shakyachogden1403_大乘中觀決定藏教理大海之應成自續分界及宗義明示第二章.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc86ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་གྱེས་མཚམས་དང་གྲུབ་མཐའི་གནས་རྣམས་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ལེའུ་གཉིས་པ་བཞུགས་སོ། ། 14-3-1a ༄༅། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་གྱེས་མཚམས་དང་གྲུབ་མཐའི་གནས་རྣམས་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ལེའུ་གཉིས་པ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་སྲོལ་འབྱེད་ཇི་ལྟར་བྱུང་ཚུལ། དབུ་མའི་རྩ་བ་ངོས་བཟུང་བ། ༄༅། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་མཛོད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལས་དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་གྱེས་མཚམས་དང་གྲུབ་མཐའི་གནས་རྣམས་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ལེའུ་གཉིས་པ་བཞུགས་སོ། ། 14-3-1b ཤིང་རྟའི་སྲོལ་དང་དེ་ཡི་ཡང་སྲོལ་གྱིས། །མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་དེ་དག །རྣམ་དཔྱོད་འཁྱོག་པོས་གཞན་དུ་མི་འདྲེན་པར། །གཟུ་བོར་འདོམས་མཛད་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གཉིས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་སྲོལ་ཇི་ལྟར་བྱུང་བའི་ཚུལ་ལ། དབུ་མའི་རྩ་བ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་དགོངས་འགྲེལ་ཇི་ལྟར་གྱེས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ལྷོ་ཕྱོགས་བེ་ཏའི་ཡུལ་དུ་ནི། །དགེ་སློང་དཔལ་ལྡན་ཆེར་གྲགས་པ། །དེ་མིང་ཀླུ་ཞེས་བོད་པ་སྟེ། །ཡོད་དང་མེད་པའི་ཕྱོགས་འཇིག་བྱེད། །ང་ཡི་ཐེག་པ་འཇིག་རྟེན་དུ། །བླ་མེད་ཐེག་ཆེན་རབ་བཤད་ནས། །རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་བསྒྲུབས་ཏེ། །བདེ་བ་ཅན་དུ་དེ་འགྲོའོ། །ཞེས་པ་དང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ང་འདས་ནས། །ལོ་ནི་བཞི་བརྒྱ་ལོན་པ་ན། །དགེ་སློང་ཀླུ་ཞེས་དེ་བོད་འབྱུང་། །བསྟན་པ་ལ་ནི་དད་ཅིང་ཕན། །རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་ཐོབ་པ། །ལོ་ནི་དྲུག་བརྒྱ་དག་ཏུ་འཚོ། །རིག་པ་རྨ་བྱ་ཆེན་མོ་ 14-3-2a ནི། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེས་ཀྱང་འགྲུབ། །དངོས་པོ་མེད་པའི་དོན་དེ་རིག །གང་ཚེ་ལུས་དེ་བོར་བ་ན། །བདེ་བ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །དེ་ནི་མཐར་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ངེས་པ་ཁོ་ནར་ཡང་དག་ཐོབ། །ཅེས་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་དབུ་མའི་ལམ་སྲོལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འབྱེད་པ་ལ་སྟོན་པ་གཉིས་པ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཅེས་མཚན་ཉི་མ་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེ་ནི་ཀླུ་དང་སྲིད་སྒྲུབ་གཉིས་དང་མཚུངས་པས་ན་མཚན་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །འོ་ན་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་དབུ་མ་དེ་གང་ལ་བྱ། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདིས་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་འབྱུང་བའི་དབུ་མར་མཚན་བཏགས་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། རྣལ་འ

【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹（Śākya Chokden）教言集skc86《入中觀寶藏論：以教證和理證之海，明示中觀應成派與自續派之分野及宗義》第二品 第二品：大班智達釋迦確丹（Śākya Chokden）所著《入中觀寶藏論：以教證和理證之海，明示中觀應成派與自續派之分野及宗義》 克龍樹（Nāgārjuna）的見解的開創是如何產生的？中觀的根本是什麼？ 第二品：大班智達釋迦確丹（Śākya Chokden）所著《入中觀寶藏論：以教證和理證之海，明示中觀應成派與自續派之分野及宗義》 如車軌之先導，及其後繼之軌轍， 經與論典如何詮釋，彼等皆如是。 莫以偏頗之見解，引向歧途異端， 公正衡量您之行，我向您頂禮致敬。 第二，闡述龍樹（Nāgārjuna）論師如何開創解釋其見解的傳統：確定中觀的根本，以及其解釋如何分化。 第一點是：正如所說，《楞伽經》（Laṅkāvatāra Sūtra）中記載：『在南方吠陀（Veṭa）的地方，有一位名叫吉祥大名（Śrīmanta-mahā-yaśas）的比丘，他的名字被稱為龍（Nāga），他將摧毀有和無的偏見。在我的教法中，他將宣說無上大乘，證得極喜地（pramuditā bhūmi），然後往生到極樂世界（Sukhāvatī）。』 《文殊根本續》（Mañjuśrī-mūla-tantra）中也說：『如來我涅槃后，四百年時，將有一位名為龍（Nāga）的比丘出現，他對教法充滿信心並有所助益，獲得極喜地（pramuditā bhūmi），壽命達六百年。智慧如孔雀大王，他也能成就大事，通達無實之義。當他捨棄肉身時，將往生到極樂世界（Sukhāvatī），最終必定證得圓滿佛果。』 因此，如同第二位佛陀一般，開啟瞭如來教法的核心——中觀之路的，正是被譽為太陽般偉大的大士——聖龍樹（Nāgārjuna）。 這位偉大的論師，因其與龍（Nāga）和成事（Siddha）二者相似，故得此名。 那麼，教法的核心——中觀，究竟是什麼呢？這位偉大的論師又是如何確立它的呢？一般來說，大乘（Mahāyāna）中被稱為中觀的有兩種：真實的（rnal 'byor）和不真實的（rnal 'byor）。

【English Translation】 The Collection of Instructions by the Great Scholar Śākya Chokden skc86, 'The Treasury Ascertaining the Mahāyāna Madhyamaka: A Sea of Scripture and Reasoning, Clearly Explaining the Division Between the Prāsaṅgika and Svātantrika Madhyamaka and the Tenets,' Chapter Two. Chapter Two: From 'The Treasury Ascertaining the Mahāyāna Madhyamaka: A Sea of Scripture and Reasoning, Clearly Explaining the Division Between the Prāsaṅgika and Svātantrika Madhyamaka and the Tenets' by the Great Scholar Śākya Chokden. How did the tradition of interpreting Nāgārjuna's thought arise? What is the root of Madhyamaka? Chapter Two: From 'The Treasury Ascertaining the Mahāyāna Madhyamaka: A Sea of Scripture and Reasoning, Clearly Explaining the Division Between the Prāsaṅgika and Svātantrika Madhyamaka and the Tenets' by the Great Scholar Śākya Chokden. Like the tracks of a chariot and its subsequent traces, How the sūtras and śāstras are explained, just so. Without distorting them with biased views, Impartially judging your actions, I bow to you. Second, explaining how the tradition of interpreting the thought of Nāgārjuna arose: Ascertaining the root of Madhyamaka, and how its interpretations diverged. The first point is: As it is said, in the Laṅkāvatāra Sūtra: 'In the southern land of Veṭa, there will be a monk named Śrīmanta-mahā-yaśas, his name will be called Nāga, he will destroy the biases of existence and non-existence. In my teaching, he will proclaim the unsurpassed Mahāyāna, attain the Joyful Ground (pramuditā bhūmi), and then go to Sukhāvatī.' And in the Mañjuśrī-mūla-tantra: 'After the Tathāgata passes away, after four hundred years, a monk named Nāga will appear, he will have faith in the teachings and be beneficial, attain the Joyful Ground (pramuditā bhūmi), and live for six hundred years. Wisdom like the great peacock king, he will also accomplish great deeds, understand the meaning of non-reality. When he abandons his body, he will be born in Sukhāvatī, and will ultimately attain perfect Buddhahood.' Therefore, like a second Buddha, the one who opened the very heart of the teachings of the Tathāgata—the path of Madhyamaka—is the great being, the noble Nāgārjuna, whose name is as famous as the sun. This great teacher is so named because he is similar to both a Nāga and a Siddha. So, what is the heart of the teachings, Madhyamaka? How did this great teacher establish it? Generally, there are two types of Madhyamaka mentioned in the Mahāyāna: the real (rnal 'byor) and the unreal (rnal 'byor).

---

བྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ཡོད། །དེ་ལ་གཉིས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་འདི་ལ་ཡོད། །དེ་ལ་ཡང་ནི་དེ་ཡོད་དོ། །ཡོད་པས་མེད་པས་ཡོད་པས་ན། །དེ་ནི་དབུ་མའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་འདི་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པའི་མདོ་ལས། འོད་སྲུངས། གཞན་ཡང་དབུ་མའི་ལམ་ཆོས་རྣམས་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་རྣམས་ཉིད་སྟོང་པ་དང་། ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ 14-3-2b པ་དེ་དག་གོ །དོན་དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། བདེར་གཤེགས་གཞུང་གི་རབ་དབྱེ་ལས། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་རྣམས་དེ་སྐད་སྒྲོག །ཅེས་དང་། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སློབ་དཔོན་འདི་ཡི་བཞེད་པ་དབུ་མ་དེ་གཉིས་གང་དུ་གནས་ཤེ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མར་གནས་སོ་ཞེས་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མར་གནས་སོ་ཞེས་འགྲེལ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བསྙེངས་བྲལ་དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་གི་ཞབས་དང་། མཁས་པ་ཆེན་པོ་རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཀྱི་ཞབས་རྣམས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མའི་རྒྱན་དུ་མཚན་གསོལ་བ། སེམས་ཙམ་རྒྱན་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། བྱམས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་གསུངས་ཤིང་། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱང་ནི་བཞེད་པ་ཡི། །ཚད་མ་ལུང་དང་ལྡན་གྱུར་པའི། །བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདིར་བཤད་བྱ། །ཞེས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་དང་ནི་ཐོགས་མེད་དག །གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེས། །རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཞི་བ་སྨྲ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་སྲོལ་འབྱེད་དུ་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། འདིར་གཏན་ལ་དབབ་བྱའི་དབུ་མ་ནི། གཞི་དབུ་མ་ཞེས་མཚན་དུ་བཏགས་པ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ཉིད་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས། དམ་བཅའི་ཚུལ་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་མ་གསུངས། སྤྲོས་བྲལ་དེའི་མཐའ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པ་ལ་ནི །དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། རིགས་པ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདི་ཁོ་ནས་ཐུགས་སུ་ཆུད་ནས། བསྟན་བཅོས་སུ་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། ལུགས་ 14-3-3a འདི་ལ་མ་ལྟོས་པར་བསྟན་བཅོས་མཁན་པོ་གཞན་གྱི་སྲོལ་ཕྱེ་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མ་འཇུག་པར། དེ

【現代漢語翻譯】 出自瑜伽行派的論典和主張自性空的論典。首先，如《辨中邊論》所說：『非真遍計所執有，於此二者實非有，空性於此而存在，彼亦於此而存在。以有、非有及有故，此即中道之正理。』這就是（瑜伽行中觀）。其次，如《聖寶積經》所說：『光增，複次，于諸法中分別中道，彼非空性之法空，然諸法自性為空。』等等廣說。 其義亦如《善逝藏論分別》所說：『離能取所取之識，實有勝義諦，瑜伽行派之大海，彼岸度者如是宣說。』以及『非有非無亦非有無，亦非二者之自體，從四邊解脫者，彼為中觀者所知。』如是說。那麼，這位論師的觀點屬於哪一種中觀呢？有兩種解釋：屬於瑜伽行中觀，以及屬於主張自性空的中觀。首先，是無畏吉祥護法足和大學者寶生足。如《中觀莊嚴論》所說，此論又名《唯識莊嚴論》：『慈氏無著所說，龍樹亦如是贊同，具足量與理，於此宣說二諦。』以及『龍樹與無著，宗派亦相同，寶生寂靜如是說。』如是說。其次，是開創中觀應成派和自續派傳統的論師們。 因此，此處所要確立的中觀，是名為『根本中觀』，遮止一切戲論邊，是一種無遮止的遮破。瞭解此義后，《般若經》中以立宗的方式宣說，但未廣說其理。對於遠離戲論的邊進行分析的理路，稱為『勝義諦分析理』。此理唯有這位大論師才能通達，並著成論典。不依賴此論典而開創其他論典者是不存在的。如《入中論》所說：

【English Translation】 It comes from the treatises of the Yogacara school and the treatises that speak of emptiness of inherent existence. First, as it is said in the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'The unreal conceptualization exists, but the two (subject and object) do not exist in it. Emptiness exists in it, and that (emptiness) also exists in it. Because of existence, non-existence, and existence, that is the Middle Way.' This is it (Yogacara Madhyamaka). Secondly, as it is said in the Ārya Ratnakūṭa Sūtra (Noble Heap of Jewels Sutra): 'O Kashyapa, moreover, that which is the separate conceptualization of the Middle Way of dharmas is not making the dharmas of emptiness empty, but the dharmas themselves are empty.' and so on, extensively spoken. The meaning of that is also as it is said in the Bde gshegs gzhung gi rab dbye (Distinction of the Sugata's Teachings): 'The consciousness that is free from the grasped and the grasper, truly exists as the ultimate truth. Those who have gone to the other shore of the ocean of the Yogacara school proclaim this.' And, 'It is not existent, not non-existent, not both existent and non-existent, nor is it the nature of both. That which is completely liberated from the four extremes, that is what is understood by the Madhyamikas.' Thus it is said. So, in which of the two Madhyamaka schools does this teacher's view reside? There are two explanations: it resides in the Yogacara Madhyamaka, and it resides in the Madhyamaka that speaks of emptiness of inherent existence. First, it is the feet of the fearless, glorious Dharma Protector and the feet of the great scholar Ratnakara Shanti. As it is said in the treatise called Madhyamakālaṃkāra (Ornament of the Middle Way), which is also called Cittamātrālaṃkāra (Ornament of Mind-Only): 'Said by Maitreya-Asanga, and also approved by Nagarjuna, possessing valid cognition and scripture, here the two truths are explained.' And, 'Nagarjuna and Asanga, their tenets are also the same, Ratnakara Shanti says.' Thus it appears. Secondly, it is the teachers who are known as the founders of the Prasangika and Svatantrika schools of Madhyamaka. Therefore, the Madhyamaka that is to be established here is called the 'Base Madhyamaka,' which is a negation that negates all extremes of elaboration, a non-affirming negation. After understanding that meaning, it is spoken in the Prajnaparamita Sutra in the manner of a proposition, but its reasoning is not explained in detail. The reasoning that analyzes the extremes of that freedom from elaboration is called 'Reasoning that Analyzes the Ultimate Truth.' This reasoning was understood only by this great teacher himself, and he composed it into a treatise. There is no other founder of treatises who has opened this tradition without relying on this system. As it is said in the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way):

---

་ལྟར་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་ལས། །ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ལུགས་བཞིན་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། འདི་ལས་གཞན་ན་ཆོས་འདི་ནི། །ཇི་ལྟར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། །འདིར་འབྱུང་ལུགས་ཀྱང་གཞན་ན་ནི། །མེད་ཅེས་མཁས་རྣམས་ངེས་པར་མཛོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་པའི་ཚོགས་དེ་དག་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ནི་བཞི་ཡིན་ཏེ། རང་རྐང་ཐུབ་པའི་བསྟན་བཅོས་གཉིས་དང་། འཕྲོས་པའི་བསྟན་བཅོས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མའི་རྩ་བ་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་བདུན་ཅུ་པ་དང་རྩོད་པ་བཟློག་པའོ། །ཞིབ་མོ་རྣམ་པར་འཐག་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མཐའ་བྲལ་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། མཐའ་བྲལ་མ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་འགོག་པའི་རིགས་ཚོགས་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་བཞི། སྒྲུབ་བྱེད་རྟོག་གེའི་རིགས་པ་འགོག་པའི་རིགས་ཚོགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་གཅིག་སྟེ་ལྔ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཁོ་ན་ལས་བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་སོ། །རིན་པོ་ཆེའི་འཕྲེང་བ་དང་། བཤེས་པའི་སྤྲིངས་ཡིག་དང་། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཁུངས་སུ་དྲངས་པའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་དང་ཁྱད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་གཙོ་བོར་འཆད་པ་ཡིན་པས་རིགས་པའི་ཚོགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཞེས་པའི་མིང་ནི་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་མ་བཏགས་ཤིང་། རིགས་པའི་ཚོགས་དྲུག་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་དང་གྲངས་ངེས་ལ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཁུངས་མེད་ཅིང་ཧ་ཅང་ལེགས་ 14-3-3b པ་མ་ཡིན་ནོ། །བསྟན་བཅོས་དེ་དག་གི་ནང་ནས་ཀྱང་། འདིར་བཤད་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་དབུ་མ་རྩ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཐལ་རང་ལ་སོགས་པའི་བཤད་སྲོལ་རྣམས་གང་ལས་གྱིས་པའི་གཞི་ཡང་འདི་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་བཞི་བརྒྱ་པས་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་འདིར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ལྟ་བ་འདི་ཉིད་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་རྣལ་འབྱོར་འཆད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་སྤྱོད་པའི་མཐའ་བྲལ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དབུ་མའི་རིགས་པ་གཉིས་ལས། བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གང་ཞིག་བྱས་ནས་འཆད་ཅེ་ན། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དང་པོ་ཡིན་མོད། དངོས་ཀྱི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི་ཕྱི་མ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རིགས་པ་དེ་བདེ་བླག་ཏུ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་བསྟན་བཅོས་འདི་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་ནི་མདོ་ཉིད་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བསྟན་བཅོས་འདིར་སྟོན་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་གསུངས་བའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་དང་། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གྱི་གྲངས་ངེས་དང་། ཐ་སྙད་དུ་བྱས

【現代漢語翻譯】 如聖者龍樹（梵文，Nāgārjuna，那伽阿朱納，龍猛）的論典中所說：『當如實宣說安住之理。』又說：『若於此論之外，此法即不存。如是，此論之理，於他處亦無，智者當如是了知。』因此之故。辨明彼等理聚之論典有四：即自立之論典二，與餘論二。初者為《中觀根本慧論》與《六十正理論》。二者為《七十空性論》與《回諍論》。 《細研磨論》並非是成立所立之離邊，而是闡述遮遣非離邊之能立。因此，此論乃是顯示諸說有者所立之戲論邊之理聚四論，以及遮遣能立論式之理聚一論，此五論皆是從勝義諦而立之論典。如《寶鬘論》、《親友書》，以及寂護（梵文，Śāntarakṣita，香塔拉克希塔，靜命）父子所引之《世俗成就論》與《入菩提心釋》等，皆是依二諦，特別是依世俗諦之教理為主而闡述，故藏地學者未將其命名為『理聚論』。所謂『理聚六論』之名稱與定數，並無論典之依據，且非十分妥善。 在這些論典中，此處所要講解的主要論典是《中觀根本慧論》，因為一切分別自續、應成等宗義的根本皆由此論而出。瑜伽行派的《瑜伽師地論·攝抉擇分》也闡述了修習此論所抉擇之見解的瑜伽。那麼，此論所要成立的是離戲論邊，以及能成立中觀正理二者，應以何者為主要闡述對象呢？雖然從意願上來說，第一個是主要闡述對象，但實際上，後者才是主要闡述對象，因為此論是爲了方便地闡明正理而造，而前者在經中已有所闡明。那麼，此論是通過讚歎宣說緣起，以及二十七品的定數，和施設名言來開示。

【English Translation】 As stated in the treatises of the noble Nāgārjuna: 'One should speak according to how it abides.' And: 'If this Dharma is not found elsewhere, then likewise, the way it arises here is also not found elsewhere; the wise should be certain of this.' Therefore. There are four treatises that establish these collections of reasoning: two independent treatises and two supplementary treatises. The first two are the Root Verses on the Middle Way and the Sixty Stanzas on Reasoning. The second two are the Seventy Stanzas on Emptiness and the Refutation of Objections. The Thorough Analysis does not establish the extreme of being free from extremes, but rather explains the reasoning that refutes the proof that is not free from extremes. Therefore, it is a collection of four treatises that show the collection of reasonings that refute the extremes of elaboration of those who assert entities, and one treatise that refutes the reasoning of sophistry, making five treatises that are based solely on the ultimate truth. The Precious Garland, the Letter to a Friend, the Establishment of Conventions cited by Śāntarakṣita and his son, and the Commentary on the Awakening Mind, etc., mainly explain both truths, especially the conventional truth, based on scripture, so Tibetan teachers did not give them the name 'Collection of Reasonings'. The name and fixed number of the 'Six Collections of Reasonings' have no scriptural basis and are not very good. Among these treatises, the main one to be discussed here is the Root Verses on the Middle Way, because it is the basis from which all explanations of consequentialism, autonomy, etc., arise. The Four Hundred Verses of the Yogācāra school also explain the yoga of practicing the view established in this treatise. So, of the two things to be established in this treatise, the extreme of practice and the reasoning of the Middle Way, which should be explained as the main thing to be taught? Although the first is the main thing to be taught in intention, the latter is the main thing to be taught in reality, because this treatise was made to easily show that reasoning, and the former is clear from the sūtras themselves. So, this treatise teaches by praising the door of dependent origination, the fixed number of twenty-seven chapters, and the establishment of terms.

---

་པ་འདི་ལ་ལུང་གི་ཁུངས་སུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ཁྱད་གཞི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་ཁྱད་ཆོས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བརྒྱད་དང་བྲལ་བའི་ཐ་སྙད་དང་གྲངས་ངེས་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོ་ཉིད་དུ། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་སྐབས་ནས་གསལ་བར་འབྱུང་ལ། དེའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་རྣམས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མཐའ་དག་གི་ནང་ནས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་གྱི་གྲངས་དང་ཐ་སྙད་ནི། འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་ལས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རྐྱེན་རྣམས་འོང་བ་མེད་པ་སྟེ། །དབང་པོ་དག་ནི་གང་ཡང་མེད། །ཁམས་རྣམས་མེད་ཅིང་ཕུང་པོ་མེད། །འདོད་ཆགས་མེད་ཅིང་འདུས་བྱས་མེད། །ལས་དང་མེད་དེ་སྔོན་ཡང་མེད། །བྱས་པ་མེད་ཅིང་འདུ་བྱེད་མེད། ། 14-3-4a མཐའ་ཡང་མེད་ཅིང་ཆགས་པ་མེད། །ཐར་པ་མེད་ཅིང་བཅིངས་པ་མེད། །ལུང་མ་བསྟན་ལ་དངོས་པོ་མེད། །ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་། །དུས་མེད་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད། །ཆོས་ཉིད་དག་ཀྱང་མེད་པ་ཡིན། །སངས་རྒྱས་མེད་ཅིང་བདེན་རྣམས་མེད། །ལོག་དང་མྱ་ངན་འདས་པ་མེད། །འབྱུང་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་མེད། །ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཡོད་མ་ཡིན། །མཐའ་དང་མཐའ་མེད་པ་ཡང་མེད། །ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་སྤང་བའི་ཕྱིར། །སེམས་ཙམ་དུ་ནི་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སེམས་ཙམ་དུ་བཤད་ཅེས་པའི་དོན་མདོ་དེར་རྐྱེན་སོགས་ཉེར་བདུན་པོ་ཐོག་མར་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་ནས་དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་འཆད་པ་ནི་མདོ་དེའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་བཞུགས་ཚུལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་འགལ་ལོ། ། ༄། །དེའི་དགོངས་འགྲེལ་ཇི་ལྟར་གྱེས་པའི་ཚུལ། བོད་མཁས་པའི་ལུགས་བརྗོད་པ། གཉིས་པ་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པའི་སྲོལ་འབྱེད་ཇི་ལྟར་གྱེས་པའི་ཚུལ་ལ། བོད་མཁས་པའི་ལུགས་བརྗོད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། དབུ་མ་པའི་དབྱེ་བ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཁས་ལེན་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་དང་། དོན་དམ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་ཡོད་ཀྱང་དེས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཇོག་ལུགས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། དེ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་ལ་ཡང་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་བླངས་ནས་དེའི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཚུལ་ལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་

【現代漢語翻譯】 如果有人問，這部論著的依據是什麼？ 答案是：關於依緣起而安立的，具有遠離八邊（藏文：མཐའ་བརྒྱད།）的名稱和數量的論述，在《般若經》（藏文：ཡུམ་གྱི་མདོ།）的行事業（藏文：ཕྲིན་ལས།）部分有明確的闡述。通過這個依據來讚歎的原因是，它是諸佛所說經典中所有主題里最殊勝的。 關於二十七種分別（藏文：རབ་ཏུ་བྱེད་པ།）的數量和名稱，在《楞伽經》（藏文：འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ།）中有闡述。正如經中所說： 『諸緣皆無生，諸根亦皆無，界亦無有，蘊亦無，貪亦無有，造作亦無，業亦無有，先前亦無，所作亦無有，能作亦無，邊亦無有，染著亦無，解脫亦無有，繫縛亦無，無記無實事，法與非，時無涅槃無，法性亦無有，佛亦無有，諦亦無，邪及涅槃無，生及滅亦無，十二支非有，有邊無邊無，為離一切見，唯心我所說。』 這部論著就是依據這段經文而作的。這裡所說的『唯心』，是指《楞伽經》首先確立了二十七種緣起等法皆為心，然後闡明心也無自性的道理，這是該經所闡述的最殊勝的意義，因此並不矛盾。 接下來，將要闡述對於此論著的理解是如何分歧的，以及藏族學者是如何看待的。 第二部分是關於中觀論著的意趣是如何被解釋和區分的，包括藏族學者是如何看待的，以及我們自己是如何確立觀點的。 首先，先前的學者們是這樣解釋的：中觀宗的分類有兩種，一種是根據承認世俗的方式來劃分，另一種是根據確定勝義的方式來劃分。 第一種情況是，雖然自性空宗（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ།）在確定勝義諦的方式上有所不同，但他們所確定的勝義諦的安立方式並沒有區別，而且證悟勝義諦的見解也沒有好壞之分。在承認世俗諦並安立其法相方面，有三種不同的方式：一種是與經部（藏文：མདོ་སྡེ་པ།）的世俗諦相一致的，稱為隨經行中觀派（藏文：མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ།）；另一種是與瑜伽行派（藏文：རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ།）相一致的，稱為隨瑜伽行中觀派（藏文：རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་）

【English Translation】 If someone asks, what is the source of authority for this treatise? The answer is: Regarding the terms and definite numbers that elaborate on dependent origination with the eight extremes (Tibetan: མཐའ་བརྒྱད།) being absent, it is clearly stated in the 'Mother Sutra' (Tibetan: ཡུམ་གྱི་མདོ།) within the context of activities (Tibetan: ཕྲིན་ལས།). The reason for praising it through this basis is that it is the most supreme among all the subjects of the Buddha's teachings. Regarding the number and terms of the twenty-seven elaborations (Tibetan: རབ་ཏུ་བྱེད་པ།), it is taught in the 'Lankavatara Sutra' (Tibetan: འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ།). As it says in that very text: 'Conditions do not come into existence, nor are there any faculties. There are no elements, nor aggregates. There is no desire, nor anything compounded. There is no action, nor anything prior. There is nothing made, nor any maker. There is no end, nor any attachment. There is no liberation, nor any bondage. There is no object in the unrevealed. There is no dharma or non-dharma. There is no time, nor nirvana. There is no such thing as nature. There are no Buddhas, nor truths. There is no error, nor nirvana. There is no arising or ceasing. The twelve limbs are not existent. There is neither end nor endlessness. To abandon all views, I have spoken of mind-only.' This treatise is composed based on this statement. Here, the meaning of 'mind-only' is that the 'Lankavatara Sutra' first establishes the twenty-seven conditions, etc., as mind, and then clearly explains how even the mind is without inherent existence. This is the supreme way in which the subject matter of that sutra is presented, and therefore there is no contradiction. Next, we will explain how the interpretations of this treatise diverge, and how Tibetan scholars view it. The second part concerns how the interpretations of Madhyamaka treatises are differentiated, including how Tibetan scholars view it and how we establish our own views. Firstly, the previous teachers explained it this way: there are two divisions of Madhyamaka, one divided according to the way of accepting conventional truth, and the other divided according to the way of establishing ultimate truth. The first case is that, although the proponents of emptiness of inherent existence (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ།) have different ways of establishing ultimate truth, there is no difference in how they establish the ultimate truth that is established by them, and there is no difference in the quality of the view that is the object of realizing that truth. In terms of acknowledging conventional truth and establishing its characteristics, there are three different ways: one that agrees with the Sautrantika (Tibetan: མདོ་སྡེ་པ།) conventional truth, called the Madhyamaka-Sautrantika (Tibetan: མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ།); another that agrees with the Yogacara (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ།), called the Madhyamaka-Yogacara (Tibetan: རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་)

---

དབུ་མ་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཉིད་ 14-3-4b སོར་གཞག་ནས་ཁས་ལེན་པ། འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་སོགས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་ཞིང་། དོན་སྣང་གི་བློ་རྣམ་བཅས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཞི་མཚོ་ཡབ་སྲས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་འགོག་ཅིང་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་སོགས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་རིགས་པས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་དཔྱོད་པར། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། རང་རྒྱུད་པ་དང་། ཐལ་འགྱུར་བར་གྲགས་པའོ། །འདི་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་ལེན་མི་ལེན་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་མི་ལེན་ལས་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། ཁྱད་པར་དུ་གཏན་ལ་དབབ་བྱ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཞེད་པ་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་དཔྱད་པ་ཅུང་ཟད་བྱས་སྣང་བ་ལ་ནི། ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཆར་གྱུར་པ་འགའ་ཞིག་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་བས་དེ་དག་བཏང་སྙོམས་སུ་རྣམ་པར་བཞག་ནས་རེ་ཤིག་རྟོག་དཔྱོད་འདི་ལྟར་བཏང་བར་བྱ་སྟེ། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་མཐར་ཐུག་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་ན་མོ་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་མ་རིག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་པ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་རང་གི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ་སློབ་དཔོན་དེས་དེ་ལྟར་མི་བཞེད་ 14-3-5a པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་རྣམ་པ་གསུམ་ལས། ཤེས་པ་རྣམ་བཅས་ཕྱོགས་ལ་ནི། །དངོས་སུ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་ཀྱང་། །དེ་དང་གཟུགས་བརྙན་འདྲ་བས་ན། །བརྟགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཚོར་བར་རུང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སློབ་དཔོན་དེ་ནི་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་ལས། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །ཀུན་རྫོབ་ཅེས་དང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །འདི་ལ་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་གོ །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་འདོད་ན་ནི། །འུ་བུ་ཅག་ལ་དེ་མཚུངས་ཉིད། །རིགས་པར་ན་ནི་ཐམས་ཅད་འཁྲུགས། །གལ་ཏེ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཁྱེད་ཀྱང་འདོད་ན་ནི་འུ་བུ་ཅག་ལའང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅ

【現代漢語翻譯】 將中觀派（dbu ma pa）分為三類：第一類，承認世俗共許；第二類，只承認世俗共許；第三類，隨順世間名言的中觀派。 第一類包括學誠獅子（slob dpon legs ldan 'byed）和智藏（ye shes snying po）等，他們承認外境存在，並且承認有境識為有相識。 第二類包括寂護（zhi mtsho）師徒，他們遮止外境，並且承認顯現為心。 第三類包括月稱（zla ba grags pa）等，他們對於世俗諦，不以論宗立場的理智作任何分析，而是如世間所共許的那樣接受。 第二，從抉擇勝義諦的方式來分，只有兩種：自續派（rang rgyud pa）和應成派（thal 'gyur ba）。 這也是在抉擇勝義諦時，是否承認自續推理（rang rgyud kyi gtan tshigs）來區分的，並非從是否承認自續的體例來區分。特別是，所要抉擇的勝義諦，也沒有深淺的差別。 對於這種觀點，後來的藏族學者似乎做了一些研究，但似乎沒有發現任何善說之處，因此將它們放在一邊，暫時進行如下思考：學誠智藏（slob dpon ye shes snying po）並沒有像經部（mdo sde pa）那樣承認世俗的體例，因為經部的究竟觀點是，外境是隱蔽分，並且有境識不能直接認知外境。而學誠智藏（slob dpon ye shes snying po）並不這樣認為，而且經部是用自己的理智來分析安立世俗諦的，而學誠智藏（slob dpon ye shes snying po）並不這樣認為。 這是為什麼呢？因為在闡述經部宗義的三種量論典籍中說：『識為有相的一方，實際上彼二雖異體，然以彼與影像相似故，僅能覺知少許。』 學誠智藏（slob dpon de）不是這樣認為的，因為在《二諦論》中說：『如何顯現唯此為，世俗諦。如何顯現如是自性故，於此不容許分析。』以及『若如所顯現而許，則於你我亦相同。若以理智分析則一切皆亂。』如果像顯現的那樣你也承認，那麼對於你我來說也是一樣的，我們……

【English Translation】 The Madhyamaka (dbu ma pa) is divided into three categories: The first category acknowledges worldly conventions; the second category only acknowledges worldly conventions; and the third category follows the worldly expressions of the Madhyamaka. The first category includes scholars such as Lekdenjé (slob dpon legs ldan 'byed) and Yeshe Nyingpo (ye shes snying po), who acknowledge the existence of external objects and also acknowledge that the cognizing consciousness is a consciousness with aspects. The second category includes the teacher Shantarakshita (zhi mtsho) and his successors, who refute external objects and acknowledge that appearances are mind. The third category includes scholars such as Chandrakirti (zla ba grags pa), who, regarding conventional truth, do not analyze it with the reasoning of a philosophical system, but accept it as it is commonly accepted in the world. Secondly, from the perspective of how to ascertain ultimate truth, there are only two types: Svatantrika (rang rgyud pa) and Prasangika (thal 'gyur ba). This is also distinguished by whether or not one acknowledges Svatantrika reasoning (rang rgyud kyi gtan tshigs) when ascertaining ultimate truth, and not by whether or not one acknowledges the system of Svatantrika in general. In particular, there is no difference in the depth of the ultimate truth to be ascertained. Regarding this view, later Tibetan scholars seem to have done some research, but it seems that no well-spoken points have been found, so putting them aside, let's temporarily conduct the following reflection: Acharya Yeshe Nyingpo (slob dpon ye shes snying po) did not acknowledge the conventional system in the same way as the Sautrantikas (mdo sde pa), because the ultimate view of the Sautrantikas is that external objects are hidden and that cognizing consciousness cannot directly cognize external objects. However, Acharya Yeshe Nyingpo (slob dpon ye shes snying po) does not think so, and the Sautrantikas analyze and establish conventional truth with their own reasoning, but Acharya Yeshe Nyingpo (slob dpon ye shes snying po) does not think so. Why is that? Because in the three authoritative treatises explaining the tenets of the Sautrantikas, it is said: 'On the side of consciousness with aspects, although the two are actually different, because it is similar to an image, it is only possible to perceive a little.' Acharya Yeshe Nyingpo (slob dpon de) does not think so, because in the Two Truths it says: 'How it appears, this alone is, the conventional. Because of the nature of how it appears, analysis is not allowed here.' and 'If you also accept it as it appears, then it is the same for you and me. If analyzed with reason, everything is confused.' If you also accept it as it appears, then it is the same for you and me, we...

---

ག་ང་རྒྱལ་ག་ལ་བྱེད། གལ་ཏེ་ཁྱོད་འདི་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། དེའི་ཚེ་ཁོ་བོ་ཅག་མི་འདོད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་རིགས་པར་ན། ཐམས་ཅད་བརྡས་ན་འཐོར་བ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། སྣང་དུ་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་དག །ཅེས་སོགས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་དོན་དངོས་སུ་སྣང་བར་བཤད་ལ་མདོ་སྡེ་པས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འགྲེལ་ལས། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་དངོས་སུ་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཞི་མཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཚེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་མ་ཡིན། ཐ་སྙད་དུ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་བཞེད་ཅིང་སྣང་བ་སེམས་སུ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་རྒྱན་ལས། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་ནི། །རིགས་པའི་ལམ་གྱི་རྗེས་འབྲང་བར། །གཞན་དག་འདོད་པ་སེལ་བར་བྱེད། །དེ་ཕྱིར་རྒོལ་ངན་གནས་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ། མ་བརྟགས་ཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་པར་གསུངས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་ 14-3-5b པའི་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་འཇོག་པར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་འདིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་དང་། སྣང་བ་སེམས་སུ་བཤད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚེ་མ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་རིམ་གྱིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་སུ་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚུལ་ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་འཐུན་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། ཆེན་པོ་ལ་སྨོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་གཉིས་ལས། བདེན་པ་གཉིས་པོ་རྣམ་ཕྱེ་ཡང་། །ཤིང་རྟ་ཆེ་དག་རྨོངས་ཉིད་ན། །གཞན་རྣམས་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས་ཏེ། །དེ་བས་བདག་གི་རྣམ་པར་ཕྱེ། །ཞེས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཚུལ་འཆད་པའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དག་རྨོངས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༄། །རང་གི་ལུགས་གཞག་པ། གཉིས་པར་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། འོ་ན་ཅི། མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཁས་མི་ལེན་པའམ། ལེན་ན་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་རྣམ་པར་བརྟགས་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ་དང་། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། ། ༈ སྤྱི་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་དོན་གྱི་ཁོག་ཕུབ་པ། དང་པོ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་གྲགས་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པར་འཇོག་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མི་སྣང་སྟེ། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་རི

【現代漢語翻譯】 我為何要感到自豪？如果你們承認自己是追隨理智之人，那麼我們就不贊同了。因為在理智看來，一切事物若被擊碎，就如同散落一地。』正如經中所說：『顯現相似，作用不同。』等等，將顯現的意識視為真實顯現。然而，經部宗則如《釋量論》中所說：『外境並非真實存在。』因此，他們才如此承認。 此外，當寂護（Śāntarakṣita）師徒承認世俗諦時，他們並非完全按照瑜伽行派的論典來承認。在名言上，他們認為外境存在，但不認為顯現是心識。正如《莊嚴經論》中所說：『一切事物的自性，遵循理智的道路，遣除他宗的觀點，因此邪惡的辯論者無立足之地。』等等，在安立世俗諦時，他們僅僅通過未經分析的表面現象來安立，而不是通過瑜伽行派的理智分析來安立。而且，阿阇黎（Acharya，教師）認為外境不存在，顯現是心識的說法，並非在安立世俗諦時提出的，而是在通過理智分析世俗諦，從而逐步進入勝義諦的方便法門中提出的。這種情況將在稍後解釋。總之，那些自續派的阿阇黎說，名言的諦實與有部宗相符，這實際上是一種誹謗。正如《二諦論》中所說：『區分二諦時，大車乘的智者們尚且迷惑，更何況其他人呢？因此，我將詳細區分。』因為在區分二諦時，將說一切有部的觀點視為迷惑。 確立自宗觀點 第二，確立自宗觀點。那麼，我們是不承認經部行中觀派等三者的安立方式嗎？如果承認，又是怎樣的呢？對此進行分析，可分為兩個方面：從 общей 意義上把握要點，以及分別闡述具體內容。 從 общей 意義上把握要點 首先，被稱為中觀應成派和自續派的論師們，在不通過理智分析而安立世間世俗諦的方式上，似乎沒有任何差別。因為宗派論者...

【English Translation】 Why should I be proud? If you admit to being followers of reason, then we do not agree. Because in the view of reason, if everything is shattered, it is like being scattered on the ground. 'As it is said in the sutra: 'Appearances are similar, but functions are different.' etc., regarding the consciousness of appearance as a real appearance. However, the Sautrāntika school, as stated in the Compendium on Valid Cognition: 'External objects are not real.' Therefore, they admit it. Furthermore, when Śāntarakṣita and his disciples acknowledge conventional truth, they do not fully acknowledge it according to the treatises of the Yogācāra school. In terms of terminology, they believe that external objects exist, but they do not believe that appearances are mind. As stated in the Ornament of the Sutras: 'The nature of all things, following the path of reason, eliminates the views of others, therefore evil debaters have no place to stand.' etc., when establishing conventional truth, they establish it solely through the delight of unexamined phenomena, rather than through the rational analysis of the Yogācāra school. Moreover, the Acharya believes that the absence of external objects and the explanation of appearances as mind are not presented when establishing conventional truth, but as a means to gradually enter the ultimate truth by analyzing conventional truth through reason. This will be explained immediately thereafter. In short, those Svātantrika Acharyas who say that the truth of terminology is in accordance with the Vaibhāṣika school are actually slandering the great ones. As stated in the Two Truths: 'When distinguishing the two truths, even the great chariot masters are confused, what need is there to mention others? Therefore, I will distinguish them.' Because when distinguishing the two truths, the views of the Vaibhāṣika school are explained as being confused. Establishing One's Own System Secondly, establishing one's own system. Then, do we not accept the establishment of the three, such as the Madhyamaka-Sautrāntika school? If we do, what is the manner? If we analyze this, there are two aspects: grasping the essence of the meaning from a general perspective, and separately explaining the specific meanings that are relevant. Grasping the Essence of the Meaning from a General Perspective Firstly, there seems to be no difference in how the teachers known as Madhyamaka-Prāsaṅgika and Svātantrika establish the conventional truth of the world without analyzing it through reason. Because the proponents of philosophical tenets...

---

གས་པས་མི་དཔྱོད་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞིང་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་དེའི་རྣམ་གཞག་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་མཐུན་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་དེ་དག་མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ངོས་འཛིན་ལུགས་ལའང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་སྟེ། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་དང་བྲལ་བའི་སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ཞིག་ལ་དོན་ 14-3-6a དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་ཞལ་འཆམ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། རིགས་པ་དེ་ལ་དང་པོར་འཇུག་པའི་སྒོ་མི་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་ཐལ་འགྱུར་གྱི་རིགས་པས་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མ་དོར་བར་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཆ་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་ལ་རིམ་གྱིས་ཞུགས་ནས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་དང་། འོག་མ་ལ་མ་ཞུགས་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཉིད་ནས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལའང་མི་འཇུག་པར་ཐོག་མར་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་ནས། དེ་ནས་དབུ་མ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་དང་། མདོ་སེམས་གཉིས་ལ་རིམ་གྱིས་ཞུགས་ནས་དེ་ནས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་བདེན་གཉིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས་འབྱུང་ལ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་འཚོའི་དབུ་མའི་རྒྱན་ལས་འབྱུང་ངོ་། །ལུགས་དང་པོ་དེ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ངོས་བཟུང་བ། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་འདིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚེ། དབུ་མའི་རིག་པ་ལྟ་ཞོག །གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པ་གང་གིས་ཀྱང་མི་དཔྱོད་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཉིད་ཐད་སོར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནས་ངེས་དོན་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ལ་འཇུག་པའི་ཐོག་མར། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དབུ་མ་པས་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་མིང་དུ་བཏགས་པ་འདི་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། ཡོད་ 14-3-6b པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་སྨྲ་བ་དང་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་དབུ་མའི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པ་དང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལ་ད

【現代漢語翻譯】 因為不以正量衡量，而是順應世間常識的顯現和流傳來認可其分類。這些論師們在最終的勝義諦的認知方式上，也沒有絲毫差別，因為他們一致認為，勝義諦是遠離一切戲論，超越言語概念的對象。雖然如此，但確立勝義諦的理路，以及最初進入這些理路的門徑卻不相同，因為自續派的理路和應成派的理路在確立方式上各有不同。並且，在不捨棄世俗諦的情況下進入勝義諦，這體現在逐步進入下部宗派，最終進入中觀的途徑中；以及不進入下部宗派，直接從世間常識進入中觀的兩種方式中。第一種方式又分為兩種：不進入唯識宗，而是首先進入經量部的宗派，然後進入中觀；以及依次進入經部和唯識，然後進入中觀。第一種方式出自論師靜命的《二諦分別論》，第二種方式出自菩薩寂護的《中觀莊嚴論》。解釋第一種方式又分為兩個部分：確定論師靜命的觀點，以及排除他人對該觀點的考察。 確定論師靜命的觀點： 首先，這位論師在確立世俗諦時，暫且不論中觀的理路，而是直接採納世間常識的顯現，不以任何宗派所認可的正量來衡量。然後在進入勝義諦的海洋之初，對於世間流傳的、被中觀派稱為『真實世俗』的勝義諦，首先展示它如何如其所是地存在，卻沒有成立它的量；然後展示存在的事物如何被理路所破斥。第一種是與實事論者共同的理路，第二種是中觀的理路。第一種又分為兩種：與主張能取所取數量相等的經量部共同的理路，以及與主張多樣性無二的經量部共同的理路。第一種是，對於境顯現的識，既不...

【English Translation】 Because it does not judge by valid means, but agrees to acknowledge its classification according to how it appears and is known to the innate intellect of the world. These teachers do not seem to have even the slightest difference in how they recognize the ultimate truth of reality, because they agree to label as the truth of reality something that is free from all elaborations and beyond the scope of verbal concepts. Nevertheless, the reasoning that establishes the truth of reality and the gateway to initially enter that reasoning are different, because the ways in which the Svātantrika (Self-sufficient school) reasoning and the Prāsaṅgika (Consequentialist school) reasoning establish it are distinctly determined. Furthermore, the aspect of entering the truth of reality without abandoning the conventional truth is seen in the way of gradually entering the lower tenets and then entering the Madhyamaka (Middle Way school), and the way of entering the Madhyamaka from the worldly conventions themselves without entering the lower ones. The first has two aspects: not even entering the tenets of the Cittamātra (Mind-Only school), but first entering the tenets of the Sautrāntika (Sūtra school), and then entering the Madhyamaka itself; and the way of gradually entering both the Sūtra and Citta (Mind-Only), and then entering the Madhyamaka. The first comes from Ācārya (Master) Ye shes nying po's (Jñānagarbha) 'Distinguishing the Two Truths', and the second comes from Bodhisattva Zhi ba tsho's (Śāntarakṣita) 'Ornament of the Madhyamaka'. Explaining the first tradition has two parts: identifying the view of Ācārya Ye shes nying po's (Jñānagarbha), and refuting others' examinations of it. Identifying the view of Ācārya Ye shes nying po's (Jñānagarbha): First, when this teacher establishes the conventional truth, let alone the Madhyamaka (Middle Way school) reasoning, he directly adopts what appears to the worldly mind without judging by any of the valid means known to the tenet proponents. Then, at the beginning of entering the ocean of definitive meaning, he shows that there is no valid cognition to prove that the conventional truth, which is known to the world and named 'correct conventional' by the Madhyamikas, exists as it appears, and that there is reasoning to refute its existence. The first is a reasoning common to the realists, and the second is the Madhyamaka reasoning. The first also has two aspects: the reasoning common to the Sautrāntikas who assert that the object and the subject are equal in number, and the reasoning common to the Sautrāntikas who assert that diversity is non-dual. The first is that for the consciousness that perceives an object, neither...

---

ོན་གྱི་རྣམ་པ་ཙམ་སྣང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བདེན་གཉིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། །རྣམ་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ནི། །ཡུལ་ལ་འཛིན་པར་མི་རིགས་སོ། །རྣམ་པ་ཚད་མ་མིན་ཕྱིར་དང་། །མི་རིགས་ཕྱིར་ན་ཅིག་ཤོས་མིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣ་ཚོགས་གཅིག་མ་ཡིན་པ་དང་། ཤེས་པ་གཅིག་ཉིད་སྣ་ཚོགས་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྣ་ཚོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བཟུང་རྣམ་དེ་སྣང་བ་ལྟར་མི་བདེན་པ་དང་། དེ་སྣང་ཡུལ་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ་དེ་ཉིད་ལས། གང་ཕྱིར་སྣ་ཚོགས་ངོ་བོ་རུ། །སྣང་བ་ཅན་གྱི་དངོས་གཅིག་ལ། །རྣམ་པ་རྣམ་བདེན་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །དེ་ཡིས་གཅིག་ཉིད་ཉམས་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ན་མངོན་སུམ་གྱིས། །མི་དམིགས་པ་ཡི་འབྲས་བུ་དང་། །རྒྱུ་ཉིད་འདི་ནི་མི་འགྲུབ་བོ། །རྣམ་པ་གཞན་ཞིག་རྣམ་པར་སེམས། །ཞེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་ནོ། །དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ་རྣམ་འགྲེལ་ལས་མདོ་སྡེ་པ་དང་པོའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། བློ་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །དོན་རྣམས་སྣ་ཚོགས་ངོ་བོ་ཉིད། །ཅེས་དང་། མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། ཤེས་པ་སྔོ་སོགས་སྣ་ཚོགས་པ། །ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་རྟེན་མེད། །མཐོང་ནུས་མ་ཡིན་ཞེས་ 14-3-7a གསུངས་པ་དེ་དང་འདི་དོན་གཅིག་པར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་དབུ་མའི་རིགས་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དུ་མས་དངོས་པོ་གཅིག་མི་བྱེད། །དུ་མས་དུ་མ་བྱེད་མ་ཡིན། །གཅིག་གིས་དུ་མའི་དངོས་མི་བྱེད། །གཅིག་གིས་གཅིག་བྱེད་པ་ཡང་ཡིན། །ཞེས་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་འདིས་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན་ནས། དེ་རྣམས་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དབུ་མའི་རིགས་པ་ཉིད་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པ་ལ། མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་ཞེས་བཤད་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐོག་མར་མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་རྣམས་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་འདིས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ནི་ཞལ་གྱིས་མ་བཞེས་ཏེ། མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པ་བཤད་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་དེ་ནས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ

【現代漢語翻譯】 通過現象的表象來證明外境並非顯而易見地存在。正如《辨真假論》中所說：『無相之識，不應執著于境，因其非量。既非量，則非他。』 第二，通過多樣非一，以及知識一性非多樣的標誌，來證明具有多樣顯現的所取相併非如顯現般真實，並且對於顯現之境並非是量。這是說一切有部（梵文：Sarvāstivāda， सर्वास्तिवाद，sarvāstivāda，一切存在論者）的論理。解釋此意義如彼論所說：『何以故，于多樣自性之顯現一物上，如何能有多樣真實之相？因此一性喪失。如是則現量之不見果與因皆不能成立。另作他想。』這表明外境和能取所取並非顯而易見地存在。 正如《釋量論》中解釋說一切有部（梵文：Sarvāstivāda， सर्वास्तिवाद，sarvāstivāda，一切存在論者）的觀點：『諸識以多樣為自性，故諸境亦為多樣自性。』以及解釋說一切有部（梵文：Sarvāstivāda， सर्वास्तिवाद，sarvāstivāda，一切存在論者）的觀點：『知識，如藍色等是多樣的，知識的差別不依賴於其他。』這與上述意義相同。 第二，以中觀的論理來駁斥因果之實有。如雲：『多不作一，多不作多，一不作多，一亦不作一。』此為四句生滅之理。 因此，這位論師依賴於說一切有部（梵文：Sarvāstivāda， सर्वास्तिवाद，sarvāstivāda，一切存在論者）的論理，表明了真實名言的生起並非顯而易見地存在，從而很好地闡釋了中觀的論理，以證明這些事物本性不生。 因此，說這位論師的觀點是『隨經行中觀』並不矛盾，因為在進入勝義諦（梵文：Paramārtha-satya， परमार्थसत्य，paramārtha-satya，最高真理）之初，首先通過說一切有部（梵文：Sarvāstivāda， सर्वास्तिवाद，sarvāstivāda，一切存在論者）的論理來證明因果之實有並非顯而易見地存在。這位論師並未接受唯識宗（梵文：Yogācāra， योगाचार，yogācāra，瑜伽行）作為進入勝義諦（梵文：Paramārtha-satya， परमार्थसत्य，paramārtha-satya，最高真理）的支分，而是在解釋說一切有部（梵文：Sarvāstivāda， सर्वास्तिवाद，sarvāstivāda，一切存在論者）的論理之後，緊接著進入中觀。

【English Translation】 It is proven through the appearance of phenomena that external objects do not manifestly exist. As it is said in 'Distinguishing the Two Truths': 'Consciousness without aspects should not be attached to objects, because it is not valid cognition. Since it is not valid cognition, it is not something else.' Secondly, by the signs of diversity not being one, and the oneness of knowledge not being diverse, it is proven that the apprehended aspect with diverse appearances is not true as it appears, and that it is not valid cognition for the appearing object. This is the reasoning of the Sautrāntikas (Sūtra-followers) who assert the non-duality of diversity. Explaining this meaning, as it says in the same text: 'How can there be diverse true aspects in one object that appears as diverse in nature? Therefore, oneness is lost. If so, the manifest non-perception of cause and effect cannot be established. Thinking of something else.' This shows that external objects and the grasper and grasped are not manifestly existent. As it is explained in the 'Commentary on Valid Cognition' when explaining the view of the first Sautrāntika (Sūtra-follower): 'Since minds are diverse in nature, objects are also diverse in nature.' And explaining the view of the second Sautrāntika (Sūtra-follower): 'Knowledge, such as blue, is diverse, and the difference in knowledge does not depend on anything else.' This is definitely the same meaning as above. Secondly, using Madhyamaka (Middle Way) reasoning to refute the existence of cause and effect. As it says: 'Many do not make one, many do not make many, one does not make many, and one also does not make one.' This is the logic of the fourfold negation of arising and ceasing. Therefore, this teacher, relying on the reasoning of those who assert the non-duality of diversity, shows that the arising of valid conventional truths is not manifestly existent, and thus excellently explains the Madhyamaka (Middle Way) reasoning to prove that these things are unborn in nature. Therefore, it is not contradictory to say that this teacher's view is 'Madhyamaka (Middle Way) that follows the Sutras,' because at the beginning of entering the ultimate truth (Paramārtha-satya), it is first proven through the reasoning of the Sautrāntikas (Sūtra-followers) that the existence of cause and effect is not manifestly existent. This teacher did not accept the Yogācāra (瑜伽行) school as a branch for entering the ultimate truth (Paramārtha-satya), but after explaining the reasoning of the Sautrāntikas (Sūtra-followers), he immediately entered the Madhyamaka (Middle Way).

---

ར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་བཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་མེད་པར་འདོད་པ་ལ། མངོན་སུམ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་རིག་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ལ་དགག་པ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་ལས། བརྟགས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་མ་ཡིན། །གཞན་གྱི་དབང་ནི་ཡོད་པ་སྟེ། །སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་བསྐུར་འདེབས་པའི། །མཐར་རྟོག་པ་ནི་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན། རྣམ་རིག་པའི་འཆད་ཚུལ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། བརྟགས་པ་ཞེས་པ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། གཞན་ 14-3-7b དབང་ཞེས་པ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་རང་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་སྙིང་པོ་ཅི་ཡང་མ་མཐོང་སྟེ། དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་ལུགས་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལྟ་ཞོག །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་དཔྱད་པ་ན་གྲུབ་པར་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཚུལ་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་པས་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན། རྡུལ་ཕྲན་དུ་གནས་པ་དེ་ནི་དེའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ། གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཆེན་པོར་རློམ་པ་དག་ན་རེ། སློབ་དཔོན་འདིས་ནི། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམས་རང་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་བླངས། དེ་དེར་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བདེན་གཉིས་སུ་མདོ་དྲངས་པ་ལས། གཞན་གྱིས་དོན་དམ་བྱས་གང་ཡིན། །དེ་ནི་གཞན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །གཞན་གྱིས་མར་འདོད་གང་ཡིན་དེ། །གཞན་གྱི་ཆུང་མར་ཡང་འདོད་བཞིན། །ཞེས་པ་འདི་ལེགས་པར་དྲངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་། དོན་དེ་ཉིད་འགོག་པ་ན་འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཁ་ཅིག་གིས་མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་གང་ཞིག་དོན་དམ་པར་སྨྲ་བ་དེ་ཉིད། དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་པར་མི་ཤེས་པ་དག་གིས་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ལ་ཡང་སྦྱར་ནས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྣང་དུ་འདྲ་ཡང་དོན་བྱེད་དག །ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་ནུས་ཕྱིར། །ཡང་དག་ཡང་དག་མ་ཡིན་པའི། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ནི་དབྱེ་བ་བྱས། །ཤེས་ 14-3-8a བཤད་པས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་བླངས་པར་གྲུབ

【現代漢語翻譯】 因為已經說過，瑜伽行者認為沒有執取和遍計，但這樣做會犯與現量相違的過失。爲了駁斥唯識宗所說的能取所取二取皆空的自證自明之識。經中說：『所計之事物，實無所有；他起之事物，真實存在；妄加增益與誹謗，終將摧毀諸分別。』此句的意義，與唯識宗的解釋不同。如何解釋呢？所計是指顛倒的世俗，他起是指正確的世俗。此外，益西寧波論師因為在自己的宗義中承認外境的存在，所以被稱為經部中觀師。但我覺得這毫無意義，因為他不僅沒有用量成立外境的存在，甚至沒有承認用量來衡量世俗諦。這一點將在後面解釋。而且，經部宗通過理智分析外境的存在方式，認為極微是外境存在的最小單位，這是他們的宗義。 第二，駁斥他人所安立的宗義。在雪域後來的一些自詡為智者的人說：『這位論師承認小乘有部和經部所說的勝義諦為自己的世俗諦。因此，他在名言上承認自相成立的法。』他們認為這樣做的理由是引用了二諦的經典：『他人認為是勝義的，在他人看來是世俗；他人認為是酥油的，在他人看來也像是妻子。』他們說這句引文用得很好。爲了駁斥這個觀點，《入行論釋》中說：『有些人認為，經部宗所說的勝義諦，就是中觀宗所說的世俗諦。』這種說法是不瞭解中觀論典真實意義的人說的。』同樣，他們也把這種說法安立在有部宗上。此外，正如所說：『雖然顯現相似，但作用不同。因為有作用和無作用，所以區分了真實和不真實的世俗。』通過這些解釋，也證明了他們在名言上承認自相成立的法。

【English Translation】 Because it has been said that Yogacharas believe that there is no grasping and imputation, but doing so commits the fault of contradicting the directly perceived. In order to refute the consciousness of the two graspers and the grasped being empty, which is famous in the tenets of the Vijnanavada school, and which is self-aware and self-illuminating. The sutra says: 'The object of imputation does not exist; the dependent is existent; clinging to extremes of addition and subtraction, the extremes of thought will be destroyed.' The meaning of this sentence is explained differently from the Vijnanavada explanation. How is it explained? The imputed is explained as the false conventional truth, and the dependent is explained as the correct conventional truth. In addition, Master Yeshe Nyingpo is called a Sutra-based Madhyamika because he admitted the existence of external objects in his own system. But I don't see any meaning in this, because not only did he not establish the existence of external objects with valid cognition, he did not even admit that the conventional truth could be established by valid cognition. This will be explained later. Moreover, the Sautrantikas, through rational analysis of the existence of external objects, believe that atoms are the smallest unit of existence of external objects, which is their tenet. Secondly, refuting the tenets established by others. Some later scholars in Tibet said: 'This teacher admits the ultimate truth spoken by the Vaibhashikas and Sautrantikas as his own conventional truth. Therefore, he nominally admits phenomena that are established by their own characteristics.' They believe that the reason for doing so is that they quoted the sutra on the two truths: 'What others consider ultimate is considered conventional by others; what others consider butter is also considered a wife by others.' They say that this quote is well used. In order to refute this view, the commentary on the 'Entering the Middle Way' says: 'Some people think that what the Sautrantikas say is the ultimate truth is what the Madhyamikas consider the conventional truth.' This statement is made by those who do not understand the true meaning of the Madhyamika treatises. 'Similarly, they also apply this statement to the Vaibhashikas. Furthermore, as it is said: 'Although the appearances are similar, the functions are different. Because of the ability and inability to function, the distinction between true and untrue conventional truths is made.' These explanations also prove that they nominally admit phenomena that are established by their own characteristics.

---

་བོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། སློབ་དཔོན་འདིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་སྣང་ངོ་། །དེ་དག་གིས་ནི་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་ལེགས་པར་མ་བལྟས་པའམ། བལྟས་ཀྱང་དེའི་ལུགས་ལེགས་པར་མ་ཤེས་པར་རང་རྒྱུད་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱིས་འཕོངས་བཞིན་དུ། མི་ཤེས་པ་གཞན་དག་མགོ་འཁོར་བར་བྱེད་པའི་གཏམ་ཁོ་ནར་བས་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་ནས་བསྒྲུབས་པ་དེ་ནི། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་གང་ཡིན་པ་སྐྱེ་སོགས་སུ་སྣང་ཙམ་ལྟ་བུ་དེ་ཉིད་དང་། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་ཀྱང་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་བཞག་པའི་སྐྱེ་སོགས་བཀག་པའི་མེད་དགག་དེ་ཡང་དབུ་མའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་དགོས་པའི་འཕྲོས་ཟུར་ཙམ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་འདིས་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་གྲུབ་པ་སོགས་མདོར་ན་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བཞག་པ་ཐམས་ཅད་དབུ་མ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་པ་འབད་ནས་འགོག་གིན་འདུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྟགས་པའི་དོན་གྱིས་དབེན་གྱུར་པ། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཁོ་ན། །ཞེས་དང་། ཇི་ལྟར་སྣང་བཞིན་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །འདི་ལ་དཔྱད་པ་མི་འཇུག་གོ །ཞེས་བཤད་པའོ། །ངག་དོན་བསྡུ་ན་སློབ་དཔོན་དེ་དང་དེའི་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞེད་ན། སློབ་དཔོན་དེ་དང་དེའི་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་བཞེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ལྟར་ན་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་མ་ཟད་ 14-3-8b ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ལྟར་ན་ཡང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་རྣམས་ལ་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། འཇུག་འགྲེལ་དུ། སེམས་ཙམ་པས་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དབུ་མ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པ་དག་ལ་དགག་པ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་མཛད། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཁྱེད་ཀྱིས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཉིད་ལ་ཅི་ཞེ་ན། འཇུག་འགྲེལ་དུ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། གནས་བརྟན་ཆོས་སྐྱོང་ལ་སོགས་པས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་ནས་དེའི་ཚེ། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ནང་ན་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་ལྟ་བུ་དང་། གཞན་དབང་གི་ནང་ན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཤེས་པའི་གནས་ལུགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་ཆ་མེད་ལྟ་བུ་དེ་ཡང་འདུས་ལ། ད

【現代漢語翻譯】 有人說『他是自空論者』，又有人說『這位論師在名言中也不承認自證』，這些說法是顯而易見的錯誤。那些人要麼沒有好好研究這位論師的宗義，要麼即使研究了也沒有真正理解其宗義，他們以自續派承認自性成立之法的認識論為依據，只會說一些迷惑無知之人的話。例如，在解釋二諦時引用經文來論證，那只是指世間所稱的勝義諦，比如顯現為生等現象本身，以及在《中觀論》中暫時安立為勝義諦的遮破生等的無遮。這也要安立為中觀的世俗諦。這僅僅是說，大小二乘的勝義諦要安立為中觀的世俗諦，除此之外沒有其他含義。這位論師努力遮破的是，大小二乘所承認的勝義諦，通過理證可以成立等等，總之，所有宗派中以理證臆造安立的一切，都存在於中觀派的世俗諦中。正如所說：『遠離了考察之義，僅僅是顯現的這個。』以及『如其顯現的自性，對此不進行考察。』總而言之，如果認為某個論師的宗義是世俗諦，那麼不一定認為它存在於那個論師的自宗中。按照月稱論師的觀點，這不僅是不遍，而且是相違的周遍。按照《般若心經》的觀點，對於顛倒的世俗諦來說，也是相違的周遍。此外，如果你的觀點是那樣，那麼在《入中論釋》中，為什麼沒有對唯識宗所承認的勝義諦是中觀派的世俗諦進行破斥呢？你需要思考其中的原因。那麼你對此有什麼看法呢？《入中論釋》中那樣說，是因為住於世的法護等人將龍樹菩薩的密意解釋為唯識，在那時，他們承認遍計所執和依他起為世俗諦。而且，在遍計所執中，包括大小二乘臆造的外境的實有，比如極微和無分方分；在依他起中，也包括他們臆造的作為認識之實有的剎那無分識。 Some say 'He is a Svātantrika (自空論者)', and others say 'This teacher does not even accept self-cognition in conventional truth (名言中也不承認自證)', these statements are obviously wrong. Those people either have not studied the tenets of this teacher well, or even if they have studied, they have not truly understood its tenets. They rely on the epistemology of the Svātantrika (自續派), who accept phenomena established by their own characteristics, and only say things that confuse the ignorant. For example, quoting scriptures to prove the two truths (二諦) in the explanation is only referring to what is known as the ultimate truth (勝義諦) in the world, such as the mere appearance of arising and so on, and the negation of arising and so on, which is temporarily established as the ultimate truth in the Madhyamaka (中觀論). This must also be established as the conventional truth (世俗諦) of the Madhyamaka. This is only to say that the ultimate truth of the two Hīnayāna (小乘) schools must be established as the conventional truth of the Madhyamaka, and there is no other meaning besides this. This teacher is trying to refute the ultimate truth accepted by the two Hīnayāna schools, which can be established through reasoning, and in short, everything that is fabricated and established by reasoning in all schools is regarded as existing in the conventional truth of the Madhyamaka. As it is said: 'Devoid of the meaning of investigation, only this which appears.' And 'As the nature of what appears, investigation does not apply to this.' In short, if one thinks that the tenets of a certain teacher are conventional truth, then it is not necessarily thought to exist in the self-tenets of that teacher. According to the view of Candrakīrti (月稱), this is not only non-pervasive, but also a contradictory pervasion. According to the Heart Sutra (《般若心經》), it is also a contradictory pervasion for the reversed conventional truth. Furthermore, if that is your view, then in the commentary on the Madhyamakāvatāra (《入中論釋》), why was there no refutation of the fact that the ultimate truth accepted by the Cittamatrins (唯識宗) is the conventional truth of the Madhyamikas? You need to think about the reason for this. So what do you think about this? The reason why it is said that in the commentary on the Madhyamakāvatāra, is that Sthavira Dharmapāla (住於世的法護) and others explained Nāgārjuna's (龍樹菩薩) intention as Cittamatra (唯識), and at that time, they accepted the parikalpita (遍計所執) and paratantra (依他起) as conventional truth. Moreover, in the parikalpita, it includes the reality of external objects fabricated by the two Hīnayāna schools, such as atoms and indivisible directions; in the paratantra, it also includes the momentary indivisible consciousness that they fabricated as the reality of knowledge.

【English Translation】 Some say 'He is a Svātantrika,' and others say 'This teacher does not even accept self-cognition in conventional truth,' these statements are obviously wrong. Those people either have not studied the tenets of this teacher well, or even if they have studied, they have not truly understood its tenets. They rely on the epistemology of the Svātantrika, who accept phenomena established by their own characteristics, and only say things that confuse the ignorant. For example, quoting scriptures to prove the two truths in the explanation is only referring to what is known as the ultimate truth in the world, such as the mere appearance of arising and so on, and the negation of arising and so on, which is temporarily established as the ultimate truth in the Madhyamaka. This must also be established as the conventional truth of the Madhyamaka. This is only to say that the ultimate truth of the two Hīnayāna schools must be established as the conventional truth of the Madhyamaka, and there is no other meaning besides this. This teacher is trying to refute the ultimate truth accepted by the two Hīnayāna schools, which can be established through reasoning, and in short, everything that is fabricated and established by reasoning in all schools is regarded as existing in the conventional truth of the Madhyamaka. As it is said: 'Devoid of the meaning of investigation, only this which appears.' And 'As the nature of what appears, investigation does not apply to this.' In short, if one thinks that the tenets of a certain teacher are conventional truth, then it is not necessarily thought to exist in the self-tenets of that teacher. According to the view of Candrakīrti, this is not only non-pervasive, but also a contradictory pervasion. According to the Heart Sutra, it is also a contradictory pervasion for the reversed conventional truth. Furthermore, if that is your view, then in the commentary on the Madhyamakāvatāra, why was there no refutation of the fact that the ultimate truth accepted by the Cittamatrins is the conventional truth of the Madhyamikas? You need to think about the reason for this. So what do you think about this? The reason why it is said that in the commentary on the Madhyamakāvatāra, is that Sthavira Dharmapāla and others explained Nāgārjuna's intention as Cittamatra, and at that time, they accepted the parikalpita and paratantra as conventional truth. Moreover, in the parikalpita, it includes the reality of external objects fabricated by the two Hīnayāna schools, such as atoms and indivisible directions; in the paratantra, it also includes the momentary indivisible consciousness that they fabricated as the reality of knowledge.

---

ེ་དག་ནི་གྲུབ་མཐས་བཏགས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་གྱི་བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པས་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཡང་དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་གོ་ཞེས་འདོད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཞིག་ཡོད་ན། དེ་ལ་ཟླ་བས་དགག་པ་མཛད་པ་ཤིན་ཏུ་རིགས་ན་ཡང་། དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དགག་པ་མ་མཛད་དོ། །ཡང་ན་འཇུག་འགྲེལ་གྱི་དོན་འདི་ཡིན་ཏེ། འདིར་འབྱུང་ལུགས་ཀྱང་གཞན་ན་ནི། །མེད་ཅེས་མཁས་རྣམས་ངེས་པར་མཛོད། །ཅེས་པའི་དོན་འགྲེལ་པ་ན་བསྟན་བཅོས་འདིར་བཤད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་དག་སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་དབུ་མ་ལྟར་བཅོས་པ་རྣམས་ལ་མེད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་བསྟན་བཅོས་དེ་དག་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཇོག་མ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་བཞག་པ་ཅི་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པས་དཔྱད་པ་དོན་སྣང་གི་ 14-3-9a ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལྟ་ཞོག །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་འཇོག་ལུགས་ཙམ་ཡང་། སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ན་མེད་དེ། དེ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཅར་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་དུ་གོང་དུ་དྲངས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་དང་མཚུངས་པ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ལུགས་འདི་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེར་འཇིག་རྟེན་པ་ཞེས་པ་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། འཇུག་པའི་གཞུང་འདི་ལྟར་འདོན་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལས་གཞན་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི། །ཆོས་འདི་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། །འདིར་འབྱུང་ཀུན་རྫོབ་ལུགས་ཀྱང་ནི། །སེམས་ཙམ་བསྟན་བཅོས་དག་ན་མེད། །ཅེས་བྱའོ། །མདོར་ན་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱིས་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ལུགས་དེ་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་གཞུང་ན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་གཞུང་ན་མེད་དོ། །ཡང་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་བླངས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཉེས་པ་གཉིས་མཐོང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་འདིས་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། བདེན་གཉིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། །རྐྱེན་ཉིད་འདི་པ་ཙམ་ཞིག་ནི། །ཡང་དང་ཡང་དུ་བརྗོད་བྱེད་པ། །

【現代漢語翻譯】 因為這些是宗派所安立的，所以不是世俗諦，這是它的意思。如果有一個先前的觀點認為唯識宗所承認的勝義諦也被中觀宗安立為世俗諦，那麼月稱論師駁斥它當然是非常合理的。但是，因為沒有這個觀點，所以沒有駁斥。或者，這是《入中論釋》的意義：『此中出現之理，於他處，無有，智者當確信。』這句話在解釋中說，這部論典中所說的兩種真諦的安立，在那些像中觀一樣改造過的唯識宗論典中是沒有的。為什麼呢？因為那些論典中的世俗諦是用理智分析后安立的，而且不瞭解如何安立勝義諦。用理智分析后安立的是什麼呢？就是經部宗用理智分析后，認為顯現的對境的 14-3-9a 知識中所顯現的對境的相，本身就是世俗諦，並且承認勝義諦是真實存在的。這樣一來，不要說龍樹論典中出現的勝義諦，就連世俗諦的安立方式，在唯識宗的論典中也沒有，因為它們完全喪失了兩種真諦。』這是它的意思。在《入中論釋》中，緊接著上面引用的那句話之後說：『像這樣，超越世間的法與世間法相同是不合理的，因此這個體系是獨一無二的。』這裡所說的『世間』指的是唯識宗的體系，『超越世間』指的是龍樹的體系。這樣解釋之後，應該這樣唸誦《入中論》的頌詞：『除了這裡，在其他地方，空性的，這種法是不存在的，同樣地，這裡出現的世俗之理，在唯識宗的論典中也沒有。』總而言之，經量部和有部所承認的勝義諦被安立為世俗諦的這種體系，在唯識宗的論典中是存在的，但在《般若心經》的論典中是沒有的。還有人說，《般若心經》承認真實的世俗自性，因此就承認了以自相成立的法。對於這種說法，我看到了不成立和不定遍的兩種過失。為什麼呢？因為論師並不認為真實的世俗諦是由中觀宗自己的量成立的，正如《二諦分別》中所說：『僅僅是因緣，這個，反覆地說著，』

【English Translation】 Because these are established by tenets, they are not worldly truths, that is its meaning. If there were a prior view that the ultimate truth accepted by the Mind-Only school is also established as conventional truth by the Madhyamaka school, then it would be very reasonable for Chandrakirti to refute it. However, since there is no such view, there is no refutation. Alternatively, this is the meaning of the Commentary on the Entrance: 'The way it appears here, in other places, it does not exist, the wise should be certain.' This sentence in the commentary says that the establishment of the two truths explained in this treatise is not found in those Mind-Only treatises that have been transformed like Madhyamaka. Why? Because the conventional truth in those treatises is established after being analyzed by reason, and they do not understand how to establish the ultimate truth. What is it that is established after being analyzed by reason? It is that the object of appearance in the knowledge of 14-3-9a the object that appears to the consciousness, according to the Sautrantika school, is itself accepted as conventional truth, and the ultimate truth is accepted as truly existent. In that case, let alone the ultimate truth that appears in Nagarjuna's treatises, even the way of establishing conventional truth is not found in the Mind-Only treatises, because they have completely lost both truths.' That is its meaning. In the Commentary on the Entrance, immediately after the sentence quoted above, it says: 'Like this, it is unreasonable for a dharma that transcends the world to be the same as a worldly dharma, therefore this system is unique.' Here, 'worldly' refers to the Mind-Only system, and 'transcending the world' refers to Nagarjuna's system. After explaining it in this way, the verse of the Entrance should be recited like this: 'Other than here, in other places, the emptiness, this dharma does not exist, similarly, the conventional way that appears here, is not found in the Mind-Only treatises.' In short, the system in which the ultimate truth accepted by the Vaibhashika and Sautrantika schools is established as conventional truth exists in the Mind-Only treatises, but not in the treatises of the Essence of Wisdom. Furthermore, some say that the Essence of Wisdom accepts the true conventional self-nature, therefore it accepts phenomena established by their own characteristics. Regarding this statement, I see two faults: unestablished reason and uncertain pervasion. Why? Because the teacher does not think that the true conventional truths are established by the Madhyamaka school's own valid cognition, as it says in the Differentiation of the Two Truths: 'Merely a condition, this, repeatedly saying,'

---

དེ་གྲུབ་བྱ་ལ་ཚད་མ་ནི། །ཅུང་ཟད་ཙམ་ཡང་སྟོན་མི་བྱེད། །ཐམས་ཅད་གྲུབ་པར་ཐལ་འགྱུར་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། འདི་ཡོད་འདི་ 14-3-9b འབྱུང་ཞེས་བྱ་སྟེ། །ཚད་མ་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །སྔར་བཤད་པ་ཡི་རྣམ་པ་ཡི། །ཁྱོད་ལ་ཚད་མའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་བདེན་པ་རྣམས་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ལྟར་དེའི་དོན་བྱེད་ནུས་ཤེས་བྱ་བའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། ཆུར་སྣང་བ་ལྟར་ཆུའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་གཉིས་རང་འགྲེལ་ལས། ཤེས་པ་གསལ་བའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཅན་དུ་འདྲ་ཡང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་དོན་བྱེད་པ་ལ་སླུ་བ་དང་མི་སླུ་བ་ཡིན་པར་ངེས་པར་བྱས་ནས་ཆུ་ལ་སོགས་པ་དང་སྨིག་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་དག་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཡང་དག་པ་དང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། འཇིག་རྟེན་ཐ་མལ་པས། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་བཞེད་པར་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། འཇིག་རྟེན་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེར་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་མི་ནུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡང་ལོག་ཏུ་འཇོག་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ཡིན་པར་སློབ་དཔོན་དེས་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དོན་བྱེད་པ་ལ་སླུ་བ་དང་མི་སླུ་བ་ཡང་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ཁོ་ན་བཞིན་ཏེ། དེ་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་འདོད་ན་ནི། འཇིག་རྟེན་པས་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ 14-3-10a རིགས་པས་གྲུབ་ལ། འདོད་མི་ནུས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རིགས་པས་མི་འཇོག་པ་ནི་སློབ་དཔོན་དེའི་གཞུང་ན་ཤིན་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ཡང་དེ་ཡིན་གྱི་ཅིག་ཤོས་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་དེ་ཡིན་པར་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ཡང་གང་ལས་ཤེས། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་བདེན་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཞེ་ན། འོ་ན་སྔ་མ་ཡང་བདེན་གཉིས་ལས། ད

【現代漢語翻譯】 如果以量（Tshad ma，認識的工具）來成立，那麼絲毫也無法證明，因為一切都將成為推論的過失。』此有故彼生』，如果沒有量，就不會成立。先前所說的那些，你也沒有量。』因為在世間上，公認的真理都無法以量來成立。所謂『如所顯現般能起作用』，並非指如顯現為自性成立般能起作用，而是指如顯現為水般能起水的作用。如《二諦自釋》中所說：『雖然顯現為明亮之識的形象相似，但根據其顯現方式來決定其作用是否欺騙，從而世人區分水等為真實，海市蜃樓等為虛假。』 否則，世俗之人會認為錯誤的世俗諦並非自性成立，耶謝寧波（Ye shes snying po）會這樣認為，因為他們認為這些事物不能如其顯現般起作用，正如耶謝寧波所引用的經文所證明的那樣。此外，世間人會認為自性成立的法是真實的世俗諦，而非自性成立的法是虛假的世俗諦，因為導師認為根據能否如顯現般起作用來區分真假是世間的習俗。如經中所說：『欺騙與不欺騙，也只是如其所聞，因為其自性為空。』 如果有人這樣認為，那麼世間人會承認真實的世俗諦是可以被理智分析的，因為他們承認它是自性成立的。這一推論可以通過月稱（Zla ba'i zhabs）的理論來證明。但這是不可能的，因為導師的著作中清楚地表明，世俗諦不能通過理智來確立。此外，月稱也會承認自性成立的法，因為他承認真實的世俗諦。如果有人說，這只是世間的習俗，而不是他自己的觀點，那麼之前的說法也是如此。你怎麼知道這一點呢？你怎麼知道之前的說法呢？如經中所說：『從世間本身就是真理。』 如果有人這樣認為，那麼之前的說法也出自二諦。

【English Translation】 If it is to be established by means of valid cognition (Tshad ma, means of knowing), then it does not demonstrate even a little, because everything would become a fallacy of consequence. 'This exists, therefore that arises,' without valid cognition, it will not become. Those forms previously explained, you also do not have valid cognition. 'Because the truths that are renowned in the world are said not to be established by valid cognition. The meaning of 'able to function as it appears' is not that it is able to function as it appears to be established by its own characteristics, but that it is able to function as water appears to be water. As it is said in the 'Self-Commentary on the Two Truths': 'Although the appearance of clear consciousness is similar, it is determined whether it deceives or does not deceive based on how it appears, and thus the world distinguishes water and so on as true and mirages and so on as untrue.' Otherwise, ordinary worldly people would realize that false conventional truths are not established by their own characteristics, which is what Yeshe Nyingpo (Ye shes snying po) would think, because they realize that these things cannot function as they appear, as proven by the scripture quoted by Yeshe Nyingpo. Furthermore, worldly people would consider phenomena established by their own characteristics to be true conventional truths, and phenomena not established by their own characteristics to be false conventional truths, because the teacher considers distinguishing between true and false based on whether or not they can function as they appear to be the custom of the world. As it is said in the scripture: 'Deception and non-deception in functioning are also just as they are renowned, because they are empty of inherent existence.' If one were to think this way, then worldly people would have to concede that true conventional truths are amenable to rational analysis, because they concede that they are established by their own characteristics. This inference can be proven by the reasoning of Chandrakirti (Zla ba'i zhabs). But this is impossible, because it is very clear in the teacher's writings that conventional truths cannot be established by reason. Furthermore, Chandrakirti would also have to concede phenomena established by their own characteristics, because he concedes true conventional truths. If one were to say that this is just the custom of the world and not his own view, then the previous statement is also the same. How do you know this? How do you know the previous statement? As it is said in the scripture: 'From the world itself is the truth.' If one were to think this way, then the previous statement also comes from the two truths.

---

ེ་བས་འདི་ཀུན་བདེན་པ་སྟེ། །དམ་པའི་དོན་དུ་བདེན་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་དེ་ལྟར་བདེན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་སྟེ། མདོ་ལས་ཇི་སྐད་དུ། རབ་འབྱོར། ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་གཏོགས་པར་གང་ལ་གནས་ནས་བྱིས་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་བདེན་པ་ནི་སྐྲ་ཡི་རྩེ་མོའི་ཆ་ཤས་གཟུགས་པའི་ཚད་ཙམ་ཡང་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན་སློབ་དཔོན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་འཇོག་མཚམས་དང་། ཡང་ལོག་གི་དབྱེ་བ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་འཆད་ལུགས་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་ལ་ལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་བདེན་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་སྣང་ཙམ་གྱི་ཆ་དང་། རྟོག་པ་དོན་མཐུན་གྱིས་བཏགས་པ་གཉིས་ལས། གཉིས་པ་དེ་ནི། དབུ་མའི་རང་ལུགས་འཆད་པ་ན། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ལྟ་ཞོག །ཡོད་ཙམ་དུ་ཡང་གྲུབ་པར་ཁས་མ་ལེན་པའི་ཚུལ་ལ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སློབ་ 14-3-10b དཔོན་གཉིས་པོའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་འཛིན་ལུགས་མི་འདྲ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་བཟློག་མི་བཟློག་གི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་ནི་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་རང་རིག་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་བྱུང་རྒྱལ་དུ་སྨྲ་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་ཡན་ཆད་མ་གཏོགས། དེ་མན་ཆད་དུ་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བར་བཞེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་རིག་བཞེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རིགས་པ་མཁྱེན་པས། ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ཀྱང་། །རང་རིག་ཕལ་ཆེར་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། བདེན་གཉིས་ལས། རང་རིག་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཕྱིར། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་འགོག་པའི་སྐབས་ན་སྣང་བས་རང་རིག་ཙམ་འགོག་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞི་བ་འཚོའི་དབུ་མའི་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བ། གཉིས་པ་དབུ་མ་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ལ། སློབ་དཔོན་དེའི་བཞེད་པ་ངོས་བཟུང་། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པའོ། ། ༈ སློབ་དཔོན་དེའི་བཞེད་པ་ངོས་བཟུང་བ། དེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། དེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཚུལ། དེ་ནས་ངེས་དོན་གྱ

【現代漢語翻譯】 如是所說皆是世俗諦，然非勝義諦。』並且，在它的註釋中說：『如世間所稱許的那樣，就是真實的。』這是它的定義。如經中所說：『善現，除了顛倒之外，在何處安住，而使幼稚凡夫對事物產生執著呢？連毛髮尖端般微小的實有之物也不存在。』就像這樣說的。顛倒就是世間所稱許的。』總而言之，這兩位論師對於世俗諦，在未經理智分析的情況下，安立的標準以及錯誤的區分，都是依賴於世間。二者之間沒有任何差別。二者都依賴於世間來區分二者，並且正確的世俗諦也依賴於世間。在正確的世俗中，有顯現的層面和符合事實的分別念所安立的層面。在闡釋中觀自宗時，第二者（符合事實的分別念所安立的層面），不要說在正確的世俗中是真實的，甚至連存在都不承認。因為他們的觀點是相似的。即便如此，這兩位論師對於世俗諦的定義持有不同的觀點，並且對於佛陀的境界中，世俗顯現是否可以遮止，也存在差異，這些將在後面闡述。還有人說論師耶謝寧波（智慧藏）不承認自證。』這也是隨口說說而已。除了唯識宗的虛假相之外，在它之下，只要在認知中顯現對境的形象，就成立了自證。正如他所說：『通達理智者，以成立二種方式，也大多成立了自證。』正如經中所說：『在二諦中，自證並非理智。』之所以這樣說，是因為唯識宗認為無二取（能取和所取）的認知是自證自明的勝義諦，並且在遮止聖者入定智慧的顯現時，僅僅遮止顯現的自證，並非是那個語境的重點。 菩提薩埵寂護的《中觀莊嚴論》中寫道： 第二，從《中觀莊嚴論》中出現的觀點來看，首先確定論師的觀點，然後駁斥他人所考察的極端觀點。 首先，確定論師的觀點，即他如何承認世俗諦。 第一點是，他如何承認世俗諦，然後是勝義諦。

【English Translation】 As it is said, 'All these are truths in conventional truth, but not in ultimate truth.' And in its commentary, it says, 'As it is known in the world, so it is true.' This is the definition. As it is said in the sutra, 'Subhuti, apart from perversion, where does it abide that ignorant ordinary beings become attached to things? There is not even a particle of reality the size of a hair tip.' It is like this saying. 'Perversion is what is known in the world.' In short, these two teachers, regarding conventional truth, set the boundary of establishment without intellectual analysis, and the distinction of wrongness depends on the world itself. There is no difference at all between the two. Both distinguish between the two by relying on the world, and the correct conventional truth also relies on the world. In the correct conventional truth, there is the aspect of mere appearance and the aspect of imputation by conceptual thought that accords with reality. When explaining the Madhyamaka's own system, the second one (the aspect of imputation by conceptual thought that accords with reality), let alone being true in the correct conventional truth, is not even admitted to exist. Because their views are similar. Even so, these two teachers hold different views on the definition of conventional truth, and there are differences in whether or not conventional appearances can be reversed in the realm of the Buddha, which will be explained later. Some also say that the teacher Yeshe Nyingpo (Jnanasutra) does not accept self-awareness.' This is also just saying it casually. Except for the false aspect of Cittamātra, below that, as long as the appearance of the object appears in cognition, it is established that self-awareness is accepted. As he said, 'Those who understand reasoning, by establishing two ways, mostly establish self-awareness.' As it is said in the sutra, 'In the two truths, self-awareness is not reasoning.' The reason for saying this is that Cittamātrins believe that the cognition of non-duality (grasper and grasped) is the self-illuminating ultimate truth, and when preventing the appearance of the wisdom of noble beings in meditative equipoise, merely preventing the self-awareness of appearance is not the point of the context. From the Madhyamakalankara of Bodhisattva Shantarakshita: Second, from the perspective of the Madhyamakalankara, first identify the teacher's view, and then refute the extreme views examined by others. First, identify the teacher's view, that is, how he acknowledges conventional truth. The first point is how he acknowledges conventional truth, and then ultimate truth.

---

ི་རྒྱ་མཚོ་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཚན་བརྗོད་པར་དཀའ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞི་བ་འཚོས་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་འཇོག་ཚུལ་ནི་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་གཉིས་དང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་དཔྱོད་པར་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱན་ལས། མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་ཞིང་། །སྐྱེ་དང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་པ། །དོན་བྱེད་པ་དག་ནུས་རྣམས་ཀྱི། །རང་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་རྟོགས། ། 14-3-11a ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱེ་མདོ་གཉིས་ལ་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིག་པ་གོ་ཆོད་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་གང་རུང་གི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་དོན་དམ་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཤིང་རྟའི་ཚུལ་ཆེན་པོ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་སོ། །གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། སེམས་ཙམ་པའི་ཚུལ་དང་། དབུ་མ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། ཚུལ་གཉིས་ཤིང་རྟ་ཞོན་ནས་སུ། །རིགས་པའི་སྲབ་སྐྱོབས་འཇུ་བྱེད་པ། །དེ་དག་དེ་ཕྱིར་ཇི་བཞིན་དོན། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཉིད་ཐོབ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཞེད་པ་དེ་ཡང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སེམས་ཙམ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་རྟོག་གོ །ཡང་དག་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། །སེམས་ཙམ་ལས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་འདའ། །སེམས་ཙམ་ལས་ནི་འདས་ནས་ཀྱང་། །སྣང་བ་མེད་ལ་ཤིན་ཏུ་འདའ། །སྣང་མེད་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་ཁུངས་སུ་དྲངས་པའོ། །འདིར་སེམས་ཙམ་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་བདེན་པ་དང་། སྣང་མེད་ཅེས་པ་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་ཞེས་པ་ནི་དབུ་མ་པའོ། །དོན་དེ་ལྟར་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། ཐོག་མར་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་པར་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་ནས་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པས་རྣམ་པ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། དབུ་མའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རིགས་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་སྟེ། དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་རིམ་པ་གསུམ་གསུངས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདག་དང་གཞན་སྨྲའི་ 14-3-11b དངོས་འདི་དག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་ཐོགས་མར་རྩ་བའི་རྟགས་བཀོད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲིབས་དང་མི་བསྒྲིབས་སོགས་དངོས་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རགས་པ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། འབྱར་བ་དང་ནི་བས

【現代漢語翻譯】 揭示進入大海的次第。首先，即使是難以言喻的偉大菩薩寂護（Śāntarakṣita），在世俗諦的安立方式上，也與之前的兩位論師沒有絲毫差別。因為他不以宗派中出名的理路作任何評判，而是將世間所公認的視為世俗諦。正如《莊嚴經論》中所說：『未經觀察，僅憑表面現象令人愉悅，具有生滅之法，能夠實現目的，這些作用的自性，應知即是世俗。』 等等，廣為宣說。其次，由於小乘有部宗和經部宗沒有足夠有力的理證來證明無自性，因此，不能依靠這兩者中的任何一個宗派的理路來進入勝義諦的大海。那麼，應該如何做呢？ 應該依靠兩大車軌。 這兩者是什麼呢？ 唯識宗的宗規和中觀宗的宗規。 也正如《中觀莊嚴論》中所說：『誰人乘坐二車軌，手持理智之韁繩，彼等如實通達義，獲得大乘之體性。』 如此主張也是引用《楞伽經》作為依據而作出的。正如經中所說：『依靠唯心而不住著外境，依靠真實對境，甚至超越唯心，超越唯心之後，亦超越無相。安住于無相之瑜伽士，彼見大乘。』這裡，『唯心』指的是真實現象，『無相』指的是虛假現象，『見大乘』指的是中觀。心中如是領會之後，便宣說了進入中觀的次第：首先，以與唯識真實現象派共同的理路，論證外境的真實不存在；然後，以與唯識虛假現象派共同的理路，論證現象的真實不存在；最後，以中觀不共的理路，論證二取不成立的自明自顯的覺性真實不存在。總而言之，就是宣說了論證諸法無自性的三種理路次第。第一種，正如《入中論》所說：『我及我所之諸物……』 等等，首先標出根本的論證標誌，然後，正如《入中論》所說：『以有覆無覆等事物故……』等等，論證粗大的事物無自性，以及粘著和……

【English Translation】 It reveals the stages of entering the ocean. Firstly, even the great Bodhisattva Śāntarakṣita (ཞི་བ་འཚོ།), who is difficult to name, does not have any difference in the way of establishing conventional truth from the previous two teachers. Because he does not judge with the reasoning famous in the schools, but regards what is recognized in the world as the conventional truth. As it is said in the Ornament: 'Without investigation, it is pleasant to experience alone, having the nature of arising and ceasing, those who perform the purpose, understand that the nature of these abilities is conventional.' And so on, it is widely said. Secondly, because the two, Vaibhāṣika and Sautrāntika, do not have effective reasoning to prove the absence of inherent existence, one does not enter the ocean of ultimate truth by relying on the reasoning of either of these two. So how is it done? By relying on the two great chariots. What are the two? The way of the Mind-Only school and the way of the Madhyamaka school. As it is also said in the Ornament of the Middle Way: 'Who rides on the two chariots, holding the reins of reason, those who grasp them as they are, attain the Great Vehicle itself.' That assertion is also made by drawing on the source of the Laṅkāvatāra Sūtra. As it is said in the sutra: 'Relying on Mind-Only, one does not conceive of external objects. Relying on the true object, one transcends even Mind-Only. Having transcended Mind-Only, one transcends even the absence of appearance. The yogi who abides in the absence of appearance, he sees the Great Vehicle.' Here, 'Mind-Only' refers to true appearances, 'absence of appearance' refers to false appearances, and 'sees the Great Vehicle' refers to the Madhyamaka. Having kept that meaning in mind, he explained the stages of entering the Madhyamaka as follows: First, with the reasoning common to the Mind-Only true appearance school, one proves that external objects do not exist as true; then, with the reasoning common to the false appearance school, one proves that appearances do not exist as true; finally, with the reasoning unique to the Madhyamaka, one proves that the non-duality of awareness, self-awareness, and self-illumination does not exist as true. In short, he explained the three stages of reasoning for proving that phenomena do not exist as true. The first is, as it is said in the Madhyamakāvatāra: 'These objects of self and other speakers...' Etc., first marking the root signs, then, as it is said in the Madhyamakāvatāra: 'Because of things like obscured and unobscured...', etc., proving that the gross is without inherent existence, and clinging and...

