shakyachogden1800_量經及七部論典真實攝要理論精要.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc130ཚད་མའི་མདོ་དང་གཞུང་ལུགས་སྡེ་བདུན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པ་རྟོག་གེའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 18-2-1a ༄༅། །ཚད་མའི་མདོ་དང་གཞུང་ལུགས་སྡེ་བདུན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པ་རྟོག་གེའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །རྟོག་གེའི་ལུས་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་ངོས་གཟུང་བ། དང་པོ། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག ༈ གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ། ༄༅། །ཚད་མའི་མདོ་དང་གཞུང་ལུགས་སྡེ་བདུན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པ་རྟོག་གེའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 18-2-1b ༄༅༅། །ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲཱི་ཡེ། ཚད་མའི་མདོ་དང་གཞུང་ལུགས་སྡེ་བདུན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྡུས་པ་རྟོག་གེའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ། སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །དངོས་སྟོབས་གསེར་གྱི་འཛིན་མར་ཞབས་བརྟེན་ཅིང་། །བགྲང་ཡས་རིགས་པའི་ཚོགས་ཀྱི་བང་རིམ་ཅན། །ཕྲིན་ལས་རྒྱ་མཚོའི་དབུས་ན་ལྷམ་མེ་བ། །ཐུབ་དབང་སྨྲ་བའི་ལྷུན་པོ་དེང་འདིར་རྒྱལ། །དེ་ལས་བརྒྱུད་པའི་ཆོས་ཀྱི་བགྲོད་མང་པོ། །ཁྱོད་བློ་གཏིང་མཐའ་ཡངས་པར་གནས་བཅས་ནས། །གྲགས་པའི་ཆུ་བོ་སྟོང་ཕྲག་འབེབས་མཁས་པ། །སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་མཚོ་ཆེན་རྟག་ཏུ་རྒྱལ། །དེ་ལས་འོངས་པའི་ལུགས་བཟང་ནོར་བུའི་ཕྲེང་། །ཕྱོགས་བྲལ་སྐྱེ་བོའི་མགྲིན་པར་སྟེར་བརྩོན་ཞིང་། །དྲི་མེད་གྲགས་པས་ཕྱོགས་མཐའ་མཛེས་མཛད་པའི། །གཟུར་གནས་དགེ་བའི་བཤེས་ལ་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །གཞུང་ལུགས་སུམ་རྩེན་སྐྱེད་ཚལ་ནས་འོངས་རྒྱུན། །རྣམ་དཔྱོད་རལ་པ་འཐུག་པོས་ལེགས་འཐུངས་པ། །སྟོང་ཕྲག་ 18-2-2a བློ་གསལ་དྲང་སྲོང་ཛཱ་ཧྣུ་ཡི། །མགྲིན་པར་སྦྱིན་པས་ས་འདི་དགེ་གྱུར་ཅིག །འདི་ལ་དོན་གཉིས་ཏེ། རྟོག་གེའི་ལུས་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱེད་ཚད་མའི་རང་བཞིན་ངོས་གཟུང་། ཚད་མ་དེའི་ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཐོག་མར་གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག རྗེས་སུ་བཟུང་ནས་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ཡན་ལག་གོ །དང་པོ་ལ། ཐེ་ཚོམ་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་ཡན་ལག་རྟགས་དང་སྒྲུབ་ངག །ལོག་རྟོག་ཅན་ཚར་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་ཐལ་འགྱུར་བཤད། དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བརྗོད་བྱ་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག རྗོད་བྱེད་རྟགས་ཚིག་གི་རང་བཞིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གཉིས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལུགས་གཞག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག་ན་རེ། མཚན་ཉིད་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའ
【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹教言集skc130 《量論經》與《理論七論》之精要彙編——「理智之精華」 《量論經》與《理論七論》之精要彙編——「理智之精華」 頂禮曼殊室利！《量論經》與《理論七論》之精要彙編——「理智之精華」。 敬禮一切智者，言說者之至尊！ 您以實力的黃金為基石， 擁有無量推理的層層寶藏。 在事業的海洋中央，光芒四射， 能仁（釋迦牟尼佛）言說的須彌山，於此世間得勝！ 從您那裡傳承的眾多佛法之路， 安住在您智慧的無垠深處。 善於傾瀉千條美名之河， 造《七論》之大海，恒常得勝！ 從中涌出的優良傳統之寶串， 努力奉獻給公正之士的頸項， 以無垢美名莊嚴四方。 我以頭頂禮敬公正善良的善知識！ 從理論的三界花園中流淌的清流， 被智慧濃密的頭髮所充分吸收， 千百位聰慧正直的仙人（ऋषि，ṛṣi） 奉獻于口中，愿此地吉祥！ 此論有二個要點：通過理智的八個方面來確定知識的量（Pramana，量），並從普遍和差別角度來確定量的所知。 第一部分包括：首先，隨順他宗的支分；隨順之後，精通所量之三種狀態的支分。 第一部分又包括：懷疑者隨順的支分——因和能立；駁斥邪見者的支分——歸謬；以及依靠二者之作用而成立的所立宗。 第一部分包括：所詮釋的因之分類；以及能詮釋的因之語詞的自性。 第一部分包括正確的因和相似的因二者。第一者又包括體性和分類二者。第一者又包括正確的體性和各自所依之體性。 第一者又包括他宗的非理性和自宗的安立二者。所謂他宗的非理性是： 後藏（西藏地區名）的一些人說：『體性是具有三相。』
【English Translation】 Collected Instructions of the Great Scholar Sakya Chokden skc130: The Essence of Logic, a Summary of the Truth of the Pramāṇa Sūtra and the Seven Treatises on Logic The Essence of Logic, a Summary of the Truth of the Pramāṇa Sūtra and the Seven Treatises on Logic Namo Manjushriye! The Essence of Logic, a Summary of the Truth of the Pramāṇa Sūtra and the Seven Treatises on Logic. Homage to the Omniscient, the Supreme of Speakers! You, whose feet rest on the gold of reality, Possessing layers of countless collections of reasoning. Shining brightly in the center of the ocean of activity, May the Sage King (Shakyamuni Buddha), the mountain of speech, be victorious in this world! The many paths of Dharma transmitted from you, Reside in the boundless depths of your wisdom. Skilled at pouring forth thousands of rivers of fame, May the great ocean who composed the Seven Treatises always be victorious! The string of excellent traditions, like jewels, that comes from it, Diligently bestows upon the necks of impartial beings, Adorning the ends of the directions with immaculate fame. I bow my head to the virtuous and impartial spiritual friend! The stream that comes from the garden of the three realms of logic, Thoroughly drunk by the thick hair of discriminating wisdom, May this earth become virtuous by bestowing it upon the mouths of thousands of clear-minded and upright sages (ṛṣi). This has two points: identifying the nature of valid cognition (Pramāṇa) through the eight aspects of logic, and establishing the knowable object of that valid cognition from the general and specific perspectives. The first part includes: first, the branch of following others; after following, the branch of becoming skilled in the three states of the object to be measured. The first part also includes: the branch of the doubter following - the sign and the statement of proof; the branch of refuting wrong views - reductio ad absurdum; and the proposition to be proven that is established based on the function of the two. The first part includes: the classification of the sign to be expressed; and the nature of the word of the sign that expresses it. The first part includes the correct reason and the similar reason. The first includes both the definition and the division of instances. The first includes both the correct definition and the definition of each basis. The first includes both the irrationality of others and the establishment of one's own system. The so-called irrationality of others is: Some people in Later Tibet say: 'The definition is having three aspects.'
ོ། །མཚན་གཞི་ནི་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ 18-2-2b ཚུལ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག རྗེས་ཁྱབ་བམ། རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཁྱོད་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་འགོད་ཚུལ་ཡིན་འགོད་སོགས་ཡིན། ཁྱོད་དང་དེ་གསུམ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དེ་ཁྱོད་ཡིན་པར་ངེས་ནས་དེ་རྟག་མི་རྟག་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་གང་ཟག་སྲིད། དེ་ཁྱོད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་ཁྱབ་བམ་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལྡན་གྱི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་ཡོད། ཁྱོད་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཁྱོད་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་འགོད་ཚུལ་ཡིན་འགོད་སོགས་གང་ཞིག ཁྱོད་ཡིན་ཡོད། ཁྱོད་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་འདི་ལྟར། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ་མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་དུ་ཐལ་བ་དང་། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པ་གང་རུང་དེ་དེར་ཐལ་བ་དང་ཁྱེད་ལྟར་ན། བྱས་པའི་བྱེ་བྲག་ཀྱང་དེར་ཐལ་བ་དང་། གཞལ་བྱ་དེ་སྒྲ་རྟག་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་དེར་ཐལ་བ་དང་། རྟོག་བྲལ་གྱི་རིག་པ་དེ་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་མངོན་སུམ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་དུ་ཐལ་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་རིམ་པ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། དེ་སྐབས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གསུམ་པོ་དེ་གསར་རྟོགས་སུ་སོང་སའི་གཞལ་བྱ་གསུམ་གྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱས་པ་དེ་དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན། དེ་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ན་དེ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གཉིས་ཀ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། རེ་རེ་ནས་ཕན་ཚུན་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་དེའི་དུས་ཀྱི་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ 18-2-3a ཕྱོགས་ཆོས་མི་འཇལ་དགོས་པར་ཐལ། དེ་དུས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་གསར་རྟོགས་སུ་སོང་སའི་གཞལ་བྱ་ཡང་ཡིན། དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྲིད་ན་གང་ཡིན། བྱས་པ་དེའོ་ཞེ་ན། དེ་རྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་བ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་གསར་རྟོགས་སུ་ཐལ་བ་དང་། བྱས་པ་དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་འཇལ་བའི་ཚད་མའི་གཞལ་བྱར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །ཡང་སྒྲ་བྱས་པར་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར་དང་། དེ་མི་ཤེས་པའི་སྔར་རྒོལ་གྱི་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒ
【現代漢語翻譯】 譬如說，『有為』（梵文：kṛta，英語：made, created，漢語：造作）就像一個基礎。那麼，這個『有為』作為論題，是成立『聲音是無常』這一論證的『三相』（梵文：trairūpya，英語：three aspects，漢語：三相）嗎？它是否是論證中的『同品遍』（梵文：sapakṣavyāpti，英語：positive concomitance，漢語：同品周遍）或『隨行相』（梵文：anvaya，英語：presence，漢語：隨行）呢？ 首先，它是成立論證的。因為你把它作為論證的理由來陳述，所以它是陳述的方式等等。你和這三者是相互不同的，因為有人在確定你是什麼之後，會對它是常還是無常產生懷疑。因為你就是它。 它是『同品遍』或『隨行相』，因為你的理由有成立論證的，具備『因』（梵文：hetu，英語：reason，漢語：因）和『法』（梵文：dharma，英語：property，漢語：法）兩種屬性的正確『同喻』（梵文：dṛṣṭānta，英語：example，漢語： दृष्टान्त）。你與無常相關聯。因為你必定與成立論證的『同品』（梵文：sapakṣa，英語：similar instance，漢語：同品）一致。 第三點成立，因為你被作為成立論證的理由來陳述，無論陳述的方式等等是什麼，你都是存在的。因為如果你存在，那麼你必定是無常的。』他們這樣說。 但這些都不是正確的推理，因為這樣一來，『聲音是有為』這一事實，在這個前提中，就會變成成立『聲音是無常』的『三相』；聲音和無常中的任何一個都會變成那樣；按照你的說法，『有為』的差別也會變成那樣；可量度的事物會變成成立『聲音是常』的理由；脫離概念的知識會變成成立『二月』（梵文：dvicandra，英語：double moon，漢語：二月）顯現的『增上』（梵文：adhipati，英語：dominant，漢語：增上）識是『現量』（梵文：pratyakṣa pramāṇa，英語：direct perception，漢語：現量）的『三相』，因為這些論證都是依次進行的。 此外，在這種情況下，作為反駁者的你心中的『有為』，會變成成立『聲音是無常』的『三相』，而這三個『比量』（梵文：anumāna，英語：inference，漢語：比量）的衡量對象，會變成三個新認知的共同基礎，因為『有為』是關於它的『三相』。如果與此相反，那就是不同的，因為它必須不是那樣。 兩種『因』（梵文：hetu，英語：reason，漢語：因）都被接受了。這是不可能的，因為每一個都與另一個相互矛盾。此外，如果那時關於它的『同品』是衡量標準的『比量』，那麼關於它的『同品』就不需要衡量了。因為那時的『比量』也是新認知的衡量對象，關於它的『同品』也不是共同的基礎。如果存在，那是什麼呢？如果你說是『有為』，那麼它就會變成正確『因』的『所立宗』（梵文：sādhya，英語：to be proven，漢語：所立宗），而認知『聲音是無常』的『比量』會變成對無常的新認知，而衡量關於它的『同品遍』的『量』（梵文：pramāṇa，英語：valid cognition，漢語：量）會變成衡量對象。 此外，對於不瞭解聲音是有為的反駁者來說，對於之前不瞭解它的反駁者來說，對於不想了解聲音是無常的反駁者來說。
【English Translation】 For example, 'being made' (Sanskrit: kṛta) is like a basis. So, is this 'being made' as a topic, the 'three aspects' (Sanskrit: trairūpya) of establishing the argument that 'sound is impermanent'? Is it the 'positive concomitance' (Sanskrit: sapakṣavyāpti) or 'presence' (Sanskrit: anvaya) in the argument? First, it establishes the argument. Because you state it as the reason for the argument, it is the way of stating, etc. You and these three are mutually different, because someone might doubt whether it is permanent or impermanent after determining what you are. Because you are it. It is 'positive concomitance' or 'presence', because your reason has a correct 'example' (Sanskrit: dṛṣṭānta) that establishes the argument and possesses both the attributes of 'reason' (Sanskrit: hetu) and 'property' (Sanskrit: dharma). You are associated with impermanence. Because you must be consistent with the 'similar instance' (Sanskrit: sapakṣa) that establishes the argument. The third point is established, because you are stated as the reason for establishing the argument, whatever the way of stating, etc., you exist. Because if you exist, then you must be impermanent.' They say so. But these are not correct inferences, because in this way, the fact that 'sound is made', in this premise, would become the 'three aspects' of establishing 'sound is impermanent'; either sound or impermanence would become that; according to you, the difference of 'being made' would also become that; the measurable thing would become the reason for establishing 'sound is permanent'; knowledge free from concepts would become the 'three aspects' of establishing that the 'dominant' (Sanskrit: adhipati) consciousness of the appearance of 'double moon' (Sanskrit: dvicandra) is 'direct perception' (Sanskrit: pratyakṣa pramāṇa), because these arguments are carried out sequentially. Moreover, in this case, the 'being made' in the mind of the opponent would become the 'three aspects' of establishing 'sound is impermanent', and the objects of measurement of these three 'inferences' (Sanskrit: anumāna) would become the common basis of the three newly cognized things, because 'being made' is the 'three aspects' about it. If it is the opposite of this, then it is different, because it must not be that. Both 'reasons' (Sanskrit: hetu) are accepted. This is impossible, because each one contradicts the other. Furthermore, if the 'similar instance' about it at that time is the 'inference' that measures the standard, then the 'similar instance' about it does not need to be measured. Because the 'inference' at that time is also the object of measurement of the newly cognized thing, and the 'similar instance' about it is not a common basis. If it exists, what is it? If you say it is 'being made', then it would become the 'to be proven' (Sanskrit: sādhya) of the correct 'reason', and the 'inference' of cognizing 'sound is impermanent' would become a new cognition of impermanence, and the 'valid cognition' (Sanskrit: pramāṇa) that measures the 'positive concomitance' about it would become the object of measurement. Furthermore, for the opponent who does not know that sound is made, for the opponent who did not know it before, for the opponent who does not want to know that sound is impermanent.
ྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པར་གཟུང་ངོ་། །ཞེས་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། ཤེས་འདོད་མེད་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་མཉན་བྱ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ངེས་སུ་ཐལ་བ་དང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་ཡང་། བྱས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེར་ཐལ་བ་དང་། མི་རྟག་པ་དེ་ཡང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་རང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། ཁྱད་པར་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཡི། །གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར་མ་མཐོང་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། འདི་རུ་ཤེས་པའང་ཐོབ་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། མི་རྟག་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་མཉན་བྱ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མ་ངེས་པའི་རྟགས་སུ་འདོད་པ་ལྟར་ན། མཉན་བྱ་དང་མི་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། དེ་སྒྲུབ་ལ་དེ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་དང་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དུ་ཐལ། ཁྱེད་ 18-2-3b རང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་དག་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་མཐུན་དཔེ་མེད་དོ་སྙམ་ན། འོ་ན་རྟག་པ་བྱས་སྟོང་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། འདུས་བྱས་དང་དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཤེས་བྱ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། དེ་དག་དེར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་མེད་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ཡང་འདོད་ན། བྱས་ཡོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤེས་བྱ་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚུར་མཐོང་གི་ཚད་མ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་མེད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་དང་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་དཀའ་སླའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ལྟར་ན། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གང་ཞིག རྗེས་ཁྱབ་བམ་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ཡིན་ན། ཚུལ་གསུམ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བློ་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་ཤེས་བྱར་སྒྲུབ་པ་སོགས་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན། བློ་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་མ་ཡིན་པ་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་དེ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས། ཁོ་བོ་ཅག རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཚུལ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་
【現代漢語翻譯】 如果將『所作性』作為成立『聲無常』的理由，那麼，『所聽』作為有法，就成了所立的『同品遍是』。因為你們的能立包含在其中。如果承認，那麼就與『同品之法，立論者和反駁者雙方都必須確定』的教證相違背，並且會導致存在不可知的『同品遍是』。此外，『所聽』必然只存在於成立『聲無常』的順同品中，並且對於不瞭解『所作』與『無常』之間關係的論敵來說，『所作』也會成為成立『聲無常』的『同品遍是』，『無常』也會成為成立『聲無常』的『同品遍是』，因為你們的能立包含在其中。如果承認，那麼就與『不能辨別特殊性，因此不能成為真正的理由』以及『在此處也能獲得知識』的說法相違背，並且『無常』會與『無常』相關聯。 此外，按照你們認為『所聽』完全是成立『聲無常』的不確定之相的觀點，對於瞭解『所聽』與『無常』之間關係的論敵來說，當將『所聽』作為成立『聲無常』的理由時，『所聽』作為有法，就成了所立的『后遍』和『隨行』。因為你們的能立包含在其中。如果認為沒有順同品，那麼成立『常有是無作』、『有為和事物是無常』、『所知是無我』等的順同品也會不存在。如果那樣，那麼對它們的理解也會不存在，如果承認那樣，那麼用『有作』之相來衡量成立『聲無常』的『隨行』和『隨遮』兩種方式的后比量就不可能存在，並且成立『所知是無我』的現見量也不可能存在，並且對於種類相似的相續不存在的事物和僅僅是事物的事物來說，理解無常的難易程度也會沒有差別。此外，按照你們的觀點，如果那個論式的『后遍』成立，那麼那個論式的『遣遍』也必須成立，因為任何作為『同品遍是』，即『后遍』或『隨行』的方式，都必須是三相。如果承認，那麼用『能被意識所認知』之相來成立『瓶是所知』等的『遣遍』也會成立，如果承認那樣，那麼非所知作為有法，就必然與『不能被意識所認知』相關聯，因為你們的相成立了瓶子不是那個的『后遍』。相成立。我們認為『隨行』和『隨遮』兩種方式是同一本體。
【English Translation】 If 'being made' is used as the reason for establishing 'sound is impermanent,' then 'what is heard,' as the subject, becomes the 'pervaded property' of what is to be proven. Because your proof is included in it. If you accept this, it contradicts the statement that 'the property of the subject must be determined by both the proponent and the opponent,' and it would lead to the existence of an unknowable 'pervaded property.' Furthermore, 'what is heard' would necessarily exist only in the positive instances that establish 'sound is impermanent,' and for an opponent who does not understand the relationship between 'being made' and 'impermanence,' 'being made' would also become the 'pervaded property' for establishing 'sound is impermanent,' and 'impermanence' would also become the 'pervaded property' for establishing 'sound is impermanent,' because your proof is included in it. If you accept this, it contradicts the statements 'it cannot distinguish the particularities, therefore it cannot become a true reason' and 'knowledge is also obtained here,' and 'impermanence' would be related to 'impermanence.' Furthermore, according to your view that 'what is heard' is entirely an uncertain sign for establishing 'sound is impermanent,' for an opponent who understands the relationship between 'what is heard' and 'impermanence,' when 'what is heard' is used as the reason for establishing 'sound is impermanent,' 'what is heard,' as the subject, becomes the 'subsequent pervasion' and 'concomitance' of what is to be proven. Because your proof is included in it. If you think there are no positive examples, then the positive examples for establishing 'the permanent is unmade,' 'compounded things and entities are impermanent,' and 'knowable things are selfless' would also not exist. If that were the case, then the understanding of them would also not exist, and if you accept that, then the subsequent inference that measures the two ways of 'concomitance' and 'exclusion' for establishing 'sound is impermanent' with the sign of 'being made' would be impossible, and the direct perception that establishes 'knowable things are selfless' would be impossible, and for things that do not have a continuum of similar types and for things that are merely things, there would be no difference in the difficulty of understanding impermanence. Furthermore, according to your view, if the 'subsequent pervasion' of that formulation is established, then the 'exclusion pervasion' of that formulation must also be established, because any way that is a 'pervaded property,' that is, 'subsequent pervasion' or 'concomitance,' must be threefold. If you accept this, then the 'exclusion pervasion' for establishing 'a pot is knowable' with the sign of 'being able to be cognized' would also be established, and if you accept that, then what is not knowable, as the subject, would necessarily be related to 'not being able to be cognized,' because your sign establishes the 'subsequent pervasion' that the pot is not that. The sign is established. We believe that the two ways of 'concomitance' and 'exclusion' are the same entity.
པ་ལ་ཉེས་པ་དེ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློ་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་དེ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཁྱེད་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པ་ལ་འབྲེལ་བ་མི་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་། རྗེས་ཁྱབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་འབྲེལ་ཞེས་ཟེར་བ་ནང་འགལ། ཡང་དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་དགོས་པ་ཙམ་གྱིས་རྗེས་ཁྱབ་ཀྱི་གོ་ཆོད་པར་འདོད་པ་དང་། མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་ཁྱབ་མེད་པར་འདོད་པ་ནང་འགལ། 18-2-4a ཚུལ་གསུམ་རེ་རེ་ནས་མཚོན་བྱར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ཚུལ་གསུམ་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ནང་འགལ་ལོ། ། ༈ རང་ལུགས་གཞག་པ། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ཚུལ་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སམ། ཡང་ན་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱོད་དང་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ་དེ། ཁྱོད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདིར་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ལ་སྔོན་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ཀ་ངེས་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་སུ་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་ལས། །གང་ཞིག་གང་གི་རྗེས་འགྲོར་མཐོང་། །ཞེས་དང་། དེ་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི །སྒོ་ནས་ཕྲུགས་གསུམ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཞེས་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཀ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། འབྲེལ་པ་ངེས་པ་མེད་པར་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་གྲང་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཚུལ་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་ངོར། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་འགོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ངོར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་སྨྲས་པས་ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གོ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་དང་། རྟགས་ཚུལ་དུ་གྱུར་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཙམ་པོ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་མཛད་པ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། ཕྱི་མ་ལ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ 18-2-4b པར་ངེས་པ་ཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཚུལ་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ། གཉིས་པ་ལ། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་རབས་པ་རྣམས། ཕྱོགས
【現代漢語翻譯】 過失並不相同，因為有正確的理由可以證明，能被意識到的事物並非不可知，並且有基於此的推論。此外，你認為成立周遍不需要關聯，而你在周遍的定義中又說有關聯，這自相矛盾。還有，你認為僅僅是『如果是那個，就一定是那個』就能成立周遍，又認為通過可聽的理由來證明聲音是無常的，不需要周遍，這自相矛盾。 18-2-4a 分別承認三種特徵是所表詮，又認為三種特徵是定義，這自相矛盾。 正理宗的觀點：正確理據的定義 第二，關於自己的觀點，包括定義、例子和比喻。首先，是正確理據的定義和三種特徵各自的定義。第一，是具有能立的三種特徵的論證，或者說，你的理據成立聲音是無常的，成立周遍法的特徵，並且成立你和無常之間的關聯的量，這就是你的理據成立聲音是無常的正確理據的定義。這裡，爲了確定關聯，必須首先確定隨同和相離兩者。正如所說：『從隨同和相離中，無論哪個被視為隨同。』並且，『通過隨同和相離的途徑，有三種方式和兩種形態。』因為爲了確定關聯，必須首先確定隨同和相離的兩種量。那麼，如果像所說：『從完全確定中，沒有關聯的確定，就沒有隨同和相離。』那麼，這該如何理解呢？這是指具有特殊的三種特徵，因為在不瞭解關聯的情況下，不會提出正確的論證。因為在這種情況下，說了隨同和相離中的任何一個，也不能理解另一個的含義。那麼，確定關聯的隨同和相離，與作為理據特徵的隨同和相離，有什麼區別呢？以前的藏族學者使用『僅僅是隨同和相離』和『特殊的』這樣的術語是很好的，因為前者只需要確定在同品中有，而後者則需要確定僅僅在同品中才有。 18-2-4b 三種特徵各自的定義：其他宗派的不合理之處 第二，包括其他宗派的不合理之處和確立自己的宗派。首先，是後來的藏族學者。
【English Translation】 The faults are not the same, because there is a valid reason to prove that what can be cognized is not unknowable, and there is an inference based on this. Furthermore, you claim that establishing pervasion does not require connection, yet you say 'connection' in the definition of pervasion, which is contradictory. Also, you claim that merely 'if it is that, it must be that' is sufficient to establish pervasion, yet you claim that there is no pervasion needed to prove that sound is impermanent by the reason of being audible, which is contradictory. 18-2-4a It is contradictory to acknowledge each of the three aspects as the expressed and to consider the three aspects as the definition. Establishing One's Own System: Definition of a Valid Reason Second, regarding one's own system, there are the definition, the example, and the illustration. First, there are the definition of a valid reason and the definitions of each of the three aspects. The first is: the reason that possesses the three aspects of proof, or, the fact that your reason establishes that sound is impermanent, establishes the aspect of being a property of the subject, and establishes the valid means of ascertaining the connection between you and impermanence, that is the definition of your valid reason for establishing that sound is impermanent. Here, in order to ascertain the connection, it is necessary to first ascertain both concomitance and counter-concomitance. As it is said: 'From concomitance and counter-concomitance, whichever is seen as concomitant.' And, 'Through the gateway of concomitance and counter-concomitance, there are three modes and two aspects.' Because in order to ascertain the connection, it is necessary for both valid means of ascertaining concomitance and counter-concomitance to precede. Then, how is it that, as it is said: 'From complete ascertainment, without ascertainment of connection, there is no concomitance or counter-concomitance'? This refers to the three aspects with distinctions, because one does not posit a valid reason without knowing the connection. Because in that case, stating one of the two, concomitance and counter-concomitance, does not enable one to understand the meaning of the other. Then, what is the difference between the concomitance and counter-concomitance that ascertain the connection, and the concomitance and counter-concomitance that become aspects of the reason? It is good that the earlier Tibetans used the terms 'merely concomitance and counter-concomitance' and 'distinctive', because the former only requires certainty of being present in the similar class, while the latter requires certainty of being present only in the similar class. 18-2-4b Definitions of Each of the Three Aspects: Unreasonableness of Other Systems Second, there are the unreasonableness of other systems and the establishment of one's own system. First, are the later Tibetans.
་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད། ཅེས་དང་། དེ་དེར་ངེས་ནས་དེ་དེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་གང་ཟག་སྲིད་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་གི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ། དེ་གསུམ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དུ་ལྡན་ལ་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ། དེར་དེ་ཡོད་པར་ངེས་ནས་དེར་མེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒོལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་དུ་བ་ཡོད་པར་ངེས་ནས་དེར་མེ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ན་ནི། དེ་འདྲའི་ཐེ་ཚོམ་དེ་གང་གིས་ལྡོག་པར་བྱེད། ཅེས་ཁྱེད་ཀྱིས་བསམ་དགོས་སོ། །ཡང་རྗེས་འགྲོའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་མཐུན་དཔེ་ཡོད་ཅེས་དང་། འབྲེལ་ཞེས་འདོད་པ་ནི་ལྷག་པ་ཡིན་ཏེ། མཐུན་དཔེ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་ན། མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་འབྱུང་བའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲེལ་བ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་གཉིས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱེད་ལ་ཡང་དེར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མ་ངེས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཚུལ་གཉིས་སུ་མི་འགྱུར་བར་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་གྱི། ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ངེས་པ་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་ལ་རག་ལས་པར་ཁས་མ་བླངས་སོ། །འོ་ན་དེའི་ཐ་སྙད་གང་གིས་ངེས་པར་བྱེད་ཅེ་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། རང་གི་ལྟོས་གཞི་ཕྱོགས་ལ་གཙོ་བོར་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཚུལ་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། བྱས་པ་དེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་ལྟ་བུའོ། །རང་གི་ལྟོས་གཞི་མཐུན་ 18-2-5a ཕྱོགས་ལ་གཙོ་བོར་ལྟོས་པའི་རྟགས་ཚུལ་དེ། རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་ལྟ་བུའོ། །རང་གི་ལྟོས་གཞི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གཙོ་བོར་ལྟོས་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་རྟགས་ཚུལ་དེ། ལྡོག་པའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ན་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཆ་ལྟ་བུའོ། །ཚུལ་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་ནི། གཞུང་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་དང་པོར་གསུངས་ཀྱང་། རྒོལ་བའི་བློ་ངོར་དང་པོ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཁྱབ་པ་སྔོན་འགྲོ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་དེ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་པའང་དེའི་རིགས་པས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཡང་གཞུང་ལས། ཚུལ་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞི་ག
【現代漢語翻譯】 關於『法相』的細微之處，說『三相（指： पक्षधर्मता，pakṣadharmatā，周遍性；अन्वय，anvaya，隨遍性；व्यतिरेक，vyatireka，離遍性）彼此各異』，以及『確定了這一點后，還會有人懷疑它是否如此』，這是不瞭解情況。例如，用可以被認知為對象的『因』去證明瓶子不是所知，因為這三者彼此沒有差別。又如，用煙的『因』去證明有煙的地方有火，因為確定了這一點后，不會有辯論者懷疑那裡是否有火。如果確定了那裡有煙，卻懷疑那裡是否有火，那麼這樣的懷疑會被什麼阻止呢？』你應該這樣思考。 還有，在『隨行』的細微之處，說『有同品例』和『關聯』是多餘的，因為如果沒有同品例和關聯，就不可能確定只有同品。並且，關聯和『隨行』、『遣返』的周遍性二者會互相依賴。如果你們也這樣認為，難道不是有同樣的過失嗎？不是的，因為只要『因』和『法』二者的關聯沒有確定，就不會變成兩種情況。我們已經承諾，兩種情況的術語的確定依賴於關聯的確定。那麼，用什麼來確定它的術語呢？這二者的定義馬上就會解釋。 正宗的建立： 第二，關於正宗：主要依賴於自身所依賴的方面（ पक्ष，pakṣa，宗）的『因相』，是『宗法相』的定義。例子：已成之法存在於作為所知之『法』的『聲』之上，這部分被當時的辯論者的量（ प्रमाण，pramāṇa，量）所確定。主要依賴於自身所依賴的同品方面的『因相』，是『隨行相』的定義。例子：已成之法只存在於能立的同品方面，這部分被當時的辯論者的量所確定。存在於主要依賴於自身所依賴的異品方面的『因相』，是『離行相』的定義。例子：已成之法只不存在於能立的異品方面，這部分被當時的辯論者的量所確定。三相的順序是：雖然經文中首先提到『宗法相』，但在辯論者的心中不一定是第一個，因為有以周遍性為先導的能立語。『隨行相』不一定是第二相，也可以用同樣的道理來理解。還有，經文中說，三相的例子是……
【English Translation】 Regarding the subtleties of 'characteristics of dharma', saying 'the three aspects (पक्षधर्मता, pakṣadharmatā, pervasion of the subject; अन्वय, anvaya, positive concomitance; व्यतिरेक, vyatireka, negative concomitance) are distinct from each other', and 'once that is determined, there might be someone who doubts whether it is so', is a lack of understanding. For example, using an 'inferential sign' that can be cognized as an object to prove that a pot is not knowable, because these three are not different from each other. Or, like using the 'inferential sign' of smoke to prove that where there is smoke, there is fire, because once that is determined, there will be no opponent who doubts whether there is fire there. If it is determined that there is smoke there, but one doubts whether there is fire there, then what would prevent such doubt? You should think like that. Also, in the subtleties of 'following', saying 'there is a similar example' and 'relation' is superfluous, because if there is no similar example and relation, it is impossible to determine that there is only similarity. And, the relation and the pervasion of 'following' and 'reversing' are mutually dependent. If you also think so, isn't there the same fault? No, because as long as the relation between the 'inferential sign' and the 'dharma' is not determined, it will not become two situations. We have promised that the determination of the terms of the two situations depends on the determination of the relation. Then, what is used to determine its terms? The definitions of these two will be explained immediately. Establishing One's Own System: Second, regarding one's own system: The aspect of the inferential sign that mainly relies on the aspect it relies on (पक्ष, pakṣa, subject) is the definition of the 'aspect of the subject'. Example: The fact that what has been made exists on the 'sound' that has become the 'dharma' to be known, is the part that is determined by the pramana (प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) of the debater at the time. The aspect of the inferential sign that mainly relies on the similar aspect it relies on is the definition of the 'aspect of following'. Example: The fact that what has been made only exists in the similar aspect of the probandum, is the part that is determined by the pramana of the debater at the time. The aspect of the inferential sign that exists in the category that mainly relies on the dissimilar aspect it relies on is the definition of the 'aspect of reversing'. Example: The fact that what has been made only does not exist in the dissimilar aspect of the probandum, is the part that is determined by the pramana of the debater at the time. The order of the three aspects is: Although the 'aspect of the subject' is mentioned first in the text, it is not necessarily the first in the mind of the debater, because there is a statement of proof that is preceded by pervasion. It should also be understood by the same reasoning that the 'aspect of following' is not necessarily the second aspect. Also, in the text, it says that the examples of the three aspects are...
སལ་བར་གསུངས་པ་ཡོད་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་མ་བཤད་པས་དེ་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་མ་གཞག་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་གཞི་ངོས་གཟུང་བ་ལ། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལུགས་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་རབས་པ་རྣམས་ན་རེ། མཚན་གཞི་ནི་བྱས་པ་ཙམ་པོ་ཡིན་ཅིང་། འགོད་ཚུལ་ནི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པས། རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་དོ་ཞེས་ཟེར། འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མཚན་གཞི་མི་འཐད་པ་དང་། འགོད་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། ཁྱོད་དེའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བའང་སྲིད། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེའི་ངོར་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ 18-2-5b ཞེ་ན། དེའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དེའི་ངོར་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཚུལ་གསུམ་ཚང་མ་ཚང་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཡོད་མེད་དངོས་འགལ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་རྣམ་མཁྱེན་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་རྒོལ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཡོད་པར་ཁས་ལེན་ནུས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དེར་ཚད་མས་གྲུབ་ནས་སམ། མ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ནུས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཚད་མ་གང་གིས་གྲུབ་བརྟགས་པས་འཇིག་གོ །དེ་བས་ན་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཚེ་རྟགས་ཡང་དག་དང་། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་སོང་བའི་ཚེ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བྱས་པ་རང་ལྡོག་ནས་དགག་རྟགས་དང་སྒྲུབ་རྟགས་གང་རུང་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དེར་སོང་བའི་ཚེ་དེ་དང་དེར་ཁས་ལེན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་ངག་ནི་ཆོས་ཅན། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྦྱོར་ངག་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། སྦྱོར་བ་འགོད་པའི་ཚུལ་དང་། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་དུས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ནས་དྲིས་པའི་ཚེ། སྔ་རྒོལ་མཁས་པས། རྟགས་དགོད་དང་། ཚུལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་བས། ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་བསྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པ་ན། ལྟོས་མེད
【現代漢語翻譯】 雖然有明確的說明，但由於沒有解釋定義，即使不分別確定這三者的定義，也沒有過錯。第二部分是確定正確理由的基礎，包括：駁斥他宗觀點和確立自宗觀點。首先，藏族後輩學者們說：『基礎僅僅是『所作』，陳述方式是針對當時的辯論者，陳述為：『聲是所立宗，是無常的，因為是所作。』這樣陳述就能產生比量。』這種說法有兩種不合理之處：基礎不合理和陳述方式不合理。首先，如果『所作』是法，要證明『聲是無常』，那麼對於當時的辯論者來說，不一定是一個正確的理由，因為對於你來說，它可能變成一個尚未成立的理由，也可能變成一個不確定的理由。那麼，你能承認它對於你來說是一個似是而非的理由嗎？ 不一定能承認，因為它對於你來說也可能變成一個正確的理由。那麼，三相就不是完全具備，也不是相違的了嗎？如果那樣，有和無就不是相違的了，因為對於面前的這個事物，辯論者你不能承認全知存在或不存在。如果能承認存在，那麼是通過量成立的嗎？還是在沒有成立的情況下承認的？如果是前者，那麼通過什麼量成立的，經過考察就會崩潰。因此，當它成為證明那個的正確理由時，就是正確的理由；當它成為證明那個的似是而非的理由時，就必須承認是似是而非的理由。例如，『所作』本身既不是反駁的理由，也不是成立的理由，但當它成為那個時，就必須承認是那個。第二點是，像這樣的陳述，以『所作』的理由來證明『聲是無常』，對於當時的辯論者來說，陳述具備三相的正確理由是不合理的，因為它陳述了要證明的結論，或者沒有陳述任何一個相。第二部分是自宗觀點，包括：陳述論證的方式和成為正確理由的時機。首先，當對方辯論者想要了解『聲是無常』及其證明方式而提問時，先前的辯論者（智者）會進行理由的陳述和相的成立。首先是：『聲是所立宗，是無常的，因為是所作。』第二點是，當對方辯論者詢問周遍和法相時，回答是：『無待』。
【English Translation】 Although there are clear explanations, there is no fault in not defining each of the three since the definitions have not been explained. The second part is to identify the basis of a valid reason, which includes: refuting the views of others and establishing one's own view. Firstly, later Tibetan scholars say: 'The basis is merely 'made', and the way of stating it is for the sake of the debater at the time, stating: 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is made.' By stating this, inference is generated.' There are two unreasonable aspects to this statement: the basis is unreasonable and the way of stating it is unreasonable. Firstly, if 'made' is the subject, and one wants to prove that 'sound is impermanent', then for the debater at the time, it is not necessarily a valid reason, because for you, it may become a reason that has not been established, or it may become an uncertain reason. Then, can you admit that it is a fallacious reason for you? It is not necessarily admitted, because it may become a valid reason for you. Then, are the three modes not fully present and not contradictory? If so, then existence and non-existence would not be contradictory, because for this object in front of you, the debater cannot admit that omniscience exists or does not exist. If one can admit existence, then is it established by valid cognition? Or is it admitted without being established? If it is the former, then by examining which valid cognition it is established, it will collapse. Therefore, when it becomes a valid reason for proving that, it is a valid reason; when it becomes a fallacious reason for proving that, it must be admitted as a fallacious reason. For example, 'made' itself is neither a refuting reason nor an establishing reason, but when it becomes that, it must be admitted as that. The second point is that such a statement, using the reason of 'made' to prove that 'sound is impermanent', is unreasonable for the debater at the time to state a valid reason with three modes, because it states the conclusion to be proven, or it does not state any of the three modes. The second part is one's own view, which includes: the way of stating the argument and the time when it becomes a valid reason. Firstly, when the opposing debater wants to know about 'sound is impermanent' and its proof and asks, the previous debater (the wise one) will state the reason and establish the modes. Firstly, it is: 'Sound is the subject, it is impermanent, because it is made.' The second point is, when the opposing debater asks about pervasion and property, the answer is: 'Unconditional'.
་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་གྱི་བྱེད་པས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་ 18-2-6a ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ཤིང་། ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་མ་ཤར་བ་དེ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ངོར་གང་ཅུང་ཟད་བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པ་གང་ཞིག ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ཡང་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་དུས་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཚེ་བྱས་པ་དེ་དེ་དང་དེ་ལ་ཡོད་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ངོར་དེ་འགོད་པའི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་དང་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པ་དུས་གཅིག་ཅིང་། དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བར་ངེས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་སྐྱེས་བུ་ལྷ་སྦྱིན་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ། དེ་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ་དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི། གཉིས་པ་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ལ། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ལྟོས་གཞི་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་གི་ལུགས་གཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དང་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། 18-2-6b ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་ན། རང་གི་དངོས་མིང་དུ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། འགལ་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཅན་བརྗོད་ན་འཁྲུལ་གཞི་ཡོད། །མཐའ་རྣམས་བཀག་ན་ཡུན་རིང་འགོར། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དངོས་དང་། འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་གཟུང་བ་གང་ཞིག རང་གི་དངོས་མིང་དུ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཞེས་པའི་མིང་གི་བརྡ་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བའོ། །གཉིས་པ་
【現代漢語翻譯】 並且，通過有害的理由和由因緣產生的理由這三種作用，在各自的所依上認知。 像這樣認知，並且，對於沒有在心中浮現三種方式的人，稱之為適時的辯論者，如果他稍微做了一些事情，那麼它必然是無常的，例如瓶子一樣，聲音也是被造作的，這樣進行陳述。 第二種情況是，當辯論者這樣陳述時，被造作的事物作為有法，你是成立它的正確理由，因為你的相具有成立它的三種方式。這是因為，你存在於想要成立的所知有法之上，這是辯論者的量所確定的；並且，你只存在於成立它的同品之上，這也是辯論者的量所確定的。成立它，是因為當時的辯論者，你以你的量確定了被造作的事物存在於這個和那個之上，因為你是以被造作的相來成立聲音是無常的適時辯論者。 在這種情況下，陳述的方式只能是前一種，當正確的相出現並且三種方式浮現在心中時，是同一時間，並且在它的第二個剎那，必然會產生有法後來的推論。 如果說，那麼被造作的事物就成了成立它的正確相了嗎？因為在那時它是那個，那麼人拉達塔就成了佛了嗎？因為當他是佛的時候，他就是那個。 各自所依的定義。第一種方式的所依。 第二，各自所依的定義，分為第一種方式的所依和后兩種方式的所依的解釋。第一種又分為駁斥他宗和他宗的安立。首先是，後來的藏族人認為所知有法和第一種方式的所依是名稱的不同說法，這是不瞭解的。 如果它是第一種方式的所依，那麼以所知有法這個名稱來命名它自己的真實名稱，這是相違的。什麼是相違呢？正如所說：『如果陳述有法，就會有錯誤的根源。如果遮止所有邊，就會花費很長時間。』就會變成那樣的過失。第二，分為真實的定義和三種施設的法所應用的對境的思考。 首先是，作為確定周遍的所依而被接受的，不能作為它自己的真實名稱，也就是所知有法這個名稱的表達方式。第二
【English Translation】 And, through the function of these three: harmful reasons, and reasons arising from causes and conditions, one comes to know on each of their respective substrates. Knowing thus, and for one in whose mind the three aspects have not arisen, that is called an opportune proponent for establishing a valid reason. If he does even a little, then it is necessarily impermanent, like a pot. Sound is also produced, he states. The second is: when the proponent states it thus, 'Produced things, as the subject of debate, you are a valid reason for establishing that, because your sign possesses the three aspects of establishing it thus.' That is because, 'You exist on the knowable subject of debate that one wishes to establish, which is ascertained by the proponent's valid cognition at that time; and you also exist only on the concordant side of establishing it, which is also ascertained by the proponent's valid cognition at that time.' Establishing it is: 'The proponent at that time, you have ascertained with your valid cognition that the produced thing exists on this and that, because you are an opportune proponent for establishing that sound is impermanent with the sign of the produced thing.' In this case, the way of stating it is necessarily only the former, and the arising of the valid sign and the casting of the three aspects into the mind are simultaneous, and in its second instant, the inference following the subject of the sign is necessarily produced. If it is asked, 'Then the produced thing becomes the valid sign for establishing it? Because at that time it is that,' then, 'Does the person Devadatta become a Buddha? Because when he is a Buddha, he is that.' The definitions of each of the respective substrates. The substrate of the first aspect. Secondly, the definition of each of the respective substrates, divided into the explanation of the substrate of the first aspect and the latter two aspects. The first is further divided into refuting the views of others and establishing one's own view. Firstly, those later Tibetans who consider the knowable subject of debate and the substrate of the first aspect to be different expressions of the name are ignorant. If it is the substrate of the first aspect, then it contradicts being named by the name 'knowable subject of debate' as its own actual name. What is the contradiction? As it is said: 'If one states the subject of debate, there will be a basis for error. If one prevents all extremes, it will take a long time.' It will become that fault. Secondly, it is divided into the actual definition and the consideration of the basis to which the three imputed qualities apply. Firstly, that which is taken as the basis for establishing pervasion, cannot be used as the expression of its own actual name, that is, the name 'knowable subject of debate'. Second
ནི། ཕྱོགས་ཞེས་པའི་སྒྲའམ་མིང་དེ། ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། དེ་དེ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་མི་འཇུག་ན། དེ་གང་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཆོས་གསུམ་རྩི་བའི་གཞི་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། བཤད་པ། ཕྱོགས་ཞེས་པའི་མིང་དེ་ལྟོས་གཞི་དང་པོའི་དངོས་མིང་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་པའི་མིང་དེ་ཚུལ་དང་པོའི་དངོས་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཕྱོགས་ཞེས་པའི་མིང་ཆོས་ཅན། ཚུལ་དང་པོའི་ཐ་སྙད་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་གཞིར་གང་གཟུང་བ་དེའི་དངོས་མིང་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་ལ་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྱབ་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ་ཚོགས་དོན་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་དེར་ཕྱོགས་ཀྱི་མིང་དོན་གསུམ་པོ་དེ་དང་དེ་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སེནྟ་པ་ཞེས་པའི་མིང་བཞིན་ནོ། །འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དང་དགོས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པ་ཐོག་མའི་འདོད་རྒྱལ་དང་། དེ་ལ་ལྟོས་པ་རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་གཉིས་ཡོད་པར་སྨྲ་སྒོ་ལས་བཤད་དོ། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ 18-2-7a ཀྱི་གཞུང་དུ། ཡ་གྱལ་གཉིས་པོ་དེ་རང་ཉིད་ལྟོས་གཞིར་འཇོག་པའི་སྐབས་དེ་དང་དེར་ཕྱོགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་ལ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུངས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་དེར་དེ་ལ། ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་ཀྱང་། སྐབས་གཞན་དུ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་སུ་ཡ་གྱལ་གཉིས་པོ་ལ་དེའི་སྒྲ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་གཞི་གཅིག་ཉིད་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་ཞེས་པའི་མིང་དེ་བཏགས་མིང་དང་། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཞེས་པའི་མིང་དེ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞི་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ཕྱོགས་ཞེས་པའི་མིང་དེ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པར་ངེས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་ཚུལ་དང་པོའི་ལྟོས་གཞིར་གྱུར་པའི་ཕྱོགས་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་གཟུང་བ་དེའི་ཚེ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། ། ༈ ཁྱབ་པའི་ལྟོས་གཞི་བཤད་པ། གཉིས་པ་ཁྱབ་པའི་ལྟོས་གཞི་བཤད་པ་ལ། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་དང་། རང་ལུགས་གཞག་པ་གཉིས། དང་པོ་ནི། བོད་སྔ་ཕྱི་ཕལ་ཆེ་བ་དག་མཐུན་པར། སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་དང་། །མི་ལྡན་པ་ཞེས་པ་མཚན་ཉིད་དུ་གཞག་ནས། མཚན་གཞི་ནི། གང་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་སྒྲ་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། གང་རྟག་པ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 問：為什麼『方面』這個詞或名稱不能用作第一種情況的所依之名？如果不能用作它的名稱，那麼應該以什麼作為依據來確定它所指的三種法呢？ 答：『方面』這個名稱是所依的真名，因為『方面法』這個名稱是第一種情況的真名。此外，『方面』這個名稱，在確定第一種情況的術語時，是作為所知法（dharmin）的特徵所採用的對象的真名，因為那時它是首次被賦予的隨欲之名。例如，在確定周遍時，對於應成之法（sadhya-dharma）；在確定應成時，對於集合意義，『方面』這個詞被用作真名。在這三種情況下，『方面』這個名稱對於這三者來說都是真名，例如『senta-pa』這個名稱一樣。隨欲之名有兩種：不依賴於原因和目的的最初隨欲之名，以及依賴於原因和目的的后成隨欲之名，這是在《名言之門》中解釋的。在自在大師父子（指龍樹菩薩和聖天論師）的論著中，當這兩個部分各自作為所依時，並沒有提到『方面』的定義對真名有任何損害。 第二種情況是，即使在某種情況下，『方面』這個詞被用作真名，但在其他情況下，它也可以被用作假名，因為它具備三種法。例如，在確定應成時，對於這兩個部分，這個詞被用作假名。這樣，作為所知法的特徵的同一個對象，由於反面的緣故，成為應成之法的所依時，『方面』這個名稱是假名，而『所知法』這個名稱是真名。當它是第一種情況的所依時，『方面』這個名稱肯定是真名。因此，作為第一種情況的所依的『方面』，只有在作為確定『方面法』情況的基礎時才是確定的。 第二，解釋周遍的所依。分為兩種：駁斥他宗觀點和確立自宗觀點。首先，藏族新舊派學者大多一致認為，『符合論式（sadhana）的應成之法』和『不符合論式的應成之法』被定義為周遍的特徵。例如，凡是無常的事物，都是聲是無常的同品；凡是常有的事物……
【English Translation】 Q: What is the reason why the term or name 'paksha' (Tibetan: ཕྱོགས་, aspect, side, पक्ष in Devanagari, pakṣa in IAST, literally 'side' or 'aspect') cannot be used as the name of the first mode of the basis of debate (lto gzhi)? If it cannot be used as its name, then what should be taken as the basis for determining the three characteristics it refers to? A: The name 'paksha' is the real name of the basis of debate, because the name 'paksha-dharma' (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས་, property of the paksha) is the real name of the first mode. Furthermore, the name 'paksha', when establishing the terminology of the first mode, is the real name of the object taken as the characteristic of the subject of cognition (dharmin), because at that time it is the name initially assigned arbitrarily. For example, when establishing pervasion (vyapti), for the property to be proven (sadhya-dharma); when establishing the probandum (sadhya), for the collective meaning, the term 'paksha' is used as a real name. In these three instances, the name 'paksha' is used as a real name for each of these three, just like the name 'senta-pa'. There are two types of arbitrary names: the initial arbitrary name that does not depend on reasons and purposes, and the subsequent arbitrary name that depends on them, as explained in the 'Door of Expressions'. In the treatises of the great master father and son (Nagarjuna and Aryadeva), when these two parts are each taken as the basis of debate, there is no mention that the definition of 'paksha' harms the real name. The second point is that even if the term 'paksha' is used as a real name in a certain instance, it can be used as a figurative name in other instances, because it possesses the three characteristics. For example, when establishing the probandum, for these two parts, the term is used as a figurative name. Thus, when the same object that is the characteristic of the subject of cognition becomes the basis of the property to be proven due to the opposite aspect, the name 'paksha' is a figurative name, and the name 'subject of cognition' is a real name. When it is the basis of the first mode, the name 'paksha' is definitely a real name. Therefore, the 'paksha' that is the basis of the first mode is only definite when it is taken as the basis for establishing the mode of 'paksha-dharma'. Secondly, explaining the basis of pervasion. This is divided into two: refuting the views of others and establishing one's own view. Firstly, most Tibetan scholars, both old and new, agree that 'having the property to be proven in accordance with the reason' and 'not having the property to be proven' are defined as the characteristics of pervasion. For example, whatever is impermanent is the homogenous example of sound being impermanent; whatever is permanent...
་ཐམས་ཅད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་འགལ་ཞིང་རིགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ནི་འདི་ལྟར། ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ 18-2-7b ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ། ཡང་རྟགས་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅེས་པའི་ངེས་གཟུང་གི་ཚིག་གིས་རྟགས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་སེལ་ལམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྲིད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དོགས་པ་དེ་སེལ་བ་ན། རྟགས་ཡང་དག་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཉིད་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལན་བཏབ་པས་ཆོག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དེ་དང་མཚུངས་པ་ཉིད་ལ་ཞེས་ངེས་པར་གཟུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་བསྡུད་པའི་ངེས་པར་གཟུང་བ་ནི་གཞན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དོགས་པ་དེ་ལ་ལན་འདེབས་པའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བྱུང་བ་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་རིགས་པས་གནོད་པ་ནི། དེ་སྐོར་གྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བར་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་དུས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་དེ་རྟག་པ་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཐའ་དག་ལས་ལོག་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེའང་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟགས་ལ་མ་བརྟེན་པར་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ངེས་ནུས་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱས་པ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་མེད་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། 18-2-8a ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།རྟགས་ཁས། ཁྱབ་པ་མེད་ན། གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་སྲིད་པར་ཐལ། བྱས་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ
【現代漢語翻譯】 他們說：『一切都應被置於要證立之事的相異之處。』 這不合邏輯，因為它與經文相悖，且被理證所損害。首先，例如，作為有法（chos can，事物所具有的性質）的聲音，它將既是證成聲音無常的同品，也是異品。如果那樣，從決定的角度來看，那種聲音本身就是宗（phyogs，論題），而不是任何與宗相符的事物。 這與『從決定的角度來看，它不是任何與宗相符的事物』的說法相矛盾。此外，如果認為『唯有在同品中存在能立』這一確定的措辭，會消除在有法上了解能立的意願的疑慮，那將是不可能的。即使允許存在疑慮，消除疑慮也只需回答說：『正確的能立所想要了解的有法本身就是同品。』 如果那樣，從決定的角度來看，這與『爲了確定它與彼相同』的說法相矛盾，因為它不會存在於有法中。如果有人問：『難道不是嗎？』答案是否定的，因為確立它存在於彼處的確定的措辭是爲了排除其他，這與以那種方式回答疑慮的方式相矛盾。 第二，理證的損害在於：作為與該問題相關的有法之聲音，它應能成為確立該問題相關隨行（后隨）的基礎，因為它與該問題的同品一致。如果接受，那麼在確定周遍時，所要證立的事物就已經成立了。 此外，當以所作性（byas，因）來證成聲音的無常時，假設辯論者是與該問題相關的有法，那麼你的量（tshad ma，有效認知方式）必須確定所作性與一切常法（rtag pa，永恒的事物）相異，因為你的量確定它與一切要證立之事的異品相異。周遍已被接受，能立已成立，因為你的量確定它僅存在於要證立之事的同品中。 如果最初就接受，那麼該有法必須被你的量確定為所作性和常法沒有共同基礎，因為你接受了。如果也接受，那麼該有法必須能夠被你的量確定為聲音本身是無常的，而無需依賴於能立，因為你的量確定了聲音是所作的，並且所作性和常法沒有共同基礎。 此外，該有法不應是提出要證立之事的正確論證的辯論者，因為他是確定聲音是所作的，並且一切所作都是無常的辯論者。如果接受能立，但沒有周遍，那麼就可能存在已成立之事的正確論證，因為對於已經確定一切所作都是無常的辯論者來說，這是要證立之事。
【English Translation】 They say, 'Everything should be placed in the opposite of what is to be proven.' This is not logical because it contradicts the scriptures and is harmed by reasoning. First, for example, the sound, as a property-bearer (chos can, the subject possessing a certain property), will be both the similar class and the dissimilar class for proving the impermanence of sound. If that is the case, from the perspective of certainty, that kind of sound itself is the subject (phyogs, thesis), not any of the things that are in accordance with the subject. This contradicts the statement that 'From the perspective of certainty, it is not any of the things that are in accordance with the subject.' Furthermore, if it is thought that the definite wording 'The sign exists only in the similar class' will eliminate the doubt of wanting to know the sign on the property-bearer, that will be impossible. Even if it is allowed that there is doubt, eliminating the doubt would be sufficient to answer, 'The property-bearer that the correct sign wants to know is itself the similar class.' If that is the case, from the perspective of certainty, this contradicts the statement 'In order to determine that it is the same as that,' because it will not exist in the property-bearer. If someone asks, 'Is it not?' The answer is no, because the definite wording that establishes its existence there is to exclude others, which contradicts the way of answering that doubt in that way. Second, the harm of reasoning is that the sound, as a property-bearer that has become the property-bearer related to that issue, should be able to become the basis for establishing the concomitance (posterior following) related to that issue, because it is consistent with the similar class of that issue. If accepted, then at the time of determining the pervasion, what is to be proven will have already been established. Furthermore, when proving the impermanence of sound by the sign of being made (byas, the cause), assuming the debater is the property-bearer related to the issue, then your valid cognition (tshad ma, means of valid cognition) must determine that being made is different from all permanent things (rtag pa, permanent things), because your valid cognition determines that it is different from all the dissimilar classes of what is to be proven. The pervasion has been accepted, and the sign has been established, because your valid cognition determines that it exists only in the similar class of what is to be proven. If it is initially accepted, then that property-bearer must be determined by your valid cognition as not having a common basis for being made and being permanent, because you accept it. If that is also accepted, then that property-bearer must be able to be determined by your valid cognition as sound itself being impermanent without relying on the sign, because your valid cognition determines that sound is made, and being made and being permanent have no common basis. Furthermore, that property-bearer should not be the debater who is proposing the correct argument for what is to be proven, because he is the debater who has determined that sound is made, and all that is made is impermanent. If the sign is accepted, but there is no pervasion, then there may be a correct argument for what has already been established, because for the debater who has already determined that all that is made is impermanent, this is what is to be proven.
་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འགོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོ་གཏན་ལ་འབེབས་གཞིར་རུང་བ་གང་ཞིག དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། རྒོལ་བས་མི་རྟག་པར་ངེས་པའི་བུམ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བ་གང་ཞིག དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་ཚུལ་ལྟར་དགག་བྱའི་ཆོས་ལྡན་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པ་དེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་འགལ་བ། གཞན་པ། མེད་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གསུམ། དཔེ་རིམ་བཞིན་དུ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། མི་རྟག་པའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་རྟག་པ་དང་། དོན་ལ་རྟག་པར་གནས་ཀྱང་། རྒོལ་བས་རྟག་པར་མ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་དང་། རྒོལ་བས་རྟག་པར་ཚད་མས་ངེས་པའི་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ལྡོག་ཚུལ་གྱི་ལྟོས་གཞིར་གཞག་པ་ནི། གསུམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་དཔག་བྱ་དང་དེ་མཚུངས་ལ། །ཡོད་དང་མེད་ལ་མེད་པར་ནི། །ངེས་པ་ཞེས་དང་། དེའི་རང་འགྲེལ་དུ། མེད་པ་ལ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དེ་དང་འགལ་བས་ཀྱང་མ་ཡིན་ལ། གཞན་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱིར་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། རྗེས་ཁྱབ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞིར་རུང་བ་ཡིན་ 18-2-8b པས་ཁྱབ་ཀྱང་། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། ལྡོག་ཁྱབ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ལྡོག་པ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྟོན་མི་དགོས་པ་ཞིག་ཀྱང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་ཆོས་མི་མཐུན་དཔེ་ལ། །ངེས་པར་འདི་ལ་གཞི་མི་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡང་སྐབས་འདིར་གཞལ་བྱ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་ཀྱང་། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་ཁྱབ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་ཁྱབ་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གཞི་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཀྱང་། སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་དེ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་ཅེས་ཁས་བླང་བར་བྱའོ། ། ༄། །མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སྒྲུབ་རྟགས་དང་དགག་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས། སྒྲུབ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་དང་། དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གཉིས། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དངོས་པོ་ས
【現代漢語翻譯】 爲了正確地確立理由的論證方式。第二，自宗（rang lug）：凡是能夠作為確立『彼』（指所要證明的事物）之後隨的依據，並且，依照確立『彼』的方式，論敵通過量（tshad ma， प्रमाण）在具有所立宗的法（chos， धर्म）的事物上確定了『彼』，這就是確立『彼』的同品（mthun phyogs，सपक्ष）的定義。例如，論敵通過量確定為無常的瓶子。凡是能夠作為確立『彼』之反面的依據，並且，依照確立『彼』的方式，論敵通過量在具有所破之法的事物上確定了『彼』，這就是確立『彼』的異品（mi mthun phyogs， विपक्ष）的定義。異品分為相違（'gal ba，विरुद्ध）、他性（gzhan pa，अन्य）、無（med pa，अभाव）三種。例如，在論證聲音是無常的時候，無常的直接相違是常；雖然實際上是常，但論敵沒有確定為常的所知（shes bya，ज्ञेय）就像這樣；以及論敵通過量確定為常的虛空（nam mkha'， आकाश）就像這樣。這裡作為反面例子的依據是第三種，正如所說：『比量（rjes dpag，अनुमान）的對象和與之相似的，有和無之中是無。』並且，在其自釋中說：『所謂無之中是無，既不是與之相違，也不是其他。』一般來說，如果是正確之因的同品，那麼一定是能夠作為確立后遍（rjes khyab，पश्चात् व्याप्ति）的依據，但如果是它的異品，那麼不一定是確立反遍（ldog khyab，व्यतिरेक व्याप्ति）的依據，因為有可能在已經瞭解了因法（rtags chos，हेतुधर्म）與同品之間的關係之後，不需要在異品上顯示反面。正如所說：『因此，對於異品，不一定需要這個依據。』此外，在這種情況下，雖然可量（gzhal bya， प्रमेय）可以作為論證聲音是無常的同品的遍（khyab，व्याप्ति），但它的因並不能這樣論證同品，因為沒有確立關於它的后遍的依據。因此，如果是確立『彼』的正確之因的同品，那麼一定是確立『彼』的后遍的依據，但必須承認，對於關於它的結合，它並不遍及它。 第二，名稱分類。從所要證明的法的角度來分，有立因（sgrub rtags，साधन हेतु）和破因（dgag rtags，दूषण हेतु）兩種。從確立的方式來分，有唯名成立（tha snyad 'ba' zhig sgrub）和名實皆成（don dang tha snyad gnyis ka grub pa）的正確之因兩種。從論證的角度來看，有實體（dngos po，वस्तु）的……
【English Translation】 In order to correctly establish the reasoning of the reason. Second, the own system (rang lug): Whatever is capable of being the basis for establishing the subsequent concomitance of 'that' (referring to the thing to be proven), and, according to the way of establishing 'that', the opponent, through valid cognition (tshad ma, प्रमाण), ascertains 'that' on things possessing the property (chos, धर्म) of the subject to be proven, that is the definition of the similar class (mthun phyogs, सपक्ष) of establishing 'that'. For example, a vase ascertained as impermanent by the opponent through valid cognition. Whatever is capable of being the basis for establishing the opposite of 'that', and, according to the way of establishing 'that', the opponent, through valid cognition, ascertains 'that' on things possessing the property to be refuted, that is the definition of the dissimilar class (mi mthun phyogs, विपक्ष) of establishing 'that'. Dissimilar classes are divided into three types: contradictory ('gal ba, विरुद्ध), other (gzhan pa, अन्य), and non-existent (med pa, अभाव). For example, when arguing that sound is impermanent, the direct opposite of impermanence is permanence; although it is actually permanent, knowable (shes bya, ज्ञेय) that the opponent has not ascertained as permanent is like this; and the space (nam mkha', आकाश) that the opponent has ascertained as permanent through valid cognition is like this. Here, the basis for the opposite example is the third type, as it is said: 'The object of inference (rjes dpag, अनुमान) and that which is similar to it, in existence and non-existence, is non-existence.' And, in its self-commentary, it says: 'The so-called non-existence in non-existence is neither contradictory to it, nor is it other.' In general, if it is the similar class of a correct reason, then it must be capable of being the basis for establishing subsequent pervasion (rjes khyab, पश्चात् व्याप्ति), but if it is its dissimilar class, then it is not necessarily the basis for establishing reverse pervasion (ldog khyab, व्यतिरेक व्याप्ति), because it is possible that after having understood the relationship between the property of the reason (rtags chos, हेतुधर्म) and the similar class, it is not necessary to show the reverse on the dissimilar class. As it is said: 'Therefore, for the dissimilar class, this basis is not necessarily needed.' Furthermore, in this case, although the measurable (gzhal bya, प्रमेय) can be used as the pervasion (khyab, व्याप्ति) of the similar class for arguing that sound is impermanent, its reason cannot argue the similar class in this way, because there is no basis for establishing the subsequent pervasion about it. Therefore, if it is the similar class of the correct reason for establishing 'that', then it must be the basis for establishing the subsequent pervasion of 'that', but it must be admitted that, for the combination about it, it does not pervade it. Second, classification of examples. From the perspective of the property to be proven, there are two types: establishing reason (sgrub rtags, साधन हेतु) and refuting reason (dgag rtags, दूषण हेतु). From the perspective of the way of establishing, there are two types of correct reasons: merely establishing the name (tha snyad 'ba' zhig sgrub) and establishing both name and reality (don dang tha snyad gnyis ka grub pa). From the perspective of argumentation, there are substantial (dngos po, वस्तु) ...
ྟོབས་ཞུགས་སོགས་གསུམ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས། དེ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དང་། རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་གཉིས། སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གསུམ། རྒོལ་བའི་སྒོ་ནས་རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་སྐབས་གཉིས་སོ། །དབྱེ་སྒོ་དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། ༈ བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག རྟགས་དེའི་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་འབྱེད་དོ་ཞེས་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་ལ་ནི་འདི་ལྟར་བརྟག་དགོས་ཏེ། དངོས་ཞེས་པ་ཞེ་འདོད་དམ། སྒྲས་ཟིན་ 18-2-9a གང་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་གཞུང་དང་མཐུན་མོད། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། བོད་ཕྱི་མ་ཀུན་གྱིས་ནི། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཞི་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་གཞུང་དང་མི་མཐུན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གཞུང་ལས་ནི་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་དང་། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པ་གསུམ་དང་། དེར་མ་ཟད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་པ་ཅན་གྱི་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཤེས་འདོད་དང་། དཔག་འདོད་ལ་ལྟོས་ནས་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་མེ་ཡོད་བཀག་ཙམ་ལ་དང་། མེ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་དཔག་ཤེས་ཞུགས་པའི་ཚེ། སྒྲུབ་ཆོས་སོ་སོར་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། །དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་ལ་དཔག་ཤེས་ཞུགས་པའི་ཚེ་ལྡོག་ཆ་སོ་སོ་ནས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའི་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཞེས་པའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། ཆོས་མཆོག་ལས། གཉིས་ཀའི་ཡང་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དགག་པ་དང་དགག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིའོ་ཞེས་གསུངས་པ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཤེས་བརྗོད་ལ་འཆད་དགོས་པས། རློམ་ཚོད་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་། སོང་ཚོད་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་གཉིས་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དངོས་ཡིན་ཞིང་། གཟུང་བྱ་ཞེས་པའི་ཚིག་ལ་སྟབས་གང་བདེའི་འཁྲིས་ཚོལ་བ་ཡིན་མོད། དེ་ལྟར་བྱས་པས་ཆོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་བྱ་ཞེས་པ་རྒོལ་བའི་བསམ་པ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དུ་ 18-2-9b ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚེ་མེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཟེར་བ་དེ་སྐབས་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱད་པར་དུ་དངོས་ཀྱི་ཞེས་པ་སྒྲས་ཟིན་ལ་འཆད་པ་དང་། གཟུང་བྱ་ཞེས་པའི་ཁོག་ནས་ཟོལ་ཚོལ་བ་ནང་འགལ་བར་མ་ཟད་གཏན་ཚ
【現代漢語翻譯】 力量加入等三者。從順應方面進入的方式來看，分為作為遍及因進入和作為兩種情況進入兩種。從結合方面來說，有三種未觀察到結果本身的正確的標誌。從辯論方面來說，有自利和利他兩種情況。在第一種分類方式中，有兩種： 根據所要成立的法的方面進行分類。 其他宗派的觀點不合理之處在於：所有後來的藏族學者都一致認為，應該從標誌所要成立的法的角度來區分肯定和否定。對於這種說法，需要這樣考察：『直接』這個詞是指什麼？是指字面意思嗎？ 如果按照第一種理解，那與論典相符。但你們的觀點並非如此，因為所有後來的藏族學者都認為，所有未觀察到相關對立和觀察到矛盾對立的理由，都完全是屬於否定的理由。如果這樣承認，那也與論典不符，因為論典中將原因、遍及因和自性未觀察到三種，以及僅僅是所要成立的法名稱的未觀察到的理由，也解釋為成立的理由。那麼，是否承認那時所要成立的法是肯定和否定兩者的共同基礎呢？這取決於辯論者的意圖和想要推斷的知識，例如，在夜晚的海中僅僅否定有火，以及推斷沒有火的名稱時，所要成立的法就各自確定了。當推斷的知識進入意義和名稱兩者時，就從各自的相異之處進行區分，因為在解釋『兩者的也是理由』時，《法勝論》中說：『兩者的也是，是指否定和否定的名稱。』名稱的認識需要從知識和表達上解釋，因此除了假裝成立和消除猜測的成立之外，沒有其他可能，因此如果承認是第二種情況，那麼這正是你們的真實意圖，並且在『所要成立』這個詞上尋找方便的解釋。但這樣做是不行的，因為『所要成立』需要根據辯論者的想法來確定。例如，當用具有煙的理由來成立有火時，你們說火是所要成立的法，但那不是當時的情況。特別是，將『直接的』解釋為字面意思，以及在『所要成立』的含義中尋找虛假，不僅是自相矛盾的，而且是根本的理由。
【English Translation】 Three things such as entering with power. From the perspective of entering in accordance, there are two types: entering as pervading cause and entering as two aspects. From the perspective of combination, there are three correct signs where the result itself is not observed. From the perspective of debate, there are two occasions: for oneself and for others. Within the first division, there are two: Dividing based on the aspect of the dharma to be proven. The other systems' positions are untenable: all later Tibetans unanimously say that the distinction is made based on whether the object to be grasped is established or negated as the actual dharma to be proven by that sign. To those who agree with this, it is necessary to investigate as follows: What does 'actual' mean? Does it refer to the literal meaning? If it is according to the first, it agrees with the scripture. However, your intention is not like that, because all later Tibetans assert that all instances of reasons that do not observe related opposites and reasons that observe contradictory opposites are exclusively reasons of negation. If you assert in that way, it also disagrees with the scripture, because in the scripture, the three of cause, pervasive factor, and non-observation of nature, and furthermore, the non-observation of reasons that are merely terms of the dharma to be proven, are also explained as reasons of establishment. So, do you assert that the dharma to be proven in that case is a common basis for both affirmation and negation? It is certain that it depends on the debater's intended knowledge and what they want to infer. For example, when merely negating the existence of fire in the ocean at night, and when inferential knowledge enters into the term 'absence of fire,' the dharma to be proven is determined separately. When inferential knowledge enters into both meaning and term, they are distinguished from each other from the perspective of their respective reverse aspects, because in the explanation of 'both are also reasons,' Dharmakirti says, 'Both also means the negation and the term of negation.' The identification of the term must be explained in terms of knowledge and expression, so there is no other option than the establishment of presumed appearance and the establishment of eliminating what has passed, so if you assert according to the second, then that is your actual intention, and you are looking for a convenient explanation for the word 'to be grasped.' But it is not acceptable to do so, because 'to be grasped' must be determined in relation to the debater's thought. For example, when establishing the existence of fire with the reason of having smoke, you say that fire is the object to be grasped as the dharma to be proven, but that is not the case at that time. In particular, explaining 'actual' as literal meaning and seeking deception within the meaning of 'to be grasped' is not only contradictory but also a fundamental reason.
ིགས་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་སོ་སོའི་འཇོག་མཚམས་གཞུང་ནས་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་འཁྲུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞུང་ལས་ནི། ཚིག་གིས་མ་ཟིན་ཀྱང་ཞེ་འདོད་གང་ཡིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་གཏན་ཚིགས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་ཚིག་ཟིན་ལ་མ་སྨྲས་ཀྱང་། མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པ་དང་། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། དགག་བྱ་འགོག་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་གཏན་ཚིགས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གཅིག་པུར་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་ནས། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་སོང་ཚོད་དེ་ཡིན་ན། དགག་པ་རྐྱང་པའམ་མེད་དགག་ཡིན་དགོས་པ་དང་། ཡང་དེ་ཡིན་ན་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་པའམ། མ་ཡིན་དགག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་དགོས་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་། རང་བཞིན་དང་། མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཉིས་ལ་ནི། དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀའི་ཆ་སོ་སོར་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་ཚན་ན་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནང་ཚན་ལ་ 18-2-10a སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲུབ་རྟགས་ནི་བཤད་ཟིན་པ་དང་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། རང་བཞིན་རྟགས་སུ་གྱུར་པའི་དགག་རྟགས་ནི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་དཔག་ཤེས་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཇི་སྐད་དུ། མི་རྟག་དོན་ནི་མེད་དོན་དང་། །ཞེས་དང་། འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་ཏུ། །མི་གནས་བྱ་བ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། སྐད་ཅིག་ལས་ལྷག་པ་མི་གནས་པར་སྒྲུབ་པར་འདོད་ནས། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་མི་རྟག་པའི་དོན་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་ཅིང་། སྤྱིར་རྟག་པ་ལ་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཤས་ཆེ། མི་རྟག་པ་ལ་དགག་པའི་མཚན་ཉིད་ཤས་ཆེ་མོད། སྒྲུབ་རྟགས་སུ་འགྲོ་བའི་ཚེ་ནི་སྐད་ཅིག་མའི་དངོས་པོ་སྒྲུབ་ཆོས་སུ་བྱས་པའོ། །འབྲས་རྟགས་ལ་མི་མཚུངས་ཏེ། མེད་པར་དགག་པ་ལ་འབྲས་བུ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དགག་རྟགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི། དེའི་སྒྲུབ་ཆོས་ལ་མེད་དགག་གིས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་དང་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་ཞིང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའ
【現代漢語翻譯】 如果將正確推理和表面推理各自的界限全部混淆，那麼所有源自論典的觀點都會變得混亂。因為論典中說，即使文字沒有明確表達，也要根據想要證明的法是什麼，來確定相應的理由。例如，雖然文字沒有明確說明眼睛等是爲了自己的利益而活動，或者沒有前世後世，但卻說眼睛等為他人利益而活動，以及身心是同一實體的理由是相違的。第二，關於自宗，有兩種觀點：一是根據遮遣的方式來區分兩種理由；二是根據成立的方式將所有理由歸納為一個成立的理由。第一種觀點是，基於正確的理由，如果它符合想要證明的法，那麼它必須是單純的否定或無遮；如果它既是肯定又是否定，或者變成了非遮的肯定，那麼這就是兩種理由各自的特徵。關於例子的區分，結果的理由完全是成立的理由，而自性和非現見的正確理由則必須區分肯定和否定兩種情況，因為在自性理由中存在否定的理由，在非現見理由中存在成立的理由。關於非現見的理由的成立理由已經講過並將要講到，而作為自性理由的否定理由則取決於當時的論辯者的比量。例如，正如所說：『無常的意義就是無。』以及『所有和合的事物，怎麼會有片刻的停留呢？』正如所說，如果想要證明所有和合的事物本質上是空性的，並且不會停留超過一瞬間，那麼將『所作』作為聲音是無常的理由就是一個例子。它的認知也取決於無常的意義不是一瞬間。一般來說，常法更多的是成立的特徵，而無常更多的是否定的特徵。但在作為成立理由時，一瞬間的事物被作為成立的法。這與結果的理由不同，因為在否定不存在時，結果是不可能的。第二，關於否定理由的分類，其他宗派的觀點是不合理的，因為西藏後期的學者認為非現見的理由完全是否定的理由，這與他們認為成立的法完全是無遮是自相矛盾的。而且，《釋量論》的作者 If the boundaries between valid and apparent reasons are all confused, then all the points arising from the scriptures will become chaotic. Because the scriptures state that even if the words do not explicitly state it, the reason is established based on what is to be proven, according to what is intended. For example, although the words do not explicitly state that the eyes and so on act for their own benefit, or that there are no past and future lives, it is said that the reasons for the eyes and so on acting for the benefit of others, and that the body and mind are the same entity, are contradictory. Secondly, regarding one's own system, there are two views: one is to divide the reasons into two based on the way of negation, and the other is to gather all the reasons for proof into one single reason for proof based on the way of proving what is to be proven. The first view is that, based on the fact that the reason is valid, if it is the intended object of proof, then it must be either a simple negation or a non-affirming negation; and if it is so, then it must be either a combination of affirmation and negation, or an affirmation that has become a non-affirming negation, which are the characteristics of the two reasons respectively. As for the distinction of instances, the reasons of consequence are entirely reasons of affirmation, while the two valid reasons of nature and non-observation must be divided into both aspects of negation and affirmation, because within the reasons of nature there are reasons of negation, and within the reasons of non-observation there are reasons of affirmation. The reasons of affirmation of the sign of non-observation have been explained and will be explained, while the reasons of negation that have become reasons of nature depend on the inference of the opponent at the time. For example, as it is said: 'The meaning of impermanence is non-existence.' And, 'All compounded things, where is there any action of not abiding for a moment?' As it is said, if one wants to prove that all compounded things are empty in their own essence and do not abide for more than a moment, then the example is to posit 'produced' as the reason for proving that sound is impermanent. Its cognition also depends on the meaning of impermanence not being a moment. In general, permanence has more of the characteristic of affirmation, while impermanence has more of the characteristic of negation. But when it goes as a reason for affirmation, the object of a moment is made the object of affirmation. This is not the same as the reason of consequence, because the consequence is impossible when negation is denied. Secondly, regarding the classification of reasons for negation, the views of other systems are unreasonable, because later Tibetan scholars believe that the reasons of non-observation are entirely reasons of negation, which contradicts their belief that the object of affirmation is entirely a non-affirming negation. Moreover, the author of Pramāṇavārttika
【English Translation】 If the boundaries between valid and apparent reasons are all confused, then all the points arising from the scriptures will become chaotic. Because the scriptures state that even if the words do not explicitly state it, the reason is established based on what is to be proven, according to what is intended. For example, although the words do not explicitly state that the eyes and so on act for their own benefit, or that there are no past and future lives, it is said that the reasons for the eyes and so on acting for the benefit of others, and that the body and mind are the same entity, are contradictory. Secondly, regarding one's own system, there are two views: one is to divide the reasons into two based on the way of negation, and the other is to gather all the reasons for proof into one single reason for proof based on the way of proving what is to be proven. The first view is that, based on the fact that the reason is valid, if it is the intended object of proof, then it must be either a simple negation or a non-affirming negation; and if it is so, then it must be either a combination of affirmation and negation, or an affirmation that has become a non-affirming negation, which are the characteristics of the two reasons respectively. As for the distinction of instances, the reasons of consequence are entirely reasons of affirmation, while the two valid reasons of nature and non-observation must be divided into both aspects of negation and affirmation, because within the reasons of nature there are reasons of negation, and within the reasons of non-observation there are reasons of affirmation. The reasons of affirmation of the sign of non-observation have been explained and will be explained, while the reasons of negation that have become reasons of nature depend on the inference of the opponent at the time. For example, as it is said: 'The meaning of impermanence is non-existence.' And, 'All compounded things, where is there any action of not abiding for a moment?' As it is said, if one wants to prove that all compounded things are empty in their own essence and do not abide for more than a moment, then the example is to posit 'produced' as the reason for proving that sound is impermanent. Its cognition also depends on the meaning of impermanence not being a moment. In general, permanence has more of the characteristic of affirmation, while impermanence has more of the characteristic of negation. But when it goes as a reason for affirmation, the object of a moment is made the object of affirmation. This is not the same as the reason of consequence, because the consequence is impossible when negation is denied. Secondly, regarding the classification of reasons for negation, the views of other systems are unreasonable, because later Tibetan scholars believe that the reasons of non-observation are entirely reasons of negation, which contradicts their belief that the object of affirmation is entirely a non-affirming negation. Moreover, the author of Pramāṇavārttika If the boundaries between valid and apparent reasons are all confused, then all the points arising from the scriptures will become chaotic. Because the scriptures state that even if the words do not explicitly state it, the reason is established based on what is to be proven, according to what is intended. For example, although the words do not explicitly state that the eyes and so on act for their own benefit, or that there are no past and future lives, it is said that the reasons for the eyes and so on acting for the benefit of others, and that the body and mind are the same entity, are contradictory. Secondly, regarding one's own system, there are two views: one is to divide the reasons into two based on the way of negation, and the other is to gather all the reasons for proof into one single reason for proof based on the way of proving what is to be proven. The first view is that, based on the fact that the reason is valid, if it is the intended object of proof, then it must be either a simple negation or a non-affirming negation; and if it is so, then it must be either a combination of affirmation and negation, or an affirmation that has become a non-affirming negation, which are the characteristics of the two reasons respectively. As for the distinction of instances, the reasons of consequence are entirely reasons of affirmation, while the two valid reasons of nature and non-observation must be divided into both aspects of negation and affirmation, because within the reasons of nature there are reasons of negation, and within the reasons of non-observation there are reasons of affirmation. The reasons of affirmation of the sign of non-observation have been explained and will be explained, while the reasons of negation that have become reasons of nature depend on the inference of the opponent at the time. For example, as it is said: 'The meaning of impermanence is non-existence.' And, 'All compounded things, where is there any action of not abiding for a moment?' As it is said, if one wants to prove that all compounded things are empty in their own essence and do not abide for more than a moment, then the example is to posit 'produced' as the reason for proving that sound is impermanent. Its cognition also depends on the meaning of impermanence not being a moment. In general, permanence has more of the characteristic of affirmation, while impermanence has more of the characteristic of negation. But when it goes as a reason for affirmation, the object of a moment is made the object of affirmation. This is not the same as the reason of consequence, because the consequence is impossible when negation is denied. Secondly, regarding the classification of reasons for negation, the views of other systems are unreasonable, because later Tibetan scholars believe that the reasons of non-observation are entirely reasons of negation, which contradicts their belief that the object of affirmation is entirely a non-affirming negation. Moreover, the author of Pramāṇavārttika
ི་གཞུང་ཀུན་དང་མི་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཇི་སྙེད་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྣམས་ལས་དགག་བྱ་འགོག་པ་ལ་དཔག་ཤེས་ཞུགས་ཤིང་། དེའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་ལ་དཔག་ཤེས་མེད་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོའི་དཔེ་ནི། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བ་ལྟ་བུའོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག རྟགས་དེས་ཡོད་ངེས་བཀག་ 18-2-10b པའི་ཚེ་མེད་ངེས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པར་འཇོག་པ་ནི་དེ་ལ་སྣང་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པར་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། དཔེར་ན་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་མེད་པའི་དོན་ལ་དཔག་ཤེས་ཞུགས། ཐ་སྙད་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཚེ་མེ་མེད་པ་རྟགས་སུ་སོང་བ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ཡང་ཡོད་པ་བཀག་ཙམ་གྱིས་མེད་པ་སྒྲུབ་པར་སོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་ནི་དུ་བ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་རུང་གི་གཞི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་ལ་དང་། དེའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་ལ་དཔག་ཤེས་ཞུགས་པའི་ཚེ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁོ་ན་སྟེ། མ་ཡིན་དགག་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། འདིས་ནི་དངོས་ལ་དངོས་པོའི་ཆ། །ཁས་བླངས་མེད་པར་དགག་པ་ཉིད། །ཅེས་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་དེས་མེད་དགག་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱེད་ཅེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། མེད་པས་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་ཡང་། །གཏན་ཚིགས། ཞེས་པ་དང་འགལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་གཅིག་པུར་སྡུད་པ་ནི། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཇི་སྙེད་པ་རང་གི་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ལ། བཀག་པ་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཞིག་སྒྲུབ་ན་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་གཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་ལ་སྦྱོར་བ་ཐ་དད་ཉིད། །ཡིན་གྱི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད། །ཅེས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ཇི་སྙེད་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་སུ་འདུ་བ་དང་། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བསྒྲུབ་པས་ན། །འདི་ནི་རང་བཞིན་ནང་འདུས་ཕྱིར། །ཞེས་ 18-2-11a དེ་ཡང་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་འདུ་བར་བཤད་པས་སོ། །འདིར་གཞན་དག་ན་རེ། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་བ་ལ་ནི་ལན་བཏབ་ཟིན་ལ། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད
【現代漢語翻譯】 與所有其他觀點相悖。第二，關於我們自己的體系，凡是不顯現的、未觀察到的理由，以及所有可能顯現而未觀察到的理由，都依賴於推理來否定需要否定的事物；在這種情況下，沒有推理來證明需要證明的事物。第一個例子是，爲了證明在眼前的這個地方，全知者的智慧必然存在，並且這個術語與事實相符，就像當時辯論者的量度未能觀察到一樣，這被用作理由。西藏後來的學者說，當這個標誌否定了必然存在時，就必須證明必然不存在，因為兩者互相排斥。這種說法是不正確的，因為經文中說，辯論者認為兩者互相排斥，是因為他們認為這是可能顯現的情況。第二個例子是，例如，在夜晚的海洋中，推理被用來證明沒有煙霧。當推理不適用于術語時，沒有火就成了標誌。在這裡，僅僅否定存在並不能證明不存在，因為夜晚的海洋不是煙霧可能顯現的基礎。然而，當推理僅適用於該術語，以及同時適用於該術語和意義時，它只是一個證明的理由，因為非肯定被用作需要證明的屬性。其餘的也是如此。那麼，正如所說：'通過這個，事物的一部分被否定，而沒有接受肯定。'這是否意味著這兩個理由都將非肯定作為需要證明的屬性？答案是，這種說法取決於當時辯論者的推理意圖，否則，它會與'通過不存在來證明某些事物'的理由相矛盾。第二，根據需要證明的事物，將所有理由歸納為一個證明的標誌，所有可能顯現而未觀察到的標誌，在用詞語否定其需要否定的事物方面沒有區別。如果這種否定證明了需要證明的特殊事物，那麼所有這些都必須被視為證明的標誌。正如所說：'所有應用都是不同的，但在意義上沒有不同。'因此，所有可能顯現而未觀察到的事物都被歸類為自性未觀察到的標誌。此外，'因為從原因證明結果，這包含在自性中。'因此，這也解釋了它被歸類為自性標誌。在這裡，其他人說，否定的理由是不可能的，因為沒有不證明需要證明的事物的理由。對此，我們已經做出了迴應。所有未觀察到的標誌... 與所有其他觀點相悖。第二，關於我們自己的體系，凡是不顯現的、未觀察到的理由，以及所有可能顯現而未觀察到的理由，都依賴於推理來否定需要否定的事物；在這種情況下，沒有推理來證明需要證明的事物。第一個例子是，爲了證明在眼前的這個地方，全知者的智慧必然存在，並且這個術語與事實相符，就像當時辯論者的量度未能觀察到一樣，這被用作理由。西藏後來的學者說，當這個標誌否定了必然存在時，就必須證明必然不存在，因為兩者互相排斥。這種說法是不正確的，因為經文中說，辯論者認為兩者互相排斥，是因為他們認為這是可能顯現的情況。第二個例子是，例如，在夜晚的海洋中，推理被用來證明沒有煙霧。當推理不適用于術語時，沒有火就成了標誌。在這裡，僅僅否定存在並不能證明不存在，因為夜晚的海洋不是煙霧可能顯現的基礎。然而，當推理僅適用於該術語，以及同時適用於該術語和意義時，它只是一個證明的理由，因為非肯定被用作需要證明的屬性。其餘的也是如此。那麼，正如所說：'通過這個，事物的一部分被否定，而沒有接受肯定。'這是否意味著這兩個理由都將非肯定作為需要證明的屬性？答案是，這種說法取決於當時辯論者的推理意圖，否則，它會與'通過不存在來證明某些事物'的理由相矛盾。第二，根據需要證明的事物，將所有理由歸納為一個證明的標誌，所有可能顯現而未觀察到的標誌，在用詞語否定其需要否定的事物方面沒有區別。如果這種否定證明了需要證明的特殊事物，那麼所有這些都必須被視為證明的標誌。正如所說：'所有應用都是不同的，但在意義上沒有不同。'因此，所有可能顯現而未觀察到的事物都被歸類為自性未觀察到的標誌。此外，'因為從原因證明結果，這包含在自性中。'因此，這也解釋了它被歸類為自性標誌。在這裡，其他人說，否定的理由是不可能的，因為沒有不證明需要證明的事物的理由。對此，我們已經做出了迴應。所有未觀察到的標誌...
【English Translation】 It contradicts all other views. Second, regarding our own system, all non-apprehension of the invisible, and all non-apprehension of the possible, rely on inference to negate what needs to be negated; in which case, there is no inference to prove what needs to be proven. The first example is, in order to prove that in this place in front of us, the wisdom of the omniscient must exist, and that the term corresponds to the fact, like the measure of the debater at that time not observing it being used as a reason. Later Tibetan scholars say that when this sign negates the necessity of existence, it is necessary to prove the necessity of non-existence, because the two are mutually exclusive. This statement is incorrect, because the scriptures say that the debater considers the two to be mutually exclusive because they consider it to be a possible phenomenon. The second example is, for example, in the ocean at night, inference is used to prove that there is no smoke. When inference does not apply to the term, the absence of fire becomes a sign. Here, merely negating existence does not prove non-existence, because the ocean at night is not the basis for the possibility of smoke appearing. However, when inference applies only to the term, and to both the term and the meaning, it is only a reason for proof, because non-affirmation is used as the attribute to be proven. The rest are the same. So, as it is said: 'Through this, a part of the thing is negated, without accepting affirmation.' Does this mean that both of these reasons use non-affirmation as the attribute to be proven? The answer is that this statement depends on the intention of the debater at the time, otherwise, it would contradict the reason of 'proving something through non-existence.' Second, according to what needs to be proven, all reasons are summarized into one sign of proof, and all signs of possible non-apprehension are no different in negating what needs to be negated in words. If this negation proves the special thing that needs to be proven, then all of these must be regarded as signs of proof. As it is said: 'All applications are different, but there is no difference in meaning.' Therefore, all possible non-apprehensions are classified as signs of non-apprehension of self-nature. Furthermore, 'because proving the result from the cause, this is contained in self-nature.' Therefore, this also explains that it is classified as a sign of self-nature. Here, others say that the reason for negation is impossible, because there is no reason that does not prove what needs to be proven. To this, we have already responded. All unobserved signs... It contradicts all other views. Second, regarding our own system, all non-apprehension of the invisible, and all non-apprehension of the possible, rely on inference to negate what needs to be negated; in which case, there is no inference to prove what needs to be proven. The first example is, in order to prove that in this place in front of us, the wisdom of the omniscient must exist, and that the term corresponds to the fact, like the measure of the debater at that time not observing it being used as a reason. Later Tibetan scholars say that when this sign negates the necessity of existence, it is necessary to prove the necessity of non-existence, because the two are mutually exclusive. This statement is incorrect, because the scriptures say that the debater considers the two to be mutually exclusive because they consider it to be a possible phenomenon. The second example is, for example, in the ocean at night, inference is used to prove that there is no smoke. When inference does not apply to the term, the absence of fire becomes a sign. Here, merely negating existence does not prove non-existence, because the ocean at night is not the basis for the possibility of smoke appearing. However, when inference applies only to the term, and to both the term and the meaning, it is only a reason for proof, because non-affirmation is used as the attribute to be proven. The rest are the same. So, as it is said: 'Through this, a part of the thing is negated, without accepting affirmation.' Does this mean that both of these reasons use non-affirmation as the attribute to be proven? The answer is that this statement depends on the intention of the debater at the time, otherwise, it would contradict the reason of 'proving something through non-existence.' Second, according to what needs to be proven, all reasons are summarized into one sign of proof, and all signs of possible non-apprehension are no different in negating what needs to be negated in words. If this negation proves the special thing that needs to be proven, then all of these must be regarded as signs of proof. As it is said: 'All applications are different, but there is no difference in meaning.' Therefore, all possible non-apprehensions are classified as signs of non-apprehension of self-nature. Furthermore, 'because proving the result from the cause, this is contained in self-nature.' Therefore, this also explains that it is classified as a sign of self-nature. Here, others say that the reason for negation is impossible, because there is no reason that does not prove what needs to be proven. To this, we have already responded. All unobserved signs...
་སྒྲུབ་རྟགས་སུ་བསྡུས་ནས། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ནང་ནས་ཚོལ་བ་འདི་སྔོན་མ་བྱུང་བ་ཞིག་གོ་ཞེས་ཟེར་མོད། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། མ་དམིགས་རང་བཞིན་གཏན་ཚིགས་སུ། །བསྡུས་པས་འགལ་བ་གཉིས་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་སྔོན་མ་བྱུང་བ་ཞིག་གམ། དེར་མ་ཟད་ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་ནས་ནི། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་འབྲས་བུའི་རྟགས་སུ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་དམིགས་ཁ་གཅིག་འབྲས་བུ་དང་། གཞན་རྣམས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་ཡང་འདུས་པར་བཤད་པས་སྔོན་མ་བྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྒྲུབ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། གཉིས་པ་ལ་བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་དོན་ཡིན་པ་དང་ཐ་སྙད་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་དོན་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དོན་སྒྲུབ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱང་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཀྱང་། སོང་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་ལ་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག སོང་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པ་དེ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། ཐ་སྙད་བྱ་རུང་སྒྲུབ་དང་ཐ་སྙད་བྱས་ཟིན་སྒྲུབ་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་གཉིས། དང་པོ་ནི། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། 18-2-11b རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། བུམ་པ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། བུམ་པ་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་ཡང་ཡིན། དོན་ནམ་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་གྲུབ་པ་དེ། དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན། དཔེར་བརྗོད་ནི། གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་གཏོགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྷག་མ་རྣམས་སོ། །བོད་སྔ་མ་བུམ་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་དོན་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཞེད་ཀྱང་། གཞུང་ལས་དོན་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མ་བཤད་པས་འདིར་མི་འཆད་མོད། དོན་འབའ་ཞིག་ལ་དཔག་འདོད་ཞུགས་པའི་རྟགས་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པ་ལ། དང་པོ་གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་རྣམས། ཚུལ་གསུམ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ག
【現代漢語翻譯】 他們總結說，從作為推理依據的自性因中尋找反駁的論證方式是前所未有的。那麼，之前所說的『歸結于不可得自性因，本身就是雙重矛盾』，難道也是前所未有的嗎？不僅如此，在《量理之明燈》中也說到，俱不相容的相違可見，作為果之因；互相排斥的相違可見，作為單方面的果；其他則歸於自性因，這也不是前所未有的。 從論證方式上區分： 第二點，舊派藏人認為，對所立宗的法（chos，事物屬性）從『可把握之義』和『名言』的角度進行區分是不懂。一般來說，論證『義』和論證『名言』的正確推理並不矛盾，因為論證『義』也必須論證『名言』。例如，在論證『聲音是無常』時，以『所作性』作為因，雖然這是論證『義』的正確推理，但實際上，所立宗的法中既有『義』也有『名言』。 第二種觀點，就我們自己的觀點而言，任何正確的因，如果它所立宗的法僅僅是『名言』，那麼這就是僅僅論證『名言』的正確因的定義。區分的話，有『可命名之名言』的論證和『已命名之名言』的論證這兩種僅僅論證『名言』。第一種情況，例如，爲了論證『可以稱月亮為兔子的擁有者』，以『存在於概念中』作為因；爲了論證『瓶子可以被命名為事物』，以『具有作用』作為因。 第二種情況，例如，爲了論證『聲音是無常』，以『剎那性』作為因；爲了論證『瓶子是事物』，以『具有作用』作為因。任何正確的因，如果它與自身所立宗的法，以及『義』或『定義』在同一基礎上成立，那麼這就是論證『義』的正確因的定義。例如，除了聲聞的論證之外的所有其他論證。舊派藏人認為，例如論證『瓶子具有作用』是僅僅論證『義』的例子，但因為論典中沒有闡述僅僅論證『義』的分類，所以這裡不討論。然而，並非不可能存在想要衡量僅僅是『義』的推理。 從論證的角度區分： 第三種區分方式，首先，其他宗派的觀點不合理。舊派藏人認為，具有三相、事物力量加入的量是...
【English Translation】 They concluded that seeking refutation arguments from the nature of reason as a basis for reasoning was unprecedented. Then, is it also unprecedented that 'being reduced to the unobservable nature of reason is itself a double contradiction,' as stated earlier? Moreover, it is also stated in 'Clearing the Darkness of Valid Cognition' that mutually exclusive contradictory observables are included as the cause of the effect, and mutually exclusive contradictory observables are included as the one-sided effect, and others are also included as the nature of the reason, which is also not unprecedented. Distinguishing from the perspective of the method of proof: Secondly, the early Tibetans did not understand that the object to be proven (chos, property of things) should be distinguished from the perspective of 'meaning to be grasped' and 'terminology'. In general, the correct reasoning of proving 'meaning' and proving 'terminology' is not contradictory, because proving 'meaning' also requires proving 'terminology'. For example, when proving that 'sound is impermanent', using 'being made' as the reason, although this is the correct reasoning for proving 'meaning', in fact, the object to be proven has both 'meaning' and 'terminology'. The second point of view, according to our own view, any correct reason, if the object to be proven is only 'terminology', then this is the definition of the correct reason for proving only 'terminology'. Distinguishing, there are two types of proving only 'terminology': proving 'terminology that can be named' and proving 'terminology that has been named'. The first case, for example, in order to prove that 'the moon can be called the owner of the rabbit', using 'existing in the concept' as the reason; in order to prove that 'the bottle can be named as a thing', using 'having a function' as the reason. The second case, for example, in order to prove that 'sound is impermanent', using 'momentariness' as the reason; in order to prove that 'the bottle is a thing', using 'having a function' as the reason. Any correct reason, if it is established on the same basis as its own object to be proven, and 'meaning' or 'definition', then this is the definition of the correct reason for proving 'meaning'. For example, all other arguments except for the Sravaka's argument. The old Tibetans believed that, for example, proving that 'the bottle has a function' is an example of proving only 'meaning', but because the classification of proving only 'meaning' is not explained in the scriptures, it will not be discussed here. However, it is not impossible to have reasoning that wants to measure only 'meaning'. Distinguishing from the perspective of proof: The third way of distinguishing, first of all, the views of other schools are unreasonable. The old Tibetans believed that the valid cognition with three aspects and the power of things added is...
ྲུབ་པ་དང་། དེ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་གིས་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲགས་ཡིད་གཉིས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲགས་རྟགས་ཀྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡུལ་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་མི་འཇུག་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། ངེས་པར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཡང་ལུང་གིས་སྒྲུབ་དགོས་ན་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ 18-2-12a ལུགས་ནི། དངོས་པོའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལུང་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཙམ་གྱིས་བཞག་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལུང་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དང་། ལུང་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པའི་གཞལ་བྱ་ཤིན་ལྐོག་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ་རིམ་བཞིན་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ལ། དང་པོའི་དཔེ་ནི། འཆད་འགྱུར་གྱི་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་རྣམས་སོ། །གཉིས་པའི་དཔེ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཇི་སྙེད་པའོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བུམ་པ་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གྲགས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་ཚོད་པོ་དེ་ཡིན་ན། སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་བཞག་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དེ་ཆོས་ཅན། གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་ཚོད་པོ་དེ་ཡང་ཡིན། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་ཞུགས་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བུམ་པ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག རི་བོང་ཅན་བརྡའི་དབང་གིས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་གྲགས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་དང་། དེ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་དེ་ 18-2-12b མི་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དེ་ལྟར་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེ་གྲགས་པའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ནོ། །
【現代漢語翻譯】 有人說：『通過習俗可以成立，通過世間的名聲可以成立，通過可信的教證可以成立。』這樣說是不對的。因為，如果三種方式都不能通過事物本身的力量來成立，那麼就不可能有正確的理由。名聲和可信的教證這兩者，其法性也只能通過現量來成立。名聲作為理由，其周遍關係無法通過世間的名聲來成立。因為，要證明表達的詞語能夠根據事物本身的性質來指代事物，必須依賴於事物本身的力量。如果可信的教證作為理由，其法性關係也需要通過教證來證明，那麼就會陷入無窮的倒退。第二，關於我們自己的觀點：對於事物本身的性質，不需要依賴教證就能成立的論題，如果具備了三個條件，就可以成立。對於僅僅通過世間的分別念來確立的論題，不需要依賴教證就能成立，如果具備了三個條件，也可以成立。對於僅僅通過教證才能瞭解的極隱蔽的論題，如果具備了三個條件，也可以成立。這些依次是各自的定義。舉例來說：第一個例子的例子是，未來將要產生的果，所有不能直接觀察到的正確理由。第二個例子的例子是，剛剛說過的，僅僅是名稱的，所有能夠成立的正確理由。例如，要證明瓶子是實物，如果以『具有作用』作為理由，那麼，這個『具有作用』就是法，它是能夠成立這個論題的正確的名聲理由。因為，你是能夠成立這個論題的正確的理由。你所想要成立的論題，僅僅是人們的說法所確立的，因為它是名稱。要證明瓶子是實物，如果以『被製造』作為理由，那麼，這個『被製造』就是法，它不是名聲的因，因為它是能夠成立這個論題的正確的因。因為，你的理由所想要成立的論題，既是人們的意願所決定的，也是事物本身的力量所決定的。瓶子具有作用，就是這樣的一個共同的基礎。還有，西藏後代學者，通過『有兔子』的符號，來證明『月亮』這個詞可以用來指代月亮，如果以『存在於分別念中』作為理由，那麼這就是名聲的自性理由。如果用同樣的方式來證明事物本身不能這樣做，那麼這就是名聲的否定理由。 Someone says: 'It can be established through customs, it can be established through worldly fame, and it can be established through credible scriptures.' This is not correct. Because if the three ways cannot be established by the power of the object itself, then there can be no correct reason. The nature of fame and credible scriptures can only be established through direct perception. Fame as a reason, its pervasiveness cannot be established by worldly fame. Because, to prove that the words of expression can refer to things according to the nature of the things themselves, it must rely on the power of the things themselves. If credible scriptures are used as a reason, and the relationship of their nature must also be proved by scriptures, then it will fall into infinite regression. Second, regarding our own view: For the nature of things themselves, the thesis that can be established without relying on scriptures, if it has three conditions, it can be established. For the thesis that is established only through worldly discrimination, it can be established without relying on scriptures, if it has three conditions. For the extremely hidden thesis that can only be understood through scriptures, if it has three conditions, it can be established. These are the respective definitions in order. For example: The example of the first example is the future fruit, all the correct reasons that cannot be directly observed. The example of the second example is, just said, only the name, all the correct reasons that can be established. For example, to prove that a bottle is a real object, if 'having function' is used as a reason, then this 'having function' is the dharma, it is the correct fame reason that can establish this thesis. Because you are the correct reason that can establish this thesis. The thesis you want to establish is only established by people's words, because it is a name. To prove that a bottle is a real object, if 'being made' is used as a reason, then this 'being made' is the dharma, it is not the cause of fame, because it is the correct cause that can establish this thesis. Because the thesis that your reason wants to establish is determined by both people's wishes and the power of the object itself. The bottle has a function, which is such a common basis. Also, later Tibetan scholars, through the symbol of 'having a rabbit', to prove that the word 'moon' can be used to refer to the moon, if 'existing in discrimination' is used as a reason, then this is the nature reason of fame. If the same way is used to prove that the object itself cannot do this, then this is the negative reason of fame.
【English Translation】 Some say: 'It can be established through customs, it can be established through worldly fame, and it can be established through credible scriptures.' This is not correct. Because if the three ways cannot be established by the power of the object itself, then there can be no correct reason. The nature of fame and credible scriptures can only be established through direct perception. Fame as a reason, its pervasiveness cannot be established by worldly fame. Because, to prove that the words of expression can refer to things according to the nature of the things themselves, it must rely on the power of the things themselves. If credible scriptures are used as a reason, and the relationship of their nature must also be proved by scriptures, then it will fall into infinite regression. Second, regarding our own view: For the nature of things themselves, the thesis that can be established without relying on scriptures, if it has three conditions, it can be established. For the thesis that is established only through worldly discrimination, it can be established without relying on scriptures, if it has three conditions. For the extremely hidden thesis that can only be understood through scriptures, if it has three conditions, it can be established. These are the respective definitions in order. For example: The example of the first example is the future fruit, all the correct reasons that cannot be directly observed. The example of the second example is, just said, only the name, all the correct reasons that can be established. For example, to prove that a bottle is a real object, if 'having function' is used as a reason, then this 'having function' is the dharma, it is the correct fame reason that can establish this thesis. Because you are the correct reason that can establish this thesis. The thesis you want to establish is only established by people's words, because it is a name. To prove that a bottle is a real object, if 'being made' is used as a reason, then this 'being made' is the dharma, it is not the cause of fame, because it is the correct cause that can establish this thesis. Because the thesis that your reason wants to establish is determined by both people's wishes and the power of the object itself. The bottle has a function, which is such a common basis. Also, later Tibetan scholars, through the symbol of 'having a rabbit', to prove that the word 'moon' can be used to refer to the moon, if 'existing in discrimination' is used as a reason, then this is the nature reason of fame. If the same way is used to prove that the object itself cannot do this, then this is the negative reason of fame.
ཞེས་འཆད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གྲགས་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེར་སྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་རྟོག་ཡུལ་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་དེ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་བསལ་བར་རིགས་ཀྱི། གྲགས་པའི་བསལ་བར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཅིག་ཅར་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་སོགས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་དང་འགལ་བར་གསུངས་པ་ཡོད་ཀྱི། གྲགས་པ་དང་འགལ་བར་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་ལུགས་ནི། གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དགག་རྟགས་གཞུང་ལས་མ་བཤད་པས་ཅིས་ཀྱང་འཆད་མི་དགོས་ལ། གལ་ཏེ་འཆད་ན། བདག་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་དགག་རྟགས་སུ་ཁ་འཆམ་འདུག་པ་ལྟར་ན་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གྲགས་པའི་དགག་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེའི་ཡང་ལོག་ཕྱོགས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་བསལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཕུང་པོའི་སྟེང་དུ་བདག་གི་དོན་ཁས་བླངས་ན་དེ་ལྟར་འགྱུར་མོད། དེའི་སྟེང་དུ་དེ་མེད་པའི་དོན་གྲུབ་ནས་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་མ་གྲུབ་པ་ནི། གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །གསུམ་པའི་དཔེ་བརྗོད་ནི། སྦྱིན་སོགས་ཆོས་ཅན། སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་སྟེ། དེ་འབྱུང་བར་དབུ་མ་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྒྲུབ་པར་བྱའོ། །སྔ་མ་གྲགས་རྟགས་ལ་ཡང་ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་ 18-2-13a སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅིང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་པའམ། བརྡའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་བརྗོད་འདོད་ཙམ་གྱིས་སྦྱར་བའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ཡང་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲགས་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ནི། གང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པ་ལ་དངོས་པོའི་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། ཡལ་ག་ལོ་འདབ་དང་ལྡན་པའི་ལྗོན་པ་ལ་ཤིང་གི་བརྡ་སྦྱར་བ་བཞིན། ཞེས་པའི་རིགས་པས་འགྲུབ་པར་ཚད་མ་ཡིད་ཀྱི་མུན་སེལ་དང་། རིགས་པའི་གཏེར་ལས་གསུངས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་གཞན་དག་གིས་ནི། གྲགས་ཡིད་གཉིས་ཀྱི་རྩ་སྦྱོར་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པས་ཤིན་ཏུ་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཕྱི་རབས་པ་དག་བྱས་པ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཁོ་ནར་འདོད་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་ཡིན་ན། ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀ
【現代漢語翻譯】 說這種話是不懂的。因為，那個法，那個成立的名稱之相不是正確的，因為那個和那個成立的事物是事物力量加入的正確的相。相成立，聲音概念的對象以事物的力量加入，那在事物力量加入的排除中是合理的，但在名稱的排除中是不合理的。像那樣承諾，就會出現同時認知破立的過失等等，因為有與事物力量加入相違背的說法，但沒有與名稱相違背的說法。因此，自己的宗派是，名稱的理由在論典中沒有說明，所以無論如何都不需要解釋。如果解釋，就像我沒有用量觀察到的那個，在成立近取蘊無我時，如果同意作為破相，那麼同意那個作為成立那個的名稱的正確破相就可以了。那麼，那個的反面會變成事物力量加入的排除嗎？如果在蘊上承諾我的意義，就會那樣。在那個上面成立那個沒有的意義之後，僅僅沒有成立名稱，那一定是與名稱相違背的。第三個例子是，佈施等法，從行持中產生快樂，因為在《中觀寶鬘論》中說了會產生那個。那個的同品周遍用現量成立，成立周遍是，論典《寶鬘論》，對於自己所要教導的意義是不欺騙的，因為是經過三種觀察清凈的聖教。這樣來成立。之前的名稱之相，同品周遍也用現量成立，成立周遍是，聲音『月亮』，不是以事物的力量加入的，或者，是以名言的力量加入的，因為是僅僅由人的表達意願所結合的語言。還有，名言的名稱的周遍關係是，凡是能起作用的，都是結合了事物的名稱，就像對於具有枝葉的樹木結合了樹的名稱一樣。這樣的道理在《量理破暗》和《正理寶藏》中說了。西藏後來的其他人，因為沒有分辨名稱概念二者的根本結合和周遍關係成立的道理，所以非常錯誤。還有後代人認為，所作是成立一切智無常的事物力量加入的正確相，這也是錯誤的。如果那個成立的所成立是那個，那麼能看到此岸的人們...
