similarly, the meaning of 'not connected with many particles' refers to the completion of sixty-four such kṣaṇas. Because the time of snapping fingers and the time of blinking are the same. For this ultimate kṣaṇa, the existence of parts in time is acceptable. Because if a kṣaṇa exists, it must exist forever. If it is not simultaneously arising and ceasing, then destruction must depend on another time. If so, arising and destruction must occur simultaneously. If it exists, then it contradicts being partless. Such a kṣaṇa can be measured by reasons such as 'conditioned phenomena' and 'things'. Since it cannot be cognized by direct perception, it is hidden. Even so, it is not impossible to be the basis of manifestation, just like extremely small particles. So, is the kṣaṇa defined in this way the same as the kṣaṇa in 'one hundred and twenty kṣaṇas is one tatkṣaṇa'? This needs to be examined. For example, is the smallest unit of an extremely small particle the same as the smallest unit of a material particle?

---

ྲ་རབ་དོན་མི་གཅིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་བཤད་པའི་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ 20-2-225a གཅིག་ལ་ནི་གནས་ཆའི་ཐུང་མཐའ་ཞིག་ཁས་བླངས་ན་ལེགས་ཏེ། ཐང་གཅིག་གི་ཚད་ཀྱིས་བགོས་པ་ན་གནས་ཆ་ཞིག་ངེས་པར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་ཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་བས། །ད་ལྟའི་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཡིན། །ཞེས་ད་ལྟར་གྱི་དུས་ཡན་ཞིག་པ་གཅིག་ལ་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ནས་མིང་གི་མཐའ་ཡི་གེར་བཤད་པ་དེ་ནི། ཡི་གེའི་ཆུང་མཐའ་ཨ་ཐུང་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་ཚིག་ཡི་གེ་གསུམ་གྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་མིང་ཉིད་ཀྱི་ནང་ཚན་ཐུང་ཤོས་གཅིག་ལ་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར། མིང་ཚིག་མཐའ་ནི་ཡི་གེ་སྟེ། །དཔེར་ན་བ་ལང་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ནས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་མིང་ཅན་ནི་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བོ། །དང་པོ་ནི་འདིར་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆུང་མཐར་མི་འཇོག་སྟེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་བཤད་པས་གཟུགས་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞིག་ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཞིག་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་བཤད་པའི་ཆུང་མཐའ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་ཀྱང་བྱ་ལ། དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་རིགས་པས་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི། འབྱུང་བ་སོ་སོའི་རྡུལ་གང་ཞིག །འབྱུང་བ་གཞན་གྱི་རྡུལ་དང་འབྲེལ་མེད་ཡན་གར་དུ་གནས་པའོ། །དེ་འདྲ་དེས་ནི་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ། དེ་བྱེད་པ་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་དགོས་པས། དེ་འདྲ་དེ་ 20-2-225b ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་སྐྱེ་མཆེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེའི་དོན་འཆད་པ་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དག་མེད་པར་ནི། །རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་མེད། །ཤེས་དེ་གཅིག་ལ་ངེས་མིན་ཕྱིར། །སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ༈ སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྨྲའི་ལུགས། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞིག་ནས་སླར་ཡང་ཆགས་པའི་ཚེ། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྨྲའི་ལུགས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་ལུགས་སོ

【現代漢語翻譯】 就像不同的表達方式表達相同的意義一樣。因此，在這裡所說的最短暫的剎那，最好是承認存在一個最短的時間單位，因為用一個『唐』（藏文時間單位）來劃分時，必然會得到一個時間單位。正如所說：『過去、現在、未來不會同時產生，因此現在的剎那沒有部分。』這是因為現在的時間被認為是一個不可分割的整體。然後，關於『名稱的結尾是字母』的說法，並不是指像最短的字母『阿』（藏文）這樣的東西，而是指在名稱、詞語、字母這三者中，名稱本身的最短單位。正如《釋論》中所說：『名稱的結尾是字母，例如「牛」。』 然後，被稱為『極微』（藏文：རྡུལ་ཕྲ་རབ་）的有兩種：物質的極微和生滅的極微。第一種，在這裡不被認為是物質的最小單位，因為它被描述為超出感官認知的範圍，因此不能是物質性的，並且被認為是不會產生阻礙作用的。否則，世界上的所有極微都會被破壞，因為它們會產生阻礙作用。因此，這裡所說的最小單位是所謂的『生滅的極微』，它也被稱為『聚集的極微』。它的定義是：『無聲的極微，包含八種物質。』基於同樣的邏輯，物質的極微是指：任何一種元素的微粒，獨立存在，不與其他元素的微粒相連。這樣的微粒不會產生阻礙作用，因為要產生阻礙作用，它必須成為五種識蘊中任何一種的對境。因此， 正如《釋論》中所說：『這五種識蘊是對生滅的自相起作用，而不是對物質的自相起作用。』並且，在解釋其含義時，《釋量論》中說：『如果沒有其他的微粒，那麼那個特殊的微粒也不會存在。』因為識蘊不能確定地認知單個微粒，所以它被認為是共相的對境。 外境有宗關於產生外器的近取因 那麼，當世界從毀滅中再次形成時，產生外器的近取因是什麼呢？對此有兩種觀點：外境有宗的觀點和大乘宗的觀點。

【English Translation】 Just as different expressions convey the same meaning. Therefore, it is best to acknowledge the existence of a shortest unit of time for a single instant at the end of time mentioned here, because dividing it by a 'Thang' (Tibetan unit of time) will inevitably yield a unit of time. As it is said: 'Past, present, and future do not arise simultaneously, therefore the present instant has no parts.' This is because the present time is considered an indivisible whole. Then, the statement that 'the end of a name is a letter' does not refer to something like the shortest letter 'A' (Tibetan), but rather to the shortest unit of the name itself among the three: name, word, and letter. As the commentary says: 'The end of a name is a letter, for example, 「cow.」' Then, there are two types of what is called 'minute particle' (Tibetan: རྡུལ་ཕྲ་རབ་): the minute particle of matter and the minute particle of arising and ceasing. The first one, here, is not considered the smallest unit of matter, because it is described as being beyond the scope of sensory cognition, therefore it cannot be material, and it is considered not to produce obstruction. Otherwise, all the minute particles in the world would be destroyed, because they would produce obstruction. Therefore, the smallest unit mentioned here is the so-called 'minute particle of arising and ceasing', which is also called 'accumulated minute particle'. Its definition is: 'The soundless minute particle, containing eight substances.' Based on the same logic, the minute particle of matter refers to: any particle of an individual element, existing independently, not connected to particles of other elements. Such a particle does not produce obstruction, because to produce obstruction, it must become the object of any of the five aggregates of consciousness. Therefore, As the commentary says: 'These five aggregates of consciousness act on the self-characteristic of arising and ceasing, not on the self-characteristic of matter.' And, in explaining its meaning, the Compendium on Valid Cognition says: 'Without other minute particles, that particular minute particle would not exist either.' Because consciousness cannot definitively cognize a single minute particle, it is considered the object of universals. The Proximity Cause for Generating the Outer World According to the System of Those Who Assert External Objects So, when the world is formed again from destruction, what is the proximity cause for generating the outer world? There are two views on this: the view of those who assert external objects and the view of the Mahayana school.

---

། ། ༈ ཕྱི་རོལ་དོན་སྨྲའི་ལུགས། མུ་སྟེགས་པའི་ལུགས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མུ་སྟེགས་པའི་ལུགས་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཡིན་ལ། འདི་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞིག་ནས་སོ་སོར་གནས་པའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དང་བྲལ་ཞིང་། རྫས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་རྟག་པའི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་འཆགས་པའི་ཚེ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་ནས་བསྡུད་བྱེད་ཀྱི་རླུང་གིས་བསྡུས་པས། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེ་རེ་བ་རྣམས་དང་པོར་འདུས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དང་པོ་དང་། དང་པོ་དེ་འདྲ་མང་པོ་འདུས་པས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཉིས་པ་དང་། དེ་ནས་ཐུག་པ་མེད་པའི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། 20-2-226a ལས་སམ་བྱ་བ་ཅན་ཞིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། སྤྱིར་ཡན་ལག་ཅན་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དང་། ཡན་ལག་ལའང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཐུག་པའི་བར་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ཁོ་ན་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་འཇིག་པའི་ཚེ་ན་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གང་གིས་ཀྱང་བཤིག་པར་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། མྱུ་གུ་ནི་ཉེར་ལེན་རང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ས་བོན་ཞེས་བྱ་བའི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དུས་རིགས་མི་མཐུན་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། སྒྲ་ནི་ནམ་མཁའ་རྟག་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་དང་། དྲི་ནི་ས་དང་། རེག་བྱ་རླུང་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡན་གར་བས་དྲི་མི་འབྱུང་བ་ནི་སའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མང་པོ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མ་འདུས་པར་ནི་དྲིའི་ཡོན་ཏན་བརྩོམ་མི་ནུས་ལ། ཡོན་ཏན་དེ་ནི་རྟེན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ལ་མ་བརྟེན་པར་མི་འབྱུང་ལ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སུ་འཇོག་པ་ལའང་། འབྱུང་བ་བཞི་ཀའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕན་ཚུན་དུ་ལྡན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཡོན་ཏན་སོ་སོའི་བྱེད་ལས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ལས་འབྱུང་བ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་དོན་མི་མཐུན་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྣམ་འགྲེལ་དུ་རིགས་པའི་ཟུར་ཐོན་པར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དུ་བལྟའོ། ། ༈ ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དོན་དངོས་དང་། དཀའ་བའི་གནས་ཇི་ལྟར་འབྱ

【現代漢語翻譯】 外道有實論者的觀點：外道宗的觀點 首先分為兩種：外道宗的觀點和小乘部派的觀點。 首先，勝論派認為：外境的實有分為兩種：支分和有支。 前者指的是極微，這些極微在世界壞滅時各自獨立存在，不與有支的實體相連，並且不能顯現為可見的實體，不具有阻礙等作用，他們認為這是常有的實體。在世界形成時，這些極微在相互之間由聚集的風聚合，從而產生有支的實體。也就是說，每一個極微首先聚合形成第一個有支的實體，許多個第一個有支的實體聚合形成第二個有支的實體，如此不斷產生下去。此時，任何一個有支都具有其支分所不具有的性質和作用。一般來說，所有的有支都是無常的，而支分中，直到極微為止也都是無常的，只有成為極微的支分才是常有的，因為在世界壞滅時，沒有任何毀滅性的因素能夠摧毀它。例如，苗芽僅僅是從其自身的極微中產生的，而不是從被稱為種子的有支中產生的，如果是從有支中產生，那麼就會導致從不同時期和種類的東西中產生。例如，聲音是常有虛空的性質，氣味是地的性質，觸覺是風的性質等等。即使如此，單獨的地極微也不會產生氣味，因為只有當許多地極微聚集在一起時，才能產生氣味的性質，而這種性質不能不依賴於作為所依的有支的實體而產生。要成為作為性質所依的有支的實體，就必須具備四大種的極微相互結合，否則就不能成為色聲等性質以及各種性質作用的所依。以上是他們的觀點。駁斥他們的理證，可以在這部論典本身以及《釋量論》中找到，不僅與《釋量論》的觀點沒有不同，而且《釋量論》中還更加突出了理證的鋒芒，應該在那裡進行研究。 小乘部派的觀點 第二，關於小乘部派的觀點，分為兩種：實義和如何理解困難之處。

【English Translation】 The View of External Object Realists: The View of the Tirthikas First, there are two types: the view of the Tirthikas and the view of the Sravaka schools. First, the Vaisesikas say: External objects are of two types: parts and wholes. The former refers to atoms. These atoms exist independently when the world is destroyed, are not connected to the substance of the whole, and cannot appear as visible substances. They do not have functions such as obstruction, and they are considered to be permanent substances. When the world is formed, these atoms are gathered together by the wind that gathers them, thus producing the substance of the whole. That is, each atom first gathers to form the first substance of the whole, and many of the first substances gather to form the second substance of the whole, and so on until there is no end. At this time, any whole has qualities and functions that its parts do not have. In general, all wholes are impermanent, and the parts up to the atoms are also impermanent. Only the parts that have become atoms are permanent, because when the world is destroyed, no destructive factor can destroy them. For example, a sprout is produced only from its own atoms, not from the whole called a seed, because if it were produced from the whole, it would lead to production from different times and kinds. For example, sound is a quality of permanent space, smell is a quality of earth, and touch is a quality of wind, and so on. Even so, a single earth atom does not produce smell, because the quality of smell cannot be produced unless many earth atoms are gathered together in one place, and this quality cannot arise without relying on the substance of the whole as its basis. To become the substance of the whole that is the basis of quality, the atoms of all four elements must be combined with each other, otherwise they cannot be the basis of qualities such as form and sound, and the functions of each quality. This is their view. The reasoning to refute them can be found in this commentary itself and in the Pramanavarttika, not only is there no difference in meaning from the Pramanavarttika, but the Pramanavarttika also highlights the sharpness of the reasoning, which should be studied there. The View of the Sravaka Schools Second, regarding the view of the Sravaka schools, there are two types: the actual meaning and how to understand the difficult points.

---

ུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་ 20-2-226b རབ་ཉིད་དུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ན། འཇིག་རྟེན་ཞིག་པའི་ཚེ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་ཤིང་། དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་དང་། ཆ་མཐུན་པར་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་ཁས་ལེན། མདོ་སྡེ་པས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདིས་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་སོགས་པ། །མེད་པ་དག་ཀྱང་བསལ་བ་ཡིན། །ཞེས་འདོད་པ་ཙམ་ཞིག་ཁྱད་པར་དུ་ཟད་ལ། དེ་ནས་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་འབྱར་ཡང་རེག་པ་མེད་ཅིང་། རགས་པ་རྣམས་ནི་ཕྱོགས་རེ་རེས་རེག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྩོམ་ཞེས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་བསྐོར་བ་བར་སྟོངས་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྩོམ། ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་ཁྱད་པར་དུ་ཟད་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རགས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་ཉེར་ལེན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལས་ལས་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འགྲེལ་པར་ཇི་སྐད་དུ། ཉི་མ་བདུན་གྱིས་ནི་མེས་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཆར་ཆུས་ཀྱིས་ནི་ཆུས་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཏུ་འཁྲུགས་པས་ནི་རླུང་གིས་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་སྣོད་རྣམས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཕྲ་མོ་ཡང་མི་ལུས་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཁ་ཅིག་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་རྟག་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་དེ་དག་ལུས་སོ། །ཞེས་བྱ་བར་འདོད་དོ། །དེ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན། རགས་པ་རྣམས་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་མི་རུང་ངོ་སྙམ་མོ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་མཐུའི་བྱེ་བྲག་ཅན་གྱི་རླུང་ས་བོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་མ་བཤད་དམ། ཡང་ན་འཇིག་པའི་རྩེ་མོ་རླུང་པོ་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 20-2-186b འབྱུང་བ་འཆད་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ན་རུས་གཅིག་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། ཁུ་ཆུ་དང་ཁྲག་དབང་པོ་མེད་པ་ནི་འགག །དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ནུར་ནུར་པོ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྐྱེའོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པའོ། །ཞེས་ཆོས་མངོན་པ་དག་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། འཁོར་ལོ་བསྒྱུར་བ་དང་རང་བྱུང་གཉིས་ཏེ་གསུམ་པོའི་བར་སྲིད་ནི་མའི་སྐྱེ་གནས་ནས་འཇུག་པ་དང་། དེ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། ཁུ་ཁྲག་གིས་དབུས་སུ་གནས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། འཇུག་གནས་འབྱུང་གསུམ་དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ནི་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ བར་དུ་གནས་པ།

【現代漢語翻譯】 首先，有部宗和經部宗都承認外境的實相是極微。世界毀滅時，會以極微的形態存在。其中，有部宗與勝論宗的觀點一致，認為實物極微不會產生阻礙，並且超出感官的範圍。經部宗則如經中所說：『此能遮蔽等，亦能消除無。』僅僅在這一點上有所不同。當粗大之物形成時，極微相互粘連但沒有接觸，粗大之物以各個方向相互接觸的方式形成。經部宗認為，極微以環繞的方式，與空隙一起形成。這僅僅是細微的差別。無論外境的粗大之物是什麼，都承認是從近取因的極微中產生的，這一點上沒有差別。 其次，如經中所說：『業力產生各種世界。』註釋中說：『七個太陽用火毀滅世界，雨水用水毀滅世界，劇烈的擾動用風毀滅世界。』這些會使容器的微小部分也不留下。一些外道認為：『極微是常恒的，所以在毀滅時，它們會留下。』他們為什麼這樣認為呢？因為他們認為如果粗大之物沒有原因地產生，那是不允許的。難道沒有說過眾生的業力所生的具有特殊力量的風是種子嗎？或者說，毀滅的頂峰之風會成為原因嗎？ 世尊解釋產生的方式，這符合邏輯。世間有同族之類的說法，經典中也說：『精液和血液是沒有感官的凝結，具有感官的軟組織產生。』這如何解釋呢？這是因為依賴於它而產生的，所以用它的名字來命名。經論中是這樣解釋的。如果這樣理解，轉輪王和自然產生的兩者，三者之間的中陰身是從母親的產道進入，然後產生，並且精血位於中間，這是不確定的。這樣解釋進入、存在和產生，是因為被顛倒的智慧所控制。而這裡解釋的是有知覺地進入。 中間存在。

【English Translation】 Firstly, both the Vaibhashika (有部宗) and Sautrantika (經部宗) schools acknowledge that the reality of external objects exists as minute particles (極微). When the world is destroyed, it remains in the form of these minute particles. Specifically, the Vaibhashikas agree with the Vaisheshikas (勝論宗) that substance-minute particles do not cause obstruction and are beyond the scope of the senses. The Sautrantikas, however, state, 'This eliminates even what does not obstruct,' differing only in this aspect. When gross matter is formed, the minute particles adhere but do not touch, and the gross matter is formed by each direction touching each other. The Sautrantikas believe that minute particles form in a circular manner, including empty spaces. This is merely a subtle difference. Regardless of what the gross external object is, they all agree that it arises from the proximate cause of minute particles. Secondly, as it is said in the scripture: 'Karma (業力) gives rise to various worlds.' The commentary states: 'Seven suns destroy the world with fire, rain destroys it with water, and violent disturbances destroy it with wind.' These destroy even the smallest parts of the containers, leaving nothing behind. Some non-Buddhists (外道) believe: 'Minute particles are permanent, so they remain at the time of destruction.' Why do they believe this? Because they think it is unacceptable for gross matter to arise without a cause. Has it not been said that the wind born from the karma of sentient beings, possessing special power, is the seed? Or will the wind at the peak of destruction become the cause? The teacher explains the arising of elements in a logical manner. In the world, there is talk of 'same lineage,' and the sutras also say: 'Semen and blood are coagulation without senses, and the soft tissue with senses arises.' How can this be explained? It is named after what arises in dependence on it. This is how the Abhidharma (經論) explains it. Understanding it this way, the intermediate state between a Chakravartin (轉輪王) and a naturally born being (自然產生的), the three, is not necessarily entering from the mother's birth canal, then arising, and the semen and blood being in the middle. Explaining entering, existing, and arising in this way is because it is controlled by inverted wisdom. Here, it is explained as entering consciously. Existing in between.

---

གཉིས་པ་བར་སྲིད་དུ་གནས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་གནས་པ་རྟེན་འབྲེལ་དང་། གང་གིས་གནས་པའི་ཟས་བཤད་པའོ། ། ༈ ཇི་ལྟར་གནས་པ་རྟེན་འབྲེལ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། ཡན་ལག་སོ་སོ་བ་དག་ལ་དོགས་པའི་གནས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའམ། བྱུང་བའོ། །འདི་གཉིས་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་དེ་གཉིས་ཀར་དུ་བཞག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། འཇོག་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་གི་རྒྱུའི་དུས་སུ་ནི་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། བྱུང་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་དུས་སུ་ནི་བྱུང་ཟིན་པ་ཡིན་གྱི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའོ། །དུས་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་པོ་གཞི་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱུང་ཟིན་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། མ་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་ 20-2-187a རྣམས་ཀྱང་སྤྱིར་བྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདིར་ནི་འབྱུང་བ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། །བྱུང་བ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་འདོད། །འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀར་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ཀྱང་ལྟོས་པའི་བྱེ་བྲག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་ལྟོས་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་བཞིན་དང་། ཕ་དང་བུ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། འདིའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱུང་འབྱུང་གཉིས་པོ་གཞི་མཐུན་པར་བསྟན་པ་དང་། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བྱུང་མ་བྱུང་ཕན་ཚུན་མི་འཆོལ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་ལས་གཞན་འབྱུང་བས་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ། འདི་གཞན་ལས་བྱུང་བས་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་ཞེས་བྱ། དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་བ་དང་བྱུང་བ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་འདུ་བྱེད་དེ་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་དེ་ལྟར་ཡང་སྣང་མོད། རང་གི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་རང་ཉིད་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རྒྱུ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་རྒྱུར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་ 20-2-187b ཁོ་ནར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཉིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི

【現代漢語翻譯】 第二，關於處於中有狀態（巴多，Bardo）的眾生，分為兩部分：一是如何安住于中有的緣起（因果關係），二是如何以食物維持安住狀態。 關於如何安住于中有的緣起，包括：定義、所詮釋的詞語。 首先，關於緣起，包括：定義、所詮釋的詞語、基的分類、以及對各個支分產生的疑惑進行辨析。 首先是定義：依賴於自身的因而產生，或者已經產生。 這兩者在實體上並非相互矛盾，因為一切有為法都可以同時被認為是兩者。如何安立呢？在作為自身因的時候，僅僅是產生，而不是已經產生；在自身結果的時候，是已經產生，而不是正在產生。 雖然從時間角度來看，兩者並非同一基礎，但總體上並不矛盾，因為已經產生的法也是產生，尚未產生的法總體上也是產生。 前者（依賴於自身的因而產生）是正確的，因為是緣起；後者（已經產生）是正確的，因為是有為法。如果不是這樣，那麼未來的有為法就不存在了。 正如所說：『在此，產生是因，已經產生被認為是果。』成為果的支分是緣起，成為因的支分是緣起，因為由此而產生。 如果是這樣，那麼所有的支分都成為果，因此兩者都成立。即使如此，依賴於差別的分別安立仍然存在，因為依賴於緣起的事物，就其所依賴的而言，並非緣起，如同因和果、父親和兒子一樣。 這段話的含義有二：一是顯示了產生和已產生兩者是同一基礎；二是即使如此，已產生和未產生之間也不會混淆。 首先，因為從此產生其他事物，所以稱為緣起；因為此物從其他事物產生，所以稱為緣已生。這樣，因為既是因又是果，所以既是產生又是已產生。 其次，如果這樣，那麼你是否承認行（karma）既是無明的因又是無明的果呢？一般來說，雖然看起來是這樣，但是就作為自身因的無明而言，當自身被安立為果時，就其所依賴的因而言，不能被安立為因，因為就其所依賴的而言，僅僅被安立為果。 以上是毗婆沙宗（Vaibhashika）的觀點。

【English Translation】 Secondly, regarding the beings abiding in the intermediate state (Bardo), there are two aspects: how they abide, which is dependent origination (interdependent arising), and how they are sustained by food. Regarding how they abide through dependent origination, it includes: definition, and explanation of the term being defined. Firstly, regarding dependent origination, it includes: definition, explanation of the term being defined, classification of the bases, and examination of doubts regarding each individual limb. Firstly, the definition: arising in dependence on its own cause, or having arisen. These two are not contradictory in terms of substance, because all conditioned phenomena can be regarded as both. How are they established? When it is the time of its own cause, it is merely arising, not having already arisen; when it is the time of its own result, it is having already arisen, not arising. Although the two are not the same basis in terms of time, they are not contradictory in general, because phenomena that have already arisen are also arising, and phenomena that have not yet arisen are also generally arising. The former (arising in dependence on its own cause) is correct, because it is dependent origination; the latter (having arisen) is correct, because it is a conditioned phenomenon. If it were not so, then future conditioned phenomena would not exist. As it is said: 'Here, arising is the cause, and having arisen is considered the result.' The limb that has become the result is dependently originated, and the limb that has become the cause is dependently arising, because it arises from this. If that is the case, then all the limbs become the result, and therefore both are established. Even so, the distinction of relying on differences is not absent, because what is relied upon for dependent origination is not, in itself, dependent origination, just like cause and effect, father and son. There are two meanings to this: first, it shows that arising and having arisen are the same basis; second, even so, having arisen and not having arisen are not confused with each other. Firstly, because other things arise from this, it is called dependent arising; because this arises from other things, it is called dependently originated. Thus, because it is both cause and effect, it is both arising and having arisen. Secondly, if that is the case, do you admit that karma is both the cause and the result of ignorance? Generally, although it appears so, with respect to the ignorance that is its own cause, when itself is established as the result, it is not established as the cause with respect to that which it relies on, because it is established only as the result with respect to that which it relies on. This is the view of the Vaibhashika school.

---

་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ནི། འདུས་བྱས་འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་དག་ལས་ནི་འབྲས་བུ་གཞན་འབྱུང་བས། བརྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། མ་འོངས་པ་ནི། རང་དང་དེའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བས་གསུམ་ཀ་ཡང་འབྱུང་བ་ནི་ཡིན་མོད། བྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བྱུང་ཟིན་གཉིས་པོ་དང་རིགས་མཐུན་པས་བརྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན་མ་འོངས་པའི་གཟུགས་རྣམས་གཟུགས་སུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་རིགས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་སུ་གཞག་པ་དང་། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་རིགས་མཐུན་པས་འདུས་བྱས་སུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་ཡང་། མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་མ་སྐྱེས་ན་བྱུང་བ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། དེར་ནི་བྱུང་བར་འཇོག་བྱེད་སྐྱེས་པ་ལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ནོ། །མ་འོངས་པ་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཕན་གདགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འགྲེལ་པར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ནང་ཚན་གནས་བརྟན་བསམ་རྫོགས་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་གི་ལུགས་བཀོད་པ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་བྱུང་བ་ལ་མུ་བཞི་སྦྱར་ནས། མུ་དང་པོ་ཆོས་མ་འོངས་པ་རྣམས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཆོས་མ་འོངས་པ་རྣམས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ན་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་གང་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་མདོ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ན་སྐྱེ་བ་ 20-2-188a དང་རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་དག་མ་འོངས་པའི་དུས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་པར་མི་འདོད་པར་བྱ་དགོས་པས། ཆ་གསུམ་དུ་འགོད་པ་རྣམ་པར་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོའི་ནང་གི་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་ཐམས་ཅད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན། ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་འདོད་པ་དང་། བཅུ་གཉིས་པོ་ཚེ་གསུམ་ལ་འཇོག་པ་འགལ། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །མདོར་ན་བྱེ་མདོ་གང་གི་ལུགས་ལ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར་འདུས་མ་བྱས་ལ་རྟེན་འབྲེལ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ལ། རང་གི་ལུགས་གཞག་པ་དང་། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ཨི་ཏི་ཞེས་པ་དང་། འབྱུང་བ་ཞེས་པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་པ་ད་ཞེས་པ་གཉིས་པོ་ཉེར་སྒྱུར་གྱི་དབང་གིས་གཞན་དུ་མ་སྒྱུར་ན། དང་པོ་འགྲོ་བའི་དོན་དང་། གཉིས་པ་ཡོད་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། བྱིངས་དང་པོ་ཉེར་སྒྱུར་པྲ་ཏི་དང་ཕྲད་པའི་དབང་གི

【現代漢語翻譯】 毗婆沙師（梵文：Vaibhashika，含義：佛教的一個學派，重視對佛經的字面解釋）的觀點是完全正確的。經部師（梵文：Sautrantika，含義：佛教的一個學派，主張佛經是真理的最終來源）則認為，從已發生的和現在的事物中會產生其他結果，這就是緣起。未來的事物，由於自身及其結果都會產生，所以三者都會產生，但這並不是已經發生的，因為它還沒有產生。即使如此，由於它與已經發生的兩者相似，所以被稱為緣起。例如，未來的色（梵文：rupa，含義：物質現象）雖然不是真正的色，但由於與色相似，所以被認為是色；未來的事物雖然不是已經產生的，但由於與已產生的相似，所以被認為是組合的。那麼，按照毗婆沙師的觀點，如果未來的事物沒有產生，又怎麼能被認為是已經發生的呢？對此，他們說，被認為是已經發生的，並不是因為已經產生，而是因為它是結果。那麼，未來的事物怎麼會是結果呢？因為它能夠帶來利益。此外，在註釋中，記載了毗婆沙師中的一位名叫常 resident Samriddha（梵文：Sthavira Samriddha，含義：一位長老的名字）的觀點，他將緣起和發生分為四種情況，並反駁了第一種情況，即認為未來的法（梵文：dharma，含義：佛教教義）不是緣起。正如所說：『如果未來的法不是緣起，那麼什麼是緣起的法呢？』答案是從無明（梵文：avidya，含義：對實相的無知）到老死（梵文：jaramarana，含義：衰老和死亡）的整個過程。這與佛經相矛盾。或者，如果不想將生（梵文：jati，含義：出生）和老死等支分安置在未來，那麼將十二緣起分為三個時期的做法就會失效。』這段話的意思是，之前的觀點認為十二緣起中的過去和現在都不是已經發生的，但它們是緣起。這種觀點與認為十二緣起是緣起，以及將十二緣起安置在三個時期相矛盾。總之，無論是毗婆沙師還是經部師的觀點，緣起都包含在組合的事物中，因為註釋中已經排除了非組合的事物是緣起的可能性。 第二，解釋『緣起』這個詞的含義，包括確立自己的觀點和駁斥其他觀點。首先，關於自己的觀點，『緣起』這個詞的詞根是『伊底』（藏文：ཨི་ཏི་，梵文天城體：इति，梵文羅馬擬音：iti，漢語字面意思：如此），『發生』這個詞的詞根是『巴達』（藏文：པ་ད་，梵文天城體：पद，梵文羅馬擬音：pada，漢語字面意思：步）。如果這兩個詞不因近音變而改變，那麼第一個詞的意思是『行走』，第二個詞的意思是『存在』。但是，由於第一個詞的詞根與近音變『巴ra底』（藏文：པྲ་ཏི་，梵文天城體：प्रति，梵文羅馬擬音：prati，漢語字面意思：朝向）結合，

【English Translation】 The Vaibhashika's (Sanskrit: Vaibhashika, meaning: a school of Buddhism that emphasizes literal interpretation of the scriptures) view is completely correct. The Sautrantika (Sanskrit: Sautrantika, meaning: a school of Buddhism that asserts the scriptures as the ultimate source of truth) believes that other results arise from the past and present phenomena, which is dependent origination. As for the future, since both itself and its results will arise, all three will arise, but it is not yet arisen because it has not yet been produced. Even so, because it is similar to the two that have already arisen, it is called dependent origination. For example, future forms (Sanskrit: rupa, meaning: material phenomena), although not truly forms, are considered forms because they are similar to forms; future things, although not yet produced, are considered compounded because they are similar to those that have already been produced. Then, according to the Vaibhashika's view, if future things have not yet been produced, how can they be considered to have already occurred? To this, they say that being considered to have occurred is not because it has already been produced, but because it is a result. Then, how can future things be a result? Because they can bring benefits. Furthermore, in the commentary, it is recorded that a view of a resident Samriddha (Sanskrit: Sthavira Samriddha, meaning: the name of an elder) among the Vaibhashikas divides dependent origination and occurrence into four cases and refutes the first case, which is that future dharmas (Sanskrit: dharma, meaning: Buddhist teachings) are not dependent origination. As it is said: 'If future dharmas are not dependent origination, then what are the dharmas of dependent origination?' The answer is the entire process from ignorance (Sanskrit: avidya, meaning: ignorance of reality) to old age and death (Sanskrit: jaramarana, meaning: aging and death). This contradicts the sutras. Or, if one does not want to place branches such as birth (Sanskrit: jati, meaning: birth) and old age and death in the future, then the practice of dividing the twelve links of dependent origination into three periods will fail.' The meaning of this passage is that the previous view held that neither the past nor the present of the twelve links of dependent origination have already occurred, but they are dependent origination. This view contradicts the belief that the twelve links of dependent origination are dependent origination and the placement of the twelve links in three periods. In short, whether it is the view of the Vaibhashika or the Sautrantika, dependent origination is included in compounded things, because the commentary has excluded the possibility that uncompounded things are dependent origination. Second, explaining the meaning of the word 'dependent origination,' including establishing one's own view and refuting other views. First, regarding one's own view, the root of the word 'dependent origination' is 'iti' (Tibetan: ཨི་ཏི་，梵文天城體：इति，梵文羅馬擬音：iti，漢語字面意思：thus), and the root of the word 'occurrence' is 'pada' (Tibetan: པ་ད་，梵文天城體：पद，梵文羅馬擬音：pada，漢語字面意思：step). If these two words are not changed due to assimilation, then the first word means 'to go' and the second word means 'to exist.' However, because the root of the first word is combined with the assimilation 'prati' (Tibetan: པྲ་ཏི་，梵文天城體：प्रति，梵文羅馬擬音：prati，漢語字面意思：towards),

---

ས་འབྲེལ་པ་ཞེས་པར་སོང་ལ། པྲ་ཏི་ཞེས་པ་ཕྲད་པ་ཉིད་ལ་འཇུག་པས། ཕྲད་ནས་འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་བཞག་པའོ། །ཡང་བྱིངས་གཉིས་པ་ཉེར་སྒྱུར་སམ་ཨུ་ཏ་ཞེས་པ་གོང་དུ་བཞག་པའི་དབང་གིས་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་སོང་། དེ་ལྟར་ཕྲད་ནས་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྒྲ་བཤད་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་ 20-2-188b ཀླན་ཀ་ཇི་ལྟར་བྱུང་བའི་ཚུལ། ཀླན་ཀ་དེ་སྤོང་བྱེད་དུ་གཞན་ལུགས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་བྱེད་ཚུལ་མི་འཐད་པ། ཀླན་ཀ་དེ་རང་ལུགས་ལ་སྤོངས་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྲད་ནས་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་མི་འཐད་དེ། འབྱུང་བའི་སྔ་རོལ་ན་ཕྲད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཟ་བའི་སྔ་རོལ་དུ་ཁྲུས་བྱེད་པ་མེད་ན། ཁྲུས་བྱས་ནས་ཟ་བ་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བརྡ་སྤྲོད་པ་དག་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ནི་ཉེས་པ་དེ་སྤངས་པར་འདོད་ནས། པྲ་ཏི་ནི་ཟློས་པའི་དོན་ནོ། །ཨི་ཏི་ནི་འགྲོ་བའི་དོན་ཏེ་མི་སྡོད་པའོ། །སམ་ཞེས་པ་ནི་འདུ་བའི་དོན་ཏོ། །ཨུཏ་གོང་ན་ཡོད་པའི་པ་ད་ནི་དོན་ཏེ། དེས་ན་འདི་ལྟར། ཚོགས་པ་དེ་དང་དེ་ན་འགྲོ་བར་རུང་བ་རྣམས་འདུས་ནས་སྐྱེ་བ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བའོ། །ཞེས་འཆད་དོ། །དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཀག་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་པ་འདི་ནི་འདི་ཁོ་ན་ལ་རབ་ཏུ་བརྟག་ཏུ་རུང་གི་མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་བཏུབ། ཅེས་གསུངས། འདིའི་དོན་དབུ་མ་ཚིག་གསལ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། མིག་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་ཞེས་པ་ནི་འཐད་ལ། དེའི་ཚེ་ཟློས་པའི་སྒྲ་མི་འཐད་དེ་མིག་དེ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཞེས་བཤད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འགྲེལ་པར། འདིར་སྨྲས་པ། གལ་ཏེ་འབྱུང་སྔོན་ཕྲད་ནས་ཡིན། །མེད་ཕྱིར་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་འདིར་དེ་ནི། །མ་གྲུབ་སྔོན་དུ་བྱེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་ནས། དེའི་ཉེས་སྤོང་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ལྟར། མེད་པ་ཕྲད་པའང་དེ་དང་འདྲ། །སྐྱེས་པ་ 20-2-189a སྐྱེ་ན་མཐའ་ཐུག་མེད། །འོན་ཏེ་སྔ་ན་ཡོད་ནའང་རུང་། །ལྷན་ཅིག་པ་ལའང་དེ་ཡོད་དེ། །མར་མེ་བྱུང་ནས་མུན་པ་མེད། །ཁ་གདངས་ཉལ་བཞིན་གལ་ཏེ་ཕྱིས། །བཙུམ་པ་ལ་ཡང་ཅི་ཕྱིར་མིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ནི། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ། བཞི་སྟེ། སྐད་ཅིག་མའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པའི་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དང་། གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །འདི་ཡང་མཚན་ཉིད་དམ་ལྡོག་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ལ་ནི་གཉ

【現代漢語翻譯】 關於『關聯』(ས་འབྲེལ་པ་)一詞，『ᱯྲ་ཏི་』(藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思： प्रति，prati，向著)表示『相遇』或『接觸』。因此，從『接觸』到『關聯』，就有了『緣起』(རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པ་)的含義。此外，第二個詞根『ཉེར་སྒྱུར་སམ་ཨུ་ཏ་』(藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：samuta，समुत，一起和向上)由於前面所說的原因，表示『生起』。因此，從『接觸』到『關聯』而『生起』，就是『緣起』的含義。 關於『緣起』(རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པ་)有三個方面：對詞源的解釋，他人如何對該解釋提出異議，以及如何反駁這些異議，並解釋自宗如何理解詞源。 首先，有人認為『從接觸而生起』(ཕྲད་ནས་འབྱུང་)是不合理的，因為在『生起』之前沒有『接觸』。例如，就像在吃飯之前沒有洗澡，所以不會有洗澡后吃飯的情況一樣。這是語法學家的觀點。 其次，比丘དཔལ་ལེན་(藏文，含義：吉祥護)想要反駁這個錯誤，他解釋說：『ᱯྲ་ཏི་』(藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思： प्रति，prati，向著)的意思是『重複』，『ཨི་ཏི་』(藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：iti，इति，這樣)的意思是『行走』，即不停止，『སམ་』(藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：sam，सम्，一起)的意思是『聚集』，『ཨུཏ་』(藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ut，उत्，向上)是位於上方的『पद』(藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：pada，पद，詞，這裡指意義)。因此，可以這樣解釋：能夠在這個或那個集合中行走的各種因素聚集在一起而產生，這就是『緣起』。』 但這一說法被論師駁斥，正如他所說：『這種想法只能在這種情況下進行推測：以眼和色為條件，才能產生眼識。』(རྟོག་པ་འདི་ནི་འདི་ཁོ་ན་ལ་རབ་ཏུ་བརྟག་ཏུ་རུང་གི་མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེའོ། )這句話怎麼講得通呢？正如《中觀明句論》所說，『以眼為條件，才能產生眼識』是合理的，但在這種情況下，『重複』的說法是不合理的，因為不能說『以這個或那個眼為條件』。 第三，在註釋中說：『如果生起之前有接觸，因為沒有接觸，所以是不可能的。如果同時存在，那也是不成立的，因為在它之前就存在了。』(གལ་ཏེ་འབྱུང་སྔོན་ཕྲད་ནས་ཡིན། །མེད་ཕྱིར་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་འདིར་དེ་ནི། །མ་གྲུབ་སྔོན་དུ་བྱེད་ཕྱིར་རོ། )這是先提出了對方的觀點，然後解釋如何消除這些錯誤，正如所說：『就像無中生有一樣，沒有的東西相遇也是一樣的。如果已經存在的東西再次產生，那將是無窮無盡的。但如果它之前已經存在，那也是可以的。對於同時存在的情況也是如此，就像蠟燭產生時，黑暗就不存在了。如果張著嘴睡覺，之後閉上嘴，為什麼不行呢？』(འདིར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ལྟར། །མེད་པ་ཕྲད་པའང་དེ་དང་འདྲ། །སྐྱེས་པ་སྐྱེ་ན་མཐའ་ཐུག་མེད། །འོན་ཏེ་སྔ་ན་ཡོད་ནའང་རུང་། །ལྷན་ཅིག་པ་ལའང་དེ་ཡོད་དེ། །མར་མེ་བྱུང་ནས་མུན་པ་མེད། །ཁ་གདངས་ཉལ་བཞིན་གལ་ཏེ་ཕྱིས། །བཙུམ་པ་ལ་ཡང་ཅི་ཕྱིར་མིན། ) 第二，『緣起』(རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པ་)的分類有四種：剎那緣起、相續緣起、有關係的緣起和暫時的緣起。這些分類是根據定義或反義來區分的，而不是根據事物本身。

【English Translation】 Regarding the term 'association' (ས་འབྲེལ་པ་), 'ᱯྲ་ཏི་' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思： प्रति，prati，towards) implies 'encounter' or 'contact'. Therefore, from 'contact' to 'association', it holds the meaning of 'dependent origination' (རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པ་). Furthermore, the second root 'ཉེར་སྒྱུར་སམ་ཨུ་ཏ་' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：samuta，समुत，together and upwards) due to the aforementioned reason, signifies 'arising'. Thus, from 'contact' to 'association' and 'arising', it embodies the meaning of 'dependent origination'. There are three aspects to 'dependent origination' (རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པ་): the etymological explanation, how others raise objections to that explanation, and how to refute those objections and explain the self-view of the etymology. Firstly, some argue that 'arising from contact' (ཕྲད་ནས་འབྱུང་) is unreasonable because there is no 'contact' prior to 'arising'. For example, just as there is no bathing before eating, so there is no eating after bathing. This is the view of grammarians. Secondly, the monk དཔལ་ལེན་ (藏文，meaning: Glorious Protector) wants to refute this error, he explains: 'ᱯྲ་ཏི་' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思： प्रति，prati，towards) means 'repetition', 'ཨི་ཏི་' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：iti，इति，thus) means 'going', i.e., not stopping, 'སམ་' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：sam，सम्，together) means 'gathering', 'ཨུཏ་' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：ut，उत्，upwards) is the 'पद' (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：pada，पद，word, here meaning: meaning) that is above. Therefore, it can be explained as: the various factors that are able to go in this or that gathering come together and arise, and this is 'dependent origination'.' But this statement is refuted by the master, as he said: 'This idea can only be speculated in this case: conditioned by the eye and form, eye consciousness arises.' (རྟོག་པ་འདི་ནི་འདི་ཁོ་ན་ལ་རབ་ཏུ་བརྟག་ཏུ་རུང་གི་མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྐྱེའོ། ) How can this sentence be explained? As the Clear Words Commentary on the Middle Way says, 'Conditioned by the eye, eye consciousness arises' is reasonable, but in this case, the statement of 'repetition' is unreasonable, because it cannot be said 'conditioned by this or that eye'. Thirdly, in the commentary it says: 'If there is contact before arising, it is impossible because there is no contact. If they exist simultaneously, that is also not established, because it exists before it.' (གལ་ཏེ་འབྱུང་སྔོན་ཕྲད་ནས་ཡིན། །མེད་ཕྱིར་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྷན་ཅིག་འདིར་དེ་ནི། །མ་གྲུབ་སྔོན་དུ་བྱེད་ཕྱིར་རོ། ) This first presents the opponent's point of view, and then explains how to eliminate these errors, as it says: 'Just as something arises from nothing, the encounter of nothing is the same. If something that already exists arises again, it will be endless. But if it already existed before, that is also possible. The same is true for simultaneous existence, just as when a candle is produced, darkness does not exist. If you sleep with your mouth open, and then close it, why not?' (འདིར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་མེད་པ་སྐྱེ་བ་ལྟར། །མེད་པ་ཕྲད་པའང་དེ་དང་འདྲ། །སྐྱེས་པ་སྐྱེ་ན་མཐའ་ཐུག་མེད། །འོན་ཏེ་སྔ་ན་ཡོད་ནའང་རུང་། །ལྷན་ཅིག་པ་ལའང་དེ་ཡོད་དེ། །མར་མེ་བྱུང་ནས་མུན་པ་མེད། །ཁ་གདངས་ཉལ་བཞིན་གལ་ཏེ་ཕྱིས། །བཙུམ་པ་ལ་ཡང་ཅི་ཕྱིར་མིན། ) Secondly, the classification of 'dependent origination' (རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པ་) has four types: momentary dependent origination, continuous dependent origination, relational dependent origination, and temporary dependent origination. These classifications are distinguished by definition or antonym, not by the things themselves.

---

ིས་སུ་བསྡུ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་ཞིང་། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པ་དང་། གནས་སྐབས་པ་ཡང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་ཞིང་། སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ཁོ་ན་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཇི་ལྟར་ཚང་ཞེ་ན། སྲོག་གཅོད་པ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་མ་ཅིག་ལ་མཚོན་ན། དེ་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་མ་རིག་པ་དང་། སེམས་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། མིང་གཟུགས་དང་། དབང་པོ་དྲུག་དང་། ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་རྣམས་འདུས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་། དེ་ལ་སྲེད་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་རྣམས་དང་། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་དང་། ལས་དེ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དང་། སྨིན་པ་དང་། ཞིག་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་ཡང་མཐར་ཆགས་སུ་སྦྲེངས་ནས་འབྱུང་བ་དེ་ལ་ནི་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། གཉིས་པོ་དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གཞན་དུ་ 20-2-189b ཁ་འཕངས་ན། བསྟན་བཅོས་འདིར་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གཞན་གཉིས་པོ་དངོས་སུ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཚེ་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་བགོས་ཏེ་འཇོག་པས་ན་གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱ། དེ་ལྟར་འཇོག་པ་དེ་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་སྔ་མ་གཉིས་བཞིན་དུ། སྐད་ཅིག་རེ་རེའི་སྟེང་དུ་ཚང་བ་མ་ཡིན་གྱི། སྐད་ཅིག་མང་པོ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་འབྱུང་བ་ལ་ལྟོས་ནས་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རྒྱུན་ཆགས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བྱའོ། །ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནི་གནས་སྐབས་པར་འདོད་ལོ། །ཞེས་ལོ་ཚིག་སྨོས་པ་ནི། གནས་སྐབས་པའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། རེ་ཤིག་གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་འདི་ནི། བཅུ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གང་སྨྲས་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །མདོ་ལས་ནི། མ་རིག་པ་གང་ཞེ་ན། སྨྲས་པ། སྔོན་གྱི་མཐའ་མི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་གསུངས་ཏེ། ངེས་པའི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དྲང་བའི་དོན་མ་ཡིན་པས། འདི་ནི་མདོའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་ཚེ་གསུམ་ལ་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐར་གཉིས་གཉིས་དང་། །བར་དུ་བརྒྱད་དང་། ཅེས་གསུངས་ལ། འདི་ནི་འགྲོ་བ་གཅིག་གི་རྣམ་སྨིན་ཡོངས་རྫོགས་དང་དེ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཚར་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་གཞན་དང་བསྲེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་གཉིས་སུའང་བར་ 2

【現代漢語翻譯】 那麼如何歸納呢？與剎那相聯繫的歸納為一個意義，即涵蓋所有有為法，恒常的和暫時的也歸納為一個意義，這僅僅是就示現眾生而言。如果僅僅一個剎那如何能具備十二支呢？比如就一個殺生的剎那而言，那個時候存在的無明、心、識、名色、六入、境、根、作意等聚集，以及感受它，對它生起貪愛，以及與此相應的其他煩惱，以及與之相關的身語之業，以及這些業的生、熟、壞。像這樣的剎那也是連續不斷地產生的，這被稱為相聯的緣起。這兩種緣起出自論著的解釋。如果有人這樣反駁，那麼，這部論著中實際宣說的是另外兩種緣起，也就是將十二支分配到三世來安立，因此稱為暫時的緣起。這樣安立也像前兩種緣起一樣，不是在每個剎那上都具備，而是要依賴於許多剎那的連續產生，因此稱為恒常的緣起。正如所說：『這被認為是暫時的。』這裡使用『認為』這個詞，並不是批評暫時的安立方式，而是批評對各個支的認知。註釋中說：『正如，暫時性的緣起，是具有十二支的五蘊的暫時性的十二支。』這樣說是與經文相違背的。經文中說：『什麼是無明？』回答說：『是不瞭解過去世的邊際。』這樣廣說，確定的意義不是引導的意義，所以這不是經文的意義。那麼，如何安立在三世中呢？經中說：『前際和后際各有二支，中間有八支。』這是就一個有情的圓滿異熟果，以及引發和成就它的因果循環兩次而言。如果將這兩個循環與另一個有情的緣起循環混合，那麼前後際也可能 如何安立呢？

【English Translation】 How are they then summarized? That which is connected with a moment is summarized into one meaning, encompassing all conditioned phenomena. The constant and the temporary are also summarized into one meaning, which is solely in terms of showing sentient beings. If only one moment, how can it possess twelve limbs? For example, concerning a moment of killing, at that time, the ignorance, mind, consciousness, name and form, six entrances, objects, faculties, and mental activity are gathered, as well as experiencing it, craving for it, and other afflictions corresponding to it, and the actions of body and speech associated with it, and the arising, ripening, and decaying of these actions. Such moments also arise continuously, which is called connected dependent origination. These two dependent originations come from the explanation of treatises. If someone objects in this way, then this treatise actually explains the other two dependent originations, which are established by allocating the twelve limbs to the three times, hence called temporary dependent origination. This establishment is also like the previous two dependent originations, not possessed in every moment, but relying on the continuous arising of many moments, hence called constant dependent origination. As it is said: 'This is considered temporary.' The use of the word 'considered' here is not criticizing the temporary establishment, but criticizing the cognition of each limb. The commentary says: 'Just as, temporary dependent origination is the temporary twelve limbs of the five aggregates with twelve limbs.' Saying this contradicts the sutra. The sutra says: 'What is ignorance?' The answer is: 'It is not understanding the limits of past lives.' Thus speaking extensively, the definitive meaning is not the guiding meaning, so this is not the meaning of the sutra. Then, how are they established in the three times? The sutra says: 'There are two limbs each in the former and latter limits, and eight in the middle.' This is in terms of one sentient being's complete fruition and the two cycles of cause and effect that trigger and accomplish it. If these two cycles are mixed with another sentient being's cycle of dependent origination, then the former and latter limits may also How to establish?

---

0-2-190a གྱི་བརྒྱད་པོ་ཚང་བ་དང་། ཐོག་མཐའ་གཉིས་པོའི་ཡན་ལག་བཞི་པོ་ཚེ་བར་པ་ལ་ཚང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཚེ་རབས་གཞན་དུ་སྐྱེ་བའི་ལས་སོག་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ༈ བྱེ་སྨྲའི་སྐབས། གསུམ་པ་ཡན་ལག་སོ་སོའི་དོགས་གཅོད་ལ། གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲའི་སྐབས་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ལ། ཡན་ལག་གི་གཙོ་བོ་ནི་མ་རིགས་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་བཅུ་གཉིས་པོ་དག་ཡིན་ལ། འཁོར་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་གཙོ་བོ་དེ་དང་དེའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་དོ། །སྤྱིར་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཚང་མོད། འདིར་ངོས་འཛིན་པ་ནི། འདོད་པའི་ཁམས་པ་དང་། དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་མངལ་སྐྱེ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རྒྱས་པར་ཚང་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བཅུ་གཉིས་པོ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་རྟོག་པར་སླ་བའོ། །འདིར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་གཉིས་ཀྱི་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། གཙོ་བོའི་སྒོ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་དང་། འཁོར་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱེད་པ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། ལུགས་དེར་ནི་མ་རིག་པ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དང་། འདུ་བྱེད་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་ལས་དངོས་སུ་འཆད་ལ། འདིར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། མི་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་འཕེན་བྱེད་དང་འགྲུབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་དང་། གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ཟེར་ཞིང་། 20-2-190b འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡོད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དག་གོ །རྟེན་འབྲེལ་འདི་གཉིས་ཀྱི་ནང་དུ་མི་ལྟ་བུའི་འགྲོ་བ་གཅིག་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་མ་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་རིག་ཉོན་མོངས་སྔོན་གནས་སྐབས། །འདུ་བྱེད་དག་ནི་སྔོན་ལས་ཀྱི། །ཞེས་སྤྱིར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་བར་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ལྟར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྲིད་པ་གཞན་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་བཞག་པ་སྟེ། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་གང་ལ་འཇོག་པའི་ཚེ་གསུམ་པོ་གང་ལ་ལྟོས་ནས་ནི། གསུམ་པོ་འདི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཡང་འཇོག་དགོས་པ་དང་། གཉིས་པོ་དེ་ཡང་གསུམ་པོ་འདི་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱི་རྟེན་འ

【現代漢語翻譯】 必須承認，這八支在中間階段是完整的，並且最初和最終的四支在生命中是完整的，因為它們是導致其他生命輪迴的業，並且是其他業成熟的原因。 宗派：有部宗 第三，關於各個分支的疑問解答，分為有部宗和經部宗兩種情況。首先，主要的分支是從無明到老死的十二支。如果包括其隨行，那麼主要分支及其各自階段的五蘊都是。一般來說，所有眾生都具備十二支的形態，但這裡所識別的是以欲界眾生，特別是胎生眾生為對像進行講解的。原因是他們完整地具備了十二支，並且更容易理解識別這十二支的方式。這裡小乘部派之間的區別僅在於主要識別和包括隨行的方式。與大乘行者的不同之處在於，在他們的體系中，無明被解釋為引發業的推動者，而行則被解釋為實際引發業的行為。但在這裡並非如此。在這裡，無明的緣起指的是與無明相應的、能夠將眾生投生到人道的推動者和完成者，以及存在於該階段的五蘊。同樣，行的緣起指的是由這些煩惱所引發的、能夠推動和完成的業，以及存在於該階段的五蘊。這兩個緣起中並未包含能夠成就人道眾生的愛、取、有這三者，因為正如所說：『無明煩惱先前存在，行則是先前的業。』因此，它們被普遍地包含在內。那麼，將愛、取、有這三者置於中間的原因是什麼呢？那是因為它們不像大乘行者那樣被解釋為滋養引發業的行為，而是被視為引發和成就其他存在的因。當確定生和老死的緣起時，需要依賴這三者。因此，這三者也必須被置於無明和行的緣起中，而這兩個緣起也必須依賴這三者，才能解釋從識到受的緣起。

【English Translation】 It must be acknowledged that these eight branches are complete in the intermediate stage, and the initial and final four branches are complete in life, because they are the karma that causes rebirth in other lives, and the cause for the maturation of other karma. Sect: Sarvastivada Third, regarding the question and answer of each branch, there are two cases: the Sarvastivada and the Sautrantika. First, the main branches are the twelve from ignorance to old age and death. If including its entourage, then the main branches and the five skandhas of their respective stages are all. In general, all beings possess the form of the twelve branches, but what is identified here is explained by targeting sentient beings in the desire realm, especially those born from the womb. The reason is that they fully possess the twelve branches, and it is easier to understand the way to identify these twelve branches. The difference between the Hinayana schools here lies only in the way of main identification and including the entourage. The difference from the Mahayana practitioners is that, in their system, ignorance is explained as the promoter of inducing karma, and action is explained as the actual act of inducing karma. But this is not the case here. Here, the dependent origination of ignorance refers to the afflictions corresponding to ignorance that can project sentient beings into the human realm as promoters and accomplishers, and the five skandhas that exist in that stage. Similarly, the dependent origination of action also refers to the karma that can promote and accomplish caused by these afflictions, and the five skandhas that exist in that stage. The three of craving, grasping, and existence that can accomplish sentient beings in the human realm are not included in these two dependent originations, because as it is said: 'Ignorance and afflictions exist previously, and actions are previous karma.' Therefore, they are universally included. So, what is the reason for placing the three of craving, grasping, and existence in the middle? That is because they are not explained as nourishing the act of inducing karma like the Mahayana practitioners, but are regarded as the cause of inducing and accomplishing other existences. When determining the dependent origination of birth and old age and death, it is necessary to rely on these three. Therefore, these three must also be placed in the dependent origination of ignorance and action, and these two dependent originations must also rely on these three to explain the dependent origination from consciousness to feeling.

---

བྲེལ་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཚེ་གསུམ་ལ་གཞག་པ་འདིས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནས་ཚོར་བའི་བར་གྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཚར་གཅིག །སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཚར་གཅིག་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཚེ་ན། འགྲེལ་པར། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་པར་བསྡུས་ནས་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཡང་འགྲུབ་སྟེ། 20-2-191a མ་རིག་པ་ནས་ཚོར་བའི་བར་བདུན་པོ་སྔོན་གྱི་མཐའ་པ་དང་། ལྷག་མ་གཉིས་པོ་ཕྱི་མའི་མཐའ་པར་བསྡུས་ནས་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་པོའི་རྟེན་འབྲེལ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཕྱི་མའི་མཐའ་པར་བསྡུད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་པོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོར་གྱུར་པ་ཇི་སྙེད་པ་གསུམ་པོ་དེའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་ནི་འཆད་ལ། དེ་དག་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚར་སྔ་མའི་ནང་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་རྣམ་སྨིན་དུ་གཞག་པ་དེ་དང་ཚར་གཅིག་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། སྔོན་གྱི་མཐའ་པ་གཉིས་པོའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དང་དེའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འདུས་ཀྱང་། བར་དུ་བཞག་པ་བརྒྱད་པོའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གནས་སྐབས་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི། ཡན་ལག་གཙོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚར་གཉིས་སུ་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལས་ལྷག་པ་མ་བསྟན་ལ། འཁོར་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཚར་གསུམ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ཡང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་བསྡུས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་པོ་སྔོན་མཐའ་ལ་གཞག་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་སྔོན་གྱི་ཚེ་གཅིག་བུ་དེ་ཉིད་ལ་རྫོགས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཚེ་རབས་དུ་མས་ཆོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔོན་ 20-2-191b གྱི་མཐར་བཞག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གཉིས་པོའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་དུ་ཞིག །དེ་གང་ལ་འཇོག་པའི་ཚེ་རབས་ཤིག་ཀྱང་གཞག་དགོས་པས་གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཚེ་བཞི་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་མཐའི་རྟེན་འབྲེལ་འདི་གཉིས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་བར་དུ་བཞག་པའི་བརྒྱད

【現代漢語翻譯】 因為必須緊急處理，因此，將十二緣起安立於三世，這顯示了兩次異熟的因果關係：無明和行是異熟之因，識到受是異熟之果，這是完整的一次。愛、取、有三者是異熟之因，生和老死二者是異熟之果，這是完整的一次。因此，在這樣解釋的時候，《釋論》中說，將十二緣起歸納為前際和后際來解釋的意圖也得以實現， 因為從無明到受的七者屬於前際，其餘二者歸納為后際來解釋。即使如此，愛、取、有三者的所有緣起都不能歸納為后際，因為三者在狀態上所轉變成的異熟蘊，都將在三者的緣起中解釋，而這些都屬於先前因果的範疇。正因為如此，無明和行的所有緣起都安立為異熟，但這並不一定是一次性的，因為雖然前際二者的狀態所轉變成的異熟蘊包含在其中，但它們不能成為中間八者的異熟之因。因此，這十二個狀態性的緣起，如果從主要支分的角度來看，就變成了兩次異熟的因果關係，沒有顯示更多。如果從包含其眷屬的角度來看，就顯示了三次異熟之果，因為三世的五蘊異熟都包含在十二緣起中來解釋。雖然將無明和行的兩個緣起安立於前際，但從一個異熟的角度來看，作為能引和能生的兩個因，不一定都在前世完成，因為能引和能生的兩個因之間可能會間隔許多世。那麼， 安立於前際的兩個緣起的因是什麼緣起呢？如果必須安立一個安立它的世，那麼狀態性的緣起不就變成四世了嗎？不是的，因為這兩個前際緣起之前必須存在的緣起是中間安立的八者。

【English Translation】 Because it must be dealt with urgently, therefore, establishing the twelve links of dependent origination in the three times shows the cause and effect relationship of two instances of fruition: Ignorance and action are the cause of fruition, and consciousness to feeling are the result of fruition, which is one complete instance. Craving, grasping, and existence are the cause of fruition, and birth and old age and death are the result of fruition, which is one complete instance. Therefore, when explaining in this way, the commentary says that the intention of explaining the twelve links of dependent origination by summarizing them into the past and future is also achieved, because the seven from ignorance to feeling belong to the past, and the remaining two are summarized into the future to explain. Even so, not all the dependent origination of craving, grasping, and existence can be summarized into the future, because the fruition aggregates that the three transform into in terms of state will be explained in the dependent origination of the three, and these all belong to the category of previous cause and effect. Precisely because of this, all the dependent origination of ignorance and action is established as fruition, but this is not necessarily a one-time occurrence, because although the fruition aggregates that the two in the past transform into in terms of state are included in it, they cannot become the cause of fruition for the eight in the middle. Therefore, these twelve state-like dependent originations, if viewed from the perspective of the main branches, become the cause and effect relationship of two instances of fruition, and nothing more is shown. If viewed from the perspective of including its retinue, then three instances of the result of fruition are shown, because the fruition of the five aggregates of the three times are all included in the twelve links of dependent origination to explain. Although the two dependent originations of ignorance and action are established in the past, from the perspective of one fruition, as the two causes of attraction and generation, it is not necessarily completed in the previous life alone, because many lifetimes may be separated between the two causes of attraction and generation. Then, what is the dependent origination that is the cause of the two dependent originations established in the past? If a lifetime in which to establish it must be established, then wouldn't the state-like dependent origination become four lifetimes? No, because the dependent origination that must exist before these two past dependent originations is the eight established in the middle.

---

་པོ་དེ་ཉིད་ལས་རིགས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྔོན་གྱི་མཐའ་པ་གཉིས་པོའི་ནང་དུ་བར་གྱི་བརྒྱད་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་པ་གཉིས་ཚང་ལ། ཕྱི་མཐའ་གཉིས་པོའི་ནང་དུ་ཡང་གཞན་གཉིས་ཚང་ཞིང་། བར་པས་བརྒྱད་པོའི་ནང་དུ་སྔ་ཕྱིའི་ཡན་ལག་བཞི་པོ་ཚང་བ་འདི་ནི། མངལ་སྐྱེས་ཚེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་ལྡན་པ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྔོན་མཐའ་ལ་རྒྱུའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། ཕྱི་མཐའ་ལ་འབྲས་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡོད་ཀྱང་། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་མི་འགྱུར་བ་དེ་ནི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཚེ་གསུམ་ལ་བགོས་ནས་གཞག་པའི་བགོས་པ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མདོ་ལས་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་དུ་བཤད་པས་ཡན་ལག་བཅུ་གསུམ་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པ་དག་ན་རེ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ནི་ལེན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱང་མ་རིག་པ་ལས་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དེའི་ནང་དུ་འདུས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། འཐད་དུ་ཆུག་ 20-2-192a ཀྱང་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཡན་ལག་ལོགས་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་འཁྲུལ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་དེའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྲེད་པ་མ་རིག་པའི་ནང་དུ་ཡང་འདུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པ་གཉིས་ཀྱང་ཡན་ལག་ལོགས་པ་འཇོག་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལེན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བཙུན་པ་དཔལ་ལེན་ན་རེ། མདོ་གཞན་ལས་མ་རིག་པ་དང་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་པས། མ་རིག་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཉེས་པ་ལས་གྲོལ་ཞིང་། ཡན་ལག་གཞན་ཁ་བསྐང་བར་ཡང་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། རེག་པའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ལས། ཚོར་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་མ་རིག་པ་འབྱུང་བར་མདོ་གཞན་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གསུངས་ཏེ། མདོ་ལས། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་གཏི་མུག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་རྙོགས་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། མདོ་དེས་རེག་པའི་དུས་སུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན། ཡང་མདོ་གཞན་ལས། མ་རིག་པའི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྲེད་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། མདོ་དེས་ནི་ཚོར་བའི་དུས་ན་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྗོད་པ་ནི། འོ་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོ་འདིར་ཡང་། རེག་པའི་དུས་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ལས་ཚོར་བའི་དུས་ཀྱི་མ་རིག་པ་འབྱུང་བར་ཅིའི་ཕྱིར་མ་བསྟན། དཔལ་ལེན་ན་རེ། མ་བཤད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བ་ཡི

【現代漢語翻譯】 因為除了那個本體之外沒有其他的種類。這樣的話，在之前的兩個端點中包含了中間的八個，以及之後的兩個端點。在之後的兩個端點中也包含了另外的兩個，而中間的八個則包含了前後四個支分。這指的是一個具有完整受生之身的情況。正因為如此，雖然前際有因的緣起，后際有果的緣起，但十二支分的數量不會減少。這樣不減少，是因為將十二支分分配到三世的分配方式是無上的。如果經中說無明的因是不如理作意，難道不會變成十三支分嗎？對此有兩種觀點：不合理的他宗觀點和自己的觀點。首先，一些早期的毗婆沙師說：『不如理作意包含在取中，因為經中說不如理作意也從無明中產生。』這種說法有兩個不合理之處：包含在其中的說法不合理，即使允許包含，將不如理作意作為單獨支分的理由也是錯誤的。首先，它包含在其中的理由是什麼？是因為它與取相似嗎？如果是這樣，那麼貪愛也應該包含在無明中，因為它與無明相似。其次，那麼無明和貪愛兩者也不需要作為單獨的支分，因為它們包含在取中。此外，尊者吉祥生說：『其他經中說無明和不如理作意是因果關係，因此可以避免無明沒有因的過失，也不需要補充其他的支分，因為在觸的時候存在的不如理作意，從與受一起的無明中產生，其他經中是這樣說的。』首先是這樣說的：經中說：『以眼和色為緣，從愚癡產生的作意，生起擾亂。』這段經文表明在觸的時候存在不如理作意。另外的經文中說：『以無明的聚集而產生的觸為緣，以受為緣而生起貪愛。』這段經文就像證明了在受的時候存在無明一樣。』大師駁斥說：『那麼，為什麼緣起經中沒有說明從觸時的因產生受時的無明呢？』吉祥生說：『即使沒有說，也能通過意義理解。 因為除了那個本體之外沒有其他的種類。這樣的話，在之前的兩個端點中包含了中間的八個，以及之後的兩個端點。在之後的兩個端點中也包含了另外的兩個，而中間的八個則包含了前後四個支分。這指的是一個具有完整受生之身的情況。正因為如此，雖然前際有因的緣起，后際有果的緣起，但十二支分的數量不會減少。這樣不減少，是因為將十二支分分配到三世的分配方式是無上的。如果經中說無明的因是不如理作意，難道不會變成十三支分嗎？對此有兩種觀點：不合理的他宗觀點和自己的觀點。首先，一些早期的毗婆沙師說：'不如理作意包含在取中，因為經中說不如理作意也從無明中產生。'這種說法有兩個不合理之處：包含在其中的說法不合理，即使允許包含，將不如理作意作為單獨支分的理由也是錯誤的。首先，它包含在其中的理由是什麼？是因為它與取相似嗎？如果是這樣，那麼貪愛也應該包含在無明中，因為它與無明相似。其次，那麼無明和貪愛兩者也不需要作為單獨的支分，因為它們包含在取中。此外，尊者吉祥生說：'其他經中說無明和不如理作意是因果關係，因此可以避免無明沒有因的過失，也不需要補充其他的支分，因為在觸的時候存在的不如理作意，從與受一起的無明中產生，其他經中是這樣說的。'首先是這樣說的：經中說：'以眼和色為緣，從愚癡產生的作意，生起擾亂。'這段經文表明在觸的時候存在不如理作意。另外的經文中說：'以無明的聚集而產生的觸為緣，以受為緣而生起貪愛。'這段經文就像證明了在受的時候存在無明一樣。'大師駁斥說：'那麼，為什麼緣起經中沒有說明從觸時的因產生受時的無明呢？'吉祥生說：'即使沒有說，也能通過意義理解。

【English Translation】 Because there is no other kind besides that very entity. In that case, the previous two endpoints include the eight in between, as well as the latter two endpoints. The latter two endpoints also include the other two, and the middle eight include the four branches of the former and latter. This refers to the case of one who has a complete birth. Because of this, although the former end has the causal dependent origination and the latter end has the resultant dependent origination, the definite number of twelve branches does not decrease. That it does not decrease is because the division of the twelve branches into three lifetimes is also the supreme division. If the sutra says that the cause of ignorance is inappropriate attention, wouldn't it become thirteen branches? There are two views on this: an unreasonable other's view and one's own view. First, some early Vaibhashikas say: 'Inappropriate attention is included in grasping, because the sutra says that inappropriate attention also arises from ignorance.' There are two unreasonable points in this statement: the statement that it is included in it is unreasonable, and even if inclusion is allowed, the reason for placing inappropriate attention as a separate branch is wrong. First, what is the reason for it being included in it? Is it because it is similar to grasping? If so, then craving should also be included in ignorance, because it is similar to ignorance. Secondly, then ignorance and craving do not need to be placed as separate branches, because they are included in grasping. Furthermore, Bhikshu Palena says: 'Other sutras say that ignorance and inappropriate attention are cause and effect, so the fault of ignorance having no cause can be avoided, and there is no need to supplement other branches, because the inappropriate attention that exists at the time of contact arises from the ignorance that is together with feeling, as other sutras say.' First, it is said: The sutra says: 'Relying on the eye and form, the attention that arises from delusion arises as disturbance.' That sutra shows that inappropriate attention exists at the time of contact. Another sutra says: 'Relying on the feeling that arises from the contact that arises from the gathering of ignorance, craving arises.' That sutra is like proving that ignorance exists at the time of feeling.' The master refutes: 'Then, why is it not shown in this sutra of dependent origination that the ignorance of the time of feeling arises from the cause of the time of contact?' Palena says: 'Even if it is not said, it can be understood through meaning. Because there is no other kind besides that very entity. In that case, the previous two endpoints include the eight in between, as well as the latter two endpoints. The latter two endpoints also include the other two, and the middle eight include the four branches of the former and latter. This refers to the case of one who has a complete birth. Because of this, although the former end has the causal dependent origination and the latter end has the resultant dependent origination, the definite number of twelve branches does not decrease. That it does not decrease is because the division of the twelve branches into three lifetimes is also the supreme division. If the sutra says that the cause of ignorance is inappropriate attention, wouldn't it become thirteen branches? There are two views on this: an unreasonable other's view and one's own view. First, some early Vaibhashikas say: 'Inappropriate attention is included in grasping, because the sutra says that inappropriate attention also arises from ignorance.' There are two unreasonable points in this statement: the statement that it is included in it is unreasonable, and even if inclusion is allowed, the reason for placing inappropriate attention as a separate branch is wrong. First, what is the reason for it being included in it? Is it because it is similar to grasping? If so, then craving should also be included in ignorance, because it is similar to ignorance. Secondly, then ignorance and craving do not need to be placed as separate branches, because they are included in grasping. Furthermore, Bhikshu Palena says: 'Other sutras say that ignorance and inappropriate attention are cause and effect, so the fault of ignorance having no cause can be avoided, and there is no need to supplement other branches, because the inappropriate attention that exists at the time of contact arises from the ignorance that is together with feeling, as other sutras say.' First, it is said: The sutra says: 'Relying on the eye and form, the attention that arises from delusion arises as disturbance.' That sutra shows that inappropriate attention exists at the time of contact. Another sutra says: 'Relying on the feeling that arises from the contact that arises from the gathering of ignorance, craving arises.' That sutra is like proving that ignorance exists at the time of feeling.' The master refutes: 'Then, why is it not shown in this sutra of dependent origination that the ignorance of the time of feeling arises from the cause of the time of contact?' Palena says: 'Even if it is not said, it can be understood through meaning.

---

ན་ཏེ། རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་མེད་ 20-2-192b ན། འབྲས་བུ་མ་རིག་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དགྲ་བཅོམ་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་མ་རིག་པ་དང་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱང་ཡན་ལག་ཏུ་གཞག་མི་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་བཤད་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྒ་ཤི་སོགས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལན་ནི། མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ལོགས་སུ་བསྟན་མི་དགོས་ཏེ། ཚོར་བ་ལས་སྲིད་པ་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒ་ཤིའི་རྐྱེན་གྱིས་མ་རིག་པ་འབྱུང་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཚོར་བའི་བར་ནི་རྒ་ཤིའི་ཡིན། །ཞེས་དང་། མ་རིག་ཉོན་མོངས་སྔོན་གནས་སྐབས། །ཞེས་བཤད་པས། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། སྲེད་ལེན་གཉིས་ནི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ཉམས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོའི་གྲངས་ངེས་མ་ཡིན་གྱི། དགོས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བཅུ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་སྲེད་སོགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་ཀྱང་སྔོན་གྱི་མཐར་མ་གཞག་ན། འཁོར་བ་རྒྱུ་མེད་དང་རྒྱུ་གཞན་ལས་བྱུང་བར་དོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྔོན་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་བར་གྱི་བརྒྱད་པོའི་ནང་དུ་འདུས་ཀྱང་ཕྱི་མའི་མཐར་མ་གཞག་ན། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་མེད་པའམ། ཡོད་ཀྱང་བདག་རྟག་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བར་དོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་མཐའ་ལ་རྨོངས་པ་དང་། སྲེད་སོགས་གསུམ་པོའི་རྟེན་འབྲེལ་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འདུས་ཀྱང་། བར་དུ་མ་བཞག་ན་ཕྱི་མའི་མཐའ་པ་གཉིས་རྒྱུ་མེད་དང་མི་མཐུན་ 20-2-193a པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བར་དོགས་པའི་རྨོངས་པ་ཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་བར་གྱི་བརྒྱད་པོ་སྐྱེ་བ་དང་། རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འདུས་ཀྱང་། ཚེ་བར་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་མ་བཞག་ན། ད་ལྟར་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྨོངས་པར་འགྱུར་བས་དེ་ཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཉིས་སུ་མ་བསྡུས་པར་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ནི། ཕྱི་མཐའི་རྟེན་འབྲེལ་བརྒྱད་སྐྱེད་བྱེད་དེ་འཆད་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་བདུན་ནམ། ཡང་ན་ལྔའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པ་མེད་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དག་དང་མི་འདྲའོ། །ཚེ་གསུམ་ལ་འཇོག་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན། སྔོན་མཐར་བཤད་པ་དེའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཚེ་དང་། ཕྱི་མཐར་བཤད་པ་དེའི་ཕྱི་ལོགས་ཀྱི་ཚེ་ལ་ཡན་ལག་གི་གྲངས་ཇི་ལྟར་འཇོག་ཅེ་ན། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་གང་ལ་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་སྔ་མ་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འཇོག་སྟེ། རྒ་ཤིའི་རྐྱེན་གྱིས་མ་རིག་པ་འབྱུང་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མཐའི་ཕྱི་ལོགས

【現代漢語翻譯】 如果不是以非因的方式作意，就不會產生作為結果的無明（藏文：མ་རིག་པ་，梵文天城體：अविद्या，梵文羅馬擬音：avidyā，漢語字面意思：無明）。例如，就像阿羅漢一樣。 如果這樣，那麼無明和生等也不需要被列為支分，因為即使不說明，也能通過意義理解，因為沒有無明和生，就不會有老死等。就像普通人一樣。 第二，關於自己的回答：不需要單獨指出無明的因，因為已經說明了從受產生有，由此可以確定老死的因是無明。對此的知識依據是：『受之間是老死』，以及『無明煩惱先存在』。因此，從名色到受是老死的緣起，而愛取二者是無明的緣起。如果這樣，那麼十二支的數目確定性就會喪失。這不是事物的數目確定性，而是根據需要而說為十二支。即使無明和行二者包含在愛等之中，如果不放在前際，就會因為懷疑輪迴是無因或從他因產生，而對前際感到迷惑。即使生和老死之間的八者包含在內，如果不放在後際，就會因為懷疑沒有來世，或者即使有，也是常我的神我前往來世，而對后際感到迷惑。即使愛等三者的緣起包含在無明和行的緣起中，如果不放在中間，爲了消除對后際二者是無因或從不相容的因產生的懷疑，才這樣安排。 同樣，即使中間的八者包含在生和老死的緣起中，如果不作為中有的緣起，就會對現在的自性感到迷惑，爲了消除這種迷惑，才這樣安排。即使這樣，沒有歸納為二，而是分為八，這是爲了能夠理解后際的緣起產生八支。這樣，十二支從實體的角度來說，沒有不包含在七個或五個之中的，因此與大乘不同。 如果以這種方式安立三世，那麼對於前際所說的更早的世，以及后際所說的更晚的世，如何安立支分的數目呢？無論將無明和行二者安立在哪一世，都要在前一世安立生和老死，因為必須解釋老死的因是無明。后際的更后一世也是如此。

【English Translation】 If one does not attend in an inappropriate way to the cause, then ignorance (Skt: avidya) as a result will not arise. For example, like an Arhat. If so, then ignorance and birth etc. also do not need to be listed as limbs, because even if not explained, it is understood by meaning, because without ignorance and birth, there will be no old age and death etc. Like ordinary people. Secondly, regarding one's own answer: there is no need to separately point out the cause of ignorance, because it has been explained that existence arises from feeling, and from this it is established that ignorance arises from the condition of old age and death. The knowledge basis for this is: 'Between feeling is old age and death,' and 'Ignorance and afflictions exist beforehand.' Therefore, from name and form to feeling is the dependent origination of old age and death, and craving and grasping are the dependent origination of ignorance. If so, then the definite number of twelve limbs will be lost. This is not the definite number of things, but it is said to be twelve according to need. Even if ignorance and action are included in craving etc., if they are not placed at the former extreme, there will be doubt that cyclic existence is without cause or arises from another cause, and one will be confused about the former extreme. Even if the eight between birth and old age and death are included, if they are not placed at the latter extreme, there will be doubt that there is no future life, or even if there is, the eternal self goes to the other side, and one will be confused about the latter extreme. Even if the dependent origination of the three, craving etc., is included in the dependent origination of ignorance and action, if they are not placed in the middle, in order to dispel the doubt that the latter two extremes are without cause or arise from incompatible causes, they are arranged in this way. Similarly, even if the eight in the middle are included in the dependent origination of birth and old age and death, if they are not placed as the dependent origination of the intermediate state, one will be confused about one's own nature in the present, and in order to dispel this confusion, they are arranged in this way. Even so, not being summarized into two, but divided into eight, this is in order to be able to understand that the dependent origination of the latter extreme produces eight limbs. In this way, from the perspective of substance, the twelve are not not included in seven or five, therefore it is different from the Great Vehicle. If the three times are established in this way, then how are the number of limbs established for the earlier time of what is said at the former extreme, and the later time of what is said at the latter extreme? Whichever time ignorance and action are established in, birth and old age and death should be established in the previous time, because it must be explained that ignorance arises from the condition of old age and death. The same is true for the later time of the latter extreme.

---

་ཀྱི་ཚེ་དེ་ལ་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་འཇོག་ལུགས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། རྫས་ལ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་གང་དུ་འཇོག་པའི་ཚེ་དེ་ལ་ཡན་ལག་བདུན་ནམ་བཅུ་གཉིས་པོ་མ་ཚང་བ་མི་སྲིད་དོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་ལ་རྒྱུ་ལྔ་དང་འབྲས་བུ་བདུན་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ལས་གཞན་མི་འཐད་པས། རྒྱུའི་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བས་སོ། །སྐབས་དེར་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། 20-2-193b འབྲས་བུ་བདུན་གྱི་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆར་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ཐལ་བས་སོ། །དེའི་སྐབས་ཀྱི་དགེ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་དག་མེད་པར་འགྱུར་བའམ། ཡོད་ན་གང་དུ་བསྡུད། ཅེ་ན། འདིའི་ལན་ནི། གཙོ་བོའི་དབང་གིས་ཡན་ལག་ལ་ཡང་དེར་བཏགས་པ་ཡིན། ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེབས་པའམ། ཡང་ན་རྒྱུ་ལྔའི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི། མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་ཟག་བཅས་གང་རུང་གི་ཆ་ནས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་ལ། འབྲས་བུ་བདུན་གྱི་སྐབས་སུ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི། ལུང་མ་བསྟན་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་ཀྱི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་འཆད་པར་ནུས་ཏེ། གཞན་ལ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་འདིར་བཅུ་གཉིས་པོ་ལ་ས་མཚུངས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་མི་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་སྤྲོས་པ་ལ་དགའ་ན་ཡང་། འདོད་པའི་མངལ་སྐྱེས་ནས། ཡང་འདོད་པའི་མངལ་སྐྱེས་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་འདི་ལ་ནི། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་དང་། གོང་མ་ནས་སྐྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ས་མཚུངས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་ཁམས་ནི་ས་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མའི་མངལ་དུ་ཞུགས་པར་མ་གྱུར་ན། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་གང་ཟག་ཁོ་ནར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འདོད་པ་ནས་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ནི་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ 20-2-194a ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་རིམ་ཅན་ཁོ་ན་དང་། སྲེད་ལེན་གྱི་ངོས་འཛིན་སོགས་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལྟར་མི་འདོད་ཀྱང་། བཅུ་གཉིས་པོ་ཚང་བ་དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེའི་ཚེ་ས་མཚུངས་ཀྱི་ཚུལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་དང་མཐུན་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར་ནི་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་ལེན་གཉིས་ལ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འཆ

【現代漢語翻譯】 在那個時候，無明（ignorance）和行（volitional action）的緣起關係才成立，因為之前的因緣。雖然從反面的角度來說是這樣成立的，但在實體上，當安立緣起的支分時，不可能不具備七個或十二個支分。如果這樣，那麼在解釋這十二支為五因七果時，除了承認是異熟（vipāka）的因果之外，其他都不合理。因此，因位時的五蘊（skandha）都必然是惡業或善業。那樣的話，異熟的蘊就不可能存在了。 在果位七支的時候，存在的五蘊都必然是無記（avyākrta）。那樣的話，那個時候的善蘊和煩惱蘊就不存在了，如果存在，又歸於何處呢？回答是：以主要因素的力量，支分也被如此稱呼。或者說，在五因時所說的五蘊，是從不善和善的有漏（sāsrava）的角度來安立為緣起的支分；而在七果時，安立為緣起支分的五蘊，是從無記異熟生的角度來安立的。也可以這樣解釋，因為對其他人來說，異熟的因果是不允許的。在這個分別說部（Vaibhāṣika）的宗義中，不需要解釋十二支為同一地的分類。如果喜歡廣說，也只能以欲界（kāmadhātu）的胎生，再次在欲界的胎生中受生為前提來解釋，因為這個暫時性的緣起，沒有解釋上界（ūrdhvadhātu）受生和從上界受生的分類。這樣，十二支就都是同一地的，因為欲界必定是同一地。如經中所說：『如果識（vijñāna）沒有入胎』，因此顯示只是在欲界活動的人。雖然如此，從欲界生到上界是存在的，那時 十二支只是前前之後依次相續，雖然不認同如經文直接顯示的愛（tṛṣṇā）和取（upādāna）的認識等，但十二支全部都必須承認是異熟的因果。那樣的話，那時同一地的觀點是否與大乘（Mahāyāna）的觀點一致呢？不是的，因為在這個宗義中，無明和愛取二者沒有能引和能生的差別。

【English Translation】 At that time, the dependent origination of ignorance and volitional action is established, because of the previous causes and conditions. Although this is how it is established from a negative perspective, in reality, when establishing the limbs of dependent origination, it is impossible not to have all seven or twelve limbs. If so, then when explaining these twelve limbs as five causes and seven effects, it is not reasonable to accept anything other than the cause and effect of vipāka (result of maturation). Therefore, the five skandhas (aggregates) at the time of the cause must all be either unwholesome or wholesome. If that were the case, the skandhas of vipāka would not be possible. During the seven effects, the five skandhas that exist must all be indeterminate (avyākrta). If that were the case, then the wholesome skandhas and the afflicted skandhas at that time would not exist, or if they did exist, where would they be categorized? The answer is: due to the power of the main factor, the limbs are also named accordingly. Alternatively, it can be explained that the five skandhas mentioned during the five causes are established as limbs of dependent origination from the perspective of either unwholesome or wholesome contaminated (sāsrava) qualities; while the five skandhas established as limbs of dependent origination during the seven effects are established from the perspective of indeterminate vipāka-born qualities. This can also be explained, because for others, the cause and effect of vipāka is not permissible. In this Vaibhāṣika system, it is not necessary to explain the twelve limbs as belonging to the same realm. Even if one enjoys elaboration, it must be explained only on the premise of being born in the desire realm (kāmadhātu) and taking rebirth in the desire realm again, because this temporary dependent origination does not explain the classification of being born in higher realms or from higher realms. In that case, all twelve limbs are of the same realm, because the desire realm is definitely limited to one realm. As it is said in the commentary: 'If consciousness (vijñāna) does not enter the womb,' thus showing that it only refers to beings active in the desire realm. Although that is the case, birth from the desire realm to higher realms does exist, and at that time, the twelve limbs are only sequential, one after the other, and although they do not agree with the recognition of craving (tṛṣṇā) and grasping (upādāna) as directly stated in the scriptures, all twelve must be acknowledged as the cause and effect of vipāka. If so, is the view of the same realm at that time consistent with the view of the Mahāyāna? No, because in this system, there is no distinction between ignorance and craving/grasping in terms of their ability to project and produce.

---

ད་པས། མ་རིག་པ་དང་སྲེད་ལེན་ནི་ས་མཚུངས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ནས་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ། མ་རིག་པ་ནས་ཚོར་བའི་བར་བདུན་པོའམ། ཡང་ན་སྲེད་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་ལྔ་པོ་གང་རུང་གིས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། བཅུ་གཉིས་པོ་ཚང་མར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚོར་བའི་ཚེ་ན་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་རྫོགས་པར་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། ཡང་འདོད་པ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ལྟར་འབྱུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་གཟུགས་ནས་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དགོས་པས་སྔ་མ་ལ་ཕན་པ་ཅི་ཡང་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གཟུགས་ཀྱི་རང་ས་ནས་རང་ས་དང་། དེ་ནས་གོང་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། ཚོར་བའི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་སྲེད་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོགས་པ་ནི་མི་སྲིད་ལ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པ་སྲིད་ཀྱང་། ཡན་ལག་ལྔ་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྲེད་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཁམས་གོང་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་བཅུ་ 20-2-194b གཉིས་གོས་པ་མེད་ལ། འདོད་པ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལ་ནི། སྐྱེ་བ་གཉིས་ལེན་པའི་ཚེ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་གཞག་གོ །ཅིག་ཤོས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། གོང་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ཇི་ཙམ་ལེན་ཀྱང་། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྟེན་དེ་ལ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་གཞུང་འདིར་ནི་ཁམས་གོང་མའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མི་འཆད་དོ། ། ༈ མདོ་སྡེ་པའི་སྐབས། གཉིས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ་གཉིས་ཏེ། གོང་འོག་ཏུ་མ་བཤད་པའི་ཡན་ལག་རྣམ་པ་འདིར་བཤད་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གསུམ་པོ་དཔེ་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ། གལ་ཏེ་མ་རིག་པ་ཉིད་ཁོ་ན་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་འཆད་ན། དེའི་ངོས་འཛིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཞན་དག་གི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རིག་པ་བཀག་ཙམ་མ་རིག་པའི་ངོས་འཛིན་དུ་འཆད་པ་མི་རིགས་པ་དང་། ཤེས་རབ་ངན་པ་དེའི་ངོས་འཛིན་དུ་མི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན། །ཞེས་སོགས་ཏེ། འདི་ལ་རིགས་པ་དང་། ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་མི་རིགས་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། བྱེད་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །རང་གི་དངོས་མིང་གི་མཐའ་ན་དགག་ཚིག་སྦྱར་བ་ཙམ་གྱི་མེད

【現代漢語翻譯】 因此，因為無明和貪愛必定是同等地位的，同樣地，從欲界到色界受生時，無明到受之間的七支，或者貪愛到老死之間的五支，任何一種都可以，不需要十二支全部具備。因為那樣的話，受的緣故產生貪愛就沒有意義了，因為在受的時候，色的異熟果已經圓滿成就了。但是欲界的情況不同，因為從欲界到欲界受生時，必須那樣產生。如果有人說，從色界到色界受生時，也需要受的緣故產生貪愛，那麼這樣需要對前者沒有任何幫助，而且從色界的自地到自地，以及從自地到更高地受生時，以受為緣的貪愛作為牽引之業等是不可能的，作為成辦之業等是可能的，但是五支就足夠了，因為貪愛到老死之間就足夠了。這樣說來，從上界到上界受生時，從實物的角度來說，不需要十二支都具備，而從欲界到欲界受生時，如果取兩次受生，那麼從實物的角度來說，也安立為十二支。另一種情況不同，無論從上界到上界取多少次受生，牽引之業和煩惱都不可能存在於那個所依之上。因此，這部論典中不闡述上界的緣起十二支的行相。 多聞部（梵文：Sautrāntika，含義：依據經文者）的章節： 第二，關於多聞部的宗派如何識別各個支分，分為兩部分：一是闡述未按上下順序排列的支分，二是將三種緣起與比喻結合起來。第一部分：如果僅僅將無明解釋為無明的緣起，那麼如何識別它呢？對此，有其他宗派不合理之處，以及建立自己的宗派。第一部分：認為僅僅遮止智慧不是無明的識別，認為惡劣的智慧不是無明的識別。第一種情況，如經中所說：『與智慧不相符的其他法。』等等。對此，有理證和教證兩種。第一種是：那個法，不合理，因為它不能成為行的緣。如果說能成為行的緣，那麼那樣的話，也沒有它的果，因此不合理成為行的緣，那樣的話，就會變成沒有行的緣。僅僅在自己的真實名稱後面加上否定詞是不合理的。

【English Translation】 Therefore, because ignorance and craving are necessarily of equal status, similarly, when being born from the desire realm to the form realm, any of the seven limbs from ignorance to feeling, or the five limbs from craving to old age and death, is sufficient; it is not necessary to have all twelve limbs. Because in that case, it is meaningless for craving to arise from feeling, because at the time of feeling, the maturation of form has already been fully accomplished. But the desire realm is different, because when being born from the desire realm to the desire realm, it must arise in that way. If someone says that when being born from the form realm to the form realm, it is also necessary for craving to arise from feeling, then this necessity not only does not help the former at all, but also when being born from one's own ground in the form realm to one's own ground, and from there to a higher ground, craving based on feeling as a pulling karma, etc., is impossible, and as an accomplishing karma, etc., is possible, but five limbs are sufficient, because craving to old age and death is sufficient. In this way, when being born from an upper realm to an upper realm, from the perspective of substance, it is not necessary for all twelve limbs to be present, but when being born from the desire realm to the desire realm, if one takes two births, then from the perspective of substance, it is also established as twelve limbs. Another situation is different, no matter how many times one takes birth from an upper realm to an upper realm, the pulling karma and afflictions cannot exist on that basis. Therefore, in this treatise, the aspect of the twelve limbs of dependent origination of the upper realms is not explained. Chapter on the Sautrāntika (Sanskrit: Sautrāntika, meaning: those who rely on the sutras): Second, regarding how the Sautrāntika school identifies each limb, there are two parts: first, explaining the limbs that are not arranged in order, and second, combining the three dependent originations with metaphors. First part: If one only explains ignorance as the dependent origination of ignorance, then how does one identify it? Regarding this, there are other schools' unreasonable points, and the establishment of one's own school. First part: Thinking that merely negating wisdom is not the identification of ignorance, and thinking that bad wisdom is not its identification. The first case, as the sutra says: 'Other dharmas that are not in accordance with wisdom.' etc. Regarding this, there are two types of proof: reasoning and scripture. The first is: that dharma, is unreasonable, because it cannot be a cause of action. If you say it can be a cause of action, then even so, it does not have its result, therefore it is unreasonable to be a cause of action, and in that case, it will become without a cause of action. Merely adding a negative word at the end of one's own real name is unreasonable.

---

་པར་དགག་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། མི་མཛའ་བ་དང་། ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། དོན་མ་ཡིན་ 20-2-195a པ་དང་། བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལུང་ནི། ཀུན་སྦྱོར་སོགས་ཚིག་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། མདོ་ལས། མ་རིག་པའི་ཀུན་སྦྱོར་དང་། འཆིང་བ་དང་། ཕྲ་རྒྱས་དང་། ཆུ་བོ་དང་། སྦྱོར་བ་ཞེས་གསུངས་ལ། མེད་པར་དགག་པ་ནི་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ། ཤེས་རབ་དཔའ་བོ་མིན་ལྟའི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཏེ། མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། ལྟ་བ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཤེས་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་རྫས་འགལ་བ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་མི་འབྱུང་བས་སོ། །འདིའི་ལུང་ནི། ཤེས་རབ་ཉོན་མོངས་བརྟན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན། ཞེས་པས་འཆད་ལ། དོན་ནི། རིག་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་རྨོངས་པའོ། །འདིར་བོད་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་འཇིག་ལྟ་ཉིད་མ་རིག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་འདི་དག་ཟློག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དག་འགོག་པར་ཡང་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཉེས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དག །འཇིག་ཚོགས་ལྟ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན། །དེ་མ་རིག །ཅེས་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་དྲང་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དེ་མ་རིག་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། དེ་ལས་ཆགས་སོགས་འབྱུང་བར་ཡང་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས་ཀྱང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་མ་རིག་པ་ཉིད་དུ་ 20-2-195b བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་འབྱུང་བ་བློ་ཡིས་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལྟ་བ་དང་ལྟ་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པ་འདི་ལྟ་བུ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ཐུགས་ལ་འཁྲུངས་པ་ག་ལ་སྲིད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྤྱིར་མ་རིག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་འཆད་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་པ་དག་གི་ཡང་ལུགས་ཡིན་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་འདིར་བསྟན་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་སྟེ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའོ། །འོ་ན་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱང་མ་རིག་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཇི་སྐད་དུ། རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་སོགས་ཀྱང་མ་རིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ

【現代漢語翻譯】 這不會變成否定的情況。例如，就像『不友善』、『非法』、『無意義』、『非行為』等等。第二，關於聖教，『因為所有結合等詞』，意思是，在經文中說：『無明的完全結合，束縛，微細增長，河流，結合』。否定不存在是因為在那裡不允許。第二是，如果，『因為不是智慧英雄』等等。無明，作為一種現象，不應與見解同時存在，因為它是一種不同於見解的智慧。普遍性是，兩種矛盾的智慧不能同時存在。這方面的聖教是，『爲了智慧的煩惱穩定』。第二，關於自宗，通過『智慧的不相容方，其他法』來解釋。意思是，成為智慧（梵文：vidyā，智慧）——般若（梵文：prajñā，智慧）的不相容方的愚癡心所。這裡有些藏人說，造《釋量論》的人承認我見本身就是無明。這種說法是不合理的，因為它不能反駁這些聖教和理證，而且他也沒有阻止這些。那麼，如何解釋『所有過患都從我見中產生，那是無明』呢？不是的，因為那段聖教並沒有說我見是從無明中產生的，以及從那之中產生貪執等等。否則，聖者月稱（梵文：Candrakīrti）也會認為我見本身就是無明，因為他說：『所有煩惱的過患，都能被智慧看到是從我見中產生的』。因此，像這樣不區分見與非見的想法，怎麼可能出現在造《釋量論》的人的心中呢？即使那樣，一般來說，將無明分為煩惱性和非煩惱性，是這些論著的自宗，這在前面已經說過了。其中，這裡所指的是僅僅是煩惱性的無明，因為它是一切能投生到輪迴中的業的根本原因。因此，是對自我的愚癡。那麼，我見本身也會變成無明，因為它與證悟無我的智慧是直接矛盾的，因為滿足了『智慧的不相容方，其他法』的含義。如果這樣想，那麼這個論證是不成立的，因為如果那樣，執邊的見等等也會變成無明，因為它們... ་བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་འབྱུང་བ་བློ་ཡིས་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལྟ་བ་དང་ལྟ་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པ་འདི་ལྟ་བུ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ཐུགས་ལ་འཁྲུངས་པ་ག་ལ་སྲིད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྤྱིར་མ་རིག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་འཆད་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་པ་དག་གི་ཡང་ལུགས་ཡིན་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་འདིར་བསྟན་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་སྟེ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའོ། །འོ་ན་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱང་མ་རིག་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཇི་སྐད་དུ། རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་སོགས་ཀྱང་མ་རིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ

【English Translation】 This will not become a negative situation. For example, like 'unfriendly,' 'illegal,' 'meaningless,' 'non-action,' and so on. Second, regarding the scriptures, 'because of all the words like combination,' meaning, in the sutras it is said: 'The complete combination of ignorance, bondage, subtle increase, river, combination.' Negating non-existence is not allowed there. Second is, if, 'because it is not a hero of wisdom,' and so on. Ignorance, as a phenomenon, should not occur simultaneously with views, because it is a wisdom different from views. The generality is that two contradictory wisdoms cannot occur simultaneously. The scripture for this is, 'for the stability of the afflictions of wisdom.' Second, regarding one's own system, it is explained by 'the incompatible side of wisdom, other dharma.' The meaning is, the deluded mental factor that has become the incompatible side of wisdom (Sanskrit: vidyā) - prajñā (Sanskrit: prajñā). Here some Tibetans say that the author of Pramāṇavārttika admits that the view of self itself is ignorance. This statement is unreasonable because it cannot refute these scriptures and reasoning, and he has not prevented these either. So, how to explain 'all faults arise from the view of self, that is ignorance'? No, because that scripture does not say that the view of self arises from ignorance, and from that arises attachment and so on. Otherwise, the Venerable Candrakīrti would also think that the view of self itself is ignorance, because he said: 'All the faults of afflictions can be seen by wisdom to arise from the view of self.' Therefore, how could such an idea of not distinguishing between view and non-view arise in the mind of the author of Pramāṇavārttika? Even so, in general, dividing ignorance into afflictive and non-afflictive is the system of these treatises, which has been said before. Among them, what is shown here is only afflictive ignorance, because it is the root cause of all actions that can project and complete birth in samsara. Therefore, it is delusion about the self. So, the view of self itself will become ignorance, because it is a direct contradiction to the wisdom that realizes selflessness, because it fulfills the meaning of 'the incompatible side of wisdom, other dharma.' If you think like that, then this argument is not established, because if that were the case, the view of clinging to extremes and so on would also become ignorance, because they... ་བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་སྐྱོན་རྣམས་མ་ལུས་འཇིག་ཚོགས་ལ། །ལྟ་ལས་འབྱུང་བ་བློ་ཡིས་མཐོང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལྟ་བ་དང་ལྟ་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པ་འདི་ལྟ་བུ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ཐུགས་ལ་འཁྲུངས་པ་ག་ལ་སྲིད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྤྱིར་མ་རིག་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་འཆད་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་པ་དག་གི་ཡང་ལུགས་ཡིན་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་འདིར་བསྟན་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཁོ་ན་སྟེ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་བདག་ཏུ་རྨོངས་པའོ། །འོ་ན་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱང་མ་རིག་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཇི་སྐད་དུ། རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཆོས་གཞན། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་སོགས་ཀྱང་མ་རིག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ

---

འི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་ལྟར་ན་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་བས་དེར་འཇོག་ནུས་པ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མིང་གཟུགས་ལ། གཟུགས་ནི་བཤད་ཟིན་ཞིང་། མིང་ནི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་བཞི་པོ་དག་གོ །ཅིའི་ཕྱིར་མིང་ཞེས་བྱ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་དོན་གོ་བར་བྱེད་པ་ལ་མིང་ཞེས་བྱ་སྟེ། དཔེར་ན། བ་ལང་དང་། རྟ་དང་། ལུག་དང་། ར་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་བ་ལང་ཞེས་པའི་མིང་གིས་ནོག་ལྐོག་ཤལ་གོ་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཚོར་བ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་ཀྱང་མྱོང་བའི་ཆར་ 20-2-196a གྱུར་པའི་སེམས་བྱུང་སོགས་གོ་བར་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པར། གཞན་དག་ན་རེ། འདིར་ལུས་བོར་ནས་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཚོལ་བའི་ཕྱིར། མིང་ནི་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་ཀྱང་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་རེག་པ་ལ། དབྱེ་བ་ནི། རེག་དྲུག །ཅེས་པ་ཡིན་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། འདུས་ཏེ་བྱུང་བ་ཡིན། ཞེས་པའོ། །འདི་ནི་ཡུལ་དང་དབང་པོ་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གསུམ་འདུས་པ་རྒྱུ་དང་། རེག་པ་འབྲས་བུར་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་དབང་པོ་ལྔ་ནི། དོན་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་འདུ་བར་རིགས་ན། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འདུ་བར་མི་རིགས་ཏེ། གཅིག་གི་དུས་སུ་ཅིག་ཤོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འབྲས་བུ་རེག་པ་གཅིག་བསྐྱེད་པར་མཐུན་པ་ཙམ་ལ་འདུས་པའི་མིང་བཏགས་སོ། །རེག་པའི་འདིའི་ངོས་འཛིན་ལ། འགྲེལ་པར་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁ་ཅིག་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འདུས་པ་ཉིད་རེག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་རྫས་གཞན་ཞིག་རེག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་གསུམ་པོ་འདུས་པའི་དུས་ཉིད་ན་རེག་པ་རྫས་གཞན་དུས་མཉམ་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལས། ཆོས་མངོན་པ་པ་དག་གི་རུང་ལུགས་ནི་རྩ་བར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །རེག་པ་དང་པོ་ལྔ་ལ་ནི་ཐོགས་པའི་རེག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཐོགས་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་ལ་ཚིག་བླ་ 20-2-196b དགས་ཀྱི་རེག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་ནི་གཙོ་བོར་མིང་ལ་དམིགས་པས་ན་ཡུལ་གྱི་མིང་གིས་ཡུལ་ཅན་ལ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མདོ་ལས། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ནི་སྔོན་པོའང་ཤེས་ལ། སྔོན་པོའོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་གོ་བ་ཡང་། སྔོན་པོའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མིང་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དམིགས་པས་ན་མིང་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚིག་ལ་དམིགས་པ་དང་མིང་ལ་བརྟེ

【現代漢語翻譯】 因為它們處於相反的、不一致的立場。按照你的說法，由於執持方式實際上是矛盾的，所以承認了能夠安立在那裡。第二，關於名色（nāmarūpa）：色（rūpa）已經解釋過了，名（nāma）是指非物質的四蘊。為什麼稱為『名』呢？因為在世間，『名』是爲了理解意義而設定的，例如：牛、馬、羊、山羊等。因此，就像『牛』這個名稱使人理解了牛的頸垂、鬃毛等一樣，感受等名稱也使人理解了屬於體驗範疇的心所等。那麼，對於色蘊（rūpaskandha）也應該有同樣的推論嗎？不相同，因為雖然有詞語的解釋，卻沒有實際的應用。論典中說：『有些人說，因為在這裡捨棄身體，而在其他地方尋找生處，所以名是指非物質的蘊。』這也是一種說法。第三，關於觸（sparśa）：分類是六觸。定義是『聚集而生』。這表明，境、根、識三者聚集是因，觸是果。那麼，五根與境和識一起聚集是合理的，但意根和意識不應該聚集，因為在一個時刻，另一個不存在。答：沒有過失，僅僅因為它們在產生一個果——觸上一致，所以才被賦予了『聚集』的名稱。關於對觸的認識，論典中解釋了三種不同的觀點：有些人說，境、根、識三者聚集本身就是觸。有些人說，從聚集產生的另一種心所實體是觸。還有些人認為，在三者聚集的時刻，存在著與觸同時產生的另一種實體。其中，隨教行者（Abhidharmikas）的觀點與根本論中所說的相同。前五個觸被稱為『有對觸』，因為它們依賴於有礙的根。第六個觸被稱為『言詮觸』，因為它依賴於意根，而意根主要緣于名稱，因此以境的名稱來稱呼有境。對此的證明是，經中說：『意識也能知曉藍色，也能識別出「藍色」這個概念。』其含義是，『藍色』這個概念是名稱，緣於它就是緣于名稱，因此以這個原因為基礎，稱為緣于詞語和依賴於名稱。

【English Translation】 Because they exist in opposing, inconsistent positions. According to you, since the modes of apprehension are actually contradictory, it is admitted that they can be established there. Second, regarding name and form (nāmarūpa): form (rūpa) has already been explained, and name (nāma) refers to the four non-material aggregates. Why is it called 'name'? Because in the world, 'name' is designated to understand meaning, such as: cow, horse, sheep, goat, and so on. Therefore, just as the name 'cow' makes one understand the dewlap, mane, etc. of a cow, the names of feeling, etc., also make one understand the mental factors, etc., that belong to the category of experience. Then, should the same inference apply to the aggregate of form (rūpaskandha)? It is not the same, because although there is a verbal explanation, there is no actual application. The commentary says: 'Some say that because here the body is abandoned and a place of rebirth is sought elsewhere, name refers to the non-material aggregates.' This is also a statement. Third, regarding contact (sparśa): the classification is six contacts. The definition is 'arisen from assembly.' This shows that the assembly of object, sense faculty, and consciousness is the cause, and contact is the result. Then, it is reasonable that the five sense faculties assemble with objects and consciousnesses, but the mental faculty and mental consciousness should not assemble, because at one moment, the other does not exist. Answer: There is no fault, merely because they agree in producing one result—contact—they are given the name 'assembly.' Regarding the recognition of contact, the commentary explains three different views: Some say that the assembly of object, sense faculty, and consciousness itself is contact. Some say that another mental factor entity arising from the assembly is contact. Others think that at the moment of the assembly of the three, there is another entity that arises simultaneously with contact. Among these, the view of the Abhidharmikas is the same as what is said in the root text. The first five contacts are called 'obstructive contacts' because they rely on sense faculties that have obstruction. The sixth is called 'verbal contact' because it relies on the mental faculty, and the mental faculty mainly focuses on names, therefore the object is named by the name of the object. The proof of this is that the sutra says: 'Consciousness also knows blue, and also recognizes the concept of "blue".' Its meaning is that the concept of 'blue' is a name, and focusing on it is focusing on the name, therefore, based on this reason, it is called focusing on words and relying on names.

---

ན་པའི་རེག་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ལས་མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དོན་ཀྱང་རྟོགས་ནུས་ཏེ། མིང་ལ་དམིགས་ནས་དོན་ལ་གཞོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བ་ལང་ངོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ངེས་པར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཕལ་ཆེར་འདོད་པ་ཉིད་དེ། སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི་མཐའ་དག་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མི་སྲིད་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ཚོར་བ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཞེས་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ནི། དྲུག་ཅེས་པའོ། །བསྡུ་ན་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་གཉིས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། སེམས་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་ 20-2-197a སུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་དེ་ཉིད་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ཡིད་ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་རྒྱུ་བའི་བྱེ་བྲག་གི་རྣམ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བ་དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། མི་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཚོར་བ་གསུམ་པོ་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དྲུག་ལ་དམིགས་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་སོ། །བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པ་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ལ་ཞེན་པ་དང་བཅས་པའི་ཉེ་བར་རྒྱུ་བའི་ཕྱིར། དབྱེ་བ་ནི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ལ། དེ་དག་ཀྱང་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་སུ་འཆད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་ནི་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ལ་ཞེན་པ་བརྟེན་པ་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བ་བརྟེན་པའི་བྱེ་བྲག་གི་གཉིས་གཉིས་སུ་དབྱེ་ཞིང་། ཕྱི་མ་རྣམས་ནི་དགེ་བ་ཁོ་ན་དང་། སྤྱིར་ཡུལ་ལ་རྒྱུ་ཡང་། ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དང་པོ་རྣམས་ཁོ་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་། ཡུལ་ལ་ཞེན་པའི་རྒྱུ་བའོ། །དེ་ཡང་སྔ་རབས་པའི་ལྟར། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་གོང་མའི་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་ནི། ས་འོག་མ་ལ་དམིགས་ནས་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡིད་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ན་ལ་ཉེ་རྒྱུ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་གསུམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་རྒྱུ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཡིད་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གོང་མའི་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་འོག་མ་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པའི་གོ་དོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཡིད་བདེ་བ་དང་བཏང་སྙོམས་གཉིས་ཀྱིས། འདོད་པའི་ཡུལ་དྲུག་ལ་དམིགས་ཞེས་པ་ནི་འདོད་

【現代漢語翻譯】 被稱為『觸所生受』（觸所生受，Tibetan: reg pa las byung ba'i tsor ba，梵文：sparśa-jā vedanā，梵文羅馬轉寫：sparśa-jā vedanā，漢語字面意思：觸所生之感受）。如此，通過了知，也能理解『名蘊』（名蘊，Tibetan: ming gi phung po，梵文：nāma-skandha，梵文羅馬轉寫：nāma-skandha，漢語字面意思：名稱之集合）一詞的含義，因為這是專注于名稱而致力於理解意義。例如，就像認為那是牛，然後確定其頸部、喉嚨和下巴一樣。那麼，這樣一來，所有這四者不都成了執持聲音和意義的分別唸了嗎？答：大多數情況下，我們就是這樣認為的。因為心所（心所，Tibetan: sems byung，梵文：caitta，梵文羅馬轉寫：caitta，漢語字面意思：心之伴隨）都已經解釋為完全是分別唸了。而且，五根識（五根識，Tibetan: sgo lnga'i rnam par shes pa，梵文：pañca-vijñāna，梵文羅馬轉寫：pañca-vijñāna，漢語字面意思：五種識）及其相應的心所也被解釋為具有自性的分別和觀察。那麼，你是否認為不存在無分別唸的識呢？答：不是的。因為我們承認無漏（無漏，Tibetan: zag med，梵文：anāsrava，梵文羅馬轉寫：anāsrava，漢語字面意思：無流失）的等持（等持，Tibetan: mnyam gzhag，梵文：samādhi，梵文羅馬轉寫：samādhi，漢語字面意思：平等持住）之識。 第四個是受蘊（受蘊，Tibetan: tsor ba，梵文：vedanā，梵文羅馬轉寫：vedanā，漢語字面意思：感受之集合）。其定義已經在前面解釋過了。原因的差別在於『由彼所生』。分類的差別是六種。如果總結起來，可以歸納為身體的感受和心理的感受兩種，因為自主的條件依賴於身體和依賴於心理兩種。以心理的感受為基礎，可以分為十八種行相差別，即與意所緣（意所緣，Tibetan: yid yul，梵文：dharma-āyatana，梵文羅馬轉寫：dharma-āyatana，漢語字面意思：法處）密切相關的行相。樂受（樂受，Tibetan: yid bde ba，梵文：sukha-vedanā，梵文羅馬轉寫：sukha-vedanā，漢語字面意思：快樂的感受）、苦受（苦受，Tibetan: mi bde ba，梵文：duḥkha-vedanā，梵文羅馬轉寫：duḥkha-vedanā，漢語字面意思：不快樂的感受）和舍受（舍受，Tibetan: btang snyoms，梵文：upekṣā，梵文羅馬轉寫：upekṣā，漢語字面意思：放下）這三種感受，是由於專注於色等六境（六境，Tibetan: yul drug，梵文：ṣaḍviṣaya，梵文羅馬轉寫：ṣaḍviṣaya，漢語字面意思：六種對境）的差別而產生的。 這十八種感受都是有漏（有漏，Tibetan: zag pa dang bcas pa，梵文：sāsrava，梵文羅馬轉寫：sāsrava，漢語字面意思：有流失）的，因為它們能增長有（有，Tibetan: srid pa，梵文：bhava，梵文羅馬轉寫：bhava，漢語字面意思：存在），並且與對境的執著密切相關。分類與論典中的一樣。這些也按照早期分別說部（分別說部，梵文：Vibhajyavāda，梵文羅馬轉寫：Vibhajyavāda，漢語字面意思：分別解說者）的觀點來解釋。而論師則將這十八種意近行分為執著所依和出離所依兩種差別，後者完全是善的，並且通常不是以『也緣于對境』的方式來執行的。因此，只有前者是煩惱性的，並且是執著對境的執行。而且，按照早期學者的觀點，對於未離下地貪著的上地意近行來說，並不是專注于下地而執行的，因為它們已經脫離了對下地的貪著。這樣一來，樂受等三種感受只有煩惱性的才被稱為近行。這三種感受並不是所有有漏的感受都稱為近行，就像阿羅漢（阿羅漢，Tibetan: dgra bcom pa，梵文：arhat，梵文羅馬轉寫：arhat，漢語字面意思：摧毀敵人者）相續中的樂受和舍受一樣。那麼，如何理解上地意近行專注于下地的含義呢？例如，初禪（初禪，Tibetan: bsam gtan dang po，梵文：prathama-dhyāna，梵文羅馬轉寫：prathama-dhyāna，漢語字面意思：第一禪定）的樂受和舍受專注于欲界的六境。

【English Translation】 It is called 'feeling born of contact' (Tibetan: reg pa las byung ba'i tsor ba, Sanskrit: sparśa-jā vedanā, literally: feeling born from contact). Thus, by knowing this, one can also understand the meaning of the term 'name aggregate' (Tibetan: ming gi phung po, Sanskrit: nāma-skandha, literally: aggregate of names), because it focuses on the name and strives to understand the meaning. For example, just as one identifies a cow and then determines its neck, throat, and dewlap. So, wouldn't all four of these become conceptualizations that grasp sound and meaning? Answer: For the most part, we do think so. Because mental factors (Tibetan: sems byung, Sanskrit: caitta) have already been explained as being entirely conceptual. Moreover, the five sense consciousnesses (Tibetan: sgo lnga'i rnam par shes pa, Sanskrit: pañca-vijñāna, literally: five consciousnesses) along with their associated mental factors are also explained as having the nature of conceptualization and analysis. So, do you believe that there is no non-conceptual consciousness? Answer: No, we don't. Because we acknowledge the stainless (Tibetan: zag med, Sanskrit: anāsrava, literally: without outflows) meditative absorption (Tibetan: mnyam gzhag, Sanskrit: samādhi, literally: equal abiding) consciousness. The fourth is the feeling aggregate (Tibetan: tsor ba, Sanskrit: vedanā, literally: aggregate of feeling). Its definition has already been explained above. The difference in cause is 'born from that'. The difference in classification is six. If summarized, it can be grouped into two: physical feeling and mental feeling, because the autonomous condition depends on the body and depends on the mind. Based on mental feeling, it can be divided into eighteen aspects of differentiation, which are aspects closely related to the mental object (Tibetan: yid yul, Sanskrit: dharma-āyatana, literally: dharma-sphere). The three feelings of pleasure (Tibetan: yid bde ba, Sanskrit: sukha-vedanā, literally: pleasant feeling), pain (Tibetan: mi bde ba, Sanskrit: duḥkha-vedanā, literally: unpleasant feeling), and equanimity (Tibetan: btang snyoms, Sanskrit: upekṣā, literally: letting go) arise from the differences in focusing on the six objects (Tibetan: yul drug, Sanskrit: ṣaḍviṣaya, literally: six objects) such as form. All eighteen of these are defiled (Tibetan: zag pa dang bcas pa, Sanskrit: sāsrava, literally: with outflows), because they increase existence (Tibetan: srid pa, Sanskrit: bhava, literally: existence) and are closely related to attachment to objects. The classification is as in the texts. These are also explained according to the views of the early Vaibhāṣikas (Sanskrit: Vibhajyavāda, literally: analysts). The teacher, however, divides these eighteen mental close-going into two distinctions: those based on attachment and those based on renunciation, the latter being entirely virtuous and generally not operating in the manner of 'also relating to objects'. Therefore, only the former are afflicted and are the cause of attachment to objects. Moreover, according to the early scholars, for the mental close-going of a higher realm that has not abandoned attachment to a lower realm, it is not operating by focusing on the lower realm, because they have abandoned attachment to it. In this way, only the three feelings of pleasure, etc., that are afflicted are called close-going. These three are not called close-going for all defiled feelings, like the feelings of pleasure and equanimity in the continuum of an Arhat (Tibetan: dgra bcom pa, Sanskrit: arhat, literally: destroyer of enemies). So, how should we understand the meaning of the higher realm's mental close-going focusing on the lower realm? For example, the pleasure and equanimity of the first dhyāna (Tibetan: bsam gtan dang po, Sanskrit: prathama-dhyāna, literally: first concentration) focus on the six objects of the desire realm.

---

པའི་སྤྲུལ་ 20-2-197b སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སྤྲུལ་སེམས་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཡིད་ལ་བརྟེན་པའི་ཚོར་བ་གསུམ་པོ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་མཐའ་དག་ལ་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་ཞེས་མི་བྱ་ཡི། ཡུལ་ལ་ཞེན་པས་རྒྱུ་བ་དག་ལ་དེ་བཞིན་བྱའོ། །དེ་ཡང་ཡིད་བདེ་བས་ནི་རྗེས་སུ་ཆགས་པར་བྱེད། ཡིད་མི་བདེ་བས་ནི་ཁོང་ཁྲོ་བར་བྱེད། བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་ནི་སོ་སོར་མ་བརྟགས་པར་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་ལ་ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཡིད་ཉེ་རྒྱུ་ནི་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཡིད་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། ལུས་ཚོར་ནི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་ཡང་བརྟེན་པའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་ཡིད་རྟོག་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དབང་ཤེས་རྟོག་པར་མི་འདོད་པའི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བདེ་བ་ཡིད་ཉེ་རྒྱུའི་ནང་དུ་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་བརྟེན་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཉིད་ལན་ཡིན་མོད། འགྲེལ་པར་ནི། དང་པོ་འདོད་པའི་ཁམས་ན་ཡིད་ཀྱི་ས་པའི་བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་མི་མཐུན་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཉེ་བར་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གྲག་གོ །ཞེས་བཤད་དོ། །ཡང་གལ་ཏེ་རེག་པ་ལས་ཚོར་བ་འབྱུང་ཞེས་པ་དེ། དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་བའམ། རྗེས་སུ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན། དུས་མཉམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་གྲུབ་པ་ལ་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་བྱུང་བ་ཡིན་ན་རེག་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ལ་ཚོར་བ་མེད་པ་གཅིག་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཚོར་བ་སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་ 20-2-198a གཉིས་པོ་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། ལྷན་ཅིག་གི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མར་མེ་ལས་འོད་དང་། མྱུ་གུ་ལས་གྲིབ་མ་བཞིན་ནོ། །མདོ་ལས་ཀྱང་། མིག་དང་གཟུགས་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། གསུམ་འདུས་པའི་རེག་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། སེམས་པ་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། རེག་པའི་རྗེས་སུ་ཚོར་བ་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ན་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། མདོ་ལས། རེག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཚོར་བ་འབྱུང་བར་གསུངས་ཀྱི། ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རེག་པ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཚོར་བ་སོགས་ས་མང་པོ་པར་བཤད་པ་ནི། སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་། སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་དང་། རྟོག་པ་དང་བཅས་མ་བཅས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་

【現代漢語翻譯】 當心顯現時，即是欲的變現之心，因為欲的變現之心與禪定的真實基礎相同。總之，所有依賴於意的三種感受，只要是與煩惱相關的，都不能稱為『意近行』，只有對境產生執著而流轉的感受才能如此稱呼。其中，令人愉悅的意會引發貪戀，令人不悅的意會引發憤怒，而中性的意則會導致不加分辨的漠然處之。 那麼，為什麼身體的感受不被認為是『意近行』呢？因為『意近行』是基於有分別的意，而身體的感受則依賴於有形感官，是不分別的。這表明意並非分別，但並非意味著感官意識不被認為是分別。那麼，為什麼第三禪的快樂不被包含在『意近行』中呢？因為它是依賴性的。這本身就是答案。但在註釋中說：首先，在欲界中沒有意的快樂感官，因此，與此相反的痛苦的近行也不存在。這樣說。』 如果說感受源於觸，那麼這是同時發生還是先後發生？不是同時發生，因為兩者都已成立，不能有能生和所生的關係。如果是先後發生，那麼可能會出現與觸相關的心中沒有感受的情況，這樣感受就不是心的普遍屬性了。如果這樣問，那麼分別說部認為： 兩者只能是同時發生，因為它們是共同產生的因。就像蠟燭產生光，幼苗產生陰影一樣。經中也說：『依靠眼和色，產生眼識，三者結合產生觸，以及同時產生的感受、想和思。』因此這樣說。經部師則說：感受必須在觸之後產生，如果同時是因果，那麼就會變成互為因果。如果是那樣，經中說：『以觸為緣而生受』，而不是說『以受為緣而生觸』，這就矛盾了。說感受等是普遍屬性，並不是指它出現在所有心中，而是指它遍及善、不善、無記、有學、無學、有分別和無分別等所有情況。

【English Translation】 When the mind manifests, it is the manifestation of desire, because the mind of desire is the same as the actual basis of meditation. In short, all three feelings that rely on the mind, as long as they are associated with defilements, should not be called 'mindful practice', only those that cling to objects and wander should be called that. Among them, a pleasant mind will cause attachment, an unpleasant mind will cause anger, and a neutral mind will cause indifference without discrimination. Then, why is the feeling of the body not considered 'mindful practice'? Because 'mindful practice' is based on the mind with discrimination, and the feeling of the body relies on the tangible senses and is non-discriminating. This also means that the mind is not discriminating, but it does not mean that sensory consciousness is not considered discriminating. Then, why is the happiness of the third dhyana not included in 'mindful practice'? Because it is dependent. That itself is the answer. But in the commentary it says: 'First, in the desire realm there is no sense of mental happiness, therefore, there is no near-going of suffering that is contrary to it.' So it is said. Furthermore, if feeling arises from contact, does it arise simultaneously or subsequently? It is not simultaneous, because both are established, and it is not appropriate to have a producer and a product. If it arises subsequently, then there may be a case where there is no feeling in the mind associated with contact, and then feeling will not be a common attribute of the mind. If you ask this, then the Vaibhashika says: The two can only occur simultaneously, because they are the cause of simultaneous arising. Like light from a candle and shadow from a sprout. The sutra also says: 'Relying on the eye and form, eye consciousness arises, and the three combine to produce contact, and simultaneously arising feeling, perception, and thought.' Therefore, it is said. The Sautrantika says: Feeling must arise after contact, because if they are simultaneous cause and effect, then they will become mutual cause and effect. If that is the case, the sutra says: 'Feeling arises from the condition of contact,' but it does not say 'Contact arises from the condition of feeling,' which is contradictory. Saying that feeling and so on are common attributes does not mean that they occur in all minds, but that they pervade all situations such as good, non-good, unspecified, learning, non-learning, with discrimination and without discrimination.

---

སེམས་ཀྱི་ས་མང་པོ་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་ཟེར། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་ན་རེ། གཉིས་པོ་སེམས་ཀྱི་ས་མང་དུ་ཁས་ལེན་ན། དུས་མཉམ་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སེམས་མེད་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་སེམས་ལ་ཚོར་བ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཟུངས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་དམིགས་པའི་རེག་པས་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་ཚོར་བའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རེག་པའི་དུས་སུ་ཚོར་བ་མེད་པས་ས་མང་ 20-2-198b པོ་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཉིད་བྱེ་སྨྲའི་འདོད་པར་བཤད་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དེ་དག་སེམས་ཀྱིས་མང་པོ་པར་འཆད་པ་འདི་གང་ལས་གྲུབ། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ་བསྟན་བཅོས་ལས་སོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མདོ་ཚད་མར་བྱེད་ཀྱི། བསྟན་བཅོས་ཚད་མར་མི་བྱེད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་ལ་བརྟེན་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །འདིར་བརྟགས་པ་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ། གཙོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུས་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། སེམས་མེད་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ། རེག་པའི་དུས་སུ་ཚོར་བ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་རེག་པའི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། རེག་པ་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཚོར་བའོ། །འོ་ན་གཉིས་པོ་རྟེན་མཚུངས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དུས་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། སྙོམས་པར་འཇུག་ཀའི་ཚོར་བ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ལངས་མ་ཐག་པའི་རེག་པ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པོ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་བསྟན་པ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་མདོར་བསྡུ་ན། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དང་། བཞི་གསུམ་དུ་འདུས་ལ། གསུམ་པོ་དེའི་འདྲ་ཆོས་ཀྱི་དཔེ་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་ནི་ཉོན་མོངས་ས་བོན་བཞིན། །ཞེས་སོགས་སོ། །ཡང་བཅུ་གཉིས་པོ་སྲིད་པ་བཞི་ཡང་བསྡུ་བ་ནི། སྲིད་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་ལས། །ཞེས་སོགས་སོ། ། 20-2-199a དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པ་ལས། ཡང་ཚེའི་རྒྱུན་དེ་ལྟར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། སྲིད་པ་བར་མ་དང་། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་དང་། དུས་སྔ་མའི་སྲིད་པ་དང་། འཆི་བའི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་པ་བཞི་ལས་མི་འདའ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་མོད། བར་དོའི་སྲིད་པ་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མ་བསྡུས་ཏེ། སྔོན་མཐའི་ཡན་ལག་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་བསྡུས། བར་གྱི་བརྒྱད་དུ་ཡང་མི་འདུ། ཕྱི་མཐའི་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱི

【現代漢語翻譯】 有人說：『心有多種狀態。』藏族學者說：『如果承認心有多種狀態，就必須承認同時性的因果關係。否則，剛剛從無心狀態中產生的有心狀態就不會有感覺；當執持色法的眼識立即產生執持聲音的耳識時，緣於色法的觸覺就會成為緣于聲音的感覺的條件；並且由於觸覺產生時沒有感覺，因此與多種狀態相矛盾。』這被認為是分別說者的觀點。經部師說：『他們所說的多種狀態的心是如何成立的呢？』分別說者說：『是從論典中成立的。』我們以經為準，不以論典為準，因為世尊說過要依賴經部。』 對此進行分析：按照分別說者的觀點，即使承認一個主要心識的隨行者同時產生的二者是同時性的因果關係，也不一定承認剛剛從無心狀態中產生時，觸覺產生時就一定有感覺，因為同時性的因果關係是根據相續來解釋的。那麼，當時的觸覺的同時性因是什麼呢？就是觸覺的同類，即在立即因的階段存在的感覺。如果二者變成相同的所依，這是不可能的，因為時間不同。如果認為時間不同是不確定的，那是不一定的，因為入定的感覺和剛剛從入定中產生的觸覺被認為是相應的因果關係。展示這三者的象徵性例子是：十二緣起可以概括為煩惱、業和四三，展示這三者的相似之處的例子是：『在此，煩惱如種子。』等等。又將十二緣起歸納為四有，即：『這四有。』等等。 如《釋》中所說：『又，生命的延續是如此的緣起，例如：中有、生有、前際有、死有，不會超過四有。』雖然如此說，但中有的狀態並沒有包含在十二緣起中，既沒有包含在最初的兩個支分中，也沒有包含在中間的八個支分中，也沒有包含在最後的兩個支分中。

【English Translation】 Some say, 'The mind has many states.' Tibetan scholars say, 'If you admit that the mind has many states, you must admit simultaneous cause and effect. Otherwise, the mind that has just arisen from a mindless state will have no sensation; when the eye consciousness that grasps form immediately gives rise to the ear consciousness that grasps sound, the touch that focuses on form will become the condition for the sensation that focuses on sound; and because there is no sensation at the time of touch, it contradicts the many states.' This is considered the view of the Sarvāstivādins. The Sautrāntikas say, 'How is it established that they speak of many states of mind?' The Sarvāstivādins say, 'It is established from the treatises.' We take the sūtras as the standard, not the treatises, because the Blessed One said to rely on the sūtras. Analyzing this: According to the Sarvāstivādins, even if it is admitted that the two that arise simultaneously as attendants of one main mind are simultaneous cause and effect, it is not necessarily admitted that there is sensation at the time of touch when it has just arisen from a mindless state, because simultaneous cause and effect are explained in terms of continuity. Then, what is the simultaneous cause of the touch at that time? It is the same kind of touch, that is, the sensation that exists in the stage of the immediate cause. If the two become the same basis, this is impossible because the times are different. If it is thought that the different times are uncertain, that is not certain, because the sensation of absorption and the touch that has just arisen from absorption are considered to be corresponding cause and effect. The symbolic examples of showing these three are: the twelve links of dependent origination can be summarized as afflictions, karma, and four and three, and the examples of showing the similarities of these three are: 'Here, afflictions are like seeds.' and so on. Also, the twelve links are summarized into the four existences, namely: 'These four existences.' and so on. As it says in the commentary: 'Also, the continuation of life is such dependent origination, for example: the intermediate existence, the existence of birth, the existence of the previous time, and the existence of death, and it does not exceed the four existences.' Although it is said so, the state of the intermediate existence is not included in the twelve links, neither included in the first two limbs, nor included in the middle eight limbs, nor included in the last two limbs.

---

ར་རོ། །གཏན་ཚིགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སྔོན་མཐའི་གཉིས་པོ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ལས་ཉོན་ལ་སྤྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན། བར་དོའི་སྲིད་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བའི་ཐོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། བརྒྱད་པོའི་ཐོག་མ་ནི་མའི་མངལ་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ནས་རྩོམ་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་རྒ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མ་ཡང་ངོས་འཛིན་ཚུལ་བར་གྱི་བརྒྱད་པོ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདིར། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། །ཞེས་བཤད་པ་འདིས་ནི་བར་སྲིད་དུ་སྐྱེས་མ་ཐག་པའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་གང་གིས་ཤེས་ན། འགྲེལ་པར་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཀུན་དཀྲིས་ཆིག་རྐྱ་ཐུབ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། སྲིད་པ་བར་མར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཡང་གདོན་མི་ཟ་བར་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཀུན་དཀྲིས་ཆིག་རྐྱ་ཐུབ་པ་གང་ཞེ་ན། ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ། ཁྲོ་བ་དང་འཆབ་པ་བཞི། དེའི་སྟེང་དུ་གང་སྤེལ་གྱིས་འགྱོད་པ་བསྣན་ནས་ལྔ་པོ་དེ་ལ་ནི་ཆིག་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། 20-2-199b མ་རིག་པ་ལས་གཞན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། བློ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གྱུར་པས། །ཅེས་པས། ཕྲག་དོག་གིས་མཚམས་སྦྱོར་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེར་ནི་ཅིག་ཤོས་ལ་ཁོང་ཁྲོ་བར་བཤད་ཀྱི། ཕྲག་དོག་པར་བཤད་པ་མེད་མོད། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཕྲག་དོག་སོགས་ལ་བསམ་པ་ཡིན་གྱི། བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་སེམས་སུ་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ། དཔྱད་པར་བྱའོ། །གཞན་ནི་རྣམ་གསུམ། ཞེས་པ་ནི། ཕལ་ཆེར་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ངེས་ལ། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མྱ་ངན་འདའ་ལུང་བསྟན་མིན་གཉིས། །ཞེས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འཆི་སེམས་ནི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེས་དང་སྤྱོད་ལམ་པ་གང་རུང་དུ་བཤད་དོ། །སའི་དངོས་གཞི་ལས་ནི་འཆི་སེམས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདུ་ཤེས་ཕྲ་མོ་རྒྱུ་བར་གྱུར་པའི་ཚེ་ནི། དགེ་བའི་སེམས་བཟློག་ཅིང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སེམས་ཉིད་དུ་གནས་ཏེ། ཞེས་དང་། དོན་བཟང་རྣམ་པར་བཤད་པ་ལས། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་འཆི་བའི་སེམས་ཐམས་ཅད་མ་བསྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པར་བརྗོད་ན། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། དགེ་བའི་སེམས་ཡོད་པར་འཆི་བ་སོགས་གསུམ་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་འཆི་སེམས་དངོས་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་འབྱུང་བའི་སེམས་ལ་དགོངས་པར་སའི་དངོས་གཞི་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ གང་གིས་གནས་པའི་ཟས་བཤད་པ། གཉིས་པ་གང་གིས་གནས་པའི་ཟས་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། སྲིད་པ་གསོ་བར་བྱེད་པའི་

【現代漢語翻譯】 好的。第一個論證成立，因為前世和來世的兩者都是指造業和煩惱的時候，它們是成熟的因。而中陰身的存在是體驗成熟的開始。第二個論證成立，因為八識的開始是從在母親的子宮中受生開始的。第三個論證成立，因為生和老的開始也與中間的八識的認知方式相同。這裡，'生的存在是煩惱的'這句話表明，即使剛在中陰身中出生也是煩惱的，因為推理相同。用什麼煩惱來理解呢？解釋中說：'只有煩惱，而不是那些能夠單獨存在的遍行心所。'並且說：'在中陰身中受生也無疑應被理解為是煩惱的。'那麼，什麼是能夠單獨存在的遍行心所呢？是嫉妒、吝嗇、憤怒和隱藏這四種。在這之上，加上因後悔而產生的追悔，這五者被稱為能夠單獨存在的遍行心所，因為它們不依賴於與無明之外的其他煩惱同時存在。那麼，'心是顛倒的'，這難道不是說嫉妒導致了受生嗎？不是的，那裡說的是對某事感到憤怒，而不是嫉妒。這指的是不與其他煩惱混合的嫉妒等，如果四者中的任何一個與受生之心相違，那不是嗎？這需要進一步研究。'其他是三種'，這通常是確定的，但例外情況是，如所說：'涅槃和非預言'，阿羅漢的死亡之心被認為是成熟所生或行為之一。然而，《攝抉擇分》中說，死亡之心遍佈未被預言的事物，如所說：'當微細的意識作為原因時，善心被阻止，並且存在於未被預言的心中。'並且在《辨了義善說》中說：'如果大乘說所有的死亡之心都是未被遮蔽和未被預言的，'因此。那麼，在《攝類學》中，為什麼說存在善心的死亡等三種呢？《攝抉擇分》中說，這是指在真正的死亡之心之前出現的心。 接下來解釋以何為食而住： 第二，以何為食而住。定義是：維持存在的食物。

【English Translation】 Okay. The first argument is established because both the previous and subsequent lives refer to the time of creating karma and afflictions, which are the cause of maturation. And the existence of the intermediate state is the beginning of experiencing maturation. The second argument is established because the beginning of the eight consciousnesses starts from conception in the mother's womb. The third argument is established because the beginning of birth and aging is also the same as the way of perceiving the eight consciousnesses in between. Here, the statement 'the existence of birth is afflicted' indicates that even being born in the intermediate state is afflicted, because the reasoning is the same. How do we understand which afflictions? The explanation says: 'Only afflictions, not those pervasive mental factors that can exist alone.' And it says: 'Conception in the intermediate state should undoubtedly be understood as being afflicted.' So, what are the pervasive mental factors that can exist alone? They are jealousy, miserliness, anger, and concealment. On top of that, adding regret caused by remorse, these five are called pervasive mental factors that can exist alone, because they do not depend on coexisting with other afflictions besides ignorance. So, 'the mind is inverted,' doesn't this mean that jealousy leads to conception? No, it says there that one is angry about something, not jealous. This refers to jealousy, etc., that are not mixed with other afflictions, if any of the four contradict the mind of conception, isn't that so? This needs further study. 'Others are three,' this is usually certain, but the exceptions are, as it is said: 'Nirvana and non-prophecy,' the death mind of an Arhat is considered either maturation-born or behavioral. However, the Compendium of Determinations says that the death mind pervades things that are not prophesied, as it is said: 'When subtle consciousness is the cause, the virtuous mind is prevented, and it exists in the mind that is not prophesied.' And in the Excellent Explanation of Meaning it says: 'If the Mahayana says that all death minds are unobscured and unprophesied,' therefore. So, in the Compendium of Topics, why does it say that there are three kinds of death, such as death with a virtuous mind? The Compendium of Determinations says that this refers to the mind that appears before the actual death mind. Next, explaining what sustains life: Second, what sustains life. The definition is: food that maintains existence.

---

རྐྱེན་ནོ། །དབྱེ་བ་ལ། དངོས་དང་། གྲངས་ངེས་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། ། ༈ མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི་བཞི་སྟེ། 20-2-200a ཁམ་གྱི་དང་། རེག་པའི་དང་། སེམས་པའི་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཟས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁམ་གྱི་ཟས་ནི་འདོད་པ་ན། །སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་པ་གསུམ་པོ་ཚོགས་པའི་གོང་བུ་ཞིག་ལྕེའི་དབང་པོས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལ་འདོད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། སྣ་ལྕེ་ལུས་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་དབང་པོས་ཁམ་དུ་བཅད་ཅིང་མིད་པ་ན། རང་རང་གི་དབང་པོ་དང་དེའི་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་དོན་ནོ། །འོ་ན་ཉི་མ་དང་མེ་ལ་སོགས་པའི་རེག་བྱ་ཇི་ལྟར་ཟས་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོས་ཁམ་དུ་གཅོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། གཞན་དག་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཤེས་ཟེར་མོད། རེག་བྱ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཁམ་དུ་བྱེད་པར་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རེག་བྱ། ཟས་སུ་འགྱུར་རམ་སྙམ་པ་ལ། འདོད་པ་ན། ཞེས་སྨྲས་སོ། །འོ་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་ཟས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཟས་ཀྱི་གཟུགས་མཐོང་བ་ན། ཚིམ་པ་དང་། དེའི་རྐྱེན་གྱི་ལུས་རྒྱས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དེས་རང་གི་དབང་པོ་དང་། དེའི་རྟེན་འབྱུང་བ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལུས་རྒྱས་པ་ནི། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཕྲད་པ་ལས་རེག་པ་ཟས་སོང་བ་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དངོས་མ་ཡིན་གྱི། ཡིད་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཆོས་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི་ལུགས་འདིར་མིང་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་གཟུགས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཕན་པ་ཡིན་ན། ཆགས་བྲལ་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དག་གིས་ཟས་ཀྱི་གཟུགས་ཡིད་འོང་མཐོང་བ་ན་ 20-2-200b ཡང་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་དྲི་རོ་སོགས་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་དག་བྱུང་ན་ལན་ཇི་ལྟར་འདེབས། དེས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་མི་ཕན་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེས་རང་གི་དབང་པོ་ལ་ཡང་ཕན། དགྲ་བཅོམ་པའི་ལུས་རྒྱས་པ་ལ་ཡང་ཕན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་འོངས་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་ཁམ་ཟས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་དག་ནི། དེ་ལ་སྲེད་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་བདེ་བ་དང་། དེ་ལ་ཡིད་དུ་འོང་བར་གཅོད་པའི་རེག་པས་ཀྱང་དབང་པོ་རྟེན་བཅས་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཆགས་བྲལ་དག་ལ་ནི་ཁམ་ཟས་ཉིད་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་མོད། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རེག་པ་དང་། སེམས་པའི་ཟས་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རང་གི་དབང་པོ་ལ་མི་ཕན་ཞེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་མོད། གྲོལ་ལ་མི་ཕན་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འབྲེལ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁམ་གྱི་ཟས་སུ་

【現代漢語翻譯】 緣。分類有：實物，以及從數量決定中延伸出的意義。 殊勝的定義和分類： 第一種有四種： 段食、觸食、意思食、識食。第一種是：段食是慾望，是三處（能生長的處所）的自性。』意思是說，三者聚集的食物團塊被舌根所體驗，但並非是慾望，而是鼻、舌、身三者之一的根，將食物切斷併吞咽時，對各自的根及其所依賴的元素有所助益。那麼，太陽和火等所觸之物如何是食物呢？因為身體的根沒有切斷它們。』如果有人這樣問，回答是：『這是就大多數情況而言。』觸覺的體驗本身就構成了切斷食物的行為。那麼，色界的觸覺會變成食物嗎？』如果有人這樣想，回答是：『是慾望。』如果有人認為色蘊也能變成食物，因為看到食物的形象會感到滿足，並且因此身體會增長，那麼這種想法是不對的。因為色蘊不會對自己的根及其所依賴的元素產生益處。僅僅看到食物的形象而使身體增長，是由於根、境、識三者相遇，觸覺變成了食物，而且那時所見的境並非是色蘊本身，而是顯現在意識中的法。在這一體系中，這被稱為『名』。如果僅僅看到形象就能產生益處，那麼斷除了貪慾的不再來者和阿羅漢，在看到令人愉悅的食物形象時， 也會對身體產生益處。氣味和味道等也是如此。』如果有人這樣反駁，該如何回答呢？因為『它對兩者都沒有益處』這個理由並不成立，因為它既對自己的根有益，也對阿羅漢的身體增長有益。難道不再來者和阿羅漢不是已經斷除了對段食的貪執了嗎？』這種說法並不確定，因為那些沒有斷除貪執的人，由於對食物的貪戀、與貪戀相應的快樂以及對食物的喜愛，他們的觸覺也會對根和所依賴的元素產生益處。而對於斷除了貪執的人來說，段食本身會產生益處，但依賴於它的觸覺和意思食則不會產生益處。那麼，僅僅說『它對自己的根沒有益處』就足夠了，為什麼還要加上『對解脫沒有益處』這個理由呢？色蘊如何成為段食呢？

【English Translation】 Condition. The divisions are: substance, and the meaning that extends from the determination of number. Excellent definition and classification: The first is fourfold: Chunk food, contact food, volitional food, and consciousness food. The first is: 'Chunk food is desire, it is the nature of the three sources (places where growth can occur).' This means that the mass of food formed by the gathering of the three is experienced by the tongue faculty, but it is not desire. Rather, when one of the three faculties of nose, tongue, and body cuts and swallows the food, it benefits its own faculty and the elements on which it depends. Then, how are tangible objects such as the sun and fire food? Because the body faculty does not cut them into chunks.' If someone asks this, the answer is: 'This is said in terms of the majority of cases.' The experience of touch itself constitutes the act of cutting food. Then, does the tangible object of the form realm become food?' If someone thinks this, the answer is: 'It is desire.' If someone thinks that the form aggregate can also become food, because seeing the image of food brings satisfaction and the body grows as a result, then this thought is incorrect. Because the form aggregate does not benefit its own faculty and the elements on which it depends. The mere sight of food causing the body to grow is because the three—faculty, object, and consciousness—meet, and touch becomes food. Moreover, the object seen at that time is not the actual form aggregate, but a phenomenon that appears in the mind. In this system, this is called 'name.' If merely seeing the image could produce benefit, then when non-returners and arhats who have abandoned attachment see a pleasing image of food, it would also benefit the body. The same applies to smell and taste, etc.' If someone raises such an objection, how should one answer? Because the reason 'it does not benefit both' is not established, as it benefits both one's own faculty and the growth of the arhat's body. Haven't non-returners and arhats already abandoned attachment to chunk food?' This statement is not certain, because those who have not abandoned attachment to it, due to their craving for food, the pleasure associated with that craving, and the touch that delights in it, their touch also benefits the faculty and its dependent elements. For those who have abandoned attachment, chunk food itself produces benefit, but the touch and volitional food that depend on it do not produce benefit. Then, it would be sufficient to say 'it does not benefit one's own faculty,' why add the reason 'it does not benefit liberation'? How does the form aggregate become chunk food?

---

འགྲོ་བ་ཡོད་ན། དེས་དགྲ་བཅོམ་པའི་དབང་པོ་བརྟེན་བཅས་ལ་ཡང་ཕན་འདོགས་དགོས་པ་ལས། དེ་ལ་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེ་མཆེད་གཞན་གསུམ་བཞིན། འོ་ན་དེས་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མཐོང་བས་ཆགས་བྲལ་ལ་མི་ཕན་ན། གཞན་གྱི་ལ་ཕན་འདོགས་པར་མཐོང་བ་ཅི་ཞེ་ན། གཞན་ལ་ནི་དེས་ཕན་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་འབྲས་བུ་རེག་པས་ཕན་པ་ལ་དེས་ཕན་པར་འཁྲུལ་བའོ། །དེས་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་རང་གི་དབང་པོ་ལ་མི་ཕན་པར་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། 20-2-201a དེའི་འབྲས་བུ་རེག་པས་ཕན་པ་ལ་དེས་ཕན་པ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་བར་ནི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པའོ། །གཏན་ཚིགས་དེ་གང་ཞེ་ན། དེ་མཐོང་བ་ལས་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ལུས་རྒྱས་ལ། ཆགས་བྲལ་གྱི་ལུས་མི་རྒྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེའི་ཚེ་ལུས་དབང་རྒྱས་པ་གཟུགས་ཉིད་ཟས་སུ་སོང་བས་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གསུམ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། གསུམ་པོས་ནི་རང་རང་གི་དབང་པོ་ལ་དང་། དེས་དབང་རྟེན་ལ་དང་། དེས་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟས་ལྷག་མ་གསུམ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རེག་དང་སེམས་དང་རྣམ་པར་ཤེས། །ཟག་བཅས་ཟས་ཡིན། ཞེས་པ། རེག་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་ཕུང་ཁམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །སེམས་པ་ནི། འདིར་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་གཞན་འཕེན་དང་། ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་དང་མངོན་པ་གོང་མར་བཤད་པའི་རེ་བས་རེ་བ་ལས་གྱུར་པ། ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་དགོས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། དེ་དང་སེམས་པའི་ལས་དོན་མི་གཅིག་པས། དེ་འདིར་བཤད་པ་བཞི་པོའི་ནང་དུ་མ་འདུས་ལ། འགྲེལ་པར་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ལ་སེམས་པ་ཡང་འདིར་གནས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་སྣང་སྟེ། འདི་སྐད་དུ། ལོ་ཉེས་ཀྱིས་ཉེན་པའི་ཕ་ཞིག་གིས། ཐལ་བའི་རྐྱལ་པ་ཁ་ཐུར་མས་གཏུར་ཏེ། ཕྱེ་ཡིན་ནོ་བར་བུ་གཉིས་ཤིག་ཡིད་ཆེས་པར་བྱས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ 20-2-201b ལས་རྟོག་པར་བྱེད་ཅིང་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་གནས་པར་གྱུར་ཏེ། གཅིག་གི་ཁ་ཕྱེ་ནས་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་སྟེ། རེ་བ་མེད་པར་གྱུར་པ་དང་ཤིའོ། །ཡང་རྒྱ་མཚོར་གྲུ་ཆག་པའི་མི་ཞིག །ཐང་ཡིན་ནོ་སྙམ་ནས་ལྦུ་བའི་ཕུང་པོ་ཞིག་གི་དྲུང་དུ་ཕྱིན་ཏེ། དེ་ལ་ཀུན་ཏུ་མནར་བ་མེད་པ་དང་ཤིའོ། །ཞེས་གྲག་གོ །འགྲོ་བའི་རྣམ་གྲངས་ལས་ཀྱང་། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ནས་སྲོག་ཆགས་ཆེ་ལོང་རྣམས་ཆུའི་ནང་ནས་ཐང་ལ་བཏོན་ཏེ། བྱེ་མ་ཅན་གྱི་ཐང་ལ་སྒོ་ང་རྣམས་གཞག་ནས་བྱེ་མས་བཀབ་སྟེ། སླར་ཡང་རྒྱ་མཚོའི་ནང་དུ་འགྲོའོ། །དེ་ལ་མ་གང་དག་གི་དྲན་པས་མ་བརྗེད་པའི་སྒོ་ང

【現代漢語翻譯】 如果存在『行者』（འགྲོ་བ་，指修行者），那麼他們也必須幫助已證阿羅漢果位的『自在者』（དགྲ་བཅོམ་པའི་དབང་པོ་，指佛陀），因為他們不會對『自在者』無益。這是必要的，例如其他三種『生處』（སྐྱེ་མཆེད་，指感官領域）。如果『行者』通過看到『色』（གཟུགས་，指物質形態）的『生處』，不能幫助脫離貪慾，那麼為什麼認為他們能幫助其他人呢？因為他們不是直接幫助其他人，而是通過其結果——『觸』（རེག་པ་，指感覺）來幫助，所以誤以為是他們在幫助。因此，『色』的『生處』不能幫助自己的『自在者』，這是顯而易見的。 『觸』的結果能帶來幫助，但誤以為是『色』本身在幫助，這可以通過推理來證明。這個推理是什麼呢？因為看到『色』而沒有脫離貪慾的身體會增長，而脫離貪慾的身體不會增長。當身體和感官增長時，是因為『色』變成了食物嗎？不是的，因為『色』不是身體感官等所能觸及的對象。這與其他三種不同，因為這三種都能幫助各自的感官，進而幫助感官的所依，最終幫助身體的元素。剩餘的三種食物是，如經中所說：『觸、意、識，皆為有漏食。』（རེག་དང་སེམས་དང་རྣམ་པར་ཤེས། །ཟག་བཅས་ཟས་ཡིན།）。『觸』就是前面所說的，『識』（རྣམ་པར་ཤེས་པ་，指意識）也在『蘊』（ཕུང་པོ་，指構成要素）和『界』（ཁམས་，指領域）的章節中解釋過了。『意』（སེམས་པ་，指意念）在這裡指的是『意』的作用和產生來世的力量，因為經中說：『產生其他存在』（སྲིད་གཞན་འཕེན་）。 這與《阿毗達磨》（མངོན་པ་，佛教哲學）中提到的『希望源於希望』（རེ་བས་རེ་བ་ལས་གྱུར་པ།）似乎是同一件事，但實際上『希望』的作用與『意』的作用不同，因此它不包含在這四種食物中。註釋中也解釋了這一點，如經中所說：『意也存在於心中。』例如，一個被壞年景所困擾的父親，用一個底部朝上的灰袋子裝滿灰，讓兩個孩子相信那是麵粉。這兩個孩子也因此而產生希望，並長期處於這種狀態。當其中一個打開袋子，發現是灰時，就失去了希望並死去了。又如，一個在海中遭遇船難的人，誤以為是陸地，走向一堆泡沫，最終在那裡受盡折磨而死去。』 在『行者』的類別中也有記載：『從大海中，巨大的生物被從水中帶到陸地上，在沙地上放置卵，用沙子覆蓋，然後又回到海中。母親們不會忘記那些卵的位置。』

【English Translation】 If there are 'travelers' (འགྲོ་བ་, referring to practitioners), then they must also benefit the 'powerful ones who have overcome enemies' (དགྲ་བཅོམ་པའི་དབང་པོ་, referring to the Buddha), because they are not useless to the 'powerful ones'. This is necessary, like the other three 'sources of birth' (སྐྱེ་མཆེད་, referring to sensory realms). If the 'travelers' cannot help to detach from desire by seeing the 'form' (གཟུགས་, referring to material form) of the 'source of birth', then why is it seen that they can help others? Because they do not directly help others, but through its result - 'touch' (རེག་པ་, referring to sensation) - they mistakenly believe that they are helping. Therefore, it is obvious that the 'source of birth' of 'form' cannot help its own 'powerful one'. The result of 'touch' can bring help, but it is mistaken that 'form' itself is helping, which can be proved by reasoning. What is this reasoning? Because the body that has not detached from desire by seeing 'form' will grow, while the body that has detached from desire will not grow. When the body and senses grow, is it because 'form' has become food? No, because 'form' is not an object that can be touched by the body's senses, etc. This is different from the other three, because these three can help their respective senses, then help the basis of the senses, and finally help the elements of the body. The remaining three foods are, as stated in the sutra: 'Touch, mind, and consciousness are all contaminated food.' (རེག་དང་སེམས་དང་རྣམ་པར་ཤེས། །ཟག་བཅས་ཟས་ཡིན།). 'Touch' is the same as what was just said, and 'consciousness' (རྣམ་པར་ཤེས་པ་, referring to consciousness) has also been explained in the chapters on 'aggregates' (ཕུང་པོ་, referring to constituent elements) and 'realms' (ཁམས་, referring to domains). 'Mind' (སེམས་པ་, referring to intention) here refers to the function of 'mind' and the power to generate the next life, because the sutra says: 'Generate other existences' (སྲིད་གཞན་འཕེན་). This seems to be the same as 'hope arising from hope' (རེ་བས་རེ་བ་ལས་གྱུར་པ།) mentioned in the 'Abhidharma' (མངོན་པ་, Buddhist philosophy), but in fact the function of 'hope' is different from the function of 'mind', so it is not included in these four foods. This is also explained in the commentary, as stated in the sutra: 'Mind also exists in the heart.' For example, a father troubled by bad years filled a gray bag with the bottom facing up with ash, making two children believe it was flour. The two children also developed hope because of this and remained in this state for a long time. When one of them opened the bag and found it was ash, he lost hope and died. Also, a person who encountered a shipwreck in the sea, mistaking it for land, went to a pile of foam, and eventually died there in torment.' It is also recorded in the category of 'travelers': 'From the great sea, huge creatures are brought from the water to the land, placing eggs on the sandy land, covering them with sand, and then returning to the sea. The mothers will not forget the location of those eggs.'

---

་དེ་དག་ནི་རུལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །བརྗེད་པ་དེ་དག་ནི་རུལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་དེ། གཞན་གྱི་ཟས་ཀྱིས་ཟས་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེ་ནི་མི་བརྗེད་དོ། །སྒོ་ང་གང་དག་གིས་མ་ལ་བསམས་ནས་དྲན་པས་མི་བརྗེད་པ་དེ་དག་ནི་རེག་པའི་གནས་སྐབས་ཏེ། དྲན་པས་རུལ་བར་མི་འགྱུར་ལ། གང་དག་གི་བརྗེད་པ་དེ་དག་ནི་རུལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ནི་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས། སྤྱིར་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་སྲིད་པ་གསོ་བས་ན་ཟས་ཡིན་མོད། འདིར་བཞི་བཤད་པ་ནི། གཙོ་བོར་གྱུར་པའོ། །དེ་ཡང་ཁམ་སོགས་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ལ། དེ་དང་དེའི་ཟས་མ་ཡིན་པའི་མུ་ལ་སོགས་པ་བཞིར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། མུ་དང་པོ་ནི་དབང་པོ་ལ་གནོད་པའི་ཁམ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་རེག་པ་སོགས་སོ། །འདིར་དབང་པོ་བརྟེན་བཅས་ལ་ཕན་པ་དང་རྒྱས་འགྱུར་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་ཟས་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ཟག་མེད་ཀྱི་རེག་པ་སོགས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རེག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ 20-2-202a ནས་དབང་པོ་རྣམས་རྒྱས་པར་འགྱུར་ཞིང་། འབྱུང་བ་རྣམས་འཕེལ་བར་འགྱུར་ཡང་། ཟས་མ་ཡིན་པ་ལྟ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། གཞན་གྱི་ས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས། དེས་ན་ཟས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ས་གཅིག་པ་དགོས་སོ། །ཁམ་ཟས་ཀྱིས་ཕན་འདོགས་ཚུལ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ་དང་། ཞུ་བའི་དུས་སུ་ཕན་འདོགས་པའོ། །དམྱལ་བ་པའི་ཟས་ཟངས་ཞུན་དང་། ལྕགས་ཀྱི་ཐོ་ལུམ་འབར་བ་ལྟ་བུ་ཡང་། ཞུ་བའི་དུས་སུ་ཟས་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་བརྟེན་བཅས་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ཟས་ཡིན་ཏེ། བཀྲེས་སྐོམ་སེལ་བའི་ཕྱིར། གྲངས་ངེས་ནི། སྲིད་པར་སྐྱེད་པ་མ་ལྟ་བུའི་ཟས་གཉིས་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གསོ་བར་བྱེད་པ་མ་མ་ལྟ་བུའི་ཟས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་སྲིད་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དང་། དེའི་བག་ཆགས་བསྒོས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྲིད་གཞན་འཕེན་དང་འགྲུབ་པ་ཡིན། །དོན་དུ་གཉིས་ཏེ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞེས་སོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། སྐྱེ་སྲིད་འཕེན་པ་དང་། བར་སྲིད་འགྲུབ་པའི་ཟས་ཤེས་སྦྱར་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་འོག་གི་འཕྲོས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་རྟེན་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ཁམ་གྱི་ཟས་དང་། བརྟེན་པ་སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་ཕན་འདོགས་པ་རེག་པའི་ཟས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་གནས་དང་ནི། བརྟེན་པ་རྒྱས་པའི་དོན་དུ་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ འཕྲོས་པའི་དོན། གཉིས་པ་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི། མདོ་ལས། སེམས་ཅན་འབྱུང་བ་རྣམ་པར་བྱེད་པ་དང་། འཚོ་བར་བྱེད་པ་དང་། སྲིད་པ་ཚོལ་བ་བྱེད་པ་རྣམས་ལ་ཕན་པར་བྱེད་ 20-2-202b པ་ནི་ཟས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ན། སྲིད་པ་ཚོལ་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་ལས་བྱུང་དང་སྲིད་ཚོལ་དང་། །

【現代漢語翻譯】 『那些不會腐爛，那些被遺忘的會腐爛。』因為它們通過其他食物成為食物的一部分，所以不會被遺忘。那些蛋通過思考母親而不會因記憶而遺忘的，是觸覺的時刻，不會因記憶而腐爛。那些被遺忘的會腐爛。』這就是所說的。』 世尊說：『一般來說，所有具有漏洞的事物都是食物，因為它們滋養了存在。』但在這裡解釋四種食物，是因為它們是最主要的。它們可以是四種食物中的任何一種，即粗糙食物等。解釋為四種食物，即不是那種食物的mu等。第一個mu是對感官有害的粗糙食物，以及沒有漏洞的觸覺等。在這裡，僅僅因為對感官的依賴有益和增長，並不意味著一定是食物，例如沒有漏洞的觸覺等。 正如所說：『依賴於觸覺等，感官增長，元素增加，但有不是食物的情況嗎？』有，即其他的sa pa和沒有漏洞的那些。 因此，要被認為是食物，需要有一個共同的基礎。粗糙食物的幫助方式有兩種：享受時和消化時。地獄眾生的食物，如熔化的銅和燃燒的鐵錘，在消化時不是食物，因為它們對感官的依賴有害。在享受時是食物，因為它們緩解了飢渴。數量的確定是：產生存在的食物，如母親；以及滋養已產生的食物，如母親。 第一種是：產生來世的心理事件，即意志；以及將該習氣印刻在意識中的現象。正如所說：『是產生和實現其他存在的。實際上是兩種，按順序排列。』 更詳細地說，如果將產生出生的食物和實現中間存在的食物結合起來，會更好，因為它與上下文一致。第二種是：幫助所依賴的身體的粗糙食物，以及幫助所依賴的心和心理事件的觸覺食物。正如所說：『對於這個住所和所依賴的事物，有兩種意義上的增長。』 第二，剩餘的意義是：經文中說：『對眾生產生、生存和尋求存在有益的是食物。』那麼，什麼是尋求存在呢？正如所說：『由意念產生，尋求存在。』

【English Translation】 'Those do not decay, those that are forgotten decay.' Because they become part of the food through other food, they are not forgotten. Those eggs that do not forget through memory by thinking of the mother are the moment of touch, which does not decay through memory. Those that are forgotten decay.' That is what is said.' The Blessed One said, 'In general, all things with outflows are food because they nourish existence.' But here, explaining four types of food is because they are the main ones. They can be any of the four foods, such as coarse food, etc. Explained as four foods, such as mu, which is not that food. The first mu is coarse food that is harmful to the senses, and touch without outflows, etc. Here, just because it is beneficial and increases the dependence of the senses, it does not necessarily mean it is food, such as touch without outflows, etc. As it is said, 'Relying on touch, etc., the senses increase, and the elements increase, but are there cases where it is not food?' There are, such as other sa pa and those without outflows. Therefore, to be considered food, there needs to be a common basis. There are two ways in which coarse food helps: at the time of enjoyment and at the time of digestion. The food of hell beings, such as molten copper and burning iron hammers, is not food at the time of digestion because it is harmful to the dependence of the senses. It is food at the time of enjoyment because it alleviates hunger and thirst. The determination of the number is: food that generates existence, like a mother; and food that nourishes what has already been born, like a mother. The first is: the mental event that generates the next life, which is intention; and the phenomenon of imprinting that habit on consciousness. As it is said, 'It is the generation and accomplishment of another existence. In reality, there are two, in order.' In more detail, it would be better to combine the food that generates birth and the food that accomplishes the intermediate existence, because it is consistent with the context. The second is: coarse food that helps the dependent body, and touch food that helps the dependent mind and mental events. As it is said, 'For this abode and what is relied upon, there are two meanings of increase.' Secondly, the remaining meaning is: the sutra says, 'What is beneficial to beings for generating, surviving, and seeking existence is food.' So, what is seeking existence? As it is said, 'Generated by intention, seeking existence.'

---

དྲི་ཟ་སྲིད་པ་བར་མ་དང་། །འགྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་ཕྱིར་ན་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མདོ་ལས། གནོད་པ་དང་བཅས་པའི་ལུས་མངོན་པར་གྲུབ་ནས། གནོད་པ་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེས་ན་བར་དོའི་ལུས་ནི་གནོད་པ་དང་བཅས་པའི་ལུས་འགྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། གནོད་པ་དང་བཅས་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་སོགས་ཀྱིས་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། སྐྱེ་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་ལས་ལ་སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་དང་། བར་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་ཞེས་འཆད་པ་དེའི་སྒྲ་དོན་ཀྱང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ཐ་མར་འཆི་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་མཐར་འཆི་བའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། འཆི་བའི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་འཆི་བའི་ཚུལ་དང་། ཤི་ནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འཆད་དང་མཚམས་སྦྱོར་འདོད་ཆགས་བྲལ། །ཉམས་དང་འཆི་འཕོས་སྐྱེ་བ་རྣམས། །ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་འདོད། །རྩེ་གཅིག་སེམས་མེད་ལ་དེ་མེད། །མྱ་ངན་འདས་ལུང་བསྟན་མིན་གཉིས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་གོ་དོན་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པ་ནི་ལོག་ལྟས་དང་། མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི་ཐེ་ཚོམ་མམ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དང་། ཉམས་པ་ནི་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བྱེད་ལ་འཆི་འཕོ་བ་ 20-2-203a དང་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁོ་ནས་བྱེད་དེ། དེ་ཉིད་ལ་དབང་པོ་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཐིམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཆི་བ་དང་། སླར་དེ་རྣམས་ལྡང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བའི་སེམས་གཉིས་ཀ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སུ་ངེས་པས། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན། །ཞེས་དང་། གཞན་ནི་རྣམ་གསུམ། ཞེས་འཆད་པ་གཉིས་ཀ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འོ་ན་ཚོར་བ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་འཆི་འཕོ་ཞེ་ན། འཆི་འཕོ་སྐྱེ་བ་བཏང་སྙོམས་ལ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་དང་པོ་གསུམ་དུ་སྐྱེས་ནས་འཆི་བ་དེའི་ཚེ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བ་ལ་བཏང་སྙོམས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་དང་། ལུས་གཅིག་ཅིང་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་པར་འཆད་པའི་ཐད་དུ། དངོས་གཞིའི་ཚོར་བས་སྐྱོ་ནས། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པ་དེས་ནི། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ལ། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ཉེར་བསྡོགས་མེད་ཀྱང་། མཐོང་ཆོས་

【現代漢語翻譯】 『有間（藏文：དྲི་ཟ་སྲིད་པ་བར་མ་），中間存在』和『成就（藏文：འགྲུབ་པའོ།）』，這樣說過。那是因為趨向于產生，所以稱為『顯現成就』。經中說：『具有損害的身體顯現成就后，就會在具有損害的世間產生。』因此，中陰身的身體是成就具有損害的身體的因，但不是真正的具有損害，因為刀劍等不能損害它。如果這樣理解，那麼『產生存在的業是產生之俱生（藏文：སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར།）』，『中間存在的業是顯現成就之俱生（藏文：མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར།）』，這樣解釋的含義也就明白了。 最終死亡的方式： 第三，最終死亡的方式有三種：死亡的心是什麼，如何死亡的方式，以及死後如何產生。第一點是：『斷絕和連線，離貪，衰退和死亡轉移，以及產生，都認為是意識。無專注心則無此。非涅槃預言二者。』這樣說過。這些的含義是：以與意識相應的狀態為準，斷絕善根的是邪見，連線的是懷疑或正確的見解，離貪的是成為等持的智慧，衰退是由不如理作意引起的，而死亡轉移和產生主要是由意識來完成的，因為正是在意識中，諸根和心所融入的方式是死亡，而再次從意識中升起的方式是產生。大乘行者們認為，產生和死亡的心都是阿賴耶識，所以『產生存在是煩惱的（藏文：སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན།）』，以及『其他是三種（藏文：གཞན་ནི་རྣམ་གསུམ།）』的說法都不認可。那麼，依靠哪種感受進行死亡轉移呢？『死亡轉移和產生是舍受（藏文：བཏང་སྙོམས་ལ།）』。這樣解釋的原因是，在生於第一到第三禪天而死亡時，必須顯現近分的舍受，因為正行的感受沒有舍受。這種說法，以及在解釋身體相同而意識不同的情況下，厭倦了正行的感受，而進入近分的感受的說法，也否定了認為果的產生之所依沒有近分的等持的觀點，因為在那裡，即使沒有對下地離貪的近分，也能夠見到法。

【English Translation】 'The intermediate state of existence (Tibetan: དྲི་ཟ་སྲིད་པ་བར་མ་, Wylie: dri za srid pa bar ma) and 'accomplishment' (Tibetan: འགྲུབ་པའོ།, Wylie: 'grub pa'o) are mentioned.' That is because it tends towards arising, so it is called 'manifest accomplishment'. As the sutra says: 'After the body with harm is manifestly accomplished, it will arise in the world with harm.' Therefore, the body of the bardo is the cause of accomplishing the body with harm, but it is not truly with harm, because swords and the like cannot harm it. If this is understood, then the meaning of explaining 'the karma that produces existence is the coemergent of arising (Tibetan: སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར།, Wylie: skye ba'i kun sbyor)', 'the karma that produces the intermediate existence is the coemergent of manifest accomplishment (Tibetan: མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར།, Wylie: mngon par 'grub pa'i kun sbyor)' will also be understood. The manner of final death: Third, there are three aspects to the manner of final death: what is the mind of death, how is the manner of death, and how does one arise after death. The first point is: 'Severance and connection, detachment from desire, decline and transference of death, and arising, are all considered to be consciousness. Without focused mind, there is none of this. Neither nirvana nor prophecy.' This is what was said. The meaning of these is: taking the state corresponding to consciousness as the standard, severance of the root of virtue is wrong view, connection is doubt or correct view, detachment from desire is the wisdom that has become samadhi, decline is caused by inappropriate attention, and the transference of death and arising are mainly accomplished by consciousness, because it is in consciousness that the faculties and mental factors dissolve in the manner of death, and again arise from consciousness in the manner of arising. The Mahayana practitioners consider that both the mind of arising and death are the alaya consciousness, so they do not accept the statements 'the existence of arising is afflicted (Tibetan: སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ཉོན་མོངས་ཅན།, Wylie: skye ba'i srid pa nyon mongs can)' and 'the others are three (Tibetan: གཞན་ནི་རྣམ་གསུམ།, Wylie: gzhan ni rnam gsum)'. Then, relying on which feeling does the transference of death occur? 'The transference of death and arising is equanimity (Tibetan: བཏང་སྙོམས་ལ།, Wylie: btang snyoms la)'. The reason for this explanation is that when dying after being born in the first to third dhyanas, it is necessary to manifest the equanimity of the approaching, because the actual feeling does not have equanimity. This statement, and the statement that in the case of explaining the same body but different consciousness, one becomes weary of the actual feeling and enters the approaching feeling, also negates the view that the basis for the arising of the result does not have the approaching samadhi, because there, even without the approaching of detachment from the lower ground, one can see the Dharma.

---

ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། སེམས་མེད་ལ་དེ་མེད། ཅེས་པས་འདུ་ཤེས་མེད་པ་པའི་རྟེན་ལ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པར་གྲུབ་ཅིང་། འདིར་རྩེ་གཅིག་སེམས་མེད་ལ་དེ་མེད། །ཅེས་བཤད་དོ། །གཏན་ལ་དབབ་པར་བསྡུ་བ་ནི། ལྷག་བཅས་པ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་བཞིན་པའི་ངང་ཉིད་ནས་ལྷག་མེད་དུ་འདའ་བར་ 20-2-203b བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འོག་མིན་ལྷར་འགྲོ། ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་ནི། འཕགས་དང་། ཞེས་སོགས་དང་། འཕགས་པ་རྣམས་ནི་ངན་འགྲོར་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ཡང་དག་པའི་ཚོགས་ཤེས་བྱ། མཚམས་མེད་བྱེད་པ་དག་ནི་དེ་ལས་ལྡོག་པས་ལོག་པའི་ཚོགས་ཤེས་བྱ། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་མ་ངེས་པའི་ཚོགས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི། །ཁམས་གསུམ་སྐྱེ་དང་གནས་པ་དང་། །འཆི་དང་སླར་ཡང་སྐྱེ་བའི་ཚུལ། །བཤད་པས་བདག་མེད་མཐོང་བར་ཤོག། །། ༈ སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན། དེ་ནས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྐབས་སུ་དཀའ་བའི་གནས་ཁ་ཅིག་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནས་བྱང་དུ་རི་ནག་པོ། །དགུ་འདས་གངས་རིའོ་དེ་ནས་ནི། །སྤོས་ངད་ལྡན་པའི་ཚུ་རོལ་ན། །ཆུ་ཞེང་ལྔ་བཅུ་ཡོད་པའི་མཚོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིའི་དོན་ལ། །རི་མཚོའི་ཁྱད་པར་འདི་དག་ནི། སྤྱིར་གླིང་འདི་ཉིད་ན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་བྱང་ཕྱོགས་འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་ཉིད་ན་རི་ནག་པོ་གསུམ་ཡོད་དོ། །དེ་དག་འདས་ནས་ཡང་གསུམ་ཡོད་དོ། །དེ་ནས་ཡང་གསུམ་ཡོད་དེ། རི་ནག་པོ་དགུ་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ན་གངས་རི་ཡོད་དོ། །གངས་རི་དེའི་ཕ་རོལ། རི་སྤོས་ངད་ལྡན་པའི་ཚུ་རོལ་ན། མཚོ་མ་དྲོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ལས་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞི་པོ། གང་གཱ་དང་། སིན་ཏུ་དང་། སི་ཏ་དང་། པཀྵུ་འབབ་པ་ཡོད་དོ། །དེའི་ཞེང་དུ་ཡང་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་ཡོད་ལ། ཆུར་ཡང་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་ཡོད་དོ། །ཡན་ལག་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་ཆུས་གང་ངོ་། །དེར་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པའི་མིས་བགྲོད་པར་དཀའོ། །ཞེས་ 20-2-204a གསུངས་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འཛམ་བུའི་གླིང་སྟེ་ངོས་གསུམ་ལ། །སྟོང་ཕྲག་གཉིས་པོ་ཤིང་རྟའི་དབྱིབས། །ཞེས་པའི་ཚད་དེའི་ནང་དུ་ཆུད་པར་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གླིང་འདི་ལ་དེ་བས་ལྷག་པའི་ཚད་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འདི་ནས་ཞེས་པ། རྡོ་རྗེའི་གདན་ནམ། མཉན་ཡོད་འདི་ནས་ཞེས་པ་ནི་ཡི་གེའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་བྱང་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འདིའི་གོང་དེར། འདི་ནས་ཤར་ན། ཞེས་དང་། འདི་ནས་ནུབ་ན། ཞེས་སོགས་བཤད་པ་དེ་དག་ཀྱང་། འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་ནས་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་པ་ཉིད་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཁ་ཅིག་ན་རེ། འཛ

【現代漢語翻譯】 因為安樂住的近取（因）。又，『無心則無有』，由此成立了在無想定的所依上，意識的顯現。此處說：『一心無心則無有。』歸結決定：說的是爲了斷除有餘者，從入定之狀態直接進入無餘涅槃。 第二是：『往生色究竟天。』等等。第三是：『聖者。』等等。聖者們不會墮入惡趣，因此應知是正眾。造作五無間罪者與此相反，應知是邪眾。其餘者是不定的眾。通過這些，眾生的三界生、住、死、復生的方式，得以闡述，愿能證悟空性！ 關於器世界： 接下來，在器世界的章節中，將要闡述一些困難之處。如經中所說：『從此向北過九重黑山，即是雪山，雪山那邊，是香氣瀰漫之處，有寬五十由旬的湖泊。』這段話的意思是，這些山和湖的差別，總的來說必須承認存在於此贍部洲。註釋中說：『如贍部洲的北方，此贍部洲有三座黑山。過了這三座山，還有三座山。然後還有三座山，過了九座黑山之外，有雪山。雪山的那邊，香氣瀰漫之山的這邊，有叫做無熱惱的湖，從那裡流出四大河，即恒河、印度河、希達河、博叉河。其寬度有五十由旬，水深也有五十由旬，充滿了八功德水。在那裡，沒有神通的人難以通行。』 這些也必須被認為包含在『贍部洲三面，二千由旬車形』的範圍內，因為不希望此洲超過這個範圍。即使這樣，『從此』，是指金剛座，還是指舍衛城？『從此』這個說法不是字面意思，因為註釋中說：『贍部洲的北方』。並且，此經的前面部分，『從此向東』，『從此向西』等等的說法，也必須確定解釋為從贍部洲來了解的意思。有些人說，贍部洲

【English Translation】 Because there is the proximate cause of abiding in bliss. Moreover, 'Without mind, there is not that,' thus it is established that in the support of non-perception, the consciousness of mind manifests. Here it is said: 'With one-pointedness, without mind, there is not that.' To conclude definitively: it is said that in order to eliminate the remainder, from the state of being engaged in meditative absorption, one passes directly into the remainderless. The second is: 'Going to the Akanistha heaven.' and so on. The third is: 'The noble ones.' and so on. The noble ones do not take birth in the lower realms, therefore they should be known as the righteous assembly. Those who commit the five heinous crimes are the opposite of that, so they should be known as the perverse assembly. The remaining ones are the uncertain assembly. Through these, the ways of sentient beings' three realms of birth, dwelling, death, and rebirth are explained, may we see selflessness! About the vessel world: Next, in the chapter on the vessel world, some difficult points will be explained. As it is said in the scripture: 'From here to the north, passing nine black mountains, is the snow mountain, and beyond that, on the near side of the fragrant mountain, there is a lake with a width of fifty yojanas.' The meaning of this is that these differences of mountains and lakes must generally be acknowledged to exist in this Jambudvipa. The commentary says: 'As in the northern direction of this Jambudvipa, this Jambudvipa has three black mountains. After passing those three, there are also three. Then there are also three, beyond passing nine black mountains, there is a snow mountain. Beyond that snow mountain, on the near side of the fragrant mountain, there is a lake called Anavatapta, from which the four great rivers flow, namely the Ganges, the Indus, the Sita, and the Pakshu. Its width is also fifty yojanas, and the water is also fifty yojanas deep, filled with water possessing eight qualities. There, it is difficult for people without miraculous powers to travel.' These must also be considered to be included within the limit of 'Jambudvipa, three sides, two thousand yojanas, chariot-shaped,' because it is not desired that this continent exceed that limit. Even so, 'From here,' does it mean from Vajrasana (Bodh Gaya), or from Shravasti? The statement 'From here' is not literal, because the commentary says: 'The north of Jambudvipa.' And the statements in the previous part of this scripture, 'From here to the east,' 'From here to the west,' etc., must also be definitely explained as meaning to understand from this Jambudvipa. Some say that Jambudvipa

---

མ་བུའི་གླིང་ན་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པའི་མིས་བགྲོད་མི་ནུས་པ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་དེ། དེ་འདྲ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པར་བཤད་པ་དེ་ནི་འཕགས་ཡུལ་བའི་མི་རྫུ་འཕྲུལ་མེད་པས་བགྲོད་དཀའ་བར་སྟོན་པ་ཙམ་མོ། །དེས་ན་ཏི་སེ་དང་མཚོ་མ་ཕམ་ལ་དགོངས་ནས། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་བཅད་མི་འཐད་པ་དང་། ཡོངས་གཅོད་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ རྣམ་བཅད་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བོད་སྔ་མའི་ལུང་རིགས་དང་། རང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་རིགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ན་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་ན་ཡུལ་ཆེན་པོ་བཅུ་དྲུག །ཡུལ་ཕྲན་སྟོང་། སྐད་རིགས་མི་འདྲ་བ་སུམ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ། མི་རིགས་མི་འདྲ་བ་བདུན་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་ཡོད་པར་གྲགས་ལ། དེ་དག་ཀྱང་ད་ལྟའི་མི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པས་འདི་དང་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས། 20-2-204b གཉིས་པ་ལ། ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་ལས། བྱང་ཤམ་བྷ་ལའི་གནས་ཀྱི་བཀོད་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེ་ན། འོ་ན། ལུང་སྨན་གྱི་གཞི་ལས། གནོད་སྦྱིན་གཏུམ་མོ་མི་བཟད་གནས་པ་ཡིད་འོང་ཞིང་། །མེ་ཏོག་མང་པོ་ཤིང་གིས་རྣམ་པར་མཛེས་བྱས་པས། །དེ་ལས་རྒྱ་མཚོ་དུག་ཅན་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡི། །ཆུ་བོ་བཞི་པོ་འདི་དག་ཕྱོགས་བཞིར་འབབ། །གངྒཱ་དང་ནི་སིན་ཏུ་པཀྵུ་དང་། །སི་ཏ་དེ་ལ་རྫུ་འཕྲུལ་སྟོབས་ཐོབ་པ། །མ་གཏོགས་མི་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མི་བགྲོད་པར། །དེར་ནི་ཐུབ་པ་དགེ་འདུན་བཅས་པ་བཞུགས། །ཞེས་བཤད་པའི་ལུང་དེ་ཡང་འདོར་དགོས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པའི་མིས་བགྲོད་མི་ནུས་པའི་གནས་མེད་ན། གླིང་འདིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་ལས་བྱུང་བའི་ཞིང་རྣམས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་དང་མི་ལྡན་པས་བགྲོད་དཀའ་བའི་གནས་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བགྲོད་དཀའ་བ་དེའི་མཚན་གཞི་གཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་དེ། ཏི་སེ་ལྟ་བུའོ། །ཞེ་ན། འཛམ་བུའི་གླིང་གིས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དེ་དང་མི་ལྡན་པས་བགྲོད་དཀའ་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཐེག་པ་ཆུང་ངུའི་སྐབས་འདིར། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་ལམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཞིང་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན། འགྲེལ་པར། དེའི་དབུས་སུ་གསེར་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་ས་གཞི་ལ། གང་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཞུགས་ནས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ 20-2-205a སྐྱེད་པར་མཛད་པ། རྡོ་རྗེའི་གདན་མངོན་པར་འགྲུབ་སྟེ། དེ་

【現代漢語翻譯】 在贍部洲（Jambudvipa，人世間）上，沒有凡人無法到達的、需要神通才能到達的地方，因為即使看起來有，實際上也找不到這樣的地方。註釋書里說的，只是爲了說明印度沒有神通的人難以到達某些地方。因此，他們指的是岡仁波齊（Mount Kailash）和瑪旁雍錯（Lake Manasarovar），所以才那樣說。這種說法不合理，有兩個方面：一是區分不合理，二是概括不合理。 區分不合理。 第一點又分為兩方面：一是早期藏文文獻的理證，二是自身宗派的理證。 第一點是：不能成立『沒有那樣的地方』，因為據說在這個贍部洲上有十六大國、上千小國、三百六十種不同的語言、七百二十種不同的民族。即使是現在，也沒有人能指出哪些地方是凡人無法到達的，因為他們沒有神通。 第二點分為：經文和理證。首先是經文：如果那樣，那麼《時輪經》（Kalachakra Tantra）中詳細描述的香巴拉（Shambhala）的景象就不合理了。因為對我們來說，那是需要證明的，不能作為論據。如果這樣說，那麼《醫方根本續》（Root Tantra of Medicine）中說：『夜叉羅剎居住的可怕而美麗的地方，鮮花盛開，樹木裝飾，從那裡流出四條有毒的河流，流向四方：恒河（Ganga，梵文：Ganga，梵文羅馬擬音：Ganga，字面意思：恒河）、印度河（Sindu，梵文：Sindhu，梵文羅馬擬音：Sindhu，字面意思：印度河）、博叉河（Pakshu，梵文：Vakshu，梵文羅馬擬音：Vakshu，字面意思：博叉河）和錫塔河（Sita，梵文：Sita，梵文羅馬擬音：Sita，字面意思：錫塔河），只有獲得神通力量的人才能到達，那裡有佛陀和僧團居住。』這段經文也必須捨棄了。 第二點是：如果在贍部洲上沒有凡人無法到達的地方，那麼這個洲上由諸佛的慈悲和願力所產生的凈土也就不存在了，也沒有凡人難以到達的地方了，因為難以到達的地方沒有依據。如果說有，比如岡仁波齊，那麼就會過於推論，認為贍部洲的所有地方都是凡人難以到達的。如果說小乘不承認由慈悲和願力所成就的凈土等概念，那麼註釋書中說：『在它的中心，在金色的土地上，菩薩在那裡安住，生起金剛般的禪定，金剛座顯現。』

【English Translation】 In Jambudvipa (the human world), there is no place that ordinary people cannot reach and that requires supernatural powers to reach, because even if it seems like there is, in reality, such a place cannot be found. The commentary only explains that it is difficult for people without supernatural powers in India to reach certain places. Therefore, they are referring to Mount Kailash and Lake Manasarovar, which is why they say that. This statement is unreasonable in two aspects: first, the distinction is unreasonable, and second, the generalization is unreasonable. The distinction is unreasonable. The first point is further divided into two aspects: first, the reasoning from early Tibetan literature, and second, the reasoning from one's own sect. The first point is: it cannot be established that 'there is no such place' because it is said that in this Jambudvipa there are sixteen great countries, thousands of small countries, three hundred and sixty different languages, and seven hundred and twenty different ethnic groups. Even now, no one can point out which places are inaccessible to ordinary people because they do not have supernatural powers. The second point is divided into: scripture and reasoning. First, the scripture: If so, then the detailed description of the appearance of Shambhala in the Kalachakra Tantra would be unreasonable. Because for us, that needs to be proven and cannot be used as an argument. If you say so, then the Root Tantra of Medicine says: 'A terrible and beautiful place inhabited by Yaksha Rakshasa, decorated with blooming flowers and trees, from which flow four poisonous rivers, flowing in four directions: Ganga, Sindhu, Vakshu, and Sita, only those who have obtained the power of supernatural powers can reach, where the Buddha and the Sangha reside.' This scripture must also be abandoned. The second point is: If there is no place on Jambudvipa that ordinary people cannot reach, then the pure lands in this continent that arise from the compassion and aspiration of the Buddhas would not exist, and there would be no places that are difficult for ordinary people to reach, because there is no basis for places that are difficult to reach. If you say there are, such as Mount Kailash, then it would be an overgeneralization to say that all places in Jambudvipa are difficult for ordinary people to reach. If you say that the Hinayana does not recognize concepts such as pure lands accomplished by compassion and aspiration, then the commentary says: 'In its center, on the golden earth, the Bodhisattva abides there, generating diamond-like samadhi, the Vajra seat manifests.'

---

ནི་ལུས་སམ་ས་ཕྱོགས་གཞན་གྱིས་བཟོད་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་བདག་འབྲས་མ་ཡིན་པས་མེ་ཆུ་རླུང་གསུམ་གྱིས་འཇིག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ལུས་དང་། རྡོ་རྗེའི་གདན་མ་གཏོགས་ལུས་དང་ས་ཕྱོགས་གཞན་གྱིས་མི་བཟོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་ཉོན་གྱི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་སར་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་སྐྱེད་ནས་ཕྱོགས་དེ་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཡོངས་གཅོད་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ནི། མཚོ་མ་དྲོས་པ་སོགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་མི་འཐད་དེ། ཕལ་ཆེན་དང་གདགས་པ་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཕལ་ཆེན་ལས། ཆུ་ཀླུང་བཞི་པོ་དེ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཕྱོགས་བཞིའི་དངུལ་དང་། གསེར་དང་། བཻ་ཌཱུཪྻ་དང་། རྡོ་རྗེའི་ཁ་དོག་ཅན་གྱི་བྲག །གླང་པོ་ཆེ་ལ་སོགས་པའི་ཁའི་སྒོ་དཔག་ཚད་ཙམ་ནས་བབ་སྟེ། རིམ་པ་ལྟར། དངུལ་དང་། གསེར་དང་། བཻ་ཌཱུཪྻ་དང་། རྡོ་རྗེའི་བྱེ་མ་འདྲེན་ཞིང་། མ་དྲོས་པ་ལ་ལན་བདུན་བདུན་གཡས་ཕྱོགས་སུ་བསྐོར་ནས། མ་འདྲེས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱོག་བཞིའི་རྒྱ་མཚོར་འགྲོའོ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གདགས་པ་ལས། ཆུ་ཀླུང་གངྒཱ་སིནྟུ་པཀྵུ་དང་། །སི་ཏ་དབབ་རླབས་ལྦུ་བའི་ཕྲེང་བ་ཅན། །འབབ་ཅིང་ཐམས་ཅད་བསིལ་བའི་ཆུ་ཡིན་ཏེ། །ཕྱོགས་བཞི་ཁོར་ར་འཁོར་ཡུག་དག་ནས་འབྱུང་། །གངྒཱ་ཤར་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོར་འགྲོ་བ་སྟེ། །སིན་ཏུ་ལྷོ་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོར་འགྲོ་བ་ཡིན། །པཀྵུ་ཡང་ནི་ནུབ་ཕྱོགས་རྒྱ་ 20-2-205b མཚོར་འགྲོ། །དེ་ཡི་བྱང་ཕྱོགས་རྒྱ་མཚོར་སི་ཏ་འགྲོ། །ཆུ་ཀླུང་རབ་མཆོག་བཞི་པོ་འདི་དག་ནི། །མཆོག་ཏུ་བཟང་ཞིང་སོ་སོར་འབབ་པ་སྟེ། །རེ་རེ་བཞིན་ཡང་ལྔ་བརྒྱ་ཁྱེར་ནས་ནི། །ཆུ་ཡི་རྒྱུན་རྣམས་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་མཚོ་མ་ཕམ་ལ་མཚན་ཉིད་དེ་དག་མ་ཚང་ཡང་། མ་དྲོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། དུས་ཀྱི་དབང་གིས་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ལན་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་གཞན་དུ་འགྱུར་ན་ནི། ཆུ་བོ་གངྒཱ་ཡང་མ་དམིགས་དགོས་ལ། ཆ་མཐུན་ཙམ་ཞིག་གཞན་དུ་འགྱུར་བར་འདོད་ན་ནི། གངྒཱ་མཚོ་དེ་ནས་བབ་བཞིན་དུ། གཞན་གསུམ་པོ་ཡང་དེ་ནས་འབབ་པར་སྣང་དགོས་པ་ལས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གངྒཱ་མཚོ་དེ་ནས་ཤར་དུ་འབབ་པར་བཤད་ཀྱི། ནུབ་ཕྱོགས་སུ་འབབ་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཕམ་གྱི་ཕྱོགས་བཞིའི་ཆུ་བོ་གངྒཱ་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག་ཀྱང་། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ཁོ་ནར་འབབ་ཀྱི། ཕྱོགས་གཞན་གྱི་རྒྱ་མཚོར་འབབ་པ་ཉིད་དུ་ནི་མ་དམིགས་ཤིང་། ཁས་ཀྱང་མི་ལེན

【現代漢語翻譯】 這與'身體或其他地方無法承受'的說法相矛盾。因為那樣的定不是業和煩惱的果，所以不會被火、水、風三者摧毀。而且，金剛般的等持是最後有者的身體，除了金剛座之外，身體和其他地方都無法承受。在作為業和煩惱之果的地上生起等持，那個地方就會被摧毀。 不應完全否定： 第二點是，像瑪卓巴（མཚོ་མ་དྲོས་པ་，Lake Manasarovar）等湖泊的特徵那樣認為是不合理的，因為這與大眾部和分別說部都相矛盾。怎麼說呢？大眾部經中說：'四大河流依次從四個方向的銀、金、吠琉璃和金剛色巖石，以及象等口中流出約一由旬，依次輸送銀、金、吠琉璃和金剛砂。它們以順時針方向繞瑪卓巴七圈，然後流入四個方向的大海。'分別說部經中說：'恒河、印度河、博叉河和希達河，帶著波浪和泡沫，流動著，都是清涼的水，從四個方向的環繞處流出。恒河流向東方的海洋，印度河流向南方的海洋，博叉河流向西方的海洋，希達河流向北方的海洋。這四條最殊勝的河流，各自帶著五百條支流，流入大海。' 如果說瑪旁雍錯湖不具備這些特徵，也沒有不是瑪卓巴的過失，因為由於時間的關係會發生變化。這種說法也是不合理的。如果一切都改變了，那麼恒河也應該無法辨認。如果認為只有一部分相似之處發生了改變，那麼恒河從那個湖流出，其他三條河也應該從那裡流出，但事實並非如此。而且，恒河被說成是從那個湖向東流，而不是向西流。即使承認瑪旁雍錯湖的四個方向有恒河等名稱的河流，它們也只流入贍部洲南方的海洋，而不會流入其他方向的海洋，也不會承認這一點。

【English Translation】 This contradicts the statement that 'the body or other places cannot bear it.' Because such samadhi is not the result of karma and afflictions, it cannot be destroyed by fire, water, and wind. Moreover, the vajra-like samadhi is the body of the last existence, and other bodies and places besides the Vajra Throne cannot bear it. It is said that by generating that samadhi on the ground that has become the result of karma and afflictions, that place will be destroyed. Inadmissible Exclusion: Secondly, it is unreasonable to hold the characteristics of lakes such as Tso Ma-dros-pa (མཚོ་མ་དྲོས་པ་, Lake Manasarovar) in that way, because it contradicts both the Mahasamghika and the Theravada. How so? The Mahasamghika says: 'These four rivers flow in order from the four directions of silver, gold, beryl, and diamond-colored rocks, and from the mouths of elephants, etc., for about a yojana, conveying silver, gold, beryl, and diamond sand in order. They circle Ma-dros-pa seven times clockwise, and then flow into the oceans of the four directions.' The Theravada says: 'The Ganges, Indus, Pakshu, and Sita rivers, with waves and strings of foam, flow and are all cool waters, flowing from around the four directions. The Ganges flows to the eastern ocean, the Indus flows to the southern ocean, the Pakshu flows to the western ocean, and the Sita flows to the northern ocean. These four supreme rivers, each carrying five hundred streams, flow into the great ocean.' If you say that Lake Mapham does not have these characteristics, there is no fault of not being Ma-dros-pa, because it changes due to time. That is also not a reasonable answer. If everything changes, then the Ganges River should also be unrecognizable. If you think that only some similarities have changed, then the Ganges should be flowing from that lake, and the other three should also appear to be flowing from there, but they do not. Moreover, the Ganges is said to flow east from that lake, not west. Even if you admit that the four directions of Mapham have rivers with names such as the Ganges, they only flow into the southern ocean of this Jambudvipa, and they are not seen to flow into the oceans of other directions, nor is it admitted.

---

་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡུམ་ལས། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་ཆུ་ཀླུང་ཇི་སྙེད་གཅིག་འབབ་ཅིང་། །ཞེས་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ཆུ་ཀླུང་ཇི་སྙེད་པ་མཚོ་མ་དྲོས་པ་ལས་འབབ་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་དྲོས་མཚོ་ལ་ཀླུ་བདག་མེད་གྱུར་ན། །འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་ཆུ་ཀླུང་འབབ་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་འཛམ་བུའི་ཆུ་ཀླུང་ཇི་སྙེད་པ་ཀླུ་དེའི་མཐུ་ལས་འབབ་པར་བཤད་ཀྱི། མཚོ་དེ་ལས་འབབ་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རི་ནག་པོ་དགུ་ནི་རྒྱ་ 20-2-206a བོད་མཚམས་ཀྱི་རི་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས་འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རི་ཞེས་བཤད་ཀྱི། འཕགས་ཡུལ་གྱི་བྱང་ཕྱོགས་ཡིན་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ཡུལ་ཕྲན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དེའི་མི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པ་དག་གིས་ཀྱང་བགྲོད་པར་ནུས་པ་དང་སྣང་དུ་རུང་བར་འདོད་པ་དེས་ནི། དྲི་མ་མེད་པའི་རྒྱུད་འགྲེལ་དག་ལས་འབྱུང་བའི་ཡུལ་ཆེན་པོ་སོ་བདུན་དང་། བྱང་ཤམ་བྷ་ལའི་བཀོད་པ་སོགས་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པས་བག་ཡོད་པར་བྱའོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཉི་མ་དང་ཟླ་བས་གླིང་བཞིར་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། ནམ་ཕྱེད་ཉི་མ་ནུབ་པ་དང་། །ཉི་མ་ཕྱེད་དང་འཆར་དུས་གཅིག །ཅེས་པའོ། །གཞུང་འདི་ནི། སྤྱིར་གླིང་བཞི་པོར་དགུན་དཔྱིད་ལ་སོགས་པའི་དུས་བཞི་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་དུས་བཞི་པོ་འཆོལ་བར་ཁས་བླངས་ན། འཆར་དུས་གཅིག་ཅེས་པ་དེ་འགྲིག་པའི་དུས་གཅིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དུས་བཞི་མཉམ་པོ་ཇི་ལྟར་འགྲིག་ཅེ་ན། སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཉིན་ཞག་གཉིས་པོ་དེ་ལ་འགྲིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་གླིང་བཞི་པོ་ཉིན་མཚན་གཉིས་ཀ་ཡུད་ཙམ་བཅོ་ལྔ་རེ་ཡོད་པར་ཆ་མཉམ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དུས་བཞི་འཆོལ་བའི་ལུགས་ལའང་། སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་སུ་སྔ་དྲོ་དང་ཕྱི་དྲོ་ལ་དུས་རིང་ཐུང་གི་ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པས། ཡུད་ཙམ་རིང་ཐུང་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགྲིག་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། ས་ཚོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མི་འགྲིག་པའི་རིགས་པ་ཟློག་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། གླིང་འདིར་ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་ཉི་མ་འཆར་ས་དང་། བྱང་ 20-2-206b བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མ་འཆར་ས་གཅིག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤར་གླིང་དུ་སྟོན་དཔྱིད་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མ་ཕྱེད་པའི་ས་ཚོད་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། གཏན་ཚིགས་ནི་གླིང་འདིར་དེ་ལྟ་བུའི་ས་ཚོད་གཅིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ཟློག་པའི་དུས་ངོས་འཛིན་པ་ནི། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཐ་མའི་ཚེ་དགུ་ནས་མཚན་རིང་། །དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཐུང་ངུ་འགྱ

【現代漢語翻譯】 因此。如果有人問：『在《母續》中，不是說『瞻洲（Jambudvipa，南贍部洲）有多少河流，都從瑪卓瑪措（Mapam Yumtso，瑪旁雍錯）流出嗎？』既然如此，為什麼說瞻洲的河流不是從瑪卓瑪措流出的呢？』 答：不是這樣的。正如經文所說：『如果瑪卓瑪措沒有龍王，瞻洲的河流怎麼會流淌呢？』這是說瞻洲的河流是依靠龍的力量流淌的，而不是說從瑪卓瑪措流出的。因此，那九座黑山並不是藏漢邊界的山，因為《釋論》中說的是瞻洲北方的山，而不是說印度的北方。 因此，如果有人認為瞻洲的所有小地方，即使是沒有神通的人也能到達和看到，那就是對《無垢續》的《釋論》中提到的三十七大聖地，以及香巴拉（Shambhala，香巴拉）的景象等進行了誹謗，所以要謹慎啊！ 接下來解釋太陽和月亮如何作用於四大部洲：『半夜太陽西落時，正午太陽升起時。』 這部論典總的來說，是說四大部洲同時經歷冬、春等四季。如果在四大部洲承認四季錯亂，那麼『同時升起』的說法就不可能成立，因為不可能有同時符合所有季節的情況。那麼，四季如何同時存在呢？這是指秋分和春分時晝夜平分的那兩天，因為那時四大部洲的晝夜都是十五尤脫（yojana，由旬）左右，所以是平等的。 如果按照四季錯亂的說法，在春分和秋分時，早晚的時間長短也有明顯的差異，區分尤脫的長短並不矛盾。即使承認時間上的差異，也無法反駁地點上的差異，就像這樣：在這個部洲，太陽南行到極點和北行到極點時，太陽升起的地方會是同一個地方，因為在東勝身洲（Purvavideha，東勝身洲），春分和秋分時晝夜平分，太陽位於正午的地點是同一個地方。這是普遍成立的。理由是，在這個部洲，這樣的地點是同一個地方。 接下來是確定冬至和夏至的時間：『夏季第二個月的最後第九天，夜晚最長。冬季的第四個月，夜晚最短。』

【English Translation】 Therefore, if someone asks, 'In the 'Mother Tantra,' doesn't it say, 'How many rivers flow in Jambudvipa, all flowing from Mapam Yumtso?' If so, why is it said that the rivers of Jambudvipa do not flow from Mapam Yumtso?' The answer is, 'It is not like that.' As the scripture says, 'If Mapam Yumtso has no Naga king, how could the rivers flow in Jambudvipa?' This says that the rivers of Jambudvipa flow by the power of the Nagas, not that they flow from Mapam Yumtso. Therefore, those nine black mountains are not the mountains on the border between Tibet and China, because the 'Commentary' says they are the northern mountains of Jambudvipa, not the northern part of India. Therefore, if someone thinks that all the small places in Jambudvipa can be reached and seen even by those without magical powers, that is a slander against the thirty-seven great sacred places mentioned in the 'Commentary' on the 'Stainless Continuum,' and the arrangement of Shambhala, so be careful! Next, explaining how the sun and moon act on the four continents: 'At midnight when the sun sets, at noon when the sun rises.' This text generally shows that the four continents experience the four seasons of winter, spring, etc., simultaneously. If one admits that the four seasons are confused in the four continents, then the statement 'rising at the same time' cannot be established, because there cannot be a time that fits all seasons. So, how do the four seasons exist simultaneously? This refers to the two days of the equinoxes of autumn and spring, because at that time the day and night of the four continents are both about fifteen yojanas, so they are equal. If, according to the theory of confused seasons, there are obvious differences in the length of time in the morning and evening during the spring and autumn equinoxes, it is not contradictory to distinguish the length of yojanas. Even if the difference in time is admitted, the reason why the difference in location cannot be refuted is like this: In this continent, the place where the sun rises when it reaches the southernmost point and the northernmost point will be the same place, because in Purvavideha, the place where the sun is at noon when the day and night are equal during the spring and autumn equinoxes is the same place. This is universally true. The reason is that in this continent, such a place is the same place. Next is to identify the time of the winter and summer solstices: 'On the last ninth day of the second month of summer, the night is the longest. In the fourth month of winter, the night is the shortest.'

---

ུར་རོ་ཉིན་མོ་ཟློག །ཅེས་པ་འཆར་དུས་གཅིག་པའི་དེ་ནས་རྩིས་པའི་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། དབྱར་གྱི་གཉིས་པ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཐ་མའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ཟློག་པ་ཡིན་ཏེ། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་དེ་ནས་ཟླ་བ་གསུམ་དང་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་གསུམ་ཙམ་ན་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། ། ༈ དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ། དང་པོ་ནི། ཉི་མ་ལྡོག་དུས་གཉིས་དང་། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་གཉིས་ཏེ། བཞི་པོ་དེ་ལ་དབྱར་དགུན་དང་སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་མོ་ནས་གཟུང་བའི་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ལྷག་ཙམ་ཞིག་ཚང་ངེས་དེ་ལ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་ཞག་མཉམ་པའི་དུས་དེ་ནས་བཟུང་བའི་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ཅུང་ཟད་ལྷག་དང་བཅས་པ་དེ་ལ་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་མོ་ནས་བརྩམས་པའི་དེ་འདྲ་དེ་ལ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། སྟོན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་ཉིན་མོ་ནས་བརྩམས་པའི་དེ་འདྲ་དེ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དོན་ 20-2-207a གནས་ཚོད་ཀྱི་ར་འབྲིང་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གསུམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔ་དགོས་ལ། ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་ཚེ་ར་འབྲིང་སོ་སོ་རེ་རེ་དང་། ཟླ་བའི་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཆ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཟླ་བ་རེ་རེ་སྦྱར་ནས་ངོས་བཟུང་བ་དེའི་ཚེ་ནི། ར་འབྲིང་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ལས་མེད་པས་ཁྱད་པར་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་དོན་ལ་ནི་སྔ་མ་ཉིད་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་དགུན་ལ་སོགས་པའི་དུས་བཞི་འབྱུང་བ་ནི་ཉི་མའི་འགྲོས་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)བཞི་པོ་མར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ལྡོག་མཚམས་དང་མཉམ་མཚམས་བཞི་པོ་ཡར་ངོ་ལ་བྱུང་ན་ཡར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་དང་། མར་ངོ་ལ་བྱུང་ན་མར་ངོ་སྔོན་འགྲོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དབྱར་ཟླ་གཉིས་པོའི་ཐ་མ་ཡར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཁོ་ན་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། དེའི་ཚེས་དགུ་ནས་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་ངེས་པ་མེད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་། དབྱར་གྱི་གཉིས་པ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པར་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཟླ་བ་ཕྱེད་རྫོགས་བྱེད་ཤུལ་དུ་ལུས་པ་དེ་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)ངོས་འཛིན་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ།

【現代漢語翻譯】 『Ur ro nyin mo zlog』 (烏熱 尼瑪 洛，藏文，字面意思：顛倒的日子)。從同時開始計算，冬季的第四個月是冬末月（小），夏季的第二個月是夏末月（小）的最後第八天，是冬夏至日。因為從晝夜平分的時候算起，大約三個半月后就會顛倒。那麼，這個『小』指的是什麼呢？這裡有兩種情況：一是根據實際情況來確定，二是根據方便命名的原則。 實際情況的確定： 第一種情況是：冬至和夏至各一次，晝夜平分的時候各兩次，這四個時間點分別稱為冬末月（小）、夏末月（小）和春秋末月（小）。具體來說，從冬至日開始算起，大約三十多天的時間是冬末月（小）；從春分日開始算起，三十多天的時間是春末月（小）；從夏至日開始算起，同樣的時間是夏末月（小）；從秋分日開始算起，同樣的時間是秋末月（小）。因此，從一年的角度來看， 要完整地經歷大、中、小三種月份，需要三百六十五天。而爲了方便命名，將大、中月各自算作一個月，並加上一個完整的月份盈虧變化週期，這樣計算下來，大、中等月份的完整週期只有三百五十四天，所以需要仔細區分。在這種情況下，實際情況以前者為準，因為冬夏等四季的出現取決於太陽的執行。 因此，這四個『小』月不一定是上弦月在前。如果四個轉折點和平衡點出現在上弦月，則以上弦月在前；如果出現在下弦月，則以下弦月在前。並且，夏季第二個月的末尾通常被認為是上弦月在前，但從第九天開始不一定是夏至日，這是顯而易見的。如果有人問，為什麼冬季的第四個月和夏季的第二個月只能是『小』月呢？這是因為從秋末月（小）結束時剩餘的半個月開始算作新的一年，這是論著作者的觀點。

【English Translation】 'Ur ro nyin mo zlog' (Tibetan, literal meaning: reversing day). Counting from the same starting point, the fourth month of winter is the last winter month (small), and the last eighth day of the second month of summer is the last summer month (small), which is the winter and summer solstice. Because from the time of equal day and night, it will be reversed in about three and a half months. So, what does this 'small' refer to? There are two situations here: one is determined according to the actual situation, and the other is based on the principle of convenient naming. Determination of the actual situation: The first case is: there is one winter solstice and one summer solstice, and two times when day and night are equal. These four time points are called the last winter month (small), the last summer month (small), and the last spring and autumn months (small). Specifically, starting from the winter solstice, about thirty days is the last winter month (small); starting from the spring equinox, thirty days with a little more is the last spring month (small); starting from the summer solstice, the same time is the last summer month (small); starting from the autumn equinox, the same time is the last autumn month (small). Therefore, from the perspective of a year, To fully experience the three types of months, large, medium, and small, it takes three hundred and sixty-five days. For the convenience of naming, each of the large and medium months is counted as one month, plus a complete cycle of monthly waxing and waning. According to this calculation, the complete cycle of large, medium, etc. months is only three hundred and fifty-four days, so it is necessary to carefully distinguish. In this case, the actual situation takes precedence, because the occurrence of the four seasons such as winter and summer depends on the movement of the sun. Therefore, these four 'small' months are not necessarily waxing moon first. If the four turning points and equilibrium points occur in the waxing moon, then the waxing moon is first; if it occurs in the waning moon, then the waning moon is first. Moreover, the end of the second month of summer is usually considered to be the waxing moon first, but it is obvious that it is not necessarily the summer solstice from the ninth day. If someone asks, why can the fourth month of winter and the second month of summer only be 'small' months? This is because starting from the half month remaining at the end of the last autumn month (small), it is counted as the new year, which is the view of the treatise authors.