---

ྐོར་བ་འམ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྡུལ་ཕྲན་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་བེམས་པོའི་རང་བཞིན་ལས། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པར་བློ་རྣམ་བཅས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གསུངས་ལ། དེ་ལ་ཡང་གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བ་དང་། སྒོ་ང་ཕྱེད་ཚལ་དུ་སྨྲ་བ་དང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སེམས་གཉིས་འདོད་པ་སོ་སོ་བས་བརྟགས་པའི་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྣམས་དང་། དེའི་འོག་ནས་ཇི་སྐད་དུ། ཤེལ་སྒོང་དག་པ་འདྲ་བ་ཡི། །ཤེས་པ་རབ་ཏུ་ཚོར་བ་མེད། །ཅེས་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྣམས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འོག་ཏུ། དངོས་པོ་གང་དག་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་དང་དེ་ལ་གཅིག་ཉིད་མེད། །གང་ལ་གཅིག་ཉིད་ཡོད་མིན་ན། །དེ་ལ་དུ་མ་ཉིད་ཀྱང་མེད། །ཅེས་དངོས་པོ་ཙམ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གསུངས་ཤིང་། སྐབས་དེར་ཡང་ཐོག་མར་དཔེ་གཟུགས་བརྙན་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་རྩོད་གཞི་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེའི་བཞེད་པ་དྲི་མ་མེད་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་རིམ་པས་དོན་དམ་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལ་འཇུག་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་བཞེད་པ་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པའི་མཐའ་བསལ་བ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། ཞི་མཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཅིང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ཆེན་པོ་དག་ལ་སྐུར་བ་འདེབས་ 14-3-12a པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེའི་བསྟན་བཅོས་ན་དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་ཚིག་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་ཅེས་གྲུབ་པའི་མཐར་བྱས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་འཇོག་མཚམས་ལས་ཉམས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱན་ལས། སེམས་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་མི་རྟོག་པར་གསུངས་པ་དེ་ཡང་། ངེས་དོན་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ལ་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རིམ་པ་ཡིན་གྱི། གྲུབ་པའི་མཐའ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཀྱང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞལ་གྱིས་བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་དོན་གསལ་ལས། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་འདི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་དུ་ངེས་པར་བྱས་ནས་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེ་ནས་ངེས་དོན་གྱི་རྒྱ་མཚོ་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་གྲུབ་མཐའ་འོག་མའི་འཇུག་ཚུལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་འཇ

【現代漢語翻譯】 關於通過'輪迴嗎？'等論證來證明微塵無自性的理路，以及'識蘊非物質自性'等論證來證明有分別的智慧無自性的理路。其中，對於主張能取所取數量相等、主張半個雞蛋、主張多樣性無二元的兩種唯識宗觀點，分別以三種不同的方式來論證其無自性。之後，如經中所說：'猶如清凈水晶球，覺知全然無感受。'以此論證無二元智慧，即自證自明無自性的理路。在所有這些之後，'若對事物作分析，彼與彼間無一性，若無一性存在者，彼亦無有多性也。'論證事物本身無自性的理路。在彼時，首先論證作為例子的影像無自性，然後論證辯論的立宗無自性。偉大的自在者的無垢見解被僧伽賢的足跡所領悟，他也宣說了通過瑜伽四地的次第來進入勝義諦之海。 第二，破除對他的見解的錯誤理解：後來在雪域出現的一些人說，寂護父子以自相成立的法為基礎，名言上承認外境不存在，而存在對境的認識。這種說法是對偉大人物的誹謗，因為在那位論師的論著中沒有出現如此教導的語句。如果以外境不存在而存在認識作為宗派，那麼就會失去無自性宗派中二諦的界限。如《莊嚴經論》中所說，依靠唯識而不執著外境，這只是進入勝義諦之海的瑜伽次第，而不是宗派的觀點。否則，僧伽賢也會承認能取所取無二的智慧是真實存在的。如《釋論·明義》中所說：'確信這唯一的無二智慧是真實存在的自性。'因此這樣說是不對的。 接下來，展示進入勝義諦之海的次第：第二，不依賴於較低宗派的進入方式，直接進入。

【English Translation】 Regarding the reasoning that proves the absence of self-nature of atoms through arguments such as 'Is it a cycle?', and the reasoning that proves the absence of self-nature of conceptual wisdom through arguments such as 'The nature of consciousness is not material.' Among them, for the two Mind-Only schools that advocate equal numbers of perceiver and perceived, advocate half an egg, and advocate diversity without duality, the reasoning to prove the absence of self-nature is carried out in three different ways according to their respective views. After that, as it is said in the sutra: 'Like a pure crystal ball, awareness has no sensation.' This argues for the reasoning of the absence of self-nature of non-dual wisdom, that is, self-cognizant and self-illuminating. After all of these, 'If one analyzes things, there is no oneness between them, and if there is no oneness, then there is no multiplicity.' The reasoning that proves the absence of self-nature of things themselves is taught. At that time, first, the example of images is proven to be without self-nature, and then the thesis of the debate is proven to be without self-nature. The immaculate view of the great Svātantrika was understood by the feet of the teacher Siṃhabhadra, who also taught that one enters the ocean of ultimate truth through the stages of the four yogic grounds. Second, refuting the wrong understanding of his view: Some who came later to Tibet said that Śāntarakṣita and his son based their teachings on the acceptance of phenomena established by their own characteristics, and that nominally they accepted that there was no external object, but that there was cognition of the object. This statement is a slander against great beings, because such teachings do not appear in the treatises of that teacher. If one establishes as a tenet that there is no external object but there is consciousness, then one will lose the boundary between the two truths in the system of the Svātantrika school. As it is said in the Ornament, relying on Mind-Only without clinging to external objects is only a stage of yoga for entering the ocean of definitive meaning, and not a tenet. Otherwise, Siṃhabhadra would also accept that the non-dual wisdom of perceiver and perceived is truly established. As it is said in the Commentary Illuminating Meaning: 'Having ascertained that this unique non-dual wisdom is the nature of true existence.' Therefore, it is not correct to say so. Next, showing the stages of entering the ocean of definitive meaning: Second, entering directly without relying on the way of entering of the lower schools.

---

ིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཉིད་ནས་ངེས་དོན་གྱི་རྒྱ་མཚོར་འཇུག་པ་ནི། བརྙེངས་བྲལ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདིར་འབྱུང་ལུགས་ཀྱང་གཞན་ན་ནི། །མེད་ཅེས་མཁས་རྣམས་ངེས་པར་མཛོད། །ཅེས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྟོན་ཚུལ་དེ་ནི་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་ལ་གྲགས་པའི་བསྟན་བཅོས་དག་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཞེད་པས་སོ། །སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པའི་དགོངས་པ་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཅིག་ཅར་དུ་གཅོད་པའི་ཚུལ་འདི་བཞེད་པ་ཡིན་མོད། མདོ་སྡེ་ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ན། ཐོག་མར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབས་པའི་རིམ་པ་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་ལས། ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་བསལ་བ་ནི། །བདེ་བླག་རྙེད་ཅེས་སངས་ 14-3-12b རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཤེས་དང་། ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་བཀག་འགྲུབ་པས། །དང་པོར་ཤེས་བྱ་དགག་པར་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། གཞན་གྱི་དོན་དམ་བྱས་གང་ཡིན། །དེ་ནི་གཞན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དྲངས་པ་དེའི་དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་ལ་ནི། སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན་མུ་སྟེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འདོད་པས་བཏགས་པའི་བདག་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་དེའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་ཡིན་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྣང་ཙམ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་ཡིན་ཀྱང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་ཐ་སྙད་བཏགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་སྟེ་འཕགས་པ་སློབ་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཏགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའོ། །དེའི་དོན་དམ་ནི་བརྗོད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། བོང་བུའི་རྭ་བཞིན་དུ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རིག་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་བཞེད་པའི་ཚུལ་འཇུག་འགྲེལ་ལས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་འདིའི་བཞེད་པས། ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་སོ་སོར་ཕྱེ་བ། གཉིས་པ་སྐབས་དོན་སོ་སོར་དབྱེ་བ་ལ། དབུ་མ་པའི་དབྱེ་བ་འཇོག་ཚུལ་ནི་གཉིས་ཏེ། གདུལ་བྱ་གཞན་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་འཁྲིད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། ཁྲིད་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ག

【現代漢語翻譯】 從世俗諦的顯現而進入勝義諦的海洋，這是月稱菩薩（Aryadeva）的觀點。正如他所說：『此處的出現方式，在其他地方是沒有的，智者們應如是確信。』這意味著龍樹菩薩（Nāgārjuna）所持的二諦教法，在較低的宗義中並不存在。這位論師的觀點是將龍樹菩薩的思想與《十地經》（Daśabhūmika Sūtra）的思想結合起來解釋，從而立即斬斷了對真實的執著。然而，在解釋《楞伽經》（Laṅkāvatāra Sūtra）的思想時，他並非不贊同首先確立外境的非真實性，然後再確立識的非真實性的次第。正如《入中論》（Madhyamakāvatāra）所說：『若無所知則能易除識，諸佛已說故先遮所知。』 耶謝寧波（Ye-shes snying-po，智藏）論師在二諦釋中引用了『何者是他者的勝義，即是他者的世俗』等經文，對於如何解釋這些經文的觀點，這兩位論師之間存在細微的差別。如何理解呢？外道所認為的常我，雖然是他們宗義中的勝義，但在世間卻是世俗。緣起顯現的現象，雖然是世間所認為的勝義，但在聖者看來卻是世俗諦。聖者后得智所安立的諸法自性空性，是聖者所安立的勝義諦，同時也是圓滿正等覺佛陀的世俗諦。它的勝義諦是不可言說的，但也不是像兔角一樣不存在，而是需要通過各自的自證智來證悟。這些觀點在《入中論釋》（Madhyamakāvatāra-bhāṣya）中有詳細的解釋。 因此，這位大士的觀點是，通過名言進入勝義諦的方式就是如此。 第二，分別各自的要點。區分要點的方式有兩種：一種是如何引導其他眾生進入中觀宗的觀點；另一種是引導他們進入勝義諦的智慧。

【English Translation】 Entering the ocean of ultimate truth from the appearance of conventional truth is the view of Āryadeva. As he said, 'The way of arising here is not found elsewhere; the wise should ascertain this.' This means that Nāgārjuna's teaching of the two truths is not found in the lower tenets. This teacher's view is to explain Nāgārjuna's thought by combining it with the thought of the Daśabhūmika Sūtra, thereby immediately cutting off the clinging to reality. However, when explaining the thought of the Laṅkāvatāra Sūtra, he does not disagree with the order of first establishing the non-reality of external objects and then establishing the non-reality of consciousness. As the Madhyamakāvatāra says, 'If there is no object of knowledge, it is easy to eliminate consciousness; the Buddhas have said to first negate the object of knowledge.' The teacher Yeshe Nyingpo (Ye-shes snying-po, Jñānagarbha) quoted scriptures such as 'What is the ultimate for others is the conventional for others' in the commentary on the two truths. Regarding the way of explaining these scriptures, there is a slight difference between these two teachers. How to understand it? The permanent self posited by the Tirthikas (non-Buddhists), although it is the ultimate in their doctrine, is conventional in the world. The phenomenon of dependent arising, which is considered the ultimate in the world, is the conventional truth for the noble ones. The emptiness of the nature of phenomena established by the subsequent wisdom of the noble ones is called the ultimate truth established by the terms of the noble ones, and it is also the conventional truth of the perfectly enlightened Buddha. Its ultimate truth is inexpressible, but it is not non-existent like a rabbit's horn, but must be realized by the self-cognizant wisdom of each individual. These views are explained in detail in the Madhyamakāvatāra-bhāṣya. Therefore, according to the view of this great being, the way to enter the ultimate truth through conventional terms is like this. Second, distinguishing the respective points. There are two ways to distinguish the points: one is how to guide other beings into the view of the Madhyamaka school; the other is to guide them into the wisdom of ultimate truth.

---

ཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བའོ། ། ༈ གདུལ་བྱ་གཞན་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་འཁྲིད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ། དང་པོ་ལ། གྲུབ་མཐའ་གང་ལ་ཡང་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་དང་། རང་སྡེ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་ 14-3-13a བ་མན་ཆད། དང་པོར་མདོ་སྡེ་པའི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དབུ་མར་རིམ་གྱིས་འཁྲིད་པ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། དང་པོར་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་རིམ་ཀྱིས་དྲངས་ནས་དབུ་མར་འཇུག་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། དང་པོར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཉིད་ནས་དབུ་མར་འཇུག་པ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོའི་མཚན་གཞི་ནི་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་སོགས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས། དང་པོར་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱིས་དེ་ཡོངས་སུ་གཏོང་བར་འདོད་ན་ཡང་། འདམ་རྫབ་ཀྱིས་སྦགས་ནས་འཁྲུ་བ་ལས། དང་པོ་ནས་མི་རེག་པར་ཐག་སྲིང་བ་བཟང་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པ་བཞིན་དུ། རྣམ་ཤེས་ཀྱང་བདག་མེད་པ་དང་སྐྱེ་བ་མེད་པར་བྱ་རུང་ངོ་། །ཞེས་གནས་སྐབས་སེམས་ཙམ་ལ་མི་བརྟེན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་པ་དང་། དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པའི་མཚན་གཞི་ནི་ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་རྒྱན་ལས། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་ཡང་། །ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ཁོ་ན་སྟེ། །གང་གིས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ཤེས་པར་གནས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་དྲངས་པ་ནི། འདི་ལ་སྐྱེ་བ་ཅི་ཡང་མེད། །འགག་པར་འགྱུར་བ་ཅི་ཡང་མེད། །སྐྱེ་བ་དང་ནི་འགག་པ་དག །ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་དང་། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པའི་ལུང་དྲངས་པ་ནི། འབྱུང་བ་ཆེ་ལ་སོགས་བཤད་པ། །རྣམ་པར་ཤེས་སུ་ཡང་དག་འདུ། །དེ་ཤེས་པས་ནི་འབྲལ་འགྱུར་ན། །ལོག་པར་རྣམ་བརྟགས་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་པས་སོ། །གསུམ་པའི་མཚན་གཞི་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ 14-3-13b རྣམས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་འབྱུང་ལུགས་ཀྱང་གཞན་ན་ནི། །མེད་ཅེས་མཁས་རྣམས་ངེས་པར་མཛོད། །ཅེས་གནས་སྐབས་སུ་གྲུབ་མཐའ་འོག་མ་གང་ལ་ཡང་མི་རྟེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་མི་འགོག་མོད་ཀྱང་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཕྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད། སྙིང་པོའི་ཞབས་སོགས་ཀྱིས་དེ་དེར་འཆད་ཅིང་། རྣམ་པ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཆད་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་པ་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པ་ལ་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས

【現代漢語翻譯】 確定宗見之分類 如何引導其他有情眾生進入中觀宗見的分類： 首先，對於那些未傾向於任何宗見，以及那些宣說外道宗見者，乃至自宗說一切有部以下者，有三種引導方式：第一種是依賴經部宗的理路，逐漸引導至中觀，此為隨經行中觀派；第二種是首先逐漸引導至經部和唯識二宗，然後進入中觀，此為隨瑜伽行中觀派；第三種是首先從世俗名言本身進入中觀，此為隨世間名言宗中觀派。第一種的代表人物是論師善護（Aryadeva）和益西娘波（Ye shes snying po）等。如《智慧燈論》所說：『首先承認唯識，之後若想完全放棄它，不如一開始就不接觸污泥而遠離更好。如同了知外境無自性一樣，識也可以是無我和無生的。』因為在特定情況下不依賴唯識，並且承認外境，以及接受其形象的心識。第二種的代表人物是寂護（Shantarakshita）父子。如《中觀莊嚴論》所說：『因和果也是唯識，以何成立為何，那即安住于識。』並且，爲了證明這一點，引用了《楞伽經》：『此中無生亦無滅，生滅二者唯是識。』以及引用了《六十正理論》：『說大種等，完全包含于識中，若以識而分離，豈非顛倒分別？』第三種的代表人物是月稱（Chandrakirti）師徒。如彼所說：『此等生起之理，於他處無有，智者應如是決定。』因為在特定情況下，不依賴任何下部宗見而進行解釋。月稱也說：識的對境顯現形象並不否認，但顯現形象是成立外境無實的組成部分。』心要（snying po）等也如此解釋，並且將形象解釋為世俗諦，但他們認為經部所承認的勝義諦是世俗諦，因為按照他們的觀點，要安立勝義諦，必須是真實成立的。

【English Translation】 Divisions of Establishing Views Divisions of how to lead other beings to the Madhyamaka (Middle Way) view: Firstly, for those who have not inclined to any philosophical system, and those who proclaim the tenets of outsiders, down to the Sautantrika (Followers of the Sutras) of our own school, there are three ways of guiding: The first is to rely on the reasoning of the Sautantrika school and gradually lead to the Madhyamaka, which is the Madhyamaka who practice according to the Sutras; the second is to first gradually lead to the tenets of both the Sutra and Mind-Only schools, and then enter the Madhyamaka, which is the Madhyamaka who practice according to Yoga; the third is to first enter the Madhyamaka from worldly conventions themselves, which is the Madhyamaka who practice according to worldly conventions. The representative of the first is the teacher Aryadeva and Yeshe Nyingpo (Wisdom Essence), etc. As it is said in the 'Lamp of Wisdom': 'If one first accepts only consciousness, and later wants to completely abandon it, it is better to stay away from the mud from the beginning and keep away from it. Just as realizing that external objects are without essence, consciousness can also be selfless and unborn.' Because in certain situations, it does not rely on Mind-Only, and it accepts external objects, and it accepts the mind that has the appearance of them. The representative of the second is Shantarakshita and his son. As it is said in the 'Ornament of the Middle Way': 'Cause and effect are also only consciousness, whatever is established by what, that abides in consciousness.' And, as proof of this, the Lankavatara Sutra is quoted: 'In this there is no birth, and there is no cessation, birth and cessation are only consciousness.' And the reasoning of the Sixty Stanzas is quoted: 'Explaining the great elements, etc., is completely contained in consciousness, if it is separated by consciousness, is it not a reversed conceptualization?' The representative of the third is Chandrakirti and his followers. As he said: 'The way these arise, is not in other places, the wise should determine thus.' Because in certain situations, it explains without relying on any lower philosophical system. Chandrakirti also said: 'The appearance of objects to consciousness is not denied, but the appearance of objects is a component of establishing the non-existence of external objects.' Snyingpo (Essence) etc. also explain it in this way, and explain the appearance as conventional truth, but they consider the ultimate truth that the Sautantrika accepts to be conventional truth, because according to their view, to establish ultimate truth, it must be truly established.

---

་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཁྲིད་ནས་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བ། དབྱེ་བའི་སྒོ་གཉིས་པ་ནི། རང་རྒྱུད་པ་དང་ཐལ་འགྱུར་བ་ཞེས་བོད་རྣམས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་རྣམས་སོ། །འདི་ལ་ཐལ་རང་ཇི་ལྟར་གྱེས་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དེ་དག་གི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་པར་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ་དང་། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ཐལ་རང་ཇི་ལྟར་གྱེས་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རང་གི་ལུགས་བཞག་པ། དང་པོ་ལ། ཐལ་རང་གི་སྲོལ་དང་པོ་གྱེས་མཚམས་ནི། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐོག་མར། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། ཐོག་མར་སློབ་དཔོན་གནས་བརྟན་བུདྡྷཱ་པཱ་ལི་ཏ་ནི། དམ་བཅའ་བཞི་པོ་དེའི་ལོགས་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པར་བྱེད་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་མི་མཛད་དོ། །དེའི་རྗེས་སུ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ནི། རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་རང་རྒྱུད་དུ་བཀོད་ནས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པར་མཛད་ཅིང་། ལུགས་སྔ་མ་དེ་ལུང་དང་རིགས་པས་སུན་འབྱིན་པར་མཛད་ལ་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་དགོས་པ་ནི། འགྲེལ་པ་ 14-3-14a ག་ལས་འཇིགས་མེད་ལས་བཤད་དོ། །དེའི་འོག་ཏུ། འཇིགས་བྲལ་ཟླ་བ་གྲགས་པས། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་རྣམས་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་དང་། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཉིད་སྐྱོན་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བརྗོད་ནས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གསལ་བར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་གི་ཚུལ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ལུགས་དགོད། དེ་ལ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ཚུལ། ཟླ་བས་དེ་ལ་སྐྱོན་སྤོང་ཇི་ལྟར་མཛད་པའོ། ། ༈ འདི་ལ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ལུགས་དགོད་པ། དེ་ལ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚིག་གསལ་ལས། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཀྱང་། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཤིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་བདག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཅི་སྟེ་ཡོད་ཀྱང་སྐྱེ་ན་ནམ་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པ་འདིའི་དོན་ནི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ། རང་གི་རྒྱུའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ། གྲུབ་ཟིན་སླར་

【現代漢語翻譯】 爲了那個緣故。 確立經教中真實諦的分類方法 第二種分類方法是，藏人所說的『自續派』和『應成派』。這裡詳細闡述了自續派和應成派如何分立，以及駁斥他人對這些宗派差異的考察。 首先，確立自己的觀點，並指出其他觀點的不合理之處。 詳細闡述自續派和應成派如何分立：確立自己的觀點 首先，應成派和自續派最初分立的界限是：在論著的開頭，『非從自生，非從他生，非從二生，非無因生。任何事物，無論在哪裡，都從未產生。』在解釋這段話的含義時，最初阿阇黎（梵文：ācārya，老師）聖天（梵文：Āryadeva）的弟子佛護（梵文：Buddhapālita）對於這四個立宗（梵文：pratijñā，誓言）的反面，會提出妨害性的應成論證（梵文：tarka，辯論），但不會對任何一方提出實立（梵文：sādhana，證明）。之後，阿阇黎清辨（梵文：Bhāvaviveka）將根本的理由（梵文：hetu，因）以自續的方式安立，並且也以自續的方式成立它的同品遍（梵文：pakṣadharmatva，周遍性），並且以教證和理證駁斥了先前的觀點，根本的理由必須安立在《釋論》中，即《無畏論》。在那之後，月稱（梵文：Candrakīrti）論師闡述了佛護論師沒有被清辨論師所說的過失所染的方式，並且詳細地闡述了清辨論師自身具有過失的方式，從而清晰地開創了應成派的道路。那麼，這些方式又是怎樣的呢？這裡要列舉佛護論師的觀點，以及清辨論師如何對它提出過失，還有月稱論師如何消除這些過失。 列舉佛護論師的觀點，以及清辨論師如何對它提出過失 首先，正如《明句論》（梵文：Prasannapadā，中觀論的註釋）中所說：『佛護論師也說，事物不是從自身產生的，因為它們的產生會變得毫無意義，並且會變得非常過分。對於那些已經是事物自身的事物，也不需要產生。如果已經存在還要產生，那麼它們將永遠不會停止產生。』這段釋論的含義是，事物是所立宗（梵文：pakṣa，論題），產生是無意義的，因為在它們的原因存在時就已經成立了。如果沒有周遍性，那麼，事物是所立宗，產生將是無盡的，因為已經成立的事物會再次產生。

【English Translation】 For that reason. The classification of how to establish the ultimate truth in the instructions. The second division is what Tibetans call 'Svātantrika' and 'Prāsaṅgika'. Here, it is explained in detail how Svātantrika and Prāsaṅgika are divided, and refutes others' investigations into the differences of these tenets. First, establish one's own view and show the unreasonableness of other views. Explain in detail how Svātantrika and Prāsaṅgika are divided: Establish one's own view. First, the initial boundary between Prāsaṅgika and Svātantrika is: At the beginning of the treatise, 'Not from self, not from other, not from both, not without cause. Whatever things, wherever, never arise.' In explaining the meaning of this, initially, the ācārya Buddhapālita would cast tarka that harms the opposite side of these four pratijñā, but would not establish sādhana on one side. After that, the ācārya Bhāvaviveka established the fundamental hetu in a Svātantrika manner, and also established its pakṣadharmatva through Svātantrika, and refuted the previous view with scripture and reasoning, and the fundamental hetu must be established in the commentary, that is, the 'Fearless'. After that, Candrakīrti explained how Buddhapālita was not tainted by the faults stated by Bhāvaviveka, and explained in detail how Bhāvaviveka himself had faults, thus clearly opening the path of Prāsaṅgika. So, what are these methods? Here, the view of ācārya Buddhapālita is listed, as well as how Bhāvaviveka raised faults against it, and how Candrakīrti eliminated these faults. Listing the view of ācārya Buddhapālita, and how Bhāvaviveka raised faults against it. First, as it says in the Prasannapadā: 'Ācārya Buddhapālita also said that things do not arise from themselves, because their arising would become meaningless and would become very excessive. For those things that are already themselves, there is no need to arise. If they arise even though they already exist, then they will never stop arising.' The meaning of this commentary is that things are the pakṣa, arising is meaningless, because they are already established when their cause exists. If there is no pervasion, then things are the pakṣa, arising will be endless, because things that are already established will arise again.

---

ཡང་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་གིས། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་བཟློག་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་དེའི་ཆོས་བཟློག་པའི་དོན་མངོན་པས་དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་བ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སྐྱོན་སྨྲ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་ 14-3-14b བསྐྱངས་ཀྱིས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ། སྔ་རྒོལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སམ། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། གནས་བརྟན་བུདྡྷཱ་པཱ་ལི་ཏ་ཆོས་ཅན། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་དང་བདག་སྐྱེ་ཡོད་མེད་རྩོད་པ་བྱེད་པའི་ཚེ། རང་གི་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་ཀྱི་ཚེར་མ་མ་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར། འདིར་འབྱིན་རྒྱུའི་ཚེར་མ་ནི་གཉིས་ཏེ། འགལ་བ་དང་མ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ཡང་། བདག་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཅེས་པའི་དོན་རྒྱུའི་དུས་སུ་འབྲས་བུ་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་པའི་དོན་ནམ། དེར་དེ་མངོན་པར་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པ་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་པའི་དོན་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་གཏན་ཚིགས་གང་བཀོད་ཀྱང་ཁྱབ་པ་འགལ་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་པས། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེའོ། །དོན་འདི་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། བརྩོད་པའི་རིགས་པ་ལས། སྒྲུབ་པའི་ཡན་ལག་མི་བརྗོད་དང་། །སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་གཉིས་པོ་དག །ཚར་བཅད་པ་ཡི་གནས་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཡང་འཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཕྱི་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་སྔ་རྒོལ་གྲངས་ཅན་ལ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་བྱེད་དུ་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དེས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་ནམ་མི་འཕེན། མི་འཕེན་ན་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པར་ཐལ། སྔ་རྒོལ་ལ་ཁོ་རང་གི་དམ་བཅའ་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་ཐལ་འགྱུར་བརྗོད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་བཞིན་དུ་དེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔ་རྒོལ་གྲངས་ཅན་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པའི་ནུས་ 14-3-15a པ་ཡོད་བཞིན་དུ་མ་འཕངས་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དང་པོ་ལྟར་ན་འགྲེལ་པའ

【現代漢語翻譯】 又因需要再次產生之故。第二種觀點是：正如某些人所說：『這不合理，因為沒有陳述理由和例子，沒有消除他人所說的過失，而且是屬於會導致荒謬推論的言辭。由於從所討論的意義中倒轉，從而證明事物從他者產生，並且事物的性質顯現出與此相反的意義，導致事物從他者產生，並且產生變成與結果相同，並且產生變得有終結。這與已成立的宗派相違背。』如此宣說過失。此處的意義是，佛護（Buddhapālita）以這種方式解釋的阻止自生的理由，是站在前論者的立場上，還是站在後論者的立場上？如果是前者，那麼尊者佛護（Buddhapālita），具有法相，是辯論失敗的境地，因為在與數論派辯論自生存在與否時，沒有陳述能夠成立自己誓言的理由和例子，並且沒有拔出論證的刺。此處需要拔出的刺有兩個：矛盾和不成立。也就是說，『自性沒有產生』，這句話的意思是在因位時，結果以不明顯的方式存在，所以沒有產生呢？還是在那裡，結果以明顯的方式存在，所以沒有產生呢？如果是前者，那麼無論提出什麼理由，都與周遍相矛盾。如果是後者，那麼就是成立已成立的事物，因此，法相不成立。』這就是他們所說的。這些意義也正如《辯論理則》中所說：『不陳述能立的支分，以及不陳述過失，這兩者都是辯論失敗的境地。』相符合。如果是後者，那麼導師佛護（Buddhapālita）也以承認后論者的身份，向先論者數論派拋出的阻止自生的推論，是拋出能立，還是不拋出能立？如果不拋出，那麼導師佛護（Buddhapālita），具有法相，是后論者辯論失敗的境地，因為他有能力陳述能夠使先論者憶起其自身誓言的反面，成為量度依據的三相，卻不陳述。例如，如果先論者數論派承認聲音是常住的，而後論者佛教徒有能力拋出成立正確的推論，卻不拋出，那麼就是辯論失敗的境地。如果是前者，那麼解釋是……

【English Translation】 Also, because it is necessary to be born again. The second view is: As some say: 'This is not reasonable, because no reason or example is stated, no fault stated by others is eliminated, and it is a statement that leads to absurd inferences. Because it reverses from the meaning under discussion, thereby proving that things arise from others, and the nature of things manifests the opposite meaning, causing things to arise from others, and arising becomes the same as the result, and arising becomes finite. This contradicts the established tenets.' Thus, faults are stated. The meaning here is, does the reason for preventing self-origination explained by Buddhapālita in this way, stand on the position of the former opponent or the position of the latter opponent? If it is the former, then Venerable Buddhapālita, having the characteristic, is a place of defeat in debate, because when debating with the Samkhya school about the existence or non-existence of self-origination, he did not state the reason and example that could establish his own vow, and did not pull out the thorns of the argument. There are two thorns to be pulled out here: contradiction and non-establishment. That is, 'Self does not arise,' does this mean that in the causal stage, the result exists in an unclear way, so it does not arise? Or does it mean that there, the result exists in a clear way, so it does not arise? If it is the former, then whatever reason is put forward, it contradicts the pervasion. If it is the latter, then it is establishing what has already been established, therefore, the characteristic of the subject is not established.' That is what they say. These meanings also correspond to what is said in the 'Logic of Debate': 'Not stating the limbs of proof, and not stating faults, both of these are places of defeat in debate.' If it is the latter, then does the master Buddhapālita, also acknowledging the position of the latter opponent, throw the inference that prevents self-origination to the former opponent Samkhya, throw the means of proof or not? If he does not throw it, then the master Buddhapālita, having the characteristic, is a place of defeat for the latter opponent, because he has the ability to state the inference that can make the former opponent remember the opposite of his own vow, becoming the basis of valid cognition of the three aspects, but he does not state it. For example, if the former opponent Samkhya acknowledges that sound is permanent, and the latter opponent Buddhist has the ability to throw the inference that establishes correctness, but does not throw it, then it is a place of defeat in debate. If it is the former, then the explanation is...

---

ི་འགྱུར་འདི་ལྟར་བྱ་སྟེ། སྐབས་ཀྱི་དོན་ལས་བཟློག་པས་ན་བཟློག་པའི་དོན་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་དེའི་ཆོས་མངོན་པས་འདི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོན་ཅན། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་དང་། ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ། བདག་ལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་དགོས་ལ། དེའི་བཟློག་དོན་ཁས་ལེན་ན། སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དང་ཐུག་ཡོད་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ཡང་ཁས་ལེན་ན། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པར་ཐལ། སྔ་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་སུན་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་དུ་རྒོལ་བ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བའི་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། རང་གི་གྲུབ་མཐའ་དང་ཇི་ལྟར་འགལ་སྙམ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་མཐའ་བཞི་པོ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེས་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པས། འོ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་ཐལ། དེ་ལྟར་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་སྐྱེ་བ་གང་ཞིག །དེའི་ཚེ་མཐའ་གཞན་གསུམ་གང་རུང་དུ་སྐྱེ་བར་ནི་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། ཤུགས་ལ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པས། རང་ཚིག་དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་དང་། རིགས་ངོའི་སྐྱེ་བོ་ཁས་བླངས་པས། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་གི་བསམ་པ་ལ། སྐབས་འདིར་སྐྱེ་བ་དོན་བཅས་དང་ཐུགས་བཅས་སུ་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་ནི། ཐལ་རང་གང་གི་ཡང་ཕྱོགས་སུ་མ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་མཐའ་བཞི་པོ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེས་དཔྱོད་པ་དེའི་ཚེ། མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེ་དབུ་མ་པ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པ་དེ་མ་ཤེས་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་དཔྱོད་པའི་ཚེ་ཡང་མཐའ་བཞི་པོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་ 14-3-15b པའི་སྐྱེ་བ་ཙམ་པོ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ན། མཐའ་ལྔ་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་དཔྱོད་པའི་ཚེ་སྐྱེ་བ་ཁས་བླངས་ན། རིགས་ངོའི་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་ཡང་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་དོན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ་གོ་བ་མ་ཆགས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཟླ་བས་དེ་ལ་སྐྱོན་སྤོང་ཇི་ལྟར་མཛད་པ། གསུམ་པ་ཟླ་བས་སྐྱོན་སྤོང་མཛད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་རྣམས་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཉིད་སྐབས་འདིར་རང་རྒྱུད་ཁས་ལེན་པ་ལ་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་ཉམས་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་རྒྱས་པར་བརྗོད་པའོ། ། ༈ སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་རྣམས་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ། དང་པོ་ལ་དོན་ཚན་རྣམ་པ་བདུན་ཏེ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 因此，應如此轉變：由於與目前主題的意義相反，因此應通過自續來確立相反的意義，並通過其法相來顯現，從而轉變如下：事物皆有缺陷，產生毫無意義且無終結，因為它們生於自性。如果承認其相反的意義，則必須承認產生有意義且有終結。如果也承認這一點，那麼聖者佛護（Buddhapālita，佛護）法相，就必然是破斥外道者的地位，因為爲了駁倒先前論者的誓言，而陳述了與自己宗派相違背的駁斥。如果想知道如何與自己的宗派相違背，那麼在探究事物從四邊中的哪一邊產生時，就承認了事物是產生的。那麼，事物必然是從他者產生的，因為在這種探究的理智面前，任何產生都是如此。因為在那時，不希望從其他三邊中的任何一邊產生。這樣一來，就暗中承認了他生，因此，自己的言辭在字面和隱含意義上是矛盾的。並且，由於承認了理智面前的產生，因此與龍樹（Nāgārjuna）的宗派相違背。因此，先前的和後來的承認是矛盾的。對於後來的藏人來說，他們認為，在這種情況下，承認產生是有意義的和有終結的，沒有任何過錯。但他們的想法是沒有走向自續或應成派的任何一方。因為當以幼苗為例，探究它從四邊中的哪一邊產生時，必須承認幼苗是不產生的，這是所有中觀派的共同原則，他們因為不瞭解這一點而犯了錯誤。並且，即使那樣探究時，也必須承認一種既非四邊中的任何一邊的單純的產生，這樣就變成了承認了第五邊，因此金剛屑（Vajrakaṇa，種子字：嗡（藏文：ༀ，梵文天城體：ओम्，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：圓滿）的推理的周遍性就會變得混亂。並且，如果那樣探究時承認了產生，那麼說理智面前沒有產生也只是一種說法，對於意義的性質沒有形成理解，這一點是很清楚的。 月稱（Candrakīrti）是如何消除這些過失的？ 第三，月稱消除過失的方式有兩種：不容許正理自在（Bhāvaviveka）對佛護所說的過失；以及詳細說明正理自在在這種情況下承認自續，從而喪失中觀宗派的過失。 正理自在對佛護所說的過失不成立的方式 第一點有七個要點：聖者佛護

【English Translation】 Therefore, it should be transformed in this way: Since it is contrary to the meaning of the current topic, the opposite meaning should be established by svatantra (自續), and it should be manifested through its dharma, thus transforming as follows: Things are all flawed, arising is meaningless and endless, because they arise from self. If one admits its opposite meaning, then one must admit that arising is meaningful and has an end. If one also admits this, then Ācārya Buddhapālita (佛護) dharmas, it must be the position of refuting outsiders, because in order to refute the vow of the previous debater, one states a refutation that contradicts one's own tenets. If one wants to know how it contradicts one's own tenets, then when investigating from which of the four extremes things arise, one admits that things arise. Then, things must arise from others, because any arising is so in the face of the intellect of such investigation. Because at that time, one does not want to arise from any of the other three extremes. In this way, one implicitly admits other-arising, therefore, one's own words are contradictory in literal and implied meanings. And, because one admits arising in the face of the intellect, it contradicts the tenets of Nāgārjuna. Therefore, the previous and later admissions are contradictory. For later Tibetans, they think that in this case, there is no fault in admitting that arising is meaningful and has an end. But their idea is that they have not gone to either side of svatantra or prasaṅga. Because when taking a sprout as an example and investigating from which of the four extremes it arises, one must admit that the sprout does not arise, which is the common principle of all Madhyamikas, and they made a mistake because they did not understand this. And, even when investigating in that way, one must admit a mere arising that is not any of the four extremes, so it becomes admitting a fifth extreme, therefore the pervasion of the Vajrakaṇa (金剛屑，seed syllable: oṃ (藏文：ༀ，梵文天城體：ओम्，IAST: oṃ，meaning: perfection)) reasoning will become confused. And, if one admits arising when investigating in that way, then saying that there is no arising in the face of the intellect is just a saying, and it is clear that one has not formed an understanding of the nature of meaning. How did Candrakīrti eliminate these faults? Third, there are two ways in which Candrakīrti eliminates faults: not allowing the faults stated by Bhāvaviveka against Buddhapālita; and explaining in detail the faults of Bhāvaviveka admitting svatantra in this case, thereby losing the Madhyamika tenets. The way in which the faults stated by Bhāvaviveka against Buddhapālita are not established The first point has seven points: Ācārya Buddhapālita

---

ིས་ཕྱི་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་མི་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་སྔ་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དང་། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འགོད་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཚེར་མ་འབྱིན་མི་དགོས་པར་བསྟན། སློབ་དཔོན་དེས་ཕྱི་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་སྔ་རྒོལ་རང་ལ་གྲགས་པའི་ཚུལ་གསུམ་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་བརྗོད་མི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། སློབ་དཔོན་དེས་སྔར་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་རྒྱས་པར་བརྗོད་པའི་ཚུལ། དེའི་ཚེ་རྟགས་དང་དཔེའི་ཚེར་མ་མ་ཕྱུང་བའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་པར་བསྟན་པ། སྤྱིར་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པའི་ཚེ། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཁོ་ནས་ཆོག་པར་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། གཞན་གྲགས་ཀྱི་དེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། ཕྱི་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་འགོག་པའི་ཚེ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ 14-3-16a གྱི་སྒོ་ནས་དེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། སྔ་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས། རང་ལུགས་ཀྱི་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཕྱི་རྒོལ་དབུ་མ་པས་སྔར་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱི་དམ་བཅའ་སུན་འབྱིན་པ་དེའི་ཚེ། སྔ་རྒོལ་གྱི་བདག་སྐྱེ་ཁས་ལེན་པའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་ཉིད་ཆེད་དུ་གཉེར་བྱ་ཡིན་གྱི། དེའི་རྒྱུད་ལ་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་བྱ་མ་ཡིན། ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་ལ་ནི། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། དེས་འཕངས་པའི་བཟློག་དོན་ལ་ནུས་པ་ལྷག་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱོན་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་མཐོང་ངོ་། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ལ་རེ་ཞིག་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲས་པ་གང་སྨྲས་པ་དེ་ནི་མི་རིགས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་བདག་ལས་ཤེས་ཟེར་བ་ན་ཡོད་པ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་དེ་ཉིད་སྐྱེའོ་ཞེས་སྨྲས་པ་ཡིན་ལ། ཡོད་པ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་པར་མ་མཐོང་ཞིང་། ཐུག་པ་མེད་པར་ཡང་མཐོང་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་ཅིང་ཐུག་པ་མེད་པར་ཡང་མི་འདོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཅག་གི་རྩོད་པ་ནི་འཐད་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕ་རོལ་པོ་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་འདྲི་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ལས་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བཀོད་པ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་འགྱུར་བ་འ

【現代漢語翻譯】 不言說反駁的理由，即在辯論中，如果對方先承認，則不提出論證。 釋迦益西論師詳細闡述了，如果對方先承認，則要遵守自續的誓言，並且不提出論證的方式。 其理由是，不需要拔出自續因的刺。 釋迦益西論師闡述了，如果對方先承認，則不需要提出對對方而言，具有三種特徵的反駁。 釋迦益西論師闡述了，如果自己先承認，則要詳細闡述為他人所知的理由和例子。 並且，在這種情況下，也沒有不拔出因和例子的刺的過失。 總的來說，在提出反駁時，只需提出表達矛盾的反駁即可。 首先，『因為不闡述理由和例子』，是指不闡述自續的理由和例子嗎？ 還是指不闡述為他人所知的理由和例子？ 如果是前者，那麼在對方先承認，並且爲了駁斥他人的誓言時，『因為不闡述論證』，是指通過反駁的方式不闡述論證嗎？ 還是指自己先承認，並且爲了證明自己的觀點而不闡述論證？ 如果是前者，那麼當作為反駁者的中觀派駁斥先承認的數論派的誓言時，專門要做的是阻止對方執著于承認『我生』的錯誤觀念。 而不是爲了讓對方生起認識到其相續中沒有『我生』的后得智。 阻止錯誤觀念，只需提出表達矛盾的反駁即可。 因為其所提出的反駁，沒有額外的能力來阻止錯誤觀念。 正如所說：『我們認為所有這些過失都是不合理的。』 為什麼呢？ 因為，如果說『因為不闡述理由和例子』，那麼這種說法是不合理的。 為什麼呢？ 因為當說『從我而生』時，就意味著『存在的事物本身就是原因而產生』。 然而，存在的事物並不需要再次產生，並且也被認為是沒有終結的。 而你們不希望已經產生的事物再次產生，也不希望沒有終結。 因此，你們的辯論是不合理的，並且與你們自己所承認的相矛盾。』 這是在詢問那些認為事物從自身產生的人。 從中可以看出，闡述理由和例子，以及結果的改變等，

【English Translation】 The reason for not stating the consequence of presenting proof when the opponent has admitted to being the external opponent: Master Sangye Gyang explained in detail the vow of one's own system when one has admitted to being the prior opponent, and the manner in which proof is not established. The reason for this is to show that there is no need to extract the thorn of one's own system's sign. The reason why the master did not need to state the consequence of presenting the three modes known to the prior opponent when he admitted to being the external opponent. The master explained in detail the reason known to others and the example when he admitted to being the prior opponent. At that time, it was also shown that there was no fault in not extracting the thorns of the sign and the example. In general, when presenting a consequence, it is sufficient to present only the consequence of stating the contradiction. The first is: Is 'because the reason and example are not stated' referring to the fact that the reason for one's own system is not stated, or is it referring to the fact that the reason known to others is not stated? According to the former, when one has admitted to being the external opponent and is refuting the vow of another, is 'because the proof is not stated' referring to the fact that it is not stated through the consequence of presenting proof? Or is it referring to the fact that one has admitted to being the prior opponent and is not stating it in the manner of establishing one's own system? According to the former, when a Madhyamika who is the external opponent refutes the vow of the Samkhya who is the prior opponent, the specific purpose is to prevent the prior opponent from clinging to the false conception of admitting to 'self-origination'. It is not the specific purpose to generate a subsequent cognition that realizes that there is no 'self-origination' in their continuum. To prevent false conceptions, it is sufficient to present only the consequence of stating the contradiction. Because the reversing effect of what it presents does not have additional power. As it is said: 'We see that all these faults are unreasonable. How so? Because, if one says 'because the reason and example are not stated', then that statement is unreasonable. Why? Because when one says 'knowing from oneself', it means 'the existing thing itself is the cause and arises'. However, the existing thing does not need to arise again, and it is also seen as without end. And you do not want what has already arisen to arise again, nor do you want it to be without end. Therefore, your debate is unreasonable and contradicts what you yourself have admitted.' This is asking those who believe that things arise from themselves. From this, it can be seen that stating the reason and example, as well as the change of results, etc.,

---

དི་དག་ཙམ་ཞིག་གིས་བརྩོད་པ་ན་ཅི་ཕ་རོལ་པོ་ཁས་ལེན་པར་མི་བྱེད་དམ། འོན་ཏེ་ཕ་རོལ་པོ་རང་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བས་བརྩོད་པས་ཀྱང་མི་བཟློག་ན་ནི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་བཟློག་པར་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་དོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་སྨྱོན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྩོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་གི་ངག་དོན། སློབ་དཔོན་སངས་ 14-3-16b རྒྱས་བསྐྱངས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱི་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་དེའི་ཚེ། བཟློག་དོན་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་རིགས་པ་ལ། དེ་མ་འཕངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཁྱོད་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་གྱི། བདག་ལས་སྐྱེ་མེད་སྒྲུབ་པའི་རྒོལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི་འོག་ནས་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ཙམ་རྟོགས་པའི་ངེས་ཤེས་མ་སྐྱེས་པར། དེ་ལས་སྐྱེས་བར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འཛིན་པའི་ལོག་རྟོག་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་སྔ་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སློབ་དཔོན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་ཡང་ཁས་ལེན་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ནི་གནས་མ་ཡིན་པར་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཚང་བར་བྱེད་པ་ན་བདག་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་དགའ་བ་ཉིད་མངོན་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དབུ་མ་པ་ཡིན་ན་ནི་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་གཞན་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཕགས་པ་ལྷས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །ཕྱོགས་ནི་གང་ལའང་ཡོད་ཡིན་པ། །དེ་ལ་ཡུན་ནི་རིང་པོ་ནའང་། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པ་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །བརྩོད་པ་བཟློག་པ་ལས་ཀྱང་། གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅའ་འགའ་ཡོད། །དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་དེ་ཡོད། །ང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པས་ན། །ང་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །དོན་གྱིས་འགའ་ཞིག་ 14-3-17a དམིགས་ན་ནི། །སྒྲུབ་པའམ་བཟློག་པར་བྱ་ན་དེ། །མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་ཚེར་མ་འབྱིན་མི་དགོས་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚེར་མ་འབྱིན་མི་དགོས་པར་བསྟན་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལ་སྐྱེ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི

【現代漢語翻譯】 如果僅僅因為這些就進行辯論，難道對方會承認嗎？如果對方因為與自己承認的相矛盾而無法通過辯論駁倒，那麼邏輯和比喻也無法駁倒。我們又不是和瘋子辯論。』 以上是這些話的字面意思。論師 佛護（Buddhapālita）認為：當你作為外道辯論者，承認並阻止自生時，理應提出反駁的推論。但你沒有提出，因此陷入了被駁倒的境地。因為那時你是阻止自生的辯論者，而不是論證無自生的辯論者。』 關於此處的引申意義將在下文闡述。在尚未生起僅理解阻止自生的定解之前，並不能阻止執著于從自生中產生的邪見。而是通過衡量標準未能觀察到自生的徵象，來阻止執著于從自生中產生的邪見。 第二種情況是，論師 佛護（Buddhapālita）作為先前的辯論者承認時，在論證事物無自生時，沒有陳述自續的邏輯和比喻，因此論師不會陷入被駁倒的境地。因為當情況進入內心時，不應承認任何有無等戲論的極端。』 正如所說：『因此，論師即使不在那個位置，也能完整地進行推理，這表明他本人喜歡推理。如果是中觀派，那麼進行自續的推理是不合理的，因為沒有承認其他觀點。』 正如 聖天（Āryadeva）所說：『有和無以及亦有亦無，無論在哪種觀點中存在，對於那樣的觀點，即使經過漫長的時間，也無法提出責難。』 在駁倒辯論方面，也說：『如果我有一些承諾，那麼我就會有那個過失。因為我沒有承諾，所以我才是無過失的。如果通過現量等方式，觀察到一些事物，如果需要建立或駁倒，但因為沒有那些，所以我沒有責難。』 因此，說明了不需要取出自體宗的邏輯之刺。 第二，說明了由於那個原因，不需要取出刺。在論證事物無自生時，

【English Translation】 If one argues merely with these, would the opponent concede? However, if the opponent cannot be refuted through argument because it contradicts what they themselves have admitted, then neither logic nor analogy will be able to refute it. We are not arguing with madmen.』 These are the literal words of that. The teacher Buddhapālita argues: 『When you, as an external debater, acknowledge and prevent self-origination, it is reasonable to present a consequence that refutes it. But you have not presented it, therefore you have fallen into a state of being refuted. Because at that time you are a debater who prevents self-origination, not a debater who proves the absence of self-origination.』 The extended meaning of this will be explained below. Before the definite understanding of merely preventing self-origination arises, it is not to prevent the wrong view of clinging to arising from self-origination. Rather, it is to prevent the wrong view of clinging to arising from it by the sign that self-origination is not observed by valid cognition. The second case is that when the teacher Buddhapālita acknowledges as the previous debater, in proving that things are without self-origination, the teacher will not be in a state of being refuted by the reason that he did not state his own system's logic and example. Because when the situation enters the mind, it is not appropriate to acknowledge any extreme of elaboration such as existence or non-existence.』 As it is said: 『Therefore, the teacher, even when not in that position, fully performs inference, which shows that he himself is fond of inference. If one is a Madhyamika, then it is not reasonable to perform inference of one's own system, because there is no acknowledgment of another's position.』 As Āryadeva said: 『Existence and non-existence, and both existence and non-existence, whichever position exists in, for that, even after a long time, it is not possible to state a fault.』 Regarding refuting arguments, it is also said: 『If I have some commitments, then I have that fault. Because I have no commitments, I am only without fault. If some things are observed by direct perception and so on, if it is necessary to establish or refute, but because those are not there, I have no fault.』 Therefore, it is shown that it is not necessary to extract the thorn of one's own system's logic. Secondly, it is shown that it is not necessary to extract the thorn for that reason. In proving that things are without self-origination,

---

་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་འགལ་བ་དང་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་སེལ་དགོས་པ་ལས་མ་བསལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སློབ་དཔོན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་དབུ་མ་པས་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མི་བརྗོད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། གང་ལ་གྲངས་ཅན་པ་དག་གིས་དམ་བཅའ་བའི་དོན་ནི་གང་ཡིན། ཅི་བདག་ལས་ཞེས་བྱ་བ་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་ལས་སམ། འོན་ཏེ་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ལས་ཡིན་དྲང་། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་གལ་ཏེ་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་ལས་ཡིན་ན་ནི་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ལས་ཡིན་ན་ནི་འགལ་བའི་དོན་ཉིད་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་ནི་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་གང་ལ་གྲངས་ཅན་དག་གིས་ཕྱིར་བཟློག་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་བྱ་བའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་བ་ག་ལ་ཡོད། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་གང་ཞིག་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་དམ། འགལ་བའི་དོན་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དང་། འགལ་བའི་དོན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འབད་པ་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་ག་ལ་ཡོད། དེའི་ཕྱིར་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དེའི་ལན་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་བརྟག་པ་ 14-3-17b གཉིས་པ་ལྟར་ན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་བརྗོད་པར་རིགས་པ་ལ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒོལ་བ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ན། འོ་ན་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཕྱི་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་སྔ་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་མ་བརྗོད་པས་དེར་འགྱུར་ཟེར་བ་ཡིན་ནམ། སློབ་དཔོན་དེ་སྔ་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས། ཕྱི་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཚད་མ་སྐྱེད་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་མ་བརྗོད་པས་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔ་རྒོལ་གྲངས་ཅན་སུན་འབྱིན་པའི་ཚེ། གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གིས་སྔ་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཚད་མ་ངེས་པར་སྐྱེ་དགོས་པ་ལས། དེ་མ་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་རང་གི་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་བཀོད་ན། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་ཕྱི་རྒོལ་དུ་ཁས

【現代漢語翻譯】 之所以不能因為佛護論師沒有消除自續推理中相違和不成立的過失，就認為佛護論師應該被駁倒，是因為當情況進入內心時，運用自續推理並非中觀派的觀點。這種解釋是說，當那樣中觀派不表達以自己的傳承進行推論時，數論者所承諾的意義是什麼？是『從我』，即從果的自性，還是從因的自性而來？無論從哪個角度，如果說是從果的自性而來，那就是對已成立之事的論證；如果說是從因的自性而來，那就是相違的意義，因為所有具有生起的事物都僅僅從因的自性中產生。對於數論者所反駁的『內在的生處不是從我而生』的自續承諾又在哪裡呢？對於我們來說，哪裡會有對已成立之事的論證，或者變成相違的意義呢？因為我們努力避免對已成立之事的論證和相違的意義。這種推理又在哪裡呢？因此，因為這僅僅是他人所說的過失的推論，所以佛護論師應該回答。如果按照第二種考察方式，因為沒有表達他宗所許的推理和例子，所以說是駁倒對方的理由。那麼，佛護論師在承認作為反駁者，主要致力於反駁先前數論者的錯誤觀念時，如果說因為沒有表達他宗所許的推理和例子，所以說是駁倒對方的理由嗎？還是說，佛護論師在承認作為先前論者，主要致力於在反駁數論者的相續中生起量時，如果說因為沒有表達他宗所許的推理和例子，所以說是駁倒對方的理由嗎？如果是第一種情況，佛護論師作為有法，您在駁倒先前數論者時，必須通過正確的他宗所許的推理在先前論者的相續中生起量，但因為沒有生起，所以不是陷入被駁倒的境地，因為如果作為先前論者，沒有建立證明自己承諾的推理，那才是被駁倒的境地，但您是作為反駁者。 如果按照第二種考察方式，因為沒有表達他宗所許的推理和例子，所以說是駁倒對方的理由。那麼，佛護論師在承認作為反駁者，主要致力於反駁先前數論者的錯誤觀念時，如果說因為沒有表達他宗所許的推理和例子，所以說是駁倒對方的理由嗎？還是說，佛護論師在承認作為先前論者，主要致力於在反駁數論者的相續中生起量時，如果說因為沒有表達他宗所許的推理和例子，所以說是駁倒對方的理由嗎？如果是第一種情況，佛護論師作為有法，您在駁倒先前數論者時，必須通過正確的他宗所許的推理在先前論者的相續中生起量，但因為沒有生起，所以不是陷入被駁倒的境地，因為如果作為先前論者，沒有建立證明自己承諾的推理，那才是被駁倒的境地，但您是作為反駁者。

【English Translation】 The reason why Buddhapālita should not be considered worthy of being refuted just because he did not eliminate the faults of contradiction and non-establishment in his Svātantrika reasoning is that when the situation enters the mind, employing Svātantrika reasoning is not the view of the Madhyamikas. This explanation is saying that when the Madhyamikas do not express inference through their own lineage, what is the meaning that the Sāṃkhyas commit to? Is it 'from the self', that is, from the nature of the effect, or from the nature of the cause? Whichever it is, if it is said to be from the nature of the effect, then it is an argument for what is already established; if it is said to be from the nature of the cause, then it is the meaning of contradiction, because all things that have arising arise only from the nature of the cause. Where is the Svātantrika commitment of the Sāṃkhyas who refute 'the inner sense bases do not arise from the self'? For us, where would there be an argument for what is already established, or become the meaning of contradiction? Because we strive to avoid arguing for what is already established and the meaning of contradiction. Where is this reasoning? Therefore, because it is merely an inference of faults spoken by others, Buddhapālita should answer. If according to the second examination, it is said to be a reason for refuting the opponent because the reasoning and examples accepted by others are not expressed. Then, when Buddhapālita acknowledges being a refuter, mainly dedicated to refuting the previous wrong conceptions of the Sāṃkhyas, is it said to be a reason for refuting the opponent because the reasoning and examples accepted by others are not expressed? Or, when Buddhapālita acknowledges being the previous arguer, mainly dedicated to generating valid cognition in the continuum of the refuting Sāṃkhyas, is it said to be a reason for refuting the opponent because the reasoning and examples accepted by others are not expressed? If it is the first case, Buddhapālita as the subject, when you refute the previous Sāṃkhyas, you must generate valid cognition in the continuum of the previous arguer through correct reasoning accepted by others, but because it did not arise, it is not falling into the state of being refuted, because if as the previous arguer, you do not establish the reasoning proving your own commitment, then that is the state of being refuted, but you are as the refuter. If according to the second examination, it is said to be a reason for refuting the opponent because the reasoning and examples accepted by others are not expressed. Then, when Buddhapālita acknowledges being a refuter, mainly dedicated to refuting the previous wrong conceptions of the Sāṃkhyas, is it said to be a reason for refuting the opponent because the reasoning and examples accepted by others are not expressed? Or, when Buddhapālita acknowledges being the previous arguer, mainly dedicated to generating valid cognition in the continuum of the refuting Sāṃkhyas, is it said to be a reason for refuting the opponent because the reasoning and examples accepted by others are not expressed? If it is the first case, Buddhapālita as the subject, when you refute the previous Sāṃkhyas, you must generate valid cognition in the continuum of the previous arguer through correct reasoning accepted by others, but because it did not arise, it is not falling into the state of being refuted, because if as the previous arguer, you do not establish the reasoning proving your own commitment, then that is the state of being refuted, but you are as the refuter.

---

་བླངས་ནས། སྔ་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་བཅོམ་པས་ཕྱི་རྒོལ་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་ལ་རང་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འགལ་བ་བརྗོད་པ་ནི་བྱ་དགོས་པས། རང་ཉིད་ལ་ཕྱོགས་དང་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེའི་སྐྱོན་དང་བྲལ་བ་དག་ཡོད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་དོན་གང་ཞིག་གང་གིས་དམ་བཅས་པ་དེ་ནི། རང་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པ་བཞིན་དུ་གཞན་དག་ལ་ངེས་པ་སྐྱེད་པར་འདོད་ནས། དོན་འདི་འཐད་པ་གང་གི་སྒོ་ནས་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་འཐད་པ་དེ་ཉིད་གཞན་ལ་བསྙད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་གི་ཁས་བླངས་པའི་དམ་བཅས་པའི་ 14-3-18a དོན་གྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་ནི་ཕ་རོལ་པོ་ཁོ་ནས་ཉེ་བར་དགོད་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་རེ་ཤིག་ལུགས་ཡིན་ན། འདི་ནི་གཞན་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་དམ་བཅའ་བའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་རང་ཁས་འཆེས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་འབའ་ཞིག་ཉེ་བར་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འཐད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱོགས་ཁས་ལེན་པ་འདི་ནི། བདག་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་སླུ་བར་བྱེད་པས་གཞན་ལ་ངེས་པ་སྐྱེད་པར་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་གང་རང་གིས་དམ་བཅའ་བའི་དོན་གྱི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་མེད་པ་འདི་ཉིད་འདི་ཡི་སུན་འབྱིན་པ་ཆེས་གསལ་པོ་ཡིན་ཏེ། འདིར་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེས་གསུངས་སོ། །འདིར་གྲངས་ཅན་གྱི་བདག་སྐྱེ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་འདྲ་ཞིག་བཀོད་མི་གསལ་ཡང་། མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལཱ་ཤཱི་ལས་དེའི་འདོད་པ་འདི་ལྟར་བླངས་ནས་བཤད་དེ། སྦྱོར་བ་ནི་གང་མེད་པ་དེ་ནི་གང་གིས་ཀྱང་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའི་པདྨོ་བཞིན་ནོ། །གཞན་གྱི་ལུགས་ཀྱིས་ཀྱང་། འབྲས་བུ་ནི་སྐྱེས་པ་ལས་སྔར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་འགལ་བ་དམིགས་པའི་ཐལ་བར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལྟ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཏིལ་ལ་སོགས་པས་ཏིལ་མར་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག་བྱེད་དེ། དེའི་ཕྱིར་སྔར་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་གྲུབ་བོ། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་གྲངས་ཅན་འདོད་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམ་པ་ལྔ་གསུངས་སོ། །འདིར་ཡང་དེ་དག་ལ་དགོངས་ནས་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་པ་དང་དཔེ་མེད་པར་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཆོས་ཅན། སྔ་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱི་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ཙམ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་པ་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་

【現代漢語翻譯】 因此，如果有人認為，通過摧毀先前辯論者確立誓言的能力，後來的辯論者就變得無可指責，那麼就應該解釋說，情況並非如此。為什麼呢？因為無論誰以任何方式確立了任何事物，如果他希望在其他人心中產生確定性，就像他自己所確定的那樣，他就必須向他人陳述他所理解的理由。因此，僅僅通過他自己所接受的誓言來證明自己所誓言的事物，這只是一種暫時的手段，而不是對他人有效的論證。由於缺乏例證，僅僅通過自己所誓言的事物來證明自己所誓言的事物，這僅僅是遵循自己所承諾的。因此，接受一個缺乏理由的立場，只會欺騙自己，而不能在他人心中產生確定性。因此，對於那些自己所誓言的事物缺乏證明能力的人來說，這本身就是最明顯的反駁，因此，沒有必要提出推論上的損害。在這裡，雖然不清楚數論者爲了證明自我的存在而提出了什麼樣的論證，但學者卡瑪拉希拉（Kamalashila）提取並解釋了他們的觀點，如下：『結合是這樣的：沒有的東西不能被任何事物創造，就像虛空中的蓮花一樣。』根據其他人的觀點，『結果在產生之前並不存在。』這會導致普遍性的矛盾。但事實並非如此，因為芝麻等事物會產生芝麻油等結果，因此，它在之前就存在。因此，已經確立了。』等等，已經陳述了數論者所接受的五種論證方式。在這裡，也是考慮到這些，才說缺乏論證和例證。如果有人認為這是第二種情況，那麼，聖護（Sangyas Kyang），作為先前辯論者，當後來的辯論者，即數論者，僅僅通過理解到自我從主（Prakriti）中產生，就阻止了量（Pramana）的產生時，那麼，對於那些主要關注他人所知的論證的人來說，

【English Translation】 Therefore, if one thinks that by destroying the power of the previous debater to establish his vow, the later debater becomes faultless, then it should be explained that it is not so. Why? Because whoever establishes anything in any way, if he wishes to generate certainty in others just as he has ascertained himself, he must state to others the reason by which he has understood the validity. Therefore, merely proving what one has vowed by the meaning of one's own accepted vow is only a temporary means, and not a valid argument for others. Because of the lack of example, merely proving what one has vowed by the meaning of one's own vow is merely following what one has promised. Therefore, accepting a position devoid of reason only deceives oneself and cannot generate certainty in others. Therefore, for those who lack the power to prove what they themselves have vowed, this itself is the clearest refutation, and therefore, what need is there to state harm by inference? Here, although it is not clear what kind of proof the Samkhyas (Enumerators) put forward to prove the existence of self, the scholar Kamalashila extracted and explained their view as follows: 'Combination is such: that which does not exist is not done by anything, like a lotus in the sky.' According to the view of others, 'The result does not exist before it is produced.' This would lead to a contradiction of generality. But it is not so, because sesame and other things produce sesame oil and other results, therefore, it also exists before. Thus, it has been established.' And so on, five kinds of arguments accepted by the Samkhyas have been stated. Here, too, it is with these in mind that it is said that there is a lack of argument and example. If one thinks that this is the second case, then, Sangyas Kyang (Protected by the Buddha), as the previous debater, when the later debater, the Samkhya, merely by understanding that self arises from the Pradhana (chief or primary matter), prevents the arising of Pramana (valid cognition), then, for those who mainly focus on arguments known to others,

---

དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྔ་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་ 14-3-18b གནས་སུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དེའི་ཚེ་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་སྐྱོན་མེད་ངེས་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བརྗོད་ན། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པས་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། འཇིམ་གོང་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བུམ་པ་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཞིག །སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་གྲངས་ཅན་ལ་ངེས་པར་བརྗོད་པའི་ངག་གསལ་པོ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་འགྲེལ་ཚིག་འདི་ཉིད་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཡང་རང་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་འགལ་བ་གདོན་མི་ཟ་བར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་སློང་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེས་ནི་འདི་སྐད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་གཏན་ཚིགས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དག་ལ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། ཆོས་མཐུན་པའི་དཔེ་གཞན་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ཉེ་བར་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཇི་ལྟར། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ནི་མི་རྟག་པར་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཡང་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདིར་ཉེ་བར་སྦྱར་བས་གསལ་བར་བྱས་པའི་བྱས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་ 14-3-19a དུ། འདིར་ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཅི་སྟེ་རྗོད་པར་བྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་འགྲེལ་པ་འདིར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཤེས་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་བཤད་ན་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། གཏན་ཚིགས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་མི་ཟློས་ཏེ། དཔེའི་གནས་སྐབས་སུ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། བྱས་པ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ

【現代漢語翻譯】 而且，並非因為沒有陳述理由和例子的緣故，才使得反駁者陷入失敗的境地。因為你那時必須陳述一個對他人來說是著名的、沒有過失的理由和例子。如何陳述呢？諸法（事物）是所立宗，不是從自性而生，因為存在於自己的自性中。例如，顯現的瓶子。顯現的瓶子存在於自己的自性中，因此不需要再次產生。同樣，泥團狀態的瓶子也存在於自己的自性中，因此也不需要再次產生。這是一個具有五個肢體的陳述。 आचार्य（Acharya，老師） 佛護（Buddha Rakshita）爲了駁斥數論派，必定要陳述這樣的言論，這在佛護的註釋中是顯而易見的。這樣解釋道：如果有人說，也必須無可避免地陳述與自己的現量相違背的觀點，那麼，這也是佛護所陳述的。如何陳述呢？他這樣說道：諸法不是從自性而生，因為它們的產生會變得毫無意義。從……到，『存在於自己的自性中』這句話是用來確立理由的，『因為它們的產生會變得毫無意義』這句話是用來確立所要證明的法（結論）的。『對於存在於自己的自性中的事物來說，不需要再次產生』這句話是，對於其他著名的、與法相符的例子，是爲了接近具有所要證明的法和能證明的法的事物。例如，聲音是無常的，因為它是被造作的，凡是被造作的都是無常的，例如瓶子。同樣，聲音也是被造作的，因此，因為是被造作的緣故，所以是無常的。就像在這裡，通過接近而闡明的『被造作』是理由一樣。 在這裡，諸法不是從自性而生，因為對於存在於自己的自性中的事物來說，再次產生會變得毫無意義。從……到，『因為沒有陳述理由和例子的緣故，才陳述』之間。而且，在這個註釋中，知道所要證明的法，就是解釋理由，否則就沒有關聯。即使那樣，『確立理由』這句話也沒有重複，因為在例子的場合，『因為是被造作的緣故』是理由，『因為被造作的緣故是無常的』。

【English Translation】 Moreover, it is not because of not stating the reason and example that the opponent is defeated. Because at that time you must state a reason and example that are famous to others and without fault. How to state it? All things (phenomena) are the subject, they are not born from themselves, because they exist in their own nature. For example, a manifest pot. A manifest pot exists in its own nature, so there is no need to be born again. Similarly, a pot in the state of a clay lump also exists in its own nature, so there is no need to be born again. This is a statement with five limbs. Acharya (Teacher) Buddha Rakshita must state such words to refute the Samkhya school, which is evident in Buddha Rakshita's commentary. It is explained that: If someone says that it is also inevitable to state a view that contradicts one's own perception, then this is also stated by Buddha Rakshita. How to state it? He said this: All things are not born from themselves, because their birth would become meaningless. From... to, 'existing in one's own nature' is used to establish the reason, 'because their birth would become meaningless' is used to establish the dharma (conclusion) to be proven. 'For things that exist in their own nature, there is no need to be born again' is, for other famous examples that conform to the dharma, it is to approach things that have the dharma to be proven and the dharma that can prove it. For example, sound is impermanent because it is created, and whatever is created is impermanent, like a pot. Similarly, sound is also created, therefore, because it is created, it is impermanent. Just as here, 'created' is the reason that is clarified by approaching. Here, things are not born from themselves, because for things that exist in their own nature, being born again would become meaningless. From... to, 'because there is no statement of reason and example, it is stated' in between. Moreover, in this commentary, knowing the dharma to be proven is to explain the reason, otherwise there is no connection. Even so, the statement 'establishing the reason' is not repeated, because in the case of the example, 'because it is created' is the reason, 'because being created is impermanent'.

---

འི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་འཆད་པ་བཞིན་དུ་དོན་གྱི་སྐབས་སུའང་། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་སྣང་བས་སོ། །དེ་བས་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དངོས་ནི། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་དོ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཡན་ལག་ལྔའི་ནང་ནས། གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་ལྔ་པ་འཇུག་སྡུད་ཀྱི་ཡན་ལག་གཉིས་ཀ་ལ་གཏན་ཚིགས་འགོད་ལུགས་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་སྣང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། ལེགས་ལྡན་དང་ཟླ་བའི་ཞབས་གཉིས་ཀས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཚིག །ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བཞེད་པར་འདྲ་ལ། ལེགས་ལྡན་གྱིས་ནི། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བཞེད་ལ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་གཞན་གྲགས་སུ་བཞེད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་མི་བཞེད་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཚེ་སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་བཞེད་པར་སྣང་ངོ་། །ལེགས་ལྡན་གྱིས་ཡང་ཉེར་སྦྱོར་དང་འཇུག་སྡུད་ཀྱི་ཡན་ལག་གཉིས་སྒྲུབ་ངག་འགོད་པའི་ཚེ་ཉེ་བར་སྦྱར་དགོས་ཀྱང་། གཉིས་པོ་དེ་དམ་བཅའི་ཡན་ལག་དང་། 14-3-19b གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཡན་ལག་གཉིས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །སྐབས་འདིར་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་འགྲེལ་པའི་དགོངས་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་ཚུལ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན། མདོར་བསྟན་དང་། རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འཆད་ལ། དེ་ཡང་མདོར་བསྟན་དུ་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཡན་ལག་བསྟན། རྒྱས་བཤད་དུ་དཔེ་དང་ཉེར་སྦྱོར་གྱི་ཡན་ལག་བསྟན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཕྱི་རབས་པ་གཞན་དག་འདོད་པ་ལྟར། མདོར་བསྟན་དུ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་འཕངས། རྒྱས་བཤད་དུ་སླར་ཡང་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱར་ནས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། རང་གི་འདོད་པ་སྒྲིག་པའི་ཕྱིར་དུ་འཕོངས་པའི་གཏམ་སྨྲས་པ་ཡིན་གྱི། ཟླ་བའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བས་ནི་སླར་ཡང་ཞེས་པའི་སྒྲ་མཐུན་དཔེ་ལ་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི་ཐལ་ཆོས་དང་བཟློག་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་སྦྱར་བ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བའི་སྐྱོན་ཡང་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས། དེའི་ཕྱིར་སུན་འབྱིན་པ་འདི་དག་ནི་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའ

【現代漢語翻譯】 正如解釋兩個理由一樣，在意義方面，也顯現出『因為存在於自己的自性中』和『對於存在於自己的自性中者，出生也變得無意義』這兩個理由。因此，所要成立的法，實際上就是『無自性生』。出現兩個理由的原因是，在五支論證中，第二支『理由支』和第五支『總結支』都顯現出各自不同的安立理由的方式。這樣解釋之後，樂善（Lakshmidatta）和月稱（Chandrakirti）兩位論師都認為五支論證是完整的。樂善認為，即使在分析勝義諦時，也應採用五支論證；而月稱則認為，在分析勝義諦時，這只是為他人所知，並不認為是成立宗義的論證。但在承認世俗諦時，例如成立『聲音是無常的』，則認為是成立宗義的論證。樂善還認為，在安立論證時，雖然需要將近取和總結兩支結合起來，但這兩者與宗義支和理由支並無不同，這在《智慧之燈》（Śākyaprabhā）中有明確闡述。在此，佛護（Buddhapālita）的釋論的觀點是，月稱論師以向他人宣說的形式解釋了安立理由的方式，通過總說和廣說兩種方式進行闡述。其中，總說中闡述了宗義支和理由支，廣說中闡述了例子支和近取支。然而，後世其他人的觀點認為，總說中提出了『出生是無意義的』這一推論，廣說中又加上『再次』的限定，再次提出了『出生是無意義的』這一推論。這種說法是爲了迎合自己的觀點而說的，並非月稱的本意。因為月稱是將『再次』一詞用在同品例子上，而不是用在推論和反向理由上。之後，爲了表明向他人宣說的理由並沒有未消除他人所說過的過失，如經中所說：『不僅僅是沒有陳述理由和例子，而且也沒有消除他人所說過的過失。』直到『因此，這些反駁都是沒有關聯的。』其含義是，剛剛所說的 ཇི་སྐད་དུ། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས། དེའི་ཕྱིར་སུན་འབྱིན་པ་འདི་དག་ནི་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའ

【English Translation】 Just as the two reasons are explained, in terms of meaning, the two reasons 'because it exists in its own nature' and 'for that which exists in its own nature, birth becomes meaningless' also appear. Therefore, the actual dharma to be established is 'no self-nature birth'. The reason why two reasons appear is that, within the five-membered argument, both the second member, the 'reason member', and the fifth member, the 'conclusion member', each show different ways of establishing the reason. Having explained it this way, both Lakshmidatta and Chandrakirti agree that the five-membered argument is complete. Lakshmidatta believes that even when analyzing ultimate truth, the five-membered argument should be used. Chandrakirti, however, believes that when analyzing ultimate truth, it is only known to others and is not considered an argument for establishing a tenet. But when acknowledging conventional truth, such as establishing 'sound is impermanent', it appears to be considered an argument for establishing a tenet. Lakshmidatta also believes that when establishing an argument, although the application and conclusion members need to be combined, these two are no different from the tenet and reason members, as clearly stated in the 'Lamp of Wisdom' (Śākyaprabhā). Here, the view of Buddhapālita's commentary is that Chandrakirti explains the way of applying the reason to others in the form of speaking to others, explaining it through the two ways of summary and detail. Among them, the summary explains the tenet and reason members, and the detail explains the example and application members. However, the view of other later generations is that the inference 'birth is meaningless' is put forward in the summary, and the inference 'birth is meaningless' is put forward again in the detail with the addition of the qualification 'again'. This statement is made to cater to one's own view and is not Chandrakirti's intention. Because Chandrakirti applies the word 'again' to the similar example, not to the inference and the opposite reason. After that, in order to show that the reason spoken to others does not have the fault of not eliminating the faults spoken by others, as the scripture says: 'Not only is the reason and example not stated, but also the faults spoken by others are not eliminated.' Until 'Therefore, these refutations are irrelevant.' The meaning of which is, what was just said ཇི་སྐད་དུ། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་ཉེས་པ་མ་བསལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས། དེའི་ཕྱིར་སུན་འབྱིན་པ་འདི་དག་ནི་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའ

---

ི་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ལ། གྲུབ་ཟིན་བསྒྲུབས་པའི་སྒོ་ནས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱི་ཁས་བླངས་པའི་རྒྱུ་དུས་སུ་འབྲས་བུ་མི་གསལ་བའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་བཀག་པ་ཡིན་གྱི་གྲུབ་ཟིན་མ་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཏན་ཚིགས་དེ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལ་གྲགས་པའི་མཐུན་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་དག་གིས་ནི། དབུ་མ་པས་སྔ་རྒོལ་དུ་ཁས་ 14-3-20a བླངས་པའི་ཚེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པ་དབུ་མ་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཞིང་། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་ཚད་མ་སྐྱེད་པ་དབུ་མའི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཚུལ་དང་། དེས་ཕྱི་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོགས་བཟློག་པ་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་བཟློག་དོན་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས་ཚད་མ་སྐྱེད་པ་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་མ་ཡིན་པར་བཤད་ཟིན་ནས། དེ་ནས་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ན་རེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་གྲངས་ཅན་ལ་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདིའི་ཐལ་ཆོས་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་སམ་མ་ཞུགས། མ་ཞུགས་ན་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་ལ། ཞུགས་ན་ཐལ་འགྱུར་གྱི་བཟློག་ཕྱོགས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་སོ་ན་གནས་ནས་འདུག་གོ་སྙམ་ན། འདི་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་པས་ཐལ་ཆོས་ལ་སྔ་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱི་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཞུགས་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་རང་གི་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐལ་བར་འགྱུར་པ་བཟློག་པའི་དོན་དང་ཡང་ཕ་རོལ་ཉིད་འབྲེལ་པ་ཡིན་གྱི་ཁོ་བོ་ཅག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་དམ་བཅའ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བ་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། ཐལ་ཆོས་དེའི་བཟློག་དོན་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཉེས་པ་གང་ཡོད་པ་དེ་གྲངས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཐལ་བ་ལས་བཟློག་པ་བསྒྲུབས་པས་ཕ་རོལ་པོ་ལ་ཉེས་པ་མང་པོ་ཇི་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ཙམ་ཁོ་བོ་ཅག་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡིན་པས་གང་ལས་འདི་ལ་གཞན་གྱིས་གླགས་རྙེད་པར་འགྱུར་བ་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་གླགས་དང་བཅས་ 14-3-20b པའི་ཚིག་གསུང་བ་ཉིད་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་མེད་ན་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་ནི་འཁོར་གསུམ་རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱིས་ཕ

【現代漢語翻譯】 至於『他稱』的理由，並沒有『已成立之法重複成立』的過失，因為遮止的是數論派所承諾的『因』在『時』中具有不明顯的『果』的自性，而不是成立已成立之法。而且，這個理由也不是相違的，因為它符合『他稱』的比喻。這就是它的意義。 像這樣解釋，當應成派作為前立者承諾時，陳述自續的理由並非應成派的宗義，而以『他稱』的理由駁斥他人，從而使他人生起量，這是應成派共同的規矩。當他作為后立者承諾時，主要的是遣除對方的邪分別念，而不是通過遣除而生起量。說完這些之後，就要避免爭論。對此，導師善顯說：佛護論師對數論派提出的這個應成式，其應成法是否包含量的遮破？如果不包含，則應成式不成立；如果包含，那麼應成式的反面，佛護論師已經承諾，因此存在與已成立之法相違的過失。如果有人這樣認為，那麼，這是『相違』的應成式，因此應成法包含前立者數論派的承諾的遮破，而不是應成派自己的量的遮破。就像所說的那樣：『應成式與反駁的意義，也僅僅與對方相關，與我們無關，因為我們沒有宗承。因此，我們怎麼會有與已成立之法相違呢？』 這樣，對於承諾應成式的反面，有什麼過失，那也是數論派的過失，而不是佛護論師的過失。這樣解釋說：從應成式中成立反面，對方有多少過失，我們就希望有多少，因此，怎麼會有人從中找到破綻，說佛護論師追隨龍樹論師的宗義是顛倒的，從而說出有破綻的話呢？ 而且，如果應成法沒有量的遮破，那麼應成式就不成立。這種說法是實事師的宗義，而不是應成派的宗義。因為對於這個宗義來說，僅僅是三輪清凈，對方承諾的應成式就足夠了。

【English Translation】 As for the 'other-accepted' reason, there is no fault of 'proving what is already proven,' because what is being refuted is the Samkhya's (數論派，a school of Indian philosophy) commitment that the 'cause' has the nature of the unmanifest 'effect' in 'time,' not proving what is already proven. Moreover, this reason is not contradictory, because it conforms to the 'other-accepted' example. This is its meaning. Having explained it this way, when a Madhyamika (中觀派，the Middle Way school of Buddhist philosophy) makes a commitment as the proponent, stating a Svatantrika (自續，autonomous inference) reason is not the tenet of the Madhyamika, but refuting others with an 'other-accepted' reason, thereby generating valid cognition in others, is the common rule of the Madhyamika. When he makes a commitment as the opponent, the main thing is to dispel the other's wrong conceptions, not to generate valid cognition by dispelling. After saying these things, disputes should be avoided. On this, the teacher Lekdenjé (善顯) says: Does this consequence that Buddhapalita (佛護，a commentator on Nagarjuna) presented to the Samkhya include the refutation of valid cognition in its consequent? If it does not, then the consequence is not valid; if it does, then the opposite of the consequence has been committed to by Buddhapalita, so the fault of contradicting what is already established remains. If someone thinks this, then this is a 'contradictory' consequence, so the consequent includes the refutation of the commitment of the proponent Samkhya, not the refutation of the Madhyamika's own valid cognition. Just as it is said: 'The consequence and the meaning of refutation are only related to the other party, not to us, because we have no commitment. Therefore, how could we have a contradiction with what is already established?' Thus, whatever fault there is in committing to the opposite of the consequence, that is the fault of the Samkhya, not the fault of the teacher Buddhapalita. Explaining it this way: The more faults the other party has by establishing the opposite from the consequence, the more we desire, so how could anyone find fault in this, saying that the teacher Buddhapalita's following of Nagarjuna's (龍樹，founder of the Madhyamika school) tenet is inverted, thereby speaking words with fault? Moreover, if the consequent does not have the refutation of valid cognition, then the consequence is not valid. This statement is the tenet of the substantialists, not the tenet of the Madhyamika. Because for this tenet, the three circles are pure, and the consequence committed to by the other party is sufficient.

---

་རོལ་པོའི་དམ་བཅའ་འགོག་ནུས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱི་དམ་བཅའི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་མེད་པར་སྨྲ་བས་རང་བཞིན་བཅས་པར་སྨྲ་བ་ལ་ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་ན་ཐལ་བས་བཟློག་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཐལ་བར་ག་ལ་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་རྣམས་ནི་དབྱུག་པ་དང་ཞགས་པ་ཅན་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་པོའི་རང་དབང་མ་ཡིན་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ནུས་པ་ཡོད་ན་སྨྲ་བ་པོའི་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་དམ་བཅའ་བ་འགོག་པ་ཙམ་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་སློབ་དཔོན་ནི། ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་སྔ་རོལ་ན། །ནམ་མཁའ་ཅུང་ཟད་ཡོད་མ་ཡིན། །གལ་ཏེ་མཚན་ལས་སྔ་གྱུར་ན། །མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། གཟུགས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་མ་རྟོགས་པར། །གཟུགས་ན་གཟུགས་ནི་རྒྱུ་མེད་པར། །ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ་དོན་གང་ཡང་། །རྒྱུ་མེད་པ་ནི་གང་ནའང་མེད། །ཅེས་བྱ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དུ། མྱ་ངན་འདས་པ་དངོས་པོ་མིན། །རྒ་ཤིའི་མཚན་ཉིད་ཐལ་བར་འགྱུར། །རྒ་དང་འཆི་བ་མེད་པ་ཡི། །དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ཕལ་ཆེར་ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སེལ་བར་མཛད་དོ། །ཅི་སྟེ་སློབ་དཔོན་གྱི་ངག་རྣམས་ནི་དོན་གྱི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་ཆེན་པོ་ཉིད་ཡིན་པས་སྦྱོར་བ་དུ་མའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ 14-3-21a རྟོག་ན་ནི། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ངག་དག་ཀྱང་། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་མི་རྟོག་ཅེས་གསུངས་སོ། ། ༈ ཞར་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་ཅུང་ཟད་བཤད་པ། དེ་ནས་ཞར་ལ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་ཅུང་ཟད་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐོག་མར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་དམ་བཅའ་མཛད་པ་ཡིན་པས་སློབ་དཔོན་འདིས་སྔ་རྒོལ་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སྦྱོར་དགོས་ཤིང་དེའི་དུས་སུ་རྟགས་ཀྱི་ཚེར་མ་ཡང་དབྱུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་རང་གི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚེ། དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་མི་བརྗོད་པའམ་དེའི་ཚེར་མ་མི་འབྱིན་ན་སྔ་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཏན་ཚིགས་ཇི་ལྟར་འགོད། ཚེར་མ་ཇི་ལྟར་དབྱུང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པ་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས། འདིར་སྦྱོར་བའི་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་བ་ནི། དོན་དམ་པར་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ངེས

【現代漢語翻譯】 之所以需要僅僅能夠阻止辯論對手的承諾，是因為不想對其他承諾的錯誤方面提出論證。正如所說，當主張無自性者對主張有自性者提出荒謬推論時，這個荒謬推論怎麼會變成具有相反意義的荒謬推論呢？所有的聲音就像拿著棍子和繩索一樣，不是由說話者的意志決定的。那麼是什麼呢？如果它有能力，它就會遵循說話者的意願。因此，提出荒謬推論僅僅是爲了阻止辯論對手的承諾，因此，它不會變成具有相反意義的荒謬推論。即使如此，導師（指龍樹菩薩）也說：『虛空的特徵先於虛空，虛空一點也不存在。如果特徵先於名稱，那麼就會變成沒有特徵。』同樣，『如果不理解物質的原因，那麼物質中就沒有原因。因為任何事物在任何地方都沒有無因的。』同樣，『涅槃不是事物，衰老的特徵就會消失。沒有衰老和死亡的事物是不存在的。』等等，大多數情況下，都是通過提出荒謬推論來消除其他觀點。如果認為導師的話語是具有重大意義的真實話語，因此是許多論證的原因，那麼，為什麼不這樣認為導師佛護的話語呢？ 順便說一下，稍微解釋一下導師樂吉祥賢的觀點。 接下來，順便說一下，將稍微解釋一下導師樂吉祥賢的觀點。由於聖者龍樹菩薩的論著一開始就承諾阻止四種邊見的產生，因此這位導師承認自己是先決條件。那時，爲了阻止四種邊見的產生，需要運用自續推理，並且在那個時候也需要拔出理由的荊棘。因為在承諾作為先決條件並提出論證來支援自己的承諾時，如果不陳述例子和理由，或者不拔出它們的荊棘，那麼先決條件就會變成被駁倒的狀態。』他是這樣認為的。那麼，如何提出理由？如何拔出荊棘呢？正如《智慧之燈論》中所說：『在這裡，變成論證的詞語是：在勝義諦中，內部的處（指眼、耳、鼻、舌、身、意六處）肯定不是從自身產生的。』

【English Translation】 The main reason for needing only the ability to prevent the debater's commitment is that one does not want to establish proofs for the wrong aspects of other commitments. As it is said, when asserting the absence of inherent existence, how could asserting an absurdity to someone who asserts inherent existence become an absurdity with the meaning of reversing, since all sounds, like those with sticks and lassos, do not make the speaker not independent? If that is not the case, then what is it? If it has the power, it follows the speaker's intention. Therefore, asserting an absurdity has the mere consequence of preventing the other party's commitment. Therefore, there is no occurrence of transforming into a meaning of reversing the absurdity. Even so, the teacher (Nagarjuna) said: 'Before the characteristic of space, there is not even a little space. If the characteristic precedes the name, then it would follow that there is no characteristic.' Likewise, 'Without understanding the cause of form, in form, form is without cause. Since anything without cause does not exist anywhere.' Likewise, 'Nirvana is not a thing; the characteristic of aging and death would follow. A thing without aging and death does not exist.' And so forth, mostly eliminating the other's position through the means of asserting only absurdities. If one thinks that the teacher's words are words of meaning, therefore they are of great meaning and are the cause of many combinations, then why not think so of the words of the teacher Buddhapalita? Incidentally, a little explanation of the views of the teacher Lekdenjey. Then, incidentally, a little explanation of the views of the teacher Lekdenjey will be given. Since the Blessed Nagarjuna's treatise initially made a commitment to prevent the arising of the four extremes, this teacher accepted it as a prior condition. At that time, to prevent the arising of the four extremes, it is necessary to apply a Svātantrika (自續) reason, and at that time it is also necessary to extract the thorns of the sign. Because when one has vowed to be the prior proponent and the time has come to establish the proof for one's own commitment, if one does not state the example and the reason, or does not extract its thorns, then the prior proponent will become a state of being refuted.' He thinks so. Then, how to establish the reason? How to extract the thorns? As it is said in the Commentary Lamp of Wisdom: 'Here, the words that become the expression are: In ultimate truth, it is certain that the internal sense bases (referring to the six sense bases of eye, ear, nose, tongue, body, and mind) do not arise from themselves.'

