rongton0205_量決定論釋理光.g2.0f
冉登釋迦嘉辰教言集RSG9རྣམ་ངེས་རྣམ་བཤད་རྟོག་གེའི་སྣང་བ་བཞུགས་སོ།། 2-523 ༄༅། །རྣམ་ངེས་རྣམ་བཤད་རྟོག་གེའི་སྣང་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག། ༄༅། །རྣམ་ངེས་རྣམ་བཤད་རྟོག་གེའི་སྣང་བ་བཞུགས་སོ།། ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་རྣམ་བཤད་རྟོག་གེའི་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ། ལྷག་པའི་ལྷ་ཁྲོ་རྒྱལ་མི་གཡོའི་མགོན་པོ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་ གི་མཁྱེན་པ་གནས་གསུམ་ཤེས་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་དོན་དམ་ཚད་མར་གྱུར་པ་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་མཐའ་དག་བྲལ་བ་ཅན། །ཐུགས་རྗེའི་ཆུ་གཏེར་ཡུན་དུ་བསྲུབས་པ་ལས་བྱུང་བརྒྱད་ཁྲི་བཞི་སྟོང་ དམ་ཆོས་བདུད་རྩིའི་ཆར་གྱིས་མཐའ་ཡས་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པས། །གཞན་དོན་ཐབས་མཁས་ལམ་ལ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་བརྩོན་པས་གོམས་མཛད་སྐྱེ་འགྲོ་ཀུན་ལ་བདེན་བཞི་ཐབས་དང་བཅས་པའི་ལམ་སྟོན་པ། ། སུམ་བཅུ་རྩ་བདུན་རིམ་ལྡན་རྫུ་འཕྲུལ་ཞབས་ཀྱིས་བགྲོད་མཛད་མི་ལྡོག་བདེ་བར་རབ་གཤེགས་སྐྱོབ་པ་བླ་མེད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །བདག་དང་ཆོས་སུ་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་ཆུ་འཛིན་དྲྭ་བ་མཐའ་དག་བདག་ མེད་ཡེ་ཤེས་སྣང་བས་རྣམ་བསལ་ཅིང་། །ཟབ་ཅིང་སྤྲོས་བྲལ་ཆོས་སྐུ་དག་པའི་མཁའ་ལ་མཚན་དཔེའི་རི་བོང་གིས་བརྒྱན་རྒྱ་ཆེ་གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུའི་དཀྱིལ་འཁོར་རྒྱས། །དུས་གསུམ་ཀུན་ཏུ་འཕྲིན་ལས་བཟང་ པོའི་འོད་ཟེར་མཐའ་ཡས་གླིང་གཞི་ཀུན་ལ་ཀུན་ནས་ཀུན་ཏུ་འཕྲོ་བྱེད་པ། །ལྷ་དང་ལྷ་མིན་ཀུན་གྱི་ལག་པའི་པད་མ་སྤྱི་བོར་ཟུམ་མཛད་ཐུབ་དབང་སྨྲ་བའི་ཟླ་བ་ལ་ཕྱག་འཚལ། །ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་ལྟ་ལ་མངོན་ཞེན་དྲི་མེད་བསྟན་ལ་གཞུག་པའི་ཕྱིར། ། 2-524 མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་སྨྲ་ངན་ཀུན་འཇོམས་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཅེས། །འཇིག་རྟེན་གསུམ་ན་སྙན་པའི་གྲགས་པ་གསལ་བས་རྣ་བའི་ལམ་མཛེས་པ། །གང་གི་གསུང་རབ་ཉིན་བྱེད་ད་དུང་གདུལ་བྱའི་ གླིང་ན་གསལ་གྱུར་ཅིག །མཐའ་ཡས་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་ཐར་པའི་ལམ་སྟོན་ཅིང་། །ལེགས་བཤད་བདུད་རྩིས་ཉོན་མོངས་ནད་ཀུན་སེལ། །དམ་ཆོས་ཟབ་མོ་མི་ཟད་གཏེར་གྱུར་པ། །བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་ཞབས་ལ་ སྤྱི་བོས་མཆོད། །མི་མཁས་སྐྱེ་བོ་ལེགས་བཤད་དོན་དུ་མི་གཉེར་ཕྲག་དོག་དག་གིས་ཀུན་ནས་སྡང་བར་བྱེད་གྱུར་ན་འང་། །ཟབ་མོའི་དོན་གྱི་མདངས་གསལ་ཚིག་དོན་དྲི་མེད་རིགས་གསུང་ཀུན་ནས་འཕྲོ་ བའི་འཐད་ལྡན་ཀུ་མུད་རྒྱས་པ་དག །ཀུན་བཏགས་དྲི་མའི་རྡུལ་གྱིས་དབེན་པའི་སྡེ་བདུན་ཆུ་གཏེར་སྣ་ཚོགས་གྲུབ་མཐའི་རླབས་འཕྲེང་གཡོ་བའི་རྒྱན་དུ་གྲུབ་པ་དང་། །སེམས་ནི་ཡུན་རིང་རིགས་པའི་དོན་ ལ་གོམས་པ་བསྐྱེད་ཕྱིར་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལུགས་རྣམ་པར་འབྱེད་ལ་སྤྲོ་བ་སྐྱེས། །རྨད་དུ་བྱུང་བའི་བློ་གྲོས་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་བསྟན་པ་ལ་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་ མ
【現代漢語翻譯】 冉登釋迦嘉辰教言集RSG9《正量部釋論集：理智之光》 《正量部釋論集：理智之光》 入論之支分 《正量部釋論集：理智之光》。名為『量決定論釋：理智之光』。敬禮殊勝本尊不動明王。 您的智慧於三時之中，于所知境無有錯謬，已成究竟真實之正量，遠離一切錯謬之垢染。 您那慈悲之水庫，恒時涌動，從中涌出八萬四千甘露妙法，您欲利益無邊眾生。 為利他故，于無數三學道中精進修習，令眾生皆能通達四諦及方便道。 以三十七道品次第具足之神變足，趨入不退轉之安樂涅槃，救護者，無上法身。 將我與法之分別執著習氣，如烏雲般遮蔽，以無我智慧之光明徹底遣除。 于甚深離戲之法身清凈虛空中，以功德相好之兔 adorn，廣大利他之色身壇城得以顯現。 於三時之中，無量善妙事業之光芒，普照一切大地。 諸天與非天，皆以蓮花手捧于頂，頂禮能仁獅子說法之月。 為使外道邪見者捨棄惡見，引入正法。 造《集量論》與《釋量論》，摧伏一切惡語者，被稱為理智自在。 於三界之中，美名遠揚，悅耳動聽。 愿您的教法如旭日東昇，照亮有緣眾生。 為無邊有情指示解脫之道。 以善說甘露，消除一切煩惱之疾病。 愿深妙正法成為無盡之寶藏。 以頭頂禮諸位上師之蓮足。 不智之人不求善說之義，反因嫉妒而生嗔恨。 然深奧之義理清晰，詞句義理無垢，理智之語如蓮花般盛開。 遠離分別念之垢染，七部論典如百川匯聚之大海，各種宗派之浪潮涌動，莊嚴殊勝。 心意長久串習理智之義，故樂於辨析理智之論典。 具足不可思議之殊勝智慧，論師陳那以論式駁斥外道。
【English Translation】 The Collection of Teachings of Randen Shakya Gyaltsen RSG9: Appearance of Reasoning, a Commentary on Valid Cognition Appearance of Reasoning, a Commentary on Valid Cognition The Branch of Entering the Treatise Appearance of Reasoning, a Commentary on Valid Cognition. This is called 'Appearance of Reasoning, a Commentary on Valid Cognition of Determining Valid Cognition'. Homage to the Protector, the Wrathful King Acala, the Supreme Deity. Whose knowledge, in the three times, is unerring regarding the objects of knowledge, has become the ultimate valid cognition, and is devoid of all stains of delusion. From the ocean of compassion, constantly churned, arise eighty-four thousand rains of nectar-like Dharma, wishing to benefit limitless beings. For the sake of others, diligently practicing the path of countless three trainings, guiding all beings to the path of the Four Noble Truths and the means to achieve them. Traversing with the thirty-seven limbs of enlightenment in order, attaining irreversible bliss, the protector, the supreme Dharmakaya. Completely dispelling the habitual tendencies of perceiving self and phenomena as real, like clouds, with the light of egoless wisdom. In the pure sky of the profound and free-from-elaboration Dharmakaya, adorned with the rabbit of marks and signs, the vast mandala of the form body for the benefit of others expands. At all times, the rays of light of limitless good deeds shine in all directions on all continents. Gods and demigods alike hold the lotus of their hands to their crowns, homage to the Sage King, the moon of speech. In order to turn those attached to external heretical views towards the stainless teachings. Composing the Compendium on Valid Cognition and the Commentary on Valid Cognition, destroying all evil speakers, known as the Lord of Reasoning. Whose fame is clear in the three realms, beautifying the path of the ears. May the sun of his scriptures continue to shine in the lands of those to be tamed. Guiding limitless beings to the path of liberation. Healing all diseases of afflictions with the nectar of good explanations. May the profound Dharma become an inexhaustible treasure. I prostrate with my head to the feet of all the Lamas. Even if unwise people do not seek the meaning of good explanations, and hate them out of jealousy. May the clear essence of profound meaning, the flawless words and meanings, and the reasonable speech that shines in all directions, cause the lotus to bloom. May the seven collections, free from the dust of imputation, become an ornament, like the ocean where various waves of philosophical tenets move. The mind has long cultivated familiarity with the meaning of reasoning, and therefore delights in distinguishing the tenets of reasoning. The master Dignāga, endowed with extraordinary and wonderful intelligence, refuted external opponents to the teachings with logical arguments.
ུ་སྟེགས་ཚར་གཅོད་པའི་དོན་དུ་ཚད་མའི་མདོ་ཀུན་ལ་བཏུས་པ་མཛད་དོ། །དེ་ལ་ཡང་རང་གཞན་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། 2-525 ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་ཚིག་དོན་རྒྱས་པར་འགྲེལ་པ་རྣམ་འགྲེལ། ཀུན་ལས་བཏུས་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་རྣམ་ངེས། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་བསྡུས་པ་ཙམ་སྟོན་པ་རིགས་པའི་ཐིགས་པ། རང་དོན་ལེའུ་ལས་ འཕྲོས་པ་འབྲེལ་བ་བརྟག་པ་དང་གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ། གཞན་དོན་ལེའུ་ལས་འཕྲོས་པ་རྩོད་རིགས་དང་རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་དང་སྡེ་བདུན་མཛད་པ་ལས། ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ནི་འདིར་གང་བསྟན་ པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ། །དེ་ཡང་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས། བསྟན་བཅོས་མཐར་ཕྱིན་པའི་བྱ་བ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་མཚན་དོན་ནི། གཞུང་ཚོགས་འདི་ལ་ རྒྱ་གར་སྐད་དུ། པྲ་མཱ་ན་བི་ནི་ཤྩ་ཡ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ལ། བོད་སྐད་དུ། ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འཇམ་དཔལ་གཞོན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལོ་ཙཱ་བའི་བཀྲ་ཤིས་པའི་མཆོད་བརྗོད་དོ། ། གཉིས་པ་ལ་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། མི་ཕན་པ་སྤོང་བའི་ རྒྱུ་ཐུགས་རྗེ་བསྟན་པ་དང་། རྩོམ་པར་དམ་འཆའ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དེའི་ལུགས་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་དོན་གསལ་བར་དབྱེ་བར་བྱའོ། །རྩོམ་པའི་རྒྱུ་ནི། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེས་སོ། ། 2-526 དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གདུལ་བྱའི་འཇིག་རྟེན་བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་བཞིས་ཉེར་བར་བསྟེན་ཅིང་རྣམ་གྲོལ་ཐར་པའི་ས་བོན་རྒྱས་པར་མཛད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དེ་ལ་རྨོངས་པས་ཅུང་ཟད་སྨད་ བྱས་ནའང་། སྨོད་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་དོན་མིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་བཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །སྨོད་པའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་སྐྱེ་བོ་བློ་གྲོས་བླུན་པོ་ནག་པོ་ཐུབ་རྒྱལ་འདིས་ ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་དེའི་ཚིག་བརླིང་བ་གསལ་བར་མི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །སྨད་ན་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དཔལ་ལྡན་དྲི་མ་མེད་པའི་བློ་མངའ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་འཇམ་དབྱངས་ཉིད་དངོས་སུ་བྱོན་ནས་ཐེག་ཆེན་དུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་འདི་བརྩམ་མོ། །དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་ཞེ་ན། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་དེ་ མི་མཁས་པ་རྣམས་ལ་བསྟན་པའི་དོན་དུའོ། །དེ་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཕན་པ་ཐོབ་པ་དང་མི་ཕན་པ་སྤོང་བ་ནི་ངེས་པར་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་ དགོས་པའི་ཕྱིར། ༄། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་དངོས་ལ་ཚད་མ་སྤྱིའི་རབ་དབྱེ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ། གཉིས་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 爲了斷除惡見，他彙集了所有量論的要點。爲了遣除自宗和他宗的立宗者們的邪分別念，吉祥法稱（Dharmakirti）撰寫了： 《釋量論》（Pramāṇavārttika），是對《集量論》（Pramāṇasamuccaya）的詞義的廣釋；《定量論》（Pramāṇaviniścaya），是用理證確定《集量論》；《理滴論》（Nyāyabindu），是簡略地闡述量的定義；《關係考察》（Sambandhaparīkṣā）和《因滴論》（Hetubindu），是從自利品中引申出來的；《論式》（Vādanyāya）和《成他相續》（Saṃtānāntarasiddhi），是從他利品中引申出來的，以及七部論著。其中，《定量論》是此處所要闡述的法。 關於這一點，有入論支分、具有支分的論著、以及論著究竟的功用這三者。首先是名稱的意義：這部論著在印度語中稱為Pramāṇaviniścaya，在藏語中稱為Tshad ma rnam par nges pa（量決定）。『頂禮文殊童子』是譯者的吉祥禮讚。 其次，分為造論的因由和論著的正文兩部分。第一部分又分為：爲了捨棄無益而宣說大悲心，以及立誓造論兩部分。首先是：應當明晰地辨別陳那（Dignāga）論師的《集量論》的意義。造論的因由是慈悲心。為什麼要這樣做呢？即使對以四攝事攝受所化眾生，並使解脫之種增長的陳那論師稍作誹謗，也會使誹謗者內心生起非義的痛苦，爲了遣除這種痛苦。 誹謗的因由是什麼呢？因為世間愚笨之人不明白黑自在（nāg po thub rgyal）的《集量論》的堅實詞句。如果誹謗會生起痛苦，那原因是什麼呢？因為陳那具有無垢的智慧，並且聖者文殊菩薩親自降臨並攝受他進入大乘。第二部分是：我將要造《定量論》。為什麼要這樣做呢？爲了向不精通者展示正確的知識。展示正確知識有什麼必要呢？因為獲得利益和捨棄無益，必須以正確的知識為前提。 論著的正文分為：對量的一般分類進行辨析以消除邪見。 第二部分是論著的本身。
【English Translation】 To cut off false views, he compiled all the essentials of the treatises on valid cognition. In order to dispel the wrong conceptions of those who propound tenets, both his own and others', the glorious Dharmakirti composed: Pramāṇavārttika, an extensive commentary on the words and meaning of the Compendium on Valid Cognition; Pramāṇaviniścaya, which establishes the Compendium on Valid Cognition through reasoning; Nyāyabindu, which briefly shows the characteristics of valid cognition; Sambandhaparīkṣā and Hetubindu, which are derived from the chapter on self-benefit; Vādanyāya and Saṃtānāntarasiddhi, which are derived from the chapter on the benefit of others, and the seven treatises. Among these, Pramāṇaviniścaya is the dharma to be explained here. Regarding this, there are three aspects: the preliminary branches for entering the treatise, the treatise that possesses the branches, and the ultimate purpose of the treatise. First, the meaning of the title: this collection of texts is called Pramāṇaviniścaya in Indian language, and Tshad ma rnam par nges pa (Determination of Valid Cognition) in Tibetan. 'Homage to youthful Mañjuśrī' is the translator's auspicious dedication. Secondly, it is divided into the cause for composing the treatise and the actual body of the treatise. The first part is further divided into: showing compassion as the cause for abandoning what is unhelpful, and vowing to compose the treatise. First: The meaning of Dignāga's Compendium on Valid Cognition should be clearly distinguished. The cause for composing is loving-kindness and compassion. Why is this necessary? Even if one slightly disparages Dignāga, who embraces beings to be tamed with the four means of gathering and increases the seeds of liberation, suffering that is not meaningful will arise in the mind of the disparager, and this is to prevent that. What is the cause of disparagement? It is because foolish people in the world do not clearly understand the firm words of that Compendium on Valid Cognition by Black Subduer (nāg po thub rgyal). What is the reason that suffering arises if one disparages? It is because he possesses stainless wisdom and because the noble Mañjuśrī himself actually came and accepted him into the Great Vehicle. The second part is: I will compose this Pramāṇaviniścaya. Why is this necessary? It is for the sake of showing correct knowledge to those who are not skilled. What is the necessity of showing that? Because obtaining benefit and abandoning what is unhelpful necessarily require correct knowledge to precede them. The actual body of the treatise is divided into: distinguishing the general divisions of valid cognition to eliminate wrong views. The second part is the treatise itself.
ི་ལུས་དངོས་ལ་ཚད་མ་སྤྱིའི་རབ་དབྱེ་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་དབྱེ་གཞི། 2-527 དབྱེ་བའི་ངོ་བོ་གཉིས་སོ། །གཉིས་གང་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ། །དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡུལ་མངོན་གྱུར་དང་ལྐོག་གྱུར་གཉིས་སུ་ངེས་པས་སོ། །ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ནི། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་འདི་དག་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གཉིས་ཀྱིས་གཞལ་བྱའི་དོན་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་ཤེས་པར་བྱས་ནས་སྐྱེས་བུ་འཇུག་པ་ན་དོན་བྱ་བ་ལ་བསླུ་བ་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །མི་བསླུ་བའི་དོན་གང་ཞེ་ན། བླང་དོར་དོན་དུ་གཉེར་བའི་གང་ཟག་ལ་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྟོན་པའོ། །དེ་ལས་དོན་ཐོབ་ཚུལ་ནི་འོག་ཏུ། དེ་མཐོང་ཉིད་ན་མཐོང་རྣམས་ལ། ། ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་དོ། །གལ་ཏེ་ཚད་མ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་མི་འཐད་དེ། བུམ་པ་ཡོད་ཅེས་པའི་སྒྲ་ལས་བུམ་པ་ཡོད་པ་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཚད་མ་དང་ མཐོང་བའི་བ་མེན་ལས་མ་མཐོང་བའི་བ་ལང་དཔོག་པ་ལྟ་བུ་དཔེ་ཉེ་བར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་དང་། སོགས་པ་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཚད་མ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ སྟེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་རྣམ་པ་གཉིས་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་འདི་གཉིས་ཁོ་ནར་འདུས་པའི་ཕྱིར། 2-528 ཚད་མ་ལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ལ་མངོན་གྱུར་དང་ལྐོག་གྱུར་གཉིས་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། ཚད་མ་ཕུང་ པོ་གསུམ་པ་ཡོད་པར་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་ན་ཚད་མ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་དགོས་པར་ཐལ། གཞན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རྟགས་ལས་ ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འདྲ་བ་མཐུན་དཔེ་དང་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པའི་མངོན་སུམ་མིན་པ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ན་རྗེས་དཔག་ཏུ་འདུ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་ན། འོན་མངོན་གྱུར་རྟོགས་སམ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས། དང་པོ་ལྟར་ན་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་འབྲེལ་པ་དང་གཞན་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལས་གཞལ་བྱ་འཇལ་བར་ཐལ། མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ པ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རྗེས་དཔག་ཏུ་ཐལ། དཔེ་དང་ཐུན་མོང་དུ་འཇུག་པར་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེས་དཔག་ལོག་རྟོག་ གི་གནས་མང་བས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། གཞལ་བྱའི་དོན་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གཉིས་ཉིད་དུ་འདུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་མེད་པར་ཐལ། 2
【現代漢語翻譯】 正量（tshad ma，量）的真實部分，是對一般分類的辨析，消除錯覺，並解釋各自的自性。首先，正確的認知是分類的基礎。 分為兩種體性。這兩種是什麼呢？即現量（mngon sum）和比量（rjes su dpag pa）。分類的原因在於所量境（gzhal bya）必定是現前（mngon gyur）和隱蔽（lkog gyur）兩種。 顯示正量的定義： 現量和比量，是為有法（chos can）。是正量，因為你們二者在衡量所量之義時，完全確定，即知曉后，士夫（skyes bu）在行事時，對於目的之作用不會欺騙。 不欺騙的意義是什麼呢？對於尋求取捨之義的補特伽羅（gang zag），如實地顯示對境。從中獲得意義的方式在下文，『彼見即是諸見中』，屆時將解釋。 如果認為正量確定為兩種不合理，例如從『瓶子存在』的聲音中，了知瓶子存在，如同從聲音產生的正量，以及從見到母牛（ba men）推測未見到的公牛（ba lang），如同比近例而衡量的正量，以及通過意義理解的正量等等，難道沒有其他的嗎？因為是存在的緣故。 所知（shes bya），是為有法。正量只有兩種，沒有第三種，因為如果是正量，則必定包含在現量和比量這二者之中。 正量，是為有法。你必定確定為現量和比量兩種，因為你的所量境除了現前和隱蔽兩種之外，沒有其他的。如果所量境確定為兩種，那麼正量有第三種，這有什麼相違呢？ 如果所量境確定為兩種，那麼正量必定確定為兩種。因為從與所立之法（bsgrub bya'i chos）相關聯的，作為已成立之宗法（phyogs chos can）的因（rtags），在有法之上，與相似的同品（mthun dpe）共同存在的，不是現前的，了知隱蔽之義的正量，必定包含在比量之中。 如果不確定，那麼是了知現前，還是了知隱蔽？如果如前者，則成為現量。如果如後者，則從關聯和已成立的他方之法（gzhan phyogs chos）的因，衡量所量境。因為不是現前的，是了知隱蔽的智慧。 如果承認，則成為比量。因為從與例子共同存在的相似自性的因，了知所立。對比量進行詳細解釋，是因為對比量產生錯覺的情況很多。 如果認為所量境確定為兩種的理由不成立，那麼所量之義，是為有法。必定包含在兩種之中，沒有第三種。
【English Translation】 The real part of Pramana (tshad ma, measure) is the distinction of general classifications, eliminating misconceptions, and explaining their respective natures. First, correct cognition is the basis of classification. It is divided into two entities. What are these two? Namely, perception (mngon sum) and inference (rjes su dpag pa). The reason for the classification is that the object to be measured (gzhal bya) must be either manifest (mngon gyur) or hidden (lkog gyur). Showing the definition of Pramana: Perception and inference are Dharmas (chos can). They are Pramana because when you two measure the meaning of what is to be measured, you completely determine it, that is, after knowing it, when a person (skyes bu) acts, he is not deceived in the function of the purpose. What is the meaning of non-deception? For the Pudgala (gang zag) who seeks the meaning of acceptance and rejection, it shows the object as it is. The way to obtain meaning from it is below, 'That seeing is among all seeings,' at that time it will be explained. If it is considered unreasonable to determine Pramana as two, for example, from the sound 'There is a pot,' knowing that the pot exists, like Pramana arising from sound, and inferring an unseen bull (ba lang) from seeing a cow (ba men), like Pramana measuring by near example, and Pramana understood by meaning, etc., are there not others? Because they exist. Knowable (shes bya), is Dharma. There are only two types of Pramana, there is no third, because if it is Pramana, it must be included in these two, perception and inference. Pramana, is Dharma. You must be determined as only two, perception and inference, because your object to be measured has no other than these two, manifest and hidden. If the object to be measured is determined as two, then what contradicts having a third Pramana? If the object to be measured is determined as two, then Pramana must be determined as two. Because from the reason (rtags) related to the Dharma to be established (bsgrub bya'i chos), which is the established property of the subject (phyogs chos can), above the subject, coexisting with the similar homologue (mthun dpe), the Pramana that is not manifest, knowing the hidden meaning, must be included in inference. If it is uncertain, then is it knowing the manifest, or knowing the hidden? If it is like the former, it becomes perception. If it is like the latter, then from the cause of the relation and the established Dharma of the other party (gzhan phyogs chos), measure the object to be measured. Because it is not manifest, it is the wisdom of knowing the hidden. If admitted, then it becomes inference. Because from the cause of the similar nature coexisting with the example, the established is known. A detailed explanation of inference is given because there are many situations where illusions arise about inference. If the reason for determining the object to be measured as two is not established, then the meaning of the object to be measured, is Dharma. It must be included in two types, there is no third.
-529 ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ན་མངོན་གྱུར་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་ལ་གང་ཞིག་སྔོན་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཞེས་བརྗོད་དེ། རང་ འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་སྟེ་རྣམ་པ་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་གཏོད་པར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ མངོན་གྱི་གཟུང་དོན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་དུས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ལྐོག་གྱུར་ནི་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ལས་གཞན་མངོན་སུམ་ གྱིས་གཟུང་དོན་དུ་བྱས་ནས་རྟོགས་པ་མི་འཐད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། རང་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་པ་ལ། དངོས་སུ་རང་གི་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་འཇོག་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ ལྐོག་གྱུར་འདི་ནི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལས་རྟོགས་སམ། འབྲེལ་པ་མེད་པའི་རྟགས་ལས་རྟོགས་ཤེ་ན། འབྲེལ་ མེད་ཀྱི་རྟགས་ལས་ནི་རྟོགས་པ་མིན་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་གཞན་མེ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་སྐྱ་བོའི་རྫས་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གཞན་མེ་རྟོགས་པའི་རྟོག་པ་ཚད་མར་རིགས་པར་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-530 འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ལས་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ནི་དུ་བ་ཆོས་ཅན། ཚང་མང་དུ་རི་བོང་གི་རྭ་གོ་བྱེད་དུ་ཐལ། བསྒྲུབ་ བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ན་གོ་བྱེད་དུ་རུང་བར་བསྟན་པ་ནི། སྐྱ་རྫས་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། མེ་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་ལའི་སྟེང་དུ་མེ་གོ་བྱེད་དུ་རུང་བར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གིས། འབྲེལ་པ་ནི། །གཞན་ལས་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ། །རྟོགས་ ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་བཤད་ནས། འདྲ་བའི་བདག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཉིད་འཆད་པ་ནི། དུ་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བཙོ་བསྲེག་གི་དོན་བྱེད་པའི་མེ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཉེ་བའི་ཆོས་ཅན། ལའི་ སྟེང་དུ་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཆོས་ཅན་ལའི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། མེ་ཇི་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་དང་དཔེའི་སྟེང་དུ་རང་བཞིན་འབྲེལ་བ་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གཉིས་ཁོ་ནར་འདུས་ཀྱི་རྟོག་པར་གྱུར་པའི་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཆོས་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སྤྱིའི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-531 ཁྱབ་པ་ཡོ
【現代漢語翻譯】 因為你的特性必須是顯現或隱蔽的。在兩種可衡量的事物中，什麼是藍色，作為有法，被稱為『現量』，因為它在產生與自身和隨之而來的相一致的顯現方面，與認知它的意識相隨順和相違背。根現識的所取義，作為有法，是其自相，因為它是與地點和時間不共的實物的自性。此外，隱蔽的事物，作為有法，如果不是通過比量而是通過現量來把握，那將是不合理的，因為它缺乏在不欺騙的自證意識中直接確立其自身本質之相的能力。因此，這種隱蔽的事物只能通過依賴於相狀的比量來理解。那麼，是從有關聯的相狀來理解，還是從無關聯的相狀來理解呢？爲了表明不能從無關聯的相狀來理解，比量，作為有法，你不可能僅僅因為看到與火無關的灰色物質，就合理地成為衡量對其他火的理解的量。因為如果你從無關的相狀理解所要證明的事物，那將是太過分的。太過分的過失是，煙，作為有法，應該在一切事物中成為兔角的指示者，因為它從與所要證明的法無關的相狀理解所要證明的事物。爲了表明當關聯成立時，它可以成為指示者，灰色物質，作為有法，如果它與火之間成立了無火不生的關聯，那麼它就可以成為山上的火的指示者，因為它是一個能立的宗法。通過這些，解釋了『關聯是從他者而非現量中理解，爲了理解』的含義，然後解釋了理解為相似之自性。煙，作為有法，就像能進行烹飪的火一樣，具有相似的相，作為有法，它合理地成為山上指示的正確相狀，因為它以符合在山上確立的方式被量成立，並且在例子中，如火一般的相狀，其自性關聯已經成立。總結這兩點，所知，作為有法，僅包含兩種量，沒有作為認知的量三部分，因為從相狀、法和關聯成立的相狀來普遍理解所要證明的法，也僅僅是比量。普遍存在。 因為你的特性必須是顯現或隱蔽的。在兩種可衡量的事物中，什麼是藍色，作為有法，被稱為『現量』，因為它在產生與自身和隨之而來的相一致的顯現方面，與認知它的意識相隨順和相違背。根現識的所取義，作為有法，是其自相，因為它是與地點和時間不共的實物的自性。此外，隱蔽的事物，作為有法，如果不是通過比量而是通過現量來把握，那將是不合理的，因為它缺乏在不欺騙的自證意識中直接確立其自身本質之相的能力。因此，這種隱蔽的事物只能通過依賴於相狀的比量來理解。那麼，是從有關聯的相狀來理解，還是從無關聯的相狀來理解呢？爲了表明不能從無關聯的相狀來理解，比量，作為有法，你不可能僅僅因為看到與火無關的灰色物質，就合理地成為衡量對其他火的理解的量。因為如果你從無關的相狀理解所要證明的事物，那將是太過分的。太過分的過失是，煙，作為有法，應該在一切事物中成為兔角的指示者，因為它從與所要證明的法無關的相狀理解所要證明的事物。爲了表明當關聯成立時，它可以成為指示者，灰色物質，作為有法，如果它與火之間成立了無火不生的關聯，那麼它就可以成為山上的火的指示者，因為它是一個能立的宗法。通過這些，解釋了『關聯是從他者而非現量中理解，爲了理解』的含義，然後解釋了理解為相似之自性。煙，作為有法，就像能進行烹飪的火一樣，具有相似的相，作為有法，它合理地成為山上指示的正確相狀，因為它以符合在山上確立的方式被量成立，並且在例子中，如火一般的相狀，其自性關聯已經成立。總結這兩點，所知，作為有法，僅包含兩種量，沒有作為認知的量三部分，因為從相狀、法和關聯成立的相狀來普遍理解所要證明的法，也僅僅是比量。普遍存在。
【English Translation】 Because your characteristic must be either manifest or hidden. Among the two measurable things, what is blue, as the subject, is called 'Pratyaksha' (direct perception), because in producing an appearance consistent with itself and what follows, it accords with and contradicts the consciousness that cognizes it. The object of the root direct perception, as the subject, is its own characteristic, because it is the nature of a real thing that is uncommon to place and time. Furthermore, the hidden thing, as the subject, if it is not grasped by inference but by direct perception, that would be unreasonable, because it lacks the ability to directly establish the aspect of its own essence in the non-deceptive self-cognizing consciousness. Therefore, this hidden thing can only be understood through inference relying on signs. So, is it understood from related signs or from unrelated signs? To show that it cannot be understood from unrelated signs, inference, as the subject, it is not reasonable for you to be a measure of understanding other fires merely because you see gray matter unrelated to fire. Because if you understand what is to be proven from unrelated signs, that would be too extreme. The fault of being too extreme is that smoke, as the subject, should be an indicator of rabbit horns in all things, because it understands what is to be proven from signs unrelated to the dharma to be proven. To show that when a connection is established, it can become an indicator, gray matter, as the subject, if a connection of 'no fire, no arising' is established between it and fire, then it can become an indicator of fire on the mountain, because it is a proponent's property of the subject. Through these, the meaning of 'connection is understood from others, not from direct perception, for the sake of understanding' is explained, and then the understanding as the nature of similarity is explained. Smoke, as the subject, like fire that can cook, has a similar aspect, as the subject, it reasonably becomes the correct sign of indication on the mountain, because it is established by measure in accordance with the way it is established on the mountain, and in the example, the aspect like fire, its nature connection has been established. Summarizing these two points, knowable things, as the subject, include only two measures, there is no three-part measure as cognition, because the general understanding of the dharma to be proven from signs, dharma, and connection established signs is also only inference. Universally existent. Because your characteristic must be either manifest or hidden. Among the two measurable things, what is blue, as the subject, is called 'Pratyaksha' (direct perception), because in producing an appearance consistent with itself and what follows, it accords with and contradicts the consciousness that cognizes it. The object of the root direct perception, as the subject, is its own characteristic, because it is the nature of a real thing that is uncommon to place and time. Furthermore, the hidden thing, as the subject, if it is not grasped by inference but by direct perception, that would be unreasonable, because it lacks the ability to directly establish the aspect of its own essence in the non-deceptive self-cognizing consciousness. Therefore, this hidden thing can only be understood through inference relying on signs. So, is it understood from related signs or from unrelated signs? To show that it cannot be understood from unrelated signs, inference, as the subject, it is not reasonable for you to be a measure of understanding other fires merely because you see gray matter unrelated to fire. Because if you understand what is to be proven from unrelated signs, that would be too extreme. The fault of being too extreme is that smoke, as the subject, should be an indicator of rabbit horns in all things, because it understands what is to be proven from signs unrelated to the dharma to be proven. To show that when a connection is established, it can become an indicator, gray matter, as the subject, if a connection of 'no fire, no arising' is established between it and fire, then it can become an indicator of fire on the mountain, because it is a proponent's property of the subject. Through these, the meaning of 'connection is understood from others, not from direct perception, for the sake of understanding' is explained, and then the understanding as the nature of similarity is explained. Smoke, as the subject, like fire that can cook, has a similar aspect, as the subject, it reasonably becomes the correct sign of indication on the mountain, because it is established by measure in accordance with the way it is established on the mountain, and in the example, the aspect like fire, its nature connection has been established. Summarizing these two points, knowable things, as the subject, include only two measures, there is no three-part measure as cognition, because the general understanding of the dharma to be proven from signs, dharma, and connection established signs is also only inference. Universally existent.
ད་དེ། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་ལས་གཞན་དུ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་མེད་ན་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་རྟོག་པ་ཚད་མར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྐོག་གྱུར་ རྟོགས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་གིས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པས། མ་ཁྱབ་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་དང་པོ་རྩོད་པ་ནི། བུམ་པ་ཡོད་ཅེས་པའི་སྒྲ་ལས་བུམ་པ་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཇི་ ལྟར་ཚད་མ་གཉིས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པར་ཐལ། འབྲེལ་པ་ཁོ་ན་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་གྱི་འོན་ཀྱང་གཟུང་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་མཐོང་བ་ ཡང་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་གྲུབ་པ་ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ནི་རྟེན་སྒྲ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཁང་ནང་ན་བུམ་ པ་ཡོད་ཅེས་པའི་ཚིག་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་གྲོང་ཁྱེར་འདབ་ལྡན་གྱི་སྟེང་དུ་བུམ་པའི་དོན་ཅི་ཞིག་བསྒྲུབ་པའམ་བུམ་མེད་ཅི་ཞིག་འགོག་པར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ལྷ་སྦྱིན་ཁང་ ནང་དེ་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་དེས་སྔར་བུམ་པ་གང་མཐོང་བའི་གཞི་དེ་ལ་དྲན་པར་བྱེད་པས་སྒྲ་བྱུང་ཚད་མ་འཐད་དོ་ཞེ་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་རྟགས་མེད་པར་དོན་དེ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བསམས་པ་ཇི་ཞིག་ལྟར་ཡང་དྲན་པར་མི་འགྱུར་རམ་སྟེ་འགྱུར་བས། 2-532 རང་ཉིད་ཀྱི་བསམས་པས་བུམ་པ་དྲན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་མཐོང་དྲན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་ལས་མཐོང་ཟིན་དྲན་པ་དང་། སྒྲ་མེད་པར་ཡང་བསམས་པས་བུམ་པ་དྲན་པའི་ གནས་སྐབས་འདི་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བྱེ་བྲག་ཀྱང་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་བྱུང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ ནི། ཆོས་ཅན་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་བུམ་པ་ཡོད་ཅེས་པའི་སྒྲ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། ལྷ་སྦྱིན་ཁང་ནང་དུ་ཇི་ལྟར་བུམ་པ་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྷ་སྦྱིན་ཁང་ནང་དུ་བུམ་པ་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རམ་བུམ་མེད་འགོག་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞི་གྲོང་ཁྱེར་འདབ་ལྡན་ལྟ་བུ་འགའ་ཞིག་ཏུ་འགོད་ཚུལ་ དང་མཐུན་པར་དེ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་མེད་པས་གོ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ནས། འབྲེལ་བ་ཡང་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི། བུམ་ པ་ཡོད་ཅེས་པའི་སྒྲ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་གི་སྟེང་དུ་དོན་བུམ་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་ཡུལ་དུ་འགྲུབ་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ཁྱོད་བུམ་པ་དེར་འབྲེལ་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-533 བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་བུམ་པ་རྟོགས་པའི་བློ་སྒྲ་བྱུང་གི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ན། ཚད་མ་མདོ་ལས།
【現代漢語翻譯】 那麼，如果除了依賴於三相之理（tsul gsum pa， हेतुत्रैरूप्य，trairūpya-hetu，因明術語，指論式中作為理由的因所必須具備的三種性質）之外，沒有其他依賴於三相之理的情況，那麼推知隱蔽事物的推理就不能成為量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）。 通過展示對隱蔽事物的認知被推論所遍及，爲了駁斥不遍及的錯誤觀念，首先進行辯論：『瓶子存在』這個聲音，從這個聲音中認知到瓶子存在的意識，作為有法（chos can，धर्मिन्，dharmin，論式的主詞），為什麼不像兩種量（指現量和比量）之外的其他量一樣呢？也就是說，為什麼它不是量呢？因為它應該是量。 如果僅僅是關聯（'brel pa， सम्बन्ध，sambandha，關係）不是作為理由（rtags， हेतु，hetu，因）的特徵，而是具有被把握之法（gzung ba'i chos，ग्राह्यधर्म，grāhya-dharma，可認知的性質）的所知（shes 'dod，ज्ञेय，jneya，可被認知的對象）作為有法，並且見到理由也是理由的特徵，而且在有法之上，符合安立方式而成立的周遍性（phyogs chos，पक्षधर्म，pakṣa-dharma，同品定有性）不在作為所依的語詞上，那麼，『房間里有瓶子』這些詞語，作為有法，在有法城市蓮花（grong khyer 'dab ldan）之上，要成立什麼瓶子的意義，或者要遮止什麼瓶子不存在呢？也就是說，它什麼也不能成立或遮止。 因為它不符合在天授（lha sbyin，देवदत्त，Devadatta）的房間里安立的方式，所以不能被量所見。如果這個聲音使人回憶起先前見到瓶子的基礎，那麼聲音的出現就不能成為量。如果沒有作為表達的聲音和理由，那麼僅僅通過自己思考，又怎麼會回憶起那個意義呢？也就是說，一定會回憶起來。 通過自己思考而回憶起瓶子的意識，作為有法，應該是量。因為它回憶起了先前見到的事物。從聲音中回憶起已經見到的事物，以及沒有聲音時，通過思考也回憶起瓶子的這兩種情況，作為有法，難道沒有差別嗎？也就是說，沒有差別。因為它們同樣都是不新穎且不欺騙的。 總結聲音的出現不是量：因為不符合在有法上安立的方式，所以『瓶子存在』這些聲音，作為有法，怎麼能在天授的房間里成立某些瓶子呢？也就是說，不能成立。因為它不能在天授的房間里成立瓶子，或者不能遮止瓶子不存在。因為在像城市蓮花這樣的基礎上，不符合安立的方式，所以它不具備周遍性。 這樣，通過展示即使有關係，因為沒有周遍性，所以不能作為認知的原因之後，進一步展示沒有關係：『瓶子存在』這個聲音，作為有法，你也不能在某些有法之上，使瓶子的意義成為推論的量之境。因為你與那個瓶子沒有成立關係。 如果從『瓶子』這個聲音中認知到瓶子的意識不是聲音產生的量，那麼，在量經（tshad ma mdo， प्रमाणसूत्र，pramāṇasūtra，量論的根本經典）中說：
【English Translation】 Then, if there is no reliance on the three-aspects-of-reason (tsul gsum pa, हेतुत्रैरूप्य, trairūpya-hetu, a term in epistemology referring to the three necessary characteristics of a reason in a logical argument) other than relying on the three-aspects-of-reason, then the inference that cognizes hidden objects cannot be considered a valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition). By showing that the cognition of hidden objects is pervaded by inference, in order to refute the misconception of non-pervasion, the debate begins: The sound 'there is a pot,' the consciousness that cognizes the existence of the pot from this sound, as the subject of debate (chos can, धर्मिन्, dharmin, the subject in a logical argument), why is it not like other valid cognitions besides the two valid cognitions (referring to direct perception and inference)? That is, why is it not a valid cognition? Because it should be a valid cognition. If merely the relation ('brel pa, सम्बन्ध, sambandha, relationship) is not the characteristic of a reason (rtags, हेतु, hetu, reason), but the knowable (shes 'dod, ज्ञेय, jneya, knowable object) possessing the quality of being apprehended (gzung ba'i chos, ग्राह्यधर्म, grāhya-dharma, the quality of being apprehended) as the subject of debate, and seeing the reason is also the characteristic of the reason, and on the subject of debate, the pervasion (phyogs chos, पक्षधर्म, pakṣa-dharma, the property of being present in the subject) that is established in accordance with the way of establishing it is not on the word as the basis, then, the words 'there is a pot in the room,' as the subject of debate, on the subject of debate, the city Lotus (grong khyer 'dab ldan), what meaning of the pot does it establish, or what non-existence of the pot does it negate? That is, it establishes or negates nothing. Because it does not conform to the way of establishing it in Devadatta's (lha sbyin, देवदत्त, Devadatta) room, it cannot be seen by valid cognition. If this sound makes one remember the basis on which the pot was previously seen, then the arising of the sound cannot be a valid cognition. If there is no sound and reason as expression, then how can one remember that meaning just by thinking about it oneself? That is, one will definitely remember it. The consciousness that remembers the pot by thinking about it oneself, as the subject of debate, should be a valid cognition. Because it remembers what was previously seen. From the sound, remembering what has already been seen, and without the sound, also remembering the pot by thinking, these two situations, as the subject of debate, are there any differences? That is, there are no differences. Because they are the same in not being new and not being deceptive. Concluding that the arising of sound is not a valid cognition: Because it does not conform to the way of establishing it on the subject of debate, therefore these sounds 'there is a pot,' as the subject of debate, how can they establish some pots in Devadatta's room? That is, they cannot establish. Because it does not establish the pot in Devadatta's room, or it does not negate the non-existence of the pot. Because on a basis like the city Lotus, it does not conform to the way of establishing it, so it does not possess pervasion. Thus, by showing that even if there is a relationship, it cannot be the cause of cognition because there is no pervasion, further showing that there is no relationship: The sound 'there is a pot,' as the subject of debate, you also cannot make the meaning of the pot the object of inferential valid cognition on some subject of debate. Because you have not established a relationship with that pot. If the consciousness that cognizes the pot from the sound 'pot' is not a valid cognition arising from sound, then, in the Sutra on Valid Cognition (tshad ma mdo, प्रमाणसूत्र, pramāṇasūtra, the fundamental text on epistemology) it says:
སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་རྗེས་དཔག་ལས་ཚད་མ་གཞན་མིན་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་ མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདི་ནི་བརྗོད་འདོད་ལ་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་དཔོག་པ་ལ་དགོངས་པས་ཚད་མར་འདུ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་པའི་གནས་སྐབས་ལྔ་བྲལ་གྱི་ངག་ཆོས་ཅན། རང་སྨྲ་ བ་པོ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་མངོན་པར་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པའི་དོན་སྤྱི་སྣང་བ་ཡོད་པར་གོ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འཆད་པ་པོ་ཡི་བྱེད་པའི་ཡུལ། །དོན་གང་བློ་ལ་རབ་གསལ་བ། །ཞེས་གསུངས་པས་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་དཔག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཤེས་འདོད་ ཆོས་ཅན་ནི་བུམ་པ་ཞེས་པའི་ངག་སྨྲ་བ་པོ་ལྷ་སྦྱིན་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གྲགས་པ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཚད་མར་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་ནས། ཅི་རནྟ་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ལས་འབྲས་བུའི་ ཐ་སྙད་གོ་བ་ལྐོག་གྱུར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ཡང་རྗེས་དཔག་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། དང་པོ་རྩོད་པ་ནི། འོ་ན་རྒྱུ་དེ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་ན་ཡོད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། 2-534 མེད་ན་མི་འབྱུང་བས་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་འབྲས་བུར་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྟགས་མིན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་རུང་ མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྟགས་མིན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་འདི་གཉིས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་དེ། ཁྱབ་པ་ ངེས་པའི་དཔེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་གཉིས་ལས་གཞན་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་དེ་ཉིད་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་རྟགས་དེ་ལ་ ཡང་དཔེ་དགོས་པས་དཔེ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྒོལ་ལམ་དོན་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྒོལ་བར་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ ན། ཕན་གདགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དུ་བ་འབྲས་བུའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རྒོལ་དེ་ ལ་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་མཚན་ཉིད་བསྟན་པས་དེའི་བརྡ་ཞུགས་པའི་ཡུལ་ཅན་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་དང་མཚན་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དྲན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་མ་ཡིན་པར་འདོད་དེ། 2-535 རྒྱུའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་དག་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕན་གདགས་པར་བྱ་བའི་དོན་ཆོས་ཅན། དུ་བ་འབྲས་བུར་ བསྒྲུབ་པའི་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，說聲音產生的認知不是其他量，而是推論，這難道沒有矛盾嗎？答：這指的是推斷顯現意圖的普遍意義，因此被認為是量。例如，『瓶子』這個詞，作為一個沒有五種情況的陳述，是說話者拉辛想要表達的認知，它使人理解瓶子的普遍意義顯現於認知中，因為它具有成立的三種方式。正如所說：『講述者的行為對象，心中清晰顯現的意義。』因此，應該推斷顯現於認知中的普遍意義。因此，要理解的基礎，即想要了解的主題，就是說『瓶子』這個詞的說話者拉辛本人。已經駁斥了認為聲音產生的認知是量的觀點。那麼，對於吉蘭塔巴（Cirantapa，印度邏輯學家）認為，根據隨行和逆行的因果關係來理解隱蔽事物的量，雖然是量，但不是推論，對此進行反駁。首先是辯論：如果原因有助於結果的產生，那麼隨之而來；如果沒有，則不產生，因此隨行和逆行。主題：用煙來證明火，這不是推論的理由，因為沒有隨行的遍（khyabpa，梵文：vyapti，普遍關係）。主題：不可見的事物，用不可見的事物來證明沒有瓶子，這不是推論的理由，因為沒有隨行的遍。這兩個理由沒有隨行，因為沒有確立普遍關係的例子。因為除了這兩個理由之外，沒有其他現量（mngon sum，梵文：pratyaksa，直接認知）可以確立關係。如果理由本身確立關係，那麼這個理由也需要例子，因此會導致例子和論證無法窮盡的過失。那麼，你是在辯論詞語的證明，還是在辯論意義的證明？如果是前者，那麼，能夠幫助產生結果的事物，隨行和逆行。主題：你不能說沒有一個例子可以證明煙是火的原因，因為通過在外在辯論中展示詞語對象的特徵，可以回憶起詞語所指的對象和特徵之間的關係。認為不是意義證明的理由，是因為原因的自性不是其他，而是通過幫助產生結果的方式來隨行和逆行。能夠幫助產生結果的意義。主題：用煙來證明火，這不是正確的意義證明的理由。因為它證明了這一點。 2-534 2-535
【English Translation】 If someone asks, 'Isn't it contradictory to say that cognition arising from sound is not another valid cognition but an inference?' The answer is: 'This refers to inferring the general meaning that appears in the intention, so it is considered a valid cognition.' For example, the word 'vase,' as a statement devoid of five instances, is the cognition that the speaker Lhasbyin (Devadatta, a common name in Buddhist logic) intends to express. It causes one to understand that the general meaning of 'vase' appears in the cognition because it has the three modes of being established. As it is said: 'The object of the speaker's action, the meaning that is clearly manifest in the mind.' Therefore, the general meaning that appears in the cognition should be inferred. Thus, the basis for understanding, the subject that one wants to know, is the speaker Lhasbyin himself who says the word 'vase.' Having refuted the view that cognition arising from sound is a valid cognition, what about Cirantapa (an Indian logician) who believes that understanding the terms of cause and effect based on concomitance and counter-concomitance is a valid cognition for measuring hidden phenomena, but not an inference? To refute this, first is the debate: If the cause is helpful in producing the effect, then it follows; if not, it does not arise, thus it is concomitant and counter-concomitant. Subject: Using smoke to prove fire, this is not a reason for inference because there is no pervasion (khyabpa, Sanskrit: vyapti, universal relation) of concomitance. Subject: Invisible things, using the non-observation of a visible thing to prove the absence of a vase, this is not a reason for inference because there is no pervasion of concomitance. These two reasons have no concomitance because there is no example that establishes a universal relation. Because other than these two reasons, there is no direct perception (mngon sum, Sanskrit: pratyaksa, direct cognition) that can establish the relation. If the reason itself establishes the relation, then that reason also needs an example, thus there would be the fault of the example and the proof being endless. Then, are you arguing about the proof of words or the proof of meaning? If it is the former, then, the thing that is able to help produce the result, is concomitant and counter-concomitant. Subject: You cannot say that there is no example to prove that smoke is the cause of fire, because by showing the characteristic of the object of the word in the external debate, one can recall the relation between the object signified by the word and its characteristic. The reason for thinking that it is not a proof of meaning is because the nature of the cause is nothing other than concomitance and counter-concomitance through the way of helping to produce the result. The meaning that is able to help produce the result. Subject: Using smoke to prove fire, this is not a correct reason for proving the meaning. Because it proves this. 2-534 2-535
བ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། འབྲས་བུ་དག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ཕན་གདགས་བྱ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་རྗེས་སུ་ འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་བྱེད་པ་པོ་དག་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕན་གདགས་བྱ་དང་འདོགས་བྱེད་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། ཡོད་ན་དམིགས་པར་རིགས་པ་ལས་ མ་དམིགས་པ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་པའི་བརྡ་འདོགས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་རྒོལ་ རྨོངས་པ་ལ་ཁྱོད་ཉེ་བར་བསྟན་པས་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དེ། དེ་སྒྲུབ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ལུས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ་ཕ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞར་ལ་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་བསྟན་པ་ནི། ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཚུར་མཐོང་རང་གི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པས་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཡོད་ངེས་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་ཆོས་ཅན། 2-536 མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་བསྐལ་དོན་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཡོད་ངེས་པའི་ཐ་སྙད་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། མདུན་གྱི་ས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་ཤ་ ཟའི་བུམ་པ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུས་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཕའི་ཐ་སྙད་བརྗོད་པར་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། ། ཚད་མ་ ཕུང་པོ་གསུམ་པ་དགག་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། འབྲས་བུ་དང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པའི་རྟོག་པ་ཚད་མ་ནི་རྗེས་དཔག་ལས་དོན་གཞན་ དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་ལྐོག་གྱུར་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་ཉིད་དང་འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་འཁྲུལ་པའི་རྟགས་ གཞན་ལ་ལྟོས་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་རྒྱང་འཕེན་པ་དག་མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཚད་མ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་དགག་པ་ནི། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་ རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ལས་གཞན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ནི་སྲིད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ཐལ། མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡིན་པ་དང་ཅིག་ཤོས་སྤྱི་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། 2-537 ལུས་ངག་གི་རྣམ་འགྱུར་གྱིས་གཞན་བློ་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་ཆོས་འགའ་ཞིག་འགོག་པར་བྱེད་པའི་དགག་རྟགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྒྲས་ རྟགས་གསུམ་སྡུད་པའོ། །རྒྱང་འཕེན་པ་དེ་ཡིད
【現代漢語翻譯】 因為這並非是『方分』（藏文，ཕྱོགས་ཆོས་，梵文天城體，dik-dharma，梵文羅馬擬音，dik-dharma，字面意思：方向法）的緣故。原因在於，果的自性，從能利益的角度來說，與隨行和相違者無異。能利益和所利益是因果關係的術語範疇，同樣，『如果存在，則應被認知，否則則不存在』，這也是一種表達方式。因此，對於『瓶不存在』這一說法，其理由是『瓶子本應可見卻未被認知』。對於那些迷惑的反駁者，你已經清楚地表明，在可以用量認知瓶子卻未被認知的區域，可以斷定瓶子不存在，因為這符合三相推理。正如身體的產生可以被稱為『父親』一樣。 順便提及，對於不可見的事物未被認知的情況，例如，通過自己的量未認知到食肉瓶，因此可以推斷出眼前的這個地方一定沒有食肉瓶，這種不可見即未被認知的論證也是一種『方分』（藏文，ཕྱོགས་ཆོས་，梵文天城體，dik-dharma，梵文羅馬擬音，dik-dharma，字面意思：方向法）。 2-536 眼前的這個地方，阻止了『一定存在食肉瓶』的說法，因為沒有能夠認知到食肉瓶的量，這符合三相推理。正如不能將非身體的產生者稱為『父親』一樣。總結一下駁斥第三類量的內容：因為建立果和不存在的說法是論證，所以非現量的意識量不是獨立於比量之外的事物。原因在於，所有不能通過現量成立的隱蔽事物，都需要依賴於其他不混淆的徵象，以建立其自身及其關聯。 駁斥那些認為沒有非現量的人：聲稱沒有比量是不合理的。原因在於，現量之外，比量是可能存在的。原因在於，存在著現量，以及作為普遍衡量標準的比量，以及通過身語的姿態來理解他人心意的果的論證，以及通過未被認知的徵象來否定某些事物的否定論證。『又』字總結了這三種徵象。那些聲稱沒有比量的人啊！
【English Translation】 Because this is not 'dik-dharma' (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས་, Sanskrit Devanagari: dik-dharma, Sanskrit Romanization: dik-dharma, literal meaning: direction-dharma). The reason is that the nature of the fruit, from the perspective of being beneficial, is no different from those who follow and contradict. Being beneficial and being benefited are terms within the scope of cause and effect, and similarly, 'if it exists, it should be cognized, otherwise it does not exist,' this is also a way of expressing it. Therefore, for the statement 'the pot does not exist,' the reason is 'the pot should have been visible but was not cognized.' To those confused opponents, you have clearly shown that in the area where the pot could be cognized by a valid means but was not, it can be asserted that the pot does not exist, because this conforms to the three aspects of reasoning. Just as the production of the body can be called 'father.' Incidentally, regarding the situation where invisible things are not cognized, for example, not cognizing a meat-eating pot through one's own valid means, therefore it can be inferred that there is definitely no meat-eating pot in this place in front of us, this invisible, i.e., un-cognized, argument is also a 'dik-dharma' (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས་, Sanskrit Devanagari: dik-dharma, Sanskrit Romanization: dik-dharma, literal meaning: direction-dharma). 2-536 This place in front of us prevents the statement 'there must be a meat-eating pot,' because there is no valid means to cognize the meat-eating pot, which conforms to the three aspects of reasoning. Just as it is not appropriate to call the non-producer of the body 'father.' To summarize the refutation of the third type of valid means: because establishing the statement of fruit and non-existence is an argument, the non-manifest consciousness valid means is not something independent of inference. The reason is that all hidden things that cannot be established through manifest valid means need to rely on other non-confusing signs to establish themselves and their connections. Refuting those who think there is no non-manifest valid means: claiming that there is no inference is unreasonable. The reason is that besides manifest valid means, inference is possible. The reason is that there exists manifest valid means, as well as inference as a universal standard of measurement, as well as the argument of the fruit of understanding the minds of others through bodily and verbal gestures, and the negation argument of negating certain things through un-cognized signs. The word 'also' summarizes these three signs. Those who claim there is no inference!