【English Translation】 Saying this shows a lack of understanding. Because, that dharma, that established name-characteristic is not correct, because that and that established thing is a correct characteristic of the power of things joining. The characteristic is established, the object of sound-concept joins with the power of things, that is reasonable in the exclusion of the power of things joining, but unreasonable in the exclusion of names. Like that commitment, there will be the fault of simultaneously cognizing refutation and establishment, etc., because there are statements contradicting the power of things joining, but there are no statements contradicting names. Therefore, one's own tenet is that the reason of names is not explained in the scriptures, so there is no need to explain it in any case. If explained, just like that which I have not observed with valid cognition, when establishing the selflessness of the aggregates of appropriation, if agreeing to it as a refutation-characteristic, then it is enough to agree to that as a correct refutation-characteristic of the name that establishes that. Then, wouldn't the opposite of that become the exclusion of the power of things joining? If the meaning of 'I' is committed on the aggregates, it will be like that. After establishing the meaning of that not being on that, merely not establishing the name, that must be contradictory to the name. The third example is, giving, etc., dharmas, happiness arises from practice, because it is said in the 'Garland of Precious Gems' that that will arise. The homogeneity of that is established by direct perception, establishing pervasion is, the treatise 'Garland of Precious Gems', is not deceptive regarding the meaning to be taught, because it is a scripture purified by three examinations. Establish it like this. The previous name-characteristic, the homogeneity is also established by direct perception, establishing pervasion is, the sound 'moon', is not joined by the power of things, or, it is joined by the power of terms, because it is language joined only by the expressive intention of a person. Also, the pervasion relation of the name of terms is, whatever is able to function, is joined with the name of things, just like the name of a tree is joined to a tree with branches and leaves. Such reasoning is stated in 'Clearing the Darkness of Valid Cognition' and 'Treasury of Reasoning'. The later Tibetans, because they did not distinguish the root combination of name and concept and the reasoning that establishes the pervasion relation, are very wrong. Also, later people think that what is done is the correct characteristic of the power of things joining that establishes impermanence of omniscience, that is also wrong. If that which is to be established by that which establishes is that, then those who can see this shore...
ྱི་ལུང་ལ་མ་ལྟོས་པར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དབྱེ་སྒོ་བཞི་པ་ལ། དང་པོ་གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་ལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་ཡིན་ན། རྟགས་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ལ་འདོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དེ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་གོ་ཆོད་ན། མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ན་ཁྱོད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མི་རྟག་པ་དེ་ཁྱོད་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་པ་དེ་རྣམ་གཉིས་པའི་གོ་དོན་དུ་འདོད་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ 18-2-13b ཡིན་ན་ཁྱོད་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་དགོས་པ་དེ་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་ཡིན་ན་ཁྱོད་ལ་འབྲེལ་པས་མ་ཁྱབ་ཅིང་། མཐུན་ཕྱོགས་དེའི་ནང་ཚན་ཡང་ཡིན་ཁྱོད་ལ་འབྲེལ་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་གྲུབ་པ་དེ་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དེར་འཇུག་པའི་ཡང་དག་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་། རིགས་པས་དཔྱད་ནས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། མཚན་གཞི་ནི། འབྲས་རྟགས་མཐའ་དག་དང་། རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་དང་། མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཆ་གཉིས་སུ་འཇུག་པའོ། །སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའོ། ། ༈ སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དབྱེ་སྒོ་ལྔ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། ། ༈ མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག དང་པོ་ནི། འདིར་སྒྲ་བཤད་དང་མཐུན་པར་བཞག་པ་ནི། རང་གི་དགག་བྱ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས། རང་གི་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའོ། ། ༈ མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དཔེར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི་བོད་ཕྱི་མ་དག དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་གཞིར་བྱས་པ་ལ། དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་བརྟགས་པའི་དོན་དེ་ཡོད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 因為不依賴於正量，事物通過力量進入的程度就得以確立，這是相違背的。 依照順應方向進入的方式進行區分。 第四種區分方式。首先，其他宗派的觀點不合理：以正確的因作為基礎，如果它是成立該因的順應方向，那麼認為『因為是它，所以遍及』或『不遍及』是非常錯誤的。如果僅僅因為『是它，所以遍及』就能起到使它成為遍及者的作用，那麼，以『無常』作為有法，爲了成立『聲音是無常』，順應方向就應該起到遍及者的作用，因為如果是成立它的順應方向，那麼它就遍及於你。如果承認，那麼『無常』就必然與你相關聯。此外，如果認為『它不遍及於它』是第二種含義，那麼，以『所作』作為有法，爲了成立『聲音是常』，順應方向就應該以第二種方式進入，因為如果是成立它的順應方向，那麼它就不遍及於你。如果承認，那麼，成立它的某些順應方向就必然成為你的遍及者。 第二，自己的宗派觀點：如果是成立它的順應方向，那麼必須確定『如果不在你那裡，就不會產生』的關係，這才是你作為成立它的順應方向的遍及者而進入的理由的定義。如果是成立它的順應方向，那麼與你的關係就不遍及，並且在順應方向的範疇內，也存在既與你相關聯又不與你相關聯的共同基礎，這才是你以第二種方式進入成立它的順應方向的理由的定義。進入其中的兩種正確方式的定義，也應該通過理智進行分析來了解。例證是：所有的果因，以及自性因的一部分，以及大多數的非顯現因，都是以兩種方式進入順應方向的。例如，爲了成立『聲音是無常』而使用『所作』作為理由，這就是以遍及者的方式進入。 依照結合的方式進行區分。 第五種區分方式，分為三種。首先，對於正確的非顯現因，包括定義和區分。 正確的非顯現因 首先是定義：這裡，與詞源解釋相一致地確立為：通過遮止對自己的反駁對像進行識別的正量的方式，來反駁用詞語涵蓋的自己的反駁對象，並且具備三種特徵。 第二是區分，分為兩種：不可見非顯現和可見非顯現。 正確的不可見非顯現因 首先，包括定義和例證。首先，其他宗派的觀點不合理，即後藏的觀點。以反駁的理由作為基礎，如果被認為是反駁對象的法的事物存在……
【English Translation】 Because it contradicts establishing the extent to which things enter by force, without relying on valid cognition. Distinguishing according to the way of entering into the concordant side. The fourth way of distinguishing. First, the views of others are not valid: Taking the valid sign as the basis, if it is the concordant side for establishing that, then asserting 'because it is that, it pervades' or 'does not pervade' is extremely mistaken. If merely 'because it is that, it pervades' is sufficient to make it function as a pervader, then, taking 'impermanence' as the subject, to establish 'sound is impermanent,' the concordant side should function as a pervader, because if it is the concordant side for establishing that, then it pervades you. If you accept, then 'impermanence' necessarily becomes related to you. Furthermore, if you consider 'it does not pervade it' to be the second meaning, then, taking 'produced' as the subject, to establish 'sound is permanent,' the concordant side should enter in the second way, because if it is the concordant side for establishing that, then it does not pervade you. If you accept, then some of the concordant sides for establishing that necessarily become your pervaders. Second, one's own view: If it is the concordant side for establishing that, then it is necessary to ascertain the relationship of 'if it is not with you, it will not arise,' which is the definition of the reason for you to enter as the pervader of the concordant side for establishing that. If it is the concordant side for establishing that, then the relationship with you does not pervade, and within the category of the concordant side, there is also a common basis that is both related to you and not related to you, which is the definition of the reason for you to enter the concordant side for establishing that in two ways. The definitions of the two valid ways of entering therein should also be understood by examining them with reason. Examples are: all effect signs, and one part of the nature sign, and most of the non-apprehension signs, enter the concordant side in two ways. For example, using 'produced' as a reason to establish 'sound is impermanent' is entering as a pervader. Distinguishing according to the way of combination. The fifth way of distinguishing, divided into three. First, for the valid non-apprehension reason, including definition and distinction. The Valid Non-Apprehension Reason First is the definition: Here, it is established in accordance with the etymological explanation as: by blocking the valid cognition that identifies one's own object of negation, refuting one's own object of negation that is encompassed by words, and possessing three aspects. Second is the distinction, divided into two: invisible non-apprehension and visible non-apprehension. The Valid Invisible Non-Apprehension Reason First, including definition and example. First, the views of others are not valid, namely the later Tibetan views. Taking the reason for refutation as the basis, if the thing considered to be the object of refutation exists...
ང་། སྐབས་བབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ལ་ནི་རྟགས་ཀྱི་འཇུག་ 18-2-14a པ་མ་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། རང་བཞིན་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ལྷག་མ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཤད་པ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་བརྟགས་པའི་དོན་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ཡང་ཚད་ལྡན་གྱི་རྟོག་གེ་ལ་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་མེ་མེད་ཆོས་ཅན། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། རྟགས་སྒྲུབ་སྟེ། དུ་བ་ཡོད་ཀྱང་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེར་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འཇུག་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། དེར་དེ་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་གང་ཞིག གཞི་དེར་དུ་བ་ཡོད་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། འཕེན་ཚུལ་དེ་ཉིད་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་དང་། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པ་དང་། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་སྦྱར་ནས་མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་ཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མ་ལ་སྣང་མི་རུང་གི་ཆོས་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཀག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། རང་གི་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཞན་གྱི་འདོད་པ་མི་འཐད་པ་ནི། གཞན་དག་འདི་སྐད་དུ། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཤ་ཟ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་ངོར། ཤ་ཟ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་དཔྱད་ཤེས་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་སྟེ། དེའི་རྒྱུད་ 18-2-14b ཀྱི་ཚད་མས་དེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ལ་དེ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་དཔྱད་ཤེས་དོན་མཐུན་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ནི་བླུན་པོ་གནག་རྫི་བོ་ལ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་དེ་འདྲའི་དཔྱད་ཤེས་མ་འོངས་པ་ན་མི་འཇུག་པ་ནི། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ལ་གཏན་ཚིགས་འགོད་སའི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེ་རྟགས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་སྦྱོར་བ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་རྟོག་གེ་མཁན་པོ་སུའི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཞན་གྱི་འགོད་ཚུལ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་དགོས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་འདོད་པ་དེ་ནི་ལེགས་པར་བརྟགས་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འདུག་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 關於那些說『在特定情況下，對於論敵的量而言，這是不可見的』的說法，這是因為尚未應用推理的規則。因為大多數被認為是自性未見的理由和可見未見的理由，都錯誤地歸結為正確的不可見未見的理由。此外，『被認為是反駁對象的法』這一術語在標準的論辯中並不為人所知。例如，假設在一個沒有火的地方，在夜晚的海洋中沒有煙霧，這錯誤地歸結為正確的不可見未見的理由，因為它符合該特徵。論證如下：即使有煙霧，對於論敵的量而言，它也是不可見的。如果這不成立，那麼，因為在夜晚的海洋中沒有煙霧的論證是相關的，所以論敵是這樣的：你正在應用可見未見作為正確的理由來論證那裡沒有煙霧。如果論敵在那個地方有煙霧，那麼它對於你的量而言應該是可見的。同樣，通過將這種方法應用於遍及未見、因果未見和基於互不相容關係的矛盾可見的理由，也無法避免錯誤地歸結為正確的不可見未見的理由。 第二，關於自宗的觀點：通過將阻止特定情況下論敵的量感知不可見之法的量作為理由，來反駁以詞語表達的反駁對象，這三個方面都是完整的。第二，關於其他宗派的觀點不合理：其他人說：『在這個面前的處所，對於一個已經成為食肉者的論敵而言，食肉者存在的確定性知識是不允許的，因為他的量沒有觀察到它。』這種說法是不理解。因為對於一個已經成為食肉者的論敵而言，他是否會懷疑自己心中是否存在食肉者存在的確定性知識，即使是愚蠢的牧童也不會產生這種懷疑。此外，如果他心中沒有產生這種知識，那麼即使是帝釋天也無法阻止它產生。此外，將論證所應用的特定情況下的論敵，以詞語表達為理由的特徵，這不是任何內外論辯家的觀點。如果這是正確的，那麼其他正確的理由也必須以同樣的方式應用，這是非常荒謬的。如果你仔細研究這個觀點，它實際上是一個可見未見的理由。
【English Translation】 Regarding those who say, 'In the specific circumstance, it is imperceptible to the opponent's valid cognition,' this is because the application of the rules of inference has not yet dawned. Because most of what are explained as reasons of non-apprehension of the self-nature and non-apprehension of the perceptible wrongly devolve into valid reasons of non-apprehension of the imperceptible. Furthermore, this term 'the object of negation considered as a property' is not known in standard logic. For example, supposing in a place without fire, there is no smoke in the ocean at night, this wrongly devolves into a valid reason of non-apprehension of the imperceptible, because it possesses that characteristic. The argument is as follows: Even if there is smoke, it is imperceptible to the opponent's valid cognition. If this is not established, then, because the argument that there is no smoke in the ocean at night is relevant, the opponent is such that you are applying non-apprehension of the perceptible as a valid reason to argue that there is no smoke there. If the opponent has smoke in that place, then it should be perceptible to your valid cognition. Similarly, by applying this method to reasons of non-apprehension of the pervasive, non-apprehension of the effect, and contradictory apprehension based on mutually exclusive relations, it is impossible to prevent the wrong devolution into valid reasons of non-apprehension of the imperceptible. Secondly, regarding the proponent's own system: By positing as the reason the valid cognition that prevents the apprehension of a property of imperceptibility to the opponent's valid cognition in the specific circumstance, to refute what is encompassed by words, all three aspects are complete. Secondly, regarding the unreasonableness of other systems' views: Others say, 'In this object in front of us, for an opponent who has become a flesh-eater, a concordant awareness of the certainty of the existence of a flesh-eater is not allowed, because his valid cognition has not apprehended it.' This statement is not understood. Because whether an opponent who has become a flesh-eater would doubt whether he has a concordant awareness of the certainty of the existence of a flesh-eater in his mind is a doubt that even a stupid cowherd would not generate. Furthermore, if such an awareness has not arisen in his mind, then even Indra could not accomplish preventing it from arising. Moreover, to apply the opponent in the specific circumstance to which the argument is applied, expressed in words as a characteristic of the subject of the reason, is not the view of any internal or external logician. If this were correct, then other valid reasons would also have to be applied in the same way, which is extremely absurd. If you examine this view carefully, it actually amounts to a reason of non-apprehension of the perceptible.
ར། དཔེར་ན། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་རྣམ་མཁྱེན་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བའི་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། དེའི་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བས་དེ་དེར་སོང་བའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར། མདུན་གྱི་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་ཡོད་ངེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དོན་མཐུན་མི་འཇུག་སྟེ། དེ་འདྲ་དེ་དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག གཉིས་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག དགག་བྱའི་ཆོས་སུ་བརྟགས་པའི་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མ་ལ་སྣང་དུ་རུང་མི་རུང་གི་སྒོ་ནས་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་པ་ནི། རྟོག་གེའི་ཚུལ་ལ་བློ་ཁ་མ་ཕྱོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་བདག་ཉིད་ཆེན་ 18-2-15a པོ་ནི། རྟགས་ལོག་ཏུ་གཟུང་བྱ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མ་ལ་སྣང་དུ་རུང་མི་རུང་གི་སྒོ་ནས་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དབྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཆོས་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཀག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། རང་གི་དགག་བྱ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། ། ༈ འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་དང་། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་དག སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཞིར་བྱས་པ་ལ། ཟློག་པ་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ནི་དཔྱད་ན་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཟློག་འབྲེལ་བཤད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། དུ་བ་ཡོད་པ་དང་མེ་ཡོད་པ་ལ་ཡང་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཟློག་འབྲེལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟློག་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཟློག་འབྲེལ་ཡོད་པར་འཇོག་ནུས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཇི་སྙེད་པ་ཆོས་ཅན། འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག ཟློག་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་དང་། མེ་མེད་དང་དུ་མེད་གཉིས་དང་།
【現代漢語翻譯】 例如，就像在前述的例子中，爲了駁斥認為『現觀』（rnam mkhyen，一切智）經過長時間修習才能獲得的觀點，而提出『在其相續中沒有證得現觀』作為理由，來證明『立即獲得現觀』是不可能的。 第二種是自己的觀點：就像一個食肉羅剎的瓶子經過長時間才變成那樣，爲了反駁它變成那樣的觀點，在辯論中提出：『前述的例子中，作為所立，食肉羅剎的瓶子必然存在的說法是不成立的，因為這種情況沒有被當時的辯論者的量所認知。』作為理由一樣。 殊勝的顯現可得未見的理由 第二部分是顯現可得未見。包括定義和分類。 首先，關於其他宗派的觀點不合理之處：後來的藏族學者認為，區分兩種理由——『對所破法進行觀察時，對於當時的辯論者的量來說，是顯現可得還是不可得』——這種做法是不符合邏輯的，因為沒有符合標準的論典這樣解釋，而且大學者認為：『應該從反證的角度來理解，這兩種理由的區別在於，對於當時的辯論者的量來說，該理由的特點是顯現可得還是不可得。』 第二種是自己的觀點：對於當時的辯論者的量來說，如果提出了對顯現可得之法的認知的阻礙，並且以語言完全涵蓋了自己所要破斥的內容，那麼這就是一個具備三個特徵的正確的理由。 殊勝的關聯反證未見的理由 第二部分分為兩種：關聯反證未見和相違品可見。 首先是關聯反證未見。包括定義和分類。 首先，關於其他宗派的觀點：以顯現可得未見的正確理由為基礎，如果反過來成立關聯，這種說法是不合理的，因為很難解釋事物和結果未見的理由的反向關聯，而且有煙和有火之間也沒有直接的關聯，並且以『我』是顯現可得未見的理由來證明補特伽羅無我時，也沒有反向關聯，而且僅僅因為存在能夠確定反向關聯的量，就認為存在反向關聯，這種說法太過分了。為什麼呢？任何一個正確的相違品可見的理由，都必然是正確的關聯反證未見的理由，因為任何一個正確的顯現可得未見的理由，都成立能夠確定反向關聯的量。此外，糖的甜味和形狀這兩個，以及沒有火和沒有煙這兩個，
【English Translation】 For example, just as in the aforementioned example, in order to refute the view that 'rnam mkhyen' (all-knowing, omniscience) is attained through prolonged practice, the reason 'there is no attainment of rnam mkhyen in their continuum' is presented to prove that 'immediate attainment of rnam mkhyen' is impossible. The second is one's own view: just as a flesh-eating Rakshasa's vase takes a long time to become that way, in order to refute the view that it becomes that way, it is argued in debate that 'in the aforementioned example, as the subject of debate, the statement that a flesh-eating Rakshasa's vase necessarily exists is untenable, because this situation is not cognized by the valid cognition of the debater at that time.' is presented as the reason. The Valid Reason of Non-Observation of the Observable The second part is the non-observation of the observable. It includes definition and classification. Firstly, regarding the unreasonableness of other schools' views: Later Tibetan scholars believe that distinguishing between two reasons—'when examining the object to be refuted, whether it is observable or unobservable to the valid cognition of the debater at that time'—is illogical, because there is no authoritative text that explains it this way, and the great scholar believes that 'the distinction between these two reasons should be understood from the perspective of counter-evidence, in that the characteristic of the reason is whether it is observable or unobservable to the valid cognition of the debater at that time.' The second is one's own view: For the valid cognition of the debater at that time, if the obstruction of the cognition of the observable phenomenon is presented, and the content that one wants to refute is completely covered by language, then this is a correct reason with three characteristics. The Valid Reason of Non-Observation of the Related Counter-Evidence The second part is divided into two types: non-observation of the related counter-evidence and observation of the contradictory. The first is the non-observation of the related counter-evidence. It includes definition and classification. Firstly, regarding the views of other schools: If the correct reason for non-observation of the observable is taken as the basis, and the association is established in reverse, this statement is unreasonable, because it is difficult to explain the reverse association of the reason for non-observation of things and results, and there is no direct association between having smoke and having fire, and when 'I' is used as the reason for non-observation of the observable to prove the selflessness of the person, there is no reverse association, and it is too much to say that there is a reverse association simply because there is a valid cognition that can determine the reverse association. Why? Any correct reason for observing the contradictory is necessarily a correct reason for non-observation of the related counter-evidence, because any correct reason for non-observation of the observable establishes a valid cognition that can determine the reverse association. In addition, the sweetness and shape of sugar, and the absence of fire and the absence of smoke,
ཚ་རེག་ཡོད་པ་དང་། གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་པ་མེད་པ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་དག་ལ་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་གྲུབ་ན་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཇི་ལྟར་རུང་། དེ་འབྲེལ་ན་བདག་གཅིག་གམ། དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་ཞེས་ 18-2-15b བརྟགས་ན་འཇིག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མེ་མེད་དང་དུ་མེད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་ན། དེ་དེའི་འབྲས་བུར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཚ་རེག་ཡོད་པ་དེ་གྲང་རེག་སྟོབས་ཆེན་མེད་པ་ལ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བར་འདོད་ན་ནི། གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཚ་རེག་གི་འབྲས་བུར་འཆད་པ་ཇི་ལྟར་གྲང་། དེ་གཉིས་ཀ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ན་ནི། རྗེས་འགྲོ་ལ་དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནམ། ཟློག་པ་ལ་དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པ་ཡིན། དེ་གཉིས་གང་དུ་འདོད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་ཟློག་པར་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་མེད་ལ་ཡང་དངོས་འབྲེལ་ནི། །ཡོད་ཅེས་བླུན་པོ་འགའ་ཞིག་སྨྲ། །དངོས་མེད་ངོ་བོ་མེད་པ་ལ། །འབྲེལ་པ་ཡོད་ན་དངོས་པོར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་ཅིང་། ལྡོག་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའོ། །དཔེར་ན། མེ་མེད་ན་དུ་བ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་མེ་དུ་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། དུ་བ་ཡོད་ན་མེ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་མེ་དུ་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་འབྲེལ་ཡུལ་ཚིག་ཟིན་ལ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་སྐབས་བབ་ཀྱི་འབྲེལ་ཟླ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞི་སྟེ། རྒྱུ། ཁྱབ་བྱེད། རང་བཞིན། དངོས་འབྲས་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ 18-2-16a ཡང་དག་གོ །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དཔེ་ནི་མེ་མེད་པའི་མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་དུ་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མེ་མེད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 如果說存在熱感和不存在強烈冷感之間存在關聯，那是因為沒有確立證明它們之間存在關聯的量。如果這個關聯沒有確立，又怎麼能成為正確的論證呢？如果它們之間有關聯，是同一本體的關聯嗎？還是因果關聯？ 如果進行考察，這將會崩潰。例如，對於沒有火和沒有煙的法，你必須確立證明它們之間存在同一本體關聯的量，因為它們之間存在同一本體的關聯。如果它們之間是因果關聯，那麼它就必須是它的結果。此外，如果認為存在熱感與不存在強烈冷感之間存在因果關聯，那麼如何解釋無冷感的事物是熱感的結果呢？如果兩者之間是同一本體的關聯，那麼在隨行方面是否確立了直接關聯？在逆轉方面是否確立了直接關聯？無論你認為哪種情況，兩者都必須是事物，因為兩者之間都確立了直接關聯。因此，無法反駁以下推論：正如所說：『對於非事物，也存在直接關聯，一些愚人這樣說。如果非事物沒有自性，如果存在關聯，那就會變成事物。』因此，這是因為這樣說的緣故。 第二種是自宗的觀點：你所說的能成立彼的顯現可能未見的正確論證是什麼？你的標誌成立彼的隨行方面，確立了逆轉關聯的量，並且在逆轉方面，確立了隨行關聯的量。例如，沒有火就沒有煙的周遍，確立這個的量是火和煙兩者逆轉關聯的量；有煙就有火的周遍，確立這個的量是火和煙兩者隨行關聯的量。或者，通過遮止關聯處詞句的方式，在自己想要了解的法之上，遮止與當下關聯詞句所包含的內容，這樣就具備了三相。 第二種有四種：原因、周遍、自性、以及未見事物結果的正確論證。 第一種的定義是：未見關聯處的正確標誌是什麼？在標誌和法兩者之間，通過確立因果關聯的量，在自己想要成立的法的意義上成立，這樣就具備了三相。例如，在沒有火的夜晚的海洋中，爲了成立沒有煙，而將沒有火作為標誌。
【English Translation】 If there is an association between having heat and not having strong cold, it is because there is no valid means of establishing a connection between them. If this connection is not established, how can it be a valid argument? If they are related, is it a relationship of identity? Or a causal relationship? If investigated, this will collapse. For example, concerning the subject of no fire and no smoke, you must establish a valid means of proving that there is a relationship of identity between them, because they are related as one entity. If they are related causally, then it must be its result. Furthermore, if it is asserted that having heat is causally related to not having strong cold, then how can it be explained that something without cold is the result of heat? If both are related as one entity, then is a direct connection established in the forward direction? Is a direct connection established in the reverse direction? Whichever you assert, both must be entities, because a direct connection is established between both. Therefore, the following inference cannot be refuted: As it is said, 'For non-entities, there is also a direct connection; some fools say this. If a non-entity has no essence, if there is a connection, it becomes an entity.' Therefore, it is because of this saying. The second is the proponent's own system: What is your valid argument of non-apprehension of the apparent that establishes that? In the aspect of the forward entailment that your sign establishes, there is a valid means of establishing the reverse relation, and in the reverse aspect, there is a valid means of establishing the forward entailment. For example, the valid means of establishing that where there is no fire, there is no smoke, is the valid means of establishing the reverse relation between fire and smoke; the valid means of establishing that where there is smoke, there is fire, is the valid means of establishing the forward entailment between fire and smoke. Alternatively, by blocking the expression of the object of relation, on top of the subject of one's own intended object of knowledge, blocking what is contained by the expression of the relevant relation fulfills the three aspects. The second has four aspects: cause, pervader, nature, and the valid argument of non-apprehension of effect. The definition of the first is: What is the valid sign of non-apprehension of the object of relation? In the sign and the subject, by means of establishing the valid means of the causal relation, establishing the meaning of the object to be proven of one's own intention fulfills the three aspects. For example, in the ocean on a night without fire, to establish that there is no smoke, positing the absence of fire as the sign.
འི་སྒོ་ནས་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དཔེ་ནི། ཤིང་མེད་ཀྱི་ཐག་རིང་པོའི་བྲག་རྫོང་དུ་ཤ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཤིང་མེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཏན་ཚིགས་འདི་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་གཉིས་པོ་དེ་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་ལ་རྨོངས་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། གཞི་དེར་དེ་དང་དེ་ཡོད་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་འདི་གཉིས་ཀྱི་སྐབས་སུ་དུ་བ་དང་ཤ་པ་སྣང་རུང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་མི་འགོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེ་ཉིད་དོ། །དུ་བ་མེད་པའི་ཉིན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་དང་། ཤིང་མེད་པའི་མདུན་གྱི་གཞི་ལྟ་བུ་དེ་དང་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི། དེ་དང་དེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་འགོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་དེར་དེ་མེད་པའི་དོན་ལ་རྨོངས་པའི་རྒོལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་ཤིང་མེད་ཀྱི་བྲག་རྫོང་སྐྱ་ཐེར་བ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དེ་དག་གིས་ལེགས་པར་མ་བསམས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་དག་ལ་དགོངས་ནས་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། རྒྱུ་དང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པ་ནི་གཉིས་ཀའི་ཡང་གཏན་ཚིགས་ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག རྟགས་ 18-2-16b ཆོས་གཉིས་ལ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །དཔེ་ནི། སྣང་རུང་བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བུམ་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བདག་སྣང་རུང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་དེ་གསོན་ལུས་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འཆད་པ་ལྟར་ན། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ཤེས་པའི་དབང་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དུ་བདག་ཡོད་ཀྱང་སྣང་མི་རུང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དང་། རང་གི་དགག་བྱ་ཡོད་ཀྱང་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་ལ་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་གཞི་མཐུན་དེའོ། །དཔེ་ནི། ཕྱོགས་བཞི་ཀུན་ནས་བསྐོར་ཞིང་བླ་གབ་དང་དུ་བ་མེད་པའི་གྱེང་ར་ཆོས་ཅན། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་དེ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ཡང་དེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་མི་འགོད་པ་ནི། གཞི་དེར་དེ་ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྐབས་ཀ
【現代漢語翻譯】 通過這種方式，爲了實現自己想要實現的法義，必須具備三個條件。例如，爲了證明在沒有樹木的遙遠巖石堡壘中沒有動物，將沒有樹木作為理由來論證。在這兩種論證的情況下，必須同時證明意義和詞語，因為當時的兩位辯論者都是對意義和詞語一無所知的辯論者。這是因為，即使那個地方存在那個事物，對於當時的辯論者的量來說，也是無法顯現的。在這兩種論證的情況下，不將煙霧和動物作為可顯現的量而未被觀察到的理由的原因也是一樣的。對於沒有煙霧的白天的海洋，以及沒有樹木的面前的地方，爲了證明那個事物不存在，必須將那個事物可顯現而未被觀察到作為理由，因為沒有辯論者對那個地方不存在那個事物感到困惑。因此，那些將沒有樹木的巖石堡壘視為貧瘠之地的人，並沒有很好地思考。考慮到這些意義，在《成量論》中，世親論師說：『原因和遍及處未被觀察到，是二者的共同理由。』 第三個的定義是：那是什麼呢？通過對作為理由的事物和作為主題的事物二者之間存在單一關係的決定性量成立的方式，爲了僅僅證明自己想要證明的法的詞語，必須具備三個條件。例如，爲了證明在可顯現的瓶子所空的地方沒有可顯現的瓶子，將瓶子可顯現而未被觀察到作為理由來論證。如果像解釋的那樣，將未被可顯現的量所觀察到的事物作為證明活著的身體沒有自我的正確理由，那麼當時辯論的雙方都必須是懂得勝義諦的理智的人，因為經論中說有自我，但它是不可顯現的。第四個的定義是：作為理由的事物和作為主題的事物二者之間存在單一關係的決定性量成立的方式，爲了僅僅證明自己想要證明的法的詞語，必須具備三個條件，並且自己想要否定的事物存在，但對於當時的辯論者來說是無法顯現的共同基礎。例如，四面環繞，沒有遮蓋物和煙霧的懸崖，作為主題，沒有產生煙霧的能力，因為沒有煙霧。這裡不將那個事物可顯現而未被觀察到作為理由的原因是，即使那個地方存在那個事物，也是無法顯現的。僅僅證明詞語的原因是，當時的辯論者...
【English Translation】 In this way, in order to accomplish the desired Dharma meaning, three conditions must be met. For example, to prove that there are no animals in a distant rocky fortress without trees, the absence of trees is used as the reason. In the case of these two arguments, both the meaning and the term must be proven, because the two debaters at that time were ignorant of both the meaning and the term. This is because, even if that thing exists in that place, it cannot be perceived by the valid cognition of the debater at that time. The reason why smoke and animals are not used as reasons for not being observed by perceptible valid cognition in these two arguments is the same. For the ocean on a day without smoke, and the place in front without trees, in order to prove that that thing does not exist, it is necessary to use the fact that that thing is perceptible but not observed as the reason, because there is no debater who is confused about the fact that that thing does not exist in that place. Therefore, those who consider a rocky fortress without trees to be barren land have not thought well. Considering these meanings, in the Pramāṇasamuccaya (Compendium on Valid Cognition), Ācārya Dignāga said: 'The non-observation of the cause and the pervasive is the common reason for both.' The definition of the third is: What is it? Through the establishment of a definitive valid cognition of a single relationship between the reason and the subject, in order to prove only the term of the Dharma that one wants to prove, three conditions must be met. For example, to prove that there is no perceptible pot in a place empty of perceptible pots, the non-observation of a perceptible pot is used as the reason. If, as explained, the non-observation by perceptible valid cognition is explained as the correct reason for proving that a living body has no self, then both the debater and the opponent at that time must be intelligent people who understand the ultimate truth, because the scriptures say that there is a self, but it is imperceptible. The definition of the fourth is: Through the establishment of a definitive valid cognition of a single relationship between the reason and the subject, in order to prove only the term of the Dharma that one wants to prove, three conditions must be met, and there must be a common basis where the thing that one wants to negate exists, but it is imperceptible to the debater at that time. For example, a cliff surrounded on all four sides, without cover and smoke, as the subject, has no ability to produce smoke, because there is no smoke. Here, the reason for not using the fact that that thing is perceptible but not observed as the reason is that even if that thing exists in that place, it is imperceptible. The reason for proving only the term is that the debater at that time...
ྱི་རྒོལ་བས་དེར་དེའི་དོན་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་དོན་ནི། དུ་བ་སྐྱེ་བཞིན་པ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་གཏན་ཚིགས་བཞི་པོ་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལའང་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོས། །ཁྱབ་བྱ་ལྡོག་པའི་གོ་བྱེད་འདོད། །ཅེས་འབྲེལ་ཡུལ་མ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་ནང་དུ་འདུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། འདིར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་བཞི་པོའི་ཁྱད་པར་ནི་བཤད་ 18-2-17a མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །སྐབས་འདི་དག་ཏུ་དགག་གཞི་མེའི་ཆོས་ཅན་གྱི་འཛིན་ཚུལ་ལ། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོར་ཆོས་ཅན། ཞེས་དང་། བྲག་རྫོང་དེར་ཞེས་དང་། བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་སུ་ཆོས་ཅན་ཞེས་དང་། མེ་སྟོབས་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞི་དེར་ཆོས་ཅན་ཞེས་གཟུང་ནས། རྟགས་ཆོས་ཆོས་ཅན་དང་སྦྱར་བ་ཉིད་ལེགས་པ་ཡིན་གྱི། བོད་ཕྱི་མ་དག བུམ་པས་དག་པའི་ས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་བུམ་པ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་མེད་མཚུངས་སུ་འདོད་པ་དེ་དག་ནི་ཚིག་དོན་གང་ལ་ཡང་མ་ཞུགས་སོ། ། ༈ འགལ་ཟླ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག གཉིས་པ་འགལ་ཟླ་དམིགས་པ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། དཔེར་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། ཁ་ཅིག སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་ཆོས་ལོག་ཏུ་གཟུང་བྱ་དང་འགལ་བ། ཞེས་ཟེར་བ་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེ་མེད་དང་ཤིང་མེད་སོགས་དུ་བ་ཡོད་པ་དང་ཤ་པ་ཡོད་པ་སོགས་དང་ཤིན་ཏུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། མཚན་ཉིད་དངོས། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བསམ་པ། འདི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། འགལ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་རང་གི་འགལ་ཟླ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་འགོག་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་གཟུང་བ་རྣམས་ལ་ནི། རྟགས་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་གཉིས་པོ་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པས་བདག་གཅིག་པའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཆོས་སུ་མེད་དགག་སོང་བ་དེའི་ཚེ་དངོས་འབྲེལ་ནི་མི་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་འབྲེལ་བཀག་ཟིན་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཟློག་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ནི། ཚ་གྲང་ 18-2-17b འགལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་རང་ལུགས་ལ་འཆད་པ་ཡིན་མོད། དེའི་གོ་དོན་ཇི་སྐད་དུ། །འགལ་ཕྱིར་ཞེ་ན་དེ་ཉིད་ཀྱང་། །ཅི་སྒྲུབ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་དང་། སྣང་དང་མི་སྣང་མ་གཏོགས་པ། །འགལ་བ་ངེས་བྱེད་གཞན་ཡོད་མིན། །ཞེས་གནོད་བྱེད་རྒྱུ་དང་། གནོད་བྱ་ནུས་མེད་འབྲས་བུར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ
【現代漢語翻譯】 因為反駁者在那裡已經完成了那個意義。關於『能力無礙』的意義，必須解釋為正在產生的煙。一般來說，這四個理由（四句推理）並非矛盾，正如所說：『對於那個，也有遍及的法，想要作為遍及對象的反面指示。』因為所有未觀察到關聯對象的情況都包含在未觀察到遍及對像之中。雖然如此，這裡實際指出的這四者的差別，就是剛才所說的那些。在這些情況下，對於作為否定對象的『具有火』的所知，以前的藏族學者們，例如：『夜晚的海洋作為所知』，『那座巖石城堡在那裡』，『被瓶子凈化的地點作為所知』，『被強大火焰遍佈的基礎在那裡作為所知』。他們認為將理由、法和所知結合起來是好的。而之後的藏族學者們，僅僅將『被瓶子凈化的地點』作為所知，就認為這等同於『瓶子』和『無子的騾子』，這些人對詞語和意義都沒有理解。 第二，關於相違確立（Viruddha）的理由，包括定義、分類和例子。首先，關於其他宗派的不合理之處：有些人說：『任何正確的可見未觀察到的理由，其作為理由被接受的事物，與作為相反事物被接受的事物相違。』這種說法是不好的，因為『無火』和『無樹』等與『有煙』和『有莎羅樹』等非常相違。其次，關於自己的宗派：真實的定義是：思考理由和法之間的關係。這是將此安立為可見未觀察到的理由的原因，共有三個方面。第一方面是：在作為理由被提出的相違之後，在想要了解的所知之上，以詞語完全把握的方式來遮止其相違，並且三相圓滿。對於作為相互排斥的相違確立的例子，由於存在著確定兩個作為理由的法是同一自性的量，因此成立了同一本體的關係。當作為不共存的相違確立的證成法而存在否定時，並不希望有直接關係，正如所說：『直接關係已經被遮止。』確定反向關係的是：冷熱 確定是相違的量，這在自己的宗派中是這樣解釋的。但其含義正如所說：『如果因為相違，那麼那本身也是，證明什麼？因為不共存。』等等。並且，『除了可見和不可見之外，沒有其他確定相違的事物。』確定損害因和損害對象是無能的果的量。
【English Translation】 Because the opponent has already accomplished that meaning there. Regarding the meaning of 'unobstructed ability,' it must be explained as the very smoke that is arising. In general, the four reasons (four-part reasoning) are not contradictory, as it is said: 'For that, there is also the pervading dharma, wanting to indicate the opposite of the pervaded object.' Because all cases of unobserved related objects are included within the unobserved pervading object. Although that is so, the difference between the four that are actually shown here is the very ones just mentioned. In these instances, regarding the way of grasping the 'possessing fire' as the subject of negation, the earlier Tibetans, for example: 'The ocean at night as the subject,' 'That rock fortress there,' 'The place purified by a vase as the subject,' 'The basis pervaded by great fire power there as the subject.' They considered it good to combine the reason, the dharma, and the subject. But the later Tibetans, merely taking 'the place purified by a vase' as the subject, think that this is equivalent to 'a vase' and 'a barren mule,' these people have not understood either the words or the meaning. Secondly, regarding the reason of establishing contradiction (Viruddha), including definition, classification, and examples. Firstly, regarding the unreasonableness of other schools: Some say: 'Any correct visible unobserved reason, the thing that is accepted as the reason, contradicts the thing that is accepted as the opposite.' This statement is not good, because 'without fire' and 'without trees' etc. are very contradictory to 'having smoke' and 'having sal trees' etc. Secondly, regarding one's own school: The true definition is: thinking about the relationship between the reason and the dharma. This is the reason for establishing this as a visible unobserved reason, there are three aspects. The first aspect is: after the contradiction is proposed as the reason, on the subject that one wants to know, to prevent its contradiction in a way that is completely grasped by words, and the three aspects are complete. For the examples of establishing mutual exclusion contradiction, because there is a valid cognition that determines that the two dharmas taken as the reason are of the same nature, therefore the relationship of the same entity is established. When negation exists as the proving dharma of non-coexistence contradiction, a direct relationship is not desired, as it is said: 'The direct relationship has already been prevented.' What determines the inverse relationship is: hot and cold The valid cognition that determines contradiction, this is how it is explained in one's own school. But its meaning is just as it is said: 'If because of contradiction, then that itself also, what does it prove? Because of non-coexistence.' etc. And, 'Apart from visible and invisible, there is no other thing that determines contradiction.' The valid cognition that determines the damaging cause and the damaged object as an incapable result.
་ཞིག་ལ་བཤད་པས། དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་དུ་སོང་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་ན་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཐུར་ཁྱབ་ཏུ་སོང་བས་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་དུ་བཤད་དུ་མི་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་འདི་ལྟར་འཆད་དེ། གཞི་དེར་གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མེ་སྟོབས་ཆེན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། གཞི་དེར་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །ཕྱྭ་བསྡུས་ལས་ནི་གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་མེད་པ་རྒྱུ་དང་། ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་པ་འབྲས་བུར་བཤད་པས་འགལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འགྲིག་པར་སྣང་ངོ་། །ཡང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་སྒྲུབ་ཆོས་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་ཏུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་ནི། རྟགས་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཁོ་ནས་འགྲུབ་པས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དཔྱད་མི་དགོས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་སྒྲུབ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག སྤྱིར་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མ་ལ་སྣང་རུང་གི་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་མ་དམིགས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་རྟགས་སུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་པ་དང་། གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། འགལ་བ་བརྗོད་པ་མཐོང་གང་ཡིན། ། 18-2-18a དེ་ཡང་དེའི་ཚད་མ་ནི། །མེད་པ་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་དེའི་ཚེ་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཏུ་སོང་བས་འགལ་དམིགས་འདི་ལ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཞེ་འདོད་ལ་དེ་ལྟར་འཕངས་ཀྱང་། སྨྲས་ཙམ་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་མི་འགོད་དེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེ་ལ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གང་ཞིག རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དང་ཆོས་ལོག་ཏུ་གཟུང་བྱ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་བཞི། འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པ་བཞི། འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་དང་། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་དང་། འབྲས་བུ་དང་འགལ་བའི་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པ་དང་བཞིའོ། །བཞི་ཚན་ཕྱི་མ་གཉིས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་
【現代漢語翻譯】 如果對其中一個進行了解釋，那麼它就成了確定因果關係的原因。如果這樣解釋，就會陷入矛盾否定的周遍，因此不能說它是確定因果關係的原因。因此，《理智寶藏》的觀點是這樣解釋的：爲了證明某個事物中沒有持續的寒冷觸感，而將強大的火焰作為理由，這是因為將原因的完整集合作為理由，是爲了證明該事物能夠產生結果。因此，它一定是唯一確定自一關係的量。在Phywa Sdus中，沒有持續的寒冷觸感被解釋為原因，而強大的溫暖觸感被解釋為結果，因此似乎與確定矛盾的量完全一致。此外，當不共存的證明法僅僅成為一個術語時，理由和屬性之間的關係僅僅通過世俗的聲譽來建立，因此不需要研究事物力量進入的關係。第三種情況是，當它成為證明它的正確理由時，強大的溫暖觸感是主題。爲了證明它，不可見的可見性否定是一個正確的理由，因為任何證明它的正確理由，通常情況下，你所希望的理由是，對於目前辯論者的量來說，不可見的寒冷觸感的連續性沒有被觀察到。它的指示器也是強大的溫暖觸感和寒冷觸感的連續性不能共存。正如所說：『矛盾的陳述是什麼可見的？』 18-2-18a 『這也是它的量：是投射不存在。』那麼，如果此時僅僅證明了一個術語，那麼對於這種矛盾否定來說，就不可能存在反駁的論證了嗎？即使你這樣投射你的意圖，也不僅僅是將可見的不可見性作為理由，因為此時對辯論者提出矛盾否定的論證是合適的。第二，基礎的區分包括依賴於不共存矛盾和依賴於相互排斥矛盾。第一種情況包括定義和區分。首先，什麼是正確的矛盾否定論證？它是指作為理由的事物和作為相反屬性的事物，兩者之間確定不共存矛盾的量已經確立。第二種情況包括四種矛盾的自性否定、四種矛盾的結果否定和四種矛盾的遍及否定。首先，有四種與自性矛盾、與原因矛盾、與結果矛盾和與遍及矛盾的自性否定。后兩個四組也同樣如此。
【English Translation】 If one of them is explained, then it becomes the cause of determining the causal relationship. If it is explained in this way, it will fall into the pervasion of contradictory negation, so it cannot be said to be the cause of determining the causal relationship. Therefore, the view of the 'Treasury of Reasoning' is explained in this way: To prove that there is no continuous cold touch in a certain thing, taking the powerful fire as the reason, because taking the complete collection of causes as the reason, is to prove that the thing is capable of producing results. Therefore, it must be the only valid means of determining the self-one relationship. In Phywa Sdus, the absence of continuous cold touch is explained as the cause, and the powerful warm touch is explained as the result, so it seems to be completely consistent with the valid means of determining contradiction. Furthermore, when the proof of non-coexistence merely becomes a term, the relationship between the reason and the property is established only through worldly reputation, so there is no need to examine the relationship of the power entering the object. The third case is that when it becomes a correct reason for proving it, the powerful warm touch is the subject. To prove it, the non-observation of visibility is a correct reason, because any correct reason for proving it, in general, the reason you want is that the continuity of cold touch that is visible to the debater in the current situation has not been observed. Its indicator is also that the powerful warm touch and the continuity of cold touch cannot coexist. As it is said: 'What is the statement of contradiction that is visible?' 18-2-18a 'This is also its valid means: it is to project non-existence.' So, if only a term is proved at this time, then for this contradictory negation, it will be impossible for there to be a refuting argument? Even if you project your intention in this way, it is not merely taking the non-observation of visibility as the reason, because it is appropriate to present the argument of contradictory negation to the debater at this time. Second, the distinction of the basis includes relying on non-coexistence contradiction and relying on mutual exclusion contradiction. The first case includes definition and distinction. First, what is the correct contradictory negation argument? It refers to the fact that the valid means of determining the non-coexistence contradiction between the thing to be taken as the reason and the thing to be taken as the opposite property has been established. The second case includes four negations of the nature of contradiction, four negations of the result of contradiction, and four negations of the pervasion of contradiction. First, there are four negations of the nature that are contradictory to the nature, contradictory to the cause, contradictory to the result, and contradictory to the pervasion. The latter two sets of four are also the same.
སྦྱར་བས་བཅུ་གཉིས་སོ། །འདིར་ཚ་གྲང་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་དངོས་འགལ་ཡིན་ལ། གཞན་རྣམས་ནི་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བརྒྱུད་འགལ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་ཚ་རེག་ནི་གྲང་རེག་གི་ཁྱབ་བྱ་ཐམས་ཅད་དང་བརྒྱུད་འགལ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཁྱབ་བྱེད་དང་མ་ཡིན་ལ། བ་མོའི་རེག་པ་དང་གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་དང་། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་གསུམ་དང་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་དངོས་སུ་འགལ་བས་མ་ཡིན་གྱི། དེ་གསུམ་གྱིས་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བས་འགལ་བར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། མེ་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཤར་གྱི་གཞི་ཆོས་ཅན། གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་པ་མེད་པའི་ 18-2-18b གཞི་ཡིན་ཏེ། མེ་སྟོབས་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པ་ནི། ཁྱོད་གང་དུ་དམིགས་པའི་གཞི་དེར་གྲང་རེག་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པར་ངེས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགལ་ཕྱིར་ཞེ་ན་དེ་ཉིད་ཀྱང་། །ཅིས་གྲུབ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཕྱིར་རང་སྒྲས་བརྗོད་ན་ཡང་། །དེ་ཉིད་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞི་དེར་གྲང་རེག་སྣང་དུ་མི་རུང་ན། སྣང་བ་མཐོང་མེད་ཅེས་བཤད་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་མ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་སྣང་རུང་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་དགོངས་པ་ལྟར་ན། རྟགས་དང་ཆོས་ཅན་ལ་སྟོབས་ཆེན་པ་ཞེས་མ་སྦྱར་ཀྱང་ཆོག་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཕྱི་རབས་པ་མི་མཁས་པ་དག་ན་རེ། མེ་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་དེ་དེར་དེ་སྒྲུབ་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་ནས་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་ནས་དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་ནས་གྲང་རེག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མེ་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། བྱིས་པ་འདྲིད་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཙམ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མེ་སྟོབས་ཆེན་པས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་དེ་དེས་ནོན་པའི་ཤར་གྱི་གཞིར། གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན། གང་མ་ཚང་བ་ཡིན་ཞེས་བརྟགས་ 18-2-19a པས་འཇིག་ལ། འདོད་ན། ཁྱོད་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 通過施加，共有十二種（相違）。這裡，冷熱二者是互不相容的直接相違，其他的則是被其區分的間接相違。也就是說，熱觸與所有冷觸的遍及對象都是間接相違的，但並非與其遍及範圍相同。與麻木的觸覺、冷引起的麻木感和毛髮豎立，以及寒冷元素的無礙功能這三者，並非在本質上直接相違，而是因為與這三者的遍及範圍相違，所以被認為是相違。舉例說明：例如，被強大火力完全壓制之東方的物體，是一個沒有持續冷觸的基礎，因為它被強大的火力完全壓制。等等，可以這樣寫。如此確立普遍聯繫，依賴於事先確定：無論你在哪裡觀察到的基礎，都必然觀察不到可感知的冷觸。正如（經文）所說：『如果因為相違，那麼它本身，如何成立？因為互不相容。』從那裡開始，『因此，即使用自己的聲音表達，它本身也是不存在的證明。』這樣說。如果那個基礎不能感知冷觸，那麼說『顯現不可見』是什麼意思呢？這是指在強大的熱觸產生之前，它是可以感知的。按照《理智之寶》的觀點，即使不在征相和有法上附加『強大的』，也是可以的。這裡，一些不聰明的後學者說：『被強大火力完全壓制，是證明該處存在（熱）的基於互不相容相違的正確相違觀察推理。』但如果將其作為有法，那就不是了，因為如果將其作為有法，那麼這兩者就不是互不相容相違的，因為如果將其作為有法，那裡就沒有冷觸，因為它被強大的火力完全壓制。』這只不過是用來迷惑孩童的說法。那麼，證明該處存在（熱）的基於互不相容相違的具有三種特徵的相違觀察推理，即有法，你被強大的火力完全壓制，是證明被其壓制的東方物體沒有持續冷觸的基於互不相容相違的正確相違觀察之相，因為你的相完全具備了證明這一點的三種特徵。如果不成立，那麼通過調查就會發現缺少什麼。如果承認，那麼你就違背了自己的承諾。第二種是相互排斥的相違，包括定義和分類。第一種是相違觀察的 第二種是相互排斥的相違，包括定義和分類。第一種是相違觀察的
【English Translation】 By application, there are twelve (contradictions). Here, heat and cold are directly incompatible contradictions, while the others are indirectly contradictory, distinguished by them. That is, heat touch is indirectly contradictory to all that is pervaded by cold touch, but not to its pervading scope. It is not inherently contradictory to the touch of numbness, the numbness and goosebumps caused by cold, and the unimpeded function of the cold element, but it is considered contradictory because it contradicts the scope pervaded by these three. For example: For example, the eastern object completely suppressed by great fire power is a basis without continuous cold touch, because it is completely suppressed by great fire power. And so on, it can be written like this. Establishing universal connection in this way depends on the prior certainty that wherever you observe the basis, you will necessarily not observe perceptible cold touch. As (the scripture) says: 'If because of contradiction, then it itself, how is it established? Because they are incompatible.' Starting from there, 'Therefore, even if expressed in one's own voice, it itself is proof of non-existence.' So it is said. If that basis cannot perceive cold touch, then what does it mean to say 'manifestation is invisible'? This refers to the fact that it was perceptible before the great heat touch arose. According to the view of 'The Treasury of Reasoning,' it is permissible not to add 'powerful' to the sign and the subject. Here, some unintelligent later scholars say: 'Being completely suppressed by great fire power is a valid contradictory observation inference based on incompatible contradiction to prove that there (heat) exists there.' But if it is taken as the subject, then it is not, because if it is taken as the subject, then these two are not incompatible contradictions, because if it is taken as the subject, there is no cold touch there, because it is completely suppressed by great fire power.' This is just a statement to confuse children. Then, the contradictory observation inference with three characteristics based on incompatible contradiction to prove that there (heat) exists there, that is, the subject, you are completely suppressed by great fire power, is a valid sign of contradictory observation based on incompatible contradiction to prove that the eastern object suppressed by it has no continuous cold touch, because your sign fully possesses the three characteristics of proving this. If it is not established, then by investigating, it will be discovered what is missing. If you admit it, then you contradict your own promise. The second is mutually exclusive contradiction, including definition and classification. The first is contradictory observation of The second is mutually exclusive contradiction, including definition and classification. The first is contradictory observation of
རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དང་ཆོས་ལོག་ཏུ་གཟུང་བྱ་གཉིས་ལ་ཕན་ཚུན་སྤངས་འགལ་དུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པའི་ལུགས་དང་། རིགས་གཏེར་མཛད་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་ལ་ནི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་མི་སྦྱོར་ལ། བརྒྱུད་འགལ་ལ་ནི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལྟར་སྦྱར་བས་རྣམ་པ་དུ་མར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟར་འགལ་ཟླ་མེ་མེད་དང་། མེ་མེད་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། མེ་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་། མེ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟེ་བཞི། འགལ་བ་ལ་ཡང་མེ་ཡོད་དང་། མེ་ཡོད་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་། མེ་ཡོད་ཀྱི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དང་། མེ་ཡོད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་བཞི་སྟེ་དེ་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་དུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཕན་ཚུན་སྤངས་པ་དངོས་ལ་ནི། །རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་བྱས་པ་ནི། །ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པ་ཡིན། །ཚད་མས་གནོད་པའི་འགལ་བ་ཡང་། །ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པར་འདུས། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་ལྟར་ན། འགལ་དམིགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་འདི་ལ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དུ་མར་འགྱུར་ཡང་། རིགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ངེས་གྱུར་དང་ནི་ལྟོས་བཅས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལ་ཡང་ལྟོས་པས་ངེས་པ་འགོག་པ་དང་། ངེས་པས་ལྟོས་པ་འགོག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་ནི། ནས་མྱུག་གི་རྒྱུད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་དཔྱིད་ 18-2-19b དུས་ཀྱི་ཤར་གྱི་ཞིང་ཆོས་ཅན། རང་འབྲས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་ངེས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེད་པ་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་འདི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚོགས་པའི་འབྲས་བུ་ནུས་པ་རྣམས། །འགྱུར་བ་དང་འབྲེལ་འབྲས་བུ་ལ། །མ་ངེས་པ་ནི་ཉིད་ཡིན་ཏེ། །གེགས་བྱེད་པ་དག་སྲིད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པའི་མཚན་གཞི་ནི། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ནི། དངོས་པོ་ལྟོས་དང་བཅས་རྣམས་ནི། །ངེས་པར་འགྱུར་བ་མེད་པར་མཐོང་། །ཞེས་པས་བསྟན་ནོ། །འོ་ན་འཇིག་ངེས་ཀྱིས་ལྟོས་མེད་སྒྲུབ་ནུས་ན་ལྟོས་མེད་ཀྱིས་ཀྱང་འཇིག་ངེས་སྒྲུབ་ནུས་པར་གཞུང་ལས་གསུངས་པས། ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལྟོས་མེད་ཀྱིས་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ངེས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། ལྟོས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི། སྤྱིར་འཇིག་ངེས་པ་ཙམ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་རྟག་པས་བྱས་པ་འགོག་པ་དང་། བྱས་པས་རྟག་པ་འགོག་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 何為正確的理證？它是指在能立的理證中，對於所應成立的法和應遣除的法，能確定它們之間是互相排斥的量已成立。理證分為兩種：Phywa pa（ཕྱྭ་པ，智者名稱）論師的觀點和Rik gter mdzad pa（རིགས་གཏེར་མཛད，論師名稱）的觀點。 首先，Phywa pa（ཕྱྭ་པ）論師認為，對於互相排斥的實體，不應將理證和所立宗相聯繫；而對於間接相違，則應像俱不生相違一樣聯繫，這樣就會產生多種情況。例如，無火（འགལ་ཟླ་མེ་མེད་）及其所對應的四種：無火，執持無火的意識，無火之因的無礙功能，以及無火的實體。同樣，有火（འགལ་བ་ལ་ཡང་མེ་ཡོད་）及其所對應的四種：有火，執持有火的意識，有火之因的無礙功能，以及有火的實體。這些都可以互相作為理證和所立宗來聯繫。 其次，Rik gter mdzad pa（རིགས་གཏེར་མཛད）論師如是說：『對於互相排斥的實體，不存在理證和所立宗。它的特點是，能確定周遍相違。以量成立的相違也包含在確定周遍相違之中。』按照這種觀點，這種相違確定的第二種理證，從實體的角度來看可以分為多種，但從種類的角度來看只有一種，即確定周遍相違的理證。這是什麼樣的呢？如是說：『如確定和依賴一樣。』 其中又分為兩種：通過依賴來否定確定，以及通過確定來否定依賴。它們的例子是：稻芽（ནས་མྱུག་）的相續之因的集合，在數量上完備的春季東方的田地，不一定能產生自己的果——苗芽，因為它產生苗芽依賴於後來的其他因素。正如所說：『集合的果，以及與變化相關的果，是不確定的，因為存在阻礙因素的可能性。』 第二個例子是：瓶子，不依賴於後來的其他因素，因為它必定會壞滅。正如所說：『所有依賴的事物，都被認為不會是確定的。』如果說，既然必定壞滅能夠成立不依賴，那麼不依賴也能成立必定壞滅嗎？經典中是這樣說的，這不是互相依賴嗎？不是的，因為不依賴僅僅是從自身成立的角度來成立必定壞滅的。而對於成立不依賴來說，僅僅是將普遍的必定壞滅作為理證。
【English Translation】 What is a valid reason? It is the establishment, by means of valid cognition, of mutual exclusion between what is to be proven and what is to be refuted in a valid reason. There are two systems: that of the teacher Phywa pa and that of Rik gter mdzad pa. First, according to Phywa pa, one should not connect a reason and a subject with mutually exclusive entities. However, with indirect contradiction, one should connect them as with co-exclusive contradiction, resulting in various forms. For example, there are four aspects of 'absence of fire' (འགལ་ཟླ་མེ་མེད་): the absence of fire, the consciousness apprehending the absence of fire, the unimpeded capacity of the cause of the absence of fire, and the entity of the absence of fire. Similarly, there are four aspects of 'presence of fire' (འགལ་བ་ལ་ཡང་མེ་ཡོད་): the presence of fire, the consciousness apprehending the presence of fire, the unimpeded capacity of the cause of the presence of fire, and the entity of the presence of fire. These can be connected as reasons and subjects to be proven. Second, as Rik gter mdzad pa said: 'For mutually exclusive entities, there is no reason and no subject to be proven. Its distinction is that it identifies the pervasive contradiction. Contradiction harmed by valid cognition is also included in identifying the pervasive contradiction.' According to this view, this second reason of identifying contradiction can be divided into many in terms of substance, but in terms of type, it is only one: the reason of identifying pervasive contradiction. What is that like? As it is said: 'Like certainty and dependence.' It is further divided into two: negating certainty by dependence, and negating dependence by certainty. Examples of these are: a field in the east during springtime, where the collection of causes for the continuum of a sprout of barley (ནས་མྱུག་) is complete in number, is not necessarily certain to produce its own result, a sprout, because its production depends on other later causes. As it is said: 'The results of collections, and the results related to change, are uncertain, because there is the possibility of obstructing factors.' The second example is: a vase, does not depend on other later factors for its destruction, because it is certain to be destroyed. As it is said: 'All things that are dependent are seen to be not certain.' If it is argued that since being certain to be destroyed can establish non-dependence, then can non-dependence also establish being certain to be destroyed, as stated in the texts? Is this not mutual dependence? No, because non-dependence establishes being certain to be destroyed merely from the perspective of its own establishment. And for establishing non-dependence, merely the general certainty of destruction is posited as the reason.
་ཡང་སྦྱར་བར་བྱའོ། །མདོར་ན་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་གྱི་རྟགས་ཀྱི་གྲངས་ནི་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། ། ༈ རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག གཉིས་པ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ན་རེ། སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་གཞིར་བྱས་པ་ལ། རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དང་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། མཚན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་མཚོན་བྱ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་དང་། བྱེ་བྲག་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས་སྤྱི་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཐམས་ཅད་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲགས་པའི་རྟགས་སུ་གྱུར་པའི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་རྣམས་ལའང་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བུམ་ 18-2-20a པ་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པ་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་ཡིན་ན། ཁྱོད་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཁྱི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་ངོ་བོ་གཅིག་པར་ཐལ། འདོད་པ་གང་ཞིག དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པར་ཐལ་བ་དང་། མཚོན་བྱ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ་བ་དང་། མཉན་བྱ་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་རྟོགས་པར་ཐལ་བ་སོགས་མཐའ་ཡས་སོ། །ཡང་དུང་གི་དཀར་པོ་ཁ་དོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དཀར་པོ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ནའང་སྔ་མ་ལྟར་འཕེན་ནོ། །འདོད་ན། དཀར་པོ་དང་ཁ་དོག་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས། འོ་ན་དཀར་པོ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་ཐལ། དཀར་པོ་ལ་སྣང་འཇུག་གང་ཞིག དེ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཁ་དོག་ཆོས་ཅན། དཀར་པོར་ཐལ། དཀར་པོ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། འདོད་པ་གང་ཞིག དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་ན། ཁ་དོག་ཙམ་པོའི་སྟེང་ན། དཀར་པོ་དང་ངོ་བོ་མི་གཅིག་པའི་ཆ་ཅིག་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས། དེ་འདྲའི་ཆ་དེ་ཆོས་ཅན། དཀར་པོ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། དཀར་པོ་དེ་ཁྱོད་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས། འདོད་ན། དཀར་སེར་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཁ་དོག་ཙམ་པོ་བ་གཅིག་མེད་པར་ཐལ། ཁ་དོག་གི་སྟེང་གི་སེར་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འ
【現代漢語翻譯】 此外，還應進行比較。總之，相互矛盾的標誌的數量必然只有一個。 第二，關於自性推理，包括定義和分類。首先，關於其他宗派的錯誤觀點：大多數藏族學者認為，建立論證的依據是，作為理由（hetu）和作為主題（dharma）的事物本質相同，這是普遍適用的。這種說法是不瞭解陳那（Dharmakirti）的意圖。因為這種定義不包括所有以屬性作為理由來證明可證明事物，以及以個別作為理由來證明一般的自性正理。而且，它也不包括所有作為著名標誌的自性正理。例如，用『具有作用』來證明瓶子是『事物』，在這種情況下，『具有作用』成爲了正確的理由。那麼，這個作為主題的『事物』，是否與你的理由本質相同呢？因為你是用自性正理來證明它的。如果你承認，那麼『具有作用』和『事物』這兩個術語的本質就相同了。如果你承認這一點，那麼『事物』這個術語就是你想要證明的主題，因為它是一個僅僅用術語來證明事物的正確的理由。如果你承認，那麼聲音和意義之間的事物關係就會成立，而且這個術語也不會被所指代的事物完全包含，而且聽覺意識也會理解視覺等等，會有無盡的過失。同樣，用『白色』來證明海螺是『顏色』時，也會出現類似的錯誤。如果你承認白色和顏色本質相同，那麼看到白色的眼識，也應該能直接看到顏色。因為白色是顯現和作用的，而這兩者本質相同。如果你承認顏色是白色的，那麼顏色就應該是看到白色的眼識所認知的事物。如果你承認這個理由，因為它是外在的事物。如果前者沒有普遍性，那麼在僅僅是顏色的基礎上，你承認存在一個與白色本質不同的部分。那麼，這個部分就不應該跟隨白色，因為它與白色沒有關聯。如果你承認，那麼就不應該存在一個同時跟隨白色和黃色的顏色。因為顏色上的黃色不跟隨白色。
【English Translation】 Furthermore, it should be compared. In short, the number of mutually contradictory signs is necessarily only one. Second, regarding the reason of self-nature, there are definitions and classifications. First, regarding the unacceptable views of others: Most Tibetan scholars say that the basis for establishing a proof is that the reason (hetu) and the subject (dharma) are the same in essence, which is universally applicable. This is said without understanding the intention of Dharmakirti. Because the definition does not include all reasons that use attributes as reasons to prove what is to be proven, and all valid reasons of self-nature that use particulars as reasons to prove the general. Moreover, it does not include all valid reasons of self-nature that have become famous signs. For example, when proving that a pot is a 'thing' by using 'having the ability to perform a function' as a valid reason, then that is the subject. Is the 'thing' that your reason proves in this way the subject to be proven? Because you are using the reason of self-nature to prove it. If you admit, then the terms 'having the ability to perform a function' and 'thing' are the same in essence. If you admit this, then the term 'thing' is the subject to be proven, because it is a valid reason that directly proves the term alone. If you admit, then the relationship of things between sound and meaning will be established, and the signified will not be fully covered by the signified, and the auditory consciousness will understand the visual, and so on, there will be endless faults. Also, when using 'white' as a sign to prove that the white of a conch is a color, the same error occurs as before. If you admit that white and color are the same in essence, then the eye consciousness that sees white should directly see color. Because white is appearance and function, and the two are the same in essence. If you admit that color is white, then color should be what is perceived by the eye consciousness that sees white. The reason is admitted, because it is an external thing. If the former has no universality, then on the basis of just color, you admit that there is a part that is different in essence from white. Then, that part should not follow white, because it has no connection with white. If you admit, then there should not be one color that follows both white and yellow. Because the yellow on the color does not follow white.
གྲོ་བའི་ཆ་དེ་དཀར་པོ་ལ་རྗེས་སུ་མི་ 18-2-20b འགྲོ། ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེར་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེའི་སྟེང་གི་སེར་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆ་དེ་ཆོས་ཅན། དཀར་པོ་ཁྱོད་དང་འབྲེལ་བར་ཐལ། ཁྱོད་དཀར་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། འདོད་ན། གང་དུ་འབྲེལ། བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ན། དེ་ཁྱོད་དང་བདག་ཉིད་དམ། ངོ་བོ་གཅིག་པར་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས། འདོད་ན། དཀར་པོ་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་གི་སྟེང་གི་དཀར་པོ་དང་ངོ་བོ་མི་གཅིག་པའི་ཆ་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པར་ཐལ། དེའི་སྟེང་གི་སེར་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆ་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་བསལ་ཁས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། གཞན་ཡང་། དཀར་པོ་འཇིག་པའི་ཚེ་ན། ཁ་དོག་ཙམ་པོ་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཞིག་པ་དང་། དེ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་སྐྱེས་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཁ་དོག་ཙམ་པོ་དེ་སྐྱེས་པ་དང་ཞིག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁ་དོག་ཙམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱོགས་གཞན་རྣམས་སྐྱེ་འཇིག་མི་བྱེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། བསལ་བ་རྣམས་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཆར་བྱེད་པར་ཐལ། དཀར་པོ་འཇིག་པའི་ཚེ་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཁ་དོག་དེ་འཇིག དེ་འཇིག་པའི་ཚེ་སེར་པོ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཁ་དོག་དེ་འཇིག་དེ་འཇིག་པའི་ཚེ་སེར་པོ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན། སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་ཆོས་གཉིས་དང་མཚན་མཚོན་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། ཆེས་ཤིན་ཏུ་མི་མཁས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་བྱ་དང་། །སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་འབྲེལ་པ་ཡང་། །འཁྲུལ་པས་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་དུ། །བརྟགས་པས་འགྲུབ་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལྡོག་ཆོས་ཀྱི་སྟེང་ 18-2-21a ནས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཉིད་ཀྱང་ངོ་བོ་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཞེས་ཚིག་ཏུ་འདོན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྡོག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གཞིར་བྱས་པ་ལ། རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པ་དེ། འདིར་སྒྲུབ་རྟགས་གཞིར་བྱས་པའི་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་གཉིས་བདག་ཉིད་གཅིག་དང་། ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་མི་དགོས་ཏེ། བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་དང་ཤེས་བྱ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། དངོས་པོའི་སྟེང་ན་གཅིག་ཏུ་ཡོད་ཅིང་། སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ངོར་ཐ་དད་དུ་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 白色部分不會跟隨藍色。因為另一部分也不會跟隨它。如果未成立，那麼其上的黃色部分，作為主題，與白色相關聯。因為你是跟隨白色的共相。普遍性通過量成立。如果承認，那麼在哪裡關聯？如果關聯於同一實體，那麼它是你和實體本身嗎？它與你本質相同。因為它與你關聯於同一實體。普遍性被承認。如果承認，那麼白色，作為主題，與顏色之上的白色本質不同的部分本質相同。因為它與其上的黃色部分本質相同。排除標誌被承認。普遍性通過量成立。此外，當白色消失時，那個顏色整體的一部分消失，當它產生時，它的一部分產生。因為那時與它本質相同的顏色整體產生和消失。如果承認，那麼那個顏色整體，作為主題，變成兩個本質不同的事物。因為當你的一個部分產生和消失時，其他部分保持不變，不產生也不消失。如果標誌未成立，那麼排除的部分會同時產生和消失。當白色消失時，與它本質相同的顏色消失，當它消失時，與黃色本質相同的顏色消失，當它消失時，黃色消失。總之，說共相和殊相是兩種相同的法，以及名稱和所命名是兩種相同的法，是非常不明智的。正如所說：『定義和所定義，共相和殊相的關係，由於錯覺，被認為是同一事物，通過推斷成立，否則不然。』這與上述說法相矛盾，並且不承認在反體法之上本質相同，而且你自己也說本質相同但反體不同，並且因為反體沒有自性。第二，關於自宗：基於正確的成立標誌，對於兩個標誌法，確定同一實體關聯的量成立。這是基於成立標誌的定義的標誌。僅僅成立並不意味著必須承認它們是同一實體和本質相同，就像意識的對象和所知一樣。因此，所謂的同一實體關聯，在事物上是同一的，但在聲音和概念上是不同的。
【English Translation】 The white part does not follow the blue. Because the other part does not follow it either. If it is not established, then the yellow part on it, as the subject, is related to the white. Because you are the universal that follows the white. The pervasion is established by valid cognition. If you concede, then where is the relation? If it is related in the same entity, then is it you and the entity itself? It becomes the same essence as you. Because it is related to you in the same entity. The pervasion is conceded. If you concede, then white, as the subject, is the same essence as the part that is different in essence from the white on the color. Because it is the same essence as the yellow part on it. The exclusion mark is conceded. The pervasion is established by valid cognition. Furthermore, when white disappears, one part of that color totality disappears, and when it arises, one part of it arises. Because at that time, the color totality that is the same essence as it arises and disappears. If you concede, then that color totality, as the subject, becomes two different essences. Because when one part of you arises and disappears, the other parts remain unchanged, neither arising nor disappearing. If the sign is not established, then the excluded parts will arise and disappear simultaneously. When white disappears, the color that is the same essence as it disappears, and when it disappears, the color that is the same essence as yellow disappears, and when it disappears, yellow disappears. In short, to say that the universal and the particular are two identical dharmas, and that the name and the named are two identical dharmas, is very unwise. As it is said: 'Definition and the defined, the relation of the universal and the particular, due to illusion, are considered to be the same thing, established by inference, otherwise not.' This contradicts the above statement, and does not concede the same essence on the opposite dharma, and you yourself also say that the essence is the same but the opposites are different, and because the opposite has no self-nature. Secondly, regarding one's own system: Based on the correct establishing sign, for the two sign dharmas, the valid cognition that determines the same entity relation is established. This is the definition of the sign based on the establishing sign. Merely establishing does not mean that they must be conceded to be the same entity and the same essence, just like the object of mind and the knowable. Therefore, the so-called same entity relation is the same in reality, but different in sound and concept.
ེ་བ་ཅིག་ལ་གསལ་བར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། རང་བཞིན་དག་པ་བ་དང་། ལྟོས་པ་བ་གཉིས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བ་དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། རིམ་བཞིན་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གཞིར་བྱས་ལ། རང་གི་ངོ་བོ་རང་འཛིན་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་འཆར་བ། རང་གི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་འཆར་བ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་ལྟོས་པའོ། །དཔེ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་བྱས་པ་བརྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །སྤྱིར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་ཡངས་པར་བྱས་པའི་ཚེ་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ལ། དོག་པར་བྱས་པའི་ཚེ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཆོས་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་དང་། སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་དང་། སེམས་དང་ཡིད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་དང་འབྲེལ་བའི་ཚེ་ནི། འདིར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་སྟེ། ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཚིག་དེ་དངོས་པོའི་རྐྱེན་དུ་བྱས་པ་དང་། ངེས་གཟུང་གི་ཚིག་ཏུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། འདིར་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ 18-2-21b ན་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཅེས་པའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་རྩོད་རིགས་སུ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡོད་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། །འདིར་གཞན་དག སྐབས་འདིར་ཡོད་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་བཞེད་པ་དེ་ནི་རིགས་གཏེར་མཛད་པ་ཁོ་ནའི་ལུགས་སོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་དག་གིས་ནི། ལུགས་སྔ་མ་རྣམས་ལེགས་པར་མ་བལྟས་པ་ཡིན་ཏེ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་དང་། ཕྱྭ་གཙང་དན་གསུམ་གྱི་གཞུང་ལུགས་ལས་གསལ་བར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ། ༈ འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག གསུམ་པ་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་མཐུན་པར། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གཞིར་བྱས་པ་ལ། དངོས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གཟུང་བྱ་ཡིན་ན། དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཞེས་ཟེར་བ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་གྲུབ་པའི་ལེའུར་གསུངས་པའི་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཡང་དག་རྣམས་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུའི་རང་ལྡོག་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་དཔོག་པའི་འབྲས་རྟགས་རྣམས་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་འདོད་པའི་རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་ལ་ཡང་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་ཐུགས་རྒྱུད་ཀྱི་འགོག་བདེན་ཆོས་ཅན། རང་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། འགོག་བདེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དེ་ཆོས་ཅན་མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ལུགས་ལས་ཟློག་པ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 現在將詳細解釋其中一個方面。第二個方面是分類：自性清凈和依他清凈兩種。這兩者的定義、分類和例子如下：依次地，基於正確的自性因，其自性顯現為自執著的對境，是否依賴於其特殊性質顯現為執著的對境。例如：在證明『聲音是無常』時，將『存在』作為理由，以及將『所作』作為理由。一般來說，當『存在』這個詞被廣泛使用時，它涵蓋了所有被量所認知的事物；當它被狹義使用時，它僅指具有作用的事物。例如，『法』這個詞，『有』這個名稱，以及『心』、『意』和『識』這些詞語。儘管如此，當與『本身』這個詞結合使用時，它在這裡僅指具有作用的事物。因為『本身』這個詞被用作事物的條件，並且被用作限定詞。在這裡，它是指前者。例如，像『自性本身』和『如是本身』這樣的詞語組合。考慮到那個意義，在論理學中，它被定義為具有作用的能力。在這裡，其他人認為，在這種情況下，『存在』必然包含『無常』，這似乎只是《理藏論》作者的觀點。那些人沒有很好地研究先前的觀點，因為這在俄大師和嘉尊三人的著作中都有明確的闡述。 關於結果的正確因 第三個是結果的因，包括定義和分類。首先，關於其他宗派的觀點不合理：後期的藏族學者一致認為，基於正確的證明因，如果某事物被認為是實際要證明的法，那麼它必然是該法的原因，這種說法是不理解。因為這沒有涵蓋在量成立章節中所說的所有正確的結果因，也沒有涵蓋證明原因的自相和推斷原因的特性的結果因，也沒有涵蓋你所認為的原因法隨同推斷。為什麼呢？例如，聖者佛陀的心相續，法性，具有先前獲得的無間道，因為它是滅諦。當這被用作理由時，它與該法性具有相同的定義，因為它是一個正確的證明結果因。如果不承認，那麼從宗派中反駁，用結果因來證明薄伽梵是量。
【English Translation】 Now, one aspect will be explained in detail. The second aspect is the classification: two types, self-nature purity and dependent purity. The definitions, classifications, and examples of these two are as follows: sequentially, based on the correct reason of self-nature, whether its own nature appears as the object of self-grasping or not depends on whether its special qualities appear as the object of grasping. For example: in proving that 'sound is impermanent,' taking 'existence' as the reason, and taking 'being made' as the reason. Generally, when the word 'existence' is used broadly, it encompasses all things perceived by valid cognition; when it is used narrowly, it refers only to things that have function. For example, like the word 'dharma,' the name 'existence,' and the words 'mind,' 'intellect,' and 'consciousness.' Nevertheless, when combined with the word 'itself,' it refers here only to things that have function. Because the word 'itself' is used as a condition of things and is used as a qualifier. Here, it refers to the former. For example, like the word combinations 'self-nature itself' and 'suchness itself.' Considering that meaning, in logic, it is defined as having the ability to function. Here, others think that, in this case, 'existence' necessarily includes 'impermanence,' which seems to be only the view of the author of the Treasury of Reasoning. Those people have not studied the previous views well, because this is clearly stated in the writings of Ngok Lotsawa and the three Gya Tsang Dans. The Correct Reason of Result The third is the reason of result, including definition and classification. First, regarding the unreasonableness of other schools' views: later Tibetan scholars unanimously believe that, based on the correct reason of proof, if something is considered to be the actual dharma to be proven, then it must be the cause of that dharma, which is a misunderstanding. Because this does not cover all the correct result reasons mentioned in the chapter on valid cognition, nor does it cover the result reasons that prove the self-aspect of the cause and infer the characteristics of the cause, nor does it cover the cause-dharma subsequent inference that you believe in. Why? For example, the mind-stream of the noble Buddha, the truth of cessation, has a previously obtained unobstructed path, because it is the truth of cessation. When this is used as a reason, it has the same definition as that dharma, because it is a correct reason of proving result. If it is not admitted, then refute from the school, using the result reason to prove that the Bhagavan is valid cognition.
འི་གཏན་ཚིགས་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་མྱུ་གུ་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་། གཟུགས་འཛིན་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་ནས། དབང་ཡིད་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། དེ་མེད་ན་མི་སྐྱེ་ཞིང་རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། དེ་དང་དེ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ 18-2-22a ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒྱུ་དང་བཅས་པ་དེ་མྱུ་གུའི་རྒྱུར་ཐལ་བ་དང་། དབང་ཡིད་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་དེ། རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དེའི་རྒྱུར་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པར་གཞག་མི་ནུས་ཏེ། མེ་མེད་དང་དུ་མེད་བཞིན་དང་བདག་ཡོད་པ་དང་བདག་ཚད་མས་དམིགས་པ་གཉིས་ལ་བདག་གཅིག་གི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་གཉིས་བདག་གཅིག་ཏུ་མ་འབྲེལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་སེལ་ངོར་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བ་དང་། བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་ལས་བྱུང་བ་དང་། དེ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཁྱབ་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེལ་ངོའི་མི་རྟག་པ་དང་རྩོལ་བྱུང་གཉིས་ངོ་བོ་མི་གཅིག་པ་དང་། མཚན་མཚོན་གཉིས་ངོ་བོ་མི་གཅིག་པ་བཞིན་དང་། སེལ་ངོར་མེ་དུ་གཉིས་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་ཀྱང་། སེལ་ངོའི་དུ་བ་དེ་སེལ་ངོའི་མེ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་སྔ་རབས་པ་དག རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་དཔོག་གི་འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་འདིའི་དབྱེ་བ་དངོས་སུ་བགྲང་བ་མི་འཐད་དེ། རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་ལས། དེ་ཆ་མཐུན་བསྡུ་བའི་ཐད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དབྱེ་བ་དངོས་སུ་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། དངོས་དང་ཆ་མཐུན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་དངོས་སྒྲུབ་དང་། དུ་བ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ནམ་མཁའི་དུ་བ་སྔོ་ལོང་པོ་རང་རྒྱུ་མེ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་དང་། དབང་ཡིད་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་མེད་ན་མི་སྐྱེ་ཞིང་། རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་རྟགས་ཀྱིས། 18-2-22b གཟུགས་འཛིན་དབང་ཤེས་དབང་ཡིད་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་དང་བཅས་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་རྣམས་སོ། །འདིར་ཁ་ཅིག དུ་བ་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། འབྲས་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དང་། དུ་བ་ཡོད་པ་མེ་ཡོད་པ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། བྲལ་འབྲས་འབྲས་བུ
【現代漢語翻譯】 否則將變得毫無邏輯。此外，在證明具有原因的幼芽時，有時會將『產生』作為理由；將『取色眼識』作為有法，在證明其具有不同於根識的因時，如果將『無則不生，有時產生』作為理由，那麼，該事物和該有法，就成為該性質。因為那是證明該事物的正確果證。如果承認，那麼具有原因的事物就會成為幼芽的原因，而具有不同於根識的因的事物，就會成為作為理由的事物的原因。第二，關於自己的觀點，什麼是證明該事物的正確的能立因呢？你的理由通過這種方式證明，在理由和有法兩者之間，存在著確定『彼生』關係的量。僅僅這樣無法確立『彼生』關係，就像無火和無煙一樣，以及存在我和我被量所認知兩者之間，雖然存在確定同一個我的關係的量，但兩者並沒有關聯於同一個我。此外，僅僅是顯現為『彼生』關係和關聯於同一個我，並不能普遍地推出『從彼而生』和『與彼本體為一』，就像顯現為非永恒和勤作兩者本體不同，以及名稱和所命名兩者本體不同一樣；就像顯現為火和煙兩者雖然關聯於『彼生』，但顯現為煙並非從顯現為火而生一樣。第二，關於分類，不合理的他宗觀點是：西藏早期的人們不應直接列舉因法后比量的正確果證的分類，因為在精通理性的論典中，這只是在歸納同品時提到的，並沒有直接闡述分類。第二，關於自己的觀點，分為直接和歸納同品。第一種分為四類：如以有煙的理由來證明有煙者有火，這是直接證明原因；如以是煙的理由來證明天空中的煙是藍色，其原因是先前的藍色火焰，這是證明先前的原因；以『無則不生，有時產生』的理由，來證明取色根識具有不同於根識的因，這些都是證明原因的差別的果證。這裡有些人說：『有煙者，不是正確的果證，因為它是常法。』，又有人說：『有煙者與有火者關聯於同一個我。』，這些都是不瞭解的說法，因為『離果』是果 Otherwise, it would become illogical. Furthermore, when proving a sprout with a cause, 'arising sometimes' is taken as a reason; taking 'form-perceiving eye consciousness' as the subject, when proving that it has a cause other than the sense faculty and mind, if 'it does not arise without it, and arises sometimes' is taken as a reason, then that thing and that subject become that characteristic. Because that is the correct result-sign for proving that thing. If accepted, then the thing with a cause will become the cause of the sprout, and the thing with a cause other than the sense faculty and mind will become the cause of the thing to be taken as the sign. Second, regarding one's own view, what is the correct means of establishment that proves that thing? Your sign proves in this way, between the sign and the subject, there is a valid cognition that ascertains the 'that-born' relationship. Just that much cannot establish the 'that-born' relationship, just like the absence of fire and the absence of smoke, and between the existence of self and the self perceived by valid cognition, although there is a valid cognition that ascertains the relationship of the same self, the two are not related to the same self. Furthermore, merely appearing as a 'that-born' relationship and being related to the same self does not universally imply 'arising from that' and 'being one in essence with that,' just as impermanence and effort-born, which appear as different in essence, and name and named, which appear as different in essence; just as fire and smoke, which appear as related to 'that-born,' but the smoke that appears is not born from the fire that appears. Second, regarding the divisions, the unacceptable views of others are: the early Tibetans should not directly enumerate the divisions of the correct result-sign of the inference of cause-phenomena, because in treatises that understand reasoning, it is mentioned in the context of collecting similar instances, and there is no direct explanation of the divisions. Second, regarding one's own view, it is divided into direct and collecting similar instances. The first is divided into four: such as using the sign of having smoke to prove that there is fire in the smoke-possessor, this is directly proving the cause; such as using the sign of being smoke to prove that the smoke in the sky is blue, the reason being the previous blue flame, this is proving the previous cause; using the sign of 'it does not arise without it, and arises sometimes' to prove that the form-perceiving sense consciousness has a cause other than the sense faculty and mind, these are all result-signs that prove the difference of the cause. Here, some say: 'The smoke-possessor is not a correct result-sign, because it is permanent.', and some say: 'The smoke-possessor is related to the fire-possessor as the same entity.', these are all misunderstandings, because 'separation-result' is a result.
【English Translation】 Otherwise, it would become illogical. Furthermore, when proving a sprout with a cause, 'arising sometimes' is taken as a reason; taking 'form-perceiving eye consciousness' as the subject, when proving that it has a cause other than the sense faculty and mind, if 'it does not arise without it, and arises sometimes' is taken as a reason, then that thing and that subject become that characteristic. Because that is the correct result-sign for proving that thing. If accepted, then the thing with a cause will become the cause of the sprout, and the thing with a cause other than the sense faculty and mind will become the cause of the thing to be taken as the sign. Second, regarding one's own view, what is the correct means of establishment that proves that thing? Your sign proves in this way, between the sign and the subject, there is a valid cognition that ascertains the 'that-born' relationship. Just that much cannot establish the 'that-born' relationship, just like the absence of fire and the absence of smoke, and between the existence of self and the self perceived by valid cognition, although there is a valid cognition that ascertains the relationship of the same self, the two are not related to the same self. Furthermore, merely appearing as a 'that-born' relationship and being related to the same self does not universally imply 'arising from that' and 'being one in essence with that,' just as impermanence and effort-born, which appear as different in essence, and name and named, which appear as different in essence; just as fire and smoke, which appear as related to 'that-born,' but the smoke that appears is not born from the fire that appears. Second, regarding the divisions, the unacceptable views of others are: the early Tibetans should not directly enumerate the divisions of the correct result-sign of the inference of cause-phenomena, because in treatises that understand reasoning, it is mentioned in the context of collecting similar instances, and there is no direct explanation of the divisions. Second, regarding one's own view, it is divided into direct and collecting similar instances. The first is divided into four: such as using the sign of having smoke to prove that there is fire in the smoke-possessor, this is directly proving the cause; such as using the sign of being smoke to prove that the smoke in the sky is blue, the reason being the previous blue flame, this is proving the previous cause; using the sign of 'it does not arise without it, and arises sometimes' to prove that the form-perceiving sense consciousness has a cause other than the sense faculty and mind, these are all result-signs that prove the difference of the cause. Here, some say: 'The smoke-possessor is not a correct result-sign, because it is permanent.', and some say: 'The smoke-possessor is related to the fire-possessor as the same entity.', these are all misunderstandings, because 'separation-result' is a result.
་གོ་ཆོད་པོར་བཤད་པ་མ་གོ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་ལས། འདུས་བྱས་ཡིན་ན་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཁྱབ་པ་བཤད་ཀྱང་། འབྲས་བུ་ལ་དེའི་ཁྱབ་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་ཡོད་དང་དུ་ཡོད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ན། བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པར་འགལ་བ་མ་ཤེས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དུ་ཡོད་དང་མེ་ཡོད་དུས་མཉམ་དུ་ཁས་བླངས་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཆ་མཐུན་བསྡུ་བ་ནི། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བའི་རྟགས་ཀྱིས་བུ་རམ་གྱི་གོང་བུ་ད་ལྟར་བའི་སྟེང་དུ་བུ་རམ་གྱི་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་ལས་དེ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བ་ལ། ཇི་སྐད་དུ། ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། བུ་རམ་གྱི་རོ་ད་ལྟར་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཁ་ནང་བུ་རམ་གོང་བུའི་སྟེང་དུ། བུར་གཟུགས་སྔ་མའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ན། དེར་བུར་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་ཡང་སྒྲུབ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ད་ལྟར་བ་གཉིས་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དུ་བས་དུ་ལྡན་ལ་ལ་མེ་བསྒྲུབས་པ་ན། དེར་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་སྒྲུབ་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། །མདོར་ན། རྒྱུ་ཆོས་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ནི། རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་དེའི་མིང་ཡིན་ལ། དེའི་རྟེན་དུ་ 18-2-23a གྱུར་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན། རྒྱུ་དངོས་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དུ་བ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་རྟགས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་ནི་དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དེར་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ཡོད་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གསུམ་པོའི་གོ་རིམ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ནི། རྣམ་པར་ངེས་པ་དང་། རིགས་པའི་ཐིགས་པ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་བཞིན་རིགས་པའི་གཏེར་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྒོལ་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། དབྱེ་སྒོ་དྲུག་པ་ལ། དང་པོ་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་བཀོད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོར། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བ་དེ། རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་ངོར། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་གཏན་མི་ལྟོས་པས་ཁྱབ་པར་འདོད་པ་ནི། མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་རྒོལ་གྱིས་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་ཚུལ་གསུམ་བསྒྲུབས་ནས། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་གཏ
【現代漢語翻譯】 因為似乎沒有理解有說服力的解釋，並且，雖然經文中說了，如果是有為法，那麼它由因產生是普遍的，但沒有說結果也普遍如此。如果火和煙的關係是確定的量，那麼不知道自性和關係的確定量是矛盾的。因為同時承認有煙和有火是錯誤的。第二，關於收集相似部分：用甘蔗的味道現在存在作為標誌，來證明甘蔗塊現在存在之上，甘蔗的形狀現在存在。必須承認理由是正確的，因為有人懷疑從那可以理解那個推論。正如所說：『依賴於一個集合。』直到『那是從結果的標誌產生的。』它的意思是：用甘蔗的味道現在存在作為標誌，在口中的甘蔗塊上，證明先前的甘蔗形狀的能力存在。在那裡，也可以證明甘蔗的形狀現在存在，因為甘蔗的味道和形狀現在存在都依賴於一個集合。例如，就像用煙來證明有煙的地方有火一樣，在那裡也可以證明木柴的變化。總之，推斷因的法性是依賴於標誌的推論的名稱。如果作為它的基礎的理由是正確的，那麼普遍認為它是證明因的實體的正確理由。例如，在證明有煙的地方有火時，當把煙的存在作為標誌時，依賴於那個標誌的標誌的推論就是理解有煙的地方有火，並且在那裡理解有木柴的變化的推論分為兩種。剛剛解釋的三個正確理由的順序，就像從《現觀莊嚴論》和《正理滴論》中出現的那樣，被放置在《正理寶藏論》中。 從辯論者的角度進行分類。 在第六種分類中，第一種是自義場合的正確標誌的定義。不依賴於其他辯論者提出的正確理由，在辯論者自己的立場上，那個標誌完整具備三種方式，在辯論者自己的立場上，就是自義場合的正確標誌的定義。後藏人認為，如果是自義場合的正確標誌，那麼普遍認為它不依賴於其他辯論者，這是不理解的。因為先前的辯論者已經為後來的辯論者確立了三種方式，具備三種方式的理由。
【English Translation】 Because it seems that the persuasive explanation was not understood, and although the scriptures say that if it is a conditioned phenomenon, then it is universally produced from a cause, but it does not say that the result is also universally so. If the relationship between fire and smoke is a definite measure, then not knowing that the definite measure of self-nature and relationship is contradictory. Because it is wrong to admit that there is smoke and fire at the same time. Second, regarding the collection of similar parts: using the taste of sugarcane now existing as a sign to prove that the shape of sugarcane exists now on top of the sugarcane lump now existing. It must be admitted that the reason is correct, because someone suspects that from that one can understand that inference. As it is said: 'Dependent on one collection.' Until 'That is produced from the sign of the result.' Its meaning is: using the taste of sugarcane now existing as a sign, on the sugarcane lump in the mouth, proving that the ability of the previous sugarcane shape exists. There, it can also be proved that the shape of sugarcane exists now, because the taste and shape of sugarcane now existing both depend on one collection. For example, just like using smoke to prove that there is fire where there is smoke, there one can also prove the change of firewood. In short, inferring the Dharma nature of the cause is the name of the inference that relies on the sign. If the reason that serves as its basis is correct, then it is universally considered to be the correct reason for proving the entity of the cause. For example, when proving that there is fire where there is smoke, when the existence of smoke is taken as a sign, the inference of the sign that relies on that sign is understanding that there is fire where there is smoke, and there the inference of understanding that there is a change of firewood is divided into two types. The order of the three correct reasons just explained, just as it appears from the Ornament for Clear Realization and the Drop of Reasoning, is placed in the Treasury of Reasoning. Classification from the perspective of the debater. In the sixth classification, the first is the definition of the correct sign in the case of self-interest. Without relying on the correct reasons put forward by other debaters, in the debater's own position, that sign is fully equipped with three ways, in the debater's own position, is the definition of the correct sign in the case of self-interest. The Later Tibetans believe that if it is a correct sign in the case of self-interest, then it is universally considered that it does not depend on other debaters, which is not understood. Because the previous debater has established three ways for the later debater, the reason that possesses three ways.
ན་ཚིགས་མ་བཀོད་པའི་བར་དེར། ཕྱི་རྒོལ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་ལ་སྒྲ་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་པའི་ཚེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན། སངས་རྒྱས་པས་ཁྱབ་པ་འགལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས། སྔ་རྒོལ་གྲངས་ཅན་གྱི་བློ་ངོར། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དུས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཚེ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ 18-2-23b ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་མ་བཀོད་ཀྱང་། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ངོར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་གཞན་དག གློ་བུར་བའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་རང་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། གློ་བུར་བའི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་སྐབས་དེར་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་། རྟགས་དང་དཔེ་མཐོང་མ་ཐག་ཏུ་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་པ་ཅིག་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་རང་གཞན་གྱི་སྐབས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དུ་བས་དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི། རང་གཞན་གྱི་སྐབས་གང་ཡིན་ཀྱང་། གློ་བུར་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ངེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རང་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་འགོད་ཚུལ་ལ། དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ཆོས་ཅན། མེ་ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་འགོད་ཚུལ་བྱེད་པ་ནི། དོན་སྤྱི་མ་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་ངེས་ཟིན་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་རང་ངོར་བཀོད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། འདི་ལའང་སྔར་བཤད་པའི་རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་སྒོ་ཇི་སྙེད་པ་ཚང་བ་ཡིན་ལ། རྟགས་ཀྱི་འགོད་ཚུལ་ནི། སྒྲ་འདི་ནི་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡང་སྲིད། བུམ་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ། གང་བྱས་པ་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག སྒྲ་ཡང་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མི་རྟག་གོ་སྙམ་པའི་བློ་སྐྱེ་བ་ཡང་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་གང་ཞིག རང་ཉིད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་འགོད་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་དེས། རྒོལ་བ་གཞན་ལ་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན། སྔ་ 18-2-24a རྒོལ་གྱིས་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་རློམ་པ་ནི་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཇི་སྙེད་པ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་སྔ་རྒོལ་གྱི་ངོར་འགོད་པ་ཡིན་ལ། དེས་འཕངས་
【現代漢語翻譯】 在沒有給出理由陳述的情況下，反駁者自己可能會想到三相推理。當佛教徒問數論者關於聲音常住的理由時，如果回答『因為它是被造的』，佛教徒只需說『遍是相違的』。這樣，先前辯論者（數論者）的腦海中可能會浮現出『被造』作為證明聲音無常的三相推理。因此，在這兩種情況下，『被造』作為有法，對於你（數論者）來說，在你自己的論證中，它是正確的理由，即使其他反駁者沒有給出你證明它的理由，但在目前的反駁者看來，它已經成爲了證明它的正確理由。 第二，關於例子，其他人的觀點是不合理的。其他藏族人認為所有的突發理由都是自證理由，這是無知的。所謂的突發理由，指的是雖然在當時沒有預先建立三相推理的邏輯，但一看到理由和例子，三相推理就會立刻浮現在腦海中的情況。這種情況既有自證的情況，也有他證的情況。例如，用煙來證明有煙的地方就有火的理由，無論是在自證還是他證的情況下，都可以確定為突發理由。關於如何陳述自證理由，像『有煙的地方，有法，有火，因為有煙』這樣的陳述方式，是沒有理解一般意義。因為自己已經確定了要證明的事物，所以在自己面前陳述證明它的理由是沒有必要的。 第二，關於自己的觀點，這裡也包含了之前所說的所有理由的分類。關於理由的陳述方式，可能會產生『這個聲音因為是被造的，所以是無常的』這樣的想法。就像瓶子是無常的一樣，凡是被造的都是無常的，聲音也是被造的，所以是無常的，也可能會產生這樣的想法。第二，關於定義，什麼是證明它的正確理由？是指能夠引發其他反駁者對有法進行后推論的理由，是由陳述者爲了反駁其他反駁者而提出的理由。後來的藏族人認為，如果是他證情況下的理由，那麼先前辯論者提出的理由一定是針對後來的反駁者，這種想法是沒有理解一般意義的。因為所有用來反駁的正確推論，都是由後來的反駁者針對先前的辯論者提出的。
【English Translation】 In the absence of stated reasons, the opponent himself might bring to mind the three aspects of reasoning. When a Buddhist asks a Samkhya about the reason for sound being permanent, if the answer is 'because it is produced,' the Buddhist can simply say 'the pervasion is contradictory.' Thus, the previous debater (Samkhya) might have the thought of 'produced' as the three aspects of reasoning proving the impermanence of sound. Therefore, in both of these cases, 'produced' as the subject, for you (Samkhya), in your own argument, it is a correct reason, even if other opponents have not stated your reason for proving it, but in the view of the current opponent, it has become a correct reason for proving it. Second, regarding examples, the views of others are unreasonable. Other Tibetans who think that all sudden reasons are self-proving reasons are ignorant. The so-called sudden reason refers to a situation where, although the logic of the three aspects of reasoning has not been established beforehand at that time, the three aspects of reasoning immediately come to mind upon seeing the reason and the example. This situation exists in both self-proving and other-proving cases. For example, using smoke to prove that where there is smoke, there is fire, can be determined as a sudden reason in either self-proving or other-proving cases. Regarding how to state a self-proving reason, stating it like 'where there is smoke, there is a subject, there is fire, because there is smoke' is not understanding the general meaning. Because one has already determined what is to be proven, there is no need to state the reason for proving it in front of oneself. Second, regarding one's own view, this also includes all the classifications of reasons mentioned earlier. Regarding the way to state the reason, the thought may arise, 'This sound is impermanent because it is produced.' Just as a pot is impermanent, everything that is produced is impermanent, and sound is also produced, so it is impermanent, such a thought may also arise. Second, regarding the definition, what is the correct reason for proving it? It refers to a reason that can cause other opponents to infer the subject, and it is a reason presented by the arguer in order to refute other opponents. Later Tibetans who think that if it is a reason in the case of proving to others, then the reason presented by the previous debater must be directed at the later opponent, this idea is not understanding the general meaning. Because all correct inferences used to refute are presented by the later opponent against the previous debater.
པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཇི་སྙེད་པ་གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མཚན་གཞི་ནི། སྔར་བཤད་པའི་དབྱེ་སྒོ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་དུ་མར་འགྱུར་རོ། །རྟགས་ཡང་དག་གི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་དང་། ཞིབ་ཆ་འདོན་ལུགས་རྣམས་གྲུབ་མཐའི་འཇོག་ཚུལ་ལ་དཔྱད་ནས་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཀྱི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ནི་ཚིག་ཚེགས་ཆུང་བའི་ཕྱིར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་། གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། ༈ གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་དང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཡིན་པ་དེ་དེ་སྐོར་དང་། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་མ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་ཐལ། དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྐོར་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་ལ་ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་གཉིས་སུ་དབྱེ་རིགས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། བྱས་པ་དེ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །ཡང་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་དང་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་འགལ་ལོ། །ཡང་ན་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ཡིན་དགོས་པར་ཐལ། བྱས་པ་དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ཡིན། བྱས་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་རེ་རེ་ནས་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་སྐོར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་ཤེས་ཤིང་ཁྱབ་འབྲེལ་མི་ཤེས་ 18-2-24b པའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་ངེས་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་གསུམ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ། ། ༈ རང་གི་ལུགས་ལ། མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་དེའི་བློ་ངོར་མ་ཚང་བ་དེ། ཁྱོད་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། མ་གྲུབ་པ་དང་། འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་འགོད་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མ་ངེས་
【現代漢語翻譯】 因此，必須承認所有正確的推理方式都適用於為他人利益而進行的論證。第二，例子：所有先前討論過的分類都可以通過這些分類方式進行區分。正確的論證方式的組合和詳細的表達方式，需要參考宗義的建立方式來理解。剛剛所說的內容因為簡潔而有所省略。 第二，似是而非的推理。 關於似是而非的推理，包括定義和分類。首先： 不合理的他者觀點： 後來的藏族學者說，論證的結構，即不具備三種模式（ पक्षधर्म pakṣadharma，同品定在性；सपक्षसत्त्व sapakṣasattva，同品遍在性；विपक्षव्यावृत्ति vipakṣavyāvṛtti，異品遍離性）的論證，就是似是而非的推理的定義。這種說法在詞語和意義上都是不成立的。例如，以『所作』（བྱས་པ，梵文：kṛta，羅馬轉寫：krta，漢語字面意思：已做）為理由來證明『聲音是無常的』（སྒྲ་མི་རྟག་པ，梵文：anityaśabda，羅馬轉寫：anityashabda，漢語字面意思：無常之聲）是似是而非的推理，因為它不具備三種模式。如果接受這種說法，那麼『所作』這種推理方式也可以分為正確和錯誤兩種。如果接受，那麼『所作』就完全喪失了作為正確理由的性質。此外，如果『所作』具備第一種模式，那麼它也必須具備三種模式。如果接受，那麼它也必須具備第二種模式，如果接受，就會產生矛盾。或者，如果以『所作』為理由來證明『聲音是無常的』，那麼它既是 पक्षधर्म pakṣadharma，同品定在性，也必須是 सपक्षसत्त्व sapakṣasattva，同品遍在性，因為『所作』具備三種模式。如果『所作』與三種模式中的任何一種不同，那麼它就不能是三種模式中的任何一種。如果接受這種說法，那麼在對方不瞭解 पक्षधर्म pakṣadharma，同品定在性，但瞭解其普遍聯繫的情況下，當以『所作』作為理由時，它就是 पक्षधर्म pakṣadharma，同品定在性。這是因為它是 पक्षधर्म pakṣadharma，同品定在性。如果接受這種說法，那麼對方必須確信它只存在於同品中，因為它具備 सपक्षसत्त्व sapakṣasattva，同品遍在性。你已經承認了這三者之間的關係。 自己的觀點：不成立的推理： 第二，根據自己的觀點，如果你的理由不具備三種模式，而對方沒有意識到這一點，那麼對你來說，這就是似是而非的推理的定義。第二，分類包括：不成立的推理、矛盾的推理和不確定的推理三種。首先，定義是：在對方不確定某個事物是否符合你所提出的理由的條件時，該事物符合你所提出的理由的條件。
【English Translation】 Therefore, it is inevitable that all valid reasoning methods must be acknowledged as valid reasoning methods when it comes to arguments for the benefit of others. Second, examples: All the previously discussed classifications can be differentiated by these many classifications. The combination of valid reasons and the detailed expression methods need to be understood by referring to the establishment methods of philosophical tenets. What was just said is abbreviated for the sake of brevity. Second, seemingly valid reasoning. Regarding seemingly valid reasoning, it includes definitions and classifications. First: Unreasonable Other's View: Later Tibetan scholars say that the structure of an argument, that is, an argument that does not possess the three modes ( पक्षधर्म pakṣadharma, pakṣadharma; सपक्षसत्त्व sapakṣasattva, sapakṣasattva; विपक्षव्यावृत्ति vipakṣavyāvṛtti, vipakṣavyāvṛtti), is the definition of seemingly valid reasoning. This statement is not valid in both words and meaning. For example, using 'what is made' (བྱས་པ, kṛta, krta, what is made) as a reason to prove that 'sound is impermanent' (སྒྲ་མི་རྟག་པ, anityaśabda, anityashabda, impermanent sound) is seemingly valid reasoning because it does not possess the three modes. If this statement is accepted, then the reasoning method of 'what is made' can also be divided into two types: correct and incorrect. If accepted, then 'what is made' completely loses its nature as a correct reason. Furthermore, if 'what is made' possesses the first mode, then it must also possess the three modes. If accepted, then it must also possess the second mode, and if accepted, a contradiction will arise. Or, if 'what is made' is used as a reason to prove that 'sound is impermanent', then it is both पक्षधर्म pakṣadharma, pakṣadharma, and सपक्षसत्त्व sapakṣasattva, sapakṣasattva, because 'what is made' possesses the three modes. If 'what is made' is different from any of the three modes, then it cannot be any of the three modes. If this statement is accepted, then when 'what is made' is used as a reason for someone who does not understand पक्षधर्म pakṣadharma, pakṣadharma, but understands its universal connection, it is पक्षधर्म pakṣadharma, pakṣadharma. This is because it is पक्षधर्म pakṣadharma, pakṣadharma. If this statement is accepted, then the opponent must be convinced that it only exists in the similar class because it possesses सपक्षसत्त्व sapakṣasattva, sapakṣasattva. You have already acknowledged the relationship between these three. One's Own View: Unestablished Reasoning: Second, according to one's own view, if your reason does not possess the three modes and the opponent is not aware of this, then for you, this is the definition of seemingly valid reasoning. Second, the classification includes: unestablished reasoning, contradictory reasoning, and uncertain reasoning. First, the definition is: when the opponent is uncertain whether something meets the conditions of the reason you have proposed, that thing meets the conditions of the reason you have proposed.