---

་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་བཞིན། གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ལས་བཟློག་པ་མ་བསྟན་པས་གཏན་ཚིགས་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མེད་པ་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བཟློག་པ་མེད་པ་མེད་པས་འདི་དང་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འདིར་གྲངས་ཅན་དག་ལས་ཁ་ཅིག་ཕྱིར་ཟློག་པར་བྱེད་དེ། དམ་བཅས་པ་འདིའི་དོན་གང་ཡིན་ཅི་བདག་ལས་ཞེས་བྱ་བ་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་ལས་སམ། འོན་ཏེ་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ལས་ཡིན། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། གལ་ཏེ་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་ལས་ཡིན་ན་ནི་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་བོ། །འོན་ཏེ་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ལས་ཡིན་ན་ནི་དོན་འགལ་བ་ཉིད་དེ། སྐྱེ་བ་ཐམས་ཅད་ནི་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་བཟང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཙམ་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུའི་ 14-3-21b བདག་ཉིད་ལས་ཡིན་ན་ཡང་། བདག་དང་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བ་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་ནུས་པའི་མཚན་ཉིད་ལྡན་པ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེར་ཆོས་ཅན་ནི་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་སོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ནི་དོན་དམ་པར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའོ། །འདིར་ཡང་། དོན་དམ་པར་བདག་སྐྱེ་བཀག་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དམ་ཤེས་བརྗོད་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབས་ན་མ་ཡིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པར་སོང་བ་དང་། དེ་དེར་བྱས་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་དང་འགལ་བར་སློབ་དཔོན་འདིས་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས། བདག་ལས་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བའི་དགག་པ་འདི་ནི་མེད་པར་དགག་པའི་དོན་དུ་ལྟ་བར་བྱ་སྟེ། དགག་པ་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཡོངས་སུ་བཟུང་ན་ནི། དེ་སྒྲུབ་པ་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་རྣམས་མ་སྐྱེས་སོ་ཞེས་བསྒྲུབས་པས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་མཛད་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལུང་ལས་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སྤྱོད་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པ་འདིའི་དོན་ལ། གཞན་དག་བདག་སྐྱེ་མེད་པའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་མི་བྱེད་པའི་དོན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་གང་ཡང་མ་ཡིན་པས་ཅིར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། འགྲེལ་པ་དེར་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་དེར་བྱེད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ་སྒྲུབ་པའི་ཚིག་དངོས་སུ་འབྱར་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མ་ཡིན་དགག་ག

【現代漢語翻譯】 因此，因為存在，例如就像存在知識一樣。如果說，因為論式本身沒有顯示出與相違品的相離，所以就不是論式。因為僅僅是不存在，所以對於它來說，沒有相離是不存在的，因此對於這個和所有這些都沒有過失。在這裡，數論者中的一些人進行反駁，這個承諾的意義是什麼？是『從我』，是從果的自性，還是從因的自性？從那之中會怎麼樣？如果說是從果的自性，那麼就是對已成立的事實進行論證。如果說是從因的自性，那麼就是意義相違，因為一切產生都是僅僅從因的自性中產生的。這不好，因為僅僅遮止了從我產生。即使是從因的自性，也遮止了從我和他產生。知識的存在是因為完全掌握了具有能力的特徵。所以沒有過失。』這樣說了。那裡，所立宗法是內部的生處。所要成立的法是勝義中沒有從我產生。這裡也是，僅僅將勝義中遮止從我產生作為所要成立的法，而不是將沒有它的境的名稱或者知識言說本身作為所要成立的法。如果在遮止之後成立沒有它的名稱，那就變成了將非遮詮作為所要成立的法，如果那樣做，就與《般若經》相違背，這是這位論師所認為的。正如《般若燈論》中所說：『「非從我」的遮止，應當被視為是對不存在的遮止，因為遮止是主要的。如果完全掌握了非遮止，那麼成立就是主要的。因為成立了諸法不生，所以顯示了沒有產生，這將與作者的意圖相違背，因為經文中說，如果行於色的不生，那就不是行於般若波羅蜜多。』這樣說了。這個註釋的意義是，其他人不將沒有從我產生的產生作為所要成立的法。這樣說是完全不行的，因為與註釋中引用的經文沒有關聯，也沒有產生在那樣做或者懷疑的基礎，而且一般來說，在安立非遮詮時，不需要實際附著成立的詞語。那麼是什麼呢？非遮詮…… 因此，因為存在，就像知識的存在一樣。如果說，因為論式本身沒有顯示出與相違品的相離，所以就不是論式。因為僅僅是不存在，所以對於它來說，沒有相離是不存在的，因此對於這個和所有這些都沒有過失。在這裡，數論者中的一些人進行反駁，這個承諾的意義是什麼？是『從我』，是從果的自性，還是從因的自性？從那之中會怎麼樣？如果說是從果的自性，那麼就是對已成立的事實進行論證。如果說是從因的自性，那麼就是意義相違，因為一切產生都是僅僅從因的自性中產生的。這不好，因為僅僅遮止了從我產生。即使是從因的自性，也遮止了從我和他產生。知識的存在是因為完全掌握了具有能力的特徵。所以沒有過失。』這樣說了。那裡，所立宗法是內部的生處。所要成立的法是勝義中沒有從我產生。這裡也是，僅僅將勝義中遮止從我產生作為所要成立的法，而不是將沒有它的境的名稱或者知識言說本身作為所要成立的法。如果在遮止之後成立沒有它的名稱，那就變成了將非遮詮作為所要成立的法，如果那樣做，就與《般若經》相違背，這是這位論師所認為的。正如《般若燈論》中所說：『「非從我」的遮止，應當被視為是對不存在的遮止，因為遮止是主要的。如果完全掌握了非遮止，那麼成立就是主要的。因為成立了諸法不生，所以顯示了沒有產生，這將與作者的意圖相違背，因為經文中說，如果行於色的不生，那就不是行於般若波羅蜜多。』這樣說了。這個註釋的意義是，其他人不將沒有從我產生的產生作為所要成立的法。這樣說是完全不行的，因為與註釋中引用的經文沒有關聯，也沒有產生在那樣做或者懷疑的基礎，而且一般來說，在安立非遮詮時，不需要實際附著成立的詞語。那麼是什麼呢？非遮詮……

【English Translation】 Therefore, because it exists, just like the existence of knowledge. If it is said that because the argument itself does not show the separation from the contradictory side, then it is not an argument. Because it is merely non-existence, there is no separation for it, therefore there is no fault for this and all of these. Here, some of the Samkhyas refute, what is the meaning of this commitment? Is it 'from self', from the nature of the effect, or from the nature of the cause? What will happen from that? If it is said to be from the nature of the effect, then it is arguing for an already established fact. If it is said to be from the nature of the cause, then it is a contradiction in meaning, because all arising arises only from the nature of the cause. This is not good, because it only prevents arising from self. Even if it is from the nature of the cause, it also prevents arising from self and other. The existence of knowledge is because it fully grasps the characteristic of having ability. So there is no fault.' Thus it was said. There, the subject of the proposition is the internal sources of arising. The dharma to be established is that there is no arising from self in the ultimate sense. Here also, only taking the prevention of arising from self in the ultimate sense as the dharma to be established, not taking the name of the object without it or the knowledge expression itself as the dharma to be established. If establishing the name without it after the prevention, then it becomes taking non-affirming negation as the dharma to be established, and if doing so, it contradicts the Prajnaparamita Sutra, which is what this teacher thinks. As it is said in the Lamp of Wisdom: 'The negation of "not from self" should be regarded as the meaning of negating non-existence, because negation is the main thing. If fully grasping non-negation, then establishment is the main thing. Because it establishes that dharmas do not arise, it shows no arising, which will contradict the intention of the author, because the scriptures say that if one practices the non-arising of form, then one is not practicing the Prajnaparamita.' Thus it was said. The meaning of this commentary is that others do not take the arising without arising from self as the dharma to be established. Saying this is completely wrong, because it is not related to the scripture quoted in the commentary, and there is no basis for arising or doubting to do so, and generally speaking, when establishing non-affirming negation, it is not necessary to actually attach the words of establishment. So what is it? Non-affirming negation... Therefore, because it exists, just like the existence of knowledge. If it is said that because the argument itself does not show the separation from the contradictory side, then it is not an argument. Because it is merely non-existence, there is no separation for it, therefore there is no fault for this and all of these. Here, some of the Samkhyas refute, what is the meaning of this commitment? Is it 'from self', from the nature of the effect, or from the nature of the cause? What will happen from that? If it is said to be from the nature of the effect, then it is arguing for an already established fact. If it is said to be from the nature of the cause, then it is a contradiction in meaning, because all arising arises only from the nature of the cause. This is not good, because it only prevents arising from self. Even if it is from the nature of the cause, it also prevents arising from self and other. The existence of knowledge is because it fully grasps the characteristic of having ability. So there is no fault.' Thus it was said. There, the subject of the proposition is the internal sources of arising. The dharma to be established is that there is no arising from self in the ultimate sense. Here also, only taking the prevention of arising from self in the ultimate sense as the dharma to be established, not taking the name of the object without it or the knowledge expression itself as the dharma to be established. If establishing the name without it after the prevention, then it becomes taking non-affirming negation as the dharma to be established, and if doing so, it contradicts the Prajnaparamita Sutra, which is what this teacher thinks. As it is said in the Lamp of Wisdom: 'The negation of "not from self" should be regarded as the meaning of negating non-existence, because negation is the main thing. If fully grasping non-negation, then establishment is the main thing. Because it establishes that dharmas do not arise, it shows no arising, which will contradict the intention of the author, because the scriptures say that if one practices the non-arising of form, then one is not practicing the Prajnaparamita.' Thus it was said. The meaning of this commentary is that others do not take the arising without arising from self as the dharma to be established. Saying this is completely wrong, because it is not related to the scripture quoted in the commentary, and there is no basis for arising or doubting to do so, and generally speaking, when establishing non-affirming negation, it is not necessary to actually attach the words of establishment. So what is it? Non-affirming negation...

---

ི་འཇོག་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། བློས་ཞེན་ཚུལ་དང་། སྒྲས་བརྗོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ཤུལ་དུ་དེ་ 14-3-22a མེད་པའི་ཐ་སྙད་བསྒྲུབས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ཅེས་པའོ། །དེ་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བརྗོད་པས་བདག་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཕངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་དེ་ལས་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་དགག་བྱ་བཀག་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་བདེན་པ་འཇོག་པའི་སྐབས་སུ་ཡང་། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་མི་སྒྲུབ་པ་ནི། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་སྐྱེ་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་འབད་ནས་བསྒྲུབས་པ་མ་ཡིན་ཡང་། དབུ་མ་པས་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་ཚེ། རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་ལ། དེ་འདྲའི་ཞེན་བློ་དེ་ཡང་ཕྱིས་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་འགོག་པ་ནི། རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ངོས་བཟུང་ནས་གཏན་ཚིགས་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་དངོས་པོ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །ཞེས་བྱ་བའི་སྐབས་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དཔེ་ནི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེའོ། །འདི་གྲངས་ཅན་གྱིས་བདག་ལས་སྐྱེ་མེད་དུ་ངེས་པའི་ཚུལ་ཡང་དེའི་གཞུང་ལས་ཤེས་རིག་སྐྱེས་བུ་གསུམ་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཤད་ལ། སྐྱེས་བུ་རང་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་འགྱུར་མིན། །ཞེས་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཡང་སྤྱི་གཙོ་བོ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྩ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ནས་སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་བཀོད་པའི་བར་དེར་གཏན་ཚིགས་དེ་ལ་འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་ 14-3-22b པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་སེལ་ཚུལ་ཇི་སྐད་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་ནི་རྟགས་ཀྱི་ཚེར་མ་བྱུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེས་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་སེལ་བ་ཡང་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་དག་ན་རེ། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་རང་དགར་སྦྱར་བ་སེལ་བའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་རྭ་ལས་འཇིག་རྟེན་གསུམ་སྐྱེ་བ་སེལ་བ་བཞིན་ཞེས་ཟེར་རོ། །ནུས་པ་དང་གསལ་བ་ནི་བདག་ཉིད་ཐ་མི་དད་པའི་ཕྱིར། བདག་གི་བདག་ཉིད་བཞིན་ཏེ། དེ་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་པས་ཕྱོགས་སྔ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེས་གསུངས་སོ

【現代漢語翻譯】 關於如何確立（བདག་ལས་སྐྱེ་བ་，自生）有兩種方式：通過心識的執著和通過言語的表達。第一種方式是：在遮止了從『我』（བདག་，自體）產生之後，確立了『非我』（དེ་མེད་，非彼）的說法。第二種方式是：說『唯獨不從我產生』。如果這樣會變成非肯定否定（མ་ཡིན་དགག་，否定之否定），那又為什麼呢？因為這樣說，在遮止了唯獨從『我』產生之後，暗示了從其他產生。這是解釋中的含義，因為解釋中對此有明確說明。這也被稱為在否定了所要否定的事物之後，確立了所要確立的事物，但實際上並非確立了所要確立的事物，因為這是否定的理由，並且這是在分析究竟意義的場合。即使在確立世俗諦的場合，否定的理由也不會實際確立所要確立的事物，這在《量理寶藏論》（ཚད་མ་སྡེ་བདུན་，Pramāṇavārttika）中也有提及。即使自續派（རང་རྒྱུད་པ་，Svātantrika）不是通過努力來確立對無生（སྐྱེ་མེད་，anutpāda）的執著，當應成派（དབུ་མ་པ་，Mādhyamika）遮止了產生時，也不會妨礙其他論敵相續中產生對無生的執著。而這種執著後來又被其他理證所破斥，這是自續派論師們的觀點，正如所說：『因為沒有所要否定的事物，所以實際上沒有遮止是清楚的。』因此，在確定了所要確立的法之後，理由（གཏན་ཚིགས，hetu）是存在的。這與事物有關，因為與『哪些事物在哪裡』的情況相關。例子是『知識是存在的』。數論派（གྲངས་ཅན་པ་，Sāṃkhya）確定不從『我』產生的道理也可以從他們的論典中得知，其中將『知識』、『補盧沙』（སྐྱེས་བུ་，puruṣa，神我）、『三』（གསུམ་，triguna）作為名稱的同義詞來解釋，並且認為知識的『補盧沙』不是從『總主』（སྤྱི་གཙོ་བོ་，pradhāna）產生的。像這樣，在陳述了根本的理由之後，在沒有陳述論證的語句之前，對於理由的矛盾、不定和未成立的過失的消除方式，正如剛才所引用的那樣，被稱為『理由的荊棘』（རྟགས་ཀྱི་ཚེར་མ་，tarka ki tsher ma）。因此，消除宗（ཕྱོགས་，pakṣa）的過失也像這樣被闡述，正如所說：『其他人說，事物不是從我產生的說法是不合理的，因為是爲了消除先前的宗而隨意附加的，就像消除兔子角產生三界一樣。』能力和顯現與『我』的自性沒有差別，就像『我』的自性一樣，從那產生就是從『我』產生，因此先前的宗是成立的。』

【English Translation】 There are two ways to establish (བདག་ལས་སྐྱེ་བ་, svataḥ utpāda, self-origination): through mental clinging and through verbal expression. The first way is: after negating origination from 'self' (བདག་, ātman, self), establishing the term 'non-self' (དེ་མེད་, tad abhāva, absence of that). The second way is: saying 'solely not originating from self'. If this becomes a non-affirming negation (མ་ཡིན་དགག་, prasajya pratiṣedha, implicative negation), why is that? Because by saying so, after negating origination solely from 'self', it implies origination from others. This is the meaning in the commentary, because the commentary clearly explains this. This is also called establishing what is to be established after negating what is to be negated, but in reality, it does not actually establish what is to be established, because it is a reason for negation, and it is in the context of analyzing ultimate meaning. Even in the context of establishing conventional truth, the reason for negation does not actually establish what is to be established, as mentioned in Pramāṇavārttika (ཚད་མ་སྡེ་བདུན་, Seven Treatises on Valid Cognition). Even if the Svātantrika (རང་རྒྱུད་པ་, Autonomist) does not establish the clinging to non-origination (སྐྱེ་མེད་, anutpāda, non-arising) through effort, when the Mādhyamika (དབུ་མ་པ་, Middle Way philosopher) negates origination, it does not contradict the arising of clinging to non-origination in the continuum of other opponents. And such clinging is later refuted by other reasonings, which is the view of the Svātantrika teachers, as it is said: 'Because there is no object to be negated, it is clear that there is no negation.' Therefore, after identifying the dharma to be established, the reason (གཏན་ཚིགས, hetu, reason) exists. This is related to things, because it is related to the situation of 'which things are where'. The example is 'knowledge exists'. The way the Sāṃkhya (གྲངས་ཅན་པ་, Enumerators) school determines non-origination from 'self' can also be known from their treatises, which explain 'knowledge', 'puruṣa' (སྐྱེས་བུ་, puruṣa, person), and 'three' (གསུམ་, triguṇa, three qualities) as synonyms of names, and because they believe that the 'puruṣa' of knowledge does not originate from the 'pradhāna' (སྤྱི་གཙོ་བོ་, chief). Like this, after stating the fundamental reason, before stating the words of proof, the way to eliminate the faults of contradiction, uncertainty, and unestablishedness of the reason, as just quoted, is called 'thorns of the reason' (རྟགས་ཀྱི་ཚེར་མ་, tarka ki tsher ma, thorns of reason). Therefore, the elimination of the faults of the subject (ཕྱོགས་, pakṣa, subject) is also explained in this way, as it is said: 'Others say that the statement that things do not originate from self is unreasonable, because it is arbitrarily attached to eliminate the previous subject, just like eliminating the origination of the three realms from a rabbit's horn.' Capacity and clarity are not different from the nature of 'self', just like the nature of 'self', origination from that is origination from 'self', therefore the previous subject is established.'

---

། །དེ་བཞིན་དུ་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱུ་སྤུན་ལ་སོགས་པ་བཞིན། དེ་ཆོས་ཅན། གཉིས་ཀ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། གོང་དུ་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་རྒྱུ་མེད་དུ་མི་སྐྱེ་སྟེ། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མྱུ་གུ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་དང་དེའི་ཚེར་མ་འབྱིན་པའི་ཚུལ་ཅི་རིགས་པར་གསུངས་སོ། །འདིར་རྒྱུ་མེད་ཅེས་པ་ཡང་། རྒྱུ་གཏན་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་ངན་པ་ལ་འཆད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་དང་དབང་ཕྱུག་དང་སྐྱེས་བུ་དང་གཙོ་བོ་དང་དུས་དང་སྲེད་མེད་ཀྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་སྟེ་ཞེས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་དེས་བཤད་དོ། ། ༈ ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཉིད་སྐབས་འདིར་རང་རྒྱུད་ཁས་ལེན་པ་ལ་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་ཉམས་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་རྒྱས་པར་བརྗོད་པ། དེ་ལྟར་ཞར་ལ་འོངས་པ་བརྗོད་ནས་གཉིས་པ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཉིད་ལ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་སྐྱོན་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བསྟན་པ་དང་། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུད་ཉིད་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པས་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། དོན་དམ་པར་ཞེས་པའི་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་དེ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད། དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ 14-3-23a སྐད་དུ། གཞན་ཡང་རྟོག་གེ་པ་འདིས་བདག་ཉིད་རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ལ་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པར་འདོད་པས། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་ཡང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ངག་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཉེས་པ་དུ་མའི་ཚོགས་ཀྱི་གནས་སུ་རྟོགས་ཏེ་ཞེས་པ་ནས། འདིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ཅིའི་ཕྱིར། ཉེ་བར་བཀོད་པ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་དག་གིས་ནི་དྲིས་པའོ། །ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདག་སྐྱེ་མི་འགོག་པའི་ལན་དང་། གྲངས་ཅན་གྱིས་དོན་དམ་པར་བདག་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པའི་ལན་དང་། འཇིག་རྟེན་པས་བདག་སྐྱེ་མི་འདོད་པས་དེ་མི་འགོག་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཁས་བླངས་པ་དགག་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་ན་ཡང་། ཁས་བླངས་པས་གནོད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ཞེ་ན་འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱི་ལུགས་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་སོ་ཞེ་ན།

【現代漢語翻譯】 同樣，內部的生處（藏文：སྐྱེ་མཆེད་，含義：感官來源）也是如此。從勝義諦（藏文：དོན་དམ་པར་，含義：究竟真實）的角度來看，它們不是從他者產生的，因為它們是他者。例如，就像谷堆等等一樣。這些（內部生處）不是從兩者（自和他）產生的，因為前面已經駁斥過了。這些（內部生處）從勝義諦的角度來看，不是無因而生的，因為它們具有共相和自相。例如，就像幼芽一樣。這些就是（月稱論師）所說的論證，以及以各種方式駁斥這些論證中的謬誤的方法。 這裡所說的『無因』，有兩種解釋：一是完全沒有因，二是惡劣的因。第一種情況，如自性、自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，含義：有能力者，自在之神，即印度教的濕婆神）、神我（藏文：སྐྱེས་བུ་，含義：靈魂，補盧沙）、自性（藏文：གཙོ་བོ་，含義：主要者，即僧佉哲學的自性）、時間和愛慾之子等等，學誠法師（藏文：སློབ་དཔོན་དེས་，含義：那位導師）也是這樣說的。 在《入中論善顯密意疏》（藏文：ལེགས་ལྡན་འབྱེད་，含義：善於分辨者）中，詳細闡述了在此處承認自續論證（藏文：རང་རྒྱུད་，含義：自立的論證）會偏離中觀宗（藏文：དབུ་མ་，含義：中道）的過失。 如是，在敘述了順便提及的內容之後，接下來是闡述聖者月稱（藏文：ཟླ་བའི་ཞབས་，含義：月亮的足跡，指月稱論師）如何批評《入中論善顯密意疏》的兩種方式：一是《入中論善顯密意疏》在提出自續論證時存在過失，因此被置於需要駁斥的境地；二是在分析勝義諦時，自續論證本身是不合理的。 首先，關於《入中論善顯密意疏》在提出自續論證時存在過失，因此被置於需要駁斥的境地： 在這方面，將『從勝義諦的角度來看』這個限定詞（藏文：ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་，含義：限定的詞語）作為法的限定是不合理的，作為有法（藏文：ཆོས་ཅན，含義：具有特定性質的事物）的限定也是不合理的，以及駁斥對這些觀點的反駁。首先： 正如（《入中論》）所說：『此外，這位論師（指清辨論師）似乎只是想表明自己非常精通論理學著作。即使他承認中觀的觀點，他所提出的自續論證的陳述，也被認為是充滿了無數過失。』從『這裡，為什麼要使用「從勝義諦的角度來看」這個限定詞？』開始提問。這些就是（清辨論師）提出的問題。回答有三個：一是避免在世俗諦（藏文：ཀུན་རྫོབ་，含義：相對真理，世俗諦）中否定自生；二是數論派（藏文：གྲངས་ཅན་，含義：計數者，指印度哲學中的數論派）承認在勝義諦中存在自生；三是世間人不認為存在自生，因此沒有必要否定它。首先： 正如（月稱論師）所說：『如果（你）不應該反駁世間人在世俗諦中承認的生，如果反駁，就會陷入自相矛盾的境地。』那麼，這種說法是不合理的，因為自生甚至在世俗諦中也不被承認。 第二：如果（你）是考慮到其他宗派的觀點而進行限定，

【English Translation】 Similarly, the internal sense bases (Skt: āyatana, meaning: source of perception) are also such. From the ultimate point of view (Skt: paramārtha, meaning: ultimate truth), they do not arise from others, because they are others. For example, like a pile of grain, etc. These (internal sense bases) do not arise from both (self and other), because it has already been refuted above. These (internal sense bases), from the ultimate point of view, do not arise without a cause, because they possess generality and particularity. For example, like a sprout. These are the arguments (stated by Chandrakirti), and the methods of refuting the flaws in these arguments in various ways. Here, 'without a cause' has two interpretations: one is completely without a cause, and the other is a bad cause. The first case includes things like inherent nature, Ishvara (Tib: dbang phyug, meaning: powerful one, the lord, referring to the Hindu god Shiva), Purusha (Tib: skyes bu, meaning: soul), Prakriti (Tib: gtso bo, meaning: the primary one, referring to the primordial substance in Samkhya philosophy), time, and the son of a barren woman, etc. Acharya (Tib: slob dpon des, meaning: that teacher) also stated this. In the Legs ldan 'byed (meaning: The One Who Clearly Distinguishes), the faults of accepting Svatantrika (Tib: rang rgyud, meaning: independent inference) reasoning in this context, which deviate from the Madhyamaka (Tib: dbu ma, meaning: the Middle Way) system, are elaborated. Thus, after stating what came up incidentally, next is to explain the two ways in which the Venerable Chandrakirti (Tib: zla ba'i zhabs, meaning: the feet of the moon, referring to Chandrakirti) criticized the Legs ldan 'byed: one is that the Legs ldan 'byed made mistakes in presenting Svatantrika arguments, thus being placed in a position to be refuted; and two, in analyzing the ultimate truth, the Svatantrika argument itself is unreasonable. First, regarding the Legs ldan 'byed making mistakes in presenting Svatantrika arguments, thus being placed in a position to be refuted: In this regard, it is unreasonable to apply the word of determination 'from the ultimate point of view' (Tib: nges bzung gi tshig, meaning: a limiting word) as a qualifier of the dharma (Tib: chos, meaning: phenomenon), and it is also unreasonable to apply it as a qualifier of the subject (Tib: chos can, meaning: something that possesses a specific quality), as well as refuting the rebuttals to these views. First: As (the Madhyamakavatara) says: 'Furthermore, this logician (referring to Bhavaviveka) seems to only want to show that he is very proficient in logical treatises. Even though he accepts the Madhyamaka view, his statement of Svatantrika arguments is recognized as a place full of countless faults.' Starting from 'Here, why is the qualifier "from the ultimate point of view" used?', these are the questions (posed by Bhavaviveka). There are three answers: one is to avoid denying self-origination in the conventional truth (Tib: kun rdzob, meaning: relative truth, conventional truth); two is that the Samkhya school (Tib: grangs can, meaning: counters, referring to the Samkhya school of Indian philosophy) accepts self-origination in the ultimate truth; and three is that worldly people do not believe in self-origination, so there is no need to deny it. First: As (Chandrakirti) says: 'If (you) should not refute the origination that worldly people acknowledge in conventional truth, and if you refute it, you will fall into self-contradiction.' Then, this statement is unreasonable, because self-origination is not even acknowledged in conventional truth. Second: If (you) are qualifying it in consideration of the views of other schools,

---

དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། གང་ལས་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་། ཁྱད་པར་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ། འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་བདག་ལས་སྐྱེ་བར་མི་རྟོག་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པས་ནི་བདག་དང་གཞན་ལས་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་འཇུག་པ་མེད་པར་བྱས་ནས། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཡང་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་པར་དོན་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བར་ངེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་པ་ 14-3-23b དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་ན་ནི། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་དང་དེ་མེད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཉེས་པ་ནི། ཁྱེད་རང་རྒྱུད་སྨྲ་བ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དགག་པར་འདོད་ནས་ཁྱད་པར་འདི་འགོད་ན་ནི། དེའི་ཚེ་རང་ལ་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པའམ། གཞི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། རང་གིས་དོན་དམ་པར་མིག་ལ་སོགས་པའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དོན་དམ་པར་ཞེས་པ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གང་གི་ཡང་ཁྱད་པར་མ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་གོ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་འགོག་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གོ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བས་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་བ་མེད་པའི་ཉེས་པ་ཁྱེད་རང་རྒྱུད་དུ་སྨྲ་བ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མིག་ལ་སོགས་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་དེ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གང་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །མདོར་ན། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ནི། སྦྱོར་བ་དེའི་ཆོས་ཅན་དང་གཏན་ཚིགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གོ་བའི་ཕྱིར་དུ་དོན་དམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བར་མཛད་པ་ཡིན་ལ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མི་བཞེད་ཅིང་། དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཚུལ་ལ་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པའི་དགག་བྱ་སྐྱེ་བ་ལྟ་བུ་འགོག་པའི་ཚེ་དོན་དམ་པར་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མེད་པའི་དགག་བྱ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་ 14-3-24a བ་ལྟ་བུ་འགོག་པའི་ཚེ། དོན

【現代漢語翻譯】 而且，這並不合理。因為對於這些（現象）的安立，即使在世俗諦中也沒有承認。』等等這些（論述）。 第三，從什麼（因）依賴於它，而產生差別和結果？即使是世間人也不會認為（事物）是從自身產生的。因為世間人不會進行『從自身』和『從他者』等等的分別觀察，他們僅僅是理解『果是從因產生的』。論師也是這樣進行安立的。因此，無論如何，差別都是沒有意義的。』可以確定是這樣。』等等這些（論述）。 第二，駁斥將有法（chos can，subject of a logical statement）的差別作為理由：如果你們認為有法的差別是理由，那麼，『所知』（shes 'dod，that which is to be known）作為有法，會犯『基礎未成立』（gzhi ma grub pa）的過失，以及『無彼』（de med pa）的理由的過失，這些過失會落在你們自續派（rang rgyud smra ba）身上。 正如所說：『此外，如果你們想要通過遮破世俗諦中的生（genesis）而安立這個差別，那麼，你們自己會犯『基礎未成立』的有法過失，或者『基礎未成立』的理由的過失。因為你們自己並不承認勝義諦中眼等生處（skye mched，sources of arising）。』等等這些（論述）。 第三，『勝義諦中』（don dam par）不是法（chos，property）和有法中任何一個的差別，而是爲了理解執持世俗諦的眼等為有法，並且遮止生是就勝義諦而言。』如果說是爲了理解這個，那麼，由於世俗諦的眼等成為有法，會犯『有法不共同顯現』（chos can mthun snang ba med pa）的過失，這個過失會落在你們自續派身上。 正如所說：『如果說因為世俗諦中眼等是存在的，所以沒有那個過失，那麼，『勝義諦中』這個詞是哪個的差別呢？』等等這些（論述）。 總而言之，善顯論師（legs ldan 'byed，Bhāviveka）是爲了理解那個論式的有法和理由是就世俗諦而言，而所立宗的法是就勝義諦而言，所以在論式中加入了『勝義諦中』這個差別。而月稱論師（zla ba'i zhabs，Chandrakirti）在闡釋勝義諦的觀察理時，不認為世俗諦的宗和有法是由量（tshad ma，valid cognition）所成立的。並且，在遮破所破（dgag bya，object to be refuted）的方式上，當遮破名言中存在的所破，比如生的時候，會加入『勝義諦中』的差別。當遮破即使在名言中也不存在的所破，比如四邊生

【English Translation】 Moreover, this is not reasonable. Because for the establishment of these (phenomena), there is no acceptance even in conventional truth.' and so on (these statements). Third, from what (cause) does it depend on, and become different and have results? Even worldly people do not think that (things) arise from themselves. Because worldly people do not engage in distinguishing observations such as 'from self' and 'from other', they only understand that 'the result arises from the cause'. The teacher also made such an establishment. Therefore, in every way, the difference is meaningless.' It is certain to be so.' and so on (these statements). Second, refuting the assertion that the difference of the subject (chos can, subject of a logical statement) is the reason: If you consider the difference of the subject to be the reason, then, 'that which is to be known' (shes 'dod, that which is to be known) as the subject, will commit the fault of 'ungrounded basis' (gzhi ma grub pa), and the fault of the reason of 'absence of that' (de med pa), these faults will fall on you, the Svātantrika (rang rgyud smra ba). As it is said: 'Furthermore, if you want to establish this difference by refuting arising in conventional truth, then, you yourself will commit the fault of the subject of 'ungrounded basis', or the fault of the reason of 'ungrounded basis'. Because you yourself do not accept the sense bases such as the eye in ultimate truth.' and so on (these statements). Third, 'in ultimate truth' (don dam par) is not a difference of either the property (chos, property) or the subject, but is for understanding the grasping of the eye etc. as the subject in conventional truth, and the negation of arising is done in terms of ultimate truth.' If it is said that it is for understanding this, then, since the eye etc. in conventional truth become the subject, the fault of 'non-common appearance of the subject' (chos can mthun snang ba med pa) will fall on you, the Svātantrika. As it is said: 'If you say that because the eye etc. exist in conventional truth, there is no that fault, then, of what is the term 'in ultimate truth' a difference?' and so on (these statements). In short, Bhāviveka (legs ldan 'byed) added the difference of 'in ultimate truth' in the argument in order to understand that the subject and reason of that argument are in terms of conventional truth, and the property to be proven is in terms of ultimate truth. Chandrakirti (zla ba'i zhabs) does not consider the subject and reason in conventional truth to be established by valid cognition (tshad ma, valid cognition) when explaining the reasoning for observing ultimate truth. And, in the way of refuting the object to be refuted (dgag bya, object to be refuted), when refuting the object to be refuted that exists in name, such as arising, he adds the difference of 'in ultimate truth'. When refuting the object to be refuted that does not exist even in name, such as the arising of the four extremes

---

་དམ་པ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཚིག་སྦྱར་ན་ཐ་སྙད་དུ་བདག་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པའི་ཚུལ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུད་ཉིད་མི་འཐད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུད་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ་ལ། འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྷ་བྱཱ་ན་རེ། མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་དང་རྟགས་གསུམ་ཀ་ཡང་གྲུབ་མཐས་བརྟགས་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་དོར་ནས་སྤྱི་ཙམ་འཛིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར་ཡང་། མིག་སོགས་ཙམ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་ཆོས་དང་གཏན་ཚིགས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཇི་ལྟར་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀྱི་སྤྱི་ཉིད་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་འཛིན་ན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །འདི་ལྟར། གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་ལས་གྱུར་པའི་སྒྲ་འཛིན་ན་ནི། དེ་ཕ་རོལ་པོ་ལ་མ་གྲུབ་བོ། །འོན་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་འཛིན་ན་ནི་དེ་རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས། དེའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་འདིར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། འདིར་ཡང་ཁྱད་པར་དོར་བའི་ཆོས་ཅན་ཙམ་ཞིག་འཛིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་འདིར་རང་རྒྱུད་མི་འཐད་པའི་ཚུལ། ཚད་མ་སྐྱེད་པ་ལ་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིག་བརླིང་བར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གནས་ཚུལ་ལ་སེམས་པའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་མི་འཐད་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་འཐད་ཀྱང་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་དང་། མདོར་ན་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་ 14-3-24b ཐམས་ཅད་ལ་རང་རྒྱུད་མི་འཐད་པར་གྲུབ་པ། རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་དང་གཏན་ཚིགས་ཀུན་རྫོབ་པ་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པར་བསྟན། དོན་དེ་ཉིད་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གང་གི་ཚེ་འདིར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ནར་དེའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱིས་བདག་གི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་ནི་ཉམས་པར་གྱུར་པར་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དག་ནི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་ནི་མིག་ས

【現代漢語翻譯】 如果加上『至高無上』這樣的限定詞，那在名言上就變成了承認自性生，這樣就說明了在建立自續推理方式上出現了錯誤。 在以勝義諦進行觀察時，自續本身是不合理的。 第二，在以勝義諦進行觀察時，闡述自續不合理，包括陳述觀點和駁斥觀點。首先是陳述觀點：巴比亞那瑞（Bhavyānare，印度論師名）。在論證無常時，如果以『所作性』作為理由，那麼法、有法和理由這三者，都要捨棄宗派所設定的各自差別，僅僅抓住共同點。同樣，在遮破四邊生（四種產生方式：自生、他生、共生、無生）時，也僅僅將眼等作為有法來理解，並且在這個有法的基礎上，法和理由才能成立。這是陳述觀點。如果像『聲音是無常的』那樣，抓住法和有法的共性，而不是它們的差別，那麼就會失去比量（anumāna，推理）和所比量（anumeya，被推理的事物）的名稱。例如，如果認為聲音是由四大組成的，那麼對方就不會承認；如果認為是虛空的屬性，那麼自己（指佛教徒）就不會承認。因此，就像這裡抓住法和有法的共性一樣，這裡也應該抓住捨棄差別的有法。這是他所說的。 第二部分闡述了自續不合理之處：在產生量（pramāṇa，有效認知）時，證明了為他人所知的理由是可靠的。首先，在思考事物本性時，自續是不合理的；在建立名言諦時，自續是合理的，但例子和要說明的道理不一致；總之，對於所有觀察相違（pratipakṣa，相反的方面）的中觀論證，自續都被證明是不合理的，並且要避免與自己相同的情況。 首先，在這種情況下，有法和理由這些世俗諦，不能通過中觀自宗的量來成立。大學者列克丹炯（Lekden Jung，善說獅子）也承認這個觀點。首先是總說，然後是詳細解釋，最後是總結要點。首先是總說：正如他所說：『事實並非如此，因為當在此處將遮破產生作為所要論證的法時，僅僅通過顛倒的（錯誤的）有法就能找到我的實體，這實際上已經被自己承認了。顛倒的和不顛倒的是不同的。』意思是說，眼等

【English Translation】 If we add a qualifying term like 'supreme,' then in terms of convention, it becomes an admission of self-origination, thus indicating that there is a flaw in establishing the Svātantrika (self-sufficient) reasoning. When examining ultimate truth, the Svātantrika itself is unreasonable. Secondly, when examining ultimate truth, demonstrating the unreasonableness of Svātantrika involves stating the position and refuting it. First, stating the position: Bhavyānare (an Indian logician). When proving impermanence, if 'being produced' is used as the reason, then the dharma (property), the subject, and the reason should all abandon their respective distinctions established by the philosophical school and grasp only the commonality. Similarly, in refuting the four extremes of origination (self-origination, other-origination, both-origination, and no-origination), one should only understand the eye, etc., as the subject, and on this subject, the dharma and the reason can be established. This is stating the position. If, like 'sound is impermanent,' one grasps the commonality of the dharma and the subject, and not their distinctions, then the terms anumāna (inference) and anumeya (the inferred) will be lost. For example, if one considers sound to be composed of the four great elements, then the opponent will not accept it; if one considers it to be a quality of space, then oneself (referring to Buddhists) will not accept it. Therefore, just as one grasps the commonality of the dharma and the subject here, one should also grasp the subject that abandons distinctions here. This is what he said. The second part explains the unreasonableness of Svātantrika: In generating pramāṇa (valid cognition), it is shown that the reason known to others is reliable. First, when contemplating the nature of things, Svātantrika is unreasonable; when establishing conventional truth, Svātantrika is reasonable, but the example and the point to be explained are inconsistent; in short, for all Madhyamaka (Middle Way) arguments that observe contradiction (pratipakṣa, opposite aspects), Svātantrika is proven to be unreasonable, and one must avoid situations similar to oneself. First, in this case, the subject and the reason, these conventional truths, cannot be established by the Madhyamaka's own system of pramāṇa. The great scholar Lekden Jung (Lekshe Drönmey, Lion of Eloquence) also acknowledges this view. First is the general statement, then the detailed explanation, and finally the summary of the main points. First is the general statement: As he said: 'It is not so, because when the refutation of origination is considered the dharma to be proven here, merely finding my entity through an inverted (incorrect) subject is actually admitted by oneself. The inverted and the non-inverted are different.' This means that the eye, etc.

---

ོགས་དོན་དམ་པར་བདག་ལས་སྐྱེ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཡོད་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་མིག་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་རྣམས་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། མི་འགྲུབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། གང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མཐོང་བ་བརྫུན་པས་རྙེད་དགོས་ལ། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཡིན་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའམ་ཚད་མ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེའི་ཚེ་གང་གི་ཕྱིར། རབ་རིབ་ཅན་གྱིས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཡོད་པར་གྱུར་པའི་དོན་ཆ་ཙམ་ཡང་དམིགས་པར་ག་ལ་འགྱུར། གང་གི་ཚེ་རབ་རིབ་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྐྲ་ཤད་ལ་སོགས་པ་ལྟར། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲོ་མི་འདོགས་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་། གང་གིས་ན། དེའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་དོན་ཆ་ཙམ་ཡང་དམིགས་པ་ག་ལ་ཡོད། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་མངའ་ 14-3-25a ནས། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི། །དོན་གྱིས་འགའ་ཞིག་དམིགས་ན་ནི། །སྒྲུབ་པ་འམ་བཟློག་པར་བྱ་ན་དེ། །མེད་ཕྱིར་ང་ལ་ཀླན་ཀ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་ནི། རིགས་པ་དང་། ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གང་གནས་ཚུལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སེམས་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེའི་ཚེ། སྣང་ཚུལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཚད་མས་མི་རྙེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རབ་རིབ་དང་བྲལ་བའི་མིག་གིས་བལྟས་པ་དེའི་ཚེ་ན་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བའི་ཆ་ཙམ་ཡང་མི་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་འདི་ལྟར། གང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་བླངས་ནས་སྣང་ཆ་མི་འདོར་བ་དེའི་ཚེ་གནས་ཚུལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་པས་མི་སེམས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་ལ་རབ་རིབ་མེད་པའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མི་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོ་འདིར་ཆོས་ཅན། མིག་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཆ་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་གནས་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་དང་། དཔེ་ཉེར་འཇལ་དང་། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མ་གང་རུང་གིས་དམིགས་དགོས་པ་ལས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་། མ་ལོག་པ་དག་ཐ་དད་པ་དེའི་ཕྱིར། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། གང་ཞིག་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་མིག་ཀུན་རྫོབ་པ་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་གསུངས་སོ། །ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ཡང་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞི

【現代漢語翻譯】 在勝義諦中，要成立無自性生，自續推理是不成立的。因為在分析勝義諦時，像眼睛等世俗法，都不能被自宗中觀的量所成立。為什麼不能成立呢？因為如果它是世俗諦，就必須被顛倒的虛妄所見所認識；如果是虛妄所見，就與顛倒或正量相矛盾。這就是它的意思。 第二點，正如經中所說：『在那時，爲了什麼？就像有眼翳的人看到髮絲等一樣，顛倒見將不存在的事物執為存在，在那時，存在的意義連少分也無法覺察。』無論何時，當沒有眼翳的人看到髮絲等時，不顛倒見不會妄加分別，在那時，又有什麼？在那時，世俗中不存在的事物，連少分也無法覺察。因此，論師說：『如果通過現量等，能覺察到某些事物，那麼應該進行成立或破斥，但因為沒有，所以我沒有過失。』 以上所說的意思是：從理證和教證兩個方面來說，首先，當思維安住于勝義諦時，所有的世俗諦都不會被量所認識。例如，當沒有眼翳的眼睛觀看時，就不會出現髮絲的顯現。另外，如果承認世俗諦而不捨棄顯現，那麼就不會以分析勝義的理智去思維。例如，有眼翳的眼識不會顯現沒有眼翳的眼識的對境。 其次，在這個分析勝義的理智面前，作為所立的眼睛等世俗法，連少分也不存在。如果存在，就必須被安住于實相的現量、比量、譬喻量或依賴於教證的量所覺察，但實際上並沒有被覺察。 第三，總結要義：因為顛倒和不顛倒的見是不同的，所以在不顛倒的狀態下，不存在顛倒見。那麼，作為所立的世俗眼又在哪裡呢？』這樣說了。在解釋了所立法不成之後，接下來解釋『因為存在』這個理由也不成立的情況，正如經中所說：

【English Translation】 In the ultimate truth, to establish the absence of self-origination, the autonomous syllogism is not valid. Because when analyzing the ultimate truth, mundane phenomena such as the eyes cannot be established by the valid means of the Madhyamaka school itself. Why can't it be established? Because if it is a conventional truth, it must be apprehended by a deceptive perception that is inverted; if it is a deceptive perception, it contradicts being either inverted or a valid means of cognition. That is the meaning. Secondly, as it is said: 'At that time, for what reason? Just as someone with cataracts perceives hair-like strands, when an inverted perception grasps something that does not exist as existing, at that time, not even a fraction of the meaning of existence can be perceived.' Whenever someone without cataracts sees hair-like strands, a non-inverted perception does not impute what is not correct; at that time, by what means? At that time, not even a fraction of the meaning of what is conventionally existent but non-existent can be perceived. Therefore, the teacher said: 'If something is perceived by direct perception, etc., then one should either establish or refute it, but because it does not exist, I have no fault.' The meaning of what was said is this: From the two aspects of reasoning and scripture, firstly, when the mind engages in the truth of the ultimate state, it is invariably the case that not even a little of the truth of the conventional appearance is apprehended by valid cognition. For example, just as when looking with eyes free from cataracts, not even a fraction of what appears as hair-like strands arises. Furthermore, in this way, it is invariably the case that when one accepts the conventional truth and does not abandon appearances, one does not contemplate with reasoning that analyzes the ultimate state. For example, just as the object of an eye consciousness without cataracts does not appear to an eye consciousness with cataracts. Secondly, in this context of reasoning that analyzes the ultimate, the subject of debate, even a fraction of the conventional phenomena such as the eyes, does not exist. If it did exist, it would have to be perceived by any of the valid means of cognition that engage with the state of reality, such as direct perception, inference, analogy, or reliance on scripture, but it is not perceived. Thirdly, summarizing the meaning: Because inverted and non-inverted perceptions are different, therefore, in the state of non-inversion, inverted perception does not exist. So, where is the conventional eye that becomes the subject of debate?' Thus it was said. Having explained the way in which the subject of debate is not established, next, the way in which the reason 'because it exists' is not established is also explained, as it is said:

---

་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་འདི་ཉིད་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ལ་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ལ་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་ 14-3-25b པ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་འདི་ནི་བྷ་བྱཱ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གང་གི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བསྙད་པའི་དོན་འདི་ནི་རྟོག་གེ་པ་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཇི་སྐད་གསུངས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། དཔེར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་ཞི་བའོ། །ཞེས་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་གཞན་གྱིས་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འདི་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་དུ་འདོད་པ་གང་ཡིན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དེ་སྐད་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རམ། འོན་ཏེ་དོན་དམ་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཡིན། གལ་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ན་ནི། རང་ལ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། །གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ན་ནི། གང་ཚེ་ཆོས་ནི་ཡོད་པ་དང་། །མེད་དང་ཡོད་མེད་མི་འགྲུབ་པ། །ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པར་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཉིད་དང་། འགལ་བའི་དོན་ཉིད་དོ། །ཞེས་འདིས་སྐྱོན་འདི་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ལ་སྨྲས་པ་མིག་སོགས་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་ཤེས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སམ། དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཁོ་བོ་ཅག་དབུ་མ་པས་མི་འདོད་དོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་གནས་ཚུལ་ལ་སེམས་པའི་སྐབས་སུ་མིག་སོགས་རྣམས་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་དཔེ་ལ་ཡང་ 14-3-26a འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེར་ནི་སྒྲའི་སྤྱི་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱིའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་པར་མི་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ན། དེ་བཞིན་དུ་མིག་གི་སྤྱི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་ཁས་མ་བླངས་ལ། དོན་དམ་པར་ཡང་མ་ཡིན་པས་དཔེ་ལ་ཡང་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི་སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟ

【現代漢語翻譯】 因為存在著駁斥未成立方面的過失的方式。因此，對於這個名為『存在』的理由，也應當施加未成立的過失。』如此說道。 第二，在考察勝義諦時，世俗諦的真理不能被 प्रमाण（pramāṇa，量， प्रमाण）所成立，這是 ഭാവ്യ（Bhāvya，भाव्य）自己承認的。解釋如下： 正如所說：『因為這個如是宣說的意義，是這個 तर्क（tarka，尋思者，तर्क）自己承認的。』如何承認呢？『內部的生處等產生的原因僅僅是存在的，因為如來是如此宣說的。』如來所說的就是那樣，例如涅槃是寂靜的。』 對於他人設立的這個論證，你認為哪個是理由的意義呢？是因為如來在世俗中如此宣說嗎？還是在勝義中宣說？如果是在世俗中，那麼對你來說，理由的意義本身就沒有成立。如果是在勝義中，那麼當法是『有』，『無』和『亦有亦無』都不能成立時，如何能說是能成立的因呢？如果那樣，就不合理了。 因此，如果是在勝義中，那麼所要成立的和能成立的本身就沒有成立，因此理由既是未成立的意義，又是相違的意義。』他就是這樣說的這個過失。』如此說道。 其意義是：勝天以對實有論者說，眼睛等從原因產生，是如來在世俗的範疇內說的，還是在勝義的範疇內說的？如果是前者，那麼你不會同意；如果是後者，那麼我們中觀派不會同意。』這就是意義，這樣，在思考實情的時候，勝天自己也說了，眼睛等既不承認是有，也不承認是無。 第二，顯示了比喻和意義不相似：『正如比喻中也沒有相似之處。在那裡，聲音的共相和無常的共相的差別，如果存在於不想要表達的兩者中，那麼眼睛的共相，空性和非空性，那些說空性和非空性的人，在世俗中也沒有承認，在勝義中也不是，因此比喻中也沒有相似之處。』如此說道。 其意義是，佛教徒以數論派的角度所做的理由，聲音是無常的。

【English Translation】 Because there exists a way to refute the fault of non-establishment. Therefore, this reason called 'existence' should also be applied to the fault of non-establishment.' So it was said. Second, when examining the ultimate truth, the truth of conventional truth cannot be established by प्रमाण（pramāṇa, measure, प्रमाण）, which is admitted by Bhāvya (भाव्य) himself. The explanation is as follows: As it is said: 'Because this meaning as stated is admitted by this तर्क（tarka, speculator, तर्क） himself.' How is it admitted? 'The causes that produce the internal birthplaces, etc., are only existent, because the Tathagata said so.' What the Tathagata said is so, just as Nirvana is peaceful.' For this proof established by others, which do you think is the meaning of the reason? Is it because the Tathagata said so in the conventional sense? Or did he say it in the ultimate sense? If it is in the conventional sense, then the meaning of the reason itself is not established for you. If it is in the ultimate sense, then when the dharma is 'existent,' and 'non-existent' and 'both existent and non-existent' cannot be established, how can it be said to be the cause that can establish it? If so, it is not reasonable. Therefore, if it is in the ultimate sense, then what is to be established and what can be established are not established, therefore the reason is both the meaning of non-establishment and the meaning of contradiction.' He said this fault in this way.' So it was said. Its meaning is: Jñānagarbha said to the proponent of reality that the eyes, etc., are produced from causes, did the Tathagata say it within the scope of the conventional, or within the scope of the ultimate? If it is the former, then you will not agree; if it is the latter, then we Madhyamikas will not agree.' That is the meaning, so when thinking about the reality, Jñānagarbha himself said that the eyes, etc., neither admit to being existent nor admit to being non-existent. Second, it shows that the metaphor and the meaning are not similar: 'Just as there is no similarity in the metaphor. There, the difference between the generality of sound and the generality of impermanence, if it exists in both that do not want to express it, then the generality of the eye, emptiness and non-emptiness, those who say emptiness and non-emptiness, have not admitted it in the conventional sense, nor is it in the ultimate sense, therefore there is no similarity in the metaphor.' So it was said. Its meaning is that the Buddhist uses the reason made from the perspective of the Samkhya school, sound is impermanent.

---

ག་པར་སྒྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་པོ་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་འཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཚད་མས་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན། རང་རྒྱུད་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དུ་བསལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །དབུ་མ་པས་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ངོར་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྨྲས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ཆོས་ཅན་འཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པས་ཆོས་གཅིག་དཔྱད་གཞིར་གཟུང་ནས། གནས་ཚུལ་ལ་སེམས་པའི་རིགས་པས་གང་དུ་གྲུབ་དཔྱོད་པ་ན་ཆོས་གཅིག་པོ་དེ་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་དེ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་དབུ་མའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་ཅིང་དེ་ལྟར་དུ་བྷ་བྱཱ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཚུལ་འདིས་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པས་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་ཆོས་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཐམས་ཅད་ལ་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པ་རང་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ 14-3-26b དག་ལ་སྐྱོན་ཇི་སྐད་དུ་སྨྲས་པ་དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་ལ་ཡང་ཇི་སྐད་སྨྲས་པའི་ཉེས་པར་ཐལ་བས་གཞི་མ་གྲུབ་པ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་དེའི་ཕྱིར་གང་གཉིས་ཀ་ལ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ནི་གཅིག་ལ་བརྒལ་བར་མི་བྱ་སྟེ། དེས་ན་སྐྱོན་འདི་དག་ཐམས་ཅད་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་སྨྲ་བ་དག་ལ་ཉེས་པ་འདིར་འགྱུར་གྱི་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མི་སྦྱོར་ཏེ། རྗེས་སུ་དཔག་པ་དག་ནི་གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་བ་འགོག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། ། ༈ ཚད་མ་སྐྱེད་པ་ལ་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིག་བརླིང་བར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཚད་མ་སྐྱེད་པ་ལ་གཞན་གྲགས་བརླིང་བར་བསྟན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་ཅི་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་གྲུབ་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། ཡོད་དེ་དེ་ཡང་རང་ཉིད་ལ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་གྲུབ་པས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ན་ནི་རེ་འགའ་དཔང་པོ་རྒོལ་བ་དང་ཕྱི་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱིས་ཚད་མར་བྱས་པའི་ཚིག་གིས་རྒྱལ་བའམ། ཕམ་པར་འགྱུར་ལ་རེ་འགའ

【現代漢語翻譯】 如果在那裡進行論證，由於能以量（pramana，有效認知）來確立宗（paksha，主題）、因（hetu，理由）和喻（drshtanta，例子）這三者，使之對立論者和辯論者雙方都顯得一致認可，因此，自續因（svatantra hetu，獨立推理）可以成為正確的推理。例如，以煙來證明某處有火。 當中觀派（Madhyamaka）向主張實有（svabhava，自性）者提出勝義諦（paramartha，究竟真理）的分析時，所分析的主題並非雙方都一致認可。因為中觀派在分析一個法（dharma，事物）時，如果通過理性思維能證明這個法是成立的，那麼這個法就變成了可以被理性分析的對象了。 第三，中觀派以中觀的理證來破斥所要破斥的對象時，所有被視為相違品（viruddha，矛盾）的因，都不能被中觀派自身的量所證成，而且Bhāviveka（清辨論師）自己也承認這一點。正如他所說：『因為他自己已經承認了以這種方式無法成立因，因此，對於所有以事物之法作為因的推論來說，由於因等在自身上無法成立，所以一切的論證都將會崩潰。』等等，他廣泛地闡述了這一點。 第四，避免與自身相同的過失，正如他所說：『如果對他人的推論所提出的過失，同樣也適用於自己的推論，例如基（basis，基礎）不成立和因不成立等等，那麼這不就變成了相同的過失了嗎？因此，對於雙方都有過失的情況，就不應該對其中一方進行反駁，那麼所有這些過失就變得不合理了嗎？』可以這樣回答：這種過失只會出現在主張自續推論的人身上，而我們並不使用自續推論，因為推論的結果是為了駁斥他人的主張。』等等，他廣泛地闡述了這一點。 第二，闡明在產生量時，為人所知的因是可靠的。正如他所說：『那麼，對於任何事物，是否可以通過已成立的推論來反駁推論呢？』答案是：『可以的，但這是通過在自身上成立的因，而不是通過在他人身上成立的因，因為這在世間上是顯而易見的。』在世間上，有時證人（pramana，有效認知）會被立論者和辯論者雙方視為量，從而導致勝利或失敗，有時...

【English Translation】 If the argument is conducted there, since the three aspects of sign (linga), property (dharma), and meaning (artha) can be established by a valid cognition (pramana) that appears to be agreeable to both the proponent and the opponent, the autonomous reason (svatantra hetu) can be a valid reason. For example, proving the presence of fire by smoke. When a Madhyamaka (Middle Way) philosopher presents the reasoning of ultimate truth (paramartha) to someone who asserts inherent existence (svabhava), the subject of analysis is not something that both parties agree upon. Because when a Madhyamaka philosopher takes a single phenomenon (dharma) as the basis for analysis, if it is proven through reasoning that considers the nature of reality, then that single phenomenon becomes liable to be analyzed by reasoning. Third, all instances where Madhyamikas use reasons that identify contradictions to refute what is to be refuted by Madhyamaka signs (linga) are not established by the Madhyamika's own system of valid cognition, and Bhāviveka himself admitted this. As it is said: 'Because he himself has admitted that the reason is not established in this way, therefore, for all inferences that posit the properties of things as reasons, since the reason and so on are not established in themselves, all assertions will be destroyed.' And so on, he explained extensively. Fourth, avoiding similarity to oneself: As it is said: 'If the faults that are spoken of in relation to the inferences of others also apply to one's own inferences, such as the unestablished basis and the unestablished reason, then wouldn't that become the same fault? Therefore, one should not argue against one for whom both have faults, so wouldn't all these faults become unreasonable?' It is to be said: This fault will occur to those who speak of autonomous inference, but we do not apply autonomous inference, because inferences are for the purpose of refuting the commitments of others.' And so on, he explained extensively. Second, demonstrating that the well-known reason is reliable for generating valid cognition: As it is said: 'Also, is there harm from inference by means of an established inference for anything whatsoever?' There is, because it is by a reason established in oneself, but not by one established in another, because it is seen in the world itself. In the world, sometimes a witness (pramana) is made a valid cognition by both the proponent and the opponent, and one becomes victorious or defeated, and sometimes...

---

་ནི་རང་གི་ཚིག་ཁོ་ནས་འགྱུར་གྱི་གཞན་ཚིག་གིས་ནི་རྒྱལ་བའམ་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རིགས་པ་ལ་ཡང་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་ཁོ་ན་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་སུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་རང་ལ་ཇི་ལྟར་གྲགས་པའི་འཐད་པ་དེ་ཁོ་ན་མི་ཤེས་པའི་གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཕན་གདགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ །ཞེས་བྱ་བའི་བར་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱི་ངག་དོན་མདོར་བསྡུ་ན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་ནི། ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ 14-3-27a ཚིགས་མི་སྲིད། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་དེའི་དུས་སུ་གཞི་ཆོས་ཅན་དུ་གང་བཟུང་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མ་འདས། དེ་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཀྱང་དབུ་མ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ། དེའི་ཚད་མ་ཡང་འཕགས་པའི་ཚད་མ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གོ་མི་ཆོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་དཔྱད་གཞིར་གཟུང་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་འགོག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། དེ་ཡང་དབུ་མ་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལྟ་ཞོག །ཆོས་ཅན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་གི་སྟེང་དུ་ཡང་བདེན་མེད་ལ་སོགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཡང་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དང་དམ་བཅས་ན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། དགག་བྱ་བཀག་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི། རྟོག་གེ་བའི་གཞུང་ལ་སྦྱང་བར་རློམ་པ་ཡིན་མོད། དེ་འདྲ་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རྟོག་གེ་ནས་འབྱུང་བའི་གཏམ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེར་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དགག་བྱ་འགོག་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྒྲུབ་པར་བཤད་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་ལྟོས་ནས་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྤྱིར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། བྱེ་བྲག་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པར་བཤད་པ་དེ་མ་བསླབས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་གྱི་སྐབས་འདིར་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟར་འགོག་པའི་ཚུལ་ལ་བློ་མ་ཕྱོགས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱང་། ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་བའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། 14-3-27b བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པར་མི་བཞེད་དེ། དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབས་ན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞ

【現代漢語翻譯】 因此，只能用自己的語言來翻譯，而不能用其他語言來決定勝負。正如世間的情況一樣，道理也是如此，因為世間的術語只與道理的論著相關。從『諸佛爲了利益不瞭解自己所證悟之理的眾生』，到『適可而止』之間，都做了廣說。總而言之，上述論述的要點是：中觀應成派在確立見地時，不可能存在自續推理。因為在那個時候，無論將什麼作為具有法性的基礎，都無法超出世俗諦的範疇。即使它通過為論敵所接受的量成立，也無法通過中觀自宗的量成立。這裡的量指的是聖者的量，而不是世間公認的量。此外，當以空性作為考察對象，並遮止自性存在時，那也不是通過中觀所承認的量來成立的，否則就會陷入經受理智分析的過失。既然不存在自續推理，更不用說自續的所立宗了。無論在什麼樣的法性基礎上，都無法成立無實等任何所立宗，因為在確立見地時，如果承諾成立所立宗，那就無法避免戲論的邊際。那些聲稱遮破所破與成立所立是同一件事的人，也許自認為精通論理學，但這種說法並非源於法稱的論理學，因為在那部論著中，通過不可見的不存在推理來遮破所破，但並不成立所立。而且，對於能見的不存在推理來說，相對於遮破所破而言，是遮破的推理；相對於成立所立而言，既是普遍成立的推理，又是特殊自性的推理。他們似乎沒有學習過這些內容，而且似乎沒有注意到如何遮止一切戲論的邊際。導師列丹炯也認為，無論有多少通過破除有邊而成立的自續推理，都僅僅是遮破所破而已，並不成立所立，因為如果在遮破所破之後成立所立，就會變成成立的推理了。 因此，只能用自己的語言來翻譯，而不能用其他語言來決定勝負。正如世間的情況一樣，道理也是如此，因為世間的術語只與道理的論著相關。從『諸佛爲了利益不瞭解自己所證悟之理的眾生』，到『適可而止』之間，都做了廣說。總而言之，上述論述的要點是：中觀應成派在確立見地時，不可能存在自續推理。因為在那個時候，無論將什麼作為具有法性的基礎，都無法超出世俗諦的範疇。即使它通過為論敵所接受的量成立，也無法通過中觀自宗的量成立。這裡的量指的是聖者的量，而不是世間公認的量。此外，當以空性作為考察對象，並遮止自性存在時，那也不是通過中觀所承認的量來成立的，否則就會陷入經受理智分析的過失。既然不存在自續推理，更不用說自續的所立宗了。無論在什麼樣的法性基礎上，都無法成立無實等任何所立宗，因為在確立見地時，如果承諾成立所立宗，那就無法避免戲論的邊際。那些聲稱遮破所破與成立所立是同一件事的人，也許自認為精通論理學，但這種說法並非源於法稱的論理學，因為在那部論著中，通過不可見的不存在推理來遮破所破，但並不成立所立。而且，對於能見的不存在推理來說，相對於遮破所破而言，是遮破的推理；相對於成立所立而言，既是普遍成立的推理，又是特殊自性的推理。他們似乎沒有學習過這些內容，而且似乎沒有注意到如何遮止一切戲論的邊際。導師列丹炯也認為，無論有多少通過破除有邊而成立的自續推理，都僅僅是遮破所破而已，並不成立所立，因為如果在遮破所破之後成立所立，就會變成成立的推理了。

【English Translation】 Therefore, one can only translate with one's own words, and not determine victory or defeat with the words of others. Just as it is in the world, so it is in reasoning, because worldly terms are only related to treatises on reasoning. From 'The Buddhas, in order to benefit beings who do not understand the reason they have realized themselves,' to 'Enough with extensive elaboration,' it has been extensively explained. In short, the main point of the above discussion is that for the Prasangika Madhyamaka, there can be no autonomous reasoning when establishing a view. Because at that time, whatever is taken as the basis of the subject cannot go beyond the conventional truth. Even if it is established by a valid means accepted by the opponent, it is not established by the valid means of the Madhyamaka itself. The valid means here refers to the valid means of the noble ones, not the valid means recognized in the world. Furthermore, when emptiness is taken as the object of investigation and the existence of inherent nature is refuted, that is not established by the valid means recognized by the Madhyamaka, otherwise it would fall into the fault of being able to withstand rational analysis. Since there is no autonomous reasoning, let alone an autonomous thesis. No matter what kind of subject is taken as the basis, no thesis such as non-existence can be established, because when establishing a view, if one promises to establish a thesis, one cannot avoid the extremes of elaboration. Those who claim that refuting what is to be refuted and establishing what is to be established are the same thing may presume to be proficient in logic, but this statement does not originate from the logic of Dharmakirti, because in that treatise, what is to be refuted is refuted by the inference of invisible non-existence, but what is to be established is not established. Moreover, for the inference of visible non-existence, it is an inference of refutation in relation to refuting what is to be refuted; in relation to establishing what is to be established, it is both a generally establishing inference and a specifically inherent inference. They seem not to have learned these things, and they seem not to have paid attention to how to prevent all the extremes of elaboration. The teacher Lekden also believes that no matter how many autonomous inferences are established by refuting the extreme of existence, they only refute what is to be refuted, and do not establish what is to be established, because if what is to be established is established after what is to be refuted is refuted, it will become an inference of establishment. Therefore, one can only translate with one's own words, and not determine victory or defeat with the words of others. Just as it is in the world, so it is in reasoning, because worldly terms are only related to treatises on reasoning. From 'The Buddhas, in order to benefit beings who do not understand the reason they have realized themselves,' to 'Enough with extensive elaboration,' it has been extensively explained. In short, the main point of the above discussion is that for the Prasangika Madhyamaka, there can be no autonomous reasoning when establishing a view. Because at that time, whatever is taken as the basis of the subject cannot go beyond the conventional truth. Even if it is established by a valid means accepted by the opponent, it is not established by the valid means of the Madhyamaka itself. The valid means here refers to the valid means of the noble ones, not the valid means recognized in the world. Furthermore, when emptiness is taken as the object of investigation and the existence of inherent nature is refuted, that is not established by the valid means recognized by the Madhyamaka, otherwise it would fall into the fault of being able to withstand rational analysis. Since there is no autonomous reasoning, let alone an autonomous thesis. No matter what kind of subject is taken as the basis, no thesis such as non-existence can be established, because when establishing a view, if one promises to establish a thesis, one cannot avoid the extremes of elaboration. Those who claim that refuting what is to be refuted and establishing what is to be established are the same thing may presume to be proficient in logic, but this statement does not originate from the logic of Dharmakirti, because in that treatise, what is to be refuted is refuted by the inference of invisible non-existence, but what is to be established is not established. Moreover, for the inference of visible non-existence, it is an inference of refutation in relation to refuting what is to be refuted; in relation to establishing what is to be established, it is both a generally establishing inference and a specifically inherent inference. They seem not to have learned these things, and they seem not to have paid attention to how to prevent all the extremes of elaboration. The teacher Lekden also believes that no matter how many autonomous inferences are established by refuting the extreme of existence, they only refute what is to be refuted, and do not establish what is to be established, because if what is to be established is established after what is to be refuted is refuted, it will become an inference of establishment.

---

ེས་པ་ནི་དབུ་ཚད་གཉིས་ཀའི་རིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབས་པ་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་ནི་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། བཏགས་པ་བ་མེད་པར་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལྟ་བུའོ། །དང་པོ་མི་འདོད་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་བསྒྲུབས་བྱ་ནི་གཉིས་པ་དེ་ཁོ་ནའོ། །དེའི་ཕྱིར་དགག་བྱ་བཀག་པ་ལ་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་སྒྲུབས་པར་འཇོག་པ་ནི། རྟོག་གེ་དང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་གཉིས་ཀ་ན་མི་སྣང་ལ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་གཞུང་ན་ནི་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་ནི་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ལྟ་ཞོག །མེད་པར་དགག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ནས་སྒྲུབ་པ་ཙམ་ཡང་མེད་པ་ནི་ཐལ་རང་གི་ཁྱད་པར་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཐལ་འགྱུར་བས་སྤྱོད་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་འཇུག་པ་དེའི་ཚེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། མེད་པ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སེལ་ཚུལ་རང་སྡེ་དངོས་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བའི་གནས། །མེད་ཉིད་རྣམ་པར་བཟློག་ཟིན་གྱི། །རིགས་པ་གང་གིས་ཡོད་པ་ཡང་། །བཟློག་པར་འགྱུར་བ་མཉམ་པར་བྱོས། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འདིར་ཡང་། རང་རྒྱུད་ངེས་པར་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བདེན་པ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་འགའ་ཞིག་འཇོག་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་འགོག་པའི་དུས་སུ་བདག་ཉིད་ནི། །ཤེས་བྱའི་རང་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ལྟ་བར་རྟོགས་བྱས་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཞན་ལ་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ 14-3-28a ཤེས་བྱ་བ་དེས་ཀྱང་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་ནི། དགག་བྱ་བཀག་པའི་ཚད་མ་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཆེད་དུ་གཉེར་བྱ་མ་ཡིན། དེ་མ་ཡིན་མོད་ཀྱང་གཅིག་ཤོས་བཀག་པ་ན་དེའི་འགལ་ཟླ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་སྐྱེ་ལ་དེའི་ཚེ་ན་རིགས་པ་སྔ་མས་བཀག་པའི་ཆ་དེ་རིགས་པ་ཕྱི་མས་མི་འགོག་ཀྱང་བློ་སྔ་མས་བདག་མེད་སོགས་སུ་ཞེན་པའི་ཆ་དེ་རིགས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་འགོག་དགོས་པ་ནི་དབུ་མ་པ་ཀུན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་གཏན་ཚིགས་འདིའི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི་རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོའི་བློ་ངོར་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཙམ་གྱིས་ཕ་རོལ་པོའི་ལོག་རྟོག་འགོག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དང་དེ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་རང་རྒྱུད་དུ་སོང་བ

【現代漢語翻譯】 因為『量』是衡量二者的理智標準。雖然如此，在聖天（梵文：Āryadeva）的論著中，被稱為『已成立待成立』（sgrub bya bsgrubs pa）的有兩種：否定非自性（mtshan nyid pa ma yin par dgag pa）和否定無（btags pa ba med par dgag pa）。第一種情況類似於『無自生』的說法。第二種情況類似於僅僅否定『自生』的『無』。我們不接受第一種，而確立勝義諦（don dam bden pa）的自續因（rang rgyud kyi rtags）的『已成立待成立』僅僅是第二種。因此，將否定所破（dgag bya bkak pa）視為成立其反面（de'i log phyogs sgrubs par 'jog pa），在經量部（rtog ge）和自續派（rang rgyud）的論著中都不常見。但在應成派（thal 'gyur）的論著中，不要說將『非有』作為否定的對象，甚至僅僅將『無』作為成立的法（bsgrub bya'i chos）來成立也是沒有的，這是應成派和自續派的一個區別。此外，應成派在進行積累資糧（bsod nams kyi tshogs）的行為時，實際上是接受了自續的論證方式，因為他們認為消除『斷滅』的邊見（med pa skur 'debs kyi mtha' sel tshul）的方式與自宗的實在論者（dngos smra ba）相同。正如《六十正理論》（Rigs pa drug cu pa）中所說：『一切過失之根源，在於否定空性（med nyid rnam par bzlog zin gyi）。若以任何理智（rigs pa gang gis），亦能同樣遣除有（yod pa yang bzlog par 'gyur ba mnyam par byos）。』因此，並非必須使用自續，因為可以安立一些對他人來說是著名的、真實的隱蔽因（lkog tu gyur pa）。正如經文所說：『當駁斥來世（jig rten pha rol 'gog pa'i dus su），自己就會被理解為顛倒地看待所知（shes bya'i rang bzhin phyin ci log tu lta bar rtogs byas te）。』對於他人來說是著名的論證， 通過這種『所知』（shes bya ba），在確立見解（lta ba gtan la 'bebs pa'i skabs su）時，需要使對手生起否定所破的量（dgag bya bkak pa'i tshad ma），這是最重要的，而不是特意尋求理解成立法的量。雖然不是這樣，但當否定一方時，對手會生起執著于其對立面的分別念（rtog pa），此時，即使先前的理智所否定的部分沒有被後來的理智所否定，但先前的心識所執著的無我（bdag med）等部分，必須被後來的其他理智所否定，這是所有中觀派（dbu ma pa）的共同觀點。不僅如此，這個論證的周遍（khyab 'brel）和法相（phyogs chos）僅僅需要在對手的心識中成立，就足以作為阻止對手邪分別念（log rtog 'gog pa'i yan lag）的工具，而不需要通過自宗的量來成立，否則就會變成自續派。

【English Translation】 Because ' ಪ್ರಮಾಣ ' (pramāṇa, 量) is the reasoning for measuring both. Although that is the case, in the system of Āryadeva (leags ldan 'byed, 聖天), there are two things called 'what is to be proven has been proven' (sgrub bya bsgrubs pa): negating what is not characterized (mtshan nyid pa ma yin par dgag pa), and negating what is not imputed (btags pa ba med par dgag pa). The first is like the statement 'there is no self-origination'. The second is like negating the 'non-existence' (med pa) of merely negating 'self-origination'. We do not accept the first, and the 'what is to be proven' of the autonomous reason (rang rgyud kyi rtags) that establishes the ultimate truth (don dam bden pa) is only the second. Therefore, placing the negation of what is to be negated (dgag bya bkak pa) as establishing its opposite (de'i log phyogs sgrubs par 'jog pa) is not seen in either the epistemological (rtog ge) or autonomous (rang rgyud) systems. However, in the consequentialist (thal 'gyur) system, let alone negating 'non-existence' in the context of meaning, even just establishing 'non-existence' as the object to be proven (bsgrub bya'i chos) is not done, which is one difference between consequentialists and autonomists. Furthermore, when consequentialists engage in the accumulation of merit (bsod nams kyi tshogs), they are actually accepting the autonomous reasoning, because they hold that the way to eliminate the extreme of nihilistic denial (med pa skur 'debs kyi mtha' sel tshul) is the same as that of their own school's realists (dngos smra ba). As it is said in the Sixty Stanzas on Reasoning: 'The source of all faults is having completely refuted non-existence (med nyid rnam par bzlog zin gyi). With whatever reasoning (rigs pa gang gis) one also refutes existence (yod pa yang bzlog par 'gyur ba), make it equal.' Therefore, it is not necessarily required to have autonomous reasoning, because it is possible to establish some truths that are famous to others as hidden reasons (lkog tu gyur pa). As it is said: 'When refuting the other world (jig rten pha rol 'gog pa'i dus su), one realizes that oneself is seeing the nature of knowables (shes bya'i rang bzhin) in a reversed way.' The reason that is famous to others, by that 'knowable' (shes bya ba), when establishing a view (lta ba gtan la 'bebs pa'i skabs su), it is most important to cause the opponent to generate a valid cognition (tshad ma) that negates what is to be negated (dgag bya bkak pa'i tshad ma), and it is not necessary to deliberately seek a valid cognition that understands what is to be proven. Although it is not like that, when one thing is negated, the opponent generates a conceptual thought (rtog pa) that grasps its opposite, and at that time, even if the part negated by the previous reasoning is not negated by the later reasoning, the part that the previous mind clung to as selflessness (bdag med) etc., must be negated by other later reasoning, which is the common view of all Madhyamikas (dbu ma pa). Not only that, the pervasion (khyab 'brel) and property of the subject (phyogs chos) of this reasoning, just by being established in the mind of the opponent, is sufficient as a means to prevent the opponent's wrong conception (log rtog 'gog pa'i yan lag), and it is not at all necessary for it to be established by one's own school's valid cognition, otherwise it would become autonomous.

---

ས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པ་ནི། ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ་འདྲ་ཡང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་རང་རྒྱུད་གྱི་གཏན་ཚིགས་མཛད་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཏིང་མ་ཚུགས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བྷ་བྱཱ་བཀག་པའི་རིགས་པ་དྲི་མ་མེད་པའོ། །དེ་ལྟར་རང་ལུགས་ཀྱི་ཐལ་རང་གི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་དང་པོར་བྱུང་བའི་ཚུལ་མདོ་ཙམ་བཤད་ཟིན་ནས། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་གིས་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་བཞེད་པ་འགོག་པའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཀྲལ་བར་བསྟན། དེ་ལ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་སྐྱོན་སྤོང་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ། འཆད་ལུགས་དེ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་ 14-3-28b པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། ཟླ་བས་རང་རྒྱུད་བཀག་པའི་ལུང་རིགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པའི་ཆེན་པོ་དག་གིས་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་བཞེད་པ་འགོག་པའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཀྲལ་བར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དཔེ་མ་བརྗོད་པར་འཆད་པ་དང་། ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པར་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་དོན་ལ་བྱུང་བའི་རང་རྒྱུད་ཁས་བླངས་པར་འཆད་པ་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་བཟློག་དོན་ལ་བདག་སྐྱེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དཔེ་བརྗོད་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་དཔེ་བརྗོད་པའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གོ་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་བདག་སྐྱེ་མེད་དེ། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་གྲངས་ཅན་ལ་འཕངས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་བྱས་ནས་བདག་སྐྱེ་མེད་པའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་དེ། སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དང་ཐུག་ཡོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི། ཆེན་པོ་དག་ལ་ཆེད་དུ་བསམས་ནས་བཏབ་པའི་སྐུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་བཟློག་པ་དེའི་བཟློག་དོན་གྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཆོས་བཟློག་པ་དེས་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་སུ་འགྱུར་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ལྟ་ཞོག་རིགས་པ་ལ་ཅུང་ཟད་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པ་དག་ལ་འབྱུང་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སངས

【現代漢語翻譯】 因為其他地方沒有名聲的緣故。還有，在考察勝義諦的時候，名言的諦實不能通過量成立，這在應成派和自續派的論師看來都是一樣的。但是，聖天論師在承認這一點后，爲了遮止四邊生，而使用自續的理證，這是沒有徹底理解宗派的緣故。』這就像月稱論師駁斥婆毗伽的無垢理證一樣。這樣，關於應成派和自續派的車軌最初產生的道理，已經簡略地敘述完畢。 接下來，要顯示其他宗派的不合理之處。 第二，對於他人所考察的邊見進行破斥，這有三個方面：揭示雪域後來的大德們顛倒地解釋聖天論師遮破佛護論師的觀點的方式；闡述月稱論師如何進行辯護的方式；揭示他們顛倒地解釋月稱論師遮破自續的經文和理證的意圖。 揭示雪域後來的大德們顛倒地解釋聖天論師遮破佛護論師的觀點的方式。 首先，正如他們所說：『那是不合理的，因為沒有陳述理由和比喻。』這句話的意思是說，沒有陳述證明我（ātman）無生的理由和比喻。還有，對於『因為是應成派的語句』這句話，說佛護論師承認了那個應成派反過來的自續，這是自相矛盾的。因為如果陳述應成派反過來的我無生的理由和比喻，那就等同於陳述了要證明的我無生的理由和比喻。例如，就像拋出能立的應成派，就等同於拋出了自續一樣。還有，『我無生，因為生是無意義的和沒有邊際的』這句話，被認為是佛護論師對數論派提出的應成派，然後說『我無生的生是存在的，因為生是有意義的和有邊際的』，這是對應成派的反面意思的解釋。這對於大德們來說，是特意構思的誹謗。如果說應成派的理由反過來就變成了反面意思的理由，應成派的法反過來就變成了自續派所拋出的法，那麼即使不看聖天論師，對於稍微懂一點理證的人來說，也不會出現這種情況。還有，佛護論師說：『因為如果存在，那麼就應該是可見的』，這句話的意思是說，如果我是存在的，那麼就應該是可見的，這被解釋為佛護論師承認了我是不可見的。這與佛護論師的觀點完全相反。因為佛護論師認為，如果我是存在的，那麼就應該是可見的，但是我是不可見的，所以我不存在。因此，他們所說的與佛護論師的觀點完全相反。

【English Translation】 Because there is no fame in other places. Also, when examining the ultimate truth, the truth of conventional terms cannot be established by valid cognition, which is the same for both the teachers of the Prasangika and Svatantrika schools. However, Acharya Aryadeva, after acknowledging this, used Svatantrika reasoning to refute the four extremes of arising, which shows a lack of thorough understanding of the tenets. This is like Acharya Chandrakirti's immaculate reasoning refuting Bhāviveka. Thus, the manner in which the tradition of the chariots of Prasangika and Svatantrika first arose has been briefly described. Next, to show the unreasonableness of other schools. Second, there are three aspects to refuting the extremes examined by others: revealing how the later great scholars in Tibet perversely explained Acharya Aryadeva's refutation of Acharya Buddhapālita's views; elucidating how Acharya Chandrakirti defended; and revealing how they perversely explained Acharya Chandrakirti's intent in refuting Svatantrika with scripture and reasoning. Revealing how the later great scholars in Tibet perversely explained Acharya Aryadeva's refutation of Acharya Buddhapālita's views. First, as they said: 'That is unreasonable because no reason or example is stated.' The meaning of this is that no reason or example is stated to prove the non-existence of the self (ātman). Also, regarding the statement 'because it is a Prasangika statement,' saying that Buddhapālita acknowledged the Svatantrika that is the reverse of that Prasangika is contradictory. Because if the reason and example for the non-existence of the self, which is the reverse of the Prasangika, are stated, it is equivalent to stating the reason and example for proving the non-existence of the self. For example, just as throwing out the Prasangika that establishes the proof is equivalent to throwing out the Svatantrika. Also, the statement 'the self is unborn because birth would be meaningless and limitless' is considered a Prasangika that Buddhapālita presented to the Samkhya school, and then saying 'the birth of the unborn self exists because birth is meaningful and limited' is an explanation of the reverse meaning of that Prasangika. This is a deliberate slander concocted for the great scholars. If it is said that the reason of the Prasangika reversed becomes the reason of the reverse meaning, and the dharma of the Prasangika reversed becomes the dharma thrown out by the Svatantrika, then even without looking at Acharya Aryadeva, such a situation would not occur to those who have even a slight understanding of reasoning. Also, Buddhapālita said: 'Because if it exists, it should be visible,' which means that if the self exists, it should be visible. This is interpreted as Buddhapālita acknowledging that the self is invisible. This is completely contrary to Buddhapālita's view. Because Buddhapālita believes that if the self exists, it should be visible, but the self is invisible, so the self does not exist. Therefore, what they said is completely contrary to Buddhapālita's view.

---

་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཟིན་གྱི་རྟགས་བཟློག་དགོས་ན་བདག་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཅེས་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་བཟློག་དགོས་ཏེ། མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་བྷ་བྱཱ་ཡི་དགོངས་པར་འཆད་པ་ཡང་ལྷ་རྣམས་དགའ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སངས་རྒྱས་པས་ 14-3-29a སྒྲ་ནི་མི་རྟག་སྟེ། རྟག་ན་མ་བྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ་གཞན་ཞིག་གིས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ལོག་ཕྱོགས་རྟགས་སུ་འགོད་རྒྱུ་ཡིན་ན། མི་རྟག་སྟེ་ཞེས་པའི་ཆོས་ཀྱང་བཟློག་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། དེའི་ཆོས་ཤེས་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་རྟགས་ལ་འཆད་པ་ཡང་བྷ་བྱཱའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཆོས་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་གཞུང་ལུགས་ཆེ་ཆུང་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སློབ་དཔོན་དེའི་དགོངས་པ་དེ་ཡིན་པར་མ་སྨྲས་སོ་སྙམ་ན། འོ་ན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་གི་བདག་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཞེས་བཤད་པ་འདི་ལེགས་ལྡན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་དུ་གོ་བ་ཡིན་ནམ། རང་རྒྱུད་དུ་གོ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་ལུགས་ཇི་ལྟར་དུ་བྱེད་པར་གོ །སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པར་མ་གོ་ན་ནི་གཞན་གང་ཞིག་ཏུ་གོ་བ་ལེན། དེ་ལྟར་དགོངས་ན་ནི་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་དོན་འཆད་པ་ན་བདག་སྐྱེ་མེད་དེ་བྱས་པས་མི་ཆོག་པར་བདག་སྐྱེ་མེད་པ་ལས་བཟློག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་དགོས་ཤེས་ཟེར་བ་འདི་ཅིའི་ཐ་ཚིག་ཡིན། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ཞིང་། གཏན་ཚིགས་བརྗོད་ཚུལ་ལ་སྐྱོན་ཆགས་ཤེས་བརྗོད་པར་རིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་ལ་བློ་ཁ་ཕྱོགས་པའི་གཏམ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དང་ཐུག་ཡོད་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་བདག་སྐྱེ་མེད་པའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་བྱས་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་མ་ཡིན་དགག་སོང་བས། 14-3-29b ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་བཤད་ལས་གཞན་སྐྱེ་དང་དོན་ཡོད་དང་ཐུག་ཡོད་ཁས་བླངས་པ་གསུམ་གྱིས། གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བར་བཤད་ཀྱི་མ་ཡིན་དགག་ཆོས་སུ་བྱས་པས་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ཚིགས་སུ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་བཀོད་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མ་ཡིན་དགག་

【現代漢語翻譯】 如果爲了反駁聖天（Āryadeva）所說的，聖天認為佛護（Buddhapālita）所說的『生是無意義且無目的的』，是錯誤的論證，那麼你也必須反駁『我沒有生』這個需要證明的法，因為它們是對應的。認為這是婆毗伽（Bhāviveka）的觀點，這只是爲了取悅他人。例如，佛教徒說：『聲音是無常的，因為如果是常的，它就會變成非造作的。』如果另一個人說，『因為變成非造作的』應該被用作反向論證，那麼你也必須反駁『無常』這個法。這就像說，需要證明的事物及其法，在歸謬論中被解釋為需要證明的事物和論證，這不是婆毗伽的觀點，因為無論大小乘的任何論典中，都沒有將『需要證明』這個術語用於歸謬論的法。如果有人認為這不是那位老師的觀點，那麼，佛護所說的『事物不是從自身產生的，因為它們的產生會變得毫無意義』，這應該被理解為是樂天的歸謬論，還是自續論？如果是前者，那麼應該如何進行歸謬論的推論？如果不能理解為『生是無意義且無目的的』，那麼應該如何理解？如果這樣理解，那麼在解釋歸謬論的反駁時，說『我沒有生』是不夠的，還需要將『從沒有生』的反面作為需要證明的法，這又是什麼意思？如果是後者，那麼就直接與『因為是歸謬論的詞語』這句話相矛盾，並且在陳述論證方式上存在缺陷，說『因為沒有陳述理性的論證和例子』，這不是一個理性思考的說法。此外，如果你認為『生是有意義且有目的的』是論證，那麼你需要將『我沒有生的生』作為需要證明的法。如果這樣做，那麼由於需要證明的法變成了非肯定否定， 這與龍樹（Nāgārjuna）的宗義相矛盾。』這種解釋也不是那位老師的觀點，因為在註釋中，是通過承認『他生』、『有意義』和『有目的』這三者來解釋與宗義的矛盾，而不是通過將非肯定否定作為法來解釋與宗義的矛盾。並且，由於在論證中使用了『生是無意義的』，因此需要證明的法不是非肯定否定。

【English Translation】 If, in order to refute what Āryadeva said, thinking that Buddhapālita's statement that 'birth is meaningless and pointless' is a fallacious argument, then you must also refute the dharma to be proven that 'I have no birth,' because they are corresponding. To explain this as Bhāviveka's view is merely to please others. For example, when Buddhists say, 'Sound is impermanent, because if it were permanent, it would become uncreated,' if someone else says that 'because it becomes uncreated' should be used as a reverse argument, then you must also refute the dharma of 'impermanent.' It is like saying that what needs to be proven and its dharma are explained as what needs to be proven and the argument in a reductio ad absurdum, which is not Bhāviveka's view, because in any text, whether of the Greater or Lesser Vehicle, the term 'to be proven' is not applied to the dharma of a reductio ad absurdum. If one thinks that this is not that teacher's view, then should Buddhapālita's statement that 'things do not arise from themselves, because their arising would become meaningless' be understood as a reductio ad absurdum of Lektan, or as a Svātantrika? If the former, then how should the inference of the reductio ad absurdum be made? If it cannot be understood as 'birth is meaningless and pointless,' then how should it be understood? If it is understood in this way, then in explaining the refutation of the reductio ad absurdum, saying that 'I have no birth' is not enough, and it is necessary to make the opposite of 'from no birth' as the dharma to be proven. What does this mean? If the latter, then it directly contradicts the statement 'because it is a word of reductio ad absurdum,' and there is a flaw in stating the mode of reasoning, saying 'because the rational argument and example are not stated,' which is not a statement of rational thinking. Furthermore, if you think that 'birth is meaningful and purposeful' is the argument, then you need to make 'the birth of I having no birth' as the dharma to be proven. If you do so, then since the dharma to be proven becomes a non-affirmative negation, it contradicts Nāgārjuna's tenets. This explanation is also not that teacher's view, because in the commentary, the contradiction with the tenets is explained by admitting 'other-birth,' 'meaningful,' and 'purposeful,' but not by making non-affirmative negation as the dharma. And, since 'birth is meaningless' is used as the argument, the dharma to be proven is not a non-affirmative negation.

---

ཏུ་འགྱུར། ཞེས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་བཀོད་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་བས། དེ་ཡང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས། རང་བརྗོད་པའི་སྒྲས་སྒྲུབ་པ་འཕེན་མི་འཕེན་ལས་འབྱེད་པ་སློབ་དཔོན་དེའི་དགོངས་པ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནུས་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་དགག་སྒྲུབ་སོ་སོར་བྱེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁྱེད་འདོད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་མ་ཡིན་དགག་ཆོས་སུ་བཟུང་བས་དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་དགོས་པའི་འབྲེལ་གང་ཡིན། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ལ་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བ་འབྱུང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྐྱེ་བ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ཐུག་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་སྦྲེལ་ཐག་གང་ཡིན་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་དགོས་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ནོར་བར་འཆད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ལུགས་དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དག་ན་རེ། གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་ན་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་ཞེས་པ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས་དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་འཕགས་པའི་དགོངས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་དང་། སྤྱིར་སྐྱེ་བ་ལ་བདག་སྐྱེ་དང་གཞན་སྐྱེ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་སློབ་ 14-3-30a དཔོན་དེས་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཆད་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་ལུགས་མ་ཤེས་པའི་རྟོག་པ་ངན་པས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ངག་འཁྱལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་དེས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ། གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་སྐབས་གཅིག་ཡོད་ཀྱང་། འདི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་གཞན་སྐྱེ་ནི་སློབ་དཔོན་འདིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན་སློབ་དཔོན་འདིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་དབུ་མ་སྙིང་པོ་ནས་འབྱུང་བ་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་ཏེ། འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། སློབ་དཔོན་འདིས་གཞན་སྐྱེ་འཕགས་པ་དང་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་དགོངས་པར་འཆད་ན། འདིས་དེ་འགོག་པ་ན། དངོས་པོ་རྣམས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཞེས་སོགས་དཀའ་ལ་དོན་ཆུང་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཐལ་བར་འཕེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེས་ཁྱེད་ལ་འདྲིའོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་འདིས་སྤྱིར་སྐྱེ་བ་ལ་བདག་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་སྨྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བདག་སྐྱེ་མེད་པའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་ཙ

【現代漢語翻譯】 『會變成』。這並非那位論師（Acharya，阿阇梨）的意圖，因為那位論師僅僅是將成為實物的法安立為遮止四邊生（四種極端產生方式）的理由。這也是因為在那裡存在過度推論，以及區分兩種否定的界限。那位論師的意圖在於，是否通過自述之聲來引出論證，而不是通過理由的力量來對所要證明的法進行各自的否定和肯定，否則將非常過分。即使允許你那樣認為，抓住非否定之法，那麼事物必須從他者產生，這又是什麼關係呢？你必須解釋，在寂護（Śāntarakṣita）的著作中，將產生連同其結果本身，以及產生具有終結，作為與宗義相違的知識的連線是什麼？因為你承諾不錯誤地解釋《掌中解脫》（Laghutārtha-vṛtti）的意圖。對此，那些遵循該體系的人說：『聲稱從他者產生與宗義相違』，這並非《掌中解脫》的意圖，因為那位論師將事物從他者產生解釋為聖者的意圖。』並且，那位論師通常認為，產生可以明確地分為自生和他生兩種。 這非常糟糕，因為這是由未能理解那位論師體系中二諦（兩種真理）的安立方式的惡劣想法所激發的胡言亂語。為什麼呢？因為那位論師在安立世俗諦（世俗真理）時，確實有承認從他者產生的情況，但這是在安立勝義諦（勝義真理）時，並且作為四邊生之一的他生，是這位論師在世俗中也不認可的。否則，這位論師將通過理智分析來承認世俗諦。如果是這樣，那就與《中觀心要》（Madhyamakahrdaya）非常矛盾，這將在下文解釋。此外，如果這位論師將他生解釋為聖者和寂護的意圖，那麼當他否定它時，『事物會從他者產生』等等，為什麼要提出如此困難而無意義的過度推論呢？我問你。此外，如果這位論師以通常的理由說產生可以明確地分為自生和他生兩種，那麼僅僅存在沒有自生的產生

【English Translation】 'Will become'. This is not the intention of that Acharya, because that Acharya merely establishes the dharma that has become an entity as the reason for preventing the four extremes of birth (four extreme ways of arising). This is also because there is an overextension there, and the boundary between the two negations. The intention of that Acharya is whether to draw out the proof with the sound of self-declaration, rather than to perform separate negation and affirmation of the dharma to be proven by the power of reason, otherwise it would be too excessive. Even if we allow you to think that way, what is the connection that, by grasping the non-negative dharma, things must arise from others? You must explain what is the connection in Śāntarakṣita's writings, where arising together with its result itself, and arising having an end, are stated as knowledge that contradicts the tenets? Because you have promised to explain the intention of Laghutārtha-vṛtti without error. To this, those who follow that system say: 'Claiming that arising from others contradicts the tenets' is not the intention of Laghutārtha-vṛtti, because that Acharya explains the arising of things from others as the intention of the noble ones.' And, that Acharya generally believes that arising can be clearly divided into self-arising and other-arising. This is very bad, because it is nonsense inspired by a bad idea that fails to understand the way the two truths (two kinds of truth) are established in that Acharya's system. Why? Because when that Acharya establishes conventional truth (conventional truth), there is indeed a case of admitting arising from others, but this is when establishing ultimate truth (ultimate truth), and other-arising, which is one of the four extremes of arising, is not even accepted by this Acharya in the conventional sense. Otherwise, this Acharya would admit conventional truth through intellectual analysis. If so, it is very contradictory to the Madhyamakahrdaya, which will be explained below. Furthermore, if this Acharya explains other-arising as the intention of the noble ones and Śāntarakṣita, then when he negates it, why would he propose such a difficult and meaningless overextension as 'things will arise from others'? I ask you. Furthermore, if this Acharya says that arising can generally be clearly divided into self-arising and other-arising for the reason that there is arising without self-arising

---

མ་གྱིས་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཐལ་བར་འཕེན་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་མི་འགྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་མི་འགྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་དེས་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བའི་སྐྱེ་བ་དེ་བདག་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་ཡང་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། བཞེད་ན་དེ་དོན་དམ་པའི་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་བཞེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་བར་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བ་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡང་། བདག་སྐྱེ་བཀག་པ་ན་གཞན་སྐྱེ་འཕངས་པར་ 14-3-30b འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡང་མྱུ་གུ་དེ་མཐའ་བཞི་པོ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེས་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར། མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་གང་ཞིག །དེར་སྐྱེ་ན་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དང་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མི་དགོས་ན་ནི་རིགས་ངོའི་སྐྱེ་བ་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་དཔྱོད་པའི་ཚེ་སྐྱེ་བ་ཡོད། མཐའ་བཞི་པོ་གང་གི་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བཞི་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་བ་དེ་རིགས་ངོའི་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་མོད། ཐ་སྙད་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་བདེན་པའི་སྐྱེ་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཐ་སྙད་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་བཞིན་མཐའ་བཞི་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་སྐྱེ་བ་ཚད་མས་ངེས་པའི་བློ་དེ་ནི་ཐ་སྙད་བདེན་པའི་སྐྱེ་བ་ངེས་པའི་བློ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་ངེས་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །གང་ཡང་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་ཡང་། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་ན་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་ཤུགས་ལ་འཕེན་ནུས་པར་ཐལ། སྤྱིར་སྐྱེ་བ་ཡོད། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མེད། སྐྱེ་བ་ལ་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་བ་ཙམ་པོ་གཉིས་སུ་ཁ་ཚོན་ཆོད་པར་ནི་ཁྱེད་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པའི་ཚེ་མ་ཡིན་པར་དགག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཁྱབ་པ་སྔ་མ་དེ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་བསམ་པ་ཡིན་གྱི་སྤྱིར་རིགས་པའི་ལམ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། སྤྱིར་རིགས་པའི་ལམ་ལ་མ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སློབ་དཔོན་དེའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། །ཡང་འདི་ལྟར་སྐབས་དེར་མ་ཡིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་སོང་བས་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་འཕེན་པ་ནི་སློབ་དཔོན་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དེ་ལ་སྐྱོན་སྤོང་མཛད་པ་དེའི་ཚེ། དེ་བསྒྲུབ་བྱར་མ་བྱས་པའི་ཚུལ་འཆད་པར་རིགས་པ་ལས་དེ་ཡང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ 14-3-31a བསྐྱངས་ལ་སྐྱོན་འཛིན་པ་ན། ཐལ་འགྱུར་གྱི་བཟློག་དོན་ཁས་བླངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པ

【現代漢語翻譯】 如果有人說：『因此，你可以通過推論來斷言，因為沒有從他者產生。』這也是不對的。因為前提不成立，並且周遍關係有誤。如何不成立呢？因為那位論師並不認為那種未經分析、令人愉悅的產生，是從自和他者兩者中的任何一個產生的。如果他這樣認為，那他就會認為那是勝義諦的產生。周遍關係如何有誤呢？那麼，對於承認推論的論敵你來說，當遮止了從自產生時，就會推出從他產生。因為按照你的觀點，當以理智來分析『苗芽是從四邊中的哪一邊產生的？』時，任何苗芽的產生，都必須是從自產生和他者產生中的任何一個產生的。如果不是這樣，那麼就必須承認在理智分析的產生中，存在第五蘊。因為在這樣分析時，存在產生，但不存在四邊中的任何一邊的產生。如果有人說：『那種不是四邊中的任何一邊的產生，雖然不是理智分析的產生，但卻是世俗諦的產生。』那麼，它也不是世俗諦的產生。因為凡是世俗諦的產生，在以理智分析時，就一定不存在。例如，從他產生一樣。因此，那種不是四邊中的任何一邊的產生，由量成立的意識，不是成立世俗諦的產生的意識。例如，成立從他產生的意識一樣。而且，按照你自己的觀點，當遮止了四邊的產生時，就能推出存在產生。因為普遍存在產生，但不存在四邊的產生。因為你認為產生可以明確地分為四邊的產生和僅僅是產生兩種。如果承認這一點，那麼在遮止四邊的產生時，就會變成不是遮止，而是將要建立的法。如果有人認為：『之前的周遍關係是具慧的觀點，而不是普遍的理智之路。』那麼，僅僅因為沒有進入普遍的理智之路，就成立了那位論師的觀點並非如此。此外，如果有人這樣推論：『在這種情況下，因為不是遮止變成了要建立的法，所以與已成立的宗義相違背。』這不是那位論師的意圖。如果是這樣，那麼在月稱論師駁斥對他的過失時，就應該解釋沒有將它作為要建立的法，但他並沒有這樣說。總之，當具慧對佛護提出過失時，所說的過失是從承認推論的反面而產生的。 If someone says: 'Therefore, you can assert through inference that it arises because it does not arise from others.' This is also incorrect. Because the premise is not established, and the pervasion is mistaken. How is it not established? Because that teacher does not consider that unexamined, delightful arising to arise from either self or other. If he did, he would consider it to be ultimate arising. How is the pervasion mistaken? Well then, for you, the opponent who accepts consequentialism, when self-arising is negated, other-arising is necessarily affirmed. Because according to your system, when examining 'From which of the four extremes does the sprout arise?', any arising of the sprout must be either from self or from other. If that is not necessary, then one must accept a fifth skandha for arising that is examined by reasoning. Because when examining in that way, there is arising, but there is no arising from any of the four extremes. If one says, 'That arising which is not from any of the four extremes is not arising examined by reasoning, but it is conventional truth arising,' it is also not conventional truth arising. Because whatever is conventional truth arising is necessarily not existent when examined by reasoning, like arising from other. Therefore, the mind that ascertains arising that is not from any of the four extremes is not a mind that ascertains conventional truth arising, like the mind that ascertains arising from other. Furthermore, according to your own view, when the arising of the four extremes is negated, the existence of arising can be necessarily affirmed. Generally, there is arising, but there is no arising from the four extremes. Because you assert that arising can be definitively divided into the arising of the four extremes and mere arising. If you accept this, then when the arising of the four extremes is negated, it will become not negation, but the dharma to be established. If one thinks that the previous pervasion is the thought of Buddhapalita, not a general path of reasoning, then just by not entering the general path of reasoning, it is established that it is not the view of that teacher. Also, if one infers in this way: 'In that case, because non-affirming negation has become the object to be proven, it contradicts the established tenet,' this is not the intention of that teacher. If it were, then when Chandrakirti refuted the fault in that, it would be reasonable to explain that it was not made the object to be proven, but he did not explain that either. In short, when Buddhapalita pointed out faults in Buddhapalkita, the fault that was stated arose from accepting the reversed meaning of consequence.