---

དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དུས་ཚིགས་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་བྱས་པའི་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་སྐབས་འདིར་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་བྱེད་པ་དག་འཆད་པ་ནི་ངེས་པར་མི་རིགས་ལ། དུས་ཚིགས་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་གསུམ་གསུམ་དུ་བྱས་ནས་དུས་ཚིགས་བཞིར་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ནི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ཉིད་ཡིན་ལ། 20-2-207b དེའི་ཐ་མའི་ཚེས་དགུ་ནི་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཡར་ངོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་ན། འདིར་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འབྱེད་པ་ལ་ནི་ཕྱག་དར་ཁྲོད་ཀྱིས་གོས་ངོས་བཟུང་བར་སླ་བ་ལས་དགོས་པ་གཞན་མེད་ལ། འདིར་ནི་ཉི་མའི་བགྲོད་པའི་དབང་གི་དབྱར་དགུན་སྟོན་དཔྱིད་དུས་བཞི་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། དགུན་ཉི་ལོག་ནས་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་བར་ནི་དགུན་གྱི་དུས་དང་། དེ་ནས་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་བར་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་དང་། དབྱར་ཉི་ལོག་ནས་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་བར་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་དང་། དེ་ནས་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་བར་ནི་དགུན་སྟོད་ཀྱི་དུས་ཏེ། རེ་རེ་ལའང་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་རྩ་གཅིག་ཏུ་ཁད་ཉེ་བ་དེ་ལ་ཟླ་བར་བྱས་པའི་ཟླ་བ་གསུམ་གསུམ་མོ། །མདོར་ན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་རི་མོའི་དབུས་ན་ཉི་མ་བྱང་དུ་གནས་པའི་ཟླ་བ་དྲུག་ནི་དཔྱིད་དང་དབྱར་གྱི་དུས་ཡིན་ལ། ལྷོར་གནས་པའི་ཟླ་བ་དྲུག་ནི་སྟོན་དང་དགུན་གྱི་དུས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དུས་དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཚ་བ་དང་། ཆར་འབབ་པ་དང་། རྩི་བཅུད་སྨིན་པ་དང་། གྲང་བའི་དུས་དངོས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དུས་རེ་རེའི་ཚད་ལ་ཟླ་བ་གསུམ་གསུམ་དུ་ངེས་པ་དེ་ར་འབྲིང་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གསུམ་དང་སྦྱོར་དགོས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་ཚེ་དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྦྱར་ན་དོན་གྱི་གནས་ཚོད་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་སྦྱོར་ལུགས་མ་མཐུན་པས་འཆོལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དགུན་གྱི་ཐོག་མ་ངོས་བཟུང་བ་དེའི་ཚེ། དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ 20-2-208a དཔྱིད་ཀྱི་དང་། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་སྟོན་གྱི་ཐོག་མ་འཛིན་དགོས་ལ། དོན་ལ་དེ་ལྟར་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །མི་གནས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཐད་ན། དགུན་ཉི་ལོག་ནས་ཞག་བཅོ་ལྔར་སླེབས་པའི་ཚེ་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་སུ་ཐལ་བ་དང་། དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་ནས་ཞག་བཅོ་ལྔར་སླེབ་(སླེབས་)པའི་ཚེ་དབྱར་གྱི་དུས་སུ་ཐལ་བ་དང་། དབྱར་ཉི་ལོག་ནས་ཞག་བཅོ་ལྔར་སླེབས་པའི་ཚེ་སྟོན་གྱི་དུས་ས

【現代漢語翻譯】 此外，我們在此接受將一年分為三個季節，每個季節有四個月的說法。藏族的註釋者們所說的那些是不必要的。如果將每個季節分為三個月，一年分為四個季節，那麼夏季的第二個月就是夏季中月。因為該月的第九天是夏季小月的上弦月。如果詳細解釋，那麼將一年分為三個季節是不合適的，因為那樣劃分只是爲了更容易區分衣服的正面和背面，沒有其他必要。而這裡討論的是根據太陽的執行，春夏秋冬四季是如何出現的。那麼這裡如何解釋呢？如果按照實際情況，從冬至到春分是冬季，從春分到夏至是春季，從夏至到秋分是夏季，從秋分到冬至是初冬。每個季節都接近三十一天，這三個月構成一個季節。簡而言之，在晝夜平分線的中心，太陽位於北方的六個月是春季和夏季，位於南方的六個月是秋季和冬季。對此的證明是，這些季節依次是炎熱、降雨、作物成熟和寒冷的時節。那麼，每個季節的長度必須是三個月，並且必須與大、中、小月相對應嗎？如果按照實際情況，則不是這樣對應的，因為如果那樣對應，實際情況與術語的使用方式不符，會導致混亂。例如，從秋季小月的十六日開始算作冬季的開始，那麼就必須從冬季小月的十六日開始算作春季的開始，從夏季小月的十六日開始算作秋季的開始，但實際上並非如此。為什麼不是這樣呢？如果這樣合理，那麼冬至后十五天就變成了春季，春分后十五天就變成了夏季，夏至后十五天就變成了秋季。

【English Translation】 Furthermore, here we accept the division of the year into three seasons, each with four months. It is unnecessary to discuss what Tibetan commentators say. If each season is divided into three months, making four seasons in a year, then the second month of summer is indeed the middle month of summer. Because the ninth day of that month is the waxing crescent of the minor summer month. If explained in detail, dividing the year into three seasons is not appropriate here, as that division is only for easily distinguishing the front and back of clothes, with no other necessity. Here, we are discussing how the four seasons of spring, summer, autumn, and winter arise according to the movement of the sun. So how is it explained here? If based on the actual situation, from the winter solstice to the spring equinox is winter, from the spring equinox to the summer solstice is spring, from the summer solstice to the autumn equinox is summer, and from the autumn equinox to the winter solstice is early winter. Each season is close to thirty-one days, and these three months constitute a season. In short, at the center of the equinox line, the six months when the sun is in the north are spring and summer, and the six months when it is in the south are autumn and winter. The proof of this is that these seasons are, in order, times of heat, rainfall, crop ripening, and cold. So, is it necessary that the length of each season must be three months and correspond to major, middle, and minor months? If based on the actual situation, it is not corresponded in that way, because if corresponded in that way, the actual situation would not match the usage of the terms, leading to confusion. For example, if the beginning of winter is counted from the sixteenth day of the minor autumn month, then it would be necessary to count the beginning of spring from the sixteenth day of the minor winter month, and the beginning of autumn from the sixteenth day of the minor summer month, but that is not the case in reality. Why is it not so? If that were reasonable, then fifteen days after the winter solstice would become spring, fifteen days after the spring equinox would become summer, and fifteen days after the summer solstice would become autumn.

---

ུ་ཐལ་བ་དང་། སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་ནས། ཞག་བཅོ་ལྔར་སླེབས་པའི་ཚེ་དགུན་གྱི་དུས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །ཐལ་བ་དེ་ལྟར་འཕེན་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དབྱར་དགུན་གྱི་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གཉིས་ཉི་མ་ལོག་པའི་དུས་ཡིན་པར་ནི། རང་འགྲེལ་དང་། འདུས་བཟང་དང་། ཕྱོགས་གླང་གི་འགྲེལ་པ་རྣམས་མཐུན་ལ། དེའི་རིགས་པས་སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གཉིས་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་སུ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལས་ཅི་འགྱུར་ཞེ་ན། སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཏེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་གྲུབ་པ་ན། དེའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དགུན་གྱི་ཐོག་མ་འཛིན་དགོས་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་གཞན་རྣམས་ཀྱང་སྔ་མ་སྔ་མའི་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)རྣམས་ཀྱི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་དགོས་པར་གྲུབ་པས་སོ། །དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་པའི་དགུན་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་གཉིས་སྟོན་གྱི་དུས་ཡིན་པ་དང་། དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་འབྲིང་གཉིས་དགུན་གྱི་དུས་ཡིན་པ་དང་། དབྱར་ཟླ་ར་འབྲིང་གཉིས་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་ཡིན་པ་དང་། སྟོན་ཟླ་ར་འབྲིང་གཉིས་དབྱར་གྱི་དུས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དུས་ 20-2-208b བཞི་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་གྲགས་པ་ལ་རྒལ་བའི། །རྟོག་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ་སྙམ་ན། ཐལ་བ་དེ་བཞི་ཀ་འདོད་ཐོག་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ལུང་དང་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལུང་ནི། སྟོན་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་ནི་དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འདུལ་བ་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཟླ་བ་གསུམ་དུ་གནས་པར་ཁས་བླངས་ནས། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལ་དགག་དབྱེ་འབྱུང་བའི་དུས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ནི་དབྱར་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དབྱར་ཕྱི་མ་ནི་རྐྱེན་དགོས་ལ་ལྟོས་པའི་དམིགས་བསལ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་སོ་ན་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་སྔ་མ་ཟླ་བ་གསུམ་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། སྟོན་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེ་བཅོ་ལྔ་དགག་དབྱེའི་དུས་སུ་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། དབྱར་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོའི་ཕྱེད་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དབྱར་སྔ་མའི་ཐོག་མ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་རྩ་བ་ལས། དབྱར་གནས་པར་ཁས་བླངས་པར་བྱའོ། །ཟླ་བ་གསུམ་དུའོ། །ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལའོ། །དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ཉའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་གྱིའོ། །དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཉིའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་ཡང་དགུན་གྱི་དུས་སུ་ག

【現代漢語翻譯】 因此，從秋季晝夜平分時節到十五天後，就進入了冬季。 能夠如此推斷的原因是，冬夏二至是太陽迴歸之時，這與《自釋》、《集異門品》以及陳那的註釋一致。基於同樣的道理，春秋二分是晝夜平分之時。 那麼，這會帶來什麼變化呢？當秋季晝夜平分之時，即秋季下弦月出現時，就必須從該月的十六日開始算作冬季的開始。同樣，其他季節也必須從前一個季節的下弦月的十六日開始算起。 對此，有人可能會想：如果這樣承認，那麼經論中通常所說的冬季首月和仲月就變成了秋季，春季首月和仲月就變成了冬季，夏季首月和仲月就變成了春季，秋季首月和仲月就變成了夏季。如果這樣認為，那是不可能的，因為在承認世間公認的四季的同時，又違背了世間的常識。正如所說：『如果違背常識，那麼這種推論有什麼意義呢？』 實際上，這四種推論都是我們所希望的，因為它們可以通過教證和理證來證明。教證方面，《律經》中說，秋季的首月和仲月實際上完全是夏季，因為在承認夏季有三個月之後，秋季下弦月的十五日被認為是季節轉換之時。如果說這是指夏季的後期，而夏季後期是需要依賴因緣的特殊情況，因此不能作為確定的證據，那麼，即使如此，它仍然可以作為證據，因為在承認夏季有三個月時，秋季仲月的十五日也被認為是季節轉換之時。 如果這樣成立，那麼夏季首月和仲月的一半就變成了春季，因為從夏季仲月的十六日開始算作夏季初期的開始。正如經文中也說：『應承諾安居於夏季，為期三個月，從十六日開始。夏季仲月是白天的結束，夏季下弦月是夜晚。』 因此，春季的首月和仲月也屬於冬季。

【English Translation】 Therefore, from the autumnal equinox to fifteen days later, it turns into winter. The reason why such an inference can be made is that the two solstices of summer and winter are the times when the sun returns, which is consistent with the 'Self-Commentary,' the 'Compendium of Good,' and Dignāga's commentaries. Based on the same reasoning, the two equinoxes of spring and autumn are the times when day and night are equal. So, what changes will this bring about? When the autumnal equinox, that is, the waning moon of autumn, occurs, it must be counted from the sixteenth day of that month as the beginning of winter. Similarly, other seasons must also be counted from the sixteenth day of the waning moon of the previous season. To this, someone might think: If this is admitted, then the first and middle months of winter, which are usually mentioned in the scriptures, become autumn; the first and middle months of spring become winter; the first and middle months of summer become spring; and the first and middle months of autumn become summer. If this is thought to be the case, it is impossible, because while acknowledging the four seasons commonly recognized in the world, it contradicts worldly common sense. As it is said: 'If one goes against common sense, then what is the point of such reasoning?' In reality, all four of these inferences are what we desire, because they can be proven by scriptural and logical evidence. As for scriptural evidence, the 'Vinaya Sutra' states that the first and middle months of autumn are actually entirely summer, because after acknowledging that summer has three months, the fifteenth day of the waning moon of autumn is considered the time of seasonal transition. If it is said that this refers to the later part of summer, and the later part of summer is a special case that depends on conditions, therefore it cannot be used as definite evidence, then even so, it can still be used as evidence, because when acknowledging that summer has three months, the fifteenth day of the middle month of autumn is also considered the time of seasonal transition. If this is established, then half of the first and middle months of summer become spring, because from the sixteenth day of the middle month of summer, it is counted as the beginning of the early summer. As it is also said in the sutra: 'One should commit to dwelling in summer, for three months, starting from the sixteenth day. The middle month of summer is the end of the day, and the waning moon of summer is the night.' Therefore, the first and middle months of spring also belong to winter.

---

ྲུབ་ཅིང་། དགུན་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་སྟོན་གྱི་དུས་སུ་གནས་པར་གྲུབ་བོ། །རིགས་པ་ནི། དབྱར་ཉི་མ་ལོག་གོང་གི་ཟླ་བ་གཉིས་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཆར་འབབ་པའི་དུས་མ་ཡིན་པས་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དགུན་ཉི་མ་ལོག་གོང་གི་ 20-2-209a ཟླ་བ་གཉིས་ཀྱང་དགུན་གྱི་དུས་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། གྲང་བའི་དུས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་གཉིས་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དགུན་ཟླ་ར་འབྲིང་དེའི་དུས་དངོས་མ་ཡིན་པར་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ནས་དེའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་འདོད་ན། བུ་ཐུ་བོ་དང་འབྲིང་པོ་བུ་དངོས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ནས་བུའི་ཐོག་མ་འཛིན་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་རྣལ་མ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱང་འདུལ་བ་ཁས་ལེན་པས། དབྱར་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོའི་བཅོ་ལྔ་ཚུན་དབྱར་སྔ་མའི་དུས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་ན། བུ་ཐུ་བོ་དང་འབྲིང་པོའི་དཔེ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ར་འབྲིང་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དོན་གྱི་གནས་ཚོད་དང་མ་མཐུན་པས། དོན་གྱི་གནད་ཚོད་ལག་ལེན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ། དམ་པའི་ཆོས་འདུལ་བར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། ཇི་སྐད་དུ། རབ་གྲགས་ཚད་མ་ཉིད་མིན་ཕྱིར། །དེར་འཛིན་པ་ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དགུན་རྣམས་ཀྱི་ནི་བཞི་པ་ལ། །ཞེས་དང་། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་དབྱར་གྱི་གཉིས་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། བསྟན་བཅོས་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་དབྱར་གྱི་གཉིས་པའི་ཐ་མར་བཤད་པ་དེ། དེ་དང་དེའི་ཐོག་མའི་ངོས་འཛིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་ 20-2-209b པ་ལས་གནས་ཚོད་དང་མི་མཐུན་པར་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་ཉི་མའི་སྙིང་པོ་ལས། བདག་གིས་རྒྱུ་སྐར་སྨིན་དྲུག་བརྗོད། །ཟླ་བ་ཉ་ཚེ་ཟླ་རངས་གྱུར། །སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཞེས་བྱ་བ། །འདིར་ནི་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་ཡིན། །ཉིན་དང་མཚན་ནི་མཉམ་པ་སྟེ། །ཡུད་ཙམ་བཅོ་ལྔ་བཅོ་ལྔར་ཡིན། །བྲ་ཉེ་དང་ནི་སྨིན་དྲུག་ཀྱང་། །ལན་གཉིས་ཡོངས་སུ་འཁོར་བར་བྱེད། །ཅེས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ངོས་བཟུང་བའི་ཤུགས་ཀྱིས། མགོ་དང་རྒྱལ་གྱི་ཟླ་བ་ལ་དགུན་ཟླ་ར་འབྲིང་དུ་འཆད་དགོས་ཀྱང་། དེ་ནི་དེའི་དུས་དངོས་མ་ཡིན་པར་གོ

【現代漢語翻譯】 因此，冬季的首月和中月被確定為秋季的時間。理由是：夏至前的兩個月並非真正的夏季，因為它們不是降雨的季節，不具備夏季的特徵。冬至前的兩個月也並非真正的冬季，因為它們不是寒冷的季節。其他兩個季節也是如此。如果冬季的首月和中月並非真正的季節，而是勉強算作（小）並被認為是冬季的開始，那麼這是否類似於不承認長子和中子是真正的兒子，而是勉強算作（小）並被認為是兒子的開始呢？對於這個問題，有兩種情況：開始相同和本質相同。第一種情況是：既然你也承認《律藏》，那麼你是否不承認夏季的首月和中月的上半月是初夏的時間呢？如果這樣，你也會犯下與長子和中子的例子相悖的過失。第二種情況是：這並不相同，因為首月、中月和勉強算作（小）月的分類是世俗的說法，與實際情況不符。在實踐中，當以實際情況為準時，聖法《律藏》的解釋與世俗的說法不同。因此，正如所說：『因為普遍的說法並非衡量標準，為何要執著於此？』。那麼，如果像這樣說：『在冬季的第四個月』，以及『夏季的第二個月』，這是否會變得不合理呢？因為我們並不認為它們是冬季的第四個月和夏季的第二個月。這沒有過失，因為已經詳細解釋過，在經論和世俗的說法中，冬季的第四個月和夏季的第二個月的說法，是對它們各自開始的認知。那麼，為什麼要解釋世俗的說法與實際情況不符呢？因為在世俗中，秋季晝夜平分的時間被稱為秋季的小月。正如《日藏經》中所說：『我說昴星團，月亮在滿月時變得圓滿。被稱為秋季的小月，這是普遍的說法。晝夜是平等的，片刻都是十五。畢宿星和昴星團，也會循環兩次。』通過確定秋季的小月，即使必須將年頭月和年尾月解釋為冬季的首月和中月，我們也應該明白那不是真正的冬季時間。 Therefore, the first and middle months of winter are determined to be the time of autumn. The reason is that the two months before the summer solstice are not the real summer, because they are not the rainy season and do not have the characteristics of summer. The two months before the winter solstice are not the real winter, because they are not the cold season. The same is true for the other two seasons. If the first and middle months of winter are not the real season, but are barely considered (small) and are considered the beginning of winter, is this similar to not recognizing the eldest and middle sons as real sons, but barely considering them (small) and considering them the beginning of sons? For this question, there are two situations: the beginning is the same and the essence is the same. The first situation is: Since you also acknowledge the 'Vinaya', do you not acknowledge that the first half of the first and middle months of summer is the time of early summer? If so, you will also commit the fault of contradicting the example of the eldest and middle sons. The second situation is: This is not the same, because the classification of the first month, the middle month, and the barely considered (small) month is a worldly saying, which is not in line with the actual situation. In practice, when the actual situation is the standard, the explanation of the holy Dharma 'Vinaya' is different from the worldly saying. Therefore, as it is said: 'Because the common saying is not the measure, why be attached to it?'. Then, if it is said like this: 'In the fourth month of winter', and 'In the second month of summer', will this become unreasonable? Because we do not think that they are the fourth month of winter and the second month of summer. There is no fault in this, because it has been explained in detail that in the scriptures and worldly sayings, the saying of the fourth month of winter and the second month of summer is the recognition of their respective beginnings. Then, why explain that the worldly saying is not in line with the actual situation? Because in the world, the time when the autumn equinox is divided into day and night is called the small month of autumn. As it is said in the 'Sun Heart Sutra': 'I speak of the Pleiades star cluster, the moon becomes full at the full moon. It is called the small month of autumn, this is a common saying. Day and night are equal, and the moments are fifteen. The Aldebaran and the Pleiades, also cycle twice.' By determining the small month of autumn, even if it is necessary to explain the head month and the end month as the first and middle months of winter, we should understand that it is not the real winter time.

【English Translation】 Therefore, the first and middle months of winter are determined to be the time of autumn. The reason is that the two months before the summer solstice are not the real summer, because they are not the rainy season and do not have the characteristics of summer. The two months before the winter solstice are not the real winter, because they are not the cold season. The same is true for the other two seasons. If the first and middle months of winter are not the real season, but are barely considered (small) and are considered the beginning of winter, is this similar to not recognizing the eldest and middle sons as real sons, but barely considering them (small) and considering them the beginning of sons? For this question, there are two situations: the beginning is the same and the essence is the same. The first situation is: Since you also acknowledge the 'Vinaya', do you not acknowledge that the first half of the first and middle months of summer is the time of early summer? If so, you will also commit the fault of contradicting the example of the eldest and middle sons. The second situation is: This is not the same, because the classification of the first month, the middle month, and the barely considered (small) month is a worldly saying, which is not in line with the actual situation. In practice, when the actual situation is the standard, the explanation of the holy Dharma 'Vinaya' is different from the worldly saying. Therefore, as it is said: 'Because the common saying is not the measure, why be attached to it?'. Then, if it is said like this: 'In the fourth month of winter', and 'In the second month of summer', will this become unreasonable? Because we do not think that they are the fourth month of winter and the second month of summer. There is no fault in this, because it has been explained in detail that in the scriptures and worldly sayings, the saying of the fourth month of winter and the second month of summer is the recognition of their respective beginnings. Then, why explain that the worldly saying is not in line with the actual situation? Because in the world, the time when the autumn equinox is divided into day and night is called the small month of autumn. As it is said in the 'Sun Heart Sutra': 'I speak of the Pleiades star cluster, the moon becomes full at the full moon. It is called the small month of autumn, this is a common saying. Day and night are equal, and the moments are fifteen. The Aldebaran and the Pleiades, also cycle twice.' By determining the small month of autumn, even if it is necessary to explain the head month and the end month as the first and middle months of winter, we should understand that it is not the real winter time. Thus, the first and middle months of winter are established as belonging to the autumn season. The reasoning is as follows: The two months before the summer solstice are not truly summer, as they lack the defining characteristic of being the rainy season. Similarly, the two months before the winter solstice are not truly winter, as they lack the defining characteristic of being the cold season. The same applies to the other two seasons. If the first and middle months of winter are considered 'small' and are taken as the beginning of winter, even though they are not truly winter, would this be analogous to considering the eldest and middle sons as 'small' and taking them as the beginning of sons, without fully acknowledging them as true sons? To this, there are two aspects: similarity in beginning and similarity in essence. Firstly, if you accept the Vinaya (Buddhist monastic code), then you do not accept the first fifteen days of the first and middle months of summer as the early summer season. Therefore, you would be subject to the same fault of contradicting the example of the eldest and middle sons. Secondly, they are not the same. The classification of the first, middle, and 'small' months is based on worldly conventions, which do not always align with reality. When practicing according to the true essence, the holy Dharma Vinaya explains things differently from worldly conventions. Therefore, as it is said: 'Since popular opinion is not a valid measure, what reason is there to adhere to it?' Then, would it be inconsistent to say, 'In the fourth part of winter' and 'The second month of summer,' since we do not consider those to be the fourth part of winter or the second month of summer? There is no fault, because it has already been explained in detail that the statements about the fourth part of winter and the second month of summer, based on scriptures and worldly conventions, refer to the initial recognition of those periods. Why, then, explain that worldly conventions do not align with reality? Because in the world, the autumn equinox, when day and night are equal, is known as the 'small' month of autumn. As stated in the Sutra 'Essence of the Sun': 'I speak of the Pleiades constellation; the moon becomes full on the full moon day. It is called the 'small' month of autumn; this is widely known here. Day and night are equal; each moment is fifteen. Aldebaran and the Pleiades also revolve twice.' By implicitly identifying the 'small' month of autumn, even though the first and last months must be explained as the first and middle months of winter, it should be understood that this is not the actual winter season.

---

ང་གི་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས་རྟོགས་ནུས་པས་སོ། ། ༈ ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་གཞག་པ། གཉིས་པ་ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་གཞག་པ་དང་། གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདིས་ཉི་མ་ལྡོག་མཚམས་བསྟན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་གྱི་གཉིས་པ་དང་། དགུན་གྱི་བཞི་པ་ནི་སྟོན་ཟླ་ར་བ་དང་དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཉིད་འགྲིག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་དེ་ཉིད་ནས་ཞག་རེ་རེ་ཞིང་ཡུད་ཙམ་རེ་རེས་རིང་ཐུང་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། ཉི་མ་ལྡོག་པའི་དུས་ནས་བརྩམས་པའི་ཞག་རེ་ལ་ཡུད་ཙམ་རེ་རེས་རིང་ཐུང་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉིན་མོ་ཡུད་ཙམ་བཅུ་གཉིས་དང་མཚན་མོ་ཡུད་ཙམ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ན་དགུན་ཉི་ལྡོག་ 20-2-210a པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཉིན་མོའི་སྟེང་དུ་ཐང་རེ་རེ་བསྣན་པ་ཙམ་གྱིས་མཚན་མོ་ལས་རིང་བར་བྱེད་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་གཞུང་གི་དོན་དུ་མི་རུང་སྟེ། གཞུང་འདིས་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པའི་མཚམས་འཛིན་པ་ཡིན་པར། རྒྱལ་པོའི་སྲས་སུ་གདགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ལུང་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་མོ་ནི་ཡུད་ཙམ་བཅུ་གཉིས། མཚན་མོ་ནི་ཡུད་ཙམ་བཅོ་བརྒྱད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་ཡར་གྱི་ཚེས་བརྒྱད་ཀྱི་ཉིན་ཞག་གོ །དེ་ལས་ཟློག་པ་ཡོད་དམ། ཡོད་དེ། སྟོན་ཟླ་ར་བ་ཡར་གྱི་ཉིན་ཞག་གོ །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་གཞུང་འདིས་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཅག་གི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། དགུན་ཟླ་ར་བའི་མིང་ཅན་དེ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་དང་། དབྱར་ཟླ་ར་བའི་མིང་ཅན་དེ་ལ་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པར་ཐལ་བ་ལས། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ལ་དབྱར་དགུན་གྱི་ར་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ནི་གང་ན་སུའི་ལུགས་ལ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ངོས་འཛིན་མི་འདྲ་བ་གསུམ་ཡོད་པར་སྔོན་ཆད་གྲགས་པ་ལས་དེ་དག་གང་ལྟར་ནའང་དབྱར་དགུན་གྱི་ར་བའི་མིང་ཅན་གཉིས་ལ་ཉི་མ་ལྡོག་པར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། སྤྱིར་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་། དབྱར་གྱི་གཉིས་པ་ངོས་ཟིན་པ་ལ་ལོའི་མགོ་(འགོ་)ངོས་འཛིན་དགོས་ཤིང་། དེ་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དགུན་ཟླ་ར

【現代漢語翻譯】 因為我能從經文和理智中理解。 ༈ 爲了便於使用術語，駁斥他宗觀點，確立自宗觀點。 第二，爲了便於使用術語，分為三點：駁斥他宗觀點，確立自宗觀點，以及闡述成立之理。第一點是：有些後期的藏人說：『夏季第二個月』等等的經文，並不是指太陽迴轉的時刻，而是指晝夜平分的時間。因為夏季第二個月和冬季第四個月被認為是秋季第一個月和春季第一個月，所以在那裡沒有冬夏太陽迴轉的機會，而且晝夜平分的時間是合適的。從晝夜平分的時間開始，每天逐漸地延長或縮短，而不是從太陽迴轉的時間開始，每天逐漸地延長或縮短。例如，當白天有十二「宇扎」（yud tsam，梵文 क्षण kṣaṇa，羅馬 kṣaṇa，剎那，極短的時間單位），夜晚有十八「宇扎」時，就是冬至。 20-2-210a 在那時，僅僅在白天增加一點時間，也不能使白天比夜晚長。』他們這樣說。但這是不符合經文意義的，因為這部經文是指冬夏太陽迴轉的時刻，這是引用了《國王之子加行》的教證來說明的。那麼，那個教證是什麼呢？正如經文所說：『一年中白天有十二「宇扎」，夜晚有十八「宇扎」嗎？』回答是：『有，在春季第一個月的初八那天。』『有與此相反的情況嗎？』『有，在秋季第一個月的初八那天。』這部經文正是解釋這個的。如果按照你們的觀點，那麼冬季第一個月就應該是冬至，夏季第一個月就應該是夏至，這是不可能接受的。因為在冬夏太陽迴轉的月份被稱為冬夏的第一個月，這在任何人的觀點中都是看不到的。而且，秋季最後一個月的確定有三種不同的說法，無論哪一種說法，冬夏的兩個第一個月都不可能是太陽迴轉的時候。第二，自宗觀點是：一般來說，要確定冬季第四個月和夏季第二個月，就必須確定年的開始。對此有兩種觀點：世間觀點和經論觀點。第一種是：冬季的月份...

【English Translation】 Because I can understand from scripture and reason. ༈ For the sake of easy use of terms, refuting the views of others and establishing one's own views. Second, for the sake of easy use of terms, there are three points: refuting the views of others, establishing one's own views, and explaining the reason for establishment. The first point is: Some later Tibetans say: 'The second month of summer,' etc., in the scriptures, does not refer to the time of the sun's reversal, but to the time of the equinox. Because the second month of summer and the fourth month of winter are considered to be the first month of autumn and the first month of spring, there is no opportunity for the winter and summer solstices there, and the time of the equinox is appropriate. From the time of the equinox, each day gradually lengthens or shortens, rather than from the time of the sun's reversal, each day gradually lengthens or shortens. For example, when the day has twelve 'yud tsam' (藏文 ཡུད་ཙམ་，梵文 क्षण kṣaṇa，羅馬 kṣaṇa，meaning 'moment'), and the night has eighteen 'yud tsam', it is the winter solstice. 20-2-210a At that time, merely adding a little time to the day cannot make the day longer than the night.' They say this. But this is not in accordance with the meaning of the scriptures, because this scripture refers to the time of the winter and summer solstices, which is explained by quoting the teaching of 'The Conduct of the King's Son'. So, what is that teaching? As the scripture says: 'In a year, are there twelve 'yud tsam' in the day and eighteen 'yud tsam' in the night?' The answer is: 'Yes, on the eighth day of the first month of spring.' 'Is there the opposite situation?' 'Yes, on the eighth day of the first month of autumn.' This scripture is precisely explaining this. If according to your view, then the first month of winter should be the winter solstice, and the first month of summer should be the summer solstice, which is unacceptable. Because the month of the winter and summer solstices is called the first month of winter and summer, this is not seen in anyone's view. Moreover, there are three different ways of determining the last month of autumn, and in any case, the two first months of winter and summer cannot be the time of the sun's reversal. Second, one's own view is: In general, to determine the fourth month of winter and the second month of summer, one must determine the beginning of the year. There are two views on this: the worldly view and the scriptural view. The first is: The month of winter...

---

་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པས་ན་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཞུགས་པའོ། །ལུགས་ 20-2-210b འདིར་ཕྱི་མ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་དེ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ཚུལ་ལས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱི། །ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཤིང་། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི་ལུས་པ་ན། །མཁས་པས་ཞག་མི་ཐུབ་པ་དོར། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ཚེ་དགུན་སྟོད་ཀྱི་ཞག་མི་ཐུབ་ནི་རྒྱལ་གྱི་ཟླ་བའི་མར་ངོ་ལ་འབྱུང་བར་བཤད་ལ། མགོའི་ཟླ་བའི་ཚེས་གཅིག་ནས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)མ་བཟུང་ན། རྒྱལ་གྱི་མར་ངོའི་མཚམས་སུ་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཀྱི་ཞག་མི་ཐུབ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་མི་འབྱུང་ལ། མགོ་ཟླའི་ཚེས་གཅིག་དང་། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་གྱི་མར་ངོའི་མཚམས་སུ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་དང་པོའི་ལོ་དྲི་བ་ལས། རྒྱལ་དང་དབོ་དང་ས་ག་ཅན། །ཆུ་སྟོད་ཁྲུམས་སྨད་སྨིན་དྲུག་ཅན། །འདི་རྣམས་ཀྱི་ནི་ནག་པའི་ཕྱོགས། །ཟླ་ཕྱེད་གསོ་སྦྱོང་བཅུ་བཞི་པ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ཙམ་ཡིན་པས་མགོ་ཟླའི་ཚེས་གཅིག་ཁོ་ན་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་མ་ངེས་མོད། ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་ན་མར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཞིག་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཀྱི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་བ་དེ་མར་ངོ་ཁོ་ན་ལ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལུགས་མི་འདྲ་བ་གསུམ་སྟེ། ཁྲུམས་ཀྱིས་ཉ་བའི་ཚེས་གཅིག་ཅེས་པའི་མིང་ཅན་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་དང་། ཐ་སྐར་གྱི་ཟླ་བའི་མིང་ཅན་ཧོར་ཟླ་དགུ་པར་གྲགས་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་དང་། སྨིན་དྲུག་གི་ཟླ་བའི་ 20-2-211a མིང་ཅན་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པར་གྲགས་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་ལུགས་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ནི་མདོའི་ཁུངས་ཅུང་ཟད་རེ་ཡོད་ལ། ལུགས་དང་པོ་དེ་ནི་དགུན་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་པ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པར་གསུངས་པའི་རིགས་པས་བཙན་ཐབས་སུ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པར་གྲགས་པའི་ཚེས་བཅུ་ཙམ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་གཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ། ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་ནས་དགུན་གྱི་ཐོག་མ་མི་འཛིན་དབང་མེད་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་འདྲའི་དུས་དེ་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་དང་། བཞི་པ་ཡང་དཔྱིད་ཟླ་ར་བ་ལ་བཤད་ན་ནི། ཧོར་ཟླ་བཅུ་པ་ལ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དང་། དགུ་པ་ལ་འབྲིང་པོ་དང་། བརྒྱད་པ་ལ་ར་བ་དང་། བདུན་པ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས

【現代漢語翻譯】 從藏曆新年正月初一開始算起。第二種是從藏曆八月十六日開始算起，因此相差半個月。按照這種方式，必須承認后一種論典的觀點，因為從『包括齋戒日』的情況中可以瞭解到齋戒日的捨棄方式。那麼，如何理解呢？對此的解釋中說：『冬天、春天和夏天，過去兩個半月，還剩半個月時，智者應捨棄齋戒日。』據說，此時冬天開始的齋戒日出現在藏曆十二月的黑月。如果不從藏曆正月一日開始算新年，那麼藏曆十二月黑月時過去兩個半月的齋戒日就不會出現。藏曆正月一日和藏曆八月十六日是同一天。藏曆十二月黑月時出現這種情況也是如此。在《律宗根本論》的第一個問題中說：『藏曆十二月、一月和四月，上半月十四齋戒日。』這只是一個清晰的例子，所以不一定非要從藏曆正月一日開始算新年。但是，在開始算新年時，必須承認黑月在前，否則過去兩個半月的齋戒日就不僅出現在黑月了。那麼，藏曆八月應該算作哪個月呢？對此有三種不同的說法：從藏曆六月十六日開始算起，稱為『沐浴月』；從藏曆七月十六日開始算起，稱為『星月』；從藏曆八月十六日開始算起，稱為『昴星月』。其中，后兩種說法有一定的經典依據，而第一種說法是根據『冬天在第四個月冬至』的說法強行推斷出來的。因為藏曆十一月十日左右有一個冬至，所以不得不承認不能從藏曆八月開始算冬天。而且，如果把這樣的時間說成是冬天的第四個月，第四個月又是春天的第一個月，那麼藏曆十月就是冬天的最後一個月，九月是中間的月，八月是第一個月，七月是秋天的最後一個月。 從藏曆新年正月初一開始算起。第二種是從藏曆八月十六日開始算起，因此相差半個月。按照這種方式，必須承認后一種論典的觀點，因為從『包括齋戒日』的情況中可以瞭解到齋戒日的捨棄方式。那麼，如何理解呢？對此的解釋中說：『冬天、春天和夏天，過去兩個半月，還剩半個月時，智者應捨棄齋戒日。』據說，此時冬天開始的齋戒日出現在藏曆十二月的黑月。如果不從藏曆正月一日開始算新年，那麼藏曆十二月黑月時過去兩個半月的齋戒日就不會出現。藏曆正月一日和藏曆八月十六日是同一天。藏曆十二月黑月時出現這種情況也是如此。在《律宗根本論》的第一個問題中說：『藏曆十二月、一月和四月，上半月十四齋戒日。』這只是一個清晰的例子，所以不一定非要從藏曆正月一日開始算新年。但是，在開始算新年時，必須承認黑月在前，否則過去兩個半月的齋戒日就不僅出現在黑月了。那麼，藏曆八月應該算作哪個月呢？對此有三種不同的說法：從藏曆六月十六日開始算起，稱為『沐浴月』；從藏曆七月十六日開始算起，稱為『星月』；從藏曆八月十六日開始算起，稱為『昴星月』。其中，后兩種說法有一定的經典依據，而第一種說法是根據『冬天在第四個月冬至』的說法強行推斷出來的。因為藏曆十一月十日左右有一個冬至，所以不得不承認不能從藏曆八月開始算冬天。而且，如果把這樣的時間說成是冬天的第四個月，第四個月又是春天的第一個月，那麼藏曆十月就是冬天的最後一個月，九月是中間的月，八月是第一個月，七月是秋天的最後一個月。

【English Translation】 It starts from the first day of the Tibetan New Year. The second is from the sixteenth day of the eighth month of the Tibetan calendar, so there is a difference of half a month. According to this method, the view of the latter treatise must be admitted, because the method of abandoning the fasting day can be understood from the case of 'including the fasting day'. So how to understand it? In the explanation of this, it is said: 'Winter, spring and summer, two and a half months have passed, and when half a month is left, the wise should abandon the fasting day.' It is said that at this time, the fasting day at the beginning of winter appears in the dark moon of the twelfth month of the Tibetan calendar. If the new year does not start from the first day of the first month of the Tibetan calendar, then the fasting day of two and a half months ago will not appear in the dark moon of the twelfth month of the Tibetan calendar. The first day of the first month of the Tibetan calendar and the sixteenth day of the eighth month of the Tibetan calendar are the same day. The same is true when this situation occurs in the dark moon of the twelfth month of the Tibetan calendar. In the first question of the 'Fundamental Treatise on Vinaya', it is said: 'December, January and April of the Tibetan calendar, the fourteenth fasting day of the first half of the month.' This is just a clear example, so it is not necessary to start the new year from the first day of the first month of the Tibetan calendar. However, when starting the new year, it must be admitted that the dark moon is in front, otherwise the fasting day of two and a half months ago will not only appear in the dark moon. So, which month should the eighth month of the Tibetan calendar be counted as? There are three different opinions on this: starting from the sixteenth day of the sixth month of the Tibetan calendar, it is called 'Bathing Month'; starting from the sixteenth day of the seventh month of the Tibetan calendar, it is called 'Star Month'; starting from the sixteenth day of the eighth month of the Tibetan calendar, it is called 'Pleiades Month'. Among them, the latter two statements have certain classical bases, while the first statement is forcibly inferred from the statement that 'the winter solstice is in the fourth month of winter'. Because there is a winter solstice around the tenth day of the eleventh month of the Tibetan calendar, it is necessary to admit that winter cannot be counted from the eighth month of the Tibetan calendar. Moreover, if such a time is said to be the fourth month of winter, and the fourth month is also the first month of spring, then the tenth month of the Tibetan calendar is the last month of winter, September is the middle month, August is the first month, and July is the last month of autumn. It starts from the first day of the Tibetan New Year. The second is from the sixteenth day of the eighth month of the Tibetan calendar, so there is a difference of half a month. According to this method, the view of the latter treatise must be admitted, because the method of abandoning the fasting day can be understood from the case of 'including the fasting day'. So how to understand it? In the explanation of this, it is said: 'Winter, spring and summer, two and a half months have passed, and when half a month is left, the wise should abandon the fasting day.' It is said that at this time, the fasting day at the beginning of winter appears in the dark moon of the twelfth month of the Tibetan calendar. If the new year does not start from the first day of the first month of the Tibetan calendar, then the fasting day of two and a half months ago will not appear in the dark moon of the twelfth month of the Tibetan calendar. The first day of the first month of the Tibetan calendar and the sixteenth day of the eighth month of the Tibetan calendar are the same day. The same is true when this situation occurs in the dark moon of the twelfth month of the Tibetan calendar. In the first question of the 'Fundamental Treatise on Vinaya', it is said: 'December, January and April of the Tibetan calendar, the fourteenth fasting day of the first half of the month.' This is just a clear example, so it is not necessary to start the new year from the first day of the first month of the Tibetan calendar. However, when starting the new year, it must be admitted that the dark moon is in front, otherwise the fasting day of two and a half months ago will not only appear in the dark moon. So, which month should the eighth month of the Tibetan calendar be counted as? There are three different opinions on this: starting from the sixteenth day of the sixth month of the Tibetan calendar, it is called 'Bathing Month'; starting from the sixteenth day of the seventh month of the Tibetan calendar, it is called 'Star Month'; starting from the sixteenth day of the eighth month of the Tibetan calendar, it is called 'Pleiades Month'. Among them, the latter two statements have certain classical bases, while the first statement is forcibly inferred from the statement that 'the winter solstice is in the fourth month of winter'. Because there is a winter solstice around the tenth day of the eleventh month of the Tibetan calendar, it is necessary to admit that winter cannot be counted from the eighth month of the Tibetan calendar. Moreover, if such a time is said to be the fourth month of winter, and the fourth month is also the first month of spring, then the tenth month of the Tibetan calendar is the last month of winter, September is the middle month, August is the first month, and July is the last month of autumn.

---

་སུ་(ཆུང་དུ་)ངེས་པར་འཆད་དགོས་པས། ཆར་འབབ་པའི་མགོ་(འགོ་)ཟུག་པ་དང་། དབྱར་ཟླ་གསུམ་རྫོགས་པར་དུས་མཉམ་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མཐའ་དཔྱད་ནས། རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི། འདི་ལྟར། ར་འབྲིང་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་དང་། ཡར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བར་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། ཉ་སྐར་གྱི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་དང་། མར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བར་ངེས་སོ། །དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་དུས་ནི་གསུམ་སྟེ། ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པར་གྲགས་པའི་ཚེས་དགུ་དང་། བཅོ་ལྔ་དང་། ཉེར་གཅིག་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དུས་དེ་དང་དེ་ནས་དགུན་གྱི་བཞི་པ་དང་། དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)འཇོག་ཅིང་། དེ་ལྟར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཐོག་མ་ནི་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པའི་ཚེས་བདུན་ནས་དང་། བཅུ་གསུམ་ནས་དང་། བཅུ་དགུ་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཞག་བཅོ་ལྔ་རྫོགས་མཚམས་ 20-2-211b ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་ནོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ངོས་འཛིན་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་ལ་བྱ་བ་དང་དགུ་པ་ལ་བྱ་བ་གཉིས་ནི། དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་ལས་རྣམ་པར་བཞག་གོ །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ལོ་གཉིས་ནི་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)བྱ་སྟེ། ལོ་གཉིས་ཀྱི་རིང་ལ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པའི་བཅོ་ལྔ་ཚུན་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྗེས་ཀྱིས་ལོ་གཅིག་ནི་ཧོར་ཟླ་དགུ་པ་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)བྱ་སྟེ། དེའི་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པའི་བཅོ་ལྔ་ཕན་ཆད་དུ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་དུས་ཀྱང་གསུམ་སྟེ། ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ལ་དང་། དེའི་ཉི་ཤུ་ལྔ་ལ་དང་། ཧོར་ཟླ་དྲུག་པའི་ཚེས་ལྔ་ལ་ལྡོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ་དེའི་དབང་གིས་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ངོས་འཛིན་ཀྱང་སོ་སོར་ངེས་མོད། ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་ཚེ་ཧོར་ཟླ་དྲུག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དབྱར་གྱི་ཉི་མ་ནི་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ཕན་དུ་ལྡོག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གྲུབ་པའི་དོན་བསྟན་པ། གསུམ་པ་གྲུབ་དོན་བསྟན་པ་ནི། དབྱར་གྱི་ཁས་ལེན་དང་། དེ་ཉིད་ཧོར་ཟླ་གང་ལ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་ན་གོ་སླ་བས། འདི་ལྟར། དབྱར་སྔ་མ་ནི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་དང་། དབྱར་ཕྱི་མ་ནི་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་ཀྱི་(ཆུང་གི་)ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ཁས་ལེན་པར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དོན་ལ་དབྱར་ཉི་གང་ལ་ལོག་པའི་ཚེས་དེ་ནས་བརྩམས་པའི་ཟླ་བ་གཅིག་ནི་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ཡིན་ཞིང་། དེའི་གོང་གི་ཟླ་བ་དེ་མ་ཐག་པ་དེ་ནི་དབྱར་ཟླ་འབྲི

【現代漢語翻譯】 如果必須詳細解釋（小月），那麼就必須承認降雨的開始和夏季三個月結束的時間是相同的。經過這樣的分析，我認為我自己的觀點是完全正確的。也就是說，區分大、中、小月是世俗的習慣，而且必須是上弦月在前。用星宿的名字來命名月份是經書的習慣，而且必須是下弦月在前。冬至的時間有三種情況：通常被稱為藏曆十一月的初九、十五和二十一。在這些時間點，冬季的第四個月和冬季的小月會被確定。這樣確定的情況下，秋季小月的開始是從藏曆八月初七、十三和十九開始計算的，秋季小月的十五天結束時，就作為一年的開始。正如上面詳細解釋的那樣，秋季小月的確定可以是在藏曆八月，也可以是在九月，這取決於冬至的早晚順序。 正因為如此，爲了便於表達，可以這樣說：兩年中，藏曆八月被定為秋季小月，因為在這兩年裡，冬至發生在藏曆十一月十五日之前。之後的一年，藏曆九月被定為秋季小月，因為在那一年裡，冬至發生在藏曆十一月十五日之前。同樣，夏至的時間也有三種情況：藏曆五月十五日、二十五日和六月初五。根據這些情況，夏季小月的確定也各不相同。但是，爲了便於表達，通常只確定在藏曆六月，因為夏至肯定發生在藏曆五月十五日之前。 第三，闡述結論。如果結合夏季的確定以及它發生在哪個藏曆月份來解釋，就更容易理解。例如，夏季的前半部分是從夏季中月的十六日開始，夏季的後半部分是從夏季小月的十六日開始。實際上，從夏至發生的日期開始計算的一個月是夏季小月，而緊接在它之前的那個月是夏季中月。

【English Translation】 If it is necessary to explain (intercalary month) in detail, then it must be admitted that the beginning of rainfall and the end of the three summer months occur at the same time. After such analysis, I believe my own view is completely correct. That is, distinguishing between large, medium, and small months is a worldly custom, and it must be that the waxing moon comes first. Naming months with the names of constellations is a scriptural custom, and it must be that the waning moon comes first. There are three times for the winter solstice: usually known as the ninth, fifteenth, and twenty-first of the eleventh Tibetan month. At these times, the fourth month of winter and the small month of winter are determined. When it is determined in this way, the beginning of the small month of autumn is counted from the seventh, thirteenth, and nineteenth of the eighth Tibetan month, and the end of the fifteen days of the small month of autumn is taken as the beginning of the year. As explained in detail above, the determination of the small month of autumn can be in the eighth Tibetan month or in September, depending on the early or late sequence of the winter solstice. Because of this, to make it easier to express, it can be said that for two years, the eighth Tibetan month is designated as the small month of autumn, because in these two years, the winter solstice occurs before the fifteenth of the eleventh Tibetan month. In the following year, the ninth Tibetan month is designated as the small month of autumn, because in that year, the winter solstice occurs before the fifteenth of the eleventh Tibetan month. Similarly, there are three times for the summer solstice: the fifteenth and twenty-fifth of the fifth Tibetan month, and the fifth of the sixth Tibetan month. Depending on these situations, the determination of the small month of summer also varies. However, for ease of expression, it is usually only determined in the sixth Tibetan month, because the summer solstice definitely occurs before the fifteenth of the fifth Tibetan month. Third, to explain the conclusion. If it is explained in conjunction with the determination of summer and which Tibetan month it occurs in, it will be easier to understand. For example, the first half of summer begins on the sixteenth of the middle summer month, and the second half of summer begins on the sixteenth of the small summer month. In fact, one month starting from the date of the summer solstice is the small summer month, and the month immediately preceding it is the middle summer month.

---

ང་པོར་ངེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཧོར་ཟླ་དྲུག་པའི་ནང་དུ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན་དང་། ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་མར་ངོ་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན། ཧོར་ཟླ་དྲུག་པ་ལ། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)བྱས་ནས་དབྱར་ཕྱི་མ་ཁས་ལེན་ཞིང་ཧོར་ཟླ་ལྔ་ 20-2-212a པའི་ཡར་ངོ་ལ་དབྱར་ཉི་ལྡོག་ན། ཟླ་བ་དེ་ཉིད་ལ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)བཤད་ནས། དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་བྱ་ཞིང་། དེའི་སྔ་ལོགས་སུ་བྱུང་བའི་ཟླ་བ་ཧོར་ཟླ་བཞི་པར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དབྱར་ཉི་གང་ལ་ལྡོག་པའི་ཟླ་བ་དེ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་སུ་(ཆུང་དུ་)འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཧོར་ཟླ་བཞི་པ་ལ་དབྱར་སྔ་མ་ཁས་བླངས་པ་གཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་སྔ་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་མ་ལྡོག་པའི་དུས་ཀྱི་ཚད་ངེས་པར་བཟུང་བ་ན་འཆུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉི་མ་ལྡོག་དུས་སྔ་བའི་དུས་དེར་ལོ་དེ་ལ་ཉི་མ་མ་ལོག་གོང་དུ་ཟླ་བའི་ཤོལ་ངེས་པར་འདོར་དགོས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཚེས་ཀྱི་ལོ་དང་ཟླ་བ་དབང་བཙན་ལ། དོན་གནས་ཚོད་ལ་ནི་ཁྱིམ་ཞག་དབང་བཙན་པས་ཞག་བཅུ་གཅིག་ཙམ་གྱི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་གཅིག་པུ་ལའང་དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དུས་ཚོད་སྔ་ཕྱི་ཅི་རིགས་པར་འབྱུང་མོད། ལོ་གང་ལ་ཟླ་བའི་ཤོལ་དོར་བ་དེའི་ཚེ་དུས་ངེས་པར་འགྲིག་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི་འོག་ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཉི་མ་ལྡོག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། ཉི་མ་ལྷོ་བྱང་འགྲོ་ཚེའོ། །ཞེས་པ། ཉི་མས་ལྷོའི་བགྲོད་པ་མཐར་ཐུག་ནས་བྱང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། བྱང་གི་བགྲོད་པ་མཐར་ཐུག་ནས་ལྷོར་འགྲོ་བ་ལ་ནི་ཉི་མ་ལྡོག་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་ལྷོར་འགྲོ་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚད་ནི་འཛམ་བུའི་གླིང་ལས་དཔག་ཚད་དྲུག་དང་གཅིག་གི་བཅོ་བརྒྱད་ཆས་རྒྱ་མཚོའི་སྟེང་གི་ཆར་འགྲོ་ལ། བྱང་དུ་འགྲོ་བ་མཐར་ཐུག་པའི་ 20-2-212b ཚེ་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་དཀྱིལ་དྲང་ཐད་ཀྱི་སྟེང་གི་ཆར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ཚེ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གླིང་གི་དཀྱིལ་དུ་ཕོག་པས་དྲོ་བའི་ཕྱིར་དཔྱིད་དང་དབྱར་དུ་འགྱུར་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཚེ་ནི་འོད་ཀྱི་གཙོ་བོ་རྒྱ་མཚོར་ཕོག་ཅིང་གླིང་ལ་ཟེར་ཙམ་ལས་མ་ཕོག་པས་གྲང་བའི་ཕྱིར་ན། རིམ་གྱིས་སྟོན་དང་དགུན་དུ་འགྱུར་རོ། །གླིང་བཞིར་ཉི་མ་འཁོར་བའི་ཚུལ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཟླུམ་པོར་འཁོར་བ་དང་། ནར་ཐབས་སུ་འཁོར་བའོ། །དང་པོ་ལའང་ལུགས་གཉིས་བྲུ་གུ་འཛིངས་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བ་དང་། གདུགས་ཀྱི་རྩིབ་མ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འ

【現代漢語翻譯】 我確信。因此，如果六月（Hor month）發生夏至，或者五月（Hor month）初一發生夏至，那麼在六月（Hor month），將夏月縮短，承認后夏月，如果五月（Hor month）初八發生夏至，那麼當月就被稱為短夏月，並承認后夏月。之前發生的四月（Hor month），被稱為前夏月。這是因為無論夏至在哪個月發生，都必須將該月定為短夏月。 如果承認四月（Hor month）為前夏月，難道不會出現提前的錯誤嗎？不會的，因為確定日食的時間是準確的，不會有錯誤。而且，在日食提前的時候，那一年在日食之前必須放棄閏月。總之，如果爲了方便起見，那麼日期和月份是主要的，但如果從實際情況來看，那麼星宿日是主要的，因為大約有十一天的差異。因此，即使只承認一個前夏月，根據實際情況，時間也可能提前或推遲。但是，在哪一年放棄閏月，時間一定是準確的。關於這方面的更多細節將在討論『無法度過星宿日』時進行解釋。『日食』是什麼意思呢？是指太陽的南北運動。太陽到達南方運動的終點后開始向北運動，或者到達北方運動的終點后開始向南運動，這被稱為日食。太陽向南運動的終點是從贍部洲（Jambudvipa）向南六又十八分之一 Yojana（由旬，古印度長度單位）的海洋上。太陽向北運動的終點是贍部洲（Jambudvipa）的中心正上方。 據說，那時太陽的光芒照耀在大陸的中心，所以變得溫暖，變成了春天和夏天。而在另一種情況下，光的主要部分照耀在海洋上，只有少許光芒照耀在大陸上，所以變得寒冷，逐漸變成了秋天和冬天。四大部洲（four continents）的太陽是如何執行的呢？有兩種方式：圓形執行和橢圓形執行。第一種方式也有兩種：像纏繞的線一樣執行，以及像傘的輻條一樣執行。

【English Translation】 I am certain. Therefore, if the summer solstice occurs in June (Hor month), or if the summer solstice occurs on the first day of the waxing moon in May (Hor month), then in June (Hor month), the summer month is shortened, and the later summer month is acknowledged. If the summer solstice occurs on the eighth day of the waxing moon in May (Hor month), then that month is called the short summer month, and the later summer month is acknowledged. The month that occurred before that, April (Hor month), is called the former summer month. This is because whichever month the summer solstice occurs in, that month must be designated as the short summer month. If April (Hor month) is acknowledged as the former summer month, wouldn't there be an error of being too early? No, because determining the time of the solstice is accurate, and there will be no error. Moreover, when the solstice is early, it is necessary to discard the intercalary month before the solstice in that year. In short, if it is for the sake of easy terminology, then the date and month are the main things, but if it is from the perspective of the actual situation, then the lunar day is the main thing, because there is a difference of about eleven days. Therefore, even if only one former summer month is acknowledged, the timing may be earlier or later depending on the actual situation. However, in the year in which the intercalary month is discarded, the time must be accurate. More details on this will be explained when discussing 'unable to pass the lunar day.' What does 'solstice' mean? It refers to the north-south movement of the sun. When the sun reaches the end of its southern movement and begins to move north, or when it reaches the end of its northern movement and begins to move south, this is called the solstice. The end point of the sun's southern movement is six and one-eighteenth Yojana (an ancient Indian unit of length) south of Jambudvipa (the continent) over the ocean. The end point of the sun's northern movement is directly above the center of Jambudvipa. It is said that at that time, the sun's rays shine on the center of the continent, so it becomes warm, turning into spring and summer. In the other case, the main part of the light shines on the ocean, and only a little light shines on the continent, so it becomes cold, gradually turning into autumn and winter. How does the sun move around the four continents? There are two ways: circular movement and elliptical movement. The first way also has two types: moving like entangled threads, and moving like the spokes of an umbrella.

---

ཁོར་བའོ། །ལུགས་དང་པོ་དེ་རྒྱུད་འགྲེལ་གྱི་སྒྲས་ཟིན་དང་འཐུན་ཀྱང་། ལུང་རིགས་ཀྱིས་ཡིད་བརྟན་དུ་རུང་བ་ནི་ལུགས་གཉིས་པ་དེའོ། །ལུགས་ཕྱི་མ་ནར་ཐབས་སུ་འཁོར་བ་དེ་ལ་ནི་མཚོན་བྱའི་འཁོར་ལོ་ལྟ་བུར་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་ལ། འདི་ཡང་སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་ཚེ་ཟླུམ་པོར་འཁོར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། འདིའི་ལུང་ཁུངས་ནི། རྨ་བྱ་ཆེན་མོ་ནས། ཉི་མ་དང་ནི་ཟླ་བ་དང་། །སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ཚང་བ་ན། །འཆར་བ་དང་ནི་ནུབ་པ་དང་། །འཁོར་ལོའི་མཚོན་བྱ་བཞིན་དུ་རྒྱུ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་འདི་ལ་བརྟེན་པའི་ཚེ་ནི་གླིང་གཉིས་སུ་བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་དུས་གཅིག་འཆར་དུ་འབྱུང་ཞིང་། གླིང་གཉིས་སུ་ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་ལ། ཟླུམ་པོར་བསྐོར་ནས་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དེའི་ཚེ་ནི་གླིང་གཉིས་སུ་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དང་། གླིང་གཉིས་སུ་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་དུས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་འདི་ཉིད་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པའོ། །ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་གསུངས་མོད། ལུགས་འདི་དང་གླིང་བཞི་ཀར་དུ་དུས་ 20-2-213a བཞི་འཆོལ་མའི་ལུགས་གཉིས་ཀ་ཡང་ལུང་རིགས་ཀྱི་བརྟགས་པ་མི་བཟོད་པས། རང་ལུགས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི། ཉི་མ་དང་ཟླ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་ལྷོ་བྱང་གི་བགྲོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན། ཟླུམ་པོར་འཁོར་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་དབང་གིས་གླིང་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་དུ་དགུན་མཉམ་དང་དབྱར་མཉམ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཡར་གྱི་ངོ་དང་མར་གྱི་ངོ་ལ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཅུང་ཟད་སྣང་ཡང་རངས་པོ་མི་སྣང་བ་དང་། ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔ་ལ་རྫོགས་པར་སྣང་ཞིང་། མར་ངོའི་བཅོ་ལྔ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བ་འདིའི་རྒྱུ་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། ཉི་མ་དང་ནི་ཉེ་བ་ལ། །རང་གི་གྲིབ་མས་འགྲིབ་པར་སྣང་། །ཞེས་པ་དངོས་བསྟན་ནི། ཉི་མ་དང་ཐག་ཉེ་བའི་ཚེ། ཟླ་བ་རང་གི་གྲིབ་མ་རང་ལ་བབས་ནས་ཆ་ཤས་ཀྱིས་སྒྲིབ་ལ། ཐག་རིང་བའི་ཚེ་ཟླ་བ་རང་གི་གྲིབ་མ་ཇེ་ཆུང་དུ་སོང་ནས་མི་སྒྲིབས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མཚན་མོ་ཀ་བ་དང་སྒྲོན་མའི་འོད་ཉེ་བ་དང་རིང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། འདིའི་དོན་ལ་གཞན་དག་ན་རེ། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གང་འཕོག་པའི་ཆ་དེ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། མི་འཕོག་པའི་ཆ་དེ་མི་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཀ་བ་དང་སྒྲོན་འོད་ཀྱི་དཔེ་ལས་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཟླ་བ་རང་གི་གྲིབ་མས་བསྒྲིབས་པའི་ཆ་དེ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཉི་མ་དང་གང་ཉེ་བའི་ཕྱོགས་དེ་སྣང་ལ། གྲིབ་མ་ཡང་ཕྱོགས་དེ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཎྜལ་གྱི་ཁ་གྱེན་དུ་བསླང་བ་ལ་མར་མེའི་འོད་ཕོག་པའི་གྲིབ་མ་ནི་འོད་དང་ཉེ་བའི་ཕྱོགས་སུ་འབྱུང་གི །ཕར་ངོས་སུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་རིགས

【現代漢語翻譯】 旋轉。第一種說法與經部宗的註釋相符，但從理證的角度來看，第二種說法更可靠。后一種說法中，將旋轉視為一種方法，稱之為『像輪子一樣旋轉』，這僅僅是指在春分和秋分時節的圓形旋轉。其依據是《大孔雀明王經》中所說：『太陽和月亮，以及三十七星宿，它們的出現和消失，就像輪子的象徵一樣執行。』依據這種說法，兩個大洲同時達到最北端，兩個大洲同時達到最南端。當圓形旋轉使晝夜相等時，兩個大洲同時迎來秋分，兩個大洲同時迎來春分，這才是符合《阿毗達磨》的純正觀點。』雖然以前的藏族學者這樣說，但這種說法以及四大部洲四季混亂的說法都經不起理證的推敲。因此，我們純正的觀點是：太陽和月亮在所有南北執行的時候，都一定是圓形旋轉，因此所有四大部洲都有相同的冬季和夏季等等。這就是我們的觀點。如果有人問，為什麼在上弦月和下弦月時，月亮的圓盤看起來不完整，而在上弦月的十五日看起來是滿月，下弦月的十五日卻完全看不見呢？這是什麼原因呢？經中直接指出：『因為靠近太陽，被自己的陰影遮蔽。』意思是說，當月亮靠近太陽時，月亮自己的陰影落在自己身上，遮蔽了一部分；當遠離太陽時，月亮自己的陰影變小，不再遮蔽自己。這就像夜晚柱子與燈光遠近的例子一樣。有些人解釋說，太陽光照射到的部分是可見的，沒有照射到的部分是不可見的，這可以從柱子和燈光的例子中理解。還有些人說，月亮被自己的陰影遮蔽的部分是可見的，因為靠近太陽的一側是可見的，陰影也出現在同一側。例如，當曼扎盤口朝上時，燭光照射到的陰影出現在靠近光的一側，而不是出現在另一側。這兩種說法都缺乏理 證。

【English Translation】 Rotation. The first explanation aligns with the commentaries of the Sutra School, but from a logical standpoint, the second explanation is more reliable. In the latter explanation, rotation is regarded as a method, referred to as 'rotating like a wheel,' which solely refers to the circular rotation during the equinoxes. The source for this is found in the Mahamayuri Tantra, which states: 'The sun and the moon, as well as the thirty-seven constellations, their appearance and disappearance, move like the symbol of a wheel.' According to this explanation, two continents simultaneously reach their northernmost point, and two continents simultaneously reach their southernmost point. When circular rotation makes day and night equal, two continents simultaneously experience the autumnal equinox, and two continents simultaneously experience the vernal equinox, which is the pure view in accordance with the Abhidharma. Although previous Tibetan scholars have stated this, this explanation, as well as the explanation of the four continents having mixed seasons, cannot withstand logical scrutiny. Therefore, our pure view is that the sun and the moon, during all their north-south movements, are definitely in circular rotation, and therefore all four continents have the same winter and summer, etc. This is our view. If someone asks why the moon's disc appears somewhat incomplete during the waxing and waning phases, but appears full on the fifteenth day of the waxing moon and is completely invisible on the fifteenth day of the waning moon, what is the reason for this? The text directly states: 'Because it is close to the sun, it appears diminished by its own shadow.' This means that when the moon is close to the sun, the moon's own shadow falls on itself, obscuring a portion; when it is far from the sun, the moon's own shadow becomes smaller and no longer obscures itself. This is like the example of a pillar and a lamp at night, being near or far. Some explain that the part illuminated by the sunlight is visible, and the part not illuminated is invisible, which can be understood from the example of the pillar and the lamp. Others say that the part of the moon obscured by its own shadow is visible, because the side closer to the sun is visible, and the shadow also appears on the same side. For example, when a mandala plate is turned upwards, the shadow of the candlelight falls on the side closer to the light, not on the other side. Both of these explanations lack logical

---

་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་ཐག་ཤིན་ཏུ་རིང་བ་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ 20-2-213b ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མི་སྣང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཕོག་པ་ཡང་མེད། རང་གི་གྲིབ་མས་བསྒྲིབས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་འདི་ལྟར། ཟླ་བ་ལ་གྲིབ་མ་འཕོག་རྒྱུ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ནི་སྣང་ལ། ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་མི་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཀ་བ་ལ་རང་གི་གྲིབ་མས་སྒྲིབ་པའི་དུས་ཤིག་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་ཚེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཉི་མ་དང་ཉེ་བའི་ཚེ་ནི་གྲིབ་མ་འབྱུང་ལ། ཇེ་རིང་དུ་སོང་བའི་ཚེ་གྲིབ་མ་ཆུང་ཞིང་། ཤིན་ཏུ་རིང་བའི་ཚེ་གྲིབ་མ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲིབ་པ་འབྱུང་བ་ནི་སྣང་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ནི་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྫོགས་པར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་གྲིབ་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་དུས་སུ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གང་ན་ཡོད་པའི་ནམ་མཁའི་གནས་དེར་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གྱིས་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ནི་འོག་ནས་བརྟགས་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་ཚེས་བཅུ་དྲུག་གི་མཚན་མོ་ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་གཅིག་ནུབ་ནས་འགྲིབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གང་འགྲིབ་པ་ནི་ཚེས་གཅིག་གི་ཉིན་འཕེལ་བའི་ཆ་དེ་ཡིན་ལ། གང་གིས་འགྲིབ་པ་ནི་རང་གི་གྲིབ་མས་སོ། །གྲིབ་མ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཤར་ཕྱོགས་ནས་ཕོགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་སོ། །གྲིབ་མ་གང་དུ་འབྱུང་བ་ནི། ནུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་སྟེ། སྣང་བ་ཤར་ཕྱོགས་ནས་བྱུང་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ཐོབ་པའི་རང་གི་གྲིབ་མ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ལྷོ་ནས་བྱུང་བའི་ཚེ་གྲིབ་མ་བྱང་དུ་འཆར་བ་དང་། སྣང་བ་ནུབ་ནས་བྱུང་བའི་ཚེ་གྲིབ་མ་ཤར་དུ་འཆར་བ་སོགས་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའོ། །འོ་ན་ཟླ་བའི་གྲིབ་མས་རང་སྒྲིབ་ལ། སྐར་མ་ལ་སོགས་པ་གཞན་མི་སྒྲིབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། སྒྲོན་མ་དང་ཉེ་བའི་ཀ་བའི་གྲིབ་མས་རང་གི་ཕྱོགས་གཅིག་ཁོ་ན་སྒྲིབ་ཀྱི། གཞན་མི་སྒྲིབ་པ་ 20-2-214a བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚེས་བཅུ་བདུན་དང་བཅོ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པའི་ཚེ། སྔར་ཡར་ཚེས་གཉིས་དང་གསུམ་ལ་སོགས་པ་ལ་གང་འཕེལ་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་འགྲིབ་པ་ཡིན་ཞིང་། ཉེར་དགུའི་ཉིན་ཆ་ཤས་གཅིག་སྣང་བ་དེ་ནི་ཡར་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་ཚེ་འཕེལ་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་གང་ཚེས་ཟླ་གཅིག་གི་ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་ཡིན་ན། ཚེས་ཞག་བཅྭོ་ལྔ་ལས་ལྷག་པར་མི་གནས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ཚེས་ཞག་བཅུ་བཞིའི་བར་དུ་གནས་པས་ཁྱབ་ཅེས་བྱའོ། །དེ་ནས་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་ཁ་སྦྱར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རང་གི་གྲིབ་མས་རངས་པོ་བསྒྲིབས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཀ་བའི་སྟེང་དུ་མར་མེ་གཞག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནས་ཚེས་གཅིག་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་ཁ་བྲལ་ནས་གྲིབ་མ་ཆ་གཅིག་ནུབ་པས་ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་གཅིག་སྣང་བ་དང་། ཚེས་གཉིས་

【現代漢語翻譯】 不是，因為兩者相距非常遙遠，十五的夜晚，月亮的圓滿之相會變得完全不顯現，因為沒有太陽的光芒照射，也沒有被自己的陰影遮蔽。因此，就像這樣，月亮沒有陰影遮蔽的時候就會顯現，有陰影遮蔽的時候就不顯現，就像柱子有時會被自己的陰影遮蔽，有時不會一樣。當靠近太陽時，就會產生陰影，距離越遠，陰影就越小，非常遙遠時就沒有陰影，因為陰影的產生依賴於光芒。因此，十五的夜晚，月亮的圓滿之相會顯現，因為沒有遮蔽的陰影。在這個時候，月亮的圓滿之相所在的虛空位置是否被太陽的光芒照耀，應該在下面進行考察。 然後，十六的夜晚，月亮的一部分消失而減損，而減損的部分是初一那天增長的部分，減損的原因是它自身的陰影。陰影產生的原因是太陽的光芒從東方照射。陰影出現在哪裡呢？在西方，因為光芒從東方而來，所以獲得了它自身的陰影。同樣，當光芒從南方來時，陰影會出現在北方，當光芒從西方來時，陰影會出現在東方等等，這些都是顯而易見的。那麼，為什麼月亮的陰影會遮蔽自身，而不遮蔽星星等其他物體呢？就像靠近燈的柱子的陰影只會遮蔽自己的一側，而不遮蔽其他物體一樣。 同樣，在十七和十八等日子裡，之前初二和初三等日子裡增長的部分會減損，二十九那天顯現的一部分是上弦十五那天增長的部分。因此，凡是一個月中的月亮部分，必然不會超過十五個晝夜，並且必然會存在十四個晝夜。然後，在空無的夜晚，由於日月交合，月亮被自己的陰影完全遮蔽，就像在柱子上放置酥油燈一樣。然後，初一那天，日月分離，一部分陰影消失，月亮的一部分顯現，初二那天...

【English Translation】 It is not, because the two are very far apart, on the fifteenth night, the full circle of the moon will become completely invisible, because there is no sunlight shining, nor is it obscured by its own shadow. Therefore, it is like this, the moon appears when there is no shadow obscuring it, and it does not appear when there is a shadow obscuring it, just as a pillar is sometimes obscured by its own shadow, and sometimes it is not. When it is close to the sun, a shadow will be produced, the farther away, the smaller the shadow, and when it is very far away, there is no shadow, because the production of shadow depends on light. Therefore, on the fifteenth night, the full circle of the moon will appear, because there is no obscuring shadow. At this time, whether the position in the sky where the full circle of the moon is located is illuminated by the sun's rays should be examined below. Then, on the sixteenth night, a part of the moon disappears and diminishes, and the part that diminishes is the part that increased on the first day, and the reason for the diminution is its own shadow. The reason for the shadow's appearance is the sun's rays shining from the east. Where does the shadow appear? In the west, because the light comes from the east, it obtains its own shadow. Similarly, when the light comes from the south, the shadow will appear in the north, and when the light comes from the west, the shadow will appear in the east, etc., these are all obvious. So, why does the moon's shadow obscure itself, but not obscure stars and other objects? Just like the shadow of a pillar close to a lamp only obscures one side of itself, but not other objects. Similarly, on the seventeenth and eighteenth days, the part that increased on the second and third days will diminish, and the part that appears on the twenty-ninth day is the part that increased on the fifteenth day of the waxing moon. Therefore, whatever part of the moon is in a month, it will necessarily not exist for more than fifteen days and nights, and it will necessarily exist for fourteen days and nights. Then, on the empty night, due to the conjunction of the sun and moon, the moon is completely obscured by its own shadow, just like placing a butter lamp on a pillar. Then, on the first day, the sun and moon separate, a part of the shadow disappears, a part of the moon appears, and on the second day...

---

ལ་སོགས་པ་དག་ལ་གྲིབ་མའི་ཆ་གཉིས་ནུབ་པ་དང་གསུམ་ནུབ་པ་སོགས་སྦྱར་ནས། ཟླ་བའི་ཆ་ཤས་གཉིས་སྣང་བ་དང་གསུམ་སྣང་བ་སོགས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གལ་ཏེ་ཀ་བ་དང་སྒྲོན་མེའི་དཔེ་དོན་ལྟར་ན། འོ་ན་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཕོགས་པ་དེའི་ཆ་དེ་སྣང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་གང་ཕོག་པ་དང་། མ་ཕོག་པ་ནི་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྣང་བ་དང་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་མ་ཕོག་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རང་གི་གྲིབ་མས་སྒྲིབས་པ་དང་མ་སྒྲིབས་པའོ། །འོ་ན་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཕོག་པ་དེ་གྲིབ་མ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་གྲིབ་མ་འབྱུང་བར་མ་ངེས་ཏེ། ཉི་མ་དང་ཐག་ཤིན་ཏུ་རིང་པོ་ནས་ཀ་བ་ལ་སྒྲོན་མའི་འོད་ཕོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཡར་ངོ་དང་མར་ངོའི་ཚེ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉི་མ་དང་ཐག་ཉེ་བའི་ཕྱོགས་དེ་ཁོ་ན་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་གྲིབ་མས་མ་ 20-2-214b སྒྲིབས་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་གྱི། ཉི་ཟེར་ཕོག་པའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འོ་ན་གྲིབ་མ་ཕར་ཕྱོགས་ཁོ་ནར་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། སྣང་བ་ནུབ་ཕྱོགས་སུ་ཉེ་བ་ན་གྲིབ་མ་ཤར་ཕྱོགས་སུ་འབྱུང་བ་ནི། རང་གྲིབ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཀྱང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་འོད་ཟེར་ཕོག་པ་འདི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ལས་ཤེས་ན། ཉི་མ་ནུབ་རིའི་རྩེ་མོར་སོན་པ་དེའི་ཚེ། ཚེས་བཅོ་ལྔའི་ཟླ་བ་ཤར་རིའི་རྩེ་མོ་ནས་ཤར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་དེས་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ནམ་མཁའ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པར་ན་འཛམ་བུའི་གླིང་ལྟ་ཞོག །གླིང་བཞི་ཀའི་ནམ་མཁའ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ཉི་མ་འཆར་སའི་ནམ་མཁའ་དེ་ནི་ཤར་གླིང་གི་དཀྱིལ་དྲང་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་སྟེང་གི་ཉི་མ་ནུབ་པའི་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡིན་པ་དང་། ཡང་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ཉི་མ་ནུབ་སའི་ནམ་མཁའ་དེ་ཉིད་དུ་ནུབ་གླིང་གི་དཀྱིལ་དྲང་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་གྱི་ཉི་མ་འཆར་སའི་ཐད་ཀྱི་ནམ་མཁའ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཉི་མས་ལྷོ་བྱང་གི་བགྲོད་པ་གཉིས་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཉིན་ཞག་གསུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་དགོས་པར་ནི། གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ཚུལ་གྱི་སྐབས་ནས་གསལ་བར་འབྱུང་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་ཉིན་ཞག་ལྔ་ཙམ་ཞིག་སྣོན་དགོས་པར་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལོ་སྔ་མའི་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་ཟླ་དུས་ཚེས་གྲངས་ལས། དེའི་(ལོང་)རྟིང་མའི་དབྱར་ཉི་ལྡོག་དུས་ཀྱི་ཚེས་གྲངས་ནི་ཉིན་ཞག་བཅུ་གཅིག་ཙམ་གྱིས་ཕྱིར་ནུར་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བས

【現代漢語翻譯】 將陰影的兩部分消失和三部分消失等結合起來，就能知道月亮的兩部分顯現和三部分顯現等。如果按照柱子和燈的比喻，那麼必須承認太陽光照射到的部分是顯現的。太陽光照射到和沒有照射到是月亮圓盤顯現和不顯現的原因，因為沒有不照射到的時候。那麼是什麼呢？是被自己的陰影遮蔽和沒有遮蔽。那麼太陽光照射到是產生陰影的原因嗎？雖然那是它的原因，但僅憑此並不能確定會產生陰影，就像太陽距離很遠時，燈光照射到柱子上一樣。那麼在上弦月和下弦月時，為什麼只有月亮圓盤靠近太陽的那一面顯現呢？那是因為沒有被陰影遮蔽的部分，而不是因為太陽光照射到的部分。這已經說過了。那麼為什麼陰影只出現在對面呢？當光線接近西方時，陰影出現在東方，這是所有陰影的普遍規律。這也已經說過了。在十五的夜晚，月亮圓盤被光照射到，這從哪裡可以得知呢？當太陽到達西山的頂峰時，十五的月亮從東山的頂峰升起，那時太陽的光芒遍佈整個贍部洲的天空。實際上，更不用說贍部洲了，而是遍佈四大洲的天空，因為贍部洲太陽升起的天空是東勝身洲正中央的天空，那也是北方俱盧洲太陽落下的天空。同樣，贍部洲太陽落下的天空是西牛賀洲正中央的天空，那也是北方俱盧洲太陽升起的天空。太陽南北執行到極限需要三百六十天，這在本文的『捨棄不足之日』的部分有明確說明。在此基礎上還需要加上大約五天，這也是顯而易見的，因為從前一年的夏至月日算起，到下一年夏至月日的日期，明顯推遲了大約十一天。因此,

【English Translation】 By combining the disappearance of two parts of the shadow and the disappearance of three parts, etc., one can know the appearance of two parts of the moon and the appearance of three parts, etc. If according to the analogy of the pillar and the lamp, then it must be admitted that the part illuminated by the sunlight is visible. Whether the sunlight shines or does not shine is the cause of the moon's disc appearing and not appearing, because there is no time when it is not shining. So what is it? It is being obscured and not being obscured by its own shadow. Then is the sunlight shining the cause of the shadow appearing? Although that is its cause, it is not certain that a shadow will appear just because of that, just like when the sun is very far away, the light of a lamp shines on a pillar. Then, during the waxing and waning moon, why does only the side of the moon's disc that is close to the sun appear? That is because of the part that is not obscured by the shadow, not because of the part that is illuminated by the sunlight. This has already been said. Then why does the shadow only appear on the opposite side? When the light approaches the west, the shadow appears in the east, which is the general rule for all shadows. This has also been said. On the night of the fifteenth, how do we know that the moon's disc is illuminated by light? When the sun reaches the peak of the western mountain, the moon of the fifteenth rises from the peak of the eastern mountain, and at that time the sun's rays cover the entire sky of Jambudvipa (the continent where we live). In fact, let alone Jambudvipa, it covers the sky of all four continents, because the sky where the sun rises in Jambudvipa is the sky directly in the center of Shambhala (Eastern Continent), which is also the sky where the sun sets in Uttarakuru (Northern Continent). Similarly, the sky where the sun sets in Jambudvipa is the sky directly in the center of Aparagodaniya (Western Continent), which is also the sky where the sun rises in Uttarakuru (Northern Continent). Furthermore, it takes three hundred and sixty days for the sun's northern and southern movements to reach their extremes, which is clearly stated in the section on 'discarding insufficient days' in this text itself. On top of that, it is also evident that about five days need to be added, because from the date of the summer solstice of the previous year, the date of the summer solstice of the following year is clearly delayed by about eleven days. Therefore,

---

་ན་ཉི་མ་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། ཟླ་བའི་ལྷོ་བྱང་གི་བགྲོད་པ་གཉིས་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཡུན་ཇི་ 20-2-215a ཙམ་ཞིག་ཐོགས་ཤེ་ན། འོལ་སྤྱི་ཙམ་དུ་རྩིས་པ་དེའི་ཚེ། དེས་དེ་གཉིས་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ཚེས་ཟླ་གཅིག་གིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཉི་མས་ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་དུས་ཀྱི་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་གཉིས་པོ་ཁ་སྦྱོར་དུ་ཡོད་པ་ལས། དེ་ནས་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཟླ་བས་བྱང་གི་བགྲོད་པ་མཐར་ཐུག་ཅིང་། དེ་ནས་ཡང་ཞག་བཅོ་ལྔ་པ་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་ཁ་སྦྱར་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེས་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་མཚན་མོ་ལ་ཡུད་ཙམ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་ཅིང་། དེར་ཟླ་བ་ནི་མཚན་དང་མཉམ་པར་འཆར་ནུབ་བྱེད་ལ། བྱང་བགྲོད་མཐར་མ་ཐུག་ན་ཡུན་དེ་ཙམ་མི་ཐུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་བརྟགས་པས་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཉི་མས་བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་དུས་ཀྱི་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་གཉིས་ཁ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པ་ལས། དེ་ནས་བརྩམས་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཟླ་བས་ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་དང་ཟླ་བ་གཉིས་རིང་ཐུང་མཉམ་པར་འཆར་ནུབ་བྱེད་ལ། ལྷོ་བགྲོད་མཐར་ཐུག་ཏུ་མ་སླེབས་ན། མཚན་མོའི་ཆ་ཡུད་ཙམ་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དང་ཚད་མཉམ་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱིས་ཚེས་ཟླ་རེ་ལ་བགྲོད་པ་གཉིས་མཐར་ཐུག་རེ་རེ་བྱེད་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་ཁ་སྦྱར་དུ་ཡོད་པ་ལས། དེ་ནས་བརྩམས་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་མཚན་མོ་ཡང་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མ་འཆར་ནུབ་བྱེད་པའི་ས་དེ་ཉིད་དུ་ཟླ་བ་ཡང་འཆར་ནུབ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་བྱས་ན་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ཀྱི་ཚེས་བཅོ་ལྔའི་ཟླ་བ་མཚན་དང་མཉམ་པ་མི་ 20-2-215b འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་རིགས་པས་དགུན་ཉི་ལོག་ནས་ཟླ་གཅིག་སོང་བའི་འོག་ཏུ་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཉི་ཟླ་གཉིས་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་དེ་ནས་ཟླ་བ་བྱང་དུ་འགྲོ་བའི་ཚེ། བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཇི་ཙམ་གྱི་བར་དུ་འགྲོ་ཞེ་ན། ཉི་མ་བྱང་བགྲོད་མཐར་ཐུག་པའི་འོག་ཏུ་ཟླ་བ་གཅིག་ལོན་པ་དེའི་ཚེ། གང་ནས་འཆར་ནུབ་བྱེད་པའི་ས་ཚོད་དེར་འགྲོ་ཞིང་། དེ་ལས་ལྷག་པར་མི་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དུས་ཀྱི་ཉིན་མོའི་ཚད་དང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་མཚན་མོའི་ཚད་མཉམ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་དགུན་ཉི་ལོག་ནས་ཟླ་བ་དྲུག་ལོན་པའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ནི་བྱང་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་ན། དབྱར་ཉི་ལོག་ནས་ཟླ་བ་དྲུག་ལོན་པའི་དུས་ཀྱི་ཉི་མ་གང་ནས་འཆར་ནུབ་བྱེད་པའི་ས་ཚོད་དེ་ཉིད་ནས་འཆར་ནུབ་བྱེད་

【現代漢語翻譯】 那麼，太陽的情況是這樣的。月亮的南北執行達到極致需要多久呢？如果粗略計算，一個月的時間就足夠了。例如，太陽在南行達到極致時的空日，日月二者是合在一起的。從那之後，十五天後的十五月圓之夜，月亮到達北行的極致。之後又是十五天，空日，日月再次相合。那時，北行達到極致是什麼意思呢？那就是達到了極致。因為那個時候的夜晚有十八個「宇脫」（時間單位），月亮與夜晚一同升起落下。如果北行沒有達到極致，就不會有那麼長的時間。而且，通過顯而易見的觀察也能大致瞭解。同樣，太陽在北行達到極致時的空日，日月二者也是合在一起的。從那之後開始，十五月圓之夜，月亮到達南行的極致。那個夜晚，月亮和夜晚的長度相等，一同升起落下。如果沒有到達南行的極致，夜晚的十二個「宇脫」就不會達到相同的長度。那麼，月亮的執行是否每個朔望月都會達到兩次執行的極致呢？也不是這樣的。在春秋分晝夜平分的時候，空日，日月二者是合在一起的。從那之後開始，十五月圓之夜，太陽在晝夜平分時升起落下的地方，月亮也必須在那裡升起落下。如果不這樣做，晝夜平分時的十五月圓之夜，月亮就不會與夜晚的長度相等。 按照這個道理，冬至過後一個月，空日，日月二者相會。從那時起，月亮向北執行，但並不是到達北行的極致。那麼，會執行到什麼程度呢？在太陽北行達到極致后一個月，月亮會到達太陽升起落下的地方，不會超過那個地方。因為那時白天的長度和另一邊的夜晚的長度必須相等。同樣地，可以推知，冬至過後六個月，月亮向北執行，那麼夏至過後六個月，月亮就會在太陽升起落下的地方升起落下。

【English Translation】 So, the situation with the sun is like this. How long does it take for the moon's north-south movements to reach their extremes? If we calculate roughly, one month is enough. For example, on the empty day when the sun reaches its southern extreme, the sun and moon are together. From then on, on the night of the fifteenth full moon, the moon reaches its northern extreme. After another fifteen days, on the empty day, the sun and moon are together again. At that time, what does it mean to reach the northern extreme? It means it has reached the extreme. Because at that time, the night has eighteen 'yud-tsam' (units of time), and the moon rises and sets together with the night. If the northern movement does not reach the extreme, there will not be that much time. Moreover, it can be roughly understood through obvious observation. Similarly, on the empty day when the sun reaches its northern extreme, the sun and moon are also together. Starting from then, on the night of the fifteenth full moon, the moon reaches its southern extreme. That night, the length of the moon and the night are equal, and they rise and set together. If it does not reach the southern extreme, the twelve 'yud-tsam' of the night will not reach the same length. According to this reasoning, one month after the winter solstice, on the empty day, the sun and moon meet. From that time on, the moon moves north, but it does not reach the northern extreme. So, to what extent will it move? One month after the sun reaches its northern extreme, the moon will reach the place where the sun rises and sets, and will not exceed that place. Because at that time, the length of the day and the length of the night on the other side must be equal. Similarly, it can be inferred that six months after the winter solstice, when the moon moves north, then six months after the summer solstice, the moon will rise and set in the same place where the sun rises and sets.

---

དགོས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཟླ་བའི་རང་འགྲོས་ཀྱིས་ལྷོ་བྱང་དུ་བགྲོད་པའི་དུས་ཀྱི་ཚད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་མོད། རང་འགྲོས་ཀྱིས་གླིང་བཞི་འཁོར་བའི་ཚད་ནི་ངེས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཉིན་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་ན་འཁོར་བའི་ཕྱིར། ཟླ་བས་ཤར་ཕྱོགས་སུ་རང་འགྲོས་ཀྱིས་ཇི་ཙམ་རེ་འགྲོ་བའི་ཚད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཚེས་གསུམ་གྱི་ཉི་མ་ནུབ་མཚམས་སུ་ཉི་ཟླའི་བར་ཐག་ཇི་ཙམ་ཞིག་འདུག་པ་དེ་ལས་ཚེས་བཞིའི་ཉིན་ཇི་ཙམ་རེ་འཕགས་པ་དེའི་ཚད་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་ཚེས་གཅིག་ནས་བཅོ་ལྔའི་བར་དུ་ནི་ཟླ་བས་ཤར་དུ་ཕྱིན་པས་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ནམ་མཁའི་ཤར་ནུབ་ཀྱི་རྒྱ་ཁྱོན་ཇི་ཙམ་ཡོད་པ་དེ་བགྲོད་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ། དེས་ནི་གླིང་བཞི་ཀ་ལ་ལྟོས་པའི་ནམ་མཁའི་ཤར་ནུབ་ཀྱི་རྒྱ་ཁྱོན་གྱི་ཕྱེད་རྫོགས་པ་ 20-2-216a ཡིན་ལ། མར་ངོ་ལ་ཡང་དེ་ཙམ་ཞིག་རྫོགས་པས་ཚེས་ཟླ་གཅིག་ཚང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཅུང་ཟད་ཞིབ་མོར་བསམས་ན། ཉི་ཟླ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པའི་ཉིན་ཞག་ནི་གནམ་སྟོང་གི་ཉིན་ཞག་ཡིན་ལ། གཉིས་པོ་ཁ་བྲལ་ནས་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་བར་ནི། ཚེས་གཅིག་ནས་ཉེར་དགུའི་ཕྱི་མཐའི་བར་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་ཟླ་བའི་རང་འགྲོས་ཀྱིས་ཉིན་ཞག་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་ཙམ་ན་གླིང་བཞི་འཁོར་བར་འཆད་དགོས་སོ། །འོ་ན་ཟླ་བའི་རང་འགྲོས་ཤར་དུ་འགྲོ་བ་ཞིག་ཡོད་པར་ནི་ཉི་མ་དང་མཉམ་དུ་ཚོགས་ཚུལ་དང་བྲལ་ཚུལ་ལ་བརྟགས་པས་ཤེས་པར་ནུས་ན། ཉི་མའི་རང་འགྲོས་ཤར་དུ་འགྲོ་བ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་དེ་ཡོད་པར་གང་ལས་དཔག་ནུས་ཤེས་(ཞེས་)ན། དེ་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ཐུན་མོང་དུ་མཐོང་བའི་འབྱུང་འགྲོས་འདིས་གཅིག་པུ་ལས་གཞན་རང་འགྲོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ན། ལྷོ་བྱང་དུ་འགྲོ་བའང་མེད་དགོས་པ་ལས། དེ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ལྷོ་བྱང་དུ་འགྲོ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་མོད། ཤར་དུ་འགྲོ་བར་གང་གིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། དེ་ཡང་མངོན་སུམ་ལས་ཏེ། ཉི་མ་དང་སྐར་མ་མཉམ་དུ་ཚོགས་ཚུལ་ལ་བརྟགས་པས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དཔེར་ན་ཉི་མ་དང་སྐར་མ་སྨིན་དྲུག་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་ནས་ཞག་བཅུ་བཞི་ཙམ་སོང་བའི་ཚེ། སྣར་མ་དང་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་དང་། དེ་ནས་དེ་ཙམ་ཞིག་སོང་བའི་ཚེ་སྐར་མ་མགོ་དང་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་ལ་སོགས་པ་རིམ་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉི་མས་རང་འགྲོས་ཀྱིས་ཤར་དུ་ཕྱིན་པས་གླིང་བཞི་འཁོར་བ་དང་། རྒྱུ་སྐར་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གྱི་འཁོར་ལོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འཁོར་བ་དང་། དགུན་ཉི་ལོག་ནས་དགུན་ཉི་ལྡོག་ཁའི་བར། 20-2-216b ཞེས་བྱ

【現代漢語翻譯】 這是必要的。除此之外，沒有其他的可能性，因為這是基於之前的推理。如果是這樣，月亮的自轉在南北方向上的執行時間並不完全確定。然而，它自轉一週繞四大部洲的時間是確定的，因為它在三十個半晝夜內完成。月亮每次向東自轉的程度也是顯而易見的。例如，在初三的日落時分，太陽和月亮之間的距離，與初四時太陽升起的高度之間的差異，可以通過直接觀察來確定。因此，從初一到十五，月亮向東執行，能夠穿越贍部洲天空東西方向的寬度，這是顯而易見的。因此，相對於四大部洲的天空東西方向的寬度的一半已經完成，下半月也完成了相同的部分，因此一個月就完整了。如果更仔細地思考，太陽和月亮匯合的那一天是天空空虛的一天。從兩者分離到一起的這段時間，是從初一到二十九的最後一天。因此，月亮的自轉大約需要二十八天才能繞四大部洲一週。如果通過觀察太陽和月亮匯合和分離的方式，可以知道月亮有向東的自轉，那麼太陽是否有向東的自轉呢？如果有，我們如何推斷出它有呢？這是必須承認的，因為如果世俗之人普遍觀察到的這種執行方式是唯一的自轉，那麼它就不應該有南北方向的執行。但這是顯而易見的。雖然南北方向的執行是顯而易見的，但如何證明它向東執行呢？這也是顯而易見的，通過觀察太陽和星星匯合的方式。例如，當太陽和昴星團匯合后大約十四天，它會與畢宿星匯合。然後再過大約相同的時間，它會與參宿星匯合，等等，依次可見。因此，太陽通過自轉向東執行，繞四大部洲一週，並完整地繞二十七星宿的軌道一週，從冬至到冬至。

【English Translation】 It is necessary. There is no other way, because of the previous reasoning. If so, the time it takes for the moon's own motion to travel north and south is not entirely certain. However, the time it takes for its own motion to circle the four continents is certain, because it revolves in thirty and a half days. The extent to which the moon travels eastward with its own motion is also evident. For example, the distance between the sun and the moon at sunset on the third day, and the extent to which it rises on the fourth day, can be determined by direct observation. Therefore, from the first to the fifteenth day, the moon travels eastward, and it is evident that it can traverse the east-west expanse of the sky of Jambudvipa (the Rose Apple Continent). Thus, half of the east-west expanse of the sky relative to all four continents is completed, and the same amount is completed in the waning phase, thus completing one full month. If we think about it a little more carefully, the day when the sun and moon meet is a day of empty sky. The period from when the two separate to when they move towards meeting is from the first to the end of the twenty-ninth day. Therefore, it must be explained that the moon's own motion revolves around the four continents in about twenty-eight days. If the moon's own motion eastward can be known by observing how it meets and separates from the sun, does the sun have its own motion eastward? If it does, how can we infer that it does? This must be acknowledged, because if this course of events commonly seen by worldly people is the only own motion, then it should not have motion to the north and south. But that is evident. Although motion to the north and south is evident, how is motion to the east proven? That is also from direct observation, by observing how the sun and stars meet. It is like this: for example, after the sun and the Pleiades (star cluster) meet, after about fourteen days, it meets with Rohini (Aldebaran), and after about that much time, it meets with the star Mrigashiras (Orion), and so on, seen in sequence. Thus, the sun, by its own motion, travels eastward, circling the four continents, and completely circling the cycle of the twenty-seven constellations, from the winter solstice to the winter solstice.

---

་བ་རྣམས་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་རེ་ལྔ་དགོས་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་སྐར་མ་ལ་ཡང་རང་འགྲོས་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཡང་བཀག་པ་མེད་མོད། ཚེ་བསྐལ་པ་ལ་སོགས་པར་མི་ཐུབ་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་དཀའ་བས་འདིར་མི་འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་སྐར་རྣམས་ལ་རང་འགྲོས་མི་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། ཟླ་བས་ལོ་གཅིག་ལ་རྒྱུ་སྐར་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གྱིས་འཁོར་ལོ་ལན་བཅུ་གཉིས་འཁོར་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ལོ་གཅིག་ལ་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དགོས་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱིས་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ན། རྒྱུ་སྐར་གྱི་འཁོར་ལོ་ལན་བཅུ་གཉིས་འཁོར་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཉི་མས་ཀྱང་དུས་དེ་ཙམ་ན་འཁོར་ལོ་དེ་ལན་གཅིག་འཁོར་ཐུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉི་མས་ལོ་གཅིག་ལ་དེ་ལྟར་ཐུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉི་མས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་ཁྱིམ་ལོ་གཅིག་དང་དབྱར་དགུན་ལ་སོགས་པའི་དུས་བཞི་ཚང་མ་གཅིག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཟླ་བས་རྒྱུ་སྐར་གྱི་འཁོར་ལོ་ལན་བཅུ་གཉིས་འཁོར་བ་ལ་ནི་དུས་བཞི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་གཅིག་ཚང་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་སྨིན་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་ཉ་སྐར་གྱི་མིང་ཅན་གྱི་ཟླ་བ་དེ་དང་དེ་དག་སྨིན་དྲུག་ཅན་ལ་སོགས་པ་དངོས་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །དེ་དག་དངོས་སུ་འཇོག་པ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་རྩ་ལྷག་པ་རེ་དགོས་ཤིང་། ཟླ་བ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འདུལ་བ་ལས་ལོ་ལྔ་ལྔ་ན་ཟླ་ཤོལ་རེ་རེ་འདོན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཆོས་མངོན་པའི་ལུགས་ 20-2-217a འདིར། འགྲོ་བའི་ཚེ་ཚད་ལ་སོགས་པ་འཇལ་བ་ན་ལོའི་ཚད་ཀྱིས་འཇལ་བར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ། ལོའི་ཚད་དེ་ཇི་ཙམ་ཞེ་ན། ཡུད་ཙམ་ཉིན་ཞག་ཟླ་གསུམ་ནི། །གོང་ནས་གོང་དུ་སུམ་ཅུས་བསྒྱུར། །ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག །ཅེས་པ་གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་གྱི་འཁྲུལ་གཞི་ནི། ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ། དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བས། ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་དགོས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དང་། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཞེས་པས་ཀྱང་སྔ་མ་དེའི་སྟེང་དུ་ཞག་མི་ཐུབ་ཅེས་བྱའི་ཞག་གྲངས་ལྷག་པོ་དྲུག་སྣོན་དགོས་པ་ལྟ་བུར་མངོན་ཞིང་བཤད་ནས་འཁྲུལ་པ་མང་པོ་བྱུང་ངོ་། །དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ལུང་དེའི་དོན་ནི་ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་ང་བཞི་ལས་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ལྷག་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་རེ་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་རེ་ཡོད་ཅེས་པའི་སྤྱིར་བཏང་

【現代漢語翻譯】 這些術語（指年、太陽年、週年）實際上是同義詞，正如前面所說，它們需要三百六十五天。 那麼，星星也有自轉嗎？雖然那樣說也沒有什麼妨礙，但是對於無法達到長壽和永劫的普通人來說，很難親身體驗到，所以這裡不討論。 如果星辰沒有自轉，那麼月亮在一個太陽年裡繞二十七星宿轉十二圈，這是必須承認的，因為一年有十二個月。 確實如此，但這又如何呢？即使那樣，月亮繞行三百五十四天，星星也已經繞行了十二圈。太陽也能在同樣的時間裡繞行一圈，因為太陽一年就能做到。 這並不相同，太陽那樣完成是因為它包含了一個完整的太陽年和春夏秋冬四季。而月亮繞星宿執行十二圈，並不需要包含一個完整的四季。 因此，不能確定昴星團等以星命名的月份，就一定是真實的昴星團月等等。要確定它們，需要三十多天，而一個月只有三十天左右。 因此，《律經》中說每五年要刪除一個閏月。那麼，如果按照《阿毗達磨》的體系，在衡量眾生的壽命等時，用年來衡量，那麼年的標準是多少呢？ 『剎那、日、月三者，從前到后都乘以三十。包含不可數之日的十二個月為一年。』 這段經文的字面意思是，三十天為一個月，十二個月為一年，似乎一年需要三百六十天。『包含不可數之日的』這句話，似乎也意味著要在之前的數字上加上六個不可數之日，因此產生了許多誤解。 事實並非如此，這段經文的意思是說一年只有三百五十四天，而不是更多。因為通常認為一個月有三十天。

【English Translation】 These terms (referring to year, solar year, anniversary) are actually synonymous, and as mentioned earlier, they require three hundred and sixty-five days. So, do the stars also have self-rotation? Although there is no obstacle to saying so, it is difficult for ordinary people who cannot achieve longevity and kalpas to experience it personally, so it will not be discussed here. If the stars do not have self-rotation, then the moon must be acknowledged to revolve around the twenty-seven constellations twelve times in a solar year, because there are twelve months in a year. Indeed, that is so, but what of it? Even so, the moon revolves for three hundred and fifty-four days, and the stars have already revolved twelve times. The sun can also revolve once in the same amount of time, because the sun can do it in a year. This is not the same, the sun completes it in that way because it includes a complete solar year and the four seasons of spring, summer, autumn, and winter. However, the moon revolving around the constellations twelve times does not need to include a complete set of four seasons. Therefore, it cannot be certain that months named after stars, such as the Pleiades, are necessarily the actual Pleiades month, etc. To determine them, more than thirty days are needed, while a month only has about thirty days. Therefore, the 'Vinaya Sutra' says that a leap month should be removed every five years. So, if according to the 'Abhidharma' system, when measuring the lifespan of beings, etc., it is measured in years, then what is the standard of a year? 'A moment, a day, and a month, from front to back, are all multiplied by thirty. Twelve months including uncountable days are one year.' The literal meaning of this scripture is that thirty days are a month and twelve months are a year, which seems to imply that a year requires three hundred and sixty days. The phrase 'including uncountable days' also seems to mean that six more uncountable days should be added to the previous number, thus causing many misunderstandings. That is not the case, the meaning of this scripture is to show that there are only three hundred and fifty-four days in a year, not more. Because it is generally believed that there are thirty days in a month.

---

གི་ཚིག་སྔར་བཏང་ནས། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཞེས་དམིགས་བསལ་གྱི་ཚིག་རྗེས་སུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། བཅས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་ལྷག་པོ་འདོན་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞག་དྲུག་ཆད་པའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་ན། རེ་རེ་ཞིང་ཡང་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ཚང་ངམ་སྙམ་པ་ལ། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་རེ་རེ་ཞིང་ཡང་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་ཕྱེད་མ་ཚང་བས། མ་ཚང་བ་དེ་ཡང་ཚང་བ་ལྟར་བཅོས་ནས་དེ་དང་བཅས་པའི་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེས་ན་ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ལས་ལྷག་པ་མེད་དེ། ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ 20-2-217b ལ་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་རེ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་གོང་ཏུ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱིས་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་ན་རྒྱུ་སྐར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་རེ་འཁོར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཟླ་བ་རེ་ལ་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུའི་ཚད་མི་ཤེས་པས་ཟླ་བའི་ཚད་ཇི་ལྟར་འཛིན་ཞེ་ན། ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་ན་ཞག་ཚང་མ་རེ་རེ་དོར་བས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཞག་གཅིག་ཚང་བར་ལོངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ནི་ཞག་ལྔ་བཅུ་ང་དགུ་ཚང་བ་ན་ཟླ་བ་གཉིས་ཐལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་འདོགས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཞག་མི་ཐུབ་དོར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་གྲུབ་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ལོ་གཅིག་གི་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུའི་སྟེང་ནས་དྲུག་མ་ཚང་བར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་ན་ཞག་མི་ཐུབ་རེ་རེ་དོར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདི་ཉིད་ཀྱི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱི། །ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཤིང་། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི་ལུས་པ་ན། །མཁས་པས་ཞག་མི་ཐུབ་པ་དོར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྐབས་འདིར་དུས་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དུ་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། དུས་ཀྱི་དང་པོ་གང་ནས་འཛིན་པ་དང་། ཟླ་ཤོལ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། ། ༈ སྐབས་འདིར་དུས་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དུ་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། དུས་ཀྱི་དང་པོ་གང་ནས་འཛིན་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱི། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བ་ནི་དེ་རེ་རེ་ལ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་ཤིང་། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི་ལུས་པ་ན། །ཞེས་དུས་ཚིགས་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་སུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་ན་ཞག་མི་ཐུབ་རེ་རེ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཕྱེད་དང་གཉིས་འདས་པ་ན་འབྱུང་བར་འཆད་པ་འདི་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། 20-2-218a རྒྱུ་མཚན་དངོས་

【現代漢語翻譯】 在之前的偈頌中已經提到『包括無法忍受的』，這是因為有一個特殊的詞語緊隨其後。那麼，『包括無法忍受的』是什麼意思呢？『包括』這個詞的意思並不是說還有剩餘需要去除，而是指缺少六天的名稱。那麼，這是什麼意思呢？如果將十二個月作為一年，是否每個月都有完整的三十天呢？並非如此，因為每個月都缺少半天。將不完整的部分視為完整，並將這『包括』不完整部分的十二個月作為一年。 因此，一年最多隻有三百五十四天，因為十二個月每個月只有三十天半。這個道理已經在前面詳細解釋過了。因為月亮的圓缺變化，大約三十天半的時間，星星的圓圈才能完整地轉一圈。那麼，如果不瞭解每個月三十天半的確切天數，該如何確定月份的長度呢？每兩個月可以捨棄一個不完整的日子，因為這樣就能湊成完整的一天。當五十九天完整時，就稱之為『兩個月過去了』。這樣命名就實現了『捨棄無法忍受的』的含義。 因此，一年的三百六十天中，要減去六天，因為每兩個月要捨棄一個無法忍受的日子。正如在對本文的註釋中所說：『冬天、春天和夏天的，兩個半月過去後，還剩半個月時，智者就捨棄無法忍受的。』這裡有三個要解釋的內容：此時有多少個季節的劃分？從哪裡開始計算時間？以及為什麼會出現閏月？ 此時有多少個季節的劃分？從哪裡開始計算時間？ 首先，這裡主要分為三個季節，即冬天、春天和夏天。而每個季節又分為兩個部分，即『兩個半月過去後，還剩半個月時』，每個季節都被分為兩個月。如果不是每兩個月出現一個無法忍受的日子，為什麼要說兩個半月過去後才出現呢？這裡有兩個原因： 真實的原因

【English Translation】 Having previously mentioned the phrase 'including the unbearable,' it is because a special word follows it. So, what does 'including the unbearable' mean? The meaning of 'including' is not that there is a remainder to be removed, but rather it refers to the name of the six missing days. So, what does it mean? If twelve months are taken as a year, does each month have a full thirty days? It is not so, because each month lacks half a day. The incomplete part is treated as complete, and these twelve months 'including' the incomplete part are taken as a year. Therefore, a year has no more than three hundred and fifty-four days, because each of the twelve months has only thirty and a half days. This principle has already been explained in detail above. Because of the waxing and waning of the moon, it takes about thirty and a half days for the circle of stars to complete one revolution. So, if the exact number of thirty and a half days in each month is not known, how is the length of the month determined? Every two months, one incomplete day can be discarded, because then a complete day can be made up. When fifty-nine days are complete, it is called 'two months have passed.' This naming fulfills the meaning of 'discarding the unbearable.' Therefore, six days are subtracted from the three hundred and sixty days of a year, because every two months, one unbearable day is discarded. As it is said in the commentary on this very text: 'Of winter, spring, and summer, when two and a half months have passed, and half a month remains, the wise discard the unbearable.' There are three things to explain here: How many seasonal divisions are there at this time? From where is the beginning of time calculated? And what is the reason for the occurrence of intercalary months? How many seasonal divisions are there at this time? From where is the beginning of time calculated? Firstly, here it is mainly divided into three seasons, namely winter, spring, and summer. And each season is divided into two parts, that is, 'when two and a half months have passed, and half a month remains,' each season is divided into two months. If an unbearable day does not occur every two months, why is it said that it occurs after two and a half months have passed? There are two reasons for this: The real reason

---

དང་། དེ་ལ་ཉེས་པས་མི་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་ཚིགས་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ན། ཟླ་བ་གཉིས་གཉིས་འདས་པ་ན་ཞག་མི་ཐུབ་དོར་བས་ཆོག་ཀྱང་། བསྟན་འཆོས་པ་དག་གི་ལུགས་འདིར་མར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དེའི་ཚེ་ཟླ་བ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་སུ་ཞག་མི་ཐུབ་དོར་ན་མར་ངོ་ལ་གསོ་སྦྱོང་མི་ཐུབ་པ་འབྱུང་བ་དང་བྱེད་དགོས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་ལས་ལྷག་པ་ལོ་གཅིག་གི་ནང་དུ་འདོར་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དུས་ཚིགས་དྲུག་པོ་རེ་རེའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་གཉིས་འདས་ན་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་བའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གཉིས་པོའི་གོང་ན་དུས་ཚིགས་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་པའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ལུས་པར་བཤད་པ་དེ་དང་བསྡོམས་པས་ཟླ་བ་གཉིས་ལོངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདིར་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་དུས་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞི་འབྱུང་བས་དེ་དག་གི་ངོས་འཛིན་གང་ཞེ་ན། བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་བྱེད་པ་དག །དགུན་ཟླ་ར་བ་ནས་དཔྱིད་ཟླ་ར་བའི་བར་བཞི་ནི་དགུན་གྱི་དུས་དང་། དཔྱིད་ཟླ་འབྲིང་པོ་ནས་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་བར་བཞི་ནི་དཔྱིད་དུས་དང་། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ནས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་བར་ཟླ་བ་བཞི་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་སོ། །ཞེས་འཆད་དེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་ལ་ཉེས་པ་ཆེར་མི་འབྱུང་མོད། འོན་ཀྱང་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་དང་། ཟླ་བ་ལ་ར་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་འཆད་པ་ནི་འགྲིགས་པ་མིན་ཏེ། དུས་གསུམ་དུ་བྱ་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ལ་མ་གྲགས་པ་དང་། དེའི་ཚེ་ཟླ་བའི་ངོ་ཡང་མར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། ར་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི་དུས་ཚིགས་བཞིར་ཕྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ཤིང་ 20-2-218b དེ་ཡང་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་ཁོ་ནས་གྲུབ་པ་དང་། དེའི་ཚེ་ཟླ་བའི་ངོ་ཡང་ཡར་ངོ་སྔོན་འགྲོ་ཁོ་ན་ཉི་དུ་ངེས་པར་འཆད་པས་སོ། །དེས་ན་དུས་ཚིགས་གསུམ་གྱི་ཟླ་བ་བཞིའི་ཐོག་མ་ནི་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་པོ་དེ་སྟོན་གྱི་དུས་ཡིན་པར་ནི་མི་འཆད་དེ། དགུན་གྱི་ཐོག་མའི་ཟླ་བར་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དགུན་ཟླ་ར་བར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགུན་གྱི་ཐོག་མའི་ཟླ་བ་གང་ཡིན་དགུན་ཟླ་ར་བར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དགུན་ཟླ་དང་པོ་དད། གཉིས་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་། དཔྱིད་ཟླ་དང་པོ་ནས་བཞི་པའི་བར་དང་། དབྱར་ཟླ་དང་པོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཐ་སྙད་གྲགས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ལོ་གཉིས་ལ་ཉིན་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག

【現代漢語翻譯】 而且，這不會受到過失的影響。第一點是：如果所有六個時段都是上弦月在前，那麼每過兩個月就可以捨棄一個閏日。但是，按照某些論師的觀點，只能確定是下弦月在前。如果是這樣，那麼在兩個月的時間間隔內捨棄一個閏日，就會導致在新月時無法進行布薩（posadha，梵文：poṣadha，梵文羅馬轉寫：poṣadha，漢語字面意思：增長）的情況，或者必須進行布薩，這有過失。第二點是：那麼，一年中必須捨棄超過六個閏日。因為每過六個時段中的每個時段的二分之一月，就要捨棄一個閏日。如果這樣說，那麼就沒有過失，因為在二分之一月之前，據說還剩下前一個時段的二分之一月，加起來總共是兩個月。這裡所說的三個時段，每個時段有四個月，那麼這些時段的識別是什麼呢？西藏的論師們說：從冬月初一開始到春月初一結束的四個月是冬季；從春月中月開始到夏月中月結束的四個月是春季；從夏末月到秋末月的四個月是夏季。這樣解釋雖然沒有太大的過失，但是，將時段歸納為三個，並解釋月份分為初、中、末三種說法是不恰當的。分為三個時段只是論典的觀點，在世間並不流行。而且，那時月份的確定也只能是下弦月在前。初、中、末三種分類是根據分為四個時段的情況而定的，而且這只是世間流行的說法。那時月份的確定也只能確定是上弦月在前。因此，三個時段的四個月的開始是從秋末月的十六日開始計算的，但那時二分之一的月份並不被認為是秋季，因為被認為是冬季的開始月份。即使如此，也不能說是冬月初一，因為凡是冬季的開始月份都不會被認為是冬月初一。因此，會有冬月初一和初二等等的說法，以及春月初一到初四，還有夏月初一等等的說法。第二點是：確定一年開始的方式有兩種：根據實際情況和根據通俗說法。第一種是：一般來說，兩年有三百六 而且，這不會受到過失的影響。第一點是：如果所有六個時段都是上弦月在前，那麼每過兩個月就可以捨棄一個閏日。但是，按照某些論師的觀點，只能確定是下弦月在前。如果是這樣，那麼在兩個月的時間間隔內捨棄一個閏日，就會導致在新月時無法進行布薩（posadha，梵文：poṣadha，梵文羅馬轉寫：poṣadha，漢語字面意思：增長）的情況，或者必須進行布薩，這有過失。第二點是：那麼，一年中必須捨棄超過六個閏日。因為每過六個時段中的每個時段的二分之一月，就要捨棄一個閏日。如果這樣說，那麼就沒有過失，因為在二分之一月之前，據說還剩下前一個時段的二分之一月，加起來總共是兩個月。這裡所說的三個時段，每個時段有四個月，那麼這些時段的識別是什麼呢？西藏的論師們說：從冬月初一開始到春月初一結束的四個月是冬季；從春月中月開始到夏月中月結束的四個月是春季；從夏末月到秋末月的四個月是夏季。這樣解釋雖然沒有太大的過失，但是，將時段歸納為三個，並解釋月份分為初、中、末三種說法是不恰當的。分為三個時段只是論典的觀點，在世間並不流行。而且，那時月份的確定也只能是下弦月在前。初、中、末三種分類是根據分為四個時段的情況而定的，而且這只是世間流行的說法。那時月份的確定也只能確定是上弦月在前。因此，三個時段的四個月的開始是從秋末月的十六日開始計算的，但那時二分之一的月份並不被認為是秋季，因為被認為是冬季的開始月份。即使如此，也不能說是冬月初一，因為凡是冬季的開始月份都不會被認為是冬月初一。因此，會有冬月初一和初二等等的說法，以及春月初一到初四，還有夏月初一等等的說法。第二點是：確定一年開始的方式有兩種：根據實際情況和根據通俗說法。第一種是：一般來說，兩年有三百六

【English Translation】 Moreover, there is no fault in this. The first point is: if all six periods have the waxing moon first, then it is sufficient to discard an intercalary day every two months. However, according to the views of some commentators, it is only certain that the waning moon comes first. If that is the case, then discarding an intercalary day at the interval of two months would lead to the situation where the posadha (posadha, Sanskrit: poṣadha, Romanized Sanskrit: poṣadha, literal meaning: growth) cannot be performed on the new moon, or it would be necessary to perform it, which is a fault. The second point is: then, more than six intercalary days must be discarded in a year. Because after every half-month of each of the six periods, an intercalary day is discarded. If it is said like that, then there is no fault, because before the half-month, it is said that half a month of the previous period remains, which adds up to a total of two months. Here, it is said that there are three periods, with four months in each period, so what is the identification of these periods? The Tibetan commentators say: The four months from the beginning of the first winter month to the end of the first spring month are winter; the four months from the middle spring month to the middle summer month are spring; the four months from the last summer month to the last autumn month are summer. Although there is not much fault in explaining it this way, it is not appropriate to classify the periods into three and explain the months as being divided into early, middle, and late. Dividing into three periods is only the view of the treatises and is not popular in the world. Moreover, at that time, the determination of the months can only be with the waning moon first. The classification of early, middle, and late is based on the division into four periods, and this is only established by what is popular in the world. At that time, the determination of the months can only be determined with the waxing moon first. Therefore, the beginning of the four months of the three periods is counted from the sixteenth day of the last autumn month, but that half-month is not considered autumn because it is considered the beginning month of winter. Even so, it cannot be said to be the first winter month, because whatever is the beginning month of winter is not considered the first winter month. Therefore, there will be terms such as the first and second winter months, as well as the first to fourth spring months, and the first summer month, etc. The second point is: there are two ways to determine the beginning of the year: according to the actual situation and according to common usage. The first is: generally speaking, two years have three hundred and six Moreover, there is no fault in this. The first point is: if all six periods have the waxing moon first, then it is sufficient to discard an intercalary day every two months. However, according to the views of some commentators, it is only certain that the waning moon comes first. If that is the case, then discarding an intercalary day at the interval of two months would lead to the situation where the posadha (posadha, Sanskrit: poṣadha, Romanized Sanskrit: poṣadha, literal meaning: growth) cannot be performed on the new moon, or it would be necessary to perform it, which is a fault. The second point is: then, more than six intercalary days must be discarded in a year. Because after every half-month of each of the six periods, an intercalary day is discarded. If it is said like that, then there is no fault, because before the half-month, it is said that half a month of the previous period remains, which adds up to a total of two months. Here, it is said that there are three periods, with four months in each period, so what is the identification of these periods? The Tibetan commentators say: The four months from the beginning of the first winter month to the end of the first spring month are winter; the four months from the middle spring month to the middle summer month are spring; the four months from the last summer month to the last autumn month are summer. Although there is not much fault in explaining it this way, it is not appropriate to classify the periods into three and explain the months as being divided into early, middle, and late. Dividing into three periods is only the view of the treatises and is not popular in the world. Moreover, at that time, the determination of the months can only be with the waning moon first. The classification of early, middle, and late is based on the division into four periods, and this is only established by what is popular in the world. At that time, the determination of the months can only be determined with the waxing moon first. Therefore, the beginning of the four months of the three periods is counted from the sixteenth day of the last autumn month, but that half-month is not considered autumn because it is considered the beginning month of winter. Even so, it cannot be said to be the first winter month, because whatever is the beginning month of winter is not considered the first winter month. Therefore, there will be terms such as the first and second winter months, as well as the first to fourth spring months, and the first summer month, etc. The second point is: there are two ways to determine the beginning of the year: according to the actual situation and according to common usage. The first is: generally speaking, two years have three hundred and six

---

་ཅུ་རེ་ལྔར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཉི་ལོག་ནས་ལྡོག་ཁའི་བར་ལ་ཞག་གྲངས་དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དགུན་ཉི་ལོག་པའི་ཉིན་ནས་དགུན་གྱི་ཐོག་མ་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནས་ཤིན་ཏུ་གྲང་བའི་མགོ་ཟུག་(འགོ་འཛུགས་)པའི་ཕྱིར། དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ལྷག་ཙམ་རེ་ཚང་བའི་ཟླ་བ་གསུམ་ནི་དགུན་གྱིས་(གྱི་)དུས་དང་། མཚམས་དེར་དཔྱིད་ཀྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ནས་བཟུང་བའི་ཟླ་བ་དེ་ལྟ་བུ་གསུམ་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་དངོས་དང་། མཚམས་དེར་དབྱར་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་ལ། དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་སྔ་མ་ལྟ་བུའི་ཟླ་བ་གསུམ་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་དངོས་དང་། མཚམས་དེར་སྟོན་གྱི་ཉིན་མཚན་མཉམ་ལ། དེ་ནས་བཟུང་བའི་ཟླ་བ་གསུམ་ནི་སྟོན་གྱི་དུས་དངོས་སོ། །དེ་ལྟར་བཞི་ལས་དཔྱིད་ཟླ་གསུམ་པོའི་སྟེང་ནས་གཉིས་དགུན་ལ་ 20-2-219a བསྣན། དབྱར་ཟླ་གསུམ་པོའི་སྟེང་ནས་གཉིས་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་ལ་བསྣན། སྟོན་ཟླ་གསུམ་པོ་དབྱར་ལ་བསྣན་ནས། དུས་རེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་འབྱེད་པ་འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དུས་བཞི་པོ་གསུམ་དུ་བསྡུས་པའི་དགོས་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་པས་སྟོན་གྱི་དུས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཟླ་བ་གསུམ་པོ་དེ་ཆར་འབབ་པའི་དུས་དངོས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དབྱར་གྱི་དུས་སུ་བསྡུ་དགོས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེའི་དགོས་པ་ཡང་། དབྱར་ཁས་ལེན་གྱི་དུས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཉི་ལོག་ནས་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་བར་གྱི་ཟླ་བ་གསུམ་པོ་དེ་དབྱར་གྱི་དུས་དངོས་གཞི་ཡིན་པར་རྟོགས་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཟླ་བ་གསུམ་པོ་དེའི་གོང་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་། འོག་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ནི། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་དང་། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་རྟོགས་སོ། །འོ་ན་དབྱར་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་ནས་དབྱར་གནས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ཉིན་ནས་བརྩམས་པའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་སྔ་རོལ་ནི་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་གྱི་དུས་ཡིན་ལ། ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་འོག་རོལ་ནི་དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་གྱི་དུས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་དགུན་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དེ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། དབྱར་གྱི་བཞི་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དགུན་ཟླ་འབྲིང་པོ་དེར་ཁས་བླངས་པས་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ཤིན་ཏུ་འཁྲུགས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་དང་འགལ་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས་དགུན་རྣམས་ཀྱི་བཞི་པ་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་ཕྱི་མས་མི་གནོད་དེ། བསྟན་བཅོས་སུ་སྐབས་དེར་ 20-2-219b འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ར་འབྲིང་གི་ཐ་སྙད་བཀོད་ནས། དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་གནས་ཚོད་ལྟར་བཤད་པས་མིང་དོན་མ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཧོར

【現代漢語翻譯】 確實是六十五天，因為從冬至到回升之間有這麼多天。因此，從冬至那天開始算作冬季的開始，因為從那時起，嚴寒就開始了。從那時起，大約三十天的三個月是冬季。在那裡，春季的晝夜平分。從那時起，同樣的三個月是真正的春季。在那裡，夏季的太陽回升。從那時起，像之前一樣的三個月是真正的夏季。在那裡，秋季的晝夜平分。從那時起，三個月是真正的秋季。這樣，在四個季節中，春季的三個月加上兩個月算作冬季。 夏季的三個月加上兩個月算作春季。秋季的三個月加上兩個月算作夏季。將每個季節分為四個月是論師們的觀點。世間流傳的四個季節縮減為三個的必要性是，爲了讓世人明白，他們認為是秋季的三個月實際上是雨季，因此應該歸入夏季。這樣做的必要性是爲了理解夏季。爲了理解夏季的回升到晝夜平分之間的三個月是真正的夏季。這三個月之前半個月和之後半個月，被認為是世間流傳的仲夏和晚秋。那麼，從夏至那天開始算作夏季嗎？從那天開始前半個月是早夏，後半個月是晚夏。那麼，如果這樣說，冬季的第四個月就被認為是世間流傳的晚春，夏季的第四個月就被認為是世間流傳的仲冬，這在意義上非常混亂，並且與論典相矛盾，因為論典中說冬季的第四個月是晚冬。如果這樣說，後面的過失不會造成損害，因為論典中當時使用了世間流傳的仲春的術語，並且按照實際情況進行了解釋，因此名實不符。例如，蒙古人...

【English Translation】 It is indeed sixty-five days, because there are that many days from the winter solstice to the return. Therefore, from the day of the winter solstice, it is considered the beginning of winter, because from then on, the severe cold begins. From then on, three months of about thirty days each are winter. There, the spring equinox occurs. From then on, the same three months are the true spring. There, the summer solstice occurs. From then on, the same three months as before are the true summer. There, the autumn equinox occurs. From then on, three months are the true autumn. Thus, in the four seasons, the three months of spring plus two months are counted as winter. The three months of summer plus two months are counted as spring. The three months of autumn plus two months are counted as summer. Dividing each season into four months is the view of the treatise writers. The necessity of reducing the four seasons known in the world to three is to make people understand that the three months they consider autumn are actually the rainy season and should therefore be included in summer. The necessity of doing so is to understand summer. To understand that the three months from the summer solstice to the equinox are the true summer. The half-month before and the half-month after these three months are considered to be the middle summer and late autumn known in the world. So, is it considered summer from the day of the summer solstice? The half-month before that day is the early summer, and the half-month after is the late summer. So, if it is said that way, the fourth month of winter is considered to be the late spring known in the world, and the fourth month of summer is considered to be the middle winter known in the world, which is very confusing in meaning and contradicts the treatises, because the treatises say that the fourth month of winter is the late winter. If it is said that way, the later fault does not cause harm, because the treatises used the term 'middle spring' known in the world at that time, and explained it according to the actual situation, so the name and reality do not match. For example, the Mongols...

---

་ཟླ་བརྒྱད་པ་སྐར་མ་ཁྲུམས་ཀྱིས་ཉ་བ་དེ་དགུན་ཟླ་དང་པོར་བཤད་མོད། དེ་དེར་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཉེས་པ་སྔ་མ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་ཆུངས་(ཆུང་)དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དགུན་ཟླ་བཞི་པ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་དགུན་ཟླ་འབྲིང་པོ་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་བཞི་པར་ཁས་ལེན་པ་ཉིད་གནས་ཚུལ་དང་འཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཧོར་ཟླ་དགུ་པ་སྐར་མ་ཐ་སྐར་གྱིས་ཉ་བ་དེ་གྲགས་ཚོད་ལ་དགུན་ཟླ་གཉིས་པར་བཤད་ཀྱང་། གནས་ཚོད་ལ་དགག་དབྱེ་འབྱུང་བའི་དུས་ཡིན་པས་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་པར་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་གྲགས་ཚོད་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་ཚོད་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གྲགས་ཚོད་དོ། །བོད་ཁ་བ་ཅན་ན་ལོ་གསར་པའི་འཇོག་མཚམས་མང་དུ་གྲགས་པ་དེ་དག་ནི། བློ་བུར་དུ་རང་རང་གི་འདོད་པ་སོ་སོ་བས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པར་མི་རུང་ལ། ཐོག་མ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རྟོགས་པ་གཏིང་ཚུགས་པས་གྲུབ་པ་ལྟར་དེ་དག་ལ་གྲགས་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། དབྱར་དགུན་གཉིས། སྟོན་དཔྱིད་གཉིས་ཏེ་དུས་བཞི་དང་། རེ་རེ་ལ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོ་ཐ་ཆུང་གསུམ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དང་། དེ་ཡང་ཆར་འབབ་པའི་དུས་དངོས་ལ་དབྱར་དུ་མི་འཇོག་པར་སྟོན་དུ་འཇོག་པ་དང་། ཚ་བའི་དུས་དངོས་ལ་དཔྱིད་དུ་མི་འཇོག་པར་དབྱར་དུ་འཇོག་པ་དང་། གྲང་བའི་དུས་དངོས་ལ་དགུན་དུ་མི་འཇོག་པར་དཔྱིད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་པར་གྲགས་ཏེ། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ 20-2-220a ལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་སྣང་བ་དེ་གང་ལྟར་བྱས་ཀྱང་དོན་དེ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ངོས་འཛིན་དགུན་ཐག་ཉེ་ཤོས་སུ་གྱུར་པ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པ་ལ་བཟུང་ཡང་། ཆར་ཆུའི་སྒང་ཡོལ་ནས་དབྱར་གནས་ཁས་ལེན་བྱེད་དགོས་པར་བྱུང་བ་བཞིན། གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་སུའང་དུས་བཞི་དང་ར་འབྲིང་གི་རྣམ་གཞག་འཇིག་དང་འཐུན་པར་བཀོད་མོད། ཉེས་པ་ཆེར་མི་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ཤེས་དགོས་པ་ལས་དོན་གཉིས་ཏེ། ཇི་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚུལ་དང་། ཉེས་པ་ཆེར་མི་སྐྱེད་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་དང་། གནས་ཚོད་དང་འཐུན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཐབས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བསྟན་བཅོས་དག་ན་བཤད་ཚུལ་མང་ཡང་འཆུག་མེད་ཡིད་བརྟན་རུང་བ་ནི་འདི་ལྟར། དུས་བཞིའི་ཐ་ཆུང་བཞི་ལ་དབྱར་དགུན་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པ་དང་། ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ནི་མི་འཆུག་པའི་གཟེར་ངེས་པ་ཅན་ནོ། །དེས་ན་ཟླ་བ་གང་ལ་ཉིན་མཚན་མཉམ་པ་སོགས་ཀྱི་དུས་དེ་དང་དེ་འབྱུང་བའི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་ན། དུས་བཞི་པོའི་ཐ་ཆུང་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་། ཐ་ཆུང་བཞི་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་ཡང་དེ་དང་དེ་འབྱུང་བའི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན

【現代漢語翻譯】 雖然八月被說成是星宿 Krttika（梵文，天城體：कृत्तिका，梵文羅馬擬音：Kṛttikā，漢語字面意思：昴星團）所照耀的月份，也就是冬季的第一個月，但這並不合適。之前的錯誤並不算太嚴重，因為世俗公認的春季小月（指陰曆正月）實際上是符合實際情況的冬季第四個月，而世俗公認的冬季中月（指陰曆十一月）被認為是符合實際情況的夏季第四個月，這與實際情況相符。例如，雖然按照世俗的說法，Hor 月（指蒙古歷）的九月被說成是星宿 Tha skar（藏文）所照耀的月份，也就是冬季的第二個月，但實際上，由於這是一個可以區分的時期，所以應該解釋為夏季的第四個月。 第二，關於世俗的說法，分為兩種：世間的說法和經論的說法。在雪域西藏，關於新年起始的說法有很多，但這些都是人們隨意根據自己的意願而設定的，因此不能算是世間的說法。只有那些像無始以來的深刻覺悟一樣確立的說法，才能被稱為說法。那麼，這些說法是什麼呢？ 即春夏秋冬四季，每一季又分為初、中、末三個階段。而且，人們普遍認為，降雨的實際季節不是夏季，而是秋季；炎熱的實際季節不是春季，而是夏季；寒冷的實際季節不是冬季，而是春季。例如，對於秋季小月的定義，存在三種不同的觀點，但無論如何，都沒有超出這個範圍。例如，即使將最接近冬季的 Hor 月十月視為秋季小月的開始，也必須承認雨季已經結束，並開始夏季安居。 第二，在經論中，四季和初中末的劃分也與世俗的說法相符。但是，必須瞭解如何避免產生重大錯誤，這有兩個方面：如何安排以及如何避免產生重大錯誤。首先，包括實際情況和接受實際情況的方法。 首先，一般來說，經論中的說法有很多種，但最可靠和值得信賴的是這樣的：四季的初月（小月）分別是夏至、冬至和晝夜平分的時間，這種說法是絕對可靠的。因此，如果某個月份出現了晝夜平分等現象，那麼這個月一定是四季中的初月之一。如果某個月是四季中的初月之一，那麼這個月一定會出現晝夜平分等現象。

【English Translation】 Although the eighth month is said to be the month illuminated by the star Krttika (藏文：，梵文天城體：कृत्तिका，梵文羅馬擬音：Kṛttikā，漢語字面意思：Pleiades), which is the first month of winter, this is not appropriate. The previous error is not too serious, because the commonly recognized small month of spring (referring to the first month of the lunar calendar) is actually the fourth month of winter in accordance with the actual situation, and the commonly recognized middle month of winter (referring to the eleventh month of the lunar calendar) is considered to be the fourth month of summer in accordance with the actual situation, which is in line with the actual situation. For example, although according to the secular saying, the ninth month of Hor (referring to the Mongolian calendar) is said to be the month illuminated by the star Tha skar (藏文), which is the second month of winter, in fact, since this is a period that can be distinguished, it should be explained as the fourth month of summer. Second, regarding secular statements, there are two types: worldly statements and scriptural statements. In the snowy land of Tibet, there are many statements about the beginning of the New Year, but these are all arbitrarily set by people according to their own wishes, so they cannot be regarded as worldly statements. Only those statements that are established like profound enlightenment from beginningless time can be called statements. So, what are these statements? That is, the four seasons of spring, summer, autumn, and winter, each season is divided into three stages: beginning, middle, and end. Moreover, it is generally believed that the actual season of rainfall is not summer, but autumn; the actual season of heat is not spring, but summer; and the actual season of cold is not winter, but spring. For example, there are three different views on the definition of the small month of autumn, but in any case, it does not go beyond this range. For example, even if the tenth month of Hor, which is closest to winter, is regarded as the beginning of the small month of autumn, it must be admitted that the rainy season has ended and the summer retreat has begun. Second, in the scriptures, the division of the four seasons and the beginning, middle, and end stages also corresponds to the secular statements. However, it is necessary to understand how to avoid causing major errors, which has two aspects: how to arrange and how to avoid causing major errors. First, including the actual situation and the method of accepting the actual situation. First, in general, there are many ways of saying things in the scriptures, but the most reliable and trustworthy is this: the first month (small month) of the four seasons is the time of the summer solstice, the winter solstice, and the equinox, this statement is absolutely reliable. Therefore, if the equinox and other phenomena occur in a certain month, then that month must be one of the first months of the four seasons. If a certain month is one of the first months of the four seasons, then that month must have the equinox and other phenomena.

---

་ནོ། །འོ་ན་དེ་དག་ཐ་ཆུང་བཞི་པོའི་སྟོད་སྨད་གང་དུ་འབྱུང་ཞེ་ན། རེ་ཞིག་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་བའི་ཚུལ་གཏང་(བཏང་)སྙོམས་སུ་བཞག་ནས་བཤད་ན་གོ་སླ་བས། འདི་ལྟར། དགུན་ཉི་ལྡོག་པ་སོགས་གང་ལ་བྱུང་བའི་ཉི་མ་དེ་ཉིད་ནས་ཐ་ཆུང་བཞི་པོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ལོའི་ཐོག་མ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དགུན་གྱི་ཐོག་མ་དེ་ཉིད་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་བཅུ་དྲུག་ནས་དགུན་གྱི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་འཆད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་ 20-2-220b པས་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་འཆད་པ་དེ་གནས་ཚོད་ཀྱི་དགུན་ཟླ་དང་པོར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཉི་ལྡོག་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་པས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་འཆད་པ་དེ་གནས་ཚོད་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་དང་པོར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན། འཇིག་རྟེན་པས་དགུན་ཟླ་འབྲིང་པོར་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ནི་དེའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་ནི་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་དུས་ཀྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་གོང་ནས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)བཟུང་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། མཐུན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་ཀྱི་གཙུག་ལག་ཏུ་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་ནི་ཚེས་ལོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཉི་མ་ལྡོག་དུས་ནས་ལྡོག་ཁའི་བར་ལ་ལོར་བྱས་པ་ནི་ཁྱིམ་ལོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། ཚེས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་ཁྱིམ་ལོའི་མགོ་(འགོ་)ལས་ཞག་བཅུ་གཅིག་ཙམ་གྱིས་སྔ་བར་འཛིན་པ་ནི་ངེས་པ་ཅན་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱིས་སྔ་བར་བཟུང་ན་རྟོགས་སླ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉི་མ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པའི་ཡར་ངོ་ལ་ལྡོག་ན་ལོའི་མགོ་(འགོ་)ཧོར་ཟླ་བཅུ་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་སྙད་བདེ་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཧོར་ཟླ་བཅུ་པ་དེ་ཉིད་གནས་ཚོད་ལ་སྟོན་ཟླ་ཐ་མ་ཡིན་ཏེ། དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཟླ་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་སྟེ། དགུན་གྱི་ལྡོག་དུས་དེ་ཉིད་དགུན་ཟླའི་ཐོག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཐ་ཆུང་བཞི་པོ་འཆུག་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ངོས་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་འཇིག་རྟེན་དང་བསྟན་བཅོས་ལ་གྲགས་ཚོད་ཀྱི་ཐ་ཆུང་དུ་བཤད་ཀྱང་། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་ར་བ་ཡིན་ཏེ། དུས་བཞི་པོ་རང་རང་གི་ཐོག་མའི་ཟླ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་ལས་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)ངོས་འཛིན་པར་བཤད་པ་དེ། གནས་ཚོད་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་ར་བ་ནས་ 20-2-221a ལོ་མགོ་(འགོ་)ངོས་འཛིན་པར་སོང་ལ། དེ་ལྟ་ན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པར་འདོད་པ་དང་མ་མཐུན་ན་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ཉེས་པ་ཆེར་མི་བསྐྱེད་པར་བསྟན་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་སུ་སྟོན་གྱི

【現代漢語翻譯】 那麼，這四個小月（tha chung bzhi po）出現在哪個季節的開始和結束呢？爲了便於理解，我們暫時忽略閏月的處理方式，這樣解釋更容易明白。例如，冬至（dgun nyi ldog pa）出現在哪一天，就從那一天開始算作四個小月的開始。那一天也是一年的開始，因為是從冬季的開始算起的。第二種情況是，如果有人說從秋季小月（ston zla tha chung）的十六日開始算作冬季的開始，這是否矛盾呢？ 世俗的說法認為冬季小月是冬季的第一個月，這必須理解為是實際意義上的冬季第一個月，因為那是冬至所在的月份。因此，世俗的說法認為秋季小月是秋季的第一個月。如果這樣成立，那麼世俗認為的冬季中月（dgun zla 'bring po）實際上就是秋季小月。如果這樣成立，那麼從該月的十六日開始算作一年的開始是合理的，因為如果在冬至前半個月開始算作一年的開始，就符合術語的體系。為什麼符合呢？因為在術語的學術體系中，一年的開始是按照日期來計算的，而從冬至到下一個冬至之間算作一年，則是按照星曆來計算的。按照日期計算的一年的開始，通常比按照星曆計算的一年開始早十一天左右，這是必然的。即便如此，如果提前半個月開始計算，更容易理解。例如，如果冬至出現在藏曆十一月的上半月，那麼一年的開始從藏曆十月的十六日開始計算，這樣更容易理解。那時，藏曆十月實際上是實際意義上的秋季最後一個月，因為那是冬至前一個月，這是普遍的規律，因為冬至是冬季的開始。這樣解釋所得到的結論是，準確無誤地確定這四個小月，即使按照世俗和經論中通常的說法來解釋小月，實際上也是符合實際情況的，因為這四個季節都是各自季節的第一個月。那麼，經論中說從秋季小月開始確定一年的開始，這是否意味著從實際意義上的秋季開始確定一年的開始呢？如果這樣，這與認為從實際意義上的冬季小月開始計算一年的開始不一致嗎？ 第二點是，這不會造成太大的錯誤，因為經論中說秋季的...

【English Translation】 Then, in which part of the beginning and end of the four minor months (tha chung bzhi po) do they occur? For the time being, if we explain it by setting aside the method of abandoning the intercalary month, it will be easier to understand. Like this: From the very day on which the winter solstice (dgun nyi ldog pa) occurs, the beginning of the four minor months is taken. That very day is also the beginning of the year, because it is taken from the very beginning of winter. Secondly, if it is said that the beginning of winter is taken from the sixteenth of the autumn month (ston zla tha chung), is that contradictory? The worldly explanation that the minor winter month is the first month of winter must be explained as the first month of winter in terms of the actual situation, because that is the month of the winter solstice. Therefore, the worldly explanation that the minor autumn month is the first month of autumn is established. If that is established, then what the worldly people acknowledge as the middle winter month (dgun zla 'bring po) is established as the minor autumn month. If that is established, then it is reasonable to take the sixteenth of that month as the beginning of the year, because it is in accordance with the system of terminology to take the beginning of the year from half a month before the winter solstice. What is the accordance? In the terminology of the scriptures, the beginning of the year is done according to the date, and the year from the time of the solstice to the time of the next solstice is done according to the zodiacal year. It is certain that the beginning of the date year is taken about eleven days earlier than the beginning of the zodiacal year. Even so, it is easier to understand if it is taken half a month earlier. For example, if the sun turns back on the waxing side of the eleventh Hor month, it is easy to say that the beginning of the year is taken from the sixteenth of the tenth Hor month. At that time, that tenth Hor month is actually the last autumn month, because it is the month before the winter solstice, because the time of the winter solstice is the beginning of the winter month. The meaning established by this explanation is that the accurate identification of the four minor months is actually the scope of the actual situation, even if it is explained as the minor months in the usual sense of the world and the scriptures, because the four seasons are the first months of their respective seasons. Then, if the scriptures say that the beginning of the year is identified from the minor autumn month, does that mean that the beginning of the year is identified from the actual autumn month? If so, is that inconsistent with the desire to take the beginning of the year from the actual minor winter month? The second point is that it does not create a big mistake, because the scriptures say that the autumn...

---

་ཉིན་མཚན་མཉམ་པའི་དུས་ནས་བརྩམས་པའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ཀྱི་ཚེ་ལོ་མགོ་འཛིན་པ་དང་། གནས་ཚོད་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་ནས་ལོ་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་གཉིས་མ་མཐུན་ཀྱང་། གནས་ཚོད་ལ་འགྲིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལས་དུས་ཚིགས་གསུམ་དུ་བསྡུ་བའི་སྐབས་འདིར། དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དབྱར་གྱི་ཐོག་མའི་ཟླ་བ་ཉིད་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་ཚིགས་ལྔར་བྱས་པའི་ཚེ་ཡང་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་མར་ངོ་ནས་དབྱར་གྱི་དང་པོར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། དབྱར་ཟླ་ར་བ་དང་འབྲིང་པོའི་ཕྱེད་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་ཟླ་བ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དབྱར་གྱི་དང་པོ་ཡིན་ན་དུས་དེར་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་པར་རིགས་སོ་ཤེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱང་དབྱར་ཟླ་ར་བ་ལ་དབྱར་ཟླ་དང་པོར་འཆད་པའི་ཕྱིར། དུས་དེར་དབྱར་སྔ་མ་ཁས་ལེན་པར་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་དང་པོའི་སྔོན་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་ཕྱེད་ནས་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་པ་ནི་ཚེས་ལོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་དང་ཁྱིམ་ལོའི་མགོ་(འགོ་)འཛིན་པ་གཉིས་ལ་ཞག་བཅུ་གཅིག་གི་བར་ཁྱད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་ཀྱང་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་གྱི་ཐོག་མ་དེ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་གྱི་མགོ་(འགོ་)ཟུག་ནས་ཟླ་བ་ཕྱེད་ན་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གནས་ཚོད་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ལག་ལེན་དུ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཚེས་ཟླ་དང་བསྟུན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཉེར་ལྔ་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན། དེའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་ 20-2-221b དབྱར་སྔ་མ་དང་། ཧོར་ཟླ་དྲུག་པའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །ཧོར་ཟླ་དྲུག་པའི་ཚེས་ལྔ་ལྟ་བུ་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན་ཡང་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མེད་དེ། ཡར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཟླ་བ་གཅིག་པུ་དེའི་ཁོངས་སུ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན་ཟླ་བ་དེ་རངས་པོ་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཚེས་བཅུ་དང་བཅོ་ལྔ་ལྟ་བུ་ལ་དབྱར་ཉི་ལོག་ན། ཧོར་ཟླ་བཞི་པའི་ཚེས་བཅོ་ལྔ་ཕན་ཆོད་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་དང་། བཞི་པའི་བཅུ་དྲུག་ནས་ལྔ་པའི་བཅོ་ལྔའི་བར་དབྱར་ཟླ་ཐ་ཆུང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ལྔ་པའི་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་ཕྱི་མའི་ཁས་ལེན་དང་། བཞི་པའི་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ཉའི་ཕྱི་དེ་ཉིན་བར་དེ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཧོར་ཟླ་བཞི་པ་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་མགོ་(སྒོ་)མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི་ཧོར་ཟླ་ལྔ་པའི་ཡར་ངོ་ལ་ཉི་མ་ལྡོག་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཐལ་བ་མེད་དེ། དེར་དེ་ལ

【現代漢語翻譯】 從晝夜平分時開始計算的半個月壽命為年初，以及從冬至日開始計算的年頭，這兩者雖然不一致，但在時令上是完全吻合的。因為在論典中，將季節歸納為三個時，夏季小月必須被解釋為夏季的第一個月。即使分為五個季節，也應從夏季中月的上半月開始解釋為夏季的開始。因為夏季首月和中月的一半都被認為是春季的月份。那麼，如果夏季小月是夏季的開始，是否應該承認那時是初夏呢？對此有兩種情況：一是起始相同，二是真實情況。那麼，你也應該在夏季首月解釋為夏季的第一個月，那時也應該承認初夏嗎？第二種情況是，在時令夏季首月之前的半個月承認初夏，這是根據日期年份來確定的。因為日期年份的開始和星宿年份的開始之間有十一天的差異。同樣，承認晚夏也是在時令夏季的開始，因為時令夏季開始後半個月才承認。雖然時令上是這樣，但在實踐中必須與日期月份相符。例如，如果在藏曆五月二十五日夏至，那麼從該月的十六日開始承認初夏，並在藏曆六月十六日承認晚夏。即使夏至在藏曆六月初五，也與上述情況相同。因為如果夏至發生在盈月提前的一個月中，該月必須被認為是夏季小月。此外，如果在藏曆五月初十或十五夏至，那麼藏曆四月十五之前都應承認是夏季中月，從四月十六到五月十五承認是夏季小月。因此，五月十六承認晚夏，四月十六承認初夏。因為夏季中月的後半段是初夏開始的時候。如果認為四月承認初夏太過分，對此也有兩種情況：一是起始相同，二是真實情況。第一種情況是，五月的盈月出現夏至太過分了。但並不過分，因為在那裡是那樣。

【English Translation】 The half-month lifespan starting from the equinox is considered the beginning of the year, and the year starting from the winter solstice, although these two are not consistent, they are perfectly aligned in terms of seasons. Because in the treatises, when seasons are summarized into three, the minor summer month must be explained as the first month of summer. Even when divided into five seasons, it should be explained as the beginning of summer from the first half of the middle summer month. Because the first and half of the middle summer months are considered spring months. So, if the minor summer month is the beginning of summer, should it be acknowledged as early summer at that time? There are two situations for this: one is the same beginning, and the other is the actual situation. Then, you should also explain the first summer month as the first month of summer, and should early summer be acknowledged at that time? The second situation is that early summer is acknowledged from the half month before the first seasonal summer month, which is determined according to the date year. Because there is an eleven-day difference between the beginning of the date year and the beginning of the constellation year. Similarly, the acknowledgment of late summer is also done at the beginning of the seasonal summer, because it is acknowledged half a month after the seasonal summer begins. Although it is like this seasonally, in practice it must be consistent with the date month. For example, if the summer solstice is on the 25th day of the fifth Tibetan month, then early summer is acknowledged from the 16th day of that month, and late summer is acknowledged on the 16th day of the sixth Tibetan month. Even if the summer solstice is on the 5th day of the sixth Tibetan month, it is the same as above. Because if the summer solstice occurs in a month where the waxing moon comes early, that month must be considered the minor summer month. Furthermore, if the summer solstice is on the 10th or 15th day of the fifth Tibetan month, then the middle summer month should be acknowledged until the 15th day of the fourth Tibetan month, and the minor summer month should be acknowledged from the 16th day of the fourth month to the 15th day of the fifth month. Therefore, late summer is acknowledged on the 16th day of the fifth month, and early summer is acknowledged on the 16th day of the fourth month. Because the latter half of the middle summer month is when early summer begins. If it is considered too much to acknowledge early summer in April, there are two situations for this: one is the same beginning, and the other is the actual situation. The first situation is that the summer solstice occurs too early in the waxing moon of May. But it is not too much, because it is like that there.

---

ྡོག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མེད་དེ། དབྱར་ཉི་གང་ལ་ལོག་པའི་ཟླ་བ་དེའི་སྔ་མ་དེ་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོར་འཇོག་པ་བསྟན་བཅོས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཧོར་ཟླ་བཞི་པ་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བབ་པ་དེའི་ཚེ། ལོ་དེའི་ནང་དུ་ངེས་པར་ཟླ་ཤོལ་གཅིག་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལོ་གསུམ་གྱི་ཉི་མ་ལྡོག་པའི་དུས་ཞག་བཅུ་གཅིག་རེས་འཕྱི་བར་སོང་ནས། སླར་ཡང་སྔར་ཤུལ་དུ་ལྡོག་པ་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་ནི་ངེས་པར་ཟླ་ཤོལ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེའི་ཚེ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་ 20-2-222a སྔས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །འདིར་གྲགས་ཚོད་ལ་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་ཅེས་འཆད་ཀྱང་། གནས་ཚོད་ནི་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ལ་དབྱར་སྔ་མའི་ཁས་ལེན་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་དེ་ཉིད་གནས་ཚོད་ཀྱི་དཔྱིད་ཟླ་ཐ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་དུས་ཚིགས་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་དཔྱིད་ཀྱི་ཟླ་བ་བཞི་པོ་བགྲངས་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གྲགས་ཚོད་ཀྱི་དབྱར་ཟླ་འབྲིང་པོ་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་ཟླ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར་དུས་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུ་འཆད་ཚུལ་གསུམ་འབྱུང་ཡང་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ལས། དང་པོ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་བསྟུན་པའི་དུས་ཚིགས་གཅིག་པོ་རབ་འབྲིང་སོགས་གསུམ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་བཞག་ནས་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་འཆུག་མེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ངོས་འཛིན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་སོ། །སྐབས་འདིར་ཞག་མི་ཐུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་དགོས་ཏེ། ཉི་མ་ལྡོག་མཚམས་ཀྱིས་ལོ་དང་ཟླ་བར་རྣམ་པར་བཞག་ཅིང་། དེ་ལ་ནི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་དུས་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། དེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་ཕྱེད་ནས་འཆད་པ་ནི། ཞག་མི་ཐུབ་དང་བཅས་པ་ཡི། །ཞེས་པའི་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། གསུམ་པོ་དེ་ལའང་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དུས་ཚིགས་དྲུག་ཏུའང་འགྲེལ་པ་ལས་ཕྱེ་བ་དེ་ནི་ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུའོ། །སྐབས་འདིའི་དུས་ཚོད་རེ་རེ་ལ་ཟླ་བ་བཞི་བཞིར་ཡོད་པ་དེ། གྲགས་ཚོད་ཀྱི་དགུན་ཟླ་ར་བ་སོགས་ 20-2-222b དང་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚོད་ཀྱི་ཟླ་བ་བཞི་བཞི་དང་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་དགུན་ཉི་ལོག་པའི་ཚེ་དེ་ཉིད་དགུན་ཟླ་དང་པོ་ཡིན་ལ། དེའི་གོང་རོལ་གྱི་ཟླ་བ་དེ་སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་དངོས་ཡིན་པས་དེའི་བཅུ་དྲུག་ནས་ལོའི་མགོ་(འགོ་)བཟུང་སྟེ། ཧོར་ཟླ་གཉིས་པའི་ཡར་ང

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『這個觀點是顯而易見的嗎？』那麼，另一種觀點也同樣沒有錯誤。因為將夏至日所在的月份的前一個月定為仲夏月，是論典作者們的傳統。 第二點是：當四月被認為是初夏時，那一年必定已經過去了一個閏月。因為每三年，冬至日就會推遲十一天，所以必須有一個閏月來彌補。因此，那時將四月視為初夏並沒有錯誤。 現在流行的說法是，仲夏月的十六日被認為是初夏的開始。但實際上，是小月的十六日被認為是初夏的開始。因為流行的仲夏月實際上是實際上的季春末月。如果不是這樣，那麼將季節分為三個階段時，春季的第四個月就無法計算，因為流行的仲夏月不能算作春季的月份。 這樣解釋所得到的結果是：這部論典中，關於季節的分類方法有三種，但可以歸納為兩種。第一種是按照世俗的說法，將一個季節分為初、中、末三個階段，並且毫無錯誤地識別這三個階段，正如所說：『夏季的第二個月』等等。在這種情況下，不需要考慮『缺日』的概念，因為冬至日決定了年和月，而冬至日是不能忽略『缺日』的。 另一種是根據實際情況來劃分三個季節，並將每個季節分為四個月來解釋，這在關於『包含缺日』的文字和註釋中已經解釋過。這三種情況也可以分為兩種，從而形成六個季節，註釋中之所以這樣劃分，是爲了更容易理解如何忽略『缺日』。每個季節有四個月，這不能與流行的冬季初月等同起來，而應該與實際的四個月份相對應。因此，當十一月初八是冬至日時，那一天就是冬季的第一個月。在那之前的月份實際上是秋季的最後一個月，因此從該月的十六日開始計算一年。

【English Translation】 If someone asks, 'Is this view obvious?' then the other view is also not wrong. Because it is the tradition of the treatise writers to set the month before the summer solstice as the middle summer month. The second point is: when April is considered the beginning of summer, then it is certain that a leap month has already passed in that year. Because every three years, the winter solstice is delayed by eleven days, so there must be a leap month to compensate. Therefore, there is no error in considering April as the beginning of summer at that time. The popular saying now is that the sixteenth day of the middle summer month is considered the beginning of summer. But in reality, it is the sixteenth day of the small month that is considered the beginning of summer. Because the popular middle summer month is actually the last month of the actual spring season. If it were not so, then when dividing the seasons into three stages, the fourth month of spring could not be counted, because the popular middle summer month cannot be counted as a spring month. The result obtained by explaining it this way is: in this treatise, there are three ways of classifying seasons, but they can be summarized into two. The first is to follow the worldly saying and divide a season into three stages: beginning, middle, and end, and to identify these three stages without error, as it is said: 'The second month of summer' and so on. In this case, there is no need to consider the concept of 'missing days', because the winter solstice determines the year and month, and the winter solstice cannot ignore 'missing days'. The other is to divide the three seasons according to the actual situation and explain each season by dividing it into four months, which has been explained in the text and commentary on 'including missing days'. These three situations can also be divided into two, thus forming six seasons, and the reason why the commentary divides it in this way is to make it easier to understand how to ignore 'missing days'. Each season has four months, which should not be equated with the popular first month of winter, but should correspond to the actual four months. Therefore, when the eighth day of November is the winter solstice, that day is the first month of winter. The month before that is actually the last month of autumn, so the year is counted from the sixteenth day of that month.

---

ོའི་བཅོ་ལྔའི་བར་ནི་དགུན་གྱི་དུས་དང་། དེ་ནས་དྲུག་པའི་ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔའི་བར་ནི་དཔྱིད་ཀྱི་དུས་དང་། དེ་ནས་བཅུ་པའི་ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔའི་བར་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་ནི་དབྱར་གྱི་དུས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་གྲགས་ཚོད་བསྟན་བཅོས་སུ་བཀོད་པ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་ན་དོན་ལོགས་པ་སྟོན་པར་འགྱུར་ཏེ། དགུན་ཉི་གང་ལ་ལྡོག་པའི་ཟླ་བ་དེ་ཉིད་དགུན་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་པར་བཤད་ཅིང་། དབྱར་ཉི་གང་ལ་ལྡོག་པ་དེ་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་གཉིས་པར་བཤད་པས་ཧོར་ཟླ་བཅུ་གཅིག་པས་དགུན་གྱི་ཟླ་རྫོགས་པ་དང་། ཧོར་ཟླ་བདུན་པས་དབྱར་གྱི་ཟླ་བ་བཞི་རྫོགས་པར་སོང་ལ། དེ་ནས་ཧོར་ཟླ་བརྒྱད་པ་སོགས་གསུམ་པོ་དགུན་གྱི་ཟླ་བར་ཁས་བླངས་པས་ལུང་རིགས་མངོན་སུམ་རྣམས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །འོ་ན་གྲགས་ཚོད་ཀྱི་ལོ་མགོ་(འགོ་)དང་གནས་ཚོད་ཀྱི་ལོ་མགོ་(འགོ་)མི་མཐུན་པར་འཛིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ལ་ཟླ་བ་ཕྱེད་དང་གསུམ་གྱི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་དང་། དགུན་ཟླ་ཐ་ཆུང་གི་ཚེས་གཅིག་ནས་འཛིན་པའི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའམ། ཡང་ན་གནས་ཚོད་ཀྱི་སྟོན་ཟླ་དང་པོའི་ཚེས་བཅུ་དྲུག་ནས་འཛིན་པ་དང་། དགུན་ཟླ་དང་པོའི་ཚེས་གཅིག་ནས་འཛིན་པའི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་ཚེས་ལོ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་མར་ངོ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་ཚེས་གཅིག་ཁོ་ན་ནས་ 20-2-223a ངེས་པ་ཅན་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་ཁྱིམ་ལོ་དབང་བཙན་པར་བྱས་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཉིན་ནས་འཛིན་ཀྱང་ཚེས་གྲངས་ཀྱི་ངེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་སྟོན་གྱི་ཐོག་མ་ནས་དང་། དགུན་གྱི་ཐོག་མ་ནས་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་གང་དབང་བཙན་ཞེ་ན། ཕྱི་མ་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་འགྲེལ་པ་ལས། དགུན་དང་དཔྱིད་དང་དབྱར་རྣམས་ཀྱིས་དུས་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། འགྲེལ་བཤད་དུ། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་དང་པོ་ནི་དགུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི་དཔྱིད་དོ། །གསུམ་པ་ནི་དབྱར་རོ། །ཞེས་པས་སོ། །འོ་ན་ལོ་མགོའི་(འགོའི་)འཛིན་ཚུལ་སྔ་མ་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། ཚེས་ལོ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཁས་མ་བླངས་ན་འདུལ་བ་ལས་གསུངས་པའི་དུས་གོ་དང་། དབྱར་དང་། གསོ་སྦྱོང་དང་། དགག་དབྱེ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་དངོས་མི་ཟིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ༈ ཟླ་ཤོལ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན། དངོས། གསུམ་པ་ཟླ་ཤོལ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དངོས་དང་། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ལོ་རེ་རེ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་དྲུག་དོར་བའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཉིན་ཞག་སུམ་ཅུ་ལ་ཟླ་བ་དང་། དེ་བཅུ་གཉིས་ལ་ལོར་བྱེད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ལོ་གཅིག་ལ་ཉིན་ཞག་ས

【現代漢語翻譯】 從十一月上半月到二月十五是冬季，從二月下半月到六月十五是春季，從六月下半月到十月上半月的四個月是夏季。如果採納其他歷算典籍中的說法，那將導致意義上的差異，因為冬季太陽開始返回的月份被認為是冬季的第四個月，而夏季太陽開始返回的月份被認為是夏季的第二個月。因此，藏曆十一月結束了冬季的月份，藏曆七月結束了夏季的四個月。如果採納藏曆八月等三個月為冬季月份的說法，那將與經文、理證和現量相違背。那麼，為什麼世俗歷的年首和天文歷的年首不一致呢？因為兩者之間有二個半月的差異，這是由於從秋季小月的十六日和冬季小月的初一開始計算的差異造成的。或者說，這是由於從天文歷的秋季首月的十六日和冬季首月的初一開始計算的差異造成的。第一種說法是基於日期年占主導地位，因此必須從上弦月開始的第一天算起。后一種說法是基於星曆年占主導地位，雖然從冬至日開始計算，但日期數並不固定。那麼，從秋季開始和從冬季開始這兩種計算方式哪一種更占主導地位呢？后一種計算方式更占主導地位，因為在此處的註釋中說：『冬季、春季和夏季被稱為時節。』在註釋中說：『所有佛陀的時節之首是冬季，第二是春季，第三是夏季。』那麼，是否不採納之前的年首計算方式呢？如果日期年占主導地位，就必須採納，如果不採納，那麼經律中所說的時節、雨季、布薩和解夏等都將無法實現。 ༈ 閏月產生的原因。正文： 第三，閏月產生的原因有兩個：根本原因和產生的時間。首先，根本原因是由於每年累積的不足六天的零頭造成的。三十天為一個月，十二個月為一年，這是世俗共許的。在這種情況下，一年中的天數...

【English Translation】 From the first half of the eleventh month to the fifteenth of the second month is winter, from the second half of the second month to the fifteenth of the sixth month is spring, and the four months from the second half of the sixth month to the first half of the tenth month are summer. If one adopts the statements in other treatises on calculation, it will lead to a difference in meaning, because the month in which the winter sun begins to return is said to be the fourth month of winter, and the month in which the summer sun begins to return is said to be the second month of summer. Therefore, the eleventh month of the Hor calendar completes the months of winter, and the seventh month of the Hor calendar completes the four months of summer. If one adopts the statement that the eighth month of the Hor calendar and the following three months are the months of winter, it will contradict the scriptures, reasoning, and direct perception. So, why do the beginning of the year in the popular reckoning and the beginning of the year in the astronomical reckoning not agree? Because there is a difference of two and a half months between the two, which is due to the difference in calculation from the sixteenth of the autumn minor month and the first of the winter minor month. Or, it is due to the difference in calculation from the sixteenth of the first month of autumn and the first of the first month of winter in the astronomical reckoning. The first statement is based on the dominance of the date year, so it must be calculated from the first day of the waxing moon. The latter statement is based on the dominance of the constellation year, although it is calculated from the day of the winter solstice, the number of days is not fixed. So, which of the two calculations, from the beginning of autumn and from the beginning of winter, is more dominant? The latter calculation is more dominant, because in the commentary here it says, 'Winter, spring, and summer are called seasons.' In the explanation it says, 'The first of all the Buddhas' seasons is winter, the second is spring, and the third is summer.' So, is the previous method of calculating the beginning of the year not adopted? If the date year is dominant, it must be adopted, because if it is not adopted, then all the seasons, rainy season, posadha, and varsa, etc., spoken of in the Vinaya will not be realized. ༈ The reason for the occurrence of intercalary months. The Actual: Third, there are two reasons for the occurrence of intercalary months: the actual reason and the time of occurrence. First, the actual reason is due to the accumulation of the shortfall of six days each year. Thirty days make a month, and twelve months make a year, which is established by worldly convention. In this case, the number of days in a year...

---

ུམ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་དགོས་པ་ལས། ལོ་རེ་རེ་ཞིང་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་དྲུག་དོར་ནས། ལོ་རེ་ལ་ཞག་སུམ་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ལས་མ་བྱུང་བས། ལོ་རེ་བཞིན་དུ་ཞག་དྲུག་དྲུག་མ་ཚང་བ་དེ་ཁ་བསྐངས་ནས་ཚབ་ཏུ་གསབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁ་བསྐངས་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། དེ་དགོས་བཞིན་དུ་མ་ཚང་བ་ལ་ལོར་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། མ་བསྐངས་ན་ལོར་ལ་ཞག་དྲུག་དྲུག་མ་ཚང་བས་ལོ་ལྔ་སོང་བ་ན་དུས་བཞི་ཚང་མ་ལྔ་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། མི་རྫོགས་པ་ཅི་ཞེ་ན། 20-2-223b དེ་རྫོགས་པ་ལ་དགུན་ཉི་ལྡོག་ཐེབས་དང་དབྱར་ཉི་ལྡོག་ཐེབས་ལྔ་ལྔ་ཚང་དགོས་པ་ལས། ཟླ་བ་ལྷག་པོ་གཅིག་བསྐྱིན་པ་མ་བཅུག་ན་དེ་འདྲ་དེ་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་མི་དགོས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁ་བསྐངས་དགོས་བཞིན་དུ་ཞག་དྲུག་མ་ཚང་བ་ལ་ལོ་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བའི་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཆ་སུམ་ཅུ་ཐམས་ཅད་པ་ཚང་བ་ལ་ཟླ་བ་རེ་རེར་བཞག་དགོས་ཤིང་། དེ་ཚང་བ་ལ་ནི་ཉིན་ཞག་ཕྱེད་དང་སུམ་ཅུ་ལས་མེད་པར་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས་བརྟགས་པ་ན་མངོན་སུམ་གྱི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འདུལ་མངོན་གྱི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན། ལོ་ལྔ་པའི་སྟེང་དུ་ཟླ་བ་གཅིག་གི་ཤོལ་དོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་དྲུག་ཚན་ལྔའི་བསྐྱིན་པ་གསོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ལོ་ལྔ་རྫོགས་པ་ན་ཤོལ་གྱི་ཟླ་བ་གཅིག་པུ་དེ་ཡང་དོར་ཟིན་པ་གཅིག་དགོས་ཏེ། དུས་དེར་ལོ་ལྔ་པོའི་ཞག་གྲངས་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། དོན་གནས་ཚོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལོ་རེ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་བཅུ་གཅིག་རེ་འདོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་བཞི་རྫོགས་པའི་ལོ་ལ་ནི་ཉི་མས་ལྷོ་བྱང་གི་བགྲོད་པ་གཉིས་མཐར་ཐུག་དགོས་ལ། སྔ་ལོའི་དགུན་ཉི་ལོག་པ་ནས་ཕྱི་ལོའི་དགུན་ཉི་ལྡོག་པའི་ཟླ་དུས་དང་ཚེས་གྲངས་རྩིས་པ་ན་ཞག་བཅུ་གཅིག་གི་བར་ཁྱད་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལོ་ཕྱེད་དང་གསུམ་ལྷག་ན་ཟླ་ཤོལ་རེ་རེ་དོར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་དོར་ན་ལོ་གསུམ་གྱི་ཚེ་དུས་བཞི་ཚང་མ་གསུམ་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་བསམ་ནས་ཟླ་ཤོལ་དོར་བ་རྒྱལ་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲང་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདུལ་མངོན་གྱི་དངོས་བསྟན་ལས་འབྱུང་བའི་ཟླ་ཤོལ་འདོར་ཚུལ་གྱིས་གོ་མི་ཆོད་ན། ཞག་མི་ཐུབ་འདོར་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་གོ་མི་ཆོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། 20-2-224a དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚེས་ཀྱི་ཟླ་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ཞག་མི་ཐུབ་དྲུག་ལས་ལྷག་པ་གང་ན་སུའི་ལུགས་ལ་ཡང་དོར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚེས་ལོ་གཅིག་ལ་ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོག་ཀྱང་། ཁྱིམ་ལོ་གཅིག་ལ་ནི་ཚེས་ཟླ་བཅུ་གཉིས་དང་དེའི་སྟེང་དུ་ཉིན་ཞག་བཅུ་གཅིག་

【現代漢語翻譯】 需要三百六十天。然而，每年都減少六天不足的天數，導致每年只有三百五十四天。因此，每年都需要補足這不足的六天。那麼，為什麼要補足呢？既然需要補足，為什麼不把不足的天數算作一年呢？如果不補足，一年就會少六天，五年後，四季就不會完整地經歷五次。為什麼不完整呢？ 爲了完整，需要有五個冬至和五個夏至。如果不加入額外的月份，就不會完整。這不需要論證，因為這是顯而易見的。雖然需要補足，但仍然把不足六天的算作一年，因為每個月的盈虧變化都需要算作一個月。正如前面詳細解釋的那樣，通過理智的分析，很明顯每個月只有二十九天半，因此需要這樣計算。其次，按照《律藏》和《阿毗達磨》的直接教導，每五年需要捨棄一個閏月，因為需要補足五個六天的虧空。這樣，五年結束后，就需要捨棄一個閏月，因為那時五年的天數必須完整。這種說法是經文的直接教導。但實際上，如果按照實際情況計算，每年需要減少十一天，因為一個完整的四季年需要太陽完成兩次南北執行。從前一年的冬至到后一年的冬至計算，會發現有十一天之差。因此，每兩年半多一點就需要捨棄一個閏月，如果不捨棄，三年就不能完整地經歷三次四季。考慮到這一點，經文中說，捨棄閏月應該遵循國王的歷法。那麼，如果按照《律藏》和《阿毗達磨》的直接教導來捨棄閏月的方法行不通，是否也必須承認按照減少不足天數的方法也行不通呢？ 並非如此。因為在十二個朔望月中，最多隻有六天不足，按照任何人的觀點，都沒有理由捨棄。因此，一個朔望年有十二個朔望月就足夠了，但一個星宿年則需要十二個朔望月加上十一天。

【English Translation】 Three hundred and sixty days are required. However, each year, six days less than a full count are removed, resulting in only three hundred and fifty-four days per year. Therefore, each year, these six missing days need to be supplemented. So, why is it necessary to supplement? If it's necessary, why not count the insufficient days as a year? If not supplemented, a year will be short by six days, and after five years, the four seasons will not be fully experienced five times. Why not complete? To be complete, there need to be five winter solstices and five summer solstices. If an extra month is not added, it will not be complete. This does not need to be argued, because it is obvious. Although supplementation is needed, the days lacking six are still counted as a year, because the waxing and waning of each month need to be counted as a month. As explained in detail earlier, through rational analysis, it is obvious that each month has only twenty-nine and a half days, so it needs to be calculated this way. Secondly, according to the direct teachings of the 'Vinaya' (律藏) and 'Abhidharma' (阿毗達磨), a leap month needs to be discarded every five years, because the deficit of five six-day periods needs to be compensated. Thus, after five years, one leap month must also be discarded, because at that time the number of days in the five years must be complete. This statement is the direct teaching of the scriptures. But in reality, if calculated according to the actual situation, eleven days need to be reduced each year, because a complete four-season year requires the sun to complete two north-south journeys. Calculating from the winter solstice of the previous year to the winter solstice of the following year, it will be found that there is a difference of eleven days. Therefore, a leap month needs to be discarded every two and a half years or so, and if it is not discarded, the four seasons cannot be fully experienced three times in three years. Considering this, the scriptures say that discarding the leap month should follow the king's calendar. So, if the method of discarding the leap month according to the direct teachings of the 'Vinaya' and 'Abhidharma' does not work, must it also be admitted that the method of reducing insufficient days does not work? That is not the case. Because in the twelve lunar months, there are at most six days lacking, and according to anyone's view, there is no reason to discard them. Therefore, one lunar year is enough with twelve lunar months, but one sidereal year requires twelve lunar months plus eleven days.

---

ངེས་པར་སྣོན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ། །དེ་ལྟར་དོན་གཅིག་ཚིག་མང་པོས། །རྒྱས་པར་བཟླས་པ་ཆོས་མངོན་པའི། །དུས་ཚིགས་འཁྲུལ་བའི་གཏམ་ཉིད་ཀྱིས། །ཡིད་བརྟན་མེད་དེ་སྤངས་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་མིང་དུས་མཐའ་རྡུལ་ཡིག་དང་། །ཞེས་པར། སྤྱིར་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཚད་དང་། བསྐལ་པ་ལ་སོགས་པ་དུས་ཀྱི་ཚད་རྟོགས་པ་ནི་དེ་དག་གི་ཐུང་མཐའི་ཚད་ཤེས་པ་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ངོས་མ་ཟིན་ན་དཔག་ཚད་དང་། བསྐལ་པ་དང་ལེའུ་དང་། རབ་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཚད་འཛིན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གང་ཞེ་ན། དུས་ཀྱི་ཐུང་མཐའ་ནི་སྐད་ཅིག་མའོ། །མིང་གི་ཐུང་མཐའ་ནི་ཡི་གེའོ། །གཟུགས་ཀྱི་ཐུང་མཐའ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བོ། །དེ་དག་གི་ཚད་ཀྱང་གང་ཞེ་ན། དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གི་ཚད་ནི། ཆོས་མངོན་པ་བ་རྣམས་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་སྟོབས་ལྡན་གྱིས་སེ་གོལ་གཅིག་གཏོག་པའི་ཡུན་ལ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འགྲེལ་པ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་སྐད་ཅིག་མའི་ཚད་ཇི་ཙམ་ཞེ་ན། རྐྱེན་རྣམས་ཚོགས་པ་ཇི་སྲིད་དུ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པའམ། །ཆོས་འགྲོ་བ་ནས་ཇི་སྲིད་དུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཡི་གེའི་བདག་ཉིད་ཀུན་མཐའ་ཡང་། ། 20-2-224b མིག་འཛུམ་ཚད་དུ་བཞག་པ་ཡིན། །དེ་ཡང་རིམ་གྱིས་རྡུལ་ཕྲན་ནི། །དུ་མ་དག་དང་འབྲེལ་པས་རྫོགས། །རྡུལ་གཅིག་བསྒྲེས་དུས་ཆུང་བ་ཡི། །མཐར་ཐུག་དུས་ཀྱང་སྐད་ཅིག་འདོད། །ཅེས་བཤད་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་ལ། །དེའི་ཚེ་རྡུལ་ཕྲན་བསྒྲེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་དངོས་འབྲས་བསྐྱེད་པའི་ཡུན་ཚད་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྐྱེན་རྣམས་ཚོགས་པ་ཇི་སྲིད་དུ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཐོབ་པའམ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ་དང་མ་འབྲེལ་བ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། དེ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞི་ཚང་བ་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། སེ་གོལ་གཏོགས་པའི་ཡུན་ཚད་དང་མིག་འབྱེད་འཛུམ་བྱེད་པ་ཙམ་གྱི་ཚད་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་འདི་ལ་གནས་པའི་ཆ་ནི་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ཏུ་གནས་ན་རྟག་ཏུ་གནས་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ན། འཇིག་པ་དུས་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བྱེད་ན། སྐྱེས་ཟིན་པ་དང་། ཞིག་ཟིན་པ་དུས་མཉམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་པ་ཡོད་ན་ཆ་མེད་དུ་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་མ་འདི་ནི། བྱས་པ་དང་དངོས་པོ་ལྟ་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དཔག་པར་བྱ་བ་ཡིན། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟོགས་པ

【現代漢語翻譯】 必須補充。』這便完成了。因此，用許多詞語表達一個意思，詳細地重複陳述，是經部宗關於時間單位的錯誤說法，因為不可靠所以要捨棄。然後，正如所說：『色、名、時、極微、字』。一般來說，瞭解有形之物的量和劫等時間的量，依賴於瞭解它們的最小單位。如果不能確定這些，就無法確定『逾繕那』（yojana，一種長度單位）和劫、品、分別等單位的量。那麼，這些是什麼呢？時間的最小單位是剎那（ksana，極短的時間）。名稱的最小單位是字母。物質的最小單位是極微。那麼，這些的量又是多少呢？關於時間的最小單位——剎那的量，經部宗的人說：一個強壯的人彈指一次的時間裡，有六十四個時間單位的剎那。』註釋中說：『那麼，剎那的量是多少呢？因緣聚合之時，法獲得自性，或者法從一個極微移動到另一個極微的時間。』《釋量論》中說：『字母的自性，也以眨眼的時間來衡量。』這也是逐漸地與許多微塵相連而完成的。一個微塵結合的時間，是最小的時間單位，也被認為是剎那。』這些說法意思相同。那時，『微塵結合』的意思是：物質通過無礙的因果關係產生結果的時間。正如所說：『因緣聚合之時，法獲得自性。』同樣，『不與許多微塵相連』的意思是：必須是六十四個這樣的剎那，因為彈指的時間和眨眼的時間意義相同。這個時間單位的剎那，其存在的部分是被承認的，因為如果剎那存在，就必須永遠存在。如果不是同時生滅，那麼毀滅就必須依賴於其他時間，如果是這樣，那麼產生和毀滅就必須同時發生，並且如果存在，也與無分相矛盾。這樣的剎那，可以用『作用』和『事物』之類的理由來推斷，而不能用現量來認識。

【English Translation】 It is necessary to add. 'This is completed.' Therefore, expressing one meaning with many words, elaborately repeating, is a mistaken statement by the Sautrantikas (a Buddhist philosophical school) regarding units of time, because it is unreliable and should be abandoned. Then, as it is said: 'Form, name, time, ultimate particle, letter.' In general, understanding the measure of tangible things and the measure of time such as kalpas (aeons) depends on knowing their smallest units. If these cannot be determined, then it is impossible to determine the measure of 'yojana' (a unit of length), kalpas, chapters, and divisions. So, what are these? The smallest unit of time is a kshana (an extremely short moment). The smallest unit of name is a letter. The smallest unit of matter is an ultimate particle. So, what are the measures of these? Regarding the measure of the smallest unit of time—a kshana—the Sautrantikas say: 'In the time it takes for a strong person to snap their fingers once, there are definitely sixty-four kshanas of the ultimate time unit.' The commentary says: 'So, what is the measure of a kshana? It is the time when conditions come together, when a dharma (phenomenon) obtains its nature, or when a particle moves from one ultimate particle to another.' The Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) says: 'The nature of a letter is also measured by the time it takes to blink an eye.' This is also gradually completed by connecting with many particles. The time when one particle combines is the smallest unit of time, and is also considered a kshana.' These statements have the same meaning. At that time, the meaning of 'particle combination' is: the time when matter produces a result through unimpeded cause and effect. As it is said: 'When conditions come together, a dharma obtains its nature.' Similarly, the meaning of 'not connected with many particles' is: it must be sixty-four such kshanas, because the time of snapping fingers and the time of blinking eyes have the same meaning. The part of this time unit, the kshana, that exists is acknowledged, because if a kshana exists, it must exist forever. If it is not simultaneous arising and ceasing, then destruction must depend on another time, and if it is done that way, then arising and ceasing must occur simultaneously, and if it exists, it also contradicts indivisibility. Such a kshana can be inferred by reasons such as 'action' and 'thing', but cannot be understood by direct perception.

---

ས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་མངོན་གྱུར་གྱི་གདགས་གཞིར་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ངོས་བཟུང་བ་དེ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་ལ། །ཞེས་པའི་ཡ་གྱལ་གྱི་སྐད་ཅིག་དེ་དོན་གཅིག་གམ་ཞེས་བརྟག་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཆུང་མཐའ་དང་། རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དོན་མི་གཅིག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་བཤད་པའི་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ 20-2-225a གཅིག་ལ་ནི་གནས་ཆའི་ཐུང་མཐའ་ཞིག་ཁས་བླངས་ན་ལེགས་ཏེ། ཐང་གཅིག་གི་ཚད་ཀྱིས་བགོས་པ་ན་གནས་ཆ་ཞིག་ངེས་པར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་ཅིག་ཆར་མི་སྐྱེ་བས། །ད་ལྟའི་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ཡིན། །ཞེས་ད་ལྟར་གྱི་དུས་ཡན་ཞིག་པ་གཅིག་ལ་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ནས་མིང་གི་མཐའ་ཡི་གེར་བཤད་པ་དེ་ནི། ཡི་གེའི་ཆུང་མཐའ་ཨ་ཐུང་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མིང་ཚིག་ཡི་གེ་གསུམ་གྱིས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་མིང་ཉིད་ཀྱི་ནང་ཚན་ཐུང་ཤོས་གཅིག་ལ་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར། མིང་ཚིག་མཐའ་ནི་ཡི་གེ་སྟེ། །དཔེར་ན་བ་ལང་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ནས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་མིང་ཅན་ནི་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་བོ། །དང་པོ་ནི་འདིར་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆུང་མཐར་མི་འཇོག་སྟེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་བཤད་པས་གཟུགས་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞིག་ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཞིག་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིར་བཤད་པའི་ཆུང་མཐའ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། བསགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་ཀྱང་བྱ་ལ། དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེའི་རིགས་པས་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི། འབྱུང་བ་སོ་སོའི་རྡུལ་གང་ཞིག །འབྱུང་བ་གཞན་གྱི་རྡུལ་དང་འབྲེལ་མེད་ཡན་གར་དུ་གནས་པའོ། །དེ་འདྲ་དེས་ནི་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་དེ། དེ་བྱེད་པ་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་དགོས་པས། དེ་འདྲ་དེ་ 20-2-225b ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ལས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་འདི་དག་ནི་སྐྱེ་མཆེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེའི་དོན་འཆད་པ་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྡུལ་ཕྲན་གཞན་དག་མེད་པར་ནི། །རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་དེ་ཡང་མེད། །ཤེས་དེ་གཅིག་ལ་ངེས་མིན་ཕྱིར། །སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད། །ཅེས་གསུངས་སོ།

【現代漢語翻譯】 僅僅是隱沒而已。即使如此，它並非不能作為顯現的基礎，就像極微塵一樣。這樣確定之後，需要考察的是，這與『一百二十個剎那』中的一個剎那是否相同？例如，就像最小的微塵和物質微塵並非同一概念一樣。因此，這裡所說的時際的剎那，最好是承認一個最小的處所分，因為用一個『唐』的量來分割時，必定會得到一個處所分。正如所說：『三時不能同時生起，因此現在的剎那沒有部分。』因為現在的時間被確定為一個單獨的整體。然後，所說的『名』的結尾的字，並非指像最小的字母『阿』一樣，而是指在名、句、字三種劃分中，名本身的最短部分。正如《釋論》中所說：『名的結尾是字，例如「牛」這個詞。』然後，被稱為極微塵的有兩種：物質的極微塵和處所的極微塵。第一種在這裡不被認為是色法的最小單位，因為它被說成是超越了根識的對境，因此不能是色法，並且因為它被認為是不會產生阻礙作用的。否則，世界的組成部分的極微塵都會壞滅，因為它們會產生阻礙作用。因此，這裡所說的最小單位是指處所的極微塵，也稱為積聚極微塵。它的定義是：正如所說：『無聲的極微塵是八種物質。』根據這個道理，物質極微塵是指各個元素的原子，它們獨立存在，與其他元素的原子無關。這樣的原子不會產生阻礙作用，因為要產生阻礙作用，必須成為五種識聚之一的對境。因此， 正如這部《釋論》中所說：『這五種識聚是以處所自身的特徵為對境，而不是以物質自身的特徵為對境。』解釋其含義時，《量釋論》中說：『如果沒有其他原子，那個特殊的原子也不存在。』因為識不是唯一確定的，所以被說是共相的對境。

【English Translation】 It is merely obscured. Even so, it is not that it cannot be the basis for manifestation, just like minute particles. Having determined this, it needs to be examined whether this is the same as one of the 'one hundred and twenty kshanas (moments)'? For example, just as the smallest particle and the material particle are not the same concept. Therefore, it is better to acknowledge a smallest place division for the kshana of time mentioned here, because when dividing by the measure of one 'thang', a place division must be obtained. As it is said: 'The three times do not arise simultaneously, therefore the present kshana has no parts.' Because the present time is determined as a single whole. Then, the letter said to be the end of a 'name' does not refer to something like the smallest letter 'A', but rather to the shortest part of the name itself among the three divisions of name, sentence, and letter. As it is said in the commentary: 'The end of a name is a letter, such as the word "cow".' Then, there are two types of entities called minute particles: material minute particles and place minute particles. The first is not considered here as the smallest unit of form, because it is said to be beyond the object of sense consciousness, therefore it cannot be form, and because it is considered not to produce obstructive action. Otherwise, the minute particles that make up the world would be destroyed, because they produce obstructive action. Therefore, the smallest unit mentioned here refers to the minute particle of place, which is also called the aggregate minute particle. Its definition is: As it is said: 'The soundless minute particle is eight substances.' According to this reasoning, a material minute particle is an atom of each element that exists independently, unrelated to atoms of other elements. Such an atom does not produce obstructive action, because to produce obstructive action, it must become the object of one of the five aggregates of consciousness. Therefore, As this commentary says: 'These five aggregates of consciousness are objects of their own characteristics of place, not objects of their own characteristics of matter.' Explaining its meaning, the Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition) says: 'Without other atoms, that particular atom does not exist either.' Because consciousness is not uniquely determined, it is said to be the object of universals.

---

། ༈ སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྨྲའི་ལུགས། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞིག་ནས་སླར་ཡང་ཆགས་པའི་ཚེ། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྨྲའི་ལུགས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་ལུགས་སོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་དོན་སྨྲའི་ལུགས། མུ་སྟེགས་པའི་ལུགས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མུ་སྟེགས་པའི་ལུགས་དང་། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཡིན་ལ། འདི་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཞིག་ནས་སོ་སོར་གནས་པའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དང་བྲལ་ཞིང་། རྫས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་དང་། སྒྲིབ་ཐོགས་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་དང་བྲལ་བ་རྟག་པའི་རྫས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་འཆགས་པའི་ཚེ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་ནས་བསྡུད་བྱེད་ཀྱི་རླུང་གིས་བསྡུས་པས། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེ་རེ་བ་རྣམས་དང་པོར་འདུས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་དང་པོ་དང་། དང་པོ་དེ་འདྲ་མང་པོ་འདུས་པས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཉིས་པ་དང་། དེ་ནས་ཐུག་པ་མེད་པའི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་རང་གི་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། 20-2-226a ལས་སམ་བྱ་བ་ཅན་ཞིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། སྤྱིར་ཡན་ལག་ཅན་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དང་། ཡན་ལག་ལའང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཐུག་པའི་བར་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡན་ལག་ཁོ་ན་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་འཇིག་པའི་ཚེ་ན་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གང་གིས་ཀྱང་བཤིག་པར་མ་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། མྱུ་གུ་ནི་ཉེར་ལེན་རང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ས་བོན་ཞེས་བྱ་བའི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དུས་རིགས་མི་མཐུན་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། སྒྲ་ནི་ནམ་མཁའ་རྟག་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་དང་། དྲི་ནི་ས་དང་། རེག་བྱ་རླུང་གི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡན་གར་བས་དྲི་མི་འབྱུང་བ་ནི་སའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མང་པོ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མ་འདུས་པར་ནི་དྲིའི་ཡོན་ཏན་བརྩོམ་མི་ནུས་ལ། ཡོན་ཏན་དེ་ནི་རྟེན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ལ་མ་བརྟེན་པར་མི་འབྱུང་ལ། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་སུ་འཇོག་པ་ལའང་། འབྱུང་བ་བཞི་ཀའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕན་ཚུན་དུ་ལྡན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ན་གཟུགས་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཡོན་ཏན་སོ་སོའི་བྱེད་ལས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། འགོག

【現代漢語翻譯】 ༈ 器世間的生起之近取因：外道宗的觀點 那麼，當世界再次形成時，作為器世界生起的近取因是什麼呢？對此有兩種觀點：外道宗的觀點和大乘宗的觀點。 ༈ 外道宗的觀點：順世外道的觀點 首先有兩種：順世外道的觀點和聲聞部派的觀點。首先是順世外道，他們說：外境事物有兩種：支分和有支。首先是極微，這些極微在世界毀滅后各自存在時，與有支的實體分離，並且不能顯現為可見的實體，它們是恒常的實體，沒有阻礙等作用。當世界形成時，它們被相互聚集的風聚集，從而產生有支的實體。也就是說，每一個極微首先聚集形成第一個有支的實體，許多這樣的第一個實體聚集形成第二個有支的實體，然後不斷地產生下去。那時，任何作為有支的事物，都具有其支分所不具備的性質或作用。一般來說，所有的有支都是無常的，支分也都是無常的，直到極微。只有作為極微的支分才是恒常的，因為在世界毀滅時，任何毀滅性的因素都無法摧毀它。例如，苗芽僅僅從其自身的極微中產生，而不是從被稱為種子的有支中產生，否則就會導致從不同時期和種類的東西中產生。例如，聲音是虛空恒常的性質，氣味是地的性質，觸覺是風的性質等等。即使如此，單獨的地極微也不會產生氣味，因為只有當許多地極微聚集在一起時，才能產生氣味的性質。而且，這種性質不能不依賴於作為所依的有支的實體而產生。作為性質所依的有支的實體，也必須具備四大元素的極微相互結合，否則就不能作為色聲等性質以及各種性質的作用的所依。他們是這樣解釋的，這是不合理的。

【English Translation】 ༈ The proximate cause for the arising of the vessel world: The perspective of externalist schools So, when a world arises again, what is the proximate cause for the arising of the vessel world? There are two perspectives on this: the perspective of externalist schools and the perspective of the Mahayana schools. ༈ The perspective of externalist schools: The perspective of the Materialist schools First, there are two: the perspective of the Materialist schools and the perspective of the Sravaka schools. First, the Materialists say: External objects are of two types: parts and wholes. The first are atoms, and when these exist separately after the destruction of the world, they are separate from the substance of the whole, and they cannot appear as visible substances. They are permanent substances without functions such as obstruction. When the world is formed, they are gathered together by the wind that gathers them, and thus the substance of the whole arises. That is, each atom first gathers to form the first substance of the whole, and many such first substances gather to form the second substance of the whole, and then they continue to arise without end. At that time, whatever is the whole has a quality or function that is not present in its parts. In general, all wholes are impermanent, and all parts are impermanent down to the atoms. Only the parts that are atoms are permanent, because they cannot be destroyed by any destructive cause at the time of the destruction of the world. For example, a sprout arises only from its own atoms, and not from the whole called a seed, because if it did, it would follow that it would arise from things of different times and kinds. For example, sound is a quality of the permanent space, and smell is a quality of earth, and touch is a quality of wind, and so on. Even so, the individual earth atoms do not produce smell, because the quality of smell cannot be produced unless many earth atoms are gathered together in one place. Moreover, that quality cannot arise without depending on the substance of the whole as its basis. The substance of the whole that becomes the basis of the quality must also have the atoms of all four elements combined with each other, because without that it cannot serve as the basis for qualities such as form and sound, and for the functions of each quality. That is how they explain it, which is unreasonable.

---

་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ལས་འབྱུང་བ་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་དོན་མི་མཐུན་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྣམ་འགྲེལ་དུ་རིགས་པའི་ཟུར་ཐོན་པར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དུ་བལྟའོ། ། ༈ ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ལ། གཉིས་ཏེ། དོན་དངོས་དང་། དཀའ་བའི་གནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་ནི་རྡུལ་ཕྲ་ 20-2-226b རབ་ཉིད་དུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ན། འཇིག་རྟེན་ཞིག་པའི་ཚེ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་ཤིང་། དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་དང་། ཆ་མཐུན་པར་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་ཁས་ལེན། མདོ་སྡེ་པས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདིས་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་སོགས་པ། །མེད་པ་དག་ཀྱང་བསལ་བ་ཡིན། །ཞེས་འདོད་པ་ཙམ་ཞིག་ཁྱད་པར་དུ་ཟད་ལ། དེ་ནས་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་འབྱར་ཡང་རེག་པ་མེད་ཅིང་། རགས་པ་རྣམས་ནི་ཕྱོགས་རེ་རེས་རེག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྩོམ་ཞེས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་བསྐོར་བ་བར་སྟོངས་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྩོམ། ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་ཁྱད་པར་དུ་ཟད་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རགས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་ཉེར་ལེན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལས་ལས་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འགྲེལ་པར་ཇི་སྐད་དུ། ཉི་མ་བདུན་གྱིས་ནི་མེས་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཆར་ཆུས་ཀྱིས་ནི་ཆུས་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཏུ་འཁྲུགས་པས་ནི་རླུང་གིས་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་སྣོད་རྣམས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཕྲ་མོ་ཡང་མི་ལུས་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཁ་ཅིག་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་རྟག་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་དེ་དག་ལུས་སོ། །ཞེས་བྱ་བར་འདོད་དོ། །དེ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན། རགས་པ་རྣམས་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་མི་རུང་ངོ་སྙམ་མོ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་མཐུའི་བྱེ་བྲག་ཅན་གྱི་རླུང་ས་བོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་མ་བཤད་དམ། ཡང་ན་འཇིག་པའི་རྩེ་མོ་རླུང་པོ་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 20-2-227a ས་སྟོན་སྡེ་པའི་མདོ་ལས་ནི། རླུང་གིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཞན་དག་ནས་ས་བོན་དག་ཁྱེར་ཏེ་འོང་ངོ་། །ཞེས་གསུང་། དེ་ལྟར་དོགས་པ་འདི་ལ་དཀའ་བའི་གནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྙམ་ན། རགས་པ་ཉེར་ལེན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་ལས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ལ། དེ་ལྟ་ན་དོན་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལས་ཉམས་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་བཀག་ནས། མི་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་རང་ལུགས་སུ་བཤད་ན་རུང་བ་ཡིན་མོད། རླ

【現代漢語翻譯】 此論典（指《釋量論》）中產生的論式，不僅與《集量論》中所說的內容沒有矛盾，而且《集量論》中出現的論式也應被視為源於此論典。 聲聞部派的觀點： 第二，關於聲聞部派的觀點，分為兩個方面：實際內容和困難之處的產生方式。首先，有部宗和經部宗都承認外境的實有存在，並且認為其最小單位是極微。因此，世界毀滅時，外境會以極微的形式存在。其中，有部宗的觀點與勝論派相似，認為實物極微不會產生阻礙，並且超出了感官的範圍。經部宗則如經中所說：『此能遣除阻礙等，以及不存在之物。』 僅僅在這一點上有所不同。然後，在形成粗大物質時，極微之間雖然相互接觸，但沒有真實的觸感。粗大物質則是以各個方向相互接觸的方式形成的。經部宗則認為，極微是以環繞的方式，包含空隙而形成的。這僅僅是細微的差別。無論外境的粗大物質是什麼，都承認是由近取因極微所產生的，這一點上沒有差別。 第二，如經中所說：『世界萬象由業生。』 論典中也說：『七個太陽會用火毀滅世界，雨水會用水毀滅世界，劇烈的擾動會用風毀滅世界。』 它們會使容器的微小部分也不復存在。對此，一些外道認為：『極微是常恒的，所以在毀滅時，它們會保留下來。』 為什麼他們會這樣認為呢？他們認為如果粗大物質沒有原因地產生，那是不合理的。難道沒有說過，眾生的業所產生的特殊力量的風是種子嗎？或者，毀滅的頂點——那陣風會成為原因嗎？ 世友部的經中說：『風會從其他世界帶來世界的種子。』 那麼，對於這種疑惑，困難之處是如何產生的呢？似乎是在否定粗大物質是由近取因極微產生，而僅僅說是從業產生的。如果是這樣，那就偏離了有部宗的觀點。如果否定極微的常恒性，而將從無常中產生作為自己的觀點，那還可以接受。但是...

【English Translation】 The reasoning that arises from this commentary (referring to 'Pramanavarttika') not only does not contradict what is said in 'Pramanasamuccaya', but the reasoning that appears in 'Pramanasamuccaya' should also be regarded as originating from this commentary. The perspective of the Sravaka schools: Secondly, regarding the views of the Sravaka schools, there are two aspects: the actual content and how the difficulties arise. Firstly, both the Vaibhasika and Sautrantika schools acknowledge the real existence of external objects and believe that their smallest unit is the atom. Therefore, when the world is destroyed, external objects exist in the form of atoms. Among them, the Vaibhasika school's view is similar to that of the Vaisheshika school, believing that real atoms do not cause obstruction and are beyond the reach of the senses. The Sautrantika school, as stated in the sutra: 'This eliminates obstructions and things that do not exist.' The difference lies only in this point. Then, when forming coarse matter, although atoms touch each other, there is no real tactile sensation. Coarse matter is formed by each direction touching each other. The Sautrantika school believes that atoms are formed in a circular manner, including gaps. This is only a subtle difference. No matter what the coarse matter of the external world is, it is acknowledged that it is produced from the proximate cause of atoms, and there is no difference in this point. Secondly, as stated in the sutra: 'The various phenomena of the world arise from karma.' The commentary also says: 'Seven suns will destroy the world with fire, rain will destroy the world with water, and violent disturbances will destroy the world with wind.' They will make even the smallest parts of the containers disappear. In response, some non-Buddhists believe: 'Atoms are permanent, so they will remain during destruction.' Why do they think so? They think it is unreasonable for coarse matter to arise without a cause. Has it not been said that the wind with the special power produced by the karma of sentient beings is the seed? Or, will the peak of destruction—that wind—become the cause? The sutra of the Vasumitra school says: 'The wind will bring the seeds of the world from other realms.' So, how does the difficulty arise regarding this doubt? It seems to deny that coarse matter is produced from the proximate cause of atoms, and only says that it is produced from karma. If so, it deviates from the view of the Vaibhasika school. If denying the permanence of atoms and taking arising from impermanence as one's own view is acceptable. But...

---

ུང་གི་ས་བོན་ཅན་ཞེས་ངེས་བཟུང་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་པ་གསུམ་གྱི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་རླུང་དེ་དག་གི་ནི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་པོར་འཆགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་བརྟག་ན། རླུང་གིས་འཇིག་རྟེན་བཤིག་པའི་ཚེ་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་གསུམ་པོ་མ་ལུས་པར་རླུང་གཅིག་པུ་ལས་པ་དེ་སྣོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པས། དེ་ལྟ་ནའང་དོན་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཉམས་སོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེའོ། །དེ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ལན་ནི་འདི་ལྟར། ལས་བྱེད་པ་པོར་འཆད་པ་དེ་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་གྱི། བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་བློ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཐུན་མོང་གི་ལས་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུའམ་རྐྱེན་འབྱུང་བ་བཞི་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་དེ་རྣམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྡུད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་སེམས་ཅན་སྤྱི་མཐུན་གྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་རླུང་གི་བྱས་ནས་སྣོད་འཆགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ས་བོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་སྤྱིར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པས། དེ་འདྲའི་རླུང་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་བཞག་ 20-2-227b དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་སྤྱི་མཐུན་གྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། སྣོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་རླུང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྤྱི་མཐུན་གྱི་ལས་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱི་མཐུན་གྱི་ལས་ཟད་པའི་དུས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འཇིག་པའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་རླུང་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་སྡུད་བྱེད་ཀྱི་རླུང་ལ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི། རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རླུང་མིན་ཏེ། རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རླུང་གང་ཡིན་ལ་དོགས་པ་གཅོད་དགོས་ན། རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་གསུམ་ལའང་དོགས་པ་གཅོད་དགོས་པ་ལས་མ་བཅད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སྣོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་འདོད་ན། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ལུགས་ལ་ནི་སྣོད་འཇིག་པའི་ཚེ། མ་ཞིག་ན་ནི་རྟག་པ་ཡིན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཞིག་ན་ནི་མེད་པས་སྣོད་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར། ཞེས་འདོད་ལ། རང་གི་ལུགས་ལ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཞིག་ཀྱང་། ཡན་གར་དུ་གནས་པ་ནི་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་སྤྱིར་འཇིག་མོད། འཇིག་བྱེད་གསུམ་པོ་གང་རུང་གིས་བཤིག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་པོ་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རུང་ན་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དེ་དུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེག་བྱ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཤིག་ཡོད་པ་དེ་ནི་ལུས་ཅན་གྱི་དོན་རེག་བྱ་ཅན་དུ་

【現代漢語翻譯】 如果將『具有風的種子』作為確定的描述，那麼其必要性是什麼呢？如果考察作為三種毀滅頂峰的風，它們是首先形成容器世界的因素，那麼當風摧毀世界時，是否意味著所有其他三種微粒都完全由風構成，就像風是容器的唯一因素一樣？如果是這樣，那麼人們可能會懷疑這是否違背了意義的表達方式。爲了消除這種疑慮，答案如下：將風描述為『作用者』並不意味著它被認為是直接的原因，而是爲了駁斥那些認為存在主宰的條件，或者永恒的自在天等其他作用者的觀點。因此，主宰的條件是共同的業，而直接的原因或條件是四大元素的微粒，它們超越了感官的對象。這些因素被共同業所產生的風聚集在一起，從而形成了容器。因此，『種子』一詞指的是一般的因素。這樣的風必須被視為共同作用的條件，因為它產生於眾生的共同業。作為容器直接原因的風的微粒並非如此，因為它們並非源於共同業，而是在共同業耗盡時出現。將風描述為『毀滅的頂峰』，指的是聚集的風，而不是創造的風。如果需要消除對創造之風的疑慮，那麼也需要消除對其他三種創造性微粒的疑慮，但實際上並沒有消除。如果認為微粒是容器的直接原因，那麼這與勝論派的觀點有何不同呢？按照他們的觀點，當容器被摧毀時，如果它沒有被摧毀，那麼它必須是永恒的；如果它被摧毀，那麼它就不存在了，因此容器就沒有原因了。然而，按照我們自己的觀點，即使微粒聚集在一起，它們作為獨立存在的狀態也是無常的，因此通常會被摧毀。然而，它們不能被三種毀滅力量中的任何一種摧毀，因為這三種力量不能作用於它們。如果可以作用，那麼它們就會變成可觸知的。那麼，難道我們不承認那時微粒是可觸知的嗎？如果有人問，那麼答案是，在某種情況下，我們承認它們是可觸知的，那就是爲了有情眾生的利益，它們會變成可觸知的。 20-2-227b 必須承認。

【English Translation】 If 'having the seed of wind' is mentioned as a definite description, what is the necessity for it? If we examine the winds that are the culmination of the three destructions, they are the cause for the initial formation of the vessel world. When the wind destroys the world, does it mean that all the other three particles are entirely made of wind alone, as if wind is the sole factor for the vessel? If so, then one might suspect that this violates the manner of expressing meaning. To dispel this doubt, the answer is as follows: Describing wind as the 'agent' does not mean that it is accepted as the immediate cause, but rather to refute the notion of a lordly condition, or other agents such as a permanent Ishvara. Therefore, the lordly condition is common karma, and the immediate cause or condition is the subtle particles of the four elements, which are beyond the objects of the senses. These factors are gathered together by the wind born from the common karma of sentient beings, thereby forming the vessel. Thus, the term 'seed' refers to the general cause. Such a wind must be regarded as a cooperative condition, because it arises from the common karma of sentient beings. The subtle particles of wind that are the immediate cause of the vessel are not so, because they do not arise from common karma, and they occur when common karma is exhausted. The description of wind as the 'culmination of destruction' refers to the gathering wind, not the creative wind. If doubt about the creative wind needs to be dispelled, then doubt about the other three creative particles also needs to be dispelled, but it has not been dispelled. If one considers particles to be the immediate cause of the vessel, then what is the difference from the Vaibhashika's view? According to their view, when the vessel is destroyed, if it is not destroyed, then it must be permanent; if it is destroyed, then it does not exist, so the vessel has no cause. However, according to our own view, even though particles are situated together, their state of being independently situated is impermanent, so they are generally destroyed. However, they cannot be destroyed by any of the three destructive forces, because these three forces cannot act upon them. If they could act, then they would become tangible. So, do we not acknowledge that at that time the particles are tangible? If one asks, then the answer is that there is a time when we acknowledge that they are tangible, and that is for the benefit of sentient beings, they become tangible. 20-2-227b Must be acknowledged.

---

འཆད་པའི་ཚེ་ཡིན་ལ། རེག་བྱ་ཅན་གང་ཡིན་ལ་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཅན་གྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་དྲི་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འུག་པ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས། །ལུས་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་བཞིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ས་སྟོན་སྡེ་ 20-2-228a པའི་ལུང་གི་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་འདི་ཞིག་པའི་ཚེ་གནས་དེ་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་མེད་པས་སྡུད་བྱེད་ཀྱི་རླུང་གིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཞན་ནས་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་གྱི་ས་བོན་བླངས་ནས་རྩོམ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ནི་མ་ཞིག་པའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གཞན་ནས་ལེན་པའི་དོན་ཏེ། ཞིག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི་ལེན་པ་རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ༈ ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་ལུགས་ལ། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཉེར་ལེན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཅི་ཞེ་ན། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་ནི་གསུམ་སྟེ། ཀུན་བརྟགས་པའི་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པས་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འཚོལ་བའི་ངལ་བ་མི་དགོས་ལ། གསུམ་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པས་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དཔྱད་པར་སླ་བ་ཡིན་མོད། འདིར་དཔྱད་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་རང་སར་དག་པ་ན་འོག་མིན་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྣོད་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་སྣོད་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ། རྣམ་གསུམ་རྣམ་གསུམ་སྣང་བ་ཅན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་གནས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་ཉེར་བར་ལེན་པའི་རྒྱུའམ་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྟེང་གི་སྣོད་དུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་སམ་ས་བོན་ནོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་བག་ཆགས་དེ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ 20-2-228b པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའོ། །བག་ཆགས་དེ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ནི་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་སྲེད་པ་སྟེ། ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་གནས་དང་ལུས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་དེ་འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟས་ཤིང་སྨིན་པར་བྱས་པ་ལས་འདོད་པའི་ཁམས་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ།། །།སྨྲས་པ། གང་འདིར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་དོན་དམ་དཔྱད་བློས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཡང་། །རྙེད་པའི་སྐབས་ཡོད་མིན་པར་བཤད་ན་རགས་པ

【現代漢語翻譯】 當解釋時，觸及的對象並非完全被觸覺的生處所涵蓋，例如氣味等。正如經文所說：『貓頭鷹尊者開悟時，如是宣說身體等作為證明。』這是薩迦派的教義。 薩迦派的論述要點是：當世界毀滅時，由於沒有創造該處所的微塵，因此聚集的風從其他世界的界域中獲取四大元素的微塵種子來進行創造。這意味著當時的種子是從未毀滅的其他世界中獲取的。如果假設已經毀滅，那麼獲取將變得毫無意義。 大乘宗的觀點：器世間並非由微細的物質粒子所產生，因為外境並不存在。那麼，它的近取因是什麼呢？作為『器世間』這一術語所指的基礎有三種：遍計所執、依他起和圓成實。第一種，由於它不超出與他者的區分，因此不需要費力尋找其生起之因。第三種，它存在於無二元對立的智慧本質中，因此很容易考察其生起之因，但在此處進行考察並不恰當。即便如此，當能取和所取的污垢自然清凈時，色究竟天等世界自然顯現，因此，該器世間的近取因僅僅是無二的智慧。第二種，依他起的器世間，如《經莊嚴論》中所說：『三種三種顯現者』，指的是顯現於該處所的現識。其近取因或因緣是阿賴耶識上顯現為器世間的習氣或種子。增上緣是產生該習氣的非如實分別。喚醒該習氣的緣是下二界的貪愛，因為在阿賴耶識上存在著顯現為下二界處所和身體的習氣，這些習氣被慾望和存在的貪慾所滋養和成熟，因此顯現為欲界和色界的現識。 總結：如果在此以聲聞部派的勝義諦進行分析，即使是微塵也難以找到。

【English Translation】 When explaining, the tangible object is not entirely covered by the tangible sense base, such as smell, etc. As the scripture says: 'When the Owl Venerable attained enlightenment, he explained the body and so on as proof.' This is the doctrine of the Sakya school. The main point of the Sakya school's argument is: When the world is destroyed, because there are no dust particles to create that place, the gathering wind takes the seeds of the four great elements from other world realms to create. This means that the seeds at that time are taken from other worlds that have not been destroyed. If it is assumed that it has been destroyed, then taking it becomes meaningless. The view of the Mahayana school: The vessel world is not produced from subtle material particles, because external objects do not exist. So, what is its proximate cause? There are three bases to which the term 'vessel world' applies: the completely imputed, the other-powered, and the perfectly established. The first, because it does not go beyond distinguishing from others, there is no need to bother looking for its cause of arising. The third, it exists in the essence of non-dualistic wisdom, so it is easy to examine its cause of arising, but it is not appropriate to examine it here. Even so, when the defilements of the grasper and the grasped are naturally purified, the Akanistha heaven and other worlds naturally manifest, therefore, the proximate cause of that vessel world is only non-dual wisdom. The second, the other-powered vessel world, as stated in the Ornament of the Sutras: 'Those that appear in three ways, three ways,' refers to the manifest consciousness that appears in that place. Its proximate cause or causal condition is the habit or seed that appears as the vessel world on the Alaya consciousness. The dominant condition is the non-veridical conceptualization that produces that habit. The condition that awakens that habit is the craving included in the two lower realms, because the habits that exist on the Alaya consciousness that appear as the places and bodies of the two lower realms are nourished and matured by the desire and craving for existence, therefore the manifest consciousness that appears in the desire realm and the form realm arises. In summary: If analyzed here with the ultimate truth of the Sravaka schools, even dust particles are difficult to find.