པ་དེ། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ། བློ་ངོ་ལ་མ་གྲུབ་པ། རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མེད་པ་དང་། དེ་ཡོད་ཀྱང་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མེད་པ་དང་། ཡོད་ཀྱང་ཤེས་འདོད་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རི་བོང་རྭ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་མཉན་བྱ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་གང་བཀོད་ཀྱང་ཆོག་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྲིད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་མི་རུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དབང་ཕྱུག་རྟག་པས་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་དེ་ལ་གྲུབ་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མི་རུང་བའོ། །དང་པོ་ལ། རྟགས་རིལ་པོ་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་རྟགས་སུ་བཀོད་ 18-2-25a པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་རྟགས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། མཚན་མོ་ལོ་མ་འཁུམས་ནས་ཉལ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་མངོན་སུམ་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་པའི་རིག་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ཡོད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མི་རུང་བ་ལ། གཞི་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པ་དང་། ཆོས་རྟགས་ཐ་དད་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མི་རྟག་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བོད་ཕྱི་མ་དག གཞི་ཆོས་ཐ་དད་མེད་ནས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཞེས་འཆད་པ་ནི། གཞུང་འགྲེལ་ལས་མ་བཤད་ཅིང་བོད་ཀྱི་མཁས་པ་སུ་ཡང་མི་བཞེད་དོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་བློ་ངོར་མ་གྲུབ་པ་ལ། རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཤ་ཟས་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤ་ཟའི་བུམ་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། རི་སུལ་གསུམ་གྱི་དབུས་མ་ན་རྨ་བྱ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྨ་བྱའི་སྒྲ་གྲག་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་རྒོལ་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་གྲུབ་པ་ལ། སྔ་རྒོལ་ལ། ཕྱི་རྒོལ་ལ། གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་ཏེ་མ་གྲུབ་པ་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། སྔ་རྒོལ་གྲངས་ཅན་པས། ཕྱི་རྒོལ་ས
【現代漢語翻譯】 那麼，對於反駁者來說，這就是作為成立或不成立的理由的特徵。分類有：在所立宗的法（藏文：ཕྱོགས་ཆོས་དོན།，含義：pakṣadharmatva， पक्षधर्मत्व）上不成立，在心識上不成立，相對於反駁者不成立。第一種分為兩種：想要認知的有法（藏文：ཆོས་ཅན།，含義：dharmin，धर्मिन्）不存在，以及即使存在，作為理由的法在所立宗的法上也不成立。第一種又分為：有法的自性不存在，以及即使存在，也不想要認知。第一種例如：爲了證明兔角是無常的，而將『所作』作為理由。第二種例如：爲了證明聲音是可聽的，無論設立什麼理由都可以。第二種分為：理由的自性不可能存在，以及即使存在，也不能成為所立宗的法。第一種例如：爲了證明瓶子是無常的，而將『由自在天所造』作為理由。第二種分為：理由在有法上不成立，以及即使成立，也不能成為所立宗的法。第一種分為：整個理由在有法上不成立，以及一部分不成立。第一種例如：爲了證明聲音是無常的，而將『眼識的對境』作為理由。第二種分為：理由在有法的一部分上不成立，以及理由的一部分在有法上不成立。第一種例如：爲了證明樹木有心識，而將『夜晚葉子收縮而睡眠』作為理由。第二種例如：爲了證明二月亮的錯覺識是現量，而設立『離分別且不欺騙的覺知』作為理由。第二種即使存在也不能成為所立宗的法，分為：基和理由沒有差別，以及法和理由沒有差別。第一種例如：爲了證明聲音是無常的，而設立『聲音』。第二種例如：爲了證明聲音是無常的，而設立『無常』。西藏後期的學者說，基和法沒有差別，因此是不成立的理由，這種說法在經論中沒有闡述，也沒有任何一位西藏的智者認可。第二種，所立宗的法在心識上不成立，分為：對理由的自性產生懷疑，對有法的自性產生懷疑，以及對這兩者的關係產生懷疑。第一種例如：爲了證明瓶子是無常的，而將『吃肉』作為理由。第二種例如：爲了證明吃肉的瓶子是無常的。第三種例如：爲了證明三個山谷的中間有孔雀，而將『聽到孔雀的聲音』作為理由。第三種，相對於反駁者不成立，分為：對於前反駁者不成立，對於后反駁者不成立，以及對於兩者都不成立三種。第一種例如：前反駁者是數論派，后反駁者是 勝論派。
【English Translation】 So, for the opponent, this is the characteristic of being a reason that is either established or not established. The classifications are: not established on the pakṣadharmatva (藏文：ཕྱོགས་ཆོས་དོན།，梵文天城體：पक्षधर्मत्व，梵文羅馬擬音：pakṣadharmatva，漢語字面意思：property of being the reason's presence in the subject)，not established in the mind, and not established relative to the opponent. The first is divided into two: the dharmin (藏文：ཆོས་ཅན།，梵文天城體：धर्मिन्，梵文羅馬擬音：dharmin，漢語字面意思：possessor of dharma) that one wants to cognize does not exist, and even if it exists, the reason is not established on the pakṣadharmatva. The first is further divided into: the nature of the dharmin does not exist, and even if it exists, one does not want to cognize it. The first is like: in order to prove that a rabbit's horn is impermanent, 'being produced' is posited as the reason. The second is like: in order to prove that sound is audible, any reason can be posited. The second is divided into: the nature of the reason is impossible to exist, and even if it exists, it cannot become the pakṣadharmatva. The first is like: in order to prove that a pot is impermanent, 'being made by Īśvara' is posited as the reason. The second is divided into: the reason is not established on the dharmin, and even if it is established, it cannot become the pakṣadharmatva. The first is divided into: the entire reason is not established on the dharmin, and a part is not established. The first is like: in order to prove that sound is impermanent, 'the object of eye consciousness' is posited as the reason. The second is divided into: the reason is not established on a part of the dharmin, and a part of the reason is not established on the dharmin. The first is like: in order to prove that trees have consciousness, 'the leaves shrinking and sleeping at night' is posited as the reason. The second is like: in order to prove that the illusion consciousness of two moons is direct perception, 'cognition that is free from conceptualization and not deceptive' is posited as the reason. The second, even if it exists, cannot become the pakṣadharmatva, and is divided into: the basis and the reason are not different, and the dharma and the reason are not different. The first is like: in order to prove that sound is impermanent, 'sound' is posited. The second is like: in order to prove that sound is impermanent, 'impermanence' is posited. Later Tibetan scholars say that the basis and the dharma are not different, therefore it is a reason that is not established. This statement is not explained in the scriptures and commentaries, and no Tibetan scholar accepts it. The second, the pakṣadharmatva is not established in the mind, is divided into: doubting the nature of the reason, doubting the nature of the dharmin, and doubting the relationship between the two. The first is like: in order to prove that a pot is impermanent, 'eating meat' is posited as the reason. The second is like: in order to prove that a meat-eating pot is impermanent. The third is like: in order to prove that there is a peacock in the middle of three valleys, 'hearing the sound of a peacock' is posited as the reason. The third, not established relative to the opponent, is divided into: not established for the former opponent, not established for the latter opponent, and not established for both. The first is like: the former opponent is a Sāṃkhya, and the latter opponent is a
ངས་རྒྱས་པའི་ངོར། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་རྒོལ་གཅེར་བུ་པས། ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་ཤིང་སེམས་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། ཤུན་པ་བཤུས་ན་འཆི་བ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གཉིས་ 18-2-25b ཀས་སྒྲ་བྱས་པར་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས། གཉིས་པ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྲུབ་ཅིང་། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་ངེས་པ་དེ། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་འགོག་པའི་འགལ་རྟགས། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་འགོག་པའི་འགལ་རྟགས་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་བྱས་པ་དང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་ནས། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ནི། སྔ་རྒོལ་གྱིས་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་པས་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་བྱས་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །གཉིས་པ་ནི་དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་རྟགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། འདུས་མ་བྱས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་དེ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྨྲས་ཙམ་ལ་དེ་ལྟར་བཀོད་ཀྱང་། ཞེ་འདོད་ནི་ནམ་མཁའ་རྟག་དངོས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ། འདུས་མ་བྱས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའོ། །དེའི་ཚེ་ན་འདུས་མ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྨྲས་ཙམ་གྱི་འགལ་རྟགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་རྟག་པ་དང་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་འགལ་རྟགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་། ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་དངོས་དེ་དེ་སྐབས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་འགལ་རྟགས་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པས་ཆོག་མོད། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་ 18-2-26a ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེ་ན། སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད་སྐབས་དེར་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་གང་ཞིག དེ་ལྟར་བྱས་ནས་སྒྲུབ་པ་ལ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་བྱའོ། །རིགས་པ་འདིས་ནི་འགལ་རྟགས་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་གོ་དོན་ཡང་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི་མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། འདུས་པ་མ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 在佛教徒看來，以輕鬆的心態去修行，就像安排生滅之物一樣。第二種情況是，在佛教徒看來，裸體外道爲了證明樹木有知覺，提出剝皮會導致死亡的論點。第三種情況是，爭論雙方在不知道聲音是由什麼發出的情況下，爲了證明聲音是無常的，而提出『所作』的論點。 第二，相違之因： 定義：以該因成立彼（所立）之法，並且以該因成立彼（所立）之遍，但二者都被敵論者以量顛倒認知，對於該敵論者而言，這就是相違之因的定義。 分類：有遮破法之自性的相違之因，以及遮破有法之自性、法之差別、有法之差別的相違之因等。 第一種情況是，在已經通過量了解聲音是『所作』和『無常』的關係之後，在應該證明聲音是無常的情況下，敵論者爲了證明聲音是常，而提出『所作』作為因。這裡，前論者提出相違之因，因此在敵論者的相續中生起有法之現量。那時，『所作』被正確地安立為證明聲音是無常的自義之因。 第二種情況是，爲了證明是實有的虛空是常法，而提出『非為所作』的論點。之所以如此，是因為僅僅是口頭上這樣說，但意圖卻是爲了證明虛空是常有實體，而提出『非為所作』作為因。那時，『非為所作』作為有法，並不是證明實有的虛空是常法的口頭上的相違之因，因為你已經通過量確定了常法之間的關係。它是證明該法的意圖上的相違之因，因為它成立了證明該法的意圖上的周遍，並且與意圖上的所立之法相違，因為常有實體被安立為當時意圖上的所立之法。那麼，僅僅說它是證明該法的意圖上的相違之因就足夠了，為什麼要說它是證明有法之自性的相違之因呢？因為僅僅是口頭上的有法之自性，在當時被作為意圖上的所立，這樣做之後，就變成了證明的相違之因，所以才這樣說。通過這種推理，也應該理解後面三種相違之因的含義。第三種情況是，眼等作為有法，不是組合...
【English Translation】 In the view of Buddhists, practicing with a carefree mind is like arranging things that are subject to birth and death. The second case is that, in the view of Buddhists, a naked ascetic, in order to prove that trees have consciousness, argues that peeling the bark will cause death. The third case is that, when neither of the disputants knows what sound is made of, they argue that 'what is made' to prove that sound is impermanent. Second, contradictory reason: Definition: The characteristic is that the sign establishes the property of the subject in that way, and the sign establishes the pervasion in that way, but both are reversed by the opponent's valid cognition. For that opponent, that is its characteristic. Classification: There are contradictory signs that negate the nature of the dharma, and contradictory signs that negate the nature of the subject, the difference of the dharma, and the difference of the subject, etc. The first is that, after knowing the relationship between sound being 'made' and 'impermanent' through valid cognition, in the case where one should prove that sound is impermanent, the opponent puts forward 'made' as the reason to prove that sound is permanent. Here, the former proponent puts forward a contradictory reason, so a mental image of the subject arises in the mindstream of the opponent. At that time, 'made' is correctly established as the valid reason for proving that sound is impermanent. The second is to prove that the real space is permanent by stating 'uncompounded'. The reason for this is that even if it is stated in this way, the intention is to prove that space is permanent and real by stating 'uncompounded' as the reason. At that time, 'uncompounded' is not a contradictory reason in the mere statement of proving that the real space is permanent, because you have determined the relationship with permanence through valid cognition. It is a contradictory reason in the intention of proving it, because it establishes the property of the subject in the intention of proving it, and it contradicts the dharma to be proven in the intention, because the permanent reality is established as the dharma to be proven in the intention at that time. So, it is enough to say that it is a contradictory reason in the intention of proving it, but why is it said to be a contradictory reason in proving the nature of the subject? Because the nature of the subject in the mere statement is made the object to be proven in the intention at that time, and after doing so, it becomes a contradictory reason for proving, so it is said in this way. By this reasoning, the meaning of the latter three contradictory reasons should also be understood. The third is that the eye, etc., as the subject, is not a combination...
འི་ཡུལ་ཅན་གཞན་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། མིག་སོགས་འདུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་དེ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །མདོར་ན་བཞི་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྲུབ་པ་གཞིར་བྱས་ནས། སྨྲས་ཙམ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་དང་། སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དེ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་དང་། སྨྲས་ཙམ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཉིད་ཞེ་འདོད་ཀྱི་དེར་བྱས་པ་དང་། སྨྲས་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཉིད་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ནས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་བོད་ཕྱི་མ་དག བཞི་པོ་དེ་སྤྱིར་འགལ་རྟགས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་དང་། སྤྱིར་ཡིན་ཀྱང་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེ་མ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་བརྗོད་ན་ཡང་འདོད་པས་ཁྱབ། །བདག་གི་དོན་བཞིན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད། །ཅེས་པས་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བྱས་ན་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་འགལ་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའ་རྟག་དངོས་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་གྱུར་གྱི་ནམ་མཁའ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ 18-2-26b ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། འདིས་ནི་གཉིས་བཅས་སྦྱོར་བ་ལ། །རྗེས་འགྲོ་མེད་དང་འགལ་བ་དག །བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་གཞུང་དོན་ཇི་ལྟར་འཆད། གལ་ཏེ་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། འོ་ན་སྦྱོར་བ་དེ་སྐོར་གྱི་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་ན། དེ་སྐོར་གྱི་ཚིག་ཟིན་གྱི་ཁྱབ་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་དགོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། འདོད་ན་དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཡིན་ན་ཚིག་ཟིན་གྱི་དེ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་དེ་སྐོར་གྱི་ཚིག་ཟིན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། དེ་སྐོར་གྱི་རྒོལ་བས་ངག་ཏུ་དངོས་སུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་། ཞེ་ནས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་དེ་ཡིན་ན། དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཚིག་གི་ལན་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པས། ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་དངོས་འགལ་ལོ། །གཞན་
【現代漢語翻譯】 例如，『具有對境者，成辦他利，因為是積聚』這樣的陳述。第四種情況是：眼等非積聚的具有對境者，法，成辦他利，因為是積聚』這樣的陳述。總之，這四種情況的區別在於：在所欲之法的基礎上，以成立周遍之理為基礎，將僅僅是陳述的所立宗作為所欲之所立宗；將僅僅是陳述的法之自性作為所欲之所立宗；將僅僅是陳述的所立宗之法的差別作為所欲之差別；將僅僅是陳述的法之差別作為所欲之所立宗來成立，並且周遍必定顛倒。如此一來，後來的藏族學者們說這四種情況一般不是相違因的特徵，或者說一般是，但不是那個成立的那個，這是不理解。正如所說：『即使不言說，也周遍于意欲，如同自己的利益一樣，意欲作為所立宗』。因為這表明了所欲之所立宗是最重要的。如果這樣做，那麼非所作的法，成立實有的虛空是常的相違因，因為那是成立的所欲之相違因。虛空是常有實，法，成立實有的虛空是常的所立宗，因為那是它的所欲之所立宗。如果不是這樣，那麼如何解釋『這說明了具有二者之結合，沒有隨行和相違』的論典之義？如果認為虛空，法，不是常的，因為是非所作的，周遍是實體相違，那麼，如果那個結合的周遍必定顛倒，那麼那個結合的詞句的周遍必定顛倒，如果意欲那個結合的法是詞句的那個，如果也意欲那樣，如果那個結合的所立宗是那個結合的詞句的所立宗，如果也是那樣，那麼那個結合的敵人在口頭上沒有實際說出，但從心中推測意欲的對境所做的法和法的集合的意義，那個結合的所立宗就不需要了。詞句的回答是：因為你承諾了那是成立的法之自性的相違因，所以虛空，法，不是法之自性，因為是非所作的，周遍是實體相違。其他
【English Translation】 For example, a statement like 'having an object, benefiting others, because it is an accumulation.' The fourth case is: 'eyes and other non-accumulations having an object, dharma, benefiting others, because it is an accumulation.' In short, the difference between these four cases is that: based on the desired dharma, based on the establishment of pervasion, taking the merely stated thesis as the desired thesis; taking the nature of the merely stated dharma as the desired thesis; taking the difference of the merely stated thesis's dharma as the desired difference; taking the difference of the merely stated dharma as the desired thesis to establish, and the pervasion is necessarily reversed. In this way, later Tibetan scholars say that these four cases are generally not characteristics of contradictory reasons, or that they generally are, but not the one that establishes that, which is a misunderstanding. As it is said: 'Even if not spoken, it pervades intention, like one's own benefit, intention is desired as the thesis.' Because this shows that the desired thesis is the most important. If done this way, then the unmade dharma is a contradictory reason for establishing that real space is permanent, because that is the contradictory reason of the desired establishment. Space is permanent and real, dharma, establishing that real space is a permanent thesis, because that is its desired thesis. If it is not like this, then how to explain the meaning of the treatise 'This explains the combination with two, the absence of following and contradiction'? If it is thought that space, dharma, is not permanent, because it is unmade, the pervasion is substantially contradictory, then, if the pervasion of that combination is necessarily reversed, then the pervasion of the words of that combination must be necessarily reversed, and if it is intended that the dharma of that combination is that of the words, and if it is also intended that way, if the thesis of that combination is the thesis of the words of that combination, and if it is also like that, then even if the opponent of that combination does not actually say it in words, but infers from the heart the meaning of the collection of dharmas and dharmas made into the object of intention, the thesis of that combination will not be necessary. The answer to the words is: because you have promised that it is a contradictory reason for establishing the nature of the dharma, therefore space, dharma, is not the nature of the dharma, because it is unmade, the pervasion is substantially contradictory. Other
ཡང་འདུས་ཤིང་བསགས་པ་དེ་མིག་སོགས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྟགས་སུ་གཞུང་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། ལེན་ན་མལ་སྟན་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་མི་བྱེད་པར་ཐལ། འདུས་ཤིང་བསགས་པའི་ཕྱིར། མི་ལེན་ན། དེ་སྒྲུབ་ལ་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ་དེ་ཆོས་ཅན། འགལ་རྟགས་ཡིན་ཏེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་འགལ་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་རིག་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། ཞེ་འདོད་ལ་རིག་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་འདོད་ན། ངག་ཏུ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་སྟེ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་ཚེ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ 18-2-27a ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ནགས་ཀྱི་མེ་ཏོག་ཆོས་ཅན། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་དངོས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། གཙོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དུ་ཐལ། སྨྲས་ཙམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། དེ་མ་ཡིན་ན་སྨྲས་ཙམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བས་སོ། །རྩ་བར་ཁྱབ་པ་མེད་ན། སྨྲས་ཙམ་གྱི་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡང་ཡིན། ཞེ་འདོད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཞིག་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པ་དེའི་མཚན་གཞི་སྟོན་ཅིག རྩ་བར་འདོད་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། སྔ་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་སུ་ཐལ། དམ་བཅའ་ཡང་དག་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བཀོད་པའི་སྔ་རྒོལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས། གསུམ་པ་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གང་ཞིག ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེས་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་རྣལ་ལོག་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱོད་དེ་གང་ཞིག ཁྱོད་དེར་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པར་ཡང་མ་མཐོང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ཡང་མ་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན། ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་ནས་མ་མཐོང་། གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད། མི་མཐུན་ 18-2-27b ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་གང་དུ་ཡང་མ་ངེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་མཉན་བྱ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་
【現代漢語翻譯】 此外，對於聚集和積累的事物，如眼睛等，你是否如經論所說，承認它們是實現他人利益的相違之標誌？如果承認，那麼床墊，作為所立宗，不應實現他人利益，因為它是聚集和積累的。如果不承認，那麼在建立這一點的過程中，當這樣陳述時，它，作為所立宗，是相違之標誌，因為它是你所希望的相違之標誌。如果有人這樣認為：當通過『所作性』（བྱས་རྟགས།）來建立聲音的無常時，在適時的論敵面前，如果想要通過你所希望的來建立聲音的無常，那麼在言語中，聲音，作為所立宗，是從努力中產生的，因為它是所作的，當這樣陳述時，它，作為所立宗，應該成為建立它的正確標誌，因為它就是你所希望的。如果承認，那麼森林的花朵，作為所立宗，應該從努力中產生，因為它是所作的，這與周遍相違背。如果是這樣，那麼陳那論師所說的：『主物非有，以不見故。』這個理由，作為所立宗，應該成為似是而非的理由，因為它僅僅是口頭上的似是而非的理由，標誌已經被承認。如果不是這樣，那麼僅僅是口頭上的正確理由也會成為可能。如果在根本上沒有周遍，那麼僅僅是口頭上的似是而非的理由也是，你所希望的正確理由也是，請指出你所承認的這種共同基礎的例子。如果在根本上承認，那麼陳那論師，作為所立宗，應該成為駁倒先前論敵的處境，因為他是陳述正確承諾並使用似是而非的論證的先前論敵。 不確定的理由： 第三個是不確定的理由，包括定義和分類。首先是定義：對於你所要建立的事物，作為所立宗的理由，任何作為所立宗的理由，當論敵已經成為所立宗時，你的標誌對於建立它的兩種方式，即真實和虛假，都不能確定。第二是分類，包括不共的不確定理由和共同的不確定理由。首先是不共的不確定理由的定義：對於你所要建立的事物，任何已經成為它的論敵，他的量對於你所要建立的事物的同品沒有看到存在，對於異品也沒有看到不存在。分類：在兩種情況下都沒有看到，在兩種情況下都存在也沒有看到，在異品中不存在，在同品中存在也沒有看到，在同品中不存在，在異品中存在也沒有看到。首先，對於聲音是常還是無常不確定的論敵，爲了建立聲音的無常而陳述『所聽性』（མཉན་བྱ།）就是一個例子。通過『所聽性』的標誌來建立聲音的無常。
【English Translation】 Furthermore, do you, as stated in the scriptures, acknowledge that things that are gathered and accumulated, such as the eyes, are contradictory signs for accomplishing the benefit of others? If you do, then the mattress, as the subject of debate, should not accomplish the benefit of others, because it is gathered and accumulated. If you do not, then when stating it to establish that, it, as the subject of debate, is a contradictory sign, because it is the contradictory sign that you desire. If one thinks thus: When establishing the impermanence of sound through 'being made' (བྱས་རྟགས།), in the presence of a timely opponent, if one wishes to establish the impermanence of sound through what one desires, then in speech, sound, as the subject of debate, arises from effort, because it is made, when stating that, it, as the subject of debate, should become a valid sign for establishing it, because it is what you desire. If you acknowledge that, then the flowers of the forest, as the subject of debate, should arise from effort, because they are made, which contradicts pervasion. If that is the case, then the reason stated by Master Dignāga, 'The primary is non-existent, because it is not perceived,' that reason, as the subject of debate, should become a fallacious reason, because it is merely a verbal fallacious reason, the sign has been acknowledged. If it is not, then merely verbal valid reasons would also be possible. If there is no pervasion at the root, then it is also a merely verbal fallacious reason, and it is also the valid reason that you desire, show an example of such a common ground that you acknowledge. If you acknowledge it at the root, then Master Dignāga, as the subject of debate, should become the place of refuting the previous opponent, because he is the previous opponent who states a valid commitment and uses a seemingly valid proof. The Uncertain Reason: Thirdly, the uncertain reason, which includes definition and divisions. The first is the definition: For whatever reason that is the subject of debate for establishing that, any reason that has become the subject of debate, when the opponent has become that subject, your sign is uncertain in which of the two ways of establishing it, whether true or false. The second is the divisions, including the uncommon uncertain reason and the common uncertain reason. First, the definition of the uncommon uncertain reason: For whatever you want to establish, any opponent who has become that, his valid cognition has not seen it existing in the similar class of what you want to establish, nor has it seen it not existing in the dissimilar class. The divisions: It has not been seen because it does not exist in either case, it has not been seen even though it exists in both cases, it does not exist in the dissimilar class, it exists in the similar class but has not been seen, it does not exist in the similar class, it exists in the dissimilar class but has not been seen. Firstly, for an opponent who is uncertain whether sound is permanent or impermanent, stating 'being audible' (མཉན་བྱ།) to establish the impermanence of sound is an example. Through the sign of 'being audible' to establish the impermanence of sound.
སྒྲུབ་པའི་ཁྱབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཡང་སྲིད་དེ། མཉན་བྱ་མི་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་སོང་བར་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མདུན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ལྷ་ལས་ཚེ་འཕོས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། མིག་དང་ལྡན་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱས་པ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་སོང་ཞིང་། བྱས་མི་རྟག་གི་རྗེས་འགྲོ་མི་ཤེས་པའི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ངོར། ནམ་མཁའ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་བྱས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕྱོགས་གཉིས་ལ་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པར་འདོད་པའི་བོད་དག་གིས་ནི། ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། མཚན་ཉིད་གཞུང་དང་མཐུན་པར་འཆད་མ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ཐུན་མོང་གི་མ་ངེས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱོད་དེར་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེས་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའམ། གང་རུང་ལ་ཚད་མས་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན། དངོས་དང་ལྷག་ལྡན་གྱི་མ་ངེས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག དེར་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ། གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་དང་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། གཞལ་བྱ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་ཞིང་། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་དང་གཞལ་བྱའི་འབྲེལ་པ་ 18-2-28a ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་གཞལ་བྱ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་རྒོལ་བྱེ་བྲག་པའི་ངོར་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བྱེ་བྲག་པའི་ལུགས་ལ་རྟག་པ་ཡིན་པ་ལ་རེག་བྱ་ཅན་ཡིན་མིན་གཉིས་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་ནི་དུང་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཉན་བྱ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། རིག་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །བཞི་པ་ནི། རིག་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། རྟག་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་དག་ལ་དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་གང་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེས་ཐེ་ཚོམ་མི་དགོས་པར་ཁྱབ་པ་ལ་དངོས་སྐྱོན་གསལ་པོ་མཐོང་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྷག་ལྡན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག་དེར་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ལ་ཡོད་པར་མཐོང་། གཅིག་ཤོས་ལ་ཡོད་པར་མ་མཐོང་། མེད་པར་ཡང་མ་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་དང་། འགལ་བ་ལྷག་ལྡན་
【現代漢語翻譯】 如果能成立遍佈的兩種情況，那也是有可能的，因為與可聽聞的事物無常相關聯。那時，它肯定會變成無法成立的理由。第二種情況是，爲了證明面前的人從天神轉世，就像安排一個有眼睛的人一樣。第三種情況是，已做之事成爲了要證明的同品，但在不知道已做之事與無常之間的伴隨關係的情況下，就像爲了證明聲音是無常的而安排已做之事一樣。第四種情況是，在辯論者的立場上，爲了證明虛空是無常的而安排非已做之事一樣。那些認為在兩種情況下不可能有三蘊的人，不明白共同和不共同不定因之間的區別，也不明白與論典一致的定義。 第二，共同不定因的定義是：你到達那裡，辯論者用量度在你想要證明的雙方，或者任何一方看到它。分類：實事和剩餘不定因兩種。第一種的定義是：那是什麼呢？到達那裡的辯論者的量度在你想要證明的雙方都看到了它。分類有四種：在兩者中都是遍佈；在兩者中都是兩種；在同品中是遍佈，在異品中是兩種；在異品中是遍佈，在同品中是兩種。第一種情況是：可測量的事物成爲了要證明的同品，因為知道常與無常兩者都與可測量的事物相關聯，所以在辯論者的立場上，就像爲了證明聲音是常的而安排可測量的事物一樣。第二種情況是：在外道辯論者看來，就像爲了證明聲音是常的而安排非有身之物一樣。其原因在於，在外道看來，常的事物既可以是可觸的，也可以是不可觸的。在外道佛教徒看來，就像爲了證明海螺聲是努力產生的而安排可聽聞的事物一樣。第三種情況是：爲了證明理智之聲是努力產生的而安排無常的事物一樣。第四種情況是：爲了證明理智之聲是努力產生的而安排常的事物一樣。這些被稱為實事不定因，因為清楚地看到了實事過失，即對於到達那裡的辯論者來說，毫無疑問地遍佈于成為同品的事物。第二，剩餘的定義是：那是什麼呢？到達那裡的辯論者的量度在你想要證明的雙方中的任何一方看到了它，沒有看到它存在於另一方，也沒有看到它不存在。分類：正確的剩餘和矛盾的剩餘。
【English Translation】 It is also possible to establish the two ways of pervasiveness, because it is related to impermanence of what can be heard. At that time, it will definitely become an unestablished reason for proving that. The second case is like arranging a person with eyes to prove that the person in front has transmigrated from a god. The third case is that what has been done becomes the homogeneity to be proven, but in the face of not knowing the concomitance of what has been done and impermanence, it is like arranging what has been done to prove that sound is impermanent. The fourth case is like arranging what has not been done to prove that space is impermanent in the position of the debater at the time. Those Tibetans who think that the three aggregates are impossible in both cases do not understand the difference between the common and uncommon uncertain reasons, nor do they understand the definition in accordance with the scriptures. Secondly, the definition of the common uncertain reason is: you have arrived there, and the debater sees it with measurement in both or either of the two sides you want to prove. Classification: two kinds of uncertain reasons of substance and remainder. The definition of the first is: what is it? The debater who arrived there saw it with measurement in both sides you want to prove. There are four types of classification: pervading in both; two types in both; pervading in the homogeneity and two types in the heterogeneity; pervading in the heterogeneity and two types in the homogeneity. The first case is: the measurable thing becomes the homogeneity to be proven, because it knows that both constant and impermanent are related to the measurable thing, so in the position of the debater, it is like arranging the measurable thing to prove that the sound is constant. The second case is: in the eyes of the external debater, it is like arranging what is not embodied to prove that the sound is constant. The reason is that, according to the external debater, the constant thing can be either tangible or intangible. In the eyes of the external Buddhist, it is like arranging what can be heard to prove that the conch sound is produced by effort. The third case is: like arranging impermanence to prove that the sound of intelligence is produced by effort. The fourth case is: like arranging constancy to prove that the sound of intelligence is produced by effort. These are called uncertain reasons of substance, because the fault of substance is clearly seen, that is, for the debater who arrived there, it is undoubtedly pervasive in the things that become homogeneity. Second, the definition of the remainder is: what is it? The debater who arrived there saw it with measurement in either of the two sides you want to prove, did not see it existing in the other side, and did not see it not existing. Classification: correct remainder and contradictory remainder.
གཉིས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱོད་དེ་གང་ཞིག ཁྱོད་དེར་སོང་བའི་ཚད་མས་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་མ་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན་གསུམ་ལས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་ནི། ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའོ། །མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ནི། ཁ་ཕར་ལྟའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སངས་ཡིན་ཏེ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདི་ནི་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བུ་གཉིས་ལས་གཅིག་སྔོ་སངས་སུ་མཐོང་གཅིག་ཤོས་ཀྱི་བྱེད་བཞིན་མཐོང་མ་མྱོང་བའི་ངོར་འགོད་པའོ། །འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ་ནི། 18-2-28b བྱས་པ་དང་རྟག་པ་འགལ་བར་མི་ཤེས་པའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་འགལ་བ་ལྷག་ལྡན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྔ་མ་དེ་ལས་ཟློག་པའོ། །དབྱེ་ན། གསུམ་ལས། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་ནི། ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཏེ། ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ནི། ཁ་ཕར་ལྟའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སངས་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདི་ནི་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བུ་གཉིས་ལས་གཅིག་དཀར་ཤམ་དུ་ངེས། གཅིག་ཤོས་གང་ཡིན་མ་ངེས་པའི་ངོར་འགོད་པའོ། །དེ་ཡང་དོན་ལ་གནས་ཚོད་ནི། གཅིག་དཀར་ཤམ་དུ་ངེས། གཅིག་སྔོ་སངས་སུ་ངེས་པའོ། །གསུམ་པ་འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ་ནི། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་འགལ་བར་མི་ཤེས་ཤིང་། མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཙམ་ཤེས་པའི་ངོར། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ལྷག་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་འདིའི་ཁུངས་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཞར་ལ་རྟགས་སྐྱོན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་མཐུན་པར། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་ལ་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་ནུས་པ་དེ་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད། ཅེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་ལ་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ 18-2-29a ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེ་མ་ཚང་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེ་མ་ཚང་བ་དེ་སྲིད་
【現代漢語翻譯】 二、首先是定義：你是什麼？你以有效的認知方式證明了它，並在相似的情況下看到了它。在不相似的情況下，無論存在與否，都沒有看到它。分為三種情況：在不相似的情況下存在但未被看到，例如：大道上的人，是所立宗，不是全知者，因為他會說話。即使不存在也不矛盾，例如：面朝那邊的人，是所立宗，是藍色的，因為他是天授之子。這是在天授的兩個兒子中，一個被認為是藍色的，而另一個的行為從未被見過的角度提出的。即使矛盾也不確定，例如：對於不瞭解造作和常恒相互矛盾的人來說，爲了證明聲音是無常的，而提出造作的例子。其次，矛盾且過度的定義是：與前者相反。分為三種情況：在相似的情況下存在但未被看到，例如：大道上的人，是所立宗，是全知者，因為他會說話。即使不存在也不矛盾，例如：面朝那邊的人，是所立宗，不是藍色的，因為他是天授之子。這是在天授的兩個兒子中，一個被確定為白色的，而另一個不確定的角度提出的。實際上，情況是：一個被確定為白色，一個被確定為藍色。第三，即使矛盾也不確定，例如：對於不瞭解造作和常恒相互矛盾，只知道與無常相關的人來說，爲了證明聲音是常恒的，而提出造作的例子。應該尋找后三種過度論證的來源。順便說一下，關於論證缺陷的分類，包括定義和分類。首先，關於其他人的觀點不合理，後來的藏族學者一致認為：你被認為是證明它的論據，從你具備的方面來說，你被認為是證明它的論據，能夠將它置於證明它的論據的缺陷中，這就是你證明它的論據缺陷的定義。這是無知的，因為用造作來證明聲音是無常的，三相不全，用造作來證明聲音是無常的論據，從它具備的方面來說，它能夠被置於證明它的論據的缺陷中，因為你（造作）是證明聲音是無常的論據的缺陷。如果這沒有被證實，那麼造作，是所立宗，你的論據證明了它，它的不完整性就是你的論據證明它的論據的缺陷，因為你的論據證明它的不完整性是存在的。 二、དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཁྱོད་དེ་གང་ཞིག ཁྱོད་དེར་སོང་བའི་ཚད་མས་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་གང་དུ་ཡང་མ་མཐོང་བའོ། །དབྱེ་ན་གསུམ་ལས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་ནི། ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའོ། །མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ནི། ཁ་ཕར་ལྟའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སངས་ཡིན་ཏེ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདི་ནི་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བུ་གཉིས་ལས་གཅིག་སྔོ་སངས་སུ་མཐོང་གཅིག་ཤོས་ཀྱི་བྱེད་བཞིན་མཐོང་མ་མྱོང་བའི་ངོར་འགོད་པའོ། །འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ་ནི། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་འགལ་བར་མི་ཤེས་པའི་ངོར་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་འགལ་བ་ལྷག་ལྡན་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྔ་མ་དེ་ལས་ཟློག་པའོ། །དབྱེ་ན། གསུམ་ལས། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་བ་ནི། ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིན་ཏེ། ངག་སྨྲ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །མེད་ཀྱང་མི་འགལ་བ་ནི། ཁ་ཕར་ལྟའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སངས་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །འདི་ནི་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་བུ་གཉིས་ལས་གཅིག་དཀར་ཤམ་དུ་ངེས། གཅིག་ཤོས་གང་ཡིན་མ་ངེས་པའི་ངོར་འགོད་པའོ། །དེ་ཡང་དོན་ལ་གནས་ཚོད་ནི། གཅིག་དཀར་ཤམ་དུ་ངེས། གཅིག་སྔོ་སངས་སུ་ངེས་པའོ། །གསུམ་པ་འགལ་ཡང་མ་ངེས་པ་ནི། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་འགལ་བར་མི་ཤེས་ཤིང་། མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཙམ་ཤེས་པའི་ངོར། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་བྱས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ལྷག་ལྡན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཕྱི་མ་གསུམ་པོ་འདིའི་ཁུངས་བཙལ་བར་བྱའོ། །ཞར་ལ་རྟགས་སྐྱོན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་མཐུན་པར། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་ལ་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་ནུས་པ་དེ་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད། ཅེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་ལ་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེ་མ་ཚང་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་དེ་མ་ཚང་བ་དེ་སྲིད་
【English Translation】 Secondly, the definition of the first is: What is 'you'? You have seen it in the similar instances of proving 'that' through valid cognition. In dissimilar instances, it is not seen whether it exists or not. It is divided into three types: Existing but not seen in dissimilar instances, for example: 'A person on the main road is the subject, is not omniscient, because he speaks.' Even if it does not exist, it is not contradictory, for example: 'A person facing that way is the subject, is blue, because he is the son of Devadatta.' This is presented from the perspective of two sons of Devadatta, one of whom is seen as blue, while the other's actions have never been seen. Even if it is contradictory, it is not certain, for example: For those who do not understand the contradiction between 'made' and 'permanent,' the example of 'made' is presented to prove that sound is impermanent. Secondly, the definition of contradictory and excessive is: The opposite of the former. It is divided into three types: Existing but not seen in similar instances, for example: 'A person on the main road is the subject, is omniscient, because he speaks.' Even if it does not exist, it is not contradictory, for example: 'A person facing that way is the subject, is not blue, because he is the son of Devadatta.' This is presented from the perspective of two sons of Devadatta, one of whom is definitely white, while the other is uncertain. In reality, the situation is: one is definitely white, and one is definitely blue. Thirdly, even if it is contradictory, it is not certain, for example: For those who do not understand the contradiction between 'made' and 'permanent,' and only know that it follows impermanence, the example of 'made' is presented to prove that sound is permanent. The source of these last three excessive arguments should be sought. Incidentally, the classification of the defects of reasoning includes definition and classification. Firstly, regarding the unreasonable views of others, later Tibetan scholars unanimously agree: 'You are considered the reason for proving 'that,' and from the aspect of possessing it, you are considered the reason for proving 'that,' and the ability to place it in the defect of the reason for proving 'that' is the definition of the defect of the reason for proving 'that.' This is ignorance, because using 'made' to prove that sound is impermanent, the three modes are incomplete, and the reason for proving that sound is impermanent with 'made,' from the aspect of possessing it, it can be placed in the defect of the reason for proving 'that,' because you ('made') are the defect of the reason for proving that sound is impermanent. If this is not proven, then 'made' is the subject, your reason proves it, and its incompleteness is the defect of your reason proving it, because the incompleteness of your reason proving it exists.' Secondly, the definition of the first is: What is 'you'? You have seen it in the similar instances of proving 'that' through valid cognition. In dissimilar instances, it is not seen whether it exists or not. It is divided into three types: Existing but not seen in dissimilar instances, for example: 'A person on the main road is the subject, is not omniscient, because he speaks.' Even if it does not exist, it is not contradictory, for example: 'A person facing that way is the subject, is blue, because he is the son of Devadatta.' This is presented from the perspective of two sons of Devadatta, one of whom is seen as blue, while the other's actions have never been seen. Even if it is contradictory, it is not certain, for example: For those who do not understand the contradiction between 'made' and 'permanent,' the example of 'made' is presented to prove that sound is impermanent. Secondly, the definition of contradictory and excessive is: The opposite of the former. It is divided into three types: Existing but not seen in similar instances, for example: 'A person on the main road is the subject, is omniscient, because he speaks.' Even if it does not exist, it is not contradictory, for example: 'A person facing that way is the subject, is not blue, because he is the son of Devadatta.' This is presented from the perspective of two sons of Devadatta, one of whom is definitely white, while the other is uncertain. In reality, the situation is: one is definitely white, and one is definitely blue. Thirdly, even if it is contradictory, it is not certain, for example: For those who do not understand the contradiction between 'made' and 'permanent,' and only know that it follows impermanence, the example of 'made' is presented to prove that sound is permanent. The source of these last three excessive arguments should be sought. Incidentally, the classification of the defects of reasoning includes definition and classification. Firstly, regarding the unreasonable views of others, later Tibetan scholars unanimously agree: 'You are considered the reason for proving 'that,' and from the aspect of possessing it, you are considered the reason for proving 'that,' and the ability to place it in the defect of the reason for proving 'that' is the definition of the defect of the reason for proving 'that.' This is ignorance, because using 'made' to prove that sound is impermanent, the three modes are incomplete, and the reason for proving that sound is impermanent with 'made,' from the aspect of possessing it, it can be placed in the defect of the reason for proving 'that,' because you ('made') are the defect of the reason for proving that sound is impermanent. If this is not proven, then 'made' is the subject, your reason proves it, and its incompleteness is the defect of your reason proving it, because the incompleteness of your reason proving it exists.'
དུ་ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། རྩ་བ་འདོད་ན། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་ལ་ལྡན་པ་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱོན་ཡང་ཡིན། ཚད་མས་སེལ་མི་ནུས་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཞིག་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་གི་བསལ་བྱར་ཚད་མས་དམིགས་པ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་དང་། རྗེས་འགྲོའི་དང་། ཟློག་པའི་ཚུལ་གྱི་རྟགས་སྐྱོན་དང་གསུམ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་གྱི་བསལ་བྱར་ཚད་མས་དམིགས་པའོ། །དབྱེ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་དང་། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱས་པ་སྒྲའི་སྟེང་དུ་གྲུབ་པར་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་མི་ཤེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དང་པོ་དོན་སྐྱོན་དང་གཉིས་པ་བློ་སྐྱོན་ནོ། །དང་པོ་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྱི་བསལ་བྱར་དམིགས་པ་དེ་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་སྔ་མ་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་མ་གྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ 18-2-29b དེའི་བསལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་པས་སྐྱོན་སྔ་མ་སེལ་ནུས། བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱས་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་དེའི་ཚུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞག་པས་སྐྱོན་གཉིས་པ་སེལ་ནུས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་སྐྱོན་གང་ལ་ལྡན་པའི་གཞི་དེ་ཡིན་ན་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པས་ཁྱབ། གཞི་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་བསལ་བྱ་དེ་བསལ་བ་ན། གཞི་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ། གཞི་གཞལ་བྱ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་བསལ་བྱ་དེ་བསལ་བ་ན། གཞི་དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ལྟར་སྣང་དུ་བཞག་པར་ནུས་ཤིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་གཞན་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གང་དག་རྟགས་ཀྱི་ཁང་བཟང་གི །ནང་གི་དེ་ཉིད་མ་མཐོང་བར། །ཕྱི་རོལ་རི་མོ་ལ་སྲེད་པས། །དེང་སང་རྟགས་ཀྱི་རིང་ལུགས་ཉམས། །དེ་ནས
【現代漢語翻譯】 因此，你必須將它置於有缺陷的論證中。如果你接受這個根本，那麼你所要證明的那個論證就具備了你所要建立的特徵，並且也是證明聲音無常的論證中的一個缺陷。這將導致一個共同的基礎，無法被量（Pramana， प्रमाण， pramāṇa， 量）所消除。如果你接受它，那麼這個論證就無法證明聲音是無常的。第二，根據我們自己的體系，任何被量所識別為需要消除的三相（Tshul-sum）中的任何一個，都是有缺陷論證的特徵。第二種分類包括：周遍（phyogs chos）方面的缺陷，隨同（rjes 'gro）方面的缺陷，以及相違（zlog pa）方面的缺陷。首先，周遍方面的定義是：任何被量所識別為需要消除的周遍相。分類包括：證明聲音無常的周遍方面的缺陷，以及用所作性（byas rtags）證明聲音無常的周遍方面的缺陷。第一種情況的例子是：眼識所認知的對象存在於聲音之上。第二種情況是：在聲音之上建立所作性，而辯論者的量無法認知到這一點。第一種是意義上的缺陷，第二種是認知上的缺陷。第一種是證明的周遍方面的缺陷，因為它能夠消除通過建立證明的周遍方面的特徵，從而通過眼識所認知的對象的論證來建立周遍。第二種定義的特徵是，任何被識別為需要消除的隨同相。分類與之前類似，有兩種情況。第一種情況是：通過可量度性的論證來建立聲音無常的隨同相。第二種情況是：通過所作性的論證無法建立隨同相。這兩種情況 18-2-29b 都是需要消除的，因為通過建立證明的隨同相的一般特徵，可以消除先前的缺陷。具體來說，通過建立通過所作性的論證來建立該特徵的定義，可以消除第二個缺陷。第三個定義和分類也是如此。如果任何論證中存在缺陷，那麼它必然是一個有缺陷的論證。當消除剛剛討論的，例如在所作性之上的需要消除的因素時，該論證就成爲了一個正確的論證。當消除剛剛討論的，例如在可量度性之上的需要消除的因素時，該論證就可以被視為一個看似正確的論證，並且基於此，它可以成為一個證明其他需要證明的事物的正確論證。那些沒有看到論證殿堂內部的真相，卻貪戀外部裝飾的人，如今已經喪失了論證的傳統。然後
【English Translation】 Therefore, you must place it in a flawed argument. If you accept this root, then the argument you are trying to prove possesses the characteristic you are trying to establish, and it is also a flaw in the argument for proving that sound is impermanent. This will lead to a common ground that cannot be eliminated by Pramana (量). If you accept it, then this argument cannot prove that sound is impermanent. Second, according to our own system, anything that is identified by Pramana as needing to be eliminated in any of the three aspects (Tshul-sum) is a characteristic of a flawed argument. The second classification includes: flaws in the aspect of pervasion (phyogs chos), flaws in the aspect of concomitance (rjes 'gro), and flaws in the aspect of contradiction (zlog pa). First, the definition of the aspect of pervasion is: anything that is identified by Pramana as needing to be eliminated in the aspect of pervasion. Classifications include: flaws in the aspect of pervasion in proving that sound is impermanent, and flaws in the aspect of pervasion in proving that sound is impermanent by the argument of being created (byas rtags). An example of the first case is: the object perceived by eye consciousness exists on sound. The second case is: establishing being created on sound, but the debater's Pramana is unable to recognize this. The first is a flaw in meaning, and the second is a flaw in cognition. The first is a flaw in the aspect of pervasion of the proof, because it can eliminate the establishment of pervasion by establishing the characteristic of the aspect of pervasion of the proof, thereby establishing pervasion through the argument of the object perceived by eye consciousness. The characteristic of the second definition is that anything that is identified as needing to be eliminated in the aspect of concomitance. The classification is similar to before, with two cases. The first case is: establishing the concomitance of sound impermanence through the argument of measurability. The second case is: the concomitance cannot be established through the argument of being created. Both of these cases 18-2-29b are things that need to be eliminated, because by establishing the general characteristic of the aspect of concomitance of the proof, the previous flaw can be eliminated. Specifically, by establishing the definition of establishing that characteristic through the argument of being created, the second flaw can be eliminated. The third definition and classification are also the same. If there is a flaw in any argument, then it is necessarily a flawed argument. When eliminating the factor that needs to be eliminated, such as on being created, which was just discussed, then that argument becomes a correct argument. When eliminating the factor that needs to be eliminated, such as on measurability, which was just discussed, then that argument can be regarded as a seemingly correct argument, and based on this, it can become a correct argument for proving other things that need to be proven. Those who have not seen the truth inside the palace of arguments, but are greedy for external decorations, have now lost the tradition of arguments. Then
་རྣམ་དཔྱོད་གོམ་སྟབས་ཀྱིས། །ཤེས་བྱའི་ས་གསུམ་བརྒལ་བ་ན། །རྟོག་གེའི་ས་ཆེན་ཤེས་དཀའ་བ། །གུད་དུ་ལུས་པ་འདི་ན་ཅི། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་བརྗོད་བྱ་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །རྗོད་བྱེད་རྟགས་ཚིག་གི་རང་བཞིན་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྗོད་བྱེད་རྟགས་ཚིག་གི་རྣམ་གཞག་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་བབ་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་དེ་སྤྱིར་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན་རང་དོན་སྐབས་དང་། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གོ ། ༈ རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་མཚན་མས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱི་དྲན་ལམ་དུ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་བབ་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་གོ །དཔེར་ན་རྒོལ་བ་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཚད་མ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལྟ་བུའི་གཞུང་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་ཏེ་གང་ཅུང་ཟད་བྱས་པ་ཡིན་ 18-2-30a ན། མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ། །ཞེས་པའི་རྣམ་པར་ངེས་པའི་གཞུང་མཐོང་མ་ཐག་ཏུ་དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་ལམ་དུ་འཕངས་ནས་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ན་དེ་འདྲའི་ངག་དེ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག གཉིས་པ་གཞན་དོན་སྒྲུབ་ངག་དང་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་དོན་གཅིག་པས་འདི་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག སྔ་རྒོལ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གིས་མཐོང་ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་རང་དེ་སྔ་རྒོལ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་སྔ་རྒོལ་གྱི་ངོར་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། སུན་འབྱིན་རྣལ་མར་བརྗོད་པ་ཡོད་ལ། དེའི་ཚེ་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་འགྱུར་བ་སྲིད་པས་སོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་དེར་འགྱུར་ཚུལ་འོག་ནས་འཆད་ལ། གཉིས་པ་དེར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། སྔ་རྒོལ་གྲངས་ཅན་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཕྱི་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པ་ལྟ་བུས་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་སོ་ཞེས་འཕངས་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་འཕངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་པ་ཕྱི་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་བཞག་པའི་དམ་བཅའི་ཞེན་དོན་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣལ་མར་བརྗོད་པའི་ངག་ཡིན་ཏེ། སུན་འབྱིན་དུ་བརྗོད་པ་གང་ཞིག ཐལ་བར་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ནའང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་རང་རྒྱུད་
【現代漢語翻譯】 以智慧的步伐，超越知識的三重領域，難以理解的邏輯之地，還剩下什麼呢？』 這句話很好地確立了所表達的論證方式。 第二，解釋表達論證的詞語的性質。 關於表達論證的詞語的分類，分為定義和類別。首先，對於普遍的正確論證的定義是：以三種方式呈現的論證，能引導對方進入思考的清晰表達。 類別分為：為自己和他人的正確論證。 為自己的正確論證 首先，定義是：在為自己進行的論證中，以三種方式呈現的論證，能引導論證者自己進入思考的清晰表達，論證者自己通過特徵看到。例如，論證者不依賴他人，自己通過量度確定，就像通過學習和思考經典，稍微做了一些事情，如果是不恒常的，那就是普遍的。例如，就像瓶子一樣，聲音也是被創造的。』 就像這樣，一旦看到確定的經典，關於它的三種方式立即進入思考，從而產生聲音不恒常的推論。在那時，這樣的表達就是如此。 為他人的正確論證 第二，為他人的論證與為他人的推論意義相同，因此這裡有定義和類別。首先，關於其他學派的錯誤觀點：後來的藏族學者說，『論證者自己通過量度看到』，這是不理解。因為，正如所說，『自己看到』的經典所顯示的『自己』，沒有理由只解釋為先前的論證者，而且存在後來的論證者在先前的論證者面前陳述的正確論證。如果存在，那又如何呢？存在引發推論的正確反駁，以及真實陳述的駁斥。那時，有可能轉變為論證。第一個如何轉變將在下面解釋，第二個如何轉變是：如果先前的論證者，數論者，接受聲音是常駐的，而後來的論證者，佛教徒，像這樣說：『凡是被創造的，都是不恒常的，例如瓶子。聲音也是被創造的。』 那時，這是由後來的論證者提出的，因為那時佛教徒被認為是後來的論證者。這也是一個駁斥，因為它能夠駁斥先前一方設定的承諾的執著。這是一個真實陳述的表達，因為任何作為駁斥的陳述，都不是以推論的方式陳述的。即使這樣，也能確立要證明的自性。
【English Translation】 With the steps of wisdom, surpassing the three realms of knowledge, what remains in this difficult-to-understand land of logic?』 This well establishes the expressed mode of reasoning. Second, explaining the nature of the words that express reasoning. Regarding the classification of words expressing reasoning, there are definition and categories. First, the definition of a generally correct argument is: a pure expression of speech appropriate to the occasion that presents the three aspects in a way that leads the opponent into the path of recollection. The categories are: correct arguments for oneself and for others. Correct Argument for Oneself First, the definition is: In the case of arguing for oneself, a pure expression of speech appropriate to the occasion that presents the three aspects of the sign seen by the arguer himself through characteristics, leading the arguer himself into the path of recollection. For example, the arguer does not rely on others but determines through valid cognition himself, like studying and contemplating scriptures, doing something slightly, if it is impermanent, it is pervasive. For example, like a pot, sound is also created.』 Like this, as soon as one sees the determined scripture, the three aspects concerning it immediately enter the path of recollection, and the inference that sound is impermanent arises. At that time, such an expression is like that. Correct Argument for Others Second, arguing for others and inference for others have the same meaning, so there are definition and categories here. First, regarding the unacceptable views of other schools: later Tibetan scholars say, 'seen by the arguer himself through valid cognition,' which is not understanding. Because, as it is said, the 'self' shown by the scripture 'seen by oneself' has no reason to be explained only as the previous arguer, and there exists a correct argument stated by the later arguer in front of the previous arguer. If it exists, how does it exist? There exists a correct refutation that throws an inference, and a truly stated rebuttal. At that time, it is possible to transform into an argument. How the first one transforms will be explained below, and how the second one transforms is: if the previous arguer, a Samkhya, accepts that sound is permanent, and the later arguer, a Buddhist, says like this: 'Whatever is created is impermanent, like a pot. Sound is also created.' At that time, this is proposed by the later arguer, because at that time the Buddhist is considered the later arguer. It is also a rebuttal, because it is able to refute the adherence to the commitment set by the previous party. It is an expression of a true statement, because any statement that is stated as a rebuttal is not stated in the manner of an inference. Even so, it establishes the self-nature to be proven.
ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས་ཞེ་འདོད་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་བཀོད་པའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མ་བརྗོད་ 18-2-30b ཀྱང་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ནི་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པ་འགོག་པའི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་རང་གིས་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ལ་ཟློག་དོན་ནི་མེད་ལ། དངོས་དོན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་རྟོགས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་རང་གི་ལུགས་ལ་ནི་དེ་བྱེད་དགོས་ལ། རྟོག་གེ་ཕྱི་རབས་པ་དག་གི་ལུགས་ལ་ནི། ངག་འདི་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་སྐབས་བབ་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་སྐབས་བབ་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་གོ །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། གང་ཟག་གི །དགོས་པའི། བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྔ་རྒོལ་གྱིས་བཀོད་པའི། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་བཀོད་པའི་དཔང་པོས་རྗེས་སུ་བརྗོད་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་དང་གསུམ་མོ། །དབྱེ་སྒོ་གཉིས་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་དང་། །དགག་བྱ་འགོག་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྗོད་པའོ། །དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པ་ནི། རང་རྒྱུད་དང་། སུན་འབྱིན་གྱི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གོ །དྲུག་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡང་། ཚུལ་གསུམ་ཀ་བརྗོད་པའི་དང་། རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། དང་པོ་གསུམ་ཀ་བརྗོད་པ་ལ་ཆོས་མཐུན་སྦྱོར་དང་། མི་མཐུན་སྦྱོར་གཉིས། རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་རྗེས་འགྲོ་ཟློག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ། འདི་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། དངོས་དང་ཞར་བྱུང་རྒོལ་བ་དང་དཔང་པོའི་འཇོག་ལུགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྔ་རྒོལ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚུལ་གསུམ་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་སྐབས་བབ་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་དེ་ 18-2-31a སྔ་རྒོལ་གྱིས་བརྗོད་པའི་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་དང་། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །གང་དག་མཚོན་བྱ་དུ་མ་ལ་མཚན་ཉིད་གཅིག་གིས་མི་ཆོག་པར་འདོད་པ་དག་གིས་ནི་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་མ་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །དབྱེ་ན། རྩ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་དང་། ཚུལ་གསུམ་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་གྱི། མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱི། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་དང་། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་དབྱེ་བས་ལྔ། གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་པའི་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་དང་། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་སྒྲུབ་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為在先立宗后，沒有為所欲求之事設立論證。即使沒有實際陳述所欲求的論證對象，論證語也是正確的，因為能使反駁聲音常住的三相，顯現於反駁者自己所見，並引導其他反駁者憶念，因此這種言語是純正的，對此沒有顛倒之理。至於憶念實際的三相如何產生對論證對象的理解，按照自己的觀點，這是必須的。而在後世的邏輯學家看來，對於這種言語是論證語，是沒有爭議的。第二種是自己的觀點：在特定情況下，反駁者自己通過量所見的三相，清晰地展示在其他反駁者的記憶中，這就是特定情況下的純正言語。第二，從分類上講，有從人、必要性和表達方式上進行分類。第一種是：先立宗者所設立的、后立宗者所設立的、以及證人隨後陳述的為他比量，共有三種。第二種分類是：爲了論證所要論證的事物，以及爲了反駁所要反駁的事物而陳述。第三種分類是：自續和他破的他者比量。這六種中的每一種，又可以分為陳述所有三相的和僅陳述單一相的兩種。首先，陳述所有三相的，有同品喻和異品喻兩種；僅陳述單一相的，有陳述法相、隨遍和反遍三種。對於這些的分類，要講述實際和伴隨情況，以及立宗者和證人的安立方式。首先，定義是：先立宗者自己通過量所見之相的三相，清晰地展示在後立宗者的記憶中，這種特定情況下的純正言語，就是先立宗者所陳述的、爲了論證所要論證的事物、以及自續的他者比量的定義。那些認為一個定義不足以涵蓋多個被定義對象的人，只是不瞭解同義詞而已。分類上，有論證根本論證對象的，和論證三相的論證語兩種。第一種，有具有同品喻的、具有異品喻的、僅陳述法相的、僅陳述隨遍的、以及僅陳述反遍的五種。第二種，有論證法相和周遍二者的、僅論證法相的、以及僅論證隨遍的三種。第一種是：通過所作性來論證聲音是無常的 ni ma yin te , snga rgol du khas blangs nas zhe 'dod la sgrub byed ma bkod pa'i phyir , dngos su zhe 'dod kyi bsgrub bya'i chos ma brjod kyang sgrub ngag yang dag ni yin te , sgra rtag pa 'gog pa'i tshul gsum rgol ba rang gis mthong ba de nyid rgol ba gzhan gyi dran lam du ston par byed pa'i ngag rnam dag yin pa'i phyir 'di la zlog don ni med la , dngos don gyi tshul gsum dran pas bsgrub bya la rtogs pa ji ltar skye ba rang gi lugs la ni de byed dgos la , rtog ge phyi rab pa dag gi lugs la ni , ngag 'di sgrub ngag yin pa la rtsod pa med do / /gnyis pa rang gi lugs ni , skabs babs kyi rgol ba rang gi tshad mas mthong ba'i skabs babs kyi tshul gsum skabs babs kyi rgol ba gzhan gyi dran lam du gsal bar ston pa'i skabs babs kyi ngag rnam dag go / /gnyis pa dbye ba la , gang zag gi / dgos pa'i / brjod tshul gyi sgo nas dbye ba'o / /dang po ni , snga rgol gyis bkod pa'i / phyi rgol gyis bkod pa'i dpang pos rjes su brjod pa'i gzhan don rjes dpag dang gsum mo / /dbye sgo gnyis pa ni , bsgrub bya sgrub pa'i phyir du dang / dgag bya 'gog pa'i phyir du brjod pa'o / /dbye sgo gsum pa ni , rang rgyud dang / sun 'byin gyi gzhan don rjes dpag go / /drug po re re la yang / tshul gsum ka brjod pa'i dang / rkyang pa brjod pa'i dbye bas gnyis gnyis su 'gyur la , dang po gsum ka brjod pa la chos mthun sbyor dang / mi mthun sbyor gnyis / rkyang pa brjod pa la / phyogs chos rjes 'gro zlog pa rkyang pa brjod pa'i dbye bas gsum / 'di dag gi rnam par bzhag pa la , dngos dang zhar byung rgol ba dang dpang po'i 'jog lugs bshad pa'o / /dang po la mtshan nyid ni , snga rgol rang gi tshad mas mthong ba'i rtags kyis tshul gsum phyi rgol gyi dran lam du gsal bar ston pa'i skabs babs kyi ngag rnam dag de snga rgol gyis brjod pa'i dang / bsgrub bya sgrub pa'i dang / rang rgyud kyi gzhan don rjes dpag rnams kyi mtshan nyid do / /gang dag mtshon bya du ma la mtshan nyid gcig gis mi chog par 'dod pa dag gis ni don gcig ming gi rnam grangs ma shes par zad do / /dbye na , rtsa ba'i bsgrub bya sgrub pa'i dang / tshul gsum sgrub pa'i sgrub ngag gi dbye bas gnyis so / /dang po la chos mthun pa can gyi / mi mthun sbyor gyi / phyogs chos rkyang pa / rjes 'gro rkyang pa dang / ldog pa rkyang pa brjod pa'i dbye bas lnga / gnyis pa la phyogs khyab gnyis ka sgrub pa'i dang / phyogs chos rkyang pa dang / rjes 'gro rkyang pa sgrub pa'i dbye bas gsum mo / /dang po ni , byas pas sgra mi rtag par sgrub pa
【English Translation】 It is not so, because after asserting the initial proposition, no proof is established for what is desired. Even if the object of proof of what is desired is not actually stated, the statement of proof is still correct, because the three aspects that refute the permanence of sound are seen by the refuter himself, and this pure statement makes them appear in the memory of other refuters, so there is no reversal of meaning in this. As for how the memory of the actual three aspects gives rise to understanding of the object of proof, according to one's own system, this must be done. But according to the later logicians, there is no dispute that this statement is a statement of proof. The second is one's own system: in the specific situation, the three aspects seen by the refuter himself through valid cognition are clearly shown in the memory of other refuters, this is the pure statement in the specific situation. Second, in terms of classification, there are classifications based on person, necessity, and mode of expression. The first is: the inference for others established by the initial proponent, established by the subsequent proponent, and subsequently stated by the witness, there are three. The second classification is: stating for the purpose of proving what is to be proven, and for the purpose of refuting what is to be refuted. The third classification is: the self-sustaining and refuting inference for others. Each of these six can be divided into two types: stating all three aspects and stating only one aspect. First, stating all three aspects has two types: affirmative concomitance and negative concomitance; stating only one aspect has three types: stating the property of the subject, forward concomitance, and reverse concomitance. For the arrangement of these, the actual and accompanying circumstances, and the way of establishing the proponent and the witness will be explained. First, the definition is: the three aspects of the sign seen by the initial proponent himself through valid cognition are clearly shown in the memory of the subsequent proponent, this pure statement in the specific situation is the definition of the inference for others stated by the initial proponent, for the purpose of proving what is to be proven, and the self-sustaining. Those who think that one definition is not enough to cover multiple defined objects are simply unaware of synonyms. In terms of classification, there are two types of statements of proof: proving the fundamental object of proof and proving the three aspects. The first has five types: having affirmative concomitance, having negative concomitance, stating only the property of the subject, stating only forward concomitance, and stating only reverse concomitance. The second has three types: proving both the property of the subject and pervasion, proving only the property of the subject, and proving only forward concomitance. The first is: proving that sound is impermanent through being produced.
འི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཁྱབ་པ་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་ཤེས་ཤིང་། ཅིག་ཅར་དུ་བསྡོམས་ནས་དྲན་ལམ་ན་མེད་པའི་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར། གང་བྱས་པ་ཡིན་ན་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ནི་བྱས་ཞེས་པའོ། །རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་གཉིས་ཀ་འགོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་རུང་གཅིག་སྨྲས་པས་གཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ཚད་མས་ཤེས་ཤིང་ཁྱབ་པ་ནི་དྲན་ལམ་ནའང་ཡོད་ཅིང་། ངག་ཏུ་ཡང་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པའམ། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་སྔ་རྒོལ་གྱིས། འོ་ན་སྒྲ་ཡང་བྱས་ཞེས་པའམ། སྒྲ་ནི་བྱས་ཞེས་བརྗོད་པའོ། །བཞི་པ་དང་ལྔ་པ་ནི། དེ་སྐོར་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ཚད་མས་ཤེས་ཤིང་། ཁྱབ་པ་ནི་ད་ལྟ་དྲན་ལམ་ན་མེད་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་དྲན་ལམ་ན་ཡོད་ 18-2-31b པ་ལྟར་ངག་ཏུ་ཡང་སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལ། སྔ་རྒོལ་གྱིས་འོ་ན་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་སམ། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་པའོ། །དེ་དུས་ཀྱི་ངག་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པའི་ཚོགས་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་དྲན་ལམ་དུ་སྔར་མེད་གསར་དུ་འཕངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་དང་། མི་མཐུན་སྦྱོར་གང་རུང་དུ་མ་འདུས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྐབས་ལ་བརྟགས་པས་དེ་གཉིས་གང་རུང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་གཉིས་ལྡན་མ་ཡིན་ཏེ། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་ན་གང་བྱས་ཞེས་སོགས་ངག་ཡོངས་རྫོགས་དེའི་ཟུར་ན་ཡོད་པའི་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པའི་ངག་དེ་དང་། ཡང་དེའི་ཟུར་ན་ཡོད་པའི་སྒྲ་ཡང་བྱས་ཞེས་པའི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་དུས་ཀྱི་ངག་ཚང་བ་དེ་སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་གཉིས་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དྲུག་པ་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ཤིང་། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་མི་ཤེས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། གང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཐམས་ཅད་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་མངོན་གསལ་གྱི་བུམ་པ་བཞིན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་དང་། གང་ཕྱིས་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་ན། གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇི
【現代漢語翻譯】 對於宗法（pakṣadharmatā， पक्षधर्मता， pakṣadharmatā， 宗法），周遍（vyāpakatva， व्यापकत्व， vyāpakatva， 周遍性），以及各自所依據的基礎，都要理解。如果將它們一起組合，針對那些不在記憶中的外來辯論者，如果說『凡是造作的，都是無常的，例如瓶子。聲音也是造作的』。第二種情況是，針對那位辯論者，如果說『凡是常恒的，都不是造作的，例如虛空。聲音是造作的』。不需要向那位辯論者同時陳述兩者，因為說出其中一個，另一個的含義也就自然明白了。第三種情況是，關於這三方面的所有方式，都要通過量（pramāṇa， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知手段）來了解，並且周遍性也在記憶中，口頭上也說『凡是造作的，都是無常的，例如瓶子』，或者說『凡是常恒的，都不是造作的，例如虛空』。這時，先前的辯論者會說：『那麼，聲音也是造作的』，或者說『聲音是造作的』。第四和第五種情況是，關於這三方面的所有方式，都要通過量來了解，但周遍性現在不在記憶中，而宗法在記憶中，就像口頭上說『聲音是造作的』。這時，先前的辯論者會說：『那麼，凡是造作的，都是無常的，例如瓶子』，或者說『凡是常恒的，都不是造作的，例如虛空』。那時，這三種說法，作為論式（sādhanavākya， साधनवाक्य， sādhanavākya， 論證語句），普遍地證明聲音是無常的，是正確的論式，因為它具備了它的定義。具體來說，它是具有兩個支分（aṅga， अङ्ग， aṅga， 肢分）的，因為宗法和周遍性的集合，是針對當時辯論者的記憶中先前沒有的新鮮事物而提出的。這三者既不包含在同品（sapakṣa， सपक्ष， sapakṣa， 同類）中，也不包含在異品（vipakṣa， विपक्ष， vipakṣa， 異類）結合中，因為通過考察兩位辯論者的陳述方式，它們包含在其中之一中。如果認為這三者不是具有兩個支分的，因為沒有按照順序陳述宗法和周遍性，那麼，『凡是造作的』等等的完整陳述中，包含的『造作的都是無常的，例如瓶子』這句話，以及其中包含的『聲音也是造作的』這句話，都是因為這個原因。如果承認這一點，那麼那時完整的陳述就會變成似乎是論式的兩種集合的集合意義。第六種情況是，對於那些想要了解聲音無常，但不瞭解聲音是造作的，以及造作與無常之間關係的辯論者，可以說『凡是從因緣所生的，都是造作的，例如顯而易見的瓶子。有作用的聲音也是從因緣所生的』，以及『凡是最終不依賴其他原因而壞滅的，從產生之時就壞滅』。
【English Translation】 Regarding the property of the subject (pakṣadharmatā), pervasion (vyāpakatva), and the respective bases upon which they rely, they should be understood. If they are combined together, addressing those external debaters who are not in memory, if it is said, 'Whatever is made is impermanent, like a pot. Sound is also made.' The second case is, addressing that debater, if it is said, 'Whatever is permanent is not made, like space. Sound is made.' It is not necessary to state both to that debater, because stating one, the meaning of the other is naturally understood. The third case is, all three aspects of this should be known through valid cognition (pramāṇa), and the pervasion is also in memory, and verbally it is said, 'Whatever is made is impermanent, like a pot,' or 'Whatever is permanent is not made, like space.' At this time, the previous debater will say, 'Then, sound is also made,' or 'Sound is made.' The fourth and fifth cases are, all three aspects of this should be known through valid cognition, but the pervasion is not currently in memory, while the property of the subject is in memory, just as verbally it is said, 'Sound is made.' At this time, the previous debater will say, 'Then, whatever is made is impermanent, like a pot,' or 'Whatever is permanent is not made, like space.' At that time, these three statements, as a syllogism (sādhanavākya), universally proving that sound is impermanent, are a correct syllogism, because it possesses its definition. Specifically, it has two limbs (aṅga), because the collection of the property of the subject and pervasion is presented as something new that was not previously in the memory of the debater at that time. These three are neither included in the similar class (sapakṣa) nor in the dissimilar class (vipakṣa) combination, because by examining the way the two debaters state it, they are included in one of the two. If it is thought that these three are not two-limbed, because the property of the subject and pervasion are not stated in order, then, the complete statement of 'Whatever is made,' etc., includes the statement 'Whatever is made is impermanent, like a pot,' and the statement 'Sound is also made' contained therein, is for this reason. If this is admitted, then the complete statement at that time will become the combined meaning of the two collections that appear to be syllogisms. The sixth case is, for those debaters who want to know that sound is impermanent, but do not know that sound is made, and the relationship between made and impermanent, it can be said, 'Whatever arises from causes and conditions is made, like an obvious pot. Functional sound also arises from causes and conditions,' and 'Whatever ultimately does not depend on other causes to perish, perishes from the moment it arises.'
ག་ངེས་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་མར་མེ་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་བཞིན། བུམ་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། གང་ 18-2-32a དོན་བྱེད་མི་ནུས་ན་བྱས་དངོས་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། རྟག་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པའང་རྒོལ་བའི་བློའི་དབྱེ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་འགོད་ཚུལ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་གྱི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི་ཕྱི་རྒོལ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་ཚུལ་གསུམ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་སྔ་རྒོལ་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་སྔར་མེད་གསལ་བར་སྟོན་པའི་སྐབས་བབ་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་དེ། སྒྲུབ་ངག་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད། ཞར་ལ་དཔང་པོ་རང་གིས་མཐོང་བའི་དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་གང་རུང་གི་དེར་དེ་སྟོན་པའི་དེ་རྣམ་དག་དེ་དཔང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་དེའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡང་དཔང་པོས་སྔ་རྒོལ་གྱི་ངག་ལས་མཐོང་བ་ཡིན་ན་ནི་སྔ་རྒོལ་གྱི་ངག་ཏུ་འཇོག ཕྱི་རྒོལ་ལས་མཐོང་ན་དེའི་ངག་དང་། དཔང་པོ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མཐོང་ན་དེའི་ཚེ་དེའི་ངག་ཏུ་འཇོག་གོ །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་དྲུག་སྟེ། ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་དང་། མི་མཐུན་སྦྱོར་དང་། ཁས་བླངས་པའི་རྟགས་རྐྱང་བརྗོད་པ། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་རྐྱང་བརྗོད་པ་སྟེ། གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་འགོག་པའི་སྒྲུབ་ངག་ལྔ། ཁྱབ་པ་མི་ཤེས་པ་ལ་ཁྱབ་པའི་ལོག་ཕྱོགས་སུན་འབྱིན་པའི་སྒྲུབ་ངག་གཅིག་སྟེ་དྲུག་ཡིན་པར་བོད་སྔ་མ་རྣམས་བཞེད་ལ། དེའི་སྟེང་དུ་རང་གི་བློས་སྦྱར་བ་ནི། ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་ཚུལ་མི་ཤེས་པ་ལ་བསལ་བ་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་ངག་གཅིག་སྟེ་བདུན་ནོ། །དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། དང་པོ་ནི། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་ཤེས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅའ་བའི་སྔ་རྒོལ་གྱི་ངོར་གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་སྔ་རྒོལ་ 18-2-32b གྱིས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ནི་རྟག་པར་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པའོ། །འདི་གཉིས་ཀ་འཕེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་འཕངས་པས་གཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་གོ་བའི་ཕྱིར། རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་གསུམ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་ཀྱང་སྔ་མའི་རིགས་པས་གོ་བར་བྱ་ཞིང་། དྲུག་པ་ནི་སྔ་རྒོལ་ན་རེ། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལྟ་བུ་རྟག་པ་དང་དངོས་པོའི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཟེར་བ་ལ། གང་དོན་བྱེད་མི་ནུས་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ནི་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པ་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཅན་དང་། གང་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ཡང་དངོས་པོར་ཁས་བླངས
【現代漢語翻譯】 確實如此。例如，就像最後一刻的燈火。（藏文：མར་མེ་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་བཞིན།）又如瓶子也是如此。（藏文：བུམ་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་།）如果不能起作用，那就一定不是實在之物。例如，就像虛空。（藏文：ནམ་མཁའ་བཞིན།）永恒也是如此。（藏文：རྟག་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ།）第七和第八種情況，應根據辯論者的智慧差異來決定如何陳述。 第二，駁斥的為他利后比量，包括定義和分類。首先是定義：通過外方辯論者自己的量所見的理由，以三相圓滿的方式，在適當時機，清晰地向先前辯論者揭示其記憶中原本沒有的概念，這種適時的純正言論，是后三種論證的定義。順便提及，證人自己所見的，在當時無論辯論雙方的任何一方，向其展示的純正言論，是依賴於證人的定義。如果證人從先前辯論者的言論中看到，則應歸於先前辯論者的言論；如果從外方辯論者處看到，則歸於外方辯論者的言論；如果證人通過自身的力量看到，那麼就歸於證人自己的言論。 第二是分類，共有六種：具有共同屬性的，不相符關聯的，僅陳述已承諾的理由，僅陳述隨同和反向，這五種是阻止他人承諾的論證。還有一種是針對不瞭解周遍關係的人，駁斥周遍關係的反面，共有六種，這是早期藏族學者的觀點。在此基礎上，加上自己思考的是：對於不瞭解量排除在主題屬性中如何運作的人，展示排除的論證，共七種。這些例子的具體說明如下： 第一種情況：聲音是所作之物，並且通過量已經瞭解所作與無常之間的關係，針對承諾聲音是常的先前辯論者，凡是常的，就一定是未作的。（藏文：གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ།）例如，就像虛空。（藏文：དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན།）聲音也是常的，這是先前辯論者所承諾的。 第二種情況：針對該辯論者，凡是所作的，就一定是無常的。（藏文：གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ།）例如，就像瓶子。（藏文：དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན།）聲音是常的，這是辯論者所承諾的。這兩種情況都不需要全部陳述，因為陳述其中一種，另一種就能自然理解。僅陳述的三個例子的說明，也可以通過先前的推理來理解。第六種情況是，先前辯論者說：如果自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་）是常的，就像常與實有在同一基礎上被承諾一樣，會有什麼問題呢？對此，凡是不能起作用的，就一定不是實有。（藏文：གང་དོན་བྱེད་མི་ནུས་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ།）例如，就像虛空。（藏文：དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན།）自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་）是常的，這被承諾為實有，這是不具有共同屬性的情況。凡是實有的，就一定能起作用。（藏文：གང་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པས་ཁྱབ།）例如，就像瓶子。（藏文：དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན།）自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་）是常的，也被承諾為實有。
【English Translation】 Indeed. For example, like the last moment of a lamp's flame. (Tibetan: མར་མེ་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་བཞིན།) And like a pot is also like that. (Tibetan: བུམ་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་།) If it cannot perform a function, then it must not be a real thing. For example, like space. (Tibetan: ནམ་མཁའ་བཞིན།) Eternity is also like that. (Tibetan: རྟག་པ་ཡང་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ།) The seventh and eighth cases should be understood according to the differences in the intelligence of the debaters. Second, refutation for the sake of others through subsequent inference, including definition and classification. First is the definition: Through the reason seen by the outer opponent's own valid cognition, in a way that the three aspects are complete, at the appropriate time, clearly revealing to the previous debater what was not originally in their memory, this pure statement at the appropriate time is the definition of the latter three arguments. Incidentally, the pure statement seen by the witness himself, at that time, showing it to either the previous or outer opponent, is the definition dependent on the witness. If the witness sees it from the previous debater's statement, then it should be attributed to the previous debater's statement; if seen from the outer opponent, then it belongs to the outer opponent's statement; if the witness sees it through his own power, then at that time it belongs to his own statement. Second is the classification, there are six types: those with common properties, incompatible associations, merely stating the promised reason, merely stating concomitance and reversal, these five are arguments that prevent others' commitments. There is also one that refutes the opposite side of pervasion for those who do not understand pervasion, making six in total, which is the view of early Tibetan scholars. On top of that, adding one's own reasoning: for those who do not understand how exclusion by valid cognition operates in the subject property, the argument showing exclusion, making seven in total. The specific explanations of these examples are as follows: The first case: sound is a product, and the relationship between product and impermanence has been understood through valid cognition, addressing the previous debater who claims that sound is permanent, whatever is permanent must be unmade. (Tibetan: གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ།) For example, like space. (Tibetan: ནམ་མཁའ་བཞིན།) Sound is also permanent, which is what the previous debater has promised. The second case: addressing that debater, whatever is made must be impermanent. (Tibetan: གང་བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ།) For example, like a pot. (Tibetan: དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན།) Sound is permanent, which is what the debater has promised. Neither of these two cases needs to be stated in full, because stating one implies the understanding of the other. The explanations of the three cases of merely stating can also be understood through the previous reasoning. The sixth case is, the previous debater says: If Ishvara (Tibetan: དབང་ཕྱུག་) is permanent, just like permanence and reality are promised on the same basis, what would be the problem? To this, whatever cannot perform a function must not be real. (Tibetan: གང་དོན་བྱེད་མི་ནུས་ན་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ།) For example, like space. (Tibetan: དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན།) Ishvara (Tibetan: དབང་ཕྱུག་) is permanent, which is promised to be real, this is the case of not having common properties. Whatever is real must be able to perform a function. (Tibetan: གང་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་པས་ཁྱབ།) For example, like a pot. (Tibetan: དཔེར་ན་བུམ་པ་བཞིན།) Ishvara (Tibetan: དབང་ཕྱུག་) is permanent, and is also promised to be real.
་སོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་ངག་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་དང་མི་རྟག་པའི་འབྲེལ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་ན་རྟག་པ་མ་བྱས་པ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་དང་། རྟག་པ་དང་བྱས་པའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་བ་འཕེན་པའོ། །བདུན་པ་ནི། སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅའ་བའི་སྔར་རྒོལ་ན་རེ། སྒྲ་མ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེས་ཟེར་བ་ལ། གང་མ་བྱས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། ནམ་མཁའ་བཞིན་སྒྲ་ཡང་མ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས། སྒྲ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་སྐྱེད་དགོས་པར་གདོན་མི་ཟའོ། །འོ་ན་དེ་དག་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པར་གང་གིས་སྒྲུབ་ཅེ་ན། གཅིག་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། དེའི་ངོར་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ངག་དང་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། 18-2-33a རང་གི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཞེ་འདོད་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་དྲན་ལམ་དུ་སྔར་མེད་གསལ་བར་སྟོན་པའི་དེ་སྐབས་ཀྱི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དངོས་སུ་སྒྲུབ་པའི་ངག་མིན་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི། །ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་གཉིས་འབྲེལ་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་དོན་མ་བསླབས་ཤིང་མ་ཤེས་པས་ཆུད་ཟོས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཚད་མའི་མདོར། རང་གིས་མཐོང་དོན་ཞེས་པས། ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་མེད་པར་བཤད་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། གང་རང་གི་བསལ་བ་དུ་མ་ལ་འཕྲོད་འདུའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་ན་ཆ་དང་བཅས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྣོད་ཐ་དད་ཀྱི་རྒྱ་ཤུག་བཞིན། བ་ལང་གི་སྤྱི་ཡང་དེར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་འཕང་པའི་ངག་འདི་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ། བྱེ་བྲག་པ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། ཁོ་མི་འདོད་པའི་ཕྱོགས་ཐལ་བས་སྒྲུབ་པའི་ངག་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་བསྟན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ཀྱང་། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་དོན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་རྒོལ་བ་རང་གི་ཚད་མས་མཐོང་བ་དེ་ཉིད། རྒོལ་བ་བྱེ་བྲག་པའི་དྲན་ལམ་དུ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ངག་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་དྲངས་པའི་གཞུང་དེའི་དོན་ཡང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི
【現代漢語翻譯】 例如，通過兩種符合正法的言論，理解事物和無常之間的關係。或者，對於不隨順常法的事物，以及常法和所作法具有相同基礎的事物，施加有害的過失。第七，如果主張聲音是常住的論敵說：『如果承認聲音不是所作，有什麼過失？』那麼，凡不是所作，就必然不是由因緣所生。例如，如同虛空一樣，也承認聲音不是所作。』通過這種方式，必須產生理解聲音是所作的正量。那麼，如何證明這些是成立語呢？以一個為例，對於他來說，這樣陳述的第一個言論是法，是普遍的正確成立語，特別是證明聲音是無常的正確成立語。 因為是自己意欲成立的所立宗，是成立聲音無常的正確成立語。這是因為，意欲以三種方式成立聲音無常，論敵自己通過正量見到，並且清晰地顯示在當時論敵的記憶中，這是當時清凈的言論。那麼，正如所說：『即使不是直接成立的言論。』難道不是這樣嗎？說這話的你，正如所說：『因為他人的觀察，過失和成立二者相關。』沒有學習和理解這部論典的意義，真是浪費。那麼，如何理解呢？在量論的經文中，『自己所見之義』，因為以三種方式，論敵自己沒有通過正量成立，所以沒有為他人而作的后比量。那麼，論師陳那說：『如果自己所破的許多事物之間，成立了相符的聯繫，那麼就普遍具有部分。例如，如同不同容器中的芥子一樣，也承認牛的共相。』這個言論是法，不是正確的成立語，因為你所展示的三種方式，論敵自己沒有通過正量成立。』如果這樣說，通過安立其他分別者的觀察和承認作為理由，剛剛陳述的以他不希望的過失來成立的言論是法，即使直接顯示的三種方式，論敵自己沒有通過正量成立，也是正確的成立語，因為反面的三種方式，論敵自己通過正量見到，並且清晰地顯示在分別者的記憶中，這是清凈的言論。』同樣，你所引用的論典的意義也是，轉變的。
【English Translation】 For example, through two statements that are in accordance with the Dharma, one understands the relationship between things and impermanence. Or, for things that do not follow permanence, and for things where permanence and what is made have the same basis, one casts harmful faults. Seventh, if the opponent who asserts that sound is permanent says, 'If one admits that sound is not made, what is the fault?' Then, whatever is not made is necessarily not born from causes and conditions. For example, like space, it is also admitted that sound is not made.' Through this way, one must generate a valid cognition that understands sound is made. Then, how does one prove that these are establishing statements? Taking one as an example, for him, the first statement arranged in this way is the subject, is a generally correct establishing statement, and specifically, is a correct establishing statement that proves sound is impermanent. Because it is the proponent's own desired object to be proven, it is a correct establishing statement that establishes sound as impermanent. This is because the proponent's own valid cognition sees the three modes of establishing sound as impermanent, and it clearly shows what was previously absent in the memory of the other opponent in that situation, and it is a pure statement at that time. Then, as it is said: 'Even if it is not a statement that directly establishes.' Isn't that so? You who say that, have not learned and understood the meaning of the scripture that says: 'Because of the other's examination, the fault and the establishment are related.' It is a waste. Then, how is it? In the Sutra of Valid Cognition, 'the meaning seen by oneself' implies that because the three modes are not established by the opponent's own valid cognition, there is no inference for others. Then, Master Dignāga said: 'If the connection of agreement is established among many things that one refutes, then it is pervaded by parts. For example, like mustard seeds in different containers, the generality of a cow is also admitted there.' This statement is the subject, and it is not a correct establishing statement, because the three modes you have shown are not established by the opponent's own valid cognition.' If one says this, by establishing the other particularist's examination and admission as a reason, the statement that has just been stated to establish with a fault that he does not want is the subject, and even though the three modes directly shown are not established by the opponent's own valid cognition, it is a correct establishing statement, because the three modes of the opposite meaning are seen by the opponent's own valid cognition, and it clearly shows in the memory of the particularist opponent, and it is a pure statement.' Similarly, the meaning of the scripture you have quoted is also transformative.
་སྒྲུབ་ངག་བཤད་མ་ 18-2-33b ཐག་པ་བདུན་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ངག་མ་ཡིན་ཡང་། སྤྱིར་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་ཏེ། དངོས་དོན་བཟློག་ན་དགག་བྱ་འགོག་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྒྲུབ་ངག་གི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པ་དེ་དག་བསྡུ་ན། ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་དང་། མི་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་གཉིས་སོ། །འདི་ལ་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གང་ཞིག དཔེའི་ཆོས་ཅན་དང་རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་གཉིས་རྟགས་དང་ཆོས་སུ་མཚུངས་པར་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་གང་ཞིག དེ་གཉིས་དེར་མི་མཚུངས་པར་སྦྱོར་བའོ། །དེ་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་དང་། རང་གི་ཚད་མས་གྲུབ་པའོ། །ཆོས་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཐལ་བའི་ཆོས་དང་། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ། །རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཤེས་འདོད་ཞུགས་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། ལོག་རྟོག་ཞུགས་པའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །དཔེའི་ཆོས་ཅན་ལའང་གཉིས་ཏེ། མཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་དཔེའི་ཆོས་ཅན་ནོ། །མཚུངས་པར་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་མཚུངས་པར་སྦྱོར་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་དུ་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས་མཚུངས་པར་ནན་གྱིས་ཕུལ་བའོ། །མི་མཚུངས་པར་སྦྱོར་ཚུལ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མི་མཚུངས་པར་སྦྱོར་བ་དང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་མི་མཚུངས་པར་ཕུལ་བའོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བཤད་པ་ནི། མཐུན་ནོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། །ལས་སུ་བྱ་བ་གང་མཐུན་ན། །རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དེའོ། །བྱེད་པ་པོ་གང་དང་ན། དཔེའི་ཆོས་ཅན་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གང་གི་ཕྱིར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་མཐུན། ཚུལ་ཇི་ལྟར་མཐུན་ན། དོན་ལ་མཐུན་པས་མཐུན་པ་དང་། སྒྲས་ཟིན་གྱི་དོན་མི་མཐུན་ཡང་ 18-2-34a ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྒོ་ནས་བཟློག་དོན་མཐུན་པར་སྦྱར་བས་མཐུན་པའོ། །ཡང་མི་མཐུན་ནོ་ཞེས་པ་བཤད་པའི་གཞི། ལས་སུ་བྱ་བ་གང་དང་ན། དཔེའི་ཆོས་ཅན་དང་ངོ་། །བྱེད་པ་པོ་གང་ན། རྩོད་གཞིའི་ཆོས་ཅན་དང་ངོ་། །དགོས་ཆེད་གང་དུ་ན། རྟགས་དང་ཆོས་སུའོ། །རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་མི་མཐུན་ན། །རྩོད་གཞི་དང་དཔེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མཐུན་པའམ་མི་མཐུན་པ་དང་སྦྱོར་བ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མཐུན་པའམ། མི་མཐུན་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་པར་བསྟན་ནོ། །སྦྱོར་བ་དེ་གང་ལ་གནས་ན། སྨྲ་བ་པོའི་རྒོལ་བ་ལའོ། །ཞེས་རྣམས་དབྱེ་བདུན་དང་སྦྱར་ན་མིང་དོན་གཉིས་ཀ་ངོས་ཟིན་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། མཐུན་སྦྱོར་ནི་གཉིས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་པ་དང་། དགག་བྱ་འགོག་པའི་མཐུན་སྦྱོར་རོ། །དང་པོའི་མ
【現代漢語翻譯】 論述辯論之語 18-2-33b 七個命題的繩索，雖然不是直接爲了證實所要證實的論述之語，但總歸是論述之語，因為如果顛倒實際意義，它就具備了阻止所要否定的辯論之語的正確特徵。正如所說，對論述之語的廣泛分類進行總結，可以歸納為具有共同屬性的論述之語和不具有共同屬性的論述之語兩種。這裡有定義、所指的詞語解釋和分類。 首先，什麼是正確的論述之語？它將例子的命題和辯論對象的命題，在作為理由和屬性上相同地結合起來；以及，它將兩者在其中不同地結合起來。此時的理由有兩種：被他人接受的，以及通過自己的量度成立的。屬性也有兩種：推論的屬性和要證實的屬性。辯論對象的命題也有兩種：想要了解而進入的命題，以及產生錯誤觀念而進入的命題。例子的命題也有兩種：共同的例子和不共同的例子的命題。結合的方式也有兩種：通過自續的方式相同地結合，以及通過反駁的方式強烈地提出相同之處。不相同地結合的方式也有兩種：通過自續的方式不相同地結合，以及通過反駁的方式提出不相同之處。 第二，解釋詞語：『共同』是指解釋的基礎。什麼適合作為行動的對象呢？是辯論對象的命題。誰是行動者呢？是例子的命題。爲了什麼目的呢？爲了證實所要證實的。如何共同呢？因為意義上共同，所以是共同的；即使詞語的表面意義不共同， 18-2-34a 也通過極端推論的方式，將相反的意義結合起來，所以是共同的。同樣，『不共同』是指解釋的基礎。什麼適合作為行動的對象呢？是例子的命題。誰是行動者呢？是辯論對象的命題。在什麼方面呢？在理由和屬性上。因為什麼原因不共同呢？因為辯論對像和例子兩者的遍及性是矛盾的。共同或不共同與結合是兩種不同的實體嗎？共同或不共同的結合，通過陳述屬性的詞語，表明了沒有不同的實體。結合存在於何處呢？存在於說話者的反駁中。如果將這些與七種分類結合起來，就能同時認識名稱和意義。 第三，分類：共同結合有兩種，即證實所要證實的共同結合，以及阻止所要否定的共同結合。第一種的例子是：
【English Translation】 Explanation of the words of debate 18-2-33b The seven propositions are not directly the words to prove the thesis, but generally they are words of proof, because if the actual meaning is reversed, they fulfill the characteristics of valid words of proof that prevent what is to be refuted. To summarize the extensive divisions of words of proof as explained, there are two types: words of proof with similar properties and words of proof with dissimilar properties. This includes definitions, explanations of the terms being represented, and divisions of the bases. Firstly, what is a valid word of proof? It is the connection of the subject of the example and the subject of the debate, which are similar in terms of reason and property; and it is the connection of the two where they are dissimilar. There are two types of reason in this context: those accepted by others and those established by one's own valid cognition. There are also two types of property: the property of entailment and the property to be proven. There are also two types of subjects of debate: the subject that enters with the desire to know and the subject that enters with wrong conceptions. There are also two types of subjects of example: the subject of similar examples and the subject of dissimilar examples. There are also two ways of connecting similarly: connecting similarly through establishing in one's own system and strongly presenting similarity through projecting consequences. There are also two ways of connecting dissimilarly: connecting dissimilarly through one's own system and presenting dissimilarity through projecting consequences. Secondly, explaining the terms: 'Similar' is the basis of explanation. What is suitable as the object of action? It is the subject of the debate. Who is the agent? It is the subject of the example. For what purpose? To prove what is to be proven. How is it similar? It is similar because it is similar in meaning; even if the explicit meaning of the words is dissimilar, 18-2-34a it is similar because it connects the opposite meaning through extreme consequences. Likewise, 'dissimilar' is the basis of explanation. What is suitable as the object of action? It is the subject of the example. Who is the agent? It is the subject of the debate. In what aspects? In terms of reason and property. For what reason is it dissimilar? Because the pervasiveness of the debate and the example are contradictory. Are similarity or dissimilarity and connection two different entities? The connection of similarity or dissimilarity indicates that there are no different entities through the term expressing the property. Where does the connection reside? It resides in the opponent of the speaker. If these are combined with the seven divisions, both the name and meaning will be recognized. Thirdly, the divisions: There are two types of similar connections: the similar connection that proves what is to be proven and the similar connection that prevents what is to be negated. An example of the first is:
ཚན་ཉིད། དངོས་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ཁྱབ། དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གང་ཞིག དངོས་དོན་མཐུན་པར་སྦྱར་བའོ། །དབྱེ་ན་ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པ་དང་། ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའོ། །བཟློག་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ཁྱབ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་དེ་གང་ཞིག དངོས་དོན་མཐུན་པར་སྦྱར་བ་དེ། གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ། རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དང་གསུམ་མོ། །ཡང་སྒྲས་ཟིན་གྱི་ཕྱོགས་ཁྱབ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་གང་ཞིག སྒྲས་ཟིན་གྱི་རྟགས་ཆོས་མི་མཐུན་པར་སྦྱར་བ་དེ། མི་མཐུན་སྦྱོར་དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། ཕྱོགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ ཕྱོགས་ཆོས་རྐྱང་པ། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་མི་མཐུན་སྦྱོར་གསུམ་མོ། །ཡང་བཟློག་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ཁྱབ་དྲན་ལམ་དུ་འཕེན་པར་ནུས་པའི་དེ་གང་ཞིག སྒྲས་ཟིན་གྱི་རྟགས་ཆོས་མི་མཐུན་པར་ 18-2-34b སྦྱར་བ་དེ། མི་མཐུན་སྦྱོར་གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ རྟགས་རྐྱང་པ། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་མི་མཐུན་སྦྱོར་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག་སྐྱོན་གསུམ་པོ་གང་རུང་དང་བཅས་པའོ། །དབྱེ་ན་གསུམ་ལས། དོན་སྐྱོན་ཅན་ནི། ཚུལ་གསུམ་མ་བསྟན་པའམ། ངག་ལྷག་པོ་གཞན་བསྟན་པའོ། །བློ་སྐྱོན་ཅན་ནི། ཚུལ་གསུམ་དང་སྒྲུབ་ངག་གི་རྣམ་དབྱེ་མི་ཤེས་པས་བཀོད་པའོ། །སྒྲ་སྐྱོན་ཅན་ནི། ངག་མི་གསལ་བ་དང་། ངག་ལྷག་ཆད་ཅན་དང་། དམ་བཅའ་འདྲེན་པའི་ངག་ཏུ་སྦྱར་བ་ལ་སོགས་པའོ། །རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་ལ་ནི། ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བ་སྐྱོན་ཡིན་ཀྱང་། བློ་སྐྱོན་དང་སྒྲ་སྐྱོན་གཉིས་མི་རྩི་བར་རིགས་པའི་གཏེར་ལས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རྒོལ་བའི་འཇོག་མཚམས་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། ཕལ་ཆེ་བ་དག སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ། སྔར་རྒོལ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་ཡང་དག་བརྗོད་པའི་རྒོལ་བ་དེ། དེ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། སུན་འབྱིན་བརྗོད་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ། ཕྱིར་རྒོལ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད། དེ་ཡང་དག་བརྗོད་པ་དེ། དེ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དམ་བཅའ་རྐྱང་པ་འཇོག་པའི་སྔར་རྒོལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། དམ་བཅའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་དྲིས་པར་བརྗོད་ན་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་ཞེན་པ་ཙམ་གྱིས་དམ་བཅའ་འཇོག་པའི་སྔར་རྒོལ་ཡང་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ན། སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་དོན་དྲིས་པས་
【現代漢語翻譯】 定義：能夠將周遍（藏文：ཕྱོགས་ཁྱབ།）顯現於意識中的正確論式，即與事實相符的陳述。分類：可分為陳述周遍二者、僅陳述法（藏文：ཕྱོགས་ཆོས།）和僅陳述隨遍（藏文：རྗེས་འགྲོ།）三種。 反義的周遍能夠顯現於意識中的是什麼？即與事實相符的陳述。這是第二種定義。分類：可分為陳述周遍二者、僅陳述法和僅陳述隨遍三種。 以言詞表達的周遍能夠顯現於意識中的正確論式是什麼？即以言詞表達的、不相符的因（藏文：རྟགས།，梵文：हेतु，羅馬轉寫：hetu，漢語字面意思：原因）與法（藏文：ཆོས།，梵文：धर्म，羅馬轉寫：dharma，漢語字面意思：法）的結合。這是第一種不符結合的定義。分類：可分為陳述周遍二者、僅陳述法和僅陳述反遍（藏文：ལྡོག་པ།）三種不符結合。 反義的周遍能夠顯現於意識中的是什麼？即以言詞表達的、不相符的因與法的結合。這是第二種不符結合的定義。分類：可分為陳述因遍二者、僅陳述因和僅陳述反遍三種不符結合。 第二，似論式（藏文：སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་།）：定義：凡是被列為論式，卻具有三種過失中任何一種的陳述。分類：分為三種。其中，意義上的過失是指：沒有指出三相（藏文：ཚུལ་གསུམ།），或者陳述了其他多餘的內容。智慧上的過失是指：由於不瞭解三相和論式的區別而進行的陳述。聲音上的過失是指：陳述不清晰，陳述有遺漏或多餘，以及在立宗（藏文：དམ་བཅའ།）的陳述中使用等。 關於自義（藏文：རང་དོན།）場合的論式，雖然三相不完整是過失，但《理智之藏》（藏文：རིགས་པའི་གཏེར།）中說，智慧上的過失和聲音上的過失不被考慮在內。 第二，辯論者的立宗界限：包括定義和分類。首先：不符合他人觀點的情況，大多數情況下，承認陳述能立（藏文：སྒྲུབ་བྱེད།）的，這是最初辯論者的定義。正確陳述的辯論者，是正確的定義。承認陳述破立（藏文：སུན་འབྱིན།）的，這是后辯論者的定義。正確陳述的，是正確的定義。 如是說是不好的，因為會導致不可能存在僅立宗的先辯論者，並且在沒有詢問立宗的能立的情況下就進行陳述，是屬於折伏（藏文：ཚར་བཅད།）之處，以及即使沒有能立，僅憑執著就立宗的先辯論者也是可以觀察到的，並且如果數論者（藏文：གྲངས་ཅན།）立宗說聲音是常住的，后辯論者佛教徒詢問其能立，那麼，詢問了不合時宜的意義。
【English Translation】 Definition: Any correct statement that can bring the pervasion (Tibetan: ཕྱོགས་ཁྱབ།) into awareness, which is a statement consistent with reality. Classification: It can be divided into stating both pervasion, stating only the property (Tibetan: ཕྱོགས་ཆོས།), and stating only the concomitance (Tibetan: རྗེས་འགྲོ།) in three ways. What is it that the opposite pervasion can bring into awareness? That is, a statement consistent with reality. This is the definition of the second. Classification: It can be divided into stating both pervasion, stating only the property, and stating only the concomitance in three ways. What is the correct statement that can bring the verbally expressed pervasion into awareness? That is, the combination of the verbally expressed, non-concordant reason (Tibetan: རྟགས།, Sanskrit: हेतु, Roman transliteration: hetu, Chinese literal meaning: cause) and property (Tibetan: ཆོས།, Sanskrit: धर्म, Roman transliteration: dharma, Chinese literal meaning: dharma). This is the definition of the first non-concordant combination. Classification: It can be divided into stating both pervasion, stating only the property, and stating only the reverse pervasion (Tibetan: ལྡོག་པ།) in three non-concordant combinations. What is it that the opposite pervasion can bring into awareness? That is, the combination of the verbally expressed, non-concordant reason and property. This is the definition of the second non-concordant combination. Classification: It can be divided into stating both reason pervasion, stating only the reason, and stating only the reverse pervasion in three non-concordant combinations. Second, pseudo-argument (Tibetan: སྒྲུབ་ངག་ལྟར་སྣང་།): Definition: Any statement that is listed as an argument but has any of the three faults. Classification: Divided into three types. Among them, the fault in meaning refers to: not pointing out the three aspects (Tibetan: ཚུལ་གསུམ།), or stating other superfluous content. The fault in wisdom refers to: statements made due to not understanding the difference between the three aspects and the argument. The fault in sound refers to: unclear statements, statements with omissions or superfluities, and using them in the statement of assertion (Tibetan: དམ་བཅའ།), and so on. Regarding the argument in the context of self-interest (Tibetan: རང་དོན།), although the incompleteness of the three aspects is a fault, it is said in 'The Treasury of Reasoning' (Tibetan: རིགས་པའི་གཏེར།) that faults in wisdom and faults in sound are not considered. Second, the boundaries of the debater's position: including definition and classification. First: The situation where it does not conform to the views of others, in most cases, admitting to stating the proof (Tibetan: སྒྲུབ་བྱེད།), this is the definition of the initial debater. The debater who states correctly is the correct definition. Admitting to stating the refutation (Tibetan: སུན་འབྱིན།), this is the definition of the subsequent debater. Stating correctly is the correct definition. Saying so is not good, because it would lead to the impossibility of the prior debater who only establishes the proposition, and stating without asking for the proof of the proposition belongs to the place of subjugation (Tibetan: ཚར་བཅད།), and the prior debater who establishes the proposition only by attachment even without proof can also be observed, and if the Samkhya (Tibetan: གྲངས་ཅན།) asserts that sound is permanent, and the subsequent debater, the Buddhist, asks for its proof, then, asking for an untimely meaning.
ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྔར་རྒོལ་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། 18-2-35a སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕང་མཁན་གྱི་ཕྱིར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐབས་ཀྱི་སྔར་རྒོལ་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྐབས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་དག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་སྐབས་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་ཡིན་ན། དམ་བཅའ་ལ་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་མི་བརྗོད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དམ་བཅའ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཤེས་འདོད་ཞུགས་ནས་འདྲི་ཞིང་། དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་དག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་སོ་སོར་བཤམས་ནས་རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་ཕྱོགས་སྔ་མ་འཇོག་པར་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག་དེ། སྔར་རྒོལ་གྱི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན། ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གཉིས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དེའི་སྐབས་སུ་དེ་ཡང་དག་འཇོག་པའོ། །དབྱེ་ན། གསུམ་སྟེ། དམ་བཅའ་ཡང་དག་འཇོག་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་འགོད་པ་དང་། ཚེར་མ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་དྲིས་པ་དང་། དྲིས་ནས་འཇོག་པའོ། །དང་པོ་རྒོལ་བ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ནོ། །སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་མ་དྲིས་པ་དང་། དྲིས་ནས་འགོད་པའོ། །དང་པོ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ནོ། །སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་ནས་མ་དྲིས་ཀྱང་ཚེར་མ་འབྱིན་དགོས་པར་བཤད་དོ། །སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། རྩ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ། དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། ཁྱབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་དྲིས་ནས་འགོད་པའོ། །དེ་ལའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ནས་རྗེས་དཔག་མ་སྐྱེས་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་ངག་འགོད་དགོས་པས། །དེའི་དབྱེ་བ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་སྔར་རྒོལ་ 18-2-35b ལྟར་སྣང་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་སྐབས་སུ་ཕྱོགས་སྔ་ལྟར་སྣང་འཇོག་པའི་རྒོལ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་དྲིས་པའི་དམ་བཅའ་ཡང་དག་འཇོག་པ་དང་། དྲིས་པའི་དམ་བཅའ་འཇོག་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། ལྟར་སྣང་འཇོག་པ་སྟེ་དམ་བཅའ་འཇོག་ཚུལ་གསུམ་དང་། མ་དྲིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པ་དང་། དྲིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འགོད་པའམ། ལྟར་སྣང་འགོད་པ་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་ཚུལ་གསུམ་དང་། ཚེར་མ་འབྱིན་མི་དགོས་བཞིན་དུ་འབྱིན་པ་དང་། དགོས་པ་ལ་མི་འབྱིན་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འབྱིན་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །སྤྱིར་ཚེར་མ་འབྱིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམ་བཅའི་ཚེར་མ་འབྱིན་པ་དང་། རྟགས་ཀྱི་ཚེར་མ་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་རྣམས
【現代漢語翻譯】 因為這是駁斥之處。 此外，對於先前辯論者所立的聲音常住的宗義， 作為能發出正確推理以成立的過失，辯論者是所立宗者。因此，當時的先前辯論者應是正確的，因為具有當時的定義。 此外，由於正值成立聲音無常之際，辯論者會變得不正確，因為如果是當時的先前辯論者，則遍及於不陳述正確的責難。 此外，由於想要了解宗義和能立，並進行詢問，且隨之進行，辯論者會變得不正確，因為不具備該定義。 第二，關於自己的宗派：在分別陳述辯論者和反辯論者進行辯論時，承諾確立前者的那個人，是先前辯論者的定義。分類有正確和相似兩種。第一種的定義是：在當時正確地確立。分類有三種：正確地確立宗義，正確地陳述能立，以及如實地指出過失。第一種有兩種：未被詢問而確立，以及被詢問后確立。第一種不是正確的辯論者。能立也有未被詢問而陳述，以及被詢問后陳述。第一種也不是正確的。據說，在陳述能立后，即使未被詢問，也必須指出過失。陳述能立的方式有三種：對根本宗義陳述能立，以及對它的同品周遍和異品周遍的能立，也是在被詢問后陳述。其中也有隨同和違逆的分類，分為兩種。像這樣，如果瞭解三種方式后仍未生起比量，則必須陳述自續的能立語。它的分類有多少，就會有多少種。 第二，相似的先前辯論者：定義、分類以及對駁斥之處的詳細解釋。第一種是：在當時確立相似前者的辯論者。第二種是：確立未被詢問的正確宗義，以及沒有確立被詢問的宗義，以及確立相似的宗義，即確立宗義的三種方式；陳述未被詢問的能立，以及不陳述被詢問的能立，或者陳述相似的能立，即陳述能立的三種方式；以及指出不應指出的過失，以及應該指出而不指出，以及顛倒指出，分為三種。一般來說，所謂指出過失，有兩種：指出宗義的過失，以及指出理由的過失。第一種是：宗義的過失等。
【English Translation】 Because it is the place of refutation. Furthermore, regarding the proponent's (sngar rgol) commitment to the permanence of sound (sgra), The debater (rgol) is the subject (chos can) because he is the one who throws the consequence (thal 'gyur) that hurls the valid reason (gtan tshigs) for establishing (sound's permanence). Therefore, the previous debater at that time should be valid, because of that definition at that time. Furthermore, since it is the occasion for establishing the impermanence of sound, the debater will become invalid, because if he is the previous debater at that time, it pervades not stating a valid refutation (sun 'byin) of the commitment (dam bca'). Furthermore, since he wants to know the commitment and the proof, and asks, and then follows, the debater will become invalid, because he does not have that definition. Secondly, according to one's own system: When debaters and counter-debaters are separately arranged and debating, the person who promises to establish the former side is the definition of the previous debater. The divisions are two: valid and apparent. The definition of the first is: establishing it validly at that time. The divisions are three: validly establishing the commitment, validly stating the proof, and unerringly pointing out the thorns (tsher ma, faults). The first has two: establishing without being asked, and establishing after being asked. The first is not a valid debater. The proof also has stating without being asked, and stating after being asked. The first is also not valid. It is said that even if the proof is stated without being asked, the thorns must be pointed out. There are three ways to state the proof: stating the proof for the root commitment, and stating the proof for its property-of-the-subject (phyogs chos) and the pervasion (khyab pa), also after being asked. There are also two divisions of that, according to forward and reverse concomitance. Thus, if one does not generate inference (rjes dpag) after knowing the three modes (tshul gsum), one must state the self-nature proof statement (rang rgyud kyi sgrub ngag). Its divisions will become as many as there are. Secondly, the apparent previous debater: definition, divisions, and detailed explanation of the place of refutation. The first is: the debater who establishes the apparent former side at that time. The second is: establishing a valid commitment without being asked, and not establishing a commitment that has been asked, and establishing an apparent commitment, which are the three ways of establishing a commitment; stating a proof without being asked, and not stating a proof that has been asked, or stating an apparent proof, which are the three ways of stating a proof; and pointing out thorns that should not be pointed out, and not pointing out thorns that should be pointed out, and pointing out thorns in a reversed manner, which are the three divisions. Generally, there are two types of 'pointing out thorns': pointing out the thorns of the commitment, and pointing out the thorns of the sign (rtags, reason). The first is: the faults of the subject, etc.
་སེལ་བ་ལ་བྱ་ལ། གཉིས་པ་ནི། རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་རྣམས་སེལ་བ་ལ་བྱའོ། །གསུམ་པ་ཚར་བཅད་ལ། དམ་བཅའ་ཡང་དག་བཞག་ནས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་རྒོལ་བ་གང་ཞིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མ་བརྗོད་པའོ། །དབྱེ་ན། སྤྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་ཙམ་མ་བརྗོད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། འགལ། མ་ངེས། མ་གྲུབ་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །སྤྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་གི་རིགས་ཡིན་ཀྱང་། ཚེར་མ་འབྱིན་མ་ཤེས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་རྟོགས་པ་སྐྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྩ་སྦྱོར་བཀོད་ཙམ་གྱི་ཚེ་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། ཚེར་མ་འབྱིན་ཤེས་པའི་རྒོལ་བས་བཀོད་པའི་ཚེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་པས་ན། རྒོལ་བ་དེ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕྱིར་རྒོལ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེའི་སྐབས་སུ་ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བའོ། །དབྱེ་ན། ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གཉིས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། དེའི་སྐབས་སུ་དེ་ 18-2-36a ཡང་དག་ཁས་ལེན་པའི་རྒོལ་བའོ། །དབྱེ་ན། འདོད་པ་འདྲི་བ་དང་། སུན་འབྱིན་བརྗོད་པའོ། །དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བ་དང་། དེའི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་འདྲི་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དམ་བཅའ་འདྲི་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དྲིས་པ་དེ་ལ། སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ཤེས་འདོད་འཇུག་རུང་གི་དམ་བཅའ་བཞག་ན། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཡིན་ཞེས་འདྲི་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་བཀོད་བྱུང་ན། དེའི་ཚུལ་གསུམ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཞེས་འདྲི་བའོ། །དེ་ལ་སྔར་རྒོལ་གྱིས་རྟགས་ཀྱི་ཚེར་མ་རྣམས་ཕྱུང་ནས་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་པའི་རིམ་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ནི། སྔར་རྒོལ་གྱིས་དམ་བཅའ་འཇོག་པའི་ཚེ། སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅའ་བ་ལྟ་བུ་འམ། སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ཚེ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་འགོད་ན། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་ནས་སྔར་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པའམ། ཡང་ན། དེ་མི་འཕེན་པའི་དེ་འཕངས་པས་སྔར་རྒོལ་གྱི་ལོག་རྟོག་ཙམ་བཟློག་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་པའི་རིམ་པ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་སྣང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དེའི་སྐབས་སུ་ཕྱོགས་ཕྱི་མ་ལྟར་སྣང་འཛིན་པའི་རྒོལ་བའོ། །དབྱེ་ན། འདོད་པ་འདྲི་བ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ལྟར་སྣང་གཉིས། དང་པོ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་དུ་ཁས་བླངས་ནས། འདོད་པ་མི་འདྲི་བ་དང་། སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་འདྲི་བ་དང་། བབ་པ་འདྲི་མི་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 一是，爲了消除辯論中的過失。 二是，爲了消除論證中的錯誤。 三是，駁倒對方。如果立宗者正確地提出了自己的主張，並且承諾正確地陳述支援該主張的論證，但實際上並沒有正確地陳述論證，這就是被駁倒的情況。可以分為兩種情況：一是根本沒有陳述論證，二是陳述了虛假的論證。後者又可以分為三種情況：相違、不定和未成。 一般來說，即使是正確的論證，如果不知道如何去除其中的芒刺，也可能會變成虛假的論證，因為它無法在對方心中產生理解。僅僅是草率地組合論證的各個部分，並不能超越虛假論證的範疇。但是，如果由懂得去除芒刺的辯論者來陳述，那麼它就可以被視為正確的論證。因此，這樣的辯論者不應被視為已被駁倒。 第二，反駁者的定義是：在這種情況下，反駁者贊同後來的觀點。可以分為正確和虛假兩種。第一種，正確的反駁者的定義是：在這種情況下，反駁者正確地贊同。可以分為提問和陳述反駁兩種。第一種，提問又可以分為提問立宗、提問論證以及提問論證的論證。 第一種，提問立宗是指提問當前情況下相關的立宗。第二種，如果被這樣提問后，對方提出了一個可以理解和接受的立宗，例如『聲音是無常的』，那麼就可以提問：『這個立宗的論證是什麼？』第三種，如果對方提出了一個正確的論證，例如『因為它是被造的』，那麼就可以提問：『這個論證成立的三個條件是什麼？』 在這種情況下，如果先前的辯論者已經去除了論證中的芒刺，並且在反駁者的心中產生了後來的推論，那麼這就是將反駁者視為正確的其中一個步驟。 第二種，陳述反駁是指，如果先前的辯論者在確立立宗時，提出了一個錯誤的立宗，例如『聲音是常』，或者在陳述論證時，提出了一個錯誤的論證，例如『因為它可被測量』，那麼反駁者可以通過提出推論的謬誤來反駁，從而在先前的辯論者心中產生推論，或者，即使沒有提出謬誤，僅僅通過指出錯誤來糾正先前的辯論者的錯誤觀念。這就是將反駁者視為正確的第二個步驟。 第二種，虛假的反駁者的定義是：在這種情況下，反駁者持有虛假的觀點。可以分為依賴於提問的和依賴於陳述反駁的兩種虛假反駁者。第一種，反駁者承諾進行反駁，但不提問，或者提出不相關的問題，或者不知道如何提出相關的問題。
【English Translation】 First, it is to eliminate faults in debate. Second, it is to eliminate errors in reasoning. Third, it is to refute the opponent. If a proponent who has correctly stated their proposition and promised to correctly state the reasoning supporting that proposition, but in fact does not correctly state the reasoning, this is a case of being refuted. This can be divided into two situations: one is not stating the reasoning at all, and the other is stating a false reasoning. The latter can be further divided into three categories: contradictory, uncertain, and unestablished. Generally speaking, even a correct reasoning, if one does not know how to remove the thorns within it, may become a false reasoning, because it cannot generate understanding in the opponent's mind. Merely hastily assembling the parts of the reasoning does not transcend the category of false reasoning. However, if it is stated by a debater who knows how to remove the thorns, then it can be regarded as a correct reasoning. Therefore, such a debater should not be considered to have been refuted. Second, the definition of a refuter is: in this situation, the refuter agrees with the later point of view. It can be divided into two types: correct and false. The first type, the definition of a correct refuter is: in this situation, the refuter correctly agrees. It can be divided into asking questions and stating refutations. The first type, asking questions, can be further divided into asking about the proposition, asking about the reasoning, and asking about the reasoning for the reasoning. The first type, asking about the proposition, refers to asking about the relevant proposition in the current situation. The second type, if after being asked in this way, the opponent puts forward a proposition that can be understood and accepted, such as 'sound is impermanent', then one can ask: 'What is the reasoning for this proposition?' The third type, if the opponent puts forward a correct reasoning, such as 'because it is created', then one can ask: 'What are the reasons for the establishment of the three conditions of this reasoning?' In this situation, if the previous debater has removed the thorns from the reasoning, and a later inference has arisen in the refuter's mind, then this is one of the steps in considering the refuter to be correct. The second type, stating refutations, refers to the situation where, if the previous debater puts forward a false proposition when establishing the proposition, such as 'sound is permanent', or puts forward a false reasoning when stating the reasoning, such as 'because it can be measured', then the refuter can refute by pointing out the fallacy of the inference, thereby generating inference in the previous debater's mind, or, even without pointing out the fallacy, merely correcting the previous debater's misconception by pointing out the error. This is the second step in considering the refuter to be correct. The second type, the definition of a false refuter is: in this situation, the refuter holds a false point of view. It can be divided into two types of false refuters: those who rely on asking questions and those who rely on stating refutations. The first type, the refuter promises to refute, but does not ask questions, or asks irrelevant questions, or does not know how to ask relevant questions.