【English Translation】 If someone says: 'Therefore, you can assert through inference that it arises because it does not arise from others.' This is also incorrect. Because the premise is not established, and the pervasion is mistaken. How is it not established? Because that teacher does not consider that unexamined, delightful arising to arise from either self or other. If he did, he would consider it to be ultimate arising. How is the pervasion mistaken? Well then, for you, the opponent who accepts consequentialism, when self-arising is negated, other-arising is necessarily affirmed. Because according to your system, when examining 'From which of the four extremes does the sprout arise?', any arising of the sprout must be either from self or from other. If that is not necessary, then one must accept a fifth skandha for arising that is examined by reasoning. Because when examining in that way, there is arising, but there is no arising from any of the four extremes. If one says, 'That arising which is not from any of the four extremes is not arising examined by reasoning, but it is conventional truth arising,' it is also not conventional truth arising. Because whatever is conventional truth arising is necessarily not existent when examined by reasoning, like arising from other. Therefore, the mind that ascertains arising that is not from any of the four extremes is not a mind that ascertains conventional truth arising, like the mind that ascertains arising from other. Furthermore, according to your own view, when the arising of the four extremes is negated, the existence of arising can be necessarily affirmed. Generally, there is arising, but there is no arising from the four extremes. Because you assert that arising can be definitively divided into the arising of the four extremes and mere arising. If you accept this, then when the arising of the four extremes is negated, it will become not negation, but the dharma to be established. If one thinks that the previous pervasion is the thought of Buddhapalita, not a general path of reasoning, then just by not entering the general path of reasoning, it is established that it is not the view of that teacher. Also, if one infers in this way: 'In that case, because non-affirming negation has become the object to be proven, it contradicts the established tenet,' this is not the intention of that teacher. If it were, then when Chandrakirti refuted the fault in that, it would be reasonable to explain that it was not made the object to be proven, but he did not explain that either. In short, when Buddhapalita pointed out faults in Buddhapalkita, the fault that was stated arose from accepting the reversed meaning of consequence.

---

ར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་བརྟགས་པའི་ཉེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟླ་བས་སྐྱོན་སྤོང་མཛད་པ་ན་ཡང་། བཟློག་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བ་མེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་དཔྱད་པ་མ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་བསམ་པ་ལོག་པར་བཀྲལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འགྲེལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར་སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་པ་ཐུག་ཡོད་ཙམ་ཁས་ལེན་པ་དབུ་མའི་ལུགས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དེ་དེའི་ལུགས་ཡིན་པར་རྩ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་ལ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་སྐྱོན་སྤོང་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་ཟླ་བས་སྐྱོན་སྤོང་ཇི་ལྟར་མཛད་པའི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཀྲལ་བར་བསྟན་པ་ལ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདི་སྐད་ཅེས་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བདག་སྐྱེ་འགོག་མི་ནུས་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་ཀྱང་འགོག་མི་ནུས་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་དཔེ་བརྗོད་མི་དགོས་པ་དང་། དབུ་མ་པས་རང་རྒྱུད་ཁས་ལེན་མི་རིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་བཅའ་དང་རྟགས་ལ་གཞན་གྱིས་སྨྲས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་བྱེད་མི་དགོས་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་གཞན་ལ་གྲགས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ན། སྤྱིར་ཕྱི་རྒོལ་ཐམས་ཅད་ལ་གཞན་གྲགས་བརྗོད་མི་དགོས་ལ། འགའ་ཞིག་ལ་དགོས་ནའང་མ་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་འགྲེལ་པ་བྱེད་པའི་ངག་ཡིན་པས་ཡོད་པ་ 14-3-31b རྟགས་དང་། ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱའོ། །དེས་ནི་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་དཔེ་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་ཡང་བཟུང་བས་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་ཡང་མེད་དོ། །མངོན་པར་མི་གསལ་བའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་འགལ་བ་དང་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་གཉིས་མེད་དོ། །བཟློག་དོན་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པའི་ཚུལ་ནི། འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་གྲངས་ཅན་ལ་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ཡིན་པ་ལ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་དེ་མ་དགོངས་པར། སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་འཕངས་འདུག་སྙམ་ནས། ཐལ་བ་དེའི་བཟློག་དོན་ཁས་ལེན་དགོས་པར་སྨྲས་པ་ཡིན་ལ། ཟླ་བས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཁྱེན་ནས་སྐྱོན་སྤོང་

【現代漢語翻譯】 這只是在闡述造者的行為，而不是在評論所要證明的事物的證明方式。當月稱進行辯護時，他解釋說，由於不接受反向含義的理由，因此與宗義沒有衝突，而不是在分析所要證明的事物的證明方式。而你卻錯誤地解釋了靜命論師的想法。同樣，解釋的原因是，在阻止四種極端生起的場合，普遍承認生起是有意義的，這並非中觀派的觀點，但你卻認為這是他們的觀點，因此違背了根本的宗義，這是錯誤的。 那麼，月稱論師是如何進行辯護的呢？ 第二，展示了對月稱論師的辯護方式的顛倒解釋，包括表達觀點和證明其不合理性。首先：如果通過陳述矛盾的推論無法阻止自生，那麼通過自續推理也無法阻止，因此沒有必要陳述自續推理的理由和例子。由於中觀派不應接受自續推理，因此沒有必要反駁他人對自續推理的承諾和理由的批評。如果說『因為沒有陳述理由和例子』是指對他人來說是衆所周知的，那麼一般來說，沒有必要對所有外道辯論者陳述衆所周知的觀點。即使對某些人有必要，也不是沒有陳述，因為佛護說：『對於自身已經存在的事物，沒有必要再次生起。』這句話是在解釋『因為它們的生起將變得毫無意義』。因此，『存在』是理由，『再次生起是無意義的』是要證明的。 因此，他也引用了衆所周知的例子，如顯而易見的瓶子，因此沒有不陳述例子的錯誤。由於要證明的是阻止以不明顯的方式存在的生起，因此沒有矛盾和未成立的兩個錯誤。至於沒有因必須接受反向含義的理由而與宗義相沖突的方式，是這樣的：佛護對數論派說：『苗芽，作為所立宗，再次生起是無意義和無止境的，因為它是從自身產生的。』而靜命論師沒有理解這一點，認為普遍地提出了生起是無意義和無止境的推論，因此說必須接受該推論的反向含義。而月稱論師如實地瞭解佛護的想法，並進行了辯護

【English Translation】 This is merely stating the actions of the maker, not commenting on the method of proving what is to be proven. When Chandrakirti defends, he explains that there is no conflict with the tenets because he does not accept the reason for the reverse meaning, not analyzing the method of proving what is to be proven. And you have misinterpreted Shantarakshita's thought. Similarly, the reason for the explanation is that in the context of preventing the four extreme births, generally acknowledging that birth is meaningful is not the view of the Madhyamaka school, but you think it is their view, so you have violated the fundamental tenets, which is wrong. So, how did Chandrakirti defend? Second, it shows the reversed explanation of how Chandrakirti defended, including expressing opinions and proving their unreasonableness. First: If the inference of stating contradictions cannot prevent self-birth, then it cannot be prevented by Svatantrika inference either, so there is no need to state the reason and example of Svatantrika inference. Since Madhyamikas should not accept Svatantrika inference, there is no need to refute others' criticisms of the commitment and reason of Svatantrika inference. If saying 'because the reason and example are not stated' refers to what is well known to others, then in general, there is no need to state well-known views to all external debaters. Even if it is necessary for some, it is not that it is not stated, because Buddhapalita said: 'For things that already exist in themselves, there is no need to be born again.' This sentence is explaining 'because their birth will become meaningless.' Therefore, 'existence' is the reason, and 'being born again is meaningless' is what is to be proven. Therefore, he also cited well-known examples, such as the obvious vase, so there is no error of not stating the example. Since what is to be proven is to prevent the birth that exists in an inconspicuous way, there are no two errors of contradiction and non-establishment. As for the way that there is no conflict with the tenets because of the reason that the reverse meaning must be accepted, it is like this: Buddhapalita said to the Samkhya: 'Sprout, as the subject of the proposition, being born again is meaningless and endless, because it is produced from itself.' But Shantarakshita did not understand this, thinking that the inference that birth is meaningless and endless was generally proposed, so he said that the reverse meaning of the inference must be accepted. And Chandrakirti understood Buddhapalita's thoughts as they were and defended

---

བ་ན། སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དང་ཐུག་ཡོད་ཙམ་ཐལ་འགྱུར་དེའི་བཟློག་དོན་མ་ཡིན་གྱི་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དང་ཐུག་ཡོད་ཐལ་ཆོས་དེའི་བཟློག་དོན་ཡིན་པས། དེ་ནི་ཕ་རོལ་པོ་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པ་ཡིན་གྱི། བཟློག་དོན་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པ་རང་ལ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་བཅས་དང་ཐུག་བཅས་ཀྱི་དམ་བཅའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྐྱོན་སྤོང་ཚུལ་དང་པོ་མི་འཐད། གཉིས་པ་མི་འཐད། གསུམ་པ་མི་འཐད་པའོ། ། ༈ སྐྱོན་སྤོང་ཚུལ་དང་པོ་མི་འཐད་པ། དང་པོ་ནི་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བདག་སྐྱེ་འགོག་མི་ནུས་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱིས་ཀྱང་མི་ནུས་པས་དེ་དང་དེ་མ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི། གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་ཡིན་པར་རློམ་མོད་ཀྱང་། ཕྱོགས་ཙམ་དུ་ཡང་ཕྱིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 14-3-32a ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རྟོག་གེ་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བཞིན་དུ། རྟོག་གེའི་གཞུང་ལུགས་ན་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་དེ་དག་གི་དམ་བཅའ་འཇོག་ཚུལ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་ཚུལ་དང་དེ་ལ་རྟགས་དང་དམ་བཅའི་ཚེར་མ་འབྱིན་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་ཕྱི་རྒོལ་བས་སུན་འབྱིན་ཇི་ལྟར་བརྗོད་པའི་ཚུལ་སོགས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལ་རྟོག་དཔྱོད་མ་བཏང་ཞིང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་སུན་འབྱིན་ཇི་ལྟར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི་མཐའ་མ་དཔྱད་པར་དེའི་བཞེད་པ་ལོག་པར་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཟླ་བས་སྐྱོན་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱི་འཆད་ཚུལ་དེ་ཉིད་ལ་ཡང་སྐྱོན་ཆགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟོག་གེ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་། བྷ་བྱཱས་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་སུན་འབྱིན་ཇི་ལྟར་བརྗོད། སྐྱོན་སྤོང་ཚུལ་དེ་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཤད་པ། རྟོག་གེ་ལས་ནི། སྔ་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་དམ་བཅའ་འཇོག །ཕྱི་རྒོལ་བས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་འགོད། རྟགས་དཔེ་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་རྣམས་སེལ་བར་བྱེད། དེ་ལྟར་མི་བྱེད་ན་སྔ་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འཇོག །ཕྱི་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་རྒོལ་བའི་དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་ལ་སུན་འབྱིན་འཕེན། སུན་འབྱིན་ལའང་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་སྒྲུབ་པར་མཚུངས་ཀྱང་། དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཚུལ་གསུམ་འཕེན་མི་འཕེན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཡོད། དེ་དག་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་སུན་མི་འབྱིན་པའམ། ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པར་བྱེད་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་འཇོག །མདོར་ན་རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་སྔ་རྒོལ་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་དང་། གཞན་ཕྱོགས་འགོག་པ་ཕྱི་རྒོལ་

【現代漢語翻譯】 總的來說，僅僅是『生有意義』和『生有目的』的簡單推論，並非是其反面，而是再次強調『生有意義』和『生有目的』的法，這才是其反面。這是他宗數論派所承認的，而我們所提出的推論，是針對其自相矛盾的承諾。這並非是通過承認反面來提出論證的推論，因為中觀派本身並沒有『再次強調生有意義和生有目的』這樣的承諾。』他們這樣解釋。 第二部分分為三點：第一種反駁方式不合理，第二種不合理，第三種不合理。 第一種反駁方式不合理： 第一種，他們說：『如果通過揭示矛盾的推論無法阻止自我的產生，那麼通過自續論證也無法阻止，因此沒有必要提及。』他們自認為這是對『沒有提出理由和例子』這一缺點的反駁，但這完全沒有道理。 就像一邊說著『我是善巧分別論者』，一邊卻對論辯的規則一無所知：論辯中正反雙方的立場、如何確立各自的承諾、如何提出論證、如何反駁對方的論證，以及對方如何提出反駁等等。他們既沒有研究過這些論辯的規則，也沒有考察過善巧分別論者是如何進行著名的反駁的，只是錯誤地解釋了他的觀點。而且，月稱論師解釋反駁的方式本身也存在問題。那麼，論辯中究竟是如何進行的？婆毗伽是如何提出著名的反駁的？為什麼說這種反駁方式不是月稱論師的本意呢？解釋如下：在論辯中，首先由立論者確立自己的承諾，然後由對方詢問其理由，立論者則提出自續的理由和例子，並消除理由、例子和立場的過失。如果做不到這些，立論者就會被置於失敗的境地。反駁者則通過確立自己的承諾，並提出看似合理的理由來反駁對方。即使反駁者提出的理由實際上並不能證明其觀點，但只要能通過三種方式中的任何一種來反駁對方的觀點，或者在對方的立場上提出論證，就能避免被置於失敗的境地。總而言之，確立自己的觀點是立論者的主要任務，而反駁對方的觀點則是反駁者的主要任務。

【English Translation】 Generally, the mere consequence of 'birth being meaningful' and 'birth being purposeful' is not the opposite of that, but rather the dharma of again emphasizing 'birth being meaningful' and 'birth being purposeful' is the opposite of that. This is what the Samkhya school acknowledges, and the consequence we put forth is directed at their contradictory commitment. It is not a consequence put forth by establishing a proof through acknowledging the opposite, because the Madhyamika school itself does not have a commitment to 'again emphasizing birth with meaning and birth with purpose.' That is how they explain it. The second part has three points: The first way of refuting the fault is not reasonable, the second is not reasonable, and the third is not reasonable. The first way of refuting the fault is not reasonable: First, they say: 'If the consequence of stating a contradiction cannot prevent the arising of self, then neither can the Svātantrika, so there is no need to mention it.' They presume that this is a refutation of the fault of 'not stating a reason and example,' but it is not even close to being correct. It is like saying 'I am a skillful discriminator,' while being completely ignorant of the rules of debate: the positions of the proponent and opponent in debate, how to establish their respective commitments, how to present arguments, how to extract the thorns of reasons and commitments, and how the opponent states refutations, etc. They have neither studied these rules of debate, nor examined how the skillful discriminator made famous refutations, but have misinterpreted his view. Moreover, there are also problems with Candrakīrti's way of explaining the method of refutation. So, how does it occur in debate? How did Bhāviveka state famous refutations? Why is this method of refutation not Candrakīrti's intention? The explanation is: In debate, first the proponent establishes their commitment, then the opponent asks for their reason, and the proponent presents a Svātantrika reason and example, and eliminates the faults of the reason, example, and position. If they do not do so, the proponent is placed in a position of defeat. The opponent, having accepted the commitment, puts forth refutations that appear to be arguments. Even though the refutations do not actually prove the point, they are divided into two by the distinction of whether or not they put forth the three ways of refuting the object to be refuted. If they do not refute through any of these, or if they present an argument on the opponent's position, they are placed in a position of defeat. In short, establishing one's own position is the main task of the proponent, and refuting the other's position is the task of the opponent.

---

དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་བྷ་བྱཱ་ཡིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་སློབ་དཔོན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཐོག་མར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པར་གསུངས་པ་འདི་ལ་འགོག་ཚུལ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་ 14-3-32b བ་ཡིན་པ་ལས། ཡང་ན་སྔ་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་འགོད་དགོས། ཡང་ན་ཕྱི་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་དེ་དང་དེ་འགོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའམ་མི་འཕེན་པའི་སུན་འབྱིན་བརྗོད་དགོས་པ་ཡིན་པ་ལ། བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏའི་གསུང་འདི་ལ་ནི་དེ་གཉིས་གང་གི་ཡང་རྣམ་པར་བཞག་པ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་བསམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་ལེགས་ལྡན་གྱི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ལྟར་ན། བྷ་བྱཱ་རང་ཉིད་ལ་རྟོག་གེའི་རྣམ་གཞག་མ་ཆགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔ་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་འཕངས་པ་དེའི་ཚེ་ན་དེ་ལྟར་འཕེན་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདིས་བཟློག་དོན་ལ་དེ་འཕངས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འཕེན་མཁན་གྱི་ཕྱི་རྒོལ་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་བྷ་བྱཱ་རང་ཉིད་ལ་འཇུག་པར་མ་གཟིགས་པ་ཡིན་ནམ། དེས་ན་བུདྡྷ་པཱ་ལི་ཏས། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་མ་བརྗོད་པས་སྔ་རྒོལ་དུ་ཁས་མ་བླངས་པར་གསལ་ལ། ཕྱི་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་འཕེན་པར་གསལ་བས་དེའི་ཚེ་ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མས་བསལ་བ་མེད་ན་ནི། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་ལ། བསལ་བ་ཡོད་ན་ནི་དོན་བཅས་དང་ཐུག་བཅས་སུ་ཁས་བླངས་པས་རིགས་ངོའི་སྐྱེ་བ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་བསམ་པ་མ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་ནི་བྷ་བྱཱ་རང་ཉིད་བྱོན་ནས་བཤད་ཀྱང་ 14-3-33a བདེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་དེ་ལ་སྐྱོན་སྤོང་བ་ན། དབུ་མ་པས་ཕྱི་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་ཙམ་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྐྱང་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། དེས་འཕངས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་དགོས་པ་མེད། སྔ་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཚེ་ནི་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་ཚད་མ་སྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་གསུམ་སྔ་རྒོལ་རང་གི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་ཙམ

【現代漢語翻譯】 被認為是確立此（無生）的主要方式。阿阇黎（Acharya，老師）Bhavya（清辨論師）也同樣銘記於心，並在其論著的開篇就駁斥了四邊生。這種駁斥不外乎兩種方式： 要麼作為立論者（snga rgol），必須提出自續（rang rgyud）的例子和理由來駁斥四邊生；要麼作為辯駁者（phyi rgol），必須提出駁斥對方的論證，或者提出或不提出反駁。然而，佛護（Buddhapālita）的論述在這兩種方式上都不完整，因此是不合理的。這是他們的想法。 否則，按照善護（Légs-ldan，即Sthiramati，安慧）的解釋，Bhavya自己也會陷入邏輯上的困境。例如，如果立論者（snga rgol）數論派（Samkhya）主張聲音是常住的，而辯駁者（phyi rgol）佛教徒提出聲音是無作的，那麼這種提法是不合理的，因為沒有提出證明聲音是無常的自續理由和例子。如果有人認為，反過來說，提出這種論證沒有過錯，那麼，提出不成立的推論的辯駁者也不可能存在，因為他們也沒有提出自續的理由和例子。難道您沒有看到這種過失會落在Bhavya自己身上嗎？ 因此，很明顯，佛護在駁斥四邊生時，並沒有提出自續的理由和例子，因此不是作為立論者。很明顯，他是作為辯駁者，以『從自性而生』作為理由，並提出生是無意義的和無始無終的推論。在這種情況下，如果推論的法沒有被量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，valid cognition）所否定，那麼就沒有機會成立正確的推論；如果被否定，那麼就等於承認了有意義和有始有終，因此就等於承認了種類的生，這與已成立的宗義相違背。這正是善護的正確想法。否則，即使Bhavya親自來解釋， 也不是真實的。月稱（Chandrakirti）對這種批評的反駁是：中觀派（Madhyamaka）作為辯駁者時，主要任務是駁斥其他論者的錯誤觀念，而這隻需要提出矛盾的推論就足夠了，不需要提出自續的理由。作為立論者時，是通過為他人所知的比量（rjes su dpag pa，anumāna，inference）在他人的心中產生量，而不是僅僅提出三相（tshul gsum）由立論者自己的量所證明的理由。

【English Translation】 is said to be the main way of establishing this (non-origination). Acharya (teacher) Bhavya (Bhavyaviveka) also kept this in mind and refuted the four extremes of origination at the beginning of his treatise. This refutation does not go beyond two methods: Either as a proponent (snga rgol), one must present examples and reasons of one's own system (rang rgyud) to refute the four extremes of origination; or as an opponent (phyi rgol), one must present arguments to refute the other party's arguments, or state refutations whether or not they are presented. However, Buddhapālita's statement does not have a complete presentation of either of these two, so it is unreasonable. This is the thought. Otherwise, according to the explanation of Légs-ldan (Sthiramati), Bhavya himself would not have established the system of logic. For example, if the proponent (snga rgol) Samkhya asserts that sound is permanent, and the opponent (phyi rgol) Buddhist proposes that sound is uncreated, then such a proposition is unreasonable because it does not state the self-sufficient reason and example to prove that sound is impermanent. If one thinks that there is no fault in proposing it in reverse, then it would be impossible for an opponent who correctly proposes a consequence that does not establish the proof, because he also does not state the self-sufficient reason and example. Did you not see that this fault falls on Bhavya himself? Therefore, it is clear that when Buddhapālita refutes the four extremes of origination, he does not state the self-sufficient reason and example, so he is not acting as a proponent. It is clear that he is acting as an opponent, using 'origination from self' as a reason, and proposing the consequence that origination is meaningless and without beginning or end. In this case, if the property of the consequence is not negated by valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition), then there is no opportunity for a correct consequence to arise; if it is negated, then it is admitting that it has meaning and has a beginning and end, and therefore admitting the origination of a kind, which contradicts the established tenet. This is the correct thought of Légs-ldan. Otherwise, even if Bhavya himself came and explained it, it would not be true. Chandrakirti's refutation of this criticism is that when a Madhyamaka acts as an opponent, the main task is only to refute the wrong ideas of other debaters, and this is sufficient with a mere contradictory consequence; it does not need the self-sufficient reason proposed by him. When acting as a proponent, it is to generate valid cognition in the minds of others through inference (rjes su dpag pa, anumāna, inference) known to others, not just to present a reason with three aspects (tshul gsum) that is proven by the proponent's own valid cognition.

---

་གྱིས་ཚད་མ་སྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ལྷག་པོ་ཅི་ཡང་མེད། ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་མཛད་ལ། དེ་ཡང་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་འཇིག་རྟེན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བློ་གྲོས་རྣམ་པར་དཀར་བའི་བསམ་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ནི་ཟླ་བ་ཉིད་བྱོན་ནས་སྨྲས་ཀྱང་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་ཏུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་ན། རྣམ་པར་དཀར་བའི་ཟླ་བ་ཉིད་ལ་ཁྱེད་ཅག་གི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་ལག་པས་བྲིས་པའི་ནག་པོའི་རི་མོ་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་བདག་སྐྱེ་འགོག་མ་ནུས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་ཀྱང་མི་ནུས་པས་རང་རྒྱུད་བརྗོད་པ་དགོས་པ་མེད་ཟེར་བ་ལྟར་ན། འོ་ན་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ངེས་པར་འགོད་དགོས་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ལ་ཡང་དེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེ་ལའང་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྐྱང་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ངལ་བ་ཉིད་ཆེན་པོས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་ཚེ། གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་རྐྱང་པས་བདག་སྐྱེ་འགོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དེ་མི་ 14-3-33b ནུས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་སྨྱོན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྩོད་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འགོག་པ་ལ་དེ་གཉིས་ཀ་དགོས་ན། དེ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་སྐྱེ་སོགས་འགོག་པ་ལ་གཞན་གྲགས་རྐྱང་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཡང་མཚུངས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་འཆད་ཚུལ་ལ་ཡང་སྐྱོན་དེ་ལྟར་མི་འབྱུང་ངམ་ཞེ་ན། དེ་མི་འབྱུང་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་གཞན་གྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ནི། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་མགོ་སྙོམས། སྒྲུབ་བྱེད་བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པའི་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་དོ། །གཞན་ལ་ཚད་མ་སྐྱེད་པ་ཉིད་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་རྒོལ་བ་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་དོ། །ཚད་མ་དེ་ཡང་གཞན་ཕྱོགས་འགོག་པའི་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་འདིར་རང་ལ་དམ་བཅའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དབུ་མ་པས་རང་རྒྱུད་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་པ་ཡང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་དཔྱོད་པ་དང་། དབུ་མའི་རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་བསམ་པ་དེའི་ཚེ་ཡིན་ན་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་སོང་ལ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བ

【現代漢語翻譯】 僅僅通過反駁來產生量（pramana，有效認知手段）並沒有額外的能力。這兩種體系都是由論師釋迦友（Acharya Buddhabalita）所著。而且，這不是邏輯學中出名的推理方式，而是通過世間公認的推理方式來隨順世間。這正是月稱（Chandrakirti）尊者的純潔智慧的體現。否則，即使月稱親自降臨並陳述，對我們來說也不會成為可信之語。正如您所說，在純潔的月亮上，被你們的分別念之手畫上了如此的黑色痕跡：如果用矛盾陳述的歸謬論不能阻止自生，那麼自續論也不能阻止，因此沒有必要陳述自續論。那麼，對於必須確立為他人所知的現量（prasiddha-pratyaksha）的論敵來說，也沒有必要這樣做了。因為僅僅用矛盾陳述的歸謬論就足夠了。特別是，當論師釋迦友費盡心力阻止自生時，確立為他人所知的理由沒有任何原因和必要，因為僅僅用矛盾陳述的歸謬論就能阻止自生。如果不能阻止，那我們也不是在和瘋子辯論。如果阻止自生需要兩者（歸謬論和現量），那麼僅僅這樣是不夠的。因為僅僅通過為他人所知的現量就足以阻止自生等，因此也不需要使用矛盾陳述的歸謬論了。如果這樣說，也會同樣面臨上述問題。那麼，您自己解釋月稱尊者的意圖時，難道不會出現同樣的過失嗎？不會出現這種過失的方式是這樣的：當主要目的是爲了遣除他人的邪見時，通過矛盾陳述的歸謬論、理由相同（hetu-samatva）的均等性（murdhasamatā）、以及立宗與所立相同的不成立（sādhyasādhanasamatva）這三種方式來駁倒他人的觀點。當主要目的是爲了在他者心中生起量時，通過為他人所知的理由來使論敵隨順。而這個量也是爲了破除他宗的量，而不是爲了成立自宗的量，因為在這種情況下，自己並沒有立宗。還有，說應成派不承認自續，這指的是在分析勝義諦（paramārtha-satya）時，以及思維應成派自己的宗義時，才是隨順月稱尊者的意圖。但在世俗諦（saṃvṛti-satya）方面…… Merely generating pramana (valid means of cognition) through refutation does not have any additional power. Both of these systems were authored by Acharya Buddhabalita. Moreover, this is not a reasoning famous in logic, but rather a way of following the world through reasoning that is commonly known in the world. This is precisely the thought of Chandrakirti's pure wisdom. Otherwise, even if Chandrakirti himself were to come and state it, it would not become a credible word for us. As you say, on the pure moon, such black marks are drawn by the hands of your conceptual minds: If the reductio ad absurdum of contradictory statements cannot prevent self-origination, then neither can the svatantra (autonomous inference), so there is no need to state the svatantra. Then, for the opponent who must necessarily establish what is known to others, there is no need to do so either. Because merely the reductio ad absurdum of contradictory statements is sufficient. In particular, when Acharya Buddhabalita takes great pains to prevent self-origination, there is no reason or need to establish a reason known to others, because merely the reductio ad absurdum of contradictory statements can prevent self-origination. If it cannot prevent it, then we are not arguing with madmen. If both (reductio ad absurdum and pramana) are needed to prevent it, then that alone is not sufficient. Because merely the pramana known to others is sufficient to prevent self-origination, etc., therefore there is no need to use the reductio ad absurdum of contradictory statements. If you say this, you will face the same problems. Then, when you yourself explain the intention of Chandrakirti, will the same fault not occur? The way in which this fault does not occur is as follows: When the main purpose is to dispel the wrong views of others, then through the reductio ad absurdum of contradictory statements, the equality of reasons (hetu-samatva), and the unestablishedness of the equality of what is to be proven and what proves (sādhyasādhanasamatva), one refutes the views of others. When the main purpose is to generate pramana in others, one makes the opponent follow through reasons known to others. And that pramana is also a pramana to refute the views of others, not a pramana to establish one's own views, because in this case, one does not have a thesis of one's own. Also, the statement that the Madhyamikas do not accept svatantra refers to when analyzing the ultimate truth (paramārtha-satya) and when contemplating the Madhyamika's own tenets, then it follows the intention of Chandrakirti. But in terms of conventional truth (saṃvṛti-satya)...

【English Translation】 Merely generating pramana (valid means of cognition) through refutation does not have any additional power. Both of these systems were authored by Acharya Buddhabalita. Moreover, this is not a reasoning famous in logic, but rather a way of following the world through reasoning that is commonly known in the world. This is precisely the thought of Chandrakirti's pure wisdom. Otherwise, even if Chandrakirti himself were to come and state it, it would not become a credible word for us. As you say, on the pure moon, such black marks are drawn by the hands of your conceptual minds: If the reductio ad absurdum of contradictory statements cannot prevent self-origination, then neither can the svatantra (autonomous inference), so there is no need to state the svatantra. Then, for the opponent who must necessarily establish what is known to others, there is no need to do so either. Because merely the reductio ad absurdum of contradictory statements is sufficient. In particular, when Acharya Buddhabalita takes great pains to prevent self-origination, there is no reason or need to establish a reason known to others, because merely the reductio ad absurdum of contradictory statements can prevent self-origination. If it cannot prevent it, then we are not arguing with madmen. If both (reductio ad absurdum and pramana) are needed to prevent it, then that alone is not sufficient. Because merely the pramana known to others is sufficient to prevent self-origination, etc., therefore there is no need to use the reductio ad absurdum of contradictory statements. If you say this, you will face the same problems. Then, when you yourself explain the intention of Chandrakirti, will the same fault not occur? The way in which this fault does not occur is as follows: When the main purpose is to dispel the wrong views of others, then through the reductio ad absurdum of contradictory statements, the equality of reasons (hetu-samatva), and the unestablishedness of the equality of what is to be proven and what proves (sādhyasādhanasamatva), one refutes the views of others. When the main purpose is to generate pramana in others, one makes the opponent follow through reasons known to others. And that pramana is also a pramana to refute the views of others, not a pramana to establish one's own views, because in this case, one does not have a thesis of one's own. Also, the statement that the Madhyamikas do not accept svatantra refers to when analyzing the ultimate truth (paramārtha-satya) and when contemplating the Madhyamika's own tenets, then it follows the intention of Chandrakirti. But in terms of conventional truth (saṃvṛti-satya)...

---

དེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པ་ཁོ་ནས་རྣམ་པར་བསླད་པའི་བློ་གྲོས་ཅན་རྣམས་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་རྣམས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ནས་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་རང་ཅག་འདོད་པའི་ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་གི་ཚད་མས་ཇི་ལྟར་འཇོག་པའི་ཚུལ་དེ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཉིད་གཞིར་འཇོག་པ་དེའི་ 14-3-34a ཚེ་ཡང་ངེས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྐྱོན་སྤོང་ཚུལ་གཉིས་པ་མི་འཐད་པ། སྐྱོན་སྤོང་ཚུལ་གཉིས་པ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་འདི་སྐད་ཅེས། ཕྱི་རྒོལ་ཐམས་ཅད་ལ་གཞན་ལ་གྲགས་བརྗོད་མི་དགོས་ལ། འགའ་ཞིག་ལ་དགོས་ན་མ་བརྗོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་འཆད་པ་ཡང་ཟླ་བའི་དགོངས་པར་མི་རུང་སྟེ། ཕྱི་རྒོལ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་བརྗོད་དགོས་ཟེར་བ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དངོས་དང་དོགས་པའི་མཐའ་གཞན་འགོག་པ་གང་ལ་ཡང་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགའ་ཞིག་ལ་བརྗོད་དགོས་པའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན་པའང་ཁྱེད་ལ་དྲིས་ན་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རྒོལ་འགའ་ཞིག་ལ་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་དགོས་ཤེས་པ་དགོངས་པ་ཡིན་ན། ཚིག་གསལ་ལས་འདིར་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གནོད་པ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཅེས་པའི་དོན་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྟགས་དཔེ་ཆོས་གསུམ་གྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་མདོར་བསྟན་དང་། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དག་ལ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པ་རྒྱས་བཤད་དུ་བྱས་ཏེ། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་ངག་དེ་གཅིག་པུས་རྟགས་དཔེ་ཆོས་གསུམ་ཀ་ངོས་འཛིན་པར་བཤད་ནས་དེ་ཡང་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཞེས་པས་རྟགས་དང་། ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེས་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་མཐུན་དཔེར་འཇོག་པ་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་ལ། དེ་ནི་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཚིག་གསལ་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པས་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་འཐུན་དཔེ་འཛིན་པར་བཤད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འཛིན་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་ 14-3-34b ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་པ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་དེ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རིགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ན་གྲངས་ཅན་ཀྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར། ཚིག་གསལ་ན་བདག་སྐྱེ་འགོག

【現代漢語翻譯】 此外，在確立宗義時，如果那樣認為，就會喪失世俗名聲，因為那些僅僅被俱生無明所矇蔽的聰明人，僅僅依靠自己相續的理證來確定極其隱蔽的意義。而且，你們自己所承認的，以符合世俗常理的量來確立宗義的方式，也必須由你們來承認，因為那也是以世俗名聲為基礎。 駁斥過失的第二種方式不合理： 駁斥過失的第二種方式不合理的理由是，你這樣說：『並非所有的外道都需要向他人宣說，如果有些需要，也不是沒有宣說。』這種說法不符合月稱（Chandrakīrti）的觀點。因為說所有外道都需要宣說，就沒有機會阻止《入中論自釋》（Prasannapadā）作者清辨（Bhāviveka）的真實意圖和懷疑的另一方面。而且，如果問你哪些外道需要宣說，你也無法說明。如果你的意思是說，有些外道需要安立為他人所知的理由，那麼你將無法解釋《入中論自釋》中『在此，用比量來陳述妨害有什麼必要？』這句話的含義。此外，你所說的關於如何識別為他人所知的理由、例子和法的三個方面，也不是月稱的觀點，因為你說：『因為它們的產生將變得毫無意義。』這是總的陳述。『對於那些存在於自身中的，也不需要再次產生。』這是詳細的解釋。通過這一個詳細解釋的語句，就解釋瞭如何識別理由、例子和法這三者，即以『存在於自身中』來識別理由，以『不需要再次產生』來識別所要證明的法，並且通過它也表明了將顯現的瓶子作為同品例子。你這樣解釋，但那不是他的觀點。為什麼呢？因為在《入中論自釋》中，『不需要再次產生』是用來識別為他人所知的同品例子，而不是用來識別所要證明的法。而且，『不是從我而生』本身就被解釋為所要證明的法。此外，如果將再次產生變得無意義作為阻止我生的場合中的能立，那麼就會變成建立數論（Sāṃkhya）已經成立的自性。在《入中論自釋》中，阻止我生。

【English Translation】 Furthermore, when establishing a tenet, if one thinks that way, one will lose worldly reputation, because those intelligent people who are only obscured by innate ignorance determine extremely hidden meanings only by the reasoning of their own continuum. Moreover, the way in which you yourselves establish a tenet with a measure that accords with worldly appearances must also be admitted by you, because that too is based on worldly reputation. The second way of refuting faults is unreasonable: The reason why the second way of refuting faults is unreasonable is that you say: 'Not all opponents need to proclaim to others, and if some need to, it is not that they do not proclaim.' This statement is not in accordance with the thought of Chandrakīrti. Because saying that all opponents need to proclaim, there is no opportunity to prevent Bhāviveka's actual intention and the other extreme of doubt. Moreover, if you are asked which opponents need to proclaim, you will not be able to explain. If your intention is that some opponents need to establish reasons known to others, then you will not be able to explain the meaning of 'Here, what is the need to state the harm by inference?' in the Prasannapadā. Furthermore, your explanation of how to identify the three aspects of a sign, example, and property known to others is not the thought of Chandrakīrti, because you say: 'Because their arising will become meaningless.' This is a brief statement. 'For those that exist in their own nature, there is no need for arising again.' This is a detailed explanation. By this single statement of detailed explanation, it is explained that all three, the sign, example, and property, are identified, that is, the sign is identified by 'existing in its own nature,' the property to be proven is identified by 'there is no need for arising again,' and it is also shown that the manifest pot is established as a similar example by that same statement. You explain in this way, but that is not his thought. How so? Because in the Prasannapadā, 'there is no need for arising again' is explained as identifying the similar example known to others, but it is not explained as identifying the property to be proven. Moreover, 'not arising from self' itself is explained as the property to be proven. Furthermore, if making the arising meaningless is made the proof in the case of preventing self-arising, then it will become proving what is already established as the nature of the Sāṃkhyas. In the Prasannapadā, preventing self-arising.

---

་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འཛིན་ཚུལ་སྒྲས་ཟིན་ལ་གཉིས་སྣང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ལྟར་ན་གཞན་གྲགས་ཀྱི་འགོད་ཚུལ་རྒྱུ་དུས་སུ་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན། ཞེས་འགོད་པར་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། མ་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་ཀྱི་ཆོས་སུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད། ཅེས་པ་སྐབས་དེར་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་སྐབས་དེར་སྒྲུབ་བྱེད་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་ཚུལ་ཡོངས་སུ་ཚང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེར་སྦྱོར་དང་འཇུག་བསྡུད་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཚད་མ་སྐྱེད་པའི་གཞན་གྲགས་ཐམས་ཅད་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེ་ན། ཁྱེད་མདོར་བསྟན་དུ་འདོད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ་ཞེས་པས་ཆོས་ཅན་དང་དམ་བཅའ་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྐབས་ནས་འབྱུང་བའི་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཞེས་པ་དང་། མདོར་བསྟན་གྱི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྦྲེལ་བས་གཏན་ཚིགས་བསྟན་པ་དང་། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་དག་ལ་ནི་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེས་པས་ནི། འཐུན་ 14-3-35a དཔེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་སྦྱོར་བ་ཇི་ལྟར་འགོད་སྙམ་ན། སྔར་བཤད་པར་ལྟར། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ལ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་ཡང་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་པ་མེད་པ་བཞིན། དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་མངོན་པར་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པའི་བུམ་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་འགོད་པ་ནི་དབུ་མ་པས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། འཇིག་རྟེན་པ་དག་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ན། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱས་པ་མི་རྟག་པར་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ཡང་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འགོད་པ་མཐོང་བས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཉིད་ཚིག་གསལ་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ནི་སུ་ཞིག་གིས་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་ཡིད་རྟོན་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་

【現代漢語翻譯】 您所主張的關於所證立之法的執持方式，即使在言語表達上看似完整，但實際上存在二元對立的顯現，因為您所期望的並非是未被觀察到的顯現。按照您的觀點，那些被認為是以外界共許的方式存在，但在因位時並不明顯的法，作為所立宗的法，再次產生是沒有意義的，因為它們已經以自身的形式存在了，例如顯而易見的瓶子。您想要這樣立宗，但月稱論師（Chandrakirti）並未如此闡述。為什麼沒有如此闡述呢？因為他將『再次產生沒有意義』作為理由（hetu）來闡述，而不是作為法（dharma）來闡述。那些已經以自身形式存在的法，再次產生是沒有意義的，這在當時是能成立的（sadhana），而不是所要成立的（sadhya），因為如果它是所要成立的，那麼當時就找不到能成立的。此外，您所立的論證（syllogism）並非完全具備外界共許的理由的立宗方式，因為您沒有陳述近取（nyer sbyor）和總結（'jug bsdud）。月稱論師認為，所有通過量（pramana）產生的、為他人所知的知識，都具備五個支分（yan lag lnga ldan，五支論式）。那麼，他如何闡述呢？您想要在簡要陳述（mdor bstan）中表達的『諸法非從自生』，這表明了所立宗的法和承諾（dam bca'）。在詳細解釋（rgyas bshad）的上下文中出現的『以自身的形式存在』，以及簡要陳述中的『產生變得沒有意義』，將這兩者結合起來就表明了理由。『對於那些以自身形式存在的事物，不需要再次產生』，這表明了相符的例子（'thun dpe）。 如果是這樣，那麼應該如何立論呢？如前所述，諸法，作為所立宗的法，非從自生，因為對於那些以自身形式存在的事物來說，產生變得沒有意義，例如顯而易見的瓶子不需要產生一樣。同樣，那些以不明顯的方式存在的瓶子，如果它們以自身的形式存在，那麼產生也會變得沒有意義，因此，非從自生。這種立論方式是中觀派（Madhyamaka）立外界共許的理由的方式。例如，當世俗之人爲了證明『聲音是無常的』，他們會說：『聲音是無常的，因為它是被造作的，凡是被造作的都是無常的。被造作的事物是無常的，例如瓶子。』同樣，聲音也是被造作的，因此是無常的。』我們看到他們這樣立論。《明句論》（Prasannapada）的意圖就是如此，無論其他人如何解釋，我們都不會相信。就是這樣。

【English Translation】 The way you hold the dharma to be proven, even if it seems complete in its verbal expression, actually has a dualistic appearance, because what you expect is not an unobserved appearance. According to your view, those dharmas that are considered to exist in a way that is accepted by others, but are not clear at the time of the cause, as the subject of the proposition, it is meaningless to arise again, because they already exist in their own form, like an obvious pot. You want to establish it this way, but Chandrakirti did not explain it this way. Why didn't he explain it this way? Because he explained 'arising again is meaningless' as the reason (hetu), not as the dharma. Those dharmas that already exist in their own form, it is meaningless to arise again, this is the provable (sadhana) at that time, not the to-be-proven (sadhya), because if it is the to-be-proven, then the provable cannot be found at that time. Furthermore, the syllogism you have established is not a complete way of establishing a reason that is accepted by others, because you have not stated the application (nyer sbyor) and the conclusion ('jug bsdud). Chandrakirti believes that all knowledge generated by valid cognition (pramana) that is known to others has five members (yan lag lnga ldan, five-membered syllogism). So, how did he explain it? What you want to express in the brief statement (mdor bstan), 'things do not arise from themselves', this shows the subject of the proposition and the promise (dam bca'). 'Existing in its own form' that appears in the context of the detailed explanation (rgyas bshad), and 'arising becomes meaningless' in the brief statement, combining these two shows the reason. 'For those things that exist in their own form, there is no need to arise again', this shows the corresponding example ('thun dpe). If this is the case, then how should it be established? As mentioned earlier, dharmas, as the subject of the proposition, do not arise from themselves, because for those things that exist in their own form, arising becomes meaningless, just like an obvious pot does not need to arise. Similarly, those pots that exist in an unclear way, if they exist in their own form, then arising will also become meaningless, therefore, they do not arise from themselves. This way of establishing is the way the Madhyamaka school establishes a reason that is accepted by others. For example, when worldly people want to prove that 'sound is impermanent', they will say: 'Sound is impermanent, because it is made, and whatever is made is impermanent. Things that are made are impermanent, like a pot.' Similarly, sound is also made, therefore it is impermanent.' We see them establishing it this way. The intention of the Prasannapada is like this, no matter how others explain it, we will not believe it. That's it.

---

མོད་ཀྱི་ཁྱེད་ཅག་གི་འཆད་ཚུལ་འདི་ལ། འགྲེལ་པ་ལས་འབྱུང་བའི་འཁྲུལ་གཞི་གཅིག་དང་། རང་གི་འདོད་པ་ཕུགས་སུ་བཞག་པའི་དགོས་པ་ཞིག་སྟེ་གཉིས་ཡོད་དོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ་ཚིག་གསལ་ལས། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཤེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་དེར་འཆད་མ་ཤེས་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེར་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ནི་ཚིག་གསལ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འགོད་ཚུལ་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། གོང་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་། དེའི་ཆོས་བཟློག་པའི་དོན་མངོན་པས་ཤེས་བཤད་པ་དེ་ 14-3-35b ཡང་དེ་དེར་འཆད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འཛིན་རྒྱུ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། དེ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་པའི་ཚེ། དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ། རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་ན། དེས་འཕངས་པའི་བཟློག་དོན་ལ་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གཞན་གྲགས་ཀྱི་རྩ་སྦྱོར་དུ་བཀོད་ན། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་དགོངས་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་ཅག་གིས་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་དེ། བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་དང་། གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀའི་ཆོས་སུ་བཤད་པས་རྣམ་པར་འཁྱམས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དག་གིས་སྨྲས་པ། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་ཕུགས་སུ་བཅུག་པའི་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་བྱས་ཤེ་ན། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་རྩ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་འཆད་དགོས་པས་དེ་འགྲིག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པ་རེ་འགའ་ཐལ་བའི་ཆོས་དང་རེ་འགའ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པས་སོ། །འོ་ན་དེ་དེའི་རྩ་བའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དབུ་མ་འཇུག་པ་ལས། དེ་ནི་དེ་ལས་འབྱུང་ན་ཡོན་ཏན་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ཉིད། །ཅེས་པ་བདག་སྐྱེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་དུས་ཀྱི་ཆོས་སུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱོགས་འདི་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་རིགས་པའང་མ་ཡིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པའོ།

【現代漢語翻譯】 然而，你們的這種解釋方式，存在兩種問題：一是源於註釋的錯誤，二是將自己的觀點強加於其中。這是怎麼回事呢？正如《明句論》中所說：『因為生是無意義的。』這句話是執著于需要證明的法。這是一種錯誤，因為你們應該將『瞭解需要證明的法』解釋為論證的理由，但你們沒有理解這一點，所以犯了錯誤。之所以應該那樣解釋，是因為從《明句論》中出現的論證方式可以得知，並且通過先前對需要證明的事物及其相反含義的明顯理解也可以知道，因此也應該像那樣解釋。如果將『生是無意義的』作為需要證明的法來執著，那麼佛護自己也說過：『事物不是從自身產生的，因為它們的產生是無意義的。』這與他自己所說的理由直接矛盾。並且，在提出矛盾的推論時，如果提出：『事物，有法，應該是無意義的，因為它們已經存在。』那麼，由此推導出的反向含義是：『有法，不是從自身產生的，因為產生是有意義的。』如果將其置於他人認可的根本論證中，那麼這將符合佛護的觀點。然而，你們再次將『生是無意義的』解釋為在阻止自生時的推論和理由的法，這是非常混亂的。其他人說：『我們是如何做出將自己的觀點強加於其中的解釋的呢？』因為你們需要解釋『生是有意義的』是數論派的根本觀點，爲了使之成立，你們有時將『生是無意義的』作為推論的法，有時又作為需要證明的法。如果不是他們的根本觀點，那又是什麼呢？因為《入中論》中說：『如果它從自身產生，就不會有任何優點，已經產生的事物再次產生也是不合理的。』這被解釋為阻止自生的理由，而不是當時的法。正如《入中論釋》中所說：『這種自生的觀點也是與理性相悖的。』這就是『已經產生的事物再次產生是不合理的』的意思。 However, there are two problems with your explanation: one is the error arising from the commentary, and the other is the imposition of your own views. How is this so? As it is said in the Prasannapadā (Clear Words): 'Because birth is meaningless.' This is clinging to the dharma to be proven. This is an error because you should explain 'understanding the dharma to be proven' as the reason for the argument, but you did not understand this, so you made a mistake. The reason why it should be explained that way is because it can be known from the way the argument appears in the Prasannapadā itself, and it can also be known from the previous clear understanding of the thing to be proven and its opposite meaning, so it should also be explained that way. If 'birth is meaningless' is to be clung to as the dharma to be proven, then Buddhapālita himself said: 'Things do not arise from themselves, because their arising is meaningless.' This directly contradicts the reason he himself stated. And, when presenting a contradictory inference, if it is proposed: 'Things, subject, should be meaningless, because they already exist.' Then, the reverse meaning inferred from this is: 'Subject, does not arise from itself, because arising is meaningful.' If it is placed in the root argument recognized by others, then this will be in accordance with Buddhapālita's view. However, you again explain 'birth is meaningless' as the dharma of both the inference and the reason in the context of preventing self-arising, which is very confusing. Others say: 'How have we made an explanation that imposes our own views?' Because you need to explain that 'birth is meaningful' is the fundamental view of the Sāṃkhya school, and in order to make it valid, you sometimes make 'birth is meaningless' the dharma of the inference and sometimes the dharma to be proven. If it is not their fundamental view, then what is it? Because the Madhyamakāvatāra (Entering the Middle Way) says: 'If it arises from itself, there will be no advantage, and it is not reasonable for what has already arisen to arise again.' This is explained as the reason for preventing self-arising, not as the dharma at that time. As it is said in the commentary on the same text: 'This view of self-arising is also contrary to reason.' This is the meaning of 'it is not reasonable for what has already arisen to arise again.'

【English Translation】 However, there are two problems with your explanation: one is the error arising from the commentary, and the other is the imposition of your own views. How is this so? As it is said in the Prasannapadā: 'Because birth is meaningless.' This is clinging to the dharma to be proven. This is an error because you should explain 'understanding the dharma to be proven' as the reason for the argument, but you did not understand this, so you made a mistake. The reason why it should be explained that way is because it can be known from the way the argument appears in the Prasannapadā itself, and it can also be known from the previous clear understanding of the thing to be proven and its opposite meaning, so it should also be explained that way. If 'birth is meaningless' is to be clung to as the dharma to be proven, then Buddhapālita himself said: 'Things do not arise from themselves, because their arising is meaningless.' This directly contradicts the reason he himself stated. And, when presenting a contradictory inference, if it is proposed: 'Things, subject, should be meaningless, because they already exist.' Then, the reverse meaning inferred from this is: 'Subject, does not arise from itself, because arising is meaningful.' If it is placed in the root argument recognized by others, then this will be in accordance with Buddhapālita's view. However, you again explain 'birth is meaningless' as the dharma of both the inference and the reason in the context of preventing self-arising, which is very confusing. Others say: 'How have we made an explanation that imposes our own views?' Because you need to explain that 'birth is meaningful' is the fundamental view of the Sāṃkhya school, and in order to make it valid, you sometimes make 'birth is meaningless' the dharma of the inference and sometimes the dharma to be proven. If it is not their fundamental view, then what is it? Because the Madhyamakāvatāra says: 'If it arises from itself, there will be no advantage, and it is not reasonable for what has already arisen to arise again.' This is explained as the reason for preventing self-arising, not as the dharma at that time. As it is said in the commentary on the same text: 'This view of self-arising is also contrary to reason.' This is the meaning of 'it is not reasonable for what has already arisen to arise again.'

---

།འོ་ན་ཇི་ 14-3-36a སྐད་དུ། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་པར་འགྱུར་ན་ནི། ཞེས་སོགས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་གྲངས་ཅན་གྱིས་རྩ་བའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གོང་དེར་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ལ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། དེའི་ཁྱབ་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་བློ་ངོར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་ཞེས་སོགས་དང་། སྐྱེས་ཟིན་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་ནི་བདག་སྐྱེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་ནི། དེའི་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེས་རྣམ་དཔྱོད་དྲང་པོའི་མིག་གིས་ལེགས་པར་རྟོག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྐྱོན་སྤོང་ཚུལ་གསུམ་པ་མི་འཐད་པ། སྐྱོན་སྤོང་གསུམ་པ་མི་འཐད་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ་ཐལ་བ་བཟློག་པའི་དོན་དང་ཡང་ཕ་རོལ་པོ་ཉིད་འབྲེལ་བ་ཡིན་གྱི། ཞེས་པའི་དོན་ལ་ཁྱེད་ཅག་གིས། སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དང་ཐུག་ཡོད་དབུ་མ་པས་ཁས་ལེན་ཡང་། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དང་ཐུག་ཡོད་ཕ་རོལ་པོ་དང་འབྲེལ་གྱི་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཁས་མི་ལེན་པས་གྲུབ་མཐའ་དང་མི་འགལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་འཕངས་པ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་མ་དགོངས་པར་སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་འཕངས་པར་དགོངས་ནས། བཟློག་དོན་ཁས་ལེན་དགོས་པར་སྨྲས་པ་ལ་ཟླ་བས་དེར་འཕངས་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་ལྟར་འཕངས་སོ་ཞེས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་དགོངས་པ་བཤད་པ་ན། ཐལ་བ་དེའི་བཟློག་དོན་ཁས་ལེན་མི་དགོས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པ་དང་ཁས་བླངས་པ་གསུམ་ཅར་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས། དངོས་པོ་རྣམས་མཐའ་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་སྐྱེ་བ་དོན་ 14-3-36b ཡོད་དང་ཐུག་ཡོད་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཐལ་འགྱུར་བ་ལྟ་ཞོག་སྤྱིར་དབུ་མ་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་རིགས་ངོའི་སྐྱེ་བ་ལ་མཐའ་བཞི་པོ་དེར་མ་ངེས་པར་ཐལ་བ་དང་མྱུ་གུ་ཡོད་པ་སྐྱེའམ་མེད་པ་སྐྱེ་ཞེས་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་ཡོད་པ་སྐྱེ་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། མྱུ་གུ་སྐྱེས་པ་སྐྱེའམ་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེ་ཞེས་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་གང་རུང་གཅིག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། སོང་ཟིན་པའི་ལམ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་དམ་མ་སོང་བའི་ལམ་ལ་འགྲོ་བ་ཡོད་ཅེས་དཔྱོད་པའི་རིགས་ངོར་གང་རུང་གཅིག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་ཆགས་པ་སྔ་ཕྱི་དང་ལྷན་ཅིག་གང་དུ་ཡོད་དཔ

【現代漢語翻譯】 那麼，如果有人問：『已經出生的東西又再次出生，完全是臆想。』等等，這不是已經說過了嗎？答案是：那不是數論派（Samkhya）根本的觀點。那麼是什麼呢？答案是：之前，將『原因存在於結果中』作為論證，並提出『出生變得毫無意義』的推論時，如果不確定普遍性，那麼，爲了在數論派的心中解釋成立論證的理由，才說了『已經出生』等等，以及『已經存在』等等。總之，『出生變得毫無意義』的推論是駁斥『自我出生』的根本推論，而『變得沒有盡頭』的推論，則需要用正直的智慧之眼來好好思考，看它是否是成立論證的理由。 第三種反駁不合理之處： 第三種反駁不合理之處在於，正如你們所說：『反駁推論的意義也與對方有關。』對於這句話，你們認為：雖然中觀派普遍承認出生是有意義和有盡頭的，但佛護（Buddhapalita）並不承認再次出生是有意義和有盡頭的，因此不與宗派相違背。佛護提出了『再次出生變得毫無意義和沒有盡頭』的推論，但清辨（Bhavaviveka）沒有理解這一點，而是認為提出了『普遍的出生變得毫無意義和沒有盡頭』的推論，因此月稱（Chandrakirti）說必須承認反駁的意義，並解釋佛護的意圖說：『是像前者那樣提出的。』這樣就證明了不必承認那個推論的反駁意義。』這些說法是不正確的，因為它們與經文、理性和承諾三者都相違背。為什麼呢？因為中觀應成派在遮止事物從四邊生起的場合中，說承認出生是有意義和有盡頭的，這種說法即使對於應成派來說也不是中觀派的觀點。如果那樣承認，就會導致世俗諦無法通過理性來分析，並且會導致在理性的層面上，出生不一定是四種可能性之一，並且在分析『幼苗是存在而生，還是不存在而生』時，必須承認『存在而生』，以及在分析『幼苗是已經生而生，還是未生而生』時，必須在理性的層面上承認其中一種可能性，以及在分析『已經走過的路可以走，還是未走過的路可以走』時，必須在理性的層面上承認其中一種可能性，以及貪慾和染著是先有還是後有，或者同時存在等等。

【English Translation】 Then, if someone asks: 'That which is already born is again born, it is entirely a figment of imagination,' etc., hasn't that been said? The answer is: That is not the fundamental view of the Samkhya school. Then what is it? The answer is: Before, when 'the cause exists in the effect' was used as an argument, and the inference 'birth becomes meaningless' was put forward, if the pervasiveness is not certain, then, in order to explain the reason for establishing the argument in the mind of the Samkhya school, it was said 'already born,' etc., and 'already existing,' etc. In short, the inference 'birth becomes meaningless' is the fundamental inference refuting 'self-birth,' and the inference 'becomes endless' needs to be carefully considered with the eye of honest wisdom to see whether it is the reason for establishing the argument. The third refutation is unreasonable: The third refutation is unreasonable in that, as you say: 'The meaning of refuting the inference is also related to the opponent.' Regarding this statement, you believe that: Although the Madhyamika school generally admits that birth is meaningful and finite, Buddhapalita does not admit that rebirth is meaningful and finite, therefore it does not contradict the tenets. Buddhapalita put forward the inference 'rebirth becomes meaningless and endless,' but Bhavaviveka did not understand this, but thought that the inference 'universal birth becomes meaningless and endless' was put forward, therefore Chandrakirti said that the meaning of refutation must be admitted, and explained Buddhapalita's intention by saying: 'It was put forward like the former.' This proves that it is not necessary to admit the refutation meaning of that inference.' These statements are incorrect because they contradict the scriptures, reason, and commitment. Why? Because the Madhyamika Prasangika, in the context of preventing things from arising from the four extremes, says that admitting that birth is meaningful and finite is not the view of the Madhyamika school, even for the Prasangika. If that is admitted, it will lead to the conventional truth being unable to be analyzed by reason, and it will lead to birth not necessarily being one of the four possibilities on the level of reason, and when analyzing 'does the sprout arise from existence or non-existence,' it is necessary to admit 'arises from existence,' and when analyzing 'does the sprout arise from what has already arisen or what has not arisen,' it is necessary to admit one of the possibilities on the level of reason, and when analyzing 'can one walk on a road that has already been walked or a road that has not been walked,' it is necessary to admit one of the possibilities on the level of reason, and whether attachment and clinging are prior or subsequent, or exist simultaneously, etc.

---

ྱོད་པའི་རིགས་ངོར་གང་རུང་གཅིག་ཁས་ལེན་དགོས་པར་ཐལ་བ་སོགས་མདོར་ན་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི། མྱུ་གུ་སྤྱིར་སྐྱེ་ལ་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་ཞེས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས་སྐྱེས་ཟིན་པའི་མྱུ་གུ་དེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནམ། སྐྱེས་མ་ཟིན་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། མྱུ་གུ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཐལ། སྐྱེས་ཟིན་གྱི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མ་སྐྱེས་པའི་མྱུ་གུ་དེ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་སྐྱེ་བར་འགལ། ཡོད་ན་མྱུ་གུ་ཡིན་དགོས་པས། དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་པར་ཐལ། མྱུ་གུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེ་བར་ཐལ་ལོ། །སྔ་མ་དེ་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་ན་ནི་འགལ་བ་འདི་ལྟར་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེས་ཟིན་གྱི་མྱུ་གུ་ནི་མི་སྐྱེ། མ་སྐྱེས་པའི་མྱུ་གུ་ནི་མྱུ་གུར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ན་འདི་ལྟར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། མྱུ་གུ་སྐྱེས་སམ་མ་སྐྱེས། སྐྱེས་ན་ནི། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེ་བར་ཐལ། སྐྱེས་ཟིན་ཞིང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། མ་སྐྱེས་ན་འདུས་མ་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །རིགས་པ་དེ་དག་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཕྱིར་བཟློག་པར་བྱེད་ན་ནི། དེ་ལྟར་དཔྱད་པའི་ 14-3-37a ཚེ་ན་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་ལ་མ་དཔྱད་ཅིང་མ་བརྟགས་པའི་ངོར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལན་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མྱུ་གུ་སླར་ཡང་སྐྱེ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་རྒྱུའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་སྐྱེ་བ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སྐྱེས་ཟིན་སྐྱེ་བ་ལ་དེའི་དོན་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། འོ་ན་གྲངས་ཅན་ལ་ཐལ་བ་འཕེན་པའི་ཚེ་རྒྱུའི་དུས་སུ་གྲུབ་ཟིན་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པས་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་བསམ་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་རྣལ་མའི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་པ་ནི་གྲངས་ཅན་གྱི་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས་ནི་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་བ་དང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་གཉིས་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་དམ་བཅས་པ་ལ་དབུ་མ་པས། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཐལ། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་པར་གསལ་བ་དང་། ཡང་མྱུ་གུ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཟློག་དོན་གཞན་གྲགས་སུ་འདོད་པ་ནི་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་དངོས་པོ་བདག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་ཡང་སྐྱེ་བ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའ

【現代漢語翻譯】 總之，所有這二十七種辯論方式都與理證相悖。第二，與理證相悖的方式是：你承認『苗芽總體上會生長，但不會再次生長』，那麼已經生長的苗芽會生長嗎？還是尚未生長的苗芽會生長？如果是前者，那麼苗芽會再次生長，因為已經生長的苗芽會生長。如果是後者，那麼尚未生長的苗芽存在嗎？如果不存在，那麼生長就相悖。如果存在，那麼它必須是苗芽。因此，作為具有性質的事物，它必然已經生長，因為它是一個苗芽。如果接受這一點，那麼就陷入了已經生長的東西再次生長的境地。如果先前的推論沒有必然的普遍性，那麼就會出現這樣的矛盾：苗芽不會生長，因為已經生長的苗芽不會生長，而尚未生長的苗芽與苗芽的定義相悖。或者，可以這樣考察：苗芽是已經生長還是尚未生長？如果已經生長，那麼，作為具有性質的事物，苗芽必然是已經生長又在生長，因為它已經生長並且正在生長。如果尚未生長，那麼它就成了非複合的事物。如果他們試圖反駁我們這些理證，那麼在這樣考察時，苗芽就不會生長；而在未經考察和分析的情況下，它才會生長。這就是答案。 如果有人認為，『苗芽會再次生長』的意思是指在因的狀態下已經存在的東西會生長，而不是指已經生長的東西會生長，那麼，當向數論者提出質疑時，『在因的狀態下已經存在的東西不會再次生長，因為它從自性中產生』，這樣提出質疑難道不是顛倒了普遍性嗎？你應該這樣思考。這樣解釋的真正含義是：再次生長並非數論者根本的承諾，因為數論者在同一個基礎上承諾了不會再次生長和從自性中產生。因此，中觀派會這樣反駁：『苗芽，作為具有性質的事物，必然會再次生長，因為它從自性中產生。』由於從自性中產生是無效的，所以再次生長也是無效的。此外，對於那些承認苗芽從自性中產生並且生長有意義的人，可以這樣反駁：『作為具有性質的事物，它是無效的，因為它從自性中產生。』認為這種反駁的顛倒含義是衆所周知的，這是月稱的觀點。導師釋迦友曾說，對於那些自身已經存在的事物，不需要再次生長。這阻止了自性產生。

【English Translation】 In short, all these twenty-seven types of arguments contradict reasoning. Secondly, the way they contradict reasoning is: you admit that 'a sprout generally grows, but does not grow again,' then does the sprout that has already grown grow? Or does the sprout that has not yet grown grow? If the former, then the sprout will grow again, because the sprout that has already grown grows. If the latter, then does the sprout that has not yet grown exist? If it does not exist, then it contradicts growth. If it exists, then it must be a sprout. Therefore, as a thing with qualities, it must have already grown, because it is a sprout. If you accept this, then you fall into the situation where something that has already grown grows again. If the previous inference does not have necessary universality, then there will be such a contradiction: the sprout will not grow, because the sprout that has already grown does not grow, and the sprout that has not yet grown contradicts the definition of a sprout. Or, it can be examined in this way: has the sprout grown or not grown? If it has grown, then, as a thing with qualities, the sprout must be already grown and growing, because it has already grown and is growing. If it has not grown, then it becomes a non-composite thing. If they try to refute these arguments of ours, then when examined in this way, the sprout will not grow; but when not examined and analyzed, it will grow. This is the answer. If someone thinks that the meaning of 'a sprout will grow again' refers to something that already exists in the state of cause will grow, and not to something that has already grown will grow, then, when questioning the Samkhyas, 'something that already exists in the state of cause will not grow again, because it arises from the self,' wouldn't posing the question in this way reverse the universality? You should think about it this way. The real meaning of this explanation is: growing again is not the fundamental commitment of the Samkhyas, because the Samkhyas commit to both not growing again and arising from the self on the same basis. Therefore, the Madhyamikas would refute: 'The sprout, as a thing with qualities, must grow again, because it arises from the self.' Since arising from the self is invalid, growing again is also invalid. Furthermore, for those who admit that the sprout arises from the self and that growth has meaning, it can be refuted: 'As a thing with qualities, it is invalid, because it arises from the self.' Considering that the reversed meaning of this refutation is well-known, this is Nagarjuna's view. Teacher Sangye Gyang said that for those things that already exist in themselves, there is no need for them to grow again. This prevents self-arising.

---

ི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རྒོལ་བ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགོད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་སྨྲ་བ་དག་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། འགྲེལ་པ་དེས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པའི་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱིས་འཐུན་དཔེ་སྟོན་པར་ཟླ་བ་གྲགས་པ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་བ་དེའི་ 14-3-37b འདོད་པ་ཡིན་ལ་མངོན་པར་མི་གསལ་བའི་བུམ་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པའོ། །ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དང་། ཁས་བླངས་པའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ན། དེ་སྐྱེས་ཟིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་དེར་མི་ལེན་ན་སླར་ཡང་ཞེས་པའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་ནི་རྒྱུ་དུས་སུ་འབྲས་བུ་མི་གསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི་དེའི་དུས་སུ་དེ་སྐྱེས་ཟིན་པར་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། ས་བོན་གྱི་དུས་སུ་མྱུ་གུ་སྐྱེས་ཟིན་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་གང་དག་གང་ན་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་དུ། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་པ་ལྟར་རྒྱུ་དུས་སུ་མི་གསལ་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཁོ་ནའི་སྟེང་དུ་བདག་སྐྱེ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་སླར་ཡང་སྐྱེ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཕྱུང་ནས་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་པར་བཤད་པ་དེ་ལྟ་ན། སླར་ཡང་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པ་མ་རྙེད་པ་དེའི་ཚེ་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་སྤོང་མ་ནུས་པར་ཁས་བླངས་པས་འགལ་བ་འདི་ལྟར་བྱུང་སྟེ། འོ་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ལ་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དང་ཐུག་ཡོད་དེ་མྱུ་གུ་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་འདོད་ན། དེའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་མ་ཡིན་དགག་སོང་བར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག་དེ་ལྟར་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ། སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ 14-3-38a བླངས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན་འགལ་བ་འདི་ལྟར། དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་རང་ལུགས་ལ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་བདག་སྐྱེ་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་སྐྱེ་བ་ཞིག་འཕངས་དགོས་ཏེ། དེའི་ཚེ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་ན་དེར་དེ་འཕངས་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །མདོར་ན་བད

【現代漢語翻譯】 因為月稱（Chandrakirti）認為這是成立的理由，並且將外道不承認的事物作為成立的理由，這是那些胡說八道的人才有的，不是月稱的觀點。如果問：『那怎麼是成立的理由呢？』因為月稱認為，該論典通過衆所周知的例子來證明，以阻止自生。 如果有人這樣認為：『顯而易見的瓶子不再產生，這是數論派的觀點，而那些不明顯的瓶子再次產生，這也是數論派的觀點。』那麼，這也是不對的，因為必須承認再次產生，並且因為沒有區分所承認的差別而犯錯。如果承認它再次產生，那麼必須承認它已經產生，如果不承認，那麼『再次』這個詞就沒有意義了。因此，數論派的觀點是，在因位時，果以不明顯的方式存在，但他們不承認那時它已經產生，就像不承認種子時苗芽已經產生一樣。正因為如此，正如所說：『任何事物在任何地方，都不會有產生。』因此，在所有事物之上，用已經產生不再產生的標誌來阻止自生，而不是像你所認為的那樣，僅僅在因位時不明顯的事物之上阻止自生。』這個觀點是成立的。 第三，承諾的矛盾之處在於：如果月稱通過提取『再次產生』這個詞的力量來解釋，從而沒有與已成立的宗派相矛盾的過失，那麼，當沒有找到『再次』這個詞的力量時，就無法避免與已成立的宗派相矛盾的過失，這樣就產生了矛盾。那麼，按照月稱的觀點，產生是有意義且有作用的，因此，證明苗芽不是從自身產生的標誌是正確的。因為那時，成立的三個條件都具備。如果承認這個標誌，那麼，所要證明的法中就排除了非此。當這樣安排時，因為在自己的宗派中承認產生是有意義的。 如果不確定周遍關係，那麼就會有這樣的矛盾：當這樣安排時，如果在自己的宗派中承認有產生，那麼就必須在阻止自生之後拋出一個產生，因為那時，如果承認再次產生在自己的宗派中是有意義的，就必須在那裡拋出它。承認這個標誌。總之，

【English Translation】 Because Chandrakirti considers this to be the reason for establishment, and using what is not acknowledged by opponents as the reason for establishment is something that only those who talk nonsense do, not the view of Chandrakirti. If asked, 'How is that the reason for establishment?' Because Chandrakirti believes that the treatise demonstrates through well-known examples to prevent self-origination. If someone thinks like this: 'The obvious pot does not arise again, which is the view of the Samkhya school, while those non-obvious pots arise again, which is also the view of the Samkhya school.' Then, that is also not right, because one must admit arising again, and because one errs by not distinguishing the differences that are acknowledged. If it is admitted that it arises again, then it must be admitted that it has already arisen, and if it is not admitted, then the word 'again' has no meaning. Therefore, the view of the Samkhya school is that at the time of the cause, the effect exists in an unobvious way, but they do not admit that it has already arisen at that time, just as they do not admit that the sprout has already arisen at the time of the seed. Because of this, as it is said: 'No thing, in any place, ever has arising.' Therefore, above all things, the sign of having already arisen and not arising again is used to prevent self-origination, not just on those things that are not obvious at the time of the cause, as you think. This view is established. Third, the contradiction of the commitment lies in: If Chandrakirti explains by extracting the power of the word 'arising again', so that there is no fault of contradicting the established tenet, then, when the power of the word 'again' is not found, the fault of contradicting the established tenet cannot be avoided, and this contradiction arises. Then, according to Chandrakirti's view, arising is meaningful and effective, therefore, the sign that proves that the sprout does not arise from itself is correct. Because at that time, the three conditions of establishment are met. If this sign is admitted, then the non-this is excluded in the dharma to be proven. When it is arranged like this, because it is admitted in one's own tenet that arising is meaningful. If the pervasion is uncertain, then there will be such a contradiction: When it is arranged like this, if it is admitted in one's own tenet that there is arising, then one must throw out an arising after preventing self-origination, because at that time, if it is admitted that arising again is meaningful in one's own tenet, it must be thrown out there. Admit this sign. In short,

---

ག་སྐྱེ་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་སྐྱེ་བ་ཙམ་འཕེན་པ་ལ་ནི་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དང་སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་གཉིས་ལ་ནུས་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། ཁྱེད་ཅག་གི་འཆད་ཚུལ་འདི་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དེ། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་བཀོད་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་པས་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་དུ་སོང་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་ཟིན་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དེ་བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་གྲངས་ཅན་གྱིས་ཁས་བླངས་པར་ཁྱེད་འདོད་པས་སོ། །ཡང་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པ་དེ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་བཟུང་ནས་དེས་འཕངས་པའི་བཟློག་དོན་ཁས་བླངས་ན། གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་འཆད་པ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ན། ཟླ་བས་དེའི་སྐྱོན་སྤོང་བའི་ཚེ། སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དང་ཐུག་ཡོད་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་ཁས་མི་ལེན་ཞེས་པའམ། དེ་ཁས་ལེན་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་སྤོང་མཛད་པར་རིགས་ཀྱི་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དང་ཐུག་ཡོད་ཁས་མི་ལེན་པས་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་ན་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་མེད་དུ་མ་སོང་སྟེ། གཞན་གྱིས་ཉེས་པར་མ་བརྗོད་ 14-3-38b པ་ལ་ཉེས་སྤོང་བྱས་པའི་ཕྱིར། ལེགས་ལྡན་གྱིས་སྐྱོན་དེ་ལྟར་བརྗོད་པ་ལ། ཟླ་བས་སྐྱོན་སྤོང་དེ་ལྟར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་ཁས་ལེན་པ་དང་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་ངེས་སོ། །ཞེས་ཁྱེད་ཀྱིས་རྣམ་པར་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སུན་འབྱིན་ལ་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་བྱས་སོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་ཁས་བླངས་ན་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བ་འབྱུང་ཡང་། དེར་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་སྐྱོན་སྤོང་བྱེད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། དེར་ཁས་བླངས་ན་གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་གང་བྱུང་ཞེས་འདྲིའོ། །མ་ཡིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པའི་ཉེས་པའམ། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་ཁས་མི་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་ཞེས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་དེས་དེར་འགྱུར་ན། སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་ཁས་བླངས་པས་དེར་མི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མེད་པས་རྣམ་པ་ཀུན་དུ་མཚུངས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི། དེ་ལ་གྲུབ་མཐའ་དང་འགལ་ཞེས་པའི་ཉེས་པ་བརྗོད་མཁན་དེ་སུ་ཞིག་ཡིན། བྷ་བྱཱ་ཉིད་ལས་གཞན་མེད

【現代漢語翻譯】 如果僅僅因為阻止了某種'生'之後，又施加了另一種'生'，就認為'再次生'和'一般生'在效力上有大小的差別，這是完全沒有道理的。你們的這種說法是不正確的。如果按照你們的觀點，'苗芽'（dmyu gu）作為事物，其'自生'（bdag las skye ba）是無意義的，因為存在'再次生'。正如寂天菩薩（Sangs rgyas bskyangs）所說的那樣，如果承認這一點，那麼在數論派（grangs can）看來，就變成了'不存在自生，因為存在自生'這樣的意思。因為你們認為，已經產生的再次生就是數論派所承認的自生。此外，如果認為清辨論師（Legs ldan 'byed）所說的'諸事物'（dngos po rnams）作為事物，普遍的生是無意義且無常的，因為存在自生，這種說法是寂天菩薩的觀點，並且承認了由此推導出的反向含義，那麼就會與宗義相違背。如果清辨論師的觀點是這樣，那麼月稱論師（Zla ba）在駁斥這種錯誤時，應該說寂天菩薩不承認普遍的生是有意義且常有的，或者說即使承認了，也不會與宗義相違背。如果說不承認再次生是有意義且常有的，因此不與宗義相違背，那又怎麼會變成毫無關聯呢？因為這是在駁斥別人沒有提出的錯誤。清辨論師提出了這樣的錯誤，而月稱論師就是這樣駁斥的，這本身就表明承認'生是有意義的'和承認'再次生是有意義的'，這兩者必定是同一含義。對於這一點，你們需要認真思考。如果不是這樣，按照你們的觀點，就變成了用不相關的駁斥來回應不相關的指責，難道不是嗎？不僅如此，如果承認'再次生是有意義的'就會與宗義相違背，因此不承認它，按照你們的觀點，那麼如果承認它，又會產生什麼與宗義相違背的過失呢？是將非肯定作為需要論證的對象所導致的過失嗎？還是說不承認'再次生是有意義的'與宗義相違背？如果是前者，那麼如果承認普遍的生是有意義的，就不會導致這種過失，因為在任何情況下，兩者都是一樣的。如果是後者，那麼是誰在說這與宗義相違背呢？除了婆毗伽（Bha bya）之外，沒有別人了。

【English Translation】 If merely because one 'birth' is prevented and another 'birth' is applied, one considers that there is some difference in the effectiveness between 'rebirth' and 'general birth', then there is absolutely no reason for this. Your way of explaining is not well explained. According to your view, 'sprout' (dmyu gu) as a thing, its 'self-birth' (bdag las skye ba) is meaningless, because there is 'rebirth'. As Sangs rgyas bskyangs stated, if this is admitted, then in the view of the Samkhya school (grangs can), it becomes 'there is no self-birth, because there is self-birth'. Because you believe that the rebirth that has already occurred is what the Samkhya school acknowledges as self-birth. Furthermore, if one considers that Bhāviveka's (Legs ldan 'byed) statement that 'all things' (dngos po rnams) as things, general birth is meaningless and impermanent, because there is self-birth, is the view of Sangs rgyas bskyangs, and admits the reverse implication derived from it, then it would contradict the tenets. If Bhāviveka's view is like this, then when Candrakīrti (Zla ba) refutes this error, he should say that Sangs rgyas bskyangs does not admit that general birth is meaningful and permanent, or that even if he admits it, it would not contradict the tenets. If one says that he does not admit that rebirth is meaningful and permanent, therefore it does not contradict the tenets, then how could it become irrelevant? Because this is refuting an error that others have not raised. Bhāviveka raised such an error, and Candrakīrti refuted it in this way, which itself shows that admitting 'birth is meaningful' and admitting 'rebirth is meaningful' are necessarily the same meaning. You need to think carefully about this. If it is not like this, according to your view, it becomes responding to an irrelevant accusation with an irrelevant refutation, doesn't it? Not only that, if admitting 'rebirth is meaningful' would contradict the tenets, therefore one does not admit it, according to your view, then what fault would arise if one admits it, that it contradicts the tenets? Is it the fault of making a non-affirmation the object to be proven? Or does not admitting 'rebirth is meaningful' contradict the tenets? If it is the former, then if it becomes that, there is no reason why admitting general birth is meaningful would not become that, because in any case, they are the same. If it is the latter, then who is it that says that it contradicts the tenets? There is no one other than Bhāviveka (Bha bya).

---

་པས་དེ་ལྟར་ན་ནི། དེས་སླར་ཡང་ཞེས་པའི་དོན་མ་དགོངས་པར་འཆད་པ་དང་ཇི་ལྟར་མི་འགལ། འོན་ཏེ་ཟླ་བས་དོགས་པ་ཁོངས་ནས་བླངས་པ་ཡིན་ན་ནི། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་སྐྱོན་སྤོང་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ཡང་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་དགོངས་པ་ལེན་ཚུལ་ལ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ནམ་ཡང་མི་བཞེད་པའི་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ངན་པ་ཁྱེད་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའོ། །དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། རེ་འགའ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དང་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ཐལ་བ་དང་། བདག་སྐྱེ་མེད་པའི་སྐྱེ་བ་ 14-3-39a ཡོད་དེ། སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དང་ཐུག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེའི་བཟློག་དོན་དུ་འདོད་དོ་ཞེས་པ་དང་། རེས་འགའ་ནི། སྐྱེ་བ་དོན་དང་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ། བདག་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་ཐལ་བ་དང་། བདག་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། སྐྱེ་བ་དོན་དང་ཐུག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་དེའི་བཟློག་དོན་དུ་འདོད་དོ་ཞེས་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་བཤད་པར་ཁྱེད་ཅག་འཆད་པས་སོ། །ཡང་ཁྱེད་ཅག་འདི་སྐད་དུ། རྒྱུའི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པ་ཡོད་པ་དང་། སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་མི་འགལ་ལ། དེ་དང་སླར་སྐྱེས་བ་འགལ་བས་སངས་རྒྱས་བསྐྱངས་ཀྱི་དགོངས་པ། ཟླ་བས་ལེགས་པར་བླངས་ལ། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ལོག་པར་བླངས་སོ་ཞེས་འཆད་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་ལ་ཐལ་འགྱུར། དེའི་རྟགས་དང་ཆོས་ལོག་རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོ་དེའི་བློ་ངོར་འགལ་བ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་གཉིས་པོ་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་འགལ་བ་ལྟ་ཞོག །དེ་གཉིས་དེའི་ངོར་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་སྐྱེ་བ་དང་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པ་སྐྱེ་བ་གཉིས་ནི་གྲངས་ཅན་གྱི་བློ་ངོར་ཡང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་རྒྱུ་དུས་སུ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་གསར་དུ་སྐྱེ་བར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འཆད་ལུགས་དེ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་ཟླ་བས་རང་རྒྱུད་བཀག་པའི་དགོངས་པ་མ་ལོན་པར་བསྟན་པ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། དབུ་མ་པས། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ངོར་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་འགོད་མི་རིགས་ཏེ། དེས་དེའི་ངོར་རྟགས་གང་བཀོད་ཀྱང་ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་དང་དཔེ་གསུམ་ཀ་ཚད་མ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་འགྲུབ་པའི་འགྲུབ་ཚུལ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དངོས་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་གཟུགས་ཙམ་ལ་ 14-3-39b ཚད་མར་སོང་ཞིང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཟུགས་ལ་ཚད་མར་མ་སོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་

【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼，（對方）在沒有理解『再次』的含義的情況下進行解釋，這怎麼不矛盾呢？如果月稱（Chandrakirti）從疑惑中提取（觀點），那麼，這又如何成為《入中論釋》（Prasannapadā）消除過失呢？此外，《入中論釋》理解佛護（Buddhapālita）觀點的方式，是你自己認為《入中論釋》從未接受過的錯誤分析。那是什麼呢？有時，『事物不是從自性產生，因為產生將變得無意義和無止境』，這是佛護拋出的灰燼（指責）。『沒有自性產生的產生是存在的，因為產生是有意義和有止境的』，你認為這是它的反義。有時，『產生變得無意義和無止境，因為是從自性產生』，這是佛護的灰燼。『不是從自性產生，因為產生是有意義和有止境的』，你們解釋說《入中論釋》認為這是它的反義。此外，你們這樣說：『已經成立的作為因的自性，與一般的產生有意義並不矛盾。但是，它與再次產生相矛盾，所以月稱很好地理解了佛護的觀點，而《入中論釋》錯誤地理解了它』，這種說法是不正確的。因為，陳述矛盾的推論，要成為正確的駁斥，推論的理由和法相，必須在反駁者（對方）的心中是矛盾的。但是，『再次產生』和『從自性產生』這兩者，即使在數論派看來是矛盾的，你們也說這兩者在數論派看來是同一意義。一般的產生和原因在時間上存在這兩種產生，即使在數論派的心中也是矛盾的，因為他們不認為原因在時間上存在的事物是新產生的。 第三，揭示月稱沒有理解遮止自續的觀點。雪域後來的學者說：『中觀派不應該在主張事物存在的人面前使用自續的理由，因為無論他提出什麼理由，作為論題、理由和例子的三者，都不可能以某種量成立的方式，在辯論雙方的共同認知中成立。因為，在主張事物存在者的體系中，僅僅是色法（Rūpa）被認為是量，而以自相成立的色法不可能被認為是量。』推論…

【English Translation】 If that is the case, how does it not contradict that (the other party) explains without understanding the meaning of 'again'? If Chandrakirti extracts (the view) from doubt, then how does this become Prasannapadā eliminating faults? Furthermore, the way Prasannapadā understands Buddhapālita's view is that you yourself consider the wrong analysis that Prasannapadā never accepted. What is that? Sometimes, 'things are not produced from themselves, because production will become meaningless and endless,' this is the ashes (accusation) thrown by Buddhapālita. 'There is production that is not produced from itself, because production is meaningful and has an end,' you think this is its antonym. Sometimes, 'production becomes meaningless and endless, because it is produced from itself,' this is Buddhapālita's ashes. 'It is not produced from itself, because production is meaningful and has an end,' you explain that Prasannapadā thinks this is its antonym. Furthermore, you say this: 'The nature of the cause that has already been established does not contradict the general meaning of production. However, it contradicts re-production, so Chandrakirti understood Buddhapālita's view well, while Prasannapadā misunderstood it,' this statement is not correct. Because, for the inference of stating contradiction to become a correct refutation, the reason and property of the inference must be contradictory in the mind of the opponent. However, the two, 're-production' and 'production from itself,' even if they seem contradictory to the Samkhya school, you say that these two are the same meaning in their view. The two productions, general production and the existence of cause in time, are also contradictory in the mind of the Samkhya school, because they do not think that things whose cause exists in time are newly produced. Third, revealing that Chandrakirti did not understand the view of negating Svatantrika. Later scholars in Tibet said: 'Madhyamikas should not use Svatantrika reasons in front of those who assert the existence of things, because no matter what reason he puts forward, it is impossible for the three, subject, reason, and example, to be established in the common cognition of both debaters in a way that is established by some valid means. Because, in the system of those who assert the existence of things, only form (Rūpa) is considered valid, and it is impossible for form established by its own characteristics to be considered valid.' Inference…

---

བའི་ལུགས་ལ་གཟུགས་ཙམ་ལ་ཚད་མར་སོང་ཞིང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གཟུགས་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་མི་སྲིད་པ་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་མི་འཐད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་མཁན་གྱི་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། མི་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་འདྲ་གལ་ཏེ་ཡོད་ན་རྟོག་གེ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་ལ་ཡོད་དགོས་པ་ལས་དེའི་གཞུང་ན་ནི། རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ཚོད་དེ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་རྟེན་མིན་སྒྲ་དོན་ལ། །བརྟེན་ནས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་། །དགག་པ་ཐམས་ཅད་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེ་ལྟ་མིན་ན་དོན་རྣམས་ཀྱི། །ཆོས་གཅིག་བསྒྲུབས་བསམ་བཀག་པ་ན། །བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབས་པ་དང་། །བཀག་འགྱུར་བདག་ཐ་དད་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་རྣམ་གཞག་དང་། །ཐ་དད་ཐ་དད་མིན་ཅི་འདྲ། །དེ་ཉིད་དོན་ནི་མ་བརྟགས་པར། །འཇིག་རྟེན་ཇི་ལྟར་གྲགས་དེ་ལ། །དེ་བཞིན་ཁོ་ནར་བརྟེན་ནས་ནི། །བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཀུན་བཞག་པ། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་རང་ལྡོག་ནས་ཡིན་གྱི། རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་ལ་གཞི་ལྡོག་དང་དོན་ལྡོག་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པར་རྟོགས་གེ་པས་འདོད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་ནི། སྤྱི་མཚན་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་ 14-3-40a པ་བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་ལྡོག་དངོས་པོར་མེད་པ་རྣམས་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྟོག་གེ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ཀྱིས་ཁས་མི་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །གང་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཁས་ལེན་པ་དེས་དེའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་ལ། འཐད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ན་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེས་ཀྱང་གྲུབ་པའི་མཐའ་གང་ལ་ཡང་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ནམ་མཁའ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་དེ་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཀུན་བཏགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་

【現代漢語翻譯】 他們說，按照這種方式，僅僅形式上的東西才會被認為是衡量標準，並且最終會導致不可能存在通過自身特徵而成立的形式。這種說法有兩個不合理之處：一是普遍的不合理，二是具體而言不符合月稱（Chandrakirti）的意圖。 首先，說爲了使自續因成為正確的因，需要所知法（dharma subject to be known）通過自身特徵而成立，這並不合理。因為沒有哪個佛教宗義的倡導者會這樣認為。為什麼沒有呢？如果真有這樣的觀點，那一定存在於正理派（logicians）的說一切有部（Vaibhashika）中。但在他們的論著中，卻說正確的因的所知法不通過自身特徵而成立。正如所說：『對外在的非所依，聲音的意義，依賴於此，一切成立和破斥都是被允許的。』以及『如果不是這樣，對於諸法的單一屬性的成立、思考和破斥，將會成立和破斥所有自體，因為自體沒有差別。』以及『法和有法（dharmin）的區別，以及差別和非差別是什麼樣的？如果不考察其意義，只是按照世俗的共許，一切成立和破斥都是建立在這樣的基礎上的。』 因此，這樣說是自相矛盾的。如果說正理派認為，爲了使自續因成為正確的因，需要基的自相和義的自相通過自身特徵而成立，那麼按照他們的觀點，對於以總相（generals）作為非實有（non-existent）的八種推理等，正理派的說一切有部不會承認其所知法的義自相不存在，是正確的自續因。任何承認自續因是正確的，都承認其所知法通過自身特徵而成立。因此，通過同樣的道理，自續中觀派（Svatantrika-Madhyamaka）也承認通過自身特徵而成立的法。這種說法沒有對任何宗義進行分析。例如，法稱（Dharmakirti）論師會承認虛空通過自身特徵而成立，因為他承認能起作用的空性（emptiness）是成立虛空非實有的正確的自續因。特別是，善護（Shantaraksita）論師承認假立（imputation）通過自身特徵而成立，並且錯誤的世俗（conventional truths）通過自身特徵而成立。

【English Translation】 They say that according to this way, only the mere form is taken as the measure, and it ultimately leads to the impossibility of a form established by its own characteristics. This statement has two unreasonableness: one is the general unreasonableness, and the other is that it is specifically not in accordance with Chandrakirti's intention. Firstly, it is unreasonable to say that in order for a Svatantrika reason to become a correct reason, the dharma subject to be known must be established by its own characteristics. Because no Buddhist tenet proponent who holds such a view is seen. Why is it not seen? If there were such a view, it would have to be in the Vaibhashika of the logicians. But in their treatises, it is said that the dharma subject to be known of a correct reason is pervaded by not being established by its own characteristics. As it is said: 'For the external non-support, the meaning of sound, relying on this, all establishment and refutation are permitted.' And 'If it is not so, for the establishment, thought, and refutation of a single attribute of things, all self-nature will be established and refuted, because self-nature has no difference.' And 'What are the distinctions between dharma and dharmin, and what are the differences and non-differences? Without examining its meaning, just according to how it is known in the world, all establishment and refutation are based on this alone.' Therefore, such a statement is self-contradictory. If it is said that the logicians believe that in order for a Svatantrika reason to become a correct reason, the self-aspect of the basis and the self-aspect of the meaning must be established by their own characteristics, then according to their view, for the eight reasonings that establish generals as non-existent, the Vaibhashika of the logicians would not admit that the meaning self-aspect of their dharma subject to be known does not exist, is a correct Svatantrika reason. Anyone who admits that a Svatantrika reason is correct admits that its dharma subject to be known is established by its own characteristics. Therefore, by the same reasoning, the Svatantrika-Madhyamaka also admits dharmas established by their own characteristics. This statement has not analyzed any tenet. For example, Acharya Dharmakirti would admit that space is established by its own characteristics, because he admits that the emptiness that can perform a function is a correct Svatantrika reason for establishing space as non-existent. In particular, Acharya Shantarakshita admits that imputation is established by its own characteristics, and that mistaken conventional truths are established by their own characteristics.