་ཀྱི་ཤེས་པའི་གསལ་བ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ་བསླུ་བར་དམིགས་དབང་མངོན་གྱི་ཤེས་པའི་གསལ་བ་འགའ་ཞིག་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ་མི་བསླུ་ བ་དག་དམིགས་ནས་ཇི་ལྟར་སློབ་མ་ལ་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ལ་བློའི་འཇུག་པ་མི་འཁྲུལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་འཛིན་པས་མངོན་སུམ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་གྱི་ རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་དེའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ལ་ཁྱབ་པར་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །རྗེས་དཔག་དང་ཚད་མིན་གྱི་ཚོགས་ དོན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མའི་གཞལ་བར་བྱ་བ་ལས་མ་འདས་པར་ཐལ། དཔེ་དང་རྩོད་གཞིར་རྟགས་ཡོད་པར་ཆོས་མཐུན་པ་མཐོང་བ་ལས་དཔེ་ལ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་ དེ་ལྟར་ཆོས་ཅན་ལ་རྟགས་ཡང་དག་གིས་རབ་ཏུ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་མི་ནུས་པས་བསྟན་བཅོས་དོན་མེད་དུ་འགྱུར་བར་བསྟན་པ་ལ། རྗེས་དཔག་ལ་བསྟན་མི་ནུས་པ་ནི་རང་གི་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་དང་རྗེས་དཔག་ཚད་མིན་ཆོས་ཅན། 2-538 གཞན་གྱི་རྗེས་དཔག་ལ་བསྟན་དུ་མེད་པར་ཐལ། རྟགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་བྱ་དེའང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རང་གི་ཤེས་པ་བསྟན་མི་ནུས་ཀྱང་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་སྟོན་ཞེ་ན། རང་གི་ཤེས་པའི་ གསལ་བ་དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་རྣམས་ལས་མ་གཏོགས་པ་གཞན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཚད་མའམ་ཚད་མ་མིན་པར་བསྟན་ནུས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཞན་རྒྱུད་ཁྱོད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ། རྗེས་དཔག་ ཚད་མས་ཀྱང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་མངོན་སུམ་ལ་སྟོན་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཤེས་པའི་གསལ་བ་འདི་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་སྙད་ བྱེད་པར་མི་དབང་བར་ཐལ། རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་གཞན་ལ་དངོས་སུ་མཚོན་པར་བྱ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པར་བྱེད་ན་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ འདོད་པ་གཞན་ལ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་མེད་ཅེས་པའི་རང་གི་ཚིག་གིས་ཅོ་འདྲི་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་ གྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་བསྟན་བཅོས་ཀྱང་བྱེད་ལ། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཡང་འདོར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རྗེས་དཔག་དེ་ཚད་མ་མིན་ན་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་འབྲས་བུའམ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-539 ཚད་དང་ཅིག་ཤོས་སྤྱི་གཞག་དང་། །ཞེས་པའི་འཕྲོས་དོན་བཤད་ཟིན་ནས། གཞན་བློ་རྟོགས་པར་བྱེད་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་འཕྲོས་དོན་སྟོན་པ་ནི། གཞན་བློ་རྟོགས་པ་ལ་རྗེས་དཔག་མི་དགོས་ཏེ། ལུས་བློ་ གཅིག་པས་ལུས་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པས་སོ་ཞེ་ན། ལུས་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། བློ་མ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 關於心識的明覺如何作用於所緣境的方式，爲了不被欺騙，以及爲了不被某些現量識的明覺作用於所緣境的方式所欺騙，如何向弟子展示量和非量，爲了使智慧的運用不發生錯亂，斷言唯有現量是量，因為現量能把握事物，而比量不是量，因為它不能把握事物，這是對量和非量的定義作了普遍性的陳述。 比量和非量的集合，是所立宗。比量不超出量所衡量的事物，因為從在例子和論題中見到相似的征相，就像在例子中一樣，以正確的征相在所立宗上完全成立。 爲了說明因為無法指示，論典將變得毫無意義，對於比量無法指示這一點，即自己體驗的現量是量，而比量是非量，是所立宗。 因為作為征相的比量所要證明的事物尚未成立，所以無法向他人指示。如果說雖然無法指示自己的心識，但可以指示他人的心識，那麼除了自己的心識的明覺，即根識和意識之外，任何事物都無法被指示為量或非量，因為他人的心識不是你的現量所能成立的，也不是比量所能成立的。如果向他人的現量指示，那麼這些現量也無法決定自己的心識的明覺是量還是非量的差別，因為無法將自己心中所擁有的事物直接展示給他人。即使創作論典也是不合理的，因為當爲了向他人展示自己的意願而著手創作論典時，就會被自己『沒有比量』的言辭所詰難。外道是所立宗。爲了使他人理解論典的內容，他們也創作論典，並且捨棄比量，這是不合理的，因為如果比量不是量，那麼著手創作論典的結果或必要性將變得毫無意義。 『量與另一者，共同建立』，已經解釋了這句話的含義之後，『爲了理解他人的心識』，現在說明這句話的含義：理解他人的心識不需要比量，因為身體和心識是一體的，通過現量認識身體就能理解心識。如果說身體本身不是心識……
【English Translation】 Regarding how the clarity of consciousness engages with objects, in order not to be deceived, and how to show students valid and invalid cognition by focusing on some clear instances of direct perception engaging with objects without deception, and in order to prevent confusion in the application of intelligence, it is asserted that only direct perception is valid cognition because it apprehends objects, while inference is not valid cognition because it does not apprehend objects. This is a universal statement about the definitions of valid and invalid cognition. The collection of inference and non-valid cognition is the subject. Inference does not exceed what is to be measured by valid cognition, because from seeing similar signs in examples and the subject of debate, just as it is in the example, the subject is thoroughly established with correct signs. To explain that the treatise becomes meaningless because it cannot be shown, the point that inference cannot show is that one's own experienced direct perception is valid cognition, while inference is invalid cognition, is the subject. It is impossible to show it to others because what is to be proven by the sign of inference is not established. If one says that although one's own consciousness cannot be shown, another's consciousness can be shown, then nothing other than the clarity of one's own consciousness, i.e., sense consciousness and mental consciousness, can be shown to be valid or invalid cognition, because the other's consciousness is not established by your direct perception, nor by inference. If you show it to the other's direct perception, then those direct perceptions also cannot determine whether the clarity of one's own consciousness is valid or invalid cognition, because it is impossible to directly show what one has in one's mind to others. Even composing treatises is unreasonable, because when one engages in composing treatises to show one's own intentions to others, one is challenged by one's own words that 'there is no inference.' The Tirthikas are the subject. They also compose treatises to make others understand the content of the treatises, and they abandon inference, which is unreasonable, because if inference is not valid cognition, then the result or necessity of engaging in composing treatises becomes meaningless. 『Measure and the other, establish generally,』 having explained the meaning of this phrase, 『in order to understand the minds of others,』 now explain the meaning of this phrase: understanding the minds of others does not require inference, because the body and mind are one, and understanding the body through direct perception can understand the mind. If one says that the body itself is not the mind...
ར་ཐལ། ཁྱོད་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་བློའི་རྣམ་པར་བརྟག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མཆོད་སྦྱིན་གྱི་ཤེས་རབ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་ཤེས་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་དབང་མངོན་ཙམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། ལྷ་སྦྱིན་ལས་གཞན་མཆོད་སྦྱིན་གྱི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་ བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་བློ་རྟོགས་པར་བྱེད་ཕྱིར་དང་ཞེས་པའི་འཕྲོས་དོན་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༄། །འགའ་ཞིག་འགོག་པར་བྱེད་ཕྱིར་ཡང་། །ཞེས་པའི་འཕྲོས་དོན། འགའ་ཞིག་འགོག་པར་བྱེད་ཕྱིར་ཡང་། །ཞེས་པའི་འཕྲོས་དོན་ནི། རྒྱང་འཕེན་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ སྲིད་པར་ཐལ། གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དགག་པ་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡོད་པས་སོ། །མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཅེ་ན། དབང་པོའི་ མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཚེ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་འཇལ་བར་འོས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཚེ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རང་གི་གཟུང་དོན་གྱི་ནུས་པ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཉེ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པས་སོ། ། 2-540 རྟགས་མ་གྲུབ་ན། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་བར་དུ་ཆོད་པའི་དངོས་པོ་ལ་ཡང་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་ཐལ། རང་གི་གཟུང་དོན་ལས་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་སུམ་འཇལ་བྱེད་དུ་ལོག་ པ་ལས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་མེད་པར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དེས་ཚེ་ སྔ་ཕྱི་མེད་པ་དངོས་སུ་རྟོགས་སོ་ཞེས་པ་འདི་ནི་མི་འཐད་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་དེ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཀྱང་ཡང་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་བ་སྡུད་པའོ། །ཚེ་སྔ་ཕྱི་ མེད་པ་དེ་མངོན་སུམ་འཇལ་བྱེད་ལོག་པའི་རྟགས་ལས་རྟོགས་སོ་ཞེ་ན། ཚེ་སྔ་ཕྱི་དབང་མངོན་གྱིས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ལས་ཚེ་སྔ་ཕྱི་མེད་དོ་ཞེས་གང་ལས་ངེས་པར་ འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེས་བུ་ལ་ཚེ་སྔ་ཕྱི་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་འདོད་ན་ཡང་སྐྱོན་ཡོད་དེ། དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱང་ འཕེན་པ་དེས་སྐྱེས་བུའི་སྟེང་དུ་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཉིད་དུ་འདོད་དགོས་པར་ཐལ། དེས་ཚེ་སྔ་ཕྱིའི་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། 2-541 རྟགས་འགའ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མི་བསླུ་ཡང་སྐྱུ་རུ་རས་མ་ག་དྷའི་སྐྱུ་རུ་ར་རོ་བསྐ་བར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་དེའི་རང་བཞིན་ཅན་ལ་འཁྲུལ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཚུལ་གསུམ་ པའི་རྟགས་གང་ཡིན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆ
【現代漢語翻譯】 ར་ཐལ། (rataal) 你雖然由量成立，但因為見到你對心識的形態產生懷疑。 祭祀的智慧，是所立宗。（mchod sbyin gyi shes rab de ni chos can）因為沒有現識的人天授僅僅憑藉權勢也不能現量證悟，所以是所立宗。因為天授之外與祭祀相聯繫的心識，爲了證悟他心，已經說完了其餘的意義。 ༄། །འགའ་ཞིག་འགོག་པར་བྱེད་ཕྱིར་ཡང་། །（nga' zhig 'gog par byed phyir yang）爲了遮止某些，也。這句話的其餘意義是： ༄། །འགའ་ཞིག་འགོག་པར་བྱེད་ཕྱིར་ཡང་། །（nga' zhig 'gog par byed phyir yang）這句話的其餘意義是：順世外道，是所立宗。因為在某些基上，有能否定極其隱蔽的所量之真實正因。 如果有人說，僅僅憑藉現量就能說沒有後世，那麼，根現識，是所立宗。你不應衡量沒有前後世，因為沒有前後世與你的對境相違。因為，不依賴於對自己的執著境之能力有所助益。 如果因不成，那麼，被遮蔽物阻隔的事物也應真實產生，因為它從自己的執著境產生，並且不依賴於它。如果僅僅因為現量是顛倒的衡量者，就說根現識能確定沒有後世，那麼，順世外道，是所立宗。說根現識真實證悟了沒有前後世，這不合理，因為沒有後世不是實有。『也』和『又』這兩個詞是用來包含相互矛盾的事物。 如果說，沒有前後世是從現量顛倒的因中證悟的，那麼，根現識沒有緣到前後世，是所立宗。從你的因中，怎麼能確定沒有前後世呢？不能確定，因為你沒有確定在人身上沒有前後世的周遍。即使認為有周遍，也有過失，因為，順世外道必須認為這是在人身上成立沒有前後世之真實正因。因為他承認這對於前後世本身來說，是不欺騙的無緣之真實正因。 雖然有些因對於所立之法不欺騙，但因為見到第三種因的自性，即能成立余甘子能使摩揭陀的余甘子味道澀的第三種因會欺騙，所以，任何第三種因都是所立之法。
【English Translation】 rataal: Although you are established by valid cognition, it is seen that you doubt the nature of mind. The wisdom of sacrifice is the subject. Because a person without clairvoyance, Devadatta, cannot directly realize it merely by the power of clairvoyance, it is the subject. Because it is a mind related to sacrifice other than Devadatta, the remaining meaning of 'in order to realize the minds of others' has been explained. ༄། །འགའ་ཞིག་འགོག་པར་བྱེད་ཕྱིར་ཡང་། །（nga' zhig 'gog par byed phyir yang）Also, in order to prevent some. The remaining meaning of this sentence is: ༄། །འགའ་ཞིག་འགོག་པར་བྱེད་ཕྱིར་ཡང་། །（nga' zhig 'gog par byed phyir yang）Also, in order to prevent some. The remaining meaning of this sentence is: The materialist is the subject. Because on some bases, there is a valid reason that negates what is extremely hidden and measurable. If someone says that the next world does not exist merely by direct perception, then sense direct perception is the subject. You should not measure the absence of past and future lives, because the absence of past and future lives contradicts your object. Because it does not depend on being close to benefiting the power of its own apprehended object. If the reason is unestablished, then things obstructed by obscurations should also arise directly, because it arises from its own apprehended object and does not depend on it. If it is asserted that sense direct perception determines the non-existence of the next world because direct perception is a false measure, then the materialist is the subject. It is unreasonable to say that sense direct perception directly realizes the non-existence of past and future lives, because the next world does not exist. The words 'also' and 'again' are used to include mutually contradictory things. If it is said that the absence of past and future lives is realized from the sign of a false measure of direct perception, then the non-apprehension of past and future lives by sense direct perception is the subject. How can it be determined from your sign that there are no past and future lives? It cannot be determined, because you have not established the pervasion that there are no past and future lives in a person. Even if you assume there is pervasion, there is a fault, because the materialist must assume that this is a valid reason for establishing the absence of past and future lives in a person. Because he admits that this is a valid reason for non-apprehension that is not deceptive for the past and future lives themselves. Although some reasons do not deceive with respect to the established property, it is seen that the third type of reason, which establishes that Emblica fruit makes the taste of Magadha's Emblica fruit astringent, is deceptive, so any third type of reason is the established property.
ོས་ལ་འཁྲུལ་མེད་དུ་ཡིད་བརྟན་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱུ་རུ་ར་ཆོས་ཅན། མ་ག་དྷའི་སྐྱུ་རུ་ར་རོ་བསྐ་བར་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་རྟགས་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། རང་བཞིན་འབྲེལ་བ་ནི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ལ། དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་ག་དྷའི་སྐྱུ་རུ་ར་རོ་བསྐ་བར་བསྒྲུབ་པ་ལ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ ཀྱི་ཁྱབ་པ་རྣལ་མར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་ག་དྷའི་སྐྱུ་རུ་རའི་སྟེང་དུ། རོ་བསྐ་བ་དེའི་རང་བཞིན་མ་མཚོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་གང་ཡིན་དེ་ལ་ནི་རང་གི་ བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་མེད་ན་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མངོན་སུམ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་ན་རྗེས་དཔག་ཀྱང་ཚད་ མར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་དོན་སྟོན་པ་ནི། རྗེས་དཔག་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀ་ཚད་མར་མཚུངས་པར་ཐལ། རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར། མངོན་སུམ་ཡང་ནི་གཞལ་བྱའི་དོན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ལས་ཚད་མར་འཇོག་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། 2-542 བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བའི་རང་བཞིན་རྟགས་ཡང་དག་ནི་ཁྱོད་ཚད་མར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཁྱོད་ཀྱང་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསར་དུ་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་གཞལ་བྱ་སྔོན་པོ་དེ་ལས་རང་གི་བདག་ཉིད་ཐོབ་ཅིང་སྐྱེས་ པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། རྩ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གཞན་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་དབང་མངོན་ནི་སྔོན་པོ་དེ་ལ་མི་བསླུ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔོན་པོ་ལས་མ་བྱུང་ བའི་ཡོད་པ་དེ་ནི་སྔོན་པོ་དེ་ལ་ངེས་པར་མི་བསླུ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་གཞལ་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བ་ནི་གཞལ་བྱའི་དོན་དང་ མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་གཞལ་བྱའི་དོན་མཐོང་བ་ལས་དོན་ཐོབ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མཐོང་ཞེས་པའི་སྒྲ་མཐོང་བྱ་མཐོང་བྱེད་ གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པས་དོན་མཐོང་བ་དེ་ཡང་མཐོང་བྱའི་དོན་ལ་འདོད་པ་ཡིན་ནམ་ཤེས་པ་ཡིན། དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། 2-543 ལྐོག་གྱུར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པར་དོན་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་མངོན་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཞན་སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ ཡོད་ན་གཞན་སྔོན་པོ་ངེས་པར་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་དང་སྔོན་པོ་འབྲེལ་པ་མེད་ཅིང་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པས་དོན་མཐོང་བ
【現代漢語翻譯】 如果有人說：『對於因，沒有不錯誤的信任。』答：『枳椇子（藏文：སྐྱུ་རུ་ར་，一種草藥）是所立宗，因為它是能成立摩揭陀（梵文：Magadha）枳椇子味澀的三相因的相，所以不應是這樣。』因為自性關係是正確因的定義的組成部分，而你在成立摩揭陀枳椇子味澀時，這個組成部分不完整。因為那個成立不確定地普遍存在，因為在摩揭陀枳椇子上，沒有顯示澀味的自性。因為任何具有三相的因，對於其所要成立的法，都不會有錯誤，因為如果其所要成立的法不存在，那麼它的本體也會消失。如果承認現量是量，那麼也必須承認比量是量，這表明：比量是所立宗，你和現量兩者都是相同的量。理由如下：現量也是因為沒有所量之義就不會產生，所以才被認為是量。與所要成立的法相關的自性，正確的因，是你產生量的原因，因此你也通過與你的所量間接相關。取藍色之現量也是所立宗，是量，因為它是新而不欺騙的知識。是新而不欺騙的知識，因為它通過獲得自己的本體並從自己的所量藍色中產生而與之相關。根本上存在普遍性，因為其他從聲音產生的意現量，不一定不欺騙藍色，並且不是從藍色產生的存在，不一定不欺騙藍色。如果對普遍性提出異議，如果現量不欺騙所量之義，不是因為與所量之義沒有不產生的關係成立而確立，而是因為看到所量之義而獲得意義而確立，那麼，『見』這個詞既可以指所見，也可以指能見，那麼見義也是指所見之義還是指知識？如果是指義，那麼順世外道（藏文：རྒྱང་འཕེན་པ་）是所立宗，所有的義都將通過所有的知識被現量見到。因為沒有絲毫隱蔽的事物成立，所有的義都變成了現量的對境，僅僅是顯現的事物。如果是指知識，那麼，其他取藍色之現量是所立宗，如果你存在，那麼其他藍色如何必定存在，不應必定存在。因為你和藍色沒有關係，是不同的。知識見義。
【English Translation】 If someone says, 'There is no infallible trust in the reason.' Answer: 'The Phyllanthus emblica (Tibetan: skyu ru ra, a type of herb) is the subject of the proposition, it should not be so because it is a sign that fulfills the three aspects of establishing the astringent taste of Magadha Phyllanthus emblica.' Because the nature relationship is a component of the definition of a correct reason, and this component is incomplete when you establish the astringent taste of Magadha Phyllanthus emblica. Because that establishment is not definitely universal, because on the Magadha Phyllanthus emblica, the nature of astringency is not shown. Because any reason that has three aspects does not have errors in its dharma to be established, because if its dharma to be established does not exist, then its essence will also disappear. If you admit that direct perception is a valid means of knowledge, then you must also admit that inference is a valid means of knowledge, which shows that: Inference is the subject of the proposition, both you and direct perception are the same valid means of knowledge. The reason is as follows: Direct perception is also considered a valid means of knowledge because it does not arise without the object to be measured. The nature related to the dharma to be established, the correct reason, is the cause of your generating valid means of knowledge, so you are also indirectly related to your object to be measured. The direct perception of grasping blue is also the subject of the proposition, it is a valid means of knowledge, because it is new and non-deceptive knowledge. It is new and non-deceptive knowledge because it is related to it by obtaining its own essence and arising from its own object to be measured, blue. There is universality in the root, because other sense perceptions arising from sound do not necessarily not deceive blue, and existence that does not arise from blue does not necessarily not deceive blue. If there is a dispute about universality, if direct perception does not deceive the object to be measured, it is not established because the relationship of not arising without the object to be measured is established, but it is established because obtaining meaning from seeing the object to be measured, then the word 'seeing' can refer to both the seen and the seer, so does seeing meaning also refer to the meaning of the seen or to knowledge? If it refers to meaning, then the Charvaka (Tibetan: rgyang 'phen pa) is the subject of the proposition, all meanings will be directly seen by all knowledge. Because not even a little hidden thing is established, all meanings have become the object of direct perception, only manifest things. If it refers to knowledge, then, other direct perception of grasping blue is the subject of the proposition, if you exist, then how can other blue necessarily exist, it should not necessarily exist. Because you and blue have no relationship, they are different. Knowledge sees meaning.
འི་ཕྱིར་དོན་ཡོད་པར་འགྲུབ་ ཅེ་ན། དོན་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་མཐོང་བྱའམ་མཐོང་བྱེད་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེས་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་བྱས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་བྱས་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲེལ་བ་མེད་ན་མི་བསླུ་བ་ མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱང་འཕེན་པ་ཆོས་ཅན། སྔོ་འཛིན་མངོན་སུམ་དེ་དང་སྔོན་པོ་འབྲེལ་བར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ལས་དོན་སྔོན་པོ་ཡོད་པར་དོན་ མཐུན་དུ་འདོད་པས་སོ། །ཚད་མའི་གྲངས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཀག་ཟིན་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་གསར་དུ་མི་བསླུ་བ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དག་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་ལ་ལོག་རྟོག་བསལ་བ་ནི། 2-544 མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཡོད་པ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་སྟོན་ཏེ། འདི་ལྟར་དབང་པོའི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཐ་ སྙད་བྱ་རུང་སྟེ། འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་དབང་པོ་ལ་ཡོད་པ་རབ་རིབ་དང་ཡུལ་ལ་ཡོད་པ་མགལ་མེ་མྱུར་དུ་བསྐོར་བ་དང་། གནས་ལ་ཡོད་པ་གྲུར་ཞུགས་པ་དང་རླུང་མཁྲིས་བད་ཀན་ལ་སོགས་ པས་འཁྲུགས་པ་དང་། སོགས་པ་བསྐོར་གར་ལ་སོགས་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་མ་བསྐྱེད་ཅིང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་གྱི་བྲལ་བྱ་རྟོག་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ལན་ལ་རྟོག་པ་མངོན་པར་བརྗོད་ཅན་གྱི། ཤེས་པ་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ནི། སྔོན་པོ་ལ་ཞེན་པའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་པ་སྒྲ་སྤྱི་དང་དོན་སྤྱི་འདྲེར་རུང་ བ་སྣང་ནས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྡ་ལ་མ་བྱང་བའི་རྟོག་པ་ལ་མ་ཁྱབ་པ་སྤང་བའི་དོན་དུ་རུང་བ་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་པ་དེ་དང་བྲལ་བ་ ཡིན་ནོ། ། ༄། །དབང་པོའི་མངོན་སུམ་བཤད་པ། མངོན་སུམ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་ཟིན་ནས། མངོན་སུམ་བཞི་པོ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་སྟོན་པ་ལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། 2-545 དབང་པོའི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པ་ངོ་བོར་ལྡན་པ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གཟུང་དོན་གྱི་མཐུ་ཡིས་ནི་མ་འཁྲུལ་བར་ཡང་དག་པར་དངོས་སུ་ སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་མེད་ན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཟུང་དོན་ལས་མ་འཁྲུལ་བར་སྐྱེས་ན་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་རང་གི་ གཟུང་དོན་གྱི་ནུས་པ་དེ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ན་རང་གི་གཟུང་དོན་དེའི་རང་བཞིན་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའ
【現代漢語翻譯】 問：爲了什麼而成就實義？ 答：難道沒有辯論和考察過，『見』這個詞，是所見還是能見嗎？已經考察過了。如果無關聯，則不欺騙是不合理的。因此，宗派是順世外道者，眼識現量與藍色相關聯，這是必須承認的，因為眼識的產生是由於藍色事物存在，並且兩者在意義上是一致的。 對於量（pramāṇa）的數目，已經廣泛駁斥了錯誤的觀念。最後的結論是：所知（śeyja）法，推論（anumāna）不具備量的特徵，因為對於其所量測的對象，它不會產生新的欺騙。這對於所有依賴於果和自性之相的推論都是一樣的。對於特徵的錯誤觀念的消除是： 存在現量（pratyakṣa）和推論兩種量，其中現量被認為是離分別且不錯誤的。例如，不錯誤的根識（dbang po'i shes pa）法，可以被稱作現量，因為沒有產生錯誤的因素，如根有錯亂（rab rib），境有快速旋轉的火把（mgal me myur du bskor ba），處所有乘船（gru rzhugs pa），以及風、膽汁、痰等引起的錯亂，以及旋轉舞蹈等引起的錯亂，並且它是沒有分別的意識。那麼，現量所要去除的分別是什麼呢？ 回答是：『分別是有名言的識』。解釋其含義是：執著於藍色的心識法，是分別，因為它是一種能夠混合言語、聲音和意義的普遍概念，並且顯現和執取的識。爲了避免不周遍於不熟悉術語的分別，所以說了『能夠混合』。因此，它是與這種分別相分離的。 已經講述了現量的一般特徵。接下來，分別解釋四種現量。首先，闡述根現量，駁斥認為根現量是與聲音結合的分別的觀點： 不錯誤的根識法，不可能具有與聲音結合的分別的自性，因為它是不錯誤的，並且是依靠自己所取境的力量而如實產生的。如果沒有周遍性，那麼，根現量法，如果從自己所取境產生且不錯誤，那麼它就不是分別，因為凡是從自己所取境的力量而如實產生的，都是遵循自己所取境的自性。
【English Translation】 Q: For what purpose is it accomplished with meaning? A: Has it not already been argued and examined whether this term 'seeing' is the seen or the seer? It has been done. If there is no connection, then not deceiving is unreasonable. Therefore, the proponent is a Cārvāka (rgyang 'phen pa), the direct perception of blue is said to be related to blue, because the blue object exists from the existence of the blue-perceiving consciousness, and they are considered to be in accordance with meaning. Regarding the number of valid cognitions (pramāṇa), the proliferation of false conceptions has already been refuted. The conclusion is: knowable (śes bya) dharma, inference (anumāna) does not possess the characteristics of a valid cognition, because it does not newly deceive with respect to its object to be measured. This is the same for all inferences that rely on the signs of effect and nature. The elimination of false conceptions about the characteristic is: There are two types of valid cognition, direct perception (pratyakṣa) and inference. Direct perception is shown to be characterized as being free from conceptual thought and non-erroneous. For example, the non-erroneous sense consciousness (dbang po'i shes pa) dharma, can be referred to as direct perception, because it does not generate error due to the causes of error being present in the sense faculty, such as blurred vision (rab rib), in the object such as a torch quickly spun around (mgal me myur du bskor ba), in the location such as being on a boat (gru rzhugs pa), and being disturbed by wind, bile, phlegm, etc., and the causes of error such as spinning dances, etc., and it is a mind without conceptual thought. So, what is the conceptual thought that direct perception is free from? The answer is: 'Conceptual thought is a consciousness with explicit expression.' Explaining its meaning is: the mind that clings to blue dharma, is conceptual thought, because it is a consciousness that apprehends while the general concepts of speech, sound, and meaning are able to be mixed. In order to avoid non-pervasion to conceptual thought that is not familiar with terminology, 'able to be mixed' is stated. Therefore, it is separate from such conceptual thought. The general characteristics of direct perception have been stated. Next, the four types of direct perception are explained individually. First, explaining sense direct perception, refuting the view that sense direct perception is conceptual thought combined with sound: The non-erroneous sense consciousness dharma, it is not possible for you to possess conceptual thought combined with sound as its essence, because it is non-erroneous and is truly produced directly by the power of its apprehended object. If there is no pervasion, then, the sense direct perception dharma, if it is produced without error from its apprehended object, then it is not conceptual thought, because whatever is truly produced from the power of its apprehended object follows only the nature of its apprehended object.
ི་ཕྱིར། ཁོ་ནའི་སྒྲས་མིང་གི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་བཅད་པ་ཡིན་ནོ། ། ཁྱབ་བསྒྲུབ་ལ་རྩོད་པ་ནི། དོན་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་ན་མིང་གི་རྗེས་སུ་ཡང་བྱེད་དགོས་ཏེ། མིང་དོན་བདག་ཉིད་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་དོན་གང་ཡོད་པ་ལ་མིང་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ ཞེས་ཕྱི་རོལ་པ་ཁ་ཅིག་སེམས་པར་བྱེད་དོ། །དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། མིང་དེ་དོན་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཁྱོད་ལ་དོན་དེ་སྣང་བ་ན་མིང་དེ་ཡང་སྣང་བར་འགྱུར་བ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། མིང་དོན་དེའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་གང་ཡོད་པ་ལ་དེའི་མིང་ཡོད་པས་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཁྱོད་ལ་དོན་དེ་སྣང་བ་ན་དེའི་མིང་ཡང་སྣང་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 2-546 དོན་གང་ཡོད་པ་ལ་སྒྲའམ་མིང་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ནི། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པའི་རིག་པའི་ཆོས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ནི་དོན་ལ་རེག་པ་ དང་མི་ལྡན་པའམ་མ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པས་དོན་ཐོབ་པ་དག་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུང་རྣམ་དོན་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ན། གཟུང་ རྣམ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་དོན་རྣམས་མི་རྟོགས་པ་དང་མི་ཐོབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་གྱིས་གཏད་པའི་རྣམ་པ་ནི་གང་ཞིག དོན་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀྱང་ནི་དོན་ལས་སྐྱེས་པ་ ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་པར་མ་ཟད་མ་སྐྱེས་ན་གནོད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པའོ། །མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་འདི་ཉེ་བར་གྱུར་པས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་སྣང་ བའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དོན་ལས་སྐྱེས་པ་དེའི་ཕྱིར། སྒྲའི་རྣམ་པ་ནི་མདུན་དུའམ་གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་མིན་པར་སྒྲ་མེད་ན་ཁྱོད་ མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲི་དང་རོ་ལ་སོགས་པ་ཕན་ཚུན་རྣམ་པ་འཆོལ་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ལས་དོན་གཞན་སྒྲའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་མིན་ཏེ། 2-547 གཟུགས་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རོ་འཛིན་ལྕེའི་ཤེས་པ་དྲིའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་རིགས་པས་མིང་དོན་ གཅིག་ཏུ་མི་འཐད་དོ། །མིང་དོན་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་རྣ་བའི་དབང་པོ་ལས་གཞན་མིག་གི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། མིང་གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མིང་གིས་ ཁྱོད་བསྐྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ཀྱིས་མིང་གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་ན། ཡུལ་ལྔ་འཛིན་པ་ལ་དབང་ཤེས་ལྔ་དོན་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དབང་ཤེས་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ན་རྟོག་པ་དེ་ཤེས་པ་གང་
【現代漢語翻譯】 因此，以『是彼』之聲，斷除了隨名而行。 關於周遍成立的辯論是：如果隨事而行，也必須隨名而行，因為名與事物的自性是一體，並且凡是有事，必定有名的周遍關係。 一些外道如此認為。識（dngang shes，感官意識）作為法，以何種理由，當事物顯現於你時，其名稱也必然顯現？不應如此，因為名與事物並非同一自性。以何種理由，凡是有事物，其名稱也必然存在？不應如此。 因為事物存在並不周遍地意味著聲音或名稱的存在。成立宗法是：依存於有色根的意識之法，其所取的對境之相，並非不觸及事物或非由事物所生，因為後來的定解識執著於事物並進入，從而與獲得事物者相連。如果所取之相不是由事物所生，那麼所取之相作為法，你將無法理解和獲得事物，因為你是由事物所指示的相，與事物沒有關聯。『也』字表明，不僅由事物所生有成立的理由，而且如果不是由事物所生，則有妨害的理由。眼識作為法，是由色處（gzugs kyi skye mched，色的來源）的接近所產生的，因為顯現於自身的色處之相是由事物所生的。聲音之相不應作為對境或所取之境，因為如果聲音不存在，而你又不是色的自性，你就不應產生，如同氣味和味道等彼此不混淆一樣。眼識作為法，不是跟隨色之外的事物聲音，因為是由該色的力量所產生的意識。如同舌識不跟隨氣味等一樣。因此，如上所述的理由，名與事物一體是不合理的。 即使名與事物是同一自性，但耳根之外的眼根之識作為法，不應將名稱作為對境，因為名稱不能產生你。如果你將名稱作為對境，那麼執持五境的五種感官意識將變得無意義，等等，會有非常過分的過失。如果感官意識不是分別念，那麼分別念是什麼樣的意識呢？
【English Translation】 Therefore, with the sound 'it is that', the following of name is cut off. The debate on establishing pervasion is: if it follows the object, it must also follow the name, because the nature of name and object is one, and there is a pervasion that wherever there is an object, there must be a name. Some outsiders think so. Sense consciousness (dngang shes) as a dharma, for what reason, when the object appears to you, its name must also appear? It should not be so, because name and object are not the same nature. For what reason, wherever there is an object, its name must also exist? It should not be so. Because the existence of an object does not pervade the existence of sound or name. Establishing the subject-property is: the dharma of consciousness that relies directly on the tangible sense faculty, the aspect of the object it grasps is not non-contacting with the object or not born from the object, because the subsequent ascertainment consciousness clings to the object and enters, thereby connecting with those who have obtained the object. If the grasped aspect is not born from the object, then the grasped aspect as a dharma, you will not be able to understand and obtain the objects, because you are the aspect indicated by the object, which has no connection with the object. The word 'also' indicates that not only is there a reason for being born from the object, but also if it is not born, there is a reason for harm. Eye consciousness as a dharma is produced by the proximity of the form aggregate (gzugs kyi skye mched), because the aspect of the form aggregate that appears to itself is born from the object. The aspect of sound should not be taken as an object or a grasped object, because if sound does not exist, and you are not the nature of form, you should not arise, just as smells and tastes do not mix with each other. Eye consciousness as a dharma does not follow the sound of objects other than form, because it is the consciousness produced by the power of that form. Just as tongue consciousness does not follow smell, etc. Therefore, as the reasoning described above, name and object being one is unreasonable. Even if name and object are the same nature, the consciousness of the eye faculty other than the ear faculty as a dharma should not take name as an object, because name cannot produce you. If you take name as an object, then the five sense consciousnesses that grasp the five objects will become meaningless, etc., there will be very excessive faults. If sense consciousness is not conceptual thought, then what kind of consciousness is conceptual thought?
དུ་གཏོགས་ཤེ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཅན་ནི་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་དོན་གྱི་ནུས་པ་ ཉེ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དབང་པོ་སོ་སོའི་དོན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་པར་ཐམས་ཅད་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་རྒྱུ་གང་ལས་བྱུང་ཞེ་ན། རྒྱུ་མེད་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་ པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླངས་པ་སྟེ་དེའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། བག་ཆགས་གང་ལས་བྱུང་ཞེ་ན། ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་འགའ་ཞིག་དང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འབྲེལ་བའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་ངོ་། ། 2-548 འོ་ན་མངོན་སུམ་ལྟར་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་འཇུག་དགོས་པས། རེས་འགའ་མིང་དོན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་རེས་འགའ་སོ་སོར་འཛིན་པ་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། མིང་དོན་ལྷན་ཅིག་གམ་ སོ་སོར་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་དེ། མིང་དོན་ལྷན་ཅིག་པ་ལ་བྱེད་པ་གོམས་པ་ལས། ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཛིན། སོ་སོར་གོམས་པ་ལས་སོ་སོར་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ པའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་། དོན་ནི་དབང་ཤེས་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ཡིན་པར་འདོད་ནའང་། མིང་དོན་བདག་ཉིད་གཅིག་པས་ཅིག་ཆར་དུ་འཛིན་པ་ལས་གཞན་ཡང་སྔར་བརྡའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ སྒྲ་སྦྱོར་དྲན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་ལྟོས་པར་འདོད་ན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཟུང་དོན་དེ་དང་མིང་དྲན་པས་བར་དུ་ཆོད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་གཟུང་ དོན་གྱི་མིང་དྲན་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་གཟུང་དོན་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིང་དོན་དེ་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་བརྡ་སྦྱར་བའི་དུས་ན་ཁོང་ དུ་ཆུད་ཅིང་ཕྱིས་གོམས་པར་བྱས་པའི་བརྗོད་པ་སྒྲའི་སྤྱི་མ་དྲན་པའི་ཕྱིར། ཀ་བ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལས་གཞན་བུམ་པ་མི་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་མཐོང་བ་དང་མིང་དྲན་པ་དུས་མཉམ་པས་གཉིས་ཀ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། 2-549 དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་གྱིས་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བས་བྱས་པའི་ནང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་མིང་དྲན་གྱི་བག་ཆགས་སད་པ་མེད་པར་སྒྲའི་ཁྱད་པར་མིང་དྲན་པར་མི་རིགས་པར་ ཐལ། དོན་མཐོང་བའི་རྒྱུས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། སྒྲའི་ཁྱད་པར་དྲན་ན་ནི་དོན་མཐོང་རྗེས་སུ་མིང་དྲན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བའི་དོན་དེའི་མིང་མི་འཛིན་པར་ཐལ། མིང་དྲན་པ་དེ་དོན་མཐོང་ བ་དེས་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་དྲན་པའི་བག་ཆགས་སད་པ་དོན་གྱི་འབྲས་བུར་གྲུབ་པ་དེས་ན་སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་ན་དོན་དང་མིང་དྲན་ལ་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེ་བས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ བར་དུ་དྲན་པས་ཆོད་པར་གྲུབ་པ་དེས་ན། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་རང་གི་གཟུང་དོན་གྱི་དེ་མ་ཐག་པའི་བྱེད་པའི་འབྲས་བུར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་དང་གཟུང་ དོན་གྱི་བར་ད
【現代漢語翻譯】 問：屬於什麼？答：有分別念者，是意識，因為不需要依靠所取境的近距離作用，就能普遍抓住各個根的對境，且不侷限於任何一個。問：它從何而來？答：並非無因，而是由分別唸的習氣所引發，即由其力量所生。問：習氣從何而來？答：從經驗，即與某些根的現量以及因果相關的力量中產生。 那麼，是否必須像現量一樣，專注于各個不同的對境呢？有時同時抓住名和義，有時又分開抓住，這不合理啊。答：同時或分開抓住名和義是有原因的。習慣於同時抓住名和義，就會同時抓住；習慣於分開抓住，就會分開抓住。還有其他理由說明根識不是分別念。即使認為對境對根識有直接的幫助，但如果認為除了同時抓住名義一體之外，還需要依賴於先前學習時存在的語音聯想的記憶，那麼，根的現量就變成了：你的自境會被名相的記憶所阻斷。因為你是通過回憶自境之名來抓住自境的。通過結合名義來抓住對境是不可能的。因為在學習時已經理解，後來也習慣了的表達聲音的普遍性，現在卻無法回憶起來。就像說『柱子』這個詞時，不會抓住瓶子一樣。問：見到對境和回憶起名字是同時發生的，那麼兩者直接產生作用有什麼矛盾呢？ 答：根識，由所取境的近距離作用所產生的內心顯現，在沒有喚醒名相記憶的習氣的情況下，不可能回憶起聲音的差別，因為這不是見到對境的原因所致。如果回憶起聲音的差別，那麼在見到對境之後回憶起名字，就不會抓住所見對境的名字，因為回憶起的名字不是由見到對境所引起的。如果回憶起聲音的習氣已經成為對境的結果，那麼聲音聯想就是分別念，通過對境和回憶名字而產生，因此，這兩者之間就被記憶所阻斷。因此，根識，不會成為近距離作用的自境的直接結果，因為你和所取境之間...
【English Translation】 Q: To what does it belong? A: The one with conceptualization (rnam par rtog pa can) is consciousness (yid kyi rnam par shes pa), because it does not need to rely on the close function of the object of apprehension (gzung don), and it universally grasps all the objects of the various senses, without being limited to any one. Q: From what cause does it arise? A: It is not without a cause, but is aroused by the habit (bag chags) of conceptualization, that is, it arises from its power. Q: From what does the habit arise? A: From experience (nyams su myong ba), that is, from the power related to some sense perceptions (dbang po'i mngon sum) and cause and effect. So, is it necessary to engage in distinguishing each object like perception? Sometimes grasping name and meaning together, and sometimes grasping them separately, is unreasonable. A: There is a reason for grasping name and meaning together or separately. Being accustomed to acting together with name and meaning, one grasps them together. Being accustomed to separating them, one grasps them separately. There is another reason why sense consciousness is not conceptualization. Even if one thinks that the object is closely connected to benefiting sense consciousness, if one thinks that in addition to grasping name and meaning as one entity, it is also necessary to rely on the memory of sound association that existed at the time of previous learning, then the sense perception becomes: Your own object will be interrupted by the memory of the name. Because you grasp your own object by remembering the name of your own object. It is impossible to grasp the object by combining name and meaning as one. Because at the time of learning, the generality of the expression sound that was understood and later became familiar is not remembered. Just as one does not grasp a vase when saying 'pillar'. Q: Seeing the object and remembering the name occur simultaneously, so what contradiction is there in both directly producing an effect? A: Sense consciousness, the mental transformation (nangs ems kyi rnam par 'gyur ba) caused by the close application of the apprehended object, without awakening the habit of remembering the name, it is unreasonable to remember the distinction of sound, because it is not caused by seeing the object. If the distinction of sound is remembered, then after seeing the object, remembering the name will not grasp the name of the seen object, because the remembered name is not caused by seeing the object. If the awakening of the habit of remembering the sound is established as the result of the object, then the sound association is conceptualization, arising through the object and remembering the name, therefore, these two are interrupted by memory. Therefore, sense consciousness, will not become the immediate result of the action of its own apprehended object that is closely applied, because between you and the apprehended object...
ུ་དྲན་པས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །དྲན་པས་བར་དུ་ཆོད་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔོན་དབང་པོའི་བློ་ ཡི་དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དང་དབང་བློའི་བར་དུ་དྲན་པས་ཆོད་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཕྱིས་ཀྱང་དབང་བློ་དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔོན་དབང་བློའི་སྐྱེད་བྱེད་མིན་ཞིང་། 2-550 ཁྱོད་སྔ་མས་དབང་བློ་ལ་ཕན་པ་མི་སྦྱོར། ཕྱི་མས་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཉིད་ཆོས་ཅན། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཕྱིས་དངོས་སུ་ཕན་པ་བྱེད་པ་དང་སྔར་མི་བྱེད་པར་ནི་མི་གྱུར་པར་ཐལ། ཁྱོད་སྔོན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་བསྐྱེད་ནུས་མིན། ཕྱིས་བསྐྱེད་ནུས་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་མེད་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཉིད་ཐ་དད་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཟུང་དོན་ལས་ལྟོས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་དེས་ན་གཟུང་དོན་མེད་ན་ཡང་མིག་བློ་མངོན་སུམ་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ རོ་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་དངོས་སུ་ཕན་འདོགས་པ་མེད་པར་ཐལ། དབང་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་དངོས་སུ་ཕན་པ་མི་ སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་དང་། དྲན་པ་སད་པར་བྱེད་པ་ལ་ཕན་པ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཟུང་དོན་དེ་དངོས་སུ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ མི་ལྟོས་པ་དེ་ཉིད་དུ་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་ཉེ་བར་སྦྱོར་བས་དབང་པོའི་བློ་དངོས་སུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན་ནི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། 2-551 གཟུང་དོན་དང་བརྗོད་པ་དྲན་པའི་རྟོག་པས་བར་དུ་ཆོད་པ་མེད་པར་རང་གི་གཟུང་དོན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་དབང་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པ་བསལ་ནས་གཞན་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ དགག་པ་ཡང་སྟོན་ནོ། །དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་དང་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་བྱས་གཞི་དང་བྱས་ཆོས་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་ལུགས་སམ་ཐ་སྙད་ནི་དང་པོར་སོ་སོར་ གཟུང་སྟེ་ཤེས་དགོས་པར་ཐལ། ཕྱིས་ཆོས་བཞི་པོ་དེ་དག་བསྡོམས་པར་བྱས་ནས་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། སོ་སོར་འཛིན་ཤེས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་ཤེས་ན་ཁྱད་པར་ དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཞེས་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་གོས་སྔོན་ཅན་ནོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གོས་སྔོན་དང་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་བུ་དང་ དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྡན་འདུའི་འབྲེལ་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་སོ་སོར་འཛིན་ཤེས་པར་ཐལ། བྱས་གཞི་དང་བྱས
【現代漢語翻譯】 因為憶念會中斷的緣故。立宗（藏文：རྟགས་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：原因、理由）。如果憶念中斷會有什麼過失呢？眼識的現量所取對境，是所立（藏文：ཆོས་ཅན།，梵文天城體：धर्मिन्，梵文羅馬擬音：dharmin，漢語字面意思：有法者，論題），不應是先前眼識的直接生因，因為你和眼識之間有憶念中斷的緣故。如果承認，那麼後來也不應成為眼識的直接生因，因為先前不是眼識的生因， 你先前對眼識沒有幫助，後來才給予幫助，沒有這樣的差別。對此進行解釋：眼識的現量所取對境的剎那，是所立，對於眼識的剎那，後來直接給予幫助和先前不給予幫助，不應有這樣的變化，因為你先前不能生起眼識的現量，後來能夠生起，沒有這樣的差別，因為是自性無別的剎那。如果說對境的生起不依賴於對境，那麼即使沒有對境，眼識的現量也會直接生起，這樣解釋：眼識的現量所取對境，是所立，你不應對眼識的現量直接給予幫助，因為對不迷惑的眼識不給予直接幫助，而對喚醒憶念給予直接幫助。如果承認，那麼眼識，是所立，不應依賴於自己的所取對境直接給予幫助，因為承認這一點。如果對境的幫助能夠直接生起眼識，那麼眼識，是所立，應是無分別的， 因為沒有被所取對境和言說憶念的分別念所中斷，而是從自己的所取對境直接生起的眼識。遮除語詞的分別念，也顯示了破斥為他者利益的分別念。眼識，是所立，差別和具有差別者，所作和能作，這兩者的關係和世俗的規律或名稱，首先需要分別瞭解，因為後來將這四種法綜合起來，才能認識到差別和具有差別者。如果不分別認識，就不能認識到差別和具有差別者，對此進行詳細解釋：認為『這個人穿著藍色衣服』的意識，是所立，藍色衣服的差別和人的具有差別者，以及這兩者的關聯和世俗的安立，需要分別認識，因為所作和能作。
【English Translation】 Because remembrance interrupts. The sign is accepted. If remembrance interrupts, what is the fault? The object apprehended by the direct perception of the sense faculty is the subject. It should not be the direct cause of the previous sense consciousness, because remembrance interrupts between you and the sense consciousness. If you accept this, then it should not become the direct cause of the sense consciousness later either, because it was not the cause of the previous sense consciousness. You did not help the sense consciousness before, and you help it later, there is no such difference. This is explained as follows: The moment of the object apprehended by the direct perception of the sense faculty is the subject. For a moment of sense consciousness, there should be no change between helping directly later and not helping before, because you could not generate the direct perception of the sense faculty before, and you can generate it later, there is no such difference, because it is a moment of selflessness. If the arising of the object does not depend on the object, then even without the object, the direct perception of the sense consciousness will arise directly. This is explained as follows: The object apprehended by the direct perception of the sense faculty is the subject. You should not directly help the direct perception of the sense faculty, because you do not directly help the non-deluded sense consciousness, but you directly help to awaken remembrance. If you accept this, then the sense consciousness is the subject. It should not depend on its own apprehended object to directly help, because it accepts this. If the help of the object can directly generate the sense consciousness, then the sense consciousness is the subject. It should be non-conceptual, Because it is not interrupted by the conceptual thought of the apprehended object and speech remembrance, but is the sense consciousness that arises directly from its own apprehended object. Eliminating the conceptual thought of speech also shows the refutation of the conceptual thought for the benefit of others. Sense consciousness is the subject. The difference and the one with the difference, the made and the maker, the relationship between these two and the worldly laws or names, must first be understood separately, because later these four dharmas are combined to recognize the difference and the one with the difference. If one does not recognize them separately, one cannot recognize the difference and the one with the difference. This is explained in detail as follows: The mind that thinks 'this person is wearing blue clothes' is the subject. The difference of blue clothes and the person with the difference, and the relationship between these two and the worldly establishment, need to be recognized separately, because the made and the maker.
་ཆོས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཞི་པོ་དེ་བསྡོམས་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ རྟོག་པས་སྐྱེས་བུ་དབྱུག་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ན་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་འགའ་ཞིག་གིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་མིན་ཞེས་པའི་གཞུང་ཕྱི་མ་འགྲེལ་པ་ནི། 2-552 ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་བཞི་སོ་སོར་འཛིན་ཤེས་པ་ལས་གཞན་དུ་ཤེས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དོན་ དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། རྗོད་པར་བྱེད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གཙུག་ལག་གམ་ཐ་སྙད་རྣམས་མི་ཤེས་ན་ཆོས་བཞི་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རྒྱལ་དཔོག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་རིགས་ དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་བསྡོམས་ནས་འཛིན་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། བ་གླང་གི་གཟུགས་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་རིགས་དང་ཁ་དོག་གི་ཡོན་ཏན་དང་འགྲོ་བའི་བྱ་ བ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་དག་བསྡོམས་ནས་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་གི་རིགས་དང་ཡོན་ཏན་དང་བྱ་བ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་དང་འབྲེལ་བ་དག་གི་ རྣམ་པ་མི་སྣང་བས་རིགས་སོགས་སྦྱར་ནས་འཛིན་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆུ་དང་འོ་མ་སོ་སོ་བ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆུ་དང་འོ་མ་དག་སྦྱར་ནས་འོ་མ་ཆུ་ ཅན་དུ་མི་ཤེས་པ་བཞིན། རིགས་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ཡན་ལག་ཅན་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་དབང་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ཡང་། ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། 2-553 སྐྱེས་བུ་དང་དབྱུག་པ་ལྟ་བུ་གང་ལ་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཡང་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་སོགས་བརྡ་ལ་ལྟོས་པས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་པ་མེད་དོ་ཞེས་ འཆད་པ་ནི། མིག་ཤེས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། བརྡ་འཛིན་པ་དང་དྲན་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བ་ཅན་གྱི་སྔོན་མཐོང་བ་དང་ད་ལྟར་སྣང་བ་གཅིག་ཏུ་སྡུད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་ངོ་བོར་ལྡན་པ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མིན་ཏེ། སྔ་ཕྱི་འཛིན་པས་སྟོང་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་འགྲེལ་པ་ནི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཛིན་པ་འདི་ཙམ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་གྱི་དོན་ཉེ་བའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པས་སྔ་ཕྱི་ལ་དཔྱོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ ཆོས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྔ་ཕྱི་ལ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན་ནི། དབང་པོའི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་དག་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་རང་ཡུལ་ཞེན་ པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པར་ཐ་དད་མེད་པའམ་མཚུངས་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱི་ལ་ཞེན་ནས་དཔྱོད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དང་དངོས་པོའི་ལྡོག་པ་རབ་ཏུ་
【現代漢語翻譯】 因此，四法（chos bzhi）等法被總合執取。例如， 當分別念執取某人為『持杖者』時，實際上是執取某人具有某種特徵。註釋後續的『非他』之論： 不應執取為『特徵』和『具有特徵者』，因為除了分別執取四法之外，沒有其他的了知方式。這是有遍及性的，因為如果不瞭解『特徵』和『具有特徵者』的含義、二者之間的關係，以及世俗的術語或表達方式，四法就無法結合在一起。駁斥勝論派（རྒྱལ་དཔོག་པ་，rgyal dpog pa，Vaisheshika）主張現量能總合執取種（རིགས་，rigs，jati）和功德（ཡོན་ཏན་，yon tan，guna）等：執取牛（བ་ལང་，ba lang，go）之形相的現量，不可能是總合執取牛的種、顏色的功德和行走的活動等法，因為牛的種、功德、活動以及有肢分之物的自性各不相同，並且這些關係也無法顯現，因此不能將種等結合起來執取。如同不能分別了知水和牛奶，因此無法將水和牛奶混合后認知為『含水的牛奶』一樣。如果說，種等肢分與有肢分之物在根識（དབང་ཤེས་，dbang shes，indriya-jnana）中不顯現為不同的事物，但特徵和具有特徵者等自性各異的事物是顯現的： 那麼，對於像人和杖這種能夠了知自性各異的事物，也需要依賴名言（བརྡ་，brda，samketa）才能通過根識來執取。解釋說：眼識（མིག་ཤེས་，mig shes，cakshur-jnana）不可能是具有總合先前所見和現在所見之自性的分別念，因為它是從執取名言和憶念的因中產生的，因為它是空無先後執取的識。註釋說：根現量（དབང་པོའི་མངོན་སུམ་，dbang po'i mngon sum，indriya-pratyaksha）不具有執取『特徵』和『具有特徵者』的能力，因為它是由所取境（གཟུང་ཡུལ་，gzung yul，grahya-vishaya）的近取因（ཉེ་བའི་སྟོབས་，nye ba'i stobs，upadana-karana）所生，因此無法對先後進行辨別。如果說，宗法不成，因為它本身就是辨別先後的：那麼，無錯亂的根識，與通過作意（རྟོག་བཅས་，rtog bcas，savikalpa）的量（ཚད་མ་，tshad ma，pramana）和自境（རང་ཡུལ་，rang yul，sva-vishaya）耽著的方式進行執取的意識（ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་，yid kyi shes pa，mano-vijnana）之間，應無差別或相同，因為它是有耽著先後並進行辨別的智慧。如果承認，那麼，對於過去、未來和事物的反體（ལྡོག་པ་，ldog pa，vyavrtti）等，也應
【English Translation】 Therefore, the four dharmas (chos bzhi) and other dharmas are grasped by combining them. For example, when a conceptual thought grasps someone as a 'person with a stick,' it is actually grasping someone with a certain characteristic. The commentary on the subsequent treatise 'Not Other': It should not be grasped as 'characteristic' and 'possessor of characteristic,' because there is no other way of knowing other than separately grasping the four dharmas. This is pervasive, because if one does not understand the meaning of 'characteristic' and 'possessor of characteristic,' the relationship between the two, and the worldly terms or expressions, the four dharmas cannot be combined. Refuting the Vaisheshika (རྒྱལ་དཔོག་པ་, rgyal dpog pa, Vaisheshika) who claim that direct perception can grasp the combination of genus (རིགས་, rigs, jati) and qualities (ཡོན་ཏན་, yon tan, guna) etc.: The direct perception that grasps the form of a cow (བ་ལང་, ba lang, go) cannot be the combination of grasping the genus of the cow, the quality of color, and the activity of walking, etc., because the genus, qualities, activities, and the nature of the object with limbs are different, and these relationships cannot appear, so the genus etc. cannot be combined and grasped. Just as one cannot separately know water and milk, so one cannot mix water and milk and recognize it as 'milk with water.' If it is said that the limbs such as genus etc. and the object with limbs do not appear as different things in the sense consciousness (དབང་ཤེས་, dbang shes, indriya-jnana), but things with different natures such as characteristic and possessor of characteristic do appear: Then, for things like a person and a stick, which can know different natures, it is also necessary to rely on conventions (བརྡ་, brda, samketa) to be grasped by sense consciousness. Explaining that: eye consciousness (མིག་ཤེས་, mig shes, cakshur-jnana) cannot be a conceptual thought that has the nature of combining what was seen before and what is seen now, because it arises from the cause of grasping conventions and remembering, because it is a consciousness that is empty of grasping before and after. The commentary says: Sense direct perception (དབང་པོའི་མངོན་སུམ་, dbang po'i mngon sum, indriya-pratyaksha) does not have the ability to grasp 'characteristic' and 'possessor of characteristic,' because it is born from the proximate cause (ཉེ་བའི་སྟོབས་, nye ba'i stobs, upadana-karana) of the object to be grasped (གཟུང་ཡུལ་, gzung yul, grahya-vishaya), so it cannot distinguish between before and after. If it is said that the subject is not established, because it itself is distinguishing between before and after: then, the non-erroneous sense consciousness should be no different or the same as the mind consciousness (ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་, yid kyi shes pa, mano-vijnana) that grasps through the valid cognition (ཚད་མ་, tshad ma, pramana) of conceptualization (རྟོག་བཅས་, rtog bcas, savikalpa) and the way of attachment to its own object (རང་ཡུལ་, rang yul, sva-vishaya), because it is a wisdom that clings to before and after and distinguishes. If you admit it, then for the past, future, and the negation (ལྡོག་པ་, ldog pa, vyavrtti) of things, etc., it should also be
དབྱེ་བ་འཛིན་པ་དང་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་དཔོག་པ་དང་རང་གི་གཟུང་དོན་ཉེ་བར་ཡོད་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་སོགས་པ་དབང་པོ་ལ་ཡང་མི་ལྟོས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། 2-554 རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཚད་མ་དང་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་རང་ཡུལ་འཇལ་བ་ཐ་དད་པ་མེད་པའམ་མཚུངས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། འདས་མ་འོངས་སོགས་མི་འཛིན་པ་དང་ གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་མི་དཔོག་པ་དང་གཟུང་དོན་ཉེ་བར་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་དང་སོགས་པ་དབང་པོ་ལ་ལྟོས་པར་ཐལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་ཡུལ་འཛིན་པའི་ཚུལ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ ཆོས་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་ཟིན་ཏོ། ། སླར་ཡང་ཁྱབ་པ་ལ་རྒོལ་བ་ནི། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཆོས་བཞི་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པ་ལ་དབང་པོའི་ཤེས་པས་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ འཛིན་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ཆོས་བཞི་གཅིག་ཏུ་སྦྱར་བའི་ཁྱད་པར་ཅན་སོགས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་སྔར་ཇི་སྐད་ཅིག་བཤད་ པའི་ཆོས་བཞི་མི་འཛིན་པས་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ལྟར་འཛིན་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། རིགས་དང་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་འདུའི་འབྲེལ་བ་དང་འདས་པ་དང་སྒྲའི་ཐ་ སྙད་དང་སོགས་པ་དངོས་པོའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཁྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། 2-555 དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་གཏོགས་པ་མིན་ཏེ། ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་ཅན་ལ་སོགས་པ་མི་འཛིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་ པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་གཉིས་ཡོངས་སུ་བསྟན་ཟིན་ནས། རང་རྒྱུད་གཉིས་ལ་འཁྲུལ་པ་སྤང་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་འགོག་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་ནི། དབང་པོའི་བློ་མ་ འཁྲུལ་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། འདོད་པས་རང་ཡུལ་གཞན་དུ་བརྟགས་པ་ཙམ་གྱིས་གཞན་བརྟགས་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟོག་པས་བསླངས་པ་སྟེ། དེའི་སྒོ་ནས་ཀུན་བཏགས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཉེ་བའི་རང་གི་གཟུང་དོན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །རྟགས་གཅིག་གོ །འདིས་རང་རྒྱུད་གཉིས་འཕངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་ནི་སྐྱོན་གསོག་པ་ཡིན་ལ། དང་ནི་སྡུད་པའི་ཚིག་ གོ །ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་བཏགས་པ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མི་འཛིན་པར་བསྟན་པ་ལས་གཞན་འཛིན་ན་སྐྱོན་གཞན་ཡང་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ནི། རྐྱེན་གསུམ་གྱི་ཚོགས་པ་ཚང་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་འཇུག་བཞིན་ པའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། འདོད་པས་འཛིན་སྟངས་ཅན་ལས་ལྡོག་ནས་དེ་མ་ཡིན་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཅན་དུ་ཡང་འགྱུར་དུ་རུང་བར་ཐལ། ཁྱད་པར་དང་སོགས་
【現代漢語翻譯】 如果認為，區分、衡量隱蔽事物、不依賴於自己的對境，以及不依賴於感官等等是合理的。 因為有分別的量和執著的方式衡量自己的對境沒有差別或者相同。 有分別的量，作為有法，不執著過去未來等，不衡量隱蔽事物，依賴於對境，依賴於感官等是合理的，因為感官的現量和執著對境的方式相同。對法相的辯論已經結束了。 再次反駁周遍：如果意識將四法顯現地結合在一起，感官的意識會將其區分為差別和具有差別的事物嗎？ 感官的意識，作為有法，不執著意識將四法結合在一起的具有差別的事物等是合理的，因為感官的現量不執著之前所說的四法，因此不應該執著差別和具有差別的事物。 因為，種字（藏文：ས་བོན，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子），功德等等，以及具有集合的關係，過去和聲音的名稱，以及事物的種種分類等等，不是你的對境。 周遍是存在的，因為你不進入你的對境。總結意義結合的非概念： 感官的意識，作為有法，不屬於意義結合的概念之中，因為不執著差別和具有差別的事物等。已經完全展示了證明感官意識是無分別的兩個自續因。 爲了消除對兩個自續因的迷惑，簡要地展示了用意義結合的概念反駁的推論：不欺騙的感官的智慧，作為有法，如果想要僅僅通過在其他事物上假立自己的對境，就會變成執著于其他事物的執著方式，因為是由概念引起的，通過概念執著于遍計所執。 不依賴於有助於利益的自己的對境是合理的。這是一個因。這拋棄了兩個自續因，或者是在積累過失，『和』是 جمع的詞。 從意識不執著感官意識所遍計的事物中，顯示如果執著其他事物，還有其他的過失：具足三種緣的集合的原因正在進入的感官意識，作為有法，如果想要從執著的方式中脫離出來，也可能變成不是那種執著方式的執著方式，因為差別等等。
【English Translation】 If it is thought that distinguishing, measuring hidden things, not relying on one's own object, and not relying on the senses, etc., are reasonable. Because there is no difference or sameness in measuring one's own object by means of conceptual valid cognition and attachment. Conceptual valid cognition, as the subject, does not grasp the past, future, etc., does not measure hidden things, relies on the object, and relies on the senses, etc., is reasonable, because the sensory perception and the way of grasping the object are the same. The debate on the dharma characteristics has ended. Again, refuting the pervasion: If consciousness manifestly combines the four dharmas, will the sensory consciousness distinguish them into difference and things with difference? Sensory consciousness, as the subject, does not grasp the things with difference, etc., in which consciousness combines the four dharmas, is reasonable, because sensory perception does not grasp the four dharmas mentioned earlier, so it should not grasp difference and things with difference. Because, seed syllables (藏文：ས་བོན，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子), qualities, etc., as well as having the relationship of collection, the names of the past and sound, and the various classifications of things, etc., are not your objects. The pervasion exists, because you do not enter your object. Summarizing the meaning of combining non-concepts: Sensory consciousness, as the subject, does not belong to the concepts of combining meanings, because it does not grasp difference and things with difference, etc. The two self-nature reasons for proving that sensory consciousness is non-conceptual have been fully demonstrated. In order to eliminate the confusion about the two self-nature reasons, a brief demonstration of the inference refuted by the concept of combining meanings: The unerring wisdom of the senses, as the subject, if one wants to merely establish one's own object on other things, it will become a way of grasping that is attached to other things, because it is caused by concepts, and through concepts, it is attached to the imputed. It is reasonable not to rely on one's own object that is close to helping benefit. This is one reason. This abandons the two self-nature reasons, or it is accumulating faults, 'and' is a collecting word. From the fact that consciousness does not grasp the things imputed by sensory consciousness, it shows that if one grasps other things, there are other faults: The sensory consciousness that is entering because of the complete collection of the three conditions, as the subject, if one wants to get rid of the way of grasping, it may also become a way of grasping that is not that way, because of difference, etc.