བཞིན་དུ་འདྲི་བ་སྟེ་གསུམ་དང་། ཡང་། དམ་བཅའ་ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འདྲི་བ་དང་། ལྟར་སྣང་གི་འདྲི་བ་དང་། ཡང་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཚེར་མ་མ་ཕྱུང་ཡང་། བློ་ཁ་ 18-2-36b ཚིམ་ནས་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དུ་འདུག་པའོ། །གསུམ་པ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ལ། སྔར་རྒོལ་གྱིས་བཞག་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་བརྗོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་རྒོལ་བ་གང་ཞིག དེ་མ་བརྗོད་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། སྐྱོན་མི་བརྗོད་པ་དང་། ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའོ། །གསུམ་པ་དཔང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཕྱོགས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀྱི་རྒྱལ་ཕམ་ཤན་འབྱེད་པར་ཁས་ལེན་པའི་གང་ཟག་གོ །དབྱེ་ན། རྣམ་པར་དབྱེ་བའི། ཤན་འབྱེད་པའི། ཚར་བཅད་དང་རྗེས་འཛིན་གྱི་དཔང་པོའོ། །དང་པོ་ནི། གཉིས་པོའི་ཚིག་ཐམས་ཅད་མ་ནོར་བར་བརྗོད་ནུས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་ཕམ་གྱི་ཞལ་ལྕེ་གཅོད་ནུས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། གྲུབ་མཐའི་བླང་དོར་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གོ་འཕང་ལས་སྨད་པར་བྱེད་པ་དང་། གོང་ནས་གོང་དུ་བསྟོད་པར་བྱེད་པའོ། །རྒོལ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་དཔང་པོ་ཡི། །རྣམ་དབྱེ་ལེགས་པར་མ་ཕྱེད་པར། །སྒྲུབ་པ་དང་ནི་སུན་འབྱིན་གྱི། །རྣམ་དབྱེ་ཤེས་འདོད་དེ་ངོ་མཚར། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་སྒྲུབ་པའི་ངག་གི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །ལོག་རྟོག་ཅན་ཚར་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་ཐལ་འགྱུར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལོག་རྟོག་ཅན་ཚར་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་ཐལ་འགྱུར་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། དིང་སང་ཕལ་ཆེ་བ་དག ཐལ་ཞེས་པའི་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་དེ། ཐལ་འགྱུར་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད། ཅེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་རྟག་པ་ཡིན་ན་མ་བྱས་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེས་པའི་ངག་ལྟ་བུ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། རང་ལུགས་ནི། གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སུན་འབྱིན་པའི་ངག་གང་ཞིག རྣལ་མའི་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་མ་ཡིན་པའོ། །འོ་ན་སུན་འབྱིན་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། སུན་འབྱིན་ཡིན་ལ་ཐལ་འགྱུར་མ་ཡིན་པ་ནི། གྲངས་ཅན་གྱིས་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ། སངས་རྒྱས་ 18-2-37a པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཆོས་ཅན། སུན་འབྱིན་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའི་སྐྱོན་ལ་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པས། སྐྱོན་ཅན་དུ་གོ་བའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་སུན་འབྱིན་ཁོ་ན་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའི་ངེས་པ་མེད་དེ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དེ་སུན་འབྱིན་རྐྱང་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་གཉིས་ཀའི་གཞི་མཐུན་ཏེ། ལྡོག་པས་འབྱེད་དོ། །འོ་ན་སུན་འབྱིན་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅི་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སུན་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྗོད་ཅ
【現代漢語翻譯】 其次是三種提問的方式：不提問真實的論證，提問看似真實的論證，以及即使沒有去除真實論證中的障礙，也能使人信服並跟隨信仰。 第三是駁斥之處。先前辯論者所提出的看似真實的誓言，如果承諾駁斥卻未能駁斥，那就是失敗。這可以分為不指出錯誤和指出看似錯誤兩種情況。 第三是指證人。其定義是：承諾在正反雙方之間區分勝負的人。分為：區分者、裁決者、駁斥和支援的證人。 第一種是能夠準確無誤地陳述雙方的所有言辭。第二種是能夠裁決勝負。第三種是根據宗派的取捨和世間的地位來貶低或讚揚。 如果不能很好地區分辯論者、反駁者和證人，卻想要了解論證和反駁的區別，那真是奇怪！ 這段話很好地確立了論證之語的地位。 駁斥邪見的支分——歸謬論 第二，解釋駁斥邪見的支分——歸謬論。包括定義和分類。 首先，關於定義。認為將『如果』之類的詞語放在語句中就是歸謬論的定義，這是不合理的。因為這不包括具有三相的論證性歸謬論，也不包括『如果聲音是常駐的，那麼它就是非造作的』這樣的語句。正確的定義是：用於駁斥他人觀點的言語，且不是以真實論證的形式陳述的。 那麼，它與駁斥有什麼區別呢？駁斥但不是歸謬論的例子是：數論者主張聲音是常駐的，佛教徒反駁說：『聲音是有法，非常駐，因為它是有為法。』 這個『有法』是駁斥，因為它指出了他人觀點的錯誤，使人理解到錯誤之處。那麼，所有正確的歸謬論都是駁斥嗎？不一定，因為具有三相的論證性歸謬論不是單純的駁斥。這是兩者的共同基礎，但可以通過反向來區分。 那麼，單純的駁斥的定義是什麼呢？爲了駁斥他人的觀點而說出的言語。
【English Translation】 Secondly, there are three ways of questioning: not questioning the valid proof, questioning the seemingly valid proof, and even if the thorns in the valid proof are not removed, being satisfied and following the faith. Thirdly, the place of refutation. If the proponent who has promised to state a valid refutation of the seemingly valid pledge made by the previous opponent fails to state it. It can be divided into not stating the fault and stating the seemingly fault. Thirdly, the witness. The definition is: the person who promises to distinguish between the victory and defeat of the former and latter parties. Divided into: discriminator, adjudicator, refutation and support witness. The first is: being able to state all the words of both parties without error. The second is: being able to cut off the verdict of victory and defeat. The third is: to degrade from the acceptance and rejection of philosophical tenets and the position of the world, and to praise from above. If you do not distinguish well between the arguer, the counter-arguer, and the witness, it is surprising that you want to know the distinction between proof and refutation! This well establishes the place of the words of proof. Explanation of the Consequence as a Limb for Cutting Off Wrong Views Secondly, explaining the consequence as a limb for cutting off wrong views, including definition and division. Firstly, regarding the definition, it is unreasonable to say that placing words like 'if' in a statement is the definition of consequence, because it does not cover the consequential proofs with three aspects, nor does it cover statements like 'if sound is permanent, then it is uncreated.' The correct definition is: speech used to refute the views of others, and not stated in the form of a valid proof. So, what is the difference between it and refutation? An example of refutation but not consequence is: when the Samkhya asserts that sound is permanent, the Buddhist refutes by saying, 'Sound is the subject, impermanent, because it is produced.' This 'subject' is a refutation because it points out the fault of the other's view, making one understand the fault. So, are all valid consequences only refutations? Not necessarily, because the consequential proof with three aspects is not a mere refutation. This is the common ground of both, but they are distinguished by reversal. So, what is the definition of a pure refutation? Words spoken for the purpose of refuting the views of others.
ིང་། རང་གི་གྲུབ་མཐའ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་མ་བརྗོད་པའི་ངག་དེའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ཁ་ཅིག རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོས་ལན་གྱིས་ལྡོག་པར་མི་ནུས་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱས་མི་རྟག་གི་འབྲེལ་པ་དང་། སྒྲ་བྱས་པ་ཡིན་པར་ཚད་མས་མི་ཤེས་ཤིང་། སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པའི་སྔར་རྒོལ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པས་སྒྲ་ཆོས་ཅན་མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ལན་གང་གིས་ལྡོག་པར་ནུས། འདོད་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་མི་འཕེན་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། ཐལ་འགྱུར་རང་གི་ཁྱབ་པ་རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོར་མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒོལ་བ་དེའི་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཐལ་འགྱུར་གང་ཞིག རྒོལ་བ་དེའི་ཚད་མས་ཐལ་ 18-2-37b འགྱུར་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་རྣལ་ལོག་གང་དུ་ཡང་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱི་འདོད་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ལན་གང་གིས་ལྡོག་པར་ནུས། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་ཁས་མ་བླངས་ཤིང་། ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ལན་དོན་མཐུན་གྱིས་ལྡོག་པར་མི་ནུས་པ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ཡང་། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་ཀྱང་མ་ངེས་སོ། །ཡང་ཁ་ཅིག ཐལ་འགྱུར་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གང་ལ་འཕངས་པའི་ཁས་བླངས་དང་ཚད་མ་གང་རུང་གིས་གྲུབ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་པའི་ཐལ་ངག ཅེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདི་ཡང་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་སྐབས་སྲིད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གསུམ་པོ་གང་དུ་ཡང་སོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞལ་བྱ་དང་རྟག་པ་ལ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། སྤྱིར་ཐལ་འགྱུར་གང་ཞིག རང་གང་ལ་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་དེས་རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་དེ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚ
【現代漢語翻譯】 哦，那是爲了確立自己的宗派而說的言語！第二，分類：有正確的和看似正確的兩種。第一種，有定義和分類。第一，關於其他宗派的觀點不合理：有些後來的藏族人說，『反駁者無法用回答來駁倒的論證』，這是無知的。例如，對於先前主張聲音是常恒，並執著於此，且不瞭解聲音是所作、無常之關聯，以及聲音是所作的，後來的佛教反駁者提出：『聲音，作為主題，應是未造作的，因為它是常恒的。』這個推論的主題，如果未被證實，如何能用回答來駁倒？如果承認，那麼所立之論證是成立還是不成立？前者不合理，因為推論本身，對於反駁者來說，其普遍性並未被證實。此外，這個主題，對於反駁者來說，這個推論不是正確的，因為它在反駁者看來是一個不確定的推論，因為任何將反駁者的承諾作為理由的推論，反駁者都無法理解你的推論的普遍性。此外，對於那些執著于聲音常恒的反駁者來說，聲音，作為主題，應是不常恒的，因為它是有為法。這個推論的主題，如果未被證實，如何能用回答來駁倒？如果承認，那麼這個主題，對於反駁者來說，這個推論是不正確的，因為他沒有接受你的理由，並且沒有辦法證明主題與量相違背。此外，如果說它不能被有意義的回答所駁倒，那麼對於反駁者來說，聲音，作為主題，應是常恒的，因為它就是常恒。這個推論也是不確定的。此外，有些人說，『你的推論的理由和普遍性，是通過承諾或量來確立的，並且承諾與量相違背。』這也是無知的。例如，聲音，作為主題，應是常恒的，因為它可知。這個推論也可能變成一個正確的推論，但這是不可能的，因為它不可能成為三種未觀察到結果的正確推論之一，因為沒有辦法確定可知和常恒之間的關係。第二，關於自己的觀點：一般來說，任何推論，如果反駁者接受了理由，並通過量確立了普遍性，並且承諾可以與量相違背，那麼這就是正確推論的定義。 Generally, that which is not stated for the purpose of establishing one's own tenet! Secondly, the divisions: there are two types, valid and seemingly valid. Firstly, there are the definition and the divisions. Firstly, regarding the refutation of other's systems: Some later Tibetans say, 'That which the opponent cannot refute with an answer.' This is ignorant, because for example, to a former opponent who believes that sound is permanent and adheres to it, and does not know that sound is produced and impermanent, and that sound is produced, the later Buddhist opponent proposes: 'Sound, as the subject, should be uncreated, because it is permanent.' If the subject of this consequence is not established, how can it be refuted with an answer? If it is accepted, then is the proof established or not? The former is not valid, because the pervasion of the consequence itself is not established by the opponent to whom it is directed. Furthermore, that subject, in the view of the opponent to whom it is directed, is not a valid consequence, because it is like a seemingly valid uncertain consequence in his view, because any consequence that posits the opponent's acceptance as the reason, the opponent does not know where the reversal of your consequence's pervasion lies. Furthermore, to an opponent who adheres to the belief that sound is permanent, sound, as the subject, should be impermanent, because it is produced. If the subject of this consequence is not established, how can it be refuted with an answer? If it is accepted, then that subject, in the view of the opponent, is not a valid consequence, because he has not accepted your reason, and there is no way to show that the subject contradicts valid cognition. Furthermore, if it is said that it cannot be refuted by a meaningful answer, then in the view of the opponent, sound, as the subject, should be permanent, because it is permanent. This consequence is also uncertain. Furthermore, some say, 'The reason and pervasion of your consequence are established by either acceptance or valid cognition to which it is directed, and the consequence is a statement that contradicts valid cognition.' This is also ignorant, because sound, as the subject, should be permanent, because it is knowable. This consequence could also become a valid consequence, but it is not possible to desire that, because it is impossible for it to become any of the three valid consequences where the result is not observed, because there is no valid cognition that determines the relationship between knowable and permanent. Secondly, regarding one's own system: In general, any consequence where the opponent to whom it is directed accepts the reason, the pervasion is established by valid cognition, and the commitment can contradict valid cognition, that is the definition of a valid consequence.
【English Translation】 Oh, that is speech not uttered for the sake of establishing one's own tenet! Second, the divisions: there are two types, valid and seemingly valid. First, there are the definition and the divisions. First, regarding the refutation of other's systems: Some later Tibetans say, 'That which the opponent cannot refute with an answer.' This is ignorant, because for example, to a former opponent who believes that sound is permanent and adheres to it, and does not know that sound is produced and impermanent, and that sound is produced, the later Buddhist opponent proposes: 'Sound, as the subject, should be uncreated, because it is permanent.' If the subject of this consequence is not established, how can it be refuted with an answer? If it is accepted, then is the proof established or not? The former is not valid, because the pervasion of the consequence itself is not established by the opponent to whom it is directed. Furthermore, that subject, in the view of the opponent to whom it is directed, is not a valid consequence, because it is like a seemingly valid uncertain consequence in his view, because any consequence that posits the opponent's acceptance as the reason, the opponent does not know where the reversal of your consequence's pervasion lies. Furthermore, to an opponent who adheres to the belief that sound is permanent, sound, as the subject, should be impermanent, because it is produced. If the subject of this consequence is not established, how can it be refuted with an answer? If it is accepted, then that subject, in the view of the opponent, is not a valid consequence, because he has not accepted your reason, and there is no way to show that the subject contradicts valid cognition. Furthermore, if it is said that it cannot be refuted by a meaningful answer, then in the view of the opponent, sound, as the subject, should be permanent, because it is permanent. This consequence is also uncertain. Furthermore, some say, 'The reason and pervasion of your consequence are established by either acceptance or valid cognition to which it is directed, and the consequence is a statement that contradicts valid cognition.' This is also ignorant, because sound, as the subject, should be permanent, because it is knowable. This consequence could also become a valid consequence, but it is not possible to desire that, because it is impossible for it to become any of the three valid consequences where the result is not observed, because there is no valid cognition that determines the relationship between knowable and permanent. Secondly, regarding one's own system: In general, any consequence where the opponent to whom it is directed accepts the reason, the pervasion is established by valid cognition, and the commitment can contradict valid cognition, that is the definition of a valid consequence.
ན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་དང་། མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གོ །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། རིགས་གཏེར་གྱི་རྗེས་འབྲང་དུ་ཁས་ལེན་པ་དག སྒྲུབ་པའི་ 18-2-38a ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཞེས་ཟེར་བ་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་འདི་གང་ལ་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། དེ་ལྟར་འཕངས་པའི་ཚེ་ན། ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་དེའི་ངོར། བྱས་པ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། སྒྲུབ་ངག་ཡང་དག་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཁ་ཅིག རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། གཞི་གྲུབ་ཅིང་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་ཞུགས་པ་དེ། སྒྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་གོ་དོན་དུ་འདོད་པ་ཡང་། ཞིབ་ཏུ་མ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་མ་བཀོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་དང་། སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད་ཅེས་ཟེར་ན་ཡང་། ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་རྒོལ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྨྲ་བ་ནི་ཞིབ་ཏུ་མ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པར་འདོད་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། གང་རྟག་ན་མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་དེར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། མཉན་བྱའི་དངོས་པོ་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གང་ཞིག རྟགས་ཁས་བླངས། ལྡོག་ཁྱབ་ཚད་མས་གྲུབ། གཞི་གྲུབ་ཅིང་དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་མ་བཀོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་དང་། བཀོད་པའི་དེ་ཡང་དག་གཉིས། མཚན་ཉིད་རིམ་པ་བཞིན་ 18-2-38b དུ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གང་ཞིག སྒྲུབ་ངག་ཏུ་མ་བཀོད་པ་དང་། བཀོད་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི་རིམ་པ་བཞིན་དུ། སྐབས་བབ་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ངོར། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་དང་། ཡང་དེའི་ངོར། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་འཕངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ལྡོག་དོན་ལ་རང་རིས་འཕེན་པ་དང་། གཞན་རིས་འཕེན་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་ཐོག་མར་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་མ་བཀོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་ན་ཚིག་ཉུང་བས། ལྡོག་པ་རང་རིས་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཆོས་གསུམ་
【現代漢語翻譯】 即是如此。分類：有推出能立（sadhanaphena）和不推出的真實應成（prasanga）。首先，分為定義和分類。首先，關於其他宗派的觀點不合理：那些自認為是理智寶藏（Rigs gter）的追隨者，卻不明白所謂的『具有三種特性的能立應成』。例如，『聲是所立，應是無常，因為是常』這樣的應成，對於那些認為這是真實應成的人來說，當這樣提出時，這個應成即成為所立，並具備該特性。因此，理由（hetu）是成立的，因為對於那些人來說，『有為』是成立聲音是無常的真實能立。如果他們認為這是根本，那麼它就變成了真實的能立語（sadhana-vakya）。還有一些人認為，理由已被接受，周遍（vyapti）已通過量（pramana）成立，基礎（paksa）已成立，並且在承諾（pratijna）中包含了量所排除的內容，這就是『具有三種特性的能立應成』的含義。這也是沒有經過仔細思考的，因為那些沒有被構建成能立語的能立應成是不確定的。即使他們說已被構建成能立語，但如果他們不依賴於論敵（vadina）而陳述周遍關係，這也是沒有經過仔細思考的。例如，對於那些認為聲音是常的人，如果提出『凡是常，就不是可聽之物，例如虛空。聲音也被認為是常』這樣的論證，那麼這個論證就具備該特性。如果他們接受，那麼這個可聽之物就變成了成立聲音是無常的真實理由。其次，關於自宗的觀點：真實的應成是什麼？即理由已被接受，反周遍（vipaksa-vyapti）已通過量成立，基礎已成立，並且承諾可以包含量所排除的內容，這就是推出能立的真實應成的定義。分類：分為未構建成能立語的推出能立的真實應成，以及已構建的真實應成兩種。定義依次是：未構建成能立語和已構建的具有三種特性的推出能立的應成。例子依次是：對於當時的論敵，提出『聲是所立，應是無常，因為是常』，以及對於那些人，提出『凡是常，就不是有為，例如虛空。聲音也被論敵認為是常』等等。這兩種情況都可以根據推出自相（svarupa）和推出他相（pararupa）的區別分為兩種。如果首先從沒有構建成能立語的角度來解釋，因為這樣比較簡潔，那麼推出反周遍自相的真實應成的定義是：具有三種特性的推出能立的應成。
【English Translation】 That is it. Divisions: There are projecting sadhana and non-projecting valid prasanga. First, there are definition and divisions. First, regarding the unreasonableness of other systems: those who claim to be followers of the Treasure of Reasoning (Rigs gter) do not understand what is meant by 'sadhana prasanga possessing three characteristics'. For example, the prasanga 'sound is the subject, it should be impermanent, because it is permanent'—for those opponents who consider this to be a valid prasanga, when it is projected in that way, that prasanga becomes the subject and possesses that characteristic. Therefore, the reason (hetu) is established, because for those opponents, 'being made' is a valid sadhana for establishing that sound is impermanent. If they consider it to be fundamental, then it becomes a valid sadhana-vakya. Also, some claim that the reason has been accepted, the pervasion (vyapti) has been established by pramana, the basis (paksa) has been established, and the exclusion by pramana is included in the commitment (pratijna)—that is what is meant by 'sadhana prasanga possessing three characteristics'. This is also without careful consideration, because those sadhana prasangas that are not formulated as sadhana-vakyas are uncertain. Even if they say it has been formulated as a sadhana-vakya, if they state the pervasion relationship without relying on the opponent (vadina), that is without careful consideration. For example, for those opponents who consider sound to be permanent, if they project the statement 'whatever is permanent is not an object of hearing, like space. Sound is also accepted as such', then that statement possesses that characteristic. If they accept it, then that object of hearing becomes a valid reason for establishing that sound is impermanent. Secondly, regarding one's own system: what is a valid prasanga? It is that the reason has been accepted, the counter-pervasion (vipaksa-vyapti) has been established by pramana, the basis has been established, and the exclusion by pramana can be included in the commitment—that is the definition of a valid prasanga that projects sadhana. Divisions: there are the valid prasanga that projects sadhana that is not formulated as a sadhana-vakya, and that which is formulated. The definitions, in order, are: the prasanga possessing three characteristics that projects sadhana that is not formulated as a sadhana-vakya, and that which is formulated. The examples, in order, are: for the opponent in the given situation, projecting 'sound is the subject, it should be impermanent, because it is permanent', and also for those opponents, projecting 'whatever is permanent is not made, like space. Sound is also accepted as permanent by the opponent', and so on. Both of these can be divided into two each by the distinction of projecting the self-aspect (svarupa) and projecting the other-aspect (pararupa) in the counter-implication. If we first explain from the perspective of not formulating it as a sadhana-vakya, because it is more concise, then the definition of the valid prasanga that projects the counter-implication of the self-aspect is: the prasanga possessing three characteristics that projects sadhana.
ལྡན་གང་ཞིག རང་གིས་འཕངས་པའི་ལྡོག་དོན་དེ་རང་དང་མིང་རིས་ཐུན་མོང་བར་དམིགས་པའོ། །དབྱེ་ན་བཞི་ལས། དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། མེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞི་ཆོས་ཅན། མེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་དང་ལྡན་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རང་བཞིན་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་བས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་གཞི་ཆོས་ཅན། དེས་ནོན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གྲང་འབྲས་སྤུ་ལོང་བྱེད་རྒྱུན་ཆགས་པ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། ཙནྡན་གྱི་མེས་ཁྱབ་པར་ནོན་པའི་ཤར་གཞི་ཆོས་ཅན། དེས་ནོན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བ་མོའི་རེག་པ་རྒྱུན་ཆགས་པ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་དང་། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ངེས་མ་ 18-2-39a ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་པ་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་བཅས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བར་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཏེ། བཞི་པོ་དེའི་ལྡོག་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱང་བཞི་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་མིང་ཅན་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གང་ཞིག རང་གིས་འཕངས་པའི་ལྡོག་དོན་གྱི་གཏན་ཚིགས་དེ་རང་དང་མིང་རིས་མི་མཐུན་པར་གནས་པའོ། །དབྱེ་ན། བཅུ་དྲུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པ་ལས། མཚན་གཞི་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ངོར། རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་འབྲས་རྟགས་འཕེན་པ་དང་། འབྲས་བུའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པ་དང་། ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་ཐལ་འགྱུར་གྱིས་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གིས་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་འཕེན་པ་སྟེ་བཞིའོ། །ལྷག་མ་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་དམིགས་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་བཅུ་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལས། གསུམ་གྱིས་ནི་རང་རིས་འཕེན་པར་བཤད་ཟིན་ལ། གསུམ་གྱིས་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པར་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་བས་ལྷག་མ་དྲུག་པོ་རྣམས་སོ། །དྲུག་ལས་བཅུ་གཉིས་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན། དུ་བ་དང་གྲང་རེག་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་དང་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་སྐབས་གཉིས་ཡོད་པས་དྲུག་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བསྒྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན། རང་རིས་འཕེན་པ་བཞི་པོ་ཡང་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འགྱུར་མོད། བསྡུ་ན་མིང་རིས་མི་ཅིག་པ་བཞི་ཁོ་ནར་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བཅུ་དྲུག་པོ་བཅུར་མི་བསྡུད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བསྡུས་པ་ཆོག་མོད། དབྱེ་བ་རྒྱས་པ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར
【現代漢語翻譯】 那麼，什麼是通過自身所推導的反義，來針對自身及同名事物進行設定的呢？分為四種。例如：『作為被火遍佈所壓制之基礎的事物，有法。不被火遍佈所壓制，因為它是具有持續寒冷觸感的基礎。』這是與自性相違的自性設定的推論；『作為被濃煙劇烈涌動所遍佈壓制之基礎的事物，有法。不被其壓制，因為它是具有持續產生寒冷麻木感的基礎。』這是與原因相違的結果設定的推論；『作為被檀香之火遍佈壓制的東方之地的事物，有法。不被其壓制，因為它是具有持續潮濕觸感的基礎。』這是與遍佈者相違的被遍佈者設定的推論；『瓶子，有法。並非必定會壞滅，因為壞滅依賴於其他原因。』這是針對相互排斥的遍佈者相違設定的推論。這四種推論的反義的理由，也依次是這四種推論本身的名詞。 第二種，定義是：具備三相的能立因所推導的正確推論，其自身所推導的反義的理由，與自身名稱和類別不一致。分為十六種。例如：對於辯論對手而言，通過未觀察到原因的推論來推導結果的理由，通過結果的推論來推導未觀察到原因的正確理由，通過未觀察到遍佈者的推論來推導自性的正確理由，通過自性的正確推論來推導未觀察到遍佈者的正確理由，這四種。剩餘的十二種是什麼呢？一定是依賴於同時不共存矛盾的矛盾設定的十二種推論。其中三種已經解釋了推導同類，三種不推導能立因，將在稍後解釋，所以剩餘六種。如何從六種變為十二種呢？因為煙和寒冷觸感等，存在著相互成為損害者和被損害者的兩種情況，所以這六種乘以二。這樣的話，推導同類的四種不也變成八種了嗎？確實會這樣，但如果總結起來，就只有名稱類別不相同的四種。那麼，為什麼不將這十六種總結為十種呢？那樣總結也可以，但爲了理解更詳細的分類。
【English Translation】 Then, what is it that, through the opposite meaning deduced by itself, is aimed at itself and things sharing the same name? It is divided into four types. For example: 'The subject, which is the basis of being pervaded by fire. It is not pervaded by fire, because it is the basis of having a continuous cold touch.' This is a consequence that aims at a nature that contradicts its own nature. 'The subject, which is the basis of being pervaded by a strong surge of smoke. It is not pervaded by it, because it is the basis of having a continuous cause of cold numbness.' This is a consequence that aims at a result that contradicts its cause. 'The subject, which is the eastern ground pervaded by sandalwood fire. It is not pervaded by it, because it is the basis of having a continuous moist touch.' This is a consequence that aims at a pervaded object that contradicts its pervader. 'The pot, the subject. It is not necessarily destructible, because destruction depends on other causes.' This is a consequence that aims at a mutually exclusive pervader that contradicts it. The reason for the opposite meaning of these four consequences is also the names of these four consequences themselves, in order. The second, the definition is: A valid consequence that deduces a proof with three characteristics, where the reason for the opposite meaning deduced by itself is located in a way that does not match its own name and category. It is definitely divided into sixteen types. For example: For the opponent in the debate, the consequence of inferring the result-mark by the consequence of the non-observation of the cause, the consequence of inferring the valid reason of the non-observation of the cause by the consequence of the result, the consequence of inferring the valid reason of the nature by the consequence of the non-observation of the pervader, and the consequence of inferring the valid reason of the non-observation of the pervader by the valid consequence of the nature, these are four. What are the remaining twelve? It is certain that there are twelve consequences of contradiction-perception based on mutually non-coexisting contradictions. It has already been explained that three of them infer their own kind, and three do not infer the proof, which will be explained immediately, so the remaining six. How to make twelve out of six? Because there are two situations where smoke and cold touch, etc., become mutually harmful and harmful, so these six are multiplied by two. In that case, wouldn't the four that infer their own kind also become eight? It will indeed become so, but if you summarize it, it is only four that have different name categories. Then, why not summarize the sixteen into ten? It is okay to summarize it that way, but in order to understand the detailed classification.
་དུ་དེ་ལྟར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཉི་ 18-2-39b ཤུ་པོ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྒྲུབ་པའི་ངག་ཏུ་བཀོད་པ་དང་མ་བཀོད་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དོ། །འོ་ན་མ་བཀོད་པ་དེས་སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་འཕེན་པར་ངེས་སམ་ཞེ་ན། དེའི་ངེས་པ་མེད་མོད། ངག་དེ་རྟགས་ཚིག་རྣམ་དག་ནི་མ་ཡིན་པར་ངེས་ཏེ། དམ་བཅའ་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་ངག་དེ་འགོད་པའི་ཚུལ་ལ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པའི་ཕྱིར་མ་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་འཕེན་ཞིང་། དེར་ཐལ་ཆོས་བརྗོད་པས་ལྡོག་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་པར་བཞེད། དོན་འབག་པ་ནི། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་མ་བྱས་པར་ཐལ་བ་ལས། དེ་བྱས་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པས་བསལ་ལོ་ཞེས་འཕེན་ཞིང་། ཐལ་འགྱུར་གྱི་བསལ་བ་བརྗོད་པས་ལྡོག་དོན་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་འཕེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཞེད། སློབ་དཔོན་ཕྱ་པ་དང་། རིགས་གཏེར་མཛད་པ་ནི། གང་རྟག་ན་མ་བྱས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན། ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་རྟག་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་འཕེན་ཞིང་། དེའི་ཚེ་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པའི་བྱེད་པས་ཕྱོགས་ཆོས་ཤུགས་ལ་གོ་བ་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་ཆོས་དངོས་སུ་འཕེན་པའི་ཚིག་དངོས་སུ་སྦྱར་ན་ཐལ་འགྱུར་གྱི་སྦྱོར་བ་འཇིག་པར་བཞེད་དོ། །མདོར་ན་སྒྲུབ་པའི་ཐལ་ངག་དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་ཚེ། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པའི་སྔར་རྒོལ་གྱི་ངོར། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོར་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། སྤྱིར་ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་མི་འགལ་མོད། སྐབས་དེར་ཚུལ་གསུམ་དྲན་པ་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ 18-2-40a དང་ཤེས་འདོད་སྐྱེས་པ་དང་། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་གསུམ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གང་ཞིག་ལྡོག་དོན་ལ་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའོ། །དབྱེ་ན་ལྔར་གྲངས་ངེས་པ་ལས། མཚན་གཞི་དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། བུམ་པ་ཚད་མས་དམིགས་པའི་གཞིར། བུམ་པ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། དེར་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །དེ་ཆོས་ཅན། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། བསལ་བ་ཞུགས་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྟགས་བདེན་ཞེན་གྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ལྡོག་དོན་འཕེན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ལ་ཤེས་འ
【現代漢語翻譯】 因此，要像這樣區分。雖然確立尼休波（nishupo）在施設（sgrub byed）時沒有差別，但根據是否在確立的言語中陳述，可以分為兩種。 那麼，沒有陳述的那個，是否一定不能施設正確的理由（gtan tshigs）呢？並非一定如此。但那個言語一定不是清凈的理（rtags）之詞，因為它是對承諾之詞的陳述。 第二，關於如何陳述確立的推論（thal ngag），仁果·洛欽波（rngog lo chen po）說：『凡是常，則非所作遍。例如，如同虛空。聲音也是常，因此應為非所作。』這樣施設，並認為在那裡陳述推論法（thal chos）就施設了反義的法（chos）。 頓巴（don 'bag pa）說：『凡是常，則非所作遍。例如，如同虛空。聲音也是常，因為你已承諾，因此應為非所作。』然而，它已被量（tshad ma）所成立的所作所否定。』這樣施設，並認為通過陳述推論的否定，就施設了反義的法。 學師恰巴（phya pa）和《理藏》（rigs gter）的作者說：『凡是常，則非所作遍。例如，如同虛空。聲音也是常，你已承諾。』這樣施設，並認為那時理和周遍二者結合的作用，就隱含地理解了法，如果直接結合陳述法的詞語，推論的結合就會瓦解。 總之，當像這樣陳述確立的推論時，對於以『所作』為法，以『聲音是常』為真實執著而接受的先前的辯論者而言，『聲音非常』是確立的正確理，因為對於他而言，它具備了確立的三相（tshul gsum）。 那麼，對於未確立者，如何產生懷疑呢？一般來說，錯覺和懷疑並不矛盾。但在那種情況下，憶念三相、對所確立者產生懷疑和求知慾，以及成為正確的理，這三者是同時發生的。 第二，對於不施設理由的正確推論，其定義是：任何正確的推論，在反義上不具備三相。 如果分為五種，那麼舉例說明：在瓶子被量所認識的基礎上，如果承認瓶子未被量所認識，那麼，『法，瓶子不存在，因為它是未被量所認識的。』 那是法，是正確的推論，因為理已被承諾，周遍已被量所成立，並且承諾可以被量所否定。否定尚未介入，因為那個理已被真實執著所承諾。反義也沒有被施設，因為對反義沒有求知慾。
【English Translation】 Therefore, it should be divided in this way. Although establishing nishupo does not differ in the application (sgrub byed), it can be divided into two based on whether it is stated in the words of establishment or not. Then, is it certain that the one that is not stated will not apply the correct reason (gtan tshigs)? It is not necessarily so. But that word is certainly not a pure word of reason (rtags), because it is a statement of the word of commitment. Second, regarding how to state the establishing inference (thal ngag), Ngok Lochenpo (rngog lo chen po) says: 'Whatever is permanent is pervaded by being unmade. For example, like space. Sound is also permanent, therefore it should be unmade.' Thus applying, and believing that stating the inferential property (thal chos) there applies the opposite property (chos). Donpak (don 'bag pa) says: 'Whatever is permanent is pervaded by being unmade. For example, like space. Sound is also permanent, because you have promised, therefore it should be unmade. However, it has been negated by the made, which is established by valid cognition (tshad ma).' Thus applying, and believing that by stating the negation of the inference, the opposite property is applied. Teacher Chapha (phya pa) and the author of 'The Treasury of Reasoning' (rigs gter) say: 'Whatever is permanent is pervaded by being unmade. For example, like space. Sound is also permanent, you have promised.' Thus applying, and believing that at that time, the function of combining both the reason and the pervasion implicitly understands the property, but if the words of stating the property are directly combined, the combination of the inference will collapse. In short, when the establishing inference is stated in this way, for the previous debater who accepts 'made' as the subject and 'sound is permanent' as a true clinging, 'sound is impermanent' is the correct reason for establishing, because for him, it possesses the three aspects (tshul gsum) of establishment. Then, how does doubt arise for the unestablished? Generally, delusion and doubt are not contradictory. But in that case, remembering the three aspects, having doubt and desire to know about the established, and becoming a correct reason, these three occur simultaneously. Second, the definition of a correct inference that does not apply the reason is: any correct inference that does not possess the three aspects in the opposite. If it is divided into five types, then giving an example: on the basis of a vase being cognized by valid cognition, if it is admitted that the vase is not cognized by valid cognition, then, 'The subject, the vase does not exist, because it is not cognized by valid cognition.' That is the subject, it is a correct inference, because the reason has been promised, the pervasion has been established by valid cognition, and the commitment can be negated by valid cognition. Negation has not yet intervened, because that reason has been promised by true clinging. The opposite has also not been applied, because there is no desire to know about the opposite.
དོད་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ལྡོག་པ་ལས་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚང་མང་དུ་དུ་བ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། དེ་ཆོས་ཅན། དུ་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེད་པར་ཐལ། དུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དཔེ་ནི། མེ་དང་ཙནྡན་གྱི་མེ་དང་། དུ་བ་དྲག་འཕྱུར་པ་གསུམ་གྱིས་གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་འགོག་པའི་ཐལ་བ་གསུམ་མོ། །གྲང་རེག་སྐོར་གསུམ་གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བའི་ཚེ། མེ་རྒྱུ་ཐོགས་མེད་འགོག་པའི་ཐལ་བ་གསུམ་དུ་ཡང་དབྱེར་ནུས་པས། རྒྱས་པར་ཕྱེ་ན་བརྒྱད་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་མ་དྲུག་པོས་དེ་མི་འཕེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ནུས་པ་ཐོགས་མེད་མེ་མིན་ཞིང་། །རྒྱུན་མེད་ཕྱིར་ན་འགོག་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་པ་གང་ཞིག ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་གི་བསལ་བྱ་སེལ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའོ། །དེའི་བསལ་བྱ་ནི་གསུམ་སྟེ། རྟགས་ལ་ཁས་བླངས་མེད་ 18-2-40b པ། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ། དམ་བཅའ་ལ་ཚད་མའི་བསལ་བ་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་བཞི་སྟེ། འགལ་བ། མ་ངེས་པ། མ་གྲུབ་པ། བསལ་བ་ཡེ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། རྟག་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་གཞལ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ལ། རྟག་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྒྲ་མཉན་བྱར་ཁས་བླངས་པ་ལ། མ་བྱས་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕེན་པའོ། །བཞི་པ་ནི། སྒྲ་བྱས་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། མི་རྟག་པར་ཐལ་བ་འཕེན་པའོ། །དེ་ལྟར་རང་གི་ལུགས་བཞག་ཟིན་ནས། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པས་ཐལ་འགྱུར་དུ་བཀོད་ཚད་བཞིར་བསྡུད་པ་མི་འཐད་དེ། རང་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དེར་བསྡུད་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། ཕྱོགས་གླང་ཡབ་སྲས་ཀྱིས། རང་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་འགལ་མ་ངེས་མ་གྲུབ་པ་གསུམ་དང་ཡང་དག་སྟེ་བཞིར་བསྡུས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱབ་པ་འགལ་བའི་རང་རྒྱུད་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ལ་བདུན་གྱི་གྲངས་ངེས་མི་འཐད་དེ། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བས་བསལ་བའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོད་ན། སྔར་རྒོལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལ་རྟག་པའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་པ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། གཞལ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ན། ཕྱིར་རྒོལ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་རྒོལ་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ་སུན་འབྱིན་ཡང་དག་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། སྔར་རྒོལ་གྱི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ། ལྡོག་དོན་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 爲了避免謬誤，並非沒有通過反向關係來確定聯繫的量。第二種情況是，如果對方承認一切事物中沒有煙，那麼可以推論：『該事物（作為論題），必然沒有產生煙的能力且不受阻礙，因為沒有煙。』后三種情況的例子是：火和旃檀木之火，以及劇烈升騰的煙，這三者可以推出三種阻礙寒冷產生能力的推論。當三種寒冷感覺成為損害因素時，也可以區分出三種阻礙火元素不受阻礙的推論，因此，如果詳細區分，則有八種情況。 后六種情況不能推出這些推論的原因如下：正如所說：『因為能力不受阻礙的不是火，並且因為不是永恒的，所以不能阻礙。』 第二，似是而非的推論的定義是：被提出的推論，成爲了排除真正推論的對象的依據。其排除的對象有三種：不承認作為理由的特徵；沒有通過量成立的周遍關係；以及不能對承諾進行量的排除。 第二，分類有四種：相違、不定、未成立、以及完全沒有排除。第一種情況是：如果對方承認聲音是被製造的，那麼可以推出聲音是常恒的。第二種情況是：如果對方承認聲音是可以被測量的，那麼可以推出聲音是常恒的。第三種情況是：如果對方承認聲音是可以被聽到的，那麼可以推出聲音不是被製造的，因為是常恒的。第四種情況是：如果對方承認聲音是被製造的，那麼可以推出聲音不是常恒的。 像這樣確立了自己的宗義之後，駁斥其他宗義是不合理的。恰巴大師將所有推論歸納為四種是不合理的，因為所有的自續論證也會同樣被歸納於此。如果也接受這一點，那麼這與陳那和法稱父子將所有自續論證歸納為相違、不定、未成立三種以及正確的論證，共四種的觀點相矛盾，並且存在周遍關係不完整的自續論證的過失。此外，認為正確的推論有七種是不能確定的，因為僅僅通過承認周遍關係並不能保證周遍關係成立，並且承認的排除並不能保證排除成立。如果成立的話，那麼先前辯論者承認了可測量的事物是常恒的周遍關係，之後反駁者提出：『聲音（作為論題），是常恒的，因為是可以被測量的。』那麼，這個反駁者（作為論題），必然是正確的反駁者，因為提出了對虛假承諾進行駁斥的正確反駁。如果接受這一點，那麼這個反駁者（作為論題），是駁倒對方的位置，因為對先前辯論者的虛假承諾，提出了反向含義的推論。
【English Translation】 To avoid errors, it is not the case that there is no valid means of establishing a connection through inverse relations. The second case is: if one asserts that there is no smoke in everything, then it follows: 'That thing (as the subject), necessarily lacks the ability to produce smoke and is unimpeded, because there is no smoke.' Examples of the latter three cases are: fire and sandalwood fire, and vigorously rising smoke, these three can lead to three inferences that impede the ability to produce cold. When three kinds of cold sensations become detrimental factors, it can also be distinguished into three inferences that impede the unimpeded fire element, therefore, if distinguished in detail, there are eight cases. The reason why the latter six cases cannot produce these inferences is as follows: As it is said: 'Because that whose ability is unimpeded is not fire, and because it is not eternal, it cannot impede.' Second, the definition of a seemingly valid inference is: an inference that is presented, which becomes the basis for eliminating the objects of a truly valid inference. The objects to be eliminated are three: not acknowledging the characteristic as a reason; the pervasion not being established by a valid means; and the impossibility of applying a valid means of elimination to the commitment. Second, the classification has four types: contradictory, uncertain, unestablished, and completely without elimination. The first case is: if one acknowledges that sound is produced, then it follows that sound is permanent. The second case is: if one acknowledges that sound is measurable, then it follows that sound is permanent. The third case is: if one acknowledges that sound is audible, then it follows that sound is not produced, because it is permanent. The fourth case is: if one acknowledges that sound is produced, then it follows that sound is not impermanent. Having thus established one's own tenets, it is unreasonable to refute the tenets of others. It is unreasonable for Master Chapa to condense all inferences into four types, because all Svātantrika arguments would be similarly condensed into these. If this is also accepted, then it contradicts the view of Dignāga and Dharmakīrti, father and son, who condensed all Svātantrika arguments into three types—contradictory, uncertain, and unestablished—and valid arguments, totaling four types, and there is the fault of Svātantrika arguments with incomplete pervasion. Furthermore, it is not certain that there are seven types of valid inferences, because merely acknowledging the pervasion does not guarantee that the pervasion is established, and the elimination of what is acknowledged does not guarantee that the elimination is established. If it were established, then the previous debater acknowledged that measurable things are permanently pervaded, and then the refuter proposed: 'Sound (as the subject), is permanent, because it is measurable.' Then, this refuter (as the subject), must be a correct refuter, because he proposed a correct refutation that refutes a false commitment. If this is accepted, then this refuter (as the subject), is the position of defeating the opponent, because he proposed an inference with the opposite meaning to the previous debater's false commitment.
་ཡང་དག་འཕེན་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་དུ། མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ 18-2-41a ལྟར་སྣང་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། མ་ངེས་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཕ་རོལ་པོས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་འབྲེལ་རྣལ་ལོག་གང་དུ་ཡང་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། གྲངས་ཅན་སྒྲ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པའི་ཚེ་ན་ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་། ཐལ་ཆོས་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་འདྲའི་ཐལ་འགྱུར་འཕེན་མཁན་གྱི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། ཕྱིར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། གཞན་གྱི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འཕེན་རྒྱུ་ཡོད་བཞིན་དུ། ཁས་ལེན་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་འཕངས་པའི་རྒོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་འགྱུར་དེ་ཆོས་ཅན། ཁས་ལེན་མེད་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡིན་ཏེ། ཐལ་འགྱུར་གང་ཞིག རྒོལ་བ་ཕ་རོལ་པོས་ཁྱོད་ཀྱི་རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་། ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བས་བསལ་བའི་གོ་ཆོད་ན། སློབ་དཔོན་གྱིས་བསལ་བ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཚད་མའི་བསལ་བ་བཞི་ཁོ་ནར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞིང་། ཁྱད་པར་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་བསལ་བ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བའི་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་མ་མཐུན་པ་ཙམ་གྱིས་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་བར་འགྱུར་ན། སྒྲ་རྟག་པར་བདེན་ཞེན་གྱིས་འདོད་པའི་སྔར་རྒོལ་ལ། ཕྱིར་རྒོལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་འཕེན་པའི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་འཕངས་ཏེ། རྗེས་དཔག་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། སྔར་རྒོལ་དེ་ཆོས་ཅན། ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་རྩ་བའི་དམ་བཅའ་དེའི་ཞེན་དོན་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་འགལ་ལ་ལན་བཏབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། རྟགས་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་ཀྱང་། གྲུབ་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་ 18-2-41b འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྟགས་ཁས་བླངས་ན། ཐལ་འགྱུར་དེ་མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་མི་འཇོག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེས་དེའི་གོ་ཆོད་པར་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་མི་འདོད་དོ། །ཡང་། མ་གྲུབ་པའི་ཐལ་འགྱུར་ལ། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། རྟགས་ཁྱབ་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ན། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་ཅེས་པ་ནི་རིགས་གཏེར་མཛད་པའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་ལོག་རྟོག་ཅན་ཚར་གཅོད་པའི་ཡན་ལག་ཐལ་འགྱུར་གྱི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༄། །དེ་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བཤད་པ། གསུམ་པ་དེ་དག་གི་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 因為存在正確的推論方式，卻拋出了不確定的似是而非的推論來反駁。這個推論作為論題，是不確定的似是而非的推論，因為對方承認了作為理由的宗法，並且在任何情況下都沒有確立周遍關係和還滅關係的量。此外，對於數論派承認聲音是常住的觀點，如果提出『聲音作為論題，應是不常住的，因為它是有為法』這樣的推論，那麼這個推論作為論題，就是正確的推論，因為作為理由的宗法和周遍關係都已通過量成立，並且在論題中包含了對方已承認的排除。如果承認這一點，那麼提出這種推論的反駁者，就處於被駁倒的境地，因為他明明可以針對對方似是而非的宗法，提出正確的推論來成立自己的觀點，卻提出了對方不承認的推論來反駁。這個推論作為論題，是不被承認的推論，因為任何推論，只要反駁者不承認你的宗法和周遍關係，就是不被承認的推論。而且，如果承認排除能起到排除的作用，那麼在導師講解排除的時候，只說了四種量的排除，這與此相矛盾，特別是對於事物力量的排除，沒有提到承認的排除。僅僅因為前後承認不一致，就變成承認的排除，那麼對於先前執著于聲音常住的辯論者，後來的辯論者提出了正確的推論來成立自己的觀點，當生起比量的時候，先前的辯論者就應該處於被駁倒的境地，因為他通過承認自己根本宗義的執著對象的相反方面，來回答了直接的矛盾。 如果有人問，如果承認了作為理由的宗法，也不能成立嗎？回答是，如果承認了作為理由的宗法，那麼這個推論就不會被認為是未成立的推論，但我們也不認為它因此就能成立。而且，對於未成立的推論，分為作為理由的宗法未成立和作為理由的宗法與周遍關係都未成立兩種，這是不合理的，因為僅僅作為理由的宗法未成立，就能被認為是未成立的推論。如果作為理由的宗法未成立，那麼周遍關係也未成立，這不是《理智寶藏論》作者的觀點。以上這些內容，很好地確立了通過推論來駁斥邪見的論點。 依靠這二者的作用，爲了成立所要成立的意義，而宣說能成立者。 第三，宣說這些作用所進入的對境，即所要成立者，分為正文和成立它的方式。
【English Translation】 Because there is a way to throw a correct inference, but throws an uncertain pseudo-inference to refute. This inference, as a subject, is an uncertain pseudo-inference, because the other party admits the reason as the subject, and there is no measure to establish the pervasion relationship and the reverse relationship in any case. In addition, for the Samkhya school's view that sound is permanent, if it is proposed that 'sound as a subject, should be impermanent, because it is conditioned', then this inference as a subject is a correct inference, because the reason as the subject and the pervasion relationship have been established through measurement, and the exclusion that the other party has admitted is included in the subject. If this is admitted, then the refuter who proposes such an inference is in a state of being refuted, because he can clearly propose a correct inference to establish his own point of view against the other party's pseudo-subject, but instead proposes an inference that the other party does not admit to refute. This inference, as a subject, is an unacknowledged inference, because any inference, as long as the refuter does not admit your reason and pervasion relationship, is an unacknowledged inference. Moreover, if it is admitted that exclusion can play the role of exclusion, then when the teacher explains exclusion, he only said four kinds of quantitative exclusions, which contradicts this, especially for the exclusion of the power of things, there is no mention of the exclusion of admission. Merely because the previous and subsequent admissions are inconsistent, it becomes the exclusion of admission, then for the previous debater who was attached to the permanence of sound, the later debater proposed a correct inference to establish his own point of view, when the inference arises, the previous debater should be in a state of being refuted, because he answered the direct contradiction by admitting the opposite aspect of the attachment object of his fundamental tenet. If someone asks, if the reason as the subject is admitted, can it not be established? The answer is, if the reason as the subject is admitted, then this inference will not be considered an unestablished inference, but we do not think that it can be established because of this. Moreover, for unestablished inferences, it is unreasonable to divide them into two types: the reason as the subject is unestablished and the reason as the subject and the pervasion relationship are both unestablished, because merely the reason as the subject is unestablished can be considered an unestablished inference. If the reason as the subject is unestablished, then the pervasion relationship is also unestablished, this is not the view of the author of 'Treasury of Reasoning'. The above content well establishes the argument of refuting wrong views through inference. Relying on the function of these two, in order to establish the meaning to be established, the establisher is declared. Third, declaring the object that these functions enter, that is, the one to be established, divided into the text and the way to establish it.
ོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། བསལ་བྱ་སྐྱོན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་རབས་པ་དག ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་དེ། གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་འགྲེལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་ཁྱབ་ཆེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཚོགས་དོན་གང་ཞིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བ་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །རིགས་སྒོ་ལྟར་ན། གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ 18-2-42a བླངས་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། རང་དོན་དང་། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བའམ། རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། རྒོལ་བ་དེས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། བྱས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་སོང་བའི་ཚེ། སྒྲ་དང་མི་རྟག་པའི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་ཚང་བའམ། གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བ་གཞན་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་བསལ་མེད་ཅིང་། རྒོལ་བ་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི། བྱས་པ་དང་། གཞལ་བྱ་ལྟ་བུ། སྒྲ་རྟག་པའམ། མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་གཞན་དོན་སྐབས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་སུ་སོང་བ་དེའི་ཚེ། རློམ་ཚོད་ལ་དེ་དང་དེའི་རང་མཚན་བསྒྲུབ་བྱར་རློམ་ཞིང་། སོང་ཚོད་ལ་ནི། སྒྲ་རྟག་པའམ་མི་རྟག་པའི་གཞན་སེལ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ནི་འཆད་ཚེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འཇུག་པའི་ཚེ་ནི། རང་མཚན་དང་གཞན་སེལ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར་སྒྲ་རྟག་པའམ། མི་རྟག་པ་ཙམ་དེ་དེ་སྐོར་གྱི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་བོད་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། སྒྲ་རྟག་པ་ཡོད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། དེའི་གཞན་སེལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྒྲ་རྟག་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་སོང་བ་དེའི་ཚེ་ན། སྒྲ་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་བས
【現代漢語翻譯】 這是關於有法之立宗的解釋。首先，包括：定義、分類、以及需要避免的過失之區分。首先，關於定義，其他宗派的觀點不合理之處在於，一些後期的藏族學者認為，具備本體之義等五種屬性的事物，是正確的『為他』之所立（Parārthasādhyā，為使他人理解而提出的論證），但這並不正確，因為沒有符合標準的論述或註釋這樣解釋，並且對於『自為』（Svārtha，為自己理解而進行的論證）的情況來說，這個定義過於寬泛。例如，在『所作』（Kṛtaka，被製造的）是聲音無常的『自為』論證中，當『所作』成為正確的因時，聲音和無常的集合體（Sāmānya，共相）是有法，它具備所立的本體之義等五種屬性。因為在那種情況下，敵論者（Vādin，辯論者）的量（Pramāṇa，有效的認知手段）沒有發現任何矛盾之處，並且敵論者自己也沒有將任何他想要推斷的對象作為論證的方式。 第二，關於我自己的觀點，具備本體之義等五種屬性的事物，僅僅是正確的『所立』的定義。按照理路的說法，就是沒有被量否定，並且被敵論者承認為所立。第二，關於分類，包括『自為』和『為他』兩種情況下的所立。第一，『自為』的定義是：在『自為』的情況下，具備本體之義等五種屬性，或者在『自為』的情況下，敵論者的量沒有發現任何矛盾之處，並且敵論者將此作為他想要推斷的對象。例如，在『所作』是聲音無常的『自為』論證中，當『所作』成為正確的因時，聲音和無常的集合體就是例子。第二，關於『為他』，其定義是：在『為他』的情況下，具備本體之義等五種屬性，或者在『為他』的情況下，其他敵論者的量沒有發現任何矛盾之處，並且敵論者自己承認這是所立。例如，『所作』和『所量』（Meya，可測量的）等。當聲音是常或無常的『為他』論證中的有法之立宗成立時，如果從臆測的角度來看，他們認為那個自相（Svalakṣaṇa，自性）是所立，而如果從結果的角度來看，聲音是常或無常的其他排除（Anyāpoha，他者排除）。這只是從解釋的角度來說的，而從應用的角度來說，並不區分自相和他者排除，僅僅是聲音是常或無常本身，就被認為是相關的所立。 對此，一些後期的藏族學者說：『聲音是常，因為存在證明它的正確所立』。那麼，可以推論說，『它存在，因為它的其他排除存在』。那麼，當聲音是常成為『為他』的所立時，聲音是有法，它不是正確的所立，因為它被量否定。
【English Translation】 This is an explanation of the subject with properties (chos can) of the establishment (gTan tshigs). First, it includes: definition, classification, and the distinction of faults to be avoided. First, regarding the definition, the point that other schools are not reasonable is that some later Tibetan scholars consider that a thing possessing five attributes such as the meaning of the entity is the definition of a correct 'establishment for others' (Parārthasādhyā, establishment proposed to make others understand), but this is not correct because there is no standard treatise or commentary that explains it this way, and for the case of 'establishment for oneself' (Svārtha, establishment for one's own understanding), this definition is too broad. For example, in the 'made' (Kṛtaka, that which is made) is sound impermanent 'establishment for oneself' argument, when 'made' becomes the correct reason, the collection of sound and impermanence (Sāmānya, generality) is the subject with properties, and it possesses the five attributes such as the meaning of the establishment. Because in that case, the opponent's (Vādin, debater) valid cognition (Pramāṇa, valid means of knowing) has not found any contradiction, and the opponent himself has not used any object he wants to infer as a means of proof. Second, regarding my own view, a thing possessing five attributes such as the meaning of the entity is merely the definition of a correct 'establishment'. According to the way of reasoning, it is that which is not contradicted by valid cognition and is accepted by the opponent as the establishment. Second, regarding the classification, it includes the establishment in the cases of 'for oneself' and 'for others'. First, the definition of 'for oneself' is: in the case of 'for oneself', it possesses five attributes such as the meaning of the entity, or in the case of 'for oneself', the opponent's valid cognition has not found any contradiction, and the opponent has made this the object he wants to infer. For example, in the 'made' is sound impermanent 'establishment for oneself' argument, when 'made' becomes the correct reason, the collection of sound and impermanence is an example. Second, regarding 'for others', its definition is: in the case of 'for others', it possesses five attributes such as the meaning of the entity, or in the case of 'for others', the valid cognition of other opponents has not found any contradiction, and the opponent himself accepts this as the establishment. For example, 'made' and 'measurable' (Meya, that which can be measured), etc. When the subject with properties of the sound is permanent or impermanent 'establishment for others' argument is established, if viewed from the perspective of speculation, they consider that self-character (Svalakṣaṇa, own-character) to be the establishment, and if viewed from the perspective of result, it is the other exclusion (Anyāpoha, other-exclusion) of sound being permanent or impermanent. This is only from the perspective of explanation, but from the perspective of application, without distinguishing between self-character and other-exclusion, merely sound being permanent or impermanent itself is considered to be the relevant establishment. To this, some later Tibetan scholars say: 'Sound is permanent, because there exists a correct establishment proving it.' Then, it can be inferred that 'it exists, because its other-exclusion exists.' Then, when sound being permanent becomes the 'establishment for others', sound is the subject with properties, it is not a correct establishment, because it is negated by valid cognition.
ལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འོ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཡང་དེར་སོང་བའི་ཚེ་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྔ་མ་ལའང་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །ཁྱབ་སྟེ། བསལ་བ་གཏན་ཚིགས་རྟེན་མ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་ 18-2-42b པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕྱི་མའང་ཁྱབ་པར་ཐལ། མ་གྲུབ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་དོན་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན། སྔ་མའང་དེའི་ཚད་མས་བསལ་བ་ལ་བྱེད་དོ། །ཡང་དེའི་ཚེ་སྒྲ་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མཁྱེན་པའི་གཞུང་གི་ཕྱོགས་སྔ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས། །དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་དེ་མི་ནུས། །ཅི་ཕྱིར་རྟགས་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཕྱིར། །འདི་དེ་དག་གི་སྐྱོན་མིན་ནམ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། སྒྲ་རྟག་པ་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱོགས་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །ཡང་གལ་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ནི་བསལ་བའི་ཕྱིར། །ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་ལ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་འདི་ལྟར། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་སློབ་མ་ཁ་ཅིག གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་མེད་པར་འདོད་པ་ལ། འོ་ན་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར། གཙོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་གཏན་ཚིགས་འདིའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཙོ་བོ་ཡང་མེད་དེའི་སྒྲ་དོན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པ་ཡིན་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཚོགས་དོན་ཡིན་དགོས་པར་གཞུང་དེས་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། མ་གྲུབ་པ་ལ་ཡོད་ཆོས་མེད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་གིས། རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་ན་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་དགོས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེའང་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ 18-2-43a ཅན་གྱིས་གཙོ་བོ་རང་མཚན་དུ་ཡོད་པ་བརྟགས་ཡང་དག་གི་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་ཡོད་མི་དགོས་ཏེ། མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བཤད་པ་དང་། སྒྲ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དེ་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་དུ་རུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། རྒོལ་བས་ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས
【現代漢語翻譯】 如果問：『因為是能立之故』。那麼，聲音是無常的，當它也變成所立時，那個法，就是所立。因為已被量成立。如果說：『沒有周遍』。那麼，前面也沒有周遍。有周遍，因為『排除不是因的所依』。如是說之故。如果問：『後面也有周遍』。因為『未成，說成因非義』。如是說之故。如果說：『那時敵論者以量成立』。那麼，前面也以那個量來排除。又，那時聲音是常法，所立不是正確的，因為因不能成立。如果問：這是通達理路論典的前說，如所說：『如果法成為所立，那又會怎麼樣，那不能成立。為什麼？因為因沒有隨同。這不是那些的過失嗎？』如是說之故。那也是這樣，聲音是常法，因不能成立，那個法，不是成立聲音是常法的過失，因為那是成立的因的過失。又，如果那時那個法，所立不是正確的，因為不是法和法的集合意義。有周遍，因為法的所依是排除之故。集合不會變成所立。如是說之故。如果問：那個意義也是你顛倒說了，意義是這樣，正量部的弟子們，認為自在的聲無意義，那麼正量部在數論者面前，自在不是存在的，因為沒有見到，這樣安立的因，所立會變成沒有，因為自在也沒有，自在的聲也沒有之故。如果承認，那麼那個因也會變成沒有。因為如果所立是正確的，那個論典沒有顯示必須是集合意義。如果問：如『未成沒有有法』等等的論典，如果因不能成立，不是說了所立必須不是嗎？也不是，因為數論者自在自相存在，是遮破考察正確的所立的時候。因此，如果所立是正確的，不一定需要存在，因為眼等為自己作用，說是所立，聲音是眼識的所取，那在未來會變成正確的所立。除此之外，雖然敵論者沒有說出口，但也作為想要推測的對境。
【English Translation】 If asked, 'Because it is the reason.' Then, the sound is impermanent, and when it also becomes the object to be proven, that dharma is the object to be proven. Because it has already been established by valid cognition. If you say, 'There is no pervasion.' Then, there is no pervasion in the former either. There is pervasion, because 'Exclusion is not the basis of the reason.' As it is said. If asked, 'There is also pervasion in the latter.' Because 'Unestablished, stating the reason is meaningless.' As it is said. If you say, 'At that time, the opponent establishes it with valid cognition.' Then, the former is also excluded by that valid cognition. Again, at that time, the sound is a permanent dharma, and the object to be proven is not correct, because the reason cannot establish it. If asked, this is the preliminary statement of the treatise that understands reasoning, as it is said: 'If the dharma becomes the object to be proven, then what will happen? That cannot be established. Why? Because the reason has no concomitance. Is this not the fault of those?' As it is said. That is also like this: the sound is permanent, and the reason cannot establish it. That dharma is not the fault of establishing the sound as permanent, because it is the fault of the reason for establishing it. Also, if at that time that dharma, the object to be proven is not correct, because it is not the meaning of the collection of dharma and dharmas. There is pervasion, because the basis of the dharma is excluded. The collection will not become the object to be proven. As it is said. If asked, that meaning is also what you have said upside down. The meaning is like this: Some disciples of Acharya Dignāga (陳那，因明學的集大成者), believe that the sound of the chief (自在) is meaningless. Then, in front of the Samkhyas (數論派), Acharya Dignāga (陳那，因明學的集大成者) stated that the chief (自在) does not exist, because it is not perceived. The object to be proven of this reason that is established in this way will become non-existent, because the chief (自在) does not exist, and the sound of the chief (自在) also does not exist. If you admit this, then that reason will also become non-existent. Because if the object to be proven is correct, that treatise does not show that it must be a collection of meanings. If asked, as the treatise 'The unestablished has no dharma' etc., if the reason cannot establish it, isn't it said that the object to be proven must not be? It is not, because the Samkhyas (數論派) believe that the chief (自在) exists as its own characteristic, and it is the time to refute the object to be proven that is examined correctly. Therefore, if the object to be proven is correct, it does not necessarily need to exist, because the eyes etc. act for their own purpose, and it is said to be the object to be proven, and the sound is the object of perception of eye consciousness, which will become the correct object to be proven in the future. Apart from that, although the opponent does not say it, it is also taken as the object of wanting to infer.
་པ་ཡང་ཡིན། བདག་གི་དོན་བཞིན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད། །ཅེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་ཞིག་རང་ལུགས་ལ་ཁས་ལེན་མི་ནུས་པར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ལ་སྤྱིར་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ། རྟེན་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡོད་དགོས་སམ་མི་དགོས་ཤེ་ན། སོང་ཚོད་ལ་ཡོད་དགོས་ཀྱང་། རློམ་ཚོད་དང་རློམ་སོང་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བ་ལ་ཡོད་མི་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་སོགས་མ་གྲུབ་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། བསལ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། བྱེད་པའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་མཐུན་པར། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སུ་གཟུང་བྱ་དེ་ལ་ལྡན་པའི་ཆ་ནས། དེ་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་ནུས་པ་དེ། ཁྱོད་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། སྒྲ་རྟག་པ་ཚད་མས་བསལ་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱོད་སྒྲ་རྟག་པ་ལ་ལྡན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱར་ཐལ། ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་དོ། །གཞན་ཡང་། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ 18-2-43b ཆོས་ལྔ་མ་ཚང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་ལ། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་ཇི་སྲིད་ངོ་བོའི་དོན་སོགས་ཆོས་ལྔ་མ་ཚང་བ་དེ་སྲིད་དུ། ཕྱོགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འཇོག་པས་སོ། །གཞན་ཡང་། སྒྲ་རྟག་པ་ཕྱོགས་ཡང་དག་ཏུ་འཇོག་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་སྤྱིར་ཚད་མས་མ་བསལ་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱར་དམིགས་པའོ། །དབྱེ་བ་ལ། དེའི་བསལ་བྱ་ནི་གཉིས་ཏེ། རིགས་མི་མཐུན་པ་དང་། ལོག་པར་རྟོག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སུ་མ་བཟུང་བ་དང་། བཟུང་ཡང་ཉེས་པ་དང་འབྲེལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒོལ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པ་སྟེ། དེ་ནི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། སྒྲུབ་མི་དགོས་པ་དང་། མི་ནུས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་ངོ་བོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ཚད་མས་བསལ་བ་ཞུགས་པ་སྟེ། དེ་ནི་མ་བསལ་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ལ་གཉིས་ལས། དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་
【現代漢語翻譯】 此外，根據經文'如我之愿，成就諸事'所顯示的真實成就，在自宗中無法承認一個共同的基礎，這是不合理的。 如果真實的成就並非普遍存在，那麼爲了使某事物成為真實的成就，作為基礎的識（rten shes）是否必須存在？從表面上看，它必須存在。但是，如果不區分'推測'和'推測的結果'，則不必存在。正如所說：'基礎等未成立，非為過失'。 第三，關於'宗過'的分類，分為一般性解釋和特殊性排除。 首先，分為定義和作用。關於定義，其他宗派的觀點不合理。後期的藏族學者一致認為：你所要建立的'宗'（phyogs， पक्ष，pakṣa，宗）所具有的屬性，能夠使它成為你所要建立的'宗過'（phyogs skyon，पक्षदोष，pakṣadoṣa，宗的過失）的定義。例如，聲音是常，被量（tsad ma， प्रमाण，pramāṇa，量）所破斥。他們這樣說。 那麼，這個'法'（dharma， धर्म，dharma，法）就具有那個定義，這是不合理的。因為這個緣故，你必須承認聲音是常。 此外，這個'法'是正確的'宗'的定義的排除對象，因為它是'宗過'。但你並不這樣認為。 此外，要建立聲音是無常，但本體等五種屬性不完整的'法'，就具有那個定義，因為它是要建立的'宗過'。你不會這樣認為，而且這個'因'（hetu， हेतु，hetu，因）已經成立。只要聲音是無常，本體等五種屬性不完整，它就被認為是'宗過'。 此外，將聲音視為常的正確'宗'的情況是不可能的，因為它普遍不被量所破斥的情況是不可能的。你已經承認了這個普遍性。 第二，自宗的觀點是：'宗過'是正確'宗'的定義的排除對象。 分為兩種：排除不同類的事物和排除錯誤的觀念。 首先，分為兩種：未被採納為'宗'和即使採納也與過失相關聯。 第一種是指：辯論者未將其作為推論的對象。這可以通過'意願'一詞來消除。 第二種分為：不需要建立的和不能建立的。 第一種是指：辯論者通過量已經成立的事物。這可以通過'本體'一詞來消除。 第二種是指：辯論者通過量已經破斥的事物。這可以通過'未破斥'一詞來消除。 第二，關於錯誤的觀念，分為兩種：僅僅將其作為推論的對象來建立
【English Translation】 Furthermore, it is unreasonable to not acknowledge a common basis in one's own system for the valid object of proof as indicated by the scripture 'May all things be accomplished according to my wishes.' If a valid object of proof is not universally present, then in order for something to become a valid object of proof, must there be a basis of consciousness (rten shes)? Superficially, it must exist. However, if 'presumption' and 'the result of presumption' are not distinguished, it need not exist. As it is said: 'If the basis, etc., are not established, it is not a fault.' Third, regarding the classification of 'faults of the subject' (phyogs skyon), there is a general explanation and a specific explanation of exclusion. First, there is the definition and the function. Regarding the definition, the views of other schools are not reasonable. Later Tibetan scholars unanimously say: The attribute that your subject (phyogs, पक्ष, pakṣa) to be established possesses, which enables it to be established as a 'fault of the subject' (phyogs skyon, पक्षदोष, pakṣadoṣa) is the definition of 'fault of the subject'. For example, sound is permanent, refuted by valid cognition (tsad ma, प्रमाण, pramāṇa). They say this. Then, that dharma possesses that definition, which is unreasonable. Therefore, you must accept that sound is permanent. Furthermore, that dharma is the object of exclusion of the definition of a correct subject, because it is a 'fault of the subject'. But you do not think so. Furthermore, to establish that sound is impermanent, but the dharma whose five attributes such as the essence are incomplete, possesses that definition, because it is a 'fault of the subject' to be established. You would not think so, and the reason (hetu, हेतु, hetu) is established. As long as sound is impermanent, as long as the five attributes such as the essence are incomplete, it is considered a 'fault of the subject'. Furthermore, the situation of establishing sound as a correct subject is impossible, because the situation where it is universally not refuted by valid cognition is impossible. You have accepted this universality. Second, the view of one's own system is: 'Fault of the subject' is the object of exclusion of the definition of a correct subject. There are two divisions: excluding dissimilar things and excluding incorrect conceptions. First, there are two: not being adopted as the subject and being associated with faults even if adopted. The first refers to: what the debater has not made the object of inference. This is eliminated by the word 'intention'. The second is divided into: what does not need to be established and what cannot be established. The first refers to: what has already been established by the debater's valid cognition. This is eliminated by the word 'essence'. The second refers to: what has been entered into being refuted by the debater's valid cognition. This is eliminated by the word 'unrefuted'. Second, regarding incorrect conceptions, there are two: merely establishing it as the object of inference
བྱར་འགྱུར་ན། ཁས་བླངས་པའི་ལུང་དོན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་དང་། མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རུང་གི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཡང་། བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་ལོག་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སྐྱེའོ། །དེ་གཉིས་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། རང་ཉིད་དང་ཁོ་ན་བ་ཞེས་པའི་ཚིག་གཉིས་ཀྱིས་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །འོ་ན་ལོག་པར་རྟོག་པ་དེས་སེལ་མོད། ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དང་། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་གང་གིས་སེལ། 18-2-44a ཞེ་ན། རང་ཉིད་ཀྱི་འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སེལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་འདོད་ཐམས་ཅད་བཟློག་ན་ཡང་། །ཞེས་དང་། རང་ཉིད་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ཡིས། །ངེས་གཟུང་དོན་ནི་རྟོགས་ན་ཡང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། རང་ཉིད་དང་། ཚིག་ཕྲད་དང་། ངོ་བོ་དང་། མ་བསལ་བ་དང་། འདོད་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ་ཕྱེད་དང་ལྔས་ཁྱབ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་སེལ་བར་བྱེད། ཁོ་ན་བའི་ཕྱོགས་གཅིག་དང་། འདོད་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་ནི་མ་ཁྱབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་དོ། །དེས་ནི་རང་ཉིད་དང་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་གྲུབ་སྟེ། འདོད་སྒྲ་དང་འབྲེལ་བའི་རང་ཉིད་ཀྱིས་ལུང་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་ལ། རང་ཉིད་དང་འབྲེལ་བའི་འདོད་སྒྲས་ངག་ཏུ་མ་བརྗོད་ཀྱང་། ཞེ་བས་དཔག་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན། ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡིན་ན་ཕྱོགས་ཡང་དག་གི་བསལ་བྱ་ཡིན་དགོས་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་སོགས་མཚན་ཉིད་བསལ་བྱ་ལ། །ལྟོས་པ་མེད་པར་མ་ཁྱབ་དང་། །ཞེས་པའི་གོང་འོག་གི་འཕྲོས་ལས་ངེས་པར་གསལ་བ་དེས་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མཚོན་པར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བསལ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་བསལ་བྱ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཚད་མས་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ། སེལ་བྱེད་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཡིད་ཆེས་པའི་དང་། གྲགས་པའི་དང་། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། རྣམ་གཞག་གོ །དང་པོ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་འགལ་ཟླ་དངོས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། སེལ་བྱེད། བསལ་བྱ། སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསུམ། དང་པོ་ལ་ 18-2-44b ཡིད་ཆེས་མཚན་ཉིད་པ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཆེས་དང་། བཏགས་པ་བ་ཡུལ་གྱི་ཡིད་ཆེས་སོ། །དང་པོ་ལ། སྤྱིར་ཡིད་ཆེས་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་། བྱེ་བྲག་འདིར་བསྟན་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་སྟོན་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚིག་གོ །དེ་ལ་རང་ཚིག་དང་ལུང་ཚིག་གི་དབ
【現代漢語翻譯】 如果（所立的）是轉變，那麼是否認為所有已承諾的論題都將成為需要證明的？或者，是否會產生兩種錯誤的觀念，即認為未來可能成為需要證明的、尚未成立的例子也會成為需要證明的？ 這兩種錯誤觀念可以通過'自身'和'僅僅'這兩個詞來分別消除。那麼，雖然錯誤觀念可以消除，但是通過什麼來消除論題是需要證明的，以及尚未成立的例子是需要證明的呢？ 通過'自身的意願'這個詞來消除。正如所說：'如果駁斥所有他人的意願，'以及'表達自身的意願，即使理解了所要把握的意義'。因此，'自身'、詞綴、本體、未消除和意願的一部分，這五個半方面可以消除周遍過寬的過失。'僅僅'的一部分和'意願'這個詞可以消除周遍不足的過失。因此，也成立了'自身'和'意願'的區別。與'意願'相關的'自身'可以消除論題是需要證明的，而與'自身'相關的'意願'可以消除即使沒有說出口，但通過意圖來推測的對象不是需要證明的。總之，如果是周遍的過失，那麼一定是周遍正確的所消除對象。正如所說：'原因等特徵是所消除的對象，沒有依賴則不周遍'。從上下文可以清楚地看出，一個可以代表另一個。 第二，詳細解釋消除的差別，包括定義和分類。第一，是量成立的意義的直接相違品。第二，從所消除對象的角度進行分類，包括法（dharma）的本體、法的差別、有法（dharmin）的本體和有法的差別，這些都是通過量來消除的。第一，從消除者所緣的角度進行分類，包括可信的、名聲的、實勢比量（dngos stobs rjes dpag）的和現量的消除。第一，包括定義和分類。第一，是可信量成立的相違品。第二，包括消除者、所消除對像和能夠消除的原因這三者。第一，包括可信的自相（yul can gyi yid ches）和假立的所緣（yul gyi yid ches）。第一，包括一般的可信的定義和此處所示的可信的定義。第一，一般而言，是不欺騙地指示三種可量之境的詞語。其中有自語和聖言的區別。
【English Translation】 If it is a transformation, does one think that all the promised topics will become what needs to be proven? Or, will two wrong conceptions arise, thinking that the example that has not been established, which may become what needs to be proven in the future, will also become what needs to be proven? These two wrong conceptions can be eliminated by the words 'self' and 'only' respectively. Then, although the wrong conception can be eliminated, what eliminates the topic being what needs to be proven, and the unestablished example being what needs to be proven? It is eliminated by the word 'one's own intention'. As it is said: 'If all others' intentions are refuted,' and 'By expressing one's own intention, even if the meaning to be grasped is understood.' Therefore, 'self', suffix, entity, uneliminated, and one part of intention, these five and a half aspects can eliminate the fault of being too pervasive. One part of 'only' and the word 'intention' eliminate the fault of being not pervasive enough. Therefore, the difference between 'self' and 'intention' is also established. The 'self' related to 'intention' eliminates the topic being what needs to be proven, while the 'intention' related to 'self' eliminates what is not expressed in words, but is made the object of inference by intention, not being what needs to be proven. In short, if it is a fault of pervasion, then it must be what is eliminated by the correct pervasion. As it is said: 'The characteristics of cause, etc., are what is to be eliminated, without dependence, it is not pervasive.' From the context, it is clear that one can represent the other. Second, explaining the differences in elimination in detail, including definition and classification. First, it is the direct contradictory of the meaning established by valid cognition (pramana). Second, classifying from the perspective of the object to be eliminated, including the entity of the dharma, the difference of the dharma, the entity of the dharmin, and the difference of the dharmin, which are eliminated by valid cognition. First, classifying from the perspective of the object of the eliminator, including the reliable, the famous, the real force inference (dngos stobs rjes dpag), and the direct perception elimination. First, including definition and classification. First, it is the contradictory of what is established by reliable valid cognition. Second, including the eliminator, the object to be eliminated, and the reason for being able to eliminate. First, including the reliable self-character (yul can gyi yid ches) and the imputed object (yul gyi yid ches). First, including the general definition of reliable and the definition of reliable shown here. First, in general, it is the unerring word that indicates the three states of what is to be measured. Among them, there is the distinction between self-word and scripture word.
ྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚིག་གོ །དེ་ལའང་རང་ཚིག་དང་། ལུང་ཚིག་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པས་ལོངས་སྤྱོད་ཁྲིམས་ཀྱིས་བདེ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རང་ཚིག་དང་། ལུང་དེ་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པར་ངེས་པའི་རྗེས་འཇུག་གི་སློབ་མ་གཞན་ལ་ལུང་ཚིག་ཏུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་དག་ཡིད་ཆེས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། སེལ་བྱེད་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡིད་ཆེས་བཏགས་པ་བ་ནི། ཡིད་ཆེས་པའི་རང་ཚིག་དང་། ལུང་ཚིག་གང་རུང་གིས་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ། །འདི་ལའང་ཙམ་པོ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་ལས། ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །འདི་ཡིད་ཆེས་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཀྱང་། སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཆེས་བསལ་བའི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་ནི། སེལ་བྱེད་དང་ཡིད་ཆེས་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ནི། སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པ་ལས་མ་འོངས་པ་ན་བདེ་བ་མི་འབྱུང་བར་དམ་བཅས་པའི་ཞེན་དོན་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལའང་བཤད་མ་ཐག་པའི་སེལ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་རང་ཚིག་གི་བསལ་བ་དང་། ལུང་ཚིག་གི་བསལ་བའོ། །འདིར་གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་པ་དང་། ངའི་མ་མོ་གཤམ་མོ་ཞེས་དམ་བཅས་པའི་ཚིག་ལྟ་བུ་ནི། སྤྱིར་དངོས་ཤུགས་དང་། སྔ་ཕྱི་འགལ་བའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ཡིན་གྱི། ཚིག་དེའི་ཞེན་དོན་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་བསལ་བར་འཇོག་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སེལ་ 18-2-45a ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡིད་ཆེས་མཚན་ཉིད་པར་བཤད་པ་དེ་དག་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐབས་འདིར་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ལ། ལུང་གནོད་བྱེད་པའི་ཕྱོགས་དང་། གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱོགས་ཞེས་གཉིས་སུ་གྲགས་ཀྱང་དགོངས་པ་འདི་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱའི་གནས་དང་པོ་གཉིས་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམས་དང་། དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་མ་དག་པའི་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམས་ནི་གེགས་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཤིན་ལྐོག་སྟོན་པའི་ལུང་རྣམས་ནི། ཞེན་དོན་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་བྱེད་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དག་གང་ལ་ཚད་མ་ཡོད། །དེ་ནི་གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གྲགས་པའི་བསལ་བ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་འགལ་ཟླ་དངོས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་ལ། སེལ་བྱེད། བསལ་བྱ། སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ལ། ཡུལ་ཅན་གྱི་གྲགས་པ་དང་། ཡུལ་གྱི་གྲགས་པའོ། །དང་པོ་ནི།
【現代漢語翻譯】 是為二者。二者是：衡量對境極隱蔽，以不欺騙之語宣說。其中又分自語和聖教語兩種。初者如：『佈施得受用，持戒得安樂。』此論典是龍樹論師的自語，如同以三觀察凈化的後學弟子，對他人而言則成為聖教語。這些雖是可信的特徵，但遣除者是假立，因為聲音與意義沒有關聯。二者，可信的假立是：由可信的自語或聖教語所成立的意義。對此，有僅此而已和具有差別兩種，此處以後者為主。這雖是可信的假立，但遣除者是特徵，因為是遣除可信的真實對立面。此處，可信的推論，遣除者和可信二者皆是特徵。 第二，所破是：如立誓認為行持佈施等未來不會產生安樂的執著。對此，也有如前所說的遣除者的分類，即自語的破除和聖教語的破除。此處，如沒有衡量對境之義的量，以及立誓『我的母親是女鬼』等語，一般而言是直接和間接，以及前後矛盾的明顯例子，但不能將該語句的執著視為可信的破除，因為其反面能被現量所證成，即能見到彼岸。第三，能破的理由是：因為所說的可信的特徵，對於自己所要表達的意義是不欺騙的。此為有法，是真實的，因為是經過三觀察凈化的聖教語。此處，解釋《釋量論》作者的意圖時，雖有聖教語損害的一方和阻礙的一方兩種說法，但意圖是這樣的：宣說衡量對境最初二者的聖教語，以及未經三觀察凈化的宣說極隱蔽的聖教語，僅僅是阻礙；由此，完全清凈的宣說極隱蔽的聖教語，必定僅僅是損害執著的反面，如雲：『彼等對何者是量，彼即成他者之損害。』 第二，名言的破除，特徵是：由名言量所成立的真實對立面。第二，分類為：遣除者、所破、能破的理由。初者分為：有境的名言和對境的名言。初者是：
【English Translation】 These are the two. The two are: measuring the extremely obscure object, speaking with unerring words. Among these, there are two types: one's own words and the words of scripture. The first is like: 'Giving brings enjoyment, discipline brings happiness.' This treatise is the author's own words of Nāgārjuna (龍樹，name of a famous Indian Buddhist philosopher), just as a student who has been purified by the three examinations becomes scripture for others. Although these are trustworthy characteristics, the eliminator is an imputation, because there is no connection between sound and meaning. The second, a trustworthy imputation, is: the meaning established by either trustworthy own words or words of scripture. Regarding this, there are merely this and those with distinctions, here the latter is emphasized. Although this is a trustworthy imputation, the eliminator is a characteristic, because it is the actual opposite of eliminating trustworthiness. Here, the trustworthy inference, both the eliminator and the trustworthy are characteristics. Second, what is to be refuted is: like the clinging to the vow that practicing generosity etc. will not produce happiness in the future. Regarding this, there are also the classifications of eliminators as previously explained, namely the refutation of one's own words and the refutation of the words of scripture. Here, like the measure without the meaning of measuring the object, and the words of vowing 'My mother is a demon', are generally direct and indirect, and clear examples of contradictions before and after, but the clinging to that statement cannot be regarded as the refutation of trustworthiness, because its opposite can be proven by direct perception, namely seeing the other shore. Third, the reason for being able to refute is: because the trustworthy characteristics that have been explained are unerring with respect to the meaning they are to express. This is the subject, it is true, because it is the words of scripture that have been purified by the three examinations. Here, when explaining the intention of the author of Pramāṇavārttika (釋量論，name of a famous Buddhist text on epistemology), although there are two statements of the side that harms the words of scripture and the side that obstructs, the intention is this: the words of scripture that proclaim the first two places of measuring the object, and the words of scripture that proclaim the extremely obscure that have not been purified by the three examinations, are merely obstructions; thus, the completely pure words of scripture that proclaim the extremely obscure, are definitely only harmful to the opposite of clinging, as it is said: 'To whomever these are a measure, that becomes a harm to others.' Second, the refutation of fame, the characteristic is: the actual opposite established by the measure of fame. Second, the classification is: the eliminator, what is to be refuted, the reason for being able to refute. The first is divided into: the fame of the subject and the fame of the object. The first is:
དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། དེར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་སོ། །འདི་གྲགས་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། སེལ་བྱེད་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་གཞལ་བྱ་ལའང་། །འཇལ་བྱེད་སྒྲ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་འགལ་ཟླ་དངོས་མ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་གོ །གཉིས་པ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེའོ། །འདི་གྲགས་པ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཀྱང་། སེལ་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། གྲགས་བསལ་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དབྱེ་ན། བརྗོད་རུང་གི་གྲགས་པ་དང་། སྒྲ་བྱུང་གི་གྲགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ཐམས་ཅད་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། རི་བོང་ཅན་ལྟ་བུ་ 18-2-45b དོན་ཉི་ཚེ་བ་འགའ་ཞིག་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་དེའོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ནི། རི་བོང་ཅན་ལ་སོགས་པའི་དོན་རྣམས་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པའོ། །གྲགས་པའི་བསལ་བ་འདི་ནི་བརྡ་སྤྲོས་པས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་མིང་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། མིང་དོན་ལ་དངོས་པོའི་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་མིང་དང་། དེ་ལ་དེ་མ་གྲུབ་པ་འཇུག་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་མིང་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རི་བོང་ཅན་ལ་བསིལ་ཟེར་ཅན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལ་ཟླ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོའི་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་ན་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། བཤད་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་མིང་རྣམས་ནི། དོན་དེ་དང་དེ་ལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་འཇུག་པས་འཇུག་ཏུ་རུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་ལོག་ཕྱོགས་ཁས་བླངས་པ་ལ་གྲགས་པས་མི་གནོད་དེ། འཇུག་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་མི་རྣམས་ནི་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་སྦྱར་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། འཇུག་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཡང་བདག་ཉིད་ཆེན་པོའི་སློབ་མ་འགལ་ཞིག་ནི། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་ལྟ་བུ་ཁོ་ན་གྲགས་པའི་བསལ་བ་ཡིན་གྱི། དོན་ཐམས་ཅད་དེས་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བ་དེའི་བསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་དེར་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཁས་རློམ་དག་གིས་ནི། དོན་འདི་དག་མ་གོ་བར་ཅལ་ཅོལ་གྱི་གཏམ་གྱི་ཕྲེང་བ་རིང་པོས་བློ་གསལ་གྱི་བློ་གྲོས་ཀྱི་མགྲིན་པ་བཟང་པོ་ཆུད་གསོན་པར་བྱེད་པ་དག་མཐོང་ངོ་། །གསུམ་པ་དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དོན་གྱི་འགལ་ཟླ་དངོས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སེལ་བྱེད་ལ། ཡུལ་ཅན་གྱི་སེལ་བྱེད་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལྟ་བུའོ། །ཡུལ་
【現代漢語翻譯】 第一種是，將一切事物都執著為可以用『月亮』這個詞來表達的分別念，以及表達這些事物的聲音。雖然這是名相的『聲』，但卻是遣除假立的『聲』。正如所說：『現量衡量所量時，將能衡量的聲音假立而說。』其含義在於並非真實的相違。第二種是，一切事物都可以用『月亮』這個詞來表達。雖然這是假立的『聲』，但卻是遣除名相的『聲』，因為遣除『聲』的相違是真實的。對此進行區分，有可表達的『聲』和聲音產生的『聲』。第一種是，一切事物都可以用『月亮』這個詞來表達。第二種是，像有兔子的月亮一樣，一些特定的事物可以用『月亮』這個詞來表達。 第二，被遣除的是，兔子等事物不能用『月亮』這個詞來表達。這種『聲』的遣除是約定俗成的，因為名稱有兩種：一種是名稱與事物之間建立了真實的聯繫，稱為有理由的名稱；另一種是沒有建立這種聯繫，只是習慣性的稱呼，稱為無理由的名稱。第一種是，稱有兔子的月亮為清涼光芒。第二種是，稱其為月亮。在這兩種情況中，如果否定第一種，就與『聲』相違背，因為有理由的名稱是根據事物本身的性質來稱呼的，所以是合理的。如果否定第二種，則不與『聲』相違背，因為無理由的名稱只是人們隨意賦予的，並非事物本身固有的屬性。有些大學者的弟子認為，只有像『兔子不能用月亮這個詞來表達』這樣的說法才是『聲』的遣除，而『一切事物都不能用月亮這個詞來表達』的說法不是，因為『月亮』這個詞並沒有指稱一切事物。後世的學者們不理解這些道理，用冗長的空談來浪費聰明人的智慧，真是可悲。 第三，對於通過事物力量的后比量所遣除的事物，其定義是：通過事物力量的后比量所成立的事物的真實相違。關於第二種分類，有三種：第一，對於所遣除的事物，有境的所遣除的事物，例如，推理聲音是無常的后比量。
【English Translation】 The first is the conceptualization that holds all things to be expressible by the term 'moon', and the sounds that express them. Although this is a 'sound' of characteristics, it is a 'sound' that eliminates imputation. As it is said: 'By direct perception, even for what is to be measured, the measuring sound is imputed and expressed.' Its meaning lies in not being a real contradiction. The second is that all things are expressible by the term 'moon'. Although this is an imputed 'sound', it is a 'sound' that eliminates characteristics, because the contradiction of eliminating 'sound' is real. Differentiating it, there is the 'sound' of expressibility and the 'sound' of sound-origination. The first is that all things are expressible by the term 'moon'. The second is that some specific things, like the one with a rabbit, are expressible by the term 'moon'. Second, what is eliminated is that things like the one with a rabbit are not expressible by the term 'moon'. This elimination of 'sound' is conventional, because there are two types of names: one where a real connection is established between the name and the thing, called a name with reason; and another where this connection is not established, but is merely a customary designation, called a name without reason. The first is like calling the one with a rabbit 'cool rays'. The second is like calling it 'moon'. In these two cases, if the opposite of the first is asserted, it contradicts 'sound', because names with reason apply based on the nature of the thing itself, so it is reasonable. If the opposite of the second is asserted, it does not harm 'sound', because names without reason are merely assigned by people's desires, and are not inherent properties of the thing. Some disciples of great scholars say that only statements like 'the one with a rabbit cannot be expressed by the term moon' are eliminations of 'sound', and not statements like 'all things cannot be expressed by it', because the term 'moon' does not refer to all things. Later scholars, not understanding these principles, waste the wisdom of intelligent people with lengthy empty talk, which is truly regrettable. Third, for the elimination of inference following the power of things, the definition is: the real contradiction of the thing established by the inference of the power of things. Regarding the second classification, there are three: first, for what is to be eliminated, the object-possessor's elimination, such as the inference that sound is impermanent.
གྱི་སེལ་བྱེད་ནི། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ནི། སྒྲ་རྟག་ 18-2-46a པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། དེས་དེ་སེལ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་གང་ཞིག དེ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་བསལ་བ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་མཚན་ཉིད་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་འགལ་ཟླ་དངོས་སོ། །འདིར་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་གྱི་འགལ་ཟླ་མི་གཟུང་སྟེ། དེ་སྐབས་འདིར་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་ལ་གསུམ་ལས། སེལ་བྱེད་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཡུལ་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པ་བསལ་བྱ་ནི། སྒྲ་རང་མཚན་མཉན་བྱ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་སེལ་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་དེ་ཡིན་པར་ཉན་ཤེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་རང་མཚན་སྒྲ་མ་ཡིན་པ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བར་མི་འཇོག་སྟེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ངོར་ཡང་དེ་སྒྲ་ཡིན་པར་ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྒྲའི་སྟེང་གི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཀྱང་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྫས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ནི་སྒྲ་ཉིད་ཡིན་པས་མཉན་བྱའི་ངོ་བོར་གནས་ལ། ལྡོག་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ནི། སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེས་གྲུབ་པ་མེད་དོ། །སྒྲའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དུ་འདོད་ནའང་། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉན་ཤེས་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་མཐོང་བས་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བར་མི་བཞག་གོ །གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སོགས་གསུམ་ལ་གནོད་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གི་ཞེན་དོན་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་ལ། དམ་བཅའ་གསུམ་གྱི་ཞེན་དོན་ངོས་གཟུང་། དེ་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཞིས་ཇི་ལྟར་གནོད་པའི་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ནི། སྔར་རྒོལ་བྱེ་བྲག་པས། ཕྱིར་རྒོལ་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར། ཡན་ལག་རྣམས་ནི་ཡན་ལག་ཅན་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། ཡན་ 18-2-46b ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། རྫས་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་དེའི་ཚེ། དམ་བཅའ་གསུམ་ཀའི་ཞེན་དོན་ནི་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གསུམ་ཀས་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་དེ། རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་དམ་བཅས་པའི་ཕྱིར། དམ་བཅའ་ཚུལ་ནི་མི་འདྲ་སྟེ། དམ་བཅའ་དང་པོས་ཆོས་གསུམ་པོ་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་ནས་དམ་བཅས། དམ་བཅའ་གཉིས་པས་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་ནས་དམ་བཅས། དམ་བཅའ་གསུམ་པས་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོར་ཞེན་ནས་དམ་བཅས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་དམ་བཅའ་ད
【現代漢語翻譯】 遣除者是：如聲音是無常。第二個遣除對象是：如聲音是常。第三個是：它能夠遣除它，因為它是它的直接相違品，並且它由現勢量成立。第四個是通過現量遣除，分為兩種。第一，定義是：由向外見的現量所成立的直接相違品。這裡不取瑜伽現量的對境的相違品，因為此時它是隱蔽的。第二，分類有三種。遣除者是：向外見的現量及其對境。第二個遣除對象是：如聲音的自相不是可聽聞的。第三個能夠遣除的原因是：因為它是通過聽覺意識的現量成立的。聲音的自相不是聲音，這不被認為是現量遣除，因為在向外見中，它也必須通過僅僅證明聲音之名的標誌來成立。如果問：聲音上的有為、無常等不是由聲音的執著現量成立的嗎？答：這有兩種情況。成為事物本質的有為、無常等就是聲音本身，因此存在於可聽聞的本質中。成為反體的有為、無常等，因為是共相，所以不能由它成立。即使認為聲音的有為、無常等不是相應的行，因為是法處，所以聽覺意識無法見到，因此它的反面不被認為是現量遣除。第二，對於類似於損害法之差別等三種的虛假承諾的執著對象，四種量是如何損害的呢？分為兩部分：確定三種承諾的執著對象，以及四種量如何損害它們的方式。第一部分是：先前，論敵勝論師在論敵佛教徒面前說：『支分與有支是不同的』，並且『有支與支分是不同的』，並且承諾『事物是存在的』。此時，三種承諾的執著對象是相同的，因為這三種承諾都承諾了顯現於現量的有支，與它的支分是具有三種性質的不同的事物。承諾的方式是不同的，因為第一個承諾執著于這三種性質作為所立宗法的差別而承諾，第二個承諾執著于這三種性質作為有法差別而承諾，第三個承諾執著于這三種性質作為有法的體性而承諾。此外，承諾...
【English Translation】 The eliminator is: like sound is impermanent. The second object to be eliminated is: like sound is permanent. The third is: it can eliminate it, because it is its direct contradictory, and it is established by the force of reality. The fourth is to eliminate through direct perception, which is divided into two types. First, the definition is: the direct contradictory established by the direct perception of seeing outwards. Here, the contradictory of the object of yogic direct perception is not taken, because at this time it is hidden. Second, the classification has three types. The eliminator is: the direct perception of seeing outwards together with its object. The second object to be eliminated is: like the self-characteristic of sound is not audible. The third reason for being able to eliminate is: because it is established by the direct perception of auditory consciousness. The self-characteristic of sound is not sound, which is not considered as direct perceptual elimination, because in the view of seeing outwards, it must also be established by the mark that merely proves the name of sound. If asked: Are the conditioned, impermanent, etc. on sound not established by the direct perception of sound grasping? The answer is: there are two situations. The conditioned, impermanent, etc. that become the essence of things are the sound itself, so they exist in the essence of being audible. The conditioned, impermanent, etc. that become the opposite, because they are universals, cannot be established by it. Even if it is thought that the conditioned, impermanent, etc. of sound are not corresponding formations, because they are objects of the dharma realm, they cannot be seen by auditory consciousness, so their opposite is not considered as direct perceptual elimination. Second, regarding how the four valid cognitions harm the object of attachment of false commitments that are similar to harming the distinctions of phenomena, etc., there are two parts: identifying the object of attachment of the three commitments, and how the four valid cognitions harm them. The first part is: Previously, the proponent, Vaisheshika, said to the opponent, Buddhist: 'The parts are different from the whole', and 'The whole is different from the parts', and committed to 'Substance exists'. At this time, the object of attachment of the three commitments is the same, because all three commitments commit to the whole that appears to direct perception, which is a different substance from its parts with three qualities. The way of committing is different, because the first commitment attaches to these three qualities as the distinction of the property to be proven and commits, the second commitment attaches to these three qualities as the distinction of the subject and commits, and the third commitment attaches to these three qualities as the nature of the subject and commits. Furthermore, the commitment...
ང་པོ་ལ་ཡན་ལག་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན་ནོ། །ཡན་ལག་ཅན་ལས་གཞན་ཙམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོའོ། །ཆོས་གསུམ་ལྡན་ནི་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་ནས་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དམ་བཅའ་གཉིས་པ་ལ། ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོའོ། །ཆོས་གསུམ་པོ་ནི་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་ཞེན་ནས་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །དམ་བཅའ་གསུམ་པ་ནི། ཆོས་གསུམ་ལྡན་ཉིད་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་ཞེན་ནས་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་ཚད་མས་གནོད་ཚུལ་ལ་གསུམ་སྟེ། མངོན་སུམ་གྱིས་དང་། རྗེས་དཔག་གིས་དང་། ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གིས་གནོད་ཚུལ་ལོ། །གྲགས་པའི་གནོད་ཚུལ་ནི་གཞུང་དུ་མ་བཤད་པས་བཤད་མི་དགོས་སོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་སུམ་ལ་སྣང་རུང་གི་ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་དེ། དེར་ཡོད་ན་དེར་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་དེར་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པ་འཇིམ་རིལ་བཅུ་ཚན་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་མེད་པའི་ལྕིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཁྱོད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་སྲང་གིས་རྟོགས་དགོས་པ་ལས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ཁས་བླངས་དང་རང་ཚིག་གིས་གནོད་ཚུལ་ལ། ཡོན་ཏན་རྫས་སུ་ཐལ་བ་དང་། རྫས་རྫས་མ་ཡིན་ 18-2-47a པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡོན་ཏན་ལྕིད་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་ཐལ། གྲངས་སོགས་ཡོན་ཏན་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། གལ་ཏེ་དེ་ལའང་དོན་གཞན་ན། །ཡོན་ཏན་རྫས་ནི་ཁྱད་མེད་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། ལྕིད་ཀྱི་གྲངས་དང་ལྕིད་ཀྱི་བྱ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དཀར་ལ་སོགས་པ་གྲངས་སོགས་དང་། །ལྡན་པའི་སྒྲ་ནི་རྣམ་གྲངས་མིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཡང་ན་ཡོན་ཏན་ལྕིད་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་ཐལ། ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། ཁྱོད་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་ཡོན་ཏན་དོན་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ཡོན་ཏན་ལྕིད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དང་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་འཕྲོད་འདུ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཁྱོད་བྱ་བ་དེ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། །རྫས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ལ་རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྫས་གཉིས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལ་རྫས་ཞེས་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཡང་། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་ཀ་ལ་རྫས་དོན་གཞན་ཡོད་པར་ཐལ། ཡན་ལག་གི་རྫས་ཞེས་དང་། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཞེས་པའི་དྲུག་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཡོན་ཏན་དུ་ཐལ། རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། རྫས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་ལས་དོན་གཞན་པའི་རྫས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། ཞེ
【現代漢語翻譯】 第一種主張，各部分是所立宗（chos can，具有某種性質的事物）。僅僅與整體不同，是法的自性。由於執著于具備三種法，所以立下此宗。 第二種主張，整體是所立宗的自性。由於執著于這三種法是它的特點，所以立下此宗。 第三種主張，僅僅執著于具備三種法是所立宗的自性，所以立下此宗。 第二，以量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）損害它的方式有三種：以現量（mngon sum， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）損害，以比量（rjes dpag， अनुमान，anumāna，推論）損害，以及以承諾和自語損害。關於名言（grags pa， प्रसिद्धि，prasiddhi，共許）的損害方式，論典中沒有闡述，所以不必說明。 第一種，對於現量而言，能顯現的整體是所立宗。它與自己的各部分並非實體不同，因為如果它在那裡，就應該能被現量顯現，但它在那裡沒有被現量觀察到。 第二種，作為部分的十個泥球的集合是所立宗。你沒有的重量的功德，你的整體也沒有，因為如果它有，就應該能被秤量工具認知，但它沒有被認知。 第三種，以承諾和自語損害的方式，會導致功德成為實體，以及實體成為非實體。 第一種，功德——重量是所立宗。會導致成為實體，因為它具有數量等其他功德，並且具有向下運動的行為等其他意義。普遍性是被承諾的，因為如果它也有其他意義，那麼功德和實體就沒有區別了。理由是被承諾的，因為有『重量的數量』和『重量的行為』這樣的說法。正如所說：『白色等與數量等，具有的說法不是種類。』 或者，功德——重量是所立宗。會導致成為實體，因為它具有功德的其他意義。如果不成立，那麼會導致你沒有功德的說法，因為你沒有功德的其他意義。或者，功德——重量是所立宗。你和向下運動的行為二者不會同時成立，因為你不具有那個行為。 第二種，實體是所立宗。會導致你具有與自身不同的第二個實體，因為『實體』這個說法是你的真實名稱。或者，部分和整體二者都具有實體的其他意義，因為有『部分的實體』和『整體的實體』這樣的第六格說法。普遍性是被承諾的。如果承認，那麼部分和整體二者是所立宗。會導致成為功德，因為依賴於實體。實體也是所立宗。會導致成為非實體，因為依賴於與自身不同的實體。
【English Translation】 The first assertion is that the parts are the subject (chos can, that which possesses a certain quality). Being merely different from the whole is the nature of the dharma. Because of clinging to possessing three dharmas, this assertion is made. The second assertion is that the whole is the nature of the subject. Because of clinging to these three dharmas as its characteristics, this assertion is made. The third assertion is that merely clinging to possessing three dharmas is the nature of the subject, so this assertion is made. Secondly, there are three ways to harm it with valid cognition (tshad ma, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition): harming with direct perception (mngon sum, प्रत्यक्ष, pratyakṣa, direct perception), harming with inference (rjes dpag, अनुमान, anumāna, inference), and harming with promises and self-contradictory statements. Regarding the way of harming with fame (grags pa, प्रसिद्धि, prasiddhi, common knowledge), it is not explained in the texts, so it is not necessary to explain. The first is that, for direct perception, the manifest whole is the subject. It is not substantially different from its own parts, because if it were there, it should be able to be manifested by direct perception, but it is not observed there by direct perception. The second is that the collection of ten clay balls that have become parts is the subject. The quality of weight that you do not have, your whole does not have either, because if it had it, it should be able to be cognized by weighing instruments, but it is not cognized. Thirdly, the ways of harming with promises and self-contradictory statements will lead to merit becoming substance, and substance becoming non-substance. The first is that the merit—weight is the subject. It will lead to becoming a substance, because it has other merits such as number, and it has other meanings such as the action of going downwards. Universality is promised, because if it also has other meanings, then there is no difference between merit and substance. The reason is promised, because there are statements such as 'the number of weight' and 'the action of weight.' As it is said: 'White and so on with number and so on, the statement of having is not a category.' Or, the merit—weight is the subject. It will lead to becoming a substance, because it has other meanings of merit. If it is not established, then it will lead to you not having the statement of merit, because you do not have other meanings of merit. Or, the merit—weight is the subject. You and the action of going downwards will not be established simultaneously, because you do not have that action. The second is that the substance is the subject. It will lead to you having a second substance that is different from yourself, because the statement 'substance' is your real name. Or, both the part and the whole have other meanings of substance, because there are sixth-case statements such as 'the substance of the part' and 'the substance of the whole.' Universality is promised. If admitted, then both the part and the whole are the subject. It will lead to becoming merit, because it depends on substance. Substance is also the subject. It will lead to becoming non-substance, because it depends on a substance different from itself.