---

འི་ཆོས་རྣམས་སྨོས་ཀྱང་ཅི་འཚལ་བའི། །རྣམ་དཔྱོད་བཟང་པོས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་སྣོད་དང་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རྣམ་གཞག་པ། །འདི་ཡང་གང་སྣང་སེམས་དང་སྒྱུ་མར་འཆད་པའི་ཐེག་མཆོག་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ། །ཞེས་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་ཞིབ་མོར་བཤད་པའི་བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། གནས་གསུམ་པ་འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །གནས་བཞི་པ་ལས་བསྟན་པའི་མཛོད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་ཞིབ་མོར་བཤད་པ། དེའི་འོག་ཏུ་གནས་བཞི་པ་ལས་བསྟན་པའི་མཛོད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་ཞིབ་མོར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྤྱིར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ལས་ཉིད་དངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་སུ་མངོན་པར་བཀྲ་བ་དེ་བྱེད་པ་པོ་ཞིག་གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ལན་ལ། རྒྱང་འཕན་ནི་རྒྱུ་མེད་དུ་བྱུང་བར་འདོད། གྲངས་ཅན་ནི་གཙོ་བོས་བྱས་པར་འདོད། 20-2-229a བྱེ་བྲག་པ་ནི་དབང་ཕྱུག་རྟག་པས་བྱས་པར་འདོད། ཉན་ཐོས་པ་རྡུལ་ཕྲན་གྱིས་བྱས་པར་འདོད། སེམས་ཙམ་པ་སེམས་ཀྱིས་བྱས་པར་འདོད། དབུ་མ་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་ཙམ་དུ་འདོད་དོ། །ཞེས་ཀུན་ལ་གྲགས་མོད། དཔྱིས་ཕྱིན་པའི་བཤད་པ་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་དང་མི་ལེན་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་དང་། རང་སྡེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སོགས་རགས་པ་མཐའ་དག་ཉེར་ལེན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་བྱུང་བར་མཚུངས་ཀྱང་། བྱེད་པ་པོ་དབང་ཕྱུག་རྟག་པའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པ་དང་། བློ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་མེད་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་ལས་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྣང་བ་དོན་སེམས་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་སྡེ་གྲངས་ཅན་དང་། རང་སྡེ་སེམས་ཙམ་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སྣོད་དུ་སྣང་བ་འདི་ནི་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཉེར་ལེན་རྡུལ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་མཐུན་ནོ། །འོ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་སྣང་བ་མཐའ་དག་གཙོ་བོས་བྱས་པར་འདོད་ལ། སེམས་ཙམ་པ་ནི་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བར་འདོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བྱེད་པ་པོའི་འདོད་ཚུལ་ནི་མི་འཐུན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་ནི་བྱེད་པ་པོ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ

【現代漢語翻譯】 說諸法又有何用呢？以善妙的智慧詳細觀察，對器與情眾生世界進行分類。 這也是將一切顯現解釋為心和幻象，進入殊勝乘之路的門徑。如是，在《俱舍論》及其註釋中，對難點進行了詳細闡述，這部名為《分別解釋之海》的論著，是對《法蘊論》的詳細解釋。這是第三品，對世界之庫的解釋。

第四品 業之庫的難點詳細解釋 接下來，是第四品，對業之庫的難點進行詳細解釋，分為兩部分： общей性質和經中所說的業的分類的詳細解釋。

業的 общей性質 第一部分分為兩部分：尋找前後的聯繫和把握具有聯繫的業本身。第一部分是：如果外在的器世界顯現出各種各樣的景象，那是造物主預先思考後創造的嗎？回答是：順世外道認為世界是無因而生的；數論派認為世界是自性（梵文：Prakṛti）所造；勝論派認為世界是自在天（梵文：Īśvara）常恒所造；聲聞部認為世界是微塵所造；唯識宗認為世界是心所造；中觀宗認為世界僅僅是緣起。 雖然這些觀點廣為人知，但詳盡的解釋如下：分為承認外境真實存在和不承認外境真實存在的兩派。第一派是：外道勝論派和自宗的聲聞部。這兩派都認為，器世界等粗大的事物都是由近取微塵產生的，這一點是相同的。但不同之處在於，勝論派認為這是自在天常恒預先思考後創造的，而聲聞部則認為即使沒有預先思考，也是由業力所致。第二派分為兩種：承認顯現是心和不承認顯現是境和心。第一種是：其他宗派的數論派和自宗的唯識宗。這兩派都認為，顯現為器的世界僅僅是心的顯現，不是從近取微塵產生的。他們都同意這一點。那麼，近取的因從何而生呢？數論派認為，一切外境的顯現都是自性所造。而唯識宗則認為是從阿賴耶識上的習氣產生的。即使如此，對於造物主的觀點仍然存在分歧，因為唯識宗認為造物主是非真實的遍行。

【English Translation】 What need is there to speak of all the dharmas? With excellent discernment, one analyzes the arrangements of the world of containers and contents. This too is a gateway to entering the supreme vehicle's path, which explains whatever appears as mind and illusion. Thus, in the Abhidharmakośa and its commentaries, the difficult points are explained in detail. This treatise, called 'Ocean of Specific Explanations,' is a detailed explanation of the Dharma Collection. This is the third chapter, an explanation of the treasury of the world.

Chapter Four: Detailed Explanation of the Difficult Points of the Treasury of Karma Following that, the fourth chapter provides a detailed explanation of the difficult points of the Treasury of Karma, divided into two parts: a general explanation of the nature of karma and a detailed explanation of the categories of karma as taught in the sutras.

General Explanation of the Nature of Karma The first part is divided into two: seeking the connection between cause and effect, and grasping the karma itself that has a connection. The first is: if the external world of containers appears in various ways, is it made by a creator who first directs his mind? The answer is: the Cārvākas believe that it arises without a cause; the Sāṃkhyas believe that it is made by Prakṛti; the Vaiśeṣikas believe that it is made by the eternal Īśvara; the Śrāvakas believe that it is made by atoms; the Cittamatrins believe that it is made by mind; the Madhyamikas believe that it is merely dependent origination. Although these views are widely known, the thorough explanation is as follows: there are two sides, those who accept the true existence of external objects and those who do not. The first is: the Tirthika Vaiśeṣikas and our own Śrāvaka schools. Both of these schools agree that all gross phenomena such as the container world arise from the collection of subtle particles. However, the difference is that the Vaiśeṣikas believe that it is made by the eternal Īśvara who first directs his mind, while the Śrāvakas believe that even without directing his mind, it is caused by karma itself. The second is divided into two: those who accept that appearances are mind and those who do not accept that appearances are either objects or mind. The first is: the Sāṃkhyas of other schools and our own Cittamatrins. Both of these schools agree that the appearance of the container is merely an appearance of mind and does not arise from the collection of particles. They agree on this point. So, from what does the proximate cause arise? The Sāṃkhyas believe that all appearances of external objects are made by Prakṛti. The Cittamatrins believe that it arises from the latent impressions on the base consciousness. Even so, there is disagreement about the view of the creator, because the Cittamatrins believe that the creator is the unreal, all-pervading.

---

་རྟོག་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། གྲངས་ཅན་ནི། གཙོ་བོ་ཉིད་བྱེད་པ་པོ་དང་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །གྲངས་ཅན་གྱིས་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ཤེས་པར་འདོད་པ་ནི་མ་ 20-2-229b ཡིན་ཏེ། བདེ་སོགས་བེམ་པོར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག་སྟེ། དོན་དུ་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱང་། དོན་དང་ཤེས་པ་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱད་པ་ན་མི་རྙེད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ལས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཞེས་སྟོན་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གནས་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། སྣོད་དང་བཅུད་གཉིས་ཀ་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་འདྲ་ན། སེམས་ཅན་ཁ་ཅིག་ལུས་ངན་པ་ཅན་སྣོད་བཟང་པོར་སྐྱེས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་སྣོད་ངན་པར་སྐྱེས་ཀྱང་ལུས་བཟང་པོ་དག་དང་ལྡན་པར་མཐོང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སྐྱེས་བ་དེ་ལྷའི་འགྲོ་བ་པ་དག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ལས་དཀར་པོ་ཁོ་ནའི་མཐུས་སྣོད་བཅུད་གཉིས་ཀ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ངན་སོང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ལས་ནག་པོ་ཁོ་ནའི་མཐུས་སྣོད་བཅུད་གཉིས་ཀའི་ལུས་གཟུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལས་འདྲེས་མར་བྱེད་པ་མི་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལས་དཀར་པོའི་མཐུས་ལུས་བཟང་པོ་དང་། ཐུན་མོང་གི་ལས་ནག་པོའི་མཐུས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ངན་པ་དག་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འཛིན་པ་དག་ཀྱང་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལས་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན། ལུས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། སྣོད་ནི་བདག་པོའི་འབྲས་བུའོ། །ལས་སོ་སོའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྣོད་བཅུད་བཟང་ངན་མ་མཐུན་པ་དེའི་ཚེ། ལུས་བཟང་པོ་ནི་ལས་དཀར་པོ་ཞིག་གི་རྣམ་སྨིན་དང་། སྣོད་ངན་པ་ནི་ལས་ནག་པོ་ཞིག་གི་བདག་པོའི་འབྲས་བུའོ། །འོ་ན་ལུས་བཟང་པོ་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དཀར་ 20-2-230a པོའི་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དེ་གང་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། དུས་གཞན་ཞིག་ཏུ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་བཟང་པོ་ཞིག་སྐྱེད་པའི་བྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དུས་དེར་དེ་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྣོད་དེའི་ནང་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཅན་སྤྱི་ཐུན་གྱི་ལས་མི་དགེ་བས་དེར་བསྐྱེད་པའི་གེགས་བྱས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་བཟང་པོར་སྐྱེས་པའི་ལུས་ངན་པ་ཅན་འདི་ཡང་། ལས་དཀར་པོ་དེའི་བདག་འབྲས་གྲུབ་པ་ཡིན་མོད། དེའི་རྣམ་སྨིན་ལུས་སུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མི་དགེ་བས་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ངོ་བོ་མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་

【現代漢語翻譯】 唯識宗認為，顯現即是心識。數論派則認為，『主』（Purusha，補盧沙）既是作者又是原因。數論派雖然承認顯現為心識，但不認為是『識』，因為他們承認快樂等是物質。 第二種是否認自性存在者。事實上，他們認為所有顯現的事物都是未經觀察的單一樂趣。然而，當分析事物和知識如何成立時，他們承認無法找到任何東西。 這裡不需要說明有情眾生由業而生，因為這已經在第三處詳細解釋過了。如果器世界和有情世界都同樣由業而生，為什麼有些有情會轉生到惡劣的身體，卻處於美好的器世界中？或者有些轉生到惡劣的器世界，卻擁有美好的身體？ 轉生為那樣的情況並非是天神道眾生，因為他們完全憑藉清凈之業的力量，同時擁有美好的器世界和有情世界。也不是惡趣眾生，因為他們完全憑藉惡業的力量，同時擁有惡劣的器世界和有情世界的身體。因此，這是指像人類這樣善惡業混合的情況。他們憑藉共同的清凈之業的力量，擁有美好的身體；憑藉共同的惡業的力量，擁有惡劣的器世界。反之亦然。 如果是單一的清凈之業，身體是異熟果，器世界是增上果。如果是各自不同的業，在器世界和有情世界好壞不一致的情況下，美好的身體是清凈之業的異熟果，惡劣的器世界是惡業的增上果。 那麼，成就美好身體的清凈之業的增上果又到哪裡去了呢？它成爲了在其他時候創造美好器世界的因。為什麼知道它不會在那個時候變成其他東西呢？因為出生在那個器世界中的眾生的共同惡業阻礙了它的產生。 同樣，轉生到美好器世界中的這個惡劣身體，雖然是清凈之業的增上果，但知道它的異熟果不會成為身體的原因是，它自身的惡業阻礙了它的產生。 經中所說的詳細的業的分類的解釋，本體的簡要說明。 第二（部分）。

【English Translation】 The Mind-Only school asserts that appearance is mind itself. The Samkhya school, however, believes that 'Purusha' (主, Zhǔ, the chief/lord) is both the agent and the cause. Although the Samkhyas acknowledge appearance as mind, they do not consider it as 'consciousness' because they accept happiness, etc., as material. The second is those who speak of the non-existence of inherent existence. In essence, they claim that all appearances are delightful as a single, unexamined entity. However, when analyzing how things and knowledge are established, they admit that nothing can be found. Here, it is not necessary to show that sentient beings are born from karma, as this has already been extensively explained in the third section. If both the environment and sentient beings are equally born from karma, why do some sentient beings with poor bodies arise in good environments, and some arise in poor environments but possess good bodies? Such births are not the case for the gods, because they possess both good environments and good bodies through the power of purely white karma. Nor is it the case for those in the lower realms, because they take on bodies of both poor environments and poor bodies through the power of purely black karma. Therefore, this refers to those who perform mixed karma, such as humans. Through the power of their distinct white karma, they possess good bodies, and through the power of common black karma, they possess poor environments. The opposite is also observed. If it is due to a single white karma, the body is the result of maturation, and the environment is the result of dominance. If it is due to separate karmas, when the environment and sentient beings are not in harmony, the good body is the result of maturation from a white karma, and the poor environment is the result of dominance from a black karma. Then, where has the dominant result of the white karma that accomplishes the good body gone? It has become the cause of creating a good environment at another time. The knowledge that it will not change into something else at that time is because the common non-virtue of the sentient beings born in that environment has hindered its creation there. Similarly, this poor body born in a good environment, although it is the dominant result of white karma, the knowledge that its maturation will not become a body is because its own non-virtue has hindered its birth. Explanation of the detailed categories of karma spoken of in the sutras, a brief statement of the essence. Second (part).

---

ལ་གཉིས་ཏེ། ངོ་བོ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལས་ནི་སེམས་པ་དང་དེས་བྱས། །སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེད་ལུས་དང་ངག་གི་ལས། །དེ་དག་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་ལ། འདིར་བསྟན་ངོས་བཟུང་དང་། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ཀྱི་ལུགས་དང་མ་འདྲེས་པར་བྱ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་སེམས་པ་ཞེས་པ་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ཇི་སྙེད་པ་ཡུལ་ལ་གཡོ་བར་བྱེད་པས་ན་ལས་(ཤེས་)བྱ། ཡིད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཆ་ནས་ཡིད་ཀྱི་ལས་(ཤེས་)བྱའོ། །སྒྲ་བཤད་པ་འདི་ཡང་སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་གྱི། ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དེ། འདི་ལ་ནི་ལས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་ལས་གཞན་མེད་ལ། གཞན་གཉིས་པོ་ལ་ནི་ལས་སུ་འཇོག་བྱེད་གཞན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དེ་གང་ཞེ་ན། ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་བྱ་བ་ཡིན་པས་ན་ལུས་ཀྱི་ལས་དང་། ངག་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བྱ་ 20-2-230b བ་ཡིན་པས་ན་ངག་གི་ལས་ཤེས་(ཞེས་)བྱའོ། །འོ་ན་སེམས་པ་དེས་བྱས་པའི་ལས་གང་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལུས་ངག་གི་ལས་གཉིས་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་མདོ་ལས། བསམས་(བསམ་)པའི་ལས་ཤེས་(ཞེས་)ཀྱང་བཤད། སེམས་པ་དེས་བསམ་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ལུས་ངག་གི་ལས་སྐྱེད་པའི་དུས་ལ། གཉིས་ཏེ། སྔོན་རྒྱུའི་དུས་དང་། ཕྱིས་འབྲས་བུ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་དུས་གཉིས་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་སེམས་པའི་ལས་ཤེས་(ཞེས་)གཅིག་ཏུ་བསྡུད་པ་ཡིན་གྱི། སྡེ་པ་གཞན་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པ་ལ་ལུས་ངག་གི་ལས་ཤེས་(ཞེས་)འདོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ངག་གི་ལས་གཉིས་པོ་དེ་རེ་རེ་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ཅིང་། ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་དེ་དག་གཞན་གྱིས་རིག་པར་བྱར་ཡོད་པ་རིག་བྱེད་དང་། དེ་མེད་པས་ན་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་གཙོ་བོར་ཀུན་ནས་བསླང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་སློང་དང་མཐུན་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཕྱག་འཚལ་ལོ་སྙམས་(སྙམ་)པའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ནི། ལས་གསུམ་ཀའི་ངོ་བོ་ཡང་སེམས་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཆ་ནས་བསམ་པའི་ལས་དང་། དེ་དག་ཀུན་ནས་མི་སློང་བར་སེམས་པ་རྐྱང་པར་གནས་པའི་ཆ་ནས་སེམས་པའི་ལས་ཞེས་བྱའོ། །འདིར་སློང་མི་སློང་གི་དོན་ཡང་ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་ལ་དང་མི་འཇུག་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་སྤྱིར་རྒྱུ་ཡིན་

【現代漢語翻譯】 分為兩部分：簡要說明本質和詳細解釋區別。第一部分，如經文所說：'業是思和思所作，思是意的業。彼生身和語的業，彼等非為識。' 這段話分為兩個方面：指出此處所指和避免與經部宗等的觀點混淆。第一點，這裡所說的'思'，指的是心所中的思。它能使所有與自身相應的識動搖于對境，因此稱為業。從意發起一切的角度來說，稱為意的業。這種解釋也說明了思被認為是意的業，但並不過分地延伸到身語的業，因為對於身語的業來說，沒有其他的理由可以將其視為業。那麼，其他的理由是什麼呢？依賴於身體的行為稱為身的業，轉變為語言性質的行為稱為語的業。那麼，思所作的業是什麼呢？它不是指身語的業，而是經文中所說的'思業'，因為思先於思。在思產生身語的業時，分為兩種情況：先前的因時和後來的果時。這兩種情況都被歸結為思的業。不像其他宗派所認為的那樣，將當時作為動機的思稱為身語的業。身語的業分為表色和非表色兩種，作為動機的思，如果能被他人感知，則稱為表色，如果不能被感知，則稱為非表色。這也可以通過以下方式理解：表色是當時發起動機的主要因素，它與動機相一致地顯現出來，例如先有頂禮的想法，然後進行頂禮。第二點，經部宗和唯識宗的觀點認為，三種業的本質都是心，沒有區別。從發起身語行為的角度來說，稱為思業；從不發起身語行為，僅僅停留在思的狀態來說，稱為思。這裡所說的發起與不發起，指的是與身語行為一同運作與不一同運作，而不是指一般的因果關係。

【English Translation】 It is divided into two parts: briefly explaining the essence and elaborating on the differences. The first part, as the scripture says: 'Karma is thought and what is done by thought, thought is the karma of mind. It generates the karma of body and speech, these are not consciousness.' This passage is divided into two aspects: pointing out what is referred to here and avoiding confusion with the views of the Sautrāntika school, etc. Firstly, the 'thought' mentioned here refers to the mental factor of thought. It causes all consciousnesses that are in accordance with itself to move towards the object, hence it is called karma. From the perspective of initiating everything by the mind, it is called the karma of mind. This explanation also clarifies that thought is considered the karma of mind, but it does not excessively extend to the karma of body and speech, because for the karma of body and speech, there is no other reason to consider them as karma. So, what are the other reasons? Actions that rely on the body are called the karma of body, and actions that transform into the nature of language are called the karma of speech. So, what is the karma done by thought? It does not refer to the karma of body and speech, but to the 'thought karma' mentioned in the scripture, because thought precedes thought. When thought generates the karma of body and speech, it is divided into two situations: the previous causal time and the subsequent resultant time. Both of these situations are summarized as the karma of thought. Unlike what other schools believe, the thought that serves as the motivation at that time is not called the karma of body and speech. The karma of body and speech is divided into revealing and non-revealing, and the thought that serves as the motivation, if it can be perceived by others, is called revealing, and if it cannot be perceived, it is called non-revealing. This can also be understood in the following way: revealing is the main factor that initiates the motivation at that time, and it manifests in accordance with the motivation, such as first having the thought of prostration, and then performing the prostration. Secondly, the views of the Sautrāntika and Yogācāra schools hold that the essence of the three karmas is all mind, without distinction. From the perspective of initiating the actions of body and speech, it is called thought karma; from the perspective of not initiating the actions of body and speech, but merely remaining in the state of thought, it is called thought. The meaning of initiating and not initiating here refers to operating together with the actions of body and speech and not operating together, rather than referring to general causality.

---

མིན་གྱི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པའི་ལས་དང་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱི་བརྒྱུད་ 20-2-231a པའི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཆ་ནས་སོ། །དེས་ན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་ལས་གསུམ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་སེམས་པའི་དང་། ངག་གི་སེམས་པའི་དང་། ཡིད་ཀྱི་སེམས་པའི་ལས་གསུམ་དང་། ཡང་ལུས་ཀྱི་བསམ་པའི་དང་། ངག་གི་བསམ་པའི་དང་། ཡིད་ཀྱི་བསམ་པའི་ལས་གསུམ་དུ་ཕྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུས་ངག་གཉིས་པོའི་སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་དེ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་སེམས་པ་དང་། ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་སེམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ལ། ཡིད་ཀྱི་སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་། ཡིད་ཀྱི་བྱ་བ་དེ་ཉིད་རྒྱུ་དུས་དང་དེ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་རྣམ་པར་བཞག་གོ །མདོར་ན་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དེ་ལུས་ཀྱི་ལས་སུ་གྱུར་པའི་བསམ་པའི་ལས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་དེའི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པ་དེ་ལུས་ཀྱི་ལས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་པའི་ལས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཉིས་ལའང་སྦྱོར་ཞིང་། སྤྱིར་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་འཇུག་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ངག་གི་དང་། ཡིད་ཁོ་ནའི་བྱ་བ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་སེམས་པ་དེ་ཡིད་ལས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་འཇོག་ལ། དེས་ན་ལས་གསུམ་པོ་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་ཅིང་། སེམས་བསམ་གཉིས་ཀྱང་གཞི་མི་མཐུན་ལ། སེམས་པ་དང་གསུམ་པོ་མི་འགལ་ཞིང་། བསམ་པ་དང་གསུམ་པོ་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་ 20-2-231b ཆེན་པོ་པ་དག་ཀྱང་ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་ཉིད་ཁས་ལེན་ཏེ། ༈ ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། རིག་བྱེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུས་རྣམ་རིག་བྱེད་དབྱིབས་སུ་འདོད། །ངག་རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ངག་སྒྲ། །ཞེས་པའོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་རིག་བྱེད་དང་པོ་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་སུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་དང་དངོས་སམ། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཞིག་ཏུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། རིག་བྱེད་དགེ་མི་དགེ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། ལུས་ཅན་གཅིག་གི་གོ་ས་དེ་དང་བོངས་ཚོད་མཉམ་པའི་ལུས་ཅན་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཤོང་བའི་གོ་སྐ

【現代漢語翻譯】 並非從『非』的角度出發，而是從必須承認心之業和身語之業的傳承之因的角度出發。因此，兩者的區別在於：『心』是作為因時的主要動機，而『思』是作為果時的主要動機的心。而每一個『心』和『思』又可以分為身、語、意三種業：身的『心』、語的『心』、意的『心』三種業；以及身的『思』、語的『思』、意的『思』三種業。身語二者的『心』和『思』的區別在於：『心』是完全發起身語行為的心，而『思』是與身語行為同時發生的心。意的『心』和『思』的區別也在於，意的行為本身是因時和果時的區別。總之，與身體行為同時生起的心所『心』，其體性是轉為身體之業的『思』之業；而作為身體行為的因時動機的心，其體性是轉為身體之業的『心』之業。同樣，其他二者（語和意）也應如此類推。一般來說，發起身體行為的心所『心』，以及發起語言行為的心所『心』，以及僅僅發起意念行為的心，被定義為意業的體性。因此，這三種業不可能有共同的基礎。『心』和『思』二者也沒有共同的基礎。『心』和三種業不相違背，而『思』和三種業可能有共同的基礎。』 這個區分是《俱舍論》和《分別論》二者的區別所在，而大乘行者也承認後者的觀點。 詳細解釋『認識』，包括： 解釋『認識』的分類 第二，詳細解釋『認識』，分為三部分：『認識』、『非認識』以及二者的區別。 首先是： 『身表是身形，語表是語聲。』 如果這樣，那麼將第一種『認識』認為是身體的形狀時，是認為它與異熟果的身是相同的實體，還是認為它與異熟果的身是不同的實體？如果是前者，那麼『認識』不可能既是善的又是不善的，因為異熟果的身必定是無記的。如果是後者，也是不合理的，因為一個有情眾生的位置，不可能容納兩個體積和大小相同的、實體不同的有情眾生。

【English Translation】 It is not from the perspective of 'non-', but from the perspective of acknowledging the lineage cause of mental actions and physical and verbal actions. Therefore, the difference between the two is: 'Mind' is the main motivation at the time of cause, and 'Thought' is the mind that is the main motivation at the time of effect. Each of these can be divided into three actions of body, speech, and mind: three actions of body's 'mind', speech's 'mind', and mind's 'mind'; and three actions of body's 'thought', speech's 'thought', and mind's 'thought'. The difference between 'mind' and 'thought' of body and speech is that 'mind' is the mind that completely initiates the actions of body and speech, and 'thought' is the mind that engages simultaneously with the actions of body and speech. The difference between 'mind' and 'thought' of mind is also that the action of mind itself is distinguished by the difference between the time of cause and the time of effect. In short, the mental event 'mind' that arises simultaneously with the action of the body, its nature is the action of 'thought' that turns into the action of the body; and the mind that is the motivation at the time of cause of the action of the body, its nature is the action of 'mind' that turns into the action of the body. Similarly, the other two (speech and mind) should also be applied in the same way. Generally speaking, the mental event 'mind' that initiates the action of the body, and the mental event 'mind' that initiates the action of speech, and the mind that only initiates the action of mind, are defined as the nature of mental action. Therefore, these three actions cannot have a common basis. 'Mind' and 'Thought' do not have a common basis either. 'Mind' and the three actions are not contradictory, but 'Thought' and the three actions may have a common basis.' This distinction is the difference between the Abhidharmakośa and the Vibhajyavāda, and Mahayana practitioners also acknowledge the latter view. Detailed explanation of 'Recognition', including: Explanation of the classification of 'Recognition' Second, a detailed explanation of 'Recognition', divided into three parts: 'Recognition', 'Non-recognition', and the difference between the two. First is: 'Bodily expression is bodily form, verbal expression is verbal sound.' If so, when the first 'Recognition' is considered to be the shape of the body, is it considered to be the same entity as the body of the ripened result, or is it considered to be a different entity from the body of the ripened result? If it is the former, then 'Recognition' cannot be both virtuous and non-virtuous, because the body of the ripened result must be indeterminate. If it is the latter, it is also unreasonable, because the position of a sentient being cannot accommodate two sentient beings of the same volume and size but of different entities.

---

བས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བརྟག་པ་དང་པོ་ཁས་མི་ལེན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཀྱང་ཉེས་པས་མི་གནོད་དེ། ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་ལུས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་འདི་ལྟར་བྱའོ། །སྙམ་པའི་ཀུན་སློང་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ལྟ་བུའི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་སྤྱི་གཙུག་ནས་རྐང་མཐིལ་གྱི་བར་དུ་ཡོད་པ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་གཞིའི་ལུས་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཀྱང་། གཅིག་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་དཔེ་ནི། ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཉེས་པ་དེས་མི་གནོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ལུས་འོད་ལྟར་དུ་དང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ནི་གསེབ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་དང་། འོ་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་རྟེན་འབྱུང་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་འབྱུང་བ་ཞིག་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དེའི་རྒྱུར་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་ལུས་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཡོད་པར་འགལ་ལ། དགོས་ན་ལས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དུ་མ་དང་བཅས་ 20-2-232a པའི་ལུས་དེ་སྔར་ལས་ཆེ་བ་དང་ལྕི་བ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་འཐུན་གྱི་ལུས་དེའི་རྟེན་འབྱུང་བ་ཡང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་རྟེན་འབྱུང་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ཏེ། དེ་མེད་ན་འབྱུང་གྱུར་གྱི་ལུས་རྫས་གཞན་གཉིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལུས་ལ་གསེབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཡིན་ལ། རིག་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྱུང་བ་ནི་འོད་ལྟར་དང་བ་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཕྱག་འཚལ་བ་ལྟ་བུའི་རིག་བྱེད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། མཆུ་འགུན་པ་དང་ལག་པ་གཡོབ་པ་དང་། གོམ་སྟབས་འཁྱོར་བ་སོགས་ནི་ཞར་ལ་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི། རིག་བྱེད་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ལག་པ་གཡོབ་པར་བྱའོ་སྙམས་པའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་དག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱང་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་འདྲ་བར། གཞིའི་ངག་སྒྲ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་ནི་ཀུན་སློང་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ངག་སྒྲ་དེ་ཉིད་ངག་གི་རིག་བྱེད་དངོས་དང་། ངག་གི་ལས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། ལུས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་བ་མེད་ལ། ངག་སྒྲའི་རང་བཞིན་ནི་ཀུན་སློང་གི་དབང་གིས་དགེ་སོགས་གསུམ་ཆར་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག །དབྱིབས་རྫས་གྲུབ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་པའོ། ། ༈ ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ན་རེ། ལུས་མ་ཉམས་པར་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཀུན་སློང་གཞན་གྱི

【現代漢語翻譯】 如果說沒有，那麼第一種情況不承認，第二種情況即使承認也沒有過失，因為身體的表詮的基礎是：像頂禮等身體的姿勢應該這樣做！像這樣預先產生意樂，然後頂禮等身體的形狀，從頭頂到腳底之間顯現出來。這與作為基礎的身體是不同物質，但看起來像一體的例子就像森林著火一樣。知道這個過失沒有損害的原因是：表詮的身體像光一樣清澈，而異熟的身體則有間隔。那麼，異熟身的所依緣起是否需要一個與異熟身不同的生起作為表詮的因？如果不需要，那麼就與存在兩個不同物質的身體相矛盾；如果需要，那麼具有眾多業的表詮的身體會比以前更大更重嗎？回答：與異熟身不同的物質的身體的所依緣起，也承認與異熟身的所依緣起不同。如果沒有它，那麼所生的身體就會產生兩種不同的物質。即使這樣，也沒有過失的原因是：因為身體有間隔。這就是所說的。表詮的所依緣起不承認像光一樣清澈。在頂禮等表詮顯現的時候，嘴唇動、手搖動、腳步不穩等是附帶產生的，不是真正的表詮，因為在那時沒有預先產生要搖手的想法。那麼，哪些語的表詮也像身體的表詮一樣，承認與作為基礎的語聲音不同的物質呢？回答：在那裡，因為承認預先產生意樂的語聲音本身就是語的真正表詮和語的業。這裡不需要承認像森林著火一樣的道理，因為身體是異熟的自性，不會變成善或不善，而語聲音的自性則可以因為意樂的緣故而成為善等三種。第二部分分為兩點：駁斥將身體的表詮的定義理解為其他；消除對形狀物質成立的爭論。 身體的表詮的定義理解為其他： 第一種觀點是，說一切有部認為：身體不損壞，從一個地方到另一個地方去是身體的表詮，因為它是其他意樂的推動。

【English Translation】 If it is said that there is none, then the first case is not admitted, and even if the second case is admitted, there is no fault, because the basis of the body's expression is: gestures of the body such as prostration should be done like this! Having generated the intention beforehand, the shape of the body such as prostration, from the crown of the head to the soles of the feet, appears manifestly. This is a different substance from the body as the basis, but the example of appearing as one is like a fire in a forest. The reason for knowing that this fault does not harm is: because the expressive body is as clear as light, and the resultant body has gaps. Then, does the dependent arising of the resultant body need a arising different from the resultant body as the cause of the expression? If it is not needed, then it contradicts the existence of two bodies of different substances; if it is needed, then will the body with many actions of expression become larger and heavier than before? Answer: The dependent arising of the body of a different substance from the resultant body also admits a different dependent arising from the resultant body. Without it, the born body would produce two different substances. Even so, the reason why there is no fault is: because the body has gaps. This is what is said. The dependent arising of expression does not admit being as clear as light. At the time when expressions such as prostration manifest, the movement of the lips, the waving of the hands, and the staggering of the steps are incidental, not the real expression, because at that time there was no prior thought of waving the hands. Then, which expressions of speech also admit a substance different from the speech sound as the basis, like the body's expression? Answer: There, because the speech sound that has generated intention beforehand is admitted as the real expression of speech and the action of speech. Here, there is no need to admit the principle of like a fire in a forest, because the body is the nature of the resultant, and will not become good or bad, while the nature of the speech sound can be any of the three, good, etc., due to the power of intention. The second part is divided into two points: refuting the understanding of the definition of the body's expression as other; eliminating the dispute over the establishment of shape and substance. Refuting the understanding of the definition of the body's expression as other: The first view is that the Sarvastivadins say: moving from one place to another without damaging the body is the expression of the body, because it is driven by other intentions.

---

ས་རིག་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལུས་གཡོ་བ་ཉིད་རིག་བྱེད་ཡིན་གྱི། མི་གཡོ་བ་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་ཟེར། དེ་འགོག་པ་ 20-2-232b ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་བའི་རྟགས་དགོད་པ་དང་། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲོ་མིན། ཞེས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ། །གཏན་ཚིགས་ནི། འཇིག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་དང་། དེའི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ནི། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། རྒྱུ་བཅས་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་དང་སྐད་ཅིག་གི་གཞི་མཐུན་ནི། སེམས་སེམས་བྱུང་དང་། སྒྲ་དང་། མེ་ལྕེ་དང་། གློག་དང་། འབབ་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་སྲིད་ཀྱང་། མཐར་འཇིག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བུམ་པ་འཇིག་པ་ཐོ་བ་དང་། ཤིང་འཇིག་པ་མེ་སོགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་དང་། འཇིག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། དང་པོ་རྣམས་འཇིག་པ་ནི་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་འཇིག་པ་ཡང་མེད་པ་ཡིན་པས། མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་ཅི་ཞིག་བྱར་ཡོད། ཅེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས། དེ་ལྟ་བས་ན་དོན་འདི་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་གང་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་མེད་པ་ནི་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ནི། རྒྱུ་མེད་པ་ལ་འགའ་མི་འབྱུང་། །རྒྱུ་ཡང་འཇིག་པ་པོར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་འདི་ལ། རྐང་པ་དང་པོའི་དོན་ནི། རྒྱུ་ལ་མ་ལྟོས་པར་འཇིག་པའི་ཆོས་ 20-2-233a འགའ་ཞིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདུས་བྱས་རྣམས་འཇིག་པ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གློག་དང་། སྒྲ་དང་། མེ་ལྕེ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འཇིག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་དང་འགལ། རྐང་པ་གཉིས་པའི་དོན་ནི། རྫ་བུམ་སོ་གཏོང་བའི་ཚེ། ཚོས་པ་དང་། ཆེར་ཚོས་པ་དང་། ཆེས་ཆེར་ཚོས་པ་གསུམ་རིམ་ཅན་དུ་བྱུང་ན། དམར་པོ་དང་། སེར་པོ་དང་། ནག་པོར་འབྱུང་ལ། དེའི་ཚེ་གསུམ་པོ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མེ་ལྕེ་དེ་དག་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། རྫ་བུམ་དམར་པོར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མེ་ལྕེ་དེ་ནག་པོར་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་ལ། འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་དམར་པོ་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཐལ། དེ་ནག་པོར་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ

【現代漢語翻譯】 因為沒有可作的緣故。因此，動搖的身體才是知識，不動的不是知識。』這是他們的觀點。對此進行反駁分為兩部分：確立根本的理由和說明理由在不一致的方面存在需要反駁的道理。第一部分是：『不移動』，這是需要成立的法。理由是：『因為是壞滅』。 第二部分分為兩部分：立宗和它的道理。第一部分是：『凡是和合事物，都是剎那性的』。第二部分分為兩部分：證明壞滅是無因的，以及對有因的損害。第一部分是：和合事物與剎那的共同基礎，可以是心和心所、聲音、火焰、閃電、流水等等，但最終壞滅並不完全被剎那所包含，因為瓶子的壞滅依賴於錘子，樹木的壞滅依賴於火等等。如果這樣認為，那麼這又分為兩部分：通過壞滅是無實有的理由來表明它不是從因產生的，以及通過壞滅不是現量成立的理由來表明它不是從因產生的。第一部分是：在註釋中說：『最初的那些壞滅是從無因產生的。為什麼呢？如果它是行為的因，那麼壞滅也是不存在的，對於不存在的東西，有什麼可以做的呢？』 第二部分是：同樣在註釋中說：『因此，這個意義是可以通過比量來認識的。』這裡有什麼可以通過比量來認識的呢？暫時不存在的東西不是行為，這已經說明了。』這樣說。第二部分，損害是：『無因不會產生任何東西，因也會變成壞滅者。』這句話的第一句意思是：不可能存在不依賴於因的壞滅的法，因為和合事物壞滅依賴於因。如果承認，那麼與現量所見到的閃電、聲音、火焰等無因而壞滅相違背。第二句意思是：當陶匠燒製陶器時，如果出現依次的淺紅色、紅色和深紅色三種情況，那麼就會出現紅色、黃色和黑色。那時，依次產生這三種顏色的火焰是同一種物質還是不同的物質？如果像第一種情況那樣，那麼產生紅色陶器的火焰就會變成產生黑色的火焰。如果承認那樣，那麼，那是法，它應該是紅色壞滅的因，因為它能產生黑色。

【English Translation】 Because there is nothing to be done. Therefore, the moving body is knowledge, and the non-moving is not knowledge.' This is their view. Refuting this is divided into two parts: establishing the fundamental reason and explaining the reason why it exists in inconsistent aspects that need to be refuted. The first part is: 'Not moving,' this is the dharma to be established. The reason is: 'Because it is destruction.' The second part is divided into two parts: the proposition and its reasoning. The first part is: 'Whatever is a compound thing is momentary.' The second part is divided into two parts: proving that destruction is without cause, and harming the caused. The first part is: The common basis of compound things and moments can be mind and mental factors, sound, flame, lightning, flowing water, etc., but ultimately destruction is not completely contained by the moment, because the destruction of a vase depends on a hammer, the destruction of a tree depends on fire, etc. If you think so, then this is divided into two parts: by the reason that destruction is unreal, it is shown that it is not produced from cause, and by the reason that destruction is not established by direct perception, it is shown that it is not produced from cause. The first part is: In the commentary it says: 'The first destructions are produced from no cause. Why? If it is the cause of action, then destruction is also non-existent, and what can be done for something that does not exist?' The second part is: Also in the commentary it says: 'Therefore, this meaning can be known by inference.' What can be known by inference here? Something that does not exist temporarily is not an action, which has been explained.' So it says. The second part, the harm is: 'Nothing will arise without cause, and the cause will also become the destroyer.' The first sentence of this sentence means: It is impossible for there to be a dharma of destruction that does not depend on cause, because the destruction of compound things depends on cause. If you admit it, then it contradicts the direct perception of lightning, sound, flame, etc. that are destroyed without cause. The second sentence means: When a potter fires pottery, if there are three successive situations of light red, red, and dark red, then red, yellow, and black will appear. At that time, are the flames that successively produce these three colors the same substance or different substances? If it is like the first case, then the flame that produces the red pottery will become the flame that produces the black. If you admit that, then, that is the dharma, it should be the cause of the destruction of red, because it can produce black.

---

ྟར་ན། དམར་པོར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མེ་ལྕེ་དེ་རྒྱུ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཞིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དུས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་ན་རྫས་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་པར་མ་ཟད། དེ་ནག་པོར་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་སོ་ན་གནས་ཏེ། ནག་པོར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མེ་ལྕེ་དུས་སུ་དམར་པོར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མེ་ལྕེ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ། ལུས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འདུས་བྱས་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ནི་རྟགས་སུ་མི་འགོད་དེ། རང་ལུགས་ལ་ཡང་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་སྐྱེ་གནས་རྒ་འཇིག་བཞིའི་བདག་ཏུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། མཚན་ཉིད་ངེས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་མཚོན་བྱ་ངེས་པར་མི་འབྱུང་མོད། འདུས་བྱས་ནི། མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་དེའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མཚོན་བྱར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདུས་བྱས་ཡིན་པར་ 20-2-233b གང་གིས་གྲུབ་ཅེ་ན། སྐྱེ་ལྡན་ཡིན་པ་ལྟ་བུའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་བཞི་ཀ་རྟགས་སུ་འགོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ལུས་ཀྱི་སྟེང་དུ། མཚན་ཉིད་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པའི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས། འཇིག་པ་རྒྱུ་བཅས་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། རྒྱུ་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ན། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རིགས་པ་དང་མཐུན་པར་བཤད་མོད། དེ་ལྟར་བཤད་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་བཞི་གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་འཆད་དགོས་ལ། འདིར་ནི་བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱའི་ཆོས་རྫས་གཞན་དེས་བུམ་པ་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ན། བུམ་པའི་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་རྫས་གཞན་དེས་བུམ་པ་འཇིག་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདིར་བུམ་པའི་འཇིག་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། བུམ་པ་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ཡང་དོན་གཞན་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ནི་བུམ་པའི་སྐྱེ་བས་བྱེད་ལ། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་པའི་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཞེས་པ་ཡང་འདིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འཇིག་པ་དང་འཇིག་པའི་འཇིག་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུགས་འདིར། བུམ་པ་དང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ལ་སོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་བཞི་ཚོགས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇ

【現代漢語翻譯】 因此，產生紅色的火焰會因不依賴於原因而自行熄滅，因為它在那個時候不存在。如果存在，不僅不能成立為不同的實體，而且還會面臨產生黑色的火焰的過失，因為在那個時候，產生黑色的火焰會指向產生紅色的火焰。這就是它的含義。在這些情況下，爲了證明身體是無常的，會將『有為法』作為理由，而不是將『事物』作為理由，因為按照我們自己的觀點，我們也承認常有的事物，比如虛空。那麼，在確定周遍關係的時候，會變成已經成立了所要證明的，因為有為法的定義必須解釋為具有生、住、老、壞四種性質。沒有過失，雖然在沒有事先確定定義的情況下，不會確定所要表達的對象，但是有為法是被說成是那四種性質的基礎，而不是所要表達的對象。那麼，如何證明它是『有為法』呢？可以通過像『具有生』這樣的理由來證明，而不是必須將所有四種性質都作為理由，因為在作為所立宗的身體上，所謂的『壞滅』本身，在勝論派看來，就是所要證明的。在這裡，之前的註釋者們在解釋『壞滅』有因和無因的論證時，是按照《七十事論》的理路來解釋的。如果那樣解釋，就成了毗婆沙宗的觀點，因為在那裡必須解釋說，產生的原因本身就是毀滅的原因。而在這裡，瓶子的產生，是指另一種法，即『生』，它使瓶子產生，但不會使其毀滅。如果毀滅不依賴於其他原因，那麼就會與承認另一種法，即『瓶子的毀滅』，使瓶子毀滅相矛盾。在這裡，產生瓶子的毀滅和使瓶子毀滅也是不同的含義，前者是由瓶子的產生所為，後者是由毀滅的毀滅所為。所謂毀滅不依賴於其他原因，在這裡也不承認，因為承認毀滅和毀滅的毀滅是相互同時產生的因果關係。因此，按照這個觀點，瓶子和人的身體等有為法，作為所立宗，是自然而然會毀滅的，因為它們是具有生等四種性質的集合。 因此，產生紅色的火焰會因不依賴於原因而自行熄滅，因為它在那個時候不存在。如果存在，不僅不能成立為不同的實體，而且還會面臨產生黑色的火焰的過失，因為在那個時候，產生黑色的火焰會指向產生紅色的火焰。這就是它的含義。在這些情況下，爲了證明身體是無常的，會將『有為法』作為理由，而不是將『事物』作為理由，因為按照我們自己的觀點，我們也承認常有的事物，比如虛空。那麼，在確定周遍關係的時候，會變成已經成立了所要證明的，因為有為法的定義必須解釋為具有生、住、老、壞四種性質。沒有過失，雖然在沒有事先確定定義的情況下，不會確定所要表達的對象，但是有為法是被說成是那四種性質的基礎，而不是所要表達的對象。那麼，如何證明它是『有為法』呢？可以通過像『具有生』這樣的理由來證明，而不是必須將所有四種性質都作為理由，因為在作為所立宗的身體上，所謂的『壞滅』本身，在勝論派看來，就是所要證明的。在這裡，之前的註釋者們在解釋『壞滅』有因和無因的論證時，是按照《七十事論》的理路來解釋的。如果那樣解釋，就成了毗婆沙宗的觀點，因為在那裡必須解釋說，產生的原因本身就是毀滅的原因。而在這裡，瓶子的產生，是指另一種法，即『生』，它使瓶子產生，但不會使其毀滅。如果毀滅不依賴於其他原因，那麼就會與承認另一種法，即『瓶子的毀滅』，使瓶子毀滅相矛盾。在這裡，產生瓶子的毀滅和使瓶子毀滅也是不同的含義，前者是由瓶子的產生所為，後者是由毀滅的毀滅所為。所謂毀滅不依賴於其他原因，在這裡也不承認，因為承認毀滅和毀滅的毀滅是相互同時產生的因果關係。因此，按照這個觀點，瓶子和人的身體等有為法，作為所立宗，是自然而然會毀滅的，因為它們是具有生等四種性質的集合。

【English Translation】 Therefore, the flame that produces red will naturally extinguish itself without depending on a cause, because it does not exist at that time. If it exists, not only will it not be established as a different entity, but it will also face the fault of producing a black flame, because at that time, the flame that produces black will point to the flame that produces red. That is its meaning. In these cases, in order to prove that the body is impermanent, 'conditioned phenomena' will be used as the reason, rather than 'things', because according to our own view, we also admit permanent things, such as space. Then, when determining the pervasion, it will become that what is to be proven has already been established, because the definition of conditioned phenomena must be explained as having the four characteristics of birth, abiding, aging, and disintegration. There is no fault, although without first determining the definition, the object to be expressed will not be determined, but conditioned phenomena are said to be the basis of those four characteristics, not the object to be expressed. Then, how is it proven that it is a 'conditioned phenomenon'? It can be proven by a reason like 'having birth', rather than having to use all four characteristics as reasons, because on the body as the subject, the so-called 'destruction' itself, in the view of the Vaisheshika school, is what is to be proven. Here, the previous commentators, when explaining the arguments for 'destruction' having a cause and not having a cause, explained it according to the reasoning of the 'Seventy Topics'. If explained in that way, it becomes the view of the Vaibhashika school, because there it must be explained that the cause of production itself is the cause of destruction. But here, the production of a pot refers to another dharma, namely 'birth', which causes the pot to be produced, but does not cause it to be destroyed. If destruction does not depend on other causes, then it will contradict the admission of another dharma, namely 'the destruction of the pot', which causes the pot to be destroyed. Here, producing the destruction of the pot and causing the pot to be destroyed are also different meanings, the former is done by the production of the pot, and the latter is done by the destruction of destruction. The so-called destruction not depending on other causes is also not admitted here, because it is admitted that destruction and the destruction of destruction are mutually simultaneous cause and effect. Therefore, according to this view, conditioned phenomena such as pots and human bodies, as the subject, will naturally be destroyed, because they are a collection of the four characteristics of birth, etc. Therefore, the flame that produces red will naturally extinguish itself without depending on a cause, because it does not exist at that time. If it exists, not only will it not be established as a different entity, but it will also face the fault of producing a black flame, because at that time, the flame that produces black will point to the flame that produces red. That is its meaning. In these cases, in order to prove that the body is impermanent, 'conditioned phenomena' will be used as the reason, rather than 'things', because according to our own view, we also admit permanent things, such as space. Then, when determining the pervasion, it will become that what is to be proven has already been established, because the definition of conditioned phenomena must be explained as having the four characteristics of birth, abiding, aging, and disintegration. There is no fault, although without first determining the definition, the object to be expressed will not be determined, but conditioned phenomena are said to be the basis of those four characteristics, not the object to be expressed. Then, how is it proven that it is a 'conditioned phenomenon'? It can be proven by a reason like 'having birth', rather than having to use all four characteristics as reasons, because on the body as the subject, the so-called 'destruction' itself, in the view of the Vaisheshika school, is what is to be proven. Here, the previous commentators, when explaining the arguments for 'destruction' having a cause and not having a cause, explained it according to the reasoning of the 'Seventy Topics'. If explained in that way, it becomes the view of the Vaibhashika school, because there it must be explained that the cause of production itself is the cause of destruction. But here, the production of a pot refers to another dharma, namely 'birth', which causes the pot to be produced, but does not cause it to be destroyed. If destruction does not depend on other causes, then it will contradict the admission of another dharma, namely 'the destruction of the pot', which causes the pot to be destroyed. Here, producing the destruction of the pot and causing the pot to be destroyed are also different meanings, the former is done by the production of the pot, and the latter is done by the destruction of destruction. The so-called destruction not depending on other causes is also not admitted here, because it is admitted that destruction and the destruction of destruction are mutually simultaneous cause and effect. Therefore, according to this view, conditioned phenomena such as pots and human bodies, as the subject, will naturally be destroyed, because they are a collection of the four characteristics of birth, etc.

---

ིག་བྱེད་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་ན་རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ 20-2-234a ཕྱིར། དེས་ན་བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་། བྱེད་རྒྱུ་དང་། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ནི་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་དང་། རྫ་མཁན། ཐལ་ལུགས་སོགས་ལས་སྐྱེས་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་ཐ་དད་དེ། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི། སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། འཇིག་པའི་རྒྱུ་ནི་འཇིག་པའི་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། བུམ་པ་དང་དེའི་འཇིག་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་བུམ་པ་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་སུ་གྲུབ་བོ། །སྐབས་འདིར་འཇིག་པ་དངོས་མེད་དུ་བཤད་པའི་དོན་ཅི། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ན་བུམ་པའི་འཇིག་པ་དེ་བུམ་པའི་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་སོགས་དུ་མ་དང་འགལ་བར་མ་ཟད། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྤང་བར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་དངོས་མེད་དུ་འཆད་པའི་གོ་དོན་དང་། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དུ་འཆད་པའི་གོ་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་གནས་གཉིས་པར་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར། རྒྱུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་སྐྱེས་པའི་དུས་དང་། ཞིག་པའི་དུས་མཉམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བར་དེར་གནས་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྐྱེས་པ་དང་ཞིག་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། བར་དེར་གནས་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཙམ་དུ་གནས་པ་སྲིད་ན། དེའི་ཚེ་ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་པ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་ཡང་། 20-2-234b དེ་ལྟར་གནས་པ་མི་སྲིད་དེ། གཞན་དུ་ན་འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པ་ལས། འཇིག་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལ་མ་ཡིན་ན། ཕྱིས་ཀྱང་མི་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གནས་སྐབས་གཉིས་ལས། འདིར་དང་པོ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཡང་དོན་འདི་ཉིད་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མེད་པ་རང་ཉིད་ལ་ཡོད་ནའང་། །རྣམ་རྟོག་འདི་ནི་མཚུངས་ཞེ་ན། །དེ་ཡིས་ཅུང་ཟད་མེད་འགྱུར་ཏེ། །མེད་པར་གྱུར་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །འོ་ན་གནས་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་ན། འཇིག་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་

【現代漢語翻譯】 如果依靠其他因素而壞滅，那麼如何依靠自身而壞滅呢？因為自身和自身的四種特徵如果不存在，就不會產生必然的聯繫。 因此，瓶子的生和滅都來自於相同的能作因和俱生因，因為滅和陶工、灰燼等產生的原因相似。然而，俱生因是不同的，生的俱生因是所謂的『生之生』，而滅的俱生因是所謂的『滅之滅』。儘管如此，瓶子和它的滅作為俱生因果而成立，僅僅是瓶子自生就必然成立會壞滅。這裡將壞滅說成非實有是什麼意思呢？如果按照字面意思理解，那麼瓶子的壞滅是由瓶子的生所生等說法就有很多矛盾之處，而且也與作為有為法特徵的說法相矛盾，因為如果不是實有，就與有為法的特徵相矛盾。這種疑問很難消除。對此需要考察兩點：一是剎那壞滅解釋為非實有的含義，二是壞滅的原因被其他因素破壞解釋為非實有的含義。第一點，如前文在第二品解釋有為法特徵時所說，如果從相續的角度來說，瓶子等在產生的時候和壞滅的時候不是同時的，因為承認中間存在住留。如果從剎那的角度來說，產生和壞滅是同時的，因為不承認中間存在住留。因此，如果瓶子等存在於時間極短的剎那，那麼就不能承認壞滅和毀滅是同一個意思。 然而，那樣存在是不可能的，否則就不能成立有為法是剎那性的。正如《釋論》中所說：『壞滅不是僅僅在事物產生的時候才發生，之後也不會改變，因為事物是相同的。』因此，在兩種存在狀態中，這裡承認第一種，因為這是爲了成立有為法是剎那性的。聖解脫部也是贊同這個觀點，正如他所說：『如果不存在也存在於自身，那麼這種分別念也是相同的。』『它會稍微消失，僅僅是消失而已。』這樣解釋道。那麼，如果不承認住留，那麼壞滅和毀滅是同一個意思，壞滅就是有為法的特徵

【English Translation】 If it perishes relying on other factors, how does it perish by itself? Because if itself and its four characteristics do not exist, there will be no necessary connection. Therefore, both the birth and destruction of a pot arise from the same efficient cause and simultaneous cause, because the causes of destruction and potter, ashes, etc., are similar. However, the simultaneous causes are different. The simultaneous cause of birth is called 'birth of birth,' while the simultaneous cause of destruction is called 'destruction of destruction.' Nevertheless, the pot and its destruction are established as simultaneous cause and effect, and the pot's self-existence alone necessarily establishes that it will perish. What does it mean here to say that destruction is non-existent? If understood literally, there would be many contradictions with statements such as the destruction of the pot being born from the birth of the pot, and it would also contradict the characteristics of conditioned phenomena, because if it is not real, it contradicts the characteristics of conditioned phenomena. This doubt is difficult to dispel. There are two points to examine: first, the meaning of explaining momentary destruction as non-existent, and second, the meaning of explaining the destruction caused by other factors as non-existent. The first point, as mentioned earlier in the second chapter when explaining the characteristics of conditioned phenomena, if viewed from the perspective of continuity, the time of birth and the time of destruction of things like pots are not the same, because we acknowledge that there is a period of abiding in between. If viewed from the perspective of a moment, birth and destruction are simultaneous, because we do not acknowledge that there is a period of abiding in between. Therefore, if things like pots can exist for only one moment, which is the ultimate end of a short period of time, then it is not permissible to acknowledge that destruction and annihilation have the same meaning. However, it is impossible for it to exist in that way, otherwise it would not be possible to establish that conditioned phenomena are momentary. As it is said in the commentary: 'Destruction does not occur only when a thing is born, nor will it change later, because the thing is the same.' Therefore, in the two states of existence, here we acknowledge the first, because this is the occasion for establishing that conditioned phenomena are momentary. Dignāga also held this view, as he said: 'If non-existence also exists in itself, then this discrimination is the same.' 'It will disappear slightly, it is only a disappearance.' Thus he explained. So, if we do not acknowledge abiding, then destruction and annihilation have the same meaning, and destruction is the characteristic of conditioned phenomena.

---

དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། འཇིག་པ་དེ་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ནི། གནས་པ་ཁས་བླངས་ནས། མཚན་ཉིད་བཞི་ལྡན་དུ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐད་ཅིག་གི་ཚེ་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ཅན་གཅིག་པུས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཞེས་བརྗོད་ན་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ལ་ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞིག་པ་རང་ལྡོག་ནས་དངོས་མེད་ཡིན་ཀྱང་། འདུས་བྱས་སུ་འཆད་པ་འགལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། སྐབས་འདིར་ནི་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ངེས་པ་མེད་ལ། འདིར་དཀའ་བའི་གནས་ནི། དྲངས་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་པ་ལ་འདིར། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་པ་དང་། ཕྱིས་བྱུང་བ་ཡིན་པ་དང་། དངོས་པོར་མེད་ 20-2-235a པ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དེའོ། །དེ་ཡང་བུམ་པ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་ནི་མ་ཞིག་ལ། སྐྱེས་དུས་སུ་ཞིག་པ་དེ་ལ་བསམས་ནས་སྤྱིར་བྱུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །བུམ་པ་ཞིག་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་དངོས་མེད་ཡིན་པས་དེའི་རྒྱུ་མེད་པས་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། རྟོག་གེ་པ་དག་ལ་གྲགས་པ་ལྟར། བུམ་པའི་འཇིག་པ་ལ་ཕྱིས་རྒྱུ་ཡོད། ཕྱིས་རྒྱུ་དོན་གཞན་མེད་ཅེས་བྱ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཉིད་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཞིག །ཡོད་ན་གཞན་ལ་ལྟོས་འགྱུར་གྱི། །དངོས་གང་ཅུང་ཟད་མི་བྱེད་ལ། །ཅི་སྟེ་འགའ་ཞིག་གི་ལྟོས་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། མེད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། །དངོས་པོ་མིན་ཞེས་བྱ་བའང་ཡིན། །ཞེས་འཆད་ལ། དེས་ནི་དྲངས་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་པར་དེ་དག་གི་དོན་བཤད་པར་མངོན་ནོ། །དེས་ན་ཞིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་བྱུང་ཞེས་པ་དེ་ལ། རྒྱུ་མེད་ནི་མཚན་ཉིད་པ་དང་། བྱུང་བ་ནི་བཏགས་པ་བ་སྟེ། དཔེར་ན། སྣུམ་ཟད་པས་མར་མེ་ཤི་བ་དང་། ཆར་མ་བབས་པས་ལོ་ཉེས་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་བྱུང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག་པ་རྒྱུ་བཅས་པ་དག་ཐོ་བས་བུམ་པ་བཅོམ་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་ཞིག་པ་དེ་ཐོ་བས་བྱས་པ་དང་། ཤིང་ཐལ་བར་སོང་བ་དེ་མེས་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི། འཇིག་པ་རྒྱུ་བཅས་སུ་སྨྲ་བའི་གོ་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཤིང་དང་བུམ་པ་ཞིག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དེ་དང་དེས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་གྱི། བུམ་པའི་འཇིག་པ་ཐོ་བས་བྱས་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་འཇིག་པ་ཞེས་པ། བཟོད་འཇིག་པར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་ལ་ཟེར་བར་འདུག་པས། དེ་ཆོས་ཅན། ཐོ་བས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ 20-2-235b ཏེ། རང་གི་རྒྱུར

【現代漢語翻譯】 如果有人認為：『無論如何，因為毀滅不是實有，所以不應說它是因生的。』 答：這沒有過失。因為將『毀滅』作為一種特性的安立，只有在承認『存在』，並解釋為具備四種特性時才是確定的。而對於剎那來說，僅憑『生』這一特性就足夠了。即使說『生滅』也沒有過錯，因為對於非為所作的事物來說，毀滅是不可能的。 即使毀滅本身從反面來說是非實有，但將其解釋為『為所作』也沒有矛盾，因為這是世俗共稱，而且經論中也說：『實有和非實有，都是為所作。』 雖然如此，但在此處沒有必要這樣承認。這裡困難的地方在於，剛才引用的註釋中說：『毀滅是無因的，是後起的，並且是非實有的。』 也就是說，在瓶子未產生之前，它不會毀滅；當它產生時，考慮到那個毀滅，一般會說它是『產生的』。瓶子一旦毀滅，其自身本質就是非實有，因此它必然是無因的。 這只是這個意思，而不是像邏輯學家們所認為的那樣，承認瓶子的毀滅後來有因，後來沒有其他意義。 這個道理在《釋量論》中也有闡述，如經中所說：『如果行為稍微存在，就會依賴於其他事物；如果任何事物都不產生，為何要依賴於其他事物？』 經中說『是不存在的』，意思就是『不是實有』。由此可見，剛才引用的註釋中已經解釋了這些含義。 因此，對於『毀滅是無因而生的』這句話，『無因』是體性，『生』是假立，例如：油盡燈滅，無雨歉收，以及由生的條件而產生衰老和死亡。 第二種情況是：承認毀滅是有因的，例如用錘子砸碎瓶子時的瓶子毀滅是由錘子造成的，木頭變成灰燼是由火造成的，這才是說毀滅是有因的含義。 在這種情況下，瓶子和木頭的毀滅，作為法，不是由那個因造成的，因為它們不是實有。如果有人不這樣承認，而是承認瓶子的毀滅是由錘子造成的，那麼『毀滅』這個詞，似乎是指可以被毀滅的事物。那麼，這個法，不是由錘子造成的，因為它自己的因。

【English Translation】 If one thinks: 'However it may be, since destruction is not a real entity, it should not be said to be caused.' Answer: There is no fault in this. Because establishing 'destruction' as a characteristic is only definite when acknowledging 'existence' and explaining it as possessing four characteristics. And for a moment, the single characteristic of 'arising' is sufficient. Even saying 'arising and ceasing' is not a fault, because destruction is impossible for that which is unconditioned. Even though destruction itself, from the opposite perspective, is non-real, there is no contradiction in explaining it as 'conditioned,' because this is a worldly convention, and as the scriptures say: 'Real and non-real are conditioned.' Even so, there is no necessity to acknowledge it in this way here. The difficulty here lies in the commentary just quoted, which states: 'Destruction is causeless, subsequent, and non-real.' That is, before the pot is produced, it does not perish; when it is produced, considering that destruction, it is generally said to be 'produced.' Once the pot is destroyed, its own essence is non-real, so it must be causeless. This is just the meaning, and it is not to be acknowledged that, as logicians think, the destruction of the pot has a cause later, and there is no other meaning later. This very point is also explained in the Pramāṇavārttika, as it says: 'If the action exists slightly, it will depend on others; if nothing arises at all, why depend on something?' Saying in the sutra 'is non-existent' also means 'is not a real entity.' It is evident that the commentary just quoted explains these meanings. Therefore, for the statement 'destruction arises without a cause,' 'without a cause' is the nature, and 'arising' is imputed, for example: the lamp dies when the oil is exhausted, the year is bad when there is no rain, and old age and death arise from the conditions of birth. The second case is: acknowledging that destruction is caused, for example, the destruction of the pot when the pot is broken by a hammer is caused by the hammer, and the wood turning to ashes is caused by the fire, which is the meaning of saying that destruction is caused. In this case, the destruction of the wood and the pot, as a dharma, is not caused by that cause, because they are not real entities. If one does not acknowledge it in this way, but acknowledges that the destruction of the pot is caused by the hammer, then the word 'destruction' seems to refer to the thing that can be destroyed. Then, this dharma is not caused by the hammer, because of its own cause.

---

་ཁས་ལེན་པའི་ཐོ་བ་དེའི་སྔ་རོལ་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་འཇིག་རྒྱུར་འདོད་པའི་མེས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། དེས་ན་འབྲས་གནས་མེད་པའི་ཕྱིར། །འཇིག་པ་རྒྱུ་ལྡན་སྨྲ་རྣམས་ཀྱི། །འཇིག་པའི་རྒྱུ་ནི་ཐམས་ཅད་དག །འཁྲུལ་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན། །ཅེས་(ཞེས་)སོ། །མདོར་ན། མེས་ཤིང་བསྲེགས་ནས་ཐལ་བར་སོང་བ་དེའི་ཚེ། ཤིང་རང་གི་ངང་གིས་ཞིག་ནས་ཤིང་དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ལ་མེས་གེགས་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྔར་ཡོད་ཀྱི་ཤིང་མེས་བཤིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མེའི་དུས་སུ་བུད་ཤིང་འདས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རླུང་དང་ཕྲད་པ་ལས་མར་མེ་ཤི་བ་དང་། ལག་པ་དང་ཕྲད་པ་ལས་དྲིལ་བུའི་སྒྲ་འགགས་པར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། གནོད་བྱེད་དེ་དང་དེས་གནོད་བྱ་དེ་དང་དེའི་རིག་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྔར་ཡོད་འཇིག་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། ལུགས་འདིར། བུམ་པའི་འཇིག་པ་དོན་གཞན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གྱི་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་དེས། མཚན་གཞི་བུམ་པ་འཇིག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཡང་། སྐྱེས་ཟིན་འཇིག་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་འཕྲོ་བཅོད་པར་བྱེད་པ་དང་། སྐྱེ་བས་ཀྱང་སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། མ་འོངས་པའི་གནས་ནས་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གནས་པ་ཁས་ལེན་ན་སྐྱེས་ཟིན་གནས་པ་ལས་འོས་མེད་ཀྱང་། དེ་ནི་སྐབས་འདིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། བླངས་ན། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་མིན། ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དོགས་པའི་གནས་འདི་ལྟར། ཞིག་པ་དངོས་པོར་མེད་པ་ལུགས་འདིར་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཡིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡོད་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད། ། 20-2-236a ཡོད་པར་སྨྲ་བར་འདོད་དེ་དག །ཅེས་དུས་གསུམ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་གྲུབ་པའི་མཐར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་ཕྱི་རབས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲགས་པས་མ་སླད་པར་བཤད་དགོས་པ་ལས། འདི་ལྟར། བུམ་པ་ཞིག་པ་ནི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོར་མེད་ན་འདས་པའི་མཚན་གཞིར་གང་ལ་རུང་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེས་ལ་འགགས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་མཚན་གཞིར་ཡང་རུང་ན་ནི། བུམ་པ་ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་བཅས་པར་ཐལ། སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། ཞིག་པར་ཐལ། འགགས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། ཐོ་བས་བུམ་པ་བཅོམ་ཟིན་པའི་དུས་འདིར་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མ་ཞིག་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཞིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་འཇུག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་ཕྱིར་འཇིག་པ་འཇིག་ཅན་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤིང་མཐོང་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་མ

【現代漢語翻譯】 因為（木頭的）毀壞發生在承諾的錘擊之前。同樣，木頭的毀滅，其法相是：不是被想要毀滅木頭的火所造成的，因為（木頭的毀滅）發生在火之前。關於這個道理，《釋量論》中也說：『因此，由於果不存在，那些說毀滅有因的人，所說的所有毀滅之因，都被說成是錯誤的。』總之，火燒木頭變成灰燼的時候，只是木頭自己壞了，火僅僅是阻礙了木頭同類相續的產生而已。並不是火破壞了原有的木頭，因為在火出現的時候，木頭已經消失了。比如，當解釋風吹滅蠟燭，手阻止鈴聲的時候，只是有害者阻礙了受害者同類相續的產生，並不是毀滅了原有的事物。如果這樣理解，那麼在這個宗義中，『瓶子的毀滅是異體』這個名稱的根本定義，就是瓶子毀滅的原因。這樣解釋，也不是已經產生的毀滅，而是切斷正在產生的；也不是產生導致已經產生，而是從未來的狀態引導。如果承認存在，那麼只能是已經產生的存在，但這裡不承認，因為如果承認，就與『不去』等等的推理相違背。還有，如果這個宗義承認毀滅不是實有，那麼，『因為說它存在，所以一切都被認為是存在的』，這與說三時都實有存在相矛盾，該如何理解呢？對此的回答是，需要用沒有被後世論師的名聲所迷惑的語言來解釋。比如，瓶子壞了，因為不能起作用，所以如果不是實有，那麼過去的事物又怎麼能成立呢？因為它的定義是生已滅。如果具有定義的理由也能成立，那麼瓶子的毀滅，其法相是：有因，因為已經產生。以及，這個，其法相是：壞了，因為已經停止。如果承認這個，那麼在這個錘子已經砸碎瓶子的時候，其法相是：瓶子沒有壞，因為瓶子壞了。這樣的推理就會出現，就像『因為產生所以毀滅會變成有毀滅』，那樣的話，也會看到木頭一樣。同樣，瓶子不是... ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། མིག་གིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ།།

【English Translation】 Because the destruction (of the wood) occurs before the promised hammering. Similarly, the destruction of wood, its dharma is: not caused by the fire that wants to destroy the wood, because (the destruction of the wood) occurs before the fire. Regarding this principle, it is also said in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Therefore, since the result does not exist, those who say that destruction has a cause, all the causes of destruction they speak of, are said to be false.' In short, when fire burns wood into ashes, it is only that the wood itself is destroyed, and the fire merely hinders the production of the subsequent continuation of the same kind of wood. It is not that the fire destroys the original wood, because the firewood has passed away when the fire appears. For example, when explaining that the candle is extinguished by the wind, and the sound of the bell is stopped by the hand, it is only that the harmful agent hinders the production of the subsequent continuation of the same kind of the harmed object, and does not destroy the original thing. If understood in this way, then in this tenet, the fundamental definition of 'the destruction of the vase is a different entity' is the cause of the destruction of the vase. This explanation is not the destruction that has already occurred, but the cutting off of what is being produced; nor is it that production causes what has already been produced, but that it leads from the future state. If existence is admitted, then it can only be the existence that has already occurred, but this is not admitted here, because if it is admitted, it contradicts the reasoning of 'not going' and so on. Furthermore, if this tenet admits that destruction is not real, then, 'because it is said to exist, everything is considered to exist,' how can this be understood when it contradicts the statement that all three times are substantially existent? The answer to this is that it needs to be explained in language that has not been confused by the fame of later logicians. For example, the vase is broken, because it cannot function, so if it is not real, then how can the past thing be established? Because its definition is that it has been produced and ceased. If the reason with the definition can also be established, then the destruction of the vase, its dharma is: has a cause, because it has been produced. And, this, its dharma is: broken, because it has stopped. If this is admitted, then at this time when the hammer has already smashed the vase, its dharma is: the vase is not broken, because the vase is broken. Such reasoning will appear, just like 'because of production, destruction will become having destruction,' in that case, wood will also be seen. Similarly, the vase is not... ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཐལ། མིག་གིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ།།

---

་སྐྱེས་པ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། བུམ་པ་སྐྱེས་པ་ནི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་འོངས་པའི་མཚན་གཞིར་མི་རུང་སྟེ། སྐྱེ་བའི་ཡོད་ཅིང་། མ་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡོད་ན་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་སྐྱེས་པ་གཅིག་སྲིད་དགོས་ཏེ། འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ཚང་ཡང་། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ནི་དེའི་ཚེ་བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་དེ་ལ་མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གཉིས་པ་ཚང་བར་འདོད་ན། བུམ་ 20-2-236b པ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་འདིར་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེ་བར་ཐལ། དེ་མ་འོངས་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དུས་དེར་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་སྐྱེས་པར་ཐལ། བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། བུམ་པ་ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། འདས་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཏེ། རང་དུས་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་མ་འོངས་པ་དང་། ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་བྱེད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པའི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་སླེབ་(སླེབས་)པ་མི་སྲིད། དེ་གཉིས་ཀ་སྲིད་ན་ནི་གཉིས་པོ་སོ་སོར་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འཇོག་པ་འགལ་ལོ། །རྩ་བའི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གྲུབ་པའི་མཐའ་འདིར་དུས་གསུམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ། རྫས་གཅིག་ཉིད་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། རྫས་གཅིག་པུ་དེ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། ཞིག་པ་དང་། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་ཆ་དེ་ཉིད་དུས་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞིར་བཤད་ན། རྫས་དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་མ་སྐྱེས་པ་དང་། སྐྱེས་ནས་ཆད་པ་སོགས་ལ་བཞག་པར་སོང་གི །རྫས་རྒྱུན་གཅིག་ལ་བཞག་པར་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གཞན་ལུགས་བཀག་ནས། རང་གི་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་ནི། བུམ་པ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཕུང་པོ་ལྔ་ལྟ་བུའི་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་ནས་བཤད་ན། མ་འོངས་པའི་གནས་དུས་དེ་ན་ཡོད་པའི་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་ལྟ་བུ་དེ། རང་དུས་དེ་ན་ཡོད་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། 20-2-237a དེ་འདྲ་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་དབང་གིས་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་དང་དུས་སུ་སླེབས་པའི་ཚེ། ད་ལྟར་བའི་དུས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་

【現代漢語翻譯】 而且，未生也應被分析，因為瓶子（bumba，梵文，pot，容器）是不存在的。它不能作為未來的基礎，因為它具有生的存在，並且不具備被稱為『未生』的特徵。如果這樣的事物具有生的原因，那麼它將具備有為法的特徵。如果是這樣，那麼現在就必須存在一個已生的事物，因為即使有為法具備了所有未生之法的特徵，如生等，但由於缺乏生的因緣，所以被說成是不生的。如果承認這一點，那麼那時瓶子就變成了未生，因為那時未生的瓶子已經生了。如果想讓那個基礎具備未來特徵的第二部分，那麼，在這個瓶子未生的時間裡，作為有法，瓶子未生，因為它是未來的基礎。如果承認這一點，那麼在那個時間裡，作為有法，瓶子就變成了已生，因為未生的瓶子未生。這是一種有害的推理。自續的論證是：瓶子的壞滅，作為有法，是過去的 आधार (梵文，ādhāra，foundation，基礎)，因為它在自身的時間之前，從未做過未來和現在的實體。同樣，未生的瓶子，作為有法，不是未來的 आधार (梵文，ādhāra，foundation，基礎)，因為你的同類相續不可能到達現在的狀態。如果兩者都可能，那麼將兩者分別視為過去和未來的 आधार (梵文，ādhāra，foundation，基礎)就是矛盾的。根本的標誌是從不相似方返回的知識是：在這個已成立的宗義中，三種時間的安立方式，是在一個事物上通過狀態的方式來安立的。如果僅僅將一個事物未生、壞滅和已生而未停止的部分說成是三種時間的基礎，那麼那個事物的同類相續就被安立在未生和已生而斷滅等之上了。因為它沒有被安立在一個事物的相續之上。這樣駁斥了他人的觀點之後，自己的安立方式是：瓶子和水等世俗的實體之上不是安立的基礎，而是在蘊（skandha，梵文，aggregate，集合）五蘊（pañcaskandha，梵文，five aggregates，五蘊）等勝義諦的實體之上宣說的。例如，在未來的時間裡存在的受（vedanā，梵文，feeling，感受）等心所，是自身時間裡存在的基礎，因為它具備那個特徵。像這樣的事物，由於因緣聚合的力量，到達現在的時間和狀態時，就是現在時間的 आधार (梵文，ādhāra，foundation，基礎)，因為它具備那個特徵。像這樣的事物...

【English Translation】 And, the unborn should also be analyzed, because the pot (bumba, Sanskrit, pot, container) does not exist. It cannot serve as a basis for the future, because it has the existence of being born, and does not possess the characteristic of being called 'unborn'. If such a thing has the cause of being born, then it will possess the characteristics of conditioned phenomena. If so, then there must be one born thing in the present state, because even though conditioned phenomena possess all the characteristics of unborn phenomena, such as birth, etc., they are said to be unborn due to the lack of the cause and condition of birth. If this is admitted, then at that time the pot becomes unborn, because at that time the unborn pot has been born. If you want that basis to possess the second part of the future characteristic, then, at this time when the pot is unborn, as the subject, the pot is unborn, because it is the basis of the future. If you admit this, then at that time, as the subject, the pot becomes born, because the unborn pot is unborn. This is a harmful reasoning. The self-continuum's argument is: the destruction of the pot, as the subject, is the past आधार (Sanskrit, ādhāra, foundation, basis), because before its own time, it has never done the future and present entity. Similarly, the unborn pot, as the subject, is not the future आधार (Sanskrit, ādhāra, foundation, basis), because your similar continuum cannot reach the present state. If both are possible, then it is contradictory to regard the two separately as the past and future आधार (Sanskrit, ādhāra, foundation, basis). The knowledge that the fundamental sign returns from the dissimilar side is: in this established tenet, the way of establishing the three times is to establish it on one thing through the way of state. If only the part of one thing that is unborn, destroyed, and born without stopping is said to be the basis of the three times, then that thing's similar continuum is established on the unborn and born and destroyed, etc. Because it is not established on the continuum of one thing. After refuting the views of others in this way, one's own way of establishing is: the basis of establishment is not on mundane entities such as pots and water, but is spoken on the entities of ultimate truth such as the five aggregates (skandha, Sanskrit, aggregate, collection) 五蘊 (pañcaskandha, Sanskrit, five aggregates, five aggregates). For example, the feeling (vedanā, Sanskrit, feeling, feeling) and other mental events that exist in the future time are the basis that exists in their own time, because they possess that characteristic. When such a thing reaches the present time and state due to the power of the aggregation of causes and conditions, it is the basis of the present time, because it possesses that characteristic. Such a thing...

---

ད་ལྟར་གྱི་གནས་དུས་དོར་ནས་འདས་པའི་གནས་དུས་སུ་སླེབ་པ་དེའི་ཚེ། འདས་པའི་མཚན་གཞིར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་མ་སྐྱེས་པ་དང་ཞིག་པ་ཡིན་ན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་རང་གི་ས་དེ་ན་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འགལ་བ་མེད་དོ། །འདི་ཡང་དཔེར་ན། རྩིས་པའི་རིལ་བུ་གཅིག་ཉིད་བརྒྱའི་ཤོ་མིག་ཏུ་བཞག་པའི་ཚེ་བརྒྱ་ཟེར་ལ། བཅུ་དང་སྟོང་གི་ཤོ་མིག་ཏུ་གཞག་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་དང་དེ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། རྫས་རྒྱུན་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། འགྲོ་མིན། ཞེས་པའི་གཞུང་དང་འགལ་བར་དོགས་པས་སོ། །འོ་ན་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་རང་རང་གི་གནས་དུས་དེར་རྫས་སུ་གྲུབ་ན། དེར་རང་རང་ཉིད་ཡིན་ནམ། དེ་ད་ལྟར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དུས་དེ་དང་དེར་ཡང་འདས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་བས། དུས་དེ་ན་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དངོས་པོ་གང་ཡང་རང་དུས་དེར་ཡང་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པར་འཇོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན་རང་དུས་དེར་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པར་ཐལ། དུས་དེར་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རང་དུས་སུ་རང་ཡིན་ཀྱང་། རང་དུས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་འདས་པ་དང་མ་འདས་དང་མ་འོངས་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སང་ཉིན་གྱི་བུམ་པ་དེ་དུས་དེར་ཁོ་རང་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། ། 20-2-237b དུས་དེར་ཁོ་རང་ཉིད་སྐྱེས་པར་ཡང་ཁས་ལེན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དེ་རིང་གིས་བུམ་པ་ཡང་དེ་རིང་གི་དུས་སུ་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སང་ཉིན་གྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་སྐྱེས་པར་ཐལ། སང་(ཉིད་)ཀྱི་དུས་དེར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཉིད་དོ། །ཡང་གལ་ཏེ་འདིར་འདས་མ་འོངས་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། གནས་དགུ་པར་བཏགས་ཡོད་ཉིད་དུ་བཤད་པ་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། དེར་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་རང་གི་རིགས་པས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གོང་མ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཀྱང་འཆད་ནུས་ལ། ཡང་ན་ད་ལྟར་གྱི་དུས་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འཆད་པ་མི་འགལ་ལོ། ། ༈ དབྱིབས་རྫས་གྲུབ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་པ། གཉིས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པས་དབྱིབས་རྫས་གྲུབ་དགོས་པའི་གཞུང་ནི། གཉིས་བཟུང་འགྱུར་དེ་རྡུལ་ལ་མེད། །ཅེས་པ་འདི་ལ། ཐལ་འགྱུར་དང་། རང་རྒྱུད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་རྫས་གཞན་དེ་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དབྱིབས་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། མིག་གི་དབང་པོས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན

【現代漢語翻譯】 當捨棄現在的狀態而進入過去的狀態時，就安立為『過去』，因為具備了過去的體性。那麼，如果過去的事物沒有產生和壞滅，又怎麼能說是實有呢？即使在現在的時間已經壞滅和沒有產生，但在各自的處所仍然是實有的，所以沒有矛盾。這就像，計算用的算珠，同一個算珠放在百位的檔位上就說是百，放在十位和千位的檔位上，也還是那樣稱呼。這裡要詳細分析的話，是指實體的相續，否則，恐怕會與『去不去』的論典相違背。那麼，過去和未來的事物在各自的狀態中是實有成立的，在那裡是它們自己嗎？還是現在？如果是前者，那麼在那個時間也變成過去和未生，因此會推論為在那個時間不存在，而且任何事物在自己的時間裡也安立為過去和未來，那就太過分了。如果是後者，那麼過去和未來的事物，作為有法，在自己的時間裡產生而沒有停止，因為在那個時間是現在，這樣的推論不是有妨害嗎？不是的，雖然在自己的時間是自己，但不是相對於自己的時間而安立為過去、非過去和未來。例如，明天的瓶子在那個時間就是它自己一樣。 在那個時間也承認它自己已經產生，否則，今天的瓶子在今天的時間裡也會推論為沒有產生。那麼，明天的瓶子，作為有法，普遍來說是已經產生的，因為在明天的時間裡已經產生。如果這樣說，那麼周遍是不確定的。還有，如果在這裡承認過去和未來是實有，與在第九處所說是假有不矛盾嗎？在那裡解釋是因為論師自己以理證成立，與上部的宗義相符，所以沒有過失。也可以這樣解釋，或者相對於現在的時間在那裡解釋，也不矛盾。 駁斥關於形狀是實有的爭論 第二，經部宗以理證成立形狀是實有的論述是：『二取變異彼于塵無』。對於這句話，有應成和自續兩種。首先，分別部說：士夫身體的形狀是其他的實體，是身體的表色。對於這種說法，經部宗說：形狀成立為實有的理由是什麼？是因為眼睛的根識所見嗎？如果是這個理由

【English Translation】 When the present state is abandoned and one arrives at the past state, it is established as 'past' because it possesses the nature of the past. Then, if past things have not arisen and ceased, how can they be said to be real? Even if they have ceased and not arisen in the present time, they are still real in their respective places, so there is no contradiction. This is like a counting bead; the same bead is called 'hundred' when placed in the hundreds column, and it is called the same when placed in the tens and thousands columns. Here, if we analyze carefully, it refers to the continuity of the substance; otherwise, there is a risk of contradicting the scripture 'to go or not to go'. Then, if past and future things are established as real in their respective states, are they themselves there? Or is it the present? If the former, then at that time they would also become past and unborn, therefore it would be inferred that they do not exist at that time, and if anything is established as past and future even in its own time, that would be too much. If the latter, then past and future things, as subjects, arise in their own time and do not cease, because they are present at that time; isn't this inference harmful? No, because although they are themselves in their own time, they are not established as past, non-past, and future relative to their own time. For example, the vase of tomorrow is itself at that time. It is also admitted that it has arisen at that time, otherwise, the vase of today would also be inferred not to have arisen at today's time. Then, the vase of tomorrow, as a subject, is generally inferred to have arisen, because it has arisen at tomorrow's time. If you say so, then the pervasion is uncertain. Also, if here it is admitted that the past and future are real, does it not contradict saying that they are nominally existent in the ninth place? There, it is explained because the teacher himself establishes it with reason, and it is in accordance with the tenets of the upper schools, so there is no fault. It can also be explained in this way, or it does not contradict explaining it there relative to the present time. Refuting the Debate on Whether Shape is Real Secondly, the statement of the Sautrāntika school that shape must be established as real by reasoning is: 'Dualistic apprehension changes, it is not in the atoms.' Regarding this statement, there are two types: consequential and autonomous. First, the Vaibhāṣika says: The shape of a person's body is another substance, which is the form of the body. Regarding this statement, the Sautrāntika says: What is the reason for establishing shape as real? Is it because it is seen by the eye consciousness? If that is the reason,

---

་ཅི་ཡིན་མིག་གིས་ཁ་དོག་མཐོང་བ་ན། འདི་ནི་རིང་པོའོ། །འདི་ནི་ཐུང་ངུའོ། །སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་དབྱིབས་དེ་ལུས་ཀྱི་དབང་པོས་ཀྱང་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོས་རེག་བྱ་བཟུང་བ་ན། རིང་པོ་ལ་སོགས་པའི་བློ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་འཇལ་བྱེད་དུ་དབང་པོ་དུ་མ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། རྩ་ཁྱབ་མི་མཚུངས་ཏེ། རེག་བྱ་ལས་དབྱིབས་རྟོགས་པ་ནི་དྲན་བློ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཚུངས་ཏེ། ཁ་དོག་ལས་དབྱིབས་དཔོག་པའི་བློ་ཡང་དྲན་བློ་ 20-2-238a ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དབྱིབས་རྫས་སུ་གྲུབ་སྟེ། དྲན་བློ་དེ་ཉིད་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁ་དོག་ལས་རེག་བྱ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། དཔེ་དོན་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་ཁ་དོག་དང་རེག་བྱ་ལ་ནི་མེད་ན་མ་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ལ། ཁ་དོག་དབྱིབས་ལ་ནི་དེ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབྱིབས་ནི་རྟོག་པས་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐབས་འདིའི་འགྲེལ་པའི་དོན་གྲོལ་བར་འགྱུར་ལ། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད་པར་སྣང་སྟེ། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་མིག་གིས་བརྟགས་པས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རང་རྒྱུད་ནི། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དབྱིབས་རྫས་སུ་མེད་དེ། ཡོད་ན་རང་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ནི། ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་གང་ཞིག་རྫས་སུ་ཡོད་ན་དེའི་རྫས་དེ་རང་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། གང་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་རྣམས་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བུམ་པ་དང་ཆུ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། དེ་དག་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མེད་དེ། བཅོམ་པའམ་བཤིག་པས་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་འདོར་བའི་ཕྱིར། འདོར་བ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ཐོ་བས་བཅོམ་པ་ན། བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་བློ་འདོར་ཞིང་། ཆུ་ལ་བློ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དུ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ན་ཆུར་འཛིན་གྱི་བློ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བུམ་པ་དང་ཆུ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། གྲུབ་ན་ 20-2-238b རང་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་མེད་དེ། དེར་ཡོད་ན། བློས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བརྟགས་པ་ན། རྡུལ་རྫས་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་རྙེད་དགོས་པ་ལས་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བུམ་པ་དང་ཆུ་མིག་གི་དབང་པོས་མཐོང་བའི་ཚེ་མང

【現代漢語翻譯】 『如果眼睛看到顏色，是因為產生了『這是長的』、『這是短的』這樣的想法嗎？』如果這樣，那麼形狀也可以被身體的感官所感知了。因為身體的感官在接觸時，也會產生『長的』等等的想法，所以不能這樣認為。因為一個所知境需要多個感官是無意義的。』 分別說部（梵文：Vaibhāṣika，漢語意思：佛教部派之一）說：『根基的遍佈範圍不同。從觸覺中認識形狀是回憶，而不是現量。』 答：『是一樣的。從顏色推測形狀的想法也是回憶。』 『即使承認這一點，形狀也是實有，因為回憶與事實相符。例如，從顏色推測觸覺一樣。』 答：『這個例子並不恰當。因為同一組合的顏色和觸覺之間存在著無則不生的關係，而顏色和形狀之間則不存在這種關係，因為形狀是通過分別念來確定的。』 這段話本身就解釋了這裡的含義。但著述《俱舍論》的作者們似乎顛倒了經部的理路，通過智慧的眼睛來觀察就能明白。 第二，自續派（梵文：Svātantrika，漢語意思：中觀宗的一個分支）： 人的身體，具有法性。你的形狀不是實有，因為如果存在，就必須存在於組成它的最小微粒中，但實際上並不存在。 這個理由在所立宗上是現量成立的。阻止它在不同類事物上存在的原因是：任何具有阻礙的色法，如果它是實有，那麼它的實體就必須存在於組成它的最小微粒中。 這是分別說部和經部共同的理路。也就是說，任何現量所見的事物都是實有的。例如瓶子和水。但它們不是現量所見的，因為它們不是實有。因為破壞或分解它們會消除對它們的執著。 之所以會消除執著，是因為當用錘子打破瓶子時，會消除『這是瓶子』的想法。當用智慧將水分解成八種微粒時，對水的執著也會消失。因此，瓶子和水不是實有，因為如果它們是實有，就必須存在於組成它們的最小微粒中。 它們不存在於微粒中，因為如果存在，那麼當用分別念將它們分開並觀察時，就必須在每個微粒上找到它們，但實際上並沒有找到。 『那麼，當眼睛看到瓶子和水時，所見是現量嗎？』

【English Translation】 'If the eye sees color, is it because the thought arises, 'This is long,' 'This is short?' If so, then shape could also be perceived by the body's senses. Because when the body's senses touch, thoughts such as 'long' also arise, so it cannot be thought of in this way. Because it is meaningless for multiple senses to be needed for one object of knowledge.' The Vaibhāṣika (Sanskrit: Vaibhāṣika, meaning: one of the Buddhist schools) says: 'The scope of the basis is different. Recognizing shape from touch is recollection, not direct perception.' Answer: 'It is the same. The thought of inferring shape from color is also recollection.' 'Even if this is admitted, shape is real, because the recollection corresponds to reality. For example, like inferring touch from color.' Answer: 'This example is not appropriate. Because there is a relationship of non-arising without the other between color and touch of the same aggregate, but there is no such relationship between color and shape, because shape is determined by conceptual thought.' This statement itself explains the meaning here. But the authors who wrote the Abhidharmakośa seem to have reversed the logic of the Sautrāntikas, which can be understood by observing with the eye of wisdom. Second, the Svātantrika (Sanskrit: Svātantrika, meaning: a branch of the Madhyamaka school): The body of a person, having the nature of dharma. Your shape is not real, because if it exists, it must exist in the smallest particles that make it up, but it does not actually exist. This reason is directly established on the subject. The reason for preventing it from existing on different kinds of things is: any form with obstruction, if it is real, then its substance must exist in the smallest particles that make it up. This is the common logic of the Vaibhāṣika and Sautrāntika. That is, anything seen by direct perception is real. For example, a vase and water. But they are not seen by direct perception, because they are not real. Because destroying or breaking them eliminates attachment to them. The reason for eliminating attachment is that when a vase is broken with a hammer, the thought 'This is a vase' is eliminated. When water is separated into eight particles by wisdom, the attachment to water also disappears. Therefore, a vase and water are not real, because if they were real, they would have to exist in the smallest particles that make them up. They do not exist in the particles, because if they did, then when they are separated and observed by conceptual thought, they would have to be found on each particle, but they are not actually found. 'Then, when the eye sees a vase and water, is what is seen direct perception?'

---

ོན་སུམ་གྱི་དོན་གང་ཞེ་ན། དེ་དང་དེའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་སོ་སོ་བ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་དེ་ཡང་བསྐལ་པ་འཇིག་པའི་ཚེ་བཅོམ་པ་ན་དེར་འཛིན་གྱི་མངོན་སུམ་མི་འཇུག་པས་རྫས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲའི་སྐབས་འདིར་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། འབྱུང་གྱུར་བཞིའི་རྡུལ་ཀྱང་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། །གཟུགས་རྣམ་གཉིས་དང་རྣམ་ཉི་ཤུ། །ཞེས་འཆད་མོད། དེའི་ཚེ་དབྱིབས་རྫས་སུ་མེད་དོ། །ཁ་དོག་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། མེད་ན་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཟུགས་རྡུལ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ནི། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་རྣམ་པ་བཞི་ཀ་ཡང་རང་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྫས་སུ་མེད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་འདུས་པ་ལས་འབྱུང་གྱུར་རྣམས་གསར་དུ་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། འབྱུང་གྱུར་གྱི་རྡུལ་ཕྱོགས་སོ་སོ་ནས་འདུས་ཏེ་རྩོམ་པ་མེད་དོ། །འདིར་སྡེ་པ་གཞན་དག །བྱེ་སྨྲའི་སྐབས་སུ་རྡུལ་ཕྲན་རྫས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་ན་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་གོང་བུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་དེ་ནི་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་མི་སྲིད་དེ། བསྐལ་པ་ཞིག་པའི་ཚེ་དེ་དག་ཡན་གར་དུ་གནས་ན། རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ་སྟོང་པའི་རྡུལ་གྱིས་རྩོམ་དགོས་པས་བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་ 20-2-239a དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་མི་མཐོང་བས་རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རེག་བྱ་ཅན་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ལྟར་འཆད་པ་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་དང་འགྲིག་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལུགས་སུ་མི་རུང་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་བཞིར་བྱས་པ་ལའང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆུང་མཐར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། བློས་བཤིག་པ་ན་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་དོར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྡུལ་ཕྲན་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆུང་མཐར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་དེའི་སྟེང་གི་རྡུལ་བརྒྱད་པོའམ། ཡང་ན་དེ་སྟེང་གི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དོན་ལྔ་པོ་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་ཙམ་བཅོམ་པ་དང་བཤིག་ཀྱང་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར། དེས་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆུང་མཐའ་ནི་དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་དེ་དག་གོ །འོ་ན་དེ་དག་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་མཐོང་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སོ་སོར་གྱེས་པའི་ཚེ་མི་སྣང་ཡང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་ཚེ་མཐོང་བར་འདོད་པས་ཉ

【現代漢語翻譯】 什麼是實事（ོན་སུམ་）的意義？ 答：就是指構成它的那八種基本粒子各自獨立存在的狀態。 那麼，當世界在劫末被摧毀時，由於不再有執著于『這是它』的顯現，所以它就變成了物質。 因此，在毗婆沙宗（བྱེ་སྨྲ་）的觀點中，不僅四大（འབྱུང་བ་བཞི་）的基本粒子是實事，而且四大所生（འབྱུང་གྱུར་བཞི་）的基本粒子也被認為是實事。正如經中所說：『無聲微塵八種實（སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད།）』。 在解釋色的分類時，經中說：『色分二類共二十（གཟུགས་རྣམ་གཉིས་དང་རྣམ་ཉི་ཤུ།）』。 但在那個時候，形狀（དབྱིབས་）不是實事。 顏色（ཁ་དོག་）是實事，因為如果顏色不是實事，就無法找到被劃分爲八種基本粒子的色微塵。 經部師（མདོ་སྡེ་པ་）的觀點是：四大所生的一切事物，由於在構成它們的基本粒子中沒有自性，所以不是實事。 其論據是，在構成粗大物質時，從四大基本粒子的聚集中新產生四大所生，而不是四大所生的粒子從各個方向聚集起來構成粗大物質。 其他宗派在此處說：在毗婆沙宗的觀點中，微塵是實事，並且如果是微塵，那麼它必然是由八種基本粒子組成的集合體。而作為其組成部分的這八種基本粒子不可能單獨存在。因為如果在劫末這些粒子單獨存在，那麼在構成粗大物質時，就必須由空性的粒子來構成，這將與勝論派（བྱེ་བྲག་པ་）的觀點沒有區別。而且，由於顯現上不可見，因此它們不應是可觸知的。如果不是可觸知的，那麼在勝論派看來，用可觸知來證明微塵是無常的論證就變得無效。』 他們這樣說雖然符合經文的字面意思，但不僅不符合經部師及以上宗派的觀點，而且即使按照毗婆沙宗的四種觀點來分析，最小的色微塵也不是實事，因為它在被智慧分解時，會捨棄『這是它』的執著。 那麼，你是否認為微塵不是顯現上成立的呢？ 即使那樣，構成最小色微塵的八種粒子，或者其上的色等五種事物，都是實事，因為無論如何分解和破壞，都不會捨棄對『這是它』的執著。 因此，最小的色微塵就是構成它的那些部分。 那麼，難道不是說那些部分是顯現上不可見的嗎？ 雖然在分離時不可見，但在聚集在一起時，它們被認為是可見的。

【English Translation】 What is the meaning of 'ོན་སུམ་' (reality)? It refers to the state where the eight fundamental particles that constitute it exist independently. Then, when the world is destroyed at the end of an eon, because there is no longer the appearance of clinging to 'this is it,' it becomes matter. Therefore, in the view of the Vaibhashika school (བྱེ་སྨྲ་), not only are the fundamental particles of the four elements (འབྱུང་བ་བཞི་) realities, but the fundamental particles of the derivatives of the four elements (འབྱུང་གྱུར་བཞི་) are also considered realities. As it is said in the scripture: 'Soundless subtle particles, eight realities (སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད།).' When explaining the classification of form, the scripture says: 'Form has two types, totaling twenty (གཟུགས་རྣམ་གཉིས་དང་རྣམ་ཉི་ཤུ།).' But at that time, shape (དབྱིབས་) is not a reality. Color (ཁ་དོག་) is a reality, because if color were not a reality, it would not be possible to find the color particles that are divided into eight fundamental particles. The view of the Sautrantika school (མདོ་སྡེ་པ་) is that all things derived from the four elements are not realities because they do not have inherent existence in the fundamental particles that constitute them. The argument for this is that when constructing gross matter, the derivatives of the four elements newly arise from the aggregation of the fundamental particles of the four elements, rather than the particles of the derivatives of the four elements gathering from various directions to construct gross matter. Other schools say here: In the view of the Vaibhashika school, subtle particles are realities, and if it is a subtle particle, then it must be an aggregate composed of eight fundamental particles. And these eight fundamental particles that are part of its composition cannot exist independently. Because if these particles existed independently at the end of an eon, then in constructing gross matter, it would have to be constructed from empty particles, which would be no different from the view of the Vaisheshika school (བྱེ་བྲག་པ་). Moreover, since they are not visible in appearance, they should not be tangible. If they are not tangible, then in the view of the Vaisheshika school, the argument using tangibility to prove that subtle particles are impermanent would become invalid.』 Although they say this in accordance with the literal meaning of the scriptures, it is not only inconsistent with the views of the Sautrantika school and above, but even according to the four views of the Vaibhashika school, the smallest color particle is not a reality, because when it is analyzed by wisdom, it abandons the clinging to 'this is it.' Then, do you think that subtle particles are not established in appearance? Even so, the eight particles that constitute the smallest color particle, or the five things such as form on it, are realities, because no matter how much they are decomposed and destroyed, the clinging to 'this is it' is not abandoned. Therefore, the smallest color particle is those parts that constitute it. Then, is it not said that those parts are invisible in appearance? Although they are invisible when separated, they are considered visible when gathered together.

---

ེས་པ་མེད་དོ། །བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀ་ལྟར་ན་ཡང་། དེ་འདྲའི་རྡུལ་ཕྲན་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་མེད་དེ། ཐོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་རུང་གང་ཞིག །རང་གི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། རྡུལ་ཕྲན་དེ་འདྲ་དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་རྫས་སུ་ཡོད་ཀྱང་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རྡུལ་ནི་རྫས་སུ་མེད་དོ། །ཇི་སྲིད་འབྱུང་བ་བཞི་མ་ཚོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འབྱུང་གྱུར་གྱི་རྡུལ་རེ་རེ་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁ་དོག་གི་རྡུལ་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་མེད་དེ། ཐོག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་རུང་ 20-2-239b གང་ཞིག །རང་གི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་སོ་སོ་བ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྟ་བུའི་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་གནས་པར་ནི་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀ་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ། ཀ་བུམ་ལ་སོགས་པའི་རགས་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ། དབང་པོ་ལྔ་པོ་སོ་སོ་ལ་ཐུག་ཕྲད་དུ་སྣང་བའི་དོན་ལྔ་པོ་ནི་དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་སོ་སོས་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་ལྔའི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་དེ་དག་དབང་པོ་སོ་སོས་ཕྲད་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དུས་ཀྱི་དོན་རགས་པ་དེ་ནི། དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སོ་སོ་བ་མཐོང་བ་ལས། འདི་ནི་བུམ་པའོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟགས་ཀྱིས་དཔོགས་པའི་དོན་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེ་ལྟར་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ནོ། །ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ནི་མི་རུང་སྟེ། རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་མངོན་དུ་གྱུར་ཅིང་། རགས་པ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་ལྟར་ན། དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་འདི་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དངོས་མ་ཡིན་ཞིང་། དོན་དངོས་ནི་ཤེས་པ་དེའི་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པས་དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ལྐོག་ན་མོར་བཞག་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྣམ་པ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་འབྱུང་བ་སྤྱིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དང་པོ་བཞིའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རེག་བྱའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་གཟུང་ 20-2-240a འགྱུར་ཏེ། ཞེས་བྱ་བའི་ཉེས་པ་དེར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ལུས་ཤེས་མངོན་སུམ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མངོན་དུ་གྱུར་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་རེག་བྱའི་བདག་ཉིད་དུ་གན

【現代漢語翻譯】 沒有的。按照說一切有部和經部的觀點，這樣的極微（anu, परमाणु，smallest particle）作為事物，並非實有，因為任何有起始的有色物質，在其組成部分——極微中是不存在的。按照經部的觀點，雖然這樣的極微的組成部分——四大（地、水、火、風）的極微是實有的，但由四大所組成的極微並非實有，因為在四大尚未聚集之前，由四大所組成的每一個極微都不會產生。因此，顏色的極微作為事物，並非實有，因為任何有起始的有色物質，在其組成部分——各個極微中是不存在的。這樣解釋之後，外境的存在方式存在於極微之中，這是說一切有部和經部都認可的。 而且，按照說一切有部的觀點，柱子、瓶子等粗大物體顯現於現量（pratyakṣa, प्रत्यक्ष，direct perception）時，對於五根（眼、耳、鼻、舌、身）來說，各自所接觸和顯現的五種對境，對於各自的根識來說是現量的，因為各自的根識接觸並執取了剛才所說的五種對境的各個極微。那時，粗大的對境對於各自的根識來說是隱蔽的，因為它們並沒有真實地顯現，並且根識在見到各個極微之後，會引發『這是瓶子』等意識的分別念。如果說是由推理（anumāna, अनुमान，inference）所推知的對境，那麼就會變成現量存在了嗎？不會有這種過失，因為這樣推理的理由是不正確的。如是已說。即使是隱蔽的，也不能成為量（pramāṇa, प्रमाण，valid cognition）的作用對象，因為它不是實有的。因此，現量中極微是顯現的，粗大物體是隱蔽的，這是說一切有部的宗義。 按照經部的觀點，在對境中顯現的知識，這種顯現是對境的影像（ākāra, आकार，aspect），而不是真實的對境，並且真實的對境在知識產生時已經滅去了，因此不僅將其視為隱蔽的，而且作為影像的決定因素，必須解釋為只是四大總體的極微，因此外境不是前四個識蘊（眼識、耳識、鼻識、舌識）的作用對象，因為它存在於所觸的自性之中。如果不是普遍決定，那麼就會有『執取二者』的過失。如果這樣，那麼就必須承認身識的現量中，外境是顯現的，因為對境的存在方式存在於所觸的自性之中。

【English Translation】 It does not exist. According to both the Vaibhāṣika and Sautrāntika schools, such an atom (anu, परमाणु, smallest particle) as a thing is not substantially existent, because any colored substance with a beginning does not exist in its constituent parts—the atoms. According to the Sautrāntika school, although the atoms of the four elements (earth, water, fire, and wind) that constitute such an atom are substantially existent, the atoms composed of the four elements are not substantially existent, because each atom composed of the elements does not arise until the four elements have gathered. Therefore, the atom of color, as a thing, is not substantially existent, because any colored substance with a beginning does not exist in its constituent parts—the individual atoms. After explaining it in this way, the way external objects exist in atoms is agreed upon by both the Vaibhāṣika and Sautrāntika schools. Moreover, according to the Vaibhāṣika school, when coarse objects such as pillars and pots appear to direct perception (pratyakṣa, प्रत्यक्ष, direct perception), the five objects that each of the five senses (eye, ear, nose, tongue, body) contacts and perceives are direct perceptions for their respective sense consciousnesses, because their respective sense consciousnesses contact and apprehend each atom of the five objects just mentioned. At that time, the coarse object is hidden from each of the sense consciousnesses, because they do not actually appear, and because the sense consciousnesses, after seeing each atom, give rise to mental discriminations such as 'This is a pot.' If it is said that the object is inferred (anumāna, अनुमान, inference) by reasoning, then would it become directly perceived? There is no such fault, because the reason for such inference is not correct. Thus it has been said. Even if it is hidden, it cannot be the object of a valid cognition (pramāṇa, प्रमाण, valid cognition), because it is not substantially existent. Therefore, in direct perception, atoms are manifest and coarse objects are hidden, which is the tenet of the Vaibhāṣika school. According to the Sautrāntika school, the appearance in the consciousness that appears as an object is an image (ākāra, आकार, aspect) of the object, not the real object, and the real object has already ceased at the time of the consciousness, so not only is it regarded as hidden, but as the determining factor of the image, it must be explained as only the atoms of the general four elements, so the external object is not the object of the first four aggregates of consciousness (eye consciousness, ear consciousness, nose consciousness, tongue consciousness), because it exists in the nature of what is tangible. If it is not universally determined, then there will be the fault of 'grasping two.' If so, then it must be admitted that in the direct perception of body consciousness, the external object is manifest, because the way the object exists is in the nature of what is tangible.

---

ས་པས་སོ། །ཤེ་ན། དེ་ཡང་སོ་སོ་འབྱེད་དགོས་ཏེ། འབྱུང་བ་ལས་འགྱུར་བའི་རེག་བྱ་ནི་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་ན། ལུས་ཤེས་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་ཅིང་། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་མོད། དེའི་ཚེ་འབྱུང་བ་བཞི་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དེ་ལ་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཟུང་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡང་མ་ཡིན། འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རགས་པ་ཡིན་པས་དོན་རང་མཚན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་གཞན་གསུམ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་གནས་པའི་ཆུའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལྟ་བུ་དེ། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། དེའི་གཟུང་དོན་དང་། འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་བརྗོད་ཟིན་ནས། ངག་གི་རིག་བྱེད་འཆད་པ་ནི། ངག་རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ངག་སྒྲ། །ཞེས་པ་ནི། འོ་ན་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་གསེབ་ན། ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལྟར། ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱང་དེ་དང་འཇོག་ལུགས་མཚུངས་པར་འཆད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྒྲག་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དེ་དུས་ཀྱི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ངག་གི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཉིད་ནི་དེར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ 20-2-240b དེའི་གསེབ་ན་རིག་བྱེད་གཞན་ཞིག་ཡོད་པས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བྱུང་བས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་འདི་ཡང་རྫས་སུ་ཡོད་མོད། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྡུལ་ལ་མེད། ཅེས་པའི་རིགས་པས་རྫས་སུ་མེད་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཡང་འབྱུང་བའི་རྡུལ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། འདི་རགས་པ་ཡིན་ཀྱང་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། བཤིག་པས་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་འདོར་བར་མི་ནུས་པའི་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་རགས་པ་ཐམས་ཅད་རྫས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། རི་བོ་འབིགས་བྱེད་ལྟ་བུ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀའི་ཚོགས་དོན་དེ་རགས་པ་ཡིན་གྱི། ཚོགས་པ་དེ་ནི་ཡོད་པའི་གཟུགས་དང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོ་བ་དེ་དག་ནི་རགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཚོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཁས་ལེན་པའམ། ཡང་དེ་དག་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀའི་ཚོགས་དོན་མ་ཡིན་ཀྱང་། གཟུགས་རྡུལ་དུ་ཚོགས་པ་དང་། འབྱུང་གྱུར་པའི་རེག་བྱའི་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པ་ཡིན་པས་རགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཇི་ཙམ་བཤིག་ཀྱང་གཟུགས་དང་རེག་བྱའི་བློ་

{ "translations": [ "ས་པས་སོ། །(sapas so) 那麼。ཤེ་ན། (she na) 如果這樣，那麼。དེ་ཡང་སོ་སོ་འབྱེད་དགོས་ཏེ། (de yang so so 'byed dgos te) 也要分別解釋，因為。འབྱུང་བ་ལས་འགྱུར་བའི་རེག་བྱ་ནི་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་ན། (『byung ba las 『gyur ba』i reg bya ni de la rnam pa gtod byed kyi rgyu ma yin pas na) 從四大衍生的觸覺不是在那上面產生形狀的原因，所以。ལུས་ཤེས་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་ཅིང་། (lus shes la mngon du 『gyur ba nyid du mi 『dod cing) 不認為它對身體意識是顯現的。འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་མོད། (『byung ba bzhi』i rdul phra rab de de la rnam pa gtod byed kyi rgyur khas len pa yin mod) 而是承認四大極微是產生形狀的原因。དེའི་ཚེ་འབྱུང་བ་བཞི་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དེ་ལ་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་ཏེ། (de』i tshe 『byung ba bzhi tshogs pa』i tshogs de la mngon gyur ma yin te) 在那時，四大聚合的集合體不是顯現的。དེའི་གཟུང་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡང་མ་ཡིན། (de』i gzung yul mngon gyur yang ma yin) 因為它的所取境也不是顯現的。འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (『jug yul mngon gyur yang ma yin pa』i phyir) 因為它的所入境也不是顯現的。དང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། (dang po ma yin te) 首先不是，因為。དེས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། (des de ma rtogs pa』i phyir) 因為它沒有證悟它。གཉིས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། (gnyis pa yang ma yin te) 第二個也不是，因為。དེ་རགས་པ་ཡིན་པས་དོན་རང་མཚན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། (de rags pa yin pas don rang mtshan du mi rung ba』i phyir) 因為它是粗大的，所以不能成為自相。འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། (『o na ci zhe na) 那麼是什麼呢？འབྱུང་བ་གཞན་གསུམ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་གནས་པའི་ཆུའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལྟ་བུ་དེ། (『byung ba gzhan gsum dang tshogs pa gcig na gnas pa』i chu』i rdul phra rab lta bu de) 就像與其他三種元素聚集在一起的水的極微。བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། (bum gzugs 『dzin pa』i mig shes kyi mngon sum dang) 執持瓶子的眼識的現量。དེའི་གཟུང་དོན་དང་། (de』i gzung don dang) 它的所取義。འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །(『jug yul mngon gyur yin zhes brjod par bya』o) 應該說它的所入境是顯現的。དེ་ལྟར་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་བརྗོད་ཟིན་ནས། (de ltar lus kyi rnam par rig byed 『phros don dang bcas pa brjod zin nas) 這樣，身體的表色，包括其引申意義，已經說完。ངག་གི་རིག་བྱེད་འཆད་པ་ནི། (ngag gi rig byed 『chad pa ni) 接下來解釋語言的表色。ངག་རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ངག་སྒྲ། །(ngag rnam rig byed ni ngag sgra) 語言的表色就是語言的聲音。ཞེས་པ་ནི། (zhes pa ni) 也就是說。འོ་ན་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་གསེབ་ན། (『o na lus kyi rnam par byed ces bya ba rnam smin gyi lus kyi gseb na) 那麼，所謂的身體的表色，是否像成熟的身體內部。ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་དོ། །(nags la me zhugs pa lta bu zhig yod do) 像森林裡著火一樣存在呢？ཞེས་འཆད་པ་ལྟར། (zhes 『chad pa ltar) 就像這樣解釋。ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱང་དེ་དང་འཇོག་ལུགས་མཚུངས་པར་འཆད་དམ་ཞེ་ན། (ngag gi rnam par rig byed kyang de dang 『jog lugs mtshungs par 『chad dam zhe na) 那麼，語言的表色也像那樣以相同的方式解釋嗎？མ་ཡིན་ཏེ། (ma yin te) 不是的。འདི་ལྟར་སྒྲག་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དེ་དུས་ཀྱི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ངག་གི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །(『di ltar sgrag par bya』o snyam pa』i de dus kyi bsam pas kun nas bslangs pa』i ngag gi sgra rang mtshan pa de nyid do) 而是指當時想要這樣說的心念所引發的語言的自相聲音本身。ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། (lus kyi rig byed dang 『dra ba ma yin te) 它不像身體的表色。རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཉིད་ནི་དེར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། (rnam smin gyi lus nyid ni der mi rung ba』i rgyu mtshan gyis) 因為成熟的身體本身不能成為它。 20-2-240b དེའི་གསེབ་ན་རིག་བྱེད་གཞན་ཞིག་ཡོད་པས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བྱུང་བས་སོ། །(de』i gseb na rig byed gzhan zhig yod pas khas len dgos par byung bas so) 所以必須承認在它內部存在另一種表色。བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་འདི་ཡང་རྫས་སུ་ཡོད་མོད། (bye smra ltar na 『di yang rdzas su yod mod) 按照有部宗的觀點，這個也是實有的。མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། (mdo sde pa ltar na) 按照經部宗的觀點。ཇི་སྐད་དུ། (ji skad du) 就像所說的。རྡུལ་ལ་མེད། (rdul la med) 在微塵中沒有。ཅེས་པའི་རིགས་པས་རྫས་སུ་མེད་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། (ces pa』i rigs pas rdzas su med par 『chad dgos pa yin te) 必須用這個道理來解釋為非實有。འདི་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཡང་འབྱུང་བའི་རྡུལ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་སོ། །(『di rtsom byed kyi rdul yang 『byung ba』i rdul kho nar nges pas so) 因為這個造作的微塵也一定是四大微塵。བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། (bye smra ltar na) 按照有部宗的觀點。འདི་རགས་པ་ཡིན་ཀྱང་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། (『di rags pa yin kyang rdzas su yod de) 雖然這個是粗大的，但是實有的。བཤིག་པས་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་འདོར་བར་མི་ནུས་པའི་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པས་སོ། །(bshig pas der 『dzin gyi blo 『dor bar mi nus pa』i thogs bcas yin pas so) 因為它是可以被破壞的，並且是有礙的，所以不能捨棄對它的執著。འོ་ན་རགས་པ་ཐམས་ཅད་རྫས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། (『o na rags pa thams cad rdzas med du khas len pa ma yin nam zhe na) 那麼，不是承認所有粗大的事物都是非實有的嗎？འདི་ལྟར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། (『di ltar 『byed dgos te) 應該這樣區分。རི་བོ་འབིགས་བྱེད་ལྟ་བུ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀའི་ཚོགས་དོན་དེ་རགས་པ་ཡིན་གྱི། (ri bo 『bhigs byed lta bu rdul rdzas brgyad ka』i tshogs don de rags pa yin gyi) 像山一樣，八種實有微塵的集合體是粗大的。ཚོགས་པ་དེ་ནི་ཡོད་པའི་གཟུགས་དང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོ་བ་དེ་དག་ནི་རགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། (tshogs pa de ni yod pa』i gzugs dang reg bya』i skye mched so so ba de dag ni rags pa ma yin te) 那個集合體，也就是存在的色和觸的各個生處不是粗大的。རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཚོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (rdul rdzas brgyad kyi tshogs pa ma yin pa』i phyir) 因為它們不是八種實有微塵的集合體。ཞེས་ཁས་ལེན་པའམ། (zhes khas len pa』am) 這樣承認，或者。ཡང་དེ་དག་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀའི་ཚོགས་དོན་མ་ཡིན་ཀྱང་། (yang de dag rdul rdzas brgyad ka』i tshogs don ma yin kyang) 即使它們不是八種實有微塵的集合體。གཟུགས་རྡུལ་དུ་ཚོགས་པ་དང་། (gzugs rdul du tshogs pa dang) 聚集為色微塵。འབྱུང་གྱུར་པའི་རེག་བྱའི་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པ་ཡིན་པས་རགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། (『byung gyur pa』i reg bya』i rdul du ma tshogs pa yin pas rags pa yin kyang) 並且沒有聚整合衍生的觸的微塵，所以即使是粗大的。ཇི་ཙམ་བཤིག་ཀྱང་གཟུགས་དང་རེག་བྱའི་བློ་(ji tsam bshig kyang gzugs dang reg bya』i blo) 無論破壞多少，色和觸的意識", "So, if that's the case, it needs to be distinguished separately. Because the tangible object transformed from the elements is not the cause of creating form on it, it is not considered to be manifest to the body consciousness. However, it is admitted that the subtle particles of the four elements are the cause of creating form on it. At that time, the collection of the four elements is not manifest, because its object of apprehension is not manifest, and its object of entry is not manifest. The first is not the case, because it does not realize it. The second is also not the case, because it is coarse and cannot be a self-characteristic entity. So what is it? It should be said that the subtle particle of water, which exists in the same collection as the other three elements, is the manifest appearance of the eye consciousness that apprehends the form of the pot, its apprehended object, and its object of entry. Thus, having explained the physical expression, including its extended meaning, the explanation of the verbal expression is as follows: 'Verbal expression is verbal sound.' That is to say, if the physical expression is like a fire entering a forest within the ripened body, as explained, is the verbal expression also explained in the same way? No, it is not. Rather, it is the self-characterized sound of speech that is produced by the thought of wanting to speak in this way. It is not the same as the physical expression, because the ripened body itself cannot be the reason why another expression must be admitted within it. According to the Vaibhashikas (bye smra), this also exists as a substance. According to the Sautrantikas (mdo sde pa), it must be explained as non-substantial according to the reasoning that 'it does not exist in particles,' because the particles that compose this are definitely only elemental particles. According to the Vaibhashikas, although this is coarse, it exists as a substance, because it is obstructive and cannot abandon the mind that apprehends it when it is broken down. So, is it not admitted that all coarse things are non-substantial? It must be distinguished in this way: the collection of eight substance-particles, like a mountain, is coarse, but the separate sense-spheres of form and touch that exist in that collection are not coarse, because they are not a collection of eight substance-particles. Or, although they are not a collection of eight substance-particles, they are coarse because they are a collection of form-particles and not a collection of transformed touch-particles. No matter how much it is broken down, the mind of form and touch" ], "english_translations": [ "ས་པས་སོ། །(sapas so) So. ཤེ་ན། (she na) If so. དེ་ཡང་སོ་སོ་འབྱེད་དགོས་ཏེ། (de yang so so 'byed dgos te) It also needs to be distinguished separately, because. འབྱུང་བ་ལས་འགྱུར་བའི་རེག་བྱ་ནི་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་ན། (『byung ba las 『gyur ba』i reg bya ni de la rnam pa gtod byed kyi rgyu ma yin pas na) The tangible object transformed from the elements is not the cause of creating form on it, so. ལུས་ཤེས་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་ཅིང་། (lus shes la mngon du 『gyur ba nyid du mi 『dod cing) It is not considered to be manifest to the body consciousness. འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་མོད། (『byung ba bzhi』i rdul phra rab de de la rnam pa gtod byed kyi rgyur khas len pa yin mod) But it is admitted that the subtle particles of the four elements are the cause of creating form on it. དེའི་ཚེ་འབྱུང་བ་བཞི་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དེ་ལ་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་ཏེ། (de』i tshe 『byung ba bzhi tshogs pa』i tshogs de la mngon gyur ma yin te) At that time, the collection of the four elements is not manifest. དེའི་གཟུང་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡང་མ་ཡིན། (de』i gzung yul mngon gyur yang ma yin) Because its object of apprehension is not manifest. འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (『jug yul mngon gyur yang ma yin pa』i phyir) Because its object of entry is not manifest. དང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། (dang po ma yin te) The first is not the case, because. དེས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། (des de ma rtogs pa』i phyir) Because it does not realize it. གཉིས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། (gnyis pa yang ma yin te) The second is also not the case, because. དེ་རགས་པ་ཡིན་པས་དོན་རང་མཚན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། (de rags pa yin pas don rang mtshan du mi rung ba』i phyir) Because it is coarse and cannot be a self-characteristic entity. འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། (『o na ci zhe na) So what is it? འབྱུང་བ་གཞན་གསུམ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་གནས་པའི་ཆུའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལྟ་བུ་དེ། (『byung ba gzhan gsum dang tshogs pa gcig na gnas pa』i chu』i rdul phra rab lta bu de) Like the subtle particle of water, which exists in the same collection as the other three elements. བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། (bum gzugs 『dzin pa』i mig shes kyi mngon sum dang) The manifest appearance of the eye consciousness that apprehends the form of the pot. དེའི་གཟུང་དོན་དང་། (de』i gzung don dang) Its apprehended object. འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །(『jug yul mngon gyur yin zhes brjod par bya』o) It should be said that its object of entry is manifest. དེ་ལྟར་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་བརྗོད་ཟིན་ནས། (de ltar lus kyi rnam par rig byed 『phros don dang bcas pa brjod zin nas) Thus, having explained the physical expression, including its extended meaning. ངག་གི་རིག་བྱེད་འཆད་པ་ནི། (ngag gi rig byed 『chad pa ni) The explanation of the verbal expression is as follows. ངག་རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ངག་སྒྲ། །(ngag rnam rig byed ni ngag sgra) Verbal expression is verbal sound. ཞེས་པ་ནི། (zhes pa ni) That is to say. འོ་ན་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་གསེབ་ན། (『o na lus kyi rnam par byed ces bya ba rnam smin gyi lus kyi gseb na) If the physical expression is like a fire entering a forest within the ripened body. ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་དོ། །(nags la me zhugs pa lta bu zhig yod do) As explained, is the verbal expression also explained in the same way? ཞེས་འཆད་པ་ལྟར། (zhes 『chad pa ltar) No, it is not. ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱང་དེ་དང་འཇོག་ལུགས་མཚུངས་པར་འཆད་དམ་ཞེ་ན། (ngag gi rnam par rig byed kyang de dang 『jog lugs mtshungs par 『chad dam zhe na) Rather, it is the self-characterized sound of speech that is produced by the thought of wanting to speak in this way. མ་ཡིན་ཏེ། (ma yin te) It is not the same as the physical expression. འདི་ལྟར་སྒྲག་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དེ་དུས་ཀྱི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ངག་གི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །(『di ltar sgrag par bya』o snyam pa』i de dus kyi bsam pas kun nas bslangs pa』i ngag gi sgra rang mtshan pa de nyid do) Because the ripened body itself cannot be the reason why another expression must be admitted within it. ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། (lus kyi rig byed dang 『dra ba ma yin te) 20-2-240b རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཉིད་ནི་དེར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། (rnam smin gyi lus nyid ni der mi rung ba』i rgyu mtshan gyis) According to the Vaibhashikas (bye smra), this also exists as a substance. དེའི་གསེབ་ན་རིག་བྱེད་གཞན་ཞིག་ཡོད་པས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བྱུང་བས་སོ། །(de』i gseb na rig byed gzhan zhig yod pas khas len dgos par byung bas so) According to the Sautrantikas (mdo sde pa), it must be explained as non-substantial according to the reasoning that 『it does not exist in particles,』 because the particles that compose this are definitely only elemental particles. བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་འདི་ཡང་རྫས་སུ་ཡོད་མོད། (bye smra ltar na 『di yang rdzas su yod mod) According to the Vaibhashikas, although this is coarse, it exists as a substance, because it is obstructive and cannot abandon the mind that apprehends it when it is broken down. མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། (mdo sde pa ltar na) So, is it not admitted that all coarse things are non-substantial? ཇི་སྐད་དུ། (ji skad du) It must be distinguished in this way: the collection of eight substance-particles, like a mountain, is coarse, but the separate sense-spheres of form and touch that exist in that collection are not coarse, because they are not a collection of eight substance-particles. རྡུལ་ལ་མེད། (rdul la med) Or, although they are not a collection of eight substance-particles, they are coarse because they are a collection of form-particles and not a collection of transformed touch-particles. ཅེས་པའི་རིགས་པས་རྫས་སུ་མེད་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། (ces pa』i rigs pas rdzas su med par 『chad dgos pa yin te) No matter how much it is broken down, the mind of form and touch. འདི་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཡང་འབྱུང་བའི་རྡུལ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་སོ། །(『di rtsom byed kyi rdul yang 『byung ba』i rdul kho nar nges pas so) བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། (bye smra ltar na) འདི་རགས་པ་ཡིན་ཀྱང་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། (『di rags pa yin kyang rdzas su yod de) བཤིག་པས་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་འདོར་བར་མི་ནུས་པའི་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པས་སོ། །(bshig pas der 『dzin gyi blo 『dor bar mi nus pa』i thogs bcas yin pas so) འོ་ན་རགས་པ་ཐམས་ཅད་རྫས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། (『o na rags pa thams cad rdzas med du khas len pa ma yin nam zhe na) འདི་ལྟར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། (『di ltar 『byed dgos te) རི་བོ་འབིགས་བྱེད་ལྟ་བུ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀའི་ཚོགས་དོན་དེ་རགས་པ་ཡིན་གྱི། (ri bo 『bhigs byed lta bu rdul rdzas brgyad ka』i tshogs don de rags pa yin gyi) ཚོགས་པ་དེ་ནི་ཡོད་པའི་གཟུགས་དང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོ་བ་དེ་དག་ནི་རགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། (tshogs pa de ni yod pa』i gzugs dang reg bya』i skye mched so so ba de dag ni rags pa ma yin te) རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཚོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (rdul rdzas brgyad kyi tshogs pa ma yin pa』i phyi) ཞེས་ཁས་ལེན་པའམ། (zhes khas len pa』am) ཡང་དེ་དག་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀའི་ཚོགས་དོན་མ་ཡིན་ཀྱང་། (yang de dag rdul rdzas brgyad ka』i tshogs don ma yin kyang) གཟུགས་རྡུལ་དུ་ཚོགས་པ་དང་། (gzugs rdul du tshogs pa dang) འབྱུང་གྱུར་པའི་རེག་བྱའི་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པ་ཡིན་པས་རགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། (『byung gyur pa』i reg bya』i rdul du ma tshogs pa yin pas rags pa yin kyang) ཇི་ཙམ་བཤིག་ཀྱང་གཟུགས་དང་རེག་བྱའི་བློ་(ji tsam bshig kyang gzugs dang reg bya』i blo) " ] }

---

མི་འདོར་བས་རྫས་སུ་ཡོད་ཅེས་ཁས་ལེན་ནོ། །འོ་ན་ཞར་ལ། འབྱུང་གྱུར་གྱི་རེག་བྱ་དང་། འབྱུང་བའི་རེག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རེག་བྱའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འབྱུང་བ་བཞི་ཀ་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྫས་གཞན། ལུས་ཀྱི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་ཏེ། རྒྱུ་འབྱུང་བ་མེད་པར་འབྲས་བུ་འབྱུང་གྱུར་གྱི་རྡུལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འཇམ་རྩུབ་དང་། ལྕི་ཡང་དང་། གྲང་དྲོ་བཀྲེས་སྐོམ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར། འབྱུང་བ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་ནི་མི་འདོད་དེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྫས་བརྒྱད། ཁོ་ན་ཁས་ 20-2-241a ལེན་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་བའི་རེག་བྱ་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྡུལ་ཡང་རེ་རེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། འབྱུང་གྱུར་གྱི་རེག་བྱ་ལྟར་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ཀ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེའི་ཚ་བ་དེ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་གཞན་གསུམ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཁོ་ན་བསམ་པའི་ལས་དང་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་བཀག་པ་ལ། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། དེ་ལྟར་ན་འོ་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་འདོད་ན་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི་རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བ་ལ་བསམ་པའོ། །མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ལ་རྒྱུ་རིག་བྱེད་མི་དགོས་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུས་ངག་གི་ལས་ཤེས་(ཞེས་)བྱ་བའི་མིང་ཅན་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དེ་ཉིད་ལས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་ན། བྱེ་སྨྲ་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཉེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། དེ་ལྟར་ན་འདོད་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། སེམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས། དེའི་ཕན་པའི་ཁྱད་པར་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་འདོད་པའི་རིག་བྱེད་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དེ་འཕེན་པ་ནི་སེམས་པའི་སྟོབས་ལས་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་རེག་བྱེད་ནི་བེམས་པོ་ཡིན་པས་བླུན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། ། ༈ རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ། ངོ་བོ་ནི། སྔར་བཤད་ཟིན་པས་དེ་འདིར་མི་འཆད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དང་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་གཉིས་འཆད་དོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་གསུམ་དྲི་མེད་གཟུགས་གསུང་དང་། །འཕེལ་དང་མ་བྱས་ལམ་སོགས་ཕྱིར། །ཞེས་པའོ། །འདིའི་ 20-2-241b སྐབས་ཀྱི་རྩོད་ལན་ཕལ་ཆེར་ནི་རྟོགས་པར་སླ་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་བསམ་པ་ནི། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཁས་མ་བླངས་ན་ལས་ལམ་གྱི་དངོས

【現代漢語翻譯】 由於不捨棄，所以承認它作為實有存在。那麼，對於『已生觸』（'byung gyur gyi reg bya'）和『生觸』（'byung ba'i reg bya'）有什麼區別呢？由八種實體的部分組成的極微觸，是從四大聚集而產生的其他實體極微，是身體感官的行境。因為沒有作為原因的『生』，就不會有作為結果的『已生』的微塵。例如，粗細、輕重、冷熱、飢渴等。這也像經部宗一樣，不認為『生』是依附於『生』的假有，因為他們只承認極微的八種實體。『生觸』只是各自的近取因微塵，不像『已生觸』那樣，必須先有作為近取因的四大。例如，火的熱不需要依賴其他三種『生』。這樣，對於僅僅是身語的表業被阻止成為思維的業和實體，分別說者說：『如果這樣，因為沒有非表業，那麼非行為的表業也會不存在。』這個普遍聯繫是考慮到沒有原因就不會有結果。經部宗說：『普遍性是不確定的，即使允許存在非表業，也足以承認不需要原因表業。』怎麼樣呢？如果承認名為身語業的心所思惟本身產生非表業的色，那麼對於分別說者自己的宗派就沒有過失。分別說者說：『如果這樣，那麼所希望的非表業會成為隨心所轉嗎？』不會轉，因為有思惟的差別，有它的利益差別。即使允許你所希望的表業存在，推動非表業也依賴於思惟的力量，因為身體的觸是無情物，所以是愚笨的。 第二，關於非表業色，本體如前所述，這裡不解釋，只解釋成立的理由和原因產生的差別。第一，『三種無垢色，語和，增長和非作道等故。』這裡的辯論大多容易理解，特別是分別說者的想法是，如果不承認非表業色，那麼業道的實體...

【English Translation】 Because it is not abandoned, it is acknowledged as existing as a real entity. So, what is the difference between 'resultant touch' ('byung gyur gyi reg bya') and 'originated touch' ('byung ba'i reg bya')? The subtle touch composed of eight substances is another substance of subtle particles arising from the aggregation of the four great elements, which becomes the object of the body's sense faculty. Because without the 'originated' as the cause, the 'resultant' particles as the effect will not arise. For example, roughness and smoothness, heaviness and lightness, cold and heat, hunger and thirst, and so on. This also, like the Sautrantikas, does not consider 'originated' as a mere imputation dependent on the 'originated', because they only acknowledge the eight substances of subtle particles. 'Originated touch' is only each of the respective proximate cause particles, and it is not necessary for the four great elements as the proximate cause to precede it, as in the case of 'resultant touch'. For example, the heat of fire does not need to depend on the other three 'originated' elements as the proximate cause. Thus, regarding the prevention of mere bodily and verbal expressions from being established as the action and substance of thought, the Vaibhashikas say: 'If that is so, since there is no non-expression, then the non-behavioral expression will also cease to exist.' This pervasiveness is based on the idea that without a cause, there will be no effect. The Sautrantikas say: 'The pervasiveness is uncertain, even if non-expression is allowed to exist, it is sufficient to acknowledge that a cause expression is not necessary for it.' How so? If it is acknowledged that the mental factor of thought itself, called bodily and verbal action, gives rise to the form of non-expression, then there is no fault in the Vaibhashikas' own system. The Vaibhashikas say: 'If that is so, will the desired non-expression become subservient to the mind?' It will not, because of the difference in thought, and because there are differences in its benefits. Even if you allow the expression you desire to exist, the propulsion of the non-expression depends on the power of thought, because the body's touch is inanimate and therefore foolish. Secondly, regarding non-expressive form, the essence has been explained before, so it will not be explained here, but only the difference between the reasons for establishment and the arising of causes will be explained. First, 'Three kinds of undefiled form, speech and, increase and non-created path, etc.' Most of the debates here are easy to understand, especially the Vaibhashikas' idea is that if non-expressive form is not acknowledged, then the substance of the path of karma...

---

་གཞིར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གཞག་ཏུ་མ་རུང་སྟེ། རིག་བྱེད་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་སེམས་པ་ནི། ཀུན་སློང་ཡིན། སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གནས་གང་དུ་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བསམ་པ་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ནི། དེ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་ལས་ཀྱི་ལམ་གཞག་པར་ནུས་ཏེ། སྦྱོར་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་པའི་ཁྱད་པར་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་འབྱུང་བ་དེ་ལ་ལས་ལམ་གྱི་མིང་འདོགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་མང་པོ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཞིག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རྒྱུ་ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་རྒྱུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་མིང་གིས་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་ལུས་ཀྱི་ལས་ཤེས་པ་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། ད་ནི་གང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་སོང་བར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ཁོ་ན་དང་འདྲ་བར་མི་མངོན་པ་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་བྱེ་བྲག་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པའི་རབ་ཏུ་སྡང་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། རབ་ཏུ་སྡང་བ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་ཀྱི་སྦྱོར་བས་བྱ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ནས། སྦྱོར་བ་སོ་སོ་ལ་དེ་དག་དང་ཐ་དད་པར་གྱུར་པའི་ཆོས་གཞན་ཞིག་སྐྱེའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ནི་ཡོངས་སུ་དགའ་མི་སྐྱེའོ། །གང་གིས་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བའི་བྱ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཁོ་ 20-2-242a ན་ལ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡོངས་སུ་དགའ་བར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུད་ལས་ཕྱི་མ་ལ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར། དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ཏུ། མདོ་སྡེ་པས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱུན་ཁས་བླངས་ཞེས་བཤད་པ་ཡང་འདི་ཉིད་དོ། །རྩོད་ལན་དེ་དག་གི་འཕྲོས་ལ་བལྟས་ན་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ལུས་ངག་གི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་འཇོག་པའི་ཚེ། ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སམ་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ནི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་འཇོག་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་སོ། །དེས་ན་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ། ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དམ། བྱ་བ་བེམས་པོར་གྱུར་པ་དག་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་། ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ནི་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་སམ། རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་དེ་ཉིད་དོ། །དངོས་གཞི་དང་དུས་མཉམ་པའི་རིག་བྱེད་ནི་ལས་ལམ

【現代漢語翻譯】 將作為基礎的善與非善不可忽視，因為『行為』是造作，而『心』是動機。心的本質可以轉變為善、非善或無記的狀態。這是他們的觀點。而經部宗（Sautrantika）則認為，即使不承認這一點，也能建立業道，因為當行為完全完成時，會產生一種稱為『相續轉變的差別』的特殊現象，這就是業道的名稱。這實際上是以果之名稱稱呼因，因為『相續轉變的差別』是指產生眾多果的能力，而這又源於先前身語的行為。例如，在毗婆沙宗（Vaibhashika）的體系中，以『有表』之名稱稱呼『非有表』之果。如何理解呢？就像以『身的業』之名稱稱呼作為身之有表的結果的非有表色。毗婆沙宗說：『現在，誰會去憎恨那使非有表消失，並且同樣承認相續中存在不可見的轉變差別的宗派呢？』實際上並沒有什麼可憎恨的。然而，由心相續產生的身體行為圓滿完成後，會產生一種與各個行為不同的其他法。對於這種說法並不感到滿意。因為由行為所產生的圓滿行為本身就是相續轉變的原因。對於這種說法感到滿意，因為心和心所產生的相續能夠產生後續的結果。』他們這樣說。《中觀根本慧論》（Mūlamadhyamakakārikā）中說，經部宗承認相續作為業果的基礎，指的也是這個觀點。 從這些辯論的後續來看，毗婆沙宗和經部宗在建立身語的實際業道時，都認為身語的行為是因，而由此產生的非有表色或相續轉變的差別是實際的業道。因此，在兩者的體系中，在實際業道存在時，身語的有表，即物質性的行為，無論存在與否，實際的業道都是非有表色或相續轉變的差別。與實際業道同時存在的有表並非業道。

【English Translation】 The virtues and non-virtues that serve as the basis cannot be ignored, because 'action' is fabrication, and 'mind' is motivation. The nature of mind can transform into states of virtue, non-virtue, or neutral. This is their view. The Sautrantikas, however, believe that even without acknowledging this, one can establish the path of karma, because when an action is fully completed, a special phenomenon called 'the distinction of transformation of continuity' arises, and this is what is named the path of karma. This is actually naming the cause with the name of the effect, because 'the distinction of transformation of continuity' refers to the ability to produce many effects, which in turn arises from the prior actions of body and speech. For example, in the Vaibhashika system, the name 'manifestation' (vijnapti) is used to refer to the non-manifestation (avijnapti) result. How so? Just as the non-manifest form that is the result of the body's manifestation is called 'the karma of the body.' The Vaibhashikas say, 'Now, who would hate the school that causes the non-manifest to disappear and similarly acknowledges the invisible distinction of transformation in the continuity?' There is actually nothing to hate. However, when the bodily action arising from the mind's continuity is fully completed, it gives rise to another dharma that is distinct from each action. They are not satisfied with this statement. Because the complete action arising from the action itself is the cause of the transformation of continuity. They are satisfied with this statement because the continuity arising from the mind and mental factors can produce subsequent results.' This is what they say. The Root Wisdom of the Middle Way (Mūlamadhyamakakārikā) states that the Sautrantikas acknowledge the continuity as the basis for karmic results, which refers to this very point. Looking at the continuation of these debates, both the Vaibhashikas and Sautrantikas, when establishing the actual path of karma of body and speech, consider the actions of body and speech as the cause, and the non-manifest form or the distinction of transformation of continuity arising from them as the actual path of karma. Therefore, in both systems, when the actual path of karma exists, whether the manifestation of body and speech, i.e., the material actions, exist or not, the actual path of karma is the non-manifest form or the distinction of transformation of continuity. The manifestation that exists simultaneously with the actual path of karma is not the path of karma.

---

་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་མཇུག་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ལ་ཕལ་ཆེར་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། འདིར་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་རིག་བྱེད་དམ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ། གཉིས་པོ་དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ནི་རྫས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་གཉིས་པོ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་གཉིས་པོ་དེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་དག་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱུང་བ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་དད་པ་རེ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 20-2-242b གང་གི་སྟོབས་ལས་ཤེ་ན། ཀུན་སློང་སེམས་པའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཅིག་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་སོ་སོ་བ་དེ་ནི་གཟུགས་གཉིས་པོའི་བཞིའི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་གཉིས་པོའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་དང་འཇུག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཁོར་ལོ་འཕུལ་བྱེད་ལག་པ་ལྟ་བུའོ། །ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་སྔར་ཡོད་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པ་ད་ལྟར་བ་དེ་ནི་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྫས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཁོར་ལོ་འདྲིལ་བ་ན་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱོགས་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། འདོད་པའི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱས། བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་སེམས་པས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའོ། །དེའི་དུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་དེ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་འབྱུང་བ་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་དེ་ནི་རྒྱས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཐོགས་མེད་དུ་འཆད་མོད། དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཐོགས་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་ནམ་ཐོགས་མེད་དུ་འདོད་ཅེ་ན། ཐོགས་བཅས་སུ་མི་འདོད་དེ། འབྱུང་བ་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་འབྱུང་འགྱུར་ཐོགས་མེད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་བཅས་ཡིན་ན་བསགས་པའི་རྡུལ་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་དྲི་རོ་སོགས་རྫས་བརྒྱད་ཀ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞིའི་འབྱུང་བ་ནི་ཐོགས་མེད་ 20-2-243a དང་། རྐྱེན་གྱི་འབྱུང་བ་ནི་ཐོགས་བཅས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་རྟེན

【現代漢語翻譯】 實際上並非如此，因為據說這是最終的促成因素。第二，關於因產生的差異，大部分已經在前面討論過了。這裡，如果在一個人的相續中，同時產生表色或非表色的兩種色，那麼作為這兩者之因的四大種，一定是不同的實體，因為這兩種果是相違的。那麼，那時這兩個四大種，是作為先前出生的業的異熟果的四大種嗎？並非如此，因為從三種生起中，只會新產生各自不同的同類因所生的四大種。 從何力而生起呢？是從意樂心（藏文：ཀུན་སློང་སེམས་པ།）的力量而生起。其中，一個是因的意樂，表色的因生起是從時的意樂而生起。像這樣的各自不同的四大種，是兩種色的四大的生起，因為是兩種色的近取因和作用者。例如，就像推動輪子的手一樣。身體的先前存在的異熟果，現在是作為所依的生起，因為是實體的作用者。例如，就像輪子滾動時作為所依的側面一樣。當欲界的所依上生起禪定的律儀時，欲界的身體的生起作為等起因，禪定所攝的意樂作為增上緣，由此產生禪定所攝的四大種，並且同時生起禪定的律儀。那時，四大種並非從同類因所生，因為近取因沒有先前的，因為欲界色的生起是不平等的。因此，那時的四大種是從廣大而生，因為是從三摩地所生。如果說非表色的色被解釋為無礙，那麼它的因，也就是生起，是承認為有礙還是認為是無礙呢？不認為是有礙，因為不認為有礙的生起的生起變化是無礙的。如果是有礙，就會變成積累的微塵，如果是那樣，就必須承認非表色的香味等八種物質。因此，基的生起是無礙的，緣的生起是有礙的，因為是異熟果的身體所依。

【English Translation】 It is not actually so, because it is said to be the ultimate contributing factor. Secondly, regarding the differences in the causes of arising, most of it has already been discussed above. Here, if two forms, either representational or non-representational, arise simultaneously in the continuum of one person, then the four great elements that serve as the cause for these two must be distinct substances, because the two results are contradictory. So, are those two sets of four great elements at that time the four great elements that have become the ripened result of previous births' karma? It is not so, because from among the three arisings, a separate set of four great elements arises newly, arising only from a homogeneous cause. From the power of what does it arise? It arises from the power of the intentional mind (藏文：ཀུན་སློང་སེམས་པ།). Among them, one is the intention of the cause, and the arising of the representational form is from the intention of time. Such separate sets of four great elements are the arising of the four elements of the two forms, because they are the proximate cause and the agent of the two forms. For example, like a hand pushing a wheel. The previously existing ripened result of the body, which is now present, is the arising of the support, because it is the agent of the substance. For example, like the side that serves as the support when a wheel is rolling. When the discipline of meditative concentration arises on the support of the desire realm, the arising of the body of the desire realm acts as the co-operative cause, and the mind included in the meditative concentration acts as the dominant condition, from which the four great elements included in the meditative concentration arise, and simultaneously the discipline of meditative concentration arises. At that time, the four great elements do not arise from a homogeneous cause, because the proximate cause has not preceded, because the arising of the form of the desire realm is unequal. Therefore, the four great elements at that time arise from expansion, because they arise from samadhi. If non-representational form is explained as unobstructed, is its cause, the arising, considered to be obstructed or unobstructed? It is not considered to be obstructed, because the transformation of the arising of obstructed elements is not considered to be unobstructed. If it is obstructed, it will become accumulated dust, and if that is the case, then all eight substances, such as non-representational odors, etc., must be accepted. Therefore, the element of the base is unobstructed, and the element of the condition is obstructed, because it is the support of the ripened body.

---

་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ༈ ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་བདུན་ཏེ་ངོ་བོ་དང་སའི་ཁྱད་པར། དགེ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ། ལྡན་འཐོབ་གཏོང་གསུམ་གྱི་ཚུལ་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་སོ། ། ༈ ངོ་བོ་དང་སའི་ཁྱད་པར། དང་པོ་ནི། རྣམ་རིག་མིན་ལུང་བསྟན་མིན་མེད། །ཅེས་པ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་མི་སྲིད་དེ། ཡོད་ན་ཀུན་སློང་གིས་དེར་འགྱུར་དགོས་པ་ལས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ནི་སྟོབས་ཞན་པས་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་སློང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་པ་ནི་ཀུན་སློང་གི་དབང་གིས་དེ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ནི་རྣམ་གསུམ་ཞེས་པ་རིག་བྱེད་དང་སེམས་པའོ། །འོ་ན་རིག་བྱེད་ལ་ཡང་ལུང་མ་བསྟན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རིག་བྱེད་ཀྱང་ཀུན་སློང་གིས་དགེ་སོགས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་སྟོབས་ཞན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། རིག་བྱེད་ནི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་པས། ཀུན་སློང་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་རྗེས་སུའང་རྒྱུན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་དེ་འཕེན་པ་ཀུན་སློང་སེམས་ཤུགས་དང་ལྡན་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་གཟུགས་ནའང་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་པར་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ནའང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་པ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྔར་ཡོད་མ་བཏང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ན་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་ 20-2-243b གཟུགས་མེད་དེ། རྟེན་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བསྟན་མེད་ཀྱི་འབྱུང་བ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཉེས་པ་དང་བཅས་ཏེ། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་འབྱུང་བ་མེད་པར་ཐོགས་མེད་ཀྱི་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་འབྱུང་བ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་མེད་ཀྱང་། འབྲས་བུ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་འབྱུང་བ་མི་འགའ་(འགལ་)ཏེ། རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཟག་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་མེད་ཀྱང་། འབྲས་བུ་ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཁམས་སུ་གཏོགས་པས་དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཡང་ཁམས་སུ་མི་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་འབྲེལ་ཀྱང་། ཁམས་སུ་མ་གཏོགས་པ་ནི་ཁམས་སུ་གཏོགས་པའི་འབྱུང་བ་དང་སྐལ་བ་མཉམ་མི་མཉམ་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་པས། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པས་རྒྱུ་བྱས་པར་ཐལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་རྟེན་ལ་གཟུགས་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་སྐྱེས་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན

【現代漢語翻譯】 因此會發生變化。 法之差別 第三，法的差別有七種，即自性與地的差別，善等差別，非表色之差別，具有、獲得、捨棄三種方式，以及所依之差別。 自性與地的差別 第一，『非表無記無有』，對於非表色來說，不可能存在無記。如果存在，則必須由意樂使其轉變，但無記之心力弱，無法生起非表色。第一個理由成立，將非表色歸為善或非善，是由於意樂的力量使其如此歸類。其他則是三種，即表色和心。如果表色也不可能存在無記，因為表色也是由意樂歸為善等，並且無記之心力弱，那該怎麼辦呢？這並不相同，因為表色是以當時主要的意樂為主，僅此即可。而非表色是以因時的意樂為主，因此，意樂停止后，也必須長久地保持相續。而且，要引發這樣的（非表色），需要意樂具有強大的心力。或者，『色中亦非表』，如果這樣說，那麼在無色界中也會存在非表色，因為聖者生於無色界時，不會捨棄先前已有的無漏律儀。如果這樣，那麼（無色界的非表色）不是由四大種所生，因為它沒有所依的四大種。如果承認存在沒有所依的四大種，會有什麼過失呢？會有過失，因為沒有具有能取之因的有礙之四大種，就不可能有無礙之四大種。即使因的四大種不包括在無色界中，果的非表色四大種也不會相違，就像因的四大種不包括在無漏界中，但果的無漏色存在一樣。如果這樣說，這並不相同，因為無漏律儀屬於界，因此它的因的四大種也不屬於界。它們之間的關係是，不屬於界的（無漏律儀）與屬於界的四大種之間，沒有同分或不同分的差別。因為沒有不同分，所以沒有由因所生的過失。就像欲界的所依，由色界所攝的四大種所生一樣，欲界和色界的所依……

【English Translation】 Therefore, it will change. The Differences of Dharma Third, the differences of Dharma are sevenfold: the difference of essence and ground, the difference of virtue and so on, the distinction of non-manifest form, the modes of having, obtaining, and relinquishing, and the difference of support. The Difference of Essence and Ground First, 'Non-manifest, non-indicated, does not exist.' It is impossible for non-manifest form to be unindicated. If it exists, it must be transformed by intention, but the mind of non-indication is weak and cannot generate non-manifest form. The first reason is established because the classification of non-manifest form as virtuous or non-virtuous is due to the power of intention. The others are three, namely manifest form and mind. If it is impossible for manifest form to be unindicated, because manifest form is also classified as virtuous, etc., by intention, and the mind of non-indication is weak, then what should be done? This is not the same, because manifest form is mainly the intention of the time, and that is enough. Non-manifest form is mainly the intention of the cause, so even after the intention has ceased for a long time, the continuity must be maintained. Moreover, to generate such (non-manifest form), intention with strong mental power is required. Or, 'Even in form, there is non-manifest.' If so, then there would be non-manifest form even in the formless realm, because when a noble being is born in the formless realm, they do not abandon the previously existing undefiled vows. If so, then (the non-manifest form of the formless realm) is not born from the great elements, because it does not have the four great elements as a basis. If one admits that there are great elements without a basis, what fault is there? There is a fault, because without the grasping cause of the obstructive great elements, there can be no unobstructed great elements. Even if the causal great elements are not included in the formless realm, the resultant non-manifest form of the great elements will not contradict, just as the causal great elements are not included in the undefiled realm, but the resultant undefiled form exists. If you say so, it is not the same, because the undefiled vows belong to the realm, so its causal great elements do not belong to the realm either. Their relationship is that what does not belong to the realm (the undefiled vows) and the great elements that belong to the realm have no distinction of being the same or different in share. Because there is no difference in share, there is no fault of being caused by the cause. Just like the support of the desire realm, born from the four great elements included in the form realm, the support of the desire and form realms...

---

་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་བར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ནི་དམིགས་པ་གཟུགས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་མ་ཕྱོགས་པས། གཟུགས་ཀྱི་འབྱུང་བ་སྐྱེད་པར་ནུས་ལ། གཟུགས་མེད་པའི་སེམས་ནི་གཟུགས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པས་དེ་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གྲངས་གཅིག་ལ། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་སྡོམ་པ་མེད་དེ། འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། གཟུགས་མེད་པར་ནི་འདོད་པའི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མི་རུང་སྟེ། རིང་བ་བཞིས་རིང་བའི་ཕྱིར། བཞི་ནི། རྟེན་དང་། རྣམ་པ་དང་། དམིགས་པ་དང་། གཉེན་པོའོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། 20-2-244a རྣམ་རིག་དཔྱོད་དང་བཅས་དག་ན། །ཞེས་པར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་དང་བཅས་དག་ན། ཞེས་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ན་དེ་ཡོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཚངས་པ་ཆེན་པོ་ལ་གཡོས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ངག་གི་ལས་ཡོད་དེ། དེ་འཁོར་གྱི་ནང་ན་འདུག་པའི་ཚེ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རྟ་ཐུལ་གྱིས་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་གང་དུ་འགག་ཅེས་དྲིས་པས། བདག་ཉིད་བཀུར་བའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ནི་ཚངས་པའོ་ཞེས་གཏམ་རླུང་ལ་བསྐུར་བར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་ན་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཕྱིའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་གཞི་རྒྱུར་བྱས་པའི་སྒྲ་དག་ཡོད་དོ་ཅེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ན་ལུས་གཡོ་འགུལ་དང་། ངག་སྨྲ་བརྗོད་བྱེད་པ་མེད་དམ་ཞེ་ན། གཞུང་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན་མེད་པ་ལྟ་བུར་ཡང་བཤད་མོད། འདི་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡན་ཆད་ན་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་དག་ན་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དགེ་བ་ཡང་མེད། ཉོན་མོངས་ཅན་ཀྱང་མེད་དོ། །མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀ་ཡན་ཆད་ཀྱི་རིག་བྱེད་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སློང་བར་བྱེད་དགོས་ལ། གཉིས་པ་ཡན་གྱི་རྟེན་ལ་རྟོག་དཔྱོད་དགེ་བ་ཡང་མེད་ཉོན་མོངས་ཅན་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། ས་འོག་མའི་དགེ་བ་དམན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གོང་སའི་རྟེན་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ 20-2-244b ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་པ་སོགས་ན་ལུས་མིག་དང་། །རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་རིག་སློང་། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དང་པོར་རྟོགས། །དང་། དེ་ལུང་མ་བསྟན་ཉོན་མོངས་མིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར། དགེ་བ་དང་ནི་ཉོན་མོངས་པའ

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『無色界的律儀生起沒有矛盾，是相同的嗎？』回答是：不相同。因為禪定的心沒有背離對色的專注，所以能夠產生色的要素；而無色界的心背離了對色的專注，所以不能產生色的要素。從另一個角度來說，有部宗認為：無色界沒有律儀，因為不守戒律的行為是由欲界所攝，而在無色界中，不守戒律的行為不能作為對治品。這是不合理的，因為有四種遠離。這四種是：所依、行相、所緣和對治。』 此外，經中說：『具有分別智慧者清凈。』那麼，為什麼不說『具有尋伺者清凈』呢？如果那樣說，就會導致初禪沒有清凈的過失。那麼，初禪中為什麼有清凈呢？因為大梵天有從一切處激發的語言業。當他坐在眷屬中時，具壽Tāthulī（梵文：Tāthulī，含義：具壽名）問：『四大要素在哪裡止息？』爲了自我恭敬，他聲稱自己是大梵天，並將話語傳向空中。 如果二禪以上沒有了別作用，那麼聲音的生處如何存在呢？應該解釋為：存在以外部四大要素為基礎的聲音。如果有人問：『那麼四禪以上沒有身體的運動和語言的表達嗎？』按照本論的根本和解釋的直接陳述，似乎是沒有。但如果這樣承認就更好了，因為在那以上，身語的了別作用如何存在，只能確定為無記。因此，在那些禪定中，既沒有善和不善的了別作用，也沒有煩惱性的了別作用。沒有這些了別作用的理由是，二禪以上的了別作用，必須通過初禪的尋伺才能引發；而二禪以上的所依，既沒有善的尋伺，也沒有煩惱性的尋伺。這是因為下地的善是低劣的，並且已經斷除了下地的煩惱。因此，上地的所依所引發的尋伺只能確定為無記。 正如經中所說：『在二禪等中，身體、眼、耳的識引發了別作用，那是因為首先了知，並且那是無記，不是煩惱。』因此，按照本論，善和煩惱……

【English Translation】 If someone asks, 'Are the vows of the formless realm the same, without contradiction in arising?' The answer is: 'No, they are not the same. Because the mind of meditative concentration does not turn its back on the focus of form, it is able to generate the elements of form; while the mind of the formless realm turns its back on form, so it is not able to generate it.' From another perspective, the Vaibhāṣika school says: 'There are no vows in the formless realm, because immoral conduct is included in the desire realm, and in the formless realm, immoral conduct cannot serve as an antidote.' This is unreasonable, because there are four distances. These four are: the basis, the aspect, the object, and the antidote.' Furthermore, as it is said in the scriptures: 'Those with discriminating wisdom are pure.' Then, why is it not said, 'Those with investigation and analysis are pure?' If it were said that way, it would lead to the fault that the first dhyāna (meditative concentration) is not pure. Then, why is there purity in the first dhyāna? Because Mahābrahmā (梵文：Mahābrahmā，含義：大梵天) has the karma of speech that is aroused from all places. When he is sitting among his retinue, the venerable Tāthulī (梵文：Tāthulī，含義：具壽名) asked, 'Where do the four great elements cease?' In order to honor himself, he proclaimed that he was Brahmā and sent the words into the wind. If there is no discernment beyond the second dhyāna, then how does the source of sound exist? It should be explained that there are sounds based on the external four great elements. If someone asks, 'Then, is there no bodily movement or verbal expression beyond the fourth dhyāna?' According to the direct statement of the root and commentary of this treatise, it seems that there is none. But it is better to acknowledge it this way, because beyond that, how the bodily and verbal discernment exists can only be determined as neutral. Therefore, in those dhyānas, there is neither virtuous nor non-virtuous discernment, nor afflicted discernment. The reason for the absence of these discernments is that the discernment of the second dhyāna and above must be aroused by manifesting the investigation and analysis of the first dhyāna; and the basis of the second dhyāna and above has neither virtuous nor afflicted investigation and analysis. This is because the virtue of the lower ground is inferior, and the afflictions of the lower ground have already been abandoned. Therefore, the investigation and analysis aroused by the basis of the higher ground can only be determined as neutral. As it is said in the scriptures: 'In the second dhyāna and so on, the consciousness of the body, eye, and ear arouses discernment, because it is first understood, and that is neutral, not afflicted.' Therefore, according to this treatise, virtue and affliction...

---

ི། །རྣམ་རིག་དཔྱོད་དང་བཅས་དག་ན། །ཞེས་སྦྱོར་རོ། །འོ་ན། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། སྔ་མ་ཁོ་ནར་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚེ་འདི་ལྟར། ཀུན་སློང་བསམ་གཏན་དང་པོར་གཏོགས་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱང་བསམ་གཏན་དང་པོར་གཏོགས་དགོས་ཏེ། ཀུན་ནས་སློང་བའི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཀ་ཡང་ཀུན་སློང་གར་གཏོགས་དེར་གཏོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཉིད་དོ། །ཡང་འདོད་པ་ན་ཡང་སྒྲིབས་མེད། །ཅེས་པ། འདོད་པའི་ཁམས་ན་སྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་མཚན་གཞི་ནི། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་མཐོང་སྤངས་ཁོ་ནར་ཉིད་དུ་བལྟས་པ་ཡིན་ལ། དེས་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱི་རིག་བྱེད་སློང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ནི་སྒོམས་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་། དེ་ཡང་ཁ་ཕྱིར་རོལ་དུ་བལྟས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །ཁམས་གོང་མ་ལ་མི་མཚུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཁམས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་སྤང་གི་རིག་བྱེད་མི་སློང་བ་དེ་ལྟར་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལོག་པར་ལྟ་བ་དེ་ལས་ནི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ལོག་པའི་ངག་དང་། ལོག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་ལན་གདབ་པ་དང་། འཕྲོས་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དང་པོ་ལ། བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་ 20-2-245a པའི་ལུགས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགལ་བ་མེད་དེ། མདོ་ལས་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་བཤད་པ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་བྱེད་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ནམ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བཤད་མ་ཐག་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཅན་གྱིས་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དགེ་བ་ཡོད་པ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། རིག་བྱེད་ལ་སྤངས་བྱའི་རིས་ཐ་དད་གྱིས་བར་དུ་མ་ཆོད་ན་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དབང་བཙན་ལ་བར་དུ་ཆོད་ན་དབང་མི་བཙན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དཔྱད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་བྱེད་པའི་དབང་གིས་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ན། འོ་ན་ནི། མདོ་ལས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་ཀྱི། དེའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལས་ནི་མ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་འདི་ན་བསྒྲིབས

【現代漢語翻譯】 如果具有辨別智慧，就應當這樣結合。那麼，如果按照註釋所說：『就像之前所說的那樣。』這樣，難道不是必須承認經文的直接指示是其他的嗎？如果這樣問，那麼在這樣解釋的時候，就像這樣：如果發起動機屬於初禪，那麼表色也必須屬於初禪，因為無論是發起的善、不善或無記，都必須屬於發起動機所屬的範疇。這就是答案。 此外，『在欲界沒有障礙』，這句話的意思是：在欲界，障礙的無記狀態的基礎是，壞聚見和邊執見，它們被認為是僅僅在見道所斷的範疇內。因此，它們不會引發向外看的表色。因此，引發障礙的無記表色是修道所斷的，而且一定是向外看的。如果問：『為什麼與上界不同呢？』答案是：因為上界的煩惱一定是無記的。 如果見道所斷的表色不引發（惡行），那麼，世尊所說的『從邪見中會產生邪思、邪語和邪業』，這難道不是矛盾的嗎？對於這個問題，有兩種回答：直接回答和解釋引申意義。 直接回答： 首先，分為：早期毗婆沙師的觀點和論師對該觀點的分析。首先，沒有矛盾，因為經文是從因的動機的角度說的，而這裡所說的是不作時機性動機的考慮。那麼，表色的因的動機更重要，還是時機性的動機更重要？如果前者成立，那麼就直接與剛才所說的相矛盾；如果後者成立，那麼由不善和無記的時機性動機所產生的別解脫戒的善的表色就不會改變。如果這樣問，那麼回答是：對於非表色來說，因的動機當然更重要，對於表色來說，如果不被所斷的類別差異所阻斷，那麼強烈的發起者就更重要；如果被阻斷，那麼就不重要。這是早期毗婆沙師的回答。第二，論師的分析是：如果不是因為隨行者的力量而成為善等，那麼，經文是從因的動機的角度說的，而不是從當時的動機的角度說的，因此，在這裡沒有障礙。

【English Translation】 If it is with discriminating wisdom, then it should be combined in this way. Then, as the commentary says, 'Just as it was said before.' In this way, isn't it necessary to acknowledge that the direct indication of the scripture is something else? If asked in this way, then when explaining in this way, it is like this: If the motivating intention belongs to the first dhyana (concentration), then the manifesting form (表色) must also belong to the first dhyana, because whether it is the motivating virtue, non-virtue, or neutral, all three must belong to where the motivating intention belongs. This is the answer. Furthermore, 'There is no obscuration in the desire realm,' which means: In the desire realm, the basis for the neutral state of obscuration is the view of the aggregates of existence and the view of clinging to extremes, which are considered to be solely within the category of what is abandoned by the path of seeing. Therefore, they do not cause the manifesting form of looking outward. Therefore, the manifesting form of the neutral obscuration that causes motivation is to be abandoned by cultivation, and it must be looking outward. If asked, 'Why is it different from the higher realms?' The answer is: Because the afflictions of the higher realms are all necessarily neutral. If the manifesting form that is abandoned by the path of seeing does not cause (evil deeds), then isn't it contradictory to what the Blessed One said, 'From wrong view will arise wrong thought, wrong speech, and the end of wrong action?' To this question, there are two answers: a direct answer and an explanation of the extended meaning. Direct answer: First, it is divided into: the view of the early Vaibhashikas and the analysis of that view by the master. First, there is no contradiction, because the sutra (經) speaks from the perspective of the motivating intention of the cause, while what is said here is not considering the motivation of the time. Then, is the motivating intention of the cause of the manifesting form more important, or is the motivation of the time more important? If the former is true, then it directly contradicts what was just said; if the latter is true, then the virtuous manifesting form of the Pratimoksha (別解脫戒) vow, which is produced by the non-virtuous and neutral motivation of the time, will not change. If asked in this way, then the answer is: For non-manifesting forms, the motivating intention of the cause is certainly more important, but for manifesting forms, if it is not interrupted by the difference in the category of what is to be abandoned, then the strong initiator is more important; if it is interrupted, then it is not important. This is the answer of the early Vaibhashikas. Second, the master's analysis is: If it is not because of the power of the follower that it becomes virtue, etc., then the sutra speaks from the perspective of the motivating intention of the cause, not from the motivation of that time, therefore, there is no obscuration here.

---

་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་དོ། །ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་མི་བྱ་ཡི། འདི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེའི་དོན་ནི། ལོག་ལྟས་ལོག་པའི་ངག་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་དེའི་ཚེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དངོས་ནི་སྒོམ་སྤང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་མེད་པར་ལྟ་བ་ནི་ལོག་ལྟ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་གཞན་ལ་བསྟན་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་དཔྱོད་དེ་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དང་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དངོས་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་ 20-2-245b ནི་དེ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་ལོག་ལྟ་དངོས་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐོང་སྤང་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དངོས་དེའི་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུར་སོང་གི །ཀུན་སློང་དངོས་སུ་མ་སོང་ངོ་། །གལ་ཏེ་སྔ་མ་ལོག་ལྟ་དེ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དང་། དེ་གཞན་ལ་བསྟན་པར་བྱའོ་སྙམ་པ་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འདོད་ན། བྱ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འཇུག་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་མི་རུང་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདི་ལྟར་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དགེ་བར་འཇོག་པ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་ནམ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན། དང་པོ་ལྟར་ན། འདོད་པ་ན་བསྒྲིབས་པའི་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་བྱེད་པའི་བརྗོད་པ་གཉིས་པའི་སྐབས་ལྟ་བུར། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཙོག་པུར་འདུག་པ་དང་། ཐལ་མོ་སྦྱོར་བ་ལྟ་བུའི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དགེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདོད་པར་མི་ནུས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། ། ༈ འཕྲོས་དོན་བཤད་པ་ལ། ཀུན་སློང་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་ལ་གཉིས། ཀུན་སློང་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། དགེ་སོགས་བཞིའི་སྐབས་སུ་དོགས་པའི་མཐའ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་སློང་རྣམ་གཉིས་རྒྱུ་དང་ནི། །དེ་ཡི་དུས་ཀྱི་སློང་ཞེས་བྱ། །གཉིས་པ་དང་པོ་རབ་འཇུག་བྱེད། །གཉིས་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་པ་འདིར་ཀུན་སློང་དངོས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་སེམས་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ནི་ཞེ་སྡང་གིས་སྲོག་བཅད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བློ་ལོ་དང་ཟླ་བ་དང་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པས་བྱ་བ་དངོས་ཀྱི་བར་དུ་ཆོད་པ་དེའོ། །དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་སྲོག་བཅོད་པའི་བྱ་བ་ལ་དངོས་སུ་ཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་སེམས་ 20-2-246a པའོ། །འདི་གཉིས་ནི་འཁོར་ལོ་འདྲིལ་བ་ཕུལ་བྱེད་ལག་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྟེན་བྱེད་ས་གཞི་ལྟ་བུའི་དཔེ་དོན་དང་ས

【現代漢語翻譯】 『未示現之表色不存在。』不應如此說。應說：『是考慮到他人決定的因之意樂而說的。』如此說。其含義是：當邪見生起邪惡的語言時，因之意樂本身必須承認是修斷的。認為沒有四諦是邪見本身。想要向他人展示此邪見的那種分別念，是因之意樂和完全進入者本身。由它所激發的語言的表色，與此（邪見）相符。因為與之前的邪見本身不符。因此，見斷是因之意樂本身的傳遞之因，而不是意樂本身。如果認為之前的邪見是因之意樂，並且想要向他人展示它，那是時間之意樂，那麼不與行為同時進入，不應是時間之意樂。即使那樣，像這樣，身語的表色安立為善，是因之意樂佔主導，還是時間之意樂佔主導？如果像第一種情況那樣，那麼會有被貪慾所染污的表色。如果像第二種情況那樣，那麼在因意樂以出離心激發而受持別解脫戒的第二種情況下，當對所要對治的目標生起強烈的嗔恨時，像蹲坐和合掌之類的身體表色不會變成善。對於此，不能接受，這是分別說者的宗義。』這就是所說的意義。 接下來解釋其餘的意義。兩種意樂的差別。 第二部分，其餘的意義，分為兩部分：兩種意樂的差別，以及在善等四種情況中消除疑惑的邊際。第一部分是：兩種意樂是因和，那裡的時間之意樂。第二種是第一種的完全進入者，第二種是隨後的進入者。這裡，意樂本身是煩惱和心兩種。其中，因之意樂是，想要以嗔恨殺生的想法，經過年月和瞬間等，與實際行為之間有間隔的那種。時間之意樂是，在實際參與殺生行為時，與身語的表色同時進入的煩惱和心。這二者就像轉動輪子的推動手和，作為依靠的地面那樣的比喻和意義。

【English Translation】 『Unmanifested expression does not exist.』 This should not be said. It should be said: 『It was spoken considering the intention of the cause decided by others.』 Thus it is said. Its meaning is: When an evil language arises from a wrong view, the intention of the cause itself must be admitted as something to be abandoned through cultivation. Believing that there are no Four Noble Truths is the wrong view itself. The discriminating thought of wanting to show this wrong view to others is the intention of the cause and the complete entrant itself. The expression of language aroused by it is in accordance with this (wrong view). Because it does not conform to the previous wrong view itself. Therefore, what is to be abandoned by seeing becomes the cause of the transmission of the intention of the cause itself, but not the intention itself. If the previous wrong view is considered the intention of the cause, and wanting to show it to others is the intention of time, then not entering simultaneously with the action should not be the intention of time. Even so, like this, establishing the expression of body and speech as virtuous, is the intention of the cause dominant, or the intention of time dominant? If it is like the first case, then there will be an expression stained by desire. If it is like the second case, then in the second case of taking the vows of individual liberation aroused by the intention of the cause with the thought of renunciation, when strong hatred arises towards the object to be subdued, bodily expressions such as squatting and joining palms will not become virtuous. For this, it cannot be accepted, this is the tenet of the distinction makers themselves.』 This is the meaning of what is said. Next, explain the remaining meaning. The difference between the two intentions. The second part, the remaining meaning, is divided into two parts: the difference between the two intentions, and eliminating the extremes of doubt in the four cases of virtue, etc. The first part is: The two intentions are the cause and, the intention of time there. The second is the complete entrant of the first, the second is the subsequent entrant. Here, the intention itself is both affliction and mind. Among them, the intention of the cause is the thought of wanting to kill with hatred, passing through years, months, and moments, etc., with an interval between the actual action. The intention of time is the affliction and mind that enter simultaneously with the expression of body and speech at the time of actually participating in the act of killing. These two are like the pushing hand turning the wheel and, the analogy and meaning of the ground as a support.

---

ྦྱོར་བའི་ཕྱིར། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དང་། རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། །འོ་ན་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཉིད་ཀྱིས་ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་དང་མཐུན་པར་བསླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་ནི་ཀུན་སློང་གི་ཆ་ནས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གཅིག་པུས་ཆོག་ཀྱང་། རིག་བྱེད་ལ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ངེས་པར་དགོས་སོ། །རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་ཀུན་སློང་གི་ཆ་ནས་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་མི་དགོས་ཀྱང་། རྒྱུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ད་ནི་བྱ་བ་དེ་ལ་དེའི་ནུས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། འཕངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་མེད་ན་ཤི་བ་གཞན་དུ་དེ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། འོ་ན་སེམས་མེད་པའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད། ཅེས་པའི་དྲི་བ་བཀོད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། འོ་ན་ནི་སེམས་དང་བཅས་པ་ལ་ཆེས་གསལ་བ་ཡིན་པས། ནུས་པ་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་ནི། སྡོམ་པ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡང་ངེས་པར་དགོས་པ་དེ་ལྟ་ན། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་ལ་མ་གཏང་(བཏང་)བའི་དགེ་ཚུལ་ཞིག་གིས་བསྙེན་རྫོགས་བྱས་པའི་ཚེ། སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་རྟོག་དཔྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་སེམས་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་དེར་མ་ངེས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། འདི་ཡང་དཔེར་ན་འགོག་སྙོམས་ཐོབ་པའི་དགེ་ཚུལ་གྱིས་འགོག་སྙོམས་ལས་ལངས་ཏེ། ལས་ཀྱི་གནས་སུ་འཇུག་པ་སོགས་མངོན་གྱུར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ 20-2-246b དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་བཅས་པ་ཚང་ཡང་། བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་ཚེ་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པ་དེའི་ངང་ལ་བརྗོད་པ་གསུམ་པ་མ་ཐོས་ཀྱང་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་མི་ལྟོས་པ་གཅིག་ཀྱང་བྱུང་བས། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་བསྙེན་རྫོགས་ལ་ཡིན་གྱི། དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་མི་སྲིད་དེ། བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་རྗེས་བཟློས་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མི་དགོས་པའི་དམིགས་བསལ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཡང་དོན་གོ་བ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་། མཐོང་བས་སྤངས་བྱའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན། ཞེས་པར། འོ་ན་དེ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་རུང་ན། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་རིག་བྱེད་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། མི་སྲིད་དེ། སྲིད་ན་དེ་འདྲ་དེ་མཐོང་སྤངས་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་ལས། དེ

【現代漢語翻譯】 爲了行為，也稱為『進入者』和『隨行者』。如果說，僅僅憑藉意圖之因，身體和語言的行為就已經被髮起，那麼還需要時間意圖嗎？對於非表色之色，僅憑意圖之因就足夠了；但對於表色，如果沒有時間意圖，就不會產生，因此是必須的。對於非表色，從意圖的角度來看，雖然不需要隨行者，但如果沒有表色的因，就不會產生非表色的果。正如所說：『現在，對於那個行為，有什麼能力呢？即使已經開始，如果沒有它，死亡也不會改變。』 由此引申出問題：『那麼，無心者的戒律是如何產生的呢？』正如所說：『那麼，對於有心者來說，這是非常清楚的，能力就在於此。』這句話的意思是：既然戒律也必須有時間意圖，那麼，如果一個獲得了滅盡定但沒有放棄（滅盡定）的沙彌受了比丘戒，就不會產生戒律，因為他沒有時間意圖的分別。對此，上面所說的是針對有心者而言的；對於像現證無心定者來說，情況並非如此。例如，一個獲得了滅盡定的沙彌從滅盡定中起身，進入業的位置等，雖然具足了所有顯現的法，包括時間意圖，但在說第三遍時，即使沒有聽到第三遍，滅盡定現前的身體表色也沒有消失，仍然會產生戒律。』 這樣說來，身體的表色就不依賴於時間意圖，因此是特例。這僅適用於比丘戒，對於沙彌和近事男來說是不可能的，因為需要重複說三遍，即使有不需要重複的特例，也必須理解其含義。此外，『見道所斷的識，是進入者。』如果它可以用作表色的意圖之因，那麼它所發起的表色會存在嗎？不會存在，如果存在，就會導致它是見道所斷的。

【English Translation】 For the sake of action, it is also called 'the enterer' and 'the follower'. If it is said that the actions of body and speech have already been initiated by the intention of the cause itself, then is there no need for the intention of time? For non-manifest form, the intention of the cause alone is sufficient; but for manifestation, it is necessary because it will not arise without the intention of time. For non-manifestation, although the follower is not required from the perspective of intention, if there is no manifesting cause, the non-manifesting result will not arise. As it is said: 'Now, what power does that action have? Even if it has begun, without it, death will not change elsewhere.' From this, the question arises: 'Then, how does the discipline of the mindless arise?' As it is said: 'Then, for those with minds, it is very clear, the power lies in this.' The meaning of this is: Since the discipline must also have the intention of time, if a śrāmaṇera (novice monk) who has attained cessation but has not relinquished (cessation) takes the bhikṣu (fully ordained monk) vows, the discipline will not arise, because he does not have the discernment of the intention of time. To this, what was said above was directed at those with minds; for those who have manifested mindless absorption, it is not necessarily so. For example, a śrāmaṇera who has attained cessation arises from cessation and enters the place of action, etc., although all the manifest dharmas are complete, including the intention of time, when the third statement is made, even if the third statement is not heard, the bodily manifestation of cessation has not disappeared, and the discipline will still arise.' In this way, the bodily manifestation does not depend on the intention of time, so it is an exception. This only applies to bhikṣu vows; it is impossible for śrāmaṇeras and upāsakas (lay practitioners), because it is necessary to repeat the three statements, and even if there is an exception where repetition is not required, it is necessary to understand its meaning. Furthermore, 'The consciousness to be abandoned by seeing is the enterer.' If it can be used as the cause of the intention of manifestation, will the manifestation initiated by it exist? It will not exist, and if it does, it would lead to it being abandoned by seeing.

---

་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་མཐོང་སྤངས་མིན། །གཟུགས་མིན་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མཐོང་སྤང་གི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་ཡང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་ན་མཐོང་སྤང་གི་ཤེས་པ་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གི་ཡང་རྟེན་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཀུན་སློང་དངོས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སེམས་ནི་དེ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་བྱེད་པ་དཔྱོད་པ་དང་རྟོག་པ་དག་གི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཀུན་སློང་གཉིས་པོ་གང་རུང་མཚན་ཉིད་པ་ལ་ནི་སྒོམ་སྤང་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་དང་ཟག་མེད་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། 20-2-247a འོ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་སེམས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཟག་མེད་ནི་ཀུན་སློང་དུ་མི་རུང་། ཟག་བཅས་ནི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པས་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེའི་ཚུལ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་། ལྔ་ནི་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་བཤད་པས་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པར་ནི་གྲུབ་ལ། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་དག །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཡིད་རྟོག་ཏུ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྟོག་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མིག་ཤེས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མིག་གི་དབང་པོས་སེར་པོ་མཐོང་བ་ན། མིག་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པས་ནི། འདི་ནི་སེར་པོའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་ལ། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་སེར་པོ་ལ་བལྟ་བའི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་། འདི་ནི་སེར་པོའོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ངག་གི་སྒྲ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་དེ་ཡིད་རྟོག་ཏུ་འདོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་མིག་གི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ནི་དབང་ཤེས་ཁོ་ནར་འཇོག་ཅིང་། མིག་བཙུམ་པའི་ཚེ་སེར་པོ་དྲན་པའི་བློ་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཁོ་ནའོ། །ཡང་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་སོགས་ལ། །རྗེས་འཇུག་བྱེད་ཀྱང་རྣམ་གསུམ་གྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་ལ། གཉིས་པོ་མ་མཐུན་པ་དེའི་ཚེ་གང་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་ཡང་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་དབང་བཙན་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་ 20-2-247b བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན་ནི། སེམས་མི་དག

【現代漢語翻譯】 也不是，如經中所說：『非煩惱，非見斷，故說非色。』如此說來，見斷的識雖然會成為因的意樂，但由此意樂所引發的身語之業是不可能的。因此，必須承認，實際上見斷的識只是因的意樂的所依，而非真正的意樂。如經中所說：『見所斷之心，是彼等發起之作用，即分別和尋思之基礎。』因此，任何具有這兩種意樂特徵的，都遍屬於修斷，因為見斷和無漏二者皆不容許。 那麼，無漏的律儀是否會變成沒有發起之心的狀態呢？因為無漏不能成為意樂，而有漏則因根器不平等，不能成為它的意樂。關於這一點，將在接下來討論意樂之善時進行闡述。此外，『五者是隨行者』，既然說這是時間的意樂，那麼就成立了它與執持聲音意義的分別念相關聯。但註釋者們因為不分別，所以不能成為因的意樂。如此解釋，必須認為是意識分別念，因為因的意樂遍及於具有分別唸的意識。那麼，眼識如何成為行為的時間意樂呢？當眼根看到黃色時，依賴於眼根的識會認為『這是黃色』，並由此發起觀看黃色的身體行為，以及說『這是黃色』的語言聲音。那麼，這難道不應該被認為是意識分別念嗎？不是的，只要依賴於眼根，形象就會清晰地顯現，此時只安立為根識。當閉上眼睛時，回憶黃色的心識才是意識的分別念。此外，對於『完全進入者是善等，隨行者也有三種』的說法，如果兩者不一致，那麼哪個更強大呢？更不用說非表色了，即使是表色，也是完全進入者更強大。如果隨行者更強大，那麼，如經中所說：『如果隨行者如是……』，那麼心就不喜悅了。

【English Translation】 Neither is it, as it is said in the scriptures: 'Not afflicted, not abandoned by sight, therefore it is said to be non-form.' Thus, although the consciousness abandoned by sight becomes the intention of the cause, the actions of body and speech initiated by it are impossible. Therefore, it must be admitted that, in reality, the consciousness abandoned by sight is only the basis of the intention of the cause, not the actual intention. As it is said in the scriptures: 'The mind to be abandoned by sight is the basis of the actions that initiate them, namely discernment and investigation.' Therefore, anything that has the characteristics of these two intentions is entirely within the scope of what is to be abandoned by meditation, because neither what is abandoned by sight nor what is uncontaminated is permissible. Then, would the vows of the uncontaminated become a state without an initiating mind? Because the uncontaminated cannot become intention, and the contaminated cannot become its intention due to unequal faculties. This will be explained later when discussing the virtue of intention. Furthermore, 'The five are followers,' since it is said that this is the intention of time, it is established that it is associated with the conceptualization of grasping the meaning of sound. However, the commentators do not differentiate, so it cannot become the intention of the cause. This explanation must be considered as conceptual consciousness, because the intention of the cause pervades the consciousness with conceptualization. Then, how does eye consciousness become the time intention of action? When the eye root sees yellow, the consciousness that relies on the eye root thinks, 'This is yellow,' and initiates the physical action of looking at yellow, and the verbal sound of saying, 'This is yellow.' Then, shouldn't this be considered conceptual consciousness? No, as long as it relies on the eye root, the form will appear clearly, and at this time it is only established as root consciousness. When the eyes are closed, the mind that remembers yellow is only the conceptualization of consciousness. Furthermore, regarding the statement 'The one who fully enters is good, etc., and the follower also has three types,' if the two are inconsistent, which is stronger? Not to mention non-revealing form, even with revealing form, the one who fully enters is stronger. If the follower is stronger, then, as it is said in the scriptures: 'If the follower is like this...', then the mind is not pleased.

---

ེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཅན་གྱི་སོ་སོ་ཐར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དགེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །འདི་ཡང་ཀུན་སློང་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་ནི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཀུན་སློང་གིས་དགེ་སོགས་གསུམ་དུ་བཞག་དགོས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདིའང་བྱེ་སྨྲའི་མཐར་ཐུག་གི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ནམ་ཞེས་འོག་ནས་དཔྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་རིས་བརྒྱད་ཀ་ཡང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་པ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ངེས་འབྱུང་གིས་ཟིན་པར་འདྲ་ཡང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་འཇིག་སྐྱོབ་སོགས་སོ་སོར་ངེས་པའི་དབང་གིས་ངེས་འབྱུང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་གསུམ་སོ་སོར་ངེས་སོ། །མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ཀྱི་ལྟར་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་སེམས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ༈ དགེ་སོགས་བཞིའི་སྐབས་སུ་དོགས་པའི་མཐའ་སྤོང་བ། གཉིས་པ་དགེ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ལ། གོང་དུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀུན་སློང་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་དགེ་སོགས་ཀྱང་ཀུན་སློང་ཁོ་ནའི་དབང་གི་འཇོག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་སློང་གིས་དགེ་སོགས་སུ་འཇོག་པ་ཞིག་ཡོད་པར་མ་ཟད་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། མཚུངས་ལྡན་དང་། དོན་དམ་པས་ཀྱང་དགེ་སོགས་སུ་འཇོག་པ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཐར་པ། །དམ་པའི་དོན་དུ་དགེ་རྩ་བ། །ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་བདག་ཉིད་ཀྱི། །དེ་དག་དང་ལྡན་མཚུངས་ལྡན་གྱིས། །བྱ་བ་ལ་སོགས་ཀུན་སློང་བས། །ལྡོག་པ་མི་དགེ་དོན་དམ་པར། །ལུང་མ་བསྟན་པ་བསྟན་པ་དག །ཅེས་སོ། །འདིའི་སྤྲོས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་གྱི་དགེ་སོགས་ལ་དཔྱད་པ་དང་། 20-2-248a ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དགེ་སོགས་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་འདིར་དགེ་སོགས་འཇོག་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་གང་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འདིར་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁང་བཟངས་སུ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཚོགས་གསོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པས་དེ་དག་སོ་སོའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དགེ་བས་དགེ་བའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ནི་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་ལེན་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་དགེ་བ་རྣམས་བཞིན་ནོ། །སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་དགེ་བས་མི་དགེ་བའི་གོ་མ

【現代漢語翻譯】 因為如果說『未受戒和未授記者的別解脫之有表業不會轉為善』，這與上述說法相矛盾。這裡所說的，是指兩種動機都存在的情況。如果最初沒有生起作為原因的動機，那麼就必須承認當時的動機是最主要的，因為必須通過動機來區分善等三種行為。這是否也是有部宗的究竟觀點呢？這將在下文進行探討。正因為如此，八種別解脫戒律都必須通過以皈依作為發起之時的動機才能產生。雖然在出離心的攝持下看似相同，但由於作為原因的動機在斷絕、救護等方面各有不同，因此出離心的律儀等三種戒律也各有不同。按照經部宗等的觀點，那時當下的動機是最有力的，因為戒律產生於心識的自性。 第二，關於善等四種的討論，是爲了消除疑惑。上面談到有表業隨著動機而變化，那麼，善等也是僅僅由動機來決定的嗎？並非如此。不僅動機可以決定善等，自性、相應和勝義諦也可以決定善等。如經中所說：『解脫，爲了殊勝之義而行善，具有慚愧的自性，與這些相應，以行為等動機，背離不善，在勝義諦中，未授記轉為已授記。』這裡分為兩部分來解釋：對勝義諦的善等進行分析，以及對世俗諦的善等進行分析。首先，如果要在善等之中進行抉擇，那麼勝義諦和世俗諦哪一個更重要呢？進入聖法殿堂的門徑有兩個：以智慧斷除煩惱，以及以善巧方便積累資糧。在第一種情況下，勝義諦更為重要，因為此時世俗諦的善、不善和無記都不能發揮各自的作用。爲了證明這一點，有三個理由。第一，世俗諦的善不能發揮善的作用，因為有漏的善都必定是需要斷除的。例如，由無明和貪愛所引發的善業。第二個論證是，世俗諦的不善不能發揮不善的作用。

【English Translation】 Because saying 'The manifest karma of Pratimoksha (individual liberation) of those who have not taken vows and have not been ordained will not turn into virtue' contradicts the above statement. This refers to the situation where both motivations are present. If the motivation as the cause does not arise beforehand, then it must be admitted that the motivation at that time is the most important, because the three types of actions, such as virtue, must be distinguished by motivation. Is this also the ultimate view of the Vaibhashika school? This will be discussed below. Therefore, all eight types of Pratimoksha vows must arise from taking refuge as the motivating factor at the time. Although they appear similar under the influence of renunciation, the three types of renunciation vows differ because the motivations as the cause differ in terms of cutting off, protecting, and so on. According to the Sautrantika school and others, the motivation at that time is the most powerful, because the vows arise as the nature of the mind. Second, regarding the discussion of the four types of virtue, etc., it is to eliminate doubts. Above, it was discussed that manifest karma follows motivation. So, are virtue, etc., also determined solely by motivation? Not so. Not only can motivation determine virtue, etc., but also self-nature, association, and ultimate truth can determine virtue, etc. As it is said in the sutra: 'Liberation, acting virtuously for the sake of the supreme meaning, having the nature of shame and embarrassment, being associated with these, with motivations such as actions, turning away from non-virtue, in ultimate truth, the unordained turns into the ordained.' This is explained in two parts: analyzing the virtue, etc., of ultimate truth, and analyzing the virtue, etc., of conventional truth. First, if one is to choose among virtue, etc., which is more important, ultimate truth or conventional truth? There are two paths to enter the palace of the holy Dharma: abandoning afflictions with wisdom, and accumulating merit with skillful means. In the first case, ultimate truth is more important, because at that time, the virtue, non-virtue, and neutral of conventional truth cannot play their respective roles. To prove this, there are three reasons. First, the virtue of conventional truth cannot play the role of virtue, because all contaminated virtues are definitely to be abandoned. For example, virtuous actions motivated by ignorance and craving. The second argument is that the non-virtue of conventional truth cannot play the role of non-virtue.

---

ི་ཆོད་དེ། དེའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དགེ་བས་དགེ་བའི་གོ་མི་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི། མི་དགེ་བ་སོགས་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། དེ་དང་དེ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན་འཕགས་པས་དེ་དང་དེར་གཟིགས་དགོས་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་པས་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དགེ་སོགས་གསུམ་པོ་ཙམ་གྱིས་ནི་མཐར་ཐུག་གི་དགེ་སོགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པས་ཀྱང་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་དཔེ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་སྔ་མ་དེ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དགེ་བ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན། དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་མཐར་ཐུག་གི་དགེ་བ་ཡིན་དགོས་ 20-2-248b པའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བ་གོ་ཆོད་པོ་ལའང་དོན་དམ་པའི་མི་དགེ་བས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་དེའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུང་མ་བསྟན་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། མདོར་ན་དགེ་སོགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན། དོན་དམ་བདེན་པར་གྱུར་པའི་དེ་དང་དེ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་བཅོམ་པའམ་བཤིག་པས་དགེ་སོགས་ཀྱི་བློ་མི་འདོར་དགོས་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དགེ་སོགས་ཀྱི་དེའི་གོ་ཆོད་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གིས་དེ་དང་དེའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་འདིར་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་རྣམ་པར་མི་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ནི་མཆོག་ཏུ་མི་བདེ་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་མི་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའམ། དགེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་དེ་སྐད་དུ་བཤད་ཀྱི། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཕྱིར་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དེ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཅན་ནི་དགེ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེའོ། །བོད་ལ་ལ་ན་རེ། དོན་དམ་པའི་དགེ་མི་དགེ་ནི་གཏགས་པ་ཙམ་མོ། །ཞེས་ཟེར། དོན་དམ་པར་དགེ་སོགས་ཁས་མི་ལེན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དེ་ཕར་ཞོག་ལ། ཇི་སྲིད་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་དེ་དང་དེས་དེ་དང་དེའི་གོ་མི་ཆོད་ན། སྤྱིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པས་བདེན་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པས་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལས་ཉམས་སོ། ། 20-2-249a གཞན་ཡ

【現代漢語翻譯】 如果斷定這一點，那麼與此相違背、成為不相容之方的世俗善，就像善不成立一樣。』這可以作為認識的例子。作為成立的理由是：無論是不善等三者中的哪一個，如果它成立，那麼聖者必須看到它。而且，這是通過聖者的智慧來實現的，而不僅僅是通過意識。因此，僅僅是世俗的善等三者，並不是究竟的善等圓滿。第三，由於沒有在世俗中指出，所以它不成立的例子，以及認識的理由與之前相同。因此，如果善成立，那麼必須是勝義諦的善，如果是這樣，那麼必須是究竟的善。 對於不善成立的情況，也同樣被勝義諦的不善所遍及，如果是這樣，那麼必須成為勝義諦的善的相違背、不相容之方。對於未指明的情況也是如此。總之，如果善等三者中的任何一個成立，那麼必須是成為勝義諦真實的那個，如果是這樣，那麼通過摧毀或破壞，也不能捨棄善等的念頭。如果從第二種情況的角度來看，那麼世俗的善等必須成立，因為成為世俗諦真實的果，通過樂和苦來成立它。而且，在這裡，不對世俗諦進行分別觀察。正如《釋論》中所說：『輪迴的所有痛苦，因為極不舒適，所以在勝義諦中是不善的。這樣一來，有漏的任何事物都不會被指明，或者不會變成善。』如果有人問：『在勝義諦中是這樣說的，那麼什麼是有漏的事物？』回答說：『爲了成熟而被指明的事物，被稱為未指明，而成熟后令人滿意的事物，被稱為善。』 有些藏族人說：『勝義諦的善與不善只是假立的。』暫且不說不承認勝義諦的善等，而說自性空的宗派。只要承認二諦的區別，如果勝義諦的法不成立，那麼普遍來說，勝義諦的真理就不成立，勝義諦的能起作用就不成立等等，這將變得非常過分，並且會從分別有實宗派中墮落。還有其他。

【English Translation】 If it is determined that, then the conventional virtue that is contrary to this and becomes an incompatible side, is like the virtue not being established. ' This can be taken as an example of cognition. The reason for establishment is: whichever of the three, non-virtue etc., if it is established, then the noble ones must see it. Moreover, this is achieved through the wisdom of the noble ones, and not merely through consciousness. Therefore, merely the three, conventional virtue etc., are not the ultimate virtue etc. complete. Thirdly, since it is not indicated in the conventional, the example of it not being established, and the reason for cognition are the same as before. Therefore, if virtue is established, then it must be ultimate virtue, and if it is, then it must be ultimate virtue. For the case where non-virtue is established, it is also pervaded by ultimate non-virtue, and if it is, then it must become the contradictory, incompatible side of ultimate virtue. The same applies to the case of the unindicated. In short, if any of the three, virtue etc., is established, then it must be that which has become the truth of ultimate reality, and if it is, then one must not abandon the thought of virtue etc. by destroying or demolishing. If we consider it from the perspective of the second situation, then the conventional virtue etc. must be established, because the result that has become the truth of the conventional, establishes it through happiness and suffering. Moreover, in this case, there is no analytical observation of the conventional truth. As it is said in the commentary: 'All the sufferings of samsara are non-virtuous in the ultimate sense because they are extremely unpleasant.' In that case, nothing with defilements will be indicated or become virtuous. ' If someone asks: 'It is said that way in the ultimate sense, then what is something with defilements? ' The answer is: 'That which is indicated for the sake of maturation is called unindicated, and that which is pleasant when matured is called virtuous. ' Some Tibetans say: 'Ultimate virtue and non-virtue are merely imputed. ' Let alone the school that does not acknowledge ultimate virtue etc. and speaks of emptiness of inherent existence. As long as the distinction between the two truths is acknowledged, if the ultimate dharma is not established, then in general, the truth of ultimate reality will not be established, the ability to function of ultimate reality will not be established, etc., which will become too extreme, and will fall from the school that asserts entities. There are others.

---

ང་དོན་དམ་པའི་བདེ་བས་བདེ་བའི་གོ་མི་ཆོད་ན་ནི། ལུགས་འདིར་ཡང་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བའི་ཚེ་བདེ་བ་ཁས་ལེན་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། གོ་ཆོད་ན་ནི་དམ་བཅའ་སྔ་མ་ཉམས་ཏེ། འདིར་དོན་དམ་པའི་བདེ་བ་དང་དགེ་བ་དོན་གཅིག་ཏུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་བས་ན་མཆོག་ཏུ་བདེ་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་དགེ་བ་སྟེ། ནད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དང་། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱ་བ་ལ་སོགས་ཀུན་སློང་བས། །ཅེས་པར། དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་། ཡོད་པ་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་དང་། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ཐོབ་པ་དང་། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམ་གཉིས་ནི་ཀུན་ནས་སློང་བའི་དགེ་བར་བཤད་པ་དང་། ཡང་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་མེད་པ་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་དེ་འདྲ་དེ་ལ་ཀུན་སློང་གི་མི་དགེ་བར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ད་ནི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་དབང་གིས་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་དག་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་ན། ཅི་སྟེ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་མ་ཡིན་ཞེ་ན། བྱེད་པ་པོ་ནི་ལས་ལ་སེམས་པ་ཡིན་གྱི། འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད། དེའི་དོན་ནི། ཀུན་སློང་གི་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་ནུས་པ་དེ་ལྟ་ན། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཉིས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཞིའི་འབྱུང་བ་དག་ཀྱང་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཀུན་སློང་གི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་པོའི་སེམས་པ་ནི། ལུས་ངག་བྱ་བ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་གྱི། 20-2-249b དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། རིགས་པ་འདི་ནི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་བཞི་དང་། ཐོབ་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པར་འདྲ་བས་དཔྱད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོབ་པ་ལ་དཔྱད་པ་དང་། མཉམ་གཞག་གི་ས་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཐོབ་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་པ་ནི་བརྗོད་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། དགེ་རྩ་ཆད་པ་མཚམས་འབྱོར་བའི་ཚེ། ཇི་སྐད་དུ། མཚམས་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཡོད་ལྟ་བས། །ཞེས་པ་ལྟར། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་། རྩ་ཉོན་གྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་མཚམས་འབྱོར་བ་གཉིས་ལས། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་འབྱོར་བ་དེའི་ཚེ་དགེ་བ་དེའི་ཐོབ་པ་ཇི་ལྟར་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། མ་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་ཡང་མ་ཡིན། ཚོ

【現代漢語翻譯】 如果不是以勝義諦的安樂來衡量安樂，那麼在這個體系中，最終的觀點也將無法承認安樂。如果可以衡量，那麼先前的承諾就會失效，因為這裡將勝義諦的安樂和善視為一體。正如經文所說：'因此，爲了獲得至上的安樂，勝義諦即是善，如同無病一樣。' 第二部分分為兩點：早期毗婆沙宗的觀點，以及論師對該觀點的評論。第一點是：'行為等由意樂所生。' 也就是說，以三種善根和兩種『有』（指有身見和有邊見）所引發的身語行為，無論是否為『作』（指有表業），以及其生等相和獲得，還有兩種無心定的等持，都被認為是意樂所生的善。同樣，以三種不善根和兩種『無』（指斷見和常見）所引發的類似行為，則被認為是不善的意樂。由此引申出：'現在應該對此進行分析。如果因為意樂的緣故，身語的行為本身就是善或不善，那麼為什麼四大不是呢？' 因為作者是對業進行思考，而不是對四大進行思考。' 其含義是：如果能夠將意樂作為善與不善的標準，那麼作為有表業和無表業兩種色法的共同基礎的四大，也應該被認為是善或不善的意樂。對此沒有過失，因為意樂的善與不善，是作者思考著『應該做這樣的身語行為』，而不是思考著『應該產生這樣的四大』。 這種推理同樣適用於四相（生、住、異、滅）和獲得，因此也需要進行分析。第二部分分為兩點：對獲得的分析，以及對等持中的無表色法的分析。第一點是：'正如經文所說，以不平等的意樂所獲得的獲得，如何是善呢？' 其含義是：當善根斷絕，遇到障礙時，正如經文所說：'障礙是疑惑和邪見。' 也就是說，通過正確的見解來消除障礙，以及通過屬於根本煩惱的疑惑來產生障礙這兩種情況。在通過疑惑產生障礙時，該善的獲得如何是善呢？它既不像無貪等那樣是自性善，也不是... If happiness is not measured by the happiness of ultimate truth, then in this system, there will be no acceptance of happiness in the ultimate view. If it can be measured, then the previous commitment will be broken, because here the happiness of ultimate truth and virtue are made one. As it is said, 'Therefore, for the sake of supreme happiness, ultimate truth is virtue, like being without illness.' The second part has two aspects: the view of the early Vaibhashikas and the master's commentary on it. The first is: 'Actions, etc., are motivated by intention.' That is, the three roots of virtue and the two 'haves' (referring to the view of self and the view of extremes) that motivate the actions of body and speech, whether or not they are 'actions' (referring to manifest karma), and their characteristics such as birth, etc., and the attainment, and the two samadhis of non-mind are said to be the virtue that motivates. Also, the three roots of non-virtue and the two 'nots' (referring to nihilism and eternalism) that motivate such actions are said to be the non-virtue of motivation. From this it follows: 'Now this should be analyzed. If the actions of body and speech are good or bad because of motivation, then why are the great elements not?' Because the doer is thinking about the karma, not about the elements. ' The meaning is: If the intention can be regarded as the standard of good and bad, then the four elements, which are the common basis of the two forms of manifest and non-manifest, should also be regarded as the good and bad of intention. There is no fault in this, because the good and bad of intention is the mind of the doer thinking, 'I should do such an action of body and speech,' not thinking, 'I should produce such elements.' This reasoning is the same for the four characteristics (birth, duration, change, and destruction) and attainment, so it also needs to be analyzed. The second part has two aspects: the analysis of attainment and the analysis of non-manifest form in the samadhi. The first is: 'As it is said, how is the attainment attained by unequal intention good?' The meaning is: When the root of virtue is cut off and obstacles are encountered, as it is said, 'Obstacles are doubt and wrong views.' That is, there are two situations: eliminating obstacles through correct views and creating obstacles through doubt, which belongs to the root of afflictions. When obstacles are created through doubt, how is the attainment of that virtue good? It is neither inherently good like non-attachment, nor...

【English Translation】 If happiness is not measured by the happiness of ultimate truth, then in this system, there will be no acceptance of happiness in the ultimate view. If it can be measured, then the previous commitment will be broken, because here the happiness of ultimate truth and virtue are made one. As it is said, 'Therefore, for the sake of supreme happiness, ultimate truth is virtue, like being without illness.' The second part has two aspects: the view of the early Vaibhashikas (a school of early Buddhism) and the master's commentary on it. The first is: 'Actions, etc., are motivated by intention.' That is, the three roots of virtue and the two 'haves' (referring to the view of self and the view of extremes) that motivate the actions of body and speech, whether or not they are 'actions' (referring to manifest karma), and their characteristics such as birth, etc., and the attainment, and the two samadhis of non-mind are said to be the virtue that motivates. Also, the three roots of non-virtue and the two 'nots' (referring to nihilism and eternalism) that motivate such actions are said to be the non-virtue of motivation. From this it follows: 'Now this should be analyzed. If the actions of body and speech are good or bad because of motivation, then why are the great elements not?' Because the doer is thinking about the karma, not about the elements. ' The meaning is: If the intention can be regarded as the standard of good and bad, then the four elements, which are the common basis of the two forms of manifest and non-manifest, should also be regarded as the good and bad of intention. There is no fault in this, because the good and bad of intention is the mind of the doer thinking, 'I should do such an action of body and speech,' not thinking, 'I should produce such elements.' This reasoning is the same for the four characteristics (birth, duration, change, and destruction) and attainment, so it also needs to be analyzed. The second part has two aspects: the analysis of attainment and the analysis of non-manifest form in the samadhi. The first is: 'As it is said, how is the attainment attained by unequal intention good?' The meaning is: When the root of virtue is cut off and obstacles are encountered, as it is said, 'Obstacles are doubt and wrong views.' That is, there are two situations: eliminating obstacles through correct views and creating obstacles through doubt, which belongs to the root of afflictions. When obstacles are created through doubt, how is the attainment of that virtue good? It is neither inherently good like non-attachment, nor...

---

ར་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ། མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་མ་ཡིན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལྟར་དོན་དམ་པས་ཀྱང་མ་ཡིན། ཀུན་ནས་སློང་བས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སློང་བས་མ་ཡིན་ཏེ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་བསླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོགས་པ་འདི་ལ་འགྲེལ་པ་ཉིད་དུ་ནི་ལན་མ་བཏབ་ལ། ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་དག་ན་རེ། དེའི་ཚེ་དེ་འདྲའི་ཐོབ་པ་དེ་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་མིན་གྱི། དགེ་བའི་རྩ་བས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ནི་ཐོབ་པ་དེ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གེགས་བསལ་ 20-2-250a ནས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་ཙམ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྫ་བུམ་རྫ་མཁན་གྱིས་བྱས་ནས་ཐག་པས་སྦྲེལ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པར་མངོན་ཏེ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཚེ་ན། ས་དེའི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་སྔར་བྱུང་ཀྱང་། དགེ་བ་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་མ་འོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་མ་འོངས་པ་རང་གི་གོ་ས་ན་དགེ་བར་གནས་ཀྱང་། དེའི་ཐོབ་པ་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་འདྲེན་པ་དེ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་དེས་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཉམ་པར་གཞག་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་བསམ་པ་མེད་དོ། །མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་ནི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར་དེ་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་དེ་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་ཡང་ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བ་དག་ཀྱང་དགེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་འདི་ལ་འབད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་ནི། གོང་དུ་ཀུན་སློང་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་པ་ལ། རྒྱུ་ཀུན་སློང་དེ་འབྲས་བུ་ལས་ལ་དམིགས་ཤིང་སེམས་པ་ཞིག་དགོས་པར་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་མཉམ་པར་གཞག་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཉིས་པོ་དགེ་བ་བཞི་ལས་གང་ཡིན། ཀུན་སློང་གི་དགེ་བའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་པས་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་གི་ས་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྐྱེ་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་ཀུན་སློང་མངོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་དཔྱོད་དང་བཅས་དག་ན། །ཞེས་བཤད་པས་དེ་འདྲའི་ཀུན་སློང་མཉམ་གཞག་གི་ས་པ་མེད་ཀྱང་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་ས་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་ས་པ་ས་དེ་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། བསམ་གཏན་ 20-2-250b དང་ཟག་མེད་སྡོམ་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་རག་ལས་པ་ལྟ་ཞོག །རྒྱ

【現代漢語翻譯】 就像『拉瓦』等一樣，它也不是由『相應』所致；就像『涅槃』一樣，它也不是由『勝義』所致；它也不是由『發起』所致，因為是由懷疑所發起。同樣，在投生之際，由善的生得所獲得的善，又如何是善呢？因為它不是通過『自性』等四者中的任何一個而獲得的。它不是由『發起』所致，因為投生之心是由煩惱所發起的。對於這個疑問，註釋中沒有回答。但註疏者們說：『那時，那樣的獲得不是由懷疑所發起，而是由善根所發起的善。懷疑只是清除了獲得在相續中存在的障礙，從而使之存在於相續中。例如，陶工製作陶罐，然後用繩子連線起來一樣。』這樣的解釋似乎是合理的。因為在投生之心是煩惱的時候，即使那個地方的善的獲得先前已經產生，但善是相對於那個時候的未來。即使那個未來在它自己的位置上是善，但將那個獲得引導到現在的狀態，是由投生之心，也就是煩惱所為。 第二點是，正如所說：『在等持的非表色中沒有意念。非等持的心由於不平等，所以不能發起它。』如果那樣也是善，那麼天眼和天耳也都會變成善，所以必須努力思考這個問題。』所說的是，在上面確定發起是善或非善時，需要一個緣起發起，這個發起要緣于果，並且要有心。那麼，被等持所攝持的兩種非表色，是四種善中的哪一種呢？除了說是發起的善之外別無選擇，但那也不是。因為沒有產生『要產生像這樣的等持之地的非表色』的發起。如果像所說的：『與分別智慧相結合』，那樣說，即使沒有等持之地的發起，也有非等持之地的發起，那麼，非等持之地的發起不能發起那個地方，因為不平等。這樣說。那麼，禪定和無漏戒的兩種非表色，更不用說依賴於那時的發起了，廣闊。

【English Translation】 Just like 'Rava' and so on, it is not caused by 'correspondence'; just like 'Nirvana', it is not caused by 'ultimate meaning'; it is not caused by 'initiation', because it is initiated by doubt. Similarly, at the time of rebirth, how is the good obtained by the innate nature of good, good? Because it is not obtained through any of the four, such as 'self-nature'. It is not caused by 'initiation', because the mind of rebirth is initiated by afflictions. To this doubt, no answer is given in the commentary. But the commentators say: 'At that time, such attainment is not initiated by doubt, but by the root of good. Doubt only removes the obstacles to the existence of attainment in the continuum, thereby causing it to exist in the continuum. For example, a potter makes a pot and then connects it with a rope.' Such an explanation seems reasonable. Because at the time when the mind of rebirth is afflicted, even if the attainment of good in that place has already occurred, good is the future relative to that time. Even if that future is good in its own position, it is the mind of rebirth, that is, affliction, that leads that attainment to the present state. The second point is, as it is said: 'There is no intention in the non-manifest form of Samadhi. The non-Samadhi mind cannot initiate it because of inequality.' If that is also good, then the divine eye and the divine ear will also become good, so one must strive to think about this issue. 'What is said is that when determining whether initiation is good or non-good above, an arising initiation is needed, which is related to the result and must have a mind. Then, which of the four good is the two non-manifest forms held by Samadhi? There is no choice but to say that it is the good of initiation, but that is not the case either. Because there is no initiation of 'wanting to produce a non-manifest form of the land of Samadhi like this'. If, as it is said: 'Combined with discriminating wisdom', even if there is no initiation of the land of Samadhi, there is an initiation of the land of non-Samadhi, then the initiation of the land of non-Samadhi cannot initiate that place because of inequality. That's what it says. Then, the two non-manifest forms of meditation and undefiled precepts, not to mention relying on the initiation of that time, are vast.