---

གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་བའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི་ཁྱད་ཀྱིས་གཞན་དབང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པར་བཞེད་པ་དེ་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་ཡང་། དེར་མ་གྲུབ་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དཔེ་ལ་ཡང་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ 14-3-40b གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ནི་གནས་མ་ཡིན་པར་ཡང་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཚང་བར་བྱེད་ན། རང་ཉིད་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་དགའ་བ་ཉིད་མངོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འཆད་པའི་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་གཉིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་རྟེན་ཆོས་ཅན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱི་བདག་གི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་ནི་ཉམས་པར་འགྱུར་བར་འདིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཚེ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་། རྟེན་ཆོས་ཅན་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་རྙེད་པ་དེ། ཚད་མས་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པར་བཤད་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་མིག་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་དེར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་རྙེད་པ་ཅེས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་རྙེད་པ་ལ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་གྱི་བླངས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན། ཚིག་གསལ་དུ་ཁས་བླངས་པར་བཤད་པ་དེ་ནོར་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་དོན་དེ་ཁྱོད་ཉིད་ལ་ཡང་འདྲིའོ་ཞེ་ན། བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེའི་དོན་ནི་མིག་སོགས་དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། མཐའ་བཞིར་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་ངོར། མིག་སོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། མིག་སོགས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཟླ་བ་འདིས་རང་རྒྱུད་འགོག་པའི་རིགས་པའི་གཙོ་བོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི་ཁྱེད་ཀྱིས་ལོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་གཟུགས་སོགས་ར

【現代漢語翻譯】 將會接受，因為我所持的自續推理是正確的，並且已被您認可。如果你們認為勝義諦由其自身特徵所成立，而世俗諦不由其自身特徵所成立，那麼這與寂護論師（Śāntarakṣita）的詳細解釋相矛盾。此外，這與虛假世俗諦的定義相矛盾，即雖然它看起來由其自身特徵所成立，但實際上並非如此。第二，月稱（Candrakīrti）的觀點並非如此。正如他所說：『例如，沒有相似之處。』這意味著，當建立世俗諦時，例如用『所作』的理由來證明『聲音是無常的』，自續推理是被認可的。此外，正如他所說：『如果論師在非存在之處也能完成推理，那麼他就是在炫耀自己喜歡推理。』這意味著，他解釋了自續推理存在的兩種情況：存在之處和不存在之處。此外，正如他所說：『當認為對生的遮止是所立之法時，僅僅顛倒了所依有法，就會失去自我的實體，這是他自己承認的。』這意味著，當遮止自性生時，寂護論師也承認，以顛倒的認知方式所獲得的所依有法，是無法通過量來成立的。如果按照你們的說法，那麼在分析勝義諦時，你們必須承認眼等不由其自身特徵所成立，因為在這種情況下，以顛倒的認知方式所獲得的東西，就是由其自身特徵所成立的東西。如果你們說必須承認這一點，但並非是已經承認的，那麼《顯句論》（Prasannapadā）中說已經承認這一點就是錯誤的。如果你們問我是否也這樣認為，我會解釋說，它的意思是承認眼等在勝義諦中不成立。如果這樣，會怎麼樣呢？在遮止四邊生的理智面前，月稱論師解釋說，眼等不存在和眼等在勝義諦中不存在，這兩者是同一件事。此外，月稱論師遮止自續的主要理智是：『因為在顛倒的情況下，不存在不顛倒。』你們對這個的解釋是錯誤的，因為顛倒是指色等。 將會接受，因為我所持的自續推理是正確的，並且已被您認可。如果你們認為勝義諦由其自身特徵所成立，而世俗諦不由其自身特徵所成立，那麼這與寂護論師（Śāntarakṣita）的詳細解釋相矛盾。此外，這與虛假世俗諦的定義相矛盾，即雖然它看起來由其自身特徵所成立，但實際上並非如此。第二，月稱（Candrakīrti）的觀點並非如此。正如他所說：『例如，沒有相似之處。』這意味著，當建立世俗諦時，例如用『所作』的理由來證明『聲音是無常的』，自續推理是被認可的。此外，正如他所說：『如果論師在非存在之處也能完成推理，那麼他就是在炫耀自己喜歡推理。』這意味著，他解釋了自續推理存在的兩種情況：存在之處和不存在之處。此外，正如他所說：『當認為對生的遮止是所立之法時，僅僅顛倒了所依有法，就會失去自我的實體，這是他自己承認的。』這意味著，當遮止自性生時，寂護論師也承認，以顛倒的認知方式所獲得的所依有法，是無法通過量來成立的。如果按照你們的說法，那麼在分析勝義諦時，你們必須承認眼等不由其自身特徵所成立，因為在這種情況下，以顛倒的認知方式所獲得的東西，就是由其自身特徵所成立的東西。如果你們說必須承認這一點，但並非是已經承認的，那麼《顯句論》（Prasannapadā）中說已經承認這一點就是錯誤的。如果你們問我是否也這樣認為，我會解釋說，它的意思是承認眼等在勝義諦中不成立。如果這樣，會怎麼樣呢？在遮止四邊生的理智面前，月稱論師解釋說，眼等不存在和眼等在勝義諦中不存在，這兩者是同一件事。此外，月稱論師遮止自續的主要理智是：『因為在顛倒的情況下，不存在不顛倒。』你們對這個的解釋是錯誤的，因為顛倒是指色等。

【English Translation】 will be accepted, because my own-nature syllogism is correct and has been acknowledged by you. If you believe that the ultimate truth is established by its own characteristics, and that the conventional truth is not established by its own characteristics, then this contradicts the detailed explanation of the teacher Śāntarakṣita. Furthermore, this contradicts the definition of false conventional truth, which is that although it appears to be established by its own characteristics, it is not actually so. Second, Candrakīrti's view is not like that. As he said: 'For example, there is no similarity.' This means that when establishing the conventional truth, such as using the reason 'produced' to prove that 'sound is impermanent,' the own-nature syllogism is acknowledged. Furthermore, as he said: 'If the teacher can complete the inference even in a non-existent place, then he is showing off his fondness for inference.' This means that he explained the two situations in which the own-nature syllogism exists: where it exists and where it does not exist. Furthermore, as he said: 'When it is thought that the negation of arising is the object to be established, then merely reversing the basis of the subject will lose the entity of the self, which he himself has admitted.' This means that when negating self-nature arising, Śāntarakṣita also admits that the basis of the subject, which is obtained through inverted cognition, cannot be established by valid cognition. If according to your explanation, then when analyzing the ultimate truth, you must admit that the eye, etc., are not established by their own characteristics, because in that case, what is obtained through inverted cognition is what is established by its own characteristics. If you say that this must be admitted, but it has not been admitted, then it is wrong to say in the Prasannapadā that it has been admitted. If you ask me if I also think so, I will explain that it means admitting that the eye, etc., are not established in the ultimate truth. If so, what will happen? In the face of the reasoning that negates arising from the four extremes, Candrakīrti explains that the non-existence of the eye, etc., and the non-existence of the eye, etc., in the ultimate truth are the same thing. Furthermore, Candrakīrti's main reasoning for negating own-nature is: 'Because in the case of inversion, there is no non-inversion.' Your explanation of this is wrong, because inversion refers to form, etc. will be accepted, because my own-nature syllogism is correct and has been acknowledged by you. If you believe that the ultimate truth is established by its own characteristics, and that the conventional truth is not established by its own characteristics, then this contradicts the detailed explanation of the teacher Śāntarakṣita. Furthermore, this contradicts the definition of false conventional truth, which is that although it appears to be established by its own characteristics, it is not actually so. Second, Candrakīrti's view is not like that. As he said: 'For example, there is no similarity.' This means that when establishing the conventional truth, such as using the reason 'produced' to prove that 'sound is impermanent,' the own-nature syllogism is acknowledged. Furthermore, as he said: 'If the teacher can complete the inference even in a non-existent place, then he is showing off his fondness for inference.' This means that he explained the two situations in which the own-nature syllogism exists: where it exists and where it does not exist. Furthermore, as he said: 'When it is thought that the negation of arising is the object to be established, then merely reversing the basis of the subject will lose the entity of the self, which he himself has admitted.' This means that when negating self-nature arising, Śāntarakṣita also admits that the basis of the subject, which is obtained through inverted cognition, cannot be established by valid cognition. If according to your explanation, then when analyzing the ultimate truth, you must admit that the eye, etc., are not established by their own characteristics, because in that case, what is obtained through inverted cognition is what is established by its own characteristics. If you say that this must be admitted, but it has not been admitted, then it is wrong to say in the Prasannapadā that it has been admitted. If you ask me if I also think so, I will explain that it means admitting that the eye, etc., are not established in the ultimate truth. If so, what will happen? In the face of the reasoning that negates arising from the four extremes, Candrakīrti explains that the non-existence of the eye, etc., and the non-existence of the eye, etc., in the ultimate truth are the same thing. Furthermore, Candrakīrti's main reasoning for negating own-nature is: 'Because in the case of inversion, there is no non-inversion.' Your explanation of this is wrong, because inversion refers to form, etc.

---

ང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ 14-3-41a སྣང་བའི་ཚད་མ་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་སྐབས་གཅིག་དང་། རེས་འགའ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ངོས་འཛིན་ཡང་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་པའི་སྐབས་གཅིག་སྟེ་འགལ་བ་ཅན་གཉིས་རྣམ་རྟོག་གཏིང་མ་ཚུགས་པར་ཅིག་ཅར་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། མིག་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྣང་བའི་བློ་འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པ་དེ་སྐབས་འདིར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་བློར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསླད་པའི་བློ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་འདིར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་བློར་འཇོག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་དངོས་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ལ་བསམས་པའོ། ཞེ་ན། དེའི་འདོད་པ་ཡང་དེ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པར་སླ་མོད། དེ་ལྟ་ཡིན་པར་བྱས་སུ་བཅུགས་ནས། ཁྱེད་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་གཟིགས་ངོ་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་མེད་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་འཆད་པ་དེ་ནི། གཞུང་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་སོགས་འཕགས་པའི་གཟིགས་ངོ་ཁོ་ནར་བྱས་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་ན་ནི། འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཟིགས་ངོའམ། དོན་དམ་གྱི་གཟིགས་ངོ་གཉིས་ལས་གང་གི་དབང་དུ་བྱས། དང་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཟིགས་ངོར་ནི། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་མི་དཔྱོད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་གཟིགས་ངོར་ནི། གཏན་ཚིགས་དང་ཆོས་ཅན་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ལ། སྒྲའི་སྤྱི་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་སོགས་དང་། མིག་གི་སྤྱི་སོགས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་མ་གྲུབ་ཀྱི་བར་ཁྱད་བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དབུ་མ་པ་ 14-3-41b དང་དངོས་སྨྲ་བ་རྩོད་པའི་ཚེ། སྔ་མ་འཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པར་བཞེད་ཅིང་། ཕྱི་མ་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་གཏན་ཚིགས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚིག་གསལ་ལས། སྒྲའི་སྤྱི་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱིའི་ཁྱད་པར་བརྗོད་པར་མི་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཡོད་ན། མིག་གི་སྤྱི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་། ཁས་མ་བླངས་དོན་དམ་པར་ཡང་མ་ཡིན་པས་དཔེ་ལ་འདྲ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཡང་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་བྲལ་དང་། མཐར་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་སོགས་དང་དཔེ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་

【現代漢語翻譯】 當對顯現的量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）進行認知時，有時會認為它是以自相成立的，有時又認為同樣的認知不是顛倒的。這兩種矛盾的觀點同時被提出，卻沒有深入分析其根本原因。那麼，這會導致什麼結果呢？ 這會導致眼等成為以自相成立的。因為在這種情況下，沒有受到暫時錯覺影響的顯現之識被認為是無顛倒的識。僅僅因為沒有受到暫時錯覺的影響就將其視為無顛倒的識，這太過分了。如果這是實在論者的觀點，那麼很容易理解他們的意圖並非如此。即使我們允許他們這樣認為，你們的主要意圖是解釋說，由於聖者的智慧面前沒有以自相成立的法，因此不可能有自續因（svatantrahetu，स्वतन्त्रहेतु，svatantrahetu，自立因）的所知法（dharmin，धर्मिन्，dharmin，有法）。 但這並非本論的重點。否則，阻止四邊生（catuṣkoṭika，चतुष्कोटिका，catuṣkoṭika，四句）的推理等就只能在聖者的智慧面前進行，這太過分了。如果你們這樣認為，那麼應該考慮聖者的世俗諦（saṃvṛtisatya，संवृतिसत्य，saṃvṛtisatya，世俗諦）面前還是勝義諦（paramārthasatya，परमार्थसत्य，paramārthasatya，勝義諦）面前？前者是不可能的，因為聖者的世俗諦面前不會進行勝義諦的分析推理。如果是後者，那也是不可能的，因為聖者們的勝義諦面前沒有任何能立（hetu，हेतु，hetu，因）、所立（pakṣa，पक्ष，pakṣa，宗）等分別。 此外，按照月稱（Candrakīrti， चन्द्रकीर्ति， Candrakīrti，月稱）的觀點，聲之總相（śabdasāmānya，शब्दसामान्य，śabdasāmānya，聲總相）和無常性之總相（anityatvasāmānya，अनित्यत्वसामान्य，anityatvasāmānya，無常性總相）等，以及眼之總相（cakṣusāmānya，चक्षुस्सामान्य，cakṣusāmānya，眼總相）等，在是否以自相成立上存在差異。因為在與中觀（Madhyamaka，मध्यमक，Madhyamaka，中觀）和實在論者辯論時，前者被認為是雙方共許的，而後者則不被認為是雙方共許的。這是因為你們已經承認了周遍（vyāpti，व्याप्ति，vyāpti，周遍）並且成立了因（hetu，हेतु，hetu，因）。正如《顯句論》（Prasannapadā，प्रसन्नपदा，Prasannapadā，明句論）中所說：『如果聲之總相和無常性之總相的差別對雙方都存在，那麼說空性（śūnyatā，शून्यता，shunyata，空性）和非空性（aśūnyatā，अशून्यता，ashunyata，非空性）的人們在世俗諦中也不承認眼之總相，在勝義諦中也不承認，因此沒有相似的例子。』 如果按照你們的觀點，自續中觀派（Svātantrika-Madhyamaka，स्वातन्त्रिकमाध्यमक，Svātantrika-Madhyamaka，自續中觀）會認為，真實的離一異（ekānekaviyukta，एकानेकवियुक्त，ekānekaviyukta，離一異）和阻止四邊生等，以及譬如影像等是以自相成立的。

【English Translation】 When cognizing an appearing valid cognition (pramāṇa), there are times when it is identified as being established by its own character, and other times when the same cognition is explained as being non-inverted. Because these two contradictory views are stated simultaneously without deeply analyzing their root cause, what will be the result? It will result in things like the eye being established by their own character. This is because, in this context, the mind of appearance that is not corrupted by temporary causes of error is accepted as a non-inverted mind. It is too extreme to consider something as a non-inverted mind simply because it is not corrupted by temporary causes of error. If this is the intention of the realists, it is easy to understand that their intention is not like that. Even if we allow them to think so, your main intention is to explain that since there are no phenomena established by their own character in the presence of the wisdom of the noble ones, it is impossible to have a subject of knowledge (dharmin) for a svatantrahetu. But this is not the point of this text. Otherwise, it would be too extreme to say that reasoning that prevents the four extremes (catuṣkoṭika) can only be done in the presence of the wisdom of the noble ones. If you accept it that way, then which one do you consider, the conventional truth (saṃvṛtisatya) or the ultimate truth (paramārthasatya) of the noble ones? It cannot be the former, because the conventional truth of the noble ones is not analyzed by reasoning that analyzes the ultimate truth. It cannot be the latter either, because in the ultimate truth of the noble ones, there is no way to establish things like reason (hetu) and subject (pakṣa). Furthermore, according to the system of Candrakīrti, there will be a difference between whether the universal of sound (śabdasāmānya) and the universal of impermanence (anityatvasāmānya), and the universal of the eye (cakṣusāmānya) etc., are established by their own character. This is because when debating with the Madhyamaka and the realists, the former is considered to be established as agreed upon by both, while the latter is not considered to be established as agreed upon by both. This is because you have accepted the pervasion (vyāpti) and the reason (hetu) is established. As it is said in the Prasannapadā: 'If the difference between the universal of sound and the universal of impermanence exists for both, then those who speak of emptiness (śūnyatā) and non-emptiness (aśūnyatā) do not accept the universal of the eye even conventionally, nor ultimately, so there is no similar example.' According to your view, the Svātantrika-Madhyamaka would consider that the true one and different from one and many (ekānekaviyukta), and the prevention of the four births, and examples such as images, are established by their own character.

---

ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་མཐུན་སྣང་གི་ཚད་མ་དགོས་པ་བཞིན་དུ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་དཔེ་ལ་ཡང་མཐུན་སྣང་གི་ཚད་མ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐུན་སྣང་གི་ཚུལ་ཡང་ཁྱེད་ཀྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མཐུན་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་དག་མེད་དགག་ཏུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་བརྙན་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་རང་རྒྱུད་པས་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་ཚད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ལུགས་ལ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དུ་མི་རུང་བའི་ཤེས་བྱ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་རང་སྡེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་པས་དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། དངོས་མེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་དང་། ཡང་དག་ཀུན་ 14-3-42a རྫོབ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དེར་མི་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་དང་། ཀུན་བརྟགས་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་དེར་གྲུབ་པ་དང་། དེས་བརྟགས་པའི་ཀུན་བཏགས་དེར་མ་གྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས། མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་བདག་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་ན་སློབ་དཔོན་དེས་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་དེ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་འཐུན་དཔེར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ནི་སློབ་དཔོན་དེས་བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་དེར་གྲུབ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་རོ། །ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན་ནི་སྐབས་དེར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་ཅེས་པའི་གོ་དོན་ཅི་ལ་ཟེར་མ་ཤེས་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དེ་དག་གི་གྲུབ་མཐའི་ཁྱད་པར་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ། གཉིས་པ་ཐལ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རབས་པ་དག་གིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་མར་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག །བོད་སྔ་རབས་པ་དག་གིས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གྲུབ་མཐའ་མི་འཐད་པར་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། ། ༈ ཕྱི་རབས་པ་དག་གིས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དུ་མར་བརྟགས་པའི་མཐའ་དགག་པ། དང་པོ་ནི། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ནི། རྣམ་པ་བརྒྱད་བཤད་པ་ལ་བཞི་ནི་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚད་གྲུབ

【現代漢語翻譯】 將會承認，因為他們認為這些是自續的理由。必須承認周遍，因為就像自續的法需要符合顯現的量一樣，自續的理由和例子也需要符合顯現的量。而且，你們也說符合顯現的方式與自相成立相符。不能接受，因為他們認為這些是否定存在，並且認為是顛倒的世俗。此外，自續派必須承認所知以自相成立而存在，因為按照他們的觀點，不存在不能作為自續法的所知。不能接受，因為沒有自宗認為總相以自相成立。而且，你們也區分了自續派認為事物以自相成立，非事物不以自相成立的差別；區分了真實世俗以自相成立，顛倒世俗不以自相成立的差別；區分了遍計所執的分別念在那裡成立，由它所遍計的假立在那裡不成立的差別，並分別陳述。此外，當導師善顯說：『眼等法，在勝義中不從我生，因為存在，就像知識的存在一樣。』時，那位導師將會承認知識的存在以自相成立，因為他承認這是自續正確理由的相似例子。如果承認，那麼那位導師將會承認我在知識的補特伽羅中成立。如果不確定周遍，那麼當時就是因為不知道知識的存在是什麼意思而犯了錯誤。 這些宗義的差別，駁斥他人所作的邊見。 第二，駁斥他人對觀空和自續宗的宗義所作的邊見，分為兩部分：駁斥後代人對自續宗的宗義所作的各種顛倒的邊見；消除西藏早期人認為觀空宗的宗義不合理的邊見。 駁斥後代人對自續宗的宗義所作的各種顛倒的邊見。 第一，在雪域後來出現的人說，龍樹論師所主張的中觀理由的所破，在八種解釋中，有四種是自續派的量所成立的。

【English Translation】 They will have to accept it, because they consider these to be Svatantrika reasons. The pervasion must be accepted, because just as a Svatantrika subject needs a valid cognition of concordant appearance, so too do Svatantrika reasons and examples need a valid cognition of concordant appearance. Moreover, you explain the mode of concordant appearance as being in accordance with being established by its own character. It is not possible to accept, because they consider those to be negations of existence, and because they consider them to be inverted conventionalities. Furthermore, Svatantrikas must accept that knowables are established by their own character, because according to their system, there is no knowable that cannot be a Svatantrika subject. It is not possible to accept, because there is no school that holds that universals are established by their own character. Moreover, you also distinguish the difference between Svatantrikas holding that things are established by their own character and non-things are not established by their own character; distinguishing the difference between true conventionalities being established by their own character and false conventionalities not being so; distinguishing the difference between conceptual imputations being established there and the imputed being not established there, and stating them separately. Furthermore, when the teacher Lekdenjey says: 'Eyes, etc., as subjects, do not arise from self in the ultimate sense, because they exist, just like the existence of consciousness.' that teacher will have to accept that the existence of consciousness is established by its own character, because he accepts that as a similar example of a correct Svatantrika reason. If he accepts, then that teacher will have to accept that I am established in the person of consciousness. If the pervasion is uncertain, then at that time it is a mistake because he does not know what the meaning of 'the existence of consciousness' is. Refuting others' imputed extremes regarding the distinctions of these tenets. Second, refuting others' imputed extremes regarding the tenets of Prasangika and Svatantrika, there are two parts: refuting the various inverted extremes imputed to the tenets of Svatantrika by later scholars; eliminating the extremes of the earlier Tibetans' imputed unreasonableness of the Prasangika tenets. Refuting the various inverted extremes imputed to the tenets of Svatantrika by later scholars. First, those who came later in the Land of Snows say that the object of negation of the Madhyamaka reason asserted by Nagarjuna, in the eight explanations, four are established by the valid cognition of the Svatantrikas.

---

་ཏུ་ཁས་བླངས་སོ། །བཞི་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རྫས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བཞེད་པ་ནི་རབ་བྱེད་ཉེར་ལྔ་པའི་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས་འདིར་གལ་ཏེ་ 14-3-42b གཟུགས་ཤེས་བྱ་བར་ཡིད་ལ་བརྗོད་པ་དང་། ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ལ་བརྗོད་པ་དང་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་དག་ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་སྟེ། གལ་ཏེ་གཟུགས་ཤེས་བྱ་བར་ངོ་བོ་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་དུ་ཡིད་ལ་བརྗོད་པ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ། ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེ་ན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཞན་གྱི་དབང་གི་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན་པས་མི་རུང་བར་སྟོན་ཏེ། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དངོས་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དངོས་པོ་རྣམས་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་ཡང་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གེ་འབར་པ་ལས། ཅི་སྟེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རིགས་མཐུན་པ་བསགས་པའི་གཟུགས་ཕྱོགས་སུ་བྱས་ནས་དེ་ལ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་གཏན་ཚིགས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ན་ནི། དེ་ལྟར་ན་གཏན་ཚིགས་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་དང་། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རིགས་མཐུན་པའི་བསགས་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དང་ཕྲ་རབ་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྫས་སུ་འདོད་དེ། འདི་ལྟར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནི་རྫས་བརྒྱད་དུ་འདུས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་རྫས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་འདུས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱང་རྫས་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སློབ་དཔོན་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་ཡང་། དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་བཞེད་དེ། དབུ་མ་སྣང་བར། ཐ་སྙད་དུ་གཞན་དབང་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པས་དེས་བསྐུར་འདེབས་སེལ་བ་དགོངས་འགྲེལ་གྱི་དོན་ཡིན་པར་ 14-3-43a བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཞི་མཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ཚད་མ་སྡེ་བདུན་གྱི་རིགས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་པར། ཚད་ཆེན་དང་དབུ་མ་སྣང་བ་ལས་བཤད་པས་ཀྱང་། དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་བཞེད་པར་ངེས་སོ། །ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཞེད་དེ། དེས་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན

【現代漢語翻譯】 完全接受了這些觀點。這四個觀點是什麼呢？ 它們分別是：自相成立、自性成立、自性本質成立和實物成立。正如吉祥賢所說，正理自在認為事物是自相成立的，這在《般若燈論》第二十五章中有所闡述：『如果認為在名言概念中，色法（梵文：rūpa，事物）所指稱的對境，其自性並不存在，那麼這就是對事物的否定，因為這是對名言概念的否定。』 對此的解釋是：『瑜伽行者認為，名言概念的自性，即是無自性。如果認為在名言概念中，色法所指稱的對境，其自性和特徵是通過無自性而無自性的，那麼這就是對世俗諦中依他起的事物的否定，這是不合理的。』正如上述所說，在世俗諦中，事物是具有自性的。此外，正理自在也認為事物是實物成立的，如《正理之火》中說：『如果將聚集的同類微塵形成的色法作為論證，並認為它不是實物，那麼任何論證都將是不成立的。』 我們認為，聚集的同類微塵形成的瓶子等事物，以及微塵本身，在世俗諦中都是實物。例如，微塵是八種實物的集合，因此是實物。同樣，瓶子等集合也是實物。』正如他所說。同樣，蓮花戒論師也認為事物是自相成立的，如《中觀光明論》中所說：『在名言中，依他起的事物具有自相，因此可以消除否定，這是《解深密經》的意圖。』 寂護父子在《量理寶藏論》和《中觀光明論》中說，因明七論中的大部分推理是中觀宗和唯識宗共有的，因此可以確定他們也認為事物是自相成立的。智藏也這樣認為，因為他認為事物能夠如其顯現般發揮作用。這是因為他認為事物具有這樣的能力。

【English Translation】 fully accepted these views. What are these four? They are: established by its own characteristics, established by its own nature, established by its own essence, and established as a substance. As Legden 'byed (a Tibetan scholar) said, Jeonglel Zida (another Tibetan scholar) believes that things are established by their own characteristics, which is explained in the twenty-fifth chapter of the 'She rab sgron ma' (Prajna Pradipa) from Rabjampa: 'If it is thought that in conceptual designation, the object referred to by form (Sanskrit: rūpa, thing) does not exist, then it is a denial of things, because it is a denial of conceptual designation.' The explanation for this is: 'Yogacharas (practitioners of Yoga) say that the nature of conceptual designation is non-existence by its very nature. If it is thought that in conceptual designation, the object referred to by form, its nature and characteristics are non-existent by their very nature, then it is a denial of dependent arising things in conventional truth, which is unreasonable.' As mentioned above, in conventional truth, things have their own characteristics. In addition, Jeonglel Zida also believes that things are established as substances, as stated in 'rtog ge 'bar pa' (Flame of Reasoning): 'If the aggregation of similar particles forming form is used as an argument, and it is thought that it is not a substance, then any argument will be unestablished.' 'We believe that the aggregation of similar particles forming vases and other things, as well as the particles themselves, are substances in conventional truth. For example, a particle is a collection of eight substances, so it is a substance. Similarly, a collection such as a vase is also a substance.' As he said. Similarly, Acharya Kamalashila also believes that things are established by their own characteristics, as stated in 'dbu ma snang ba' (Madhyamaka Aloka): 'In conventional terms, dependent arising has its own characteristics, so it can eliminate denial, which is the intention of the 'Samdhinirmocana Sutra' (Explication of the Thought Sutra).' Shantarakshita and his son said in 'Tshad ma sde bdun' (Seven Treatises on Valid Cognition) and 'dbu ma snang ba' that most of the reasoning in the Seven Treatises on Valid Cognition is common to both Madhyamaka and Yogachara, so it can be determined that they also believe that things are established by their own characteristics. Yeshe Nyingpo also believes so, because he believes that things can function as they appear. This is because he believes that things have such ability.

---

་ཡང་། མིག་ཤེས་སོགས་ལ་གཟུགས་སོགས་རྣམས་ཡུལ་ཁོ་རང་གི་ངོས་ནས་ཀྱི་སྡོད་ལུགས་སུ་གྲུབ་པར་གནས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་འདི་ལ་བསྙོན་པ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་འདིས་དངོས་སྨྲ་བའི་དོན་དམ་དབུ་མ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས། གཞན་གྱིས་དོན་དམ་བྱས་གང་ཡིན། །དེ་ནི་གཞན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་པའི་ལུང་དྲངས་ནས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་འཇུག་པར་ཡང་། གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་རྟེན་གྱུར་ན། །དེ་ལ་སྐུར་པས་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་དེར་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཕྱོགས་སྔར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་པོ་དེས་དངོས་པོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་པས། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །འདི་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་རྣམ་པར་བཤད་པའི་ལུང་གི་དོན་མ་ཡིན་པ་ལ་དེའི་དོན་དུ་བཟུང་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དག་ལ་གྲུབ་པའི་མཐའ་ངན་པ་དག་གིས་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན་གསུམ་གྱིས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་དེ་མི་བཞེད་པར་བསྟན། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་དང་ཞི་མཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་དེ་མི་བཞེད་པར་བསྟན། 14-3-43b རང་རྒྱུད་པས་དེ་ལྟར་འདོད་དོ་ཞེས་པ་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན། རྟོག་གེ་འབར་བའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། ། ༈ ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་དེ་མི་བཞེད་པར་བསྟན་པ། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ། དངོས་དང་དེའི་དགོངས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས། ཀུན་བཏགས་ལ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བཤད་པ་དེ། དངོས་པོ་ལ་སྐུར་འདེབས་སུ་བཤད་པས་གཞན་དབང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལ་ཅི་ཡང་ཕན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ལ། གཞན་དབང་དང་ཀུན་བཏགས་ནི་འགལ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན་སློབ་དཔོན་འདིས་ཀུན་བཏགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ། དངོས་ལ་སྐུར་འདེབས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཀུན་བཏགས་ལ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་དོན་སྒྲོ་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་འདོད་ན། དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་སྨད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ད

【現代漢語翻譯】 此外，對於眼識等，顯現為色等境從其自身方面成立而安住，對此無人能否認。而且，這位論師將此視為唯識宗的世俗諦。正如經中所說：『他人所作勝義諦，即是他人的世俗諦。』引用此經文是爲了闡述世俗諦的體系。考慮到這個意義，《入中論》中也說：『若以自相為所依，彼則壞滅諸事物。』這裡所說的，是作為自續派的先立宗。因為當時的立宗者同時承認事物以自相成立，以及證悟無自性的智慧。除了自續派之外，沒有其他可能。有人這樣解釋道。這些說法並不合理，因為自續派將並非經文含義的內容，執著為經文的含義，從而對宣說無自性的偉大論師們進行了誹謗。那麼，這是如何發生的呢？將通過三個方面來闡述：聖天論師不認可這種觀點；靜命和寂護父子不認可這種觀點；表明自續派如此認為並非月稱論師的觀點。 第一，闡述聖天論師不認可這種觀點。分為：闡述事物本身和其含義；闡述《中觀寶燈論》的觀點。 聖天論師不認可這種觀點。闡述《中觀寶燈論》的觀點。 第一，闡述事物本身和其含義。第一點是：瑜伽行者認為，在遍計所執上闡述自性空，這被認為是誹謗實有，對依他起自相成立沒有任何幫助。因為無論在先立宗還是后立宗的體系中，依他起和遍計所執都是絕對相違的。而且，按照你們的觀點，這位論師將不得不承認遍計所執是以自相成立的，因為說它自性空，這被認為是誹謗實有。此外，如果認為遍計所執的自性空是指對遍計所執進行增益的分別念是自性空，那麼這就是在誹謗實有。按照你們的說法，這完全是在詆譭先立宗和后立宗。因為瑜伽行者不...

【English Translation】 Furthermore, regarding eye consciousness and so on, there is no denying that appearances arise as if forms and other objects exist as established from their own side. Moreover, this teacher considers this to be the conventional truth of the Mind-Only school. As it is said in the sutra: 'What is considered the ultimate truth by others is considered their conventional truth.' By quoting this scripture, he establishes the system of conventional truth. Considering this meaning, it is also stated in the Entering the Middle Way: 'If one relies on inherent characteristics, then one destroys all things.' Here, he establishes the position of the Svatantrika school as the initial proponent. Because the proponent at that time acknowledged both the existence of things established by their own characteristics and the wisdom that realizes the lack of inherent existence, there is no other possibility than the Svatantrika school. This is how it is explained. These explanations are not reasonable because the Svatantrika school takes what is not the meaning of the scriptures and holds it to be the meaning, thereby slandering the great chariots who proclaim the lack of inherent existence. How does this happen? It will be explained in three ways: Aryadeva does not accept this view; Shantarakshita and Kamalashila, father and son, do not accept this view; and showing that the Svatantrika school thinks this way is not Nagarjuna's intention. First, explaining that Aryadeva does not accept this view. Divided into: explaining the thing itself and its meaning; explaining the view of the Lamp That Integrates Wisdom. Aryadeva does not accept this view. Explaining the view of the Lamp That Integrates Wisdom. First, explaining the thing itself and its meaning. The first point is: Yogacharas consider that explaining the lack of inherent existence on the imputed is considered a slander of the real, which does not help the self-establishment of the dependent arising. Because in both the initial and subsequent systems, the dependent arising and the imputed are definitely contradictory. Moreover, according to your view, this teacher would have to admit that the imputed is established by its own characteristics, because saying that it lacks inherent existence is considered a slander of the real. Furthermore, if one considers the lack of inherent existence of the imputed to mean that the conceptual thought that imputes the imputed lacks inherent existence, then one is slandering the real. According to your explanation, this is completely disparaging both the initial and subsequent systems. Because Yogacharas do not...

---

ེའི་དོན་དེ་ལ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་དེའི་འདོད་པ་དེ་ལྟར་རྟོག་ན་ནི་སློབ་དཔོན་དེས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དགོངས་པ་མ་ལོངས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པས་མིང་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་ཀུན་བཏགས་སུ་མི་འདོད་ཅིང་། དེ་ལ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ཡང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་འདིས་ཐ་སྙད་དུ་གཞན་དབང་ལ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པར་བཞེད་དུ་ཆུག་ནའང་། དེ་ཙམ་གྱིས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྤྱིར་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། 14-3-44a གཞན་དབང་ལ་རང་སྤྱི་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡོད་པར་བཞེད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བཞེད་པ་དེ་ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་པས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་དབུ་མའི་རིགས་པས་འཇོག་པར་སྨྲ་བ་ནི། ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་སུ་ལ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་སློབ་དཔོན་འདིའི་དགོངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ཀུན་བཏགས་ལ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། གཞན་དབང་ལ་མཚན་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་ཡང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་འདོད་ཀྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དབང་དུ་བྱས་པར་མི་འདོད་དེ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་མེད་ན་ནི་གཞི་མ་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་དུ་དོགས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་རྣམ་བདེན་པས་ནི་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འདོད་པའི་ཚེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་བརྫུན་པས་འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཙམ་ཡང་ཡོད་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དགག་པ་བརྗོད་པ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་གཉིས་ཀ་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་མཉམ་དང་། དོན་དམ་དུ་གཉིས་ཀ་ལ་དེ་མེད་མཉམ་དུ་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ཉེ་བར་བཟུང་ནས། ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་བཏགས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་སྐུར་འདེབས་དང་། དོན་དམ་པར་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་ལྟ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ། ཁྱེད་ཀྱིས་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མེའི་ལུང་དེ་དག་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་གང་ཡིན་པ་ 14-3-44b དེ་ལ་ཡང་། སེམས་ཙམ་དུ་ནི་དམིགས་པ་དང་། །གཟུགས་ལ་སོགས་པ་མི་འཛིན་ན། །ཁས་བླངས་པ་དང་གྲགས་པ་ཡིས། །དམ་བཅའ་བ་

【現代漢語翻譯】 因為他們不認可這個觀點，並且如果樂善辨（Lakṣmīkara，古印度佛教論師）如此理解這個觀點，那麼這位論師（指瑜伽行派的論師）就沒有完全理解瑜伽行派的意圖。因為瑜伽行派不認為名言和分別念是遍計所執，也不認為遍計所執是自性無（niḥsvabhāva）。即使這位論師允許在名言上他起有自性，但這並不意味著他承認諸法由自性成立，因為通常諸法的自性分為自性（svalakṣaṇa）和共相（sāmānyalakṣaṇa）兩種。 無論他起法被認為具有自相和共相中的哪一種自性，這種觀點也只是在建立名言諦時才成立，而不是通過自宗的理證來建立。因為無論是應成派還是自續派的論師，都沒有人主張用中觀的理證來建立名言諦。第二點是：那麼這位論師的意圖是什麼呢？瑜伽行派認為遍計所執是自性無，他起是有自性，這是就自相而言，而不是就共相而言。因為如果連共相都沒有，恐怕根本就不成立了。因此，唯識真（satyākāra）派認為，當所取（grāhya）遍計所執是自性無時，外境是不存在的。而唯識假（mithyākāra）派認為，當能取（grāhaka）遍計所執是自性無時，由習氣力顯現為外境的形象也是存在的。 當主張自性無的 中觀派反駁這種觀點時，瑜伽行派的這種觀點就偏離了二諦，因為他們在名言上認為二者都有自性，在勝義上認為二者都沒有自性。爲了抓住這個要點，並指出在名言上認為遍計所執無自性是誹謗，在勝義上認為他起有自性是增益的觀點，所以才出現了您剛才引用的《般若燈論》（Prajñāpradīpa）中的那些引文。正如《正理之焰》（Tarkajvālā）中所說：『凡是立宗說外境不存在，' 對於這一點，如果唯心論者不執著于對境和色等，那麼通過承諾和名聲，這個立宗...

【English Translation】 Because they do not accept this view, and if Lakṣmīkara understands this view in this way, then this teacher (referring to the Yogācāra teacher) has not fully understood the intention of the Yogācāra school. Because the Yogācāra school does not consider names and discriminations to be parikalpita (imputed), nor does it consider parikalpita to be niḥsvabhāva (devoid of inherent existence). Even if this teacher allows that paratantra (other-powered) has svabhāva (own-being) in conventional truth, this does not mean that he acknowledges that dharmas are established by their own nature, because generally the nature of dharmas is said to be of two types: svalakṣaṇa (own-characteristic) and sāmānyalakṣaṇa (general characteristic). Regardless of whether paratantra is considered to have either svalakṣaṇa or sāmānyalakṣaṇa, this view is only valid when establishing conventional truth, and not when establishing it through the reasoning of one's own system. Because neither the Prāsaṅgika nor the Svātantrika teachers claim to establish conventional truth through Madhyamaka reasoning. The second point is: So what is the intention of this teacher? The Yogācāra school believes that parikalpita is niḥsvabhāva and paratantra has svabhāva, and this is in terms of svalakṣaṇa, not in terms of sāmānyalakṣaṇa. Because if even sāmānyalakṣaṇa does not exist, there is a concern that the basis will not be established. Therefore, the satyākāra (true-aspect) school of Vijñānavāda believes that when the grāhya (apprehended object) parikalpita is niḥsvabhāva, external objects do not exist. The mithyākāra (false-aspect) school believes that when the grāhaka (apprehending subject) parikalpita is niḥsvabhāva, even the appearance of forms that appear as external objects due to the power of habituation exists. When the Madhyamaka school, which asserts niḥsvabhāva, refutes this view, this view of the Yogācāra school deviates from the two truths, because they explain that both have svabhāva in conventional truth and that both do not have it in ultimate truth. In order to grasp this point and to point out that asserting that parikalpita is without svabhāva in conventional truth is defamation, and asserting that paratantra has svabhāva in ultimate truth is a view of superimposition, those quotations from the Prajñāpradīpa that you just cited appear. As it is said in the Tarkajvālā: 'Whatever is asserted that external objects do not exist,' Regarding this, if the Mind-Only school does not cling to the object and form, etc., then through promise and fame, this assertion...

---

ལ་གནོད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་སྒྲོན་མར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་དོན་སྣང་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དང་། ཡང་། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དགག་པར་བཞེད་ནས། རྟོག་གེ་ལ་འབར་བར། གལ་ཏེ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཉིད། །སེམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་འདོད་ན། །ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མ་གཏོགས་པ། །སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཞན་ཅི་ཡོད། །ཅེས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །མདོར་ན་སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་བཏགས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱ་སྐྲ་ཡི་རྩེ་མོ་ཙམ་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་བཏགས་ཁོ་ནར་མ་ཟད། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་དོ། ། ༈ རྟོག་གེ་འབར་བའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་རྟོག་གེ་ལ་འབར་བའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་དེའི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ནི་སློབ་དཔོན་འདིས་རང་ལུགས་ལ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ལུང་མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་དེས་བརྩམས་པའི་བུམ་སོགས་རྫས་གྲུབ་ཏུ་སྟོན་པ་ལུང་དེའི་དོན་མ་ཡིན་ཞིང་། ཐ་སྙད་དུ་རྫས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་རང་ལུགས་ལ་རྫས་གྲུབ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ན། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དོན་མ་ཡིན་པ་ཅི་ 14-3-45a ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ལུང་དེ་དག་གང་ལ་འཕྲོས་པའི་གཞི་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་མདོ་སྡེ་པའི་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་འདོད་ཚུལ་འགོག་པ་ན། དེ་མི་སྣང་ཕྱིར་དེ་ཡུལ་མིན། །རྫས་སུ་མེད་ཕྱིར་ཟླ་གཉིས་བཞིན། །ཞེས་བཤད་ལ་དེའི་དོན་ནི། རྡུལ་ཕྲན་བསགས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་དུ་སྣང་བའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མི་སྣང་སྟེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེད་མི་ནུས་ཏེ། རྫས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ཡང་སློབ་དཔོན་འདིས་ནི་མདོ་སྡེ་པ་བཞིན་དུ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མི་འདོད་ཀྱང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཆད་པའི་ཚེ་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་འཆད་ཚུལ་མདོ་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པས་དེ་མི་སྣང་བ་དང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་བཏབ་ནས་ཟླ་བོ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རེ་རེ་བ་ད

【現代漢語翻譯】 會造成損害。』正如《智慧之燈》中所說：『如果不存在外境，那麼佛陀的出現就變得毫無意義，並且證悟世俗諦的意義也會變得毫無意義。』這說明如果不存在外境，就不會產生對外境顯現的認知。此外，爲了駁斥遍計所執的無自性，在《燃燈論》中寫道：『如果認為顯現為境，是心的所緣，那麼除了顯現為境之外，心還有什麼其他的自性呢？』這表明，對於能取和所取的顯現，在世俗層面，它們是否存在自性的差別並不存在。總之，按照這位論師的觀點，在確立世俗諦時，由於一切所知都具有自性，如果遍計所執沒有自性，那麼就等於否定了能取和所取的實有。而在確定勝義諦時，由於連頭髮絲般微小的具有自性的所知都無法找到，因此不僅是遍計所執，就連以自相成立的法，在所知中也是不存在的。 第二，闡釋《燃燈論》的真實意圖。關於闡釋《燃燈論》的真實意圖，您剛才引用的那些論述，並非這位論師承認自宗實有的論據。因為顯示微塵以及由微塵組成的瓶子等是實有的，並非該論述的本意。如果僅僅因為承認世俗中的實有，就認為自宗承認實有，那麼對於月稱論師的觀點來說，就太過分了。太過分的原因是什麼呢？因為那些論述所針對的基礎是，論師陳那駁斥經部宗關於所緣緣的觀點時，說道：『因為它不顯現，所以不是境；因為它不是實有，所以像二月一樣。』其含義是：微塵的集合，就其法性而言，不是顯現為境的意識的所緣緣，因為它不顯現，並且因為它不能產生（意識）。不顯現是因為它是微塵本身，不能產生是因為它不是實有。也就是說，這位論師雖然不像經部宗那樣認為微塵是勝義諦，但在闡述世俗諦時，他和經部宗在所緣緣的闡述方式上是一致的，因此對於不顯現和不是實有這兩者，都以不成實因進行了回答，從而駁斥了經部宗的觀點，即單獨存在的每一個微塵。

【English Translation】 will be harmful.』 As it says in the 'Lamp of Wisdom': 'If there is no external object, then the appearance of the Buddha becomes meaningless, and the meaning of realizing the conventional truth also becomes meaningless.' This explains that if there is no external object, the knowledge of the appearance of the object will not arise. Furthermore, in order to refute the non-self-nature of the completely imputed, it is written in the 'Blazing Logic': 'If it is thought that appearing as an object is the object of the mind, then what other self-nature does the mind have other than appearing as an object?' This shows that for the appearance of the grasped and the grasper, in the conventional sense, there is no difference between whether they have their own self-nature or not. In short, according to this teacher's view, when establishing the conventional truth, since all objects of knowledge have self-nature, if the completely imputed has no self-nature, then it is equivalent to denying the reality of the grasped and the grasper. And when determining the ultimate truth, since not even a hair's breadth of objects of knowledge with self-nature can be found, not only the completely imputed, but also the dharma that is established by its own characteristics, does not exist in the objects of knowledge. Second, explaining the true intention of 'Blazing Logic'. Regarding explaining the true intention of 'Blazing Logic', those statements you just quoted are not the arguments of this teacher admitting substantial existence in his own system. Because showing that atoms and vases composed of atoms are substantially existent is not the meaning of that statement. If merely admitting substantial existence in the conventional sense is considered as admitting substantial existence in one's own system, then it would be too extreme for the view of Chandrakirti. What is the reason for being too extreme? Because the basis to which those statements are directed is when the teacher Dignāga refutes the Sautrāntika's view of the object-condition, he says: 'Because it does not appear, it is not an object; because it is not substantial, it is like a double moon.' Its meaning is: the collection of atoms, in terms of its nature, is not the object-condition of the consciousness that appears as an object, because it does not appear to it, and because it cannot produce (consciousness). It does not appear because it is the atom itself, and it cannot produce because it is not substantial. That is to say, although this teacher does not consider atoms to be the ultimate truth like the Sautrāntikas, when explaining the conventional truth, his way of explaining the object-condition is consistent with the Sautrāntikas, so he answered both non-appearance and non-substantiality with unestablished reasons, thereby refuting the Sautrāntika's view, that is, each individual atom existing alone.

---

བང་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ཡང་། ཟླ་བོ་དང་ཚོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་བར་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་བསགས་ཤིང་ཀུན་ནས་སྦྱར་བ་ན་དེ་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་ཤིང་དེར་སྣང་བའི་བློ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་འདུས་པའི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་རྫས་སུ་མེད་པ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་རྡུལ་ཕྲན་རྫས་སུ་འདོད་པ་བཞིན་དུ། ཁོ་བོ་ཅག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་རགས་པ་ཡང་རྫས་སུ་འདོད་པས་ཕྲ་རགས་གཉིས་ཀ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དུ་ཁས་ལེན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རིགས་མཐུན་པའི་བསགས་པ་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་དང་ཕྲ་རབ་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྫས་སུ་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རགས་པ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པ་འདི་ཡང་། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་ངོར་ཡིན་གྱི། རང་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདི་ལྟ་ཅི་སྨོས། རང་ལུགས་ལ་རགས་ 14-3-45b པ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་རང་སྡེ་སུ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ས་ལ་སོགས་ལ་རྫས་ཡོད་མིན། །ཚོགས་པའི་ཡན་ལག་མིན་མེད་ཕྱིར། །གང་དག་ཇི་སྐད་བསྟན་པ་དེ། །རྫས་ཡོད་མ་ཡིན་ནགས་ཚལ་བཞིན། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་རང་གི་ལུགས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཟླ་བས་ཀྱང་རྫས་གྲུབ་བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བཞི་བརྒྱ་པའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་དགུ་པའི་འགྲེལ་པར། རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མི་རྟག་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཉིད་ཡོད་ལ། དེ་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ཞིག་སྟེ། རྫས་བརྒྱད་ལ་བརྟེན་པ་བུམ་པ་ལྟར་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་རྫས་བརྒྱད་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི། རེ་རེ་ཞིང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱིས་སྒྲས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་སོ་སོར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱེ་བྲག་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྟར་བདེ་བར་གཤེགས་པ་རྣམས་ལ་རྫས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཅེས་བྱ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས། གང་དག་རིགས་པ་བཅུག་ནས་རྫས་བརྒྱད་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཡོད་པ་ཉིད་སེལ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་དེ་དག་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་ལུང་གི་གནོད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སེལ་བར་བྱེད་པས་དེ་དག་གིས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡོད་པ་ཉིད་བསལ་བར་མི་ནུས་ཤིང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་བཞག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་རྡུལ་ཕྲན་རྫས་སུ་ཡོད་ཚུལ་དང་། རང་ལུགས་ལ་དེ་མེད་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་འཇུག་པར། འཇིག་རྟེན་དོན་ནི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་ཉིད་ཀྱིས། །གལ་ཏེ་སེལ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་འགྱུར། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་བུམ་པ་རྫས་མ་ཡིན་པར་

【現代漢語翻譯】 雖然意識無法感知極微，但經論中解釋說，意識可以感知組成月亮和聚集體的極微。正如經中所說：『當極微聚集並完全結合時，它就被認為是外境的實體，並且在那裡產生的意識，是因為極微聚集而產生的形態。』 第二個論證是，爲了回答在非實有事物上不成立的責難，經部宗認為極微是實有。同樣，我們也在世俗諦中認為粗大之物也是實有，因此承認微細和粗大都是認知的條件。正如經中所說：『我們認為同類極微的聚集，如瓶子等，以及極微本身，在世俗諦中都是實有。』 關於粗大之物被解釋為實有，這僅僅是在世間通常所說的，在世俗的錯覺層面才是如此，並非本宗觀點。更不用說這位論師了，在本宗中，沒有人承認粗大之物是實有。正如這位論師自己的著作中所說：『地等不是實有，因為它們不是聚集體的組成部分。』凡是如所說的那樣，就不是實有，就像森林一樣。因此，這才是確立自己宗義的方式。 如果過於極端，那麼月亮也會被認為是實有。在《四百論》第九品的釋文中說：『八種實物的極微是不恒常的，因此存在本身是存在的。它是假立存在的，就像依賴於八種實物的瓶子一樣。』那麼，什麼是極微的八種實物呢？它們不能被單獨稱為極微，因為它們本身沒有極微。因此，按照勝論師的觀點，如來沒有所謂的實物極微。 從『那些通過推理否定八種實物的極微的存在，並將它們視為僅僅是識的形態的人，會被世間和聖教的兩種損害所否定，因此他們不能否定極微的存在，也不能確立識的存在』。因為經文中清楚地說明了在名言中極微是實有的方式，以及在本宗中不存在這種方式。在《入中論》中，『如果以世間的名言來否定世間的事物，就會受到世間的損害』的解釋中，瓶子不是實有。

【English Translation】 Although consciousness cannot perceive atoms, it is explained in scriptures that consciousness can perceive the atoms that make up the moon and aggregates. As it is said in the scriptures: 'When atoms gather and are completely combined, it is then considered an entity of the external world, and the consciousness that arises there is because of the form produced by the gathering of atoms.' The second argument is that, in order to answer the charge of not being established on non-existent things, the Sautrāntika school considers atoms to be real. Similarly, we also consider coarse things to be real in conventional truth, therefore acknowledging both subtle and coarse as conditions for cognition. As it is said in the scriptures: 'We consider the gathering of similar atoms, such as a vase, and the atoms themselves, to be real in conventional truth.' Regarding the explanation that coarse things are established as real, this is only as it is commonly said in the world, and is only so on the level of conventional delusion, not the view of our own school. Not to mention this teacher, in our own school, no one acknowledges coarse things as real. As it is said in this teacher's own writings: 'Earth and so on are not real, because they are not parts of an aggregate.' Whatever is as it is said, is not real, just like a forest. Therefore, this is the way to establish one's own tenets. If it is too extreme, then the moon would also be considered real. In the commentary on the ninth chapter of the Four Hundred Verses, it says: 'The atoms of the eight substances are impermanent, therefore existence itself exists. It is an imputed existence, like a vase that depends on the eight substances.' So, what are the eight substances of an atom? They cannot be individually referred to as atoms, because they themselves do not have atoms. Therefore, according to the Vaibhāṣika, the Tathāgatas do not have what is called substance atoms. From 'Those who, through reasoning, negate the existence of the atoms of the eight substances and regard them as merely forms of consciousness, are negated by the two harms of the world and the scriptures, therefore they cannot negate the existence of atoms, nor can they establish the existence of consciousness.' Because the scriptures clearly explain the way in which atoms are real in name, and that there is no such way in our own school. In the explanation of 'If one negates worldly things with worldly conventions, one will be harmed by the world' in the Madhyamakāvatāra, a vase is not real.

---

ཁས་བླངས་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི་སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་ཀས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་འཇོག་ཅིང་། དེའི་ཚེ་རང་མཚན་དང་རྫས་སུ་གྲུབ་པའི་དོན་དང་ཐ་ 14-3-46a སྙད་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ། །འདིར་འཕྲོས་པའི་དོན་ནི་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱིས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མི་བཞེད་དེ། དེ་བཞེད་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། རྣམ་ཤེས་ཤེས་བྱའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས། །བདག་ནི་ངེས་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་བདག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་ཀུན་གཞིར་སྨྲ་བ་དོན་གཅིག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རིག་ཀྱང་མི་བཞེད་དེ། དེ་ཉིད་ལས། ཡུལ་དུ་སྣང་ལས་གཞན་གྱུར་པའི། །སེམས་ཉིད་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་སྣང་། །ཞེས་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེའི་སྟེང་ན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་སྣང་བའི་འཛིན་རྣམ་གྱི་ཆ་ཡོད་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། །འདི་དག་འཐད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་འདི་ལྟར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མིང་ཙམ་ཁས་བླངས་ན་བདག་ཏུ་སྨྲ་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་འདི་ཡང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། འདི་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བདག་གི་སྒྲ་དངོས་སུ་འདོགས་ཏེ། འདི་ལྟར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། ཡང་སྲིད་པ་འཕེན་པའི་ཕྱིར་བདག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ལས། ལེན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་འཁོར་བར་འཇུག་པ་དང་བཟློག་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཆུ་བོ་ཆེན་པོའི་རྒྱུན་བཞིན་དུ་འབབ་པས་འཇུག་ཏུ་ཟིན་ཡང་། སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུན་གྱིས་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི། བདག་དང་འདྲ་བ་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་མི་འགལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུ་ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དེའི་སྟེང་གི་གསལ་ཆ་བདེན་པ་དང་བརྫུན་པར་འདོད་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། །ཐ་སྙད་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་ལེན་པ་དང་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ 14-3-46b ལེན་པ་གཉིས་ལ་འཁྲུལ་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ། ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་ཡང་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་འབྱུང་བར་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་བཞིན། འདིའི་ཚུལ་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་དེས་རང་རིག་མི་བཞེད་པ་ཡང

【現代漢語翻譯】 如果承諾了，就與世俗的聲譽相悖。如此說來，成就的意義在於這兩位論師都認為世俗的真理與世俗的聲譽相符，並且在這種情況下，自相和實體的存在，以及世俗中的名稱，都如其所說是被接受的。 這裡要補充的是，後來的藏地學者認為，論師列登覺（Legden Jug）不承認阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa），因為如果承認了它，那麼承認外境就沒有意義了。正如《中觀心要》（dBu ma snying po）所說：『以識為所知之異名，我 निश्चित रूप से 指示 (藏文：རྣམ་ཤེས་ཤེས་བྱའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱིས། །བདག་ནི་ངེས་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །，梵文天城體：विज्ञानं ज्ञेयस्य नामभिः। आत्मा निश्चित रूप से दर्शितः।，梵文羅馬擬音：vijnanam jneyasya namabhih, atma niscita rupena darsitah，漢語字面意思：以識為所知之異名，我 निश्चित रूप से 指示)』。因此，說『我』和說『阿賴耶』意義相同。他們也不承認自證，因為該論典中說：『除了顯現為境之外，心本身是什麼樣子？(藏文：ཡུལ་དུ་སྣང་ལས་གཞན་གྱུར་པའི། །སེམས་ཉིད་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་སྣང་། །)』 這表明，在顯現外境之相的識之上，並沒有不顯現境之相的執取部分。 這些說法是不合理的，因為僅僅承認阿賴耶識的名字，就會變成說『我』。這指的是確立勝義諦的情況，但在承認世俗諦時，情況並非如此。正如《正理之火》（rtog ge 'bar ba）所說：『因此，我們也在名言上將『我』這個詞直接附加在識上，因為識是投生之處，所以是『我』。』該論典還說：『取蘊識也是輪迴和解脫之因，像大河的流水一樣流動，即使已經進入，也只是以剎那的相續進入，而不是像『我』一樣，因此不與無我之法印相違背。』 因此，中觀和唯識在名言上承認阿賴耶識沒有區別，但對阿賴耶識上的明分是真還是假，存在差異。在名言上，承認外境和不承認阿賴耶識之間沒有必然的聯繫，因為中觀派的論師們在確立世俗諦時，即使承認阿賴耶識，也不承認從阿賴耶識上的習氣完全成熟而顯現為外境。例如，就像論師月稱（Zla ba grags pa）一樣。這種情況將在下文解釋。此外，那位論師也不承認自證。

【English Translation】 If one makes such promises, it is said to contradict worldly fame. The point established by saying so is that both of these teachers posit the conventional truth as being in accordance with worldly fame, and at that time, they accept the self-character and the entity as established, and the terms as they are known in the world. An additional point here is that later scholars from Tibet do not accept the alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam par shes pa) according to the teacher Legden Jug, because if they accepted it, there would be no point in accepting external objects. As it says in the Madhyamakahridaya: 'By the names of consciousness as knowable, the self is definitely indicated.' Therefore, saying 'self' and saying 'alaya' are said to have the same meaning. They also do not accept self-awareness, because it says in that same text: 'What is the nature of the mind itself, other than appearing as an object?' This indicates that on top of the consciousness that appears as the aspect of an external object, there is no part of grasping that does not appear as the aspect of an object. These statements are not reasonable, because merely accepting the name of the alaya-vijñana would turn into saying 'self'. This refers to the case of establishing the ultimate truth, but when accepting the conventional truth, it is not like that. As it says in the 'Blazing Logic': 'Therefore, we also nominally attach the word 'self' directly to consciousness, because consciousness is the place of rebirth, so it is 'self'.' That same text also says: 'The taking-consciousness is also the cause of entering and reversing samsara, flowing like a great river, and even if it has entered, it only enters as a momentary continuum, and it is not like a 'self', therefore it does not contradict the seal of the dharma of no-self.' Therefore, there is no difference between Madhyamaka and Chittamatra in nominally accepting the alaya, but the difference lies in whether they consider the clarity on top of it to be true or false. There is no infallible connection between nominally accepting external objects and not accepting the alaya, because when Madhyamaka teachers establish the conventional truth, even if they accept the alaya, they do not accept that the appearance of external objects arises from the complete maturation of the predispositions on the alaya. For example, like the teacher Chandrakirti. This situation will be explained below. Furthermore, that teacher also does not accept self-awareness.

---

་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་གིས་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་དམིགས་རྐྱེན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་ནས་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཉིད་དམིགས་རྐྱེན་དུ་འདོད་པ་འགོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་ཁས་བླངས་ནས་རང་རིག་མི་འདོད་པ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་མདོ་སྡེ་པའི་ཚུལ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ནང་འགལ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་གེ་འབར་བར། རྣམ་བརྫུན་པས་གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དང་། འཛིན་རྣམ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་འགོག་པའི་སྐབས་ཞིག་སྣང་ལ་དེས་ནི་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་མི་བཞེད་པ་ལ་ཅིར་ཡང་མི་ཕན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་དང་དེའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་གེ་འབར་བར། གལ་ཏེ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཉིད། །སེམས་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡིན་འདོད་ན། །ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མ་གཏོགས་པར། །སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཞན་ཅི་ཡོད། །ཅེས་བྱ་བ་འདི་ལྟར། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི། ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པར་རང་དུ་སྣང་བ་གཞན་མ་མཐོང་ངོ་། །གལ་ཏེ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་པ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་གང་ཡོད་སྟོན་ཤིག །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལས་ལྷག་པ་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ 14-3-47a ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་སྐབས་དུ་མ་སྣང་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་མི་བཞེད་པར་མི་འགྲུབ་པ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་ཚུལ་དང་འདྲ་སྟེ། དེའི་ཚུལ་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་དང་ཞི་མཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་དེ་མི་བཞེད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། སློབ་དཔོན་དེ་དག་གིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་གཞུང་ན་དེ་ལྟར་བཞེད་པའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ཁས་བླངས་པ་ཐམས་ཅད་རང་ལུགས་ཡིན་པ་དང་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དབུ་མའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ན་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་ལུགས་ལ་བདག་གཉིས་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ཐ་སྙད་དུ་མི་འགོག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བའི་ཞབས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་ལུགས་ལ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པའི་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཇི་སྙེད་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར

【現代漢語翻譯】 並非引用剛剛引用的論據來證明，因為該論據是論師陳那（Slob-dpon Phyogs-kyi Glang-pos，陳那，梵文：Dignāga，約公元 480-540 年）駁斥了外境作為目標條件，並解釋說顯現為境本身被認為是目標條件。此外，如果承認顯現為境的意識具有境的相狀，並且不承認自證，那麼這僅僅是在名言中承認經量部宗（mDo-sde-pa）的觀點，這本身就是矛盾的。在《正理之焰》（rTog-ge 'bar-ba）中，似乎有一個場合駁斥了唯識宗（rNam-brdzun-pa）認為所取相是虛假的，能取相是真實成立的觀點，但這對於在名言中不接受自證沒有任何幫助。那麼，它和它的證明是什麼呢？正如《正理之焰》中所說：『如果認為顯現為境本身，是心的目標，除了顯現為境之外，心還有什麼自性？』就像這樣，我們除了顯現為境之外，沒有看到其他的自顯現。如果除了顯現為境之外，還有另一種識的自性，請指出它在哪裡。』此外，在承認外境之後，證明顯現為境的意識是自證的理路，無非是『因為境的相狀顯現』這個理由。雖然有很多場合駁斥了無二取（gZung 'dzin gnyis med）的意識是自證自明真實成立的觀點，但這並不足以證明在名言中不接受自證，這類似於月稱論師（Zla-ba'i Zhabs）的觀點，其方式將在下文解釋。 第二，證明寂護（Zhi-'tsho，寂護，梵文：Śāntarakṣita，約公元 725-788 年）父子不是這樣認為的：論師們也不是這樣認為的，因為在他們的著作中沒有這樣認為的解釋。如果在建立名言諦時，所有承認的觀點都是自宗的觀點，並且由於這個原因，中觀應成派（dBu-ma'i rtags-kyi dgag-bya）所要否定的對象也被認為是承認的，那麼月稱論師也會承認自宗有二我，正如他所說：『爲了果，即使沒有這些，也有，所以在世間面前，我說我。』因為他解釋說，對於與世間俱生的心識如何顯現，在名言中並不否認。因此，所有宣稱無自性的論師，如月稱論師等，都會承認自宗有很多世間共稱的戲論，因為在建立名言諦時，他們是這樣做的。

【English Translation】 It is not shown by quoting the immediately preceding argument, because that argument is where Master Dignāga (Slob-dpon Phyogs-kyi Glang-pos, Dignāga, Sanskrit: Dignāga, c. 480–540 CE) refuted external objects as objective conditions, and explained that the very appearance as an object is considered an objective condition. Moreover, if one acknowledges that the consciousness appearing as an object possesses the aspect of the object, and does not accept self-awareness, then this is merely acknowledging the tenets of the Sautrāntika school (mDo-sde-pa) in conventional terms, which is inherently contradictory. In the 'Blazing Syllogism' (rTog-ge 'bar-ba), there seems to be an occasion where the Yogācāra (rNam-brdzun-pa) view that the apprehended aspect is false and the apprehending aspect is truly established is refuted, but this does not help at all in not accepting self-awareness in conventional terms. So, what is it and what is its proof? As it is said in the 'Blazing Syllogism': 'If it is thought that the very appearance as an object is the object of the mind, what other nature of the mind is there apart from the appearance as an object?' Like this, we do not see any other self-appearance apart from the appearance as an object. If there is another nature of consciousness apart from the very appearance as an object, show where it is.' Furthermore, the reasoning for proving that the consciousness appearing as an object is self-aware after acknowledging external objects is nothing more than the reason 'because the aspect of the object appears.' Although there are many occasions where the consciousness of non-duality of grasper and grasped (gZung 'dzin gnyis med) is refuted as being self-aware, self-illuminating, and truly established, this alone does not establish that self-awareness is not accepted in conventional terms, which is similar to the view of Candrakīrti (Zla-ba'i Zhabs), the way of which will be explained below. Second, demonstrating that Śāntarakṣita (Zhi-'tsho, Śāntarakṣita, Sanskrit: Śāntarakṣita, c. 725–788 CE) and his son did not think that way: The masters also did not think that way, because there is no explanation of thinking that way in their texts. If, when establishing conventional truth, all acknowledged views are one's own system, and for that reason, what is to be negated by the Madhyamaka syllogism (dBu-ma'i rtags-kyi dgag-bya) is also considered acknowledged, then Candrakīrti would also acknowledge two selves in his own system, as he said: 'For the sake of the result, even if these are not, they are, so in the face of the world, I speak of self.' Because he explained that how it appears to the mind born together with the world is not denied in conventional terms. Therefore, all the masters who proclaim no self-nature, such as Candrakīrti and others, will acknowledge as many proliferations of worldly fame in their own system, because they do so when establishing conventional truth.

---

་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར། མ་ཡིན་ན་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་ཚད་མ་སྡེ་བདུན་ནས་འབྱུང་བའི་རིགས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པར་བཞེད་པས། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འདོད་པ་ཡང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་དང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །མ་གྲུབ་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་ན་ཚད་མ་སྡེ་བདུན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྒྱས་པ་ལ་མྱུར་དུ་འཇུག་པའི་སྒོར་གྱུར་པ་ཇི་སྙེད་གསུངས་པ་དེ་དག་རང་ལུགས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། རྡུལ་ཕྲ་ 14-3-47b རབ་དང་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཆད་པའི་རིགས་པ་དེ་དག་རང་ལུགས་སུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རིམ་གྱིས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་གཞུག་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་ཤེས་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བར་སྒྲུབ་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་གཞུག་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་སྣང་བ་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རིགས་པ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་དེར་གཞུག་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ། གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་པ་དེར་གཞུག་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་རྣམས། དབུ་མའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་དེའི་འགྲེལ་བཤད་དང་དབུ་མའི་སྣང་བ་དང་། ཚད་ཆེན་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་ཆོས་རྣམས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་ཡང་། འོ་ན་ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་དོན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་དང་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པ་རྣམས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མ་སྡེ་བདུན་ནས་འབྱུང་བའི་རིགས་པ་ཕལ་ཆེར་རང་ལུགས་སུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་དེ་ལྟར་བཞེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཚུར་རོལ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་སོགས་ལ་གཟུགས་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ལ་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་སུས་ཀྱང་མི་བསྙོན་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་བསྙོན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཁྱེད་ལ་ནང་འགལ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློ་ལ་ཅི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཉིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ཐད་སོར་བཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདིར་ནི་རྩོད་ 14-3-48a གྱིས་དང་། །ཞེས་དང་། འཇིག་རྟེན་དོན

【現代漢語翻譯】 因為已經承諾。否則，就會失去世俗諦。此外，由於大多數源自『量理七論』的推理被認為是中觀和唯識共有的推理，因此，認為承諾了自性成立的法也是因不成和周遍錯誤。什麼是不成呢？寂護父子的論著中，源自『量理七論』的關於外境和境相的識無實有的推理，深廣且成為迅速進入廣大法無我的門徑，這些都被認為是自宗。然而，關於極微和境的相狀，以及二取不二的識自性成立的推理，並沒有看到被認為是自宗的。那麼有什麼呢？就像分別說部逐漸進入真如的方便，成立識中顯現外境的相狀；經部逐漸進入真如的方便，除了顯現之外，沒有見到外境的相狀的推理；唯識真實現派逐漸進入真如的方便，成立所取相無實有的推理；唯識假現派逐漸進入真如的方便，成立明覺體驗無實有的推理等。在《中觀莊嚴論》及其註釋，以及《中觀現觀》和名為《量大》的教法中都有詳細的闡述。周遍錯誤的道理是：如果寂護父子承諾了極微和顯現為境的所取相，以及二空的識是真實成立的，那麼，大多數源自『量理七論』的推理就會被認為是自宗。耶舍辛哈這樣認為的理由也是不合理的，因為因不成和周遍錯誤。為什麼呢？對於現量所見的眼識等，顯現色等自性成立，這是任何大車（ महान，Mahān，偉大的）都不會否認的，那麼月稱（चन्द्रकीर्ति，Candrakīrti，月稱）也不會否認。這樣一來，你就會有這樣的內在矛盾：在安立世間俱生智如何顯現時，必須原樣保留，因為正如所說：『你和這個世界爭論吧！』以及『世間義』。

【English Translation】 Because it has been promised. Otherwise, it would be lost from the conventional truth. Furthermore, since most of the reasoning from the 『Seven Treatises on Pramana』 are considered to be common reasoning for both Madhyamaka and Cittamatra, the assertion that phenomena established by their own characteristics are promised is also a fallacy of unestablished reason and pervasive error. What is unestablished? In the treatises of Shantarakshita and his son, the profound and extensive reasoning from the 『Seven Treatises on Pramana』 that establishes the unreality of external objects and the consciousness of object-appearance, which becomes a gateway for quickly entering the extensive selflessness of phenomena, are considered to be their own system. However, the reasoning that explains the self-establishment of atoms and the aspects of objects, and the non-dual consciousness of grasping and apprehended, does not appear to be promised as their own system. So what is there? Like the Vaibhashikas, who gradually become the means to enter Suchness, establishing the appearance of external objects in consciousness; the Sautrantikas, who become the means to enter the meaning of Suchness, the reasoning that does not see the appearance of external objects other than that appearance; the Vijnanavada True Aspectarians, who become the means to enter that, the reasoning that establishes the unreality of the apprehended aspect; and the Vijnanavada False Aspectarians, who become the means to enter that, the reasoning that establishes the unreality of clear and aware experience. These are extensively explained in the commentary on the 『Ornament of the Middle Way』 and its commentary, as well as in the 『Appearance of the Middle Way』 and the teachings called 『Great Measure.』 The way of pervasive error is also: If Shantarakshita and his son promised that atoms and the apprehended aspects that appear as objects, and the consciousness of two emptinesses, are truly established, then most of the reasoning from the 『Seven Treatises on Pramana』 would be considered their own system. The reason why Yeshe Nyingpo thinks so is also unreasonable, because of the unestablished reason and pervasive error. How so? If anyone, even a great chariot (महान, Mahān, great one), would not deny that forms and so on appear to be established by their own characteristics to the eye consciousness and so on that see here, then Chandrakirti (चन्द्रकीर्ति, Candrakīrti, Moon Fame) would also not deny it. In that case, you would have this kind of internal contradiction: When establishing how the co-emergent mind of the world appears, it must be kept as it is, because as it is said: 『Argue with you and this world!』 and 『Worldly meaning』.

---

་ནི་འཇིག་རྟེན་གྲགས་ཉིད་ཀྱིས། །གལ་ཏེ་སེལ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱིས་གནོད་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་ལེན་པའི་ཚེ་གཟུགས་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པར་ཐལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བློ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ལྟ་ན་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་པ་དང་། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་གཉིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པར་མ་ཟད་ཀྱི་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པ་ནི། ཚུལ་རོལ་མཐོང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་གསལ་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་དེར་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ལྟར་ན། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་བདེན་འཛིན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་རང་གི་སྡོད་ལུགས་ཀྱི་ངོས་ནས་གྲུབ་པར་འཛིན་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཐལ་བ་བཟློག་ཏུ་མེད་དོ། །གཞན་ཡང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ལྟར་ན། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལོག་ཤེས་ཡིན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །རིགས་པས་མི་འཐད་པར་མ་ཟད་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་གིས་ཀྱང་མི་འཐད་པ་ནི། སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཞེས་པའི་དོན་ལ། བདེན་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་གོང་དུ་དྲངས་པ་ལྟར། ཆུར་སྣང་བ་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་ཆུའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟ་བུ་ལ་བཤད་ཀྱི་རང་གི་ 14-3-48b མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ལ་བཤད་པའི་སྐབས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་ཡང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྟོག་པ་ཚད་མ་ལ་གཟུགས་སོགས་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་པས་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག །དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་བདེན་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རྟགས་ཀྱང་ཁས་བླངས་སོ། །ཡང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས། གཞན་གྱི་དོན་དམ་བྱས་གང་ཡིན། །དེ་ནི་གཞན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་པའི་ལུང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས། དངོས་སྨྲ་བའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ན། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོས་བདེན་གྲུབ་ཀྱང་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཟླ་བས་ཀྱང་རང་གི

【現代漢語翻譯】 正如經中所說：『如果破除了世俗諦，世間將會受損。』 既然如此，那又會怎樣呢？那麼，當承認名言的真理時，就必須承認色等事物是由其自性所成立的。因為在世間與生俱來的智慧中，就是這樣顯現的。如果這樣，就會導致空性成為事物毀滅的原因，並且名言的真理會變得可以被理智分析，這二者是無法避免的。不僅因為承諾自相矛盾而使論證不成立，而且因為與理性相悖，所以也無法成立。所有現量無分別識都將變成無有事物的明亮顯現的識，因為色等事物在並非由其自性所成立的情況下，卻仍然清晰地顯現。如果承認這一點，那麼一切都將變成顛倒的識。此外，按照月稱的觀點，所有現量無分別識都將變成執著真實的識，因為它們是執著色等外境以其自身存在方式而成立的智慧。論式和周遍都已承認。如果承認這一點，那麼就無法避免會變成執著聲音和意義的分別念。此外，按照月稱的觀點，所有現量無分別識都是錯識，並且外境是由量成立的。這種說法是自相矛盾的。不僅與理性不符，而且與《智慧精髓》本身的教證也不符。對於『顯現即能起作用』的含義，正如前面引用的對二諦的解釋一樣，是指像顯現為水一樣，在名言中能夠起到水的作用，而不是指顯現為由其自性所成立。因為根本沒有提到由自性所成立的情況。周遍的錯誤方式還在於，《智慧精髓》將會變成承認真實成立，因為凡是執著色等的現量分別念，由於色等顯現即能起作用而被承認，那麼它就必然會顯現色等為真實。論式也已承認。此外，《智慧精髓》中說：『什麼是為他勝義諦，那就是為他的世俗諦。』僅僅是按照字面意思承認這句話，就會導致承認有實宗的勝義諦在名言中成立，那麼《智慧精髓》也會變成承認真實成立，因為有實宗的勝義諦完全是在真實成立的基礎上安立的。而且，月稱自己也…… The reason is that it is said: 'If the conventional truth is destroyed, the world will be harmed.' If that is the case, what will happen? Then, when accepting the truth of convention, it must be accepted that forms and so on are established by their own characteristics. Because it appears that way to the innate mind of the world. Furthermore, if that is the case, it would follow that emptiness would be the destroyer of entities, and that conventional truth would be subject to rational analysis, and these two could not be reversed. Not only is the argument not established because of contradictory commitments, but it is also not established because it contradicts reason. All non-conceptual consciousnesses that see the other side will become consciousnesses that are clear appearances of non-existence, because forms and so on appear clearly even though they are not established by their own characteristics. If you accept this, then everything will become inverted consciousness. Furthermore, according to Candrakīrti, all non-conceptual consciousnesses that see the other side will become clinging to truth, because they are minds that grasp forms and so on as being established from the perspective of their own mode of existence. The sign and pervasion have been accepted. If you accept this, then it is impossible to reverse the consequence that it becomes conceptual thought that grasps sound and meaning. Furthermore, according to Candrakīrti, all non-conceptual consciousnesses in the stream of consciousness that see the other side are false consciousnesses, and external objects are established by valid cognition. To say this is contradictory. Not only is it unreasonable, but it is also unreasonable according to the words of Jñāna-garbha himself. Regarding the meaning of 'appearing is able to function', as in the explanation of the two truths quoted above, it is explained as being able to function as water in convention, just as it appears as water, and there is no mention at all of appearing as being established by its own characteristics. The way in which the pervasion is mistaken is also that Jñāna-garbha would become one who accepts true establishment, because whatever valid conceptual thought that sees the other side and grasps forms and so on is accepted because forms and so on appear and are able to function, then it will necessarily appear that forms and so on are true. The sign has also been accepted. Furthermore, Jñāna-garbha says: 'What is the ultimate truth for others is considered the conventional for others.' Merely accepting these words literally would lead to the acceptance of the ultimate truth of the realists as being established in convention, then Jñāna-garbha would also become one who accepts true establishment, because the ultimate truth of those who speak of entities appears to be established entirely on the basis of true establishment. Moreover, Candrakīrti himself...

【English Translation】 As it is said in the scriptures: 'If the conventional truth is destroyed, the world will be harmed.' Since that is the case, what will happen? Then, when accepting the truth of convention, it must be accepted that forms and so on are established by their own characteristics. Because it appears that way to the innate mind of the world. Furthermore, if that is the case, it would follow that emptiness would be the destroyer of entities, and that conventional truth would be subject to rational analysis, and these two could not be reversed. Not only is the argument not established because of contradictory commitments, but it is also not established because it contradicts reason. All non-conceptual consciousnesses that see the other side will become consciousnesses that are clear appearances of non-existence, because forms and so on appear clearly even though they are not established by their own characteristics. If you accept this, then everything will become inverted consciousness. Furthermore, according to Candrakīrti, all non-conceptual consciousnesses that see the other side will become clinging to truth, because they are minds that grasp forms and so on as being established from the perspective of their own mode of existence. The sign and pervasion have been accepted. If you accept this, then it is impossible to reverse the consequence that it becomes conceptual thought that grasps sound and meaning. Furthermore, according to Candrakīrti, all non-conceptual consciousnesses in the stream of consciousness that see the other side are false consciousnesses, and external objects are established by valid cognition. To say this is contradictory. Not only is it unreasonable, but it is also unreasonable according to the words of Jñāna-garbha himself. Regarding the meaning of 'appearing is able to function', as in the explanation of the two truths quoted above, it is explained as being able to function as water in convention, just as it appears as water, and there is no mention at all of appearing as being established by its own characteristics. The way in which the pervasion is mistaken is also that Jñāna-garbha would become one who accepts true establishment, because whatever valid conceptual thought that sees the other side and grasps forms and so on is accepted because forms and so on appear and are able to function, then it will necessarily appear that forms and so on are true. The sign has also been accepted. Furthermore, Jñāna-garbha says: 'What is the ultimate truth for others is considered the conventional for others.' Merely accepting these words literally would lead to the acceptance of the ultimate truth of the realists as being established in convention, then Jñāna-garbha would also become one who accepts true establishment, because the ultimate truth of those who speak of entities appears to be established entirely on the basis of true establishment. Moreover, Candrakīrti himself...

---

་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་འཕགས་པ་སྣང་བ་དང་བཅས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་ལ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་ནི་གཟུགས་སོགས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་སྣང་བ་ཁོ་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ནི། དབུ་མ་པའི་སློབ་དཔོན་དེ་དང་། དེས་ཆོས་དེ་དང་དེ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་ལུགས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་རྒྱུད་པས་དེ་ལྟར་འདོད་དོ་ཞེས་པ་ཟླ་བའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་རང་རྒྱུད་པས་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་ཁས་བླངས་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་ཐ་སྙད་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་བླངས་པ་འགོག་པར་བཞེད་ནས། གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་རྟེན་གྱུར་ན། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་ 14-3-49a བཅད་པ་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ་དང་། ཐ་སྙད་བདེན་པ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་ཐལ་བ་གཉིས་འཕེན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་སློབ་དཔོན་དེའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འགྲེལ་པ་ན་དེ་ལྟར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ་འགྲེལ་བའི་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་དག་ན་རེ། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་པའི་བདེན་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །ཀུན་བཏགས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་དེ་ཡང་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་གི་རྒྱུ་རྫས་གཞན་ལ་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དབུ་མ་པ་རང་གི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ལུང་དང་རིགས་པས་རྣམ་པར་གསུངས་འབྱིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་འཆད་དེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བ། རང་ལུགས་ལ་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་ན་ཀླུ

【現代漢語翻譯】 如果承認自性成立，就會變成這樣。正如《入中論釋》中所說：『對於凡夫來說，什麼是勝義諦，對於包括聖者在內的具有顯現的行境者來說，那僅僅是世俗諦。』凡夫認為能夠如所顯現般起作用的事物，就被認為是勝義諦的真實存在。因為你們承認，對於凡夫來說，色等顯現為自性成立。但按照我們（中觀宗）的觀點，那位中觀論師以及他所說的那些法，僅僅通過在自宗中宣說為世俗諦，就成立了他們並不在自宗中承認這些。 證明自續派的這種觀點並非月稱的本意： 第三，證明自續派所承認的作為立宗的遮遣對象並非月稱論師的本意：如果中觀自續派認為應該遮止名言中自性成立的法，那麼他們會引用『如果自性成為所依』等兩頌，來推出空性會成為事物的毀滅因，以及世俗諦會成為經受理智分析的對象。但這些並非那位論師的本意，因為在他的註釋中並沒有出現這樣的觀點。那麼，實際情況是怎樣的呢？有些將龍樹論師的觀點解釋為唯識宗的大車論師們說：中觀派自宗所承認的真諦有兩種：世俗諦和勝義諦。第一種是依他起的自性，第二種是圓成實的自性。遍計法甚至在世俗中也不是真實的，因為它沒有自性。因此，論師所遮止的四生也是就遍計法而言的，而不是就依他起而言的，因為依他起的諸法通過現量和比量證明是從其他因緣所生的。因此，他們認為世俗諦是中觀派通過自己的理智進行分析后才確立的。這些說法都是在允許通過教證和理證進行辨析的情況下提出的。因此，論師宣說了『如果自性』等三頌。這三頌的內容可以用三種方式來解釋：勝義諦會成為世俗諦的毀滅因，世俗諦會成為勝義諦，以及如果自宗承認他生，那麼就會……

【English Translation】 If you accept that things are established by their own nature, it will become like this. As it says in the Commentary on the Entrance to the Middle Way (Jug 'grel): 'For ordinary beings, what is the ultimate truth is merely the conventional truth for those who have the experience of appearance, including the noble ones.' Ordinary beings consider things that can function as they appear to be truly existent as the ultimate truth. Because you accept that for ordinary beings, forms and so on appear to be established by their own nature. But according to us (the Madhyamikas), that Madhyamika teacher and the dharmas he taught are established as not being accepted in their own system merely by explaining them as conventional truths in their own system. Showing that the Svātantrika's view is not Candrakīrti's intention: Third, showing that the Svātantrika's acceptance of the object of negation as a sign is not the intention of Candrakīrti: If the Madhyamika Svātantrikas think that they should negate phenomena that are established by their own nature in name only, then they would assert that emptiness would become the destroyer of entities and that conventional truth would become amenable to rational analysis by quoting two verses such as 'If own-nature were to become the support'. But these are not the intention of that teacher, because it does not appear that way in his commentary. So what is it? Some great chariot-makers who explain Nāgārjuna's view as Cittamātra say: In the Madhyamika's own system, there are two truths that are accepted: conventional truth and ultimate truth. The first is the nature of other-dependence, and the second is the nature of perfect completion. The imputed is not even true in convention, because it does not have its own nature. Therefore, the teacher's negation of the four births is also done in terms of the imputed, not in terms of other-dependence, because objects of other-dependence are manifestly proven by valid cognition of perception and inference to arise from other causes and conditions. Therefore, they say that conventional truth is established by the Madhyamikas after analyzing it with their own reasoning. These statements are made under the authority of distinguishing through scripture and reason. Therefore, the teacher spoke three verses such as 'If own-nature'. These can be explained in three ways: ultimate truth would become the destroyer of conventional truth, conventional truth would become ultimate truth, and if one accepts other-birth in one's own system, then...

---

་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་བཤིག་པར་ཐལ་བ། གཞན་དབང་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པར་ 14-3-49b ཐལ། རང་བཞིན་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་གཞན་དབང་དེ་དོན་དམ་པར་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་སོགས་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་གོ །རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་བཤད་རིག་པ་ལས། ལས་དང་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དག་ནི་ཀུན་རྫོབ་དང་རྫས་སུ་ནི་ཡོད་དོ། །དོན་དམ་པར་ནི་མེད་དེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམ་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ཡིན་པས་དོན་དམ་པའོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། དེའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཡུལ་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་ཁ་ཅིག་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ནི་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཆོས་རྣམས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་བསྟན་ནོ། །ཞེས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེ་དག་ལ་ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་རྩོད་པ་འདི་ཡང་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་དོན་དམ་དུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་ལ་སྟོང་ཉིད་དངོས་པོའི་འཇིག་རྒྱུར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པ་ནི་གཞན་དབང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ཡིན་གྱིས་གནས་ཚུལ་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་དབང་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ། དབུ་མའི་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐའ་བཞི་པོ་གང་ལས་སྐྱེས་ཞེས་དཔྱོད་པ་ན་གཞན་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་ 14-3-50a དག་རྣམས་དཔྱད་ན། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་གོ །གསུམ་པ་ནི། གཞན་དབང་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེས་མ་ཁེགས་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་ནི། དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་རིགས་པ་གང་ཞིག་གིས། །ཤེས་སོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་གོ །ཐ་སྙད་དུ་གཞན་སྐྱེ་བཀག་པ་ལ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། དངོས་པོ་སྟོང་པ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་ས

【現代漢語翻譯】 這與成就生（sgrub zhabs）的論述相悖。第一點是：如果證悟勝義諦的智慧能夠摧毀世俗諦，那麼他性自成就（gzhan dbang rang bzhin gyis grub pa）就成了世俗諦。因為具有自性、自相和實體的他性，在勝義諦中是不存在的。這種解釋是：如果具有自相等等，則為一頌。從唯識宗的觀點來看，也會出現這種情況。正如《辨識論》（rnam bshad rig pa）中所說：『業和異熟是世俗諦，並且是實有的。但在勝義諦中是不存在的，因為它們是世間知識的對象。』聖者是超越世間的智慧，因為它是聖者的對象，所以是勝義諦。這兩者的自相不是它的對象，因為它的對象是不可言說的共相。此外，一些大乘行者認為一切事物都僅僅是沒有自性的，但在世俗諦中，薄伽梵（bcom ldan 'das）已經表明諸法是存在的。』那些認為這是字面意思的人，也會遇到這種爭論，即如所說之爭。因為他性在世俗諦中以自相存在，而在勝義諦中以自相不存在。如果認為空性會成為事物毀滅的原因，那是不成立的，因為他性的事物是自性空的，瑜伽士的智慧也如是證悟。因此，對於自性成就的事物，智慧不會證悟其自性空。第二點是：他性，作為法，應是勝義諦，因為它經得起中觀理智的分析。當分析『從四邊中的哪一邊產生』時，可以承認是從他而生。這種解釋是：因為這些事物在分析時，等等，為一頌。第三點是：他性在世俗諦中也不存在以自性存在的生，因為沒有被勝義諦中遮止四邊生的理智所遮止的自性成就的生，即使在名言中也是不存在的。這種解釋是：在那個時候，通過哪種理智，知曉等等，為一頌。爲了避免在名言中遮止他生與現量相違，事物是空性的，如影像等等。

【English Translation】 This contradicts the statements of Acharya Sgrub Zhabs (成就生). The first point is: If the wisdom that realizes the ultimate truth destroys the conventional truth, then the other-powered established by its own nature (gzhan dbang rang bzhin gyis grub pa) becomes the conventional truth. Because the other-powered that has self-nature, self-characteristic, and substance does not exist in the ultimate truth. This explanation is: If it has self-characteristic, etc., it is one verse. It also happens that way from the perspective of the Mind-Only school. As it is said in the Commentary on Consciousness (rnam bshad rig pa): 'Actions and their maturation are conventional truths and are substantially existent. But they do not exist in the ultimate truth, because they are objects of worldly knowledge.' The noble one is wisdom that transcends the world, because it is the object of the noble one, therefore it is the ultimate truth. The self-characteristic of these two is not its object, because its object is the inexpressible universal characteristic. Furthermore, some Mahayana practitioners believe that all things are merely without self-nature, but in the conventional truth, the Bhagavan (bcom ldan 'das) has shown that phenomena are existent.' Those who think this is the literal meaning will also encounter this dispute, namely the dispute of what was said. Because the other-powered exists with its own characteristic in the conventional truth, and does not exist with its own characteristic in the ultimate truth. If it is thought that emptiness will become the cause of the destruction of things, that is not established, because the things of the other-powered are empty of self-nature, and the wisdom of the yogi also realizes it as such. Therefore, for things established by their own nature, wisdom does not realize their emptiness of self-nature. The second point is: The other-powered, as a dharma, should be the ultimate truth, because it can withstand the analysis of Madhyamaka reasoning. When analyzing 'from which of the four extremes does it arise,' it can be admitted that it arises from another. This explanation is: Because when these things are analyzed, etc., it is one verse. The third point is: The other-powered does not have a birth that exists by its own nature even in the conventional truth, because the birth established by its own nature, which is not obstructed by the reasoning that obstructs the four extremes in the ultimate truth, does not exist even in name. This explanation is: At that time, through which reasoning, knowing, etc., it is one verse. In order to avoid the contradiction between obstructing other-birth in name and direct perception, things are empty, like images, etc.