ས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་འདིས་གཞན་ཡང་མང་པོ་སྤྲོ་བར་ནུས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པ་འགོག་པའི་གཞུང ་སོ་སོའི་འཕྲོས་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །དོན་དེ་དག་ནི་ཇི་སྐད་དུ། ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་ལག་རྣམས་ནི་ཡན་ལག་ཅན་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། སྲང་དམའ་ 18-2-47b བའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་དང་རྫས་དག་རྫས་དང་རྫས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ལེགས་པར་གསུངས་པའི་དོན་ཉེ་བར་བསྡུས་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་རྟགས་དང་སྒྲུབ་ངག་ཐལ་འགྱུར་གསུམ་གྱི་བྱར་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་བསྒྲུབ་བྱ་འཕྲོས་དོན་དང་བཅས་པ་ལེགས་པར་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །རྗེས་སུ་བཟུང་ནས་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ཡན་ལག གཉིས་པ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་བཤད་པ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད་པ་དང་། དེའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚད་མ་མདོར། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་མེད་རྣམ་གཉིས། །ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ལའང་རྣམ་པ་གསུམ། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལའང་སོ་སོར་ནི། །ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་བྱེ་བྲག་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། །རྣམ་གཉིས་རེ་རེ་དག་ལ་ཡང་། །རྣམ་གསུམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། །ཡོད་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་བཅོ་བརྒྱད་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ། འགྲེལ་པ་མཛད་པས་ཇི་ལྟར་བཀྲལ་བའི་ཚུལ་དང་། རང་གི་བློས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དང་། གཞན་གྱི་འཆད་ཚུལ་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོའི་རང་འགྲེལ་དུ། གཞལ་བྱ་བྱས་དང་མི་རྟག་དང་། །བྱས་དང་མཉན་བྱ་རྩོལ་ལས་བྱུང་། །མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་རེག་བྱ་མིན། །ཞེས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དགུར་བསྡུས་ནས། གཏན་ཚིགས་དགུ་དངོས་སུ་བཤད་ཅིང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དགུ་ཡང་མགོ་སྨོས་ཙམ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། དེ་དགུ་རྟག་པ་ལ་སོགས་ལའོ། །ཞེས་པས་སོ། །དེ་སྐབས་ཀྱི་སོགས་ཀྱི་དོན་འཆད་པ་ནི། ཚད་མ་རྒྱན་ལས། རྟག་དང་མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་དང་། །བར་དུ་རྟག་པ་གསུམ་དག་དང་། །རྩོལ་བྱུང་མིན་དང་མི་རྟག་རྟག །ཅེས་བཤད་ལ། ཆོས་ཅན་གྱི་གསལ་ཁ་བཤད་པ་མེད་དོ། །འགྲེལ་བཤད་ཡ་མཱ་རི་ལས། ནམ་མཁའ་དང་བུམ་པ་དང་གློག་ལ་སོགས་ 18-2-48a པ་མཐུན་ཕྱོགས་དགུ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དགུའི་རྣམ་གཞག་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །མདོའི་རང་འགྲེལ་དུ། དགུ་པོ་ནི་བང་མིག་དགུ་ལ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བྲིས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་རང་གི་བློས་བརྟགས་པ་ནི། སྤྱིར་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་འདུ་སྟེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉ
【現代漢語翻譯】 像土地等事物，還能引發許多其他事物，這在各個別異論的論典中都有非常清晰的闡述。這些道理就像這樣：『有支物並非與各支分不同，因為如果不同，就會導致不是現量。各支分也並非與有支物不同，因為沒有衡量低劣差別的緣故。實體並非存在，因為會導致功德和實體等，不是實體和實體。』這些都是對善說之義的簡要概括。』這段話很好地闡述了作為宗（待證立的法）的同品有、同品無、異品有、異品無等，以及能立（因）、能立語（宗依）、似真現量（比量）三者的作用對象，以及需要證明的意義和相關內容。 接下來，爲了精通隨許之後可衡量的三種所知境，第二部分是關於能成立的具有法性的因的闡述，包括闡述的根本頌文和頌文的意義。首先是根本頌文，在《量論》中說：『同品有和無兩種，法性也有三種，異品也各自有，有無兩種差別。』以及在《成量品》中說：『法性同品有和無，各自也有三種，異品也有，有無兩種緣故。』這樣就闡述了具有法性的十八種差別。第二部分包括：論師如何解釋的方式，自己通過智慧進行辨析，以及其他解釋方式的不合理之處。首先是，在《量論自釋》中說：『所量是所作和無常，所作和所聞是功用生，無常功用生非所觸。』這樣將十八種歸納為九種，直接闡述了九種因，也只是簡單地提到了九種需要證明的法，因為在其中說到：『那九種是關於常等。』這裡的『等』字的含義是，在《量莊嚴論》中說：『常和無常功用生，中間有三種常，功用生非和無常常。』但沒有明確說明法性。在《釋論呀嗎日》中說：『虛空和瓶子以及閃電等，同品九種和異品九種的分類也會出現。』在《量論自釋》中說：『這九種要寫在九個方格里，按照順序來了解。』 第二，自己通過智慧進行辨析是：一般來說，所有作為因的事物都可以歸納為兩種：在想要了解的法性上未成立的和已成立的。已成立的又分為兩種
【English Translation】 Like earth and other things, it can also generate many other things, which is very clearly explained in the respective treatises of the Vaibhashika school. These reasons are like this: 'A whole is not different from its parts, because if it were different, it would lead to not being directly perceived. The parts are also not different from the whole, because there is no distinction in measuring inferiority. Substance does not exist, because it would lead to qualities and substances, etc., not being substance and substance.' These are all brief summaries of the well-spoken meaning. 'This statement well explains the object of action of the three: sign (hetu), statement of proof (sadhana-vacana), and consequence (prasanga), along with the meaning to be proven and related content. Next, in order to be proficient in the three knowable objects to be measured after acceptance, the second part is the explanation of the reason (hetu) that is the property of the subject (paksha-dharma), including the statement of the root verse to be explained and the meaning of the verse. First is the root verse, in the Pramana Sutra it says: 'Affirmative instances have both existence and non-existence, the property of the subject also has three aspects, and negative instances also each have, the distinction of both existence and non-existence.' And in the 'Certainty Chapter' it says: 'The property of the subject has affirmative instances of existence and non-existence, and each also has three aspects, and negative instances also have, two aspects of existence and non-existence.' Thus, eighteen distinctions of having the property of the subject are explained. The second part includes: how the commentator explains it, analyzing it with one's own intelligence, and the unreasonableness of other explanations. First, in the 'Self-Commentary of the Sutra' it says: 'The object to be measured is made and impermanent, made and audible is produced by effort, impermanent produced by effort is not tangible.' Thus, the eighteen are summarized into nine, and nine reasons are directly explained, and only the nine dharmas to be proven are simply mentioned, because in it it says: 'Those nine are about permanence, etc.' The meaning of 'etc.' in that context is, in the 'Ornament of Valid Cognition' it says: 'Permanent and impermanent produced by effort, in the middle there are three permanent, produced by effort non- and impermanent permanent.' But there is no clear explanation of the property of the subject. In the 'Commentary Yama Rila' it says: 'Sky and pot and lightning, etc., the classification of nine affirmative instances and nine negative instances will also occur.' In the 'Self-Commentary of the Sutra' it says: 'These nine should be written in nine squares and understood in order.' Second, analyzing with one's own intelligence is: In general, all things stated as reasons can be summarized into two: unestablished and established on the subject that one wants to know. The established is further divided into two
ིས་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་། མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡོད་ཚུལ་བཞི་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ། གཉིས་ཀ་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ། གཅིག་ལ་ཁྱབ་བྱེད་གཅིག་ཤོས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ། གཅིག་ཤོས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་གཅིག་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་དང་། རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའོ། །གཉིས་པ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ཡོད་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་དང་། རྣམ་གཉིས་སུ་ཡོད་པའོ། །དེ་ལྟར་དགུ་པོ་དེའི་མཚན་གཞི་ནི། དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་བཞི་དང་། ཡང་དག་གཉིས་དང་། འགལ་བ་གཉིས་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་གཅིག་སྟེ་དགུ་དང་སྦྱར་རོ། །མིང་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་དཔེ་དགུ་པོ་འདིས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་པོ་དེ་མིང་གཉིས་ཡིན་ཀྱང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །འདིས་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ 18-2-48b ཡོད་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་། དེའི་དཔེར་བརྗོད་ནི་ཤུགས་ལ་རྟོགས་ནུས་པས་དངོས་སུ་མ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དགུ་པོ་འདིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མེད་དམ་ཞེ་ན། མ་བསྡུས་པ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་དང་། འགལ་བ་ལྷག་ལྡན་གཉིས་སོ། །དེ་དེས་མ་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་མཚན་ཉིད་དགུ་པོ་དེ་དག་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕྱོགས་གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པ་ཡང་དགུ་པོ་འདིས་ཇི་ལྟར་བསྡུས་ཤེ་ན། འདི་ནི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དེས་བསྡུས་པར་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་གཞུང་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ནོར་བ་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མི་མཐུན་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་གཞུང་དང་མི་མཐུན་ཏེ། རེའུ་མིག་གི་འགོད་ཚུལ་མདོའི་རང་འགྲེལ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱན་དང་ཡ་མཱ་རའི་གཞུང་འགའ་ཞིག་གསལ་བར་བྲིས་པའི་ཕྱིར། ནོར་བ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པའི་ད
【現代漢語翻譯】 即，存在於順品（mthun phyogs，與所立宗相同的一類事物）和不存在於順品。第一種情況又分為兩種：存在於違品（mi mthun phyogs，與所立宗相異的一類事物）和不存在於違品。第一種情況只能確定有四種存在方式：在兩者中都是遍（khyab，普遍存在），在兩者中都是二者擇一（rnam gnyis，不確定存在），在一個中是遍而在另一個中是二者擇一，在一個中是二者擇一而在另一個中是遍。第二種情況，存在於順品而不存在於違品，也分為兩種：在順品中是遍，以及在順品中是二者擇一。第二種情況，不存在於順品，也分為兩種：存在於違品和不存在於違品。第一種情況有兩種存在方式：在違品中是遍，以及是二者擇一。因此，這九種情況的例子是：四種不定因（ma nges pa'i gtan tshigs，不確定的理由），兩種正確因（yang dag，正確的理由），兩種相違因（'gal ba，矛盾的理由），以及一種不共因（thun mong ma yin pa'i gtan tshigs，不共有的理由），共九種。這十八個名稱可以用這九個例子來概括，因為基於存在於順品而稱為存在於違品，以及基於存在於違品而稱為存在於順品的這兩個因，雖然名稱不同，但意義相同。其餘的情況也類似。這並沒有遺漏不極成因（ma dmigs pa'i gtan tshigs，未觀察到的理由），因為它已經被存在於順品而不存在於違品的情況所涵蓋。然而，由於其例子可以間接理解，所以沒有明確說明。那麼，這九種情況是否遺漏了作為有法（phyogs chos can，具有屬性的事物）的因呢？遺漏的只有兩種：有餘正確因（yang dag lhag ldan，具有額外屬性的正確理由）和有餘相違因（'gal ba lhag ldan，具有額外屬性的矛盾理由）。之所以遺漏，是因為之前的九種定義都不完整。那麼，對於在兩種情況中都猶豫不決的不定因，這九種情況又是如何涵蓋的呢？因為這與不共不定因的意義相同，所以可以被它涵蓋。 第二，駁斥其他觀點：所謂的『有法因之輪』的論述是不正確的，因為它與世親（yab sras，父親和兒子，指無著Asanga和世親Vasubandhu）的論述不一致，並且存在許多錯誤。如何不一致呢？與陳那（phyogs kyi glang po，陳那Dignaga）的論述不一致，因為表格的排列方式與《集量論》（mdo，Pramāṇasamuccaya）的自釋不一致，並且明確寫了一些《莊嚴論》（rgyan，Abhisamayalankara）和《正理滴論》（ya ma ra，Nyāyabindu）的論述。錯誤又有哪些呢？猶豫不定之因...
【English Translation】 That is, existing in the similar class (mthun phyogs, those sharing the same property as the thesis) and not existing in the dissimilar class. The first case is further divided into two: existing in the dissimilar class (mi mthun phyogs, those differing in property from the thesis) and not existing in the dissimilar class. The first case can only be determined to have four modes of existence: being pervasive (khyab, universally present) in both, being either-or (rnam gnyis, uncertainly present) in both, being pervasive in one and either-or in the other, and being either-or in one and pervasive in the other. The second case, existing in the similar class but not existing in the dissimilar class, is also divided into two: being pervasive in the similar class and being either-or in the similar class. The second case, not existing in the similar class, is also divided into two: existing in the dissimilar class and not existing in the dissimilar class. The first case has two modes of existence: being pervasive in the dissimilar class and being either-or. Thus, the examples for these nine cases are: four uncertain reasons (ma nges pa'i gtan tshigs, uncertain reasons), two correct reasons (yang dag, correct reasons), two contradictory reasons ('gal ba, contradictory reasons), and one uncommon reason (thun mong ma yin pa'i gtan tshigs, uncommon reason), totaling nine. These eighteen names can be covered by these nine examples, because the reason based on existing in the similar class and called existing in the dissimilar class, and the reason based on existing in the dissimilar class and called existing in the similar class, although different in name, converge in meaning. The remaining cases are similar. This does not omit the unobserved reason (ma dmigs pa'i gtan tshigs, unobserved reason), because it is covered by the case of existing in the similar class but not existing in the dissimilar class. However, since its example can be understood indirectly, it is not explicitly stated. Then, do these nine cases omit the reason that is the subject (phyogs chos can, something possessing a property)? What is omitted are only two: the over-extensive correct reason (yang dag lhag ldan, correct reason with extra properties) and the over-extensive contradictory reason ('gal ba lhag ldan, contradictory reason with extra properties). It is omitted because none of the previous nine definitions are complete. Then, how do these nine cases cover the uncertain reason that is doubtful in both cases? Because this is the same in meaning as the uncommon uncertain reason, it is appropriate that it is covered by it. Second, refuting other views: The treatise called 'The Wheel of Reasons as Subjects' is incorrect, because it is inconsistent with the treatises of Vasubandhu and Asanga (yab sras, father and son), and because many errors appear. How is it inconsistent? It is inconsistent with the treatise of Dignaga (phyogs kyi glang po, Dignaga), because the arrangement of the table is inconsistent with the auto-commentary of the Compendium on Valid Cognition (mdo, Pramāṇasamuccaya), and because it explicitly writes some treatises of the Ornament of Clear Realization (rgyan, Abhisamayalankara) and the Drop of Reasoning (ya ma ra, Nyāyabindu). What errors are there? The uncertain reason of doubt...
པེར་བརྗོད་ལོགས་སུ་བྲིས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགལ་མ་ངེས་གཉིས་ལ་མཐུན་དཔེ་དང་མི་མཐུན་དཔེ་གཉིས་གཉིས་བྲིས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཏན་ཚིགས་དེ་གཉིས་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པར་བྱས་ནས་མཐུན་དཔེ་འགོད་པ་རྟོག་གེའི་གཞུང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་ཅིང་། དེ་འདྲ་བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རེག་བྱ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་ཅིང་། དེ་ཡང་དེའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རིག་སྒྲ་རྩོལ་བྱུང་གིས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡང་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། རིག་བྱེད་པའི་ངོར་རྟགས་དེའི་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་ 18-2-49a པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་ན་ནི་རྩོལ་བྱུང་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་འཕྲོས་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཡང་། བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རིག་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་དགོས་ཀྱི་རིག་བྱེད་པ་དེས་རིག་སྒྲ་མ་བྱས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཉན་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པའམ། རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། གཞུང་དེ་ཚད་མར་འདོད་པར་འགལ། ཡང་། སྐབས་དེ་ནས་བཤད་པའི་དཔེ་དེ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ན་ནི། སྐབས་ཀྱི་དགོས་པ་དོར་ལ། ཡང་དག་ཡིན་ན་ནི། ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ལྟོས་གཞི་སྐྱོན་མེད་དུ་ཐལ་ལོ། །ཡང་གཞུང་དེར། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ལ། །ཡོད་དང་མེད་དང་གཉིས་ཀ་ཡི། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་དཔག་བྱའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ཡབ་སྲས་གཉིས་ཀྱི་གཞུང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན། གང་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན། དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡོད་པས་ཁྱབ། གང་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ན། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རྣམས་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། རྟེན་སོགས་མ་གྲུབ་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན། །ཞེས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་མེད་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་མེད་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་ཡིན་ན་སོང་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཡོད་དགོས་ཏེ། གཙོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པའི་སོང་ཚོད་ཀྱི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ཡོད་པར་གཞུང་ཉིད་ལས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་གནས་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཞན་རྗེས་སུ་ 18-2-49b འཛིན་པའི་ཐབས་བཤད་ཟིན་ནས། ༄། །རྗེས་སུ་བཟུང་ནས་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའ
【現代漢語翻譯】 因為表達方式是分開書寫的，並且對於不確定和相反的情況，分別寫了兩個相似的例子和兩個不相似的例子。因為在認識論的著作中，沒有通過使兩個論證看起來相似來建立相似的例子。因為原子被描述為永恒的基礎，並且這不是勝論派的觀點。因為它被描述為非觸知的基礎，並且這也不是他們的觀點。此外，認為聲音是由努力產生的，以此來證明聲音的無常，這也是錯誤的，因為對於吠陀論者來說，這個論證的前提不成立，因為他們從『無常是因為由努力產生』這句話中理解到這一點。此外，用『所作』的論證來證明無常，認為吠陀的聲音是主題，這也是不理解，因為吠陀的聲音需要被證明是無常的，而吠陀論者認為吠陀的聲音不是所作的。此外，認為用『可聽』的論證來證明聲音是無常的或永恒的，缺乏正確的相似例子，這與認為該著作是可靠的相矛盾。此外，如果從上下文中解釋的例子看起來是錯誤的，那麼就放棄上下文的必要性；如果是正確的，那麼普遍性確定的基礎就必然是無瑕疵的。此外，該著作中說：『對於可以推斷的事物，有存在、不存在和兩者兼有。』這也是不合理的，因為在相似的情況下附加可推斷的聲音，在父子兩人的著作中是沒有的。因此，如果任何事物是前提的論證，那麼它的正確結論必然存在。如果任何論證在一個具有正確結論的主題上被證明是不同的，那麼它必然是前提的論證，因為對於那些前提不成立的論證來說，結論不會出現。那麼，如果像這樣說：『基礎等不成立不是前提的缺陷』，這與在沒有前提的情況下說結論是正確的相矛盾嗎？不是的，這是指假設的前提不存在，但如果結論是正確的，那麼假設的前提必須存在，因為在著作中清楚地說明了，爲了證明主要事物不存在，假設的知識主題是存在的。因此，通過這個，結論、理解和前提的論證的位置得到了很好的確立。這樣，解釋了跟隨他人的方法之後。 在跟隨之後，要精通衡量對象的三個方面。
【English Translation】 Because the expressions are written separately, and for uncertain and contradictory cases, two similar examples and two dissimilar examples are written respectively. Because in epistemological works, there is no establishing similar examples by making two arguments appear similar. Because atoms are described as the basis of permanence, and this is not the view of the Vaisheshika school. Because it is described as the basis of non-tangibility, and this is also not their view. Furthermore, it is also wrong to consider sound as the subject to prove impermanence by effort, because for the Vedantists, the premise of this argument is not established, because they understand this from the phrase 'impermanent because it is produced by effort.' Furthermore, using the argument of 'being made' to prove impermanence, considering the sound of the Vedas as the subject is also not understanding, because the sound of the Vedas needs to be proven impermanent, and the Vedantists believe that the sound of the Vedas is not made. Furthermore, believing that using the argument of 'being audible' to prove that sound is impermanent or permanent lacks correct similar examples contradicts the belief that the work is reliable. Furthermore, if the example explained from the context appears to be wrong, then abandon the necessity of the context; if it is correct, then the basis for determining universality must be flawless. Furthermore, the work says: 'For things that can be inferred, there are existence, non-existence, and both.' This is also unreasonable, because attaching inferable sound to similar cases is not found in the works of the father and son. Therefore, if anything is an argument of the premise, then its correct conclusion must exist. If any argument is proven to be different on a subject with a correct conclusion, then it must be an argument of the premise, because for those arguments where the premise is not established, the conclusion will not appear. Then, if it is said like this: 'The non-establishment of the basis, etc., is not a defect of the premise,' does this contradict saying that the conclusion is correct when there is no premise? No, this refers to the assumption that the premise does not exist, but if the conclusion is correct, then the assumed premise must exist, because it is clearly stated in the work itself that in order to prove that the main thing does not exist, the assumed subject of knowledge exists. Therefore, through this, the position of the conclusion, understanding, and argument of the premise is well established. Thus, after explaining the method of following others. After following, one must be proficient in the three aspects of measuring objects.
ི་ཡན་ལག གཉིས་པ་རྗེས་སུ་བཟུང་ནས་གཞལ་བྱའི་གནས་གསུམ་ལ་མཁས་པར་བྱ་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞལ་བྱ་ཙམ་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་ཚད་མ་བཤད། མངོན་གྱུར་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་མངོན་སུམ་བཤད། ལྐོག་གྱུར་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་རྗེས་དཔག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག་མཐུན་པར། རང་གི་གཞལ་བྱ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པའོ། །ཞེས་ཟེར་ཞིང་། དེའི་གོ་དོན་ཡང་དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ལ་འཆད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ལུང་མེད་པ། རིགས་པ་དང་འགལ་བ། ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་བས་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མི་སླུ་བའི་དོན་རྟོགས་པ་ལ་འཆད་པའི་གཞུང་མེད་ཅིང་། མི་སླུ་བ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། ཡུལ་གྱི་མི་སླུ་བ་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་སླུ་བ་གཉིས་ཀྱི་གོ་དོན་ཐ་དད་དུ་གསུངས་པའི་གཞུང་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤིང་གི་སྤྱི་འཛིན་རྟོག་བློ་དང་། ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་དང་། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་དོན་མཐུན་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་སྔར་མ་ཐོབ་གསར་དུ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། དོན་ལ་མི་སླུ་ཡོད་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། གང་ལ་དངོས་དང་འབྲེལ་ཡོད་པ། །དངོས་པོ་རྙེད་པའི་རྟེན་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་དང་། ལོག་པའི་ཤེས་པར་ཁྱད་མེད་ཀྱང་། །ཇི་ལྟར་དོན་བྱེད་ལ་ཁྱད་ཡོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཡང་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་དང་། ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་ལ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་བློ། །བརྒྱུད་པ་ཡིས་ནི་དངོས་པོ་ལ། །འབྲེལ་ 18-2-50a ཕྱིར་དེར་སྣང་བ་ཡི་ནི། །སྟོང་ཡང་སླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་རྟགས་ཀྱི་བློ་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་ལ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དངོས་སུའམ། ཤུགས་ལ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། རང་མཚན་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ནི། གཞལ་བྱ་ལ་མི་སླུ་བ་དང་། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོགས་པའི་གོ་དོན་ཡང་མི་སླུ་བ་ལ་བྱེད་པར་ཚད་འབྲས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་གཉིས་ཀྱང་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ། གཞལ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཚད་མས་རྟོགས་པ་ལ་བྱེད་པར་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཁས་བླང
【現代漢語翻譯】 二、隨順之後，要精通三種可量之境，這有三個方面：確定可量之境的量（ प्रमाण ）；確定顯現之境的現量（ प्रत्यक्ष ）；確定隱蔽之境的比量（ अनुमान ）。 首先，關於量（ प्रमाण ），有體性和分類。 首先，關於體性，其他宗派的觀點是不合理的。藏地的後輩們一致認為：『對於自己的可量之境，是新而不欺騙的知識。』他們也這樣說，並且將它的含義解釋為新認識它。 這種觀點有三個不合理之處：缺乏經文依據、與理相違背、與自宗的承諾相違背。 首先，沒有經文將『不欺騙』解釋為『認識』。在解釋『不欺騙』和『未知的清晰』的區別時，與經文中關於境的不欺騙和有境的不欺騙這兩種含義不同的說法相矛盾。 其次，關於與理相違背：以對樹木的共相的執著分別念、對寶珠的光芒執著為寶珠的念頭、以及使用共相和基相同的名詞的分別念這些符合意義的念頭，都是有法，因為它們具有該體性。因為它們是新獲得其所緣自相的知識。正如所說：『想要存在於不欺騙的意義中。』以及『凡是與事物有聯繫的，都是獲得事物的依據。』以及『即使與錯誤的知識沒有區別，在作用上有什麼區別呢？』 此外，以所作性的理由來證明聲音是無常的比喻，以及衡量三相的量，都是有法。因為它們認識到聲音是無常的。因為它們是不欺騙的知識。正如所說：『因此，有相和有相者的心，通過傳承與事物相關，因此顯現於彼，即使是空性，也不是欺騙。』因為經文中說作為理由的意識對於所證成的事物是不欺騙的。 此外，認識聲音是無常的比量是有法。因為認識到聲音是無常的自相。因為對於它是不欺騙的知識。如果承認，那麼是直接地還是間接地？如果是前者，那麼它是有法，是現量。因為它是直接認識自相的量。 第三，關於與自宗的承諾相違背：可量之境的不欺騙和認識可量之境是相互依賴的。因為你們在量果（ प्रमाणफल ）的場合承諾了認識的含義是不欺騙。量和可量之境也是相互依賴的。因為你們承諾了可量之境的體性是由量來認識的。
【English Translation】 Secondly, after following, one must be proficient in the three objects to be measured, which are threefold: explaining the valid cognition (pramana) that establishes the object to be measured; explaining the direct perception (pratyaksha) that establishes the manifest object; and explaining the inference (anumana) that establishes the hidden object. First, regarding valid cognition (pramana), there are its characteristics and divisions. First, regarding the characteristics, the views of other schools are unreasonable. The later Tibetans unanimously say: 'For its own object to be measured, it is a new and non-deceptive knowledge.' They also say this, and explain its meaning as newly realizing it. There are three unreasonable aspects to this view: lack of scriptural basis, contradiction with reason, and contradiction with one's own commitments. First, there is no scripture that explains 'non-deceptive' as 'knowing.' When explaining the difference between 'non-deceptive' and 'clarity of the unknown,' it contradicts the scriptures that state the different meanings of non-deception of the object and non-deception of the subject. Secondly, regarding contradiction with reason: the conceptual thought that grasps the generality of a tree, the thought that clings to the light of a jewel as a jewel, and the conceptualization that uses the terms 'generality' and 'same basis' are all valid subjects, because they possess that characteristic. Because they are the knowledge that newly obtains their own object's self-character that was not previously obtained. As it is said: 'Desiring to exist in the non-deceptive meaning.' And 'Whatever is connected with things is the basis for obtaining things.' And 'Even if there is no difference from erroneous knowledge, what difference is there in function?' Furthermore, the example of proving that sound is impermanent by the reason of being produced, and the valid cognition that measures the three aspects, are all valid subjects. Because they recognize that sound is impermanent. Because they are non-deceptive knowledge. As it is said: 'Therefore, the mind of the sign and the sign-possessor, through tradition, is related to things, therefore it appears there, even if it is emptiness, it is not deceptive.' Because the scriptures say that the consciousness of the reason is non-deceptive with respect to the object to be proven. Furthermore, the inference that recognizes sound as impermanent is a valid subject. Because it recognizes the self-character of sound as impermanent. Because for it, it is non-deceptive knowledge. If admitted, then is it directly or indirectly? If the former, then it is a valid subject, it is direct perception. Because it is the valid cognition that directly recognizes the self-character. Third, regarding contradiction with one's own commitments: the non-deception of the object to be measured and the recognition of the object to be measured are mutually dependent. Because you have committed in the case of the result of valid cognition (pramana-phala) that the meaning of recognition is non-deception. Valid cognition and the object to be measured are also mutually dependent. Because you have committed that the characteristic of the object to be measured is recognized by valid cognition.
ས་པའི་ཕྱིར། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་དེ་ལ་མི་སླུ་བར་ཐལ། དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཐལ། དེ་ཁྱོད་ལ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བར་མ་གྲུབ་ན། དེས་དེ་མ་རྟོགས་ན་གཞན་སུ་ཞིག་གིས་རྟོགས་པ་ཡིན། དེའི་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་མེད་ན། སྤྱི་མཚན་ཚད་མ་གང་གི་གཞལ་བྱ་ཡིན། མངོན་སུམ་གྱིའོ་སྙམ་ན། གཞལ་བྱ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་གྱིས་འཇལ་ཐུབ་ན། གཞལ་བྱ་གཉིས་ཕྱིར་ཚད་མ་གཉིས། །ཞེས་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་དང་། ཚད་མ་མངོན་སུམ་གཅིག་པུར་འདོད་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཁྱེད་ལ་འཆད་རྒྱུ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར། མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་ཐལ། ལྐོག་གྱུར་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་མཚན་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཁྱོད་ལ་སྣང་འཇུག་ཏུ་ཐལ། ཁྱོད་མངོན་སུམ་གྱི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། ཆོས་གཅིག་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ན་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་གི་གཞལ་བྱ་གསར་ 18-2-50b དུ་རྟོགས་ན་ཚད་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་རྟོགས་པས་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། གཞལ་བྱ་དེ་གསར་དུ་དཔྱད་ཅིང་དཔྱད་པ་དང་མཐུན་པའི་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་དེ། འཇུག་ཡུལ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད། ཡང་ན་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་དང་མ་ཤེས་དོན་གསལ་གཉིས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་དེ། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། གཞལ་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མངོན་རྗེས་གཉིས། འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རང་ངེས་དང་། གཞན་ངེས་གཉིས། དང་པོ་འོག་ཏུ་འཆད་ཅིང་། གཉིས་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། སྔ་རབས་པ་ཁ་ཅིག མཚོན་བྱ་ཚད་མའི་ཐ་སྙད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ལས་འབྱེད་པ་དང་། བར་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་གཞལ་བྱ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ལས་དང་། ཕྱི་རབས་པ་ཁ་ཅིག ཚད་མ་གང་ཞིག རང་གི་གཞལ་བྱའི་བདག་ཉིད་ཡུལ་སྟེང་ན་གནས་པ་དེ་མེད་ན་རང་ཉིད་མི་འབྱུང་བ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པ་དེ། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དང་། དེ་གང་ཞིག དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་མི་ནུས་པར་ཚད་མ་གཞན་ལས་ངེས་དགོས་པ་དེ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། མངོན་སུམ་ཡང་ནི་དོན་མེད་ན། །མི་འབྱུང་བ་ལས་ཚད་མ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་དེ་དག་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་གི་དོན་མ་ཡིན་པ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བས་སོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་དེ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་གྱི། མི་སླུ་བ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་སྟོན་པའི་
【現代漢語翻譯】 爲了這個理由，所有可以被推理量（rjes su dpag pa'i tshad ma，inference）作為對象的法（chos can，subject），都必然對它們各自的可衡量之共相（gzhal bya spyi mtshan，object of measurement, universal characteristic）不欺騙，因為它們能夠認知它。如果承認這一點，那麼這個法，必然是它的作用對象，因為它對你不欺騙的認知。如果根本沒有建立，如果它沒有認知到那個，那麼誰會認知到呢？如果它沒有可衡量的共相，那麼哪個共相量（spyi mtshan tshad ma，universal characteristic measure）會衡量它呢？如果你認為是現量（mngon sum，perception），如果所有可衡量的都能被現量衡量，那麼『可衡量有兩個，所以量有兩個』這個周遍關係（khyab 'brel，pervasion relation），以及阻止只承認一個現量的道理，你都無法解釋。就像這樣，現量，必然是分別（rtog pa，thought），因為它是一個衡量隱蔽事物的量。共相，必然會在你的現量中顯現，因為你是現量的顯現對象。此外，如果一個法是一個量，那麼它必須是一個量，因為它新認知到自己的可衡量之物，所以它必須是一個量。如果承認這一點，那麼執持聲音常恒的分別就不是決定的。第二，關於我們自己的觀點，那個新考察的可衡量之物，以及與考察相符的作用對像自相（rang mtshan，own-character）不欺騙的認知，那個作用對象是量的自性（mtshan nyid，definition）。或者，不欺騙的認知和未知的顯現這兩個集合，是量的定義。第二，關於分類，從可衡量的角度分類，有現量和比量兩種。從作用對像獲得決定的方式分類，有自決（rang nges，self-determining）和他決（gzhan nges，other-determining）兩種。第一個將在下面解釋，第二個，有定義和分類。第一，關於其他觀點的不合理之處，一些早期的人認為，從所表詮（mtshon bya，expressed object）獲得決定的方式來區份量這個術語，中間的老師們認為從可衡量之物獲得決定的方式來區分，一些後期的人認為，任何一個量，如果自己的可衡量之物的自性存在於對像之上，如果它不存在，那麼自己就不會產生，能夠以自力獲得決定的，是自力決定的量的定義，以及任何一個量，不能以自力獲得決定，必須從其他量獲得決定的，是他力決定的量的定義。他們的知識依據是，《釋量論》中說：『如果現量沒有意義，那麼從不產生就是量。』這樣解釋是不理解，因為不符合經文的意義，並且與承諾相違背。第一，那段經文是在用不欺騙作用對象的征相來成立現量是量的情況下說的，而不是在展示從不欺騙獲得決定的方式。
【English Translation】 For this reason, all phenomena that can be objects of inference (rjes su dpag pa'i tshad ma, inference) necessarily do not deceive with respect to their respective measurable universals (gzhal bya spyi mtshan, object of measurement, universal characteristic), because they are able to cognize it. If this is admitted, then this phenomenon is necessarily its object of operation, because it is a cognition that does not deceive you. If it is not established at all, if it does not cognize that, then who will cognize it? If it does not have a measurable universal, then which universal characteristic measure (spyi mtshan tshad ma, universal characteristic measure) will measure it? If you think it is perception (mngon sum, perception), if all measurable things can be measured by perception, then the pervasive relation (khyab 'brel, pervasion relation) 'there are two measurable things, therefore there are two measures,' and the reasoning that prevents admitting only one perception, you will not be able to explain. Just like this, perception is necessarily conceptualization (rtog pa, thought), because it is a measure that measures hidden things. The universal, necessarily appears in your perception, because you are the appearing object of perception. Furthermore, if a phenomenon is a measure, then it must be a measure, because it newly cognizes its own measurable thing, so it must be a measure. If this is admitted, then the conceptualization that holds sound to be permanent is not decisive. Second, regarding our own view, that measurable thing that is newly examined, and the cognition that does not deceive the object of operation, the own-character (rang mtshan, own-character) that is in accordance with the examination, that object of operation is the definition (mtshan nyid, definition) of a measure. Or, the collection of non-deceptive cognition and the manifestation of the unknown, is the definition of a measure. Second, regarding the classification, classified from the perspective of the measurable, there are two types: perception and inference. Classified from the perspective of how certainty is drawn to the object of operation, there are two types: self-determining (rang nges, self-determining) and other-determining (gzhan nges, other-determining). The first will be explained below, and the second has a definition and a classification. First, regarding the unreasonableness of other views, some early people thought that the term 'measure' was distinguished by the way certainty was drawn to the expressed object (mtshon bya, expressed object), the middle teachers thought it was distinguished by the way certainty was drawn to the measurable, and some later people thought that any measure, if the nature of its measurable object exists on the object, and if it does not exist, then it itself will not arise, and it is able to draw certainty by its own power, that is the definition of a self-determining measure, and any measure that cannot draw certainty by its own power, but must draw certainty from another measure, that is the definition of an other-determining measure. Their knowledge basis is that, in the Pramāṇasamuccaya (Compendium on Valid Cognition), it says: 'If perception is meaningless, then being a measure is from non-arising.' Explaining it this way is not understanding, because it does not conform to the meaning of the scripture, and it contradicts the commitment. First, that scripture is spoken in the context of establishing perception as a measure by the sign of not deceiving the object of operation, not in the context of showing the way to draw certainty from not deceiving.
གཞུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་དེར་ལས་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་ལྔ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ལ་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་གཉིས་པ་ 18-2-51a ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱེད་ཀྱིས་གཞལ་བྱ་དང་འཇུག་ཡུལ་གཉིས་ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་རང་གཞན་ངེས་ཚད་མའི་མཚན་གཞིར་འདོད་པའི་མཚན་གཞི་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཞལ་བྱའི་བདག་ཉིད་ཡུལ་སྟེང་ན་གནས་པ་དེ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འདོད་ན། དོན་ལ་མེ་ཡིན་ཅིང་རྟོག་པས་མེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་དུས་ཀྱི་དམར་ལམ་པ་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་དེ་མེ་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། དེས་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཡང་དེ་འདྲ་དེ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་སོང་སའི་གཞལ་བྱ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེ་དམར་ལམ་པ་ཙམ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཀྱང་གཞན་ལས་ངེས་མ་ཡིན། དེ་མེ་རང་མཚན་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཡིན་ཀྱང་ཚད་མར་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། དོན་ལ་ཙནྡན་གྱི་མེ་ཡིན་ཅིང་། རྟོག་པས་དེ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་དུ་ལྡན་ལ་མེ་ཡོད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། མཚན་ཉིད་དེར་ཐལ། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཙནྡན་གྱི་མེ་ལ་རང་སྟོབས་ཀྱི་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་སུ་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཚད་མ་གང་ཞིག རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་དང་། མི་འདྲེན་པའོ། །དེ་ཡང་ཚད་མ་དེ་གཉིས་ཀ་རང་གི་གཞལ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་དེ་དང་དེ་ལ་མི་སླུ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་མི་འདྲེན་ལས་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་སྣང་བ་རང་ལས་ངེས་དང་། བདེན་པ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཞག་པ་དེས། དམར་ལམ་པ་ཙམ་གསར་དུ་རྟོགས་ཤིང་། མེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ 18-2-51b པ་ལ་ཚད་མ་གཞན་བརྒྱུད་དགོས་པ་དང་། སྤྱིར་རང་ལས་ངེས་དང་ཁྱད་པར་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་མཚན་གཞིར་བཞག་པ་དེས། ནགས་ཚལ་གྱི་ཁ་དོག་ཙམ་གསར་དུ་རྟོགས་ཤིང་། ཤ་པ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ལ་ཚད་མ་གཞན་བརྒྱུད་དགོས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཡིད་གཟུགས་མཛེས་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་དུས་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་དེས་སྒྲ་རང་མཚན་གསར་དུ་རྟོགས་པ་དང་། དེ་ལ་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ལ་ཚད་མ་གཞན་བརྒྱུད་དགོས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཚད་མ་དང་པོའི་དབྱེ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དོན་རིག་གཉིས་དང་རང་རིག་དང་། །རྗེས་སུ་དཔག་རྣམས་རང་ལས་ངེས། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པའི་དབ
【現代漢語翻譯】 因為不是『གཞུང་』（zhung，名詞，基礎，根本）本身，並且『གཞུང་』（zhung）這個詞有第五格『ལས་』（las，從，由）而不是第二格『ལ་』（la，到，向）；而且，你沒有區分測量對像和作用範圍的大小，所以犯了錯誤。第二點是，你所認為的作為『由他而定』的量（gzhan nges tshad ma）的三個例子，作為有法，應該具有那個定義，因為它們是由他而定的量。如果承認，那麼，它，作為有法，安住在作為自己測量對象的自性之境上，因此是由他而定的量。如果也承認這個，那麼，當實際是火，但分別唸對是否是火產生懷疑時，測量赤裸裸的（dmar lam pa）的現量（mngon sum）就變成了對火『由他而定』的量，如果這也承認，那麼，它就變成了非能知。這個遍（khyab pa）已經被接受。而且，像這樣的東西不可能成為『由他而定』的量所作用的對象，因為它僅僅是對赤裸裸的東西的量，而不是『由他而定』。雖然它對火的自相（rang mtshan）是『由他而定』，但你並不認為它是量。還有，當實際是檀香木的火，而分別唸對它是否是火產生懷疑時，在那個人的相續中，通過煙而認識到有火的后比量（rjes dpag），作為有法，應該具有那個定義，因為它是由自而定的量。如果承認，那麼，它就能夠對檀香木的火產生自力（rang stobs）的定解。 第二，關於自宗（rang lugs）：量（tshad ma）有兩種，一種是對於自己的作用範圍，能夠自力引發定解的，另一種是不能自力引發定解的。雖然這兩種量對於新認識自己的測量對象，以及對於自己的作用範圍不欺騙這一點上沒有差別，但是，它們是根據能否自力引發對作用範圍的定解來區分的。例如，將顯現（snang ba）作為『由自而定』（rang las nges）的例子，將真實（bden pa）作為『由他而定』的例子，這樣設立，雖然新認識到僅僅是赤裸裸的東西，並且對於火引發定解需要通過其他的量，以及將一般『由自而定』和特殊『由他而定』作為例子，雖然新認識到森林的顏色，並且對於夏巴（sha pa）的自相不欺騙這一點上沒有差別，但是，對於它引發定解需要通過其他的量，就像這樣。又比如，當對美麗的意象特別執著時，聽到聲音的聽覺意識（nyan shes），雖然新認識到聲音的自相，並且對於它不欺騙，但是，對於它引發定解需要通過其他的量，就像這樣。 第二，關於分類：第一種量的分類是，如經中所說：『義、智二者與自證，以及隨後的比量等，皆由自而定。』第二種的分類是……
【English Translation】 Because it is not 『གཞུང་』 (zhung, noun, basis, root) itself, and the word 『གཞུང་』 (zhung) has the fifth case 『ལས་』 (las, from, by) instead of the second case 『ལ་』 (la, to, towards); moreover, you erred because you did not distinguish the size of the measured object and the scope of action. Secondly, the three examples that you consider as the basis for 『determined by others』 (gzhan nges tshad ma), as the subject, should have that definition, because they are quantities determined by others. If you admit, then, it, as the subject, abides in the realm of its own nature as its measured object, therefore it is a quantity determined by others. If you also admit this, then, when it is actually fire, but the conceptual mind doubts whether it is fire, the direct perception (mngon sum) that measures the bare (dmar lam pa) becomes a quantity 『determined by others』 for fire, and if you admit this too, then it becomes non-cognizant. This pervasion (khyab pa) has been accepted. Moreover, something like this cannot become the object acted upon by a quantity 『determined by others』, because it is only a quantity for the bare thing, not 『determined by others』. Although it is 『determined by others』 for the self-character (rang mtshan) of fire, you do not consider it a quantity. Also, when it is actually sandalwood fire, and the conceptual mind doubts whether it is fire, in the continuum of that person, the subsequent inference (rjes dpag) that recognizes the presence of fire through smoke, as the subject, should have that definition, because it is a quantity determined by itself. If you admit, then it will be able to generate self-powered (rang stobs) certainty about sandalwood fire. Secondly, regarding the own system (rang lugs): There are two types of quantity (tshad ma), one that can generate certainty about its scope of action by its own power (rang stobs), and the other that cannot generate certainty by its own power. Although these two quantities do not differ in that they newly recognize their measured object and are not deceptive about their scope of action, they are distinguished according to whether or not they can generate certainty about the scope of action by their own power. For example, setting appearance (snang ba) as an example of 『determined by itself』 (rang las nges), and setting truth (bden pa) as an example of 『determined by others』, although it newly recognizes only the bare thing, and generating certainty about fire requires going through other quantities, and setting the general 『determined by itself』 and the special 『determined by others』 as examples, although it newly recognizes the color of the forest, and there is no difference in that it is not deceptive about the self-character of Shapa (sha pa), generating certainty about it requires going through other quantities, like this. Also, for example, when one is particularly attached to a beautiful image, the auditory consciousness (nyan shes) that hears the sound, although it newly recognizes the self-character of the sound, and is not deceptive about it, generating certainty about it requires going through other quantities, like this. Secondly, regarding the classification: The classification of the first type of quantity is, as said in the scripture: 『Meaning, wisdom, both and self-awareness, as well as subsequent inferences, are all determined by themselves.』 The classification of the second type is...
ྱེ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོ་པ་དང་ཡིད་མ་གཏད། །འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་རྣམས་གཞན་ལས་ངེས། །ཞེས་པའོ། །འོ་ན་འདིར་ཚད་མར་སོང་སའི་གཞལ་བྱ་དང་། རང་ངེས་གཞན་ངེས་སུ་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་ཁོ་ན་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་དང་སྣང་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱའི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ལ་ནི། དེ་དང་དེར་སོང་ས་གཉིས་པོ་ཡུལ་གཅིག་གི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་ལ། དེའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྣང་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དོན་སྤྱི་དེ་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཚད་མ་དང་རང་ངེས་སུ་སོང་སའི་འཇུག་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེས་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འདྲེན་ཞེ་ན། ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་ལ་ངེས་པ་དྲངས་པ་དེ་ཉིད་དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། 18-2-52a གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་སྨྲས་པས། །དོན་གྱི་གོ་བས། ཞེས་རྟག་པ་བྱས་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ནི། འཇུག་ཡུལ་དེ་ལ་མི་སླུ་བའི་རིག་པར་མི་བཞག་སྟེ། ཚད་མ་སྔ་མས་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་བཟུང་ཟིན་པའི་དོན་དེ་བསྣན་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ནི་དཔྱད་ཤེས་སོ། །དེས་རྟོགས་ཟིན་གྱི་དོན་རྟོགས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། མངོན་སུམ་གྱིས་རང་མཚན་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་གཞན་སེལ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི་དཔྱད་ཤེས་སུ་མི་འཇོག་སྟེ། ཚད་མ་སྔ་མའི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་མ་ནུས་པའི་འཇུག་ཡུལ་ལ་ཚད་མ་ཕྱི་མ་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དཔྱད་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ཚད་མ་སྔ་མའི་སྣང་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་དེ་ཉིད་བསྣན་ནས་འཛིན་པ་ལས་དེར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་དཔྱད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་བསྣན་ནས་འཛིན་པ་ལས་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་པ། །ཤེས་པ་གང་ཡིན་ཞེས་དགོངས་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང་། དེར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡང
【現代漢語翻譯】 回答是：正如所說：『不要相信最初的，對於容易出錯的事物，要從其他方面確定。』那麼，這裡作為量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）所及之境的所量（prameya， प्रमेय， prameya， 可知物），以及作為自立確定（rang nges，自力決定）和他立確定（gzhan nges，他力決定）所及之處的行境（'jug yul，對像），是否是在同一個基礎上安立的呢？這二者都是依賴於行境而安立的。對於行境和顯現境（snang yul，現象境）的所量具有共同基礎的量來說，在那裡的二者所及之處，必然是在同一個境上安立的。而對於不具有共同基礎的量來說，則不是依賴於顯現境的所量而安立的。例如，聲音無常的共相（don spyi，總義）雖然是了知聲音無常的比量（rjes dpag，anumāna， अनुमान， 推論）的直接所量，但它並不是量和他立確定所及的行境。那麼，了知虛空（nam mkha'，ākāśa， आकाश， 空間）為非實有（dngos med，非事物）的比量，是如何以自力（rang stobs，自力）引導（'dren，引導）行境的確定（nges pa，確定）呢？對虛空非實有的確定，能夠引導對事物無常的確定。正如所說： 『說了二者中的任何一個，就能理解其含義。』 正如了知所作（byas pa，kṛta， कृत， 所作）為非恒常（mi rtag pa，anitya， अनित्य， 無常）的比量，能夠以自力引導所作即是無常的確定一樣。這裡，能夠以自力引導行境確定的量所引導的確定識（nges shes，確定識），並不被認為是對於行境不欺騙的認知（rig pa，知識），因為前一個量以能夠引導確定的方式，將已經作為行境而把握的事物新增進來並執持。因此，那是分別智（dpyad shes，分析識）。它沒有對已經了知的意義進行了知的確定，因為現量（mngon sum，pratyakṣa， प्रत्यक्ष， 現量）了知自相（rang mtshan，svalakṣaṇa，自相），而它所引導的確定識了知他排除（gzhan sel，anyāpoha，他性遮遣）。此外，對於行境的確定不具備充分條件的量來說，其行境的確定者（nges byed，決定者）的量，不被認為是分別智，因為對於前一個量以自力無法斷除增益（sgro 'dogs，增益）的行境，必須以後一個量的力量來斷除增益。因此，分別智的安立界限（'jog mtshams，設立界限）是新增並執持前一個量的顯現境的所量，而不是在那裡安立；而是新增並執持已經分析的行境的所量，在那裡安立。正如所說： 『不瞭解自己的體性（mtshan nyid，lakṣaṇa， लक्षण， 相），認為什麼是知識。』 除此之外，由執持聲音的現量所引導的了知聲音無常的比量，以及在那裡了知的瑜伽現量（rnal 'byor mngon sum，yogi-pratyakṣa， योगिप्रत्यक्ष， 瑜伽現量）也是如此。
【English Translation】 The answer is: As it is said, 'Do not trust the first, for things prone to error, determine from other sources.' So, here, is the object of measurement (prameya) that has become the measured object (pramana), and the object of engagement (』jug yul) that has become the place of self-determination (rang nges) and other-determination (gzhan nges), established on the same basis? Both of these are established in dependence on the object of engagement alone. For valid cognitions (pramana) that have a common basis for the object of measurement of the object of engagement and the object of appearance (snang yul), there is no choice but to establish the two places where they have gone on the same object. For those that do not have a common basis, they are not established in dependence on the object of measurement of the object of appearance. For example, although the general meaning (don spyi) of sound being impermanent is the direct object of measurement of the valid cognition of inference (rjes dpag) that understands the impermanence of sound, it is not the object of engagement that has become the place of valid cognition and self-determination. So, how does the inference that understands space (nam mkha') as non-entity (dngos med) lead the determination (nges pa) of the object of engagement by its own power (rang stobs)? The determination of space as non-entity is able to lead to the determination of things as impermanent. As it is said, 'By speaking of either of the two, the meaning is understood.' Just as the inference that understands what is made (byas pa) as impermanent (mi rtag pa) is said to be able to lead to the determination that what is made is impermanent by its own power. Here, the definite knowledge (nges shes) led by the valid cognitions that are able to lead to the determination of the object of engagement by their own power is not regarded as a non-deceptive cognition (rig pa) of the object of engagement, because the previous valid cognition adds and holds the meaning that has already been grasped as the object of engagement in a way that it can lead to determination. Therefore, that is analytical knowledge (dpyad shes). It does not have the determination of knowing the meaning that has already been understood, because the direct perception (mngon sum) knows the self-characteristic (rang mtshan), and the definite knowledge led by it knows the other-exclusion (gzhan sel). Furthermore, the valid cognition that does not have the complete conditions for leading to the determination of the object of engagement is not regarded as the analytical knowledge that determines the object of engagement, because for the object of engagement that the previous valid cognition could not cut off the imputation (sgro 'dogs) by its own power, it is necessary to cut off the imputation by the power of the later valid cognition. Therefore, the boundary of establishment (』jog mtshams) of analytical knowledge is to add and hold the object of measurement of the object of appearance of the previous valid cognition, but it is not established there; rather, it is established there by adding and holding the object of measurement of the object of engagement that has already been analyzed. As it is said, 'What is knowledge that does not know its own characteristic (mtshan nyid)?' Apart from that, the inference that understands the impermanence of sound led by the direct perception that grasps sound, and the yogic direct perception (rnal 'byor mngon sum) that understands it there, are also the same.
་དཔྱད་ཤེས་སུ་འགྱུར་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མའི་སྣང་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་དེ་ཉིད་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྒྲ་འཛིན་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་ལྔ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ན་ནི། ཕྱི་མ་རྣམས་དཔྱད་ཤེས་སུ་འགྱུར་ལ། མི་གཅིག་ན་འཇུག་ 18-2-52b ཡུལ་རྒྱུན་གྱི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། ལྔ་པོ་དེ་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ན་ནི། འཇུག་ཡུལ་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ན་ནི། སྐབས་ཀྱི་བྱ་བ་དེ་རྫོགས་པ་ལ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་དུ་ཞིག་དགོས་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས། འཇུག་ཡུལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་གོ །དུས་ཀྱི་ཐུང་བའི་མཐར་ཐུག་པའི་མངོན་སུམ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་ནི། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ལ་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མར་ངེས་པས། འཇུག་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་མ་ཚང་ལ། བྱ་བ་རྫོགས་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་རྐྱེན་ཚང་ཡང་། གང་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་རྫས་རྒྱུན་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དབང་མངོན་དང་དེས་དྲངས་པའི་ཡིད་མངོན་བཞིན་ནོ།། །། ༈ མངོན་གྱུར་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་མངོན་སུམ་བཤད་པ། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་གྱི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་ལ། ཡང་དག་དང་ལྟར་སྣང་སོ་སོར་ཕྱེ་བ། མངོན་སུམ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ངོས་གཟུང་ནས་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ མངོན་སུམ་ཡང་དག དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་དག རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་པ་འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། རྣམ་རིག་པ་ནི་དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཁས་ལེན་ཡང་དེ་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་རྟོག་མེད་ལོག་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པ་ནི་རང་གི་སྡེ་པ་སུའི་ཡང་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་འདོད་ཅིང་། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། བག་ཆགས་བརྟན་བྱུང་གི་མངོན་སུམ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འཆད་པ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ལུགས་ཏེ། དེས་ནི་དེ་མ་འཁྲུལ་བར་ཡང་ཁས་ལེན་ 18-2-53a ནོ། །གཞན་དུ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱི་རོལ་དོན་སྣང་གི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་རང་ལུགས་ལ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན། ཕུགས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཕྲུལ་པར་སྐྱེད་པའི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དང་། འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་གིས་ནི། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་བཞེད་པའི་མངོ
【現代漢語翻譯】 將轉變為分析性認識，因為它把握的是先前量（pramana）的顯現對象。那麼，當產生五個剎那的聽覺現量時，如果所有這些的對境都是相同的，那麼後面的那些將轉變為分析性認識。如果不是同一個人，那麼對境將不會建立在連續的基礎上。如果認為這五者是行為完成的剎那，那麼對境是各自不同的。如果是短暫的剎那，那麼需要多少個最終剎那才能完成目前的行為呢？經過分析，對境被區分為相同和不同。只有最終的短暫現量，才能被確定為從他者處獲得確定的量，因此不具備引導對境確定的條件。而行為完成的現量，雖然具備引導其確定的條件，但它所引導確定的對境的物質連續體，一定是不同的。例如，根現量和由此產生的意現量。 現量之顯現的決定 第二，現量的分類，分為正確和相似兩種。從確定現量為量之果，到闡述證明它的理路。 現量之正確 首先，是定義和分類。首先，關於其他宗派的不合理之處：一些後來的藏族學者認為，離概念且不錯誤的覺識是現量的定義，這是經部宗的觀點。唯識宗雖然承認根識和意識的現量，但認為它們是錯覺。這種說法是不合理的，因為承認現量和無分別錯覺的共同基礎，不是任何一個自宗的觀點。而且，沒有人不認為離概念且不錯誤的覺識是現量的定義，也沒有人承認《七論》是自宗的觀點。如果有人問，這不是在解釋由習氣產生的現量嗎？那麼，這樣解釋是世俗者的觀點，他們也承認它不是錯覺。否則，外境將存在，因為自宗已經承認了外境顯現的現量為量。總之，那些認為由根本的錯覺原因產生錯覺的對境顯現的覺識，都是現量和錯覺的共同基礎的人，他們不瞭解法稱的現量。
【English Translation】 It will turn into analytical knowledge because it grasps the object of manifestation of the previous pramana. So, when five moments of auditory perception arise, if the objects of all of them are the same, then the later ones will turn into analytical knowledge. If it is not the same person, then the object will not be established on a continuous basis. If it is thought that these five are the moments of completed action, then the objects are each different. If it is a short moment, then after analyzing how many final moments are needed to complete the current action, the objects are distinguished as the same and different. Only one ultimate moment of short duration is determined as a pramana of certainty from others in the continuum of seeing this side, so it does not have the conditions to lead to certainty of the object. Although the manifest of completed action has the conditions to lead to certainty, the material continuum of the object to which it leads to certainty is definitely different, just like the sense perception and the mental perception led by it. Explanation of the Manifestation of Direct Perception Secondly, the classification of direct perception, distinguishing between the correct and the apparent. From identifying the result of valid direct perception to explaining the reasoning that proves it. Correct Direct Perception First, there are the definition and the divisions. First, regarding the unreasonableness of other systems: Some later Tibetan scholars state that cognition that is free from conceptualization and non-erroneous is the definition of direct perception, which is the view of the Sutra School. The Mind-Only School, while accepting the direct perception of sense and mind consciousness, considers them to be erroneous consciousness. This is not reasonable, because the acceptance of a common basis for direct perception and non-conceptual erroneous consciousness is not the view of any of our own schools. Moreover, there is no one who does not consider cognition that is free from conceptualization and non-erroneous to be the definition of direct perception, and there is no proponent who accepts the Seven Treatises as their own system. If one asks, 'Is this not an explanation of direct perception arising from habitual tendencies?' then explaining it in this way is the view of worldly people, who also accept that it is not erroneous. Otherwise, external objects would exist, because the valid direct perception of external object appearance has been accepted as one's own system. In short, those who say that all cognitions of object appearance that are produced by the fundamental cause of illusion are the common basis of direct perception and erroneous consciousness do not understand the direct perception of Dharmakirti.
ན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་འཇོག་མི་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། འདི་ལྟར་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀ་ཐུན་མོང་དུ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་འདྲ་ཡང་། མ་འཁྲུལ་བའི་གོ་དོན་ནི་མི་འདྲ་སྟེ། མདོ་སྡེ་པས་ནི། རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་བཞིས་འཁྲུལ་པར་མ་སྐྱེས་པ་ལ་འདོད། རྣམ་རིག་པས་ནི། མ་རིག་པའི་དབང་གིས་འཁྲུལ་པར་མ་སྐྱེད་པའི་རིག་པ་ལ་འདོད་དོ། །རྟོག་བྲལ་གྱི་དོན་ནི། སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་མཐུན་ནོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། མདོ་སྡེ་པས་བཞི་དང་། རྣམ་རིག་པས་གཉིས་སོ། །དེ་ཡང་རྣམ་བརྫུན་པ་ལྟར་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་ལམ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་འཛིན་རྣམ་དེ། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན། གཟུང་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་གསལ་རིག་དེ་དང་པོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ལུགས་འདི་གཉིས་ཀས་ཀྱང་། སྣང་བཅས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་པས་འཁྲུལ་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་ནི་དེར་སྣང་བའི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་པར་ཐེག་བསྡུས་དང་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་གཉིས་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གང་ཞིག མ་རིག་པའི་དབང་གིས་འཁྲུལ་པར་མ་སྐྱེད་པ་དེ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། ། 18-2-53b མདོ་སྡེ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བ་དང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའོ། །དེ་གཉིས་ཀས་མངོན་སུམ་བཞི་ཀ་ཁས་ལེན་པར་འདྲ་ཡང་། གཉིས་པས་དོན་དུ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་གཉིས་ཀས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པར་ནི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེས་དེ་རྟོགས་ན། མ་ཡིན་དུ་མའི་བདག་སྐྱོན་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པས་སོ། །དེས་ན་དེས་རང་རིག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་པས་སོ། །མ་རྟོགས་ན་གཞལ་བྱར་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་དེའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་པས་སོ། ། ༈ དབང་པོའི་མངོན་སུམ། དེ་ལྟར་སོ་སོར་ཕྱེ་ཟིན་ནས། མདོ་སྡེ་པ་དང་པོའི་ལུགས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ལ་བཞི་ལས། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལ་བརྟེན་ནས། རང་གི་གཟུང་དོན་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པའོ། །དབྱེ་བ་ལ་ལྔ་ལས། རང་གི་བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་པ་ལ་བརྟེན་ནས།
【現代漢語翻譯】 如果不能確定現量（pratyakṣa，直接認知）的定義，那就結束了。第二種是自己的觀點：就像經部宗（Sautrāntika）和唯識宗（Yogācāra）都共同承認，離分別且無錯亂的覺識是現量的定義一樣，但『無錯亂』的含義卻不同。經部宗認為，以無分別的意識為基礎，沒有受到四種暫時錯亂因素的影響而產生的覺識是現量。而唯識宗則認為，沒有受到無明（avidyā，無知）的影響而產生的覺識是現量。『離分別』的含義是指，與混淆聲音和意義的分別念不同。對此進行區分，經部宗有四種，唯識宗有兩種。如果是隨理唯識宗（也稱假相唯識宗），遠離能取和所取的自證自明，或者具有三種特徵的執取相，是第一種定義。如果是真相唯識宗，體驗所取相的明覺是第一種定義。這兩種觀點都不承認有相瑜伽現量，因為聖者的后得位所顯現的外境形象，都是受到無明的影響而顯現的，因此必須承認是錯亂識。而且，在佛陀那裡，僅僅是示現了顯現的方式，這是在《攝大乘論》（Mahāyānasaṃgraha）和《阿毗達磨集論》（Abhidharmasamuccaya）中都有闡述的。這樣一來，聖者相續中的任何沒有受到無明影響而產生的現量，就是瑜伽現量的定義。 經部宗有兩種觀點：一種是主張能取和所取數量相等，另一種是主張多樣性和無二性。這兩種觀點都似乎承認四種現量，但第二種觀點實際上並不承認通過顯現的兩種現量來認知外境，因為如果那樣認知，就會陷入『非一多體』的過失。因此，他們承認這是自證。儘管如此，外境仍然被認為是顯現外境形象的現量的所量，因為現量被認為是將外境形象投射到外境上的原因。不要認為如果不認知就與所量相矛盾，因為現量被認為是外境的行境。 如上分別之後，爲了詳細闡述第一種經部宗的現量分類，分為四種，首先是根現量，其定義是：依賴於作為自因的有色根，對於自己的所取境，是離分別且無錯亂的覺識。分為五種，依賴於作為自因的有色眼根，
【English Translation】 If the definition of pratyakṣa (direct perception) cannot be determined, then it is finished. The second is one's own view: Just as both Sautrāntika and Yogācāra commonly acknowledge that the awareness that is free from conceptualization and non-erroneous is the definition of pratyakṣa, the meaning of 'non-erroneous' is different. The Sautrāntikas believe that the awareness that is based on non-conceptual consciousness and is not produced by the influence of the four temporary causes of error is pratyakṣa. The Yogācāras, on the other hand, believe that the awareness that is not produced by the influence of ignorance (avidyā) is pratyakṣa. The meaning of 'free from conceptualization' is the same as not being a conceptualization that confuses sound and meaning. Distinguishing this, there are four types in Sautrāntika and two types in Yogācāra. According to the false-aspectarian, the self-cognition that is empty of the apprehended and the apprehender, or the apprehending aspect that possesses three characteristics, is the first definition. According to the true-aspectarian, the clear awareness that experiences the apprehended aspect is the first definition. Neither of these two systems accepts the appearance-endowed yogic direct perception, because all appearances of external objects in the post-attainment of the noble ones are appearances due to the power of ignorance and must therefore be accepted as erroneous consciousness. Moreover, in the case of the Buddhas, it is merely a demonstration of the way things appear, as explained in both the Mahāyānasaṃgraha and the Abhidharmasamuccaya. Thus, any direct perception in the continuum of the noble ones that is not produced by the influence of ignorance is the definition of yogic direct perception. There are two types of Sautrāntikas: those who assert that the number of apprehended and apprehender are equal, and those who assert diversity and non-duality. Both of these seem to accept all four types of direct perception, but the second does not actually accept that external objects are cognized by the two types of direct perception that appear, because if they did, they would fall into the fault of 'non-one-and-many-ness'. Therefore, they accept that it is self-cognition. Nevertheless, external objects are considered to be the object of measurement of the direct perception that manifests the appearance of the object, because the direct perception is considered to be the cause that projects the appearance of the object onto the object. Do not think that it contradicts the object of measurement if it is not cognized, because the direct perception is considered to be the object of engagement of the object. Having separated them in this way, in order to explain in detail the classification of direct perception according to the first Sautrāntika system, it is divided into four types, the first of which is sense direct perception, the definition of which is: depending on the colored sense faculty as its own dominating condition, it is the awareness that is free from conceptualization and non-erroneous with respect to its own object of apprehension. It is divided into five types, depending on the colored eye sense faculty as its own dominating condition,
རང་གི་གཟུང་དོན་གཟུགས་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་དེ། གཟུགས་འཛིན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །འདིར་རྐྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། བདག་རྐྱེན་ནི། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ལག་རྗེས་ནི། ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་འཆར་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མ་སྟེ། དེའི་ལག་རྗེས་ནི། རང་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་དེ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་རྐྱེན་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་ལག་རྗེས་ནི། རང་གི་གཟུང་དོན་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཉིས་ 18-2-54a ཀྱི་བྱེད་པས། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ཞིག་རྒྱུར་དགོས་སོ་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྟོན་པའི་རྣམ་རིག་པའི་གཞུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པ་བརྟག་པའི་གཞུང་རྩ་འགྲེལ་ལས་ནི། དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དམིགས་རྐྱེན་དུ་བཤད་ཀྱང་། དེའི་རྒྱུར་བཤད་པ་མེད་དོ། ། ༈ ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ། གཉིས་པ་ཡིད་མངོན་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྐྱེ་ཚུལ། བདག་རྐྱེན་ངོས་གཟུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་ནས། རང་གི་གཟུང་དོན་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཞེས་སམ། གཞུང་དུ་བདག་རྐྱེན་གྱི་བཤད་པ་མེད་པ་ལྟར་ན། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལས་བྱུང་ཞིང་། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར། རང་གི་གཟུང་དོན་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་ལྔ་ལས། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་ལས་བྱུང་ཞིང་། བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་གཟུགས་ཅན་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར། རང་གི་གཟུང་དོན་གཟུགས་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པའོ། །ཞེས་སོགས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །གསུམ་པ་སྐྱེ་ཚུལ་ལ། རྒྱན་མཁན་པོ་ནི། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་སྐྱེད་དགོས་ལ། གཉིས་པ་སོགས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གོམས་ན་མདུན་དུ་གནས་པ་ལ། །འདིའོ་ཞེས་སོགས་བློ་འབྱུང་བ། །མངོན་དུ་བྱེད་ཕྱིར་དེ་ལ་ནི། །ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འདོད། །ཅེས་འཆད་པས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ནི། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་ལྔ་སྐྱེ། ལྔ་ལས་མི་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། དབང་མངོན་ལྔ་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ། གཟུགས་འཛིན་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེ་བ་
【現代漢語翻譯】 遠離對自身所緣境——色法的分別念且無錯亂的覺識，是色識現量的定義，等等。在此，關於三種緣起的安立中，親因緣是：有色根，其作用是：使識產生對境的顯現。等無間緣是：前唸作意，其作用是：使自之等無間果在明覺的體性中產生。所緣緣是：外境，其作用是：使具有自之所緣境的識產生對境的顯現。即使是唯識宗也承認境相識，在承認之時，憑藉親因緣和等無間緣二者的作用，境相識有時能夠產生，但並不承認其產生需要一個所緣的緣起作為因，因為沒有如此宣說的唯識宗的論典。並且，在所緣的觀察論的根本和註釋中，雖然說顯現為境的本身是所緣緣，但並沒有說它是因。 第二，意現量，包括：定義、分類、產生方式、親因緣的確定。第一，定義是：依靠自之親因緣——意根，遠離對自身所緣境的分別念且無錯亂的覺識。或者，如論典中沒有親因緣的說法，則為：從自之等無間緣——根現量產生，不依賴於親因緣——有色根，遠離對自身所緣境的分別念且無錯亂的覺識。第二，分類有五種，從自之等無間緣——色識根現量產生，不依賴於親因緣——眼根有色根，遠離對自身所緣境——色法的分別念且無錯亂的覺識，等等，按順序對應。第三，關於產生方式，嘉言堪布認為：在色識根現量的第一個剎那和由此引發的決定的識之間，必須產生一個意現量的剎那，對於第二個等也是如此認為。如其所說：『習慣於前方所住之，此為何物等生起之念，爲了顯現而於彼，認為是意之現量。』如此解釋。法上師認為：色識根現量產生五個剎那，當不產生第五個剎那之時，作為第五個根現量的等無間果，僅僅產生一個色識意現量的剎那。
【English Translation】 The consciousness that is free from conceptualization and non-erroneous with respect to its own object of apprehension, form, is the definition of the direct perception of form consciousness, and so on. Here, in the establishment of the three conditions, the dominant condition is: the sense faculty is corporeal, and its function is: to cause the appearance of the object in consciousness. The immediately preceding condition is: the preceding mental activity, and its function is: to generate its own immediately subsequent result in the nature of clarity and awareness. The objective condition is: the external object, and its function is: to establish the appearance of the object in the consciousness that possesses its own object of apprehension. Even the Mind-Only school acknowledges the consciousness of the appearance of objects, and when they acknowledge it, by the function of the two, the dominant condition and the immediately preceding condition, the consciousness of the appearance of objects is sometimes able to arise, but they do not acknowledge that its arising requires an objective condition as a cause, because there is no Mind-Only treatise that teaches in this way. Furthermore, in the root and commentary of the treatise on the examination of objects, although it is said that the appearance as an object itself is the objective condition, it is not said that it is the cause. Secondly, mental direct perception, including: definition, classification, manner of arising, and ascertainment of the dominant condition. First, the definition is: relying on its own dominant condition, the mental faculty, the consciousness that is free from conceptualization and non-erroneous with respect to its own object of apprehension. Or, as there is no explanation of the dominant condition in the treatise, it is: arising from its own immediately preceding condition, the direct perception of the sense faculty, not relying on the dominant condition, the corporeal sense faculty, the consciousness that is free from conceptualization and non-erroneous with respect to its own object of apprehension. Second, there are five classifications, arising from its own immediately preceding condition, the direct perception of the form consciousness sense faculty, not relying on the dominant condition, the eye faculty, the corporeal sense faculty, the consciousness that is free from conceptualization and non-erroneous with respect to its own object of apprehension, form, and so on, corresponding in order. Third, regarding the manner of arising, Gyenkenpo believes that: between the first moment of the direct perception of the form consciousness sense faculty and the determination of consciousness that it leads to, it is necessary to generate one moment of mental direct perception, and it is believed that the same is true for the second, etc. As it is said: 'Accustomed to dwelling in front, the thought that arises, such as 'What is this?', in order to manifest that, it is considered to be mental direct perception.' This is how it is explained. The teacher Chokyi believes that: the direct perception of the form consciousness sense faculty arises for five moments, and when the fifth moment does not arise, as the immediately subsequent result of the fifth sense faculty direct perception, only one moment of the form consciousness mental direct perception arises.
ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་ལེགས་ 18-2-54b པ་མ་ཡིན་ཏེ། མར་མེའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་གཟུང་དོན་དུ་བྱེད་པའི་དབང་མངོན་དེའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཡིད་མངོན་ཞིག་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྔོན་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་ལྔ་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་སེར་འཛིན་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ། དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་སྔོན་འཛིན་ཡིད་མངོན་གཅིག་སྐྱེ་བར་ཐལ་བ་དང་། གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་གྱི་རྒྱུན་མཐར་སྐྱེས་པའི་ཡིད་མངོན་དེའི་གཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱར་ཐལ། གཟུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་རྣམས་ཁྱེད་ཀྱིས་མི་བཟློག་པས་སོ། །ཡང་སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་ལ་ནང་འགལ་འདི་ལྟར། ཚུར་མཐོང་གི་དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་དཔྱད་ཤེས་སུ་འདོད་པ་དང་། ཚུར་མཐོང་གི་ཡིད་མངོན་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་ནང་འགལ་གཟུགས་འཛིན་ཡིད་མངོན་གྱི་གཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཡིད་མངོན་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གང་ཟག་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཁྱོད་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་ཡོད། ཁྱོད་འཇལ་བའི་དབང་མངོན་ཡོད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོ་ནི། དབང་མངོན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དབང་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྲངས་མཉམ་དུ་སྐྱེ་བར་བཞེད། རིགས་པའི་གཏེར་ལས། དོན་དེ་ཉིད་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནས། མིང་འདོགས་ལ་འགྲོས་གསུམ་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་མཛད་ཅིང་། དེ་ཉིད་བྲམ་ཟེ་བདེ་བྱེད་དགའ་བའི་བཞེད་པ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །བཞི་པ་བདག་རྐྱེན་ངོས་གཟུང་བ་ལ། སྤྱིར་ཡིད་མངོན་གྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་ཡོད་ལ། ལྔ་པོ་དེ་རང་དུས་སུ་རང་གི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཡིད་མངོན་དེའི་བདག་རྐྱེན་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་འདས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྤྱིར་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་དེ་ཡིན་ན། རང་གི་བདག་འབྲས་ལ་ལྟོས་པའི་འདས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པོ་དེའི་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་ 18-2-55a གྱུར་པའི་ཡིད་མངོན་སྐྱེས་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ། ལྔ་པོ་དེའི་བདག་རྐྱེན་དུ་གྱུར་པའི་ཡིད་དབང་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་འདས་མ་ཐག་པའི་ཚོགས་དྲུག་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་ལ་ཉོན་ཡིད་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དེ་འདིའི་བདག་རྐྱེན་དུ་མི་བཞག་སྟེ། དེས་རང་གི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྔ་པོ་གང་རུང་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་ནུས་སུ་སྐྱེད་པའི་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདིས་ནི་རང་གི་བདག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐྱེད་མཆེད་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་
【現代漢語翻譯】 是的。』這樣說是不對的，因為如果承認最後一個燈焰的剎那作為所取境的根識，那麼必然會產生緊隨其後的意識現量；並且，當第五個前攝根識剎那的緊后剎那，生起第一個黃色的根識現量時，必然會同時生起一個前攝意識現量；並且，作為色法所取境的，在根識現量流的末尾產生的意識現量，必然成為眼識的所取境，因為它是色法。』這些過失是你無法避免的。 此外，對於論師法勝（Chos mchog），存在這樣的內在矛盾：他認為從第二個現見根識剎那開始就是比量識，而現見意識現量只在流的末尾產生。這種矛盾在於，作為色法所取境的，必然不是與具有意識現量相續的補特伽羅（gang zag，個人）相關的色處，因為在該補特伽羅的相續中，存在著你所衡量的現量，不可能存在你所衡量的根識現量。 俄·洛欽波（Rngog Lo chen po）主張，先產生一個根識剎那，然後同時產生數量相等的根識和意識。在《理智寶藏》（Rigs pa'i gter）中，他認可了這個觀點，並創造了『命名為第三種方式』的術語，並說這是婆羅門德瓦卡拉（Devakara）的觀點。 第四，關於自生緣的識別：一般來說，存在五種作為意識現量直接因的識蘊。但這五者本身並不是作為它們同時產生的意識現量的自生緣，因為在那個時候，相對於它來說，它們不是過去。這是普遍存在的，因為一般來說，作為意識自生緣的意根，必然是相對於其自生果的過去。 當這五者的緊后剎那產生的意識現量已經產生時，意根就是這五者的自生緣，因為那時它是剛剛過去的六識蘊中的任何一個。雖然這個體系承認煩惱意，但它不被認為是這個（意識現量）的自生緣，因為它沒有能力以一種能夠使外境五者顯現的方式，產生作為其自生果的意識。那麼是什麼呢？這個（意識現量）只會使其自生果，即意識，成為法處（chos kyi skye mched，現象的來源）的對象。
【English Translation】 'Yes.' That statement is incorrect because if one accepts the final moment of a flame as the object of apprehension for a sense consciousness, it would necessarily follow that there is a subsequent mental consciousness manifest; and when the first moment of a yellow sense consciousness manifest arises as the immediate result of the fifth prior-apprehending sense consciousness moment, it would necessarily follow that a prior-apprehending mental consciousness manifest arises simultaneously; and the form that is the apprehended object of the mental consciousness manifest that arises at the end of the stream of sense consciousness manifest, would necessarily be the apprehended object of eye consciousness, because it is a form. You cannot avoid these faults. Furthermore, for the teacher Dharmottara (Chos mchog), there is this internal contradiction: he asserts that from the second moment of direct perception sense consciousness manifest onwards, it is an inferential consciousness, and that direct perception mental consciousness manifest only arises at the end of the stream. This contradiction lies in the fact that the form that is the apprehended object of the form-apprehending mental consciousness, is necessarily not a form sense-sphere related to the individual (gang zag, person) who has a stream of mental consciousness, because in that individual's stream, there exists the manifest that you measure, and it is impossible for there to be the sense consciousness manifest that you measure. Rngok Lochenpo asserts that one sense consciousness moment is sent ahead, and then sense consciousness and mental consciousness manifest arise in equal numbers simultaneously. In the Treasury of Reasoning (Rigs pa'i gter), he acknowledges that point, and creates the term 'named the third way,' and says that this is the view of the Brahmin Devakara. Fourth, regarding the identification of the immediately preceding condition: Generally, there are five aggregates of consciousness that are the immediately preceding condition of mental consciousness. But those five themselves are not the immediately preceding condition of the mental consciousness that arises simultaneously with them, because at that time, relative to it, they are not past. This is universally present, because generally, if it is the mind-faculty that is the immediately preceding condition of mental consciousness, it must be past relative to its immediately preceding result. When the mental consciousness that arises as the immediately preceding result of those five has already arisen, the mind-faculty is the immediately preceding condition of those five, because at that time it is any one of the six aggregates that has just passed. Although this system accepts afflicted mind, it is not posited as the immediately preceding condition of this (mental consciousness), because it does not have the function of producing the consciousness that is its immediately preceding result in a way that enables it to apprehend the five external objects clearly. So what is it? This (mental consciousness) only makes its immediately preceding result, the mental consciousness, the object of the phenomenon source (chos kyi skye mched, source of phenomena).
ངེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། འདིར་ཡིད་དབང་ལ་རྒྱུན་མེད་པར་བདེ་བླག་ཏུ་གྲུབ་སྟེ། དྲུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ན། སྐབས་འདིའི་ཡིད་དབང་ཡིན་པར་འགལ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། རང་དུས་སུ་ཡིད་དབང་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། རང་ཉིད་འདས་མ་ཐག་པའི་ཚེ་ཡིད་དབང་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ཚེ་དེ་ཡིད་དབང་ཡིན་པའི་ཆ་དེ་ལ་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་མེད་ཅེ་ན། གཟུགས་འཛིན་ཡིད་མངོན་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་དུས་སུ་འདས་མ་ཐག་པའི་གཟུགས་འཛིན་དབང་མངོན་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཡིད་དབང་དུ་འཇོག་པའི་ཆ་དེ་ལ་རྒྱུན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཡིད་དབང་ཡིན་པར་འགལ། དངོས་འབྲས་ཡིན་ནའང་དེར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ཡིན་ན་རྣམ་ཤེས་འདས་མ་ཐག་པ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་ན་འདས་ནས་རེ་ཤིག་ལོན་པས་ཁྱབ། དངོས་འབྲས་ཡིན་ན་མ་འདས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཁྱབ་སྟེ། ཁྱོད་འདས་མ་ཐག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་རྐྱེན་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དམིགས་རྐྱེན་ཀྱང་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ། དེའི་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རང་རིག་མངོན་སུམ། གསུམ་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའོ། །དང་པོ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ 18-2-55b རང་རིག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། ཡུལ་གྱིས་ཁ་མ་སྒྱུར་བའི་གསལ་རིག་གི་ཆའོ། །གཉིས་པ་ལ་ལུགས་གཉིས་ཏེ། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་ལས་ཐ་དད་པའི་མྱོང་བྱེད་རང་རིག་རེ་རེ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། རང་གིས་རང་རིག་པ་མ་ཡིན་པར་འདོད། བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་ན་ཡུལ་གྱི་ཁ་མ་སྒྱུར་བའི་གསལ་རིག་གི་ཆ་རེ་རེ་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རང་གིས་རང་རིག་པ་དང་། རིག་བྱེད་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བཞེད། ཕྱི་མ་འདིར་རང་ལུགས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་གྲུབ་དོན་འདི་དག་འབྱུང་སྟེ། ཤེས་པ་གང་དང་གང་གི་སྟེང་གི་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ཡིན་ན། སྤྱིར་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་གང་ལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པར་སོང་སའི་ཡུལ་མེད་པས་ཁྱབ། དེ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ཀྱང་། རང་ཡུལ་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེར་ཁས་མི་ལེན་པས་ཁྱབ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེ་ཡིན་ན་སྤྱིར་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྣམས་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་གྱིས་ཁ་མ་སྒྱུར་བའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི
【現代漢語翻譯】 必須確定。如果這樣理解，那麼在此處，意根（yì gēn，mind faculty）不可能持續存在，因為如果是第六意識，就與此處的意根相矛盾。如果是五種識聚（wǔ zhǒng shí jù，five aggregates of consciousness）中的任何一種，那麼在它存在的時候，就不可能是意根。即使它在剛剛過去的那一刻是意根，但在那一刻，它作為意根的部分也不可能持續存在。為什麼不可能呢？例如，在取色意現（qǔ sè yì xiàn，sense of form perception）的第一剎那，剛剛過去的取色根現（qǔ sè gēn xiàn，faculty of form perception）的法，你被認為是意根的部分，但那部分不可能持續存在，因為如果是你的直接原因，就與意根相矛盾；如果是直接結果，也與此相矛盾。這是因為，如果是那樣，就不可能是剛剛過去的識。這是因為，如果是你的直接原因，就必然已經過去了一段時間；如果是直接結果，就必然還沒有過去。首先是普遍的，因為你是剛剛過去的。因為自緣（zì yuán，self-condition）是最後一剎那。所緣緣（suǒ yuán yuán，objective condition）也成立於最後一剎那。因此，意現（yì xiàn，mental manifestation）成立在最後一剎那。 自證現量（zì zhèng xiàn liàng，self-cognition perception）。 第三，自證現量有定義和例子。首先，以四種方式劃分的自證的定義是：不被外境轉移注意力的明覺部分。第二，有兩種觀點：後期的藏族學者認為，所有的意識都有各自獨立的、不同於自身的體驗者——自證，而不是自己認知自己。早期的藏族學者認為，所有意識之上都有不被外境轉移注意力的明覺部分，僅僅因為它的存在，所有的意識都能自己認知自己，並且被賦予『不需要依賴其他來認知』的名稱。後者被認為是自宗（zì zōng，own tenet）。在這種情況下，會出現這些結論：任何意識之上的明覺部分，一般來說，都是無分別、無錯誤的覺識。它必然沒有對象可以成為無錯誤的覺識所指向的目標。即使它不是分別念，也不承認它是顯現自境自相的無分別識。原因在於，如果是那樣，一般來說，它必然不依賴於自緣根（zì yuán gēn，self-condition faculty）。特別地，它必然不是六識聚（liù shí jù，six aggregates of consciousness）中的任何一種。無相瑜伽現量（wú xiàng yú jiā xiàn liàng，formless yoga perception）等是不被外境轉移注意力的現量。
【English Translation】 It must be determined. If it is understood in this way, then here, the mind faculty (意根, yì gēn) cannot continuously exist, because if it is the sixth consciousness, it contradicts being the mind faculty in this context. If it is any of the five aggregates of consciousness (五種識聚, wǔ zhǒng shí jù), then it is generally not the mind faculty at its own time. Even if it is the mind faculty at the moment immediately past, at that time, that aspect of it being the mind faculty does not have continuity. How is it not continuous? For example, at the first moment of the sense of form perception (取色意現, qǔ sè yì xiàn), the dharma of the faculty of form perception (取色根現, qǔ sè gēn xiàn) that has just passed, the part of you that is considered the mind faculty does not have continuity, because if it is your direct cause, it contradicts being the mind faculty; if it is a direct result, it also contradicts that. That is because, if that is the case, it must not be a consciousness that has just passed. That is because, if it is your direct cause, it generally has passed for a while; if it is a direct result, it generally has not passed. The first is universal, because you are immediately past. Because the self-condition (自緣, zì yuán) is one moment at the end of time. The objective condition (所緣緣, suǒ yuán yuán) is also established as one moment at the end of time. Therefore, the mental manifestation (意現, yì xiàn) is established as one moment at the end of time. Self-cognition perception (自證現量, zì zhèng xiàn liàng). Third, self-cognition perception has a definition and examples. First, the definition of self-cognition, divided into four ways, is: the clear and knowing part that is not diverted by external objects. Second, there are two views: later Tibetan scholars believe that all consciousnesses have their own independent experiencer, different from themselves—self-cognition—rather than knowing themselves. Earlier Tibetan scholars believe that above all consciousnesses, there is a clear and knowing part that is not diverted by external objects, and merely because of its existence, all consciousnesses can know themselves, and are given the name 'not needing to rely on others to know'. The latter is considered the own tenet (自宗, zì zōng). In this case, these conclusions arise: the clear and knowing part above any consciousness is generally a non-conceptual, non-erroneous awareness. It necessarily has no object that can become the target of the non-erroneous awareness. Even if it is not a conceptual thought, it does not acknowledge it as a non-conceptual consciousness that clearly appears with its own object's own characteristics. The reason is that, if that were the case, generally, it would not depend on the self-condition faculty (自緣根, zì yuán gēn). In particular, it is necessarily not any of the six aggregates of consciousness (六識聚, liù shí jù). Formless yoga perception (無相瑜伽現量, wú xiàng yú jiā xiàn liàng), etc., are perceptions that are not diverted by external objects.
་ཕྱིར། རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་འདྲེས་པ་ཡི་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་རང་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་རང་མཚན་མཐོང་བར་བཤད་པས་སོ། །ཡང་། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་དེ་རང་རིག་པ་དང་དོན་རིག་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཡིན་ན་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་དགོས། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། དེ་རང་རིག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། དོན་རིག་པ་མ་ཡིན། དེ་ལྟ་ནའང་། དེ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན་ཡང་། དེ་དང་འདྲ་ལ། ཁྱད་པར་ 18-2-56a ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱར་བྱེད་མི་བྱེད་དོ། །རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་རིག་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། གཟུང་རྣམ་ཡིན་ན་དེ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཟུང་རྣམ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་མ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། རྣམ་རྫུན་པའི་ལུགས་ལ། རང་རིག་ཡིན་ན་འཛིན་རྣམ་དང་མངོན་སུམ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཁྱབ། གཞན་གསུམ་པོ་ལྟར་ན། རང་རིག་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་རིག་ཙམ་པོ་དང་། མངོན་སུམ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རང་རིག་གོ །དང་པོ་ནི། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པའི་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་ཡིན་ན། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དེ་ཡིན་ན་ཤེས་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མཚན་ཉིད་བཞག་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། ཚད་འབྲས་གསུམ་པའི་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རང་རིག་དེ་དང་ཚད་འབྲས་གཉིས་པ་ཞེས་གྲགས་པ་དེའི་སྐབས་སུ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རང་རིག་གཉིས་པོ་དེ་རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་འདྲ་ཡང་། ཁྱབ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མི་མཐུན་པར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀ་དེར་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཤེས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ། བཞི་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་སྔ་ཕྱི་རྣམས། འདི་ལ་བདག་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་སྡེ་བདུན་གྱི་གཞུང་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། བདག་རྐྱེན་གྱི་བྱེད་ལས་ནི། ཤེས་པ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་འཛིན་ནུས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྣམས་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་རིག་པའི་སྐབས་སུ། སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་ཆ་ལ་ཚད་མར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དག་པའི་སྣང་བ་ཤར་བའི་སྣང་ 18-2-56b བཅས་རྣམས་ནི་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ལ་ཚད་མར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། ཡུལ་དེའི་ངོ་བོ་ལམ་གྱི་བ
【現代漢語翻譯】 因此，必須承認自證是現量的。正如所說：『僅僅見到不混雜的意義。』這說明見到與自身不相異的自相。還有，如果像經部宗那樣主張所取和能取數量相等，那麼顯現藍色的根識既是自證，也是義證。如果顯現藍色的根識是義證，那麼它就不可能是體驗它的自證現量。如果像主張多樣二取不二那樣，那麼它僅僅是自證，而不是義證。即使那樣，如果像唯識真實現象宗那樣不承認它是自證現量，那麼也與此相同。區別在於是否將外境作為可衡量之物。如果像唯識虛妄現象宗那樣，顯現外境的識就一定不是自證，因為如果是所取相，就一定不是自證；因為如果是所取相，就一定不是識。如果這樣理解，那麼在唯識虛妄現象宗的觀點中，如果是自證，就一定是與四現量相區分的自證現量。按照其他三種觀點，自證有兩種：僅僅是自證和與四現量相區分的自證。第一種是對所有識的稱謂，如果是顯現外境的識的真實所知，就一定是外境的相狀，如果是外境的相狀，就一定是識。第二種就是剛剛建立的定義本身。這樣區分的原因是，被設定為量果三果的自證，以及被稱為量果二果的自證，在這兩種情況下，被設定為果的自證，雖然都像是自證的定義，但從範圍大小的不同之處可以得知。這兩者在那裡是相同的，因為這兩者的體驗對象都是識。 第四，瑜伽現量。分為定義和分類。首先，關於定義，早期和後期的藏族學者們對瑜伽現量建立『自緣』的體系是不合理的。因為在講解經和《七部量論》時，『自緣』的作用是使識能夠執取外境，而對於無相瑜伽現量來說，沒有外境顯現。並且，在唯識宗的觀點中，所有的有相瑜伽現量都不承認世俗顯現為量。然而，清凈顯現生起的有相瑜伽現量，雖然不承認二取顯現的部分為量，但對於境的本體，道路的本性……
【English Translation】 Therefore, self-awareness must be acknowledged as direct perception. As it is said: 'Merely seeing the unmixed meaning.' This explains seeing the self-characteristic that is not different from oneself. Furthermore, according to the Sautrantikas who assert that the object-graspers and subject-graspers are equal in number, the sense-consciousness that perceives blue is both self-awareness and object-awareness. If the sense-consciousness that perceives blue is object-awareness, then it must not be the direct perception of self-awareness that experiences it. According to those who assert the non-duality of manifoldness, it is only self-awareness and not object-awareness. Even so, if they do not acknowledge it as direct self-awareness, as do the Mind-Only proponents of true phenomena, then it is the same. The difference lies in whether or not the external object is considered measurable. According to the proponents of false phenomena, if it is a consciousness that perceives an object, then it is necessarily not self-awareness, because if it is an object-aspect, then it must not be self-awareness; because if it is an object-aspect, then it must not be consciousness. Understanding this, in the system of false phenomena, if it is self-awareness, then it is necessarily self-awareness that is distinguished from the four types of direct perception. According to the other three, there are two types of self-awareness: mere self-awareness and self-awareness that is distinguished from the four types of direct perception. The first is a term for all consciousnesses; if it is the actual object of knowledge of a consciousness that perceives an object, then it is necessarily the aspect of the object, and if it is the aspect of the object, then it must be consciousness. The second is the very definition that was just established. The reason for dividing it into two is that the self-awareness that is established as the result of the three valid cognitions, and the self-awareness that is established as the result in the case of what is known as the two valid cognitions and results, although both seem to be the definition of self-awareness, it can be known from the difference in the scope of their pervasiveness. The two are the same there, because the objects of experience of both are equally consciousness. Fourth, Yogic Direct Perception. It is divided into definition and types. First, regarding the definition, it is not good that the earlier and later Tibetans have established a system of 'own cause' for this, because in explaining the Sutras and the Seven Treatises on Valid Cognition, the function of 'own cause' is to enable consciousness to grasp external objects, but for formless Yogic Direct Perception, there is no appearance of external objects. And, in the view of Mind-Only, all Yogic Direct Perceptions with appearances do not acknowledge conventional appearances as valid cognition. However, Yogic Direct Perceptions with appearances in which pure appearances arise, although they do not acknowledge the part of dualistic appearances as valid cognition, regarding the essence of the object, the nature of the path...
དེན་པར་གནས་པའི་ཆ་དེ་ལ་ཚད་མར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་སྣང་བཅས་ཡིན་མིན་རྣམ་པར་བརྟག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། རང་རྒྱུ་ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་ཞིང་། རང་གི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་ལྷག་མཐོང་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །དབྱེ་བ་ལ། སྣང་མེད་དང་། སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གང་ཞིག ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྣང་བ་དང་བྲལ་བའོ། །དབྱེ་ན། འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་མངོན་སུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་ལྟར་ན། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལས་ལྷག་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་མི་ལེན། སྡེ་བདུན་གྱི་མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་རྣམ་རྫུན་དུ་གནས་པ་ལྟར་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་དང་། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གསུམ་དུ་དབྱེ་ནས་བདག་མེད་ཕྱེད་དང་གཉིས་རྟོགས་པའི་རང་རྒྱལ་ཁས་ལེན་ནོ། །ཡུལ་བདག་མེད་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་དང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ལ་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོས་འཛིན་ཡང་། དགག་བྱ་དེ་དང་དེས་སྟོང་པའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱ་བདག་གཉིས་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ནི། འདིར་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྣང་བཅས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རྣལ་ 18-2-57a འབྱོར་མངོན་སུམ་གང་ཞིག ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དང་བཅས་པའོ། །འོ་ན་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་སྣང་བཅས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ཞེ་ན། དེར་དེ་སྣང་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དབང་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བ་དང་། བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཞི་གནས་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐ་མལ་པའི་དབང་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བ་དང་། བསམ་གཏན་གྱིས་སྦྱངས་པའི་དབང་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནས་དེར་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་མོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་། སྤྱིར་མངོན་སུམ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དང་པོ་གཉིས་གང་རུང་དུ་ཁས་ལེན་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་སྦྱངས་པའི་དབང་ཡིད་ལ་བརྟེན་པ་རྣམས་ནི། མངོན་ཤེས་སུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་བ
【現代漢語翻譯】 對於安住于彼者，必須承認其為量，並且必須依此來辨別是否具有顯現。第二，關於我宗（自宗）：由修習殊勝的自因寂止而來，並且是無分別、無錯亂的殊勝勝觀，其所量為自相。分類上，有無顯現和有顯現的瑜伽現量兩種。第一種，定義是：任何瑜伽現量，其遠離世俗諦的顯現。分類上，可以分為三類，即聖者三位的現量。而且，按照唯識宗的真實顯現的觀點，不承認在法無我之上還有更進一步的法無我的安立。按照七部宗究竟的觀點安立為虛假顯現，可以分為證悟人無我、證悟所取法無我、證悟能取法無我的三種瑜伽現量，並承認證悟一半無我的獨覺。對於所緣境二無我的認識是：人我以及所取和能取自性空性的不變圓成實性。對於它的認識是：必須認為是空無彼等所破的心性自光明。因為僅僅破除所破二我的斷滅，不能在此處安立為勝義諦。因為，它不是，因為它是一般相。如果是這樣，那麼，如此現量證悟無我的瑜伽現量，是自證現量，因為能取所取二取的知識是自證自明的。第二種，有顯現的定義是：任何瑜伽現量，其具有世俗諦緣起各種顯現。那麼，是否可以承認聖者后得位中顯現各種緣起相的現量都是有顯現的瑜伽現量呢？對於此，顯現的方式有兩種：依靠增上緣意而顯現，以及依靠安住于無我義的寂止而顯現。第一種又分為兩種：依靠普通人的增上緣意而顯現，以及依靠通過禪定修習的增上緣意而顯現的現量。這兩種都可以普遍地承認為四種現量分類中的前兩種中的任何一種。特別地，依靠通過禪定修習的增上緣意而顯現的那些，被承認為神通。 因此，
【English Translation】 For those who abide in that, it is necessary to acknowledge it as valid cognition, and based on that, it is necessary to examine whether or not it has appearances. Secondly, regarding our own system: it arises from cultivating a special self-cause calm abiding, and it is a special insight that is without conceptualization, without error, and its object of measurement is self-character. In terms of divisions, there are two types: yogic direct perception without appearances and yogic direct perception with appearances. The first type, the definition is: any yogic direct perception that is devoid of the appearance of conventional truth. In terms of divisions, it can be divided into three based on the divisions of the direct perception of the three noble ones. Moreover, according to the Mind-Only school's view of true appearance, they do not accept the establishment of a selflessness of phenomena that is more than the selflessness of apprehended phenomena. According to the ultimate view of the seven treatises, which abides in false appearance, it can be divided into three types of yogic direct perception: realizing the selflessness of persons, realizing the selflessness of apprehended phenomena, and realizing the selflessness of apprehending phenomena, and they acknowledge the Solitary Realizer who realizes half of selflessness. The identification of the two selflessnesses of objects is: the self of persons and the unchanging, perfectly established nature that is empty of inherent existence of the apprehended and the apprehender. The identification of that is: it must be considered as the mind's nature of clear light that is empty of those objects of negation. Because the mere negation of the two selves that are objects of negation cannot be established as ultimate truth here. Because, it is not, because it is a general characteristic. If that is the case, then, that yogic direct perception that directly realizes such selflessness is self-cognizant direct perception, because the knowledge of the absence of the apprehended and the apprehender is self-cognizant and self-illuminating. The definition of the second type, with appearances, is: any yogic direct perception that is accompanied by various appearances of conventional dependent arising. So, can we acknowledge that all direct perceptions in the subsequent attainment of the noble ones, in which various aspects of dependent arising appear, are yogic direct perceptions with appearances? In that, there are two ways of appearing: appearing based on the dominant condition of the mind, and appearing based on the calm abiding that is placed in equanimity on the meaning of selflessness. The first is further divided into two: appearing based on the dominant condition of the mind of ordinary people, and the direct perception that appears there based on the dominant condition of the mind that has been purified by meditative concentration. Both of these are generally acknowledged as any of the first two of the four types of direct perception. In particular, those that rely on the dominant condition of the mind that has been purified by the faults of meditative concentration are acknowledged as clairvoyance. Therefore,
དག་རྐྱེན་དབང་ཡིད་གང་རུང་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཞི་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ལས་རང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་སྣ་ཚོགས་པ་ལ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པ་དེ། སྣང་བཅས་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་ཡུལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་ཆ་ནི། བདག་རྐྱེན་གྱི་དབང་ཡིད་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་སོང་བའི་ཆ་ནི། དེ་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབྱེ་ན། འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཉན་ཐོས་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་དང་། ཐེག་ཆེན་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་དང་། རང་རྒྱལ་མི་སློབ་པའི་དབྱེ་བས་ལྔ། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་སློབ་པ་ལ་སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མེད་དེ། དེས་ནི་དྲོད་ནས་ཟད་ཤེས་ཀྱི་བར་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། དགྲ་བཅོམ་གསུམ་གྱི་སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ། ཡུལ་སྣང་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་ 18-2-57b པར་མི་འདྲ་བ་མེད་ཀྱང་། སྣང་བཅས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གསུམ་པོ་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གསུམ་གྱི་ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་ཚུལ་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཆེན་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་མངོན་སུམ་གསུམ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །རང་རྒྱལ་ལ་བདག་མེད་ཕྱེད་དང་གཉིས་རྟོགས་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་ལུགས་ཡིན་མོད། ལུགས་དེ་ལ་ནི་རང་རྒྱལ་འཕགས་པ་ལ་སློབ་པ་ཡོད་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་རྣམ་དབྱེ་ཞིབ་མོ་རྣམས་དམིགས་ཕྱེད་པར་བྱ་དགོས་སོ། །འདི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུ། ལེའུ་གཉིས་པར། རྟེན་བརྟེན་པ་དང་། བྱས་ཟིན་འབད་རྩོལ་སྐྱར་མ་ལ་མི་ལྟོས་པ་དང་། གོམས་པ་རང་གི་ངང་གིས་འཕེལ་བ་དང་གསུམ་གསུངས། དང་པོའི་སྐབས་སུ། རིག་པའི་ཡ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་ཚུལ་ནི་མཐུན་ལ། མ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། ཐ་མལ་པའི་སེམས་ཅན་འཆི་ཁ་མའི་རིག་པ་ཆོས་ཅན། རིག་པ་ཕྱི་མ་མཚམས་སྦྱོར་ཏེ། བདག་འཛིན་དང་བཅས་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འགོད་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་ལྟར་ན། རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་ཡིད་དེ་ཡིད་ཁམས་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་མོད། དེས་ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ན་རིག་པ་ཡོད་པ་ལ་མི་གནོད་དེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་རིག་པ་དེ་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིད་ཁམས་ཡིན་ན་རང་འབྲས་རིག་པ་ཕྱི་མ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པར་སྐྱེ་དག
【現代漢語翻譯】 那種不依賴於俱生因、增上緣和意根，而是通過修習殊勝寂止所產生的，對於各種世俗現象，既無分別念又無錯亂的覺性，就是有相瑜伽現量的特徵。也就是說，世俗現象的顯現，依賴於俱生因和增上緣的意根，而成為瑜伽現量的那部分，並不依賴於這些，因為必須從它如幻覺般被認識的角度來安立為現量。從分類上來說，有聖者三者的分類，分為三種。如果細分，有聲聞乘有學和無學兩種，大乘有學和無學兩種，以及獨覺乘的無學，共五種。像犀牛角一樣的獨覺乘有學者，沒有有相瑜伽現量，因為他們是從暖位到盡智位之間，在同一座上現證的緣故。按照經部宗的觀點，對於三類阿羅漢的無相瑜伽現量，雖然在所緣境的顯現方式上沒有差別，但有相瑜伽現量這三者必須分開，因為這三者在見解所知境的廣度上有很大的差別。那麼，如果像經中所說：『聖者三者的現量有三種。』這是什麼意思呢？這是從所依的角度分為三種。獨覺乘證悟一半無我的觀點，是隨行《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）的宗義，但按照那個宗義，獨覺乘聖者是有學位的，這一點非常清楚，因此必須仔細區分各種差別。 在論證這個觀點時，在第二品中，講了所依和能依，不依賴於已完成和重複的努力，以及習慣自然增長這三點。在第一點中，在論證覺性的極限是無盡的方式上是一致的，但在論證非極限是無盡的方式上，按照經部宗的觀點：『普通眾生臨終時的覺性，是後續覺性的連線，因為它是具有我執的覺性。』這樣記載。而按照瑜伽行派的觀點，則記載為：『因為它是覺性。』如果有人問：『那麼，不是說阿羅漢的最後心識不是意界嗎？』雖然是這樣說的，但這並不妨礙無餘涅槃的境界中有覺性存在，因為那個時候的覺性不承許是依賴於俱生因和根識的識，而且如果是意界，那麼它的直接結果，後續的覺性，必然是意識。
【English Translation】 That non-conceptual and non-erroneous awareness of various conventional phenomena, which arises from the power of cultivating a special quiescence (shamatha) without relying on the co-emergent cause, the dominant condition, or the mind-basis, is the characteristic of the manifest yoga with appearance. That is to say, the appearance of conventional phenomena depends on the co-emergent cause and the dominant condition of the mind-basis, but the aspect of becoming manifest yoga does not depend on these, because it must be established as manifest from the perspective of realizing it as an illusion. In terms of classification, there are three types based on the classification of the three noble ones. Further dividing, there are two types of Hearers: learners and non-learners; two types of Great Vehicle practitioners: learners and non-learners; and the Solitary Realizer's non-learner, making five types in total. The Solitary Realizer learner, like a rhinoceros horn, does not have manifest yoga with appearance, because they directly realize it in one session from the heat stage to the stage of exhaustion of knowledge. According to the Sautrantika school, although there is no difference in the way objects appear in the non-appearance yoga manifest of the three types of Arhats, the three types of appearance yoga manifest must be distinguished separately, because there is a great difference in the breadth of their knowledge of knowable objects. So, what does it mean when it is said, 'The manifest of the three noble ones are of three types?' It is divided into three from the perspective of the basis. The view that Solitary Realizers realize half of selflessness is the tradition that follows the Abhisamayalankara, but according to that tradition, it is very clear that Solitary Realizer noble ones are learners, so the subtle distinctions must be carefully distinguished. In the context of establishing this, in the second chapter, it speaks of the basis and the dependent, not relying on completed and repeated efforts, and the natural growth of habit. In the first point, it is consistent in the way of proving that the limit of awareness is endless, but in the way of proving that the non-limit is endless, according to the Sautrantika school: 'The awareness of ordinary beings at the time of death is the connection of subsequent awareness, because it is awareness with self-grasping.' This is how it is recorded. According to the Yogacara school, it is recorded as: 'Because it is awareness.' If someone asks: 'Then, isn't it said that the final mind of an Arhat is not the mind element?' Although it is said so, this does not prevent the existence of awareness in the realm of non-remaining nirvana, because the awareness at that time is not accepted as a consciousness that depends on the co-emergent cause and the sense faculties, and if it were the mind element, then its direct result, the subsequent awareness, would necessarily be a mental consciousness.
ོས་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞར་ལ་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་ལ། མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དང་མཐུན་པར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྣམ་མེད་རྗེན་ཆེར་དུ་འཇལ་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྐོག་གྱུར་ 18-2-58a དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པ་ཤར་བ་ལ་དངོས་རྟོགས་ཀྱི་དོན་དུ་འདོད་ནའང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཀྱི་དུས་སུ་འདས་ནས་ཡུན་རིང་པོ་ལོན་པའི་སྔོན་པོ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་བར་ཐལ། དེ་དངོས་སུ་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལ་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་དུས་སུ་འདས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྐད་ཅིག་ཉིད་ཕྱིར་འདས་པ་ཡི། །དོན་མཐོང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཟད་པར་སའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་ཀྱིས་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་སུ་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་མེད་དུ་མཁྱེན་པ་ཡང་མ་ཡིན། རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་སོགས་ལ་ཚད་མར་ཁས་མི་ལེན་ཀྱང་། སྤྱིར་ཚད་མར་ཁས་མི་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་སྣང་ཚུལ་མཁྱེན་པ་བཞིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མཁྱེན་པའི་མངོན་སུམ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་ཕྱིར། ལུགས་དེ་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ན་ཀུན་བརྟགས་དང་གཞན་དབང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེར་དེ་མེད་དེ། དེར་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་བ་ལྟར་སྒྲོ་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བར་བཤད་པ་ནི། དེར་ཚུལ་བསྟན་པ་ཙམ་ཡིན་པར་ས་སྡེ་ལས་བཤད་དོ། ། ༈ མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི་འཁྲུལ་པའི་རིག་པའོ། །རྒྱས་པར་དབྱེ་ན། མདོ་ལས། འཁྲུལ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། །རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོན་འདོད་ཅེས་བྱའོ། །མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་ 18-2-58b བཅས། །ཞེས་བདུན་དུ་གསུངས་ལ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་རྟོག་པ་དྲུག་པོ་དེ་དབང་རྟེན་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་སོགས་གསུམ་དུ་བསྡུས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་བསྡུ་ན། རྟོག་པ་དང་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་གཉིས་སུ་འདུས་སོ། །དེ་དག་གི་ནང་ནས་རྟོགས་དཀའ་བ་རྟགས་འཛིན་སེམས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་
【現代漢語翻譯】 因為顧及聽者的意樂，所以這樣說。順便說一下，關於瞭解事物的方式，經部宗也認為，在佛的境界，與分別說部相同，必須承認對外境進行無分別的直接認知。否則，佛陀將會對外境隱而不見。如果認為顯現形象是實際認知的意義，那麼佛陀的智慧，作為法，將會顯現出在自身直接因的時刻已經過去很久的藍色形象，因為佛陀實際上了解它。這是不可能接受的，因為對於佛陀來說，沒有產生形象的實際原因，而且它在佛陀直接因的時刻已經過去。正如經中所說：『剎那已逝之事物，見之是不可能的。』滅盡定的等持等，並不是實際認知外境，也不是無分別地認知，因為沒有產生形象的原因。雖然他們不承認這些為量，但並非完全不承認，因為它們是佛陀的智慧。例如，就像全知者瞭解其他眾生的顯現方式一樣。按照瑜伽行派的觀點，在佛的境界，沒有對外境進行認知的現量，因為二取（能取和所取）的習氣已經被根除。按照那種觀點，在佛的境界，也沒有世俗諦，因為在那裡沒有遍計所執和依他起，如果是圓成實，就必須是勝義諦。在那裡沒有世俗諦，因為在那裡沒有由於習氣的影響而顯現的二取，也沒有像顯現那樣進行增益的分別念。經中說，說佛陀顯現外境的形象，僅僅是爲了在那裡指示一種方式。 似現量 第二，似現量的定義是錯亂的認知。詳細分類，經中說：『錯亂和世俗的知識，以及從比量產生的比量，記憶和意欲，被稱為似現量。』共有七種。在《釋量論》中說：『似現量有四種。』將前述六種分別念歸納為三種，即具有根識所依的分別念等。如果將這些進行歸納，可以歸納為分別念和無分別念兩種錯亂的認知。在這些之中，難以理解的是對相的執取，下面將詳細解釋。
【English Translation】 Because it is said in consideration of the listener's intention. By the way, regarding the way of knowing things, the Sautrāntika school also believes that in the realm of the Buddha, similar to the Vaibhāṣika, it must be admitted that external objects are directly perceived without any conceptualization. Otherwise, the Buddha would be obscured from external objects. If it is thought that the appearance of an image is the meaning of actual cognition, then the Buddha's wisdom, as a dharma, will manifest the image of blue that has passed long ago at the time of its immediate cause, because the Buddha actually knows it. This is unacceptable, because for the Buddha, there is no actual cause that produces the image, and it has passed at the time of the Buddha's immediate cause. As it is said in the scripture: 'It is impossible to see things that have passed in an instant.' The samādhi of cessation, etc., do not actually cognize external objects, nor do they cognize without conceptualization, because there is no cause that produces the image. Although they do not admit these as valid cognitions, they are not completely denied, because they are the wisdom of the Buddha. For example, just as the omniscient one knows the way other beings appear. According to the Yogācāra school, in the realm of the Buddha, there is no direct perception of knowing external objects, because the habit of the two graspers (the grasper and the grasped) has been eradicated. According to that view, in the realm of the Buddha, there is also no conventional truth, because there is no parikalpita and paratantra there, and if it is pariniṣpanna, it must be the ultimate truth. There is no conventional truth there, because there is no appearance of the two graspers due to the influence of habit, and there is no conceptualization that imputes according to the appearance. It is said in the scriptures that saying that the Buddha manifests the image of external objects is merely to indicate a way there. Apparent Perception Second, the definition of apparent perception is a mistaken cognition. In detail, the sutra says: 'Mistaken and conventional knowledge, and inference arising from inference, memory and intention, are called apparent perception.' There are seven types. In the Pramāṇavārttika, it says: 'There are four types of apparent perception.' The aforementioned six conceptualizations are summarized into three, such as conceptualizations based on sense faculties. If these are summarized, they can be summarized into two types of mistaken cognition: conceptual and non-conceptual. Among these, the difficult to understand is the grasping of signs, which will be explained in detail below.
པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣམ་གཞག་སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། ངོས་འཛིན་སོ་སོར་ཕྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྟགས་འཛིན་ཞེས་པ་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་འཛིན་པ་སྟེ་ཚུལ་གསུམ་ཙམ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་ཚུལ་གསུམ་ཙམ་པོ་འཇལ་བ་དང་། དེས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཏེ་གཉིས་སོ། །ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ཚུལ་གསུམ་རིམ་ཅན་དུ་དྲན་པ་དང་། སྒྲུབ་ངག་ཚར་གཅིག་གི་བྱེད་པས་ཅིག་ཆར་དྲན་པ་སྟེ་གཉིས་སོ། །དེ་ལྟར་ཚད་མ་དང་དཔྱད་ཤེས་དང་དྲན་པ་གསུམ་ལས། ཚད་མ་ནི་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་མི་རུང་སྟེ། ཚད་མའི་མདོར། མངོན་རྗེས་གཉིས་ལས་ལོགས་སུ་བཀར་བའི་ཕྱིར། དྲན་པ་ཡང་དེར་མི་རུང་སྟེ། དྲན་དང་ཞེས་རྟགས་འཛིན་ལས་ལོགས་སུ་བཀར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚུལ་གསུམ་ཙམ་པོ་དེ་ལས་གང་རུང་རེ་རེ་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་སོ། །ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་རེ་རེ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཙམ་གྱིས་མི་ཆོག་སྟེ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་རྟགས་འཛིན་གྱི་སེམས་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། གཞན་དུ་ན། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་འཆད་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་ལས་ལོགས་སུ་རྟགས་འཛིན་སེམས་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་གཉིས་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་གང་ཞེས་པ་ནས། སླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་བར་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་དང་བསྒྲུབ་བྱ་རང་མཚན་གྱི་བར་དུ་རྟགས་ 18-2-59a འཛིན་སེམས་ཀྱི་བརྒྱུད་པས་མ་སྦྲེལ་ན། རྗེས་དཔག་བསྒྲུབ་བྱ་རང་མཚན་དེ་ལས་བྱུང་བར་ངེས་དཀའ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་དེ། དུ་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ལས་སྐྱེས་པར་མ་ཤེས་ན། མེ་རང་མཚན་ལས་སྐྱེས་པར་ངེས་དཀའ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ལྟོས་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ། ཚུལ་གསུམ་ཙམ་པོ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་དྲངས་པའི་ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་ངེས་པའི་བློ་གཞིར་བྱས་པ་ལ་རང་གི་བརྒྱུད་འབྲས་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། འབྲས་རང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །མཚན་ཉིད་ནི། རིམ་པ་བཞིན་འབྲས་བུའི་ཚུལ་གསུམ་ཙམ་པོ་འཇལ་བའི་ཚད་མས་དྲངས་པའི་དཔྱད་ཤེས་རང་འབྲས་རྗེས་དཔག་ཅེས་སོགས་དང་རང་བཞིན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་ཙམ་པོ་འཇལ་བའི་ཞེས་སོགས་དང་། མ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གསུམ་ཙམ་པོ་ཞེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །འདི་སྐབས་ཀྱི་ཚད་མ་དེ་ལ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཀ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཅིག་དགོས་ལ། དཔྱད་ཤེས་དེ་ལ་ནི། ཚུལ་གསུམ་གང་རུང་རེ་རེ་ངེས་པས་ཆོག་ཅིང་། དྲན་བློ་ལ་ནི་གང་རུང་རེ་རེ་ནས། རི
【現代漢語翻譯】 有兩個方面：一般性地解釋特徵，以及分別識別。首先，通常所說的『識別特徵』是指識別具有三種方式的特徵，分為僅有三種方式和具有特殊性的兩種。第一種是在各自的參照基礎上衡量僅有三種方式，以及由此產生的確定性知識，即兩種。具有特殊性的是依次憶念三種方式，以及通過一次陳述論證而同時憶念，即兩種。這樣，在量、分析性知識和憶念這三者中，量不能成為識別特徵的心識，因為在量的根本中，它被區分于現量和比量之外。憶念也不能成為識別特徵的心識，因為它被區分于憶念和識別特徵之外。因此，僅有三種方式的任何一種的確定性分析性知識。僅僅是先前已經存在的衡量三種方式的量是不夠的，因為似是而非的理由不能被認為是識別特徵的心識。否則，依賴於它的有法比量可能會被解釋。那麼，將識別特徵的心識從特徵和比量中分離出來進行解釋有什麼必要呢？這是爲了說明特徵和比量在所涉對像上是不欺騙的認知者。正如所說：『任何事物』到『不是欺騙者』。也必須這樣解釋，如果在比量和所證自相之間沒有識別特徵的心識的連線，那麼很難確定比量是從所證自相產生的。例如，如果不知道認識到山上存在火的比量是從以煙為對象的意識產生的，那麼很難確定它是由火的自相產生的。第二部分有三個方面：定義、分類和各自的識別。首先是定義：以在各自的參照基礎上，衡量僅有三種方式的量所產生的，確定三種方式中任何一種的智慧為基礎，對於其自身的結果，有法比量的所涉對象是不欺騙的。第二是分類：分為果、自性和非顯現理由三種。定義是：依次是衡量果的三種方式的量所產生的分析性知識，即果比量等等，以及衡量自性的三種方式等等，以及非顯現的三種方式等等。在這種情況下，量需要確定所有三種方式，而分析性知識只需要確定三種方式中的任何一種，而憶念則需要從任何一種開始。
【English Translation】 There are two aspects: generally explaining characteristics and separately identifying them. First, 'identifying characteristics' generally refers to identifying characteristics with three modes, divided into two types: those with only three modes and those with specific distinctions. The first involves measuring only three modes on each respective basis of reference, and the definitive knowledge derived from this, i.e., two types. The specific distinctions involve remembering the three modes sequentially and remembering them simultaneously through a single statement of proof, i.e., two types. Thus, among valid cognition (pramana), analytical knowledge, and memory, valid cognition cannot be the mind that identifies characteristics because, in the root text of valid cognition, it is distinguished from direct perception and inference. Memory also cannot be that mind because 'memory' is distinguished from 'identifying characteristics'. Therefore, it is the analytical knowledge that ascertains any one of the three modes. Merely having a prior valid cognition that measures the three modes is insufficient because a fallacious reason is not considered a mind that identifies characteristics. Otherwise, it would be reasonable to explain the subject of inference that relies on it. So, what is the necessity of explaining the mind that identifies characteristics separately from the characteristic and inference? It is to explain that the characteristic and inference are non-deceptive cognizers in their objects of engagement, as it is said, 'Whatever thing' up to 'is not a deceiver'. It is also necessary to explain it this way because if the mind that identifies characteristics does not connect between the inference and the self-characterized object to be proven, it is difficult to ascertain that the inference arises from that self-characterized object to be proven. For example, if one does not know that the inference that realizes fire on the mountain arises from the mind that apprehends smoke, it is difficult to ascertain that it arises from the self-characterized fire. The second has three aspects: definition, division, and individual identification. The first is the definition: based on the intellect that ascertains any of the three modes, which is derived from the valid cognition that measures the mere three aspects on each respective basis of dependence, it is non-deceptive in the object of engagement of the inferential probandum, which is the result in its own lineage. The second is the division: there are three divisions based on the reason of effect, nature, and non-observation. The definitions are: respectively, 'the analytical knowledge derived from the valid cognition that measures the mere three aspects of the effect is called effect inference,' and so forth, and 'measuring the mere three aspects of the nature,' and so forth, and 'the mere three aspects of non-observation,' and so forth. In this case, the valid cognition must have ascertained all three aspects, while the analytical knowledge only needs to ascertain any one of the three aspects, and the memory needs to start from any one of them.
མ་ཅན་དུ་དྲན་པ་དང་། དཀྱུས་ཐོག་གཅིག་ལ་གསུམ་ཀ་དྲན་པ་རྣམས་སྲིད་པ། འདི་དག་ལ་ནི་རྟགས་ཀྱི་བློ་ཞེས་བྱ་ལ། རྗེས་དཔག་ལ་ནི་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་ཞེས་བྱ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་མི་སླུ་བ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པར་གཞུང་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་། མི་སླུ་བའི་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཀྱི་བློས་ནི་འཇུག་ཡུལ་དེ་ལ་ཞུགས་པ་དང་འཐོབ་པ་ཡོད་ཀྱང་། དཔྱད་པ་མེད་པས་ན། མི་སླུ་བ་ཙམ་པོ་དང་། ཡུལ་གྱིས་མི་སླུ་བའི་དོན་ཚང་བ་ཞེས་བྱ། རྟགས་ཅན་གྱི་བློས་ནི་འཇུག་ཡུལ་དེ་ལ་དཔྱད་ཞུགས་ཐོབ་གསུམ་ཚང་བས། མི་སླུ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་སླུ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ 18-2-59b ཚང་བ་དང་འཇུག་ཡུལ་དེ་ལ་ཚད་མར་སོང་བ་ཞེས་བྱ་བར་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་དང་། དགག་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་དང་། དེ་དག་གི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཙམ་པོ་ཚད་མས་ངེས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་ཤིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་རྟོགས་བྱ་ལ། །ཁྱབ་བྱེད་དེའི་ངོ་བོའམ། །རྒྱུ་དག་ཁྱབ་པར་བྱ་སེམས་ཀྱི། །རྒྱུ་མཚན་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། ལ་དུ་ཡོད་དང་། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་ལྟ་བུའོ། །སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ལ། ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པའི་རང་ལྡོག་ནས་འཆད་པ་གཞུང་ན་མེད་དོ། །དགག་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཙམ་པོ་ངེས་པའི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་ཤིག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དགག་པ་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་དུ། །ཞེས་པ་ནས། འགལ་དང་དེ་ནི་ཐབས་བཅས་པ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས། དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྗེས་དཔག་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འགལ་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་རག་ལས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ནི། དཔེར་ན་མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་དང་། ཚ་གྲང་འགལ་བར་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཀ་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་ལ་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་མི་འཇོག་སྟེ། བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་པ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཚུལ་གསུམ་ཤེས་ཤིང་མ་དྲན་པ་ལ་སྒྲུབ་ངག་བཀོད་ནས་དྲན་བློ་སྐྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་། སྒྲུབ་པའི་རྟགས་འཛིན་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དང་། དགག་པའི་རྟགས་འཛིན་ལ་ཁྱབ་འབྲེལ་ཁོ་ནའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་མེད་དེ། གཞུང་ལས་བཤད་པ་ནི་གཉིས་ཀ་མཚོན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་གཉིས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་ངོས་འཛི
【現代漢語翻譯】 憶持（མ་ཅན，憶念），以及在一個整體上憶持三者，這些都是可能存在的。這些被稱為『相之智』（རྟགས་ཀྱི་བློ，sign-consciousness），而『隨念』（རྗེས་དཔག，inference）則被稱為『具相之智』（རྟགས་ཅན་གྱི་བློ，possessor-of-sign-consciousness）。這兩者都因為通過各自的行境（འཇུག་ཡུལ，object of engagement）間接關聯的原因，在各自的行境上不會欺騙，經論中是這樣說的。即便如此，在不欺騙的方式上並非沒有差別。『相之智』雖然對行境有進入和獲得，但因為沒有分析，所以只是單純的不欺騙，是圓滿了『境不欺騙』的意義。而『具相之智』對行境有分析、進入和獲得三者，所以是不欺騙的殊勝者，是圓滿了『具境之不欺騙』的意義，因此必須被安立為在行境上成爲了量（ཚད་མ，valid cognition）。 第三，各自的體相認知，即『立宗之相』（སྒྲུབ་རྟགས，establishing sign）的『相執心』（རྟགས་འཛིན་སེམས，sign-apprehending mind）的體相認知，『遣除之相』（དགག་པའི་རྟགས，negating sign）的『相執心』的體相認知，以及它們的合理性。第一，是僅僅對三相（ཚུལ་གསུམ，three aspects of a valid sign）以量確定為前提的，對『同品遍在』（ཕྱོགས་ཆོས，property of the subject）確定的分析性智慧。正如所說：『因此，對於應被了知的實物，其周遍的本體，或者原因，應被心所周遍，這就是原因。』例如，對『有灶』（ལ་དུ་ཡོད，being on a stove）和『發出聲音』（སྒྲ་བྱས་པ，making a sound）確定的分析性智慧。 關於『立宗之相』的『相執心』的體相認知，經論中沒有從『周遍關係』（ཁྱབ་འབྲེལ，pervasion relation）確定的自相矛盾來解釋。『遣除之相』的『相執心』的體相認知是，僅僅對三相確定為前提的，對『周遍關係』確定的分析性智慧。正如所說：『遣除本身在一切時』，直到『矛盾以及那是有方法的』。因為對於『遣除之境』的『隨念』，爲了使行境成為不欺騙的認知者，需要以確定矛盾關係的量為前提。例如，對煙火的關係，以及冷熱矛盾的確定的分析性智慧。 第三，對於確定了所有三相的分析性智慧，不應安立為『相執心』，因為這會與作為間隔的憶念沒有差別，並且對於瞭解三相但沒有憶念的人，需要構造『立宗之語』（སྒྲུབ་ངག，establishing statement）來產生憶念。即便如此，對於『立宗之相』的執取，只解釋為以『同品遍在』為行境，對於『遣除之相』的執取，只解釋為以『周遍關係』為行境，是沒有理由的，因為經論中所說只是象徵性的。如果這樣說，那麼兩種『相』的『相執心』的體相認知...
【English Translation】 Memory (ma can, remembrance), and remembering all three at once, these are all possible. These are called 'sign-consciousness' (rtags kyi blo, sign-consciousness), while 'inference' (rjes dpag, inference) is called 'possessor-of-sign-consciousness' (rtags can gyi blo, possessor-of-sign-consciousness). Both of these, because of being indirectly related through their respective objects of engagement (jug yul, object of engagement), are not deceptive in their respective objects of engagement, as stated in the scriptures. Even so, there is a difference in the way they are not deceptive. Although 'sign-consciousness' has entry and attainment to the object of engagement, because there is no analysis, it is merely non-deceptive, fulfilling the meaning of 'object not deceiving'. 'Possessor-of-sign-consciousness', on the other hand, has analysis, entry, and attainment to the object of engagement, so it is a superior non-deceiver, fulfilling the meaning of 'possessing-object non-deception', and therefore must be established as having become a valid cognition (tshad ma, valid cognition) on the object of engagement. Third, the individual identifications, that is, the identification of the 'sign-apprehending mind' (rtags 'dzin sems, sign-apprehending mind) of the 'establishing sign' (sgrub rtags, establishing sign), the identification of the 'sign-apprehending mind' of the 'negating sign' (dgag pa'i rtags, negating sign), and their rationality. First, it is an analytical wisdom that determines the 'property of the subject' (phyogs chos, property of the subject) based on the premise of having determined the three aspects (tshul gsum, three aspects of a valid sign) as valid. As it is said: 'Therefore, for the object to be understood, its pervasive essence, or cause, should be pervaded by the mind, that is the reason.' For example, the analytical wisdom that determines 'being on a stove' (la du yod, being on a stove) and 'making a sound' (sgra byas pa, making a sound). Regarding the identification of the 'sign-apprehending mind' of the 'establishing sign', there is no explanation in the scriptures from the contradiction of determining the 'pervasion relation' (khyab 'brel, pervasion relation). The identification of the 'sign-apprehending mind' of the 'negating sign' is an analytical wisdom that determines the 'pervasion relation' based on the premise of having determined the three aspects. As it is said: 'Negation itself at all times', until 'contradiction and that is methodical'. Because for the 'inference' of the 'object of negation', in order to make the object of engagement a non-deceptive knower, it is necessary to have the premise of a valid cognition that determines the contradictory relationship. For example, the analytical wisdom that determines the relationship between smoke and fire, and the contradiction between hot and cold. Third, the analytical wisdom that determines all three aspects should not be established as 'sign-apprehending mind', because this would be no different from the memory that serves as an interval, and for those who understand the three aspects but do not remember, it is necessary to construct an 'establishing statement' (sgrub ngag, establishing statement) to generate memory. Even so, there is no reason to explain the apprehension of the 'establishing sign' only as having the 'property of the subject' as its object of engagement, and to explain the apprehension of the 'negating sign' only as having the 'pervasion relation' as its object of engagement, because what is said in the scriptures is only symbolic. If that is the case, then the identification of the 'sign-apprehending mind' of the two 'signs'...
ན་ཕྱོགས་ 18-2-60a ཁྱབ་སོ་སོར་ངེས་པ་ནི་རིགས་པས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ལ་དུ་ཡོད་དང་། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་ནི། རང་གི་ཉེར་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚད་མ་དེ་དང་དེ་ལ་འབྲེལ། དེ་ཡང་རྟགས་དུ་བ་དང་བྱས་པ་ལ་འབྲེལ། དེ་ཡང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་དངོས་པོ་མེ་དང་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མི་སླུ་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སྐབས་དེར་ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་ཡོད་ན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་ལ། མེད་ན་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་ནི་རང་འབྲས་སྒྲུབ་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། འབྲས་རང་གི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་དུ་ཡང་འགྲོ་བས་སོ། །དགག་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཡང་དེ་ལྟར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། མེ་མེད་དང་དུ་མེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་དེ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དུ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོའམ་དུ་བ་རང་མཚན་ལ་འབྲེལ་པ་ཡིན་གྱི། མཚན་མོའི་རྒྱ་མཚོ་མེ་མེད་དུ་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་དུ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོའམ། དགག་བྱ་དུ་བ་རང་མཚན་གང་ལ་ཡང་འབྲེལ་བར་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མེ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི། དུ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། མེ་མེད་དུ་བའི་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་ནི། དུ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་དུ་བ་རང་མཚན་གཉིས་ཀ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མེ་དུའི་འབྲེལ་བ་ངེས་པའི་ཚུལ་ལ། ཐོག་མར་མེ་དུ་གཉིས་ཀ་དམིགས། དེ་ནས་མེ་མ་དམིགས། དེ་ནས་དུ་བ་མ་དམིགས་པར་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་དེ་ལ། མེ་དུའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་བློ་ཞེས་ཟེར་བའི་ཕྱིར་དང་། མི་དམིགས་པ་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན་ཡང་དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ 18-2-60b དེ་བཞིན་དུ་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོའམ་གྲང་རེག་རང་མཚན་པ་གང་ལ་བྱེད་ཀྱང་འདྲ་སྟེ་ཚ་གྲང་འགལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་དཔྱད་ཤེས་དེ་ཉིད་འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་དེ་ལ་འབྲེལ་བར་འཆད་ནུས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དུས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་དེ་དང་དེ་ལ་འབྲེལ་པར་འཆད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། རྟགས་ཚ་རེག་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་རྒྱུར་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུར་འཆད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚ་རེག་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་གྲང་རེག་གི་འབྲས་བུར་བཤད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན། གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་ལོག་རྗེས་ཀྱི་ཚ་རེག་རྟགས་སུ་བཀ
【現代漢語翻譯】 此外，普遍性的確定也可以通過推理來成立。例如，對於『在某處』和『已發出聲音』的確定的分析性認識，與作為其近取因的量相關聯。這又與作為標誌的煙和所作性相關聯。這又必須解釋為，由於與要證明的事物，即火和無常的自相相關聯的原因，它不會欺騙。如果在那種情況下，僅僅確定了方面法的分析性認識就足夠了，如果沒有，那麼確定普遍聯繫的分析性認識對於依賴於作為其結果的證明標誌的推論的領域來說，不一定是不可欺騙的。結果本身也成為確定普遍聯繫的分析性認識的原因，並且也成為未觀察到的遍及原因的普遍聯繫的決定因素。同樣，否定標誌的認知心的識別也必須如此確定。例如，對於無火和無煙的聯繫的確定性分析性認識，與其領域中的無有事物或煙的自相相關聯。因此，對於夜晚的海洋中確定無火的分析性認識，不能將其與要證明的無煙事物或要否定的煙的自相相關聯。對此的理由是，無火的事物是無煙的事物的原因，而不是結果，如果承認無火是煙的結果，那將是非常荒謬的。對於確定火和煙的聯繫的分析性認識，是從無煙的事物和煙的自相兩者中產生的。對此的理由是，在確定火和煙的聯繫的方式上，首先觀察到火和煙兩者，然後沒有觀察到火，然後沒有觀察到煙，對於確定沒有觀察到煙的分析性認識，被稱為確定火和煙的聯繫的智慧。『它由未觀察到而成立』，這句話的含義也僅此而已。此外， 同樣，對於矛盾觀察的標誌認知心的識別方式，無論將其應用於冷觸覺無能的事物還是冷觸覺的自相，都是一樣的，即能夠解釋說，確定冷熱矛盾的分析性認識與該領域中的自相相關聯。在那種情況下，不能解釋說，確定方面法的分析性認識與該方面法相關聯。對此的理由是，標誌熱觸覺被解釋為要證明的冷觸覺無能的原因，而不是被解釋為結果，如果說確定熱觸覺的分析性認識是冷觸覺的結果，那將是非常荒謬的。另一方面，在冷觸覺的連續性消失之後，熱觸覺被用作標誌。
【English Translation】 Furthermore, the ascertainment of pervasion is also established through reasoning. For example, the analytical cognition that ascertains 'being in a location' and 'having made a sound' is related to the valid cognition that is its proximate cause. This, in turn, is related to the sign, smoke, and being made. This, in turn, must be explained as not being deceptive due to the reason of being related to the object to be proven, namely, the self-character of fire and impermanence. If, in that case, merely the analytical cognition that ascertains the property of the subject is sufficient, and if not, then the analytical cognition that ascertains the relation of pervasion is not necessarily unerring in the scope of inference that relies on the sign of the effect as its result. The effect itself also becomes the cause of the analytical cognition that ascertains the relation of pervasion, and also becomes the determinant of the unobserved pervasion of the cause. Similarly, the identification of the mind that apprehends the sign of negation must also be ascertained in this way. For example, the analytical cognition that ascertains the relation of the absence of fire and the absence of smoke is related to the object of absence or the self-character of smoke in its scope. Therefore, the analytical cognition that ascertains the absence of fire in the nocturnal ocean cannot be related to the object of the absence of smoke or the self-character of the smoke to be negated. The reason for this is that the object of the absence of fire is the cause of the object of the absence of smoke, but not the result, and if one were to accept the absence of fire as the result of smoke, it would be extremely absurd. The analytical cognition that ascertains the relation of fire and smoke arises from both the object of the absence of smoke and the self-character of smoke. The reason for this is that in the manner of ascertaining the relation of fire and smoke, first both fire and smoke are observed, then fire is not observed, and then the analytical cognition that ascertains that smoke is not observed is called the wisdom that ascertains the relation of fire and smoke. The meaning of 'it is established from non-observation' is none other than that. Furthermore, Similarly, the manner of identifying the mind that apprehends the sign of contradiction observation is the same, whether it is applied to the object of the inability of cold touch or the self-character of cold touch, namely, the analytical cognition that ascertains the contradiction of hot and cold can be explained as being related to the self-character in that scope. In that case, it cannot be explained that the analytical cognition that ascertains the property of the subject at that time is related to that property. The reason for this is that the sign of hot touch is explained as the cause of the inability of cold touch to be proven, but it cannot be explained as the result, and if the analytical cognition that ascertains hot touch is said to be the result of cold touch, it would be extremely absurd. On the other hand, after the continuity of cold touch has ceased, hot touch is used as a sign.
ོད་པའི་ཚེ། གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་དཔག་འདོད་ཞུགས་ན་འབྲས་བུའི་སྒྲུབ་རྟགས་དང་། གཞི་དེར་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་རང་བཞིན་གྱི་སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་ཤེས་དགོས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། གཞན་མེད་དེ་ཡང་གང་ལས་རྟོགས། །འགལ་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་དེ་དག་ལས་གཞན་མེད་དོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་ནི། ཚུལ་གསུམ་ཀ་ཤེས་ཤིང་དྲན་ལམ་ན་མེད་པ་དང་། ཡོད་ཀྱང་རྒོལ་བས་ངག་ཏུ་མི་འབྱིན་པའི་རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ཡིན་ལ། གང་རུང་ཅིག་རྒོལ་བས་ངག་ཏུ་འབྱིན་པ་དེའི་ཚེ། ངག་ཏུ་ཕྱུང་བའི་ཀུན་སློང་དེ་ནི། བར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་པ་ཡིན་པས་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་མི་རུང་ལ། དེ་ཡང་སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་ཚེ། དྲན་བློའི་སྔར་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་ཆོས་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་དང་། དགག་རྟགས་ཀྱི་ཚེ་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་ལ་ངོས་མི་འཛིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་ཚེ་ཕྱོགས་ཆོས་ཁར་འབྱིན་པ་ལ་ཁྱབ་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ། བྱས་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུ་དྲན་པའི་ 18-2-61a བློ་དེའི་དངོས་རྒྱུ་ནི་སྔར་གྱི་ཁྱབ་འབྲེལ་ངེས་པའི་དཔྱད་ཤེས་དེས་བྱས་པའི་ཕྱིར། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། དྲན་པའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་རྟགས་འཛིན་སེམས་སུ་གཞག་མི་ནུས་ཏེ། རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་དོན་ལྡོག་གི་གཙོ་བོ་ནི། སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་ཚེ་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རང་མཚན་ལ་འབྲེལ་པ་དང་། དགག་རྟགས་ཀྱི་ཚེ་རང་རང་གི་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མངོན་སུམ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་ངོས་གཟུང་བ། གསུམ་པ་མངོན་སུམ་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་བཤད་པ་ལ། དངོས་དང་དེ་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ལ། སྐབས་སུ་བབ་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་འབྲས་དང་། ཞར་བྱུང་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་སོ། ། ༈ སྐབས་སུ་བབ་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་འབྲས། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་མཐུན་པར། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་ཡང་གསུམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་གྲངས་ངེས་བྱེད་པ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་ངེས་རྣམས་ལས་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་གཉིས་ལས་ལྷག་པ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་དུ་སྦྱར་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་གསུམ་ལས་ལྷག་པ་ཡང་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་གི་གཅོད་མཚམས་དང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སོ་སོ་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་སོགས་ཀྱང་། བོད་ཀ
【現代漢語翻譯】 當想要以無冷觸的事物作為衡量標準時，結果的證明方式是使用結果的論證；當要證明該基礎中可能出現無冷觸的事物時，則需要知道使用強大的熱觸作為論證方式，這是一種自性論證的方式。正如所說：『沒有其他的，那又從何得知？』因為矛盾。』其含義也與這些相同。正如所說，這些是瞭解三種方式，並且在心中沒有或即使有，辯論者也不會說出口的，對論證的認知方式。當辯論者說出其中任何一個時，說出口的動機是阻礙性的記憶，因此不能成為論證的認知。並且，在論證的證明中，不能認知為其他，只能認知為記憶中先前出現的對法相確定的分析性智慧；在反駁的論證中，只能認知為對周遍關係確定的分析性智慧。如果不是這樣確定的，在論證的證明中，當說出法相時，僅僅表達周遍，例如，『如果做了，就是無常的』，這種記憶的 根本原因是先前對周遍關係確定的分析性智慧所導致的。在反駁的理由中也是如此。僅僅因為是記憶的根本原因，就不能被認為是論證的認知，因為論證認知的主要意義在於，在論證的證明中，與臆想的所證自相有關聯；在反駁的論證中，需要與各自的具有論證的后推論的對境間接關聯。 對於現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）的果的認知： 第三，解釋現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）的果，包括事物本身和確定事物本身。 首先，分為兩種：與目前相關的現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）的果，以及附帶產生的后推論的果。 與目前相關的現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）的果： 首先分為兩種：其他宗派的不合理之處在於，藏族學者一致認為，對果的三種形式的認知方式，以及對量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）、所量（prameya， प्रमेय，prameya，所量）的三種形式的認知方式和數量的確定是不合理的，因為在經部和《釋量論》等經典中，對果的認知和對量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）、所量（prameya， प्रमेय，prameya，所量）的認知只有兩種，沒有更多；並且，對量（pramāṇa， प्रमाण，pramāṇa，量）、果、所量（prameya， प्रमेय，prameya，所量）三種結合的認知方式，也明確說明了有三種以上；並且，對論典的界限和各宗派的結合方式等，藏族
【English Translation】 When one wants to use a non-cold-touch object as a measure, the proof of the result is to use the argument of the result; when one wants to prove that a non-cold-touch object can occur in that basis, then one needs to know that using a strong hot-touch as an argument is a way of self-nature argument. As it is said: 'There is no other, then from what is it known?' Because of contradiction.' Its meaning is also the same as these. As it is said, these are to understand the three ways, and in the mind there is no or even if there is, the debater will not say it, the way of recognizing the argument. When the debater says any one of them, the motivation for saying it is an obstructive memory, so it cannot be the cognition of the argument. And, in the proof of the argument, one cannot recognize it as other, one can only recognize it as the analytical wisdom that has previously occurred in the memory and has determined the property of the subject; in the refutation of the argument, one can only recognize it as the analytical wisdom that has determined the pervasion relationship. If it is not determined in this way, in the proof of the argument, when the property of the subject is said, only the pervasion is expressed, for example, 'If it is done, it is impermanent,' this memory's root cause is caused by the previous analytical wisdom that determined the pervasion relationship. It is the same in the reason for refutation. Just because it is the root cause of memory, it cannot be considered as the cognition of the argument, because the main meaning of the argument cognition is that, in the proof of the argument, it is related to the imagined self-characterized object to be proven; in the refutation of the argument, it needs to be indirectly related to the object of the subsequent inference of each argument. Regarding the recognition of the fruit of direct perception (pratyakṣa): Third, explaining the fruit of direct perception (pratyakṣa), including the thing itself and determining the thing itself. First, it is divided into two types: the fruit of direct perception (pratyakṣa) related to the present, and the fruit of subsequent inference that arises incidentally. The fruit of direct perception (pratyakṣa) related to the present: First, it is divided into two types: The unreasonable aspect of other schools is that Tibetan scholars unanimously believe that the way of recognizing the three forms of the fruit, and the way of recognizing the three forms of valid cognition (pramāṇa) and object of valid cognition (prameya) and the determination of quantity are unreasonable, because in the sutras and the Commentary on Valid Cognition and other classics, there are only two types of cognition of the fruit and cognition of valid cognition (pramāṇa) and object of valid cognition (prameya), no more; and, the way of recognizing the combination of the three types of valid cognition (pramāṇa), fruit, and object of valid cognition (prameya) also clearly states that there are more than three types; and, the boundaries of the treatises and the ways of combining each school, etc., Tibetan
ྱི་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་པར་མ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། སོ་སོའི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། གང་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་དང་། རང་རིག་པའོ། །ཚད་མ་ཡང་གཉིས་ཁོ་ན་སྟེ། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པའོ། །གཞལ་བྱ་ཡང་གཉིས་ 18-2-61b ཁོ་ན་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། ཤེས་པའོ། །བར་གྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག དཔྱད་ན་རང་རིག་པ་ཡིན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་གསུང་པ་དང་། ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་མ་ཡིན་པ་དག ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་རྟོགས་པ་འབྲས་བུ་ཞེས་ཟེར་བ་གཉིས་ཀ་ལ། མདོ་དང་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་ལུང་གི་ཁུངས་མེད་དོ། །ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་དུ་སྦྱར་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི། དངོས་བསྟན་ལ་བཞི་གསུངས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ་དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ་དང་། དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རྣམ་གཞག་ཅིག་དང་། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ། གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་དང་། རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རྣམ་གཞག་ཅིག་དང་། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་ལ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ་དང་། རང་རིག་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རྣམ་གཞག་ཅིག་དང་། ཤེས་པ་རང་ཉིད་གཞལ་བྱ་ལ། དེ་འཇལ་བར་བྱེད་པའི་འཛིན་རྣམ་ཚད་མ་དང་། རང་རིག་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རྣམ་གཞག་ཅིག་སྟེ། བཞི་གཞུང་ཉིད་དུ་གསལ་བར་གསུངས་ལ། གཟུང་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ལ་དཔག་ནས་རིགས་གཏེར་མཛད་པས། གཟུང་རྣམ་སྒྲོ་བཏགས་གཞལ་བྱ་ལ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ་དང་། རང་རིག་བཏགས་པ་བ་འབྲས་བུར་བཞག་པའི་རྣམ་གཞག་ཅིག་ཀྱང་མཛད་དོ། །དེ་དག་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། རྣམ་གཞག་ལྔ་པོ་དེ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་དང་། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་དང་། རང་རིག་ཁས་ལེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་སྤྱི་དང་། རྣམ་རྫུན་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་ལ། རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། མི་འཐད་པའི་ཆ་ནི། བོད་ཕྱི་རྣམས་མཐུན་པར། ཕྱི་དོན་གཞལ་ 18-2-62a བྱ་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མ། དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་དོན་རྟོགས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་འཇོག་པའི་སྐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་ཚད་འབྲས་གཉིས་མཚན་མཚོན་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་ཤེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་གོ་དོན་དུ་འཇོག་པ་ལ་ཁུངས་ཡོད་ཀྱང་། མི་སླུ་བའི་རིག་པ་དེའི་
【現代漢語翻譯】 因為註釋者們沒有很好地闡述。 第二，關於自己的宗派，分為兩部分： общей классификации и индивидуальной классификации. 首先，關於果的分類，只有兩種：認識外境和自證。 量也只有兩種：所取相和能取相。 所量也只有兩種：外境和知識。 中間的一些學者認為，雖然自證在分析上是，但在名言上被稱為認識境的果。後來的非學者們說，認識到知識自身本質的色、聲等是果。這兩種說法都沒有經典和《釋量論》的依據。 將量、果、所量三者結合起來的分類，從字面上看有四種說法：外境作為所量，與其相似的境是量，認識境是果的一種分類；外境作為所量，所取相是量，自證是果的一種分類；所取相作為所量，能取相是量，自證是果的一種分類；知識自身作為所量，衡量它的能取相是量，自證是果的一種分類。這四種分類在論著中都有明確說明。根據建立所取相無實的理路，《理智寶藏論》作者認為，將所取相作為虛構的所量，能取相是量，虛構的自證是果，這也是一種分類。 這些分類是根據哪個宗派的觀點而作出的呢？這五種分類依次是根據以下宗派的觀點：主張能取和所取數量相等的經部；主張多樣性和無二性的經部；唯識實相派；承認自證的宗派；以及唯識虛妄派。 第二，關於個別的分類，有三種分類。首先，關於不合理的方面：藏地前後期學者一致認為，外境作為所量，其顯現的形態是新而不欺騙的知識，這是量；直接認識到它的是量果。這種說法是不理解的，因為這並不是確立認識境的量的定義的時候。而且，一般來說，必須承認量和果是名稱和所指的關係，但沒有經論和理證的依據。雖然將境的顯現作為果的能立量有依據，但不欺騙的知識的...
【English Translation】 Because the commentators did not speak well. Second, regarding one's own system, there are two parts: general classification and individual classification. First, regarding the classification of results, there are only two: cognition of external objects and self-awareness. There are also only two types of valid cognition (pramana): the aspect of the grasped (grahyākāra) and the aspect of the grasper (grāhakākāra). There are also only two types of object to be measured (prameya): external objects and knowledge. Some intermediate scholars say that although self-awareness is analytical, it is nominally called the result of object cognition. Later non-scholars say that the cognition of form, sound, etc., which have become the nature of knowledge itself, is the result. Both of these statements lack scriptural sources from the sutras and the Commentary on Valid Cognition (Pramāṇavārttika). The classification of combining valid cognition, result, and object to be measured has four statements explicitly stated: one classification where the external object is the object to be measured, the object that resembles it is valid cognition, and the cognition of the object is the result; one classification where the external object is the object to be measured, the grasped aspect is valid cognition, and self-awareness is the result; one classification where the grasped aspect is the object to be measured, the grasper aspect is valid cognition, and self-awareness is the result; and one classification where knowledge itself is the object to be measured, the grasper aspect that measures it is valid cognition, and self-awareness is the result. These four classifications are clearly stated in the text itself. Based on the reasoning that establishes the unreality of the grasped aspect, the author of the Treasury of Reasoning (Rigs gter) also made a classification where the grasped aspect is the imputed object to be measured, the grasper aspect is valid cognition, and the imputed self-awareness is the result. According to whose philosophical system are these classifications made? These five classifications are, in order, according to the following philosophical systems: the Sautrāntika who asserts that the number of the grasper and the grasped are equal; the Sautrāntika who asserts diversity and non-duality; the Cittamātra who asserts true aspects; the general philosophical system that accepts self-awareness; and the Cittamātra who asserts false aspects. Second, regarding the individual classifications, there are three types of classifications. First, regarding the unacceptable aspects: Tibetan scholars, both earlier and later, unanimously say that the external object is the object to be measured, and the form that appears is the new and non-deceptive knowledge, which is valid cognition; directly realizing it is the result of valid cognition. This statement is not understood because this is not the time to establish the definition of valid cognition of the object. Moreover, in general, it is necessary to admit that valid cognition and result are related as name and referent, but there is no scriptural or logical basis for this. Although there is a basis for establishing the appearance of the object as the means of establishing the result, the non-deceptive knowledge...
ཟུར་དུ་འཇོག་པ་ལ་ལུང་གི་ཁུངས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་ཁུངས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། མི་སླུ་བའི་རིག་པ་དེ་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱི། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་གྱི། ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ཁྱད་པར་གཉིས་ལྡན་ནམ། གསུམ་ལྡན་གྱི་དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ། དོན་རྟོགས་པ་འབྲས་བུའོ། །ཁྱད་པར་གཉིས་ནི། དོན་སོ་སོར་འབྱེད་ནུས་པ་དང་། དོན་སྣང་གི་ཚད་མ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའོ། །ཁྱད་པར་གསུམ་ནི། དོན་དང་འདྲ་བ་དང་། དོན་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། ངེས་ཤེས་དང་གསུམ་ཚོགས་པའོ། །འདིར་ཚད་མ་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ནོ། །དོན་རྟོགས་པ་ནི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ། །ཁྱད་པར་གཉིས་ལྡན་གྱི་དོན་འདྲ་བ་ནི་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མའོ། །ཚད་མ་དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བ་ནི། རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའོ། །དཔེར་ན་བུ་ཕའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ལ་བུས་ཕའི་གཟུགས་འཛིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ན་ཕའི་གཟུགས་ནི་གཞལ་བྱའི་དཔེའོ། །དེའི་གཟུགས་འཛིན་པ་ནི་འབྲས་བུའི་དཔེའོ། །ཕའི་གཟུགས་དང་འདྲ་བ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མའི་དཔེའོ། །བུ་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ 18-2-62b དཔེའོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཚེ་ཡང་། རང་གི་རིགས་པས་རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་འདི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རིགས་པས་འཇོག་པའི་རྣམ་གཞག་ལ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྟོགས་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ཐམས་ཅད་མཐུན་པར། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུར་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་འདི། རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཡང་དོན་རིག་གང་ཡིན་ཞེས་པ་ནས། མྱོང་བ་ཉིད་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཞིང་། གཞུང་གི་ཚོགས་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཞུང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ཞིག་བསྟན་ཀྱང་། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་གཉིས་དང་སྡེབས་ནས་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲའི་ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་སྦྱར་བའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དེ་ནི། ཚད་འབྲས་གཞལ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་ཡིན་པར་གཞུང་ཉིད་ལས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྡུལ་ཕྲན་དེ་དག་གང་གིས་ན། །ཞེས་པར་རྡུ
【現代漢語翻譯】 此外，由於沒有經典的依據，即使假設有依據，不可欺騙的知識也成為量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，有效認知）的成就者，而不是可量（prameya， प्रमेय， prameya，被認知對像）的理解者。因為這裡討論的是理解可量之物的成就者，而量的成就者已經在前面討論過了。第二，關於自己的觀點：外境是具有兩種特徵的可量之物嗎？或者，具有三種特徵的相似之物是量，理解該物是結果。兩種特徵是：能夠區分事物，以及成為事物顯現的量之自性。三種特徵是：與事物相似，從事物中產生，以及確定性的知識三者的結合。這裡，量是想要認知的有法（dharmin， धर्मिन्， dharmin，具有特定性質的事物）。理解該物是要成就的法（dharma， धर्म， dharma，性質）。具有兩種特徵的相似之物是其成就者，即量。這個量衡量外境，對於辯論雙方來說，都成立為共同的顯現。例如，就像兒子在相貌上與父親相似一樣，我們說兒子繼承了父親的相貌。那時，父親的相貌是可量之物的例子，繼承他的相貌是結果的例子，與父親的相貌相似是成就者，即量的例子，兒子是想要認知的有法的例子。像這樣建立的方式，是與世俗的共識相一致的。即使作者承認外境的存在，他自己通過理智分析所建立的方式也不是這樣的。因為，通過他自己的理智所建立的方式，現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， pratyakṣa，直接認知）阻止了對彼岸外境的理解。關於第二種方式，其他人的觀點是不合理的：所有後來的藏族人都一致認為，所取相（grāhyākāra， ग्राह्याकार， grāhyākāra，被感知形式）是可量之物，能取相（grāhakākāra， ग्राहककार， grāhakākāra，感知形式）是量，自證（sva-saṃvedana， स्वसंवेदन， sva-saṃvedana，自我意識）是結果。這種建立的方式是第二種方式，也就是從『什麼是事物和知識？』到『體驗本身就是結果』所表達的內容。他們說，這些論典也是唯識宗（Cittamatra， चित्तमात्र， cittamātra，唯心主義）獨有的論典，但這些說法是不正確的。即使當時描述了第二種結果的方式，也沒有與量和可量之物一起解釋。像這樣結合量、結果和可量三者的建立方式，是第三種量、結果和可量的建立方式，這一點在論典中非常清楚。『那些微塵是什麼？』
【English Translation】 Furthermore, since there is no scriptural source for setting it aside, and even if we assume there is a source, the non-deceptive knowledge becomes the establisher of validity (pramana), not the establisher of understanding the object to be measured (prameya). Because here, the discussion is about the establisher of understanding the object to be measured, and the establisher of validity has already been discussed earlier. Secondly, regarding one's own system: Is the external object a measurable thing with two characteristics? Or, is the similar thing with three characteristics the pramana, and the understanding of the thing the result? The two characteristics are: the ability to distinguish things individually, and becoming the nature of that pramana of the appearance of things. The three characteristics are: being similar to the thing, arising from the thing, and the combination of ascertainment. Here, the pramana is the subject (dharmin) that one wants to know. The understanding of the thing is the property to be established (dharma). The similar thing with two characteristics is its establisher, the pramana. That the pramana measures the external object is established as a common appearance for both the proponent and the opponent. For example, just as a son is born resembling his father's appearance, it is said that the son takes after his father's appearance. At that time, the father's appearance is an example of the object to be measured, taking after his appearance is an example of the result, being similar to the father's appearance is an example of the establisher, the pramana, and the son is an example of the subject that one wants to know. This way of establishing things is in accordance with worldly conventions. Even when the author acknowledges the existence of external objects, the way he establishes things through his own reasoning is not like this. Because, in the way he establishes things through his own reasoning, direct perception (pratyakṣa) prevents the understanding of external objects on the other side. Regarding the second way of establishing things, the views of others are not reasonable: All later Tibetans unanimously agree that the apprehended aspect (grāhyākāra) is the object to be measured, the apprehending aspect (grāhakākāra) is the pramana, and self-awareness (sva-saṃvedana) is the result. This way of establishing things is the second way, which is expressed from 'What are things and knowledge?' to 'Experience itself is the result.' They say that these texts are also unique texts of the Mind-Only school (Cittamatra), but these statements are not correct. Even if the second way of the result was described at that time, it was not explained together with the pramana and the object to be measured. The way of establishing things that combines the three, pramana, result, and object to be measured, is the third way of establishing pramana, result, and object to be measured, which is very clear in the text itself. 'What are those atoms?'
ལ་ཕྲན་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་བ་དང་དེ་ལས་བྱུང་། །ཞེས་པའི་རྩོད་ལན་གྱི་ནུས་པ་ལ་བརྟགས་ན། དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཕྱི་རོལ་དོན་ལས་སྐྱེས་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་གཞུང་ནི། དོན་རིག་གང་ཡིན། ཞེས་པ་ནས། དོན་རིག་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་ཡིན་ལ། རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་དངོས་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་། །ཞེས་པ་ནས། དེ་འདྲ་ངས་ཀྱང་མི་ 18-2-63a ཤེས་སོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ། །གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཚད་མ། རང་རིག་པ་འབྲས་བུའོ། །འདིར་ཡང་། ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བའི་མངོན་སུམ་ནི་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །གཟུང་བའི་རྣམ་པའམ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །རྣམ་གཞག་འདི་མདོ་སྡེ་པས་སེམས་ཙམ་པའི་ངོར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ངོར་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པས་རང་རིག་པ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ཡིན་པ་ནི། དེའི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །ཞེས་པ་ཡང་། དེའི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ནི་མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པས་མདོ་སྡེ་པ་དང་པོའི་ངོར་འཇོག་པའོ། །དེ་ལྟར་བཞག་པ་འདི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པས་རང་ལུགས་སུ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་མྱུར་དུ་འཇུག་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གཞག་གསུམ་པ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་རྣམས་ཞལ་འཆམ་པར། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ། གཟུང་རྣམ་ཚད་མ་དང་། དཔྱད་ན་རང་རིག་པ་ཡིན་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་འབྲས་བུའོ་ཞེས་གསུང་པ་དེ་དག་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་ན་ཞེས་པ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་དོན་རིག་པ་ཞེས་པ། འབྲས་བུ་འཆད་པའི་ཚིག་ཟིན་གྱི་ཟུར་དུ་སྦྱོར་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་འབྲས་དང་པོ་མ་གཏོགས་རྣམ་གཞག་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་དོན་རིག་འབྲས་བུར་འཆད་པའི་གཞུང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རིག་ཡིན་ཡང་དོན་རིག་འདོད། །ཅེས་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའི་གཞུང་ཡིན་གྱི། འབྲས་བུ་དངོས་འཆད་པའི་གཞུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་དོན་གཞལ་བྱ་ལ། རང་རིག་འབྲས་བུར་བྱས་པ་འདི་རྣམ་གཞག་ 18-2-63b གཉིས་པར་ཚད་མའི་མདོ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བོད་ཕྱི་མ་མི་མཁས་པ་དག་ན་རེ། ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོ་གཞལ་བྱ། དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཚད་མ། དེ་དངོས་
【現代漢語翻譯】 因為您已經接受了我的請求，並且考慮到『類似和由此產生』的辯論力量，您已經接受了這樣的觀點：即事物顯現的意識是從外部事物產生的。 第二，關於自己的觀點，建立第二個和第三個範疇的共同結果的論述是，從『什麼是事物認知？』到『它轉變為事物認知』。第二個範疇的實際內容是，從『即使外部事物存在』到『我也不知道』。這也是對外部事物是可測量的，所取之相是量，自證是果的解釋。在這裡，顯現為外部事物的現量，是想要認知的法，自證是要建立的法。所取之相，或者說外部事物之相顯現的意識，是論證。這個範疇不是由經部宗為唯識宗建立的，因為在唯識宗看來，事物顯現的意識已經成立了自證，並且外部事物是可測量的。正如所說：『因為因也是事物』，在唯識宗看來，這是要建立的，因此不能作為論證。那麼是什麼呢？這是第二個經部宗為第一個經部宗建立的。這樣建立起來的觀點，著作者接受為自己的觀點，這是有必要的，因為這是迅速進入唯識宗的無上方法。 第三，關於第三個範疇，其他宗派的觀點是不合理的。藏族學者一致認為，對於外部事物是可測量的，所取之相是量，如果進行分析，自證也是一種認知，但在名言上，事物認知是果，這些說法是不好的，因為『如果進行分析』和『在名言上事物認知』不應該附加在解釋果的詞句中，並且除了第一個量果之外，後面的範疇沒有解釋事物認知是果的論述，並且『即使是自證也想要事物認知』，這是否認對果的爭論的論述，而不是實際解釋果的論述，並且將外部事物作為可測量的，自證作為果，這在第二個範疇的量經中已經闡明了。後來的不聰明的藏族人說，意識轉變為自己的體性的藍色是可測量的，它的相顯現並且對它不欺騙的認知是量，那個事物...
【English Translation】 Because you have accepted my request, and considering the argumentative power of 'similar and arising from that,' you have accepted the view that the consciousness of the appearance of things arises from external things. Second, regarding one's own view, the discourse establishing the common result of the second and third categories is from 'What is object cognition?' to 'It transforms into object cognition.' The actual content of the second category is from 'Even if external objects exist' to 'I also do not know.' This also explains that external objects are measurable, the apprehended aspect is valid cognition, and self-awareness is the result. Here, the manifest perception appearing as an external object is the dharma to be known, and self-awareness is the dharma to be established. The apprehended aspect, or the consciousness in which the aspect of the external object appears, is the proof. This category is not established by the Sautrantika for the Cittamatra, because in the view of the Cittamatra, the consciousness of the appearance of objects has already established self-awareness, and external objects are measurable. As it is said, 'Because the cause is also an object,' in the view of the Cittamatra, this is to be established, so it cannot be used as proof. So what is it? This is established by the second Sautrantika for the first Sautrantika. This view, established in this way, is accepted by the author as his own view, which is necessary because it is the supreme method for quickly entering the Cittamatra. Third, regarding the third category, the views of other schools are unreasonable. Tibetan scholars unanimously agree that for external objects that are measurable, the apprehended aspect is valid cognition, and if analyzed, self-awareness is also a cognition, but nominally, object cognition is the result. These statements are not good because 'if analyzed' and 'nominally object cognition' should not be added to the words explaining the result, and besides the first valid cognition result, the later categories do not have discourses explaining object cognition as the result, and 'even if it is self-awareness, it wants object cognition,' this is a discourse refuting the dispute over the result, not a discourse actually explaining the result, and making external objects measurable and self-awareness the result, this is clarified in the Sutra of Valid Cognition in the second category. Later unintelligent Tibetans say that the blue that consciousness transforms into its own nature is measurable, the cognition in which its aspect appears and does not deceive it is valid cognition, that thing...
སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་འབྲས་བུའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཅིར་ཡང་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདིའི་བཤད་བྱའི་མདོ་གང་ལ་བྱེད། ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། །ཞེས་པའི་མདོ་དེའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འབྲས་རྟོག་འདི་ཆོས་ཅན། རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་སུ་ཐལ། མདོ་དེས་བསྟན་པའི་འབྲས་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ། བྱ་དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན། ཅེས་པའི་མདོ་དེའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འབྲས་རྟོག་འདི་ཆོས་ཅན། མདོ་སྡེ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་འབྲས་རྟོག་ཏུ་ཐལ་ལོ། །ཡང་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་དེ། འབྲས་བུར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའི་ཟུར་དུ་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་དེར་འཇོག་པའི་ཁུངས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་དང་པོ་ལ་མ་ཆོད་པའི་འབྲས་བུ་དང་། གཉིས་པ་ལ་ཆོད་པའི་འབྲས་བུའི་ཐ་སྙད་བྱས་ནས། འདིར་དང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། དངོས་གང་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ། །ཞེས་སོགས་སུ་བཤད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བས་ན་འབྲས་རྟོག་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར། མི་སླུ་བ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་གང་དུ་བཤད་ཀྱང་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཡང་གཞལ་བྱ་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མི་སླུ་བ་འགོད་པ་ནི་རྣམ་པར་འཁྱམ་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་མེད་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་རྟོགས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་དང་ཚད་མ་མི་འཐད་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། གཞལ་བྱའི་འཇོག་ཚུལ་ཀྱང་མི་འཐད་པ་ནི། སྔོན་པོ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་ 18-2-64a འདོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་འདི་སུ་ཡིན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའོ་སྙམ་ན། རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། རྣམ་རྫུན་པའོ་སྙམ་ན། དེས་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱང་བདེན་པར་མི་འདོད་ན། སྔོན་པོ་བདེན་པར་འདོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྣམ་བདེན་པའོ་ཞེ་ན། དེས་དེ་འདྲའི་རྣམ་གཞག་དེ་རྒོལ་བ་སུའི་ངོར་འཇོག་པ་ཡིན། རྣམ་བདེན་པ་ལས་གཞན་སུའི་ངོར་ཡང་འཇོག་པ་མི་འཐད་དེ། དེའི་ངོར་གཞལ་བྱ་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། རྣམ་གཞག་འདི་འབྲས་རྟོག་དང་པོ་དང་ཟློས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐབས་དེར་དེའི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དེ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་དེ། དེ་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ་འཛིན་རྣམ་ཚད་མ། རང་རིག་འབྲས་བུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྣང་བ་ཅན་གང་དེ་གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། །འཛིན་རྣམ་རིག་པའོ། །ཞེས་རྣམ་གཞག་གསུམ་པའི་འཇོག་ཚུལ་གས
【現代漢語翻譯】 如果說『認識的量是果』，那是不對的。這種果的認識應該放在哪個要解釋的經文中呢？或者說，『自證是果』，這是哪部經文說的呢？如果說是那部經文，那麼這個果識（法稱），就應該是自證的量果，因為它是由那部經文所指出的果識。如果說是『因為認識到具有作用，所以是果』這部經文，那麼這個果識（法稱），就應該是經部宗所不共的果識。 此外，對於它，新穎不欺騙的覺知，不應被放在作為果的成立因的量的一方，因為沒有依據可以這樣放置。一般來說，量的定義中有『認識所量』和『對所入處不欺騙』這兩個方面，第一個方面被稱為『未決定的果』，第二個方面被稱為『已決定的果』。這裡，恰好是解釋第一個方面的成立因的時候，而第二個方面的成立因，已經在『事物如何存在』等處解釋過了。因此，在這個解釋果識的時候，無論將『不欺騙』作為所證還是成立因來解釋，都不合時宜。一般來說，將『不欺騙』作為認識所量的知識的條件，是漫無邊際的，因為所有認識無實物的比量，都會過度地認識到自己的所入處。 像這樣，不僅果和量不合理，而且所量的安立方式也不合理。認為藍色是知識的自性，這種宗派是誰呢？如果是瑜伽行派，那麼是唯識還是唯假呢？如果是唯假，那麼他們連藍色顯現的根識都不認為是真實的，更何況認為藍色是真實的呢？如果是唯識，那麼他們這種安立是針對誰的呢？除了唯識之外，針對誰都不合理，因為必須在他們面前成立這個所量。此外，這種安立與第一個果識重複，因為在那個時候，它的顯現已經出現，並且對它新穎不欺騙的覺知，已經成立為實際認識它的量的成立因，這是承認的。 第二，自宗的觀點是：所取相是所量，能取相是量，自證是果。正如所說：『顯現者是所量，量及其果是能取相的知識。』這就是三種安立方式的解釋。
【English Translation】 To say 'the valid cognition is the result' is not right. Where should this kind of cognition of the result be placed in the scripture to be explained? Or, is it the scripture that says, 'Self-awareness is the result'? If so, then this result-cognition (Dharmakirti) should be the result-cognition of self-awareness, because it is the result-cognition pointed out by that scripture. If it is the scripture that says, 'Because it cognizes with action, it is the result,' then this result-cognition (Dharmakirti) should be the uncommon result-cognition of the Sautrantika school. Furthermore, for it, the newly non-deceptive awareness should not be placed on the side of the valid cognition that establishes the result, because there is no basis for placing it there. Generally, in the definition of valid cognition, there are two aspects: 'cognizing the object to be measured' and 'not deceiving with respect to the object of entry.' The first aspect is called 'undecided result,' and the second aspect is called 'decided result.' Here, it is precisely the time to explain the establishment of the first aspect, and the establishment of the second aspect has already been explained in 'how things exist,' etc. Therefore, in this explanation of result-cognition, it is not appropriate to explain 'non-deception' as either the object to be proven or the establishment. In general, placing 'non-deception' as the condition for knowing the object to be measured is wandering aimlessly, because all inferences that cognize non-existent things would excessively cognize their own object of entry. Like this, not only are the result and valid cognition unreasonable, but also the way of establishing the object to be measured is unreasonable. Who is this proponent of the doctrine who believes that blue is the nature of knowledge? If it is the Yogacara school, then is it the true aspect or the false aspect? If it is the false aspect, then if they do not even believe that the root consciousness of blue appearance is true, what need is there to say that blue is true? If it is the true aspect, then for whom do they establish this kind of establishment? It is not reasonable to establish it for anyone other than the true aspect, because it is necessary to establish this object to be measured in front of them. Furthermore, this establishment will be repeated with the first result-cognition, because at that time, its appearance has already arisen, and the newly non-deceptive awareness of it has already been established as the establishment of the valid cognition that actually cognizes it, which is admitted. Second, the view of our own school is: the apprehended aspect is the object to be measured, the apprehending aspect is the valid cognition, and self-awareness is the result. As it is said: 'The appearing one is the object to be measured, the valid cognition and its result are the knowledge of the apprehending aspect.' This is the explanation of the three ways of establishing.
ལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་སྔ་ལོགས་དེ་མ་ཐག་ཏུ། །ཡང་ན་རང་རིག་འདིར་འབྲས་བུ། །དེ་ཡི་ངོ་བོ་ལས་དོན་དེས། །ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད། །ཅེས་པས་རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར། ། ༈ ཞར་བྱུང་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས། གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་རྗེས་དཔག་གི་ཚད་འབྲས་ལ། ཇི་སྐད་དུ། འབྲས་བུ་སྔར་བཞིན། ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ལ་བརྟགས་ན། གཞན་རིག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་དང་། རང་རིག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྣམ་གཞག་དང་པོ་དང་། རྣམ་གཞག་གཉིས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ལ་མེའི་ཚོགས་དོན་གཞལ་བྱ། དུ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དུ་ལྡན་གྱི་ལ་ལ་མེ་མེད་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཚད་མ། ཚོགས་དོན་དེ་རྟོགས་པ་འབྲས་བུར་བྱས་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པའི་ལུགས་སོ། །རྣམ་གཞག་གཉིས་པ་ནི། ཚད་མ་དང་གཞལ་བྱ་དེ་བཞིན་ 18-2-64b དུ་སྦྱར་བ་ལ། ལའི་སྟེང་དུ་མེ་མེད་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་རྣམ་རང་མཚན་རྟོགས་པའི་རང་རིག་འབྲས་བུའོ། །དེ་ནི་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་སོ། །འོ་ན་མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པའི་གྲུབ་མཐའ་ལ། རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་རྟོགས་པར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་ཀྱང་རྟོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔ་མ་དང་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པ་དང་པོས་ནི། དེ་འདྲའི་རྗེས་དཔག་དེས་དོན་རིག་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། རང་རིག་འབྲས་བུར་ཁས་མི་ལེན། གཉིས་པས་ནི། རྗེས་དཔག་དེ་རང་རིག་པ་དང་། དོན་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་གཉིས་ཀ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་རིག་གི་ཚད་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ། རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྗེས་དཔག་གི་གཟུང་རྣམ་གཞལ་བྱ། །ཞེས་སོགས་སྔར་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཡང་དེའི་གཟུང་རྣམ་སྒྲོ་བཏགས་གཞལ་བྱ། །ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །འདིར་འབྲས་བུའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཚད་མ་ནི། ཚད་མིན་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཚད་མ་ལ་ངེས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ལ་བྱེད་པ་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྣམ་གཞག་དེ་ཉིད་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ། ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་ངེས་པའི་ཕྱིར་དུ་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་། འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་ངེས་པའི་ཕྱིར་དུ་བློ་རང་རིག་ཏུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པས་ཁས་ལེན་པའི་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་ངེས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་བློ་ཚུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཁས་ལེན་པའི་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་ངེས་པའི་ཕྱིར་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བཀག་ནས་བློ་ཚུལ་ག
【現代漢語翻譯】 因為經文中這樣說過。緊接著在那之前，或者說，在此自證（རང་རིག་，self-awareness）中，果（འབྲས་བུ，result）通過它的自性（ངོ་བོ་，essence）和作用（ལས་དོན，function）來衡量（འཇལ་བ，measure）。因為這樣，第二種分類非常清晰。 附帶的推論之量果 第二，關於附帶的推論之量果，正如所說：『果如前。』考察這句話的含義，分為他證（གཞན་རིག་，other-awareness）的分類和自證的分類。第一種又分為第一種分類和第二種分類。第一種是：火的集合意義是所量（གཞལ་བྱ，object to be measured）。以煙的相（རྟགས，sign）來排除有煙處無火，僅僅將此作為對境（ཡུལ，object）的量（ཚད་མ，valid cognition）。認識到集合意義作為果，這是能取所取數量相等的宗義（ལུགས，system）。第二種分類是：量和所量同樣結合，在處所上，僅僅顯現為無火的排除，自證（རང་རིག་，self-awareness）是證悟自相（རང་མཚན，own-character）的果。這是主張多樣性與無二性的宗義。那麼，經部宗（མདོ་སྡེ་པ，Sautrāntika）第二派的宗義，是否認為推論也不能證悟外境（ཕྱི་རོལ，external object）呢？雖然外境的自相作為進入的對境，但並非證悟，因為這個宗義承認外境的自相是進入對境的隱蔽所量。那麼，與前者有什麼區別呢？第一派經部宗認為，那樣的推論能夠認識事物，但不承認自證是果。第二派則認為，推論既是自證，又以外境作為進入的對境，這兩者都符合定義。 第二，關於自證的量果的分類，分為真（རྣམ་བདེན，true aspect）和假（རྫུན，false aspect）兩種。第一種是：『推論的所取相是所量。』等等，如前所述。第二種是：『它的所取相是虛構的所量。』等等，如前所述。這裡，以果來區分的量，並非必須以非量（ཚད་མིན，invalid cognition）來區分的量來確定，因為以成立式（སྒྲུབ་བྱེད，prover）作為量是目前情況的意義。第二，爲了確定那個分類本身，爲了確定量的分類，要成立為二智（བློ་ཚུལ，two aspects of mind），爲了確定果的分類，要成立為自證智。第一，爲了確定主張多樣性與無二性的經部宗所承認的量的分類，在承認外境之後，成立為二智；爲了確定瑜伽行派（རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ，Yogācāra）所承認的量的分類，在否定外境之後，成立為二智。
【English Translation】 Because it is said in the scriptures. Immediately before that, or rather, in this self-awareness, the result is measured by its essence and function. Because of this, the second classification is very clear. Incidental Inference of Valid Cognition and Result Second, regarding the incidental inference of valid cognition and result, as it is said: 'The result is as before.' Examining the meaning of this statement, it is divided into the classification of other-awareness and the classification of self-awareness. The first is further divided into the first classification and the second classification. The first is: the collective meaning of fire is the object to be measured. Using the sign of smoke to exclude the absence of fire in a place with smoke, merely taking this as the object of valid cognition. Recognizing the collective meaning as the result, this is the system where the number of apprehender and apprehended are equal. The second classification is: valid cognition and the object to be measured are combined in the same way, in the place, merely appearing as the exclusion of the absence of fire, self-awareness is the result of realizing the own-character. This is the system that asserts diversity and non-duality. Then, does the second school of the Sautrāntika (school of Buddhism) believe that inference cannot realize external objects either? Although the own-character of external objects is the object of entry, it is not realization, because this system admits that the own-character of external objects is the hidden object to be measured that is the object of entry. Then, what is the difference from the former? The first school of Sautrāntika believes that such inference can recognize things, but does not admit that self-awareness is the result. The second school believes that inference is both self-awareness and takes external objects as the object of entry, and both of these meet the definition. Second, regarding the classification of the valid cognition and result of self-awareness, it is divided into true aspect and false aspect. The first is: 'The apprehended aspect of inference is the object to be measured.' and so on, as before. The second is: 'Its apprehended aspect is the fabricated object to be measured.' and so on, as before. Here, the valid cognition distinguished by the result is not necessarily determined by the valid cognition distinguished by the non-valid cognition, because taking the prover as the valid cognition is the meaning of the current situation. Second, in order to determine that classification itself, in order to determine the classification of valid cognition, it is to establish as two aspects of mind, and in order to determine the classification of result, it is to establish as self-awareness mind. First, in order to determine the classification of valid cognition admitted by the Sautrāntika who assert diversity and non-duality, after admitting external objects, it is established as two aspects of mind; in order to determine the classification of valid cognition admitted by the Yogācāra, after denying external objects, it is established as two aspects of mind.
ཉིས་སུ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཡུལ་ཤེས་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། 18-2-65a རྟགས་འགོད་པ་དང་། ཚུལ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའོ། །རྟགས་འདི་མདོ་སྡེ་པའི་ངོར་འགོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་བློ་ཚུལ་གཉིས་པ་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། མདོ་སྡེ་པའི་ངོར་དེ་སྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདི་ནི་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་དགོས་པའི་རྒོལ་བའི་ངོར། མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པས་བསྒྲུབས་པའོ། །དེ་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོག་མར་གཟུང་རྣམ་སྒྲུབ་པ་དང་། དེ་བསྒྲུབས་ཟིན་ནས། གཟུང་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཚུལ་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པ་ལས། འདི་ནི་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །སྤྱིར་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ལ་གཉིས་ཏེ། བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། ཕྱི་དོན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྔར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ནི་མདོ་སྡེ་པས་ཀྱང་ཁས་ལེན་པས། མདོ་སེམས་ཐུན་མོང་གི་རིགས་པའོ། །མདོ་སྡེ་པས། སྤྱིར་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་དང་། བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ནི་རྣམ་པར་འཁྱམས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཡིས། །ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད། །ཅེས་སྒྲ་དང་དེའི་སྟེང་གི་རྫས་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་རྣམས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པར་ཡང་སྒྲུབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །ཚུལ་གཉིས་བརྗོད་ཡིན་དེ་ཡང་ནི། །ལྷན་ཅིག་མྱོང་བའི་ངེས་པས་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱི་དོན་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་དོན་ལྐོག་གྱུར་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཁྲུལ་པར་བསྟན་ 18-2-65b པའོ། །དང་པོ་ནི། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་བར་མ་སྐྱེད་པའི་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་རང་དུས་འདིར་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་སྣང་རུང་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྟགས་སྒྲུབ་པ་ནི། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་རང་དུས་སུ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་འདི་ནི་སྔོན་པོ་མ་ཡིན། དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྔོན་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་སྒྲུབ་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་འདི་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚ
【現代漢語翻譯】 二者是：確立（rtags 'god pa）和成立方式（tshul sgrub pa）。 首先，如解釋『境之認識』等意義一樣。 其次，分為：確立宗（rtags 'god pa）和成立方式（tshul sgrub pa）。 首先是：顯現藍色的根識（sngo snang dbang shes）以及顯現為藍色的相（sngon por snang ba'i rnam pa）作為有法（chos can），不是其他事物，因為是同時顯現的（lhan cig dmigs nges yin pa'i phyir）。 這個宗（rtags）不是為經部宗（mdo sde pa'i ngor）而確立的，因為這是成立二者心識之理（blo tshul gnyis pa can du sgrub pa'i rigs pa），而經部宗不需要成立這個。這是為需要如此成立的辯論者，以經部和唯識宗（mdo sems）共同的理（rigs pa）成立的。 成立它的方式有兩種：首先成立所取相（gzung rnam sgrub pa），在成立之後，必須成立能取和所取的二者，是心識一體的方式（gzung 'dzin gyi tshul gnyis shes pa gcig gi tshul du sgrub dgos pa las），這指的是第二種情況。 一般來說，同時顯現（lhan cig dmigs nges）的理由（gtan tshigs）有兩種：成立二者心識之理（blo tshul gnyis sgrub kyi rigs pa）和遮止外境之理（phyi don 'gog byed kyi rigs pa）。 首先，就是之前所說的，經部宗也承認，所以是經部和唯識宗共同的理。 經部宗說：『一般來說，不同時顯現（lhan cig dmigs nges），也不承認成立二者心識的同時顯現。』這些都是迷亂的說法，因為『通過看見事物，就能看見所有功德（dngos po mthong ba yis，yon tan mtha' dag mthong ba nyid）』，所以聲音和其上的成為實法（rdzas chos）的功德都是同時顯現的，並且通過這個宗（rtags）也能成立它們不是其他事物，如所說：『依賴於外境，二者方式的表達，也是通過同時體驗的確定而成立（phyi rol la ni brten nas su，tshul gnyis brjod yin de yang ni，lhan cig myong ba'i nges pas 'grub）。』 其次，通過同時顯現的宗（rtags）成立外境不是顯現的，以及顯示成立外境是隱蔽的理由是錯誤的。 首先：不是由直接的錯亂因（'phral gyi 'khrul rgyus）產生錯亂的顯現藍色的根識（sngo snang dbang shes）的自時（rang dus）作為有法，沒有藍色，因為顯現藍色的量（sngon po snang rung tshad mas）沒有觀察到。成立它的宗（rtags）是：顯現藍色根識的自時中顯現的藍色不是藍色，因為沒有除了它之外的藍色。成立第一個宗（rtags）是：它作為有法，不是藍色，因為不是藍色顯現的根識之外的其他事物。成立它的是：顯現藍色根識以及顯現為藍色的相（sngon por snang ba）作為有法，不是其他事物，因為是同時顯現的。這是因為互相...
【English Translation】 The two are: establishing the sign (rtags 'god pa) and establishing the mode (tshul sgrub pa). First, as explained in the meaning of 'knowing the object' and so on. Second, it is divided into: establishing the sign (rtags 'god pa) and establishing the mode (tshul sgrub pa). First is: the blue-appearing sense consciousness (sngo snang dbang shes) and the appearance of appearing blue (sngon por snang ba'i rnam pa) as the subject (chos can), it is not another thing, because it is simultaneously perceived (lhan cig dmigs nges yin pa'i phyir). This sign (rtags) is not established for the Sautrāntika (mdo sde pa'i ngor), because this is the reasoning for establishing the two aspects of consciousness (blo tshul gnyis pa can du sgrub pa'i rigs pa), and the Sautrāntika does not need to establish this. This is established by the common reasoning (rigs pa) of Sautrāntika and Yogācāra (mdo sems) for the debater who needs to establish it in this way. There are two ways to establish it: first, establish the apprehended aspect (gzung rnam sgrub pa), and after it is established, it is necessary to establish the two aspects of the apprehended and the apprehender as one aspect of consciousness (gzung 'dzin gyi tshul gnyis shes pa gcig gi tshul du sgrub dgos pa las), this refers to the second case. In general, there are two reasons (gtan tshigs) for simultaneous perception (lhan cig dmigs nges): the reasoning for establishing the two aspects of consciousness (blo tshul gnyis sgrub kyi rigs pa) and the reasoning for refuting external objects (phyi don 'gog byed kyi rigs pa). First, it is the same as what was said before, and the Sautrāntika also admits it, so it is the common reasoning of Sautrāntika and Yogācāra. The Sautrāntika says: 'In general, simultaneous perception (lhan cig dmigs nges) is not admitted, nor is the simultaneous perception of establishing the two aspects of consciousness.' These are confused statements, because 'by seeing the object, all qualities are seen (dngos po mthong ba yis, yon tan mtha' dag mthong ba nyid)', so the sound and the qualities above it that become real entities (rdzas chos) are simultaneously perceived, and through this sign (rtags) it can also be established that they are not other things, as it is said: 'Relying on the external, the expression of the two aspects, is also established by the certainty of simultaneous experience (phyi rol la ni brten nas su, tshul gnyis brjod yin de yang ni, lhan cig myong ba'i nges pas 'grub)'. Secondly, by the sign (rtags) of simultaneous perception, it is established that external objects are not manifest, and it is shown that the reason for establishing external objects as hidden is wrong. First: the self-time (rang dus) of the blue-appearing sense consciousness (sngo snang dbang shes) that is not produced by the direct cause of confusion ('phral gyi 'khrul rgyus) as the subject, there is no blue, because the blue-appearing valid cognition (sngon por snang rung tshad mas) has not observed it. The sign (rtags) for establishing it is: the blue appearing in the self-time of the blue-appearing sense consciousness is not blue, because there is no blue other than it. The sign (rtags) for establishing the first sign is: it as the subject, is not blue, because it is not another entity other than the blue-appearing sense consciousness. What establishes it is: the blue-appearing sense consciousness and the appearance of appearing blue (sngon por snang ba) as the subject, are not other entities, because they are simultaneously perceived. This is because mutually...
ུན་ཐ་དད་གང་ཞིག རང་འཛིན་རྟོག་མེད་ཤེས་པའི་ངོར་གྲུབ་བདེ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་ནས་ཚུལ་གསུམ་ཤེས་པའི་ངོར་གཏན་ཚིགས་འདི་ལྟར་འགོད་དེ། གང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ན། རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་བཞིན། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་གཉིས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་བརྟེན་པའི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། གང་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་རང་དུས་སུ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་ཡིན་ན། སྔོན་པོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་གི་དབང་ཤེས་ལ་དེར་སྣང་བ་བཞིན། འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་འཁྲུལ་པར་མ་སྐྱེད་པའི་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་དེར་སྣང་བ་ཡང་དེ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་ལྟར་རིམ་པ་གཉིས་སུ་གཏན་ཚིགས་འགོད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཞེས་དང་། དེ་ཕྱིར་ཤེས་དུས་སྣང་བ་ཡི། །དོན་ནི་ཤེས་ 18-2-66a ལས་གཞན་མིན་པ། །བཟློག་པར་རབ་ཏུ་དཀའ་བ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། སྔོན་པོ་མངོན་གྱུར་མ་ཡིན་ཡང་། སྔོན་པོ་ཡོད་པར་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ནུས་ཏེ། འདི་ལྟར་འཕྲལ་གྱི་དེས་དེར་མ་སྐྱེད་པའི་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་ཡིད་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་གཅིག་ཡོད་དེ། དེ་མེད་ན་མ་སྐྱེ་ཞིང་རེས་འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་གཏན་ཚིགས་འཁྲུལ་པའི་ཚུལ་ནི། སྔོན་པོ་མེད་ཀྱང་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་སྐྱེ་བར་མཐོང་སྟེ། དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི་དེར་སྣང་མའི་བག་ཆགས་སད་པ་ལས་ངེས་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། འདིར་འགའ་ཞིག་ནི་འགའ་ཞིག་གི །བག་ཆགས་རབ་ཏུ་སད་བྱེད་པ། །དེ་ཕྱིར་བློ་ནི་རྣམ་ངེས་ཀྱི། །ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག །རྐྱེན་ལས་ངེས་པར་མི་སྨྲ་ནའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་མེ་དུ་དང་། ས་མྱུག་སོགས་ཁས་མི་ལེན་ན། རྒྱུ་འབྲས་དང་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མྱུ་གུ་སྣང་བའི་བློ་དེའི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི་ས་བོན་དུ་སྣང་བའི་བློའི་བག་ཆགས་ནི་རྒྱུ་དང་ཅིག་ཤོས་འབྲས་བུར་འཇོག་པའོ། །ལར་སྣང་གི་བློ་ཆོས་ཅན། མེར་སྣང་སྔ་མའི་བག་ཆགས་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དུ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་ནི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཕལ་ཆེར་རྣམ་བདེན་པས་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དང་དེ་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་
【現代漢語翻譯】 問：什麼是唯一的？答：因為在無分別智的顯現中，自證是唯一的安樂。 如此確立后，爲了讓通達三相者瞭解，可這樣立論：凡是同時顯現確定的，就必定不是異體。例如，已生和無常。同樣，顯現藍色的根識和它所顯現的藍色也是同時顯現確定的。這被稱為依賴於相互排斥的遍相違而成立的論式。 在如此確立之後，凡是在顯現藍色的根識的自時中顯現為藍色的，就必定不是藍色。例如，在顯現二月的根識中顯現的月亮。對於沒有立即由錯覺之因產生錯覺的顯現藍色的根識，其中所顯現的也不是藍色。這也被稱為遍相違而成立的論式。 需要次第立二種論式的原因是，如經中所說：『所見即是藍色顯現，外境別處實無有。』因此，顯現於識之時，境非異於識，反駁此觀點極其困難。 二是，主張萬法二取不二的經部宗認為：即使藍色沒有現前，也能用理證來證明藍色的存在。例如，對於沒有立即由它產生彼的法，存在著一個不同於根識和意識的因，因為如果它不存在，就不會產生，但有時會產生。他們說，這是通過理證來成立的。 對該論式的駁斥是：即使沒有藍色，也能見到產生顯現藍色的根識，因為從它的近取因之上，顯現的習氣甦醒后必然會產生。對此解釋說：『此處一者能，甦醒他者之習氣，因此心識是決定的。』並且，『如果不是立即由同類所生，則不應說為必然。』 如果既不承認火和煙，也不承認地和苗等，那麼因果和果因的體系又是怎樣的呢？答：將顯現苗的識的近取因之上，顯現為種子的識的習氣作為因，另一個作為果。總的來說，對於顯現的識，因為顯現煙，所以是先前已經有了顯現火的習氣。這被稱為果的論式。這些大多是隨實事師所承認的。如果按照隨假名師的觀點，顯現藍色的根識和它所顯現的藍色是同時顯現確定的
【English Translation】 Q: What is the one and only? A: Because in the appearance of non-conceptual wisdom, self-awareness is the one and only bliss. Having established this, in order for those who understand the three characteristics to know, one can establish the following argument: Whatever appears simultaneously and definitively, is necessarily not a different entity. For example, what is produced and impermanence. Similarly, the sense consciousness that perceives blue and the blue that appears to it are also simultaneously and definitively perceived. This is called a reason that establishes based on the contradictory pervasion that relies on mutual exclusion. After having established this, whatever appears as blue in the self-time of the sense consciousness that perceives blue, is necessarily not blue. For example, the moon that appears in the sense consciousness that perceives two moons. For the sense consciousness that perceives blue that is not immediately produced by the cause of illusion, what appears in it is also not that. This is also called a reason that establishes based on the contradictory pervasion. The reason why it is necessary to establish two types of reasons in sequence is, as it is said in the scriptures: 'What is seen is the appearance of blue, there is no external object elsewhere.' Therefore, when it appears in consciousness, the object is not different from consciousness, and it is extremely difficult to refute this view. Secondly, the Sautrāntika school, which asserts that all phenomena are non-dual, believes that even if blue is not manifest, it can be proven by reasoning that blue exists. For example, for a phenomenon that is not immediately produced by it, there is a single cause that is different from sense consciousness and mental consciousness, because if it does not exist, it will not be produced, but sometimes it is produced. They say that this is established through reasoning. The refutation of this argument is: Even without blue, it is seen that the sense consciousness that perceives blue arises, because from its immediate cause, the habit of what appears on it awakens and will necessarily arise. The explanation for this is: 'Here, one can awaken the habit of another, therefore the mind is definite.' And, 'If it is not immediately produced by the same kind, then it should not be said to be necessary.' If one does not acknowledge fire and smoke, nor earth and sprouts, etc., then what is the system of cause and effect and effect and reason like? A: The habit of the consciousness that appears as the seed on the immediate cause of the consciousness that appears as the sprout is taken as the cause, and the other as the effect. In general, for the consciousness that appears, because smoke appears, there is a prior habit of the appearance of fire. This is called the reason of the effect. These are mostly acknowledged by the Realists. If according to the Nominalists, the sense consciousness that perceives blue and the blue that appears to it are simultaneously and definitively perceived.
ངེས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ཤེས་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེའི་ལུགས་ལ་དོན་འགོག་གི་རིགས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་རྒྱུ་བ་ལ། །དོན་ཀུན་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། །དོན་མེད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། 18-2-66b དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་མི་རྣམས་དང་། །ལྷ་རྣམས་ཇི་ལྟར་རིགས་རིགས་སུ། །དངོས་གཅིག་ཡིད་ནི་ཐ་དད་ཕྱིར། །དོན་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དོན་ནི། ཤེས་བྱ་འདིར་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སྒྲ་སོགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་དགོས་པ་ལས། དེ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་དགོས་ཏེ། ཡོད་ན་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། མངོན་སུམ་ནི་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་དེས་མ་དམིགས་ཀྱང་། །རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། །སྤྱི་མཚན་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱ་འདིར་ཆུ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་དེ། དེ་ཡོད་ན། མིར་གྱུར་པའི་སྔར་རྒོལ་གྱིས་ལྷར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་ངོར་དེར་དེ་ཡོད་པར་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་ནུས་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ལུགས་འདི་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། དོན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་གཉིས་ཀ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་བཞིན་དུ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་། །གཉིས་ཀའང་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་དེའོ། ། ༈ ལྐོག་གྱུར་གཏན་ལ་འབེབས་བྱེད་རྗེས་དཔག་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ལ། ཡང་དག་དང་། ལྟར་སྣང་གཉིས། ༈ རྗེས་དཔག་ཡང་དག དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་དག ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་འཇུག་ཡུལ་དང་གཞལ་བྱ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པའི་ནོར་བ་ 18-2-67a ཡིན་པས། འདི་ལྟར་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་དྲངས་ནས་སྐྱེས་པའི་ངེས་ཤེས་དོན་མཐུན་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། བྱས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གསུམ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་རྗེས་དཔག་ཏུ་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 當然不能接受，因為他們不想在那裡認知到顯現。因此，按照他們的觀點，駁斥實有的理由是，正如所說：『無分別智執行時，萬法皆不顯現，因此應領悟無實有。』 『地獄、餓鬼、人類以及天神，各自以其類別，對同一事物產生不同的認知，因此認為實有並不成立。』 意思是說，所知法（作為論題），並非存在色、聲等，因為如果存在，就必須顯現在無分別智中，但它並不顯現。首先，這必須成立，因為如果存在，就必須顯現在現量中。之所以普遍成立的原因是，現量確定為自證現量和瑜伽士現量兩種。 如果說，即使它沒有被現量所認知，也可以通過比量來成立，就像共相一樣。那麼，對於所知法，不存在能成立水存在的正確理由，因為如果存在，那麼曾經是人類的論敵，就必須能夠通過作為天神的論敵的理由，來證明那裡存在水，但實際上無法證明。之所以無法證明，是因為沒有不混淆矛盾的量。 因此，按照這種觀點，外境和顯現為外境的能取相，都不能通過量來成立，因為它們是在不存在的情況下，由分別念虛構的。正如所說：『其中一個不存在，兩個都會消失。』 那麼，什麼存在呢？唯有無二取執的智慧存在。 第二，關於確定隱蔽事物的比量，分為正確比量和相似比量兩種。 第一，關於正確比量，有定義和分類。 首先，關於定義，其他宗派的觀點是不合理的。一些早期的藏族學者說：『依靠具有三種特徵的因，對自己的可量隱蔽事物，新產生的不欺騙的智慧。』這也是一種錯誤，因為它混淆了施設處和可量。按照你們的觀點，由認知聲音無常的比量所引導而產生的，與意義相符的確定識（作為論題），是正確的。因為具有那個定義的緣故。按照我們的觀點，通過所作因來成立聲音無常的三相量（作為論題），對於聲音無常來說，是比量。因為依靠具有三相的因，對於自己的施設處聲音無常，是新產生的不欺騙的智慧的緣故。此外，認知聲音無常的……
【English Translation】 Of course, it cannot be accepted, because they do not want to recognize the appearance there. Therefore, according to their view, the reason for refuting the real existence is, as it is said: 'When non-conceptual wisdom operates, all phenomena do not appear, therefore one should understand the non-existence of reality.' 'Hell beings, hungry ghosts, humans, and gods, each with their own category, have different cognitions of the same object, therefore it is believed that reality is not established.' The meaning is that the knowable (as a subject of debate) does not exist as forms, sounds, etc., because if it existed, it would have to appear in non-conceptual wisdom, but it does not appear there. First, this must be established, because if it existed, it would have to appear in direct perception. The reason for the universal validity is that direct perception is determined to be of two types: self-cognizing direct perception and yogic direct perception. If it is said that even if it is not cognized by direct perception, it can be established by inference, just like universals. Then, for the knowable, there is no correct reason to establish the existence of water, because if it existed, then the former opponent who was a human being would have to be able to prove that water exists there in the eyes of the opponent who has become a god, but in reality, it cannot be proven. The reason why it cannot be proven is that there is no valid cognition that does not confuse contradictions. Therefore, according to this view, neither the external object nor the apprehended aspect that appears as the external object can be established by valid cognition, because they are fabricated by conceptual thought in the absence of existence. As it is said: 'If one of them does not exist, both will disappear.' Then, what exists? Only the wisdom that is without the duality of the apprehended and the apprehender exists. Second, regarding inference that determines hidden objects, there are two types: correct inference and similar inference. First, regarding correct inference, there are definition and classification. First, regarding the definition, the views of other schools are unreasonable. Some early Tibetan scholars said: 'Relying on a reason with three characteristics, a non-deceptive wisdom that newly arises for its own measurable hidden object.' This is also an error because it confuses the locus of application and the measurable. According to your view, the definitive cognition that arises from being led by the valid cognition of inferring the impermanence of sound (as a subject of debate) is correct. Because it has that definition. According to our view, the three-characteristic valid cognition that establishes the impermanence of sound through the effect of being created (as a subject of debate) is inference for the impermanence of sound. Because relying on a reason with three characteristics, for its own locus of application, the impermanence of sound, it is a newly arising non-deceptive wisdom. Furthermore, the cognition of the impermanence of sound...
་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་ལ་གསར་དུ་མི་སླུ་བའི་རིགས་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་བ་གང་ཞིག དེ་ཡིན་ན་དེ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཞན་དག དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་བློ། ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མའི་དོན་ལྡོག་གི་གཙོ་བོ་མི་སླུ་བ་ཡིན་པ་ལ་དེ་མ་བཤད་པས་ནོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་ལ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ། གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ལ་མ་འཁྲུལ་བ་ཙམ་གྱིས། དེ་ལ་མི་སླུ་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ལས་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་གསར་དུ་རྟོགས་ཤིང་། འཇུག་ཡུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་བའི་རིག་པའོ། །དབྱེ་ན། དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི། གྲགས་པའི། ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་གོ །རྗེས་དཔག་དེ་གསུམ་གྱིས་གཞལ་བྱ་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གསུམ་གྱིས་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གནོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་ནི་ཐ་སྙད་ཁོ་ན་ཡིན། གཉིས་པོའི་གཞལ་བྱ་ནི་དོན་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལའང་སྒྲུབ་ 18-2-67b བྱེད་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་དང་། མི་ལྟོས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་། གཉིས་པ་ལྟར་སྣང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ལ་བརྟེན་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་རིག་པའོ། །དབྱེ་ན། འགལ་བ་དང་། མ་ངེས་པ་དང་། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །འགལ་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་སྐྱེ་བ་ཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ནི། དེའི་རྟེན་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འཆད་བྱེད་རྟོག་གེའི་ལུས་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་བྱ་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་འཁོར་དང་བཅས་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༄། །ཚད་མ་དེའི་ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ། གཉིས་པ་ཚད་མ་དེའི་ཤེས་བྱ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ། ཤེས་བྱའི་ཡུལ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ། བློ་དེས་ཡུལ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལོ། ། ༈ ཤེས་བྱའི་ཡུལ། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། ཡུལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་བློས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །ཤེས་བྱའི་མཚན་ཉིད་ནི་བློའི་ཡུལ་དུ་བྱ་རུང་བ། གཞལ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཡུལ་ལ་དབྱེ་ན། གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་ནི། གཟུང་བའི་ཡུལ་དང་། འཇུག་པའི་ཡུལ་ལོ། །བོད་སྔ་མས་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ནི། སྣང་ཡུལ་དང་། ཞེན་ཡུལ་ལོ། །དང་པོ་གཟུང་ཡུལ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་
【現代漢語翻譯】 后比量（藏文：རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན།），就其所量之共相（藏文：གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན།）而言，應是新而不欺的理智（藏文：རིགས་པ།），因為凡是具備此特徵者，必然如此。此外，有人說：『依賴於此，能新證成所立的智慧』，這是不明白，因為不欺是 प्रमाण (pramāṇa，量) 的主要意義，而他們沒有說明這一點，所以犯了錯誤。而且，以比量 प्रमाण (pramāṇa，量) 證成『聲音是無常』時，也並非證成聲音無常的自相（藏文：རང་མཚན།）。這與現量不同，僅僅是不迷亂所量之自相，就能成立為不欺。第二，就我方觀點而言，是從具足三相之因（藏文：ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས།）中，新證成實際所量之共相，且於所入之境的自相不欺的理智。分類有：事物力量的比量、名聲的比量、以及信賴的比量。這三種比量並非于所量上具有共同基礎，因為經中說這三種比量對反面的破斥方式不同。那麼，差別是什麼呢？名聲的比量之所量僅僅是名言，其餘二者之所量僅僅是意義。其中，又可分為需要依賴於成立的聖言（藏文：སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་།）和不需要依賴於成立的聖言兩種。前者如剎那證知一切的 सर्वज्ञ (sarvajña，一切智者)，後者如聲音剎那壞滅。 似比量（藏文：རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་།） 第二，似（藏文：ལྟར།）的體性是：依賴於似因（藏文：གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་།）的有法之理智。分類有：依賴於相違因（藏文：འགལ་བ་དང་།）、不定因（藏文：མ་ངེས་པ་དང་།）和未成因（藏文：མ་གྲུབ་པའི་རྟགས།）的分類，共有三種。如果依賴於相違因能生起 प्रमाण (pramāṇa，量) ，那麼，它的所依只能是真正的因。如此，通過論式的八支（藏文：རྟོག་གེའི་ལུས་བརྒྱད།），就能很好地成立所說之正確的智慧及其眷屬。 प्रमाण (pramāṇa，量) 之所知從總相上確定 第二， प्रमाण (pramāṇa，量) 之所知從總相上確定，包括：所知的境、能知的智、以及智如何認知境的方式。 所知的境 第一，包括體性和分類。首先，境的體性是被智慧所認知的事物。所知的體性是能成為智慧之境的事物，所量的體性是被 प्रमाण (pramāṇa，量) 所認知的事物。第二，分類，從境上分類，經中所說是：所取之境和所入之境。前代藏人所使用的術語是：顯現境和耽著境。首先，所取境的體性是：具有自己的境性。
【English Translation】 The inference (Tibetan: རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན།), with respect to its object of measurement, the universal characteristic (Tibetan: གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན།), should be a reasoning (Tibetan: རིགས་པ།) that is newly non-deceptive, because whatever possesses this characteristic must be so. Furthermore, to say, 'Relying on this, the wisdom that newly realizes the object to be proven,' is not understanding, because non-deception is the main meaning of प्रमाण (pramāṇa, measure), and they have erred by not explaining this. Moreover, even when the inference प्रमाण (pramāṇa, measure) realizes 'sound is impermanent,' it does not realize the specific characteristic (Tibetan: རང་མཚན།) of sound being impermanent. This is unlike direct perception, because merely by not being mistaken about the specific characteristic of the object of measurement, it is established as non-deceptive. Secondly, according to our own view, it is the reasoning that newly realizes the universal characteristic of the actual object of measurement from a sign possessing the three modes (Tibetan: ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས།), and is non-deceptive with respect to the specific characteristic of the object of measurement that is entered into. The divisions are: the inference of the power of things, the inference of fame, and the inference of belief. These three inferences do not have a common basis on the object of measurement, because it is said in the scriptures that these three inferences have different ways of refuting the opposite. So, what is the difference? The object of measurement of the inference of fame is merely terminology, while the object of measurement of the other two is merely meaning. Among these, there are two divisions based on whether or not they depend on the scripture that establishes it (Tibetan: སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་།). The first is like the सर्वज्ञ (sarvajña, all-knowing one) perceiving the destruction in an instant, and the second is like the destruction of sound in an instant. Pseudo-Inference (Tibetan: རྗེས་དཔག་ལྟར་སྣང་།) Secondly, the characteristic of 'pseudo' (Tibetan: ལྟར།) is: the reasoning of a subject that relies on a pseudo-reason (Tibetan: གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་།). The divisions are: the divisions based on relying on contradictory reasons (Tibetan: འགལ་བ་དང་།), uncertain reasons (Tibetan: མ་ངེས་པ་དང་།), and unestablished reasons (Tibetan: མ་གྲུབ་པའི་རྟགས།), there are three in total. If a प्रमाण (pramāṇa, measure) arises from relying on a contradictory reason, then its basis can only be a true reason. Thus, through the eight limbs of the treatise (Tibetan: རྟོག་གེའི་ལུས་བརྒྱད།), the well-established correct wisdom and its retinue are well established. Establishing the Knowable of प्रमाण (pramāṇa, measure) from the General Aspect Secondly, establishing the knowable of प्रमाण (pramāṇa, measure) from the general aspect includes: the object of knowledge, the wisdom that knows, and the way in which that wisdom cognizes the object. The Object of Knowledge First, it includes the characteristic and the divisions. First, the characteristic of the object is that which is to be cognized by wisdom. The characteristic of the knowable is that which can be the object of wisdom, and the characteristic of the measurable is that which is to be cognized by प्रमाण (pramāṇa, measure). Second, the divisions, classifying from the object, what appears in the scriptures is: the object to be grasped and the object to be entered into. The terms used by the earlier Tibetans are: the appearing object and the object of attachment. First, the characteristic of the object to be grasped is: having its own objectness.
གྱི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་དོ། །དེ་ཡང་སྣ་ཚོགས་གཉིས་མེད་དུ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ལ། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་ལྟར་ན། རང་འཛིན་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་གཟུང་ཡུལ་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་པའི་རྣམ་པ་འཇོག་ནུས་པའི། །རྒྱུ་ཉིད་ལ་ནི་གཟུང་བར་ཤེས། །ཞེས་གསུངས་ 18-2-68a སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བླང་དོར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་ན་མི་སླུ་བའོ། །འདིར་མི་སླུ་བའི་དོན་ལ་གཉིས་ལས། ཡུལ་གྱི་མི་སླུ་བ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་ནི། །མི་སླུ་ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་སླུ་བ་ནི་ཙམ་པོ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱུད་པ་ཡིས་ནི་དངོས་པོ་ལ། །འབྲེལ་ཕྱིར་དེར་སྣང་བ་ཡིས་ནི། །སྟོང་ཡང་སླུ་བྱེད་ཉིད་མ་ཡིན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུང་བ་འཛིན་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་ནི། །མི་འདོད་ཅེས་དང་། མ་ཤེས་དོན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱང་། །ཞེས་པས་བསྟན་པ་དེའོ། །འདི་ལའང་རང་མཚན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ནམ་མཁའ་དངོས་མེད་དང་། ཕུང་སོགས་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་གང་ཞེ་ན། དང་པོའི་འཇུག་ཡུལ་ནི། དེ་དེར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་ཤེས་རྣམ་ལ་བྱེད་པར། སློབ་དཔོན་ལྷའི་དབང་པོའི་བློ་གྲོས་ཀྱིས་བཤད་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལ་ཤིན་ཏུ་འགྲིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དེ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཏུ་སོང་སའི་གཞལ་བྱར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་ལ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའི་འཇུག་ཡུལ་ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱར་བཤད་ཟིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སྣང་ནས་རིག་པར་བྱ་བའོ། །འདི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུང་ཡང་། རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་མེད་དོ། །འདི་ལ་མུ་གསུམ་སྟེ། སྣང་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། ཡུལ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པ་ནི། བུམ་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་བུམ་པར་སྣང་བ་ལྟ་བུའོ། །ཡུལ་མཚན་ཉིད་ 18-2-68b པ་ཡིན་ལ། སྣང་བ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པ་ནི། སྔོན་པོ་སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ལ་དེ་ཉིད་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་མུ་ནི་མི་སྲིད་པས། སྣང་ཡུལ་མཚན་ཉིད་པ་མི་སྲིད་དོ། །འོ་ན་རྟོག་པ་ལ་དོན་སྤྱི་སྣང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་དེ་ཤར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཡོད་ཀྱི། དེ་ལ་དེ་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མི་མཛེས་སོ། །བཞི་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཞེན་ནས་རི
【現代漢語翻譯】 對於不錯誤的意識來說，外境事物的顯現是創造者。如果像說萬法是二無自性的經部宗那樣，僅僅這樣就足夠了。如果像所取和能取數量相等那樣，對於不錯誤的自執意識來說，如果自類的顯現是所取的對境，那麼外境的事物就是自相，這是必然的。正如所說：『能夠安立意識的顯現的，其因就是所取。』第二，自相的定義是：爲了取捨而進入時，不會欺騙。這裡對於不欺騙的意義有兩種：對境的不欺騙，正如所說：『安住于能夠成辦義利，就是不欺騙。』有境的不欺騙有兩種，僅僅和具有差別。第一種，正如所說：『通過傳承與事物相關聯，因此顯現於彼，即使是空性也不是欺騙。』第二種，『爲了執取而執著，世俗不是不欲求』以及『不瞭解事物的顯明者』所顯示的就是那個。這也要以自相來周遍，正如所說：『以自己的一個自相來衡量』等等，廣泛地宣說了。那麼，虛空是無實有，以及蘊等等是無我的，對於證悟它們的比量，其行境是什麼呢？對於第一個的行境，如果承許像學者的天王慧所說的那樣，在證悟它的比量的識相上進行，那麼與唯識宗的宗義非常契合。即使那樣，也不承許那個是那個比量所去的所量，因為那個是那個的現前。對於第二個的行境，就是已經宣說的現量證悟無我的瑜伽現量。第三，自相的定義是：從顯現中去認識。雖然說這個存在於一切意識中，但在自證現量中沒有。這個有三個方面：顯現是自相，並且是所取名言，例如執著瓶子的分別，顯現為瓶子。對境是自相，並且顯現是所取名言，例如藍色顯現為藍色的根識。兩者都不是，例如意識就是那個本身。兩者都是的情況是不存在的，因此顯現的對境是自相是不存在的。那麼，對於分別，顯現的不是總相嗎？對於那個，有『那個顯現於那個』的說法，但『那個是那個的顯現』的說法是不合適的。第四，自相的定義是：執著之後... For unerring consciousness, the appearance of external objects is the creator. If, like the Sautrāntika school which says that all phenomena are without inherent existence, that alone is sufficient. If, like the equality of the grasped and the grasper, for unerring self-grasping consciousness, if the appearance of its own kind is the object to be grasped, then the external object is self-characterized, which is necessarily the case. As it is said: 'That which can establish the appearance of consciousness, its cause is known as the grasped.' Second, the definition of self-character is: when entering for acceptance and rejection, it is not deceptive. Here, regarding the meaning of non-deception, there are two aspects: the non-deception of the object, as it is said: 'Abiding in the ability to accomplish benefit, is called non-deceptive.' The non-deception of the subject has two aspects, mere and differentiated. The first, as it is said: 'Through the lineage being related to the entity, therefore appearing there, even emptiness is not a deception.' The second, 'For the sake of grasping, conventional is not undesired,' and 'Also the clarifier of the unknown object,' that which is shown by these. This also pervades with self-character, as it is said: 'Measure with one's own single self-character,' and so forth, extensively explained. So then, what is the object of engagement for the inference that realizes that space is non-existent, and that the aggregates etc. are without self? For the object of engagement of the first, if it is accepted as explained by the wisdom of the teacher Lha'i Wangpo (Devendra, Lord of Gods), to act on the aspect of consciousness of the inference that realizes it as that, then it is very consistent with the tenets of the Mind-Only school. Even so, it is not accepted that that is the object to be measured where that inference has gone, because that is manifest to that. The object of engagement of the second is that which has already been explained as the object to be measured by the yogic direct perception that directly realizes selflessness. Third, the definition is: to be known from appearance. Although it is said that this exists in all consciousnesses, it does not exist in self-cognizant direct perception. This has three aspects: appearance is characterized, and the object is imputed, such as the appearance of a pot to the conceptual thought that grasps a pot. The object is characterized, and the appearance is imputed, such as the sensory consciousness of blue appearing blue. Neither is the case, such as consciousness itself being like that itself. Since the aspect of both being the case is impossible, the object of appearance being characterized is impossible. So then, isn't the general meaning appearing to conceptual thought? For that, there is the term 'that arises to that,' but the term 'that appears to that' is not appropriate. Fourth, the definition is: after attachment...
【English Translation】 For unerring consciousness, the appearance of external objects is the creator. If, like the Sautrāntika school which says that all phenomena are without inherent existence, that alone is sufficient. If, like the equality of the grasped and the grasper, for unerring self-grasping consciousness, if the appearance of its own kind is the object to be grasped, then the external object is self-characterized, which is necessarily the case. As it is said: 'That which can establish the appearance of consciousness, its cause is known as the grasped.' Second, the definition of self-character is: when entering for acceptance and rejection, it is not deceptive. Here, regarding the meaning of non-deception, there are two aspects: the non-deception of the object, as it is said: 'Abiding in the ability to accomplish benefit, is called non-deceptive.' The non-deception of the subject has two aspects, mere and differentiated. The first, as it is said: 'Through the lineage being related to the entity, therefore appearing there, even emptiness is not a deception.' The second, 'For the sake of grasping, conventional is not undesired,' and 'Also the clarifier of the unknown object,' that which is shown by these. This also pervades with self-character, as it is said: 'Measure with one's own single self-character,' and so forth, extensively explained. So then, what is the object of engagement for the inference that realizes that space is non-existent, and that the aggregates etc. are without self? For the object of engagement of the first, if it is accepted as explained by the wisdom of the teacher Lha'i Wangpo (Devendra, Lord of Gods), to act on the aspect of consciousness of the inference that realizes it as that, then it is very consistent with the tenets of the Mind-Only school. Even so, it is not accepted that that is the object to be measured where that inference has gone, because that is manifest to that. The object of engagement of the second is that which has already been explained as the object to be measured by the yogic direct perception that directly realizes selflessness. Third, the definition is: to be known from appearance. Although it is said that this exists in all consciousnesses, it does not exist in self-cognizant direct perception. This has three aspects: appearance is characterized, and the object is imputed, such as the appearance of a pot to the conceptual thought that grasps a pot. The object is characterized, and the appearance is imputed, such as the sensory consciousness of blue appearing blue. Neither is the case, such as consciousness itself being like that itself. Since the aspect of both being the case is impossible, the object of appearance being characterized is impossible. So then, isn't the general meaning appearing to conceptual thought? For that, there is the term 'that arises to that,' but the term 'that appears to that' is not appropriate. Fourth, the definition is: after attachment...
ག་པར་བྱ་བའོ། །དབྱེ་ན། སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །འདི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་སེལ་འཇུག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། སྤྱི་མཚན་རྣམས་ནི། ཡུལ་དུ་བསྡུ་བའི་ཚེ་ཞེན་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཟུང་ཡུལ་དང་། འཇུག་ཡུལ་དུ་ནི་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞུང་ལས་ཐ་སྙད་གསལ་པོ་མི་འབྱུང་ཡང་། ཞེན་ཡུལ་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། སྣང་ཡུལ་ནི་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ཤེས་བྱ་ལ་དབྱེ་ན། མཚན་ཉིད་གསུམ་དང་། ཕུང་སོགས་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ནི། ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། རང་གི་ངོ་བོ་མེད་བཞིན་དུ་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་རང་དུ་སྣང་བ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པས་རང་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆའོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། བདག་གཉིས་དང་། གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་ལྟ་བུའོ། །མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟ་བུ་ནི། ཀུན་བཏགས་སུ་མི་གཞག་སྟེ། དེར་སྣང་བའི་གཞན་དབང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རིགས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་། བདག་གཉིས་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་ཀུན་བརྟགས་ཡིན་པར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དུ་མི་གསལ་ཡང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་སྐབས་འདིར་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་ལ། མོ་གཤམ་བུའི་དོན་སྤྱི་ལྟ་བུ་ནི། 18-2-69a སྤྱི་མཚན་ཡིན་ཀྱང་། ཀུན་བརྟགས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བའི་ཤེས་པའོ། །དབྱེ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པའོ། །འདིར་ཀུན་གཞི་དང་རང་རིག་གཉིས་གཞན་དབང་ཡིན་པར་གཞུང་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། དེའི་མཚན་ཉིད་དང་ཡང་མི་ལྡན་པས་དེར་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན། འགྱུར་མེད་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གཉིས་སྟོང་གི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལྟ་བུའོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཡོངས་གྲུབ་མཚན་ཉིད་པར་གཞུང་ལས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ཕུང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། སྤུང་བྱ་དུ་མ་སྤུང་བྱེད་རྟོག་པས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤུངས་པའོ། །དབྱེ་ན། གཟུགས། ཚོར་བ། འདུ་ཤེས། འདུ་བྱེད། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། གཟུགས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བའི་རྟོག་པས་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་དུ་མ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་སྤུངས་པའོ། །འདིར་གཟུགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུགས། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས། ཆོས་ཉིད
【現代漢語翻譯】 如何進行分類？ 分為聲音和概念兩種。 這不適用于無概念的知識，因為如果適用，就會陷入排除和進入的矛盾。 因此，在將共相納入對像時，必須承認其為執著的對象，因為不能作為所取對像和進入對象。 這樣，雖然經文中沒有明確說明，但必須承認執著的對象，即使不承認顯現的對象也沒有過錯。 知識的對象分為三種：自性三種，蘊等三種。 首先，從瑜伽行派不共的角度來解釋：遍計所執相（梵文：Parikalpita-lakṣaṇa，梵文天城體：परिकल्पितलक्षण，梵文羅馬擬音：parikalpita-lakṣaṇa，漢語字面意思：完全被構想的自性），指在沒有自性的情況下，因無明的力量而顯現為自我的現象，被虛構的分別念執著為自我的部分。 例如，人我法我二種我和色等五境。 像石女的兒子一樣，不被認為是遍計所執，因為在那裡沒有顯現的依他起。 按照同樣的道理，外境和人我法我的總相，雖然在瑜伽行派的經文中沒有明確說明是遍計所執，但在解釋《釋量論》時承認即可。 像石女兒子的總相，雖然是總相，但不認為是遍計所執。 依他起相（梵文：Paratantra-lakṣaṇa，梵文天城體：परतन्त्रलक्षण，梵文羅馬擬音：paratantra-lakṣaṇa，漢語字面意思：依賴於其他的自性），指因習氣的力量而顯現為三界之相的知識。 分為七種識蘊及其眷屬。 經文中沒有說阿賴耶識和自證是依他起，也不符合其自性，因此不承認它們是依他起。 圓成實相（梵文：Pariniṣpanna-lakṣaṇa，梵文天城體：परिनिष्पन्नलक्षण，梵文羅馬擬音：pariniṣpanna-lakṣaṇa，漢語字面意思：完全成就的自性），指遠離能取所取的真如。 分為不變和不顛倒的圓成實兩種。 第一種，如遠離二取的心的自性光明。 第二種，如現量證悟它的等持智慧。 經文中說這兩種都是圓成實的自性。 第二種分為三種，首先是蘊的自性：指眾多事物被能積聚的分別念以聚集的方式集合在一起。 分為色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。 首先，色的自性：指執著色的分別念將眾多顯現的色聚集在一起。 這裡色的分類有三種：遍計所執的色，分別所執的色，法性
【English Translation】 How to classify? It is divided into sound and concept. This does not apply to non-conceptual knowledge, because if it does, it would fall into the contradiction of exclusion and entry. Therefore, when incorporating universals into objects, it must be acknowledged as the object of attachment, because it cannot be used as the object to be taken and the object to be entered. In this way, although it is not clearly stated in the scriptures, the object of attachment must be acknowledged, and there is no fault even if the object of appearance is not acknowledged. The objects of knowledge are divided into three types: three natures, and three aggregates, etc. First, from the uncommon perspective of the Yogācāra school, the Parikalpita-lakṣaṇa (Sanskrit: Parikalpita-lakṣaṇa, Devanagari: परिकल्पितलक्षण, Romanization: parikalpita-lakṣaṇa, literal meaning: completely imagined nature) refers to the phenomenon that appears as self due to the power of ignorance when there is no self-nature, and is attached to the part fabricated as self by the fictional discrimination. For example, the two selves of person and dharma, and the five objects such as form. Like the son of a barren woman, it is not considered Parikalpita, because there is no Paratantra (other-dependent nature) that appears there. According to the same principle, the general characteristics of external objects and the two selves of person and dharma, although it is not clearly stated in the Yogācāra scriptures that they are Parikalpita, it is sufficient to acknowledge them when explaining the Pramāṇavārttika. Like the general characteristic of the son of a barren woman, although it is a general characteristic, it is not considered Parikalpita. The Paratantra-lakṣaṇa (Sanskrit: Paratantra-lakṣaṇa, Devanagari: परतन्त्रलक्षण, Romanization: paratantra-lakṣaṇa, literal meaning: dependent on other nature) refers to the knowledge that appears as the aspect of the three realms due to the power of habit. It is divided into seven consciousness aggregates and their retinues. The scriptures do not say that the Ālayavijñāna and self-awareness are Paratantra, nor do they conform to their nature, so they are not recognized as Paratantra. The Pariniṣpanna-lakṣaṇa (Sanskrit: Pariniṣpanna-lakṣaṇa, Devanagari: परिनिष्पन्नलक्षण, Romanization: pariniṣpanna-lakṣaṇa, literal meaning: completely accomplished nature) refers to the Suchness that is free from the grasper and the grasped. It is divided into two types: immutable and non-inverted Pariniṣpanna. The first type is like the self-luminous nature of the mind that is free from the two graspers. The second type is like the Samāhita-jñāna (equipoise wisdom) that directly realizes it. The scriptures say that both of these are the nature of Pariniṣpanna. The second type is divided into three types, the first is the nature of the aggregates: it refers to the way in which many things are gathered together by the discriminating mind that can accumulate them. It is divided into the aggregates of form, feeling, perception, mental formations, and consciousness. First, the nature of form: it refers to the discriminating mind that grasps form, gathering together many manifested forms. Here, there are three types of divisions of form: the form of Parikalpita, the form of Paratantra, and the Dharmatā (nature of reality).