པ་ཁྱད་པར་ཅན་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་བསླང་པའམ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་ཀུན་བཏགས་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-556 དབང་ཤེས་རྟོག་བཅས་སུ་འདོད་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་བཤད་པ་ནི། སྔོ་སེར་སོགས་མི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས་ ནི་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པས་བཟློག་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚོགས་པ་ཚང་བ་ཅན་གྱི་དབང་པོ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། རྐྱེན་གསུམ་གྱི་ཚོགས་པ་ ཚང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་བ་ལང་གི་གཟུགས་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བ་ལང་གི་བློ་བཟློག་ཅིང་ཁྱོད་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་ རྟོག་པས་རྟར་རྣམ་པར་བརྟགས་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས་བ་ལང་གི་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་འགྱུར་གཉིས་པ་སྟོན་པ་ནི། འདི་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་ཉེ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡང་འགྱུར་བར་ཐལ། རྟོག་ པས་ཀུན་བཏགས་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་འདི་བ་ལང་ངོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་གཟུང་དོན་ཉེ་བ་ཉིད་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་བ་ མ་ཡིན་པས་སོ། །དོན་ཉེ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་པའི་དང་པོ་རྩོད་པ་ནི། མངོན་སུམ་རྟོག་བཅས་སུ་འདོད་པ་དག་འདི་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་མིན་ཞེ་ན། དེ་འགྲེལ་པ་ནི། 2-557 གལ་ཏེ་རྟོག་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དོན་ཉེ་བའི་འདིར་རྟོག་དང་དེའོ་སྙམ་པའི་རིང་བ་ལ་རྟོག་པ་གཉིས་ལས། གང་གི་ཕྱིར་འདི་བ་ལང་ངོ་ཞེས་བྱ་བའི་འདིར་རྟོག་ནི་དོན་ཉེ་ བ་མིན་པ་ལས་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རིགས་པ་ཅན་པ་ཁོ་བོ་ཅག་གི་མངོན་སུམ་ཡང་འདིར་རྟོག་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དོན་ཉེ་བ་ངེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འདིར་རྟོག་ཡིན་ན་གཟུང་དོན་ལ་ལྟོས་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན། མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་དང་ལུས་ཤེས་ཀྱི་ གཟུང་དོན་དུ་མེད་པར་ཐ་དད་མེད་པའམ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཁ་དོག་ལའང་མཚན་མོ་རེག་པ་ལས་ཀྱང་འདིར་རྟོག་གི་བློ་དེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་དོག་དེ་ཉིད་གཟུང་དོན་ནོ་ ཞེ་ན། ཁ་དོག་དེ་ཆོས་ཅན། ལུས་ཀྱི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་དངོས་སུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་གཟུང་དོན་དུ་མེད་པའི་རི་བོང་གི་རྭ་ལས་ཐ་དད་པ་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། ལུས་ཀྱི་ དབང་པོའི་ཤེས་པའི་དངོས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཁ་དོག་དེའི་ནུས་པ་ནི་ལུས་ཤེས་དེ་ལས་དངོས་སུ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ལོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-558 དངོས་སུ་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་བརྒྱུད་པས་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་གཟུང་དོན་དུ་འདོད
【現代漢語翻譯】 因為它是通過執著于特殊相的分別念所引發，或者通過進入對境的方式而執著于遍計所執。 認為根識是有分別的，這與其他的意識，如分別念不同。解釋其周遍性是：不執著藍黃等相的分別念，能夠通過生起各別觀察的對治來遮止，因為它們是分別念。如果說對於具足聚合的根也是一樣，那麼，以三種因的聚合為基礎，執著于牛的形象的不錯亂的根識，作為有法，不應僅僅通過意願就能遮止。因為即使遮止了牛的意識，並且你的所緣緣被分別念執著為他物，你仍然會看到牛的形象。顯示第二個太過是：這個，作為有法，不應依賴於近的所取義而轉變，因為它是執著于分別念所遍計的。存在周遍性，因為凡是『這是牛』等分別念，都不會依賴於近的所取義。對於不依賴於近的意義的太過，爲了消除爭論，首先提出爭論：認為現量是有分別的那些人，不就是這些人嗎？解釋是： 如果分別念有兩種，即對於近處意義的『這是』的分別念，和對於遠處的『那是』的分別念。那麼，為什麼『這是牛』的這種『這是』的分別念，不會從不近的意義中產生呢？因為我們這些理智者的現量也是這種『這是』的分別念，因為現量是具有確定近處意義的特徵。所知，作為有法，如果『這是』的分別念存在，那麼它依賴於所取義的周遍性是不存在的。因為，對於不存在的兔角和身體識的所取義中，沒有差別或沒有特殊性的顏色，甚至在夜晚觸控時，也會產生『這是』的意識。如果說顏色是所取義，那麼顏色，作為有法，與不直接產生身體根識的所取義，即兔角，有什麼不同呢？沒有不同。因為它是身體根識的非直接行境。理由成立，因為顏色的能力與身體識直接產生形象的方式在所有方面都是相反的。 即使不直接產生，也認為通過間接利益而接近的所取義。
【English Translation】 Because it is aroused by the conceptualization that grasps at specific characteristics, or because it grasps at the imputed through the gateway of engaging with the object. The assertion that sense consciousness is conceptual is different from other mental consciousnesses, such as conceptual thought. Explaining its pervasiveness: conceptual thoughts that do not apprehend blue, yellow, etc., can be averted by generating the antidote of individual analysis, because they are conceptual thoughts. If it is said that it is the same for a sense faculty with a complete assembly, then, the non-erroneous sense consciousness that apprehends the form of a cow, based on the assembly of three conditions, as the subject, should not be reversed merely by wishful thinking. Because even if the consciousness of the cow is reversed, and your objective condition is conceptually imputed as something else by conceptual thought, you will still see the form of the cow. Showing the second consequence: this, as the subject, should also change without depending on the near apprehended object, because it grasps at what is imputed by conceptual thought. There is pervasiveness, because any conceptual thought such as 'this is a cow' does not change by depending on the near apprehended object. To refute the debate about the consequence of not depending on the near meaning, the first debate is: are those who assert that direct perception is conceptual not different from these? The explanation is: If there are two types of conceptual thought: the conceptual thought of 'this is' for a near meaning, and the conceptual thought of 'that is' for a distant meaning. Then, why does the conceptual thought of 'this is' in 'this is a cow' not arise from a non-near meaning? Because the direct perception of us logicians is also this conceptual thought of 'this is', because direct perception is characterized by certainty of the near meaning. Knowable, as the subject, if there is the conceptual thought of 'this is', then the pervasiveness of it depending on the apprehended object does not exist. Because, for the non-existent rabbit's horn and the apprehended object of body consciousness, even when touching color without difference or without distinction at night, the consciousness of 'this is' will arise. If it is said that color is the apprehended object, then what is the difference between that color, as the subject, and the rabbit's horn, which is not the apprehended object that directly produces the consciousness of the body faculty? There is no difference. Because it is the non-direct object of the consciousness of the body faculty. The reason is established, because the power of that color is completely reversed in all ways from directly creating an appearance from that body consciousness. Even if it does not directly produce, it is considered the apprehended object that closely connects with indirect benefit.
་ན་ནི་དབང་ཤེས་ཀྱི་བརྒྱུད་རྒྱུར་སོང་བའི་ཡུལ་དང་བློ་འདས་པ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་ཐལ། དབང་ཤེས་ལ་བརྒྱུད་ནས་ཕན་འདོགས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁ་དོག་ལུས་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རེག་བྱ་ལ་རེག་པ་ལས་འདིར་བུམ་པ་ཡོད་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཁ་ དོག་འདི་མངོན་སུམ་དུ་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁ་དོག་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་མེད་པ་རི་ བོང་གི་རྭ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རེག་བྱ་དེ་ཁ་དོག་གི་རྫས་ཡིན་དགོས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ནི་མིན་ཏེ། ཁ་དོག་གི་རྫས་ནི་རེག་པར་བྱ་བ་དང་ ཁ་དོག་ཀྱང་ཡིན་པས་རེག་བྱ་ལ་རེག་ནས་ཁ་དོག་ཀྱང་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ལན་ལ། མ་ཡིན་འདི་ནི་བུམ་པ་ཞེས། ཤེས་ལ་ཁ་དོག་སྣང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འགྲེལ་པ་ ནི། འདི་ནི་བུམ་པ་དམར་པོའོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རེག་བྱ་འཛིན་པའི་དབང་པོ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་དེ་ལྟར་སེམས་པ་ན་ཁྱོད་ལ་ཁ་དོག་ཀྱང་སྣང་བའི་ཕྱིར། 2-559 དྲན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་དང་རེག་བྱ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་གི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཡིན་ཏེ། གཟུང་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ལུས་ཤེས་དང་ མིག་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་རྟོག་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། ། དབང་ཤེས་དོན་སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་བ་བརྗོད་ཟིན་ནས་གཞན་མིང་སྦྱོར་རྟོག་པ་ལ་གནོད་པའི་ཐལ་ བ་ཡང་སྟོན་པ་ནི། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། དོན་དག་པ་བ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་ན་ནི་སྒྲའི་ཁྱད་པར་དོན་དེའི་མིང་ཇི་ལྟར་དྲན་ཏེ་དྲན་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། དོན་དག་པ་བ་མཐོང་ བ་ལས་དོན་དེའི་སྒྲའམ་མིང་དྲན་པ་ནི་སྔར་དོན་དག་པ་བ་གང་ཞིག་ཡོད་པར་ཚད་མས་མཐོང་བ་ལ་མིང་དང་བརྡ་བྱེད་པ་མཐོང་བ་དེ་གོམས་པར་བྱས་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བར་རིགས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། མིང་དེ་དང་དོན་བསྲེས་ནས་རིག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། མིང་དྲན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དོན་རང་གི་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་མིང་ ལ་ལྟོས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཤེས་པས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་དུ་དཔྱོད་པ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་པར་འདོད་པ་ཡིན་ན། ད་ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་དག་པ་བ་མི་འཛིན་པར་མ་ཟད་བརྗོད་པ་མིང་འཛིན་པ་ཡང་ལྡོག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། 2-560 དོན་དག་པ་བ་མི་འཛིན་པ་གང་ཞིག་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་མིང་དྲན་པར་མི་རིགས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དབང་ཤེས་འདིས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དྲན་པ་མིན་ པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དོན
【現代漢語翻譯】 現象（藏文：ཆོས་ཅན།），即作為感官意識（藏文：དབང་ཤེས་）的連續體驗之客體和超越心智之物，必然是感官意識所把握的對象（藏文：དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་ཐལ།）。 因為感官意識被認為是間接有益的（藏文：དབང་ཤེས་ལ་བརྒྱུད་ནས་ཕན་འདོགས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར།）。既然顏色不是身體意識（藏文：ལུས་ཤེས་）的對象，那麼，當觸控到可觸之物時，認為『這裡有一個瓶子』的這種概念（藏文：རྟོག་པ་འདི་ཆོས་ཅན།），必然不是具有顯現顏色的感官的顯現（藏文：ཁ་དོག་འདི་མངོན་སུམ་དུ་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ།）。因為顏色不是你的直接作用對象，所以它不是你所把握的對象，就像兔子角一樣（藏文：ཁ་དོག་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།）。如果可觸之物必須是顏色的實體，那麼你的觀點就不是這樣，因為顏色的實體既是可觸的，也是顏色，所以觸控可觸之物時也會把握顏色（藏文：གལ་ཏེ་རེག་བྱ་དེ་ཁ་དོག་གི་རྫས་ཡིན་དགོས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ནི་མིན་ཏེ། ཁ་དོག་གི་རྫས་ནི་རེག་པར་བྱ་བ་དང་ཁ་དོག་ཀྱང་ཡིན་པས་རེག་བྱ་ལ་རེག་ནས་ཁ་དོག་ཀྱང་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན།）。 回答：並非如此，因為當知道『這是一個瓶子』時，顏色也會顯現（藏文：ལན་ལ། མ་ཡིན་འདི་ནི་བུམ་པ་ཞེས། ཤེས་ལ་ཁ་དོག་སྣང་ཕྱིར་རོ།།）。註釋說：認為『這是一個紅色的瓶子』的這種意識（藏文：ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན།），不可能是直接從把握可觸之物的感官中產生的（藏文：རེག་བྱ་འཛིན་པའི་དབང་པོ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ།），因為當這樣想『這是一個瓶子』時，顏色也會顯現給你（藏文：འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་དེ་ལྟར་སེམས་པ་ན་ཁྱོད་ལ་ཁ་དོག་ཀྱང་སྣང་བའི་ཕྱིར།）。 回憶的概念（藏文：དྲན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན།）是一種心智（藏文：ཡིད་），它具有把握形狀的感官意識和把握可觸之物的意識作為其原因（藏文：གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་དང་རེག་བྱ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་གི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཡིན་ཏེ།），因為它是一種不依賴於所把握的對象，而是從身體意識和眼睛意識的力量中產生的概念（藏文：གཟུང་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ལུས་ཤེས་དང་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་རྟོག་ཡིན་པ་དེས་ནའོ།）。 在陳述了對感官意識是意義結合的概念的妨害之後，現在也展示對其他名稱結合的概念的妨害：感官意識（藏文：དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན།），如果它不理解意義，那麼如何回憶起該意義的詞語的差異？因此，不應該回憶起（藏文：དོན་དག་པ་བ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་ན་ནི་སྒྲའི་ཁྱད་པར་དོན་དེའི་མིང་ཇི་ལྟར་དྲན་ཏེ་དྲན་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ།）。從看到意義中回憶起該意義的詞語或名稱，是因為先前通過衡量看到存在的意義，並習慣於看到名稱和符號，這才是合理的（藏文：དོན་དག་པ་བ་མཐོང་བ་ལས་དོན་དེའི་སྒྲའམ་མིང་དྲན་པ་ནི་སྔར་དོན་དག་པ་བ་གང་ཞིག་ཡོད་པར་ཚད་མས་མཐོང་བ་ལ་མིང་དང་བརྡ་བྱེད་པ་མཐོང་བ་དེ་གོམས་པར་བྱས་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ།）。 如果承認，那麼該名稱和意義混合在一起的知識是如何存在的？它不應該存在（藏文：འདོད་ན། མིང་དེ་དང་དོན་བསྲེས་ནས་རིག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ།），因為沒有回憶起名稱（藏文：མིང་དྲན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།）。如果辯論者你堅持認為，必須通過知道依賴於名稱的意義來確定意義自身的表達差異（藏文：གལ་ཏེ་དོན་རང་གི་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་མིང་ལ་ལྟོས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཤེས་པས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་དུ་དཔྱོད་པ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་པར་འདོད་པ་ཡིན་ན།），那麼現在感官的意識（藏文：དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན།）不僅不把握意義，而且也會停止把握表達的名稱（藏文：དོན་དག་པ་བ་མི་འཛིན་པར་མ་ཟད་བརྗོད་པ་མིང་འཛིན་པ་ཡང་ལྡོག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ།）。 因為不把握意義，所以回憶起表達差異的名稱是不合理的，這是通過推理建立的（藏文：དོན་དག་པ་བ་མི་འཛིན་པ་གང་ཞིག་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་མིང་དྲན་པར་མི་རིགས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ།）。如果理由不成立，那麼這個感官意識（藏文：དབང་ཤེས་འདིས་ཆོས་ཅན།）不回憶起聲音（藏文：སྒྲ་དྲན་པ་མིན་པར་ཐལ།）。為什麼呢？（藏文：གང་གི་ཕྱིར་ན་དོན）
【English Translation】 The phenomenon (Tibetan: ཆོས་ཅན།), which is the object and the transcendence of the mind that has become the continuum of sensory consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས་), must be the object grasped by sensory consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་ཐལ།). Because sensory consciousness is seen as indirectly beneficial (Tibetan: དབང་ཤེས་ལ་བརྒྱུད་ནས་ཕན་འདོགས་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར།). Since color is not the object of body consciousness (Tibetan: ལུས་ཤེས་), then this concept of thinking 'there is a vase here' when touching a tangible object (Tibetan: རྟོག་པ་འདི་ཆོས་ཅན།), it necessarily is not the manifestation of the senses that possess the manifest color (Tibetan: ཁ་དོག་འདི་མངོན་སུམ་དུ་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ།). Because color is not your direct object of action, it is not the object you grasp, just like a rabbit's horn (Tibetan: ཁ་དོག་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་མེད་པ་རི་བོང་གི་རྭ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།). If the tangible object must be the substance of color, then your view is not so, because the substance of color is both tangible and color, so touching the tangible object will also grasp the color (Tibetan: གལ་ཏེ་རེག་བྱ་དེ་ཁ་དོག་གི་རྫས་ཡིན་དགོས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ནི་མིན་ཏེ། ཁ་དོག་གི་རྫས་ནི་རེག་པར་བྱ་བ་དང་ཁ་དོག་ཀྱང་ཡིན་པས་རེག་བྱ་ལ་རེག་ནས་ཁ་དོག་ཀྱང་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན།). Answer: It is not so, because when knowing 'this is a vase', color also appears (Tibetan: ལན་ལ། མ་ཡིན་འདི་ནི་བུམ་པ་ཞེས། ཤེས་ལ་ཁ་དོག་སྣང་ཕྱིར་རོ།།). The commentary says: This consciousness of thinking 'this is a red vase' (Tibetan: ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན།), it is not reasonable to arise directly from the senses that grasp the tangible object (Tibetan: རེག་བྱ་འཛིན་པའི་དབང་པོ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ།), because when thinking 'this is a vase' in this way, color also appears to you (Tibetan: འདི་བུམ་པའོ་ཞེས་དེ་ལྟར་སེམས་པ་ན་ཁྱོད་ལ་ཁ་དོག་ཀྱང་སྣང་བའི་ཕྱིར།). The concept of memory (Tibetan: དྲན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན།) is a mind (Tibetan: ཡིད་), which has the sensory consciousness that grasps form and the consciousness that grasps tangible objects as its causes (Tibetan: གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་དང་རེག་བྱ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་གི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཡིན་ཏེ།), because it is a concept that does not depend on the object grasped, but arises from the power of body consciousness and eye consciousness (Tibetan: གཟུང་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ལུས་ཤེས་དང་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀྱི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་རྟོག་ཡིན་པ་དེས་ནའོ།). After stating the harm to the concept of sensory consciousness being meaning-combined, now also show the harm to the concept of other name-combined: Sensory consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན།), if it does not understand the meaning, then how to recall the difference of the word of that meaning? Therefore, it should not be recalled (Tibetan: དོན་དག་པ་བ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་ན་ནི་སྒྲའི་ཁྱད་པར་དོན་དེའི་མིང་ཇི་ལྟར་དྲན་ཏེ་དྲན་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ།). Recalling the word or name of that meaning from seeing the meaning is reasonable because previously, by measuring, seeing the meaning that exists, and being accustomed to seeing the name and symbol, this is what arises from the power of habit (Tibetan: དོན་དག་པ་བ་མཐོང་བ་ལས་དོན་དེའི་སྒྲའམ་མིང་དྲན་པ་ནི་སྔར་དོན་དག་པ་བ་གང་ཞིག་ཡོད་པར་ཚད་མས་མཐོང་བ་ལ་མིང་དང་བརྡ་བྱེད་པ་མཐོང་བ་དེ་གོམས་པར་བྱས་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ།). If admitted, then how does that knowledge of the name and meaning mixed together exist? It should not exist (Tibetan: འདོད་ན། མིང་དེ་དང་དོན་བསྲེས་ནས་རིག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ།), because the name is not recalled (Tibetan: མིང་དྲན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ།). If the debater insists that the expressive difference of the meaning itself, which depends on the name, must be determined by knowing the meaning (Tibetan: གལ་ཏེ་དོན་རང་གི་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་མིང་ལ་ལྟོས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཤེས་པས་ངེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་དུ་དཔྱོད་པ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ངེས་པར་འདོད་པ་ཡིན་ན།), then now the consciousness of the senses (Tibetan: དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན།) will not only not grasp the meaning, but will also cease to grasp the expressed name (Tibetan: དོན་དག་པ་བ་མི་འཛིན་པར་མ་ཟད་བརྗོད་པ་མིང་འཛིན་པ་ཡང་ལྡོག་པར་འགྱུར་བར་ཐལ།). Because not grasping the meaning, it is unreasonable to recall the name of the expressive difference, this is established through reasoning (Tibetan: དོན་དག་པ་བ་མི་འཛིན་པ་གང་ཞིག་རྗོད་པར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་མིང་དྲན་པར་མི་རིགས་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ།). If the reason is not established, then this sensory consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས་འདིས་ཆོས་ཅན།) does not recall the sound (Tibetan: སྒྲ་དྲན་པ་མིན་པར་ཐལ།). Why? (Tibetan: གང་གི་ཕྱིར་ན་དོན)
་དག་པ་བ་མཐོང་བ་ཡོད་ན་ནི་དེ་ལས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཉེ་བ་ལ་བརྡ་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་སྒྲ་དྲན་པར་འགྱུར་བ་རིགས་པ་ལས་དོན་དག་པ་ བ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔར་དོན་མཐོང་བ་ལ་བརྡ་བྱེད་པའི་མིང་ཕྱིས་དོན་མཐོང་བ་ན་དྲན་པར་རིགས་པ་དཔེར་ན། མེ་དང་དུ་བའི་འབྲེལ་བ་ཤེས་པས་མེ་མཐོང་བ་ན་དུ་བ་ དྲན་པ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། དོན་མི་མཐོང་བར་ཐལ། སྒྲ་དྲན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། སྒྲའི་ཁྱད་པར་མི་དྲན་པར་ཐལ། འདོད་ན། སྒྲ་དང་དོན་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་ པར་ཐལ། འདོད་ན། མིང་ལས་དོན་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན། དཔྱོད་པ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་ལོང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱོད་ ཀྱི་ལུགས་ལ་མིང་ལས་དོན་གཏན་ནས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དོན་དག་པ་བ་མཐོང་བས་ནི་སྒྲ་དྲན་པ་མ་ཡིན་གྱི་དོན་མི་སྣང་ཡང་དོན་རུང་ཡུལ་དུ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནང་གི་འདུ་བྱེད་བག་ཆགས་སད་པར་བྱས་པ་དེས་མིང་དྲན་པར་འགྱུར་ལ་དྲན་པས་སྦྱར་བ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མ་མཐོང་བས་ལོང་བར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། 2-561 རུང་ཡུལ་ན་གནས་པའི་ལྟོ་ལྡིར་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཚད་མས་མ་མཐོང་བཞིན་དུ་ཁྱོད་དྲན་པ་སད་བྱེད་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་དྲན་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བུམ་ པ་ཞེས་པའི་མིང་དྲན་པར་བྱེད་པ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཁྱོད་ལ་བརྡ་བྱེད་པར་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པས་དྲན་བྱེད་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ ཏེ། ཁྱོད་དང་བུམ་པ་དེའི་འབྲེལ་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པས་སོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཁྱོད་ལ་བརྡ་ལ་བྱེད་པ་མ་མཐོང་བ་ལ་ཁྱོད་དང་བུམ་ པའི་འབྲེལ་བ་སྣང་བ་མེད་པས་སོ། །དོན་གྱིས་རྒྱུ་བྱས་ཤིང་བརྡ་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུས་རྐྱེན་བྱས་ནས་དོན་བརྗོད་བྱའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བརྡ་སྦྱར་བའི་དུས་ན་སྐྱེས་པའི་ཁྱོད་ དང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་གི་འབྲེལ་བ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་དོན་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་འདོད་དུ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོངས་སུ་འགྱུར་བར་འདོད་ན་ནི་གཞན་ལྟོ་ལྡིར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་བརྡ་མ་མཐོང་བ་རྣམས་ལ་ཡང་ཁྱོད་དང་བུམ་པའི་འབྲེལ་བ་སྣང་བར་འགྱུར་བ་ཡོད་པར་ཐལ། 2-562 ཁྱོད་བུམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྡ་མ་མཐོང་བ་ལ་མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་མཐོང་བ་ལ་ཡོད་དོ་ཞེ་ ན། མིང་དོན་གྱི་འབྲེལ་བའི་དོན་རྣམས་ཆོས་ཅན། བརྡ་ཤེས་མི་ཤེས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་སོ་སོ་ལ་བརྡ་མཐ
【現代漢語翻譯】 如果有人見到『事物』，那麼根據邏輯，他會回憶起表示與該事物相關的聲音，因為他見到了該事物，從而能夠理解該聲音所代表的意義。但實際上，並沒有人見到過『事物』本身。因此，先前聽到過的代表『事物』的聲音，在後來見到該『事物』時，理應能夠回憶起來，就像知道火和煙的關係，見到火時就能想起煙一樣。 如果你們承認這一點，那麼就會得出『沒有見到事物』的結論，因為沒有回憶起聲音。這個推論是你們自己承認的。如果你們承認沒有回憶起聲音的差別，那麼就會得出『聲音和事物沒有關聯』的結論。如果你們承認聲音和事物沒有關聯，那麼就會得出『無法通過名稱來理解事物』的結論。 如果你們也承認這一點，那麼，論證者啊，按照你們的觀點，所有眾生都會變成盲人，因為按照你們的觀點，根本無法通過名稱來理解事物。 如果你們說，見到『事物』並不會回憶起聲音，而是即使沒有見到『事物』，僅僅因為『事物』存在於可經驗的領域中，就能喚醒內在的習氣，從而回憶起名稱，並通過回憶將名稱與事物聯繫起來，這樣就不會因為感官意識沒有見到『事物』而導致盲人的過失，那麼： 存在於可經驗領域中的『鼓脹的肚子』啊，即使你沒有被量度認知所認知，你也不應該通過喚醒回憶來使人回憶起『瓶子』這個名稱，因為你使人回憶起『瓶子』這個名稱，依賴於見到『瓶子』這個名稱對你進行指示。 如果你們說，因為本體的關聯已經成立，所以能夠喚起回憶，那麼，並非如此，因為你和那個瓶子的關聯並不存在自體。 如果你們說，這個論證不成立，那麼，就會得出這樣的結論：因為沒有見到『瓶子』這個名稱對你進行指示，所以你和瓶子的關聯並不明顯。 如果你們說，事物是原因，而指示事物的有情是條件，因此事物才會作為所指的對象而產生，那麼，在建立指示的時候，你和『瓶子』這個名稱的關聯並不存在自體，因為僅僅憑藉有情的意願，事物的本體並不會隨意改變。 如果你們認為可以隨意改變，那麼，其他的『鼓脹的肚子』啊，即使那些沒有見過『瓶子』的指示的人，也會認為你和瓶子之間存在關聯，因為你已經變成了『瓶子』這個名稱所指的事物的本體。 如果你們說，沒有見過指示的人，名稱和事物之間沒有關聯，但是見過指示的人，名稱和事物之間有關聯，那麼，名稱和事物之間的關聯，對於知道或不知道指示的眾生來說，指示是否明顯呢？
【English Translation】 If someone sees a 'thing', then logically, they would recall the sound that signifies the distinction close to that thing, because they saw the thing, and thus the sound that signifies its meaning would be remembered. But in reality, no one has ever seen the 'thing' itself. Therefore, the name that previously signified seeing the thing should be remembered when the thing is seen later, just as knowing the relationship between fire and smoke, one remembers smoke when seeing fire. If you accept this, then it follows that 'the thing is not seen', because the sound is not remembered. This inference is accepted by you. If you accept that the distinction of the sound is not remembered, then it follows that 'sound and thing are not connected'. If you accept that sound and thing are not connected, then it follows that 'it is not possible to understand the thing through the name'. If you also accept this, then, debater, according to your view, all beings would become blind, because according to your view, it is absolutely impossible to understand the thing through the name. If you say that seeing the 'thing' does not cause the sound to be remembered, but even if the 'thing' is not apparent, merely because the 'thing' exists in the realm of experience, it awakens the inner habitual tendencies, thereby causing the name to be remembered, and through memory, the name is connected to the thing, so there is no fault of blindness because the sensory consciousness has not seen the 'thing', then: O 'swollen belly' existing in the realm of experience, even though you are not perceived by valid cognition, you should not cause the name 'pot' to be remembered by awakening memory, because your causing the name 'pot' to be remembered depends on seeing the name 'pot' indicating you. If you say that because the connection of the essence has been established, it can awaken memory, then it is not so, because the connection between you and that pot does not exist as its own entity. If you say that the sign is not established, then it follows that because the name 'pot' is not seen indicating you, the connection between you and the pot is not apparent. If you say that the thing is the cause, and the sentient being who indicates it is the condition, therefore the thing arises as the object to be expressed, then the connection between you and the name 'pot' at the time of establishing the indication does not exist as its own entity, because merely by the wish of the sentient being, the essence of things does not completely change as desired. If you think it can change as desired, then, other 'swollen belly', even those who have not seen the indication of 'pot' would also perceive the connection between you and the pot, because you have become the entity of the thing signified by the name 'pot'. If you say that for those who have not seen the indication, there is no connection between the name and the thing, but for those who have seen the indication, there is a connection, then, for beings who know or do not know the indication, is the indication of the connection between the name and the thing apparent?
ོང་མ་མཐོང་གི་དབང་ཁོ་ནས་བདག་ཉིད་ཡོད་མེད་ཆ་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་ ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དངོས་པོ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དངོས་པོར་གནས་པ་མེད་པར་ཐལ། བརྡ་མཐོང་བ་ལ་སྣང་ ཞིང་མ་མཐོང་བ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དག་པ་བ་མཐོང་བ་མེད་པ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དང་མ་སྦྱར་བའམ་མ་འདྲེས་པའི་དོན་དག་པ་བ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གཟུང་དོན་རང་མཚན་མཐོང་བས་ནའོ། །དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ཏུ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པ་ལས་ཡང་ན་མངོན་སུམ་ གྱིས་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་དབང་པོའི་བློ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། གཟུགས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལས་ནི་སེམས་བསྡུས་ནས་ནང་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གཡོ་བ་མེད་པར་གནས་ནའང་། 2-563 མིག་གིས་གཟུགས་དག་མཐོང་བའི་བློ་དེ་རྟོག་པས་དབེན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་དབང་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འཆད་པ་ནི། མཉམ་པར་བཞག་དུས་ཀྱི་དབང་མངོན་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟོག་ བྲལ་ཡིན་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་རྗེས་དཔག་གིས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། བརྗོད་པ་སྒྲ་སྤྱི་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་སྣང་བ་མེད་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་སྣང་བ་ཅན་དུ་རང་རིག་ མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་གཅིག་རྟོག་བྲལ་དུ་གྲུབ་པ་ན་གཞན་ཡང་འགྲུབ་པ་ལ་དགོངས་ནས་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཞེས་གསུངས་སོ། །མཉམ་པར་བཞག་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ཡོད་ཀྱང་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མིན་པར་ ཐལ། ཁྱོད་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུན་འགག་པར་རིག་པར་མི་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་སེམས་བསྡུས་པ་ལས་ལངས་ཏེ་ཅུང་ཟད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ན་ ཁོ་བོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་དང་འདི་འདྲ་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་རང་གི་སེམས་ཀྱི་རྣལ་པར་རྟོག་པའི་རྒྱུན་སླར་ཡང་སྡོམ་པར་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནི་སླར་ཡང་ཞེས་པ་ནས་ཞེས་རིག་ཅེས་པའི་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-564 སྔར་བཤད་པའི་རང་བཞིན་གྱི་དབང་པོ་ལས་བྱུང་བའི་གཟུགས་རྟོགས་པའི་མིག་ཤེས་ལ་རྟོག་པ་མེད་པར་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གྲུབ་བོ། །ཅུང་ཟད་རྟོག་ཀྱང་རང་རིག་གིས་རིག་པ་དེའི་ ཕྱིར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཕྱི་རོལ་ལས་བསྡུས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ལ་ཁྱོད
【現代漢語翻譯】 僅僅因為沒有見到，就認為自性存在與否是截然不同的兩種情況，這不合理。如果那樣，你的自性就會變成不存在的事物。自宗認為，你的自性不可能存在於事物之中，因為能被認識的事物顯現，不能被認識的事物不顯現，因為它是遍計所執。正因為眼識沒有見到真實的事物，所以這個不錯誤的眼識，其自性是，它見到了沒有與聲音混合或混淆的真實事物，因為它見到了自己所取的對境的自相。用無分別的眼識作為理由來證明，或者用現量來證明：所知法，現量能夠證明根識是遠離分別的，因為，即使從一切色法等收攝心念，安住于內在心性的自性，不向外散動， 眼睛所見之色法的智慧，也是現量成立的遠離分別的根識。解釋如下：處於等持狀態的根現量，你已經是遠離分別的了，還需要其他的后比量來做什麼呢？不需要了，因為它已經由自證現量成立，具有沒有執著言語總相的分別念顯現的無分別顯現。如果一個根識成立為無分別，其他的也能成立，所以才說『一切有情』。如果有人說，在等持狀態下，即使有分別念，也不會顯現出來。那麼，這些分別念，你有什麼理由不顯現出來，但卻不會變成不認識呢？ 你也不會變成先前沒有新產生，或者斷絕相續。理由成立，就像這樣，從收攝心念中站起來，稍微產生分別念時，我就會看到『我的分別念變成了這樣』，然後再次收攝自己的心念。因此，從『再次』到『認識』之間，就是這樣解釋的。 先前所說的從自性根所產生的眼識，通過不顯現的理由，成立了沒有分別念。即使稍微思考，也能通過自證來認識，因此，這些分別念，在從外境收攝回來的狀態下，對於見到色法等的根識，你...
【English Translation】 It is unreasonable to assume that the existence or non-existence of self-nature becomes two distinct possibilities simply because it is not seen. If that were the case, your self-nature would become a non-existent entity. According to our own system, your self-nature cannot exist within things, because what can be known appears, and what cannot be known does not appear, as it is merely conceptually imputed. Precisely because the eye-consciousness does not see the true nature of things, this unerring eye-consciousness, by its very nature, sees the true nature of things that are not mixed or confused with sound, because it sees the self-character of its object of apprehension. To prove this with the reason of non-conceptual sense-consciousness, or to prove it with direct perception: knowable phenomena, direct perception is capable of proving that sense consciousness is free from conceptualization, because, even when the mind is withdrawn from all forms and so on, abiding in the nature of inner mind, without moving outward, the wisdom that sees forms with the eyes is also a sense consciousness established by direct perception as being free from conceptualization. The explanation is as follows: O sense-direct perception during meditative equipoise, since you are already free from conceptualization, what need is there for other subsequent inferences? There is no need, because it is already established by self-cognizant direct perception, possessing a non-conceptual appearance that does not grasp the general sound of speech. If one sense consciousness is established as non-conceptual, others can also be established, hence the statement 'all sentient beings.' If someone says that even if there are conceptual thoughts during meditative equipoise, they will not appear, then, these conceptual thoughts, for what reason do you not appear, yet you will not become unrecognized? Nor will you become newly arisen where you were not before, or cease your continuum. The reason is established, just like this, when one rises from withdrawing the mind and slightly generates conceptual thoughts, I will see 'my conceptual thoughts have become like this,' and then again withdraw my own mind. Therefore, from 'again' to 'recognize,' this is how it is explained. The eye-consciousness that arises from the sense faculty of self-nature, as previously explained, is established as being without conceptual thought through the reason of non-apprehension of what could appear. Even if one thinks slightly, one can recognize it through self-cognizance, therefore, these conceptual thoughts, in the state of withdrawing from external objects, to the sense consciousness that sees forms and so on, you...
་ཡོད་བཞིན་དུ་ཚད་མས་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བ་ཞེས་ ཇི་ལྟར་བྱ་སྟེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་རང་རིག་གི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ཚད་མས་འཇལ་ནུས་པ་དེས་ན་གཟུགས་མཐོང་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དབང་ཤེས་འདི་ ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་སྟེ། ཁྱོད་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་ཁྱོད་རྟོག་པ་དང་མ་འདྲེས་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། གཟུགས་སོགས་མཐོང་བའི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྣང་དུ་རུང་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡོད་ན་ཚད་མས་དམིགས་སུ་རུང་ བ་ལས་ཡོད་པར་ཚད་མ་ལ་མི་སྣང་བས་སོ། །བློ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པ་གང་གིས་དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་མེད་དེ། 2-565 བློ་གང་ཡིན་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། བློ་མངོན་གྱུར་མིན་པ་དེ་ལྟ་ན་རེ་ཞིག་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་རིག་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་དག་ཕྱི་རོལ་གྱི་ དོན་ནམ་བློ་གང་གི་ནང་དུ་འདུ། དང་པོ་ལྟར་ན། རྟོག་པ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ནང་དུ་ཡུལ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་གསལ་བའི་ ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་ན་འདོད་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། བློ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བློ་ནི་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་བདག་ ཉིད་འདིར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། རྣམ་རྟོག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་འགག་བྱེད་པར་འཇུག་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་ནང་དུ་གསལ་བ་མིན་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་ ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཡང་བློས་གསལ་བར་བྱས་པའི་དོན་དེ་ནང་དུ་གསལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བློས་གསལ་བའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡང་ཆོས་ཅན། ནང་དུ་གསལ་བར་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། ནང་དུ་གསལ་བ་དེ་ལྟར་དུ་འགྱུར་བར་འཐད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་དང་བརྗོད་པ་སྒྲ་སྤྱིའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་རང་རིག་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-566 དངོས་པོར་མེད་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། བློ་ཡང་མིན། དོན་ཡང་མིན་ཞིང་གཞན་འགའ་ཞིག་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ཡང་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ པར་ཐལ། བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། རང་རྒྱུད་ལ་མྱོང་བས་ཕན་པ་དང་གནོད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་བཞིན་ ནོ། །བློ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། བདག་ཉིད་ལ་ཡོད་པར་ར
【現代漢語翻譯】 如果事物存在，卻不能被量（Tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，認知工具）所認知，這怎麼能成立呢？這不合邏輯。因為你（指現象）是由意識的顯現所證實的。既然概念（rtog pa，विकल्प，vikalpa，分別）能被顯現的量所衡量，那麼，這個看到形狀的根識（dbang shes）—— 有法（chos can，धर्मिन्，dharmin，具法者，指被討論的主題）：你可以被稱作沒有概念，因為如果你有概念，你就能被顯現所認知，但你不是與概念混合在一起，而是由顯現所證實。 看到形狀等的根識，有法：你已經捨棄了概念，因為如果你有能顯現的自性的概念，你就能被量所認知，但因為你存在卻不顯現於量。 如果有人認為顯現的意識是根識，並承認它是概念，那麼他會被『能顯現卻未被認知』的理由所反駁，而不是被顯現所反駁。 如果有人說：『任何意識都不是顯現的。』那麼，如果意識不是顯現的，這些暫時生起和滅去的概念，存在於外境還是意識之中呢？ 如果是前者，那麼這些概念，有法：它們不是外境，因為它們完全清晰地作為內在的、執持對像（yul 'dzin）的自性而存在。並且，如果你是外境，那麼你就不應該隨欲生起和滅去，因為這會有過失。 如果是意識，那麼，如果意識是執持者的自性，那麼這些概念，有法：即使它們被認為是生起和滅去的，它們也不應該是內在清晰的，因為它們不是由顯現所證實的意識。 如果有人說：『即使意識是隱蔽的，但被意識所清晰的事物是內在清晰的。』那麼，被意識所清晰的外境，有法：它不應該被量認知為內在清晰的，因為那樣改變是不合理的。 如果兩者都不是，那麼，隨順事物和言語的普遍聲音，由自證（rang rig）所體驗的自性的概念，有法： 它應該是不存在的，因為它既不是意識，也不是事物，也不與其他任何事物相關聯。快樂等等，有法：它們應該是隱蔽的，因為它們是意識。如果承認這種普遍性，那麼，體驗自身相續（rang rgyud）不會帶來利益或損害，因為它（指快樂等）是隱蔽的，就像體驗到其他人的快樂和痛苦一樣。 這些意識，有法：它們應該存在於自身上。
【English Translation】 If something exists but cannot be cognized by a valid cognition (Tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, means of knowing), how can that be? That's illogical. Because you (referring to a phenomenon) are established by the direct perception of consciousness. Since concepts (rtog pa, विकल्प, vikalpa, conceptualization) can be measured by direct perception, then, this sense consciousness that sees forms— Subject (chos can, धर्मिन्, dharmin, the subject of a proposition): you can be called without concepts, because if you had concepts, you could be cognized by direct perception, but you are not mixed with concepts, but are established by direct perception. The sense consciousness that sees forms, etc., subject: you have abandoned conceptualization, because if you had a conceptualization of the nature of being able to appear, you could be cognized by a valid cognition, but because you exist, you do not appear to a valid cognition. If someone asserts that manifest consciousness is sense consciousness and asserts that it is conceptual, then they will be harmed by the reason of 'able to appear but not cognized,' but not harmed by direct perception. If someone says, 'No consciousness is manifest,' then, if consciousness is not manifest, where do these conceptualizations that temporarily arise and cease exist, in external objects or in consciousness? If it's the former, then these conceptualizations, subject: they are not external objects, because they are fully clear as the nature of inwardly holding objects (yul 'dzin). And if you are an external object, then you should not be able to arise and cease at will, because there would be a fault. If it's consciousness, then, if consciousness is the nature of the holder, then these conceptualizations, subject: even if they are considered to arise and cease, they should not be inwardly clear, because they are not consciousness established by direct perception. If someone says, 'Even if consciousness is hidden, the object clarified by consciousness is inwardly clear,' then, the external object clarified by consciousness, subject: it should not be cognized by a valid cognition as inwardly clear, because it is not reasonable for it to change in that way. If it's neither, then, the conceptualization of the nature of experiencing by self-awareness (rang rig) that follows the general sound of objects and words, subject: it should become non-existent, because it is neither consciousness, nor an object, nor related to anything else. Happiness, etc., subject: they should be hidden, because they are consciousness. If this pervasion is accepted, then experiencing one's own continuum (rang rgyud) will not bring benefit or harm, because it (referring to happiness, etc.) is hidden, just like experiencing the happiness and suffering of others. These consciousnesses, subject: they should exist in themselves.
ྟོགས་པར་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱིས་ཤེས་པ་མིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ནི་སྐྱོན་གཞན་སྡུད་པའོ། །གཟུགས་ སོགས་ཀྱི་དོན་མ་ཤེས་པར་མིག་བློ་མི་འགྲུབ་པས་ན་དོན་དེ་ཤེས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྟགས་ལས་མིག་བློ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བླུན་པོ་དཔྱོད་པ་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱལ་ བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དུ་རུང་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་མདུན་དུ་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་བསྒྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་འགལ་བ་འདི་སྐད་སྨྲ་བའི་ཁྱོད་ཀྱི་ཚིག་ལ་རྣ་གཏད་པར་མི་འོས་པ་ལ་ཡང་ འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་རྣ་གཏོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགལ་བ་སྨྲས་པ་སྟོན་པ་ནི། བསྔགས་པར་འོས་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་བླུན་པོ་ལྷ་རྣམས་དགའ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་མིག་བློའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ཚད་མས་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ་བློ་ནི་རང་རིག་གིས་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཟེར་བའི་ཕྱིར། 2-567 དོན་ཤེས་པ་ནི་བློ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་མིན་གྱི་འོན་ཀྱང་དབང་པོ་དང་དོན་དག་རྟགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིག་བློ་ལ་མི་འཁྲུལ་ན་རང་རྒྱུད་ལ་མིག་བློ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་དུ་ ཆུག་ཀྱང་། མིག་དབང་དང་གཟུགས་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་མིག་བློ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མིན་པར་ཐལ། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། ཡིད་རྟགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པས་འདོད་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ ཤེས་པ་རྟགས་སུ་འགོད་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་མ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཡིད་དབང་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རིགས་མི་མཐུན་གྱི་ཤེས་པས་བར་དུ་མ་ཆོད་པའི་ཤེས་ པའི་ཕྱིའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཉིད་ཡིན་པར་རིགས་ཏེ། ཁྱོད་ཡུལ་གཞན་ལ་སེམས་གཟུགས་ལ་གཏད་ཅིང་གཉིད་ལོག་པས་ནུས་པ་ཉམས་པར་གྱུར་ན་གཞན་སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་སེམས་ མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཡིད་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་མིག་བློ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་གསལ་བ་རྟགས་ཡིན་ཞེ་ན། ཡུལ་གསལ་བ་དེ་ཉིད་བློ་མ་ཡིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པས་ཡུལ་གསལ་བ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་བློ་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-568 གསལ་བ་ནི་བློ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རང་རྒྱུད་ལ་བློ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། བློ་དང་ཐ་དད་ ཅིང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། བློ་དེ་དང་རྫས་ཐ་དད་བློས་མ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་གྱི་བདག་ཉིད་གཟུགས་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་བློ་ཡང་རྗེས་སུ་དཔ
【現代漢語翻譯】 那麼，如何理解它不會改變呢？因為它不是通過現量（mngon sum， प्रत्यक्ष, pratyakṣa，direct perception）來認識的意識。或者，這是另一種錯誤的集合。如果不知道色（gzugs，रूप, rūpa，form）等事物的意義，眼識（mig blo，चक्षुर्विज्ञान, cakṣurvijñāna，eye consciousness）就無法產生，那麼是否可以說，通過推論（rjes dpag，अनुमान, anumāna，inference）知道這些意義之後，才能從作為依據的征相（rtags，लिङ्ग, liṅga，sign）中理解眼識呢？愚笨的論者啊，你就像可以被稱作『勝者』（rgyal ba，जिन, jina，victorious one）一樣，因為你在世人面前宣揚『勝者』之名。你所說的自相矛盾的話語，不值得傾聽，卻被世人傾聽。揭示自相矛盾之處在於：值得讚歎的智者，愚笨者，諸神都會感到高興，因為你堅持認為，所謂『知道色等事物的意義』，是眼識的建立，是通過量（tshad ma，प्रमाण, pramāṇa，valid cognition）來認識的，而意識不是通過自證（rang rig，स्वसंवेदन, svasaṃvedana，self-awareness）來認識的。 2-567 如果說，知道事物意義不是建立意識的征相，而是根（dbang po，इन्द्रिय, indriya，sense faculty）和事物本身是征相呢？如果眼識不迷惑，那麼可以允許它成為在你自己的相續（rang rgyud，स्वचित्त, svacitta，own mind-stream）中建立眼識的理由（gtan tshigs，हेतु, hetu，reason），但是，眼根和色，不應成為在你自己的相續中建立眼識的理由，因為周遍（khyab pa，व्याप्ति, vyāpti，pervasion）是錯誤的。如果說，意（yid，मनस्, manas，mind）是征相呢？如果將分別部（bye brag pa，वैशेषिक, vaiśeṣika，Vaiśeṣika school）所承認的意識的意相（yid kyi rnam par shes pa，मनोविज्ञान, manovijñāna，mind consciousness）作為征相，那麼這就是將所要證明的法（chos，धर्म, dharma，dharma）作為征相，是不成立的。意根也是如此，可以推斷，它是與不同類的意識沒有間隔的意識的外在因，即是先前的識（shes pa，विज्ञान, vijñāna，consciousness）本身。如果你將心專注于其他事物，比如形色，並且因為睡眠而能力減弱，那麼就不會產生緣于其他聲音的心。因此，意也不是在你自己的相續中建立眼識的正確征相，因為它不具備周遍。如果說，顯現清晰是征相呢？ 2-568 顯現清晰本身不是意識嗎？如果是，那麼顯現清晰也不具備在你自己的相續中建立意識的周遍，因為它是由非量所成立的意識所區分的。如果說，顯現清晰是意識，是事物的自性呢？外境事物如何能讓你自己理解意識呢？不能，因為它與意識不同質且沒有關聯。為什麼不能呢？因為意識與它是異體的，且不是由意識所產生的。作為事物自性的形色，如何能推斷其他相續的意識呢？
【English Translation】 Then, how can it be understood that it does not change? Because it is not a consciousness that is known through direct perception. Or, this is another collection of errors. If the meaning of form, etc., is not known, eye consciousness cannot arise, then can it be said that after knowing these meanings through inference, eye consciousness is understood from the sign that serves as the basis? O foolish debater, you are like someone who can be called 'Victor' (rgyal ba), because you proclaim the name of 'Victor' in front of the world. Your self-contradictory words are not worth listening to, yet they are listened to by the world. Revealing the contradiction lies in this: the wise one worthy of praise, the foolish one, the gods will be pleased, because you insist that the so-called 'knowing the meaning of form, etc.,' is the establishment of eye consciousness, which is known through valid cognition, while consciousness is not known through self-awareness. 2-567 If it is said that knowing the meaning of things is not a sign for establishing consciousness, but rather the sense faculty and the things themselves are signs? If eye consciousness is not deluded, then it can be allowed to be a reason for establishing eye consciousness in your own mind-stream, but the eye faculty and form should not be a reason for establishing eye consciousness in your own mind-stream, because the pervasion is mistaken. If it is said that mind is a sign? If the mind aspect of consciousness, which is accepted by the Vaiśeṣika school, is taken as a sign, then this is taking the dharma to be proven as a sign, which is not established. The mind faculty is also like this, it can be inferred that it is the external cause of consciousness that is not separated by consciousness of a different class, that is, the previous consciousness itself. If you focus your mind on other things, such as form, and your ability is weakened due to sleep, then a mind arising from other sounds will not arise. Therefore, mind is also not a correct sign for establishing eye consciousness in your own mind-stream, because it does not possess pervasion. If it is said that clear appearance is a sign? 2-568 Is clear appearance itself not consciousness? If it is, then clear appearance also does not possess the pervasion for establishing consciousness in your own mind-stream, because it is distinguished by consciousness that is not established by valid cognition. If it is said that clear appearance is consciousness, is the nature of things? How can external things make you understand consciousness yourself? It cannot, because it is different in substance from consciousness and has no connection. Why not? Because consciousness is different from it in substance and is not produced by consciousness. How can form, which is the nature of things, infer the consciousness of other mind-streams?