---

ུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བར་འོངས་ས་མེད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས། འོ་ན་ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བ་དག་ཀྱང་དགེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཉམ་པར་གཞག་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཙམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་དམ། ཡང་ན་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བ་ཉིད་དུ་བཞག་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། ། ༈ རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྤྱིར་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། ནང་ཚན་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་རོ། ། ༈ སྤྱིར་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། རྣམ་རིག་མིན་རྣམ་གསུམ་ཞེས་བྱ། །སྡོམ་དང་སྡོམ་པ་མིན་དང་གཞན། །སྡོམ་པ་སོ་སོ་ཐར་ཅེས་(ཞེས་)བྱ། །དེ་ནི་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་སྐྱེས། །སྡོམ་པ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་འདི་པ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ནོ། །ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ནོ། །འདིར་བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་དག །སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ལ་རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་དང་། སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་མི་འཐད་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། ། ༈ དང་པོ་མི་འཐད་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་ན། དེར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཡོད་པར་རིགས་པ་ལས་དེ་ནི་མེད་དོ། །གལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་དགེའི་གཟུགས། །དེ་སྤོང་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམས་(རྣམ་)གཉིས་སོ། ། 20-2-251a ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། གཟུགས་མི་དགེ་བ་ནི་འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་སྤོང་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ནོ། །སྤོང་བ་དེ་ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་གང་གིས་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་བ་བདུན་རྣམ་གཉིས། །ཞེས་ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་བདུན་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོའི་རྣམ་རིག་རྣམ་རིག་མིན། །སོ་སོར་ཐར་དང་བྱ་བའི་ལམ། །སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་པོ་དག་ནི་སོ་སོར་ཐར་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་སྡིག་པ་ལས་སོ་སོར་ཐར་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ལུས་དང་ང

【現代漢語翻譯】 如果必須承認，即使是時間上的意圖也不存在，這是早期毗婆沙宗的觀點，那麼意圖的善行就無從產生，因此必須解釋為自性善。對此，論師問道：『那麼，天眼和天耳也應成為善，僅僅因為它們被包含在等持地中就是自性善嗎？或者，它們能夠被認為是意圖的善嗎？』這就是問題的含義。 非表色法的分類詳述 第二，詳細解釋非表色法的分類，包括總的戒律分類和各個類別的具體差異。 總的戒律分類 首先是『非表色法有三種』，即戒律、非戒律和他者。戒律被稱為『別解脫』，它產生於禪定和無漏。戒律有三種：別解脫戒是這些奉行者所持守的戒律；禪定戒是在色界中奉行的戒律；無漏戒是無漏的戒律。這裡，西藏的註釋者說，別解脫戒的自性包括表色法和非表色法兩種，而後兩種戒律則完全屬於非表色法。這種說法有兩個不合理之處：首先，第一個說法不合理；其次，后兩個說法也不合理。對於第一個說法，又分為沒有證據和有妨害。 第一個說法不合理：沒有證據 首先，如果情況並非如此，那麼理應有經文證明這一點，但實際上並沒有。如果有人說：『邪淫的戒律是不善的色法，捨棄它們即是兩種戒律。』 並且在註釋中說：『不善的色法被稱為邪淫的戒律，捨棄它們就是戒律。捨棄分為通過表色法捨棄和通過非表色法捨棄兩種。』還有，『七種善有二』，因為身語的七種善被分為表色法和非表色法兩種。此外，『最初的表色法和非表色法，別解脫和行為之道。』正確受持戒律的表色法和非表色法最初被稱為別解脫，因為它們使人從罪惡中解脫出來，因為它們被捨棄。』這就是術語的含義。也稱為別解脫戒，因為身語...

【English Translation】 If it must be admitted that even the intention of time does not exist, which is the tenet of the early Vaibhāṣikas, then the merit of intention has no source, so it must be explained as intrinsic merit. To this, the teacher asks: 'Then, would the divine eye and ear also become merit, merely because they are included in the state of equipoise, be intrinsic? Or, could they be considered the merit of intention?' This is the meaning of the question. Detailed Explanation of the Division of Non-Manifest Form Second, the detailed explanation of the division of non-manifest form, including the general classification of vows and the specific differences of each category. General Classification of Vows First is 'Non-manifest form has three types,' namely vows, non-vows, and others. Vows are called 'Prātimokṣa' (別解脫, prātimokṣa, prātimokṣa, individual liberation), which arise from meditation and the unpolluted. There are three types of vows: the Prātimokṣa vows are the precepts observed by these practitioners; the meditation vows are the precepts practiced in the Form Realm; the unpolluted vows are the unpolluted precepts. Here, Tibetan commentators say that the nature of the Prātimokṣa vows includes both manifest and non-manifest forms, while the latter two vows are entirely encompassed by non-manifest form. There are two reasons why this is unreasonable: first, the first statement is unreasonable; second, the latter two statements are unreasonable. For the first statement, there is both a lack of evidence and the presence of harm. The First Statement is Unreasonable: Lack of Evidence First, if that were not the case, then there should be scripture demonstrating it, but there is none. If someone says: 'Immoral precepts are unwholesome form, abandoning them are the two types of precepts.' And in the commentary it says: 'Unwholesome form is called immoral precepts, abandoning them is precepts. Abandoning is divided into abandoning through manifest form and abandoning through non-manifest form.' Also, 'Seven virtues have two types,' because the seven virtues of body and speech are divided into manifest and non-manifest forms. Furthermore, 'The initial manifest and non-manifest form, Prātimokṣa and the path of action.' The manifest and non-manifest forms of properly taking vows are initially called Prātimokṣa, because they liberate one from sins, because they are abandoned.' This is the meaning of the term. It is also called Prātimokṣa vows, because body and speech...

---

ག་སྡོམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་སོགས་པ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་དེའི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་པོས་དེ་ལྟར་མ་བསྟན་པ་དང་། གཉིས་པས་དེ་ལྟར་མ་བསྟན་པ་དང་། གསུམ་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་དེས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་བསྟན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་སྡོམ་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བཅས་པ་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པས་བཅས་འགལ་སྤོང་བའི་རིག་བྱེད་དང་རེག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དཔེར་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་དཔེ་སྒྲུབ་པ་དང་། དོན་ལ་སྦྱར་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས་ཆང་འཐུང་བ་སྤངས་པའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་གཉིས་ཀ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ 20-2-251b པས་དེ་འདྲ་དེ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཞི་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤོང་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་བླངས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། སྲོག་གཅོད་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་པའི་ངག་གི་སྒྲ་དང་། དེ་ལྟར་མི་བྱེད་པའི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་ཉིད་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་ཡང་ཡོད་ལ། དེ་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་གས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། སྡོམ་པ་དེ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། རིག་བྱེད་དེ་སྐྱེས་པའི་ཉིན་མཚན་གྱི་དུས་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འདས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་པ་བླངས་པའི་དུས་དེར་སྐྱེས་པའི་རིག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །བྱེད་པ་དག་ལ་ད་ལྟར་ལྡན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་སྔོན་སྡོམ་པ་བླངས་པའི་དུས་དེར་རིག་བྱེད་དེའི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེས་པ་ཡིན་པར་འདོད་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་འོངས་མེད། ཅེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ནི་རང་གི་རྟེན་འབྱུང་བ་དང་བཅས་པ་ཐོབ་ནས་ཇི་སྲིད་མ་བཏང་བ་དེ་སྲིད་དུ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལུང་དེས་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་བདུན་པོའི་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་རིག་བ

【現代漢語翻譯】 爲了防護之故。也稱為業之道。至於第二剎那等，僅僅是別解脫戒，而不是別解脫本身。』如此宣說。如果這樣說，那麼這些並非是它的教證，因為第一個教證沒有如此顯示，第二個教證沒有如此顯示，第三個教證也沒有如此顯示。第一個教證雖然顯示了作為戒律體性的表色，但僅憑此並不能成立為戒，因為『佛所制定的』，如是所說，故而包括佛所制定的違禁行為的表色和非表色二者，也如經中所說屬於戒律。如果說在相似的方面沒有隨同，那麼，對此有比喻的成立和意義的結合兩種。第一種是：那麼，持戒的比丘放棄飲酒的表色和非表色二者，必須承認為比丘的戒律，因為如此一來，它就變成了放棄四根本墮罪的戒律，因為它是比丘的戒律。如果承認，那麼它將變成放棄自性罪的戒律。第二種是：對於放棄自性罪的表色的認知是，在已經受持比丘戒之後，『我不殺生』，這是語言的聲音，以及不那樣做的身體姿勢本身來解釋的。而那不是別解脫戒，因為那樣的話，也有煩惱性和無記性的發起，而且那不是通過受持別解脫戒的儀軌所獲得的。如果那樣，那麼戒律將變成由煩惱性和無記性所獲得，並且表色在產生的日夜之時，相對於過去是具有的，因為它是受戒之時所產生的表色。如果承認，那麼，『所有表色，對於作者來說是現在具有的』，這與所說相違背。又，如果認為先前受戒之時，該表色的獲得是先前產生的，那麼，如所說，『未來沒有』，這與此相違背。與非表色不相同，因為它是從自己的緣起和合而獲得，直到沒有捨棄之前，都是持續不斷的。第二種是：該教證也沒有顯示你的意願，因為該教證顯示的是身語七善的實際存在之時，存在表色，而不是表色。

【English Translation】 For the sake of protection. It is also called the path of karma. As for the second moment and so on, it is merely the Pratimoksha vow, not the Pratimoksha itself. ' Thus it is said. If so, then these are not its scriptural proofs, because the first scriptural proof does not show it in this way, the second scriptural proof does not show it in this way, and the third scriptural proof does not show it in this way. The first scriptural proof, although it shows the manifestation of form that is the nature of morality, it is not established as a vow by that alone, because 'what the Buddha has prescribed,' as it is said, therefore including both the manifestation of form and non-manifestation of form of the prohibited actions prescribed by the Buddha, it is also said in the scriptures to belong to morality. If it is said that there is no following in similar aspects, then, regarding this, there are two aspects: the establishment of the analogy and the application to the meaning. The first is: then, the monk who observes the precepts, the manifestation of form and non-manifestation of form of abandoning drinking alcohol, must be acknowledged as the monk's precepts, because in that case, it becomes the precepts of abandoning the four root downfalls, because it is the monk's precepts. If acknowledged, then it will become the precepts of abandoning the naturally sinful. The second is: the recognition of the manifestation of form of abandoning the naturally sinful is, after having taken the monk's precepts, 'I will not kill,' this is the sound of speech, and the posture of the body that does not do so itself is explained. And that is not the Pratimoksha vow, because in that case, there is also the arising of afflictive and indeterminate states, and that is not obtained through the ritual of taking the Pratimoksha vow. If so, then the vow will become obtained by afflictive and indeterminate states, and the manifestation of form, at the time of the day and night of its arising, is possessed in relation to the past, because it is the manifestation of form that arises at the time of taking the vow. If acknowledged, then, 'all manifestations of form, for the doers, are possessed in the present,' this contradicts what is said. Also, if it is thought that at the time of previously taking the vow, the attainment of that manifestation of form was previously produced, then, as it is said, 'there is no future,' this contradicts this. It is not the same as non-manifestation of form, because it is obtained from the union of its own dependent arising, and it is continuous until it is not abandoned. The second is: that scriptural proof also does not show your intention, because that scriptural proof shows that at the actual time of the seven virtues of body and speech, there is manifestation of form, not manifestation of form.

---

ྱེད་དེ་སྡོམ་པར་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དངོས་གཞི་དང་དུས་མཉམ་པའི་རིག་བྱེད་དེ་ཡང་ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་ཏུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞིར་མི་འཆད་པའི་ 20-2-252a ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། དགེ་བ་བདུན་རྣམ་གཉིས། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལས་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ལས་ཀྱི་ལམ་གཟུགས་ཅན་བདུན་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྤོང་བདུན་འཁོར་བཅས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་རིག་བྱེད་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་ཀྱི། རིག་བྱེད་དངོས་སུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུང་དེས་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་བསྟན་པས་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། །ཅེ་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་གྲུབ་པས་སྡོམ་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་པའི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ལུང་གསུམ་པའི་དོན་མ་ཡིན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། གྲུབ་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་གཉིས་ཀ་སོ་ཐར་སྡོམ་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནི། ལས་བརྗོད་པ་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ་སྦྱོར་བའི་དུས་ཉིད་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་རྣམ་རིག་བྱེད། །རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་འགྱུར་བའམ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཞེས་པ་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་པོ་སོ་སོར་ཐར་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །སྡོམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཞེས་པ་ནི། གང་གིས་སྡོམ་པར་བྱེད་པ་ལ་སྡོམ་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་དང་ངག་སྡོམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་འབྲེལ་ 20-2-252b བས་སོ། །སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་པས་ནི་སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དང་དངོས་གཞི་དང་སོགས་པའི་སྒྲས་ནི་མཇུག་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཇུག་ཡིན་གྱི། ལུས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ལུང་དེས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་ཏུ་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནི་སྦྱོར་བ་ལ་འཆད་དགོས་པས་དངོས་གཞི་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླང་བ། །ཞེས་པས་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་སོགས་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་སྡོམ་པ་ལ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་

【現代漢語翻譯】 因此，爲了不將（受戒）行為本身顯示為戒律，與正行同時產生的『覺知』（rnam par rig byed）也只在行為過程的結尾才顯示，因為正行本身不作解釋。 如是說，《七支善釋》（dge ba bdun rnam gnyis）中：『如法受持的戒律依賴於覺知，七種有表業的道路，無疑是覺知和非覺知以及二者的結合。』因此，具有七支的戒律被解釋為從覺知中產生，但覺知本身並未被明確說明。如果該經文表明如法受持的戒律是二者的結合，那麼覺知的存在也因此成立。』如果這樣說，雖然成立為戒律，但不能成立為戒，因為戒的如法受持過程中的覺知和非覺知也是如此。第三經文的非要義分為兩部分：正文和成立之義的解釋。 第一部分是：如法受持戒律的覺知和非覺知，最初的兩個剎那並非顯示為別解脫戒，因為它們的覺知和非覺知最初的剎那，就像第一次和第二次羯磨時一樣，從加行之時就產生。如是說：『近分是覺知，或者轉變為非覺知。』因此，如果認為最初的覺知和非覺知是指戒律產生的時刻的最初剎那，那麼加行時的最初覺知和非覺知將不再是別解脫。『也稱為戒』，是指以戒來命名能守護者，因為守護身語。這是與理由相關的。 『第二個剎那等』，指的是依賴於加行的第二個剎那，以及正行，『等』字包括了結尾，如是說：『是結尾，但不是身體的實際道路。』因此，該經文並非在第二個剎那之後顯示行為的結尾，因為第一個剎那必須解釋為加行，因此正行無法被識別。如果認為『如法受持戒律』，是指戒律產生時的覺知等被識別，那也不是，因為一般來說，戒律分為如法受持的戒律和自然獲得的戒律。

【English Translation】 Therefore, in order not to show the (ordained) action itself as discipline, the 'awareness' (rnam par rig byed) that arises simultaneously with the main practice is only shown at the end of the action process, because the main practice itself is not explained. As it is said, in the 《Commentary on the Sevenfold Virtue》 (dge ba bdun rnam gnyis): 'The discipline that is properly taken depends on awareness, and the seven paths of form karma are undoubtedly awareness and non-awareness and the combination of the two.' Therefore, the discipline with seven branches is explained as arising from awareness, but awareness itself is not explicitly stated. If the scripture shows that the discipline properly taken is a combination of the two, then the existence of awareness is also established. If it is said that although it is established as discipline, it cannot be established as precepts, because the awareness and non-awareness in the process of properly taking precepts are also the same. The non-essential meaning of the third scripture is divided into two parts: the main text and the explanation of the established meaning. The first part is: the awareness and non-awareness of properly taking precepts, the first two moments are not shown as Pratimoksha precepts, because their awareness and non-awareness the first moment, like the first and second karmas, arise from the time of application. As it is said: 'The near-divisions are awareness, or turn into non-awareness.' Therefore, if it is thought that the first awareness and non-awareness refer to the first moment when the precepts arise, then the first awareness and non-awareness at the time of application will no longer be Pratimoksha. 'Also called precepts' refers to naming the protector with precepts, because it protects body and speech. This is related to the reason. 'The second moment, etc.' refers to the second moment that depends on the application, and the main practice, and the word 'etc.' includes the end, as it is said: 'It is the end, but not the actual path of the body.' Therefore, the scripture does not show the end of the action after the second moment, because the first moment must be explained as the application, so the main practice cannot be identified. If it is thought that 'properly taking precepts' means that the awareness etc. at the time of the precepts arising is identified, that is not the case, because in general, precepts are divided into precepts that are properly taken and precepts that are naturally obtained.

---

བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་དེ་འཛིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བླངས་པ་ཞེས་སྨོས་པའི་ཕྱིར། འཆད་ཚུལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྲེལ་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བརྟག་ན་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུ་ལ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཞེས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་འབྲེལ་ནི། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་ཅི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མེད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་མོད་ཀྱི། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྲིད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་སྡིག་པ་ལས་སོ་སོར་ཐར་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་གྲུབ་དོན་ནི། ཆོས་འདི་པ་དག་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གཉིས་ཏེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ས་པ་དང་། མཉམ་པར་གཞག་པའི་ས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི། རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་དང་། 20-2-253a ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་དང་། མཇུག་གསུམ་ཀ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་ཁོ་ན་ལས་འཐོབ་ཀྱི། སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་ལས་མ་ཡིན་པ་དང་། སྔ་མས་ནི་བཅས་རང་གཉིས་ཀ་སྤོང་བ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་སྤོང་གི །བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་ས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་གཞི་མཇུག་གསུམ་ལས། སྦྱོར་མཇུག་གཉིས་ལ་ནི། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད། དེ་ཡང་སྦྱོར་བ་ལ་ནི་རིག་བྱེད་གཙོ་ཆེ་ཞིང་། མཇུག་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་མོད། དངོས་གཞི་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། རིག་བྱེད་ལ་སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་ཁོ་ནའི་བཤད་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞིའི་བཤད་པ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། དེ་ནི་དངོས་གཞིར་མི་རུང་སྟེ། མཇུག་ཏུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཇི་སྲིད་བསད་བྱའི་སྲོག་ཆད་མ་ཟིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། སྲོག་གཅོད་པའི་རིག་བྱེད་ནི་སྦྱོར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཤི་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་གསོད་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་མཇུག་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ལ་སྡོམ་པ་ཡིན་མིན་ཀྱང་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་ནི་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འགལ་ཟླ་འཆལ་ཚུལ་གྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཆལ་ཚུལ་ལ་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གསུམ་ཡོད་པའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །དངོས་གཞི་ན

【現代漢語翻譯】 關於兩種行為，首先，因為提到了『以受持的身份獲得』。如果按照字面意思來理解這種解釋方式，那麼外道也會有別解脫戒，因為他們認為最初剎那的受持戒律的表色和非表色就是別解脫戒。其關聯是，在註釋中說：『正如所說，難道外道沒有如法受持的戒律嗎？』回答說：『有，但是不是別解脫戒。』『為什麼呢？』『因為那是依賴於存在的，所以不能從罪惡中獲得解脫。』第二，成立的理由是：這些教派的戒律有兩種：未入定的戒律和入定的戒律。對於前者，表色和非表色兩者，以及從行為的準備、正行和結行三個方面都必須產生。而後者則必定只是非表色的色法，並且只能從行為的正行中獲得，不能從準備和結行中獲得。前者避免了制立和自性兩種罪過，而後兩者只避免自性罪，不避免制立罪。因此，在未入定的戒律的準備、正行和結行三個方面中，準備和結行兩者都有表色和非表色。雖然準備以表色為主，結行以非表色為主，但正行必定只是非表色，因為在根本和註釋中只有準備和結行的解釋，沒有正行的解釋。如果有人問：『難道沒有解釋說正行的時候有表色嗎？』回答說：『有，但是那不能作為正行，因為必須在結行中解釋。』例如，在被殺者未斷氣之前，殺生的表色只是準備，而在死後，殺生的行為有多少就必須在結行中解釋多少。』同樣，對於這種戒律是否是律儀，也有兩種情況：準備的時候有多少，如法受持的戒律就是律儀，因為它與自己的對立面——破戒的行為相違背。這也要從破戒的行為有準備、正行和結行的區分來說。正行的時候…… 關於兩種行為，首先，因為提到了『以受持的身份獲得』。如果按照字面意思來理解這種解釋方式，那麼外道也會有別解脫戒，因為他們認為最初剎那的受持戒律的表色和非表色就是別解脫戒。其關聯是，在註釋中說：『正如所說，難道外道沒有如法受持的戒律嗎？』回答說：『有，但是不是別解脫戒。』『為什麼呢？』『因為那是依賴於存在的，所以不能從罪惡中獲得解脫。』第二，成立的理由是：這些教派的戒律有兩種：未入定的戒律和入定的戒律。對於前者，表色和非表色兩者，以及從行為的準備、正行和結行三個方面都必須產生。而後者則必定只是非表色的色法，並且只能從行為的正行中獲得，不能從準備和結行中獲得。前者避免了制立和自性兩種罪過，而後兩者只避免自性罪，不避免制立罪。因此，在未入定的戒律的準備、正行和結行三個方面中，準備和結行兩者都有表色和非表色。雖然準備以表色為主，結行以非表色為主，但正行必定只是非表色，因為在根本和註釋中只有準備和結行的解釋，沒有正行的解釋。如果有人問：『難道沒有解釋說正行的時候有表色嗎？』回答說：『有，但是那不能作為正行，因為必須在結行中解釋。』例如，在被殺者未斷氣之前，殺生的表色只是準備，而在死後，殺生的行為有多少就必須在結行中解釋多少。』同樣，對於這種戒律是否是律儀，也有兩種情況：準備的時候有多少，如法受持的戒律就是律儀，因為它與自己的對立面——破戒的行為相違背。這也要從破戒的行為有準備、正行和結行的區分來說。正行的時候……

【English Translation】 Regarding the two actions, firstly, because it is mentioned 'obtained in the capacity of holding'. If we interpret this explanation literally, then the non-Buddhists would also have Pratimoksha vows, because they consider the first moment of the expressed and unexpressed forms of holding vows to be Pratimoksha vows. The connection is, in the commentary it says: 'As it is said, do non-Buddhists not have properly taken vows?' The answer is: 'They do, but not Pratimoksha vows.' 'Why not?' 'Because that depends on existence, so it cannot liberate from sins.' Secondly, the reason for establishment is: these schools' ethics have two types: non-meditative ethics and meditative ethics. For the former, both expressed and unexpressed forms, as well as preparation, the main action, and the concluding action of the behavior, must arise. The latter is definitely only unexpressed form, and can only be obtained from the main action of the behavior, not from the preparation and concluding action. The former avoids both the enacted and inherent faults, while the latter two only avoid the inherent faults, not the enacted faults. Therefore, in the preparation, main action, and concluding action of non-meditative ethics, both preparation and concluding action have both expressed and unexpressed forms. Although preparation mainly involves expressed forms and concluding action mainly involves unexpressed forms, the main action is definitely only unexpressed form, because in both the root text and commentary there are only explanations of preparation and concluding action, not of the main action. If someone asks: 'Is there no explanation that there are expressed forms during the main action?' The answer is: 'There is, but that cannot be the main action, because it must be explained in the concluding action.' For example, as long as the victim has not died, the expressed form of killing is only preparation, and after death, how much the act of killing is must be explained in the concluding action. Similarly, whether this ethics is a discipline also has two aspects: as much as there is in the preparation, the properly taken ethics is a discipline, because it is contrary to its opposite - the act of breaking the vows. This also comes from the distinction that the act of breaking the vows has preparation, main action, and concluding action. During the main action... Regarding the two actions, firstly, because it is mentioned 'obtained in the capacity of holding'. If we interpret this explanation literally, then the non-Buddhists would also have Pratimoksha vows, because they consider the first moment of the expressed and unexpressed forms of holding vows to be Pratimoksha vows. The connection is, in the commentary it says: 'As it is said, do non-Buddhists not have properly taken vows?' The answer is: 'They do, but not Pratimoksha vows.' 'Why not?' 'Because that depends on existence, so it cannot liberate from sins.' Secondly, the reason for establishment is: these schools' ethics have two types: non-meditative ethics and meditative ethics. For the former, both expressed and unexpressed forms, as well as preparation, the main action, and the concluding action of the behavior, must arise. The latter is definitely only unexpressed form, and can only be obtained from the main action of the behavior, not from the preparation and concluding action. The former avoids both the enacted and inherent faults, while the latter two only avoid the inherent faults, not the enacted faults. Therefore, in the preparation, main action, and concluding action of non-meditative ethics, both preparation and concluding action have both expressed and unexpressed forms. Although preparation mainly involves expressed forms and concluding action mainly involves unexpressed forms, the main action is definitely only unexpressed form, because in both the root text and commentary there are only explanations of preparation and concluding action, not of the main action. If someone asks: 'Is there no explanation that there are expressed forms during the main action?' The answer is: 'There is, but that cannot be the main action, because it must be explained in the concluding action.' For example, as long as the victim has not died, the expressed form of killing is only preparation, and after death, how much the act of killing is must be explained in the concluding action. Similarly, whether this ethics is a discipline also has two aspects: as much as there is in the preparation, the properly taken ethics is a discipline, because it is contrary to its opposite - the act of breaking the vows. This also comes from the distinction that the act of breaking the vows has preparation, main action, and concluding action. During the main action...

---

ི་སྡོམ་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། མཇུག་ལ་ཡང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་ 20-2-253b སྡོམ་པར་ངེས་ཤིང་། རིག་བྱེད་ནི་སྡོམ་པར་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པའི་མཇུག་གི་རིག་བྱེད་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཀུན་ནས་སླང་བ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་པོར་འཐོབ་པ་ནི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཡིན་ལ། ལྡན་པ་དང་གཏོང་བ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྡོམ་པའི་རིག་བྱེད་ནི་དང་པོར་སྦྱོར་བའི་དུས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱིས་ནི་དེའི་ལྡན་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་གྱི། སྡོམ་པའི་རིག་བྱེད་དངོས་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། སྡོམ་པ་བླངས་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་ཏུ་བྱུང་བའི་སྤང་བྱ་བདུན་སྤོང་བའི་རིག་བྱེད་ནི་སྡོམ་པའི་རིག་བྱེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བར་མ་དགེ་བ་སྟེ། དཔེར་ན་དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རབ་བྱུང་བཞིན་ནོ། །རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཐོབ་ལྡན་གཏོང་གསུམ་གྱི་ཚུལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་མོད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ནི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་མཐའ་ནས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གསུམ་ཆར་ལས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་ལས་འཐོབ་པ་ཡིན་མོད། དངོས་གཞི་ལས་ཐོབ་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་གྱི་ཚེ་ནི། དགེ་བསྙེན་དུ་ཞེས་དང་། དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་བརྗོད་པ་གསུམ་པར་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཤེས་(ཞེས་)སོགས་ནི། མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ལས་ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་མཇུག་གི་ཆོ་ག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་དུས་སུ་ཡང་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་ཚེ། སླད་དུ་ཞེས་པས་ནི་དངོས་གཞིའི་ཆོ་ག་རྫོགས་ལ། དེ་མན་ཆོད་ནི་མཇུག་གི་ཆོ་གའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སོ་ཐར་གྱི་རིག་བྱེད་སྡོམ་པར་འཆད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་ཟིན་ 20-2-254a ནས། ༈ གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ལ། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་དང་། ལུང་ཉིད་ཀྱི་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནོད་བྱེད་དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་སྦྱོར་བ་སྡོམ་པར་ཐལ་བ་དང་། སྡོམ་པ་བསྟན་ཡོད་ཐོག་བཅས་སུ་ཐལ་བ་དང་། སྡོམ་མིན་གྱི་སྦྱོར་བ་སྡོམ་མིན་དུ་ཐལ་བ་དང་། རིག་བྱེད་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་གཞི་མཐུན་གྱི་མཚན་གཞི་དེ་གང་ཡིན། སྡོམ་པ་དང་པོར་ཐོབ་པ་དང་དུས་གཅིག་པའི་རིག་བྱེད་

【現代漢語翻譯】 確實，唯有非表色才是戒律，因為可以確定非表色是形色。最後也說，非表色確定是戒律，而表色不是戒律，因為戒律之後的表色有煩惱和無記所引發。即使如此，正確受持的戒律的表色，最初獲得是在加行的時候，具有和捨棄也和戒律本身一樣。戒律的表色，最初顯現是在加行的時候，之後承認具有它，但不承認戒律的表色是實有的，因為受戒之後產生的，捨棄七種應斷之事的表色，不承認是戒律的表色。那麼是什麼呢？是中間的善法，例如比丘相續中的出家。非表色的獲得、具有、捨棄的方式也與之相似，但戒律的體性必須從第三句的結尾來執取，因為從事業道的加行、正行、結行三個方面都必須獲得。那麼，從加行和結行中可以獲得，但如何從正行中獲得呢？對於近事男和沙彌來說，在說『成為近事男』和『成為沙彌』的第三句時，就是捨棄不善業道的正行。而阿阇梨的『知』等，是捨棄不善業道的結行，因為是使業道在相續中產生的結行的儀軌。在圓具戒的時候，也是在第三句的時候，『之後』這句話是正行的儀軌圓滿，在那之前是屬於結行的儀軌。因此，已經顯示了，將別解脫的表色解釋為戒律是沒有成立依據的。 對於存在妨害，有依賴於教證的理證。 第二，闡述妨害，分為兩種：依賴於教證的理證和教證本身的妨害。第一種分為兩種：真實的妨害和遣除諍論。第一種是：別解脫戒律的加行應成為戒律，已宣說的戒律應成為有罪的，非戒律的加行應成為非戒律，以及表色在時間上的意樂應成為無意義。第一種是：表色的形色和別解脫戒律的共同基礎是什麼？與最初獲得戒律同時的表色是什麼？

【English Translation】 Indeed, only non-form is discipline, because it can be determined that non-form is form. In the end, it also says that non-form is definitely discipline, while form is not discipline, because the form after discipline is caused by afflictions and non-virtue. Even so, the form of the discipline that is correctly taken, the initial attainment is at the time of application, and having and abandoning are also the same as the discipline itself. The form of discipline, the initial manifestation is at the time of application, and later it is admitted to have it, but it is not admitted that the form of discipline is real, because after taking the discipline, the form of abandoning the seven things to be abandoned is not admitted to be the form of discipline. So what is it? It is the intermediate virtue, such as the ordination in the continuum of a monk. The manner of obtaining, having, and abandoning non-form is also similar to this, but the nature of discipline must be grasped from the end of the third sentence, because it must be obtained from the application, main part, and conclusion of the path of action. So, it can be obtained from the application and conclusion, but how to obtain it from the main part? For the lay devotee and the novice monk, when saying 'becoming a lay devotee' and 'becoming a novice monk' in the third sentence, it is abandoning the main part of the non-virtuous path of action. And the 'knowing' etc. of the Acharya is abandoning the conclusion of the non-virtuous path of action, because it is the ritual of the conclusion that causes the path of action to arise in the continuum. At the time of full ordination, also at the time of the third sentence, the phrase 'afterwards' is the completion of the ritual of the main part, and before that it belongs to the ritual of the conclusion. Therefore, it has been shown that there is no basis for explaining the form of individual liberation as discipline. Regarding the existence of harm, there is reasoning based on scripture. Second, elaborating on harm, it is divided into two types: reasoning based on scripture and the harm of scripture itself. The first type is divided into two types: actual harm and refuting disputes. The first is: the application of individual liberation discipline should become discipline, the proclaimed discipline should become sinful, the application of non-discipline should become non-discipline, and the intention of form in time should become meaningless. The first is: what is the common basis of the form of form and individual liberation discipline? What is the form that is simultaneous with the initial attainment of discipline?

---

གང་ཡིན་པ་དེའོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་མཐར། དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་པའི་ངག་གི་སྒྲ་དེ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ཙོག་པུར་འདུག་ནས་ཐལ་མོར་སྦྱར་བ་ལྟ་བུའི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་དེ་སྡོམ་པར་འདོད་དམ་མི་འདོད། མི་འདོད་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་དོན་གང་ལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན། ཉིད་དུ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་རྫོགས་རྗེས་སུ་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནམ། བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་དུས་དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ངག་དེ་དང་མཉམ་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་ཆོས་ཅན། སྡོམ་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་དུས་སུ་སྡོམ་པ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བརྗོད་པ་གསུམ་པ་སྡོམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་དུས་སུ་སྡོམ་པ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་དུས་ཀྱི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་མཐར་གྱུར་པའི་དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་པའི་སྔགས་ཚིགས་དེ་ཆོས་ཅན། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ཆོ་ག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲུབ་བྱ་ལ་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ཚེ་དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་པའི་ཚིག་རྫོགས་ 20-2-254b མཚམས་དེར་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་སྤྲོད་མི་དགོས་པར། བསྒྲུབ་བྱ་རང་གིས་སྨྲས་པའི་དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་ཉིད་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བ་འདི་ཉིད་སྡོམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་སྤྲད་པས་ཆོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་སྡོམ་པ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་བསྒྲུབ་བྱས་བཟླས་པའི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་ཆ་ཐ་མ་ཚུན་ཆད་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་ནི། སྡོམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཆོ་ག་དང་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྡོམ་པ་དངོས་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐལ་བ་དང་པོ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མས་སྡོམ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྤང་བྱ་ལྔ་སྤོང་དང་། བཅུ་སྤོང་དང་། སྤོང་བདུན་འཁོར་བཅས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་ཐལ། དགེ་བསྙེན་དང་། དགེ་ཚུལ་དང་། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་དུས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་དེ། ངག་གི་སྤང་བྱ་བཞི་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ། ལུས་ཀྱི་སྤང་བྱ་གསུམ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ལུས་ཀྱི་ལས་དང་ངག་གི་ལས་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་བསྟན་ཡོད་དང་ཐོགས་ཡོད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་ནི་བསྟན་ཡོད་དང་ཐོགས་ཡོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་

【現代漢語翻譯】 那是什麼？如果這樣，那麼在第三次陳述的結尾，『成為沙彌』這句話的語音，以及受戒者以蹲坐姿勢合掌的身體姿態，你認為是戒律還是不是？如果不認為是，那麼當時的『行為』指的是什麼？如果認為是，那麼在『自己』這個詞說完之後，戒律才產生嗎？還是在第三次陳述時，與『成為沙彌』這樣的語音同時產生？如果像第一種情況那樣，那麼當時的『行為』就不是真正的戒律，因為它在自身產生時並沒有產生戒律。如果像第二種情況那樣，那麼第三次陳述就不是產生戒律的原因，因為它在自身產生時已經完成了戒律。也就是說，在接受沙彌戒律時，第三次陳述結束時的『成為沙彌』這個咒語，不是產生沙彌戒律的儀軌，因為它是真正的沙彌戒律。此外，在向受戒者傳達時，『成為沙彌』這句話說完 20-2-254b 在那個時刻戒律就產生了。不需要以隱晦的方式傳達，而是受戒者自己所說的『成為沙彌』這句話，以及受戒者自身的身體姿態顯現在眼識中，這些就是戒律，以顯現的方式傳達就足夠了，因為這就是真正的戒律。因此，從反駁中，受戒者重複的第三次陳述的最後部分，以及受戒者的身體姿態，是尚未產生戒律時產生戒律的儀軌和方法，因此不是真正的戒律。第二部分有三個方面：第一個反駁是，先前一方認為是戒律的身語行為，應該是捨棄五種、捨棄十種和包含捨棄七種的戒律，因為它們是沙彌、沙彌和比丘的真正戒律。如果同意，那麼當時的身體姿態就變成了捨棄四種語言的戒律，而當時的語言行為就變成了捨棄三種身體的戒律，這樣身語行為就會相互混淆。第二個反駁是，別解脫戒律會變成可見和有礙的色法，因為身語行為都被可見和有礙所包含。如果同意

【English Translation】 What is it? If so, then at the end of the third statement, do you consider the sound of the words 'to be a śrāmaṇera', and the posture of the ordinand sitting squatting with palms joined, to be the precepts or not? If not, then what does the 'action' at that time refer to? If so, then does the precept arise after the word 'oneself' is completed? Or does it arise simultaneously with the words 'to be a śrāmaṇera' at the time of the third statement? If like the first case, then the 'action' at that time is not the actual precept, because the precept did not arise at the time of its own arising. If like the second case, then the third statement does not become the cause of generating the precept, because the precept has already been established at the time of its own arising. That is, the mantra syllable 'to be a śrāmaṇera' at the end of the third statement at the time of taking the śrāmaṇera precepts is not the ritual of the application that generates the śrāmaṇera precepts, because it is the actual śrāmaṇera precept. Furthermore, when communicating to the ordinand, the words 'to be a śrāmaṇera' are completed 20-2-254b At that moment the precepts arise. It is not necessary to communicate in a hidden manner, but the words 'to be a śrāmaṇera' spoken by the ordinand himself, and the posture of the ordinand's body appearing to the eye consciousness, these are the precepts, and it is sufficient to communicate in a manifest manner, because that is the actual precept. Therefore, from the refutation, the last part of the third statement repeated by the ordinand, and the posture of the ordinand's body, are the ritual and method of generating the precepts when the precepts have not yet arisen, therefore they are not the actual precepts. The second part has three aspects: The first refutation is that the body and speech actions that the previous party considered to be precepts should be the precepts of abandoning the five, abandoning the ten, and including the abandoning of the seven, because they are the actual precepts of śrāmaṇera, śrāmaṇera, and bhikṣu. If agreed, then the body posture at that time becomes the precepts of abandoning the four verbal actions, and the verbal action at that time becomes the precepts of abandoning the three physical actions, so that the body and speech actions will be confused with each other. The second refutation is that the prātimokṣa precepts will become visible and obstructive form, because the body and speech actions are all encompassed by the visible and obstructive. If agreed

---

མི་ནུས་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་མེད་ན། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དེ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མེད་ཀྱང་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དེར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། 20-2-255a ཐལ་བ་གསུམ་པ་ནི། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་གཏང་ལ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མ་གཏང་བའི་སྐབས་ཤིག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྲིད་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མ་བཏང་བ་དེ་སྲིད་དུ། དེའི་རིག་བྱེད་མི་གཏོང་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འཆི་སྲིད་ལ་གནས་པའི་ཚེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་འགགས་ལ། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་མ་འགགས་པའི་སྐབས་ཤིག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་རེ་རེ་ནས་སྡོམ་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྤོང་བ་བདུན་གྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་དེ། མ་བྱིན་ལེན་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྤོང་བདུན་འཁོར་བཅས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འདུག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྤོང་བ་བདུན་པོ་དེ་སྤོང་སེམས་མི་འདྲ་བས་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སྡོམ་མིན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱང་སྡོམ་མིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་པའི་རིག་བྱེད་སྡོམ་པར་འདུག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་པ་མིན་པ་བྱ་བའམ། ཁས་ལེན་པ་ལས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པས། སྡོམ་མིན་ཅན་གྱི་རིགས་རྒྱུད་དུ་སྐྱེས་པ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བྱས་པའི་དུས་ཀྱི་དང་། དེའི་རིགས་རྒྱུད་དུ་མ་སྐྱེས་པ་སྲོག་གཅོད་པས་འཚོ་བ་འཚོ་བར་ཁས་བླངས་པའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་ཆོས་ཅན། སྡོམ་མིན་དངོས་སུ་ཐལ། དེའི་རིག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་མིན་གྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ལས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རིགས་རྒྱུད་ཅན་མི་དགེ་བའི་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། བྱ་བ་དེ་བྱས་ནས་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་དང་། རིགས་རྒྱུད་ཅན་མ་ཡིན་པ་ 20-2-255b ཡང་ཁས་བླངས་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཁས་བླངས་པ་དང་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་མཐར་ཕྱིན་པ་གཉིས་ཚོགས་པ་དེའི་ཚེ་ན་འཐོབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་པ་མིན་པ་ཐམས་ཅད་ལས། །ཡན་ལག་ཀུན་ལས། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་བདུན་གྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་ཁས་ལེན་ན། མི་དགེ་བ་བདུན་གྱི་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེ་ལྟ་ན་རྫུན་སྨྲ་བའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཐ་མ་དང་

【現代漢語翻譯】 不可能，因為分別說部（Vaibhashika，佛教部派之一）爲了證明『無表無礙之色』的存在，提出了別解脫戒（Pratimoksha，佛教戒律）作為論據。如果『非表色』不存在，那麼『沒有別解脫戒』的說法就會被認為是錯誤的，因為即使沒有『非表色』，承認『表色』的存在也就足夠了。 第三個過失是：不可能存在捨棄身語的『表』，而不捨棄『非表』的情況。因為只要沒有捨棄別解脫戒，就必須承認不會捨棄與此相關的『表』。如果承認這一點，那麼在臨終之際，身體的感官停止運作，而意識的感官沒有停止運作的情況，也就不可能存在了。如果有人問：『那麼，你是否承認七種由非表色本質所生的斷惡行為，每一種都是戒律呢？』回答是：『不承認。』如果承認，那麼七種斷惡行為中的斷殺生，就會變成斷不與取（偷盜）的斷惡行爲了，因為七支戒包含在圓滿的戒律之中。如果承認這一點，那麼七種斷惡行為，就不是由不同的斷噁心所產生的不同四大種所生了。 第三點是：如果將非戒的『表』也視為非戒，那麼就會導致過失，因為戒的『表』被認為是戒。如果承認這一點，那麼正如經文所說：『非戒從行為或承諾中獲得。』那麼，生於非戒種姓的人，在進行殺生行為時，以及未生於該種姓的人，在承諾以殺生為生時，他們的『表』，就應該被認為是真正的非戒。因為那是他們的『表』。如果承認這一點，那是不可能的，因為非戒不是從實際的惡業道中產生的。對此的理解是：有種姓的人，僅僅通過不善的行為是無法獲得非戒的，而必須在完成該行為之後才能獲得；沒有種姓的人，也不是僅僅通過承諾就能獲得非戒的，而必須在承諾和完成實際的惡業道之後才能獲得。正如經文所說：『一切非戒，皆從各個支分中產生。』不僅如此，如果承認身語的七種善業的實際行為本質是『表』，那麼也必須承認七種惡業也是如此。如果是這樣，那麼最後的妄語之語的『表』……

【English Translation】 It is not possible, because the Vaibhashikas (a school of Buddhism) put forward the Pratimoksha (Buddhist precepts) as proof of the existence of 'unmanifest obstructive form'. If 'non-manifest form' does not exist, then the statement 'there is no Pratimoksha' would be considered false, because even without 'non-manifest form', it is sufficient to acknowledge the existence of 'manifest form'. The third fallacy is: it becomes impossible to abandon the 'manifest' of body and speech without abandoning the 'non-manifest'. Because as long as the Pratimoksha is not abandoned, it is acknowledged that its 'manifest' will not be abandoned. If this is accepted, then at the time of death, it becomes impossible for the physical senses to cease functioning while the mental senses do not. If someone asks, 'Then do you acknowledge each of the seven abandonments born of the nature of non-manifest form as precepts?' The answer is, 'No.' If so, then the abandonment of killing, which is one of the seven abandonments, would become the abandonment of not taking what is given (stealing), because the seven abandonments are included in the complete discipline. If this is accepted, then the seven abandonments would not necessarily arise from different sets of four elements produced by different minds of abandonment. The third point is: if the 'manifest' of non-vow is also considered non-vow, then it would lead to a fallacy, because the 'manifest' of vow is considered a vow. If this is accepted, then as the scripture says: 'Non-vow is obtained from action or commitment.' Then, the 'manifest' of a person born into a lineage of non-vow, at the time of committing the act of killing, and of a person not born into that lineage, at the time of committing to making a living by killing, should be considered a true non-vow, because that is their 'manifest'. If this is accepted, it is not possible, because non-vow does not arise from the actual path of evil deeds. The understanding of this is that a person with lineage cannot obtain non-vow merely through an unwholesome action, but must obtain it after completing that action; a person without lineage cannot obtain it merely through commitment, but must obtain it after the commitment and the actual path of evil deeds are completed. As the scripture says: 'All non-vows arise from all the limbs.' Not only that, if the actual behavioral essence of the seven virtuous deeds of body and speech is acknowledged as 'manifest', then the seven non-virtuous deeds must also be acknowledged as such. If so, then the last 'manifest' of the speech of lying...

---

རྫུན་སྨྲའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ་དག་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་པར། འབྲས་བུ་ལས་ལམ་དངོས་དེ་དག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཚིག་ལས་ཕ་རོལ་པོའི་དོན་གོ་བའི་ཚེ་ན་དང་། ནོར་གྱི་བདག་པོའི་བསམ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་ན་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་དེ་དང་དེ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ལ། ཐལ་བ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་བླངས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། ཀུན་སློང་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་སམ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས་ནས་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དེ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པར་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། མི་ལེན་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །བྱེད་པ་དག་ལ་ད་ལྟར་ལྡན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ཚེ་ཡང་སྡོམ་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྡོམ་པ་སོགས་སུ་འདོད་པ་ 20-2-256a དང་འགལ། ཁས་ལེན་ན། དེའི་ཚེ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉིས་པོ་གང་དབང་བཙན། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་ན། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་ན་ནི། སྡོམ་པ་ཡིན་པ་ཉམས་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བས་བླངས་ན་ཀུན་སློང་གི་མི་དགེ་བར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྡོམ་མིན་ཅན་གྱིས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་མ་བྱིན་པར་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ་སྡོམ་མིན་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། མིན་ན་སྡོམ་མིན་དང་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་དེ་གང་ལ་བྱེད། དེ་ལ་ཀུན་སློང་གཉིས་ཀ་མཚུངས་པ་གཅིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཀུན་སློང་མི་མཚུངས་པ་དེས་བར་མ་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པས། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ཉམས་ཏེ། སྡོམ་ལྡན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྡོམ་པ་ལ་སོགས་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་འཆད་པ་དེ་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་སྡོམ་མིན་དུ་ཁས་ལེན་ན། དེ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་ཅན་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་མི་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར། དགོས་ན་གཉིས་པོ་གང་དབང་བཙན། རྒྱུ་དུས་དབང་བཙན་ན་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བར་འགྱུར་བས་སྡོམ་མིན་དུ་འདོད་པ་ཉམས། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་ན། སྡོམ་པའ

【現代漢語翻譯】 必須承認虛妄語的行為是實際行為的基礎，並且必須承認不予取的身體行為是實際行為的基礎。然而，這並不合理，因為如果沒有先前存在的身體、語言行為，就不會產生實際的行為結果。其證明是，當從言語中理解他人的意思時，以及當沒有財物所有者的意願時，就會說會產生實際的行為。 第四個問題是關於兩個極端情況。第一個是：在已經接受了斷除殺生的別解脫戒律之後，如果以無記的動機或者煩惱的動機去斷除殺生，那麼必須承認，時間動機是善根三要素不可或缺的組成部分。在這種情況下，斷除殺生的身語行為，是承認還是不承認是別解脫戒律？如果不承認，那麼正如所說：『一切的身語行為，對於行為者來說，現在存在。』這樣就與認為當時的戒律的身語行為是戒律等相矛盾。如果承認，那麼當時是時間動機和根本動機哪個更強？如果時間動機更強，就與認為別解脫戒律的根本動機更強相矛盾。如果根本動機更強，那麼戒律的性質就會喪失，因為如果以不善的動機接受戒律，就必須將其歸為不善的動機。同樣，對於沒有戒律的人來說，如果以善意的動機去不予取，那麼不予取的身體和語言行為是屬於非戒律還是不屬於？如果不屬於，那麼非戒律和行為的基礎是什麼？如果說這需要兩個相同的動機，那麼由於動機不同，就會變成中間是善或不善。正如所說：『一切的身語行為，』你所解釋的經文的意義就會喪失，因為你承認具有戒律的身語行為是戒律等等，並且解釋了行為的相符方式，這是你的觀點。 如果承認那是非戒律，那麼那需要煩惱的時間動機嗎？如果不需要，就會變成不是不善的行為。如果需要，那麼兩者哪個更強？如果根本動機更強，就會變成善，這樣認為非戒律的觀點就會喪失。如果時間動機更強，那麼戒律...

【English Translation】 It is necessary to acknowledge that the act of false speech is the basis of actual action, and it is necessary to acknowledge that the physical act of taking what is not given is the basis of actual action. However, this is not reasonable, because without the prior existence of physical and verbal actions, the actual result of the action will not occur. The proof of this is that when the meaning of others is understood from speech, and when there is no intention of the owner of the property, it is said that actual actions will occur. The fourth question concerns two extreme cases. The first is: After having taken the Pratimoksha vow to abstain from killing, if one abstains from killing with an unspecified motivation or with a motivation of affliction, then it must be acknowledged that the temporal motivation is an indispensable component of the three roots of virtue. In this case, is the physical and verbal action of abstaining from killing acknowledged or not acknowledged as the Pratimoksha vow? If it is not acknowledged, then as it is said: 'All physical and verbal actions, for the actors, exist now.' This contradicts the view that the physical and verbal actions of the vow at that time are the vow, etc. If it is acknowledged, then which is stronger at that time, the temporal motivation or the root motivation? If the temporal motivation is stronger, it contradicts the view that the root motivation of the Pratimoksha vow is stronger. If the root motivation is stronger, then the nature of the vow will be lost, because if the vow is taken with an unwholesome motivation, it must be classified as an unwholesome motivation. Similarly, for someone without a vow, if they take what is not given with a wholesome motivation, is the physical and verbal action of taking what is not given a non-vow or not? If it is not, then what is the basis of the non-vow and the action? If it is said that this requires two identical motivations, then because the motivations are different, it will become intermediate, either wholesome or unwholesome. As it is said: 'All physical and verbal actions,' your explanation of the meaning of the scripture will be lost, because you acknowledge that the physical and verbal actions of someone with a vow are the vow, etc., and explain the way the actions correspond, which is your view. If it is acknowledged that it is a non-vow, then does that require an afflicted temporal motivation? If it is not required, it will become not an unwholesome action. If it is required, then which of the two is stronger? If the root motivation is stronger, it will become wholesome, and the view that it is a non-vow will be lost. If the temporal motivation is stronger, then the vow...

---

ི་རིག་བྱེད་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་མིན་གྱི་རིག་བྱེད་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པའི་ཕྱིར། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་ཡིད་ཇི་བཞིན། །ཞེས་བཤད་པས། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཆུང་ངུས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱེད། ཆེན་པོས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱས་ནས་སྡོམ་པའམ་སྡོམ་ 20-2-256b པ་མ་ཡིན་པ་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མ་ཡིན་ཆུང་ངུར་ཐལ། དེས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ལུང་གིས་གྲུབ་ལ། འདོད་ན། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཆེན་པོས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡོམ་མིན་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་འཕེན་པར་བྱ་སྟེ། འཕེན་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། རྒྱུའི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་གཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་སེམས་ཆུང་ངུས་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ཐོབ་པ་དེ་སེམས་ཆེན་པོས་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡང་། སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཆུང་ངུ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ལ། སྲོག་གཅོད་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུང་དེས་སེམས་ཆེན་པོའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྡོམ་པ་ཆུང་ངུར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། སེམས་ཆུང་ངུས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཆེན་པོས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ། དེའི་སྔོན་དུ་ཡང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཆུང་ངུ་སོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གི་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དེ་དབང་བཙན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མཐོང་སྤང་གི་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པར་གོང་དུ། རྗེས་འཇུག་བྱེད་ཀྱང་རྣམ་གསུམ་འགྱུར། ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལྟར་ངེས་ལ་འདི་ལྟར་བརྟག་དགོས་ཏེ། 20-2-257a དེ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་མི་བཙན་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་དཔྱོད་དང་བཅས་དག་ན། །ཞེས་པ་ནས། གང་ཕྱིར་ཀུན་སློང་མེད། ཅེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་འབྲེལ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་འཇ

【現代漢語翻譯】 如果行為受到時間動機的強烈影響，那是因為非戒律行為受到時間動機的強烈影響。第二個極端是，正如所說：『小等如意。』這意味著，小的心念產生原因的動機；大的心念產生時間的動機，從而導致接受或不接受戒律。在那個時候，這些行為（梵文：vijñapti）就其本身而言，是小戒律或非戒律。因為它們是從原因的動機中產生的別解脫戒。這個推論是通過經文確立的。如果接受這個觀點，那麼就會變成大的別解脫戒，因為別解脫戒是由大的心念所激發的。同樣，對於非戒律，也應該這樣應用和推論。能夠推論的知識是：『不是原因。』在註釋中說：『不是所有原因，因為心念小等不會變成一個。如果一個人通過小的心念獲得了非戒律，那麼即使他通過大的心念殺害了眾生，非戒律也只是與小的心念相關聯，而殺生的行為則與大的心念相關聯。』同樣，也應該應用於中等和大的心念。這表明了行為本身就是非戒律。如果經文表明大的心念的行為是小的戒律，那麼原因是什麼？因為小的心念產生了原因的動機。如果這樣說，那是不對的，因為大的心念產生了原因的動機。這是不確定的，因為在此之前，原因的動機已經變小了。如果是這樣，那麼對於行為而言，原因的動機的原因的動機將變得強烈，如果是這樣，那麼就有可能產生見道所斷的動機的行為。 駁斥爭論： 第二，駁斥對它的爭論。在分別說者的宗義中，更不用說非行爲了，即使是對於行為，原因的動機也變得強烈，這在前面已經說過，『即使跟隨，也會變成三種。』難道不是已經說過了嗎？對於非行為，這是確定的，但需要這樣考察： 如果時間的動機不強烈，那麼正如所說：『行為與智慧相結合。』從『因為沒有動機』等等，經文和註釋就會變得不相關。如果這樣，那麼正如所說：『如果跟隨……』

【English Translation】 If actions are strongly influenced by the motivation of time, it is because non-disciplinary actions are strongly influenced by the motivation of time. The second extreme is, as it is said: 'Small, etc., as desired.' This means that a small mind generates the motivation of cause; a large mind generates the motivation of time, thus leading to the acceptance or non-acceptance of precepts. At that time, these actions (Sanskrit: vijñapti), in and of themselves, are small precepts or non-precepts. Because they are the Pratimoksha precepts that arise from the motivation of cause. This inference is established by scripture. If this view is accepted, then it will become a great Pratimoksha precept, because the Pratimoksha precept is inspired by a great mind. Similarly, for non-precepts, it should also be applied and inferred in this way. The knowledge that can infer is: 'Not the cause.' In the commentary, it says: 'Not all causes, because small minds, etc., will not become one. If a person obtains non-precepts through a small mind, then even if he kills sentient beings through a large mind, the non-precepts are only associated with the small mind, while the act of killing is associated with the large mind.' Similarly, it should also be applied to medium and large minds. This shows that the action itself is a non-precept. If the scripture shows that the action of a large mind is a small precept, then what is the reason? Because the small mind generated the motivation of cause. If it is said in this way, it is not correct, because the large mind generated the motivation of cause. This is uncertain, because before this, the motivation of cause has already become small. If this is the case, then for the action, the motivation of the cause of the motivation of cause will become strong, and if this is the case, then it is possible to generate the action of the motivation that is abandoned by the path of seeing. Refuting the Argument: Second, refuting the argument against it. In the Sarvastivada school, let alone non-actions, even for actions, the motivation of cause becomes strong, which has been said before, 'Even if following, it will become three.' Hasn't it already been said? For non-actions, this is certain, but it needs to be examined in this way: If the motivation of time is not strong, then as it is said: 'Action combined with wisdom.' From 'Because there is no motivation,' etc., the scripture and commentary will become irrelevant. If so, then as it is said: 'If following...'

---

ུག་པར་བྱེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ན་ནི། སེམས་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཅན་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དགེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནམ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཀུན་སློང་དང་། སོ་སོར་ཐར་པ་ལེན་པའི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་རྗེས་སུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དགེ་བར་འགྱུར་བ་ཡོད་ཅེས་པའི་དོན་ཏེ། འདི་ལྟར། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ལས་ཀྱི་གནས་སུ་ཞུགས་ཏེ། ཙོག་པུར་འདུག །ཐལ་མོ་སྦྱར། རྗེས་ཟློས་བྱེད་པའི་ཚེ། ཀུན་སློང་གི་སེམས་གཏན་ནས་མེད་པ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལྟ་བུའམ་ཡང་ན་དེའི་ཚེ་ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་གཅིག་སྲིད་ན་ཡང་། དེ་དུས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ་ནི་དགེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཀུན་སློང་མེད་པར་བྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དེ་རྐྱང་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཞིང་། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རིག་བྱེད་ཡིན་པ་ལ་བསམས་པའོ། །དེས་ནས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་རིག་བྱེད་ངོ་ཤེས་པ་ཞིག་ལ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མེད་པ་སྲིད་ཀྱང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉིས་པོ་དགེ་སོགས་འགལ་ཅན་ཡིན་པ་མི་སྲིད་དོ། །འོ་ན་ཀུན་སློང་ཆེ་ཆུང་འགལ་བ་ཡང་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དུས་སུ་འཇིགས་སྐྱོབ་དང་ལེགས་སྨོན་གྱི་ཀུན་སློང་སྔོན་དུ་བཏང་། ཐལ་མོ་སྦྱོར་བ་དང་། རྗེས་བཟློས་བྱེད་པའི་ཚེ་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་ཡིན་ན། སྡོམ་ 20-2-257b པ་ནི། ཆུང་ངུར་སྐྱེ་ལ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་ཡིད་ཇི་བཞིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་སྡོམ་པའི་བཏོང་(གཏོང་)རྒྱུ་ལ་མ་ཐུག་གི་བར་སྡོམ་པ་ཆུང་ངུ་དང་ལྡན་ཞིང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཞེ་སྡང་ཆུང་ངུ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སེམས་པས་སྡོམ་མིན་གྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས། ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སེམས་པས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱས་ནས་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་སྡོམ་མིན་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་སྡོམ་མིན་ནི་ཆུང་ངུ་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་ཆེན་པོ་སྟེ། ལྡན་ཚུལ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ་བྱེ་སྨྲ་ནི་སྡོམ་མིན་དང་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་ཅན་ཁས་ལེན་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ནི

【現代漢語翻譯】 如果就像睡眠一樣，那麼，心懷不善和無記的別解脫的『能辨識之行』就不會變成善行。』這句話是什麼意思呢？那不是指被煩惱心所驅動的情況，因為煩惱或無記的動機，與受持別解脫的身體和語言的『能辨識之行』是不一致的。那麼是什麼意思呢？意思是說，煩惱心的身體和語言的『能辨識之行』有可能變成善行。例如，在受持別解脫戒律時，首先產生想要出離輪迴的想法作為動機，然後進入行為的場所，盤腿坐下，合掌，唸誦儀軌時，如果動機完全消失，進入無想定的狀態，或者在那時生起強烈的嗔恨心和無記心，但那一刻的身體和語言的『能辨識之行』完全是善的。這種情況不是無動機產生的，也不是被煩惱和無記所驅動的，而是僅僅被最初的動機所驅動，並且是與那個動機相符的『能辨識之行』。因此，對於一個認識受持別解脫戒律的『能辨識之行』的人來說，有可能在行為時沒有動機，但是最初的動機和行為時的動機是善與不善等相違背的情況是不可能的。那麼，動機的大小相違背也是不可能的嗎？這是有可能的。如果在最初的時候，懷著救護恐懼和美好祝願的動機，合掌和唸誦儀軌時，是被想要出離輪迴的想法所驅動，那麼戒律會以小的形式產生，而『能辨識之行』會以大的形式產生。就像《俱舍論》里所說的：『小等如其意』。那麼，在沒有遇到捨棄戒律的因緣之前，會具有小的戒律，而具有大的『能辨識之行』。同樣，以小的嗔恨心為伴隨的心，作為非戒律的動機，以強烈的嗔恨心為伴隨的心，作為行為時的動機，從而完成了殺生的行為時，就產生了非戒律。那個時候的非戒律是小的，而『能辨識之行』是大的，具有的方式和之前一樣。在這些情況下，有部宗承認非戒律和戒律都是不完整的，而經部宗則不承認。 種子字和咒語：無 專有名詞解釋： 別解脫（藏文：སོ་སོར་ཐར་པ，梵文天城體：Prātimokṣa，梵文羅馬擬音：Prātimokṣa，漢語字面意思：各別解脫） 能辨識之行（藏文：རྣམ་པར་རིག་བྱེད，梵文天城體：vijñapti，梵文羅馬擬音：vijñapti，漢語字面意思：表色） 俱舍論（藏文：མཛོད་，梵文天城體：Abhidharmakośa，梵文羅馬擬音：Abhidharmakośa，漢語字面意思：阿毗達磨俱舍） 有部宗（藏文：བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ，梵文天城體：Vaibhāṣika，梵文羅馬擬音：Vaibhāṣika，漢語字面意思：分別說者） 經部宗（藏文：མདོ་སྡེ་པ，梵文天城體：Sautrāntika，梵文羅馬擬音：Sautrāntika，漢語字面意思：經量部）

【English Translation】 If it is like sleep, then the 'discriminating action' of individual liberation (Prātimokṣa) with an unwholesome and unspecified mind will not become virtuous.' What does this statement mean? It does not refer to a situation driven by an afflicted mind, because the motivation of affliction or unspecified, and the 'discriminating action' of body and speech in upholding individual liberation are inconsistent. So what does it mean? It means that it is possible for the 'discriminating action' of body and speech of an afflicted mind to become virtuous. For example, when taking the vows of individual liberation, first generate the thought of wanting to escape from samsara as motivation, then enter the place of action, sit cross-legged, put your palms together, and recite the ritual. If the motivation completely disappears, entering a state of non-conceptual concentration, or at that moment, strong hatred and an unspecified mind arise, but at that moment, the 'discriminating action' of body and speech is completely virtuous. This situation is not produced without motivation, nor is it driven by affliction and unspecified, but is only driven by the initial motivation, and is a 'discriminating action' that is consistent with that motivation. Therefore, for someone who recognizes the 'discriminating action' of taking the vows of individual liberation, it is possible that there is no motivation at the time of action, but it is impossible for the initial motivation and the motivation at the time of action to be contradictory, such as good and bad. Then, is it also impossible for the size of the motivation to be contradictory? This is possible. If, in the beginning, with the motivation of protecting from fear and good wishes, when putting your palms together and reciting the ritual, you are driven by the thought of wanting to escape from samsara, then the vows will be generated in a small form, and the 'discriminating action' will be generated in a large form. Just as it is said in the Abhidharmakośa: 'Small etc. as intended.' Then, before encountering the cause of abandoning the vows, one will have small vows and have great 'discriminating action'. Similarly, with a mind accompanied by small hatred as the motivation for non-vows, and with a mind accompanied by strong hatred as the motivation at the time of action, thereby completing the act of killing, then non-vows are generated. At that time, the non-vows are small, and the 'discriminating action' is large, and the way of having them is the same as before. In these cases, the Vaibhāṣika school admits that both non-vows and vows are incomplete, while the Sautrāntika school does not admit it. Seed Syllables and Mantras: None Explanation of Proper Nouns: Prātimokṣa (Tibetan: སོ་སོར་ཐར་པ, Sanskrit Devanagari: Prātimokṣa, Sanskrit Romanization: Prātimokṣa, Chinese literal meaning: individual liberation) Vijñapti (Tibetan: རྣམ་པར་རིག་བྱེད, Sanskrit Devanagari: vijñapti, Sanskrit Romanization: vijñapti, Chinese literal meaning: discriminating action) Abhidharmakośa (Tibetan: མཛོད་, Sanskrit Devanagari: Abhidharmakośa, Sanskrit Romanization: Abhidharmakośa, Chinese literal meaning: Abhidharma Treasury) Vaibhāṣika (Tibetan: བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ, Sanskrit Devanagari: Vaibhāṣika, Sanskrit Romanization: Vaibhāṣika, Chinese literal meaning: Those who speak separately) Sautrāntika (Tibetan: མདོ་སྡེ་པ, Sanskrit Devanagari: Sautrāntika, Sanskrit Romanization: Sautrāntika, Chinese literal meaning: Sutra School)

---

་སོ་སོར་ཐར་པ་རིས་བརྒྱད་པོ་མ་གཏོགས། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་མ་ཚང་བ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་ཏེ། སྡོམ་པ་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་སོགས་དང་། ཤན་པ་ལྐུགས་པའམ། ལོག་གཡེམ་དང་བྲལ་བ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ ལུང་ཉིད་ཀྱི་གནོད་བྱེད། གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། མི་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་ལས་ལམ་དངོས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་མི་འདོད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རིག་བྱེད་དང་། སྡོམ་པའམ་སྡོམ་མིན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འདི་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དངོས་དང་། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན། སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་དང་། མཇུག་འདི་དག་རྣམ་པར་བཞག་ཅེ་ན། འདི་ལྟར། རེ་ཤིག་འདི་ན་ཁ་ཅིག་ཕྱུགས་གསོད་པར་འདོད་ལ། ཁྲི་ལ་སོགས་པ་ལས་ལྡང་བར་བྱེད། རིན་ལེན་པར་བྱེད། འཁྲིད་པར་བྱེད། གནོན་པར་བྱེད། མཚོན་ལེན་པར་བྱེད། །མཚོན་གཅིག་གམ་གཉིས་འདེབས་པར་བྱེད་པ་ནས། ཇི་སྲིད་དུ་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །བསྣུན་པ་གང་གིས་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ 20-2-258a ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིས་ན་སྲོག་གཅོད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བས་རེག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་སྦྱོར་བ་དང་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་སོ། །དེ་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ནི་མཇུག་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྲིད་དུ་ཕྱུགས་དེའི་པགས་པ་བཤུ་བའམ། བཀྲུ་བཤལ་བྱེད་པའམ། ཟ་བའམ། རྗེས་སུ་སྒྲོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། དེའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་དག་ཀྱང་མཇུག་ཡིན་ནོ། །བརྣབ་སེམས་ལ་སོགས་པ་ནི་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཙམ་གྱིས་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡང་མེད། མཇུག་ཀྱང་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་ལུགས་བཤད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པ་གཞན་ཞིག་མཛད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལས་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མཐའ་དག་སྦྱོར་མཇུག་གཉིས་སུ་འདུས་པས་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞིར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་ཁས་མི་ལེན་པ་ཉིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་ཇེ་རེ་ཤིག་སྲོག་ཆགས་དེ་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་ཤི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། རེ་ཤིག་གལ་ཏེ་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ན་ནི། གསོད་པའམ་གསོད་དུ་འཇུག་ལྷན་ཅིག་ཤི་བ་ཡང་སྲོག་གཅོད

【現代漢語翻譯】 除了八種別解脫戒之外，還承認具有不完整戒律和非戒律者，例如只持一種戒律者，或者如同屠夫、啞巴，或遠離邪淫者。 ༈ 經文字身的損害： 第二，與經文相違背：分別說部不承認不善的身語表業和實際業道有共同的基礎。因為這個原因，他們不承認表業與戒律或非戒律有共同的基礎。爲了證實這一點，分為兩部分：經文字身，以及論師對此的考察。 首先，如經中所說：『那麼，以多少方式來區分加行、正行和後行呢？』 就像這樣：『例如，有些人想要宰殺牲畜，從床上等處起身，索取報酬，牽引牲畜，按壓牲畜，拿起刀。從刺一刀或兩刀開始，直到殺死牲畜為止，這都是加行。用刺殺的動作殺死牲畜的那一刻，那個身語表業，以及那一剎那的非身語表業，就是實際的業道。因為兩個原因，會觸犯殺生的罪過，即因為加行和結果顯現。從那之後的所有非身語表業的剎那，都是後行。直到剝牲畜的皮，或者清洗，或者吃肉，或者隨後宣揚，那些身語表業的剎那也都是後行。』 貪心等僅僅是顯現就會成為業道，因此，對於貪心等來說，沒有加行，也沒有後行。 以上是經文的內容。其次分為兩部分：解釋分別說部自己的宗義，以及論師所作的另一種解釋。首先，所有業道的表業都包含在加行和後行中，因此不承認作為業道正行的表業，這是分別說部的宗義。 如經中所說：『當這個眾生死於死亡之際，哪些身語表業和非身語表業是業道呢？或者說，當他處於死亡狀態時才是業道呢？』 應該這樣說。那會有什麼不同呢？ 如果是處於死亡之際，那麼殺者或教唆者，以及一同死亡者，也是殺生。

【English Translation】 Apart from the eight types of Pratimoksha vows, they also acknowledge those with incomplete vows and non-vows, such as those who practice only one vow, or those like butchers, mutes, or those who abstain from sexual misconduct. ༈ The harm of the scripture itself: Secondly, contradicting the scriptures: The Sarvastivadins do not acknowledge that unwholesome physical and verbal actions and actual paths of action have a common basis. For this reason, they do not acknowledge that actions have a common basis with vows or non-vows. To prove this, it is divided into two parts: the scripture itself, and the master's examination of it. First, as the scripture says: 'In how many ways are the preliminary action, the actual action, and the subsequent action distinguished?' It is like this: 'For example, some people want to slaughter livestock, get up from their beds, etc., demand payment, lead the livestock, press the livestock down, pick up the knife. From stabbing once or twice until the livestock is killed, this is all preliminary action. The moment the livestock is killed by the stabbing action, that physical and verbal action, and the non-physical and non-verbal action of that moment, is the actual path of action. Because of two reasons, one will be touched by the sin of killing, that is, because of the preliminary action and the manifestation of the result. All the non-physical and non-verbal moments after that are subsequent actions. Until the skin of the livestock is peeled, or washed, or eaten, or subsequently proclaimed, those moments of physical and verbal action are also subsequent actions.' Greed, etc., become paths of action merely by manifesting, therefore, for greed, etc., there is no preliminary action, and no subsequent action. The above is the content of the scripture. Secondly, it is divided into two parts: explaining the Sarvastivadin's own tenets, and another explanation made by the master. First, all the actions of the path of action are included in the preliminary and subsequent actions, therefore, not acknowledging the action that is the actual basis of the path of action is the tenet of the Sarvastivadins. As the scripture says: 'When this being dies, which physical and verbal actions and non-physical and non-verbal actions are the path of action? Or is it the path of action when he is in the state of death?' This should be said. What difference would it make? If it is at the time of death, then the killer or the instigator, and those who die together, are also killing.

---

་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་ནི་དེ་སྐད་མི་འབྱུང་ངོ་། །འོན་ཏེ་ཤི་བ་ཡིན་ན་ནི་བསྣུན་པ་གང་གིས་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་ཚིག་དེར་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ 20-2-258b ལས་དངོས་གཞིའི་ནང་ན་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་ལ། འོ་ན་གསད་བྱ་དེ་འཆི་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་འདོད་དམ། ཤི་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་དེ་དེར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྔ་དང་མཉམ་དུ་ཤི་བ་ལ། །དངོས་མེད་ལུས་གཞན་སྐྱེས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བསྣུན་པ་གང་གིས་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་རིག་བྱེད་ཅེས་འཆད་པ་མི་རུང་སྟེ། ཤི་ཟིན་པའི་སྐབས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ལ་སྲོག་གཅོད་པའི་རིག་བྱེད་ཅེས་བཤད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བྱེ་སྨྲའི་རྩ་བའི་འདོད་པ་ལ་བསད་བྱ་ཤི་ཟིན་ཙམ་གྱི་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་རོ་ལ་བསྣུན་པར་བྱེད་པའི་རིག་བྱེད་དེ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་མཇུག་ཡིན་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལས་ལམ་དངོས་སུ་འདུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དྲང་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་པ་དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཡང་བསྟན་བཅོས་ལས། སྲོག་ཆགས་བསད་ལ་སྲོག་གཅོད་པ་མ་འགགས་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་སྲོག་བཅད་ལ་སྦྱོར་བ་མེད་པར་མ་གྱུར་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིར། མཇུག་སྦྱོར་བའི་སྒྲར་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་དོན་ནི་འགལ་ཏེ། དེའི་ཚེ་དངོས་གཞི་ཁོ་ན་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། མཇུག་ལ་སྦྱོར་བའི་མིང་གིས་གཏགས་ཤེས་(ཞེས་)པ་དེ་ནོར་བར་འདུག་པས། ཕྱིན་ཆད་དངོས་གཞི་ལ་སྦྱོར་བའི་མིང་གིས་གཏགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ནས། བསད་བྱ་ཤི་ཟིན་ཙམ་པའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ལས་ལམ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་གོ་སྙམ་ 20-2-259a ན། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཉེས་པ་མེད་པ་དེར་དངོས་ཀྱི་གཞི་ཁོ་ན་སྦྱོར་བའི་སྒྲར་གསུངས་ཞེས་བྱ་བའོ། །འོ་ན་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཇི་ལྟར་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་སུ་འགྱུར། ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད། དེའི་དོན་ནི་བསད་བྱ་ཤི་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་རོ་ལ་བསྣུན་པའི་རིག་བྱེད་ནི་ཆོས་ཅན། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་མ་

【現代漢語翻譯】 會變得具有過失，因為有部宗義不是這樣說的。然而，如果死亡已經發生，那麼在用某種方式殺死對方的時候，那個作為能起表作用的『表色』（藏文：རྣམ་པར་རིག་བྱེད།，梵文天城體：विज्ञान，梵文羅馬擬音：vijñāna，漢語字面意思：識），以及那一剎那不是『表色』的東西，就是業道本身，這樣說是不應該的。』 其含義是：在上面引用的解釋中，說殺生的實際行為中包含兩種『非表色』，那麼，是認為被殺者臨死時的殺生『表色』是實際的業道呢？還是認為死亡那一刻的『表色』是？如果認為是前者，那麼就與『先前同時死亡時，因為產生無實體的其他身體』的說法相矛盾。如果認為是後者，那麼就不能說『用某種方式殺死對方的表色』，因為不能把死亡那一刻的『表色』稱為殺生的『表色』。 此外，有部宗的根本觀點是，被殺者死亡那一刻存在的屍體，對其進行擊打的『表色』是殺生的結果，並用『結合』之名來稱呼它，這種說法也會變成不是有部宗的宗義，因為那樣的話，它就成了實際的業道。就像那樣，在緊接著的解釋中也說：『正如經中所說：殺死眾生時，殺生沒有停止嗎？』回答說：『有，例如，在斷絕眾生的生命后，沒有與結合分離。』這裡，『結合』一詞被用來表示結果。』 這種說法與分別說者的觀點相矛盾，因為那時只有實際行為沒有停止。』對此，有部宗的人說：『用「結合」之名來稱呼結果』的說法是錯誤的，以後就承認是用『結合』之名來稱呼實際行為。』然後認為，只要承認被殺者死亡那一刻的『表色』和『非表色』都是實際的業道就可以了。 第二種觀點是：『正如在沒有過失的情況下，只有實際行為才被稱為「結合」。』那麼，那時『表色』如何成為實際的業道呢？因為它不可能不成為實際的業道。』其含義是，擊打被殺者死亡那一刻的屍體的『表色』，不是殺生的實際業道。

【English Translation】 It would become flawed, as the Vaibhashika school does not say that. However, if death has occurred, then at the time when one kills the other by some means, that which is 'form of cognition' (Tibetan: རྣམ་པར་རིག་བྱེད།, Sanskrit Devanagari: विज्ञान, Sanskrit Romanization: vijñāna, Literal meaning: consciousness), and that which is not 'form of cognition' at that moment, is the actual path of action, and that should not be said.' Its meaning is: In the immediately preceding explanation, it was said that the actual act of killing contains two 'non-forms of cognition'. So, is it considered that the 'form of cognition' of killing at the time when the victim is dying is the actual path of action? Or is it considered to be the 'form of cognition' at the moment of death? If it is considered to be the former, then it contradicts the statement 'When dying simultaneously earlier, because another body without substance is produced.' If it is considered to be the latter, then it cannot be said 'the form of cognition of killing the other by some means,' because the 'form of cognition' at the moment of death cannot be called the 'form of cognition' of killing. Furthermore, the fundamental view of the Vaibhashika school is that the 'form of cognition' of striking the corpse that exists at the moment the victim dies is the result of killing, and it is called by the name of 'conjunction.' This statement would also become not the tenet of the Vaibhashika school, because in that case, it would be the actual path of action. Just like that, in the immediately following explanation, it is also said: 'As it is said in the scriptures: When a living being is killed, is the killing not stopped?' The answer is: 'Yes, for example, after the life of a living being is cut off, it is not separated from conjunction.' Here, the word 'conjunction' is used to indicate the result.' This statement contradicts the view of the Sautrantika school, because at that time only the actual action has not stopped.' To this, the Vaibhashika school says: 'The statement 'to call the result by the name of conjunction' is wrong, and in the future, it will be admitted that it is to call the actual action by the name of conjunction.' Then they think that it is enough to admit that both the 'form of cognition' and the 'non-form of cognition' at the moment the victim dies are the actual path of action. The second view is: 'Just as in the absence of fault, only the actual action is called 'conjunction'.' Then, how does 'form of cognition' become the actual path of action at that time? Because it is impossible for it not to become the actual path of action.' Its meaning is that the 'form of cognition' of striking the corpse at the moment the victim dies is not the actual path of action of killing.

---

ཡིན་ཏེ། སྲོག་གཅོད་པའི་ནུས་-པ་-མེད་པའི་རིག་བྱེད་དུ་འདུག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སེམས་མེད་པའི་ཤིང་ལ་བསྣུན་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འཇོག་མཚམས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་སྲོག་གཅོད་པའི་རིག་བྱེད་ནི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་ལས་སུ་འཇོག །རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་བྱ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ལས་སུ་འཇོག་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བྱེད་པ་པོ་སྟ་རེ་དང་། ལས་སུ་བྱ་བ་ཤིང་དུམ་བུར་སོང་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་སྡོམ་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མི་འཐད། བྱེ་བྲག་ཏུ་མཉམ་གཞག་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་གཟུགས་ཅན་དུ་ཡང་མི་འདོད་དེ། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་ངོ་བོར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཤེས་བཞིན་དང་ནི་དྲན་དག་གཉིས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་དོན་ནི་ཡིད་དང་དབང་པོ་ཡུལ་འཕྲོ་བའི་རྒོད་པ་དང་བྱིང་བའི་གཉེན་པོར་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡིད་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་གཉེན་པོར་མངོན་པར་འདུས་བྱས་པའི་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ལ་ནི་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་གཉེན་པོར་ 20-2-259b མངོན་པར་འདུས་བྱས་པའི་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ལ་ནི་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཤེས་བཞིན་དང་ནི། ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ལུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ངག་གི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་ཡིན། །ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་དུ་ནི་སྡོམ་པ་ལེགས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གང་ཡང་མིག་གི་དབང་པོ་སྡོམ་པས་བསྡམས་ཏེ་གནས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ན། ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་འདི་གཉིས་རང་བཞིན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་གཉིས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཤེས་བཞིན་དང་ནི་དྲན་དག་གཉིས། །ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཡིན། །གཉིས་ཞེས་བྱ་བ་སྨོས་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཡང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཉམ་གཞག་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། འདི་གཉིས་ལ་ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕ

【現代漢語翻譯】 確實，因為它是沒有殺生能力的『表示』（rnam par rig byed）。例如，就像擊打無生命的樹木一樣。與『非表示』（rnam par rig byed ma yin pa）不同，因為『表示』和『非表示』在作為業的道路上，設立的界限是不同的。像這樣，殺生的『表示』是殺生的行為者，因此被設立為業。『非表示』是行為的本質，因此被設立為業。例如，行為者是斧頭，而作為業的行為是樹木被砍成碎片。 不應理的后兩個戒律 第二，后兩個戒律不應理于被『非表示』遍及，這又分為兩點：總的來說，戒律不應理于被其遍及；具體來說，『等持』（mnyam gzhag）的兩個戒律不應理于被其遍及。第一點是：『意』（yid）的戒律和『根』（dbang po）的戒律這兩個是必須承認的，因為正如所說：『是意和根的戒律』。這兩個也不被認為是色法，因為它們被認為是『正念』（dran pa）和『正知』（shes bzhin）的本質。正如所說：『正知和正念二者』。這裡的意義是，對於意和根追逐境（yul）的散亂和掉舉，以正念和正知作為對治。其中，對於意不應理的散亂的對治，顯現串習的正念和正知，稱為『意的戒律』。對於眼等五根不應理的散亂的對治， 顯現串習的正念和正知，稱為『根的戒律』。正如所說：『正知和』的前釋中說：『那麼，世尊說：身的戒律是好的，語的戒律是好的，意的戒律是好的，一切時處戒律都是好的。』以及『任何以眼的根律儀而防護安住。』那麼，意和根的這兩個戒律自性是什麼呢？這兩個不是『非表示』的自性。那麼是什麼呢？『正知和正念二者，是意和根的戒律。』說了『二者』，意指意的戒律也是正念和正知的自性，根的戒律也是正念和正知的自性。』第二點分為理證和教證兩方面。第一點是：『等持』的兩個戒律不被色法遍及，因為這兩個戒律也有捨棄意的三種不善的自性之戒律。

【English Translation】 Indeed, because it is a 'representation' (rnam par rig byed) without the ability to kill. For example, like striking a lifeless tree. It is different from 'non-representation' (rnam par rig byed ma yin pa), because the boundaries established for 'representation' and 'non-representation' as paths of karma are different. Like this, the 'representation' of killing is the agent of killing, therefore it is established as karma. 'Non-representation' is the essence of the action, therefore it is established as karma. For example, the agent is the axe, and the action as karma is the tree being chopped into pieces. The last two precepts are unreasonable Secondly, the latter two precepts are unreasonably pervaded by 'non-representation', which is further divided into two points: In general, the precepts are unreasonably pervaded by it; specifically, the two precepts of 'equanimity' (mnyam gzhag) are unreasonably pervaded by it. The first point is: the precept of 'mind' (yid) and the precept of 'sense faculties' (dbang po) are two that must be acknowledged, because as it is said: 'They are the precepts of mind and sense faculties.' These two are also not considered to be form, because they are considered to be the essence of 'mindfulness' (dran pa) and 'awareness' (shes bzhin). As it is said: 'Awareness and mindfulness, both.' The meaning here is that for the distraction and dullness of mind and sense faculties chasing after objects (yul), mindfulness and awareness are the antidotes. Among them, for the antidote to the unreasonable distraction of mind, the mindfulness and awareness that manifest and habituate are called the 'precept of mind'. For the antidote to the unreasonable distraction of the five sense faculties such as the eye, the mindfulness and awareness that manifest and habituate are called the 'precept of sense faculties'. As it is said: 'Awareness and' in the previous commentary it says: 'Then, the Bhagavan said: The precept of body is good, the precept of speech is good, the precept of mind is good, in all ways the precept is good.' And 'Whatever dwells, restrained by the restraint of the sense faculty of the eye.' Then, what is the nature of these two precepts of mind and sense faculties? These two are not of the nature of 'non-representation'. Then what are they? 'Awareness and mindfulness, both, are the precepts of mind and sense faculties.' 'Both' is said, meaning that the precept of mind is also of the nature of mindfulness and awareness, and the precept of sense faculties is also of the nature of mindfulness and awareness.' The second point is divided into reasoning and scriptural evidence. The first point is: the two precepts of 'equanimity' are not pervaded by form, because these two precepts also have the nature of abandoning the three non-virtues of mind.

---

ྱིར། དེ་མེད་ན་ནི། སྤྱིར་བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནམ། སྤོང་ཡང་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འདོད་པའི་གཉེན་པོར་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀྱང་སྤོང་བ་བདུན་ཁོ་ནའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དང་། སྤང་བྱ་མི་དགེ་བ་སྤོང་བའི་གྲངས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་ནི་ 20-2-260a གཟུགས་ཅན་དུ་སྐྱེ་ལ། ཡིད་ཀྱི་སྤོང་བ་གསུམ་པོ་ནི་སེམས་པའི་ལས་སུ་སྐྱེ་བས་སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་ལས་སོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་གཉིས་ཀ་ཚོགས་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཉིས་པོ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་དབྱེ་བར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་པའི་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་བར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་དེ་གཉིས། །མི་ལྕོགས་མེད་ལ་སྤོང་ཞེས་བྱ། །མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ལ་བསམ་གཏན་དང་ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་དེ་གཉིས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ་དག་ཏུ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་གཉིས་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེར་འཆལ་ཚུལ་སྤོང་བ་ནི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དག་ཡིན་ལ། དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་གསུམ་པོ་དག་ཡིན་ཞིང་། དེའི་སྤོང་བ་གཟུགས་ཅན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་བཟོད་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་ཡི། །བར་ཆད་མེད་ལམ་བརྒྱད་ཀྱི་གང་། །སེམས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཏེ། །ནག་པོ་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ལས། །དགུ་པའི་ 20-2-260b སེམས་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དཀར་ནག་ཟད་བྱེད་ཡིན། །དཀར་པོ་བསམ་གཏན་ཆགས་བྲལ་བ། །བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་ཐ་མས། །ཞེས་པ་འོག་མ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་ཉིད་དགོས་པར་བཤད་དོ། ། ༈ ནང་ཚན

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼，通常來說，是通過禪定的近分定和無間道來不捨棄意的三業嗎？即使捨棄，也不承認意的律儀。兩種情況都不合理，因為這兩種都可以作為慾望的對治，而且意的律儀就是剛才所說的。否則，等持的兩種律儀也會變成七支舍的自性，這樣一來，別解脫律儀和所斷不善的數目就沒有差別了。雖然如此，身語的七支捨生為色法，而意的三種捨生為心所，是心和思的自性二者的業。因此，像禪定的律儀，不一定需要一個同時具備心和思的業，因為在色界中，以行持戒律的知即可圓滿其相。那麼，為什麼將二者說為無表色的差別呢？這是指作為身語七支舍的體性的兩種律儀，因為這是闡述思的業的差別的時候。按照你們的觀點，別解脫律儀有表色和無表色兩種，但這裡卻只說了無表色的差別，也是同樣的道理。 第二，從教證上進行論證。如經中所說：『無間道生起之二者，于無能勝處說為舍。』在無能勝之處，這兩種禪定和無漏的律儀被稱為在九種無間道中捨棄的律儀，因為這兩種律儀捨棄了邪淫的律儀和引發這些邪淫的煩惱。』這裡所說的捨棄邪淫律儀，是指作為身語七支舍的體性的無表色，而引發這些邪淫的煩惱，是指意的三種過失，因為捨棄這些過失不會產生色法。這個道理也是如此。如經中所說：『法忍離欲者，八無間道中，十二種心念，乃是斷除黑業之業。第九之心念，是為斷除黑白業。』以及『白凈禪定離欲者，最後生起之無間道。』這裡說的是，爲了捨棄越來越微細的煩惱，需要作為無間道體性的心念。

【English Translation】 If not, generally speaking, is it through the proximity of meditative concentration and the uninterrupted path that one does not abandon the three actions of mind? Even if abandoning, one does not acknowledge the discipline of mind. Neither case is reasonable, because both can serve as antidotes to desire, and the discipline of mind is what was just mentioned. Otherwise, the two disciplines of equipoise would also become the nature of the seven abandonments, and in that case, there would be no difference between the Pratimoksha vows and the number of negative actions to be abandoned. Although this is the case, the seven abandonments of body and speech are born as form, while the three abandonments of mind are born as mental actions, being the actions of both mind and thought. Therefore, it is not necessary for something like the discipline of meditative concentration to have both mental and thought actions together, because in the realm of form, the characteristic is perfected by the knowledge of practicing discipline. Then, why are the two described as divisions of non-manifest form? This refers to the two disciplines that are the essence of the seven abandonments of body and speech, because this is the time to explain the divisions of the action of thought. According to your view, the Pratimoksha vows have both manifest and non-manifest forms, but here only the division of non-manifest form is mentioned, which is the same principle. Secondly, the proof from scripture. As it is said in the sutra: 'The two that arise from the uninterrupted path are said to be abandonment in the invincible place.' In the invincible place, these two disciplines of meditative concentration and non-outflow are called the disciplines of abandonment in the nine uninterrupted paths, because these two disciplines abandon the immoral discipline and the afflictions that incite these immoralities.' Here, the abandonment of immoral discipline refers to the non-manifest form that is the essence of the seven abandonments of body and speech, and the afflictions that incite these immoralities refer to the three faults of mind, because abandoning these faults does not produce form. This principle is also the same. As it is said in the sutra: 'For those who have the forbearance of Dharma and are free from desire, among the eight uninterrupted paths, the twelve kinds of thoughts are the actions of exhausting black karma. The ninth thought is for exhausting black and white karma.' And 'The last uninterrupted path that arises from pure meditative concentration and is free from desire.' This says that in order to abandon increasingly subtle afflictions, one needs the mind that is the essence of the uninterrupted path.

---

་སོ་སོའི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་ནང་ཚན་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་ལ་གསུམ་སྟེ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོར་ཐར་ཅེས་བྱ་རྣམ་བརྒྱད། །རྫས་སུ་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། །མཚན་ལས་མིང་ནི་འཕོ་བའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་དེ་དག་འགལ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདིར་དངོས་བསྟན་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་བརྒྱད་བཤད་ཀྱང་། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་དང་། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ནི་སྡོམ་པ་རང་རྐང་ཐུབ་པ་རེ་རེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དགེ་ཚུལ་ལས་བཅུ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བསླབ་པ་བླངས་པ་ན་དགེ་སློབ་མར་སོང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྤོང་བ་བཞི་པོ་དེ་ལ་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་རྩ་བའི་སྤོང་བ་སྐྱེ་རྒྱུ་མེད་ལ། སྤོང་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོར་བཤད་པ་ཡོད་མེད་ནི་དཔྱད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་པའི་དཔེ་ནི། དགེ་བསྙེན་གྱིས་དགེ་ཚུལ་དང་། དེས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་བླངས་པའི་ཚེ། རྩ་བའི་སྤོང་བ་བཞི་ཚན་མི་འདྲ་བ་གསུམ་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་འདི་ལ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་བཅུ་གཉིས་སྤོང་བའི་བསླབ་པ་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཏོང་རྒྱུར་བཤད་པ་དག་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། 20-2-261a དཔེར་ན་འཁྲིག་པ་བསྟེན་པའི་ཕྱིར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་གཏོང་བར་བཤད་པ་དང་། མཚན་གྱུར་ཐེངས་གཅིག་གིས་གཏོང་བར་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་མི་གཏོང་ན་སྐྱེས་པའི་རྟེན་ལ་བཅུ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བསླབ་པ་བསྲུང་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་མཚན་ལན་གཅིག་གྱུར་པ་དེ་སླར་བུད་མེད་དུ་གྱུར་པ་ན་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་དེ་སླར་སྐྱེས་སམ་མ་སྐྱེས། སྐྱེས་ན་ནི་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་འཐོབ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གིས་ཐོབ་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། མ་སྐྱེས་ན་ནི་དེ་བསྲུངས་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་ཡང་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་གྱིས་བསྙེན་གནས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྤོང་བ་གཅིག་པོ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤོང་བ་སྐྱེ་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། ཡན་ལག་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་དུ་སྐྱེ་བའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་ཚང་བར་ནི། །ནང་པར་གཞན་ལས་ནོད་པར་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་གྱིས་ནི་བསྙེན་གནས་ལེན་པ་ནི། བ

【現代漢語翻譯】 各自的差別。 第二，各自內部的差別有三種：別解脫戒的差別、靜慮戒的差別、無漏戒的差別。 別解脫戒的差別 第一種是，如經中所說：『別解脫名為八，實體則為四種。因名稱而改變，這些差別不相違。』這裡雖然直接說明了八種別解脫戒，但比丘尼戒和近住戒這兩種並不是各自獨立的戒律。這是因為，當沙彌受持十二種斷除之學處時，就成爲了沙彌尼。此時，構成沙彌戒體性的四種斷除，不會產生不同的根本斷除。而且，這十二種斷除是否被解釋為非物質的色法，還需要考察。不相似的例子是，居士受持沙彌戒，沙彌受持比丘戒時，三種不同的根本斷除會產生不同的實體。這種情況在這裡是沒有的。此外，十二種斷除之學處不是別解脫戒，因為所說的捨棄之因不能成為別解脫戒的捨棄之因。 例如，僅僅因為行淫而說為捨棄，或者僅僅因為一次變性而說為捨棄。如果不是這樣捨棄，那麼男性就必須守護具有男性特徵的十二種斷除之學處。此外，如果一次變性后又變回女性，那麼沙彌尼戒是重新產生還是不產生？如果產生，那麼就會出現通過非別解脫戒的獲得之因來獲得的情況；如果不產生，那麼就不需要守護它了。通過知識的理由和對反方的損害之理，可以瞭解到近住八戒也不是真正的別解脫戒。當圓滿居士承諾近住時，除了居士的斷除之外，不會產生其他不同的斷除，而且也沒有解釋說剩餘的支分會產生色法。那麼，『近住圓滿者，次日從他人處受。』不是這樣說的嗎？這也是圓滿居士受持近住，是為增長功德，而不是爲了獲得新的戒體。 因此，別解脫戒的實體只有四種。那麼，比丘尼戒和近住戒的差別是什麼呢？比丘尼戒是比丘戒的增上緣，近住戒是居士戒的增上緣。因此，它們是隨順別解脫戒的戒律，而不是別解脫戒本身。如果有人認為比丘尼戒和近住戒是別解脫戒，那麼就應該說明它們各自的獲得之因和捨棄之因。如果不能說明，那麼就應該承認我的觀點。因此，別解脫戒的差別是四種。

【English Translation】 Individual differences. Secondly, the individual differences within them are threefold: the differences in Pratimoksha vows, the differences in Samadhi vows, and the differences in Anāsrava vows. Differences in Pratimoksha Vows The first is, as it is said: 'Pratimoksha is called eight, the substance is of four kinds. Because the name changes, these differences do not contradict.' Here, although eight Pratimoksha vows are directly explained, the Bhikshuni vows and the Upavasa vows are not independent vows. This is because, when a Shramanera takes the twelve precepts to abandon, he becomes a Shramanerika. At this time, the four abandonments that constitute the essence of the Shramanera's vows will not give rise to different fundamental abandonments. Moreover, it is necessary to examine whether these twelve abandonments are explained as non-material forms. A dissimilar example is that when a Upasaka takes the Shramanera vows, and the Shramanera takes the Bhikshu vows, three different sets of fundamental abandonments will produce different substances. Such a situation does not exist here. Furthermore, the twelve precepts of abandonment are not Pratimoksha vows, because the causes of abandonment that are mentioned cannot be the causes of abandonment for Pratimoksha vows. For example, it is said to be abandoned merely because of engaging in sexual activity, or it is said to be abandoned merely because of one change of gender. If it is not abandoned in this way, then a man must protect the twelve precepts of abandonment that have male characteristics. Furthermore, if someone who has changed gender once changes back to female, does the Shramanerika vow reappear or not? If it reappears, then it would mean obtaining it through a cause of obtaining that is not a Pratimoksha vow; if it does not reappear, then it does not need to be protected. Through the reason of knowledge and the logic of harming the opposite side, it can be understood that the eight-part Upavasa is also not a true Pratimoksha vow. When a complete Upasaka promises to observe Upavasa, no different abandonment will arise other than the Upasaka's abandonment, and there is no explanation that the remaining limbs will produce form. Then, isn't it said, 'The complete Upavasa, should be received from another on the next day'? This is also because a complete Upasaka takes the Upavasa to increase merit, not to obtain a new vow body. Therefore, the substance of Pratimoksha vows is only four kinds. So, what is the difference between the Bhikshuni vow and the Upavasa vow? The Bhikshuni vow is the enhancing condition for the Bhikshu vow, and the Upavasa vow is the enhancing condition for the Upasaka vow. Therefore, they are vows that accord with the Pratimoksha vow, but not the Pratimoksha vow itself. If someone thinks that the Bhikshuni vow and the Upavasa vow are Pratimoksha vows, then they should explain their respective causes of obtaining and causes of abandonment. If they cannot explain, then they should admit my view. Therefore, the difference in Pratimoksha vows is four kinds.

---

སླབ་པ་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཚང་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཀྱང་། སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཚེ་ཚང་མར་ལེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་གྱིས་བསྙེན་གནས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ། རྩ་བ་བཞི་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་རྫས་ཐ་དད་པ་ཉིན་ཞག་གཅིག་གི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 20-2-261b མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་ཡང་དེ་ལྟར་བླངས་ན་སྡོམ་པ་སྔ་མའི་གཏོང་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དགེ་བསྙེན་གྱིས་དགེ་ཚུལ་དང་། དེས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་བླངས་པའི་ཚེ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྤོང་བ་བཞི་པོ་དེ་ཉིད། དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་སློང་གི་སྤོང་བ་བཞི་དང་ཐ་དད་དུ་སྐྱེའམ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ན་གཅིག་གཏང་བས་ཀུན་བཏང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་རིམ་པར་མནོས་པའི་དགེ་སློང་དེ་དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་དུ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དེ་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་སོགས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་རིམ་ཅན་དུ་མནོས་པ་ལ་སྤོང་བ་བཞི་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་གཅོད་པའི་ཚུལ་དེ་ནི་བསྙེན་གནས་དང་དགེ་སློབ་མ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་མོད། བསྙེན་གནས་སྡོམ་པ་ལ་སོགས་པར་གཞག་པ་དེ་ནི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་པས་བླངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་ནི་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་སྡོམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། སྡོམ་པའི་རྫས་ལོགས་པ་མེད་དེ། དེའི་ཚེ་བཅུ་གཉིས་པོ་མ་གཏོགས་སྡོམ་པའི་རྩ་བ་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བཅུ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བསླབ་པ་ཉིད་སྡོམ་པའོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་བཅས་འགལ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཐམས་ཅད་དེར་སྐྱེ་བའི་བཤད་པ་མེད་དེ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་མཐར་ཐུག་པ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་བླངས་པའི་དུས་ན་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བའི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་ཉིད་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བར་བཤད་ཀྱི། གཞན་ལ་དེར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དགེ་སློང་ལ་སོགས་པ་རྩ་བའི་སྤོང་བ་ཡོད་པ་དག་ལ་ནི་ཆ་ཤས་རྣམས་ཆ་ཅན་གྱི་འཁོར་དུ་སྐྱེ་ཞེས་བརྗོད་ན་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ 20-2-262a ཀྱི་ནི་བཅས་པ་ཡང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་བཅས་རྐྱང་སྤོང་བའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སྤོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ༈ བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་བསམ་གཏན་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ་ནི། བསམ་གཏན་སྐྱེས་དང་དེ་ལྡན་པ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། གང་བསམ་གཏན་དང་ལྡན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི

【現代漢語翻譯】 雖然在講述學處時會完整地講述，但在受戒時卻並非全部領受。對此，有些人會這樣認為：當圓滿的近事男（Upasaka，在家男居士）承諾持守齋戒時，捨棄四根本罪，一日一夜之間會產生不同的捨棄之物。 並非如此，因為沒有這樣說的經文，而且如果這樣理解，就會成為放棄先前所受戒律的基礎。那麼，當近事男受沙彌（Sramanera，出家男眾）戒，沙彌受比丘（Bhiksu，出家男眾）戒時，近事男的四種捨棄，與沙彌和比丘的四種捨棄，是各自產生還是共同產生呢？是各自產生的。如果共同產生，那麼放棄其中一個就等於放棄全部。而且，依次受持三種戒律的比丘，也會變成近事男和沙彌，因為那時比丘的戒律仍然存在於近事男的戒律等之中。像這樣的次第受持，對於四種捨棄是共同產生還是各自產生，這種疑慮的消除方式，並非存在於齋戒和沙彌戒中。將齋戒安立為戒律等，是因為它不具備近事男的戒律而受持的緣故。而沙彌戒的戒律，則是考慮到沙彌的戒律本身而安立為戒律的，實際上並沒有其他的戒律之物，因為那時除了十二支之外，並沒有領受戒律的根本。那麼，十二支的捨棄之學處本身就是戒律嗎？並非如此，因為它沒有成為非表色（Avijnapti-rupa，無表色）。不僅如此，所有違越規定的防護戒律都不會在那裡產生，因為在別解脫戒（Pratimoksha，波羅提木叉）的最終階段，即受持比丘戒時，據說身語的七種不善業的捨棄，會因為因緣而產生不同的事物，而其他戒律中並沒有這樣的說法。然而，對於具有根本捨棄的比丘等來說，如果說各個部分會作為整體的眷屬而產生，那也是可以的，因為在對'佛陀的規定也是'的解釋中，說到了捨棄單方面的規定，以及捨棄表色和非表色兩種。 禪定戒的分類，無漏戒的分類。 第二，禪定戒的分類是：'禪定生起和具備它'。它的意思是：凡是具備禪定的人，都...

【English Translation】 Although the precepts are fully explained when discussing the training, they are not all taken when receiving vows. Some might think that when a complete Upasaka (lay male devotee) vows to observe the Uposatha (fasting day), abandoning the four root downfalls, different objects of abandonment arise during one day and one night. That is not the case, because there is no scripture that says so, and if understood in that way, it would become the basis for abandoning the previously taken vows. So, when a Upasaka takes the vows of a Sramanera (male novice), and a Sramanera takes the vows of a Bhiksu (male monastic), do the four abandonments of the Upasaka arise separately or together with the four abandonments of the Sramanera and Bhiksu? They arise separately. If they arose together, then abandoning one would mean abandoning all. Moreover, a Bhiksu who has successively taken the three vows would also become a Upasaka and Sramanera, because the Bhiksu's vows at that time would still remain in the Upasaka's vows, etc. Such a way of successively taking vows, the way to dispel the doubt of whether the four abandonments arise together or separately, does not exist in the Uposatha and Sramanera vows. Establishing the Uposatha as a vow, etc., is because it is taken without possessing the Upasaka's vows. And the Sramanera's vows are established as vows considering the Sramanera's vows themselves, but there is actually no other object of vows, because at that time, except for the twelve branches, there is no taking of the root of the vows. So, is the training of abandoning the twelve branches itself the vow? It is not, because it has not become a non-manifest form (Avijnapti-rupa). Not only that, but all the precepts of protecting against transgressions do not arise there, because at the final stage of the Pratimoksha (individual liberation vow), that is, when taking the Bhiksu vow, it is said that the abandonment of the seven non-virtuous deeds of body and speech arises as different objects from the cause, but there is no such statement in other vows. However, for Bhiksus, etc., who have root abandonments, it is permissible to say that the individual parts arise as the retinue of the whole, because in the explanation of 'the Buddha's regulations also,' it is said that abandoning unilateral regulations, and abandoning both manifest and non-manifest forms. The classification of meditative vows, the classification of undefiled vows. Second, the classification of meditative vows is: 'Meditation arises and possesses it.' Its meaning is: whoever possesses meditation, all...

---

་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ཡང་ལྡན། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འདིས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་མ་བསྡུས་ལ། དེ་ཡང་དེ་དང་ལྡན་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་དང་གཟུགས་སྐྱེས་ལྷ་རྣམས་ལ། །བསམ་གཏན་སྐྱེས་ཡོད་ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་དབྱེ་བ་ནི། ཟག་མེད་འཕགས་པའི་སེམས་ཅན་དང་། །ཞེས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་དེ་དང་ལྡན་ལ། དབྱེ་ན་ཐེག་པ་གསུམ་དང་། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་དང་གནས་པ་རྣམ་པ་བཞིའོ། །འདིར། སེམས་ཅན་དང་། ཞེས་སྨོས་པ་ནི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་བའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་འཕགས་པ་ནི་ཟག་མེད་ལམ་བདེན་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལྡན་ཚུལ་ནི། གནས་དང་པོར་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པས་ཡང་མི་སྤྲོའོ། །དེའི་ནང་ནས་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་བཏང་དང་མ་སྐྱེས་པའི། །འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། འཕགས་པ་འདོད་ཁམས་ནས་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ། ཚེ་ལྔ་མས་བསྡུས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་མེད་ལ། ཚེ་ཕྱི་མས་བསྡུས་པའི་རིག་བྱེད་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་ངེས་པར་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་མི་སྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཚེ་སྔ་མའི་རྣམ་རིག་བཏང་ཡང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་པའི་ངེས་པ་མེད་པས་མ་སྨོས་ལ། མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ 20-2-262b ཙམ་ཐོབ་པ་འདོད་པར་ཚེ་འཕོས་པའི་ཚེ་ན་རིག་བྱེད་དུ་མ་ཟད་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡང་བཏང་བའི་ཕྱིར། འཐོབ་ཚུལ་ལ་གསུམ་ལས། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་འཐོབ་ཚུལ་ནི། བསམ་གཏན་ལས་སྐྱེས་བསམ་གཏན་གྱི། །ས་ཉིད་ཀྱིས་འཐོབ། ཅེས་པ་བསམ་གཏན་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའོ། །ས་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་དག་སྟེ། དྲུག་པོ་དེ་འཐོབ་པའི་ཚུལ་ཡང་གསུམ་སྟེ། ཉེར་བསྡོགས་ནི་སྦྱོར་བས་འཐོབ་པ་དང་། དངོས་གཞི་རྣམས་ནས་འོག་མ་རྣམས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་འཐོབ་པ་དང་། གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་འོག་མའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གཉིས་ཀ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་དང་དུས་མཉམ་དུ་དེའི་སྡོམ་པ་ཡང་། ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡོམ་པ

【現代漢語翻譯】 並且還具有禪定的律儀。』這是指，那時他沒有獲得無色界的所依，但確實具有它。正如所說：『欲界和色界所生的天神，據說具有禪定所生。』第三個是具有無漏律儀的區分：『無漏是聖者的有情。』這是指所有聖者都具有它。區分的話，有三乘，以及沙門果的入流果和住果四種。這裡，提到『有情』是爲了確定所依的補特伽羅，因為一般來說，聖者是無漏道諦的名稱。第三個是具有的方式：在第一品中已經詳細解釋過了，所以不再贅述。其中，正如所說：『捨棄了識並且未生的，聖者的補特伽羅不是識。』意思是說，聖者從欲界到三界任何一處受生時，沒有前世所攝的識，而當來世所攝的識未生時，不具有識是必然的，因為遍及具有無漏律儀。那麼，為什麼不提異生呢？因為異生雖然捨棄了前世的識，但不一定具有不具有識，但並非不可能，因為獲得了二禪根本定的異生，在生於二禪及以上時，會出現這種情況。但並非必然，因為僅僅獲得了初禪近分定，而轉生到欲界時，不僅捨棄了識，也捨棄了不具有識。獲得的方式有三種，其中，獲得禪定律儀的方式是：『禪定所生以禪定地獲得。』意思是說，禪定所生的是禪定律儀。以地知曉的是指六個禪定地，獲得這六個的方式也有三種：近分定是通過加行獲得，根本定是從下往上通過離欲獲得，從上往下生時，會獲得下方的近分定和根本定。與這些同時，也獲得了它的律儀。例如，僅僅獲得了初禪近分定的時候，就是初禪地所攝的律儀，之後顯現了二禪近分定的時候，就是二禪地所攝的律儀。

【English Translation】 And also possesses the discipline of meditative concentration.' This means that at that time, he has not acquired the basis of the formless realm, but he does possess it. As it is said: 'Gods born in the desire and form realms are said to possess what is born from meditative concentration.' The third is the distinction of possessing undefiled discipline: 'Undefiled is the sentient being of the noble ones.' This refers to all noble beings possessing it. If distinguished, there are the three vehicles, and the four stages of entering and abiding in the fruits of the ascetic path. Here, the mention of 'sentient being' is to identify the individual who is the basis, because generally, 'noble one' is a synonym for the undefiled path truth. The third is the manner of possessing: it has already been explained in detail in the first chapter, so I will not elaborate further. Among them, as it is said: 'The noble being who has abandoned consciousness and is unborn is not consciousness.' The meaning is that when a noble being takes rebirth from the desire realm to any of the three realms, there is no consciousness included in the previous life, and when the consciousness included in the next life is not born, it is certain that he does not possess consciousness, because it pervades possessing undefiled discipline. Then, why is the ordinary person not mentioned? Because although the ordinary person has abandoned the consciousness of the previous life, there is no certainty that he possesses not possessing consciousness, but it is not impossible, because when an ordinary person who has attained the actual basis of the second dhyana is born in the second dhyana or above, this will occur. But it is not certain, because when one has only attained the approximation of the first dhyana and transmigrates to the desire realm, not only consciousness but also not possessing consciousness is abandoned. There are three ways to attain it, among which, the way to attain the discipline of meditative concentration is: 'Born from meditative concentration, it is attained by the very ground of meditative concentration.' This means that what is born from meditative concentration is the discipline of meditative concentration. Knowing by the ground refers to the six grounds of meditative concentration, and there are also three ways to attain these six: the approximation is attained through effort, the actual bases are attained from the bottom up through detachment from desire, and when born from the top down, both the approximation and the actual basis of the bottom are attained. At the same time as these, its discipline is also attained. For example, when one has only attained the approximation of the first dhyana, it is the discipline included in the ground of the first dhyana, and when the approximation of the second dhyana is manifested after that, it is the discipline included in the ground of the second dhyana.

---

་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་མ་གཏང་བའི་ཕྱིར། དེ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དགུ་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། གཉིས་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོའི་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་རྒྱུས་འཕོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལྟ་བུའི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་གཞིན་(བཞིན་)དུ་བསམ་གཏན་དང་པོར་ས་འཕོས་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་སྔ་མའི་སྡོམ་པ་བཏང་ནས་ཕྱི་མའི་སྡོམ་པ་རྙེད་པ་ཡིན་ལ། ཉམས་པ་དེ་ནི་ཉམས་པས་གཏོང་འཐོབ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གོང་དུ་ས་འཕོས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་འཐོབ་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚེ། སྡོམ་པ་དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་དེ་འཕོས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་འབྱུང་བ་བོར་ནས་གཉིས་པའི་ས་པའི་འབྱུང་བ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ 20-2-263a ལྟ་བུའོ། །འབྱུང་བ་དེ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་ས་དེ་དང་དེའི་སེམས་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ས་དེ་དང་དེའི་སྡོམ་པའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གང་ཡིན་པ་དེ་དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་དེའི་ཡང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་འཐོབ་ཚུལ་ནི། ཟག་མེད་ནི། འཕགས་དེས། ཞེས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་ས་དྲུག་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་འཐོབ་བོ། །དེ་ཡང་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཟག་མེད་ནི་སྦྱོར་བ་འབད་རྩོལ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། དངོས་གཞིའི་ཟག་མེད་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་རེ་རེ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ནི་མེད་དེ། གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སོ་ཐར་གྱི་འཐོབ་ཚུལ་ནི། སོ་སོར་ཐར་ཅེས་པ། གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་བྱེད་སོགས་ཀྱི། ཞེས་པ། འདིར་སོགས་པའི་སྒྲས་ནི་གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ཐོབ་རྒྱུ་དེ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་ལ་རག་ལས་མ་ལས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་བཅུར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བྱུང་གིས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་སོ། །ངེས་པ་ལ་འཇུག་པས་ནི་ལྔ་སྡེ་རྣམས་སོ། །ཚུར་ཤོག་གིས་ནི་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །སྟོན་པར་ཁས་བླངས་པས་ནི་འོད་སྲུངས་ཆེན་པོའོ། །དྲི་བས་མཉེས་པས་ནི་ལེགས་སྦྱིན་ནོ། །བླ་མའི་ཆོས་ཁས་བླངས་པས་ནི་སྐྱེ་རྒུའི་བདག་མོ་ཆེན་མོའོ། །ཕོ་ཉས་ནི་ཆོས་སྤྱིན་ནོ། །འདུལ་བ་འཛིན་པར་གཏོགས་པ་དང་ལྔས་ནི་མཐའ་འཁོབ་ཀྱི་མི་རྣམས་སོ། །བཅུ་ཚོགས་ཀྱིས་ནི་དབུས་ཀྱི་རྣམས་སོ། །སྐྱབས་སུ

【現代漢語翻譯】 獲得（禪定）並非如此，因為那時沒有捨棄初禪。從初禪中解脫出來，對初禪的貪著也已斷除，證得二禪第九近分的解脫或生起時，才能獲得二禪的律儀，因為捨棄初禪律儀的因——『轉移』已經發生。同樣，在欲界之身未失去二禪等正行的情況下，如果轉移到初禪，也會捨棄之前的律儀，獲得之後的律儀。而退失並非通過退失來捨棄或獲得，因為在那之前已經轉移了。在如此捨棄和獲得禪定律儀時，作為律儀之因的『地』已經轉移，例如捨棄初禪的『地』，顯現二禪的『地』。成就『地』的原因是那個『地』的『心』。其證明是，作為那個『地』的律儀之因的意樂，也必須是那個『地』的因——『地』的俱生之因。 第二，無漏的獲得方式：『無漏者，聖者』，這意味著也能獲得那六種無漏禪定的無漏律儀。也就是說，從依賴於六種禪定中任何一種的無漏道顯現時，就能獲得無漏律儀。近分的無漏是通過勤奮努力獲得的，正行的無漏是通過斷除貪慾獲得的，即在獲得每個沙門果時獲得。這其中沒有生而獲得的，因為沒有從上界生到地獄的情況。 第三，別解脫的獲得方式：『別解脫』，意為『其他之身語』。這裡，『等』字表示不依賴於其他身語的獲得之因。依賴於其他身語和不依賴於其他身語，如果詳細區分，可以分為十種：自生的是佛陀和獨覺佛；以進入決定的是五比丘；以『來此』的是格拉巴等；以承諾為導師的是大迦葉；以提問使之喜悅的是善施；以接受上師之法的是大生主母；以使者的是法施；屬於持律者和五種邊地人；以十眾的是中部人；以皈依的是……

【English Translation】 It is not the case that (meditative stabilization) is obtained, because at that time the first dhyana is not abandoned. When one is liberated from the first dhyana, having abandoned attachment to the first dhyana, and attains the ninth near-attainment of the second dhyana, then one obtains the vows of the second dhyana, because the cause of abandoning the vows of the first dhyana—'transfer'—has occurred. Similarly, if one transfers to the first dhyana while the basis of desire has not diminished from the actual state of the second dhyana, one abandons the previous vows and obtains the subsequent vows. However, falling away does not cause the abandonment or attainment, because the transfer has already occurred before that. When abandoning and attaining the vows of dhyana in this way, the element that is the cause of those vows has transferred, such as abandoning the element of the first dhyana and manifesting the element of the second dhyana. The cause of accomplishing that element is the mind of that particular ground. The proof of this is that the intention that is the cause of the vows of that particular ground must also be the co-emergent cause of the element that is the cause of that ground. Second, the way to obtain the uncontaminated: 'The uncontaminated, the noble one,' which means that one can also obtain the uncontaminated vows of the six uncontaminated dhyana grounds. That is, from the manifestation of the uncontaminated path that relies on any of the six dhyana grounds, one obtains the uncontaminated vows. The uncontaminated of the near-attainment is obtained through effort, while the uncontaminated of the actual state is obtained through detachment from desire, that is, when each of the fruits of the ascetic life is obtained. There is no obtaining through birth in this case, because there is no birth from a higher realm to a lower realm. Third, the way to obtain individual liberation: 'Individual liberation' means 'other body and speech.' Here, the word 'etc.' indicates the cause of attainment that does not depend on the body and speech of others. Depending on the body and speech of others and not depending on the body and speech of others, if distinguished in detail, can be divided into ten types: self-born are the Buddhas and Pratyekabuddhas; entering into certainty are the five disciples; by 'come here' are Ghrāṇa etc.; by promising to be a teacher is Mahākāśyapa; by pleasing with questions is Sudatta; by accepting the Dharma of the guru is Mahāprajāpatī; by messenger is Dharmadāna; belonging to the Vinaya-holders and the five border people; by a group of ten are the central people; by refuge is...

---

་འགྲོ་བ་ལན་གསུམ་བཟླས་པས་ནི་སྡེ་བཟང་པོ་དྲུག་ཅུའི་ཚོགས་ཀྱིས་སྙེན་(བསྙེན་)པར་རྫོགས་པ་བྱས་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་གི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ 20-2-263b ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དེ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ན། དུས་ཇི་སྲིད་གཅིག་གི་བར་དུ་བླང་བར་བྱ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་འཚོ་དང་ཉིན་ཞག་ཏུ། །སྡོམ་པ་ཡང་དག་བླང་བར་བྱ། །དུས་ཀྱི་མཐའ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྲོག་གི་མཐའ་དང་། ཉིན་ཞག་གི་མཐའོ། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ལ་སོགས་པ་ནི་ཉིན་ཞག་འདས་པས་སོ། །དུས་ཤེས་(ཞེས་)བྱ་བའི་ཆོས་དེ་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། དེ་ནི་འདུ་བྱེད་ཡོངས་སུ་སྟོན་པའི་ཚིག་བླ་དགས་ཡིན་ཏེ། སྣང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་ནི་ཉིན་མོ་ཞེས་བྱ་ལ། མུན་པའི་གནས་སྐབས་ལ་མཚན་མོ་ཞེས་བྱ་འོ། །རེ་ཤིག་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་བླངས་པ་ཡོད་ཀྱང་ལུས་སྐལ་བ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ཀྱང་དེར་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་དྲན་པའི་ཕྱིར་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་རིགས་ན། ཡང་ཉིན་ཞག་གི་འོག་ཞག་ལྔའམ་ཞག་བཅུ་ཡང་རུང་སྟེ། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་སྙེན་(བསྙེན་)གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མང་པོ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་སུ་ཞིག་བྱེད། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མདོ་ལས་གང་ཉིན་ཞག་གི་བསྙེན་གནས་ཁོ་ན་བསྟན་པ་འདིས་ནི་གེགས་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ད་ནི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། རེ་ཤིག་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཉིན་ཞག་གི་འོག་ཏུ་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་གཟིགས་ནས་ཉིན་ཞག་པའི་སྙེན་(བསྙེན་)གནས་བསྟན་ནམ། འོན་ཏེ་དབང་པོ་གདུལ་དཀའ་བ་རྣམས་ཉིན་ཞག་པའི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལ་ཡང་དག་པར་སྦྱར་བའི་ཆེད་ཅི་ཡིན། དེ་དེ་ལྟར་བརྟག་ག་ལ་ནུས། ཕྱིན་ཆད་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡང་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཆད་པ་འདི་སུ་ལ་ཡང་མ་བསྟན་པས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་དག་གི་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པ་བཅུའི་གྲངས་ངེས་དང་ངོས་འཛིན་ལུགས་ལ་དཔྱད་པ་དང་། སྙེན་(བསྙེན་)གནས་ཀྱི་དུས་ལ་མདོ་སྡེ་པས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གྲངས་ལ་དཔྱད་པ་དང་། ངོས་འཛིན་བརྟག་པའོ། ། ༈ རྣམ་པ་བཅུའི་གྲངས་ངེས་དང་ངོས་འཛིན་ལུགས་ལ་དཔྱད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་བཤད་པ་བཅུའི་ནང་དུ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསོལ་བཞིའི་ 20-2-264a ཆོ་གས་ཅིག་ཆར་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཆོ་ག་དེ་འདིར་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། སོགས་ཁོངས་སུ་བསྡུས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཞན་གྱི་རིག་བྱེད་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ལྔ་ཚོགས་དང་བཅུ་ཚོགས་ཀྱིས་ནི་གཞན་གྱི་རིག་བྱེད་ལ་ངེས་པར་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གདོན་མི་ཟ་བར་རིག་བྱེད་ལ་རག་ལས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཡང་། གཞན་

【現代漢語翻譯】 通過三次複誦『འགྲོ་བ་』（'gro ba，眾生）』，六十個善部的僧團完成了近圓戒（bsnyen par rdzogs pa）的授予。這些僧團各自的別解脫戒律，必定依賴於表詮（rnam par rig byed）。 此外，如果正確地受持了別解脫戒，那麼應該受持多久呢？答：『盡其一生或日夜間，應如法受持此戒律。』時間的界限有兩個：生命的盡頭和日夜的盡頭。半個月等時間，隨著日夜的流逝而結束。所謂『時間』的法是什麼呢？答：那是完全顯示諸行的世俗諦，光明的狀態稱為白天，黑暗的狀態稱為夜晚。雖然有人受持直至生命終結，但由於身體狀況不同，並且沒有在那上面努力，或者因為不記得，所以認為戒律不會產生。那麼，僅僅一天一夜，或者五天或十天，正確地受持近住戒，又有什麼障礙會阻止許多近住戒的產生呢？世尊的經中僅僅開示了一日一夜的近住戒，這難道不是一種阻礙嗎？現在應該對此進行考察。世尊是因為看到僅僅一天一夜之後戒律不會產生，所以才開示了一日一夜的近住戒嗎？還是爲了讓那些難以調伏的根器，也能在一日一夜的戒律中精進修持呢？這很難確定。將來戒律的產生與理相符，因此不應有任何矛盾。因為這個觀點從未向任何人展示過，所以分別說者（指分別說部）並不贊同。』 以上這些話的意義可以分為兩部分來解釋：對十種受戒方式的數量確定和識別方式進行考察，以及經部師對近住戒時間的考察。第一部分又分為兩部分：對數量進行考察，以及對識別進行考察。 對十種受戒方式的數量確定和識別方式進行考察 首先，這裡所說的十種受戒方式，並非包含了所有的近圓戒分類。因為通過四羯磨（gsol bzhi）同時出家和受近圓戒的儀軌並未包含在此處。即使將這些都歸入『等』字中，也不能確定它們都不依賴於他人的表詮。因為五眾和十眾的受戒，必定依賴於他人的表詮。『必定不依賴於表詮』的說法，也是指其他。

【English Translation】 By reciting 'འགྲོ་བ་' ('gro ba, sentient beings) three times, the Sangha of sixty good sections completes the granting of Upasampadā (bsnyen par rdzogs pa). The Pratimoksha vows of each of these Sanghas necessarily depend on expression (rnam par rig byed). Furthermore, if the Pratimoksha vows are properly taken, how long should they be maintained? Answer: 'For as long as life lasts or for a day and night, one should properly maintain these vows.' There are two limits of time: the end of life and the end of the day and night. Half a month, etc., ends with the passing of days and nights. What is the Dharma called 'time'? Answer: It is the conventional truth that fully reveals actions; the state of light is called day, and the state of darkness is called night. Although some take vows until the end of their lives, it is thought that vows do not arise because of different physical conditions, and because they have not made efforts on it, or because they do not remember. Then, what obstacle prevents the arising of many Upavasa vows if one properly takes the Upavasa vows for just one day and night, or for five or ten days? Does the Sutra of the Bhagavan, which only teaches the Upavasa of one day and night, not create an obstacle? Now this should be examined. Did the Bhagavan teach the Upavasa of one day and night because he saw that vows do not arise after just one day and night? Or is it to encourage those with difficult-to-tame faculties to diligently practice even in the vows of one day and night? This is difficult to determine. The arising of vows in the future is in accordance with reason, so there should be no contradiction. Because this view has never been shown to anyone, the Vibhajyavādins (referring to the Vibhajyavada school) do not agree.' The meaning of these words can be explained in two parts: examining the numerical determination and identification methods of the ten types of ordination, and the Sautrāntika's examination of the time of Upavasa. The first part is further divided into two parts: examining the number and examining the identification. Examining the Numerical Determination and Identification Methods of the Ten Types of Ordination First of all, the ten types of ordination mentioned here do not necessarily include all the classifications of Upasampadā. This is because the procedure of simultaneous Pravrajya and Upasampadā through the four Karmas (gsol bzhi) is not included here. Even if all of these are included in the word 'etc.,' it cannot be determined that they do not depend on the expression of others. This is because the ordination of the five-member Sangha and the ten-member Sangha necessarily depends on the expression of others. The statement 'necessarily does not depend on expression' also refers to others.

---

གྱི་རིག་བྱེད་ལ་རག་མ་ལས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་རིག་བྱེད་ལ་རག་མ་ལས་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་པ་ཅན་ཡང་མེད་པས། ཇི་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྲུབ་སྟེ། འདི་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས་བྱེ་སྨྲ་བཀག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བྱེ་སྨྲ་ལ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་བཀོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་གཏོགས་ཐམས་ཅད། ཅེས་བཤད་པ་ལྟར། མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ནི་སྦྱོར་བ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས། སྡོམ་མིན་དང་བར་མ་མི་དགེ་བ་ནི་སྦྱོར་བ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དེ་དག་གི་སྦྱོར་བ་སྤོང་བ་ལ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྦྱོར་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། མི་དགེ་དྲུག་ནི་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་ཡང་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རིག་བྱེད་མེད་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སེམས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་རིག་བྱེད་མེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་ལ་འཆོལ་བའི་རིག་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་རང་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། སེམས་པའི་ལས་ཀྱང་བསྡུད་པར་འཆད་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། །འདིར་བཤད་པའི་ཐོབ་རྒྱུ་བཅུ་པོ་དེ་བསྙེན་རྫོགས་སུ་མ་ཟད། རབ་བྱུང་གི་ཡང་འཐོབ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ངེས་ལ། དགེ་ཚུལ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་ནི་འཐོབ་རྒྱུར་མ་བཤད་ཅིང་། རིགས་པས་རྟགས་ན་འཕྲིན་གྱིས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དགེ་སྙེན་(བསྙེན་)དང་དགེ་ཚུལ་སོགས་ལ་ཡང་སྦྱར་ཏུ་རུང་ 20-2-226b རབ་ཉིད་དུ་གནས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ན། འཇིག་རྟེན་ཞིག་པའི་ཚེ་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་ཤིང་། དེ་ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་དང་། ཆ་མཐུན་པར་རྫས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་སྒྲིབ་ཐོགས་ཀྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དང་། དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པར་ཁས་ལེན། མདོ་སྡེ་པས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདིས་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་སོགས་པ། །མེད་པ་དག་ཀྱང་བསལ་བ་ཡིན། །ཞེས་འདོད་པ་ཙམ་ཞིག་ཁྱད་པར་དུ་ཟད་ལ། དེ་ནས་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་འབྱར་ཡང་རེག་པ་མེད་ཅིང་། རགས་པ་རྣམས་ནི་ཕྱོགས་རེ་རེས་རེག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྩོམ་ཞེས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་བསྐོར་བ་བར་སྟོངས་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྩོམ། ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་ཁྱད་པར་དུ་ཟད་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རགས་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་ཉེར་ལེན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལས་ལས་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། འགྲེལ་པར་ཇི་སྐད་དུ། ཉི་མ་བདུན་གྱིས་ནི་མེས་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །ཆར་ཆ

【現代漢語翻譯】 並非依賴於行為（karma）來顯現，但也不是完全不依賴於行為來顯現。正如經中所說：『在慾望中行事的狀態，沒有非行為，也沒有沒有行為的狀態，那麼這二者如何成就業的道路呢？應當為此而努力。』有人會問：『這不是經部宗（Sautrantika）的論典嗎？』答：『這是經部宗爲了駁斥有部宗（Vaibhashika）而引用的，而有部宗已經承認了這一點。』其依據是，正如所說：『所有與慾望相關的。』因此，不善業的實際行為沒有預備行為是不會發生的，所以非律儀和中間的不善業必定與預備行為相關。而捨棄這些預備行為被稱為別解脫的預備行為。因此，『六種不善非行為。』這句話是考慮到實際行為時沒有行為的情況，因為在因位時，與心念同時的行為是不可能沒有的，因為需要有散亂于其他事物的行為。因此，『等等』這個詞應當解釋為包含了自己的行為和心念的行為，這樣才是正確的。這裡所說的十種獲得之因，不僅是比丘，也是沙彌的獲得之因。而對於沙彌等其他身份，則沒有說是獲得之因。如果按照理智來推斷，如果允許通過使者出家，那麼也可以將此應用於沙彌（Sramanera）和沙彌尼（Sramanerika）等。 因為他們也承認自己安住于最高的地位。因此，世界毀滅時，它們以極微（atom）的性質存在。對此，有部宗認為，與數論派（Samkhya）的觀點一致，實物極微不會產生阻礙，並且超越了感官的範圍。而經部宗則認為，正如所說：『這排除了阻礙等不存在的事物。』僅僅是觀點上的差異而已。然後，在形成粗大物質時，極微之間不會相互接觸，而粗大物質則是通過各個方向的接觸來形成的。而經部宗則認為，極微是以環繞的方式，包含空隙來形成的。這僅僅是觀點上的差異而已。無論外在的粗大物質是什麼，都承認是從近取因的極微中產生的，這一點上沒有差異。第二點是，正如所說：『世界由業而生，種類繁多。』並且在註釋中說：『七個太陽會用火毀滅世界，』

【English Translation】 It is not shown as depending on karma, but it is not shown as not depending on karma at all. As it is said in the sutra: 'In the state of acting in desire, there is no non-action, and there is no state without action, so how do these two accomplish the path of karma? One should strive for this.' Someone might ask: 'Isn't this a Sautrantika treatise?' The answer is: 'This is quoted by the Sautrantikas to refute the Vaibhashikas, and the Vaibhashikas have already admitted this.' The basis for this is, as it is said: 'All that is related to desire.' Therefore, the actual action of unwholesome karma will not occur without preparatory actions, so non-restraint and intermediate unwholesome actions must be related to preparatory actions. And abandoning these preparatory actions is called the preparatory action of individual liberation. Therefore, 'Six unwholesome actions are not actions.' This sentence is considered when there is no action in the actual action, because in the causal stage, it is impossible to have no action at the same time as the thought, because there needs to be action that is distracted to other things. Therefore, the word 'etc.' should be interpreted as including one's own action and the action of thought, which is correct. The ten causes of attainment mentioned here are not only for monks (bhikshu), but also for novices (shramanera). And for other statuses such as novices, it is not said to be the cause of attainment. If we infer according to reason, if it is allowed to ordain through a messenger, then this can also be applied to novices (Sramanera) and female novices (Sramanerika). Because they also admit that they abide in the highest position. Therefore, when the world is destroyed, they exist in the nature of atoms. On this, the Vaibhashikas believe that, in accordance with the view of the Samkhyas, material atoms do not produce obstruction and are beyond the scope of the senses. The Sautrantikas, on the other hand, believe that, as it is said: 'This eliminates things that do not exist, such as obstruction.' There is only a difference in opinion. Then, when forming coarse matter, the atoms do not touch each other, but the coarse matter is formed by touching each other in each direction. The Sautrantikas believe that the atoms are formed in a circular manner, including voids. This is only a difference in opinion. No matter what the external coarse matter is, it is admitted that it is produced from the proximate cause of atoms, and there is no difference in this. The second point is, as it is said: 'The world is born from karma, with various kinds.' And in the commentary it says: 'Seven suns will destroy the world with fire,'

---

ུས་ཀྱིས་ནི་ཆུས་འཇིག་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཏུ་འཁྲུགས་པས་ནི་རླུང་གིས་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གིས་ནི་སྣོད་རྣམས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཕྲ་མོ་ཡང་མི་ལུས་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཁ་ཅིག་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་རྟག་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཚེ་དེ་དག་ལུས་སོ། །ཞེས་བྱ་བར་འདོད་དོ། །དེ་དག་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདོད་ཅེ་ན། རགས་པ་རྣམས་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ན་མི་རུང་ངོ་སྙམ་མོ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་མཐུའི་བྱེ་བྲག་ཅན་གྱི་རླུང་ས་བོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་མ་བཤད་དམ། ཡང་ན་འཇིག་པའི་རྩེ་མོ་རླུང་པོ་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། ། 20-2-227a ས་སྟོན་སྡེ་པའི་མདོ་ལས་ནི། རླུང་གིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཞན་དག་ནས་ས་བོན་དག་ཁྱེར་ཏེ་འོང་ངོ་། །ཞེས་གསུང་། དེ་ལྟར་དོགས་པ་འདི་ལ་དཀའ་བའི་གནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་སྙམ་ན། རགས་པ་ཉེར་ལེན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ནས་ལས་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ལ། དེ་ལྟ་ན་དོན་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལས་ཉམས་པ་དང་། རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་བཀག་ནས། མི་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བ་རང་ལུགས་སུ་བཤད་ན་རུང་བ་ཡིན་མོད། རླུང་གི་ས་བོན་ཅན་ཞེས་ངེས་བཟུང་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་པ་གསུམ་གྱི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་རླུང་དེ་དག་གི་ནི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་པོར་འཆགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་བརྟག་ན། རླུང་གིས་འཇིག་རྟེན་བཤིག་པའི་ཚེ་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་གསུམ་པོ་མ་ལུས་པར་རླུང་གཅིག་པུ་ལས་པ་དེ་སྣོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པས། དེ་ལྟ་ནའང་དོན་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཉམས་སོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེའོ། །དེ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ལན་ནི་འདི་ལྟར། ལས་བྱེད་པ་པོར་འཆད་པ་དེ་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་གྱི། བདག་པོའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་བློ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཐུན་མོང་གི་ལས་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུའམ་རྐྱེན་འབྱུང་བ་བཞི་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་དེ་རྣམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྡུད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་སེམས་ཅན་སྤྱི་མཐུན་གྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་རླུང་གི་བྱས་ནས་སྣོད་འཆགས་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ས་བོན་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནི་སྤྱིར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་པས། དེ་འདྲའི་རླུང་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་དུ་བཞག་ 20-2-227b དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་སྤྱི་མཐུན་གྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། སྣོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་རླུང་གི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྤྱི་མཐུན་གྱི་ལས་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱི་མཐུན་གྱི་ལས་ཟད་པའི་དུས་

【現代漢語翻譯】 地由水毀滅，劇烈擾動則由風毀滅。它們甚至不會留下容器的微小部分。有些外道認為，微塵是常恒的，因此它們會殘留下來。他們為何如此認為呢？他們認為，如果粗大之物無因而生，那是不行的。難道沒有說過，眾生的業所生的具有特殊力量的風是種子嗎？或者，毀滅之巔的風會成為原因。 《薩東德巴經》中說：『風從其他世界攜帶種子而來。』如此，對於這個疑問，困難之處何在呢？似乎是阻止了粗大之物從微塵中產生，而只說從業中產生。如果那樣，就偏離了義理派的觀點。阻止微塵常恒，而將從無常中產生作為自己的觀點，這或許可以。但為何要特別說明『具有風的種子』呢？如果考察作為三界毀滅之巔的風是容器世界最初形成的因，那麼，風毀滅世界時，除了風之外，其他三種微塵都沒有留下，而只有風是容器的因，這樣說來，似乎也偏離了義理派的觀點，產生了這樣的疑問。對此進行消除的回答如下：將業說成是作者，並不是承認它是近取因，而是爲了阻止主宰的因，以及常恒自在天等其他作者的先入之見。因此，共同業作為主宰的因，以及作為近取因或緣起的四大微塵，超越了感官的對象，這些將它們聚集在一起的因，是由眾生共同業所生的風所為，從而形成容器，這就是其含義。即使如此，說『是種子』，也是指一般的因，因此，這樣的風必須被視為共同作用的條件，因為它被認為是眾生共同業所生的。作為容器近取的風的微塵不是，因為它們不是從共同業中產生的，而且在共同業耗盡之時。

【English Translation】 Earth is destroyed by water, and violent disturbances are destroyed by wind. They do not even leave behind the smallest parts of the vessels. Some non-Buddhists believe that atoms are permanent, so they remain. Why do they think so? They think it would be wrong if gross matter arose without a cause. Has it not been said that the wind with special power born from the karma of sentient beings is the seed? Or, the wind at the peak of destruction will become the cause. In the Sutra of the Sa-ston sDe-pa, it is said: 'The wind carries seeds from other world realms.' Thus, what is the difficulty with this doubt? It seems to prevent gross matter from arising from atoms, and only says that it arises from karma. If so, it deviates from the view of the Meaningful School. Preventing the permanence of atoms, and stating that arising from impermanence is one's own view, may be acceptable. But why specifically mention 'having the seed of wind'? If we examine that the wind at the peak of the destruction of the three realms is the cause of the initial formation of the vessel world, then when the wind destroys the world, none of the other three atoms are left except for the wind, and only the wind is the cause of the vessel. In this way, it seems to deviate from the view of the Meaningful School, and such doubts arise. The answer to dispel this is as follows: Saying that karma is the agent does not mean admitting that it is the proximate cause, but to prevent the preconceived notions of the lordly cause, and other agents such as the permanent Ishvara. Therefore, the common karma as the lordly cause, and the four great atoms that are the proximate cause or condition, which are beyond the objects of the senses, the cause that gathers them together is done by the wind born from the common karma of sentient beings, thereby forming the vessel, that is its meaning. Even so, saying 'is the seed' refers to the general cause, so such wind must be regarded as a cooperating condition, because it is considered to be born from the common karma of sentient beings. The atoms of wind that are the proximate cause of the vessel are not, because they do not arise from common karma, and at the time when common karma is exhausted.

---

སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འཇིག་པའི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་རླུང་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་སྡུད་བྱེད་ཀྱི་རླུང་ལ་བསམས་པ་ཡིན་གྱི། རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རླུང་མིན་ཏེ། རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རླུང་གང་ཡིན་ལ་དོགས་པ་གཅོད་དགོས་ན། རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་གསུམ་ལའང་དོགས་པ་གཅོད་དགོས་པ་ལས་མ་བཅད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སྣོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་འདོད་ན། བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ལུགས་ལ་ནི་སྣོད་འཇིག་པའི་ཚེ། མ་ཞིག་ན་ནི་རྟག་པ་ཡིན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཞིག་ན་ནི་མེད་པས་སྣོད་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར། ཞེས་འདོད་ལ། རང་གི་ལུགས་ལ་ནི། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཞིག་ཀྱང་། ཡན་གར་དུ་གནས་པ་ནི་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་སྤྱིར་འཇིག་མོད། འཇིག་བྱེད་གསུམ་པོ་གང་རུང་གིས་བཤིག་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསུམ་པོ་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། རུང་ན་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དེ་དུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རེག་བྱ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཤིག་ཡོད་པ་དེ་ནི་ལུས་ཅན་གྱི་དོན་རེག་བྱ་ཅན་དུ་འཆད་པའི་ཚེ་ཡིན་ལ། རེག་བྱ་ཅན་གང་ཡིན་ལ་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་ཅན་གྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་དྲི་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འུག་པ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་པས། །ལུས་སོགས་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་བཞིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །ས་སྟོན་སྡེ་ 20-2-228a པའི་ལུང་གི་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་འདི་ཞིག་པའི་ཚེ་གནས་དེ་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་མེད་པས་སྡུད་བྱེད་ཀྱི་རླུང་གིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གཞན་ནས་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་གྱི་ས་བོན་བླངས་ནས་རྩོམ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་ས་བོན་དེ་ནི་མ་ཞིག་པའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གཞན་ནས་ལེན་པའི་དོན་ཏེ། ཞིག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི་ལེན་པ་རྒྱུ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ༈ ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་ལུགས། གཉིས་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་ལུགས་ལ། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཉེར་ལེན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཅི་ཞེ་ན། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་གཞི་ནི་གསུམ་སྟེ། ཀུན་བརྟགས་པའི་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ལས་མ་འདས་པས་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འཚོལ་བའི་ངལ་བ་མི་དགོས་ལ། གསུམ་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པས་དེའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དཔྱད་པར་སླ་བ་ཡིན་མོད། འདིར་དཔྱད་པ་སྐབས་སུ་མ་བབ་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་དྲི་མ་རང་སར་དག་པ་ན་འོག་མིན་ལ་སོགས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ལྷུ

【現代漢語翻譯】 爲了什麼而產生？所說的『處於毀滅頂點的風』，是指聚集的風，而不是創造的風。如果需要確定什麼是創造的風，那麼也需要確定其他三種創造的微塵，因為沒有確定。如果認為微塵是容器的近取因，那麼與分別部（Vibhajyavāda）的觀點有什麼區別呢？按照他們的觀點，容器毀滅時，如果未毀滅，則必須是常恒的；如果毀滅，則沒有了，容器就沒有原因了。而按照我們自己的觀點，微塵雖然一起存在，但單獨存在是不常恒的，所以總體上會毀滅。但是，毀滅者三者中的任何一個都不能摧毀它，因為三者不能作為能量作用的對象。如果可以，就會變成觸覺的生處。那麼，難道不承認那時微塵具有觸覺嗎？如果這樣問，那麼承認那時微塵具有觸覺的情況，是在解釋身體等具有觸覺的時候。具有觸覺的並不完全是觸覺的生處，例如氣味等。正如《烏鴉經》（Ukāpa Jātaka）中所說：『佛陀說身體等是成就者。』薩迦班智達（Sakya Pandita）的教證的含義是：當世界毀滅時，那個地方沒有創造的微塵，所以聚集的風從其他世界的界中取來四大微塵的種子來創造，這意味著那個時候的種子是從未毀滅的容器世界中取來的，如果認為是毀滅的，那麼取來就沒有原因了。 大乘的觀點： 第二，關於大乘的觀點，容器世界的近取因不是由微塵產生的，因為沒有外境。那麼，它的近取因是什麼呢？容器世界這個術語所指的基礎有三種：遍計所執（parikalpita）、分別所執（paratantra）和真如（dharmatā）。第一種，由於不超出其他遮遣，所以不需要尋找其生起的原因。第三種，存在於無二取捨的智慧的自性中，所以很容易研究其生起的原因，但在這裡研究是不合時宜的。即使如此，當二取（gzung 'dzin）的垢染在自身清凈時，自然會顯現色究竟天（Akaniṣṭha）等清凈剎土。

【English Translation】 For what does it arise? The so-called 'wind at the peak of destruction' is considered to be the gathering wind, not the creating wind. If it is necessary to determine what the creating wind is, then it is also necessary to determine the other three creating atoms, because they have not been determined. If one considers atoms to be the proximate cause of the vessel, then what is the difference from the view of the Vaibhāṣikas? According to their view, when the vessel is destroyed, if it is not destroyed, then it must be permanent; if it is destroyed, then it is gone, and the vessel has no cause. According to our own view, although atoms exist together, existing separately is impermanent, so it will generally be destroyed. However, none of the three destroyers can destroy it, because the three cannot be the object of energy application. If they could, they would become the source of tactile sensation. Then, do you not admit that atoms at that time have tactile sensation? If you ask this, then the occasion when we admit that atoms have tactile sensation is when explaining that the body, etc., have tactile sensation. What has tactile sensation is not entirely the source of tactile sensation, such as odors, etc. As it is said in the Ukāpa Jātaka: 'The Buddha said that the body, etc., are the means of accomplishment.' The meaning of Sakya Pandita's statement is: when this world is destroyed, that place has no creating atoms, so the gathering wind takes the seeds of the four elements from other world realms to create, which means that the seeds at that time are taken from other undestroyed vessel worlds, because if they were considered destroyed, then taking them would be like having no cause. The Mahāyāna View: Secondly, regarding the Mahāyāna view, the proximate cause of the vessel world is not produced from atoms, because there is no external object. Then, what is its proximate cause? The basis to which the term 'vessel world' applies is threefold: the completely imputed (parikalpita), the other-powered (paratantra), and the suchness (dharmatā). The first, since it does not go beyond other negations, there is no need to bother searching for its generating cause. The third, abiding in the nature of non-dualistic wisdom, it is easy to investigate its generating cause, but here investigation is not appropriate. Even so, when the stains of the two graspers (subject and object) are purified in themselves, the pure realms such as Akanishta will naturally appear.

---

ན་གྱིས་གྲུབ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྣོད་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་སྣོད་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ། རྣམ་གསུམ་རྣམ་གསུམ་སྣང་བ་ཅན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་གནས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་ཉེར་བར་ལེན་པའི་རྒྱུའམ་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྟེང་གི་སྣོད་དུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་སམ་ས་བོན་ནོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་བག་ཆགས་དེ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ 20-2-228b པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའོ། །བག་ཆགས་དེ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ནི་ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པའི་སྲེད་པ་སྟེ། ཁམས་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་གནས་དང་ལུས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་དེ་འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟས་ཤིང་སྨིན་པར་བྱས་པ་ལས་འདོད་པའི་ཁམས་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་འཆར་བའི་ཕྱིར་རོ།། །།སྨྲས་པ། གང་འདིར་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་དོན་དམ་དཔྱད་བློས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཡང་། །རྙེད་པའི་སྐབས་ཡོད་མིན་པར་བཤད་ན་རགས་པའི་ཆོས་རྣམས་སྨོས་ཀྱང་ཅི་འཚལ་བའི། །རྣམ་དཔྱོད་བཟང་པོས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་སྣོད་དང་བཅུད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་རྣམ་གཞག་པ། །འདི་ཡང་གང་སྣང་སེམས་དང་སྒྱུ་མར་འཆད་པའི་ཐེག་མཆོག་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་སྒོ། །ཞེས་ཆོས་མངོན་པ་མཛོད་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་ཞིབ་མོར་བཤད་པའི་བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། གནས་གསུམ་པ་འཇིག་རྟེན་བསྟན་པའི་མཛོད་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །གནས་བཞི་པ་ལས་བསྟན་པའི་མཛོད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་ཞིབ་མོར་བཤད་པ། དེའི་འོག་ཏུ་གནས་བཞི་པ་ལས་བསྟན་པའི་མཛོད་ཀྱི་དཀའ་བའི་གནས་ཞིབ་མོར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ ལས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྤྱིར་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་བ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ལས་ཉིད་དངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་སུ་མངོན་པར་བཀྲ་བ་དེ་བྱེད་པ་པོ་ཞིག་གིས་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ལན་ལ། རྒྱང་འཕན་ནི་རྒྱུ་མེད་དུ་བྱུང་བར་འདོད། གྲངས་ཅན་ནི་གཙོ་བོས་བྱས་པར་འདོད། 20-2-229a བྱེ་བྲག་པ་ནི་དབང་ཕྱུག་རྟག་པས་བྱས་པར་འདོད། ཉན་ཐོས་པ་རྡུལ་ཕྲན་གྱིས་བྱས་པར་འདོད། སེམས་ཙམ་པ་སེམས་ཀྱིས་བྱས་པར་འདོད། དབུ་མ་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་བྱུང་བ་ཙམ་དུ་འདོད་དོ། །ཞེས་ཀུན་ལ་གྲགས་མོད། དཔྱིས་ཕྱིན་པའི་བཤད་པ་ནི་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ་དང་མི་ལེན་

【現代漢語翻譯】 因為是由其組成的緣故，那個容器的近取因僅僅是無二智慧。第二種，分別的容器，在《經莊嚴論》中，被稱為『三三顯現者』，指的是顯現為處所的識。它的近取因或因的條件是：在阿賴耶識之上的，顯現為容器的習氣或種子。主因是使習氣產生的非如實遍計。喚醒習氣的條件是下二界所攝的貪慾，即存在於阿賴耶識之上的，顯現為下二界處所和身體的習氣，被欲界和色界的貪慾滋養成熟，因此顯現為欲界和色界的識。 總而言之，如果在此以聲聞部派的勝義諦見解來分析，即使是微塵也難以找到，更不用說粗大的法了。以良好的智慧來分析容器和有情的世間安立，這也是將一切顯現解釋為心和幻象的大乘道的入門。 以上是對《俱舍論》及其註釋中困難之處的詳細解釋，出自名為《分別解釋之海》的論著，是《分別論》的特別教義。這是對第三品，世間安立的解釋。 第四品，業的解釋的困難之處的詳細解釋。 接下來是第四品，業的解釋的困難之處的詳細解釋，分為兩部分：總的解釋業的自性，以及詳細解釋經中所說的業的種類。 總的解釋業的自性。 第一部分分為兩部分：尋找前後的關聯，以及實際把握具有關聯的業本身。 第一部分是：如果外在的容器世界顯現出各種各樣的景象，是造作者預先思考後創造的嗎？回答是：順世外道認為它是無因而生的，數論派認為它是自性創造的，勝論派認為它是自在天恒常創造的，聲聞部派認為它是微塵創造的，唯識宗認為它是心創造的，中觀派認為它僅僅是緣起。雖然這些觀點廣為人知，但徹底的解釋是這樣的：是否承認外境的真實存在。

【English Translation】 Because it is composed of it, the proximate cause of that container is only non-dual wisdom. The second, the conceptual container, in the Ornament of the Sutras, is called 'the one that appears in threes', which refers to the consciousness that appears as a place. Its proximate cause or the condition of the cause is: on top of the Alaya consciousness, the habit or seed that appears as a container. The dominant condition is the non-veridical pervasive thought that causes the habit to arise. The condition that awakens the habit is the craving included in the two lower realms, that is, the habit existing on top of the Alaya consciousness, appearing as the place and body of the two lower realms, is nourished and matured by the desire and existence of the desire realm, therefore the consciousness appearing in the desire realm and the form realm arises. In short, if one analyzes here with the view of the ultimate truth of the Hearers' school, even atoms are difficult to find, let alone coarse phenomena. Analyzing the establishment of the world of containers and sentient beings with good wisdom, this is also the entrance to the Mahayana path of explaining all appearances as mind and illusion. The above is a detailed explanation of the difficult points in the Abhidharma-kosa and its commentary, from the treatise called 'The Ocean of Detailed Explanations', which is a special doctrine of the Vibhasa. This is an explanation of the third chapter, the establishment of the world. The fourth chapter, a detailed explanation of the difficult points of the treasury of the teaching of karma. Next is the fourth chapter, a detailed explanation of the difficult points of the treasury of the teaching of karma, which is divided into two parts: a general explanation of the nature of karma, and a detailed explanation of the types of karma mentioned in the sutras. General explanation of the nature of karma. The first part is divided into two parts: finding the connection between the past and the future, and actually grasping the karma itself that has a connection. The first part is: if the external container world manifests various kinds of appearances, is it created by a creator after thinking in advance? The answer is: the Lokayata believes that it arises without a cause, the Samkhya believes that it is created by the self-nature, the Vaisesika believes that it is constantly created by Isvara, the Sravakas believe that it is created by atoms, the Cittamatra believes that it is created by the mind, and the Madhyamika believes that it is merely dependent origination. Although these views are widely known, the thorough explanation is this: whether or not to acknowledge the true existence of external objects.

---

པའི་ཕྱོགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པ་དང་། རང་སྡེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སོགས་རགས་པ་མཐའ་དག་ཉེར་ལེན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལས་བྱུང་བར་མཚུངས་ཀྱང་། བྱེད་པ་པོ་དབང་ཕྱུག་རྟག་པའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པ་དང་། བློ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་མེད་ཀྱང་བྱེད་པ་པོ་ལས་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། སྣང་བ་དོན་སེམས་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་སྡེ་གྲངས་ཅན་དང་། རང་སྡེ་སེམས་ཙམ་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་སྣོད་དུ་སྣང་བ་འདི་ནི་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཉེར་ལེན་རྡུལ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་མཐུན་ནོ། །འོ་ན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེ་ན། གྲངས་ཅན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གྱི་སྣང་བ་མཐའ་དག་གཙོ་བོས་བྱས་པར་འདོད་ལ། སེམས་ཙམ་པ་ནི་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བར་འདོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བྱེད་པ་པོའི་འདོད་ཚུལ་ནི་མི་འཐུན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་ནི་བྱེད་པ་པོ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། གྲངས་ཅན་ནི། གཙོ་བོ་ཉིད་བྱེད་པ་པོ་དང་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །གྲངས་ཅན་གྱིས་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ཤེས་པར་འདོད་པ་ནི་མ་ 20-2-229b ཡིན་ཏེ། བདེ་སོགས་བེམ་པོར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག་སྟེ། དོན་དུ་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཀྱང་། དོན་དང་ཤེས་པ་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱད་པ་ན་མི་རྙེད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་བཅུད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ལས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཞེས་སྟོན་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གནས་གསུམ་པ་ཉིད་དུ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། སྣོད་དང་བཅུད་གཉིས་ཀ་ལས་ལས་སྐྱེས་པར་འདྲ་ན། སེམས་ཅན་ཁ་ཅིག་ལུས་ངན་པ་ཅན་སྣོད་བཟང་པོར་སྐྱེས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་སྣོད་ངན་པར་སྐྱེས་ཀྱང་ལུས་བཟང་པོ་དག་དང་ལྡན་པར་མཐོང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་སྐྱེས་བ་དེ་ལྷའི་འགྲོ་བ་པ་དག་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ལས་དཀར་པོ་ཁོ་ནའི་མཐུས་སྣོད་བཅུད་གཉིས་ཀ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ངན་སོང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་ལས་ནག་པོ་ཁོ་ནའི་མཐུས་སྣོད་བཅུད་གཉིས་ཀའི་ལུས་གཟུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལས་འདྲེས་མར་བྱེད་པ་མི་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལས་དཀར་པོའི་མཐུས་ལུས་བཟང་པོ་དང་། ཐུན་མོང་གི་ལས་ནག་པོའི་མཐུས་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ངན་པ་དག་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འཛིན་པ་དག་ཀྱང་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལས་དཀར་པོ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི

【現代漢語翻譯】 在兩種觀點中，第一種是：外道中的勝論派（vaisheshika）和自宗的聲聞部（shravaka）。 這二者的觀點都認為，器世間等粗大的事物都是由極微（paramanu）積聚而成，這一點是相同的。但不同之處在於，勝論派認為是由自在天（ishvara）有意識地創造，而聲聞部則認為雖然沒有有意識的創造者，但事物是由業力（karma）所致。 第二種觀點分為兩種：承認顯現是心（citta）的，以及不承認顯現是心或外境（artha）的。 第一種是：他宗的數論派（samkhya）和自宗的唯識宗（cittamatra）。 這二者都認為，顯現為器世間的事物僅僅是心的顯現，並非由極微所生。這一點是相同的。 那麼，近取因（upadana hetu）從何而生呢？數論派認為，一切外境的顯現都是由自性（prakriti）所造。而唯識宗則認為，是從阿賴耶識（alaya-vijnana）上的習氣（vasana）所生。即便如此，對於作者的觀點仍然不同。唯識宗認為，作者是不真實的遍計所執（parikalpita），而數論派則認為，自性既是作者也是原因。 數論派雖然承認顯現是心，但不認為是識（jnana），因為他們承認快樂等是實物。 第二種是否認自性存在的宗派。實際上，他們承認一切顯現的事物都是令人愉悅的，但當分析境和識時，卻認為二者都不可得。 這裡不需要說明有情（sattva）是由業力所生，因為這在第三品中已經詳細闡述過了。 如果器世間和有情都是由業力所生，那麼為什麼有些有情會生於惡劣的身體和美好的環境中，而有些有情則生於惡劣的環境中卻擁有美好的身體呢？ 這種情況並非發生在天人（deva）中，因為他們憑藉純粹的善業（kusala karma）而擁有美好的環境和身體。也不是發生在惡趣（durgati）中，因為他們憑藉純粹的惡業（akusala karma）而擁有惡劣的環境和身體。 因此，這種情況是針對像人類這樣善惡業混合的情況。他們憑藉不共的善業而擁有美好的身體，憑藉共同的惡業而處於惡劣的器世間中。反之亦然。這是可以觀察到的。因為僅僅是善業...

【English Translation】 Among the two perspectives, the first is: the Vaisheshika (particularist) school of the non-Buddhists and the Shravaka (hearer) school of our own tradition. Both of these schools agree that the external world and other gross phenomena arise from the aggregation of atoms (paramanu). However, they differ in that the Vaisheshika school believes that it is created consciously by Ishvara (the lord), while the Shravaka school believes that although there is no conscious creator, things arise due to karma (action). The second perspective is divided into two: those who accept that appearances are mind (citta), and those who do not accept that appearances are either mind or object (artha). The first is: the Samkhya (enumerator) school of other traditions and the Cittamatra (mind-only) school of our own tradition. Both of these schools agree that the appearance of the external world is merely a manifestation of mind and does not arise from the aggregation of atoms. So, from what does the upadana hetu (the material cause) arise? The Samkhya school believes that all appearances of external objects are created by prakriti (nature). The Cittamatra school, on the other hand, believes that it arises from the vasana (habitual imprints) on the alaya-vijnana (store consciousness). Even so, the views on the agent differ. The Cittamatra school believes that the agent is the unreal parikalpita (imaginary), while the Samkhya school believes that prakriti is both the agent and the cause. Although the Samkhya school accepts that appearances are mind, they do not consider it to be jnana (consciousness), because they accept that happiness and other things are material. The second is the school that denies the existence of svabhava (own-being). In reality, they accept that all appearances are pleasing, but when analyzing the object and consciousness, they believe that neither can be found. Here, it is not necessary to explain that sentient beings (sattva) arise from karma, because this has already been explained in detail in the third chapter. If both the external world and sentient beings arise from karma, then why do some sentient beings have bad bodies and good environments, while others have bad environments but possess good bodies? This situation does not occur among the devas (gods), because they possess both good environments and bodies through the power of pure kusala karma (wholesome action). Nor does it occur in the durgatis (bad migrations), because they possess bodies in both bad environments through the power of pure akusala karma (unwholesome action). Therefore, this situation is directed at beings like humans who have a mixture of good and bad karma. They possess good bodies through the power of uncommon kusala karma, and they inhabit bad external worlds through the power of common akusala karma. The opposite is also observed. Because it is only kusala karma...

---

་དབང་དུ་བྱས་ན། ལུས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། སྣོད་ནི་བདག་པོའི་འབྲས་བུའོ། །ལས་སོ་སོའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྣོད་བཅུད་བཟང་ངན་མ་མཐུན་པ་དེའི་ཚེ། ལུས་བཟང་པོ་ནི་ལས་དཀར་པོ་ཞིག་གི་རྣམ་སྨིན་དང་། སྣོད་ངན་པ་ནི་ལས་ནག་པོ་ཞིག་གི་བདག་པོའི་འབྲས་བུའོ། །འོ་ན་ལུས་བཟང་པོ་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དཀར་ 20-2-230a པོའི་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་དེ་གང་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། དུས་གཞན་ཞིག་ཏུ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་བཟང་པོ་ཞིག་སྐྱེད་པའི་བྱེད་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དུས་དེར་དེ་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྣོད་དེའི་ནང་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་ཅན་སྤྱི་ཐུན་གྱི་ལས་མི་དགེ་བས་དེར་བསྐྱེད་པའི་གེགས་བྱས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་བཟང་པོར་སྐྱེས་པའི་ལུས་ངན་པ་ཅན་འདི་ཡང་། ལས་དཀར་པོ་དེའི་བདག་འབྲས་གྲུབ་པ་ཡིན་མོད། དེའི་རྣམ་སྨིན་ལུས་སུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དེའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མི་དགེ་བས་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པའོ། ། ༈ མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། ངོ་བོ་མདོར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ངོ་བོ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལས་ནི་སེམས་པ་དང་དེས་བྱས། །སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐྱེད་ལུས་དང་ངག་གི་ལས། །དེ་དག་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་ལ། འདིར་བསྟན་ངོས་བཟུང་དང་། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ཀྱི་ལུགས་དང་མ་འདྲེས་པར་བྱ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་སེམས་པ་ཞེས་པ་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ཇི་སྙེད་པ་ཡུལ་ལ་གཡོ་བར་བྱེད་པས་ན་ལས་(ཤེས་)བྱ། ཡིད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཆ་ནས་ཡིད་ཀྱི་ལས་(ཤེས་)བྱའོ། །སྒྲ་བཤད་པ་འདི་ཡང་སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་གྱི། ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དེ། འདི་ལ་ནི་ལས་སུ་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འདི་ལས་གཞན་མེད་ལ། གཞན་གཉིས་པོ་ལ་ནི་ལས་སུ་འཇོག་བྱེད་གཞན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དེ་གང་ཞེ་ན། ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་བྱ་བ་ཡིན་པས་ན་ལུས་ཀྱི་ལས་དང་། ངག་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བྱ་ 20-2-230b བ་ཡིན་པས་ན་ངག་གི་ལས་ཤེས་(ཞེས་)བྱའོ། །འོ་ན་སེམས་པ་དེས་བྱས་པའི་ལས་གང་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལུས་ངག་གི་ལས་གཉིས་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་མདོ་ལས། བསམས་(བསམ་)པའི་ལས་ཤེས་(ཞེས་)ཀྱང་བཤད། སེམས་པ་དེས་བསམ་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ལུས་ངག་གི་ལས་སྐྱེད་པའི་དུས་ལ། གཉིས་ཏེ། སྔོན་རྒྱུའི་དུས་དང་། ཕྱིས་འབྲས་བུ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་དུས་གཉིས་ལས། གཉིས་ཀ་ཡང་སེམས་པའི་ལས་ཤེས་(ཞེས་)གཅིག་ཏུ་བསྡུད་པ་ཡིན་གྱི། སྡེ་པ་གཞན་དག

【現代漢語翻譯】 如果從主次關係上來說，身體是異熟果，外器世界是增上果。如果從各自的業力來說，外器世界和有情眾生好壞不一致時，好的身體是善業的異熟果，壞的外器世界是惡業的增上果。那麼，成就好的身體的善業的增上果到哪裡去了呢？它會在其他時候成為產生好的外器世界的因。要知道，那個時候它不會變成其他的，因為出生在外器世界中的眾生的共同惡業阻礙了它的產生。同樣，出生在好的外器世界中的壞身體，雖然是善業的增上果，但要知道它的異熟果不會變成身體，因為它的自相續的惡業阻礙了它的產生。 詳細講述經中所說的業的分類，首先是簡要說明其體性。 分為兩部分：簡要說明體性和詳細解釋分類。第一部分是：如經中所說：『業是思和思所作，思是意業，它產生身語之業，它們不是識。』這裡有兩點：指出這裡所說的內容，以及不與經部宗等的觀點相混淆。第一點是：這裡所說的『思』是指心所思，它能使所有與自己相應的識動搖于對境，因此稱為業，從由意所引發的角度來說，稱為意業。這種解釋也是將思定義為意業的依據，但並不過分地認為身語之業也是如此，因為對於思來說，沒有其他的理由可以被定義為業，而對於身語來說，則有其他的理由可以被定義為業。那麼，其他的理由是什麼呢？因為是依賴於身體的行為，所以稱為身業；因為是變成語言自性的行為，所以稱為語業。那麼，思所作的業是什麼呢？它不是指身語之業，經中也說：『稱為思業』，因為思先於思所作。在思產生身語之業的時候，分為兩個階段：前因的階段和后與果同時的階段，這兩個階段都被歸納為思業，而不是其他的宗派。

【English Translation】 If considered in terms of primary and secondary relationships, the body is the result of maturation (Vipaka-phala), and the external world is the result of dominance (Adhipati-phala). If considered in terms of individual karmas, when the external world and sentient beings are not in harmony, a good body is the maturation result of a white (virtuous) karma, and a bad external world is the dominant result of a black (non-virtuous) karma. So, where has the dominant result of the white karma that achieves a good body gone? It will become the cause of generating a good external world at another time. Know that at that time it will not turn into something else, because the common non-virtuous karma of the sentient beings born in that external world hinders its production. Similarly, this bad body born in a good external world, although it is the dominant result of white karma, know that its maturation result will not turn into a body, because the non-virtue of its own continuum hinders its birth. Detailed explanation of the categories of karma mentioned in the sutras, first, a brief statement of its nature. It is divided into two parts: a brief statement of the nature and a detailed explanation of the divisions. The first part is: As it is said in the sutra: 'Karma is thought (cetanā) and what is done by thought, thought is mental karma, it produces the karma of body and speech, they are not consciousness.' Here there are two points: pointing out what is said here, and not confusing it with the views of the Sautrantika school and others. The first point is: The 'thought' mentioned here refers to the mental factor of thought itself, which moves all the minds that are in accordance with it towards the object, therefore it is called karma, and from the perspective of being initiated by the mind, it is called mental karma. This explanation is also the basis for defining thought as mental karma, but it does not excessively consider the karma of body and speech to be so, because for thought, there is no other reason to be defined as karma, while for body and speech, there are other reasons to be defined as karma. So, what are the other reasons? Because it is an action that relies on the body, it is called body karma; because it is an action that has become the nature of speech, it is called speech karma. So, what is the karma done by thought? It does not refer to the karma of body and speech, and the sutra also says: 'It is called thought karma,' because thought precedes what is done by thought. When thought produces the karma of body and speech, it is divided into two stages: the stage of the former cause and the stage of the latter simultaneous with the result, both of which are summarized as thought karma, not other schools.

---

་གི་འདོད་པ་ལྟར། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པ་ལ་ལུས་ངག་གི་ལས་ཤེས་(ཞེས་)འདོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ངག་གི་ལས་གཉིས་པོ་དེ་རེ་རེ་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ཅིང་། ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་དེ་དག་གཞན་གྱིས་རིག་པར་བྱར་ཡོད་པ་རིག་བྱེད་དང་། དེ་མེད་པས་ན་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གི་གཙོ་བོར་ཀུན་ནས་བསླང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་སློང་དང་མཐུན་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཕྱག་འཚལ་ལོ་སྙམས་(སྙམ་)པའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ནི། ལས་གསུམ་ཀའི་ངོ་བོ་ཡང་སེམས་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཆ་ནས་བསམ་པའི་ལས་དང་། དེ་དག་ཀུན་ནས་མི་སློང་བར་སེམས་པ་རྐྱང་པར་གནས་པའི་ཆ་ནས་སེམས་པའི་ལས་ཞེས་བྱའོ། །འདིར་སློང་མི་སློང་གི་དོན་ཡང་ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་ལ་དང་མི་འཇུག་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི་སྤྱིར་རྒྱུ་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པའི་ལས་དང་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱི་བརྒྱུད་ 20-2-231a པའི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཆ་ནས་སོ། །དེས་ན་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་ལས་གསུམ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་སེམས་པའི་དང་། ངག་གི་སེམས་པའི་དང་། ཡིད་ཀྱི་སེམས་པའི་ལས་གསུམ་དང་། ཡང་ལུས་ཀྱི་བསམ་པའི་དང་། ངག་གི་བསམ་པའི་དང་། ཡིད་ཀྱི་བསམ་པའི་ལས་གསུམ་དུ་ཕྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུས་ངག་གཉིས་པོའི་སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་དེ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་སེམས་པ་དང་། ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་སེམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་ལ། ཡིད་ཀྱི་སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་། ཡིད་ཀྱི་བྱ་བ་དེ་ཉིད་རྒྱུ་དུས་དང་དེ་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་རྣམ་པར་བཞག་གོ །མདོར་ན་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དེ་ལུས་ཀྱི་ལས་སུ་གྱུར་པའི་བསམ་པའི་ལས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་དེའི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པ་དེ་ལུས་ཀྱི་ལས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་པའི་ལས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་གཉིས་ལའང་སྦྱོར་ཞིང་། སྤྱིར་ལུས་ཀྱི་བྱ་བ་འཇུག་པའི་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ངག་གི་དང་། ཡིད་ཁོ་ནའི་བྱ་བ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་སེམས་པ་དེ་ཡིད་ལས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་འཇོག་ལ། དེས་ན་ལས་གསུམ་པོ་ལ་གཞ

【現代漢語翻譯】 根據意願，當時的動機所變成的心，不能稱之為身語之業（知），而是將身語之業二者各自區分為有表業和無表業。而作為動機的心，能被他人覺察的稱為有表業，不能被覺察的稱為無表業。其理由是，有表業是當時動機的主要發起者，並且與動機相符地顯現出來，例如先有『頂禮』的想法，然後才進行頂禮。第二種觀點是，經部宗和唯識宗認為，三種業的本質都是心，沒有差別。從發起身語行為的角度來說，稱為思業；從不發起這些行為，僅停留在心念上的角度來說，稱為心業。這裡所說的發起與不發起，是指與身語行為一同運作與不一同運作，而不是從是否為一般原因的角度來說的。因為必須承認心業是身語之業的間接原因。因此，兩者的區別在於，一個是作為原因時的主要動機，另一個是當時的主要動機之心。而且，每一個又可以分為身、語、意三種業，即身體的心業、語言的心業、意的心業三種，以及身體的思業、語言的思業、意的思業三種。身語二者的心業和思業的區別在於，一個是發起身語行為的心，另一個是與身語行為一同運作的心。而意的思業和心業的區別在於，意的行為本身是根據原因時和當時的區別來區分的。總之，與身體行為同時生起的心所心，是屬於身體之業的思業的特徵；作為身體行為的原因時的動機的心，是屬於身體之業的心業的特徵。同樣，其他二者也可以類推。一般來說，身體行為運作時生起的心所心，以及語言行為運作時生起的心所心，還有僅僅是意念運作時生起的心，這些都屬於意業的特徵。因此，對於這三種業，

【English Translation】 According to intention, the mind that becomes the motivation at that time cannot be called the karma of body and speech (knowing), but the karma of body and speech are each divided into revealing karma and non-revealing karma. The mind that serves as the motivation, that which can be perceived by others is called revealing karma, and that which cannot be perceived is called non-revealing karma. The reason for this is that revealing karma is the main initiator of the motivation at that time, and it manifests in accordance with the motivation, such as first having the thought of 'prostration' and then performing the prostration. The second view is that the Sautrantika and Yogacara schools believe that the essence of the three karmas is all mind, without difference. From the perspective of initiating the actions of body and speech, it is called the karma of thought; from the perspective of not initiating these actions and merely remaining in thought, it is called the karma of mind. Here, the so-called initiating and not initiating refers to operating together with or not operating together with the actions of body and speech, rather than from the perspective of whether it is a general cause. Because it must be admitted that the karma of mind is the indirect cause of the karma of body and speech. Therefore, the difference between the two is that one is the main motivation when it is the cause, and the other is the mind that is the main motivation at that time. Moreover, each can be divided into three karmas of body, speech, and mind, namely the mind karma of body, the mind karma of speech, and the mind karma of mind, as well as the thought karma of body, the thought karma of speech, and the thought karma of mind. The difference between the mind karma and thought karma of body and speech is that one is the mind that initiates the actions of body and speech, and the other is the mind that operates together with the actions of body and speech. The difference between the thought karma and mind karma of mind is that the action of mind itself is distinguished according to the difference between when it is the cause and at that time. In short, the mental events that arise simultaneously with the actions of the body are the characteristics of the thought karma that belongs to the karma of the body; the mind that is the motivation when it is the cause of the actions of the body is the characteristic of the mind karma that belongs to the karma of the body. Similarly, the other two can be inferred. Generally speaking, the mental events that arise when the actions of the body operate, as well as the mental events that arise when the actions of speech operate, and the mind that operates only in thought, these all belong to the characteristics of the karma of mind. Therefore, for these three karmas,

---

ི་མཐུན་མི་སྲིད་ཅིང་། སེམས་བསམ་གཉིས་ཀྱང་གཞི་མི་མཐུན་ལ། སེམས་པ་དང་གསུམ་པོ་མི་འགལ་ཞིང་། བསམ་པ་དང་གསུམ་པོ་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་ལ། ཐེག་པ་ 20-2-231b ཆེན་པོ་པ་དག་ཀྱང་ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་ཉིད་ཁས་ལེན་ཏེ། ༈ ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། རིག་བྱེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ངོས་འཛིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུས་རྣམ་རིག་བྱེད་དབྱིབས་སུ་འདོད། །ངག་རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ངག་སྒྲ། །ཞེས་པའོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་རིག་བྱེད་དང་པོ་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་སུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་དང་དངོས་སམ། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཞིག་ཏུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། རིག་བྱེད་དགེ་མི་དགེ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། ལུས་ཅན་གཅིག་གི་གོ་ས་དེ་དང་བོངས་ཚོད་མཉམ་པའི་ལུས་ཅན་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཤོང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བརྟག་པ་དང་པོ་ཁས་མི་ལེན་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ཀྱང་ཉེས་པས་མི་གནོད་དེ། ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། ཕྱག་འཚལ་བ་སོགས་ལུས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་འདི་ལྟར་བྱའོ། །སྙམ་པའི་ཀུན་སློང་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཕྱག་འཚལ་བ་ལྟ་བུའི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་སྤྱི་གཙུག་ནས་རྐང་མཐིལ་གྱི་བར་དུ་ཡོད་པ་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་གཞིའི་ལུས་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཀྱང་། གཅིག་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་དཔེ་ནི། ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཉེས་པ་དེས་མི་གནོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་ལུས་འོད་ལྟར་དུ་དང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ནི་གསེབ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་དང་། འོ་ན་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་རྟེན་འབྱུང་བ་ལས་ཐ་དད་པའི་འབྱུང་བ་ཞིག་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དེའི་རྒྱུར་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་ལུས་རྫས་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཡོད་པར་འགལ་ལ། དགོས་ན་ལས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དུ་མ་དང་བཅས་ 20-2-232a པའི་ལུས་དེ་སྔར་ལས་ཆེ་བ་དང་ལྕི་བ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་འཐུན་གྱི་ལུས་དེའི་རྟེན་འབྱུང་བ་ཡང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་རྟེན་འབྱུང་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ཏེ། དེ་མེད་ན་འབྱུང་གྱུར་གྱི་ལུས་རྫས་གཞན་གཉིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལུས་ལ་གསེབ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ཡིན་ལ། རིག་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྱུང་བ་ནི་འོད་ལྟར་དང་བ་ཉིད་དུ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཕྱག་འཚལ་བ་ལྟ་བུའི་རིག་བྱེད་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ།

【現代漢語翻譯】 如果心與（五蘊中的）識不一致，那麼心和思兩者也沒有共同的基礎。心和三者（受想行）不相違背，而思和三者有共同的基礎。』這指的是分別說部和經量部的區別，大乘行者也承認后一種觀點。 詳細解釋認識：解釋有表色。 第二部分是詳細解釋認識，分為三點：有表色、無表色以及它們之間的區別。第一點包括：實體和駁斥其他宗派的觀點。首先是：『身體的有表色被認為是形狀，語言的有表色是語言的聲音。』如果這樣，那麼將身體的有表色認為是身體的形狀時，它與異熟果報身是相同的實體，還是不同的實體呢？如果是相同的實體，那麼有表色不可能既是善的又是不善的，因為異熟果報身必定是無記的。如果是不同的實體，那也不合理，因為一個有情眾生的位置，沒有容納兩個體積和大小相同的不同實體的空間。』如果有人這樣問，我們不承認第一種說法，即使承認第二種說法，也沒有過失，因為身體的有表色的特徵是：先發起想要頂禮等的意樂，然後頂禮等身體的姿勢，從頭頂到腳底顯現出來的形狀。它與作為基礎的身體是不同的實體，但看起來像是一個整體，就像森林著火一樣。不會有過失的原因是：有表色的身體像光一樣清澈，而異熟果報身則是有間隔的。那麼，異熟果報身的緣起，是否需要與異熟果報身不同的緣起作為有表色的原因呢？如果不需要，那麼就與身體是不同的實體相矛盾；如果需要，那麼具有多種業的有表色的身體，就會比以前更大更重嗎？』異熟果報身的不同實體的身體的緣起，我們也承認與異熟果報身的緣起是不同的實體，如果沒有它，就會產生兩個不同實體的身體。即使這樣，也不會有過失，因為身體有間隔。』這是指有表色的身體的緣起不像光一樣清澈。當頂禮等有表色顯現時，

【English Translation】 If the mind and (consciousness in the five aggregates) are not consistent, then the mind and thought do not have a common basis. The mind and the three (feeling, perception, volition) are not contradictory, while thought and the three have a common basis.' This refers to the difference between the Sautrantika and Vaibhashika schools, and Mahayana practitioners also acknowledge the latter view. Detailed Explanation of Cognition: Explanation of Formative Cognition. The second part is the detailed explanation of cognition, which is divided into three points: formative cognition, non-formative cognition, and the differences between them. The first point includes: substance and refuting the views of other schools. First is: 'The formative cognition of the body is considered shape, and the formative cognition of speech is the sound of language.' If so, when the formative cognition of the body is considered the shape of the body, is it the same substance as the resultant body, or a different substance? If it is the same substance, then formative cognition cannot be both virtuous and non-virtuous, because the resultant body must be neutral. If it is a different substance, that is also unreasonable, because the position of a sentient being does not have the space to accommodate two different substances of the same volume and size.' If someone asks this, we do not acknowledge the first statement, and even if we acknowledge the second statement, there is no fault, because the characteristic of the formative cognition of the body is: first, generate the intention to prostrate, etc., and then the posture of the body, such as prostration, etc., the shape that appears from the crown of the head to the soles of the feet. It is a different substance from the basic body, but it appears as a whole, like a forest on fire. The reason why there is no fault is: the body of formative cognition is as clear as light, while the resultant body has gaps. Then, does the origination of the resultant body need an origination different from the resultant body as the cause of formative cognition? If not, then it contradicts the body being a different substance; if so, then does the body of formative cognition with multiple karmas become larger and heavier than before?' We also acknowledge that the origination of the body of different substance from the resultant body is a different substance from the origination of the resultant body, because without it, two bodies of different substances would arise. Even so, there is no fault, because the body has gaps.' This refers to the origination of the formative cognition of the body not being as clear as light. When the formative cognition such as prostration manifests,

---

མཆུ་འགུན་པ་དང་ལག་པ་གཡོབ་པ་དང་། གོམ་སྟབས་འཁྱོར་བ་སོགས་ནི་ཞར་ལ་བྱུང་བ་ཡིན་གྱི། རིག་བྱེད་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ལག་པ་གཡོབ་པར་བྱའོ་སྙམས་པའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་དག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱང་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་འདྲ་བར། གཞིའི་ངག་སྒྲ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་ནི་ཀུན་སློང་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ངག་སྒྲ་དེ་ཉིད་ངག་གི་རིག་བྱེད་དངོས་དང་། ངག་གི་ལས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། ལུས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དགེ་མི་དགེར་འགྱུར་བ་མེད་ལ། ངག་སྒྲའི་རང་བཞིན་ནི་ཀུན་སློང་གི་དབང་གིས་དགེ་སོགས་གསུམ་ཆར་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག །དབྱིབས་རྫས་གྲུབ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་པའོ། ། ༈ ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཞན་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། དང་པོ་ནི་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པ་ན་རེ། ལུས་མ་ཉམས་པར་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་འགྲོ་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཀུན་སློང་གཞན་གྱིས་རིག་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལུས་གཡོ་བ་ཉིད་རིག་བྱེད་ཡིན་གྱི། མི་གཡོ་བ་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་ཟེར། དེ་འགོག་པ་ 20-2-232b ལ་གཉིས་ཏེ། རྩ་བའི་རྟགས་དགོད་པ་དང་། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲོ་མིན། ཞེས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ། །གཏན་ཚིགས་ནི། འཇིག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའ་དང་། དེའི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གང་ཕྱིར་འདུས་བྱས་ནི། སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། རྒྱུ་བཅས་ལ་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་དང་སྐད་ཅིག་གི་གཞི་མཐུན་ནི། སེམས་སེམས་བྱུང་དང་། སྒྲ་དང་། མེ་ལྕེ་དང་། གློག་དང་། འབབ་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་སྲིད་ཀྱང་། མཐར་འཇིག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། བུམ་པ་འཇིག་པ་ཐོ་བ་དང་། ཤིང་འཇིག་པ་མེ་སོགས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། འཇིག་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་དང་། འཇིག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། དང་པོ་རྣམས་འཇིག་པ་ནི་རྒྱུ་མེད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་འཇིག་པ་ཡང་མེད་པ་ཡིན་པས། མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་ཅི་ཞིག་བྱར་ཡོད། ཅེས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡང་འགྲེལ་པ་ཉིད་ལས། དེ་ལྟ་བས་ན་དོན་འདི་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འད

【現代漢語翻譯】 彎曲嘴唇、揮動手臂、步履蹣跚等動作，都是附帶發生的，並非真正的『表詮』（rnam par rig byed，行為表示，manifestation），因為在做這些動作時，並沒有預先想到『我要揮動手臂』這樣的念頭。那麼，對於語言的『表詮』，是否也像身體的『表詮』一樣，認為在作為基礎的語音之外，還存在一個不同的實體呢？並非如此，因為我們認為，伴隨著意圖的語音本身，就是語言的真正『表詮』和語言的『業』（karma，行為）。在這裡，不需要接受像森林著火一樣的模式，因為身體是『異熟果』（rnam smin，成熟果報，result of maturation）的性質，不會轉變為善或不善。而語音的自性，則可以根據意圖，轉變為善、不善或無記三種。 第二部分分為兩點：駁斥認為身體『表詮』的定義與衆不同的觀點；消除關於形狀是否為實體的爭論。 駁斥認為身體『表詮』的定義與衆不同的觀點。 首先，『有部』（gNas ma bu'i sde pa，Sthavira Nikāya，長老部）認為：身體在不損壞的情況下，從一個地方移動到另一個地方，就是身體的『表詮』，因為這種移動無法被其他意圖所察覺。因此，身體的移動本身就是『表詮』，不移動則不是『表詮』。 對此進行反駁，分為兩點：確立根本的理由；闡述理由在不相似的情況下也存在的反駁。 首先，『移動』是要證明的法（chos，性質）。理由是『因為是變化的』。 第二點分為兩部分：立宗和理由。 首先，『凡是複合的事物，都是剎那性的』。 第二點分為兩部分：建立毀滅是無因的；對有因而產生妨害。 首先，心和心所、聲音、火焰、閃電、流水等，可以是複合事物和剎那性的共同基礎。但是，最終的毀滅並不完全由剎那性所涵蓋，因為瓶子的毀滅依賴於錘子，樹木的毀滅依賴於火等等。』 對此，可以分為兩點：通過說明毀滅是非實有的理由，來表明它不是由原因產生的；通過說明毀滅不是現量成立的理由，來表明它不是由原因產生的。 首先，在註釋中說：『最初的那些毀滅，是從無因中產生的。為什麼呢？如果行為是原因，那麼毀滅也是不存在的。對於不存在的事物，有什麼可以做的呢？』 第二點：同樣在註釋中說：『因此，這個道理是可以通過推理來理解的。』

【English Translation】 Bending the lips, waving the arms, staggering steps, etc., are incidental occurrences and not the actual 『manifestation』 (rnam par rig byed, manifestation), because at the time of doing these actions, there is no prior thought of 『I will wave my arms.』 Then, regarding the 『manifestation』 of speech, is it also like the 『manifestation』 of the body, assuming that there is a different entity from the basic sound? It is not so, because we consider that the sound itself, accompanied by intention, is the actual 『manifestation』 of speech and the 『karma』 (action) of speech. Here, it is not necessary to accept a mode like a forest catching fire, because the body is the nature of 『result of maturation』 (rnam smin, result of maturation), and will not turn into good or bad. The nature of speech, however, can turn into any of the three: good, bad, or neutral, depending on the intention. The second part is divided into two points: refuting the view that the definition of bodily 『manifestation』 is different; eliminating the dispute about whether shape is an entity. Refuting the view that the definition of bodily 『manifestation』 is different. First, the 『Sthavira Nikāya』 (Gnas ma bu'i sde pa, Sthavira Nikāya) believes that the movement of the body from one place to another without being damaged is the 『manifestation』 of the body, because this movement cannot be perceived by other intentions. Therefore, the movement of the body itself is the 『manifestation,』 and not moving is not the 『manifestation.』 To refute this, it is divided into two points: establishing the fundamental reason; explaining the reasoning that the reason also exists in dissimilar cases. First, 『moving』 is the property (chos, property) to be proven. The reason is 『because it is changing.』 The second point is divided into two parts: the proposition and the reason. First, 『Whatever is a composite thing is momentary.』 The second point is divided into two parts: establishing that destruction is without cause; hindering the existence of a cause. First, mind and mental factors, sound, flame, lightning, flowing water, etc., can be the common basis of composite things and momentariness. However, the final destruction is not completely covered by momentariness, because the destruction of a pot depends on a hammer, the destruction of a tree depends on fire, etc.』 To this, it can be divided into two points: by explaining the reason that destruction is non-real, it is shown that it is not produced by a cause; by explaining the reason that destruction is not established by direct perception, it is shown that it is not produced by a cause. First, in the commentary, it says: 『The first destructions are produced from no cause. Why? If the action is the cause, then destruction is also non-existent. What can be done for something that does not exist?』 Second point: Again, in the commentary, it says: 『Therefore, this reason can be understood through inference.』

---

ི་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་གང་ཞེ་ན། རེ་ཤིག་མེད་པ་ནི་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ནི། རྒྱུ་མེད་པ་ལ་འགའ་མི་འབྱུང་། །རྒྱུ་ཡང་འཇིག་པ་པོར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་འདི་ལ། རྐང་པ་དང་པོའི་དོན་ནི། རྒྱུ་ལ་མ་ལྟོས་པར་འཇིག་པའི་ཆོས་ 20-2-233a འགའ་ཞིག་ཀྱང་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདུས་བྱས་རྣམས་འཇིག་པ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གློག་དང་། སྒྲ་དང་། མེ་ལྕེ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་འཇིག་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་དང་འགལ། རྐང་པ་གཉིས་པའི་དོན་ནི། རྫ་བུམ་སོ་གཏོང་བའི་ཚེ། ཚོས་པ་དང་། ཆེར་ཚོས་པ་དང་། ཆེས་ཆེར་ཚོས་པ་གསུམ་རིམ་ཅན་དུ་བྱུང་ན། དམར་པོ་དང་། སེར་པོ་དང་། ནག་པོར་འབྱུང་ལ། དེའི་ཚེ་གསུམ་པོ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མེ་ལྕེ་དེ་དག་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། རྫ་བུམ་དམར་པོར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མེ་ལྕེ་དེ་ནག་པོར་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་ལ། འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་དམར་པོ་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཐལ། དེ་ནག་པོར་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དམར་པོར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མེ་ལྕེ་དེ་རྒྱུ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཞིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དུས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡོད་ན་རྫས་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་མི་འགྲུབ་པར་མ་ཟད། དེ་ནག་པོར་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་སོ་ན་གནས་ཏེ། ནག་པོར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མེ་ལྕེ་དུས་སུ་དམར་པོར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་མེ་ལྕེ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ། ལུས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་འདུས་བྱས་རྟགས་སུ་འགོད་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ནི་རྟགས་སུ་མི་འགོད་དེ། རང་ལུགས་ལ་ཡང་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་སྐྱེ་གནས་རྒ་འཇིག་བཞིའི་བདག་ཏུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། མཚན་ཉིད་ངེས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་མཚོན་བྱ་ངེས་པར་མི་འབྱུང་མོད། འདུས་བྱས་ནི། མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་དེའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མཚོན་བྱར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདུས་བྱས་ཡིན་པར་ 20-2-233b གང་གིས་གྲུབ་ཅེ་ན། སྐྱེ་ལྡན་ཡིན་པ་ལྟ་བུའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་བཞི་ཀ་རྟགས་སུ་འགོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ལུས་ཀྱི་སྟེང་དུ། མཚན་ཉིད་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་གནས་མ་བུའི་སྡེ་པའི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས། འཇིག་པ་རྒྱུ་བཅས་ལ་གནོད་བྱེད་དང་། རྒྱུ་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ན། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་རིགས་པ་དང་མཐུན་པར་བཤད་མོད། དེ་

【現代漢語翻譯】 問：如果以壞滅隨行（'jig pa rjes su dpag par bya ba'）作為推論的依據，會有什麼問題？答：因為暫時不存在的事物不能作為推論的依據。這已經闡述過了。世親論師說。 第二種妨害：無因則不生，因亦成壞滅者。這句偈頌中，第一句的意思是：如果不依賴於因，任何壞滅之法都不可能存在，因為有為法（'dus byas）的壞滅依賴於因。如果承認這一點，那麼就與親眼所見的光、聲音、火焰等無因而壞滅相矛盾。 第二句的意思是：當燒製陶器時，會出現淺紅、深紅、更深紅三種漸變顏色，分別對應紅色、黃色、黑色。那麼，這三種顏色漸變的生因——火焰，是同一種還是不同的？如果是同一種，那麼使陶器呈現紅色的火焰也會使其呈現黑色。如果承認這一點，那麼，作為所立宗的火焰，會成為紅色壞滅之因，因為它也是黑色的生因。如果是不同的火焰，那麼使陶器呈現紅色的火焰會變成無因而壞滅，因為它在那個時候已經不存在了。如果存在，那麼不僅不能成立是不同的實體，而且還會面臨成為黑色生因的過失，因為在黑色生因的火焰出現時，紅色生因的火焰仍然存在。 以上就是偈頌的含義。在此處，爲了成立身體是無常的，將有為法作為理由（r tags），而不是將事物（dngos po）作為理由，因為自宗也承認常有的事物，如虛空（nam mkha'）一樣。如果有人認為，在確定周遍（phyogs chos）時，就已經成立了所要證明的法，因為有為法的定義必須解釋為具有生、住、老、壞四相。那麼，這沒有過失，因為在沒有事先確定定義的情況下，就不會確定被定義的事物。然而，有為法是被定義為具有四相的事物，而不是被定義的對象。那麼，如何證明它是'有為法'呢？可以通過'具有生'等理由來證明，而不是必須將所有四相都作為理由，因為在作為所立宗的身體上，'壞滅'這個定義本身對於犢子部（gnas ma bu'i sde pa）來說就是所要證明的法。此處，之前的論師們在解釋具有因的壞滅的妨害和無因的成立時，是按照與世親論師的《俱舍論》相符的觀點來解釋的，但那...

【English Translation】 Q: What is the problem if 'destruction following' (jig pa rjes su dpag par bya ba) is used as the basis for inference? A: Because something that does not exist temporarily cannot be used as the basis for inference. This has already been explained. Vasubandhu said. The second refutation: Without a cause, nothing arises; the cause also becomes destructive. In this verse, the meaning of the first line is: If not dependent on a cause, no destructive phenomenon could exist, because the destruction of conditioned phenomena ('dus byas) depends on a cause. If this is admitted, it contradicts the direct observation of light, sound, flames, etc., which are destroyed without a cause. The meaning of the second line is: When firing pottery, three gradual colors appear: light red, deep red, and even deeper red, corresponding to red, yellow, and black, respectively. Then, are the flames that cause these three gradual color changes the same or different? If they are the same, then the flame that causes the pottery to be red will also cause it to be black. If this is admitted, then the flame, as the subject of the proposition, will become the cause of the destruction of red, because it is also the cause of black. If they are different flames, then the flame that causes the pottery to be red will become destroyed without a cause, because it no longer exists at that time. If it exists, then not only can it not be established as a different entity, but it will also face the fault of becoming the cause of black, because the flame that causes black is observed at the time when the flame that causes red exists. The above is the meaning of the verse. Here, in order to establish that the body is impermanent, conditioned phenomena are used as the reason (rtags), rather than things (dngos po), because our own school also admits permanent things, like space (nam mkha'). If someone thinks that when the pervasion (phyogs chos) is determined, the object to be proven has already been established, because the definition of conditioned phenomena must be explained as having the four characteristics of birth, abiding, aging, and destruction. Then, there is no fault, because the defined object will not be determined without first determining the definition. However, conditioned phenomena are defined as things with four characteristics, not as the object to be defined. Then, how is it proven that it is 'conditioned'? It can be proven by reasons such as 'having birth,' rather than having to use all four characteristics as reasons, because on the body as the subject of the proposition, the definition of 'destruction' itself is the object to be proven for the Vātsīputrīya school (gnas ma bu'i sde pa). Here, the previous commentators, in explaining the refutation of destruction with a cause and the establishment of without a cause, explained it in accordance with the view consistent with Vasubandhu's Abhidharmakośa, but that...

---

ལྟར་བཤད་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་བཞི་གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་འཆད་དགོས་ལ། འདིར་ནི་བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱའི་ཆོས་རྫས་གཞན་དེས་བུམ་པ་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ན། བུམ་པའི་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་རྫས་གཞན་དེས་བུམ་པ་འཇིག་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདིར་བུམ་པའི་འཇིག་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། བུམ་པ་འཇིག་པར་བྱེད་པ་ཡང་དོན་གཞན་ཡིན་ཏེ། དང་པོ་ནི་བུམ་པའི་སྐྱེ་བས་བྱེད་ལ། གཉིས་པ་ནི། འཇིག་པའི་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་པ་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཞེས་པ་ཡང་འདིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འཇིག་པ་དང་འཇིག་པའི་འཇིག་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུགས་འདིར། བུམ་པ་དང་སྐྱེས་བུའི་ལུས་ལ་སོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་བཞི་ཚོགས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཇིག་བྱེད་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་ན་རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རང་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ 20-2-234a ཕྱིར། དེས་ན་བུམ་པའི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་། བྱེད་རྒྱུ་དང་། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ནི་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པ་དང་། རྫ་མཁན། ཐལ་ལུགས་སོགས་ལས་སྐྱེས་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ནི་ཐ་དད་དེ། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི། སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། འཇིག་པའི་རྒྱུ་ནི་འཇིག་པའི་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། བུམ་པ་དང་དེའི་འཇིག་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་བུམ་པ་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་སུ་གྲུབ་བོ། །སྐབས་འདིར་འཇིག་པ་དངོས་མེད་དུ་བཤད་པའི་དོན་ཅི། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ན་བུམ་པའི་འཇིག་པ་དེ་བུམ་པའི་སྐྱེ་བས་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་སོགས་དུ་མ་དང་འགལ་བར་མ་ཟད། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྤང་བར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་བརྟག་པར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་དངོས་མེད་དུ་འཆད་པའི་གོ་དོན་དང་། འཇིག་རྒྱུ་དོན་གཞན་གྱིས་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དུ་འཆད་པའི་གོ་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་གནས་གཉིས་པར་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་ལྟར། རྒྱུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་སྐྱེས་པའི་དུས་དང་། ཞིག་པའི་དུས་མཉམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བར་ད

【現代漢語翻譯】 按照這種說法，有部宗（Sarvastivada，一切有部）的宗義有四種顯著的特點。在那裡，生起之因被解釋為就是壞滅之因。而在這裡，『瓶子的生起』這種法，是由其他的物質使瓶子生起，而不是使之壞滅。如果不依賴於其他的壞滅之因，那麼就與承認『瓶子的壞滅』這種法使瓶子壞滅相矛盾。在這裡，使瓶子壞滅和瓶子壞滅也是不同的含義。前者是由瓶子的生起所致，後者是由『壞滅的壞滅』所致。不依賴於其他壞滅之因的說法在這裡也不被承認，因為壞滅和壞滅的壞滅被認為是同時產生的因果關係。因此，按照這種觀點，瓶子和人的身體等有為法，其自性就是壞滅的，因為它們是具備生等四相的法。如果壞滅依賴於其他因素，那麼如何能說是自性壞滅呢？因為它們與自身及其四相之間存在必然的聯繫，如果這些不存在，它們也不會產生。 因此，瓶子的生起和壞滅，其作用因和俱生因是相同的，因為它們都來自於壞滅、陶工、灰燼等。而同時產生的因是不同的，生起的因是生起的生起，壞滅的因是壞滅的壞滅。儘管如此，瓶子及其壞滅作為同時產生的因果關係成立，這本身就證明了瓶子從產生的那一刻起就註定要壞滅。在這種情況下，將壞滅解釋為非實有是什麼意思呢？如果按照字面意思理解，那麼就與瓶子的壞滅是由瓶子的生起所生等諸多說法相矛盾，而且也與有為法的定義相矛盾，因為如果不是實有，就與有為法的定義相矛盾。這個疑問很難消除。對此需要考察兩個方面：將剎那壞滅解釋為非實有的含義，以及將壞滅之因由其他因素導致解釋為非實有的含義。首先，正如前面在解釋有為法的定義時所說的那樣，如果從時間的角度來看，瓶子的生起和壞滅並不是同時發生的，它們之間存在一個中間階段。

【English Translation】 According to this explanation, the Sarvastivada (一切有部) school of thought has four prominent characteristics. There, the cause of arising is explained as being the very cause of destruction. Here, the 'arising of a pot' as a phenomenon is caused by other substances, not by its destruction. If it does not depend on other causes of destruction, it contradicts the acceptance that the 'destruction of a pot' as a phenomenon causes the pot to be destroyed. Here, causing the destruction of a pot and the destruction of a pot are also different meanings. The former is caused by the arising of the pot, and the latter is caused by the 'destruction of destruction'. The statement that it does not depend on other causes of destruction is not accepted here either, because destruction and the destruction of destruction are considered to be simultaneous cause and effect relationships. Therefore, according to this view, compounded phenomena such as pots and human bodies are by nature destructive, because they are phenomena that possess the four characteristics of arising, etc. If destruction depends on other factors, how can it be said to be self-destructive? Because there is a definite connection between themselves and their four characteristics, and if these do not exist, they will not arise. Therefore, both the arising and destruction of a pot have the same operative cause and co-existent cause, because they both arise from destruction, potters, ashes, etc. However, the simultaneous cause is different: the cause of arising is the arising of arising, and the cause of destruction is the destruction of destruction. Nevertheless, the fact that the pot and its destruction are established as simultaneous cause and effect proves that the pot is destined to be destroyed from the moment it arises. In this case, what does it mean to explain destruction as non-existent? If it is understood literally, it contradicts many statements such as the destruction of a pot being caused by the arising of a pot, and it also contradicts the definition of compounded phenomena, because if it is not real, it contradicts the definition of compounded phenomena. This doubt is difficult to dispel. There are two aspects to be examined: the meaning of explaining momentary destruction as non-existent, and the meaning of explaining the cause of destruction being caused by other factors as non-existent. First, as mentioned earlier when explaining the definition of compounded phenomena, from the perspective of time, the arising and destruction of a pot do not occur simultaneously, there is an intermediate stage between them.

---

ེར་གནས་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྐྱེས་པ་དང་ཞིག་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། བར་དེར་གནས་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཙམ་དུ་གནས་པ་སྲིད་ན། དེའི་ཚེ་ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་པ་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་ཡང་། 20-2-234b དེ་ལྟར་གནས་པ་མི་སྲིད་དེ། གཞན་དུ་ན་འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པ་ལས། འཇིག་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་སྐྱེས་པ་ཙམ་ལ་མ་ཡིན་ན། ཕྱིས་ཀྱང་མི་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གནས་སྐབས་གཉིས་ལས། འདིར་དང་པོ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་ཡང་དོན་འདི་ཉིད་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མེད་པ་རང་ཉིད་ལ་ཡོད་ནའང་། །རྣམ་རྟོག་འདི་ནི་མཚུངས་ཞེ་ན། །དེ་ཡིས་ཅུང་ཟད་མེད་འགྱུར་ཏེ། །མེད་པར་གྱུར་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །འོ་ན་གནས་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ཞིག་འཇིག་དོན་གཅིག་ན། འཇིག་པ་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། འཇིག་པ་དེ་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ནི། གནས་པ་ཁས་བླངས་ནས། མཚན་ཉིད་བཞི་ལྡན་དུ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐད་ཅིག་གི་ཚེ་ནི་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ཅན་གཅིག་པུས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཞེས་བརྗོད་ན་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་མ་བྱས་ལ་ཞིག་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞིག་པ་རང་ལྡོག་ནས་དངོས་མེད་ཡིན་ཀྱང་། འདུས་བྱས་སུ་འཆད་པ་འགལ་བ་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། སྐབས་འདིར་ནི་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ངེས་པ་མེད་ལ། འདིར་དཀའ་བའི་གནས་ནི། དྲངས་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་པ་ལ་འདིར། འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་ཡིན་པ་དང་། ཕྱིས་བྱུང་བ་ཡིན་པ་དང་། དངོས་པོར་མེད་ 20-2-235a པ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དེའོ། །དེ་ཡང་བུམ་པ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་ནི་མ་ཞིག་ལ། སྐྱེས་དུས་སུ་ཞིག་པ་དེ་ལ་བསམས་ནས་སྤྱིར་བྱུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །བུམ་པ་ཞིག་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་དངོས་མེད་ཡིན་པས་དེའི་རྒྱུ་མེད་པས་ཁྱབ་བོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། རྟོག་གེ་པ་དག་ལ་གྲགས་པ་ལྟར། བུམ་པའི་འཇིག་པ་ལ་ཕྱིས་རྒྱུ་ཡོད། ཕྱིས་རྒྱུ་དོན་གཞན་མེད་ཅེས་བྱ་བར་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཉིད་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཞིག །ཡོད་ན་གཞན་ལ་ལྟོས་འགྱུར་གྱི། །དངོས་གང་ཅུང་ཟད་མི་བྱེད་ལ། །ཅི་སྟེ་འགའ་ཞིག

【現代漢語翻譯】 因為承認存在持續的狀態。如果從瞬間的角度來看，產生和消逝是同時發生的，因為不承認存在中間狀態。因此，如果像瓶子這樣的事物，存在於極其短暫的瞬間，那麼就不能承認消逝和毀滅是同一件事。 然而，那樣存在是不可能的，否則，有為法就不能成立為剎那生滅。正如《釋論》中所說：『毀滅不僅僅是事物產生的那一刻，之後也不會改變，因為事物是相同的。』因此，在兩種存在狀態中，這裡承認第一種，因為這是要證明有為法是剎那生滅的場合。造《釋量論》者也是贊同這個觀點，正如所說：『即使不存在本身存在，如果這種分別念是相同的，那麼它也會稍微消失，僅僅是變成不存在。』如果當不承認存在持續的狀態時，消逝和毀滅是同一件事，那麼毀滅怎麼能成為有為法的特徵呢？因為它不是事物。如果這樣想，沒有過失，因為將毀滅作為特徵來安立，只有在承認存在持續的狀態，並解釋為具有四種特徵時才是確定的。在剎那生滅時，僅以具有生起一個特徵就足夠了。即使說生滅，也沒有過失，因為無為法不可能有消逝。即使消逝本身從反面來說是不存在，但解釋為有為法也沒有矛盾，因為世間上是這樣說的，而且經論中也說：『有和無為有為法。』雖然如此，但這裡沒有必要那樣承認。這裡困難的地方在於，剛才引用的《釋論》中說：毀滅是沒有原因的，是後來產生的，是不存在的。 也就是說，瓶子在未產生之前不會消逝，在產生時考慮到消逝，所以稱為普遍產生。瓶子一旦消逝，其自性就是不存在，因此普遍沒有原因。這是這個意思，而不是像邏輯學家們所說的那樣，瓶子的毀滅後來有原因，後來沒有其他原因。這一點在《釋量論》中也有闡述，正如所說：『如果行為稍微消失，就會依賴於其他事物，如果事物沒有稍微作用，怎麼會消失呢？』

【English Translation】 Because it admits the existence of a continuous state. If viewed from the perspective of a moment, arising and ceasing occur simultaneously, because it does not admit the existence of an intermediate state. Therefore, if something like a vase exists for only a single, extremely short moment, then one cannot admit that ceasing and destruction are the same thing. However, it is impossible for it to exist in that way, otherwise, conditioned phenomena would not be established as momentary. As the commentary says: 'Destruction is not just at the moment when an object arises, nor will it change later, because the object is the same.' Therefore, of the two states of existence, the first is admitted here, because this is the occasion to prove that conditioned phenomena are momentary. The author of the Pramāṇavārttika also agrees with this point, as it says: 'Even if non-existence itself exists, if this conceptualization is the same, then it will slightly disappear, it is merely becoming non-existent.' If, when the existence of a continuous state is not admitted, ceasing and destruction are the same thing, then how can destruction be a characteristic of conditioned phenomena? Because it is not a thing. If you think this way, there is no fault, because establishing destruction as a characteristic is only definite when admitting the existence of a continuous state and explaining it as having four characteristics. In the case of a moment, only having the single characteristic of arising is sufficient. Even if one says arising and ceasing, there is no fault, because it is impossible for unconditioned phenomena to have ceasing. Even though ceasing itself is non-existent from the opposite perspective, there is no contradiction in explaining it as conditioned, because that is how it is said in the world, and as the scriptures also say: 'Existence and non-existence are conditioned phenomena.' Even so, there is no need to admit it in that way in this context. The difficult point here is that the commentary just quoted says: Destruction is without cause, is produced later, and is non-existent. That is to say, a vase does not cease before it is produced, and considering the ceasing at the time of production, it is called universal production. Once a vase has ceased, its own nature is non-existent, therefore it is universally without cause. This is the meaning, not that, as logicians say, the destruction of a vase has a cause later, and there is no other cause later. This point is also explained in the Pramāṇavārttika, as it says: 'If the action disappears slightly, it will depend on other things, if the object does not act slightly, how will it disappear?'