---

ོགས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཕྱེད་དང་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་གསུམ་ཞིག་འབྱུང་བའི་དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་བ་ན། གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་ཅིང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་མ་གྲུབ། ཡོངས་གྲུབ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གྲུབ་ལ་ཅིག་ཤོས་སུ་མ་གྲུབ། ཀུན་བཏགས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་དུ་ཡང་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེའི་དགོངས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་བཀྲལ་བ་ལྟར་ན། བརྟགས་པ་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ཀ་ཡང་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་ནི་བདེན་པར་མཚུངས་ལ། རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བདེན་པ་མ་ཡིན། ཡོངས་གྲུབ་ནི་དོན་དམ་པར་མི་བདེན་ཡང་། ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པར་བཞག་པས་རང་གི་ལུགས་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གྲུབ་དོན་གཉིས་པ་ནི་དབུ་སེམས་གཉིས་ཀས་གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པར་ཁས་ལེན་མོད། སེམས་ཙམ་པས་ནི། དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། དོན་དམ་དུ་བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ 14-3-50b སྨྲ་བས་ནི། རང་ལ་དེ་བདེན་པ་ལྟ་ཞོག །རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང་དེ་ཡོད་པར་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གྲུབ་དོན་གསུམ་པ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་། གཞན་སྐྱེ་དང་། དེས་ཉེ་བར་མཚོན་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་སོགས་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་དབུ་མ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་མེད་པའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་ཡུལ་དུ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་ཀུན་འཇིག་རྟེན་ཚད་མིན་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་། དངོས་པོ་སྟོང་པ་གཟུགས་བརྙན་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་པར། གཞན་སྐྱེ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཞུང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་ལེན་པ་པོ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་ལུང་དུ་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། བཤད་པ་ཇི་ལྟར་གལ་ཏེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་ཞིག་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ཁས་བླངས་ནས། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལྟར་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་སེམས་པ་དེའི་ལྟར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་གྱིས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བ

【現代漢語翻譯】 這是半首偈頌的內容。如此解釋之後，會產生三個已成立的觀點，第一個是：如果瑜伽行者將龍樹（Nāgārjuna）的觀點解釋為唯識宗（Cittamātra），那麼依他起（paratantra）在世俗諦（saṃvṛtisatya）中被認為是真實成立的，但在勝義諦（paramārthasatya）中則不成立。圓成實（pariniṣpanna）在勝義諦中成立，但在另一個諦中不成立。遍計所執（parikalpita）在兩個諦中都不是真實的。如果按照主張自性空（niḥsvabhāva）者的觀點來解釋，那麼遍計所執和依他起兩者在世間世俗的層面是相同的，都是真實的，但在他們自己的宗派中，即使在名言上也並非真實。圓成實在勝義諦中不是真實的，但在名言中被認為是真實的，因此在他們自己的宗派中，只有名言是真實的。這就是所成立的觀點。 第二個已成立的觀點是：中觀（Madhyamaka）和唯識宗都承認依他起在世俗諦中是真實的。然而，唯識宗認為，它在世俗諦中被量（pramāṇa）所證實為真實，但在勝義諦中不被量所證實為真實。而主張自性空者則認為，不要說它對他們來說是真實的，沒有任何他們宗派的量可以證實它的存在。這也是所成立的觀點。 第三個已成立的觀點是：即使在名言上，他們也不承認由他而生（parotpāda），以及由此近似表示的自性成立（svabhāvasiddhi）和自相成立（svalakṣaṇasiddha）等。這是中觀自宗的量即使在名言上也不能證實的觀點。但這並不是說在世間名言中不存在，因為世間名言是建立在與生俱來的虛假顯現之境上的。如《入中論》（Madhyamakāvatāra）中所說：『因為一切世間皆非量』，以及『事物、空性、影像等等』。因為經文中說，由他而生在世間是顯而易見的。這就是所成立的觀點。 那麼，如果說這部論典的前行是瑜伽行者所承認的，那麼有什麼依據呢？在解釋『如果自性如何重要』時，解釋說：『如果有人承認依他起的自性，並認為依賴於它的空性，即無能取和所取的特徵，如無常等，與它既非相同也非相異，那麼按照他的觀點，只有空性才能使一切法皆空，而不是自性。』

【English Translation】 This is one and a half stanzas. Having explained it in this way, three established points arise. The first is: If a Yogācāra interprets Nāgārjuna's thought as Cittamātra, then the dependent arising (paratantra) is established as true in the conventional truth (saṃvṛtisatya), but not established in the ultimate truth (paramārthasatya). The perfectly established (pariniṣpanna) is established in the ultimate truth, but not in the other. The completely imputed (parikalpita) is not true in either of the two truths. If interpreted according to those who speak of emptiness of inherent existence, then both the imputed and the dependent arising are equally true in the face of worldly convention, but in their own system, they are not true even nominally. The perfectly established is not true ultimately, but is posited as true nominally, so in their own system, only the nominal is true. This is what is established. The second established point is that both Madhyamaka and Cittamātra accept the dependent arising as true in the conventional truth. However, the Cittamātra believes that it is proven true by valid cognition (pramāṇa) in the conventional truth, and that it is proven not to be truly established in the ultimate truth. Those who speak of emptiness of inherent existence, however, believe that, let alone it being true for them, no valid cognition of their own system can prove its existence. This is also what is established. The third established point is that even nominally, they do not accept other-origination (parotpāda), and by approximation, inherent existence (svabhāvasiddhi), self-characteristic existence (svalakṣaṇasiddha), etc. This is the point that even nominally, the valid cognition of the Madhyamaka's own system cannot prove. But this does not mean that it does not exist in worldly convention, because worldly convention is established on the basis of the co-emergent false appearance. As it says in the Madhyamakāvatāra: 'Because all the world is not a measure,' and 'Things, emptiness, images, etc.' Because it is said in the scriptures that other-origination is seen by the manifest perception that is famous in the world. This is what is established. So, if the proponent of the preliminary part of this text is a Yogācāra, what is the scriptural authority for this? In the commentary on 'How important is self-nature?', it is explained: 'If someone accepts the nature of dependence on others, and thinks that the emptiness that depends on it, that is, the characteristic of having no grasper and grasped, such as impermanence, is neither the same nor different from it, then according to his view, only emptiness makes all phenomena empty, but not by nature.'

---

ཤད་པ་དང་། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་དག་ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་ནས་གཅོད་པ་ན་བྲེད་ཤ་ཐོན་པ་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་འདི་གང་ཞིག་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྒྱུར་ 14-3-51a འགྱུར་བ་རྫས་ཀྱི་བདག་ཉིད་འགའ་ཞིག་ཏུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་བྱ་དགོས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ན། དེ་སྐད་དུ། སྨྲ་བ་དེ་ལ་ཚིག་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མ་ལུས་སོ། །ཞེས་པ་དང་དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་གང་དག་བདག་ལས་མ་ཡིན། ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་ནི་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་མངའ་ནས་ཀྱིས། བརྟགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གི་འདོད་པ་འདི་ཡང་། གཏན་ཚིག་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པས་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི། བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གསུངས་པས་ན། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཡིན་པའི་དོན་མེད་དོ། །སྐབས་འདིར་གལ་ཆེ་བའི་དོན་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ན། གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། ཐ་སྙད་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་དེས་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལུགས་དེ་ལ་བདེན་གྲུབ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་ནི་རྣམ་པ་དུ་མར་བལྟ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་དང་དོན་དམ་དུ་བདེན་པའི་ཁྱད་པར་དང་། དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་དཔྱད་བཟོད་མི་བཟོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། རྣམ་དག་གི་དམིགས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཐ་སྙད་པའི་ཚད་མ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་སོ་སོར་ངེས་པ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། རྣམ་རིག་པ་གཞན་དབང་བདེན་པར་ཡོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་འཇོག་ཚུལ་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་བདེན་པའི་མ་ཡིན། ཡོངས་གྲུབ་ 14-3-51b བདེན་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི། དོན་དམ་བདེན་པའི་འཇོག་ཚུལ་ཡིན་གྱི་ཅིག་ཤོས་མ་ཡིན། ཀུན་བཏགས་བདེན་པར་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བས་གཞན་དབང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་། དབུ་མ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་འདི་གཉིས་ཉེས་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུའི་དབང་གིས་བརྟགས་པ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཕྱིར་

【現代漢語翻譯】 此外，在解釋『因為這些事物』時，如果對事物產生執著，那麼所有執著于實有的事物都會被徹底斬斷，並且會因為對世俗諦的執著而感到恐懼，那麼什麼會導致煩惱和清凈呢？ 14-3-51a 有人說，必須將它轉化為某種實體的自性。如果這樣說，那麼這種說法就只剩下空洞的言辭了。在解釋『在那個時候』時，如果有人認為，『不是從我而來』等等，是龍樹菩薩親口否定了被考察的自性，而不是其他的自在自性，那麼這些人的觀點也是無法通過論證成立的。因此，這樣說的人應該被駁斥和考察。因此，這裡說的前期論者不是自續派中觀宗是沒有意義的。這裡需要了解一個重要的道理：月稱論師在陳述唯識宗的觀點時，說他承認他空是真實成立的，這只是在世俗諦的範疇內承認的真實成立，而不是在勝義諦的範疇內承認的真實成立。否則，他就會被迫承認他空是勝義諦。那麼，在這種觀點中，這兩種真實成立有什麼區別呢？區別在於多個方面：世俗諦的真實和勝義諦的真實的區別；勝義諦的理效能否經受得住考察的區別；是否是清凈的對境的區別；以及世俗諦的量和勝義諦的量所衡量的對象各自確定的區別等等。因此，『唯識宗認為他空是真實存在的』，這是一種世俗諦的安立方式，而不是勝義諦的安立方式。『圓成實 14-3-51b 是真實存在的』，這是一種勝義諦的安立方式，而不是另一種安立方式。『遍計所執是真實不存在的』，這是從兩種真實的角度來解釋的。那麼，唯識宗說『他空在世俗諦中是真實成立的』，這和中觀宗承認『世俗諦如世間所稱說的那樣』，這兩種觀點是否會有同樣的過失呢？因為在世間，由於暫時的錯亂因緣，那些未經考察的事物被認為是自性成立的。

【English Translation】 Furthermore, in the explanation of 'because these things,' if one becomes attached to things, then all possessions that are attached to reality will be completely cut off, and one will feel fear due to attachment to conventional truth. Then, what will cause affliction and purification? 14-3-51a Someone says that it must be transformed into some kind of entity's self-nature. If one says this, then only empty words remain in that statement. In the explanation of 'at that time,' if someone thinks that 'not from me' etc., is Nāgārjuna's (龍樹菩薩，Nāgārjuna，नागार्जुन，Arjuna of the Nagas) own mouth denying the nature that is being examined, and not the other independent nature, then these people's views also cannot be established through reasoning. Therefore, those who say this should be refuted and examined. Therefore, it is meaningless to say that the previous proponent here is not a Svatantrika Madhyamaka. Here, it is necessary to understand an important principle: When Chandrakirti (月稱論師，Chandrakīrti， चन्द्रकीर्ति，Moon Fame) states the view of the Cittamatrins (唯識宗，Cittamātra，चित्तमात्र，Mind Only), saying that he acknowledges that other-emptiness is truly established, this is only an acknowledgment of true establishment within the category of conventional truth, and not an acknowledgment of true establishment within the category of ultimate truth. Otherwise, he would be forced to acknowledge that other-emptiness is ultimate truth itself. So, in this view, what is the difference between these two true establishments? The difference lies in many aspects: the difference between the truth of conventional truth and the truth of ultimate truth; the difference between whether the reasoning of ultimate truth can withstand examination; the difference between whether it is a pure object; and the difference between the objects measured by conventional valid cognition and ultimate valid cognition being determined separately, and so on. Therefore, 'the Cittamatrins believe that other-emptiness exists as true,' this is a way of establishing conventional truth, not ultimate truth. 'The perfectly established 14-3-51b is truly existent,' this is a way of establishing ultimate truth, not another way of establishing it. 'The imputed is truly non-existent,' this is explained from the perspective of both truths. So, is there the same fault in the Cittamatrins saying 'other-emptiness is truly established in conventional truth' and the Madhyamikas acknowledging 'conventional truth as it is spoken of in the world'? Because in the world, due to temporary causes of confusion, those things that have not been examined are considered to be self-established.

---

སྙམ་ན། དེ་མི་མཚུངས་པའི་ཚུལ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་གཞན་དབང་དངོས་འདོད་ལྟར། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་ནི་བདག་གིས་ཁས་མ་བླངས། །འབྲས་ཕྱིར་འདི་དག་མེད་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཇིག་རྟེན་ངོར་བྱས་བདག་ནི་སྨྲ་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེའི་དོན། དབུ་མ་པས་ནི། ཇི་སྲིད་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པས་མི་འཇོག །སེམས་ཙམ་པས་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་དེ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་རིགས་པ་དང་། ཚད་མས་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱིས་རང་དབང་དུ་གནས་ནས་རང་གི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་བྱ་བ་ཞིག་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་ན་ནི། ཁོ་བོས་ཀུན་རྫོབ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པར་འགྱུར་བས་ཡོད་དོ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ངོ་བོ་ཁོ་ནར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པ་ནི་དེ་བཟློག་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གལ་ཏེ་ཁྱོད་ལ་འཇིག་རྟེན་མི་གནོད་ན། ། 14-3-52a འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལྟོས་འདི་ནི་དགག་པར་གྱིས། །ཤེས་ཀུན་བཏགས་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་འགལ་ཞིང་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལ་དབུ་མའི་གྲུབ་མཐས་མི་གནོད་ཅིང་། དེ་དང་མཐུན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱོད་དང་འཇིག་རྟེན་འདི་ནི་རྩོད་གྱིས་དང་། །ཕྱིས་ནས་སྟོབས་ལྡན་བདག་གིས་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་རང་ལུགས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ཅིང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་བདེན་པ་གཉིས་པོ་གང་གི་ཡང་འཇོག་ཚུལ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པར་བསྒྲུབས་པ་ཆ་ཙམ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པ་ཉིད་རང་ལུགས་སུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་བསལ་བ་ནི། །བདེ་བླག་རྙེད་ཅེས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཤེས་བྱ་མེད་ན་ཤེས་པ་བཀག་འགྲུབ་པས། །དང་པོར་ཤེས་བྱ་དགག་པར་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་བདེན་གཉིས་གང་གི་ཡང་འཇོག་ཚུལ་དུ་མི་རུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་དོན་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡོད་མཚུངས་སུ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་འགྲུབ་ལ། དོན་དམ་དུ་ནི་ཡོད་མཚུངས་མ་ཡིན་པར་དབུ་མ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས

【現代漢語翻譯】 如果有人這樣想：『這種不一致之處是什麼呢？』就像你所主張的外境實有一樣，我也未曾承認世俗諦。爲了果，即使這些不存在，也說它們存在，我在世間面前這樣說。』 這段話的意思是，中觀派在確立世俗諦時，只要世間如何流傳，就以其為準，而不是以自己宗派所流傳的理證來確立。而唯識派確立世俗諦，是因為自己宗派所流傳的理證和量成立的緣故。 正如《彼論自釋》中所說：『就像你安住于自主的地位，說自己宗派的他性本質是聖者智慧所能領悟的那樣，我並非是世俗諦。那麼是什麼呢？即使不存在，也僅僅在世間流傳，所以說是存在，僅僅是陳述世間的性質而已。之所以隨後陳述，是爲了遮遣它。』 『如果世間不損害你，就應依世間來駁斥此觀點。』如果承認一切所知都是假立的，沒有自性，那麼就與世間的流傳相違背，因此就不是世俗諦的安立方式，而中觀宗不會因此受到損害，並且是與此相順應而宣說的。正如所說：『你和世間去爭論吧，之後我再依止有力量者。』 那麼，月稱論師不是在自己的宗派中說了外境是存在的嗎？也不是這樣的。唯識派說外境不存在，只有識存在，這兩種說法都不是二諦的安立方式。 之所以這樣說，是因為外境在自己的宗派中被證實存在的情況連一點點都沒有，反而認為外境不存在才是自己的宗派。正如所說：『如果所知不存在，那麼遮遣能知就很容易獲得，諸佛如是說。』因為所知不存在，能知就能被遮遣成立，所以首先要遮遣所知。 那麼，如果這樣認為，這種觀點在二諦的安立方式中都不成立的原因是什麼呢？在世俗諦中，境和識二者都同樣存在，這是由世間的流傳所成立的。而在勝義諦中，二者並不相同，這是中觀派的宗義，有經文和理證作為依據。

【English Translation】 If one thinks thus: 'What is this inconsistency?' Just as you assert external objects as truly existent, I have not accepted conventional truth either. For the sake of result, even if these do not exist, I say they exist, I speak thus before the world.' The meaning of this is that the Madhyamikas, in establishing conventional truth, take as authoritative whatever is current in the world, and do not establish it by reasoning that is current in their own school. The Cittamatrins establish conventional truth because it is established by reasoning and valid cognition that are current in their own school. As it is said in the auto-commentary of that very text: 'Just as you, abiding in autonomy, say that the nature of the other-powered is to be comprehended in the mind of the noble wisdom, so it is not conventional for me. What then? Even if it does not exist, it is said to exist because it is only current in the world, and it is only stating the nature of the world. The subsequent statement is because it is a means of reversing it.' 'If the world does not harm you, then refute this view by relying on the world itself.' If one accepts that all knowables are imputed and have no self-nature, then it contradicts the world's conventions, and therefore it is not the way to establish conventional truth, and the Madhyamikas are not harmed by this, and it is explained in accordance with this. As it is said: 'You and the world should argue, and afterwards I will rely on the powerful one.' Then, didn't Chandrakirti say in his own system that external objects exist? That is not the case either. The Cittamatrins say that external objects do not exist and that only consciousness exists, and neither of these two statements is the way to establish the two truths. That is because there is not even a trace of evidence that external objects are proven to exist in his own system, but rather he considers the non-existence of external objects to be his own system. As it is said: 'If there is no object of knowledge, then eliminating the subject of knowledge is easily attained, so say the Buddhas.' Because the object of knowledge does not exist, the subject of knowledge can be eliminated and established, so first the object of knowledge is negated. Then, if that is the case, why is it that such an assertion cannot be established in either of the two truths? In conventional truth, both object and consciousness exist equally, which is established by the world's conventions. But in ultimate truth, they are not the same, which is the tenet of the Madhyamikas, with scripture and reasoning as evidence.

---

་པས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བདེན་གཉིས་རིམ་པ་འདི་དག་བཤིགས་ནས་ནི། །ཁྱོད་ཀྱི་རྫས་ནི་བཀག་ཕྱིར་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་གལ་ཆེ་བ་འདི་ལྟར་སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཁས་བླངས་པ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ 14-3-52b ལས་ཉམས་པ་དང་། དབུ་མ་པས་དེ་འཇོག་པའི་ཚེ། རང་བཞིན་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་དང་བདག་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཁས་མི་ལེན་ཡང་དོན་ཁས་ལེན་པ་དེ་ལྟར་ན་ཡང་བདེན་པ་གཉིས་ལས་ཉམས་པ་མེད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སེམས་ཙམ་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་འཇོག་ཚུལ་ནི་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དབུ་མ་པས་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་འཇོག་བྱེད་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཉིད་དབང་བཙན་པར་འདོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པ་ན་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པར་མ་ཟད། ཐལ་འགྱུར་བས་ཀྱང་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ནི། རང་བཞིན་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མ་ཟད་ཀྱི། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དང་རང་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་བཟུང་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་མ་རིག་པ་དེ་དང་དེའི་ངོར་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་སོར་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འཇོག །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་དབུ་མ་པ་རང་གི་གྲུབ་པའི་མཐའ་འཆད་པ་ན་ནི། ཐལ་འགྱུར་བར་མ་ཟད་རང་རྒྱུད་པས་ཀྱང་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་དང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལྟ་ཞོག །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྟོག་པས་བརྟགས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚིག་གསལ་ལས། འདིར་སྐྱེ་བ་བཀག་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཙམ་གྱི་བདག་གི་དངོས་པོ་རྙེད་པ་ནི་ཉམས་པར་གྱུར་པར་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དེ་དག་གིས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་དེ་ཉིད་ཞལ་གྱིས་བཞེས་སོ་ཞེས་གསལ་བར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དེ་དག་ནི་འཕགས་ཡུལ་དུ་བྱོན་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ 14-3-53a འབྱེད་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་དག་ལ་མི་ཟད་པའི་སྐུར་པ་བཏབ་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་རྙོག་པ་ཅན་དུ་བྱས་པར་མ་ཟད་ཀྱི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལུགས་དག་ལ་ཡང་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བྱས་པས་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་ཡིད་རྟོན་དུ་རུང་བའི་གནས་སུ་བྱ་བར་མ་མཐོང་ནས་རིང་དུ་དོར་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ བོད་སྔ་རབས་པ་དག་གིས་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གྲུབ་མཐའ་མི་འཐད་པར་བརྟགས་པའི་མ

【現代漢語翻譯】 因為要通過（勝義諦和世俗諦）二諦才能成就佛果。如是說：『如果破除了這真假二諦的次第，你所要遮止的自性就不可能成立。』如是說。這樣說就成立了一個重要的道理，即中觀自續派在安立世俗諦時，如果承認了自性成立的法，就會偏離二諦；而中觀應成派在安立世俗諦時，雖然不承認自性和自相成立以及二我的名言，但如果實際上承認了這些，也會偏離二諦。其原因在於，中觀自續派安立世俗諦的方式是，認為在自己的宗派中著名的量是正確的；而中觀應成派則認為，安立世俗諦的依據是世間上著名的虛假錯覺，並且以這種錯覺為準繩。這一點已經成立。這樣成立之後，不僅是中觀自續派，即使是中觀應成派，在安立名言諦時，不僅不承認自性、自相和自本體，而且對於俱生我執和俱生法執的執著方式所執取的對境，以及對於在無明面前如何成立的法，都原封不動地保留，而不是用中觀派自己的量來安立。在闡述勝義諦和中觀派自己的宗義時，不僅是中觀應成派，即使是中觀自續派，也不承認諸法具有自性和自相，更不用說世俗的諸法是世間的分別念所假立的了。如《顯句論》所說：『在此，把遮止生作為所要成立的法，這時，如果能找到與顛倒見相反的真實事物，那麼龍樹菩薩自己也承認這是退失。』總之，那些清楚地宣稱中觀自續派的大論師們接受了龍樹菩薩所主張的中觀宗的破斥對象，這些說法不僅是對印度出現的偉大車軌開創者們的一種無端的誹謗，使得自續派的論典變得混亂，而且對於通過中觀應成派的途徑來闡述宗義的論典也沒有起到任何作用，因此，有智慧的人們認為這些說法是不值得信任的，所以早就拋棄了。 總而言之，那些清楚地宣稱中觀自續派的大論師們接受了龍樹菩薩所主張的中觀宗的破斥對象，這些說法不僅是對印度出現的偉大車軌開創者們的一種無端的誹謗，使得自續派的論典變得混亂，而且對於通過中觀應成派的途徑來闡述宗義的論典也沒有起到任何作用，因此，有智慧的人們認為這些說法是不值得信任的，所以早就拋棄了。 早期藏族學者們對中觀應成派的宗義進行了不合理的考察。

【English Translation】 Because Buddhahood is achieved through the two truths (conventional and ultimate). As it is said: 'If you destroy the order of these two truths, it will be impossible to establish what you want to negate.' Thus it is said. This statement establishes an important point: when the Cittamatrins (Mind-Only school) establish the conventional truth, if they accept phenomena that are established by their own nature, they deviate from the two truths. When the Madhyamikas (Middle Way school) establish it, although they do not accept the terms 'self-nature' and 'own characteristics' and the two selves, if they actually accept them, they also deviate from the two truths. The reason for this is that the Cittamatrins' way of establishing the conventional truth is to regard the valid cognition that is famous in their own tenets as correct. The Madhyamikas, on the other hand, believe that the basis for establishing the conventional truth is the false illusion that is famous in the world, and they rely on the knowledge that this illusion is dominant. This point has been established. Once this is established, not only the Svatantrika-Madhyamikas, but also the Prasangika-Madhyamikas, when establishing the conventional truth, not only do they not accept self-nature, own characteristics, and own essence, but they also preserve the objects grasped by the clinging of innate self-grasping and innate grasping at phenomena, and how those phenomena are established in the face of ignorance, without change. They do not establish it with the Madhyamikas' own valid cognition. When explaining the ultimate truth and the Madhyamikas' own tenets, not only the Prasangika-Madhyamikas, but also the Svatantrika-Madhyamikas, do not believe that phenomena have self-nature and own characteristics, let alone that conventional phenomena are merely imputed by worldly conceptualization. As the Clear Words says: 'Here, when making the negation of birth the object to be proven, if one finds a real entity that is the opposite of perverted views, then Nagarjuna himself admits that this is a loss.' In short, those who clearly declare that the great teachers of the Svatantrika-Madhyamika school accepted the object of refutation of the Madhyamika school as advocated by Nagarjuna, these statements are not only an unwarranted slander against the great chariot-founders who appeared in India, making the Svatantrika treatises confusing, but also have not done anything for the treatises that explain the tenets through the Prasangika-Madhyamika path. Therefore, those with wisdom have long abandoned these statements as untrustworthy. In short, those who clearly declare that the great teachers of the Svatantrika-Madhyamika school accepted the object of refutation of the Madhyamika school as advocated by Nagarjuna, these statements are not only an unwarranted slander against the great chariot-founders who appeared in India, making the Svatantrika treatises confusing, but also have not done anything for the treatises that explain the tenets through the Prasangika-Madhyamika path. Therefore, those with wisdom have long abandoned these statements as untrustworthy. Early Tibetan scholars conducted unreasonable investigations into the tenets of the Prasangika-Madhyamika school.

---

ཐའ་བསལ་བ། གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་སྨྲ་བའི་གཞུང་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བསལ་བ་ལ། བོད་ཡུལ་དུ་ལྷ་མངའ་བདག་ཁྲི་སྲོང་ལྡེའུ་བཙན་གྱི་དུས་སུ། རྒྱ་གར་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་དང་། སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞི་བ་འཚོ་དང་། མཁས་པའི་དབང་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལ་རྣམས་བོད་ཡུལ་དུ་སྤྱན་དྲངས། རྒྱན་སྣང་བདེན་གསུམ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་ཆོས་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་མཛད། ཀ་ཅོག་ཞང་གསུམ་ལ་སོགས་པའི་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་རིམ་པར་བརྒྱུད་ནས་རྔོག་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ་ཡན་ཆད་དུ་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་བསྟན་ཆོས་དེ་དང་དེ་དག་ལ་བཤད་ཉན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡུན་རིང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པས། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་གཟིགས་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་རང་གིས་མཁྱེན་ནས་གཞན་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འདོམས་པར་མཛད་པའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རབ་ཏུ་མང་པོ་དག་བར་མ་ཆད་པར་བྱོན་ནོ། །རྔོག་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོས་བཤད་ཉན་མཐར་ཕྱིན་པར་མཛད་པའི་སླད་རོལ་དེ་ཙམ་ན་སྤྲུལ་བའི་ལོ་ཙྪ་བ་ཆེན་པོ། པ་ཙབ་ཉི་མ་གྲགས་ཀྱི་ཇི་སྐད་དུ། ཇོ་བོ་མར་མེ་མཛད་ཀྱིས། ཀླུ་སྒྲུབ་སློབ་མ་ཟླ་གྲགས་ཡིན། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་གིས། །ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཐུགས་ལ་ཉེ་བར་བཞག་ནས། རྒྱ་གར་གྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཀཱན་ཀ་ཝརྨ་དང་། ཧཱ་སུ་མ་ཏི་དང་། ཏི་ལ་ཀ་ལ་སོགས་པ་བསྙེངས་བྲལ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་འཛིན་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ལ་ལུགས་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་གསན་ཞིང་། སྤྱིར་སློབ་དཔོན་ 14-3-53b དེས་མཛད་པའི་བསྟན་ཆོས་དུ་མ་དང་ཁྱད་པར་དུ་རྩ་འཇུག་བཞི་གསུམ་གྱི་འགྲེལ་པ་རྣམས་བསྒྱུར་ཞིང་། བཤད་ཉན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡུན་རིང་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པས། དེའི་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཟིགས་པའི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྨ་བྱང་ཆུབ་བརྩོན་འགྲུས་དང་། སློབ་དཔོན་གཙང་ནག་དང་གཙང་པ་སར་བོས་དང་ཞང་ཐང་སག་པ་ལ་སོགས་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཚུལ་ལ་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཤིན་ཏུ་གཞོལ་བར་གྱུར་པའི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་མང་པོ་དག་བྱོན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་ནི། ཐོག་མར་སློབ་དཔོན་ཕྱ་པའི་དྲུང་དུ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ལེགས་པར་སྦྱངས་པ་དག་གོ །དེའི་ཚེ་ཁ་ཆེའི་པཎྜི་ཏ་ཛ་ཡ་ཨཱ་ནནྡ། བོད་དུ་བྱོན་ནས་དབུ་མ་ལ་འཇུག་པའི་འགྲེལ་བཤད་དང་། རྟོག་གེ་ཐོ་བ་ལ་སོགས་པའི་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་ཤིང་། ཁུ་མདོ་སྡེ་འབར་བ་ལ་སོགས་པའི་སློབ་མ་མང་པོ་བྱོན་པས་ཟླ་བའི་གཞུང་ལུགས་གསལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སློབ་དཔོན་ཕྱ་པ་དང་། ཁ་ཆེ་ཨཱ་ནནྡ་གཉིས་ཁུ་ལོ་ཙྪ་བ་བར་དུ་བརྒྱུད་པའི་རྩོད་པ་བྱས་པས་ཕྱ་པ་རྒྱལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བའི་གཏམ་དུ་བྱ་བ་དག་ཀྱང་སྣང་ལ། ཇི་ལྟར་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། ཕྱ་པས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་མཚན་ནས་བོས་ཏེ་དགག་པ་བྱས་པའི་རིམ་པ་རྣམས

【現代漢語翻譯】 消除邪見： 第二部分是消除對主張歸謬論證的論典的錯誤理解。在藏地，在拉·恩加達·赤松德贊（Lha Mnga' bdag Khri srong lde'u btsan，藏王）時期，印度東方的偉大的中觀派學者耶謝寧布（Ye shes snying po，智藏），偉大的菩薩寂護（Zhi ba 'tsho，Śāntarakṣita）和大學者蓮花戒（Ka ma la shī la，Kamalaśīla）被迎請到藏地。他們撰寫了名為《莊嚴光明三真》（rGyan snang bden gsum）的論著及其註釋。通過噶、覺、香三位譯師（Ka cog zhang gsum）等偉大的譯師們依次傳承，直至俄·洛扎瓦（rNgog Lo tsā ba）大譯師，這些自續中觀的論著通過講授和聽聞的方式長期確立下來。因此，許多偉大的菩薩們不間斷地出現，他們親自了解龍樹（Klu sgrub zhabs，Nāgārjuna）所見的觀點，並如實地教導他人。 在俄·洛扎瓦大譯師圓滿講授和聽聞之後不久，化身譯師帕擦·尼瑪扎（Pa tsab Nyi ma grags）曾說：『覺窩·瑪爾麥澤（Jo bo Mar me mdzad，燃燈吉祥智，Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna）說，龍樹的弟子是月稱（Zla grags，Candrakīrti）。通過他的傳承的訣竅，將會證悟法性真諦。』他將此牢記在心，廣泛聽取了印度大學者堪卡瓦瑪（Kān ka warma）、哈蘇瑪提（Hā su ma ti）和提拉卡（Ti la ka）等追隨無畏月（bsnyengs bral zla ba，無畏月，Abhayacandra）足跡的導師們的教導。特別是，他翻譯了這些導師所著的眾多論著，尤其是《入中論根本頌》、《入中論》四部釋和《中觀四百論》三部釋，並通過講授和聽聞的方式長期確立了這些教義。因此，許多偉大的學者出現，他們如實地見到了這一宗軌，如偉大的學者瑪·絳曲尊哲（rMa Byang chub brtson 'grus）、導師藏納（gTsang nag）、藏巴薩波（gTsang pa sar bos）和香塘薩巴（Zhang thang sag pa）等，他們對歸謬論證的方式傾注了極大的智慧。這些人大多首先在導師恰巴（Phya pa）處精通了自續派的觀點。 當時，克什米爾的班智達扎亞阿難陀（Dza ya Ānanda，Jaya Ānanda）來到藏地，撰寫了《入中論》的註釋和《邏輯鐵錘》（rtog ge tho ba）等論著，並涌現了庫·多德巴（Khu Mdo sde 'bar ba）等眾多弟子，從而闡明了月稱的論典。據說，當時導師恰巴和克什米爾的阿難陀之間，通過庫·洛扎瓦（Khu Lo tsā ba）作為中間人進行了辯論，結果恰巴獲勝。無論如何，恰巴曾引用月稱的名字進行反駁。

【English Translation】 Eliminating Wrong Views: The second part is to eliminate the wrong understanding of the treatises that speak of consequentialism. In Tibet, during the time of Lha Mnga' bdag Khri srong lde'u btsan (a Tibetan king), the great Madhyamaka scholar of eastern India, Yeshe Nyingpo (Ye shes snying po, Jñānagarbha), the great Bodhisattva Shantarakshita (Zhi ba 'tsho, Śāntarakṣita), and the great scholar Kamalashila (Ka ma la shī la, Kamalaśīla) were invited to Tibet. They composed the treatise called 'Adornment, Appearance, Three Truths' (rGyan snang bden gsum) along with its commentary. Through the great translators such as Ka, Jok, and Zhang (Ka cog zhang gsum), it was successively transmitted until Ngok Lotsawa (rNgog Lo tsā ba), and these Svatantrika Madhyamaka teachings were established for a long time through teaching and listening. Therefore, many great Bodhisattvas appeared continuously, they personally understood the view seen by Nagarjuna (Klu sgrub zhabs, Nāgārjuna), and taught others without distortion. Soon after Ngok Lotsawa completed his teaching and listening, the emanation translator Patsab Nyima Drak (Pa tsab Nyi ma grags) said: 'Jowo Marmeydze (Jo bo Mar me mdzad, Atiśa Dīpaṃkaraśrījñāna) said that Nagarjuna's disciple is Chandrakirti (Zla grags, Candrakīrti). Through the secret instructions of his lineage, one will realize the truth of reality.' Keeping this close to his heart, he widely listened to the teachings of the great Indian scholars Kanka Varma (Kān ka warma), Hasumati (Hā su ma ti), and Tilaka (Ti la ka), who followed in the footsteps of Fearless Moon (bsnyengs bral zla ba, Abhayacandra). In particular, he translated the numerous treatises composed by these teachers, especially the commentaries on the Root Verses on the Middle Way, the four commentaries on the Entrance to the Middle Way, and the three commentaries on the Four Hundred Verses on the Middle Way, and established these teachings for a long time through teaching and listening. Therefore, many great scholars appeared who saw this tradition as it is, such as the great scholar Ma Jangchub Tsondru (rMa Byang chub brtson 'grus), the teachers Tsang Nak (gTsang nag), Tsangpa Sarbo (gTsang pa sar bos), and Zhangtang Sakpa (Zhang thang sag pa), who devoted their intellect and wisdom to the way of consequentialism. Most of these people first became proficient in the Svatantrika view under the teacher Chapha (Phya pa). At that time, the Kashmiri Pandit Jaya Ananda (Dza ya Ānanda, Jaya Ānanda) came to Tibet and composed commentaries on the Entrance to the Middle Way and treatises such as the 'Logical Hammer' (rtog ge tho ba), and many disciples such as Khu Dodé Barwa (Khu Mdo sde 'bar ba) emerged, thus clarifying the treatises of Chandrakirti. It is said that at that time, the teacher Chapha and the Kashmiri Ananda debated through Khu Lotsawa as an intermediary, and Chapha won. In any case, Chapha refuted by invoking the name of Chandrakirti.

---

་མདོར་བསྡུས་ཏེ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཀོད་པ་དང་། སུན་འབྱིན་དེ་དག་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་བཤད་པས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ངེས་དོན་གཏན་ལ་ཕེབས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་གྱི་འཐད་པ་གོ་བའོ། ། ༈ ཕྱ་པས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་མཚན་ནས་བོས་ཏེ་དགག་པ་བྱས་པའི་རིམ་པ་རྣམས་མདོར་བསྡུས་ཏེ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཀོད་པ། དང་པོ་ནི། འདི་ལྟར་བཤད་དེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཁས་མི་ལེན་པ་མི་འཐད། ཐལ་འགྱུར་རྐྱང་པས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་འགོག་པ་མི་འཐད། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་རྒྱུན་ཆད་པ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་ཅན་མཐུན་སྣང་མེད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མི་རུང་། དམ་བཅའ་མེད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མི་རུང་། རྟགས་ཁྱབ་ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མི་རུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་གང་ལ་ཐལ་བ་ 14-3-54a འགོད་པའི་རྒོལ་བ་ཡང་མེད་པས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན། དབུ་མ་པ་ལ་ཆོས་ཅན་མེད་པས་རང་རྒྱུད་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཡང་གསུམ་སྟེ། ལོག་རྟོག་འགོག་པ་མི་འཐད། དངོས་འགལ་གཉིས་ཀ་འདོར་བ་མི་འཐད། དཔྱད་མི་བཟོད་པའི་ཤེས་པ་ཙམ་དགག་མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་རྒྱུ་མེད་པས་རང་རྒྱུད་མི་རིགས་ན། དགག་བྱ་འགོག་པའི་ལོག་རྟོག་ཀྱང་མེད་པས་དེ་འགོག་པའི་ཐལ་བ་བརྗོད་པར་ཡང་མི་རིགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་དང་སྟོང་མིན་གཉིས་ཀ་མི་འདོད་ན། ཁོ་བོས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་སྨྲས་ན་ཇི་ལྟར་དགག །གཅིག་བསྒྲུབས་པ་ཉིད་ཅིག་ཤོས་དོར་བ་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མི་འཐད་དོ་ཅེ་ན། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་བཀག་པ་ཉིད་གཅིག་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་པས་གཉིས་མིན་ཡང་མི་འཐད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། མྱོང་བ་གསལ་རིགས་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡོད་པར་སྨྲས་ན་ཅིས་འགོག །འོ་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུ་ཡོད་ཅེ་ན། འོ་ན་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། དེ་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་མ་གྲུབ་གང་ཡིན། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཁས་ལེན་གང་ཡང་མེད་དོ་ཞེ་ན། ངེད་ལ་ཡང་ཁྱད་གཞི་དེ་ལ་ཁྱད་ཆོས་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཁྱད་གཞི་ཁས་བླངས་ནས་ཁྱད་ཆོས་ཁས་མི་ལེན་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་བདེན་གྲུབ་བཀག་ནས་བདེན་སྟོང་ཁས་མི་ལེན་པ་ཡང་འགལ་ལོ། །གསུམ་པ་ནི། རྟགས་ཁྱབ་ངེས་པའི་ཚད་མ་མེད་པས་རང་རྒྱུད་མི་རུང་ན། འོ་ན་དེ་མེད་པས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །ཐལ་འགྱུར་གྱི་རྟགས་ཁྱབ་ཕ་རོལ་ལ་གྲུབ་པས་ཆོག་གོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེས་ཆོག་གོ །དེ་ལ་དེས་མི་ཆོག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་འཇིག་རྟེན་ཚད་མ་ཡིན་ན་ནི། །ཞེས་སོགས་འདོད་པས་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གཅིག་ལ་ཡང་དེ་སྐད་དུ་འདོན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་རྐྱང་པས་དངོས་པོར་ 14-3-54b སྨྲ་བ་དག་དགག་མི་ནུས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དགག་བྱ་གཏན་དགག་མི་ནུས་པ་དང་། ནུས་ཀྱང་སྤྲོས་

【現代漢語翻譯】 總而言之，先前已經列出了這些內容，並且解釋瞭如何避免這些反駁中的錯誤，從而理解月稱（Chandrakirti）的意圖。 簡而言之，帕巴（Phywa pa）以月稱之名進行反駁的順序如下： 首先，這樣說：不接受自續推理是不合理的；僅僅使用歸謬論來駁斥實在論者是不合理的；在佛的境界中，心和心所的相續斷滅是不合理的。第一點又分為三點：沒有共同的所知對像不能作為理由；沒有承諾不能作為理由；不能通過量成立周遍關係不能作為理由。第一點是：如果這樣，那麼由於沒有提出歸謬論的論敵，歸謬論也將變得不合理。例如，就像中觀派沒有所知對象，因此自續推理是不合理的。 第二點也分為三點：阻止錯誤的觀念是不合理的；同時放棄兩種直接矛盾的事物是不合理的；僅僅駁斥不可分析的意識是不可能的。第一點是：如果中觀派沒有要建立的或建立的方法，因此自續推理是不合理的，那麼由於沒有要阻止的錯誤觀念，因此表達阻止它的歸謬論也是不合理的。 第二點是：如果在勝義諦中既不想要空也不想要不空，如果我主張兩者都存在，該如何反駁？如果建立一個就意味著放棄另一個，因此兩者都存在是不合理的。如果這樣說，那麼阻止一個就意味著建立另一個，因此兩者都不存在也是不合理的。 第三點是：如果僅僅主張存在清晰體驗的自性，該如何反駁？如果問它存在於一還是多之中，如果按照你自己的觀點，它被真實地成立了嗎？如果我們沒有任何承諾，那麼我們也沒有任何差別法。 如果承認了基體而不承認屬性是矛盾的，那麼阻止真實成立而不承認真實空性也是矛盾的。第三點是：如果沒有成立周遍關係的量，自續推理是不合理的，那麼由於沒有它，歸謬論也是不合理的。如果歸謬論的周遍關係在對方那裡成立就足夠了，那麼在另一方面，這也足夠了。如果那樣不成立，就像經中說：『如果世間是量……』等等，因為你想要這樣認為，所以你知道了。那麼，在另一方面，你也這樣認為。 第二，僅僅使用歸謬論不能駁斥實在論者，這又分為三點：不能完全駁斥要駁斥的對象；即使能，也沒有必要詳細說明；

【English Translation】 In short, these have been listed previously, and an explanation has been given of how to avoid faults in these refutations, thus understanding the intention of Chandrakirti. In brief, the order in which Phywa pa refuted, invoking the name of Chandrakirti, is as follows: First, it is said thus: It is unreasonable not to accept the self-sufficient reasoning; it is unreasonable to refute realists with mere reductio ad absurdum; it is unreasonable for the continuum of mind and mental factors to cease in the state of Buddhahood. The first point is further divided into three: The absence of a common object of knowledge cannot be a reason; the absence of a commitment cannot be a reason; the inability to establish pervasion by means of valid cognition cannot be a reason. The first point is: If this is the case, then since there is no opponent to posit the reductio ad absurdum, the reductio ad absurdum will also become unreasonable. For example, just as the Madhyamika does not have an object of knowledge, so self-sufficient reasoning is unreasonable. The second point is also divided into three: It is unreasonable to prevent false conceptions; it is unreasonable to abandon both direct contradictories; it is impossible to refute mere consciousness that cannot be analyzed. The first point is: If the Madhyamika does not have anything to establish or a means of establishing, so self-sufficient reasoning is unreasonable, then since there is no false conception to be prevented, it is also unreasonable to express the reductio ad absurdum that prevents it. The second point is: If in ultimate truth one wants neither emptiness nor non-emptiness, how can one refute if I assert that both exist? If establishing one means abandoning the other, then it is unreasonable for both to exist. If it is said that if one prevents one, one establishes the other, then it is also unreasonable for both not to exist. The third point is: If one merely asserts that there is only the nature of clear experience, how can one refute it? If one asks whether it exists in one or many, then according to your own view, is it truly established or not? If we have no commitment, then we also have no differentia. If it is contradictory to accept the substrate and not accept the attribute, then it is also contradictory to prevent true establishment and not accept true emptiness. The third point is: If self-sufficient reasoning is unreasonable because there is no valid cognition that establishes pervasion, then reductio ad absurdum is also unreasonable because there is no such thing. If it is sufficient for the pervasion of reductio ad absurdum to be established in the other party, then it is also sufficient for the other party. If it is not sufficient for that, as it says in the scripture: 'If the world is valid cognition...' etc., because you want to think so, you know it. Then, on the other hand, you also think so. Second, merely using reductio ad absurdum cannot refute those who speak of entities, which is divided into three: It is impossible to completely refute the object to be refuted; even if it is possible, there is no need to elaborate;

---

པ་མཐའ་དག་དགག་མི་ནུས་པ་དང་། སྤྲོས་པ་ཡོད་པར་དོགས་པ་སེལ་མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན། ཁྱེད་ཅག་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་དུ་ཐལ། བདག་ལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པ་དེ་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་འདོད་པས་དེ་གཉིས་འགལ་བར་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་འགལ་ཟླ་འགོག་པ་ཡིན་ནམ། དེ་གཉིས་ཤེས་བྱའི་གཤིས་ལ་འགལ་བས་འགལ་ཟླ་འགོག་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་འོ་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་དངོས་སྒྲུབ་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་བློ་ངོར་དེ་གཉིས་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་གཉིས་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་ཡོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན། གང་རུང་གཅིག་ཤེས་བྱའི་གཤིས་སུ་ཡོད་དགོས་པས། བདག་ལ་སྐྱེ་བ་ཤེས་བྱའི་གཤིས་སུ་ཡོད་དམ། སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་ཤེས་བྱའི་གཤིས་སུ་ཡོད་དམ། གཉིས་ཀ་ཤེས་བྱའི་གཤིས་སུ་མེད་ཀྱང་། གཉིས་ཀ་ཁས་ལེན་པ་ན་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་འགོག་ནུས་པ་ཡིན། དང་པོ་གཉིས་གང་ལྟར་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་པོ་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་འགོག་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། རྟགས་དང་དགག་བྱའི་ཆོས་ལ་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལྟར་ན་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ཡོད་པས་རི་བོང་གི་རྭ་ཡོད་པ་འགོག་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་ཤེས་བྱའི་གཤིས་ལ་འགལ་བ་མ་གྲུབ་ན། བློས་འགལ་ཟླ་བཟུང་བ་ཙམ་ནི་བློ་སྐྱོན་ཡིན་གྱི་དོན་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་དང་མོ་གཤམ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་གེགས་བྱེད་དུ་འགྱུར་གྱི། འགལ་བ་མ་ཡིན་པས་དགག་བྱ་འགོག་མི་ནུས་སོ། །ཡང་དངོས་སྨྲ་བས་གཞན་སྐྱེ་ཁས་བླངས་པ་ལ་མེ་ལྕེ་ལས་མུན་པ་འབྱུང་བར་ཐལ། གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མཐུར་ཁྱབ་ལ་འཕངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ 14-3-55a སྐྱེ་ལ་གཞན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པ་ལ། གཞན་ལ་གཞན་སྐྱེས་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་བུར་ཐལ་བ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་མི་ཁེགས་པ་ནི། འོ་ན་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པར་ངེས་སམ་ཡོད་པར་ངེས། ཕྱི་མ་ལྟར་ན་སྤྲོས་པ་མ་ཁེགས་ལ། དང་པོ་ལྟར་ན། སྐྱེ་བ་བཞིས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལ་ཁྱབ་པར་ངེས་སམ་མ་ངེས་དང་པོ་ལྟར་ན། མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ཁྱབ་འབྲེལ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་བཀག་པས་ཅིག་ཤོས་མི་ཁེགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སྤྲོས་པ་ཡོད་པར་དོགས་པ་སེལ་མི་ནུས་པ་ནི། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་ངེས་པ་དག་ལ་སྐྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་འཕེན་ན། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་དོགས་པ་ཅིས་དགག །ཐལ་བས་མ་ཡ

【現代漢語翻譯】 無法駁倒一切邊見，也無法消除存在戲論的疑慮。首先，如果你們提出『因為有我，所以出生是無意義的』這種說法，並認為這是表達矛盾的推論，那麼僅僅因為對方承認這兩者是矛盾的，就能阻止矛盾嗎？還是因為這兩者在所知事物的性質上是矛盾的，所以才能阻止矛盾？如果是前者，那麼緣起的理由就能證明真實存在，因為在世俗的認知中，這兩者是相關的。如果是後者，那麼這兩者必須是損害者和被損害者的關係。如果是這樣，那麼其中之一必須存在於所知事物的性質中。那麼，『有我』存在於所知事物的性質中嗎？還是『出生有意義』存在於所知事物的性質中？即使兩者都不存在於所知事物的性質中，當兩者都被承認時，一個也能阻止另一個。無論前兩者中的哪一種情況，都會存在自續的理由，因為兩者相互阻止，並且具有成立的宗依，以及衡量標準來確定理由和所破斥的法之間的矛盾。 如果是第三種情況，那麼就像『因為石女有兒子，所以兔子有角』一樣，可以阻止兔子有角。因此，如果所知事物的性質上的矛盾沒有成立，那麼僅僅在心中認為矛盾只是一種心理上的錯誤，而不是事物本身的錯誤。就像承認母親和石女一樣，這會成為一種障礙，但因為不是矛盾，所以無法阻止所要破斥的對象。此外，如果實在論者承認他生，那麼就會出現『火焰中產生黑暗』的推論，因為是『他』。這是一種謬論，因為他生被『他』所遍及。就像提出『他』被『他生』所遍及一樣的推論。其次，推論無法駁倒一切戲論。那麼，表達矛盾的推論能確定四生的不存在還是存在？如果是後者，那麼戲論就沒有被駁倒。如果是前者，那麼四生是否一定遍及自性生？如果是前者，那麼以遠離四生的理由來否定苗芽的自性生，就會變成自續的理由，因為宗依成立，並且通過量確定了周遍關係。如果是後者，那麼否定了它，就無法駁倒另一個，因為它不遍及它。第三，無法消除存在戲論的疑慮。如果對確定原因中存在結果的觀點提出『出生是無意義的』的推論，那麼如何消除原因中存在結果的疑慮？推論沒有完成。

【English Translation】 It is impossible to refute all extreme views, and it is impossible to dispel the doubt that there is elaboration. First, if you put forward the statement 'Because there is self, birth is meaningless,' and consider it a consequence expressing contradiction, then can the contradiction be prevented merely because the other party admits that the two are contradictory? Or is it because the two are contradictory in the nature of knowable things that the contradiction can be prevented? If it is the former, then the reason of dependent origination can prove true existence, because in the perception of the world, the two are related. If it is the latter, then the two must be in a relationship of harmer and harmed. If so, then one of them must exist in the nature of knowable things. Then, does 'there is self' exist in the nature of knowable things? Or does 'birth is meaningful' exist in the nature of knowable things? Even if neither exists in the nature of knowable things, when both are admitted, one can prevent the other. In any case of the first two, there will be a Svātantrika reason, because the two mutually prevent each other, and there is a established pakṣadharmatā (thesis) and a valid means of cognition that determines the contradiction between the reason and the dharma to be refuted. If it is the third case, then it will be possible to prevent the existence of a rabbit's horn because a barren woman has a son. Therefore, if the contradiction in the nature of knowable things is not established, then merely holding a contradiction in the mind is a mental defect, not a defect of reality. Like admitting a mother and a barren woman, it will become an obstacle, but because it is not a contradiction, it cannot prevent the object to be refuted. Furthermore, if a proponent of realism admits other-birth (parotpāda), then it follows that darkness arises from a flame, because it is 'other'. This is a fallacy of scope, because other-birth is pervaded by 'other'. It is like putting forward the consequence that 'other' is pervaded by 'other-birth'. Secondly, consequences do not negate all elaborations. Then, does the consequence expressing contradiction determine that the four births are impossible or possible? If it is the latter, then elaboration is not negated. If it is the former, then is it certain or uncertain that the four births pervade self-birth (svotpāda)? If it is the former, then the sign of being devoid of the four births becomes a Svātantrika sign that prevents a sprout from being self-born, because the pakṣadharmatā is established and the pervasion is determined by a valid means of cognition. If it is the latter, then negating it will not negate the other, because it is not pervaded by it. Thirdly, it is impossible to dispel the doubt that there is elaboration. If one puts forward the consequence that birth is meaningless to those who are certain that the result exists in the cause, then how can one dispel the doubt that the result exists in the cause? The consequence is not complete.

---

ིན་ཏེ། དེའི་རྟག་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་མེད་པ་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་འཕེན་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་མི་འཐད། སྣང་བཅས་གཉེན་པོས་སྤོང་བ་མི་འཐད། སྣང་བཅས་མེད་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལྷག་མེད་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིག་པའི་མ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་གྲུབ་པའི་རིགས་པས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བློ་ཕྱི་མ་འཕེན་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་གྲུབ། དེ་མི་འགྲུབ་ན་ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་བས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཇི་ལྟར་འགོག །གཉིས་པ་སྣང་བཅས་གཉེན་པོས་སྤོང་བ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྣང་བཅས་སྒྲིབ་པ་མ་ཡིན་པས་སྤོང་མི་དགོས་པ་དང་། དེ་ལ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གང་ཡིན་བཏགས་པ་ན་དེར་མི་འཐད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། 14-3-55b བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པས་དེའི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སྤྲོས་པ་བཀག་ཙམ་སྣང་བཅས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནམ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པར་ངེས་པ་ཉིད་སྣང་བཅས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་དང་སྣང་བ་འགལ་བས་སམ། མི་འགལ་བ་ཡང་གཉེན་པོ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཐལ་བའི་ངག་གིས་སྤྲོས་པ་ཁེགས་པ་ན་སྣང་བ་མ་ལུས་པ་ཁེགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན་ཚུ་རོལ་མཛེས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལ་གནས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། མི་རྟག་པར་ངེས་པས་ཀྱང་སྣང་བ་འགོག་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་མེད་པར་ངེས་པའི་བློ་ལོག་པའི་བློ་ཡིན་ནམ། ཡང་དག་པའི་བློ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་མི་འཐད། གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཚུ་རོལ་མཛེས་པའི་གཞུང་བཟུང་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་སྣང་བཅས་མེད་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལྷག་མེད་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་རྒྱུན་ཆད་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལྷག་མེད་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སྐུ་དང་ཕྲིན་ལས་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་ཡེ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་འབྱུང་བར་འདོད་ན་ནི། དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཕྱ་པས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ་སུན་འབྱིན་དུ་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ཆང་གིས་མྱོས་པའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་མྱོས་བུམ་མཐོན་པོར་འདེགས་པའི་ནུས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་གཟུ་བོར་དཔྱོད་པའི་གོམས་སྟབས་འཁྱོར་བཞིན་དུ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་མ་ལུས་པ་དྲུངས་འབྱིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སེང་གེའི་ང

【現代漢語翻譯】 好的，因為沒有承認它的常恒性。第三，認為佛地沒有心和心所不合理，這有三個方面：沒有產生後續智慧的能力不合理；有相的對治法遣除不合理；如果沒有有相，就與聲聞的無餘涅槃沒有差別。第一點，通過成立智慧的無盡，可以證明金剛喻定具有產生後續智慧的能力。如果這不成立，那麼如何遮止比現世更美好的來世？第二點，有相的對治法遣除不合理，這有兩方面：有相不是障礙，所以不需要遣除；以及對於有相，沒有遣除的對治法。第一點，如果追問有相是煩惱障還是所知障，那麼這不合理。第二點，福德資糧不是遮止的形態，所以不是有相的對治法。那時，僅僅是遮止戲論是有相的對治法嗎？還是確定沒有世俗顯現本身是有相的對治法？如果是前者，那麼是因為它與顯現相違嗎？或者不相違也是對治法？如果是前者，那麼用破斥的語言遮止戲論時，所有的顯現都會被遮止。如果承認這樣，那就安住在現世美好的宗派中了。如果是後者，那麼確定無常也能遮止顯現了。而且，如果是後者，那麼確定沒有世俗的智慧是顛倒的智慧嗎？還是正確的智慧？如果是前者，那麼用它來遣除所斷不合理。如果是後者，那就採納了現世美好的宗派了。第三，如果沒有有相，就與聲聞的無餘涅槃沒有差別：如果佛地的心和心所的相續斷絕，那就與聲聞的無餘涅槃相同，因為沒有色身和事業產生的因——智慧，並且法性也沒有產生果的能力。如果認為是由之前的願力所致，那麼這不是佛陀事業的直接因，因為已經中斷了很久，並且是在菩薩的相續中證悟的。這些是Phya-pa（霞惹瓦·益西拔，1075-1138）對月稱論師觀點的駁斥。有些人會這樣想：實事論者的醉酒的辨析，既沒有能力高舉醉酒的酒杯，又因為公正辨析的步伐搖晃不定，所以如同要連根拔起所有戲論的空性雄獅的吼聲。

【English Translation】 Indeed, because its permanence is not accepted. Third, it is unreasonable to say that there are no minds and mental factors in the Buddha-land, which has three aspects: it is unreasonable not to have the ability to generate subsequent wisdom; it is unreasonable to abandon with antidotes that have appearances; and if there are no appearances, there is no difference from the Arhat's remainderless nirvana. The first point is that by establishing the infinity of wisdom, it can be proved that the Vajra-like Samadhi has the ability to generate subsequent wisdom. If this is not established, then how can one prevent the next life from being more beautiful than this life? The second point is that it is unreasonable to abandon with antidotes that have appearances, which has two aspects: appearances are not obscurations, so there is no need to abandon them; and for appearances, there are no antidotes to abandon them. The first point is that if you ask whether appearances are afflictive obscurations or cognitive obscurations, then this is unreasonable. The second point is that the accumulation of merit is not in the form of prevention, so it is not an antidote to appearances. At that time, is merely stopping elaboration an antidote to appearances? Or is the certainty that there is no conventional appearance itself an antidote to appearances? If it is the former, is it because it contradicts appearances? Or is it also an antidote if it does not contradict? If it is the former, then when elaboration is refuted by refuting words, all appearances will be refuted. If you admit this, then you will be abiding in the tenets of Tshurol Mdzepa. If it is the latter, then the certainty of impermanence can also prevent appearances. Moreover, if it is the latter, is the wisdom that is certain that there is no conventionality a reversed wisdom? Or is it a correct wisdom? If it is the former, then it is unreasonable to abandon what is to be abandoned with it. If it is the latter, then you will be adopting the tenets of Tshurol Mdzepa. Third, if there are no appearances, there is no difference from the Arhat's remainderless nirvana: if the continuum of minds and mental factors in the Buddha-land is cut off, then it will be the same as the Arhat's remainderless nirvana, because there is no cause for the arising of the Rupakaya and activities—wisdom, and Dharmata has no ability to produce results. If it is argued that it arises due to previous aspirations, then this is not the direct cause of the Buddha's activities, because it has been interrupted for a long time, and it is realized in the Bodhisattva's continuum. These are Phya-pa's refutations of Chandrakeerti's views. Some people may think like this: the intoxicated analysis of the proponents of inherent existence, without the ability to raise the high cup of intoxication, and with the steps of impartial analysis staggering, is like the roar of the lion of emptiness that uproots all extremes of elaboration.

---

་རོ་ཕྱོགས་བརྒྱར་སྒྲོགས་ 14-3-56a པའི་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་རྔ་དབྱངས་སྙན་པོའི་ཕྲེང་བས་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྙིང་གི་དུག་མཚོ་ཁོལ་བཞིན་དུ་མཐའ་གཉིས་སུ་སྨྲ་བའི་མཆེ་བ་དཀར་པོ་གནམ་དུ་བླངས་ནས་ལྟག་ཆོད་ཀྱི་སྣ་ཞགས་རིང་པོ་ཕྱོགས་བརྒྱར་བརྐྱང་བས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་གི་པད་ཚལ་ཆུད་གསན་པར་བྱེད་པའི་ལྷ་མིན་གྱི་གླང་ཆེན་སྨྱོན་པ་རྟོག་གེའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོར་བྱིང་བ་དག་གི་གཏམ་དུ་བྱུང་བ་མང་པོ་དག་རྒྱ་ཆེར་བརྗོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་རང་གི་བློ་གྲོས་ངལ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ནི་ལེགས་པར་སྨྲ་བ་ཡིན་མོད། ཁོ་བོས་དགོས་པའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་མཐོང་ནས་གཏམ་དུ་བྱ་བ་འདི་དག་རྒྱས་པར་བསྙད་པ་ཡིན་ནོ། །དགོས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་གང་ཞེ་ན། གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག །བསྙེང་བྲལ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རིང་ལུགས་གངས་ཅན་པ་དག་ལ་གསལ་བར་མ་གྲགས་པ་དག་ལྷག་པའི་ལྷས་རྗེས་སུ་བསྟན་ནས་འཆད་དོ་ཞེས་གྲགས་པའི་རྔ་དབྱངས་ཕྱོགས་བརྒྱར་བརྡུང་བའི་ངག་གིས་ནི་གངས་ཅན་གྱི་རྟོག་གེ་བ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེས་གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་བརྩལ་བརྟག་པའི་ཕྱིར་དུ། བསྙེངས་བྲལ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་གཞུང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ནས། དེ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་འགྱུར་རྟོག་གེའི་གཞུང་དང་མཐུན་པ་མང་པོ་ཞིག་བརྗོད་པ་འདི་དག་གི་ལན་འདོན་པར་མ་ནུས་ཤིང་སུན་འབྱིན་འདི་དག་རིགས་ཤིང་འཐད་པ་ཁོ་ནར་གཟིགས་ནས་ཟླ་བའི་ཞབས་ལ་སུན་འབྱིན་དུ་བརྗོད་པ་འདི་དག་ཁོ་ན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་རང་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པར་བཤད་ནས། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་བཀྲལ་བ་འདི་ཁོ་ན་གཞན་ལས་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གླེགས་བམ་གྱི་ཚོགས་ཆེས་ཤིན་དུ་ཆེ་ཞིང་། རྣམ་གྲངས་མང་བ་དག་རྒྱ་ཆེར་འགོད་པ་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ནང་གི་དེ་ 14-3-56b ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་འདི་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སུན་འབྱིན་འདི་དག་མི་རིགས་པའི་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ༈ སུན་འབྱིན་དེ་དག་ཉེས་པ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་བཤད་པས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ངེས་དོན་གཏན་ལ་ཕེབས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་གྱི་འཐད་པ་གོ་བ། གཉིས་པ་ཉེས་པ་དེ་དག་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་ལ། དེ་ཡང་ཐོག་མར་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བཞེད་པ་ཕྱོགས་སྔ་མ་བཀོད་པ་དེ་དག་ནི་དེའི་བཞེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ལོངས་པ་ཡིན་པས་ཁོ་བོ་ཅག་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་ནི་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་སྨྲའོ། །རྩ་བའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་གསུམ་ལ་སུན་འབྱིན་གྱི་རིགས་པ་གསུམ་གསུམ་སྟེ། རིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་སུ་གཏོགས་པ་རྣམ་པ་དགུ་བཤད་པ་དེ་རིགས་པ་མ་ཡི

【現代漢語翻譯】 如百位天神（Indra）的鼓聲響徹四面八方，以美妙的旋律，攪動著那宣說實有的心之毒海，又如高舉著宣說二元論的白色獠牙，將長長的束縛之繩伸向四面八方，瘋狂的非天（Asura）巨象沉溺於論理的海洋中，踐踏著宣說無自性的正理蓮花池。如果僅僅是廣泛地講述這些故事，除了徒勞地消耗自己的智慧之外，還能做什麼呢？ 你這樣說固然有道理，但我看到了其中一些特殊的必要性，所以才詳細地講述這些內容。那麼，這些特殊的必要性是什麼呢？對於後來來到雪域的人們來說，不依賴於勝天（Candrakīrti）的獨特宗義在雪域並不廣為人知，因此，有人宣稱上天（神）已經揭示並正在講解這些宗義，並敲響了響徹四面八方的鼓聲。雪域偉大的論理學家法獅子（Dharmasimha）爲了檢驗後來者的智慧，徹底理解了勝天（Candrakīrti）的觀點，並提出了許多符合論理學體系的反駁。然而，他們既不能反駁這些觀點，又認為這些反駁是合理且正確的，於是他們宣稱這些對勝天（Candrakīrti）的反駁就是勝天（Candrakīrti）至高無上的自宗，並斷言勝天（Candrakīrti）對聖龍樹（Nāgārjuna）思想的闡釋是獨一無二的。因此，爲了展示在廣泛引用的巨大典籍集合中，如何運用智慧進行辨析，我才要闡述這些內容。 那麼，這些反駁不合理之處在哪裡呢？ 通過解釋這些反駁不成立的方式，來理解勝天（Candrakīrti）如何確立究竟的意義。 第二部分，展示這些反駁不成立。首先，法獅子（Dharmasimha）所列舉的勝天（Candrakīrti）的獨特觀點，與勝天（Candrakīrti）的真實觀點完全一致，因此我們不會提出與勝天（Candrakīrti）觀點相悖的說法。對於三個根本的觀點，分別有三種反駁的理路，總共闡述了九種理路的類別，但這些並非真正的理路。

【English Translation】 Like the drums of a hundred Indras resounding in all directions, with melodious refrains stirring the poisonous ocean of the heart that speaks of entities, and like raising white fangs that speak of dualism, stretching long snares of subjugation in all directions, the mad Asura elephants drowning in the great ocean of logic trample the lotus garden of the doctrine that speaks of no self-nature. If one were to merely extensively recount these many stories, what would one accomplish other than exhausting one's own intelligence? You speak well, but I see some special necessities, and therefore I elaborate on these matters. What are these special necessities? For those who came later to the Land of Snows, the unique tenets of Candrakīrti, independent of others, were not widely known in the Land of Snows. Thus, someone proclaimed that the gods had revealed and were expounding these tenets, and beat the drum resounding in all directions. Dharmasimha, the great logician of the Land of Snows, in order to test the intelligence of those who came later, thoroughly understood Candrakīrti's views and presented many refutations in accordance with the system of logic. However, they could neither refute these views nor see these refutations as reasonable and correct. They then declared that these refutations of Candrakīrti were Candrakīrti's supreme self-nature, and asserted that Candrakīrti's explanation of Nāgārjuna's thought was unique and superior to others. Therefore, in order to show how to use intelligence to discern within the vast collection of extensively cited texts, I am explaining this. So, what is unreasonable about these refutations? By explaining how these refutations do not apply, one can understand how Candrakīrti establishes the definitive meaning. Second, showing that these refutations do not apply. First, the earlier points made by Dharmasimha regarding Candrakīrti's unique views are exactly as Candrakīrti held them, so we will not speak differently from Candrakīrti's views. For the three root points, there are three lines of reasoning for refutation each, explaining nine types of reasoning, but these are not true lines of reasoning.

---

ན་པའི་ཚུལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ལ། ༈ སུན་འབྱིན་དང་པོ། སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་གང་དཔྱད་གཞིར་གཟུང་ནས་དཔྱོད་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ། སུན་འབྱིན་དང་པོས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི་འདི་ལྟར། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་གང་དཔྱད་གཞིར་གཟུང་ནས་དཔྱོད་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་གང་ལ་ཐལ་བ་འགོད་པའི་རྒོལ་བ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་མི་འཐད་དོ་ཞེས་སུན་འབྱིན་པ་འདི་ལ་གཞན་དག་གིས་ལན་འདེབས་པ་ནི། དེའི་ཚེ་རྒོལ་བ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ལན་ནི། སྐབས་དེར་གང་སུན་དབྱུང་བར་བྱ་བའི་རྒོལ་བ་དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པ་ཡང་། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་ངོར་ཡོད་པར་འཛིན་དུ་བཅུག་པས་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དག་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཅན་ལ་ནི་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་དོན་དམ་པར་ནི་དགག་བྱ་འགོག་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ 14-3-57a ཀ་ཁས་མི་ལེན་མོད། དབུ་མ་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཁས་མི་ལེན་གྱི་དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་ནི་བྱེད་པར་ཟླ་བས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་རྣམས་ལོག་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་དེ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་འབྲས་བུར་མཁས་རྣམས་གསུང་། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་འཕགས་པས་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཡོད་ཉིད་འགོག་པ་སྟེ། །མེད་ཉིད་སྒྲུབ་པར་མི་བྱེད་དེ། །ཞེས་དང་། རྟོག་པ་མཐོང་བས་འཆིང་བ་སྟེ། །དེ་ཉིད་འདིར་ནི་འགོག་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཆོས་འདི་དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་ཀྱིས། །རྩོད་པ་མཛད་ཕྱིར་གསུངས་མ་ཡིན། །འོན་ཀྱང་མེ་ཡིས་བུད་ཤིང་ལྟར། །འདི་ཡིས་ཕས་ཀྱི་རྒོལ་བ་སྲེག །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཉིད་ཀྱིས། རྩོད་མེད་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན། །དེ་དག་ལ་ནི་ཕྱོགས་མེད་དོ། །གང་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱོགས་མེད་པ། །དེ་དང་གཞན་ཕྱོགས་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་དང་། བརྒྱ་པ་ལས། རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་ཡོད་ཅིང་། །གཞན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱོད་མི་དགའ་ན། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་འགྲོ་སྟེ། །ཞེས་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་མ་བཤད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་ཅིང་དབུ་མ་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཚེ། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །འོ་ན་གཞན་ཕྱོགས་འགོག་པ་ཅི་ཞེ

【現代漢語翻譯】 現在將按順序解釋駁斥的方式。 第一駁斥：一般來說，世俗的法並非真實存在，特別是，作為考察對像而被研究的法，也不是真實存在的。 第一駁斥不構成損害的方式如下：在確立勝義諦的場合，一般來說，世俗的法並非真實存在，特別是，作為考察對像而被研究的法，也不是真實存在的。這是月稱（Chandrakirti）的究竟觀點。在那種情況下，由於不存在提出推論的論敵，因此推論也是不合理的。當這樣駁斥時，其他人會回答說：在那種情況下，承認論敵的存在。對此的回答是：在那種情況下，被駁斥的論敵，即中觀派自身，並不持有這種觀點，但在世俗的錯覺中是存在的。駁斥它的理證，雖然中觀派自身並不持有，但允許在世俗錯覺的層面上持有，這是爲了遣除極大的邪見。對於考察對像（chos can），情況並非如此，因為如果論敵雙方都無法通過量（pramana）來確立考察對象，就無法將其作為自續的考察對象。 總而言之，在勝義諦中，無論是遮遣所破，還是成立所立，雙方都不會認可。但在中觀派使用認知和表達的術語時，雖然不承認成立所立，但月稱認為，僅僅使用遮遣所破的術語是可以的。正如他所說：『凡是顛倒的分別念，智者都說是辨析的結果。』 聖天（Aryadeva）論師也說：『此處是遮遣有，不是成立無。』 『由見解而束縛，此處即遮遣它。』 『如來宣說此法，非為爭論而說。』 『然如火焚薪，此能焚他宗。』 那麼，龍樹（Nagarjuna）尊者自己不是說過：『無諍大德具，于彼無有宗。于誰既無宗，彼與他宗何有？』 《百論》中也說：『若於自宗有貪著，於他宗汝不喜悅，不能趨入于涅槃。』不是說兩種宗派都不存在嗎？雖然這樣說，但在中觀派使用認知和表達的術語時，並不承認兩種宗派的存在。那麼，遮遣他宗又是什麼呢？

【English Translation】 Now, I will explain the ways of refutation in order. First Refutation: In general, conventional phenomena are not truly existent, and in particular, the subject of investigation that is taken as the basis for analysis is not truly existent. The way in which the first refutation does not harm is as follows: When establishing the ultimate truth, in general, conventional phenomena are not truly existent, and in particular, the subject of investigation that is taken as the basis for analysis is not truly existent. This is Chandrakirti's ultimate view. At that time, since there is no opponent to posit the consequence, the consequence is also not valid. When refuting in this way, others respond by saying that at that time, the opponent is admitted to exist. The answer to this is: At that time, the opponent to be refuted, the Madhyamika himself, does not hold this view, but it exists in conventional delusion. The reasoning that refutes it, although the Madhyamika himself does not hold it, is allowed to be held on the level of conventional delusion, in order to reverse extremely great wrong conceptions. The subject of investigation (chos can) is not the same, because if the subject of investigation is not established by valid cognition for both the proponent and the opponent, it cannot be established as a self-sufficient subject of investigation. In short, in the ultimate truth, neither the refutation of what is to be refuted nor the establishment of what is to be established is accepted by either side. However, when Madhyamikas use the terms of knowledge and expression, they do not accept the establishment of what is to be established, but Chandrakirti believes that it is permissible to use only the term of refuting what is to be refuted. As he said: 'Whatever thoughts are perverted, the wise say is the result of analysis.' The master Aryadeva also said: 'Here, it is the negation of existence, not the establishment of non-existence.' 'Bondage is by seeing thought, it is what is negated here.' 'The Thus-gone ones did not speak of this doctrine for the sake of debate.' 'But like fire burns wood, this burns the opponent's arguments.' Then, didn't Nagarjuna himself say: 'Those who are great and without contention, have no পক্ষ (pakṣa, pakṣa, side, पक्ष) . For whom there is no পক্ষ (pakṣa, pakṣa, side, पक्ष) , how can there be a side of others?' And in the 《Śata》: 'If you have attachment to your own side and you do not like the other side, you will not go to Nirvana.' Didn't it say that both sides do not exist? Although it is said so, when Madhyamikas use the terms of knowledge and expression, they do not admit the existence of both sides. Then, what is the refutation of the other side?

---

་ན། རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་རྒོལ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་ཞིག་འགོག་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཞིབ་མོར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་དགག་བྱ་འགོག་ཅེས་བྱ་ཡི་དེ་འགོག་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་མི་སྨྲ་བ་དང་། རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་བྱ་ཡི། མེད་དོ་ཞེས་མི་སྨྲ་བ་ནི་དབུ་མའི་ཐ་སྙད་དོ། །འོ་ན་འཁྲུལ་ངོར་དགག་བྱ་འགོག་པ་བཞིན་དུ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་སྒྲུབ་པ་འཐད་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་མཚུངས་སོ་སྙམ་ན། མཚུངས་སུ་ཆུག་མོད། འཁྲུལ་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ 14-3-57b ཡོད་པས་དེ་ཉིད་དབུ་མ་པའི་ལུགས་སུ་མི་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་དབུ་མའི་ལུགས་ཡིན་མིན་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་འགོག་པ་ནི་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཅོད་པའི་ཐབས་ཡིན་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ནི་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྐྱེད་པའི་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་བྱ་ཐམས་ཅད་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དགག་བྱ་གཅིག་བཀག་ཤུལ་དུ་ཅིག་ཤོས་བསྒྲུབས་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ཡིན་པས། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱ་བ་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགག་བྱ་འགོག་པར་ཁས་ལེན་ཡང་། སུན་དབྱུང་བྱ་སྔར་ཡོད་པ་ཞིག་ཕྱིས་རིགས་པས་སུན་དབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སུན་འབྱིན་པས་སུན་དབྱུང་བྱ་མ་ཕྲད་སུན་ནི་འབྱིན་བྱེད་དམ། །འོན་ཏེ་ཕྲད་ནས་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་ཟིན་ཉེས་པ་འདིར་གང་ལ། །ངེས་པར་ཕྱོགས་ཡོད་དེ་ལ་འགྱུར་གྱི་བདག་ལ་ཕྱོགས་འདི་ནི། །ཡོད་མིན་པས་ན་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་འདི་ནི་སྲིད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མི་འགོག་ན་མེད་པ་ནི་དགག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་འགོག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དབུ་མའི་རིགས་པས་དགག་བྱ་འགོག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་མ་བརྟགས་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་ཡིན་ལ། དབུ་མའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་ནས་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཉི་མ་དང་ནི་གཟུགས་བརྙན་རྣམ་པ་ཕྲད་དང་མ་ཕྲད་པར། །མི་རིགས་མོད་ཀྱི་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་འགྱུར་གྱི། །མི་བདེན་བཞིན་དུ་རང་གི་བྱེད་བཞིན་མཛེས་པར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཕྱིར། །དེ་ནི་ཡོད་པ་ཇི་ལྟ་དེ་བཞིན་འདིར་ཡང་ཤེས་རབ་གདོང་། །སྦྱང་པར་བྱ་ལ་ནུས་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་བའི་གཏན་ཚིགས་ནི། །འཐད་པ་དང་བྲལ་ལས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། 14-3-58a འདིར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་གསུངས་པ་ནི། དབུ་མའི་ཐ་སྙད་མ་ཡིན་གྱི་དགག་བྱ་བཀག་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་བློ་འཁྲུལ་བས་བྱས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས། སུས་རང་གི་ཕྱོགས་མ་བཞག་ཅིང་གཞན་གྱ

【現代漢語翻譯】 因此，駁斥並非自身宗派所持有的觀點，而是駁斥對方錯誤認知中的觀點。雖然如此，但在詳細討論時，會說『駁斥所要駁斥的對象』，但不會說『存在駁斥』。會說『對方不存在』，但不會說『沒有』，這是中觀的術語。那麼，就像駁斥錯誤認知中的所駁斥對像一樣，是否可以認為確立所要確立的對象也是同樣合理的呢？可以這樣認為。但是，由於存在於錯誤認知中確立所要確立的對象，因此這在Madhyamaka（中觀）宗派中是無法成立的。因此，駁斥和確立兩者在中觀宗派中是否相同並不一樣，因為駁斥所要駁斥的對象是斷除名相執著的方便，而確立所要確立的對象是產生名相執著的方便。並且，僅僅通過駁斥所有要駁斥的對象來否定它們，這是在勝義智慧的境界中進行的。而駁斥一個要駁斥的對象后確立另一個，這本身就是一種確立，因此不是在證悟離戲論智慧的境界中進行的。即使承認駁斥所要駁斥的對象，也不是承認先前存在的事物後來被理智駁倒，正如所說：『駁斥者未接觸所駁斥對象，如何駁斥？或者接觸后駁斥，那麼此過失何在？必定有宗派，對於變化的主體，此宗派不存在，因此成為過失是不可能的。』如果這樣，如果不駁斥存在的事物，那麼對於不存在的事物，因為不需要駁斥，所以就不會駁斥它了嗎？用中觀的理智駁斥所要駁斥的對象，這僅僅是在未經詳細考察的情況下感到滿意而已，並不是通過中觀宗派的量成立后才承認的。正如所說：『太陽和影像，接觸或未接觸，種類不同，但依賴而產生，僅僅是名言而已。不像不真實的事物一樣，爲了美化自己的行為而確立，就像存在的事物一樣，在這裡也應該瞭解智慧的面容。應該通過學習來看到能力顯現的理由，說從不合理中也能證悟所要證悟的對象。』 這裡所說的確立所要確立的對象，並不是中觀的術語，而是因為錯誤地認為駁斥了所要駁斥的對象就是確立了所要確立的對象。正如《入中論釋》中所說：『誰不建立自己的宗派，卻駁斥他人的觀點……』

【English Translation】 Therefore, refuting is not about negating something that exists within one's own system, but rather refuting something that exists within the mistaken perception of the opponent. Although this is the case, in detailed discussions, one would say 'refuting the object to be refuted,' but would not say 'there exists a refutation.' One would say 'the opponent does not exist,' but would not say 'there is none,' which is the terminology of Madhyamaka (the Middle Way school). So, just as refuting the object to be refuted in mistaken perception, is it reasonable to think that establishing the object to be established is equally valid? It can be considered so. However, because establishing the object to be established exists within mistaken perception, it cannot be established within the Madhyamaka system. Therefore, refuting and establishing are not the same in whether they belong to the Madhyamaka system, because refuting the object to be refuted is a means of severing conceptual clinging to characteristics, while establishing the object to be established is a means of generating conceptual clinging to characteristics. Furthermore, merely negating all objects to be refuted by refuting them is done within the realm of ultimate wisdom. And establishing something else after refuting one object to be refuted is itself an establishment, and therefore is not done within the realm of wisdom that realizes freedom from elaboration. Even if one acknowledges refuting the object to be refuted, it is not acknowledging that something previously existing is later refuted by reason, as it is said: 'How does the refuter refute the object to be refuted without contact? Or if contacting, what fault is there here? There must be a tenet, but for the subject of change, this tenet does not exist, therefore it is impossible to become a fault.' If so, if one does not refute what exists, then for what does not exist, because there is no need to refute, would it not be refuted? Saying that the object to be refuted is refuted by Madhyamaka reasoning is merely being pleased with a single, unexamined view, and is not acknowledged after being established by the valid cognition of the Madhyamaka system. As it is said: 'The sun and the image, contacting or not contacting, different in kind, but arising dependently, are merely nominal. Unlike unreal things, establishing to beautify one's own actions, just like existing things, here too one should understand the face of wisdom. One should see the reason why the ability to manifest is seen through learning, saying that even from the unreasonable one can realize the object to be realized.' Here, the term 'establishing the object to be established' is not a Madhyamaka term, but rather it is done because of the mistaken belief that refuting the object to be refuted is the same as establishing the object to be established. As the commentary on the Entering the Middle Way says: 'Whoever does not establish his own system, but refutes the views of others...'

---

ི་ཕྱོགས་བཟློག་སྟེ། ཞེས་དང་། འདིར་བདག་གིས་གཞན་གྱི་ཕྱོགས་བསལ་བར་བྱས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བསལ་བར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། གཞན་གྱི་ཕྱོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡོད་པར་འཁྲུལ་པ་ཉིད་དབུ་མ་པས་གཞན་ཕྱོགས་འགོག་ནུས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི་གནོད་བྱེད་ག་ལ་ཡིན། རང་གི་ཕྱོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་རང་ཕྱོགས་སྒྲུབ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པས་དགག་བྱ་འགོག་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་ཚུལ་མཚུངས་པའི་གོ་སྐབས་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །ཕྱོགས་སྔ་མའི་དངོས་ལན་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཐེབས་ལ། གོང་དུ་ཟླ་བའི་ལུང་མང་དུ་དྲངས་པ་དེ་དག་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཟླ་བ་སུན་འབྱིན་པའི་རིགས་པ་ལ་ཟླ་བའི་ལུགས་སུ་རློམ་ནས་ཟླ་བའི་རིང་ལུགས་རྙོག་པར་བགྱིད་པ་དེ་དག་གི་ངོར་དྲངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཀླན་ཀ་དང་པོ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། ཀླན་ཀ་གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་རྒྱུ་མེད་པས་རང་རྒྱུད་མི་རིགས་ན་དགག་བྱ་འགོག་རྒྱུ་མེད་པས་ཐལ་འགྱུར་ཡང་མི་རིགས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེའི་ཡང་ལན་བཏབ་ཟིན་མོད། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དངོས་ཀྱི་ལན་ནི། འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པའི་དགག་བྱ་དེ་ཉིད་འགོག་དགོས་སོ། །འོ་ན་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་གྲུབ་ན་འཁྲུལ་པའི་འཛིན་སྟངས་དོན་དང་མཐུན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་དབུ་མ་ 14-3-58b པས་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཀླན་ཀ་གསུམ་པ་སེལ་བ་ནི། དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་གཅིག་བསྒྲུབས་པ་ན་ཅིག་ཤོས་དོར་བ་ཡིན་མོད། གཅིག་བཀག་པ་ན་ཅིག་ཤོས་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ནི། དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ལུགས་ལྟ་ཞོག །དབུ་མ་རང་རྒྱུད་དང་རྟོག་གེའི་ལུགས་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་དང་། བཀག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི། །སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་ཅི་འདྲ་ཞིག །ཅེས་བཤད་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་རྟོག་གེ་པ་དག་གིས་སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། དགག་བྱ་བཀག་པ་དང་བསྒྲུབས་བྱ་སྒྲུབ་པ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་མོད། དགག་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་སྐད་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་གིས་ནི་རྟོག་གེའི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་སླབ་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བ་དེ་ཡང་སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་འོང་བ་ཡིན་གྱི། དགག་རྟགས་ཀྱི

【現代漢語翻譯】 『ཕྱོགས་བཟློག་སྟེ།』（藏文）的意思是『顛倒立場』。這裡我並非是爲了排除他者的立場，而是因為根本不存在需要排除的事物。』如是說。如此一來，對於並非存在他者立場卻誤以為存在的這種情況，中觀派能夠以此作為成立他者立場的理由，又怎麼會是妨害呢？自身立場並非存在，這僅僅是妨害成立自身立場，根本沒有機會成為成立自身立場的理由，因此，否定所破與成立所立，在中觀的自宗中，不可能存在承認方式相同的情況。』這便是已成立的道理。對於先前立場的實際回答就在這裡。先前引用的月稱論述，並非是爲了妨害先前的立場，而是針對那些自詡為月稱宗，卻以月稱的理路擾亂月稱宗義的人而說的。如此一來，以破除第一個諍論的理路和教證，也已經回答了第二個諍論，即『因為沒有需要成立的，所以不應理自續；因為沒有需要否定的，所以也不應理應成』的說法。即便如此，實際的回答是：必須否定在錯覺中存在的所破。如果說，那麼是否也應該成立在錯覺中存在的所立呢？如果成立了，那麼錯覺的執著就與實義相符了。因此，對於在錯覺中存在的所立，中觀派只是安立『遮遣』的名稱，而不是成立。接下來是破除第三個諍論：『成立了實際的相違，就必須捨棄另一方；否定了一方，就等於成立了另一方』的說法，即使在中觀應成派中不存在，在中觀自續派和因明學中也是不存在的。不存在什麼呢？如《量理寶藏論》中所說：『དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：通達二種遮遣之真實義），བཀག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི། །སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་ཅི་འདྲ་ཞིག །（藏文）』。僅僅以此作為理由，因明學家們在講解成立宗義的論式時，會說否定所破與成立所立是同一件事，但在講解否定論式時，如果他們總是這樣說，那就是沒有如實地學習因明學的論典。因為通達二種遮遣之真實義，也只是在成立論式的否定所破的方式上才行得通，在否定論式中並非如此。

【English Translation】 『ཕྱོགས་བཟློག་སྟེ།』 (Tibetan) means 『reversing the position.』 Here, I am not eliminating the position of others, but because there is simply nothing to be eliminated.』 Thus it is said. In this way, for the situation where there is no position of others but it is mistaken to exist, the Madhyamaka can use this as a reason to establish the position of others, so how could it be a hindrance? The self-position not existing is only a hindrance to establishing the self-position, and there is no opportunity to become a reason for establishing the self-position. Therefore, denying what is to be refuted and establishing what is to be established, in the Madhyamaka's own system, there is no possibility of the manner of acceptance being the same. This is the established reason. The actual answer to the previous position is here. The many quotations from Chandrakiirti above were not cited to hinder the previous position, but were addressed to those who claim to be followers of Chandrakiirti, yet disturb the tenets of Chandrakiirti with Chandrakiirti's reasoning. In this way, with the reasoning and scriptural authority that refutes the first objection, the second objection has also been answered, namely, 『Because there is nothing to be established, Svatantrika is not reasonable; because there is nothing to be negated, Prasangika is also not reasonable.』 Even so, the actual answer is: it is necessary to negate what exists in delusion. If it is said, then should what exists in delusion also be established? If it is established, then the grasping of delusion will be in accordance with reality. Therefore, for what exists in delusion, the Madhyamaka only applies the name 『negation,』 not establishment. Next is the refutation of the third objection: 『If an actual contradictory is established, the other must be abandoned; if one is negated, the other is established,』 this statement does not exist even in the Madhyamaka Prasangika, let alone in the Madhyamaka Svatantrika and Epistemology. What does not exist? As it is said in Tshad ma rnam par nges pa (Compendium on Valid Cognition): 『དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་མ་གོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：通達二種遮遣之真實義），བཀག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི། །སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་ཅི་འདྲ་ཞིག །（藏文）』 (Understanding the true nature of two negations, what else is there other than establishing what is being negated?) Just taking this as a reason, epistemologists, when explaining the format of establishing proofs, will say that negating what is to be negated and establishing what is to be established are the same thing, but if they always say that when explaining the format of negation proofs, then they have not studied the epistemological treatises as they are. Because understanding the true nature of two negations only works in the way of negating what is to be negated in establishing proofs, not in negation proofs.