ོག་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་བྱ་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་དེ་དག་སྤྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་ཀྱང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཆོས་ཅན། རང་ རྒྱུད་ལ་བློ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། བློ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བློ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་སོ། །དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རིགས་པས་བློ་མངོན་གྱུར་དུ་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར། མཉམ་པར་བཞག་དུས་ཀྱི་དབང་མངོན་འདི་ཆོས་ཅན། བརྗོད་པ་སྒྲ་སྤྱི་འཛིན་པ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ རྟོག་བྲལ་དུ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཚན་ཉིད་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་ཟིན་ནས། སྤྱོད་ཡུལ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་དབང་ཤེས་རྟོག་མེད་དུ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ནི། 2-569 དབང་པོའི་བྱ་བ་མེད་པ་ལ། ཞེས་པ་ནས་བརྗོད་མེད་རྟོགས་བྱེད་ཡིན་ཞེས་པའི་གཞུང་འགྲེལ་བ་ནི། མངོན་སུམ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ དངོས་ཡུལ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་གཟུགས་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་དབང་པོ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་མེད་པ་ལ་སྒྲའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོག་བློ་ལ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པ་ལ་མི་སྣང་ན་བརྗོད་ མེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ལ་མི་སྣང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མ་ཡིན་པས་སོ། །དོན་གཅིག་ཉིད་སྒྲའི་ བརྗོད་བྱ་ཡང་ཡིན་ལ་གཟུང་དོན་ཡང་ཡིན་པར་ཅི་འགལ་ཞེ་ན། སྒྲ་ཡི་དངོས་ཡུལ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་མིན་པར་ཐལ། གཟུགས་སོགས་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་ལ་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དེ་ཉིད་གཅིག་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་འདི་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤངས་ ཟིན་ཏོ། ། རང་མཚན་རྟོག་པ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ནི། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡོད་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་དེའི་བདག་ཉིད་སྣང་ནས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 2-570 གཟུགས་སོགས་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རོའི་བློ་དྲིའི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་པ་བཞིན། མ་ཁྱབ་ན་བཟློག་སྟེ། མིག་གི་བློ་གཟུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་ བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གོང་གི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེར་ཐལ། མེད་པའི་དོན་སྣང་བའི་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་དང་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་དངོས་མེད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེར་ཐལ། དངོས་པོ་མེད་ ཀྱང་ཁྱོ
【現代漢語翻譯】 是正確的推理。因為對於自己和他人來說，都是眼識共同的可見之物。普遍性已被接受。即使這些特徵通常在主體方面成立，但外在事物作為所立宗，對於自續來說，建立智慧的推論不是正確的特徵，因為與智慧無關，因為智慧不是由量成立的。通過現量成立的無分別的根識，收集意義，正如所說的那樣，通過推理，智慧顯現是合理的。此時的等持根現量，沒有執持言語聲音的普遍性，因為你是無分別的現量顯現。在消除對自相的錯誤認識之後，通過消除對行境的錯誤認識，間接表明根識是無分別的，從『沒有根的作用』到『是無言語的證悟者』的論述解釋說，現量是具有不能被言語直接表達的境，因為你的實境，就像眼識看到色法一樣，對於沒有根進入境的作用，通過聲音的力量，沒有顯現於分別念。如果分別念不顯現，那麼它必然是無言語的，因為凡是不顯現於從聲音產生的分別唸的知識，就不是聲音直接表達的意義。如果同一個事物既是聲音的表達對像又是把握的對象，那有什麼矛盾呢？聲音的實境不是色法等事物，因為在看到色法等的根識中，聲音的實境顯現為不同的形態。普遍性是存在的，因為不相同的原因僅僅在於顯現為不同的形態。對普遍性的爭論已經消除。如果自相不顯現於分別念，那麼主體方面沒有成立，那麼對主體方面的爭論的消除是：從聲音產生的分別唸的知識，即使有色法等事物，也不是顯現和執持色法等的自性，因為不隨色法等有無而變化，就像味覺的智慧不隨嗅覺變化一樣。如果不普遍，那就反過來，就像眼識隨色法變化一樣。上述的特徵已經成立，因為沒有的事物顯現的夢境和你的實境在沒有事物方面沒有區別，因為即使沒有事物，你
【English Translation】 It is a valid sign. Because it is a common object of perception for both self and other's eye consciousness. The pervasiveness is accepted. Even though these signs are generally established as the subject, external objects as the subject of debate, for one's own system, the inference that establishes the mind is not a valid sign, because it is unrelated to the mind, because the mind is not established by valid cognition. The gathering of meanings through direct perception of non-conceptual sensory consciousness is reasonable for the manifestation of mind through reasoning, as has been said. This sensory direct perception during meditative equipoise does not hold onto the generality of sound, because you appear as a non-conceptual direct perception. After eliminating the misconception about the defining characteristic, the implicit indication that sensory consciousness is non-conceptual by eliminating the misconception about the object is: The commentary from 'there is no function of the senses' to 'it is the understander of the unutterable' explains that direct perception is that which has an object that cannot be directly expressed by words, because your actual object, just as the eye consciousness sees form, for that which has no function of the senses entering into the object, there is no appearance to the conceptual mind through the power of sound. If it does not appear to conceptual thought, then it is necessarily unutterable, because whatever does not appear to the knowledge of conceptual thought arising from sound is not the actual object of expression of sound. If the same thing is both the object of expression of sound and the object of apprehension, what contradiction is there? The actual object of sound is not the actual object of form, etc., because in the sensory consciousness that sees form, etc., the actual object of sound appears as a different aspect. The pervasiveness exists, because the reason for not being the same is only that it appears as different aspects. The dispute over pervasiveness has already been eliminated. If the own-character does not appear to conceptual thought, then the subject-property is not established, then the elimination of the dispute over the subject-property is: The knowledge of conceptual thought arising from sound, even though there are objects such as form, etc., it is not the case that it appears and grasps the nature of form, etc., because it does not follow the presence or absence of form, etc., as a benefit, just as the mind of taste does not follow the smell. If it is not pervasive, then reverse it, just as the eye consciousness follows form. The above sign is established, because there is no difference between the appearance of a dream in which a non-existent thing appears and your actual object in terms of non-existence, because even if there is no thing, you
ད་ཀྱི་སྣང་བ་མི་ཉམས་པས་སོ། །དབང་ཤེས་མ་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་མངོན་གྱི་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ཏེ། དབང་མངོན་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་དངོས་སུ་གཏོད་པར་ནུས་པའི་ དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པའི་དངོས་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ཁྱོད་ཡོད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་མེད་པའི་རྗེས་སུ་ལྡོག་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྟོག་པའི་གཟུང་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། རྟོག་པའི་དངོས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྟོག་པ་ལ་རང་མཚན་མི་སྣང་བ་དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི། དངོས་ པོའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པར་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། དབང་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་རྟོག་བློ་ལ་མི་སྣང་བའི་རྟགས་བརྗོད་ཟིན་ནས། རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་རྟགས་ཡང་སྟོན་པ་ནི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་ནི་ཆོས་ཅན། 2-571 ཁྱོད་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ། བརྡ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ནི་བརྡ་བྱས་པ་གང་ལས་བརྡ་དུས་སུ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་འབྲེལ་པར་མཐོང་བ་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཆེད་གང་ཞིག་ཁྱོད་བརྡ་དུས་སུ་མཐོང་བ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་དོན་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། འགྲོ་བ་དང་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདི་ལྟར་ཡུལ་དུས་གཅིག་ཏུ་བརྡ་དུས་སུ་མཐོང་ བའི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་ནི་གཞན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གསལ་བའི་བདག་ཉིད་ཤ་པ་དང་སེང་ལྡེང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་ འགྲོ་བའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གཉིས་ཀྱི་ནུས་པ་དང་སྣང་བའམ་རྣམ་པ་ཡང་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོགས་པས་སྐྱེ་འགག་སྡུད་དོ། །བྱེ་བྲག་པས་གསལ་བ་ལས་རྫས་ ཐ་དད་པའི་སྤྱི་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་འདོད་ཅེ་ན། གསལ་བ་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཐ་དད་དུ་བློ་ལ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་བ་ནི། 2-572 ཤིང་གི་གསལ་བའི་བདག་ཉིད་གང་ཡིན་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་རང་ལ་སྤྱི་སྒྲ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་མེད་པར་ཐལ། རང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་རྫས་ གཞན་གྱི་དོན་ཡོད་ན་དེ་དམིགས་པར་རིགས་པ་ལས་ཡོད་པར་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གོང་ནས་གསལ་སྤྱི་གཅིག་ཡིན་པ་བཀག་ཅིང་འདིས་ཐ་དད་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དོན་ ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ནི་བློས་ཐ་དད་པར་མཐོང་དགོས་པས་སོ། །དཔེར་ན། འབྱུང་པོའི་གཟུགས་བརྙན་དང་དེའི་མགུལ་ཆིངས་བཞིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 因為當下的顯現沒有消失。根識（dbang shes）不錯誤的對境，如色等，是所立（chos can）。因為它們是根現量的所取境，因為它們能夠真實地將相似的相（rnam pa）賦予根現量。它們不是分別念（rtog pa）的實有因，因為分別念不會隨著它們的存在而存在，隨著它們的消失而消失。如果承認，那麼就成了分別唸的所取境。因為它們不是分別唸的實有因。遮破同品不遍的意義是：因為自相（rang mtshan）不顯現於分別念，所以由聲音產生的分別念，並非實事（dngos po）的真實對境，這一點已經很好地成立了。 在說完根識的行境不顯現於分別唸的理由之後，現在也說明沒有隨同的理由：根現量的所取義是所立（chos can）。 2-571 你不需要真實地施加名言（brda），因為施加名言的必要性在於，從所施加的名言中，在施加名言時看到與能詮之聲（rje brjod kyi sgra）相關聯，這在名言的時刻會成為理解的原因，因此，你在施加名言時所見到的，在名言的時刻也並非隨同存在。前一個理由成立，因為施加名言的必要性是爲了在名言的時刻理解意義。后一個理由也成立，因為並非隨同存在，例如，在同一時間，施加名言時所見到的自相的差別，在其他名言的時刻，量（tshad ma）並沒有見到。 明亮自性的夏帕（sha pa）和桑丹（seng ldeng）等，是所立（chos can）。你們並非存在於相互隨同的自性中，因為你們兩者的能力和顯現或相也各不相同。『等』字包括生滅。如果勝論派（bye brag pa）認為，從明亮中分離出來的實體共相（spyi）是根識的所取義，那麼，並沒有與明亮不同的其他共相，因為沒有在意識中顯現為不同，這就是解釋的意義。 2-572 凡是樹木的明亮自性，都是所立（chos can）。在各自施加共相之名（spyi sgra）的原因中，並沒有與自身實體不同的共相，因為如果存在隨同自身的其他共相實體，那麼理應能夠見到，但量並沒有見到。上面已經遮止了明亮共相是同一的，而這遮止了是不同的。周遍是存在的，因為對於存在於不同意義中的事物，意識必須將其視為不同。例如，如水中的影像和它的項鍊一樣。
【English Translation】 Because the present appearance has not disappeared. Objects of unerring sense consciousness (dbang shes), such as forms, are subjects (chos can). Because they are the objects apprehended by sense direct perception (dbang mngon), because they are able to actually impart a likeness (rnam pa) to sense direct perception. They are not the actual cause of conceptual thought (rtog pa), because conceptual thought does not follow their existence or cessation. If you assert that they are, then they would not be objects apprehended by conceptual thought, because they are not the actual cause of conceptual thought. The meaning of avoiding the fallacy of the unestablished reason is: because self-characteristics (rang mtshan) do not appear to conceptual thought, therefore, conceptual thought arising from sound is well-established as not having an actual object as its object. Having stated the reason that the sphere of sense consciousness does not appear to conceptual thought, the reason for non-concomitance is also shown: The object apprehended by sense direct perception is the subject (chos can). 2-571 There is no need to actually apply convention (brda) to you, because the need for applying convention is that from whatever convention is applied, seeing the connection with the expressive sound (rje brjod kyi sgra) at the time of convention becomes the reason for understanding at the time of designation, therefore, whatever you see at the time of convention is not concomitant at the time of designation. The former reason is established, because the need for applying convention is to understand the meaning at the time of designation. The latter reason is also established, because it is not concomitant, for example, the difference of self-characteristics seen at the time of convention at the same time and place is not seen by valid cognition (tshad ma) at some other time of designation. Luminous entities such as Shapa and Sengdeng are subjects (chos can). You do not exist as mutually concomitant entities, because your abilities and appearances or aspects are also different. 'Etc.' includes arising and ceasing. If the Vaisheshika school (bye brag pa) asserts that the universal (spyi) of a substance distinct from luminosity is the object apprehended by sense consciousness, then there is no other universal distinct from that luminosity, because it does not appear as distinct in the mind, which is the meaning of the explanation. 2-572 Whatever are the luminous entities of a tree are subjects (chos can). Among the reasons for applying the term 'universal' (spyi sgra) to each, there is no universal that is a substance distinct from itself, because if there were another universal substance concomitant with itself, it would be reasonable to perceive it, but valid cognition has not seen it. The above has refuted that the luminous universal is the same, and this refutes that it is different. The pervasion exists, because for things that exist as different entities, the mind must see them as different. For example, like the reflection of an element and its necklace.
།གསལ་སྤྱི་དེ་བློས་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་མེད་ཀྱང་ དོན་ཐ་དད་པར་རྟོགས་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར། བརྟན་གཡོའི་འགྲོ་བ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཅིག་གི་ཐ་སྙད་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ལ་ གཅིག་ཏུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྫས་དུ་མའི་ཐ་སྙད་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་པར་ཚད་མས་མ་རྟོགས་པས་སོ། །སྤྱི་སྣང་རུང་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ དབང་ཤེས་ལ་སྤྱི་དེ་སྣང་དུ་ཟིན་ཀྱང་གསལ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པར་ངེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་དད་དུ་མི་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་གསལ་བ་དང་ཡུལ་དུས་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 2-573 དེ་ལྟར་དུ་སྨྲ་བ་དེ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཚད་མས་མི་རྟོགས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་གཞན་གསལ་བ་ལ་སྤྱི་བློ་ དང་སྤྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འགྲེལ་པ་ནི་གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཚད་མས་ཇི་ལྟར་མི་རྟོགས་ཏེ་རྟོགས་པར་ཐལ། སྤྱི་འཛིན་གྱིས་ཁྱོད་གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་དུ་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤྱི་ བློ་དང་སྤྱི་སྒྲ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་འདི་རྟོགས་ནས་གསལ་བ་དེ་ལ་སྤྱི་སྒྲ་དང་སྤྱི་བློ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་གསལ་ཁས་བླངས་སོ། །ཤེས་ བྱ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་ཅན་གསལ་བ་དེ་སྤྱི་བློས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཚད་མས་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁྱད་པར་སྤྱི་གང་ལས་གསལ་བ་གང་ལ་སྤྱི་སྒྲ་དང་སྤྱི་ བློ་འཇུག་པ་དེ་ཚད་མས་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དབྱིག་པ་ཚད་མས་མ་རྟོགས་ན་དབྱིག་པ་ཅན་དུ་ཚད་མས་མི་རྟོགས་པ་བཞིན། རྟོག་པའི་བློ་ལ་མི་སྣང་བ་དང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་རྟགས་ ཀྱིས་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་བརྗོད་མེད་དུ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། བརྗོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། 2-574 རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་སྤྱི་མི་སྣང་བར་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གསལ་བ་རང་མཚན་ རྣམས་ཀྱང་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐུན་མོང་མིན་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་པོའི་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ནི་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་ཉིད་མངོན་སུམ་ དུ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ད་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཇི་ལྟར་བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡུལ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འདི་ འོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་ན་ནི་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐོབ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྤོང་བའི་དོན་དུ་སྐྱེས་བུ་འ
【現代漢語翻譯】 雖然總相在意識中並非以不同的方式顯現，但如果認為它們在意義上是不同的，那將是非常荒謬的。例如，有生和無生的事物，不應被認為是單一實體的不同名稱，因為沒有能確定所有事物本質為一的量。同樣，也不應被認為是多個實體的不同名稱，因為沒有量能證明實體是不同的。雖然總相可以顯現，但在感官意識中，即使總相顯現，也不能確定其與明相是不同的，因為不能區分它們的原因是明相和所緣境同時存在。如果這樣說： 如此說是不合理的。因為總相，不應被量認為與明相不同，因為除了你之外，總相概念和總相語詞也適用於明相。解釋說，怎麼會不被量認為與明相不同呢？實際上是被認為不同的。因為總相的執取者通過力量看到你與明相不同，從而認識到總相概念和總相語詞的運用並不依賴於明相的特殊性，因此總相語詞和總相概念才適用於明相。所以，承認了能遍成立。所知，不應被量認為與具有特殊性的明相不同，因為沒有量能認識到特殊性和總相，以及總相語詞和總相概念所適用的明相。就像如果不認識陶罐，就不能認識具有陶罐的事物一樣。通過不顯現於分別念和沒有隨同性的理由，已經闡明了感官的行境是不可言說的。總結說，因為是不可言說的對境，所以所有從有色感官直接產生的無謬誤意識， 都具有不可言說的特殊性，是自相的對境，因為總相不顯現於你，而你卻執取自相。並且，你的行境，即明相的自相，也不會隨同總相，而是以不共的方式存在。因此，無謬誤的感官意識直接將不可言說的實事之自性，即特殊性，作為其對境。那麼，現在自性是現量的東西，怎麼會成為取捨的對象呢？不應該成為取捨的對象，因為對境是不確定的。如果確定這是『牛奶』，那麼人才會爲了獲得快樂的因，避免痛苦的因，而行動。
【English Translation】 Although the general characteristic (總相) does not appear differently in consciousness, it would be absurd to think that they are different in meaning. For example, animate and inanimate things should not be considered different names for a single entity, because there is no valid cognition (量) that can determine that the essence of all things is one. Similarly, they should not be considered different names for multiple entities, because no valid cognition can prove that the entities are different. Although the general characteristic can appear, in sensory consciousness, even if the general characteristic appears, it cannot be determined that it is different from the clear appearance (明相), because the reason for not distinguishing them is that the clear appearance and the object of perception exist simultaneously. If one says: To say so is unreasonable. Because the general characteristic should not be considered by valid cognition to be different from the clear appearance, because besides you, the general concept and the general term also apply to the clear appearance. The explanation is, how can it not be considered different from the clear appearance by valid cognition? In fact, it is considered different. Because the one who apprehends the general characteristic sees that you are different from the clear appearance through power, thereby recognizing that the application of the general concept and the general term does not depend on the particularity of the clear appearance, therefore the general term and the general concept apply to the clear appearance. Therefore, the pervasion is admitted. Knowable things should not be considered by valid cognition to be different from the clear appearance with particularity, because no valid cognition can recognize the particularity and the general characteristic, and the clear appearance to which the general term and the general concept apply. Just as if one does not recognize a pot, one cannot recognize things with a pot. Through the reason of not appearing to conceptual thought and not having concomitance, it has been explained that the sphere of sensory perception is inexpressible. To summarize, because it is an object of inexpressibility, all unerring consciousness directly arising from colored senses, has the particularity of being inexpressible and is the object of self-character (自相), because the general characteristic does not appear to you, but you apprehend the self-character. Moreover, your sphere of activity, the self-character of the clear appearance, does not accompany the general characteristic, but exists in a unique way. Therefore, unerring sensory consciousness directly takes the nature of the inexpressible reality, namely particularity, as its object. Then, how can something whose nature is direct perception become an object of acceptance and rejection? It should not become an object of acceptance and rejection, because the object is uncertain. If it is determined that this is 'milk', then people will act in order to obtain the cause of happiness and avoid the cause of suffering.
ཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གྱི་དོན་ ལ་ལྟ་བ་ཙམ་ཡིན་ཡང་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ནས་བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པའི་སྐྱོན་འདི་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། སྔར་བདེ་སྡུག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་བཞག་ པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་སྔ་ཕྱིའི་མྱོང་བ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་དྲན་པ་ལས་སྔར་གྱི་ཡུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་མཐོང་བ་ཉིད་ན་མཐོང་བའི་ཡུལ་རྣམས་ལ་བླང་བྱར་མངོན་པར་འདོད་པ་དང་ཅིག་ཤོས་དོར་བྱར་མངོན་པར་འདོད་པ་དག་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-575 མྱོང་བ་ལས་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་གང་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། ཡུལ་གསལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡིད་ཤེས་ལ་དྲན་པའི་ས་བོན་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཡིད་ཤེས་ལ་ དྲན་པའི་ས་བོན་འཇོག་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་དག་ཀུན་གཞི་ལ་འཇོག་པར་འདོད་དོ། །འདི་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ལམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པའོ། །དྲན་པའི་ས་ བོན་འཇོག་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པར་བསྟན་ནས། དྲན་པ་སད་པའི་རྒྱུ་ཡང་སྟོན་པ་ནི། སྔར་མྱོང་བ་དེ་དང་རིགས་འདྲ་བ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་སྟོབས་ལས་བག་ཆགས་འདི་སད་ པས་དེ་ལས་ཀྱང་བླང་དོར་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་བག་ཆགས་སད་པར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བླང་བྱའམ་དོར་བྱར་མངོན་པར་འདོད་པའི་བག་ཆགས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོའི་ མངོན་སུམ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༄། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བཤད་པ། མདོ་ལས། གཟུགས་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་དང་ཡིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ། ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ ཞེས་དོན་འཛིན་པའི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བཤད་པ་ལ། རྣ་མ་ཕུག་པ་སྐྱོན་བརྗོད་དེ། དབང་ཤེས་ཀྱིས་གཟུང་བ་འཛིན་ན་ཚད་མར་མི་རུང་ལ་མ་གཟུང་བ་འཛིན་ན་ལོང་བས་ཀྱང་གཟུགས་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་རྩོད་པ་སྤོང་བར་བཞེད་ནས། 2-576 དབང་ཤེས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས། །བྱུང་ཞིང་དེ་དོན་དེ་ཐག །འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཡིད་ཀྱང་ངོ་། །མངོན་སུམ་ཞེས་བྱ་བར་སྦྱར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འགྲེལ་པ་ནི། དབང་ཤེས་རང་གི་ཡུལ་གྱི་ དེ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་རྐྱེན་གཉིས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཡིད་ཤེས་ མ་འཁྲུལ་བ་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་མ་ཟད་ཁྱོད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཟ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，（感官）是如何進入（認知）的呢？』對於現量（Pratyaksa，直接認知），可以這樣回答：即使只是觀察對象，你（感官）也不會有無法區分取捨的過失。為什麼呢？因為先前通過現量體驗所獲得的苦樂感受，由此產生的習氣（Vāsanā，潛在傾向）的力量，以及連線先前和後續體驗的記憶（Smrti，憶念），當看到與先前對像相似的事物時，就會產生對所見之物想要獲取或捨棄的意願，從而成為取捨概念的基礎。 如何得知記憶產生於體驗呢？對於清晰體驗對象的現量，你可以這樣回答：你是將記憶的種子放入意識（Manas，意）中的因素，因為你將記憶的種子放入意識是事物的自然規律。其他人則認為種子是放入阿賴耶識（Ālayavijñāna，藏識）中的。這是依賴關係或自然規律的推理。在證明了記憶的種子是被量（Pramāṇa，有效認知）所確立之後，接下來展示喚醒記憶的原因：對於看到與先前體驗相似之物的現量，由於你的力量喚醒了習氣，因此也會產生取捨的概念。因為你喚醒了習氣，所以會產生想要獲取或捨棄的習氣。感官的現量已經解釋完畢。 現在解釋意識的現量。 經文中說：『識有兩種，即依賴於感官的識和意識。』爲了揭示其含義，《攝類學》（Abhidharmasamuccaya）中說：『意識也與事物……』這裡解釋了認知事物的意識的現量。首先提出批評：如果感官識所認知的事物也被意識認知，那麼意識就不是有效的認知；如果意識認知的是感官識未認知的事物，那麼盲人也應該能認知事物。爲了駁斥這種觀點， 經文中說：『感官識的直接因，以及認知該事物的意識，也稱為現量。』解釋其含義如下：由感官識的直接因產生的，以其自身對象的直接後續瞬間作為目標，並且與該直接後續因同時產生的，由感官的識和兩個因產生的無誤的意識，不僅是感官的現量，你也是現量，因為你是無分別且無誤的識。意識的現量，由於沒有感官識作為直接因，所以你認知……
【English Translation】 If someone asks, 'Then, how does (sense) enter (cognition)?' To direct perception (Pratyaksa), it can be answered: Even if it is just observing the object, you (sense) will not have the fault of being unable to distinguish between what to take and what to discard. Why? Because of the power of the habit (Vāsanā, potential tendency) arising from the experience of pleasure and pain previously obtained through direct perception, and the memory (Smrti, recollection) that connects the previous and subsequent experiences, when seeing something similar to the previous object, the desire to acquire or discard what is seen arises, thus becoming the basis of the concept of taking and discarding. How is it known that memory arises from experience? To the direct perception of clearly experiencing objects, you can answer: You are the factor that puts the seed of memory into the mind (Manas). Because you put the seed of memory into the mind is the natural law of things. Others think that the seed is put into the Alaya consciousness (Ālayavijñāna, store consciousness). This is the reasoning of dependency or natural law. After proving that the seed of memory is established by valid cognition (Pramāṇa), the reason for awakening memory is shown next: To the direct perception of seeing something similar to the previous experience, because your power awakens the habit, the concept of taking and discarding also arises. Because you awaken the habit, the habit of wanting to acquire or discard arises. The direct perception of the senses has been explained. Now explain the direct perception of consciousness. The scripture says: 'There are two kinds of consciousness, namely, consciousness that depends on the senses and consciousness.' In order to reveal its meaning, the Compendium of Abhidharma (Abhidharmasamuccaya) says: 'Consciousness also with things...' Here explains the direct perception of consciousness that cognizes things. First, a criticism is raised: If what is cognized by sense consciousness is also cognized by consciousness, then consciousness is not a valid cognition; if consciousness cognizes what is not cognized by sense consciousness, then a blind person should also be able to cognize things. In order to refute this view, The scripture says: 'The direct cause of sense consciousness, and the consciousness that cognizes that thing, is also called direct perception.' The explanation of its meaning is as follows: The unerring consciousness produced by the direct cause of sense consciousness, taking its own object's direct subsequent moment as its target, and produced simultaneously with that direct subsequent cause, by the consciousness of the senses and the two causes, is not only the direct perception of the senses, but you are also direct perception, because you are a non-conceptual and unerring consciousness. The direct perception of consciousness, because there is no sense consciousness as a direct cause, so you cognize...
ུང་དོན་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །འདིས་ལོང་བས་གཟུགས་མཐོང་བའི་སྐྱོན་སྤངས་ པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ལམ་གཟུང་དོན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་ལས་རིགས་གཞན་པ་ཉིད་ཀྱང་མིན་ཏེ། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་གཟུང་དོན་འདས་མ་ཐག་པའི་དོན་འཛིན་པའི་ ཕྱིར། འདིས་ནི་བཟུང་ཟིན་འཛིན་པས་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ་བ་ཡང་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། 2-577 དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དེ་དང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་དུས་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་རང་གི་ཤེས་པའི་དུས་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཡིད་ ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། དུས་མི་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིད་མངོན་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་མི་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གཉིས་དུས་མཚུངས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་སྔ་རོལ་ཏུ་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡིད་མངོན་གྱི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་སྔར་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས། ཡིད་མངོན་གྱི་དུས་སུ་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པས་ དེའི་ཚེ་རྒྱུར་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་འདོད་པའི་དུས་ན་ཡང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ་ཕན་པ་ཉེ་ བར་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་རྫོགས་ཟིན་པས་སོ། །རྟགས་གསལ་དངོས། གཟུང་འཛིན་དུས་མི་མཉམ་པ་དེས་ན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལམ་གཟུང་དོན་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བར་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། 2-578 ཡིད་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་དུས་ཐ་དད་པས་ཇི་ལྟར་གཟུང་དོན་དུ་འཐད་ཅེ་ན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་ སུམ་གྱི་གཟུང་བའི་དོན་ཡིན་པར་འཐད་པར་ཐལ། ཡིད་ཤེས་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་ནི་འཇོག་པར་ནུས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པས་རིག་ཅེས་པའི་དོན་རིགས་པའི་སྟོབས་ ལས་བཞག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རྩ་བས་མ་ཟིན་པའི་དོན་བརྗོད་པའི་ཚིགས་བཅད་ཡིན་པས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །ཁ་ཅིག་འདི་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བཟུང་ཟིན་འཛིན་པར་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་ པོས་བཞེད་པར་སྨྲ་བ་འགོག་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་འདི་
【現代漢語翻譯】 並非真正見到所取之義，而是因為它是從自己的直接因緣識所生。這避免了盲人看見色法的過失。 你的境，也就是所取之義，也並非與根識的現量所取之義不同，因為它執持著自己直接因緣的已逝去的所取之義。這避免了執持已執持之物而成為非量。 意現量的所取之義，不應成為與直接因緣同時產生意現量的東西，因為直接因緣與產生意現量的時間並非同時，因為你（意現量）存在於自己的識產生之時。如果這樣說，那麼意現量的所緣緣和直接因緣兩者，不應以不同時的方式同時作用於意現量，因為你們兩個是同時的。如果立宗不成，那麼意現量的所取之義，不應在意現量之前存在，因為你與意現量同時產生。如果承認，那麼它不應成為意現量的因，因為在意現量之前，它沒有產生意現量的能力。如果承認這個宗，如果在意現量產生時有幫助的能力，因此那時承認它是因，那麼在認為它有產生意現量的能力時，它也不應成為意現量的因，因為它沒有對意現量提供近取因的幫助，因為果，也就是意現量已經完成。立宗是現量成立的。由於能取和所取的時間不同，因此意現量的境，也就是所取之義，應與意現量同時產生相違， 因為它是意識不顛倒的因。這個說法已經很好地成立了。如果由於與意現量的時間不同，如何能成為所取之義呢？它應能成為意現量所取的義，因為它能夠作為使意識不顛倒的具有自相的因。識能認識，這個道理是從理性的力量而成立的。這是未被根本涵蓋之義的偈頌，因此是中間的偈頌。有些人說，這是爲了遮止陳那（Dignāga）認為根識執持已執持之物的觀點，這個意現量是……
【English Translation】 It is not truly seeing the meaning of what is taken, but because it arises from one's own immediately preceding causal consciousness. This avoids the fault of a blind person seeing form. Your object, that is, the meaning of what is taken, is also not different from the meaning of what is taken by the direct perception of sense consciousness, because it holds the meaning of the immediately preceding object of its own immediately preceding cause. This avoids the fallacy of holding what has already been held, thus not being a valid cognition. The object of the mental direct perception should not be what produces the mental direct perception simultaneously with the immediately preceding condition, because the immediately preceding condition and the time of producing the mental direct perception are not simultaneous, because you (mental direct perception) exist at the time of your own consciousness arising. If it is said that way, then both the objective condition and the immediately preceding condition of the mental direct perception should not simultaneously act on the mental direct perception in a non-simultaneous manner, because you two are simultaneous. If the thesis is not established, then the object of the mental direct perception should not exist before the mental direct perception, because you arise simultaneously with the mental direct perception. If accepted, then it should not be the cause of the mental direct perception, because before the mental direct perception, it does not have the ability to produce the mental direct perception. If the thesis is accepted, if it has the ability to help when the mental direct perception arises, therefore admitting it as the cause at that time, then even when it is considered to have the ability to produce the mental direct perception, it should not be the cause of the mental direct perception, because it does not provide the proximate cause of help to the mental direct perception, because the result, that is, the mental direct perception, is already completed. The thesis is established as direct perception. Since the time of the grasper and the grasped are different, therefore the object of the mental direct perception, that is, the meaning of what is taken, should contradict arising simultaneously with the mental direct perception, because it is the cause of non-erroneous mental consciousness. This statement has been well established. If it is different in time from the mental direct perception, how can it be suitable as the meaning of what is taken? It should be suitable as the meaning taken by the mental direct perception, because it is able to be the cause that establishes the self-characteristic of making the mental consciousness non-erroneous. The meaning of 'consciousness knows' is established from the power of reason. This is a verse that expresses a meaning not covered by the root text, therefore it is an intermediate verse. Some say that this is to prevent Dignāga from thinking that sense consciousness holds what has already been held, this mental direct perception is...
ཆོས་ཅན། དུས་མཉམ་མི་འཛིན་པར་མ་ཟད་ཚད་མ་སྔ་མས་བཟུང་ཟིན་གྱི་ཡུལ་འཛིན་པ་ཡང་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི་སྔར་མ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་བཟུང་བ་འཛིན་པ་ལས་གཞན་དུ་བཟུང་ཟིན་འཛིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ བའི་སྐྱོན་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་འདུ་བྱེད་མ་ཉམས་པའི་གཟུང་བ་འཛིན་པ་མིན་པར་ཐལ། 2-579 ཡིན་ན་དྲན་པ་བཅད་ཤེས་དང་ཚད་མིན་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འཇུག་ཡུལ་སྟོན་པའི་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་ལས་སམ་གཞལ་བྱ་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྟོགས་ཟིན་པའི་དོན་ སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མ་རྟོགས་པའི་དོན་ཁྱད་པར་དུ་རྟོགས་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། བཅད་ཟིན་པ་སླར་བཅད་ མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་བློ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་དེ་ཉིད་ དངོས་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡིད་མངོན་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པར་མི་ འཐད་པར་ཐལ། གཞན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཕན་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་གྱི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་ བླངས། འདོད་ན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་དབང་མངོན་དང་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། བསལ་བ་དངོས། 2-580 ཁྱད་པར་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་གཟུང་དོན་རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་ལས་གཞན་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ གྱི་གཟུང་དོན་ལས་གཞན་པའི་དམིགས་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱོད་ལ་ཕན་པའི་ཁྱད་པར་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དངོས། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་སྔ་མ་སྔ་མ་ རྣམས་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་འཛིན་པ་མིན་པར་ཐལ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་དུས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་ རྐྱེན་གྱི་དུས་སུ་འདས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ཤེས་དང་དབང་ཤེས་ཡུལ་ཐ་དད་ལ་འཇུག་པར་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་མཇུག་བསྡུ་
【現代漢語翻譯】 有法（chos can，主題）：不僅不同時執取，而且也不是執取已被先前量所執取的對境，因為你是量。遍（khyab pa，周遍）：因為如果是量，那一定是新證悟先前未證悟之境者，因為執取未執取之境，否則執取已執取之境，則有太過分的過失。太過分本身的闡述是： 意現量（yid kyi mngon sum，意現量，mental direct perception），有法：不應成為執取由緊隨因（de-ma-thag rkyen，俱生緣）根現量所見之行（'du byed，造作）未消失的所取（gzung ba，所取），因為如果是這樣，則與念（dran pa，憶念）、斷識（bcad shes，斷識）和非量（tshad min，非量）沒有差別，有此過失。顯示進入之境的事業圓滿之業，或進入所量（gzhal bya，能量）之智，有法：『是成辦已證悟之義的量』，這樣的說法也超出了成辦的方式，因為不是特別證悟先前未證悟之義者。如同已斷定之事無需再次斷定一樣。 其他過失還有：根現量和意現量的諸智，有法：次第產生相違，因為與根現量所取之義相同，成為實因（dngos rgyur，增上緣）之識。如果說，其他意現量依賴於所緣緣（dmigs rkyen，所緣緣）而次第生起沒有過失，那麼意現量不應依賴於所緣緣，因為沒有意現量所緣緣能利益的差別，因為在意現量所緣緣之時已經成立。承認真因（rtags，因）。如果承認，那麼意現量不應依賴於所緣緣而與根現量次第生起，因為不依賴於意現量的所緣緣。真實反駁（bsal ba dngos，真實反駁）。 如果說已經作了區分，那麼你的所取義應成為與自己的緊隨因根現量的所取義不同的事物，因為是自己的緊隨因根現量的所取義之外的所緣緣對你作了利益的區分。真實因。根現量的所取義最初的剎那（skad cig ma，剎那）之前之前者，有法：不應被意現量執取，因為在意現量的所緣緣之時不存在，因為你作為剎那，在意現量的所緣緣之時已經過去了。已經詳細闡述了意識和根識進入不同對境，作總結。
【English Translation】 Subject (chos can): Not only does it not apprehend simultaneously, but it also does not apprehend an object already apprehended by a previous valid cognition (tshad ma), because you are a valid cognition. Pervasion (khyab pa): Because if it is a valid cognition, then it must be one who newly realizes an object not previously realized, because apprehending what has not been apprehended, otherwise, apprehending what has already been apprehended would be an extreme fault. The explanation of the extreme fault itself is: Mental direct perception (yid kyi mngon sum), subject: It should not be the apprehension of the unvanished object of apprehension (gzung ba) seen by the immediately preceding (de-ma-thag rkyen) sense direct perception, because if it were, there would be no difference between memory (dran pa), interrupted consciousness (bcad shes), and non-valid cognition (tshad min), and there would be this fault. The action of showing the realm to be entered, the complete action, or the mind that enters the object to be measured (gzhal bya), subject: 'It is a valid cognition that accomplishes the meaning that has already been realized,' such a statement also exceeds the manner of accomplishment, because it is not a special realizer of a meaning not previously realized. Just as what has already been decided does not need to be decided again. Another fault is: The minds of sense direct perception and mental direct perception, subject: It is contradictory to arise in succession, because it is the same as the object apprehended by sense direct perception, becoming a consciousness that is a real cause (dngos rgyur). If you say that it is not faulty for other mental direct perceptions to arise in succession depending on the objective condition (dmigs rkyen), then it is not appropriate for mental direct perception to depend on the objective condition, because there is no difference that the objective condition of mental direct perception can benefit, because it is already established at the time of the objective condition of mental direct perception. The reason (rtags) is accepted. If you accept, then it is not appropriate for mental direct perception to arise in succession with sense direct perception depending on the objective condition, because it does not depend on the objective condition of mental direct perception. Real refutation (bsal ba dngos). If you say that a distinction has been made, then your object of apprehension should become something different from the object of apprehension of your immediately preceding sense direct perception, because it is the objective condition other than the object of apprehension of your immediately preceding sense direct perception that has made a distinction that benefits you. Real reason. The first moment (skad cig ma) of the object of apprehension of sense direct perception, the earlier and earlier ones, subject: It should not be apprehended by mental direct perception, because it does not exist at the time of the objective condition of mental direct perception, because you, as a moment, have already passed at the time of the objective condition of mental direct perception. It has already been explained in detail that mental consciousness and sense consciousness enter different objects, to conclude.
བ་ནི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་མི་འཛིན་པ་དེའི་ ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་ལས་དོན་གཞན་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་ལས་གཞན་པའི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་ ཁྱད་པར་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་བཤད་པ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བསྟན་ཟིན་ནས་དཔྱོད་པ་བ་བློ་ལྐོག་གྱུར་དུ་འདོད་པ་དང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རང་རིག་མེད་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་དགག་པའི་ཕྱིར་དུ། 2-581 བདེ་བ་ལ་སོགས་རང་རིག་རྣམས། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འགྲེལ་པ་ནི། བདེ་བ་དང་སོགས་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་གསལ་བར་རིག་པའི་བློ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ མངོན་དུ་མ་ཟད་ཁྱོད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་སྐབས་འདིར་བདེ་ལ་སོགས་པ་དཔེར་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གསལ་བར་བསྟན་པའི་དོན་ནམ་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་རིག་འདི་ཁོ་ནར་ཟད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ བདག་ཉིད་གསལ་བར་རིག་པ་ནི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་གི་ངོ་བོ་བསྟན་ཟིན་ནས་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བདག་ ཉིད་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་ནུས་པ་མིན་པའི་བདེ་བ་རང་མཚན་དངོས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་བདེ་སོགས་ལ་ བརྡ་སྦྱར་མི་ནུས་ཤེ་ན། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་ནུས་པ་མིན་པར་ཐལ། བརྡ་དུས་སུ་མཐོང་བ་གཞན་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་བརྟེན་པ་མིན་པའི་རང་མཚན་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-582 མཐའ་གཞན་འགོག་པའི་རིགས་པས་བརྡ་སྦྱོར་མི་ནུས་པའི་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི། བརྡ་སྦྱོར་བར་ཁས་ལེན་ན་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་དམ་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་འགོད་པར་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་འདས་མ་འོངས་ ད་ལྟར་གང་ལ་བརྡ་སྦྱོར། མ་འོངས་པ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡུལ་དུས་སོ་སོར་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་བརྡ་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་མ་སྐྱེས་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ད་ ལྟ་རང་མྱོང་བྱེད་ཀྱིས་ཁྱོད་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མིན་པར་ཐལ། ད་ལྟ་རང་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་རིག་པས་ཁྱོད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ད་ལྟ་ཁྱོད་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བདེ་སོགས་དེ་ནི་མྱོང་བྱེད་ཤེས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟར་བ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་ཞེ་ན། ད་ལྟར་གྱི་རང་རིག་འདི་ཆོས་ཅན། རང་གི་ མྱོང་བྱ་ད་ལྟར་གྱ
【現代漢語翻譯】 因此，由於不執著于根識的顯現對象，所以意識的現量，作為有法，是了知不同於根識顯現對象的事物，因為是由不同於根識顯現對象的意識現量的所緣緣的差別所產生的。 自證現量的闡述 在闡述了意識的現量之後，爲了駁斥認為意識是隱蔽的論者和分別說部認為沒有自證的邪見， 解釋了所說的『安樂等自證』的含義：安樂以及痛苦等，能夠清楚地覺知自身體性的心識，作為有法，不僅是根識和意識的現量，而且你也是現量，因為是無分別且無錯亂的識。在此自證現量的場合，以安樂等為例，作為有法，是有必要的，因為是爲了清楚地顯示體驗心識自性的意義或目的。如果認為只有自證是這樣，那是不對的，因為能夠清楚地覺知所有有分別和無分別的識的體性，就是自證現量。 在闡述了自證的體性之後，論證其無分別：能夠覺知安樂和痛苦等體性的現量，作為有法，不可能是分別的體性，因為是執著于能直接施設名言的安樂自相實體的緣故。為什麼不能對安樂等施設名言呢？安樂等，作為有法，不應該對你直接施設名言，因為是名言時所見不同於稱謂時所依的自相之體性。 通過遮止其他邊的方式，展示了不能施設名言的方式：如果承認可以施設名言，那麼是想用那個識本身還是用其他的識來施設呢？如果像第一種情況那樣，那麼是對過去、未來還是現在施設名言？如果認為是對未來施設，那麼安樂等在不同時間和地點確定的體性，在施設名言的時候沒有產生的事物，作為有法，不應該由現在的體驗者對你直接施設名言，因為現在的體驗者的覺知不是以你為對象的，因為現在你沒有產生。這是有周遍性的，因為安樂等是那個體驗識的體性的自性。 如果對現在的施設名言，那麼現在的自證，作為有法，自己的
【English Translation】 Therefore, since it does not apprehend the directly perceived object of the sense consciousness, the mental direct perception, as the subject of debate, cognizes something other than the directly perceived object of the sense consciousness, because it is produced by the distinction of the objective condition of the mental direct perception, which is other than the directly perceived object of the sense consciousness. Explanation of Self-Awareness Direct Perception Having explained the mental direct perception, in order to refute the wrong views of those who consider the mind to be hidden and the Vaibhashikas who believe that there is no self-awareness, The meaning of 'happiness, etc., are self-aware' is explained: happiness and suffering, etc., the minds that clearly know their own nature, as the subject of debate, are not only the direct perceptions of the senses and the mind, but you are also direct perception, because it is a non-conceptual and non-mistaken consciousness. In this case of self-awareness direct perception, happiness, etc., are mentioned as examples, as the subject of debate, it is necessary, because it is for the purpose or reason of clearly showing the experience of the nature of consciousness. If it is thought that only self-awareness is like this, it is not correct, because clearly knowing the nature of all conceptual and non-conceptual consciousness is self-awareness direct perception. After explaining the nature of self-awareness, it is proven to be non-conceptual: the direct perception that can know the nature of happiness and suffering, etc., as the subject of debate, cannot be the nature of conceptualization, because it is grasping the self-characterized entity of happiness that can be directly applied with conventions. Why can't conventions be applied to happiness, etc.? Happiness, etc., as the subject of debate, should not have conventions directly applied to you, because it is the nature of self-characterization that is seen at the time of convention and does not rely on the time of terminology. By showing the way of preventing other extremes, it shows the way that conventions cannot be applied: if it is admitted that conventions can be applied, then is it intended to apply them with that consciousness itself or with another consciousness? If it is like the first case, then to which past, future, or present are conventions applied? If it is thought that it is applied to the future, then happiness, etc., the nature of which is determined at different times and places, the things that have not arisen at the time of applying conventions, as the subject of debate, should not be directly applied to you by the present experiencer, because the present experiencer's awareness is not directed towards you, because you have not arisen now. This is pervasive, because happiness, etc., are the nature of the nature of that experiencing consciousness. If conventions are applied to the present, then the present self-awareness, as the subject of debate, one's own
ི་བདེ་བ་འདི་དག་ལ་རྗོད་པར་བྱེད་པ་སྦྱོར་བ་མིན་པར་ཐལ། དེ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བདག་ཉིད་དབྱེར་མེད་ལ་བརྡ་བྱ་བྱེད་དེ་ལྟར་ འཇུག་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ལྟར་གྱི་བདེ་བས་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ད་ལྟར་གྱི་བདེ་བ་དེའི་རང་བཞིན་སྔོན་དུ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། བརྡ་བརྗོད་པར་གཟོ་བ་ན་ཡུལ་ད་ལྟར་གྱི་བདེ་བ་དེ་དང་ཐ་དད་མེད་པར་རང་བཞིན་གཅིག་པས་ད་ལྟར་གྱི་བདེ་བ་འགགས་པ་ན་རིག་པ་ཁྱོད་ཀྱང་འགགས་པའི་ཕྱིར། 2-583 ཆོས་ཅན་སྔར་བཞིན། བདག་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཟུང་བ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཡུལ་དང་འཛིན་པ་བརྡ་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོག་རོལ་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དུས་མཉམ་གྱི་རང་རིག་གིས་མི་བྱེད་པར་མ་ཟད་འོག་རོལ་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། འདས་པའི་བདེ་བ་ ལ་སྣང་ནས་བརྡ་དངོས་སུ་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། འདས་པའི་རང་བཞིན་སྣང་ནས་རིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྡ་སྦྱར་མི་ནུས་པ་བསྟན་ཟིན་ནས་བརྡ་དོན་མེད་པ་ཡང་སྟོན་པ་ནི། བདེ་ བ་རང་མཚན་ནི་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་དོན་མེད་པའི་ཡང་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་བརྡ་དུས་སུ་མཐོང་བ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ སུ་འབྱུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་མེད་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །བརྗོད་མེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རང་རིག་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་མེད་ཡིན་པ། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་རང་རིག་ནི། །བརྗོད་དང་རྗེས་འབྲེལ་ཅན་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འགྲེལ་པ་ནི། བདེ་བ་དང་ལ་སོགས་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རིག་པ་བརྗོད་པ་སྒྲ་སྤྱི་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་མ་འབྲེལ་པའི་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-584 མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་དངོས་སུ་སྦྱར་མི་ནུས་པའི་བདེ་བ་རང་མཚན་དངོས་སུ་མྱོང་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་བརྗོད་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། གོང་ དུ་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་དུ་བསྟན་པའི་ཚེ་རིགས་པ་ཅན་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་བེམ་པོ་ཡིན་པས་རིག་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་མིན་གྱི་ གཟུགས་སོགས་ལྟར་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་དུ་ཅིའི་ཕྱིར་སྣང་བར་མི་འགྱུར་སྙམ་ན། འོན་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་དུ་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་བདག་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཅིག་ལ་ འདུ་བ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གི་འདོད་པ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་དེའི་འཁོར་གྱི་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཅི
【現代漢語翻譯】 認為這些快樂是表達的工具是不合理的，因為它們與自身是同一的。這是必然的，因為在自身不可分割的情況下，將指示和被指示視為不同的事物是矛盾的。現在的快樂不是表達的直接工具，因為現在的快樂的本質之前沒有被體驗過。當試圖表達時，如果現在的快樂與體驗者沒有區別，本質相同，那麼當現在的快樂消失時，你的意識也會隨之消失。 如前所述，主體本身不是表達的工具，因為沒有被抓住的表達對象，也沒有抓住的表達者，因此沒有表達。如果有人說，未來的意識會這樣做，那麼不僅同時的自證意識不會這樣做，而且未來的其他意識也不會。因為，主體，當過去快樂的本質顯現時，它不是表達的直接工具，因為過去的本質顯現時，它不是意識。既然已經證明了無法表達，那麼也表明了表達是無意義的。快樂的自相是，它不是能指聲音的直接所指，因為對你來說，直接表達是無意義的，因為你在表達時所見到的，不是在命名的時刻出現的。快樂等等已經被證明是不可言說的。因為它是不可言說的，所以證明自證是離概念的：快樂等等是不可言說的，因此，這些自證不是與言說和後續相關的。所說內容的解釋是：快樂以及痛苦等等的本質，與言說、聲音的普遍性和主客體無關的無誤的意識，是現象的量。 因為它是直接體驗無法直接表達的快樂自相的意識。現象已經廣泛地展示了以不可言說的對象為特徵的現象。當上面提到快樂等等是意識的本質時，一些理性主義者說：快樂等等是物質，所以它們不是意識的本質，而是像形式等等一樣，只是被抓住的對象。如果有人想知道為什麼它們不顯現在外部，那麼，它們不會顯現在外部，因為它們只能被那些聚集在個人自身的一個意義上的意識所認知。這些人的觀點也是不合理的，因為識及其隨行者的快樂等等。
【English Translation】 It is unreasonable to consider these pleasures as means of expression, because they are identical with oneself. This is necessarily so, because in the case of indivisibility of oneself, it is contradictory to treat the indicator and the indicated as different. Present pleasure is not a direct means of expression, because the nature of present pleasure has not been experienced before. When trying to express, if the present pleasure is no different from the experiencer, being of the same essence, then when the present pleasure ceases, your consciousness will also cease. As before, the subject itself is not a means of expression, because there is no object of expression to be grasped, and no expresser to grasp, therefore there is no expression. If someone says that another consciousness that arises in the future will do it, then not only will the simultaneous self-awareness not do it, but also another consciousness that arises in the future. Because, the subject, when the essence of past pleasure appears, it is not a direct means of expression, because when the past essence appears, it is not consciousness. Since it has been shown that it is impossible to express, it is also shown that expression is meaningless. The self-character of pleasure is that it is not the direct object of the signifying sound, because for you, direct expression is meaningless, because what you see at the time of expression does not occur at the time of naming. Pleasure and so on have been shown to be inexpressible. Because it is inexpressible, therefore proving self-awareness to be free from concepts: pleasure and so on are inexpressible, therefore, these self-awarenesses are not related to speech and subsequent. The explanation of what was said is: the nature of pleasure and so on, such as suffering, is a non-erroneous mind that is unrelated to speech, the generality of sound, and subject and object, is a phenomenon. Because it is the consciousness that directly experiences the self-character of pleasure that cannot be directly expressed. Phenomena have been extensively shown to be characterized by inexpressible objects. When it was mentioned above that pleasure and so on are the nature of consciousness, some rationalists say: pleasure and so on are material, so they are not the nature of consciousness, but like forms and so on, they are only objects to be grasped. If someone wonders why they do not appear externally, then, they do not appear externally, because they can only be cognized by consciousness that gathers in one meaning of the person himself. The view of these people is also unreasonable, because consciousness and its retinue of pleasure and so on.
འི་ཕྱིར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་མེད་པར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གསུམ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འབྲས་བུ་འདྲ་བ་དེའི་རང་བཞིན་ཅན་ དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་འདྲ་བ་ལས་སྐྱེས། འབྲས་བུ་འདྲ་བ་དེ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དངོས་རྒྱུ་འདྲ་བ་དེ་མིན་པའི་རྒྱུ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པ་ཅན་པ་ལ་དཔེ་མ་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན། 2-585 སངས་རྒྱས་པར་མ་ཟད་རིགས་པ་ཅན་པ་དེ་དག་ཀྱང་འབྲས་བུ་འདྲ་བ་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་འདྲ་བ་དེའི་རང་བཞིན་ཅན་ལ་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་པ་ན་འདྲ་ བ་དེའི་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི། འབྲས་བུ་འདྲ་བ་དེའི་རང་བཞིན་དངོས་རྒྱུའི་རང་བཞིན་འདྲ་བ་ལ་བརྟེན་ཏེ། དཔེར་ན་ས་ལུའི་ས་བོན་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་འདྲ་བ་དག་ལས་ ནི། འབྲས་བུ་འདྲ་བ་དེ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཡང་འབྲས་བུ་འདྲ་ཞེས་པ་དེ་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་འདྲ་བ་དེ་མ་ཡིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ལ་སངས་ རྒྱས་པས་བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་པ་ནི། འདྲ་བ་དེའི་རང་བཞིན་མིན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པ་ནི་འབྲས་བུ་འདྲ་བ་དེའི་རང་བཞིན་མིན་པ་རྒྱུ་མི་འདྲ་བའི་རང་བཞིན་ལ་བརྟེན་ཏེ། དཔེར་ན་འདྲ་ བ་དེ་ལས་གཞན་པ་ནས་དང་སྲན་མ་ལ་སོགས་པ་དག་ལས་ནི་གཞན་འབྲས་བུ་མི་འདྲ་བ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་པས་དཔེ་མ་གྲུབ་པ་མིན་ ནོ། །ཇི་ལྟར་ན་རྒྱུའི་རང་བཞིན་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་འཇོག་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་རྒྱུའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ཁོ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གློ་བུར་བའམ་རྒྱུ་མེད་པ་ནི་ཡུལ་དང་དུས་དང་རང་བཞིན་ངེས་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-586 ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཕྱེད་ཀྱི་དོན་བརྗོད་ཟིན་ནས་ཚིག་རྐང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་དོན་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྟོན་པ་དེ་ལ། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། དམིགས་ ཡུལ་མེད་པར་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེ་སོགས་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུའི་ཡུལ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དམིགས་རྐྱེན་དེ་ཚོགས་པ་མེད་པར་མི་འབྱུང་ཞིང་ཡོད་ན་ཁྱོད་ འབྱུང་བའི་ཕྱིར། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་མེད་པར་ཡང་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམས་གཟུགས་སོགས་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་པོ་དང་བྲལ་ བ་ལ་སྐྱེ་བར་མ་མཐོང་ཞིང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ཉམས་པ་མེད་པར་ཉེ་བར་གནས་པའམ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ན་སླར་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པར་ ཡང་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། དམིགས་རྐྱེན་དང་བདག་རྐྱེན་གཉིས་ཀ་ཚོགས་ཀྱང་གཉིད་
【現代漢語翻譯】 因為識不是無因而生的，而是有因的。因為識的自性是由三個不同的生起之因所產生的。這個論斷是普遍成立的，因為相似的果是從相似的實有之因產生的。而與相似的果不同的自性，則被認為是從與相似之因不同的因中實際產生的。如果有人認為這個例子對於理智者來說並不成立， 不僅是佛教徒，即使是那些理智者，當他們超越並考察相似的果的自性之事物時，也會發現它們是從相似自性的因中產生的。例如，稻米的種子等相似之因，會產生相似的果。然而，當佛教徒超越並考察那些與相似的果不同的自性之事物時，會發現它們是從不相似自性的因中產生的。例如，從與稻米不同的青稞和大豆等中，會產生不同的果。因此，這個例子是成立的。 那麼，如何根據因的自性來確定果呢？所知法（一切事物）具有果的區分，這完全是由因的區分所決定的。因為偶然的或無因的事物，不可能在特定的地點、時間和自性中產生。 在解釋完半偈頌的意義之後，現在通過解釋后兩句來展示從三個緣起之因產生的法性。以樂等為例，它們不是無有對境而產生的。因為與對境相關的樂等，只有在對境之緣聚合時才會產生，如果對境之緣存在，你（樂等）就會產生。沒有俱生根（增上緣）也不會產生，因為與境（色等）相關的你的自性，不會在沒有色等之境的俱生根的情況下產生。當俱生根完好無損且存在或顯現時，你才會再次產生。沒有等無間緣（近取緣）作意，你也不會產生，因為即使對境緣和俱生緣聚合，
【English Translation】 Because consciousness is not born without a cause, but with a cause. Because the nature of consciousness is produced by three different causes of arising. This assertion is universally valid, because similar results are produced from similar real causes. And a nature different from a similar result is seen to actually arise from a cause that is not the same as the similar cause. If someone thinks that this example is not established for the rationalists, Not only Buddhists, but even those rationalists, when they transcend and examine the nature of similar objects, find that they arise from causes of similar nature. For example, similar causes such as rice seeds produce similar results. However, when Buddhists transcend and examine things of a nature different from similar results, they find that they arise from causes of dissimilar nature. For example, from things other than rice, such as barley and soybeans, different results are produced. Therefore, this example is established. So how is the result determined based on the nature of the cause? Knowable things (all phenomena) have distinctions of results, which are entirely determined by distinctions of causes. Because accidental or causeless things cannot arise in a specific place, time, and nature. After explaining the meaning of the half verse, now, by explaining the last two lines, the dharma nature arising from the three conditions is shown. Taking happiness, etc., as an example, they are not born without an object. Because happiness, etc., related to the object, only arises when the conditions of the object are assembled, and if the conditions of the object exist, you (happiness, etc.) will arise. Without the dominant condition (俱生緣, sahajāta-pratyaya), it will not arise either, because your nature related to the object (form, etc.) does not arise without the dominant condition of the object of form, etc. When the dominant condition is intact and present or manifest, you will arise again. Without the immediately preceding condition (等無間緣, samanantara-pratyaya) mental attention, you will not arise either, because even if the objective condition and the dominant condition are assembled,
དང་བརྒྱལ་བ་ལ་སོགས་པས་བསླད་པའི་བློ་ཅན་ལ་ཁྱོད་བྱུང་བ་མེད་ཅིང་། མ་བསླད་པ་ཅན་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ རོ། །དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གསུམ་དུ་མ་འདུས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་རྐྱེན་མེད་དེ། ཁྱོད་སྐྱེ་བ་ལ་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་རྐྱེན་གསུམ་པོ་འདི་དག་ཙམ་ཁོ་ནར་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པ་དེས་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། 2-587 དམིགས་པ་མེད་པ་བེམ་པོའི་བདག་ཉིད་མིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུའི་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ་སོ་སོར་ངེས་པས་རྒྱུ་དེའི་འབྲས་བུའི་རང་གི་ངོ་བོ་སོ་སོར་ངེས་པས་སོ། །རྣམ་ པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་ཤེས་པར་མི་མཚུངས་ཏེ། ཁྱོད་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་པ་ལས་སྐྱེས་པས་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། བདེ་བ་ལ་སོགས་ པ་མ་སྐྱེས་པས་བེམ་པོར་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་ལས་སྐྱེས་པ་མིན་པར་ཐལ། བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་དེའི་ནུས་པ་ཁྱོད་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་ འཇུག་པར་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྐྱེན་གསུམ་དེ་ཙམ་ལས་བྱུང་བ་ལས་གཞན་ཕན་འདོགས་བྱེད་མིན་པ་རྒྱུར་བརྟགས་ན་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའང་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུར་ཧ་ ཅང་ཐལ་བར་གྱུར་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུས་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་བསྟན་བྱའི་དོན་ཆོས་ཅན། བེམ་པོའི་དངོས་པོ་མིན་པར་ཐལ། རང་འབྲས་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མའི་རྒྱུར་རུང་བའི་རྣམ་པར་ ཤེས་པ་སྔ་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་པར་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཁོ་བོས་རྟོགས་སོ། །བསལ་བ་དངོས། དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་མོད་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་ཤེས་པ་སྔ་མར་ཅི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། 2-588 ནང་གི་བྱེད་པ་ཡིད་ཤེས་ལས་བྱུང་བའི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཉེར་ལེན་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་སྔོན་དུ་སོང་བར་ཐལ། རང་གི་ཉེར་ལེན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་ གོམས་པ་གཡེར་བའམ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པ་དང་གཞན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དེ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གོམས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེ་བ་དང་ སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་གསུམ་དེའི་ཚོགས་པ་ཉིད་ ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བ་ལ་སོགས་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་བདེ་སྡུག་གི་རང་བཞིན་དུ་བྱས་པ་ཉིད་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐག་ཉེ་རིང་གི་བྱེ་བྲག་གིས་དོན་ གཅིག་ལ་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་བཞི
【現代漢語翻譯】 對於被愚癡等染污的心識，你不會產生；對於未被染污的心識，你才會產生。 根識（dvaṃs po'i rnam par shes pa）是有法，不具足三種因緣的你，沒有因緣，因為你產生的原因僅僅是這三種因緣的集合。 由三種因緣所生，因此，心識（rnam par shes pa）和快樂（bde ba）等是有法，不是無所緣的物質自性。這是周遍的，因為三種因緣各自的自性是確定的，所以因的果的自性也是確定的。 心識是有法，雖然由快樂等和三種因緣所生，但與知覺（shes pa）不相同，因為你是從我的功德（bdag gi yon tan）和合而生，所以是知覺；而快樂等不是從和合而生，所以確定是物質。如果這樣說，那麼從我的功德和合而生是不成立的，因為衡量你，我的功德和合的力量並沒有幫助到你。這是周遍的，如果考察原因，僅僅從三種因緣產生之外沒有其他幫助，那麼你的原因就太過了。 『和合』（'dus byas pa）這個詞所表達的意義是有法，不是物質性的事物，因為它是能夠作為後世心識之因的前世心識本身。法稱（chos kyi grags pa）我已經理解了這一論證。 遮破：根識之輪的快樂等雖然以先前的知覺為先導，但意根識之輪的快樂等如何成為先前知覺的原因呢？ 內在的意根識所產生的快樂等是有法，以自己的近取因（nyer len rnam shes）——先前的心識為先導，因為自己的近取因——先前的心識，變得串習、擾動或特殊，並且跟隨與此不同的串習等差別。 快樂和痛苦等是有法，會變成沒有差別，因為它們同樣從三種因緣產生。如果這樣說，那麼不是沒有差別，因為在三種因緣的集合中，包含著令人滿意和不令人滿意等的串習差別，從而形成了快樂和痛苦的自性。例如，由於距離遠近的差別，對於同一件事，也會產生懷疑、確定等的知覺。
【English Translation】 You do not arise for a mind contaminated by delusion, etc.; you arise for one that is not contaminated. Sense consciousness (dvaṃs po'i rnam par shes pa) is the subject of debate. You, lacking the three conditions, have no cause, because the collection of causes for your arising is exhausted in just these three conditions. Because it arises from the three conditions, consciousness (rnam par shes pa) and happiness (bde ba), etc., are the subject of debate. They are not inanimate objects without an object of focus. This is pervasive, because the individual nature of the three causal conditions is definite, so the individual nature of the effect of that cause is also definite. Consciousness is the subject of debate. Although it arises from happiness, etc., and the three conditions, it is not the same as awareness (shes pa), because you arise from the aggregation of the qualities of self (bdag gi yon tan), so you are awareness; and happiness, etc., do not arise from aggregation, so they are determined to be material. If you say that, it is not established that it arises from the aggregation of the qualities of self, because the power of that aggregation of the qualities of self is not seen by valid cognition to be helping you. This is pervasive, because if one investigates the cause, other than arising from just those three conditions, there is no other help, then there is the fault that your cause becomes too excessive. The meaning of the term 'aggregate' ('dus byas pa) is the subject of debate. It is not a material object, because it is the previous consciousness itself that is capable of being the cause of the subsequent consciousness, its own effect. I, Dharmakirti (chos kyi grags pa), have understood this proof. Refutation: Although the happiness, etc., of the sense consciousness cycle are preceded by the previous awareness, how can the happiness, etc., of the mental consciousness cycle become the cause of the previous awareness? The happiness, etc., arising from the internal mental consciousness are the subject of debate. They are preceded by their own immediately preceding consciousness (nyer len rnam shes), because their own immediately preceding consciousness becomes habitual, agitated, or special, and follows the differences of habituation, etc., that are different from it. Happiness and suffering, etc., are the subject of debate. They would become undifferentiated, because they are equally produced from the three causal conditions. If you say that, they are not undifferentiated, because within the collection of those three conditions themselves, the differences of habituation, such as pleasant and unpleasant, create the nature of happiness and suffering. For example, due to the difference of near and far, doubt, certainty, etc., of awareness arise regarding the same object.