---

་གི་ལྟོས་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། མེད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། །དངོས་པོ་མིན་ཞེས་བྱ་བའང་ཡིན། །ཞེས་འཆད་ལ། དེས་ནི་དྲངས་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་པར་དེ་དག་གི་དོན་བཤད་པར་མངོན་ནོ། །དེས་ན་ཞིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་བྱུང་ཞེས་པ་དེ་ལ། རྒྱུ་མེད་ནི་མཚན་ཉིད་པ་དང་། བྱུང་བ་ནི་བཏགས་པ་བ་སྟེ། དཔེར་ན། སྣུམ་ཟད་པས་མར་མེ་ཤི་བ་དང་། ཆར་མ་བབས་པས་ལོ་ཉེས་པ་དང་། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒ་ཤི་བྱུང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིག་པ་རྒྱུ་བཅས་པ་དག་ཐོ་བས་བུམ་པ་བཅོམ་དུས་ཀྱི་བུམ་པ་ཞིག་པ་དེ་ཐོ་བས་བྱས་པ་དང་། ཤིང་ཐལ་བར་སོང་བ་དེ་མེས་བྱས་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་ནི། འཇིག་པ་རྒྱུ་བཅས་སུ་སྨྲ་བའི་གོ་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཤིང་དང་བུམ་པ་ཞིག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དེ་དང་དེས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་གྱི། བུམ་པའི་འཇིག་པ་ཐོ་བས་བྱས་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་འཇིག་པ་ཞེས་པ། བཟོད་འཇིག་པར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་ལ་ཟེར་བར་འདུག་པས། དེ་ཆོས་ཅན། ཐོ་བས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ 20-2-235b ཏེ། རང་གི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པའི་ཐོ་བ་དེའི་སྔ་རོལ་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་འཇིག་རྒྱུར་འདོད་པའི་མེས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་ཀྱང་། དེས་ན་འབྲས་གནས་མེད་པའི་ཕྱིར། །འཇིག་པ་རྒྱུ་ལྡན་སྨྲ་རྣམས་ཀྱི། །འཇིག་པའི་རྒྱུ་ནི་ཐམས་ཅད་དག །འཁྲུལ་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན། །ཅེས་(ཞེས་)སོ། །མདོར་ན། མེས་ཤིང་བསྲེགས་ནས་ཐལ་བར་སོང་བ་དེའི་ཚེ། ཤིང་རང་གི་ངང་གིས་ཞིག་ནས་ཤིང་དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ལ་མེས་གེགས་བྱས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྔར་ཡོད་ཀྱི་ཤིང་མེས་བཤིག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མེའི་དུས་སུ་བུད་ཤིང་འདས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རླུང་དང་ཕྲད་པ་ལས་མར་མེ་ཤི་བ་དང་། ལག་པ་དང་ཕྲད་པ་ལས་དྲིལ་བུའི་སྒྲ་འགགས་པར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། གནོད་བྱེད་དེ་དང་དེས་གནོད་བྱ་དེ་དང་དེའི་རིག་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྔར་ཡོད་འཇིག་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། ལུགས་འདིར། བུམ་པའི་འཇིག་པ་དོན་གཞན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གྱི་རྩ་བའི་མཚན་ཉིད་དེས། མཚན་གཞི་བུམ་པ་འཇིག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཡང་། སྐྱེས་ཟིན་འཇིག་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་འཕྲོ་བཅོད་པར་བྱེད་པ་དང་། སྐྱེ་བས་ཀྱང་སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། མ་འོངས་པའི་གནས་ནས་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། གནས་པ་ཁས་ལེན་ན་སྐྱེས་ཟིན་གནས་པ་ལས་འོས་མེད་ཀྱང་། དེ་ནི་སྐབས་འདིར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། བླངས་ན། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་མིན། ཞེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་འགལ་

【現代漢語翻譯】 「依賴轉變」的意思是「不存在」。解釋說，『不存在』也意味著『不是實體』。這表明，剛剛引用的解釋文明顯地解釋了這些術語的含義。因此，『毀滅是無因的』意味著『無因』是自性宗，而『發生』是假名宗。例如，油耗盡導致燈熄滅，沒有下雨導致歉收，以及出生的條件導致衰老和死亡。 第二種情況是，有因的毀滅。例如，用錘子打破瓶子時，瓶子的毀滅是由錘子造成的；木頭變成灰燼是由火造成的。承認這一點就意味著承認毀滅是有因的。在這種情況下，瓶子和木頭的毀滅是法，不是由那個特定的原因造成的，因為它們不存在。如果不承認這一點，而是承認瓶子的毀滅是由錘子造成的，那麼『毀滅』一詞指的是容易毀滅的事物。因此，它是法，不是由錘子造成的，因為它發生在被認為是其原因的錘子之前。同樣，木頭的毀滅是法，不是由被認為是木頭毀滅之因的火造成的，因為它發生在火之前。正如《釋量論》中所說：『因此，由於果不存在，那些聲稱毀滅有因的人，他們所說的所有毀滅之因，都被解釋為是錯誤的。』 總之，當火燒燬木頭並將其變成灰燼時，木頭是自然毀滅的，而火只是阻止了木頭的後續同類延續的產生。火併沒有摧毀先前存在的木頭，因為在火存在時，木頭已經消失了。例如，就像風導致燈熄滅，或者手導致鈴聲停止一樣。在這種情況下，有害的事物阻止了受害事物的後續同類延續的產生，而不是摧毀先前存在的事物。 理解了這一點，在這個體系中，『瓶子的毀滅是不同的事物』這個名稱的根本特徵，使得瓶子毀滅。這意味著，它阻止了已經產生的毀滅，並阻止了正在產生的毀滅；同樣，產生也不是產生已經產生的事物，而是從未來的狀態中引導它。如果承認存在，那麼除了承認已經存在的事物之外別無選擇，但在這裡不承認這一點。如果承認了，就會與『不去』等推理相矛盾。

【English Translation】 The meaning of 'dependent transformation' is 'non-existence.' It is explained that 'non-existence' also means 'not an entity.' This indicates that the immediately cited commentary clearly explains the meaning of these terms. Therefore, 'destruction occurs without a cause' means that 'without a cause' is Svatantrika, and 'occurs' is Prasangika. For example, oil running out causes a lamp to go out, no rain causes a bad harvest, and the conditions of birth cause aging and death. The second case is destruction with a cause. For example, when a pot is broken by a hammer, the destruction of the pot is caused by the hammer; when wood turns to ash, it is caused by fire. Acknowledging this means asserting that destruction has a cause. In that case, the destruction of the wood and the pot are the subject of the statement, and they are not caused by that particular cause, because they do not exist. If this is not acknowledged, but it is acknowledged that the destruction of the pot is caused by the hammer, then the term 'destruction' refers to something that is prone to destruction. Therefore, it is the subject of the statement, and it is not caused by the hammer, because it occurs before the hammer, which is considered its cause. Similarly, the destruction of the wood is the subject of the statement, and it is not caused by the fire, which is considered the cause of the wood's destruction, because it occurs before it. As it is said in the Pramāṇavārttika: 'Therefore, since the result does not exist, those who claim that destruction has a cause, all the causes of destruction they speak of are explained as being mistaken.' In short, when fire burns wood and turns it to ash, the wood is naturally destroyed, and the fire merely prevents the subsequent continuation of the wood's similar kind from arising. The fire does not destroy the previously existing wood, because the wood has already passed away by the time the fire exists. For example, just as wind causes a lamp to go out, or a hand causes the sound of a bell to stop. In that case, the harmful thing prevents the subsequent continuation of the harmed thing's similar kind from arising, rather than destroying what previously existed. Understanding this, in this system, the fundamental characteristic of the name 'the destruction of the pot is a different thing' causes the pot to be destroyed. This means that it prevents the destruction that has already occurred, and it prevents the destruction that is in the process of occurring; similarly, production is not producing what has already been produced, but rather drawing it from a future state. If existence is acknowledged, then there is no choice but to acknowledge what already exists, but this is not acknowledged here. If it were acknowledged, it would contradict reasoning such as 'does not go,' and so on.

---

བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དོགས་པའི་གནས་འདི་ལྟར། ཞིག་པ་དངོས་པོར་མེད་པ་ལུགས་འདིར་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ཡིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡོད་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད། ། 20-2-236a ཡོད་པར་སྨྲ་བར་འདོད་དེ་དག །ཅེས་དུས་གསུམ་རྫས་སུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་གྲུབ་པའི་མཐར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་ཕྱི་རབས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲགས་པས་མ་སླད་པར་བཤད་དགོས་པ་ལས། འདི་ལྟར། བུམ་པ་ཞིག་པ་ནི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོར་མེད་ན་འདས་པའི་མཚན་གཞིར་གང་ལ་རུང་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེས་ལ་འགགས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་མཚན་གཞིར་ཡང་རུང་ན་ནི། བུམ་པ་ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་བཅས་པར་ཐལ། སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། ཞིག་པར་ཐལ། འགགས་པའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན། ཐོ་བས་བུམ་པ་བཅོམ་ཟིན་པའི་དུས་འདིར་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མ་ཞིག་པར་ཐལ། བུམ་པ་ཞིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རིགས་པ་འཇུག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་ཕྱིར་འཇིག་པ་འཇིག་ཅན་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཤིང་མཐོང་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། བུམ་པ་སྐྱེས་པ་ནི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་འོངས་པའི་མཚན་གཞིར་མི་རུང་སྟེ། སྐྱེ་བའི་ཡོད་ཅིང་། མ་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡོད་ན་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་སྐྱེས་པ་གཅིག་སྲིད་དགོས་ཏེ། འདུས་བྱས་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ཚང་ཡང་། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་མེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ནི་དེའི་ཚེ་བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་དེ་ལ་མ་འོངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་གཉིས་པ་ཚང་བར་འདོད་ན། བུམ་ 20-2-236b པ་མ་སྐྱེས་པའི་དུས་འདིར་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་མ་སྐྱེ་བར་ཐལ། དེ་མ་འོངས་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དུས་དེར་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་སྐྱེས་པར་ཐལ། བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། བུམ་པ་ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། འདས་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཏེ། རང་དུས་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་མ་འོངས་པ་དང་། ད་ལྟར་བའི་དངོས་པོ་བྱེད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པའི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་སླེབ་(སླེབས་)པ་མི་སྲིད། དེ་གཉིས་ཀ་སྲིད་ན་ནི་གཉིས་པོ་སོ་སོར་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་འཇོག

【現代漢語翻譯】 因此之故。還有這樣的疑問：如果這個宗派承認壞滅不是實有，那麼，正如所說：『因為說它存在，一切，都想說成是存在的。』這與將三時都說成實有的勝論派相矛盾。對此的回答是，必須不被後世的臆測所迷惑地進行解釋。例如，如果瓶子的壞滅因為不能起作用而並非實有，那麼它怎麼能成為過去的基礎呢？因為過去的定義是已生已滅。如果它也能成為具有定義的理由的基礎，那麼，瓶子的壞滅，有法，應是具有原因的，因為它是已生的。並且，它，有法，應是壞滅的，因為它已滅。如果承認這一點，那麼，當錘子已經砸碎瓶子的時候，有法，瓶子應是沒有壞滅的，因為瓶子已經壞滅了。』這樣的推理就會成立，正如所說：『因為生而壞滅，壞滅者會變化，如果那樣，也能看見木頭。』同樣，未生的瓶子也應如此推論：因為瓶子的生不是實有，所以不能成為未來的基礎，因為它不具備生的存在和未生這兩個定義。如果這樣的東西具有生的原因，那麼它將具有有為法的定義。如果是那樣，那麼現在就必須有一個生，因為對於未生的有為法來說，雖然生的定義等都具備，但因為沒有生的因緣，所以說它不會生。如果承認這一點，那麼那時瓶子將不會生，因為那時未生的瓶子已經生了。如果想讓那個基礎具備未來定義的第二個方面，那麼， 在這個未生瓶子的時間裡，有法，這個未生的瓶子應是不生的，因為它是一個未來的基礎。如果承認這一點，那麼在那個時候，有法，瓶子應是生的，因為未生的瓶子是不生的。』這是一種損害性的推理。自續的論證是：瓶子的壞滅，有法，是過去的基礎，因為它在自身的時間之前，沒有經歷過未來和現在的實有作用。同樣，未生的瓶子，有法，不是未來的基礎，因為你的同類相續不可能到達現在的狀態。如果兩者都可能，那麼兩者將被分別視為過去和未來的基礎。

【English Translation】 Therefore. There is also this doubt: If this school admits that destruction is not real, then, as it is said: 'Because it says it exists, everything, wants to say it exists.' This contradicts the Vaisheshika school, which says that all three times are real. The answer to this is that it must be explained without being misled by the speculations of later generations. For example, if the destruction of a pot is not real because it cannot function, then how can it be the basis of the past? Because the definition of the past is that it has been born and destroyed. If it can also be the basis of the reason that has the definition, then, the destruction of the pot, subject, should have a cause, because it is born. And, it, subject, should be destroyed, because it is destroyed. If you admit this, then, when the hammer has already smashed the pot, subject, the pot should not be destroyed, because the pot has been destroyed.' Such reasoning would be valid, as it is said: 'Because of birth and destruction, the destroyed will change, if so, wood can also be seen.' Similarly, the unborn pot should also be inferred in the same way: Because the birth of the pot is not real, it cannot be the basis of the future, because it does not have the two definitions of existence of birth and non-birth. If such a thing has the cause of birth, then it will have the definition of conditioned phenomena. If that is the case, then there must be one birth now, because for the unborn conditioned phenomena, although the definition of birth etc. are complete, it is said that it will not be born because there is no cause and condition of birth. If you admit this, then at that time the pot will not be born, because at that time the unborn pot has been born. If you want that basis to have the second aspect of the future definition, then, At this time of the unborn pot, subject, this unborn pot should not be born, because it is a future basis. If you admit this, then at that time, subject, the pot should be born, because the unborn pot is not born.' This is a damaging reasoning. The Svātantrika argument is: The destruction of the pot, subject, is the basis of the past, because before its own time, it has not experienced the real function of the future and the present. Similarly, the unborn pot, subject, is not the basis of the future, because your similar continuum cannot reach the present state. If both are possible, then both will be regarded as the basis of the past and the future respectively.

---

་པ་འགལ་ལོ། །རྩ་བའི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ཟློག་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གྲུབ་པའི་མཐའ་འདིར་དུས་གསུམ་གྱི་འཇོག་ཚུལ། རྫས་གཅིག་ཉིད་ལ་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། རྫས་གཅིག་པུ་དེ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། ཞིག་པ་དང་། སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པའི་ཆ་དེ་ཉིད་དུས་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞིར་བཤད་ན། རྫས་དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་མ་སྐྱེས་པ་དང་། སྐྱེས་ནས་ཆད་པ་སོགས་ལ་བཞག་པར་སོང་གི །རྫས་རྒྱུན་གཅིག་ལ་བཞག་པར་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གཞན་ལུགས་བཀག་ནས། རང་གི་ལུགས་འཇོག་ཚུལ་ནི། བུམ་པ་དང་ཆུ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཕུང་པོ་ལྔ་ལྟ་བུའི་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྟེང་ནས་བཤད་ན། མ་འོངས་པའི་གནས་དུས་དེ་ན་ཡོད་པའི་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་ལྟ་བུ་དེ། རང་དུས་དེ་ན་ཡོད་པའི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། 20-2-237a དེ་འདྲ་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པའི་དབང་གིས་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་དང་དུས་སུ་སླེབས་པའི་ཚེ། ད་ལྟར་བའི་དུས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་ད་ལྟར་གྱི་གནས་དུས་དོར་ནས་འདས་པའི་གནས་དུས་སུ་སླེབ་པ་དེའི་ཚེ། འདས་པའི་མཚན་གཞིར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་མ་སྐྱེས་པ་དང་ཞིག་པ་ཡིན་ན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ད་ལྟར་གྱི་དུས་སུ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་རང་གི་ས་དེ་ན་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འགལ་བ་མེད་དོ། །འདི་ཡང་དཔེར་ན། རྩིས་པའི་རིལ་བུ་གཅིག་ཉིད་བརྒྱའི་ཤོ་མིག་ཏུ་བཞག་པའི་ཚེ་བརྒྱ་ཟེར་ལ། བཅུ་དང་སྟོང་གི་ཤོ་མིག་ཏུ་གཞག་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་དང་དེ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། རྫས་རྒྱུན་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། འགྲོ་མིན། ཞེས་པའི་གཞུང་དང་འགལ་བར་དོགས་པས་སོ། །འོ་ན་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་རང་རང་གི་གནས་དུས་དེར་རྫས་སུ་གྲུབ་ན། དེར་རང་རང་ཉིད་ཡིན་ནམ། དེ་ད་ལྟར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དུས་དེ་དང་དེར་ཡང་འདས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པར་འགྱུར་བས། དུས་དེ་ན་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དངོས་པོ་གང་ཡང་རང་དུས་དེར་ཡང་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པར་འཇོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན་རང་དུས་དེར་སྐྱེས་ལ་མ་འགགས་པར་ཐལ། དུས་དེར་ད་ལྟར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་བས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རང་དུས་སུ་རང་ཡིན་ཀྱང་། རང་དུས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་འདས་པ་དང་མ་འདས་དང་མ་འོངས་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སང་ཉིན་གྱི་བུམ་པ་དེ་དུས་དེར་ཁོ་རང་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། ། 20-2-237b དུས་དེར་ཁོ་རང་ཉིད་སྐྱེས་པར་ཡང་ཁས་ལེན་ཏེ། གཞན་དུ་ན།

【現代漢語翻譯】 這與根本相違背。用於理解根本標誌不一致的知識是：在這個宗派中，關於三時的安立方式，是對同一個事物，從不同階段的角度進行安立。如果將同一個事物未生、已滅、已生未滅的部分作為三時的所依，那麼該事物的同類相續就會被安立為未生和已生已滅等，而不是安立在同一個事物相續上。因此，在駁斥他宗之後，我們自己的安立方式是：不是在瓶子和水等世俗諦的事物上進行安立，而是在五蘊等勝義諦的事物上進行闡述。例如，未來時存在的受等心所，在它自身的時間裡是存在的所依，因為它具備存在的定義。像這樣，由於因緣聚合的力量，到達現在的時間和狀態時，就是現在時的所依，因為它具備現在時的定義。像這樣，捨棄現在的狀態和時間，到達過去的狀態和時間時，就被安立為過去時的所依，因為它具備過去時的定義。那麼，如果它是未生和已滅的，如何作為事物存在呢？即使在現在時已滅和未生，但在它自身的位置上是存在的，所以沒有矛盾。這就像，計算用的算珠，放在百位的檔位上就說是百，放在十位和千位的檔位上，也同樣說是十和千。在這裡，要詳細思考事物相續，否則，恐怕會與『去不去』的論典相違背。那麼，如果過去和未來的事物在它們自身的時間裡作為事物成立，那麼在那裡是它們自身嗎？還是現在？如果是前者，那麼在那個時間裡也會變成過去和未生，因此會推導出在那個時間裡不存在，並且如果任何事物在它自身的時間裡也被安立為過去和未來，那就太過分了。如果是後者，那麼過去和未來的事物，作為有法，在它們自身的時間裡應該已生未滅，因為在那個時間裡是現在。難道不是被這樣的推論所損害嗎？不是的，即使在自身的時間裡是自身，但並不是相對於自身的時間而被安立為過去、非過去和未來。例如，明天的瓶子在那個時間裡是它自身一樣。在那個時間裡也承認它自身已生，否則， 這與根本相違背。用於理解根本標誌不一致的知識是：在這個宗派中，關於三時的安立方式，是對同一個事物，從不同階段的角度進行安立。如果將同一個事物未生、已滅、已生未滅的部分作為三時的所依，那麼該事物的同類相續就會被安立為未生和已生已滅等，而不是安立在同一個事物相續上。因此，在駁斥他宗之後，我們自己的安立方式是：不是在瓶子和水等世俗諦的事物上進行安立，而是在五蘊等勝義諦的事物上進行闡述。例如，未來時存在的受等心所，在它自身的時間裡是存在的所依，因為它具備存在的定義。像這樣，由於因緣聚合的力量，到達現在的時間和狀態時，就是現在時的所依，因為它具備現在時的定義。像這樣，捨棄現在的狀態和時間，到達過去的狀態和時間時，就被安立為過去時的所依，因為它具備過去時的定義。那麼，如果它是未生和已滅的，如何作為事物存在呢？即使在現在時已滅和未生，但在它自身的位置上是存在的，所以沒有矛盾。這就像，計算用的算珠，放在百位的檔位上就說是百，放在十位和千位的檔位上，也同樣說是十和千。在這裡，要詳細思考事物相續，否則，恐怕會與『去不去』的論典相違背。那麼，如果過去和未來的事物在它們自身的時間裡作為事物成立，那麼在那裡是它們自身嗎？還是現在？如果是前者，那麼在那個時間裡也會變成過去和未生，因此會推導出在那個時間裡不存在，並且如果任何事物在它自身的時間裡也被安立為過去和未來，那就太過分了。如果是後者，那麼過去和未來的事物，作為有法，在它們自身的時間裡應該已生未滅，因為在那個時間裡是現在。難道不是被這樣的推論所損害嗎？不是的，即使在自身的時間裡是自身，但並不是相對於自身的時間而被安立為過去、非過去和未來。例如，明天的瓶子在那個時間裡是它自身一樣。在那個時間裡也承認它自身已生，否則，

【English Translation】 This contradicts the root. The knowledge that understands the inconsistency of the root sign is: In this school of thought, the way of establishing the three times is to establish them on the same substance from the perspective of different stages. If the unproduced, destroyed, and produced-but-not-ceased parts of the same substance are described as the basis for the three times, then the similar continuum of that substance will be placed on the unproduced and produced-and-destroyed, etc., instead of being placed on the same substance continuum. Therefore, after refuting the views of others, our own way of establishing is: it is not established on mundane objects such as vases and water, but is explained on ultimate objects such as the five aggregates. For example, a mental event such as feeling that exists in the future time is the basis for existence in its own time, because it fulfills the definition of existence. Like this, when it arrives at the present state and time due to the power of the assembly of causes and conditions, it is the basis for the present time, because it fulfills the definition of the present time. Like this, when it abandons the present state and time and arrives at the past state and time, it is established as the basis for the past time, because it fulfills the definition of the past time. So, if it is unproduced and destroyed, how can it exist as a substance? Even if it is destroyed and unproduced in the present time, it exists as a substance in its own place, so there is no contradiction. This is like, when a counting bead is placed in the hundred's place, it is called a hundred, and when it is placed in the ten's and thousand's places, it is also called ten and thousand. Here, one must think carefully about the substance continuum, otherwise, there is a risk of contradicting the text 'going or not going'. So, if past and future objects are established as substances in their own time, then are they themselves there? Or is it the present? If it is the former, then in that time it will also become past and unproduced, so it will be inferred that it does not exist in that time, and if any object is also established as past and future in its own time, then that is too much. If it is the latter, then past and future objects, as subjects, should be produced but not ceased in their own time, because it is the present in that time. Isn't it harmed by such a syllogism? No, even if it is itself in its own time, it is not established as past, non-past, and future relative to its own time. For example, the vase of tomorrow is itself at that time. It is also admitted that it itself is produced at that time, otherwise, This contradicts the root. The knowledge that understands the inconsistency of the root sign is: In this school of thought, the way of establishing the three times is to establish them on the same substance from the perspective of different stages. If the unproduced, destroyed, and produced-but-not-ceased parts of the same substance are described as the basis for the three times, then the similar continuum of that substance will be placed on the unproduced and produced-and-destroyed, etc., instead of being placed on the same substance continuum. Therefore, after refuting the views of others, our own way of establishing is: it is not established on mundane objects such as vases and water, but is explained on ultimate objects such as the five aggregates. For example, a mental event such as feeling that exists in the future time is the basis for existence in its own time, because it fulfills the definition of existence. Like this, when it arrives at the present state and time due to the power of the assembly of causes and conditions, it is the basis for the present time, because it fulfills the definition of the present time. Like this, when it abandons the present state and time and arrives at the past state and time, it is established as the basis for the past time, because it fulfills the definition of the past time. So, if it is unproduced and destroyed, how can it exist as a substance? Even if it is destroyed and unproduced in the present time, it exists as a substance in its own place, so there is no contradiction. This is like, when a counting bead is placed in the hundred's place, it is called a hundred, and when it is placed in the ten's and thousand's places, it is also called ten and thousand. Here, one must think carefully about the substance continuum, otherwise, there is a risk of contradicting the text 'going or not going'. So, if past and future objects are established as substances in their own time, then are they themselves there? Or is it the present? If it is the former, then in that time it will also become past and unproduced, so it will be inferred that it does not exist in that time, and if any object is also established as past and future in its own time, then that is too much. If it is the latter, then past and future objects, as subjects, should be produced but not ceased in their own time, because it is the present in that time. Isn't it harmed by such a syllogism? No, even if it is itself in its own time, it is not established as past, non-past, and future relative to its own time. For example, the vase of tomorrow is itself at that time. It is also admitted that it itself is produced at that time, otherwise,

---

དེ་རིང་གིས་བུམ་པ་ཡང་དེ་རིང་གི་དུས་སུ་མ་སྐྱེས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སང་ཉིན་གྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་སྐྱེས་པར་ཐལ། སང་(ཉིད་)ཀྱི་དུས་དེར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཉིད་དོ། །ཡང་གལ་ཏེ་འདིར་འདས་མ་འོངས་རྫས་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དང་། གནས་དགུ་པར་བཏགས་ཡོད་ཉིད་དུ་བཤད་པ་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། དེར་འཆད་པ་ནི་སློབ་དཔོན་རང་གི་རིགས་པས་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གོང་མ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཀྱང་འཆད་ནུས་ལ། ཡང་ན་ད་ལྟར་གྱི་དུས་ལ་ལྟོས་ནས་དེར་འཆད་པ་མི་འགལ་ལོ། ། ༈ དབྱིབས་རྫས་གྲུབ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་པ། གཉིས་པ་མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པས་དབྱིབས་རྫས་གྲུབ་དགོས་པའི་གཞུང་ནི། གཉིས་བཟུང་འགྱུར་དེ་རྡུལ་ལ་མེད། །ཅེས་པ་འདི་ལ། ཐལ་འགྱུར་དང་། རང་རྒྱུད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ན་རེ། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་རྫས་གཞན་དེ་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། དབྱིབས་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། མིག་གི་དབང་པོས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་མིག་གིས་ཁ་དོག་མཐོང་བ་ན། འདི་ནི་རིང་པོའོ། །འདི་ནི་ཐུང་ངུའོ། །སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་དབྱིབས་དེ་ལུས་ཀྱི་དབང་པོས་ཀྱང་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོས་རེག་བྱ་བཟུང་བ་ན། རིང་པོ་ལ་སོགས་པའི་བློ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འདོད་མི་ནུས་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་འཇལ་བྱེད་དུ་དབང་པོ་དུ་མ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། རྩ་ཁྱབ་མི་མཚུངས་ཏེ། རེག་བྱ་ལས་དབྱིབས་རྟོགས་པ་ནི་དྲན་བློ་ཡིན་གྱི། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཚུངས་ཏེ། ཁ་དོག་ལས་དབྱིབས་དཔོག་པའི་བློ་ཡང་དྲན་བློ་ 20-2-238a ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དབྱིབས་རྫས་སུ་གྲུབ་སྟེ། དྲན་བློ་དེ་ཉིད་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁ་དོག་ལས་རེག་བྱ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། དཔེ་དོན་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་ཁ་དོག་དང་རེག་བྱ་ལ་ནི་མེད་ན་མ་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ལ། ཁ་དོག་དབྱིབས་ལ་ནི་དེ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབྱིབས་ནི་རྟོག་པས་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐབས་འདིའི་འགྲེལ་པའི་དོན་གྲོལ་བར་འགྱུར་ལ། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད་པར་སྣང་སྟེ། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་མིག་གིས་བརྟགས་པས་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རང་རྒྱུད་ནི། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་དབྱིབས་རྫས་སུ་མེད་དེ། ཡོད་ན་རང་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ལ།

【現代漢語翻譯】 因為今天的瓶子不可能在今天的時間產生。那麼，明天的瓶子，總的來說，應該產生，因為它在明天的時間產生。如果這樣說，那麼這個前提是不確定的。如果有人問，如果在這裡承認過去和未來的事物存在，並且說它們被命名為第九處所，這難道不矛盾嗎？對此的解釋是，這樣解釋是因為論師自己的宗義與之前的宗義相符，所以沒有過失。也可以這樣解釋，或者相對於現在的時間來解釋，這並不矛盾。 駁斥形狀是實體的爭論 第二，經部宗的論證必須證明形狀是實體。『二取變異，微塵無有。』對於這句話，有推論和自續兩種方式。第一種方式是，分別說部說：『人的身體的形狀是另一種實體，是身體的表象。』經部宗反駁說：『形狀成為實體的理由是什麼？是因為眼睛能看到嗎？』如果回答說：『理由是眼睛看到顏色時，會產生「這是長的，這是短的」這樣的想法。』那麼，形狀也應該能被身體的感覺器官看到，因為身體的感覺器官在感知到觸覺時，也會產生長的等等的想法。但這是不可能接受的，因為如果一個感覺器官能完成的事情需要多個感覺器官來完成，那就沒有意義了。』分別說部說：『根的範圍不同，從觸覺中認識形狀是回憶，而不是直接感知。』經部宗反駁說：『這同樣適用於從顏色中推斷形狀的想法，也是回憶。』即使假設是這樣，形狀仍然是實體，因為回憶的想法與事實相符，就像從顏色推斷觸覺一樣。』如果這樣說，那麼這個比喻並不恰當，因為顏色和觸覺屬於同一集合，存在著沒有前者就沒有後者的關係，而顏色和形狀之間不存在這種關係，因為形狀是通過概念來構想的。』這樣說就解決了這裡的解釋問題。註釋的作者們似乎顛倒了經部宗的論證，通過智慧的眼睛來觀察就能明白。第二種方式是自續論證：人的身體，你的形狀不是實體，因為如果它是實體，那麼組成你的最小微粒也必須有形狀，但事實並非如此。這個論證在作為主題的事物上是顯而易見的。

【English Translation】 Because today's vase could not have arisen in today's time. So, tomorrow's vase, in general, should arise, because it arises in that time of tomorrow. If you say so, then that premise is uncertain. If someone asks, if here you admit that past and future things exist, and say that they are named as the ninth place, does this not contradict? The explanation there is that explaining it that way is not a fault, because the teacher's own tenets are in accordance with the previous tenets. It can also be explained that way, or it does not contradict to explain it in relation to the present time. Refuting the Argument that Shape is Substance Second, the Sautrāntika's reasoning must prove that shape is a substance. 'Dualistic apprehension changes, but atoms do not have it.' Regarding this, there are two ways: inference and svatantra. The first way is that the Vaibhāṣika says: 'The shape of a person's body is another substance, which is the appearance of the body.' The Sautrāntika refutes: 'What is the reason that shape is established as a substance? Is it because it is seen by the eye?' If you answer: 'The reason is that when the eye sees color, the thought arises, 'This is long, this is short.'' Then, shape should also be seen by the body's sense organ, because when the body's sense organ apprehends touch, thoughts of long, etc., also arise. But this cannot be accepted, because if multiple sense organs are needed to accomplish what one sense organ can do, it is meaningless.' The Vaibhāṣika says: 'The scope of the roots is different; recognizing shape from touch is recollection, not direct perception.' The Sautrāntika refutes: 'It is the same, because the thought of inferring shape from color is also recollection.' Even if we assume that it is so, shape is still established as a substance, because the thought of recollection corresponds to reality, just like inferring touch from color.' If you say so, then the analogy is not appropriate, because color and touch, which belong to the same aggregate, have a relationship of non-occurrence without the former, but color and shape do not have that relationship, because shape is conceived through concepts.' Saying this resolves the meaning of the explanation here. The authors of the commentaries seem to have reversed the Sautrāntika's reasoning, which can be understood by examining it with the eye of wisdom. The second way is the svatantra argument: A person's body, your shape is not a substance, because if it were a substance, then the smallest particles that make you up must also have shape, but that is not the case. That sign is manifestly established on the subject.

---

མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་འགོག་བྱེད་ནི། ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་གང་ཞིག་རྫས་སུ་ཡོད་ན་དེའི་རྫས་དེ་རང་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། གང་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་རྣམས་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བུམ་པ་དང་ཆུ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། དེ་དག་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་མེད་དེ། བཅོམ་པའམ་བཤིག་པས་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་འདོར་བའི་ཕྱིར། འདོར་བ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ཐོ་བས་བཅོམ་པ་ན། བུམ་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་བློ་འདོར་ཞིང་། ཆུ་ལ་བློ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དུ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ན་ཆུར་འཛིན་གྱི་བློ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བུམ་པ་དང་ཆུ་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། གྲུབ་ན་ 20-2-238b རང་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་མེད་དེ། དེར་ཡོད་ན། བློས་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་བརྟགས་པ་ན། རྡུལ་རྫས་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་རྙེད་དགོས་པ་ལས་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བུམ་པ་དང་ཆུ་མིག་གི་དབང་པོས་མཐོང་བའི་ཚེ་མངོན་སུམ་གྱི་དོན་གང་ཞེ་ན། དེ་དང་དེའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་སོ་སོ་བ་ཉིད་དོ། །འོ་ན་དེ་ཡང་བསྐལ་པ་འཇིག་པའི་ཚེ་བཅོམ་པ་ན་དེར་འཛིན་གྱི་མངོན་སུམ་མི་འཇུག་པས་རྫས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བྱེ་སྨྲའི་སྐབས་འདིར་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། འབྱུང་གྱུར་བཞིའི་རྡུལ་ཀྱང་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ཅེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། །གཟུགས་རྣམ་གཉིས་དང་རྣམ་ཉི་ཤུ། །ཞེས་འཆད་མོད། དེའི་ཚེ་དབྱིབས་རྫས་སུ་མེད་དོ། །ཁ་དོག་ནི་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། མེད་ན་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཟུགས་རྡུལ་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ནི། འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པ་རྣམ་པ་བཞི་ཀ་ཡང་རང་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རྫས་སུ་མེད་དོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ་འབྱུང་བཞིའི་རྡུལ་འདུས་པ་ལས་འབྱུང་གྱུར་རྣམས་གསར་དུ་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། འབྱུང་གྱུར་གྱི་རྡུལ་ཕྱོགས་སོ་སོ་ནས་འདུས་ཏེ་རྩོམ་པ་མེད་དོ། །འདིར་སྡེ་པ་གཞན་དག །བྱེ་སྨྲའི་སྐབས་སུ་རྡུལ་ཕྲན་རྫས་སུ་གྲུབ་ཅིང་། རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་ན་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འདུས་ཀྱི་གོང་བུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་པོ་དེ་ནི་ཡན་གར་དུ་གནས་པ་མི་སྲིད་དེ། བསྐལ་པ་ཞིག་པའི་ཚེ་དེ་དག་ཡན་གར་དུ་གནས་ན། རགས་པ་རྩོམ་པའི་ཚེ་སྟོང་པའི་རྡུལ་གྱིས་རྩོམ་དགོས་པས་བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་ 20-2-239a དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་གྱིས་མི་མཐོང་བས་རེག

【現代漢語翻譯】 爲了防止與相異的事物混淆，任何具有障礙的色法，如果其實質存在，那麼它的實質就存在於構成它的最小微粒中。這是說一切有部（Sarvāstivāda，佛教的一個早期部派，主張一切事物，包括過去、現在和未來，都是實存的）和經量部（Sautrāntika，佛教的一個部派，主張只有通過經文才能獲得知識）共同的理路。也就是說，凡是顯而易見的事物都是實存的。例如，瓶子和水，它們不是顯而易見的，因為它們不是實存的。因為當它們被破壞或摧毀時，人們會放棄對它們的執著。當瓶子被錘子砸碎時，人們會放棄認為它是瓶子的想法。當智慧將水分解成八種微粒時，人們對水的執著就會消失。因此，瓶子和水不是真實存在的，如果它們是真實存在的，那麼它們就必須存在於構成它們的最小微粒中，但事實並非如此。因為如果它們存在於微粒中，那麼當通過智慧將它們分開並進行分析時，就應該在每個微粒上找到它們，但實際上並沒有找到。那麼，當眼睛看到瓶子和水時，什麼是顯而易見的事物呢？就是那些各自獨立的八種微粒。那麼，當世界末日來臨時，它們被摧毀時，對它們的執著就會消失，它們就會變成實存嗎？因此，在說一切有部的觀點中，不僅四大（地、水、火、風）的微粒是實存的，而且由四大產生的微粒也是實存的，因為他們說：『無聲的微粒，八種微粒的實質。』在解釋色的分類時，他們說：『色的種類有兩種，二十種。』但那時，形狀不是實存的。顏色是實存的，如果顏色不是實存的，那麼就找不到從八種微粒中分離出來的色微粒。按照經量部的觀點，由四大產生的四種事物都不是實存的，因為它們不存在於構成它們的微粒中。其理由是，在形成粗大的事物時，是由四大微粒聚集在一起而新產生的，而不是由各個方向的衍生微粒聚集在一起形成的。其他部派認為，在說一切有部的觀點中，微粒是實存的，如果微粒是實存的，那麼它必然是由八種微粒組成的集合體。而作為其組成部分的八種微粒不可能單獨存在，因為如果它們在世界末日時單獨存在，那麼在形成粗大的事物時，就必須由空虛的微粒來形成，這將與勝論派（Vaiśeṣika，印度哲學的一個學派，主張宇宙由原子構成）的觀點沒有區別。而且，由於它們是不可見的，所以是不可觸及的。

【English Translation】 To prevent confusion with dissimilar things, whatever form with obstruction, if its substance exists, then its substance exists in the smallest particles that compose it. This is the common reasoning of the Sarvāstivāda (a early school of Buddhism that asserted that all things, including the past, present, and future, exist) and the Sautrāntika (a school of Buddhism that asserted that knowledge can only be gained through scripture). That is, whatever things are seen manifestly are existent. For example, a pot and water, they are not seen manifestly, because they are not existent. Because when they are destroyed or broken, the mind that clings to them is abandoned. It is abandoned because when a pot is broken by a hammer, the mind that clings to it as a pot is abandoned, and when wisdom separates water into eight particles, the mind that clings to it as water is reversed. Therefore, a pot and water are not established as substance, because if they were established, they would have to exist in the smallest particles that compose them, but they do not. They are not there, because if they were there, when they are separated and analyzed by the mind, they would have to be found on each of the individual particles, but they are not found. So, when a pot and water are seen by the eye consciousness, what is the manifest thing? It is those eight individual particles. So, when it is destroyed at the time of the eon of destruction, the manifest clinging to it does not occur, so does it become a substance? Therefore, in this context of the Sarvāstivāda, not only the particles of the four elements (earth, water, fire, wind) are established as substance, but also the particles produced by the four elements, because they explain: 'Soundless subtle particles, the substance of eight particles.' When explaining the classification of form, they explain: 'There are two kinds of form and twenty kinds.' But at that time, shape is not a substance. Color is a substance, because if it is not, the form particle separated from the eight particles cannot be found. According to the view of the Sautrāntikas, none of the four things that arise from the elements are substance, because they do not exist in the particles that compose them. The reason for this is that when composing a coarse thing, the derivatives are newly perceived from the aggregation of the four elements, but there is no composition from the aggregation of derivative particles from separate directions. Here, other schools think that in the context of the Sarvāstivāda, particles are established as substance, and if a particle is a substance, then it is necessarily a collection of eight particles. And the eight particles that are part of it cannot exist independently, because if they exist independently at the time of the destruction of the eon, then when composing a coarse thing, it must be composed of empty particles, which would be no different from the view of the Vaiśeṣika (an Indian philosophical school that asserts that the universe is composed of atoms). Moreover, because they are not visible, they are intangible.

---

་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་ན་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རེག་བྱ་ཅན་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ལྟར་འཆད་པ་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་དང་འགྲིག་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལུགས་སུ་མི་རུང་བ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་བཞིར་བྱས་པ་ལའང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆུང་མཐར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་གྲུབ་པ་མེད་དེ། བློས་བཤིག་པ་ན་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་དོར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྡུལ་ཕྲན་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆུང་མཐར་གྱུར་པའི་རྡུལ་ཕྲན་དེའི་སྟེང་གི་རྡུལ་བརྒྱད་པོའམ། ཡང་ན་དེ་སྟེང་གི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དོན་ལྔ་པོ་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་ཙམ་བཅོམ་པ་དང་བཤིག་ཀྱང་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར། དེས་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཆུང་མཐའ་ནི་དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་དེ་དག་གོ །འོ་ན་དེ་དག་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་མཐོང་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སོ་སོར་གྱེས་པའི་ཚེ་མི་སྣང་ཡང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་ཚེ་མཐོང་བར་འདོད་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀ་ལྟར་ན་ཡང་། དེ་འདྲའི་རྡུལ་ཕྲན་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་མེད་དེ། ཐོག་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་རུང་གང་ཞིག །རང་གི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། རྡུལ་ཕྲན་དེ་འདྲ་དེའི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་རྫས་སུ་ཡོད་ཀྱང་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་རྡུལ་ནི་རྫས་སུ་མེད་དོ། །ཇི་སྲིད་འབྱུང་བ་བཞི་མ་ཚོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འབྱུང་གྱུར་གྱི་རྡུལ་རེ་རེ་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁ་དོག་གི་རྡུལ་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་མེད་དེ། ཐོག་བཅས་ཀྱི་གཟུགས་རུང་ 20-2-239b གང་ཞིག །རང་གི་ཆ་ཤས་སུ་གྱུར་པའི་རྡུལ་སོ་སོ་བ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྟ་བུའི་གནས་ཚུལ་རྡུལ་ཕྲན་དུ་གནས་པར་ནི་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀ་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ། ཀ་བུམ་ལ་སོགས་པའི་རགས་པ་རྣམས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ། དབང་པོ་ལྔ་པོ་སོ་སོ་ལ་ཐུག་ཕྲད་དུ་སྣང་བའི་དོན་ལྔ་པོ་ནི་དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་སོ་སོས་བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་ལྔའི་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་དེ་དག་དབང་པོ་སོ་སོས་ཕྲད་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དུས་ཀྱི་དོན་རགས་པ་དེ་ནི། དབང་པོ་སོ་སོ་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སོ་སོ་བ་མཐོང་བ་ལས། འདི་ནི་བུམ་པའོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་འདྲེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟགས་ཀྱིས་དཔོགས་པའི་དོན་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་

【現代漢語翻譯】 因為它們不是可觸知的。如果它們不是可觸知的，那麼在毗婆沙宗看來，用可觸知作為理由來證明極微的無常性將是不成立的。』如是說。如此解釋與經文的字面意思相符，但不僅對於經部宗及以上是不成立的，而且即使按照毗婆沙宗的四種觀點，作為色法最小部分的極微，應是無實體的，因為當被智慧分解時，執著於它的心識會消失。那麼，你是否認為極微不是現量成立的呢？即使如此，作為色法最小部分的極微之上的八個微塵，或者其上的色法等五種事物，應是實體的，因為無論如何破壞和分解，執著於它的心識都不會消失。因此，色法的最小部分就是其組成部分的那些微塵。那麼，不是說它們不是現量可見的嗎？當它們分離時，它們是不可見的，但當它們聚集在一起時，它們被認為是可見的，所以沒有過失。根據經部宗和毗婆沙宗，這樣的極微，應不是實體的，因為任何有始之色的事物，在其組成部分的微塵中是不存在的。根據經部宗，這樣的極微的組成部分的四大之微是實體的，但由四大所形成的微塵不是實體的。只要四大沒有聚集，由四大所形成的每一個微塵都不會產生。因此，顏色的微塵，應不是實體的，因為任何有始之色的事物， 在其組成部分的各個微塵中是不存在的。如此解釋，外境的狀況存在於微塵中，這與經部宗和毗婆沙宗的觀點是一致的。而且，按照毗婆沙宗的觀點，當柱子、瓶子等粗大之物顯現在現量中時，顯現在五個根識各自接觸中的五種事物，對於各個根識來說是現量的，因為各個根識接觸並執取了剛剛所說的五種事物的各個微塵。那時，粗大的事物對於各個根識來說是隱蔽的，因為它們不是直接顯現的，並且根識在看到各個極微之後，會引發『這是瓶子』等意念。那麼，如果是由推理所推斷的事物，那麼它將成為現量存在的嗎？沒有過失。

【English Translation】 Because they are not tangible. If they are not tangible, then in the view of the Vaibhashikas, using tangibility as a reason to prove the impermanence of atoms would be invalid.』 Thus it is said. Such an explanation is in accordance with the literal meaning of the scriptures, but it is not only invalid for the Sautrantikas and above, but even according to the four views of the Vaibhashikas, the atom that is the smallest part of form should be non-substantial, because when it is broken down by wisdom, the mind that clings to it disappears. Then, do you think that atoms are not established by direct perception? Even so, the eight particles on top of the atom that is the smallest part of form, or the five things such as form on top of it, should be substantial, because no matter how much they are destroyed and broken down, the mind that clings to them will not disappear. Therefore, the smallest part of form is those particles that are its components. Then, isn't it said that they are not visible by direct perception? When they are separated, they are invisible, but when they are gathered together, they are considered visible, so there is no fault. According to both the Sautrantikas and the Vaibhashikas, such an atom should not be substantial, because any form that has a beginning does not exist in the particles that are its components. According to the Sautrantikas, the particles of the four elements that are the components of such an atom are substantial, but the particles formed by the four elements are not substantial. As long as the four elements have not gathered, each particle formed by the four elements will not arise. Therefore, the particle of color should not be substantial, because any form that has a beginning, does not exist in the individual particles that are its components. Such an explanation, the state of affairs of external objects exists in the particles, which is consistent with the views of both the Sautrantikas and the Vaibhashikas. Moreover, according to the Vaibhashika view, when coarse objects such as pillars and vases appear in direct perception, the five things that appear in the contact of the five sense faculties are directly perceived by each sense faculty, because each sense faculty contacts and grasps the individual particles of the five things just mentioned. At that time, the coarse objects are hidden from each sense faculty, because they are not directly visible, and the sense faculties, after seeing the individual atoms, will trigger thoughts such as 'this is a vase'. Then, if it is something inferred by reasoning, will it become directly perceived? There is no fault.

---

མེད་དེ། དེ་ལྟར་དཔོག་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ཟིན་ནོ། །ལྐོག་ཏུ་གྱུར་ཀྱང་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ནི་མི་རུང་སྟེ། རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མངོན་སུམ་ལ་རྡུལ་ཕྲན་མངོན་དུ་གྱུར་ཅིང་། རགས་པ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །མདོ་སྡེ་པ་དག་གི་ལྟར་ན། དོན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་འདི་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དངོས་མ་ཡིན་ཞིང་། དོན་དངོས་ནི་ཤེས་པ་དེའི་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པས་དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ལྐོག་ན་མོར་བཞག་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རྣམ་པ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་འབྱུང་བ་སྤྱིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དང་པོ་བཞིའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རེག་བྱའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་གཟུང་ 20-2-240a འགྱུར་ཏེ། ཞེས་བྱ་བའི་ཉེས་པ་དེར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ལུས་ཤེས་མངོན་སུམ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མངོན་དུ་གྱུར་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་རེག་བྱའི་བདག་ཉིད་དུ་གནས་པས་སོ། །ཤེ་ན། དེ་ཡང་སོ་སོ་འབྱེད་དགོས་ཏེ། འབྱུང་བ་ལས་འགྱུར་བའི་རེག་བྱ་ནི་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པས་ན། ལུས་ཤེས་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་ཅིང་། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་མོད། དེའི་ཚེ་འབྱུང་བ་བཞི་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དེ་ལ་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཟུང་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡང་མ་ཡིན། འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་རགས་པ་ཡིན་པས་དོན་རང་མཚན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་གཞན་གསུམ་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་ན་གནས་པའི་ཆུའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལྟ་བུ་དེ། བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། དེའི་གཟུང་དོན་དང་། འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་བརྗོད་ཟིན་ནས། ངག་གི་རིག་བྱེད་འཆད་པ་ནི། ངག་རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ངག་སྒྲ། །ཞེས་པ་ནི། འོ་ན་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་གསེབ་ན། ནགས་ལ་མེ་ཞུགས་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ལྟར། ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱང་དེ་དང་འཇོག་ལུགས་མཚུངས་པར་འཆད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སྒྲག་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དེ་དུས་ཀྱི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ངག་གི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་ཉིད་ནི་དེར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་

【現代漢語翻譯】 但這樣推斷的理由是不正確的。』已經說過了。即使是隱蔽的事物，也不能成為量（pramana，有效認知）的對象，因為它不是實體。因此，『對於現量（pratyaksha，直接認知），微塵是顯現的，而粗大的是隱蔽的』，這是說一切有部（Vaibhashika）的宗義。按照經部（Sautrantika）的觀點，顯現為境的識（vijnana，意識）中的顯現，是境的相（akara，形態），而不是境的真實本身。境的真實在識生起時已經過去，因此不顯現，只能被認為是隱蔽的。不僅如此，相的決定性原因必須解釋為只是總的四大種的極微。因此，外境不是前四個識蘊（skandha，蘊）的行境，因為它存在於觸覺的自性中。如果不是普遍確定的，那麼，正如所說，『將會有二取（dvi-grahanam，二元執取）』的過失。如果這樣，那麼對於身識（kaya-vijnana，身體意識）現量，必須承認外境是顯現的，因為境的實況存在於觸覺的自性中。如果這樣認為，那麼也需要區分。從四大種轉變而來的觸覺，不是相的決定性原因，因此，不認為它在身識中是顯現的。雖然承認四大種的極微是相的決定性原因，但在那時，四大種聚合的集合不是顯現的，因為它的所取境（grahya-visaya，能被獲取的對境）不是顯現的，它的行境（gocara-visaya，所行境）也不是顯現的。第一個原因是不成立的，因為它沒有認知到它。第二個原因也是不成立的，因為它很粗大，不能成為自相（svalaksana，自體）。那麼是什麼呢？比如，與其餘三種大種聚集在一起的水的極微，可以被說成是執持瓶子的眼識的現量，以及它的所取境和行境。這樣，關於身體的表色（vijnapti，表示）及其相關意義已經說完。現在解釋語言的表色：『語表是語聲。』那麼，就像解釋『身體的表色』時，說『在異熟（vipaka，果報）身中，就像火燒森林一樣』。那麼，語言的表色也以同樣的方式解釋嗎？不是的，應該這樣表達：想要說話時的意念所激發的語言的聲音本身。它不像身體的表色，因為異熟身本身在那裡是不可能的。 Now, the reason...

【English Translation】 However, the reasoning for inferring in that way is incorrect.' It has already been stated. Even if it is hidden, it cannot be an object of valid cognition (pramana), because it is not a substance. Therefore, 'For direct perception (pratyaksha), atoms are manifest, while gross matter is hidden,' is the tenet of the Vaibhashikas (Sarvastivadins). According to the Sautrantikas, the appearance in the consciousness (vijnana) that appears as an object is an aspect (akara) of the object, not the actual object itself. The actual object has already passed at the time of the consciousness, so it is not apparent to it and can only be considered hidden. Moreover, the determining cause of the aspect must be explained as being only the subtle particles of the general elements. Therefore, external objects are not the objects of the first four aggregates of consciousness, because they exist in the nature of tangibility. If the pervasion is not definite, then, as it is said, there will be the fault of 'dualistic grasping (dvi-grahanam).' If so, then it must be admitted that for bodily consciousness (kaya-vijnana) direct perception, external objects are manifest, because the state of the object exists in the nature of tangibility. If that is the case, then it must also be distinguished. The tangible that transforms from the elements is not the determining cause of the aspect for it, so it is not considered to be manifest in bodily consciousness. Although it is admitted that the subtle particles of the four elements are the determining cause of the aspect for it, at that time, the collection of the four elements is not manifest, because its apprehended object (grahya-visaya) is not manifest, and its object of activity (gocara-visaya) is not manifest either. The first is not the case, because it does not cognize it. The second is also not the case, because it is gross and cannot be a self-characterised entity (svalaksana). So what is it? For example, the subtle particle of water that exists in the same collection as the other three elements can be said to be the direct perception of the eye consciousness that grasps the form of the pot, and its apprehended object and object of activity. Thus, the expression (vijnapti) of the body and its related meanings have been stated. Now, explaining the expression of speech: 'Speech expression is speech sound.' So, just as when explaining 'body expression,' it is said, 'In the ripening (vipaka) body, it is like fire entering a forest.' So, is the expression of speech also explained in the same way? No, it should be expressed like this: the sound of speech itself, characterized by its own nature, which is aroused by the thought at that time of wanting to speak. It is not like the expression of the body, because the ripening body itself is not possible there.

---

གྱིས་ 20-2-240b དེའི་གསེབ་ན་རིག་བྱེད་གཞན་ཞིག་ཡོད་པས་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བྱུང་བས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་འདི་ཡང་རྫས་སུ་ཡོད་མོད། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྡུལ་ལ་མེད། ཅེས་པའི་རིགས་པས་རྫས་སུ་མེད་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་རྩོམ་བྱེད་ཀྱི་རྡུལ་ཡང་འབྱུང་བའི་རྡུལ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་སོ། །བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། འདི་རགས་པ་ཡིན་ཀྱང་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། བཤིག་པས་དེར་འཛིན་གྱི་བློ་འདོར་བར་མི་ནུས་པའི་ཐོགས་བཅས་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་རགས་པ་ཐམས་ཅད་རྫས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་འབྱེད་དགོས་ཏེ། རི་བོ་འབིགས་བྱེད་ལྟ་བུ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀའི་ཚོགས་དོན་དེ་རགས་པ་ཡིན་གྱི། ཚོགས་པ་དེ་ནི་ཡོད་པའི་གཟུགས་དང་རེག་བྱའི་སྐྱེ་མཆེད་སོ་སོ་བ་དེ་དག་ནི་རགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཚོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཁས་ལེན་པའམ། ཡང་དེ་དག་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀའི་ཚོགས་དོན་མ་ཡིན་ཀྱང་། གཟུགས་རྡུལ་དུ་ཚོགས་པ་དང་། འབྱུང་གྱུར་པའི་རེག་བྱའི་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པ་ཡིན་པས་རགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཇི་ཙམ་བཤིག་ཀྱང་གཟུགས་དང་རེག་བྱའི་བློ་མི་འདོར་བས་རྫས་སུ་ཡོད་ཅེས་ཁས་ལེན་ནོ། །འོ་ན་ཞར་ལ། འབྱུང་གྱུར་གྱི་རེག་བྱ་དང་། འབྱུང་བའི་རེག་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རེག་བྱའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འབྱུང་བ་བཞི་ཀ་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྫས་གཞན། ལུས་ཀྱི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་ཏེ། རྒྱུ་འབྱུང་བ་མེད་པར་འབྲས་བུ་འབྱུང་གྱུར་གྱི་རྡུལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། འཇམ་རྩུབ་དང་། ལྕི་ཡང་དང་། གྲང་དྲོ་བཀྲེས་སྐོམ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར། འབྱུང་བ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་དུ་ནི་མི་འདོད་དེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྫས་བརྒྱད། ཁོ་ན་ཁས་ 20-2-241a ལེན་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་བའི་རེག་བྱ་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྡུལ་ཡང་རེ་རེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། འབྱུང་གྱུར་གྱི་རེག་བྱ་ལྟར་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་ཀ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེའི་ཚ་བ་དེ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་གཞན་གསུམ་ལ་ལྟོས་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཁོ་ན་བསམ་པའི་ལས་དང་རྫས་སུ་གྲུབ་པ་བཀག་པ་ལ། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། དེ་ལྟར་ན་འོ་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་འདོད་ན་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར། དེའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི་རྒྱུ་མེད་ན་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བ་ལ་བསམ་པའོ། །མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ལ་རྒྱུ་རིག་བྱེད་མི་དགོས་པར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུས་ངག་གི་ལས་ཤེས་(ཞེས་)བྱ

【現代漢語翻譯】 因此，在它們之間存在另一種『表詮業』（指身語表詮業），所以必須承認它的存在。按照『有部』（Sarvastivada）的觀點，它也是實有存在的。但按照『經部』（Sautrantika）的觀點，正如經中所說：『在極微中不存在。』因此，必須用這種理證來解釋它不是實有存在，因為這種造作的極微也必定只是地、水、火、風『四大』的極微。按照『有部』的觀點，雖然它是粗大的，但卻是實有存在的，因為它是有礙觸的，即使分解它，也無法消除對它的執著。那麼，難道不是承認一切粗大的事物都不是實有存在嗎？並非如此，必須這樣區分：像『能穿透山峰的鉆頭』之類的東西，是八種實物極微的集合體，是粗大的。但集合體中的各個部分，即有色和可觸的『生處』（ayatana），並不是粗大的，因為它們不是八種實物極微的集合體。或者，即使它們不是八種實物極微的集合體，但它們是聚集在一起的色極微，以及未聚集在一起的『所造觸』（upadaya-rupa）的極微，所以是粗大的。無論分解到什麼程度，都不會消除對色和可觸的執著，所以承認它是實有存在的。那麼，請問，『所造觸』和『能造觸』（bhuta-rupa）之間有什麼區別呢？『所造觸』是指由八種實物分離出來的可觸極微，是由地、水、火、風『四大』聚集而產生的另一種實物極微，是身體感官所能感受到的。因為沒有『能造』的地、水、火、風『四大』，就不會產生『所造』的極微。例如，粗細、輕重、冷熱、飢渴等。按照『經部』的觀點，這也不是依附於『能造』的假有，因為他們只承認八種極微的實物存在。 『能造觸』是指作為近取的極微，它們各自獨立存在，不像『所造觸』那樣，需要地、水、火、風『四大』作為先決條件。例如，火的熱量不需要依賴其他三種『能造』的元素。因此，對於僅僅否定身語的『表詮業』是心所和實有存在，『有部』反駁說：『如果這樣，因為沒有『表詮業』，那麼連不是行為的『表詮業』也不存在了。』這種推論的關聯在於，沒有原因就不會有結果。『經部』回答說：『這種說法並不確定，即使承認有非『表詮業』存在，也足以承認它不需要『表詮業』作為原因。』這是為什麼呢？身語的業被稱為...

【English Translation】 Therefore, another 'manifestation karma' (referring to bodily and verbal manifestation karma) exists among them, so its existence must be acknowledged. According to the Sarvastivadins, it also exists as a substance. But according to the Sautrantikas, as it is said in the sutras: 'It does not exist in atoms.' Therefore, it must be explained that it does not exist as a substance by this reasoning, because the atoms that compose it are also definitely only the atoms of the four great elements (earth, water, fire, and wind). According to the Sarvastivadins, although it is coarse, it exists as a substance, because it is obstructive and one cannot abandon the perception of it even when breaking it down. Then, isn't it the case that all coarse things are not acknowledged as substances? It must be distinguished in this way: something like a 'drill that can penetrate mountains' is a collection of eight kinds of substance atoms, which is coarse. But the individual parts of the collection, namely the sense bases of color and touch, are not coarse, because they are not a collection of eight kinds of substance atoms. Or, even if they are not a collection of eight kinds of substance atoms, they are a collection of color atoms and uncollected atoms of the 'derived touch' (upadaya-rupa), so they are coarse. No matter how much it is broken down, the perception of color and touch will not be abandoned, so it is acknowledged as existing as a substance. Then, what is the difference between 'derived touch' and 'elemental touch' (bhuta-rupa)? 'Derived touch' refers to the subtle atoms of touch separated from the eight substances, which are other substance atoms produced by the collection of the four great elements (earth, water, fire, and wind), and are objects of the body's senses. Because without the 'elemental' earth, water, fire, and wind, the 'derived' atoms will not arise. For example, roughness, smoothness, heaviness, lightness, coldness, warmth, hunger, and thirst. According to the Sautrantikas, this is not considered a hypothetical existence dependent on the 'elemental', because they only acknowledge the existence of eight kinds of substance atoms. 'Elemental touch' refers to the atoms that are the proximate cause, and they exist independently, unlike 'derived touch', which requires the four great elements (earth, water, fire, and wind) as a prerequisite. For example, the heat of fire does not need to depend on the other three 'elemental' elements. Therefore, regarding the mere denial that the bodily and verbal 'manifestation karma' are mental factors and exist as substances, the Sarvastivadins retorted: 'If so, because there is no 'manifestation karma', then even the non-'manifestation karma' of behavior will not exist.' The connection of this inference lies in the idea that without a cause, there will be no result. The Sautrantikas replied: 'This statement is not certain, even if we allow the existence of non-'manifestation karma', it is sufficient to acknowledge that it does not need 'manifestation karma' as a cause.' Why is that? The karma of body and speech is called...

---

་བའི་མིང་ཅན་སེམས་བྱུང་སེམས་པ་དེ་ཉིད་ལས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་ན། བྱེ་སྨྲ་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཉེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། དེ་ལྟར་ན་འདོད་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། སེམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས། དེའི་ཕན་པའི་ཁྱད་པར་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་འདོད་པའི་རིག་བྱེད་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དེ་འཕེན་པ་ནི་སེམས་པའི་སྟོབས་ལས་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་རེག་བྱེད་ནི་བེམས་པོ་ཡིན་པས་བླུན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། ། ༈ རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ། ངོ་བོ་ནི། སྔར་བཤད་ཟིན་པས་དེ་འདིར་མི་འཆད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དང་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་གཉིས་འཆད་དོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་གསུམ་དྲི་མེད་གཟུགས་གསུང་དང་། །འཕེལ་དང་མ་བྱས་ལམ་སོགས་ཕྱིར། །ཞེས་པའོ། །འདིའི་ 20-2-241b སྐབས་ཀྱི་རྩོད་ལན་ཕལ་ཆེར་ནི་རྟོགས་པར་སླ་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་བསམ་པ་ནི། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཁས་མ་བླངས་ན་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞིར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གཞག་ཏུ་མ་རུང་སྟེ། རིག་བྱེད་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་སེམས་པ་ནི། ཀུན་སློང་ཡིན། སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་གནས་གང་དུ་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བསམ་པ་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ནི། དེ་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་ལས་ཀྱི་ལམ་གཞག་པར་ནུས་ཏེ། སྦྱོར་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་པའི་ཁྱད་པར་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་འབྱུང་བ་དེ་ལ་ལས་ལམ་གྱི་མིང་འདོགས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་མང་པོ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཞིག་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རྒྱུ་ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་རྒྱུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་མིང་གིས་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་ལུས་ཀྱི་ལས་ཤེས་པ་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། ད་ནི་གང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་སོང་བར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ཁོ་ན་དང་འདྲ་བར་མི་མངོན་པ་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་བྱེ་བྲག་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་པའི་རབ་ཏུ་སྡང་བ་དེ་གང་ཞེ་ན། རབ་ཏུ་སྡང་བ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་ཀྱི་སྦྱོར་བས་བྱ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ནས། སྦྱོར་བ་སོ་སོ་ལ་དེ་དག་དང་ཐ་དད་པར་གྱུར་པའི་ཆོས་གཞན་ཞིག་སྐྱེའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ནི་ཡོངས་ས

【現代漢語翻譯】 如果承許具足『能生』之名的心所（梵文：Citta-ja，心生），從心識本身產生非表色（梵文：Avijñapti-rūpa，無表色），那麼對於說一切有部（梵文：Sarvāstivāda）自身宗義來說，是沒有過失的。說一切有部的人會說：『如果那樣，那麼所希望的非表色就會成為心識的隨行之物了。』不會成為隨行之物，因為有心識的差別。因為存在那些利益的差別。即使允許你所希望的表色存在，那麼非表色的投射也依賴於心識的力量，因為身體的觸覺是無情之物，所以是愚笨的。 非表色的解釋： 第二，關於非表色。本體：因為之前已經解釋過了，所以這裡不再解釋，而是解釋成立的理由和產生的差別。第一點是：『三種無垢色，語和，增長和非作道等故。』 這裡的大部分辯論都很容易理解。分別說者的想法是：如果不承認非表色，那麼作為業道的實際基礎的善和不善就無法成立，因為表色是加行，心識是意樂。心識的因可以轉變為善、不善和無記的狀態。 經部（梵文：Sūtra-vāda）的人認為：即使不承認它，也能成立業道，因為加行圓滿時，會產生一種稱為『相續轉變的差別』，因此將它命名為業道。這是一種以果之名來命名因的方式，因為所謂的『因相續轉變的差別』是指一種能夠成就眾多果的能力，它來自於先前身語的作為。例如，就像說一切有部的宗義中，以因——表色的名稱來命名果——非表色一樣。如何理解呢？就像身體的表色所產生的果——非表色，被稱為身體的業一樣。說一切有部的人會說：現在，誰會消除非表色，並且同樣地承認相續轉變的差別呢？沒有什麼可消除的，但是，從心識相續中產生的身體的加行圓滿后，對於每個加行，都會產生一個與它們不同的法。』這個被稱為『圓滿』。

【English Translation】 If it is accepted that a mental factor named 'that which produces' (Citta-ja) arises from the mind itself as non-manifest form (Avijñapti-rūpa), then there is no fault in the Sarvāstivāda's own system. The Sarvāstivāda would say, 'If that is so, then the desired non-manifest form would become a follower of the mind.' It would not become a follower, because of the distinction of the mind. Because there are distinctions of those benefits. Even if you allow the desired manifest form to exist, the projection of the non-manifest form depends on the power of the mind, because the tactile sensation of the body is inanimate, so it is foolish. Explanation of Non-Manifest Form: Second, regarding non-manifest form. Essence: Because it has already been explained, it will not be explained here, but rather the two distinctions of proof and cause of arising will be explained. The first is: 'Three kinds of immaculate form, speech and, increase and non-created path, etc.' Most of the debates here are easy to understand. The idea of the Vaibhāṣika is: If non-manifest form is not accepted, then the virtues and non-virtues that are the actual basis of the path of action cannot be established, because manifest form is application, and mind is intention. The cause of mind can turn into a state of virtue, non-virtue, and unspecified. The Sautrāntika believes: Even if it is not accepted, the path of action can be established, because when the application is complete, a distinction called 'transformation of the continuum' arises, and therefore it is named the path of action. This is a way of naming the cause with the name of the effect, because the so-called 'distinction of the transformation of the cause continuum' refers to an ability to accomplish many effects, which arises from the previous actions of body and speech. For example, just as in the system of the Vaibhāṣika, the name of the cause—manifest form—is given to the effect—non-manifest form. How so? Just as the non-manifest form, which is the result of the manifest form of the body, is called the action of the body. The Vaibhāṣika would say: Now, who eliminates the non-manifest form, and similarly acknowledges the distinction of the transformation of the continuum? There is nothing to eliminate, but when the application of the body arising from the mind continuum is complete, a different dharma arises for each application, distinct from them.' This is called 'completion'.

---

ུ་དགའ་མི་སྐྱེའོ། །གང་གིས་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བའི་བྱ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཁོ་ 20-2-242a ན་ལ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡོངས་སུ་དགའ་བར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུད་ལས་ཕྱི་མ་ལ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར། དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ཏུ། མདོ་སྡེ་པས་ལས་འབྲས་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱུན་ཁས་བླངས་ཞེས་བཤད་པ་ཡང་འདི་ཉིད་དོ། །རྩོད་ལན་དེ་དག་གི་འཕྲོས་ལ་བལྟས་ན་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀས་ཀྱང་ལུས་ངག་གི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་འཇོག་པའི་ཚེ། ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བྱུང་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སམ་རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་ནི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་འཇོག་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་སོ། །དེས་ན་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ། ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དམ། བྱ་བ་བེམས་པོར་གྱུར་པ་དག་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་། ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ནི་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་སམ། རྒྱུད་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་དེ་ཉིད་དོ། །དངོས་གཞི་དང་དུས་མཉམ་པའི་རིག་བྱེད་ནི་ལས་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་མཇུག་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ལ་ཕལ་ཆེར་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། འདིར་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་རིག་བྱེད་དམ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ། གཉིས་པོ་དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ནི་རྫས་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་གཉིས་པོ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་གཉིས་པོ་དེ་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་དག་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྱུང་བ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལས་བྱུང་བའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་ཐ་དད་པ་རེ་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 20-2-242b གང་གི་སྟོབས་ལས་ཤེ་ན། ཀུན་སློང་སེམས་པའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཅིག་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་སོ་སོ་བ་དེ་ནི་གཟུགས་གཉིས་པོའི་བཞིའི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་གཉིས་པོའི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་དང་འཇུག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཁོར་ལོ་འཕུལ་བྱེད་ལག་པ་ལྟ་བུའོ། །ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་སྔར་ཡོད་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པ་ད་ལྟར་བ་དེ་ནི་རྟེན་གྱི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྫས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཁོར་ལོ་འདྲིལ་བ་ན་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱོགས་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། འདོད་པའི་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་བྱ

【現代漢語翻譯】 因此不會生起歡喜。任何由行為所產生的造作圓滿，其原因的相續就會完全轉變。』這被稱為完全歡喜，因為從心和心所產生的相續中，會在之後產生結果。』這就是所謂的說法。在《中觀根本慧論》中，經部宗承認作為業果所依的相續，說的也是這個。觀察那些辯論的後續，可以看出，無論是有部宗還是經部宗，在確立身語的業道本體時，都認為身語的行為是因，而由此產生的非表色或相續轉變的差別，就是業道的本體。 因此，按照兩者的觀點，在業道本體的時刻，身語的表色，或者成為物質的行為，無論存在與否，業道本體都是非表色，或者相續轉變的差別。與本體同時的表色不是業道的本體，因為這被說是最終的引發者。第二，關於產生原因的差別，大部分已經在前面說過了。這裡，當一個人相續中同時產生表色和非表色時，作為兩者之因的四大種，一定是不同的實體，因為兩個結果是相違的。那麼，那時兩個四大種，是作為先前生業的異熟果的四大種嗎？不是的，因為從三個要素中，只會新產生各自不同的四大種，這些要素是相同的原因。從什麼力量產生呢？是從意樂心的力量產生。其中，一個是因的意樂，而表色的因，是從時間的意樂產生。像那樣的各個不同的四大種，是兩個色的四大種，因為是兩個色的近取因和作用者。例如，推動輪子的手。身體原有的、作為異熟果的現在的要素，是所依的要素，因為是實體的作用者。例如，輪子滾動時作為支撐的一側。此外，當欲界的所依生起禪定的律儀時，欲界的身體要素作為同分因。

【English Translation】 Therefore, joy will not arise. When any action arising from actions is completed, the continuum of its cause will be completely transformed. 'This is called complete joy, because from the continuum of mind and mental events, results will arise later.' This is what is said. In the 'Root Wisdom of the Middle Way,' it is also said that the Sutra School acknowledges the continuum that serves as the basis for karmic results. Looking at the continuation of those debates, it can be seen that both the Vaibhashika and Sautrantika schools, when establishing the actual path of physical and verbal actions, consider the actions of body and speech to be the cause, and the difference in non-manifest form or continuum transformation arising from them to be the actual path of action. Therefore, according to both systems, at the time of the actual path of action, whether the manifest form of body and speech or the physical action exists or not, the actual path of action is the non-manifest form or the difference in continuum transformation. The manifest form that is simultaneous with the actual path is not the actual path of action, because it is said to be the final instigator. Secondly, most of the differences in the causes of arising have already been discussed above. Here, when a manifest form and a non-manifest form arise simultaneously in the continuum of a person, the four elements that are the cause of both must be different entities, because the two results are contradictory. So, are the two sets of four elements at that time the four elements that have become the ripened result of previous actions? No, because a different set of four elements arises newly from only the same cause among the three elements. From whose power does it arise? It arises from the power of the motivating mind. One is the motivation of the cause, and the cause of the manifest form arises from the motivation of time. Such separate sets of four elements are the four elements of the two forms, because they are the proximate cause and the agent of the two forms. For example, the hand that pushes the wheel. The pre-existing elements of the body, which have become the ripened result, are the elements of the basis, because they are the agent of the substance. For example, the side that supports when the wheel is rolling. Furthermore, when the discipline of meditation arises on the basis of desire, the elements of the body of desire act as the cause of equal share.

---

ས། བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་སེམས་པས་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་པ་ལས་བསམ་གཏན་གྱི་སས་བསྡུས་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའོ། །དེའི་དུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་དེ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་འབྱུང་བ་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་དེ་ནི་རྒྱས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཐོགས་མེད་དུ་འཆད་མོད། དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཐོགས་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་ནམ་ཐོགས་མེད་དུ་འདོད་ཅེ་ན། ཐོགས་བཅས་སུ་མི་འདོད་དེ། འབྱུང་བ་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་འབྱུང་འགྱུར་ཐོགས་མེད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐོགས་བཅས་ཡིན་ན་བསགས་པའི་རྡུལ་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་དྲི་རོ་སོགས་རྫས་བརྒྱད་ཀ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞིའི་འབྱུང་བ་ནི་ཐོགས་མེད་ 20-2-243a དང་། རྐྱེན་གྱི་འབྱུང་བ་ནི་ཐོགས་བཅས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་ལུས་རྟེན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ༈ ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་བདུན་ཏེ་ངོ་བོ་དང་སའི་ཁྱད་པར། དགེ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བ། ལྡན་འཐོབ་གཏོང་གསུམ་གྱི་ཚུལ་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་སོ། ། ༈ ངོ་བོ་དང་སའི་ཁྱད་པར། དང་པོ་ནི། རྣམ་རིག་མིན་ལུང་བསྟན་མིན་མེད། །ཅེས་པ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་མི་སྲིད་དེ། ཡོད་ན་ཀུན་སློང་གིས་དེར་འགྱུར་དགོས་པ་ལས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ནི་སྟོབས་ཞན་པས་རིག་མིན་གྱི་གཟུགས་སློང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་པ་ནི་ཀུན་སློང་གི་དབང་གིས་དེ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ནི་རྣམ་གསུམ་ཞེས་པ་རིག་བྱེད་དང་སེམས་པའོ། །འོ་ན་རིག་བྱེད་ལ་ཡང་ལུང་མ་བསྟན་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རིག་བྱེད་ཀྱང་ཀུན་སློང་གིས་དགེ་སོགས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་སྟོབས་ཞན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། རིག་བྱེད་ནི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་པས་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་པས། ཀུན་སློང་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་རྗེས་སུའང་རྒྱུན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་དེ་འཕེན་པ་ཀུན་སློང་སེམས་ཤུགས་དང་ལྡན་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་གཟུགས་ནའང་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་པར་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ནའང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་པ་གཟུགས་མེད་དུ་སྐ

【現代漢語翻譯】 因此，由禪定所攝持的心作為增上緣，產生由禪定所攝持的四大種。與此同時，產生禪定的戒律。那個時候的四大種不是由同類因產生的，因為近取因沒有先發生，因為欲界和色界的四大種不平等。因此，那個時候的四大種是由增長產生的，因為是從三摩地中產生的。如果說非表色是無礙的，那麼它的因，也就是四大種，是承許為有礙的還是無礙的呢？不認為是是有礙的，因為不認為有礙的四大種所產生的變化是無礙的。如果是有礙的，就會變成積累的微塵，如果是那樣，就必須承認非表色的氣味等八種物質。因此，基的四大種是無礙的，緣的四大種是有礙的，因為會變成異熟果的身體所依。 殊勝法的解釋 第三，法的差別有七種，即自性和地的差別，善等差別，非表色本身的分類，具有、獲得、捨棄三種方式，以及所依的差別。 自性和地的差別 第一，『非明非無記，無有』，對於非表色來說，不可能是不確定的，如果存在，必須由意樂使其變成那樣，但是不確定的心力弱，無法產生非表色。第一個論點成立，將非表色安立為善或不善，是由意樂的力量來決定的。其他三種是指表色和心。如果這樣，那麼表色也不可能是不確定的，因為表色也是由意樂來安立為善等的，而且不確定的心力弱，為什麼呢？這並不相同，表色是以那個時候的意樂為主，所以僅此而已。而非表色是以因時的意樂為主，所以意樂停止后，也必須長久地保持相續，而且那種引發需要意樂具有強大的心力。或者，『於色亦非明』，在無色界中也會存在非表色，因為聖者在無色界中出生。

【English Translation】 Therefore, the four great elements gathered by meditative concentration arise from the mind gathered by meditative concentration acting as the dominant condition. At the same time, the discipline of meditative concentration arises. The four great elements at that time are not produced from a similar cause, because the immediately preceding cause has not occurred, and because the elements of the desire and form realms are not equal. Therefore, the four great elements at that time are produced from increase, because they are born from samadhi. If it is said that non-manifest form is unobstructed, then is its cause, the four great elements, acknowledged to be obstructed or considered unobstructed? It is not considered obstructed, because the transformations arising from obstructed elements are not considered unobstructed. If it were obstructed, it would become accumulated dust, and if that were the case, then all eight substances, such as the odors of non-manifest form, would have to be acknowledged. Therefore, the foundational elements are unobstructed, and the causal elements are obstructed, because they become the basis for the ripening body. Explanation of the Distinctions of Dharma Third, there are seven distinctions of dharma: the distinctions of essence and ground, the distinctions of virtue and so on, the divisions of non-manifest form itself, the modes of possessing, obtaining, and abandoning, and the distinctions of the basis. Distinctions of Essence and Ground First, 'Neither manifest nor indeterminate, non-existent.' It is impossible for non-manifest form to be indeterminate, because if it exists, it must be transformed by intention, but the indeterminate mind is too weak to produce non-manifest form. The first reason is established, because the establishment of non-manifest form as virtuous or non-virtuous depends on the power of intention. The other three are manifest form and mind. If so, then it would also be impossible for manifest form to be indeterminate, because manifest form is also established as virtuous and so on by intention, and the indeterminate mind is weak. This is not the same, because manifest form is dominated by the intention of that time, so that is sufficient. But non-manifest form is dominated by the intention of the causal time, so even after the intention has ceased, the continuity must be maintained for a long time, and such a projection requires an intention with strong mental force. Alternatively, 'In form also not manifest,' it would follow that non-manifest form also exists in the formless realm, because noble beings are born in the formless realm.

---

ྱེས་པའི་ཚེ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྔར་ཡོད་མ་བཏང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ན་འབྱུང་བ་ལས་གྱུར་པའི་ 20-2-243b གཟུགས་མེད་དེ། རྟེན་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བསྟན་མེད་ཀྱི་འབྱུང་བ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཉེས་པ་དང་བཅས་ཏེ། ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་འབྱུང་བ་མེད་པར་ཐོགས་མེད་ཀྱི་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་འབྱུང་བ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་མེད་ཀྱང་། འབྲས་བུ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་འབྱུང་བ་མི་འགའ་(འགལ་)ཏེ། རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཟག་མེད་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་མེད་ཀྱང་། འབྲས་བུ་ཟག་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན། མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཁམས་སུ་གཏོགས་པས་དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ཡང་ཁམས་སུ་མི་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་འབྲེལ་ཀྱང་། ཁམས་སུ་མ་གཏོགས་པ་ནི་ཁམས་སུ་གཏོགས་པའི་འབྱུང་བ་དང་སྐལ་བ་མཉམ་མི་མཉམ་གྱི་དབྱེ་བ་མེད་པས། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པས་རྒྱུ་བྱས་པར་ཐལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་རྟེན་ལ་གཟུགས་ཁམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་འབྱུང་བ་བཞི་སྐྱེས་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་བར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ནི་དམིགས་པ་གཟུགས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་མ་ཕྱོགས་པས། གཟུགས་ཀྱི་འབྱུང་བ་སྐྱེད་པར་ནུས་ལ། གཟུགས་མེད་པའི་སེམས་ནི་གཟུགས་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པས་དེ་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གྲངས་གཅིག་ལ། བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་སྡོམ་པ་མེད་དེ། འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། གཟུགས་མེད་པར་ནི་འདོད་པའི་གཉེན་པོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མི་རུང་སྟེ། རིང་བ་བཞིས་རིང་བའི་ཕྱིར། བཞི་ནི། རྟེན་དང་། རྣམ་པ་དང་། དམིགས་པ་དང་། གཉེན་པོའོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། 20-2-244a རྣམ་རིག་དཔྱོད་དང་བཅས་དག་ན། །ཞེས་པར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་དང་བཅས་དག་ན། ཞེས་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ན་དེ་ཡོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཚངས་པ་ཆེན་པོ་ལ་གཡོས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ངག་གི་ལས་ཡོད་དེ། དེ་འཁོར་གྱི་ནང་ན་འདུག་པའི་ཚེ། ཚེ་དང་ལྡན་པ་རྟ་ཐུལ་གྱིས་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་གང་དུ་འགག་ཅེས་དྲིས་པས། བདག་ཉིད་བཀུར་བའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ནི་ཚངས་པའོ་ཞེས་གཏམ་རླུང་ལ་བསྐུར་བར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་ན་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཕྱིའི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་གཞི་རྒྱུར་བྱས་པའི་སྒྲ་དག་ཡོད་དོ་ཅེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ན་ལུས་གཡོ་འགུལ་དང་། ངག་སྨྲ་བརྗོད་བྱེད་པ་མེད་དམ་ཞེ་ན། གཞུ

【現代漢語翻譯】 如果在他去世時，他沒有放棄先前存在的無漏戒律，那又如何呢？那麼，由四大元素轉變而來的無色界眾生，因為它們不是依賴於因緣生起。如果承認無色界有不依賴於因緣生起的四大元素，會有什麼過失呢？有過失，因為沒有作為近取因的有礙四大元素，就不可能有無礙的四大元素。即使作為因的四大元素不包含在無色界中，作為果的非色法的四大元素也不會相違，就像即使作為因的四大元素不包含在無漏界中，作為果的無漏色法也可能存在一樣。如果這樣說，那是不相似的，因為無漏戒律屬於界，因此作為其因的四大元素也不屬於界。它們之間的關係是，不屬於界的與屬於界的四大元素之間沒有平等或不平等的區別，因此不會因為不平等而導致過失。就像欲界的所依，由色界所包含的四大元素產生一樣，在欲界和色界的所依上，產生無色界的戒律並不矛盾，是相似的。這是不相似的，因為禪定的心識不會背離對色法的專注，因此能夠產生色法的四大元素，而無色界的心識背離對色法的專注，因此不能產生色法的四大元素。 在一種分類中，有部宗認為，無色界沒有戒律，因為邪淫的戒律包含在欲界中，而在無色界中，它不能作為欲界的對治法。這是不合適的，因為它在四個方面是遙遠的。這四個方面是：所依、相、所緣和對治。此外，正如經中所說：『與分別智慧相結合的清凈。』那麼，為什麼經中沒有說『與尋思相結合的清凈』呢？如果那樣說，就會導致初禪沒有清凈。那麼，初禪中存在什麼呢？大梵天王有通過運動而激發的語言行為，當他坐在他的眷屬中時，具壽Tāthulī（梵文，Tāthulī，Tāthulī，具壽名）問四大元素在哪裡止息，爲了尊敬自己，他說『我是梵天』，並將話語傳給風。如果在二禪及以上沒有分別，那麼聲音的生處如何存在呢？必須解釋說，存在以外在四大元素為基礎的聲音。那麼，在四禪及以上沒有身體的運動和語言的表達嗎？當然沒有。

【English Translation】 If, at the time of his death, he did not abandon the previously existing undefiled precepts, then how is it? Then, the formless beings transformed from the four great elements, because they do not arise dependent on conditions. If it is admitted that the formless realm has four great elements that do not arise dependent on conditions, what fault is there? There is a fault, because without the obstructed four great elements as the proximate cause, there cannot be unobstructed four great elements. Even if the four great elements as the cause are not included in the formless realm, the non-form four great elements as the result will not contradict, just as even if the four great elements as the cause are not included in the undefiled realm, the undefiled form as the result can exist. If it is said like this, it is not similar, because the undefiled precepts belong to the realm, therefore the four great elements as its cause do not belong to the realm either. Their relationship is that there is no distinction of equality or inequality between the four great elements that do not belong to the realm and those that belong to the realm, therefore there will be no fault due to inequality. Just as the support of the desire realm, the four great elements contained in the form realm arise, it is not contradictory that the precepts of the formless realm arise on the support of the desire and form realms, it is similar. This is not similar, because the mind of meditation does not turn its back on the focus on form, therefore it is able to produce the four great elements of form, while the mind of the formless realm turns its back on the focus on form, therefore it cannot produce the four great elements of form. In one classification, the Vaibhāṣika school says that there are no precepts in the formless realm, because the precepts of sexual misconduct are contained in the desire realm, and in the formless realm, it cannot be used as an antidote to the desire realm. This is not appropriate, because it is distant in four aspects. The four aspects are: support, aspect, object, and antidote. Furthermore, as it is said in the sutra: 'Purity combined with discriminating wisdom.' Then, why does the sutra not say 'Purity combined with thinking'? If it were said like that, it would lead to the absence of purity in the first dhyana. Then, what exists in the first dhyana? The Great Brahma has verbal actions stimulated by movement, when he sits among his retinue, the venerable Tāthulī asked where the four great elements cease, in order to respect himself, he said 'I am Brahma' and sent the words to the wind. If there is no discrimination in the second dhyana and above, then how does the place of origin of sound exist? It must be explained that there are sounds based on the external four great elements. Then, is there no movement of the body and expression of speech in the fourth dhyana and above? Of course not.

---

ང་འདིའི་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དངོས་བསྟན་ལྟར་ན་མེད་པ་ལྟ་བུར་ཡང་བཤད་མོད། འདི་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡན་ཆད་ན་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་དག་ན་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དགེ་བ་ཡང་མེད། ཉོན་མོངས་ཅན་ཀྱང་མེད་དོ། །མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་བསམ་གཏན་གཉིས་ཀ་ཡན་ཆད་ཀྱི་རིག་བྱེད་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟོག་དཔྱོད་མངོན་དུ་བྱས་ནས་སློང་བར་བྱེད་དགོས་ལ། གཉིས་པ་ཡན་གྱི་རྟེན་ལ་རྟོག་དཔྱོད་དགེ་བ་ཡང་མེད་ཉོན་མོངས་ཅན་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། ས་འོག་མའི་དགེ་བ་དམན་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གོང་སའི་རྟེན་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ 20-2-244b ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་པ་སོགས་ན་ལུས་མིག་དང་། །རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་རིག་སློང་། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དང་པོར་རྟོགས། །དང་། དེ་ལུང་མ་བསྟན་ཉོན་མོངས་མིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར། དགེ་བ་དང་ནི་ཉོན་མོངས་པའི། །རྣམ་རིག་དཔྱོད་དང་བཅས་དག་ན། །ཞེས་སྦྱོར་རོ། །འོ་ན། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། སྔ་མ་ཁོ་ནར་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚེ་འདི་ལྟར། ཀུན་སློང་བསམ་གཏན་དང་པོར་གཏོགས་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱང་བསམ་གཏན་དང་པོར་གཏོགས་དགོས་ཏེ། ཀུན་ནས་སློང་བའི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཀ་ཡང་ཀུན་སློང་གར་གཏོགས་དེར་གཏོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཉིད་དོ། །ཡང་འདོད་པ་ན་ཡང་སྒྲིབས་མེད། །ཅེས་པ། འདོད་པའི་ཁམས་ན་སྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་མཚན་གཞི་ནི། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་མཐོང་སྤངས་ཁོ་ནར་ཉིད་དུ་བལྟས་པ་ཡིན་ལ། དེས་ཁ་ཕྱིར་བལྟས་ཀྱི་རིག་བྱེད་སློང་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ནི་སྒོམས་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་དང་། དེ་ཡང་ཁ་ཕྱིར་རོལ་དུ་བལྟས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །ཁམས་གོང་མ་ལ་མི་མཚུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཁམས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་སྤང་གི་རིག་བྱེད་མི་སློང་བ་དེ་ལྟར་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལོག་པར་ལྟ་བ་དེ་ལས་ནི་ལོག་པར་རྟོག་པ་དང་། ལོག་པའི་ངག་དང་། ལོག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའ་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་ལན་གདབ་པ་དང་། འཕྲོས་དོན་བཤད་པའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དང་པོ་ལ། བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་ 20-2-245a པའི་ལུགས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ལ་དཔྱད་པའོ། །

【現代漢語翻譯】 根據我對這部根本論的解釋，即使是『不存在』的觀點也被討論過。如果這樣承認是好的，因為在此之前，身語的行為如何存在，僅僅被確定為『無記』的原因是，在這些行為中，既沒有善，也沒有不善，也沒有煩惱性的行為。甚至沒有善，也沒有煩惱。對於『不存在』的認知，直到兩個禪定之前的所有行為，都必須通過顯現初禪的尋伺來引發。因為對於第二個禪定及以上的所依，既沒有善的尋伺，也沒有煩惱性的尋伺。這是因為下地的善是低劣的，並且下地的煩惱已經被斷除。因此，在上地的所依上顯現的尋伺僅僅被確定為『無記』。正如所說：『在第二個禪定等中，身體、眼睛和耳朵的識，引發各種認知。無論是什麼，首先都要理解。』並且，『那是無記，不是煩惱。』因此，按照這部論典，『在善和煩惱的各種認知中，都伴隨著尋伺。』這樣結合。那麼，如果按照註釋，正如所說：『僅僅在之前提到。』難道不是必須承認論典的直接陳述是不同的嗎？當這樣解釋時，就像這樣：如果動機屬於初禪，那麼行為也必須屬於初禪。因為，引發的善、不善和無記三種，都必須屬於動機所屬的範疇。這就是它的意思。此外，『即使在慾望中也沒有障礙。』這句話的意思是，在欲界中，『障礙』的『無記』的特徵是『壞聚見』（འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ，梵文：satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，漢語字面意思：有身見/薩迦耶見）和『邊執見』（མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ，梵文：antagrahadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：antagrahadṛṣṭi，漢語字面意思：邊見），並且這僅僅被視為『見道所斷』。因此，它不會引發向外看的行為。因此，引發『障礙』的『無記』行為必須通過修行來斷除，並且這僅僅被確定為向外看。如果問：為什麼與上界不同？因為上界的煩惱全部被確定為『無記』。如果『見道所斷』的行為不引發，那麼，世尊所說的『從邪見中，會產生邪思、邪語和邪業』，這難道不是矛盾的嗎？對於這個問題，有兩種回答：直接回答和解釋引申的意義。 直接回答： 首先，有早期毗婆沙師的觀點，以及論師對該觀點的分析。

【English Translation】 According to my interpretation of this root text, even the view of 'non-existence' has been discussed. It is good to acknowledge it this way, because prior to that, how the actions of body and speech exist is determined only as 'unspecified' (無記, avyākṛta) because in those actions, there is neither virtue nor non-virtue, nor afflicted actions. There is neither virtue nor affliction. For the cognition of 'non-existence', all actions up to the two dhyānas (禪定) must be initiated by manifesting the investigation (尋伺, vitarka) of the first dhyāna. Because for the support of the second dhyāna and above, there is neither virtuous investigation nor afflicted investigation. This is because the virtue of the lower ground is inferior, and the afflictions of the lower ground have already been abandoned. Therefore, the investigation manifested on the support of the higher ground is determined only as 'unspecified'. As it is said: 'In the second dhyāna and so on, the consciousness of the body, eyes, and ears initiates various cognitions. Whatever it is, it must first be understood.' And, 'That is unspecified, not afflicted.' Therefore, according to this text, 'In the various cognitions of virtue and affliction, there is investigation.' Combine it this way. Then, if according to the commentary, as it is said: 'Mentioned only before.' Isn't it necessary to acknowledge that the direct statement of the text is different? When explaining it this way, it is like this: if the motivation belongs to the first dhyāna, then the action must also belong to the first dhyāna. Because the three, virtuous, non-virtuous, and unspecified, that initiate, must all belong to where the motivation belongs. That is its meaning. Furthermore, 'Even in desire, there is no obscuration.' The meaning of this phrase is that in the desire realm, the characteristic of 'unspecified' of 'obscuration' is 'view of the aggregates of destruction' (འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ，梵文：satkāyadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkāyadṛṣṭi，meaning: view of the self) and 'view of holding to extremes' (མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ，梵文：antagrahadṛṣṭi，梵文羅馬擬音：antagrahadṛṣṭi，meaning: extreme view), and this is considered only as 'abandoned by the path of seeing'. Therefore, it does not initiate outward-looking actions. Therefore, the 'unspecified' actions that initiate 'obscuration' must be abandoned through meditation, and this is determined only as looking outward. If asked: why is it different from the upper realms? Because all the afflictions of the upper realms are determined as 'unspecified'. If the actions 'abandoned by the path of seeing' do not initiate, then, isn't it contradictory to what the Bhagavan said: 'From wrong view, there will arise wrong thought, wrong speech, and the end of wrong action'? There are two answers to this question: direct answer and explanation of the extended meaning. Direct answer: First, there is the view of the early Vaibhāṣikas, and the master's analysis of that view.

---

དང་པོ་ནི། འགལ་བ་མེད་དེ། མདོ་ལས་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་བཤད་པ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་བྱེད་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ནམ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། བཤད་མ་ཐག་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཅན་གྱིས་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དགེ་བ་ཡོད་པ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དེའི་ལན་ལ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཏེ། རིག་བྱེད་ལ་སྤངས་བྱའི་རིས་ཐ་དད་གྱིས་བར་དུ་མ་ཆོད་ན་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དབང་བཙན་ལ་བར་དུ་ཆོད་ན་དབང་མི་བཙན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལན་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དཔྱད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་བྱེད་པའི་དབང་གིས་དགེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ན། འོ་ན་ནི། མདོ་ལས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་ཀྱི། དེའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལས་ནི་མ་ཡིན་པས་དེའི་ཕྱིར་འདི་ན་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་དོ། །ཞེས་ནི་བརྗོད་པར་མི་བྱ་ཡི། འདི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་ཆོད་པའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེའི་དོན་ནི། ལོག་ལྟས་ལོག་པའི་ངག་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་དེའི་ཚེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དངོས་ནི་སྒོམ་སྤང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། བདེན་པ་བཞི་མེད་པར་ལྟ་བ་ནི་ལོག་ལྟ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་གཞན་ལ་བསྟན་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་རྟོག་དཔྱོད་དེ་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དང་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དངོས་ཡིན་ཏེ། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་ 20-2-245b ནི་དེ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་ལོག་ལྟ་དངོས་དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐོང་སྤང་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དངོས་དེའི་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུར་སོང་གི །ཀུན་སློང་དངོས་སུ་མ་སོང་ངོ་། །གལ་ཏེ་སྔ་མ་ལོག་ལྟ་དེ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དང་། དེ་གཞན་ལ་བསྟན་པར་བྱའོ་སྙམ་པ་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འདོད་ན། བྱ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འཇུག་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་མི་རུང་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་འདི་ལྟར་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དགེ་བར་འཇོག་པ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་ནམ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན། དང་པོ་ལྟར་ན། འདོད་པ་ན་བསྒྲིབས་པའི་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་བྱེད་པའི་བརྗོད་པ་གཉིས་པའི་སྐབས་ལྟ་བུར། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཙོག་པུར་འདུག་པ་དང་། ཐལ་མོ་སྦྱ

【現代漢語翻譯】 首先，這沒有矛盾。經文是考慮到因的意樂而說的，而這裡所說的是不作時的意樂的想法。那麼，名言的因的意樂是更強有力，還是時的意樂更強有力？如果像第一種情況那樣，則與剛才所說的直接矛盾。如果像第二種情況那樣，那麼時的意樂不善和無記性，就不會改變別解脫戒的名言是善的。如果這樣問，那麼回答是：對於非名言來說，因的意樂更強有力，更不用說；對於名言來說，如果沒有以所斷的類別不同而中斷，那麼入勝者更強有力，如果中斷了，那麼就不強有力。這是分別說部早期論師的回答。第二種是論師的分析，如所說：『如果隨行者的力量不是善等，那麼，經文是考慮到因的意樂而說的，不是因為時的意樂，因此這裡沒有染污和無記性的名言。』不應這樣說，而應這樣說：『是考慮到被其他中斷的因的意樂而說的。』這樣解釋道。其含義是：當以邪見發起邪惡的語言時，必須承認因的意樂本身是修所斷，因為認為沒有四諦是邪見本身。認為應該向他人展示，這種分別念是因的意樂和入勝者本身，因為由此發起的語言名言與此相符，而不與之前的邪見本身相符。因此，見所斷成為因的意樂本身的傳承之因，而不是直接成為意樂。如果認為之前的邪見是因的意樂，而認為應該向他人展示的想法是時的意樂，那麼不與行為同時進行，不應成為時的意樂。即使那樣，像這樣將身語的名言安立為善，是因的意樂更強有力，還是時的意樂更強有力？如果像第一種情況那樣，那麼會變成想要有染污的名言。如果像第二種情況那樣，就像以因的意樂生起出離心的想法，而發起別解脫戒的受戒的第二種情況那樣，當對所要證實的法生起強烈的嗔恨時，蹲坐著，合掌……' First, there is no contradiction. The sutra speaks with regard to the intention of the cause, while what is said here is the thought of not making the intention of the time. Then, is the intention of the cause of expression more powerful, or is the intention of the time more powerful? If it is like the first case, it directly contradicts what was just said. If it is like the second case, then the intention of the time being unwholesome and unspecified will not change the expression of individual liberation vows being wholesome. If asked, the answer is: For non-expressions, let alone the intention of the cause being more powerful; for expressions, if there is no interruption by different categories of what is to be abandoned, then the one that thoroughly engages is more powerful, but if there is interruption, then it is not powerful. This is the answer of the early masters of the Vaibhashika school. The second is the analysis by the teacher, as it is said: 'If the power of following is not good, etc., then the sutra speaks with regard to the intention of the cause, not from the intention of the time, therefore there is no obscured and unspecified expression here.' It should not be said like this, but it should be said like this: 'It speaks with regard to the intention of the cause that is interrupted by others.' That is how it is explained. Its meaning is: When a perverted speech is aroused by a wrong view, it must be admitted that the actual intention of the cause is to be abandoned by meditation, because seeing the four truths as non-existent is the wrong view itself. The discernment that thinks 'I should show it to others' is the actual intention of the cause and the actual engagement, because the expression of speech aroused by it is in accordance with it, but not in accordance with the previous wrong view itself. Therefore, what is to be abandoned by seeing becomes the cause of the lineage of the actual intention of the cause, but not the actual intention itself. If the previous wrong view is considered the intention of the cause, and the thought 'I should show it to others' is considered the intention of the time, then not engaging simultaneously with the action should not be the intention of the time. Even so, in this way, establishing the expression of body and speech as virtuous, is the intention of the cause more powerful, or the intention of the time more powerful? If it is like the first case, then there will be an obscured expression in desire. If it is like the second case, then in the second case of taking the vows of individual liberation aroused by the thought of renunciation as the intention of the cause, when intense hatred arises towards what is to be proven, squatting, joining palms...'

【English Translation】 First, there is no contradiction. The sutra speaks with regard to the intention of the cause, while what is said here is the thought of not making the intention of the time. Then, is the intention of the cause of expression more powerful, or is the intention of the time more powerful? If it is like the first case, it directly contradicts what was just said. If it is like the second case, then the intention of the time being unwholesome and unspecified will not change the expression of individual liberation vows being wholesome. If asked, the answer is: For non-expressions, let alone the intention of the cause being more powerful; for expressions, if there is no interruption by different categories of what is to be abandoned, then the one that thoroughly engages is more powerful, but if there is interruption, then it is not powerful. This is the answer of the early masters of the Vaibhashika school. The second is the analysis by the teacher, as it is said: 'If the power of following is not good, etc., then the sutra speaks with regard to the intention of the cause, not from the intention of the time, therefore there is no obscured and unspecified expression here.' It should not be said like this, but it should be said like this: 'It speaks with regard to the intention of the cause that is interrupted by others.' That is how it is explained. Its meaning is: When a perverted speech is aroused by a wrong view, it must be admitted that the actual intention of the cause is to be abandoned by meditation, because seeing the four truths as non-existent is the wrong view itself. The discernment that thinks 'I should show it to others' is the actual intention of the cause and the actual engagement, because the expression of speech aroused by it is in accordance with it, but not in accordance with the previous wrong view itself. Therefore, what is to be abandoned by seeing becomes the cause of the lineage of the actual intention of the cause, but not the actual intention itself. If the previous wrong view is considered the intention of the cause, and the thought 'I should show it to others' is considered the intention of the time, then not engaging simultaneously with the action should not be the intention of the time. Even so, in this way, establishing the expression of body and speech as virtuous, is the intention of the cause more powerful, or the intention of the time more powerful? If it is like the first case, then there will be an obscured expression in desire. If it is like the second case, then in the second case of taking the vows of individual liberation aroused by the thought of renunciation as the intention of the cause, when intense hatred arises towards what is to be proven, squatting, joining palms...' Firstly, there is no contradiction. The sutra speaks with regard to the intention of the cause, while what is said here is the thought of not making the intention of the time. Then, is the intention of the cause of expression more powerful, or is the intention of the time more powerful? If it is like the first case, it directly contradicts what was just said. If it is like the second case, then the intention of the time being unwholesome and unspecified will not change the expression of individual liberation vows being wholesome. If asked, the answer is: For non-expressions, let alone the intention of the cause being more powerful; for expressions, if there is no interruption by different categories of what is to be abandoned, then the one that thoroughly engages is more powerful, but if there is interruption, then it is not powerful. This is the answer of the early masters of the Vaibhashika school. The second is the analysis by the teacher, as it is said: 'If the power of following is not good, etc., then the sutra speaks with regard to the intention of the cause, not from the intention of the time, therefore there is no obscured and unspecified expression here.' It should not be said like this, but it should be said like this: 'It speaks with regard to the intention of the cause that is interrupted by others.' That is how it is explained. Its meaning is: When a perverted speech is aroused by a wrong view, it must be admitted that the actual intention of the cause is to be abandoned by meditation, because seeing the four truths as non-existent is the wrong view itself. The discernment that thinks 'I should show it to others' is the actual intention of the cause and the actual engagement, because the expression of speech aroused by it is in accordance with it, but not in accordance with the previous wrong view itself. Therefore, what is to be abandoned by seeing becomes the cause of the lineage of the actual intention of the cause, but not the actual intention itself. If the previous wrong view is considered the intention of the cause, and the thought 'I should show it to others' is considered the intention of the time, then not engaging simultaneously with the action should not be the intention of the time. Even so, in this way, establishing the expression of body and speech as virtuous, is the intention of the cause more powerful, or the intention of the time more powerful? If it is like the first case, then there will be an obscured expression in desire. If it is like the second case, then in the second case of taking the vows of individual liberation aroused by the thought of renunciation as the intention of the cause, when intense hatred arises towards what is to be proven, squatting, joining palms...'

---

ོར་བ་ལྟ་བུའི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དགེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདོད་པར་མི་ནུས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། ། ༈ འཕྲོས་དོན་བཤད་པ་ལ། ཀུན་སློང་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་ལ་གཉིས། ཀུན་སློང་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། དགེ་སོགས་བཞིའི་སྐབས་སུ་དོགས་པའི་མཐའ་སྤོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་སློང་རྣམ་གཉིས་རྒྱུ་དང་ནི། །དེ་ཡི་དུས་ཀྱི་སློང་ཞེས་བྱ། །གཉིས་པ་དང་པོ་རབ་འཇུག་བྱེད། །གཉིས་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་པ་འདིར་ཀུན་སློང་དངོས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་སེམས་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ནི་ཞེ་སྡང་གིས་སྲོག་བཅད་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བློ་ལོ་དང་ཟླ་བ་དང་སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པས་བྱ་བ་དངོས་ཀྱི་བར་དུ་ཆོད་པ་དེའོ། །དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་སྲོག་བཅོད་པའི་བྱ་བ་ལ་དངོས་སུ་ཞུགས་པའི་དུས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་སེམས་ 20-2-246a པའོ། །འདི་གཉིས་ནི་འཁོར་ལོ་འདྲིལ་བ་ཕུལ་བྱེད་ལག་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྟེན་བྱེད་ས་གཞི་ལྟ་བུའི་དཔེ་དོན་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དང་། རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། །འོ་ན་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཉིད་ཀྱིས་ལུས་ངག་གི་བྱ་བ་དང་མཐུན་པར་བསླངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་ནི་ཀུན་སློང་གི་ཆ་ནས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གཅིག་པུས་ཆོག་ཀྱང་། རིག་བྱེད་ལ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ངེས་པར་དགོས་སོ། །རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡང་ཀུན་སློང་གི་ཆ་ནས་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་མི་དགོས་ཀྱང་། རྒྱུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་ན་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ད་ནི་བྱ་བ་དེ་ལ་དེའི་ནུས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། འཕངས་སུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་མེད་ན་ཤི་བ་གཞན་དུ་དེ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་ཇི་སྐད་དུ། འོ་ན་སེམས་མེད་པའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད། ཅེས་པའི་དྲི་བ་བཀོད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། འོ་ན་ནི་སེམས་དང་བཅས་པ་ལ་ཆེས་གསལ་བ་ཡིན་པས། ནུས་པ་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་ནི། སྡོམ་པ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡང་ངེས་པར་དགོས་པ་དེ་ལྟ་ན། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་ལ་མ་གཏང་(བཏང་)བའི་དགེ་ཚུལ་ཞིག་གིས་བསྙེན་རྫོགས་བྱས་པའི་ཚེ། སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་རྟོག་དཔྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལ། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་སེམས་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་དེར་མ་ངེས་སོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། འ

【現代漢語翻譯】 像投擲石頭一樣的身體行為不會變成善行。對於這一點，『不可能有意願』是分別說部（Vaibhashika）的宗義。這是它的意義。 額外話題的解釋：兩種動機的差別 第二部分是關於額外話題，分為兩點：兩種動機的差別，以及在善等四種情況中消除疑惑。 第一點是：兩種動機是原因和時間的動機。第二種是第一種導致進入，第二種隨後進入。這裡，真正的動機是煩惱和心。原因的動機是指，例如，懷著『我要用嗔恨殺死他』的想法，在實際行動之前，經過了年、月、瞬間等時間間隔。時間的動機是指，在實際進行殺生行為時，與身體和語言的行為同時產生的煩惱和心。 這兩種動機，就像轉動輪子的手和支撐輪子的地面一樣，爲了將例子和意義結合起來，也被稱為『導致進入』和『隨後進入』。如果原因的動機已經促使身體和語言的行為，那麼是否還需要時間的動機呢？對於非行為的色法，只需要原因的動機就足夠了。但是，對於行為，如果沒有時間的動機，就不會產生，因此是必須的。即使對於非行為，從動機的角度來看，也不需要隨後的進入，但是，如果沒有原因的行為，就不會產生非行為的色法結果。正如所說：『現在，那個行為有什麼能力？即使已經準備好，如果沒有它，就會死亡，否則就不會存在。』 在此基礎上，提出了這樣的問題：『那麼，無心狀態下的律儀是如何產生的？』正如所說：『那麼，對於有心者來說，這是非常清楚的，能力就在於此。』這句話的意思是：既然律儀也必須有時間的動機，那麼，如果一個已經獲得滅盡定但沒有放棄（滅盡定）的沙彌受比丘戒，就不會產生律儀，因為他沒有時間的動機。對此，上述解釋是針對有心狀態而言的，對於顯現無心狀態的入定者來說，情況並非如此。

【English Translation】 Physical actions like throwing stones will not become virtuous. Regarding this, 'it is impossible to have intention' is the tenet of the Vaibhashika school. This is its meaning. Explanation of Additional Topics: The Difference Between Two Motivations The second part is about additional topics, divided into two points: the difference between two motivations, and eliminating doubts in the context of virtue and the other three. The first point is: the two motivations are the motivation of cause and the motivation of time. The second is that the first leads to entry, and the second follows. Here, the actual motivations are afflictions and mind. The motivation of cause refers to the thought of 'I will kill him with hatred,' with intervals of years, months, moments, etc., before the actual action. The motivation of time refers to the afflictions and mind that arise simultaneously with the physical and verbal actions at the time of actually engaging in the act of killing. These two motivations, like the hand turning the wheel and the ground supporting the wheel, are also called 'causing to enter' and 'following to enter' in order to combine the example and the meaning. If the motivation of cause has already prompted the actions of body and speech, is there a need for the motivation of time? For non-active form, the motivation of cause alone is sufficient. However, for action, it cannot arise without the motivation of time, so it is necessary. Even for non-action, from the perspective of motivation, there is no need for subsequent entry, but without the action of cause, the result of non-active form will not arise. As it is said: 'Now, what power does that action have? Even if it is ready, if it is not there, it will die, otherwise it will not exist.' Based on this, the question is raised: 'Then, how does the vow arise in a mindless state?' As it is said: 'Then, for those with mind, it is very clear, the power lies in this.' The meaning of this statement is: since the vow must also have the motivation of time, if a novice monk who has attained the cessation attainment but has not relinquished (the cessation attainment) takes the full ordination, the vow will not arise, because he does not have the motivation of time. To this, the above explanation is addressed to those with mind, and for those who manifest the state of mindlessness in meditative absorption, it is not necessarily so.

---

དི་ཡང་དཔེར་ན་འགོག་སྙོམས་ཐོབ་པའི་དགེ་ཚུལ་གྱིས་འགོག་སྙོམས་ལས་ལངས་ཏེ། ལས་ཀྱི་གནས་སུ་འཇུག་པ་སོགས་མངོན་གྱུར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ 20-2-246b དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་བཅས་པ་ཚང་ཡང་། བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་ཚེ་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་མ་ཉམས་པར་ཡོད་པ་དེའི་ངང་ལ་བརྗོད་པ་གསུམ་པ་མ་ཐོས་ཀྱང་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་མི་ལྟོས་པ་གཅིག་ཀྱང་བྱུང་བས། དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་བསྙེན་རྫོགས་ལ་ཡིན་གྱི། དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་མི་སྲིད་དེ། བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་རྗེས་བཟློས་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མི་དགོས་པའི་དམིགས་བསལ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཡང་དོན་གོ་བ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་། མཐོང་བས་སྤངས་བྱའི་རྣམ་ཤེས་ནི། །རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན། ཞེས་པར། འོ་ན་དེ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་རུང་ན། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་རིག་བྱེད་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། མི་སྲིད་དེ། སྲིད་ན་དེ་འདྲ་དེ་མཐོང་སྤངས་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་ལས། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་མཐོང་སྤངས་མིན། །གཟུགས་མིན་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་མཐོང་སྤང་གི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་ཡང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་ན་མཐོང་སྤང་གི་ཤེས་པ་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གི་ཡང་རྟེན་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཀུན་སློང་དངོས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སེམས་ནི་དེ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་བྱེད་པ་དཔྱོད་པ་དང་རྟོག་པ་དག་གི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་ཀུན་སློང་གཉིས་པོ་གང་རུང་མཚན་ཉིད་པ་ལ་ནི་སྒོམ་སྤང་གིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་དང་ཟག་མེད་ནི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། 20-2-247a འོ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་སེམས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཟག་མེད་ནི་ཀུན་སློང་དུ་མི་རུང་། ཟག་བཅས་ནི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པས་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེའི་ཚུལ་ནི་དེ་མ་ཐག་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་། ལྔ་ནི་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་པ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་བཤད་པས་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པར་ནི་གྲུབ་ལ། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་དག །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཡིད་རྟོག་ཏུ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྟོག་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མིག་ཤེས་རིག

【現代漢語翻譯】 例如，一位獲得滅盡定的比丘從滅盡定中起身，進入工作狀態等，即使所有顯現的法（指色法等）以及時節的意樂都具備，但在第三次陳述時，滅盡定顯現的身體行為沒有消失的狀態下，即使沒有聽到第三次陳述，也顯示會生起律儀。這樣說來，身體行為不依賴於時節的意樂也出現了一個，所以是特例。這僅適用於比丘戒，對於沙彌和沙彌尼來說是不可能的，因為需要重複第三次陳述，並且在不需要的情況下，也必須理解其含義。此外，《入行論》中說：『見斷之識，是為入者。』如果它是遍計所起的意樂之因，那麼它所遍計所起的行為是否可能呢？不可能，如果可能，那樣的東西本身就成了見斷，但事實並非如此。正如所說：『非煩惱非見斷，非色』。這樣說來，即使見斷的識成為意樂之因，它所遍計所起的身體和語言的行為也是不可能的。必須承認這一點。因此，正確地說，見斷的識只是意樂之因的所依，而不是真正的意樂。必須承認這一點，正如所說：『見斷之心，是彼遍計所起之作者，為分別和思擇之基礎。』因此，任何一個具足相狀的意樂，都遍及修斷，因為見斷和無漏都不可能成為這二者。 如果無漏的律儀沒有遍計所起的心，那就會變成無漏不是意樂，而有漏因為不平等，所以不能成為它的意樂，是這樣想的嗎？這種情況將在立即討論意樂的善根時解釋。此外，『五者是隨行者』，被解釋為時節的意樂，因此與執持聲音意義的分別念一起成立。但《釋論》的作者們，因為不分別，所以不能成為意樂之因。這樣解釋必須認為是意識分別念，因為意樂之因遍及具有分別唸的意識。那麼眼識呢？

【English Translation】 For example, when a Bhikshu (monk) who has attained Nirodha-samapatti (cessation attainment) arises from Nirodha-samapatti and engages in activities, even if all manifest Dharmas (phenomena) and the intention of the time are complete, at the time of the third statement, the physical conduct of the body in which Nirodha-samapatti has manifested does not diminish, and even if the third statement is not heard, it is shown that the vows are generated. Having explained it in this way, there is one instance where the physical conduct does not depend on the intention of the time, so it is an exception. This applies to full ordination, but it is not possible for a novice monk or nun, because the third statement must be repeated, and even when there is an exception where it is not necessary, it is definitely necessary to understand the meaning. Furthermore, in the Bodhisattvacharyavatara (Guide to the Bodhisattva's Way of Life): 'The consciousness to be abandoned by seeing is the one that enters.' If that can be the intention of the cause of Vijnapti (representation), is it possible for the Vijnapti instigated by it? It is not possible, because if it were, that kind of thing would be inherently abandoned by seeing, but that is not the case. As it is said: 'Not afflicted, not abandoned by seeing, not form.' Having explained it in this way, even if the consciousness to be abandoned by seeing becomes the intention of the cause, the actions of body and speech instigated by it are not possible. It must be admitted. Therefore, in reality, the consciousness to be abandoned by seeing is only the basis of the intention of the cause, but not the actual intention. It must be admitted, as it is said: 'The mind to be abandoned by seeing is the basis of the actions of instigation, deliberation, and conceptualization.' Therefore, any of the two intentions that possess characteristics are pervaded by what is to be abandoned by meditation, because it is not possible for both what is to be abandoned by seeing and what is without outflows. If the vows without outflows do not have a mind that instigates them, then it will become that the vows without outflows are not intentions, and the vows with outflows cannot be its intention because they are not equal, is that what you are thinking? The way of that will be explained when discussing the merit of intention immediately. Furthermore, 'The five are the followers,' which is explained as the intention of the time, so it is established together with the conceptualization that grasps the meaning of the sound. But the authors of the commentaries, because they do not conceptualize, cannot be the cause of intention. This explanation must be considered as mental conceptualization, because the cause of intention is pervaded by the consciousness with conceptualization. Then what about eye consciousness?

---

་བྱེད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མིག་གི་དབང་པོས་སེར་པོ་མཐོང་བ་ན། མིག་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པས་ནི། འདི་ནི་སེར་པོའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་ལ། དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་ནས་སེར་པོ་ལ་བལྟ་བའི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་། འདི་ནི་སེར་པོའོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ངག་གི་སྒྲ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་དེ་ཡིད་རྟོག་ཏུ་འདོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་མིག་གི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་གཟུགས་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ནི་དབང་ཤེས་ཁོ་ནར་འཇོག་ཅིང་། མིག་བཙུམ་པའི་ཚེ་སེར་པོ་དྲན་པའི་བློ་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཁོ་ནའོ། །ཡང་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་སོགས་ལ། །རྗེས་འཇུག་བྱེད་ཀྱང་རྣམ་གསུམ་གྱུར། །ཞེས་བཤད་པ་འདི་ལ། གཉིས་པོ་མ་མཐུན་པ་དེའི་ཚེ་གང་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་ཡང་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་དབང་བཙན་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་ 20-2-247b བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན་ནི། སེམས་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཅན་གྱི་སོ་སོ་ཐར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དགེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །འདི་ཡང་ཀུན་སློང་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་ནི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཀུན་སློང་གིས་དགེ་སོགས་གསུམ་དུ་བཞག་དགོས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདིའང་བྱེ་སྨྲའི་མཐར་ཐུག་གི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ནམ་ཞེས་འོག་ནས་དཔྱོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་རིས་བརྒྱད་ཀ་ཡང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་པ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ངེས་འབྱུང་གིས་ཟིན་པར་འདྲ་ཡང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་འཇིག་སྐྱོབ་སོགས་སོ་སོར་ངེས་པའི་དབང་གིས་ངེས་འབྱུང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་གསུམ་སོ་སོར་ངེས་སོ། །མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ཀྱི་ལྟར་ན་ནི། དེའི་ཚེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་སེམས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ༈ དགེ་སོགས་བཞིའི་སྐབས་སུ་དོགས་པའི་མཐའ་སྤོང་བ། གཉིས་པ་དགེ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ལ། གོང་དུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀུན་སློང་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་དགེ་སོགས་ཀྱང་ཀུན་སློང་ཁོ་ནའི་དབང་གི་འཇོག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་སློང་གིས་དགེ་སོགས་སུ་འཇོག་པ་ཞིག་ཡོད་པར་མ་ཟད་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། མཚུངས་ལྡན་དང་། དོན་དམ་པས་ཀྱང་དགེ་སོགས་སུ་འཇོག་པ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཐར་པ། །དམ་པའི་དོན་དུ་དགེ་རྩ་བ། །ངོ་ཚ་ཁྲེལ་ཡོད་བདག་

【現代漢語翻譯】 那麼，行為產生的動機是如何轉化的呢？當眼睛看到黃色時，依賴於眼睛的意識會認為『這是黃色的』，並由此引發身體去看黃色的行為，以及說出『這是黃色的』的聲音。那麼，這是否應該被認為是意識的分別念呢？不是的。只要依賴於眼睛，所見之物就會清晰顯現，此時只應認為是眼識。當閉上眼睛時，回憶起黃色的心識才是意識的分別念。此外，『發起者善等，隨行者亦有三種』。這句話的意思是，當兩者不一致時，哪個更強大呢？更不用說非表色法了，即使是表色法，發起者也更強大。如果隨行者更強大，那麼，正如所說：『如果隨行者如是行事』，那麼，不善和無記的別解脫表色法就不會變成善的。這與上述說法相矛盾。這裡指的是兩種動機都存在的情況。如果最初沒有根本動機，那麼當時的動機就更為重要，因為動機必須被區分為善等三種。這是否也是有部宗的最終觀點呢？這將在下文進行探討。因此，八種別解脫戒律都必須以皈依作為行為產生的動機。雖然都與出離心相關，但由於根本動機的不同，如救護等，因此出離心的律儀等三種也會有所不同。經部宗等認為，此時的動機更為強大，因為戒律產生於心識的本質。 第二，關於善等四者的討論，以上文關於表色法隨動機而轉變的討論為引子。那麼，善等是否也僅僅由動機來決定呢？不是的。不僅動機可以決定善等，本質、相應和勝義諦也可以決定善等。正如所說：『解脫，為殊勝之義之善根，慚愧具足，』

【English Translation】 So, how does the motivation for action transform? When the eye sees yellow, the consciousness dependent on the eye thinks, 'This is yellow,' and from this arises the physical action of looking at yellow, and the sound of saying, 'This is yellow.' Then, should this be considered a conceptualization of consciousness? No. As long as it depends on the eye, what is seen will appear clearly, and at this time it should only be considered eye consciousness. When the eyes are closed, the mind that remembers yellow is only a conceptualization of consciousness. Furthermore, 'The initiator is virtuous, etc., and the follower also has three kinds.' This means that when the two are inconsistent, which is more powerful? Not to mention non-revealing forms, even revealing forms, the initiator is more powerful. If the follower is more powerful, then, as it is said: 'If the follower acts in this way,' then the non-virtuous and indeterminate separate liberation revealing forms will not become virtuous. This contradicts the above statement. This refers to the situation where both motivations exist. If there is no fundamental motivation initially, then the motivation at that time is more important, because motivation must be divided into three types: virtuous, etc. Is this also the ultimate view of the Sarvastivada school? This will be discussed below. Therefore, all eight separate liberation vows must arise from taking refuge as the motivation for action. Although they are all related to renunciation, due to the different fundamental motivations, such as protection, etc., the three types of renunciation vows will also be different. The Sutra school, etc., believes that the motivation at that time is more powerful, because the vows arise from the essence of the mind. Second, regarding the discussion of the four virtuous qualities, etc., taking the above discussion about the transformation of revealing forms according to motivation as an introduction. Then, are virtuous qualities, etc., also determined solely by motivation? No. Not only can motivation determine virtuous qualities, etc., but essence, correspondence, and ultimate truth can also determine virtuous qualities, etc. As it is said: 'Liberation, for the sake of the supreme meaning of the root of virtue, with shame and respect,'

---

ཉིད་ཀྱི། །དེ་དག་དང་ལྡན་མཚུངས་ལྡན་གྱིས། །བྱ་བ་ལ་སོགས་ཀུན་སློང་བས། །ལྡོག་པ་མི་དགེ་དོན་དམ་པར། །ལུང་མ་བསྟན་པ་བསྟན་པ་དག །ཅེས་སོ། །འདིའི་སྤྲོས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་གྱི་དགེ་སོགས་ལ་དཔྱད་པ་དང་། 20-2-248a ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དགེ་སོགས་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་འདིར་དགེ་སོགས་འཇོག་པའི་ཚེ་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་གང་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། འདིར་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁང་བཟངས་སུ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཉོན་མོངས་སྤོང་བ་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཚོགས་གསོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པས་དེ་དག་སོ་སོའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དགེ་བས་དགེ་བའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དགེ་བ་རྣམས་ནི་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་ལེན་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་དགེ་བ་རྣམས་བཞིན་ནོ། །སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་དགེ་བས་མི་དགེ་བའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། དེའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དགེ་བས་དགེ་བའི་གོ་མི་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནི། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི། མི་དགེ་བ་སོགས་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། དེ་དང་དེ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན་འཕགས་པས་དེ་དང་དེར་གཟིགས་དགོས་ལ། དེ་ཡང་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་པས་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དགེ་སོགས་གསུམ་པོ་ཙམ་གྱིས་ནི་མཐར་ཐུག་གི་དགེ་སོགས་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པས་ཀྱང་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་དཔེ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་སྔ་མ་དེ་དང་འདྲའོ། །དེས་ན་དགེ་བ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན། དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་མཐར་ཐུག་གི་དགེ་བ་ཡིན་དགོས་ 20-2-248b པའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བ་གོ་ཆོད་པོ་ལའང་དོན་དམ་པའི་མི་དགེ་བས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་དེའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལུང་མ་བསྟན་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་སྟེ། མདོར་ན་དགེ་སོགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན། དོན་དམ་བདེན་པར་གྱུར་པའི་དེ་དང་དེ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་བཅོམ་པའམ་བཤིག་པས་དགེ་སོགས་ཀྱི་བློ་མི་འདོར་དགོས་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དགེ་སོགས་ཀྱི་དེའི་གོ་ཆོད་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གིས་དེ་དང་དེའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐབས་འདིར་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་

【現代漢語翻譯】 由於您，以及與您具有相同功德者，通過發起諸如行為等一切善事，從而避免了不善，這在勝義諦（藏文：དོན་དམ་པར།，梵文：paramārtha，梵文羅馬擬音：paramārtha，漢語字面意思：究竟的意義）上，是未被闡明的教義。以上所述是對此的詳細解釋，分為兩部分：對勝義諦的善等進行分析，以及對世俗諦的善等進行分析。 首先，關於勝義諦：如果在確立善等概念時，勝義諦和世俗諦哪個更具權威性？答案是，進入聖法殿堂有兩扇門：一是通過智慧捨棄煩惱，二是通過精通方便法門積累資糧。在第一種情況下，勝義諦更為重要，因為世俗諦的善、不善和無記無法各自發揮作用。對此有三點論證。首先，世俗諦的善無法發揮善的作用，因為所有具有染污的善都必然是被捨棄的。例如，由無明和貪愛所引發的行為之善。 第二個論證是：世俗諦的不善無法發揮不善的作用，正如與此相反的、不相容的世俗諦之善無法發揮善的作用一樣。這只是一個作為知識來源的例子。作為論證的理由是：無論是善、不善還是無記，如果它們能夠發揮作用，那麼聖者就必須能夠覺察到它們，而且是通過聖者的智慧，而不是僅僅通過意識。因此，僅僅是世俗諦的善等三者，並不能完全實現最終的善等。 第三，世俗諦的無記也無法發揮其作用，其例子和作為知識來源的理由與之前相同。因此，如果善能夠發揮作用，那一定是勝義諦的善，因為只有這樣才能實現最終的善。同樣，如果一個不善能夠發揮作用，那也必然是勝義諦的不善，因為只有這樣才能成為勝義諦之善的對立面。無記也是如此。簡而言之，如果善等三者中的任何一個能夠發揮作用，那一定是成為勝義諦的那個，因為只有這樣，通過摧毀或破壞，才不會捨棄對善等的認知。 如果從第二種情況來看，世俗諦的善等必須能夠發揮作用，因為成為世俗諦的果，即苦樂，能夠發揮它們的作用。而且，在這種情況下，世俗諦才是真諦。

【English Translation】 Because of you, and those who possess similar merits, by initiating all virtuous deeds such as actions, thereby avoiding non-virtue, this, in the ultimate truth (藏文：དོན་དམ་པར།，梵文：paramārtha，梵文羅馬擬音：paramārtha，漢語字面意思：ultimate meaning), is an undiscernible teaching. The above is a detailed explanation of this, divided into two parts: an analysis of virtue, etc., in the ultimate truth, and an analysis of virtue, etc., in the conventional truth. First, regarding the ultimate truth: When establishing the concepts of virtue, etc., which is more authoritative, the ultimate truth or the conventional truth? The answer is that there are two doors to enter the palace of the sacred Dharma: one is to abandon afflictions through wisdom, and the other is to accumulate merit through skillful means. In the first case, the ultimate truth is more important, because conventional virtue, non-virtue, and neutrality cannot each function separately. There are three arguments for this. First, conventional virtue cannot function as virtue, because all virtues with defilements are necessarily to be abandoned. For example, the virtue of actions motivated by ignorance and craving. The second argument is that conventional non-virtue cannot function as non-virtue, just as the opposing, incompatible conventional virtue cannot function as virtue. This is just an example as a source of knowledge. The reason for the argument is that whether it is virtue, non-virtue, or neutrality, if they can function, then the noble ones must be able to perceive them, and it is through the wisdom of the noble ones, not just through consciousness. Therefore, merely the three of conventional virtue, etc., cannot fully realize the ultimate virtue, etc. Third, conventional neutrality also cannot function, and the example and the reason as a source of knowledge are the same as before. Therefore, if virtue can function, it must be the virtue of the ultimate truth, because only then can ultimate virtue be realized. Similarly, if a non-virtue can function, it must also be the non-virtue of the ultimate truth, because only then can it become the opposite of the virtue of the ultimate truth. The same is true for neutrality. In short, if any of the three, virtue, etc., can function, it must be that which has become the ultimate truth, because only then, through destruction or demolition, will the cognition of virtue, etc., not be abandoned. If viewed from the second situation, the conventional virtue, etc., must be able to function, because the result of becoming the conventional truth, namely happiness and suffering, can function as them. Moreover, in this case, the conventional truth is the truth.

---

ལ་རྣམ་པར་མི་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར། འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ནི་མཆོག་ཏུ་མི་བདེ་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་མི་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའམ། དགེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་དེ་སྐད་དུ་བཤད་ཀྱི། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག །རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཕྱིར་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དེ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིད་དུ་འོང་བ་ཅན་ནི་དགེ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེའོ། །བོད་ལ་ལ་ན་རེ། དོན་དམ་པའི་དགེ་མི་དགེ་ནི་གཏགས་པ་ཙམ་མོ། །ཞེས་ཟེར། དོན་དམ་པར་དགེ་སོགས་ཁས་མི་ལེན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་དེ་ཕར་ཞོག་ལ། ཇི་སྲིད་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་དེ་དང་དེས་དེ་དང་དེའི་གོ་མི་ཆོད་ན། སྤྱིར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པས་བདེན་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་དང་། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པས་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལས་ཉམས་སོ། ། 20-2-249a གཞན་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེ་བས་བདེ་བའི་གོ་མི་ཆོད་ན་ནི། ལུགས་འདིར་ཡང་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བའི་ཚེ་བདེ་བ་ཁས་ལེན་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། གོ་ཆོད་ན་ནི་དམ་བཅའ་སྔ་མ་ཉམས་ཏེ། འདིར་དོན་དམ་པའི་བདེ་བ་དང་དགེ་བ་དོན་གཅིག་ཏུ་མཛད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་བས་ན་མཆོག་ཏུ་བདེ་བའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་དགེ་བ་སྟེ། ནད་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་ལུགས་དང་། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱ་བ་ལ་སོགས་ཀུན་སློང་བས། །ཅེས་པར། དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་། ཡོད་པ་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་རིག་བྱེད་ཡིན་མིན་དང་། མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་ཐོབ་པ་དང་། སེམས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་རྣམ་གཉིས་ནི་ཀུན་ནས་སློང་བའི་དགེ་བར་བཤད་པ་དང་། ཡང་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་མེད་པ་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་དེ་འདྲ་དེ་ལ་ཀུན་སློང་གི་མི་དགེ་བར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ད་ནི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་དབང་གིས་ལུས་དང་ངག་གི་ལས་དག་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་ན། ཅི་སྟེ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་མ་ཡིན་ཞེ་ན། བྱེད་པ་པོ་ནི་ལས་ལ་སེམས་པ་ཡིན་གྱི། འབྱུང་བ་རྣམས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད། དེའི་དོན་ནི། ཀུན་སློང་གི་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་ནུས་པ་དེ་ལྟ་ན། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཉིས་ཀྱི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་གཞིའི་འབྱུང་བ་དག་ཀྱང་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ

【現代漢語翻譯】 因為不觀察分辨的緣故。如同《釋論》中所說：『輪迴的所有痛苦，因為極不適意，所以究竟上是不善的。』這樣一來，任何有漏之法都不會被認為是善或不善。如果有人問：『究竟上是這樣說的嗎？』那麼，任何有漏之法，如果是爲了異熟果而未被標示的，就被稱為未標示；而異熟果是令人滿意的，就被稱為善。』這樣說的。有人說：『究竟上的善與不善只是假立的。』這樣說。姑且不論不承認究竟上的善等，而主張無自性的宗派，只要承認二諦的區別，如果究竟上的法不能代表那個法，那麼，一般而言，究竟上的真理就不能代表真理，究竟上能起作用的就不能代表能起作用的等等，就會太過分，並且會失去分別有實的宗派的特點。 此外，如果究竟上的安樂不能代表安樂，那麼，在這個宗派中，最終的見解就不能承認安樂了。如果能代表，那麼，先前的承諾就失效了，因為這裡究竟上的安樂和善是一回事。如同所說：『因此，因為極度安樂，所以究竟上是善，就像沒有疾病一樣。』第二部分分為兩點：分別是分別說部早期論師的觀點，以及論師對該觀點的評論。第一點是：『行為等由意樂生。』意思是，由三種善根和兩種有（指有身見和有貪）所引發的身語行為，無論是有表業還是無表業，以及獲得自性生等，還有無心定的兩種等持，都被認為是意樂所生的善。同樣，由三種不善根和兩種無（指無慚和無愧）所引發的類似行為，則被認為是意樂所生的不善。接著說：『現在應該對此進行分析。如果因為意樂的緣故，身語行為本身就是善或不善，那麼，為什麼四大不是呢？』原因是，作者是對業進行思考，而不是對四大進行思考。』意思是說，如果能夠將意樂的善與不善安立，那麼，作為有表業和無表業兩種色法的共同原因的四大，也應該被認為是意樂的善或不善。

【English Translation】 Because of not discriminating. As it is said in the commentary: 'All the sufferings of samsara, because they are extremely unpleasant, are ultimately non-virtuous.' In that case, nothing with outflows is indicated as virtuous or non-virtuous. If someone asks: 'Is it said that way ultimately?' Then, any phenomenon with outflows, if it is not indicated for the sake of maturation, is called unindicated; and maturation that is pleasing is called virtuous.' So it is said. Some Tibetans say: 'Ultimate virtue and non-virtue are merely imputed.' That's what they say. Leaving aside the school that does not accept ultimate virtue, etc., and asserts selflessness, as long as the distinction between the two truths is accepted, if the ultimate dharma cannot represent that dharma, then, in general, the ultimate truth cannot represent truth, and the ultimate ability to function cannot represent the ability to function, etc., which would be too extreme and would deviate from the school that asserts entities. Furthermore, if ultimate bliss cannot represent bliss, then, in this system, there would be no way to accept bliss at the time of the ultimate view. If it can represent, then the previous commitment is broken, because here ultimate bliss and virtue are made the same. As it is said: 'Therefore, because it is supremely blissful, it is ultimately virtuous, like being without disease.' The second part has two points: the views of the early Vaibhashikas, and the master's analysis of them. The first is: 'Actions, etc., arise from motivation.' That is, the actions of body and speech that arise from the three roots of virtue and the two existences (referring to the view of self and attachment), whether they are manifest or unmanifest actions, and obtaining characteristics such as birth, and the two samadhis of mindless absorption, are said to be virtuous arising from motivation. Similarly, similar actions arising from the three roots of non-virtue and the two non-existences (referring to lack of shame and lack of embarrassment) are said to be non-virtuous arising from motivation. Then it says: 'Now this should be analyzed. If actions of body and speech are virtuous or non-virtuous because of motivation, then why are the great elements not?' The reason is that the agent is thinking about the action, not about the elements.' It means that if the virtue and non-virtue of motivation can be established, then the elements of the base, which are the common cause of the two forms of manifest and unmanifest actions, should also be considered the virtue and non-virtue of motivation.

---

་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཀུན་སློང་གི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་པོའི་སེམས་པ་ནི། ལུས་ངག་བྱ་བ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་ཡིན་གྱི། 20-2-249b དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྐྱེད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། རིགས་པ་འདི་ནི་མཚན་ཉིད་སྐྱེ་སོགས་བཞི་དང་། ཐོབ་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པར་འདྲ་བས་དཔྱད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོབ་པ་ལ་དཔྱད་པ་དང་། མཉམ་གཞག་གི་ས་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ཐོབ་པ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་པ་ནི་བརྗོད་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། དགེ་རྩ་ཆད་པ་མཚམས་འབྱོར་བའི་ཚེ། ཇི་སྐད་དུ། མཚམས་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཡོད་ལྟ་བས། །ཞེས་པ་ལྟར། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་མཚམས་སྦྱོར་བ་དང་། རྩ་ཉོན་གྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་མཚམས་འབྱོར་བ་གཉིས་ལས། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་འབྱོར་བ་དེའི་ཚེ་དགེ་བ་དེའི་ཐོབ་པ་ཇི་ལྟར་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། མ་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་ཡང་མ་ཡིན། ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་དུ། མཚུངས་ལྡན་གྱིས་ཀྱང་མ་ཡིན། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལྟར་དོན་དམ་པས་ཀྱང་མ་ཡིན། ཀུན་ནས་སློང་བས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ། དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སློང་བས་མ་ཡིན་ཏེ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱིས་བསླངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོགས་པ་འདི་ལ་འགྲེལ་པ་ཉིད་དུ་ནི་ལན་མ་བཏབ་ལ། ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་དག་ན་རེ། དེའི་ཚེ་དེ་འདྲའི་ཐོབ་པ་དེ་ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་མིན་གྱི། དགེ་བའི་རྩ་བས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ནི་ཐོབ་པ་དེ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གེགས་བསལ་ 20-2-250a ནས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་ཙམ་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྫ་བུམ་རྫ་མཁན་གྱིས་བྱས་ནས་ཐག་པས་སྦྲེལ་བར་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་ཉིད་རིགས་པར་མངོན་ཏེ། ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཚེ་ན། ས་དེའི་དགེ་བའི་ཐོབ་པ་སྔར་བྱུང་ཀྱང་། དགེ་བ་ནི་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་མ་འོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་མ་འོངས་པ་རང་གི་གོ་ས་ན་དགེ་བར་གནས་ཀྱང་། དེའི་ཐོབ་པ་ད་ལྟར་གྱི་གནས་སུ་འདྲེན་པ་དེ་ནི་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་དེས་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཉམ་པར་གཞག་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་བསམ་པ་མེད་དོ། །མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སེམས་ནི་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར་དེ་ཀུན་ནས་སློང་བ

【現代漢語翻譯】 無過失。能發起善與非善之心的心，會想『我應該做這樣的身語行為』，但不會想『我應該產生這樣的因』。因此，這個道理與生等四相以及獲得也相同，可以進行考察。第二部分分為兩點：考察獲得，以及考察非等持之識。第一點，如經所說：『由不平等之心所發起的獲得，如何是善？』需要說明。其含義是：在善根斷絕、連線之際，如經所說：『連線是由於猶豫不定。』如同以正確的見解連線，以及以屬於煩惱的猶豫不定連線這兩種情況。以猶豫不定連線時，該善的獲得如何是善？它不像不貪等那樣是自性善，也不像受等那樣是相應善，不像涅槃那樣是勝義善，也不是由發起而產生，因為是由猶豫不定發起的。同樣，在連線有生之際，由善的生得所獲得的獲得，又如何是善？因為它不是從自性等四方面中的任何一方面產生的。也不是由發起而產生，因為是由染污的連線心所發起的。』對於這個疑問，註釋中沒有回答。但註疏作者說：『那時，那樣的獲得不是由猶豫不定發起的，而是由善根發起的善。猶豫不定只是清除了該獲得在相續中存在的障礙，使其存在於相續中而已。』例如，陶工製作陶器后，用繩子連線起來一樣。這種說法似乎是合理的。在染污的連線心之際，即使之前產生了該地的善的獲得，但善對於它是未來，即使它作為未來安住在自己的位置上，但將該獲得引導到現在的狀態，是由染污的連線心所為。第二點，如經所說：『對於等持的非表色，沒有思考。』非等持之心是不平等的，因此它能發起。

【English Translation】 There is no fault. The mind that initiates both virtuous and non-virtuous actions thinks, 'I should perform such bodily and verbal actions,' but it does not think, 'I should generate such a cause.' Therefore, this reasoning is similar to the four characteristics of arising, etc., and also applies to attainment, so it should be examined. The second part is divided into two points: examining attainment and examining non-equipoised consciousness. The first point is, as stated in the scripture: 'How is the attainment initiated by an unequal mind virtuous?' It needs to be explained. Its meaning is: when the root of virtue is severed and connected, as stated in the scripture: 'Connection is due to doubt.' Like connecting with correct views and connecting with doubt that belongs to afflictions. When connecting with doubt, how is the attainment of that virtue virtuous? It is not virtuous by nature like non-attachment, nor is it virtuous by association like feeling, nor is it virtuous ultimately like Nirvana, nor is it produced by initiation, because it is initiated by doubt. Similarly, when connecting to existence, how is the attainment obtained by the innate virtue virtuous? Because it is not produced from any of the four aspects such as nature. It is not produced by initiation, because it is initiated by the defiled connecting mind.' Regarding this question, the commentary does not answer. But the commentators say: 'At that time, such attainment is not initiated by doubt, but is the virtue initiated by the root of virtue. Doubt only removes the obstacles to the existence of that attainment in the continuum, making it exist in the continuum.' For example, just as a potter makes pottery and then connects it with a rope. This statement seems reasonable. At the time of the defiled connecting mind, even if the attainment of the virtue of that place has occurred before, virtue is future for it, and even if it abides in its own position as future, it is the defiled connecting mind that brings that attainment to the present state. The second point is, as stated in the scripture: 'For non-manifestation in equipoise, there is no thought.' The non-equipoised mind is unequal, therefore it can initiate.

---

ར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་དེ་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་ཡང་ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བ་དག་ཀྱང་དགེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་འདི་ལ་འབད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་ནི། གོང་དུ་ཀུན་སློང་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་པ་ལ། རྒྱུ་ཀུན་སློང་དེ་འབྲས་བུ་ལས་ལ་དམིགས་ཤིང་སེམས་པ་ཞིག་དགོས་པར་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་མཉམ་པར་གཞག་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཉིས་པོ་དགེ་བ་བཞི་ལས་གང་ཡིན། ཀུན་སློང་གི་དགེ་བའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་པས་དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་གི་ས་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྐྱེ་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་ཀུན་སློང་མངོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་དཔྱོད་དང་བཅས་དག་ན། །ཞེས་བཤད་པས་དེ་འདྲའི་ཀུན་སློང་མཉམ་གཞག་གི་ས་པ་མེད་ཀྱང་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་ས་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་ས་པ་ས་དེ་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། སྐལ་བ་མི་མཉམ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། བསམ་གཏན་ 20-2-250b དང་ཟག་མེད་སྡོམ་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་རག་ལས་པ་ལྟ་ཞོག །རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི་བྱེ་སྨྲ་སྔ་རབས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ན། དེའི་ཚེ་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བར་འོངས་ས་མེད་པས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས། འོ་ན་ལྷའི་མིག་དང་རྣ་བ་དག་ཀྱང་དགེ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། མཉམ་པར་གཞག་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཙམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་དམ། ཡང་ན་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བ་ཉིད་དུ་བཞག་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། ། ༈ རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྤྱིར་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། ནང་ཚན་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་རོ། ། ༈ སྤྱིར་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། རྣམ་རིག་མིན་རྣམ་གསུམ་ཞེས་བྱ། །སྡོམ་དང་སྡོམ་པ་མིན་དང་གཞན། །སྡོམ་པ་སོ་སོ་ཐར་ཅེས་(ཞེས་)བྱ། །དེ་ནི་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་སྐྱེས། །སྡོམ་པ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་འདི་པ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ནོ། །ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ནོ། །འདིར་བོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་དག །སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ལ་རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་དང་། སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་མི་འཐད་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། ། ༈ ད

【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼即使它是善的，那麼天眼和天耳也必然是善的，所以必須努力做到這一點。』所說的意思是：上面在確定動機是善或不善時，說原因動機必須緣于果，並且需要一種心念。那麼，包含在等持地中的兩種非表色法屬於四種善中的哪一種呢？除了說是動機的善之外別無選擇，但那也不是，因為生起像這樣包含在等持地中的非表色法的動機並沒有顯現。如果像這樣說：『與辨別智慧相結合』，因為這樣說，即使沒有等持地的動機，也有非等持地的動機。非等持地的地不能完全發起，因為根器不平等。』這就是所說的意思。這樣說來，禪定和無漏律儀的兩種非表色法，暫且不說依賴於當時的動機，甚至連原因當時的動機也沒有，這是早期毗婆沙師的宗義。那樣的話，由於沒有產生動機的善的地方，所以必須解釋為自性善。對此，論師說：『那麼天眼和天耳也必然是善的，因為僅僅包含在等持地中就是自性，或者能夠安立為動機的善。』這就是意思。 詳細解釋非表色法的分類： 第二，詳細解釋非表色法的分類，分為：總的律儀分類，以及各個類別的差別。 總的律儀分類： 首先說：『非表色有三種』，即律儀、非律儀和他者。律儀稱為別解脫，它由禪定和無漏產生。律儀有三種：別解脫律儀是這些人的意願中所遵循的戒律；禪定律儀是在色界中所遵循的戒律；無漏律儀是無漏的戒律。這裡，西藏的論師們說：別解脫律儀的自性有表色法和非表色法兩種，而後面的兩種律儀則完全是非表色法。這種說法有兩個不合理之處：第一個不合理，以及后兩個不合理。第一個不合理之處在於沒有論證，並且有妨害。

【English Translation】 If it is not so, then even if it is virtuous, the divine eye and ear would necessarily also be virtuous, so one must strive for this.' The meaning of what was said is: Above, in determining whether the motivation is virtuous or non-virtuous, it was said that the causal motivation must focus on the result and a thought must be present. Then, which of the four virtues do the two non-manifesting forms included in the state of meditative absorption belong to? There is no choice but to say that it is the virtue of motivation, but that is not the case either, because the motivation to generate something like this non-manifesting form included in the state of meditative absorption has not manifested. If it is said, 'Combined with discriminating wisdom,' because it is said like that, even if there is no motivation of the state of meditative absorption, there is a motivation of the non-meditative absorption state. The non-meditative absorption state cannot fully initiate, because the capacities are unequal.' That is what was said. Thus, the two non-manifesting forms of meditative concentration and undefiled discipline, let alone depending on the motivation of the time, it must be admitted that even the causal motivation of the time does not exist, which is the tenet of the early Vaibhashikas. In that case, since there is no place for the virtue of motivation to come from, it must be explained as the virtue of essence. To this, the teacher said, 'Then the divine eye and ear would necessarily also be virtuous, because merely being included in the state of meditative absorption is the essence, or because it can be established as the virtue of motivation.' That is the meaning. Detailed explanation of the classification of non-manifesting forms: Second, the detailed explanation of the classification of non-manifesting forms, divided into: the general classification of discipline, and the differences of each category. General classification of discipline: First, it is said: 'Non-manifesting forms are of three types,' namely discipline, non-discipline, and other. Discipline is called Pratimoksha, which is produced by meditative concentration and undefiled [wisdom]. There are three types of discipline: Pratimoksha discipline is the discipline followed in the wishes of these people; meditative concentration discipline is the discipline followed in the form realm; undefiled discipline is the undefiled discipline. Here, the Tibetan commentators say: The nature of Pratimoksha discipline has two types, manifesting forms and non-manifesting forms, while the latter two disciplines are entirely non-manifesting forms. This statement has two unreasonable points: the first is unreasonable, and the latter two are unreasonable. The first unreasonable point is that there is no proof, and there is harm.

---

ང་པོ་མི་འཐད་པ་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ། དང་པོ་ནི། དེ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་ན། དེར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཡོད་པར་རིགས་པ་ལས་དེ་ནི་མེད་དོ། །གལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་དགེའི་གཟུགས། །དེ་སྤོང་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམས་(རྣམ་)གཉིས་སོ། ། 20-2-251a ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། གཟུགས་མི་དགེ་བ་ནི་འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཞེས་བྱའོ། །དེ་སྤོང་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ནོ། །སྤོང་བ་དེ་ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་གང་གིས་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྤོང་བ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་བ་བདུན་རྣམ་གཉིས། །ཞེས་ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་བདུན་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོའི་རྣམ་རིག་རྣམ་རིག་མིན། །སོ་སོར་ཐར་དང་བྱ་བའི་ལམ། །སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་པོ་དག་ནི་སོ་སོར་ཐར་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་སྡིག་པ་ལས་སོ་སོར་ཐར་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ལུས་དང་ངག་སྡོམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་སོགས་པ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་དེའི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་པོས་དེ་ལྟར་མ་བསྟན་པ་དང་། གཉིས་པས་དེ་ལྟར་མ་བསྟན་པ་དང་། གསུམ་པས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་དེས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་བསྟན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་སྡོམ་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བཅས་པ་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པས་བཅས་འགལ་སྤོང་བའི་རིག་བྱེད་དང་རེག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དཔེར་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་དཔེ་སྒྲུབ་པ་དང་། དོན་ལ་སྦྱར་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། འོ་ན་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་གིས་ཆང་འཐུང་བ་སྤངས་པའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་གཉིས་ཀ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ 20-2-251b པས་དེ་འདྲ་དེ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཞི་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འགྱུར་ཏེ། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤོང་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་བླངས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། སྲོག་གཅོད་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་པའི་ངག་གི་སྒྲ་དང་། དེ་ལྟར་མི་བྱེད་པའི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་ཉིད་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འད

【現代漢語翻譯】 首先，不合理之處在於缺乏論證。 首先，如果那樣，它沒有完全涵蓋，那麼理應有經文作為證明，但實際上並沒有。如果像這樣說：『邪淫的戒律是不善之身，捨棄它即是兩種戒律。』 在註釋中說：『不善之身被稱為邪淫的戒律，捨棄它就是戒律。』捨棄也分為兩種，即通過有表業（藏文：རྣམ་པར་རིག་བྱེད།，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：完全的表達）捨棄和無表業捨棄。』又如：『七善分為兩種。』因為身語的七善被分為有表業和無表業兩種。還有，如是說：『最初的有表和無表，解脫和行為之道。』正確受持的戒律的有表業和無表業最初被稱為解脫，因為它能從罪惡中解脫出來。』因為捨棄的緣故。這是術語。也被稱為解脫戒，因為它能約束身語。也被稱為行為之道。第二剎那等只是解脫戒，而不是解脫本身。』這樣解釋道。 如果有人說：『這些不是它的經文，因為第一段經文沒有這樣顯示，第二段也沒有，第三段也沒有。』 首先，這段經文雖然顯示了作為戒律本質的有表業，但僅憑這一點並不能成立為戒律，因為佛陀也說過：『也包括違犯的捨棄。』正如佛陀所說，捨棄違犯的有表業和無表業也被認為是戒律一樣。 如果有人說：『在相似的例子中沒有隨順。』那麼，這裡有兩個方面：確立例子和應用於實際。 首先，那麼持戒的比丘放棄飲酒的有表業和無表業都必須被認為是比丘的戒律。 因此，這樣的行為會變成捨棄四根本墮罪的戒律，因為它屬於比丘的戒律。如果承認這一點，那麼它將變成捨棄自性罪的戒律。 第二，對於捨棄自性罪的有表業的定義是：在受持比丘戒之後，不說殺生，也不做殺生的身體姿勢。這不是解脫戒，因為它...

【English Translation】 Firstly, the unreasonableness lies in the lack of proof. Firstly, if that is the case, it is not fully covered by it, then there should be scriptures as proof, but in reality, there are none. If it is said like this: 'Immoral discipline is an unwholesome body, abandoning it is two kinds of discipline.' In the commentary, it says: 'An unwholesome body is called immoral discipline, abandoning it is discipline.' Abandoning is also divided into two types, namely abandoning through rnam par rig byed (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：complete expression) and abandoning without rnam par rig byed. Also, as it says: 'Seven virtues are divided into two types.' Because the seven virtues of body and speech are divided into two types: rnam par rig byed and non-rnam par rig byed. Also, it is said: 'The initial rnam rig and non-rnam rig, liberation and the path of action.' The rnam par rig byed and non-rnam par rig byed of the vows taken correctly are initially called liberation, because it liberates from sins.' Because of abandoning. This is the term. It is also called the liberation vow, because it restrains body and speech. It is also called the path of action. The second moment and so on are only the liberation vow, not liberation itself.' This is how it is explained. If someone says: 'These are not its scriptures, because the first scripture does not show it like that, nor does the second, nor does the third.' Firstly, although that scripture shows the rnam par rig byed that is the essence of discipline, that alone does not establish it as discipline, because the Buddha also said: 'It also includes the abandonment of transgressions.' Just as the Buddha said, abandoning the rnam par rig byed and non-rnam par rig byed of transgressions are also considered discipline. If someone says: 'There is no following in similar examples.' Then, there are two aspects here: establishing the example and applying it to reality. Firstly, then the rnam par rig byed and non-rnam par rig byed of a monk who has vows abandoning drinking alcohol must both be considered the monk's discipline. Therefore, such an action would become the discipline of abandoning the four root downfalls, because it belongs to the monk's discipline. If this is admitted, then it will become the discipline of abandoning natural transgressions. Secondly, the definition of rnam par rig byed for abandoning natural transgressions is: after taking the monk's vows, not saying that one will kill, nor making the bodily gestures of killing. This is not the liberation vow, because it...

---

ྲ་དེ་ལ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་ཡང་ཡོད་ལ། དེ་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་གས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། སྡོམ་པ་དེ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དང་། རིག་བྱེད་དེ་སྐྱེས་པའི་ཉིན་མཚན་གྱི་དུས་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འདས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་པ་བླངས་པའི་དུས་དེར་སྐྱེས་པའི་རིག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །བྱེད་པ་དག་ལ་ད་ལྟར་ལྡན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་སྔོན་སྡོམ་པ་བླངས་པའི་དུས་དེར་རིག་བྱེད་དེའི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེས་པ་ཡིན་པར་འདོད་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་འོངས་མེད། ཅེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེ་ནི་རང་གི་རྟེན་འབྱུང་བ་དང་བཅས་པ་ཐོབ་ནས་ཇི་སྲིད་མ་བཏང་བ་དེ་སྲིད་དུ་རྒྱུན་མ་ཆད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ལུང་དེས་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་བདུན་པོའི་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དེ་སྡོམ་པར་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དངོས་གཞི་དང་དུས་མཉམ་པའི་རིག་བྱེད་དེ་ཡང་ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་ཏུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞིར་མི་འཆད་པའི་ 20-2-252a ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། དགེ་བ་བདུན་རྣམ་གཉིས། ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལས་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ལས་ཀྱི་ལམ་གཟུགས་ཅན་བདུན་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྤོང་བདུན་འཁོར་བཅས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་རིག་བྱེད་ལས་སྐྱེ་བར་བཤད་ཀྱི། རིག་བྱེད་དངོས་སུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུང་དེས་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་བསྟན་པས་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། །ཅེ་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་གྲུབ་པས་སྡོམ་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་པའི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ལུང་གསུམ་པའི་དོན་མ་ཡིན་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། གྲུབ་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་གཉིས་ཀ་སོ་ཐར་སྡོམ་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནི། ལས་བརྗོད་པ་དང་པོ་དང་གཉིས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ་སྦྱོར་བའི་དུས་ཉིད་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་རྣམ་རིག་བྱེད། །རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་འགྱུར་བའམ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཞེས་པ་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའ

【現代漢語翻譯】 對於這個『色』(form)，也有煩惱性和非記別性的生起，因為它不是通過接受別解脫戒的儀式而獲得的。如果那樣的話，這個戒律就會變成由煩惱性和非記別性所獲得，並且這個『表色』(manifest form)相對於它出生的日夜時間來說，就變成了過去和具有的，因為它是在接受戒律的時候出生的『表色』。如果承認這一點，就與『一切所知境，于能作者，現在具有』的說法相矛盾。此外，如果認為先前接受戒律的時候，那個『表色』的獲得是先前出生的，那麼就與『未來無』的說法相矛盾。與非『表色』不同，因為它在獲得自身所依賴的因緣之後，只要沒有捨棄，就會持續不斷地存在。第二，那個『聖言』(scripture)也沒有顯示你的觀點，因為那個『聖言』顯示的是身語七善行的本體在存在的時候有『表色』，但並沒有顯示那個『表色』是戒律。與本體同時存在的『表色』也是在業道的結尾處顯示的，而不是在本體中闡述的。 正如《七善釋》中所說：『如法受持的戒律依賴於『表色』，七種有表業道必定是『表色』和非『表色』，或者兩者都是。』因此，具有圓滿守護的七種戒律是從『表色』中產生的，但並沒有直接說是『表色』。如果那個『聖言』顯示如法受持的兩種戒律都是『表色』，那麼也就成立了『表色』的存在。如果這樣說，成立為戒律並不能成立為戒，就像在如法受持戒律的加行階段的『表色』和非『表色』一樣。第三個『聖言』的非本義分為兩部分：正文和成立的意義的解釋。第一，如法受持戒律的『表色』和非『表色』的第一個剎那都不能顯示為別解脫戒，因為它們的『表色』和非『表色』的第一個剎那，就像在第一和第二次羯磨時一樣，是從加行階段產生的。正如所說：『近聚是『表色』，或者變成非『表色』。』如果說『表色』和非『表色』的第一個剎那是指戒律產生的時候。

【English Translation】 For this 'form', there are also afflictive and non-affirming arising, because it is not obtained through the ritual of taking the Pratimoksha vows. If that were the case, that vow would become obtained by afflictive and non-affirming factors, and that 'manifest form' would become past and possessed in relation to the day and night time of its birth, because it is the 'manifest form' that is born at the time of taking the vows. If this is admitted, it contradicts the statement 'All knowable objects, to the agent, are presently possessed.' Furthermore, if it is thought that the attainment of that 'manifest form' at the time of previously taking the vows was born earlier, then it contradicts the statement 'There is no future.' It is different from non-'manifest form', because after obtaining the causes and conditions on which it depends, it exists continuously as long as it is not abandoned. Second, that 'scripture' also does not show your view, because that 'scripture' shows that the substance of the seven virtues of body and speech has 'manifest form' when it exists, but it does not show that 'manifest form' as a vow. The 'manifest form' that exists simultaneously with the substance is also shown at the end of the path of action, but it is not explained in the substance. As it is said in the commentary on the 'Seven Virtues': 'The discipline that is properly taken depends on 'manifest form', and the seven corporeal paths of action are necessarily 'manifest form' and non-'manifest form', or both.' Therefore, the discipline of the sevenfold restraint with its retinue is said to arise from 'manifest form', but it is not directly said to be 'manifest form'. If that 'scripture' shows that both disciplines that are properly taken are 'manifest form', then the existence of 'manifest form' is also established. If this is said, being established as discipline does not establish it as a vow, just like the 'manifest form' and non-'manifest form' in the stage of applying to properly take the vow. The non-essential meaning of the third 'scripture' is divided into two parts: the text and the explanation of the established meaning. First, the first moment of 'manifest form' and non-'manifest form' of properly taking the vow does not show the Pratimoksha vow, because the first moment of their 'manifest form' and non-'manifest form' arises from the stage of application, like at the time of the first and second recitations of the action. As it is said: 'The near gatherings are 'manifest form', or become non-'manifest form'.' If the first moment of 'manifest form' and non-'manifest form' refers to the time when the vow arises.

---

ི་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་པོ་སོ་སོར་ཐར་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །སྡོམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཞེས་པ་ནི། གང་གིས་སྡོམ་པར་བྱེད་པ་ལ་སྡོམ་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་དང་ངག་སྡོམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་འབྲེལ་ 20-2-252b བས་སོ། །སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་པས་ནི་སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་དང་དངོས་གཞི་དང་སོགས་པའི་སྒྲས་ནི་མཇུག་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཇུག་ཡིན་གྱི། ལུས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ལུང་དེས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་ཏུ་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནི་སྦྱོར་བ་ལ་འཆད་དགོས་པས་དངོས་གཞི་ངོས་བཟུང་དུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླང་བ། །ཞེས་པས་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་སོགས་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་སྡོམ་པ་ལ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་དེ་འཛིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བླངས་པ་ཞེས་སྨོས་པའི་ཕྱིར། འཆད་ཚུལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་འགྲེལ་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བརྟག་ན་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་རྒྱུ་ལ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཞེས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེའི་འབྲེལ་ནི། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་ཅི་ཕྱི་རོལ་པ་རྣམས་ལ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མེད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་མོད་ཀྱི། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྲིད་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་སྡིག་པ་ལས་སོ་སོར་ཐར་པར་བྱེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་གྲུབ་དོན་ནི། ཆོས་འདི་པ་དག་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གཉིས་ཏེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ས་པ་དང་། མཉམ་པར་གཞག་པའི་ས་པའོ། །དང་པོ་ལ་ནི། རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་དང་། 20-2-253a ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་དང་། མཇུག་གསུམ་ཀ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་ཁོ་ན་ལས་འཐོབ་ཀྱི། སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་ལས་མ་ཡིན་པ་དང་། སྔ་མས་ནི་བཅས་རང་གཉིས་ཀ་སྤོང་བ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རང་བཞིན་ཁོ་ན་སྤོང་གི །བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་ས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་གཞི་མཇུག་གསུམ་ལས། སྦྱོར་མཇུག་ག

【現代漢語翻譯】 如果認為是對最初剎那的思慮，那麼，在加行位的有表和無表，最初就不是別解脫。『律儀』，是指以防護為作用而命名的，因為能防護身語。這與上述的理由相關聯。 『第二剎那等』，指的是相對於加行的第二剎那，以及正行，『等』字則表示結尾。正如所說：『是結尾，但不是身的真實道。』 這段經文並非從第二剎那開始就顯示道的結尾，因為第一剎那必須解釋為加行，否則將導致無法確定正行。正如所說：『如實受持律儀。』如果認為這是爲了確定律儀生起時的有表等，那也是不對的。因為一般律儀有兩種：如實受持的律儀和自性獲得的律儀。這裡是就執持前者而言，所以說是『受持』。如果按照字面意思來解釋，那麼外道也會有別解脫律儀，因為他們認為如實受持的表色和無表色，在最初剎那即是別解脫律儀。其關聯是：在解釋中，正如所說：『難道外道沒有如實受持的戒律嗎？』答：『有，但是不是別解脫律儀。』『為什麼呢？』『因為那是依賴於有，所以不能從罪惡中別解脫。』 第二，成立的意義是：這些法派的戒律有兩種：未入定的地和入定的地。第一種，有表和無表兩種，必須從道的加行、正行和結尾三個階段產生。后一種，則一定是無表色，只能從道的正行獲得，不能從加行和結尾獲得。前者捨棄了制立和自性兩種罪，後兩者只捨棄自性罪，不捨棄制立罪。因此，未入定的地的戒律的加行、正行和結尾三個階段中，加行和結尾...

【English Translation】 If one considers the thought at the very first moment, then the revealing and non-revealing actions at the time of application are not individually liberated. 'Discipline' is named because it protects, as it protects the body and speech. This is related to the aforementioned reason. 'The second moment, etc.' refers to the second moment in relation to the application, as well as the main practice, and 'etc.' indicates the conclusion. As it is said: 'It is the conclusion, but not the actual path of the body.' This scripture does not show the end of the path starting from the second moment, because the first moment must be explained as the application, otherwise it would be impossible to identify the main practice. As it is said: 'Properly taking the vows.' If one thinks that this is to identify the revealing actions, etc., at the time when the vows arise, that is also not correct. Because generally there are two types of vows: vows taken properly and vows obtained by nature. Here, it is said 'taken' with regard to holding the former. If one examines the explanation literally, then outsiders would also have individual liberation vows, because they believe that the revealing and non-revealing forms of properly taken vows are individual liberation vows in the first moment. The connection is: In the explanation, as it is said: 'Do outsiders not have properly taken precepts?' Answer: 'They do, but they are not individual liberation vows.' 'Why not?' 'Because they rely on existence, so they do not liberate from sins.' Secondly, the established meaning is: These Dharma schools have two types of precepts: the ground of non-absorption and the ground of absorption. The first type has both revealing and non-revealing actions and must arise from the three stages of the path: application, main practice, and conclusion. The latter is definitely non-revealing form and can only be obtained from the main practice of the path, not from the application and conclusion. The former abandons both prescribed and natural transgressions, while the latter two only abandon natural transgressions and not prescribed transgressions. Therefore, in the three stages of application, main practice, and conclusion of the precepts of the ground of non-absorption, the application and conclusion...

---

ཉིས་ལ་ནི། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད། དེ་ཡང་སྦྱོར་བ་ལ་ནི་རིག་བྱེད་གཙོ་ཆེ་ཞིང་། མཇུག་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་མོད། དངོས་གཞི་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། རིག་བྱེད་ལ་སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་ཁོ་ནའི་བཤད་པ་རྩ་འགྲེལ་གཉིས་ཀ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞིའི་བཤད་པ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། དེ་ནི་དངོས་གཞིར་མི་རུང་སྟེ། མཇུག་ཏུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཇི་སྲིད་བསད་བྱའི་སྲོག་ཆད་མ་ཟིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། སྲོག་གཅོད་པའི་རིག་བྱེད་ནི་སྦྱོར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཤི་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་གསོད་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་མཇུག་ཏུ་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ལ་སྡོམ་པ་ཡིན་མིན་ཀྱང་གཉིས་ཏེ། སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་ཇི་སྙེད་པ་ནི་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འགལ་ཟླ་འཆལ་ཚུལ་གྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཆལ་ཚུལ་ལ་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གསུམ་ཡོད་པའི་དབྱེ་བ་ལས་སོ། །དངོས་གཞི་ནི་སྡོམ་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། མཇུག་ལ་ཡང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་ 20-2-253b སྡོམ་པར་ངེས་ཤིང་། རིག་བྱེད་ནི་སྡོམ་པར་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པའི་མཇུག་གི་རིག་བྱེད་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཀུན་ནས་སླང་བ་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་པོར་འཐོབ་པ་ནི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཡིན་ལ། ལྡན་པ་དང་གཏོང་བ་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྡོམ་པའི་རིག་བྱེད་ནི་དང་པོར་སྦྱོར་བའི་དུས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕྱིས་ནི་དེའི་ལྡན་པ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་གྱི། སྡོམ་པའི་རིག་བྱེད་དངོས་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། སྡོམ་པ་བླངས་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་ཏུ་བྱུང་བའི་སྤང་བྱ་བདུན་སྤོང་བའི་རིག་བྱེད་ནི་སྡོམ་པའི་རིག་བྱེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བར་མ་དགེ་བ་སྟེ། དཔེར་ན་དགེ་སློང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རབ་བྱུང་བཞིན་ནོ། །རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཐོབ་ལྡན་གཏོང་གསུམ་གྱི་ཚུལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་མོད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ནི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་མཐའ་ནས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གསུམ་ཆར་ལས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་ལས་འཐོབ་པ་ཡིན་མོད། དངོས་གཞི་ལས་ཐོབ་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་གྱི་ཚེ་ནི། དགེ་བསྙེན་དུ་ཞེས་དང་། དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་བརྗོད་པ་གསུམ་པར་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞི་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཤེས་(ཞེས

【現代漢語翻譯】 關於「有作」和「無作」：二者皆有。在「加行」階段，「有作」是主要的；在「究竟」階段，「無作」是主要的。然而，「正行」階段則必定是「無作」。因為在根本論和釋論中，只存在關於「有作」的「加行」和「究竟」的闡述，而沒有關於「正行」的闡述。如果有人問：難道沒有關於在「正行」階段存在「有作」的闡述嗎？答：確實有。但這不能成為「正行」，因為它需要在「究竟」階段進行闡述。例如，在被殺者斷氣之前，「殺生」的「有作」僅僅是「加行」；而在死亡之後，所有殺生的行為都必須在「究竟」階段進行闡述。同樣，關於「戒律」是否為「律儀」，也有兩種情況。在「加行」階段，所有如法受持的戒律都是「律儀」，因為它們與自身的對立面——「破戒」的不良行為相違背。而「破戒」又分為「加行」、「正行」和「究竟」三個階段。在「正行」階段，必定是「律儀」，因為它是「無作」之色。在「究竟」階段，「無作」必定是「律儀」，而「有作」則不一定是「律儀」，因為在「律儀」的「究竟」階段，「有作」可能受到煩惱或無記的驅使。即便如此，最初獲得的如法受持的戒律的「有作」，是在「加行」階段。而「具有」和「捨棄」也與戒律本身的情況相同。同樣，「律儀」的「有作」最初是在「加行」階段顯現的，之後承認具有這種「有作」，但不承認「律儀」的「有作」實際存在。因為在受持「律儀」之後，產生的捨棄七種應斷之事的「有作」，不被認為是「律儀」的「有作」。那麼，它是什麼呢？是中間的善法，例如比丘相續中的出家。關於「無作」的「獲得」、「具有」、「捨棄」三種情況也與此類似，但「律儀」的體性必須從第三種表述的結尾來把握，因為必須從行為的「加行」、「正行」、「究竟」三個階段來獲得。如果有人問：從「加行」和「究竟」階段可以獲得，那麼如何從「正行」階段獲得呢？對於居士和沙彌來說，在說出第三句話「成為居士」和「成為沙彌」時，就是捨棄不善業道的「正行」。上師知道（這一點）。 Regarding 'Action' and 'Non-Action': Both exist. In the 'Preparation' phase, 'Action' is primary; in the 'Completion' phase, 'Non-Action' is primary. However, the 'Actual Practice' phase is definitely only 'Non-Action'. Because in both the root text and commentary, there are only explanations of 'Action' in the 'Preparation' and 'Completion' phases, and no explanation of the 'Actual Practice' phase. If one asks: Isn't there an explanation of the existence of 'Action' in the 'Actual Practice' phase? The answer is: Yes, there is. But it cannot be the 'Actual Practice', because it needs to be explained in the 'Completion' phase. For example, as long as the life of the one to be killed is not yet terminated, the 'Action' of 'killing' is only the 'Preparation'; and after death, all actions of killing must be explained in the 'Completion' phase. Similarly, regarding whether 'Discipline' is 'Vows' or not, there are also two situations. In the 'Preparation' phase, all properly taken disciplines are 'Vows', because they are contrary to their opposite, the bad conduct of 'breaking vows'. And 'breaking vows' is divided into three phases: 'Preparation', 'Actual Practice', and 'Completion'. In the 'Actual Practice' phase, it is definitely 'Vows', because it is definitely a form of 'Non-Action'. In the 'Completion' phase, 'Non-Action' is definitely 'Vows', while 'Action' is not necessarily 'Vows', because in the 'Completion' phase of 'Vows', 'Action' may be driven by afflictions or neutral states. Even so, the 'Action' of properly taken discipline that is initially obtained is in the 'Preparation' phase. And 'possession' and 'abandonment' are also the same as the discipline itself. Similarly, the 'Action' of 'Vows' initially manifests in the 'Preparation' phase, and later it is acknowledged that there is possession of this 'Action', but the actual existence of the 'Action' of 'Vows' is not acknowledged. Because after taking the 'Vows', the 'Action' of abandoning the seven things to be abandoned is not considered the 'Action' of 'Vows'. So, what is it then? It is intermediate virtue, like the ordination in the continuum of a monk. The manner of 'obtaining', 'possessing', and 'abandoning' of 'Non-Action' is similar to this, but the nature of 'Vows' must be grasped from the end of the third expression, because it must be obtained from all three phases of action: 'Preparation', 'Actual Practice', and 'Completion'. If one asks: It can be obtained from the 'Preparation' and 'Completion' phases, but how is it obtained from the 'Actual Practice' phase? For lay practitioners and novices, when the third sentence 'becoming a lay practitioner' and 'becoming a novice' is spoken, it is abandoning the 'Actual Practice' of non-virtuous paths. The master knows (this).

【English Translation】 Regarding 'Action' and 'Non-Action': Both exist. In the 'Preparation' phase, 'Action' is primary; in the 'Completion' phase, 'Non-Action' is primary. However, the 'Actual Practice' phase is definitely only 'Non-Action'. Because in both the root text and commentary, there are only explanations of 'Action' in the 'Preparation' and 'Completion' phases, and no explanation of the 'Actual Practice' phase. If one asks: Isn't there an explanation of the existence of 'Action' in the 'Actual Practice' phase? The answer is: Yes, there is. But it cannot be the 'Actual Practice', because it needs to be explained in the 'Completion' phase. For example, as long as the life of the one to be killed is not yet terminated, the 'Action' of 'killing' is only the 'Preparation'; and after death, all actions of killing must be explained in the 'Completion' phase. Similarly, regarding whether 'Discipline' is 'Vows' or not, there are also two situations. In the 'Preparation' phase, all properly taken disciplines are 'Vows', because they are contrary to their opposite, the bad conduct of 'breaking vows'. And 'breaking vows' is divided into three phases: 'Preparation', 'Actual Practice', and 'Completion'. In the 'Actual Practice' phase, it is definitely 'Vows', because it is definitely a form of 'Non-Action'. In the 'Completion' phase, 'Non-Action' is definitely 'Vows', while 'Action' is not necessarily 'Vows', because in the 'Completion' phase of 'Vows', 'Action' may be driven by afflictions or neutral states. Even so, the 'Action' of properly taken discipline that is initially obtained is in the 'Preparation' phase. And 'possession' and 'abandonment' are also the same as the discipline itself. Similarly, the 'Action' of 'Vows' initially manifests in the 'Preparation' phase, and later it is acknowledged that there is possession of this 'Action', but the actual existence of the 'Action' of 'Vows' is not acknowledged. Because after taking the 'Vows', the 'Action' of abandoning the seven things to be abandoned is not considered the 'Action' of 'Vows'. So, what is it then? It is intermediate virtue, like the ordination in the continuum of a monk. The manner of 'obtaining', 'possessing', and 'abandoning' of 'Non-Action' is similar to this, but the nature of 'Vows' must be grasped from the end of the third expression, because it must be obtained from all three phases of action: 'Preparation', 'Actual Practice', and 'Completion'. If one asks: It can be obtained from the 'Preparation' and 'Completion' phases, but how is it obtained from the 'Actual Practice' phase? For lay practitioners and novices, when the third sentence 'becoming a lay practitioner' and 'becoming a novice' is spoken, it is abandoning the 'Actual Practice' of non-virtuous paths. The master knows (this).

---

་)སོགས་ནི། མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ལས་ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་མཇུག་གི་ཆོ་ག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་དུས་སུ་ཡང་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་ཚེ། སླད་དུ་ཞེས་པས་ནི་དངོས་གཞིའི་ཆོ་ག་རྫོགས་ལ། དེ་མན་ཆོད་ནི་མཇུག་གི་ཆོ་གའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སོ་ཐར་གྱི་རིག་བྱེད་སྡོམ་པར་འཆད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་ཟིན་ 20-2-254a ནས། ༈ གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ལ། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་དང་། ལུང་ཉིད་ཀྱི་གནོད་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནོད་བྱེད་དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་སྦྱོར་བ་སྡོམ་པར་ཐལ་བ་དང་། སྡོམ་པ་བསྟན་ཡོད་ཐོག་བཅས་སུ་ཐལ་བ་དང་། སྡོམ་མིན་གྱི་སྦྱོར་བ་སྡོམ་མིན་དུ་ཐལ་བ་དང་། རིག་བྱེད་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །དང་པོ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་གཞི་མཐུན་གྱི་མཚན་གཞི་དེ་གང་ཡིན། སྡོམ་པ་དང་པོར་ཐོབ་པ་དང་དུས་གཅིག་པའི་རིག་བྱེད་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་མཐར། དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་པའི་ངག་གི་སྒྲ་དེ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ཙོག་པུར་འདུག་ནས་ཐལ་མོར་སྦྱར་བ་ལྟ་བུའི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་དེ་སྡོམ་པར་འདོད་དམ་མི་འདོད། མི་འདོད་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་དོན་གང་ལ་ཟེར། དང་པོ་ལྟར་ན། ཉིད་དུ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་རྫོགས་རྗེས་སུ་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནམ། བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་དུས་དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ངག་དེ་དང་མཉམ་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་ཆོས་ཅན། སྡོམ་པ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་དུས་སུ་སྡོམ་པ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བརྗོད་པ་གསུམ་པ་སྡོམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་དུས་སུ་སྡོམ་པ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་དུས་ཀྱི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་མཐར་གྱུར་པའི་དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་པའི་སྔགས་ཚིགས་དེ་ཆོས་ཅན། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ཆོ་ག་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲུབ་བྱ་ལ་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ཚེ་དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་པའི་ཚིག་རྫོགས་ 20-2-254b མཚམས་དེར་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་སྤྲོད་མི་དགོས་པར། བསྒྲུབ་བྱ་རང་གིས་སྨྲས་པའི་དགེ་ཚུལ་དུ་ཞེས་པའི་ཚིག་དེ་ཉིད་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བ་འདི་ཉིད་སྡོམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་བརྡ་སྤྲད་པས་ཆོག་

【現代漢語翻譯】 因此，（受沙彌戒）等是結束不善業道的儀式，因為它們是在相續中生起業道的結束儀軌。在受比丘戒時，當唸誦第三遍時，'之後'一詞表示主要儀軌已經完成，而此前的部分則被視為結束儀軌。因此，已經證明了將別解脫戒解釋為行為之戒是沒有論據的。 第二，闡述破立，分為兩種：基於經文的理證和經文字身的破立。第一種又分為兩種：直接破立和消除爭論。第一種是：別解脫戒的加行應成為戒律，已存在的戒律應成為附加戒律，非戒律的加行應成為非戒律，以及行為之戒的時間意樂應成為無意義。第一種是：行為之戒的形色和別解脫戒的共同基礎是什麼？是第一次獲得戒律時，與戒律同時存在的行為。如果是這樣，那麼在念誦第三遍結束時，'成為沙彌'的語言聲音，以及被受者蹲坐合掌的身體姿勢，你認為是戒律還是非戒律？如果認為不是戒律，那麼所謂的'當時的行戒'指的是什麼？如果認為是戒律，那麼'之後'這個詞是在完成之後才生起戒律嗎？還是在念誦第三遍時，與'成為沙彌'這樣的語言同時生起？如果是前者，那麼當時的行戒就不是真正的戒律，因為它在自身的時間裡沒有生起戒律。如果是後者，那麼唸誦第三遍就不是生起戒律的原因，因為它在自身的時間裡已經成立了戒律。就像這樣，在受沙彌戒時，唸誦第三遍結束時的'成為沙彌'的咒語，不應成為生起沙彌戒的加行儀軌，因為它本身就是沙彌戒。此外，在傳達所證時，不需要以隱秘的方式傳達'成為沙彌'這個詞已經完成，而只需以顯現的方式傳達受者自己所說的'成為沙彌'這個詞，以及受者身體的姿勢在眼識中顯現，這就是戒律。

【English Translation】 Therefore, (taking Śrāmaṇera vows) etc., are the concluding rituals that abandon non-virtuous karmic paths, because they are the concluding rituals that generate karmic paths in the continuum. Also, at the time of taking Bhikṣu vows, when reciting the third statement, the word 'afterwards' indicates that the main ritual has been completed, and everything before that is considered part of the concluding ritual. Thus, it has been shown that there is no proof for explaining Prātimokṣa vows as the vows of action. Secondly, stating the refutations, there are two types: reasoning based on scripture and the refutation of the scripture itself. The first has two parts: direct refutation and refuting disputes. The first is: the preparation for Prātimokṣa vows should become vows, existing vows should become additional vows, the preparation for non-vows should become non-vows, and the intention of time for the vows of action should become meaningless. The first is: what is the form of the vows of action and the common basis of Prātimokṣa vows? It is the action that occurs simultaneously with the first attainment of the vows. If so, then at the end of the third recitation, do you consider the sound of the words 'becoming a Śrāmaṇera' and the physical posture of the candidate sitting in a squatting position with palms together to be vows or not? If you do not consider them to be vows, then what does the so-called 'action at that time' refer to? If you consider them to be vows, then does the vow arise after the completion of the word 'afterwards'? Or does it arise simultaneously with the words 'becoming a Śrāmaṇera' at the time of the third recitation? If the former, then the action at that time is not a real vow, because the vow did not arise at its own time. If the latter, then the third recitation does not become the cause of generating the vow, because the vow has already been established at its own time. In this way, the mantra 'becoming a Śrāmaṇera' at the end of the third recitation at the time of taking Śrāmaṇera vows should not become the ritual of generating Śrāmaṇera vows, because it is the Śrāmaṇera vow itself. Furthermore, when communicating the object to be proven, it is not necessary to communicate in a hidden way that the word 'becoming a Śrāmaṇera' has been completed. It is sufficient to communicate in a manifest way that the word 'becoming a Śrāmaṇera' spoken by the candidate himself, and the physical posture of the candidate himself appearing to the eye consciousness, are the vows.

---

པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་སྡོམ་པ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་བ་ལས་བསྒྲུབ་བྱས་བཟླས་པའི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་ཆ་ཐ་མ་ཚུན་ཆད་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་ནི། སྡོམ་པ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཆོ་ག་དང་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྡོམ་པ་དངོས་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཐལ་བ་དང་པོ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མས་སྡོམ་པར་ཁས་བླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྤང་བྱ་ལྔ་སྤོང་དང་། བཅུ་སྤོང་དང་། སྤོང་བདུན་འཁོར་བཅས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་ཐལ། དགེ་བསྙེན་དང་། དགེ་ཚུལ་དང་། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་དུས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་དབྱིབས་དེ། ངག་གི་སྤང་བྱ་བཞི་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ། ལུས་ཀྱི་སྤང་བྱ་གསུམ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ལུས་ཀྱི་ལས་དང་ངག་གི་ལས་ཕན་ཚུན་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་བསྟན་ཡོད་དང་ཐོགས་ཡོད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་ནི་བསྟན་ཡོད་དང་ཐོགས་ཡོད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ནི་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་མེད་ན། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དེ་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་མེད་ཀྱང་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དེར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། 20-2-255a ཐལ་བ་གསུམ་པ་ནི། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་གཏང་ལ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མ་གཏང་བའི་སྐབས་ཤིག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྲིད་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མ་བཏང་བ་དེ་སྲིད་དུ། དེའི་རིག་བྱེད་མི་གཏོང་བར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འཆི་སྲིད་ལ་གནས་པའི་ཚེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་འགགས་ལ། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་མ་འགགས་པའི་སྐབས་ཤིག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཀྱང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་རེ་རེ་ནས་སྡོམ་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་སྤོང་བ་བདུན་གྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་དེ། མ་བྱིན་ལེན་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྤོང་བདུན་འཁོར་བཅས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འདུག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྤོང་བ་བདུན་པོ་དེ་སྤོང་སེམས་མི་འདྲ་བས་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འབྱུང་བ་བཞི་ཚན་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སྡོམ་མིན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱང་སྡོམ་མིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་པའི་རིག་བྱེད་སྡོམ་པར་འདུག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་པ་མིན་པ་བྱ་བའམ། ཁས་ལེན་པ་ལས་ཐོབ་པར་འགྱུར

【現代漢語翻譯】 因為那本身就是律儀。如果這樣推論，那麼從推論的角度來說，重複陳述的第三部分，直到最後一部分，以及所要成立的身體的形狀，都不是真正的律儀，因為它們是產生尚未產生的律儀的儀式和方法。第二部分有三個方面：第一個推論是，先前一方所承認的身語行為，作為所要破斥的事物，應該成為斷除五種應斷之物、斷除十種應斷之物以及包含七種斷除之物的戒律。因為它們是近事男、近事女、沙彌和比丘的真實律儀。如果承認，那麼當時的身體形狀，就會變成斷除四種應斷之語的戒律；而當時的語言行為，就會變成斷除三種應斷之身的戒律。這樣一來，身體的行為和語言的行為就會互相混淆。第二個推論是，別解脫戒會變成有表和有對的色法，因為身語行為遍及有表和有對。這是不能接受的，因為分別說部將別解脫戒作為有表無對的色法的論證。而且，如果不存在非行為的色法，那麼關於沒有它就遍及沒有別解脫戒的說法就會變成錯誤的，因為即使沒有它，承認行為的色法就足夠了。 第三個推論是，不可能存在捨棄身語行為，而不捨棄非行為的情況，因為只要沒有捨棄別解脫戒，就必須承認不捨棄它的行為。如果承認，那麼在處於死亡狀態時，不可能存在身體的感官停止，而意識的感官沒有停止的情況。如果問：『那麼，你也承認作為非行為的自性而產生的七種斷除中的每一種都是律儀嗎？』回答說：『不是的。』如果是這樣，那麼作為七種斷除之一的斷除殺生，就會變成斷除不予取的斷除，因為它存在於包含七種斷除的戒律中。如果承認，那麼這七種斷除就不需要從不同的四蘊產生，因為它們是由不同的斷除心所產生的。』第三部分是：『那麼，非律儀的行為也應該成為非律儀，因為律儀的行為存在於律儀中。』如果承認，那麼正如所說：『非律儀是從行為或承諾中獲得的。』

【English Translation】 Because that itself is the Vows. If it is inferred in this way, then from the perspective of inference, the third part of the repeated statement, up to the last part, and the shape of the body to be established, are not the real Vows, because they are the rituals and methods for generating the Vows that have not yet been generated. The second part has three aspects: The first inference is that the body and speech actions acknowledged by the previous party, as things to be refuted, should become the precepts of abandoning the five things to be abandoned, abandoning the ten things to be abandoned, and the precepts including the seven abandonments. Because they are the real Vows of Upasaka, Upasika, Sramanera and Bhikshu. If you admit it, then the body shape at that time will become the precepts of abandoning the four things to be abandoned in speech; and the speech actions at that time will become the precepts of abandoning the three things to be abandoned in body. In this way, the actions of the body and the actions of speech will be confused with each other. The second inference is that the Pratimoksha Vows will become the form of manifestation and resistance, because the body and speech actions are pervasive of manifestation and resistance. This is unacceptable, because the Sarvastivadins use the Pratimoksha Vows as an argument for the form of non-manifestation and non-resistance. Moreover, if there is no non-action form, then the statement that it pervades the absence of Pratimoksha Vows will become false, because even without it, it is sufficient to acknowledge the action form. The third inference is that it is impossible to have a situation where body and speech actions are abandoned, but non-actions are not abandoned, because as long as the Pratimoksha Vows are not abandoned, it must be acknowledged that its actions are not abandoned. If you admit it, then when in the state of death, it is impossible to have a situation where the senses of the body stop, but the senses of consciousness do not stop. If you ask, 'Then, do you also acknowledge each of the seven abandonments that arise as the nature of non-action as Vows?' The answer is, 'No.' If so, then the abandonment of killing, which is one of the seven abandonments, will become the abandonment of not giving, because it exists in the precepts that include the seven abandonments. If you admit it, then these seven abandonments do not need to arise from different four aggregates, because they are produced by different abandonment minds.' The third part is: 'Then, non-Vows actions should also become non-Vows, because Vows actions exist in Vows.' If you admit it, then as it is said: 'Non-Vows are obtained from actions or promises.'

---

། །ཞེས་བཤད་པས། སྡོམ་མིན་ཅན་གྱི་རིགས་རྒྱུད་དུ་སྐྱེས་པ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བྱས་པའི་དུས་ཀྱི་དང་། དེའི་རིགས་རྒྱུད་དུ་མ་སྐྱེས་པ་སྲོག་གཅོད་པས་འཚོ་བ་འཚོ་བར་ཁས་བླངས་པའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་ཆོས་ཅན། སྡོམ་མིན་དངོས་སུ་ཐལ། དེའི་རིག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་མིན་གྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ལས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རིགས་རྒྱུད་ཅན་མི་དགེ་བའི་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། བྱ་བ་དེ་བྱས་ནས་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་དང་། རིགས་རྒྱུད་ཅན་མ་ཡིན་པ་ 20-2-255b ཡང་ཁས་བླངས་ཙམ་གྱི་ཚེ་ན་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཁས་བླངས་པ་དང་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་མཐར་ཕྱིན་པ་གཉིས་ཚོགས་པ་དེའི་ཚེ་ན་འཐོབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་པ་མིན་པ་ཐམས་ཅད་ལས། །ཡན་ལག་ཀུན་ལས། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་བདུན་གྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་ཁས་ལེན་ན། མི་དགེ་བ་བདུན་གྱི་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། དེ་ལྟ་ན་རྫུན་སྨྲ་བའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཐ་མ་དང་རྫུན་སྨྲའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ་དག་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་པར། འབྲས་བུ་ལས་ལམ་དངོས་དེ་དག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཚིག་ལས་ཕ་རོལ་པོའི་དོན་གོ་བའི་ཚེ་ན་དང་། ནོར་གྱི་བདག་པོའི་བསམ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཚེ་ན་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་དེ་དང་དེ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ལ། ཐལ་བ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི། སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་བླངས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། ཀུན་སློང་ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་སམ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས་ནས་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དེ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པར་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། མི་ལེན་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །བྱེད་པ་དག་ལ་ད་ལྟར་ལྡན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་ཚེ་ཡང་སྡོམ་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྡོམ་པ་སོགས་སུ་འདོད་པ་ 20-2-256a དང་འགལ། ཁས་ལེན་ན། དེའི་ཚེ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉིས་པོ་གང་དབང་བཙན། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་ན། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་ན་ནི། སྡོམ་པ་ཡིན་པ་ཉམས་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མི་ད

【現代漢語翻譯】 如是說，如果生於非律儀（Sdom min，非別解脫戒）家族，在造作殺生行為之時，以及未生於該家族，承諾以殺生為生之時，其所產生的『作』（Rig byed，表業），應是：法相（Chos can，有法），你應是真實的非律儀。因為你是該『作』。若承認，則不應理，因為非律儀並非從實際的業道中獲得。對此的認知是：具有家族血統者，並非僅憑不善行為就能獲得，而是在完成該行為的最終時刻；而不具有家族血統者，也並非僅在承諾之時就能獲得，而必須在承諾和實際完成業道兩者結合之時才能獲得。正如所說：『一切非律儀，從一切支分中。』不僅如此，如果承諾身語七善業的實際業道本質的『作』，也必須同樣承諾七不善業的『作』。如此一來，就必須承認妄語的語『作』（Ngag gi rig byed，語表業）和妄語實際業道的基礎相同，以及不予而取的身體『作』（Lus kyi rig byed，身表業）和實際業道的基礎相同。然而，這也是不合理的，因為沒有先前作為原因的身語『作』，就不會產生作為結果的實際業道。對此的認知是：在從言語中理解他人意圖之時，以及在缺乏財物所有者意願之時，就會產生相應的實際業道。第四部分：關於兩個反駁中的第一個：在已經受持了斷除殺生的別解脫戒之後，以無記的意樂（Kun slong，發心）或者煩惱的意樂為動機，開始斷除殺生之時，必須承認此時的意樂是不可或缺的三善根的組成部分。那麼，此時斷除殺生的身語『作』，是承認還是不承認是別解脫戒？如果不承認，那麼就與『一切的『作』，現在都存在於行為者中』的說法相矛盾，並且也與此時將律儀的『作』視為律儀等相矛盾。如果承認，那麼此時的原因——兩個意樂，哪個更強大？如果時間的意樂更強大，那麼就與別解脫戒以動機的意樂為主要原因的說法相矛盾。如果動機的意樂更強大，那麼律儀就會因此而減弱，因為動機的意樂不是善的。

【English Translation】 Thus it is said, if one is born into a lineage of non-vows (Sdom min, non-vows of individual liberation), at the time of committing the act of killing, and if one is not born into that lineage, at the time of vowing to make a living by killing, the 'making' (Rig byed, formative action) that arises should be: the subject of the proposition (Chos can, subject), you should be a true non-vow. Because you are that 'making'. If you admit, then it is not reasonable, because non-vows are not obtained from the actual path of action. The cognition of this is: for those with lineage, it is not obtained merely by non-virtuous actions, but at the final moment of completing that action; and for those without lineage, it is not obtained merely at the time of vowing, but must be obtained at the time when the vow and the actual completion of the path of action are combined. As it is said: 'All non-vows, from all branches.' Not only that, if one vows to the nature of the actual path of action of the seven virtuous deeds of body and speech, one must also vow to the 'making' of the seven non-virtuous deeds in the same way. In this case, one must admit that the basis of the speech 'making' (Ngag gi rig byed, verbal formative action) of lying and the actual path of action of lying are the same, and that the basis of the body 'making' (Lus kyi rig byed, bodily formative action) of taking what is not given and the actual path of action are the same. However, this is also unreasonable, because without the prior body and speech 'making' as the cause, the actual path of action as the result will not arise. The cognition of this is: at the time of understanding the meaning of others from words, and at the time of lacking the intention of the owner of the property, the corresponding actual path of action will arise. Fourth part: Regarding the first of the two objections: after having already taken the individual liberation vow of abandoning killing, with an unspecified intention (Kun slong, motivation) or with the intention of afflicted causes, when one begins to abandon killing, one must admit that the intention at this time is an indispensable part of the three roots of virtue. Then, is the bodily and verbal 'making' of abandoning killing at this time admitted or not admitted to be an individual liberation vow? If it is not admitted, then it contradicts the statement that 'all 'making' is now present in the actors', and it also contradicts considering the 'making' of the vow as the vow, etc. at this time. If it is admitted, then which of the two causes—the intention of time or the intention of motivation—is stronger? If the intention of time is stronger, then it contradicts the statement that the intention of motivation is the main cause of the individual liberation vow. If the intention of motivation is stronger, then the vow will be weakened because the intention of motivation is not virtuous.

---

གེ་བས་བླངས་ན་ཀུན་སློང་གི་མི་དགེ་བར་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྡོམ་མིན་ཅན་གྱིས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་མ་བྱིན་པར་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། མ་བྱིན་པར་ལེན་པའི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ་སྡོམ་མིན་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། མིན་ན་སྡོམ་མིན་དང་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་དེ་གང་ལ་བྱེད། དེ་ལ་ཀུན་སློང་གཉིས་ཀ་མཚུངས་པ་གཅིག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཀུན་སློང་མི་མཚུངས་པ་དེས་བར་མ་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པས། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་འཆད་ཚུལ་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ཉམས་ཏེ། སྡོམ་ལྡན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྡོམ་པ་ལ་སོགས་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ལྡན་ཚུལ་འཆད་པ་དེ་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་སྡོམ་མིན་དུ་ཁས་ལེན་ན། དེ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་ཅན་དགོས་སམ་མི་དགོས། མི་དགོས་ན་མི་དགེ་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར། དགོས་ན་གཉིས་པོ་གང་དབང་བཙན། རྒྱུ་དུས་དབང་བཙན་ན་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བར་འགྱུར་བས་སྡོམ་མིན་དུ་འདོད་པ་ཉམས། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་ན། སྡོམ་པའི་རིག་བྱེད་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་མིན་གྱི་རིག་བྱེད་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པའི་ཕྱིར། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་ཡིད་ཇི་བཞིན། །ཞེས་བཤད་པས། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཆུང་ངུས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱེད། ཆེན་པོས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱས་ནས་སྡོམ་པའམ་སྡོམ་ 20-2-256b པ་མ་ཡིན་པ་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མ་ཡིན་ཆུང་ངུར་ཐལ། དེས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་ལུང་གིས་གྲུབ་ལ། འདོད་ན། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཆེན་པོས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྡོམ་མིན་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་འཕེན་པར་བྱ་སྟེ། འཕེན་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། རྒྱུའི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་གཅིག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་སེམས་ཆུང་ངུས་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ཐོབ་པ་དེ་སེམས་ཆེན་པོས་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡང་། སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཆུང་ངུ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ལ། སྲོག་གཅོད་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུང་དེས་སེམས་ཆེན་པོའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྡོམ་པ་ཆུང་ངུར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེའི་རྒ

【現代漢語翻譯】 如果以（不善）動機獲取，就必須將其視為不善。同樣，非別解脫戒者在沒有以善心給予的情況下，以（不善）動機獲取時，這種未給予而取的身體和語言的表業，是屬於非別解脫戒還是不屬於？如果不屬於，那麼非別解脫戒和表業的共同基礎是什麼？如果說兩者需要相同的動機，那麼因為動機不同，中間狀態就成了善或不善。正如所說：『所有表業……』，你所主張的經文意義的解釋方式就被破壞了。因為你承認具有別解脫戒的表業是別解脫戒等，並解釋了其表業的具足方式，這是你的觀點。如果承認它屬於非別解脫戒，那麼它需要或不需要當下的煩惱動機？如果不需要，它就不會成為不善的表業。如果需要，那麼兩者哪個更強大？如果因的動機更強大，它就會變成善，那麼你所主張的非別解脫戒的觀點就被破壞了。如果當下的動機更強大，那麼別解脫戒的表業也會被當下的動機所支配，因為非別解脫戒的表業會被當下的動機所支配。第二種極端是：正如所說：『小等如意』。意思是，小的作意產生因的動機，大的作意產生當下的動機，然後在獲得別解脫戒或非別解脫戒時，這些表業，作為法，會成為小的別解脫戒或小的非別解脫戒。因為它是由因的動機產生的別解脫戒。這個遍（周遍性）是由教證成立的。如果承認，那麼就會變成大的別解脫戒，因為是由大的作意引發的別解脫戒。對於非別解脫戒也同樣適用，可以進行類推。能夠進行類推的知識是：『不是因』。正如註釋中所說：『不是所有的因，因為心小等不會變成一個。』如果有人以小的心獲得非別解脫戒，然後以大的心殺害眾生，那麼非別解脫戒只與小的心相應，而殺生的表業則與大的心相應。同樣，對於中等和大的心也應進行類推。因為經文中已經表明了表業本身就是非別解脫戒。如果說經文表明瞭大的心的表業是小的別解脫戒，那麼對此的反駁是…… If taken with a (non-virtuous) motivation, it must be regarded as non-virtuous. Similarly, when a non-Pratimoksha vow holder takes something without being given, without the mind of a virtuous cause, is that physical and verbal expression of taking what is not given a non-Pratimoksha vow or not? If not, then what is the common basis of the non-Pratimoksha vow and the expression? If it is said that both need the same motivation, then because the motivations are different, the intermediate state becomes either virtuous or non-virtuous. As it is said: 'All expressions...', your way of explaining the meaning of the scripture is destroyed. Because you acknowledge that the expression of having a Pratimoksha vow is the Pratimoksha vow, etc., and explain how its expression is complete, this is your view. If you acknowledge it as a non-Pratimoksha vow, then does it need or not need an immediate afflicted motivation? If it does not need it, it will not become a non-virtuous expression. If it needs it, then which of the two is stronger? If the motivation of the cause is stronger, it will become virtuous, then your view of the non-Pratimoksha vow is destroyed. If the immediate motivation is stronger, then the expression of the Pratimoksha vow will also be dominated by the immediate motivation, because the expression of the non-Pratimoksha vow will be dominated by the immediate motivation. The second extreme is: As it is said: 'Small, etc., as desired.' It means that a small attention produces the motivation of the cause, and a large attention produces the immediate motivation, and then when obtaining the Pratimoksha vow or the non-Pratimoksha vow, these expressions, as Dharma, will become small Pratimoksha vows or small non-Pratimoksha vows. Because it is the Pratimoksha vow produced by the motivation of the cause. This pervasion (universality) is established by scripture. If acknowledged, then it will become a large Pratimoksha vow, because it is the Pratimoksha vow initiated by a large attention. The same applies to the non-Pratimoksha vow, and it can be analogized. The knowledge that can be analogized is: 'Not the cause.' As the commentary says: 'Not all causes, because small minds, etc., will not become one.' If someone obtains a non-Pratimoksha vow with a small mind, and then kills a living being with a large mind, then the non-Pratimoksha vow is only associated with the small mind, while the expression of killing is associated with the large mind. Similarly, it should be analogized for medium and large minds as well. Because the scripture has shown that the expression itself is a non-Pratimoksha vow. If it is said that the scripture shows that the expression of a large mind is a small Pratimoksha vow, then the refutation to this is...

【English Translation】 If taken with a (non-virtuous) motivation, it must be regarded as non-virtuous. Similarly, when a non-Pratimoksha vow holder takes something without being given, without the mind of a virtuous cause, is that physical and verbal expression of taking what is not given a non-Pratimoksha vow or not? If not, then what is the common basis of the non-Pratimoksha vow and the expression? If it is said that both need the same motivation, then because the motivations are different, the intermediate state becomes either virtuous or non-virtuous. As it is said: 'All expressions...', your way of explaining the meaning of the scripture is destroyed. Because you acknowledge that the expression of having a Pratimoksha vow is the Pratimoksha vow, etc., and explain how its expression is complete, this is your view. If you acknowledge it as a non-Pratimoksha vow, then does it need or not need an immediate afflicted motivation? If it does not need it, it will not become a non-virtuous expression. If it needs it, then which of the two is stronger? If the motivation of the cause is stronger, it will become virtuous, then your view of the non-Pratimoksha vow is destroyed. If the immediate motivation is stronger, then the expression of the Pratimoksha vow will also be dominated by the immediate motivation, because the expression of the non-Pratimoksha vow will be dominated by the immediate motivation. The second extreme is: As it is said: 'Small, etc., as desired.' It means that a small attention produces the motivation of the cause, and a large attention produces the immediate motivation, and then when obtaining the Pratimoksha vow or the non-Pratimoksha vow, these expressions, as Dharma, will become small Pratimoksha vows or small non-Pratimoksha vows. Because it is the Pratimoksha vow produced by the motivation of the cause. This pervasion (universality) is established by scripture. If acknowledged, then it will become a large Pratimoksha vow, because it is the Pratimoksha vow initiated by a large attention. The same applies to the non-Pratimoksha vow, and it can be analogized. The knowledge that can be analogized is: 'Not the cause.' As the commentary says: 'Not all causes, because small minds, etc., will not become one.' If someone obtains a non-Pratimoksha vow with a small mind, and then kills a living being with a large mind, then the non-Pratimoksha vow is only associated with the small mind, while the expression of killing is associated with the large mind. Similarly, it should be analogized for medium and large minds as well. Because the scripture has shown that the expression itself is a non-Pratimoksha vow. If it is said that the scripture shows that the expression of a large mind is a small Pratimoksha vow, then the refutation to this is...

---

ྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། སེམས་ཆུང་ངུས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཆེན་པོས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ། དེའི་སྔོན་དུ་ཡང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཆུང་ངུ་སོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གི་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དེ་དབང་བཙན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མཐོང་སྤང་གི་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པར་གོང་དུ། རྗེས་འཇུག་བྱེད་ཀྱང་རྣམ་གསུམ་འགྱུར། ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལྟར་ངེས་ལ་འདི་ལྟར་བརྟག་དགོས་ཏེ། 20-2-257a དེ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དབང་མི་བཙན་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་དཔྱོད་དང་བཅས་དག་ན། །ཞེས་པ་ནས། གང་ཕྱིར་ཀུན་སློང་མེད། ཅེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འགྲེལ་འབྲེལ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཡིན་ན་ནི། སེམས་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཅན་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དགེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱས་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ནམ། ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ཀུན་སློང་དང་། སོ་སོར་ཐར་པ་ལེན་པའི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་རྗེས་སུ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དགེ་བར་འགྱུར་བ་ཡོད་ཅེས་པའི་དོན་ཏེ། འདི་ལྟར། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ལས་ཀྱི་གནས་སུ་ཞུགས་ཏེ། ཙོག་པུར་འདུག །ཐལ་མོ་སྦྱར། རྗེས་ཟློས་བྱེད་པའི་ཚེ། ཀུན་སློང་གི་སེམས་གཏན་ནས་མེད་པ་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལྟ་བུའམ་ཡང་ན་དེའི་ཚེ་ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་གཅིག་སྲིད་ན་ཡང་། དེ་དུས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དེ་ནི་དགེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་ཀུན་སློང་མེད་པར་བྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དེ་རྐྱང་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་ཞིང་། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རིག་བྱེད་ཡིན་པ་ལ་བསམས་པའོ། །དེས་ནས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་རིག་བྱེད་ངོ་ཤེས་པ་ཞིག་ལ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མེད་པ་སྲིད་ཀྱང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉིས་པོ་དགེ་སོགས་འགལ་ཅན་ཡིན་པ་མི་སྲིད་དོ།

【現代漢語翻譯】 原因是什麼？因為以小心的心態作為行為的動機。如果說不是，因為以廣大的心態作為行為的動機。不一定，因為在那之前，也可能已經有了小心的心態作為行為的動機。如果是這樣，那麼對於表象（rnam par rig byed），行為的動機的動機就會變得強大，如果是這樣，那麼見道所斷的煩惱的表象就可能存在。 駁斥爭論 第二，駁斥對此的爭論：在分別說者的宗義中，更不用說非表象了，對於表象來說，行為的動機也很強大，如前所述，『即使是隨行者也會有三種變化』，不是已經說過了嗎？對於非表象來說，確實如此，但需要這樣考察： 如果那時行為的動機不強大，那麼，『如果表象與智慧相結合』，從那裡開始，『因為沒有動機』等等的經文和註釋就會變得毫無關聯。那麼，如果說，『如果隨之而行就像那樣，那麼，不善心和無記心的別解脫的表象就不會變成善的』，那麼那是什麼意思呢？那不是指以煩惱心作為行為的動機，因為煩惱的或者無記的動機，與受別解脫的身體和語言的表象不一致。那麼是什麼意思呢？意思是說，煩惱心的身體和語言的表象有可能變成善的，就像這樣：在受別解脫戒律時，首先發起出離心，然後進入行為的場所，盤腿坐下，合掌，重複誓言時，完全沒有動機的心，就像現前證得滅盡定一樣，或者在那時，強烈的嗔恨和無記心現前，即使有一種情況，但那時身體和語言的表象完全是善的，因為那樣的情況不是沒有動機而產生的，也不是由煩惱和無記所引發的，而是僅僅由行為的動機所引發，並且是與那相符的表象。因此，對於認識受別解脫戒律的表象的人來說，有可能沒有行為的動機，但行為的動機和時間的動機兩者是善與不善的矛盾是不可能的。

【English Translation】 What is the reason? Because of having the intention of a small mind as the motivation for action. If not, because of having the intention of a great mind as the motivation for action. It is uncertain, because before that, there may have been a small intention as the motivation for action. If so, then for manifestation (rnam par rig byed), the motivation of the motivation for action will become powerful, and if so, then the manifestation of afflictions to be abandoned by seeing the path may exist. Refuting Arguments Second, refuting the arguments against this: In the tenets of the Vaibhashikas, let alone non-manifestations, even for manifestations, the motivation for action is powerful, as mentioned earlier, 'Even followers will have three changes,' hasn't it been said? For non-manifestations, it is certainly so, but it needs to be examined like this: If the motivation of time is not strong, then, 'If manifestation is combined with wisdom,' from there, 'Because there is no motivation,' etc., the scriptures and commentaries will become irrelevant. Then, if it is said, 'If following is as it is, then the manifestation of individual liberation of an unwholesome and neutral mind will not become virtuous,' then what does that mean? That does not mean having an afflicted mind as the motivation for action, because the motivation of affliction or neutral, is inconsistent with the manifestation of body and speech of receiving individual liberation. Then what does it mean? It means that there is a possibility that the manifestation of body and speech of an afflicted mind will become virtuous, like this: When taking the vows of individual liberation, first generating the thought of renunciation as the motivation for action, and then entering the place of action, sitting cross-legged, joining palms, and repeating the vows, the mind without any motivation at all, like directly attaining the cessation of consciousness, or at that time, strong hatred and a neutral mind manifest, even if there is one situation, but at that time, the manifestation of body and speech is completely virtuous, because such a situation is not produced without motivation, nor is it caused by affliction and neutral, but is caused solely by the motivation of action, and is a manifestation that is consistent with that. Therefore, for someone who recognizes the manifestation of taking the vows of individual liberation, it is possible that there is no motivation of time, but it is impossible for the motivation of action and the motivation of time to be contradictory, being virtuous and non-virtuous.