་ཀྱི་གཟུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་མེད་པས་གཟུགས་སུ་མི་རུང་ལ། གཉིས་པ་ནི། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུགས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྣམ་པ་བརྟགས་པའི་གཟུགས་དེ་ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ 18-2-69b པའི་སྟོང་ཉིད་དོ། །ཀུན་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ནི། གཟུགས་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་གཟུགས་སུ་སྣང་བ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་མཚན་ཉིད་དང་། དབྱེ་བའི་འཆད་ཚུལ་ལྷག་མ་བཞི་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་སྦྱར་ནས་ཁས་ལེན་ནོ། །ཡང་ཕུང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ས་བོན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་དུ་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་གཉིས་ནི། ཀུན་གཞི་ཉིད་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་ནི། ཉོན་ཡིད་དང་འཇུག་ཤེས་འཁོར་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པ་ཁམས་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཉེར་སྤྱོད་འཛིན་པའོ། །དེ་ལ་ཉེར་སྤྱོད་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག་ལ་བྱ་ལ། དེ་འཛིན་པའི་ཚུལ་ནི། ད་ལྟར་བ་གནས་དང་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པ་དང་། མ་འོངས་པ་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། རྟེན་དབང་པོའི་ཁམས་དྲུག བརྟེན་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་ཁམས་དྲུག་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །དེ་ཡང་བསྡུ་ན་གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་གྱི་ཆར་གྱུར་པ་བཅོ་བརྒྱད། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་བཅོ་བརྒྱད། རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་དུ་གྱུར་བ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །མདོར་ན་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ན་ཡང་། བཅོ་བརྒྱད་པོ་ཚང་བར་ཁས་ལེན་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཉེར་སྤྱོད་མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་འབྱེད་པའོ། །སྒོ་འབྱེད་ཚུལ་ནི་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ལ། སྔ་མ་ཁམས་ཀྱིས་ནི། རྒྱུའི་རྐྱེན་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཁམས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་པས། དེ་གཉིས་ཀྱིས་ཉེར་སྤྱོད་མ་འོངས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁམས་འཇོག་ 18-2-70a པའི་ཚེ། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་དྲུག་པོ་ཡིད་ཀྱི་ཁམས་སུ་མི་འཇོག་ལ། སྐྱེ་མཆེད་འཇོག་པའི་ཚེ་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ནི་ཁྱད་པར་གཅིག་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ནི། སྐྱེ་མཆེད་འཇོག་པའི་ཚེ། ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཁམས་འཇོག་པའི་ཚེ། ཡིད་ཀྱི་ཁམས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་སུ་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཀུན་གཞི་ནི་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ཚེ། ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་གནས་པ་ཡིན་ལ། འཇོག་ཚུལ་གསུམ་པའི་ཚེ་ནི། ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རེ་རེ་བ་གང་དུ་ཡང་གསལ་བར་
【現代漢語翻譯】 色蘊（གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ།，form aggregate）的體性是什麼？第一種觀點認為，由於它不是真實存在的實體，所以不能被認為是色蘊。第二種觀點認為，由於習氣（བག་ཆགས།，habitual tendencies）的影響，顯現為色法的識（ཤེས་པ།，consciousness）本身被賦予了色蘊的名稱。第三種觀點認為，通過分析而假立的色法，其自性是空性，遠離了遍計所執的色法。而遍計所執的色法是指，在執取色法的識（གཟུགས་འཛིན་ཤེས་པ།，consciousness that grasps form）中，將顯現為色法的現象錯誤地執著為外在的色法。同樣，對於剩下的四蘊，也應採用類似的定義和分類方法來理解。 此外，蘊（ཕུང་པོ།，aggregate）有三種存在方式：存在於阿賴耶識（ཀུན་གཞི།，the basis of everything）上，作為種子的狀態；存在於異熟（རྣམ་སྨིན།，fully matured）的狀態；以及從異熟中產生的顯現狀態。前兩種狀態實際上就是阿賴耶識本身。而第三種狀態指的是與煩惱意（ཉོན་ཡིད།，afflicted mind）和轉識（འཇུག་ཤེས།，entering consciousness）及其所伴隨的心所法（འཁོར།，attendant mental factors）相關的部分。 關於界（ཁམས།，element），其體性是執持所依（ཉེར་སྤྱོད།，that which is closely utilized）。這裡的所依指的是六種識界（རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག，six consciousness elements）。而執持的方式包括：以現在的安住和對境的方式執持，以及以未來的因的方式執持。關於界的分類，有六種根（རྟེན།，basis）的界，即六根（དབང་པོ།，sense faculties）界；六種識（རྣམ་པར་ཤེས་པ།，consciousness）的界，即六識界；以及六種境（ཡུལ།，object）的界，即六境界，總共十八界。如果將它們歸納，可以分為三種：存在於阿賴耶識上的種子狀態的十八界；存在於異熟狀態的十八界；以及從異熟中產生的顯現狀態的十八界。總之，即使在無色界（གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས།，formless realm）中，也承認存在完整的十八界，這是經論的觀點。 關於處（སྐྱེ་མཆེད།，source），其體性是開啟未來所依產生的門徑。開啟的方式是通過增上緣（བདག་པོའི་རྐྱེན།，dominant condition）來實現的。而之前的界，是通過因緣（རྒྱུའི་རྐྱེན།，causal condition）的方式來安立的。因此，這兩種方式在作為未來所依的因方面存在差異。此外，在安立界時，六種識蘊（རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས།，aggregate of consciousness）不被安立為意界（ཡིད་ཀྱི་ཁམས།，mind element），但在安立處時，必須承認有意識處（ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད།，mind source），這是一個區別。染污意（ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད།，afflicted mind）在安立處時，被認為是意處，在安立界時，被認為是意界，但沒有被認為是意識界。阿賴耶識在前兩種安立界和處的方式中，普遍存在於一切法中。但在第三種安立方式中，阿賴耶識在任何一個界或處中都沒有明確說明。
【English Translation】 What is the nature of the form aggregate (གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ།)? Firstly, it cannot be considered as form because it is not a real entity. Secondly, the consciousness (ཤེས་པ།) that appears as form due to the influence of habitual tendencies (བག་ཆགས།) is itself given the name 'form'. Thirdly, the form that is hypothetically established through analysis is emptiness, devoid of the imputed form. The imputed form is the very meaning of imputing the appearance of form to the consciousness that grasps form (གཟུགས་འཛིན་ཤེས་པ།) as an external form. Similarly, the definitions and classifications of the remaining four aggregates should be understood and accepted in this way. Furthermore, aggregates (ཕུང་པོ།) exist in three ways: existing on the ālaya (ཀུན་གཞི།) as the nature of seeds; existing as the nature of maturation (རྣམ་སྨིན།); and manifesting in the manner of arising from maturation. The first two are the ālaya itself. The third is the afflicted mind (ཉོན་ཡིད།) and the entering consciousness (འཇུག་ཤེས།) along with its attendant mental factors (འཁོར།). Regarding elements (ཁམས།), their nature is to hold what is closely utilized (ཉེར་སྤྱོད།). Here, what is closely utilized refers to the six elements of consciousness (རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་དྲུག). The way of holding them is through the present abiding and object, and through the future cause. In terms of the classification of elements, there are six elements of the basis (རྟེན།), which are the six sense faculties (དབང་པོ།); six elements of consciousness (རྣམ་པར་ཤེས་པ།), which are the six consciousnesses; and six elements of objects (ཡུལ།), which are the six objects, totaling eighteen elements. These can be summarized into three: the eighteen elements that are the seed aspect on the ālaya; the eighteen elements that exist as the nature of maturation; and the eighteen elements that manifest in the manner of arising from maturation. In short, even in the formless realm (གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས།), it is acknowledged that the complete eighteen elements exist, which is the view of the scriptures. Regarding sources (སྐྱེ་མཆེད།), their nature is to open the door for the future arising of what is closely utilized. The way of opening is through the dominant condition (བདག་པོའི་རྐྱེན།). The previous element is established as an element through the causal condition (རྒྱུའི་རྐྱེན།). Therefore, there is a difference in how these two act as the cause of future utilization. Furthermore, when establishing elements, the six aggregates of consciousness (རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས།) are not established as the mind element (ཡིད་ཀྱི་ཁམས།), but when establishing sources, it is necessary to acknowledge the mind source (ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད།), which is one difference. The afflicted mind (ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད།) is considered the mind source when establishing sources and the mind element when establishing elements, but it is not described as the consciousness element. The ālaya, in the first two ways of establishing elements and sources, is universally present in all phenomena. However, in the third way of establishing, the ālaya is not clearly stated in any particular element or source.
མ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། མིག་སོགས་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གོ །དེ་དག་ཀྱང་གསུམ་དུ་འདུ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་གྱི་ཆར་གྱུར་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་དང་། རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་དུ་གྱུར་པའོ། །གསུམ་པོ་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ནི་གོ་བར་སླ་བས་འདིར་མ་བྲིས་སོ། །གསུམ་པ་གཞལ་བྱ་ལ། འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་རང་སྤྱི་གཉིས། རྟོགས་དཀའ་སླའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་མངོན་ལྐོག་གཉིས། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་བདེན་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་དངོས་པོ་དང་། ཡུལ་དུས་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པའི་ཆོས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། སྐད་ཅིག་གི་ཆ་མེད་པའི་ཤེས་པ་དང་། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ནི་དང་པོའི་མཚན་གཞི་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་པོའི་ལུགས་ལ། ལྡོག་པ་དང་གཞན་སེལ་ཇི་སྙེད་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ན། རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ 18-2-70b ཀྱང་གཉིས་པའི་མཚན་གཞིའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྤྱི་ཡིན་ལ་སྤྱི་མཚན་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད། སྤྱི་མཚན་ཡིན་ལ་སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། རགས་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སྤྱི་མཚན་ཡིན་ན་རང་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དེ་ཡིན་ན་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པས་ནི། འོག་ནས་འཆད་པ་ལྟར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དང་སྤྱི་མཚན་གང་ཡིན་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྤྱི་མཚན་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་སྤྱི་དང་། ཚོགས་སྤྱིའོ། །དང་པོ་ནི། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རགས་པ་དང་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོའོ། །མདོ་སྡེ་པ་དང་པོས་ནི། ཕྱི་དོན་རགས་པ་དམིགས་རྐྱེན་དང་། གཟུང་དོན་དུ་ཁས་ལེན་པས་རང་མཚན་དང་མངོན་གྱུར་དུ་འཇོག་ལ། མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ན། དབང་ཤེས་ལ་སྤྱི་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་ཡང་། དེས་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་རྟོགས་པར་མི་འདོད་ཅིང་། དེའི་རྣམ་པ་ལ་རང་རིག་ཏུ་ཁས་ལེན། རྗེས་དཔག་ལ་སྤྱི་མཚན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ན། དེས་གཞལ་བྱ་སྤྱི་མཚན་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཕྱེད་དགོས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་སེལ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་ཐལ། སྤྱི་མཚན་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རགས་པ་དེར་བྱེད་པའི་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱི་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། སྤྱིར་མངོན་གྱུར་དང་། ལྐོག་གྱུར། དེ་རེ་རེ་ལའང་གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་དང་། འཇུག་ཡུལ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 未述。 第二，分類：眼等六內處，色等六外處。這些也可歸納為三類：作為俱生之上的種子，安住于異熟之體性，以及以異熟生起之方式顯現。對於這三者的分類，經部宗的觀點容易理解，故不在此贅述。 第三，所量：從進入方式分類，有自相和共相兩種；從證悟難易分類，有顯現和隱蔽兩種；從有境分類，有二諦。 第一種，定義是：不與處所、時間、自性相混而存在的實物，以及在處所、時間上共同隨行之法。 例子是：無剎那之分的意識，以及無方分之分的極微，是第一種的例子。按照經部宗第一派的觀點，有多少個反體和他體，按照經部宗第二派的觀點，粗大和常續的事物也是第二種的例子。 如此，是共相而非共相之相是不可能的。是共相之相而非共相和反體，則是粗大常續的事物。 如此宣說，如果是共相之相，則沒有以自相為境的現量，並且承認如果是這樣，則必然是隱蔽的。 經部宗第二派則如以下所說，無論是外境還是共相之相，都承認是所量隱蔽。 如此，共相之相有兩種：類共相和聚共相。第一種是反體和他體，第二種是粗大和常續的事物。 經部宗第一派認為，外境粗大是所緣緣，並且承認為所取義，因此安立為自相和顯現。按照經部宗第二派的觀點，雖然根識顯現共相之相，但不認為它能證悟所量共相，並且承認其相為自證。后得智生起共相之相時，則承認它能證悟所量共相，需要區分這些差別。 因此，有人說：『能取異體的眼識，應是分別，因為它是以共相之相為顯現境的識，因為粗大是彼』。經部宗第二派則以『因不成』來回答。 第二種，一般而言有顯現和隱蔽，每一種都需要區分所量顯現和隱蔽，以及進入境顯現和隱蔽兩種。
【English Translation】 Not explained. Second, the divisions: the six internal sense bases such as the eye, and the six external sense bases such as forms. These can also be grouped into three: those that become seeds on the base of all, those that abide in the nature of maturation, and those that manifest in the manner of arising from maturation. The distinctions of these three are easy to understand according to the Sautrāntika school, so they are not written here. Third, the object to be measured: from the perspective of the way of entering, there are two types, self-character and general-character; from the perspective of the ease of realization, there are two types, manifest and hidden; from the perspective of the object-possessor, there are the two truths. The first has the definition: an entity that exists without being mixed with place, time, and nature, and a dharma that follows commonly in place and time. Examples are: consciousness without momentary parts, and atoms without directional parts, are examples of the first. According to the first school of Sautrāntika, there are as many negations and other-exclusions as there are. According to the second school of Sautrāntika, gross and continuous entities are also examples of the second. Thus, it is impossible to be a general but not a general-mark. To be a general-mark but not a general and a negation is the case with gross and continuous entities. Thus, if it is a general-mark, it is necessarily the case that there is no direct perception that takes the self-entity as its object, and it is accepted that if this is the case, it is necessarily hidden. The second Sautrāntika school, as explained below, accepts that whatever is an external object or a general-mark is a hidden object to be measured. Thus, there are two types of general-marks: class-generals and aggregate-generals. The first are negations and other-exclusions, and the second are gross and continuous entities. The first Sautrāntika school asserts that the external object, being gross, is the objective condition and is accepted as the object to be grasped, thus establishing it as a self-character and manifest. According to the second Sautrāntika school, although the sense consciousness perceives the appearance of a general-mark, it does not assert that it realizes the object to be measured as a general-mark, and it accepts its appearance as self-awareness. When the subsequent cognition arises with the appearance of a general-mark, it asserts that it realizes the object to be measured as a general-mark, and these differences must be distinguished. Therefore, someone might say, 'The eye consciousness that apprehends exclusions, is a subject of debate, it should be conceptual, because it is a mind that makes the general-mark its appearing object, because the gross is that.' The second Sautrāntika school refutes this with the answer that the reason is unestablished. Secondly, in general, there are manifest and hidden, and each of these must be divided into the object to be measured as manifest and hidden, and the entering object as manifest and hidden.
་ཏེ། ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་འབྲེལ་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པས་སོ། ། 18-2-71a དེ་ཡང་གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གི་ནང་དུ་རང་སྤྱི་གཉིས་ཀ་བསྡུ་ནུས་ལ། འཇུག་ཡུལ་མངོན་ལྐོག་ནི། རང་མཚན་གཅིག་པུ་ལས་ཕྱེ་བའོ། །དེའི་ཕྱིར་བོད་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་མངོན་ལྐོག་གི་དབྱེ་བ་དེ་ལྟར་མི་འབྱེད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མའི་གྲངས་ངེས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་སུ། རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པ་དང་། མངོན་ཀློག་གཉིས་སུ་ངེས་པ་རྣམ་གྲངས་པར་བཀོད་པས་ནོངས་པ་དང་། ཚད་མས་རྟོགས་པ་དང་། མི་སླུ་བར་སོང་སའི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་སྔ་ཕྱི་རྣམས་མཐུན་པར་མྱོང་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པར་བྱ་བ་དང་། རྟགས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པར་བྱ་བའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱ་ལ་མཚན་ཉིད་དེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མངོན་སུམ་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མས་དྲངས་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ན་ནི་དེ་ཉིད་ཚད་མར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་གསར་དུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཤིང་། མ་གྲུབ་ན་མངོན་སུམ་གྱིས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་པར་སོང་ངོ་། །རང་གི་ལུགས་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དང་། རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཚད་མས་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པ་གཞུང་གི་དགོངས་པར་འཆད་དགོས་པ་དེའི་ཚེ། གང་ཟག་སོ་སོའི་ཚད་མ་རེ་རེ་ལ། དེ་དང་དེར་གྱུར་པས། དེ་དང་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པར་ཁས་བླངས་ན་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མངོན་དུ་གྱུར་པས་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འཕགས་པའི་ཚད་མ་བས་བྱིས་པའི་ཚད་མ་དབང་བཙན་པར་ 18-2-71b འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། སྐབས་འདིར་ནི་དེ་སྐད་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ཚད་མའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་སོགས་དང་ནི་སེམས་དེ་ལྟར། །གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དཔྱོད་པ་འདི། །མ་དག་བློ་ཅན་ལ་ཡིན་གྱི། །རྣལ་འབྱོར་རྟོགས་པ་བསམ་མི་ཁྱབ། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། མདོ་སྡེ་པ་དང་པོས་ནི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིག་པ་མངོན་གྱུར་དུ་ཁས་ལེན་ལ། མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པ་དང་སེམས་ཙམ་པ་ལ་ནི་མངོན་གྱུར་གྱི་མཚན་གཞི་ནི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་མེད་དོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་འཛིན་པ་རང་དབང་ཅན། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཡིན་པས་མི་འགལ་ལོ། །ལྐོག་གྱུར་ལ། མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པ་ལྟར་ན
【現代漢語翻譯】 因此，爲了確立量（pramana， प्रमाण，pramāṇa，有效的認知）的數量，必須區分兩種作用：確立同品遍在（phyogs chos， पक्षधर्म，pakṣadharma，property of being the subject）和確立周遍關係（khyab 'brel， व्याप्ति，vyāpti，pervasion）。 18-2-71a 此外，在所量（gzhal bya， प्रमेय，prameya，object of cognition）顯現（mngon， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，manifest）和隱蔽（lkog， परोक्ष，parokṣa，hidden）之中，能夠包含自相（rang， स्वलक्षण，svalakṣaṇa，own-character）和共相（spyi， सामान्यलक्षण，sāmānyalakṣaṇa，general-character）兩者。而所入（'jug yul， प्रवृत्तिविषय，pravṛttiviṣaya，object of engagement）顯現和隱蔽，僅僅是從自相中劃分出來的。 因此，所有前代和後代的藏族學者都不這樣區分顯現和隱蔽，這是因為他們不瞭解。在確立量之數量的論證中，將自相和共相兩者確定，以及將顯現和隱蔽兩者確定，都作為不同的類別來列舉，這是錯誤的。這是因為他們沒有區份量所認識的，以及不欺騙的對境的差別。 如上所述，在這兩者中，首先是所量顯現和隱蔽，包括定義和分類。首先，關於其他宗派的不合理之處：前代和後代的藏族學者一致認為，通過經驗的力量來斷除增益（sgro 'dogs， आरोप，āropa，superimposition），以及通過理證的力量來斷除增益。這種說法是不合理的，因為對於由他而定的現量（mngon sum， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，direct perception）的所量來說，這個定義是不可能的。如果現量自己確定的量所引導的定解的所入要斷除增益，那麼它本身就變成了量，因為它是一種新斷除增益的理智。這個周遍（khyab pa， व्याप्ति，vyāpti，pervasion）已經被承認了。如果沒有成立，那麼現量就已經斷除了增益。 自己的宗派是：被現量所認識的，以及被比量（rjes su dpag pa， अनुमान，anumāna，inference）所認識的。如果必須解釋說，所量顯現和隱蔽兩者沒有共同的基礎，這是經文的意圖，那麼對於每個人的每個量來說，因為它變成了那個，如果承認不能理解那個，那就好了。例如，就像佛陀的智慧變成了顯現，因此不能理解它一樣。 那麼，聖者的量豈不是比凡夫的量更強大了嗎？如果這樣問，那麼在這種情況下，就必須這樣解釋，因為這是解釋能見此岸的量的範疇的時候。正如所說：『色等以及心，如是所取之相，此乃是對不清凈心者的分析，瑜伽行者的證悟是不可思議的。』 第二，關於分類，經部宗（mdo sde pa， सौत्रान्तिक，sautrāntika，sutra school）的第一派承認外境是顯現的。而對於經部宗的第二派和唯識宗（sems tsam pa， चित्तमात्र，cittamātra，mind-only school）來說，顯現的基礎不是識（she pa， विज्ञान，vijñāna，consciousness）之外的其他東西。那麼，正如所說：『于彼執著是自主的。』難道不是這樣說的嗎？這是因為這是顯示所入顯現的經文，所以沒有矛盾。關於隱蔽，按照經部宗的第二派的觀點……
【English Translation】 Therefore, to establish the number of valid cognitions (pramana), it is necessary to distinguish between two functions: establishing the property of being the subject (pakṣadharma) and establishing the pervasion (vyāpti). 18-2-71a Furthermore, within the objects of cognition (prameya), manifest (pratyakṣa) and hidden (parokṣa), it is possible to include both the own-character (svalakṣaṇa) and the general-character (sāmānyalakṣaṇa). The objects of engagement, manifest and hidden, are divided only from the own-character. Therefore, all previous and later Tibetan scholars do not distinguish between manifest and hidden in this way, because they do not understand. In the reasoning for establishing the number of valid cognitions, it is wrong to enumerate the determination of both own-character and general-character, and the determination of both manifest and hidden, as different categories. This is because they did not distinguish the difference between what is cognized by valid cognition and the object that is not deceptive. As mentioned above, of these two, first, the objects of cognition, manifest and hidden, include definition and classification. First, regarding the unreasonableness of other schools: previous and later Tibetan scholars unanimously say that superimposition (āropa) is cut off by the power of experience, and superimposition is cut off by the power of reasoning. This statement is unreasonable, because for the object of direct perception (pratyakṣa) that is determined by others, this definition is impossible. If the object of engagement of the definite knowledge led by the valid cognition that is determined by direct perception itself is to cut off superimposition, then it itself becomes a valid cognition, because it is an intellect that newly cuts off superimposition. This pervasion has been admitted. If it is not established, then direct perception has already cut off superimposition. One's own school is: what is cognized by direct valid cognition, and what is cognized by inferential valid cognition (anumāna). If it is necessary to explain that there is no common basis for the two objects of cognition, manifest and hidden, this is the intention of the scripture, then for each valid cognition of each person, because it has become that, it is good to admit that that cannot be understood. For example, just as the wisdom of the Buddha has become manifest, therefore it cannot be understood. Then, wouldn't the valid cognition of the noble ones be more powerful than the valid cognition of ordinary people? If asked, then in this case, it must be explained in this way, because this is the time to explain the categories of valid cognition that can see this shore. As it is said: 'Form and so on, and the mind, are the characteristics of what is grasped, this is an analysis for those with impure minds, the realization of yogis is inconceivable.' Second, regarding classification, the first school of the Sutra School (Sautrāntika) admits that external objects are manifest. For the second school of the Sutra School and the Mind-Only School (Cittamātra), the basis of manifestation is nothing other than consciousness (vijñāna). Then, as it is said: 'Attachment to that is autonomous.' Isn't that what is said? This is because this is a scripture that shows the manifest object of engagement, so there is no contradiction. Regarding the hidden, according to the second school of the Sutra School...
། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཇི་སྙེད་པ་དང་། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་ཡང་རྗེས་དཔག་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་ལྐོག་གྱུར་གསུམ་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་བསྡུ་ན་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། དང་པོ་ལ། ཅུང་ཟད་དང་། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གཉིས། དང་པོ་ལ་རང་བཞིན་དང་ཉི་ཚེ་བ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ལ། འདི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཞན་སེལ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པའི་ལུགས་ལ་ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ་ལའང་། །ཞེས་དང་། དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་ཕྱི་དོན་མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། གཞུང་དེ་དག་ནི། མངོན་སུམ་གྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མ་རྟོགས་པར་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་ཚད་མ་གཉིས་པོ་གང་གིས་ཀྱང་མི་རྟོགས་ན་སྤྱིར་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན་ཉེས་པ་མེད་དེ། 18-2-72a སྐབས་འདིར་མངོན་གྱུར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དེ་ནི། མ་དག་པའི་བློ་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ན་ཚད་མ་གཉིས་ཀས་མ་རྟོགས་ཀྱང་། གཉིས་ཀའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བའི་སྐབས་སོ་སོར་ངེས་པས་སོ། །གཉིས་པ་འཇུག་ཡུལ་མངོན་ལྐོག་ལ། འཇུག་ཡུལ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། འདིར་ཡང་། རང་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཚད་མ་དེ། གང་ལ་ཚད་མར་སོང་སའི་ཡུལ་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་མཚན་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་ཡི། །ཡུལ་ཅན་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དབྱེ་བ་ལ་འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་དང་། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་དེ། གང་ལ་ཚད་མར་སོང་སའི་དོན་བྱེད་ནུས་པའོ། །དབྱེ་ན་དོན་དང་ཤེས་པ་གཉིས་ལས། དོན་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་པོས། དབང་ཡིད་མངོན་སུམ་གྱི་གཞལ་བྱ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། འཇུག་ཡུལ་དུ་ཡང་ཁས་ལེན། གཉིས་པས་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་པའི་རྡུལ་ཕྲན་ལས་གཞན་པའི་དོན་རང་མཚན་ཁས་མི་ལེན་ནོ། །ཤེས་པ་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ནི། རང་རིག་རྣམས་ཡིན་ལ། དེའི་གཞལ་བྱ་དང་འཇུག་ཡུལ་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་ཀྱང་། འཆད་འཇུག་གི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་ཕྱེའོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་འཇུག་ཡུལ་བྱེད་པའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་སོང་སའི་དོན་བྱེད་ནུས་པའོ། །འདི་ལ་ཡུལ་ཅན་རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བས་གསུམ་སྟེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་། ལ་མེའི་ཚོགས་དོན་རང་མཚན་ལྟ་བུ། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གི་དང་། ཟླ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་རང་མཚན་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་དང་། སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་རང་མཚན་ལྟ་བུ་ཡིད་ཆེས་པའི་རྗེས་དཔག་གི་འཇུག་ཡུལ་རྣམས་སོ།
【現代漢語翻譯】 外部事物有多少，以及排除其他事物的反面事物。這些事物又可以根據三種比量（anumāna，推論）的區分而轉變為三種隱蔽事物。如果將它們歸納起來，可以歸納為事物和名相兩種。第一種又分為稍微隱蔽和非常隱蔽兩種。第一種又可以分為自性和短暫性兩種。所有這些都需要通過排除其他事物的方式來解釋，因為這是解釋可量測的隱蔽事物的場合。那麼，正量部（sautrāntika）的第二派是如何說的呢？『因此，對於外部可量測的事物』，以及『事物被認為是可量測的』，難道不是說外部事物是現量的可量測對象嗎？沒有過失，因為這些論典是爲了解釋沒有通過現量來理解外部事物。如果自相（svalakṣaṇa，自性）不能通過兩種量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）來理解，那麼一般來說，它就不能成為可量測的對象了，這沒有過失。 因為在這裡，建立顯現的現量是根據不純凈的心識來決定的。或者，即使兩種量都不能理解，它們也會各自確定進入對象的場合。第二，進入對象的顯現和隱蔽。進入對象的定義已經在上面說過了。這裡也是，作為自己進入對象的量，就是它成為量的那個對象。這也一定是自相，正如所說：『兩種量都是事物的有境。』區分有進入對象的顯現和隱蔽。第一種的定義是：作為自己進入對象的現量，就是它成為量的能起作用的事物。如果區分，有事物和意識兩種。事物是第一正量部所說的，即根識和意識的現量所量測的任何事物，也被認為是進入對象。第二派不承認除了無方分微塵之外的事物自相。意識是自相進入對象的現量，即自證。雖然它的可量測對像和進入對象可能是相同的，但由於解釋和進入的區分，它們是分開的。第二種的定義是：作為自己進入對象的比量，就是它成為量的能起作用的事物。這有三種，根據有境比量的區分，如聲音是無常的，以及火的集合是事物自相等等。實勢比量，如月亮等等的名相自相是名聲的比量，以及佈施等等的果報自相是可信的比量的進入對象。
【English Translation】 How many external things are there, and what are the opposites that exclude other things? These can be transformed into three hidden things by the distinction of three types of anumāna (inference). If they are summarized, they can be summarized into two types: things and terms. The first is further divided into slightly hidden and very hidden. The first can be divided into self-nature and transience. All of these need to be explained by excluding other things, because this is the occasion for explaining measurable hidden things. Then, how does the second school of Sautrāntika say? 'Therefore, for external measurable things,' and 'things are considered measurable,' doesn't it say that external things are the measurable objects of direct perception? There is no fault, because these texts are to explain that external things are not understood by direct perception. If svalakṣaṇa (self-nature) cannot be understood by two pramāṇas ( प्रमाण, प्रमाण, प्रमाण, valid cognition), then generally, it cannot become a measurable object, which is not a fault. Because here, the direct perception that establishes manifestation is determined according to the impure mind. Or, even if the two valid cognitions cannot understand, they will each determine the occasion to enter the object. Second, the manifestation and hiddenness of entering the object. The definition of entering the object has already been said above. Here also, the valid cognition that makes itself enter the object is the object that it becomes a valid cognition for. This must also be svalakṣaṇa, as it is said: 'Both valid cognitions are the object-possessors of things.' The distinction is between the manifestation and hiddenness of entering the object. The definition of the first is: the direct perception that makes itself enter the object is the thing that can function as it becomes a valid cognition. If distinguished, there are two types: things and consciousness. Things are what the first Sautrāntika says, that is, whatever is measured by the direct perception of the sense faculties and consciousness is also considered to be the entering object. The second school does not acknowledge the self-nature of things other than indivisible particles. Consciousness is the direct perception that makes self-nature enter the object, that is, self-awareness. Although its measurable object and entering object may be the same, they are separated by the distinction of explanation and entering. The definition of the second is: the inference that makes itself enter the object is the thing that can function as it becomes a valid cognition. There are three types of this, according to the distinction of object-possessing inference, such as sound is impermanent, and the collection of fire is the self-nature of things, etc. The inference of factual power, such as the name self-nature of the moon, etc., is the inference of fame, and the entering objects of the inference of credibility, such as the self-nature of the results of giving, etc.
།འོ་ན་འཇུག་ 18-2-72b ཡུལ་མངོན་ལྐོག་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་། ལ་མེའི་ཚོགས་དོན་ལྟ་བུ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་མངོན་རྗེས་གཉིས་ཀ་སྲིད་པས་སོ་ཞེ་ན། རེས་འགའ་དེ་དང་དེར་འགྱུར་ཡང་། སྤྱི་ཙམ་ནས་མངོན་ལྐོག་གི་གཞི་མཐུན་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། རང་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པས་སོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཁས་ལེན་ཞེ་ན། བྱས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སོང་བའི་དུས་ཀྱི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་ངེས་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་པ་དེ་ནི་འཇུག་ཡུལ་ལྐོག་གྱུར་དང་། སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཚད་མར་སོང་སའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ནི་འཇུག་ཡུལ་མངོན་གྱུར་གྱི་མཚན་གཞིར་གཟུང་ངོ་། །འོ་ན་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་དེ་ངེས་བྱའི་མངོན་སུམ་དང་། ངེས་བྱེད་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཀའི་འཇུག་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པ་མཐོང་བའི་འཁྲུལ་རྒྱུ་ཅན་གྱི་མངོན་སུམ་དང་། དེའི་འཇུག་ཡུལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གཉིས་པོ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པས་སོ། །དཔེར་ན་དུ་བས་ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་རྒོལ་བས་ལའི་སྟེང་གི་མེ་རང་མཚན་གྱི་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་ཚེ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ན་ཞིབ་མོའི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། རགས་པའི་རྣམ་གཞག་ལ། གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་ཀྱང་། འཇུག་ཡུལ་མངོན་ལྐོག་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་ཅེས་ཁས་བླངས་ན་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་ཚུལ་ཐ་དད་པས་འཇུག་པས་སོ། །དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པ་ལ། ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། མཚན་ཉིད་ནི། དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པའི་ཆོས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་ 18-2-73a དུ་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་དུ་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་ལ། རྣམ་དག་གི་དམིགས་པར་གྱུར་པ་དེ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་འཕེལ་བའི་དམིགས་པར་གྱུར་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི། ཀུན་བརྟགས་དང་གཞན་དབང་དུ་བཤད་པ་རྣམས་སོ། །གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ནི། རྣམ་བདེན་པའི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་རྫུན་པ་ལྟར་ན། དེ་བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཟུང་བ་མེད་ན་དེ་འཛིན་མེད། །ཅེས་དང་། དེ་ལྟ་མིན་ན་སྣ་ཚོགས་ཀྱི། །ཞེས་སོགས་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་འདིར་ལམ་བདེན་ལ་དོན་དམ་བདེན་པས་ཁྱབ་པར་མི་འདོད་ཀྱང་། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་འཕ
【現代漢語翻譯】 那麼，如果說，對於顯現和隱蔽的事物，存在共同的基礎，因為聲音是無常的，以及火的集合等，都是作為進入的對象，顯現和後續認知兩者都存在，那麼：有時會變成那樣，但總體上不承認顯現和隱蔽有共同的基礎，因為對於各自獨立的兩種量，不存在共同的基礎。那麼，如何承認呢？當已成之事物成為論證時，對於時間推斷的所證，確定的聲音無常的自相，是進入的對象隱蔽；而聲音無常的自相，作為進入的對象，成為感官顯現量時的聲音無常的自相，則被認為是進入的對象顯現的基礎。 那麼，是否必須承認，從他者確定的量的進入對象，是所確定的顯現和確定者的後續認知兩者的進入對象呢？不是的，因為見到聲音無常的具有錯覺因素的顯現，以及其進入對像確定者的後續認知，這兩者在聲音無常作為進入對像時，所處的狀態是不同的。例如，通過煙霧推斷出有火的爭論者，當他看到火的自相的顏色時的情況。 或者，即使詳細的分析是那樣的，但在粗略的分析中，即使可量的事物顯現和隱蔽不存在共同的基礎，但承認進入的對象顯現和隱蔽存在共同的基礎是方便的，因為對於同一個進入對象，進入的方式是不同的。關於第三個區分，從兩種觀點來看，首先，按照經部宗的觀點，定義是：在究竟意義上，能夠起作用和不能起作用的法。例子是：按照順序，前面所說的自相和共相。 第二，按照瑜伽行派的觀點，成為清凈的對境，是勝義諦的定義。例子是：前面所說的圓成實性。成為遍計煩惱增長的對境，是世俗諦的定義。例子是：前面所說的遍計所執性和依他起性。依他起性真實存在，是唯識宗的觀點。按照唯識宗的觀點，它不是真實存在的，因為非真實的分別念不是真實存在的。正如所說：『如果沒有所取，則沒有能取。』以及『如果不是那樣，則有各種各樣的。』等等，都清楚地說明了這一點。按照這個觀點，道諦不一定遍及勝義諦，但證悟不變的圓成實性
【English Translation】 Then, if it is said that for manifest and hidden objects, there exists a common basis, because sound is impermanent, and the collection of fire, etc., are both existent as entering objects, since both manifestation and subsequent cognition exist, then: Sometimes it becomes that way, but generally, the common basis of manifest and hidden is not acknowledged, because for two independent valid cognitions, there is no common basis. Then, how is it acknowledged? When an accomplished thing becomes an argument, for the object to be proven by the temporal inference, the self-characterized sound of impermanence, is the hidden object of entry; and the self-characterized sound of impermanence, as the object of entry, when it becomes the sensory manifest valid cognition, the self-characterized sound of impermanence is considered the basis of the manifest object of entry. Then, is it necessary to acknowledge that the object of entry of a valid cognition that ascertains from another, is the object of entry of both the ascertained manifestation and the ascertainer's subsequent cognition? No, because the manifestation with illusionary factors that sees the impermanence of sound, and the subsequent cognition of its entering object ascertainer, these two, when the impermanence of sound is the entering object, are in different states. For example, when a disputant who has the subsequent cognition of inferring fire from smoke, sees the color of the self-characterized fire on the hearth. Or, even if the detailed analysis is like that, in the rough analysis, even if the measurable manifest and hidden do not have a common basis, it is convenient to acknowledge that the entering object manifest and hidden have a common basis, because for the same entering object, the ways of entering are different. Regarding the third distinction, from two perspectives, first, according to the Sautrantika school, the definition is: In the ultimate sense, phenomena that can and cannot perform a function. Examples are: In order, the self-character and the general character mentioned earlier. Second, according to the Yogacara school, that which becomes the object of purification is the definition of ultimate truth. Examples are: those explained as the fully established nature. That which becomes the object of increasing afflictions is the definition of conventional truth. Examples are: those explained as the completely imputed and the other-dependent nature. The other-dependent nature is truly established, is the view of the Vijnanavada school. According to the Vijnanavada school, it is not truly existent, because the unreal conceptualization is not truly existent. As it is said: 'If there is no object to be grasped, then there is no grasper.' And 'If it is not like that, then there are various kinds.' etc., which clearly explain this. According to this view, the truth of the path does not necessarily pervade the ultimate truth, but the direct realization of the unchanging fully established nature
གས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ལྟ་བུ་དོན་དམ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་གཞི་དངོས་སུ་གཞུང་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་མདོ་སེམས་གཉིས་ཀས། བདག་མེད་གཉིས་སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདེན་གྲུབ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡང་འདོད་ན། དོན་དམ་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །འོ་ན་དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་གང་ཞེ་ན། དགག་བྱ་བདག་གཉིས་སོ་སོར་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའོ། ། ༈ ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ། གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཡུལ་རིག་པའོ། །ཞེས་གསུང་པ་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་ 18-2-73b དང་བློ་གཉིས་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་རིག་དང་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་རིག་རང་གསལ་དང་། སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟོགས་པ་དང་། ཁྱོད་རང་གི་ཡུལ་གྱི་གཞི་མཐུན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་ན་གང་ཡིན། བདག་མེད་དང་རང་རིག་རང་གསལ་དེའོ་ཞེ་ན། བདག་མེད་ཆོས་ཅན། སྤྱིར་རང་མཚན་དང་ཁྱད་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་ཐལ། མངོན་སུམ་སྣང་བས་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསལ་བ་ཁས་བླངས། ཡང་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། དེའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་སྟེ། དེའི་ཡུལ་བཞི་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བས་སོ། །གལ་ཏེ་སྣང་ཡུལ་ཡིན་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བར་ཐལ་ལོ། །འཇུག་ཡུལ་ཡིན་ན། དེ་ཁྱོད་ལ་མི་སླུ་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། དེ་ཁྱོད་ལ་འབྲེལ་བར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། བློའི་མཚན་ཉིད་རིག་པ། ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་དབྱེ་ན། ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་བློ་གཉིས། དང་པོ་བཤད་ཟིན་ལ། གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། གཞལ་བྱ་གསར་དུ་མ་རྟོགས་པ་དང་། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་མ་གྲུབ་པ་གང་རུང་གི་རིག་པའོ། །དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པས། ཡིད་དཔྱོད་དང་སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་དང་དཔྱད་ཤེས་དང་གསུམ། ཚད་མིན་གྱི་དབྱེ་བར་བྱས་ནས། མཚན་ཉིད་ནི། མྱོང་བ་དང་རྟགས་ཡང་དག་ལ་མ་བརྟེན་པར། སྔར་མ་རྟོགས་པའི་ལྐོག་གྱུར་དོན་དང་མཐུན་པར་ངེས་པའི་རིག་པ་དང་། དོན་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་ཞིང་། སྒྲོ་འདོགས་དང་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བར་འཇུག་པའི་རིག་པ་དང་། རང་གི་ཉེར་ལེན་ 18-2-74a ཚད་མ་སྔ་མས་གཟུང་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་དོན་ལ་བསྣན་ནས་འཛིན་པའི་རིག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིམ་པ་བཞིན་ཡི
【現代漢語翻譯】 像這種俱生智（གས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་），必須承認它是勝義諦（དོན་དམ་བདེན་པར་），因為它符合勝義諦的定義，並且經典中明確提到了它的本體，而且它被證實是真實的。在這裡，顯宗（མདོ་）和心宗（སེམས་）都不承認兩種無我（བདག་མེད་གཉིས་）是共相（སྤྱི་མཚན་），因為那樣會推導出它們不是真實存在的。如果承認這一點，就會推導出它們不是勝義諦。那麼，它們的本體是什麼呢？就是通過分別遮止所破的兩種我（དགག་བྱ་བདག་གཉིས་）而區分的，自性光明的（རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའོ།）心。 第二，關於認識的意識（ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ།），包括它的定義和分類。首先，關於其他宗派的觀點不合理之處：早期的一些藏族學者說，『這是對境的認識（ཡུལ་རིག་པའོ།）』，這種說法是不合理的，因為對境（ཡུལ་）和意識（བློ་）二者會互相依賴，並且不能涵蓋自證（རང་རིག་）和瑜伽現量（རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་）。為什麼呢？例如，無二取（གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་）的自證自明（རང་རིག་རང་གསལ་）和無相（སྣང་མེད་）的瑜伽現量，不是對境的認識，因為你沒有證悟它，並且你自己的對境的所依（གཞི་མཐུན་）沒有成立。如果成立了，那是什麼呢？你說，是無我（བདག་མེད་）和自證自明。那麼，無我，就成了普遍的自相（རང་མཚན་）和特殊的外部事物（ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་），因為它是一個通過現量顯現而進入的對境。這個觀點被駁斥了。還有，這個認識本身，不能成為它自己的對境，因為它不能成為四種對境中的任何一種。如果它是顯現的對境（སྣང་ཡུལ་），那麼，它上面就會顯現出你的形象。如果它是進入的對境（འཇུག་ཡུལ་），那麼，它就不會欺騙你，如果承認這一點，那麼，它就必然與你相關聯。 第二，關於自己的宗派：意識的定義是認識，認識的定義是自性光明。首先，分類：有量（ཚད་མ་）的意識和非量（ཚད་མིན་）的意識兩種。第一種已經講過了。第二種的定義是：不能新認識所量（གཞལ་བྱ་གསར་དུ་མ་རྟོགས་པ་），或者不能成立對進入的對境不欺騙（འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་མ་གྲུབ་པ་）的任何一種認識。 分類有兩種，首先，關於其他宗派的觀點不合理之處：恰巴大師（སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་）將意念（ཡིད་དཔྱོད་）、對顯現不確定（སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་）和分析的智慧（དཔྱད་ཤེས་）這三種作為非量的分類，並定義為：不依賴於經驗（མྱོང་བ་）和正確的理證（རྟགས་ཡང་དག་），就能確定先前未知的隱蔽事物（ལྐོག་གྱུར་དོན་）的認識；以及事物自相（དོན་རང་མཚན་）清晰顯現，並且與增益（སྒྲོ་འདོགས་）和執著方式（འཛིན་སྟངས་）不矛盾而進入的認識；以及在不喪失先前量（ཚད་མ་）所取之義的基礎上，增加並執取的認識。這種說法是不合理的，因為按照順序，意念……
【English Translation】 Like this coemergent wisdom (གས་པའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་), it must be acknowledged as ultimate truth (དོན་དམ་བདེན་པར་), because it meets the definition of ultimate truth, its entity is explicitly mentioned in the scriptures, and it is proven to be true. Here, both the Sutra School (མདོ་) and the Mind-Only School (སེམས་) do not acknowledge the two selflessnesses (བདག་མེད་གཉིས་) as common characteristics (སྤྱི་མཚན་), because that would imply that they are not truly existent. If this is accepted, it would imply that they are not ultimate truth. So, what is their entity? It is the mind that is naturally luminous (རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའོ།), distinguished by separately negating the two selves to be refuted (དགག་བྱ་བདག་གཉིས་). Secondly, regarding the consciousness of cognition (ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ།), including its definition and divisions. Firstly, regarding the unreasonableness of other schools' views: Some early Tibetan scholars said, 'This is the cognition of objects (ཡུལ་རིག་པའོ།)', this statement is not reasonable, because objects (ཡུལ་) and consciousness (བློ་) would mutually depend on each other, and it cannot encompass self-awareness (རང་རིག་) and yogic direct perception (རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་). Why? For example, the self-aware self-illumination (རང་རིག་རང་གསལ་) of non-dual grasping (གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་) and the yogic direct perception without appearance (སྣང་མེད་), are not the cognition of objects, because you have not realized it, and the basis of your own object is not established. If it is established, what is it? You say, it is selflessness (བདག་མེད་) and self-aware self-illumination. Then, selflessness becomes a universal self-characteristic (རང་མཚན་) and a special external thing (ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་), because it is an object that is entered through direct perception. This view is refuted. Also, that consciousness itself cannot be its own object, because it cannot be any of the four objects. If it is the appearing object (སྣང་ཡུལ་), then your image will appear on it. If it is the entering object (འཇུག་ཡུལ་), then it will not deceive you, and if you admit this, then it must be related to you. Secondly, regarding one's own school: The definition of consciousness is cognition, and the definition of cognition is natural luminosity. Firstly, the classification: there are two types of consciousness, valid (ཚད་མ་) and invalid (ཚད་མིན་). The first has already been discussed. The definition of the second is: any cognition that cannot newly cognize the object to be measured (གཞལ་བྱ་གསར་དུ་མ་རྟོགས་པ་), or cannot establish that it does not deceive the object to be entered (འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བར་མ་གྲུབ་པ་). There are two classifications, firstly, regarding the unreasonableness of other schools' views: Master Chapa (སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་) classifies thought (ཡིད་དཔྱོད་), uncertainty about appearance (སྣང་ལ་མ་ངེས་པ་), and analytical wisdom (དཔྱད་ཤེས་) as divisions of non-validity, and defines them as: the cognition that can determine previously unknown hidden things (ལྐོག་གྱུར་དོན་) without relying on experience (མྱོང་བ་) and correct reasoning (རྟགས་ཡང་དག་); and the cognition that clearly manifests the self-characteristic of things (དོན་རང་མཚན་), and enters without contradicting superimposition (སྒྲོ་འདོགས་) and the way of grasping (འཛིན་སྟངས་); and the cognition that increases and grasps on the basis of not losing the meaning taken by the previous valid measure (ཚད་མ་). This statement is unreasonable, because in order, thought...
ད་དཔྱོད་ཀྱི་མཚན་གཞིར་ཁས་ལེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་ཐལ། རང་གི་གཞལ་བྱ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཡང་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། སྣང་ལ་མ་ངེས་པར་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སེལ་འཇུག་ཏུ་ཐལ། སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱི་ཆ་སྒྲོ་མ་བཏགས་པ། །དེ་ཙམ་སེལ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་གཞན་ལས་ངེས་ཀྱི་ཚད་མའི་འཇུག་ཡུལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དཔྱད་ཤེས་སུ་ཐལ། མཚན་ཉིད་དེ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་མངོན་སུམ་དཔྱད་ཤེས་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པར་སློབ་དཔོན་ཉིད་ཀྱིས་བཀག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མ་རྟོགས་ལོག་རྟོགས་ཐེ་ཚོམ་གསུམ་དུ་འབྱེད་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་བསྡུ་ན། རང་གི་ཡུལ་མ་རྟོགས་པ་གཅིག་པུར་འདུས་སོ། །འོ་ན་སྔོན་འཛིན་མངོན་སུམ་གྱིས་དྲངས་པའི་སྔོན་པོ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྔོན་པོ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་ལོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་རང་མཚན་མ་རྟོགས་པ་ཤིན་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་རྟོགས་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་ཐལ། རང་གི་གཞལ་བྱ་གསར་དུ་རྟོགས་པ་གང་ཞིག འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ 18-2-74b ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ཞེས་པས་ཁེགས་སོ། །འོ་ན་དེས་སྔོན་པོའི་གཞན་སེལ་ཡང་མ་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རྟོགས་པར་ཁས་ལེན་ཏེ། ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མ་རྟོགས་པའི་བློར་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཀྱང་འཇུག་ཡུལ་གསར་དུ་ཐོབ་པར་བྱར་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་ནོར་བུའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། མ་རྟོགས་པའི་བློ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལ་ནི་ཡུལ་གྱི་དེ་ཡོད་ཀྱང་། གཞལ་བྱ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་རྟོག་པའི་བློར་བཞག་གོ །མདོར་ན་གཞལ་བྱ་རྟོགས་ཀྱང་འཇུག་ཡུལ་མ་ཐོབ་པའི་བློ་ཡིན་པའམ། གཉིས་ཀ་མ་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་མ་རྟོགས་པའི་བློར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ལ་གཞལ་བྱ་སྔར་མ་རྟོགས་གསར་དུ་རྟོགས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་རང་མཚན་དུ་བཤད་ཟིན་པ་ལས་གསལ་བར་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་ན། རྣམ་རིག་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཞིར་བྱས་པ་ལ། རྣམ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རིག་པའམ། བག་ཆ
【現代漢語翻譯】 那麼，作為辯論基礎所承認的那個法（chos can，主題），是量（tshad ma，有效認知）嗎？因為它是新認識自己所量之物的知識（rig pa，意識）。遍（khyab pa，周遍）已被承認。此外，所有的現量（mngon sum，直接感知）都是法，因為它們顯現但不確定。如果這個定義不成立，那麼，它是排除性的（sel 'jug，排除與包含），因為它是一種斷除增益的知識。這是周遍的。正如所說：『不附加其他部分的，僅僅是排除性的行為對象。』又，從其他事物中確定的量的行為對象，確定性的量是什麼？那是分析性知識（dpyad shes，推理性知識）。特別地，認為現量是分析性知識是不合理的，因為導師本人已經在《量滴論》（gTan tshigs thigs pa，因明論著）中禁止了這一點。第二，關於自己的觀點，從進入對象的方式來區分，可以分為未認知、顛倒認知和懷疑三種。如果從本質上歸納，則僅歸於未認知自己的對象。那麼，由先前把握的現量所引導的，確定藍色的確定性知識，是那個嗎？因為它是那個。如果承認，那麼，它就變成了未認知藍色。』這樣說是不理解，因為非常希望分別念（rtog pa，分別念）不認知自相（rang mtshan，自性）。如果認知，那麼，它是量，因為它是一種新認識自己所量之物，並且不欺騙行為對象的知識。 如果認知，那麼，它是量，因為它是一種新認識自己所量之物，並且不欺騙行為對象的知識。后一個理由已經被承認所否定。那麼，它是否承認未認知藍色的他性（gzhan sel，他性）呢？它承認認知，因為量的力量斷除了對它的增益。那麼，為什麼把它放在未認知的意識中呢？因為即使量之物被認知，也沒有辦法新獲得行為對象。那麼，對於在寶石的光芒中執著于寶石的意識，它不是未認知的意識，因為它不欺騙行為對象嗎？對於那個，雖然有對象的存在，但因為沒有量之物的認知，所以被放在未認知的意識中。簡而言之，量之物被認知但行為對像未被獲得的意識，或者兩者都是未認知的意識，通過這三種情況中的任何一種，都被放在未認知的意識中。那麼，對於十地（sa bcu，菩薩十地）的等持（mnyam gzhag，禪定）智慧（ye shes，智慧）來說，如何存在先前未認知而新認知的量之物呢？從已經解釋過的無變（'gyur med，不變）、圓成（yongs grub，圓滿成就）和自相中可以清楚地知道。第二，如果進行區分，基於唯識宗（rnam rig pa，唯識宗）的宗義，有識（rnam shes，意識）和智慧。首先，識的定義是：由於習氣（bag chags，習氣）的力量，顯現為能取和所取的知識，或者習氣所產生的知識。
【English Translation】 Then, is that dharma (chos can, subject) which is admitted as the basis of debate, a valid cognition (tshad ma, valid cognition)? Because it is the knowledge (rig pa, consciousness) that newly cognizes its own object of measurement (gzhal bya, object to be measured). The pervasion (khyab pa, pervasion) has been admitted. Furthermore, all direct perceptions (mngon sum, direct perception) are dharmas, because they appear but are not definite. If this definition is not established, then, it is exclusive (sel 'jug, exclusive and inclusive), because it is a knowledge that cuts off superimposition. This is pervasive. As it is said: 'Not attaching other parts, it is merely the object of exclusive behavior.' Also, from what is determined from other things, what is the valid cognition that determines the object of behavior of valid cognition? That is analytical knowledge (dpyad shes, analytical knowledge). In particular, it is unreasonable to consider direct perception as analytical knowledge, because the teacher himself has forbidden this in the 'Drop of Reasoning' (gTan tshigs thigs pa, a treatise on logic). Second, regarding one's own view, distinguishing from the way of entering the object, it can be divided into three types: uncognized, inverted cognition, and doubt. If summarized in terms of essence, it is only included in not cognizing one's own object. Then, the certainty knowledge of determining blue, which is led by the previously grasped direct perception, is that? Because it is that. If admitted, then, it becomes not cognizing blue.' Saying this is not understanding, because it is very desirable for conceptual thought (rtog pa, conceptual thought) not to cognize the self-character (rang mtshan, self-character). If it cognizes, then, it is a valid cognition, because it is a knowledge that newly cognizes its own object of measurement and does not deceive the object of behavior. If it cognizes, then, it is a valid cognition, because it is a knowledge that newly cognizes its own object of measurement and does not deceive the object of behavior. The latter reason has been negated by admission. Then, does it admit not cognizing the other-exclusion (gzhan sel, other-exclusion) of blue? It admits cognition, because the power of valid cognition cuts off superimposition on it. Then, why put it in the uncognized consciousness? Because even if the object of measurement is cognized, there is no way to newly obtain the object of behavior. Then, for the consciousness that clings to a jewel in the light of a jewel, it is not an uncognized consciousness, because it does not deceive the object of behavior? For that, although there is the existence of the object, it is placed in the uncognized consciousness because there is no cognition of the object of measurement. In short, the consciousness in which the object of measurement is cognized but the object of behavior is not obtained, or both are uncognized consciousness, through any of these three situations, it is placed in the uncognized consciousness. Then, for the samadhi (mnyam gzhag, meditative equipoise) wisdom (ye shes, wisdom) of the ten grounds (sa bcu, ten bhumis), how is there an object of measurement that was not previously cognized but is newly cognized? It can be clearly known from the already explained immutable ('gyur med, immutable), perfectly accomplished (yongs grub, perfectly accomplished), and self-character. Second, if we distinguish, based on the tenets of the Vijnanavada (rnam rig pa, Vijnanavada) school, there are consciousness (rnam shes, consciousness) and wisdom. First, the definition of consciousness is: knowledge that appears as grasper and grasped due to the power of habit (bag chags, habit), or knowledge produced by habit.
གས་དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིག་པའོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དངོས་དང་། གཉིས་སྣང་གི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་རིག་པའོ། །དབྱེ་ན། གཙོ་བོ་སེམས་དང་། འཁོར་སེམས་བྱུང་གཉིས། དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་ནི། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་མཐོང་བའི་ 18-2-75a རྣམ་རིག་གོ །དབྱེ་ན། ཡིད་དང་། འཛིན་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་མམ། ཡང་ན། བདག་ཏུ་སྣང་བ་དང་། རྣམ་རིག་ཏུ་སྣང་བའོ། །དེ་ལ་ཡིད་དང་། བདག་ཏུ་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཀུན་གཞི་ལ་དམིགས་ནས་ངར་འཛིན་པའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་གོ །འདི་གཙོ་བོ་སེམས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཐོང་ན་བདག་མཐོང་བར་འགྱུར་ལ། བདག་འཛིན་རྟོག་པས་བདག་མཐོང་ན་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པར་ཐལ་བ་དང་། བོང་བུའི་རྭ་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་ཀྱང་དེ་མཐོང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་འཇིག་ལྟ་ལ་སོགས་པ་ངེས་པའི་འཁོར་བཞི་པོ་ཡང་སེམས་བྱུང་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མཐོང་ན་ཉེས་པ་སྔ་མ་དེར་འགྱུར་རོ། །དེའི་འཁོར་གྱི་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ཡང་དེ་དང་དེ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དེའི་འཁོར་གྱི་རེག་ཚོར་གཉིས་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་འདུས་པ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་འཛིན་པ་ནི་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །ཡང་རྣམ་རིག་ཏུ་སྣང་བ་ཞེས་པའང་། དྲུག་པོ་འདི་ཉིད་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལས་དང་པོ་མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། བདག་རྐྱེན་མིག་དབང་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་སུ་སྣང་བའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག་ཅེས་པ་ནས། བདག་རྐྱེན་ཡིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་སུ་སྣང་བའི་གཙོ་བོ་རྣམ་རིག ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་བར་དུའོ། །དེ་ལ་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔའི་མཚན་གཞི་ནི། རང་གི་རྟེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་སྟེང་གི་གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་ནུས་པ་ཡོངས་ 18-2-75b སུ་སྨིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ནི་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དབང་དང་། ཀུན་རྫོབ་པ་ཚོགས་དྲུག་འདས་མ་ཐག་པའོ། །གཉིས་པ་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་རིག་པ། དབྱེ་ན་ཀུན་འགྲོ་ལྔ། ཡུལ་ངེས་ལྔ། དགེ་བ་བཅུ་གཅིག རྩ་ཉོན་དྲུག ཉེ་ཉོན་ཉི་ཤུ། གཞན་འགྱུར་བཞི་ཞེས་བྱ་བའི་བསྡོམས་ཀྱིས་བསྡུད་པར་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཤད་དོ། །དེ་ཡང་དབང་ཤེས་འཁོར་དུ་མ
【現代漢語翻譯】 那是作為其基礎的知識。如果區分，則有二取相的識和作為二取相之境的識兩種。第一種，定義是：從阿賴耶識上的習氣完全成熟而產生的能取所取二取相的知識。如果區分，則有主要的心和隨從的心所兩種。第一種，定義是：由習氣的力量，僅見到對境之體性的明覺。如果區分，則有作意、執取和分別三種，或者顯現為我，以及顯現為明覺。其中，作意和顯現為我，是指染污意，其定義是：以阿賴耶識為對境而執我的主要明覺。這不是主要的心之定義，因為沒有見到對境之體性。如果見到，則會變成見到我，如果執我的分別念見到我，則會成為依賴我之因和根，並且執著于驢角的分別念也會見到它。作為其隨從而生起的壞聚見等四種決定的隨從也不是心所之定義，因為沒有見到對境之差別。如果見到，則會變成之前的過失。作為其隨從的五遍行也不是那個定義，因為各自的定義不完整。例如，作為其隨從的觸受二者不是從境、根、作意三者聚合而產生的。第二種執取是五根識。又，顯現為明覺，也是指這六者。其中，第一個眼識的定義是：依賴於我之因眼根，而顯現為色之主要明覺……直到依賴於我之因作意，而顯現為法之主要明覺，是意識的定義。其中，眼等五根的體性是：在各自的所依阿賴耶識上的色等五境，顯現為那個的能力完全成熟的那本身。意根有兩種：勝義的是染污意根，世俗的是六識剛剛滅去的那一剎那。第二種心所的定義是：由習氣的力量，見到對境之差別的知識。如果區分，則有五遍行、五別境、十一善、六根本煩惱、二十隨煩惱、四不定，總共這些，無著如此宣說。而且根識的隨從不…… 那是作為它的基礎的知識。如果區分，則有二取相的識和作為二取相之境的識兩種。第一種，定義是：從阿賴耶識上的習氣完全成熟而產生的能取所取二取相的知識。如果區分，則有主要的心和隨從的心所兩種。第一種，定義是：由習氣的力量，僅見到對境之體性的明覺。如果區分，則有作意、執取和分別三種，或者顯現為我，以及顯現為明覺。其中，作意和顯現為我，是指染污意，其定義是：以阿賴耶識為對境而執我的主要明覺。這不是主要的心之定義，因為沒有見到對境之體性。如果見到，則會變成見到我，如果執我的分別念見到我，則會成為依賴我之因和根，並且執著于驢角的分別念也會見到它。作為其隨從而生起的壞聚見等四種決定的隨從也不是心所之定義，因為沒有見到對境之差別。如果見到，則會變成之前的過失。作為其隨從的五遍行也不是那個定義，因為各自的定義不完整。例如，作為其隨從的觸受二者不是從境、根、作意三者聚合而產生的。第二種執取是五根識。又，顯現為明覺，也是指這六者。其中，第一個眼識的定義是：依賴於我之因眼根，而顯現為色之主要明覺……直到依賴於我之因作意，而顯現為法之主要明覺，是意識的定義。其中，眼等五根的體性是：在各自的所依阿賴耶識上的色等五境，顯現為那個的能力完全成熟的那本身。意根有兩種：勝義的是染污意根，世俗的是六識剛剛滅去的那一剎那。第二種心所的定義是：由習氣的力量，見到對境之差別的知識。如果區分，則有五遍行、五別境、十一善、六根本煩惱、二十隨煩惱、四不定，總共這些，無著如此宣說。而且根識的隨從不……
【English Translation】 That is the knowledge that serves as its basis. If distinguished, there are two types of consciousness: the consciousness of dualistic appearance and the consciousness that is the state of dualistic appearance. The first, the definition is: the knowledge of grasping and apprehended dualistic appearance arising from the complete maturation of the habitual tendencies on the ālaya (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶). If distinguished, there are two: the primary mind and the accompanying mental factors. The first, the definition is: the awareness that sees only the essence of the object due to the power of habitual tendencies. If distinguished, there are three: attention, apprehension, and discrimination, or appearing as self and appearing as awareness. Among them, attention and appearing as self refer to the afflicted mind, whose definition is: the primary awareness that grasps at self by focusing on the ālaya (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶). This is not the definition of the primary mind because it does not see the essence of the object. If it did, it would become seeing the self, and if the discriminating thought of grasping at self saw the self, it would become dependent on the cause and root of self, and the discriminating thought of grasping at the horns of a donkey would also see it. The four determined attendants, such as the view of the aggregates as a real self, that arise as its attendants are also not the definition of mental factors because they do not see the distinctions of the object. If they did, it would become the previous fault. The five omnipresent mental factors that are its attendants are also not that definition because their individual definitions are incomplete. For example, the two feelings of touch that are its attendants do not arise from the aggregation of object, sense faculty, and attention. The second apprehension is the five sense consciousnesses. Also, appearing as awareness refers to these six. Among them, the definition of the first eye consciousness is: the primary awareness that appears as form by relying on the eye faculty as its cause… until the primary awareness that appears as phenomena by relying on attention as its cause is the definition of mind consciousness. Among them, the nature of the five sense faculties, such as the eye, is: the complete maturation of the ability to appear as those five objects, such as form, on the ālaya (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶) consciousness, which is their basis. There are two types of mind faculty: the ultimate afflicted mind faculty and the conventional immediately preceding moment of the six aggregates. The definition of the second mental factor is: the knowledge that sees the distinctions of the object due to the power of habitual tendencies. If distinguished, there are five omnipresent, five object-specific, eleven virtuous, six root afflictions, twenty secondary afflictions, and four variable, totaling these, Asanga stated. Moreover, the attendants of the sense consciousness do not… That is the knowledge that serves as its basis. If distinguished, there are two types of consciousness: the consciousness of dualistic appearance and the consciousness that is the state of dualistic appearance. The first, the definition is: the knowledge of grasping and apprehended dualistic appearance arising from the complete maturation of the habitual tendencies on the ālaya (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶). If distinguished, there are two: the primary mind and the accompanying mental factors. The first, the definition is: the awareness that sees only the essence of the object due to the power of habitual tendencies. If distinguished, there are three: attention, apprehension, and discrimination, or appearing as self and appearing as awareness. Among them, attention and appearing as self refer to the afflicted mind, whose definition is: the primary awareness that grasps at self by focusing on the ālaya (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶). This is not the definition of the primary mind because it does not see the essence of the object. If it did, it would become seeing the self, and if the discriminating thought of grasping at self saw the self, it would become dependent on the cause and root of self, and the discriminating thought of grasping at the horns of a donkey would also see it. The four determined attendants, such as the view of the aggregates as a real self, that arise as its attendants are also not the definition of mental factors because they do not see the distinctions of the object. If they did, it would become the previous fault. The five omnipresent mental factors that are its attendants are also not that definition because their individual definitions are incomplete. For example, the two feelings of touch that are its attendants do not arise from the aggregation of object, sense faculty, and attention. The second apprehension is the five sense consciousnesses. Also, appearing as awareness refers to these six. Among them, the definition of the first eye consciousness is: the primary awareness that appears as form by relying on the eye faculty as its cause… until the primary awareness that appears as phenomena by relying on attention as its cause is the definition of mind consciousness. Among them, the nature of the five sense faculties, such as the eye, is: the complete maturation of the ability to appear as those five objects, such as form, on the ālaya (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：ālaya，梵文羅馬擬音：ālaya，漢語字面意思：阿賴耶) consciousness, which is their basis. There are two types of mind faculty: the ultimate afflicted mind faculty and the conventional immediately preceding moment of the six aggregates. The definition of the second mental factor is: the knowledge that sees the distinctions of the object due to the power of habitual tendencies. If distinguished, there are five omnipresent, five object-specific, eleven virtuous, six root afflictions, twenty secondary afflictions, and four variable, totaling these, Asanga stated. Moreover, the attendants of the sense consciousness do not…
ོས་པ་དང་། དྲན་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་སོགས་འབྱུང་བར་བཤད་པ་ནི། དེ་དང་དེ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདྲེན་ནུས་པའི་ཤེས་པ་ལ་དེ་དང་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ང་རྒྱལ་དང་ལྟ་བ་སོགས་ཡིད་ཀྱི་ས་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པ་རྣམས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འདྲེན་པའི་བྱེད་པ་དབང་ཤེས་རྣམས་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བག་ཆགས་ཀྱི་གནས་ནི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བག་ཆགས་བསྒོ་བའི་གཞིར་གྱུར་པའི་རྣམ་རིག་གོ །འདི་སེམས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། གཙོ་བོ་སེམས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་གྱི་ངོ་བོ་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་རིག་པ་མི་རིག་པ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འདི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་ཤེས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སོ་སོར་རིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞར་ལ་ཉོན་ཡིད་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་མི་བརྟེན་པས་ཡུལ་མི་རིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཞར་ལ་རྣམ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་རྣམས་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཀུན་གཞི་ནི་ཡང་ 18-2-76a དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གལ་ཏེ་དེ་གཞན་དབང་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཤེས་བྱ་ཡོད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པའི་ལུས་རྣམ་གཞག་ལས། ཤེས་བྱའི་གནས་དང་མཚན་ཉིད་དེར་འཇུག་དང་། །ཞེས་ལུས་སོ་སོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཚོར་བ་སོགས་ཀྱང་སེམས་བྱུང་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། རེ་རེ་ནས་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ས་བོན་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ནི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་གཞན་དག ཀུན་གཞི་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞིར་འདོད་པ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་འོ་ན། མཐོ་རིས་དང་། ངན་སོང་གི་ཀུན་གཞི་ཆོས་ཅན། སོ་སོར་བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་པོ་ཡིན་པར་ཐལ། སོ་སོར་དེ་དང་དེའི་གང་ཟག་གི་མཚན་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ན་དང་ལྷན་ཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་ཀུན་གཞི་ཡིད་དབང་དུ་འདོད་པ་ནི་མི་མཁས་པ་ཁོ་ནས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 關於說貪婪、回憶和憤怒等產生的原因，是指能夠立即回憶起那個事物的意識，以那個事物的名稱來命名，因為它們是執著于聲音和意義的概念。而關於傲慢和觀點等只在意識層面產生的說法，是指那些不具備立即回憶起事物的功能的感官意識。 第二，阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa）（藏文，無對應梵文，無對應梵文羅馬擬音，漢語字面意思：一切的基礎的意識）的處所是阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa），其特徵是：作為輪迴和涅槃一切法（chos）的習氣積聚的基礎的意識。雖然這是心（sems）的特徵，但主要不是心的特徵，因為它不能看到事物的本質。正如所說：『意識是不覺知的。』雖然這是智慧所區分的意識的特徵，但不是心、意、識三者所區分的意識，因為它不是對各個對像進行識別。順便說一下，末那識（nyon yid）也不是它，因為它不依賴於自我條件和感官，所以不能識別對象。同樣，順便說一下，體驗意識的自證現量也不是它，原因與之前相同。此外，阿賴耶識（kun gzhi）也不是不純凈的遍計所執（kun tu rtog pa），因為它不是具有能取和所取二相的意識。那麼，如果它不是依他起（gzhan dbang），那就會變成不是三種自性所包含的所知（shes bya）了嗎？我們承認這一點。正如《大乘阿毗達磨集論》中所說：『所知的處所和特徵在那裡進入。』因為分別解釋了各個部分。此外，與它同時存在的感受等也不是心所的特徵，因為它不依賴於自我條件和感官，所以不能看到事物的差別，而且每一個都不具備各自的完整特徵。此外，阿賴耶識（kun gzhi）上的有漏種子就是阿賴耶識（kun gzhi'i rnam par shes pa）本身，而無漏種子則不是它，因為它是它的對治，並且不能作為異熟果本身及其原因，而且因為它是有益的。在這裡，其他人認為阿賴耶識（kun gzhi）是補特伽羅（gang zag）的基礎，這是不理解的。例如，天界和惡趣的阿賴耶識（kun gzhi）是各自體驗快樂和痛苦的主體，因為它們是各自的補特伽羅（gang zag）的基礎。如果承認這一點，那麼它們就不只是與舍受同時存在了。此外，認為阿賴耶識（kun gzhi）是意根（yid dbang）是完全不智的，因為它……
【English Translation】 The reason why greed, memory, anger, etc., are said to arise is that the consciousness that can immediately recall that thing is named after that thing, because they are concepts that grasp sounds and meanings. As for the statement that pride and views, etc., only arise at the level of consciousness, it refers to those sensory consciousnesses that do not have the function of immediately recalling things. Secondly, the location of the alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam par shes pa) (Tibetan, No Sanskrit equivalent, No Romanized Sanskrit equivalent, Literal meaning: the consciousness of the basis of everything) is the alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam par shes pa), and its characteristic is: the consciousness that serves as the basis for the accumulation of habits of all dharmas (chos) of samsara and nirvana. Although this is a characteristic of mind (sems), it is not primarily a characteristic of mind, because it cannot see the essence of things. As it is said: 'Consciousness is non-awareness.' Although this is a characteristic of the consciousness distinguished by wisdom, it is not the consciousness distinguished by mind, intellect, and consciousness, because it does not recognize each object separately. By the way, the klesha-manas (nyon yid) is also not it, because it does not rely on self-conditions and senses, so it cannot recognize objects. Similarly, by the way, the self-aware perception that experiences consciousness is also not it, for the same reason as before. Furthermore, the alaya (kun gzhi) is also not the impure parikalpita (kun tu rtog pa), because it is not a consciousness with the appearance of grasper and grasped. Then, if it is not paratantra (gzhan dbang), would it become a knowable (shes bya) that is not included in the three natures? We admit this. As it is said in the Mahāyānasaṃgraha: 'The place and characteristics of the knowable enter there.' Because the various parts are explained separately. Furthermore, the feelings, etc., that exist simultaneously with it are also not characteristics of mental factors, because they do not rely on self-conditions and senses, so they cannot see the differences in things, and each one does not possess its own complete characteristics. Furthermore, the contaminated seeds on the alaya (kun gzhi) are the alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam par shes pa) itself, while the uncontaminated seeds are not it, because it is its antidote, and cannot serve as the vipaka fruit itself or its cause, and because it is beneficial. Here, others think that the alaya (kun gzhi) is the basis of the pudgala (gang zag), which is a misunderstanding. For example, the alaya (kun gzhi) of the heavenly realm and the evil realms are the subjects who experience happiness and suffering respectively, because they are the basis of their respective pudgalas (gang zag). If this is admitted, then they are not only coexistent with neutral feeling. Furthermore, thinking that the alaya (kun gzhi) is the sense faculty of mind (yid dbang) is completely unwise, because it...
ྟར་སྟོན་པའི་ལུང་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་རྣམ་ཤེས་རྟེན་གྱི་ནུས་དེ་ལ། །དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་མིག་ཅེས་བྱ་བར་རྟོགས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ལྷག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ 18-2-76b ཚེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ད་ང་། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་ཆ་ལོག་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་ཆ་དང་། གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་ལོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡིན་ན། དབྱིངས་དེ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། མེད་དགག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། རིག་པའི་ཕྱི་མཐའ་ལ་ཐུག་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་དབྱིངས་དེ་ན་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་བདག་མེད་ལ་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་ནུས་པར་ཐལ་བ་དང་། དབྱིངས་དེ་ལམ་གྱི་བདེན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བོད་ཕྱི་མ་དག འགོག་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་དུས་སུ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེར་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་ན། བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་ལ་བརྟེན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བས་སོ། །ཡང་ཁ་ཅིག སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་སྐབས་འདིར། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་དུས་སུའང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་ན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད། མ་རིག་པའི་བསླད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པའོ། །དབྱེ་ན། རྒྱུ་དུས། ལམ་དུས། འབྲས་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བའོ། །འདི་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་གང་ཡང་མེད་ཅིང་། གཙོ་འཁོར་གྱི་ངེས་པ་དང་མི་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ 18-2-77a ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་སྣང་མེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མོ། །འདི་ཡང་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་ཅིང་། ཀུན་འགྲོ་ལྔ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དད་པ་དང་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པ་འབྱུང་ཡང་། དེ་དག་ལ་དབུས་མཐའ་ལས་གསུངས་པའི་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདི་ལའང་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་མེད་ཅིང་། ཁྱད་པར་ཀུན་འགྲོ་ལྔའི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་པོ་ལ་
【現代漢語翻譯】 因為沒有聖者的教言。因此，必須承認它與眼等五根中的任何一個有共同的基礎。正如所說：『自己的識的所依之能力，被認為是具有形色的根，即眼。』已經這樣說了。在顯現無餘法界時，阿賴耶識的異熟分會被斷除，煩惱障的種子分會被摧毀，但所知障的種子分和明覺分不會被摧毀。如果摧毀，那麼法界就不是勝義諦，並且會成為斷滅論，並且會陷入意識的邊際。還有一些人認為，在法界中，現量證悟無我的瑜伽現量存在，這也是不瞭解的。因為那樣會變成能夠恒常安住于無我，並且法界會變成道諦。還有一些後期的藏族人說：『在入滅盡定時，現量瑜伽會中斷，因為在那裡意意識被遮止。』這也是錯誤的。如果它是意意識，那麼它會變成依賴於俱生依意根，並且會變成不是智慧。還有一些人說：『在造作七部論典的時候，即使在入二禪定時，也必須承認意意識，否則會變成非有情。』這也是不瞭解的。因為在那個時候，如果有依賴於根的識，那麼就會變成有能取所取二相的識。第二，智慧的定義：是遠離無明的垢染的無漏之識。分類：有因時、道時、果時的智慧。第一種是心的自性光明。這沒有心和心所的定義，也不具備主從的決定性。第二種是現量證悟無我的無相瑜伽現量。這也沒有心和心所的定義，並且不是與五遍行同時生起，因為不具備它的定義。雖然生起信心和智慧等，但是那些不具備《中邊分別論》中所說的心所的定義。第三種是轉依究竟的智慧。這也沒有心和心所的定義，並且特別是沒有五遍行的行相。雖然如此，智慧等十一種善法卻具有。 因為沒有佛陀的教言。因此，必須承認它與眼等五根中的任何一個有共同的基礎。正如所說：『自己的識的所依之能力，被認為是具有形色的根，即眼。』已經這樣說了。在顯現無餘法界（dharmadhatu）時，阿賴耶識（kun gzhi）的異熟分會被斷除，煩惱障（nyon mongs sgrib）的種子分會被摧毀，但所知障（shes sgrib）的種子分和明覺分不會被摧毀。如果摧毀，那麼法界就不是勝義諦，並且會成為斷滅論，並且會陷入意識的邊際。還有一些人認為，在法界中，現量證悟無我的瑜伽現量存在，這也是不瞭解的。因為那樣會變成能夠恒常安住于無我，並且法界會變成道諦。還有一些後期的藏族人說：『在入滅盡定時，現量瑜伽會中斷，因為在那裡意意識被遮止。』這也是錯誤的。如果它是意意識，那麼它會變成依賴於俱生依意根，並且會變成不是智慧。還有一些人說：『在造作七部論典的時候，即使在入二禪定時，也必須承認意意識，否則會變成非有情。』這也是不瞭解的。因為在那個時候，如果有依賴於根的識，那麼就會變成有能取所取二相的識。第二，智慧的定義：是遠離無明的垢染的無漏之識。分類：有因時、道時、果時的智慧。第一種是心的自性光明。這沒有心和心所的定義，也不具備主從的決定性。第二種是現量證悟無我的無相瑜伽現量。這也沒有心和心所的定義，並且不是與五遍行同時生起，因為不具備它的定義。雖然生起信心和智慧等，但是那些不具備《中邊分別論》中所說的心所的定義。第三種是轉依究竟的智慧。這也沒有心和心所的定義，並且特別是沒有五遍行的行相。雖然如此，智慧等十一種善法卻具有。
【English Translation】 Because there is no teaching of the Holy One. Therefore, it must be admitted that it has a common basis with any of the five senses such as the eye. As it is said: 'The power of one's own consciousness as a basis is understood to be the root with form, namely the eye.' It has been said so. When the realm of complete absence is manifested, the maturation part of the alaya consciousness will be cut off, and the seed part of the afflictive obscuration will be destroyed, but the seed part of the cognitive obscuration and the clear awareness part will not be destroyed. If it is destroyed, then the realm of reality is not the ultimate truth, and it will become nihilism, and it will fall into the edge of consciousness. There are also some who think that in the realm of reality, the direct perception of the yoga of selflessness exists, which is also not understood. Because that would become being able to constantly abide in selflessness, and the realm of reality would become the truth of the path. There are also some later Tibetans who say: 'When entering cessation, the direct perception of yoga will be interrupted, because there the mental consciousness is blocked.' This is also wrong. If it is mental consciousness, then it will become dependent on the co-emergent mental faculty, and it will become not wisdom. There are also some who say: 'When creating the seven treatises, even when entering the two samadhis, one must admit mental consciousness, otherwise it will become non-sentient.' This is also not understood. Because at that time, if there is consciousness dependent on the faculty, then it will become consciousness with the appearance of the two aspects of grasper and grasped. Second, the definition of wisdom: it is the uncontaminated consciousness that is free from the defilement of ignorance. Classification: There are wisdoms of the causal time, the path time, and the result time. The first is the self-nature luminosity of the mind. This does not have the definition of mind and mental factors, and does not have the determination of main and subordinate. The second is the direct perception of the yoga of non-appearance that directly realizes selflessness. This also does not have the definition of mind and mental factors, and does not arise simultaneously with the five omnipresent factors, because it does not have its definition. Although faith and wisdom and so on arise, those do not have the definition of mental factors spoken of in the Differentiation of the Middle and the Extremes. The third is the wisdom of the ultimate transformation of the basis. This also does not have the definition of mind and mental factors, and especially does not have the aspects of the five omnipresent factors. Nevertheless, the eleven virtuous qualities such as wisdom have. Because there is no teaching of the Buddha. Therefore, it must be admitted that it has a common basis with any of the five senses such as the eye. As it is said: 'The power of one's own consciousness as a basis is understood to be the root with form, namely the eye.' It has been said so. When the realm of complete absence (dharmadhatu) is manifested, the maturation part of the alaya consciousness (kun gzhi) will be cut off, and the seed part of the afflictive obscuration (nyon mongs sgrib) will be destroyed, but the seed part of the cognitive obscuration (shes sgrib) and the clear awareness part will not be destroyed. If it is destroyed, then the realm of reality is not the ultimate truth, and it will become nihilism, and it will fall into the edge of consciousness. There are also some who think that in the realm of reality, the direct perception of the yoga of selflessness exists, which is also not understood. Because that would become being able to constantly abide in selflessness, and the realm of reality would become the truth of the path. There are also some later Tibetans who say: 'When entering cessation, the direct perception of yoga will be interrupted, because there the mental consciousness is blocked.' This is also wrong. If it is mental consciousness, then it will become dependent on the co-emergent mental faculty, and it will become not wisdom. There are also some who say: 'When creating the seven treatises, even when entering the two samadhis, one must admit mental consciousness, otherwise it will become non-sentient.' This is also not understood. Because at that time, if there is consciousness dependent on the faculty, then it will become consciousness with the appearance of the two aspects of grasper and grasped. Second, the definition of wisdom: it is the uncontaminated consciousness that is free from the defilement of ignorance. Classification: There are wisdoms of the causal time, the path time, and the result time. The first is the self-nature luminosity of the mind. This does not have the definition of mind and mental factors, and does not have the determination of main and subordinate. The second is the direct perception of the yoga of non-appearance that directly realizes selflessness. This also does not have the definition of mind and mental factors, and does not arise simultaneously with the five omnipresent factors, because it does not have its definition. Although faith and wisdom and so on arise, those do not have the definition of mental factors spoken of in the Differentiation of the Middle and the Extremes. The third is the wisdom of the ultimate transformation of the basis. This also does not have the definition of mind and mental factors, and especially does not have the aspects of the five omnipresent factors. Nevertheless, the eleven virtuous qualities such as wisdom have.
སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མིང་གིས་བཏགས་ཤིང་། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སེམས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ནི། ཐོགས་མེད་དང་སེང་གེ་བཟང་པོའི་གཞུང་ན་ཡོད་མོད་ཀྱང་། འདིར་བཤད་པ་ནི། དབུས་མཐའ་དང་སུམ་ཅུ་པའི་དགོངས་པར་གདོན་མི་ཟའོ། །རྣམ་པར་སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ ། ༈ བློ་དེས་ཡུལ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚུལ། གསུམ་པ་བློ་དེས་ཡུལ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི སྣང་བ་དང་སེལ་བའི། དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི། བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི། འགལ་བ་དང་འབྲེལ་བའི། མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་རྟོགས་ཚུལ་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག་གོ ། ༈ སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་རྟོགས་ཚུལ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ལ། ཕྱི་རོལ་པ་དང་། གངས་ཅན་པའི་ལུགས་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ། བྱེ་བྲག་པ་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ནི་སྤྱི་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡོད་པ་ཉིད་ལྟ་བུ་སྤྱི་ཆེན་པོ་དང་། བ་ལང་ཉིད་ལྟ་བུ་ཉི་ཚེ་བའི་སྤྱིའོ། །དེ་ཡང་རང་གི་གསལ་བ་རྣམས་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་འདུ་བའི་ཐག་པས་སྦྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་ཞིང་། རང་རང་གི་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་ 18-2-77b འགྲོ་བ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་དགག་པ་ལ་བཞི་སྟེ། གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ་བ་དང་། གསལ་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཐལ་བ་དང་། ཆ་དང་བཅས་པར་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཐ་དད་གྱུར་ན་དབྱེར་མེད་པའི། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མི་འགྲོ་དེ་ན་ཡོད་པའང་མིན། །ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ལྟོས་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཅེས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་ཡི། །ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ། ཞེས་པར་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བོད་རྣམས། བྱེ་བྲག་པས། སྤྱི་གསལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་འདོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། དེའི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་སྤྱི་རྫས་སུ་གྲུབ་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ལས་རྫས་མིན་པའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་དེ་གཉིས་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་ནི་དེའི་བསམ་པའོ། །གཉིས་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་ནི། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུར་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མི་དགོས་ཀྱང་། རྣམ་འགྱུར་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་སྐྱེད་པ་ལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། ས་བོན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་རྣམས་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་གཅིག་མི་སྐྱེད་པར་ཐལ། ནུས་པ་ཐུན་མོང་བ་གཅིག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གནོད་བྱེད་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ནི། སྤྱི་གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན། ཡོད་དེ། ཁྱད་པར་རྣམས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་གཏན་ཚིགས་ལྔ་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་དགག་པ་ལ། སྣང་རུང་དེ་མ་དམིགས་པའི་
【現代漢語翻譯】 雖然在無著（Asanga）和師子賢（Sīlabhadra）的論著中，將從心所生的事物命名為『心』，並將伴隨它的智慧也命名為『心』，但這裡所說的，與《中邊分別論》（Madhyāntavibhāga）和《三十頌》（Triṃśikā）的觀點是一致的。關於名相的辨析就到此為止。 第三，關於心如何認知對象的方式，有六種認知方式： 一、總相和別相的顯現和排除； 二、否定和肯定； 三、能詮和所詮； 四、矛盾和關聯； 五、自相和共相。 首先，關於總相和別相的認知方式，分為兩種：不認可其他宗派的觀點，以及不認可藏傳佛教的觀點。 第一種，關於外道，勝論派（Vaiśeṣika）認為，總相是語詞指稱的原因，總相有兩種：如『存在性』這樣的大總相，以及如『牛性』這樣的小總相。這些總相與其各自的顯現相關聯，因為它們通過結合的繩索連線在一起。總相是無分且唯一的，並且隨順於其各自的所有顯現。 對勝論派的觀點有四種反駁：一、推論出不具備共同基礎；二、推論出不隨順於顯現；三、推論出是顯現的結果；四、推論出具有部分。 第一種反駁是：『若異則無別。』 第二種反駁是：『不隨順則非有。』 第三種反駁是：『待故說為果。』 第四種反駁是：『他所測度之，推論之成立。』 這裡，一些藏人說，勝論派認為總相和別相是不同的實體，但這並非他們的觀點，因為他們不認為總相是實體。正如所說：『如非業之聲。』 然而，他們認為總相和別相是不同的事物，這才是他們的想法。 第二種，數論派（Sāṃkhya）的觀點是，語詞指稱的原因不需要是總相實體，但爲了產生各種變化的共同結果，必須承認一個總相實體。如果不是這樣，那麼種子、水、肥料和溫度等，就不應產生一個共同的結果——幼苗，因為沒有一個共同的能力。他們的論證是：『總相主，有，以隨順於差別故。』他們提出了五個這樣的理由。 對數論派的反駁是：如果總相是可見的，那麼它應該被看到，但事實並非如此。
【English Translation】 Although in the treatises of Asaṅga and Sīlabhadra, that which arises from the mind is named 'mind,' and the wisdom that accompanies it is also named 'mind,' what is discussed here is consistent with the views of the Madhyāntavibhāga and the Triṃśikā. Let's stop here with the analysis of terms. Third, regarding how the mind cognizes objects, there are six ways of cognition: 1. The appearance and exclusion of general and specific characteristics; 2. Negation and affirmation; 3. Signifier and signified; 4. Contradiction and relation; 5. Defining characteristic and defined characteristic. First, regarding the ways of cognizing general and specific characteristics, there are two divisions: not accepting the views of other schools, and not accepting the views of Tibetan Buddhism. The first, regarding the non-Buddhists, the Vaiśeṣika school believes that the universal is the cause for the application of expressive sounds, and there are two types of universals: a great universal like 'existence itself,' and a limited universal like 'cow-ness itself.' These are related to their respective particulars, because they are connected by the rope of combination. The universal is partless and one, and it follows all of its respective particulars. There are four refutations to the Vaiśeṣika view: 1. It entails the impossibility of a common basis; 2. It entails not following the particulars; 3. It entails being the result of the particulars; 4. It entails having parts. The first refutation is: 'If different, then there is no distinction.' The second refutation is: 'If not following, then it is not existent.' The third refutation is: 'Because of dependence, it is said to be a result.' The fourth refutation is: 'That which is examined by others, the establishment of the inference.' Here, some Tibetans say that the Vaiśeṣikas believe that universals and particulars are different substances, but this is not their view, because they do not believe that universals are established as substances. As it is said: 'Like sound that is not an action.' However, their thought is that they consider the two to be different entities. The second, the view of the Sāṃkhya school, is that a universal entity is not necessary for the application of expressive sounds, but in order to produce a common result of various transformations, it is necessary to accept one universal entity. If this were not the case, then the seeds, water, fertilizer, and temperature would not produce a single common result—a sprout—because there is no single common capacity. Their argument is: 'The universal is the chief, existent, because it follows the differences.' They present five such reasons. The refutation to the Sāṃkhya school is: If the universal were visible, then it should be seen, but it is not.
གཏན་ཚིགས་དང་། གསལ་བ་རྣམས་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཅར་དུ་བྱེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། གསལ་བ་རྣམས་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་བར་ཐལ་བ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ 18-2-78a སྐད་དུ། གཙོ་བོ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐ་དད་པ། །མེད་ན་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་འཇིག་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐ་དད་མེད་ནའང་གཅིག་ཉིད་ཀྱིས། །བྱེད་དང་མི་བྱེད་འགལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །བཞི་པ་ནི། དངོས་པོའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཉིད་ཕྱིར། །ངོ་བོ་ཐ་དད་བློ་གང་ལས། །ཞེས་པའོ། །ལྔ་པ་ནི། ཁྱད་པར་བསྒྲུབ་བྱར་གཟུང་ན་འདིར། །གཏན་ཚིགས་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཅན་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །བོད་གང་དག གྲངས་ཅན་གྱིས་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འདོད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་འདོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་རྣམ་འགྱུར་རྣམས་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། རྫས་གཅིག་ཡིན་ཞེས་གྲངས་ཅན་པ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་གྲངས་ཅན་གྱི་འདོད་པ་བཀོད་པ་དེ་ཉིད་དྲངས་ནས་ཁྱེད་ཅག་ཀྱང་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞེས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གངས་ཅན་པའི་འདོད་པ་དགག་པ་ལ། བོད་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་མཐུན་པར། དངོས་པོ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་རྫས་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སེར་པོ་དེ་ཁ་དོག་དང་རྫས་གཅིག་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར། དེ་དགག་པ་ལ། རྣམ་པར་བརྟགས་ནས་དགག་པ་དང་། ཧ་ཅང་ཐལ་བས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁ་དོག་དེ་སེར་པོ་དང་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་གཉིས་གྲུབ་བདེ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྤྱི་རྫས་གཞན་ཁས་བླངས་བར་སོང་བས་རྣམ་པར་ཉམས་སོ། །གཞན་ཡང་། འདི་ལྟར་ཁ་དོག་གི་སྟེང་ན་སེར་པོ་དང་རྫས་མི་གཅིག་པའི་ཆ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་སེར་པོ་འཇིག་པའི་ཚེ་ཁ་དོག་འཇིག་པར་འགྱུར་ལ། དེ་འདོད་ན། ཁ་དོག་ཐམས་ཅད་ 18-2-78b ཅིག་ཅར་དུ་འཇིག་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། ཁ་དོག་གི་སྟེང་ན་སྔོན་པོ་དང་རྫས་མི་གཅིག་པའི་ཆ་ཡང་མེད་པར་འདོད་དགོས་པས་སྔོན་སེར་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དང་པོ་ལྟར་ན། སྔོ་སེར་གཉིས་ཀ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཁ་དོག་ཙམ་པོ་མེད་པར་ཐལ། དེའི་སྟེང་གི་སེར་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆ་དེ་སྔོན་པོ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ། ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེ་ལ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཤིང་། མ་གྲུབ་ན། དེའི་སྟེང་གི་སྔོན་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཆ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སེར་པོ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བར་ཐལ། ཁྱོད་སེར་པོ་ལ་མ་འབྲེལ། སེར་པོ་ཡང་ཁྱོད་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། སེར་པོ་ཁྱོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པ་ག
【現代漢語翻譯】 對『因』（hetu，原因、理由）和『明』（dṛṣṭānta，例子、 दृष्टान्त）進行同時生滅的過失，以及一切成為一切的生因的過失，還有『明』不顯現為不同實體的過失，以及所立的『因』被證明是錯誤的等等。 首先是：正如所說：『主（pradhāna，自性， प्रधान）不存在，因為它不可見。』 其次是：如果『不同』不存在，就會導致同時生滅。 再次是：即使『不同』不存在，由同一個東西既做又不做，也會導致矛盾。 再次是：因為事物的自性是同一個，從何處產生自性不同的想法？ 最後是：如果將『差別』作為所證，那麼在這裡，『因』將變成沒有隨同（anvaya，अनुवय）的。 有人說，數論派（Sāṃkhya， सांख्य）認為共相（sāmānya，सामान्य）和顯現（viśeṣa，विशेष）是同一個實體，但這不是他們的觀點，因為他們認為變異（vikṛti，विकृति）不是實體。 如果有人問：『那麼，說「數論派認為實體是一個」難道不是事實嗎？』 回答是：這是早期學者引用數論派的觀點，並解釋說你們也應該遵循它。 第二，駁斥勝論派（Vaiśeṣika， वैशेषिक）的觀點。所有新舊學者都一致認為，以事物為基礎的共相和殊相（viśeṣa，विशेष）是同一個實體，例如黃色與顏色是同一個實體。 爲了駁斥這一點，可以從分析和極端推論兩個方面進行駁斥。 首先是：那麼，顏色與黃色是同一個實體還是不同的實體？如果是前者，那麼兩者將很容易被認為是同一個實體；如果是後者，那麼就等於承認了共相是另一個實體，這就會導致宗義的退步。 此外，在顏色之上，是否存在與黃色不同的部分？如果不存在，那麼當黃色消失時，顏色也會消失，如果承認這一點，那麼所有的顏色都會同時消失。 此外，必須認為在顏色之上，不存在與藍色不同的部分，因此藍色和黃色會變成同一個實體。 如果是前者，那麼就不會有僅僅隨同於藍色和黃色兩者的顏色，因為隨同于黃色之上的部分不會隨同於藍色，反之亦然。如果承認這個『因』，但它不成立，那麼，在藍色之上的隨同部分，不隨同于作為有法（dharmin，法）的黃色，因為你與黃色無關，黃色也與你無關。 如果後者不成立，那麼，這是因為黃色不是你的結果。
【English Translation】 The fallacies of making 'hetu' (reason, cause) and 'dṛṣṭānta' (example) arise and cease simultaneously, the fallacy of everything being the cause of everything, the fallacy of 'dṛṣṭānta' not appearing as different entities, and the demonstration that the established 'hetu' is erroneous, etc. Firstly: As it is said, 'The pradhāna (chief, प्रधान) does not exist because it is not perceived.' Secondly: If 'difference' does not exist, there will be simultaneous arising and ceasing. Thirdly: Even if 'difference' does not exist, it would be contradictory for the same thing to both act and not act. Fourthly: Because the nature of things is the same, from where does the idea of different natures arise? Fifthly: If 'distinction' is taken as the object to be proven, then here, the 'hetu' will become devoid of concomitance (anvaya, अनुवय). Some say that the Sāṃkhya ( सांख्य) school believes that the universal (sāmānya, सामान्य) and the particular (viśeṣa, विशेष) are the same substance, but this is not their view, because they believe that the transformations (vikṛti, विकृति) are not substances. If someone asks, 'Then, is it not true that it is said, "The Sāṃkhya school believes that substance is one"?' The answer is: This is the earlier scholars quoting the view of the Sāṃkhya school and explaining that you should also follow it. Secondly, refuting the view of the Vaiśeṣika ( वैशेषिक) school. All old and new scholars agree that the universal and particular based on things are the same substance, just as yellow is the same substance as color. To refute this, one can refute it from the aspects of analysis and extreme consequences. Firstly: Then, is color the same substance as yellow or a different substance? If it is the former, then the two will easily be considered the same substance; if it is the latter, then it is equivalent to admitting that the universal is another substance, which would lead to a regression of the tenet. Furthermore, on top of color, is there a part that is not the same substance as yellow? If there is not, then when yellow disappears, color will also disappear, and if this is admitted, then all colors will disappear simultaneously. Furthermore, it must be assumed that on top of color, there is no part that is not the same substance as blue, so blue and yellow will become the same substance. If it is the former, then there will be no color that only accompanies both blue and yellow, because the part that accompanies yellow will not accompany blue, and vice versa. If this 'hetu' is admitted, but it is not established, then the accompanying part on top of blue does not accompany yellow, which is the subject (dharmin, 法), because you are not related to yellow, and yellow is not related to you. If the latter is not established, then it is because yellow is not your result.
ང་ཞིག དེ་ཁྱོད་དང་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་པས་སྔོན་སེར་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ། སེར་པོ་དེ་ཁ་དོག་གི་སྟེང་གི་སྔོན་པོ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཆ་ཤས་དེ་དང་ཡང་རྫས་གཅིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁ་དོག་དེ་རྫས་དུ་མར་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ཁ་དོག་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སེར་པོ་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཐལ། གཉིས་ཀ་རྫས་སུ་གྲུབ། དེ་ཁྱོད་དང་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་སེར་པོ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་དེ་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཐལ། གཉིས་ཀ་རྫས་སུ་གྲུབ། དེ་ཁྱོད་དང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སེར་པོ་རླུང་གིས་གཡོ་བ་དང་། ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་དང་། གོས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པའི་ཚེ། དེ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཁ་དོག་ཙམ་པོ་དེའི་སྟེང་གི་སེར་པོ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཆ་དེ། དེ་དང་དེར་བྱས་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྔོན་པོ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཐལ་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་། ཁ་དོག་ཙམ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། 18-2-79a ཁྲ་བོར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་སེར་པོ་ཡིན་པ་དང་། ཕྱོགས་གཅིག་སྔོན་པོ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སེར་འཛིན་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་ཐལ། སེར་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཡང་ཡིན། སེར་པོ་དང་རྫས་གཅིག་ཀྱང་ཡིན་པའི་གཞི་མཐུན་དུ་གྱུར་པའི་ཁ་དོག་དེ་སྤྱི་ཡིན་པ་གང་ཞིག དེ་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ། འདིར་སྤྱི་འཇོག་ཚུལ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་བསལ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་དྲངས་པ་དང་། སྤྱི་བྱེ་བྲག་གི་ཟླས་དྲངས་པའི་འཇོག་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱི་དང་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དོན་གཅིག བསལ་བ་དང་ལོག་པར་རང་མཚན་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་ཡིན་ཁྱབ་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་མེད་ཡིན་ན་བསལ་བ་མ་ཡིན་དགོས་ཏེ། གཞི་གྲུབ་ཅིང་དེ་ཡིན་ན། སྤྱི་དང་གཞན་སེལ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འཇོག་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། ལྡོག་པ་ཆིག་རྐྱང་དེ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་རྟོག་ངོར་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལྟ་བུའོ། །ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་དེ་བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི། རྟོག་ངོར་ཤིང་དང་ཤ་བ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལྟ་བུའོ། །གཞི་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད་དང་དཔེར་བརྗོད་ཀྱང་དེ་ཁོ་ནའོ། །རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་ཞིང་དེའི་ལུགས་ལེགས་པར་མི་ཤེས་པ་དག བྱེ་བྲག་དང་གཞི་མཐུན་གཉིས་ཀྱང་བསལ་བ་དང་ལོག་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་སུ་འདོད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་སྤྱི་ཁྱད་པར་ཞེས་བྱ་བའི། །བྱེ་བྲག་འདི་ནི་བློ་དོན་ལ། །དེ་ཉིད་ལས་གཞན་ལས་ལྡོག་པས། །ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རབ་ཏུ་བརྟག །ཅེས་དང་། དེ་ནི་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་གྱི། །རྣམ་སོགས་ཅིར་ཡང་གཟུང་བྱ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པས་ས
【現代漢語翻譯】 因為我與你和其它事物不同。如果不成立，那麼承認是同一事物，就會導致先前所說的黃色與同一事物。因為黃色是顏色之上的藍色，並且與同一事物的那個部分也是同一事物。此外，顏色會導致是多種事物。 此外，顏色（法），你導致與黃色是同一事物。因為兩者都成立是事物，那是因為你與它是同一事物。此外，黃色（法），你導致與它是不同事物。因為兩者都成立是事物，那是因為你與它是不同事物。第二種情況是，當黃色被風吹動、被顏料改變、被布遮蓋時，會導致與它同一事物的那個純粹的顏色之上的黃色部分，被認為是那個。因為那兩者彼此是同一事物。如果承認，那麼藍色也會同樣導致，因此非常荒謬。此外，那個純粹的顏色（法）， 會導致是雜色的。因為你的一部分是黃色，一部分是藍色等等。此外，執取黃色的眼識（法），會導致是分別念。因為也是隨順黃色的總相，並且與黃色是同一事物的所依，那個顏色是總相，因為那是將事物作為對境的意識。第二，關於自己的宗派，這裡安立總相的方式有兩種：通過總相和遮遣二者的同義詞來表達，以及通過總相和差別二者的同義詞來表達的安立方式。第一種是，總相和反體、他體遮遣意義相同。遮遣和反體、自相意義相同，因為彼此是周遍且相等。如果不是實有，那麼必須不是遮遣，因為如果基成立並且是那個，那麼必須是總相和他體遮遣。第二種安立方式是，單一的反體是總相的定義。例如，在分別念面前僅僅遮遣非瓶。兩種集合的反體是差別的定義。例如，在分別念面前僅僅遮遣非樹和非鹿。所依的定義和例子也是如此。 那些追隨理智寶藏，卻不善於理解其宗派的人，認為差別和所依二者也是遮遣和反體的名稱，這是錯誤的。正如所說：『那個被稱為總相和差別的，這個差別在於智慧的意義上，從那個自身之外的事物中反體，從而徹底辨別法的差別。』以及，『那個不是總相和差別的，任何形式都不應執取。』
【English Translation】 Because I am different from you and other things. If it doesn't hold, then admitting it as the same thing would lead to the previous statement that yellow is the same thing. Because yellow is blue on top of color, and the part that is the same thing is also the same thing. Furthermore, color would lead to being multiple things. Furthermore, color (dharma), you lead to being the same thing as yellow. Because both are established as things, that's because you and it are the same thing. Furthermore, yellow (dharma), you lead to being different things from it. Because both are established as things, that's because you and it are different things. The second case is that when yellow is blown by the wind, changed by paint, and covered by cloth, it would lead to the yellow part on top of that pure color that is the same thing as it, being considered that. Because those two are the same thing to each other. If admitted, then blue would also lead to the same, so it's very absurd. Furthermore, that pure color (dharma), would lead to being variegated. Because one part of you is yellow, and one part is blue, and so on. Furthermore, the eye consciousness that grasps yellow (dharma), would lead to being conceptual. Because it is also the universal that follows yellow, and the basis that is the same thing as yellow, that color is the universal, because that is the consciousness that takes things as its object. Second, regarding one's own school, here there are two ways to establish the universal: expressing it through the synonyms of the universal and negation, and the way of establishing it through the synonyms of the universal and particular. The first is that the universal and the opposite, the other-exclusion, have the same meaning. Exclusion and opposite, self-character have the same meaning, because they are pervasive and equal to each other. If it is not existent, then it must not be exclusion, because if the basis is established and is that, then it must be the universal and other-exclusion. The second way of establishing is that the single opposite is the definition of the universal. For example, merely excluding non-pot in the face of conceptualization. The collection of two opposites is the definition of the particular. For example, merely excluding both non-tree and non-deer in the face of conceptualization. The definition and examples of the basis are also the same. Those who follow the treasure of reasoning but are not good at understanding its school, think that both difference and basis are also names for exclusion and opposite, which is wrong. As it is said: 'That which is called the universal and the particular, this difference is in the meaning of wisdom, from the things other than that itself, thereby thoroughly distinguishing the differences of the dharma.' And, 'That is not the universal and the particular, no form should be grasped.'
ོ། །དེ་བས་ན་བྱེ་བྲག་ལ་ 18-2-79b གཞན་སེལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྤྱི་ལ་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། རང་མཚན་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་དང་། ཆོས་ཅན་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་སོ། །དང་པོ་ལ། གཟུང་འཛིན་གྲངས་མཉམ་པ་ལྟར་ན། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་གྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་ལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་སུ་མི་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རགས་རྒྱུན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མངོན་གྱུར་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པས་ནི། སྤྱི་མཚན་ལ་གཞན་སེལ་གྱིས་མ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་མཚན་དང་དངོས་པོའི་གཞི་མཐུན་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇོག་ཚུལ་གཉིས་པ་ལ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ནི། ལྡོག་ཆོས་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རིགས་སྤྱི་དང་། ཚོགས་སྤྱི་གཉིས་ལས། རིགས་སྤྱི་དོན་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་འདི་ནི་རིགས་དང་ནི། །ཚོགས་པ་བརྗོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ལོག་པ་དང་རང་མཚན་ཡིན་ན་སྐབས་འདིའི་ཆོས་མ་ཡིན་དགོས། དེ་ཡིན་ན་སྐབས་འདིའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་དགོས་པ་ལ་བསམ་ནས། ལོག་ལྡོག་གཉིས་ལ་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་དབྱེ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ལྡོག་པ་ཡིན་ན། ཆོས་ཅན་ཡིན་པར་འགལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སོང་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་ལྡོག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལྡོག་ཆོས་རྣམས་རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དུ་སོང་བ་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་སྲིད་མོད། སྲིད་པ་དེས་ལོག་ལྡོག་གཉིས་ཆོས་ཆོས་ཅན་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་མི་གནོད་དོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། སྒྲ་རང་མཚན་ནི་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་ལ། རྫས་སུ་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་ནི་ཆོས་སུ་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་གཉིས་མངོན་སུམ་གྱིས་ཐ་དད་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་ལྡོག་པར་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་ཆོས་སུ་བཞག་གོ །ཡང་མི་རྟག་པ་ནི་བདག་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ། ཆོས་ 18-2-80a ཅན་དུ་རློམ་ཚོད་ལ་ནི་རྫས་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་ཀ་སྲིད་ལ། ཆོས་ནི་ལྡོག་པ་ཁོ་ནའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། བྱེ་བྲག་པས་རྫས་ཁོ་ན་ཆོས་ཅན་དང་། དངོས་པོ་ཚིག་གི་དོན་ལྷག་མ་ལྔ་པོ་དེ་ཁོ་ན་ཆོས་སུ་འདོད་པའི་གཞུང་ལུགས་བསལ་ནས། ལོག་པ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན་དང་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ཆོས་དང་། ལྡོག་པ་ལ་ཡང་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན། རྟོག་ངོར་རང་གི་བསལ་བ་དུ་མ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ཁྱབ་པ་དེ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་སྤྱི་རྐྱང་པ་དང་གཞི་མཐུན་གཉིས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། རང་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོར་ལྡོག་པ་གཅིག་རྐྱང་དུ་སྣང་བའོ། །མཚན་གཞི་ནི་སེལ་ངོའི་ཤིང་ལྟ་བུའོ། །རང་འཛིན་རྟོག་པའི་ངོར་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ། བྱེ་བྲག་གམ་གཞི་མཐུན་གྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་ནི་སེལ་ངོའི་གསེར་བུམ་དང་། དེ
【現代漢語翻譯】 因此，『差別』（byed brag，difference）被『排除他者』（gzhan sel，other-exclusion）所遍及。 此外，對於『共相』（spyi，universal）有兩種安立方式：以『自相』（rang mtshan，own-character）區分的和以『有法』（chos can，subject）區分的法（chos，dharma）。 第一種情況，如果『所執』（gzung，apprehended object）和『能執』（』dzin，apprehender）數量相等，那麼『反體』（ldog pa，negation）被『排除他者』所遍及，因為『共相』不區分『實有』（dngos po，existent）和『非實有』（dngos med，non-existent），因為粗分的相續的實有被承認為顯現。而第二種『經部』（mdo sde pa，Sautrantika）則認為，『共相』不被『排除他者』所遍及，因為他們承認『共相』和『實有』的基相同。 第二種安立方式，以『有法』區分的法只是『反法』（ldog chos，negated dharma）而已。而這又分為『種共相』（rigs spyi，class universal）和『聚共相』（tshogs spyi，aggregate universal）兩種，其中『種共相』是真實的，因為經中說：『因此，這是種和聚的表達的差別。』 這樣一來，如果是『反體』和『自相』，那麼就一定不是這裡的法。如果是這樣，就一定是這裡的『有法』，考慮到這一點，對『反體』和『反法』進行了『法』和『有法』的區分。 即使這樣，如果是『反體』，那麼與是有法相違背也不是絕對的，因為如果是隨意的有法，就一定是反體。那麼，反法不可能成為隨意的有法嗎？雖然這也是可能的，但這種可能性並不妨礙反體和反法各自確定為法和有法。 例如，當說『聲音是無常的』時候，聲音的自相被安立為有法，而成為實體的無常則不被安立為法，因為這兩者沒有被直接認為是不同的。因此，作為反體的無常被安立為法。 此外，當說『無常是無我的』時候，對於隨意的有法來說，實體和反體兩者都是可能的，而法只是反體而已。 這樣解釋所成立的意義是，通過消除『勝論派』（bye brag pa，Vaisheshika）只承認實體是有法，而將作為事物意義剩餘的五種（五事）僅僅視為法的宗義，從而將『反體』、『自相』作為『有法』，『反法』、『排除他者』作為『法』，並且通過法和有法的區分將『反體』分為兩種。 總而言之，在分別念面前，普遍周遍于多個自身所排除的，這就是共相的定義。如果區分，則有單一共相和基相同兩種。第一種的定義是：在自執分別念面前，顯現為單一反體的。例證就像排除所指的樹木一樣。在自執分別念面前，顯現為兩種集合的反體，這就是差別或基相同的定義。例證就像排除所指的金瓶一樣。
【English Translation】 Therefore, 'difference' (byed brag) is pervaded by 'other-exclusion' (gzhan sel). Furthermore, there are two ways to establish 'universal' (spyi): that which is distinguished by 'own-character' (rang mtshan), and the dharma (chos) that is distinguished by 'subject' (chos can). In the first case, if the 'apprehended object' (gzung) and the 'apprehender' ('dzin) are equal in number, then the 'negation' (ldog pa) is pervaded by 'other-exclusion', because 'universal' does not distinguish between 'existent' (dngos po) and 'non-existent' (dngos med), because the coarse continuum of existents is acknowledged as manifest. The second 'Sautrantika' (mdo sde pa) school, however, believes that 'universal' is not pervaded by 'other-exclusion', because they acknowledge that 'universal' and 'existent' have the same basis. In the second way of establishing, the dharma distinguished by 'subject' is only 'negated dharma' (ldog chos). And this is divided into 'class universal' (rigs spyi) and 'aggregate universal' (tshogs spyi), of which 'class universal' is real, because it is said in the sutra: 'Therefore, this is the difference in the expression of class and aggregate.' In this way, if it is 'negation' and 'own-character', then it must not be the dharma here. If so, it must be the 'subject' here, considering this, the distinction between 'dharma' and 'subject' is made for 'negation' and 'negated dharma'. Even so, if it is 'negation', it is not absolutely contradictory to be a subject, because if it is an arbitrary subject, it must be a negation. Then, is it impossible for negated dharmas to become arbitrary subjects? Although this is also possible, this possibility does not prevent negation and negated dharma from being determined as dharma and subject respectively. For example, when saying 'sound is impermanent', the own-character of sound is established as the subject, while the impermanence that has become a substance is not established as the dharma, because these two are not directly seen as different. Therefore, impermanence, which has become a negation, is established as the dharma. Furthermore, when saying 'impermanence is selfless', for the arbitrary subject, both substance and negation are possible, while the dharma is only negation. The meaning established by this explanation is that, by eliminating the tenet of the 'Vaisheshika' (bye brag pa) school, which only acknowledges substance as the subject and regards the remaining five (five categories) of the meaning of things as merely dharma, 'negation' and 'own-character' are taken as 'subject', 'negated dharma' and 'other-exclusion' are taken as 'dharma', and 'negation' is divided into two through the distinction of dharma and subject. In short, in the face of conceptual thought, that which universally pervades many of its own exclusions is the definition of universal. If distinguished, there are single universal and same-basis universal. The definition of the first is: in the face of self-grasping conceptual thought, it appears as a single negation. An example is like the tree that excludes what is indicated. In the face of self-grasping conceptual thought, the negation that appears as a collection of two is the definition of difference or same-basis. An example is like the golden vase that excludes what is indicated.