ན་ནོ། ། རིག་པ་ཅན་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནང་གི་བེམ་པོར་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་ནས་གཞན་གྲངས་ ཅན་པ་དག་ཕྱི་རོལ་གྱི་བེམ་པོར་འདོད་པ་འགོག་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ནང་མ་ཡིན་ལ་སེམས་པ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་གྱི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་འགྱུར་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་བློའི་མེ་ལོང་ལ་ཤེས་རིག་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཤེས་པ་ལྟ་བུར་འཇིག་རྟེན་པས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བདེ་སོགས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་འདོད་པ་དེའི་ལྟར་ན་ཡང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། 2-589 འདི་ལྟར་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་དོན་གྱི་རང་བཞིན་མིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཁྱད་པར་མེད་ན་ཡང་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བ་གོམས་པས་ ཁྱོད་དགའ་བ་དང་ཡོངས་སུ་གདུང་བའི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་རྩོད་ན། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ཁྱད་ པར་མེད་པ་ལ་སྙན་པ་དང་མི་སྙན་པ་ལ་སོགས་པ་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དགའ་བ་དང་ཡོངས་སུ་གདུང་བའི་ཁྱད་པར་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན། སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་ ཕྱི་རོལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་གོམས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ། །བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི་ཆོས་ ཅན། བློ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དེའི་ཁྱད་པར་ལ་མི་ལྟོས་པ་རང་གི་ཉེར་ལེན་ཡིད་བྱེད་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཤེས་རབ་དང་བརྩེ་བ་ལ་སོགས་ པ་བཞིན་ནོ། །བདེ་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་འདོད་པ་བཀག་ནས་སེམས་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ། མྱོང་ཕྱིར་སེམས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་གསལ་བར་སྟོན་པ་ནི། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཅན། 2-590 ནང་ཡིན་པར་མ་ཟད་སེམས་པ་ཅན་ཡང་ཡིན་ཏེ། རང་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པས་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་མྱོང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་འགྱུར་སྟོན་པ་ལ། དེའི་རང་བཞིན། །མ་ཡིན་ མྱོང་བ་མིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། བདེ་སོགས་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་དེ་མྱོང་བར་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན། བདེ་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ ཡིན་པ་གང་ཞིག ཡུལ་བདེ་སོགས་གང་གི་རྣམ་པ་མྱོང་བ་མིན་པའམ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་དང་ཕན་ཚུན་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་མེད་པའི་བདེ་བ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྣམ་པ་མ་ཤར་ བས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པས་མྱོང་བ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཤེས་རིག་འདི་གཟུགས་སོགས་འདིའི་མྱོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཡུལ་མངོན་ པར་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་མ་ཤར་ཡང་མི་རྟོགས
【現代漢語翻譯】 現在，對於那些認為快樂等是內在物質的人的駁斥已經結束，接下來要駁斥其他數論者認為快樂等是外在物質的觀點，首先陳述前者的觀點：快樂等不是內在的，也不是有心識的，而是快樂等本身所具有的顯現，如聲音等，通過智慧在意識的鏡子上體驗，世人認為體驗快樂等就像知道一樣。即使按照這種認為快樂等是外在的觀點，也是不合理的。 因為，快樂和痛苦等，如果外在事物沒有差別，但由於對合意和不合意的習慣，會導致你喜歡和完全痛苦的差別。如果爭辯說這個推理不成立，那麼，快樂和痛苦等，如果聲音等沒有差別，但由於對悅耳和不悅耳等的習慣，不會導致喜歡和完全痛苦的差別。因為，聲音等是外在的自性。例如，藍色和黃色等顯現的差別不依賴於習慣一樣。快樂等這些，實際上是意識本身，因為它們不依賴於外在的差別，而是與自己的近取因——作意習慣的差別相關聯。例如，智慧和慈悲等一樣。駁斥了認為快樂等是外在事物的觀點后，爲了證明它們是有心識的，下面清楚地說明『因為體驗，所以是有心識的』：快樂等這些， 不僅是內在的，而且是有心識的，因為它們是被自己的體驗識所體驗的。爲了說明反證，『非其自性，故無體驗』的意思是：體驗快樂等的識，不是體驗快樂等，因為它是有快樂等境的，但沒有體驗或顯現境快樂等的行相。就像痛苦和快樂的自性不是一體，痛苦的體驗識沒有體驗到沒有顯現痛苦行相的快樂一樣。『這個智慧是色等之體驗者』，這種境和有境相關聯的原因是境是顯現的，所以即使沒有顯現行相也不會不瞭解。
【English Translation】 Now, having refuted those who consider happiness, etc., to be internal matter, the next step is to refute the view of other Samkhyas (數論者，a school of Indian philosophy) who consider happiness, etc., to be external matter. First, the former's view is stated: Happiness, etc., are not internal, nor are they conscious. Rather, they are manifestations inherent in happiness, etc., such as sounds, etc., experienced through wisdom on the mirror of consciousness. Worldly people understand experiencing happiness, etc., as similar to knowing. Even according to this view that considers happiness, etc., to be external, it is not reasonable. Because, happiness and suffering, etc., if there is no difference in external objects, the habit of liking and disliking will lead to differences in your liking and complete suffering. If you argue that this inference is not established, then, happiness and suffering, etc., if there is no difference in sounds, etc., the habit of pleasant and unpleasant sounds will not lead to differences in liking and complete suffering. Because sounds, etc., are external nature. For example, the difference in the appearance of blue and yellow, etc., does not depend on habit. Happiness, etc., are actually consciousness itself, because they do not depend on external differences, but are related to the difference in their own immediate cause—the habit of attention. For example, like wisdom and compassion, etc. After refuting the view that happiness, etc., are external objects, in order to prove that they are conscious, the following clearly explains 'Because of experience, they are conscious': Happiness, etc., are not only internal, but also conscious, because they are experienced by their own experiencing consciousness. To explain the counter-evidence, 'Not its nature, therefore no experience' means: The consciousness that experiences happiness, etc., does not experience happiness, etc., because it has the object of happiness, etc., but does not experience or manifest the aspect of the object of happiness, etc. Just as the nature of suffering and happiness is not one, the experiencing consciousness of suffering does not experience the happiness that does not manifest the aspect of suffering. 'This wisdom is the experiencer of form, etc.', the reason why this object and subject are related is that the object is manifest, so even if the aspect is not manifest, it will not be misunderstood.
་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཡུལ་མངོན་པར་གསལ་བ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡུལ་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཡུལ་རྟོགས་ པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན། དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ་ཡང་ཁྱོད་ཡོད་པས་དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུལ་རྟོགས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་སོ། །དེས་ན་ཡུལ་དེ་མྱོང་བའམ་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡུལ་ལས་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བ་ཉིད་ཡིན་པར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-591 སེམས་པ་ཅན་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡང་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྔར་འདྲ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་མིན་པ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་པས་ཕྱིས་ཀྱང་མི་འདྲ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་ ལས་ཉམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐལ་འགྱུར་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། གཞན་གྲངས་ཅན་པ་འདིའི་གྲུབ་མཐའི་ཉེས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟགས་བསལ་ཁས་བླངས་ཤིང་ཁྱབ་པ་ ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེ་སོགས་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་མྱོང་བ་མིན་པར་ཐལ། བདེ་སོགས་ལས་དོན་གཞན་བདེ་སོགས་དང་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ ཁས་བླངས། རྣམ་པ་མ་ཤར་ཡང་རིག་ཙམ་དུ་ཡོད་པས་མྱོང་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ལྔ་ལ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རིག་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་རང་ བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བདེ་སོགས་དེའི་མྱོང་བྱེད་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡིན་ན་ཡུལ་ལྔ་ཐམས་ཅད་ལ་རིག་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་ཁྱད་པར་མེད་པས་ཁྱོད་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཐམས་ཅད་རིག་པར་ ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་དེ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཡོད་ན་ནི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། འདྲ་བར་བྱེད་པ་ཡུལ་ལ་སྦྱོར་བའམ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-592 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་སེམས་པ་ཅན་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡང་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡིན་ཞིང་། སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་གང་ཡིན་པ་ འདི་ཉིད་ཀྱང་ཁོ་བོ་ཅག་གི་བདེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡུལ་བདེ་སོགས་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་མྱོང་བ་ཤེས་རིག་དེ་ཡུལ་དེ་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ན། བདེ་བ་ ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། མྱོང་བ་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་སོགས་བཞིན་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཡིན་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ དོན་དུ་ཁས་ལེན་པ་མིན་ཏེ། བདེ་སོགས་བེམ་པོར་འདོད་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཤེས་རིག་ནི་ཡུལ་དང་འདྲ་བར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་ པའི་དོན་དུ་ངེད་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཡུལ་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེད་ཀྱིས་ནི་བདེ་སོགས་དེ་ལ་ཡང་འདི་ལྟར་འདོད་དེ། བདེ་བ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ
【現代漢語翻譯】 如果說沒有過失，那麼，對於顯現的境，你（境）不應是證悟境的相，因為如果你是證悟境的相，那麼感官等也具有你，因此會有感官等證悟境的過失。因此，境的體驗或證悟的相，理應是境所生的相似性。 有心者（補特伽羅）啊，境如何能變得與它相似，或者說不會變得相似呢？因為先前相似的自性不是不相似的，所以後來也不會失去不相似的自性。如果這樣說，那麼這個推論對於數論派的宗義過失是有害的，因為你（數論派）承認了反駁的理由，並且這是一個以量成立的周遍的推論。感受快樂等的意識，不應是感受快樂等，因為快樂等與快樂等不同。承認理由。即使沒有顯現形象，僅僅是覺知也算是感受者嗎？對於五境沒有遠近差別的僅僅是覺知，不應是成為色法的自性的快樂等的感受者，因為如果這樣，由於對一切五境的覺知沒有差別，你（數論派）會有證悟一切境的過失。如果意識中顯現了境的形象，那麼感官意識就是與境相連或相關的，因為是顯現境的形象的意識。 所知（事物）啊，快樂等被認為是具有心識的，因為快樂等也是寂靜的體驗，並且任何寂靜的體驗都是我們的快樂。如果因為境的快樂等與它相似，就承認體驗的意識是執持境的自性，那麼快樂等就不應是體驗的意識，因為是形象的創造者，就像瓶子等一樣。佛教徒啊，因為是形象的創造者，所以不承認是外境，因為即使你（數論派）認為快樂等是物質，體驗快樂等的意識也與境相似。爲了表明這一點，我們才將顯現境的形象作為證悟境的相。我們是這樣認為快樂等的：快樂啊，是外在的。
【English Translation】 If there is no fault, then, for the manifest object, you (object) should not be the characteristic of realizing the object, because if you are the characteristic of realizing the object, then the senses and so on also have you, therefore there would be the fault of the senses and so on realizing the object. Therefore, the characteristic of experiencing or realizing the object should reasonably be the similarity arising from the object. Sentient being, how can the object become similar to it, or rather, how can it not become similar? Because the nature of the previous similarity is not dissimilar, so later it will not lose the nature of dissimilarity. If you say so, then this inference is harmful to the fault of the Samkhya school's tenet, because you (Samkhya) have admitted the reversed reason, and it is an inference with pervasion established by valid cognition. The consciousness that experiences happiness and so on should not be experiencing happiness and so on, because happiness and so on are different from happiness and so on. Reason admitted. Even if the appearance does not arise, is mere awareness considered an experiencer? The mere awareness that has no difference of near and far for the five objects should not be the experiencer of happiness and so on that has become the nature of form, because if so, since there is no difference in mere awareness for all five objects, you (Samkhya) would have the fault of realizing all objects. If the appearance of the object arises in that consciousness, then the sensory consciousness is connected or related to the object, because it is the consciousness in which the appearance of the object arises. Knowable things, happiness and so on are considered to be with mind, because happiness and so on are also peaceful experiences, and whatever is a peaceful experience is our happiness. If, because the happiness and so on of the object are similar to it, you admit that the consciousness of experience is the nature of holding the object, then happiness and so on should not be the consciousness of experience, because it is the creator of appearance, like a pot and so on. Buddhist, because it is the creator of appearance, it is not admitted to be an external object, because even if you (Samkhya) consider happiness and so on to be material, the consciousness that experiences happiness and so on is similar to the object. To show this, we have stated that the appearance of the object is the characteristic of realizing the object. We think of happiness and so on in this way: happiness is external.
་གྱི་ དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་པ་ཅན་དང་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དགའ་བར་ནང་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་མིན་པར་ཐལ། 2-593 ཡོངས་སུ་གདུང་བར་སེམས་པ་ཅན་དང་གཅིག་ཏུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདེ་སོགས་སེམས་པ་ཅན་དུ་བསྟན་ནས་དོན་གྱི་རྣམ་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་ཕྱོགས་ སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། སྒྲ་ལ་སོགས་པས་གཏད་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འདིའི་བདེ་བའི་བདག་ཉིད་འདི་ཆོས་ཅན། གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱིས་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱི་ རོལ་གྱི་དོན་རྣམས་ཡིན་པར་ནི་རིགས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་དེ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་དང་ཡིད་བྱེད་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཁྱོད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ ཁྱད་པར་དུ་གྲུབ་ཅིང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་བྱེད་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པ་ནི་བློ་ཡིན་གྱི་མྱོང་བ་ཤེས་རིག་ནི་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་མེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ འབྱེད་པ་མི་འཐད་པར་མཐོང་ནས་བློ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཅི་ཞིག་ཅེས་དྲིས་པ་ན། ཞེན་པའོ་ཞེས་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དོ། །མྱོང་བ་ཞེས་པ་འདི་ཅི་ཞིག་ཅེས་དྲིས་པ་ན། ཡུལ་ཉམས་སུ་ མྱོང་བའོ་ཞེས་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དོ། །བློ་མྱོང་འདི་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་སྨྲས་པ་ན། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་འདྲ་བ་ཅན་གྱི་དོན་བེམ་པོ་ནི་མྱོང་བ་མེད་པ་བློའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། 2-594 གཞན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་མེད་པ་ནི། མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པར་བྱེད་དོ། ། མྱོང་བ་མེད་པའི་འདྲ་བ་བློའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ན་ནི། འདྲ་བ་གཞན་ཤེས་བྱ་ཡང་ཆོས་ཅན། བློ་ དེར་འགྱུར་བར་ཐལ། མྱོང་བ་མེད་པའི་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལ་རིགས་མི་མཐུན་རྩོད་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་ཡོད་ན་ཡང་བརྗོད་དགོས་སོ། །རང་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་གྱི་བློའི་མཚན་ཉིད་ ཁྱད་པར་དོགས་པ་བསུས་ནས་འགོག་པ་ནི། ནང་གི་བྱེད་པ་ཉིད་ཆོས་ཅན། བློའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བློ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལ་སོགས་པས་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པ་དང་ ནང་ཉིད་བཟུང་ངོ་། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ནང་གི་བྱེད་པ་ཅི་འདྲ་ཞེས་འདྲི་ན། བློ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ནང་གི་ཆོས་སུ་གཏོགས་པ་ཆོས་ཅན། བློའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྒྲགས་པར་བྱ་བ་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། བློ་ཐུན་མོང་མིན་པར་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ནང་གི་ཆོས་སུ་གཏོགས་པའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཤིན་ཏུ་དྭངས་པའི་དབང་ པོ་གཟུགས་ཅན་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བློ་སེམས་མེད་དུ་འདོད་པ་ཡང་དགག་པར་བྱ་སྟེ། བློ་དེས་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་དོན
【現代漢語翻譯】 不是外在的物質，因為量（pramana）衡量到有情眾生完全在內在體驗到快樂。苦，法性，不是外在的物質，因為量衡量到有情眾生完全體驗到徹底的痛苦。爲了駁斥將快樂等視為有情眾生的，並認為其是外在事物形態的觀點，首先陳述前者的觀點：如果說是聲音等所指向的外在事物形態，那麼，這種體驗到的快樂的自性，法性，也不應該是外在事物所決定的，因為即使外在事物沒有差別，也會因為眾生的不同習性和專注力的差異，而使你的自性變得不同，並因此體驗到快樂。如果說具有專注力習性差異的是心，而不是體驗的覺知，那麼，認為在沒有差別的事物中區分出差別是不合理的，當被問及『心』是什麼時，會回答說是『執著』。當被問及『體驗』是什麼時，會回答說是『體驗對境』。當被問及這二者有什麼區別時，會說，與對境的形態相似的無情事物是心的特徵，而沒有對境形態顯現的是體驗的特徵。 如果說沒有體驗的相似性是心的特徵，那麼，其他所知的事物，法性，也會變成心，因為它們是沒有體驗的相似性。即使心的特徵與此不同，也應該說明。爲了駁斥自己對他人心的特徵的疑惑，內在的活動，法性，不應是心的特徵，因為它是心的理由。等等，包括非常清晰和內在本身。理由成立，如果問內在的活動是什麼，必須回答說是心。屬於內在的法，法性，不應被宣稱為心的特徵，因為它不是獨特地理解心的組成部分。為什麼這麼說呢？因為這種屬於內在的形態，在非常清晰的感官，有形物等其他事物中也存在。也應該駁斥認為心和無心是相同的主張，因為心，法性，是聲音等對境的意義。
【English Translation】 It is not an external object, because pramana (means of valid cognition) measures that sentient beings completely experience happiness inwardly. Suffering, dharma nature, is not an external object, because pramana measures that sentient beings completely experience thorough suffering. In order to refute the view that considers happiness, etc., as belonging to sentient beings and believes that they are forms of external objects, the former view is first stated: If it is said that it is the form of an external object pointed to by sound, etc., then this self-nature of the experienced happiness, dharma nature, should also not be determined by external objects, because even if external objects have no difference, your self-nature will become different due to the different habits and differences in focus of sentient beings, and thus experience happiness. If it is said that it is the mind that has the difference in the habit of focus, not the awareness of experience, then it is unreasonable to think that it is unreasonable to distinguish differences in things that have no difference. When asked 'What is mind?', one would answer 'attachment'. When asked 'What is experience?', one would answer 'experiencing the object'. When asked what is the difference between the two, it will be said that inanimate things similar to the form of the object are the characteristics of the mind, and that the absence of the appearance of the form of the object is the characteristic of experience. If it is said that the similarity of no experience is the characteristic of the mind, then other knowable things, dharma nature, will also become the mind, because they are the similarity of no experience. Even if the characteristics of the mind are different from this, it should be explained. In order to refute one's own doubts about the characteristics of other people's minds, the inner activity, dharma nature, should not be the characteristics of the mind, because it is the reason for the mind. And so on, including very clear and inner itself. The reason is established, if you ask what is the inner activity, you must answer that it is the mind. A dharma belonging to the inner, dharma nature, should not be proclaimed as a characteristic of the mind, because it is not a component that uniquely understands the mind. Why is that? Because this form belonging to the inner also exists in other things such as very clear senses, tangible objects, etc. It should also refute the claim that mind and no-mind are the same, because mind, dharma nature, is the meaning of objects such as sounds.
་རྣམ་པར་འཇོག་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 2-595 སེམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡུལ་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ཡང་མྱོང་བའི་མཐར་ཐུག་པའམ་དེ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། འདྲ་བ་ཙམ་ལས་འཇོག་གོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་ལས་ཡུལ་འཇོག་པར་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཡིན་ན་མེ་ལོང་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་ཡུལ་འཇོག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་མི་འཇོག་པ་དང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པར་མ་ཟད་ཕྱིའི་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་བདེ་བ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ནང་བློའི་བདེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་ བ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཚིག་ཙམ་ཡིན་གྱི་རིགས་པས་འཐད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་གྱིས་བེམ་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བློ་ལ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་ཆ་གཉིས་སུ་བསྟན་པ་གང་ཞིག ཡིད་ བྱེད་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་འདི་དག་ཕྱིའི་བེམ་པོ་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཞན་གྲངས་ཅན་པ་དག་ལ་ཡང་ཡིད་བྱེད་གོམས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་བློ་ནི་ ཆོས་ཅན། སེམས་པ་ཡོད་པ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་སེམས་པ་ཅན་ལས་རྫས་གཞན་དུ་ཡོད་ན་དོན་འཇོག་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། 2-596 གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་བློའི་མཚན་ཉིད་དང་བློ་སེམས་མེད་དུ་འདོད་པ་བཀག་ཟིན་ནས་བློ་མྱོང་གཅིག་ཏུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། བློ་ནི་ཆོས་ཅན། སེམས་པ་དེའི་རང་བཞིན་ལས་ལྡོག་ པའི་བདག་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། སེམས་པ་ཅན་ལས་ལྡོག་པར་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བློ་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཅན། སེམས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རེས་འགའ་དགའ་བ་དང་རེས་འགའ་ཞུམ་པ་ ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་རྣམ་པ་དུ་མའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མྱོང་བ་ཉིད་ཡིན་པར་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་བློའི་རང་བཞིན་དེ་ལ་མིང་ནི་བེམ་པོ་ ཞེས་སོགས་ཇི་ལྟར་འདོད་པར་བརྡ་བྱེད་ལ་རག་གོ །མྱོང་བ་ཤེས་རིག་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་ལ་བློའི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པས་གཅིག་ཏུ་མྱོང་བ་ མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་ན་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བཞིན་དུ་ ཁྱོད་ཀྱི་ལོངས་སྤྱད་བྱ་དང་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་ཡུལ་ཡོད་པ་ཙམ་ལས་ཡུལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། 2-597 ལོངས་སྤྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ལོངས་སྤྱོད་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་
【現代漢語翻譯】 問：如何安立為變異，而不變異呢？ 答：因為沒有心。遍是有的，因為境，聲音等安立為變異，也依賴於體驗的究竟或僅僅依賴於此。如果說僅僅是相似而安立呢？ 立宗：所知法，僅僅與境相似，不應理安立為境。 因為如果是那樣，鏡子等也會安立境等，有太過的過失。不僅有不安立意義和太過的過失，而且外面的聲音等快樂沒有差別，但內在心的快樂有差別，這也是僅僅是言辭，理智上不合理。你對於成為物質自性的心，顯示為變異或不變異兩種情況，這與由作意而變異或不變異，這些對於外面的一個物質同時相違。 對於其他數論派的人來說，由作意串習而特別的心，不應理是從有心之外的其他物質。因為如果你是從有心之外的其他物質，那麼就有不能成為意義的安立者等的過失。 已經遮破了由他者觀察的心之體性和認為心無心的觀點，現在顯示了心是體驗一體，由現量成立：心，不是與心的自性相違的自性，因為沒有以量成立與有心相違。這些心，是有心的，因為有時高興，有時沮喪等，以多種方式變異的自性，完全是體驗本身，這是由量所見的。對於如此的心之自性，名稱是物質等，如何稱呼取決於約定俗成。 如果說體驗知識不是現量成立的，而心的變異是現量成立的，因此體驗一體不合理。那麼，自相續的享受者之識，你是現量成立的，因為如果你不是現量成立的，那麼就像他相續的現量一樣，你的享受和所享受的一切，都將不是由自相續的現量成立的過失。不僅如此，僅僅有境也會變成享受，因為享受者之識不是現量成立的，享受不是現量成立的。
【English Translation】 Q: How can it be established as changing, and yet not changing? A: Because there is no mind. It is pervasive, because the objects, sounds, etc., are established as changing, and also depend on the ultimate of experience or depend only on that. If it is said that it is established only by similarity? Thesis: Knowable phenomena, merely similar to objects, should not be reasonably established as objects. Because if that were the case, mirrors, etc., would also establish objects, etc., which would lead to the fault of being too extreme. Not only is there the fault of not establishing meaning and being too extreme, but also the happiness of external sounds, etc., is no different, but the happiness of the inner mind is different, which is also just words and not reasonable in terms of reason. You, for the mind that has become the nature of matter, show two situations of changing or not changing, which contradicts the changing or not changing by attention, these are contradictory to one external object at the same time. For other Samkhya followers, the mind that is specialized by the habit of attention should not reasonably be a substance other than the one with mind. Because if you are a substance other than the one with mind, then there is the fault of not being able to become the establisher of meaning, etc. Having refuted the view that the nature of the mind is examined by others and the view that the mind is without mind, it is now shown that the mind is established as one experience by direct perception: the mind is not a nature that is contrary to the nature of the mind, because there is no valid cognition that is contrary to having mind. These minds are minds, because sometimes happy, sometimes depressed, etc., the nature of changing in many ways is entirely experience itself, which is seen by valid cognition. For such a nature of mind, the name is matter, etc., how to call it depends on convention. If it is said that experiential knowledge is not established by direct perception, but the change of mind is established by direct perception, therefore experiential unity is unreasonable. Then, the consciousness of the enjoyer of one's own continuum, you are established by direct perception, because if you are not established by direct perception, then like the direct perception of another's continuum, your enjoyment and all that is enjoyed will not be the fault of not being established by the direct perception of one's own continuum. Moreover, merely having an object will also become enjoyment, because the consciousness of the enjoyer is not established by direct perception, and enjoyment is not established by direct perception.
ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་ཡུལ་དེ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ལ་ ལོངས་སྤྱོད་བྱེད་དུ་ཡོད་ཀྱང་མེད་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་ཡུལ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མས་མ་གྲུབ་ པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་པས་སོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་བྱེད་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་བྱེད་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་ པ་མིན་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ལ་རྟགས་ཅན་གྱི་བློས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །རང་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་ལས་ཀྱང་ ཁྱོད་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། རང་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྔར་བློ་ལྐོག་གྱུར་དུ་མི་འཐད་པས་དེ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱང་མི་འཐད་པར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །ཤེས་རིག་ ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ལ་བློ་ལ་དོན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཤར་བ་ནི་ལོངས་སྤྱོད་ཡིན་ཞིང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ན་ཡང་། གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། 2-598 གཞན་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་བརྟགས་པ་ནི་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཤེས་པས་ཡུལ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡུལ་ལ་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ ན་ལོངས་སྤྱད་བྱ་སྤྱོད་བྱེད་སྤྱོད་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྐབས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། བློ་ཡང་གཞན་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡང་རྫས་གཞན་པ་ནི་ མིན་པར་ཐལ། བློ་དང་མྱོང་བ་དེ་ཡང་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བློ་མྱོང་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པས་མ་ཕྱེད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། ལྕགས་ གོང་དང་ནི་མེ་བཞིན་དུ་དོན་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་བློ་མྱོང་འདྲེས་པས་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ཉིད་འགྲེལ་པ་ནི། མྱོང་བ་སེམས་པ་དང་ཞེན་པ་བློ་དག་ རྫས་ཐ་དད་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདྲེས་པས་རྣམ་པར་བསླད་པའི་གང་ཟག་གིས་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ལྕགས་ཀྱི་གོང་བུ་དང་མེ་དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ ཀྱང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདྲེས་པས་ཐ་དད་དུ་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་ལ་ཐ་དད་དུ་གང་གིས་ངེས་ཤེ་ན། ལྕགས་དེའི་གཟུགས་དང་མེའི་ཁ་དོག་དང་རེག་པ་ནི་ཕྱིས་ཐ་དད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དོན་ལ་ཐ་དད་དོ་ཞེ་ན། 2-599 ལན་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་དངོས་ཀུན་ལ། །ཐ་དད་ཐ་དད་མེད་གཞག་ཉམས། །ཞེས་གསུངས་པ་འགྲེལ་པ་ནི། ཨེ་མའོ་ཞེས་བརྩེ་བའི་ཚིག་གིས་སྨྲས་པ། གྲངས་ཅན་པ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་པ་ འདི་དག་རྒྱུའམ་གཏ
【現代漢語翻譯】 反駁：不僅如此，對於那個境（指外境）進行受用的識，應是所立宗。雖然能夠對境進行受用，但實際上與不存在沒有差別，因為你（指識）不是現量成立的，所以你證知境的差別沒有被量成立。如果對方說，沒有量不成立的過失，因為可以通過比量來證知。那麼，對於境進行近取受用的自續識，應是所立宗。它不應是對於境進行近取受用的自續識，因為在自續中，它是需要通過具有能立的識來證成的隱蔽法，如同他續的受用識一樣。即使在自續中，你用來成立它的能立也無法成立你（指自續識），因為在自續中，你用來成立它的能立是不成立的。正如之前所說，因為識不應是隱蔽法，所以用來成立它的能立也不應成立。如果對方說，智慧是非常隱蔽的，而識中顯現的境的影像就是受用，並且是現量成立的。如果你這樣承認，那麼，數論派，應是所立宗，考察是否存在其他的隱蔽識是沒有意義的，因為識緣取境是現量成立的。這是周遍的，因為如果緣取境是現量成立的，那麼受用者、受用行為和受用的所有名稱都將圓滿成立。總結一下這個問題的要點：所知，應是所立宗，識和他人的體驗也不是不同的實體，因為識和體驗被量視為一體。爲了駁斥認為識和體驗混合在一起而無法區分的觀點，首先陳述前者的觀點：就像鐵塊和火一樣，雖然本體不同，但識和體驗混合在一起，所以無法區分。簡要陳述后，解釋說：體驗、作意和貪著等識，雖然實體不同，但由於混合在一起，被煩惱所染污的人無法區分它們的差別，例如鐵塊和火，雖然本體上是不同的，但由於混合在一起，所以無法區分。如果問，通過什麼來確定本體上的不同呢？回答說，鐵的形狀和火的顏色和觸感，後來是可以確定它們是不同的，所以本體上是不同的。 回答：如果這樣，一切事物，都將陷入有差別和無差別的困境。如是說，用親切的語氣說，數論派，應是所立宗，這些不同的實體是因還是果呢？
【English Translation】 Refutation: Moreover, the consciousness that enjoys that object (referring to external objects) should be the subject of the proposition. Although it can enjoy the object, it is actually no different from non-existence, because you (referring to consciousness) are not established by direct perception, so the difference in your cognition of the object is not established by valid means. If the opponent says that there is no fault of not being established by valid means, because it can be cognized through inference. Then, the self-continuum consciousness that closely enjoys the object should be the subject of the proposition. It should not be the self-continuum consciousness that closely enjoys the object, because in the self-continuum, it is an obscure phenomenon that needs to be established by a consciousness with a valid proof, just like the enjoyment consciousness of others' continuum. Even in the self-continuum, the valid proof you use to establish it cannot establish you (referring to self-continuum consciousness), because in the self-continuum, the valid proof you use to establish it is not established. As said before, because consciousness should not be an obscure phenomenon, the valid proof used to establish it should not be established either. If the opponent says that wisdom is very obscure, and the image of the object that appears in consciousness is enjoyment, and it is established by direct perception. If you admit this, then, the Samkhya school, should be the subject of the proposition, examining whether there are other obscure consciousnesses is meaningless, because the consciousness apprehending the object is established by direct perception. This is pervasive, because if apprehending the object is established by direct perception, then all the names of the enjoyer, the act of enjoyment, and the enjoyment will be completely established. To summarize the main points of this question: knowable things, should be the subject of the proposition, consciousness and others' experiences are not different entities either, because consciousness and experience are regarded as one by valid means. In order to refute the view that consciousness and experience are mixed together and cannot be distinguished, the former's view is first stated: Just like an iron block and fire, although the entities are different, consciousness and experience are mixed together, so they cannot be distinguished. After briefly stating it, it is explained: Experience, intention, and attachment, etc., although the entities are different, because they are mixed together, people contaminated by afflictions cannot distinguish their differences, for example, an iron block and fire, although they are different in essence, because they are mixed together, they cannot be distinguished. If asked, how to determine the difference in essence? The answer is that the shape of the iron and the color and touch of the fire can later be determined to be different, so they are different in essence. Answer: If so, all things will fall into the dilemma of being different and non-different. As it is said, speaking in a kind tone, the Samkhya school, should be the subject of the proposition, are these different entities causes or effects?
ན་ཚིགས་ཅི་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་འཇོག་སྟེ་འཇོག་བྱེད་མེད་པར་ཐལ། བདེ་བ་དང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་ཐ་དད་པར་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་དམིགས་པ་དག་ཀྱང་རྫས་ ཐ་དད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དངོས་ཀུན་ལ། །ཐ་དད་ཐ་དད་མེད་གཞག་ཉམས། །ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་པ་ནི། ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པ་འདི་དག་རྒྱུའམ་གཏན་ཚིགས་ཅི་ལ་བརྟེན་ ནས་རྣམ་པར་འཇོག་སྟེ་འཇོག་བྱེད་མེད་པར་ཐལ། དོན་གཅིག་ཏུ་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐ་དད་འདྲེས་པར་དོགས་པས་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་ པའི་ཚད་མ་དེ་རྫས་གཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་གང་རྫས་གཅིག་དེ་ལྟར་མིན་པ། རྫས་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེས་རྫས་ཐ་དད་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བར་ ཐལ། རྫས་ཐ་དད་མེད་པར་རིག་པའི་ཚད་མ་དེ་རྫས་གཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིན་ནོ་ཞེ་ན། རྫས་ཐ་དད་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་དེ་རྫས་ཐ་དད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 2-600 རྫས་གཅིག་རིག་པའི་ཚད་མ་དེ་རྫས་གཅིག་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། གྲངས་ཅན་གྱིས་ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྤངས་སོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། རྫས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ རྟེན་ཅི་ཡིན་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། དཀར་པོ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཚད་མ་ལ་སྣང་བ་རྣམས་རྫས་ཐ་དད་མིན་པའི་ཕྱིར། རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་རྟེན་ནམ་རྒྱུ་ ཅི་ཡིན་ཏེ་མེད་པར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཚད་མ་ལ་སྣང་བའི་བློ་མྱོང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྩ་བས་སྤྱིར་བཀོད་ཅིང་འགྲེལ་པས་ཀྱང་བཀྲལ་བའི་ དོན་སྡུད་པར་བྱེད་པས་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གོ །བློ་མྱོང་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་བཀག་ནས་དཔེ་ཡང་མ་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ནི། བློ་མྱོང་དུ་མ་ཟད་ལྕགས་ཀྱི་གོང་བུ་རེག་ བྱ་ཚ་བ་དང་ཁ་དོག་དམར་པོར་གྱུར་པ་ལ་ཡང་བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་འདོད་དེ། ཁ་དོག་དམར་བ་ཅན་གྱི་ལྕགས་ཀྱི་གོང་བུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མེ་དང་རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་རྫས་དག་ ལྷན་ཅིག་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་རྫས་ཐ་དད་དུ་བློས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་མ་ཕྱེད་པ་ནི་མིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་མེ་དང་འབྲེལ་བ་ལས་རེག་བྱ་ཚ་བ་ཅན་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པའི་གྲང་རེག་ལས་དོན་གཞན་གཅིག་ཉིད་དུ་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། 2-601 ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱིས་ནག་པོར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཕྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་ཁ་དོག་དམར་བ་དེ་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་ཕྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་ཁ་དོག་གི་རྫས་དེའི་རྒྱུན་རྣམ་པར་གནས་པའི་རྒྱུ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྡོག་པར་མ་ཟད་ལྕགས་དེའི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ལ་ལྟོས་པ་ཅན་གྱི་གྲང་བའི་རེག་པ་དང་སོགས་པ་ཆུ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལས་ཁ་དོག་དམར་བ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ ཁ་དོག་ནག་པོ་ཅན་གྱི་ལྕ
【現代漢語翻譯】 依賴於什麼來區分，以至於沒有區分者？因為對於快樂和藍色等不同事物的認知沒有混淆，所以目標本身並不是不同的實體。 如果是這樣，那麼解釋'一切事物，有無差別之安立，皆成虛妄'的含義是：這些非差別的事物，依賴於什麼原因或論證來區分，以至於沒有區分者？因為對於同一事物的認知沒有混淆，所以對於所有目標，由於懷疑差別混雜，因此無法確定為同一。 認識到實體同一的量（pramana，量）是實體同一的證明者嗎？如果說是，那麼任何非實體同一的事物，認識到實體不同的量將會證明實體不同，因為認識到實體無差別的量是實體同一的證明者。如果說不是，那麼認識到實體不同的量將不會成為證明實體不同的證明者，因為認識到實體同一的量不是實體同一的證明者。 數論派（Samkhya，僧佉）放棄了差別和非差別的理由，這表明：安立實體差別的依據是什麼？因為白色和痛苦等在量上顯現為實體不同的事物，實際上並非實體不同。安立實體無差別的依據或原因是什麼？因為在量上顯現為實體無差別的認知體驗實際上是實體不同的。以上是由根本頌總括地陳述，註釋也詳細解釋了，因此是總結意義的偈頌。 駁斥了認知體驗是不同的觀點，並表明例子也不成立：不僅認知體驗如此，對於變成熾熱的紅色鐵球，也認為是同一的。具有紅色顏色的鐵球，有法（dharmin，法體），因為你與火焰等本質不同的事物混合在一起，所以不能說你的實體沒有被認知區分開來。因為與火焰的條件相關聯而產生的熾熱觸感，與寒冷觸感是同一事物，這是量所見。 為什麼後來會變成黑色呢？因為後來你的紅色顏色會消失，而且後來你的顏色實體的延續會中斷。不僅會消失，而且依賴於鐵的鄰近因素，例如寒冷觸感和水等條件，有法，與紅色顏色相比，你具有黑色顏色的鐵是不同的實體。
【English Translation】 Relying on what is distinction made, so that there is no distinguisher? Because the cognition of different things such as happiness and blue is not confused, therefore the objects themselves are not different entities. If so, then the meaning of explaining 'All things, the establishment of difference and non-difference, are in vain' is: These non-different things, relying on what reason or argument is distinction made, so that there is no distinguisher? Because the cognition of the same thing is not confused, therefore for all objects, due to suspicion of mixed differences, it is impossible to determine as the same. Is the pramana (量) that recognizes the sameness of entities a proof of the sameness of entities? If yes, then anything that is not the same entity, the pramana that recognizes different entities will prove different entities, because the pramana that recognizes the non-difference of entities is a proof of the sameness of entities. If no, then the pramana that recognizes different entities will not become a proof of proving different entities, because the pramana that recognizes the sameness of entities is not a proof of the sameness of entities. The Samkhya (數論派) school abandoned the reasons for difference and non-difference, which shows: What is the basis for establishing the difference of entities? Because white and suffering, etc., which appear as different entities in pramana, are actually not different entities. What is the basis or cause for establishing the non-difference of entities? Because the cognitive experience that appears as the non-difference of entities in pramana is actually different entities. The above is stated in general by the root verses, and the commentary also explains it in detail, therefore they are verses that summarize the meaning. Refuting the view that cognitive experiences are different, and showing that the example is also not established: Not only cognitive experiences, but also for an iron ball that has become hot and red, it is considered to be the same. The iron ball with red color, the dharmin (法體), because you are mixed with things of different natures such as fire, it cannot be said that your entity has not been distinguished by cognition. Because the hot touch that arises from being associated with the condition of fire is the same thing as the cold touch, which is seen by pramana. Why does it turn black later? Because later your red color will disappear, and later the continuity of your color entity will be interrupted. Not only will it disappear, but also the factors that depend on the proximity of the iron, such as cold touch and conditions such as water, the dharmin, compared to the red color, you are an iron with black color that is a different entity.
གས་གོང་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྒྲུབས་ཤིང་བེམ་པོར་འདོད་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རྒྱས་ པར་བཀག་ཟིན་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ནང་ཡིན་ཞིང་མྱོང་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། །མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པས་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་མྱོང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པ་དེའི་ ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༄། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་མངོན་སུམ་བཤད་པ། དཔྱོད་པ་པ་དང་རྒྱང་འཕེན་པ་གཉིས་ཚེ་སྔ་ཕྱི་མེད་ཅིང་དྲི་མ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དྲི་མ་ཟད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཤེས་ པ་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མས་བསྟན། །མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། མདོར་བསྟན་པ་ནི། འཇིགས་སོགས་བཞིན་དུ་བདག་མེད་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བདག་མེད་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-602 མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། བསླུ་བ་ཅན་མིན་པའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་ནི། བདག་མེད་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཚིག་བཟུང་ བ་ངེས་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་རིགས་པ་རྣམ་དག་གིས་སེམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བློ་ལ་རྣམ་པར་བཞག་ནས་བློ་ལ་བཞག་པའི་དོན་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ རྣམས་ཀྱི་ཞི་གནས་དང་ལྡན་པའི་ལྷག་མཐོང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པའི་བསྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་རང་འབྲས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ གི་ནུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་རྒྱུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཤེས་རབ་དེའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་མཉམ་བཞག་དེ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ གྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པར་མེད་ཅིང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་གསལ་བར་མཐོང་བ་བཞིན་ཏེ། ཇི་ ལྟར་ཁོ་བོས་ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྟོག་པ་མེད་ཅེ་ན། རྟོག་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིགས་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་འཇིགས་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་རང་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-603 དཔེ་དེ་ཉིད་གསལ་བར་སྟོན་པ་ནི། འདོད་པ་དང་འཇིགས་པ་དང་མྱ་ངན་གྱིས་བརླམས་པ་དང་ཆོམ་རྐུན་བྱུང་བར་རྨི་བ་སོགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་ མིན་ཡང་མདུན་དུ་གནས་པ་བཞིན་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། འདོད་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་བསླད་པ་ཇི་བཞིན་དུ་ཡུལ་ལ་གུས་པར་རམ་སྒྲིམ་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་སྣང་བ་ལ་
【現代漢語翻譯】 因為是前世所生，是其原因。對於將快樂等認知的主體，以自續的方式進行論證，並認為其是物質的觀點，已經通過歸謬法進行了充分的駁斥。最後的結論是：快樂等法，是內在的，也是被體驗的。因為體驗的主體，是以自己的本性去體驗的。自證現量已經闡述完畢。 瑜伽現量的闡述： 爲了消除順世外道和勝論外道，認為沒有前後世，並且垢染是心之自性的邪見，認為沒有斷盡垢染的瑜伽士的智慧。瑜伽士的導師說：『見到未混合之義』。現在解釋這句話的含義。簡要說明：如同恐懼等一樣，通過修習無我的力量，清晰顯現無我的智慧，是現量，因為是不欺騙的無分別智慧。詳細闡述：聽聞宣說無我的論典后，通過智慧把握詞句，通過如理作意，產生思所成慧，將義理安立於心中，對於安立於心中的義理進行修習的瑜伽士，其具有寂止的勝觀，當你的長期串習的修習圓滿時，能夠產生自果瑜伽現量，因為這是因緣具足的力量。這說明了瑜伽現量的因。從聞思修三慧的力量中產生的無分別等持，是現量，因為對於自境沒有分別，並且是如實之境。例如，如同清晰地見到聖者的四諦一樣。正如我在《釋量論》中所確立的那樣。為什麼沒有分別呢？因為是無分別的。如同在恐懼等中，清晰地顯現恐懼之境一樣，清晰地顯現自境。 清晰地闡述這個例子：被貪慾、恐懼、悲傷所困擾，或者夢見強盜等所迷惑的意識，即使境不是真實存在的，也會像在眼前一樣顯現，因為貪慾等迷惑，會以恭敬或專注的方式影響自己的顯現。
【English Translation】 Because it is born from the previous life, it is its cause. The conclusion that happiness and so on are the nature of knowing, which is proven by its own continuum, and the view that it is material, has been thoroughly refuted by reductio ad absurdum. The final conclusion is: happiness and so on are internal and experienced. Because the experiencer experiences it as its own nature. Self-cognizance has been explained. Explanation of Yogic Direct Perception: In order to eliminate the wrong views of the materialists and the Samkhyas, who believe that there are no past and future lives, and that defilements are the nature of the mind, and who claim that there is no wisdom of yogis who have exhausted defilements. The teacher of yogis said: 'Seeing the unmixed meaning.' Now explain the meaning of this sentence. Briefly stated: Just like fear and so on, the wisdom that clearly manifests selflessness through the power of meditating on selflessness is direct perception, because it is non-conceptual wisdom that is not deceptive. Detailed explanation: After hearing the scriptures that explain selflessness, the wisdom that grasps the words, and the wisdom that arises from thinking through proper reasoning, establishes the meaning in the mind, and the yogi who meditates on the meaning established in the mind, that is, the vipassanā (insight) with śamatha (calm abiding), when your long-term practice is completed, it can produce the result of yogic direct perception, because it is the power of complete causes and conditions. This shows the cause of yogic direct perception. The non-conceptual samadhi (meditative absorption) arising from the power of the three wisdoms of hearing, thinking, and meditation is direct perception, because it does not conceptualize its own object and is an unerring object. For example, just as clearly seeing the four noble truths of the noble ones. Just as I have established in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition). Why is it non-conceptual? Because it is non-conceptual. Just as in fear and so on, the object of fear clearly appears, so the object clearly appears. Clearly illustrate this example: The consciousness that is disturbed by desire, fear, sorrow, or dreaming of thieves, etc., even if the object is not really there, it will appear as if it is in front of you, because desire and so on confuse, it will affect your own appearance with respect or focus on the object.
རབ་ཏུ་བསྒྲུབ་པར་མཐོང་ བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ངས་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་སོ་སྙམ་པའི་འདུ་ཤེས་ལ་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྒྲིམ་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་སྣང་བ་ལ་བཀོད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་འཇུག་པ་མ་མཐོང་བའི་ ཕྱིར་རོ། །གོམས་པའི་སྟོབས་ལས་གོམས་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་ཡང་དག་པ་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་མི་སྡུག་པ་གང་དང་གང་ཤིན་ཏུ་བསྒོམས་པར་འགྱུར་བའི་ བསྒོམ་པའམ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཆོས་ཅན། རང་གི་འབྲས་བུ་གསལ་ལ་མི་རྟོག་པའི་བློ་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། ཁྱོད་ཡུན་རིང་དུ་བསྒོམ་པའི་སྟོབས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན་རང་འབྲས་གསལ་ལ་མི་རྟོག་པའི་ བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རང་གི་སྡེ་པ་ཁ་ཅིག་འཇིགས་སོགས་ལ་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་བདེན་པའི་དོན་སྣང་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མི་འཐད་པས། དེ་ཕྱིར་ཡང་དག་ཡང་དག་མིན། །ཞེས་སྨྲས་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། 2-604 མི་བདེན་པའི་དོན་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མི་སྣང་བར་འདོད་པའི་རང་གི་སྡེ་པ་ཆོས་ཅན། མི་བདེན་པའི་དོན་སྣང་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་འདོད་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་འཇིགས་སོགས་སུ་མ་ཟད་མི་ སྡུག་པ་ཀེང་རུས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཟད་པར་ས་ལ་སོགས་པ་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ལ་ཡང་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པར་གྲུབ་ པར་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀེང་རུས་ལ་སོགས་པ་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྟོག་པ་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་ གསལ་བར་སྣང་བའི་བློ་ཡིན་ན་རྟོག་པ་མིན་དགོས་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། རྣམ་རྟོག་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པའི་བློ་ལ་ཡུལ་གྱི་དོན་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་པར་བསླད་ པའི་བློ་རྟོག་པ་འཁྲུལ་པ་དང་མ་འཁྲུལ་པ་ཡོད་ཀྱང་རུང་སྟེ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་གསལ་བར་སྣང་བ་ཉིད་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་པ་སྒྲ་སྤྱི་དང་དོན་སྤྱི་ འདྲེས་རུང་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཡུལ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཅན་གྱི་བློ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་གསལ་བར་སྣང་བར་འོས་པ་མིན་ཏེ། གཟུང་དོན་གསལ་བར་སྣང་བ་ལྡོག་པ་དེས་ནའོ། ། 2-605 དམ་བཅས་པ་ཙམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པས་རིགས་པ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། རིགས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། རྨི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་འདས་པ་དྲན་པའི་རྟོག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་སྣང་དེ་འདྲའི་དོན་ དང་ལྡན་པ་མིན་ཏེ། རང་ཡུལ་མི་གསལ་བ་ཅན་དུ་རྗེས་ཀྱི་དྲན་པས་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་གསལ་བར་སྟོན་པ་ནི། གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པ་རྣམས་ལ་ཡང་སྔར་གྱི་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ དྲན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་མིན་པར་ཐལ། གཉིད་ཀྱིས་བསླད་
【現代漢語翻譯】 爲了徹底證成這一點，這是普遍存在的。因為我沒有見到過這樣的情況：在『我已領悟隱秘之理』的觀念中，以如實把握對象的方式，將自己的顯現納入其中。 由於串習的力量，串習之境顯現清晰是合理的。因此，無論是空性、正見還是非正見、不凈觀，任何一種修習到極致的禪定，都能夠產生明晰且無分別的智慧。因為當你長時間修習的力量圓滿時，就能生起明晰且無分別的智慧。 你們宗派的一些人認為，通過串習的力量，即使在恐懼等境中也能把握虛假之義，但這在禪定中是不合理的。因此，說『正見與非正見』是不合理的。如果有人這樣說： 你們宗派認為虛假之義不會在禪定中顯現，那麼你們就必須承認虛假之義會顯現在禪定中。因為，不僅在恐懼等境中，即使是不凈觀中的白骨觀，以及地界等不真實的對境，通過修習的力量，也能顯現清晰且無分別。你們必須承認這一點。 即使白骨等通過修習的力量顯現清晰，又如何能做到無分別呢？所知法（dharma）的自性是，如果一個心識能夠清晰地顯現其對境，那麼它就必然是無分別的。因為，隨唸的分別念不會清晰地顯現對境之義。 雖然顛倒的心識，無論是錯覺還是非錯覺，都是分別念，但所有的分別識的自性都是，所取之義的顯現必然消失。因為它是執著于言語、聲音概念和意義概念的混合的識。總結要點： 對於對境的分別念，不適合清晰地顯現所取之義，因為清晰地顯現所取之義的自性已經消失了。 僅僅立宗是不夠的，還需要理證。理證的方式如下：即使在夢境中，回憶過去的分別念，也不具備清晰顯現的意義，因為它以不清晰的方式憶念其對境。清晰地顯示這一點是：即使對於被睡眠迷惑的人來說，憶念先前經歷之境的分別念，也不會清晰地顯現對境，因為他們被睡眠迷惑了。
【English Translation】 In order to thoroughly prove this, it is universally present. Because I have not seen such an entry: in the notion of 'I have realized the hidden truth,' grasping one's own appearance in such a way as to grasp the object as it is. Due to the power of habituation, it is reasonable for the object of habituation to appear clearly. Therefore, whichever meditation or samadhi, whether it is emptiness, correct view, or incorrect view, or impurity, that is cultivated to the extreme, can give rise to clear and non-conceptual wisdom. Because when the power of your long cultivation is complete, the clear and non-conceptual wisdom will arise. Some of your schools believe that through the power of habituation, even in fearful states, one can grasp the meaning of untruth, but this is not reasonable in samadhi. Therefore, saying 'correct view and incorrect view' is unreasonable. If someone says: Your school believes that the meaning of untruth does not appear in samadhi, then you must admit that the meaning of untruth appears in samadhi. Because, not only in fearful states, but even in the contemplation of skeletons in impurity, and in the elements such as earth, which are objects of non-truth, through the power of cultivation, they can appear clearly and without discrimination. You must admit this. Even if skeletons and so on appear clearly through the power of cultivation, how can they become non-conceptual? The nature of knowable things (dharma) is that if a consciousness can clearly manifest its object, then it must be non-conceptual. Because, the mind that follows after thoughts does not have a clear appearance of the meaning of the object. Although the deluded consciousness, whether it is illusion or non-illusion, is a conceptual thought, the nature of all conceptual consciousness is that the appearance of the object to be grasped necessarily disappears. Because it is a consciousness that grasps the mixture of speech, sound concepts, and meaning concepts. To summarize the main points: The mind with conceptual thought towards the object is not suitable for clearly manifesting the object to be grasped, because the nature of clearly manifesting the object to be grasped has disappeared. Merely establishing a proposition is not enough; reasoning is needed. The way of reasoning is as follows: Even in the state of dreaming, the thought of remembering the past does not possess the meaning of clear appearance, because it focuses on its object with an unclear memory. To show this clearly: Even for those who are deluded by sleep, the conceptual thought that remembers the experience of the previous object does not clearly manifest the object, because they are deluded by sleep.
པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་འབྱུང་ལ་ཁྱོད་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བའི་གང་ཟག་དེ་ དག་གིས་ཁྱོད་ནི་གནས་སྐབས་སུ་ཡུལ་གསལ་བ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཅན་དུ་དྲན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བསླད་པའམ་རྐྱེན་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་ཡུལ་གསལ་བར་བྱེད་ ནུས་པ་མིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་འདྲེས་རུང་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་ མངོན་སུམ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༄། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་སྟོན་པ། མངོན་སུམ་བཞི་པོའི་རང་བཞིན་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་སྟོན་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་ནི། གསལ་སྣང་རྟོག་མེད་ཡིན་པ་འོ་ན་ནི། རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་གསལ་སྣང་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། 2-606 རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། །རྟོག་པ་དང་བྲལ་མངོན་སུམ་མོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། གསལ་སྣང་ལ་མངོན་སུམ་ གྱིས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་པ་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མ་འཁྲུལ་བ་ཞེས་ཁོ་བོས་ཀྱང་བསྟན་ཅིང་སློབ་དཔོན་ཡང་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྨི་ལམ་གསལ་སྣང་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་པ་དེ་ ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བདག་གིས་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། བུམ་པ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རང་ མཚན་མི་སྣང་བའི་ཞེན་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ཉེ་བར་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། རང་གི་སྣང་ཡུལ་ལ་བསླུ་བའི་ ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མི་སྣང་ན་མངོན་སུམ་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དངོས་པོ་རང་མཚན་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་དངོས་པོ་ རང་མཚན་དེ་སྣང་བ་མེད་ན་ཁྱོད་ཀྱི་སྣང་ཡུལ་ཉམས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་དེ་ལ་གང་ཞིག་ཤེས་པའི་སྣང་བ་ཞེས་པ་དང་། རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡུལ་མིན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། 2-607 རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་དངོས་པོ་རང་མཚན་སྣང་བ་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྣང་བ་དངོས་པོ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མཐུན་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་ པར་རྟོག་པ་འདི་ནི་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བའོ། །རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ནི། བདག་རྐྱེན་ཉེ་བར་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་གྱི་ མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་མ་ཟད་ཁྱོད་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དབང་ཤེས་མིན་ནོ་ཞེ་ན།
【現代漢語翻譯】 那些在你相續中生起，且你相續中具有的人，因為他們暫時沒有像顯現境那樣憶念你。分別念，作為法，即使被擾亂或被其他因緣的力量所左右，也不能使自境顯現，因為它是一個能執取所說和能說混雜的識。因此，顯現境就成立為無分別念。瑜伽現量已經宣說完畢。 現在宣說相似現量。 在宣說了四種現量的自性之後，現在宣說相似現量，首先陳述前方的觀點：如果明亮顯現是無分別的，那麼，夢境的意識明亮顯現也應成為現量，因為它沒有分別念。如果不是普遍適用的，那麼就與『離分別即是現量』的上師所說相違。答：法稱，作為法，我不承認明亮顯現普遍是現量，因為我也曾闡述過，上師也認可現量的定義是『不欺惑』。正因為夢境的明亮顯現不是現量，所以我才說相似現量有兩種。這兩種是什麼呢？對於瓶子的分別念，作為法，是相似現量，因為它是一個不顯現事物自相的執著識。從增上緣根識被擾亂而產生的無分別識，作為法，是相似現量，因為它是一個欺騙其顯現境的識。如果不顯現事物，為什麼不是現量呢？根識現量，作為法，你那裡顯現事物自相，因為如果你那裡不顯現事物自相，你就會有顯現境消失的過失。在『什麼是能知的顯現』以及『非因不是境』等章節中已經闡述過了。 分別念，作為法，你那裡不是那樣顯現事物自相，因為你的顯現與事物不一致。因此，這個分別念是相似現量。分別念相似現量已經宣說完畢。無分別相似現量是：從增上緣被擾亂而產生的執取二月的眼識，作為法，不僅是分別念，而且你也是相似現量，因為是欺騙的識。如果它不是根識，那麼……
【English Translation】 Those who arise in your continuum, and those who possess you in their continuum, do not remember you as appearing as a clear object temporarily. Conceptual thought, as a phenomenon, cannot make its own object clear even if it is corrupted or influenced by other conditions, because it is a consciousness that can grasp the mixture of what is said and what is said. Therefore, the appearance of a clear object is established as non-conceptual. Yoga direct perception has been explained. Now, explaining seeming direct perception. After explaining the nature of the four types of direct perception, to explain seeming direct perception, the initial position is stated: If clear appearance is non-conceptual, then the consciousness of dreams, which is also a clear appearance, would become direct perception, because it is without conceptual thought. If it is not pervasive, then it contradicts what the teacher said, 'Separation from conceptual thought is direct perception.' Answer: Dharmakirti, as a phenomenon, I do not accept that clear appearance is universally direct perception, because I have also stated, and the teacher also agrees, that the definition of direct perception is 'non-deceptive.' Precisely because the clear appearance of dreams is not direct perception, I say that seeming direct perception is of two types. What are these two? The conceptual thought about a pot, as a phenomenon, is seeming direct perception, because it is a grasping consciousness that does not manifest the specific characteristics of the object. The non-conceptual consciousness arising from the empowering condition of the senses being corrupted, as a phenomenon, is seeming direct perception, because it is a consciousness that deceives its own object of appearance. If the object does not appear, why is it not direct perception? Sense direct perception, as a phenomenon, the specific characteristics of the object appear to you, because if the specific characteristics of the object do not appear to you, you would have the fault of the object of appearance disappearing. It has already been explained in the sections 'What is the appearance of knowing?' and 'Non-cause is not an object,' etc. Conceptual thought, as a phenomenon, the specific characteristics of the object do not appear to you in that way, because your appearance does not conform to the object. Therefore, this conceptual thought is seeming direct perception. Seeming direct perception of conceptual thought has been explained. Seeming direct perception without conceptual thought is: The eye consciousness that grasps two moons, arising from the empowering condition being corrupted, as a phenomenon, not only is it conceptual thought, but you are also seeming direct perception, because it is a deceptive consciousness. If it is not sense consciousness, then...
ལན་ལ། དབང་སྐྱེས་ཀྱང་། །གཞན་ལས་དེ་ཁྱད་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འགྲེལ་པ་ནི། བདག་རྐྱེན་ཉེ་བར་བསླད་པ་ལས་འབྱུང་བའི་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་ཤེས་འགའ་ཞིག་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་པར་མ་ཟད་དབང་སྐྱེས་ ཀྱང་ཡིན་ཏེ། ཉེ་བར་བསླད་པ་དེ་ལས་གཞན་པའི་མ་བསླད་པའི་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ལས་སྐྱེས་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་ སྣང་ཡིན་པར་མ་ཟད་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་གྱི་འཁྲུལ་ཤེས་འདི་ཡང་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་སྣང་བ་དངོས་པོ་དང་མཐུན་པར་སྣང་བ་མིན་པས་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-608 བསླུ་བའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་བསྟན་པ་འདིས་ནི། ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམ་པར་བསླད་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ ནོ། །འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ལ་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་མགལ་མེ་མྱུར་དུ་བསྐོར་བ་འཁོར་ལོར་སྣང་བ་ལ་སོགས་པའི་འཁྲུལ་པ་ནི། ཡིད་ཤེས་ཡིན་གྱི་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་ པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ནི་དབང་ པོ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ངོ་བོར་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཁྱོད་ལ་ཡང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དབང་པོས་ཕན་བཏགས་སྟོབས་ཀྱིས་དབང་པོ་འགྱུར་ ན་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་ལ་དབང་པོ་རྟེན་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔྱད་པའི་ཚེ་ཡུལ་མི་བདེན་པར་ཤེས་པའི་ཚེ་ དབང་པོའི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་ཀྱང་ལྡོག་པར་ཐལ། དབང་པོའི་རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དེ་བཞིན་དུ། ཡུལ་མི་བདེན་པར་མ་ཤེས་པའི་ཚེ་དབང་པོའི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་ལྡོག་ཀྱང་མི་ལྡོག་པར་ཐལ། 2-609 ཡིད་དབང་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་པ་ལྟར་རོ། །ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་མངོན་ སུམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་མདོ་ལས། འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་ཤེས་དང་། །རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོན་འདོད་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བའི་འོ་ཡོངས་སུ་ རྫོགས་པའི་ཚིག་གིས་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་ས
【現代漢語翻譯】 答：因為也是由感官產生的，但與其他的感官產生沒有區別。 解釋說：有些由近取因擾亂而產生的二月錯覺，是似現量，也是感官產生的，因為它與由其他未被擾亂的感官產生，以及由作為近取因的有色感官產生，沒有區別。 這個二月錯覺也是似現量，因為你的顯現與事物不符，所以是欺騙性的。 因為是欺騙性的，所以被稱為似現量。這意味著，被擾亂的意識也是似現量，因為它是欺騙性的。 有些解釋者說，二月顯現和快速旋轉的火把顯現為輪子等錯覺，是意識，不是由感官產生的。 這不合理，因為二月顯現的錯覺是感官意識，因為從感官產生的意識的特徵是，感官存在與否會影響意識，這與你相同。即使感官受到影響而改變，也是因為感官的影響。原因是，感官意識的所依是感官，僅此而已。 當分析時，如果知道境不是真實的，感官的變異也會消失。同樣，如果不知道境不是真實的，感官的變異消失與否也是不確定的。 因為是從意根產生的錯覺意識，就像將花色的繩子誤認為蛇一樣。二月顯現的錯覺，雖然是從感官產生的，但不是現量，因為它是從感官產生的錯覺。正因為是從感官產生的似現量，所以陳那（Dignāga）論師認為，你是無分別似現量，因為在《量論》中說：'錯覺和世俗有知，比量是從比量產生的，記憶和慾望被稱為。'這個'哦'字是圓滿的詞，表示分別念是似現量。
【English Translation】 Answer: Because it is also produced by the senses, but there is no difference from other sense productions. The commentary explains: Some illusions of seeing two moons that arise from a disturbed immediate cause are apparent perceptions and are also sense-born, because they are no different from those born from undistorted senses other than the disturbed one, and from the sense organ as the immediate cause of a material form. This illusion of seeing two moons is also an apparent perception, because your appearance does not correspond to reality, so it is deceptive. Because it is deceptive, it is shown as an apparent perception. This means that a disturbed mind consciousness is also an apparent perception, because it is a deceptive consciousness. Some commentators say that the illusion of seeing two moons and the illusion of a rapidly spinning torch appearing as a wheel are mind consciousnesses and not born from the senses. This is not reasonable, because the illusion of seeing two moons is a sense consciousness, because the characteristic of consciousness arising from the senses is that the existence or non-existence of the senses follows it, and this is the same for you. Even if the senses change due to the influence of the senses, they still change because of the influence of the senses. The reason is that the basis of sense consciousness is the senses, and that is all. When analyzing, if one knows that the object is not true, the transformation of the senses will also cease. Similarly, if one does not know that the object is not true, it is uncertain whether the transformation of the senses will cease or not. Because it is a mistaken mind consciousness arising from the mind sense, like mistaking a mottled rope for a snake. The illusion of seeing two moons, although arising from the senses, is not a valid perception, because it is a delusion arising from the senses. Precisely because it is an apparent perception arising from the senses, the teacher Dignāga (陳那) considers you to be a non-conceptual apparent perception, because in the Pramāṇasamuccaya (量論) it says: 'Delusion and conventional knowledge, inference arises from inference, memory and desire are called.' This word 'o' is a complete word, indicating that conceptual thought is an apparent perception.
ྣང་རྫོགས་པར་བསྟན་ནས། ལོགས་ཤིག་ཏུ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས། །ཞེས་རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཤེས་པས་མཚོན་པའི་བདག་རྐྱེན་བསླད་པ་ལས་བྱུང་ བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བསྟན་ཅེ་ན། འོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་གིས་རྟོག་པའི་སྡེ་ཚན་ལས་རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ ལྟར་སྣང་ལོགས་ཤིག་ཏུ་རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སྤྱིར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་མངོན་སུམ་དུ་བསྟན་ཅིང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཡང་འཁྲུལ་ན་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་ནས་མངོན་སུམ་མ་འཁྲུལ་བ་དང་བཅས་པར་བསྟན་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-610 སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་འཁྲུལ་ཤེས་འདི་དབང་ཤེས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་རྩོད་སྒྲུབ་བརྟག་པར་མིག་ལ་ སོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དང་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་རང་ལུགས་སུ་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ལེགས་བཤད་འདབ་བརྒྱ་ལྡན་པའི་རྣམ་ངེས་གཞུང་གི་པད་མོའི་ཚལ། །མཁའ་ལྟར་ཡངས་པའི་བདག་གི་བློ་གྲོས་ཉིན་བྱེད་དབང་པོ་ཡིས། །དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་ཇི་བཞིན་གསལ་བར་འབྱེད་པའི་ ཚེ། །མཁས་རློམ་མེ་ཁྱེར་ཚོགས་རྣམས་ཡིད་ལ་ཞུམ་པ་མ་བྱིན་ནམ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། ༄། །ཚད་མའི་འབྲས་བུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། དོན་སྨྲ་བའི་ཚད་འབྲས་སྟོན་པ། མངོན་སུམ་སྤྱིའི་རབ་དབྱེ་བསྟན་ཟིན་ནས་དབྱེ་བ་དང་བཅས་པ་རྟོགས་པའི་ ཕྱིར། འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་འཇལ་བྱེད་ལ། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་སྟེ། །དབྱེ་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཚད་མ་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་དོན་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་ཡང་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་གཏན་ ལ་དབབ་པ་ལ། དང་པོར་མདོ་སྡེ་པའི་ཚད་འབྲས་སྟོན་པ་ནི། ཚད་མ་འདི་ཡི་གདོན་མི་ཟ་བར་བྱ་དགོས་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པའོ། །ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་རྫས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ནམ། 2-611 དོན་རྟོགས་དེ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ད་ནི་ཚད་མ་གང་ཞིག་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་མི་རྙེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་ ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཚད་མ་མེད་མི་དགོས་པར་ཐལ། དོན་འདྲ་བ་གང་ལས་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་རྫས་གཞན་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པ་མེད་པར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་འདིའི་དེ་ཉིད་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ གྱི་དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འཐད་པའི་ཕྱིར། གཞལ་བྱ་ཕྱི་དོན་རྟོགས་པའི་བློ་འདི་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་ཤེས་པ་ཡ
【現代漢語翻譯】 顯現圓滿后，在另一側，顯現如現量般模糊不清。』這裡說的是由模糊不清所矇蔽的意識所代表的自因矇蔽而產生的無分別識，顯現如現量一般。為什麼要在另一側顯現呢？以『哦』這個詞，將分別的範疇中，無分別如現量般顯現，在另一側將無分別如現量般區分開來，這是有必要的。因為，總的來說，已經顯現了遠離分別的現量，而特別地，即使遠離分別，如果迷惑，也特別指出是現量，因此是爲了顯現不迷惑的現量。 論師陳那（藏文：ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་，含義：方的公牛）是正量，他認為二月同現的錯覺是根識。因為，您在成立現量的定義時，除了辯論之外，還清楚地說明了，在您的宗義中，眼等極微之塵顯現為二月，以及顯現為藍色和黃色等的識的因。 善說百瓣蓮花，是《釋量論》（梵文：Pramāṇasamuccaya）的蓮花苑。如天空般廣闊的我的智慧，如太陽般的力量。如實地闡明吉祥名稱（藏文：གྲགས་པ་，含義：名聲）的意旨時，難道沒有讓自詡聰明的螢火蟲們感到沮喪嗎？』這是中間的偈頌。 確立量果時，宣說意義的量果。 在宣說了現量總的分類之後，爲了理解包括分類在內的內容。 『果即是量，衡量者。』 『被認為是量，沒有差別。』 這是爲了解釋《量經》中所說的意義，也是爲了確立量的結果。首先，宣說經部宗的量果：如果問，這個量必須毫不猶豫地獲得的果是什麼？那就是理解外境的所量。量和果不是實體不同的嗎？ 理解意義是意識，這也是量的結果。那麼，現在什麼是量呢？如果找不到量怎麼辦呢？所知法，因為理解意義是意識，所以不需要沒有量。因為在不被其他實體阻礙的情況下，從與意義相似的事物中區分開來，理解所量，這與意義相似的事物作為成立其本身的理由的意義的定義是相符的。理解外境所量的智慧，
【English Translation】 After showing the completion of appearance, on one side, it appears vaguely like direct perception. 'Here, it refers to the non-conceptual consciousness arising from the obscured self-cause, represented by the consciousness obscured by vagueness, appearing like direct perception. Why show it on another side? With the word 'Oh,' in the category of conceptualization, non-conceptual appears like direct perception, on the other side, distinguishing non-conceptual like direct perception. This is necessary because, in general, direct perception free from conceptualization has been shown, and specifically, even if free from conceptualization, if there is delusion, it is specifically pointed out as direct perception, therefore it is to show direct perception without delusion. Acarya Dignāga (Tibetan: ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་, meaning: Bull of the Direction) is valid cognition, he considers the illusion of seeing two moons as sense consciousness. Because, in establishing the definition of direct perception, besides debate, you have clearly stated in your own system that the minute particles of atoms such as eyes appear as two moons, and the cause of the consciousness that appears as blue and yellow, etc. The well-spoken hundred-petaled lotus is the lotus garden of the Compendium on Valid Cognition (Sanskrit: Pramāṇasamuccaya). My wisdom, as vast as the sky, is like the power of the sun. When clarifying the meaning of glorious fame (Tibetan: གྲགས་པ་, meaning: fame) as it is, hasn't it made the fireflies who boast of being wise feel discouraged?' This is an intermediate verse. When establishing the result of valid cognition, it shows the result of valid cognition that speaks of meaning. After explaining the general classification of direct perception, in order to understand the classification and what it includes. 'The result is the valid cognition, the measurer.' 'It is considered valid cognition, there is no difference.' This is to explain the meaning of what is said in the Sutra on Valid Cognition, and also to establish the result of valid cognition. First, explaining the result of valid cognition according to the Sautrāntika school: If asked, what is the result that this valid cognition must obtain without hesitation? It is the understanding of the object to be measured, the external object. Are valid cognition and result not different entities? Understanding the meaning is consciousness, and this is also the result of valid cognition. So, what is valid cognition now? What if valid cognition cannot be found? Knowable phenomena, because understanding the meaning is consciousness, there is no need for no valid cognition. Because, without being obstructed by other entities that distinguish from things similar in meaning, understanding the object to be measured, this is consistent with the definition of things similar in meaning as the reason for establishing itself. This mind that understands the external object to be measured,
ིན་པ་དང་ཁྱོད་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་མི་ དགོས་པར་ཐལ། དོན་འདྲ་བ་གང་ལས་མཚན་ཉིད་རྫས་གཞན་གྱིས་བར་དུ་ཆོད་པ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་དོན་འདྲ་བ་ཁྱོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འཐད་ པའི་ཕྱིར། ཚུལ་དེ་ལྟར་གནས་པ་དེ་ལ། གཞལ་བྱ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་ཕྱི་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་རྟོགས་ཀྱི་ འཇོག་བྱེད་ཡིན་པ་ཡོད་དོན་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་གཞལ་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་རང་བཞིན་ཁྱོད་མིན་པ་གཞན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། 2-612 དོན་རྟོགས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་རྟོགས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་རྟོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཐམས་ཅད་བྱ་བ་དོན་རྟོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་མིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དོན་རྟོག་གསར་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དོན་འདྲ་བ་གང་ལས་དོན་ རྟོགས་གང་འགྲུབ་པས་དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རིགས་སོ། །དོན་འདྲ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་དེ་ལ་གྲངས་ཅན་པ་ན་རེ། དོན་དང་འདྲ་བ་མེད་པར་ཡང་དོན་ རིག་ཙམ་ཉིད་དོན་རྟོགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལས་གཟུགས་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་རིག་ཙམ་དུ་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་གྱི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ལས་གཟུགས་སོགས་སོ་སོ་ ལ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དོན་འདྲ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་བྱ་དགོས་པར་ཐལ། དོན་རྟོགས་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པ་གང་གིས་སོ། །དབང་པོ་ལ་སོགས་རྐྱེན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་པ་ལས་དོན་སོ་ སོར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་ལ་སོགས་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་མིན་པ་དབང་པོ་དང་དོན་དང་དབང་དོན་ཕྲད་པ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། 2-613 དོན་རྟོགས་སོ་སོ་ལ་ཉེ་རིང་གི་བྱེ་བྲག་མེད་ཅིང་བྱེ་བྲག་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ལས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་རིག་ཙམ་དུ་བདག་ཉིད་ཐ་དད་མེད་པའི་ཤེས་པ་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་ དུ་ངེས་པར་བྱེད་པ་པོ་མིན་ཏེ། དོན་རྟོགས་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་ལ་ཁྱོད་ལ་དོན་གྱི་ རྣམ་པ་ཤར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་སོ་སོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེད་བྱེད་གྱི་དབང་པོ་ལ་གནས་པའི་རྒྱུའི་བྱེ་བྲག་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་ལ་གནས་པའི་ རྒྱུའི་བྱེ་བྲག་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྔོན་པོ་རྟོགས་པ་དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན། སེར་པོ་ར
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼你們就不需要一個能確定（識）的量（ प्रमाण ）了，因為你們的自性（स्वभाव）的意義與任何其他非自性物質沒有區別，所以你們的自性的意義與你們的體性（लक्षण）相符。如果情況是這樣，那麼，以可量（ प्रमेय ）的外境（बाह्य अर्थ）的顯現為自性的法（धर्म），就是衡量可量外境的量，因為它是確立識的工具，識是使識知與可量外境在能知與所知（विषय-विषयिन्）的關係中聯繫起來的工具，因為沒有其他東西不是以顯現事物形態為自性的你。 如果說，產生識的因本身就能產生識，所以是確立者，那麼，所有識的因都不是所有識的形態的建立者，因為要建立的（साध्य）是產生新的識的產生者的自性。然而，任何識所成就的意義，都應該被認為是識的建立者。如果數論者（सांख्य）認為，即使沒有與意義相似，僅僅是識本身就是識的建立者，那麼，體驗所有行為、形式等的僅僅是相似的自性的識，就必須能夠區分所有行為、形式等，成為意義相似的自性。是什麼確立了識？如果說，由於與感官等不同條件的聯繫，所以能識別不同的事物，那麼感官等就是確立者。那麼，不是那個識的自性的感官、事物、感官與事物的結合、作意（मनस्कार）等因， 如果識沒有遠近的區別，即使有區別，也不能確定行為、形式等的區別，因為在僅僅是識的自性中，沒有行為、形式等的區別，那麼，顯現事物形態的識本身就是識的原因，而你沒有顯現事物的形態。如果說，存在於感官中的產生不同事物形態的因的區別，是確立不同識的原因，那麼，存在於感官中的那個因的區別，就是你，是確立藍色識的原因，是黃色識的原因。
【English Translation】 If it were not so, then you would not need a means of knowing (pramana) that establishes (cognition), because the meaning of your own nature (svabhava) is no different from any other non-self substance, so the meaning of your own nature is consistent with your own characteristic (lakshana). If that is the case, then, the dharma whose nature is the appearance of a measurable (prameya) external object (bahya artha), is the means of measuring the measurable external object, because it is the tool for establishing cognition, and cognition is the tool that connects cognition with the measurable external object in the relationship of subject and object (vishaya-vishayin), because there is nothing else that is not you, whose nature is the appearance of the form of things. If it is said that the cause that produces cognition itself produces cognition, so it is the establisher, then not all causes of cognition are the establishers of the form of all cognition, because what is to be established (sadhya) is the nature of the producer that produces new cognition. However, whatever meaning is accomplished by any cognition should be considered the establisher of cognition. If the Samkhya (Samkhya) believes that even without similarity to meaning, merely cognition itself is the establisher of cognition, then the cognition that experiences all actions, forms, etc., as merely similar natures, must be able to distinguish all actions, forms, etc., and become the nature of similar meanings. What establishes cognition? If it is said that because of the connection with different conditions such as the senses, it is possible to recognize different things, then the senses etc. are the establishers. Then, the senses, things, the combination of senses and things, attention (manaskara) and other causes that are not the nature of that cognition, If cognition has no difference of near and far, and even if there is a difference, it cannot determine the difference of actions, forms, etc., because in the nature of merely cognition, there is no difference of actions, forms, etc., then the cognition that manifests the form of things itself is the cause of cognition, and you have no manifestation of the form of things. If it is said that the difference of the cause existing in the senses that produces the form of different things is the cause of establishing different cognitions, then the difference of that cause existing in the senses is you, the establisher of the cognition of blue, the cognition of yellow.
ྟོགས་པའི་འཇོག་བྱེད་མིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཤར་སེར་ པོའི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་སོ་སོ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་སོ་སོ་བ་རྣམས་དོན་རྟོགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཀྱང་དོན་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་རྟོགས་དེའི་ངོ་བོ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དོན་རྟོགས་དེའི་རྣམ་འཇོག་གི་ཡན་ལག་མིན་པའི་ཕྱིར། 2-614 དོན་དང་འདྲ་བ་མེད་ན་དོན་རྟོགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་འདིའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་དོན་འདྲ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པར་ བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་དོན་འདིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོགས་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཞེས་ཤེས་པ་འདིའི་ལས་གཞལ་བྱ་ལ་བྱེ་བྲག་སོ་སོར་འབྱེད་པའམ་ངེས་པ་འདིར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དོན་དང་འདྲ་ བའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་གཞལ་བྱའི་དོན་དང་འབྲེལ་བ་མཚོན་པའི་ནུས་པ་འདི་ཁྱོད་ལས་གཞན་ལ་སྲིད་པ་མིན་པར་ཐལ། དོན་རྟོགས་མཚོན་བྱེད་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དོན་དང་ འདྲ་བ་མེད་ན་དོན་རྟོགས་ཀྱི་མཚོན་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་སྤྱིར་བསྟན་ནས་སོ་སོར་བཤད་པ་ནི། དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཤེས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པས་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ ནོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གོམས་པ་ཤས་ཆེ་ཆུང་རང་གི་བྱེ་བྲག་གིས་ཤེས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ཀྱང་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་ སོགས་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་འདྲ་བ་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པ་གཞལ་བྱའི་དོན་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ལ་ཤེས་པ་དོན་ལ་ཉེ་བ་སྟེ་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-615 དོན་ཐ་དད་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བྱེ་བྲག་གང་ལས་དོན་རྟོགས་པ་འདིར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི་གཞལ་བྱའི་དོན་དང་འདྲ་བ་ལས་ནི་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ད་ནི་དོན་ཐ་དད་ཀྱིས་ བྱས་པའི་ཉམས་མྱོང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་མི་སྟོན་ཏེ་སྟོན་ཅིག་བྱས་པའི་ཚེ། དེ་ནི་འདིའོ་ཞེས་བསྟན་པར་ནུས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་ཐ་དད་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཉམས་ མྱོང་ཐ་དད་འདི་ཆོས་ཅན། སྔོན་འཛིན་འདི་ནི་སྔོན་པོ་འདིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི་སེར་པོ་འདིའི་ཡུལ་ཅན་མིན་ཞེས་མཚོན་བྱའི་དངོས་པོར་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ནི་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ བདག་ཉིད་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་རྟོགས་པ་མེད་པས་སོ། །ལེགས་པར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བསྟིང་ཚིག་གོ ། དོན་དང་འདྲ་བ་མེད་པ་དོན་རྟོགས་
【現代漢語翻譯】 如果不能成立諸如『是認識的立宗者』之類的差別，那是因為你沒有諸如『顯現藍色，不顯現黃色』之類的差別。因為各個識是形象的創造者，所以各個事物是認識的立宗者嗎？ 即使事物是不同的，各個事物也是有法，因為你不是認識的定義，所以不能成立。因為你不能代表那個認識的自性。因為你不是認識的形象安立的支分。 2-614 如果與事物不相似，就不能成為認識的立宗者，因此，這個識的自性的差別，即與事物相似的任何事物，都是有法，因為你是認識的成立者。因為你從這個識的所量事物中，區分或確定這個識的對境。與事物相似的識是有法，因為除了你之外，沒有其他能力可以代表識與所量事物之間的關係。如果你是認識的代表者，你就必須是。普遍地說明了如果不與事物相似，就不能成為認識的代表者，然後分別解釋：如果根識清晰與否等是識的差別者，所以是立宗者嗎？ 即使根識的清晰與否等，由於習慣的多少，以自己的差別來區分識，但根識的清晰與否等是有法，因為你不是認識的立宗者。因為與事物相似的識，不能將識與所量事物在對境和有境上聯繫起來。因為你沒有識接近事物的理由，即沒有聯繫。 2-615 如果由不同事物所造成的體驗的差別，導致了這種認識，而不是由與所量事物相似的事物所導致，那麼，現在由不同事物所造成的不同體驗的自性如何不顯示呢？如果顯示了，就不能指著說『這是那個』嗎？由不同事物所造成的不同體驗是有法，因為你不能將『這個藍色執取是這個藍色的對境，而不是這個黃色的對境』作為所代表的事物來安立。因為你的自性沒有被量成立的力量所確定。『已經很好地安立了』這句話是安慰之詞。與事物不相似的認識
【English Translation】 If the distinction of 'being the establisher of cognition' etc. cannot be established, it is because you do not have distinctions such as 'blue appears, yellow does not appear'. Because each consciousness is the creator of images, are each of the different objects the establisher of object cognition? Even though objects are different, each of the different objects are the subject, it cannot be established that you are not the definition of object cognition. Because you do not represent the essence of that object cognition. Because you are not a branch of the establishment of the image of object cognition. 2-614 If it is not similar to the object, it cannot be the establisher of object cognition, therefore, the difference in the nature of this consciousness, whatever is similar to the object, is the subject, because you are the establisher of cognition. Because from the object of this consciousness, you differentiate or determine the object of this consciousness. Consciousness similar to the object is the subject, because there is no other ability besides you to represent the relationship between consciousness and the object to be measured. If you are the representative of object cognition, you must be. It is generally stated that if it is not similar to the object, it cannot be the representative of object cognition, and then explained separately: If the clarity or unclearness of the sense faculty etc. is the differentiator of consciousness, so is it the establisher? Even if the clarity or unclearness of the sense faculty etc., due to the amount of habit, differentiates consciousness with its own differences, the clarity or unclearness of the sense faculty etc. is the subject, because you are not the establisher of object cognition. Because consciousness similar to the object cannot connect consciousness and the object to be measured in terms of object and subject. Because you do not have the reason for consciousness to be close to the object, that is, there is no connection. 2-615 If the difference in experience caused by different objects leads to this cognition, and not by something similar to the object to be measured, then how does the nature of different experiences caused by different objects not show now? If it is shown, can it not be pointed out and said 'this is that'? The different experiences caused by different objects are the subject, because you cannot establish 'this blue apprehension is the object of this blue, not the object of this yellow' as the object to be represented. Because your nature is not determined by the power of valid cognition. The phrase 'it has been well established' is a word of comfort. Cognition that is not similar to the object
ཀྱི་མཚོན་བྱེད་དུ་ མི་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་ཕྱི་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་དོན་ཕྲད་པ་ སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་དེའི་ལས་གཞལ་བྱ་དང་དོན་རྟོགས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དོན་འདྲ་བ་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-616 དོན་འདྲ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་ལས་དོན་གཞན་མིན་ཏེ། དོན་རྟོགས་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། འདི་ནི་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ ནི་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་དབང་དང་རང་ཉིད་བྱ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་གསུམ་དགོས་པ་ལས། དོན་འདྲ་བ་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དོན་ རྟོགས་ཀྱི་བྱེད་པར་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། གསུམ་ཀ་ཚང་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། དོན་འདྲ་བ་ཆོས་ཅན། བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་དབང་དང་ལྡན་པར་ཐལ། བྱེད་པ་པོ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དེའི་བདག་ ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ཉིད་བྱ་བའི་ལས་དང་ལྡན་པར་ཐལ། རང་གི་ལས་གཟུགས་སོགས་ལ་བྱ་བྱེད་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ། དོན་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ལྟ་བུའི་སྒྲས་ནི་དོན་དམ་སྐད་ཅིག་ལ་བྱ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པས་མདོ་ལས། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ། །མི་གནས་བྱེད་པོ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་པའི་དོན་ཡང་ ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐད་ཅིག་མའི་ཁྲིད་ཡིག་ཟབ་མོ་ནི་ཁོ་བོས་བྱས་པའི་ཡིག་ཆུང་གཞན་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་དང་ལྡན་པར་ཐལ། 2-617 འདྲ་བ་རང་ཉིད་དོན་དམ་པར་དོན་རྟོགས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་པོ་མིན་ན་ཡང་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་དབང་གིས་དོན་རྟོགས་མཚན་བྱེད་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྟ་རེས་ ཤིང་གཅོད་པ་ལྟར་བྱ་བྱེད་རྫས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ན་དོན་འདྲ་དང་དོན་རྟོགས་བྱ་བྱེད་དུ་བརྗོད་ཅེ་ན། གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་ལས་གཟུགས་སོགས་ ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། དོན་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པས་སོ། །རང་ཉིད་དོན་དངོས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་པོ་མིན་ཡང་དོན་རྟོགས་སུ་ ཐལ། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེའི་དབང་གིས་དོན་རྟོགས་དེར་གཞག་པའི་ཕྱིར། གཞན་གྱི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་དུ་དགག་པ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་དོན་གཞན་བཀག་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་པ་ ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་དང་དབང་དོན་ཕྲད་པ་དང་དོན་ལ་ལྟ་བ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་སྤངས་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 因為作為能衡量之物是不允許的，所以顯現可衡量外境之相的自性，作為有法，是了知可衡量外境的成立者，因為它是其安立之處。根境相遇等，作為有法，如果了知不是衡量者，那它就不能成為所量和了知境與有境之間的聯繫，因為促成了知的是與境相同但本體不同的東西。 與境相同之物，作為有法，不是果，不是在了知之外的他物，因爲了知是它的自性，因此。這是總結的偈頌。對於一切作用來說，需要三種東西：其他作者的控制、自身具有作用，以及與主要所證相接近。如果境相同之物不具備這些，那麼它就不能成爲了知的作者。如果有人這樣問，那麼這三種條件是如何完備的呢？境相同之物，作為有法，是具有其他作者的控制的，因為它具有作者執持的相。它具有自身作用的事業，因為它顯現為自身的事業，如色等具有能作和所作。因為它是了知色等境的自性的事業的作者。通過『如』這個詞，表明了勝義剎那沒有能作和所作，因此經中說：『一切行皆剎那，無住作者何處有？』這也很好地解釋了。關於剎那的甚深引導文，可以參考我所著的其他小冊子。它具有與主要所證相接近的聯繫， 即使相同之物本身並非勝義中了知的表示者，但由於它是顯現境之相的知識，因此它被安立爲了知的表示者。就像斧頭砍樹一樣，能作和所作不是本體各異的嗎？怎麼能說境相同之物和了知是能作和所作呢？執持色的根識，作為有法，顯現為自身的事業，如色等具有能作和所作，因為它做了知色等境的自性的事業。即使它本身不是實際上的執持者，但它仍然是了知，因為由於境之相的顯現，它被安立爲了知。共同遮破他宗觀點：通過遮破成立者之外的他物，這是有必要的，因為捨棄了根與境的相遇、觀察境以及對境的區分之識也是了知的成立者。
【English Translation】 Because it is not permissible to be the object to be measured, therefore, the nature of the appearance of the external object to be measured, as the subject, is the establisher of understanding the external object to be measured, because it is its establishment. Sense-object contact, etc., as the subject, if understanding is not a measure, then it cannot be the connection between the object to be measured and the object and the object-possessor, because what causes understanding is something that is the same as the object but different in entity. That which is the same as the object, as the subject, is not other than the result, understanding, because understanding is its very nature, therefore. This is a summarizing verse. For all actions, three things are needed: the control of another agent, being possessed of one's own action, and being close to the main object to be proven. If the object-likeness does not have these, then it cannot be the agent of understanding. If one asks, how are these three complete? The object-likeness, as the subject, is possessed of the control of another agent, because it is the nature of the agent holding the appearance. It is possessed of its own action, because its own action, such as form, appears as having action and object. Because it performs the action of the nature of understanding objects such as form. The word 'like' indicates that there is no action and object in the ultimate moment, therefore the sutra says, 'All phenomena are momentary, where is the agent who does not abide?' This is also well explained. The profound instruction on momentariness should be looked at in another booklet I have written. It is possessed of being close to the main object to be proven, Even though the likeness itself is not the ultimate designator of understanding, it is designated as the designator of understanding because it is the consciousness of the appearance of the object. Just as an axe cuts wood, are the action and object not different entities? How can one say that the object-likeness and understanding are action and object? The sense consciousness that grasps form, as the subject, appears as having action and object in its own action, such as form, because it performs the action of the nature of understanding objects such as form. Even though it itself is not the actual grasper, it is still understanding, because it is designated as understanding due to the appearance of the object. Refuting the common assertions of others: By negating the other establisher, this is necessary, because abandoning the contact of sense and object, observing the object, and the consciousness of distinction are also establishers of understanding.
ར། ཅི་ལྟར་མི་འཐད་ཅེ་ན། དབང་སོགས་དེ་ དག་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལས་དོན་རྟོགས་པས་གཞལ་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་རྟོགས་དང་བྱེད་པ་གཞན་གྱིས་བར་དུ་མ་ཆོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 2-618 ཁྱོད་ལས་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དབང་སོགས་དོན་རྟོགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་རྟོགས་བྱེད་པ་ པོ་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་ཡང་། སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་གྱིས་བར་དུ་མ་ཆོད་པས་ཐ་མའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱེད་པ་པོ་དོན་འདྲ་བ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་བྱེད་པ་ པོ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཁྱོད་ཉིད་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་རྒྱུར་ཡོད་ཀྱང་དོན་རྟོགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་མིན་ པར་ཐལ། ཡུལ་གཟུགས་སོགས་སོ་སོ་ལ་དོན་རྟོགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་འབྱེད་བྱེད་དུ་མེད་པས་ནའོ། །དོན་འདྲ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་འདིའི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ཏེ། དོན་ཡུལ་སོ་སོ་རྟོགས་བྱེད་དུ་ མཚོན་པར་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སོ་སོར་དགག་པ་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བས་རྟེན་བཅས་ཀྱི་དབང་པོ་ཚད་མ། དོན་རྟོགས་འབྲས་བུའོ་ཞེ་ན། རྟེན་བཅས་ཀྱི་མིག་གི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། དོན་ རྟོགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔོ་སེར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔྱོད་པ་བ་དང་པོར་དོན་ལ་ལྟ་བ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ། 2-619 རྗེས་སུ་སྐྱེས་པའི་རིགས་སོགས་ངེས་པ་འབྲས་བུའོ་ཞེ་ན། དང་པོར་དོན་ལ་ལྟ་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་ཀྱི་འཇོག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་འདྲ་བ་དེའི་རང་བཞིན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ པ་ཡོད་དེ། དོན་འདྲ་བ་དེའི་རང་བཞིན་མིན་ན་དོན་རྟོགས་དེའི་ཡུལ་དོན་ལ་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་པ་བུམ་པ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། དབྱིབས་ལ་སོགས་པའི་ ཁྱད་པར་རྫས་ཐ་དད་ཅིང་ཁྱད་པར་གྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་འབྲས་བུའོ་ཞེ་ན། དོན་ལ་ལྟ་བ་དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཁྱད་ པར་གྱི་ཤེས་པ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། ཁྱད་པར་གྱི་ཤེས་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་སོ་སོ་ལ་འཇུག་པའི་དོན་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་ཏུ་མི་ བསྒྲུབ་པར་ཐལ། ཡུལ་སོ་སོའི་རྣམ་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་སོ་སོའི་རྣམ་པ་ཤར་བས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དག་ཏུ་ འགལ་བར་ཐལ། ཡུལ་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ག
【現代漢語翻譯】 問：如果不是這樣，為什麼不合理呢？ 答：根（དབང་，梵文：indriya，梵文羅馬轉寫：indriya，漢語字面意思：根）等法，不應是證悟意義的施設者，因為從你（根）那裡產生的證悟，與可量的事物沒有建立聯繫。因為證悟和作用之間沒有其他事物阻隔。因為你（根）沒有成為證悟的特殊作者。 問：根等是證悟意義的施設者，因為它們能帶來近便的利益。 答：所有證悟的作者都能帶來近便的利益，但由於其他事物沒有阻隔，所以最終的差別作者，意義相同之法，應是你（根）在所有證悟作者中，是證悟的最殊勝的施設者，因為你是它的施設者。雖然根等是證悟的因，但不應是證悟的施設者，因為境，如色等，不能單獨區分證悟的差別。意義相同之法，應是此證悟的作者，因為它是能顯現各自境的證悟者。 個別反駁： 分別論者認為，有依之根是量，證悟是果。 答：有依之眼根，不應是能顯現證悟差別的作者，因為它是所有認知青黃等現象的共同原因。初見事物之有分別識是量，隨後產生的種類等確定是果。 答：初見事物之識，不應是證悟的施設者，因為它不是意義相同之法的自性。這是有遍的，如果不是意義相同之法的自性，那麼證悟的境，即見事物本身，就不能成立。勝論派認為，瓶子等特殊事物，以及形狀等特殊性，是不同實體的特殊識，是量，特殊識是果。 答：正如見事物不能成為證悟的施設者一樣，特殊識也不能成為施設者。特殊識和具有特殊性的識，不應被認為是進入各自境的證悟之相，因為不能以各自境的相狀來區分。由於沒有以各自境的相狀來區分，因此所立和能立之間存在矛盾，因為境是不同的實體。特殊識和具有特殊性的識……
【English Translation】 Q: If it is not so, why is it unreasonable? A: Faculties (དབང་, Sanskrit: indriya, Romanized Sanskrit: indriya, literal meaning: faculties) and so on, should not be the establishers of the meaning of realization, because the realization arising from you (faculties) does not establish a connection with the measurable object. Because there is no other thing intervening between realization and action. Because you (faculties) have not become a special agent of realization. Q: Faculties and so on are the establishers of the meaning of realization, because they bring about immediate benefits. A: All agents of realization bring about immediate benefits, but since there is no other thing intervening, the ultimate differentiating agent, the similar meaning dharma, should be that you (faculties), among all agents of realization, are the most excellent establisher of realization, because you are its establisher. Although faculties and so on are the cause of realization, they should not be the establishers of realization, because objects, such as form, etc., cannot individually distinguish the differences of realization. The similar meaning dharma should be the agent of this realization, because it is the one who manifests the realization of each object. Individual refutations: The Vaibhashikas (a Buddhist school) argue that dependent faculties are valid cognition, and realization is the result. A: The dependent eye faculty should not be the one who manifests the differences of realization, because it is the common cause of all cognitions perceiving blue, yellow, etc. The initial non-conceptual consciousness that sees objects is valid cognition, and the subsequent determination of types, etc., is the result. A: The initial seeing of objects should not be the establisher of realization, because it is not the nature of the similar meaning dharma. This is pervasively true, because if it is not the nature of the similar meaning dharma, then the object of realization, i.e., the seeing of the object itself, cannot be established. The Vaisheshikas (a Hindu school) argue that the special knowledge of special things like pots, and the special characteristics like shapes, are different substances, and are valid cognition, and special knowledge is the result. A: Just as seeing objects cannot be the establisher of realization, special knowledge cannot be the establisher either. Special knowledge and knowledge with special characteristics should not be considered as the aspect of realization that enters into their respective objects, because they cannot be distinguished by the aspects of their respective objects. Since they have not been distinguished by the appearance of the aspects of their respective objects, there is a contradiction between what is to be established and what establishes it, because the objects are different substances. Special knowledge and knowledge with special characteristics...
ཉིས་དག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གཅིག་འཇལ་བ་ལ་སྔ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཡུལ་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། 2-620 ཡུལ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་རིམ་གྱིས་འབྱུང་ངོ་ཞེ་ན། དངོས་རྒྱུ་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་ནི་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་སྐབས་སུ་བཀག་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །དུས་གཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་ངོ་ ཞེ་ན། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། དུས་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཤེས་པའི་ཆ་དོན་འདྲ་དང་དོན་རྟོགས་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་དང་ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་ཚུལ་དུ་མཚན་གཞི་གཅིག་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་དག་ཏུ་འགལ་བར་ཐལ། གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་ཐ་དད་མེད་ པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་འདྲ་དང་དོན་རྟོགས་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་མེད་པ་མིན་ཏེ། ལྡོག་ཆོས་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདྲ་དང་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་དངོས་པོ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་མེད་ཀྱང་ཐ་དད་དེ་རྟོག་ངོར་ཐ་དད་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མཐོང་བ་ཡི་ཡང་ ཕྱིར་རོ། །དེར་ཐལ། དོན་འདྲ་དོན་རྟོགས་མཚོན་ནུས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་སོ། །རིགས་པ་ཅན་པ་དོན་མེད་ན་ཕྲད་པ་མི་རུང་བས་དབང་པོ་དང་དོན་ཕྲད་པ་ཚད་མའོ་ཞེ་ན། 2-621 མིག་གི་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་དང་དོན་ཕྲད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་དོན་རྟོགས་པའི་ཚད་མར་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་དང་བུམ་པའི་གཟུགས་དྲི་སོགས་བདག་ ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྲད་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་ཏུ་གཟུགས་ཁོ་ན་རྟོགས་ཀྱི་དྲི་རོ་སོགས་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དབང་སོགས་དང་དོན་འདྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་དོན་འདྲ་བ་དེ་ཁོ་ན་ཚད་ མར་རིགས་ཏེ། མིག་གི་དབང་པོ་བུམ་པའི་གཟུགས་དྲི་སོགས་དང་ཕྲད་པར་ཁྱད་པར་མེད་ན་ཡང་དེས་གཟུགས་རྟོགས་དྲི་རོ་སོགས་མ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་བློའི་སྣང་བ་དོན་ལ་འདྲ་བས་ བྱས་པའི་ཕྱིར། དོན་སྨྲ་བའི་ཚད་འབྲས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། ༄། །རྣམ་རིག་པའི་ཚད་འབྲས་བསྟན་པ། རྣམ་རིག་པའི་ཚད་འབྲས་བསྟན་པ་ནི། དོན་སྨྲ་བའི་ཚད་འབྲས་བཞག་པའི་རྗེས་དེ་ནས། གང་ཁྱོད་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་འདོད་པའི་དོན་རིག་པ་ འདི་གང་ཞིག་ཡིན་དྲིས་པ་ན། མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རིག་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ཉིད་དོ། །མྱོང་བ་ཡོད་པ་འདི་དོན་རིག་པ་ཡིན་པ་གང་གིས་འཇོག་དྲིས་པ་ན། དོན་ལས་སྐྱེས་ པ་དང་འདྲ་བ་དག་གིས་འཇོག་ཅེས་ལན་འདེབས་སོ། །འོ་ན་ནི་སྔ་མ་དང་ཡུལ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མཚུངས་པའི་སྔོ་འཛིན་ཕྱི་མ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཐག་པའི་སྔོ་འཛིན་སྔ་མ་ཁྱོད་དེ
【現代漢語翻譯】 二者皆為有法，在一個境上先後生起是無意義的，因為它們都緣于同一個無差別的境。 如果說即使境相同，也是次第生起，那麼，對於無差別的實事，次第生起在意識現量中也是被禁止的。如果說同時生起，那麼，作為因果的所立和能立就不存在了，因為它們是同時生起的。識的同義和義解，是有法，是所立和能立的事物，因為它們以安立的方式依賴於同一個基。成為所立和能立是相違的，因為它們是一體的，因為沒有事物上的差別。如果說，同義和義解，是有法，不是無差別，因為你們已經承認了反體（藏文：ལྡོག་ཆོས།）的差別。同義和義解的差別名言不是安立在事物上的，因為二者在事物上沒有差別。即使事物上沒有差別，但差別是在分別念前以不同的方式安立的緣故。因此，同義和義解具有能詮和所詮的差別。如果正理派認為根境相合無意義，因此根與境相合是量，那麼： 眼根，是有法，你的自因根與境相合，你不能成為解境之量，因為你的自因根與瓶子的色香味等一切相合，但你只能解色，不能解香味等。在根等與義相同的事物中，只有義相同者才是量，因為即使眼根與瓶子的色香味等相合沒有差別，但它能解色而不能解香味等的差別，是由心的顯現與義相同所致。至此，已闡述了義論者的量果。 ༄། །闡述識論者的量果 闡述識論者的量果：在安立義論者的量果之後，如果問你所認為的量的果是什麼，回答是：就是現前的義識。如果問，如何確定體驗是義識，回答是：由與從境所生相似者確定。那麼，與前識相同，具有青色境相的后識，是有法，緊隨其後的前識，你……
【English Translation】 Both are subjects. It is meaningless to arise sequentially on the same object, because they both rely on the same undifferentiated object. If it is said that even if the object is the same, they arise sequentially, then for undifferentiated entities, sequential arising is also prohibited in the case of consciousness direct perception. If it is said that they arise simultaneously, then the proponent and proof as cause and effect do not exist, because they arise simultaneously. Synonym and meaning understanding of consciousness are subjects, are the objects of proponent and proof, because they rely on the same basis in the manner of establishment. Becoming proponent and proof is contradictory, because they are one, because there is no difference in entities. If it is said that synonym and meaning understanding are subjects, not undifferentiated, because you have already admitted the difference of reverse characteristics (Tibetan: ལྡོག་ཆོས།). The difference terminology of synonym and meaning understanding is not established on entities, because the two have no difference in entities. Even if there is no difference in entities, the difference is seen because it is established differently in front of conceptualization. Therefore, synonym and meaning understanding have the difference of signifier and signified. If the Naiyāyikas think that the combination of sense and object is meaningless, therefore the combination of sense and object is valid cognition, then: Eye sense, is a subject, your self-cause sense and object combination, you cannot become the valid cognition of understanding the object, because your self-cause sense combines with all of the color, smell, taste, etc. of the vase, but you can only understand color, not understand smell, taste, etc. Among the things that are the same as sense, etc. and meaning, only those that are the same in meaning are valid cognition, because even if there is no difference in the combination of eye sense and the color, smell, taste, etc. of the vase, the difference that it can understand color but not understand smell, taste, etc. is caused by the appearance of the mind being the same as the meaning. Up to this point, the result of the valid cognition of the object proponent has been explained. ༄། ། Explaining the result of the valid cognition of the consciousness proponent Explaining the result of the valid cognition of the consciousness proponent: After establishing the result of the valid cognition of the object proponent, if you are asked what you think is the result of valid cognition, the answer is: it is the present object consciousness. If you ask how to determine that experience is object consciousness, the answer is: it is determined by those similar to those born from the object. Then, the subsequent consciousness that is the same as the previous consciousness and has the appearance of a blue object, is a subject, the previous consciousness immediately following it, you...