---

།འོ་ན་ཀུན་སློང་ཆེ་ཆུང་འགལ་བ་ཡང་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དུས་སུ་འཇིགས་སྐྱོབ་དང་ལེགས་སྨོན་གྱི་ཀུན་སློང་སྔོན་དུ་བཏང་། ཐལ་མོ་སྦྱོར་བ་དང་། རྗེས་བཟློས་བྱེད་པའི་ཚེ་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་ཡིན་ན། སྡོམ་ 20-2-257b པ་ནི། ཆུང་ངུར་སྐྱེ་ལ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་ཡིད་ཇི་བཞིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་སྡོམ་པའི་བཏོང་(གཏོང་)རྒྱུ་ལ་མ་ཐུག་གི་བར་སྡོམ་པ་ཆུང་ངུ་དང་ལྡན་ཞིང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཞེ་སྡང་ཆུང་ངུ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སེམས་པས་སྡོམ་མིན་གྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས། ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སེམས་པས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱས་ནས་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་སྡོམ་མིན་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་སྡོམ་མིན་ནི་ཆུང་ངུ་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་ཆེན་པོ་སྟེ། ལྡན་ཚུལ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ་བྱེ་སྨྲ་ནི་སྡོམ་མིན་དང་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་ཅན་ཁས་ལེན་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ནི་སོ་སོར་ཐར་པ་རིས་བརྒྱད་པོ་མ་གཏོགས། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་མ་ཚང་བ་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་ཏེ། སྡོམ་པ་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་སོགས་དང་། ཤན་པ་ལྐུགས་པའམ། ལོག་གཡེམ་དང་བྲལ་བ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ ལུང་ཉིད་ཀྱི་གནོད་བྱེད། གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བ་ནི། མི་དགེ་བའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་ལས་ལམ་དངོས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་མི་འདོད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རིག་བྱེད་དང་། སྡོམ་པའམ་སྡོམ་མིན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འདི་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུང་དངོས་དང་། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྟགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན། སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་དང་། མཇུག་འདི་དག་རྣམ་པར་བཞག་ཅེ་ན། འདི་ལྟར། རེ་ཤིག་འདི་ན་ཁ་ཅིག་ཕྱུགས་གསོད་པར་འདོད་ལ། ཁྲི་ལ་སོགས་པ་ལས་ལྡང་བར་བྱེད། རིན་ལེན་པར་བྱེད། འཁྲིད་པར་བྱེད། གནོན་པར་བྱེད། མཚོན་ལེན་པར་བྱེད། །མཚོན་གཅིག་གམ་གཉིས་འདེབས་པར་བྱེད་པ་ནས། ཇི་སྲིད་དུ་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །བསྣུན་པ་གང་གིས་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ 20-2-258a ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིས་ན་སྲོག་གཅོད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བས་རེག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་སྦྱོར་བ་དང་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་སོ། །དེ་ཕྱིན་ཆད་ཀྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ནི་མཇུག་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྲིད་དུ་ཕྱུགས་དེའི་པགས་པ་བཤུ་བའམ། བཀྲུ་བཤལ་བྱ

【現代漢語翻譯】 那麼，動機的大小衝突也是不可能的嗎？答：這是可能的。在因地時，首先發起救護恐懼和良好祝願的動機，合掌和重複時，如果由出離心的想法所驅動，那麼戒律會以小的形式產生，而表業則以大的形式產生。正如所說：『小等如意』。那麼，在尚未達到戒律的捨棄物之前，就具有小的戒律，而具有大的表業。同樣，以小的嗔恨心為伴的心，作為非戒律之因的動機；以強烈的嗔恨心為伴的心，作為時機的動機，從而完成了殺生的實際行為時，就產生了非戒律。那時，那個時機的非戒律是小的，而表業是大的，具有的方式與之前相同。在這些情況下，有部宗承認非戒律和戒律兩者都具有不完整的部分，而經部宗則認為除了八種別解脫戒之外，戒律和非戒律都具有不完整的部分，例如只守持一種戒律，或者屠夫是啞巴，或者遠離邪淫等。 第二，與聖教相違背：有部宗不承認不善的表業與實際行為具有相同的基礎。由於這個原因，他們不承認表業與戒律或非戒律具有相同的基礎。爲了證明這一點，有兩種方式：直接引用聖教和阿阇黎（梵文：Ācārya，梵文羅馬擬音：Acarya，漢語字面意思：導師）的分析。首先，如經中所說：『那麼，以多少來安立加行、正行和後行呢？就像這樣，有些人想要殺牲畜，從床上等站起來，接受報酬，牽引，按壓，拿武器，刺一兩次，直到殺死為止，這都是加行。用什麼刺殺時，那個表業，以及那個剎那的非表業，就是實際的行為。由於兩個原因，觸犯了殺生的罪過，即加行的原因和結果的顯現。從那以後的非表業的剎那，就是後行。直到剝那個牲畜的皮或清洗』。

【English Translation】 Then, is it impossible for the magnitude of motivation to conflict? Answer: It is possible. At the time of the cause, the motivation of protecting from fear and wishing well is initiated first. When joining palms and repeating, if driven by the thought of renunciation, then the precepts arise in a small form, while the manifestation arises in a large form. As it is said: 'Small, etc., as desired.' Then, before reaching the object of abandonment of the precepts, one possesses small precepts and possesses great manifestation. Similarly, a mind accompanied by small hatred serves as the motivation for the cause of non-precepts; a mind accompanied by strong hatred serves as the motivation for the occasion, thereby completing the actual act of killing, at which time non-precepts arise. At that time, the non-precepts of that occasion are small, and the manifestation is large, possessing the same manner as before. In these instances, the Sarvāstivāda (一切有部) school acknowledges that both non-precepts and precepts have incomplete parts, while the Sautrāntika (經量部) school acknowledges that precepts and non-precepts have incomplete parts, except for the eight vows of individual liberation, such as practicing only one precept, or a butcher being mute, or abstaining from adultery, etc. Secondly, contradicting the scriptures: The Sarvāstivāda (一切有部) school does not accept that unwholesome manifestations and actual actions have a common basis. For this reason, they do not accept that manifestations and precepts or non-precepts have a common basis. To prove this, there are two ways: directly quoting the scriptures and the analysis by the Ācārya (梵文：Ācārya，梵文羅馬擬音：Acarya，漢語字面意思：導師). First, as it is said in the scriptures: 'Then, by how much are the application, the actual act, and the conclusion established? Like this, some people want to kill livestock, get up from the bed, etc., receive payment, lead, press down, take weapons, stab once or twice, until they kill, all of this is the application. When killing with what is stabbed, that manifestation, and the non-manifestation of that moment, is the actual act. Due to two reasons, one is touched by the transgression of killing, namely the cause of the application and the manifestation of the result. The moments of non-manifestation from then on are the conclusion. Until skinning or washing that livestock.'

---

ེད་པའམ། ཟ་བའམ། རྗེས་སུ་སྒྲོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། དེའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་དག་ཀྱང་མཇུག་ཡིན་ནོ། །བརྣབ་སེམས་ལ་སོགས་པ་ནི་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཙམ་གྱིས་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡང་མེད། མཇུག་ཀྱང་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བྱེ་སྨྲ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་ལུགས་བཤད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པ་གཞན་ཞིག་མཛད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལས་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མཐའ་དག་སྦྱོར་མཇུག་གཉིས་སུ་འདུས་པས་ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞིར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་ཁས་མི་ལེན་པ་ཉིད་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་ཇེ་རེ་ཤིག་སྲོག་ཆགས་དེ་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་ཤི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། རེ་ཤིག་གལ་ཏེ་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ན་ནི། གསོད་པའམ་གསོད་དུ་འཇུག་ལྷན་ཅིག་ཤི་བ་ཡང་སྲོག་གཅོད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་ནི་དེ་སྐད་མི་འབྱུང་ངོ་། །འོན་ཏེ་ཤི་བ་ཡིན་ན་ནི་བསྣུན་པ་གང་གིས་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་ཚིག་དེར་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ 20-2-258b ལས་དངོས་གཞིའི་ནང་ན་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ་ལ། འོ་ན་གསད་བྱ་དེ་འཆི་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་འདོད་དམ། ཤི་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་དེ་དེར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྔ་དང་མཉམ་དུ་ཤི་བ་ལ། །དངོས་མེད་ལུས་གཞན་སྐྱེས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། བསྣུན་པ་གང་གིས་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་རིག་བྱེད་ཅེས་འཆད་པ་མི་རུང་སྟེ། ཤི་ཟིན་པའི་སྐབས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ལ་སྲོག་གཅོད་པའི་རིག་བྱེད་ཅེས་བཤད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་བྱེ་སྨྲའི་རྩ་བའི་འདོད་པ་ལ་བསད་བྱ་ཤི་ཟིན་ཙམ་གྱི་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་རོ་ལ་བསྣུན་པར་བྱེད་པའི་རིག་བྱེད་དེ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་མཇུག་ཡིན་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ལས་ལམ་དངོས་སུ་འདུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་སྟེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དྲང་མ་ཐག་པའི་འགྲེལ་པ་དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཡང་བསྟན་བཅོས་ལས། སྲོག་ཆག

【現代漢語翻譯】 食用或宣說，那麼，即使是其表業的剎那，也是結尾。貪婪等僅僅是顯現，就成為業道，因此，這既沒有加行，也沒有結尾。』 以上是第一種解釋。 第二種分為兩個部分：一是分別說部自己如何安立宗義，二是論師所作的另一種解釋。 第一部分是：一切業道的表業都包含在加行和結尾中，因此，不承認作為業道正行的表業，這是分別說部的宗義。 爲了說明這一點，如是說：『在此，當某個眾生死於存在的狀態時，顯色和非顯色哪些是業道呢？或者說，應當說死於存在的狀態時是業道。』 那會怎麼樣呢？如果說處於死亡的狀態，那麼殺戮或教唆殺戮以及一起死亡，也都會具有殺生的罪過，但宗義中不是這樣說的。 如果說是死亡的狀態，那麼用什麼擊打而殺生的顯色，以及那一剎那的非顯色，就是業道的正行，不應說。』 其含義是：在上面引用的解釋中，殺生的 業的正行中，兩種非顯色都存在。那麼，殺生對像在死亡時，殺生的顯色被認為是業道的正行嗎？還是死亡時的顯色被認為是業道的正行？如果按照第一種說法，那麼，如是說：『先前與同時死亡，因為無實體的其他身體產生。』，這與上述說法相矛盾。 如果按照第二種說法，那麼，不應說用什麼擊打而殺生的顯色，因為不能說死亡時的顯色是殺生的顯色。 此外，如果說分別說部的根本觀點是，被殺對像死亡時，擊打屍體的顯色是殺生的結尾，並稱之為加行，那麼，這也將不是分別說部的宗義，因為那樣的顯色存在於業道的正行中。 也就是說，正如剛剛引用的解釋的後續部分所說：『任何論典中，眾生』

【English Translation】 eating, or proclaiming, then, even a moment of its manifestation is the conclusion. Greed, etc., merely manifest, become the path of karma, therefore, this has neither preparation nor conclusion.' The above is the first explanation. The second is divided into two parts: first, how the Sarvastivadins themselves establish their tenets; second, another explanation made by the teacher. The first part is: all manifestations of the path of karma are included in the preparation and conclusion, therefore, not acknowledging the manifestation that is the actual path of karma is the tenet of the Sarvastivadins. To illustrate this, it is said: 'Here, when a certain being dies in the state of existence, which of the visible and invisible forms are the path of karma? Or should it be said that it is the path of karma when dying in the state of existence.' What would happen then? If it is said to be in the state of dying, then killing or instigating killing, as well as dying together, would also have the fault of killing, but the tenet does not say so. If it is said to be in the state of death, then the visible form of killing by striking with something, and the invisible form of that moment, are the actual path of karma, which should not be said.' Its meaning is: in the explanation quoted above, the killing In the actual practice of karma, both kinds of non-manifestations exist. Then, is the manifestation of killing when the object of killing is dying considered the actual practice of the path of karma? Or is the manifestation at the time of death considered the actual practice of the path of karma? If according to the first statement, then, it is said: 'Previously and simultaneously dying, because another body without substance arises.', this contradicts the above statement. If according to the second statement, then, it should not be said that the manifestation of killing by striking with something, because it cannot be said that the manifestation at the time of death is the manifestation of killing. Furthermore, if it is said that the fundamental view of the Sarvastivadins is that when the object of killing dies, the manifestation of striking the corpse is the conclusion of killing, and it is called preparation, then this will also not be the tenet of the Sarvastivadins, because such a manifestation exists in the actual practice of the path of karma. That is, just as the subsequent part of the explanation just quoted says: 'In any treatise, beings'

---

ས་བསད་ལ་སྲོག་གཅོད་པ་མ་འགགས་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ། འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་སྲོག་བཅད་ལ་སྦྱོར་བ་མེད་པར་མ་གྱུར་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིར། མཇུག་སྦྱོར་བའི་སྒྲར་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་དོན་ནི་འགལ་ཏེ། དེའི་ཚེ་དངོས་གཞི་ཁོ་ན་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་ལ་བྱེ་སྨྲ་ན་རེ། མཇུག་ལ་སྦྱོར་བའི་མིང་གིས་གཏགས་ཤེས་(ཞེས་)པ་དེ་ནོར་བར་འདུག་པས། ཕྱིན་ཆད་དངོས་གཞི་ལ་སྦྱོར་བའི་མིང་གིས་གཏགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁས་བླངས་ནས། བསད་བྱ་ཤི་ཟིན་ཙམ་པའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ལས་ལམ་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་གོ་སྙམ་ 20-2-259a ན། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཉེས་པ་མེད་པ་དེར་དངོས་ཀྱི་གཞི་ཁོ་ན་སྦྱོར་བའི་སྒྲར་གསུངས་ཞེས་བྱ་བའོ། །འོ་ན་དེའི་ཚེ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཇི་ལྟར་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་སུ་འགྱུར། ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད། དེའི་དོན་ནི་བསད་བྱ་ཤི་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་རོ་ལ་བསྣུན་པའི་རིག་བྱེད་ནི་ཆོས་ཅན། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་གཅོད་པའི་ནུས་-པ་-མེད་པའི་རིག་བྱེད་དུ་འདུག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སེམས་མེད་པའི་ཤིང་ལ་བསྣུན་པ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འཇོག་མཚམས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་སྲོག་གཅོད་པའི་རིག་བྱེད་ནི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་ལས་སུ་འཇོག །རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་བྱ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ལས་སུ་འཇོག་པ་སྟེ། དཔེར་ན་བྱེད་པ་པོ་སྟ་རེ་དང་། ལས་སུ་བྱ་བ་ཤིང་དུམ་བུར་སོང་བ་བཞིན་ནོ། ། ༈ སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་སྡོམ་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མི་འཐད། བྱེ་བྲག་ཏུ་མཉམ་གཞག་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་གཟུགས་ཅན་དུ་ཡང་མི་འདོད་དེ། དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་ངོ་བོར་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཤེས་བཞིན་དང་ནི་དྲན་དག་གཉིས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་དོན་ནི་ཡིད་དང་དབང་པོ་ཡུལ་འཕྲོ་བའི་རྒོད་པ་དང་བྱིང་བའི་གཉེན་པོར་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡིད་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་གཉེན་པོར་མངོན་པར་འདུས་བྱས་པའི་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ལ་ནི་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་གཉེན་པོར་ 2

【現代漢語翻譯】 問：殺生是否會有不停止的情況？答：有的。例如，殺害眾生后，沒有停止後續行為的情況。這裡所說的『結束』，是指後續行為的停止。但分別說部（Vaibhāṣika）的觀點是矛盾的，因為在這種情況下，只有實際的殺生行為才不會停止。分別說部認為，將『結束』定義為後續行為的停止是錯誤的，應該定義為實際殺生行為的停止。他們認為，當被殺者死亡時，無論是可見的行為還是不可見的行為，都足以構成實際的殺生行為。 如果有人問：『既然沒有罪過，為什麼只有實際的殺生行為才被認為是停止呢？』答：在這種情況下，可見的行為如何能成為實際的殺生行為呢？它不可能成為實際的殺生行為。』意思是說，當被殺者死亡時，觸控屍體的可見行為，並不是實際的殺生行為，因為它已經沒有殺生的能力了，就像觸控無生命的木頭一樣。但不可見的行為則不同，因為可見的行為和不可見的行為在構成殺生行為時，界限是不同的。例如，殺生的可見行為是殺生者的行為，所以被認為是殺生行為；而不可見的行為是被殺者的狀態，所以也被認為是殺生行為，就像殺生者是斧頭，而被殺者是被砍成碎片的木頭一樣。 不贊同后兩個誓言： 第二，對於后兩個誓言，即不可見的行為是否普遍適用，存在兩種不贊同的觀點：一是普遍來說，誓言不一定都包含不可見的行為；二是具體來說，專注的兩個誓言不一定都包含不可見的行為。第一種觀點是，意念的誓言和根門的誓言是必須承認的，因為經文中說：『意念和根門的誓言。』但這兩種誓言不被認為是物質的，因為它們被認為是正念和覺知的本質。經文中也說：『覺知和正念。』意思是說，爲了對治意念和根門追逐外境的散亂和昏沉，需要生起正念和覺知。對於那些能夠對治意念的散亂和昏沉的正念和覺知，稱為意念的誓言；對於那些能夠對治眼等五根散亂和昏沉的正念和覺知，

【English Translation】 Q: Is there a case where killing does not cease? A: Yes, there is. For example, when one has killed a living being and does not stop the subsequent actions. Here, 'cessation' refers to the cessation of subsequent actions. However, the view of the Vaibhāṣika is contradictory, because in that case, only the actual act of killing does not cease. It is said that the Vaibhāṣika believes that defining 'cessation' as the cessation of subsequent actions is incorrect and that it should be defined as the cessation of the actual act of killing. They believe that when the being being killed dies, both visible and invisible actions are sufficient to constitute the actual act of killing. If someone asks, 'Since there is no fault, why is only the actual act of killing considered cessation?' A: In that case, how can the visible action become the actual act of killing? It cannot become the actual act of killing.' It means that when the being being killed dies, the visible action of touching the corpse is not the actual act of killing, because it no longer has the power to kill, just like touching lifeless wood. But invisible actions are different, because the boundaries between visible and invisible actions are different when constituting the act of killing. For example, the visible action of killing is the action of the killer, so it is considered the act of killing; while the invisible action is the state of the being being killed, so it is also considered the act of killing, just like the killer is the axe and the being being killed is the wood that is chopped into pieces. The latter two vows are not agreed upon: Second, regarding the latter two vows, there are two disagreements as to whether invisible actions are universally applicable: one is that, in general, vows do not necessarily include invisible actions; and the other is that, specifically, the two vows of concentration do not necessarily include invisible actions. The first view is that the vow of mind and the vow of the senses must be acknowledged, because the scriptures say: 'The vow of mind and the vow of the senses.' But these two vows are not considered material, because they are considered to be the essence of mindfulness and awareness. The scriptures also say: 'Awareness and mindfulness.' It means that in order to counteract the distraction and dullness of the mind and senses chasing after external objects, it is necessary to generate mindfulness and awareness. Those mindfulness and awareness that can counteract the distraction and dullness of the mind are called the vow of mind; those that can counteract the distraction and dullness of the five senses such as the eye

---

0-2-259b མངོན་པར་འདུས་བྱས་པའི་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་ལ་ནི་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཤེས་བཞིན་དང་ནི། ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། འོ་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ལུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ངག་གི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་ཡིན། །ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེགས་པ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་དུ་ནི་སྡོམ་པ་ལེགས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གང་ཡང་མིག་གི་དབང་པོ་སྡོམ་པས་བསྡམས་ཏེ་གནས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ན། ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་འདི་གཉིས་རང་བཞིན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་གཉིས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཤེས་བཞིན་དང་ནི་དྲན་དག་གཉིས། །ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཡིན། །གཉིས་ཞེས་བྱ་བ་སྨོས་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ལ། དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཡང་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཉམ་གཞག་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། འདི་གཉིས་ལ་ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་ན་ནི། སྤྱིར་བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། ཟག་མེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནམ། སྤོང་ཡང་ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འདོད་པའི་གཉེན་པོར་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀྱང་སྤོང་བ་བདུན་ཁོ་ནའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དང་། སྤང་བྱ་མི་དགེ་བ་སྤོང་བའི་གྲངས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་ནི་ 20-2-260a གཟུགས་ཅན་དུ་སྐྱེ་ལ། ཡིད་ཀྱི་སྤོང་བ་གསུམ་པོ་ནི་སེམས་པའི་ལས་སུ་སྐྱེ་བས་སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་ལས་སོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་གཉིས་ཀ་ཚོགས་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཉིས་པོ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་དབྱེ་བར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་པའི་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་དབྱེ་བར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བར་ཆད་མེད་

【現代漢語翻譯】 顯現聚集的憶念和正知被稱為根律儀。如是說：『正知和』，在之前的解釋中說：『那麼世尊，身體的律儀是好的，語言的律儀是好的，意念的律儀是好的，一切時處的律儀都是好的。』這樣說，以及『任何以眼根律儀來防護而住』這樣說，那麼意念和根律儀這兩者的自性是什麼呢？這兩者不是非表色的自性。那麼是什麼呢？正知和憶念二者，是意念和根律儀。說了『二者』，意念的律儀也是憶念和正知的自性，根律儀也是憶念和正知的自性。』這樣說了。 第二，分為理證和教證兩種。第一，等持的兩種律儀不能被色法所遍及，因為這兩種律儀也有捨棄意念的三種不善的自性律儀。如果沒有，那麼一般而言，近分定和無間道是否不捨棄意念的三種不善呢？即使捨棄，也不承認是意念的律儀。兩種情況都不合理，因為這兩種情況都能作為對治貪慾的對治品，並且意念的律儀是剛剛說過的。否則，等持的兩種律儀也會變成僅僅是七種捨棄的自性，這樣一來，別解脫律儀和所斷不善的捨棄數量就沒有差別了。雖然如此，身語的七種捨棄產生於色法，而意念的三種捨棄產生於心所的作用，因此心所和思的作用是二二相對的。因此，像禪定的律儀，一個需要心所和思兩種作用聚集並不是必須的，因為在色法中，以行持戒律的知識本身就圓滿了特徵。那麼，為什麼將二者解釋為非表色法的分類呢？這是指作為身語七種捨棄體性的兩種律儀，因為解釋思的作用分類是適當時機。按照您自己的觀點，雖然別解脫律儀有表色和非表色兩種，但這裡就像解釋非表色的分類一樣。第二，教證的成立是，如所說，無間...

【English Translation】 Mindfulness and awareness that are manifestly gathered are called the restraint of the senses. It is also said: 'Awareness and', in the previous explanation it says: 'Then, Blessed One, the restraint of the body is good, the restraint of speech is good, the restraint of mind is good, restraint is good in all ways.' Thus it is said, and 'Whatever abides restrained by the restraint of the eye faculty.' Thus it is said, then what is the nature of these two, mind and the restraint of the senses? These two are not of the nature of non-manifest form. Then what are they? Awareness and mindfulness, are the restraint of mind and the senses. Having mentioned 'two', the restraint of mind is also of the nature of mindfulness and awareness, and the restraint of the senses is also of the nature of mindfulness and awareness.' Thus it is said. Secondly, there are two types: reasoning and scripture. First, the two restraints of meditative equipoise are not pervaded by form, because these two also have the nature of restraining the three unwholesome thoughts of the mind. If not, then in general, does the preparatory stage of meditation and the uninterrupted path without outflows not abandon the three unwholesome thoughts of the mind? Even if they abandon them, they do not accept it as the restraint of the mind. Neither of these two is reasonable, because both of these can serve as antidotes to desire, and the restraint of the mind has just been explained. Otherwise, the two restraints of meditative equipoise would also become the nature of only the seven abandonments, and in that case, the Pratimoksha vows and the number of abandonments of what is to be abandoned would become indistinguishable. Although that is the case, the seven abandonments of body and speech arise as form, while the three abandonments of mind arise as the action of mental factors, so the actions of mental factors and thought are two by two. Therefore, it is not necessary for one, such as the restraint of meditation, to have both mental factors and thought gathered together, because in form, the characteristic is perfected by the knowledge of practicing morality itself. Then, why are the two explained as divisions of non-manifest form? This refers to the two restraints that have become the essence of the seven abandonments of body and speech, because it is the appropriate time to explain the divisions of the action of thought. According to your own view, although the Pratimoksha vows have both manifest and non-manifest forms, here it is explained as a division of non-manifest form. Secondly, the establishment of scriptural proof is, as it is said, uninterrupted...

---

ལམ་སྐྱེས་དེ་གཉིས། །མི་ལྕོགས་མེད་ལ་སྤོང་ཞེས་བྱ། །མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་ལ་བསམ་གཏན་དང་ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་དེ་གཉིས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དགུ་དག་ཏུ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་གཉིས་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེར་འཆལ་ཚུལ་སྤོང་བ་ནི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དག་ཡིན་ལ། དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་གསུམ་པོ་དག་ཡིན་ཞིང་། དེའི་སྤོང་བ་གཟུགས་ཅན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་བཟོད་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་ཡི། །བར་ཆད་མེད་ལམ་བརྒྱད་ཀྱི་གང་། །སེམས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཏེ། །ནག་པོ་ཟད་པར་བྱེད་པའི་ལས། །དགུ་པའི་ 20-2-260b སེམས་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དཀར་ནག་ཟད་བྱེད་ཡིན། །དཀར་པོ་བསམ་གཏན་ཆགས་བྲལ་བ། །བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་ཐ་མས། །ཞེས་པ་འོག་མ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་ཉིད་དགོས་པར་བཤད་དོ། ། ༈ ནང་ཚན་སོ་སོའི་ཁྱད་པར། གཉིས་པ་ནང་ཚན་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་ལ་གསུམ་སྟེ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོར་ཐར་ཅེས་བྱ་རྣམ་བརྒྱད། །རྫས་སུ་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། །མཚན་ལས་མིང་ནི་འཕོ་བའི་ཕྱིར། །ཐ་དད་དེ་དག་འགལ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདིར་དངོས་བསྟན་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་བརྒྱད་བཤད་ཀྱང་། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་དང་། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ནི་སྡོམ་པ་རང་རྐང་ཐུབ་པ་རེ་རེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། དགེ་ཚུལ་ལས་བཅུ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བསླབ་པ་བླངས་པ་ན་དགེ་སློབ་མར་སོང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྤོང་བ་བཞི་པོ་དེ་ལ་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པའི་རྩ་བའི་སྤོང་བ་སྐྱེ་རྒྱུ་མེད་ལ། སྤོང་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོར་བཤད་པ་ཡོད་མེད་ནི་དཔྱད་དགོས་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་པའི་དཔེ་ནི། དགེ་བསྙེན་གྱིས་དགེ་ཚུལ་དང་། དེས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་བླངས་པའི་ཚེ། རྩ་བའི་སྤོང་བ་བཞི་ཚན་མི་འདྲ་བ་གསུམ་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ནི་འདི་ལ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་བཅུ་གཉིས་སྤོང་བའི་བསླབ་པ་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཏོང་རྒྱུར་བཤད་པ་དག་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། 20-2-261a དཔེར་ན་འཁྲིག་པ་བསྟེན་པའི་ཕྱིར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་གཏོང་བར་བཤད་པ་དང་། མཚན་གྱུར་ཐེངས་གཅིག

【現代漢語翻譯】 彼二者名為『無勝道』。無勝是指禪定和無漏戒，這二者被稱為斷除九種無間道的戒律，因為它們能斷除破戒之律儀以及由此而生的煩惱。經中如是說。其中，斷除破戒之律儀是指身語七支所生的非表色。而引發這些的煩惱則是意之三惡業。由於斷除這些不會產生色法，所以其意義在於：如經所說：『於法忍中離貪慾，無間道生八種心，十二種心之相續，能盡黑業之作用。第九意識為何者，能盡黑白諸業也。白色禪定離貪慾，無間道生最後心。』這說明了斷除下下品煩惱，需要以無間道之心性。 其次，各個分類的差別有三：別解脫戒的分類、禪定戒的分類、無漏戒的分類。 首先是別解脫戒的分類。如經所說：『別解脫戒有八種，實體上有四種。因名稱隨所依而變，故這些差別並不矛盾。』這裡雖然直接說明了別解脫戒有八種，但沙彌尼戒和近住戒並非各自獨立的戒律。這是因為，當沙彌受持十二種斷除之學處時，便成為沙彌尼。此時，沙彌戒的四種斷除之本體，不會產生不同的根本墮罪。而且，這十二種斷除是否被認為是無表色，還需要進一步研究。一個不相似的例子是，當居士受持沙彌戒，或沙彌受持比丘戒時，三種不同的根本墮罪會以不同的實體產生。但這種情況在這裡並不存在。此外，受持十二種斷除之學處並非別解脫戒，因為其中所說的舍戒之因，不能成為別解脫戒的舍戒之因。例如，僅僅因為承諾行淫而舍戒，或者改變性別一次。

【English Translation】 These two are called 'Invincible Path'. 'Invincible' refers to dhyana (meditative absorption) and anasrava-samvara (undefiled discipline). These two are called the discipline that abandons the nine unobstructed paths, because they abandon the broken precepts and the afflictions that arise from them. It is said so in the scriptures. Among them, abandoning the broken precepts refers to the non-manifest form arising from the seven actions of body and speech. And the afflictions that cause these are the three evils of mind. Since abandoning these does not produce form, its meaning lies in: As the sutra says: 'In the forbearance of Dharma, free from greed, the unobstructed path gives rise to eight kinds of minds, the twelve kinds of mind continuums, which can exhaust the function of black karma. What is the ninth consciousness, which can exhaust both black and white karma? White dhyana is free from greed, the last mind arises from the unobstructed path.' This illustrates that to abandon the lower and lower afflictions, one needs the mind-nature of the unobstructed path. Secondly, the differences between each category are three: the classification of Pratimoksha vows, the classification of Dhyana vows, and the classification of Anasrava vows. First is the classification of Pratimoksha vows. As the sutra says: 'Pratimoksha vows are of eight kinds, substantially there are four kinds. Because the name changes according to the basis, these differences are not contradictory.' Here, although it is directly stated that there are eight kinds of Pratimoksha vows, the vows of Shramanerika (female novice) and Upavasatha (one-day vows) are not independent vows. This is because when a Shramanerika takes the twelve precepts to abandon, she becomes a Shramanerika. At this time, the four abandonments that constitute the essence of the Shramanera vow will not produce different fundamental transgressions. Moreover, whether these twelve abandonments are considered non-manifest form needs further study. A dissimilar example is that when a layman takes the Shramanera vow, or a Shramanera takes the Bhikshu vow, three different fundamental transgressions will arise as different entities. But this situation does not exist here. Furthermore, taking the twelve precepts of abandonment is not a Pratimoksha vow, because the causes of abandoning the vow mentioned therein cannot be the causes of abandoning the Pratimoksha vow. For example, abandoning the vow merely because of promising to engage in sexual activity, or changing gender once.

---

་གིས་གཏོང་བར་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེས་མི་གཏོང་ན་སྐྱེས་པའི་རྟེན་ལ་བཅུ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བསླབ་པ་བསྲུང་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་མཚན་ལན་གཅིག་གྱུར་པ་དེ་སླར་བུད་མེད་དུ་གྱུར་པ་ན་དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་དེ་སླར་སྐྱེས་སམ་མ་སྐྱེས། སྐྱེས་ན་ནི་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་འཐོབ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གིས་ཐོབ་པར་ཡང་འགྱུར་ལ། མ་སྐྱེས་ན་ནི་དེ་བསྲུངས་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཤེས་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་ཡང་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་གྱིས་བསྙེན་གནས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྤོང་བ་གཅིག་པོ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤོང་བ་སྐྱེ་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། ཡན་ལག་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་གཟུགས་ཅན་དུ་སྐྱེ་བའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་ཚང་བར་ནི། །ནང་པར་གཞན་ལས་ནོད་པར་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་གྱིས་ནི་བསྙེན་གནས་ལེན་པ་ནི། བསླབ་པ་བརྗོད་པའི་ཚེ་ཚང་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཀྱང་། སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཚེ་ཚང་མར་ལེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། ཡོངས་རྫོགས་དགེ་བསྙེན་གྱིས་བསྙེན་གནས་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ། རྩ་བ་བཞི་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་རྫས་ཐ་དད་པ་ཉིན་ཞག་གཅིག་གི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 20-2-261b མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་ཡང་དེ་ལྟར་བླངས་ན་སྡོམ་པ་སྔ་མའི་གཏོང་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དགེ་བསྙེན་གྱིས་དགེ་ཚུལ་དང་། དེས་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་བླངས་པའི་ཚེ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྤོང་བ་བཞི་པོ་དེ་ཉིད། དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་སློང་གི་སྤོང་བ་བཞི་དང་ཐ་དད་དུ་སྐྱེའམ་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་ན་གཅིག་གཏང་བས་ཀུན་བཏང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་རིམ་པར་མནོས་པའི་དགེ་སློང་དེ་དགེ་བསྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་དུ་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་དུས་ཀྱི་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་དེ་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་སོགས་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་རིམ་ཅན་དུ་མནོས་པ་ལ་སྤོང་བ་བཞི་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བའི་དོགས་པ་གཅོད་པའི་ཚུལ་དེ་ནི་བསྙེན་གནས་དང་དགེ་སློབ་མ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་མོད། བསྙེན་གནས་སྡོམ་པ་ལ་སོགས་པར་གཞག་པ་དེ་ནི་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་པས་བླངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དགེ་སློབ་མའི་སྡོམ་པ་ནི་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་སྡོམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། སྡོམ་པའི་རྫས་ལོགས་པ་མེད་དེ། དེའི

【現代漢語翻譯】 例如，如果他沒有放棄，那麼他必須守護作為男性的十二支分戒律。此外，如果一個性別改變了一次，然後又變回女性，那麼比丘尼的戒律是重新產生還是不產生？如果產生，那麼就會變成由一個沒有資格獲得別解脫戒律的人獲得了戒律；如果不產生，那麼就沒有必要守護它。通過知識的論證和駁斥反面的推理，人們可以理解八關齋戒不是真正的別解脫戒律，並且可以駁斥它是別解脫戒律的觀點。因為當一個圓滿的近事男承諾受持八關齋戒時，除了近事男的戒律之外，不可能產生其他不同的戒律，而且也沒有關於其餘支分會以物質形式產生的說法。那麼，難道不是說：『爲了圓滿八關齋戒，應該在第二天從他人那裡接受』嗎？即使是圓滿的近事男受持八關齋戒，在宣說戒律時也會完整地宣說，但在受持戒律時並不是全部受持。有些人認為：當一個圓滿的近事男承諾受持八關齋戒時，在一天一夜中，會產生四條根本戒律的放棄，這些放棄是不同的。 但事實並非如此，因為沒有這樣說的經文，而且如果那樣接受，就會變成放棄先前戒律的原因。那麼，當近事男受持沙彌戒，沙彌受持比丘戒時，近事男的四條戒律，是與沙彌和比丘的四條戒律不同地產生，還是相同地產生呢？是不同地產生，因為如果相同地產生，那麼放棄一個就會變成放棄全部。而且，依次受持三種戒律的比丘，也會變成近事男和沙彌，因為當時的比丘戒仍然存在於近事男戒等之中。以這種方式，對於依次受持戒律的人來說，斷除四條戒律是相同還是不同的疑惑的方式，並不是八關齋戒和比丘尼所具有的。將八關齋戒等視為戒律，是基於受持了不具備近事男戒律的情況。而比丘尼的戒律，則是考慮到沙彌尼的戒律而視為戒律，但並沒有不同的戒律實體。

【English Translation】 For example, if he does not give it up, then he must guard the twelve precepts of renunciation as a male. Furthermore, if a gender changes once and then changes back to female, does the Bhikshuni's precepts arise again or not? If it arises, then it would become that someone who is not qualified to obtain the Pratimoksha precepts obtains them; if it does not arise, then there is no need to guard it. Through the reasoning of knowledge and the reasoning that refutes the opposite, one can understand that the eight-fold Upavasatha is not a real Pratimoksha precept, and one can realize the refutation of it being a Pratimoksha precept. Because when a complete Upasaka promises to observe the Upavasatha, apart from the Upasaka's precepts, it is impossible for other different precepts to arise, and there is no explanation that the remaining limbs will arise in material form. Then, isn't it said: 'To complete the eight-fold Upavasatha, one should receive it from others in the morning'? Even when a complete Upasaka observes the Upavasatha, he will completely declare it when reciting the precepts, but he does not take all of them when taking the precepts. Some people think that when a complete Upasaka promises to observe the Upavasatha, the renunciation of the four root precepts arises differently for one day and one night. But it is not so, because there is no scripture that says so, and if taken that way, it would become the cause of abandoning the previous precepts. Then, when a Upasaka takes the Shramanera precepts, and a Shramanera takes the Bhikshu precepts, are the four precepts of the Upasaka produced differently from the four precepts of the Shramanera and Bhikshu, or are they produced the same? They are produced differently, because if they are produced the same, then abandoning one would become abandoning all. Moreover, the Bhikshu who successively takes the three precepts would also become a Upasaka and Shramanera, because the Bhikshu's precepts at that time remain in the Upasaka's precepts and so on. In this way, the way to resolve the doubt of whether the four precepts are the same or different for those who successively take the precepts is not something that the Upavasatha and Bhikshuni have. Placing the Upavasatha precepts and so on as precepts is based on taking them without possessing the Upasaka precepts. And the Bhikshuni's precepts are considered precepts with the intention of the Shramanerika's precepts, but there is no separate substance of precepts.

---

་ཚེ་བཅུ་གཉིས་པོ་མ་གཏོགས་སྡོམ་པའི་རྩ་བ་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བཅུ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བསླབ་པ་ཉིད་སྡོམ་པའོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་བཅས་འགལ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཐམས་ཅད་དེར་སྐྱེ་བའི་བཤད་པ་མེད་དེ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་མཐར་ཐུག་པ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་བླངས་པའི་དུས་ན་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བའི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་ཉིད་རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བར་བཤད་ཀྱི། གཞན་ལ་དེར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དགེ་སློང་ལ་སོགས་པ་རྩ་བའི་སྤོང་བ་ཡོད་པ་དག་ལ་ནི་ཆ་ཤས་རྣམས་ཆ་ཅན་གྱི་འཁོར་དུ་སྐྱེ་ཞེས་བརྗོད་ན་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ 20-2-262a ཀྱི་ནི་བཅས་པ་ཡང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་བཅས་རྐྱང་སྤོང་བའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སྤོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ༈ བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་བསམ་གཏན་སྡོམ་པའི་དབྱེ་བ་ནི། བསམ་གཏན་སྐྱེས་དང་དེ་ལྡན་པ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། གང་བསམ་གཏན་དང་ལྡན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ཡང་ལྡན། ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འདིས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་མ་བསྡུས་ལ། དེ་ཡང་དེ་དང་ལྡན་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་དང་གཟུགས་སྐྱེས་ལྷ་རྣམས་ལ། །བསམ་གཏན་སྐྱེས་ཡོད་ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་དབྱེ་བ་ནི། ཟག་མེད་འཕགས་པའི་སེམས་ཅན་དང་། །ཞེས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་དེ་དང་ལྡན་ལ། དབྱེ་ན་ཐེག་པ་གསུམ་དང་། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་དང་གནས་པ་རྣམ་པ་བཞིའོ། །འདིར། སེམས་ཅན་དང་། ཞེས་སྨོས་པ་ནི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་བའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་འཕགས་པ་ནི་ཟག་མེད་ལམ་བདེན་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལྡན་ཚུལ་ནི། གནས་དང་པོར་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པས་ཡང་མི་སྤྲོའོ། །དེའི་ནང་ནས་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་བཏང་དང་མ་སྐྱེས་པའི། །འཕགས་པའི་གང་ཟག་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། འཕགས་པ་འདོད་ཁམས་ནས་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ། ཚེ་ལྔ་མས་བསྡུས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ནི་མེད་ལ། ཚེ་ཕྱི་མས་བསྡུས་པའི་རིག་བྱེད་མ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་ངེས་པར་ལྡན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་མི་སྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཚེ་སྔ་མའི་རྣམ་རིག་བཏང་ཡང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་པའི་ངེས་པ་མེད་པས་མ་སྨོས་ལ། མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་དུ་སྐྱ

【現代漢語翻譯】 因為除了十二支以外，沒有受持別解脫戒的根本。如果說斷除十二支的學處就是別解脫戒，那是不對的，因為它沒有成為非表色。不僅如此，所有遮罪和性罪的戒律都不會在那裡產生，因為別解脫戒的究竟是受持比丘戒的時候，身語的七種不善行本身是從因緣產生，說是產生不同的實體，而其他則沒有在那裡說明。然而，對於有根本斷的比丘等，如果說各部分產生為整體的眷屬，那是可以的，因為在 『佛的遮罪也是。』的解釋中，表色和非表色的遮罪和性罪都說是斷除。 禪定戒的分類。無漏戒的分類。 第二，禪定戒的分類是：『禪定生和具有它。』這樣說。它的意思是：凡是具有禪定的，都具有禪定戒。那時，這沒有包括無色界的所依，但它也具有它，如所說：『欲界和色界所生的天神們，有禪定生。』第三，具有無漏戒的分類是：『無漏聖者的有情。』所有聖者都具有它，如果分類，有三乘和沙門果的入流果和住果四種。這裡，說『有情』是爲了確定所依的補特伽羅，因為一般來說，聖者是無漏道諦的名稱。第三，具有的方式是：在第一品中已經詳細說明，所以不再贅述。其中，如所說：『捨棄和未生的名色，聖者不是名色。』意思是：聖者從欲界到三界任何一處受生的時候，前世所攝的名色是沒有的，後世所攝的未生名色的時候，非表色一定是具有的，因為遍及具有無漏戒。那麼，為什麼不說異生呢？因為異生雖然捨棄了前世的名色，但不一定具有非表色，但不是沒有可能，因為獲得二禪正行的異生會生到二禪以上。

【English Translation】 Because apart from the twelve branches, there is no taking of the root of the vows. If it is said that the training of abandoning the twelve is itself the vow, that is not so, because it does not become a non-revealing form. Not only that, but all the precepts of abandoning transgressions and inherent evils are not said to arise there, because the ultimate of the Pratimoksha vow is that at the time of taking the Bhikshu vow, the seven non-virtuous actions of body and speech themselves arise from causes and are said to arise as different substances, but others are not said to arise there. However, for Bhikshus and others who have root abandonments, it is permissible to say that the parts arise as the retinue of the whole, because in the commentary on 'The Buddha's prohibitions are also,' both the revealing and non-revealing prohibitions of transgressions and inherent evils are said to be abandoned. The divisions of meditative vows. The divisions of undefiled vows. Second, the division of meditative vows is: 'Born of meditation and possessing it.' This is said. Its meaning is: Whoever possesses meditation also possesses the meditative vow. At that time, this does not include the basis of the formless realm, but it also possesses it, as it is said: 'The gods born in the desire and form realms have meditative birth.' Third, the division of possessing undefiled vows is: 'Undefiled noble beings.' All noble beings possess it, and if divided, there are the three vehicles and the four fruits of the ascetic path: Stream-enterer and Once-returner. Here, saying 'beings' is to identify the person of the basis, because in general, noble beings are names for the undefiled path of truth. Third, the way of possessing is: It has already been explained in detail in the first chapter, so I will not elaborate further. Among them, as it is said: 'The abandoned and unborn name and form, noble beings are not name and form.' The meaning is: When a noble being takes rebirth from the desire realm to any of the three realms, the name and form included in the previous life are not there, and at the time of the unborn name and form included in the next life, the non-revealing form is definitely possessed, because it pervades possessing the undefiled vow. Then, why are ordinary beings not mentioned? Because although ordinary beings have abandoned the name and form of the previous life, it is not certain that they possess the non-revealing form, but it is not impossible, because an ordinary being who has attained the actual state of the second dhyana will be born above the second dhyana.

---

ེས་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ 20-2-262b ཙམ་ཐོབ་པ་འདོད་པར་ཚེ་འཕོས་པའི་ཚེ་ན་རིག་བྱེད་དུ་མ་ཟད་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡང་བཏང་བའི་ཕྱིར། འཐོབ་ཚུལ་ལ་གསུམ་ལས། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའི་འཐོབ་ཚུལ་ནི། བསམ་གཏན་ལས་སྐྱེས་བསམ་གཏན་གྱི། །ས་ཉིད་ཀྱིས་འཐོབ། ཅེས་པ་བསམ་གཏན་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པའོ། །ས་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་དག་སྟེ། དྲུག་པོ་དེ་འཐོབ་པའི་ཚུལ་ཡང་གསུམ་སྟེ། ཉེར་བསྡོགས་ནི་སྦྱོར་བས་འཐོབ་པ་དང་། དངོས་གཞི་རྣམས་ནས་འོག་མ་རྣམས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་འཐོབ་པ་དང་། གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་འོག་མའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གཉིས་ཀ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་དང་དུས་མཉམ་དུ་དེའི་སྡོམ་པ་ཡང་། ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་ཐོབ་པ་དེའི་ཚེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་མ་གཏང་བའི་ཕྱིར། དེ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དགུ་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། གཉིས་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོའི་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་རྒྱུས་འཕོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལྟ་བུའི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་གཞིན་(བཞིན་)དུ་བསམ་གཏན་དང་པོར་ས་འཕོས་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་སྔ་མའི་སྡོམ་པ་བཏང་ནས་ཕྱི་མའི་སྡོམ་པ་རྙེད་པ་ཡིན་ལ། ཉམས་པ་དེ་ནི་ཉམས་པས་གཏོང་འཐོབ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གོང་དུ་ས་འཕོས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་འཐོབ་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ཚེ། སྡོམ་པ་དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འབྱུང་བ་དེ་འཕོས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་འབྱུང་བ་བོར་ནས་གཉིས་པའི་ས་པའི་འབྱུང་བ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ 20-2-263a ལྟ་བུའོ། །འབྱུང་བ་དེ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་ནི་ས་དེ་དང་དེའི་སེམས་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ས་དེ་དང་དེའི་སྡོམ་པའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གང་ཡིན་པ་དེ་དེའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་དེའི་ཡང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུར་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་འཐོབ་ཚུལ་ནི། ཟག་མེད་ནི། འཕགས་དེས། ཞེས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་བསམ་གཏན་གྱི་ས་དྲུག་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་འཐོབ་བོ། །དེ་ཡང་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནས་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཟག་མེད་ནི་

【現代漢語翻譯】 因為證悟的時刻是這樣發生的。但這不是一定的，因為當僅僅獲得初禪的近分定時，如果想轉生到那裡，不僅捨棄了有色界，也捨棄了無色界。獲得的方式有三種，其中，禪定戒的獲得方式是：'從禪定生，以禪定地獲得。'意思是說，從禪定生起的就是禪定戒。以地了知，指的是六種禪定地。這六種禪定地的獲得方式也有三種：近分定是通過加行獲得，正行定等下層禪定地是通過離欲獲得，從上層禪定地轉生到下層禪定地時，會同時生起下層禪定地的近分定和正行定，因此也能獲得。與這些同時，也能獲得相應的戒。例如，當僅僅獲得初禪的近分定時，就獲得了初禪地的戒。之後，如果現證了二禪的近分定，但這並不意味著獲得了二禪所攝的戒，因為那時還沒有捨棄初禪地。然後，當對初禪離欲，生起了二禪的近分定第九解脫道時，就獲得了二禪的戒，因為發生了所謂的'以捨棄前者的因轉生'。同樣，如果欲界的有情在二禪的正行定等沒有退失的情況下，轉生到初禪地，那麼也會捨棄之前的戒，獲得之後的戒。而退失並不是通過退失來捨棄和獲得，因為在那之前就已經轉生了。當這樣進行禪定戒的捨棄和獲得時，作為該戒之因的元素也會轉移，例如，捨棄了初禪的元素，現證了二禪地的元素。而成就這些元素的因，就是該地的意念。這也能證明，作為該地和該地戒之因的意念，也必須是該因的元素同時生起的因。第二種是無漏戒的獲得方式：'無漏者，由聖者獲得。'意思是說，六種無漏的禪定地，也能獲得其無漏的戒。也就是說，從依賴於六種禪定地中任何一種的無漏道現證時，就能獲得無漏戒。而且，近分定的無漏是……

【English Translation】 Because the moment of realization occurs in this way. But this is not certain, because when only the near-perfect concentration of the first Dhyana (bsam gtan, concentration, absorption) is attained, if one wishes to be reborn there, not only is the Form Realm (rig byed, cognizable) abandoned, but also the Formless Realm (rig byed ma yin pa, non-cognizable). There are three ways to obtain it, among which, the way to obtain the precepts of Dhyana is: 'From Dhyana born, obtained by the Dhyana ground.' This means that what arises from Dhyana is the precept of Dhyana. Knowing by ground refers to the six Dhyana grounds. There are also three ways to obtain these six Dhyana grounds: the near-perfect concentration is obtained through effort, the actual concentration and the lower Dhyana grounds are obtained through detachment from desire, and when one is reborn from the upper Dhyana ground to the lower Dhyana ground, the near-perfect concentration and the actual concentration of the lower Dhyana ground arise simultaneously, so it can also be obtained. At the same time as these, the corresponding precepts are also obtained. For example, when only the near-perfect concentration of the first Dhyana is attained, one obtains the precepts of the first Dhyana ground. Later, if one manifests the near-perfect concentration of the second Dhyana, it does not mean that one obtains the precepts included in the second Dhyana, because at that time the first Dhyana ground has not been abandoned. Then, when one is detached from desire for the first Dhyana and the ninth liberation path of the near-perfect concentration of the second Dhyana arises, one obtains the precepts of the second Dhyana, because the so-called 'rebirth by abandoning the cause of the former' has occurred. Similarly, if a sentient being in the Desire Realm (འདོད་པའི་རྟེན་, 'dod pa'i rten) transmigrates to the first Dhyana ground without losing the actual concentration of the second Dhyana, then one will also abandon the previous precepts and obtain the subsequent precepts. And the loss is not through loss that one abandons and obtains, because one has already transmigrated before that. When the abandonment and obtaining of the Dhyana precepts are done in this way, the elements that are the cause of those precepts also transfer, for example, abandoning the elements of the first Dhyana and manifesting the elements of the second Dhyana ground. And the cause of accomplishing these elements is the thought of that ground. This can also prove that the thought that is the cause of that ground and the precepts of that ground must also be the cause of the elements that arise simultaneously with that cause. The second is the way to obtain the undefiled precepts: 'The undefiled, obtained by the noble ones.' This means that the six undefiled Dhyana grounds can also obtain their undefiled precepts. That is, when the undefiled path that relies on any of the six Dhyana grounds is manifested, one obtains the undefiled precepts. Moreover, the undefiled of the near-perfect concentration is...

---

སྦྱོར་བ་འབད་རྩོལ་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། དངོས་གཞིའི་ཟག་མེད་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་རེ་རེ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ནི་མེད་དེ། གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སོ་ཐར་གྱི་འཐོབ་ཚུལ་ནི། སོ་སོར་ཐར་ཅེས་པ། གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་བྱེད་སོགས་ཀྱི། ཞེས་པ། འདིར་སོགས་པའི་སྒྲས་ནི་གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ཐོབ་རྒྱུ་དེ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་ལ་རག་ལས་མ་ལས་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་བཅུར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བྱུང་གིས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་སོ། །ངེས་པ་ལ་འཇུག་པས་ནི་ལྔ་སྡེ་རྣམས་སོ། །ཚུར་ཤོག་གིས་ནི་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །སྟོན་པར་ཁས་བླངས་པས་ནི་འོད་སྲུངས་ཆེན་པོའོ། །དྲི་བས་མཉེས་པས་ནི་ལེགས་སྦྱིན་ནོ། །བླ་མའི་ཆོས་ཁས་བླངས་པས་ནི་སྐྱེ་རྒུའི་བདག་མོ་ཆེན་མོའོ། །ཕོ་ཉས་ནི་ཆོས་སྤྱིན་ནོ། །འདུལ་བ་འཛིན་པར་གཏོགས་པ་དང་ལྔས་ནི་མཐའ་འཁོབ་ཀྱི་མི་རྣམས་སོ། །བཅུ་ཚོགས་ཀྱིས་ནི་དབུས་ཀྱི་རྣམས་སོ། །སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ལན་གསུམ་བཟླས་པས་ནི་སྡེ་བཟང་པོ་དྲུག་ཅུའི་ཚོགས་ཀྱིས་སྙེན་(བསྙེན་)པར་རྫོགས་པ་བྱས་པ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་གི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ 20-2-263b ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དེ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ན། དུས་ཇི་སྲིད་གཅིག་གི་བར་དུ་བླང་བར་བྱ་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་འཚོ་དང་ཉིན་ཞག་ཏུ། །སྡོམ་པ་ཡང་དག་བླང་བར་བྱ། །དུས་ཀྱི་མཐའ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྲོག་གི་མཐའ་དང་། ཉིན་ཞག་གི་མཐའོ། །ཟླ་བ་ཕྱེད་ལ་སོགས་པ་ནི་ཉིན་ཞག་འདས་པས་སོ། །དུས་ཤེས་(ཞེས་)བྱ་བའི་ཆོས་དེ་ཅི་ཞིག་ཅེ་ན། དེ་ནི་འདུ་བྱེད་ཡོངས་སུ་སྟོན་པའི་ཚིག་བླ་དགས་ཡིན་ཏེ། སྣང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་ནི་ཉིན་མོ་ཞེས་བྱ་ལ། མུན་པའི་གནས་སྐབས་ལ་མཚན་མོ་ཞེས་བྱ་འོ། །རེ་ཤིག་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་བླངས་པ་ཡོད་ཀྱང་ལུས་སྐལ་བ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ཀྱང་དེར་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་དྲན་པའི་ཕྱིར་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་རིགས་ན། ཡང་ཉིན་ཞག་གི་འོག་ཞག་ལྔའམ་ཞག་བཅུ་ཡང་རུང་སྟེ། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་སྙེན་(བསྙེན་)གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མང་པོ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་སུ་ཞིག་བྱེད། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་མདོ་ལས་གང་ཉིན་ཞག་གི་བསྙེན་གནས་ཁོ་ན་བསྟན་པ་འདིས་ནི་གེགས་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ད་ནི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། རེ་ཤིག་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཉིན་ཞག་གི་འོག་ཏུ་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་གཟིགས་ནས་ཉིན་ཞག་པའི་སྙེན་(བསྙེན་)གནས་བསྟན་ནམ། འོན་ཏེ་དབང་པོ་གདུལ་དཀའ་བ་རྣམས་ཉིན་ཞག་པའི་སྡོམ་

【現代漢語翻譯】 勤奮努力可以獲得（世俗的成就），而真正的無漏（智慧）則通過遠離貪慾獲得，因為在獲得每個沙門果位時都能獲得。這其中沒有通過轉生獲得的，因為沒有從高處轉生到低處的情況。第三，關於別解脫的獲得方式：『別解脫』，即『其他的意識活動等』。這裡的『等』字表示不依賴於其他意識活動的獲得方式。依賴或不依賴於其他意識活動，如果詳細區分，可以分為十種：自生的是佛和獨覺佛；通過進入確定（之道的）是五比丘；通過『來吧』（的召喚）是雅舍等；通過承諾為導師的是大迦葉；通過提問使之滿意的是善施；通過接受女族長的法是喬達彌大母；通過使者是達摩adinna；屬於持律者（的範疇）的五種是邊地之人；十眾（受戒）是中部地區的人；通過唸誦皈依三次，六十賢善比丘眾完成了近圓戒。他們的別解脫戒律無疑是依賴於意識活動的。 此外，如果正確地受持別解脫戒，應該受持多久呢？『盡壽或日夜，應如法受持戒律。』時間的界限有兩個：生命的盡頭和日夜的盡頭。半月等（的戒律）隨著日夜的流逝而結束。所謂的『時』是什麼法呢？那是表示所有行（現象）的世俗名稱，光明的狀態稱為白天，黑暗的狀態稱為夜晚。雖然暫時有受持盡壽戒的情況，但由於身體不同，並且他們也沒有在那裡進行結合，而且因為不記得，所以戒律不生起是合理的。那麼，在日夜之後，五天或十天也可以，正確受持齋戒的齋戒，是什麼阻礙了許多齋戒的生起呢？世尊的經中只教導了日夜的齋戒，這是否意味著存在阻礙呢？現在應該對此進行研究。暫且不論世尊是否因為看到日夜之後戒律不會生起而教導了日夜的齋戒，或者是因為難以調伏的根器受持日夜的戒律……

【English Translation】 Worldly achievements are attained through diligent effort, while true, undefiled (wisdom) is attained through detachment from desire, as it is attained upon receiving each of the Shramana fruits. There is no attainment through rebirth in this, as there is no rebirth from higher to lower realms. Third, regarding the manner of obtaining individual liberation: 'Individual liberation,' meaning 'other cognitive activities, etc.' Here, 'etc.' indicates the means of attainment that does not rely on other cognitive activities. Whether relying on or not relying on other cognitive activities, if distinguished in detail, it can be divided into ten types: Self-born are the Buddhas and Pratyekabuddhas; through entering into certainty (of the path) are the five bhikshus; through the 'come hither' (summons) are Yashas and others; through vowing to be a teacher is Mahakashyapa; through pleasing with questions is Sudatta; through accepting the Dharma of the female clan leader is Mahaprajapati Gotami; through a messenger is Dharmaadinna; the five belonging to the Vinaya holders are the people of the border regions; the ten assemblies (ordination) are the people of the central regions; through reciting the refuge three times, the assembly of sixty good bhikshus completed the upasampada ordination. Their individual liberation vows undoubtedly rely on cognitive activity. Furthermore, if the individual liberation vows are properly taken, for how long should they be maintained? 'For as long as life lasts or for a day and night, the vows should be properly taken.' There are two limits of time: the end of life and the end of the day and night. Half-month (vows), etc., end with the passing of the day and night. What is the Dharma called 'time'? That is a conventional term indicating all phenomena; the state of light is called day, and the state of darkness is called night. Although there are temporary cases of taking vows for as long as life lasts, it is reasonable that the vows do not arise because the bodies are different, and they have not engaged in conjunction there, and because they do not remember. Then, after a day and night, five or ten days are also possible; what hinders the arising of many fasting vows of the properly taken fasting vows? Does the Sutra of the Bhagavan, which only teaches the fasting of a day and night, imply that there is an obstacle? Now this should be investigated. Let us set aside whether the Bhagavan taught the fasting of a day and night because he saw that vows would not arise after a day and night, or because the faculties that are difficult to subdue maintain the vows of a day and night...

---

པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལ་ཡང་དག་པར་སྦྱར་བའི་ཆེད་ཅི་ཡིན། དེ་དེ་ལྟར་བརྟག་ག་ལ་ནུས། ཕྱིན་ཆད་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡང་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིན་ཆད་པ་འདི་སུ་ལ་ཡང་མ་བསྟན་པས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་དག་གི་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པ་བཅུའི་གྲངས་ངེས་དང་ངོས་འཛིན་ལུགས་ལ་དཔྱད་པ་དང་། སྙེན་(བསྙེན་)གནས་ཀྱི་དུས་ལ་མདོ་སྡེ་པས་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། གྲངས་ལ་དཔྱད་པ་དང་། ངོས་འཛིན་བརྟག་པའོ། ། ༈ རྣམ་པ་བཅུའི་གྲངས་ངེས་དང་ངོས་འཛིན་ལུགས་ལ་དཔྱད་པ། དང་པོ་ནི། འདིར་བཤད་པ་བཅུའི་ནང་དུ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གསོལ་བཞིའི་ 20-2-264a ཆོ་གས་ཅིག་ཆར་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཆོ་ག་དེ་འདིར་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། སོགས་ཁོངས་སུ་བསྡུས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཞན་གྱི་རིག་བྱེད་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ལྔ་ཚོགས་དང་བཅུ་ཚོགས་ཀྱིས་ནི་གཞན་གྱི་རིག་བྱེད་ལ་ངེས་པར་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། གདོན་མི་ཟ་བར་རིག་བྱེད་ལ་རག་ལས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཡང་། གཞན་གྱི་རིག་བྱེད་ལ་རག་མ་ལས་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་རིག་བྱེད་ལ་རག་མ་ལས་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་པ་ཅན་ཡང་མེད་པས། ཇི་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྲུབ་སྟེ། འདི་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས། འདི་མདོ་སྡེ་པའི་གཞུང་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས་བྱེ་སྨྲ་བཀག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བྱེ་སྨྲ་ལ་གྲུབ་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་བཀོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་གཏོགས་ཐམས་ཅད། ཅེས་བཤད་པ་ལྟར། མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ནི་སྦྱོར་བ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བས། སྡོམ་མིན་དང་བར་མ་མི་དགེ་བ་ནི་སྦྱོར་བ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། དེ་དག་གི་སྦྱོར་བ་སྤོང་བ་ལ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྦྱོར་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། མི་དགེ་དྲུག་ནི་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་ཡང་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རིག་བྱེད་མེད་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སེམས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་རིག་བྱེད་མེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་ལ་འཆོལ་བའི་རིག་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་རང་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། སེམས་པའི་ལས་ཀྱང་བསྡུད་པར་འཆད་པ་ཉིད་ལེགས་སོ། །འདིར་བཤད་པའི་ཐོབ་རྒྱུ་བཅུ་པོ་དེ་བསྙེན་རྫོགས་སུ་མ་ཟད། རབ་བྱུང་གི་ཡང་འཐོབ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ངེས་ལ། དགེ་ཚུལ་ལ་སོགས་པ་གཞན་གྱི་ནི་འཐོབ་རྒྱུར་མ་བཤད་ཅིང་། རིགས་པས་རྟགས་ན་འཕྲིན་གྱིས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་སྲིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དགེ་སྙེན་(བསྙེན་)དང་དགེ་ཚུལ་སོགས་

【現代漢語翻譯】 爲了正確地接受並正確地結合，目的是什麼？如何能夠那樣去觀察？因為從今以後產生戒律也與道理不相違背。因此，不要向任何人展示這個，所以分別說者是不喜歡的。』這樣說。爲了解釋這些意義，分為兩部分：十種相的數目確定和認識方式的考察，以及經部師對近住時間的考察。第一部分分為兩部分：對數目的考察和對認識的考察。 十種相的數目確定和認識方式的考察 第一，這裡所說的十種之中，並非全部都包括近圓的差別，因為四羯磨的儀軌同時出家和受近圓戒的儀軌沒有包括在這裡。包括在『等等』之中的那些，也並非都不依賴於其他的作法，因為五眾和十眾必定依賴於其他的作法。『不被鬼神所食，不依賴於作法』，這只是顯示不依賴於其他的作法，並非顯示一般不依賴於作法。如所說：『如果想要行淫，沒有非作法，也沒有沒有作法的，那麼這二者如何能成就業道呢？應該為此而努力。』有人問：這不是經部師的論典嗎？答：這是經部師爲了遮止分別說者，而引用的對分別說者來說已經成立的論點。其依據是，如所說：『一切屬於慾望的。』正如所說，不善的業道本體沒有加行就不會產生，所以非律儀和中間的不善必定是具有加行的，並且爲了斷除這些加行，才宣說了別解脫的加行。『不善六者非是作。』這樣說也是考慮到本體的時候沒有作法，因為因時的意樂不可能沒有作法，因為需要有散亂于其他的作法。因此，最好解釋為『等等』這個詞包含了自相的作法和意樂的業。這裡所說的這十種獲得之因，不僅是近圓，而且必定也是出家的獲得之因，而對於沙彌等其他的，則沒有說是獲得之因，並且如果以理智來推斷，如果允許通過使者出家，那麼沙彌和沙彌尼等

【English Translation】 What is the purpose of properly taking and properly combining? How can one examine it in that way? Because from now on, the arising of vows will not contradict reason. Therefore, do not show this to anyone, so the Vaibhashikas do not like it.' Thus it is said. To explain these meanings, it is divided into two parts: the determination of the number of ten aspects and the examination of the method of recognition, and the examination by the Sutrantikas of the time of the Upavasatha. The first part is divided into two parts: the examination of the number and the examination of the recognition. Examination of the Determination of the Number and the Method of Recognition of the Ten Aspects First, among the ten aspects mentioned here, not all include the distinctions of full ordination, because the procedure of the four karmas for simultaneous ordination and the procedure for full ordination are not included here. Those included in 'etc.' are not necessarily independent of other actions, because the five assemblies and ten assemblies necessarily depend on other actions. 'Not eaten by demons, not dependent on actions,' this only shows that it does not depend on other actions, not that it generally does not depend on actions. As it is said: 'If one wants to engage in desire, there is no non-action, nor is there one without action, so how can these two accomplish the path of karma? One should strive for this.' Someone asks: Is this not a Sutrantika treatise? Answer: This is a point that the Sutrantikas used to refute the Vaibhashikas, which is already established for the Vaibhashikas. The basis for this is, as it is said: 'Everything belongs to desire.' As it is said, the substance of an unwholesome path of karma will not arise without application, so non-restraint and intermediate unwholesomeness are necessarily with application, and in order to abandon these applications, the application of individual liberation is taught. 'The six unwholesome are not actions.' This is also considered when there is no action at the time of the substance, because it is impossible for the intention at the time of the cause to be without action, because there needs to be action that is scattered to others. Therefore, it is best to explain that the word 'etc.' includes the action of self-aspect and the karma of intention. The ten causes of attainment mentioned here are not only for full ordination, but are also necessarily the causes of attainment for ordination, while for Shramaneras and others, it is not said to be the cause of attainment, and if one infers with reason, if one allows ordination through a messenger, then Shramaneras and Shramanerikas etc.

---

ལ་ཡང་སྦྱར་ཏུ་རུང་ 20-2-264b བ་ཉིད་དུ་མངོན་ནོ། །སངས་རྒྱས་གཉིས་པོ་རང་བྱུང་གིས་སྙེན་(བསྙེན་)པར་རྫོགས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་དོན་ལ། སྤྱིར་རང་བྱུང་ཞེས་པའི་མིང་ནི་གཉིས་ཏེ། ཁྱིམ་ནས་རང་བྱུང་བ་དང་། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །ཕྱི་མ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། རང་བྱང་ཆུབ་བོ། །དེ་ལྟར་གསུམ་ལས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ནི་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་འཐོབ་རྒྱུར་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྒོམ་སྤངས་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཟིན་པས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མེད་པའི་ཕྱིར། རང་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ངེས་འབྱུང་གི་ཕྱིར་དུ་ལེན་པ་མེད་པས་ངེས་འབྱུང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་མེད་ལ། ལེགས་སྨོན་སོགས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྟོན་དང་བསེ་རུ་བྱང་ཆུབ་པར། ཞེས་དང་། དང་པོར་མ་ཡིན་སྐད་ཅིག་མ། སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པས་ན་བར་དེར་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སེམས་ནི་སོ་ཐར་གྱི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་དགེ་བར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་སངས་རྒྱས་གཉིས་ཀ་ཡང་ཁྱིམ་ནས་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཚེ་སྙེན་(བསྙེན་)པར་རྫོགས་སོ། །འོ་ན་རབ་བྱུང་གི་ཚེའམ། དེའི་རྗེས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱིར་རབ་བྱུང་དང་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྐྱེ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཅིག་ཆར་སྐྱེས་པ་དང་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རབ་བྱུང་གི་ཕྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་དང་། སྔར་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་སྔོན་ཆོག་ཏུ་བཤད་པ་དེས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཚེའོ། །གཉིས་པ་ནི་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་གས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཚེའོ། །གསུམ་པ་ནི་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་འཐོབ་རྒྱུར་བཤད་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་གིས་ཡིན་པ་ལས། རང་བྱུང་གཉིས་པོ་ 20-2-265a ཡང་། དགོས་པ་ངེས་འབྱུང་གི་ཕྱིར་དུ། ལས་སུ་བྱ་བ་ཁྱིམ་ནས་རང་བྱུང་ཟིན་པ་ཙམ་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་བཅས་པ་ནི་མེད་ལ། མི་དགེ་བ་བདུན་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མཉམ་པར་མ་གཞག་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཞིག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་འོག་ཏུ་རབ་བྱུང་ནས་དཀའ་བ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མངོན་དུ་མཛད་ལ། རང་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་གོ་རིམ་དེ་བཞིན་ནོ། །སྔར་སྙེན་(བསྙེན་)པར་རྫོགས་ནས་ཕྱིས་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་

【現代漢語翻譯】 也同樣適用。 確實如此顯現。關於兩位佛陀以自生方式圓滿受具足戒的意義，一般來說，『自生』這個名稱有兩種含義：從在家中自生，以及證悟自生的智慧。後者又分為兩種：證悟無漏的智慧和證悟菩提。而菩提又分為兩種：圓滿菩提和自生菩提。如此三種中，圓滿菩提不可能是別解脫戒的獲得之因，因為那時已斷除所有修斷，沒有作為因的意樂。自生菩提也不是，因為已證得阿羅漢的果位，沒有爲了出離而受戒的必要，因此沒有出離的律儀，而且也不可能轉生到善趣等處。在見道時也不是，正如所說：『秋季和赤楊樹成菩提。』以及『最初並非剎那，爲了獲得三十四。』因此，如果在中間生起別解脫戒，那麼就會導致證悟了未入定的心，而且無漏的心不能作為別解脫戒的因的意樂，如果因的意樂沒有先產生，就不可能是從意樂所生的善。因此，兩位佛陀都是在家中出家時受具足戒的。那麼，是在出家時，還是在其後圓滿呢？一般來說，出家和受具足戒的生起方式有兩種：同時生起和次第生起。後者又分為兩種：出家后受具足戒，以及先受具足戒。第一種是說在四羯磨的儀軌中，先說受具足戒的時候。第二種是現在儀軌中受具足戒的時候。第三種是大多數所說的受具足戒的獲得之因。而兩位自生佛陀 也是因為需要出離，所以從在家中自生之後，就已經受具足戒了，因為那時沒有制立，而且獲得了捨棄七種不善的律儀，這種律儀被未入定的心所攝持。在那之後，出家並在苦行時，證得了禪定的律儀，在菩提樹下證得了無漏的律儀。對於自生佛也是同樣的次第。先前受具足戒，之後出家的……

【English Translation】 also applies. It is indeed manifested as such. Regarding the meaning of the two Buddhas completing their full ordination through self-arising, generally, the name 'self-arising' has two meanings: self-arising from home, and realizing the wisdom of self-arising. The latter is further divided into two: realizing the wisdom of non-contamination and realizing Bodhi. And Bodhi is further divided into two: complete Bodhi and self-arising Bodhi. Among these three, complete Bodhi cannot be the cause of obtaining the Pratimoksha vows, because at that time all that is to be abandoned by cultivation has been abandoned, and there is no intention as a cause. Self-arising Bodhi is also not, because the fruit of Arhatship has already been attained, and there is no need to take vows for the sake of liberation, therefore there is no discipline of liberation, and it is also impossible to be reborn in good realms, etc. It is also not at the time of the path of seeing, as it is said: 'Autumn and alder become Bodhi.' And 'Initially not a moment, to obtain thirty-four.' Therefore, if the Pratimoksha vows arise in between, then it would lead to the realization of an unmeditative mind, and a non-contaminated mind cannot be the intention of the cause of the Pratimoksha vows, and if the intention of the cause does not arise first, it cannot be a virtue arising from intention. Therefore, both Buddhas took full ordination when they renounced their homes. Then, is it at the time of renunciation, or is it completed after that? Generally, there are two ways in which renunciation and full ordination arise: arising simultaneously and arising sequentially. The latter is further divided into two: taking full ordination after renunciation, and taking full ordination first. The first is when the four Karmas are said to be preliminary in the ritual of full ordination. The second is when full ordination is taken in the current ritual. The third is mostly the cause of obtaining full ordination that is spoken of. And the two self-arising Buddhas also, because of the need for liberation, after self-arising from home, they have already taken full ordination, because at that time there is no establishment, and they have obtained the discipline of abandoning the seven non-virtues, which is encompassed by the unmeditative mind. After that, when they renounce and practice austerities, they realize the discipline of meditation, and under the Bodhi tree they realize the discipline of non-contamination. The same order applies to the self-arising Buddha. Having taken full ordination before, and then renouncing...

---

གོ་རིམ་འདི་ནི་མི་སྲིད་པའོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་འཇུག་པ་དང་། ཚུར་ཤོག་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་གོ་རིམ་དེ་ལྟར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ལྔ་སྡེ་ལ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ། སྐྲ་དང་ཁ་སྤུ་རང་བྱི་བ་དང་། རྣམ་སྦྱར་བགོས་ཤིང་། ལྷུང་བཟེད་ལག་ཏུ་ཐོགས་པར་གྱུར་ཏེ། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་སློང་ལོ་བརྒྱ་ལོན་པ་བཞིན་དུ་གྱུར་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། མཉམ་གཞག་ཏུ་སྙེན་(བསྙེན་)པར་རྫོགས་ཤིང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རབ་ཏུ་བྱུང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་དུ་རྟགས་དང་ཆ་ལུགས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནམ། ཆོས་བཟོད་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡིན། དང་པོ་ནི། མ་བཤད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ལྷན་ཅིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཚུར་ཤོག་ལ་སོགས་པ་གཞན་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ཏེ། བསྙེན་པར་རྫོགས་ཟིན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ངང་གིས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱད་པར་དུ་འཕྲིན་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཚེ། ཇི་སྐད་དུ་མ་དག་པ་དེས་དེའི་སྐབས་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པས། བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་བསྙེན་རྫོགས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་འཕྲིན་ཐོས་པའི་ཚེ་རྟགས་དང་ཆ་ལུགས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ཉིད་དུ་མ་ཤེས་པར་རྟགས་དང་ཆ་ལུགས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལ་ཡང་སྔོན་དུ་རབ་བྱུང་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། 20-2-265b ཞེ་ན། ཡིན་དུ་ཆུག་མོད། རབ་བྱུང་གི་བརྗོད་པ་ལན་གསུམ་དུ་བྱས་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་ཁྱིམ་པའི་རྟགས་དང་ཆ་ལུགས་མ་བོར་ཞིང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཆ་ལུགས་མ་བླངས་པ་དེ་སྲིད་དུ། བར་མ་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་དངོས་པོ་དེ་མི་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། མདོ་རྩ་བར། གསོལ་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་རུང་ངོ་། །ཞེས་པའང་དོན་འདི་ལ་དགོངས་སོ། །འོ་ན་ཁྱིམ་པའི་རྒྱལ་མཚན་ཅན་ལ་(སྙེན་(བསྙེན་)རྫོགས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་ད་ལྟར་ཆོ་གས་སྙེན་(བསྙེན་)པར་རྫོགས་པའི་ཚེ། རྟེན་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་མི་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱིམ་པའི་རྟགས་ནི་བར་མ་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་བར་ཆད་ཡིན་གྱི། དགེ་ཚུལ་སོགས་ཀྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིན་ན་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའི་བར་ཆད་ཀྱི་ནང་དུ་བགྲང་བར་རིགས་པ་ལས་མ་བགྲངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་སྐྱེ་བ་ལ་ད་ལྟར་ཆོ་གའི་སྐབས་(གཞིན་)དུ་བརྗོད་པ་ལན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཁས་ལེན་ངེས་པར་དགོས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དང་ཆ་ལུགས་བླངས་པ་དང་། བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ན་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་དངོས་པོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་དགེ་སློང་དང་དགེ་ཚུལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཐོབ་པ་ཡང་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་མཚུ

【現代漢語翻譯】 這種順序是不可能的。如果有人問：難道不是嗎？不是的，因為對於確定進入（佛門）和還俗的大多數人來說，這種順序是確定的。例如，對於五類人（指五種根器的人）來說，一旦生起了見道，緊接著頭髮和鬍鬚自然脫落，袈裟自然穿著，手持缽盂，據說就像一位受具足戒百年的比丘一樣。如果這樣說，就必須承認在入定中受具足戒，在出定后出家。否則，在生起見道之前，相貌和裝束就顯現出來了嗎？還是與忍位同時顯現？第一種情況沒有這樣說。如果按照第二種情況，那麼入定和出定就變成同時了。對於還俗等其他情況也是如此，因為受具足戒的緣故，出家自然顯現出來。特別是通過使者受具足戒時，正如所說：『對於不完整者，應當在那時進行補充。』因此，在第三次陳述時，受具足戒已經在所化之人的相續中生起，然後當聽到使者之言時，才需要接受相貌和裝束，而不是在沒有明白獲得戒律的情況下就接受相貌和裝束。如果對於這種情況也需要事先出家。 如果有人問：可以這樣認為，即使出家的陳述重複三次，但只要沒有捨棄在家人（居士）的相貌和裝束，並且沒有接受出家的裝束，那麼就無法獲得中間出家的實物。因此，在根本律中說：『在祈請之後也可以。』也是指這個意思。那麼，難道不是說具有在家相貌的人無法生起具足戒嗎？這也是指現在通過儀軌受具足戒時，不會生起出家的所依，因為在家的相貌是中間出家的障礙，而不是沙彌等的障礙。如果是這樣，那麼就應該被列入生起戒律的障礙之中，但實際上並沒有列入。那麼，生起出家時，現在在儀軌的場合，是否必須通過三次陳述來承認呢？不是的，因為接受相貌和裝束，並且獲得具足戒的戒律同時聚集在一起時，就會變成出家的實物。那麼，是否也有可能同時獲得比丘和沙彌的戒律呢？這是不相符的。

【English Translation】 This order is impossible. If someone asks: Isn't it? No, because for most of those who are determined to enter (the Buddhist order) and return to lay life, this order is certain. For example, for the five types of people (referring to people with five different faculties), once the path of seeing (Darshana-marga) has arisen, immediately the hair and beard naturally fall off, the robes are naturally worn, and the alms bowl is held in hand, it is said to be like a fully ordained monk of a hundred years. If it is said like this, then it must be admitted that one takes full ordination in meditative equipoise and goes forth after post-meditation. Otherwise, before the arising of the path of seeing, do the appearance and attire manifest? Or do they manifest simultaneously with the moment of acceptance (Kshanti)? The first case is not mentioned. If according to the second case, then meditative equipoise and post-meditation become simultaneous. The same is true for returning to lay life and other situations, because due to the cause of having taken full ordination, going forth naturally manifests. Especially when taking full ordination through an envoy, as it is said: 'For the incomplete, one should supplement at that time.' Therefore, at the time of the third statement, full ordination has already arisen in the continuum of the person to be tamed, and then when hearing the words of the envoy, one needs to accept the appearance and attire, rather than accepting the appearance and attire without understanding that one has obtained the vows. If it is necessary to go forth beforehand even for this situation. If someone asks: It may be thought so, but even if the statement of going forth is repeated three times, as long as one has not abandoned the appearance and attire of a householder (layperson) and has not accepted the attire of going forth, then one cannot obtain the object of intermediate going forth. Therefore, in the Root Sutra, it says: 'It can also be after the request.' This also refers to this meaning. Then, isn't it said that a person with the appearance of a householder cannot generate full ordination? This also refers to the fact that when taking full ordination through the ritual now, the basis of going forth does not arise, because the appearance of a householder is an obstacle to intermediate going forth, but not an obstacle to a novice monk (Shramanera) and others. If so, then it should be counted among the obstacles to the arising of vows, but it is not actually counted. Then, when going forth arises, is it now necessary to acknowledge it through three statements in the context of the ritual? No, because when the acceptance of appearance and attire and the obtaining of the vows of full ordination gather together simultaneously, they become the object of going forth. Then, is it also possible to obtain the vows of a monk and a novice monk simultaneously? This is inconsistent.

---

ངས་ཏེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་སྐབས་གང་དུ་ཡང་མེད་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་སྔོན་ཆོག་གི་ཚེ་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་གཉིས་རབ་བྱུང་གི་རྗེས་སུ་སྙེན་(བསྙེན་)པར་རྫོགས་པ་ཡིན་པར་འདོད་པའམ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྫོགས་པར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན། ནམ་གྱི་ཚེ་རྫོགས། མཐོང་ལམ་གྱི་ཚེའོ། །ཞེ་ན་མི་འཐད་དེ། ཡེ་ཤེས་ཁོངས་སུ་ཆུད་པ་ལ་འཐོབ་རྒྱུ་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རང་བྱུང་ཞེས་པའི་དོན་གང་ཡིན། མཁན་སློབ་སོགས་གཞན་ལ་རགས་མ་ལས་པའི་དོན་ཏེ། འཐོབ་རྒྱུ་བཅུ་ལས། གཞན་དགུ་ནི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་རིག་བྱེད་གང་ཟག་གཞན་གྱིས་བྱས་པ་ལ་མི་ལྟོས་ཀྱང་། སྤྱིར་གང་ཟག་གཞན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བར་རིགས་པས་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པ་དེ་ཡང་ 20-2-266a ནམ་གྱི་ཚེ་ཡིན། རང་གི་དབུ་སྐྲ་བཅད་པ་དང་། ལྷས་ཆོས་གོས་ཕུལ་བ་དེའི་ཚེའོ། །འོ་ན་དེའི་འོག་ཏུའམ། དེ་དང་མཉམ་དུ་སྐྱེས། དང་པོ་ལྟར་ན་དམ་བཅའ་ཉམས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཁྱིམ་པའི་རྒྱལ་མཚན་ཅན་ལ་སྙེན་(བསྙེན་)རྫོགས་སྐྱེ་བར་གྲུབ་བོ། །འདིའི་སྐབས་ཀྱི་འཐོབ་རྒྱུ་བཅུ་པོ་ལ། བོད་ཀྱི་འདུལ་བ་འཛིན་པ་དག་སྔོན་གྱི་ཆོ་ག་ཞེས་འཆད་པ་ནི་དཔྱད་དགོས་ཏེ། ལུང་དང་། མདོ་རྩ་བར། སྔོན་དང་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་སྔོན་ཆོག་གི་དབྱེ་བར་འདོད་ན་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ནི་གསོལ་བཞིའི་ཆོ་ག་གཞིར་བྱས་པའི་དབྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཆོ་ག་དེ་ནི་ད་ལྟར་ཆོ་གའི་བཅས་པ་མཛད་ཕྱིན་ཆད་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ། འདིར་བཤད་པ་བཅུའི་ནང་ན་འཕྲིན་དང་། ལྔ་ཚོགས་དང་། བཅུ་ཚོགས་ལྟ་བུ། ད་ལྟར་ཆོ་གའི་དབྱེ་བར་རུང་བ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྲིད་པ་ཐ་མ་པར་གྱུར་པ་ལ་སྔོན་གྱི་གང་ཟག་དང་དེ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྨིན་པ་གསུམ་གྱིས་མ་སྨིན་པ་ལ་ད་ལྟར་གྱི་གང་ཟག་ཏུ་བཤད་ནས། རྟེན་དེ་དང་དེ་ལ་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་ལ་སྔོན་དང་ད་ལྟར་གྱི་དབྱེ་བར་འཆད་ན་ནི། ལྔ་ཚོགས་དང་བཅུ་ཚོགས་མ་གཏོགས་པ་གཞན་རྣམས་དེར་བཤད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བསྙེན་གནས་ཀྱི་དུས་ལ་མདོ་སྡེ་པས་དཔྱད་པ། གཉིས་པ་སྙེན་(བསྙེན་)གནས་ཀྱི་དུས་དཔྱད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་གཞག་པ་དང་། དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས་དཔྱད་པ་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྲིད་འཚོ་དང་། ཞེས་པ་ནས་མཚན་མོ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་པའི་བར་ཡིན་ལ། སྐབས་དེར་ཟླ་བ་ཕྱེད་ལ། སོགས་པ་ནི་ཉིན་ཞག་འདས་པས་སོ། །ཤེས་(ཞེས་)པ་འདིའི་དོན་ཅུང་ཟད་བཤད་དཀའ་བ་དེ་ནི། ཟླ་བ་ཕྱེད་དམ། གཅིག་གམ། ལོ་ཚང་བར་སྙེན་(བསྙེན་)གནས་བསྲུང་བར་ནུས་པའི་དགེ་སྙེན་(བསྙེན་)གཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་ཞག་རེ་རེ་ཞིང་ལེན་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། དེ་ལས་གཞ

【現代漢語翻譯】 我說，這樣說在任何時候都是沒有的，另一種是如受戒時所說。此外，認為兩位佛陀在出家后圓滿，或者一起圓滿。如果像第一種情況，什麼時候圓滿？是見道的時候嗎？如果這樣說，那是不合理的，因為已經包含在智慧之中，沒有其他可獲得的。如果像第二種情況，『自生』是什麼意思？是沒有依賴堪布、阿阇黎等其他人的意思。在十種獲得中，其他九種雖然不依賴於授予戒律的其他人，但總的來說還是依賴於其他人。如果這樣說，那麼用理智來說，不依賴於其他人的那一點又是什麼時候呢？是自己剃頭，獻上袈裟的時候嗎？那麼是在那之後，還是同時產生？如果像第一種情況，就違背了誓言；如果像第二種情況，就成了在家人的形象也能生起圓滿戒。關於這裡的十種獲得，藏地的持律者們解釋為『以前的儀式』，這是需要考察的。如果認為經和根本律中，將以前和現在的儀式分為兩種，是時間上的區分，那是很不合理的，因為那是基於四羯磨的區分。而且，那個時候的儀式，自從制定現在的儀式之後，就不允許做了。而且，這裡所說的十種之中，像『差使』、『五眾』、『十眾』等，有很多是現在儀式可以區分的。還有，對於轉生為最後有者的人，分為以前的人和不是以前的人，以及成熟和未成熟的三種，未成熟的稱為現在的人，然後將依止那個所依來授予戒律的儀式分為以前和現在，如果這樣解釋，那麼除了五眾和十眾之外，其他的都可以這樣解釋。 ༈ 經部對近住的分析 第二，分析近住的時間，分為三點：分別說部的立宗，經部對它的分析，以及剩餘意義的思考。第一點是，從『盡壽』到『夜晚』之間。當時，半個月等，是因為日夜過去。這個『知道』的意思有點難以解釋，意思是說，即使有一個能守護半個月、一個月或一整年的近住居士，也需要每天受持。除此之外

【English Translation】 I say, such a statement is never made at any time, and the other is as stated at the time of ordination. Furthermore, do they believe that the two Buddhas are fully ordained after going forth, or do they believe that they are fully ordained together? If it is like the first case, when is it fully ordained? Is it at the time of the path of seeing? If so, it is unreasonable, because there is nothing else to be obtained by being included in the realm of wisdom. If it is like the second case, what is the meaning of 'self-born'? It means not relying on others such as Khenpo and Acharya. Among the ten acquisitions, although the other nine do not depend on other individuals who bestow vows, they generally depend on other individuals. If so, then when is that which does not depend on others according to reason? Is it at the time of cutting one's own hair and offering the monastic robes? Then, is it born after that or at the same time? If it is like the first case, the vow is broken; if it is like the second case, it is established that a fully ordained ordination can arise in one who has the insignia of a householder. Regarding the ten acquisitions in this case, the Vinaya holders of Tibet explain it as 'the previous ritual,' which needs to be examined. If one thinks that the distinction between the previous and present rituals in the Sutra and the Root Sutra is a distinction of time, it is very unreasonable, because that is a distinction based on the four karmas. Moreover, that ritual of that time is not allowed to be performed since the establishment of the present ritual. Moreover, among the ten mentioned here, there are many that can be distinguished in the present ritual, such as 'messenger,' 'five assemblies,' and 'ten assemblies.' Also, if one explains that one who has become the last existence is divided into the previous person and the non-previous person, and the three of ripened and unripened, and the unripened is called the present person, and then the ritual of bestowing vows relying on that basis is divided into previous and present, then all others except the five assemblies and ten assemblies can be explained there. ༈ A Sūtra Master's Analysis of the Time of Uposatha Second, analyzing the time of Uposatha, there are three points: the tenets of the Vaibhāṣika, the Sūtra Master's analysis of it, and the contemplation of the remaining meaning. The first point is from 'as long as life' to 'night.' At that time, half a month, etc., is because days and nights have passed. The meaning of this 'knowing' is a bit difficult to explain, meaning that even if there is a lay follower who can keep Uposatha for half a month, a month, or a whole year, they need to take it every day. Other than that

---

ན་དུ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དུས་ཀྱི་མཐའ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྲོག་གི་མཐའ་དང་། ཉིན་ཞག་གཅིག་གི་མཐའོ། །ཞེས་གོང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བས་ 20-2-266b སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ཏེ། མདོ་སྡེ་པས་དྲིས་པ། བྱེ་སྨྲས་ལན་བཏབ་པ། དེ་ལ་མདོ་སྡེ་པས་བརྩད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རེ་ཤིག །ཅེས་པ་ནས། སུ་ཞིག་གེགས་བྱེད་ཅེས་པའི་བར་ཡིན་ནོ། །དོན་ནི། སོ་ཐར་གྱི་དུས་གཉིས་ལས། གཅིག་ནི་རིགས་མོད། ཅིག་ཤོས་ངེས་པར་དཔྱད་དགོས་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཞག་ལྔའམ་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་བར་དུ་བླངས་པས་སྐྱེ་བ་གཅིག་སྲིད་དེ། སྲིད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་ཅིང་། མི་སྲིད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་འོག་ཏུ་བླངས་པས་སྐྱེ་བའི་སོ་ཐར་གཅིག་ཀྱང་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་སྲིད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་ཏེ། དེ་ལྟར་ལེན་པ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་མི་སྐྱེ་ཏེ། ལུས་སྐལ་བ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚེ་ཕྱི་མ་དེར་དེ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་མར་བླངས་པ་མི་དྲན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ལའང་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མི་འབྲང་བའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པས་ནི་སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པར་ཡང་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཉིན་ཞག་གཅིག་ལས་ལྷག་པར་སྐྱེ་བའི་སྙེན་(བསྙེན་)གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་སྲིད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ཏེ། དེ་ཉིད་ཁྱབ་པ་མ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་འདྲི་བ། དེ་ལ་བྱེ་སྨྲས་ལན་མི་འདེབ་(འདེབས་)པ། དེས་ན་ཉིན་ཞག་གི་མཐའ་ལས་ལྷག་པའི་བསྙེན་གནས་སྲིད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ད་ནི་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དེ་ལྟར་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕྱིན་ཆད་ཅེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་འཕྲོས་དོན་ནི། དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ལས་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ནི་གང་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་ཕྱོགས་ཉིད་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་ཞག་བཅུ་ལ་སོགས་པར་བླངས་པས་མི་སྐྱེ་ན། ཚེ་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་བླངས་པས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ 20-2-267a ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེ་འདྲ་དེ་ལ་གོ་མིའི་དགེ་སྙེན་(བསྙེན་)ཞེས་མིང་བཏགས་ནས་དགེ་སྙེན་(བསྙེན་)བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཚད་ལྡན་དག་གིས་བཤད་པ་དེ་ཡང་མི་རིགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག །ཟླ་བ་བྱུང་ངོ་ཅོག་གི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་བསྙེན་གནས་བསྲུང་བར་ཁས་བླངས་ནས། ལེན་པའི་ཆོ་ག་བྱེད་པ་དེ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་སུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་དེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ལུང་དེ་ནི་བར་མ་ཆོ

【現代漢語翻譯】 那麼，如何理解『時間的終結有兩種：壽命的終結和一日一夜的終結』呢？這與之前所說的相矛盾。 關於第二種終結，分為三部分：經部師的提問，有部師的回答，以及經部師的反駁。第一部分是從『稍等』到『誰來阻礙』。意思是：別解脫戒的兩種時間限制，一種是合理的，另一種則必須加以考察。受持齋戒，如果持續五天或十天等，可能會導致一次生命（的延續），因為沒有能妨礙這種生命延續的因素，也沒有證據表明它不會延續。那麼，如果受持『盡形壽』的齋戒，也可能導致一次生命的別解脫戒，因為沒有證據表明它不會延續。如果這樣認為，那麼這個論證是不成立的，即使允許這樣受持，也不會導致（生命的延續），因為身體的素質不同，並且在來世沒有進行受持這種戒律的行為，而且不記得來世受持過。那麼，對於禪定和無漏（戒）也應如此。這是不一樣的，因為它們不隨順身體，並且禪定的本體在相續中產生，因此也能回憶起之前的狀態。 第二部分是『世尊』等，意思是：不可能有超過一日一夜的齋戒，因為世尊沒有開示過。 第三部分分為三點：詢問該法普遍且無誤的原因，有部師無法回答，因此齋戒可以超過一日一夜。第一點是『現在』等。第二點是『就是這樣』。第三點是『從今以後』等。 第三部分，附帶意義是：那麼，這兩種觀點中，哪一種是理性成立的呢？是經部師的觀點成立，因為如果受持八支齋戒十天等不會導致（生命的延續），那麼受持盡形壽的齋戒也不會導致（生命的延續）。如果也認可（盡形壽齋戒會導致生命延續），那麼將這種齋戒命名為『高彌的近事』，並且有可靠的論典解釋了八種近事的差別，這也是不合理的。其他藏地論師認為，每個月的初八發願守護齋戒，並進行受戒儀式，這表明是引用了經部師的觀點。但這種說法是不合理的，因為該論典是中間的。

【English Translation】 So, how to understand 'There are two ends of time: the end of life and the end of one day and one night'? This contradicts what was said earlier. Regarding the second end, it is divided into three parts: the question of the Sutra Master, the answer of the Vaibhashika, and the refutation of the Sutra Master. The first part is from 'Wait a moment' to 'Who will hinder'. The meaning is: Of the two time limits of individual liberation vows, one is reasonable, and the other must be examined. Taking the upavasa vow, if it lasts for five or ten days, etc., it may lead to one life (of continuation), because there is no factor that can hinder this life continuation, and there is no evidence that it will not continue. Then, if you take the 'life-long' upavasa vow, it may also lead to one life of individual liberation, because there is no evidence that it will not continue. If you think so, then this argument is not valid, even if it is allowed to take it this way, it will not lead to (the continuation of life), because the qualities of the body are different, and there is no action of taking this vow in the next life, and you do not remember taking it in the next life. Then, the same should be true for meditation and non-outflow (vows). This is different because they do not follow the body, and because the essence of meditation arises in the continuum, it can also recall the previous state. The second part is 'Bhagavan' etc., meaning: It is impossible to have an upavasa vow that lasts more than one day and one night, because the Bhagavan did not teach it. The third part is divided into three points: asking for the reason why the dharma is universal and infallible, the Vaibhashika cannot answer, therefore the upavasa can exceed one day and one night. The first point is 'Now' etc. The second point is 'That's how it is'. The third point is 'From now on' etc. The third part, the incidental meaning is: So, which of these two views is rationally established? It is the view of the Sutra Master that is established, because if taking the eight-branch upavasa for ten days etc. does not lead to (the continuation of life), then taking the life-long upavasa will not lead to (the continuation of life). If you also recognize (that the life-long upavasa will lead to the continuation of life), then naming this upavasa 'Gomi's Upasaka', and there are reliable treatises explaining the differences between the eight Upasakas, this is also unreasonable. Other Tibetan teachers believe that vowing to protect the upavasa on the eighth day of every month and performing the initiation ceremony indicates that it is a quotation from the view of the Sutra Master. But this statement is unreasonable because the treatise is intermediate.

---

ད་པར་ཉིན་ཞག་མང་པོ་སྦྲེལ་བའི་སྙེན་(བསྙེན་)གནས་ཤིག་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། སྡོམ་པ་མེད་པའི་ཞག་རིགས་མི་མཐུན་གྱིས་བར་ཆོད་པའི་སྙེན་(བསྙེན་)གནས་སྔོན་གྱི་འཕེན་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་འདི་འཐད་ན། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ཡང་ཞག་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་བླངས་པས་སྐྱེ་ན། ཟླ་བ་ལ་སོགས་པར་བླངས་པས་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། སྡོམ་པ་དེ་དག་ནི་སྲོག་གི་མཐའ་ཅན་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་ཉིན་ཞག་གི་མཐའ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉིན་ཞག་གི་མཐའ་ཅན་ཡིན་པ་ན་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཁོ་ནའི་མཐའ་ཅན་ཡིན་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་དུ་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཞག་གཅིག་ལས་ལྷག་པར་བླངས་ན་སྐྱེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཉུང་བར་སྐྱེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་མ་ཡིན་ལ། དགེ་ཚུལ་ལྟ་བུ་སྲོག་གི་མཐའ་ལས་ལྷག་པར་སྐྱེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ན་མཚུངས་སུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གོ་མིའི་དགེ་བསྙེན། བསྙེན་གནས་པར་ཁས་མི་ལེན་པས། བསྙེན་གནས་ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ་ལེན་པ་ནི་མེད་ལ། ཞག་དུ་མའི་བར་དུ་ལེན་པ་ནི་ཡོད་དེ་ཞེས་པ་ཉིད་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བསྙེན་གནས་ཀྱི་དུས་ཀྱི་མཐའ་ནི་ཞག་གཅིག་ལས་ལྷག་པ་སྲིད་པ་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་ 20-2-267b པ་གཞན་ནི་སྲོག་གི་མཐའ་ལས་ལྷག་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་པ་ནི་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །ཞར་ལ་བསྙེན་གནས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་སོ་ཐར་རིགས་བརྒྱད་ཀྱི་ཕྱེ་བ་འདི་ལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་ལ་གྲགས་པའི་གསོ་སྦྱོང་ཡང་དག་པར་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ནི་འདིར་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་རིགས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཆེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལེན་པའི་ཚུལ་ཡང་ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་ཚང་བར་ངག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ལེན་པར་བཤད་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ཐེག་པ་ཐུན་མོངས་ཀྱི་(མོང་གི་)འདུལ་བའི་ལུགས་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚངས་པར་སྤྱོད་པའི་སྙེན་(བསྙེན་)ཡོངས་རྫོགས་ཀྱིས་གསོ་སྦྱོང་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་པར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་སྡོམ་པ་ངོ་བོ་གཟུགས་ཅན་དུ་འདོད་པ་ལྟར་ན། སྙེན་(བསྙེན་)གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྫས་གཞན་གཅིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཁས་ལེན་པའི་བཤད་པ་གསལ་པོ་མེད་ཀྱང་། བླངས་ན་རུང་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་སེམས་པར་འདོད་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་འདི་ལྟར་ཁས་བླངས་ན། ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་སྡོམ་པ་དེ་སྟོང་རྒྱུར་ཐལ་བའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོ་ག་ཇི་ལྟ་བུས་ལེན་ཞེ་ན། འདུལ་བ་ལས། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་།

【現代漢語翻譯】 現在，這裡解釋的是一種連線多日的近住（齋戒）[藏文：སྙེན་(བསྙེན་)གནས་，含義：近處居住，此處指八關齋戒]，因為沒有戒律的情況下，被不同型別的日子中斷的近住（齋戒），不會因為先前的牽引力而產生。如果經部宗的這種觀點是合理的，那麼沙彌的戒律也會在十天等期限內產生，因為沒有阻礙它的因素。如果通過終身受持而產生，那麼通過一個月等時間受持也會產生，這種想法是不一樣的。因為那些戒律是以生命為期限的，而另一種（近住戒）是以日夜為期限的。並且，以日夜為期限，並不一定需要以僅僅一日夜為期限。上面已經解釋了受持超過一天的近住戒會產生的論證，但並沒有解釋少於一天會產生的論證。如果像沙彌戒那樣，有超過生命期限會產生的論證，那就可以類比，但這是沒有的。即使這樣，果彌（藏文：གོ་མི）也不承認近事男和近住者，因為沒有終身受持近住戒的情況，但有多日受持的情況。因此，經部宗的宗義是無過失的。近住戒的時間期限可以超過一天，但其他別解脫戒不可能超過生命期限，這是已成立的道理。順便問一下，在這種別解脫八關齋戒中，受持近住戒的儀軌是怎樣的呢？對於大乘行者來說，廣為人知的如法受持齋戒的儀軌在這裡是適用的，因為那裡所說的那些並非八關齋戒的主要內容。並且，受持的方式是口頭完整地說出八支，通過三次重複來受持。而這種方式在共同乘的律藏中是沒有的。當完全的梵行近住（齋戒）被描述為安住於八支齋戒時，如果像有部宗那樣，認為戒律是實體，那麼近住戒的戒律就會產生另一種物質。雖然沒有明確的解釋，但如果受持了，也勉強可以。如果像那些認為戒律的本質是心的人那樣，這樣承諾，那麼終身戒律可能會變成空談，因為存在這樣的過失。那麼，應該用什麼樣的儀軌來受持呢？律藏中說：『近住戒的戒律和』 English translations: Now, it is explained here that a snyen-gnas (fasting retreat) [Tibetan: སྙེན་(བསྙེན་)གནས་, meaning: dwelling nearby, here referring to the eight precepts] that connects many days, because a snyen-gnas (fasting retreat) interrupted by different types of days without vows will not arise due to the previous pull. If this view of the Sautrāntika school is reasonable, then the vows of a śrāmaṇera (novice monk) will also arise within a limit of ten days, etc., because there is nothing to hinder it. If it arises by taking it for as long as life lasts, then it will also arise by taking it for a month, etc. This idea is not the same, because those vows are limited to life, while the other (fasting retreat) is limited to days and nights. And, being limited to days and nights, it is not necessarily limited to only one day and night. It has already been explained above that taking the fasting retreat vow for more than one day will arise, but it has not been explained that taking it for less than one day will arise. If, like the śrāmaṇera vow, there is proof that it will arise for more than the limit of life, then it can be analogous, but there is none. Even so, Gomi (Tibetan: གོ་མི) does not acknowledge the upāsaka (layman) and the one who keeps the fasting retreat, because there is no case of taking the fasting retreat for life, but there are cases of taking it for many days. Therefore, the tenet of the Sautrāntika school is without fault. The time limit of the fasting retreat can be more than one day, but other prātimokṣa (individual liberation) vows cannot be more than the limit of life, which is an established truth. By the way, how is the ritual for taking the fasting retreat in this division of the eight types of prātimokṣa? For the Mahāyāna practitioners, the well-known ritual for properly taking the posadha (confession and purification) is applicable here, because those mentioned there are not the main content of the eight types. And, the way to take it is to verbally state all eight branches completely, and take it through three repetitions. And, such a thing does not exist in this common vehicle's vinaya (monastic discipline). When the complete celibate fasting retreat is described as abiding in the eight-branched posadha, if, like the Vaibhāṣika school, one considers the vow to be a substance, then the vow of the fasting retreat will produce another substance. Although there is no clear explanation, if one takes it, it is barely acceptable. If, like those who consider the essence of the vow to be the mind, one makes such a commitment, then there is a fault of the consequence that the vow for life may become empty talk. So, what kind of ritual should be used to take it? The vinaya says: 'The vow of the fasting retreat and'

【English Translation】 Now, it is explained here that a snyen-gnas (fasting retreat) [Tibetan: སྙེན་(བསྙེན་)གནས་, meaning: dwelling nearby, here referring to the eight precepts] that connects many days, because a snyen-gnas (fasting retreat) interrupted by different types of days without vows will not arise due to the previous pull. If this view of the Sautrāntika school is reasonable, then the vows of a śrāmaṇera (novice monk) will also arise within a limit of ten days, etc., because there is nothing to hinder it. If it arises by taking it for as long as life lasts, then it will also arise by taking it for a month, etc. This idea is not the same, because those vows are limited to life, while the other (fasting retreat) is limited to days and nights. And, being limited to days and nights, it is not necessarily limited to only one day and night. It has already been explained above that taking the fasting retreat vow for more than one day will arise, but it has not been explained that taking it for less than one day will arise. If, like the śrāmaṇera vow, there is proof that it will arise for more than the limit of life, then it can be analogous, but there is none. Even so, Gomi (Tibetan: གོ་མི) does not acknowledge the upāsaka (layman) and the one who keeps the fasting retreat, because there is no case of taking the fasting retreat for life, but there are cases of taking it for many days. Therefore, the tenet of the Sautrāntika school is without fault. The time limit of the fasting retreat can be more than one day, but other prātimokṣa (individual liberation) vows cannot be more than the limit of life, which is an established truth. By the way, how is the ritual for taking the fasting retreat in this division of the eight types of prātimokṣa? For the Mahāyāna practitioners, the well-known ritual for properly taking the posadha (confession and purification) is applicable here, because those mentioned there are not the main content of the eight types. And, the way to take it is to verbally state all eight branches completely, and take it through three repetitions. And, such a thing does not exist in this common vehicle's vinaya (monastic discipline). When the complete celibate fasting retreat is described as abiding in the eight-branched posadha, if, like the Vaibhāṣika school, one considers the vow to be a substance, then the vow of the fasting retreat will produce another substance. Although there is no clear explanation, if one takes it, it is barely acceptable. If, like those who consider the essence of the vow to be the mind, one makes such a commitment, then there is a fault of the consequence that the vow for life may become empty talk. So, what kind of ritual should be used to take it? The vinaya says: 'The vow of the fasting retreat and'

---

གསོ་སྦྱོང་དང་། དུས་ཁྲིམས་ཤེས་(ཞེས་)བྱ་བའི་མིང་གིས་གསལ་བར་གསུངས་ཀྱང་། དེའི་ཆོ་ག་དངོས་སུ་བཤད་པ་མེད་པས། མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འདིར་སྦྱོར་བར་གསུངས་སོ། །ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ན། གཞན་ལའང་བསྙེན་གནས་ཡོད་མེད་ཀྱི། སྐྱབས་སུ་མ་སོང་བ་ལ་མེད་ཅེས་པས་རྩོམ་བྱེད་དུ་སྐྱབས་འགྲོ་དགོས་པར་བསྟན། དགེ་སྙེན་(བསྙེན་)ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ། སྡོམ་པ་ཞེས་པས་བསྙེན་གནས་པར་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པས་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བསྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པས་དགེ་སྙེན་(བསྙེན་)གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་ནུས་པར་གཞུང་དེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེས་ན་བསླབ་པ་བརྗོད་པའི་དགོས་པ་ཅི་སྙམ་པ་ལ། དེའི་ལན་ 20-2-268a དུ། བསྟན་པ་དགེ་སློང་བཞིན། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ། འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བསྙེན་གནས་ཡན་ལག་ཚང་བར་ནི། །ནང་པར་གཞན་ལས་ནོད་པར་བྱ། །ཞེས་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། བསྙེན་གནས་པར་བཟུང་དུ་གསོལ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཡན་ལག་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་བརྒྱད་མ་ཚང་བའི་སྙེན་(བསྙེན་)གནས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དགེ་སྙེན་(བསྙེན་)གྱི་སྡོམ་པ་སྔོན་དུ་མ་གཏང་བར། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་ཚང་བར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། སྡོམ་པར་འཇོག་པ་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་ཚང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་འཆལ་ཚུལ་གྱི་རྩ་བ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཤིག་ངེས་པར་དགོས་ལ། སྐབས་འདིར་རྩ་བ་བཞི་ཀ་ཚང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་མ་ཚང་བའི་རིས་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པའི་དགེ་བསྙེན་སོགས་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། སྣ་གཅིག་སྤྱོད་པ་སོགས་དང་དགེ་སྙེན་(བསྙེན་)་གྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་མི་ལེན་ཏེ་ལེན་པ་དེ་ལྟར་ན་སྡོམ་པ་མ་ཚང་བའི་དགེ་བསྙེན་ཁས་བླངས་པས་སྡོམ་པ་མ་ཚང་བའི་དགེ་སློང་དང་དགེ་ཚུལ་ཡང་སྲིད་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་ནས། མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཅིག་གམ་གསུམ་གྱི་བར་སྤོང་བར་ཁས་བླངས་པ་དེ་ནི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པ་ལ་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཉིད་དུ་མི་བསྡུ་བར་རྫས་གཞན་དུ་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདིར་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡོད་པས་ཡན་ལག་ལྷག་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྙེན་གནས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡན་ལག །ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་སྤོང་བ་ནི་བསྙེན་གནས་དང་དེའི་ཡན་ལག་གཉིས་ཀ་ཡིན་ལ། གཞན་རྣམས་ནི་ཡན་ལག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚངས་སྤྱོད་དང་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱིས་ནི་བསྙེན་གནས་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ག

【現代漢語翻譯】 雖然經中明確提到了『齋戒』和『時法』這兩個名稱，但由於沒有實際闡述其儀軌，因此經中說應參考《俱舍論》來補充。 那麼如何補充呢？首先要觀察對方是否已受近住戒。如果未受，則應告知其未受，以此表明受戒前需要皈依。如果對方自願成為居士，那麼通過唸誦三次『請授予我近住戒』，就表明可以生起近住戒。因為《俱舍論》表明，唸誦三次『請授予我居士戒』，就能生起居士戒。如果僅憑此就能生起戒律，那麼宣說學處還有什麼必要呢？ 對此的回答是：『如同比丘一樣需要宣說學處』。如果僅憑此就足夠了，那麼為什麼經中說：『近住戒的圓滿，需要在第二天從他人處領受』呢？唸誦『請授予我近住戒』就已是圓滿，因為不可能存在不具足八支的近住戒。如果在未受居士戒的情況下，直接唸誦『請授予我近住戒』，那麼就已經獲得了近住戒的戒體，因為已經圓滿獲得了戒律的支分。安立戒律需要圓滿的戒律支分，因為安立戒律必須要有斷除邪淫根本的戒律。而在這裡，需要具足全部四條根本戒，因為不承認支分不全的八支差別。 那麼，是否不承認只守持一條戒律的居士等呢？不承認只守持一條戒律等與居士的基礎相同，如果承認，那麼就意味著承認了戒律不全的居士，這樣就會導致出現戒律不全的比丘和沙彌。因此，在皈依之後，如果發誓捨棄一條或三條以下的惡行根本，那不是真正的戒律，因為戒律的支分不圓滿。 那麼，既然近住戒是居士的戒律，為什麼不將其歸入居士戒，而是作為一種單獨的戒律呢？因為近住戒具有梵行的支分，所以比居士戒多了支分。成為近住戒體性的支分，即過午不食，既是近住戒本身，也是其支分，而其他的支分只是支分而已。因此，通過梵行和完全的（持戒），發誓成為近住者，並守持後面的支分。

【English Translation】 Although the names 'Posadha' (齋戒) and 'Time-law' are clearly mentioned in the scriptures, since there is no actual explanation of their rituals, it is said in the scriptures that they should be supplemented by referring to the 'Abhidharmakosha' (俱舍論). So how to supplement it? First, observe whether the other person has taken the Upavasa (近住戒). If not, then they should be told that they have not taken it, thereby indicating that refuge is required before taking the vows. If the other person voluntarily becomes a Upasaka (居士), then by reciting three times 'Please grant me the Upavasa vows,' it indicates that the Upavasa vows can be generated. Because the 'Abhidharmakosha' shows that reciting three times 'Please grant me the Upasaka vows' can generate the Upasaka vows. If the precepts can be generated by this alone, then what is the need to declare the precepts? The answer to this is: 'Like a Bhikshu (比丘), the precepts should be declared.' If this alone is sufficient, then why does the scripture say: 'The perfection of the Upavasa vows is to be received from others on the following day'? Reciting 'Please grant me the Upavasa vows' is already perfect, because it is impossible to have an Upavasa that does not have eight branches. If, without first taking the Upasaka vows, one directly recites 'Please grant me the Upavasa vows,' then one has already obtained the body of the Upavasa vows, because one has fully obtained the branches of the precepts. Establishing precepts requires complete branches of precepts, because establishing precepts must have a precept that abandons the root of sexual misconduct. And here, all four root precepts must be possessed, because the distinction of the eight branches that are not fully possessed is not recognized. Then, is it not recognized that Upasakas who only keep one precept, etc.? It is not recognized that keeping only one precept, etc., is the same as the basis of Upasaka. If it is recognized, then it means recognizing an Upasaka who does not have complete precepts, which would lead to the existence of Bhikshus and Shramaneras (沙彌) who do not have complete precepts. Therefore, after taking refuge, if one vows to abandon one or up to three roots of evil deeds, that is not a true precept, because the branches of the precepts are not complete. Then, since the Upavasa vows are the vows of a householder, why are they not included in the Upasaka vows, but are regarded as a separate set of vows? Because the Upavasa vows have the branch of Brahmacharya (梵行), so they have more branches than the Upasaka vows. The branch that becomes the nature of the Upavasa vows, that is, not eating after noon, is both the Upavasa vows themselves and their branch, while the other branches are only branches. Therefore, through Brahmacharya and complete (observance of precepts), vow to become an Upavasa and keep the subsequent branches.

---

སུམ་བསྲུངས་བ་ཙམ་ 20-2-268b གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་རྩ་བ་སེམས་པར་འདོད་པས་ཚངས་སྤྱོད་ཀྱི་དགེ་བསྙེན་ལས་རྫས་གཞན་དང་ངོ་བོ་བཟང་བ་མེད་ལ། བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་རྫས་གཞན་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ངོ་བོ་ལ་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྡོམ་པ་གསུམ་པོའི་རྩ་བ་ལའང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བའི་སྤོང་བ་བདུན་དང་། བཞིར་སྐྱེ་བའི་ཁྱད་པར་ལས་དང་རང་བཞིན་སྤོང་བར་མཚུངས་ཀྱང་ཕམ་པའི་བཅས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་དང་། རྟེན་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ཡིན་མིན་དང་ཕམ་འདྲའི་ཉེས་བྱས་ཀྱི་བཅས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །སྐབས་འདིར་བོད་སྔ་མ་རྣམ་(རྣམས་)འདི་ལྟར་འཆད་དེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ནང་ཚན་ཁ་ཅིག་དང་། ཕལ་ཆེན་སྡེ་པ་དག་ཆང་འཐུང་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་ཉེས་པ་སྟེ། ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ལས། བཙུན་པ་བྲོ་གཡོག་ཇི་ལྟར་བགྱི། ཉེ་བར་འཁོར་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མ་གཏོགས་པས་སོ། །ཞེས་དང་། སྐབས་གཞན་དུ་ནད་པ་ལ་ཆང་མ་གནང་བ་དང་། ང་ལ་སྟོན་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཆང་ནི་རྩྭའི་རྩེ་མོས་ཀྱང་མི་བཏུང་ངོ་། །རང་བཞིན་མ་ཡིན་ན་དེ་ཙམ་དུ་འགོག་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་པ་ནི་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ། མྱོས་འགྱུར། ཇི་ལྟར་ན་མྱོས་པར་འགྱུར་བ་འཐུངས་བ་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བར་ཤེས་ཤེ་(ཞེ་)ན། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་མོད། བྱེ་སྨྲའི་འདུལ་བ་འཛིན་པ་སོགས་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཚད་ཐུབ་ཀྱིས་དེ་ལྟར་འདོད་པ་མི་རིགས་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དེ་དག་གི་ཆང་འཐུང་ན་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན་གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་དེ། །ཞེས་པ་འདིའི་དོན་ལ། བྱེ་སྨྲ་ནི། འདིར་བསྟན་པའི་བྱེད་ཆོས་གསུམ་པོ་ཉིད་སྐྱབས་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་གྱི། 20-2-269a རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དགེ་འདུན་ནི་འགྲོ་བ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་གྱུར་བཅུ་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དགེ་འདུན་གྱིས་ནི་སྐྱབས་འགྲོའི་ཡུལ་གྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་གི་གོ་ཆོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཟུགས་དང་ལུང་གི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་ལས་ཀྱི་ཆོ་གས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་དང་ཆོས་མངོན་གྱུར་གྱི་གོ་ཆོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཀྱི་སྐུས་གོ་མི་ཆོད་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱིས་ཁྲག་ཕྱུང་བ་མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། ར

【現代漢語翻譯】 僅僅守護三者（三門）就足夠了。如同經部宗（Sautrāntika）認為根本是心，因此梵行居士（upāsaka）的功德與其它事物在本質上沒有優劣之分。如同說一切有部（Sarvāstivāda）所說，即使存在其他事物，在本質上也沒有優劣之分。那麼，三種律儀的根本也會沒有差別嗎？並非如此。根本的七種斷和四種生的差別，業和自性雖然相同，但有無犯根本戒的差別；以及所依是出家與否，有無犯相似罪的差別。此處，早期的藏人如此解釋：分別說部（Vibhajyavāda）中的一些人和大眾部（Mahāsāṃghika）認為飲酒是自性罪。《律藏零星》（Vinayavastu）中說：『比丘如何做僕役？近事！除了自性罪之外。』在其他場合，不給病人酒，說『我（佛陀）的追隨者連草尖上的酒也不喝。』如果不是自性罪，就不應該如此禁止。』這是前一種觀點。反駁它的是：『屬於制定的罪過，是醉酒。如何知道喝了會醉的酒是制定的罪過呢？因為它沒有自性罪的特徵。』他們這樣說。但是，說一切有部的持律者等可信的聲聞部（Śrāvakayāna）不應如此認為。否則，他們飲酒就會被認為是根本墮罪。如果承認，就無法證明十八部派是佛陀的教誨，因為根本墮罪不同。皈依三寶者……』這句話的意思是，說一切有部認為：此處所說的三種行為本身就是三寶的特徵， 而不是作為所依的補特伽羅（pudgala，人）。因為色身是異熟果報之身，並且作為所依的僧伽是無記的。在宣講十種現觀的場合，僧伽可以代替皈依境的僧寶，因為那時佛陀的色身和成為語言的法的行為，也可以代替佛和法現觀。如果色身不能代替，那麼以惡意從如來身上出血就不會成為無間罪。』

【English Translation】 It is sufficient to protect only the three (doors). As the Sautrāntikas believe that the root is the mind, the merit of a lay practitioner of celibacy (upāsaka) is no better or worse in essence than other things. As the Sarvāstivādins say, even if there are other things, there is no difference in essence. Then, wouldn't the roots of the three vows also be without difference? It is not so. The difference between the seven abandonments and the four births of the root, although karma and nature are the same, there is a difference between having or not having a defeat; and the difference between whether the basis is ordained or not, and whether there is a defeat-like offense or not. Here, the early Tibetans explained it this way: Some of the Vibhajyavādins and the Mahāsāṃghikas believe that drinking alcohol is a sin by nature. In the Vinayavastu, it says: 'How should a monk serve? Near one! Except for sins of nature.' In other occasions, not giving alcohol to the sick, saying 'My (Buddha's) followers do not drink even the tip of the grass.' If it is not a sin by nature, it should not be forbidden so much.' This is the former view. Refuting it is: 'It belongs to the prescribed offense, which is drunkenness. How do you know that drinking alcohol that makes you drunk is a prescribed offense? Because it does not have the characteristics of a sin by nature.' They say so. However, the Sarvāstivāda Vinaya holders and other reliable Śrāvakayāna should not think so. Otherwise, their drinking alcohol would be considered a fundamental downfall. If admitted, it would not be possible to prove that the eighteen schools are the teachings of the Buddha, because the fundamental downfalls are different. One who takes refuge in the three...' The meaning of this sentence is that the Sarvāstivādins believe that the three actions mentioned here are the characteristics of the Three Jewels themselves, rather than the person (pudgala) as the basis. Because the form body is the body of fruition, and the Sangha as the basis is indeterminate. In the context of explaining the ten realizations, the Sangha can replace the Sangha Jewel of the refuge, because at that time the form body of the Buddha and the action of the Dharma becoming language can also replace the Buddha and the Dharma realization. If the form body cannot replace it, then drawing blood from the Tathagata with malice will not become an immediate sin.'

---

ྟེན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་རྟེན་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། མཚམས་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། ཆོས་མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སངས་རྒྱས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་སངས་རྒྱས་སུ་བཤད་པ་དེ་བརྟེན་པ་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཁོ་ན་ལ་བྱེད་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་སངས་རྒྱས་སུ་འཆད་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་གཉིས་ཀ་ལམ་བདེན་ལ་འཇོག་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཚེ་རྟེན་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་དངོས་ཀྱི་རྟེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་དགེ་སློང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་དགེ་སློང་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དགེ་སློང་ལ་མཆོད་པ་བྱེད་པ་དེ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་མཆོད་པ་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། སངས་རྒྱས་དང་དགེ་འདུན་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡང་དེར་བྱེད་པའི་ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཀྱི། དགེ་འདུན་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་དགེ་འདུན་དངོས་དང་། དགེ་སློང་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་དགེ་སློང་དངོས་སུ་འདོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་མོད། ལུགས་གཉིས་ 20-2-269b ལས་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དེ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དང་དགེ་འདུན་གྱི་འཇོག་ཚུལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བདག་གི་ལུགས་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྐུ་ཡིན་མིན་ལ་འཆད་ཚུལ་མི་མཐུན་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་དངོས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལྡན་འཐོབ་གཏོང་གསུམ་གྱི་ཚུལ། དེ་ནས་སྡོམ་མིན་དང་བར་མའི་འཐོབ་ཚུལ་ནི་གོ་བར་སླ་ཞིང་། གཏོང་ཚུལ་ལ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་གཏོང་ཚུལ་ནི་གནས་དང་པོ་ཉིད་དུ་དྲངས་ཏེ་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་མི་སྤྲོའོ། །བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་ཚུལ་ནི། བསམ་གཏན་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི། །ས་འཕོས་ཉམས་པ་དག་གིས་གཏོང་། །བསམ་གཏན་དུ་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ནི་རྒྱུ་གཉིས་གྱིས་གཏོང་སྟེ། གོང་ངམ་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་སྟེ། ས་འཕོས་པ་ལས་སམ། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས་སོ། །རིས་མཐུན་པ་བཏང་བས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་བཏང་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་གཟུགས་སུ་གཏོགས་པའི་དགེ་བས་འཕོས་པ་དང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དག་གིས་གཏོང་བ་ལྟར། དེ་བཞིན་གཟུགས་མེད་གཏོགས་འཕགས་པ། །འབྲས་བུ་ཐོབ་སྦྱངས་ཉམས་པ་ལས། །ཤེས་(ཞེས་)གསུངས་པ་དེའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་དགེ་བ་དག་པ་པའི་གཏོང་ཚུལ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་གཏོང་ཚུལ་ལོ། ། ༈ བསམ་གཏན་གྱི་དགེ་བ་དག་པ་པའི་གཏོང་ཚུལ། དང་པོ་ནི། དེ་གཏོང་བའི་རྒ

【現代漢語翻譯】 他們說：『因為損害了所依，所以損害了能依，因此是無間罪。』 經部宗說：『在《阿毗達磨論》中，將作為佛陀的法解釋為佛陀，這不一定僅指不學道的道。能依和所依兩者都需要解釋為佛陀。如果將佛陀和僧伽都安立在道諦上，那麼當安住在世間道時，所依就不是佛陀的色身，也不是阿羅漢，因為不是佛陀和僧伽真實的所依。』 『僅僅比丘的戒律才應該被認為是比丘，因為那是使他成為比丘的真實法。因此，供養比丘就像供養他相續中的戒律一樣，皈依佛陀和僧伽也是皈依在那裡存在的法。』 如此解釋后，無論毗婆沙宗還是經部宗，對於使成為僧伽的法是真實的僧伽，以及使成為比丘的法是真實的比丘，都沒有區別。但在兩個宗派中，毗婆沙宗更為殊勝，因為安立法和僧伽的方式與大乘自宗的觀點一致，雖然對於佛陀的色身是否為異熟果的解釋不同，但與大乘行者一致，認為不是真實的佛陀。 關於獲得、捨棄和給予三種方式： 從獲得非律儀和中間狀態的方式很容易理解。關於捨棄的方式，別解脫戒的捨棄方式已經在第一品中詳細解釋過，所以這裡不再贅述。關於禪定和無漏戒的捨棄方式：『禪定所攝的善，通過地界轉移和退失來捨棄。』所有屬於禪定的善，都通過兩種原因來捨棄：向上或向下投生，即通過地界轉移，或者通過從等持中完全退失。相似的類別被捨棄，也會稍微捨棄一些。 就像屬於色界的善通過轉移和完全退失來捨棄一樣。同樣，『無色界所攝的殊勝者，通過獲得果位、修習和退失來捨棄。』所說的意義有二：禪定的清凈善的捨棄方式和無漏的捨棄方式。 關於禪定的清凈善的捨棄方式： 首先，捨棄的原因是……

【English Translation】 They say, 'Because the support is harmed, the supported is harmed, therefore it is an action with immediate result.' The Sautrāntika says, 'In the Abhidharma treatises, explaining the dharma that makes one a Buddha as Buddha does not necessarily refer only to the path of no more learning. Both the support and the supported need to be explained as Buddha. If both the Buddha and the Sangha are placed on the truth of the path, then when abiding on the worldly path, that support is not the form body of the Buddha, nor is it an Arhat, because it is not the actual support of the Buddha and the Sangha.' 'Only the vows of a bhikṣu should be acknowledged as a bhikṣu, because that itself is the actual dharma that makes one a bhikṣu. Therefore, offering to a bhikṣu is like offering to the discipline in his continuum, and taking refuge in the Buddha and the Sangha is also taking refuge in the dharma that is practiced there.' Having explained it that way, there is no difference in the views of both the Vaibhāṣika and Sautrāntika schools that the dharma that makes one a Sangha is the actual Sangha, and the dharma that makes one a bhikṣu is the actual bhikṣu. However, among the two schools, the Vaibhāṣika school is more distinguished because the way of establishing the Dharma and the Sangha aligns with the meaning of the Mahāyāna's own system, and although the explanations of whether the Buddha's form is a resultant body or not differ, they agree with the Mahāyānists that it is not the actual Buddha. Concerning the ways of obtaining, relinquishing, and giving: The ways of obtaining what is not a vow and the intermediate state are easy to understand. As for the ways of relinquishing, the way of relinquishing the Prātimokṣa vows has already been explained in the first chapter, so it will not be elaborated here. As for the ways of relinquishing the meditative stabilization and the uncontaminated vows: 'The merit belonging to meditative stabilization is relinquished by the transference of realms and by degeneration.' All the merit belonging to meditative stabilization is relinquished by two causes: being born higher or lower, that is, by the transference of realms, or by completely degenerating from meditative absorption. Relinquishing what is similar also causes some relinquishment. Just as the merit belonging to the form realm is relinquished by transference and complete degeneration, similarly, 'The noble ones belonging to the formless realm are relinquished by obtaining the fruit, cultivation, and degeneration.' The meaning of what was said is twofold: the way of relinquishing the pure merit of meditative stabilization and the way of relinquishing the uncontaminated. Concerning the way of relinquishing the pure merit of meditative stabilization: First, the cause of relinquishing is...

---

ྱུ་ནི་གསུམ་ཏེ། ས་འཕོས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་དང་། ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ས་འཕོས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། མཉམ་པར་གཞག་པའི་ས་པ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་། གོང་སར་འཕོ་བ་དང་། འོག་སར་འཕོ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་ཚེ། འདོད་པའི་ས་བཏང་བ་དང་། 20-2-270a བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ནི་ཡིན་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་དངོས་གཞི་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ས་འཕོས་ཟིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གོང་མ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་བརྒྱད་པ་མན་ཆད་དུ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སེམས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། འདོད་པ་ནས་ས་འཕོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ཀ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེས་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་ནས་འོག་མའི་དངོས་གཞིའི་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་དམིགས་རྣམ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། འོག་མར་ས་འཕོས་པ་ཡིན་ཏེ། འོག་མའི་དངོས་གཞི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པར་མ་ཟད། གོང་མའི་དགེ་བ་དག་པ་པ་དེ་བཏང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཙམ་གྱིས་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མཐའ་དག་བཏང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་མ་བཏང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་རྟེན་འཕོས་པ་ན་བརྟེན་པ་ཟག་མེད་ཀྱང་འཕོས་པར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ཟག་མེད་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་སུ་འཕོས་པ་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ཚོར་བ་འཕོས་པ་ཡིན་གྱི། ཟག་མེད་འཕོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་བརྟེན་པའི་མཐོང་ལམ་དང་། བཞི་པ་ལ་བརྟེན་པའི་མཐོང་ལམ་གཉིས་ཚོར་བ་མི་འདྲ་ཡང་ལམ་བདེན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་མི་འདྲ་བ་མེད་པ་བཞིན། གལ་ཏེ་ས་འཕོས་པའི་དོན་གོང་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གོང་ངམ་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་སྟེ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གཉིས་པར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ས་དེ་གཉིས་པར་འཕོས་པ་ཡིན་ནམ། གཉིས་པ་ཉིད་གཉིས་པར་འཕོས་པ་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། དེར་སྐྱེ་བ་མ་བླངས་གོང་དུ་དང་པོ་གཉིས་པར་འཕོས་ཟིན་མ་གཏང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འོག་ 20-2-270b མའི་རྟེན་ལ་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ནི་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་དང་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་གཉིས་ས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་སྦྱོར་བྱུང་གི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་དེ་བཏང་ནས་སྐྱ

【現代漢語翻譯】 有三種『舍』(གཏོང་བ་，捨棄)：即地界轉移之舍、完全退失之舍、死亡轉移之舍。第一種，所謂『地界轉移』(ས་འཕོས་པ་)之義，是指處於等持(མཉམ་པར་གཞག་པ་)狀態的禪定地而言。對此，又可分為近分位(ཉེར་བསྡོགས་)和根本位(དངོས་གཞིའི་)兩種情況。其中，又分為向上地界轉移和向下地界轉移兩種。 第一種情況是：在近分位時，如果對欲界(འདོད་པ་)生起離貪(ཆགས་བྲལ་)，此時捨棄了欲界之地，並且獲得了初禪(བསམ་གཏན་དང་པོ་)的根本位。然而，只要尚未生起根本位，就不能算是已經轉移了地界。同樣，其他的更高地界也可以類推。在初禪的近分位，或者說第八解脫(རྣམ་གྲོལ་ལམ་བརྒྱད་པ་)以下，雖然獲得了初禪的心，但還不能算是從欲界轉移了地界。 第二種情況是：在欲界之基礎上，現證了全部八種根本位的等持，由此從離貪中退失，並且現證了下地根本位的功德支分和所緣行相。此時，就屬於向下地界轉移，因為下地的根本位已經在相續中生起，並且捨棄了上地的清凈善法。但僅僅如此，並不能算是捨棄了上地的所有根本位，因為尚未捨棄無漏法(ཟག་མེད་)。 如果無漏法的所依轉移了，那麼所依的無漏法也隨之轉移了嗎？並非如此。因為無漏的心識，其自性是唯一的，沒有不同的差別。那麼，無漏的樂受(ཚོར་བ་བདེ་བ་)轉移為無漏的舍受(བཏང་སྙོམས་)是不可能的嗎？在這種情況下，是感受轉移了，但並非無漏法轉移了。例如，依於三禪(བསམ་གཏན་གསུམ་པ་)的見道(མཐོང་ལམ་)和依於四禪(བཞི་པ་)的見道，二者的感受不同，但道諦(ལམ་བདེན་)的自性並沒有不同。 如果地界轉移的意義必須是向上或向下受生(སྐྱེ་བ་བླངས་པ་)才能成立，正如經文所說：『或於上或下受生』。那麼，從初禪生到二禪(གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་)時，是初禪的地界轉移到二禪，還是二禪本身轉移到二禪呢？第一種說法不合理，因為在尚未受生於彼處之前，初禪已經轉移到二禪，並且沒有捨棄。因為在下地的基礎上，沒有現證上地的根本位，就無法受生於上地。第二種說法也不合理，因為作為因的等持二禪和作為果的受生二禪，二者地界相同。如果在那時，捨棄了加行所生的二禪，然後受生於……

【English Translation】 There are three types of 'abandonment' (གཏོང་བ་, giving up): abandonment by transference of realm, abandonment by complete deterioration, and abandonment by transference of death. The first, the so-called 'transference of realm' (ས་འཕོས་པ་), refers to the meditative states of concentration (མཉམ་པར་གཞག་པ་). Regarding this, there are two situations: the proximate stage (ཉེར་བསྡོགས་) and the fundamental stage (དངོས་གཞིའི་). Among these, there are two types: upward transference of realm and downward transference of realm. The first situation is: in the proximate stage, if one develops detachment (ཆགས་བྲལ་) from the desire realm (འདོད་པ་), at this time, one abandons the realm of desire and attains the fundamental stage of the first dhyana (བསམ་གཏན་དང་པོ་). However, as long as the fundamental stage has not arisen, it cannot be considered that the realm has been transferred. Similarly, other higher realms can be inferred. In the proximate stage of the first dhyana, or below the eighth liberation (རྣམ་གྲོལ་ལམ་བརྒྱད་པ་), although one has attained the mind of the first dhyana, it cannot be considered that one has transferred from the desire realm. The second situation is: based on the desire realm, one directly realizes all eight fundamental stages of samadhi, thereby falling from detachment and directly realizing the qualities and characteristics of the lower realm's fundamental stage. At this time, it is considered a downward transference of realm, because the fundamental stage of the lower realm has arisen in the continuum, and the pure virtues of the upper realm have been abandoned. However, this alone does not mean that all the fundamental stages of the upper realm have been abandoned, because the uncontaminated (ཟག་མེད་) has not been abandoned. If the basis of the uncontaminated is transferred, does the uncontaminated that depends on it also transfer? No, it does not. Because the nature of the uncontaminated mind is unique, without different distinctions. Then, is it impossible for the uncontaminated feeling of pleasure (ཚོར་བ་བདེ་བ་) to transfer to the uncontaminated feeling of equanimity (བཏང་སྙོམས་)? In this case, it is the feeling that has transferred, but not the uncontaminated. For example, the path of seeing (མཐོང་ལམ་) based on the third dhyana (བསམ་གཏན་གསུམ་པ་) and the path of seeing based on the fourth dhyana (བཞི་པ་), although the feelings of the two are different, the nature of the truth of the path (ལམ་བདེན་) is not different. If the meaning of transference of realm must be established by taking rebirth (སྐྱེ་བ་བླངས་པ་) upwards or downwards, as the scripture says: 'Either taking rebirth upwards or downwards.' Then, when one is born from the first dhyana to the second dhyana (གཉིས་པར་སྐྱེ་བ་), is it the realm of the first dhyana that transfers to the second dhyana, or is it the second dhyana itself that transfers to the second dhyana? The first statement is unreasonable, because before one is born there, the first dhyana has already transferred to the second dhyana, and has not been abandoned. Because without directly realizing the fundamental stage of the upper realm on the basis of the lower realm, one cannot be born in the upper realm. The second statement is also unreasonable, because the second dhyana of samadhi as the cause and the second dhyana of rebirth as the result have the same realm. If at that time, one abandons the second dhyana arising from effort, and then is born in...

---

ེས་ཐོབ་ཀྱི་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་འཕོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ས་འཕོས་པ་ལ་འཆི་འཕོས་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ས་འཕོ་བ་དང་འཆི་འཕོ་བ་གཉིས་གཏོང་རྒྱུ་སོ་སོར་བཤད་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་དང་པོར་སྐྱེ་བ་བླངས་པའི་ཚེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེ་བས་ཐོབ་པ་ཡིན་མོད། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་སྙོམས་འཇུག་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་མ་ཤི་གོང་དུ་དང་པོར་འཕོས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དང་མི་ལྡན་འདོད་ཆགས་བྲལ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉམས་པ་ཆ་མཐུན་འཐོབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་སའི་དངོས་གཞི་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན་མ་ངེས་ཏེ། ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་དེ་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་པར་དང་པོར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གོང་སའི་རྟེན་ལ་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། འདོད་པ་ཉིད་དེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་དག་པ་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ 20-2-271a ཚེ་ས་འཕོས་པ་དང་ཤི་འཕོས་པ་མཉམ་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་མོད། དེའི་ཉེར་བསྡོགས་ལས་མ་ཉམས་ལ། དེའི་ཚེ་ཉེར་བསྡོགས་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། ས་འཕོས་པ་ཞེས་མི་བྱ་སྟེ། གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་མ་བཏང་གོང་དུ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དགེ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཐོབ་པ་བྱུང་ཟིན་པས་དུས་དེར་ས་འཕོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གཉིས་པར་འཆི་འཕོ་བའི་དུས་ཀྱི་འཆི་སེམས་དེ་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དུས་དེར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་གཉིས་པའི་འཆི་སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་འགྱུར་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཆི་འཕོའི་དག་ལས་ཉོན་མོངས་ཀུན། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། འཆི་འཕོ་བ་ཞེས་པ་ནི་འཆི་སྲིད་ལ་གནས་པ་ཡིན་གྱི། ཤི་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་འཆི་སྲིད་ནི་གོང་མར་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ན། འཆི་སྲིད་ཀྱི་ཚེ་དངོས་

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『是否因為已經轉移到第二禪定，所以才放棄了（第一禪定）？』如果是這樣，那麼轉移禪定就必然意味著死亡轉移。如果是這樣，那麼分別闡述轉移禪定和死亡轉移就變得不合理了。同樣，當從第二禪定獲得第一禪定的轉生時，雖然通過獲得第一禪定的等持而獲得（第一禪定），但並非因為轉移禪定而放棄第二禪定的等持，因為在未從第二禪定死亡之前就已經轉移到第一禪定了。這是因為已經從第一禪定的離欲中退失了。這是普遍適用的，正如《俱舍論》的註釋中所說：『當從梵天世界的離欲中退失時，會獲得與第一禪定退失相似的狀態。』如果這樣，那麼上界的所依是否會具有地獄的本體呢？不一定，因為僅僅獲得並不意味著必須具有。那時，就是從那（第一禪定）退失了，因為如果不從第二禪定的本體退失，就無法在第一禪定中結生。如果這樣，那麼上界的所依是否會具有地獄的煩惱呢？這是可以接受的，因為當從第二禪定死亡轉移時，第二禪定的清凈本體的緊后一剎那會產生第一禪定的煩惱。如果有人問：『那時，轉移禪定和死亡轉移是同時發生的嗎？』不是的，當第一禪定的煩惱顯現時，雖然是從第二禪定的本體退失，但並未從其近分定退失。那時，雖然近分定是通過死亡轉移而放棄的，但不能稱之為轉移禪定，因為在放棄第二禪定的近分定之前，就已經獲得了第一禪定的生得善，所以在那個時候已經轉移了禪定。如果有人問：『那麼，從第一禪定死亡轉移到第二禪定時的死亡心識是否必然是染污的呢？因為在那個時候，第一禪定的煩惱已經顯現。』不一定，因為第一禪定的煩惱不能使第二禪定的死亡心識變為染污的。如果上界的所依顯現地獄的煩惱，那麼這與『死亡轉移時，一切皆清凈』的說法相矛盾。』正是因為這樣說，才證明了這一點，因為所謂的『死亡轉移』是指處於臨終狀態，而不是已經死亡。並且，那個臨終狀態屬於上界。因此，從上界轉生到地獄時，臨終狀態的本體 If someone asks, 'Is it because one has already transferred to the second Dhyana (meditative absorption) that one abandons (the first Dhyana)?' If so, then transferring Dhyana would necessarily imply death transference. If that's the case, then separately explaining Dhyana transference and death transference becomes unreasonable. Similarly, when obtaining rebirth in the first Dhyana from the second Dhyana, although one obtains (the first Dhyana) by acquiring the Samapatti (state of evenness) of the first Dhyana, it is not because of Dhyana transference that one abandons the Samapatti of the second Dhyana, because one has already transferred to the first Dhyana before dying from the second Dhyana. This is because one has already declined from the detachment of the first Dhyana. This is universally applicable, as the commentary to the Abhidharmakosha states: 'When one declines from the detachment of the Brahma world, one obtains a state similar to the decline from the first Dhyana.' If so, does the basis of the higher realm possess the substance of the lower realm? Not necessarily, because merely obtaining does not mean one must possess it. At that time, one has declined from that (first Dhyana), because without declining from the substance of the second Dhyana, one cannot take rebirth in the first Dhyana. If so, does the basis of the higher realm possess the afflictions of the lower realm? This is acceptable, because when death transferring from the second Dhyana, the very next moment after the pure substance of the second Dhyana, the afflictions of the first Dhyana arise. If someone asks, 'At that time, do Dhyana transference and death transference occur simultaneously?' No, when the afflictions of the first Dhyana manifest, although one has declined from the substance of the second Dhyana, one has not declined from its preparatory stage. At that time, although the preparatory stage is abandoned through death transference, it is not called Dhyana transference, because before abandoning the preparatory stage of the second Dhyana, one has already obtained the innate virtue of the first Dhyana, so at that time, Dhyana has already been transferred. If someone asks, 'Then, is the death consciousness at the time of death transferring from the first Dhyana to the second Dhyana necessarily defiled? Because at that time, the afflictions of the first Dhyana have manifested.' Not necessarily, because the afflictions of the first Dhyana cannot make the death consciousness of the second Dhyana defiled. If the basis of the higher realm manifests the afflictions of the lower realm, then this contradicts the statement: 'At the time of death transference, everything is pure.' It is precisely by saying this that it is proven there, because the so-called 'death transference' refers to being in the state of dying, not having already died. And that state of dying belongs to the higher realm. Therefore, when being reborn from the higher realm to the lower realm, the substance of the dying state

【English Translation】 If one asks, 'Is it because one has already transferred to the second Dhyana (meditative absorption) that one abandons (the first Dhyana)?' If so, then transferring Dhyana would necessarily imply death transference. If that's the case, then separately explaining Dhyana transference and death transference becomes unreasonable. Similarly, when obtaining rebirth in the first Dhyana from the second Dhyana, although one obtains (the first Dhyana) by acquiring the Samapatti (state of evenness) of the first Dhyana, it is not because of Dhyana transference that one abandons the Samapatti of the second Dhyana, because one has already transferred to the first Dhyana before dying from the second Dhyana. This is because one has already declined from the detachment of the first Dhyana. This is universally applicable, as the commentary to the Abhidharmakosha states: 'When one declines from the detachment of the Brahma world, one obtains a state similar to the decline from the first Dhyana.' If so, does the basis of the higher realm possess the substance of the lower realm? Not necessarily, because merely obtaining does not mean one must possess it. At that time, one has declined from that (first Dhyana), because without declining from the substance of the second Dhyana, one cannot take rebirth in the first Dhyana. If so, does the basis of the higher realm possess the afflictions of the lower realm? This is acceptable, because when death transferring from the second Dhyana, the very next moment after the pure substance of the second Dhyana, the afflictions of the first Dhyana arise. If someone asks, 'At that time, do Dhyana transference and death transference occur simultaneously?' No, when the afflictions of the first Dhyana manifest, although one has declined from the substance of the second Dhyana, one has not declined from its preparatory stage. At that time, although the preparatory stage is abandoned through death transference, it is not called Dhyana transference, because before abandoning the preparatory stage of the second Dhyana, one has already obtained the innate virtue of the first Dhyana, so at that time, Dhyana has already been transferred. If someone asks, 'Then, is the death consciousness at the time of death transferring from the first Dhyana to the second Dhyana necessarily defiled? Because at that time, the afflictions of the first Dhyana have manifested.' Not necessarily, because the afflictions of the first Dhyana cannot make the death consciousness of the second Dhyana defiled. If the basis of the higher realm manifests the afflictions of the lower realm, then this contradicts the statement: 'At the time of death transference, everything is pure.' It is precisely by saying this that it is proven there, because the so-called 'death transference' refers to being in the state of dying, not having already died. And that state of dying belongs to the higher realm. Therefore, when being reborn from the higher realm to the lower realm, the substance of the dying state

---

གཞི་ས་འཕོས་པས་བཏང་ལ། ཤི་བའི་ཚེ་ན་ཉེར་བསྡོགས་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །མ་ཤི་བར་ས་འཕོས་ཟིན་ནས་འོག་མ་སྐྱེས་པ་དེ་ནམ་གྱི་ཚེ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐྱེས་པ་ནི་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་ཡང་འོག་ཏུ་ཡིན་གྱི། དུས་དེར་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཉོན་མོངས་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཤི་འཕོས་པས་ཅུང་ཟད་གཏོང་བ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་ས་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་མངོན་དུ་བྱས་པ་རྣམས་དང་། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་གོང་ས་ནས་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའི་ཚེ་ས་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་རྣམ་(རྣམས་)གཏོང་བའི་ཕྱིར། གོང་མའི་རྟེན་འོག་སའི་ཉེར་བསྡོགས་ 20-2-271b ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། ངེས་པར་ཡང་ལེན་ཏེ། དེའི་ཚེ་རྟེན་དེ་ལས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ཉེར་བསྡོགས་མེད་ཀྱང་། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཞི་གནས་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེར་མ་གཏང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་དེ་ལ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཚེ་ཉེར་བསྡོགས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་གྱི་དགེ་བ་ཟག་བཅས་གཏོང་ཚུལ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གྱི་གཏོང་ཚུལ་ཡང་འཆད་དགོས་ཏེ་དེ་ནི་ཟག་བཅས་ཁོ་ནར་ངེས་པས་དེར་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པས་དེ་དག་ས་བོར་བས། །གཏོང་ངོ་འཕགས་མིན་འཆི་བས་སོ། །ཞེས་བཤད། དེའི་དོན་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལྟ་བུ་ལ་རྟེན་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ལྡན་པའི་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ། དེས་ཇི་སྲིད་བསམ་གཏན་བཞི་པ་དེ་མ་བཏང་གི་བར་དུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་མི་གཏོང་ལ། ས་དེ་འཕོས་པའི་ཚེ་ནི་གཏོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དག་པ་བ་དེ་བཏང་བ་གང་ཞིག །དེ་དུས་ཀྱི་ངེས་ཆ་དེ་ཡང་དག་པ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ས་འཕོ་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་དང་། ཆགས་བྲལ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་སོ། །དང་པོ་ནི་གོང་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་དང་། གཉིས་པ་ནི་འོག་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་ལ། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དུས་སུ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་གཉིས་པར་ཞུགས་པ་ལྟ་བུ་ནི་སྤྱིར་ས་འཕོས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ས་སྔ་མའི་གཏོང་རྒྱུར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པའི་ཐག་པ་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སྦྱོར་ལམ་ནི་བཟོད་ཆེན་དང་ཆོས་མཆོག་ལ་གནས་བཞིན་པའི་ངང་ནས་འཆི་བ་ནི་མི་སྲིད་དེ། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལས་མེད་པས་འཆི་སྲིད་དང་སྐྱེ་སྲིད་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། བཟོད་འབྲིང་མན་ཆད་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་གནས་པ་ལྟ་ལྕི་སྨོས། 20-2-272a དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ན་ཡང་ངེས་ཆ་ནི་གཏོང་ལ། དངོས་གཞི་མི་གཏོང་སྟེ། རང་ས་ནས་རང་སར་སྐྱེ་བ་གཏོང་རྒྱུ་མ་ཡིན

【現代漢語翻譯】 這被稱為『因地轉移而捨棄』，即死亡時，近分定（指未至定和中間定）隨死亡而捨棄。如果未死亡就已轉移了地，並且下一地已經產生，那是什麼時候呢？產生是在生有的更下方，不是在那個時候，因為那必定只是有煩惱的。第三種是因死亡轉移而稍微捨棄，即在欲界的所依上，僅顯現了上方地的近分定，以及如前所述從上方地轉生到下方地的時候，因為那時會捨棄上方地的近分定。是否承認上方地的所依存在下方地的近分定呢？必須承認，因為那時雖然沒有從那個所依上分離對下方地的貪慾的近分定，但必須承認顯現功德的止觀，因為沒有在那裡捨棄，並且在那個所依上沒有顯現利益的支分時，就不是近分定之外的其他。在講解捨棄有漏禪定善根的方式時，也必須講解抉擇分相應的捨棄方式，因為那必定只是有漏的，所以屬於那裡。正如所說：『聖者捨棄彼等地，非聖死亡而捨棄。』其含義是：雖然沒有以第四禪的正行為所依的抉擇分相應存在於相續中，但具有它的聲聞聖者在那個存在時，只要不捨棄那個第四禪，就不會捨棄抉擇分相應，而轉移地的時候就會捨棄，因為捨棄了所依第四禪的清凈者，那個時候的抉擇分也是那個清凈者本身。轉移地的方式有兩種：因離貪而轉移和因從離貪中完全退失而轉移。第一種是轉生到上方地的時候，第二種是轉生到下方地的時候。在顯現功德的時候，如從初禪進入二禪，雖然一般是轉移了地，但不能說是捨棄了前一地的原因，因為僅憑此不能斷除獲得的繫縛。異生地的加行道不可能在安住于大忍和勝法的同時死亡，因為每一剎那都不足以完成死亡和出生。下至中忍都安住于近分定，更不用說正行了。 如果依賴於正行，那麼會捨棄抉擇分，但不捨棄正行，因為從自地轉生到自地不是捨棄的原因。

【English Translation】 This is called 'abandoning by transferring the ground,' which means that at the time of death, the near attainment (referring to the unreleased concentration and the intermediate concentration) is abandoned with death. If the ground has been transferred before death, and the next ground has already arisen, when is that? Arising is below the state of existence, not at that time, because that is definitely only afflicted. The third is abandoning slightly by transferring with death, that is, on the basis of the desire realm, only the near attainment of the upper ground is manifested, and at the time of rebirth from the upper ground to the lower ground as mentioned above, because at that time the near attainment of the upper ground will be abandoned. Is it admitted that the basis of the upper ground exists in the near attainment of the lower ground? It must be admitted, because although there is no near attainment of separating from the desire for the lower ground from that basis at that time, it is necessary to admit the calm abiding that manifests the qualities, because it is not abandoned there, and when the branch of benefit is not manifested on that basis, it is nothing other than near attainment. When explaining the way to abandon the virtuous roots of contaminated concentration, it is also necessary to explain the way to abandon the corresponding part of the determination, because that is definitely only contaminated, so it belongs there. As it is said: 'The noble ones abandon those grounds, the non-noble ones abandon by death.' Its meaning is: although there is no corresponding part of the determination based on the actual practice of the fourth concentration in the continuum, the Hearer noble who possesses it, as long as he does not abandon that fourth concentration, he will not abandon the corresponding part of the determination, and when he transfers the ground, he will abandon it, because he has abandoned the pure one of the fourth concentration, and the determination at that time is also that pure one itself. There are two ways to transfer the ground: by separating from desire and by completely degenerating from separation from desire. The first is when being reborn in the upper ground, and the second is when being reborn in the lower ground. At the time of manifesting qualities, such as entering the second concentration from the first concentration, although it is generally transferring the ground, it cannot be said to be the reason for abandoning the previous ground, because it cannot cut off the bonds obtained by that alone. It is impossible for the ordinary being's path of application to die while abiding in great forbearance and supreme Dharma, because each moment is not enough to complete death and birth. Those below intermediate forbearance abide in near attainment, let alone the actual practice. If relying on the actual practice, then the corresponding part of the determination will be abandoned, but the actual practice will not be abandoned, because being reborn from one's own ground to one's own ground is not the reason for abandoning.

---

་པའི་ཕྱིར། ངེས་ཆ་ནི་འཆི་འཕོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཏོང་ཏེ(སྟེ།) དངོས་གཞི་ཅན་ཤི་འཕོས་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ལས་འོས་མེད་ལ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་འཕོས་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉམས་པ་དང་། རིགས་མཐུན་བཏང་བ་སྟེ། རྒྱུ་གསུམ་པོ་ལ་ནི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་འཕོས་པ་ནི་དངོས་གཞི་དག་པ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། གང་གིས་འཕོ་བ་ནི། འོག་ས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དང་། གོང་སའི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པ་གང་རུང་གིས་འཕོ་བ་ཡིན་གྱི། སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་ལས་ཉམས་པའི་འཕོ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉམས་པས་གཏོང་བ་ནི་རྟེན་འོག་མའི་ས་ལ་གོང་མ་གོང་མའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་ལས་ཉམས་པས་གཏོང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་ལས་ཉམས་པ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་གྱི། ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པ་ནི་དངོས་གཞི་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཡང་སྔོན་དུ་སོང་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆི་འཕོ་བས་གཏོང་བ་ནི་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་ཐོབ་པ་འོག་མར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་ས་འཕོས་པ་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་རྫས་ལས་ཉམས་པས་གཏོང་བའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཉེར་བསྡོགས་ཅན་འོག་སར་སྐྱེས་པ་དེ་ཉམས་པས་གཏོང་བའི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས། འཆི་འཕོ་བས་གཏོང་བའི་ངོས་འཛིན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་གཏོང་ཚུལ་ལ་བཤད་ན་ཡང་འགྲིག་གོ །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་གཏོང་ཚུལ་ནི། དེ་བཞིན་གཟུགས་མེད་གཏོགས། ཤེས་(ཞེས་)པ་སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ས་འཕོས་པ་དང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་དག་གིས་གཏོང་ངོ་། །འདི་ལ་འགྲེལ་པར་འཆི་འཕོ་བའི་ཚུལ་མ་བཤད་ལ། འོ་ན་ 20-2-272b འདོད་པའི་རྟེན་ལ་གཟུགས་མེད་ནམ་མཁའི་ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་པ་ཤི་འཕོས་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པར་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། ནམ་མཁའི་ཉེར་བསྡོགས་ཤི་འཕོས་པས་བཏང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་གཏོང་བའི་ནང་དུ་འདུས་ལ། འཆི་འཕོས་པས་གཏོང་བ་འདི་ལ་མེད་དེ། སྦྱོར་ལམ་གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ས་འཕོ་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་གོང་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཞེས་པའི་མིང་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་ཚེ་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ས་གོང་མ་ལ་སྲེད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་པ་དག་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཁམས་གོང་མར་འཕེན་བྱེད་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པ་ནི་ས་འོག་མ་ལ་འདུན་པ་དང་ཆགས་པའི་སྲེད་པ་དང་། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སྲེད་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ས་འོག་མའི་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ ཟག་མེད་ཀྱི་གཏོང་ཚུལ། གསུམ་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་གཏོང་ཚུལ་ནི། འཕགས་པ། །འབྲས་བུ་ཐོབ་སྦྱངས་ཉམས་པ་ལས། །ཞེས་པ། དགེ་བ་ཟག་མེད་ནི་རྒྱུ་གསུམ་གྱིས་གཏོ

【現代漢語翻譯】 因此，必然是死亡轉移（འཆི་འཕོ་བ་）導致捨棄，因為具有實體的眾生死後只能投生到更高的境界，而在更高的境界中，不可能存在與較低境界相對應的解脫部分。因此，轉移境界（ས་འཕོས་པ་）、從等持中退失（སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉམས་པ་）以及捨棄同類（རིགས་མཐུན་བཏང་བ་）這三種情況，並不具有共同的基礎。轉移境界是指實體清凈的情況，而轉移的原因是：要麼是對下層境界不再執著，要麼是從上層境界的解脫中退失。這並非是從等持的物質中退失導致的轉移。退失導致捨棄，是因為從下層境界的等持物質中退失，而獲得上層境界的等持物質。從等持的物質中退失，是從近取（ཉེར་བསྡོགས་）中退失，而從解脫中退失，則是從實體中退失，這在之前已經說明。死亡轉移導致捨棄，是指僅僅獲得上層境界的近取，而在下層境界投生時。在這種情況下，轉移境界和從等持的物質中退失導致捨棄的情況並不完整。或者，可以將獲得近取的眾生投生到下層境界的情況歸入退失導致捨棄之中。如果將死亡轉移導致捨棄的定義解釋為普通人修行道上的捨棄方式，也是可以的。第二種，無色界的捨棄方式是：同樣，除了無色界之外，如前所述，通過轉移境界和完全退失來捨棄。對此，《俱舍論》中沒有說明死亡轉移的方式。那麼，如果欲界的眾生獲得了無色界空無邊處的近取，死後投生到第四禪，那麼，空無邊處的近取不是通過死亡轉移而捨棄的嗎？這種情況可以歸入完全退失導致的捨棄之中，而死亡轉移導致的捨棄在這裡是不存在的，因為不可能依賴於無色界的修行道。這兩種轉移境界的方式，之所以被稱為投生到更高或更低的境界，是因為在進行解脫時，具有寂靜和粗重的相狀，並且此時的心識與對上層境界的貪戀相伴隨，這是向上投生的真實原因。從解脫中退失，是指對下層境界的慾望和貪戀，以及與此相應的貪戀，這是導致投生到下層境界的真實原因。 第三種，無漏的捨棄方式是：『聖者，從獲得果位、修習和退失中。』意思是說，無漏的善根是通過三種原因捨棄的。

【English Translation】 Therefore, it is necessarily the transference of death (འཆི་འཕོ་བ་) that causes abandonment, because beings with substance can only be reborn in higher realms after death, and in higher realms, there cannot be a corresponding part of liberation from lower realms. Therefore, the transference of realms (ས་འཕོས་པ་), falling from meditative absorption (སྙོམས་འཇུག་ལས་ཉམས་པ་), and abandoning similar kinds (རིགས་མཐུན་བཏང་བ་) do not have a common basis. Transference of realms refers to the case of pure substance, and the reason for the transference is: either no longer being attached to the lower realm, or falling from the liberation of the upper realm. This is not a transference caused by falling from the substance of meditative absorption. Abandonment caused by falling is because of falling from the substance of meditative absorption in the lower realm, and obtaining the substance of meditative absorption in the upper realm. Falling from the substance of meditative absorption is falling from the proximate attainment (ཉེར་བསྡོགས་), while falling from liberation is falling from the substance, which has been explained before. Abandonment caused by the transference of death refers to the time when only the proximate attainment of the upper realm is obtained, and rebirth occurs in the lower realm. In this case, the transference of realms and the abandonment caused by falling from the substance of meditative absorption are not complete. Alternatively, the case of beings who obtain proximate attainment and are reborn in the lower realm can be included in the abandonment caused by falling. If the definition of abandonment caused by the transference of death is explained as the way of abandonment on the path of practice for ordinary people, it is also acceptable. The second type, the way of abandonment in the formless realm is: similarly, except for the formless realm, as mentioned before, abandonment is done through the transference of realms and complete falling. Regarding this, the Abhidharmakośa does not explain the way of the transference of death. Then, if beings in the desire realm obtain the proximate attainment of the sphere of infinite space in the formless realm, and after death are reborn in the fourth dhyana, isn't the proximate attainment of the sphere of infinite space abandoned through the transference of death? This situation can be included in the abandonment caused by complete falling, and the abandonment caused by the transference of death does not exist here, because it is impossible to rely on the path of practice in the formless realm. The reason why these two ways of transferring realms are called rebirth in higher or lower realms is that when liberation is carried out, they have the characteristics of tranquility and coarseness, and at this time, the consciousness is accompanied by attachment to the upper realm, which is the real cause of upward rebirth. Falling from liberation refers to the desire and attachment to the lower realm, and the corresponding attachment, which is the real cause of achieving rebirth in the lower realm. The third type, the way of abandoning the unpolluted is: 'Noble ones, from obtaining the fruit, practice, and falling.' This means that unpolluted virtue is abandoned through three causes.

---

ང་བར་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ལས་ནི་ལམ་སྔ་མ་གཏོང་བར་འགྱུར་རོ། །དབང་པོ་སྦྱངས་པ་ལ་ནི་དབང་པོ་རྟུལ་པོའི་ལམ་མོ། །ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས་ནི་ལམ་གོང་མ་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ། རེ་ཤིག་སྡོམ་པ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་གཏོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས། དེའི་དོན་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པས་དེའི་འབྲས་བུ་དང་། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པས་དེའི་འབྲས་བུ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དང་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པས་རང་རང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཚེ་བཏང་བ་ཡིན་ཏེ། ཞུགས་ཁམ་(ཁམས་)ཟག་མེད་བཏང་ནས་འབྲས་བུས་བསྡུས་པའི་དགེ་བ་ཟག་མེད་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མཐོང་ལམ་ཤེས་པ་བདུན་པོ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཐོབ་པའི་ཚེ་དང་། ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་འདོད་ཉོན་དང་པོ་ནས་ལྔ་པའི་བར་སྤངས་པ་དང་། ཟག་མེད་ལམ་གྱིས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་ནས་སྲིད་ 20-2-273a ཉོན་བརྒྱད་པའི་བར་སྤངས་པའི་ཚེ་ཡང་ཟག་མེད་ལམ་གྱི་དགེ་བ་སྔ་མ་སྔ་མ་བཏང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་གསར་ཐོབ་རེ་རེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། འདོད་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟག་མེད་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་ཡིས་ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡང་། མཐོང་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་བདུན་པོ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་མིན་མཐོང་ལ་གནས་པ་ནི། །ལྔ་ཡི་བར་དང་ཡང་དག་ལྡན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་ན། ཟག་མེད་འདོད་ཆགས་བྲལ་བ་ཡི། །ཞེས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པ་རེ་རེ་ནས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ལ་མི་འཆད་པར། ཁམས་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་ལ་བཤད་ན། གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་ཚེ་འབྲས་བུ་བཞིའི་ནང་ཚན་གསར་ཐོབ་མེད་ཀྱང་། ཡོངས་ཤེས་དྲུག་གི་ནང་ནས་གསར་དུ་ཐོབ་པ་གཅིག་ཡོད་མོད། དེའི་ཚེ་ན་ཡོངས་ཤེས་དང་འབྲས་བུ་གང་ཡང་གཏོང་བ་མེད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་ས་རེ་རེ་ནས་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་འབྲས་བུ་གསར་ཐོབ་ཡོད་ཀྱང་། གཏོགས་པ་ནི་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་དང་སྲིད་ཉོན་དགུ་པའི་ཚེའོ། །ཞེས་སོགས་ཞིབ་ཏུ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་དབང་པོ་སྦྱངས་པ་ནི། དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་ཏུ་འཕོས་པ་དང་། རྗེས་འབྲང་གཉིས་འཕོས་པ་དང་། ཟད་ཤེས་ནས་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ཐོབ་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དུས་སྦྱོར་བ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་དབང་པོ་འཕོས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་གཏོང་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཙམ་ལས་ཉམས་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་ལས་ཉམས་པའོ། །དང་པོ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་བར་དུ་སོང་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་ཁམས་གོང་མའི་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པ་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་འདོད་ཉོན་དང་པོ་སོགས་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པ་ལྟ་བུའོ། །སྡོམ་མིན་གྱི་གཏོང་ཚུལ་ནི། སྡོམ་མིན་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཏེ། འདི་དག་གི་ 20-2-273b དོན་ལ་བཏགས་པ་ན། ཡིད་ཀྱི་མ

【現代漢語翻譯】 『成為』意味著，從獲得果位開始，之前的道將會被捨棄。調伏根器是指鈍根者的道。完全退失是指殊勝果位的上道，暫時來說，戒律就是這樣捨棄的。』 其含義是：入流果位者在獲得入流果時，一來果位者在獲得一來果時，不來果位者和阿羅漢果位者在獲得各自的果位時，都會捨棄之前的道，因為捨棄了入流（界），獲得了果位所攝的無漏功德。 那麼，在獲得見道七智的後後智時，以及以無漏道斷除欲界煩惱從第一品到第五品時，以及以無漏道斷除初禪的煩惱到有頂的第八品煩惱時，也會捨棄之前的無漏道功德嗎？因為那時有新獲得的沙門果位。 如果這樣問，答案是：在欲界是可以的，因為經中說：『以無漏離欲者』。即使這樣，見道的七智則不然，因為經中說：『非一見道住，具足於五間。』 或者說，『以無漏離欲者』，不是指對每個煩惱的形態都離欲，而是指對界離欲。如果在色界離欲時，雖然沒有新獲得四果中的任何一個，但在六種圓滿證悟中，確實新獲得了一個。但那時，圓滿證悟和果位都不會捨棄。同樣，對每個地離欲時，即使有新獲得的果位，但屬於欲界第九品煩惱和有頂第九品煩惱的時候。 等等，需要仔細研究。第二，調伏根器是指：信解從見獲得轉為隨信行，以及隨法行二者轉變，以及從盡智獲得無生智，以及阿羅漢在時解脫者根器轉為不動法者的時候。 第三，以完全退失而捨棄有兩種：從僅僅退失和從殊勝退失。第一種情況是指阿羅漢從果位退失到入流果位之間。第二種情況是指不來果從上界離欲退失，以及入流果位者從斷除欲界第一品煩惱等退失。 捨棄非律儀的方式是：『非律儀獲得律儀』等等。如果將這些意義聯繫起來，意門...

【English Translation】 'Becoming' means that from the moment of attaining the fruit, the previous path will be abandoned. Taming the faculties refers to the path of those with dull faculties. Complete degeneration refers to the upper path of the excellent fruit, and for the time being, the precepts are abandoned in this way.' Its meaning is: When the Stream-enterer attains the fruit of Stream-entry, when the Once-returner attains the fruit of Once-returning, and when the Non-returner and Arhat attain their respective fruits, they abandon the previous path, because they abandon the Stream (realm) and attain the unpolluted merit encompassed by the fruit. Then, when attaining the later wisdom of the seven wisdoms of the Path of Seeing, and when abandoning the afflictions of the Desire Realm from the first to the fifth level with the unpolluted path, and when abandoning the afflictions of the First Dhyana to the eighth level of Existence with the unpolluted path, will the previous unpolluted merit also be abandoned? Because at that time, there is a newly attained fruit of the ascetic. If asked in this way, the answer is: It is possible in the Desire Realm, because the sutra says: 'By the unpolluted, free from desire.' Even so, it is not the case with the seven wisdoms of the Path of Seeing, because the sutra says: 'Not one who dwells in the Path of Seeing, is endowed with the five in between.' Or, 'By the unpolluted, free from desire,' does not refer to being free from desire for each form of affliction, but refers to being free from desire for the realm. If one is free from desire in the Form Realm, although one does not newly attain any of the four fruits, one does newly attain one of the six complete enlightenments. But at that time, neither complete enlightenment nor the fruit is abandoned. Similarly, when one is free from desire for each realm, even if there is a newly attained fruit, it belongs to the ninth level of affliction of the Desire Realm and the ninth level of affliction of Existence. And so on, it needs to be carefully studied. Second, taming the faculties refers to: the transformation of faith and understanding from seeing to following faith, and the transformation of the two followers of the Dharma, and the attainment of the knowledge of non-arising from the knowledge of exhaustion, and when the Arhat, who is a liberated one, transforms the faculties into one who is immovable. Third, abandoning by complete degeneration has two types: abandoning from mere degeneration and abandoning from excellent degeneration. The first case refers to an Arhat degenerating from the fruit to the level of Stream-entry. The second case refers to a Non-returner degenerating from being free from desire in the upper realms, and a Stream-enterer degenerating from abandoning the first level of affliction of the Desire Realm, etc. The way of abandoning non-precepts is: 'Non-precepts attain precepts' and so on. If these meanings are connected, the mind gate...

---

ི་དགེ་བ་གསུམ་ཁས་ལེན་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྡོམ་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་ནི་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། བར་མའི་གཏོང་ཚུལ་ནི། བར་མ་ཤུགས་བླངས་བྱ་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཏེ། འདི་ཡང་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། བར་མ་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་ཐར་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་(བསྐྱེད་)པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་གཏོང་ཚུལ་གྱིས་ནི་མཉམ་པར་གཞག་པའི་ས་པའི་དགེ་བ་ཡིན་མིན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཏོང་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ལ། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་གཏོང་ཚུལ་གྱིས་ནི་འདོད་པར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་གཟུགས་ཅན་གྱི་གཏོང་ཚུལ་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཏོང་ཚུལ་མ་བཤད་ཀྱང་། ཅིག་ཤོས་བཤད་པས་དོན་གྱི་གོ་བ་དང་། བར་མའི་རིག་བྱེད་ལ་ནི་ཐོབ་པའི་རྒྱུན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་མེད་པས་འདས་པ་དང་ལྡན་པ་མེད་ཀྱང་། བྱེད་པ་དག་ལ་ད་ལྟར་ལྡན། །ཞེས་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་གོ །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་འོ་ན་འདོད་པར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་དག་གི་གཏོང་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདོད་གཏོགས་དགེ་བ་གཟུགས་མིན་ནི། །རྩ་ཆད་གོང་དུ་སྐྱེས་པ་ལས། །ཤེས་པ། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པ་དང་། ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་གཏོང་བ་དང་། གཉིས་པོ་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་ཀྱང་ཁ་ཅིག་གཏོང་བར་ཡོད་དེ། ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་དགེ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །འདི་ལ་གོང་མར་ས་འཕོས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར། གོང་དུ་སྐྱེས་པ་ངེས་པར་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ཤེས་བྱེད་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཐོབ་པའི་སེམས་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བ་ཡིན་གྱི། ས་འཕོས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་ཡིན་པའི་ 20-2-274a ཕྱིར། འོ་ན་འདོད་པར་གཏོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་གཏོང་ཚུལ་ནི། སྡོམ་མིན་དང་བར་མ་དགེ་བའི་གཏོང་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་ནུས་ན། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་གཏོང་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གཟུགས་མིན་ནི། །གཉེན་པོ་སྐྱེས་པས་རྣམ་ཉམས་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། ། ༈ རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར། བདུན་པ་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཟ་མ་མ་ནིང་སྒྲ་མི་སྙན། །ཞེས་སོགས་ཏེ། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ནའང་ལུས་ངག་གི་ལས་ལྡན་པ་ནི་ཡིན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ༈ མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ། གཉིས་པ་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ་ལ། དོན་ཚན་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་གསུམ་ཚན་དུ་དབྱེ་བ་དང་། མྱོང་འགྱུར་གྱི

【現代漢語翻譯】 非律儀（不持戒）的分類，它具有承認三種善行的性質，但不是一種行為，因為它被說成是隨順於身體的，並且僅僅通過別解脫戒（梵文：Prātimokṣa，巴利文：Pāṭimokkha，個人解脫）的戒律就能斷除。中間狀態的捨棄方式是：『中間狀態是努力獲取的事物』等等。這也被認為是隨順於身體的，並且是屬於非行為之色的範疇。但這並不意味著所有的中間善行都包含在內，就像持有別解脫戒的人發起菩提心一樣。因此，通過禪定和無漏的捨棄方式，已經解釋了所有禪定地的善行是否被捨棄的方式。通過別解脫戒的捨棄方式，已經解釋了屬於欲界的有色善行的捨棄方式。雖然那裡沒有解釋行為的捨棄方式，但通過解釋另一種方式，可以理解其含義。對於中間的行為，由於沒有獲得的連續性，所以沒有與過去相聯繫，但與現在的行為相聯繫。正如所說的那樣就足夠了。在這樣解釋的時候，如果有人問：那麼，屬於欲界的非有色善行的捨棄方式是怎樣的呢？回答是：『屬於欲界的非有色善行，通過斷絕根本或生於更高的界而捨棄。』不僅如此，有些人也通過脫離貪慾來捨棄，也就是那些作為善行而產生的令人不快的感受。對於這種情況，僅僅轉移到更高的界是不夠的，必須確實生於更高的界。為什麼呢？因為與別解脫戒同時獲得的意念，是通過死亡和轉移而捨棄的，而不僅僅是通過轉移到更高的界而捨棄的。 如果可以通過非律儀和中間善行的捨棄方式來理解屬於欲界的有染污的有色之物的捨棄方式，那麼非有色的捨棄方式是怎樣的呢？回答是：『有染污的非有色之物，通過生起對治而轉變。』 第七，所依的差別是：『女人、閹人、聲音不悅耳』等等。即使在無色界，也存在與身語相關的行為，因為它們具有無漏的戒律。 第二，展示經中所說的業的分類，解釋了十五個要點，分為三類業，以及感受果報的轉變。

【English Translation】 The classification of non-restraint (not holding precepts), which has the nature of acknowledging the three virtues, but is not an action, because it is said to be in accordance with the body, and it can be abandoned only by the precepts of Prātimokṣa (individual liberation). The way of abandoning the intermediate state is: 'The intermediate state is something to be acquired through effort,' and so on. This is also considered to be in accordance with the body and belongs to the category of non-action form. But this does not mean that all intermediate virtues are included, just as a person holding Prātimokṣa precepts generates Bodhicitta. Therefore, through the way of abandoning meditation and non-outflow, it has been explained how all the virtues of the meditation ground are abandoned or not. Through the way of abandoning the Prātimokṣa precepts, it has been explained how the form virtues belonging to the desire realm are abandoned. Although the way of abandoning actions is not explained there, its meaning can be understood by explaining the other way. For intermediate actions, since there is no continuity of acquisition, there is no connection with the past, but it is connected with the present actions. As it is said, that is enough. When explaining in this way, if someone asks: Then, what is the way of abandoning non-form virtues belonging to the desire realm? The answer is: 'Non-form virtues belonging to the desire realm are abandoned by severing the root or being born in a higher realm.' Not only that, but some also abandon by detaching from desire, that is, those unpleasant feelings that arise as virtues. For this situation, it is not enough to simply transfer to a higher realm, it is necessary to be born in a higher realm. Why? Because the thought obtained simultaneously with the Prātimokṣa precepts is abandoned through death and transfer, but not simply through transferring to a higher realm. If the way of abandoning contaminated form things belonging to the desire realm can be understood through the way of abandoning non-restraint and intermediate virtues, then what is the way of abandoning non-form things? The answer is: 'Contaminated non-form things are transformed by the arising of antidotes.' Seventh, the difference of the support is: 'Woman, eunuch, unpleasant sound,' and so on. Even in the formless realm, there are actions related to body and speech, because they have non-outflow precepts. Second, demonstrating the categories of karma mentioned in the sutras, explaining fifteen points, dividing into three categories of karma, and the transformation of experiencing the results.

---

་དབྱེ་བ་དང་། དཀར་ནག་ལ་སོགས་པ་གཞིར་(བཞིར་)དབྱེ་བ་དང་། ཐུབ་པ་དང་གཙང་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། ཉེས་སྤྱད་ལེགས་སྤྱད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དགེ་མི་དགེ་བཅུར་དབྱེ་བ་དང་། ལས་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་དབྱེ་བ་དང་། རིགས་མི་རིགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་དབྱེ་བ་དང་། འཕེན་རྫོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། སྒྲིབ་པ་གསུམ་བཤད་པ་དང་། མཚམས་མེད་ལྔ་བཤད་པ་དང་། ཉེ་པ་ལྔ་བཤད་པ་དང་། བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་གསུམ་བཤད་པ་དང་། ཆ་མཐུན་གསུམ་བཤད་པ་དང་། རིགས་པས་རབ་ཏུ་གཅུགས་པའི་ལས་གསུམ་བཤད་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ ལས་གསུམ་ཚན་དུ་དབྱེ་བ་དང་། མྱོང་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ནི། མདོ་ལས་དགེ་མི་དགེ་སོགས་གསུངས་པ་དེའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ལས་བདེ་མི་བདེ་དང་གཞན་ནི། །དགེ་དང་མི་དགེ་དང་གཞན་ཡིན། །ཞེས་པ། འདི་ནི་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་དགེ་བ། །བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར། ཞེས་པའི་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྙམ་ན། འདིར་བཤད་པའི་བདེ་བ་དང་། འོག་ནས་འབྱུང་བའི་བདེ་བ་མིང་འདྲ་ཡང་། དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་འཇོག་ཚུལ་མི་མཐུན། ཐ་སྙད་འདོགས་ཚུལ་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདིར་ 20-2-274b ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བ་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དང་པོ་ཉིད་ཀྱང་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་ཤིང་། འོག་ནས་འབྱུང་བའི་བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་ཀ་ཚོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལས་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱང་འདིར་ནི་ལས་བདེ་བ་དང་ལས་མི་བདེ་བ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ལས་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། གནས་སྐབས་དང་གཏན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབ་པ་དང་། རེ་ཤིག་དང་གཏན་གྱི་བདེ་བ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་ན་ལས་བདེ་བ་ཞེས་དང་། དེ་ལས་ཟློག་པའི་ཕྱིར་ན་ལས་མ་བདེ་བ་དང་། གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་བྱ་བ་ལ། ལས་ལུང་མ་བསྟན་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འོག་ཏུ་ནི་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་བཏང་སྙོམས་མྱོང་གྱུར་གྱི་ལས་ཤེས་(ཞེས་)བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པའོ། །དེ་ནས་གསུམ་ཚན་གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསོད་ནམས་བསོད་ནམས་མིན་མི་གཡོ། ཞེས་པར་མི་གཡོ་བའི་དོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་ས་ནི་དེ་དག་ཏུ། །ལས་རྣམས་སྨིན་ཕྱིར་མི་གཡོའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གོ་དོན་ནི། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་དག་པ་རྣམས་ལས་ཁ་ཅིག་མཐོ་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་སྨིན་རྒྱུ་ཡིན་ལ། རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་དུད་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་ལྟ་བུ་སྲིད་པས་ན་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་ལ། ཁམས་གོང་མ་ན་དཔྱོད་པའི་ལས་དགེ་བ་ནི་འགྲོ་བ་གཞན་ལྟ་ཅི་སྨོས། ས་གཞན་དུ་གཡོ་བ་ཡང་མི་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྨིན་རྒྱུའི་ལས་དེའི་འབྲས་བུ་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་སྨིན་པ་མི

【現代漢語翻譯】 區分，如黑白等根本上的區分，能調伏與能清凈的區分，惡行與善行的區分，善與不善的十分法區分，業與果報的區分，由同類與非同類所生的區分，投生與圓滿的區分，三障的解說，五無間罪的解說，近五無間罪的解說，積聚福德的三種基礎的解說，三種順品（順解脫分、順抉擇分、順決定義分）的解說，以理智完全攝持的三種業的解說。 三業的分類和感受變化的分類。 首先，經中說到的善與不善等，它們的體性是什麼呢？『業是安樂與不安樂，以及其他。』這主要是就大多數情況而言。如經所說：『直到第三禪都是善，感受安樂變化。』因為有這樣的解釋。如果這樣認為，這裡所說的安樂，與下面將要出現的安樂，雖然名稱相同，但在認識意義的方式上是不同的，因為定義的方式不同，使用的術語也不同。這裡指的是有漏的安樂和無漏的安樂兩種情況，而且前者也不一定只是感受。而下面將要出現的樂受、苦受、舍受三種都是就感受而言的。術語方面，這裡說的是業安樂、業不安樂，以及其他業。它的意思是，暫時和永久地從痛苦中解救出來，並且不欺騙暫時的和永久的安樂，所以稱為業安樂。與此相反的稱為業不安樂。對於兩者都不是的行為，稱為業無記。下面則使用了安樂感受變化之業、痛苦和舍受感受變化之業這樣的術語。然後是第二個三類，如經所說：『福德、非福德、不動。』不動的意思是，如經所說：『因為土地在那些地方，業爲了成熟而不動。』它的含義是，在欲界中行持的清凈之業，有些會在高處的所依處成熟，但由於因緣的力量，也可能在畜生的所依處成熟，所以稱為轉生到其他道。但在上界中，通過禪定所生的善業，更不用說轉生到其他道了，甚至不可能轉生到其他地方。例如，將在初禪成熟的業，其果報不可能在二禪成熟。

【English Translation】 Distinctions, such as the fundamental distinctions of black and white, the distinction between that which can subdue and that which can purify, the distinction between misdeeds and good deeds, the ten distinctions of virtue and non-virtue, the distinction between karma and its results, the distinction between that which is produced by similar and dissimilar causes, the distinction between projection and completion, the explanation of the three obscurations, the explanation of the five heinous crimes, the explanation of the near-five heinous crimes, the explanation of the three bases for accumulating merit, the explanation of the three corresponding qualities (qualities corresponding to liberation, qualities corresponding to discernment, qualities corresponding to definitive understanding), and the explanation of the three actions that are completely governed by reason. The classification of the three karmas and the classification of experiential changes. Firstly, what is the nature of the virtues and non-virtues, etc., mentioned in the sutras? 'Karma is ease and unease, and others.' This is mainly in terms of the majority of cases. As it is said in the sutra: 'Up to the third dhyana is virtue, experiencing ease as change.' Because there is such an explanation. If one thinks this way, the ease mentioned here and the ease that will appear below, although the names are the same, the way of recognizing the meaning is different, because the way of defining is different, and the terminology used is also different. Here, it refers to both ease with outflows and ease without outflows, and the former is not necessarily just feeling. And the three feelings of pleasure, pain, and equanimity that will appear below are all in terms of feeling. In terms of terminology, here it is said that karma is ease, karma is unease, and other karma. Its meaning is that it temporarily and permanently rescues from suffering, and does not deceive temporary and permanent ease, so it is called karma ease. The opposite of this is called karma unease. For actions that are neither of the two, it is called karma indeterminate. Below, terms such as karma of experiencing ease as change, karma of experiencing suffering and equanimity as change are used. Then there is the second set of three, as it is said in the sutra: 'Merit, non-merit, immovability.' The meaning of immovability is, as it is said in the sutra: 'Because the land is in those places, karma does not move in order to mature.' Its meaning is that some of the pure actions practiced in the desire realm will mature in the support of higher realms, but due to the power of conditions, it is also possible to mature in the support of animals, so it is called being reborn into other realms. But in the upper realms, the virtuous karma produced through meditation, let alone being reborn into other realms, it is impossible to be reborn into other places. For example, the karma that will mature in the first dhyana, its result cannot mature in the second dhyana.

---

་སྲིད་པ་དང་། གོང་སའི་རྟེན་ལ་སྨིན་རྒྱུ་དེ་འོག་མའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདོད་པར་ཡང་མཚུངས་ཏེ། དེར་ས་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེར་ས་ཐ་དད་པ་མེད་ཀྱང་འགྲོ་བ་ཐ་དད་ཡོད་ལ། ཁམས་གོང་མ་བ་དག་ནི་འགྲོ་བ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་མཚུངས་སོ། །འདི་ཡང་འདོད་པའི་ལྷར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཤིག་དུད་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་སོང་བ་ལྟ་ 20-2-275a བུར་ནི་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སུ་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ལྷའི་རྟེན་ལ་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་སྨིན་རྒྱུའི་དགེ་བའི་ལས་དེའི་འབྲས་བུ་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཕན་སུམ་ཚོགས་པ་དུད་འགྲོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། སྦྱིན་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་དེ། བདེ་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་མཉམ་དུ་ཚོགས་ན་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དང་བྲལ་བའི་རྟེན་གྱིས་དུད་འགྲོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་བ་ལྟ་བུའོ། །དེས་ན་ལས་དགེ་བ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བས་ན་མི་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མི་གཡོ་བའི་དོན་གྱིས་དེར་གཞག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་ཡང་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་དུད་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ལས་གསུམ་ཚན་གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་དགེ་བ། །བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར། ཞེས་སོགས་སུ་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་སོགས་གསུམ་པོ་སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྲོག་ནི་རྣམ་སྨིན་བཅུ་གཉིས་གཉིས། །ཤེས་འབྱུང་བ་ལྟར་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ལ་ཡང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྣམ་སྨིན་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་དགེ་བ་དག་ཀྱང་འབྲས་བུ་བདེ་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་ཞེས་ནི་མི་བྱ་སྟེ། མྱོང་འགྱུར་ནི་ཚོར་བའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། འོག་ནའང་བར་མ་ཡོད་དོ་ཞེས། །ཁ་ཅིག་ཟེར་ཏེ། ཞེས་པ་འདི་གཞན་གྱི་ལུགས་ཏེ། རང་གི་ལུགས་ལ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཚོར་བ་ 20-2-275b བཏང་སྙོམས་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་དེར་དེའི་རྣམ་སྨིན་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ནི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ

【現代漢語翻譯】 因為存在欲界和色界的界限，上界的業不可能在地獄成熟。如果這樣，那麼欲界也一樣，因為那裡沒有不同的地。如果這樣說，雖然那裡沒有不同的地，但有不同的眾生。因為上界的眾生必定是同一類，所以不相同。這也不是說將欲界天人的業投向畜生， 不是這樣解釋的，因為感受快樂的業不可能變成感受痛苦的業。那麼應該怎麼解釋呢？就像能使天界眾生獲得圓滿的身體和受用的善業，其果報是圓滿的身體和受用，卻在畜生道中顯現。這就像，佈施的同類因是受用，如果與能投生善趣的圓滿戒律一起積聚，就會在善趣顯現，但如果缺少這些，就會在畜生道顯現。因此，善業的同類果不會改變，所以稱為『不動的』，但並非因為異熟不變而這樣說，因為異熟在欲界也是不變的。例如，將人投生的業不可能變成將畜生投生的業一樣。接下來是第三組的三種業。如經中所說：『從第三禪到（無色界），善業，感受快樂。』等等，這裡所說的感受快樂等三種業，並非僅僅從異熟的角度來說，因為如經中所說：『生命是十二種異熟。』就像生起智慧一樣，因為這十二種也有異熟。如果僅僅從異熟的角度來說，那麼從第四禪到有頂之間的善業，也都是具有快樂的果報，但即使如此，也不能稱為『感受快樂』，因為『感受』是針對感受的特性而說的。還有，如經中所說：『下面也有中間的。』有些人這樣說，這是其他宗派的觀點，而我們自己的觀點是：第一禪的特殊等舍受， 不是能將眾生投生到第一禪的業的異熟果，而僅僅是同類因的果。即使如此，那裡也不會沒有異熟，因為異熟不一定是感受。那麼，如經中所說

【English Translation】 Because there are boundaries between the desire realm (Kāmadhātu) and the form realm (Rūpadhātu), it is impossible for the karma of the upper realm to mature in the lower realm. If this is the case, then it is the same for the desire realm, because there are no different grounds there. If you say so, although there are no different grounds there, there are different beings. Because the beings of the upper realm are definitely of the same kind, they are not the same. This is also not to say that the karma of the gods of the desire realm is cast into animals, It is not explained in this way, because the karma of experiencing happiness cannot become the karma of experiencing suffering. Then how should it be explained? It is like the virtuous karma that enables beings in the heavenly realm to obtain perfect bodies and enjoyments, the result of which is perfect bodies and enjoyments, but it manifests in the animal realm. This is like, the homogeneous cause of generosity is enjoyment, if it is accumulated together with the perfect precepts that can lead to rebirth in a good realm, it will manifest in the good realm, but if these are lacking, it will manifest in the animal realm. Therefore, the homogeneous result of virtuous karma does not change, so it is called 'immovable,' but it is not said so because the Vipāka (異熟，fully ripened) does not change, because Vipāka is also immutable in the desire realm. For example, just as the karma of casting a human being cannot become the karma of casting an animal. Next is the third group of three karmas. As it is said in the sutra: 'From the third Dhyana (禪那，meditative absorption) to (the peak of existence), virtuous karma, experiencing happiness.' And so on, the three karmas of experiencing happiness, etc., mentioned here are not only from the perspective of Vipāka, because as it is said in the sutra: 'Life is twelve kinds of Vipāka.' Just like the arising of wisdom, because these twelve also have Vipāka. If only from the perspective of Vipāka, then the virtuous karma from the fourth Dhyana to the peak of existence are all with the result of happiness, but even so, it cannot be called 'experiencing happiness,' because 'experiencing' is said in relation to the characteristics of feeling. Also, as it is said in the sutra: 'There is also a middle in the bottom.' Some people say this, this is the view of other schools, but our own view is: the special equanimity feeling of the first Dhyana, It is not the Vipāka result of the karma that can cast beings into the first Dhyana, but only the result of the homogeneous cause. Even so, there will not be no Vipāka there, because Vipāka is not necessarily a feeling. Then, as it is said in the sutra

---

། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །ཅེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེའི་རྣམ་སྨིན་དེར་ངེས་ཀྱང་། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་ས་པས་བསྡུས་པའི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཁོ་ནར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ན་ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འགྲེལ་པར། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ལས་ནི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ནས་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་བར་དག་ན་ཡོད་དེ། དེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་བསམ་པ་མ་ཡིན་པས་ན་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འོ་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས་པའི་ལྷ་རེས་འགའ་ཚོར་བ་བདེ་བས་སྐྱོ་ནས་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དུས་དེར་བཏང་སྙོམས་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཡིན་པར་བཤད་པས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་ཀ་ལ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་ཁྱད་ཅན་ཡོད་པར་གྲུབ་ཅིང་། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་ཚེ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ལ་ཙམ་ཁྱད་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མེད་ཅིང་། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྔ་ཕྱི་མེད་གསུམ་སྨིན་འདོད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གསུམ་པོ་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་ནི་རྒྱུ་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་སྨིན་པ་མེད་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ན། གསུམ་པོའི་རྣམ་སྨིན་ཙམ་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་སྨིན་པ་མེད་དམ་ཞེ་ན། 20-2-276a དེ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་མིག་ལ་སོགས་པའི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ནི་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དང་། རྟེན་དེ་ལ་ལུས་ཚོར་སྡུག་བསྔལ་ནི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་ནི་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་ལ། ཡང་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་ནི་ལུས་ཚོར་བདེ་བ་དག་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དང་། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་དག་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་ནི་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་དང་། བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཡོད་པ་གཅིག་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་མངོན་པ་གོང་མ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །འོ་ན་འདོད་ཁམས་གཞིར་བྱས་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ལ་འཆད་པ་དེ་ལུང་མ་བསྟན་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་ནི་བདེ་སྡུག་མྱོང་འགྱུར་དུ་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ལུང་མ་བསྟ

【現代漢語翻譯】 如果有人認為，『無分別的善業的異熟，僅僅被認為是心的感受』，這與上述說法相矛盾。並非如此，雖然那樣的異熟是確定的，但並非只有以產生果的意樂所攝持的特殊禪定才是投生之業，因為在那裡沒有苦樂的感受。那麼，如果經論中說：『無分別的業存在於從特殊禪定到有頂之間，它的異熟僅僅是心的感受。』這難道不是已經說過了嗎？那是指作為因的等持，而不是指產生果，因此沒有過失。那麼，產生果的特殊禪定是怎樣的呢？例如，初禪天中出生的天人，有時因樂受而厭煩，進入舍受的狀態，那時舍受被認為是近分的感受。因此，初禪的兩種禪定都有產生果的特殊禪定。作為因的等持之時，二禪以上沒有粗細之分，相對於初禪的真實禪定，所有後來的禪定都是特殊的。又如經中所說：『爲了先、后、無三者成熟。』如果有人問，既然已經確定，經歷成熟的三種業的異熟，不會由一個因而同時成熟，那麼，三種業的異熟不會同時在一個相續中成熟嗎？ 並非如此，因為善趣的所依，如眼等有色根是樂受成熟的，而同一所依上的身受痛苦是苦受成熟的，命根是舍受成熟的。同樣，惡趣的所依上，身受快樂是樂受成熟的，有色根是苦受成熟的，命根是舍受成熟的。這樣說來，就變成惡趣的所依上有善業的異熟，善趣的所依上有惡業的異熟了，這與上部的論典不符。如果有人問，那麼，將欲界作為基礎的舍受成熟之業，就必然會成為無記業，因為善業和惡業必須被認為是苦樂受成熟之業。這是不可能的，因為無記

【English Translation】 If someone thinks, 'The Vipāka (異熟, result) of non-conceptual virtuous actions is considered only as mental feeling,' this contradicts the above statement. It is not so, although such Vipāka is certain, it is not the case that only the special Samādhi (三摩地，定, concentration) that is gathered by the intention to produce the result is the Karma (業, action) that projects rebirth, because there is no feeling of pleasure or pain there. Then, if it is said in the commentary: 'Non-conceptual Karma exists from special Samādhi up to the peak of existence, and its Vipāka is only mental feeling.' Hasn't that been said? That refers to the Samādhi as a cause, not to the production of the result, so there is no fault. Then, what is the special Samādhi that produces the result like? For example, when a Deva (天，神, god) born in the first Dhyāna (禪定, meditation) sometimes gets tired of the feeling of pleasure and enters the state of equanimity, at that time equanimity is considered to be the feeling of near attainment. Therefore, both Samādhis of the first Dhyāna have special Samādhi that produces the result. At the time of Samādhi as a cause, there is no distinction between coarse and fine from the second Dhyāna onwards, and relative to the real Samādhi of the first, all later Samādhis are special. Also, as it is said in the Sutra (經, scripture): 'For the maturation of the past, future, and non-existent.' If someone asks, since it has been determined that the Vipāka of the three Karmas that experience maturation will not mature simultaneously from one cause, then will the Vipāka of the three Karmas not mature simultaneously in one stream of consciousness? It is not so, because the basis of the Sugati (善趣, happy realm), such as the colored sense organs like the eyes, is the maturation of pleasure, while the bodily feeling of suffering on the same basis is the maturation of suffering, and the life force is the maturation of equanimity. Similarly, on the basis of the Durgati (惡趣, evil realm), the bodily feeling of pleasure is the maturation of pleasure, the colored sense organs are the maturation of suffering, and the life force is the maturation of equanimity. Saying this, it becomes that there is the Vipāka of virtuous Karma on the basis of the Durgati, and the Vipāka of non-virtuous Karma on the basis of the Sugati, which is inconsistent with the upper Abhidharma (阿毗達摩，論, teachings). If someone asks, then the Karma of equanimity that takes the Kāmadhātu (欲界, desire realm) as its basis will necessarily become indeterminate, because virtuous and non-virtuous Karma must be considered as the Karma that matures into pleasure and pain. This is impossible, because indeterminate

---

ན་གྱི་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། འགྲེལ་པར། ད་ནི་ཅི་ལས་དེ་དགེ་བ་ཡིན་ནམ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། དགེ་བ་སྟེ་སྟོབས་ཆུང་ངུ་ནི་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་འོ་ན། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་དགེ་བ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཕལ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད། དེ་ལྟར་འཆད་པ་འདི་ཡང་བསྟན་བཅོས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་ལས་བཤད་པ་ཡིན་མོད། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཇི་བཞིན་མ་{འགྲིག་}པས། སྔ་ཕྱི་མེད་གསུམ་སྨིན་འདོད་ཕྱིར། །ཞེས་པ་འདི་ནི་ཞར་ལས་བྱུང་བ་ཙམ་དུ་བརྟགས་པར་བྱའོ། ། ༈ མྱོང་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། ངོ་བོ་ཉིད་དང་མཚུངས་ལྡན་དང་། །ཞེས་སོགས་སུ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་སོགས་གསུམ་བཤད་ཅིང་། དེ་རེ་རེ་ལ་མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ལ་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱོང་ 20-2-276b འགྱུར་སོགས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་ལས་བཞིར་འཇོག་པའི་ལུགས་གཅིག་དང་། མ་ངེས་པ་ལའང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ངེས་མ་ངེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དབྱེ་བ་ལྔར་འཆད་པའི་ལུགས་དང་། རྣམ་སྨིན་དང་གནས་སྐབས་ལ་མུ་བཞིར་འབྱེད་པའི་ལུགས་ཏེ་གསུམ་གསུངས་པ་དེ་དག་ལས། དང་པོ་ངེས་མ་ངེས་སུ་འཇོག་པ་ནི་གནས་སྐབས་དབང་བཙན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ཆོས་སོགས་གསུམ་པོ་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་ངེས་པའི་ལས་ལའང་རྣམ་སྨིན་ངེས་པ་ཞིག་ནི་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་སོགས་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན་གནས་སྐབས་ངེས་པས་ཁྱབ་ལ། རྣམ་སྨིན་ནི་ངེས་པས་མ་ཁྱབ་པས་ན་མུ་གསུམ་མོ། །དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་ངེས་ལ་གནས་སྐབས་མ་ངེས་པ་ནི་མ་ངེས་པའི་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བར་བཤད་པ་དེ་ལས་རྟོགས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པའང་དེ་ཉིད་ལས་རྟོགས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་ངེས་པ་ནི་མྱོང་འགྱུར་གསུམ་ལས་གོ་ནུས་ཏེ། གནས་སྐབས་ངེས་ན་རྣམ་སྨིན་མ་ངེས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མུ་བཞི་པ་ནི་རང་ལུགས་ལ་མི་འདོད་པར་མངོན་ནོ། །གཞན་དག་མུ་ནི་བཞི་ཞེས་ཟེར། །ཞེས་པར་མུ་བཞི་བརྩི་བ་འདི་ནི་དཔེས་སྟོན་པ་དག་གི་ལུགས་ཏེ། འདིའི་ལྟར་ན་ངེས་མ་ངེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི་རྣམ་སྨིན་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ལ། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་སོགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་ཅིང་དེ་དག་ལའང་མཐོང་ཆོས་པ་དང་། སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དྲུག །མ་ངེས་པ་ལའང་རྣམ་སྨིན་དང་གནས་སྐབས་གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པ་དང་། གང་རུང་གཅིག་མ་ངེས་པ་ལས་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ལས་མུ་བཞི་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ལུགས་འདིར་གནས་སྐ

【現代漢語翻譯】 因為那（業）的果報不是存在（輪迴）的緣故。如果這樣說，那麼回答是：在註釋中說：『現在，那是什麼？是善還是非善呢？是善，但力量很小。』如果這樣說，那麼與『直到第三禪都是善』相矛盾。回答是：那是就大多數情況而言的。』這樣說。這樣解釋也出自《入智慧論》，但與宗派的究竟不符，因此，『前後無三成熟欲』，這應被視為順便提及。 關於感受變化的分類：第二，在解釋感受變化的分類時，在『自性及相應』等句中，從因到果，以感受之名命名，說了樂受變化等三種。每一種又分為決定感受和不決定感受兩種。第一種又分為見法感受等三種，分為四業的宗派一種；對於不決定的，又分為異熟決定和不決定兩種，分為五種分類的宗派；以及將異熟和處境分為四句的宗派，總共說了三種。其中，第一種，即安立決定和不決定，是爲了使處境具有支配力，因為見法等三種顯然是就處境而言的，並且對於不決定的業也說了異熟是決定的。這樣，如果見法是感受變化等三種中的任何一種，那麼處境一定是決定的，而異熟不是決定的，因此是三句。也就是說，異熟是決定的而處境是不決定的，這可以從不決定的業的分類中理解；兩者都不決定也可以從那裡理解；兩者都決定可以從三種感受變化中理解，因為如果處境是決定的，那麼異熟一定是不決定的。這樣，四句在自宗中是不允許的。『其他人說有四句』，這樣計算四句是譬喻師的宗派，按照這種說法，決定和不決定的安立界限是異熟決定和不決定。第一種，見法分為感受變化等三種，並且對於這些，又分為見法者，生起者，以及在其他次數中決定感受和不決定感受三種，總共六種。對於不決定的，又分為異熟和處境都不決定，以及任何一個不決定，分為八種，這樣分類可以理解四句。在這種宗派中，處境

【English Translation】 Because the result of that (karma) is not the cause of existence (samsara). If so, the answer is: In the commentary, it says, 'Now, what is that? Is it virtuous or non-virtuous? It is virtuous, but the power is small.' If so, it contradicts 'Until the third dhyana, it is virtuous.' The answer is: That is in terms of the majority of cases.' Thus it is said. This explanation also comes from the Entering into Wisdom Treatise, but it does not conform to the ultimate of the tenets, therefore, 'Desiring the maturation of no three before and after,' this should be regarded as merely incidental. Concerning the divisions of experiencing change: Second, in the context of explaining the divisions of experiencing change, in 'Nature and corresponding' etc., from cause to effect, naming it with the name of experiencing, it speaks of three kinds of experiencing change, such as pleasure experiencing change. Each of these is divided into two types: definite experiencing and indefinite experiencing. The first is further divided into three types: seeing the Dharma experiencing, etc., and is established as one system of four karmas; for the indefinite, it is further divided into two types: definitely ripening and indefinitely ripening, and is explained as a system of five divisions; and a system of dividing ripening and circumstances into four possibilities, for a total of three. Among these, the first, which establishes definite and indefinite, is to make the circumstances dominant, because it is clear that the three, seeing the Dharma, etc., are in terms of circumstances, and it is also said that the ripening is definite for indefinite karma. Thus, if seeing the Dharma is any of the three experiencing changes, then the circumstances must be definite, but the ripening is not necessarily definite, so there are three possibilities. That is, the ripening is definite but the circumstances are indefinite, which can be understood from the division of indefinite karma; both are indefinite can also be understood from there; both are definite can be understood from the three experiencing changes, because if the circumstances are definite, then the ripening must be indefinite. Thus, the four possibilities are not accepted in our own system. 'Others say there are four possibilities,' this calculation of four possibilities is the system of the exemplifiers, according to this view, the boundary between definite and indefinite is definite and indefinite ripening. The first, seeing the Dharma, is divided into three types: experiencing change, etc., and for these, it is further divided into three types: those who see the Dharma, those who arise, and those who definitely and indefinitely experience in other times, for a total of six. For the indefinite, it is further divided into both ripening and circumstances being indefinite, and any one being indefinite, divided into eight types, and from this division, the four possibilities can be understood. In this system, the circumstances

---

བས་ངེས་ལ་རྣམ་སྨིན་མ་ངེས་པ་ནི། རྣམ་སྨིན་དེ་འདྲ་ཞིག་མྱོང་ཕྱིན་ཆད་མཐོང་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་མྱོང་གི དེར་མ་མྱོང་ན་སྤྱིར་མི་མྱོང་ 20-2-277a བ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱུན་ཞུགས་མཐོང་ཆོས་ཞིའི་(བཞིའི་)རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་འདོད་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལྟ་བུའོ། །འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་དཔེ་ནི། བདག་པོ་ཐག་རིང་པོ་ན་གནས་པའི་བུ་ལོན་ཞིག་འཇལ་ན་དེ་རིང་རང་འཇལ་དགོས་ཀྱི། དེར་མ་བཞལ་(གཞལ་)ན་སྤྱིར་ཡང་འཇལ་མི་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ནི་རང་ལུགས་ཀྱི་བྱེ་སྨྲའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མི་འདོད་དེ། མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གཞན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་དུ་སྒྱུར་བ་གཅིག་སྲིད་ཕྱིན་ཆད། རྣམ་སྨིན་ངེས་པའི་ལས་ཤིག་དེར་བྱེད་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ངེས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཡང་གསུམ་གྱིས་རིས་ནི་འཕེན་པར་བྱེད། །ཐམས་ཅད་ན་ནི་འཕེན་པ་བཞི། །ཞེས་པར། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱིས་སྤྱིར་རྣམ་སྨིན་འཕེན་ཀྱང་། བདེ་འགྲོའི་སྲོག་གི་དབང་པོ་ནི་འཕེན་པར་མི་བྱེད་དེ། ལས་གཞན་གྱིས་འཕངས་ཟིན་པའི་རིགས་མཐུན་ཅན་གྱི་རྟེན་ལ་ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་ངེས་པར་མྱོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཅི་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་མི་དགེ་བས་རྣམ་སྨིན་མི་འབྱིན་པའམ། བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་པ་གཉིས་ལས་གང་ཞེ་ན། ཕྱི་མ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐམས་ཅད་བདག་པོ་རྒྱུ་མཐུན་དང་། །རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་འདོད། །ཅེས། དེས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པར་ནི་བཤད་ལ། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོ་ཚེ་ཕྱི་མ་ལ་སྨིན་པར་འདོད་པ་ནི་སྡེ་པ་གཞན་དག་གི་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ལས། གཞན་དག་ན་རེ། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཚེ་རབས་གཞན་དག་ན་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི། རྩོམ་པའི་དབང་གིས་མིང་དེ་རྣམ་པར་གཞག་གོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི་དེ་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། ལས་དེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་ནོ་ཞེས་པ་དེ་ནི་ 20-2-277b རྣམ་སྨིན་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་སྨིན་རྒྱུ་དེ་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་སྨིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ས་དེའི་འདོད་ཆགས་གཏན་བྲལ་ཕྱིར། །རྣམ་སྨིན་ངེས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ལས་སྟོབས་ཆེ་བའི་འབྲས་བུ་སྟོབས་ཆུང་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་ངན་འགྲོའི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་ནུས་པ་དེ་ནི་རྒྱུ་ལས་མཐུ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ན་ལ་རགས་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལས་ཡང་ན། ཇི་སྐད་དུ།

【現代漢語翻譯】 關於果報決定而異熟不決定的情況：一旦經歷了那樣的異熟，就只會在現法中經歷；如果沒有經歷，通常就不會經歷。例如，一個入流者在現法中擁有的欲界業，就像一個身處遠方的債主，如果今天不償還債務，通常就永遠不必償還一樣。但自宗不認可經部宗的觀點，因為一旦將其他兩種應受業的異熟轉變為現法應受，就必然存在一個果報決定的業來執行這一轉變。正如所說：『凡是果報決定的。』又如偈頌所說：『三者以異熟投生，一切皆以投生四。』意思是說，雖然現法應受業通常會投生異熟，但不會投生善趣的命根，因為必須在其他業已投生的同類所依上，必然經歷該業的果報。難道現法應受業不會產生不善的異熟，或者說善趣的所依上有兩種異熟嗎？是後者。正如所說：『一切皆具因緣，並愿產生異熟果。』因此，它被說成是產生異熟。認為現法應受的主要異熟會在來世成熟，是其他宗派的觀點，經部宗並不認可。註釋中說：『其他人說，在現法中成熟的業的異熟也可能在其他世成熟，但由於造作的原因，才這樣命名。』經部宗不認可這種說法。』 更詳細地說，所謂該業的異熟在善趣的所依上成熟，並非真正的異熟，因為不善的異熟本應在惡趣的所依上成熟，現在卻在善趣的所依上成熟為同類果。正如所說：『因為斷絕了該地的貪慾，凡是果報決定的。』正如所說的那樣。那麼，難道不是強大的業的果報會變得微弱嗎？並非如此，因為能夠在善趣的所依上產生惡趣的異熟，完全取決於比原因更強大的力量。正如所說的那樣。

【English Translation】 Regarding the case where the result is definite but the Vipāka (fruition, consequence) is not: Once such a Vipāka is experienced, it is only experienced in this very lifetime; if it is not experienced, it is generally not experienced at all. For example, the desire-inducing karma that a Stream-enterer has in this very lifetime is like a debt owed to a master who is far away; if it is not paid today, it generally never needs to be paid at all. However, our own system does not accept the Sautrāntika (Sūtra School) view, because once the Vipāka of the other two types of karma to be experienced is transformed into being experienced in this very lifetime, there must be a karma with a definite Vipāka that performs this transformation. As it is said: 'Whatever has a definite Vipāka.' Furthermore, as the verse says: 'Three cause rebirth, all cause four rebirths.' This means that although karma to be experienced in this very lifetime generally causes the Vipāka to be born, it does not cause the life force of a Sugati (good realm) to be born, because it is necessary to definitely experience the Vipāka of that karma on a basis of the same type that has already been caused by other karma. Does karma to be experienced in this very lifetime not produce an unwholesome Vipāka, or does a Sugati basis have two Vipākas? It is the latter. As it is said: 'All possess the same cause and wish to produce the Vipāka result.' Therefore, it is said to produce the Vipāka. The view that the main Vipāka of karma to be experienced in this very lifetime will ripen in a future life is the view of other schools, not accepted by the Vaibhāṣika (Great Commentary School). The commentary says: 'Others say that the Vipāka of karma to be experienced in this very lifetime may also exist in other lifetimes, but it is named that way because of the act of creation.' The Vaibhāṣikas do not accept this. To be more precise, the statement that the Vipāka of that karma ripens on a Sugati basis is not the actual Vipāka, because the unwholesome Vipāka should ripen on a Durgati (bad realm) basis, but instead ripens as a result of the same type on a Sugati basis. As it is said: 'Because the attachment of that place is completely abandoned, whatever has a definite Vipāka.' As it is said. So, is it not the case that the result of a powerful karma becomes weak? There is no fault, because the ability to produce a Durgati Vipāka on a Sugati basis depends entirely on having a power greater than the cause. As it is said.