---

་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་འོང་བའི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་རྣམས་ཀྱིས་དགག་བྱ་འགོག་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ཀྱིས་ཚིག་ཟིན་ལ་དགག་བྱ་འགོག་ཀྱང་། ཚིག་ཟིན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡིན་ན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། འདིས་ནི་དངོས་ལ་དངོས་པོའི་ཆ། །ཁས་བླངས་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད། །སྒྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་དག་གིས་ནི། །མ་ཡིན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་གཉིས་དང་། འབྲས་རང་གི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ལ་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་མི་སྒྲུབ་ 14-3-59a ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། དགག་བྱ་འགོག་མི་འགོག་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་གཞན་རྣམས་ཀྱིས་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྒྲུབ་ཅིང་། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དགག་བྱ་འགོག་པ་གཉིས་ཀའི་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། དེའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཚུལ་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་མེད་ཕྱིར་དེ་ཡུལ་ཅན་ནི། །ཤེས་བརྗོད་ཐེ་ཚོམ་འགོག་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་པས་དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་ཕྱིར་དེ་ཡོད་པ་ལས་དེའི། །རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་གྲུབ། །ཅེས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་གྱིས་ཁྱད་པར་བཤད་ལ། གཞན་ལ་ཚུལ་དེ་འདྲ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཞན་རྣམས་ལའང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་གཅིག་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་ཉིད། །ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད། །ཅེས་གསུངས། དེའི་ཚེ་ནི་སྤྱིར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། བྱེ་བྲག་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་བར་བཤད་པ་དེ་གང་ལ་དགོངས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་དང་སྦྲེལ་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་སྒྲུབ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་གྱི་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་དབྱེ་སོ་སོར་ཕྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ན་ 14-3-59b བདག་མེད་པ་ལྟ་བུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། བདག་བཀག་ཙམ་ཆོས་སུ་བྱས་ན་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། བདག་མེད་པའི་ཐ་སྙད་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་

【現代漢語翻譯】 因為駁斥對像沒有出現的情況，並且正確的反駁論證雖然駁斥了駁斥對象，但並不成立論證對象，並且一般的駁斥理證雖然駁斥了字面意義上的駁斥對象，但並不成立字面意義上的論證對象，否則就會變成成立的理證。正如所說：『此以事物之分，無承許而駁斥，成立前者之因，為成立非有故。』這是因為對原因、遍及和不觀察二者，以及結果和自性理證二者，直接成立論證對象與不成立論證對象的差別，以及駁斥對象與不駁斥對象的差別進行了闡述。其他的駁斥理證並不直接成立論證對象，而自性不觀察理證既能直接成立論證對象，又能駁斥駁斥對象。在這種情況下，從成立論證對象的角度來看，它被特別排除並被認為是包含在自性理證之中。正如所說：『境無故彼有境，知說猶豫能遮遣。』通過這句話闡述了駁斥對象的方式的差別。『是故由彼有，彼之因性聲知成。』通過這句話闡述了成立論證對象的方式的差別，而沒有對其他情況進行類似的闡述。對於其他可能觀察到的不觀察理證，如果也存在一種成立論證對象的方式，那麼它們也被認為包含在自性不觀察理證之中。正如所說：『於一切連結異，是義非異。』這樣說。在這種情況下，一般而言，成立的理證和特殊的自性標誌被認為包含在其中，這需要仔細思考。那麼，駁斥理證是否也不承認論證對像和論證對象的法呢？雖然承認這些術語，但僅憑這一點並不能與直接成立論證對像這句話聯繫起來。因為駁斥理證雖然具有論證對象的特徵，但成立它只是一個假名，而不是它的本質特徵。因此，駁斥和成立的區別必須分開。例如， 如果將無我作為論證對象的法，那麼僅僅駁斥我，就作為法，這是駁斥的理證。而無我的術語，其所指的知識

【English Translation】 Because there is no possibility of the object of refutation appearing, and valid refutations, while refuting the object of refutation, do not establish the object of proof, and in general, refutational reasonings, while refuting the object of refutation in terms of wording, do not establish the object of proof in terms of wording, otherwise they would become valid reasonings. As it is said: 'This refutes the object with the part of the object, without acceptance. The former causes establish the non-existence.' This is because the difference between directly establishing the object of proof and not establishing it, and the difference between refuting the object of refutation and not refuting it, is explained for both the cause, the pervasive, and the non-observation, and for both the result and the nature reasonings. Other refutational reasonings do not directly establish the object of proof, while the nature non-observation reasoning has both the function of directly establishing the object of proof and refuting the object of refutation. In that case, from the aspect of establishing the object of proof, it is specifically excluded and said to be included within the nature reasoning. As it is said: 'Because there is no object, that which has an object, knowledge, expression, and doubt can be refuted.' This explains the difference in the way of refuting the object of refutation. 'Therefore, from the existence of that, the sound and knowledge of the cause of that are established.' This explains the difference in the way of establishing the object of proof, but no similar explanation is given for other cases. For other potentially observable non-observation reasonings, if there is also one way of establishing the object of proof, then they are said to be included within the nature non-observation reasoning. As it is said: 'The connection is different for all, but the meaning is not different.' It is said. In that case, in general, the establishing reasoning and the specific nature mark are said to be included within it, which needs to be carefully considered. So, do refutational reasonings not even accept the object of proof and the dharma of the object of proof? Although they accept these terms, that alone cannot be linked to the phrase 'directly establishing the object of proof'. Because although refutational reasonings have the characteristic of the object of proof, establishing it is just a designation, not its essential characteristic. Therefore, the distinction between refutation and establishment must be separated. For example, if the selflessness is made the dharma of the object of proof, then merely refuting the self is made the dharma, which is the reasoning of refutation. And the term 'selflessness', the knowledge of its object

---

བརྗོད་ཆོས་སུ་བྱས་ན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་བའོ། །ཅི་ཡང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གཏན་ཚིགས་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་ནས། །འགའ་ཞིག་ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་སྤྱིར་བཤད་ནས་དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མི་སྣང་ངེས་པ་མི་རུང་ཕྱིར། །གཞན་དུ་བཞག་པ་འགོག་འགྱུར་དཔེར། །ཞེས་དང་། འབྲས་བུ་ངེས་མེད་ཅན་འདིས་ནི། །ལྡོག་པ་སྒྲུབ་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དགག་བྱ་འགོག་ནུས་ཀྱང་། བསྒྲུབ་བྱ་ནི་སྤྱིར་བཏང་ནས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་མེད་ངེས་པའི་འབྲས་ཅན་མིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དོན། །ཡོད་མེད་ངེས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། རྟོག་གེའི་བསྟན་བཅོས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ན་སྤྱིར་བཏང་དུ་དགག་བྱ་འགོག་ནུས་པར་བཤད་ཀྱང་། དགག་བྱ་བཀག་ན་སྤྱིར་བཏང་དུའང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སུན་འབྱིན་གཉིས་པ། སྤྱིར་དབུ་མའི་ལུགས་དང་བྱེ་བྲག་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ། གཉིས་པ་སྤྱིར་དབུ་མའི་ལུགས་དང་བྱེ་བྲག་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱང་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། དེ་ལྟར་བདག་དང་བདག་མེད་པ། །ཡང་དག་ཇི་བཞིན་དམིགས་སུ་མེད། །བདག་དང་བདག་མེད་ལྟ་བ་དག །དེ་ཕྱིར་ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་བཟློག །ཅེས་དང་། བརྒྱ་པ་ལས། ཡོད་དང་མེད་དང་ཡོད་མེད་ཅེས། །གང་ལ་ཕྱོགས་ནི་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་ཡུན་ནི་རིང་པོ་ནས། །ཀླན་ཀ་བརྗོད་པར་ནུས་མ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བསྡུད་པ་ལས། ཡོད་དང་མེད་པ་འདི་གཉིས་མེད་པའི་ཆོས་ 14-3-60a ཡིན་ཏེ། །ཞེས་དང་། གང་ཞིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་དེ་ནི་མེད་ཅེས་བྱ། །བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་བཏག་ཤེས་དང་། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། གལ་ཏེ་ཡོད་པ་སུན་ཕྱུང་བས། །དོན་གྱིས་དེ་ནི་མེད་པར་བསླན། །དེ་བཞིན་མེད་པ་སུན་ཕྱུང་བས། །ཡོད་པར་ཅི་ཡི་ཕྱིར་མ་བསླན། །ཞེས་གཞན་གྱི་འདོད་པ་བརྗོད་ནས། དེ་ཉིད་སུན་འབྱིན་པ་ན། འཇིག་རྟེན་གྲངས་ཅན་འུག་ཕྲུག་དང་། །གོས་མེད་བཅས་པ་གལ་ཏེ་ཞིག །ཡོད་མེད་འདས་པ་སྨྲ་ན་དྲིས། །ཤེས་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་གཞིར་བྱས་ལ་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡོད་པ་བཀག་ན་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་རང་གི་ལུགས་ནི། དེ་ཉིད་ལས་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ནི། །བསྟན་པ་འཆི་མེད་ཡོད་མེད་ལས། །འདས་པ་ཟབ་མོ་ཤེས་བཤད་པ། །ཆོས་ཀྱི་ཁུད་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ། །ཅེས་སོགས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ཀ་འགོག་པའི་ཚུལ་རྒྱ་ཆེར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ།

【現代漢語翻譯】 如果將它作為陳述的對象，它就變成了成立的理由。如果以未觀察到任何事物的標誌來證明，是否可以將要證明的法作為要證明的對象呢？是可以的。正如所說：『依賴於特殊的理由，有些是可以的。』這樣泛泛地講述之後，實際的意義是：正如所說：『因為不顯現是不可避免的，所以其他的假設會阻止，例如。』以及『這種不確定的結果，不能證明相反的情況。』因為未顯現，即未觀察到的理由，能夠阻止要否定的事物，但要證明的事物，一般來說是無法證明的。正如所說：『不是確定存在或不存在的結果。』以及『因此，對於非常隱蔽的事物，存在或不存在是不確定的。』 以上所說的結論是：如果從論理學的論著中證明要證明的事物，一般來說能夠阻止要否定的事物，但是如果否定了要否定的事物，一般來說也能夠證明要證明的事物，這種遍及是不存在的。 第二部分：並非普遍的中觀宗和特殊的自續宗的方式 第二部分，並非普遍的中觀宗和特殊的自續宗的方式。正如《寶鬘論》中所說：『如此一來，我和無我，都無法如實地觀察到。因此，偉大的能仁者避免了我和無我的觀點。』以及《百論》中所說：『對於不存在有、無、有無任何偏袒的人，很久以來，都無法提出任何責難。』以及《集經》中所說：『有和無這二者是不存在的法。』以及『凡是不存在的，就被稱為無。』孩子們知道這一點。以及《寶鬘論》中所說：『如果駁斥了存在，實際上就建立了不存在。同樣，如果駁斥了不存在，為什麼不建立存在呢？』在陳述他人的觀點並駁斥它時，『如果世間的數論者、貓頭鷹派和裸體派等消失了，如果說超越了有無，就應該詢問。』意思是說，以承認知識為事物的基礎，在某些情況下，如果否定了存在，就必須承認不存在。但是，對於主張無自性的人來說，自己的宗派正如《寶鬘論》中所說：『因此，諸佛的教誨，超越了不死、有無，是甚深的智慧，被稱為法的精髓。』等等，廣泛地講述了阻止有無兩種極端的方式。

【English Translation】 If it is made the object of statement, it becomes the reason for establishment. If proving with the sign of not perceiving anything, is it possible to make the dharma to be proven as the object to be proven? Yes, it is. As it is said: 'Depending on specific reasons, some are possible.' Having explained it generally like that, the actual meaning is: As it is said: 'Because non-apprehension is inevitable, other assumptions will prevent, for example.' And 'This uncertain result cannot prove the opposite.' Because non-apprehension, i.e., the reason of not perceiving, can prevent the object to be negated, but the object to be proven, in general, cannot be proven. As it is said: 'It is not a result of certainty of existence or non-existence.' And 'Therefore, for very hidden things, existence or non-existence is uncertain.' The conclusion of what has been said above is: If proving the object to be proven from the treatises of logic, in general, it is possible to prevent the object to be negated, but if the object to be negated is negated, in general, it is also possible to prove the object to be proven, such pervasion does not exist. Second refutation: The way of not being generally Madhyamaka and specifically Svatantrika The second part, the way of not being generally the Madhyamaka school and specifically the Svatantrika school. As it is said in the Ratnavali (Garland of Jewels): 'Thus, neither self nor non-self can be truly observed as they are. Therefore, the great Sage avoids the views of self and non-self.' And as it is said in the Shataka (Hundred Verses): 'For one who has no partiality towards existence, non-existence, or both, no one can speak of faults for a long time.' And as it is said in the Samgraha (Compendium): 'These two, existence and non-existence, are dharmas without either.' And 'Whatever is not existent is called non-existent.' Children know this. And as it is said in the Ratnavali: 'If existence is refuted, then non-existence is established by implication. Likewise, if non-existence is refuted, why is existence not established?' When stating the views of others and refuting them, 'If the Samkhyas, Ulukas, and Nirgranthas of the world were to perish, if one speaks of transcending existence and non-existence, one should ask.' It means that, based on acknowledging knowledge as the basis of things, in some cases, if existence is denied, one must accept non-existence. However, for those who assert the absence of inherent existence, their own school, as it is said in the Ratnavali: 'Therefore, the teachings of the Buddhas, transcending immortality, existence, and non-existence, are profound wisdom, said to be the essence of dharma.' etc., extensively explains the way of preventing both extremes of existence and non-existence.

---

།ཡོད་པ་བཀག་པས་མེད་པ་སྒྲུབ་དགོས་སོ་ཤེས་བྱ་བ་རང་རྒྱུད་པའི་ལུགས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་ཀྱི་ལུང་གོང་དུ་དྲངས་པ་ལྟར་མཐའ་བཞིའི་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་དེ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་བྱས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་བརྗོད་བསྒྲུབས་ན། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སྤྱོད་ན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་མི་སྤྱོད། ཅེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་ཤེས་རབ་སྒྲོན་མ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པ་དགག་པར་བྱས་པར་ཟད་ཀྱི། དངོས་པོ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ནི་མ་སྨྲས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་བརྟག་པ་ལས། འདིས་ནི་ཡོད་ཉིད་འགོག་པས་ཏེ། །མེད་ཉིད་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མིན། །ནག་པོ་མིན་ཞེས་སྨྲས་པ་ན། །དཀར་པོ་ཡིན་ཞེས་མ་བརྗོད་བཞིན། །ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་ 14-3-60b བ་དང་། རྟོག་གེ་ལ་འབར་བ་ལས། ས་ལ་སོགས་པ་དོན་དམ་པར་འབྱུང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ཙམ་ཞིག་བྱེད་པར་ཟད་ཀྱི། གཞན་གྱི་ངོ་བོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པར་མི་སྒྲུབ་སྟེ། ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཡོད་པ་བཀག་པ་ན་མེད་པ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དག་ལ་འདི་ལྟར། ཇི་སྐད་དུ། ཚིགས་གསལ་ལས། ཁོ་བོ་ཅག་ནི་འདི་མེད་པ་དང་ཡོད་པར་མི་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞན་གྱིས་ཡོད་པར་བརྟགས་པ་དང་མེད་པར་བརྟགས་པ་འགོག་སྟེ། མཐའ་གཉིས་བསལ་ནས་དབུ་མའི་ལམ་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་གནོད་པར་གདོན་མི་ཟའོ། ། ༈ གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་མི་འཐད་པ། དོན་འདི་དག་ལ་གངས་ཅན་དུ་ཕྱིས་བྱོན་པ་དག་ན་རེ། རྩོད་བཟློག་ལས། གལ་ཏེ་རང་བཞིན་མེད་ཉིད་ཀྱིས། །ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་ལས་བཟློག །རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། དབུ་མ་སྣང་བ་ལས། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དག་ནི་ཅིག་ཤོས་དགག་པ་གཞན་སྒྲུབ་པ་མེད་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་སུ་རྟོག་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གང་གི་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་གང་རྣམ་པར་བཅད་པ་མེད་ན་མེད་པ་དེ་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གང་དག་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་དག་ཡིན་ནོ། །གང་དག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་ཕུང་པོ་གཞན་སེལ་བར་བྱེད་པ་དག་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལུས་ཅན་དང་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དངོས་འགལ་བར་ན་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན་ཕན་ 14-3-61a ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་ཟླ་གཅིག་བཀག་པ་ན། ཅིག་ཤོས་བསྒྲུབས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་

【現代漢語翻譯】 要知道，認為通過否定『有』就必須成立『無』，也不是自續派的觀點。正如寂護論師（Śāntarakṣita）所說，如前文所引，在遮止四邊生（四種產生方式）時，如果因為遮止了它，就成立了以該遮止為特徵的意識，那麼就與《般若經》（Yum gyi mdo）所說『如果執著於色法的無生，那就是不執著于般若波羅蜜多』相違背。又如《智慧之燈》（Śe rab sgron ma）所說：『只是遮止了自性有，並沒有說成是事物不存在。』正如《世間觀察》（』Jig rten brtag pa）中所說：『此乃遮止有，非全然執取無。說非黑色時，未言是白色。』又如《論理之火》（rTog ge la 』bar ba）所說：『僅僅是否定了地等在勝義中產生的自性，而不是成立了其他自性和事物不存在的自性。』 有些人說，否定『有』就是成立『無』是月稱論師（Candrakīrti）的觀點，對於這種說法，可以這樣反駁：正如《明句論》（Prasannapadā）所說：『我們既不成立此為無，也不成立此為有，而是遮止他人所認為的有和所認為的無，因為我們想要通過排除兩邊而成立中道。』這段話無疑是對他們的駁斥。 以下是後來的藏地學者不贊同的觀點： 對於這些觀點，後來的藏地學者說，《回諍論》（Vigrahavyāvartanī）中明確地說：『若以無自性，何能遮無性？無性若已遮，則成自性有。』《中觀光明論》（dbU ma snang ba）中說：『相互排斥而存在的具有特徵的法，如果否定一個，不成立另一個，那就是不存在的，因此認為兩者都不是的觀點也是不合理的。』以及『如果不存在完全斷除和區分的事物，那麼這兩個事物就是相互排斥而存在的特徵。凡是相互排斥而存在的特徵，都是周遍一切形態的。凡是周遍一切形態的，都是排除其他蘊的，例如有身和無身。』因為經中說，如果存在真實的相違，那麼就不可能有第三種情況。因此，對於相互排斥的矛盾雙方，否定一方，就成立另一方，兩者歸結為一個意思。

【English Translation】 It should be known that asserting 'non-existence' by negating 'existence' is not the view of the Svātantrika school either. As Śāntarakṣita said, as quoted above, when refuting the four kinds of origination, if by refuting it, a consciousness with an object characterized by that refutation is established, then it contradicts what is said in the Perfection of Wisdom Sutra (Yum gyi mdo): 'If one practices the non-origination of form, one does not practice the Perfection of Wisdom.' Furthermore, as stated in the Lamp of Wisdom (Śe rab sgron ma): 'It is merely the negation of inherent existence, but it is not spoken of as the non-existence of things.' As it is said in the Examination of the World (』Jig rten brtag pa): 'This negates existence, but does not fully grasp non-existence. When it is said 'not black,' it is not said 'it is white.'' Also, as stated in the Blaze of Reasoning (rTog ge la 』bar ba): 'It merely negates the nature of earth and so forth as not truly arising, but it does not establish the nature of other things and the non-existence of things.' Some say that negating 'existence' is establishing 'non-existence' is the view of Candrakīrti. To those who say this, we can refute as follows: As stated in the Clear Words (Prasannapadā): 'We do not establish this as non-existent or existent, but we refute what others consider to be existent and what they consider to be non-existent, because we want to establish the Middle Way by eliminating both extremes.' This statement undoubtedly refutes them. The following are the views that later Tibetan scholars disagreed with: Regarding these points, later Tibetan scholars in Tibet said that the Refutation of Objections (Vigrahavyāvartanī) clearly states: 'If by non-inherent existence, how can one refute non-existence? If non-existence is refuted, then inherent existence is established.' The Light on the Middle Way (dbU ma snang ba) states: ' Dharmas that exist by mutually excluding each other, if one is negated and the other is not established, then it is non-existent. Therefore, the view that neither exists is also unreasonable.' And 'If there is no complete cutting off and distinguishing of something, then those two things are characteristics that exist by mutually excluding each other. Whatever are characteristics that exist by mutually excluding each other are those that pervade all aspects. Whatever pervade all aspects are those that eliminate other aggregates, such as embodied and non-embodied.' Because the sutra says that if there is a true contradiction, then there cannot be a third possibility. Therefore, for mutually exclusive opposites, negating one establishes the other, and the two converge into one meaning.

---

ལས་གཞན་དུ་ན་ངེས་དོན་གྱི་གསུང་རབ་དང་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་རྟེན་འབྱུང་མཐའ་བྲལ་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་བསྟན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པར་སྣང་ངོ་། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་བཀག་པ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒྲུབས་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་མི་འདུ་བར་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། དེར་འདུ་བར་ཁས་ལེན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྩོད་བཟློག་གི་ལུང་གིས་མི་གནོད་པར་བསྟན། དབུ་མ་སྣང་བའི་ལུང་གིས་མི་གནོད་པར་བསྟན། རིགས་པས་མི་གནོད་པར་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། ། ༈ རྩོད་བཟློག་གི་ལུང་གིས་མི་གནོད་པར་བསྟན་པ། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རབ་གྲུབ་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་པ་ནི། བར་དུ་བདག་བཟློག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། གོང་དུ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པ་བཞིན་དུ་བདག་གམ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་ནི་དེ་ཉིད་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། བདག་མེད་པ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་མ་སླེབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་མ་བཀག་པར་རང་བཞིན་མེད་པ་བཀག་ན་དོན་མ་ཡིན་པ་ཆེན་པོ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁོར་ལོ་བར་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁོར་ལོ་ཐ་མའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་ན། རང་བཞིན་མེད་པར་ཞེན་པའི་བློ་བཟློག་དགོས་ལ། དེ་བཟློག་པ་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་བཟློག་དགོས་ཏེ། ཡུལ་མ་བཀག་པར་ཡུལ་ 14-3-61b ཅན་གྱི་བློ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་ནི་རང་བཞིན་མེད་པ་བཀག་ཀྱང་རང་བཞིན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་རང་བཞིན་བཀག་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། གདུལ་བྱ་ལ་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་རིམ་པ་ལ་དང་པོར་ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་མ་བསྟན་པར་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པ་བདེན་གྲུབ་བསྟན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དང་དེ་བསྟན་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་དུ་དེ་བསྟན་ཡང་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔེར་ན་མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྐྱེས་ཟིན་པ་ལ། མྱུ་གུ་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་བཟློག་པའི་རིགས་པ་བརྗོད་པ་ན་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་ཞེན་པའི་བློ་ལོག་ཀྱང་། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མི་བཟློག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྤྱིར་བཤད་ནས། སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྩོད་ལན་ནི། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་བདེན་ཡོད་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། བད

【現代漢語翻譯】 有人說，『除了業之外，經部的經典和中觀的論著所闡述的，也是遠離邊見的空性。』這種說法是不對的。這不合理之處有二：一是遮止自性，二是成立無自性，二者不能視為同一，已經說明了不承認二者為同一沒有過失；承認二者為同一則有過失。 首先，用論式反駁不會有過失；用《中觀光明論》的教證不會有過失；用理證也不會有過失。 用論式反駁不會有過失： 如經中所說：『若復返無性，即是成自性。』這裡說的是中間反駁我的理證，而不是最終反駁一切見解。如果那樣會怎麼樣呢？就像前面在闡述龍樹菩薩的宗派的三轉法輪時詳細解釋的那樣，在遮止我或者自性成立的時候，遮止的就是它本身，而不是遮止無我和無自性，因為還沒有到遮止它們的時候。如果不遮止自性就遮止無自性，會產生很大的錯誤，因為這是第二轉法輪的時候。如果成為第三轉法輪的所化機，就必須反駁執著于無自性的心，而要反駁它，就必須反駁無自性本身，因為不遮止對境就無法阻止有境的心。那時，即使遮止了無自性，也不會變成自性，因為這是遮止一切戲論的時候，而且之前已經產生了遮止自性的量。就像這樣，對於所化機宣講空性的次第，首先如果不宣講內外空性，就宣講空性空性，就會變成宣講實有成立。在宣講了這些之後，再宣講它也不會變成那樣，因為已經產生了證悟無實的量。例如，在已經產生了證悟苗芽無實的后得量之後，如果說出反駁執著苗芽無實的分別唸的理證，即使轉變了執著于苗芽無自性的心，也不會轉變證悟它無自性的量。總的來說是這樣，現在回到具體辯論的答覆：用離一和離多等的因來遮止實有，

【English Translation】 Some say, 'Besides karma, the subject matter of the definitive scriptures and Madhyamaka treatises also teaches emptiness free from extremes, dependent origination.' This statement is incorrect. There are two aspects to this unreasonableness: first, negating self-nature (rang bzhin bkag pa) and second, establishing the absence of self-nature (rang bzhin med par bsgrubs pa), these two should not be considered the same. It has been shown that there is no fault in not admitting them as the same; admitting them as the same has faults. First, it is shown that there is no harm from refuting arguments; it is shown that there is no harm from the scripture of 'Madhyamaka Light'; it is shown that there is no harm from reasoning. Showing that there is no harm from refuting arguments: As it is said: 'If non-nature is reversed, then it will become well-established as nature.' This refers to explaining the reasoning that refutes the self in the middle, not taking it as the authority to refute all views in the end. What will happen from that? As explained in detail above when explaining the system of the three turnings of the wheel of Dharma according to Nagarjuna's system, when refuting self or inherent existence, it is that itself that is refuted, not refuting selflessness and non-inherent existence, because it is not yet the time to refute them. If non-inherent existence is refuted without refuting inherent existence, it will create a great meaninglessness, because it is the time of the intermediate wheel of Dharma. When one becomes a vessel of the final wheel of Dharma, one must reverse the mind that clings to non-inherent existence, and to reverse that, one must reverse non-inherent existence itself, because one cannot stop the mind that possesses an object without stopping the object. At that time, even if non-inherent existence is stopped, it will not become inherent existence, because it is the time to stop all elaborations, and because the valid cognition that stopped inherent existence has already arisen. It is like this: in the order of showing emptiness to those to be trained, if one shows emptiness of emptiness without first showing emptiness of inner and outer, it will become showing true establishment. Even if one shows it after showing that, it will not become that, because the valid cognition that realizes non-truth has already arisen. For example, after the inferential valid cognition that realizes that a sprout is non-truly existent has already arisen, when expressing the reasoning that reverses the concept that clings to the non-true existence of a sprout, even if the mind that clings to the non-inherent existence of the sprout is reversed, the valid cognition that realizes its non-inherent existence will not be reversed. Thus, having explained generally, the answer to the specific debate at hand is: using reasons such as being separate from one and many to negate true existence,

---

ེན་མེད་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་ལོག་ན། །རང་བཞིན་ཉིད་དུ་རབ་གྲུབ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་བསྟན་པའི་ཐལ་བ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་བྲལ་ལ་སོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་བདེན་ཡོད་འགོག་པའི་སྐབས་འདིར་བདེན་མེད་མི་སྒྲུབ་ཅེས་ཟེར་བ་ཡིན་གྱི། བདེན་མེད་འགོག་གོ་ཞེས་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་བདེན་མེད་འགོག་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ༈ དབུ་མ་སྣང་བའི་ལུང་གིས་མི་གནོད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ། རང་ལ་གནོད་བྱེད་མེད་པར་བསྟན། གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་དེས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་ཡོད་མེད་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ 14-3-62a གཉིས་མ་ཡིན་པའི་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་མི་སྲིད་ཅེས་པ་གཅིག་བསྟན་ལ། དོན་དེ་ནི་སྔོན་བོད་དུ་བྱོན་པའི་དབུ་མ་པ་རྣམས་དང་། དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདོད་པས། དབུ་མ་སྣང་བའི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་མངོན་པར་མཐོ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་གྱི། རྒུད་པར་འགྱུར་བ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ་ཅིག་ཤོས་དག་པ་ནི་གཞན་སྒྲུབ་པ་མེད་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་ཁས་བླངས་པས། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པར་ཐལ། མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་འཁོར་གསུམ་དངོས་འགལ་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ལུང་གི་དོན་མ་ཤེས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་དེའི་དོན་ནི། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་སྐབས་གཞིར་བྱས་པ་ལ། བདེན་མེད་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མ་སྐྱེས་པར་བདེན་ཡོད་འགོག་མི་ནུས་ཤེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། བདེན་ཡོད་མ་ཡིན་ན་བདེན་མེད་ཡིན་དགོས་ཤེས་བྱ་བའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བདེན་མེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ཡང་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པ་ཡིན་གྱི་འདིར་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་། འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་ཀ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། ཡོད་མེད་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་དུ་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡོད་མེད་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཐལ་ཆོས་དངོས་འགལ། ཁྱབ་པ་ནི། 14-3-62b ཁྱེད་རང་གི་དྲངས་པའི་དབུ་མ་སྣང་བའི་ལུང་དེའི་དོན་ལ་སོང་བས་སོ། །གཉིས་པ་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པའ

【現代漢語翻譯】 如果有人說『不是在否定空性』，那麼《中論》的論述『如果否定了自性，那就成了建立自性』，就不會成為一種妨害，因為這裡是在遮破一和多等真實存在的理由時說『不是在否定真實不存在』，而不是說『否定真實不存在』。而且，這裡也不是在否定真實不存在的場合。 ༈ 顯示《中觀光明論》的引文沒有妨害： 第二部分：顯示沒有對自己的妨害，顯示有對他人的妨害。第一部分是：那個引文並沒有妨害我們，因為那個引文說的是有和無就像是互相排斥的矛盾，不可能有既非有也非無的第三種情況。這只是在闡述一個觀點，而這個觀點是先前在西藏的中觀行者們，以及之後跟隨他們的我們所認同的。因此，一旦引用《中觀光明論》的引文，我們就按照字面意思接受它，這隻會讓我們更加卓越，而不會有任何損害。如果有人問：『那麼，正如所說，如果一個事物是清凈的，那是因為沒有其他事物可以建立它』，如果也按照字面意思接受這句話，那麼如果反駁說：『苗芽（事物）是存在的，因為它不是不存在的』，難道不會導致三者（能立、所立、因）成為矛盾嗎？』。這是因為不理解引文的含義，並且沒有認識到周遍不是矛盾的。 第一點是：那個引文的含義是，在遮破一切戲論邊的時候，如果還沒有生起證悟空性的量，就無法遮破真實存在，這才是要表達的含義，而不是說如果不是真實存在，就一定是真實不存在。如果有人問：『那麼，苗芽（事物）是真實不存在的，因為它有證成真實不存在的量』，這只是在辯論中常用的說法，在這裡並不適用。因為，如果這樣說：『苗芽（事物）既非有也非無』，那是因為有證成既非有也非無的量。如果承認這個周遍，就無法反駁，因為按照我們的觀點，它是遠離四邊戲論的。而按照你們的觀點，苗芽（事物）不可能被認為是既非有也非無的第三種情況，因為有和無是互相排斥的矛盾。所以，（你們的）理由和結論是矛盾的。周遍是：你們自己引用的《中觀光明論》的引文的含義。

【English Translation】 If someone says 'It is not negating emptiness,' then the statement in the treatise [Mūlamadhyamakakārikā], 'If self-nature is negated, then it becomes well-established as self-nature,' would not be used as a harm, because here, when refuting the truth of reasons such as one and separate, it is said that 'It is not establishing non-truth,' but it is not said 'Negating non-truth.' Moreover, this is not the occasion for negating non-truth. ༈ Showing that the quote from the Madhyamaka Aloka does not harm: The second [part]: Showing that there is no harm to oneself, and showing that there is harm to others. The first is: That quote does not harm us, because that quote states that existence and non-existence are mutually exclusive opposites, and that a third category that is neither of the two is impossible. This is just stating one point, and that point is what all the Madhyamikas who came to Tibet before, and we who follow them, also believe. Therefore, as soon as the quote from the Madhyamaka Aloka is cited, we accept it as it is, according to the literal meaning, and this will only make us more elevated, and there will be no decline whatsoever. If [someone] asks: 'Then, as it is said, 'If one thing is pure, it is because there is no other thing to establish it,' if that is also accepted according to the literal meaning, then if [someone] retorts: 'The sprout (phenomenon) is existent, because it is not non-existent,' wouldn't the three aspects (proponent, subject, and reason) become contradictory?' This is because of not understanding the meaning of the quote, and not knowing that pervasion is not contradictory. The first is: The meaning of that quote is that, when refuting all extremes of elaboration, it is based on the premise that one cannot refute true existence without having generated a valid cognition that realizes the absence of truth. That is the meaning to be conveyed, not that if something is not truly existent, it must be truly non-existent. If [someone] asks: 'Then, the sprout (phenomenon) is truly non-existent, because there is a valid cognition that realizes it as truly non-existent,' this is something that is well-known in dialectics, but it is not applicable here. Because, if [someone] says: 'The sprout (phenomenon) is neither existent nor non-existent,' that is because there is a valid cognition that realizes it as neither of the two. If the pervasion is accepted, it is not possible to refute, because according to us, it is separate from the four extremes of elaboration. And according to you, it is impossible to realize the sprout (phenomenon) as a third category that is neither existent nor non-existent, because existence and non-existence are mutually exclusive opposites. Therefore, the sign and the consequence are contradictory. The pervasion is: It goes to the meaning of that quote from the Madhyamaka Aloka that you yourself cited.

---

ི་ཤེས་བྱེད་ནི། དོན་དམ་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཡོད་མེད་དངོས་འགལ་དུ་ཁས་ལེན་དུ་ཆུག་ན་ཡང་། མེད་པ་མ་ཡིན་ན་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ཁས་མི་ལེན་པས་སོ། །དེ་མི་ལེན་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་ཀ་འགོག་པས་སོ། །འོ་ན་ཡོད་མེད་དངོས་འགལ་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྣམ་བཅད་ལ་མེད་པ་མ་བཅད་ན་ཡོངས་གཅོད་ལ་ཡོད་པ་མི་འགྲུབ། རྣམ་བཅད་ལ་ཡོད་པ་མ་བཅད་ན་ཡོངས་གཅོད་ལ་མེད་པ་མི་འགྲུབ་པ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། མེད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། ཡོད་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་དངོས་སུ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་འདུག་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་དངོས་འགལ་གྱི་དོན་ནོ། །དངོས་འགལ་གྱི་དོན་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ལ་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་ཀྱང་། གཅིག་བཀག་པས་ཅིག་ཤོས་ཁས་ལེན་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་དང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་ན་ཡང་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གཉིས་གང་རུང་ལ་ངེས་པར་སྟེགས་འཆའ་དགོས་པའི་ཕྱི་ནང་གི་མུ་སྟེགས་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་དག་གི་ལུགས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་ལ་ཡང་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དངོས་སུ་འགལ་ཡང་། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་མེད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་འགལ་བ་ལྟ་ཞོག་དོན་གཅིག་ཏུ་འདུ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དོན་གཅིག་ལ་མི་འདུ་བའི་ཆོས་ཤིག་གང་ན་སྣང་ཡང་རྟེན་འབྲེལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྲིད་དོན་འདི་མ་གོ་བ་དེ་སྲིད་དུ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་རྟོགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་ཤིན་ཏུ་ངོ་ཚ་ཞིང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་གཞན་གྱིས་ཁྲེལ་བའི་ཐང་ 14-3-63a ཆེན་པོ་དག་ཏུ་རྣམ་པར་འཁྱམས་སོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་དང་། ལུང་གི་དོན་མ་ཤེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུ་དེ་གཅིག་དང་དུ་མ་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། མི་ལེན་ན། མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། གཅིག་དང་དུ་མ་གཉིས་ཡིན་པར་ཐལ། གཉིས་མ་ཡིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་པས་འཁོར་གསུམ་ཀ་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། མྱུ་གུ་གཅིག་དང་དུ་མ་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་སུ་གཏོགས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། མྱུ་གུའི་སྟེང་དུ་གཅིག་མ་བསྒྲུབས་ན་དུ་མ་མི་ཁེགས། དུ་མ་མ་བསྒྲུབ་ན་གཅིག་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྐད་དུའང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དག་ནི་གཅིག་ཤོས་དགག་པ་གཞན་སྒྲུབ་པ་མེད་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་སུ་གཏོ

【現代漢語翻譯】 認識到這一點的方法是：在考察勝義諦時，即使允許有和無是相違的，也不允許『如果不是無，就必然是有』這種說法。之所以不允許，是因為要遮止四邊戲論。如果這樣，有和無怎麼會成為相違呢？這是因為，在分別時，如果不遮止無，就不能成立總的遮止是有；在分別時，如果不遮止有，就不能成立總的遮止是無，這是互相排斥的相違之義。而執著于無的分別念和執著于有的分別念，二者是直接的損害與被損害的關係，這是不能並存的相違之義。雖然相違之義是如此，並且承認互相排斥的相違不可能有既非二者之一又非二者之三的情況，但是，通過否定一個來肯定另一個，這是世間的說法，也是依賴於宗派的觀點，必須在內外道中選擇一個戲論的邊。但中觀派的觀點並非如此，因為不執著于任何戲論之邊。這樣解釋之後，對於像苗芽這樣的法，有和無實際上是相違的，但『不是有』和『不是無』，不要說相違，實際上必須是同一的，因為如果它們不是同一的，就不能成為緣起。如果不能理解這一點，還說自己證悟了中觀的見解，那是極其可恥的，會被其他具有辨別智慧的人所嘲笑。 第二，揭示了存在對他人有害的事物，即自相矛盾和不理解經文的含義。 首先是自相矛盾：你是否承認像苗芽這樣的法，既非一也非多，而是第三種情況？如果不承認，那麼苗芽作為法，必然是一或多，因為它不是『非二』。這樣一來，你無法反駁這三個方面。如果按照第一種情況，苗芽不應屬於『非一非多』的範疇，因為如果不成立一，就不能否定多；如果不成立多，就不能否定一。因為一和多是互相排斥而存在的性質。正如所說：『互相排斥而存在的性質，如果不是通過否定一個來成立另一個，就不可能存在，因此不可能屬於既非二者之一的情況。』

【English Translation】 The way to recognize this is: when examining ultimate truth, even if it is allowed that existence and non-existence are contradictory, it is not allowed to say 'if it is not non-existence, then it must be existence'. The reason it is not allowed is because the four extremes of elaboration are to be prevented. If so, how can existence and non-existence become contradictory? This is because, in distinguishing, if non-existence is not prevented, then the total prevention of existence cannot be established; in distinguishing, if existence is not prevented, then the total prevention of non-existence cannot be established, which is the meaning of mutually exclusive contradiction. And the conceptual thought that grasps non-existence and the conceptual thought that grasps existence, the two are in a direct relationship of harm and being harmed, which is the meaning of contradiction that cannot coexist. Although the meaning of contradiction is like this, and it is acknowledged that mutually exclusive contradiction cannot have a third category that is neither one nor the other, affirming one by negating the other is the way of worldly speech, and it is also based on sectarian views, and one must choose one extreme of elaboration among the internal and external paths. But the view of the Madhyamaka school is not like this, because it does not abide in any extreme of elaboration. After explaining it in this way, for a phenomenon like a sprout, existence and non-existence are actually contradictory, but 'not existence' and 'not non-existence', let alone contradictory, must actually be the same, because if they are not the same, they cannot become dependent origination. As long as this point is not understood, those who say that they have realized the view of Madhyamaka are extremely shameful and are ridiculed by others who have discriminating wisdom. Second, revealing that there are things that are harmful to others, namely, self-contradiction and not understanding the meaning of the scriptures. First is self-contradiction: Do you acknowledge that a phenomenon like a sprout is neither one nor many, but a third category? If you do not acknowledge it, then the sprout, as a phenomenon, must be either one or many, because it is not 'not two'. In this way, you cannot refute all three aspects. If according to the first case, the sprout should not belong to the category of 'neither one nor many', because if one is not established, then many cannot be negated; if many is not established, then one cannot be negated. Because one and many are characteristics that exist in mutual exclusion. As it is said: 'Characteristics that exist in mutual exclusion, if not through negating one to establish the other, cannot exist, therefore it is impossible to belong to a category that is neither of the two.'

---

གས་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དབུ་མ་སྣང་བའི་ལུང་དྲངས་ན་འགལ་བའི་ཁུར་མི་ཟད་པས་ནོན་པར་མི་འགྱུར་རམ། དེ་བཞིན་དུ་བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་མི་རྟག་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་འབྱུང་མི་འབྱུང་དང་། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་སོགས་བཞི་པོ་གང་ཡིན་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་འདྲི་ན་ནི། གང་དུ་ཡང་ལུང་སྟོན་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་དག་གང་དུ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་སྟོན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཅག་ལ་དྲིས་ན་ནི་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་པོ་གསུམ་པར་ལུང་སྟོན་དགོས་ཏེ། དེ་དག་ཡོད་ལ་དེ་དང་དེ་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི་མི་རིགས་ཏེ། རྟག་པ་མ་བསྒྲུབས་པར་མི་རྟག་པ་འགོག་མི་ནུས། མི་རྟག་པ་མ་བསྒྲུབས་པར་རྟག་པ་འགོག་མི་ནུས་ 14-3-63b པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་མི་རྟག་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་ཁྱེད་ཀྱིས་བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ལུང་གི་དོན་མ་ཤེས་པ་ནི། འགལ་ཟླ་གཅིག་མ་བསྒྲུབས་པར་ཅིག་ཤོས་འགོག་མི་ནུས་པ་དངོས་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་དེའི་བློ་ངོར་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་འགོག་པ་མ་ཤེས་པས་ནོངས་པ་དང་། རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་ཀྱི་གོ་བ་རྣམ་པར་འཆོལ་བས་ནོངས་སོ། །ཇི་ལྟར་འཆོལ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བ་དེ་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡོངས་གཅོད་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ་རྣམ་བཅད་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བཅད་ནས། ཡོངས་གཅོད་ལ་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པ་དབུ་མ་སྣང་བའི་ལུང་གི་དོན་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། ཁྱོད་ལྟར་ན། གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ། ཞེས་སོགས་སྣང་བའི་ལུང་གི་དོན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། ལུང་དེས་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ལ། དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་བཤད་ཀྱི། དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་ཡོད་པར་མ་བཤད་པས། ཁྱེད་ཀྱིས་ཤེས་བྱེད་དུ་སོང་བ་མེད་དོ། ། ༈ རིགས་པས་མི་གནོད་པར་བསྟན་པ། གསུམ་པ་རིགས་པ་དང་མི་འགལ་བ་ནི། དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་དང་སྤྲོས་བྲལ་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་རིགས་པ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་བྲལ་རྟགས་ཀྱིས་མ་བསྒྲུབས་ན་དེ་མ་བསྟན་དགོས་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་མོད་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གསུམ་གྱི་མདོ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྣལ་མའི་ལན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་གཞུང་དུ་སྤྲོས་བྲལ་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་པ་ཅི་ཡོད། དེ་ལྟ་ 14-3-64a ན་ཡང་ས

【現代漢語翻譯】 如果引用《中觀光明論》中的『也是不合邏輯的』，那麼豈不是會被無法窮盡的矛盾重壓嗎？同樣地，如果有人問我們，『我和世界是常還是無常？』，『如來涅槃后存在還是不存在？』，『我和世界是有邊還是無邊？』這四種情況中的任何一種，我們都無法給出任何答案，因為如來從未對此做出任何解答。如果問你們，你們必須在既非二元又非單一的第三種範疇中給出答案，因為它們存在，但既非這個也非那個。如果你們也這樣認為，那是不合理的，因為在沒有證實常之前，無法否定無常；在沒有證實無常之前，無法否定常，因為常與無常是相互排斥的矛盾。』如果這樣反駁，你們將無法反駁。 第二，不理解經文的含義：『在沒有證實一個對立面之前，無法否定另一個』，這是實在論者的觀點。你們將其作為論據，卻未能理解在其認知中否定既非二元又非單一的第三種範疇是錯誤的，並且對區分和完全排除的概念感到困惑。如何困惑呢？例如，從四邊中不產生，這會變成證明幼苗並非自性產生的理由，因為在這種情況下，完全排除被用作要證明的對象。你們承認這個論據，通過區分來排除自性產生，並將完全排除作為要證明的自性不生，這是你們承認的《中觀光明論》的含義。那麼，按照你們的說法，《光明論》中『完全排除什麼』等等的含義是什麼呢？該經文說的是，在證明要證明的對象時，存在對要否定的對象進行否定的普遍性，但並未說在否定要否定的對象時，存在證明要證明的對象的普遍性。因此，你們並沒有理解。 第三，顯示與理不相違背：『中觀的論著將不會闡述空性和離戲論。』這種說法是不正確的，因為你們已經承認，如果離戲論沒有被論證，那麼它就不需要被闡述。即使你們這樣承認了，那又會怎麼樣呢？《三部般若經》（gyalwai yum sum gyi do，三部般若經）的總義和各個別義都會變得不確定。即使是這樣，真正的回答是：在中觀的論著中闡述離戲論有什麼可爭論的呢？即使那樣，仍然...

【English Translation】 If one quotes from the Madhyamaka-aloka (dbu ma snang ba, The Illumination of the Middle Way), saying, 'It is also not logical,' wouldn't one be burdened by an unbearable weight of contradictions? Similarly, if someone asks us, 'Are self and world permanent or impermanent?', 'Does the Tathagata (dezhin gshegpa, 如來) exist or not after passing away?', 'Are self and world finite or infinite?', if they ask us about any of these four possibilities, we cannot give any answer, because the Tathagata has not given any answer to them. If they ask you, you must give an answer in a third category that is neither dual nor non-dual, because they exist, but are neither this nor that. If you also think so, it is not reasonable, because one cannot negate impermanence without proving permanence; one cannot negate permanence without proving impermanence, because permanence and impermanence are mutually exclusive opposites.' If one throws this at you, you will not be able to refute it. Second, not understanding the meaning of the scriptures: 'One cannot negate one opposite without proving the other' is the assertion of the realists. You have used that as a reason, and you are mistaken in not understanding that negating the third category of neither dual nor non-dual in their minds is wrong, and you are confused about the concepts of distinction and complete exclusion. How are you confused? For example, not arising from the four extremes would become a consequence that proves that a sprout does not arise by its own nature, because in that case, complete exclusion is made the object to be proven. You have accepted the reason, and by distinguishing, you have excluded arising by its own nature, and you have made non-arising by its own nature the object to be proven for complete exclusion, because you have accepted that as the meaning of the Madhyamaka-aloka. Then, according to you, what is the meaning of 'What is completely excluded?' etc. in the Aloka? That scripture states that in proving the object to be proven, there is a pervasion of negating the object to be negated, but it does not state that in negating the object to be negated, there is a pervasion of proving the object to be proven. Therefore, you have not understood. Third, showing that it is not contrary to reason: 'The Madhyamaka (dbu ma, 中觀) treatises will not teach emptiness and freedom from elaboration.' This statement is not correct, because you have already admitted that if freedom from elaboration is not proven by a sign, then it does not need to be taught. Even if you have admitted that, what will happen? The general and specific sutras of the Three Mothers of the Buddhas (gyalwai yum sum gyi do, 三部般若經) will become uncertain. Even so, the real answer is this: What is there to argue about in teaching freedom from elaboration in the Madhyamaka texts? Even so, still...

---

ྤྲོས་བྲལ་སྒྲུབ་པ་དང་མི་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ནི་གཉིས་གཉིས་སྣང་སྟེ། དང་པོར་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིམ་པ་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་པའི་རིམ་པ་གཉིས་གཉིས་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ན་ནི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་སྤྲོས་པ་ཅིག་ཅར་དུ་གཅོད་པའི་ཚུལ་ཉིད་གསལ་བར་བཞུགས་ཀྱི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྤྲོས་མེད་རིམ་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་རིམ་པ་དེ་བཞུགས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་གཟུང་བར་བྱའོ། །འོ་ན་ཟླ་བའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་མེད་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་པ་ལས། འཐད་པ་དང་བྲལ་ལས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་ཤེས་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། འཇུག་འགྲེལ་ལས། དམ་བཅའ་བ་བཞི་པོ་དེ་རྗེས་སུ་བརྗོད་ནས་རིགས་པས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཤད་པ་ཞེས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་དགག་བྱ་བཀག་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གཞན་ལ་གྲགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་འགོག་པ་དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་ན་རྟོག་གེ་དང་འཐུན་པའི་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་བཏགས་ཀྱང་རང་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན་མྱུ་གུ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་རྒོལ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེར་འདུ་བར་ཁས་ལེན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ནི། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི་བདེན་སྟོང་བཀག་པ་དང་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་དུ་འདོད་པ་ནི། རྟོག་གེའི་ལུགས་དང་། དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པས་དང་པོ་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལུགས་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་རིམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་གསུངས་པ་དེར་ 14-3-64b འཐད་ཀྱང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་གཟིགས་པའི་མཐར་ཐུག་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་གི་ནི་སྐབས་གང་དུ་ཡང་འགྲིག་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལྟ་བ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་རང་རྒྱུད་མི་བཞེད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདིར་འདུས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་རྩ་བ་ལས་ནི། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་ངེས་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་སྟོང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །ཁྱེད་ཅག་ལྟར་ན། བདེན་གྲུབ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བདེན་སྟོང་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡ

【現代漢語翻譯】 關於破除戲論的修行和不修行的理路，顯現為二二之相：首先是遮破真實成立的次第，最後是遣除一切見解的次第，因為存在這二二之相。即使如此，在月稱論師的論著中，也只是清楚地闡述了以應成的方式一下子斬斷戲論的方法，而沒有以自續的方式逐步修證無戲論的次第，這一點必須明確把握。那麼，如果月稱派在抉擇勝義諦時沒有能成立的，那麼，如《入中論》所說：『從無理中，亦應知，能知所知。』以及《入中論釋》所說：『因為在複述四種承諾后，以理證來成立，所以是解釋。』這豈不是相違嗎？這實際上是將遮破所破，稱為成立能立，就像在正理學中著名的『不見為因』一樣。那麼，當以其他宗派所承認的因來遮破自性生時，是否將無自性生作為所立的法呢？即使按照與正理學相符的術語這樣稱呼，但在自宗，像苗芽這樣的有法之上，它並不是所立的自相，因為前派應成派中觀師並沒有將其作為想要比量的對境。 第二，顯示存在妨害承許之處：即與教證相違和與理證相違。首先，將遮破真實空性和成立真實不空性，視為『分別』和『周遍斷除』，這是正理派的觀點，以及自續派中觀師在最初成立真實不空性時的觀點，還有龍樹菩薩所說的『中間遣除我』的次第，這些都是合理的。但是，龍樹菩薩所見的究竟的破除戲論的抉擇，以及月稱論師的論著，在任何情況下都沒有適用的機會，因為月稱論師在抉擇見解時，不承認自續的所有的根本原因都包含在這裡。並且，在根本論中說：『若有少許非空性，則有少許空性生，若無少許非空性，何能有空性生？』在究竟的場合中，已經說明以非真實成立存在的因，來證明非真實空性存在。如果按照你們的觀點，非真實成立存在，就會變成真實空性存在的能立，這是不合理的。

【English Translation】 The reasoning of practicing and not practicing freedom from elaboration appears as a duality: first, the sequence of refuting true establishment, and finally, the sequence of reversing all views, because these two dualities exist. Even so, in the treatises of Chandrakirti (ཟླ་བའི་ཞབས་, 月稱), it is clearly stated that the method of cutting off all elaborations at once through consequentialism (Prasaṅgika, ཐལ་འགྱུར།) is present, but the sequence of gradually establishing non-elaboration through autonomy (Svātantrika, རང་རྒྱུད།) is not present, and this must be firmly grasped. If, in the system of Chandrakirti, there is no establishment of what is to be established when determining ultimate truth, then, as it is said in the Entering the Middle Way (Madhyamakāvatāra, དབུ་མ་འཇུག་པ་): 'From what is devoid of reason, one should also know that which is to be known.' And in the commentary on the Entering the Middle Way: 'Because after stating the four pledges, it is explained by establishing them with reasoning.' Does this not contradict? This is actually naming the refutation of what is to be refuted as the establishment of what is to be established, just like the 'non-apprehension as a reason' (anupalabdhi hetu) that is famous in logic. Then, when refuting self-nature birth with a reason that is accepted by others, is the non-self-nature birth made into the dharma to be established? Even if such a term is applied in accordance with logic, in our own system, it is not the characteristic of what is to be established on a subject like a sprout, because the former proponent, the Madhyamika Prasaṅgika, did not make it the object of inference. Second, showing that there are faults in accepting that there is assembly: there are contradictions with scripture and contradictions with reason. First, considering the negation of true emptiness and the establishment of true non-emptiness as 'distinction' and 'complete exclusion' is the system of logic, and the system of the Svātantrika Madhyamikas in the initial establishment of true non-emptiness, and the sequence called 'intermediate negation of self' spoken by Nāgārjuna, are all reasonable. However, the ultimate determination of freedom from elaboration seen by Nāgārjuna, and the treatises of Chandrakirti, have no opportunity to be applied in any case, because all the root causes of not accepting autonomy when determining the view of Chandrakirti are included here. And from the root text: 'If there is a little non-emptiness, then there will be a little emptiness; if there is no non-emptiness, how can there be emptiness?' It is stated that in the context of definitive meaning, the non-existence of true establishment is the reason for the non-existence of true emptiness. According to your view, the non-existence of true establishment would become the means of knowing the existence of true emptiness, which is unreasonable.

---

ིན་ནམ། ལེགས་པར་སོམས་ཤིག །གང་ཡང་བདེན་གྲུབ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་བདེན་སྟོང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། ཁྱབ་བྱེད་བདེན་གྲུབ་སྤྱི་ཙམ་པ་དེ་ཁེགས་པའི་འོག་རོལ་དུ་ཁྱབ་བྱ་ཆོས་ཅན་རེ་རེའི་སྟེང་གི་བདེན་གྲུབ་འགོག་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བ་གཉིས་ཁྱེད་ལ་འཇུག་གོ །ནང་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་བདེན་སྟོང་རིགས་པས་གཏན་ལ་ཕེབས་ན། རིགས་པ་གཞན་ལ་མ་རེག་པར་རིགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་བདེན་སྟོང་དུ་རྟོགས་ནུས་སོ་ཟེར་བ་དང་། ཡང་གཞུང་དེའི་དོན། བདེན་གྲུབ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདེན་སྟོང་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནང་འགལ་ལོ། །ཡང་འདི་སྐད་དུ་གཞུང་དེའི་དོན་རྟེན་ཆོས་ཅན་བདེན་པར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེའི་ཆོས་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཡོངས་གྲུབ་བདེན་པར་འགྲུབ་པ་ལ་ 14-3-65a གཞན་དབང་བདེན་པར་གྲུབ་དགོས་པར་མཐོང་ནས་གཞན་དབང་བདེན་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ལ་ཡང་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྣང་ཏེ། ཉེས་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཡོད་ཀྱི་སྟེང་དུ། ནང་འགལ་བ་གཉིས་པས་ནོན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་སོང་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་པས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་ངོར་རྟེན་ཆོས་ཅན་བདེན་པར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཆོས་ཉིད་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་ཀ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་ན་ནི། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེ་སུ་ཡིན། ཁྱེད་ཀྱིས་བསྟན་པར་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་ལྟར་ན། དེས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་ལ་དེའི་མཐུན་དཔེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན་ནི་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་མཐར་ཐུག་གི་འདོད་པ་མ་ཡིན་པར་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ཇི་ལྟར་གྲུབ། །ཅེས་འདུས་བྱས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འདུས་མ་བྱས་མ་གྲུབ་པར་གསུངས་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན། འདུས་བྱས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སོང་སྟེ། དེ་གཉིས་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་ཡིན་པས་གཅིག་བཀག་པ་ནི་གཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ཡང་སྔ་མ་ལྟར་འཆད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན། འདུས་བྱས་བདེན་མེད་དུ་ཚད་མས་རྟོགས་ཟིན། འདུས་མ་བྱས་དེར་རྟོགས་མ་ཟ

【現代漢語翻譯】 是這樣嗎？好好想想。按照你的觀點，如果任何事物都不是真實成立的，那麼它就不是真實空性真實成立的，以此作為認知方式。如果普遍的真實成立僅僅是普遍的概念，那麼爲了否定它，就必須否定每個作為有法的事物上的真實成立，這太過分了，而且你還會陷入自相矛盾的境地。如何自相矛盾呢？如果通過正量成立的一個有法上，通過理證確定了真實空性，那麼在不觸及其他理證的情況下，僅憑那個理證就能證悟一切所知都是真實空性的。然而，又說該論典的意義是，以絲毫真實成立都不存在的標誌來成立真實空性自性不存在，這自相矛盾。此外，又說該論典的意義是以作為所依之法的有法不真實存在的標誌來成立它的法性不真實存在。瑜伽行派的智者們也認為，爲了使圓成實真實成立，必須使依他起真實成立，因此他們成立依他起真實成立。這些說法中，絲毫精華都沒有，因為在之前的過失之上，又加上了自相矛盾，而且淪為似是而非的理由，也不是瑜伽行派的觀點。首先，中觀派不可能在瑜伽行派面前以作為所依之法的有法不真實存在的標誌來成立法性不真實存在，因為他們已經承認了有法和法性都是真實成立的。如果他們承認這一點，那麼以這種方式進行成立的論敵是誰呢？你無法指出。其次，按照你的觀點，以這種方式進行成立的周遍關係是錯誤的，因為你沒有它的同品喻。第三，認為依他起是真實成立的，並不是瑜伽行派的究竟觀點，這在前面已經詳細闡述過了。同樣，正如所說：『有為如果不能成立，無為又如何成立？』以有為不能成立的標誌來說明無為不能成立。按照你的觀點，有為不能成立本身就成了無為的認知方式，因為這兩者是異體和遍遮關係，否定一個就意味著另一個成立。如果按照你之前的觀點來解釋這部論典，那麼有為不真實存在已經被正量認識到，無為還沒有被認識到。 是這樣嗎？好好想想。按照你的觀點，如果任何事物都不是真實成立的，那麼它就不是真實空性真實成立的，以此作為認知方式。如果普遍的真實成立僅僅是普遍的概念，那麼爲了否定它，就必須否定每個作為有法的事物上的真實成立，這太過分了，而且你還會陷入自相矛盾的境地。如何自相矛盾呢？如果通過正量成立的一個有法上，通過理證確定了真實空性，那麼在不觸及其他理證的情況下，僅憑那個理證就能證悟一切所知都是真實空性的。然而，又說該論典的意義是，以絲毫真實成立都不存在的標誌來成立真實空性自性不存在，這自相矛盾。此外，又說該論典的意義是以作為所依之法的有法不真實存在的標誌來成立它的法性不真實存在。瑜伽行派的智者們也認為，爲了使圓成實真實成立，必須使依他起真實成立，因此他們成立依他起真實成立。這些說法中，絲毫精華都沒有，因為在之前的過失之上，又加上了自相矛盾，而且淪為似是而非的理由，也不是瑜伽行派的觀點。首先，中觀派不可能在瑜伽行派面前以作為所依之法的有法不真實存在的標誌來成立法性不真實存在，因為他們已經承認了有法和法性都是真實成立的。如果他們承認這一點，那麼以這種方式進行成立的論敵是誰呢？你無法指出。其次，按照你的觀點，以這種方式進行成立的周遍關係是錯誤的，因為你沒有它的同品喻。第三，認為依他起是真實成立的，並不是瑜伽行派的究竟觀點，這在前面已經詳細闡述過了。同樣，正如所說：『有為如果不能成立，無為又如何成立？』以有為不能成立的標誌來說明無為不能成立。按照你的觀點，有為不能成立本身就成了無為的認知方式，因為這兩者是異體和遍遮關係，否定一個就意味著另一個成立。如果按照你之前的觀點來解釋這部論典，那麼有為不真實存在已經被正量認識到，無為還沒有被認識到。

【English Translation】 Is that so? Think carefully. According to your view, if anything is not truly established, then it is not truly empty and truly established, and this is taken as a way of knowing. If the universal true establishment is merely a universal concept, then in order to negate it, it is necessary to negate the true establishment on each thing that is the subject of the proposition, which is too extreme, and you will fall into self-contradiction. How is it self-contradictory? If on one subject of the proposition established by valid cognition, true emptiness is determined by reasoning, then without touching other reasoning, that very reasoning can realize that all knowable things are truly empty. However, it is also said that the meaning of that treatise is to establish that the nature of true emptiness does not exist by the sign that there is not even a little true establishment, which is self-contradictory. Furthermore, it is said that the meaning of that treatise is to establish that its dharma nature is not truly existent by the sign that the dependent dharma is not truly existent. The scholars of the Yogacara school also believe that in order for the parinispanna (圓成實) to be truly established, the paratantra (依他起) must be truly established, so they establish the paratantra (依他起) as truly established. In these statements, there is not even a little essence, because on top of the previous faults, it is also burdened by self-contradiction, and it becomes a fallacious reason, and it is not the view of the Yogacara school. First, the Madhyamika cannot establish in front of the Yogacara that the dharma nature is not truly existent by the sign that the dependent dharma is not truly existent, because they have already admitted that both the dharma and the dharma nature are truly established. If they admit this, then who is the opponent who is establishing in this way? You cannot point it out. Secondly, according to your view, the pervasion of establishing in this way is wrong, because you do not have its example. Thirdly, the view that the paratantra (依他起) is truly established is not the ultimate view of the Yogacara school, which has been explained in detail above. Similarly, as it is said: 'If the conditioned cannot be established, how can the unconditioned be established?' It is explained that the unconditioned cannot be established by the sign that the conditioned cannot be established. According to your view, the non-establishment of the conditioned itself becomes the way of knowing the unconditioned, because these two are different entities and pervasive negation, and negating one means that the other is established. If you explain this treatise according to your previous view, then the non-true existence of the conditioned has already been recognized by valid cognition, and the unconditioned has not yet been recognized. Is that so? Think carefully. According to your view, if anything is not truly established, then it is not truly empty and truly established, and this is taken as a way of knowing. If the universal true establishment is merely a universal concept, then in order to negate it, it is necessary to negate the true establishment on each thing that is the subject of the proposition, which is too extreme, and you will fall into self-contradiction. How is it self-contradictory? If on one subject of the proposition established by valid cognition, true emptiness is determined by reasoning, then without touching other reasoning, that very reasoning can realize that all knowable things are truly empty. However, it is also said that the meaning of that treatise is to establish that the nature of true emptiness does not exist by the sign that there is not even a little true establishment, which is self-contradictory. Furthermore, it is said that the meaning of that treatise is to establish that its dharma nature is not truly existent by the sign that the dependent dharma is not truly existent. The scholars of the Yogacara school also believe that in order for the parinispanna (圓成實) to be truly established, the paratantra (依他起) must be truly established, so they establish the paratantra (依他起) as truly established. In these statements, there is not even a little essence, because on top of the previous faults, it is also burdened by self-contradiction, and it becomes a fallacious reason, and it is not the view of the Yogacara school. First, the Madhyamika cannot establish in front of the Yogacara that the dharma nature is not truly existent by the sign that the dependent dharma is not truly existent, because they have already admitted that both the dharma and the dharma nature are truly established. If they admit this, then who is the opponent who is establishing in this way? You cannot point it out. Secondly, according to your view, the pervasion of establishing in this way is wrong, because you do not have its example. Thirdly, the view that the paratantra (依他起) is truly established is not the ultimate view of the Yogacara school, which has been explained in detail above. Similarly, as it is said: 'If the conditioned cannot be established, how can the unconditioned be established?' It is explained that the unconditioned cannot be established by the sign that the conditioned cannot be established. According to your view, the non-establishment of the conditioned itself becomes the way of knowing the unconditioned, because these two are different entities and pervasive negation, and negating one means that the other is established. If you explain this treatise according to your previous view, then the non-true existence of the conditioned has already been recognized by valid cognition, and the unconditioned has not yet been recognized.

---

ིན་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ངོར་འདུས་མ་བྱས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་དཔེ་མཚན་ཉིད་པ་གཅིག་ 14-3-65b ཡོད་པར་ཐལ། འདུས་བྱས་བདེན་མེད་དུ་ཚད་མས་རྟོགས་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་ཆོས་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། བདེན་ཡོད་བཀག་པ་དང་བདེན་མེད་སྒྲུབ་པ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་ན། བདེན་ཡོད་འགོག་པའི་དབུ་མའི་གཏན་ཚིགས་ཆེན་པོ་རྣམས་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྤྲོས་པ་གཅིག་བཀག་པའི་ཤུལ་དུ་སྤྲོས་པ་གཅིག་བསྒྲུབས་པའི་མ་ཡིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བདེན་ཡོད་དང་བདེན་མེད་གཉིས་ལ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཤིང་རྟ་ཆེན་པོ་སུས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགལ་ཟླ་གཅིག་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཡིན་ན་དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དེ་ཡང་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འཕངས་པ་དེ་ཡང་ཐལ་བ་པའི་ལུགས་སོར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱུད་པ་ལྟར་ན་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དམ་ཤེས་བརྗོད་བསྒྲུབས་ན་མ་ཡིན་དགག་ཆོས་སུ་བྱས་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཡང་། བདེན་མེད་རང་ལྡོག་ནས་བསྒྲུབས་པས་མ་ཡིན་དགག་ཏུ་ནི་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གཅིག་བསྒྲུབས་པར་ནི་འགྱུར་རོ། །བསྒྲུབས་པ་དེ་ཡང་རིགས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་དགག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་བཀག་ན་མཐར་འཛིན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་ཕྱུང་ནས། རང་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་འཆད་དོ། །དེ་ནས་བདེན་མེད་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཞེན་པའི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ 14-3-66a རིགས་པ་འཆད་དོ། །དེ་ནས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་པ་འཆད་དོ། །དེ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་མི་འཆད་དེ། རིགས་པ་དེ་ལ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་པ་ཅི་ཡང་མི་གསུང་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་པས་སོ། །འདིར་རྗེ་བཙུན་ཀུ་མཱ་རའི་ཞལ་ནས། རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་པོར་འདོར་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་ལྟ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འདོད་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞུང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་གཟིགས་པའམ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་འདོད་པའི་ལོག་རྟོག་གིས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པས་རྒལ་ཞིང་བརྟག་པའི་གནས་སོ། ། ༈ སུན་འབྱིན་གསུམ་པ། སུན་འབྱིན་བཞི་པས་མི་ག

【現代漢語翻譯】 如果一個有為之士主張：『你面前存在一個例子，它具備兩個特徵，可以用來確立有為法並非真實存在。』因為他是一個論敵，通過量式認知到有為法並非真實存在。那麼，這個主張是成立的。承認這個推論的結論。第二點，如果這與理相悖，即如果否定真實存在和確立非真實存在被視為同一件事，那麼，所有否定真實存在的 中觀 （Madhyamaka）論證都將變成確立存在的論證。因為在否定一種戲論之後，又確立了另一種戲論，將非肯定否定作為需要確立的法。其原因在於，沒有人能區分真實存在和非真實存在是否是戲論的極端。此外，經論中說，如果一種對立是戲論的極端，那麼它的直接對立也必然是戲論的極端。這樣的反駁仍然保留了隨應派（Prasangika）的立場。按照自續派（Svatantrika）的觀點，如果確立了非真實存在的術語或概念，即使這變成了以非肯定否定作為法，並且可能變成確立存在的論證，但由於非真實存在是從自身角度確立的，因此它不會變成非肯定否定。即便如此，這仍然會變成確立一種戲論的極端。確立的這一點也需要其他後續的論證來否定，因為如果不否定，它就會變成執著。那麼，否定它的論證是什麼呢？正如經文所說：『由於沒有需要否定的事物，因此，實際上沒有否定，這很明顯。』 這樣，在駁斥了他人的觀點之後，理解我們自己宗見的次第如下：首先，解釋斷除世俗諦（Samvriti-satya）上真實執著的戲論的論證。然後，解釋斷除將非真實存在執著為勝義諦（Paramartha-satya）的戲論的論證。接著，解釋斷除離戲論的戲論的論證。而斷除它的論證則不解釋，因為那個論證沒有任何戲論的特徵。這是因為聖者們不會說任何究竟的真實，這就是它的含義。在此， 杰尊· 庫瑪拉（Jetsun Kumarara）說：『首先放棄自續派的觀點，並將隨應派的觀點視為佛陀的境界。』這要麼是因為他沒有如實地看待自續派的論典，要麼是因為他被認為佛陀的境界中沒有智慧的邪見所驅使，因此這是一個需要反駁和考察的地方。 第三個駁斥，第四個駁斥不...

【English Translation】 If an accomplished individual asserts: 'Before you, there exists an example possessing two characteristics, which can be used to establish that conditioned phenomena are not truly existent,' because he is an opponent who cognizes through valid cognition that conditioned phenomena are not truly existent, then this assertion is valid. Acknowledge the conclusion of this inference. Secondly, if this contradicts reason, i.e., if negating true existence and establishing non-true existence are considered the same thing, then all Madhyamaka arguments that negate true existence will become arguments that establish existence. This is because after negating one proliferation, another proliferation is established, taking non-affirming negation as the dharma to be established. The reason for this is that no one has distinguished whether true existence and non-true existence are extremes of proliferation. Furthermore, it is stated in the scriptures that if one opposite is an extreme of proliferation, then its direct opposite must also be an extreme of proliferation. Such a refutation still retains the position of the Prasangika. According to the Svatantrika view, if the term or concept of non-true existence is established, even if this becomes taking non-affirming negation as the dharma, and it may become an argument that establishes existence, but since non-true existence is established from its own side, it will not become a non-affirming negation. Even so, this will still become establishing one extreme of proliferation. The established point also needs to be refuted by other subsequent arguments, because if it is not refuted, it will become attachment. So, what is the argument that refutes it? As the scripture says: 'Since there is nothing to be refuted, therefore, in reality, there is no refutation, which is clear.' Thus, after refuting the views of others, the order of understanding our own tenets is as follows: First, explain the argument that cuts off the proliferation of clinging to true existence on the conventional truth (Samvriti-satya). Then, explain the argument that cuts off the proliferation of clinging to non-true existence as the ultimate truth (Paramartha-satya). Next, explain the argument that cuts off the proliferation of non-proliferation. The argument that cuts it off is not explained, because that argument has no characteristics of proliferation. This is because the noble ones do not speak of any ultimate truth, that is its meaning. Here, Jetsun Kumarara said: 'First abandon the view of the Svatantrika, and regard the view of the Prasangika as the state of the Buddha.' This is either because he did not see the Svatantrika texts as they are, or because he was driven by the wrong view that there is no wisdom in the state of the Buddha, so this is a place that needs to be refuted and examined. The third refutation, the fourth refutation does not...

---

ནོད་པའི་ཚུལ། དེ་ལྟར་ཞར་ལ་འོངས་པའི་དོན་བརྗོད་ཟིན་པ་དེའི་འོག་ཏུ། ཟླ་བའི་ཞབས་ལ་ཕྱ་པས་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་གསུམ་པས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི། འདི་སྐད་དུ། བདེན་གྲུབ་བཀག་ན་བདེན་སྟོང་ཁས་མི་ལེན་པ་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ཟླ་བའི་ཞབས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་ན། ཞི་མཚོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལའང་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མའི་རྒྱན་ལས། སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་བཀག་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་ཚིག་གི་སྒྲ་མི་སྲིད། །ཡུལ་མེད་པ་ལ་དགག་པའི་སྒྲ། །སྦྱོར་བ་ལེགས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་རིགས་ངོར་སྐྱེ་སོགས་དང་སྐྱེ་མེད་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཅག་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ལྟར་ན། སྐྱེ་སོགས་བཀག་པ་ན་སྐྱེ་མེད་བསྒྲུབ་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེས་བསམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞར་ལ་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་དེའི་བཞེད་པ་ནི་འདི་ལྟར་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པའི་ཚེ་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་ཡང་འགོག་པའི་རིགས་པ་འཆད་པ་དེའི་ 14-3-66b ཚེ་ནི། སྔ་མ་སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱན་ལས། དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །འདི་ནི་དམ་པའི་དོན་ཞེས་བྱ། །ཡང་དག་ཏུ་ནི་སྤྲོས་པ་ཡི། །ཚོགས་རྣམས་ཀུན་ལས་དེ་གྲོལ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་དེའི་འགྲེལ་པར། དོན་དམ་པ་ནི་སྤྲོས་པའི་དྲ་བ་མཐའ་དག་སྤངས་པའོ། །སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་དེ་ལ་འཇུག་པ་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཞེས་ཉེ་བར་འདོགས་དགོས་སོ། །ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་རྣམས་ཀྱི་སྐས། །མེད་པར་ཡང་དག་ཁང་པ་ཡི། །སྟེང་དུ་འགྲོ་བར་བྱ་བ་ནི། །མཁས་ལ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། མི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པར་འགྱུར་གྱི། དོན་དམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་དོན་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་འདིའི་བཞེད་པས་སྤྲོས་པ་ལེན་པ་དང་། སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་སྐབས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐ་སྙད་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ཡིན་ལ། དེར་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་ཟླ་གཅིག་བཀག་པ་ན་ཅིག་ཤོས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་བློ་དབང་བཙན་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་སྐབས་གཉིས་ཏེ། སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་འགོག་པ་དང་། མཐའ་དག་འགོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཐུན་པའི་དོན་དམ་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་ལ། དེར་ནི་སྐྱེ་མེད་སྟོང་པ་སོགས་མི་འགོག་སྟེ། སྐྱེ་བ་བཀག་མ་ཟིན་པར་སྐྱེ་མེད་བཀག་ན་སྐྱེ

【現代漢語翻譯】 駁斥的方式 在上述順便提及的意義陳述之後，對於月稱論師所受到的第三個駁斥，即不會受到損害的方式如下：有人說：『如果否定了真實成立，那麼不承認真實空性是矛盾的。』如果這被用作對月稱論師的損害，那麼也會對寂護（Śāntarakṣita）父子的觀點造成損害。正如《中觀莊嚴論》中所說：『因為沒有生等，所以無生等不存在。因為否定了它的自性，所以它的詞語聲音不存在。對於沒有境的事物，否定的聲音，良好的結合是不存在的。』因為在斷除無生戲論的理智面前，生等和無生兩者都不存在。按照你們這些追隨者的觀點，否定了生等，難道不是就變成了要成立無生嗎？』應該這樣思考。 順便說一下，那位大士的觀點是這樣的：在解釋遮止生的理智時，自性無生等是勝義諦；而在解釋也要遮止無生戲論的理智時，前者總體上是世俗諦，具體而言是正確的世俗諦。正如《莊嚴論》中所說：『因為與勝義相符，所以這被稱為勝義。真實地從一切戲論的集合中解脫。』並且在其註釋中說：『勝義諦是捨棄了一切戲論之網。無生等是進入它的，因為相符，所以必須近似地稱為勝義。』 『沒有正確的世俗階梯，想要登上正確的房屋之上，對於智者來說是不合適的。』並且，『因為依賴於分別的智慧，所以無生等變成了世俗，而不是勝義，就像車等詞語的意義一樣。』 因此，這位論師的觀點是接受戲論和遮止戲論的時機。前者是安立名言諦的時候，那時必須承認，在相互排斥的矛盾兩者中，否定了一個就必須承認另一個，因為那時必須使世間上流行的名稱執著的智慧佔據主導地位。後者有兩種情況：遮止部分戲論和遮止一切戲論。前者是安立相符的勝義的時候，那時不遮止無生、空性等，因為沒有遮止生

【English Translation】 The Manner of Refuting Following the statement of the meaning that came along incidentally, regarding how the third refutation stated by Phya-pa against Zla-ba'i-zhabs (Candrakīrti) does not harm, it is as follows: Someone says: 'If you negate true establishment, then not accepting true emptiness is contradictory.' If this is used as a harm to Zla-ba'i-zhabs, then it will also become a harm to the views of Zhi-mtsho (Śāntarakṣita) and his son. As it is said in the Madhyamakālaṃkāra (Ornament of the Middle Way): 'Because there is no arising, etc., the non-arising, etc., do not exist. Because its own nature is negated, the sound of its words does not exist. For something without an object, the expression of negation, a good combination does not exist.' Because in the face of the reasoning that cuts off the proliferation of the unborn, both arising, etc., and the unborn do not exist. According to you followers, if arising, etc., are negated, wouldn't it become that the unborn is to be established? ' One must think in this way. Incidentally, the view of that great being is as follows: When explaining the reasoning that prevents arising, the self-nature unborn, etc., are the ultimate truth; and when explaining the reasoning that also prevents the proliferation of the unborn, the former is generally the conventional truth, and specifically the correct conventional truth. As it is said in the Ornament: 'Because it is in accordance with the ultimate meaning, this is called the ultimate meaning. Truly, from all the collections of proliferation, it is liberated.' And in its commentary it says: 'The ultimate meaning is that which has abandoned all the nets of proliferation. The unborn, etc., are entering into it, and because they are in accordance, they must be closely designated as the ultimate meaning.' 'Without the ladder of correct conventions, wanting to go on top of the correct house is not suitable for the wise.' And, 'Because it relies on the mind of discrimination, the non-arising, etc., become conventional, but not ultimate, just like the meaning of the words chariot, etc.' Thus, the view of this teacher is the occasion for taking up proliferation and preventing proliferation. The former is when establishing nominal truth, and then it must be admitted that in mutually exclusive contradictions, negating one must admit the other, because then one must make the mind of designation that is popular in the world dominant. The latter has two occasions: preventing some proliferation and preventing all proliferation. The former is when establishing the corresponding ultimate, and then one does not prevent the unborn, emptiness, etc., because if one prevents the unborn without having prevented arising

---

་བ་བསྒྲུབས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐར་ཐུག་གི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་ཡིན་ལ། དེར་ནི་གཅིག་བཀག་པས་ཅིག་ཤོས་བསྒྲུབས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ལྷག་མ་མ་ལུས་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། བདེན་གྲུབ་བཀག་པ་དེ་བདེན་སྟོང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད་ 14-3-67a དུ་འགྲེལ་པ་ཡིན་གྱི། ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ནི་ཟླ་བ་གྲགས་པར་མ་ཟད་ཀླུ་སྒྲུབ་སྲས་དང་སློབ་མར་བཅས་པའི་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སུན་འབྱིན་ལྔ་པ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ། དེ་ནས་སུན་འབྱིན་ལྔ་པ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་སུན་འབྱིན་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱི་ཁྱབ་པ་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་ལོག་རྟོག་གི་ཡུལ་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གྲུབ་པའི་དོན་རྣམས་ནི་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་བ་འཇིག་རྟེན་ཉིད་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་ཤེས་པས་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། དབུ་མ་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་སྟེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་གྲུབ་མཐས་བརྟགས་པའི་བདེན་གྲུབ་སོགས་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་མཐོང་བ་ཉིད་ཚད་མར་བྱས་ནས་འགོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་སྣང་བ་ལྟར་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ཉིད་དུ་གོ་བར་ནུས་པའི་ཕྱིར། བདེན་གྲུབ་དེ་བཀག་པའི་བདེན་སྟོང་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད། ཅེས་བྱ་བ་འདི་ལན་ཡིན་ནོ། །འདིས་ནི་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་བདེན་གྲུབ་འགོག་པའི་རིགས་པ་དང་། བདེན་མེད་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བར་འཆད་པ་ཡང་ཁེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཕྱ་པའི་རིགས་པ་འདི་ནི། ཕྱ་པ་རང་ཉིད་རང་རྒྱུད་ཁས་ལེན་པ་ལ་མི་ཟད་པའི་གདོན་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་འཁོར་གསུམ་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གམ་མི་ཆོག །མི་ཆོག་ན་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ 14-3-67b ཉམས་ལ། ཆོག་ན་རང་རྒྱུད་ལ་ཡང་དེས་ཆོག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་ན་མཚུངས་པས་སོ། ། ༈ སུན་འབྱིན་དྲུག་པ། བདུན་པ། བརྒྱད་པ། དགུ་པ་མི་འཇུག་པའི་ཚུལ། སུན་འབྱིན་དྲུག་པའི་ལན་ནི། སྐྱེ་བ་དོན་ཡོད་དང་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་གཉིས་དམ་པའི་དོན་དུ་ནི་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་འདི

【現代漢語翻譯】 爲了能夠成立。第二種情況是，在確立最終的勝義諦時，不能因為否定一個就成立另一個，因為那時要遮止所有剩餘的戲論。因此，否定了真實成立，這被解釋為不承認真實空性，而不僅僅是承認。這不僅是月稱（Chandrakirti）的觀點，也是龍樹（Nagarjuna）師徒的宗義。 第五個諍論不成立的方式： 接下來是第五個諍論不成立的方式：即使是反駁有實宗錯誤觀念的辯論，其周遍在應成派（Prasangika）自宗的量上不成立，僅僅在世間共稱的量上成立就足夠了。因為有實宗錯誤觀念的對境是錯誤的世俗，而世間共稱成立的法被稱為正確的世俗，是世間本身的勝義諦。因此，它們的對境之聲音和意識能夠反駁另一個的對境。應成派的勝義諦不能被世間的量成立，因為它超越了世間的對境。總之，宗派所設定的真實成立等是錯誤的世俗，這可以通過將世間的所見作為量來遮止，因為他們能夠理解這些在世間人看來也不能如其所顯現般起作用。遮止了真實成立的真實空性是聖者們的勝義諦，它怎麼可能有機會被世間共稱的量成立呢？這是答案。這駁斥了後來的藏人將遮止真實成立的理路和成立真實不成立的理路混為一談的觀點。恰巴（Chapa）的這種理路，對於恰巴自己來說，就像無法擺脫的惡魔一樣，因為如果這樣，那麼要使應成論證成為正確的論證，僅僅是對方承認三相（因、喻、立宗）就足夠了嗎？如果不可以，那麼就違背了根本的誓言；如果可以，那麼自續派（Svatantrika）也可以這樣做，因為情況是相同的。 第六、第七、第八、第九個諍論不成立的方式： 第六個諍論的回答是：生有意義和從自性生在勝義諦中並不矛盾，因為這兩者都不存在。在正確的世俗中，這兩者是矛盾的。

【English Translation】 In order to be established. The second case is when establishing the ultimate true reality, one cannot establish the other by negating one, because at that time all the remaining collections of elaborations are prevented. Therefore, negating true establishment is interpreted as not admitting true emptiness, not just admitting it. This is not only the view of Chandrakirti, but also the doctrine of Nagarjuna and his disciples. The way the fifth refutation does not apply: Next is how the fifth refutation does not apply: Even if the pervasion of the reductio ad absurdum that refutes the false conception of those who assert entities is not established by the valid cognition of the Prasangika school itself, it is sufficient that it is established by the valid cognition known to the world. Because the object of the false conception of those who assert entities is a false conventional truth, and the things established by worldly fame are called correct conventional truth, which is the ultimate truth of the world itself. Therefore, the sound and consciousness that have those as their objects are able to refute the objects of the other. The ultimate truth of the Madhyamikas cannot be established by worldly valid cognition, because it transcends the objects of the world. In short, true establishments and so on, which are conceived by philosophical systems, are false conventional truths, and these can be prevented by taking what is seen by the world as valid cognition, because they are able to understand that these cannot function as they appear even to worldly people. The true emptiness that prevents true establishment is the ultimate truth of the noble ones, so how could there be any opportunity for it to be established by the valid cognitions known in the world? This is the answer. This refutes the later Tibetans' explanation that the reasoning that prevents true establishment and the reasoning that establishes true non-establishment are the same thing. This reasoning of Chapa is like an inescapable demon for Chapa himself, because if this is the case, then is it sufficient for the other party to accept the three aspects (reason, example, and proposition) in order for the reductio ad absurdum to become a correct argument? If it is not sufficient, then the fundamental vow is broken; if it is sufficient, then it would be sufficient for the Svatantrika as well, because the situation is the same. The way the sixth, seventh, eighth, and ninth refutations do not apply: The answer to the sixth refutation is that birth having meaning and birth from self-nature are not contradictory in the ultimate sense, because neither of these exists. In the correct conventional sense, these two are contradictory.

---

་གཉིས་ཀ་འགལ་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་རང་རྒྱུད་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་འགལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་འགལ་བ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པས་སོ། །དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་དབུ་མ་པས་སྔར་རྒོལ་བྱས་པ་ཡིན་ཡང་། དེའི་ཚེ་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མཐུན་པར་ཁས་བླངས་ནས་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ཡིན་པས་རང་རྒྱུད་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །སུན་འབྱིན་བདུན་པ་མཐའ་བཞི་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་མྱུ་གུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་འགོག་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་རྒྱུད་མི་འགྲུབ་སྟེ། ཁྱབ་འགྲེལ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སུན་འབྱིན་བརྒྱད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་མེད་པ་ལ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་བཤད་པ་དེ་དག་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་པར་ཟླ་བ་བཞེད་ཀྱང་རིགས་པ་དང་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་ཆད་པར་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་བཅས་སྒྲིབ་པ་མ་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མཐའ་དག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གཟིགས་ན་འཇིག་རྟེན་རྒྱང་ཕན་གྱི་གཞུང་གཟུང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་བའང་ 14-3-68a མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་ཟད་པར་སྤངས་ཤིང་། འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཐོང་བ་རྫུན་པ་ཟད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྣང་བ་མི་འཆར་བ་ཡིན་ལ། རྒྱང་ཕན་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བའི་རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་པོ་གྲངས་ཚང་བཞིན་དུ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པའི་ཕྱིར། གནས་འདི་ལ་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་འགགས་པ་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི། དེའི་གཞུང་འགྲེལ་ལ་མ་བརྟགས་པར་རིག་པ་གང་ཡིན་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པར་རློམ་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་རྣམ་པར་བསླད་པས་ཟླ་བའི་གཞུང་ནག་པོར་བྱས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྟོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་ཕྱིར། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་རྒྱུ་བ་གཏན་ལོག་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཤ

【現代漢語翻譯】 兩者相違。僅憑這一點，自體就無法成立。因為確定這兩者相違的量，是應成派本身所認可的量。因為這兩者相違是世俗諦。例如，用煙來證明有火，應成派以前就駁斥過。但在那時，辯論雙方都承認具有世俗諦對象的量是相同的，並在此基礎上進行辯論，所以自體可以成立。第七個駁斥是，以『無生於四邊』的理由來否定苗芽自性生的周遍關係，由於沒有確定周遍關係的量，所以自體不能成立。因為周遍關係是世俗諦，所以其對像之量不能作為勝義諦的成立依據。第八個駁斥是，說佛地沒有心和心所的三種過失不成立。雖然月稱論師認為佛地的心和心所的相續斷絕，但他並不認為智慧和理性的相續也斷絕。『有相不是障礙，所以不是所斷』的說法也不確定，就像業和煩惱的自性果報的外器世界一樣。還有人說，如果佛陀看到一切世俗諦都不存在，那就會墮入順世外道的論調， 這也是不對的。在佛地，產生世俗諦的因——無明已經被徹底斷除，並且安立世俗諦的因——虛妄的顯現也已經斷除，因此，在自顯現中不會出現世俗諦的顯現。而順世外道則是否認了顯現世俗諦的兩個因都圓滿存在的世俗諦。對於這一點，後來的藏地學者認為，月稱論師並不認為佛地的心和心所的相續斷絕。這是因為他們沒有研究他的論著，並且傲慢地認為任何理智都遍及心和心所，從而玷污了月稱論師的論著。那麼，他的論著中是如何說的呢？如雲：『愚昧自性障蔽故，是為世俗諦。』在註釋中說：『對於佛陀來說，由於證悟了一切法的各個方面，因此心和心所的相續被認為是完全斷絕的。』

【English Translation】 Both are contradictory. That alone does not make self-nature established. Because the valid cognition that determines that these two are contradictory is the valid cognition of the Prasangika school itself. Because the contradiction between these two is the conventional truth. For example, in proving the presence of fire with smoke, the Prasangika school has refuted it before. But at that time, both the proponent and the opponent acknowledge that the valid cognition with the object of conventional truth is the same, and the debate is conducted on this basis, so self-nature is valid. The seventh refutation is that the reason why self-nature is not established is that there is no valid cognition to determine the pervasion relation that prevents the sprout from arising by nature with the sign of 'not arising from the four extremes'. Because the pervasion relation is the conventional truth, the valid cognition of its object cannot be used as proof of the ultimate truth. The eighth refutation is that the three faults of stating that there is no mind and mental factors in the Buddha's realm are not valid. Although Chandrakirti believes that the continuum of mind and mental factors is cut off in the Buddha's realm, he does not believe that the continuum of reason and wisdom is also cut off. The statement that 'appearance is not an obscuration, so it is not to be abandoned' is also uncertain, just like the external world of the vessel, which is the nature of the result of karma and afflictions. Furthermore, saying that if the Buddha sees that all conventional truths do not exist, then one would fall into the doctrine of the Lokayata (materialist) school, This is also incorrect. In the Buddha's realm, the cause of generating conventional truth, ignorance, has been completely abandoned, and the cause of establishing it, false appearance, has also been exhausted. Therefore, the appearance of conventional truth does not arise in self-appearance. However, the Lokayata school denies the conventional truth in which both causes of the appearance of conventional truth are fully present but not manifest. On this point, later Tibetan scholars believe that Chandrakirti does not believe that the continuum of mind and mental factors is cut off in the Buddha's realm. This is because they have not studied his treatises, and they arrogantly assume that any intellect pervades mind and mental factors, thereby defiling Chandrakirti's treatises. So, how does it say in his treatise? As it says: 'Because ignorance obscures its own nature, it is the conventional truth.' In the commentary, it says: 'For the Buddhas, because they have realized all aspects of all dharmas, the continuum of mind and mental factors is considered to be completely cut off.'

---

ེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པར། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་དེ་ལྟར་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དེའི་ཡུལ་ཅན་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་མི་འཇུག་པས་སྐུ་ཁོ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་མཛད་པར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རྣམ་པར་གཞག་གོ་ཞེས་དང་། ཞི་སྐུ་དཔག་བསམ་ཤིང་ལྟར་གསལ་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་དེ་ནི་ཞི་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་འདོགས་བྱེད་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཚིག་གསལ་ལས། སྤྱིར་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ 14-3-68b ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་མི་འཇུག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཉིད་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཞན་ལས་ཀྱང་འབྱུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དབུས་མཐའ་ལས། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་དང་། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྣམས་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམས་གྲངས་སུ། སློབ་དཔོན་བློ་བརྟན་གྱིས་བཤད་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་དོན་མཐོང་རྣམ་པར་ཤེས། །ཤེས་སེམས་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོའི་བདེན་གཉིས་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །སྒྲོ་བཏགས་རྣམ་པ་ཅན་རྟོག་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བཞིན་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་ཀྱང་། གཙོ་བོ་སེམས་ལ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་གྲངས་ངེས་པ་དང་། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གནས་གྱུར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནར་འགྱུར་བར་བཤད་པ་དང་། སུམ་ཅུ་པ་ལས་ཀྱང་། བདག་དང་ཆོས་སུ་ཉེར་འདོགས་པ། །དེ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་བདག་གཉིས་སུ་འཛིན་པའི་མ་རིག་པས་ཤིན་དུ་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ཁོ་ན་ལ་རྣམ་ཤེས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་འདི་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་གི་སྐབས་གང་དུ་ཡང་ཁས་བླངས་པར་མི་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། ཉེས་པ་མེད་པ་ལས་ཉེས་པར་བཟུང་ནས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པ་དེ། དེའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བཅོས་ནས་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་ལུགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་འཆད་དོ་ཞེས་ 14-3-69a ཝ་སྐྱེས་ཀྱི་ང་རོ་སེང་གེའི་སྒྲ་དབྱངས་སུ་འཆོས་པར་བྱེད་པའི་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་གི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་བཞིན་རས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་དུ་སྔོན་བྱུང་གཏམ་གྱིས་གླེང་བསླངས་ནས་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཐལ་འགྱུར་དུ་འག

【現代漢語翻譯】 在對『燒盡所有知識的乾柴』的解釋中，這樣說，『如果是這樣，那麼智慧的境域，就其自身而言，在任何情況下，具有該境域的心和心所都不會進入，因此，僅僅通過身來顯現，在世俗諦中進行安立。』以及，『寂靜身如意樹般顯現』的解釋中說，『那是由於與具有寂靜自性的繫縛心和心所分離的緣故。』 在《明句論》中，一般將『識』分為『現識』和『智慧』兩種，並說『現識』遍及心和心所。並且說，心的執行不進入勝義諦。這個道理也出現在其他的車軌論典中。如《中邊分別論》中說：『非真遍計者，心及心所三界性。』 在其註釋中說：『非真實的遍計，以及三界性的，心和心所，這些是意義相同，名稱不同的。』學誠法師這樣解釋。又如該論中說：『於此義見種種識，知心由識所遍。』說『識』遍及『知』和『心』。在《智慧藏的二諦分別》中說：『心及心所三界性，增益行相是分別。』 同樣，在《經莊嚴論》中也說，『主要的識，被確定為八識聚。』並且說，『它們在佛的境界中發生轉變，僅僅成為智慧。』在《三十頌》中也說：『於我法中起執著，即是轉變成為識。』 因此，僅僅將由於執著二我的無明而嚴重染污的識，稱為『現識』。由於這個原因，一切種智的智慧也是意識。』這不僅是月稱論師的觀點，而且在大乘經典的任何地方都不應接受這種觀點。通過以上詳細的解釋，將本來沒有過失的事情當作過失，然後將月稱論師至高無上的觀點，篡改為不是他的觀點，從而宣稱這是月稱論師獨特的觀點。 就像野狐的叫聲偽裝成獅子的吼聲一樣，爲了清楚地揭示後來的藏族學者們扭曲事實的醜陋面目，所以用一個古老的故事來引出話題，說明月稱論師將中觀宗的理論歸結為應成派。

【English Translation】 In the explanation of 'burning all the dry wood of knowledge,' it says, 'If that is the case, then the realm of wisdom, in itself, in all ways, the mind and mental factors that possess that realm do not enter, therefore, it is established conventionally that it is manifested directly by the body alone.' And in the explanation of 'The peaceful body appears like a wish-fulfilling tree,' it says, 'That is because it is separate from the binding mind and mental factors that possess a peaceful nature.' In the Prasannapadā, it is generally divided into two types of 'consciousness': 'consciousness' (rnam shes) and 'wisdom' (ye shes), and it is said that 'consciousness' pervades the mind and mental factors. And it is said that the activity of the mind does not enter the ultimate truth. This principle also appears in other treatises of the chariot tradition. As it says in the Madhyāntavibhāga: 'The unreal conceptualization, mind and mental factors, are of the three realms.' In its commentary, it says: 'The unreal conceptualization, and the nature of the three realms, mind and mental factors, these are the same in meaning, different in name.' Acharya Lodrö Tenpa explained it this way. And again, as it says in the same text: 'In this meaning, seeing various consciousnesses, knowing that the mind is pervaded by consciousness.' It says that 'consciousness' pervades 'knowing' and 'mind.' In The Two Truths of the Essence of Wisdom: 'Mind and mental factors are of the three realms, the imputed aspects are conceptualizations.' Similarly, in the Mahāyānasaṃgraha, it is also said that 'the main consciousness is definitely numbered as the eight aggregates of consciousness.' And it is said that 'they transform in the state of Buddhahood, becoming solely wisdom.' In the Thirty Verses, it also says: 'Clinging to self and phenomena, that is transformed into consciousness.' Therefore, only the consciousness that is severely defiled by ignorance, which grasps at the two selves, is called 'consciousness.' For this reason, the wisdom of the omniscient one is also consciousness.' This is not only the view of Chandrakirti, but it should not be accepted anywhere in the context of Mahayana scriptures. Through the above detailed explanations, taking what is without fault as a fault, and then distorting the supreme view of Chandrakirti, claiming it is not his view, thereby proclaiming it as the unique view of Chandrakirti. Just as the howl of a jackal is disguised as the roar of a lion, in order to clearly reveal the ugly faces of later Tibetan scholars who distort the facts, an old story is used to introduce the topic, explaining that Chandrakirti summarized the theory of Madhyamaka into the Prasangika school.