འི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཐལ། 2-622 དེ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དོན་རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོག་ན་འོ་ན་དབང་ཤེས་འདིས་དོན་གང་ཞིག་ཉམས་སུ་མྱོང་སྟེ་མྱོང་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་རིག་ཚུལ་དོན་ སྨྲ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཞག་པ་རིགས་ཏེ། སེམས་ཙམ་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དོན་རིག་ཚུལ་འདི་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། གཟུགས་འདི་བལྟས་ པའམ་སྒྲ་འདི་མཉན་ནོ་ཞེས་མཐོང་བ་དང་ཐོས་པ་དག་ལས་གཟུགས་སྒྲ་གང་ལ་ངེས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ནི་གཟུགས་སྒྲ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་སྟེ་རྟོགས་པ་དེའི་འཇོག་བྱེད་ དོ་ཞེ་ན། གཟུགས་མཐོང་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་དབང་ཤེས་དེ་དོན་དེའི་མཐོང་བྱེད་ཡིན་ཞེས་དབང་ཤེས་དང་དོན་དེ་དག་གི་ཉེ་བ་སྟེ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ འབྲེལ་བ་དེ་ཉིད་ད་དུང་དཔྱོད་པར་བྱ་བ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དོན་རྟོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དོན་དང་འབྲེལ་བ་མ་གྲུབ་ ན་དོན་མཐོང་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་སྟེ། དོན་ལྟ་བ་པོའི་རྗེས་ཀྱི་ངེས་པ་འདི་ནི་ཤེས་པ་དང་དོན་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 2-623 དོན་དང་ཤེས་པའི་འབྲེལ་པ་དེ་མེད་ན་མཐོང་རྗེས་སུ་ངེས་པ་དེར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདྲ་བ་སྲིད་ཀྱང་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་ནས་འདྲ་བ་མི་སྲིད་པར་ཡང་སྟོན་པ་ལ་དང་པོ་ མདོ་སྡེ་པ་དགག་པ་ནི། དོན་དང་ཤེས་པ་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་དེ་མེད་ན་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་ཤེས་དེར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། ། མདོ་སྡེ་པས་ དབང་པོ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་སོ་སོ་བ་དང་འདྲའོ་ཞེ་ན། དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འདྲ་བ་སྲིད་ཀྱང་སྐྱོན་ཡོད་པར་མ་ཟད། རྡུལ་ཕྲ་རབ་སོ་སོ་བ་རྣམས་དང་འདྲ་བ་ ཡང་མིན་ཏེ། ཁྱོད་ལ་སྣང་བའི་རགས་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཆ་བཅས་ཡིན་ལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་སོ་སོ་བ་རྣམས་ལ་ཆ་བཅས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆ་ཤས་དང་བཅས་པའམ་མང་པོ་ཚོགས་པས་རྣམ་ པ་གཏད་པའི་ཕྱིར་མི་འདྲ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། རེ་རེ་བའི་རྣམ་པ་མི་སྣང་བར་མ་ཟད་རང་བཞིན་མང་པོ་ཚོགས་པ་རྣམས་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། མང་པོ་ཚོགས་པ་དེ་ལྟར་ དུ་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་པོའི་ཤེས་པ་ལ་གནས་པའི་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་བ་འདི་ཡང་རགས་པ་གཅིག་གི་རྣམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-624 ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གཅིག་གི་རང་བཞིན་རྣམ་པ་ཅན་ནི་དུ་མ་ཚོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་གོས་ཅན་པ་ན་རེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་མང་པོ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ ཡོད་པའི་རགས་པ་རྫས་གྲུབ་པ་དང་འད
【現代漢語翻譯】 成為有境的，因為從它產生的事物與它相似。如果駁斥對境認知的論證，那麼這種根識會體驗什麼境，以至於不會變成無體驗呢？境認知的道理是你們唯識宗所安立的，難道我們唯識宗不也想效仿你們的境認知道理嗎？因為是這樣的。如果說，『看到了這個色』或『聽到了這個聲音』，從這些所見所聞中，會對色聲產生確定的認識，這些就是體驗色聲，是確立認識的方式嗎？如果說，在看到色之後產生的確定識不是量成立的，那麼，根識如何成為那個境的見者呢？根識和境之間的親近，即境和有境的關係，難道不需要進一步考察嗎？如果承認需要考察，那麼，就不能作為境認知的論證。如果說不確定，那麼，如果與境的關聯沒有成立，那麼看到境之後的確定識也不會成立，因為看到境之後的這種確定，是依賴於識和境之間的關聯而產生的。如果境和識之間沒有關聯，那麼就不會有看到之後的確定。即使相似，也會因為周遍過寬而被駁斥，並且也會顯示不可能相似。首先駁斥經部宗：如果境和識之間沒有關聯，那麼就不會有那樣的確定識。周遍過寬的過失已經駁斥完畢。經部宗說，根就像各自獨立的微塵。根的識，有法，不僅可能相似，而且與各自獨立的微塵也不相似，因為你所見的粗大顯現是有分，而各自獨立的微塵沒有分。如果說，因為部分或眾多聚集而賦予顯現，所以沒有不相似的過失，那麼，不僅不會顯現單獨的顯現，而且對於眾多聚集的自性，有法，眾多聚集以那種方式顯現在根識中，這種說法也是不合理的，因為安住在根識中的你的顯現也是一個粗大的顯現。存在周遍，因為一個自性的顯現與眾多聚集的顯現相違。有順世外道說，眾多微塵共同具有的粗大實物是成立的，並且與 成為有境的，因為從它產生的事物與它相似。如果駁斥對境認知的論證，那麼這種根識會體驗什麼境，以至於不會變成無體驗呢？境認知的道理是你們唯識宗所安立的，難道我們唯識宗不也想效仿你們的境認知道理嗎？因為是這樣的。如果說，『看到了這個色』或『聽到了這個聲音』，從這些所見所聞中，會對色聲產生確定的認識，這些就是體驗色聲，是確立認識的方式嗎？如果說，在看到色之後產生的確定識不是量成立的，那麼，根識如何成為那個境的見者呢？根識和境之間的親近，即境和有境的關係，難道不需要進一步考察嗎？如果承認需要考察，那麼，就不能作為境認知的論證。如果說不確定，那麼，如果與境的關聯沒有成立，那麼看到境之後的確定識也不會成立，因為看到境之後的這種確定，是依賴於識和境之間的關聯而產生的。如果境和識之間沒有關聯，那麼就不會有看到之後的確定。即使相似，也會因為周遍過寬而被駁斥，並且也會顯示不可能相似。首先駁斥經部宗：如果境和識之間沒有關聯，那麼就不會有那樣的確定識。周遍過寬的過失已經駁斥完畢。經部宗說，根就像各自獨立的微塵。根的識，有法，不僅可能相似，而且與各自獨立的微塵也不相似，因為你所見的粗大顯現是有分，而各自獨立的微塵沒有分。如果說，因為部分或眾多聚集而賦予顯現，所以沒有不相似的過失，那麼，不僅不會顯現單獨的顯現，而且對於眾多聚集的自性，有法，眾多聚集以那種方式顯現在根識中，這種說法也是不合理的，因為安住在根識中的你的顯現也是一個粗大的顯現。存在周遍，因為一個自性的顯現與眾多聚集的顯現相違。有順世外道說，眾多微塵共同具有的粗大實物是成立的，並且與
【English Translation】 It follows that it is an object-possessor, because what arises from it is similar to it. If you refute the proof of object-cognition, then what object does this sense-consciousness experience, such that it does not become without experience? The principle of object-cognition is established by you, the proponents of object-cognition. Don't we, the Mind-Only school, also want to follow your principle of object-cognition? Because it is so. If you say, 'I saw this form' or 'I heard this sound,' from these sights and sounds, a definite knowledge of form and sound arises, and these are the experience of form and sound, the way of establishing cognition? If you say that the definite knowledge after seeing form is not established by valid cognition, then how is that sense-consciousness the seer of that object? The closeness of sense-consciousness and object, that is, the relationship between object and object-possessor, does it not need to be further examined? If you admit that it needs to be examined, then it cannot be a proof of object-cognition. If you say it is uncertain, then if the connection with the object is not established, then the definite knowledge after seeing the object will not be established, because this certainty after seeing the object arises dependent on the connection between consciousness and object. If there is no connection between object and consciousness, then there will be no certainty after seeing. Even if it is similar, it will be refuted because of being too pervasive, and it will also show that it is impossible to be similar. First, refute the Sautrantika: If there is no connection between object and consciousness, then there will be no such definite knowledge. The fault of being too pervasive has been refuted. The Sautrantika says that the senses are like separate atoms. The consciousness of the senses, the subject, is not only possibly similar, but also not similar to separate atoms, because the gross appearance that you see has parts, while separate atoms have no parts. If you say that because parts or many gather together to give appearance, there is no fault of dissimilarity, then not only will the individual appearance not appear, but also for the nature of many gatherings, the subject, it is also unreasonable to say that many gatherings appear in that way in sense-consciousness, because your appearance residing in sense-consciousness is also a gross appearance. There is pervasion, because an appearance of one nature is contradictory to an appearance of many gatherings. A Lokayata says that the gross substance commonly possessed by many atoms is established, and is similar to It follows that it is an object-possessor, because what arises from it is similar to it. If you refute the proof of object-cognition, then what object does this sense-consciousness experience, such that it does not become without experience? The principle of object-cognition is established by you, the proponents of object-cognition. Don't we, the Mind-Only school, also want to follow your principle of object-cognition? Because it is so. If you say, 'I saw this form' or 'I heard this sound,' from these sights and sounds, a definite knowledge of form and sound arises, and these are the experience of form and sound, the way of establishing cognition? If you say that the definite knowledge after seeing form is not established by valid cognition, then how is that sense-consciousness the seer of that object? The closeness of sense-consciousness and object, that is, the relationship between object and object-possessor, does it not need to be further examined? If you admit that it needs to be examined, then it cannot be a proof of object-cognition. If you say it is uncertain, then if the connection with the object is not established, then the definite knowledge after seeing the object will not be established, because this certainty after seeing the object arises dependent on the connection between consciousness and object. If there is no connection between object and consciousness, then there will be no certainty after seeing. Even if it is similar, it will be refuted because of being too pervasive, and it will also show that it is impossible to be similar. First, refute the Sautrantika: If there is no connection between object and consciousness, then there will be no such definite knowledge. The fault of being too pervasive has been refuted. The Sautrantika says that the senses are like separate atoms. The consciousness of the senses, the subject, is not only possibly similar, but also not similar to separate atoms, because the gross appearance that you see has parts, while separate atoms have no parts. If you say that because parts or many gather together to give appearance, there is no fault of dissimilarity, then not only will the individual appearance not appear, but also for the nature of many gatherings, the subject, it is also unreasonable to say that many gatherings appear in that way in sense-consciousness, because your appearance residing in sense-consciousness is also a gross appearance. There is pervasion, because an appearance of one nature is contradictory to an appearance of many gatherings. A Lokayata says that the gross substance commonly possessed by many atoms is established, and is similar to
ྲའོ་ཞེ་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་མང་པོ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པའི་རགས་པ་རྫས་གྲུབ་པ་དེ་དང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་མང་པོ་ རྣམས་ལ་ཡང་རྣམ་པ་ཡང་རགས་པ་གཅིག་གི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཐུན་མོང་བ་དེ་ལྟ་བུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་ཡུལ་མིན་པས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མས་བརྩམས་པའི་ཡན་ ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རགས་པ་དང་འདྲའོ་ཞེ་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མས་བརྩམས་པའི་ཡུལ་རགས་པ་ཆ་མེད་ནི་ཁྱོད་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དེ་ལྟར་དུ་གནས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་ལ་དེའི་རྣམ་ པ་སྣང་བ་ཡང་མིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དུ་མས་བརྩམས་པའི་ཡུལ་རགས་པ་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེས་བུའི་ལུས་འདི་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་བདེན་པས་སོ་ ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ལྷ་སྦྱིན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལག་པ་ལ་སོགས་པ་གཅིག་གཡོ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུས་ཐམས་ཅད་གཡོ་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཡོ་བའི་ཁྱོད་ཀྱི་ལག་པ་དང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུས་ཐ་དད་མེད་པའི་ཆ་མེད་དུ་བདེན་པའི་ཕྱིར། 2-625 དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་གཡོ་ཡི་ཡན་ལག་ཅན་མི་གཡོའོ་ཞེ་ན། ལག་པ་དང་ལུས་གཞན་གྱི་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་སོ་སོར་གྲུབ་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཡོ་བ་དང་ མི་གཡོ་བ་ཆ་གཉིས་དག་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར། རས་དང་རས་ལས་བཙགས་པའི་ཆུ་བཞིན་ནོ། །ལག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་གོས་གྱིས་བསྒྲིབས་ན་ཡང་ལུས་ཐམས་ཅད་བསྒྲིབས་པར་ཐལ། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ ཅན་ཐ་དད་མེད་པའི་ཆ་མེད་དུ་བདེན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ནི་ལག་པ་བསྒྲིབས་པའི་ཚེ་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་འགའ་ཡང་མ་ཚང་བ་མེད་པར་མཐོང་བར་འགྱུར་བར་ཐལ། མ་བསྒྲིབས་པར་ མཐོང་བའི་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡན་ལག་རྣམས་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་བསྒྲིབས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་ནི་བསྒྲིབས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ལུས་འདི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ནི་ཕྱེད་བསྒྲིབས་ཀྱང་སྔ་མ་ ཁོ་ན་བཞིན་དུ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་མཐོང་བར་ཐལ། ཁྱོད་མ་བསྒྲིབས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་གཟུགས་ དེ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་མ་མཐོང་བ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་དེ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཡན་ལག་མ་མཐོང་བས་ཡན་ལག་ཅན་མ་མཐོང་བར་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་རིགས་ན་ཡན་ལག་ཅན་ལ་བསྒྲིབས་མ་བསྒྲིབས་ཐ་དད་པ་གཉིས་མེད་པས་ཡན་ལག་ཅན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-626 གཞན་ཡང་ཐ་མལ་གྱི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། དུས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་གཟུགས་འདི་མི་མཐོང་བའམ་མཐོང་བའི་སྐབས་མེད་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཅིག་ཆར་མཐོང་བར་མི་ནུས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡན་ལག་ཅུང་ཟད་ཅིག་རྟོགས་པ་ལས་ཡན་ལག་ཅན་མཐོང་བ་ཡིན་ན་ནི་སོར་མོའི་གཟུགས་ཙམ་མཐོང་བའི་དབང་མངོན་ཆོས་ཅན།
【現代漢語翻譯】 問：如果許多微塵共同組成的粗大物質與微塵不相同，那麼，為什麼許多微塵也具有共同創造一個粗大形態的能力呢？ 答：微塵不是實體，如果許多微塵組成的粗大有分物質與微塵相同，那麼，由許多微塵組成的無分粗大實體，你也不會以那種創造形態的方式存在，你也不會看到它的形態，因為由許多微塵組成的無分粗大實體並不真實存在。 問：這個論證不成立，因為人的身體作為一個無分整體是真實存在的。 答：你，補特伽羅（藏語，梵文，羅馬擬音，漢語字面意思：སྐྱེས་བུ་，Pudgala，pudgala，人） 具法者，如果你的手等一部分移動，那麼你的整個身體都會移動，因為移動的手和你的身體在無分上是真實存在的，它們沒有差別。 2-625 問：如果肢體移動，那麼有肢體者就不會移動嗎？ 答：手和身體，其他肢體和有肢體者，具法者，必然會各自獨立存在，因為移動和不移動存在於兩個部分。就像布和用布過濾的水一樣。如果像手一樣的一部分被衣服遮蓋，那麼整個身體都會被遮蓋，因為肢體和有肢體者在無分上是真實存在的，它們沒有差別。或者，當手被遮蓋時，肢體和有肢體者都會被完整無缺地看到，因為未被遮蓋的有肢體者和肢體是同一個實體。 問：如果肢體被遮蓋，而有肢體者沒有被遮蓋呢？ 答：這個身體，具法者，即使你被部分遮蓋，你仍然會像以前一樣被完整無缺地看到，因為你是未被遮蓋的有肢體者。論式和周遍已被接受。如果通過肢體看到有肢體者的形態，那麼看不到肢體就無法認識有肢體者嗎？ 答：看不到肢體就無法認識有肢體者是不合理的，如果這樣說，那麼有肢體者就沒有遮蓋和未遮蓋的區別，因此有肢體者在任何情況下都無法被認識。 2-626 此外，普通人，具法者，在任何時候都不會看不到或看到有肢體者的形態，因為所有的肢體都無法同時被看到。周遍已被接受。如果從認識到一部分肢體就能看到有肢體者，那麼僅僅看到手指的形態，現量（藏語，梵文，羅馬擬音，漢語字面意思：མངོན་སུམ་，Pratyakṣa，pratyakṣa，現量） 具法者。
【English Translation】 Q: If the gross matter composed of many atoms is not the same as the atoms, then why do many atoms also have the common ability to create a gross form? A: Atoms are not entities. If the gross divisible matter composed of many atoms is the same as the atoms, then the indivisible gross matter composed of many atoms would not exist in that form-creating way, and you would not see its form, because the indivisible gross matter composed of many atoms does not truly exist. Q: This argument is not valid, because a person's body exists as an indivisible whole. A: You, Pudgala (Tibetan, Sanskrit, Roman transliteration, literal meaning: སྐྱེས་བུ་, Pudgala, pudgala, person), the subject, if one part of you, such as your hand, moves, then your whole body will move, because the moving hand and your body truly exist as indivisible, and they are not different. 2-625 Q: If a limb moves, then will the one with limbs not move? A: Hand and body, other limbs and the one with limbs, the subject, will necessarily exist independently, because moving and not moving exist in two parts. Just like cloth and water filtered with cloth. If one part, like a hand, is covered by clothing, then the whole body will be covered, because the limbs and the one with limbs truly exist as indivisible, and they are not different. Or, when the hand is covered, the limbs and the one with limbs will be seen completely intact, because the uncovered one with limbs and the limbs are the same entity. Q: If the limb is covered, but the one with limbs is not covered? A: This body, the subject, even if you are partially covered, you will still be seen completely intact as before, because you are the uncovered one with limbs. The thesis and pervasion have been accepted. If the form of the one with limbs is seen through the limbs, then is it impossible to recognize the one with limbs without seeing the limbs? A: It is unreasonable to not recognize the one with limbs without seeing the limbs. If you say so, then the one with limbs has no distinction between covered and uncovered, so the one with limbs cannot be recognized in any case. 2-626 Furthermore, an ordinary person, the subject, will never not see or see the form of the one with limbs at any time, because all the limbs cannot be seen at the same time. The pervasion has been accepted. If the one with limbs can be seen from recognizing a part of the limbs, then just seeing the form of a finger, the Pratyakṣa (Tibetan, Sanskrit, Roman transliteration, literal meaning: མངོན་སུམ་, Pratyakṣa, pratyakṣa, direct perception), the subject.
སོར་མོ་དེ་བཞིན་དུ་ཡན་ ལག་ཅན་རགས་པ་ཡང་མཐོང་བར་ཐལ། ཡན་ལག་ཅུང་ཟད་གཅིག་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཡན་ལག་ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བ་ན་ཡན་ལག་ཅན་ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་རམ་མ་བསྒྱུར། དང་ པོ་ལྟར་ན། ཡན་ལག་གཅིག་ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་ན་ཡན་ལག་ཅན་ཐམས་ཅད་ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བར་ཐལ། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་ཐ་དད་མེད་པའི་ཆ་མེད་དུ་བདེན་པའི་ཕྱིར། འམ་སྡུད་ ཚིག་གོ །ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བའི་ཡན་ལག་དང་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་ཡན་ལག་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་གཉིས་ཚོན་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བར་ཚད་མས་རྟོགས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཚོན་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་ཡན་ལག་ ཅན་དང་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅིག་ཏུ་བདེན་པའི་ཕྱིར། མ་བསྒྱུར་རོ་ཞེ་ན། ལུས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་དང་མ་བསྒྱུར་བ་སོ་སོར་སྣང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་ན་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་ཁྱོད་ཚོན་གྱིས་ཁ་མ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། 2-627 ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། གང་ཞིག་ཤེས་པ་ལ་རང་དང་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་གཏོད་པར་བྱེད་པའི་དོན་རགས་པ་ཆ་མེད་གཅིག་པུ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་ ཕྱི་རོལ་རགས་པ་ཆ་མེད་ཡོད་པ་ལ་རིགས་པས་གནོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱི་རོལ་དོན་འགོག་གི་རིགས་པ་བསྟན་ནས་རྣམ་བདེན་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་བརྩམས་ཏེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་བསྟན་ པ་ནི། བློའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ལས་གཞན་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བདེན་པ་མེད་དེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དོན་སྣང་དེའི་ཡུལ་ཅན་མྱོང་བ་ཆོས་ཅན། གང་ ལས་དོན་གཞན་མྱོང་བྱེད་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཁྱོད་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་གཉིས་མེད་པར་མྱོང་བ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱར་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱར་སྣང་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲོན་མ་རང་གིས་གསལ་བར་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཤེས་པ་རང་ཉིད་རང་ལ་གསལ་བ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མིན་ནོ། །ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་འདྲ་བར་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིགས་པས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-628 ལ་སྡུད་ཚིག་གོ །དོན་སྣང་འདིའི་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་འདི་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་ལས་དོན་གཞན་འགའ་ཞིག་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མིན་ཏེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་མེད་པར་མྱོང་བ་ གཉིས་མེད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ཐལ། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དོན་སྣང་ནི་བློའི་བདག་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། མྱོང་བྱེད་ཤེས་པ་དེ་ཡང་རང་ལས་དོན་གཞན་འགའ་ཞིག་ཉམས་ སུ་མྱོང་བ་ནི་མིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིམ་པ་
【現代漢語翻譯】 同樣地，你也應該看到具有分支的粗大手掌。因為你看到了一小部分分支。這是你所承認的普遍性。當一個分支被顏色覆蓋時，這個具有分支的整體是被顏色覆蓋還是沒有被覆蓋？如果像第一種情況那樣，當一個分支被顏色覆蓋時，那麼所有具有分支的整體都應該被顏色覆蓋。因為分支和具有分支的整體在無分部分上是無差別的。或者這是一個連線詞。被顏色覆蓋的分支和沒有被顏色覆蓋的分支，作為主題，你們兩個應該被量度認知為沒有被顏色覆蓋。因為你與沒有被顏色覆蓋的具有分支的整體在本質上是無差別的。如果說沒有被覆蓋，那麼身體，作為主題，你和你的分支應該分別顯現為被顏色覆蓋和沒有被顏色覆蓋。因為當你的分支被顏色覆蓋時，作為具有分支的整體的你卻沒有被顏色覆蓋。 所知之物，作為主題，沒有任何一個粗大、無分、唯一的實體能夠創造出與自身相似的顯現。因為理性會損害創造顯現的外在粗大、無分之物。在展示了駁斥外在事物的理據之後，從確立唯識宗的觀點出發，展示了無二取（gzung 'dzin gnyis med，梵文：graha-grāhaka-dvaita-rahita，梵文羅馬擬音：graha-grāhaka-dvaita-rahita，漢語字面意思：能取所取二無）的道理：心識的體驗對象，作為主題，除了心識之外，沒有外在的真實存在，因為沒有外在的事物。體驗到事物顯現的體驗，作為主題，沒有任何東西可以體驗到與事物不同的東西，因為你體驗到能取和所取是無二的，並且安住于無二的本質之中。那麼，顯現為心識和所知之物是什麼呢？顯現為心識和所知之物，作為主題，不應該是真實存在的差異，因為就像燈自己照亮自己一樣，心識自己也照亮自己。根識，作為主題，不會體驗到任何創造顯現的外在事物。因為理性已經駁斥了創造與境相似特徵的外在事物。 或者這是一個連線詞。體驗到事物顯現的這個心識，作為主題，不會體驗到任何與自身不同的事物，因為體驗到能取和所取的特徵是無二的，並且安住于無二之中。因此，所知之物，作為主題，體驗到的事物顯現僅僅是心識的本質，而體驗的心識也不會體驗到任何與自身不同的事物，因為能取和所取是無二的，這就是次第。
【English Translation】 Similarly, you should also see the coarse hand with branches. Because you see a small part of the branch. This is the generality you acknowledge. When a branch is covered with color, is the whole with branches covered with color or not covered? If, like the first case, when a branch is covered with color, then all with branches should be covered with color. Because the branch and the whole with branches are non-different in their partless parts. Or this is a conjunctive word. The branch covered with color and the branch not covered with color, as subjects, you two should be validly cognized as not covered with color. Because you are non-different in essence from the whole with branches that is not covered with color. If it is said that it is not covered, then the body, as the subject, you and your branches should appear separately as covered with color and not covered with color. Because when your branch is covered with color, you, as the whole with branches, are not covered with color. The knowable, as the subject, there is no single coarse, partless entity that creates an appearance similar to itself. Because reason harms the external coarse, partless thing that creates the appearance. After showing the reasons for refuting external things, starting from the established view of Idealism, the non-duality of grasper and grasped (gzung 'dzin gnyis med, Sanskrit: graha-grāhaka-dvaita-rahita, Romanized Sanskrit: graha-grāhaka-dvaita-rahita, literal meaning: absence of duality of grasper and grasped) is shown: The object of experience of the mind, as the subject, there is no external reality other than the mind, because there are no external things. The experience of experiencing the appearance of things, as the subject, there is nothing that can experience something different from things, because you experience that the grasper and the grasped are non-dual, and abide in the essence of non-duality. So, what appears as mind and knowable? What appears as mind and knowable, as the subject, should not be a real difference, because just as a lamp illuminates itself, the mind itself also illuminates itself. Sense consciousness, as the subject, does not experience any external things that create appearances. Because reason has refuted the external things that create characteristics similar to the object. Or this is a conjunctive word. This consciousness that experiences the appearance of things, as the subject, does not experience anything different from itself, because the characteristics of experiencing the grasper and the grasped are non-dual, and abide in non-duality. Therefore, the knowable, as the subject, the experienced appearance of things is only the essence of the mind, and the experiencing consciousness does not experience anything different from itself, because the grasper and the grasped are non-dual, and this is the order.
བཞིན་དུ་དོན་བསྡུ་བའོ། ། མྱོང་བྱེད་དོན་གཞན་མེད་ན་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་འདིའི་མངོན་སུམ་དུ་རིག་ པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། རིག་བྱར་སྣང་བ་འདི་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་དོན་གཞན་མིན་ཏེ། དེའི་བདག་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། བདག་ཉིད་གསལ་ བར་བྱེད་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ་རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་པ་དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། མར་མེ་རང་གིས་རང་གསལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེར་ཐལ། རང་གི་རིག་བྱ་དེ་ནི་རང་གི་བདག་ཉིད་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་མྱོང་ཞེས་བརྗོད་ཅེ་ན། སྔོན་འཛིན་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་རང་ལས་དོན་གཞན་མྱོང་བ་མིན་ཏེ། 2-629 རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྔོན་པོའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཉིས་སུ་མི་བདེན་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བར་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ ཐ་དད་དུ་མེད་པས་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པར་མི་འགལ་ཏེ། བློ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་བློ་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅན་བློ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྲ་ཤད་ སོགས་དང་དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་བཞིན། གཉིས་སུ་བདེན་པ་མེད་བཞིན་དུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་ དོན་ལ་མེད་ན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བརྩད་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་མ་རིག་པས་རྣམ་པར་བསླད་པ་ ཅན་གྱི་བློ་འཁྲུལ་བས་མཐོང་བར་གྱུར་པ་དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་རྣམ་བཞག་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། མྱོང་བ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་བསྟན་ཟིན་ནས་རང་རིག་འབྲས་བུ་བསྟན་ པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་དེའི་ཚེ་གཞན་རིག་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་ཉིད་རིག་པ་འབྲས་བུར་འདོད་དོ། །དེ་འགྲེལ་པ་ནི། བློ་གཅིག་ཉིད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཉེ་བར་སྟོན་པར་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་སེམས་ཙམ་གང་དག་གི་ལུགས་ལ། 2-630 དབང་ཤེས་དག་ནི་ཆོས་ཅན། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། རིག་པར་བྱ་བ་དོན་གཞན་མེད་པར་རང་གི་བདག་ཉིད་མྱོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རྟོགས་པ་ནི་དཔྱད་ན་རང་ རིག་དེའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་སྟོན་པ་ནི། དོན་སྣང་ཆོས་ཅན། ཕྱི་དོན་དུ་བདེན་པ་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་འདོད་པའི་རྣམ་པ་འམ་མི་འདོད་པའི་ རྣམ་པར་གྱུར་ན་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་ཡུལ་བདེ་སྡུག་སོ་སོར་རིག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུ། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱའོ། །འབྲས་བུའི་ རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་
【現代漢語翻譯】 總之，這是意義的總結。如果沒有其他體驗的主體，那麼什麼是可以被直接認識的，比如快樂等等呢？這個顯現為可認知對象的法，並非獨立於認知它的意識，因為它僅僅是意識的本質。感官意識，被稱為自我明晰，因為它自身是完全清晰的，就像燈火自己照亮自己一樣。原因在於，它的認知對象就是它自身的本質。為什麼說體驗藍色等等呢？認知藍色的感官意識，你所說的體驗藍色等等，並非體驗獨立於自身的其他事物，而是體驗自身本質所顯現的藍色之相。如果二元不是真實的，那麼顯現為二元豈不是矛盾嗎？由於認知對像和認知主體的相狀沒有差別，所以顯現為二元並不矛盾，因為具有二元性的心識，是由於心識的錯亂，顯現為能取和所取的二元。就像頭髮的梳子和認知它的意識，實際上沒有差別，卻顯現為差別一樣。既然二元不是真實的，那麼為什麼會顯現為二元呢？如果能取和所取的特徵實際上不存在，那麼顯現為二元是不合理的，不應該這樣爭辯。當能取和所取的二元被區分開來，由於無明而導致的錯亂心識所見，能取和所取被認為是不同的，因此，體驗被證明是無二的本質，從而揭示了自證的果。當外境不存在時，由於沒有他證，因此自證被認為是果。解釋是：唯識宗認為，唯一的心識由於無明的作用，顯現為能取和所取的相狀。感官意識是自證的果，因為它在沒有其他認知對象的情況下，體驗自身的本質。理由成立，因為在名言上，對事物的理解實際上就是自證的本質。這表明，顯現的事物不是外在真實的，因為如果體驗變成想要或不想要的相狀，那麼想要和不想要的對象，快樂和痛苦，就會被分別認知。因此，能取的相狀是量，自證是果，所取的相狀是被量。作為果的相狀的第二種思考。 總之，這是意義的總結。如果沒有其他體驗的主體，那麼什麼是可以被直接認識的，比如快樂等等呢？這個顯現為可認知對象的法，並非獨立於認知它的意識，因為它僅僅是意識的本質。感官意識，被稱為自我明晰，因為它自身是完全清晰的，就像燈火自己照亮自己一樣。原因在於，它的認知對象就是它自身的本質。為什麼說體驗藍色等等呢？認知藍色的感官意識，你所說的體驗藍色等等，並非體驗獨立於自身的其他事物，而是體驗自身本質所顯現的藍色之相。如果二元不是真實的，那麼顯現為二元豈不是矛盾嗎？由於認知對像和認知主體的相狀沒有差別，所以顯現為二元並不矛盾，因為具有二元性的心識，是由於心識的錯亂，顯現為能取和所取的二元。就像頭髮的梳子和認知它的意識，實際上沒有差別，卻顯現為差別一樣。既然二元不是真實的，那麼為什麼會顯現為二元呢？如果能取和所取的特徵實際上不存在，那麼顯現為二元是不合理的，不應該這樣爭辯。當能取和所取的二元被區分開來，由於無明而導致的錯亂心識所見，能取和所取被認為是不同的，因此，體驗被證明是無二的本質，從而揭示了自證的果。當外境不存在時，由於沒有他證，因此自證被認為是果。解釋是：唯識宗認為，唯一的心識由於無明的作用，顯現為能取和所取的相狀。感官意識是自證的果，因為它在沒有其他認知對象的情況下，體驗自身的本質。理由成立，因為在名言上，對事物的理解實際上就是自證的本質。這表明，顯現的事物不是外在真實的，因為如果體驗變成想要或不想要的相狀，那麼想要和不想要的對象，快樂和痛苦，就會被分別認知。因此，能取的相狀是量，自證是果，所取的相狀是被量。作為果的相狀的第二種思考。
【English Translation】 In short, this is a summary of the meaning. If there is no other subject of experience, then what can be directly known, such as happiness, etc.? This dharma, which appears as a cognizable object, is not independent of the consciousness that cognizes it, because it is merely the essence of consciousness. Sensory consciousness is called self-clarifying, because it itself is completely clear, just like a lamp illuminates itself. The reason is that its cognitive object is its own essence. Why is it said to experience blue, etc.? The sensory consciousness that cognizes blue, what you say is experiencing blue, etc., is not experiencing something other than itself, but experiencing the appearance of blue that manifests from its own essence. If duality is not real, then isn't it contradictory to appear as duality? Since there is no difference between the appearance of the cognitive object and the cognitive subject, it is not contradictory to appear as duality, because the mind with duality is due to the confusion of the mind, appearing as the duality of the grasper and the grasped. Just like the comb for hair and the consciousness that cognizes it, there is actually no difference, but they appear as different. Since duality is not real, then why does it appear as duality? If the characteristics of the grasper and the grasped do not actually exist, then it is unreasonable to appear as duality, and one should not argue in this way. When the duality of the grasper and the grasped is distinguished, seen by the confused mind caused by ignorance, the grasper and the grasped are considered different, therefore, experience is proven to be the essence of non-duality, thus revealing the result of self-cognition. When external objects do not exist, since there is no other-cognition, self-cognition is considered the result. The explanation is: the Yogacara school believes that the single consciousness manifests as the appearances of the grasper and the grasped due to the action of ignorance. Sensory consciousness is the result of self-cognition, because it experiences its own essence without other cognitive objects. The reason is established, because in conventional terms, the understanding of things is actually the essence of self-cognition. This shows that the appearing things are not externally real, because if the experience becomes a desired or undesired appearance, then the desired and undesired objects, happiness and suffering, will be cognized separately. Therefore, the appearance of the grasper is valid cognition, self-cognition is the result, and the appearance of the grasped is the object to be measured. The second consideration of the appearance of the result. In short, this is a summary of the meaning. If there is no other subject of experience, then what can be directly known, such as happiness, etc.? This dharma, which appears as a cognizable object, is not independent of the consciousness that cognizes it, because it is merely the essence of consciousness. Sensory consciousness is called self-clarifying, because it itself is completely clear, just like a lamp illuminates itself. The reason is that its cognitive object is its own essence. Why is it said to experience blue, etc.? The sensory consciousness that cognizes blue, what you say is experiencing blue, etc., is not experiencing something other than itself, but experiencing the appearance of blue that manifests from its own essence. If duality is not real, then isn't it contradictory to appear as duality? Since there is no difference between the appearance of the cognitive object and the cognitive subject, it is not contradictory to appear as duality, because the mind with duality is due to the confusion of the mind, appearing as the duality of the grasper and the grasped. Just like the comb for hair and the consciousness that cognizes it, there is actually no difference, but they appear as different. Since duality is not real, then why does it appear as duality? If the characteristics of the grasper and the grasped do not actually exist, then it is unreasonable to appear as duality, and one should not argue in this way. When the duality of the grasper and the grasped is distinguished, seen by the confused mind caused by ignorance, the grasper and the grasped are considered different, therefore, experience is proven to be the essence of non-duality, thus revealing the result of self-cognition. When external objects do not exist, since there is no other-cognition, self-cognition is considered the result. The explanation is: the Yogacara school believes that the single consciousness manifests as the appearances of the grasper and the grasped due to the action of ignorance. Sensory consciousness is the result of self-cognition, because it experiences its own essence without other cognitive objects. The reason is established, because in conventional terms, the understanding of things is actually the essence of self-cognition. This shows that the appearing things are not externally real, because if the experience becomes a desired or undesired appearance, then the desired and undesired objects, happiness and suffering, will be cognized separately. Therefore, the appearance of the grasper is valid cognition, self-cognition is the result, and the appearance of the grasped is the object to be measured. The second consideration of the appearance of the result.
བསྟན་ནས་མདོ་སྡེ་པའི་ཚུལ་ལས་བརྩམས་ཏེ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་པ་སྟོན་པ་ནི། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཙམ་པ་ལ་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་དཔྱད་ན་ངེས་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་ཀྱང་། རང་རིག་དེ་ཉིད་འབྲས་བུར་རིགས་ཏེ། རང་རིག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ དོན་གྱི་རྣམ་པ་རིག་པའི་སྒོ་ནས་དོན་རྟོགས་སུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དོན་རྣམ་མེད་ཐུག་ཕྲད་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ནི་མིན་ཏེ། 2-631 ཡིན་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ཡིན་པ་ལ་སྐྱོན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ནི་དུ་མར་རྣམ་ པར་རིག་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་གཅིག་གཉེན་གྱིས་ཡིད་དུ་འོང་ལ་གཞན་དགྲས་ཡིད་དུ་མི་འོང་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པར་སྣང་ བ་ནི་རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་དབང་པོའི་བློ་ལ་ནི་སྣང་བ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ སྔར་ཡིད་དུ་འོང་བར་སྣང་ཡང་ཕྱིས་འཆི་ལྟས་ལ་སོགས་པས་ཐེབས་པའི་ཚེ་སྔར་གྱི་ཡིད་དུ་འོང་བ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་ཕྱིས་ཡིད་དུ་མི་འོང་བར་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྒྱུད་གཅིག་ པ་ལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་མི་འོང་བ་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་འབྱུང་བར་བསྟན་ནས་རྒྱུད་ཐ་དད་ལ་ཡང་འབྱུང་བར་བརྗོད་པ་ནི། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་ གི་རྣམ་པ་སྣང་བ་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ། རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་མ་ཟད་རྒྱུད་གཞན་དུ་གནས་པ་ལ་ཡང་ཐ་དད་མེད་པའི་གླུའི་སྒྲ་དང་གླ་རྩིའི་དྲི་དང་ལན་ཚའི་རོ་དང་ཉི་མའི་རེག་བྱ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རི་དྭགས་དང་མི་དང་རྔ་མོང་དང་བད་ཀན་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་བདེ་བ་བསྐྱེད། 2-632 རྔོན་པ་དང་སྦྲུལ་དང་སྦལ་བ་དང་མཁྲིས་ནད་ཅན་གྱི་དབང་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་མི་བདེ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་གཅིག་ཉིད་དུ་མར་སྣང་བ་དེའི་ཕྱིར། དོན་སྣང་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་དཔྱད་ ན་རང་རིག་པ་ཁོ་ནའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །འཐད་པ་འདིས་དོན་འགོག་པ་མ་ཡིན་གྱི་དོན་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་བུར་རིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དཔྱད་ན་རང་རིག་པ་ཡིན་ཡང་ ངེས་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་དོན་རིག་ཏུ་བསྟན་པ་ནི། འབྲས་རྟོགས་གསུམ་པ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། རང་རིག་ཡིན་ཡང་དོན་རིག་སྣང་བ་འདིའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་ནི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ པ་གཟ
【現代漢語翻譯】 從經部宗的角度出發，闡述第三種果的相狀的觀點：根識（dBaang Shes，感官意識），就如同唯識宗認為自證是果一樣，在這裡進行分析，雖然在認知中存在外境，但自證本身可以被認為是果，因為通過自證，可以如實地認識到成為自身本質的外境的相狀，從而實現對境的理解。如果認為沒有境相的直接相遇，那麼如何解釋自證是果呢？色等（gZugs sogs，顏色等）法，並非如實地將境的本質在意識中呈現為相狀，如果這樣，那麼所有對境顯現的意識都會變成同一種相狀，這就會出現問題。如果認為成為一種相狀沒有問題，那麼對境顯現的意識的相狀是多種多樣的，因為，同一個人的身體，有的人覺得賞心悅目，有的人則覺得厭惡。如果說喜歡和不喜歡是分別念（rTog Pa，概念）的作用，而不是感官意識的作用，那麼，感官意識，並非不顯現喜歡和不喜歡的相狀，因為你之前覺得賞心悅目的事物，後來因為死亡的預兆等原因，之前賞心悅目的感覺消失了，後來通過量（Tshad Ma，有效認知）可以清楚地看到令人厭惡的相狀。在說明同一個相續中會產生喜歡和不喜歡相狀的根識之後，進一步說明在不同的相續中也會產生這種情況：所知（Shes Bya，可知事物），根識並非不顯現喜歡和不喜歡的相狀，不僅在同一個相續中，即使在不同的相續中，對於沒有差別的歌聲、麝香的氣味、鹽的味道、陽光的觸感等等，不同的生物，如鹿、人、駱駝和體寒者，他們的感官意識會產生快樂。而獵人、蛇、青蛙和膽病患者的感官意識則會產生不適。因此，同一個境會顯現為多種相狀。所以，對境顯現的認知，經過分析，其本質就是自證。這個論證並不是要否定境的存在，而是說，雖然境存在，但自證可以被認為是果。雖然經過分析認為是自證，但在認知中，境的顯現也是被指出的：在講解第三種果的證悟時，雖然是自證，但境的顯現的成立的量，是境的相狀。
【English Translation】 Starting from the perspective of the Sautrāntika school, the third aspect of the fruit is explained: Sense consciousness (dBaang Shes), just as the Mind-Only school considers self-awareness to be the fruit, here too, upon analysis, although external objects exist in cognition, self-awareness itself can be considered the fruit, because through self-awareness, one can truly recognize the aspect of the external object that has become one's own essence, thereby achieving understanding of the object. If it is believed that there is no direct encounter with the object's appearance, then how can self-awareness be described as the fruit? Forms and so on (gZugs sogs), do not present the essence of the object in consciousness as it is, because if this were the case, all consciousnesses that manifest objects would become the same, which would be problematic. If it is believed that becoming one kind of appearance is not a problem, then the appearances of consciousnesses that manifest objects are diverse, because the same person's body is seen as pleasing by some and displeasing by others. If it is said that liking and disliking are the function of conceptual thought (rTog Pa), and not the function of sense consciousness, then sense consciousness does not fail to manifest the aspects of liking and disliking, because something that you previously found pleasing, later, due to omens of death and so on, the previous pleasing sensation disappears, and later, through valid cognition (Tshad Ma), one can clearly see the displeasing aspect. After explaining that sense consciousnesses with aspects of liking and disliking arise in the same continuum, it is further explained that they also arise in different continua: Knowable objects (Shes Bya), sense consciousness does not fail to manifest the aspects of liking and disliking, not only in the same continuum, but even in different continua, for sounds of songs, scents of musk, tastes of salt, touches of sunlight, etc., which are not different, different beings, such as deer, humans, camels, and those with phlegm disorders, their sense consciousnesses generate pleasure. While the sense consciousnesses of hunters, snakes, frogs, and those with bile disorders generate discomfort. Therefore, the same object appears in multiple ways. Therefore, the cognition of object appearances, upon analysis, is essentially self-awareness. This argument is not to deny the existence of objects, but to say that although objects exist, self-awareness can be considered the fruit. Although it is considered self-awareness upon analysis, the manifestation of objects is also pointed out in cognition: When explaining the realization of the third fruit, although it is self-awareness, the valid cognition that establishes the manifestation of objects is the aspect of the object.
ུང་རྣམ་ཉིད་ཡིན་པར་རིགས་ཏེ། རང་རིག་པ་འདི་ཡུལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་རིག་ཚད་འབྲས་ལ་གཉིས་ལས་དང་པོ་ནི་བརྗོད་ཟིན་ལ། གཉིས་ པ་ནི་དོན་གཞལ་བྱ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། ཅུང་ཟད་དཔྱད་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདིས་ནི་དོན་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ཚུལ་གཉིས་པ་དེ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་ པའི་སྐབས་སུ་དཔྱད་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་དོན་རིག་འབྲས་བུར་བརྗོད་ཅེ་ན། ངེས་ཤེས་ཀྱི་ངོ་ན་དོན་དུ་གནས་པའི་གཟུང་རྣམ་ནི་དཔྱད་ན་རང་རིག་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རང་རིག་པ་ཡིན་ཡང་དབང་ཤེས་འདི་ཆོས་ཅན། 2-633 ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་ཡིན་པར་བལྟ་སྟེ། བྱ་བ་རང་གི་འབྲས་བུ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ལས་དོན་རིག་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་དག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་རྫས་ ཐ་དད་ལ་འཇུག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་ན་གཉིས་ཀ་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་ཅིང་མ་དཔྱད་ན་གཉིས་ཀ་ཕྱི་དོན་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། རང་རིག་འབྲས་བུར་བཤད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། དོན་རིག་གི་རང་བཞིན་སེམས་པའམ་དཔྱད་ན་ནི་དོན་རིག་དེ་ཉིད་རང་རིག་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༄། །གཞལ་བྱ་བསྟན་པ། ཚད་མ་དང་འབྲས་བུ་བསྟན་ཟིན་ ནས་གཞལ་བྱ་བསྟན་པ་ནི། དོན་དེ་དང་འདྲའམ་གཞན་མི་འདྲ་ཡང་རུང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད་དེ། དབང་པོའི་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་རྒྱུ་ ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ནའོ། །རྒྱ་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་འཆད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་འདི་ཁོ་ནར་མངོན་ནོ། །ཤེས་པ་དོན་དང་འདྲ་བ་ལ་གནོད་ བྱེད་དུ་བརྗོད་པའི་རིགས་པའི་སྟོབས་མ་བཟོད་ནས་ཤེས་པ་དོན་དང་འདྲའམ་མི་འདྲ་ཡང་རུང་ཞེས་མདོ་སྡེ་པས་སྨྲ་བའི་ཚེ་གུད་ན་གནས་པའི་རྒོལ་བས། དོན་སྣང་བ་ཅན་གྱི་དབང་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། 2-634 ཇི་ལྟར་དོན་འཛིན་ཏེ་མི་འཛིན་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ལྟར་དོན་དངོས་སུ་དང་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་ འདྲ་བ་མེད་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འཛིན་པ་མི་འཐད་པ་བདེན་ཏེ། ཕྱི་དོན་དང་འདྲ་བ་མེད་པར་ཕྱི་དོན་འཛིན་པར་ཚད་མས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ངས་ཀྱང་སྨྲའོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ ལན་བཏབ་བོ། །ཡང་ན་རང་ཉིད་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཤད་པ་ཡན་ཆོད་ཀྱིས་འབྲས་རྟོགས་གསུམ་པ་རྫོགས་པར་བསྟན་ནས་སེམས་ཙམ་པས་མདོ་སྡེ་པ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་དོན་དེ་དང་འདྲའམ་གཞན་མི་འདྲ་ཡང་རུང་དོན་ནི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོགས་དགོས་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 因此，可以推斷出這是自證（藏文：རང་རིག་པ་），因為這種自證顯現為與境（藏文：ཡུལ་）的意義相符的樣子。境與識的量與果（藏文：ཚད་འབྲས་）分為兩種，第一種已經闡述過，第二種是境為所量（藏文：གཞལ་བྱ），所取的顯現為量，稍微分析一下，自證就是果。因此，這裡闡述的是境與識的量與果的第二種方式。如果在經部宗（藏文：མདོ་སྡེ་པ）的語境下分析，如果自證是果，那麼如何稱境識為果呢？在確定識（藏文：ངེས་ཤེས་）的層面，存在於境中的所取顯現，如果分析，就是作為自證的識的自性，因此雖然是自證，但這個根識（藏文：དབང་ཤེས་）是法，在名言上被認為是境識，因為行為從其自身的果，即後續的確定識中，成立為境識。果、現、比量三者的量和果是法，也不是作用於不同的境的實體，因為如果分析，兩者都作用於識，如果不分析，兩者都作用於外境。在這個果、現、比量三者的語境中，將自證說成果是有理由的，因為如果思考或分析境識的自性，那麼境識本身就是自證的體性。 顯示所量（藏文：གཞལ་བྱ་བསྟན་པ）。 在顯示了量和果之後，現在顯示所量：境，無論是與識相同還是不同，外境都被認為是所量，因為境的顯現以那種方式出現在根識中，境也是原因。雖然印度和西藏的學者們有許多不同的解釋方式，但似乎只有具光榮的法稱（梵文：Dharmakīrti）的觀點是正確的。當經部宗說，即使識與境相同或不同，境都是識的原因，因此必須被認為是所量時，由於無法忍受聲稱識與境相同會造成損害的理智力量，一個住在遠處的論敵說：『具有境顯現的根識是法，怎麼能執持境呢？怎麼能不執持呢？就像執持兩個月亮等一些顯現一樣，因為與實際的境沒有相似之處。』對此，論師回答說：『不執持與外境相似之處，卻執持外境是不合理的，因為如果不與外境相似，量就無法認識到執持外境。』或者，在將自證解釋為果之前，已經完整地展示了果、現、比量三者，然後唯識宗（藏文：སེམས་ཙམ་པ）對經部宗提出批評：經部宗是法，即使識與境相同或不同，境都是識的原因，因此必須被認為是所量。
【English Translation】 Therefore, it can be inferred that this is self-awareness (Tibetan: རང་རིག་པ་), because this self-awareness appears in accordance with the nature of the object (Tibetan: ཡུལ་). The measure and result (Tibetan: ཚད་འབྲས་) of object and consciousness are divided into two types. The first has already been explained, and the second is that the object is the measurable (Tibetan: གཞལ་བྱ). The appearance of what is grasped is the measure. Upon slight analysis, self-awareness is the result. Therefore, this explains the second way of measuring and resulting object and consciousness. If analyzed in the context of the Sautrāntika (Tibetan: མདོ་སྡེ་པ), if self-awareness is the result, how can object-consciousness be called the result? On the level of definite cognition (Tibetan: ངེས་ཤེས་), the appearance of what is grasped that exists in the object, if analyzed, is the nature of the consciousness that performs self-awareness. Therefore, although it is self-awareness, this sense consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས་) is a dharma, and in conventional terms, it is regarded as object-consciousness, because the action is established as object-consciousness from its own result, the subsequent definite cognition. The measure and result of the three inferences of result, perception, and inference are dharmas, and they do not operate on different object entities, because if analyzed, both operate on consciousness, and if not analyzed, both operate on external objects. In this context of the three inferences of result, perception, and inference, there is a reason to explain self-awareness as the result, because if one thinks about or analyzes the nature of object-consciousness, then object-consciousness itself is the nature of self-awareness. Showing the Measurable (Tibetan: གཞལ་བྱ་བསྟན་པ). After showing the measure and the result, now showing the measurable: the object, whether it is the same as or different from consciousness, the external object is considered the measurable, because the appearance of the object appears in that way in the sense consciousness, and the object is also the cause. Although the Indian and Tibetan scholars have many different ways of explaining it, it seems that only the view of glorious Dharmakīrti (Sanskrit) is correct. When the Sautrāntika says that even if consciousness is the same as or different from the object, the object is the cause of consciousness, so it must be considered the measurable, because they cannot bear the power of reason that claims that consciousness being the same as the object would cause harm, an opponent living far away says: 'The sense consciousness with the appearance of the object is a dharma, how can it grasp the object? How can it not grasp it? Just like grasping two moons and some other appearances, because there is no similarity with the actual object.' To this, the teacher replied: 'It is unreasonable to grasp the external object without grasping what is similar to the external object, because if it is not similar to the external object, the measure cannot recognize grasping the external object.' Or, before explaining self-awareness as the result, the three inferences of result, perception, and inference have been completely shown, and then the Cittamatrin (Tibetan: སེམས་ཙམ་པ) criticizes the Sautrāntika: The Sautrāntika is a dharma, even if consciousness is the same as or different from the object, the object is the cause of consciousness, so it must be considered the measurable.
ི་འདྲ་བར་སྐྱེད་བྱེད་གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱར་འདོད་པ་མི་འཐད་ དེ། ཤེས་པ་ཕྱི་རོལ་དང་འདྲ་བ་མ་གྲུབ་ཅིང་ཤེས་པ་གཟུང་འཛིན་དེ་ལྟར་དུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་སོ། །ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་སོ། །རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། མཐོང་བ་ལ་ རག་ལས་པ་ཡིན་ལ། དོན་སྨྲ་ཁྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་དོན་ནི་སྔར་གང་གིས་ཀྱང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་འཆད་དོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་གནས་ཤེ་ན། 2-635 དྲི་བ་འདི་ལ། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན། དོན་དུ་གནས་པ་ནི་མིན་པར་ཐལ། བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་ བ་བཞིན་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་པས་མཐོང་འགྱུར་བ་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་གཟུང་བ་འགའ་ཞིག་དང་ནང་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་འཛིན་ པ་ནི་ཆོས་ཅན། བློ་འཁྲུལ་པས་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་མཚོན་པའམ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་རང་རིག་པའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ཉིད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་ ཉེ་བར་སྟོན་བྱེད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རང་རིག་པའི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་གཟུང་བ་འགའ་ཞིག་དང་ནང་དུ་ཡོངས་སུ་ གཅོད་པའི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ནི་བློ་འཁྲུལ་པས་མཚོན་པའམ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་མྱོང་བ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཉིད་བློའི་འཁྲུལ་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་ བའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ་ལ་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི་བློ་འཁྲུལ་པས་ཇི་ལྟར་མཚོན་པ་ཁོ་ན་ལྟར་ཡིན་ནོ། ། 2-636 ཅིའི་ཕྱིར་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པ་འདི་བློ་འཁྲུལ་པ་ཁོ་ན་ལས་བཞག་ཅེ་ན། དེ་ཉིད་དཔེ་དང་བཅས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློའི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་ པར་གཟུང་འཛིན་རིག་པ་ཐ་དད་དུ་དབྱེར་མེད་ཀྱང་འཁྲུལ་ངོར་གཟུང་འཛིན་རིག་པ་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་སྣང་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་སྔར་གྱི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་མཐོང་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་དང་རིག་པ་ཐ་དད་པ་གསུམ་དང་བཅས་པ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་མིག་གི་དབང་པོ་སྒྱུ་མ་མཁན་གྱི་སྔགས་དང་ སྨན་སོགས་གྱིས་བསླད་པ་རྣམས་ལ་འཇིམ་དུམ་སོགས་རྟ་གླང་དེའི་གཟུགས་དང་བྲལ་ན་ཡང་འཇིམ་དུམ་སོགས་ལས་རྣམ་པ་གཞན་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། ། དེའི་ཚེ་སྔགས་ཀྱི་ནུས་པས་རྟ་གླང་ དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འཇིམ་དུམ་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྔགས་ཀྱི་ནུས་
【現代漢語翻譯】 認為如同外境一樣由生起之門成為所量是不合理的，因為識與外境相同尚未成立，並且識以能取所取的方式顯現的原因也是境。後者可以承認。前一個理由已成立，因為它依賴於見。境論者您的一方，境先前未被任何人見過，所以導師法勝如此解釋。如果外境不存在，那麼量、所量和果將如何安立呢？ 對於這個問題，量、果、所量三者的安立，並非如實存在，而是如同迷亂心識所顯現的那樣進行假立。正如在『如何由迷亂而見』的章節中所說的那樣。能取境的行相和內攝的所取，是迷亂心識所顯現或了知的能取所取二者，因為你自證的自性，由於無明的力量，顯現為能取所取的行相。根識，你自證的自性生起，由於無明的力量，顯現為能取境的行相和內攝的所取的行相二者，這是迷亂心識所顯現或了知的，因為你生於二無別的體性，卻在心的迷亂中顯現為能取所取二者。對於在迷亂中顯現為能取所取二者的識，量、所量和果的安立，僅僅是如同迷亂心識所顯現的那樣。 為什麼能取所取的差別僅僅由迷亂心識安立呢？爲了通過比喻來展示這一點：能取所取無二的心的自性，在勝義中，能取所取識是不可分割的，但在迷亂顯現中，能取所取識顯現為三個不同的部分，那時，由於先前的無明力量，所有顛倒的見解都會像執取能取、所取和識為三個不同的部分一樣去理解。例如，眼睛被幻術師的咒語和藥物等迷惑的人，即使泥塊等沒有馬、牛的形狀，也會從泥塊等中顯現出不同於泥塊等的馬、牛。那時，是咒語的力量使它們生為馬、牛嗎？泥塊等，不是咒語的力量。
【English Translation】 It is unreasonable to consider it measurable through the door of arising, like external objects, because the sameness of consciousness and external objects has not been established, and the reason why consciousness appears as the grasper and the grasped is also the object. The latter can be admitted. The former reason is established because it depends on seeing. In your, the object proponent's, view, the object has never been seen by anyone before, so Master Dharmottara explains. If external objects do not exist, then how do valid cognition, the object of valid cognition, and the result abide? To this question, the establishment of valid cognition, result, and object of valid cognition is not as it is in reality, but is nominally established as it appears to a deluded mind. As has been explained in the section on 'How is it seen by delusion?' The aspect of grasping an object and the grasping that completely encompasses internally are what a deluded mind represents or cognizes as two distinct grasper and grasped, because your own nature of self-awareness, due to the power of ignorance, arises as a proximate cause that manifests the aspects of grasper and grasped. Sense consciousness, your own nature of self-awareness arising, due to the power of ignorance, appears as two aspects: the aspect of grasping an object and the grasping that completely encompasses internally, which is what a deluded mind represents or cognizes, because you, born of the essence of non-duality, appear as two, grasper and grasped, to the delusion of the mind. For the consciousness that appears as two, grasper and grasped, in delusion, the establishment of valid cognition, object of valid cognition, and result is only as represented by the deluded mind. Why is the distinction between grasper and grasped established only by the deluded mind? To demonstrate this with an example: the nature of mind that is non-dual grasper and grasped, in ultimate reality, the grasper and grasped consciousness are indivisible, but in deluded appearance, the grasper and grasped consciousness appear as three distinct parts, at that time, due to the power of previous ignorance, all inverted views will understand it as grasping the grasper, the grasped, and consciousness as three distinct parts. For example, for those whose eyes are deceived by the mantras and medicines of a magician, even if lumps of clay etc. do not have the shape of horses and elephants, horses and elephants different from the lumps of clay etc. will appear. At that time, is it the power of the mantra that causes them to arise as horses and elephants? Lumps of clay etc. are not the power of the mantra.
པས་རྟ་གླང་དུ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡིན་ན་མིག་མ་བསླད་པ་རྣམས་ལ་ཡང་སྣང་དགོས་པ་ལས་ སྔགས་སོགས་ཀྱི་ནུས་པས་མིག་མ་བསླད་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟ་གླང་དེ་ལྟར་དུ་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་གཞལ་བྱ་དང་འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུར་གནས་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་ཆོས་ཅན། 2-637 གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་དང་རིག་པ་རྣམས་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཡོད་པ་མིན་ཡང་འཁྲུལ་པ་ལ་ལྟོས་ཏེ་བཞག་ཏུ་རུང་སྟེ། བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་ཐ་སྙད་ བྱས་པའི་ཕྱིར། གཟུང་འཛིན་རིག་པ་རྫས་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་མི་བདེན་པ་ལས་གཞན་དུ་བདེན་ན། ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ལ་དཀར་དམར་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་དུ་མར་སྣང་བའི་རྣམ་ པ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཐ་དད་དུ་བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་བདེན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དུ་མར་བདེན་ན་ཁྱོད་ཤེས་པ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཉམས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སྣ་ཚོགས་ གཉིས་མེད་པའི་འདོད་པ་ཡིན་པར་མངོན་ནོ། །གསུམ་པོ་གཅིག་ཏུ་བདེན་ནོ་ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་རིག་པ་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་གཞན་གྱི་སྟེང་དུའང་གཞན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཉམས་པའི་རྒྱུན་ཆད་ པར་ཐལ། དུ་མར་དམིགས་ཀྱང་དུ་མ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །གཅིག་ཏུ་བདེན་པའི་དངོས་པོ་ཡང་མིན་པར་ཐལ། གཅིག་གི་དངོས་པོར་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་ པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། འཛིན་པའི་བློ་དང་གཟུང་བའི་དངོས་པོ་ཐ་དད་མེད་པར་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་ངེས་པར་འགྱུར་དགོས་པས་སོ། །འདིས་གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །གཟུང་འཛིན་བདེན་པ་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། 2-638 གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་གང་གིས་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་དངོས་པོར་མེད་དེ། གང་ གི་ཕྱིར་ན། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་ཚེ། གཟུང་འཛིན་གཅིག་ཏུ་ཡང་མི་བདེན། དུ་མའི་རང་བཞིན་དུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་ཀྱི་དཔེའི་སྒོ་ནས་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བ་འཁྲུལ་པར་ བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་ནི། ཉ་ཕྱིས་དང་དངུལ་ཕོར་ཆོས་མཐུན་པ་ནི་མཐོང་བ་ལས་དངུལ་ཕོར་དེའི་བདག་ཉིད་མིན་པ་ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་ཕོར་དུ་ཞེན་པ་ཡིས་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ལ་ཉ་ ཕྱིས་ལ་དངུལ་ཕོར་དུ་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་པ་བསྐྱེད་སྲིད་པ་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་འདིར་ནི། གཟུང་འཛིན་བདེན་པ་མཐོང་བས་འཁྲུལ་རྒྱུ་བྱས་ནས་གཟུང་འཛིན་འཁྲུལ་པར་སྐྱེ་བ་དེ་མེད་དེ། འགྲོ་བ་འདི་ལ་གཟུང་འཛིན་བདེན་པ་དེའི་བདག་ཉིད་གཅིག་ཀྱང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འཁྲུལ་པར་སྐྱེ་བ་ཆོས་མཐུན་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡང་ཡོད་ན་མི་ལྟོས་པའི་ རྟོག་མེད་འཁྲུལ་པ་ཡོད་དེ། འདི་ལྟར། ནང་གི་བསླད་པ་ལས
【現代漢語翻譯】 因為並非生為馬或牛。如果那樣，那麼對於未被矇蔽的眼睛也應該顯現，然而由於咒語等的力量，未被矇蔽的眼睛並沒有以量式見到那樣的馬或牛。這個法，即一個識安住于能衡量、所衡量和果的形態。 雖然所取、能取和覺知在勝義諦上並非有三個不同的存在，但可以依賴於錯覺而安立，因為是按照錯亂的心如何顯現那樣來命名的。如果所取、能取、覺知不是三種不同的實有，而是其他方式的實有，那麼在一個識的自性上，顯現為白色、紅色等自性各異的相，這個法，怎麼會是真實存在的差異呢？因為它們不是真實存在的。如果它們是真實存在的多個，那麼你作為唯一識的自性這一點就會喪失。顯然，這是不承認多樣性的觀點。如果說三者是真實存在的同一，那麼所取、能取、覺知這三者，在其他法上，也會導致失去其他自性的名稱的延續，因為即使緣取多個，也不是多個。這遮止了所取和能取的不同。也不是真實存在的單一事物，因為沒有以量式見到單一的事物。這是有周遍的，因為能取的心和所取的對象必須通過量式的力量來確定為無異。這遮止了真實存在的單一。遮止所取和能取真實存在的理由是： 那些顯現為所取和能取二元的現象，如果以探究實相的理智來分析，那麼在實相中並不存在所取和能取的二元性，因為當進行深入分析時，所取和能取既不是單一的真實存在，也不是多樣的自性。關於通過幻化的馬、牛等例子來顯示所取和能取的顯現是錯覺的辯論是：如同魚鰾和銀碗具有相似之處，但魚鰾並非銀碗的自性，世人會因為執著于魚鰾是銀碗而產生錯覺。然而，對於唯識宗來說，通過見到所取和能取的真實存在而產生錯覺是不可能的，因為在這個世間，沒有人見到所取和能取的真實自性。如果說產生錯覺依賴於見到相似之處，那麼也存在不依賴於見到的無分別錯覺，例如，由於內在的矇蔽……
【English Translation】 Because it is not born as a horse or a cow. If it were, then it should also appear to those with unclouded eyes, but due to the power of mantras etc., those with unclouded eyes do not see such a horse or cow with valid cognition. This phenomenon, namely, one consciousness abiding as the object to be measured, the measuring instrument, and the result. Although the apprehended, the apprehender, and awareness are not three truly distinct entities in ultimate reality, they can be posited relative to delusion, because they are named according to how they appear to the deluded mind. If the apprehended, apprehender, and awareness are not three distinct substances, but are true in some other way, then how can the appearances of white, red, etc., which naturally appear as distinct aspects within the nature of one consciousness, be truly distinct? Because they are not truly distinct. If they are truly distinct as many, then the very fact that you are the nature of one consciousness is undermined. It is evident that this is a position that does not accept multiplicity. If you say that the three are truly one, then for the apprehended, apprehender, and awareness, the continuity of the cessation of the term 'otherness' would also be broken on other phenomena, because even though many are cognized, they are not many. This refutes the distinctness of the apprehended and the apprehender. Nor is it a truly existent single entity, because a single entity is not seen by valid cognition. This is pervasive, because the mind of the apprehender and the object of the apprehended must necessarily be determined as non-different by the power of valid cognition. This refutes truly existent oneness. The reason for refuting the truth of the apprehended and the apprehender is: Those phenomena that appear as the duality of the apprehended and the apprehender, if analyzed by the reasoning that investigates reality, then in reality there is no duality of the apprehended and the apprehender, because when thoroughly analyzed, the apprehended and the apprehender are neither truly one nor of a diverse nature. The debate about showing the appearance of the apprehended and the apprehender as delusion through examples such as illusory horses and cows is: Just as a fish bladder and a silver bowl have similarities, but the fish bladder is not the nature of the silver bowl, and worldly people might develop the delusion of perceiving the fish bladder as a silver bowl due to their attachment to it, so for the Mind-Only school, it is impossible for delusion to arise from seeing the truth of the apprehended and the apprehender, because in this world, no one sees the true nature of the apprehended and the apprehender. If it is said that the arising of delusion depends on seeing similarities, then there also exists non-conceptual delusion that does not depend on seeing, for example, due to inner obscuration...