---

མཐོང་ཆོས་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་ལས། །ཞིང་དང་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ལས། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ལས་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་པའི་ཆ་ནས་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། དེའི་ཆ་ནས་མྱོང་འགྱུར་གཞན་གཉིས་པོ་གང་རུང་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བའི་ཆ་ནས་དེར་འཇོག་སྟེ། སྔོན་དགེ་སློང་སྡེ་སྣོད་གསུམ་པས། དགེ་འདུན་ལ་བུད་མེད་རྣམས་ཤེས་(ཞེས་)བརྗོད་པའི་ཉེས་པས་དེ་མ་ཐག་བུད་མེད་དུ་མཚན་གྱུར་པ་དང་། རྒྱལ་པོ་ཀ་ནི་ཀའི་ཉུག་རུམ་པས་གླང་གི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ལས་ཐར་བར་བྱས་པས་རང་གི་འབྲས་བུ་སོར་ཆུད་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་དེ་མི་འདོད་ཅེས་པའི་ལུང་དང་འགལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཐོག་མ་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བས་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་དུ་འཇོག་པ་ཙམ་ཞིག་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཡང་འོ་ན་དམྱལ་བ་ན་དགེ་བའི་ལས་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་མེད་པ་ཅི། དེར་དགེ་བའི་ལས་མེད་པའམ་ཞེ་ན། དེ་ན་དེ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་བ་གསུམ་ནི་ཐམས་ཅད་ན། །རྙེད་དང་མངོན་དུ་གྱུར་སྒོ་ནས། །ཞེས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་རྟེན་དེར་མྱོང་བ་ནི་མེད་དེ། དེས་ན་ཡིད་དུ་འོང་བའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤུགས་ཀྱིས་དམྱལ་བ་ན་དགེ་བའི་ 20-2-278a ལས་ཀྱི་མྱོང་འགྱུར་གཞན་གཉིས་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། དེའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དེ་ཡང་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་སྟེ། དམྱལ་བ་ན་ནི་རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གང་ལ་འདོད་ཆགས་བྲལ་བརྟན་པའི། །བྱིས་པ་དེར་སྐྱེ་མྱོང་མི་བྱེད། །འཕགས་པས་གཞན་དུའང་མྱོང་མི་བྱེད། །ཅེས་པ་འདིའི་དོན་ལ། དངོས་བསྟན་དང་། ཤུགས་ཀྱིས་མཚོན་པ་གཉིས་ལས། ༈ དངོས་བསྟན། དང་པོ་ནི། འདོད་པ་ལྟ་བུའི་ཆགས་བྲལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བ་དང་། འཕགས་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལའང་བརྟན་པ་དང་། མི་བརྟན་པ་གཉིས་སོ། །བརྟན་པ་ནི་ཡོངས་སུ་མི་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། མི་བརྟན་པ་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །དེ་ཡང་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་མི་རྟན་(བརྟན་)པའམ་བརྟན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་མི་སོགས་ཀྱང་། དེའི་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་དང་། མ་ངེས་པའི་ལས་གསུམ་གསོག་པར་བྱེད་དོ། །དེའི་ཚེ་ན་འདོད་པར་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་གོང་མའི་ས་པ་ཡིན་ཏེ། ས་འོག་མ་ལ་ནི་ཆགས་བྲལ་བྱས་ལ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ལས་དེ་ཡང་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གསུམ་གྱིས་རིས་ནི་འཕེན་པར་བྱེད། །ཅེ

【現代漢語翻譯】 正如經文'具有現世果報之業，取決於田地和意樂的差別'所說，從業是善或不善的成熟角度來看，現世報不被認為是受報，因為從這個角度來看，它被認為是其他兩種受報之一。從體驗同類因果的角度來看，它被認為是現世報，例如，過去一位精通三藏的比丘尼，因為說了婦女們知道僧團的事情的過失，立即轉變為女性；以及迦膩色迦王的侍者，因為使公牛擺脫了排泄糞便的痛苦，據說恢復了自己的排泄功能。那麼，如果有人問：'正如所說，分別說者不承認這一點，'這難道不是與經文相矛盾嗎？回答說：不是的。因為那裡僅僅是禁止了將現世報作為體驗果報的最初方式。又如果有人問：為什麼地獄中沒有以現世報體驗善業呢？那裡沒有善業嗎？回答說：那裡並非沒有善業，正如所說：'三種善業在一切處，通過獲得和顯現的方式。'然而，在那裡體驗其同類因的果報是不存在的，因為那裡沒有令人愉悅的事物。因此，暗示了地獄中有其他兩種善業的受報，並且那個時候的成熟也僅僅發生在善趣的所依上，因為在地獄中沒有令人愉悅的成熟。又如果有人問：正如所說：'對於斷除了貪慾且堅定的人，孩童不會在那裡出生體驗，聖者也不會在其他地方體驗。'這句話的含義是什麼呢？從直接顯示和暗示兩種方式來看。 第一種是直接顯示： 對於像貪慾這樣的斷除，有兩種：凡夫和聖者。每一種又分為堅定和不堅定兩種。堅定是指具有不會完全退失的性質，不堅定是指具有會完全退失的性質。也就是說，對於貪慾，無論是斷除不堅定還是堅定的凡夫，在欲界出生后，雖然不會體驗受報的業，但會積累現世報、異熟報和不定業這三種業。那時，在欲界作為異熟報的意樂，是上界的煩惱，因為對於地獄來說，已經斷除了貪慾且沒有退失。那個業也是引發在欲界出生的業，因為'三種業引發轉生'。

【English Translation】 As the scripture says, 'The karma with visible results depends on the difference between the field and the intention.' From the perspective of the ripening of karma, whether it is virtuous or non-virtuous, the immediately visible result is not considered as the experience of ripening, because from that perspective, it is considered as one of the other two types of ripening. From the perspective of experiencing the result of the same cause, it is considered as the immediately visible result. For example, in the past, a Bhikshuni (nun) who was proficient in the three baskets of the Tripitaka, because of the fault of saying that women know the affairs of the Sangha (community), immediately transformed into a woman; and the attendant of King Kanishka, because he freed the bull from the suffering of excreting dung, is said to have regained his own ability to excrete. Then, if someone asks: 'As it is said, the Vaibhashikas (a school of Buddhist philosophy) do not accept this,' does this not contradict the scripture? The answer is: No. Because there, it is merely prohibiting the immediately visible result as the initial way of experiencing the result. Furthermore, if someone asks: Why is there no experience of virtuous karma as an immediately visible result in hell? Is there no virtuous karma there? The answer is: It is not that there is no virtuous karma there, as it is said: 'The three virtuous karmas are in all places, through the means of attainment and manifestation.' However, experiencing the result of the same cause in that realm is non-existent, because there are no pleasant things there. Therefore, it implies that there are other two types of ripening of virtuous karma in hell, and the maturation at that time only occurs on the basis of a happy realm, because there is no pleasant maturation in hell. Furthermore, if someone asks: As it is said: 'For one who has detached from desire and is steadfast, a child will not be born there to experience, nor will a noble one experience elsewhere.' What is the meaning of this statement? From the perspective of both direct teaching and implication. The first is the direct teaching: Regarding detachment from desire, such as attachment, there are two types: ordinary beings and noble ones. Each of these is further divided into steadfast and unsteadfast. Steadfast refers to having the nature of not completely degenerating, while unsteadfast refers to having the nature of completely degenerating. That is to say, regarding desire, whether it is an ordinary being with unsteadfast or steadfast detachment from desire, even though they do not experience the ripening karma after being born in the desire realm, they accumulate three types of karma: immediately visible result, subsequent result, and uncertain karma. At that time, the affliction that motivates the subsequent ripening in the desire realm is from the higher realms, because for the lower realms, they have already detached from desire and have not degenerated. That karma is also the karma that causes birth in the desire realm, because 'the three karmas cause rebirth.'

---

ས་པས་སོ། །ས་གང་ལ་ཆགས་བྲལ་མི་རྟན་(བརྟན་)པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་དེར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱེད་པའི་ཚེ་ཉམས་ཟིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉམས་ན་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རིགས་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ན། དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ནི་སྔོན་འདོད་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པའི་དུས་སུ་བསགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་དུས་སུ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བརྟན་པོ་ཐོབ་རྗེས་སུ་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་ 20-2-278b ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས། དེ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས། དེ་འདྲའི་ལས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་དེས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་ནི་འདོད་པར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་རྩེའི་མི་བརྟན་པ་ཡང་མིན། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ནས་དེར་མི་སྐྱེའམ་ཞེ་ན། འཕགས་པ་ནི་མི་སྐྱེ་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འཕགས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་བྱས་པའི་འཕགས་པ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཟད་པ་རྣམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དེ་ཐོབ་པས་ན། འབྲས་ལས་ཉམས་པ་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལ་མི་རྟན་(བརྟན་)པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྤངས་པ་ལ་བརྟན་པས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་རང་རང་གི་ས་འོག་མར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱེད་པ་དག་སྲིད་དེ། ཆགས་བྲལ་མི་བརྟན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་གིས་རྟེན་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་དག་གི་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་འཕགས་པ་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བརྟན་པས་ནི། ས་འོག་མར་སྐྱེས་ནས་དང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གཉིས་ཀ་མི་བྱེད་མོད། མི་བརྟན་པས་ནི་ས་འོག་མར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱེད་པ་དག་སྲིད་དེ། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་པ་དག་བཞིན་ནོ། །དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །ཞེས་བཤད་པས་རྟོགས་ལ། འདི་ཡང་ས་འོག་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ 20-2-279a ཆགས་བྲལ་མི་རྟེན་པ་གོང་མའི་རྟེན་ལ་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པ་དག་སྲིད་ཅིང་། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་དེ་དག་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་མི་རུང་བས། འབྲས་ལས་ཉམས་

【現代漢語翻譯】 ས་པས་སོ། (sapas so)——這是提問。 ས་གང་ལ་ཆགས་བྲལ་མི་རྟན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་དེར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱེད་པའི་ཚེ་ཉམས་ཟིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། (sa gang la chags bral mi rtan pa'i so so skye bos der skyes nas myong 'gyur gyi las byed pa'i tshe nyams zin pa ni ma yin te)——在哪個界，不穩固的離欲凡夫在那裡出生后，當造作感受果報之業時，並非已經退失， ཉམས་ན་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། (nyams na 'dod chags dang ma bral ba nyid du 'dus pa'i phyir)——因為退失就意味著與欲貪未分離。 དེའི་རིགས་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ན། (de'i rigs pas so so skye bo bsam gtan dang po nas 'dod par skye ba len pa na)——依此理，當凡夫從初禪轉生欲界時， དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ནི་སྔོན་འདོད་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པའི་དུས་སུ་བསགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། (der 'phen byed kyi las de ni sngon 'dod la chags bral ma byas pa'i dus su bsags pa ni ma yin te)——在那裡投生的業，並非先前未離欲時所積， དེ་ནི་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་དུས་སུ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། (de ni de la chags bral gyi dus su btang zin pa'i phyir)——因為那在離欲之時已經捨棄。 དེས་ན་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བརྟན་པོ་ཐོབ་རྗེས་སུ་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས། (des na de la chags bral brtan po thob rjes su 'dod par skye ba'i lan grangs gzhan la myong 'gyur gyi las bsags)——因此，在那獲得穩固離欲之後，在其他生次中積聚了感受果報之業。 དེ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས། (de nas bsam gtan dang por skyes)——之後轉生到初禪。 དེ་འདྲའི་ལས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་དེས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། (de 'dra'i las thob la ma nyams pa des bsam gtan dang po nas 'dod par skye ba'i rgyu byed pa yin no)——像這樣，未退失的業，成為從初禪轉生欲界之因。 བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་ནི་འདོད་པར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། (bsam gtan dang po'i rten la ni 'dod par skyes nas myong 'gyur gyi las byed pa ma yin te)——在初禪的所依上，並非出生于欲界后造作感受果報之業， ཇི་སྐད་དུ། འདོད་རྩེའི་མི་བརྟན་པ་ཡང་མིན། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། (ji skad du/ 'dod rtse'i mi brtan pa yang min/ zhes 'chad pa'i phyir)——正如所說：『非有頂的不穩固。』 འོ་ན་དེ་ནས་དེར་མི་སྐྱེའམ་ཞེ་ན། ('o na de nas der mi skye'am zhe na)——那麼，從那兒不生於彼處嗎？ འཕགས་པ་ནི་མི་སྐྱེ་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། ('phags pa ni mi skye la/ so so skye bo skye ba'i rgyu ni bshad ma thag pa de nyid do)——聖者不生於彼處，而凡夫轉生的因，就是剛才所說的。 འཕགས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ('phags pa mi skye ba'i shes byed ni)——聖者不生的理由是： འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་བྱས་པའི་འཕགས་པ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཟད་པ་རྣམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དེ་ཐོབ་པས་ན། ('dod pa'i chags bral lam zag bcas kyis byas pa'i 'phags pa yin kyang rung/ zad pa rnams phyogs gcig tu sdom pa zhes bya ba'i ming can de thob pas na)——無論是欲界離欲，還是有漏道所成的聖者，因為獲得了名為『盡攝於一』的果位， འབྲས་ལས་ཉམས་པ་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ('bras las nyams pa 'chi ba med/ zhes 'chad pa'i phyir)——正如所說：『不從果位退失，沒有死亡。』 འདིར་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལ་མི་རྟན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྤངས་པ་ལ་བརྟན་པས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། (dir zag bcas kyi spangs pa la mi rtan par 'jog pa yin kyang/ zag med kyi spangs pa la brtan pas khyab pa ma yin te)——雖然此處將有漏的斷除視為不穩固，但無漏的斷除並非都穩固， སྲིད་རྩེའི་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། (srid rtse'i spangs pa las nyams pa'i chos can khas len pa'i phyir)——因為承認有從有頂的斷除中退失的情況。 ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་རང་རང་གི་ས་འོག་མར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱེད་པ་དག་སྲིད་དེ། (yang bsam gtan gnyis pa nas srid rtse'i bar gyi rten can gyi so so skye bo ni rang rang gi sa 'og mar skyes nas myong 'gyur gyi las byed pa dag srid de)——此外，從二禪到有頂之間的有依凡夫，有可能在各自的下地出生后造作感受果報之業， ཆགས་བྲལ་མི་བརྟན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་གིས་རྟེན་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། (chags bral mi brtan pa'i so so skye bo dag gis rten de ltar byed pa dag srid pa'i phyir ro)——因為不穩固離欲的凡夫有可能如此造作。 ཡང་དེ་དག་གི་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་འཕགས་པ་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བརྟན་པས་ནི། ས་འོག་མར་སྐྱེས་ནས་དང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གཉིས་ཀ་མི་བྱེད་མོད། (yang de dag gi rten la yod pa'i 'phags pa sa 'og ma la chags bral brtan pas ni/ sa 'og mar skyes nas dang lan grangs gzhan la myong 'gyur gyi las gnyis ka mi byed mod)——此外，在那些所依上的聖者，因為對下地有穩固的離欲，所以不會在下地出生后，以及在其他生次中造作感受果報之業。 མི་བརྟན་པས་ནི་ས་འོག་མར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱེད་པ་དག་སྲིད་དེ། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་པ་དག་བཞིན་ནོ། (mi brtan pas ni sa 'og mar skyes nas myong 'gyur gyi las byed pa dag srid de/ lam zag bcas kyis ci yang med man chad la chags bral byas pa'i 'phags pa phyir mi 'ong khams gong mar skyes pa dag bzhin no)——因為不穩固，所以有可能在下地出生后造作感受果報之業，就像以有漏道對無所有處及以下離欲的聖者，轉生到上界的不再來者一樣。 དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །ཞེས་བཤད་པས་རྟོགས་ལ། (de yang/ ji skad du/ gnyis ka 'dod dang gzugs rten can/ zhes bshad pas rtogs la)——這一點，正如所說：『二者皆有欲界和色界之依。』 འདི་ཡང་ས་འོག་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ('di yang sa 'og ma nas gong mar skye ba kho na'i dbang du byas pa ma yin te)——這並非僅限於從下地轉生到上地的情況， འཕགས་པ་ཆགས་བྲལ་མི་རྟེན་པ་གོང་མའི་རྟེན་ལ་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པ་དག་སྲིད་ཅིང་། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་དེ་དག་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་མི་རུང་བས། ('phags pa chags bral mi rten pa gong ma'i rten la chags bral las nyams pa dag srid cing/ lam zag bcas kyi chags bral de dag dge sbyong tshul gyi 'bras bur mi rung bas)——聖者不穩固的離欲，有可能從上地的所依中退失離欲，並且有漏道的離欲不適宜作為沙門果， འབྲས་ལས་ཉམས་(འཆི་)། (bras las nyams)——從果位退失。

【English Translation】 ས་པས་སོ། (sapas so) - This is a question. ས་གང་ལ་ཆགས་བྲལ་མི་རྟན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་དེར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱེད་པའི་ཚེ་ཉམས་ཟིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། (sa gang la chags bral mi rtan pa'i so so skye bos der skyes nas myong 'gyur gyi las byed pa'i tshe nyams zin pa ni ma yin te) - In which realm, when an unstable ordinary being, having been born there, performs actions that will be experienced as results, it is not the case that they have already declined, ཉམས་ན་འདོད་ཆགས་དང་མ་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། (nyams na 'dod chags dang ma bral ba nyid du 'dus pa'i phyir) - because declining implies not being separated from desire. དེའི་རིགས་པས་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ན། (de'i rigs pas so so skye bo bsam gtan dang po nas 'dod par skye ba len pa na) - According to this reasoning, when an ordinary being takes rebirth from the first dhyana to the desire realm, དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེ་ནི་སྔོན་འདོད་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པའི་དུས་སུ་བསགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། (der 'phen byed kyi las de ni sngon 'dod la chags bral ma byas pa'i dus su bsags pa ni ma yin te) - the action that projects them there is not accumulated in the past when they had not yet separated from desire, དེ་ནི་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་དུས་སུ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། (de ni de la chags bral gyi dus su btang zin pa'i phyir) - because that was abandoned at the time of separation from desire. དེས་ན་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་བརྟན་པོ་ཐོབ་རྗེས་སུ་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བསགས། (des na de la chags bral brtan po thob rjes su 'dod par skye ba'i lan grangs gzhan la myong 'gyur gyi las bsags) - Therefore, after obtaining stable separation from desire, they accumulate actions to be experienced in other rebirths in the desire realm. དེ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེས། (de nas bsam gtan dang por skyes) - Then they are born in the first dhyana. དེ་འདྲའི་ལས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་དེས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་འདོད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། (de 'dra'i las thob la ma nyams pa des bsam gtan dang po nas 'dod par skye ba'i rgyu byed pa yin no) - Such an action, if not declined, becomes the cause for being born from the first dhyana to the desire realm. བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལ་ནི་འདོད་པར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། (bsam gtan dang po'i rten la ni 'dod par skyes nas myong 'gyur gyi las byed pa ma yin te) - On the basis of the first dhyana, it is not the case that one is born in the desire realm and then performs actions to be experienced, ཇི་སྐད་དུ། འདོད་རྩེའི་མི་བརྟན་པ་ཡང་མིན། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། (ji skad du/ 'dod rtse'i mi brtan pa yang min/ zhes 'chad pa'i phyir) - because it is explained, 'Also, not unstable in the peak of existence.' འོ་ན་དེ་ནས་དེར་མི་སྐྱེའམ་ཞེ་ན། ('o na de nas der mi skye'am zhe na) - So, does one not get born from there to there? འཕགས་པ་ནི་མི་སྐྱེ་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། ('phags pa ni mi skye la/ so so skye bo skye ba'i rgyu ni bshad ma thag pa de nyid do) - An arya does not get born there, and the cause for an ordinary being to be born is just what was explained. འཕགས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ('phags pa mi skye ba'i shes byed ni) - The reason why an arya does not get born is: འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་བྱས་པའི་འཕགས་པ་ཡིན་ཀྱང་རུང་། ཟད་པ་རྣམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་དེ་ཐོབ་པས་ན། ('dod pa'i chags bral lam zag bcas kyis byas pa'i 'phags pa yin kyang rung/ zad pa rnams phyogs gcig tu sdom pa zhes bya ba'i ming can de thob pas na) - Whether it is an arya who has separated from desire or one who has accomplished it through contaminated paths, because they have obtained that which is called 'gathering all exhaustions into one,' འབྲས་ལས་ཉམས་པ་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ('bras las nyams pa 'chi ba med/ zhes 'chad pa'i phyir) - because it is explained, 'There is no decline from the result, no death.' འདིར་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྤངས་པ་ལ་མི་རྟན་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྤངས་པ་ལ་བརྟན་པས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། (dir zag bcas kyi spangs pa la mi rtan par 'jog pa yin kyang/ zag med kyi spangs pa la brtan pas khyab pa ma yin te) - Although here the abandonment of contaminations is regarded as unstable, it is not the case that the abandonment of non-contaminations is always stable, སྲིད་རྩེའི་སྤངས་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། (srid rtse'i spangs pa las nyams pa'i chos can khas len pa'i phyir) - because it is accepted that there are those who decline from the abandonment of the peak of existence. ཡང་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ནི་རང་རང་གི་ས་འོག་མར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱེད་པ་དག་སྲིད་དེ། (yang bsam gtan gnyis pa nas srid rtse'i bar gyi rten can gyi so so skye bo ni rang rang gi sa 'og mar skyes nas myong 'gyur gyi las byed pa dag srid de) - Furthermore, it is possible for ordinary beings with a basis from the second dhyana up to the peak of existence to be born in their respective lower realms and perform actions to be experienced, ཆགས་བྲལ་མི་བརྟན་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་གིས་རྟེན་དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། (chags bral mi brtan pa'i so so skye bo dag gis rten de ltar byed pa dag srid pa'i phyir ro) - because it is possible for ordinary beings with unstable separation from desire to act in that way. ཡང་དེ་དག་གི་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་འཕགས་པ་ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་བརྟན་པས་ནི། ས་འོག་མར་སྐྱེས་ནས་དང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གཉིས་ཀ་མི་བྱེད་མོད། (yang de dag gi rten la yod pa'i 'phags pa sa 'og ma la chags bral brtan pas ni/ sa 'og mar skyes nas dang lan grangs gzhan la myong 'gyur gyi las gnyis ka mi byed mod) - Furthermore, those aryas who are on those bases, because they have stable separation from desire for the lower realms, do not perform actions to be experienced either by being born in the lower realms or in other rebirths, མི་བརྟན་པས་ནི་ས་འོག་མར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱེད་པ་དག་སྲིད་དེ། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱིས་ཅི་ཡང་མེད་མན་ཆད་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པའི་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ཁམས་གོང་མར་སྐྱེས་པ་དག་བཞིན་ནོ། (mi brtan pas ni sa 'og mar skyes nas myong 'gyur gyi las byed pa dag srid de/ lam zag bcas kyis ci yang med man chad la chags bral byas pa'i 'phags pa phyir mi 'ong khams gong mar skyes pa dag bzhin no) - but because of instability, it is possible for them to be born in the lower realms and perform actions to be experienced, just like those non-returners who are aryas who have separated from desire for the realm of nothingness and below through contaminated paths and are born in the higher realms. དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །ཞེས་བཤད་པས་རྟོགས་ལ། (de yang/ ji skad du/ gnyis ka 'dod dang gzugs rten can/ zhes bshad pas rtogs la) - This is understood from what is said: 'Both have desire and form as their basis.' འདི་ཡང་ས་འོག་མ་ནས་གོང་མར་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ('di yang sa 'og ma nas gong mar skye ba kho na'i dbang du byas pa ma yin te) - This is not limited to the case of being born from a lower realm to a higher realm, འཕགས་པ་ཆགས་བྲལ་མི་རྟེན་པ་གོང་མའི་རྟེན་ལ་ཆགས་བྲལ་ལས་ཉམས་པ་དག་སྲིད་ཅིང་། ལམ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཆགས་བྲལ་དེ་དག་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུར་མི་རུང་བས། ('phags pa chags bral mi rten pa gong ma'i rten la chags bral las nyams pa dag srid cing/ lam zag bcas kyi chags bral de dag dge sbyong tshul gyi 'bras bur mi rung bas) - it is possible for aryas with unstable separation from desire to decline from separation from desire on the basis of a higher realm, and because those separations from desire through contaminated paths are not suitable as the fruit of a renunciant, འབྲས་ལས་ཉམས་(འཆི་)། (bras las nyams) - decline from the result.

---

པ་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་པའི་དོན་ཡང་ཚང་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདིའི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དང་གོང་མར་སྐྱེས་པ་ནི། །ཡོད་ཉམས་དབང་པོ་འཕོ་མི་རྟེན། །ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་ལ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མར་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་གསོག་པ་དེའི་ཚེ། ལས་ཀུན་སློང་གི་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པ་ནི་གོང་མའི་ས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་འོག་མའི་ཆགས་བྲལ་ལས་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ནས་འདོད་པར་སྐྱེས་པའི་ཚེ། མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་ལྷག་མ་རྣམས་དང་ས་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་རིག་ཉོན་མོངས་སྔོན་གནས་སྐབས། །འདུ་བྱེད་དག་ནི་སྔོན་ལས་ཀྱི། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་འདིར་ནི་མས་གོང་གི་རྟེན་ལ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པ་གཟུགས་ལ་ཆགས་བྲལ་མི་རྟེན་པས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ཚེ་ཡང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ནི་གོང་མའི་ས་ཉིད་དོ། །ས་གཞན་གྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ས་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་དང་། གསོས་འདེབས་བྱེད་དུ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་དེ་སྐད་དུ་འཆད་མོད། འདིར་ནི་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ས་གོང་མའི་སྙོམས་འཇུག་ཉོན་མོངས་ཅན་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན་གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལས་མྱུར་དུ་ཉམས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེའི་རྐྱེན་གྱིས་མྱུར་དུ་འཆི་འཕོ་བར་ཡང་བྱེད་ལ། ཤི་འཕོས་ནས་སྐྱེ་བ་ནི་ས་འོག་མ་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་རོ་མྱང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ལན་རེ་ཙམ་གྱིས་ས་འོག་མ་ 20-2-279b དག་ཏུ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་བ་དང་། མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་དག་ཏུ་བྱེད་ཀྱི། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དག་ཏུ་བྱེད་མི་ནུས་ཤིང་། ཆགས་བྲལ་མི་རྟེན་པར་ཡང་འཇོག་མི་ནུས་ལ། རོ་མྱང་བ་མང་པོ་དག་སྐྱེས་ན་ནི། དེ་ལས་བཟློག་པར་འཇོག་པར་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་སྲེད་པ་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་ན། དེར་སྐྱེ་བའི་ལས་བྱེད་པ་མི་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གོང་མའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་རོ་མྱང་བར་བྱེད་པའི་སྲེད་པ་དེ་ཉིད་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལས་ཉམས་བྱེད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལས་ཉམས་པའི་དུས་ཀྱི་སེམས་པ་དེ་ཉིད་འོག་མར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་རྣམ་པར་གཞག་གོ །རང་སའི་སྲེད་པས་དངོས་གཞི་མ་རུངས་པར་བྱེད་ཀྱང་། ཉེར་བསྡོགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་ལ་ཉོན་མོངས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གོང་མ་ནས་འཆི་འཕོ་ཀའི་དག་པ་བ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ན་སྟེ། རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཉེར་བསྡོག

【現代漢語翻譯】 不應完全具備『無死』的含義。因此，關於此的更多解釋如下：如前所述，『生於彼處及更高處，存在衰退，根轉移，不依賴』，將在彼處解釋。當生於更高處的所依，並在更低處積累體驗果報之業時，業的動機——無明和貪愛，即是更高處的本體。因為那時，尚未脫離更低處的貪慾，且更高處的所依不會顯現更低處的煩惱。因此，當從二禪等處生於欲界時，無明和行之緣起與其餘不同，並非同等。如雲：『無明煩惱先存在，行則是先前的業。』此處必須承認下者依賴於上者。同樣，聖者不依賴於色界的貪慾，即使生於色界並體驗果報時，業和煩惱也是更高處的本體。其他地的業和煩惱，難道不會與其他地的生起相違，成為增長之因嗎？答：瑜伽行者們如是宣說。但在此並非絕對如此，因為當更高處的任何有染污的等持顯現時，會迅速從更高處的本體退失，並因此迅速死亡和轉移。死亡和轉移后的生起，不會超出更低處。這就像品嚐等持的滋味一次，會在更低處多次體驗，或者不確定是否體驗。但無法使之成為生后體驗果報，也無法安立為不依賴。如果多次品嚐滋味，則會反過來安立。如果未承認更高處的所依存在更低處的貪愛，那麼在那裡造作業不會有衝突，這又如何解釋呢？能品嚐更高處等持滋味的貪愛，可以作為生於更低處的業的完全動機，因為它可以使更高處的本體退失。因此，更高處本體退失時的心，被安立為投生於更低處的業。雖然自地的貪愛會使本體不悅意，但並非近取因，因為近取因不可能是有染污的。因此，從更高處死亡和轉移的補特伽羅只是近取因，因為自地的煩惱是近取因。

【English Translation】 It should not fully possess the meaning of 'no death'. Therefore, further explanations on this are as follows: As mentioned before, 'born in that and higher realms, there is decay, the senses transfer, not dependent,' will be explained there. When born in the support of the higher realm and accumulating karma to experience the result in the lower realm, the motivation of karma—ignorance and craving—is the very entity of the higher realm. Because at that time, one has not yet separated from the desire of the lower realm, and the afflictions of the lower realm will not manifest in the support of the higher realm. Therefore, when born in the desire realm from the second dhyana (concentration) and so on, the dependent origination of ignorance and action is different from the rest, not the same. As it is said, 'Ignorance and afflictions exist first, actions are previous karma.' Here, it must be admitted that the lower depends on the higher. Similarly, noble ones do not rely on desire for form, even when born in the form realm and experiencing the result, karma and afflictions are the very entity of the higher realm. Wouldn't the karma and afflictions of other realms contradict the arising of other realms, becoming a cause of increase? Answer: Yogis say so. But here it is not absolutely certain, because when any contaminated samadhi (concentration) of the higher realm manifests, it quickly deteriorates from the entity of the higher realm, and thus quickly dies and transfers. The arising after death and transfer does not exceed the lower realm. This is like tasting the flavor of samadhi once, experiencing it many times in the lower realms, or being uncertain whether to experience it. But it cannot make it an experience of fruition after birth, nor can it be established as independent. If the taste is tasted many times, it will be established in reverse. If it is not admitted that the support of the higher realm has the craving of the lower realm, then how can it be explained that there is no conflict in creating karma there? The craving that can taste the flavor of the higher realm's samadhi can serve as the complete motivation for being born in the lower realm, because it can cause the entity of the higher realm to deteriorate. Therefore, the mind at the time of the higher realm's entity deteriorating is established as the karma that propels birth in the lower realm. Although the craving of one's own realm makes the entity unpleasant, it is not the proximate cause, because the proximate cause cannot be contaminated. Therefore, the person who dies and transfers from the higher realm is only the proximate cause, because the afflictions of one's own realm are the proximate cause.

---

ས་ཉམས་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེར་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ལྡན་པ་སྔར་སྐྱེ་བ་སྲིད་ཀྱང་། མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་དང་ལྷན་གཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། ༈ ཤུགས་ཀྱིས་མཚོན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཕགས་པས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པ་ཡོད་པར་མཚོན་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ལས་ཐོག་མཐའ་གཉིས་གསོག་པ་ཡོད་པར་མཚོན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག །ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། ཅེས་འཆད་ཀྱང་། འདིར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལས་འདོད་ཆགས་བྲལ་བརྟན་པའི། །ཞེས་བཤད་པ་ན། ས་གང་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པ་དང་། བྱས་ཀྱང་མི་རྟན་(བརྟན་)པའི་འཕགས་པས། སྐྱེས་གནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་བྱེད་པར་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་དཔེ་ནི། 20-2-280a རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་དང་། རིགས་ནས། རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་དང་། ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་དང་། ཁམས་གོང་མར་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་དག་ཡིན་ནོ། །གཅིག་ལ་མཚོན་ན། ཕྱིར་མི་འོང་སྐྱེ་འདའ་བ་དང་གོང་འཕོ་དེ། ཁམས་གོང་མ་དག་ཏུ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཅན་དུ་བཤད་ལ། ལས་དེ་དག་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ཏེ། གསུམ་གྱིས་རིས་ནི་འཕེན་པར་བྱེད། །ཅེས་བཤད་པས་སོ། །ལས་དེ་ཡང་འཕགས་པས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བསམ་གཏན་གྱི་སྤེལ་གོམས་ལ་མ་ཉམས་པའི་ཚེ། གནས་རྩང་མ་དག་ཏུ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཅན་དང་། དེས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རོ་མྱངས་པའི་ཚེ་ན་གནས་གཙང་མ་དག་ཏུ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱིས་ལས་བྱས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། འཕེན་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་དེ་ལྟར་འཆད་ཀྱང་འདིར་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྟེན་ལ་བྱས་པའི་ལས་ནི། འཕགས་པ་དང་ས་འཕོས་པའི་ཚེ་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་གཞག་པ་རྟེན་གྱིས་བསད་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། འཕགས་པ་ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཐམས་ཅད་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དབང་གིས་ལེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་གི་ནི་ཁྱད་པར་རྣམས། །ལས་དབང་ཉོན་མོངས་བྱེ་བྲག་ལས་ཤེས་འབྱུང་བ་དང་མི་མཐུན་ནོ། །འདིར་ནི་གོང་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ལྟར། སྐྱེ་བ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་བ་དག་མི་འདོད་ཀྱང་། འཕེན་རྫོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་ཁས་ལེན་ཏེ་འཕེན་བྱེད་དུ་སོང་བའི་ལས་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ཡང་དང་ཡང་དུ་གོམས་པ་ལ་རྫོགས་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་ཏོ། །ཡོངས་ 20-2-280b རྫོགས་བྱེད་པ་དུ་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ད

【現代漢語翻譯】 因為不會損減地（sa nyams byed，指禪定或境界），所以在那裡，雖然可能先前生起下部的煩惱，但不會顯現，因為近取（nyer bsdogs，指與煩惱相關的心理活動）不會與下部的煩惱同時存在。 第二部分，通過暗示來表達： 分為兩點：暗示聖者會積累能引業，以及暗示阿羅漢會積累起始和終結的業。 第一點：瑜伽行者宗（rnal 'byor spyod pa pa）說：『見到真諦就沒有能引業。』但在這裡並非如此，如經中所說：『從欲貪中解脫而堅定者。』意思是，對於尚未從哪個地（sa）的欲貪中解脫，或者即使解脫了也不堅定的聖者，會引生在其他生處和次數中感受果報的業。例如： 預流果（rgyun zhugs）最多七次往返欲界，一間隔（tshe gcig bar chad gcig pa）和家家（rigs nas rigs su skye ba），以及向上界趨近者都是如此。對於一來果（phyir mi 'ong）的生滅和向上轉移者，經中說他們在上界中出生並感受果報，以及在其他次數中感受果報的業。這些業就是能引業，因為經中說：『三有能引。』這些業也是聖者所造，例如，當禪定的串習沒有退失時，會在凈居天（gnas rtsang ma）中出生並感受果報，當他體驗初禪的滋味時，就會在凈居天中造作在其他次數中感受果報的業。如果認為這只是成就業，而不是能引業，那麼瑜伽行者宗是那樣說的，但在這裡並非如此，因為先前在凡夫位所造的業，在成為聖者並轉地（sa 'phos pa）時就已經捨棄了，而且也不承認業的習氣會因所依而消滅。否則，聖者在三界中受生都將變成僅僅是由在其他次數中感受果報的業所致，如果是那樣，就與經中所說：『它們的差別，由業、煩惱的差別而知』相違背。在這裡，雖然不接受上部宗（gong ma pa）的觀點，即受生和能引業的成就各自不同，但承認能引和圓滿的差別，因為唯一一個成為能引業的業，通過反覆串習，就被認為是圓滿業。如經中所說：『一個業引一生，圓滿業則有多個。』 第二點：關於阿羅漢（dgra bcom pa）...

【English Translation】 Because it does not diminish the ground (sa nyams byed, referring to meditative states or levels), there, although lower afflictions may arise previously, they will not manifest, because the proximities (nyer bsdogs, referring to mental activities related to afflictions) do not coexist with lower afflictions. The second part, expressing through implication: Divided into two points: implying that noble ones accumulate projecting karma, and implying that Arhats accumulate karma of beginning and end. The Yogacara school (rnal 'byor spyod pa pa) says: 'Seeing the truth, there is no projecting karma.' But here it is not so, as it is said in the scripture: 'One who is liberated from desire and steadfast.' It means that for a noble one who has not been liberated from desire in a certain ground (sa), or even if liberated, is not steadfast, they will project karma to experience the result in other birth places and times. For example: Stream-enterers (rgyun zhugs) at most seven times return to the desire realm, one-interval (tshe gcig bar chad gcig pa) and family-to-family (rigs nas rigs su skye ba), and those approaching the upper realms are like this. For once-returners (phyir mi 'ong) who are born and die and transfer upwards, it is said in the scripture that they are born in the upper realms and experience the result, and have karma to experience the result in other times. These karmas are projecting karmas, because it is said in the scripture: 'Three existences are projected.' These karmas are also done by noble ones, for example, when the habituation of meditation is not lost, they will be born in the Pure Abodes (gnas rtsang ma) and experience the result, and when they experience the taste of the first dhyana, they will create karma to experience the result in other times in the Pure Abodes. If one thinks that this is only accomplishing karma, not projecting karma, then the Yogacara school says so, but here it is not so, because the karma done previously in the basis of ordinary beings, when becoming a noble one and transferring the ground (sa 'phos pa), has already been abandoned, and it is not admitted that the karmic imprints are destroyed by the basis. Otherwise, all the births taken by noble ones in the three realms would become solely due to karma to experience the result in other times, and if that were the case, it would contradict the scripture that says: 'Their differences are known from the differences of karma and afflictions.' Here, although not accepting the view of the Upper School (gong ma pa) that the accomplishment of birth and projecting karma are different, the difference between projecting and completing is admitted, because the single karma that has become projecting karma, through repeated habituation, is considered to be completing karma. As it is said in the scripture: 'One karma projects one birth, completing karmas are many.' Second point: Regarding Arhats (dgra bcom pa)...

---

གྲ་བཅོམ་པས། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་དང་། མྱོང་བར་མ་ངེས་པའི་ལས་བྱེད་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ནི། འཕགས་པས་གཞན་དུའང་མྱོང་མི་བྱེད། །ཅེས་དང་། འདོད་རྩེའི་མི་བརྟན་པ་ཡང་ཡིན། །ཞེས་ཐོག་མཐའ་གཉིས་ལ་ཆགས་བྲལ་མི་རྟན་(བརྟན་)པ་དང་། ས་གཞན་ལ་ཆགས་བྲལ་བརྟན་པའི་འཕགས་པས་ལས་གཉིས་པོ་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ལས་དེ་ཡང་སྐྱེ་གནས་དང་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་ལས་ཉམས་པ་འཆི་བ་མེད། །ཅེས་པས་དེ་འདྲ་དེ་དེར་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མ་ངེས་པའི་ལས་ཡིན་ལ། །དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་དང་གནས་སྐབས་གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་ནས། ཕྱིར་མི་འོང་དང་རྒྱུན་ཞུགས་སུ་སློབ་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་། ཁམས་གསུམ་ཆར་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བྱས་པ་དང་། དེ་ཡང་རྣམ་སྨིན་དང་གནས་སྐབས་གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པའི་ལས་སུ་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་ཉམས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚེ་བྱས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ནི་དེ་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་ལ་ནི། སྤྱིར་དགེ་བ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཟག་མེད་ཀྱང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་ལ་ཆགས་བྲལ་བརྟན་པོ་ཐོབ་པའི་འཕགས་པས་སླར་ཡང་ས་དེར་མ་ངེས་པའི་ལས་བྱེད་པར་བཤད་མོད། དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་སྙམ་ན། དེར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གསུམ་གྱིས་རིས་ནི་འཕེན་པར་བྱེད། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞར་ལ་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། 20-2-281a འདོད་པའི་རྟེན་ལ་གོང་མ་ལས་ཉམས་ནས་འོག་མ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། འདོད་པར་འཕེན་བྱེད་ནི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་ལ། གོང་མ་ནས་འོག་མར་འཆི་འཕོ་བ་དེའི་ཚེ་ནི། གོང་མའི་ཉོན་མོངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འོག་མར་འཕེན་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ས་འོག་མ་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་ཉམས་(གཞིན་)དུ་གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མར་སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་དང་། མྱོང་བར་མ་ངེས་པའི་ལས་གསུམ་ཀ་སོག་པའི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གོང་དུ། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་གྱུར་གྱི་ལས་ནི་རིས་མཐུན་འཕེན་བྱེད་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ལ་དམིགས་ཀྱི་གསལ་བ་ནི། སྲིད་པ་བར་མ་འདོད་ཁམས་སུ། །འཕེན་བྱེད་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་གཉིས། །ཅེས་(ཞེས་)དང་། འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་བར་སྲིད་ནི། །མངལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལྔ་དང་། བཙས་པའི་གནས་སྐབས་ལྔ་སྟེ་བཅུ། བར་སྲིད་རང་ཉིད་ཀྱི་རིས་མཐུན

【現代漢語翻譯】 གྲ་བཅོམ་པས། (A Grwa bcom pa，阿羅漢說) '對於現法受業和受不決定業，聖者不會在其他地方體驗。' '欲界的不穩固也是如此。'因為在開始和結束時，有不離貪慾的不穩固，以及在其他地方，有離貪慾的穩固的聖者會做這兩種業的說法。那也是因為當不還果（Anagamin）從果位退失時，他做了投生到欲界的業。那個業也不會在其他生處和次數中體驗，因為'從果位退失沒有死亡'，所以不可能在那裡出生。因此，這是不決定的業。那也是果報和時機都不決定的。同樣，當阿羅漢從果位退失，成為不還或入流（Srotapanna）的學道者時，他也做了投生到三界的業，並且承認那是果報和時機都不決定的業。 更詳細地說，阿羅漢自己並沒有做投生之業，因為他是在從果位退失時才做的。雖然如此，現法受業是在沒有從果位退失時做的，因為那個業通常是善業，特別是也可能是無漏業。如果認為，已經獲得了對三界中任何一界的離貪慾的穩固的聖者，再次在那個地方做不決定的業，但那樣的業不能投生到那裡，那麼，那也是可以實現的，因為如所說：'以三者投生。' 順便說一下，需要知道的是，當從欲界的所依之上退失，而使下者顯現時，投生到欲界是由欲界的煩惱所為。當從上界死亡並轉移到地獄時，投生到地獄是由上界的煩惱所為，因為在上界的所依上，地獄的煩惱不會顯現。在下地沒有退失離貪慾的情況下，在上界的所依上出生，以及在其他次數中，以及受不決定的業，都是凡夫俗子可能有的。此外，上面所說的'現法受業不是同類投生之業'的明確之處在於：'中有（Antarabhava）在欲界，投生有二十二種。'以及'欲界的中有，胎生的五個階段和出生的五個階段，共十個，中有本身是同類。'

【English Translation】 A Grwa bcom pa (Arhat) said, 'For the karma to be experienced in this life and the karma that is not certain to be experienced, the noble ones do not experience it elsewhere.' 'The instability of the desire realm is also like that.' Because at the beginning and the end, there is the instability of not being free from attachment, and in other places, there is the statement that noble ones who are stable in being free from attachment do these two karmas. That is also because when an Anagamin (Non-Returner) falls from the fruit, he has done the karma of being born into the desire realm. That karma will also not be experienced in other birthplaces and times, because 'there is no death from falling from the fruit,' so it is impossible to be born there. Therefore, this is uncertain karma. That is also uncertain in terms of fruition and timing. Similarly, when an Arhat falls from the fruit and becomes a Srotapanna (Stream-Enterer) or Anagamin who is a learner, he has also done the karma of being born into the three realms, and it is admitted that it is karma that is uncertain in terms of fruition and timing. In more detail, the Arhat himself did not do the karma of being born, because he is only doing it when he falls from the fruit. However, the karma to be experienced in this life is done while not falling from the fruit, because that karma is generally virtuous, and in particular, it may also be unconditioned. If it is thought that a noble one who has gained stability in being free from attachment to any of the three realms again does uncertain karma in that place, but that kind of karma cannot be born there, then that can also be achieved, because as it is said: 'One is born by three.' By the way, it is necessary to know that when one falls from the basis of the upper realm and manifests the lower, the birth into the desire realm is done by the afflictions of the desire realm. When one dies and transfers from the upper realm to the lower realm, the birth into the lower realm is done by the afflictions of the upper realm, because the afflictions of the lower realm will not manifest on the basis of the upper realm. In the case where one has not fallen from being free from attachment to the lower ground, one is born on the basis of the upper realm, as well as in other times, and the karma that is not certain to be experienced, are all possible for ordinary people. Furthermore, the clarification of what was said above, 'the karma to be experienced in this life is not the karma of the same kind of birth,' is that: 'The intermediate state (Antarabhava) in the desire realm, there are twenty-two kinds of births.' And 'the intermediate state of the desire realm, the five stages of the womb and the five stages of birth, a total of ten, the intermediate state itself is of the same kind.'

---

་ཏེ་བཅུ་ཅིག(གཅིག) །འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། མྱོང་བར་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ངེས་པ་རྣམས་ནི་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་ལ། རིས་མཐུན་འཕེན་བྱེད་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་སྲིད་དང་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པར་བསྡུས་པའི་སྲོག་གི་དབང་པོ་འཕེན་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུའང་། དེ་ནི་རིས་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །དེས་ན་སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པར་བསྡུས་པའི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ནི་གཉིས་ཏེ། ཚེ་རབས་སྔ་མ་ལ་ཡོད་པ་དང་། འདི་ལ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་དང་། མ་ངེས་པའི་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བར་སྲིད་ན་ཡོད་པའོ། །ལས་སྔ་མ་དེ་དག་གི་རྣམ་སྨིན་ནི་རིས་མཐུན་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་འཕེན་པ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ། 20-2-281b ཞེས་པས་སོ། །ལས་གཉིས་པ་དེའི་འབྲས་བུ་རྣམ་སྨིན་ནི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། བར་སྲིད་ཀྱི་སྲོག་གི་དབང་པོ་དང་། སྐྱེ་སྲིད་སོགས་ཀྱི་སྲོག་གི་དབང་པོ་གཉིས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་གིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དུ་འདྲ་ཡང་། རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཐ་དད་ཀྱིས་རྫོགས་པའི་རྣམ་སྨིན་སོ་སོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཅིག་ནི་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཀུན་སྦྱོར་གྱི་དང་། གཅིག་ནི། སྐྱེ་བའི་ཀུན་སྦྱོར་གྱིའོ། །དོན་དེ་ལ་བསམ་ནས། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པར་དང་པོར་རྣམ་སྨིན་གཉིས། །རྙེད་དེ་རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བས་མིན། །ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། འདོད་པའི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ། རྣམ་སྨིན་གསར་དུ་རྙེད་དཀའ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་གཅིག་གིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དུམ་བུར་བྱས་ནས་བཏང་བ་དང་། ཡང་རྙེད་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་འདྲ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བར་སྲིད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱིས་འཕངས་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྫོགས་བྱེད་ཀྱིས་རྫོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བགྲོད་པའི་ཡུལ་དུ་མ་ཕྱིན་ཕྱིར། །སྲིད་པ་བར་མ་བྱུང་བ་མིན། །ཞེས་པ་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། །བགྲོད་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་དེ་གང་ཞིག་ཅེ་ན། གང་དུ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་འཕངས་པ་མངོན་ཞིང་རྫོགས་པའོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །འོ་ན་ལས་ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པར་འཇོག་པ་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་རབ་དང་དྲག་པོ་དང་། །ཡོན་ཏན་ཞིང་དང་རྒྱུན་ཆགས་སུ། །བྱས་པ་གང་ཞིག་ཡིན་པ་དང་། །ཕ་མ་གསོད་གང་དེ་ངེས་སོ། །ཞེས་པ། འདི་ནི་རྣམ་སྨིན་ངེས་པར་གཞག་པ་སྟེ། དེ་ལ་ཡང་། གནས་སྐབས་ངེས་པ་དང་། མ་ངེས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་སོགས་གསུམ་དུ་འབྱེད་ཅིང་། དེ་ཡང་ཁྱད་པར་སྔ་མ་རྣམས་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྟེང་དུ། ཞིང་དང་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་དྲག་ཞན་ལས་ཕྱེ་བའོ། །རྣམ་ས

【現代漢語翻譯】 總共有十一種（業）。具有投生作用的業，每一項又可以分為決定受報和不決定受報兩種。決定受報的業，是指現法受業，具有現世感受果報的性質，並且是同類相順的投生業，因為它能投生包含生有和前有在內的命根。正如經中所說：『那是同類唯一的。』因此，能投生前有蘊的異熟果的業有兩種：存在於前世的業和存在於今世的業。第一種是指：出生后，在其他次數感受果報和不決定的業。第二種是指：存在於中有的業。前一種業的異熟果是同類唯一的，正如經中所說：『因為它是唯一的投生。』 第二種業的異熟果是各不相同的，雖然以中有的命根和生有等的命根這兩種投生業所投生的異熟果是相同的，但是由於圓滿業的不同，所圓滿的異熟果也是各自不同的。那又是怎樣的呢？一種是顯現成就的俱生，另一種是出生的俱生。考慮到這個意義，正如經中所說：『在欲界最初有兩種異熟果，獲得后不是通過化生而生。』除此之外，據說在欲界的生有中連線相續時，難以新獲得異熟果，因為不會出現將一種業所投生的異熟果分割開來，然後再獲得的情況。那麼是什麼呢？中有的異熟果雖然是由投生業所投生的，但並不是由圓滿業所圓滿的，正如經中所說：『因為沒有到達所行之處，所以沒有產生中有。』並且，在那段經文的解釋中說：『所要到達之處是什麼呢？就是異熟果投生顯現和圓滿的地方。』 那麼，安立業為決定和不決定的標準是什麼呢？『煩惱猛利與強烈，功德田與相續作，所作何者即是彼，殺父母者定是也。』這是安立異熟果為決定的情況。其中又分為：處所決定和不決定兩種，第一種又分為現法受等三種，這也是在之前的差別基礎上，根據田和意樂的差別大小來區分的。異熟

【English Translation】 There are eleven (karmas) in total. The karmas that have the function of projecting rebirth, each of which can be divided into two types: those that are certain to be experienced and those that are uncertain. The karmas that are certain to be experienced refer to the karmas to be experienced in the present life, which have the nature of experiencing the results in this life, and are also the projecting karmas that are in accordance with the same category, because they can project the life faculty that includes the birth-being and the previous existence. As it is said in the scripture: 'That is the only one of the same kind.' Therefore, there are two karmas that can project the ripening result of the previous existence aggregate: the karma that exists in the previous life and the karma that exists in this life. The first refers to: the karma that is experienced after birth, in other times, and the uncertain karma. The second refers to: the karma that exists in the intermediate state. The ripening result of the former karma is the only one of the same kind, as it is said in the scripture: 'Because it is the only projection.' The ripening result of the second karma is different, although the ripening result projected by the two projecting karmas of the life faculty of the intermediate state and the life faculty of the birth-being, etc., is the same, the ripening result perfected by the different perfecting karmas is also different. How is that so? One is the co-emergence of manifest accomplishment, and the other is the co-emergence of birth. Considering this meaning, as it is said in the scripture: 'In the desire realm, there are initially two ripening results, which are obtained but not born through transformation.' Apart from that, it is said that it is difficult to newly obtain the ripening result when connecting the continuum in the birth-being of the desire realm, because there will be no situation where the ripening result projected by one karma is divided and then obtained again. So what is it? Although the ripening result of the intermediate state is projected by the projecting karma, it is not perfected by the perfecting karma, as it is said in the scripture: 'Because it has not reached the place to be traveled, the intermediate existence has not arisen.' And, in the explanation of that scripture, it says: 'What is the place to be traveled? It is the place where the ripening result is projected, manifested, and perfected.' So, what is the standard for establishing karma as definite and indefinite? 'Fierce and intense afflictions, merit field and continuous action, whatever is done is that, the one who kills parents is also definite.' This is the case of establishing the ripening result as definite. Among them, there are two types: definite and indefinite place, the first of which is divided into three types: experiencing in the present life, etc., which is also distinguished based on the differences in the field and intention on top of the previous differences. The ripening

---

ྨིན་ངེས་ཀྱང་གནས་སྐབས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་ 20-2-282a བུ་ལས་ཉམས་ཏེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། རྣམ་སྨིན་ནི་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ཁོ་ནར་སྨིན་རུང་གི་ལས་བྱས་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་ནི་མ་ངེས་ཏེ། ངེས་ན་རིས་མཐུན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་རིས་སུ་གནས་པས་སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་ཡིན་དགོས་ཀྱང་། དེར་མི་རུང་སྟེ། ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་སོར་ཆུད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་ས་དེའི་འདོད་ཆགས་གཏན་བྲལ་ཕྱིར། །རྣམ་སྨིན་ངེས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས། འདིའི་དོན་ཡང་། སོ་སྐྱེའམ། འཕགས་པ་ལས་རྣམ་སྨིན་མ་ངེས་པར་བྱས་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་ངེས་ཀྱང་གནས་སྐབས་ངེས་པར་མ་བྱས་པ་དག་ནི་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་ཁམས་གསུམ་ཆར་གྱི་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་དག་སྲིད་པར་སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་བྱས་ན་ནི་དེ་ལྟར་མི་སྲིད་དེ། སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྡིག་པའི་ལས་སྟོབས་ཆེ་ཡང་། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་ལྡན་པ་དག་ནི་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་ཁམས་གསུམ་ཆར་གྱི་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་དག་སྲིད་དེ། དཔེར་ན། དགེ་སློང་སྡེ་སྣོད་གསུམ་པས་དགེ་འདུན་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་རྐྱེན་གྱི་བུད་མེད་དུ་མཚན་གྱུར་ཀྱང་། བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དག་སྲིད་པ་བཞིན་དེས་ན་ལུགས་འདིར། ཡུལ་འཐོན་པ་ན་བུ་ལོན་པ་ལྡང་བའི་དཔེས་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་ངེས་ཤིང་། གནས་སྐབས་མ་ངེས་པ་ཞིག་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་གྱུར་དུ་སྒྱུར་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་འདོད་ཀྱི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་འདོད་པ་ལྟར། མྱོང་འགྱུར་གཞན་གཉིས་མཐོང་ཆོས་སུ་བསྒྱུར་བ་དང་། མྱོང་བར་ངེས་པའི་ལས་དག་མི་མྱོང་བར་བསྒྱུར་ནུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མི་འདོད་དོ། །འདིར། ཇི་སྐད་དུ། ཕ་མ་གསོད་གང་དེ་ངེས་སོ། །ཞེས། དེ་དག་ 20-2-282b བསད་པའི་ལས་དེ་ཀུན་སློང་ཞན་པས་བྱས་ཀྱང་། མཚམས་མེད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་སྨིན་ངེས་པས་ཁྱབ་ལ། གནས་སྐབས་ངེས་པས་ནི་མ་ཁྱབ་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དེ་ལྟར་བྱས་པ་བཞིན། དེའི་ཕྱིར་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་དེ་ཡང་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་དུ་བསྒྱུར་ནས། ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པ་དག་སྲིད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། རྒྱལ་པོ་མ་སྐྱེས་དགྲ་དང་། ཨུ་ཏྲ་ཡ་ནའི་རྟོགས་བརྗོད་ལས་འབྱུང་བ་དག་ཀྱང་གནས་སྐབས་མ་ངེས་པ་ཉིད་དུ་འགྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། ལུགས་འདིར་ཡང་། གང་ཞིག་སྔོན་ཆད་བག་མེད་པ་ལས་ཕྱིས་བག་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དཔེ་ཡང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཡང་གལ་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོ་ན

【現代漢語翻譯】 至於業果成熟是確定的，但受報時間是不確定的情況，如前所述，例如，不還果（梵文：Anāgāmin，不再返回欲界受生的修行者）的修行者退失，現行欲界的煩惱時，異熟果是確定的，因為造作了只能在欲界成熟的業。但受報時間是不確定的，如果確定，那麼同類相續的業會安住在同類中，必須在來世或多次受報。但事實並非如此，因為確定在今生就能恢復不還果。正如經中所說：『彼地貪永斷，異熟定是何。』 這段話的意思是，無論是凡夫還是聖者，如果造作了異熟果不確定的業，或者造作了異熟果確定但受報時間不確定的業，那麼他們有可能在今生就斷除三界的貪慾。如果造作了來世或多次受報的業，那麼就不可能在今生斷除三界的貪慾，因為必須在來世感受該業的異熟果。即使是強大的惡業，如果具有現法受報的業，那麼也有可能在今生斷除三界的貪慾。例如，三藏比丘（精通三藏的僧人）因為誹謗僧團而轉生為女人，但也有可能在女人的身體上證得阿羅漢果（梵文：Arhat，斷盡煩惱，證得解脫的聖者）。因此，在這個宗派中，就像欠債人遇到債主一樣，確定會感受異熟果，並且可以將受報時間不確定的業轉變為現法受報。我們只接受這些觀點，而不接受大乘佛教徒的觀點，例如將其他兩種受報方式轉變為現法受報，或者能夠將確定受報的業轉變為不受報等等的安立方式。 這裡，正如經中所說：『殺父母者定。』即使殺害父母的業是由於微弱的動機所造作的，也被稱為無間罪（梵文：Ānantarika-karma，會導致立即受報的罪業），因此異熟果是確定的，但受報時間是不確定的，例如菩薩所做的那樣。因此，無間罪的業也可以轉變為現法受報，從而有可能斷除三界的貪慾。如果瞭解了這一點，那麼《未生怨王經》和《優填王經》中所說的內容也可以理解為受報時間是不確定的。因此，在這個宗派中，也應該理解那些從以前的放逸轉變為後來的不放逸的例子。另外，如果異熟果的主要因素是...

【English Translation】 As for the situation where the maturation of karmic results is certain, but the time of experiencing the results is uncertain, as mentioned earlier, for example, when a non-returner (Sanskrit: Anāgāmin, a practitioner who will not return to the desire realm for rebirth) regresses and manifests afflictions of the desire realm, the resultant effect is certain because they have created karma that can only mature in the desire realm. However, the time of experiencing the results is uncertain. If it were certain, then the karma of similar continuity would abide in the same category, and it would be necessary to experience the results in the next life or multiple times. But this is not the case, because it is certain that they can regain the fruit of non-return in this very life. As it is said in the scriptures: 'The greed of that place is completely severed, what is the certain resultant effect?' The meaning of this passage is that whether it is an ordinary person or a noble one, if they have created karma with uncertain resultant effects, or if they have created karma with certain resultant effects but uncertain time of experiencing the results, then it is possible for them to sever the desire for the three realms in this very life. If they have created karma to be experienced in the next life or multiple times, then it is impossible to sever the desire for the three realms in this life, because they must experience the resultant effect of that karma in the next life. Even if it is a powerful evil karma, if it has the karma of experiencing the results in this very life, then it is possible to sever the desire for the three realms in this very life. For example, a Tripitaka monk (a monk proficient in the three baskets of scriptures) may be reborn as a woman because of slandering the Sangha (the monastic community), but it is also possible to attain the fruit of Arhat (Sanskrit: Arhat, a noble one who has exhausted afflictions and attained liberation) in the body of a woman. Therefore, in this school, just like a debtor meeting a creditor, it is certain that they will experience the resultant effect, and it is possible to transform the karma with uncertain time of experiencing the results into experiencing the results in this very life. We only accept these views, and we do not accept the views of Mahayana Buddhists, such as transforming the other two ways of experiencing the results into experiencing the results in this very life, or being able to transform the karma that is certain to be experienced into not being experienced, and so on. Here, as it is said in the scriptures: 'The one who kills parents is certain.' Even if the karma of killing parents is created due to weak motivation, it is called an immediate karma (Sanskrit: Ānantarika-karma, a karma that leads to immediate retribution), therefore the resultant effect is certain, but the time of experiencing the results is uncertain, as done by the Bodhisattva. Therefore, the karma of immediate karma can also be transformed into experiencing the results in this very life, thereby making it possible to sever the desire for the three realms. If this is understood, then what is said in the Sutra of King Ajatasatru and the Sutra of King Udayana can also be understood as the time of experiencing the results being uncertain. Therefore, in this school, one should also understand the examples of those who have transformed from previous negligence to later diligence. Also, if the main factor of the resultant effect is...

---

ི་ཚོར་བ་ཉིད་དུ་བཤད་ན། ལུས་དང་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་གཉིས་ལས་གང་ཞིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ཅེ་ན། བཤད་པ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །མི་དགེ་བའི་ནི་ལུས་ཀྱི་ཡིན། །ཞེས་པ་འདི་ལ། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལུས་ཚོར་རྣམ་སྨིན་དུ་མི་འདོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ལུས་ཚོར་མེད་པས་ཡིན་ལ། དེའི་ཡང་ཤེས་བྱེད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལྔ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལས་སོ། །འདི་ཡང་རྒྱུ་ཀུན་སློང་མེད་པ་ལ་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་མི་འབྱུང་བས་ཁྱབ་པར་འཆད་པ་ཡིན་མོད། དེ་དུས་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་རྩིང་ཞིབ་ཉིད། །ཅེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཚོར་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སེམས་ཚོར་མི་བདེ་བ་ནི་ཡིད་མི་བདེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ནི་སྦྱོར་བྱུང་ཁོ་ནར་ངེས་པས་རྣམ་སྨིན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཤུགས་ལ་རྣམ་ 20-2-283a པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི། ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་། སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། དེ་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་དགའ་བ་ནི་ཡིད་བདེ་བ་དང་། བདེ་བ་ནི་ལུས་ཀྱི་བདེ་བ་ལ་འཆད་ཅིང་། འདོད་པའི་ཁམས་ན་ནི་ལུས་སེམས་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ལ་འཆད་པར་རིགས་སོ། །མཐོ་རིས་སུ་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དག་ཚོར་བ་བདེ་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་བདེ་བ་ཞེས་བྱ་ཏེ། རང་རྒྱུ་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། བཤད་པ་འདི་ཡང་རྣམ་སྨིན་གྱི་གཙོ་བོ་སྨོས་པ་ཡིན་གྱི། རྣམ་སྨིན་གང་ཡིན་ཚོར་བར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་ལྟ་བུ་བེམ་པོར་གྱུར་པ་དག་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་ལྟ་བུ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་གྱུར་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐ་མ་བརྒྱད་དང་ཡིད་མི་བདེ། །མ་གཏོགས་པ་དེ། ཞེས་དང་། སྲོག་ནི་རྣམ་སྨིན་བཅུ་ཅིག་(གཅིག་)གཉིས། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ༈ དཀར་ནག་ལ་སོགས་པ་བཞིར་དབྱེ་བ་དང་། ཐུབ་པ་དང་གཙང་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། ཉེས་སྤྱད་ལེགས་སྤྱད་ཀྱི་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ལས་བཞིར་དབྱེ་བ་དག་གང་ཞེ་ན། བཤད་པ། དཀར་ནག་ལ་སོགས་བྱེ་བྲག་གིས། །ལས་ནི་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ནོ། །མི་དགེ་གཟུགས་དང་འདོད་གཏོགས་པའི། །དགེ་བ་ཉིད་དུ་རིམ་བཞིན་དུ། །གནག་དང་དཀར་དང་གཉིས་ཀའི་ལས། །དེ་ཟད་བྱེད་པ་ཟག་མེད་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིར་འདོད་པའི་དགེ་བ་དཀར་ནག་གཉིས་ཀའི་ལས་སུ་བཞག་པ་ནི། རྒྱུའི་དུས་སུ

【現代漢語翻譯】 如果將感受解釋為僅僅是感受本身，那麼身體和心理的感受兩者中，你承認哪一個呢？回答說：『無分別的，善業的異熟，僅僅認為是心理的感受。不善業的是身體的感受。』這句話表明，禪定以上層次的身體感受不被認為是異熟，因為這些層次沒有包含身體感受。進一步的證據是，正如所說：『有覺和伺的五種，是識的界。』這表明沒有動機的因，就不會產生作為果的識。當時的覺和伺沒有超出對聲音和意義的執著，正如所說：『覺和伺是粗細的。』 沒有作為不善業異熟的心理感受的證據是，不愉快的心理感受就是不悅，而不悅必定是造作產生的，因此不能作為異熟。由此可以推斷，與分別念相關的善業的異熟，包括身體的感受和心理的感受。在初禪中，作為異熟的喜悅被解釋為快樂，而樂被解釋為身體的快樂。在欲界中，則將身體和心理兩者都包括在內的感受解釋為舍。在高處，作為異熟的舍，雖然不是快樂的感受，但通常被稱為快樂，因為它必定是善業的異熟。這個解釋強調了異熟的主要方面，但並非所有異熟都一定是感受。例如，眼睛等五根是物質性的，而命根等是不相應行。正如所說：『除了最後八個和不悅之外。』以及『命是十一或十二種異熟。』 什麼是將業分為黑、白等四種，以及能勝和能凈的分類，以及惡行和善行的分類？ 第二，什麼是將業分為四種？回答說：『以黑白等差別，業有四種。不善業、色界和欲界的，善業依次是，黑業、白業和二者之業，以及滅盡它們的無漏業。』這裡將欲界的善業歸為黑白二者之業，是因為在因的階段……

【English Translation】 If feeling is explained as just feeling itself, which of the two, physical or mental feeling, do you acknowledge? It is said: 'The non-conceptual, the ripening of virtuous actions, is considered only as mental feeling. The non-virtuous is physical.' This statement indicates that physical feelings above the special meditative states are not considered as ripening, because those levels do not include physical feelings. Further evidence is, as it is said: 'The five with conception and discernment are the realms of consciousness.' This shows that without a motivating cause, the resulting consciousness does not arise. The conception and discernment at that time do not go beyond the grasping of sound and meaning, as it is said: 'Conception and discernment are coarse and subtle.' The evidence that there is no mental feeling as the ripening of non-virtuous actions is that unpleasant mental feeling is displeasure, and displeasure is necessarily fabricated, therefore it cannot be a ripening. It can be inferred that the ripening of virtuous actions associated with conceptualization includes both physical and mental feelings. In the first dhyana, the joy that is the ripening is explained as happiness, and pleasure is explained as physical pleasure. In the desire realm, the feeling that includes both body and mind is explained as equanimity. In the higher realms, equanimity as ripening, although not a feeling of happiness, is generally called happiness, because it is necessarily the ripening of virtuous actions. This explanation emphasizes the main aspects of ripening, but not all ripenings are necessarily feelings. For example, the five sense faculties such as the eyes are material, and the life faculty is a non-associated formation. As it is said: 'Except for the last eight and displeasure.' And 'Life is eleven or twelve kinds of ripening.' What are the divisions of karma into four types, such as black and white, and the divisions of conquerable and purifying, and the divisions of misdeeds and good deeds? Second, what are the four divisions of karma? It is said: 'By the distinctions of black, white, etc., karma is of four types. Non-virtuous, form realm, and desire realm, virtuous in order are, black karma, white karma, and karma of both, and the uncontaminated that exhausts them.' Here, the virtuous karma of the desire realm is classified as karma of both black and white, because at the stage of the cause...

---

་མི་དགེ་བ་དང་འདྲེས་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་དང་འདྲེས་པས་ན་དེར་བཞག་ལ། དེ་ཡང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡིན་གྱི། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་འདྲེ་བ་ནི་མི་སྲིད་དེ། ལས་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། གནག་ན་དཀར་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར། རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འདྲེས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདོད་ཁམས་པ་དག་གི་རྒྱུད་ལ་དགེ་ 20-2-283b བ་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་བྱེད་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། མི་དགེ་བ་ཡང་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་བྱེད་དུ་ཡོད་པས་ཁྱབ་ལ། མི་དགེ་བ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་དགེ་བ་དེར་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། མི་དགེ་བ་ནི་འདོད་པའི་དགེ་བ་དང་འདྲེས་པར་མི་འཇོག་གོ །དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཇི་སྲིད་འདོད་པའི་དགེ་བ་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་མི་དགེ་བ་ཡང་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱེད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་པ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་ཆུང་ངུ་མི་སྤོང་ལ། དེ་སྐྱེས་ནས་ནི་འདོད་པའི་དགེ་བ་དང་ཡང་མི་ལྡན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། ལོག་པར་ལྟ་བས་དགེ་རྩ་བཅད་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་ནི། དགེ་བ་དང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འདྲེས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བས་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཅོད་ནུས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དེ་ཉིད་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། ལོག་ལྟ་མི་དགེ་བ་ནི་འདོད་པའི་དགེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དགེ་རྩ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་ནི། ལོག་ལྟ་ཆེན་པོའི་ཐོབ་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། དགེ་རྩ་ཆུང་ངུའི་ཐོབ་པ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐྱེས་པ་ན་དེ་ལ་དམིགས་པའི་སྲེད་པ་ཡང་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁམས་གང་གིས་བསྡུས་པའི་དངོས་པོ་དེ་ཡིན་ན་དེ་དུས་ཀྱི་སྲེད་པ་རྒྱས་སུ་རུང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་ཇི་ལྟར་ཆེ་ཡང་། མི་དགེ་བ་ཆེ་ཤོས་ལས་སྟོབས་ཆུང་བ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་དེའི་རྣམ་སྨིན་ནི་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་དུ་རང་ལོ་ཁྲི་དང་དྲུག་སྟོང་གི་ཚད་དུ་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ལས། རྣམ་སྨིན་ལྷག་པ་མེད་ལ། མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡང་གཅོད་པར་མི་ནུས་ཤིང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི་མནར་མེད་པའི་དམྱལ་བར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ 20-2-284a མྱོང་བ་དང་། བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཅོད་པར་བྱེད་ནུས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་མི་དགེ་བའི་ལྕི་ཤོས་ལོག་ལྟར་འཆད་པ་མི་རིགས་ཏེ། ལོག་ལྟ་ཅན་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་མཚམས་སྦྱར་ནས་རྣམ་སྨིན་དམྱལ་བ་མི་མྱོང་བ་དག་སྲིད་ལ། མཚམས་མེད་ནི་རྣམ་སྨིན་དམྱལ་བ་མྱོང་ངེས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཚམས་མེད་བྱེད་པ་འདི་ལ་མིན། །

【現代漢語翻譯】 不善與善混合，以及與黑色異熟混合，因此被放置在那裡。這僅僅是從相續的角度來說的，從自性的角度混合是不可能的。無論業和異熟是什麼，黑色與白色是相違的。從相續的角度如何混合呢？只要欲界眾生的相續中存在產生善異熟的能力，那麼也必然存在產生不善異熟的能力。然而，只要存在不善，善就不一定存在，因此，不善不被認為是與欲界的善混合。這些的認知方式是：只要沒有捨棄欲界的善，那麼也不會捨棄不善。因為只要沒有生起斷除對欲界貪著的第九無間道，就不會捨棄微小的不善。一旦生起，它也會使人不再具有欲界的善。對於另一種情況則不同，因為以邪見斷除了善根時，不善不能與善從相續的角度混合。被欲界所攝的善不能斷除不善的根本，因為它沒有脫離欲界的煩惱。對於另一種情況則不同，因為邪見不善是與欲界的善分離的。在連線善根時，會脫離大邪見的獲得，因為會生起小善根的獲得。當它生起時，也會生起以它為對境的貪愛，因為它是被欲界所攝的，並且凡是被哪個界所攝的事物，就必然會增長那個時候的貪愛。無論欲界所攝的善有多麼強大，它都比最大的不善弱小，因為那個善的異熟是享受他化自在天的三萬六千年的安樂，除此之外沒有其他的異熟，並且也不能斷除不善的根本。而另一種的異熟是在無間地獄中感受痛苦的痛苦，並且行為的差別能夠斷除善根。如果說最重的不善是不應理的，因為具有邪見的人在今生也可以通過正確的見解來連線，從而不感受地獄的異熟，而無間罪則被說成是必定感受地獄的異熟。正如所說：『造無間罪者，非於此世間。』 （藏文，種子字，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）

【English Translation】 The non-virtuous is mixed with virtue, and with black maturation, so it is placed there. This is only from the perspective of the continuum; mixing from the perspective of essence is impossible. Whatever the karma and maturation, black and white are contradictory. How does mixing occur from the perspective of the continuum? As long as beings in the desire realm have the ability to produce virtuous maturation in their continuum, it necessarily follows that they also have the ability to produce non-virtuous maturation. However, as long as non-virtue exists, virtue does not necessarily exist there, therefore, non-virtue is not considered mixed with the virtue of the desire realm. The way to know these is: as long as one has not abandoned the virtue of the desire realm, one will not abandon non-virtue either. Because as long as the ninth unobstructed path that eliminates attachment to desire has not arisen, one will not abandon small non-virtues of the desire realm. Once it arises, it also causes one to no longer possess the virtue of the desire realm. It is different in another case, because when the root of virtue has been severed by wrong view, non-virtue cannot be mixed with virtue from the perspective of the continuum. The virtue included in the desire realm cannot cut off the root of non-virtue, because it has not separated from the afflictions of the desire realm. It is different in another case, because wrong view non-virtue is separate from the virtue of the desire realm. When connecting the root of virtue, one is separated from the attainment of great wrong view, because the attainment of small root of virtue arises. When it arises, craving aimed at it also arises, because it is included in the desire realm, and whatever object is included in whatever realm, it necessarily follows that craving at that time can increase. No matter how great the virtue included in the desire realm is, it is weaker than the greatest non-virtue, because the maturation of that virtue is enjoying the happiness of others' emanated power for thirty-six thousand years, and there is no other maturation besides that, and it cannot cut off the root of non-virtue. And the maturation of the other is experiencing the suffering of suffering in the Avici hell, and the difference in actions can cut off the root of virtue. If it is said that the heaviest non-virtue is wrong view, it is unreasonable, because those with wrong view can also connect with the correct view in this very life and not experience the maturation of hell, while the uninterrupted is said to be certain to experience the maturation of hell. As it is said: 'Those who commit uninterrupted deeds, not in this world.'

---

ཞེས་དང་། མཚམས་མེད་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་ལ། །འདོད་ཆགས་བྲལ་འབྲས་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། སྤྱིར་མཚམས་མེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ནི། གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་ན་དམྱལ་བ་དང་བར་མཚམས་མེད་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཁྱབ་པ་ངེས་པ་ནི། མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་དང་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་ལངས་པ། །ཞེས་དགྲ་བཅོམ་བསད་པའི་མཚམས་མེད་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་ཞིག་ཀྱང་བཤད་ལ་གཞན་དུ་ན་དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དུ་ཐལ་བས་སོ། །རྣམ་སྨིན་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་ལྟར་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་ཉིད་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བར་བཤད་པས་སོ། །མཚམས་མེད་བྱེད་པའི་འདི་ལ་མིན། །ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། མཚམས་མེད་དང་ལོག་ལྟ་གཉིས་ཀ་བྱས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར་མཚམས་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་ཉམས་པས་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ཚེ་རབས་གཞན་དུ་མཚམས་སྦྱོར་དགོས་པ་ལ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། ལུང་གཉིས་པའི་དོན་ཡང་། སྦྱོར་བ་དེ་ལས་བསམས་(བསམ་)པ་མ་ལོག་པ་ལ་བསམས་(བསམ་)པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་སྐབས་འདིར། ཆོས་བཟོད་བཞི་དང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་པོ་བརྒྱད་མི་དགེ་བའི་གཉེན་པོར་བཤད་ནས། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བའི་གཉེན་པོར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། མི་དགེ་བ་ནི་ངོ་བོའི་ཆ་ནས་སྤོང་བས་སྤང་བྱ་དགུར་འབྱེད་ལ། དགེ་བ་ནི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ 20-2-284b པའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བ་མ་ཡིན་པས་ན་དགུར་མི་འབྱེད་དོ། །ངོ་བོའི་སྒོ་ན་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤངས་ཀྱང་མངོན་དུ་འགྱུར་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བརྟག་པ་མཐར་བཟུང་སྟེ། འདོད་པའི་དགེ་བ་ཆེན་པོ་ཐོག་མར་སྤངས་ཀྱང་དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ན། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་དགེ་བ་དེ་སྔོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཉོན་མོངས་ཉིད་ལ་དགུར་འབྱེད་པར་རིགས་སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཇི་སྙེད་པ་ནི། ས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤང་བྱ་དགུ་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མི་དགེ་བ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཤེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤངས་བྱ་སྤངས་ཀྱང་། །ཀུན་འགྲོ་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ལྡན། །དང་པོའི་རྣམ་པ་སྤང་བྱ་དེའི། །ཡུལ་ཅན་དྲི་མ་ལྷག་རྣམས་ཀྱིས། །ཞེས་སྤངས་ཀྱང་མ་བྲལ་བར་བཤད་མོད། མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ༈ དགེ་མི་དགེ་བཅུར་དབྱེ་བ། དེ་ནས་ལས་ལམ་བཅུར་ཕྱེ་བའི་སྐབས་སུ། འདི་སྐད་ཅེས། དགེ་བའི་ལས་ལམ་བཅུར་བཤད་པ་དེའི་ནང་དུ་དགེ་བའི་ལས་ལམ་ཐམས་ཅད་དང་། མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བཅུར་བཤད་པ་དེའི་ནང་དུ་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་ཡ

【現代漢語翻譯】 那麼，如果有人問：『經中說，造作無間罪，不可能斷除貪慾，獲得解脫，』這難道不是事實嗎？』答：沒有過失。一般來說，『無間』的字面意思是，如果對治力沒有生起，就會無間地墮入地獄。但它並非普遍必然的規律。如經中所說：『見道和阿羅漢果位現前。』即使是殺害阿羅漢的無間罪，也有可能在見道時體驗到果報。否則，如果生起見道后才體驗果報，那就成了過失。從異熟果的角度來看，情況確實如此。如果有人問：『難道不是這樣嗎？』答：不是的。因為經中說，異熟果本身可以在見道時體驗到。『造作無間罪的不是這種情況』，這句話的意思是指，同時犯下無間罪和邪見的情況。因為註釋中說，同時失去無間罪和邪見，善根斷絕，需要在其他世才能彌補。第二條引文的意思是指，從那種行為中，如果想法沒有改變，就是指那種想法。因為在那段經文的註釋中已經明確說明了。此外，在這裡，四種忍位（ཆོས་བཟོད་བཞི，四法忍）和最初的八種無間道被認為是惡行的對治力，那麼為什麼不把欲界的善行也解釋為對治力呢？因為惡行從本質上來說是被捨棄的，所以分為九種應捨棄之物。而善行不是從本質上被捨棄的，而是通過捨棄針對它的煩惱來捨棄它。因為它不是從本質上被捨棄的，所以不分為九種。因為它不是從本質上被捨棄的，所以即使捨棄了，它仍然會顯現。如何理解呢？通過徹底的考察可以得知，即使最初捨棄了欲界的大善，如果捨棄了針對它的煩惱，那麼在針對它的煩惱生起之後，這種善行仍然能夠先於煩惱而存在。那麼，是否應該將煩惱本身分為九種呢？答：不是的。因為針對它的所有煩惱都包含在與該地相關的九種應捨棄之物中。那麼，惡行也應該一樣吧？答：不是的。因為經中說：『即使捨棄了苦諦所應斷之物，仍然具備其餘的俱生煩惱。』『最初的形態是應捨棄之物的，所緣的染污仍然存在。』雖然經中說即使捨棄了也不會分離，但並沒有說它會顯現。 接下來是關於善與非善分為十種的討論。 接下來，在討論分為十種業道時，有人這樣提問：『所說的十善業道是否包含了所有的善業道？所說的十不善業道是否包含了所有不善業道？』

【English Translation】 Then, if someone asks: 'Isn't it true that the scriptures say that it is impossible to abandon desire and attain liberation by committing heinous crimes?' The answer is: 'There is no fault in that.' Generally speaking, the literal meaning of 'heinous' is that if the antidote does not arise, one will fall into hell without interruption. But it is not a universally necessary rule. As it is said in the scriptures: 'The path of seeing and the fruit of Arhatship are manifested.' Even the heinous crime of killing an Arhat may experience retribution at the time of seeing the path. Otherwise, if the retribution is experienced after the path of seeing arises, it would be a fault. From the perspective of the ripening result, this is indeed the case. If someone asks: 'Isn't it so?' The answer is: 'No.' Because the scriptures say that the ripening result itself can be experienced at the time of seeing the path. 'This is not the case for those who commit heinous crimes,' which means committing both heinous crimes and wrong views at the same time. Because the commentary says that losing both heinous crimes and wrong views at the same time, the roots of virtue are cut off, and it needs to be compensated in other lives. The meaning of the second quotation is that from that action, if the thought has not changed, it refers to that thought. Because it has been clearly stated in the commentary on that passage. Furthermore, here, the four kinds of forbearance (ཆོས་བཟོད་བཞི, four kṣānti) and the first eight kinds of uninterrupted paths are considered as antidotes to evil deeds, then why not explain the good deeds of the desire realm as antidotes as well? Because evil deeds are abandoned in nature, they are divided into nine kinds of things to be abandoned. Good deeds are not abandoned in nature, but are abandoned by abandoning the afflictions aimed at them. Because it is not abandoned in nature, it is not divided into nine kinds. Because it is not abandoned in nature, it will still manifest even if it is abandoned. How to understand it? It can be known through thorough investigation that even if the great good of the desire realm is initially abandoned, if the afflictions aimed at it are abandoned, then after the afflictions aimed at it arise, this good deed can still exist before the afflictions. Then, should the afflictions themselves be divided into nine kinds? The answer is: 'No.' Because all the afflictions aimed at it are included in the nine kinds of things to be abandoned related to that land. Then, shouldn't evil deeds be the same? The answer is: 'No.' Because the scriptures say: 'Even if the things to be abandoned by seeing the truth of suffering are abandoned, the remaining co-emergent afflictions are still possessed.' 'The initial form is the thing to be abandoned, and the defilements of the object still exist.' Although the scriptures say that even if it is abandoned, it will not be separated, it does not say that it will manifest. Next is a discussion about dividing good and non-good into ten types. Next, when discussing the division into ten paths of action, someone asked: 'Do the ten virtuous paths of action that are spoken of include all virtuous paths of action? Do the ten non-virtuous paths of action that are spoken of include all non-virtuous paths of action?'

---

ིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་པ་དེ་ལས་ཆེ་ལོང་བསྡུས་ནས་ནི། དགེ་དང་མི་དགེ་ཅི་རིགས་པར། །ལས་ཀྱི་ལམ་ནི་བཅུར་གསུངས་སོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ནང་དུ་མ་འདུས་པའི་མི་དགེ་བའི་ལས་ནི། ལུས་ཀྱི་ཉེས་པར་སྤྱད་པ་གསུམ་པོ་དག་གི །སྦྱོར་བ་དང་། མཇུག་དང་། དེ་དག་གི་ཕྱོགས་མཐུན་རྡེག་པ་དང་འཆིང་བ་སོགས་ཀྱང་མ་བསྡུས། ཡིད་ཀྱི་སེམས་པའི་ལས་མི་དགེ་བ་ཡང་འདིར་མ་བསྡུས། ལུས་ཀྱི་ལས་དགེ་བའི་ཡང་སྦྱོར་མཇུག་དང་ཕྱོགས་མཐུན་འགའ་ཞིག་མ་བསྡུས། ངག་གི་ཡང་། སྙན་པར་སྨྲ་བ་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་མ་བསྡུས། སེམས་པའི་ལས་དགེ་བ་ 20-2-285a ཡང་མ་བསྡུས་ཤེས་(ཞེས་)བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །ཡིད་ཀྱི་ལས་སུ་བཤད་པ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ལས་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དངོས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་གསུམ་པོ་ནི་ལམ་ཡིན་གྱི་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པ་དང་བསམ་པ་གང་དུའང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གསུམ་ལམ་བདུན་ནི་ལས་ཀྱང་ཡིན། །ཞེས་སོགས། གང་གི་ལམ་ཡིན་ཞེ་ན། གསུམ་པོ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་པ་ནི་ལས་ཡིན་ལ་དེ་གང་དུ་འཇུག་པའི་གཞི་ཡིན་པས་ན་ལས་ཀྱི་ལམ་མོ། །ཡང་གལ་ཏེ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ལས་ལམ་བཅུ་པོའི་དངོས་གཞི་ནི། སེམས་པ་དང་བསམ་པ་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། བསམ་པ་ལ་ཡང་། རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ལས་གང་གཟུང་ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ནི་སེམས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་མིང་གིས་དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་མམ། དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་ལའང་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ལུས་ངག་གི་བདུན་བསམ་པའི་ལས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་མི་དགེ་བ་དང་དགེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལས་དྲུག་ལ་དཔྱད་པ་དང་། ལོག་གཡེམ་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་དགེ་དྲུག་ནི་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་པ་དང་། དེ་དག་ཀྱང་བྱེད་ནའོ། །ཞེས་པ་དྲུག་པོ་དེ་གཞན་བྱེད་དུ་བཅུག་པ་ལས་མཐར་ཕྱིན་པ་དེའི་ཚེ་ན། དངོས་གཞི་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རིག་བྱེད་མེད་པ་ལས་བསམ་པ་ཡིན་མོད། དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་བསམ་ན། བྱེད་དུ་འཇུག་པ་པོ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་གྱི། བྱེད་པ་པོ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རིག་བྱེད་མེད་པར་མ་ངེས་སོ། །འོ་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་དེ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་པོ་ཁོ་ན་ལ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམག་ལ་སོགས་པ་དོན་ 20-2-285b གཅིག་ཕྱིར། །ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་པོ་བཞིན་ལྡན། །ཞེས་སོ། །འདི་ལ་ཡང་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལ་འཆོལ་བའི་རིག་བྱེད་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པོ་རང་གིས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱས་པའི་ཚེ། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རིག་བྱེད་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་ཡོད

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『是這樣嗎？』那麼，從所說的內容中概括起來，對於善與非善的各種行為，已經宣說了十種業道。』像這樣沒有包含在其中的非善業，比如身體的三種惡行，它們的預備行為、完成行為，以及與這些行為相關的毆打和束縛等等，都沒有包括在內。同樣，意念上的非善業也沒有包括在這裡。身體的善業，比如預備行為、完成行為以及一些相關的行為也沒有包括在內。語言方面，比如悅耳的言語和講經說法等也沒有包括在內。意念上的善業也沒有包括在內，這就是所謂的意義。 關於意業中所說的三種，能夠證明它們不是真正的業道的原因是，它們是煩惱的直接體現。因此，這三種是道而不是業，因為它們不屬於意念和思考的範疇。正如所說：『三種是道，七種是業。』等等。那麼，它們是哪種道呢？這三種與意念相伴隨，意念是業，也是它們所依止的基礎，因此是業道。此外，如果善與非善的十種業道的本體是意念和思考，那麼，思考又分為有表和無表兩種，應該取哪一種呢？意業的三種是意念，以意念之名來稱呼與此相應的煩惱或三種善根。身語的七種是思考的業，其中非善與善又分為兩種。首先，非善又分為兩種：對六種（殺生、偷盜、邪淫、妄語、離間語、惡語）的考察和對邪淫的考察。第一種是：『六種非善不是表業。』以及『如果讓別人去做這些事。』這六種如果由別人完成，那麼，本體就被認為是無表業。雖然在本體階段沒有表業，但這是相對於使他人去做而言的。如果仔細思考，這依賴於使他人去做的人，但對於做這件事的人來說，本體階段不一定沒有表業。那麼，那個時候的業道本體僅僅發生在使他人去做的人身上嗎？不是的。正如所說：『爲了戰爭等同一目的，所有人都像執行者一樣。』這裡，預備階段的無表業不是不存在，因為必須要有讓別人行動的表業。當自己完成這六種行為時，本體階段大多數情況下是有表業的。

【English Translation】 If someone asks, 'Is that so?' Then, summarizing from what has been said, for various actions, both virtuous and non-virtuous, ten paths of action have been proclaimed.' Like this, non-virtuous actions not included therein, such as the three misdeeds of the body, their preparatory actions, completion actions, and related actions like beating and binding, are not included. Similarly, non-virtuous actions of the mind are not included here. Virtuous actions of the body, such as preparatory actions, completion actions, and some related actions, are not included. In terms of speech, pleasant speech and teaching the Dharma are not included. Virtuous actions of the mind are also not included, which is the meaning of what is said. Regarding the three mentioned as mental actions, the reason they are not the actual paths of action is that they are the direct manifestation of afflictions. Therefore, these three are paths, not actions, because they do not belong to the category of thought or intention. As it is said, 'Three are paths, seven are actions.' etc. Which path are they? The thought that accompanies these three is action, and it is the basis upon which they rely, therefore it is a path of action. Furthermore, if the essence of the ten paths of virtuous and non-virtuous actions is thought and intention, then which of the two types of intention, expressive and non-expressive, should be taken? The three of mental action are thought, and the three afflictions or three roots of virtue that correspond to it are also named after it. The seven of body and speech are actions of intention, and among them, non-virtuous and virtuous are divided into two types. First, non-virtuous is divided into two types: examining the six (killing, stealing, sexual misconduct, lying, divisive speech, harsh speech) and examining sexual misconduct. The first is: 'The six non-virtuous are not expressive actions.' and 'If one causes others to do these things.' If these six are completed by others, then the essence is said to be only non-expressive action. Although there is no expressive action at the time of the essence, this is relative to causing others to do it. If one thinks carefully, this depends on the one who causes others to do it, but for the one who does it, it is not certain that there is no expressive action at the time of the essence. Then, does the essence of the path of action at that time only occur in the one who causes others to do it? No, it is not. As it is said, 'For the same purpose of war, etc., all are like the executor.' Here, the non-expressive action of the preparatory stage is not non-existent, because there must be an expressive action to make others act. When one completes these six actions oneself, in most cases there is expressive action at the time of the essence.

---

་ཀྱང་། ཡོད་པར་ངེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་རང་གིས་གཞན་གསོད་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡོད་བཞིན་པ་དེའི་ཚེ་གཞན་ཤི་ན། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་ཀྱང་། རིག་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་འོག་ཏུ་ཤི་ན་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་ལོག་གཡེམ་ལ་ནི། རྣམས་(རྣམ་)པ་ཐམས་ཅད་དུ། རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པར་ངེས་སོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། གཅིག་ནི་རྣམ་གཉིས། ཤེས་པའོ། །དེ་དག་དངོས་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་བ་ལ་ནི་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རིག་བྱེད་དང་བཅས་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་ངེས་པར་རིག་བྱེད་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདུན་པོའི་སྦྱོར་བ་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པར་མ་ངེས་ཀྱང་། མེད་པས་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་སློང་དྲག་པོའི་སྦྱོར་བ་རྩོམ་པ་ནི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། བདུན་པོའི་མཇུག་གི་ཚེ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། རིག་བྱེད་ནི་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་སྲིད་དོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་རྣམ་རིག་བྱེད། །རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་འགྱུར་བའམ། །མ་ཡིན་བཟློག་པ་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ་གཉིས་པ་དགེ་བ་ལ། །ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཐོབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གདོན་མི་ཟ་བར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཐོབ་པའི་སྤོང་བ་བདུན་ནི་སེམས་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དངོས་གཞིའི་ 20-2-286a དུས་སུའང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཏིང་འཛིན་ལས་སྐྱེས་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་པའོ། །ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་བཅས་པས་ནི་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་བྱེད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །བྱེད་པ་དག་ལ་ད་ལྟར་ལྡན། །མ་བཏང་བར་དུ་སྐད་ཅིག་མ། །ཕྱིན་ཆད་འདས་ལྡན། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དེ་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་ཉིད་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་སྡོམ་པ་མ་བཏང་གི་བར་དུ་ཡོད་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ་སྙམ་ན། ལྡན་པ་ནི་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་སྡོམ་པ་ཉིད་དུ་མི་རུང་སྟེ། ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཡིན་པས་གཟུགས་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་འགྲེལ་པ་ལས། ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་རྣ་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འགགས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་རྫུན་སྨྲའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་སོ་ཤེ་ན། དེར་དགོངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་འགལ་ཟླ་སྡོམ་པའ

【現代漢語翻譯】 然而，這並不一定意味著它存在。如果比丘親自實施殺害行為，並且在那時另一個人死亡，那麼既有『表詮』（藏文：རྣམ་པར་རིག་བྱེད，梵文天城體：，梵文羅馬擬音：，漢語字面意思：表徵），也有『非表詮』；如果在沒有『表詮』的情況下死亡，那麼只有『非表詮』。 關於第二種，邪淫，在所有情況下，都必然既有『表詮』，也有『非表詮』。正如所說：『一個是兩種。知道。』這些是就實際行為而言的。至於準備階段，七者都普遍伴隨著『表詮』，因為想要性行為的『非表詮』必然依賴於『表詮』。雖然七者的準備階段不一定存在『非表詮』，但並非普遍不存在，因為據說發起強烈動機的準備行為存在『非表詮』。在七者的結束階段，普遍存在『非表詮』，但『表詮』可能存在，也可能不存在。正如所說：『接近的那些是表詮，或非表詮的變化，或不是其他的逆轉。』 第二，關於善行，分為通過正確受持而產生的善行和自然獲得的善行。首先，由於不吃鬼食依賴於『表詮』，所以在實際行為時，既有『表詮』，也有『非表詮』。七種自然獲得的戒律，由於僅僅從心而生，所以在實際行為時，也僅僅伴隨著『非表詮』。正如所說：『從禪定中產生的不是表詮。』 正確受持的戒律普遍伴隨著『表詮』，正如所說：『所有表詮，對於行動者來說，現在存在。直到未放棄之前，每一剎那，未來過去存在。』雖然如此，但當時的『表詮』本身並不被認為是戒律的本質，因為不一定存在到戒律未放棄之時。如果認為僅僅存在就足夠了，那麼存在本身不能成為正確受持的戒律，因為存在不是造作，因此不能是有色法。正如釋論中所說：『語言的表詮與耳識一同滅亡，因此只有非表詮是業道。』如果說這是指妄語的實際行為，那麼正因為如此，它的對立面——戒律

【English Translation】 However, it is not necessarily certain that it exists. If a Bhiksu personally commits the act of killing, and at that time another person dies, then there is both 'Vijñapti' (Tibetan: རྣམ་པར་རིག་བྱེད, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: representation) and 'Avijñapti'; if death occurs without 'Vijñapti', then there is only 'Avijñapti'. Regarding the second, sexual misconduct, in all cases, it is necessarily accompanied by both 'Vijñapti' and 'Avijñapti'. As it is said: 'One is two kinds. Knowing.' These are in terms of the actual act. As for the preparatory stage, all seven are universally accompanied by 'Vijñapti', because the 'Avijñapti' of wanting sexual activity necessarily depends on 'Vijñapti'. Although the preparatory stage of the seven does not necessarily have 'Avijñapti', it is not universally absent, because it is said that the preparatory act of initiating a strong motivation has 'Avijñapti'. In the final stage of the seven, 'Avijñapti' is universally present, but 'Vijñapti' may or may not exist. As it is said: 'Those approaching are representations, or non-representation changes, or not other reversals.' Secondly, regarding virtuous actions, they are divided into those arising from correct undertaking and those naturally obtained. Firstly, since not eating ghost food depends on 'Vijñapti', at the time of the actual act, there are both 'Vijñapti' and 'Avijñapti'. The seven precepts that are naturally obtained, since they arise only from the mind, are accompanied only by 'Avijñapti' even at the time of the actual act. As it is said: 'What arises from Samadhi is not representation.' The precepts that are correctly undertaken are universally accompanied by 'Vijñapti', as it is said: 'All representations, for those who act, exist now. Until not abandoned, each moment, the future past exists.' Although this is so, the 'Vijñapti' of that time itself is not considered the essence of the precepts, because it does not necessarily exist until the precepts are not abandoned. If it is thought that mere existence is sufficient, then existence itself cannot be the precepts that are correctly undertaken, because existence is not a fabrication, and therefore cannot be a form. As it is said in the commentary: 'The representation of speech ceases together with the consciousness of the ear, therefore only non-representation is the path of karma.' If it is said that this refers only to the actual act of lying, then precisely because of this, its opposite—the precepts

---

ི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་དེར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྒྱས་པར་བཤད་ན། ལུས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་རྫས་ཐ་དད་པ་གསུམ་ནི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེ། ངག་གི་མི་དགེ་བ་བཞི་སྤོང་བའི་སྤོང་བ་རྫས་ཐ་དད་པ་བཞི་ནི་ངག་གི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ལུས་དང་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་། རིགས་པའི་ཤེས་བྱེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱས་བྱུང་ཐ་དད་མིན་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་འབྱུང་བ་གཞན་དང་གཞན་དག་རྒྱུར་བྱས་ནས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་བདུན་སྐྱེའོ། །ཞེས་དང་། གཉིས་པ་ནི། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ 20-2-286b མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དེའི་ཚེ། ལེན་པ་པོ་ལ་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དགེ་སློང་སྐྱེས་པ་དང་དུས་མཉམ་པའི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་སྟན་ལས་ལངས་པའི་ཚེ་མེད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་སྡོམ་པར་མི་རིགས་སོ། །དེར་སོང་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། མ་སོང་ན་དབྱིབས་ཡིན་པས་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་དགོས་པ་ལས། མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་རྣམ་རིག་བྱེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་བྱེ་སྨྲའི་མཐར་ཐུག་གི་རང་ལུགས་འཇོག་པ་ན། དེའི་ཕྱིར་སྦྱོར་བའི་འབྲས་བུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཚེ། དེ་གཉིས་ཀ་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་མོད། དེའི་ཚེ་གཉིས་ཀ་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་། དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྦྱོར་བ་རྫོགས་པའི་ཚེ་ལས་ལམ་དུ་འཇོག་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །མདོར་ན་དངོས་གཞི་དང་། འཇུག་གི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ནི་སྡོམ་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། སྦྱོར་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་དེར་ཁས་མི་ལེན་པར་ངེས་ལ། རིག་བྱེད་ནི་སྦྱོར་མཇུག་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ཤིང་། སྦྱོར་བའི་རིག་བྱེད་ནི་སྡོམ་པར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འཇོག་ལ། མཇུག་གི་རིག་བྱེད་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་མཚན་ཉིད་པར་མི་རུང་སྟེ། བསད་བྱ་ཤི་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་ལྤགས་པ་ཤུ་བ་སོགས་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་སུ་མི་རུང་བ་བཞིན་དང་། སྡོམ་པ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་ཆོས་གོས་བགོ་བ་སོགས་སྡོམ་པའི་ལས་སུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལོག་པར་ལྟ་བ་གང་ཡིན་མི་དགེ་བ་ཉིད་དུ་ངེས་སམ་ཞེ་ན། བཤད་པ། དགེ་དང་མི་དགེ་མེད་ལྟ་བ། །ལོག་པར་ལྟ་བ་ཡིན། ཞེས་པ་ལས་འབྲས་ལ་བསྐུར་པ་འདེབས་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་ལོག་ལྟ་ཙམ་དེར་མ་ངེས་ཏེ། ཁམས་གོང་མ་ 20-2-287a དག་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་བྱེད་ལས་ཅི་ཞིག་བྱེད་ན། དགེ་བའི་རྩ་བ་གཅོད་པར་བྱེད་ལ། དེ་ཡང

【現代漢語翻譯】 另一方面，戒律也同樣能夠成就。詳細來說，斷除身體的三種不善業的斷絕，這三種不同的斷絕，產生出身語非表色（指無表色，下同）的體性。斷除語言的四種不善業的斷絕，這四種不同的斷絕，產生出身語非表色的體性。但不會產生身語表色的體性。根據經文和理證兩種依據，首先，經文中說：『從增長的不同中產生。』在註釋中說：『別解脫戒是通過其他不同的生處作為因，產生七種非表色。』其次，理證是：在比丘戒產生時，當趨近受戒者時，受戒者沒有語言的表色。與比丘產生同時的身體的表色，在起身離開法座時已經消失，因此不應是戒律。之所以消失，是因為如果不消失，它就是形狀，必須顯現給眼識，但它並沒有顯現。如果這樣，那麼，『近分是表色。』等等的註釋中，確立了有部宗的究竟自宗。因此，當修行的果完全成熟時，這兩者都是業道。難道不是這樣說的嗎？雖然是這樣說的，但那時並沒有將兩者都顯示為真正的業道，而是說修行時的表色和正行時的非表色，兩者在修行圓滿時都作為業道。總之，正行和結行的非表色被認為是戒律，而修行時的非表色則不被認為是戒律。表色在修行和結行兩個階段是確定的。修行的表色不被認為是戒律，但被認為是業道。結行的表色不能成為業道的定義，就像獵物死後剝皮等行為不能成為殺生的行為一樣，以及受戒完成後穿袈裟等行為不能成為戒律的行為一樣。如果有人問，邪見是否一定是惡業？回答說：『認為沒有善與非善的見解，就是邪見。』這是對因果的否定，但一般的邪見並不一定是惡業，因為在上界也存在邪見。那麼，它有什麼作用呢？它會斷絕善根，而且 On the other hand, the discipline can also be accomplished there. To explain in detail, the abandonment of abandoning the three non-virtuous actions of the body, these three different abandonments, arise as the nature of non-revealing form of body and speech. The abandonment of abandoning the four non-virtuous actions of speech, these four different abandonments, arise as the nature of non-revealing form of speech. But it does not arise as the nature of revealing form of body and speech. According to the two evidences of scripture and reason, firstly, the scripture says: 'It arises from the growth of differences.' In the commentary, it says: 'The Pratimoksha vows are caused by other different sources, giving rise to seven non-revealing forms.' Secondly, the reason is: when the Bhikshu vows arise, when approaching the receiver, the receiver does not have the revealing form of speech. The revealing form of the body at the same time as the Bhikshu arises, disappears when getting up from the seat, so it should not be the discipline. The reason for disappearing is that if it does not disappear, it is a shape and must appear to the eye consciousness, but it does not appear. If so, then, 'The preparatory stages are revealing forms.' etc. In the commentary, the ultimate self-nature of the Vaibhashika school is established. Therefore, when the fruit of practice is completely mature, both of these are paths of action. Isn't that what is said? Although it is said that way, at that time, it does not show both as the real path of action, but it means that the revealing form at the time of practice and the non-revealing form at the time of the main practice are both regarded as the path of action when the practice is complete. In short, the non-revealing forms of the main practice and the concluding practice are considered as discipline, while the non-revealing form of the practice is definitely not considered as discipline. The revealing form is definite in the two stages of practice and conclusion. The revealing form of the practice is not considered as discipline, but it is considered as the path of action. The revealing form of the conclusion cannot be the definition of the path of action, just as skinning the hide after the prey is dead cannot be the act of killing, and wearing the robes after the vows have been taken cannot be the act of discipline. If someone asks, is wrong view necessarily non-virtuous? The answer is: 'The view that there is no good or non-good is a wrong view.' This is the denial of cause and effect, but general wrong view is not necessarily non-virtuous, because it exists in the upper realms. So, what does it do? It cuts off the root of virtue, and also

【English Translation】 On the other hand, the discipline can also be accomplished there. To explain in detail, the abandonment of abandoning the three non-virtuous actions of the body, these three different abandonments, arise as the nature of non-revealing form of body and speech. The abandonment of abandoning the four non-virtuous actions of speech, these four different abandonments, arise as the nature of non-revealing form of speech. But it does not arise as the nature of revealing form of body and speech. According to the two evidences of scripture and reason, firstly, the scripture says: 'It arises from the growth of differences.' In the commentary, it says: 'The Pratimoksha vows are caused by other different sources, giving rise to seven non-revealing forms.' Secondly, the reason is: when the Bhikshu vows arise, when approaching the receiver, the receiver does not have the revealing form of speech. The revealing form of the body at the same time as the Bhikshu arises, disappears when getting up from the seat, so it should not be the discipline. The reason for disappearing is that if it does not disappear, it is a shape and must appear to the eye consciousness, but it does not appear. If so, then, 'The preparatory stages are revealing forms.' etc. In the commentary, the ultimate self-nature of the Vaibhashika school is established. Therefore, when the fruit of practice is completely mature, both of these are paths of action. Isn't that what is said? Although it is said that way, at that time, it does not show both as the real path of action, but it means that the revealing form at the time of practice and the non-revealing form at the time of the main practice are both regarded as the path of action when the practice is complete. In short, the non-revealing forms of the main practice and the concluding practice are considered as discipline, while the non-revealing form of the practice is definitely not considered as discipline. The revealing form is definite in the two stages of practice and conclusion. The revealing form of the practice is not considered as discipline, but it is considered as the path of action. The revealing form of the conclusion cannot be the definition of the path of action, just as skinning the hide after the prey is dead cannot be the act of killing, and wearing the robes after the vows have been taken cannot be the act of discipline. If someone asks, is wrong view necessarily non-virtuous? The answer is: 'The view that there is no good or non-good is a wrong view.' This is the denial of cause and effect, but general wrong view is not necessarily non-virtuous, because it exists in the upper realms. So, what does it do? It cuts off the root of virtue, and also

---

་འདོད་པར་གཏོགས་པའི་སྐྱེས་ཐོབ་དག་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་བྱུང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་དཔྱད་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁམས་གོང་མའི་དགེ་རྩ་གཅོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོག་ལྟའི་རྟེན་ཅན་ལ་དེ་དག་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་ཁོ་ནའི་ནང་དུ་ཡིན་གྱི། ངན་སོང་གི་རྟེན་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་མི་རྟན་(བརྟན་)པའི་ཕྱིར། བཅད་པའི་ཚེ་ན་ནི་གང་བཅད་པ་དེ་དང་མི་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མ་ཐོབ་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མཚམས་སྦྱོར་བ་ནི། ཐེ་ཚོམ་དང་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དགུའི་ཐོབ་པ་རྣམས་ཅིག་ཆར་སྐྱེ་ཡང་། དགུ་པོ་མངོན་གྱུར་པ་ནི་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ་རྩ་གཅོད་པའི་རྟེན་མིའི་ནང་ནས་འཛམ་བུ་གླིང་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དང་། བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། འདུན་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཞན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་འགྲེལ་པར། བསྟན་བཅོས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་བཀག་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དབང་པོའི་ཉུང་ལྡན་འཆད་པ་ན། །དགེ་མེད་ནང་ན་ཉུང་ལྡན་པ། །ལུས་ཚོར་སྲོག་ཡིད་བརྒྱད་དང་ལྡན། །ཞེས་པ་གླིང་གསུམ་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་པ་བསྟན་བཅོས་ལས་བཤད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་དེ་ཉིད་ལས། གང་མོའི་དབང་པོ་དང་ལྡན་པ་དེ་དག་གདོན་མི་ཟ་བར་དབང་པོ་བརྒྱད་པོ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་ནོ་ཞེས་བཤད་དོ། །རྟེན་དེ་ཡང་། ལྟ་བ་བཅད་པ་དང་། སྲེད་པ་བཅད་པ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས་དང་པོ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ནི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པའི་དབང་གིས་བསམ་པ་བརྟན་པ་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ལ་སྲེད་པའི་དབང་གིས་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བས་མི་རྟན་(བརྟན་)པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་མཚམས་མེད་བྱེད་པའི་འདི་ལ་མིན། །ཞེས་ 20-2-287b པ་སྤྱིར་མཚམས་མེད་བྱས་པའི་གང་ཟག་ཚེ་དེ་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། ཕྱི་མ་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་ངེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། ཅི་ཞེ་ན། མཚམས་མེད་དང་དགེ་རྩ་ཆད་པ་གཉིས་ཀ་གཞི་མཐུན་པ་ཅིག་(ཞིག་)ལ་འདུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་བཅད་པ་ལ་ནི་ལྟ་བ་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ། མཚམས་མེད་ལྔ་ལས་གང་རུང་ཞིག་བྱུང་བ་དེ་ལ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། ལོག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །འདི་ལ་མུ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལྟ་བ་ཉམས་པ་ནི། འོད་བསྲུང་རྫོགས་བྱེད་ལ་སོགས་པའོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པ་ནི་རྒྱལ་པོ་མ་སྐྱེས་དགྲ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི་ལྷ་སྦྱིན་ལྟ་བུའོ། །དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱི་ཁྲག་ཕྱུང་བས་ནི། དངོས་གཞིའི་ཚེ་ན་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དང་མཚམས་མེད་གཉིས་ཀ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་ནི་ངེས་པར་རྣ

【現代漢語翻譯】 這些是屬於與生俱來的，而不是通過努力獲得的，因為前面已經討論過了。這不是斷絕較高界善根，因為具有邪見者不具備這些。只在人類中，而不是在惡道的有情中，因為智慧不穩定。當斷絕時，不具備所斷絕的，因為未獲得的已經在相續中產生。連線點是懷疑和正確的見解產生之時，即使九種正確見解的獲得同時產生，但九者顯現也必須是逐漸產生的。斷絕善根的所依只能是人道中的贍部洲人。』據說，『不是女性，因為慾望和精進薄弱。』這種說法與註釋《入智慧論》相違背。』這是被禁止的。這是如何呢？在解釋根器的不足時，『無善之中具不足，身受命意具八者。』這表明三個洲都是如此。《論》中說：『凡是具有女性根器的，必定只具有八種根器。』所依也是，在斷見和斷貪兩者中，只有前者，因為這是由於對宗派獲得定解而使心意堅定。另一種是因為貪戀身體和受用而改變，所以不穩定。還有，『不是造無間罪者。』 這通常表明，造無間罪的人不可能在同一世獲得離欲，並且必然會轉生到惡道。但事實並非如此。這是指無間罪和斷善根兩者在同一基礎上結合的情況。就像這樣，以邪見斷善根被稱為見解退失，而發生五無間罪中的任何一種則被稱為戒律退失，也被稱為確定為邪道。對此有四種情況：第一種是見解退失，如持光和圓滿。第二種是戒律退失，如阿阇世王。第三種是兩者都是，如提婆達多。由於僧團分裂和以惡意從如來身上出血，在實際情況下，斷善根和無間罪兩者都發生了。因此，這樣的人必定會墮入惡道。

【English Translation】 These are innate, not acquired through effort, as discussed earlier. It is not the severance of virtuous roots of higher realms, because those with wrong views do not possess these. It is only within humans, not in the realm of evil destinies, because wisdom is not stable. When severed, one does not possess what is severed, because what was not obtained has already arisen in the continuum. The connection point is when doubt and correct view arise, and even though the attainment of the nine correct views arises simultaneously, the manifestation of the nine must arise gradually. The basis for severing virtuous roots is only the Jambudvipa people among humans. 'It is said, 'Not a female, because desire and diligence are weak.' This statement contradicts the commentary 'Entering into Wisdom.' This is prohibited.' How is this so? When explaining the lack of faculties, 'Among the non-virtuous, those with deficiencies, possess eight: body, feeling, life, and mind.' This indicates that all three continents are included. The 'Treatise' states: 'Those who possess the female faculty undoubtedly possess only these eight faculties.' The basis is also only the first of the two, severing views and severing craving, because it is the firmness of mind due to gaining certainty in doctrine. The other is unstable because it changes due to craving for body and enjoyment. Also, 'Not one who commits the five heinous crimes.' This generally indicates that it is impossible for a person who has committed the five heinous crimes to achieve dispassion in the same lifetime, and that they are necessarily destined to be reborn in a lower realm. But this is not the case. It refers to the case where both the five heinous crimes and the severing of virtuous roots are combined on the same basis. Like this, severing virtuous roots with wrong views is called the loss of view, while the occurrence of any of the five heinous crimes is called the loss of discipline, and is also called being certain of the wrong path. There are four cases for this: the first is the loss of view, such as Light Protector and Completer. The second is the loss of discipline, such as King Ajatasatru. The third is both, such as Devadatta. Due to the schism in the Sangha and drawing blood with malicious intent from the Tathagata, in the actual situation, both the severing of virtuous roots and the five heinous crimes occurred. Therefore, such a person is certain to fall into a lower realm.

---

མ་སྨིན་དམྱལ་བ་མྱོང་བས་ཁྱབ་སྟེ། ཚེ་འདིའམ་ཕྱི་མ་འགྲུབ་པའི་བར་དོར་དགེ་བའི་རྩ་བ་མཚམས་སྦྱོར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ནམ་གྱི་ཚེ་འབྱོར་བ་སྲིད་ཅེ་ན་དམྱལ་བ་ནས་གཞན་དུ་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ། དེའི་དུས་སུ་དམྱལ་བའི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ཟད་ཅིང་། བདེ་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་བརྟས་པ་དག་སྲིད་པས་སོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། གང་ཟག་འདི་ནི་མཐོང་བའི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འདི་ནི་ངེས་པར་དམྱལ་བ་དག་ནས་འཆི་འཕོ་བའམ། སྐྱེ་བ་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས། དེར་སྐྱེ་བ་ཞེས་པ་དེ་དམྱལ་བར་གདོད་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་བར་མ་ལ་བཤད་ལ། མཚམས་མེད་དང་དགེ་རྩ་བཅད་པ་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་གཞིར་བྱས་པ་ལ། སྐྱེ་བ་དང་འཆི་བའི་དུས་མི་ 20-2-288a འདྲ་བ་གཉིས་འབྱུང་བ་ནི། རྒྱུའི་སྟོབས་ཀྱིས་བཅད་པ་དང་། རྐྱེན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བཅད་པ་གཉིས་ལས་སམ། རང་སྟོབས་དང་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་བཅད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཤད་ལ། བར་སྲིད་དུ་དགེ་རྩ་མཚམས་སྦྱོར་ཡང་། དམྱལ་བའི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་མི་སྐྱེ་བར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མཚམས་སྦྱོར་ཡང་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་དེར་མི་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། བཤད་པ་དེ་དག་ནི་མཚམས་མེད་ཅན་དམྱལ་བར་སྐྱེ་ངེས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་གྱི། ལས་དེ་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་ཅན་ཁོ་ན་དམྱལ་བར་སྐྱེས་ངེས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་དུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དགེ་རྩ་གཅོད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསམ་པ་ཉམས་པ་ཁོ་ནས་དང་། བསམ་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་ཉམས་པས་གཅོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལོག་ལྟ་རྐྱང་པས་བཅད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ལོག་ལྟ་དང་མཚམས་མེད་གཉིས་ཀས་བཅད་པ་སྟེ་དེའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། མཚམས་མེད་བྱེད་པས་འདི་ལ་མིན། །ཞེས་གསུངས་རྒྱལ་པོ་མ་སྐྱེས་དགྲ་ལྟ་བུ་ནི་ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་མི་ལྡན་པས་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་དེ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལམ་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་འཇོག་སྟེ། ཚེ་འདི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་རྙེད་ན། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སུ་འགྱུར་བ་ཡང་སྲིད། དེ་མ་རྙེད་ན་སྐྱེས་ནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་དུ་འགྱུར་བའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ལས་རང་གི་ལྡོག་པ་ནས་རྣམ་སྨིན་ངེས་ལ་གནས་སྐབས་མ་ངེས་པའོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་ཕ་མ་གསོད་གང་དེ་ངེས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་རྣམས་སྨིན་ངེས་པ་ཡིན་མོད། གནས་སྐབས་ངེས་པར་འཇོག་པ་ལ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། བསམ་བཞིན་པ་དང་རྫོགས་པ་དང་། །མི་འགྱོད་གཉེན་པོ་མེད་པ་དང་། །འཁོར་དང་རྣམ་སྨིན་ངེས་པ་ལས། །བསགས་པའི་ 20-2-288b ལས་ཤེས

【現代漢語翻譯】 未成熟的地獄遍佈痛苦，因為在此生或來世成就之間的中陰期，不可能連線善根。那麼，它何時有可能實現呢？當從地獄轉移到其他地方時。那時，地獄的異熟果的推動力耗盡，而推動善趣之業的力量增強，這是有可能的。爲了理解這個道理，經文中引用了經文：『此人不僅具有在可見之法中連線的福分，而且此人必定從地獄轉移，或者在出生時連線善根。』這裡所說的『出生』指的是最初在地獄出生的中有。對於無間罪和斷善根這兩者的共同基礎，出生和死亡的時間不同，這兩種情況的出現，要麼是因的力量所斷，要麼是緣的力量所斷，或者說是被自身的力量和外在的力量所斷。在中陰期連線善根，並不是說不會在地獄的生有中產生，因為即使連線了，無間罪的業力也不會在那裡消失。如果有人認為，這些說法是爲了說明必定會生於無間地獄，而不是爲了說明只有這兩種業的共同基礎才會必定生於地獄，那麼，斷善根的方式有兩種：僅僅是意念上的墮落，以及意念和行為上的雙重墮落。第一種是被邪見單獨斷絕，第二種是被邪見和無間罪共同斷絕。因此，在考慮這種情況時，經文中說：『造無間罪者不在此列。』例如，像未生怨王這樣的人，由於不具備邪見，所以不會將無間罪的業安置在三種受報的道路中的任何一條上。如果此生獲得了超越世間的正見，那麼可能會轉變為在可見之法中受報的業。如果沒有獲得，那麼可能會在來世或多次轉生后受報。因此，業本身會從其反面確定異熟果，但時間是不確定的。如果有人問：『那麼，不是說過殺父母者是確定的嗎？』雖然這些是確定會成熟的，但在確定時間上，正如經文所說：『有意的、圓滿的、不後悔的、沒有對治的、具足助伴和異熟果的，由此可知所積累的業。』 未成熟的地獄遍佈痛苦，因為在此生或來世成就之間的中陰期，不可能連接善根。那麼，它何時有可能實現呢？當從地獄轉移到其他地方時。那時，地獄的異熟果的推動力耗盡，而推動善趣之業的力量增強，這是可能的。為了理解這個道理，經文中引用了經文：『此人不僅具有在可見之法中連接的福分，而且此人必定從地獄轉移，或者在出生時連接善根。』這裡所說的『出生』指的是最初在地獄出生的中有。對於無間罪和斷善根這兩者的共同基礎，出生和死亡的時間不同，這兩種情況的出現，要麼是因的力量所斷，要麼是緣的力量所斷，或者說是自身的力量和外在的力量所斷。在中陰期連接善根，並不是說不會在地獄的生有中產生，因為即使連接了，無間罪的業力也不會在那裡消失。如果有人認為，這些說法是為了說明必定會生於無間地獄，而不是為了說明只有這兩種業的共同基礎才會必定生於地獄，那麼，斷善根的方式有兩種：僅僅是意念上的墮落，以及意念和行為上的雙重墮落。第一種是被邪見單獨斷絕，第二種是被邪見和無間罪共同斷絕。因此，在考慮這種情況時，經文中說：『造無間罪者不在此列。』例如，像未生怨王這樣的人，由於不具備邪見，所以不會將無間罪的業安置在三種受報的道路中的任何一條上。如果此生獲得了超越世間的正見，那麼可能會轉變為在可見之法中受報的業。如果沒有獲得，那麼可能會在來世或多次轉生後受報。因此，業本身會從其反面確定異熟果，但時間是不確定的。如果有人問：『那麼，不是說過殺父母者是確定的嗎？』雖然這些是確定會成熟的，但在確定時間上，正如經文所說：『有意的、圓滿的、不後悔的、沒有對治的、具足助伴和異熟果的，由此可知所積累的業。』

【English Translation】 The immature hell pervades with suffering, because in the bardo (intermediate state) between accomplishing this life or the next, it is impossible to connect with roots of virtue. So, when is it possible to attain that? When transferring from hell to another place. At that time, it is possible that the driving force of the ripening result of hell is exhausted, and the power of the karma that propels to a happy realm is strengthened. To understand this very point, the sutra is quoted in the commentary: 'This person not only has the fortune to connect in the visible dharma, but this person will definitely transfer from hells, or at birth, connect with roots of virtue.' Here, 'birth' refers to the intermediate existence of initially being born in hell. Regarding the common basis of both the five heinous crimes and severing roots of virtue, the occurrence of two different times of birth and death is either severed by the power of the cause or severed by the power of the condition, or it is explained as being severed by one's own power and the power of others. Connecting with roots of virtue in the bardo does not mean that it will not arise in the birth existence of hell, because even if connected, the power of the karma of the five heinous crimes will not revert there. If one thinks, 'Those explanations are to illustrate that one will definitely be born in the Avici hell, but not to illustrate that only the common basis of those two karmas will definitely be born in hell,' then there are two ways to sever roots of virtue: solely by the deterioration of intention, and by the deterioration of both intention and action. The first is severed solely by wrong view, and the second is severed by both wrong view and the five heinous crimes. Therefore, considering this situation, the sutra says: 'Those who commit the five heinous crimes are not included in this.' For example, someone like King Ajatashatru, because he does not possess wrong view, will not place the karma of the five heinous crimes on any of the three paths of experiencing the result. If in this life he finds the correct view that transcends the world, then it may transform into karma to be experienced in the visible dharma. If he does not find it, then it may be experienced in the next life or after multiple rebirths. Therefore, karma itself determines the ripening result from its opposite, but the time is uncertain. If one asks, 'Then, isn't it said that those who kill their parents are certain?' Although these are certain to ripen, in determining the time, as the sutra says: 'Intentional, complete, without regret, without antidote, possessing retinue and ripening result, from this one knows the accumulated karma.'

---

་(ཞེས་)བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་དེ་དག་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གལ་ཏེ་ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་བཅད་པ་དང་། ཕ་མའམ་དགྲ་བཅོམ་བསད་པའི་མཚམས་མེད་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཅན་ཞིག །ཚེ་དེ་ལ་དགེ་རྩ་མཚམས་འབྱོར་བ་དག་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ལོག་ལྟ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ་ལས་གསུམ་པོ་བྱས་པ་དང་། གསུམ་པོ་བྱས་རྗེས་སུ་ལོག་ལྟས་དགེ་རྩ་བཅད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ནི་དེ་མི་སྲིད་ལ། གཉིས་པ་ལ་ནི་དེ་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། བསམ་སྦྱོར་གཉིས་ཀས་དགེ་རྩ་བཅད་པ་མ་ཡིན་པས། འདི་ལ་མིན་ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཡང་དགེ་བའི་རྩ་བ་མཚམས་སྦྱོར་ན་དེའི་རྣམ་སྨིན་མི་འབྱིན་པ་དག་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གཏན་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་ལྡན་པ་ཙམ་གྱིས་མནར་མེད་པའི་དམྱལ་བའི་རྣམ་སྨིན་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཅི་མཚམས་མེད་པའི་ལས་དང་ལོག་པར་ལྟ་བ་དག་གི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དག་ལས་གང་ལྕི་ཞེ་ན། འགྲེལ་པར། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་ཏུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ལོག་པར་ལྟ་བའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་མནར་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །མཚམས་མེད་པ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དེར་རམ་གཞན་དུའོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལས་རྟོགས་སོ། །ད་ནི་ཇི་སྐད་དུ། མི་དགེ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དག་དང་། །དགེ་བ་གཅིག་ཆར་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་། །དགེ་བ་བཅུ་ཡི་བར་དག་དང་། །གཅིག་དང་བརྒྱད་དང་ལྔ་དང་མིན། །ཞེས་པ་འདིའི་དོན་ལ། དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་བཅུའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། ལུས་ངག་གི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ནི་གཟུགས་ཅན་ཁོ་ན་དང་། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པས་ན། དེར་ཡིད་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་སེམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མ་སྡུས་པས་ན། དོགས་པའི་གནས་འདི་ལྟར་དགེ་བའམ་མི་དགེ་བ་དུ་ཞིག་གི་ནང་ནས་སེམས་ 20-2-289a པ་དང་གཅིག་ཆར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་ནི་དུ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་འཆད་པ་ཡིན། དེ་ཡང་སེམས་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་པ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་དང་། དེ་དུས་ཀྱིས་ཀུན་སློང་གཉིས་ལས། འདིར་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི། ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཡོད་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་དངོས་གཞི་དང་མཇུག་གི་དུས་སུ་ཡང་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དང་། མཐར་ཕྱིན་བྱེད་དུ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། གསོད་དང་གནོད་སེམས་ཚིག་རྩུབ་བོ། །ཞེ་སྡང་གིས་ནི་མཐར་ཕྱིན་བྱེད། །ལོག་གཡེམ་རྟན་(བརྟན་)སེམས་མ་བྱིན་ལེན། །ཆགས་པ་ཡི་ནི་རྫོགས་པར་བྱེད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར། ལས་ཀྱི་ལམ་མི་དགེ་བ་བཅུ་པོ་དེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མ་རིག་པ་དང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཆགས་སྡང་གཉིས་པོ་གང་རུང་གིས་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་དགོས་ཤིང་། དེ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའ

【現代漢語翻譯】 （被稱為）是。爲了滿足這些特點的差異。如果邪見斷善根，或者犯了殺父母或殺阿羅漢的三種無間罪之一，那麼此生是否有可能獲得善根的連線呢？對此有兩種情況：一是先有邪見，然後做這三種罪業；二是做了這三種罪業之後，邪見才斷善根。對於第一種情況，這是不可能的；對於第二種情況，必須承認這是可能的，因為並非通過思想和行為兩者都斷了善根。因此，對於這種情況，『不是』的經文意義並不完整。如果善根連線，那麼它們是否不會產生異熟果呢？這絕對不是，因為僅僅具有善根並不能阻止無間地獄的異熟果。那麼，無間罪業和邪見的異熟果哪個更重呢？在註釋中說：『如是說，斷滅一切善根的邪見的異熟果是無間地獄。造無間罪業者則在此處或其他地方。』從中可以理解。現在，如是說：『不善八者之間，一善同時生。十善之間，一與八與五與非。』這句話的意思是，在此處講解善與不善十種行為時，身語的行為途徑本身是具有形體的，而意的三種行為被說成是煩惱本身。因此，在那裡，意的行為的本質——心——沒有被包括在內。因此，疑問在於，在多少善或不善之中，心 20-2-289a 與之一同產生呢？答案如下。心是所有行為途徑的引發者，分為原因時的意願和當時（行為時）的意願兩種。這裡以後者為主，因為原因時的意願在行為途徑本身時不必存在。而當時（行為時）的意願在行為本身和結束時，都是引發行為的表徵，並且必須是完成者。如是說：『殺害和害心是粗語，由嗔恨來完成。邪淫和堅定（恒常）的心是不予取，由貪慾來圓滿。』正如所說，十種不善業，必須由原因時的意願——無明，和當時（行為時）的意願——貪嗔兩者之一來完成，並且必須與這些相應。

【English Translation】 （Called）is. In order to fulfill the differences of these characteristics. If a wrong view cuts off the root of virtue, or commits one of the three uninterrupted crimes of killing parents or killing an Arhat, is it possible in this life to have a connection of virtue? There are two situations for this: one is to have a wrong view first, and then commit these three sins; the other is to commit these three sins, and then the wrong view cuts off the root of virtue. For the first situation, this is impossible; for the second situation, it must be admitted that this is possible, because the root of virtue is not cut off by both thought and action. Therefore, for this situation, the textual meaning of 'not' is not complete. If the root of virtue is connected, then will they not produce different ripe fruits? This is absolutely not the case, because merely having the root of virtue does not prevent the different ripe fruits of the uninterrupted hell. Then, which is heavier, the different ripe fruits of uninterrupted karma and wrong views? In the commentary it says: 'Thus it is said, the different ripe fruit of wrong views that cut off all roots of virtue is the uninterrupted hell. Those who commit uninterrupted crimes are here or elsewhere.' It can be understood from this. Now, thus it is said: 'Among the eight non-virtues, one virtue arises simultaneously. Among the ten virtues, one and eight and five and non.' The meaning of this sentence is that here, when explaining the ten kinds of good and non-good actions, the physical and verbal paths of action themselves are tangible, and the three actions of the mind are said to be afflictions themselves. Therefore, there, the essence of the mind's action—the mind—is not included. Therefore, the question is, among how many good or non-good actions does the mind 20-2-289a arise together? The answer is as follows. The mind is the initiator of all paths of action, divided into the intention at the time of cause and the intention at that time (the time of action). Here, the latter is the main focus, because the intention at the time of cause does not have to exist at the time of the path of action itself. And the intention at that time (the time of action) is the manifestation that initiates action both at the time of the action itself and at the end, and must be the completer. Thus it is said: 'Killing and harming are harsh words, completed by hatred. Adultery and steadfast (constant) mind are not giving, fulfilled by desire.' As it is said, the ten non-virtuous actions must be completed by either the intention at the time of cause—ignorance, or the intention at that time (the time of action)—either greed or hatred, and must be consistent with these.

---

ི་སེམས་པ་ནི་མེད་ན། དེ་དག་རྫོགས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར། རེ་ཤིག་མི་དགེ་བ་ཀུན་དུ་(ཏུ་རྟེན་བརྟེན་)པ་དང་། གོམས་པར་བྱས་པ་དང་། ལན་མང་དུ་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དམྱལ་བ་དག་གི་ནང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། རྩ་བར། རིགས་པ་རབ་ཏུ་བཅུག་པའི་ལས། །རྣམ་གསུམ་ཀུན་སློང་བཅས། ཤེས་(ཞེས་)པ་དང་། འཇུག་དང་ཞིང་དང་གཞི་དག་ནི། །སྦྱོར་དང་སེམས་པ་བསམས་པ་སྟེ། །དེ་དག་ཆུང་དང་ཆེ་བ་ལ། །ལས་ཀྱང་ཆུང་དང་ཆེ་བ་ཉིད། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལ་འདིར་ལུས་ངག་གི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་གྱུར་པའི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དངོས་ཡིན་ལ། དེའི་ཡང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་པ་ཡིན་མོད། དེ་དང་ལུས་ངག་གི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་དུ་ཞིག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་ཞེས་ 20-2-289b དཔྱོད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་ལས་ལམ་དུ་བཞག་པའི་མི་དགེ་བ་དངོས་ནི་རྣབ་(བརྣབ་)སེམས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་པོ་དག་ལ་བཤད་ཅིང་། དེའི་ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ནི་ཆགས་སོགས་མི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་པོ་ཉིད་ཡོད་མོད། དེ་འདྲ་དེ་ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་དུ་ཞིག་འབྱུང་ཞེས་དཔྱད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། །བརྣབ་སེམས་སོགས་མི་དགེ་བའི་ལས་དངོས་གཞིར་གཞག་པ་དེ་དག་དང་དུས་མཚུངས་པའི་སེམས་པ་དེ་དང་། གཞུང་འདིའི་རྩ་བར་བཤད་པའི་མི་དགེ་བ་དུ་ཞིག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་ཞེས་དཔྱོད་པའོ། །འདིའི་མི་དགེ་བ་དུ་ཞིག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཞེས་དཔྱོད་པའི་སེམས་པ་དེ་མི་དགེ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཚེ་མི་དགེ་བ་དང་། དགེ་བ་དུ་ཞིག་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་ཞེས་དཔྱོད་པའི་ཚེ་དགེ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་སེམས་པ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཆར་ཡོད་ཅིང་། མི་དགེ་བའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་ཡང་དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཀ་ཡོད་དོ། །དེས་ན་འདིར་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་སེམས་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ལས་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་། དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་དང་། ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་གཉིས་ལས་གང་དུ་ཡིན་ཡང་རུང་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་ནི་འབྲལ་མི་སྲིད་པས། གསུམ་པོ་གཅིག་ཡོད་ན་གཞན་གཉིས་པོ་ངེས་པར་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅིང་། མི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་པར་རྣབ་(བརྣབ་)སེམས་དང་གནོད་སེམས་གཉིས་པོ་གང་རུང་གཅིག་ཡོད་ལ་ཅིག་ཤོས་ཡོད་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེར་ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་གཉིས་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་ཤེས་ལྔ་དང་མཚུངས་སྐྱེས་བློ། །ངེས་རྟོག་མེད་ཕྱིར་ལྟ་མ་ཡིན། །ཞེ

【現代漢語翻譯】 如果心念不存在，就無法圓滿完成（善行）。正如《釋論》中所說：『暫時地，所有依賴、習慣和多次重複的不善行，都將導致投生於地獄。』此外，根本頌中說：『運用智慧所作的業，以及三種動機的結合，即知、行、田、基，是結合、心念和思考。這些行為的大小，決定了業的大小。』正如這些所說。 在此，身語的業道，作為實際的基礎，其善與不善是不可見的色法實體。而其根本原因，即時機的動機，是與不善的三根本相應的念頭。然而，不應探究有多少這樣的念頭與身語的實際業道同時產生，因為它們不可能同時產生。因此，被視為意業道的實際不善，指的是貪婪等三種煩惱。而其根本原因，即動機，是不善的三根本，如貪慾等。不應探究有多少這樣的意業不善產生，其認知方式與之前相同。不應探究與貪婪等不善的實際基礎同時產生的念頭，與本論根本頌中所說的多少不善同時產生。 當探究有多少不善與之同時產生的念頭，在與不善同時產生時，不一定是純粹的不善；當探究有多少善與之同時產生時，也不一定是純粹的善，因為在善的時機動機中，存在善、不善和無記三種念頭。同樣，在不善的時機動機中，也存在善、不善和無記三種念頭。因此，這裡最相關的念頭是意業的實際行為。對於這一點，無論是根識的隨行，還是意識的隨行，善的三根本都不可分離。只要其中一個存在，其他兩個也必然存在。而在不善方面，在根識的集合中，貪婪（藏文：བརྣབས་སེམས་，梵文天城體：अभिसन्धि，梵文羅馬擬音：abhisandhi，漢語字面意思：貪心）和嗔恨（藏文：གནོད་སེམས་，梵文天城體：विहिंसा，梵文羅馬擬音：vihimsa，漢語字面意思：害心）兩者中，只要有一個存在，另一個也必然存在。在那裡，邪見和正見不會同時出現。正如所說：『五種識與同時生起的智慧，因為沒有確定性的分別，所以不是見。』

【English Translation】 If the mind is absent, it is impossible to perfect (virtuous actions). As it is said in the commentary: 'Temporarily, all unwholesome actions that are relied upon, habituated to, and repeatedly performed will lead to birth in the hells.' Moreover, in the root text, it says: 'Actions performed with wisdom, combined with the three motivations, namely knowing, acting, field, and basis, are combination, mind, and thought. The size of these actions determines the size of the karma.' As these are said. Here, the paths of body and speech, as the actual basis, their virtue and non-virtue are non-manifest forms. And their root cause, the motivation of the moment, is the thought that corresponds to the three roots of non-virtue. However, it should not be investigated how many such thoughts arise simultaneously with the actual paths of body and speech, because it is impossible for them to arise simultaneously. Therefore, the actual non-virtue that is placed as the path of mental action refers to the three afflictions such as covetousness. And its root cause, the motivation, is the three roots of non-virtue such as attachment. It should not be investigated how many such mental non-virtues arise, the way of knowing is the same as before. It should not be investigated how many non-virtues mentioned in the root text of this treatise arise simultaneously with the thought that arises simultaneously with the actual basis of non-virtue such as covetousness. When investigating how many non-virtues arise simultaneously with the thought, it is not necessarily purely non-virtuous when it arises simultaneously with non-virtue; when investigating how many virtues arise simultaneously with it, it is not necessarily purely virtuous, because in the motivation of the virtuous moment, there are three thoughts: virtuous, non-virtuous, and neutral. Similarly, in the motivation of the non-virtuous moment, there are also three: virtuous, non-virtuous, and neutral. Therefore, the thought that is most relevant here is the actual action of mental action. Regarding this, whether it is the attendant of the sense consciousness or the attendant of the mind consciousness, the three roots of virtue are inseparable. If one of them exists, the other two necessarily exist. On the non-virtuous side, in the collection of sense consciousness, if either covetousness (Tibetan: བརྣབས་སེམས་, Sanskrit Devanagari: अभिसन्धि, Sanskrit Romanization: abhisandhi, Literal meaning: covetousness) or malice (Tibetan: གནོད་སེམས་, Sanskrit Devanagari: विहिंसा, Sanskrit Romanization: vihimsa, Literal meaning: harmful thought) exists, the other necessarily exists. There, wrong view and right view do not arise simultaneously. As it is said: 'The five consciousnesses and the wisdom that arises simultaneously, because there is no definite distinction, are not views.'

---

ས་བཤད་པས་དེ་ན་ཡུལ་ལ་ངེས་པར་རྟོག་པའི་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ 20-2-290a ཚོགས་པ་ན་ནི། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་། ལོག་པའི་ལྟ་བ་གཉིས་ཀ་སྲིད་ཅིང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་མི་འབྲལ་བར་འབྱུང་ཡང་། མི་དགེ་བ་གསུམ་ནི་ལྷན་ཅིག་པར་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཛིན་སྟངས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མི་དགེ་བ་ནི་མང་བའི་ཡ་མཐའ་བརྒྱད་དང་། སེམས་པ་ཅིག་ཆར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་གི །དགུ་དང་བཅུ་དག་མི་འབྱུང་སྟེ། ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་པོ་གཅིག་ཡོད་པར་ཅིག་ཤོས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་ཕྱི་བ་ལ་ནི་གྲངས་ངེས་བཟུང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བརྒྱད་དང་སེམས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི་ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་དྲུག་པོ་གཞན་ལ་བཅོལ་ནས། རང་ཉིད་རྣབ་(བརྣབ་)སེམས་དང་ལྡན་བཞིན་དུ་ལོག་གཡེམ་སྤྱད་པས་བརྒྱད་པོའི་དངོས་གཞི་དུས་མཉམ་དུ་གྲུབ་པའི་ཚེ་ནའོ། །ཡང་དགེ་བ་བཅུ་དང་སེམས་པ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་དགེ་བ་ལ་གནས་ནས། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚེ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའི་ཚེ་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་ནི་དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། ཡིད་ཀྱི་དགེ་བ་གསུམ་ནི་གྲུབ་བདེ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡིད་ཤེས་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་གསུམ་པོ་མི་འབྲལ་བར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཅན་ལ་དེ་ལྟར་ངེས་ཀྱང་། གཞན་གཉིས་དང་ལྡན་པ་ལ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་པར་མ་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟད་དང་མི་སྐྱེའི་བློ་ལྟ་མིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དང་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ལས་དབྱེ་དགོས་ཏེ། གཅིག་ལ་ནི་ཤེས་རབ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཅིང་། ཅིག་ཤོས་ལ་ལྟ་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། གཅིག་དང་བརྒྱད་དང་ལྔ་དང་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་ནི་སྡོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་གྱི། བར་མ་ལ་ནི་དེར་མ་ངེས་ 20-2-290b ཏེ། སྲོག་གཅོད་ལྟ་བུ་གཅིག་སྤོང་བ་དང་། ལུས་ངག་གི་ལྔ་ཁོ་ན་སྤོང་བ་དང་། སེམས་པ་མི་དགེ་བ་ཞིག་ལ་གནས་ནས། ལུས་ངག་གི་མི་དགེ་བ་བདུན་ཅིག་ཆར་སྤོང་བ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ངག་གི་གཅིག་ཁོ་ན་སྤོང་བ་དང་། ལྔ་ཁོ་ན་སྤོང་བ་དང་། ལུས་ངག་གི་སྤང་བྱ་བརྒྱད་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་མི་དགེ་བའི་སེམས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་བླངས་པའི་ཚེ། ལུས་ངག་གི་བདུན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སེམས་པ་འབྱུང་ཡང་། བརྒྱད་དང་ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་བ་ནི། སྤྱིར་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡིད་ཀྱི་དགེ་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། ཁྱད་པར་གནས་སྐབས་དེ་ན་ཡིད་ཀྱི་དགེ་བ་དག

【現代漢語翻譯】 因為眼識的生起，在對境上沒有必須進行識別的心識活動。而在意識的集合中，既可能產生正確的見解，也可能產生錯誤的見解。三種善根可能不分離地同時產生，但三種不善根不會同時產生，因為它們的執著方式是相互矛盾的。因此，不善法最多可以有八個心所同時生起，不會有九個或十個，因為意識的三種不善法中，只要有一個存在，其他的就不會同時產生。這裡所說的是同時生起的方式，如果是先後生起，則無法確定數量。例如，八個心所同時生起的情況是，將身語的不善業委託給他人，自己內心充滿貪婪，同時行邪淫，這樣八個心所的本體在同一時間完成。又如，十個善心所同時生起的情況是，意識安住于善法，並且正確地受持了比丘戒，此時身語的七種斷除行為是同時產生的，而意識的三種善法因為成就方便相同，所以也同時產生。那麼，是否意識的所有善法生起時，這三種善法都必然不分離呢？對於具有正見的人來說，確實如此，但對於具備其他兩種善法的人來說，不一定具有正見，正如經文所說：『斷盡煩惱及不生之智，非為正見。』那麼，正見和無癡的善法有什麼區別呢？應該從周遍範圍的大小來區分，因為一個只需要智慧即可，而另一個則必須以見解來周遍。此外，經文說：『一與八及五，皆非定。』這顯然是從戒律的角度來說的，對於中間的情況則不一定，例如，可能只斷除殺生一種行為，或者只斷除身語的五種行為，或者內心安住于不善法，但同時斷除了身語的七種不善行為。對於戒律來說，情況並非如此，不可能只斷除身語的一種行為，或者只斷除五種行為，或者受持斷除身語八種應斷之事的戒律。並且，在生起不善意識的同時受持比丘戒時，雖然身語的七種行為與意識同時產生，但不會與八種行為同時產生，因為一般來說，作為別解脫戒體性的意識善法是不存在的，特別是在那種情況下，意識的善法是缺乏的。 因為眼識的生起，在對境上沒有必須進行識別的心識活動。而在意識的集合中，既可能產生正確的見解，也可能產生錯誤的見解。三種善根可能不分離地同時產生，但三種不善根不會同時產生，因為它們的執著方式是相互矛盾的。因此，不善法最多可以有八個心所同時生起，不會有九個或十個，因為意識的三種不善法中，只要有一個存在，其他的就不會同時產生。這裡所說的是同時生起的方式，如果是先後生起，則無法確定數量。例如，八個心所同時生起的情況是，將身語的不善業委託給他人，自己內心充滿貪婪，同時行邪淫，這樣八個心所的本體在同一時間完成。又如，十個善心所同時生起的情況是，意識安住于善法，並且正確地受持了比丘戒，此時身語的七種斷除行為是同時產生的，而意識的三種善法因為成就方便相同，所以也同時產生。那麼，是否意識的所有善法生起時，這三種善法都必然不分離呢？對於具有正見的人來說，確實如此，但對於具備其他兩種善法的人來說，不一定具有正見，正如經文所說：『斷盡煩惱及不生之智，非為正見。』那麼，正見和無癡的善法有什麼區別呢？應該從周遍範圍的大小來區分，因為一個只需要智慧即可，而另一個則必須以見解來周遍。此外，經文說：『一與八及五，皆非定。』這顯然是從戒律的角度來說的，對於中間的情況則不一定，例如，可能只斷除殺生一種行為，或者只斷除身語的五種行為，或者內心安住于不善法，但同時斷除了身語的七種不善行為。對於戒律來說，情況並非如此，不可能只斷除身語的一種行為，或者只斷除五種行為，或者受持斷除身語八種應斷之事的戒律。並且，在生起不善意識的同時受持比丘戒時，雖然身語的七種行為與意識同時產生，但不會與八種行為同時產生，因為一般來說，作為別解脫戒體性的意識善法是不存在的，特別是在那種情況下，意識的善法是缺乏的。

【English Translation】 Because of the arising of eye consciousness, there is no need for a mental activity of necessarily identifying the object. In the aggregate of mind consciousness, both correct views and incorrect views can arise. The three roots of virtue can arise simultaneously without separation, but the three roots of non-virtue do not arise together because their modes of clinging are contradictory. Therefore, at most eight mental factors of non-virtue can arise simultaneously; nine or ten will not arise because if one of the three non-virtuous mental factors of consciousness is present, the others will not arise simultaneously. This is explaining the manner of simultaneous arising; if they arise sequentially, the number cannot be determined. For example, the situation where eight mental factors arise simultaneously is when one entrusts the non-virtuous actions of body and speech to others, while one's own mind is filled with greed and engages in sexual misconduct; in this case, the essence of the eight is completed at the same time. Another example is when ten virtuous mental factors arise simultaneously: when consciousness abides in virtue and one correctly takes the vows of a monk (Bhikkhu), the seven abstentions of body and speech arise simultaneously, and the three virtues of consciousness also arise simultaneously because their means of accomplishment are the same. So, is it necessarily the case that whenever all the virtues of consciousness arise, these three virtues are inseparable? For those who have right view, it is indeed so, but for those who possess the other two virtues, it is not necessarily the case that they have right view, as the scripture says: 'The wisdom of exhausting defilements and non-arising is not right view.' Then, what is the difference between right view and non-delusion virtue? The distinction should be made based on the scope of pervasiveness, because one only needs wisdom, while the other must be pervaded by view. Furthermore, the scripture says: 'One and eight and five, are not fixed.' This is clearly from the perspective of precepts; for intermediate situations, it is not necessarily so. For example, one might only abandon killing, or only abandon the five actions of body and speech, or one's mind might abide in non-virtue, but one simultaneously abandons the seven non-virtuous actions of body and speech. For precepts, the situation is not like this; it is impossible to only abandon one action of body and speech, or only abandon five actions, or to take precepts to abandon the eight things to be abandoned by body and speech. And, when taking the vows of a monk (Bhikkhu) while non-virtuous consciousness arises, although the seven actions of body and speech arise simultaneously with consciousness, they do not arise simultaneously with eight actions, because in general, the virtuous consciousness that is the nature of individual liberation vows does not exist, and especially in that situation, virtuous consciousness is lacking. Because of the arising of eye consciousness, there is no need for a mental activity of necessarily identifying the object. In the aggregate of mind consciousness, both correct views and incorrect views can arise. The three roots of virtue can arise simultaneously without separation, but the three roots of non-virtue do not arise together because their modes of clinging are contradictory. Therefore, at most eight mental factors of non-virtue can arise simultaneously; nine or ten will not arise because if one of the three non-virtuous mental factors of consciousness is present, the others will not arise simultaneously. This is explaining the manner of simultaneous arising; if they arise sequentially, the number cannot be determined. For example, the situation where eight mental factors arise simultaneously is when one entrusts the non-virtuous actions of body and speech to others, while one's own mind is filled with greed and engages in sexual misconduct; in this case, the essence of the eight is completed at the same time. Another example is when ten virtuous mental factors arise simultaneously: when consciousness abides in virtue and one correctly takes the vows of a monk (Bhikkhu), the seven abstentions of body and speech arise simultaneously, and the three virtues of consciousness also arise simultaneously because their means of accomplishment are the same. So, is it necessarily the case that whenever all the virtues of consciousness arise, these three virtues are inseparable? For those who have right view, it is indeed so, but for those who possess the other two virtues, it is not necessarily the case that they have right view, as the scripture says: 'The wisdom of exhausting defilements and non-arising is not right view.' Then, what is the difference between right view and non-delusion virtue? The distinction should be made based on the scope of pervasiveness, because one only needs wisdom, while the other must be pervaded by view. Furthermore, the scripture says: 'One and eight and five, are not fixed.' This is clearly from the perspective of precepts; for intermediate situations, it is not necessarily so. For example, one might only abandon killing, or only abandon the five actions of body and speech, or one's mind might abide in non-virtue, but one simultaneously abandons the seven non-virtuous actions of body and speech. For precepts, the situation is not like this; it is impossible to only abandon one action of body and speech, or only abandon five actions, or to take precepts to abandon the eight things to be abandoned by body and speech. And, when taking the vows of a monk (Bhikkhu) while non-virtuous consciousness arises, although the seven actions of body and speech arise simultaneously with consciousness, they do not arise simultaneously with eight actions, because in general, the virtuous consciousness that is the nature of individual liberation vows does not exist, and especially in that situation, virtuous consciousness is lacking.

---

་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགྲེལ་པར། མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་སེམས་ལ་གནས་གཞིན་(བཞིན་)དུ། དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ། ཞེས་བཤད་པ་ནི། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ནི་རང་རང་གི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ལས་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་འཕགས་ཤིང་། གྲུབ་ཟིན་པའི་དོན་གྱིས་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སེམས་པ་ཉོན་མོངས་ཅན་བྱུང་ཡང་། སྡོམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དགེ་བ་ཡིན་པ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའོ། །འོ་ན་དེ་སུ་ཞིག་གི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེས་ཀུན་ནས་སླང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སུ་ཞིག་གིས་ཤེ་ན། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱིའོ། །རིག་བྱེད་དེ་ཡང་དགེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་ཀུན་སློང་གི་དགེ་བར་(གཞག་)དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན། དགེ་བསྙེན་དང་། དགེ་ཚུལ་དང་། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་པའི་བརྗོད་པ་གསུམ་པའི་ཚེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དགེ་བ་དང་དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་མི་དགེ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དག་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་འདི་ལས་ 20-2-291a ཀྱང་། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པས་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། ཇི་སྐད་དུ། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་སོགས་ལས། །རྗེས་འཇུག་བྱེད་ཀྱང་རྣམ་གསུམ་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པ་དགེ་སོགས་རེ་རེ་བ་ལས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པ་དགེ་སོགས་གསུམ་གསུམ་དག་འབྱུང་བར་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཡིད་ལས་ལ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པ་ཉིད་ལས་ཀྱི་ངོ་བོར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དབང་བཙན་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གཟུགས་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པས། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གིས་མངོན་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞིག་བྱེད་ཅེ་ན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་ན་བྱས་ལ་བསགས་པའི་ལས་སུ་བྱེད་ཅིང་། མི་མཐུན་ན་བྱས་ཀྱང་མ་བསགས་པའི་ལས་སུ་བྱེད་དོ། །ད་ནི་འོ་ན། ཁམས་དང་། འགྲོ་བ་གང་ན་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དུ་ཞིག་ཡོད་པ་དང་། ལྡན་ཞེ་ན། བཤད་པ། དམྱལ་བ་ན་ནི་ཀྱལ་བ་དང་། །ཚིགས་རྩུབ་གནོད་སེམས་རྣམ་གཉིས་སོ། །རྣབ་(བརྣབ་)སེམས་ལོག་ལྟ་ལྡན་པས་སོ། །ཞེས་པ་འདིའི་ཤུགས་ལ་དེ་ན་ལུས་ཀྱི་ལས་མི་དགེ་བ་གསུམ་དང་། ངག་གི་རྫུན་དང་ཕྲ་མ་སྟེ་ལྔ་པོ་ནི། མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལྟ་ཞོག །ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་སྔ་མར་ཐོབ་པ་ནི་ཤི་འཕོས་པས་གཏང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་ན་ནི་དེ་དག་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད

【現代漢語翻譯】 因為沒有（阻礙）。註釋中說：『處於不善和無記的狀態，卻真實地受了沙彌和比丘的戒律。』這是說，別解脫戒的自性是從各自的意樂中產生的非表色，即使在成就之後，心與煩惱同時生起，也不會妨礙戒律本身的善性。那麼，它會成為誰的意樂呢？不是別解脫戒的意樂，因為它不是由它引起的。那麼，是誰的呢？是與別解脫戒同時產生的表色的意樂。而那個表色也不是善的，因為那樣的表色必須被認為是意樂的善。因此，在三次說出受持居士、沙彌和比丘戒律的語句時，可以確定的是，在非表色善的同時，存在著不善和無記的表色。 由此可見，認為受持戒律的表色遍及別解脫戒是不合理的。總之，正如所說：『進入者是善等，隨行者也變為三種。』正如所說，從作為因的意樂，即善等各自，可能會產生作為時的意樂，即善等三種。那時，對於意，時的意樂是主要的，因為心本身被認為是業的自性。對於身語的業，因的意樂是強大的，因為業道的自性被認為是色法，所以時的意樂不能使其顯現。那麼，它做什麼呢？如果與因的意樂一致，就成為已作已積的業；如果不一致，就成為已作未積的業。現在，那麼，在哪個界和趣中，有多少善和不善存在和具備呢？回答說：『在地獄中，有綺語和粗語，以及害心兩種。』由於具有貪心和邪見。』這句話暗示著，在那裡，身的不善業三種和語的妄語和離間語這五種，不要說顯現，甚至從具備的角度來說也是不存在的，因為前世獲得的在死亡時已經捨棄，並且在那裡沒有獲得它們的因。

【English Translation】 Because there is no (obstacle). The commentary says: 'Being in a state of unwholesome and indeterminate, yet truly taking the vows of Śrāmaṇera and Bhikṣu.' This means that the nature of Prātimokṣa vows is the non-revealing form arising from the respective intentions, and even after accomplishment, the simultaneous arising of mind and afflictions does not hinder the goodness of the vows themselves. Then, whose intention does it become? It is not the intention of the Prātimokṣa vows, because it is not caused by it. Then, whose is it? It is the revealing form that arises simultaneously with the Prātimokṣa vows. And that revealing form is not wholesome, because such a revealing form must be considered the wholesomeness of intention. Therefore, when the three statements of taking the vows of Upāsaka, Śrāmaṇera, and Bhikṣu are uttered, it can be determined that at the same time as the non-revealing wholesome form, there exist unwholesome and indeterminate revealing forms. From this, it is unreasonable to think that the revealing form of taking vows pervades the Prātimokṣa vows. In short, as it is said: 'The enterer is wholesome, etc., the follower also becomes threefold.' As it is said, from the intention that is the cause, i.e., each of the wholesome, etc., there may arise the intention that is the time, i.e., the three wholesomes, etc. At that time, for the mind, the intention of time is the main one, because the mind itself is considered the nature of karma. For the karma of body and speech, the intention of the cause is powerful, because the nature of the path of karma is considered to be form, so the intention of time cannot make it manifest. Then, what does it do? If it agrees with the intention of the cause, it becomes the karma that has been done and accumulated; if it does not agree, it becomes the karma that has been done but not accumulated. Now, then, in which realm and destination, how many wholesome and unwholesome exist and are possessed? The answer is: 'In hell, there are frivolous speech and harsh speech, and the two of harmful intent.' Because of possessing covetousness and wrong views.' This implies that there, the three unwholesome karmas of the body and the five of false speech and divisive speech, let alone manifesting, even from the perspective of possessing, do not exist, because what was obtained in the previous life has been abandoned at death, and there is no cause to obtain them there.

---

་པའི་ཕྱིར། བཏང་བ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་མིན་དང་བར་མ་ཚེ་འཕོས་པས་བཏོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ན་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་འཐོབ་པ་ནི་རང་རང་གི་སྦྱོར་བ་ལ་ལྟོས་ན། དེ་ན་དེའི་སྦྱོར་བ་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ལས་ཟད་ནས་འཆི་བའི་ཕྱིར་དང་། རྫས་དང་བུད་མེད་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་མེད་པའི་ 20-2-291b ཕྱིར། ལུས་ཀྱི་གསུམ་ལ་སྦྱོར་བ་མེད་ལ། རྫུན་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་ཏུ་བྱེ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ངག་གི་གཉིས་མེད་དོ། །རྣབ་(བརྣབ་)སེམས་དང་ལོག་ལྟ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། ཤི་འཕོས་པ་དེ་དག་གི་གཏོང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་དང་། དམྱལ་བར་གཉིས་པོ་དེའི་གཉེན་པོ་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དེ་ན་གཉེན་པོ་གསུམ་ཡོད་མི་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་གསུམ་ནི་ཐམས་ཅད་ན། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ན་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། གོང་དུ་དྲངས་ཟིན་པ་ལྟར། དམྱལ་བར་སྐྱེ་བའི་བར་སྲིད་དང་། དམྱལ་བ་ནས་འགྲོ་བ་གཞན་དུ་འཆི་འཕོས་པའི་ཚེ། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་དགེ་རྩ་མཚམས་འབྱོར་བ་ཞིག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། དམྱལ་བའི་རྟེན་ལ་སྤྱིར་ངན་སོང་དང་། བྱེ་བྲག་དམྱལ་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོག་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་མི་དགེ་བའི་གཙོ་བོ་དག་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ན་དེ་མེད་པར་ནི་མ་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དམྱལ་བ་ན་ནི་དགེ་བའི་གསུམ། །ཞེས་པའི་ཤུགས་ལ་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་འཕེན་པ་བཞི་ཀ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། གནོད་སེམས་ཚིགས་རྩུབ་རྣམས་གཉིས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། དེ་གཉིས་སམ་དེས་ཀུན་ནས་སླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་སོ། །ལས་དེ་ཡང་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་ཆེ་ལོང་བསྡུས་ནས་ནི། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། གཞུང་དུ་བཤད་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་བདུན་པོ་དག་ཏུ་ནི་མི་གཏོགས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དམྱལ་བའི་རྟེན་ལ་བདེ་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེས་ནས་སོགས་གསུམ་ཀ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཡང་། རང་རེའི་སྟོན་པ་སྔོན་དམྱལ་བའི་ཤིང་རྟ་འདྲེན་པར་འཁྲུངས་པའི་ཚེ། གྲོགས་ལ་ཕན་སེམས་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་མམ། དེས་ཀུན་ནས་སླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་སོ། །ལུས་ངག་གི་ལས་དེ་ཡང་འདིར་བཤད་ 20-2-292a པའི་བདུན་པོ་དག་གི་ནང་དུ་ནི་མི་གཏོགས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམྱལ་བཅས་སྒྲ་མི་སྙན་མ་གཏོགས། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དམྱལ་བར་ལོག་ལྟ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཤེས་བྱེད་ལ། ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དེའི་དོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དམྱལ་བ་པས་ནི་དང་པོ་ཤེས། །ཞེས་པ་ལྟར། ལས་གང་ཞིག་བྱས་པའི་དབང་གིས་དེར་སྐྱེས་པ་ཤེས་ན་ལས་འབྲས་མེད་པར་ལྟ་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་

【現代漢語翻譯】 因此，（他們）被捨棄，因為非持戒者和中等者在死後會被捨棄。那麼，獲得（善趣）的因也不存在，因為他們獲得（善趣）依賴於各自的行為，而他們沒有那些行為，因為他們因業盡而死亡，並且沒有完全持有財物和婦女。 對於身體的三種（不善業），沒有行為；對於虛妄（語），沒有必要，並且總是分離的，所以沒有語言的兩種（不善業）。對於貪婪和邪見，情況不同，因為死後轉生者不是捨棄的對象，並且在地獄中，這二者的對治生起也不是普遍的。雖然如此，但那裡不可能沒有三種對治，因為（經中）說：『三種善在一切處。』那麼，在那裡如何存在正確的見解呢？如上文所引，在地獄中轉生的中陰期，以及從地獄死後轉生到其他趣時，存在以正確見解使善根相續的情況。如此說來，在地獄的所依上，通常來說，惡趣和特別是能投生到地獄的業的種子會消失，因為在那裡，不善的主要因素不會顯現。如果這樣認為，那麼並非說它不存在，因為如（經）所說：『地獄中有三種善。』這句話暗示了不善業的四種投生。那又是什麼呢？如（經）所說：『害心和粗語是二者。』這二者或由其引發的身語之業。這些業也不屬於（經）中所說的身體和語言的七種業，如（經）所說：『從那之中，簡略地歸納。』同樣，在地獄的所依上，也說存在能投生到善趣的出生等三種（善根），就像我們導師過去轉生為地獄的車伕時，生起幫助朋友的心一樣。那也是三種善根，或由其引發的身語之業。這些身語之業也不屬於這裡所說的七種（不善業），如（經）所說：『除了地獄和不悅耳的聲音。』 此外，在地獄中，邪見不會顯現的理由是：業的果報已經顯現。那句話的意思是，如（經）所說：『地獄眾生首先知道。』如果知道因為做了什麼業而轉生到那裡，那麼就不可能存在認為業果不存在的情況。還有

【English Translation】 Therefore, (they) are abandoned, because non-celibates and intermediate beings are abandoned after death. Then, the cause of obtaining (good rebirth) also does not exist, because their obtaining (good rebirth) depends on their respective actions, and they do not have those actions, because they die from the exhaustion of karma, and they do not fully possess wealth and women. For the three (unwholesome actions) of the body, there is no action; for false (speech), there is no need, and it is always separated, so there are no two (unwholesome actions) of speech. For covetousness and wrong view, the situation is different, because those who are reborn after death are not objects of abandonment, and the arising of the antidote to these two in hell is not universal. Although this is the case, it is not impossible that there are no three antidotes there, because (the scripture) says: 'Three virtues are in all places.' Then, how does the correct view exist there? As quoted above, in the intermediate state of being reborn in hell, and when dying from hell and being reborn in another realm, there is a situation where the roots of virtue continue with the correct view. Having said that, on the basis of hell, generally speaking, the seeds of evil destinies and especially the karma that can cause rebirth in hell will disappear, because there the main factors of unwholesomeness will not manifest. If you think so, then it is not said that it does not exist, because as (the scripture) says: 'There are three virtues in hell.' This sentence implies the four births of unwholesome karma. What is that? As (the scripture) says: 'Harmful intent and harsh words are the two.' These two or the actions of body and speech caused by them. These karmas also do not belong to the seven karmas of body and speech mentioned in (the scripture), as (the scripture) says: 'From that, briefly summarize.' Similarly, on the basis of hell, it is also said that there are three (roots of virtue) such as birth that can cause rebirth in happy destinies, just like when our teacher was born as a charioteer of hell in the past, he developed a mind to help his friend. That is also three roots of virtue, or the actions of body and speech caused by them. These actions of body and speech do not belong to the seven (unwholesome actions) mentioned here, as (the scripture) says: 'Except for hell and unpleasant sounds.' Furthermore, the reason why wrong views do not manifest in hell is: because the results of karma have already manifested. The meaning of that sentence is, as (the scripture) says: 'Hell beings know first.' If you know what karma you did to be reborn there, then it is impossible to have a situation where you think that karmic results do not exist. Also

---

། སྒྲ་མི་སྙན་ན་གསུམ་ཡོད་དེ། །ཞེས་པ། དེ་ན་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་པོ་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་པར་སྟོན་གྱི། མངོན་གྱུར་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ལ་ང་ཡི་བར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་འཇམ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡིག་པའི་བསམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལྡན་པ་ནི། གཏོང་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་བྱུང་བ་དང་། དེར་དེའི་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བ་གཞན་དྲུག་ནི་དེར་ལྡན་པ་ཙམ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ན་དེ་དག་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། ཚེ་རབས་སྔ་མར་བྱུང་བ་ནི་བཏང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒྲ་མི་སྙན་པའི་རྟེན་ལ་བདེ་འགྲོའམ་ངན་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བྱ་བ་དག་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ། དེ་ན་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་ལས་དག་ཇི་བཞིན་པ་ཡོད་པར་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། དེ་ན་བདེ་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བྱ་བ་དག་ཡོད་པ་ནི། དགེ་བ་གསུམ་ནི་ཐམས་ཅད་ན། །ཞེས་དང་། ཐམས་ཅད་ན་ནི་འཕེན་པ་བཞི། །ཞེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲུབ་ལ། ངན་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་བྱེད་པར་ནི་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་རྙིང་པ་ནི་གཏང་། གསར་པ་ནི་བྱེད་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་པོ་ནི་ལྡན་ཡང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར། བདུན་པ་ངག་འཁྱལ་དངོས་སུ་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་ཀུན་སློང་དུ་རྣབ་(བརྣབ་)སེམས་སོགས་གསུམ་མེད་ན་ངན་འགྲོ་འཕེན་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ངན་སོང་འཕེན་རྫོགས་སུ་གྱུར་པའི་མི་དགེ་ 20-2-292b བ་ཇི་སྙེད་པ་འདིར་བཤད་པའི་བཅུ་པོ་དག་ཏུ་འདུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལོག་གཡེམ་མ་ཡིན་པའི་མི་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དག་བཞིན་ནོ། །ཡང་། འདོད་པ་གཞན་ན་མི་དགེ་བཅུ། །ཞེས་པར། དམྱལ་བར་དང་སྒྲ་མི་སྙན་ལས་གཞན་པའི་འདོད་པའི་ཁམས་མཐའ་དག་ན་མི་དགེ་བཅུ་ཆར་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་ཡོད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ། དུད་འགྲོ་དང་། ཡི་དགས་དང་། ལྷའི་འགྲོ་བར་ནི་མི་དགེ་བ་བཅུ་བར་མས་བསྡུས་པས་དག་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་འཆད་ཀྱི། སྡོམ་མིན་གྱིས་བསྡུས་པ་ནི་ཡོད་པར་མི་འཆད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟ་མ་མ་ནིང་སྒྲ་མི་སྙན། །མཚན་གཉིས་མ་གཏོགས་མི་རྣམས་ལ། །སྡོམ་མིན། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ལྷ་ལ་སྲོག་གཅོད་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། འགྲེལ་པར། གལ་ཏེ་ཡང་ལྷས་ལྷ་མི་གསོད་ཀྱང་འགྲོ་བ་གཞན་ན་གནས་པ་ནི་གསོད་པར་བྱེད་དོ། །གཞན་དག་ན་རེ། ལྷ་ཡང་ལྷ་མ་ཡིན་གྱིས་མགོ་དང་རྐེད་པ་དག་བཅད་ནས་འཆིའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །ཅེས་བཤད། དེ་ནས་དགེ་བའི་ལྡན་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། དགེ་བ་གསུམ་ནི་ཐམས་ཅད་དུ། །རྙེད་དང་མངོན་སུམ་གྱུར་སྒོ་ནས། །གཟུགས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་སེམས་ཅན། །རྙེད་པས་བདུན་ཡོད་ལྷག་བཅས་ན། །མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་། །ཞེས་པ་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ན་ལ

【現代漢語翻譯】 『如果聲音不悅耳，則有三種情況。』這意味著，通過具備意識的三種能力來顯示存在，但不是顯而易見的存在。因為事物沒有『我』的執著，心相續是平靜的，並且不是邪惡的想法。具備是因為沒有產生施捨的原因，也沒有產生對治它的對治法。其他六種不善甚至不具備，因為在那裡沒有獲得它們的原因，並且前世已經放棄了它們。那麼，在聲音不悅耳的所依中，將眾生拋向善趣或惡趣的行為是如何存在的呢？因為在那裡，不會如實地解釋善與不善的行為是如何存在的。如果這樣問，那麼，將眾生拋向善趣的行為存在，是因為『三種善在一切中』，以及『一切中是四種投生』。而將眾生拋向惡趣的行為難以解釋，因為在那裡，舊的投生行為已經放棄，新的行為難以產生。難以產生是因為意識的三種能力雖然具備，但不會顯現。第七種綺語雖然實際存在，但如果其動機中沒有貪婪等三種煩惱，就不能成為投生惡趣的原因。雖然如此，但導致墮入惡趣的圓滿不善業，並不包含在這裡所說的十種不善業中，例如，不是邪淫的不凈行。此外，在『其他慾望中有十種不善』中，在地獄以及聲音不悅耳之外的所有慾望界中，十種不善業都以顯現的方式存在。這是要解釋的。那時，在畜生、餓鬼和天人的境界中，通過下等的戒律所包含的十種不善業會顯現，但不會解釋為通過誓言所包含的。正如所說：『除了啞巴、太監和聲音不悅耳的人，以及雙性人之外，其他人都有誓言。』天人如何會有殺生呢？在註釋中說：『即使天人不殺天人，也會殺死居住在其他道中的眾生。』其他人說：『天人也會被阿修羅砍斷頭和脖子而死亡。』這就是所說的。接下來解釋具備善法的方式：『三種善在一切中，通過獲得和顯現的方式。無色界和無想有情，通過獲得有七種，其餘的通過顯現的方式也有。』這意味著在無色界中，有…… 「If the sound is unpleasant, there are three situations.」 This means that it is shown to exist through possessing the three powers of mind, but it is not an obvious existence. Because things do not have the attachment of 『I』, the mind stream is calm, and it is not an evil thought. Possessing is because the cause of giving has not arisen, and the antidote to it has not arisen there. The other six unwholesome deeds are not even possessed there, because there is no cause to obtain them there, and the previous lives have already abandoned them. So, how do the actions that throw beings into happy or unhappy realms exist in the basis of unpleasant sound? Because there, it is not explained how wholesome and unwholesome actions exist as they are. If asked like that, then the actions that throw beings into happy realms exist because 『the three virtues are in everything,』 and 『in everything are the four births.』 But it is difficult to explain the actions that throw beings into unhappy realms, because there, the old actions of throwing are abandoned, and new actions are difficult to do. It is difficult because the three powers of mind are possessed but do not manifest. Although the seventh, idle talk, actually exists, if there are no three defilements such as greed in its motivation, it cannot be the cause of throwing into unhappy realms. Although it is like that, the complete unwholesome deeds that cause falling into unhappy realms are not included in the ten unwholesome deeds mentioned here, such as impure conduct that is not sexual misconduct. Furthermore, in 『in other desires there are ten unwholesome deeds,』 in all desire realms other than hell and unpleasant sound, the ten unwholesome deeds exist in a manifested way. This is what is to be explained. At that time, in the realms of animals, hungry ghosts, and gods, the ten unwholesome deeds included by the lower vows will manifest, but it will not be explained as included by vows. As it is said: 『Except for the dumb, eunuchs, and those with unpleasant sound, and hermaphrodites, others have vows.』 How can gods have killing? In the commentary it says: 『Even if gods do not kill gods, they will kill beings who dwell in other realms.』 Others say: 『Gods will also be killed by Asuras cutting off their heads and necks.』 That is what is said. Next, explaining the way of possessing virtues: 『The three virtues are in everything, through the ways of attainment and manifestation. In the formless realm and the non-perceptual sentient beings, there are seven through attainment, and the rest also through the way of manifestation.』 This means that in the formless realm, there are...

【English Translation】 『sGra mi snyan na gsum yod de,』 which means, it shows existence through the three aspects of mind being complete, but it is not manifest existence, because things do not hold onto 『I』, the mind stream is gentle, and it is not a sinful thought. Being complete means that the cause of giving is not produced, and the antidote to it is not born there. The other six non-virtues are not even complete, because there is no cause to obtain them there, and what happened in previous lives has already been abandoned. So, how do the actions that throw beings into happy or unhappy migrations exist in the basis of unpleasant sound? Because there, it is not explained how virtuous and non-virtuous actions exist as they are. If you ask, then the actions that throw beings into happy migrations exist because 『the three virtues are in everything,』 and 『in everything are the four migrations.』 But it is difficult to explain the actions that throw beings into unhappy migrations, because there, the old actions of throwing are abandoned, and the new ones are difficult to do. It is difficult because the three aspects of mind are complete but do not manifest. The seventh, idle talk, actually exists, but if there are no three mental afflictions such as greed in its motivation, it cannot be the cause of throwing into unhappy migrations. Although it is like that, the non-virtues that have become complete for throwing into bad migrations are not included in the ten that are explained here, such as non-celibate conduct that is not sexual misconduct. Also, in 『in other desires there are ten non-virtues,』 in all desire realms other than hell and unpleasant sound, the ten non-virtues exist through the door of manifestation. That is what is explained. At that time, in the migrations of animals, hungry ghosts, and gods, the ten non-virtues included by the lower vows will manifest, but it is not explained that they are included by vows, as it is said: 『Except for the mute, eunuchs, and those with unpleasant sound, and hermaphrodites, people have vows.』 How does killing exist for gods? In the commentary it says: 『Even if gods do not kill gods, they kill those who dwell in other migrations.』 Others say: 『Gods are also killed by asuras cutting off their heads and necks.』 That is what is said. Then, explaining the way of being complete with virtues: 『The three virtues are in everything, through the doors of attainment and manifestation. In the formless and non-perceptual sentient beings, there are seven through attainment, and the rest also through the door of manifestation.』 That means in the formless realm, there are...

---

ུས་ངག་གི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་བདུན་ལྡན་པར་བཤད་པ་ནི། གཟུགས་མེད་ཁམས་ཀྱི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ཟག་མེད་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་ལྡན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་འོག་མའི་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འབྲས་བུ་ཐོབ་སྦྱངས་ཉམས་པ་ལས། །ཞེས་པའི་གཏོང་རྒྱུ་དེ་རྣམས་མ་བྱུང་ན་ལྡན་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་འདས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་གྱི། ད་ལྟར་བ་དང་ནི་མ་ 20-2-293a ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་མ་འོངས་པ་དང་ཡང་ལྡན་ཏེ། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ལྡན་ཚུལ་ནི། སྐད་ཅིག་དང་པོ་མ་གཏོགས་ཐམས་ཅད་དུ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ལྡན་པའི་མ་འོངས་པ་དེ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བཤད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་ཁམས་འོག་མ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི་སྤྱི་སྐད་དོ། །འོ་ན་འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཕགས་པ་གཟུགས་ཁམས་སུ་རིམ་པར་སྐྱེས་ནས་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་རྒྱུད་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ཟག་མེད་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར། ས་གང་གི་འབྱུང་བ་རྒྱུར་བྱས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་རྟེན་དེ་ལ་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་དང་། དེ་ལས་གྱུར་པའི་འབྱུང་གྱུར་གྱི་གཟུགས་ཉིད་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་གཏོང་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་པར། གཟུགས་མེད་པ་དག་ན་འཕགས་པས་ས་གང་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སྐྱེད་དེ་འདས་པ་དེ་དང་ལྡན་ནོ། །ས་ལྔ་ཆར་ལ་རྟེན་(བརྟེན་)པ་ཅན་གྱི་མ་འོངས་པ་དང་ཡང་ལྡན་ནོ། །ཞེས་འདས་པའི་ལྡན་ཚུལ་ས་རེ་རེ་བ་དང་། མ་འོངས་པའི་ལྡན་ཚུལ་ས་ལྔ་ཆར་ལ་བཤད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདུ་ཤེས་མེད་པ་(པ་)ལ་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་བདུན་ལྡན་པར་བཤད་པ་ཡང་། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་འདས་མ་འོངས་དང་ལྡན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་སྡོམ་དང་ལྡན་པ་ནི། །རྟག་ཏུ་འདས་དང་མ་འོངས་དང་། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ད་ལྟར་བ་དང་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཉམ་གཞག་འཕགས་ལམ་གནས་དེ་གཉིས། །ད་ལྟར་དང་ལྡན། ཞེས་འཆད་དགོས་ན། སྐབས་དེ་ན་མཉམ་པར་གཞག་པའི་སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 20-2-293b འོ་ན་དེར་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པའི་སྐབས་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། རྟེན་དེ་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚེ་ན་ཡོད་དེ། ཐ་མ་གཉིས་ནི་སེམས་རྗེས་འབྲང་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ནམ་གྱི་ཚེ་ན། སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་འཆི་འཕོ་བ་དག་ནའ

【現代漢語翻譯】 關於擁有七支身語善業的解釋是，這是指無色界聖者具有七支斷除，其本質是無漏律儀。這是因為，如果較低界的有漏律儀持有者轉生到無色界，那麼，正如所說：『獲得果位，修習後退失。』如果這些捨棄之因沒有出現，那麼必然具有。因此，這也是與過去相連，而不是與現在相連，因為無色界的所依沒有無漏律儀。不僅如此，也與未來相連，因為無漏律儀的相連方式是，除了第一剎那，通常都解釋為與過去和未來兩者相連。這裡所說的與未來相連，必須解釋為不生之法，因為無色界所依的聖者不可能轉生到較低界。這是總的說法。 那麼，如果欲界所依的聖者次第轉生到色界，然後成為無色界所依者，那麼，正如所說：『無漏生於何處？』按照這種說法，是否與以哪個地的地大為因的無漏律儀相連呢？答：那時，所依具有欲界的地大所攝的四大種，以及由此產生的所造色，因為捨棄之因沒有出現。正如《釋論》中所說：『在無色界，聖者依于哪個地而生起無漏戒，就與那個過去的地相連。也與依于全部五大的未來相連。』這裡分別解釋了與過去相連的方式是與各個地相連，而與未來相連的方式是與全部五大地相連。 同樣，關於無想有情具有七支身語斷除的解釋，也必須解釋為與過去和未來相連的禪定律儀。正如所說：『具有禪定律儀者，恒常與過去和未來相連。』因為這樣說的緣故。而不是與現在相連，正如所說：『等持聖道住於二者，與現在相連。』如果必須這樣解釋，那麼在這種情況下，沒有等持之心。 那麼，在那裡是否有禪定律儀存在的時候呢？答：當所依具有現前的禪定時，就有，因為後兩者被稱為隨心轉。那麼，那是什麼時候呢？答：在受生和死亡的時候。

【English Translation】 The explanation of possessing the seven branches of virtuous bodily and verbal actions refers to the noble ones in the Formless Realm who possess the seven branches of abandonment, the essence of which is undefiled discipline. This is because, if a holder of undefiled discipline in the lower realms takes rebirth in the Formless Realm, then, as it is said: 'Having attained the fruit, practiced, and then declined.' If these causes of abandonment do not arise, then it is necessarily possessed. Therefore, this is also connected to the past, but not to the present, because the basis of the Formless Realm does not have undefiled discipline. Moreover, it is also connected to the future, because the way of connecting with undefiled discipline is that, except for the first moment, it is usually explained as being connected to both the past and the future. The connection to the future here must be explained as the nature of non-arising, because it is impossible for a noble one with a Formless Realm basis to be reborn in the lower realms. This is a general statement. Then, if a noble one with a Desire Realm basis gradually takes rebirth in the Form Realm and then becomes one with a Formless Realm basis, then, as it is said: 'Where is the undefiled born?' According to this statement, is it connected to the undefiled discipline that takes which earth element as its cause? Answer: At that time, the basis possesses the four great elements included in the earth element of the Desire Realm, and the derived form that arises from it, because the cause of abandonment has not arisen. As it is said in the Commentary: 'In the Formless Realm, the noble one relies on which earth to generate undefiled morality, and is connected to that past earth. It is also connected to the future that relies on all five great elements.' Here, the way of connecting to the past is explained separately as connecting to each earth, and the way of connecting to the future is connecting to all five great earths. Similarly, the explanation that the Non-Perception Being possesses the seven branches of bodily and verbal abandonment must also be explained as the meditative discipline connected to the past and future. As it is said: 'One who possesses meditative discipline is always connected to the past and future.' Because it is said so. It is not connected to the present, as it is said: 'Equanimity and the noble path reside in both, and are connected to the present.' If it must be explained in this way, then in this case, there is no mind in equanimity. Then, is there a time when meditative discipline exists there? Answer: When the basis has a manifest meditative mind, then it exists, because the latter two are called following the mind. Then, when is that? Answer: At the time of taking birth and dying.

---

ོ། །དེ་དག་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། སེམས་ཉོན་མོངས་ཅན་དུ་སྐྱེས་པས་སྡོམ་པ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་མེད་དོ། །འོ་ན་མཉམ་གཞག་ལ་གནས་པ་ཞིག་དགོས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མཉམ་པར་གཞག་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སེམས་ལ་འཆད་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཅེས་(ཞེས་)པ་ནི་སློབ་དཔོན་འདུས་བཟང་གི་ལུགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ལས་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་གང་ཞེ་ན། བཤད་པ། ཐམས་ཅད་བདག་པོ་རྒྱུ་མཐུན་དང་། །རྣམ་སྨིན་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་འདོད། །སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་དང་བསད་ཕྱིར་དང་། །གཟི་བྱིན་མེད་ཕྱིར་འབྲས་རྣམ་གསུམ། །ཞེས་པ། དགེ་བ་ལ་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་གསུམ་དུ་བསྡུས་པ་ནི་གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དགེ་བ་ཟག་མེད་ལ་རྣམ་སྨིན་མི་སྲིད་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ཡང་མི་དགེ་བ་ཆུང་འབྲིང་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་ངན་སོང་གསུམ་གྱི་འགྲོ་བ་པ་དག་ཡིན་ལ། དགེ་བའི་བདེ་འགྲོ་ཉིད་དོ། །མི་དགེ་བའི་རྒྱུ་མཐུན་ནི། མཐོ་རིས་ཀྱི་རྟེན་དང་། ངན་འགྲོའི་རྟེན་གཉིས་ཀ་ལ་འབྱུང་བ་སྲིད་ཅིང་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་ཡང་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་དུ་འབྱུང་བར་རིགས་པས་འགྲུབ་ལ། དགེ་བའི་རྒྱུ་མཐུན་དང་བདག་པོ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཁོ་ན་ལ་སྨིན་པ་དང་། བདག་པོ་ནི་ཕ་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་འབྱུང་བ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་ནི་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་ཆོས་སོ། །གལ་ཏེ། འོ་ན། ལས་གཅིག་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་གསུམ་ཀ་འབྱིན་པའམ། 20-2-294a རྒྱུ་སོ་སོ་བ་དག་ཡིན། ཞེ་ན། འགྲེལ་པར་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ངན་སོང་དང་ཚེ་ཐུང་བ་ལྟ་བུ་རང་རྒྱུད་ལ་སྨིན་པ་རྣམས་ནི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་ལ། ལས་དེ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡུལ་ལ་བྱུང་བ་ནི་བདག་པོའི་འབྲས་བུའོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ནི། དམྱལ་བར་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ནི་སྦྱོར་བའི་རྣམ་སྨིན་དང་། བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་ཚེ་ཐུང་བ་ནི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་ཞིག་ཁས་ལེན་པ་རང་ལུགས་སུ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། ལུགས་ཕྱི་མ་འདི་ཉིད་བྱེ་སྨྲའི་རང་ལུགས་སུ་བཤད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་ནི་ལས་སོ་སོའི་རྣམ་སྨིན་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་ཆེ་ཆུང་ལས་ལས་ཆེ་ཆུང་དུ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། སྡུག་བསྔལ་ཕྱིར་དང་། ཞེས་པ་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། བསད་ཕྱིར། ཞེས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། གཟི་བྱིན་མེད་ཕྱིར། ཞེས་པ། བདག་འབྲས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སྦྱ

【現代漢語翻譯】 問：那麼，這些一定是煩惱性的嗎？ 答：如果心生起煩惱，並不會妨礙律儀成為非表色（指無表色）的自性。 問：那麼，不是說需要安住于等持嗎？ 答：這裡所說的等持，是指包含于等持之地的心，這樣解釋沒有過失。這是尊者僧護的觀點。 在如是解釋之後，這些業的果報是什麼呢？ 經文說：『一切主果等起因，異熟果報愿生起，痛苦故及殺害故，無威故有三異熟。』 雖然善業有離系果和士用果，但這裡歸納為三種，是就主要的方面而言。對於無漏善業來說，不可能有異熟果，這裡是指有漏善業而言。 不善業的小、中、大三種異熟果，分別是三惡道的眾生；善業則是善趣的眾生。 不善業的等起因，可能發生在天界的所依和惡道的所依上，主果也同樣可以發生在兩者的境界中，這是可以從道理上成立的。善業的等起因和主果也是如此。 異熟果是在自己的相續中成熟，主果是發生在其他的境界中，等起因是兩者共同的法。 如果一個業產生三種果報，還是各自不同的因呢？ 註釋中有兩種觀點。第一種觀點是：像墮入惡道和短命等在自身相續中成熟的，是異熟果；同一個業在境界中產生的果報，是主果。 第二種觀點是：在地獄中感受痛苦，是加行的異熟果；在善趣的所依上短命，是業道正行的異熟果。 如果承認不善業的異熟果在現法中感受，那麼在解釋自宗時，最好將后一種觀點解釋為毗婆沙宗的自宗。因為現法中感受的果報，必須解釋為各個業的異熟果；而且必須根據加行和結行的輕重來確定業的輕重。正如經文所說：『痛苦故』，是產生異熟果的理由；『殺害故』，是等起因的理由；『無威故』，是主果的理由。而且，這也是加行

【English Translation】 Q: Are these necessarily afflictive? A: If an afflicted mind arises, it does not prevent the Vinaya from becoming the nature of non-revealing form. Q: Then, isn't it said that one needs to abide in Samadhi? A: Explaining the mind included in the ground of Samadhi, there is no fault. This is the view of Master Asanga. After explaining in this way, what are the fruits of those actions? It is said: 'All lord-fruit co-arising cause, may maturation fruit arise, because of suffering and because of killing, because of no glory, there are three maturations.' Although there are separation fruits and agent fruits for both virtues, here, summarizing into three is done according to the main aspect. Although maturation is impossible for uncontaminated virtue, here it is done according to the contaminated. The maturation of the three types of non-virtue, small, medium, and large, are the beings of the three bad realms; virtue itself is the good realm. The co-arising cause of non-virtue can occur in both the basis of higher realms and the basis of bad realms, and it is reasonable to establish that the lord-fruit also occurs in the realm of both. The co-arising cause and lord of virtue are also the same. Maturation ripens only in one's own continuum, the lord occurs in the realm of others, and the co-arising is the common dharma of both. If one action produces three fruits, or are they separate causes? In the commentary, there are two systems. The first is: those that ripen in one's own continuum, such as bad rebirth and short life, are maturation. The fruit of that same action occurring in the realm is the lord-fruit. The second system is: experiencing suffering in hell is the maturation of the application, and short life in the basis of good rebirth is the maturation fruit of the actual path of action. It is said that when one accepts that the maturation of non-virtue is experienced in the visible dharma and explains it as one's own system, it is better to explain this latter system as the self-system of the Vaibhashikas, because experiencing in the visible dharma must be explained as the maturation of each action, and the size of the action must be determined by the size of the application and conclusion. As it is said: 'Because of suffering,' is the proof of producing maturation, 'because of killing,' is the proof of the co-arising cause, 'because of no glory,' is the proof of the lord-fruit. Moreover, it is also the application

---

ོར་དངོས་མཇུག་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། དངོས་གཞིའི་རྣམ་སྨིན་ལ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་དེ་ཉིད་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བ་ནི་སྦྱོར་མཇུག་དྲག་ཞན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། ཞིང་གི་ཁྱད་པར་ལས་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་དག་འགོག་བྱམས་ཉོན་མོངས་མེད། །མཐོང་དང་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་ལངས་པ། །དེ་ལ་ཕན་གནོད་བྱས་པ་ཡི། །འབྲས་བུ་འཕྲལ་དུ་མྱོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །གལ་ཏེ་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལ་ཚེ་ཐུང་བ་སྐྱེ་བ་སྔ་མའི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན། ཚེ་འདིར་གཞན་གྱི་སྲོག་གཅད་པའི་རྒྱུ་མཐུན་དུ་འགྱུར། ཞེ་ན། དེ་དུས་ཀྱི་ཚེ་ཉིད་དེས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་ཡིན་ཀྱང་། ཇི་ལྟར་འཕངས་པ་བཞིན་གནས་པ་ལ་ནི། ཚེ་འདིར་བྱས་པའི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་ 20-2-294b གེགས་བྱས་པ་ལས་རྒྱུ་མཐུན་དུ། རྣམ་པར་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་གོ་དོན་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་བས་འཕངས་ཤིང་། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བའི་སེམས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སོ་སོར་-ཐར་-པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཤིག་འབྱུང་བ་དེའི་ཚེ། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་སེམས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་མིའི་འགྲོ་བ་པ་ཉིད་དུ། སྨིན་པ་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་སེམས་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ལས་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་ཚེ་ཐུང་བ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ཡང་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ལས་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་ལས་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་གནས་སྐབས་གཞན་དུ་སོ་སོ་བ་ཉིད་དུ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ ལས་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་དབྱེ་བ་དང་། རིགས་མི་རིགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་དབྱེ་བ། དེའི་འོག་ཏུ་ལས་གང་འབྲས་བུ་དུ་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། དྲི་བཅས་སྤོང་བའི་ལམ་དག་གི །ཅེས་(ཞེས་)བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ལ་དེའི་ཚུལ་ནི། གོང་དུ་གནས་གཉིས་པར་རྒྱུ་རྐྱེན་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྒྱས་པར་སྤྲོ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་དམིགས་བསལ་གྱི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་འཆད་པ་ནི། འདི་ལྟར། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ནི་ཟག་བཅས་སུ་ས་གཅིག་པ་དང་། སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་པ་དགོས་ཤིང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་། ཟག་བཅས་ཡིན་ན་ས་གཅིག་པ་དགོས་ཤིང་། ཟག་མེད་ལ་ས་གཅིག་པ་མི་དགོས་ཀྱང་། རང་ལས་དམན་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་རྒྱུར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་པ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་སྐྱེས་ཟིན་པས་མ་ཁྱབ་ཀྱང་། དེའི་རྒྱུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ལ་སྐྱེས་ཟིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྔ་ཕྱི་བ་དགོས་ཀྱང་། འབྲས་བུར་མ་ཟད། རྒྱུ་ལ་ཡང་མ་འོངས་པ་སྲིད

【現代漢語翻譯】 因為有造作、正行和結行三種情況的緣故，所以這樣說。將正行的異熟果報稱為等流果，無論造作和結行的強烈程度如何，在現世感受果報的變化都取決於福田的差異。正如經中所說：『那些斷除了嗔恨、慈愛和煩惱的人，證得了見道和阿羅漢果位，對他們做出有利或有害的行為，會立即感受到果報。』 如果善趣眾生壽命短促，難道不是前世善業的異熟果報嗎？怎麼會成為今生殺生的等流果呢？如果說是那個時候的壽命本身所拋出的異熟果，但爲了讓它如所拋出般存在，今生所造的殺生之業會成為障礙，從而成為等流果。異熟果和等流果的意義不要混淆，這是指在造作的因時，以善心發起，而在感受果報時，與不善心同時生起別解脫戒。那個時候，因時的善心所造之業的異熟果成熟為轉生為人，而那個時候的心念所造之業的等流果則會導致短壽。即使在那時，因時之業的等流果和彼時之業的異熟果，也會在不同的情況下分別感受。 接下來講述業與果報的分類，以及由同類和異類產生的分類。 之後講述業與果報相伴隨的情況，即『具有斷除煩惱之道的』等等。這種情況是因為在前面第二品中已經詳細闡述了因、緣、果的分類，所以很容易理解，不需要詳細說明。即便如此，還是要解釋一些特殊的差別，比如，異熟果的因果必須是具有染污的同一地，並且要顯示為有情眾生。而等流果的因果，如果是具有染污，則必須是同一地；如果是無染污，則不一定是同一地。但是，不可能成為比自己低劣的等流果之因。等流果不一定已經出生，但其兩個因中的任何一個都必然已經出生。異熟果的因果需要有先後順序，但果不一定是這樣，因也可能是未來。

【English Translation】 It is said so because of the three aspects of preparation, main practice, and conclusion. The result of the main practice is called 'equal flow result' (等流果). The change in experiencing the result in this life depends on the field of merit, regardless of the intensity of the preparation and conclusion. As it is said in the scriptures: 'Those who have eliminated hatred, love, and afflictions, and have attained the path of seeing and the Arhat fruit, will immediately experience the consequences of actions, whether beneficial or harmful, done to them.' If beings in happy realms have short lives, isn't that the result of the ripening of virtuous actions from a previous life? How could it become the 'equal flow result' of killing in this life? If it is said that the short life itself is the result thrown out by the previous action, then in order for it to remain as it was thrown, the act of killing in this life obstructs it, thus becoming an 'equal flow result'. The meanings of 'result of ripening' and 'equal flow result' should not be confused. This refers to when a virtuous intention arises at the time of the cause, and at the time of experiencing the result, a Pratimoksha vow arises simultaneously with an unwholesome mind. At that time, the 'result of ripening' of the action done with the virtuous mind at the time of the cause matures into being born as a human, and the 'equal flow result' of the action done with that mind at that time leads to a short life. Even at that time, the 'equal flow result' of the action at the time of the cause and the 'result of ripening' of the action at that time will be experienced separately in different circumstances. Next, the classification of actions and their results, and the classification based on what is produced by similar and dissimilar causes, will be explained. After that, the way in which actions are accompanied by results is explained, such as 'having the path to abandon defilements' and so on. This is because the classification of cause, condition, and result has already been explained in detail in the second chapter above, so it is easy to understand and does not need to be explained in detail. Nevertheless, some special differences will be explained. For example, the cause and result of the 'result of ripening' must be of the same realm with defilements, and must be shown as sentient beings. The cause and result of the 'equal flow result', if it has defilements, must be of the same realm; if it is without defilements, it does not have to be of the same realm. However, it is impossible to become a cause of an 'equal flow result' that is inferior to oneself. The 'equal flow result' does not necessarily have to have already arisen, but either of its two causes must have already arisen. The cause and result of the 'result of ripening' need to have a sequence, but the result is not necessarily so, and the cause may also be in the future.

---

་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་པ་ལ། གཉིས་པོ་དུས་མཉམ་པའམ། མི་མཉམ་ཀྱང་ཆོས་གཞན་གྱི་བར་དུ་མ་ཆོད་པ་ཞིག་དགོས་པ་དང་། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་བདག་པོའི་འབྲས་ 20-2-295a བུར་འཇོག་ཀྱང་རང་གི་རྒྱུར་འཆད་རྒྱུ་དེའི་སྔོན་ལ་སྔར་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པ་དང་། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་དངོས་པོ་དང་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་པ་ཞིག་དགོས་ཤིང་། འབྲས་བུ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་ཡང་རྩི་རྒྱུ་མེད་ཅིང་། མ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ནི་མདོར་བསྟན་པའོ། །དེ་ནས་འདིར་སྤོང་བའི་ལམ་ཞེས་པ་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྟེ། སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་ནི་སྤང་བྱའི་ཐོབ་པ་གཅོད་པའི་མཐུ་མེད་པས་བྲལ་འབྲས་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྤོང་ལམ་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་འཇོག་པ་ལ་ནི་ངོ་བོ་སེམས་པ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། སེམས་མེད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་བྱའི་ཐོབ་པ་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སེམས་མེད་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག །འཕེན་བྱེད་མ་ཡིན། ཞེས་དང་། སེམས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ཏེ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པ་དག་སྲིད་པས་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ཡང་འཇོག་ལ། སོ་སོར་ཐར་པ་ལ་ནི་དེ་དང་དེ་དག་མེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་དེ་གཉིས། །མི་ལྕོགས་མེད་ལ་སྤོང་ཞེས་བྱ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་སྤོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་པ་དེའི་བྲལ་བ་ནི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་འགྲོ་བ་དེ་ཡིན་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ནི། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་དང་། རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ནི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་དག་སྟེ། མཉམ་གཞག་ཏུ་རིགས་མཐུན་ཞིག་དགོས་སོ། །ཟག་མེད་ཀྱིས་རྣམ་སྨིན་མི་འཕེན་པའི་དོན་ནི། རྣམ་སྨིན་དེ་འབྱིན་པ་ལ་ནི་ས་དེར་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་པས་ཀུན་ནས་ 20-2-295b བསླངས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་ནི་ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་མི་སྲིད་དེ། གཞན་དུ་ན་ཟག་བཅས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་སྤོང་བ་ནི་དགེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། མི་དགེ་བའི་སྦྱོར་བ་སྤོང་བ་དགེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། དེའི་དངོས་གཞི་སྤོང་བ་དགེ་བའི་དངོས་གཞི་དང་། མཇུག་སྤོང་བ་འཇུག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སྦྱོར་བའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་སེམས་པ་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་སུ་འཇོག་རྒྱུ་དེ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་རྣམ་སྨི

【現代漢語翻譯】 以及將造作士夫（藏文：སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ།，含義：能作者）作為因果時，需要兩者同時，或者不同時但沒有其他法類間隔。並且，將一切有為法作為自在者的果報時，需要說明其因之前並非先前存在。對於離系的果，需要事物和非有為法兩者具有共同的基礎。即使果具有效力，也不能算作六因中的任何一個，並且遍及於未生，這些都是簡要的說明。 接下來，這裡所說的『舍斷道』是指無間道（藏文：བར་ཆད་མེད་ལམ།）。因為加行道沒有斷除所斷之獲得的威力，所以不能安立離系果。將舍斷道作為異熟因時，需要其自性是心，因為無心不能投生異熟，也不能斷除所斷之獲得。如是說：『無心等至非能引。』以及『心有十二種。』因此，禪定和無漏的律儀二者的自性是心，所以也可以安立舍斷的律儀，但別解脫戒則不具備這些。如是說：『無間道生彼二者，于不可勝說為舍。』 正因為如此，由初禪近分所攝的舍斷道自性的心，其離系果就是舍斷欲界煩惱的滅盡。異熟果是初禪的果報，造作士夫果是與之相應的諸心所，等流果是同類相續的後續，需要在等持中具有同類。無漏不投生異熟的含義是，產生異熟需要與該地的有貪相應的心的策動，而無漏業不可能由煩惱策動，否則就會成為有漏。 同樣，舍斷殺生的加行是善的加行，舍斷不善的加行是善的加行，舍斷其正行是善的正行，舍斷結尾說是結尾。此時，在加行時，舍斷殺生的心，作為因時的意樂和意的業，將成為殺生的異熟。

【English Translation】 And when positing the agent-of-action (Tibetan: སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ།, meaning: the one who does) as cause and effect, it is necessary that the two are simultaneous, or not simultaneous but without the interruption of other dharmas. Furthermore, when positing all conditioned phenomena as the result of a lord, it is necessary to explain that its cause was not previously existent. For the result of separation, it is necessary that both things and the unconditioned have a common basis. Even if the result is effective, it cannot be counted as any of the six causes, and it pervades the unborn; these are brief explanations. Next, the 'path of abandonment' here refers to the path of non-interruption (Tibetan: བར་ཆད་མེད་ལམ།). Because the path of application does not have the power to sever the acquisition of what is to be abandoned, it cannot establish the result of separation. When positing the path of abandonment as the cause of maturation, it is necessary that its nature is mind, because without mind one cannot project maturation, nor can one sever the acquisition of what is to be abandoned. As it is said: 'Mindless absorption is not projective.' And 'Mind has twelve aspects.' Therefore, the minds that are the nature of both meditative concentration and undefiled discipline can also establish the discipline of abandonment, but individual liberation does not have these. As it is said: 'The path of non-interruption gives rise to those two, and is said to abandon the invincible.' Because it is so, the separation of the mind that is the nature of the path of abandonment, which is included in the approximation of the first dhyana, is the cessation of abandoning the afflictions of the desire realm. The result of maturation is the going to the first dhyana, the result of the agent-of-action is the mental factors that are in accordance with it, and the result of the same cause is the subsequent similar continuums, which need to be similar in equipoise. The meaning of the undefiled not projecting maturation is that producing maturation requires a mind that is stirred up by attachment to existence in that realm, and it is impossible for undefiled action to be stirred up by afflictions, otherwise it would be tainted. Similarly, abandoning the application of killing is a virtuous application, abandoning the non-virtuous application is a virtuous application, abandoning its actual basis is a virtuous actual basis, and abandoning the conclusion is said to be the conclusion. At that time, the mind of abandoning killing at the time of application, as the intention at the time of the cause and the action of the mind, will become the maturation of killing.

---

ན་འབྱིན་བྱེད་དང་། སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། དངོས་གཞིའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་སེམས་པ་རིག་བྱེད་དང་བཅས་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་དེ་རྫོགས་བྱེད་དང་། དགེ་བའི་དངོས་གཞིར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་དང་བདག་པོའི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་གཞག་གོ །མཇུག་གི་ཁྱད་པར་མང་ཉུང་དང་དྲག་གཞན་ལས་འབྲས་བུ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་བར་མ་གཉིས་སུ་མ་སྐྱེས་པའི། །འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་གསུམ་ཡིན། །ཞེས་པར། ད་ལྟར་བས་ད་ལྟར་བ་ལ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་གི་སྟོབས་ལས་གང་སྐྱེས་པའི། །འབྲས་དེ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་པ་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སྙམ་ན། ད་ལྟར་བ་ཉིད་ཀྱང་རྒྱུན་ལ་ལྟོས་ནས་ཕན་ཚུན་གདགས་བྱ་དང་འདོགས་བྱེད་ཉིད་དུ་འཇོག་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེས་དགོས་ན། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་སོ། །ཡང་མ་འོངས་པའི་འབྲས་བུ་མ་འོངས་པ་ཡིན་པ་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཇི་ལྟར་རུང་སྟེ། མ་འོངས་པ་ལ་སྔ་ཕྱི་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་མ་འོངས་པའི་གོ་ས་དེ་ན་མཉམ་དུ་ཡོད་པའི་ཚེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་འཇོག་ཀྱང་། 20-2-296a མ་འོངས་པའི་ས་ན་ཡོད་པའི་མི་དགེ་བ་ལྟ་བུ་དེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གསུམ་པོ་དག་ནི་དུས་གསུམ་པ། །ཞེས་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དེ་ཡིན་ཞེས་ངོས་བཟུང་བར་མི་ནུས་ཀྱང་། དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སང་ཕོད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་དང་། དེའི་རྣམ་སྨིན་ངན་སོང་གཉིས་ད་ལྟར་བའི་དུས་འདིར་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མེད་ཀྱང་། རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འཇོག་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནས། མི་སློབ་པའི་འབྲས་བུ་སློབ་པ་ཡིན་པ་ལ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་འབྲས་མི་རྩི་བ་ནི་ཆོས་གཞན་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པས་ཡིན་ལ། གཞན་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། མི་སློབ་པ་ལས་ཉམས་པའི་ཚེ་ཉམས་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དེས་བར་དུ་ཆོད་པའོ། །ཡང་མི་སློབ་པའི་འབྲས་བུ་མི་སློབ་པ་ཉིད་དུ་བཞག་པ་དེའི་ཚེ་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་མ་བཤད་པ་ལ། འོ་ན་མི་སློབ་ལམ་དུ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་དང་། དབང་བརྟུལ་དབང་པོ་འཕོ་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་སློབ་པའི་འབྲས་བུ་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ལ་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་དང་པོ་མེད་དེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཞི

【現代漢語翻譯】 能生作用，作為士夫作用果的因，以及在事物存在時具有識別作用的心識，是圓滿成熟的因素。而非善的事物，作為同類因和增上果的生起之因。最終，根據差別的大小和強弱，所有這些果的差別都得以圓滿實現。 然後，對於未生於二者之間的『未來之果有三種』的說法，如果說現在的事物如何能成為現在事物的士夫作用果呢？正如所說：『由何者的力量而生，此果由士夫作用而生。』因為解釋了生起之源是不允許的。如果這樣想，那麼現在的事物也依賴於相續，而成為互相施設和被施設的對象。除此之外，如果已經生起的事物再次需要生起，那麼就會過於強調從自身生起的觀點。 此外，如果未來的果是未來的，那麼如何能成為異熟的因果呢？因為未來沒有先後之分。如果這樣想，當因果二者在未來的位置上同時存在時，不被認為是異熟的因果。然而，必須承認存在於未來位置上的不善，是異熟的因，因為『三者是三時』這樣解釋。那時，雖然不能確定哪個是異熟的果，但必須承認存在異熟的果，因為它已經成為異熟的因。因此，就像明年的不善和它的異熟惡趣，在現在的這個時刻沒有先後順序，但必須被認為是異熟的因果一樣。 然後，對於非學道的果是學道，而不被認為是士夫作用果，是因為被其他法所隔斷。那麼，其他法是什麼呢？是從非學道退失時，退失的煩惱所隔斷。此外，如果非學道的果被認為是本身，那麼就沒有解釋離系的果。那麼，如果不在非學道中去除等持的障礙，以及沒有解釋九種上下品轉根的無間道，那不是就錯了？因為對於非學道既非學道也非非學道，沒有解釋離系的果。如果這樣想，第一個過失是沒有的，因為不承認去除等持障礙的滅盡。對此的依據是，去除的對治是寂靜的。

【English Translation】 That which enables and acts as the cause of the agent-effect, and the mind with its cognitive function that exists at the time of the actual thing, is what perfects the maturation. And the non-virtuous thing, which is the actual basis of virtue, is established as the cause that generates the concordant cause and the dominant effect. In the end, the differences in quantity and intensity completely perfect the differences in all those effects. Then, regarding 'the three future effects that are not born in the two intermediate states,' how can the present be the agent-effect of the present? As it is said, 'That effect which is born from the power of what is born from the agent.' Because the explanation of the source is not permissible. If you think so, then the present itself is also regarded as the object to be designated and the designator in relation to the continuum. Otherwise, if what has already been born needs to be born again, then it would be too extreme to be born from oneself. Furthermore, how can the future effect be the cause and effect of maturation if it is future? Because there is no before and after in the future. If you think so, when the two causes and effects are together in the future state, they are not regarded as the cause and effect of maturation. However, it must be admitted that the non-virtue that exists in the future state is the cause of maturation, because it is explained that 'the three are the three times.' At that time, although it cannot be identified as the effect of maturation, it must be admitted that there is an effect of maturation, because it has become the cause of maturation. Therefore, just as the non-virtue of tomorrow and its maturation, the bad rebirth, have no order of before and after in this present time, they must be regarded as the cause and effect of maturation. Then, the reason why the fruit of the non-learner is the learner and is not considered the agent-effect is that it is interrupted by other dharmas. And what is that other? It is the affliction that causes the loss when one falls from the non-learner. Furthermore, if the fruit of the non-learner is regarded as the non-learner itself, then the fruit of separation is not explained. Then, if the obscurations of absorption are not abandoned on the path of the non-learner, and the nine uninterrupted paths of transferring the faculties of power and dullness are not explained, then it would be wrong, because the fruit of separation is not explained for the non-learner who is neither a learner nor a non-learner. If you think so, there is no first fault, because you do not admit the cessation of abandoning the obscurations of absorption. The proof of this is that the antidote to be abandoned is peaceful.