---

ྲེལ་བའི་དགོངས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་མ་བཞེད་པ་འགའ་ཞིག་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་བསལ་བར་བྱ་བ། དེ་ལྟར་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་མ་བཞེད་པ་འགའ་ཞིག་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་བསལ་བར་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ལས། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའི་ལུང་རིགས་བརྗོད་པའོ། ། ༈ བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཤད་པ་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཤད་པ་དང་། ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤང་བའི་མགོ་བརྩོམ་པ་དང་། ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འདོད་པ་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་ལུགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་འདི་དག་རྒྱས་པར་སུན་འབྱིན་པའི་ལུང་རིགས་རྒྱས་པར་ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་ཚུལ་དང་བཅས་པ་འོག་ནས་ཞིབ་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། ཐོག་མར་བཟུང་བདེ་བ་འགའ་ཞིག་བརྗོད་པ་ནི་འདི་ལྟར། རེ་ཤིག་ཐོག་མར་བདེན་འཛིན་གང་ཡིན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ནི་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟླ་བ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་རིགས་པ་བཟློག་མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཏི་མུག་རང་བཞིན་སྒྲིབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་གཏི་མུག་བདེན་འཛིན་དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཡིན་མ་ཡིན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་འཛིན་དེ་ལ་སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཞེས་དང་། བྱེ་བྲག་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ 14-3-69b ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པར་བཤད་ནས། དེ་འདྲ་དེ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་དང་། ཡང་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལྷན་སྐྱེས་དབང་ལྡན་དུ་ལྡན་པ་འགའ་ཞིག་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་བཤད་ནས་དེ་འདྲ་དེ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ་འཇོག་བྱེད་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡང་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་བློ་མེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་གང་ཞེ་ན། དོན་གྱི་མདོ་དེ་ལྟར་བཟུང་ནས་འགྲེལ་པ་ནི་ཀླགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར་མ་བྲིས་སོ། །དོན་དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ། འགྲེལ་པར་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་བཤད་པ་དེ་ཡང་བདེན་འཛིན་མ་ཡིན་གྱི། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ལ་

【現代漢語翻譯】 這是對緣起的深刻理解的闡述。 需要消除那些聲稱月稱論師（Chandrakirti）不認可某些觀點，但他實際上認可的說法。 在上述闡述之後，爲了消除那些聲稱月稱論師不認可某些觀點，但他實際上認可的說法，分為兩部分：首先陳述先前的觀點，然後陳述反駁它的理由。 所有執著于真實的觀念都被說成是具有煩惱的無明，這不是月稱論師的觀點。 首先：正如所說，『所有執著于真實的觀念都被說成是具有煩惱的無明』，以及『認為事物是壞滅的』，『認為外境是存在的』，『從第八地開始斷除所知障』，『俱生（kun gzhi，梵文：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶識）和自證（rang rig）甚至不被認為是名言』，這些被解釋為月稱論師獨有的自宗。其次，這些觀點的詳細反駁，包括先前觀點的詳細論證，將在下文詳細闡述。首先，爲了便於理解，先說一些：暫時，首先，『所有執著于真實的觀念都是具有煩惱的無明』，這種說法不是月稱論師的觀點，因為它與月稱論師自己的論述相矛盾，並且依賴於論述的理由是不可辯駁的。 首先：正如所說：『愚昧自性障蔽故，是名世俗諦。』在註釋中，愚昧，即執著于真實，被分為具有煩惱和不具有煩惱兩種。對於那些沒有直接證悟無實的人來說，執著于蘊的觀念通常被稱為具有煩惱的無明，並且特別地，它被認為是十二緣起中的第一個無明。因此，這種無明對於作為基礎的個體，即普通人來說，是建立世俗諦的方式。此外，對於聖者相續中的執著于真實的特殊觀念，即俱生和有力的觀念，它被描述為具有所知障特徵的無明。因此，這種無明對於作為基礎的個體，即聖者的后得位來說，僅僅是建立世俗諦的方式。然而，對於圓滿正等覺的佛陀來說，甚至連世俗諦的建立心識也不存在。』 那麼，哪部經論是這樣說的呢？由於理解經文字身就能明白，所以這裡沒有寫出來。關於這個意義，註釋中說，『被解釋為所知障的無明不是執著于真實。』第八地及以上的菩薩以及聲聞和獨覺阿羅漢相續中的無明習氣是……

【English Translation】 This is an explanation of the profound understanding of dependent origination. It is necessary to refute those who say that Chandrakirti did not accept certain views, but that he actually did. After the above explanation, in order to refute those who say that Chandrakirti did not accept certain views, but that he actually did, there are two parts: first, stating the previous view, and then stating the reasons for refuting it. All clinging to true existence is said to be afflicted ignorance, which is not Chandrakirti's view. First: As it is said, 'All clinging to true existence is said to be afflicted ignorance,' and 'believing that things are destructible,' 'believing that external objects exist,' 'starting to abandon the obscurations of knowledge from the eighth bhumi,' 'the alaya (kun gzhi，梵文：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶識) and self-awareness (rang rig) are not even considered nominal,' these are explained as Chandrakirti's unique tenets. Secondly, the detailed refutation of these views, including the detailed arguments of the previous views, will be explained in detail below. First, in order to make it easier to understand, let's say a few things first: For the time being, first, 'all clinging to true existence is afflicted ignorance,' this statement is not Chandrakirti's view, because it contradicts Chandrakirti's own statements, and the reasons based on the statements are irrefutable. First: As it is said: 'Because ignorance obscures its own nature, it is called conventional truth.' In the commentary, ignorance, which is clinging to true existence, is divided into two types: afflicted and non-afflicted. For those who have not directly realized the absence of reality, the notion of clinging to the aggregates is generally called afflicted ignorance, and in particular, it is considered the first ignorance in the twelve links of dependent origination. Therefore, this ignorance is the way to establish conventional truth for the individual who is the basis, that is, ordinary people. In addition, for the special notion of clinging to true existence in the continuum of the noble ones, that is, the innate and powerful notion, it is described as ignorance characterized by the obscuration of knowledge. Therefore, this ignorance is only the way to establish conventional truth for the individual who is the basis, that is, the subsequent attainment of the noble ones. However, for the perfectly enlightened Buddha, there is not even the mind that establishes conventional truth. So, which sutra and commentary says this? Since understanding the text itself is enough to understand, it is not written here. Regarding this meaning, the commentary says, 'The ignorance that is explained as the obscuration of knowledge is not clinging to true existence.' The habitual tendencies of ignorance in the continuum of bodhisattvas on the eighth bhumi and above, as well as shravakas and pratyekabuddhas, are...

---

དགོངས་པ་ཡིན་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་དེ་ཡང་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་བདེན་འཛིན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་ཟླ་བའི་ལུང་དང་འགལ་ཏེ། སྐབས་དེའི་འགྲེལ་པའི་དོན་བསྡུ་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་པོ། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་གྱི་སྣང་བ་ལོག་པ་དང་། གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་དང་པོ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། གཉིས་པ་འཕགས་པ་སྣང་བཅས་དང་། གསུམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་སྦྱར་ནས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་པོའོ། །ལུང་དང་འགལ་བ་གཉིས་པ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་གཏི་མུག་བརྟེན་ནས་ལས་བྱུང་གཏི་མུག་མེད་པར་དེ། །མི་འབྱུང་ཞེས་བྱར་མི་མཁས་ཁོ་ནས་རྟོག་པས་གོར་མ་ཆག །བློ་བཟང་ཉི་མས་མུན་པ་སྟུག་པོ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཡི། །མཁས་པ་དག་ནི་སྟོང་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་གྲོལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འཕགས་པས་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་ 14-3-70a བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མ་རིག་པ་སྤངས་པར་བཤད་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་དེས་བདེན་འཛིན་མ་ལུས་པ་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ནས་ལུང་དང་འགལ་བ་གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དབུ་མའི་རྩ་བ་ལས། འཁོར་བའི་རྩ་བ་འདུ་བྱེད་དེ། །དེ་ཕྱིར་མཁས་རྣམས་འདུ་མི་བྱེད། །དེ་ཕྱིར་མི་མཁས་བྱེད་པོ་ཡིན། །མཁས་མིན་དེ་ཉིད་མཐོང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཚིག་གསལ་ལས། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འཕགས་པས་སྲིད་པའི་ཡན་ལག་གིས་བསྡུས་པའི་མ་རིག་པ་སྤངས་པའི་ཚུལ་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོ་འགྲེལ་ལས། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་གནོད་པ་ནི། བདེན་འཛིན་གང་ཡིན་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ན། ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པས་དེའི་ས་བོན་སྤངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་ཚེ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་འཇུག་པར་ཐལ་བ་དང་། མཐོང་སྤངས་སུ་གྱུར་བའི་ཤེས་སྒྲིབ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཁྱབ་ན། ཉོན་སྒྲིབ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡང་མེད་པར་ཐལ་བ་རྣམས། བཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་མགོ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་རྩོམ་པར་བཞེད་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་ཕྱིར་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆགས་པ་མེད་པའི་བློ་ནི་སྐྱོན་རྣམ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ཕྱིར། །ས་བརྒྱད་པ་ལ་དྲི་མ་དེ་དག་རྩ་བཅས་ཉེ་བར་ཞི་འགྱུར་ཞིང་། །ཉོན་མོངས་ཟད་ཅིང་ཁམས་གསུམ་བླ་མར་གྱུར་ཀྱང་། ཞེས་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཟད་པར་བཤད་ཀྱང་། དེ་

【現代漢語翻譯】 是就其意圖而言的，另一種意圖是指七地以下的真實執著。』這種說法也與月稱的論述相悖。如果總結當時的解釋，可以分為三種：世俗諦、僅僅是世俗、僅僅是世俗的顛倒顯現。然後將第一種與凡夫，第二種與聖者（有顯現者），第三種與正等覺佛陀相聯繫，從而清楚地闡述了這一點。因此，這種說法與論述相悖，這是第一個矛盾。第二個矛盾是，正如所說：『如果依賴愚癡而產生業，沒有愚癡就不會產生業。』只有不智者才會如此臆測，這是必然的。智慧之日驅散濃厚的黑暗，智者們通達空性並獲得解脫。』及其註釋中說，現證空性的聖者已經斷除了十二緣起支的最初無明。按照你的說法，這會導致他們斷除所有的真實執著。然後，第三個與論述相悖之處是，正如《中觀根本慧論》所說：『輪迴的根本是行，因此智者不造作。』因此，不智者是造作者，因為他們見到非智者。』該論的註釋《明句論》中清楚地闡述了，現證真如的聖者已經斷除了包含在有支中的無明。這個意義也與寂天菩薩在《入菩薩行論》中所說的一致：『見到真諦則無投生。』 第二，以理證相違：如果真實執著是煩惱障，那麼小乘阿羅漢就會斷除它的種子，小乘阿羅漢在進入大乘道時，就會被迫從八地開始進入，並且不可能存在見道所斷的所知障，如果所知障遍及俱生，那麼就沒有理由說明煩惱障不遍及俱生。這些都是無法反駁的。認為斷除所知障的開端是從八地開始也是不合理的，因為沒有論述這樣說的經典，而且與理證相違。首先，正如所說：『無染污的智慧不會與過患共存，因此，在八地，這些染污及其根源都會寂滅，煩惱止息，超越三界。』雖然說從八地開始斷除煩惱障，但那...

【English Translation】 It is in terms of its intention, and the other intention refers to the clinging to truth below the seventh ground. ' This statement also contradicts Chandrairti's statement. If we summarize the meaning of the commentary at that time, we can divide it into three: conventional truth, merely conventional, and the reversed appearance of merely conventional. Then, by associating the first with ordinary beings, the second with noble beings (with appearances), and the third with perfectly enlightened Buddhas, it is clearly explained. Therefore, this statement contradicts the statement, which is the first contradiction. The second contradiction is, as it is said: 'If karma arises relying on ignorance, karma will not arise without ignorance.' Only the unwise speculate in this way, which is inevitable. The sun of wisdom dispels the thick darkness, and the wise understand emptiness and attain liberation.' And in its commentary, it is said that the noble beings who directly realize emptiness have abandoned the initial ignorance of the twelve links of dependent origination. According to your statement, this would lead them to abandon all clinging to truth. Then, the third contradiction with the statement is, as it is said in the Root Verses on the Middle Way: 'The root of samsara is action, therefore the wise do not act.' Therefore, the unwise are the actors, because they see the non-wise.' The commentary 'Clear Words' clearly explains that the noble beings who directly realize suchness have abandoned the ignorance contained in the limb of existence. This meaning is also consistent with what Master Dignāga said in the Commentary on the Sutra of Dependent Origination: 'Seeing the truth, there is no rebirth.' Secondly, it is contradicted by reasoning: If clinging to truth is an affliction obscuration, then the Theravada Arhats would abandon its seeds, and when the Theravada Arhats enter the Mahayana path, they would be forced to enter from the eighth ground, and it would be impossible for the obscuration of knowledge to be abandoned by the path of seeing, and if the obscuration of knowledge pervades the innate, then there is no reason to explain that the affliction obscuration does not pervade the innate. These are all irrefutable. It is also unreasonable to think that the beginning of abandoning the obscuration of knowledge starts from the eighth ground, because there is no scripture that says so, and it contradicts reasoning. First, as it is said: 'The undefiled wisdom will not coexist with faults, therefore, on the eighth ground, these defilements and their roots will be pacified, afflictions will cease, and the three realms will be surpassed.' Although it is said that the affliction obscuration is abandoned from the eighth ground, but that...

---

གོང་དུ་ངོས་སྐལ་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་མི་སྤང་བའི་བཤད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ས་བདུན་པར་ཤེས་ 14-3-70b སྒྲིབ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་མེད་ན། ཉན་རང་བློ་ཡི་སྟོབས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་ལ་མེད་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ནུས་པ་ལྷག་པོ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ཞུགས་པའི་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་ཉོན་སྒྲིབ་ནི་སྤངས་ཟིན་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ནི་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡང་མེད་པས་མཐོང་ལམ་བཟོད་ཤེས་དང་། སྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ལམ་དེ་གཉིས་མེད་ན་སྤྱོད་པའི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་འཇོག་ཐབས་མེད་པས་གནས་སྐབས་དེ་ན་འཕགས་པའི་ལམ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་བར་གྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། བདེན་འཛིན་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེར་སྒྲིབ་པ་ཞིག་ནི་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཉན་རང་རྣམས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སྒོམ་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་ས་བོན་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ནི་འཇུག་འགྲེལ་དང་འགལ་ལོ། །ཉན་རང་ལ་རྒྱས་པར་རྟོགས་པའི་བསྡུས་པར་རྟོགས་པར་གང་ཡོད་ཀྱང་རུང་སྟེ། བདེན་མེད་རྟོགས་ཚུལ་གཅིག་ལས་མེད་པ་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་སྟེང་དུ། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གང་ཟག་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་སྒོམ་པ་ཡིན་གྱི། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆོས་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཅན་མཐའ་དག་གི་སྟེང་དུ་སྒོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སྒོམ་པ་མེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། 14-3-71a མདོར་ན་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་མ་ལུས་པར་སྤངས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བདག་མེད་འདི་ནི་འགྲོ་བ་རྣམས་སྒྲོལ་ཕྱིར། །ཆོས་དང་གང་ཟག་དབྱེ་བས་རྣམ་གཉིས་གསུངས། །ཤེས་གསུངས་པ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དོན་དང་འགལ་བར་གདོན་མི་ཟའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་མ་རྟོགས་ན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མི་རྟོགས་པས་ཉན་རང་ལ་དེ་དེར་རྟོགས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་སྤངས་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེའི་གཉེན་པོ་དེ་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞིག་གི་གཉེན་པོར་བསྒོམ་ཞེ་ན་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ན

【現代漢語翻譯】 由於以上沒有任何關於在第七地之前放棄所知障的論述。第二點是，如果在第七地沒有放棄所知障的無間道，那麼沒有任何證據表明聲聞和獨覺能夠憑藉其智慧的力量來克服它，因為沒有跡象表明聲聞和獨覺具有超越所知障的力量。此外，聲聞和獨覺的阿羅漢進入大乘后，在第七地之前不可能有無間道，因為在那裡煩惱障已經被放棄，而放棄所知障的對治法尚未獲得。如果是這樣，那麼解脫道也不存在，因此見道的忍位和智位，以及修道的等持位都不可能存在。如果這兩種道不存在，那麼行為道和特殊道也無法確立，因此在那時聖道也不存在。此外，從第一地到第七地的菩薩會特意努力去放棄煩惱障，因為他們特意努力去放棄實執，在那裡，一種障礙被特意努力放棄，而所知障則絲毫沒有被放棄。不僅如此，聲聞和獨覺還會修習圓滿的法無我，因為他們已經放棄了所有的實執種子。如果承認這一點，就與《入中論》及其註釋相違背。無論聲聞和獨覺是廣義上還是略義上證悟，他們證悟無實的唯一方式是，在一個所緣上，他們修習對治補特伽羅我執，而不是在所有所緣上修習對治法我執，因此聲聞和獨覺沒有修習圓滿的法無我。這是月稱論師的觀點。 總而言之，那些聲稱聲聞和獨覺的阿羅漢已經完全放棄了法我執的人，正如所說：『爲了度化眾生，無我被分為法與補特伽羅兩種。』要知道，這種說法無疑與根本論及其註釋的意義相違背。因此，如果不證悟蘊的無我，就不可能證悟補特伽羅的無我，所以聲聞和獨覺雖然證悟了這一點，但並沒有放棄對它的實執，因為他們沒有修習它的對治法。那麼，他們修習的是什麼對治法呢？他們修習的是對治補特伽羅我執的對治法，這就是月稱論師的觀點。

【English Translation】 Since there is no discussion above about abandoning the obscuration to knowledge before the seventh ground. Secondly, if there is no immediate path to abandon the obscuration to knowledge on the seventh ground, then there is no evidence that Hearers and Solitary Realizers can overcome it with the power of their wisdom, because there is no sign that Hearers and Solitary Realizers have more power than the obscuration to knowledge. Furthermore, after the Arhats of Hearers and Solitary Realizers enter the Great Vehicle, it is impossible to have an immediate path before the seventh ground, because there the obscuration of affliction has been abandoned, but the antidote to abandon the obscuration to knowledge has not been obtained. If that is the case, then the path of liberation does not exist, so the forbearance and knowledge of the path of seeing, and the meditative equipoise of the path of meditation are impossible. If these two paths do not exist, then the path of conduct and the path of distinction cannot be established, so the noble path does not exist at that time. Furthermore, Bodhisattvas from the first to the seventh ground will deliberately strive to abandon the obscuration of affliction, because they deliberately strive to abandon the belief in reality, where one obscuration is deliberately strived to be abandoned, while the obscuration to knowledge is not abandoned at all. Not only that, Hearers and Solitary Realizers will also practice the complete absence of self of phenomena, because they have abandoned all the seeds of belief in reality. If this is admitted, it contradicts the Entering the Middle Way and its commentary. Whether Hearers and Solitary Realizers realize it extensively or concisely, the only way they realize emptiness is that on one object, they practice the antidote to the self-grasping of the person, but not on all objects they practice the antidote to the self-grasping of phenomena, so Hearers and Solitary Realizers do not practice the complete absence of self of phenomena. This is the view of Chandrakirti. In short, those who claim that the Arhats of Hearers and Solitary Realizers have completely abandoned the self-grasping of phenomena, as it is said: 'To liberate beings, the absence of self is divided into two types: phenomena and person.' Know that this statement undoubtedly contradicts the meaning of the root text and its commentary. Therefore, if one does not realize the absence of self of the aggregates, it is impossible to realize the absence of self of the person, so although Hearers and Solitary Realizers realize this, they have not abandoned the belief in its reality, because they have not practiced its antidote. So, what antidote do they practice? They practice the antidote to the self-grasping of the person, this is the view of Chandrakirti.

---

ོ། ། ༈ ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ཡང་དེའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན། གཉིས་པ་ཞིག་པ་དངོས་པོར་འདོད་པ་ཡང་དེའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་འགའ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་རྩ་བའི་དབུ་ཞབས་ན་ཞིག་པ་དངོས་མེད་དུ་འཆད་པའི་ལུང་ཁོ་ན་སྣང་གི །དངོས་པོར་སྟོན་པའི་ལུང་གི་སྐབས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་པོ་མེད་པར་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐབས་མང་པོར། ཞིག་པ་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་གཞིར་གསུངས་ཀྱི། དངོས་པོའི་མཚན་གཞིར་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚིག་གསལ་གྱི་སྐབས་མང་པོར་ཞིག་པ་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་བཤད་པ་མང་དུ་སྣང་ཡང་། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་བཤད་པ་ཟུར་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདུས་བྱས་སུ་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོར་གྲུབ་བོ་སྙམ་ན་ནི། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་འདུས་བྱས་ལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇུག་པ་ལས། ལ་ལར་ལས་འགགས་ 14-3-71b ཡུན་རིངས་ལོན་ནས་ཀྱང་། །འབྲས་བུ་ཡང་དག་འབྱུང་བར་རིག་པར་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་། ལས་འགགས་པས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགགས་ན་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་པའི་ལས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སྐྱེ་འགག་རང་བཞིན་གྱི་མ་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱིས་སོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ལས་ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འཇིག་པར་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་པ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་རྟོག་གེ་དང་བསྟུན་ནས་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། མུ་སྟེགས་སྤྱོད་པ་པའི་རིང་ལུགས་ལ་གནས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཤིང་མེས་བསྲེགས་པའི་འོག་རོལ་དུ་ཤིང་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་སུ་འཆད་པ་ཡང་ཆེས་ཤིན་དུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མ་འབྱུང་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་ལ་ཤིན་ཏུ་ཆགས་གང་དེ་དག་ལ། །གཟུགས་བཟློག་པ་སྟེ་དེ་ཡང་དྲང་དོན་ཉིད། །ཅེས་དང་། མདོ་ལས་སེམས་ཙམ་ཞེས་གསུངས་གཟུགས་ནི་འདིར། །འགོག་པ་དེ་ལྟར་མདོ་ཡི་དོན་མ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་ལ་བསམས་པ་ཡིན་མོད། གཞུང་དེ་དག་གོང་འོག་གི་འཕྲོས་ལ་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་ཡོད་མཉམ་དང་། དོན་དམ་གྱི་ངོར་མེད་མཉམ་དུ་བཤད་པར་ནི་དེའི་སྐབས་ཀྱི་ག

【現代漢語翻譯】 認為壞滅是實有，也不是他們的觀點。第二，認為壞滅是實有，也不是他們的觀點。因為這與經文相違背，與觀察相違背，與理證相違背。首先，在《中觀根本慧論》的開頭和結尾，只出現了解釋壞滅為非實有的經文，而沒有出現說明壞滅為實有的經文。例如，經中說：『事物變為其他，人們說事物不存在。有和無是組合的。』等等，在許多情況下，都將壞滅說成是非實有的例子，而沒有說成是實有的例子。而且，在《釋論》的許多地方，都出現了壞滅依賴於因，是組合的解釋，但沒有出現壞滅是實有的任何解釋。如果認為僅僅解釋為組合的就是實有，那也不是。如經中所說：『有和無是組合的。』因此，組合被分為實有和非實有。在《入中論》中說：『有時業已停止，經過漫長的時間，也能產生真正的結果。』因此，這並不是說業已停止就能產生結果，而是說停止后經過漫長的時間，業才能產生結果。其原因在於，生滅的自性是不成立的認知。 與理證相違背的是：業的壞滅，有法，應是無常的，因為它是實有的。如果承認，那麼就會壞滅，因為無常遍及於壞滅，這是根據邏輯學，你們已經承認的。如果是這樣，那麼就會停留在外道修行者的宗義中，就像木頭被火燒成灰燼后還能看到木頭一樣，並且會承認常和無常的基礎相同。第三，將外境的存在解釋為應成派中觀自宗的觀點，這是非常錯誤的，因為沒有經文依據，並且會產產生百上千的與理證相違背之處。首先，之所以這樣認為，是因為思考了經文中所說的：『對於那些非常執著於色的人來說，對治色，這也是不了義的。』以及『經中說唯心，這裡所說的色，並非是斷滅，因此這不是經文的含義。』等等的含義。但是，如果詳細分析這些論典的前後文，就會發現外境和外境顯現的意識，在世俗諦的層面上是共同存在的，在勝義諦的層面上是共同不存在的，這是當時的觀點。

【English Translation】 To consider destruction as real is not their view either. Secondly, to consider destruction as real is also not their view, because it contradicts the scriptures, contradicts observation, and contradicts reasoning. Firstly, in the beginning and end of the 'Root Verses on the Middle Way,' only scriptures explaining destruction as non-real appear, and there is no instance of scriptures showing it as real. For example, as it is said: 'A thing becomes other, people say the thing does not exist. Existence and non-existence are compounded.' etc., in many cases, destruction is spoken of as an example of non-existence, but not as an example of existence. Moreover, in many instances of the 'Clear Words,' there are many explanations of destruction relying on causes and being compounded, but there is not even a hint of an explanation of it being real. If you think that merely explaining it as compounded establishes it as real, that is not the case. As it is said: 'Existence and non-existence are compounded.' Therefore, the compounded is divided into existence and non-existence. In the 'Entering the Middle Way,' it is said: 'Sometimes, after the cessation of karma, after a long time, know that the result will truly arise.' Therefore, this does not mean that the cessation of karma produces the result, but that after a long time of cessation, the karma produces the result. The reason for this is the knowledge that the nature of arising and ceasing is not established. Contradicting reasoning: the destruction of karma, the subject, should be impermanent, because it is real. If you accept this, then it will perish, because impermanence pervades perishing, which you have acknowledged according to logic. If that is the case, then you will remain in the doctrine of the non-Buddhist practitioners, and you will see wood in the ashes of wood burned by fire, and you will acknowledge the common basis of permanence and impermanence. Thirdly, to explain the existence of external objects as the self-view of the Consequentialist Madhyamaka is extremely wrong, because there is no scriptural basis, and hundreds of contradictions with reasoning will arise. Firstly, the reason for thinking so is that one has contemplated the meaning of what is said in the scriptures: 'For those who are very attached to form, the antidote to form, that is also provisional.' and 'The sutra says mind-only, the form mentioned here is not annihilation, therefore this is not the meaning of the sutra.' etc. However, if one analyzes the context of these texts in detail, one will find that external objects and the consciousness that perceives them are equally existent on the conventional level and equally non-existent on the ultimate level, which is the view at that time.

---

ཞུང་རྩ་འགྲེལ་རྣམས་ཀླགས་པ་ཙམ་གྱིས་གོ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། དེ་ལྟ་ན། ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། 14-3-72a སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ལ་བལྟ་བའི་དགྲ་གཉེན་གྱི་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཚད་མར་ཐལ་བ་དང་། ཆུ་ཀླུང་གི་དངོས་པོ་གཅིག་ལ་བལྟ་བའི་ལྷ་མི་ཡི་དྭགས་གསུམ་ཀའི་མིག་ཤེས་ཚད་མར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ། །གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་རིམ་པས་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་གོ་རིམ་ཀྱང་བཤིག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སློབ་དཔོན་ཞིག་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ་སླར་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་གྲུབ་མཐའ་བཞིའི་རིམ་པས་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལ་སྔ་མས་བསྒྲུབས་པ་དེ་ཉིད་ཕྱི་མས་འགོག་དགོས་པ་ཡོད་ཀྱང་། དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཚུལ་ལ་སྔ་མས་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ཕྱི་མས་ཀྱང་ཐད་སོར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཉན་ཐོས་སྡེ་པས་གང་ཟག་གི་བདག་བཀག་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་བཀག་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན། དབུ་མ་འཇུག་པར། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་འཇོག་པའི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཚེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པར་གསུངས་པ་གཉིས་ལས། རང་ལུགས་འཇོག་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་ཕྱི་མ་དབང་བཙན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་དང་ཡང་དག་པ་གཉིས་ལས། དབུ་མ་པ་རང་གི་ལུགས་འཇོག་པའི་ཚེ་ཕྱི་མ་དབང་བཙན་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་མེད་ཉིད་ན་སེམས་ཡོད་མ་འཛིན་ཞིག །སེམས་ཡོད་ཉིད་ནའང་གཟུགས་ཡོད་མ་འཛིན་ཞིག །དེ་དག་ཤེས་རབ་ཚུལ་མདོར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །མཚུངས་པར་སྤངས་ཞིང་མངོན་པའི་ཆོས་ལས་གསུངས། །ཤེས་བཤད་པ་དེ་ལ་ཡང་མངོན་པ་དང་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་ལུགས་གཉིས་ལས་དབུ་མའི་ལུགས་འཇོག་པའི་ 14-3-72b ཚེ་ཕྱི་མ་དབང་བཙན་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ན་ཇི་ལྟར་སད་བཞིན་ཇི་སྐད་དུ། །མ་སད་ཇི་སྲིད་དེ་ལ་གསུམ་པོ་ཡོད། །སད་པར་གྱུར་ན་གསུམ་ཅར་ཡོད་མིན་ལྟར། །གཏི་མུག་གཉིད་སད་ལས་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་རྨི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཀ་རྨི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ན་ཡོད་ཅིང་། སད་པའི་ངོར་མེད་པ་དཔེར་བྱས་ནས། མཐོང་བ་བརྫུན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་ཀ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དོན་ཡོད་ཀྱང་། མཐོང་བ་ཡང་དག་པའི་ངོར་གསུམ་ཀ་མེད་མཚུངས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དབུ་མའི་རང་ལུགས་ལ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་མེད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས་མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་པར་འགྱུར་རོ

【現代漢語翻譯】 因為僅僅閱讀註釋就能理解。 第二，與理相悖：如果那樣，外境顯現的現量就會存在。如果那樣， 一個人的形體，敵友的眼識都會成為量；一條河流，天人餓鬼三者的眼識都會成為量。如果那樣， 就會有不混淆矛盾的量存在。宗派立場的次第也會被打亂，因為瑜伽行派的學者進入中觀應成派的宗派時，又必須承認外境的存在。進入四宗派的次第時，雖然在所立的論證方式上，前者所立的會被後者推翻，但在所破的駁斥方式上，前者所駁斥的，後者也必須原樣保留。例如，小乘部派駁斥了人我，唯識宗駁斥了所取法我。 總而言之，在中觀論著中，安立世俗諦時，外境存在；進入勝義諦時，外境不存在。在這兩者中，當確立自宗時，後者更為重要。因為在虛假和真實的見解中，中觀派在確立自宗時，必須以後者為主。如經中所說：『無色之中莫執心，有心之中莫執色，彼等智慧之法要，佛說平等捨棄于，現觀之法。』在解釋這些時，在現觀和勝觀兩種觀點中，當確立中觀的觀點時， 後者更為重要。如經中所說：『於此如何醒，如何而語，未醒如是彼有三，醒已三者皆非有，如是癡睡醒亦然。』以夢境為例，夢境中的境、根、識三者都存在於夢的體性中，而在清醒的狀態下則不存在。因此，在虛假見解的支配下，境、根、識三者在世俗中存在，但在真實見解中，三者都被說成是不存在的。那麼，如果中觀自宗必須承認沒有外境顯現的意識，就會變成否認現量。

【English Translation】 Because understanding arises merely from reading the commentaries. Second, it contradicts reason: If that were the case, the direct perception of external appearances would exist. And if that were the case, the eye consciousness of both enemy and friend looking at the form of one person would both be valid; the eye consciousness of gods, humans, and hungry ghosts looking at the same river would all be valid. And if that were the case, there would be valid cognition that does not mistake contradictions. The order of entering the tenets of the four philosophical schools would also be disrupted, because when a Yogācāra scholar enters the tenet of the Madhyamaka-Prāsaṅgika school, they must again accept the existence of external objects. When entering the teachings through the order of the four schools, although in the way of establishing what is to be proven, what was established by the former must be refuted by the latter, in the way of refuting what is to be refuted, what was refuted by the former must also be kept as is by the latter. For example, just as the Śrāvakayāna school refuted the self of the person, and the Cittamatra school refuted the self of phenomena, the apprehended object. In short, in the Madhyamaka texts, when establishing conventional truth, external objects exist; when entering ultimate truth, external objects do not exist. Of these two, when establishing one's own system, the latter is more important. Because in false and correct views, when the Madhyamikas establish their own system, they must give more weight to the latter. As it is said: 'In the formless, do not grasp the mind; in the mind, do not grasp the form; the Buddha taught that these are the essential points of wisdom, equally abandoned in the Abhisamaya.' In explaining these, in the two systems of Abhidharma and Prajñāpāramitā, when establishing the Madhyamaka system, the latter must be given more weight. As it is said: 'Here, how is it awake, how does it speak? As long as it is not awake, these three exist; when it is awake, the three are not there; likewise, it is the same with awakening from the sleep of delusion.' Using the example of the dream state, where the object, faculty, and consciousness are all present in the nature of the dream, but not present in the state of wakefulness, it is said that the object, faculty, and consciousness, which are under the control of false perception, all exist conventionally, but in the face of correct perception, all three are said to be equally non-existent. Therefore, if the Madhyamaka's own system must accept that there is no consciousness of external appearances, it would become a denial of direct perception.

---

་ཞེ་ན། འོ་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་རང་ལུགས་ལ། སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་དང་། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པས་འཇིག་རྟེན་པས་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལ་བསྙོན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ལུགས་ལ་དེ་མེད་པར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དབང་པོ་རབ་རིབ་བཅས་པ་བློ་གང་གིས། །རབ་རིབ་མཐུ་ལས་སྐྲ་རྣམས་གང་མཐོང་བ། །དེ་བློ་ལ་ལྟོས་གཉིས་ཅར་བདེན་པ་སྟེ། །དོན་གསལ་མཐོང་ལ་གཉིས་ཀའང་བརྫུན་པ་ཡིན། །གལ་ཏེ་ཤེས་བྱ་མེད་པར་བློ་ཡོད་ན། །སྐྲ་དེའི་ཡུལ་དང་མིག་ནི་རྗེས་འབྲེལ་བའི། །རབ་རིབ་མེད་ལའང་སྐྲ་ཤད་བློར་འགྱུར་ན། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་དེ་ཕྱིར་དེ་ཡོད་མིན། །ཞེས་ཡུལ་སྐྲ་ཤད་མེད་ན་ཡུལ་ཅན་སྐྲ་ཤད་འཛག་སྣང་གི་དབང་ཤེས་མི་འབྱུང་བ་དཔེར་མཛད་ནས། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་ན་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་བདེན་པ་ལྟ་ཞོག །ཐ་སྙད་དུ་ཡང་མི་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དཔེ་དོན་གཉིས་ལས་དཔེའི་སྐབས་སུ་ནི་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྷག་མ་ནི། །འཇིག་རྟེན་ཉིད་ལས་ལོག་པར་རྣམ་ 14-3-73a པར་བཞག །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། །དོན་གྱི་སྐབས་སུ་ནི། ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱོད་ཀྱི་དབང་བློའི་ཡུལ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ། །དེ་ལྟར་མི་སྡུག་ཡིད་ཀྱི་ཡང་འགྱུར་ན། །དེ་བཞིན་ཡུལ་དེར་བློ་གཏད་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས། །རྟོགས་འགྱུར་དེ་ནི་བརྫུན་པར་ཡང་མི་འགྱུར། །ཞེས་མི་སྡུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་བརྫུན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་བཤད་པས་སོ། །ཞར་ལ་འདི་ཡང་ཤེས་དགོས་ཏེ། །ཇི་སྐད་དུ། རབ་རིབ་དང་ལྡན་དབང་པོ་ཅན་མཚུངས་པ། །ཆུ་འབབ་ཀླུང་ལ་ཡི་དྭགས་རྣག་བློ་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པ་དེར་ཡང་། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། དབུ་མའི་རང་ལུགས་འཇོག་པ་ན། གང་ཡུལ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྐྲ་ཤད་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་བཞིན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བར་ངེས་སོ། ། ༈ ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཀུན་གཞི་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན། ཡང་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཀུན་གཞི་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། འཕགས་པ་ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལས། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་མཐའ་ཡས་པའི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་རླབས

【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼按照世俗的觀點，毛髮幻覺和二月錯覺的感官意識也不存在，這樣世俗之人也會否認親身經歷的事實。如果按照你們的觀點，這些不存在，那又是怎麼回事呢？就像經文里說的：'由於眼花等感官缺陷，什麼樣的智慧能夠看到因眼花而產生的毛髮？這種智慧依賴於眼花，兩者都是真實的；對於清晰的視覺來說，兩者都是虛假的。如果知識存在而所知不存在，那麼毛髮的目標和眼睛之間存在關聯，即使沒有眼花，毛髮幻覺也會出現在意識中。但事實並非如此，因此它不存在。' 這表明，如果沒有毛髮幻覺的客體，就不會產生毛髮幻覺的感官意識。這作為一個例子，說明如果沒有外在的客體，關於客體的意識甚至不會在名言上產生，更不用說在真實意義上產生了。 因此，在例子和實際情況中，例子的情況是，客體和意識都是顛倒的世俗，因此在名言上也不存在。就像經文里說的：'其餘的，與世俗相悖，被完全否定。' 這是因為，在實際情況中，客體和意識雖然沒有被量度證實，但在名言上是共同存在的，因為兩者都被認為是正確的世俗。就像經文里說的：'你的感官意識的客體是什麼樣的，如果令人厭惡的意念也以同樣的方式改變，那麼就信任那個客體，另一種意識會理解它，那也不會是虛假的。' 這表明，令人厭惡的禪定在名言上也不是虛假的，而外在客體顯現的意識在名言上是存在的。此外，還需要了解這一點。就像經文里說的：'具有眼花等缺陷的感官，就像河流中的水流，餓鬼的膿血意識一樣。' 那裡也說，客體和具有客體者在名言上都不存在。這樣說所確立的意義是：在確立中觀的自性時，如果某個客體不存在，那麼顯現該客體的意識也不存在。例如，毛髮幻覺顯現的意識。因為外在的客體不存在，所以顯現該客體的意識也不存在。這一點是確定的。 此外，在名言上也不承認阿賴耶識（kun gzhi，आलयविज्ञान，ālayavijñāna，一切種子的儲藏處）不是月稱（zla ba，चन्द्रकीर्ति，Candrakīrti，月稱）的觀點。 此外，在名言上也不承認阿賴耶識不是月稱的觀點，因為沒有經文依據，而且受到理證的妨害。首先，就像經文里說的：在《入中論釋》（'jug 'grel）中說：在《楞伽經》（lang kar gshegs pa）等經中，阿賴耶識是無限法（chos，धर्म，dharma，事物）的力量的特殊基礎，是一切種子的基礎，就像波浪一樣。

【English Translation】 If so, then according to the worldly view, the sensory consciousness of hair-fall illusions and double-moon illusions also does not exist, so worldly people would also deny the facts they experience. If according to your view, these do not exist, then how is that? Just as the scriptures say: 'With what intelligence, due to sensory defects such as eye floaters, can one see the hairs that arise from eye floaters? That intelligence depends on eye floaters, and both are true; for clear vision, both are false. If knowledge exists without the known, and there is a connection between the object of hair and the eye, then even without eye floaters, hair illusions would appear in consciousness. But that is not the case, therefore it does not exist.' This shows that if there is no object of hair-fall illusion, the sensory consciousness of hair-fall illusion will not arise. This is used as an example to show that if there is no external object, the consciousness of the appearance of the object will not even arise in conventional terms, let alone in reality. Therefore, in the case of examples and actual situations, the example is that both the object and consciousness are inverted conventionalities, so they do not exist even in conventional terms. Just as the scriptures say: 'The rest are completely negated as being contrary to the world.' This is because, in the actual situation, although the object and consciousness are not proven by valid cognition, they coexist in conventional terms, because both are regarded as correct conventionalities. Just as the scriptures say: 'Whatever your sensory consciousness's objects are like, if the unpleasant mind also changes in the same way, then trust that object, and another consciousness will understand it, and that will not be false either.' This shows that the meditation on the unpleasant is not false even in conventional terms, and the consciousness of the appearance of external objects exists in conventional terms. Furthermore, it is also necessary to know this. Just as the scriptures say: 'The senses with defects such as eye floaters are like the flow of water in a river, and the pus-blood consciousness of hungry ghosts.' There it is also said that neither the object nor the one with the object exists in conventional terms. The meaning established by saying this is: when establishing the nature of Madhyamaka, if an object does not exist, then the consciousness that appears to that object also does not exist. For example, the consciousness that appears to hair-fall illusions. Because the external object does not exist, the consciousness that appears to that object also does not exist. This is certain. Furthermore, not admitting the Ālayavijñāna (kun gzhi, आलयविज्ञान, ālayavijñāna, storehouse consciousness) even in conventional terms is not the view of Candrakīrti (zla ba, चन्द्रकीर्ति, Candrakīrti, Moon Fame). Furthermore, not admitting the Ālayavijñāna even in conventional terms is not the view of Candrakīrti, because there is no scriptural basis and it is contradicted by reasoning. First, as the scriptures say: In the Commentary on the Entering the Middle Way ('jug 'grel), it says: In the Laṅkāvatāra Sūtra (lang kar gshegs pa) and other scriptures, the Ālayavijñāna is the special basis of the power of infinite dharmas (chos, धर्म, dharma, things), the basis of all seeds, like waves.

---

་རྣམས་ལ་རྒྱ་མཚོ་ལྟར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཅི་རྣམས་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན་དེ་ལྟར་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་རྗེས་སུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཀུན་གཞིའི་སྒྲས་བསྟན་པར་ 14-3-73b རིག་པར་བྱའོ། །ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ཡོད་པར་མ་ཟད་ཀྱི་གང་ཟག་ཀྱང་། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཀུན་གཞི་ཡོད་ཅིང་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཆོས་ཐོག་མར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་པ་ནི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་བསལ་ནས་དེ་དག་གི་དོན་ཆེན་པོ་འདྲེན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཕྱིས་ནས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རིག་པ་རྣམས་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དག་སྤོང་བར་འགྱུར་ལ། ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་གནོད་པ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་ན། སེམས་སེམས་བྱུང་དང་། རྣམ་ཤེས་ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་གང་དུ་ཡང་རྒྱ་ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་མི་བཞེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། ཟླ་བས་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ཅན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ཀྱང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བདུན་པོ་གང་དུ་ཡང་རྒྱ་ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པའི་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ལ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དང་། གསང་བ་འདུས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་སྒྲོན་མེ་གསལ་བ་ལས་ཀྱང་བཤད་དོ། ། ༈ ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་མི་བཞེད་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་དེའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན། ཡང་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་མི་བཞེད་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་དེའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་རིག་པ་ནི་གྲུབ་ལ་རག་མོད་ཀྱི། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་བཏང་ནས་ཀྱང་། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དང་ཡུལ་རིག་པར་བྱེད་མོད་ཀྱི་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་བཞེད་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་གང་གི་ཡུལ་མྱོང་གྱུར་དེ་ལས། །དྲན་པ་འདི་གཞན་ང་ལ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་ང་ཡིས་མཐོང་སྙམ་དྲན་འགྱུར་ཏེ། ། 14-3-74a འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཚུལ་ལུགས་ཡིན། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་མྱོང་དྲན་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་མྱོང་བར་གྲུབ་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བྱེད་པོ་ལས་དང་བྱ་བ་གཅིག་མིན་པས། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་འཛིན་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་གཞན་དབང་གི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་གཞན་དབང་ཙམ་མྱོང་བའི་རང་ར

【現代漢語翻譯】 如果有人問，『你們所說的，如大海般能生出一切事物的根源是什麼？難道它在任何方面都不存在嗎？』 答案是：『並非如此。』 因為一切事物的自性都隨之而行。因此，應理解為空性本身就是以『阿賴耶』（kunyazhi，梵文：ālayavijñāna，英文：storehouse consciousness，漢語字面意思：一切的基礎）之名來表示的。不僅存在阿賴耶識，也存在補特伽羅（gangzag，梵文：pudgala，英文：person，漢語字面意思：人）。』 經文中這樣說到。在『阿賴耶存在』的註釋中說：『最初宣說阿賴耶識等法，是爲了消除外道的觀點，並引導他們理解佛法的深奧含義。之後，那些理解了佛經真正含義的人，自然會放棄外道的觀點。』 這就是所說的。 第二，以理證來駁斥。如果在世俗諦中也不承認阿賴耶，那麼心、心所、識、智慧等，在任何情況下，都不會有未曾間斷的明覺體驗。因此，月稱（Zla-ba，梵文：Candrakīrti，英文：Chandrakirti）論師雖然在世俗諦中不承認所謂的『阿賴耶識』，即具有一切輪迴和涅槃之法種子，以及由業和煩惱所產生的異熟果報的阿賴耶識，但他承認在七識中，存在一種未曾間斷的明覺本質，並稱之為阿賴耶識。這一觀點在《菩提心釋》（Byang-chub-sems-'grel）和《密集金剛大疏·明燈》（Gsang-ba 'dus-pa'i 'grel-chen sgron-me gsal-ba）中也有闡述。 在世俗諦中不承認自證，也不是那位論師的觀點。 此外，在世俗諦中不承認自證，也不是那位論師的觀點。因為這種觀點既缺乏經文依據，又與理證相悖。首先，如經中所說：『自證雖然依賴於成立。』 在註釋中說：『即使放棄這種分別，識也能認識自身和對境。』 這表明在世俗諦中承認自證。又如經中所說：『如果某人體驗到某物的對境，那麼他會想：『我是否還有關於此物的記憶？』 因此，他會回憶說：『我看到了。』 這也是世間的世俗習慣。』 這表明在世俗諦中，體驗和記憶都指向同一個對境。那麼，經中所說：『它不能證明自己體驗自己。』 以及『作者、行為和對像不是一體的，因此它不能抓住自己。』 這些話是什麼意思呢？ 這些話是爲了否定他宗認為的，真實存在的，體驗其他自在識的自證。但並非否定僅僅體驗其他自在的自證。

【English Translation】 If someone asks, 'What is this source, which you say is like an ocean that gives rise to all things? Does it not exist in any way?' The answer is, 'It is not like that.' Because the nature of all things follows it. Therefore, it should be understood that emptiness itself is indicated by the name 'Ālaya' (kunyazhi, Sanskrit: ālayavijñāna, English: storehouse consciousness, literal Chinese meaning: the basis of everything). Not only is there the Ālaya-vijñāna, but also the Pudgala (gangzag, Sanskrit: pudgala, English: person, literal Chinese meaning: person).' The scripture says so. In the commentary on 'Ālaya exists,' it says: 'Initially, teaching the Ālaya-vijñāna and other dharmas is to eliminate the views of the heretics and to guide them to understand the profound meaning of the Dharma. Later, those who understand the true meaning of the scriptures will naturally abandon the views of the heretics.' That is what is said. Second, refuting with reasoning. If the Ālaya is not accepted even in conventional truth, then mind, mental factors, consciousness, wisdom, etc., in any case, there will be no uninterrupted clear and aware experience. Therefore, although Acharya Chandrakīrti (Zla-ba, Sanskrit: Candrakīrti, English: Chandrakirti) does not accept the so-called 'Ālaya-vijñāna' in conventional truth, which has the seeds of all samsara and nirvana dharmas, and is the matured result of karma and afflictions, he admits that in the seven consciousnesses, there is an uninterrupted clear and aware essence, and calls it Ālaya-vijñāna. This view is also explained in the Bodhicitta-vivarana (Byang-chub-sems-'grel) and the Great Commentary on the Guhyasamāja Tantra, the Lamp Illuminating (Gsang-ba 'dus-pa'i 'grel-chen sgron-me gsal-ba). Not accepting self-awareness in conventional truth is also not the view of that teacher. Furthermore, not accepting self-awareness in conventional truth is also not the view of that teacher. Because this view lacks scriptural basis and contradicts reasoning. First, as the scripture says: 'Self-awareness depends on being established.' In the commentary, it says: 'Even if this distinction is abandoned, consciousness can recognize itself and the object.' This shows that self-awareness is accepted in conventional truth. Also, as the scripture says: 'If someone experiences the object of something, then he will think: 'Do I have any memory of this?' Therefore, he will recall: 'I saw it.' This is also the worldly conventional custom.' This shows that in conventional truth, experience and memory both point to the same object. Then, what does it mean when the scripture says: 'It cannot prove itself experiencing itself.' And 'The agent, action, and object are not one, so it cannot grasp itself.' These words are to negate the self-awareness that truly exists and experiences other dependent consciousnesses, as held by other schools. But it does not negate the self-awareness that merely experiences other dependent consciousnesses.

---

ིག་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཀག་པ་ལ་དགོས་པ་དང་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་པ་རང་གིས་རང་རིག་པ་མི་སྲིད་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། རང་རིག་གི་དོན་བཞེད་ན་ནི་ཐ་སྙད་རྐྱང་པས་ཉེས་པ་ཅི་ཡང་མ་བྱས་ལ། དོན་ཡང་མི་བཞེད་ན་ནི། ཡུལ་གྱི་ཁ་མ་སྒྱུར་བའི་འཛིན་རྣམས་མི་བཞེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི་སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྣང་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཤེལ་སྒོང་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལྟ་བུ་དེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚད་མ་དང་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་རང་གིས་རང་ཉིད་མ་གཞལ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །མདོར་བསྡུ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡོད་པ་དང་། ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་ཡོད་དམ་མེད་པར་འདོད་པ་གང་ཞིག་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། ངེས་དོན་ཟབ་མོའི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་ཕན་གནོད་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བས་དེ་དང་དེ་དག་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི་ཚིག་གི་སྤྲོས་པ་ཙམ་ལྷུར་བླང་བ་ཡིན་ནོ། ། 14-3-74b དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་མོད། དེས་ཀྱང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་འཆད་པ་ལ་ཕན་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བ་དང་། དེ་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་སུ་འཆད་པ་དེས་ཀྱང་། དབུ་མའི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་འགྲེལ་བའི་ལུགས་ལ་ཕན་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། ། ༄། །བརྗོད་བྲལ་གྱི་དབུ་མ་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ། དེ་ལྟར་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་དབུ་མའི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀྲལ་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་མདོར་བསྡུས་པ་ནི། འདི་ལྟར་གཞིའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། ཕ་རོལ་གཟིགས་པ་རྣལ་འབྱོར་པའི་འཇིག་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པ་དང་། དེས་རྣམ་པར་བསླད་ཅིང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་བློ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བའི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཇི་སྙེད་པའོ། །བློ་དེ་དང་དེའི་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡ

【現代漢語翻譯】 並非爲了阻止它，因為阻止它沒有任何必要和能力上的區別。第二，如果通常的意識不能認知自身，那麼一切智智（sarvajñāna-jñāna， सर्वज्ञज्ञान，sarvajñanajnana，一切知之智）就不會僅僅是一切智智的認知對象。如果你們主張自證，那麼僅僅是名相上的錯誤，沒有任何過失；如果你們也不主張自證的意義，那麼你們將不主張不改變對境的執著。如果是那樣，那麼安住于空性的無念智慧將不可能存在，並且心識論者所承諾的真實存在的能取所取二者皆無的意識，如同完全清澈的水晶球，將不可能有證悟其無實性的量。此外，將會推導出各個自證的智慧不可能存在，並且諸如量和現量（pramāṇa， प्रमाण，pramana，量）等意識也將無法衡量自身。總而言之，無論是主張外境存在，還是主張阿賴耶識（ālaya-vijñāna，आलय-विज्ञान，alayavijnana，藏識）和自證存在與否，無論那是月稱（Candrakīrti， चन्द्रकीर्ति，candrakirti）的觀點，對於確定甚深究竟的意義沒有任何幫助或損害，因此，那些被稱為應成派（Prasaṅgika，प्रासङ्गिक，prasangika）不共特徵的東西，僅僅是熱衷於詞句的繁瑣。 同樣，聖者們普遍證悟法無我（dharma-nairātmya，धर्म-नैरात्म्य，dharmanairatmya，法無我）也是月稱論師的觀點，但這對於解釋應成派中觀（Prasaṅgika-Madhyamaka，प्रासङ्गिक-माध्यमक，prasangika-madhyamaka）的自性沒有任何幫助，並且將其解釋為應成派的不共宗義，對於以應成派的方式解釋中觀的觀點沒有任何幫助。 結尾：通過展示了知不可言說之中觀的利益來結束。 如此，尊貴的月稱論師對應成派方式解釋中觀宗義的不共宗派的總結如下：在基礎的層面，世俗諦（saṃvṛti-satya，संवृति-सत्य，samvrtisatya，世俗諦）如世間所稱的那樣存在，但對於中觀派來說，世間也有兩種，量未成立的世間也有兩種：此岸所見，即凡夫的世間；以及彼岸所見，即瑜伽士的世間。第一種是：此岸所見者相續中的俱生無明（sahaja-avidyā，सहज-अविद्या，sahaja-avidya，俱生無明），以及被它染污，且未被暫時的錯覺原因所染污的意識。第二種是：在聖者相續中生起的，對相的執著的所有意識。無論將哪個意識及其對境設定為什麼，那就是世間，以及依賴於它的勝義諦（paramārtha-satya，परमार्थ-सत्य，paramarthasatya，勝義諦）。

【English Translation】 It is not to prevent it, because there is no difference in necessity and ability to prevent it. Secondly, if consciousness in general cannot cognize itself, then the omniscient wisdom (sarvajñāna-jñāna) will not be merely the object of cognition of the omniscient wisdom itself. If you assert self-cognition, then there is no fault in mere terminology; if you do not assert the meaning, then you will not assert the grasping that does not change the object. If that is the case, then the non-conceptual wisdom that is equally placed in emptiness will be impossible, and the consciousness of the two grasped and grasper being non-existent, which is asserted as truly existent by the Mind-Only school, like a completely pure crystal ball, will be impossible to have a valid cognition that realizes its non-existence. Furthermore, it will be inferred that the wisdom of individual self-cognition is impossible, and that consciousness such as valid cognition and direct perception will also not measure itself. In short, whether one asserts that external existence, the base consciousness (ālaya-vijñāna), and self-cognition exist or not, whatever Candrakīrti's view may be, it does not seem to have any benefit or harm in determining the meaning of the profound ultimate truth, so those things that are said to be the uncommon characteristics of the Consequentialist (Prasaṅgika) are merely indulging in verbal elaboration. Similarly, the fact that noble beings universally realize the selflessness of phenomena (dharma-nairātmya) is also the view of the venerable Candrakīrti, but this does not seem to help in explaining the self-nature of the Consequentialist Madhyamaka, and explaining it as the uncommon system of the Consequentialist also does not seem to help in explaining the view of interpreting Madhyamaka in the Consequentialist way. Ending: Concluding by showing the benefits of knowing the inexpressible Middle Way. Thus, the summary of the uncommon tenets of the glorious Candrakīrti's explanation of the Madhyamaka view in the Consequentialist way is as follows: In the context of the basis, the conventional truth (saṃvṛti-satya) is as it is known in the world, but for the Madhyamikas, there are two kinds of world that are not established by valid cognition: the world of those who see this shore, the ordinary beings, and the world of those who see the other shore, the yogis. The first is: the co-emergent ignorance (sahaja-avidyā) in the minds of those who see this shore, and the minds that are defiled by it and not defiled by temporary causes of illusion. The second is: all the minds that arise in the minds of the noble ones that grasp at characteristics. Whatever is posited as the object of that and that mind is the world and the ultimate truth (paramārtha-satya) that depends on it.

---

ིན་ལ། འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་དེ་གཉིས་གང་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། ལུགས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བཞིན་ནོ། །འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ 14-3-75a ནི་འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞིའི་སྒོ་ནས་ངོས་གཟུང་བར་ནུས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ལ། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་གཉིས་པོ་དེ་ལས་དང་པོར་བཤད་པ་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དུ་ལྟ་ཞོག་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་གཉིས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ལ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་མཐུན་པའི་དོན་དམ་པ་དང་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་ཟེར་རོ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བཤད་དོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་ནི། སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན། བྱེ་བྲག་ཏུ་གང་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱད་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཡོད་ན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་སོང་། ཆོས་ཅན་དེ་དང་དེའི་སྟེང་དུ་རང་བཞིན་འགོག་པ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མེད་པར་མི་སྒྲུབ། ཐལ་འགྱུར་དང་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་ཀྱང་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ། དེའི་དུས་ཀྱི་རྟགས་ཁྱབ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཡང་རྟགས་དང་ཁྱབ་པའི་མཚན་མ་དེ་དང་དེ་བཟུང་བའི་ཆ་ནས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ཀྱང་། དེར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་དེ་རྗེས་དཔག་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་མ་ཡིན། རྟོག་པའི་ 14-3-75b གཟུང་བྱ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་དགོས། རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་རང་བཞིན་བཀག་ཙམ་དུ་གཟུང་བ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་མེད་པར་ཞེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་འཇོག་པའི་ཚེ་ཁས་ལེན་དང་དམ་བཅའ་གང་ཡང་མེད། དེ་མེད་ན་ལས་འབྲས་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལྟ་བ་དང་སྤྱོད་པའི་འཇོག་མཚམས་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན། ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་མཉམ་གཞག་དུ་མ་ཟད་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་སྟོང་པ་འཇལ་བའི་བློས་སྣང་བ་ཡུལ

【現代漢語翻譯】 是，這是相對於聖者的世俗諦。這兩種觀點是相對於哪種世俗諦呢？相對於那種觀點，不能通過量成立，例如世間所稱的世俗諦。聖者所稱的世俗諦有兩種：斷除實執戲論時的世俗諦，以及斷除無實戲論時的世俗諦。第一種是凡夫的勝義諦本身。第二種是能以體相和分類的方式來認識的，聖者所稱的勝義諦本身。聖者的勝義諦因為遠離戲論，所以不是分別唸的對境，因為不是分別唸的對境，所以不能用語言表達。在這兩種世俗諦中，首先所說的，聖者們即使在名言中也不存在，更不用說在勝義中了。而第二種世俗諦，聖者們在名言中是存在的，但不是勝義諦，因為是具有戲論的。對於這個意義，自續派稱之為共同承認的勝義和真實的世俗。月稱論師則說是聖者的世俗。在確立勝義諦的時候，一般而言，任何世俗的法都不承認。具體而言，如果有什麼被作為考察對象，那麼這個法如果有，就會經得起理智的考察。在這個法之上是否定自性，而不是成立無自性。無論是應成還是正理，其因和周遍都是通過他人所承認的量來成立的，而不是通過中觀宗自己宗派的量來成立。那個時候，成立因和周遍的量，也是在把握因和周遍的相狀的層面上，是世俗諦的對境，所以只是虛假的顯現。雖然那個時候沒有要成立的法相，但在那裡所作的稱謂，不是后得智的執取對象。如果是分別唸的執取對象，就一定不是勝義諦。后得智也只是執取了遮遣自性，而不是執著于無自性。在建立見解的時候，沒有任何承認和承諾。如果沒有這些，就會變成謗無因果。說這些是由於沒有區分見和行的界限所導致的過失。在道的階段，不僅在等持中，而且在後得位中，也是以衡量空性的智慧來將顯現作為對境。 是，這是相對於聖者的世俗諦。這兩種觀點是相對於哪種世俗諦呢？相對於那種觀點，不能通過量成立，例如世間所稱的世俗諦。聖者所稱的世俗諦有兩種：斷除實執戲論時的世俗諦，以及斷除無實戲論時的世俗諦。第一種是凡夫的勝義諦本身。第二種是能以體相和分類的方式來認識的，聖者所稱的勝義諦本身。聖者的勝義諦因為遠離戲論，所以不是分別唸的對境，因為不是分別唸的對境，所以不能用語言表達。在這兩種世俗諦中，首先所說的，聖者們即使在名言中也不存在，更不用說在勝義中了。而第二種世俗諦，聖者們在名言中是存在的，但不是勝義諦，因為是具有戲論的。對於這個意義，自續派稱之為共同承認的勝義和真實的世俗。月稱論師則說是聖者的世俗。在確立勝義諦的時候，一般而言，任何世俗的法都不承認。具體而言，如果有什麼被作為考察對象，那麼這個法如果有，就會經得起理智的考察。在這個法之上是否定自性，而不是成立無自性。無論是應成還是正理，其因和周遍都是通過他人所承認的量來成立的，而不是通過中觀宗自己宗派的量來成立。那個時候，成立因和周遍的量，也是在把握因和周遍的相狀的層面上，是世俗諦的對境，所以只是虛假的顯現。雖然那個時候沒有要成立的法相，但在那裡所作的稱謂，不是后得智的執取對象。如果是分別唸的執取對象，就一定不是勝義諦。后得智也只是執取了遮遣自性，而不是執著於無自性。在建立見解的時候，沒有任何承認和承諾。如果沒有這些，就會變成謗無因果。說這些是由於沒有區分見和行的界限所導致的過失。在道的階段，不僅在等持中，而且在後得位中，也是以衡量空性的智慧來將顯現作為對境。

【English Translation】 Yes, this is the conventional truth relative to the Āryas (noble ones). Which of these two systems is the conventional truth relative to? It is invariably the case that it is not established by valid cognition relative to that system, just like the conventional truth known to the world. The conventional truth known to the Āryas has two aspects: the conventional truth at the time of cutting off the proliferation of clinging to truth, and the conventional truth at the time of cutting off the proliferation of non-truth. The first is the ultimate truth itself for ordinary beings. The second is that which can be recognized in terms of characteristics and bases, which is called the ultimate truth known to the Āryas. The ultimate truth of the Āryas is not an object of conceptual thought because it is free from proliferation, and because it is not, it cannot be expressed by words. Of these two conventional truths, the first one mentioned does not exist even nominally for the Āryas, let alone ultimately. The second conventional truth mentioned exists nominally for the Āryas, but it is not the ultimate truth because it is accompanied by proliferation. Regarding this meaning, the Svātantrikas (those who assert self-nature) call it the commonly accepted ultimate truth and the correct conventional truth. Candrakīrti (moon fame) says it is the conventional truth of the Āryas. When establishing the ultimate truth, generally, no conventional dharma is accepted. Specifically, if something is taken as the basis for investigation, then if that thing exists, it will withstand rational investigation. It is the self-nature that is negated on that thing, but not establishing the absence of self-nature. Whether it is a consequence or a reason, the sign and pervasion are established by valid cognition known to others, but not by the valid cognition of the Madhyamaka (middle way) system itself. At that time, the valid cognition that establishes the sign and pervasion is also a conventional truth in terms of grasping the characteristics of the sign and pervasion, so it is only a false appearance. Although there is no characteristic of the dharma to be established at that time, the designation made there is not the object of apprehension of inference. If it is the object of apprehension of conceptual thought, it must not be the ultimate truth. Inference also only grasps the mere negation of self-nature, but not clinging to the absence of self-nature. When establishing the view, there is no acceptance or commitment. If there is none, it will become a denial of cause and effect. Saying this is a fault of not distinguishing the boundary between view and conduct. During the path, not only in meditative equipoise but also in post-meditation, appearance is taken as an object by the mind that measures emptiness.

---

་དུ་མི་བྱེད། སྣང་བ་མཇལ་བའི་བློས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད། སྣང་བ་འཇལ་བའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེས་གནས་ཚུལ་ལ་མ་དཔྱད། སྟོང་པ་འཇལ་བའི་བློས་དེ་ལ་དཔྱད་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཟད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་ནི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ལུགས་སོ། །སྔོན་ཚེ་ཟླ་བའི་གཞུང་ལུགས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་མདངས་གསལ་བ། །འཁྱོག་པོའི་ལམ་དུ་ནམ་ཡང་མ་སོང་གངས་ཅན་ཁྱོན་དུ་ཤར། །དེང་འདིར་གྱ་གྱུར་འཆད་པའི་ལྷ་མིན་ལག་པས་གང་ 14-3-76a བསྒྲིབས་པ། །རིང་ནས་མ་བཟོད་ལུང་རིགས་ཚངས་པའི་འཁྲུལ་འཁོར་འདི་འཁྲུངས་སོ། །རིག་གནས་གཞན་ལ་བལྟ་བའི་བློ་མིག་ཅན། །འགའ་ཞིག་ཟབ་མོའི་གནས་ལ་རྨོངས་མཐོང་ནས། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་བལྟ་བའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས། །ངེས་པའི་དོན་ལ་རིང་ནས་སྐལ་བཟང་གྱུར། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་མཛོད། །ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་གྱེས་པའི་མཚམས་དང་། གྲུབ་མཐའི་གནས་རྣམས་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ལེའུ་སྟེ་གཉིས་པའོ།། །། 14-3-73b རིག་པར་བྱའོ། །ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འབའ་ཞིག་ཡོད་པར་མ་ཟད་ཀྱི་གང་ཟག་ཀྱང་། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཀུན་གཞི་ཡོད་ཅིང་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཆོས་ཐོག་མར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་བསྟན་པ་ནི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུགས་བསལ་ནས་དེ་དག་གི་དོན་ཆེན་པོ་འདྲེན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཕྱིས་ནས་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རིག་པ་རྣམས་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེ་དག་སྤོང་བར་འགྱུར་ལ། ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་གནོད་པ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཀུན་གཞི་མི་བཞེད་ན། སེམས་སེམས་བྱུང་དང་། རྣམ་ཤེས་ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པ་གང་དུ་ཡང་རྒྱ་ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པའི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་མི་བཞེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། ཟླ་བས་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་ཅན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་ཞིག་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་ཀྱང་། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བདུན་པོ་གང་དུ་ཡང་རྒྱ་ཡོངས་སུ་མ་ཆད་པའི་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོ་ལ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དོན་དེ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་དང་། གསང་བ་འདུས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་སྒྲོན་མེ་གསལ་བ་ལས་ཀྱང་བཤད་དོ། ། ༈ ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་མི་བཞེད་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་དེའི་བཞེད་པ་མ་ཡི

【現代漢語翻譯】 不應以顯現的念頭將空性作為目標。不應以顯現的念頭來衡量。衡量顯現的念頭本身並不評判實相，而衡量空性的念頭則普遍地評判實相。 在果位階段，于佛陀的境界中，由於產生世俗諦之因——無明，以及導致無明之因——虛妄之見的滅盡，世俗諦並不存在。而佛陀的法身智慧，則普遍地是勝義諦。 以上這些是應成派中觀所獨有的自宗觀點。 昔日，月稱論師的論典，闡釋精妙的光芒，從未步入邪途，照耀于雪域高原。 如今，以謬誤之詞進行講解的邪魔之手，試圖遮蔽它。我長久無法忍受，故而著成這篇以理性和經文為準繩的清凈論著。 一些以其他文化為視域的人，對甚深之處一無所知，心生迷惑。但憑藉著洞察一切知識的智慧，他們早已與究竟之義結下殊勝之緣。 《辨別大乘中觀之寶藏——經論之海》中，關於區分應成派和自續派中觀，以及清晰闡釋各宗派觀點的第二品結束。 也應理解為如此。經中說，『不僅有阿賴耶識，也有補特伽羅（藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）』。在解釋『有阿賴耶識』時，解釋說：『最初講授阿賴耶識等法，是爲了消除外道的觀點，引導他們走向偉大的意義。之後，他們自己會通過理智來拋棄這些觀點，而不會歪曲經文的意義。』 第二，以理證進行破斥：即使在名言中不承認阿賴耶識，那麼心和心所，以及識和智慧等等，在任何地方都不會有名言上不間斷的明覺自性。 因此，月稱論師並不承認阿賴耶識，即具有輪迴和涅槃一切法之種子的，作為業和煩惱之異熟果的阿賴耶識。但他承認在任何七識聚中都不間斷的明覺自性為阿賴耶識。在《入菩提心行釋》和《密集金剛大疏·明燈論》中也闡述了同樣的觀點。 在名言中不承認自證，也不是那位論師的觀點。

【English Translation】 One should not make emptiness the object with the mind that apprehends appearance. One should not measure with the mind that apprehends appearance. The mind that measures appearance does not judge the state of affairs, but the mind that measures emptiness pervades judging it. In the state of fruition, in the realm of the Buddhas, since the cause of generating conventional truth, ignorance, and the cause of eliminating ignorance, the exhaustion of false vision, conventional truth does not exist. And the wisdom of the Dharmakaya of the Buddhas, the ultimate truth, is pervasive. These are the unique tenets of the Prasangika Madhyamaka. In the past, the clear light of the treatises of Chandrakirti, which perfectly explained the tenets, never went astray and shone in the land of Tibet. Now, it is obscured by the hands of demons who explain it in a distorted way. Unable to bear it for long, this wheel of reason and scripture has arisen. Some, with minds that look to other cultures, are confused about the profound and see it as ignorance. But with the discernment to see all that is knowable, they have long been fortunate to have a connection with the definitive meaning. This concludes the second chapter, 'Clearly Showing the Division Between Prasangika and Svatantrika Madhyamaka and the Positions of the Philosophical Schools,' from 'The Treasury of Thoroughly Ascertaining the Great Vehicle Madhyamaka, Called the Ocean of Scripture and Reasoning.' It should also be understood in this way. It is said, 'Not only is there the Alaya-vijñana, but also the Pudgala (藏文：གང་ཟག，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：person)'. In the commentary on 'There is the Alaya,' it is explained: 'Initially teaching the Alaya-vijñana and so forth is to refute the views of the Tirthikas and lead them to great meaning. Later, they themselves will abandon these views through reason, without distorting the meaning of the scriptures.' Secondly, refutation by reasoning: Even in conventional terms, if the Alaya is not accepted, then mind and mental factors, and consciousness and wisdom, etc., will not have a clear and knowing nature that is uninterrupted anywhere in conventional terms. Therefore, Chandrakirti does not accept the Alaya-vijñana, which is the seed of all phenomena of samsara and nirvana, as the result of the ripening of karma and afflictions. However, he accepts the clear and knowing nature that is uninterrupted in any of the seven collections of consciousness as the Alaya-vijñana. The same point is explained in the Bodhicittavivarana and the Great Commentary on the Guhyasamaja, the Pradipoddyotana. Not accepting self-awareness in conventional terms is also not the view of that teacher.

---

ན། ཡང་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་མི་བཞེད་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་དེའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ། ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་རིག་པ་ནི་གྲུབ་ལ་རག་མོད་ཀྱི། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་བཏང་ནས་ཀྱང་། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དང་ཡུལ་རིག་པར་བྱེད་མོད་ཀྱི་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་རང་རིག་བཞེད་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཞིག་གང་གི་ཡུལ་མྱོང་གྱུར་དེ་ལས། །དྲན་པ་འདི་གཞན་ང་ལ་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་ང་ཡིས་མཐོང་སྙམ་དྲན་འགྱུར་ཏེ། ། 14-3-74a འདི་ཡང་འཇིག་རྟེན་ཐ་སྙད་ཚུལ་ལུགས་ཡིན། །ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་མྱོང་དྲན་གཉིས་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་མྱོང་བར་གྲུབ་མ་ཡིན། །ཞེས་དང་། བྱེད་པོ་ལས་དང་བྱ་བ་གཅིག་མིན་པས། །དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་འཛིན་པར་རིགས་མ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་གཞན་དབང་གི་ཤེས་པ་བདེན་གྲུབ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་གཞན་དབང་ཙམ་མྱོང་བའི་རང་རིག་འགོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཀག་པ་ལ་དགོས་པ་དང་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཤེས་པ་རང་གིས་རང་རིག་པ་མི་སྲིད་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། རང་རིག་གི་དོན་བཞེད་ན་ནི་ཐ་སྙད་རྐྱང་པས་ཉེས་པ་ཅི་ཡང་མ་བྱས་ལ། དོན་ཡང་མི་བཞེད་ན་ནི། ཡུལ་གྱི་ཁ་མ་སྒྱུར་བའི་འཛིན་རྣམས་མི་བཞེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི་སྟོང་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྣང་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཤེལ་སྒོང་ཡོངས་སུ་དག་པ་ལྟ་བུ་དེ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚད་མ་དང་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་རང་གིས་རང་ཉིད་མ་གཞལ་བར་ཡང་འགྱུར་རོ། །མདོར་བསྡུ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡོད་པ་དང་། ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་ཡོད་དམ་མེད་པར་འདོད་པ་གང་ཞིག་ཟླ་བའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཡང་རུང་སྟེ། ངེས་དོན་ཟབ་མོའི་དོན་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ལ་ཕན་གནོད་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བས་དེ་དང་དེ་དག་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི་ཚིག་གི་སྤྲོས་པ་ཙམ་ལྷུར་བླང་བ་ཡིན་ནོ། ། 14-3-74b དེ་བཞིན་དུ་འཕགས་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་མོད། དེས་ཀྱང་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་རང་ལུགས་འཆད་པ་ལ་ཕན་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བ་དང་། དེ་ཡང་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་སུ་འཆད་པ་དེས་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 此外，認為不承認自證（rang rig，自證）也不是論師（指月稱，Chandrakirti）的觀點。因為持有這種觀點既沒有根據，也與理相悖。首先，正如所說：『自證存在依賴於成立。』在註釋中，經過如此詳細的分析，也承認『識（she pa，意識）以自身為體性，並且認知對境。』這表明在名言上承認自證。又如所說：『當某人體驗到某物的對境時，我是否還有其他關於它的記憶？因此，我會回憶起「我看到了」的想法，這也是世俗名言的習慣。』這表明在名言上，體驗和記憶都指向同一個對境。那麼，如果有人問：『正如所說：「它自己不能體驗自己。」以及「作者、行為和對像不是同一個，因此它自己不能執持自己。」』這些話是什麼意思呢？』這些話是用來駁斥他宗所認為的，以自證的方式真實成立地體驗其他受支配的識（gzhan dbang gi shes pa，他起識）。而不是駁斥僅僅體驗其他受支配的識的自證。因為駁斥後者沒有任何必要和作用。其次，如果一般而言，識不能自己認知自己，那麼一切智智（tham cad mkhyen pa'i ye shes，一切智智）就不會僅僅是一切智智的行境。如果承認自證的意義，那麼僅僅是名言上的承認並無任何過失。如果不承認自證的意義，那麼就會變成不承認不改變對境的執著。如果是那樣，那麼證悟空性的無念之智（snang med kyi ye shes，無念之智）就不可能存在。並且，唯識宗所承認的真實成立的能取所取二取不二的識，就像完全清凈的水晶球一樣，也不可能存在一個證成其非真實的量（tshad ma，量）。此外，還會導致各自自己證知的智慧不可能存在，並且量和現量等識也不會衡量自己。總而言之，無論是外境的存在，還是阿賴耶識（kun gzhi，阿賴耶識）和自證的存在與否，無論哪種觀點是月稱的觀點，對於確定勝義諦（nges don，勝義）的深刻意義都沒有任何幫助或損害。因此，那些聲稱這些是應成派（thal 'gyur ba，歸謬論者）不共特點的人，只不過是在追求語言的繁瑣而已。 同樣，聖者（'phags pa，聖者）通達法無我（chos kyi bdag med，法無我）也是月稱論師的觀點。但這對於解釋應成派的自宗（rang lugs，自宗）沒有任何幫助。並且，將此解釋為應成派的不共宗風，這隻會……

【English Translation】 Furthermore, the assertion that self-awareness (rang rig) is not accepted is also not the view of that teacher (Chandrakirti). Because holding such a view lacks scriptural support and contradicts reason. Firstly, as it is said: 'Self-awareness depends on being established.' In the commentary to this, after conducting such a detailed analysis, it is also acknowledged that 'consciousness (she pa) has its own nature and cognizes objects.' This shows that self-awareness is accepted in conventional terms. Also, as it is said: 'When someone experiences an object, do I have any other memory of it? Therefore, I recall the thought 'I saw it,' which is also the habit of worldly convention.' This shows that in conventional terms, experience and memory both refer to the same object. Then, if someone asks: 'As it is said: 'It cannot experience itself.' and 'The agent, action, and object are not the same, therefore it cannot apprehend itself.' What do these words mean?' These words are used to refute the view held by others that the other-dependent consciousness (gzhan dbang gi shes pa) is truly established in the manner of self-awareness. It is not refuting self-awareness that merely experiences other-dependent consciousness. Because refuting the latter has no necessity or purpose. Secondly, if in general, consciousness cannot cognize itself, then the omniscient wisdom (tham cad mkhyen pa'i ye shes) would not be merely the object of omniscient wisdom. If the meaning of self-awareness is accepted, then there is no fault in merely accepting it in conventional terms. If the meaning of self-awareness is not accepted, then it would become not accepting the clinging that does not change the object. If that were the case, then the non-conceptual wisdom (snang med kyi ye shes) that is in equipoise on emptiness would not be possible. And the consciousness of non-duality of grasper and grasped, which is truly established according to the Mind-Only school, like a completely pure crystal ball, would not be possible to have a valid cognition (tshad ma) that realizes its non-truth. Furthermore, it would follow that the wisdom of individual self-awareness would not be possible, and the consciousnesses such as valid cognition and direct perception would also not measure themselves. In short, whether it is the existence of external objects, or the existence or non-existence of the alaya-consciousness (kun gzhi) and self-awareness, whichever view is Chandrakirti's view, it does not have any help or harm in determining the profound meaning of the ultimate truth (nges don). Therefore, those who claim that these are the uncommon characteristics of the Consequentialist (thal 'gyur ba) are merely pursuing verbal elaboration. Similarly, the realization of the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med) by the noble ones ('phags pa) is also the view of Master Chandrakirti. But this does not help in explaining the Consequentialist's own system (rang lugs). And to explain this as the uncommon system of the Consequentialist, this only...

---

ང་། དབུ་མའི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་འགྲེལ་བའི་ལུགས་ལ་ཕན་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། ། ༄། །བརྗོད་བྲལ་གྱི་དབུ་མ་ཤེས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟན་པས་མཇུག་བསྡུ་བ། དེ་ལྟར་ན་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་དབུ་མའི་དགོངས་པ་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀྲལ་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གྲུབ་མཐའ་མདོར་བསྡུས་པ་ནི། འདི་ལྟར་གཞིའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དང་། ཕ་རོལ་གཟིགས་པ་རྣལ་འབྱོར་པའི་འཇིག་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པ་དང་། དེས་རྣམ་པར་བསླད་ཅིང་། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི་བློ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བའི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཇི་སྙེད་པའོ། །བློ་དེ་དང་དེའི་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་དེ་གཉིས་གང་ལ་ལྟོས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན། ལུགས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བཞིན་ནོ། །འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདེན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་། བདེན་མེད་ཀྱི་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ 14-3-75a ནི་འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞིའི་སྒོ་ནས་ངོས་གཟུང་བར་ནུས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ལ། དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་གཉིས་པོ་དེ་ལས་དང་པོར་བཤད་པ་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་དམ་དུ་ལྟ་ཞོག་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་གཉིས་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ལ་རང་རྒྱུད་པ་རྣམས་མཐུན་པའི་དོན་དམ་པ་དང་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་ཟེར་རོ། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་འཕགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བཤད་དོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་ནི། སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་ཁས་མི་ལེན། བྱེ་བྲག་ཏུ་གང་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱད་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཡོད་ན་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་དུ་སོང་། ཆོས་ཅན་དེ་དང་དེའི་སྟེང་དུ་རང་བཞིན་འགོག་པ་

【現代漢語翻譯】 我：我認為，將中觀的觀點解釋為歸謬論沒有任何益處。 結尾：通過展示理解不可言說之中觀的利益來結束。 如此，莊嚴月稱論師（Śrī Candrakīrti）將中觀的觀點闡釋為歸謬論的獨特宗派的簡要總結如下：在基礎（gzhir）的層面，世俗諦（kun rdzob bden pa）如同世間所認知的那樣。對於中觀派來說，存在兩種世間，並非由所認知的量（tshad ma）所證實：即凡夫俗子的世間和瑜伽士的世間。 第一種是：凡夫俗子相續中的俱生無明（lhan cig skyes pa'i ma rig pa），以及被其染污且未被暫時的錯覺所染污的意識。 第二種是：在聖者相續中產生的，所有執著于相的意識。 被置於這些意識及其對像中的任何事物，都是世間和依賴於它的勝義諦（don dam pa'i bden pa），並且是相對於聖者的世俗諦。 依賴於這兩種體系中的任何一種的世俗諦，都必然不能被依賴於該體系的量所證實。例如，如同世間所認知的世俗諦。 對於聖者所認知的世俗諦，有兩種：在斷除實執戲論（bden 'dzin gyi spros pa）時的世俗諦，以及在斷除無實戲論（bden med kyi spros pa）時的世俗諦。 第一種是：凡夫俗子的勝義諦本身。 第二種是：能夠通過定義和例子來識別的，聖者所認知的勝義諦本身。 聖者的勝義諦因為遠離戲論，所以不是分別唸的對象，並且因為它不是分別唸的對象，所以不能用語言表達。 在這兩種世俗諦中，首先提到的那種，即使在名言上也並不存在於聖者那裡，更不用說在勝義諦中了。而第二種世俗諦，則存在於聖者的名言中，但不是勝義諦，因為它與戲論相關。 對於這個觀點，自續派（rang rgyud pa）稱之為共同的勝義諦和正確的世俗諦。而月稱論師則稱之為聖者的世俗諦。 在確立勝義諦的場合，一般來說，任何世俗的法都不被承認。特別地，如果任何被作為研究對象的法存在，那麼它就會變得可以被理智分析。在這種情況下，對該法及其上的自性（rang bzhin）進行遮破。

【English Translation】 I: I don't see any benefit in explaining the Madhyamaka view as Prasangika. Concluding: Concluding by showing the benefits of understanding the inexpressible Madhyamaka. Thus, a brief summary of the unique tenets of the glorious Chandrakirti's (Śrī Candrakīrti) explanation of the Madhyamaka view as Prasangika is as follows: In terms of the basis (gzhir), the conventional truth (kun rdzob bden pa) is as it is known in the world. For the Madhyamikas, there are two types of world that are not established by valid cognition (tshad ma) that is known: the world of ordinary beings who see this side, and the world of yogis who see the other side. The first is: the coemergent ignorance (lhan cig skyes pa'i ma rig pa) in the minds of ordinary beings who see this side, and the minds that are defiled by it and not defiled by temporary illusions. The second is: all the minds that apprehend characteristics that arise in the minds of noble ones. Whatever is posited as the object of those minds is the world and the ultimate truth (don dam pa'i bden pa) that depends on it, and is the conventional truth relative to the noble ones. Whatever conventional truth depends on either of these two systems is necessarily not established by the valid cognition that depends on that system. For example, like the conventional truth that is known in the world. There are two types of conventional truth that are known to the noble ones: the conventional truth at the time of cutting off the proliferation of true apprehension (bden 'dzin gyi spros pa), and the conventional truth at the time of cutting off the proliferation of untrue apprehension (bden med kyi spros pa). The first is: the ultimate truth of ordinary beings themselves. The second is: that which can be identified in terms of definition and example, the ultimate truth known to the noble ones themselves. The ultimate truth of the noble ones is not an object of conceptual thought because it is free from proliferation, and because it is not that, it cannot be expressed in words. Of these two conventional truths, the one mentioned first does not exist even nominally for the noble ones, let alone ultimately. The second conventional truth exists nominally for the noble ones, but is not the ultimate truth because it is associated with proliferation. For this view, the Svatantrikas (rang rgyud pa) call it the common ultimate truth and the correct conventional truth. Chandrakirti calls it the conventional truth of the noble ones. In the context of establishing the ultimate truth, generally, no conventional phenomena are accepted. In particular, if any phenomenon is taken as the basis for investigation, then it becomes amenable to rational analysis. In that case, the nature (rang bzhin) of that phenomenon is refuted.

---

ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མེད་པར་མི་སྒྲུབ། ཐལ་འགྱུར་དང་གཏན་ཚིགས་གང་ཡིན་ཀྱང་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མི་འགྲུབ། དེའི་དུས་ཀྱི་རྟགས་ཁྱབ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཡང་རྟགས་དང་ཁྱབ་པའི་མཚན་མ་དེ་དང་དེ་བཟུང་བའི་ཆ་ནས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པས། མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མཚན་ཉིད་པ་མེད་ཀྱང་། དེར་ཐ་སྙད་བྱས་པ་དེ་རྗེས་དཔག་གི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་མ་ཡིན། རྟོག་པའི་ 14-3-75b གཟུང་བྱ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་དགོས། རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་རང་བཞིན་བཀག་ཙམ་དུ་གཟུང་བ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་མེད་པར་ཞེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་འཇོག་པའི་ཚེ་ཁས་ལེན་དང་དམ་བཅའ་གང་ཡང་མེད། དེ་མེད་ན་ལས་འབྲས་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལྟ་བ་དང་སྤྱོད་པའི་འཇོག་མཚམས་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན། ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་མཉམ་གཞག་དུ་མ་ཟད་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་སྟོང་པ་འཇལ་བའི་བློས་སྣང་བ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད། སྣང་བ་མཇལ་བའི་བློས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད། སྣང་བ་འཇལ་བའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེས་གནས་ཚུལ་ལ་མ་དཔྱད། སྟོང་པ་འཇལ་བའི་བློས་དེ་ལ་དཔྱད་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་རིག་པ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཐོང་བ་བརྫུན་པ་ཟད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དག་ནི་དབུ་མ་ཐལ་འགྱུར་བའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ལུགས་སོ། །སྔོན་ཚེ་ཟླ་བའི་གཞུང་ལུགས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་མདངས་གསལ་བ། །འཁྱོག་པོའི་ལམ་དུ་ནམ་ཡང་མ་སོང་གངས་ཅན་ཁྱོན་དུ་ཤར། །དེང་འདིར་གྱ་གྱུར་འཆད་པའི་ལྷ་མིན་ལག་པས་གང་ 14-3-76a བསྒྲིབས་པ། །རིང་ནས་མ་བཟོད་ལུང་རིགས་ཚངས་པའི་འཁྲུལ་འཁོར་འདི་འཁྲུངས་སོ། །རིག་གནས་གཞན་ལ་བལྟ་བའི་བློ་མིག་ཅན། །འགའ་ཞིག་ཟབ་མོའི་གནས་ལ་རྨོངས་མཐོང་ནས། །ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་བལྟ་བའི་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱིས། །ངེས་པའི་དོན་ལ་རིང་ནས་སྐལ་བཟང་གྱུར། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་རྣམ་པར་ངེས་པའི་མཛོད། །ལུང་དང་རིགས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ཞེས་བྱ་བ་ལས། དབུ་མ་ཐལ་རང་གི་གྱེས་པའི་མཚམས་དང་། གྲུབ་མཐའི་གནས་རྣམས་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ལེའུ་སྟེ་གཉིས་པའོ།། །།

【現代漢語翻譯】 不成立無自性，無論是應成派還是經量部，都需要依靠為他人所知的量（ प्रमाण ，pramāṇa，量度、 प्रमाण ）來成立標誌和周遍關係。中觀自續派不依靠自宗的量來成立。因為那時成立標誌和周遍關係的量，從其執取標誌和周遍的相狀的角度來說，是世俗諦的對境，所以僅僅是虛假的顯現。那時，雖然沒有所立法的體性，但在那裡所作的假立，不是比量的執取方式的所取境。如果是分別唸的所取境，那一定不是勝義諦。比量也僅僅是執取遮遣自性，而不是執著于無自性。在安立見解時，沒有任何承諾和誓言。如果沒有這些，就會變成誹謗業果。說這些是由於沒有區分見解和行持的界限所導致的過失。在道的階段，不僅在入定中，而且在出定中，也以衡量空性的智慧不將顯現作為對境。以衡量顯現的智慧也不將空性作為對境。衡量顯現的智慧不觀察實情，衡量空性的智慧遍及於觀察實情。在果的階段，在佛的果位上，由於斷絕了產生世俗諦的因——無明，以及斷絕了安立虛假顯現的因，所以沒有世俗諦。佛的法身的智慧是勝義諦，這是周遍的。這些是中觀應成派不共的自宗觀點。 過去，對於月稱（ Candrakīrti ）的論典進行善妙解釋的光芒，從未步入邪道，照耀在雪域。如今，以顛倒錯亂的言說，被邪魔之手所遮蔽。長久以來無法忍受，故而誕生了這以理性和教證嚴飾的梵天之輪。 擁有觀察其他文化之智慧眼者，有些人因迷惑而未能徹見深奧之處。以觀察一切知識的辨別力，長久以來對究竟之義具有殊勝的善緣。 《大乘中觀辨識寶藏——教理之海》中，關於中觀應成派和自續派的差別，以及清晰闡釋各宗派立場的第二品。

【English Translation】 Non-inherent existence is not established without proof. Whether it is Prasangika or Sautrantika, signs and pervasion are established by valid cognition known to others. Madhyamaka-Svatantrika does not establish it with its own valid cognition. At that time, the valid cognition that establishes the sign and pervasion, from the perspective of grasping the characteristics of the sign and pervasion, is the object of conventional truth, so it is only a false appearance. At that time, although there is no characteristic of the object to be proven, the designation made there is not the object grasped by the apprehension of inference. If it is the object grasped by conceptual thought, it must not be ultimate truth. Inference also only grasps the mere negation of inherent existence, not the attachment to non-inherent existence. When establishing a view, there is no acceptance or commitment. If there is none of these, it will become a slander of cause and effect. Saying this is a fault due to not distinguishing the boundary between view and conduct. During the path, not only in meditative equipoise but also in post-meditation, the mind that measures emptiness does not make appearance an object. The mind that measures appearance also does not make emptiness an object. The mind that measures appearance does not investigate the state of affairs. The mind that measures emptiness pervades the investigation of it. In the state of fruition, in the state of Buddhahood, because the cause of producing conventional truth, ignorance, and the cause of establishing false appearance are exhausted, there is no conventional truth. The wisdom of the Dharmakaya of the Buddha is ultimate truth, which is pervasive. These are the unique tenets of the Madhyamaka-Prasangika. In the past, the light of the excellent explanation of Chandrakirti's treatises never went astray, shining in the land of snow. Now, obscured by the hands of demons with distorted explanations, this Brahma's wheel adorned with reason and scripture has arisen, long unbearable. Those with the wisdom eye to observe other cultures, some are confused and do not see the profound. With the discernment to observe all knowledge, they have long had excellent fortune for the definitive meaning. From 'The Treasury of Definitive Understanding of the Great Vehicle Madhyamaka - Ocean of Scripture and Reasoning,' the second chapter, which clearly explains the distinction between Madhyamaka Prasangika and Svatantrika, and the positions of the philosophical schools.

---