་བྱུང་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་འཁྲུལ་པར་སྐྱེ་བ་དེ་འདྲ་བ་དང་འདྲ་ཡུལ་གྱི་ཆོས་མཐུན་པ་མཐོང་བ་དང་སོགས་པ་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་སོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་བཞིན་གྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ། 2-639 ཆོས་མཐུན་མཐོང་བ་གཟུང་འཛིན་བདེན་པ་བ་མེད་པར་ཡང་མ་རིག་པའི་ཉེས་པས་བསྐྱེད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། རབ་རིབ་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པས་སྐྲ་ཤད་འཛག་པར་ སྣང་བ་བཞིན། གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བ་འདི་རྣམ་པར་རིག་པ་སེམས་ཙམ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་འཁྲུལ་ངོར་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་འགྱུར་ དུ་ཆུག་ནའང་། སེམས་ཙམ་དུ་གནས་པ་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེ་ན། རྩོད་པ་འདི་ལ་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གཟུང་ འཛིན་བདེན་མེད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་བཞི་ཡོད་པ་ལས་གཟུང་འཛིན་བདེན་མེད་ཀྱི་རྟགས་བསྟན་ ཟིན་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པས་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་འགོག་པའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་སྟོན་པ་ནི། སྔོན་པོར་སྣང་བ་དང་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྷན་ ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ཉིད་འགྲེལ་པ་ནི། ཐ་དད་པར་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་ཡང་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་མེད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། སྔོན་པོར་སྣང་བ་ནི་ཆོས་ཅན། 2-640 རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་དོན་གཞན་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་མིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན། རང་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གཉིས་ དང་དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། འདི་དག་ལས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་གཅིག་མ་དམིགས་ན་གཞན་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དམིགས་པ་མེད་ལ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དམིགས་པ་ མེད་ན་ཡང་གཟུང་བ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། སྣང་བ་དང་མུན་པ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་འདི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་པ་མེད་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མེད་ན་སྣང་གཟུགས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྣང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་སྣང་ བ་དག་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རང་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་རང་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སྣང་བ་ལས་ཐོབ་ཅིང་འབྲེལ་བའམ་མིག་གི་དབང་ པོས་ཁྱོད་འཛིན་བྱེད་དབང་པོའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པར་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་སྣང་བ
【現代漢語翻譯】 凡是生起的能取與所取二相的權勢識，都是有法。你產生錯覺，就像見到相似的事物，將相似之處與其它事物混為一談，而無需依賴這些過程，自然而然地顛倒顯現。 不見相似之處，能取與所取並非真實存在，而是由於無明的過患，產生能取與所取二相。就像因眼疾等過患，而見到毛髮脫落一樣。如果顯現為能取與所取的這些，僅僅是唯識，那麼衡量標準和所衡量之物等分別，即使像在錯覺中顯現的那樣成立，那麼如何成立安住于唯識呢？如果考察這個爭論，就會發現一切知識都不具備能取與所取的特徵。在用能取與所取無實的理由來成立外境不存在時，已經闡述過了。 在成立外境不存在的四個理由中，已經展示了能取與所取無實的理由。爲了通過外境不存在來遮止能取與所取是他體的道理，進一步展示如下：顯現為藍色之物和執持它的心識，都是有法。它們不是不同的實體，因為它們必定同時被認知。簡要地展示之後，對其進行解釋：雖然顯現為不同，但實際上並非真實存在。 顯現為藍色之物是有法。它不是體驗自身的心識之外的其它事物的自性，因為與執持它的心識必定同時被認知。就像二月和執持它的心識等等一樣。理由成立，因為如果不能認知這些事物中的一個所取之相，就不能認知另一個能取之相。如果不能認知能取之相，也就不能認知所取。對於光明和黑暗等自性不同的事物來說，同時被認知是不合理的，因為沒有關聯的原因。 如果沒有關聯就沒有同時被認知，那麼顯色和顯色之物就不會同時被認知嗎？與光明同時存在的顯色之物是有法。你和光明並非沒有同時被認知，因為你獲得了能夠產生執持自身的心識的特徵，這種特徵來自於與自身同時存在的光明，或者說，眼睛的根識能夠產生執持你的根識的特徵，這種特徵來自於光明。
【English Translation】 Whatever is the powerful consciousness of the duality of grasper and grasped that arises, is the subject. You arise in illusion, like seeing similar things, conflating similarities with other things, and without relying on these processes, naturally appear inverted. Not seeing similarities, the grasper and grasped are not truly existent, but due to the fault of ignorance, the duality of grasper and grasped arises. Just as due to the fault of eye disease, etc., one sees hairs falling out. If these that appear as grasper and grasped are merely mind-only, then even if the distinctions of valid cognition and object of valid cognition, etc., are established as they appear in illusion, how is it established that one abides in mind-only? If one examines this debate, one will find that all knowledge does not possess the characteristics of grasper and grasped. It has already been explained when establishing the non-existence of external objects by the reason of the non-reality of grasper and grasped. Among the four reasons for establishing the non-existence of external objects, the reason of the non-reality of grasper and grasped has already been shown. In order to prevent the grasper and grasped from being different entities by the non-existence of external objects, further demonstration is as follows: The thing that appears as blue and the mind that holds it are both subjects. They are not different entities, because they are necessarily perceived simultaneously. After briefly showing it, it is explained: Although they appear different, they are not truly different. The thing that appears as blue is the subject. It is not the nature of other things apart from the consciousness that experiences itself, because it is necessarily perceived simultaneously with the consciousness that holds it. Just like the two moons and the consciousness that holds them, etc. The reason is established, because if one cannot perceive one grasped aspect of these things, one cannot perceive the other grasping aspect. If one cannot perceive the grasping aspect, one cannot perceive the grasped. For things of different natures such as light and darkness, it is not reasonable to be perceived simultaneously, because there is no cause for connection. If there is no connection, there is no simultaneous perception, then will the color and the thing of color not be perceived simultaneously? The thing of color that exists simultaneously with light is the subject. You and light are not without simultaneous perception, because you obtain the characteristic of being able to generate the consciousness that holds yourself, which comes from the light that exists simultaneously with yourself, or rather, the root consciousness of the eye sense is able to generate the root consciousness that holds you, which comes from the light.
་ལས་ཐོབ་པའི་སྒོ་ནས་རང་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སྣང་བ་དང་ཁྱོད་ལྷན་ཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་དམིགས་པ་སྣང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། 2-641 གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྣང་བ་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་གཟུགས་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་གཟུགས་དམིགས་པ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་རྒྱུ་ ལ་མི་འཁྲུལ་བས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། མེ་དང་དུ་བ་ཡང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་འགྱུར་བས་སོ་ཞེ་ན། བར་ཆད་མེད་པའི་སྣང་གཟུགས་ལ་འཐད་དོ་ཞེས་སྟོན་ པ་ནི། སྣང་བ་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གཟུང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་བ་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་སྣང་བ་དང་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་ ལྷན་ཅིག་ཏུ་གཟུང་དུ་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་དམིགས་པ་སྣང་བ་ལ་ལྟོས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྣང་གཟུགས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་བསྟན་པ་ལས་ཡང་ན་ལྷན་ཅིག་ དམིགས་ངེས་མིན་པར་སྟོན་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། སྣང་གཟུགས་དེ་དག་ལ་ནི་གནས་སྐབས་ཀུན་ཏུ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་ཡོད་པའི་ངེས་པ་ཡོད་ པ་མིན་ཏེ། སྟོན་ཀའི་ནམ་མཁའ་ལ་རེས་འགའ་སྣང་བ་འབའ་ཞིག་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་སྣང་བ་མེད་པའི་གཟུགས་ཀྱང་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་བྱི་ལ་ལ་སོགས་པ་འགའ་ཞིག་གིས་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-642 སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་དེ་རིག་པའི་བློ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་གཉིས་གཅིག་དམིགས་པ་ལ་གཅིག་དམིགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་ལ་ནི་ ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་དེ་རིགས་པ་མིན་ཏེ། འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་བཞིན་ནོ། །གཟུང་འཛིན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་བསྟན་པ་ལ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་རྩོད་པ་བརྗོད་ པ་ནི། ཡུལ་ནི་སྔོན་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུར་ཉེ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར། སྔར་དམིགས་ལ་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་རིག་པ་ནི་འབྲས་བུར་ཉེ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར། ཕྱིས་དམིགས་པས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ སུ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམིགས་དུས་སུ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱིས་དོན་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ ཁས་བླངས་ཏེ། དོན་ཚད་མས་གྲུབ་དུས་སུ་ཤེས་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡུལ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་ཡུལ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་གྱི་འོན་ཀྱང་ཡུལ་དམིགས་ པ་ལ་དེའི་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་དགོས་པས་སོ། །ཡུལ་སྔོན་པོ་དམིགས་པའི་དུས་སུ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་སྔོན་པོ་ཡོད་
【現代漢語翻譯】 因為從顯現中獲得，你與顯現相伴隨，並且與你有關聯。有境之色法，是依賴於顯現的眼識之法。 因為沒有顯現的明因，你就不會成為有境之色法。因為你不會將作為果的有境之色法誤認為顯現的明因。如果因為不將果誤認為因而認為同時緣取是合理的，那是不合理的，因為火和煙也會變成同時緣取。如果有人這樣認為，那麼就顯示與顯現無間隔的色法是合理的：與顯現無間隔的色法，會與顯現同時被執取，因為與顯現無間隔的因果是具有顯現和識同時被執取的自性。 從有境之色法依賴於顯現的角度出發，在顯示顯現和色法同時緣取之後，又顯示並非同時緣取：在此處解釋能取和所取同時緣取時，這些顯現和色法並非在任何時候都必然同時緣取，因為在秋天的天空中，有時只能看到顯現，而有些動物，比如貓等，也能看到沒有顯現的色法。 藍色之相及其認知之心，是同時緣取的，因為你們二者在一個所緣上緣取是周遍的。對於自性各異的事物來說，同時緣取是不合理的，因為沒有關聯，就像藍色和黃色一樣。 爲了顯示能取和所取同時緣取，而提出的分別論者的辯論：境是作為認知藍色之相的近取因，先前緣取，而認知藍色的識是作為果的近取因，之後緣取，因此同時緣取是不合理的。當根識緣取境時，根識不會見到境，因為緣取境的識不是現量成立的。承認這個宗法，因為在境由量成立時，識不被量成立。存在周遍，僅僅存在境並不意味著緣取境，但是緣取境需要依賴於緣取境的識。當緣取境藍色時，境藍色存在。
【English Translation】 Because it is obtained from appearance, you are accompanied by appearance, and you have a relationship with you. The object of form, the eye consciousness that depends on appearance. Because without the illuminating cause of appearance, you will not become the object of form. Because you do not mistake the object of form as the illuminating cause of appearance. If it is considered reasonable to perceive simultaneously because the result is not mistaken for the cause, it is unreasonable, because fire and smoke will also become simultaneous perceptions. If someone thinks so, then it shows that the form without interruption from appearance is reasonable: the form without interruption from appearance will be grasped simultaneously with appearance, because the cause and effect without interruption from appearance have the nature of appearance and consciousness being grasped together by one. From the perspective of the object of form depending on appearance, after showing the simultaneous perception of appearance and form, it also shows that it is not a simultaneous perception: when explaining the simultaneous perception of the grasper and the grasped here, these appearances and forms are not necessarily simultaneously perceived at all times, because in the autumn sky, sometimes only appearance can be seen, and some animals, such as cats, can also see forms without appearance. The appearance of blue and the mind that cognizes it are simultaneously perceived, because your two are pervasive in perceiving one object. For things with different natures, simultaneous perception is unreasonable, because there is no connection, like blue and yellow. To show the simultaneous perception of the grasper and the grasped, the argument of the Vaibhashikas is stated: the object is the proximate cause for knowing the appearance of blue, perceived earlier, and the consciousness that cognizes blue is the proximate cause for the result, perceived later, so simultaneous perception is unreasonable. When sense consciousness perceives an object, sense consciousness will not see the object, because the consciousness that perceives the object is not manifestly established. The sign is accepted, because when the object is established by valid cognition, consciousness is not established by valid cognition. There is pervasion, merely the existence of an object does not mean perceiving the object, but perceiving the object needs to rely on the consciousness that perceives the object. When the object blue is perceived, the object blue exists.
པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 2-643 སྔོན་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་ཡང་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་མི་ལྡན་པས་སོ། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྔོན་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་ན། དོན་སྔོན་པོ་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། དམིགས་བྱ་དང་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་སྔོན་པོ་དང་སྔོན་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ནུབ་པར་འགྱུར་བས་སོ། །དོན་དང་ཤེས་པ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ ཐ་སྙད་ནུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ ལ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རིགས་པ་དེའི་ཕྱིར་དོན་སྣང་དམིགས་དུས་ན་ཆོས་ཅན། དོན་རིག་པར་བྱེད་པའི་གང་ཟག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། དོན་དམིགས་བྱེད་ ཀྱི་རིག་པ་འགའ་ཡང་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིག་པ་ནི་རང་རིག་མིན་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་སྟེ། ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དམིགས་པ་མངོན་སུམ་མིན་ པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྟོགས་དུས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི། ཡུལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་དམིགས་ཀྱང་དམིགས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ལ་གཞན་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཚེ་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་བོ་ཞེས་པའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ཆོས་ཅན། 2-644 ལེགས་པར་ཐ་སྙད་དུ་བྱ་བ་སྟེ་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་རང་དམིགས་པའི་ཚེ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་གྲུབ་པས་མ་གྲུབ་ལ་གཞན་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ ཤེས་པའི་དུས་སུ་ནི་དོན་འགག་བཞིན་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལེགས་པར་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་པ་ནི་བཞད་གད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །རིག་ པ་ཡང་གཞན་གྱིས་དམིགས་པ་ལ་ཞེས་པའི་ལན་ལ་དང་པོ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཡུལ་དོན་སྣང་དུ་མ་ཟད་དོན་སྣང་རིག་པ་སྔ་མ་ཡང་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རིག་པ་གཞན་གྱིས་དམིགས་ལ་ རིག་པ་གཞན་དེ་ཡང་རང་རིག་གིས་མ་གྲུབ་པར་རིག་པ་གཞན་གྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པར་འདོད་ན་ནི། དོན་སྣང་རིག་པ་སྔ་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་རིག་པ་གཞན་དེ་ཆོས་ཅན། །ཁྱོད་དོན་ སྣང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རང་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་གི་དམིགས་པ་གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འཇོག་དགོས་པར་ཐལ། ཁྱོད་དོན་སྣང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ཞིག རང་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རིག་པ་གཞན་ ལ་ལྟོས་མེད་དུ་དོན་སྣང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དོན་སྣང་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དོན་སྣང་རིག་པ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་མཐར་ཐུག་པ་ལ་སྡོད་ཅིང་ལྟོས་པར་ཐལ། 2-645 དོན་སྣང་རི
【現代漢語翻譯】 因為不應理于安立具有能立之名稱。 先取意識也不具備所緣之量，因為如果先取意識未成立，則青色事物也未成立。如果承認，則所緣和能緣的青色以及先取意識，作為境和有境的所有名稱都將消失。如果說事物和意識即使未成立，境和有境的名稱也不會消失，那麼，分別說者，你所主張的法，即使允許境和有境存在，也不應理于安立境和有境存在的名稱，因為對於未被量成立的事物，不應理于安立其存在的名稱。因為不應理，所以在事物顯現之時，也不應理于存在任何了知事物的補特伽羅，因為任何緣取事物的意識都不可得。如果說，意識即使不是自證，也是現量成立的，因為意識被其他意識現量緣取，因此沒有不緣取的過失，那麼，對於陳述顛倒錯亂的過失是：即使緣取外境事物，但在緣取之時，並未被量成立，而在其他能緣意識之時，卻被量成立的宗派， 很好地安立名稱，是嘲笑之處，因為外境事物在自緣取之時，由於能立的意識未成立而未成立，而在其他能緣意識之時，卻如同事物已壞滅般成立的宗派。『很好地安立名稱』，意思是應該嘲笑。對於『意識也被其他緣取』的回答，首先陳述所許：不僅是外境事物顯現，之前的顯現事物的意識也被後起的其他意識緣取，如果認為其他意識也並非由自證成立，而必須由其他意識來成立，那麼，你所主張的作為顯現事物意識的能立的那個其他意識，必須跟隨晚於自身的其他緣取才能安立為顯現事物意識的能立，因為你作為顯現事物意識的能立，不能不依賴於晚於自身的其他意識而成為顯現事物意識的能立。如果承認，那麼，先前緣取事物顯現的意識被量成立，最終將停留在緣取事物顯現意識的最終意識上並依賴於它。 緣取事物顯現的意識被量成立，最終將停留在緣取事物顯現意識的最終意識上並依賴於它。
【English Translation】 Because it is not reasonable to apply the term 'having a reason'. The prior cognition is also not endowed with a valid means of observation, because if the prior cognition is not established, then the blue object is also not established. If it is admitted, then all terms of object and subject, blue and prior cognition, being object and subject-possessor, will disappear. If it is said that even if the object and cognition are not established, the term of object and subject-possessor will not disappear, then, O proponent of Specificity, even if the object and subject-possessor are allowed to exist, it is not appropriate to use the term 'object and subject-possessor exists', because it is not reasonable to apply the term 'exists' to what is not established by valid cognition. Because of this unreasonableness, at the time of object appearance, there is not even a single person who cognizes the object, because no cognition that observes the object is observed. If cognition is not self-cognizant, it is still established by direct perception, because cognition is directly perceived by other cognitions. Therefore, there is no fault of not observing, then, the statement of the fault of reversing the understanding is: even if the external object is observed, it is not established by valid cognition at the time of observation, but it is established by valid cognition at the time of other observing cognitions, this tenet, is well-named, that is, a place of laughter, because the external object is not established when it observes itself because the establishing cognition is not established, but it is established as if the object is destroyed at the time of other observing cognitions. 'Well-named' means it should be laughed at. In response to 'cognition is also observed by others', the first statement of acceptance is: not only the appearance of the object, but also the prior cognition of the appearance of the object is observed by other subsequent cognitions, and if it is thought that the other cognition is not established by self-cognition, but must be established by other cognitions, then the other cognition that is thought to be the establisher of the prior cognition of the appearance of the object, must be placed following other observations that are later than itself as the establisher of the cognition of the appearance of the object, because you, as the establisher of the cognition of the appearance of the object, cannot be the establisher of the cognition of the appearance of the object without relying on other cognitions that are later than yourself. If it is admitted, then the prior cognitions that observe the appearance of the object being established by valid cognition will ultimately stop and rely on the ultimate cognition that observes the cognition of the appearance of the object. The cognition of the appearance of the object being established by valid cognition will ultimately stop and rely on the ultimate cognition that observes the cognition of the appearance of the object.
ག་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་རྣམས་རང་རིག་གིས་མ་གྲུབ་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་ནས་དོན་སྣང་རིག་པའི་ཤེས་པར་འཇོག་དགོས་པ་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྐྱེས་བུ་འདིས་དོན་སྣང་ འགའ་ཡང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་སྣང་རིག་པ་ཕྱི་མ་གཅིག་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན་སྔ་མ་ཐམས་ཅད་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམིགས་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ཐམས་ཅད་དམིགས་ སོ་ཞེ་ན། འགྲོ་བ་འདི་དག་དོན་མཐོང་བ་མེད་པའི་ལོང་བ་དང་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་མེད་པའི་ལྐུགས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་སྣང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དམིགས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ལ་ལྟོས་པ་ གང་ཞིག་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་རང་རིག་མེད་པས་སྔ་མ་རྣམས་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་དགོས་པ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་མཐར་ཐུག་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་ཏུ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་རང་གི་བདག་ཉིད་དང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་རིག་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ཆོས་ཅན། མཐར་ཐུག་པའི་ཤེས་པ་ཐ་མ་ ལས་གཞན་དོན་སྣང་རིག་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པ་ཐ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དམིགས་པར་ཐལ། དོན་སྣང་རིག་པ་མཐར་ཐུག་པའི་ཤེས་པ་ཐ་མ་དེས་བདག་ཉིད་དང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅིག་ཆར་དུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 2-646 ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཕྱི་མས་རྟོགས་ལ་སྔ་མས་མ་རྟོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུང་འཛིན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡུལ་དང་ཤེས་པ་ ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། འདི་ལྟར་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་དེ་རིག་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱབ་མཉམ་བདག་ཉིད་གཅིག་གང་ཞིག བློ་རྫས་གཅིག་ གིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། བློ་གཅིག་གི་བྱ་བ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་རིམ་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་ མིན་ན་དེ་ལ་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱིས་དམིགས་པ་བཞིན་དུ་སྔར་ཡང་དམིགས་པས་ཅིག་ཆར་དུ་དམིགས་པར་གྲུབ་བོ། ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་བསྟན་ཟིན་ནས་གསལ་ཞིང་ རིག་པའི་རྟགས་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་སྟོན་པ་ནི། སྔོན་པོ་རིག་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། མར་མེ་རང་གིས་རང་གསལ་བ་དེ་ལྟར་དུ་རང་གི་རིག་བྱ་རང་ལ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་ཡུལ་ གསལ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་གཞན་གསལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལས་གཞན་འགའ་ཞིག་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་མིན་པར་ཐལ། 2-647 སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་རིག་བྱར་གསལ་བའི་ཕྱིར། རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པ་བཞིན་ནོ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་མ་ཟད་གསལ་བར་སྣང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་སྣང་བ་དེ་ནི་
【現代漢語翻譯】 如果之前的每一個認知都不能通過自證（藏文：རང་རིག་）來確立，而必須依賴於之後的認知才能被認為是對像顯現的意識，那麼，如果接受這個觀點，這個人將無法認知任何對像顯現，因為如果后一個對像顯現的認知不能通過量（藏文：ཚད་མ་， प्रमाण, pramāṇa, 有效認知）來確立，那麼之前的所有認知都無法通過量來確立。 如果所有認知在最終目標（藏文：དམིགས་པ་མཐར་ཐུག་པ་）時都能被認知，那麼這些眾生就會變成看不到東西的瞎子和無法表達的啞巴，因為對像顯現通過量來確立依賴於最終目標，而所有目標的產生都沒有自證，所以爲了認知之前的認知，就必須產生之後的認知，這樣認知產生就沒有最終的目標。 如果在某個時刻達到了最終目標，並且承認同時認知到自身和對象的形態，那麼，有部宗（藏文：བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་）的論者，最終的意識（藏文：ཤེས་པ་ཐ་མ་）應該像之前的對象顯現的認知一樣，也認知到意識自身和對象的形態，因為最終的對象顯現的意識同時認知到自身和對象的形態。 這是有遍（藏文：ཁྱབ་པ་）的，因為沒有理由區分后一個認知能夠認知而前一個認知不能認知。既然存在對同時認知能取和所取的妨害，那麼就能確立境和識同時被認知的標誌。例如，藍色（藏文：སྔོན་པོ་）的形態和認知它的心識，應該同時被認知，因為任何具有相同自性的東西都能被同一個心識同時認知。這是有遍的，因為一個心識的活動是剎那的，不會停留在第二個剎那，所以沒有先後順序。如果不是剎那的，那麼它就不會被因緣所區分，所以就像之後被認知一樣，之前也會被認知，因此可以確立同時被認知。 在展示了同時被認知的標誌之後，現在要展示所謂的明和覺的標誌。認知藍色的心識，應該像蠟燭自己照亮自己一樣，自己的認知對像對自己是清晰的，因為它具有清晰的自性。如果不是照亮其他對象，那麼顯現為藍色的根識（藏文：དབང་ཤེས་）所清晰顯現的東西，不應該在根識之外的任何事物中確立，因為它在根識的認知對像中是清晰的，就像認知自己的自性一樣。不僅是同時被認知，而且因為它是清晰顯現的，所以顯現就是如此。
【English Translation】 If each previous cognition cannot be established by self-awareness (Tibetan: རང་རིག་), and must rely on subsequent cognitions to be considered as object-appearing consciousness, then, if this view is accepted, this person will not be able to cognize any object-appearances, because if the subsequent object-appearing cognition cannot be established by valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, Sanskrit: प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), then all previous cognitions cannot be established by valid cognition. If all cognitions are cognized at the ultimate goal (Tibetan: དམིགས་པ་མཐར་ཐུག་པ་), then these beings would become blind people who cannot see and mute people who cannot express, because the establishment of object-appearance through valid cognition depends on the ultimate goal, and the arising of all goals does not have self-awareness, so in order to cognize the previous cognitions, subsequent cognitions must arise, thus there is no ultimate goal for the arising of cognitions. If at some point the ultimate goal is reached, and it is admitted that both oneself and the form of the object are cognized simultaneously, then, the Vaibhāṣika (Tibetan: བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་) proponent, the final consciousness (Tibetan: ཤེས་པ་ཐ་མ་) should, like the previous object-appearing cognitions, also cognize the consciousness itself and the form of the object, because the final object-appearing consciousness simultaneously cognizes itself and the form of the object. This is pervasively present (Tibetan: ཁྱབ་པ་), because there is no reason to distinguish that the subsequent cognition can cognize while the previous cognition cannot. Since there is harm to the simultaneous cognition of grasper and grasped, then the sign that object and consciousness are cognized simultaneously can be established. For example, the form of blue (Tibetan: སྔོན་པོ་) and the mind that cognizes it, should be cognized simultaneously, because anything that has the same nature can be cognized simultaneously by the same mind. This is pervasively present, because the activity of a mind is momentary, and it does not stay in the second moment, so there is no order of before and after. If it is not momentary, then it will not be distinguished by conditions, so just as it is cognized later, it will also be cognized before, thus it is established that it is cognized simultaneously. After demonstrating the sign of simultaneous cognition, now the sign called clear and aware will be demonstrated. The mind that cognizes blue, should be clear about its own object of cognition, just as a candle illuminates itself, because it has the nature of being clear about its own object. If it is not illuminating other objects, then what appears clearly to the blue-appearing sense consciousness (Tibetan: དབང་ཤེས་), should not be established in anything other than the sense consciousness, because it is clear in the object of cognition of the sense consciousness, just like cognizing one's own nature. Not only is it cognized simultaneously, but also because it appears clearly, so the appearance is just like that.
མྱོང་བྱེད་ལས་དོན་ གཞན་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རང་རིག་འབྲས་བུར་བསྟན་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྟགས་དེས་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་སེམས་ལས་དོན་གཞན་མིན་པར་གྲུབ་ལ། གྲུབ་ན་ནི། སྔོར་ སྣང་དབང་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོར་སྣང་མར་མེ་རང་གིས་རང་གསལ་དེ་ལྟར་དུ་ཁྱོད་ལ་གསལ་བའི་ཕྱིར། དོན་གཞན་མ་ཡིན་པ་ལ་དེའི་བདག་ཉིད་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །མར་མེ་རང་གིས་རང་གསལ་བར་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་དུ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཚེ་ ན་སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་གསལ་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་བདག་ཉིད་གསལ་པར་བྱེད་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསལ་བར་བྱེད་པ་སྒྲོན་མེ་བཞིན་ནོ། །གཞན་གསལ་བར་བྱེད་ པ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་གཟུང་རྣམ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་བསྟན་ཟིན་ནས་ཚད་མ་སྟོན་པ་ནི། གཟུང་བ་དོན་གཞན་ཁེགས་པ་དེའི་ཕྱིར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་འདོད་དེ། 2-648 ཁྱོད་ལས་རང་རིག་དེའི་དངོས་པོ་རྣམ་པར་འཇོག་ཅིང་འཇལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདོད་ཆགས་སོགས་རང་གིས་རང་ཚོར་བ་མྱོང་བར་བྱེད་པ་དེ་འདོད་ཆགས་སོགས་རིག་པའི་རང་རིག་འཇོག་བྱེད་ ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ཆགས་སོགས་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བདག་ཉིད་འཇལ་བ་དེར་ཆགས་སོགས་བདག་ཉིད་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ན། གཞལ་བྱ་དང་འཇལ་བྱེད་འབྲས་བུར་གནས་པའི་ཚད་འབྲས་གྱི་རྣམ་གཞག་འདི་ནི་ ཆོས་ཅན། རང་རིག་ཚད་འབྲས་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མར་མ་ཟད་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ཀུན་ལའང་སྦྱར་བར་བྱའོ་ཞེས་ ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་འཆད་དོ། །སེམས་ཙམ་པ་དེ་ལའང་དབང་ཤེས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་བདག་ཉིད་མྱོང་བར་བྱེད་རུང་ཡིན་ཏེ། རང་གི་མྱང་བྱ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་ མཚན་དེའི་ཕྱིར་རང་མྱོང་བར་བྱེད་རུང་དེ་ཚད་མ། བདག་གཞལ་བྱ། རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ། །རང་རིག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཚད་མ་དེ་ལ་རྣམ་གྲངས་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། གོང་དུ་ འཛིན་པའི་རྣམ་པ་རང་རིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཚད་མར་བསྟན་པའི་ཚེ་རང་རིག་སྒྲུབ་བྱེད་འཛིན་རྣམ་ཁོ་ནར་ཟད་དམ་སྙམ་ན་གཞན་ཡང་ཡོད་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཚད་མའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ་ནི། 2-649 འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དང་བདག་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་རུང་བར་བརྗོད་པའི་ནང་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་བདག་ཉིད་དེ་གང་གི་ཚད་མ་ཡིན་ཞེ་ན། ཚད་མའི་རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པའི་རང་ རིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་བརྗོད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རང་རིག་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་བདག་ཉིད་རིག
【現代漢語翻譯】 體驗活動 在其他方面是不合邏輯的。總結證明自識為果的意義是：通過這個論證，體驗藍色等事物並非心之外的其他事物得以成立。如果成立，那麼， 顯現藍色的根識（藏文：སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་，含義：顯現藍色的根識）作為有法（藏文：ཆོས་ཅན།，含義：論題），將會體驗到藍色等事物，因為對於你來說，如同燈火自己照亮自己一樣，顯現藍色的自性已經變得清晰。 對於非他物的事物，才會有體驗其自性的說法。如同燈火自己照亮自己一樣，當顯現藍色之相的作用發生時， 顯現藍色的根識（藏文：སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་，含義：顯現藍色的根識）作為有法（藏文：ཆོས་ཅན།，含義：論題），將會自己照亮自己，因為照亮自己之物就是它的自性。照亮自己如同燈。 照亮其他事物，是因為它照亮了自己所取的境相。在果的道理講完之後，下面講量（藏文：ཚད་མ་，含義： प्रमाण，pramāṇa，量）的道理。因為所取境是其他事物，所以能取的相（藏文：རྣམ་པ་，含義：相）作為有法（藏文：ཆོས་ཅན།，含義：論題），被認為是自識的成立者， 因為從你那裡可以辨別和衡量自識的實體。例如，貪慾等自己感受自己，這就像貪慾等認知是自識的安立者一樣。當貪慾等以自性衡量自性，將貪慾等自性作為對境時， 可衡量之物和衡量者安住于果位的量果之相， 這種法（藏文：ཆོས་ཅན།，含義：論題）應該適用於所有的自識量果，因為它是自識的量果。大譯師說，不僅是名言上的量，而且也應該適用於所有的勝義量。 對於唯識宗來說，這些根識（藏文：དབང་ཤེས་，含義：根識）作為有法（藏文：ཆོས་ཅན།，含義：論題），能夠體驗自己的自性，因為自己所體驗的就是自己的自性。因為這個原因，能夠自體驗的就是量，是自己可衡量的，是自識的果。 如果有人問，作為自識成立者的量有多少種呢？當上面將能取的相作為成立自識的量來講述時，是否認為成立自識的只有能取的相呢？爲了瞭解還有其他的量，下面講述量的種類： 能取的相和能夠斷除對我的增益，在所說的內容中，完全斷除的自性是什麼的量呢？是量的自性，被稱為是認識的自識的成立量。 為什麼呢？因為它是安立自識的。認識自己的自性。
【English Translation】 Experiencing activities It is illogical otherwise. To summarize the meaning of demonstrating self-awareness as the result: Through this reasoning, it is established that experiencing blue and other things is not something other than the mind. If it is established, then, The root consciousness that perceives blue (Tibetan: སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་, meaning: root consciousness that perceives blue) as the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།, meaning: thesis), will experience blue and other things, because for you, just as a lamp illuminates itself, the nature of perceiving blue has become clear. For things that are not other, there is the term of experiencing their own nature. Just as a lamp illuminates itself, when the function of appearing as blue arises, The root consciousness that perceives blue (Tibetan: སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་, meaning: root consciousness that perceives blue) as the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།, meaning: thesis), will illuminate itself, because the illuminator of itself is its own nature. Illuminating oneself is like a lamp. It illuminates other things because it illuminates its own apprehended aspect. After the principle of the result has been explained, the principle of valid cognition (Tibetan: ཚད་མ་, meaning: प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) is explained below. Because the apprehended object is something other, the aspect of the apprehender (Tibetan: རྣམ་པ་, meaning: aspect) as the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།, meaning: thesis), is considered to be the establisher of self-awareness, Because from you, the entity of self-awareness can be distinguished and measured. For example, greed and other things feel themselves, just as the cognition of greed and other things is the establisher of self-awareness. When greed and other things measure themselves by their own nature, and the nature of greed and other things is taken as the object, The aspect of valid cognition and result where the measurable and the measurer abide in the state of result, This dharma (Tibetan: ཆོས་ཅན།, meaning: thesis) should be applied to all self-awareness valid cognitions and results, because it is the valid cognition and result of self-awareness. The great translator said that it should be applied not only to nominal valid cognition but also to all ultimate valid cognitions. For the Mind-Only school, these root consciousnesses (Tibetan: དབང་ཤེས་, meaning: root consciousnesses) as the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།, meaning: thesis), are able to experience their own nature, because what is experienced by oneself is one's own nature. For this reason, what is able to be self-experienced is valid cognition, is what can be measured by oneself, and is the result of self-awareness. If someone asks, how many types of valid cognition are there that establish self-awareness? When the aspect of the apprehender is explained above as the valid cognition that establishes self-awareness, is it thought that only the aspect of the apprehender establishes self-awareness? In order to understand that there are other valid cognitions, the types of valid cognition are explained below: The aspect of the apprehender and what is able to cut off the imputation of self, in what is said, what is the valid cognition of the nature of complete severance? It is the nature of valid cognition, called the establishing valid cognition of the self-awareness of knowledge. Why? Because it is the establisher of self-awareness. Knowing one's own nature.
་པ་ཚད་མའོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གསུངས་པ་ལ་ རང་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཡང་ཡིན་ལ། ཚད་མར་ཡང་བསྟན་པས་ཚད་འབྲས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྨྲས་པ། ཚད་མའི་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། སློབ་ དཔོན་གྱིས་རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པ་ཚད་མའོ་ཞེས་བསྟན་པས་ཚད་འབྲས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དང་བདག་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་རུང་བར་བརྗོད་པའི་ནང་དུ་ཡོངས་ སུ་གཅོད་པའི་བདག་ཉིད་དེ་ནི་ཚད་མ་ཡིན་ལ་དེ་ཉིད་ཀྱང་རང་རིག་པར་བརྗོད་ཅེས་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཚད་མར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་འདི་ནི་དྷ་ན་ཤཱི་ལའི་ངག་ རྒྱུན་བཅོམ་ལྡན་རིག་པའི་རལ་གྲིས་བཀོད་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་རང་རིག་ཚད་མར་བཤད་པ་དང་འདིར་འཛིན་རྣམ་ཚད་མར་བཤད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། འདིར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དང་བདག་ལ་རུང་བར་བརྗོད་པའི་ནང་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་བདག་ཉིད་ཚད་མར་བསྟན་པ་དང་སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་རིག་པར་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་ནས་རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པ་ཚད་མའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དགོངས་པ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། 2-650 སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་པ་གང་གིས་ཤེས་ཤེ་ན། རང་གི་བདག་ཉིད་རིག་པར་བྱེད་པ་ཚད་མའོ་ཞེས་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་དབང་གིས་བྱེད་པའི་ཚིག་མི་མངོན་པར་བྱས་ ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་དང་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཟུང་བ་དོན་གཞན་མེད་པར་རྒྱས་པར་བསྟན་ཟིན་པའི་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་ནི། རྟགས་གཉིས་ ཀྱིས་གཟུང་བ་དོན་གཞན་ཁེགས་པ་དེའི་ཕྱིར་སྣང་བའི་དོན་དང་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་དག་ཕྱི་དོན་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་ཐ་དད་མིན་ནོ། །དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཡོད་དུ་ ཆུག་ཀྱང་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་དང་དེ་རིག་པ་དག་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་དང་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་དག་གིས་བདག་ཉིད་ཐ་ དད་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་གཉིས་བསྟན་ཟིན་ནས་ཤུགས་ལ་ཕྱི་དོན་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་བློ་ཚུལ་གཉིས་ཉིད་ཀྱི་རྟགས་བསྟན་པ་ནི། རྟགས་གཉིས་ ཀྱིས་གཟུང་བ་དོན་གཞན་ཁེགས་པ་དེས་ན། བློ་ནི་ཚུལ་གཉིས་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་མདོར་བསྟན་ནས། དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། ཐ་དད་དུ་སྣང་མོད་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། 2-651 ཐ་སྙད་དུ་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་གཟུང་བའི་བློའི་ཚུལ་དང་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་འཛིན་པའི་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དག་གིས་སོ། །དེས་ན་མདོ་ལས། ཡུལ་ཤེས་ པ་དང་དེ་ཤེས་པའི། །དབྱེ
【現代漢語翻譯】 爲了消除有人認為『正量（pramāṇa）即是果（phala）』，因為導師陳那（Dignāga）說過『意識自身是正量』，正量和果會變成一體的疑慮，我這樣說：在此處闡述正量的分類時，作為有法（dharma），導師說『自己的自性意識是正量』，所以沒有正量和果變成一體的過失。因為在陳述能夠斷除執著的相狀和我的增益時，能夠完全斷除的自性即是正量，並且也說那即是自證（svarūpavedana）。這是通過建立的方式來表明是正量。』這是達納希拉（Dhanaśīla）的口頭傳承，由摧魔金剛（Vajracchedikā）所著的釋論。 如果有人問：『陳那論師說自證是正量，而這裡說執著的相狀是正量，這二者是否矛盾呢？』 答：不矛盾。因為這裡說在陳述能夠斷除執著的相狀和我的增益時，能夠完全斷除的自性是正量，導師是考慮到自證而說『自己的自性意識是正量』，二者的意圖是一致的。 如果有人問：『通過什麼知道導師是考慮到作用（kriyā）呢？』 答：因為『自己的自性意識是正量』這句話，從意義上可以理解為作用，但由於句法結構的原因，沒有明顯地使用表示作用的詞語。 已經通過同時顯現的確定性和清晰明瞭的覺知這兩個理由，廣泛地闡述了所取境與能取識沒有其他意義。爲了總結，簡要地說：由於這兩個理由排除了所取境的其他意義，所以顯現的境和能取它的心識，即使外境存在，也不是他體。 解釋如下：即使外境隱而不顯，作為藍色等顯現和能認知它的心識，作為有法，成立為不是實體異體，因為同時顯現的確定性和清晰明瞭的覺知這兩個理由，成立了自性不是異體。在直接證明沒有外境之後，通過暗示的方式證明沒有外境的兩種心識狀態的理由如下：由於這兩個理由排除了所取境的其他意義，所以心識成立為兩種狀態。簡要地說完之後，解釋如下：雖然顯現為異體，但實際上不是異體，因此根識（indriya-jñāna），作為有法，在名言上成立為兩種心識狀態，因為顯現為境的自性是所取境的心識狀態和知識的自性是能取境的心識狀態。 因此，經中說：『境識和彼識的差別……』
【English Translation】 To dispel the doubt that 'pramāṇa (valid cognition) is also phala (result),' because Ācārya Dignāga said, 'Self-awareness is pramāṇa,' and pramāṇa and phala would become one, I say this: In this context of explaining the categories of pramāṇa, as a dharma, the teacher said, 'One's own self-awareness is pramāṇa,' so there is no fault of pramāṇa and phala becoming one. Because in stating that which can sever the imputation of the aspect of grasping and the self, the nature of completely severing is pramāṇa, and it is also said that that is self-awareness (svarūpavedana). This is shown to be pramāṇa by way of establishing it.' This is the oral tradition of Dhanaśīla, a commentary composed by Vajracchedikā. If someone asks, 'Ācārya Dignāga said that self-awareness is pramāṇa, and here it is said that the aspect of grasping is pramāṇa, are these two contradictory?' Answer: They are not contradictory. Because here it is said that in stating that which can sever the imputation of the aspect of grasping and the self, the nature of completely severing is pramāṇa, and the teacher said 'One's own self-awareness is pramāṇa' considering self-awareness, the intentions of the two are consistent. If someone asks, 'How is it known that the teacher is considering action (kriyā)?' Answer: Because the phrase 'One's own self-awareness is pramāṇa' can be understood as action in meaning, but due to the syntactic structure, the word indicating action is not explicitly used. It has already been extensively explained that there is no other meaning to the object grasped and the grasping consciousness through the two reasons of simultaneous determination and clear and distinct awareness. To conclude, it is briefly stated: Because these two reasons exclude other meanings of the object grasped, the appearing object and the consciousness that grasps it, even if an external object exists, are not different entities. The explanation is as follows: Even if the external object is hidden, as the appearance of blue, etc., and the consciousness that cognizes it, as a dharma, it is established that they are not substantially different, because the two reasons of simultaneous determination and clear and distinct awareness establish that the nature is not a different entity. After directly proving that there is no external object, the reasons for the two states of mind that implicitly prove that there is no external object are shown as follows: Because these two reasons exclude other meanings of the object grasped, consciousness is established as two states. After briefly stating this, the explanation is as follows: Although they appear to be different entities, they are not different in reality, therefore, sense consciousness (indriya-jñāna), as a dharma, is established as two states of mind in conventional terms, because the nature of the object is the state of mind that is the object grasped, and the nature of knowledge is the state of mind that is the grasping object. Therefore, the sūtra says: 'The difference between the object consciousness and that consciousness...'
་བས་བློ་ནི་ཚུལ་གཉིས་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡང་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཟུར་ན་གནས་པའི་རྒོལ་བས་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དོན་སྣང་གི་བློ་ ལས་ཐ་མི་དད་ན་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཕྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ག་ལས་ཤེས་ཤེ་ན། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དོན་སྨྲའི་ལན་འདེབས་ཚུལ་བསྟན་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་ གྱི་དོན་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཉིད་བཤད་པ་ནི། འབྲས་བུ་བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ནུས་པའི་རྒྱུ་གཞན་བདག་རྐྱེན་དང་དེ་མ་ ཐག་རྐྱེན་ཡོད་ཀྱང་ཁྱོད་མི་སྐྱེ་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་མ་ཚང་བར་སྟོན་པའམ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡོད་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་མ་ཚང་ན་མི་ སྐྱེ་ཞིང་རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་གཞན་དེ་ཡང་ཕྱིའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པའི་སྐབས་འདིར་ཆོས་ཅན། རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པའི་རྟགས་སེམས་ཙམ་པ་ལ་དོན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 2-652 གལ་ཏེ་སེམས་པ་འགའ་ཞིག་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་མེད་པས་འབྲས་བུ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལྡོག་པར་མི་སྨྲ་ན་ནི་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པའི་རྟགས་དོན་ གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ལས་སེམས་ཙམ་པ་རྣམས་དོན་སྣང་གི་བག་ཆགས་སྨིན་པ་མེད་པས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལྡོག་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཙམ་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། བསླད་པ་དང་ གཅིག་ཤོས་མ་བསླད་པའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཕྱི་དོན་བཟློག་པས་ནའོ་ཞེ་ན། གཅིག་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་ནི་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། མི་མཁས་པ་བྱིས་པས་ཀྱང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ཐ་སྙད་ལ་ཡིད་བརྟན་དུ་མེད་པར་མཐོང་ བས་སོ། །དེར་ཐལ། ཉེ་བར་བསླད་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་སྔ་མས་བཞག་པའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཐ་སྙད་ལ་ཡང་བསླུ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ རོ། །གཞན་ཟླ་གཅིག་གི་གཟུགས་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་མི་བསླུ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་འདིར་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སྔ་མས་བཞག་པའི་རིགས་འདྲ་དང་མི་འབྲལ་བར་སྔ་མའི་རིགས་ཕྱི་མ་ལ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་ལ་མི་བསླུ་བའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 2-653 དེར་ཐལ། ནང་གི་རྒྱུ་བག་ཆགས་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་བརྟན་པ་སྟེ་མ་ཆད་པར་འཇུག་པས་བསྐྱེད་པའི་དབང་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་བསྟན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཅིའི་ཕྱིར་ཐ་ སྙད་པའི་ཚད་མ་བརྗོད་ཅེ་ན། རྣམ་ངེས་འདིར་
【現代漢語翻譯】 正如所說，『智慧有兩種』，這也被很好地解釋了。站在角落裡的辯論者問：如果顯現為實體的境的相狀與顯現實體的智慧沒有差別，那麼如何知道有與它不同的外境隱藏著呢？對此，論師展示了回答實體論者的方式：外境的果，將由識反轉的徵象來證實。也就是說，執持瓶子形狀的眼識，如果其有能力之因，即主因和直接因存在，你也不會產生，這將表明或認識到你的其他原因不完整。因為即使你的主因和直接因存在，如果你的其他原因不完整，你也不會產生，並且有時會產生。那個其他原因就是外境。如果這樣說，當經部宗陳述外境的證成時，這個作為識反轉的徵象，對於唯識宗來說，不會成為正確的實體證成，因為如果某些心沒有接受顯現實體的習氣成熟的特殊性，就不會說果，即顯現實體的智慧會反轉。因為唯識宗認為沒有顯現實體的習氣成熟，所以顯現實體的智慧會反轉。這個唯識宗，如何區分迷惑和未迷惑呢？因為所有的智慧在迷惑上沒有差別，因為顯現實體的智慧的境是外境的顛倒。一個顯現兩個月亮，在名言中也被說成不是量，因為即使是不聰明的小孩也看到你所激發的名言是不可信的。因為由接近迷惑的無明習氣所留下的相似種類，沒有能力連線到後面的，所以即使在名言中也被看到是欺騙。另一方面，執持一個月亮形象的根識，相對於不欺騙的名言來說，在這裡是量，因為在輪迴存在期間，它與先前留下的種類沒有分離，並且先前的種類與後面的相連，所以是不欺騙名言的智慧。因為它是內部原因，即由習氣之流穩定且不間斷地產生的根識。難道不是要展示勝義量嗎？為什麼要說名言量呢？因為在《釋量論》中 「Wisdom has two aspects,」 as stated, is also well explained. A debater standing in the corner asks: If the aspect of the object appearing as real is not different from the mind that perceives it as real, how can one know that there is an external object hidden behind it that is different? To this, the teacher shows how to answer the proponent of external reality: The external object, as a result, will be proven by the sign of the reversal of consciousness. That is, the eye consciousness that grasps the shape of a pot, if its causal conditions, namely the dominant condition and the immediately preceding condition, are present, but you do not arise, then it will show or realize that your other causes are incomplete. Because even if your dominant condition and immediately preceding condition are present, if your other causes are incomplete, you will not arise, and sometimes you do arise. That other cause is the external object. If so, when the Sautrantika states the proof of the external object, this sign of the reversal of consciousness will not become a valid proof of reality for the Cittamatra, because if some minds do not have the distinction of the maturation of the habit of appearing as real, they will not say that the result, the consciousness of appearing as real, is reversed. Because the Cittamatrins say that the consciousness of appearing as real is reversed because there is no maturation of the habit of appearing as real. How do these Cittamatrins distinguish between the deluded and the non-deluded, since all consciousnesses are undifferentiated in terms of delusion, because the object of the consciousness of appearing as real is the reversal of the external object? The appearance of two moons is said not to be valid even conventionally, because even an unintelligent child sees that the conventions you incite are unreliable. Because the similar kind left by the habit of ignorance that is close to delusion does not have the power to connect to the later one, it is seen as deceiving even in conventions. On the other hand, the sense consciousness that grasps the image of one moon is a valid means of cognition here in relation to non-deceptive conventions, because as long as samsara exists, it is not separated from the kind left by the previous one, and the previous kind is connected to the later one, so it is a non-deceptive mind in conventions. Because it is an internal cause, namely the sense consciousness generated by the continuous and uninterrupted flow of the habit. Is it not to show the ultimate valid cognition? Why speak of conventional valid cognition? Because in the Pramāṇavārttika
【English Translation】 As it is said, 'Wisdom has two aspects,' which is also well explained. A debater standing in the corner asks: If the aspect of the object appearing as real is not different from the mind that perceives it as real, how can one know that there is an external object hidden behind it that is different? To this, the teacher shows how to answer the proponent of external reality: The external object, as a result, will be proven by the sign of the reversal of consciousness. That is, the eye consciousness that grasps the shape of a pot, if its causal conditions, namely the dominant condition and the immediately preceding condition, are present, but you do not arise, then it will show or realize that your other causes are incomplete. Because even if your dominant condition and immediately preceding condition are present, if your other causes are incomplete, you will not arise, and sometimes you do arise. That other cause is the external object. If so, when the Sautrantika states the proof of the external object, this sign of the reversal of consciousness will not become a valid proof of reality for the Cittamatra, because if some minds do not have the distinction of the maturation of the habit of appearing as real, they will not say that the result, the consciousness of appearing as real, is reversed. Because the Cittamatrins say that the consciousness of appearing as real is reversed because there is no maturation of the habit of appearing as real. How do these Cittamatrins distinguish between the deluded and the non-deluded, since all consciousnesses are undifferentiated in terms of delusion, because the object of the consciousness of appearing as real is the reversal of the external object? The appearance of two moons is said not to be valid even conventionally, because even an unintelligent child sees that the conventions you incite are unreliable. Because the similar kind left by the habit of ignorance that is close to delusion does not have the power to connect to the later one, it is seen as deceiving even in conventions. On the other hand, the sense consciousness that grasps the image of one moon is a valid means of cognition here in relation to non-deceptive conventions, because as long as samsara exists, it is not separated from the kind left by the previous one, and the previous kind is connected to the later one, so it is a non-deceptive mind in conventions. Because it is an internal cause, namely the sense consciousness generated by the continuous and uninterrupted flow of the habit. Is it not to show the ultimate valid cognition? Why speak of conventional valid cognition? Because in the Pramāṇavārttika
ནི་གོང་འོག་ཀུན་ཏུ་ཕལ་ཆེར་ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མའི་རང་བཞིན་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་འདི་ལ་ཡང་། ཕ་རོལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་རྟག་ཆད་ཀྱི་ལྟ་བའི་རྨོངས་པས་འཇིག་རྟེན་པ་བསླུ་བར་བྱེད་པ་བཟློག་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཟློག་པ་ལ་ཡང་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཐ་སྙད་ པའི་ཚད་མས་རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བའི་རྨོངས་པ་བཟློག་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་དུ་བྱ་བའི་དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ དེ་གང་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོས་པས་བཟུང་ཞིང་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པའི་དོན། ཏིང་ངེ་ འཛིན་གྱིས་གོམས་པར་བྱས་པའི་སྟོབས་ལས་རྣམ་པར་འཁྲུལ་བས་དབེན་ཞིང་དྲི་མ་མེད་ལ་སྤངས་རྟོགས་སླར་ལྡོག་པ་མེད་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་དེ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཆ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། 2-654 གཞན་གྱིས་འབད་ཀྱང་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་ལམ། མངོན་སུམ་ལེའུའི་གཞུང་གི་དེ་ཉིད་རྣམས། །རྣམ་དག་རིགས་པས་ཀུན་ནས་གསལ་བྱེད་པའི། །གངས་རིའི་ཁྲོད་འདིར་སྔོན་མེད་ལེགས་བཤད་བཀོད། །མངོན་སུམ་ལེའུ་གཏན་ལ་ དབབ་པ་ལ་འཇུག་པ་སྟེ་ལེའུ་དང་པོའི་རྣམ་བཤད་དོ།
【現代漢語翻譯】 總而言之，在所有上下關係中，陳述世俗量（conventional valid cognition）的自性，是有必要的。因為對於世俗量而言， 是爲了遣除外道徒以常見和斷見的愚癡迷惑世人的緣故。如果遣除這些有什麼必要呢？因為以世俗量遣除常見和斷見的愚癡， 是有必要的，爲了顯現勝義量（ultimate valid cognition）的緣故。那麼要顯現的勝義量是什麼呢？ 是薄伽梵（Bhagavan）的智慧。是勝義量，因為是聽聞所生和思惟所生的智慧，斷除了增益，通過禪定（samadhi）串習的力量，遠離了錯亂，沒有垢染，是無有退轉的證悟。勝義量也只是在瑜伽現量（yogic direct perception）的場合中稍微展示了一部分。 他人努力也難以證悟之道，現量品的論典的真實性。 以清凈的理效能完全闡明的，在這雪山之中開創了前所未有的善說。是進入現量品決定的第一品釋。
【English Translation】 In short, in all relationships of above and below, stating the nature of conventional valid cognition is necessary. Because for conventional valid cognition, it is to dispel the delusion of eternalism and nihilism by non-Buddhists that delude the world. If dispelling these is necessary, it is because dispelling the delusion of eternalism and nihilism with conventional valid cognition, is necessary, for the sake of manifesting ultimate valid cognition. So what is the ultimate valid cognition to be manifested? It is the wisdom of the Bhagavan (Blessed One). It is ultimate valid cognition, because it is the wisdom born of hearing and thinking, which cuts off superimpositions, through the power of habituation in samadhi (meditative concentration), is free from confusion, without defilement, and is a realization without regression. Ultimate valid cognition is only shown a small part in the context of yogic direct perception. The path that is difficult for others to realize even with effort, the truth of the treatises on the chapter of direct perception. That which is fully elucidated by pure reasoning, in this snow mountain, an unprecedented good explanation has been created. It is the commentary on the first chapter, entering into the determination of the chapter on direct perception.