---

་གནས་ཡིན་གྱི། དེས་དེའི་ཐོབ་པ་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། མི་སློབ་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་ལ་འདོད་ཀྱི། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལ་མི་འཆད་ལ། ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བྱེད་དུ་མི་རུང་བས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཟད་དང་མི་སྐྱེའི་བློ་ལྟ་མིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཟད་ཐོབ་དང་ཟད་མི་ཤེས། །དེ་ཚེ་དེ་མི་སློབ་དགྲ་བཅོམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་མི་སློབ་པར་བཤད་ན། མི་སློབ་པའི་ 20-2-296b ལམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དག་ཀྱང་མི་སློབ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་ལོ། ། ༈ འཕེན་རྫོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དེའི་འོག་ཏུ་ཅི། ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་འཕེན་ནས། འོན་ཏེ་དུ་མ་ཡང་འཕེན། དེ་བཞིན་དུ་ལས་དུ་མས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་ཏམ། འོན་སྟེ་དུ་མ་ཁོ་ན་འཕེན། ཞེ་ན་ལས་དུ་མས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་འཕེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་ན་ལས་དུ་མའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སྐྱེ་བ་གཅིག་པུ་དེ་དུམ་བུར་ཆད་ཅིང་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ལས་གཅིག་གིས་འཕངས་པའི་སྐྱེ་བ་ཅིག་(གཅིག་)པུ་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་ལས་དུ་མ་དགོས་ཏེ། དཔེར་ན། རི་མོ་མཁན་གྱིས་རྐྱ་རིས་གཅིག་བཏབ་པ་དེ་ཚོན་དུ་མས་རྫོགས་པར་བྱེད་དགོས་པ་བཞིན་དུ། མིར་མཚུངས་ཀྱང་། དབང་པོ་དང་ཡན་ལག་དང་། ཚུགས་དང་། བོང་ཚོད་སོགས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་མ་ཚོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་དང་མང་པོས་བྱེད་དགོས་པ་བཞིན། འདི་ཡང་ལུས་ངག་གིས་ལས་རྣམ་པ་བདུན་གྱི་ཚེ། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པ་གཅིག་ནི་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པ་རིག་བྱེད་དང་བཅས་པ་ནི་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་བ་ཡིན་ན། དེས་རྣམ་སྨིན་བདེ་འགྲོའི་རིས་མཐུན་གཅིག་ཁོ་ན་འཕེན་པར་བྱེད་ཅིང་། རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ལ་ནི་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གསུམ་ཀ་སྲིད་པ་ན། གསུམ་ཀས་སྐྱེ་བ་གཅིག་པུ་དེ་རྫོགས་པར་བྱེད་ཅིང་། དགེ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་ན་ཡང་དངོས་གཞི་དང་མཇུག་གི་དབྱེ་བས་རྫོགས་བྱེད་མང་པོ་དག་ཏུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། ལས་དེ་བེམ་པོར་གྱུར་པ་དག་འཕེན་བྱེད་དུ་མི་རུང་ན་སེམས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་དག་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དེའི་རྒྱུ་ནི་མིན་ཏེ། རྫོགས་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 20-2-297a འོ་ན་སེམས་པའི་ལས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དག་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་དུ་རུང་བར

【現代漢語翻譯】 是安住處。因為那不能斷除它的獲得。第二者也不能損害，因為不學者的體性，是知曉滅盡和不生，而不是宣說正見，而且不是見，所以不能作為捨棄所知障的對治。它的知曉方式是：『滅盡和不生的智慧不是見。』並且說：『彼滅盡獲得和滅盡不知，彼時彼不學阿羅漢。』如果除此之外，將不學者相續中的任何道都說成是不學，那麼有漏的不學道也都會變成不學了。 接下來是什麼？一個業只投生一次，還是也投生多次？同樣，多個業也只投生一次，還是隻投生多次？如果說多個業只投生一次，那是不可能的。如果投生，那麼作為多個業的異熟的那個唯一的生命將會被分割成碎片而出生。即使那樣，也需要多個業來圓滿由一個業所投生的那個唯一的生命。例如，就像畫家畫了一幅輪廓圖，需要多種顏色來完成它一樣。與人相比，感官、肢體、姿勢和體型等是否圓滿的差異，需要一個或多個圓滿的業來完成。同樣，當身語造作七種業時，作為發起者的一個心是投生的原因，而作為隨行者的有表業的心則是圓滿的原因。那時，如果發起者是善的，那麼它只會投生一個與善趣相應的異熟。而隨行者可能有善、不善和無記三種，這三種都能圓滿那個唯一的生命。即使確定只是善的，也會因為本體和結尾的差別而變成多個圓滿者。如果那樣，如果那些變成物質的業不能作為投生者，那麼是否確定只有心才能投生呢？不是的，與心相應的感受等也能作為投生者。那時，異熟的原因不是它，因為它不能作為圓滿者，因為它不是隨行者。 那麼，與心的業同時生起的無表業也能作為投生者嗎？

【English Translation】 is the abiding place. Because that cannot cut off its attainment. The second cannot harm either, because the nature of the non-learner is to know cessation and non-arising, and not to expound right view, and not being a view, it cannot be a remedy for abandoning the obscuration of knowledge. Its way of knowing is: 'The wisdom of cessation and non-arising is not a view.' And it is said: 'He attains cessation and does not know cessation, at that time he is a non-learning Arhat.' If, other than that, any path in the continuum of the non-learner is said to be non-learning, then the defiled non-learning paths would also become non-learning. What follows? Does one karma only project one birth, or does it project many? Similarly, do many karmas only project one birth, or do they only project many? It is not possible for many karmas to project only one birth. If it were to project, then that single birth, which is the result of many karmas, would be fragmented and born. Even so, many karmas are needed to perfect that single birth projected by one karma. For example, just as a painter draws an outline, it needs many colors to complete it. Compared to humans, the difference in whether the senses, limbs, posture, and physique are complete requires one or more completing karmas to accomplish. Similarly, when body and speech create seven types of karma, the one mind that initiates is the cause of projection, and the mind with manifestation that follows is the cause of completion. At that time, if the initiator is virtuous, then it will only project one result that corresponds to a happy realm. And the follower may have three: virtuous, non-virtuous, and neutral, all three can perfect that one life. Even if it is determined to be only virtuous, it will become many completers due to the difference between the main body and the conclusion. If that is the case, if those karmas that have become material cannot be the projectors, then is it certain that only the mind can project? No, feelings and so on that are associated with the mind can also be projectors. At that time, the cause of that result is not it, because it cannot be the completer, because it is not the follower. Then, can the non-manifesting karma that arises simultaneously with the karma of the mind also be a projector?

---

་འགྱུར་ཏེ། འགྲེལ་པར་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་འཕེན་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ལས་དང་ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ཤུགས་ལས་སོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་སེམས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཐོབ་པ་ཡང་དེར་ཐལ་བས་སོ། །འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོབ་པའང་མིན། ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། ལས་དང་འབྲས་བུ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རིས་མཐུན་འཕེན་བྱེད་ལ་ཚོར་བ་སོགས་སྲིད་པས། འཕེན་བྱེད་ལ་ལས་ཀྱི་མ་ཁྱབ་ཅིང་། གཟུགས་ཅན་དག་འཕེན་བྱེད་དུ་མི་རུང་བས་ན། ལུས་ངག་གི་ལས་རྣམས་རིས་མཐུན་འཕེན་བྱེད་དུ་འགལ་ལོ། །རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ལ་དེ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་མ་ཁྱབ་ཏེ། དེ་རྫོགས་བྱེད་དག་ཀྱང་དེའི་རྒྱུར་འཆད་པས་སོ། ། ༈ སྒྲིབ་པ་གསུམ་བཤད་པ། དེ་ནས་སྒྲིབ་པ་གསུམ་འཆད་པ་ནི། མཚམས་མེད་པ་ཡི་ལས་རྣམས་དང་། །ཉོན་མོངས་ཤས་ཆེན་ངན་འགྲོ་དང་། །འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སེམས་ཅན་དང་། །སྒྲ་མི་སྙན་སྒྲིབ་གསུམ་དུ་འདོད། །ཅེས་པ། ལུང་གཞན་ལས་ནི་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པ་གང་ཡིན་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། དེས་བསླང་བའི་ལས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ལས་སྒྲིབ་དང་། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གང་ཡིན་མཐའ་དག་རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པར་བཤད་མོད། འདིར་སྒྲིབ་པར་འཇོག་བྱེད་ནི། རྟེན་དེར་འཕགས་ལམ་སྐྱེད་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་པས་མཚན་གཞི་རྒྱ་ཆུང་ངུར་བྱས་ནས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་ཚེ་ཕྱི་མ་དམྱལ་བར་བར་མཚམས་མེད་པའི་དོན་གྱིས་ན་མཚམས་མེད། ཅེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་སྒྲ་བཤད་པའི་ཚེ་ན། དེ་ལ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ཀྱང་། དེ་ལ་ནི་རྣམ་སྨིན་ངེས་པ་དང་། གནས་སྐབས་མ་ངེས་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ངེས་པ་དང་། གསུམ་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕ་མ་གསོད་གང་དེ་ངེས་སོ། །ཤེས་(ཞེས་)དང་། 20-2-297b ཡོན་ཏན་ཞིང་དང་། ཞེས་པས་ནི་ལྔ་པོ་རྣམ་སྨིན་ངེས་པར་བཤད་ལ། དགྲ་བཅོམ་འབྲས་ལངས་པ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་དང་། སྤྱི་ཁྱབ་ནས་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་དང་། མཚམས་མེད་པ་མང་པོ་དང་ལྡན་ན་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་དང་། ལུགས་འདིར་བརྟག་དགོས་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་གཉེན་པོ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་དང་། ལྡན་ན་མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་དག་ཀྱང་བཤད་པས་སོ། །ལུགས་འདིར་ཞིབ་མོར་བཤད་པ་ན། དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ངན་སེམས་ཀྱི་ཁྲག་ཕྱུང་བའི་མཚམས་མེད་ལ་ནི་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་ཀ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ཕ་མ་དང་དགྲ་བཅོམ་པ་བསད་པའི་མཚམས་མེད་ནི་གནས་སྐབས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་ཀྱང་ལྟ་བ་མ་ཉམས་པས་གནས་སྐབས་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལུགས་འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པ་དང

【現代漢語翻譯】 如果這樣理解，根據解釋，因為業與（中陰身的）識不一起產生，所以它不是能投生的施設。如果有人認為這是從字裡行間推斷出來的，那是不對的。如果那樣，與能投生的心識一起產生的獲得（thob pa）也將成為能投生的施設。如果有人接受這個觀點，那是不可能的，因為『獲得也不是（能投生的施設）』。解釋中說：『因為業和果不是一回事』。如果那樣，相似的能投生者可能具有感受等，所以業不遍及能投生者。由於有色法不能成為能投生者，所以身語之業與相似的能投生者相矛盾。對於異熟果的因，它不遍及能投生者，因為（經中）說完成因也是它的因。 接下來解釋三種障礙： 『無間業及重煩惱，惡趣以及無想眾，不悅意音立為三障。』 其他經論中說，一般來說，任何煩惱都是煩惱障，由它引起的任何業都是業障，所有這些業的異熟都是異熟障。但在這裡，之所以安立為障礙，是因為它是產生聖道的障礙，所以範圍縮小了。也就是說，下一世無間地墮入地獄，所以稱為『無間』。這樣解釋時，雖然說它像出生后必然感受一樣普遍，但實際上它分為異熟決定、狀態不決定和兩者都不決定三種。如經所說：『殺父母者是決定。』 『功德田』等處說五種無間罪是異熟決定的。『阿羅漢果現前』等處說現世感受，從普遍意義上說是出生後感受，如果具有多種無間罪，則在其他世感受。雖然這個體系需要考察，但在大乘中，如果具有普遍對治，則不一定感受。如果在這個體系中詳細解釋，則分裂僧團的無間罪，以及以惡意使佛陀出血的無間罪，是出生后必然感受的，因為見解和戒律都已喪失。殺父母和阿羅漢的無間罪，是狀態不決定的，因為雖然戒律喪失，但見解沒有喪失，所以狀態不決定。那麼，在這個體系中，戒律喪失...

【English Translation】 If understood in this way, according to the commentary, since karma and (the consciousness of the intermediate state) do not arise together, it is not the projecting agent. If someone thinks this is inferred from the implications, that is not correct. If so, the attainment (thob pa) that arises together with the projecting mind would also become the projecting agent. If someone accepts this view, that is impossible, because 'attainment is also not (the projecting agent).' The commentary says: 'Because karma and result are not the same thing.' If so, similar projecting agents may have feelings, etc., so karma does not pervade the projecting agent. Since form cannot become a projecting agent, the actions of body and speech contradict the similar projecting agent. For the cause of the Vipaka fruit, it does not pervade the projecting agent, because (the sutras) say that the completing cause is also its cause. Next, explaining the three obscurations: 'The karmas of immediate retribution, great afflictions, evil destinies, beings without perception, and unpleasant sounds are considered the three obscurations.' Other sutras and treatises say that, in general, any affliction is an affliction obscuration, any karma caused by it is a karma obscuration, and all the Vipaka of these karmas are Vipaka obscurations. But here, the reason for establishing them as obscurations is that they are obstacles to generating the noble path, so the scope is narrowed. That is to say, in the next life, one falls into hell without interruption, so it is called 'immediate retribution.' When explaining it in this way, although it is said to be as universal as necessarily experiencing after birth, it is actually divided into three types: Vipaka is definite, the state is indefinite, and both are indefinite. As the sutra says: 'Killing parents is definite.' 'Field of merit,' etc., say that the five immediate retributions are definite Vipaka. 'The fruit of Arhat manifests,' etc., say that it is experienced in this life, and in a general sense, it is experienced after birth. If one has many immediate retributions, they are experienced in other lives. Although this system needs to be examined, in the Mahayana, if one has universal antidotes, one does not necessarily experience them. If explained in detail in this system, the immediate retribution of splitting the Sangha, and the immediate retribution of drawing blood from the Buddha with malicious intent, are necessarily experienced after birth, because both view and discipline have been lost. The immediate retribution of killing parents and Arhats is indefinite in state, because although discipline is lost, the view is not lost, so the state is indefinite. So, in this system, the loss of discipline...

---

་། ཏ་ལའི་མགོ་བོ་བཅད་པ་བཞིན་དུ་ཚེ་དེ་ལ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པར་འཆད་དགོས་པ་མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཕམ་པ་འཆབ་བཅས་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། འཆབ་མེད་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དག་བྱེད་དུ་བསླབ་པ་སྤྱད་པས་རྟེན་དེ་ལ་དགྲ་བཅོམ་པའི་སྐལ་བ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་ལྟ་བུ་ནི་ཕལ་ཆེར་འཆབ་མེད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དག་བྱེད་མེད་ཀྱང་། དེའི་རིགས་པས་གཞན་རྣམས་ལའང་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་དང་འཆབ་མེད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མི་མཚུངས་ཏེ། ཕམ་པ་འཆབ་མེད་ལ་དག་བྱེད་བཤད་ཀྱང་། མཚམས་མེད་ལ་མ་བཤད་པས་སོ། །ཞེ་ན། མ་བཤད་པར་མི་འགྲུབ་ཏེ། དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མ་དང་། མཚམས་མེད་ཀྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་ཟློག་པར་ནུས་ལ། འདིའི་རྣམ་གཞག་ 20-2-298a ཞིབ་མོ་ནི་འོག་ཏུ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །འདིར་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཤས་ཆེ་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི། ཉོན་མོངས་པ་རྣོ་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། ཤས་ཆེ་བའི་དོན་ནི་རྒྱུན་མི་ཆད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་པས། དེ་ལ་གཉེན་པོའི་གོ་སྐབས་མ་རྙེད་ལ། རྣོ་བ་ནི་ཤུགས་དྲག་པོ་ཡིན་ཀྱང་རེས་འགའ་མི་འབྱུང་བས་གཉེན་པོའི་སྐབས་རྙེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་འཕགས་ལམ་ལ་སྒྲིབ་པར་མི་ནུས་སོ། །རྣམ་སྨིན་སྒྲིབ་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ངན་སོང་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་ལྡོག་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེར་ནི་དམྱལ་སོགས་འགྲོ་བ་ལྔ། །རང་གི་མིང་གིས་བསྟན་དེ་དག །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་ལུང་བསྟན་མིན། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། འཕགས་ལམ་སྦྱོར་བ་དང་བཅས་པ་ལ་སྒྲིབ་པས་སྐབས་འདིའི་སྒྲིབ་པར་འཇོག་ན། ངན་སོང་གསུམ་དུ་སྐྱེ་ངེས་ཀྱི་ལས་གཞན་དག་དང་ལྡན་པ་དང་། སྒོ་ང་དང་། དྲོད་གཤེར་དང་། བུད་མེད་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྲིད་པ་བརྒྱད་པ་མྱོང་ངེས་དང་། ཟ་མ་དང་མ་ནིང་དང་། ཚངས་ཆེན་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་བར་སྐྱེ་ངེས་ཀྱི་ལས་རྣམས་འདིར་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་འཆད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་ངེས་འབྱེད་བཟོད་མཆོག་དང་འཕགས་ལམ་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འཕགས་པ་རྣམས་དེར་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། བདེན་མོད་ཀྱི། འདིར་དེ་དག་མ་བཤད་པ་ནི་ངོས་བཟུང་བར་སླ་བ་དེ་དག་བཤད་པས། དེ་དག་ཤུགས་ལ་རྟོགས་པར་བྱའོ། །སླ་བ་ཅི་ཞེ་ན། ༈ མཚམས་མེད་ལྔ་བཤད་པ་དང་། ཉེ་པ་ལྔ་བཤད་པ། མཚམས་མེད་པ་ལྔ་ནི་རྒྱུ་ལྔའི་སྒོ་ནས་ངོས་འཛིན་ནུས་པའོ། །ལྔ་པོ་གང་ཞེ་ན། གཞི་ནི་ཕན་འདོགས་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་ཞིང་ངམ། ལུས་ངག་

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『就像砍掉棕櫚樹的頭一樣，是否一定說，對於犯下根本罪的人，就沒有獲得解脫的機會了呢？』並非如此。對於隱瞞罪行的人來說，確實如此；但對於不隱瞞罪行的人來說，則不然。因為通過修行懺悔，據說這種人還有證得阿羅漢的可能。而且，像僧團分裂這樣的無間罪，通常都是不隱瞞的。即使沒有懺悔，但根據同樣的道理，其他人也可能犯下無間罪，或者有不隱瞞罪行的共同基礎。這並不矛盾，因為雖然對不隱瞞的根本罪有懺悔的說法，但對無間罪卻沒有這樣的說法。』如果有人反駁說：『沒有懺悔的說法是不成立的，因為還有僧團分裂的殘餘，以及可能存在無間罪的共同基礎。』僅僅這些就足以駁倒其他人的爭論，而關於此處的詳細分類，將在後面進行探討。在這裡，煩惱障的特徵是煩惱佔據主導地位，僅僅煩惱強烈是不夠的。所謂佔據主導地位，指的是煩惱持續不斷地產生，因此沒有機會對治。而強烈指的是力量強大，但有時不會產生，因此有機會對治。因此，它不能成為證悟聖道的障礙。異熟障的特徵是，必須從惡趣等三惡道的角度來解釋，因為它們本身就是此處所說的真實異熟。正如經文所說：『在那裡，地獄等五道，以各自的名稱來表示，不是煩惱性的，也不是授記。』如果有人問：『如果說阻礙與修行相結合的聖道是此處的障礙，那麼那些註定要投生到三惡道的人，以及那些與卵生、濕生、女性、註定要經歷第八有、兩性人、梵天、無想有等相關的業，是否也應該被視為業障呢？因為這些人沒有獲得抉擇分、忍位和聖道的機會。』其理由是，聖者們不可能投生到這些地方。』回答是：『確實如此。』但這裡沒有提到這些，是因為通過說明容易理解的那些，就可以間接理解這些。什麼是容易理解的呢？ 關於五無間罪的闡述，以及五近無間罪的闡述。 五無間罪可以通過五種原因來識別。這五種是什麼呢？基礎是饒益和功德之田，或者身語。

【English Translation】 If someone asks: 'Just like cutting off the head of a palm tree, is it necessarily said that for those who commit fundamental sins, there is no opportunity for liberation?' It is not so. For those who conceal their sins, it is indeed so; but for those who do not conceal their sins, it is not so. Because through practicing repentance, it is said that such people still have the possibility of attaining Arhatship. Moreover, unpardonable crimes like schism in the Sangha are usually unhidden. Even without repentance, according to the same reasoning, others may also commit unpardonable crimes, or there may be a common basis for unhidden sins. This is not contradictory, because although there is a saying of repentance for unhidden fundamental sins, there is no such saying for unpardonable crimes.' If someone argues: 'The saying of no repentance is not established, because there are still remnants of schism in the Sangha, and there may be a common basis for unpardonable crimes.' These alone are enough to refute others' arguments, and the detailed classification here will be discussed later. Here, the characteristic of the obscuration of afflictions is that afflictions dominate, and merely strong afflictions are not enough. The so-called dominance refers to the continuous generation of afflictions, so there is no opportunity to counteract them. Strength refers to great power, but sometimes it does not arise, so there is an opportunity to counteract it. Therefore, it cannot be an obstacle to attaining the Noble Path. The characteristic of the obscuration of karmic results is that it must be explained from the perspective of the three evil realms, such as the evil destinies, because they themselves are the real karmic results mentioned here. As the scripture says: 'There, the five destinies, such as hell, are indicated by their respective names, are not afflictive, nor are they prophecies.' If someone asks: 'If it is said that obstructing the Noble Path combined with practice is the obstacle here, then those who are destined to be born in the three evil realms, and those related to oviparous, viviparous, female, destined to experience the eighth existence, hermaphrodites, Brahma, non-conceptual existence, etc., should also be regarded as karmic obscurations here? Because these people have no opportunity to obtain the decisive part, forbearance, and the Noble Path.' The reason is that the Noble Ones cannot be born in these places.' The answer is: 'Indeed it is so.' But these are not mentioned here, because by explaining those that are easy to understand, these can be indirectly understood. What is easy to understand? The explanation of the five unpardonable crimes, and the explanation of the five near unpardonable crimes. The five unpardonable crimes can be identified through five causes. What are these five? The basis is the field of benefit and merit, or body and speech.

---

གི་ལས་སོ། །འབྲས་བུ་ནི་ཡིད་དུ་མི་འོངས། འགྲོ་བ་ནི་དམྱལ་བའི་འགྲོ་བ། སྐྱེ་བ་ནི་སྐྱེས་ནས་མྱོང་ 20-2-298b འགྱུར། གང་ཟག་ནི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཁོ་ནའོ། །སྒྲིབ་པ་གསུམ་ནི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལྕི་ཞིང་། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རིམ་པས་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་སྨིན་གྱིས་ནི་མཐོང་མོས་ཁོ་ན་ལ་སྒྲིབ། ལས་ཀྱིས་ནི་ཚེ་འདི་དང་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་ལ་སྒྲིབ། ཉོན་མོངས་པས་ནི་སྐྱེ་བ་གསུམ་ལ་སོགས་པར་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དག་གི་དམིགས་བསལ་ནི། འཕགས་པ་སྒོང་སྐྱེས་སུ་མི་འགྱུར་ཡང་། སྒོང་སྐྱེས་ལ་འཕགས་ལམ་མི་སྐྱེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་བརྟན་བྲག་དང་ཉེ་བྲག་བཞིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཤས་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་ཡང་། ལམ་ཕྲན་བརྟན་དང་། སོར་མོའི་འཕྲེང་བ་ཅན་དང་། གཅུང་མཛེས་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་འཕགས་ལམ་རྟེན་དེ་ལ་སྐྱེས་པ་ནི་དམིགས་ཀྱི་བསལ་བ་སྟེ། དེའི་རིགས་པ་མ་སྐྱེས་དགྲ་དང་གཙུག་ཕུད་ཅན་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་བཤད་པར་མངོན་ནོ། །དེ་ནས་དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་སྐབས་སུ་དབྱེན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་བསྟན་དང་། དེའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ནི་རྫུན་ནོ། །འདིའི་ངོ་བོ་འགྲེལ་པར། དབྱེན་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བཤད་པ་ནི། རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫུན་གྱི་ལས་ལམ་དངོས་སུ་འཇོག་པ་ནི། སྨྲ་བ་པོའི་ངག་གི་རིག་བྱེད་ཕ་རོལ་པོའི་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་ཐོས་ནས། དོན་གོ་བ་དེའི་ཚེ་ན་ལས་ལམ་དངོས་སུ་འགྱུར་བས་སོ། །ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སྔ་རབས་པ་ནི། ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལ་མ་ལྟོས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ཡང་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དྲང་སྲོང་ཡིད་ཁྲོས་པ་ཙམ་གྱིས་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་འབྱུང་བ་དང་། གསོ་སྦྱོང་གི་ཚེ་ཉེས་པ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་ཅང་མི་སྨྲ་བར་བྱེད་ན། རྫུན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དངོས་གཞི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །ཞར་བྱུང་གི་དོན་འདི་ལྟར་ཡང་བརྟག་ནུས་ཏེ། ལུས་ངག་གི་ལས་གང་ཡིན་ཀྱང་། དངོས་གཞིའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེར་མི་ 20-2-299a འཆད་ཀྱང་། རིག་བྱེད་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པ་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་གཞིའོ། །གང་གིས་ཤེས་(ཞེས་)ན། ཡིད་ཀྱིའོ། །དེས་ན་སྲོག་གཅོད་ལ་སོགས་པ་མི་དགེ་བ་བདུན་དང་། དེ་སྤོང་བའི་དགེ་བ་བདུན་པོ་རེ་རེ་ཞིང་སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་བས་ན། ལས་དེ་དང་དེ་ལ་ལུས་ངག་གི་ལས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྲོག་གཅོད་སྤོང་བའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་གྱུར་པའི་སེམས་པ་བཞིན་ནོ། །དབྱེན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དེའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་བར་གྱི་བསྐལ་པ་གཅིག་ཏུ་མནར་མེད་པའི་དམྱལ་བ་མྱོང་བ་ཡིན་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་མཚམས་མེད་གཞན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཡང་། དམྱ

【現代漢語翻譯】 業是這樣，果是不悅意的，去處是地獄的去處，生是出生後感受痛苦，補特伽羅（梵文：Pudgala，人）唯有男子和女子。三種障蔽是前者比前者重，後者依次引導。因此，異熟（梵文：Vipāka，果報）僅障蔽見解，業僅障蔽此生和來世，煩惱障蔽三生等。這些的特例是，聖者不會變成卵生，但卵生眾生並非不能生起聖道，如住于巖石和近巖者。雖然具有極重的煩惱，但如道堅、指鬘（梵文：Aṅgulimāla，以殺人手指為鬘者）、難陀（梵文：Nanda，歡喜）等，在彼等所依處生起聖道，這是特例。同樣的道理，也適用於未生怨（梵文：Ajātaśatru，阿阇世王）和頂生王（梵文：Mandhātṛ，曼陀多王）等。 此後，在僧伽（梵文：Saṃgha，僧團）分裂的情況下，分裂的自性是不覆障、無記（梵文：Avyākṛta，不可記說），其過患是妄語。對此自性的解釋是，與分裂同時生起的表色（梵文：Vijñapti，表示）和非表色兩者都有，這只是粗略的安立，並非如字面所示。因為安立妄語的業道真實存在，當說話者的語表被他人聽覺所知，並理解其含義時，業道才真實產生。此外，早期的分別說部（梵文：Vaibhāṣika，毗婆沙師）認為，不依賴身語表色的身語業道本體也存在。例如，仙人僅因憤怒而產生殺生的業道，以及在布薩（梵文：Poṣadha，齋戒）時，明明有罪卻一言不發，因此，妄語的過患本體也會產生。也可以這樣考察順帶的意義：無論身語的業是什麼，即使在本體的時刻沒有表色，但作為該表色之意樂（梵文：Āśaya，動機）的心，就是業的真實本體。以何得知？以意知。因此，斷生命等七種不善業，以及斷除它們的七種善業，每一個都變成心和思的兩種業。因此，業並非完全被身語業所包含，如同斷除斷生命的業道本體的心一樣。分裂的過患的異熟是，在一個中劫（Antarakalpa）中感受無間地獄（梵文：Avīci，阿鼻地獄）的痛苦，即使加上其他的無間罪，地獄...

【English Translation】 The action is like that, the result is unpleasant, the destination is the destination of hell, the birth is experiencing suffering after birth, and the person (Pudgala) is only male and female. The three obscurations are that the former is heavier than the former, and the latter leads in sequence. Therefore, the maturation (Vipāka) only obscures views, the action only obscures this life and the next life, and the afflictions obscure three lives and so on. The exceptions to these are that a noble one will not become egg-born, but it is not the case that an egg-born being cannot generate the noble path, like those who live on rocks and near rocks. Although possessing extremely heavy afflictions, such as Dṛḍha, Aṅgulimāla (one who wears a garland of murdered fingers), Nanda (Joy), etc., the noble path arises in their bases, which is an exception. The same reasoning also applies to Ajātaśatru and Mandhātṛ, etc. Thereafter, in the case of the Saṃgha's division, the nature of the division is un-obscured, un-specified (Avyākṛta), and its fault is lying. The explanation of this nature is that both the expression (Vijñapti) and non-expression that arise simultaneously with the division are only a rough establishment, not as literal. Because the path of action of lying is established as real, when the speaker's verbal expression is heard by the other person's hearing consciousness and understands its meaning, the path of action truly arises. In addition, the early Vaibhāṣikas believed that the body and speech action paths themselves, which do not depend on body and speech expressions, also exist. For example, a sage generates the action path of killing simply by being angry, and during the Poṣadha, he remains silent even though he is guilty. Therefore, the fault of lying itself will arise. It can also be examined in this way as a side meaning: whatever the action of body and speech may be, even if there is no expression at the time of the entity, the mind that becomes the intention (Āśaya) of that expression is the real entity of the action. How is it known? By the mind. Therefore, each of the seven non-virtuous actions such as killing, and the seven virtuous actions of abandoning them, become two kinds of actions of mind and thought. Therefore, the action is not completely covered by the actions of body and speech, just like the mind that has become the real action path of abandoning killing. The maturation of the fault of division is to experience the suffering of Avīci hell for one intermediate kalpa, even if other uninterrupted crimes are added, the hell...

---

ལ་བའི་འགྲོ་བ་ལན་གཅིག་ལ་སོགས་པ་མྱོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་འགའ་ཞིག་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སུ་ཐལ་བས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ལྷག་པས་གནོད་པ་ལྷག་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ། ལུས་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དག་མྱོང་འགྱུར་རོ། །དེ་ནི་སྤྱིར་བཏང་བ་ཡིན་ལ། མཚམས་མེད་ལ་མྱོང་འགྱུར་གཞན་གཉིས་ཀྱང་གོང་དང་འོག་ནས་འཆད་དོ། །དབྱེན་གྱི་རྣམ་སྨིན་དེ་ལྟར་ན། དགེ་རྩ་གཅོད་པའི་ལོག་ལྟ་དང་རྣམ་སྨིན་ལ་ལྕི་ཡང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ལྕི་བ་དང་། དེ་དག་ལས་ལོག་པར་ལྟ་བ་རྣམ་སྨིན་ལྕི་བར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེའི་ལན་ནི་འགྲེལ་པར། མཚམས་མེད་པ་རྣམས་ངེས་པར་མཛད་ནས་ནི་དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པ་ཆེན་པོར་གསུངས་ལ། ལས་སུ་ངེས་པར་མཛད་ནས་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་གསུངས་ཤིང་། ལྟ་བ་རྣམས་ངེས་པར་མཛད་ནས་ནི་ལོག་པར་ལྟ་བ་གསུངས་པའམ། ཡང་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེ་འཆི་བ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་ཏུ་གཅོད་པའི་དབང་དུ་ 20-2-299b མཛད་ནས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་འདིའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། འཆད་ཚུལ་དང་པོའི་དོན་ནི། མཚམས་མེད་ཀྱི་ནང་ནས་དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་ལྕི་བ་དང་། ལས་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ཡིད་ཀྱི་ལས་ལྕི་བ་དང་། ལྟ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ལོག་པར་ལྟ་བ་རྣམ་སྨིན་ལྕི་ཞེས་པའོ། །འཆད་ཚུལ་གཉིས་པའི་དོན་ནི། རྣམ་སྨིན་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཆ་ནས་དབྱེན་ལྕི་བར་བཤད། དྲང་སྲོང་ཡིད་ཁྲོས་པས་དནྟ་ཀའི་དགོན་པ་སྟོངས་པར་གྱུར་པ་ལྟ་བུ་དུས་གཅིག་ལ་སྐྱེ་བོ་མང་པོ་འཆི་བར་བྱེད་ནུས་པ་ནི་ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་མེད་པས། དེའི་ཆ་ནས་ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་ལྕི་བར་བཤད། མི་དགེ་བ་གཞན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་དུ་གཅོད་པའི་ནུས་པ་མེད་པས་དེའི་ཆ་ནས་ལོག་ལྟ་ལྕི་བར་བཤད། ཅེས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ངག་དོན་ཉེ་བར་བསྡུས་ན། དགེ་འདུན་དབྱེ་ཕྱིར་རྫུན་སྨྲ་བ། །ཁ་ན་མ་ཐོ་རབ་ཆེར་འདོད། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དགེ་བ་ལ། །སྲིད་རྩེའི་སེམས་པ་འབྲས་རབ་ཆེ། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ཆེ་ཤོས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་ལ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཉེས་པ་ལྕི་བའི་ཚད་གསུམ་ཀ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། བསམ་སྦྱོར་གཉིས་ཀ་ཉམས་པས་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཀུན་ཏུ་བཅད་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་ལོག་ལྟ་ཆེ་ཚད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་སླང་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འོ་ན་ལོག་ལྟ་ཆེ་ཤོས་རྐྱང་པས་མནར་མེད་མྱོང་བ་དང་། དེས་སླངས་(སླང་)བའི་མཚམས་མེད་ཀྱིས་དེ་མྱོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་སློང་གི་ལྟ་བས་ནི་དེར་འཕེན

【現代漢語翻譯】 經歷一次墮地獄等果報並非如此簡單。如果這樣，那麼一些無間業可能會變成經歷多次果報的業。那麼是什麼呢？就像經文所說：『過患越大，損害越大。』意思是，會經歷極其巨大的身體和極其巨大的痛苦。這只是一般情況，對於無間業，另外兩種果報將在後面解釋。如果分裂僧團的果報是這樣，那麼斷善根的邪見和果報在輕重上就沒有區別了。如果是這樣，那麼在所有罪業中，意業的三種罪業最重，而在這些罪業中，邪見果報最重，這與經文相矛盾。對此的回答是，在註釋中說：『確定了無間罪之後，說分裂僧團是具有重大罪過的；確定了業之後，說意業的罪過；確定了見解之後，說邪見。』或者說，是從果報廣大、多數眾生死去、斷絕一切善根的角度，依次說明的。這裡有兩種含義。第一種解釋是：在無間罪中，分裂僧團的無間罪最重；在身語意三業中，意業最重；在所有見解中，邪見果報最重。第二種解釋是：從果報廣大的角度來說，分裂僧團最重。例如，仙人因憤怒而使丹達嘎的寺院毀滅，能使許多眾生在同一時間死去，這是身語業無法做到的。從這個角度來說，意業的罪過最重。因為其他不善業沒有斷絕一切善根的能力，所以從這個角度來說，邪見最重。』僅此而已。雖然如此，如果簡要地概括其含義，那就是：『爲了分裂僧團而說謊，被認為是極大的罪過。對於世間人的善業，有頂天的意念果報極大。』這樣說明了世間善與不善兩種業中最大的果報。那麼，對於分裂僧團的無間罪，則具備了前面所說的三種罪過極重的程度，因為思和行都已墮落，所以斷絕了一切善根。這也被認為是由於邪見極度增長所導致的。那麼，僅僅是最大的邪見導致墮入無間地獄，以及由它引發的無間罪導致墮入無間地獄，這兩者有什麼區別呢？區別在於，由動機的見解所牽引而墮入地獄。

【English Translation】 Experiencing one or more rebirths in hell is not so simple. If it were, some of the karmas of immediate retribution would become karmas experienced multiple times. So what is it? As the scripture says: 'The greater the fault, the greater the harm.' This means experiencing extremely large bodies and extremely great suffering. This is just the general case. For the karmas of immediate retribution, the other two types of retribution will be explained later. If the retribution for schism is like this, then there would be no difference in the weight of the retribution for cutting off roots of virtue and wrong views. If that were the case, then among all the sins, the three sins of mind are the heaviest, and among those sins, wrong views have the heaviest retribution, which contradicts the scriptures. The answer to this is found in the commentary: 'Having determined the karmas of immediate retribution, it is said that schism is a great sin; having determined the karma, it is said that the sins of mind are the heaviest; having determined the views, it is said that wrong views are the heaviest.' Or, it is explained sequentially from the perspective of the vastness of the retribution, the death of many beings, and the cutting off of all roots of virtue. There are two meanings here. The first explanation is: among the karmas of immediate retribution, the karma of schism is the heaviest; among the three karmas of body, speech, and mind, the karma of mind is the heaviest; among all views, wrong views have the heaviest retribution. The second explanation is: from the perspective of the vastness of the retribution, schism is the heaviest. For example, the sage, out of anger, caused the monastery of Dantaka to be destroyed, which can cause many beings to die at the same time, something that the karmas of body and speech cannot do. From this perspective, the sins of mind are the heaviest. Because other non-virtuous karmas do not have the ability to cut off all roots of virtue, from this perspective, wrong views are the heaviest.' That's all. However, if we briefly summarize the meaning, it is: 'Lying in order to cause schism is considered a great sin. For the virtuous deeds of worldly people, the thought of the peak of existence has great retribution.' This explains the greatest retribution among the two karmas of worldly virtue and non-virtue. Then, for the karma of immediate retribution of schism, it possesses all three degrees of heavy sin mentioned earlier, because both thought and action have deteriorated, thus cutting off all roots of virtue. This is also considered to be caused by the extreme increase of wrong views. So, what is the difference between merely the greatest wrong view causing one to fall into Avici hell, and the karma of immediate retribution caused by it causing one to fall into Avici hell? The difference lies in being drawn into hell by the view of motivation.

---

་པར་བྱེད་ལ། དེས་བསླངས་བའི་མཚམས་མེད་ཀྱིས་ནི་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །འོ་ན་དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མ་དང་མཚམས་མེད་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། བཅས་པ་མཛད་པའི་འོག་ཏུ་དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་འབྱུང་བ་ལ་ལྷག་མ་བྱུང་བས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཚུར་མ་ཁྱབ་སྟེ། མཚམས་ 20-2-300a མེད་དུ་འཇོག་པ་ལ། དགེ་འདུན་བྱེ་ཟིན་པ་དང་། སྟོན་པ་བཞུགས་པའི་དུས་ཡིན་པ་སོགས་དགོས་ལ། ལྷག་མ་ལ། དགེ་འདུན་མ་བྱེ་ཡང་། རྐྱེན་ཟློག་ཚུལ་ལྔ་པའི་མཐའ་ལ་མ་བཏང་བ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ཅིང་། སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་འོག་ཏུ་འབྱུང་ཞིང་། ཡུལ་དང་བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་དགེ་སློང་མ་ལ་ཡང་། སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་ཅན་ཞིག །བརྟག་པ་མཐར་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་བཅས་འགལ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ནི་མ་བྱུང་སྟེ། བྱུང་ན་རྫུན་སྨྲའི་ཕམ་པ་བྱུང་རིགས་པ་ལས་དེ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེས་དགེ་བའི་རྩ་བ་བཅད་པས་ཁྱབ་པར་ཡང་ཁས་ལེན་ན་ནི་ལེན་པ་ལ་རག་ལས་མོད། མིན་ན་ནི་དགེ་སློང་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་ཡིན་པས། ལྷག་མ་ཕྱིར་བཅོས་པ་ན་ཚེ་དེ་ལ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་ཉིད་དོ། །མཚམས་མེད་ཅན་ལ་ཅིག་ཤོས་མ་བཤད་དོ། །ཅེ་ན། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པས་སམ། ལྟ་བ་ཉམས་པ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ན། དང་པོར་ནི། མི་འདོད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་ཅན་ལ་དགེ་རྩ་བཅད་པས་ཁྱབ་ཅེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡང་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། མཚམས་མེད་བྱེད་པའི་འདི་ལ་མིན། །ཞེས་བཤད་པས། ཚེ་དེ་ལ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐབས་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ། །འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན། དགེ་འདུན་དབྱེ་ཕྱིར་རྫུན་སྨྲ་བ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། དགེ་འདུན་འབྱེད་ན་ཇི་སྲིད་སླར་མ་འདུམས་ཀྱི་བར་དུ་འཇིག་རྟེན་ངེས་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། ཟག་པ་ཟད་པར་བྱ་བ་རྣམས་ལ་གེགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞིང་། ཞེས་ཤུགས་ལ་དགེ་འདུན་འདུམས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་དེ་དང་དེའི་གེགས་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ 20-2-300b པ་འདིའི་ལན་ཇི་ལྟར་ལྡོན་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། དགེ་རྩ་མ་ཆད་པའི་མཚམས་མེད་ཅན་ཚེ་དེ་ལ་གྲོལ་བའི་སྐབས་ཡོད་པ་གཅིག་བཤད་པས་སྤྱིར་མཚམས་མེད་དང་། བྱེ་བྲག་དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་ལ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱིས་མ་ཁྱབ་བོ། །འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། བྱེ་བའོ་དེ་ནི་མི་གནས་སོ། །ཞེས་བཤད་པས། དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་ཅན་ཚེ་དེ་ལ་གྲོལ་བའི་སྐབས་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་ཅན་དགེ་རྩ་ཆད་པ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མཚམས་མེད་ཅན་ཚེ་དེ་ཉིད

【現代漢語翻譯】 而以此所生的無間罪則使其圓滿。』此說確鑿無疑。那麼，僧伽分裂的殘餘和無間罪有什麼區別呢？在制定戒律之後，分裂的無間罪發生，普遍伴隨著殘餘罪的產生。但反過來則不一定，因為要構成無間罪，需要僧團已經分裂，並且是在導師住世的時代等條件。而對於殘餘罪，即使僧團沒有分裂，只要沒有采取五種還凈法中的任何一種即可。並且發生在導師涅槃之後，其對像和行為兩者都包括比丘尼。因為這是有可能發生的。那麼，一個持戒的比丘，犯下分裂僧伽的無間罪，如果通過徹底的調查，在他犯下此罪的那一世，是否有可能不犯根本墮罪呢？因為如果犯了根本墮罪，就應該犯下妄語的波羅夷罪，但事實並非如此。那麼，這是為什麼呢？如果有人認為他已經斷絕了善根，那麼接受這種觀點取決於他自己。否則，他仍然是一個清凈的比丘，如果能夠懺悔殘餘罪，那麼在這一世仍然有可能獲得解脫。對於犯下無間罪的人，沒有討論過另一種情況。如果有人問，那麼這樣的人是戒律破損了呢？還是見解破損了呢？如果是前者，我不贊同。如果是後者，那麼就必須承認犯下分裂僧伽的無間罪的人，已經斷絕了善根。如果有人仍然堅持這種觀點，那麼正如經文所說：『不是製造無間罪的這個人。』因此，他在這一世就沒有獲得解脫的機會了。如果有人堅持這種觀點，那麼《律藏》的解釋中說：『爲了分裂僧團而說妄語，如果僧團沒有恢復和合，那麼就會障礙進入世間的正道，獲得果位，離欲，以及斷盡煩惱。』這暗示著在僧團恢復和合之後，就不會有這些障礙。那麼，應該如何回答這個問題呢？經過仔細分析，我們可以說，對於沒有斷絕善根的無間罪者，在這一世仍然有可能獲得解脫，這表明一般的無間罪，以及特殊的分裂僧伽的無間罪，並非必然導致來世的果報。那麼，如果有人問：正如經文所說：『分裂者，他不會安住。』這是否意味著犯下分裂僧伽的無間罪的人，在這一世仍然有可能獲得解脫呢？答案是否定的。因為犯下分裂僧伽的無間罪，並且斷絕善根的情況是可能存在的。如果無間罪者在這一世 就...

【English Translation】 And the uninterrupted karma generated by it completes it.' This statement is undoubtedly true. So, what is the difference between the remainder of the schism of the Sangha and the uninterrupted karma? After the enactment of the precepts, the uninterrupted karma of schism occurs, which is generally accompanied by the occurrence of the remainder. However, the converse is not necessarily true, because to constitute uninterrupted karma, it requires that the Sangha has already been divided and that it is during the time when the teacher is alive, etc. As for the remainder, even if the Sangha has not been divided, it is sufficient as long as none of the five methods of reversion have been adopted. And it occurs after the Parinirvana of the teacher, and both the object and the action include Bhikshunis. Because this is possible. So, a Bhikshu who upholds the precepts and commits the uninterrupted karma of schism of the Sangha, if through thorough investigation, is it possible that in the lifetime in which he commits this sin, he does not commit a fundamental offense? Because if he commits a fundamental offense, he should commit the Parajika of lying, but this is not the case. So, why is this? If someone believes that he has severed the root of virtue, then accepting this view depends on himself. Otherwise, he is still a pure Bhikshu, and if he can repent of the remainder, then there is still the possibility of attaining liberation in this lifetime. For those who have committed uninterrupted karma, another situation has not been discussed. If someone asks, then is such a person's discipline broken? Or is his view broken? If it is the former, I do not agree. If it is the latter, then it must be admitted that a person who has committed the uninterrupted karma of schism of the Sangha has severed the root of virtue. If someone still insists on this view, then as the scripture says: 'Not this person who creates uninterrupted karma.' Therefore, he has no chance of attaining liberation in this lifetime. If someone insists on this view, then the explanation in the Vinaya says: 'Speaking lies in order to divide the Sangha, if the Sangha has not been restored to harmony, then it will hinder entering the right path of the world, attaining fruition, detachment from desire, and exhausting defilements.' This implies that after the Sangha has been restored to harmony, there will be no such obstacles. So, how should this question be answered? After careful analysis, we can say that for those who have not severed the root of virtue and have committed uninterrupted karma, there is still the possibility of attaining liberation in this lifetime, which shows that general uninterrupted karma, as well as the special uninterrupted karma of schism of the Sangha, does not necessarily lead to retribution in the next life. So, if someone asks: As the scripture says: 'The divider, he will not abide.' Does this mean that a person who has committed the uninterrupted karma of schism of the Sangha still has the possibility of attaining liberation in this lifetime? The answer is no. Because it is possible for a person to commit the uninterrupted karma of schism of the Sangha and sever the root of virtue. If the person who has committed uninterrupted karma in this lifetime ...

---

་ལ་གྲོལ་བ་སྲིད་པ་དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མཚམས་མེད་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་ལ། །འདོད་ཆགས་བྲལ་འབྲས་མི་སྲིད་དོ། །ཅེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི། སྦྱོར་བ་དེ་ལས་མ་ལོག་ན་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་སྔ་འགྲེལ་ལས། མཚམས་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་བྱ་སྟེ་དེ་ཡང་མ་ཟློག་པར་འདོད་ཆགས་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །རྐང་པ་གཉིས་པོ་འདིའི་དངོས་བསྟན་དང་ཤུགས་བསྟན་ཞིབ་མོར་བསམས་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། མཚམས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་བྱས་ནས་ནི་ཚེ་དེ་ལ་ཟློག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པར་བཤད་ལ། འདི་ཡང་ཉན་ཐོས་པའི་གཞུང་གི་སྤྱི་སྐད་ཡིན་མོད། ཞིབ་མོར་ན། འདིར་འདོད་ཆགས་བྲལ་འབྲས་ཞེས་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ལས་གཞན་མེད་པས། མཚམས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བྱས་ནས་མ་བཟློག་པའི་རྟེན་དེ་ལ། ངེས་འབྱེད་ནས། རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཕྱིར་འོང་གི་བར་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཞིག་བཤད་པར་ནི་གདོན་མི་ཟ་ལ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་ཚེ་སྦྱོར་བ་དེའི་མཐར་ཐུག་གྲུབ་པ་ན། མཐར་ཐུག་གི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ 20-2-301a དེ། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་མཚམས་མེད་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྲུབ་སྟེ། མཚམས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་བས་བསྒྲུབ་པའི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་འདོད་ན། ལས་དེ་མྱོང་བར་ངེས་པའི་ལས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བཟོད་པ་ནས་ངན་སོང་དུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་ལམ་དངོས་མ་ཡིན་ན། དེ་དུས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་མཚམས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དངོས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ་འདོད་ན། དེའི་ཤེས་བྱེད་རྟེན་{ཕྱི་}གང་ཟག་འཕགས་པ་ཡིན་པ་ལ་བསམ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། མཚམས་མེད་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་ལ། །འཕགས་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས། །ཤེས་འདོན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ། སྦྱོར་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་དངོས་གཞི་མི་འབྱུང་སྟེ། འཕགས་ལམ་ཐོབ་པ་ན་འདུན་པ་ལོག་པའི་ཕྱིར། སྙམ་ན། འདི་ལྟར་མཚམས་མེད་སྦྱོར་བ་མ་ལོག་པར། འཕགས་ལམ་སྲིད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན། དམྱལ་བ་མྱོང་བར་འགྱུར་ངེས་ཀྱི་ལས་ལ་གེགས་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ལ། འདུན་པ་ལོག་པ་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རྣམ་པར་རྟགས་པ་ན་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དམྱལ་བ་ཡིན་པར་མ་ངེས་ཏེ། སོ་སྐྱེ་ཕལ་པའི་རྟེན་ལ་མཚམས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བྱས། དེ་མ་ལོག་པར་ཕྱིར་འོང་དུ་སོང་བའི་རྟེན་དེ་ལ་དངོས་གཞི་གྲུབ་པ་ན། ཚེ་དེ་ལ་འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་མི་སྲིད་པར་བཤད་པ་ནི། འདོད་པར་སྐྱེ་ངེས་ཀྱི་ལས་དེ་འདོད་པའི་ཆགས་བྲལ་ལ་ག

【現代漢語翻譯】 如果解脫是可能的，那麼，『犯下無間罪，不可能獲得離欲之果』，這句話豈不是矛盾嗎？ 其含義是：如果不從該行為中返回。正如其早期註釋所說：『犯下無間罪，且不返回，是否可能獲得離欲之果？』 如果仔細思考這兩句詩的直接和間接含義，就會發現：犯下無間罪的實際行為，因為無法在當世返回，所以不可能實現離欲之果。這雖然是聲聞乘經典的普遍說法，但仔細分析，這裡所說的『離欲之果』，無非是不還果和阿羅漢果。 因此，對於犯下無間罪且未返回的補特伽羅（梵文：Pudgala，指人），通過決斷，可以實現入流果和一來果。如果已經證得不還果，那麼該行為的最終結果已經成立。那麼，作為最終業道的本質的非行為之色，是殺生的實際業道嗎？如果是，那麼除了無間罪之外，不可能成立，因為是由無間罪的行為所成就的殺生實際業道。 如果這樣認為，那麼這個業不一定是必須體驗的業，因為從忍位開始就不會墮入惡趣。如果不是殺生的實際業道，那麼當時的那個行為也不是真正的無間罪。如果這樣認為，那麼需要思考其所依之補特伽羅是否是聖者。如果是這樣，那麼『犯下無間罪，不可能證得聖道』，就需要明確指出。 如果說，行為雖然符合條件，但實際行為並沒有發生，因為獲得聖道后意願已經改變。那麼，如果不從無間罪的行為中返回，就不可能證得聖道。證得聖道后，並不是阻礙了必定會體驗地獄之苦的業，而是因為意願已經改變。 這樣區分后，並非所有無間罪的異熟果都是地獄。對於凡夫俗子，如果犯下無間罪，且未返回，而成為一來果的補特伽羅，那麼在當世不可能獲得離欲，這是因為必定會產生慾望的業，會阻礙離欲。

【English Translation】 If liberation is possible, then isn't it contradictory to say, 'Having committed an action with no interval, it is impossible to be separated from desire's result?' The meaning of that is: if one does not turn back from that action. As its earlier commentary says: 'Having committed an action with no interval, and without turning back, is it possible to attain the fruit of being separated from desire?' If one carefully considers the direct and indirect meanings of these two lines, it becomes clear: having committed the actual deed of an action with no interval, because one cannot turn back in that lifetime, it is said that one cannot manifest the fruit of being separated from desire. Although this is a common saying in the Hearer Vehicle's scriptures, upon closer examination, the 'fruit of being separated from desire' here is none other than the Non-Returner and the Arhat fruit. Therefore, for a person (Pudgala) who has committed an action with no interval and has not turned back, through discernment, it is said that one can manifest the Stream-Enterer and Once-Returner. If one has already attained the Non-Returner, then the final result of that action has been established. Then, is the non-behavioral form that is the essence of the final karmic path the actual karmic path of killing? If it is, then it cannot be established other than through an action with no interval, because it is the actual karmic path of killing accomplished by the action of an action with no interval. If one thinks so, then that karma is not necessarily karma that must be experienced, because from the stage of patience (ksanti) onwards, one does not fall into the lower realms. If that is not the actual karmic path of killing, then that action at that time is also not a true action with no interval. If one thinks so, then one needs to consider whether the basis of its knowledge, the person, is a noble being. If so, then 'Having committed an action with no interval, one cannot manifest the noble path,' needs to be clearly stated. If one says that although the action meets the conditions, the actual action does not occur because the intention has changed upon attaining the noble path, then it is not possible to attain the noble path without turning back from the action with no interval. Having manifested the noble path, it is not that one has obstructed the karma that will definitely cause one to experience hell, but rather because the intention has changed. Having distinguished in this way, not all ripened results of actions with no interval are necessarily hell. For an ordinary person, if one commits an action with no interval and does not turn back, and becomes a Once-Returner, then it is said that in that lifetime, it is impossible to be separated from desire, because the karma that will definitely produce desire will hinder being separated from desire.

---

ེགས་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་འཆད་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་གཏན་ཚིགས་ནི། བཟོད་པ་ནས་ལས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་ལྷག་མ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་ན་ལས་དེ་ཡང་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་དགོས་ཏེ། ཡུལ་འཕོ་བ་ན་བུ་ལོན་པ་ལྡང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཤུགས་བསྟན་གཉིས་པ་ནི། མཚམས་མེད་དུ་མི་གཏོགས་པའི་དགེ་བའི་ 20-2-301b ལས་གཞན་རྣམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གང་བྱས་པ་དེ་དང་བཅས་བཞིན་དུ་ཆགས་བྲལ་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། དགྲ་བཅོམ་དག་མངོན་དུ་བྱས་པ་སྲིད་ལ། དེའི་ཚེ་སྔར་གྱི་སྦྱོར་བ་དེ་མཐར་ཐུག་པར་གྱུར་ན་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་གཞི་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། སྦྱོར་བ་བྱེད་པ་པོ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེར་འདོད་པའི་མི་དགེ་བ་དག་དང་བཅས་པས། ལུས་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་པོའི་ཡང་དངོས་གཞི་འགྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་ཡང་རུང་བས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་ནས། བཟོད་དང་ཕྱིར་མི་འོངས་དགྲ་བཅོམ། །འཐོབ་པ་ལ་གེགས་ཤིན་ཏུ་བྱེད། །ཅེས་པར། ངན་སོང་མྱོང་ངེས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས། ངེས་འབྱེད་བཟོད་པ་འཐོབ་པ་ལ་གེགས་དང་། འདོད་པར་སྐྱེ་ངེས་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་ཕྱིར་མི་འོང་འཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཁམས་གསུམ་གང་རུང་སྐྱེ་བར་ངེས་པའི་ལས་ཀྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པར་བཤད་ལ་དེ་ཡང་གེགས་དེ་མ་སྤངས་ན་དེ་དག་དང་བཅས་བཞིན་དུ་ཐོབ་བྱ་གསུམ་པོ་དེ་དག་མི་འཐོབ་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། གེགས་དེ་དག་རྟེན་དེ་ལ་ཐོབ་བྱ་དེ་དག་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དེ་དག་མངོན་དུ་བྱས་པ་མི་སྲིད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གེགས་བྱེད་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་དང་བཅས་པའི་དྲོད་རྩེ་བ་ལྟ་བུས། བཟོད་པ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་བསྐྱེད་པ་ན། མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་དེ་སྤྱིར་བཏང་དུ་སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡིན་ཀྱང་། སྐབས་དེར་བཟོད་པ་ལ་གེགས་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་མཐོང་ཆོས་ལ་མནར་དུ་འོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་འཕོ་ན་བུ་ལོན་པ་ལྡང་བ་བཞིན་ནོ། །ལས་དེ་མཐོང་ཆོས་ལ་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་བཟོད་པ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ན་གེགས་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་སྨིན་ཀྱང་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་གཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ན། ལས་དེ་རྣམ་སྨིན་ངེས་ཀྱང་གནས་སྐབས་མ་ངེས་པར་སོང་། དེར་སོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཚམས་ 20-2-302a མེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བཟོད་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་མ་ནུས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ལྷག་མ་གཉིས་ལའང་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་གསལ་ལོ། །ཤུགས་བསྟན་གཞན་ཡང་བཤད་པ་ནི། རྩེ་མོ་ཐོབ་ནས་ཀྱང་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་བྱེད་པར་སྲིད་ཅིང་། དྲོད་ཐོབ་ཀྱང་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པ་སྲིད་པས། དེའི་རྣམ་སྨིན་ཕལ་ཆེར་མྱོང་བ་ཡང་སྲིད་མོད། སྲིད་པ་དེ

【現代漢語翻譯】 因為經文中明確闡述了這是證悟的方法。其論證是：因為從忍位開始，就不會再有這種業。如果努力斷除剩餘的煩惱，那麼這種業也必須在現世受報，就像遷居時債主會追上門一樣。另外，第二個暗示是：除了無間罪之外，其他善業的行為，都可能與不退果和阿羅漢果的證得同時發生。那時，如果之前的行為已經達到極致，那麼業的真實道路就不會顯現，因為行為的作者已經斷除了對慾望的貪執。這與之前的預流果不同，因為預流果還伴隨著對慾望的不善念，因此身體的三種不善業的真實基礎也可能成為其助緣。同樣，在下文中說：『忍與不還阿羅漢，極大地阻礙獲得。』這裡說的是，必定墮惡趣的業會阻礙獲得決定性的忍位；必定生於欲界的業會阻礙獲得不還果；必定生於三界任何一處的業會阻礙獲得阿羅漢果。這意思是說，如果不消除這些障礙，那麼就無法獲得這三種果位，而不是說這些障礙會使這些果位無法在那個基礎上顯現，否則就會過於極端，因為那樣就根本不可能證得這些果位。那麼，阻礙的方式是怎樣的呢？比如，一個伴隨著無間罪的暖位或頂位的人，爲了證得忍位而精進時，無間罪通常會產生併成為受報之業，但在那種情況下，爲了阻礙忍位的證得，它會在現世成熟受報，就像遷居時債主會追上門一樣。如果這種業以在現世受報的力量，使得無法證得忍位，那麼就稱為阻礙。即使這樣成熟了，仍然有可能證得忍位，那時，這個業雖然果報是確定的，但成熟的時間是不確定的。由於這種不確定性，無間罪就無法阻礙忍位的證得。同樣，其餘兩種情況也應類推。這在《俱舍論》的註釋中有明確說明。另一種暗示是：即使獲得了頂位，仍然有可能造作無間罪；即使獲得了暖位，仍然有可能斷絕善根。因此，很可能要感受這些業的果報。但是，這種情況... Because the scriptures clearly explain that this is the method of realization. The argument is: because from the stage of forbearance (bzod pa), there will be no such karma. If one strives to eliminate the remaining afflictions, then this karma must also be experienced in this life, just as creditors will come to the door when moving. In addition, the second implication is: apart from the five heinous crimes (mtshams med), the actions of other virtuous deeds may occur simultaneously with the attainment of the non-returner (phyir mi 'ong) and Arhat (dgra bcom) fruits. At that time, if the previous actions have reached their extreme, then the actual path of karma will not appear, because the author of the action has already severed attachment to desire. This is different from the previous Stream-enterer (snga ma phyir mi 'ong la mi mtshungs te), because the Stream-enterer is still accompanied by unwholesome thoughts of desire, so the real basis of the three unwholesome physical actions may also become its auxiliary condition. Similarly, it is said in the following: 'Forbearance and non-returner, Arhat, greatly hinder attainment.' Here it says that karma that will definitely lead to bad rebirths hinders the attainment of decisive forbearance; karma that will definitely lead to birth in the desire realm hinders the attainment of the non-returner fruit; karma that will definitely lead to birth in any of the three realms hinders the attainment of the Arhat fruit. This means that if these obstacles are not eliminated, then these three fruits cannot be obtained, rather than saying that these obstacles will make these fruits unable to manifest on that basis, otherwise it would be too extreme, because then it would be impossible to attain these fruits at all. So, what is the way of hindering? For example, a person with the heat stage (drod) or peak stage (rtse mo) accompanied by the five heinous crimes, when striving to attain forbearance, the five heinous crimes will usually arise and become karma to be experienced, but in that case, in order to hinder the attainment of forbearance, it will mature and be experienced in this life, just as creditors will come to the door when moving. If this karma, with the power of being experienced in this life, makes it impossible to attain forbearance, then it is called hindrance. Even if it matures in this way, it is still possible to attain forbearance, at that time, although the result of this karma is certain, the time of maturation is uncertain. Due to this uncertainty, the five heinous crimes cannot hinder the attainment of forbearance. Similarly, the remaining two situations should also be inferred. This is clearly explained in the commentary on the Abhidharmakosha. Another implication is: even after obtaining the peak stage, it is still possible to commit the five heinous crimes; even after obtaining the heat stage, it is still possible to sever the root of virtue. Therefore, it is very likely to experience the results of these karmas. However, this situation...

【English Translation】 Because the scriptures clearly explain that this is the method of realization. The argument is: because from the stage of forbearance, there will be no such karma. If one strives to eliminate the remaining afflictions, then this karma must also be experienced in this life, just as creditors will come to the door when moving. In addition, the second implication is: apart from the five heinous crimes, the actions of other virtuous deeds may occur simultaneously with the attainment of the non-returner and Arhat fruits. At that time, if the previous actions have reached their extreme, then the actual path of karma will not appear, because the author of the action has already severed attachment to desire. This is different from the previous Stream-enterer, because the Stream-enterer is still accompanied by unwholesome thoughts of desire, so the real basis of the three unwholesome physical actions may also become its auxiliary condition. Similarly, it is said in the following: 'Forbearance and non-returner, Arhat, greatly hinder attainment.' Here it says that karma that will definitely lead to bad rebirths hinders the attainment of decisive forbearance; karma that will definitely lead to birth in the desire realm hinders the attainment of the non-returner fruit; karma that will definitely lead to birth in any of the three realms hinders the attainment of the Arhat fruit. This means that if these obstacles are not eliminated, then these three fruits cannot be obtained, rather than saying that these obstacles will make these fruits unable to manifest on that basis, otherwise it would be too extreme, because then it would be impossible to attain these fruits at all. So, what is the way of hindering? For example, a person with the heat stage or peak stage accompanied by the five heinous crimes, when striving to attain forbearance, the five heinous crimes will usually arise and become karma to be experienced, but in that case, in order to hinder the attainment of forbearance, it will mature and be experienced in this life, just as creditors will come to the door when moving. If this karma, with the power of being experienced in this life, makes it impossible to attain forbearance, then it is called hindrance. Even if it matures in this way, it is still possible to attain forbearance, at that time, although the result of this karma is certain, the time of maturation is uncertain. Due to this uncertainty, the five heinous crimes cannot hinder the attainment of forbearance. Similarly, the remaining two situations should also be inferred. This is clearly explained in the commentary on the Abhidharmakosha. Another implication is: even after obtaining the peak stage, it is still possible to commit the five heinous crimes; even after obtaining the heat stage, it is still possible to sever the root of virtue. Therefore, it is very likely to experience the results of these karmas. However, this situation...

---

་དག་གི་ནི་བཙུན་པ་དབྱངས་སྒྲོགས་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར། འདོད་པའི་སེམས་ལ་བརྟེན་པའམ། བསམ་གཏན་ལ་བརྟེན་ན་ཡང་ཞི་གནས་ལ་ཡིན་གྱི། ལྷག་མཐོང་ལ་ནི་མ་ཡིན་པར་ངེས་པ་དེའི་ཚེ། དེ་འདྲ་དེས་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལས་སླར་ལོག་པ་ནི་མི་སྲིད་པས། རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་ལམ་དེས་དགེ་བའི་རྩ་བ་མཚམས་འབྱོར་བར་བྱེད་ཅིང་། ངན་སོང་དང་འདོད་པའི་ཁམས་དང་ཁམས་གོང་མ་དག་ཏུ་སྐྱེ་བར་ངེས་པའི་ལས་རྣམས་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་སྨིན་པར་འགྱུར་ཏེ། བཟོད་པ་ནས་དགྲ་བཅོམ་པའི་བར་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ས་དེའི་འདོད་ཆགས་གཏན་བྲལ་ཕྱིར། །རྣམས་(རྣམ་)སྨིན་ངེས་པ་གང་ཡིན་པ། །མཐོང་ཆོས་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་ལས། །ཞེས་སོ། །ཚུལ་དེ་ཡང་ཉན་ཐོས་ལ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་གཉིས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དྲོད་ཀྱི་སྔོན་དུ་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཚམས་མེད་ཙམ་ལས་ལོག་པར་ལྟ་བ་རྣམ་སྨིན་ལྕི་བར་བཤད་ན། དགེ་རྩ་ཆད་པའི་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་མཚམས་འབྱོར་སྲིད་པ་དང་། མཚམས་མེད་ཀྱི་ཉེས་པ་ཚེ་དེ་ཉིད་ལ་འདག་པ་གཅིག་སྲིད་པའི་བཤད་པ་གསལ་བར་མི་འབྱུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་རྩ་མཚམས་སྦྱོར་ཡང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་མཚམས་སྦྱོར་བཞིན་དུ་རྣམ་སྨིན་དམྱལ་བ་མྱོང་བ་མི་འགལ་ལ། མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་བྱང་ན་དེའི་རྣམ་སྨིན་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། 20-2-302b དམྱལ་བར་སྐྱེ་བའི་བར་སྲིད་དུ་དགེ་རྩ་མཚམས་འབྱོར་བར་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །སྤྱིར་ནི་ལོག་ལྟ་རྐྱང་པས་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་ཀྱི་འབྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་སྐྱེ་བ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་བསླང་པའི་ལས་གང་ཞེ་ན། སྤྱིར་མི་དགེ་བ་བཅུ་ཆར་སྲིད་མོད། དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་ནི་དགེ་འདུན་དབྱེན་གྱི་མཚམས་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་སྤྲོས་ནས། དཀྱུས་མ་ནི། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་དེའི་བྱེད་པ་པོ་ནི། ཁྱིམ་པ་དང་དགེ་སློང་མ་ལ་སོགས་པར་མི་རུང་བས་ན། དགེ་སློང་ངོ་། །ལྟ་བ་སྤྱད་པ་དང་སྲེད་པ་སྤྱད་པ་གཉིས་ལས་དང་པོ་སྟེ་ལྟ་བ་མ་སྤྱད་ན་ཤེས་རབ་དང་མི་ལྡན་པས་ལྟ་བ་ལོག་པར་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲེད་པ་ཁོ་ན་སྤྱད་པས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པར་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལས་ཉམས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བ་སྤྱད་པ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ལྟ་སྤྱད་དེ་ནི་མི་ལྡན་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། དགེ་རྩ་ཆད་ཟིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཟིན་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འགལ་མོད། དེ་ལ་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚིག་མི་བཙན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བའ

【現代漢語翻譯】 如果比丘按照揚聲（Dbyangs sgrogs，梵文：Ghosa，意為『宣告』）的意願，依賴於貪慾之心或禪定，那麼一定是專注于止（zhi gnas，梵文：śamatha，意為『平靜』），而不是觀（lhag mthong，梵文：vipaśyanā，意為『洞見』）。當確定是這種情況時，這樣的人不可能從具有真實相的抉擇分（nges 'byed cha mthun，梵文：nirvedha-bhāgīya，意為『導致解脫的部分』）中退轉。因此，憑藉這種所依，這條道路使善根得以連線，並且必定會出生於惡趣、欲界和上界（khams gong ma）。這些業會在見法（mthong ba'i chos，梵文：dṛṣṭadharma，意為『現世』）中成熟，從而證得忍（bzod pa，梵文：kṣānti，意為『忍耐』）乃至阿羅漢（dgra bcom pa，梵文：arhat，意為『應供』）。 正如所說：『爲了斷除該地的貪慾，無論何種異熟果（rnams smin，梵文：vipāka，意為『成熟』）是確定的，都是具有見法之果的業。』這種方式只適用於聲聞（nyan thos，梵文：śrāvaka，意為『聽者』），而不適用于佛和獨覺佛（sangs rgyas gnyis），因為他們在暖位（drod，梵文：uṣmagata，意為『熱』）之前就已經斷除了對欲的貪執。此外，如果說從近五無間罪（mtshams med，梵文：ānantarya，意為『無間』）中退轉會導致沉重的異熟果，那麼當善根斷絕時，就有可能連線到近五無間罪，並且有可能在同一世中消除近五無間罪的罪過，為什麼沒有明確的解釋呢？ 事實上，這並不矛盾，因為連線善根並不會混淆異熟果。因此，連線善根的同時體驗地獄的異熟果並不矛盾。如果近五無間罪的業被清除，就不會體驗到它的異熟果。例如，就像所說的那樣，在地獄出生的中陰期（bar srid，梵文：antarābhava，意為『中間存在』）中，善根得以連線。一般來說，僅僅是邪見（log lta，梵文：mithyādṛṣṭi，意為『錯誤的見解』）本身並不會產生異熟果，而是由它所激發的業來產生異熟果。因為如果沒有行（'du byed，梵文：saṃskāra，意為『造作』）和有（srid pa，梵文：bhava，意為『存在』）在前，就不會有出生。那麼，它所激發的業是什麼呢？一般來說，十不善業（mi dge ba bcu，梵文：akuśala-karma-patha，意為『不善業道』）都有可能，但如果沒有它就不會產生的支分，那就是僧團破裂（dge 'dun dbyen，梵文：saṃgha-bheda，意為『僧伽分裂』）的近五無間罪。 如此詳細闡述之後，簡而言之，僧團破裂的製造者不可能是居士（khyim pa，梵文：gṛhastha，意為『在家者』）或比丘尼（dge slong ma，梵文：bhikṣuṇī，意為『比丘尼』）等，所以一定是比丘（dge slong，梵文：bhikṣu，意為『比丘』）。在實踐見（lta ba spyad pa）和實踐欲（sred pa spyad pa）兩者中，首先是實踐見，因為如果不實踐見，就沒有智慧，因此無法展示邪見。僅僅實踐欲只會破壞戒律（tshul khrims，梵文：śīla，意為『道德』），而無法從見上破壞。雖然是實踐見，但即便如此，正如『實踐見者並不具備』所說的那樣，善根並沒有斷絕，因為如果斷絕了，就與具備戒律相矛盾。即使矛盾，那又會怎麼樣呢？並不是因為戒律被破壞，因為他的話語並不堅定。詳細地說……

【English Translation】 If a monk, according to the desire of Dbyangs sgrogs (Ghosa, meaning 'proclamation'), relies on the mind of desire or meditation, then it must be focused on calm (śamatha), not insight (vipaśyanā). When it is determined that this is the case, it is impossible for such a person to regress from the decisive part (nirvedha-bhāgīya) that has the aspect of truth. Therefore, by means of this basis, this path connects the roots of virtue, and it is certain that one will be born in the lower realms, the desire realm, and the upper realms. These karmas will ripen in the Dharma of Seeing (dṛṣṭadharma), thereby realizing forbearance (kṣānti) up to Arhat. As it is said: 'Because of abandoning attachment to the desire of that ground, whatever is the determined result (vipāka), it is the karma that has the fruit of the Dharma of Seeing.' This way is only applicable to Śrāvakas, not to Buddhas and Pratyekabuddhas, because they have already abandoned attachment to desire before the stage of warmth (uṣmagata). Furthermore, if it is said that retreating from the five immediate offenses (ānantarya) leads to a heavy result, then when the roots of virtue are severed, it is possible to connect to the five immediate offenses, and it is possible to eliminate the sins of the five immediate offenses in the same lifetime, why is there no clear explanation? In fact, this is not contradictory, because connecting the roots of virtue does not confuse the result. Therefore, experiencing the result of hell while connecting the roots of virtue is not contradictory. If the karma of the five immediate offenses is cleared, one will not experience its result. For example, it is like what is said that in the intermediate state (antarābhava) of being born in hell, the roots of virtue are connected. In general, it is not just wrong view (mithyādṛṣṭi) itself that produces the result, but the karma that is stimulated by it produces the result. Because without action (saṃskāra) and existence (bhava) preceding it, there will be no birth. So, what is the karma that it stimulates? In general, all ten non-virtuous actions (akuśala-karma-patha) are possible, but the branch that is needed without which it will not arise is the five immediate offenses of the Sangha splitting (saṃgha-bheda). After elaborating in such detail, in short, the maker of the Sangha splitting cannot be a householder (gṛhastha) or a Bhikṣuṇī, etc., so it must be a Bhikṣu. Among the two, practicing view and practicing desire, first is practicing view, because if one does not practice view, one does not have wisdom, so one cannot show wrong view. Merely practicing desire only destroys morality (śīla), and cannot destroy from the view. Although it is practicing view, even so, as it says, 'The one who practices view does not possess,' the roots of virtue are not severed, because if they were severed, it would contradict possessing morality. Even if it contradicts, then what will happen? It is not because morality is destroyed, because his words are not firm. In detail...

---

ི་ཚད་གང་ཞེ་ན། སྟོན་དང་ལམ་གཞན་ལ་བཟོད་པ། །བྱེ་བའོ། །ཞེས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། བཟོད་པ་དེ་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བའི་དགེ་འདུན་དེ་དག །སྤྱིར་སྡིག་པའི་ལས་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ལོག་ལྟ་སྐྱེས་པར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་བྱེད་པོར་ཡང་དག་ལྡན། །ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་ཕྱིར། བྱེ་བ་ཙམ་སྡིག་པའི་ལས་མ་ཡིན་ཀྱང་། བྱེ་བའི་ཉེས་དམིགས་ནི། ཇི་སྲིད་འདུམས་པར་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ། བསམ་གཏན་དང་། ཀློག་པ་དང་། ཁ་བཏོན་དང་། སེམས་པའི་ལས་རྣམས་ཀྱང་མི་འབྱུང་ 20-2-303a ཞིང་། ལྷ་དང་། ཀླུ་དང་། མིར་སྐྱེ་བའི་འགྲོ་བ་ཡང་འཁྲུགས་པ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། རང་དབང་མེད་པ་དང་། དྲན་པ་ཉམས་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་ཡིན་གྱི། དགེ་འདུན་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བྱེ་བ་དེ་ཡུན་ཇི་ཙམ་དུ་གནས་ཤེ་ན། དེ་ནི་མི་གནས་སོ་ཞེས་པ། ཞག་གཅིག་ཚང་བར་ནི་མི་གནས་ཏེ། ནམ་ལང་བའི་སྔ་རོལ་དུ་འདུམ་བྱེད་མཆོག་ཟུང་ཅིག་བྱོན་ནས་སྡུམ་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། མ་དུམ་པ་དེའི་རིང་ལ་ནི། ཕྱོགས་སོ་སོའི་དགེ་འདུན་དག་ལ་ངེས་འབྱེད་དང་། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། ཆགས་བྲལ་དང་། ཟག་པ་ཟད་པ་དག་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དོ། །དུམ་པ་དེའི་ཚེ། འབྱེད་པ་པོ་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་རོ་གཅིག་པ་ཡིན་ན་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ལོག་པར་ལྟ་བས་དགེ་བའི་རྩ་བ་བཅད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་བྱེད་པ་པོ་ཆོས་ཕྱོགས་སུ་རོ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་མ་གྱུར་ན་ནི། དགེ་འདུན་མ་དུམ་པར་འགྱུར་ཏེ། འབྱེད་པ་པོ་ལྷ་སྦྱིན་ཉིད་ཀྱང་དགེ་འདུན་གྱི་སྡེ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། དགེ་སློང་ལྷ་སྦྱིན་གྲོགས་དང་བཅས་པ་ནི་ལྟ་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་ཀ་ཉམས་པར་ཁས་ལེན་ལ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཕྱོགས་སུ་རོ་གཅིག་པར་མ་གྱུར་ཀྱང་། བྱེ་བ་མ་དུམ་པའི་ཉེས་པས་མི་གནོད་དེ། ལྟ་བ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཉམས་པ་དགེ་འདུན་གྱི་ནང་དུ་མི་གཏོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པར་བཤད་པ་ཉིད་མི་འཐད་དོ། །ཅེ་ན། དང་པོ་འབྱེད་པའི་ཚེ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱེ་ཟིན་པ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་ཅན་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། དགེ་འདུན་རྣམས་ 20-2-303b ཇི་སྲིད་དབྱེན་ལ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་འབྱུང་བའི་དུས་དྲུག་ནི། འདི་ལྟར། དང་པོ་མཐའ་སྐྱོན་ཟུང་གཅིག་གི །སྔ་རོལ་ཐུབ་པ་ནོངས་པ་དང་། །མཚམས་མ་བཅད་པ་དག་ཏུ་ཡང་། །འཁོར་ལོའི་དབྱེན་ནི་མི་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་པ་དེ་དག་ལས། བསྟན་པ

【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是『分裂僧團』的程度呢？就是『容忍其他教義和道路』，這被稱為『分裂』。然而，僅僅是這種程度的『分裂』，就將僧團定義為普遍造惡業，特別是產生邪見，這是不正確的，因為經文中明確指出：『與此（邪見）及作者完全相應』。即使僅僅是『分裂』本身不是惡業，但『分裂』的過患是：在和解之前，禪定、誦讀、口誦和思維等活動都無法進行；天、龍和人類的生命也會受到擾亂，內心不安，失去自由，記憶力衰退。如此行為所產生的異熟果報只屬於製造分裂者，而不屬於僧團的任何一方。那麼，這種『分裂』會持續多久呢？它不會持續太久，甚至不會持續一整夜，因為在黎明之前，會有兩位卓越的和解者出現並促成和解。在未和解期間，各方僧團都無法實現決斷、沙門果、離貪和漏盡。在和解之時，如果調解者與正法站在同一立場，那麼他將具備戒律，並且不會因邪見而斷絕善根。如果製造分裂者沒有與正法站在同一立場，那麼僧團將無法和解，因為調解者提婆達多（Devadatta）本身就與僧團為伍。那麼，如何消除這種疑慮呢？比丘提婆達多及其同伴承認他們在見解和戒律上都已墮落。在這種情況下，即使他們沒有與正法站在同一立場，也不會受到『分裂未和解』的過患的影響，因為見解和戒律上的墮落者不屬於僧團。那麼，說他們具備戒律是不合理的。如果這樣說，那是指最初調解的時候的想法，而不是分裂完成之後。因為犯下五無間罪的人不可能具備戒律。為什麼稱之為『法輪分裂』呢？因為正法輪（Dharmacakra）是見道，而僧團只要處於分裂狀態，就會阻礙見道的產生。有六種情況不會發生分裂，即：第一，兩種極端的過失；第二，在佛陀涅槃之前；第三，未劃定界限的地方。在這些情況下，不會發生法輪分裂。 以上出自《教法》

【English Translation】 What is the extent of 'splitting the Sangha'? It is 'tolerating other doctrines and paths,' which is called 'splitting.' However, merely this extent of 'splitting' does not define the Sangha as universally committing evil deeds, especially generating wrong views, because the scripture explicitly states: 'Fully corresponding to this (wrong view) and the author.' Even if merely 'splitting' itself is not an evil deed, the faults of 'splitting' are: as long as reconciliation has not occurred, activities such as meditation, recitation, chanting, and contemplation cannot be performed; the lives of gods, nagas, and humans will also be disturbed, causing inner unease, loss of freedom, and memory decline. The resultant Vipāka (karmic result) of such actions belongs only to the one who creates the split, not to either side of the Sangha. How long does this 'splitting' last? It does not last long, not even a whole night, because before dawn, two excellent reconcilers will appear and facilitate reconciliation. During the period of non-reconciliation, the Sangha on each side cannot realize discernment, the fruits of the Śrāmaṇa, detachment, and the exhaustion of defilements. At the time of reconciliation, if the mediator stands on the same side as the Dharma, then he will possess discipline and will not have his roots of virtue severed by wrong views. If the one who creates the split does not stand on the same side as the Dharma, then the Sangha will not be reconciled, because the mediator Devadatta himself is with the Sangha. So, how to dispel this doubt? The Bhikṣu Devadatta and his companions admit that they have fallen in both view and discipline. In this case, even if they do not stand on the same side as the Dharma, they will not be affected by the fault of 'splitting not being reconciled,' because those who have fallen in view and discipline do not belong to the Sangha. Then, it is unreasonable to say that they possess discipline. If so, that refers to the initial thought at the time of mediation, not after the split is completed. Because those who have committed the five heinous crimes cannot possess discipline. Why is it called 'splitting the wheel of Dharma'? Because the wheel of Dharma (Dharmacakra) is the path of seeing, and as long as the Sangha is in a state of division, it will hinder the generation of the path of seeing. There are six situations in which splitting will not occur, namely: first, two extreme faults; second, before the Parinirvana of the Buddha; third, in places where boundaries have not been demarcated. In these cases, the splitting of the wheel of Dharma will not occur. The above is from the Vinaya.

---

འི་སྐྱོན་ནི་གཉིས་ཏེ། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་། ལྟ་བའི་སྐྱོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་ནས་ལོ་བཅུ་གཉིས་པའི་ཚེ། དགེ་སློང་བཟང་སྦྱིན་ལ་ཕམ་པ་དང་པོའི་བཅས་པ་མཛད་པ་ནས་ཡིན་ལ། ལྟ་བའི་སྐྱོན་ནི། དགེ་སློང་འཆི་ལྟས་ལ་སྡིག་ལྟ་མི་གཏོང་བའི་ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་བཅས་པ་མཛད་པ་ན་ཡིན་ནོ། །འཁོར་ལོའི་དབྱེན་འདི་ཡང་། གང་གི་བསྟན་པ་ལ་འབྱུང་བའི་སྔོན་གྱི་ལས་ལ་རག་ལས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རེའི་སྟོན་པ་འདི་མངོན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་གྱུར་པ་ན། དྲང་སྲོང་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཞིག་གི་འཁོར་ཕྱེ་བ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གྲགས་པས་སོ། །འདིར་དབྱེན་གྱི་ལྷག་མ་དང་མཚམས་མེད་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་དེ། ལྷ་སྦྱིན་ལ་མཚམས་མེད་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ལྷག་མའི་བཅས་པ་མ་མཛད་ལ། བསྟན་པ་འདི་ལ་འཁོར་ལོའི་དབྱེན་ནི་ལན་གཉིས་པ་གཞན་བྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མཚམས་མེད་ལྔའི་ནང་ནས་ཆེས་ལྕི་བ་ནི་དབྱེན་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་ངན་སེམས་ཀྱི་ཁྲག་འབྱིན་པ་ནི་ལྕི་ཞིང་། དེ་ནས་དགྲ་བཅོམ་པ་གསོད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ནས་ཡང་བ་ནི། ཕ་བསད་མཚམས་མེད་དུ་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཁྲག་འབྱིན་པ་འདི་ནི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲོག་གཅོད་པའི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བར་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སངས་རྒྱས་རྡེག་པར་སེམས་ལ་མིན། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་པར། གཅིག་ནི་སྲོག་གཅོད་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ནི་ཉེ་བར་མི་རྫི་(བརྫི་)བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ངོ་བོ་ནི་ལུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་སུ་ 20-2-304a ཉེ་བར་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དག་གིས་ནི་རྣམ་སྨིན་ངོ་བོ་རྫོགས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་དག་གི་ཀུན་སློང་ལྷན་ཅིག་པའི་སེམས་པས་ནི་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་མཚམས་མེད་པ་ལྔ་ལས། བཞི་ནི་ལུས་ཀྱི་ལས་དང་། གཅིག་ནི་ངག་གི་ལས་སུ་གཞག་ལ། ལྔ་ལས་གཞི་(བཞི་)ནི་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་དང་། གཅིག་ནི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོར་གནས་པའོ། །ཡང་མཚམས་མེད་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ་འགྲེལ་པར། རྟེན་གཅིག་ལ་མཚམས་མེད་གཉིས་མི་འབྱུང་བ་དང་། རྟེན་ངེས་པར་བཟུང་ན་སྦྱོར་བ་ལ་འདུ་ཤེས་གཙོ་ཆེ་བ་མ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། དེ་དག་ལ་དོགས་པའི་སྒོ་ཡང་གཉིས་འབྱུང་བ་ལས། དང་པོ་ནི། ལུང་རྣམ་འབྱེད་དུ། སྔོན་གྲོང་ཁྱེར་སྒྲ་སྒྲོགས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཨུདྟྲ་ཡ་ན་ཞེས་བྱ་བ་དེ། རང་གི་བུ་སྐྲ་ཅན་ཞེས་པས་གཤེད་མ་བཀྱེ་ནས་བསད་པ་ན། ཕས་འཕྲིན་དུ་སྲིངས་པ་ནི། སོང་ལ། སྐྲ་ཅན་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་མཚམས་མེད་པ་གཉིས་བྱས་ཏེ། ཕ་བསད་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་བསད་པའོ། །ཞེས་སྤྲིངས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དངོས་པོ་ལ་མཚམས་མེད་གཉིས་འབྱུང་བའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། མཚམས་མེད

【現代漢語翻譯】 過失有兩種：戒律上的過失和見解上的過失。首先，在導師釋迦牟尼成佛后的第十二年，為善賢比丘制定了第一個波羅夷罪。其次，在制定比丘不應放棄惡見的墮罪時，產生了見解上的過失。這個法輪分裂也取決於在誰的教法中產生的宿業。據說，我們的導師在成為現證菩薩時，是由一位具有五種神通的仙人的法輪分裂而產生的。在這裡，分裂的殘餘和無間罪不可能有共同的基礎，因為拉辛達塔犯下無間罪時，沒有制定殘餘罪，而且在這個教法中沒有發生過第二次法輪分裂。因此，在五種無間罪中，最重的是分裂僧團，其次是惡意出血，然後是殺阿羅漢。最輕的是殺父的無間罪。特別的是，出血不是作為業道本身來確立的，而是作為殺生業道的加行來解釋的。正如所說：『心中沒有擊打佛陀的想法。』註釋中說：『一是殺生的加行，如來不是可以被傷害的法性。』因此，自性是身體的表業和非表業二者緊密相連，它們使異熟果的自性圓滿，而它們的俱生心則能投生。此外，在五種無間罪中，四種是身業，一種是語業。五種罪中，四種是業道本身，一種是加行的自性。此外，在第三種無間罪的情況下，註釋中說，一個所依上不會發生兩種無間罪，如果確定了所依，那麼加行中的認識就不重要了。對於這些，也會出現兩種疑惑。首先，《律分別》中說，以前在鳴聲城，名叫郁陀衍那的國王，被自己的兒子髮髻者派劊子手殺死。父親捎信說：『去告訴髮髻者，你犯了兩種無間罪：殺父和殺阿羅漢。』這是怎麼回事呢？這不是說事物上會發生兩種無間罪，而是說無間罪 過失有兩種：戒律上的過失和見解上的過失。首先，在導師成佛后的第十二年，為善賢比丘制定了第一個波羅夷罪。其次，在制定比丘不應放棄惡見的墮罪時，產生了見解上的過失。這個法輪分裂也取決於在誰的教法中產生的宿業。據說，我們的導師在成為現證菩薩時，是由一位具有五種神通的仙人的法輪分裂而產生的。在這裡，分裂的殘餘和無間罪不可能有共同的基礎，因為提婆達多犯下無間罪時，沒有制定殘餘罪，而且在這個教法中沒有發生過第二次法輪分裂。因此，在五種無間罪中，最重的是分裂僧團，其次是惡意出血，然後是殺阿羅漢。最輕的是殺父的無間罪。特別的是，出血不是作為業道本身來確立的，而是作為殺生業道的加行來解釋的。正如所說：『心中沒有擊打佛陀的想法。』註釋中說：『一是殺生的加行，如來不是可以被傷害的法性。』因此，自性是身體的表業和非表業二者緊密相連，它們使異熟果的自性圓滿，而它們的俱生心則能投生。此外，在五種無間罪中，四種是身業，一種是語業。五種罪中，四種是業道本身，一種是加行的自性。此外，在第三種無間罪的情況下，註釋中說，一個所依上不會發生兩種無間罪，如果確定了所依，那麼加行中的認識就不重要了。對於這些，也會出現兩種疑惑。首先，《律分別》中說，以前在鳴聲城，名叫郁陀衍那(Udayana)的國王，被自己的兒子髮髻者派劊子手殺死。父親捎信說：『去告訴髮髻者，你犯了兩種無間罪：殺父和殺阿羅漢。』這是怎麼回事呢？這不是說事物上會發生兩種無間罪，而是說無間罪

【English Translation】 There are two kinds of faults: faults of discipline and faults of view. First, in the twelfth year after the Teacher Shakyamuni became enlightened, the first Parajika (defeat) was established for the monk Zangjin. Second, the fault of view arose when the rule was made that monks should not abandon wrong views. This division of the wheel (of Dharma) also depends on the previous karma that arises in whose teaching. It is said that when our Teacher became Manifest Bodhisattva, it arose from the division of the wheel of a sage who possessed five kinds of clairvoyance. Here, it is impossible for the remainder of the division and the five inexpiable sins to have a common basis, because when Lhasbyin (Devadatta) committed the inexpiable sin, the rule of the remainder was not made, and there has been no other second division of the wheel in this teaching. Therefore, among the five inexpiable sins, the heaviest is the division of the Sangha, followed by drawing blood with malice, and then killing an Arhat. The lightest is said to be the inexpiable sin of killing one's father. In particular, drawing blood is not established as the actual path of action, but is explained as the preparation for the path of killing. As it is said: 'There is no thought of striking the Buddha in the mind.' And in the commentary: 'One is the preparation for killing, and the Tathagatas are of a nature that cannot be harmed.' Therefore, the essence is that the physical expression and non-expression are closely connected, and they perfect the essence of the Vipaka (result), and the co-emergent mind of their motivation causes the projection. Furthermore, among the five inexpiable sins, four are actions of the body and one is an action of speech. Among the five, four are the actual path of action and one remains in the nature of preparation. Also, in the case of the third inexpiable sin, the commentary says that two inexpiable sins do not occur on one basis, and if the basis is determined, then the cognition in the preparation is not important. For these, two doubts also arise. First, in the Vinaya-vibhanga (Disciplinary Distinctions), it says that formerly in the city of Sgra-sgrogs, a king named Udayana had his own son, Kra-can, killed by an executioner. The father sent a message saying: 'Go and tell Kra-can that you have committed two inexpiable sins: killing your father and killing an Arhat.' What is this like? This does not mean that two inexpiable sins occur on an object, but that inexpiable sins There are two kinds of faults: faults of discipline and faults of view. First, in the twelfth year after the Teacher became enlightened, the first Parajika (defeat) was established for the monk Zangjin. Second, the fault of view arose when the rule was made that monks should not abandon wrong views. This division of the wheel (of Dharma) also depends on the previous karma that arises in whose teaching. It is said that when our Teacher became Manifest Bodhisattva, it arose from the division of the wheel of a sage who possessed five kinds of clairvoyance. Here, it is impossible for the remainder of the division and the five inexpiable sins to have a common basis, because when Devadatta committed the inexpiable sin, the rule of the remainder was not made, and there has been no other second division of the wheel in this teaching. Therefore, among the five inexpiable sins, the heaviest is the division of the Sangha, followed by drawing blood with malice, and then killing an Arhat. The lightest is said to be the inexpiable sin of killing one's father. In particular, drawing blood is not established as the actual path of action, but is explained as the preparation for the path of killing. As it is said: 'There is no thought of striking the Buddha in the mind.' And in the commentary: 'One is the preparation for killing, and the Tathagatas are of a nature that cannot be harmed.' Therefore, the essence is that the physical expression and non-expression are closely connected, and they perfect the essence of the Vipaka (result), and the co-emergent mind of their motivation causes the projection. Furthermore, among the five inexpiable sins, four are actions of the body and one is an action of speech. Among the five, four are the actual path of action and one remains in the nature of preparation. Also, in the case of the third inexpiable sin, the commentary says that two inexpiable sins do not occur on one basis, and if the basis is determined, then the cognition in the preparation is not important. For these, two doubts also arise. First, in the Vinaya-vibhanga (Disciplinary Distinctions), it says that formerly in the city of Sgra-sgrogs, a king named Udayana had his own son, Kra-can, killed by an executioner. The father sent a message saying: 'Go and tell Kra-can that you have committed two inexpiable sins: killing your father and killing an Arhat.' What is this like? This does not mean that two inexpiable sins occur on an object, but that inexpiable sins

---

་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགྱོད་པ་སྐྱེད་དུ་གཅུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཕ་མིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པས་དེ་བསད་པའི་མཚམས་མེད་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་འགྱོད་པ་སྐྱེད་དུ་གཅུག་པའོ། །དོགས་པ་གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་ལ་དོན་གཙོ་མི་ཆེ་ན། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ཏེ་བསྣུན་པ། དེའི་འོག་ཏུ་དགྲ་བཅོམ་པར་གྱུར་པ་ལ་མཐར་ཐུག་ན་ཡང་མཚམས་མེད་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། མཚམས་མེད་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དངོས་པོ་གཙོ་ཆེ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པར། དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་དེ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་བསད་ན་ཡང་མཚམས་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་བསད་དོ་སྙམ་དུ་རྟེན་ངེས་པར་བཟུང་ 20-2-304b བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་དོན་ཡང་། ལྷ་སྦྱིན་ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་ནས་བསད་པའི་དངོས་གཞི་དང་མི་འདྲ་སྟེ། དེ་ལ་རྟེན་ངེས་པར་བཟུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མེད་པའི་ཚུལ་ཡང་སྲོག་ཆགས་འདི་སུ་ཡིན་ཀྱང་བསོད་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ནི་རྟེན་ངེས་པར་བཟུང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། ལྷ་སྦྱིན་ཡིན་ན་གསོད་ལ། མ་ཡིན་ན་མི་གསོད་པའི་བསམ་པ་ནི་རྟེན་ངེས་པར་མ་བཟུང་བའི་དོན་དུ་འཆད་པའོ། །འདི་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། དངོས་གཞི་འབྱུང་བ་ནི། གང་ལ་དངོས་གཞིར་འགྱུར་བའི་སྦྱོར་བ་བྱས་པ་ཞིག་དགོས་ཤེས་(ཅེས་)པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། སྦྱོར་བའི་ཉེས་ལྟུང་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ལྟོས་ནས་དངོས་པོ་གཙོ་ཆེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་པ་ལ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བྱས་ཀྱང་། མཚམས་མེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དག་ཏུའང་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་གདགས་པ་ལས་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། སྤུན་དྲུང་གིས་སྤུན་དྲུང་བཏང་སྟེ། སོང་ལ་མ་སོད་ཅིག །བདག་ཉིད་ཀྱིས་གསོད་ལ་གཞན་གསོད་དུ་མ་བཞུག་ཅིག(ཞུགས་ཤིག) །ཅེས་བྱས་ན། གཉིས་ཀ་མཚམས་མེད་པའི་ལས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རམ། འོན་ཏེ་ལྡན་པར་མི་འགྱུར། སྨྲས་པ། བདག་ཉིད་དང་གཞན་གཉིས་ཀས་མཚམས་མེད་པའི་ལས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་དེ་གཞན་གསོད་དུ་བཅུག་ན་ནི་ཕྱི་མ་ཤོས་མཚམས་མེད་པའི་ལས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་གྱི། སྔ་མ་ཤོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་དེ་བདག་ཉིད་དང་གཞན་གཉིས་ཀས་བསད་ན་ཡང་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་ཤོས་མཚམས་མེད་ཀྱི་ལས་དང་ལྡན་གྱི། སྔ་མ་ཤོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྤུན་དྲུང་གིས་སྤུན་དྲུང་བཏང་སྟེ། སོང་ལ་མ་གསོད་ཅིག །གཞན་གསོད་དུ་ཆུག་ལ། བདག་ཉིད་གྱིས་(ཀྱིས་)མ་གསོད་(སོད་)ཅིག་ཅེས་བྱས་ན། གཉིས་ཀ་མཚམས་མེད་དང་ལྡན་ནམ། ཅིག་ཁོ་ན་མཚམས་མེད་དང་ལྡན། སྨྲས་པ། གཞན་ཁོ་ན་གསོད་དུ་བཅུག་ན་ནི་གཉིས་ཀ་མཚམས་མེད་པའི་ལས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་བདག་ 20-2-305a ཉིད་ཁོ་ན

【現代漢語翻譯】 通過兩種產生後悔的原因來使人產生後悔：即使不是父親，因為是阿羅漢，所以會產生殺害阿羅漢的無間罪。這就是使人產生後悔的原因。第二個疑問是：如果行為本身不是最重要的，那麼在行為發生時，如果認為他是阿羅漢而殺害了他，之後他才成為阿羅漢，即使最終也會變成無間罪嗎？不會變成無間罪，因為沒有對阿羅漢進行行為。那麼，事物本身會變得最重要嗎？並非如此。《釋論》中說：『即使認為某人不是阿羅漢而殺害了他，也會變成無間罪，因為確定地執取了所依。』其含義是：與認為他是天授而殺害他的情況不同，因為沒有確定地執取所依。沒有確定執取的情況是：認為這個眾生是誰都可以殺，這就是確定執取所依的含義；如果認為是天授就殺，不是天授就不殺的想法，就是沒有確定執取的含義。如果仔細分析，產生事物本身的原因並非是需要對成為事物本身的行為進行，而是取決於行為本身的罪過。因此，事物本身並非最重要，即使認為某人不是阿羅漢而進行了行為，也不會變成無間罪的行為和殺生的行為。在這種情況下，《事類品》中這樣說：『兄弟派兄弟去，說：你去，不要殺他！自己殺，不要讓別人殺！』如果這樣做，兩個人都會具有無間罪業嗎？或者不會具有？回答說：自己和別人都會具有無間罪業。如果讓他人去殺，那麼後者會具有無間罪業，而前者則不會。如果自己和別人一起殺，那麼只有後者會具有無間罪業，而前者則不會。兄弟派兄弟去，說：你去，不要殺他！讓別人去殺，自己不要殺！』如果這樣做，兩個人都會具有無間罪嗎？或者只有一個人具有無間罪？回答說：如果讓他人去殺，那麼兩個人都會具有無間罪業。但是，如果自己

【English Translation】 Regret is induced through two causes of arising regret: even if it is not one's father, because it is an Arhat (Dgra bcom pa) (Sanskrit: Arhat, one who is worthy), the uniterrupted karma (mtshams med) of killing that Arhat will arise. This is how regret is induced. The second doubt is: if the action itself is not the most important, then if one recognizes someone as an Arhat at the time of the action and strikes them, and then they become an Arhat afterwards, will it ultimately become an uniterrupted karma? It will not become an uniterrupted karma, because the action was not done to an Arhat. Then, will the object itself become the most important? That is not the case. The commentary says: 'Even if one kills an Arhat with the perception that they are not an Arhat, it will become an uniterrupted karma, because one has definitely grasped the basis, thinking, 'I will kill this one.'' The meaning of that is: it is not the same as killing someone with the perception that they are Devadatta (Lha sbyin) (a common name), because there is no definite grasping of the basis. The way in which there is no definite grasping is: thinking, 'I will kill this being, whoever it may be,' is the meaning of definitely grasping the basis. The thought, 'If it is Devadatta, I will kill him, but if it is not, I will not kill him,' is explained as the meaning of not definitely grasping. If we analyze this carefully, the arising of the object itself is not the meaning of 'it is necessary to perform the action that becomes the object itself.' Rather, it is not the case that the object is the most important in relation to the fault of the action itself, because even if one performs an action with the perception that someone is not an Arhat, it will not become an uniterrupted karma action or an act of killing. In this case, it arises like this from the Vinaya (Glegs bam): 'A brother sends a brother, saying, 'Go and do not kill him! Kill him yourself, and do not let others kill him!' If this is done, will both have uniterrupted karma, or will they not? It is said: both oneself and the other will have uniterrupted karma. If he has another kill him, then the latter will have uniterrupted karma, but the former will not. Even if he kills him himself and another kills him, only the latter will have uniterrupted karma, but the former will not. A brother sends a brother, saying, 'Go and do not kill him! Let another kill him, and do not kill him yourself!' If this is done, will both have uniterrupted karma, or will only one have uniterrupted karma? It is said: if he has another kill him, then both will have uniterrupted karma. However, if oneself

---

ས་བསད་ན་ནི་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་མཚམས་མེད་པའི་ལས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ། བདག་གཞན་གཉིས་ཀས་བསད་ན་ཡང་ཕྱི་མ་ཤོས་ཁོ་ན་མཚམས་མེད་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྤུན་དྲུང་གིས་སྤུན་དྲུང་བཏང་སྟེ། སོང་ལ་མ་གསོད་ཅིག །བདག་གཞན་གཉིས་ཀས་སོད་ཅིག །ཅེས་བྱས་ན། གཉིས་ཀས་ལྡན་པར་འགྱུར་རམ། གཅིག་ལྡན་པར་འགྱུར། སྨྲས་པ་གཉིས་ཀས་བསད་ན་ནི་གཉིས་ཀ་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །གང་རུང་རེ་རེས་བསད་ན་ནི་ཕྱི་མ་ཤོས་ཁོ་ན་མཚམས་མེད་པའི་ལས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པར་སྣང་ལ། དེར་འབྱུང་བའི་བརྟག་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་ནི། གཞུང་འདིར། དམག་ལ་སོགས་པ་དོན་གཅིག་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་། མི་མཐུན་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་དོགས་ལ། བརྟག་པ་དང་པོའི་རིགས་པས་གཞན་ལ་བཅོལ་བས་རྫོགས་པའི་ལས་ལམ་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི། གང་ལ་བཅོལ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བྱས་པ་དགོས་ཀྱི། དེས་ཀྱང་གཞན་ལ་བཅོལ་ན། དངོས་གཞི་འགྲུབ་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །འདིའི་འོག་ནས་འབྱུང་བ་ཉེ་བའི་མཚམས་མེད་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་པ་ངེས་གནས་ཀྱི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཚོགས་བསོགས་པ་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་སྐབས་གང་དུ་རྫོགས་+པའི་+པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་རྣམས་ནི་གཞུང་འགྲེལ་ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་ནུས་པས་རྒྱ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ལ། ༈ བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་གསུམ་བཤད་པ། དེ་ནས་གཞི་གསུམ་གསུངས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་དང་། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་ཞེས་གསུངས་ན། དེའི་ངོས་འཛིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བཤད་པ། གསུམ་པོ་བསོད་ནམས་བྱ་བ་དང་། །དེ་གཞི་དཔེར་ན་ལས་ལམ་བཞིན། །ཞེས་པ། 20-2-305b གསུམ་པོ་ཅི་རིགས་པར་བསོད་ནམས་ཀྱང་ཡིན། བྱ་བ་ཡང་ཡིན། གཞི་ཡང་ཡིན་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་ལ། གཉིས་གཉིས་ཡིན་པ་དང་། རེ་རེ་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསོད་ནམས་ཀྱང་ཡིན། ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་བྱ་བ་ཡིན། རང་ཀུན་ནས་སློང་བའི་སེམས་འཇུག་པའི་རྟེན་ཡིན་པས་གཞི་ཡང་ཡིན། སྦྱིན་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་དེ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་སེམས་པ་ནི། བསོད་ནམས་དང་བྱ་བ་གཉིས་ཡིན་ལ། གཞི་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་རང་གི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སེམས་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་སོགས་ནི་བསོད་ནམས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གཞན་གཉིས་མ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་དང་གཞིའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་གང་དུའང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་པ་ནི་དེ་དག་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་པ

【現代漢語翻譯】 如果殺生，來世必將具有無間業。如果自己和他人共同殺生，也是來世才具有無間業。同樣地，如果兄弟指使兄弟：『你去殺了他，不要自己殺，讓別人和你一起殺。』這樣做，兩人都會具有無間業嗎？還是隻有一人具有？回答是，如果兩人都殺了，那麼兩人都具有。如果其中一人殺了，那麼只有來世的那個人具有無間業。似乎是這樣說的。那裡出現的後續考察，與本論中『爲了戰爭等同一目的』等內容是否不一致呢？對此感到疑惑。第一個考察的理路是，委託他人完成圓滿的業行，必須是被委託者親自去做才行。如果被委託者又委託他人，那麼正事能否完成就不能確定了。對此應當進行考察。從這之後出現的近無間，以及菩薩安住于無數劫中積累資糧，以及六波羅蜜在何時圓滿的安立等，都可以通過經論的解釋來理解，因此不需要擴充套件。 接下來講述行善的三種基礎： 之後所說的三種基礎是這樣的：佈施所生的福德之基礎，持戒所生的福德之基礎，禪修所生的福德之基礎。那麼，如何認識它們呢？解釋如下：『三者皆是福德事，其基猶如業道然。』 這三者，根據情況，既是福德，也是事，也是基礎。也有兩者都是的，也有一者是的。其中，佈施時身體和語言的行動，因為能帶來如意的果報，所以是福德；因為是業的自性，所以是事；因為是能生起一切意樂之心的所依，所以是基礎。佈施時身體和語言的行動所生起的一切意樂之心，是福德和事兩者，但不是基礎，因為自己不能作為自己的所依。與此心一同生起的受等心所，僅僅是福德，而不是其他兩者，因為不具備事和基礎的特徵。因為沒有指定心和意所做的事，並且雖然與心相應，但心是緣著它們而生起的。

【English Translation】 If one kills, in the future, one will certainly possess the karma of uninterruptedness. If oneself and another jointly kill, it is also only in the future that one will possess uninterruptedness. Similarly, if a brother instructs a brother: 'Go and kill him, do not kill him yourself, let others kill with you.' If this is done, will both possess uninterruptedness? Or will only one possess it? The answer is, if both kill, then both will possess it. If one of them kills, then only the one in the future will possess the karma of uninterruptedness. It seems that this is what is said. The subsequent investigations that appear there, are they inconsistent with the contents of this treatise such as 'for the sake of war and other identical purposes'? There is doubt about this. The reasoning of the first investigation is that, in order to complete a perfect action by entrusting it to another, it is necessary for the one entrusted to do it himself. If the one entrusted then entrusts it to another, then it cannot be certain whether the main task can be accomplished. This should be investigated. The near uninterruptedness that appears after this, as well as the accumulation of merit by Bodhisattvas dwelling in countless eons, and the establishment of when the six perfections are completed, can be understood through the explanations of the scriptures and commentaries, so there is no need to expand on them. Next, explaining the three bases for performing virtuous deeds: The three bases that are spoken of next are as follows: the base of merit arising from generosity, the base of merit arising from ethical conduct, and the base of merit arising from meditation. So, how are they identified? The explanation is: 'The three are all meritorious deeds, their basis is like the path of karma.' These three, according to the circumstances, are both merit, deeds, and bases. There are also those that are both, and those that are one. Among them, the actions of body and speech in giving, because they bring about desirable results, are merit; because they are the nature of karma, they are deeds; because they are the support for the arising of all intentional minds, they are bases. The intentional mind that arises from the actions of body and speech in giving is both merit and deed, but not a base, because it cannot serve as its own support. The mental factors such as feeling that arise together with this mind are only merit, and not the other two, because they do not possess the characteristics of deed and base. Because no action of mind and thought is specified, and although they are associated with mind, mind arises in dependence on them.

---

་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་དང་། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་སེམས་པ་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ལའང་། བྱམས་པ་ལྟ་བུ་ནི་བསོད་ནམས་དང་གཞི་ཡིན། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་པ་ནི་བསོད་ནམས་དང་བྱ་བ་གཉིས་ཡིན། བྱམས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཚོར་བ་སོགས་ནི། བསོད་ནམས་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བྱམས་པ་གཞི་ཡིན་ལ་ཚོར་བ་སོགས་གཞི་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན་བྱམས་པའི་སྒོས་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ཀྱི་ཚོར་བ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ་གང་ཞེ་ན། སྦྱིན་པའི་སྒྲ་ནི། གང་གིས་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་དང་། གང་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡང་ཡོད་པས་གཉིས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡང་ 20-2-306a ལུས་ངག་གི་ལས་གཉིས་དང་། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་སེམས་པ་དང་བཅས་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གི་དབྱེ་བས་གསུམ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་འགྲེལ་པ་ལས། གང་ཚེ་སྐྱེས་བུ་དགེ་ཡིད་ཀྱིས། །རང་གི་རྫས་དག་སྦྱིན་བྱེད་པ། །དེ་ཚེ་དགེ་བའི་ཕུང་པོ་རྣམས། །སྦྱིན་པ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིར་གསུམ་ཀ་ལ་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་ནི་རྫས་ཐ་དད་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་དེར་བཤད་པ་སྟེ། རྩ་ལས་བྱུང་བའི་ཁྱིམ་དང་། ལོ་མ་ལས་བྱུང་བའི་སྣོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་པ་ལ་བདུན་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བའོ། །དེ་ནས། ཇི་སྐད་དུ། མཆོག་ནི་གྲོལ་བས་གྲོལ་བའམ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིས་བརྒྱད་པ་ཅེས་པར། དང་པོ་དེ་མཆོག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྦྱིན་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ལྔ་པོ་གང་ལ་ཡང་རེ་བ་མེད་པའི་བློས་མཆོད་པ་དང་ཕན་འདོགས་པས་སྦྱིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །བརྒྱད་ནི། ཉེ་བ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། འཇིག་པས་སྦྱིན་པ་དང་། བདག་ལ་བྱིན་པས་སྦྱིན་པ་དང་། བདག་ལ་སྦྱིན་པར་འགྱུར་བས་སྦྱིན་པ་དང་། སྔོན་ཕ་མེས་ཀྱིས་སྦྱིན་པའི་སྲོལ་གྱི་སྦྱིན་པ་དང་། གྲགས་པའི་དོན་དུ་སྦྱིན་པ་སྟེ་བདུན། བརྒྱད་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་རྒྱན་གྱི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། ནོར་གྱི་ཚོགས་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། དོན་གྱི་མཆོག་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྦྱིན་པའོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་། ཡོ་བྱད་ནི་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚོགས་ནི་ཞི་ལྷག་དང་། དོན་གྱི་མཆོག་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། གང་བ་སྤེལ་ནི། དད་པ་ལ་སོགས་པའི་ནོར་འདྲེན་པས་རྒྱན་དང་། སེར་སྣའི་དྲི་མ་འཁྲུ་བས་ཡོ་བྱད་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་བདེ་བ་སྐྱེད་པས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚོགས་དང་། མྱ་ངན་

【現代漢語翻譯】 因為不是。從戒律產生的身語行為，以及發起這些行為的三種心，也應同樣適用。對於從禪定產生的行為，例如慈愛，是功德的基礎。與此相應的心理活動是功德和行為兩者。與慈愛相應的感受等，僅僅是功德。那麼，慈愛是基礎，而感受等不是基礎，有什麼區別呢？因為慈愛的特殊性在於，它和與之相應的心理活動能使心投入到所緣境中，而感受等則不能。佈施的本質是什麼呢？佈施這個詞，指的是能佈施者和所佈施之物，前者有時沒有明確指出，所以僅指後者。後者包括身語二業，以及發起這些行為的心。每一個又可以分為準備、正行、結行三個階段。《釋論》中說：『當有情以善意，施捨自己的財物時，那時，善的集合，就被稱為佈施。』這裡，三個階段都提到『來源』，並不是說沒有不同的事物，而是說它們本身就是這樣描述的，比如『從樹根產生的房屋』和『從樹葉產生的容器』，後者加上了第七格的詞尾。然後，如經中所說：『殊勝是解脫，菩薩是第八。』第一個是殊勝的，其標誌是：以不希求佈施的五種果報的心，進行供養和利益，這是佈施的原因。第八是指：接近而佈施，因為害怕而佈施，爲了自己而佈施，爲了將來給自己而佈施，按照祖先的傳統而佈施，爲了名聲而佈施，這是七種。第八種是：爲了心的莊嚴，爲了心的資具，爲了財富的積累，爲了獲得殊勝的意義而佈施。心的莊嚴是神變，資具是八正道，瑜伽的集合是止觀，殊勝的意義是阿羅漢和涅槃。』這遵循的是國王和王子的方式，而增長圓滿是指：以信心等財富來裝飾，以消除慳吝的污垢來作為資具，以生起等持的安樂來作為瑜伽的集合，以涅槃

【English Translation】 Because it is not. The actions of body and speech arising from discipline, and the three minds that initiate these actions, should also be applied in the same way. For those arising from meditation, such as loving-kindness, it is the basis of merit. The mental activity corresponding to it is both merit and action. Feelings and so on that correspond to loving-kindness are only merit. So, what is the difference between loving-kindness being the basis and feelings etc. not being the basis? Because the specialty of loving-kindness is that it and the corresponding mental activity can make the mind engage in the object, while feelings etc. cannot. What is the essence of generosity? The word generosity refers to the giver and the object of giving, the former sometimes not being explicitly stated, so it only refers to the latter. The latter includes the actions of body and speech, and the mind that initiates these actions. Each of these can be divided into three stages: preparation, main action, and conclusion. The commentary says: 'When a sentient being, with a virtuous mind, gives away their own possessions, then, the collection of virtue is called generosity.' Here, all three stages mention 'source', not because there are no different things, but because they themselves are described in that way, such as 'a house made from roots' and 'a container made from leaves', the latter with the addition of the seventh case ending. Then, as the sutra says: 'Superior is liberation, Bodhisattva is the eighth.' The first is superior, the sign of which is: offering and benefiting with a mind that does not desire the five fruits of generosity, this is the reason for generosity. The eighth refers to: giving closely, giving out of fear, giving for oneself, giving for oneself in the future, giving according to ancestral tradition, giving for fame, these are seven. The eighth is: giving for the adornment of the mind, for the equipment of the mind, for the accumulation of wealth, for the attainment of superior meaning. The adornment of the mind is miraculous power, the equipment is the eightfold noble path, the collection of yoga is tranquility and insight, the superior meaning is Arhat and Nirvana.' This follows the way of the king and the prince, while increasing perfection refers to: adorning with wealth such as faith, using the elimination of the stain of stinginess as equipment, using the generation of the bliss of samadhi as the collection of yoga, with Nirvana

---

ལས་འདས་པའི་བདེ་བ་འདྲེན་ 20-2-306b པས་ན་དོན་གྱི་མཆོག་གོ །ས་སྡེ་ལས་ནི། བདེ་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་སེམས་ཀྱི་རྒྱན། ལོངས་སྤྱོད་མང་པོ་བྱུང་བས་ན་ཡོ་བྱད། ཐར་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཡིན་པས་ན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚོགས། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་བསྔོས་པས་དོན་གྱི་མཆོག་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། འདི་ལྟར། འཕགས་པ་མིན་ཡང་ཕ་མ་དང་། །ནད་པ་དང་ནི་ཆོས་སྨྲ་དང་། །སྐྱེ་མཐའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ། །ཡོན་ནི་གཞལ་དུ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ། ཆོས་སྨྲ་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་བཏགས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་དང་ལྡན་པ་དག་གཞན་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་སྟོན་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་སྦྱིན་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པས། །མདོ་སོགས་ཇི་བཞིན་ཡང་དག་སྟོན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཆོས་ལོག་པར་འཆད་པ་དང་། རྙེད་པ་དང་། བཀུར་སྟི་དང་། གྲགས་པ་འདོད་པས་ཆོས་འཆད་པ་ནི་འཆད་པ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཉམས་བྱེད་དུ་བཤད་པས་ན་ཆོས་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཆོས་སྨྲ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཕན་འདོགས་དང་། །ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱིས་ཞིང་ཁྱད་འཕགས། །ཤེས་(ཞེས་)ཞིང་རྣམ་པ་གཞི་(བཞི་)བཤད་པ་གང་དུ་བསྡུ་ཞེ་ན། ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་དགུ་མ་རིག་པས་ལྡོངས་པ་རྣམས་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་རབ་ཏུ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཟག་པ་མེད་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་ཡིན་པས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་མཐའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། གཞོན་ནུ་དོན་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ནི་ལུགས་འདིར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་བྱིན་ན་ཡོན་ནི་གཞལ་དུ་ 20-2-307a མེད་པ་ནི། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཚོགས་བསགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་གཟིགས་མར་མེ་རིན་ཆེན་གཙུག །གྲང་(གྲངས་)མེད་གསུམ་གྱི་ཐ་མར་བྱུང་། །དང་པོ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཡིན་ཞེས། རྣམ་གཟིགས་ཀྱི་དུས་ཉིད་དུ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་རྫོགས་པར་བཤད་ལ། འཁོར་བ་འཇིག་གི་གོང་དུ་སངས་རྒྱས་པར་རིགས་པ་ལས། འོད་སྲུངས་ཀྱི་ཡང་རྗེས་སུ་སངས་རྒྱ་བ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ན་རེ། གྲངས་མེད་གསུམ་རྫོགས་ཀྱང་། ཚོགས་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་པས་ཤེས་ཟེར་ཡང་། དེའི་དུས་སུ་རང་གི་གདུལ་བྱར་འོས་པ་རྩོད་པའི་དུས་སྙིགས་མ་ལྔ་ཤས་ཆེ་བའི་སེམས་ཅན་དག་མི་འབྱུང་བས། དེ་འབྱུང་བའི་དུས་དང་མཐུན་པར་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྟོན་པ་འདིས་སྔོན་གྲངས་མེད་གསུ

【現代漢語翻譯】 能引向超越行為的安樂，因此是意義上的殊勝。 在《土地品》中說：『因為是善趣的因，所以是心的莊嚴；因為出現眾多受用，所以是資具；因為是解脫的資糧，所以是瑜伽的集合；因為迴向于偉大的菩提，所以稱為意義上的殊勝。』 此外，佈施對象的差別如下：『即使不是聖者，但對父母、病人、說法者和最後有者的菩薩，其功德是無法估量的。』 所謂說法者，是指那些具有佛陀所印可的四法印，並以非煩惱的心向他人宣說的人。正如所說：『以非煩惱的佈施法，如實宣說經等。』 如果以邪說、貪求利養、恭敬和名聲而說法，則被認為是說法者自己損減福德，因此不是說法者。 那麼，什麼是說法者呢？正如所說：『以利益和痛苦的幫助，以及功德等使福田殊勝。』 如果有人問：『所說的四種福田應歸於哪一種？』應歸於幫助的一類，因為他們為被無明遮蔽的眾生施予智慧之眼，徹底揭示順與不順，成就無漏的法身，總之，他們做一切佛陀的事業，因此進入大善知識的行列。 所謂最後有者的菩薩，如童子一切義成（悉達多），雖然在此宗派中承認他是具有一切障礙的凡夫，但對他佈施的功德是無法估量的，因為他已經積累了無數劫的資糧。 那麼，正如所說：『遍見如燈，珍寶頂，出現在無數劫的末尾，最初是釋迦牟尼。』在遍見如來之時，就已圓滿了無數劫，理應在壞劫之前成佛，那麼，為何在賢劫之後才成佛呢？ 有些人說：『雖然圓滿了無數劫，但並非圓滿了所有的資糧。』也有人認為，因為那時沒有適合自己調伏的，五濁熾盛的眾生出現，所以爲了與這些眾生出現的時代相適應才成佛。 那麼，這位導師以前積累了無數劫的資糧，

【English Translation】 It leads to happiness beyond actions, therefore it is the supreme of meanings. In the 'Chapter on Land' it says: 'Because it is the cause of good destinies, it is the adornment of the mind; because many enjoyments arise, it is the equipment; because it is the collection of the means to liberation, it is the collection of yoga; because it is dedicated to great enlightenment, it is called the supreme of meanings.' Furthermore, the distinctions of the objects of giving are as follows: 'Even if not noble, but to parents, the sick, the preachers of Dharma, and the Bodhisattva of the last existence, the merit is immeasurable.' The preacher of Dharma is one who possesses the four seals approved by the Buddha and teaches others with a non-afflicted mind. As it is said: 'Giving Dharma without affliction, accurately teaches the Sutras and so on.' Explaining the Dharma wrongly, or explaining the Dharma desiring gain, respect, and fame, is said to diminish the merit of the explainer himself, therefore he is not a preacher of Dharma. So, what is a preacher of Dharma? As it is said: 'With benefits and helping with suffering, and with qualities, the field is distinguished.' If someone asks: 'To which of the four types of fields should the explained field be categorized?' It belongs to the category of helping, because they give the eye of wisdom to beings blinded by ignorance, thoroughly reveal what is harmonious and disharmonious, accomplish the unpolluted Dharmakaya, and in short, they do all the deeds of the Buddha, therefore they enter the ranks of great virtuous friends. The Bodhisattva of the last existence is like the youth Sarvarthasiddha (Siddhartha), although in this tradition it is acknowledged that he is an ordinary being with all obscurations, the merit of giving to him is immeasurable, because he has accumulated the collections for countless eons. Then, as it is said: 'Vipashyin like a lamp, a jewel crest, appeared at the end of countless three, the first was Shakyamuni.' At the time of Vipashyin, countless eons were already completed, and it is reasonable to become a Buddha before the eon of destruction, so why did he become a Buddha after Krakucchanda? Some say: 'Although countless eons were completed, not all the collections were completed.' Others think that because at that time there were no beings suitable for his taming, beings with the five degenerations prevalent, he became a Buddha in accordance with the time when those beings appeared. Then, this teacher previously accumulated the collections for countless eons,

---

མ་ལས་ལྷག་པར་ཚོགས་གསོག་དགོས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། སྟོན་པ་འདིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐར་རྒྱལ་ལ་བསྟོད་ནས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། བསྐལ་པ་དགུའི་ཚིགས་འདུམས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་གྲངས་མེད་གསུམ་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་ནས་བསྐལ་པ་དགུ་མ་ཚང་བར་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་འདྲ་བར། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་པ་ལས་བྱུང་བསྐལ་པ་བརྒྱ། །ལུས་པ་དག་ཏུ་འཕེན་པར་བྱེད། །ཅེས་པའང་། འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ལུས་པ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་གྱི། གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་སྟེང་ནས། ཤེས་(ཞེས་)བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །དེའི་ཡང་དམིགས་བསལ་ནི་བསྐལ་པ་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ལུས་པ་ན་འཕེན། ཞེས་བཤད་དོ། །དུས་དེར་གཞོན་ནུ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ངེས་པའི་དོན་དུ་ཡུམ་གསོ་སྦྱོང་ལ་གནས་པའི་རུམ་དུ་ཞུགས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། བུ་རམ་ཤིང་པའི་རིགས་ཉིད་དུ་ 20-2-307b ཁས་ལེན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ནས། མཆོད་རྟེན་ལ་བཏང་རྒྱུས་བྱུང་བའི། །བསོད་ནམས་ལེན་མེད་བྱམས་སོགས་བཞིན། །ཞེས་པར། ཡུལ་གྱི་ལེན་པ་མེད་ཀྱང་། གཏོང་བ་པོའི་བསམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསོད་ནམས་དེ་འཐོབ་པར་བྱམས་སོགས་ཀྱི་དཔེས་བསྟན་པ་ལ་འོ་ན་མཆོད་པ་དང་སྦྱིན་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྩོད་པ་ལ། ཡུལ་གྱི་ལེན་པ་ལེན་ཀྱང་། བསམ་པ་ཙམ་ལས་ནི་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་བསོད་ནམས་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགྲ་བསད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཙམ་ལས། དེས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་རྣམ་སྨིན་ལྕི་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྦྱིན་པ་བཤད་ནས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་དགེའི་གཟུགས། །དེ་སྤོང་ཚུལ་ཁྲིམས། ཞེས་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཟུགས་ནི་འཆལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། དེ་སྤོང་བའི་དགེ་བའི་གཟུགས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་གིས་སྤོང་བར་བྱེད་པ་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་། གང་སྤངས་པའི་ངོ་བོ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སོ། །འོ་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པ་ལ་འཆལ་ཚུལ་གྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པས་ཁྱབ་བམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བཅད་པ་ཡང་། །དེ་སྤོང་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་གཉིས་སོ། །ཞེས་སྦྱར་ནས། དུས་མིན་གྱི་ཁ་ཟས་ཟ་བ་སོགས་བཅས་རྐྱང་སྤོང་བའི་ལས་སུ་རིག་བྱེད་དང་། དེ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །འདི་ནི་སྡོམ་པར་མི་འདོད་དེ། སྤོང་བ་བདུན་ནམ། བཞི་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལོག་ཕྱོགས་སུ་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆལ་ཚུལ་གྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་སེམས། ཚུལ་ཁྲ

【現代漢語翻譯】 當解釋說積累資糧比母親更重要時，如果有人認為，當這位導師讚美星王如來（Tathāgata Tārārāja，如來名號）並圓滿了精進波羅蜜多（vīrya-pāramitā，精進到彼岸）時，說縮短了九劫（kalpa，時劫）相矛盾，那並非如此。因為這樣解釋是在三個無數劫（asaṃkhyeya-kalpa，阿僧祇劫）的基礎上，還未圓滿九劫的情況下說的。同樣，正如所說：『由意生起一百劫，投入身體之中。』將『投入身體』解釋為『成佛』是錯誤的，而是在三個無數劫的基礎上，這只是一個『知曉』的詞語。更特別的是，據說九十一劫投入其中。當時，雖然承認年輕人是凡夫俗子，但從究竟的意義上來說，必須承認他們進入了處於齋戒中的母親的子宮。因此，承認他們是甘蔗種姓只是世俗的說法。 然後，關於『因供養佛塔而產生的，功德無法取回，如慈愛等四無量心』。雖然客體不接受，但以施者的意念就能獲得功德，這通過慈愛等例子來表明。那麼，供養和佈施的身體和語言的行動豈不是變得沒有意義了嗎？對此的反駁是，即使客體接受，但僅僅是意念所引發的身語行為，其功德更大，例如僅僅是想殺死敵人，由此引發的身語行為，其異熟果報更為沉重。在這樣解釋了佈施之後，辨識戒律的本質是：『邪戒是不善之形，捨棄它即是戒律。』自性罪的本質是不善之形，即是邪戒，捨棄它的善之形，即是戒律。這有兩種：以何種方式捨棄的，即是能表色（vijñapti-rūpa，表色）；以及所捨棄的本質，即是非能表色（avijñapti-rūpa，無表色）。那麼，凡是戒律，是否都普遍存在與邪戒的矛盾，成為不相容的對立面呢？並非如此。例如，『佛所遮止的，捨棄它也是兩種戒律。』結合起來說，不按時進食等，僅僅是遮止的，能表色和非能表色兩種也是戒律。這不被認為是律儀，因為捨棄七種或四種等自性罪，並不屬於相反的一面，並且邪戒的矛盾也沒有被認為是不相容的對立面。那麼，在這裡，心，戒……

【English Translation】 When it is explained that accumulating merit is more important than one's mother, if someone thinks that when this teacher praised the Tathāgata Tārārāja (Star King Thus-Gone-One) and perfected the pāramitā of diligence, saying that it shortened nine kalpas is contradictory, that is not the case. This is because such an explanation is on top of the three countless kalpas, and it is said that nine kalpas have not yet been completed. Similarly, as it is said: 'A hundred kalpas arise from intention, and are cast into the body.' It is wrong to explain 'cast into the body' as 'becoming enlightened,' but on top of the three countless kalpas, this is just a word of 'knowing.' More specifically, it is said that ninety-one kalpas are cast into it. At that time, although it is admitted that young people are ordinary beings, from the ultimate point of view, it must be admitted that they entered the womb of a mother who is in retreat. Therefore, admitting that they are of the sugarcane lineage is only a worldly saying. Then, regarding 'The merit arising from offering to a stupa cannot be taken back, like the four immeasurables of love, etc.' Although the object does not accept, merit can be obtained by the intention of the giver, which is shown by the examples of love, etc. Then, wouldn't the actions of body and speech in offering and giving become meaningless? The rebuttal to this is that even if the object accepts, the actions of body and speech that are motivated by mere intention have greater merit, just as the intention to kill an enemy, the actions of body and speech that are motivated by it have heavier results. After explaining giving in this way, identifying the essence of ethics is: 'Immoral ethics is the form of non-virtue, abandoning it is ethics.' The essence of naturally immoral actions is the form of non-virtue, which is immoral ethics, and the form of virtue that abandons it is ethics. There are two aspects to this: what abandons it, which is the representational form (vijñapti-rūpa); and the essence of what is abandoned, which is the non-representational form (avijñapti-rūpa). Then, is it universally true that whatever is ethics is in contradiction with immoral ethics, becoming an incompatible opposite? That is not the case. For example, 'What the Buddha has forbidden, abandoning it is also two kinds of ethics.' Combining them, eating untimely food, etc., are merely prohibited, and both representational and non-representational forms are ethics. This is not considered a vow, because abandoning seven or four kinds of naturally immoral actions does not belong to the opposite side, and the contradiction of immoral ethics is not considered an incompatible opposite. Then, here, mind, ethics...

---

ིམས་སུ་མི་འཆད་ཅིང་། 20-2-308a དེ་ནི་སེམས་མེད་ཀྱི་ཚེ་ན་མེད་པས་འཆལ་ཚུལ་གྱི་ཆུ་ལོན་ལྟ་བུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ནི་བཅས་རྐྱང་སྤོང་བའི་གཟུགས་ལའང་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བཅས་འགལ་གྱི་གཟུགས་གཉིས་ཀྱི་ཆུ་ལོན་ལྟ་བུར་རུང་བའི་ཕྱིར། བཅས་འགལ་གྱི་གཟུགས་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་མེད་ཀྱང་། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། འཇིགས་པའི་དང་། ལེགས་པར་སྨོན་པའི་དང་། བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གི་དང་། ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཁོ་ན་ལ་སྲིད་ཅིང་། གཉིས་པ་ནི། འདོད་པ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་ཀ་ལ་སྲིད། གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་ཀ་ལ་སྲིད། བཞི་པ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡང་འཇིགས་པ་ནི། བཞི་སྟེ། འཚོ་བ་མེད་པ་དང་། གྲགས་པ་མེད་པ་དང་། ཆད་པ་དང་། ངན་འགྲོས་འཇིགས་པའོ། །སྨོན་པ་ནི། གསུམ་སྟེ། སྲིད་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་དང་། བཀུར་སྟི་ལ་སྨོན་པའོ། །བྱང་ཆུབ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །སོ་སོར་ཐར་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ། རྒྱུ་དུས་སུ་འཇིགས་སྐྱོབ་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་། སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉིས་ལས་གང་དབང་བཙན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱབས་འགྲོ་མ་སྐྱེས་ཀྱང་སྡོམ་པ་དེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཐམས་ཅད་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། 20-2-308b ཀུན་སློང་ལ་གཉིས་ཏེ། དང་པོར་འཕེན་བྱེད་དང་། ཕྱིས་རྫོགས་བྱེད་དོ། །དེ་ལའང་གཉིས་སྟེ། བརྗོད་པ་ཐ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འཇོག་མོད། དབང་བརྩན་(བཙན་)པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་སྡོམ་པ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་པ་གཉིས་ནི་ཕྱི་མ་དབང་བརྩན་(བཙན་)པ་ཡིན་ཏེ། མི་མཐུན་ན་ཕྱི་མ་དེས་སྔ་མ་ཟིལ་གྱིས་མནན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་དག་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་དག་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེས་ངེས་འབྱུང་གི་གོ་མི་ཆོད་དེ། ངེས་འབྱུང་དངོས་ནི་ཐར་པ་ཡིན་ལ། དེས་དེ་ངོས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འཇིགས་སྐྱོབ་དང་ལེགས་སྨོན་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གི་ཡིན་ལ། ནང་པ་དག་ལ་ཡང་སྲིད་མོད། འདུལ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་ཆོ་གས་ཡང་དག་པར་བླངས་ན་ནི་ངེས་འབྱུང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་འདིར་བཤད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་དགེའི

【現代漢語翻譯】 不應在無心之時講述， 因為它在無心之時不存在，所以不能像放蕩的流水一樣。這也同樣適用於僅約束或僅放棄的色蘊。如果有人問：難道不是嗎？並非如此，因為它能像約束與違越二者的流水一樣。如果有人認為不可能存在約束與違越，那麼即使過去和現在不存在，未來也不會產生。這裡，戒律有四種：怖畏戒、善愿戒、菩提分戒和清凈戒。第一種只存在於欲界戒中，第二種存在於欲界和色界戒中，第三種存在於三種戒中，第四種只存在於無漏戒中。其中，怖畏有四種：無生計、無名聲、斷滅和惡趣的怖畏。善愿有三種：希求生存、受用和恭敬。菩提有三種：以三乘的差別而分為三種。在別解脫戒中，是最初的怖畏救護的意樂更強，還是以皈依作為造作的那個時候的意樂更強？如果按照前者，即使沒有生起皈依，也能生起律儀；如果按照後者，難道一切都會變成菩提分戒嗎？ 意樂有兩種：最初的引發和後來的圓滿。這也有兩種：與最後的陳述同時出現，以及在其之後出現。第一種被認為是時機的意樂，但並非最強，因為那時律儀已經成立。另外兩種是後者更強，因為如果不一致，後者會壓倒前者。如果外道們以出離心獲得禪定的律儀，那麼那時難道不會變成出離戒嗎？不能因此就認為那是出離，因為真正的出離是解脫，而他們並沒有認識到這一點。對於他們來說，怖畏救護和希求善愿是外道所有的，內道也可能有，但如果通過《律經》中出現的儀軌如法受持，那麼一定是出離戒，因為是以皈依作為造作的緣故。因此，這裡所說的戒律外道也有，正如所說：『非福業……』

【English Translation】 It should not be explained when there is no mind, because it does not exist when there is no mind, so it cannot be like the wanton stream. This is also the same for forms that only restrain or only abandon. If you ask: Is it not? It is not, because it can be like the stream of both restraint and transgression. If one thinks that restraint and transgression are impossible, then even if the past and present do not exist, the future will not arise. Here, there are four kinds of discipline: the discipline of fear, the discipline of good wishes, the discipline of the limbs of enlightenment, and the discipline of complete purity. The first exists only in the discipline of the desire realm, the second exists in both the discipline of the desire realm and the form realm, the third exists in all three disciplines, and the fourth exists only in the uncontaminated discipline. Among them, there are four kinds of fear: fear of no livelihood, no fame, cessation, and evil destinies. There are three kinds of good wishes: wishing for existence, enjoyment, and reverence. There are three kinds of enlightenment: divided into three by the distinction of the three vehicles. In the Pratimoksha discipline, which is stronger, the initial intention of fear and protection, or the intention at the time of taking refuge as an action? According to the former, even if refuge has not arisen, the vows will arise; according to the latter, wouldn't everything become the discipline of the limbs of enlightenment? There are two kinds of intention: the initial cause and the later completion. There are also two kinds of this: occurring simultaneously with the final statement, and occurring after it. The first is considered the intention of the moment, but it is not the strongest, because the vows have already been established at that time. The other two are stronger later, because if they do not agree, the latter will overwhelm the former. If outsiders obtain the discipline of meditation with the thought of renunciation, then wouldn't it become the discipline of renunciation at that time? It cannot be considered renunciation because true renunciation is liberation, and they have not recognized this. For them, fear and protection and wishing for good are what outsiders have, and insiders may also have them, but if one properly takes them according to the ritual that appears in the Vinaya, then it is definitely the discipline of renunciation, because it is done with taking refuge as the action. Therefore, the discipline spoken of here is also possessed by outsiders, as it is said: 'Non-virtuous...'

---

་གཟུགས་དེ་སྤོང་ཚུལ་ཁྲིམས། །ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བར་མ་དགེ་བ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ནི་བཅད་པ་ཡང་། །ཞེས་དང་། རྣམ་དག་ཡོན་ཏན་བཞི་ལྡན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ནི་དེ་དག་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅས་པ་མེད་པ་དང་། ཞི་བ་མྱང་འདས་ལ་བརྟེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་འདྲ་བར་སྦྱིན་པའི་སྐབས་སུའང་། བྱང་ཆུབ་ 20-2-309a སེམས་དཔའ་ཡིས་བརྒྱད་པ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་མ་གཏོགས། སྦྱིན་པ་གཞན་རྣམས་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ལའང་ཡོད་པར་མངོན་ནོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་མ་བཤད་པ་ནི། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་སུ་བསྡུ་བའི་དོན་གྱི་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་མུ་སྟེགས་ཅན་ལ་ཡང་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་འདིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡོད་དོ། །ཅེས་(ཞེས་)ངེས་པར་བཟུང་ངོ་། །དེ་ནས་གཞི་གསུམ་པ་ནི། མཉམ་པར་གཞག་པའི་དགེ་བ་ནི། སྒོམ་པའོ་སེམས་ལ་བསྒོས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ། དགེ་བའོ་ཅེས་པས་རོ་མྱང་མཚུངས་ལྡན་བསལ་ནས། སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་དང་ཟག་མེད་རྣམས་དེར་འཆད་པའོ། །བསྒོ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་གཏན་ཚིགས་ཏེ། སེམས་རྒྱུད་མཉམ་པར་གཞག་པའི་ཡོན་ཏན་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་བྱེད་པས་ན་སྒོམ་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་སྦྱིན་པའི་ཕན་ཡོན་ནི། དེ་འབྲས་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་ཅན། །ཞེས་བཤད་ན། གཞན་གཉིས་པོའི་ཕན་ཡོན་ནི་གང་ཞེ་ན། མཐོ་རིས་དོན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། །འབྲལ་བའི་དོན་དུ་སྒོམ་གཙོའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ། སྦྱིན་པ་ཡང་མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་འགྱུར་མོད་ཀྱང་། རྫོགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པས་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀུན་སློང་དང་བཅས་པས་ནི། མཐོ་རིས་འཕེན་ཞིང་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྒོམ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཡིན་པས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། གཉིས་པོ་དེ་ནི་མཐོ་རིས་དང་ཆགས་བྲལ་གྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མདོ་ལས། གང་ཟག་བཞི་ནི་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ 20-2-309b གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བཤད་པ། བསྐལ་པར་མཐོ་རིས་དགའ་གནས་ཕྱིར། །བཞི་ནི་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་ཡིན། །ཞེས་པ་སྔོན་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིང་བསྲེལ་གྱི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་མཆོད་རྟེན་བྱེད་པ་དང་། ཕྱོགས་གཞིའི་དགེ་འདུན་ལ་ཀུན་དགའ་ར་བ་འབུལ་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཉན་ཐོས་བྱེ་བ་སྡུམ་པ་དང་། (བྱམ་(བྱམས་)པ་ཚད་མེད་སྒོམ་པའོ། །དེ་ཡང་ཚངས་པར་སྐྱེས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚད་དང་མཉམ་པས་ན་དེ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ཚེ་བཞི་པོ་དེའི་རྣམ་སྨིན་ནི་དེ་དང་མཉམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་དགེ་བ་དག་གི་རྣམ་སྨིན་ནི

【現代漢語翻譯】 因為存在具有『捨棄形相之戒』特徵的中間善法。即使如此，『佛陀所制定的』和『具備四種清凈功德』的戒律，對於他們來說並不存在，因為與沒有佛陀的制定以及依賴寂靜涅槃相違背。同樣，在佈施方面，除了『菩薩的第八』之外，其他的佈施在外道那裡也顯而易見。這裡沒有提到戒律中的禪定和無漏戒律，是因為它們被歸納為從禪修中產生的福德。因此，外道也具有從禪修中產生的部分福德。這是需要確定的。然後，第三個基礎是：『等持的善法是禪修，因為調伏了心。』也就是說，『善法』一詞排除了感受和相應，而清凈的等至和無漏則在那裡闡述。『因為調伏』是理由，因為心相續以等持的功德為自性，所以稱為禪修。此外，如果說佈施的利益是『它具有巨大的受用果報』，那麼其他兩者的利益是什麼呢？『爲了高處是戒律，爲了解脫是禪修為主。』也就是說，佈施也可以成為獲得高處的因，但它只是完成的因素，不是主要的因。而具有意樂的戒律，能夠投生到高處並使其圓滿。禪修是與等持相應，如果沒有與貪慾分離，就不會成為不生的因。因此，這兩者被認為是獲得高處和解脫貪慾的主要原因。此外，經中說：『四種人是梵天的福德之源。』這是什麼意思呢？解釋說：『爲了在劫中安住于高處之樂，四者是梵天的福德。』也就是說，在以前沒有的方向上，建造具有如來舍利子精華的佛塔，向四方的僧團供養僧房，調和如來的億萬聲聞弟子，以及修持慈無量。這些與梵天所生的福德相等，所以稱為『梵天福德』。那時，這四者的異熟果與梵天福德並不相等，因為不等持的善法的異熟果……

【English Translation】 Because there exist intermediate virtuous dharmas characterized by 'abandoning forms, that is, discipline'. Even so, the discipline of 'what the Buddha has ordained' and 'possessing four pure qualities' does not exist for them, because it contradicts the absence of the Buddha's ordination and reliance on peaceful Nirvana. Similarly, in the case of generosity, except for 'the eighth of the Bodhisattva', other generosities are also evident among the outsiders. Here, the samadhi and uncontaminated vows in the context of discipline are not discussed, because they are collected into the merit arising from meditation. Therefore, even the Tirthikas have one aspect of this merit arising from meditation. This is to be ascertained. Then, the third basis is: 'The virtue of equipoise is meditation, because it tames the mind.' That is, 'virtue' excludes feeling and association, and pure equipoise and the uncontaminated are explained there. 'Because it tames' is the reason, because the mindstream makes the quality of equipoise its own nature, it is called meditation. Again, if the benefit of generosity is said to be 'it has great enjoyment of results', then what are the benefits of the other two? 'For the sake of higher realms is discipline, and for the sake of separation, meditation is the main thing.' That is, generosity can also become the cause of higher realms, but it is only a completing factor and not the main cause, while discipline with intention causes one to be born in higher realms and perfects it, and meditation is associated with samadhi, and if there is no separation from desire, it is the cause of non-arising. Therefore, these two are shown to be the main causes of higher realms and separation from attachment. Again, in the sutra it says: 'Four persons are the source of Brahma's merit.' What is that like? It is explained: 'For the sake of dwelling happily in higher realms for an eon, the four are Brahma's merit.' That is, building a stupa with the essence of the relics of the Thus-Gone One in a direction where it did not exist before, offering a monastery to the Sangha of the four directions, reconciling hundreds of millions of disciples of the Thus-Gone One, and meditating on immeasurable love. These are equal to the measure of the merit born in Brahma's realm, so it is called that. At that time, the ripening of these four is not equal to that, because the ripening of the virtues of non-equipoise...

---

་ཇི་ལྟར་མཐོ་ཡང་གཞན་ཕྲུལ་(འཕྲུལ་)དབང་བྱེད་ལས་མ་འདས་པས། ཇི་ལྟར་ན་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་དང་མཉམ་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་གཅིག་གི་ཆ་ནས་མི་མཉམ་ཡང་། བསོད་ནམས་དེས་མཐོ་རིས་སྐྱེ་བ་མང་པོ་འཕེན་པས། དེ་དག་བསྡོམ་པ་དང་མཉམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འོ་ན། གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་ཅིག་འཕེན་ཏོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །སྙམ་ན། དེ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་ལ། འདིའི་རྐང་པ་གཉིས་ནི་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དག་གི་ལུགས་བཀོད་པའོ། །བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་གང་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་གནས་མ་བཏོགས་(གཏོགས་)པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་འགྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་བསོད་ནམས་ནི་མཚན་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་བསོད་ནམས་གཅིག་གི་ཚད་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ལ་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་ཤེས་(ཅེས་)བྱ་སྟེ། ཚངས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཅེས་པའང་། བྱང་སའི་འགྲེལ་པར་ནི་འཛམ་བུའི་གླིང་པའི་སེམས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ཅིང་། དེའི་ 20-2-310a བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་འགྲུབ་པར་བཤད་དོ།། །།འདིར་སྨྲས་པ། རྨི་ལམ་ཡུལ་གྱི་སྤྱད་བྱ་ཇི་བཞིན་ཡིད་འོང་མི་འོང་བར་མའི་སྣང་བ་གང་ཤར་བ། །སྣ་ཚོགས་སྒྱུ་མའི་བྱེད་པོ་ཇི་བཞིན་རང་རང་སྔོན་བསགས་ལས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱས་སོ་ཤེས(ཞེས)། །གསལ་བར་བརྡའ་སྤྲོད་བྱེད་པའི་གནས་འདི་རིགས་པར་ཤེས་འདོད་ཡོད་དམ་ཞིབ་མོར་བཤད་འདི་ལྟོས། །དེ་ནས་ལས་དང་འབྲས་བུའི་ཆོས་ལ་ངེས་པར་གདེང་ཐོབ་འགྱུར་རོ་ཨེ་མ་འདི་ངོ་མཚར། །ཞེས་ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་ཞིབ་མོར་བཤད་པའི་བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་གནས་བཞི་པ་ལས་བསྟན་པའི་མཛོད་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ལས་ཀྱི་སྤྲིན་ཚོགས་སྲིད་པ་ཡི། །ཆར་ཆེན་རྒྱུན་མི་ཆད་འབེབས་པས། །ཉོན་མོངས་ཕྱི་ཡི་མཚོ་ཆེན་ལས། །འབྱུང་བར་རྟོགས་ནས་སུན་དབྱུང་བྱ།། །། 20-2-305a ཉིད་ཁོ་ནས་བསད་ན་ནི་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་མཚམས་མེད་པའི་ལས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ། བདག་གཞན་གཉིས་ཀས་བསད་ན་ཡང་ཕྱི་མ་ཤོས་ཁོ་ན་མཚམས་མེད་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྤུན་དྲུང་གིས་སྤུན་དྲུང་བཏང་སྟེ། སོང་ལ་མ་གསོད་ཅིག །བདག་གཞན་གཉིས་ཀས་སོད་ཅིག །ཅེས་བྱས་ན། གཉིས་ཀས་ལྡན་པར་འགྱུར་རམ། གཅིག་ལྡན་པར་འགྱུར། སྨྲས་པ་གཉིས་ཀས་བསད་ན་ནི་གཉིས་ཀ་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །གང་རུང་རེ་རེས་བསད་ན་ནི་ཕྱི་མ་ཤོས་ཁོ་ན་མཚམས་མེད་པའི་ལས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པར་སྣང་ལ། དེར་འབྱུང་བའི་བརྟག་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་ནི། གཞུང་འདིར། དམག་ལ་སོགས་པ་དོན་གཅིག་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་། མི་མཐུན་པ་ཡིན་ནམ་

【現代漢語翻譯】 即使再高，也超不出他化自在天的範圍。如果這樣，怎麼能與梵天的福德相等呢？從一生的角度來看，雖然不相等，但因為福德能帶來多次轉生到天界，所以可以認為與這些轉生的總和相等。那麼，『一次轉生只能帶來一次轉生』的說法就矛盾了。如果這樣想，那是因為這是分別說者的觀點，而這裡的兩句偈頌是引用了古代論師的觀點。分別說者的觀點是什麼呢？菩薩不捨棄一切眾生，爲了使一切眾生的受用圓滿，所獲得的福德就是一個圓滿成熟的福德的量，這就被稱為梵天的福德。因為梵天也被說是佛陀名號的一種。所謂一切眾生，在《瑜伽師地論》的解釋中，只解釋為南贍部洲的眾生，並且說以這種福德的量可以成就佛陀的一個毛孔。 這裡說道：就像夢境中的受用一樣，無論顯現為如意或不如意，都是由往昔積累的業力所決定的。就像各種幻術的施術者一樣，要知道各自都是由自己往昔積累的業力所決定的。想要詳細瞭解這些清晰解釋的要點嗎？請看這裡。然後，你一定會對業和果的法則產生堅定的信念，啊！這真是太神奇了！』這部名為《分別說之海》的論著，是對《阿毗達磨俱舍論》及其註釋中的難點進行詳細解釋的論著，是從第四品中對教義的解釋。 業力的雲團，如連綿不斷的傾盆大雨般降下，從煩惱外在的大海中生起，認識到這一點后，就應該加以駁斥。 如果僅僅由自己殺死，那麼只有後者才與無間業相關。如果由自己和他人共同殺死，那麼也只有後者才與無間業相關。同樣，如果兄弟派人去說：『你去，不要殺，讓兩個人一起殺。』那麼，兩個人都會與無間業相關嗎？還是隻有一個人相關？回答是，如果兩個人一起殺，那麼兩個人都會相關。如果由其中任何一個人殺死，那麼只有後者才與無間業相關。』似乎是這樣說的，但其中出現的後續辯論，與本論中『爲了一個目的，比如戰爭』等等的說法不一致，這是為什麼呢？

【English Translation】 Even if it is high, it does not exceed the scope of Paranirmitavasavartin. If so, how can it be equal to the merit of Brahma? From the perspective of one lifetime, although they are not equal, because merit can bring about many rebirths in the heavens, it can be considered equal to the sum of these rebirths. Then, the statement 'one rebirth can only bring about one rebirth' is contradictory. If you think so, it is because this is the view of the Vaibhashikas, and these two verses here quote the views of ancient teachers. What is the view of the Vaibhashikas? The Bodhisattva does not abandon all sentient beings, and in order to perfect the enjoyment of all sentient beings, the merit obtained is the measure of one fully matured merit, which is called the merit of Brahma. Because Brahma is also said to be a kind of name of the Buddha. The so-called all sentient beings, in the explanation of the Yogacarabhumi-sastra, only explains the sentient beings of Jambudvipa, and it is said that with this amount of merit, one pore of the Buddha can be accomplished. Here it is said: 'Just like the enjoyment in a dream, whether it appears as desired or undesired, it is determined by the karma accumulated in the past. Just like the performers of various illusions, know that each is determined by their own karma accumulated in the past. Do you want to understand these clearly explained points in detail? Please look here. Then, you will surely have a firm belief in the laws of karma and result, ah! This is really amazing!' This treatise, called 'The Ocean of Separate Explanations,' is a detailed explanation of the difficult points in the Abhidharmakosha and its commentary, and is an explanation of the doctrine from the fourth chapter. The clouds of karma, like a continuous torrential rain, arise from the external ocean of afflictions, and after realizing this, one should refute it. If only killed by oneself, then only the latter is related to the anantarya karma. If killed by oneself and others together, then only the latter is also related to the anantarya karma. Similarly, if a brother sends someone to say: 'You go, do not kill, let two people kill together.' Then, will both people be related to the anantarya karma? Or will only one person be related? The answer is, if two people kill together, then both will be related. If killed by any one of them, then only the latter is related to the anantarya karma.' It seems to be said like this, but the subsequent debates that appear in it are inconsistent with the statement in this treatise, 'For one purpose, such as war,' etc. Why is this?

---

སྙམ་དུ་དོགས་ལ། བརྟག་པ་དང་པོའི་རིགས་པས་གཞན་ལ་བཅོལ་བས་རྫོགས་པའི་ལས་ལམ་མཐར་ཕྱིན་པ་ནི། གང་ལ་བཅོལ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བྱས་པ་དགོས་ཀྱི། དེས་ཀྱང་གཞན་ལ་བཅོལ་ན། དངོས་གཞི་འགྲུབ་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་བརྟག་པར་བྱའོ། །འདིའི་འོག་ནས་འབྱུང་བ་ཉེ་བའི་མཚམས་མེད་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་པ་ངེས་གནས་ཀྱི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཚོགས་བསོགས་པ་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་སྐབས་གང་དུ་རྫོགས་+པའི་+པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་རྣམས་ནི་གཞུང་འགྲེལ་ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་ནུས་པས་རྒྱ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ལ། ༈ བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་གསུམ་བཤད་པ། དེ་ནས་གཞི་གསུམ་གསུངས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་དང་། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་གཞི་ཞེས་གསུངས་ན། དེའི་ངོས་འཛིན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བཤད་པ། གསུམ་པོ་བསོད་ནམས་བྱ་བ་དང་། །དེ་གཞི་དཔེར་ན་ལས་ལམ་བཞིན། །ཞེས་པ། 20-2-305b གསུམ་པོ་ཅི་རིགས་པར་བསོད་ནམས་ཀྱང་ཡིན། བྱ་བ་ཡང་ཡིན། གཞི་ཡང་ཡིན་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་ལ། གཉིས་གཉིས་ཡིན་པ་དང་། རེ་རེ་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ནི། རྣམ་སྨིན་ཡིད་དུ་འོང་བའི་དོན་གྱིས་ན་བསོད་ནམས་ཀྱང་ཡིན། ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་བྱ་བ་ཡིན། རང་ཀུན་ནས་སློང་བའི་སེམས་འཇུག་པའི་རྟེན་ཡིན་པས་གཞི་ཡང་ཡིན། སྦྱིན་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་དེ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་སེམས་པ་ནི། བསོད་ནམས་དང་བྱ་བ་གཉིས་ཡིན་ལ། གཞི་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་རང་གི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སེམས་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་སོགས་ནི་བསོད་ནམས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གཞན་གཉིས་མ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བ་དང་གཞིའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་གང་དུའང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་པ་ནི་དེ་དག་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་དང་། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་སེམས་པ་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་ཞིང་། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ལའང་། བྱམས་པ་ལྟ་བུ་ནི་བསོད་ནམས་དང་གཞི་ཡིན། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་པ་ནི་བསོད་ནམས་དང་བྱ་བ་གཉིས་ཡིན། བྱམས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ཚོར་བ་སོགས་ནི། བསོད་ནམས་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བྱམས་པ་གཞི་ཡིན་ལ་ཚོར་བ་སོགས་གཞི་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན་བྱམས་པའི་སྒོས་དེ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ཀྱི་ཚོར་བ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ་གང་ཞེ་ན། སྦྱིན་པའི་སྒྲ་ནི། གང་གིས་སྦྱིན་པར་

【現代漢語翻譯】 如果心存疑慮，用第一種考察方式，將事情委託給他人，最終完成任務的方法是：必須由接受委託者親自完成。如果接受委託者又將事情委託給其他人，那麼就要考察是否一定能完成任務。從這之後，將要講到的近乎無間（指無間地獄），以及菩薩安住于無數劫中積累資糧，還有六度在何時圓滿等各種情況的安立，都可以按照經論的解釋來理解，所以不需要過多闡述。 三福業事之講解： 接下來所說的三種基礎是這樣的：佈施所生的福業事，持戒所生的福業事，禪修所生的福業事。如果有人問，這三種的定義是什麼呢？回答是：『三者是福業，彼等是基礎，譬如業道。』 這三者，有些既是福德，又是事業，又是基礎；有些是兩者，有些則只有一種。例如，佈施時身體和語言的行動，因為能帶來令人滿意的果報，所以是福德；因為是業的自性，所以是事業；因為是發起行為的心識所依，所以是基礎。而發起佈施的身語行為的心識，是福德和事業兩者，但不是基礎，因為它不能作為自身的所依。與此心識同時生起的受等心所，僅僅是福德，不是其他兩者，因為不具備事業和基礎的特徵。因為在心識和意念的活動中沒有特別指定，並且雖然與心識相應，但心識並非依賴於它們而活動。持戒所生的身語行為，以及發起這些行為的心識，也可以同樣類比。對於禪修所生的，例如慈愛，是福德和基礎。與慈愛相應的意識是福德和事業兩者。與慈愛相應的感受等等，僅僅是福德。那麼，慈愛是基礎，而感受等不是基礎，有什麼區別呢？因為慈愛本身能使與之相應的心識進入對境，而感受等則不能。佈施的體性是什麼呢？佈施的聲音是：

【English Translation】 If there is doubt, using the first method of examination, entrusting matters to others to ultimately complete the task requires that the one entrusted must do it themselves. If the entrusted one then entrusts it to someone else, then it must be examined whether the task can definitely be accomplished. From here on, the near-immediate (referring to the Avici Hell), and the accumulation of merit by Bodhisattvas dwelling in countless eons, and the establishment of when the six perfections are perfected, can all be understood according to the explanations of the scriptures, so there is no need to elaborate further. Explanation of the Three Bases of Meritorious Deeds: Next, the three bases mentioned are as follows: the base of meritorious deeds arising from generosity, the base of meritorious deeds arising from moral discipline, and the base of meritorious deeds arising from meditation. If someone asks, what are the definitions of these three? The answer is: 'The three are merit, they are the base, like the paths of action.' These three, some are both merit, action, and base; some are two, and some are only one. For example, the actions of body and speech in giving, because they bring about satisfying results, are merit; because they are the nature of action, they are action; because they are the support for the mind that initiates the action, they are the base. The mind that initiates the actions of body and speech in giving is both merit and action, but not the base, because it cannot serve as its own support. The mental factors such as feeling that arise simultaneously with this mind are only merit, not the other two, because they do not possess the characteristics of action and base. Because there is no specific designation in the activities of mind and thought, and although they are in accordance with the mind, the mind does not depend on them to act. The actions of body and speech arising from moral discipline, and the mind that initiates these actions, can be similarly compared. For those arising from meditation, such as loving-kindness, it is merit and base. The consciousness corresponding to loving-kindness is both merit and action. The feelings and so on corresponding to loving-kindness are only merit. So, what is the difference between loving-kindness being the base and feelings etc. not being the base? Because loving-kindness itself enables the mind corresponding to it to enter the object, while feelings etc. do not. What is the nature of giving? The sound of giving is:

---

བྱ་བ་དང་། གང་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡང་ཡོད་པས་གཉིས་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡང་ 20-2-306a ལུས་ངག་གི་ལས་གཉིས་དང་། དེ་ཀུན་ནས་སློང་བའི་སེམས་པ་དང་བཅས་པའོ། །དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་སྦྱོར་དངོས་མཇུག་གི་དབྱེ་བས་གསུམ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་འགྲེལ་པ་ལས། གང་ཚེ་སྐྱེས་བུ་དགེ་ཡིད་ཀྱིས། །རང་གི་རྫས་དག་སྦྱིན་བྱེད་པ། །དེ་ཚེ་དགེ་བའི་ཕུང་པོ་རྣམས། །སྦྱིན་པ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །འདིར་གསུམ་ཀ་ལ་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་ནི་རྫས་ཐ་དད་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་དེར་བཤད་པ་སྟེ། རྩ་ལས་བྱུང་བའི་ཁྱིམ་དང་། ལོ་མ་ལས་བྱུང་བའི་སྣོད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་པ་ལ་བདུན་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བའོ། །དེ་ནས། ཇི་སྐད་དུ། མཆོག་ནི་གྲོལ་བས་གྲོལ་བའམ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིས་བརྒྱད་པ་ཅེས་པར། དང་པོ་དེ་མཆོག་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྦྱིན་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ལྔ་པོ་གང་ལ་ཡང་རེ་བ་མེད་པའི་བློས་མཆོད་པ་དང་ཕན་འདོགས་པས་སྦྱིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །བརྒྱད་ནི། ཉེ་བ་ལ་སྦྱིན་པ་དང་། འཇིག་པས་སྦྱིན་པ་དང་། བདག་ལ་བྱིན་པས་སྦྱིན་པ་དང་། བདག་ལ་སྦྱིན་པར་འགྱུར་བས་སྦྱིན་པ་དང་། སྔོན་ཕ་མེས་ཀྱིས་སྦྱིན་པའི་སྲོལ་གྱི་སྦྱིན་པ་དང་། གྲགས་པའི་དོན་དུ་སྦྱིན་པ་སྟེ་བདུན། བརྒྱད་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་རྒྱན་གྱི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཀྱི་ཡོ་བྱད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། ནོར་གྱི་ཚོགས་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། དོན་གྱི་མཆོག་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྦྱིན་པའོ། །དེ་ཡང་སེམས་ཀྱི་རྒྱན་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་། ཡོ་བྱད་ནི་འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚོགས་ནི་ཞི་ལྷག་དང་། དོན་གྱི་མཆོག་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་པ་ནི། རྒྱལ་པོ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། གང་བ་སྤེལ་ནི། དད་པ་ལ་སོགས་པའི་ནོར་འདྲེན་པས་རྒྱན་དང་། སེར་སྣའི་དྲི་མ་འཁྲུ་བས་ཡོ་བྱད་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་བདེ་བ་སྐྱེད་པས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚོགས་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་བདེ་བ་འདྲེན་ 20-2-306b པས་ན་དོན་གྱི་མཆོག་གོ །ས་སྡེ་ལས་ནི། བདེ་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་སེམས་ཀྱི་རྒྱན། ལོངས་སྤྱོད་མང་པོ་བྱུང་བས་ན་ཡོ་བྱད། ཐར་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་ཡིན་པས་ན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚོགས། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་བསྔོས་པས་དོན་གྱི་མཆོག་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞན་ཡང་སྦྱིན་པ་གཏོང་བའི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། འདི་ལྟར། འཕགས་པ་མིན་ཡང་ཕ་མ་དང་། །ནད་པ་དང་ནི་ཆོས་སྨྲ་དང་། །སྐྱེ་མཐའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ། །ཡོན་ནི་གཞལ་དུ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པ། ཆོས་སྨྲ་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་བཏགས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་དང་ལྡན་པ་དག་གཞན་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཀྱིས

【現代漢語翻譯】 關於『行為』和『應該佈施之物』，前者有時未被提及，因此僅指後者。那也包括身語二業，以及發起這些行為的心。這些行為中的每一個，又因預備、正行和結行之分，而分為三類。如經釋中說：『當賢善之人以善意，佈施自己的財物時，那時，善的聚積，被稱為佈施。』這裡，三者都提到『來源』一詞，並非指沒有不同的事物，而是指在自己的本性中這樣解釋。例如，『從樹根生出的房屋』和『從樹葉製成的器皿』，後者使用了第七格的詞。然後，如經中所說：『殊勝是解脫，菩薩是第八。』第一個是殊勝的，因為以不希求佈施之果的意樂，進行供養和利益，這是佈施的原因。第八是指：對親近者佈施，因恐懼而佈施，為自己佈施，將要為自己佈施，過去祖先佈施的傳統，為名聲而佈施，這是七種。第八種是：爲了心的莊嚴，爲了心的資具，爲了財富的積聚，爲了獲得殊勝的意義而佈施。心的莊嚴是神通，資具是八正道，瑜伽的積聚是止觀，殊勝的意義是阿羅漢和涅槃。』這遵循了國王和王子的方式。『增長圓滿』是指：以信心等財富來引導是莊嚴，以洗滌慳吝的污垢是資具，以生起等持的安樂是瑜伽的積聚，以引導涅槃的安樂是殊勝的意義。在《土地品》中說：『因為是善趣之因，所以是心的莊嚴；因為產生許多受用，所以是資具；因為是解脫之因的積聚，所以是瑜伽的積聚；因為迴向于偉大的菩提，所以被稱為殊勝的意義。』此外，佈施對象的差別如下：『即使不是聖者，但對父母、病人、說法者和最後有者的菩薩，其功德是無法衡量的。』說法者是指：具有佛陀認可的四法印，並且以不懷煩惱的心對他人說法的人。 Regarding 'action' and 'what should be given', the former is sometimes not mentioned, so it refers only to the latter. That also includes the two actions of body and speech, and the mind that initiates these actions. Each of these actions is further divided into three categories: preparation, main action, and conclusion. As it says in the commentary: 'When a virtuous person, with a virtuous mind, gives away their own possessions, at that time, the accumulation of virtue is called giving.' Here, the word 'source' is mentioned for all three, not because there are no different things, but because it is explained that way in one's own nature. For example, 'a house made from roots' and 'a vessel made from leaves', the latter uses the seventh case. Then, as it says in the scripture: 'Superior is liberation, Bodhisattva is the eighth.' The first is superior because of the reason for giving, which is to make offerings and benefit with a mind that does not expect the fruits of giving. The eighth refers to: giving to close ones, giving out of fear, giving for oneself, giving to be for oneself, the tradition of giving by ancestors in the past, giving for fame, these are seven. The eighth is: giving for the adornment of the mind, for the equipment of the mind, for the accumulation of wealth, and for the purpose of attaining superior meaning. The adornment of the mind is magical power (神通, rdhi, ṛddhi, magical power), the equipment is the Eightfold Noble Path, the accumulation of yoga is śamatha (止, śamatha, śamatha, calming) and vipaśyanā (觀, vipaśyanā, vipaśyanā, insight), and the superior meaning is Arhat and Nirvana.' This follows the way of the king and the prince. 'Increasing perfection' refers to: guiding with wealth such as faith is adornment, washing away the dirt of stinginess is equipment, generating the bliss of samadhi (等持, samādhi, samādhi, concentration) is the accumulation of yoga, and guiding the bliss of Nirvana is the superior meaning. In the Land Chapter, it says: 'Because it is the cause of good rebirth, it is the adornment of the mind; because many enjoyments arise, it is equipment; because it is the accumulation of the cause of liberation, it is the accumulation of yoga; because it is dedicated to great Bodhi, it is called superior meaning.' Furthermore, the differences in the objects of giving are as follows: 'Even if not a noble one, but to parents, the sick, the speaker of Dharma, and the Bodhisattva who is the last existence, the merit is immeasurable.' The speaker of Dharma refers to: those who possess the four seals approved by the Buddha and speak to others with a mind free from afflictions.

【English Translation】 Regarding 'action' and 'what should be given', the former is sometimes not mentioned, so it refers only to the latter. That also includes the two actions of body and speech, and the mind that initiates these actions. Each of these actions is further divided into three categories: preparation, main action, and conclusion. As it says in the commentary: 'When a virtuous person, with a virtuous mind, gives away their own possessions, at that time, the accumulation of virtue is called giving.' Here, the word 'source' is mentioned for all three, not because there are no different things, but because it is explained that way in one's own nature. For example, 'a house made from roots' and 'a vessel made from leaves', the latter uses the seventh case. Then, as it says in the scripture: 'Superior is liberation, Bodhisattva is the eighth.' The first is superior because of the reason for giving, which is to make offerings and benefit with a mind that does not expect the fruits of giving. The eighth refers to: giving to close ones, giving out of fear, giving for oneself, giving to be for oneself, the tradition of giving by ancestors in the past, giving for fame, these are seven. The eighth is: giving for the adornment of the mind, for the equipment of the mind, for the accumulation of wealth, and for the purpose of attaining superior meaning. The adornment of the mind is magical power (rdhi), the equipment is the Eightfold Noble Path, the accumulation of yoga is śamatha and vipaśyanā, and the superior meaning is Arhat and Nirvana.' This follows the way of the king and the prince. 'Increasing perfection' refers to: guiding with wealth such as faith is adornment, washing away the dirt of stinginess is equipment, generating the bliss of samadhi is the accumulation of yoga, and guiding the bliss of Nirvana is the superior meaning. In the Land Chapter, it says: 'Because it is the cause of good rebirth, it is the adornment of the mind; because many enjoyments arise, it is equipment; because it is the accumulation of the cause of liberation, it is the accumulation of yoga; because it is dedicated to great Bodhi, it is called superior meaning.' Furthermore, the differences in the objects of giving are as follows: 'Even if not a noble one, but to parents, the sick, the speaker of Dharma, and the Bodhisattva who is the last existence, the merit is immeasurable.' The speaker of Dharma refers to: those who possess the four seals approved by the Buddha and speak to others with a mind free from afflictions.

---

་སྟོན་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་སྦྱིན་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པས། །མདོ་སོགས་ཇི་བཞིན་ཡང་དག་སྟོན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཆོས་ལོག་པར་འཆད་པ་དང་། རྙེད་པ་དང་། བཀུར་སྟི་དང་། གྲགས་པ་འདོད་པས་ཆོས་འཆད་པ་ནི་འཆད་པ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཉམས་བྱེད་དུ་བཤད་པས་ན་ཆོས་སྨྲ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཆོས་སྨྲ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་དང་སྡུག་བསྔལ་ཕན་འདོགས་དང་། །ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱིས་ཞིང་ཁྱད་འཕགས། །ཤེས་(ཞེས་)ཞིང་རྣམ་པ་གཞི་(བཞི་)བཤད་པ་གང་དུ་བསྡུ་ཞེ་ན། ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་དགུ་མ་རིག་པས་ལྡོངས་པ་རྣམས་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པ་རབ་ཏུ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཟག་པ་མེད་པ་མངོན་པར་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། མདོར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་ཡིན་པས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྐྱེ་མཐའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི། གཞོན་ནུ་དོན་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེ་ནི་ལུགས་འདིར་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་བྱིན་ན་ཡོན་ནི་གཞལ་དུ་ 20-2-307a མེད་པ་ནི། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཚོགས་བསགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་གཟིགས་མར་མེ་རིན་ཆེན་གཙུག །གྲང་(གྲངས་)མེད་གསུམ་གྱི་ཐ་མར་བྱུང་། །དང་པོ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ཡིན་ཞེས། རྣམ་གཟིགས་ཀྱི་དུས་ཉིད་དུ་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་རྫོགས་པར་བཤད་ལ། འཁོར་བ་འཇིག་གི་གོང་དུ་སངས་རྒྱས་པར་རིགས་པ་ལས། འོད་སྲུངས་ཀྱི་ཡང་རྗེས་སུ་སངས་རྒྱ་བ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། ཁ་ཅིག་ན་རེ། གྲངས་མེད་གསུམ་རྫོགས་ཀྱང་། ཚོགས་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་པས་ཤེས་ཟེར་ཡང་། དེའི་དུས་སུ་རང་གི་གདུལ་བྱར་འོས་པ་རྩོད་པའི་དུས་སྙིགས་མ་ལྔ་ཤས་ཆེ་བའི་སེམས་ཅན་དག་མི་འབྱུང་བས། དེ་འབྱུང་བའི་དུས་དང་མཐུན་པར་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྟོན་པ་འདིས་སྔོན་གྲངས་མེད་གསུམ་ལས་ལྷག་པར་ཚོགས་གསོག་དགོས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་དེའི་ཚེ། སྟོན་པ་འདིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐར་རྒྱལ་ལ་བསྟོད་ནས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་རྫོགས་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། བསྐལ་པ་དགུའི་ཚིགས་འདུམས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་གྲངས་མེད་གསུམ་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་ནས་བསྐལ་པ་དགུ་མ་ཚང་བར་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་འདྲ་བར། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་པ་ལས་བྱུང་བསྐལ་པ་བརྒྱ། །ལུས་པ་དག་ཏུ་འཕེན་པར་བྱེད། །ཅེས་པའང་། འཚང་རྒྱ་བ་ལ་ལུས་པ་ཞེས་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་གྱི། གྲངས་མེད་གསུམ་གྱི་སྟེང་ནས། ཤེས་(ཞེས་)བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །དེའི་ཡང་དམིགས་བསལ་ནི་བསྐལ་པ་དགུ་བ

【現代漢語翻譯】 導師是這樣的：正如經文所說：『佈施佛法者非為煩惱所染，如實宣說經等。』 講授佛法是爲了獲得名利，這樣的講法會損害講法者自身的福德，因此不能算是真正的講法者。那麼，真正的講法者是怎樣的呢？正如經文所說：『以利益眾生、解除痛苦、增進功德等，使福田更為殊勝。』 那麼，經文中提到的四種福田應該歸於哪一類呢？ 應該歸於利益眾生的一類。因為他們能為被無明遮蔽的眾生布施智慧之眼，能清晰地揭示順與不順之境，能證得無漏的法身，總而言之，他們所做的一切都與佛陀的事業無異，因此可以被視為偉大的善知識。處於最後階段的菩薩，就像青年時期的薩迦太子一樣。雖然在這個體系中，我們承認他們仍然是具有所有障礙的凡夫，但是，如果能對他們進行供養，其功德是無法估量的，因為他們已經積累了無數劫的資糧。那麼，為什麼經文中說：『燃燈佛、寶髻佛，都在三個無數劫的末尾出現，最初的釋迦牟尼佛也是如此。』 這表明燃燈佛時期就已經圓滿了三個無數劫。按照道理來說，應該在壞劫之前成佛，那為什麼在賢劫才成佛呢？ 有些人說：雖然圓滿了三個無數劫，但是並沒有圓滿所有的資糧。但這是因為在燃燈佛時期，沒有適合調伏的眾生，因為那是五濁惡世不盛行的時代。因此，爲了應和眾生出現的時代，才選擇在賢劫成佛。那麼，為什麼經中說這位導師需要在過去三個無數劫的基礎上繼續積累資糧呢？當這位導師讚歎星宿佛，並圓滿了精進波羅蜜多時，經文中說縮短了九劫的時間，這難道不矛盾嗎？ 並非如此，這樣說是爲了說明在三個無數劫的基礎上，還有九劫尚未圓滿。與之類似，經文中說：『從意樂所生的一百劫，會投入到剩餘的時間中。』 將『剩餘』解釋為成佛是錯誤的，而應該理解為在三個無數劫的基礎上，加上所謂的期限。而這其中的特例是九劫。 The teacher is like this: As the scripture says, 'The Dharma giver is not defiled by afflictions, and accurately explains the Sutras, etc.' Explaining the Dharma to gain fame and profit will damage the Dharma speaker's own merits, so it cannot be considered a true Dharma speaker. So, what is a true Dharma speaker like? As the scripture says, 'By benefiting beings, relieving suffering, increasing merits, etc., the field of merit becomes more supreme.' Then, to which category should the four types of fields of merit mentioned in the scriptures belong? It should belong to the category of benefiting beings. Because they can bestow the eye of wisdom to beings blinded by ignorance, clearly reveal favorable and unfavorable circumstances, attain the unpolluted Dharmakaya, and in short, everything they do is no different from the Buddha's activities, so they can be regarded as great virtuous friends. A Bodhisattva in the final stage is like Sakya Prince in his youth. Although in this system, we admit that they are still ordinary people with all kinds of obstacles, if offerings can be made to them, the merits are immeasurable, because they have accumulated countless eons of resources. So, why does the scripture say: 'Dipamkara Buddha, Ratnaketu Buddha, all appeared at the end of three countless eons, and so did the first Shakyamuni Buddha.' This shows that three countless eons were completed during the time of Dipamkara Buddha. According to reason, one should become a Buddha before the eon of destruction, so why did he become a Buddha in the Bhadrakalpa? Some people say: Although three countless eons have been completed, not all resources have been completed. But this is because in the time of Dipamkara Buddha, there were no beings suitable for taming, because it was an era when the five degenerations were not prevalent. Therefore, in order to coincide with the era when beings appeared, he chose to become a Buddha in the Bhadrakalpa. So, why does the scripture say that this teacher needs to continue to accumulate resources on the basis of the past three countless eons? When this teacher praised the Star King Buddha and completed the perfection of diligence, the scripture says that the time of nine kalpas was shortened, isn't this contradictory? Not so, this is said to illustrate that on the basis of the three countless eons, there are still nine kalpas that have not been completed. Similarly, the scripture says: 'The hundred kalpas born from intention will be invested in the remaining time.' It is wrong to interpret 'remaining' as becoming a Buddha, but it should be understood as adding the so-called deadline on the basis of three countless eons. And the special case among these is nine kalpas.

【English Translation】 The teacher is like this: As the scripture says, 'The Dharma giver is not defiled by afflictions, and accurately explains the Sutras, etc.' Explaining the Dharma to gain fame and profit will damage the Dharma speaker's own merits, so it cannot be considered a true Dharma speaker. So, what is a true Dharma speaker like? As the scripture says, 'By benefiting beings, relieving suffering, increasing merits, etc., the field of merit becomes more supreme.' Then, to which category should the four types of fields of merit mentioned in the scriptures belong? It should belong to the category of benefiting beings. Because they can bestow the eye of wisdom to beings blinded by ignorance, clearly reveal favorable and unfavorable circumstances, attain the unpolluted Dharmakaya, and in short, everything they do is no different from the Buddha's activities, so they can be regarded as great virtuous friends. A Bodhisattva in the final stage is like Sakya Prince in his youth. Although in this system, we admit that they are still ordinary people with all kinds of obstacles, if offerings can be made to them, the merits are immeasurable, because they have accumulated countless eons of resources. So, why does the scripture say: 'Dipamkara Buddha, Ratnaketu Buddha, all appeared at the end of three countless eons, and so did the first Shakyamuni Buddha.' This shows that three countless eons were completed during the time of Dipamkara Buddha. According to reason, one should become a Buddha before the eon of destruction, so why did he become a Buddha in the Bhadrakalpa? Some people say: Although three countless eons have been completed, not all resources have been completed. But this is because in the time of Dipamkara Buddha, there were no beings suitable for taming, because it was an era when the five degenerations were not prevalent. Therefore, in order to coincide with the era when beings appeared, he chose to become a Buddha in the Bhadrakalpa. So, why does the scripture say that this teacher needs to continue to accumulate resources on the basis of the past three countless eons? When this teacher praised the Star King Buddha and completed the perfection of diligence, the scripture says that the time of nine kalpas was shortened, isn't this contradictory? Not so, this is said to illustrate that on the basis of the three countless eons, there are still nine kalpas that have not been completed. Similarly, the scripture says: 'The hundred kalpas born from intention will be invested in the remaining time.' It is wrong to interpret 'remaining' as becoming a Buddha, but it should be understood as adding the so-called deadline on the basis of three countless eons. And the special case among these is nine kalpas.

---

ཅུ་རྩ་གཅིག་ལུས་པ་ན་འཕེན། ཞེས་བཤད་དོ། །དུས་དེར་གཞོན་ནུ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། ངེས་པའི་དོན་དུ་ཡུམ་གསོ་སྦྱོང་ལ་གནས་པའི་རུམ་དུ་ཞུགས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པས། བུ་རམ་ཤིང་པའི་རིགས་ཉིད་དུ་ 20-2-307b ཁས་ལེན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་ཙམ་མོ། །དེ་ནས། མཆོད་རྟེན་ལ་བཏང་རྒྱུས་བྱུང་བའི། །བསོད་ནམས་ལེན་མེད་བྱམས་སོགས་བཞིན། །ཞེས་པར། ཡུལ་གྱི་ལེན་པ་མེད་ཀྱང་། གཏོང་བ་པོའི་བསམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསོད་ནམས་དེ་འཐོབ་པར་བྱམས་སོགས་ཀྱི་དཔེས་བསྟན་པ་ལ་འོ་ན་མཆོད་པ་དང་སྦྱིན་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྩོད་པ་ལ། ཡུལ་གྱི་ལེན་པ་ལེན་ཀྱང་། བསམ་པ་ཙམ་ལས་ནི་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་བསོད་ནམས་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དགྲ་བསད་པར་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམ་པ་ཙམ་ལས། དེས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་རྣམ་སྨིན་ལྕི་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྦྱིན་པ་བཤད་ནས། ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་མི་དགེའི་གཟུགས། །དེ་སྤོང་ཚུལ་ཁྲིམས། ཞེས་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཟུགས་ནི་འཆལ་ཁྲིམས་ཡིན་ལ། དེ་སྤོང་བའི་དགེ་བའི་གཟུགས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། གང་གིས་སྤོང་བར་བྱེད་པ་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་། གང་སྤངས་པའི་ངོ་བོ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སོ། །འོ་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་པ་ལ་འཆལ་ཚུལ་གྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པས་ཁྱབ་བམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་བཅད་པ་ཡང་། །དེ་སྤོང་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་གཉིས་སོ། །ཞེས་སྦྱར་ནས། དུས་མིན་གྱི་ཁ་ཟས་ཟ་བ་སོགས་བཅས་རྐྱང་སྤོང་བའི་ལས་སུ་རིག་བྱེད་དང་། དེ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀྱང་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །འདི་ནི་སྡོམ་པར་མི་འདོད་དེ། སྤོང་བ་བདུན་ནམ། བཞི་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལོག་ཕྱོགས་སུ་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆལ་ཚུལ་གྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིར་སེམས། ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་མི་འཆད་ཅིང་། 20-2-308a དེ་ནི་སེམས་མེད་ཀྱི་ཚེ་ན་མེད་པས་འཆལ་ཚུལ་གྱི་ཆུ་ལོན་ལྟ་བུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ནི་བཅས་རྐྱང་སྤོང་བའི་གཟུགས་ལའང་མཚུངས་སོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་བཅས་འགལ་གྱི་གཟུགས་གཉིས་ཀྱི་ཆུ་ལོན་ལྟ་བུར་རུང་བའི་ཕྱིར། བཅས་འགལ་གྱི་གཟུགས་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་མེད་ཀྱང་། མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །འདིར་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། འཇིགས་པའི་དང་། ལེགས་པར་སྨོན་པའི་དང་། བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གི་དང་། ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཁོ་ན་ལ་སྲིད་ཅིང་། གཉིས་པ་ནི། འདོད་པ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲ

【現代漢語翻譯】 據說，剩下十一（個月）時便要拋棄（胎兒）。雖然當時認為（他是）凡夫俗子，但實際上必須承認（他）已進入了處於齋戒之中的母親的子宮。因此，認為（他）是甘蔗的種類，這只是世間的傳言罷了。 然後，關於『因送往佛塔而產生的，不接受功德的慈等』，如果對方不接受，那麼僅憑施者的意念就能獲得功德，慈等就是以此為例證。那麼，供養和佈施的身體和語言的行動豈不是變得沒有意義了嗎？對此的反駁是，即使對方接受，但僅憑意念所引發的身語行為，其功德更大。例如，僅僅是想要殺死敵人，由此引發的身語行為，其異熟果報更為沉重。 在這樣闡述了佈施之後，認識戒律的本質是：『破戒的戒律是不善的形象，捨棄它就是戒律。』也就是說，自性罪的形象就是破戒，捨棄它，善良的形象就是戒律。這有兩種：以什麼來捨棄，即是表色（rik byed kyi gzugs）的形象；以及所捨棄的本質，即是非表色（rik byed ma yin pa'i gzugs）的形象。那麼，凡是戒律，是否都普遍存在著與破戒的矛盾和不一致呢？並非如此。例如，結合『佛所遮止的，捨棄它就是兩種戒律』，捨棄非時食等佛所遮止的行為，表色和非表色二者都是戒律。這並不被認為是戒律的根本，因為七種或四種捨棄，並不屬於自性罪的對立面，而且破戒的矛盾也不在於不一致。那麼，這裡的心，不被解釋為戒律，而且在無心之時也不存在，因此不能像破戒的污水那樣。對於捨棄佛所遮止的行為的形象來說，也是一樣的。並非如此，因為它可以像佛所遮止的兩種形象的污水那樣。如果認為佛所遮止的形象是不可能的，那麼即使過去和現在不存在，未來也不會產生。 這裡，戒律有四種：怖畏的戒律、良好願望的戒律、菩提分（byang chub yan lag）的戒律和完全清凈的戒律。第一種只存在於慾望的戒律中，第二種存在於慾望和色界的戒律中。

【English Translation】 It is said that one should abandon (the fetus) when eleven (months) remain. Although at that time it is thought to be an ordinary person, in reality it must be acknowledged that (he) has already entered the womb of the mother who is in retreat. Therefore, to consider (him) to be of the sugarcane kind is merely a worldly rumor. Then, regarding 'the merit from sending to the stupa, such as loving-kindness, which does not receive,' even if the recipient does not accept, the merit is obtained solely by the intention of the giver, as exemplified by loving-kindness and so on. Then, wouldn't the actions of body and speech in offering and giving become meaningless? The rebuttal to this is that even if the recipient accepts, the actions of body and speech motivated solely by intention have greater merit. For example, merely intending to kill an enemy, the resultant actions of body and speech have a heavier ripening. After explaining giving in this way, recognizing the essence of discipline is: 'The discipline of immorality is an image of non-virtue; abandoning it is discipline.' That is, the image of naturally negative actions is immorality, and abandoning it, the image of virtue is discipline. There are two aspects to this: what abandons, which is the image of expression (rik byed kyi gzugs); and the essence of what is abandoned, which is the image of non-expression (rik byed ma yin pa'i gzugs). Then, does everything that is discipline universally have the contradiction and inconsistency of immorality? It is not so. For example, combining 'what the Buddha has prohibited, abandoning it is the two disciplines,' abandoning actions prohibited by the Buddha, such as eating at the wrong time, both expression and non-expression are discipline. This is not considered the root of discipline, because the seven or four abandonments do not belong to the opposite of naturally negative actions, and the contradiction of immorality is not aimed at inconsistency. Then, here, the mind is not explained as discipline, and it does not exist when there is no mind, so it cannot be like the sewage of immorality. This is the same for the image of abandoning what the Buddha has prohibited. It is not so, because it can be like the sewage of the two images of what the Buddha has prohibited. If you think that the image of what the Buddha has prohibited is impossible, then even if the past and present do not exist, the future will not arise. Here, there are four kinds of discipline: the discipline of fear, the discipline of good wishes, the discipline of the limbs of enlightenment (byang chub yan lag), and the discipline of complete purification. The first exists only in the discipline of desire, and the second exists in the discipline of desire and form.

---

ིམས་གཉིས་ཀ་ལ་སྲིད། གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་ཀ་ལ་སྲིད། བཞི་པ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཁོ་ནའོ། །དེ་ཡང་འཇིགས་པ་ནི། བཞི་སྟེ། འཚོ་བ་མེད་པ་དང་། གྲགས་པ་མེད་པ་དང་། ཆད་པ་དང་། ངན་འགྲོས་འཇིགས་པའོ། །སྨོན་པ་ནི། གསུམ་སྟེ། སྲིད་པ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་དང་། བཀུར་སྟི་ལ་སྨོན་པའོ། །བྱང་ཆུབ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །སོ་སོར་ཐར་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ། རྒྱུ་དུས་སུ་འཇིགས་སྐྱོབ་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་། སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉིས་ལས་གང་དབང་བཙན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱབས་འགྲོ་མ་སྐྱེས་ཀྱང་སྡོམ་པ་དེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཐམས་ཅད་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། 20-2-308b ཀུན་སློང་ལ་གཉིས་ཏེ། དང་པོར་འཕེན་བྱེད་དང་། ཕྱིས་རྫོགས་བྱེད་དོ། །དེ་ལའང་གཉིས་སྟེ། བརྗོད་པ་ཐ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་འཇོག་མོད། དབང་བརྩན་(བཙན་)པ་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་སྡོམ་པ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་པ་གཉིས་ནི་ཕྱི་མ་དབང་བརྩན་(བཙན་)པ་ཡིན་ཏེ། མི་མཐུན་ན་ཕྱི་མ་དེས་སྔ་མ་ཟིལ་གྱིས་མནན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་དག་ངེས་འབྱུང་གི་བསམ་པས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་དག་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། དེས་ངེས་འབྱུང་གི་གོ་མི་ཆོད་དེ། ངེས་འབྱུང་དངོས་ནི་ཐར་པ་ཡིན་ལ། དེས་དེ་ངོས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འཇིགས་སྐྱོབ་དང་ལེགས་སྨོན་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དག་གི་ཡིན་ལ། ནང་པ་དག་ལ་ཡང་སྲིད་མོད། འདུལ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་ཆོ་གས་ཡང་དག་པར་བླངས་ན་ནི་ངེས་འབྱུང་གི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་འདིར་བཤད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་དགེའི་གཟུགས་དེ་སྤོང་ཚུལ་ཁྲིམས། །ཞེས་བྱ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བར་མ་དགེ་བ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ནི་བཅད་པ་ཡང་། །ཞེས་དང་། རྣམ་དག་ཡོན་ཏན་བཞི་ལྡན་ནོ། །ཞེས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ནི་དེ་དག་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅས་པ་མེད་པ་དང་། ཞི་བ་མྱང་འདས་ལ་བརྟེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དང་འདྲ་བར་སྦྱིན་པའི་སྐབས་སུའང་། བྱང་ཆུབ་ 20-2-309a སེམས་དཔའ་ཡིས་བརྒྱད་པ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་མ་གཏོགས། སྦྱིན་པ་གཞན་རྣམས་ནི་ཕྱི་རོལ་པ་དག་ལའང་ཡོད་པར་མངོན་ནོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་སྐབས་འདིར་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་མ་བཤད་པ་ནི། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བས

【現代漢語翻譯】 二者皆有可能。第三種情況，三種戒律皆有可能。第四種情況，唯有無漏戒。恐懼有四種：無生計之恐懼、無名聲之恐懼、斷滅之恐懼、惡趣之恐懼。希求有三種：希求生存、希求受用、希求恭敬。菩提有三種：以三乘之差別而分三種。別解脫戒中，以因時之怖畏救護之意樂，與以皈依作為造作之彼時意樂，二者何者更強？若如前者，即使未生起皈依，亦將生起律儀；若如後者，豈非一切皆轉為菩提分之戒律耶？ 答：意樂有二：初為引生，后為成辦。其中亦有二：與最後之言說同時生起者，及其後生起者。前者可安立為時之意樂，然非最強，因彼時律儀已成辦故。其他二者，後者更強，若不一致，則後者勝過前者。若外道以出離心而獲得禪定之律儀，彼時豈非定轉為出離之戒律耶？答：彼非真出離，因真出離乃解脫，而彼未識彼故。彼等之怖畏救護與良善希求，外道有之，內道亦可能有之。然若以律部所出之儀軌如法受持，則定為出離之戒律，因以皈依作為造作故。是故，此處所說之戒律，外道亦有之，如雲：『捨棄不善之形相，是為戒律。』因有具此相之庸常善法故。即便如此，『佛所制立之，』及『具足清凈四功德』之戒律，彼等則無，因無佛所制立，且與依于寂滅涅槃相違故。如是，佈施之時亦然，除『菩薩之八支』外，其他佈施外道亦有之。此處戒律之場合中，未說禪定與無漏之律儀二者，因由修習所生之...

【English Translation】 Both are possible. The third case is that all three types of discipline are possible. The fourth case is only the discipline of non-outflow. There are four fears: the fear of not having a livelihood, the fear of not having fame, the fear of being cut off, and the fear of bad destinies. There are three aspirations: the aspiration for existence, the aspiration for enjoyment, and the aspiration for reverence. There are three types of Bodhi (enlightenment): three types according to the divisions of the three vehicles. In the Pratimoksha (individual liberation) discipline, which is stronger: the intention to protect from fear at the time of the cause, or the intention at the time of taking refuge as the action? If it is like the former, even if refuge has not arisen, the vows will arise. If it is like the latter, wouldn't everything turn into the discipline of the limbs of enlightenment? Answer: There are two intentions: the first is to generate, and the second is to accomplish. There are also two types: those that arise simultaneously with the last statement, and those that arise after it. The former can be established as the intention of the time, but it is not the strongest, because the vows have already been accomplished at that time. Of the other two, the latter is stronger, because if they do not agree, the latter will overwhelm the former. If outsiders obtain the discipline of meditation with the thought of renunciation, wouldn't it necessarily turn into the discipline of renunciation? Answer: It does not truly renounce, because true renunciation is liberation, and they do not recognize it. The protection from fear and the aspiration for good are present in outsiders, and may also be present in insiders. However, if one properly takes the precepts according to the rituals from the Vinaya (monastic discipline), then it is definitely the discipline of renunciation, because refuge is taken as the action. Therefore, the discipline discussed here is also present in outsiders, as it is said: 'Abandoning the form of non-virtue is discipline.' Because there are ordinary virtues with this characteristic. Even so, the discipline of 'that which is established by the Buddha' and 'possessing four pure qualities' is not present in them, because there is no establishment by the Buddha, and it contradicts relying on peaceful Nirvana. Similarly, in the case of generosity, except for 'the eight branches of the Bodhisattva', other generosity is also evident in outsiders. In this context of discipline, the two disciplines of meditation and non-outflow are not discussed, because the vows arising from meditation...

---

ོད་ནམས་སུ་བསྡུ་བའི་དོན་གྱི་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་མུ་སྟེགས་ཅན་ལ་ཡང་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསོད་ནམས་འདིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡོད་དོ། །ཅེས་(ཞེས་)ངེས་པར་བཟུང་ངོ་། །དེ་ནས་གཞི་གསུམ་པ་ནི། མཉམ་པར་གཞག་པའི་དགེ་བ་ནི། སྒོམ་པའོ་སེམས་ལ་བསྒོས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ། དགེ་བའོ་ཅེས་པས་རོ་མྱང་མཚུངས་ལྡན་བསལ་ནས། སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་དང་ཟག་མེད་རྣམས་དེར་འཆད་པའོ། །བསྒོ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་གཏན་ཚིགས་ཏེ། སེམས་རྒྱུད་མཉམ་པར་གཞག་པའི་ཡོན་ཏན་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་བྱེད་པས་ན་སྒོམ་ཞེས་བྱའོ། །ཡང་སྦྱིན་པའི་ཕན་ཡོན་ནི། དེ་འབྲས་ལོངས་སྤྱོད་ཆེན་པོ་ཅན། །ཞེས་བཤད་ན། གཞན་གཉིས་པོའི་ཕན་ཡོན་ནི་གང་ཞེ་ན། མཐོ་རིས་དོན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། །འབྲལ་བའི་དོན་དུ་སྒོམ་གཙོའི་ཕྱིར། །ཞེས་པ། སྦྱིན་པ་ཡང་མཐོ་རིས་ཀྱི་དོན་དུ་འགྱུར་མོད་ཀྱང་། རྫོགས་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པས་གཙོ་བོའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀུན་སློང་དང་བཅས་པས་ནི། མཐོ་རིས་འཕེན་ཞིང་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྒོམ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པ་ཡིན་པས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། གཉིས་པོ་དེ་ནི་མཐོ་རིས་དང་ཆགས་བྲལ་གྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མདོ་ལས། གང་ཟག་བཞི་ནི་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ 20-2-309b གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བཤད་པ། བསྐལ་པར་མཐོ་རིས་དགའ་གནས་ཕྱིར། །བཞི་ནི་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་ཡིན། །ཞེས་པ་སྔོན་མེད་པའི་ཕྱོགས་སུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིང་བསྲེལ་གྱི་སྙིང་པོ་ཅན་གྱི་མཆོད་རྟེན་བྱེད་པ་དང་། ཕྱོགས་གཞིའི་དགེ་འདུན་ལ་ཀུན་དགའ་ར་བ་འབུལ་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཉན་ཐོས་བྱེ་བ་སྡུམ་པ་དང་། (བྱམ་(བྱམས་)པ་ཚད་མེད་སྒོམ་པའོ། །དེ་ཡང་ཚངས་པར་སྐྱེས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚད་དང་མཉམ་པས་ན་དེ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ཚེ་བཞི་པོ་དེའི་རྣམ་སྨིན་ནི་དེ་དང་མཉམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་དགེ་བ་དག་གི་རྣམ་སྨིན་ནི་ཇི་ལྟར་མཐོ་ཡང་གཞན་ཕྲུལ་(འཕྲུལ་)དབང་བྱེད་ལས་མ་འདས་པས། ཇི་ལྟར་ན་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་དང་མཉམ་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་གཅིག་གི་ཆ་ནས་མི་མཉམ་ཡང་། བསོད་ནམས་དེས་མཐོ་རིས་སྐྱེ་བ་མང་པོ་འཕེན་པས། དེ་དག་བསྡོམ་པ་དང་མཉམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འོ་ན། གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་ཅིག་འཕེན་ཏོ། །ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ། །སྙམ་ན། དེ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་ལ། འདིའི་རྐང་པ་གཉིས་ནི་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་དག་གི་ལུགས་བཀོད་པའོ། །བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་གང་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་གནས་མ་བཏོགས་(གཏོགས་)པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་འགྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་བསོད་ནམས་ནི་མཚན་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་བསོད་ནམ

【現代漢語翻譯】 這是爲了積累功德，因此外道也有通過禪修產生的功德的一部分。這是需要明確理解的。然後，第三個基礎是：『等持的善行，是禪修，因為調伏了心。』意思是說，『善行』一詞排除了感受和相應（指非禪定的善行），而等持和無漏等則在此處解釋。『因為調伏』是理由，因為心相續具有等持的功德，所以稱為禪修。此外，如果說佈施的利益是：『其果報是巨大的享受。』那麼，其他兩者的利益是什麼呢？『爲了天界，持戒是重要的；爲了解脫，禪修是主要的。』意思是說，佈施也能帶來天界的果報，但只是作為圓滿的助緣，不是主要的因。而持戒，伴隨著正確的發心，能投生並圓滿天界。禪修，伴隨著等持和相應，如果沒有對慾望的解脫，就不會產生。因此，這兩者被認為是投生天界和解脫慾望的主要原因。此外，經中說：『四種人能增長梵天的功德。』 這是什麼意思呢？解釋說：『爲了在劫中安住天界，四種是梵天的功德。』意思是說，在以前沒有的地方建造具有如來舍利之心的佛塔，向四方僧眾供養僧院，調和如來的十萬比丘，以及修持慈無量心。這些都與梵天所生的功德相等，因此被稱為『梵天功德』。然而，這四者的異熟果並不相等。因為非等持的善行的異熟果無論多麼高，也不會超過他化自在天。那麼，如何與梵天的功德相等呢？雖然從一生的角度來看並不相等，但由於這些功德能帶來多次投生天界，所以是按照這些總和來衡量的。那麼，這與『一個行為產生一個果報』相矛盾嗎？如果這樣認為，那是因為這是分別說者的觀點。而這裡的兩句偈頌是引用了古代論師的觀點。分別說者的觀點是什麼呢？菩薩能使除了特定地方之外的所有眾生的受用都得到滿足的功德，被稱為異熟果的功德。

【English Translation】 This is for accumulating merit, therefore even non-Buddhists have a portion of the merit arising from meditation. This needs to be clearly understood. Then, the third basis is: 'The virtue of equipoise is meditation, because it tames the mind.' This means that the word 'virtue' excludes feeling and association (referring to non-meditative virtues), while equipoise and non-outflow etc. are explained here. 'Because it tames' is the reason, because the mindstream possesses the qualities of equipoise, it is called meditation. Furthermore, if it is said that the benefit of generosity is: 'Its result is great enjoyment.' Then, what are the benefits of the other two? 'For the sake of heaven, discipline is important; for the sake of liberation, meditation is primary.' This means that generosity can also lead to heaven, but only as a completing condition, not the main cause. While discipline, accompanied by the correct motivation, causes birth and completion in heaven. Meditation, accompanied by samadhi and association, cannot arise without detachment from desire. Therefore, these two are considered the main causes of birth in heaven and liberation from desire. Furthermore, the sutra says: 'Four people increase the merit of Brahma.' What does this mean? It is explained: 'To abide happily in heaven for an eon, four are the merits of Brahma.' This means building a stupa with the heart of the Tathagata's relics in a place where it did not exist before, offering monasteries to the Sangha of all directions, reconciling the Tathagata's ten million bhikshus, and practicing loving-kindness immeasurable. These are equal to the merit born of Brahma, therefore they are called 'Brahma's merit.' However, the Vipaka (result) of these four is not equal. Because the Vipaka of non-equipoise virtues, no matter how high, does not exceed Paranirmita-vasavartin. Then, how is it equal to Brahma's merit? Although it is not equal from the perspective of one lifetime, because these merits bring about many births in heaven, it is measured according to the sum of these. Then, does this contradict 'one action produces one result'? If you think so, it is because this is the view of the Vaibhashikas. And these two verses here quote the views of ancient teachers. What is the view of the Vaibhashikas? The Bodhisattva's merit that enables the enjoyment of all sentient beings except for a specific place is called the merit of Vipaka.

---

ས་གཅིག་གི་ཚད་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ལ་ཚངས་པའི་བསོད་ནམས་ཤེས་(ཅེས་)བྱ་སྟེ། ཚངས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཚན་གྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཅེས་པའང་། བྱང་སའི་འགྲེལ་པར་ནི་འཛམ་བུའི་གླིང་པའི་སེམས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་འཆད་ཅིང་། དེའི་ 20-2-310a བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་གཅིག་འགྲུབ་པར་བཤད་དོ།། །།འདིར་སྨྲས་པ། རྨི་ལམ་ཡུལ་གྱི་སྤྱད་བྱ་ཇི་བཞིན་ཡིད་འོང་མི་འོང་བར་མའི་སྣང་བ་གང་ཤར་བ། །སྣ་ཚོགས་སྒྱུ་མའི་བྱེད་པོ་ཇི་བཞིན་རང་རང་སྔོན་བསགས་ལས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱས་སོ་ཤེས(ཞེས)། །གསལ་བར་བརྡའ་སྤྲོད་བྱེད་པའི་གནས་འདི་རིགས་པར་ཤེས་འདོད་ཡོད་དམ་ཞིབ་མོར་བཤད་འདི་ལྟོས། །དེ་ནས་ལས་དང་འབྲས་བུའི་ཆོས་ལ་ངེས་པར་གདེང་ཐོབ་འགྱུར་རོ་ཨེ་མ་འདི་ངོ་མཚར། །ཞེས་ཆོས་མངོན་པའི་མཛོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པའི་དཀའ་བའི་གནས་ཞིབ་མོར་བཤད་པའི་བསྟན་བཅོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས་གནས་བཞི་པ་ལས་བསྟན་པའི་མཛོད་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ལས་ཀྱི་སྤྲིན་ཚོགས་སྲིད་པ་ཡི། །ཆར་ཆེན་རྒྱུན་མི་ཆད་འབེབས་པས། །ཉོན་མོངས་ཕྱི་ཡི་མཚོ་ཆེན་ལས། །འབྱུང་བར་རྟོགས་ནས་སུན་དབྱུང་བྱ།། །།

【現代漢語翻譯】 一個大地的量，就被稱為梵天的福德（Tshangs pa'i bsod nams shes），因為梵天也被說是佛陀名號的一種。關於『一切有情』，在《瑜伽師地論》的解釋中，只解釋為贍部洲的有情，並且說以那福德的量可以成就佛陀的一個毛孔。 在此說道：如同夢境中的受用之物，無論可愛與否，顯現的都是迷惑的景象。如同各種幻術的施展者，要知道，這一切都是由各自先前積累的業力所決定的。想要理解這些清晰指示的道理，就請詳細閱讀此文。之後，你一定會對業和果的法則深信不疑，啊！這真是太奇妙了！這是對《阿毗達磨俱舍論》及其註釋中難點的詳細解釋，名為《分別解釋之海》的論著中，第四品對教義寶藏的解釋。業的云聚，如大雨般 непрерывно 降下，從煩惱外在的大海中產生，認識到這一點后，就應該厭離它。

【English Translation】 The measure of one earth is called 'the merit of Brahma' (Tshangs pa'i bsod nams shes), because Brahma is also said to be a synonym for the name of the Buddha. Regarding 'all sentient beings,' the commentary on the Yogacarabhumi-sastra explains it only as the sentient beings of Jambudvipa, and it is said that with that amount of merit, one pore of the Buddha can be accomplished. Here it is said: Like the objects of enjoyment in a dream, whether lovely or not, whatever appears is a deluded appearance. Like the performer of various illusions, know that all this is determined by the karma accumulated by each individual in the past. If you want to understand these clearly indicated reasons, please read this in detail. Afterwards, you will surely have unwavering confidence in the law of karma and its results. Ah! This is truly wonderful! This is a detailed explanation of the difficult points in the Abhidharmakosha and its commentaries, from the fourth chapter of the treatise called The Ocean of Detailed Explanations, which explains the treasury of teachings. The clouds of karma, like a great rain, continuously fall, arising from the great ocean of external afflictions. Having realized this, one should become disgusted with it.

---