འི་ཤིང་ཤ་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ཁོ་དེའི་སྤྱི་ཡིན་ན། དེ་ཁོའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སེལ་ངོར་བུམ་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་བུམ་པའི་སྤྱི་ཡིན་ཀྱང་། དེ་དེའི་བྱེ་བྲག་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བུམ་པའི་སྟེང་ན་དེ་ལ་མེད་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་པ་རྩི་རྒྱུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པ་དང་བུམ་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཡང་དེ་ཁོའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ན། ཁོ་དེའི་སྤྱི་ཡིན་དགོས་ཏེ། སེལ་ངོའི་གསེར་བུམ་དང་དེའི་བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྒྲུབ་པ་ནི། སེལ་ངོའི་གསེར་བུམ་ཆོས་ཅན། སེལ་ངོའི་བུམ་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ཏེ། སེལ་ངོར་སྤྱིར་བུམ་མིན་ལས་ཀྱང་ལྡོག་ཁྱད་པར་བུམ་པའི་ནང་ཚན་གཞན་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན་བྱེ་བྲག་ཏུ་འཇོག་པ་ལ། སེལ་ངོར་དེ་ཡིན་པ་དང་ཁོ་མ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཡིན་པ་གཞན་ཞིག་གྲུབ་པ་ནི་དགོས་ལ། ཁོ་མ་ཡིན་ 18-2-80b ཅིང་དེ་ཡིན་པ་དུ་མ་གྲུབ་པ་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། །བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་པ་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེལ་ངོའི་དེ་གཉིས་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མཚན་ཉིད་པ་གཞག་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་རྣམས་བསལ་བ་རང་མཚན་དེ་དང་དེའི་སྤྱི་ཡིན་ཀྱང་། རང་མཚན་རྣམས་དེའི་བྱེ་བྲག་མ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་ཡིན་ན་བྱེ་བྲག་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་སེལ་ངོའི་བུམ་པ་དེ་གསེར་བུམ་གྱི་སྤྱི་ཡིན་ཀྱང་། གསེར་བུམ་རང་མཚན་དེ་དེའི་བྱེ་བྲག་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སེལ་ངོའི་བུམ་པ་ཡིན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སེལ་ངོའི་བུམ་པ་ཡིན་པ་དང་། སེལ་ངོར་བུམ་པ་ཡིན་པ་གཉིས་མ་འདྲེས་པར་བྱ་དགོས་ཤིང་། འོ་ན་གསེར་བུམ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། སེལ་ངོར་བུམ་པའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པར་ཐལ། སེལ་ངོར་དེ་ཡིན། ཁྱོད་མ་ཡིན་ཞིང་དེ་ཡིན་པ་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ནི་ཁྱབ་པ་མེད་ལ། སེལ་ངོར་བུམ་མ་ཡིན་ལས་ཀྱང་ལྡོག གསེར་བུམ་མ་ཡིན་པ་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྣང་བ་དང་སེལ་བའི་རྟོགས་ཚུལ། གཉིས་པ་སྣང་བ་དང་སེལ་བའི་རྟོགས་ཚུལ་ལ། ཡུལ་སྣང་སེལ་བཤད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་སྣང་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྣང་བ་དང་སེལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་འཛིན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་སྣང་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་དོན་ཆོས་སོ། །དབྱེ་ན། ཤེས་པ་རང་མཚན་དང་དོན་རང་མཚན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་དབྱེ་ན། རྡུལ་ཕྲན་ཆ་མེད་དང་། རགས་པའོ། །མདོ་སྡེ་པ་དང་པོས་ནི། དེ་གཉིས་ཀ་སྣང་བར་ཁས་ལེན་ལ། མདོ་སྡེ་པ་གཉིས་པས། གཉིས་པ་དེ་སྤྱི་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་སེལ་བར་ཁས་མི་ལེན་པས། སྣང་བའི་ཁོངས་སུ་བསྡུའོ། ། 18-2-81a འོ་ན་སྔོན་པོ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་དེ་ཁྱོད་ལ་སྣང་འཇུག་
【現代漢語翻譯】 就像夏巴樹一樣。如果『它』是『那個』的共相，那麼『那個』是『它』的差別就不是必然的，就像在遮處，『非瓶』僅僅是被排除，它是瓶子的共相，但它不是瓶子的差別。原因在於，在瓶子上，沒有發現需要安立的第二個與『它』不同的反體。例如，就像瓶子和瓶子本身一樣。此外，如果『那個』是『它』的差別，那麼『它』必須是『那個』的共相，就像遮處的金瓶和它的瓶子一樣。爲了證明這一點：遮處的金瓶，是遮處瓶子的差別，因為它不僅從遮處一般的『非瓶』中分離出來，而且也從瓶子內部的其他事物中分離出來。因此，爲了安立為差別，需要成立的是：在遮處，『那個』存在，而『你』不存在，並且存在其他『那個』。但並不一定需要成立許多『你』不存在而『那個』存在的事物。並不需要建立單一的自性關聯，因為在這兩者之間，沒有可以安立的單一自性特徵。此外，其他被排除的反體，雖然被排除的自相是『那個』和『它』的共相，但自相不是『它』的差別，因為如果是自相，那麼就與是差別相矛盾。此外，遮處的瓶子是金瓶的共相，但金瓶的自相不是『它』的差別，因為如果是『它』的差別，那麼就與是遮處的瓶子相矛盾。此外，需要區分遮處的瓶子和在遮處是瓶子的事物。如果認為金瓶的自相，是遮處瓶子的差別，因為在遮處，『那個』存在，而『你』不存在，並且成立許多『那個』存在的事物，那麼這種說法是不周遍的。如果認為金瓶的自相，不僅從遮處的『非瓶』中分離出來，而且也從非金瓶中分離出來，那麼這個理由是不成立的，因為它是自相。 關於顯現和排除的理解方式： 第二部分是關於顯現和排除的理解方式，包括對境的顯現和排除的闡述，以及有境的顯現和排除的運用。第一部分是顯現和排除。首先是定義：通過自持的無分別識，以顯現的執持方式所要理解的法。分類：有識自相和對境自相。第二部分分類：不可分割的微塵和粗大之物。順世論第一派認為，這兩者都是顯現。順世論第二派認為，第二者是總相，但不認為是排除，因此將其歸入顯現的範疇。 那麼，青色，青色法，青色顯現的根識，對你來說是顯現的運用嗎？
【English Translation】 It is like a shapa tree. If 'it' is the universal of 'that', then 'that' being a particular of 'it' is not necessarily the case, just as in a negation, 'non-pot' is merely excluded, and it is the universal of pot, but it is not a particular of it. The reason for this is that on the pot, there is no second reverse to be established that is not present in 'it'. For example, just like a pot and the pot itself. Furthermore, if 'that' is a particular of 'it', then 'it' must be the universal of 'that', just like a golden pot in a negation and its pot. To prove this: a golden pot in a negation, is a particular of a pot in a negation, because it is distinct not only from the general 'non-pot' in the negation, but also from other things within the category of pot. Therefore, to establish something as a particular, it is necessary that in the negation, 'that' exists, and 'you' do not exist, and another 'that' exists. But it is not necessarily the case that many things where 'you' do not exist and 'that' exists need to be established. It is not necessary to establish a single self-nature connection, because there is no single self-nature characteristic to be established between these two. Furthermore, although the excluded self-characteristics are the universal of 'that' and 'it', the self-characteristics are not the particular of 'it', because if it were a self-characteristic, it would contradict being a particular. Furthermore, the pot in a negation is the universal of a golden pot, but the self-characteristic of the golden pot is not the particular of 'it', because if it were 'it', it would contradict being a pot in a negation. Furthermore, it is necessary to distinguish between being a pot in a negation and being a pot in a negation. If one thinks that the self-characteristic of a golden pot is a particular of a pot in a negation, because in the negation, 'that' exists, and 'you' do not exist, and many things where 'that' exists are established, then this statement is not pervasive. If one thinks that the self-characteristic of a golden pot is distinct not only from 'non-pot' in the negation, but also from non-golden pot, then this reason is not established, because it is a self-characteristic. Concerning the Ways of Understanding Appearance and Exclusion: The second part concerns the ways of understanding appearance and exclusion, including the explanation of the appearance and exclusion of objects, and the application of appearance and exclusion of subjects. The first part is appearance and exclusion. First is the definition: a dharma to be understood through the mode of grasping of appearance by a self-grasping non-conceptual consciousness. Classification: consciousness self-characteristic and object self-characteristic. The second part is classified as: indivisible particles and gross objects. The first MDo sDe Pa (school of Buddhism) asserts that both of these are appearances. The second MDo sDe Pa asserts that the second one is a general characteristic, but does not assert it as exclusion, therefore it is included in the category of appearance. So, blue, the dharma of blue, the root consciousness of blue appearance, is it an application of appearance to you?
མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་དེ་ལ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་ནི། སྔོ་སྣང་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་སྔོན་པོའི་རྡུལ་ཕྲན་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །མདོར་ན་སྣང་ངོའི་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་གསུམ་ནི་སྣང་ངོར་ཐ་དད་གཏན་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་ཅིང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཉན་བྱ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །སེལ་ངོའི་དེ་གསུམ་ནི་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཅིང་། ཆོས་ཅན་སྒྲའི་སྟེང་དུ་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལྐོག་གྱུར་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སེལ་བ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པ་དོན་མཐུན་གྱིས་ལོག་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཆོས་སོ། །དབྱེ་བ་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ། ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཡོད་པ་གཞན་སེལ་དང་། མེད་པ་གཞན་སེལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཆོས་དེ་ནི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟེང་ནས་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་གིས་གདུང་འདེགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཆོས་དེ། སེལ་ངོའི་ཀ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སོགས་དངོས་པོ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པའི་གྲངས་དང་མཉམ་པ་ལ་སྦྱར་ཞིང་། མཚན་གཞི་ནི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་ཀ་བ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་སོགས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་རོ། །ཡོད་པ་གཞན་སེལ་ལ་དབྱེ་ན། མངོན་གྱུར་དང་། ལྐོག་གྱུར་གྱི་གཞན་སེལ་ལོ། །མངོན་སུམ་གྱིས་དེ་མ་ཐག་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པས་རང་གི་ལོག་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཆོས་དེ་དང་པོའི་མཚན་ཉིད། གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་ལ་དམིགས་པའི་རྟོག་པས་ཤེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །དབྱེ་ན་རྗེས་དཔག་གི་དང་། ལོག་ཤེས་ཀྱི་དང་། ཐེ་ཚོམ་གྱི་དང་གསུམ་མོ། །གཉིས་པ་དངོས་མེད་ཀྱི་གཞན་སེལ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ 18-2-81b ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྟོག་གིས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ཆོས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། སེལ་ངོར་ཀ་བ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་བློ་ཆོས་དེ་ཀ་བ་མ་ཡིན་པའི་རང་ལྡོག་གི་མཚན་ཉིད་ཅེས་སོགས་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པའི་གྲངས་དང་མཉམ་པར་སྦྱར་རོ། །དབྱེ་ན་དགག་བྱ་ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པ་དང་། མི་སྲིད་པའི་གཞན་སེལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་མེད་པ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་དང་། མེད་པ་ལྟ་བུ་གཞན་སེལ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན། ཡིན་ན་ཡོད་པར་འགྱུར་ལ། མ་ཡིན་ན་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན
【現代漢語翻譯】 如果認為不是這樣，因為你對它是隱蔽的。那麼，對於顯現為藍色感覺意識所緣境的藍色微粒的特殊性，你是不確定的。總之，顯現上的聲音所作、無常三者，在顯現上是無差別、絕對同一的，因此它們本身就是可聽的。而遮詮上的這三者是不同的，必須承認法性聲音上的無常是隱蔽的。 第二，遮詮的定義是：以自己的境之聲音和符合意義的分別，以遣除反面的方式作為對境的智慧法。分類有：從自身相的方面分類、從所依的方面分類、從境的方面分類。第一種是：有事他遮和無事他遮。第一種的定義是：以自己的境之聲音和分別，以遣除不能起作用的方式作為對境的智慧法，這必須在一切事物上建立。例如，以自己的境之聲音和分別，以遣除不能支撐屋頂的方式作為對境的智慧法，這被稱為遮詮柱子的定義等等，與所有事物的數量相等。例證是：聲音和分別僅僅遣除了非柱子等等，應用於一切事物。有事他遮的分類有：現量和他遮、隱蔽的他遮。現量直接成為結果的分別，以遣除自己的反面的方式作為對境的智慧法是第一個定義。第二個定義是：以緣取隱蔽自相的分別來了解等等。分類有：比量、錯覺、猶豫三種。第二種，無事他遮的定義是：以自己的境之聲音和分別，以遣除能夠起作用的方式作為對境的智慧法。例證是：僅僅以遮詮的方式遣除非柱子的智慧法，被稱為非柱子的自反體定義等等，與所有非事物的數量相等。分類有：所破在所知上存在和不存在的他遮。第一種，例如：無瓶。第二種，例如：無我。那麼，非所知和不存在是否是他遮？如果是，則會變成存在；如果不是，那麼，那個法
【English Translation】 If you think it's not the case because it's hidden from you, then you are uncertain about the particularities of the blue particles that appear as the object of blue sensory consciousness. In short, the three aspects of sound—'made,' 'impermanent'—are, in appearance, undifferentiated and absolutely identical, and for that reason, they are audible in themselves. These three in terms of exclusion are different, and it must be admitted that impermanence on the subject of sound is hidden. Second, the definition of exclusion is: a mental dharma that takes as its object by way of eliminating the opposite side through the sound of its own object and conceptual thought that agrees with the meaning. There are divisions: division in terms of its own characteristics, division in terms of its basis, and division in terms of its object. The first is: other-exclusion of existent and other-exclusion of non-existent. The definition of the first is: a mental dharma that takes as its object by way of eliminating the inability to perform a function through the sound and conceptual thought of its own object, and this must be established on all things. For example, a mental dharma that takes as its object by way of eliminating the inability to perform the function of supporting a roof through the sound and conceptual thought of its own object is called the definition of a pillar of exclusion, and so on, applied to as many things as there are. The example is: the sound and conceptual thought merely eliminate what is not a pillar, and so on, applied to all things. The divisions of other-exclusion of existent are: manifest and hidden other-exclusion. The conceptual thought that immediately becomes the result of direct perception, a mental dharma that takes as its object by way of eliminating its own opposite side, is the first definition. The second definition is: understanding, etc., through conceptual thought that focuses on the hidden self-characteristic. The divisions are: inference, misperception, and doubt. The definition of the second, other-exclusion of non-existent, is: a mental dharma that takes as its object by way of eliminating the ability to perform a function through the sound and conceptual thought of its own object. The example is: the mental dharma that merely eliminates what is a non-pillar by way of exclusion is called the definition of the self-reverse of a non-pillar, and so on, applied to as many non-things as there are. The divisions are: other-exclusion where the object of negation exists and does not exist on the knowable. The first is, for example: the absence of a pot. The second is, for example: the absence of self. Then, is non-knowable and non-existent other-exclusion? If it is, it will become existent; if it is not, then that dharma
་སེལ་ཡིན་ཏེ། རི་བོང་གི་རྭ་དང་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པའི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྟེང་དུ་དེ་དང་དེ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་དོན་མཐུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འདི་ལྟར་སེལ་ངོའི་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་ནི་སེལ་ངོར་ཡོད་ལ། སྣང་ངོའི་དེ་མ་ཡིན་པ་མེད་པས་སྐྱོན་གཉིས་ལས་གྲོལ་ལོ། །དབྱེ་སྒོ་གཉིས་པ་ལ། དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་དང་། དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་པའི་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་གཞན་སེལ་ལོ། །དཔེ་རིམ་བཞིན། བུམ་པའི་ལྡོག་པ་དང་། ནམ་མཁའི་ལྡོག་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལྟ་བུའོ། །དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པ་ལ། སྒྲའི་སེལ་བ་དང་། བློའི་སེལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་བརྗོད་པའི་སྒྲས་རང་མིན་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་མོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེར་འཛིན་རྟོག་པ་ལ་དེར་སྣང་བ་ལ་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆའོ། །ཡང་སེལ་བའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། ལྡོག་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ལོག་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་གྱི་བློ་ཆོས་སོ། །དབྱེ་ན་རང་ལྡོག དོན་ལྡོག གཞི་ལྡོག་ 18-2-82a དང་གསུམ་མོ། །བོད་རྣམས་བུམ་པ་བུམ་པའི་རང་ལྡོག་ཏུ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཐལ་བ་དང་། རྫས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལྡོག་ཆོས་སུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །དོན་བྱེད་ནུས་པ་དངོས་པོའི་དོན་ལྡོག་ཏུ་འདོད་པ་ཡང་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་ཐལ། དེའི་དོན་ལྡོག་གང་ཞིག དངོས་པོའི་གཞན་སེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་དངོས་པོའི་གཞི་ལྡོག་ཏུ་ཁས་ལེན་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་ལྡོག་པ་ཡིན་ན། དེ་ཁྱད་གཞིར་གཟུང་ནས་དེའི་སྟེང་དུ་དེ་མ་ཡིན་སེལ་ནུས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ནི། སེལ་ངོར་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་དེའི་རང་ལྡོག་ཡིན། སེལ་ངོར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་ཙམ་དེ་དེའི་དོན་ལྡོག་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་ཤེས་བྱ་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་བསལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་སོ་སོ་བ་རྣམས་ནི། དེའི་གཞི་ལྡོག་ཏུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ཁོ་ཁོ་རང་གི་ལྡོག་པ་ཡིན་པར་འགལ་ལ། དངོས་མེད་ཡིན་ན་དེར་མི་འགལ་ལོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དངོས་པོ་ཡིན་ན་ལྡོག་པ་ཡིན་པར་འགལ་ལ། དངོས་མེད་ཡིན་ན་དེར་མི་འགལ་བས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན་དངོས་མེད་དེ་སྤྱིར་ལྡོག་པ་དང་། ཁྱད་པར་རང་ལྡོག་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དངོས་མེད་ལས་གཞན་སུའི་ཡང་ལྡོག་པར་མི་རུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ཅན་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་རང་ཡུལ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་མ་ཕྱེ་བར་འཇུག་པ་དང་། ཕྱེ་ནས་འཇུག་པའོ་ཞེས་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། སེར་པོ་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། སེར་པ
{ "translations": [ "是遣除，因為是遣除兔角和石女之子等。因為在那之上，有與其遣除之物相符的分別念。如果這樣認為，那麼，作為遣除對境的非所知，存在於遣除對境中；而顯現對境的非彼不存在，因此擺脫了兩種過失。第二種分類方式是：依賴於實物的遣除；依賴於非實物的遣除；以及依賴於兩者的遣除。例子依次是：瓶子的反體；虛空的反體；以及所知和能量等。第三種分類方式是：語詞的遣除；以及意識的遣除。第一種的定義是：僅以表達自身的語詞遣除非自身。第二種的定義是：在執持它的分別念中，顯現為它，並在其上附加概念的部分。此外，遣除的名稱還有：反體。它的定義是：僅是完全遣除自身反面的心法。分類有：自反體、義反體、基反體三種。藏人認為瓶子是瓶子的自反體是不合理的，因為會導致它與瓶子相異，並且所有事物都會變成反體。認為作用是實物的義反體也是不理解，因為，作為事物的能作用，它會成為被稱為『事物』的語詞的實際表達對象。它的義反體是什麼呢？因為是事物的他者遣除。承認瓶子是事物的基礎反體也是不合理的，因為如果它是它的反體，那麼它會被視為差別的基礎，並能在此基礎上遣除非彼。因此，按照我們自己的觀點，僅完全遣除遣除對境的非實物，就是它的自反體；僅完全遣除遣除對境的非作用，就是它的義反體；而在其上完全遣除非所知等各種法，則是它的基礎反體。總之，如果是實物，那麼它與其自身的反體相違；如果是非實物，那麼則不相違。其理由是：如果是實物，那麼它與其反體相違；如果是非實物，那麼則不相違。那時，必須承認該非實物既是普遍的反體，又是特殊的自反體，因為除了非實物之外，任何事物都不能成為反體。第二，有境的定義和分類。首先，關於其他宗派的不合理之處：藏地的後學者說，有境要麼不分為部分而進入其境，要麼分為部分而進入，這是不合理的。因為，執持黃色的眼識，是黃色，因為它要麼不分為部分而進入其境，要麼分為部分而進入。如果這樣認為，那麼，如果它不分為部分而進入，那麼它會與黃色融為一體；如果它分為部分而進入，那麼它會成為許多黃色。因此，應該承認眼識是執持黃色的，但它不是黃色的部分，而是與黃色異體的。如果這樣認為，那麼，如果眼識不是黃色的部分，那麼它就不能執持黃色，因為沒有接觸。如果這樣認為，那麼，如果它不能執持黃色，那麼它就不能成為執持黃色的眼識。因此，應該承認眼識是執持黃色的，並且它能執持黃色，即使它不是黃色的部分。此外，如果眼識是黃色的部分，那麼它會成為黃色，因為部分和整體的體性相同。如果這樣認為，那麼，如果眼識是黃色的部分，那麼它會成為黃色。因此，應該承認眼識是執持黃色的，並且它不是黃色的部分，即使它能執持黃色。因此，應該承認眼識是執持黃色的，並且它能執持黃色，即使它不是黃色的部分，而是與黃色異體的。此外，如果眼識是黃色的部分，那麼它會成為黃色，因為部分和整體的體性相同。如果這樣認為，那麼，如果眼識是黃色的部分，那麼它會成為黃色。因此，應該承認眼識是執持黃色的，並且它不是黃色的部分，即使它能執持黃色。因此，應該承認眼識是執持黃色的，並且它能執持黃色，即使它不是黃色的部分，而是與黃色異體的。", "第二種分類方式是：有境分為兩種：有為法的有境和無為法的有境。例子是：眼識是有為法的有境；智慧是無為法的有境。第三種分類方式是：有境分為兩種：實物的有境和非實物的有境。例子是：瓶子是有境；虛空是非實物的有境。第四種分類方式是：有境分為兩種：總相的有境和自相的有境。例子是：瓶子的總相是有境；瓶子的自相是有境。第五種分類方式是：有境分為兩種：顯現的有境和不顯現的有境。例子是：瓶子是顯現的有境；虛空是不顯現的有境。第六種分類方式是：有境分為兩種：現量的有境和比量的有境。例子是：眼識是現量的有境；推理是比量的有境。第七種分類方式是：有境分為兩種：正量的有境和非正量的有境。例子是：眼識是正量的有境；錯覺是非正量的有境。第八種分類方式是：有境分為兩種：世俗諦的有境和勝義諦的有境。例子是：瓶子是世俗諦的有境；空性是勝義諦的有境。第九種分類方式是：有境分為兩種：染污的有境和清凈的有境。例子是：煩惱是染污的有境；智慧是清凈的有境。第十種分類方式是：有境分為兩種：有漏的有境和無漏的有境。例子是：業是有漏的有境；涅槃是無漏的有境。第十一種分類方式是：有境分為兩種：有色的有境和無色的有境。例子是：瓶子是有色的有境；虛空是無色的有境。第十二種分類方式是：有境分為兩種：可見的有境和不可見的有境。例子是：瓶子是可見的有境；業是不可見的有境。第十三種分類方式是：有境分為兩種：可聽的有境和不可聽的有境。例子是：聲音是可聽的有境；虛空是不可聽的有境。第十四種分類方式是：有境分為兩種：可嗅的有境和不可嗅的有境。例子是：香氣是可嗅的有境；虛空是不可嗅的有境。第十五種分類方式是：有境分為兩種：可嘗的有境和不可嘗的有境。例子是：味道是可嘗的有境；虛空是不可嘗的有境。第十六種分類方式是：有境分為兩種：可觸的有境和不可觸的有境。例子是：觸感是可觸的有境；虛空是不可觸的有境。第十七種分類方式是：有境分為兩種：可知的有境和不可知的有境。例子是：瓶子是可知的有境；虛空是不可知的有境。第十八種分類方式是：有境分為兩種：可思議的有境和不可思議的有境。例子是：瓶子是可思議的有境；空性是不可思議的有境。第十九種分類方式是：有境分為兩種：可說的有境和不可說的有境。例子是：瓶子是可說的有境；空性是不可說的有境。第二十種分類方式是：有境分為兩種：可修的有境和不可修的有境。例子是：慈悲是可修的有境；空性是不可修的有境。第二十一種分類方式是：有境分為兩種：可證的有境和不可證的有境。例子是：空性是可證的有境；虛空是不可證的有境。第二十二種分類方式是：有境分為兩種：可斷的有境和不可斷的有境。例子是：煩惱是可斷的有境；空性是不可斷的有境。第二十三種分類方式是：有境分為兩種：可舍的有境和不可舍的有境。例子是：輪迴是可舍的有境；涅槃是不可舍的有境。第二十四種分類方式是：有境分為兩種：可取
ོ་ལ་ཆ་ཤས་སུ་ 18-2-82b ཕྱེ་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོའི་ཆ་ཤས་འགའ་ཞིག་མཐོང་། གཞན་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། སེར་པོའི་རྫས་སུ་གྱུར་པའི་དྲི་རོ་རེག་བྱ་སོགས་ཡོད། དེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་མེད་ན་ནི་སེར་པོ་རང་མཚན་པ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ། མེ་འཛིན་པའི་ལུས་ཤེས་མངོན་སུམ་ཡང་སེལ་འཇུག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། རང་གི་ཤེས་བྱ་གསལ་བར་སྣང་བའི་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ། སྣང་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད་དང་། རང་ཡུལ་གྱི་ལོག་ཕྱོགས་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་དེ། སེལ་འཇུག་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། དེ་རེ་རེ་ལ་དོན་མཐུན་དང་། དོན་མི་མཐུན་གཉིས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བཞིའོ། ། ༈ དགག་པ་དང་སྒྲུབ་པའི་རྟོགས་ཚུལ། གསུམ་པ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་སྒྲུབ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །དབྱེ་ན་སྣང་བ་དང་སེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་རང་གི་ཡུལ་ཅན་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པས་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །དེ་ནི་དོན་རང་མཚན་ཐམས་ཅད་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །འདིས་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་པའི་གོ་མི་ཆོད་དེ། ཆོད་ན་རང་མཚན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དངོས་རྟེན་དུ་རུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྒྲུབ་འཇུག་དང་སེལ་འཇུག་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་དུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་རང་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པས་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བ། མཚན་གཞི་ནི། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །འདིས་སྒྲུབ་འཇུག་གི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་དུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་གོ་མི་ཆོད་ཀྱང་། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ 18-2-83a ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་པ་གོ་ཆོད་པོ་ནི་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ཅིང་། དགག་པ་ཡང་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ཏེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པ། མ་ཡིན་དགག་གི་མཚན་གཞིར་གཟུང་བ་ཐམས་ཅད་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཏེ། བློས་རྣམ་བཅད་དང་ཡོངས་གཅོད་དུ་རྟོགས་བྱ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྒྲས་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་དགག་པ་དང་། བློས་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་ཆ་ནས་སྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་དགག་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རང་དངོས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་རྣམ་བཅད་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའོ། །དབྱེ་ན། དགག་པ་རྐྱང་པ་དང་། དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་པའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་དགག་པ་གང་ཞིག བློས་རྣམ་བཅད་ཁོ་ནར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །དེ་ནི་མེད་པར་དགག་པ་དང་དོན་གཅིག གཉིས་པ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱང་། མ་ཡིན་དགག་དང་དོན་གཅིག་པས་དེ་མ
【現代漢語翻譯】 因此，爲了將其分解並納入，這是因為看到了一些黃色的部分，而另一些則看不到。這是因為存在作為黃色物質的香味、味道、觸感等，而這些是看不到的。如果不存在這些，那麼黃色本身就會變得毫無意義。同樣，持有火焰的身體和意識的顯現也會變得難以消除和納入。第二種是自己的觀點，即自己所知的事物清晰顯現的無分別意識，是顯現納入的特徵；以排除自身對境的錯誤方式而納入的對境，是消除納入的特徵。第二種是分類，將每一種分為意義相同和意義不同兩種，因此共有四種。 關於否定和肯定之認識方式 第三部分是關於否定和肯定的認識方式，分為兩部分：第一部分是肯定，包括定義和分類。首先是定義：通過自身的對境之意識來完全確定（yongs gcod du rtogs par bya ba）。分類包括顯現的肯定和消除的肯定兩種。第一種的定義是通過自身的對境之無分別意識來完全確定。這指的是所有自相（rang mtshan）的事物。這並不能涵蓋通過否定和肯定二分法所劃分的肯定，如果能涵蓋，那麼自相就會成為否定和肯定的真實基礎。雖然如此，但在區分肯定納入和否定納入時，肯定是有意義的。第二種的定義是通過將自身直接作為對境的分別念來完全確定。例子是所有否定非存在的事物。這雖然不能涵蓋在建立肯定納入時所說的肯定，但通過否定和肯定二分法 所劃分的肯定，只有這個才有意義，否定也有意義，因為它符合定義的完整性。總之，諸如所知等，所有被認為是『非是』否定的例子，既是否定也是肯定，因為它們既是被心識區分的對象，也是被完全確定的對象。也就是說，從語言表達的角度來看是否定，而從心識認識的角度來看是肯定。第二部分是關於否定，包括定義和分類。首先是定義：通過將自身直接作為對境的聲音和分別念來區分的對象。分類包括單純的否定和否定與肯定兩者結合。第一種的定義是，某種否定僅僅通過心識來區分。這與否定存在（med par dgag pa）是同義的。第二種是否定與肯定兩者結合，與『非是』否定（ma yin dgag）是同義的。
【English Translation】 Therefore, in order to break it down and incorporate it, it is because some parts of yellow are seen, while others are not. It is because there are smells, tastes, tactile sensations, etc., that are substances of yellow, but these are not seen. If these did not exist, then yellow itself would become meaningless. Similarly, the manifestation of the body and consciousness holding fire would also become difficult to eliminate and incorporate. The second is one's own view, which is that the non-conceptual consciousness in which one's own knowable objects appear clearly is the characteristic of appearance incorporation; the object that is incorporated by way of eliminating the erroneous aspects of one's own object is the characteristic of elimination incorporation. The second is the division, dividing each of these into two types: those with the same meaning and those with different meanings, thus there are four. How to Understand Negation and Affirmation The third part is about the ways of understanding negation and affirmation, divided into two parts: the first part is affirmation, including definition and classification. The first is the definition: to be fully ascertained (yongs gcod du rtogs par bya ba) by the consciousness of its own object. The classification includes two types of affirmation: the affirmation of appearance and the affirmation of elimination. The definition of the first is to be fully ascertained by the non-conceptual consciousness of its own object. This refers to all self-characterized (rang mtshan) things. This does not cover the affirmation divided by the dichotomy of negation and affirmation, because if it did, then self-character would become the real basis of negation and affirmation. Nevertheless, affirmation is meaningful when distinguishing between affirmation incorporation and elimination incorporation. The definition of the second is to be fully ascertained by the conceptual thought that takes itself directly as the object. Examples are all negations of non-existence. This does not cover the affirmation spoken of when establishing affirmation incorporation, but through the dichotomy of negation and affirmation, the affirmation that is divided, only this is meaningful, and negation is also meaningful, because it meets the completeness of the definition. In short, such as knowable objects, all examples that are considered 'not being' negations are both negation and affirmation, because they are both objects distinguished by mind and objects fully ascertained. That is to say, from the perspective of linguistic expression, it is negation, and from the perspective of mental cognition, it is affirmation. The second part is about negation, including definition and classification. The first is the definition: the object distinguished by the sound and conceptual thought that takes itself directly as the object. The classification includes simple negation and the combination of negation and affirmation. The definition of the first is that a certain negation is only distinguished by the mind. This is synonymous with negation of existence (med par dgag pa). The second is the combination of negation and affirmation, which is synonymous with 'not being' negation (ma yin dgag).
་ཐག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ཡང་དགག་རྐྱང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ན། དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དེ་ཡང་ཞེ་འདོད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དགག་པ་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། མ་ཡིན་པར་དགག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད། དགག་པ་གང་ཞིག རང་མིང་གིས་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པའོ། །དབྱེ་ན་དགག་ཚིག་དངོས་སུ་འབྱར་བ་དང་མ་འབྱར་བའི་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཇི་སྐད་དུ། དགག་པ་དོན་གྱི་བསྟན་པ་དང་། །ཚིག་གཅིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། །དེ་ལྡན་རང་ཚིག་མི་སྟོན་པ། །མ་ཡིན་དགག་པ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པ་དེ་དག་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། 18-2-83b ལྷ་སྦྱིན་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་ཟན་མི་ཟ་བ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ཚིག་གཅིག་གིས་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀ་བྱེད་པ་ནི། བདག་ལས་མ་སྐྱེས་པ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་དེ་ལྡན་ནི། ལྷ་སྦྱིན་ཚོན་པོ་ཉིན་པར་ཟན་མི་ཟ་བ་རིད་པ་མ་ཡིན་པར་ཡོད་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་དེ་ལྡན་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྔ་མ་གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར། བཞི་པ་རང་ཚིག་གིས་མི་སྟོན་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཞིག་རྒྱལ་རིགས་སུ་སྟོན་པར་འདོད་ནས་འདི་བྲམ་ཟེ་མ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་དེ་མ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་དགག་ཚིག་མ་འབྱར་བའི་དགག་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དགག་པ་གང་ཞིག རང་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་དགག་ཚིག་མ་འབྱར་བའོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་དང་སེལ་ངོའི་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པ་གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་གཞིར་བཤད་མ་ཐག་པ་རྣམས་སོ། །དགག་པའི་འཇོག་ཚུལ་འདི་ནི། དབུ་མ་དང་སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ལས་མི་འབྱུང་ཡང་། བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བཞེད་པའོ། །གཉིས་པ་མེད་དགག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དགག་པ་གང་ཞིག རང་ཚིག་ཟིན་ལ་བརྗོད་པའི་སྒྲས་རང་གི་དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་མི་འཕེན་པའོ། །དབྱེ་ན་རང་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་དགག་ཚིག་ཡོད་པ་དང་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདག་མེད་པ་དང་བུམ་མེད་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ནམ་མཁའ་དང་། རྟག་པ་དང་། མེད་པར་དགག་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའོ། །མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་འཇོག་ཚུལ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ནི་དབུ་མའི་བསྟན་བཅོས་ལས་གསུངས་པ་བཞིན། ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྲེལ་ལས་གསུངས་པ་ནི། དངོས་ 18-2-84a པོའི་ཆ་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་དགག་པ་དང་། དེ་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་དགག་པའོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གསུངས། རྣམ་ངེས་ལས། དངོས་པོ་མེད་པའི་དགག་པ་དང་། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་འཕེན་པའི་དགག་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་གསུངས། ལུགས་འདིའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ལྟར་ན། དགག་པ་གང་ཞིག སྒྲུབ་པ་སྤོང་བ་
【現代漢語翻譯】 因此，如果作為否定對像和需要成立的法（dharma）的理由（hetu）是正確的，那麼它必然是一個否定的理由，而這主要是意願的問題。 此外，否定可以分為兩種：非此否定和無此否定。 第一種的定義是：任何否定，在其自身名稱否定了其否定對像之後，會引出其他的法。 可以分為直接帶有否定詞和不帶否定詞的否定。 第一種，正如經典所說：『否定是意義的教導，/一個詞可以成立（肯定），/具備此者不顯示自身詞語，/是非此否定。』 這些都是經典所揭示的。 其中，第一種，例如：天授（Devadatta）是白色的，白天不吃食物。 第二種，一個詞同時進行否定和成立，例如：存在非我所生之物。 第三種，具備此者，例如：天授是白色的，白天不吃食物，但並非瘦弱。 這被稱為『具備此者』，因為它具備前兩者的特徵。 第四種，不顯示自身詞語，例如：如果一個人想要將某人顯示為貴族，然後說『此人不是婆羅門』，這就是『非此』。 第二種，不帶否定詞的否定，其定義是：任何否定，在其自身詞語的表達聲音中，不帶有否定詞。 例如：知識對像和可測量對像等等，以及剛剛解釋的排除異體的柱子和瓶子等等，都是排除異體的例子。 這種否定的安立方式，雖然沒有出現在中觀和聲明論著中，但卻是宗喀巴大師父子的獨特見解。 第二種，無此否定的定義是：任何否定，在其自身詞語的表達聲音中，否定了其否定對像之後，不引出其他的法。 可以分為自身詞語的表達聲音帶有否定詞和不帶否定詞。 第一種，例如：無我（Anatta，梵文：anātman，羅馬轉寫：anātman，字面意思：無我）和無瓶等等。 第二種，例如：虛空（ākāśa，梵文：ākāśa，羅馬轉寫：ākāśa，字面意思：天空），常恒和無此否定本身等等。 如前所述的『非此否定』的安立方式，正如中觀論著中所說，是普遍公認的，並在此處引用。 《釋量論》中說：『沒有承認實有部分的否定』和『非無此的否定』，使用了這些術語。 《量抉擇論》中說：『無實有的否定』和『引出實有自性的否定』，使用了這些術語。 按照此宗的獨特觀點，任何否定都是放棄成立（肯定）。
【English Translation】 Therefore, if the reason (hetu) that serves as the object of negation and the dharma to be established is valid, then it must be a negative reason, and this is mainly a matter of intention. Furthermore, negation can be divided into two types: negation as 'not this' and negation as 'not existing'. The definition of the first is: Any negation that, by its own name, after negating its object of negation, introduces other dharmas. It can be divided into negation with and without an explicit negative term. The first is as the scriptures say: 'Negation is the teaching of meaning, / one word can establish (affirm), / possessing this does not show its own words, / is negation as 'not this'.' These are what the scriptures reveal. Among them, the first is, for example: Devadatta is white and does not eat food during the day. The second, one word performs both negation and establishment, for example: there exists something not born from myself. The third, possessing this, for example: Devadatta is white, does not eat food during the day, but is not thin. This is called 'possessing this' because it possesses the characteristics of the first two. The fourth, not showing its own words, for example: if someone wants to show someone as a noble and then says 'this person is not a Brahmin', this is 'not this'. The second, negation without a negative term, its definition is: Any negation that, in the expression of its own words, does not have a negative term. For example: objects of knowledge and measurable objects, etc., and the pillar and vase that exclude others, which were just explained, are examples of excluding others. This way of establishing negation, although it does not appear in Madhyamaka and treatises on grammar, is the unique view of the great master Tsongkhapa and his son. The definition of the second, negation as 'not existing', is: Any negation that, in the expression of its own words, after negating its object of negation, does not introduce other dharmas. It can be divided into the expression of its own words having and not having a negative term. The first is, for example: no-self (Anatta, Sanskrit: anātman, Roman transliteration: anātman, literal meaning: no self) and no pot, etc. The second is, for example: space (ākāśa, Sanskrit: ākāśa, Roman transliteration: ākāśa, literal meaning: sky), permanence, and negation as 'not existing' itself, etc. The way of establishing 'negation as not this' as described above, as stated in the Madhyamaka treatises, is universally recognized and cited here. The Pramāṇavārttika says: 'Negation without admitting a real part' and 'Negation that is not without this', using these terms. The Pramāṇaviniścaya says: 'Negation of no real entity' and 'Negation that introduces the nature of a real entity', using these terms. According to the unique view of this school, any negation is abandoning establishment (affirmation).
དང་། མི་སྤོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཡིན་པར་ངེས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་པ་དང་། དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་ཆོས་གཞན་འཕེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ཀྱང་ཉེས་པ་མེད་དོ། ། ༈ བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ། བཞི་པ་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་ལ། བརྗོད་བྱ་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པས་འདིར་མ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་གོ་བར་བྱེད་པའི་བརྡའོ། །དེ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སོང་ཚོད་ཀྱི་དང་། རློམ་ཚོད་ཀྱི་རྗོད་བྱེད་གཉིས། བརྗོད་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས། དོན་སྟོན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་མིང་ཚིག་ཡི་གེ་གསུམ། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་གདགས་གཞི་ཡི་གེ་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་བཏགས་པའི་སྒྲ་སྤྱི་བསལ་བའོ། །དཔེ་ནི་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚེ་རྟོག་པ་ལ་མིང་དུ་སྣང་བའི་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། སྤང་ལོ་ཙ་(ཙཱ་)བས་སྒྲ་སྤྱི་བསལ་བ་ཞེས་པ་དེ་རྟག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏ་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མའི་ནམ་མ་ལངས་པའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་རང་གི་གདགས་གཞི་ཡི་གེ་དུ་མ་འདུས་པ་ལ་བཏགས་པའི་སྒྲ་རང་མཚན་དུ་རློམ་པའི་ཆའོ། །དཔེ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཉན་ཤེས་ལ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་དོ། །དབྱེ་སྒོ་གཉིས་པ་ལ་ 18-2-84b གཞན་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་མཉན་བྱ་ཞེས་མཚན་ཉིད་བཞག་ནས། བུམ་པ་བུམ་པའི་ལྡོག་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་ཐལ། བུམ་པའི་ལྡོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་བུམ་པའི་གཟུགས་ཤེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དེར་ཐལ། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་གི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་དྲི་རོ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་བྱར་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་རིལ་བ་དང་དེའི་ཞང་པོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་སོགས་ཀྱང་། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲར་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་འདི་ནི་རིགས་དང་ནི། །ཚོགས་པ་བརྗོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་རློམ་ཚོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དང་རྫས་ཐ་དད་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲའི་རྣམ་གཞག་འཇོག་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ལྡོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གང་ཞིག རང་གི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་ཞིང་། ཆོས་ཅན་དེའི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་སྒྲ་དེ། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲའི་མཚན་ཉིད་ད
【現代漢語翻譯】 並且，『不捨棄』僅僅是這樣一種狀態。在那時，可以承認知識如同非肯定否定，並且否定對像被否定後會引出其他法，這樣做是沒有過錯的。 關於所詮釋和能詮釋的理解方式： 第四，關於所詮釋和能詮釋的理解方式。因為所詮釋已經在前面講過了，所以這裡不再贅述。第二，能詮釋的定義是：使意義得以理解的符號。從本體的角度來區分，有顯現的能詮釋和假想的能詮釋兩種。從表達方式的角度來區分，有表達法的聲音和表達有法（具有某種性質的事物）的聲音兩種。從意義呈現方式的角度來區分，有名、詞、字母三種。第一種的定義是：在作為自身施設基礎的多個字母的集合上所安立的普遍聲音概念。例如，當說『瓶子』時，在概念中顯現為名稱的非實有之行。這樣解釋之後，斯邦·洛扎（音譯）認為『普遍聲音概念』是常法，並因此指責薩迦班智達，這是前一種情況下的未天亮。 第二種的定義是：在作為自身施設基礎的多個字母的集合上所安立的，自認為是自相的聲音部分。例如，『瓶子』這個聲音在聽覺意識中顯現的那部分。第二種區分方式中， 其他宗派的觀點不合理之處在於：後來的藏族學者們將『捨棄其他和不捨棄其他的可聽之物』作為自己所詮釋的特點來建立定義，並且承認『瓶子』是『瓶子』的反面，這是不理解。因為，『瓶子』這個聲音，作為有法，應該成為相對於『瓶子』的表達法的聲音，因為它表達了『瓶子』的反面。同樣，表達『瓶子』形狀的聲音，作為有法，應該成為相對於它的『那個』，因為它表達了相對於它的捨棄其他的聲音，因為它捨棄了表達它的氣味等。同樣，表達『天授的肉丸』和『他的舅舅』等的聲音，也會很容易地變成表達法的聲音。這兩種情況都是不能接受的，因為正如所說：『因此，這是種類和集合的表達差別。』並且，對於表達與自己假想的有法和實體不同的聲音，沒有機會安立表達法的聲音的分類。 第二，自己的觀點是：任何表達反面的聲音，不捨棄自己的有法作為所詮釋，並且捨棄該有法的反面的其他特點的聲音，就是表達法的聲音的定義。
【English Translation】 And, 'not abandoning' is merely such a state. At that time, it is permissible to acknowledge that knowledge is like a non-affirming negation, and that after the object of negation is negated, it introduces another dharma, without fault. Regarding the ways of understanding the expressed and the expresser: Fourth, regarding the ways of understanding the expressed and the expresser. Since the expressed has already been explained above, it will not be repeated here. Second, the definition of the expresser is: a symbol that makes meaning understandable. Differentiated from the perspective of essence, there are two types of expressers: apparent expressers and assumed expressers. Differentiated from the perspective of expression, there are two types of sounds: sounds that express dharmas and sounds that express dharmin (something possessing a quality). Differentiated from the perspective of how meaning is shown, there are three: name, word, and letter. The definition of the first is: a general sound concept established upon the collection of multiple letters that serve as its basis of imputation. For example, when saying 'vase,' it is a non-existent aggregate that appears as a name in the concept. After explaining it in this way, Spang Lo-tsa (transliteration) thought that 'general sound concept' was permanent and thus criticized Sakya Pandita, which is like the dawn not breaking in the former case. The definition of the second is: the part of the sound that is established upon the collection of multiple letters that serve as its basis of imputation, and that is assumed to be self-characterized. For example, the very sound of 'vase' that appears to the auditory consciousness. In the second way of differentiating, The fault with other systems is that later Tibetans established definitions by taking 'that which abandons others and does not abandon others' as the characteristic of their expressed, and they assert that 'vase' is the opposite of 'vase,' which is a misunderstanding. Because, the sound 'vase,' as a dharmin, should become the sound of the dharma that is relative to 'vase,' because it expresses the opposite of 'vase.' Similarly, the sound that expresses the shape of the vase, as a dharmin, should become 'that' relative to it, because it expresses the sound of abandoning others relative to it, because it abandons expressing its smell, etc. Similarly, the sounds that express 'Devadatta's meatball' and 'his uncle,' etc., would very easily become sounds of dharma. Both of these cases are unacceptable, because as it is said: 'Therefore, this is the difference in expression of kind and collection.' And, for sounds that express a dharmin and entity that are different from one's own assumed one, there is no opportunity to establish the classification of sounds of dharma. Second, one's own view is: any sound that expresses the opposite, that does not abandon its own dharmin as the expressed, and that abandons the other characteristics of the opposite of that dharmin, is the definition of the sound of dharma.
ོ། །དཔེ་ནི་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའམ། མི་རྟག་པ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ལོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གང་ཞིག རང་གི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་ཐམས་ཅད་བརྗོད་བྱར་མི་སྤོང་བའི་སྒྲ་དེ། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་མཚན་ཉིད། དཔེ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའམ། མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་གཉིས་ཏེ། 18-2-85a མཚན་ཉིད་པ་ལོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། བཏགས་པ་བ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། ནམ་མཁའ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །སྐབས་འདིར་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་པ་ཞེས་དང་། ལྡོག་པ་དུ་མའི་རྟེན་གཞིར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྐབས་འདིའི་ཆོས་ཅན་ལ་གཉིས་ཏེ། ལོག་པ་དང་། ལྡོག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་དང་གཞི་མཐུན་རྣམས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གཞི་མཐུན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་ན་ཡང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བུམ་པ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལྟ་བུའོ། །འོ་ན་ལྡོག་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལ་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལའང་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དབྱེ་སྒོ་གསུམ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་མིང་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་གདགས་གཞི་ཡི་གེ་དུ་མ་འདུས་ནས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཙམ་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད། དབྱེ་ན་ཐོག་མ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་མིང་དང་། རྗེས་སུ་གྲུབ་པའི་མིང་གཉིས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད། རྒྱུ་མཚན་ལ་མ་ལྟོས་པར་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་མིང་ངོ་། །དཔེ་ནི། ཚ་ཞིང་སྲེག་པ་ལ་མེ་ཞེས་བཏགས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། སྔར་ཐ་སྙད་དུ་གྲུབ་ཟིན་པའི་མིང་གང་ཞིག དོན་གཞན་གྱི་མིང་དུ་བཏགས་པའོ། །དཔེར་ན་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་མེ་ཞེས་བཏགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དབྱེ་ན་འདོད་རྒྱལ་དང་དོན་ལྡན་གཉིས་སོ། །རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་མིང་གང་ཞིག སྒྲ་བཤད་དུ་མེད་པ་དེ་རྗེས་གྲུབ་ཏུ་གྱུར་པའི་འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན། ཁྱི་ནག་པོ་ལ་དུང་ 18-2-85b ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་གང་ཞིག སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པ་དེ། རྗེས་གྲུབ་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ལྡན་གྱི་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་ཁྱི་དཀར་པོ་ལ་དུང་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཇི་སྐད་དུ་ཡང་སྨྲ་སྒོ་ལས། །དེ་ཡང་མིང་གི་ཐོག་མ་དང་། །རྗེས་སུ་གྲུབ་པ་རྣམ་པ་གཉིས། །ཐོག་མ་འདོད་རྒྱལ་མིང་ཡིན་ཏེ། །རྗེས་གྲུབ་དག་ནི་དོན་ལྡན་དང་། །འདོད་རྒྱལ་གཉིས་ཀར་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་ལ་སྒྲ་བཤད་མེད་པས་ཁྱབ། རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ་ལ་སྒྲ་བཤད་སྲིད་ཀྱང
【現代漢語翻譯】 譬如說『聲音是無常的』，或者說『就是無常』等等。哪種表達反面的聲音，不捨棄所有表達自身反面特性的聲音，那就是表達有法之聲音的定義。例如，說『聲音是無常的』，或者說表達『無常』的聲音等等。這裡，表達有法之聲音有兩種： 具有定義的表達反面之聲音，以及被假設的需要證明的有法之聲音。例如，說『瓶子』的聲音，以及說『虛空』的聲音等等。這裡，法和有法的定義是：多種反面特性，以及成為多種反面之所依。還有，這裡的有法有兩種：反面和非反面。 第二種是指差別和同體。因此，如果是表達同體的聲音，那麼它也一定是表達有法的聲音，例如，說『瓶子是無常的』的聲音等等。那麼，表達反面的聲音是否遍及表達法的聲音呢？不是的，因為那也有捨棄其他特性和不捨棄其他特性兩種情況。第三種分類有三種，其中第一種，名稱的定義是：聚集多個作為自身施設基礎的字母，僅僅顯示事物本質的表達。如果分類，則有最初成立的名稱和之後成立的名稱兩種。第一種的定義是：不依賴於理由，最初隨意安立的名稱。例如，把灼熱燃燒的東西稱為『火』。 第二種的定義是：先前已經在術語中成立的名稱，被用作其他事物的名稱。例如，把婆羅門的孩子稱為『火』。如果分類，則有隨意安立和具有意義兩種。哪種之後成立的名稱，沒有詞源解釋的，那就是成為之後成立的隨意安立之名稱的定義。例如，把黑狗稱為『海螺』。 哪個有詞源解釋的，那就是成為之後成立的具有意義之名稱的定義。例如，把白狗稱為『海螺』。正如《語門論》中所說：『那也有名稱的最初和，之後成立的兩種。最初是隨意安立的名稱，之後成立的則是具有意義和，隨意安立兩種。』 這樣，最初的隨意安立之名稱遍及沒有詞源解釋。之後成立的隨意安立可能有詞源解釋，也可能沒有。
【English Translation】 For example, saying 'sound is impermanent,' or saying 'it is impermanent' and so on. Which sound that expresses the opposite, that does not abandon all the characteristics of its own opposite as expressible, that is the definition of the sound expressing the subject of a proposition (chos can). For example, saying 'sound is impermanent,' or saying the sound expressing 'impermanence' and so on. Here, there are two kinds of sounds expressing the subject of a proposition: The sound expressing the opposite that has a definition, and the sound expressing the subject of a proposition that is to be proven, which is assumed. For example, the sound of saying 'pot,' and the sound of saying 'space' and so on. Here, the definitions of dharma (chos) and the subject of a proposition are: various opposite characteristics, and that which becomes the basis of many opposites. Also, here there are two kinds of subject of a proposition: opposite and non-opposite. The second refers to distinctions and common substrates. Therefore, if it is a sound expressing a common substrate, then it must also be a sound expressing a subject of a proposition, for example, the sound of saying 'the pot is impermanent' and so on. Then, does the sound expressing the opposite pervade the sound expressing the dharma? No, because there are two cases: abandoning other characteristics and not abandoning other characteristics. The third classification has three types, the first of which, the definition of a name is: an expression that gathers together many letters that are the basis of its own imputation, and merely shows the essence of the meaning. If classified, there are two types: the name that is established at the beginning and the name that is established later. The definition of the first is: a name that is arbitrarily assigned at the beginning without relying on a reason. For example, calling something hot and burning 'fire'. The definition of the second is: a name that has already been established in terminology, and is used as the name of another thing. For example, calling a Brahmin's child 'fire'. If classified, there are two types: arbitrary assignment and having meaning. Which name that is established later, that has no etymological explanation, that is the definition of a name that is an arbitrary assignment that has become established later. For example, calling a black dog 'conch'. Which one has an etymological explanation, that is the definition of a name that has meaning that has become established later. For example, calling a white dog 'conch'. As it is said in the 'Doorkeeper of Speech': 'That also has the beginning of a name and, two kinds of later established. The beginning is an arbitrarily assigned name, the later established ones are meaningful and, it is accepted as both arbitrary assignment.' Thus, the initial arbitrary assignment of a name pervades the lack of etymological explanation. The later established arbitrary assignment may or may not have an etymological explanation.
་། དོན་ལོག་པར་སྟོན་སྲིད་པས་སྒྲ་མི་འཆད། དེ་བས་ན་རྗེས་གྲུབ་དོན་ལྡན་ཁོ་ན་ལ་སྒྲ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། བོད་ཕྱི་མ་དག་གིས་འདོད་པའི་དངོས་མིང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་དོན་དེ་ལ་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་སྦྱར་བའི་མིང་ཞེས་དང་། དོན་དེ་འཁྲུལ་མེད་དུ་གོ་བའི་མིང་ཞེས་པ་ཡང་མི་འཐད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ལ། དངོས་མིང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་ངམ་དངོས་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཚང་བའི་མིང་ངོ་། །དབྱེ་ན་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མའི་མིང་དང་། རྗེས་གྲུབ་ཀྱི་འདོད་རྒྱལ། དོན་ལྡན་གྱི་གཅིག་རྣམས་སུ་ཡོད་དོ། །དོན་ལྡན་གྱི་མིང་གང་ཞིག བཏགས་པའི་སྒྲ་བཤད་ལྔ་པོ་གང་རུང་གི་སྒོ་ནས་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པའི་མིང་དེ། བཏགས་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། འབྲེལ་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་ལས་བཟློག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ནོ། །དང་པོ གཉིས་ཤེས་པར་སླ་ལ། གསུམ་པ་ནི། བླུན་པོ་ལ་ལྷ་དགའ་བ་དང་། མིག་དམར་ལ་བཀྲ་ཤིས་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་ལྟ་བུའོ། །མདོར་ན་འདོད་རྒྱལ་གྱི་མིང་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། དངོས་མིང་ཡིན་པས་ཁྱབ། དོན་ 18-2-86a ལྡན་གྱི་མིང་ལ་དངོས་མིང་དང་བཏགས་མིང་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། སྒྲ་བཤད་གསུམ་དང་སྒྲའི་ཁྱད་པར་ནི། སྨྲ་བའི་སྒོ་མཚོན་ཆ་ལྟ་བུའི་བསྟན་བཅོས་སུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། བློ་ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་འཇུག་པ། །རྟག་ཏུ་དངོས་དང་། ཞེས་པའི་ཚིག་ཙམ་ལ་བརྟེན་ན། འདོད་རྒྱལ་ལམ། དོན་ལྡན་འཁྲུལ་མེད་ཀྱི་མིང་གང་རུང་དེ། དངོས་མིང་གི་མཚན་ཉིད། དོན་ལྡན་འཁྲུལ་བཅས་ཀྱི་མིང་དེ། བཏགས་མིང་གི་མཚན་ཉིད་དོ། །འཁྲུལ་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་ཡང་། སྒྲ་འཆད་ཚུལ་ལས་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདྲ་འབྲེལ་བཟློག་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ལ་རྟེན་ནས་སྒྲ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྒྲ་བཤད་པའོ། །གཉིས་པ་ཚིག་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་གདགས་གཞི་མིང་གཉིས་སམ་གསུམ་ལ་སོགས་པ་འདུས་ནས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་སྟོན་པའི་རྗོད་བྱེད་དོ། །དབྱེ་ན་ཚིག་གི་བསྡུ་བ་དང་། ཚིག་གི་ཕྲད་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། སྒྲུབ་པའི་བསྡུ་བ་འབྲུ་མང་པོ་པ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དང་། མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་བསྡུ་བ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་བཅུ་བཞི་དང་། མེད་པར་དགག་པ་ལ་ཡུལ་དུས་ཀྱི་དབང་གིས་བཅུ་གཅིག་ཏུ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ཚིག་ཕྲད་ནི་ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་གང་རང་ལ་དོན་མེད་ཅིང་། །དོན་ལྡན་མིང་ཚིག་གསལ་བྱེད་པ། །ཚིག་གི་ཕྲད་ཡིན། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ཡི་གེ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་དོན་སྟོན་པར་མི་ནུས་པའི་མཉན་བྱ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ
【現代漢語翻譯】 因此，如果解釋與意義相悖，則不應解釋聲音。因此，應該只解釋那些具有後續意義和實際意義的聲音。理解了這一點，後來的藏族學者所認為的『實名』的定義，即首先將臆造之名附加於該意義，以及能夠無誤地理解該意義之名，這些都是不合理的。因此，按照我們自己的體系，『實名』的定義是，滿足臆造之名、後續臆造之名或實際意義解釋這三者之一的名字。可以分為最初的臆造之名、後續的臆造之名和具有實際意義的名字。什麼是具有實際意義的名字呢？通過五種命名解釋中的任何一種方式進行解釋的名字，就是『假名』的定義。可以分為以相似為理由、以關聯為理由以及與前兩者相反的理由。前兩種容易理解，第三種例如，給愚人起名為『天神歡喜』，給火星起名為『吉祥』。簡而言之，如果是兩種臆造之名中的任何一種，那麼它一定是『實名』。具有實際意義的名字既可以是『實名』，也可以是『假名』。關於三種解釋和聲音的差異，應該參考如『言語之門——武器』之類的論著。又如，僅僅依靠『智慧無誤入，常與實相應』這句話，那麼，任何無誤的臆造之名或實際意義之名，都是『實名』的定義；而有誤的實際意義之名，則是『假名』的定義。關於有誤或無誤的意義，也必須從解釋聲音的方式來理解，也就是依靠相似、關聯、相反這三種理由來解釋聲音，或者不依賴這些來解釋聲音。第二，詞的定義是：聚集兩個或三個以上的名字作為自己的指代對象，從而表達意義差別的表達方式。可以分為詞的集合和詞的助詞兩種。第一種，有表示肯定的集合，如『多果』等十種；表示否定的集合，因定義的緣故有十四種；表示不存在的否定，因時間和地點的緣故有十一種。第二種，詞的助詞正如所說：『聲音本身沒有意義，但能闡明有意義的名詞和詞語，這就是詞的助詞。』第三，關於字母的定義和分類。首先，關於其他人不合理的觀點：後來的藏族學者說，不能表達意義的可聽之物，這是無知的說法。 Therefore, if the explanation contradicts the meaning, the sound should not be explained. Therefore, one should only explain sounds that have subsequent meaning and actual meaning. Understanding this, the definition of 'real name' as desired by later Tibetan scholars, that is, the name that first attaches a fabricated name to that meaning, and the name that can understand that meaning without error, are also unreasonable. Therefore, according to our own system, the definition of 'real name' is a name that satisfies any of the three: fabricated name, subsequent fabricated name, or actual meaning explanation. It can be divided into the initial fabricated name, the subsequent fabricated name, and the name with actual meaning. What is a name with actual meaning? A name that is explained through any of the five naming explanations is the definition of 'attributed name'. It can be divided into reasons based on similarity, reasons based on connection, and reasons contrary to the previous two. The first two are easy to understand, the third is like giving a fool the name 'God Pleased' and giving Mars the name 'Auspicious'. In short, if it is any of the two fabricated names, then it must be a 'real name'. A name with actual meaning can be both a 'real name' and an 'attributed name'. Regarding the differences between the three explanations and sounds, one should refer to treatises such as 'The Door of Speech - Weapon'. Furthermore, relying solely on the phrase 'Wisdom enters without error, always corresponds to reality', then any unerring fabricated name or actual meaning name is the definition of 'real name'; while an erroneous actual meaning name is the definition of 'attributed name'. The meaning of erroneous or unerring must also be understood from the way of explaining the sound, that is, explaining the sound based on the three reasons of similarity, connection, and opposition, or explaining the sound without relying on these. Second, the definition of a word is: an expression that gathers two or three or more names as its referent, thereby expressing differences in meaning. It can be divided into word aggregates and word particles. The first type includes affirmative aggregates, such as 'many fruits', and so on, ten types; negative aggregates, fourteen types due to definition; and negation of existence, eleven types due to time and place. The second type, word particles, is as stated: 'A sound that has no meaning in itself, but clarifies meaningful nouns and words, is a word particle.' Third, regarding the definition and classification of letters. First, regarding the unreasonable views of others: later Tibetan scholars say that something audible that cannot express meaning is ignorant.
【English Translation】 Therefore, if the explanation contradicts the meaning, the sound should not be explained. Therefore, one should only explain sounds that have subsequent meaning and actual meaning. Understanding this, the definition of 'real name' as desired by later Tibetan scholars, that is, the name that first attaches a fabricated name to that meaning, and the name that can understand that meaning without error, are also unreasonable. Therefore, according to our own system, the definition of 'real name' is a name that satisfies any of the three: fabricated name, subsequent fabricated name, or actual meaning explanation. It can be divided into the initial fabricated name, the subsequent fabricated name, and the name with actual meaning. What is a name with actual meaning? A name that is explained through any of the five naming explanations is the definition of 'attributed name'. It can be divided into reasons based on similarity, reasons based on connection, and reasons contrary to the previous two. The first two are easy to understand, the third is like giving a fool the name 'God Pleased' and giving Mars the name 'Auspicious'. In short, if it is any of the two fabricated names, then it must be a 'real name'. A name with actual meaning can be both a 'real name' and an 'attributed name'. Regarding the differences between the three explanations and sounds, one should refer to treatises such as 'The Door of Speech - Weapon'. Furthermore, relying solely on the phrase 'Wisdom enters without error, always corresponds to reality', then any unerring fabricated name or actual meaning name is the definition of 'real name'; while an erroneous actual meaning name is the definition of 'attributed name'. The meaning of erroneous or unerring must also be understood from the way of explaining the sound, that is, explaining the sound based on the three reasons of similarity, connection, and opposition, or explaining the sound without relying on these. Second, the definition of a word is: an expression that gathers two or three or more names as its referent, thereby expressing differences in meaning. It can be divided into word aggregates and word particles. The first type includes affirmative aggregates, such as 'many fruits', and so on, ten types; negative aggregates, fourteen types due to definition; and negation of existence, eleven types due to time and place. The second type, word particles, is as stated: 'A sound that has no meaning in itself, but clarifies meaningful nouns and words, is a word particle.' Third, regarding the definition and classification of letters. First, regarding the unreasonable views of others: later Tibetan scholars say that something audible that cannot express meaning is ignorant.
། ཡི་གེ་མཉན་བྱར་ཁས་བླངས་ནས་དོན་མི་སྟོན་པར་འདོད་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཨ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་རང་ 18-2-86b རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་དང་དེ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཇི་སྐད་དུ་སུམ་ཅུ་པར། བསླབ་པ་ཀུན་གྱི་གཞིའི་འཛིན་ཅིང་། །རིག་བྱེད་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ། །མིང་ཚིག་བརྗོད་པ་ཀུན་གྱི་གཞི། །ཡི་གེ་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །དབྱེ་བ་ལ། སྒྲའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་དང་། སྡེབ་སྦྱོར་ནས་འབྱུང་བའི་ལུགས་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ནས་འབྱུང་བའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི། དབྱངས་དང་། གསལ་བྱེད་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡི་གེ་གསུམ་མོ། །དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡི་གེ་ཞེས་པ་ནི། རྣམ་བཅད་དང་། ང་རོ་དང་། ལྕེ་རྩ་ཅན་དང་། མཆུ་ཅན་གྱི་ཡི་གེ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པའི་ལུགས་ནི། སྡེབ་སྦྱོར་རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ལས། འདིར་ནི་དབྱངས་ཡིག་ཉི་ཤུ་གཉིས། །གསལ་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་སུམ་ཅུ་བདུན། །ཞེས་སོགས་སོ། །གསུམ་པ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ལུགས་ནི། དབྱངས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཆེན་པོའི་ཡི་གེ་ལྔར་འདུས་ཤིང་། གསལ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ཐིག་ལེ་གསལ་བ་ཡི་གེ་དྲུག་གི་རང་བཞིན་དུ་འདུས་སོ། །དང་པོ་ལྔ་ནི། ཨ་ཨི་ཨུ་རྀ་ལྀ་ཞེས་པ་སྟེ་རང་བྱུང་གི་ཡི་གེ་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ནི་སྡེ་པ་དྲུག་པོ་རྣམས་སོ། །འདི་དག་གི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། བོད་རྣམས་སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་ལུགས་ལ་གསུམ་ཀ་མཉན་བྱ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། མིང་ཚིག་གཉིས་མཉན་བྱར་སྟོན་པའི་ལུང་ཁྱེད་ཀྱིས་འདྲེན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་སྦྱོར་བའམ། །ཡིད་ཀྱི་བཟླས་པ་དོན་མེད་འགྱུར། །ཞེས་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ལ་སྒྲས་ཁྱབ་པ་ལ་དངོས་སྐྱོན་འཕངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མིང་ལ་མཉན་བྱས་ཁྱབ་ན་མཚོན་བྱ་ཡང་སྒྲར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ 18-2-87a ལུགས་ནི། མིང་ཚིག་གཉིས་ལ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ཁྱབ་ཅིང་། ཡི་གེ་དབྱངས་གསལ་གཉིས་ལས། གསལ་བྱེད་རྣམས་ནི་སྒྲ་ཡིན་པར་ཁས་བླང་དུ་མི་རུང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡི་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ནི། །རྣ་བས་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་སྲོག་ཡིག་དང་བྲལ་བའི་གསལ་བྱེད་རྣམས་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་མི་ཐོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དབྱངས་ཡིག་བཅུ་བཞི་པོ་རྣམས་ནི་སྒྲ་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་སྐྱེའོ། །ཞེས་དང་། དེ་ཐོས་མྱུར་མིན་ཐོས་པ་ཅན། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རང་མཚན་དུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡི་གེ་ཡིན་ན་རང་གི་ཆ་ཤས་དུ་མ་ལ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཡོད་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ འགལ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་རྟོགས་ཚུལ། ལྔ་པ་འགལ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་རྟོགས་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་མཚན་
【現代漢語翻譯】 因為承諾聽文字卻不顯示意義是矛盾的。因為像說『阿』(a)等聲音，也各自顯示各自所要表達的意義。第二，關於自己的觀點，正如《三十頌》中所說：『是所有學問的基礎，是語言學家的根本，是名、詞、表達的基礎，稱為文字。』分類有：聲音論典的觀點，從組合中產生的觀點，以及從時輪金剛中產生的觀點。第一種是：元音、輔音以及其他文字三種。其他文字指的是：分音符、鼻音、顎音和唇音等文字。第二種觀點來自《組合寶源》：『此處有二十二個元音，還有三十七個輔音。』等等。第三種時輪金剛的觀點是：所有元音都融入大空性的五個文字中，所有輔音都融入明點清晰的六個文字的自性中。最初的五個是：ཨ་（藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）, ཨི་（藏文，梵文天城體：इ，梵文羅馬擬音：i，漢語字面意思：此）, ཨུ་（藏文，梵文天城體：उ，梵文羅馬擬音：u，漢語字面意思：小）, རྀ་（藏文，梵文天城體：ऋ，梵文羅馬擬音：ṛ，漢語字面意思：季節）, ལྀ་（藏文，梵文天城體：ऌ，梵文羅馬擬音：ḷ，漢語字面意思：植物），這五個是自生文字。第二種是六個部類。關於這些的分類，藏族人認為七部都是可聽的，這是不瞭解情況的說法。因為你們無法引用經文來證明名和詞是可聽的，而且正如：『行為者的結合，或者內心的唸誦都會變得沒有意義。』因為對語言學的詞語用聲音來概括會產生實際的錯誤，如果名字是可聽的，那麼所指代的事物也會變成聲音。第二，關於自己的觀點，名和詞都普遍具有非實在的造作，在元音和輔音中，不能承認輔音是聲音，正如：『它的特殊之處，是能被耳朵確定。』因為離開了元音的輔音是聽不見的。十四個元音必須被認為是聲音，正如：『產生聲音。』以及『聽到或聽不到，有聽覺。』等等，有廣泛的論述。即使如此，也不能認為是自相，因為如果是文字，就必須是建立在多個部分之上的假立存在。 第五，關於與矛盾相關的理解方式，分為兩種，第一種是關於定義
【English Translation】 Because promising to listen to the letters but not showing the meaning is contradictory. Because sounds like saying 'A' also each show their respective meanings to be expressed. Second, regarding one's own view, as it is said in the Thirty Verses: 'It is the basis of all learning, the root of linguists, the basis of names, words, and expressions, called letters.' The divisions are: the view of the treatise on sound, the view arising from combinations, and the view arising from the Kalachakra. The first is: vowels, consonants, and other letters, three. The other letters are: separators, nasals, palatals, and labial letters. The second view comes from the 'Source of Precious Combinations': 'Here there are twenty-two vowels, and also thirty-seven consonants.' etc. The third view of the Kalachakra is: all vowels are condensed into the five letters of the great emptiness, and all consonants are condensed into the nature of the six letters of clear bindu. The first five are: ཨ་（藏文，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）, ཨི་（藏文，梵文天城體：इ，梵文羅馬擬音：i，漢語字面意思：此）, ཨུ་（藏文，梵文天城體：उ，梵文羅馬擬音：u，漢語字面意思：小）, རྀ་（藏文，梵文天城體：ऋ，梵文羅馬擬音：ṛ，漢語字面意思：季節）, ལྀ་（藏文，梵文天城體：ऌ，梵文羅馬擬音：ḷ，漢語字面意思：植物）, these five are self-born letters. The second is the six categories. Regarding the classification of these, Tibetans say that all seven divisions are audible, which is a misunderstanding. Because you cannot cite scriptures to prove that names and words are audible, and as it is said: 'The combination of actors, or the recitation of the mind, becomes meaningless.' Because covering the words of linguistics with sound causes actual errors, and if names are audible, then the signified things also become sounds. Second, regarding one's own view, names and words are both universally characterized by unreal constructs, and among vowels and consonants, consonants cannot be admitted as sounds, as it is said: 'Its particularity is that it is necessarily determined by the ear.' Because consonants without vowels are said to be inaudible. The fourteen vowels must be admitted as only sounds, as it is said: 'Sound arises.' and 'Hearing or not hearing, having hearing.' etc., there are extensive discussions. Even so, it is not admitted as self-characterized, because if it is a letter, it must be an imputation based on its many parts. Fifth, regarding the ways of understanding related to contradiction, there are two types, the first is about the definition
ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕལ་ཆེ་བ་དག ཐ་དད་བཀག་ན་ཁེགས་པའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་ཀྱི་མ་ངེས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། ལྷག་ལྡན་ཡང་དག་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། འགལ་རྟགས་དང་ཡང་དག་གི་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། རྒྱུ་རང་གི་འབྲས་བུ་ལ་འབྲེལ་པ་སྲིད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ལ་འཇོག་ཚུལ་གཉིས་ཏེ། རང་ལུགས་མ་ཡིན་པ་ལ་རང་ལུགས་སུ་འཁྲུལ་པ་དགག འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་པའི་གཏེར་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དག་ན་རེ། ཆོས་གང་ཞིག ཆོས་གཞན་མི་འདོར་བ་དེ་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་ཟེར་བ་ནི། ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་པ་དང་རང་གི་འདོད་པ་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ 18-2-87b འོ་ན་ཕྱི་རོལ་པས་འདོད་པའི་ལྡན་པ་ནས་ཁྱོ་ཤུག་གི་བར་ཐམས་ཅད་འབྲེལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་གི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་འབྲེལ་བར་ཐལ་བ་དང་། ཕར་འབྲེལ་བ་ཐམས་ཅད་ཚུར་ཡང་འབྲེལ་བར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་འཁྲུལ་མེད་ཀྱི་རང་ལུགས་ནི། ཆོས་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་དེ། ཆོས་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། ཆོས་དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་དེ། ཆོས་དེ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན། ཆོས་དེ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་དེ། ཆོས་དེ་ལ་དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་བའི་མཚན་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་དངོས་དང་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། འབྲེལ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་འབྲེལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྩ་བ་དངོས་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་པའོ། །དབྱེ་ན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་བདག་གཅིག་དང་། དེའི་དེ་བྱུང་གཉིས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། བདག་ཉིད་གཅིག་ཏུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའོ། །དབྱེ་ན་དངོས་ཕྱོགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། བཟློག་ཕྱོགས་ཀྱི་འབྲེལ་པའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དང་། བརྒྱུད་པའི་འབྲེལ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་པ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། བྱས་པ་ཡོད་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་བཟློག་ཕྱོགས་ལ་དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་ལ་བརྒྱུད་འབྲེལ་གྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྟག་པ་དང་མ་བྱས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ 18-2-88a པ་ནི། རྟག་པ་མེད་པ་དང་བྱས་པ་མེད་པ་ལྟ་བུའ
【現代漢語翻譯】 與您之間的區別。首先，駁斥其他宗派的觀點：大多數藏族人說，『如果阻止了不同，就會被排除』。但這並非經文的本意，因為它會導致真實的非決定性理由成為有效的理由，也會導致非共同的理由成為有效的理由，還會導致有餘的理由成為有效的理由，還會導致矛盾的標誌與有效的基礎共存，還會導致原因與其自身的結果相關聯。其次，關於如何確立自己的宗派，有兩種方式：阻止將非自宗派誤認為自宗派，確立沒有錯誤的自宗派。首先，那些追隨《理智之寶》的人說，『任何不放棄其他事物的法，都是相關的特徵』。這是一個沒有區分外道觀點和自身觀點的錯誤，因為這樣一來，外道所認為的『具有』到『夫妻』之間的一切都會變成相關的，一個集合中的八個粒子也會變成相關的，並且所有的相互關係都會變成相互的。 其次，沒有錯誤的自宗派是：對於該法，不混淆隨行和背離，這就是該法相關的特徵。以與該法本質相同的方式，不混淆隨行和背離，這就是與該法同一性的相關特徵。以與該法本質不同的方式，不混淆隨行和背離，這就是與該法由彼而生的相關特徵。第二，關於區別，討論了直接和決定的量。首先，關係有兩種：特徵，即事物力量的關係；以及一致性，即假設的關係。首先，對於特徵，其特徵是：由於根本的直接關係決定的量成立的原因，隨行和背離不會混淆。如果區分，則有事物力量的同一性，以及由此而生的兩種。首先，對於同一性，其特徵是：作為確立同一性的事物力量的量成立的原因，隨行和背離不會混淆。如果區分，則有直接方面的關係和否定方面的關係。首先，有直接關係和間接關係。首先是：如所作和無常。第二是：如所作存在和無常存在。其次，在否定方面，直接關係成立，並且由此間接關係成立。首先是：如常和非所作。第二是：如常不存在和非所作不存在。
【English Translation】 The difference with you. First, refuting the views of other sects: Most Tibetans say, 'If difference is prevented, it will be excluded.' But this is not the intention of the scriptures, because it will lead to the real non-decisive reason becoming a valid reason, and it will also lead to the non-common reason becoming a valid reason, and it will also lead to the excessive reason becoming a valid reason, and it will also lead to the contradictory sign coexisting with the valid basis, and it will also lead to the cause being related to its own result. Secondly, regarding how to establish one's own sect, there are two ways: preventing the misidentification of non-self-sect as self-sect, and establishing the self-sect without error. First, those who follow 'The Treasury of Reasoning' say, 'Any dharma that does not abandon other things is the characteristic of being related.' This is a mistake of not distinguishing between the views of outsiders and one's own views, because in this way, everything from 'having' to 'husband and wife' that outsiders consider will become related, and the eight particles of a collection will also become related, and all mutual relations will become mutual. Secondly, the self-sect without error is: For that dharma, not confusing following and deviating, that is the characteristic of being related to that dharma. In the same way as the essence of that dharma, not confusing following and deviating, that is the characteristic of being related to that dharma in identity. In a way that is different from the essence of that dharma, not confusing following and deviating, that is the characteristic of being related to that dharma by being born from it. Second, regarding the distinction, the direct and decisive valid cognitions are discussed. First, there are two kinds of relationships: characteristics, which are the relationships of the power of things; and consistency, which is the relationship of assumption. First, for characteristics, its characteristic is: Because the reason for the establishment of the fundamental direct relationship determining valid cognition, following and deviating are not confused. If distinguished, there are the identity of the power of things, and the two that arise from it. First, for identity, its characteristic is: As the reason for the establishment of the valid cognition of the power of things that establishes identity, following and deviating are not confused. If distinguished, there are the relationship of the direct aspect and the relationship of the negative aspect. First, there are direct relationships and indirect relationships. The first is: such as what is made and impermanent. The second is: such as what is made exists and impermanence exists. Secondly, in the negative aspect, the direct relationship is established, and from this the indirect relationship is established. The first is: such as permanent and unmade. The second is: such as permanent does not exist and unmade does not exist.
ོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་དེ་བྱུང་འབྲེལ་གྱི་མཚན་ཉིད། ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་ཚད་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའོ། །དབྱེ་ན་དངོས་ཕྱོགས་ཀྱི་དང་། ལྡོག་ཕྱོགས་ཀྱི་འབྲེལ་པའོ། །དང་པོ་ལ་དངོས་ཀྱི་དང་བརྒྱུད་པའི་འབྲེལ་པའོ། །དང་པོ་ནི་མེ་དུ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི་དུ་བ་ཡོད་པ་དང་མེ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྩ་བ་དངོས་འབྲེལ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའོ། །དབྱེ་ན་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་བདག་གཅིག་དང་། །དེའི་དེ་བྱུང་འབྲེལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། དོན་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་རྟོག་པས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའོ། །དཔེར་བརྗོད་པ་ནི། མཚན་མཚོན་དང་སྤྱི་བྱེ་བྲག་གི་འབྲེལ་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། རྒྱུ་འབྲས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་རྟོག་པས་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའོ། །མཚན་གཞི་ནི་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་དེས་ཐོབ་པའི་འགོག་བདེན་ལྟ་བུ་དང་། ས་བོན་མེད་པས་མྱུ་གུ་མ་སྐྱེས་པ་དང་། ཆར་མ་བབས་པས་ལོ་ཉེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ། སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་དང་། དངོས་སྟོབས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའོ། །དང་པོ་ལ། གྲགས་ཡིད་ཀྱི་དང་། མཚན་མཚོན་གྱི་དང་། སྤྱི་བྱེ་བྲག་གིའོ། །དང་པོ་ནི། རྟོག་ཡུལ་ན་ཡོད་པ་དེ་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་གྲགས་པའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་སྤྱད་ 18-2-88b པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བར་སྟོན་པའི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུང་དེ་སྤྱད་པ་ལས་བདེ་བ་འབྱུང་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་གི་བསྟན་བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དེ་དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། བརྡ་སྦྱོར་མཁན་པོས་དེ་ལ་དེའི་བརྡ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་མས་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །སེལ་ངོའི་ཙནྡན་ཆོས་ཅན། ཤིང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། སེལ་ངོར་ཤིང་མ་ཡིན་དང་ཙནྡན་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་གཉིས་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཚད་
【現代漢語翻譯】 第二，事物力量的依存關係之定義：以能確定本體各異的事物力量之量成立的理由，而隨行和相違不混淆。分類有事物方面的和相違方面的關係。第一種又分為事物本身的和間接的關係。第一種如火和煙。第二種如有煙和有火。 第二，假立關係之定義：不依賴於根本的事物關係確定之量，而隨行和相違不混淆。分類有假立的自性和它的依存關係。第一種的定義是：實際上本體不成立為一，但以分別念假立為一的理由，而隨行和相違不混淆。例如名稱和所命名，以及共相和個別的關係。 第二種的定義是：雖不成立為因果，但以分別念假立為因果的理由，而隨行和相違不混淆。例如見道之無間道和由此獲得的滅諦，以及沒有種子故不生苗芽，沒有下雨故收成不好等。 第二，關係確定之量有假立關係確定之量和事物力量關係確定之量。第一種有名言和意義的，名稱和所命名的，共相和個別的。第一種是：存在於分別念境中的事物，可以用『月亮』這個詞來表達，並且隨行和相違不混淆，因為所有的能詮之詞都是隨著表達意願而使用的。依靠這個理由的量，可以確定名言的關係。還有，龍樹的教證說，從受用中產生安樂，這與從受用中產生安樂隨行和相違不混淆，因為這對於自己所要表達的意義是不欺騙的。依靠這個理由的量，可以確定信賴的關係。還有，具有作用的事物，可以用『事物』這個詞來稱呼，並且隨行和相違不混淆，因為立名者對此事物作了這樣的命名。依靠這個理由的量，可以確定名稱和所命名的關係。以去除外皮的檀香為例，它與樹木隨行和相違不混淆，因為在去除外皮時，既不是樹木也不是檀香的兩種相違的遮遣是聚合在一起的。依靠這個理由的量……
【English Translation】 Second, the definition of the dependent relationship of the power of things: It is unerring in following and contradicting, due to the reason that the measure of the power of things that determines the distinct nature is established. The divisions are the relationship of the aspect of things and the aspect of contradiction. The first is the relationship of the thing itself and the indirect relationship. The first is like fire and smoke. The second is like having smoke and having fire. Second, the definition of the imputed relationship: It is unerring in following and contradicting without relying on the measure that determines the fundamental real relationship. The divisions are the imputed self and its dependent relationship. The definition of the first is: Although the essence is not established as one in reality, it is unerring in following and contradicting due to the reason that it is imputed as one essence by thought. Examples are the relationship between name and named, and between general and specific. The definition of the second is: Although it is not established as cause and effect, it is unerring in following and contradicting due to the reason that it is imputed as such by thought. Examples are the uninterrupted path of the path of seeing and the cessation truth attained by it, and the failure of sprouts to grow due to the absence of seeds, and the failure of harvests due to the absence of rain. Second, the measure that determines the relationship includes the measure that determines the imputed relationship and the measure that determines the relationship of the power of things. The first includes that of fame and mind, that of name and named, and that of general and specific. The first is: That which exists in the object of thought can be expressed by the word 'moon', and it is unerring in following and contradicting, because all expressive sounds are used according to the intention of expression. The measure based on the sign that says, 'Because of this,' determines the relationship of fame. Also, the scripture of Nagarjuna that shows that happiness arises from practice is unerring in following and contradicting with happiness arising from practice, because it is not deceptive in its own meaning to be taught. The measure based on the sign that says, 'Because of this,' determines the relationship of trust. Also, that which is capable of performing a function can be named with the term 'thing', and it is unerring in following and contradicting, because the one who coined the term has named it as such. The measure based on the sign that says, 'Because of this,' determines the relationship of name and named. The sandalwood with the bark removed, in terms of its nature, is unerring in following and contradicting with the tree, because the two negations that are neither tree nor sandalwood are gathered together when the bark is removed. The measure based on the sign that says, 'Because of this'...
མས་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་འབྲེལ་བ་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །འདི་དག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡིན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་དང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ལ། སྒྲུབ་རྟགས་ཡང་དག་གི་དེ་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་དགག་རྟགས་ཡང་དག་གི་ཡང་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ལ་དགོངས་ནས་གཞུང་དུ་གཉིས་པ་ལོགས་སུ་མ་བཤད་དོ། །དང་པོ་ལ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དང་། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི། བྱས་ཡོད་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། ལྟོས་མེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དང་། གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །གཞལ་བྱའི་རྟགས་ཀྱིས་བུམ་པ་ཤེས་བྱར་སྒྲུབ་པ་ལྟ་བུ་ལ་ནི། བདག་གཅིག་འབྲེལ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་དོན་གྱི་སྟེང་ན་ངོ་བོ་གཅིག་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུད་པའི་རྟོག་པ་དང་ཐ་དད་དུ་ 18-2-89a འབྱེད་པའི་རྟོག་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ནི། དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། མེ་ལས་སྐྱེ་བར་མཐོང་། མེ་མ་ཡིན་ལས་མི་སྐྱེ་བར་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཕྲུགས་གསུམ་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ཡང་རུང་བ་རེ་རེས་ངེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བུ་རམ་གྱི་རོ་གཟུགས་ལྟ་བུ་ལ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། དེ་མ་ཡིན་པ་ལས་ལོག་པར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པས། དེ་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཁྱོད་དང་དེ་གཉིས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་ན། ཁྱོད་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་དགོས་སོ་སྙམ་ན། མེ་མེད་པ་དེ་དུ་བ་མེད་པ་ལ་དེར་ཐལ་བ་དང་། ཚ་རེག་དེ་གྲང་རེག་རྒྱུན་ཆགས་མེད་པ་ལ་དེར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་འགལ་བ་ལ་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་རྣམས་ཐ་དད་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའོ་ཞེས་ཟེར། འོ་ན་དུ་བ་མེ་དང་འགལ་བར་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་བར་ཆད་མེད་ལམ་འགལ་བར་ཐལ་བ་དང་། བྱམས་པ་དང་མ་རིག་པ་གཉིས་དང་། འདོད་ཆགས་དང་ཁོང་ཁྲོ་གཉིས་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱང་འགལ་བར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ནི། ཆོས་དེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་དེ། ཆོས་དེ་དང་འགལ་བའི་མཚན་ཉིད། དབྱེ་ན་མཚན་ཉིད་པ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དང་། བཏགས་པ་བ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་
【現代漢語翻譯】 因此，可以確定普遍和個別的關係。雖然這些的論證是基於事物力量的推理，但被論證的對象是被聲音和概念所虛構的。 第二，關於通過事物力量確定關係的量，考慮到僅僅解釋正確的論證標誌就能輕易理解正確的反駁標誌，因此論著中沒有單獨解釋第二點。 第一點包括自性因和果因。 首先，以『已造』和『無常』為例，必須通過無待的論證和有損害的論證來確定。 例如，用『可量』的標誌來論證瓶子是『可知』的，這並非是具有單一關係本質的，因為兩者在意義上並非同一實體。如果那樣，直接關係就會成立。 儘管如此，通過體驗將兩者統一的概念和區分的概念的自證現量，可以毫不混淆地確定其隨行和相離。 第二，確定因果關係的量是：以煙為有法，它毫不混淆地隨行和相離於火，因為它被看到是從火中產生的，並且沒有被看到不是從火中產生的。這可以通過任何一個具有三個特殊方面的條件來確定。 例如，對於糖的味覺和形狀，雖然存在確定毫不混淆地隨行和相離的量，但不存在確定它隨行於它，以及從非它中分離的量，因此，它並非毫不混淆地隨行和相離於它。 如果有人認為，『如果你和它兩者之間存在確定毫不混淆地隨行和相離的量，那麼你必須毫不混淆地隨行和相離於它』，那麼，沒有火的地方必然沒有煙，沒有熱觸的地方必然沒有持續的冷觸。 第二，關於矛盾，包括定義和分類。 首先，關於其他宗派的不合理之處：後來的藏族人說，『不同的事物不可能存在於同一基礎上』。如果那樣，煙必然與火矛盾，解脫道和無間道必然矛盾，慈愛和無明兩者，貪慾和憤怒兩者，以及兩種真理也必然矛盾。 第二，關於自宗：確定一個法與另一個法以相反的方式隨行和相離，這就是與該法矛盾的定義。分類包括：自性上的俱不併存矛盾和假立上的互相排斥矛盾。 第一種矛盾的定義是：
【English Translation】 Therefore, the relationship between the general and the particular can be determined. Although the proof for these is based on the force of reality, the object to be proven is fabricated by sound and concept. Secondly, regarding the valid means of determining the relationship of the force of reality, considering that the correct refutation mark can be easily understood by merely explaining the correct proof mark, the treatise does not separately explain the second point. The first point includes the reason of nature and the reason of result. Firstly, taking 'made' and 'impermanent' as examples, it must be determined by the unconditioned reason and the harmful reason. For example, using the sign of 'measurable' to prove that a pot is 'knowable' is not something that has a single relational essence, because the two are not the same entity in meaning. If that were the case, a direct relationship would be established. Nevertheless, through the self-aware direct perception that experiences the concept of unifying the two and the concept of distinguishing them, it can be determined without confusion their concomitance and separation. Secondly, the valid means of determining the causal relationship is: with smoke as the subject, it unfailingly accompanies and separates from fire, because it is seen to arise from fire, and it is not seen not to arise from fire. This can be determined by any one of the three specially qualified conditions. For example, for the taste and shape of sugar, although there is a valid means of determining unfailing concomitance and separation, there is no valid means of determining that it accompanies it and separates from non-it, therefore, it does not unfailingly accompany and separate from it. If someone thinks, 'If there is a valid means of determining unfailing concomitance and separation between you and it, then you must unfailingly accompany and separate from it,' then, where there is no fire, there must be no smoke, and where there is hot touch, there must be no continuous cold touch. Secondly, regarding contradiction, there are definition and classification. Firstly, regarding the unreasonableness of other schools: later Tibetans say, 'Different things cannot exist on the same basis.' If that were the case, smoke would necessarily contradict fire, the path of liberation and the path of no obstacle would necessarily contradict, love and ignorance, desire and anger, and the two truths would also necessarily contradict. Secondly, regarding our own school: determining that one dharma accompanies and separates from another dharma in the opposite way is the definition of contradicting that dharma. The classification includes: contradiction of coexisting in nature and contradiction of mutual exclusion in imputation. The definition of the first contradiction is:
ཁྱོད་ཆོས་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ཚད་མས་ 18-2-89b དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་དང་ཆོས་དེ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་སུ་མི་རུང་བའོ། །མཚན་གཞི་ནི་གནོད་བྱེད་ཚ་རེག་དང་དེའི་གནོད་བྱ་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་ལྟ་བུའོ། །ཚ་གྲང་ཙམ་ནི་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གནོད་བྱེད་ནི་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་པོའོ། །གནོད་བྱ་ནི་གྲང་རེག་གི་རྒྱུན་མ་འོངས་པ་དེའོ། །རྟགས་སུ་བཀོད་བྱ་ནི་ཚ་རེག་ཙམ་པོའོ། །ཡང་སྣང་མུན་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། གནོད་བྱེད་ནི་སྣང་བ་དང་ཉེ་བའི་རྒྱུའོ། །གནོད་བྱ་ནི་མུན་པའོ། །རྟགས་སུ་བཀོད་བྱ་ནི་མུན་པ་ལོག་རྗེས་ཀྱི་སྣང་བ་དེའོ། །ཡང་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི་གནོད་བྱེད་དོ། །དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་མ་འོངས་པ་ནི་གནོད་བྱའོ། །རྟགས་སུ་བཀོད་བྱ་ནི་གནོད་བྱ་ལོག་རྗེས་ཀྱི་དེའོ། །མདོར་ན་ཚ་གྲང་དང་སྣང་མུན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀུན་ལ་གྲགས་པ་དང་། རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཡང་གོང་འོག་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་ནི། ཚིག་ཉུང་བ་དང་བརྗོད་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས་འགལ་བར་མི་བསམ་ལ། ངེས་པའི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་རྒྱུ་ནི་འདི་ཉིད་ཁོ་ནའོ། །འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། དངོས་འགལ་དང་། བརྒྱུད་འགལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གནོད་བྱེད་མེ་དང་དེའི་འགལ་ཟླ་གྲང་རེག་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། གནོད་བྱེད་མེ་དང་། གནོད་བྱ་བ་མོའི་རེག་པ་དང་། སྤུ་ལོང་བྱེད་དང་། གྲང་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་དེ་དང་འགལ་བ་གང་ཞིག ཁྱོད་དང་ཆོས་དེ་གཉིས་ཀའམ་གང་རུང་གཅིག་དངོས་པོར་མེད་པའོ། །དབྱེ་ན་དངོས་འགལ་དང་བརྒྱུད་འགལ་གཉིས། དང་པོ་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། སེལ་ངོར་རང་གི་འགལ་ཟླ་བཀག་ཙམ་གྱི་བློ་ཆོས་དེ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་གྱི་མཚན་ཉིད། རང་གི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླ་དེའི་ 18-2-90a ཁྱབ་བྱ་འགའ་ཞིག་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ངེས་པ་དེ་གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད། དཔེ་རིམ་བཞིན། མི་རྟག་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུ་དང་། བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རང་མིན་འགོག་པ་དངོས་འགལ་ཡིན། །བརྒྱུད་འགལ་རང་མིན་ཁྱབ་བྱ་འགོག །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སེར་པོ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོ་དང་བརྒྱུད་འགལ་དུ་ཐལ། སྔོན་པོའི་དངོས་ཀྱི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་སྔོ་མ་ཡིན་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་གྱི་སྐབས་སུ་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱང་། སྐབས་འདིར་མ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་དངོས་འགལ་དེ་ཡང་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་དངོས་འགལ་དུ་གྲགས་པ་འདི་ལ་འགལ་བ་མཚན་ཉི
【現代漢語翻譯】 對於你（對方）和法（佛法）造成損害的，是通過量（ प्रमाण，pramāṇa，認知工具）所認定的，因此你和法是不能同時存在的。例如，造成損害的是熱觸，而其損害的對象是冷觸的延續。僅僅是熱和冷並不構成損害，因為它們可以同時存在。因此，造成損害的是強烈的熱觸，而損害的對象是未來將要產生的冷觸的延續，作為標誌的是僅僅是熱觸。 又如光明和黑暗，造成損害的是光明和近因，損害的對象是黑暗，作為標誌的是黑暗消失後的光明。再如見道（ दर्शनमार्ग，darśanamārga，通往解脫的道路）中的無間道（ अनन्तरमार्ग，anantaramārga，直接通往解脫的道路）是造成損害的，其對立面是未來產生的概念（ विकल्प，vikalpa，心理結構），作為標誌的是損害對像消失後的狀態。 總而言之，熱和冷、光明和黑暗是互不相容的，這是衆所周知的。並且，這種區分在上下文中反覆出現，這是爲了簡潔和易於表達，不應被認為是矛盾的，而應該接受其確切的含義。這種矛盾的定義可以分為直接矛盾和間接矛盾。 第一種，例如造成損害的火和其對立面冷觸。第二種，例如造成損害的火，以及損害的對象如灰燼的觸感、毛孔豎立和阻止寒冷的能力。 第二種，相互排斥的矛盾，其定義是：與該法（佛法）相矛盾的事物，你（對方）和該法兩者都不存在，或者其中之一不存在。可以分為直接矛盾和間接矛盾兩種。第一種的定義是：在排除時，僅僅是阻斷其對立面的心識，是相互排斥的直接矛盾的定義。其自身的直接對立面的 一些周遍和隨後的逆轉是第二種的定義。例如，無常和常，以及有為和常。正如所說：『阻斷非自性的是直接矛盾，阻斷非自性的周遍的是間接矛盾。』 那麼，黃色事物，是與藍色事物間接矛盾的，因為作為藍色事物的直接對立面的非藍色事物，是你的周遍，是這樣嗎？雖然在互不相容的矛盾的情況下，必須承認你的周遍是這樣的，但在這種情況下並非如此，因為這種情況下的直接矛盾不是矛盾的定義。
【English Translation】 That which harms you (the opponent) and the Dharma (Buddha's teachings) is determined by valid cognition (pramāṇa), therefore you and the Dharma cannot coexist. For example, what causes harm is heat touch, and what is harmed is the continuation of cold touch. Merely heat and cold do not constitute harm, because they can coexist. Therefore, what causes harm is intense heat touch, and what is harmed is the future continuation of cold touch, the sign of which is merely heat touch. Also, like light and darkness, what causes harm is light and its proximate cause, what is harmed is darkness, the sign of which is the light after the darkness has disappeared. Furthermore, the uninterrupted path (anantaramārga) in the path of seeing (darśanamārga) is what causes harm, its opposite is the future arising of concepts (vikalpa), the sign of which is the state after the harmed object has disappeared. In short, heat and cold, light and darkness are mutually incompatible, this is well known. And, this distinction occurs repeatedly in the context, this is for the sake of brevity and ease of expression, and should not be considered contradictory, but should be accepted in its precise meaning. This definition of contradiction can be divided into direct contradiction and indirect contradiction. The first, for example, is the fire that causes harm and its opposite, cold touch. The second, for example, is the fire that causes harm, and the objects harmed, such as the touch of ashes, the erection of pores, and the ability to prevent cold. The second, mutually exclusive contradiction, is defined as: that which contradicts the Dharma, either you (the opponent) and the Dharma do not exist, or one of them does not exist. It can be divided into two types: direct contradiction and indirect contradiction. The definition of the first is: in exclusion, merely the mind that blocks its opposite is the definition of direct contradiction that is mutually exclusive. The some pervasion and subsequent reversal of its own direct opposite is the definition of the second. For example, impermanence and permanence, and conditioned and permanence. As it is said: 'Blocking non-self is direct contradiction, blocking the pervasion of non-self is indirect contradiction.' So, a yellow thing, is it indirectly contradictory to a blue thing, because the non-blue thing, which is the direct opposite of a blue thing, is your pervasion, is that so? Although in the case of mutually incompatible contradictions, it must be admitted that your pervasion is like this, but this is not the case here, because the direct contradiction in this case is not the definition of contradiction.
ད་པར་སྡེ་བདུན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ནས་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་འགལ་དམིགས་དང་འགལ་རྟགས་སྦྱོར་དུ་རུང་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འབྲེལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་འབྲས་རང་གི་རྟགས་ཡང་དག་དང་འབྲེལ་ཟླ་མ་དམིགས་པ་ངེས་པར་སྦྱོར་དུ་རུང་བས་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་འགལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ལ། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་གཅིག་ངེས་པར་དགོས་ལ། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་དེ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འགལ་ཟླ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཆོས་ཐ་དད་པ་ལ་སེལ་ངོར་འགལ་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་འདི་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འབྲེལ་ཆོས་གཉིས་ཀའམ། གང་རུང་དངོས་པོར་མེད་པ་ལ་འབྲེལ་བའི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་དེ་བཏགས་པ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བས་ན་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་གཉིས་སྐབས་སྟོབས་ཀྱི་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ 18-2-90b ཡུལ་གཉིས་དངོས་འགལ་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་འགལ་ལ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དགོས་པར་གཞུང་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕན་ཚུན་ཐ་དད་གྲུབ་ཕྱིར་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་བཤད་མ་ཐག་པའི་འགལ་བ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་འགལ་བ་གསུམ་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་དད་མེད་ལ་རབ་སྦྱོར་ཏེ། །ཞེས་ཡོད་པ་དེ་བདག་ལས་སྐྱེ་བ་དང་འགལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་འགལ་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་གཞག་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་རྟོགས་ཚུལ། དྲུག་པ་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱའི་རྟོགས་ཚུལ་ལ། མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་ངོས་གཟུང་བ་དང་། མཚོན་སྦྱོར་ཇི་ལྟར་འགོད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས། མཚན་ཉིད་ལ་གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། ལོ་ཆེན་དང་རྒྱ་དམར་ནི། མཚོན་བྱ་རྣམ་འཇོག་དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅེས་གསུང་། དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པས། འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བྱེད་དེ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེས་སྐྱོན་བརྗོད་ནས། རང་ལུགས་ལ། རྫས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའོ། །ཆོས་གསུམ་ནི། རང་ལྡོག་རྫས་ཡོད་ཡིན་པ། དོན་ལྡོག་གཞན་དུ་མ་གྱུར་པ། རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་གྲུབ་པའོ། །ཞེས་གསུང་། དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། ཇི་སྲིད་མཚན་ཉིད་ངོས་མ་ཟིན་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྫས་ཡོད་ངོས་མི་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། དངོས་དང་། བསལ་བྱ་སྐྱོན་གྱི་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དངོས་འགལ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་གྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། གཞན་གྱི་ལུགས་མི་འཐད་པ་ནི། ཕྱྭ་པ་སྐྱོན་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་མཛད་པ་མི་འཐད་དེ། མཚོན་སྦྱོར་དུ་མ་བཀོད་པ་ལ་སྐྱོན་བརྩི་ན་གསུམ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བཀོད་པ་ལ་བརྩི་ན་དོན་ལྡོག་གཞན་ 18-2-91a ག
【現代漢語翻譯】 此外，由於《俱舍論》七部中沒有提到，並且作為矛盾的特徵，矛盾項和矛盾標誌必須能夠結合。例如，就像對於關係的特徵，正確的因果關係標誌和非觀察到的相關現象必須能夠結合一樣。此外，作為矛盾的特徵，必須確定存在一個損害者和一個被損害者，因為這對於非事物是不可能的。因此，將兩個都不是事物的不同法視為相互排斥的矛盾，這只是一個名稱，就像將兩個都不是事物的法，或者其中任何一個不是事物，視為關係一樣，這只是一個名稱。因此，由於恒常和無常的對象的心識在特定情況下是損害者和被損害者，所以這兩個對像被認為是真實的矛盾。 此外，經論中說，作為相互排斥的矛盾，事物必須是相互不同的。正如所說：『因為相互不同而成立。』這樣說來，就必須承認既不是上述兩種矛盾中的任何一種的第三種矛盾的存在。正如所說：『在沒有差異的情況下結合。』正如存在與自我產生相矛盾一樣。這很好地確立了矛盾關係的性質。 第六，關於理解定義和被定義事物的方式，包括識別定義、被定義事物和基礎，以及如何應用定義。首先，有三個方面：關於定義，其他宗派的觀點是不合理的。洛欽（Lo chen，大譯師）和嘉瑪爾（Jia Ma'er）說：『被定義事物的分類是定義的定義。』對此，教師恰巴（Phywa pa）批評說：『那麼，可證和能證也應該是正確理由的定義。』因此，在自己的宗派中，他說：『具備三種性質的實體存在。』這三種性質是：自相是實體存在，意義不變成其他，並在其基礎上成立。』這樣說也是不合理的，因為在沒有理解定義之前，就不可能理解實體存在。 第二，在自己的宗派中，有事物和排除對象的區分。第一，事物是區分真實矛盾的意義。第二，有兩種排除對像：其他宗派的觀點是不合理的。恰巴（Phywa pa）確定了三種錯誤的數量是不合理的，因為如果認為沒有應用定義是錯誤，則不需要三種錯誤；如果認為應用定義是錯誤，則意義會變成其他。
【English Translation】 Furthermore, since it is not mentioned in the seven sections of the Abhidharma, and as a characteristic of contradiction, contradictory terms and contradictory signs must be able to be combined. For example, just as for the characteristic of relation, a valid sign of cause and effect and the non-observation of related phenomena must be able to be combined. Moreover, as a characteristic of contradiction, it must be certain that there is one harmer and one harmed, because this is not possible for non-things. Therefore, to label two different dharmas that are both not things as mutually exclusive contradictions is merely a designation, just as to designate a relation between two dharmas that are both not things, or either of which is not a thing, is merely a designation. Therefore, because the two minds with objects of permanence and impermanence are, in certain circumstances, harmer and harmed, the two objects are designated as real contradictions. Furthermore, it is stated in the scriptures that mutually exclusive contradictions must be mutually distinct. As it is said: 'Because they are established as mutually distinct.' In saying this, it is necessary to accept the existence of a third type of contradiction that is neither of the two contradictions just mentioned. As it is said: 'Combining where there is no difference.' As existence is said to contradict arising from self. This well establishes the nature of contradictory relations. Sixth, regarding how to understand definitions and defined objects, it includes identifying the definition, the defined object, and the basis, and how to apply the definition. First, there are three aspects: Regarding the definition, the views of other schools are unreasonable. Lo chen (Great Translator) and Jia Ma'er say: 'The classification of defined objects is the definition of the definition.' To this, the teacher Phywa pa criticized: 'Then, the provable and the prover should also be the definition of a correct reason.' Therefore, in his own school, he says: 'A substance exists with three qualities.' These three qualities are: its own characteristic is a substance exists, its meaning does not become other, and it is established on its own basis.' This is also unreasonable, because as long as the definition is not understood, it is impossible to understand the substance exists. Second, in one's own school, there is the distinction between things and objects to be excluded. First, a thing is the meaning that distinguishes real contradictions. Second, there are two objects to be excluded: The views of other schools are unreasonable. Phywa pa determined that the number of three errors is unreasonable, because if it is considered an error not to apply the definition, three errors are not necessary; if it is considered an error to apply the definition, the meaning becomes other.
ྱུར་ཞེས་བྱ་བ་སྤྱིར་སྐྱོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་གྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བུམ་པ་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་བྱ་རུང་དུ་མཚོན་པ་ལ་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ ཚང་བ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པའི་ཚེ། དེ་མཚོན་སྦྱོར་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ། དེ་དེ་ལ་དོན་ལྡོག་གཞན་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡིན་ཏེ། མཚོན་བྱ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་དེ། དེ་ལ་ལྟོས་ཏེ་ཐ་སྙད་གཞན་འགྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེའི་ཐ་སྙད་འཇུག་རུང་གི་གཞི་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡིན་ན་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བ་ཆོས་ཅན། མཚོན་བྱར་ཐལ། དེའི་ཐ་སྙད་འཇུག་རུང་གི་གཞི་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་གཉིས་པ་དེ་དེར་འདུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དཔེར་ན་བ་མེན་རྟར་མཚོན་པ་ལ། ནོག་སོགས་འདུས་པའི་གོང་བུ་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པའི་ཚེ་དེ་དེར་འདུས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་རང་གི་ལུགས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ། །མཚན་ཉིད་ཀྱི་ནི་སྤྱི་སྐྱོན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དང་པོ་མ་ཁྱབ་པའི་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་ཉིད་གང་ཞིག མཚན་གཞིའི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མ་གྲུབ་པའོ། །དཔེར་ན་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་ནོག་ལྐོག་ཤལ་ཁྲ་བོ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །མཚན་ཉིད་གང་ཞིག རང་གི་མཚན་གཞི་ལ་ཁྱབ། རང་གི་མཚན་གཞི་མ་ཡིན་པ་ལའང་ཞུགས་པ་དེ། ཁྱབ་ཆེས་པའི་མཚན་ཉིད། དཔེར་ན་བ་ལང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །མཚན་ཉིད་གང་ཞིག རང་གི་མཚོན་བྱར་གཟུང་བ་དེའི་ཐ་སྙད་ལ་མི་སྲིད་པའམ། ཐ་སྙད་གང་ལ་ཞུགས་པའི་མཚན་གཞི་ལ་མི་སྲིད་པ་གང་རུང་དེ་མི་སྲིད་པའི་སྐྱོན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དབྱེ་ན་ནོག་ལྐོག་ཤལ་རྟའི་མཚན་ཉིད་དུ་གཞག་པ་ལྟ་བུ་མཚན་མཚོན་གཉིས་ཀ་ལ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་བྱས་པའི་ 18-2-91b མཚན་ཉིད་དུ་གཞག་པ་ལྟ་བུ་མཚན་གཞི་ལ་སྲིད་ཀྱང་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་ལ་མི་སྲིད་པ་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་མཚོན་བྱའི་རྣམ་གཞག་ལ་གཉིས་ལས། མཚན་ཉིད་ནི། སློབ་དཔོན་ཕྱྭ་པ་བཏགས་ཡོད་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའོ་ཞེས་གསུང་། རང་གི་ལུགས་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི་ཀ་བ་དང་བུམ་པ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གི་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་དོ། །སྤྱིར་མིང་ཡིན་པ་ལ་མཚོན་བྱ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རི་བོ་འབིགས་བྱེད་ལ་སོགས་པའི་ཐ་སྙད་བཞིན་ནོ། །འདི་མཚོན་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལས་ཐ་དད་པའི་མཚན་གཞི་མེད་པས་མཚོན་སྦྱོར་རྣམ་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ནི། མཚན་མཚོན་ཟུང་གཅིག་གི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་མཚན་ཉིད་པ་དང་བཏགས་པ་བ་གཉིས། འདིར་དངོས་པོ་དང་ཀ་བ་ལ་སོགས་པ་རང་ལྡོག་ནས་མཚོན་བྱར་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དང་དོན་བྱེད་
【現代漢語翻譯】 一般來說，『謬誤』並非過失，即使是，也包含在『于基之上不可能』的過失之中。 怎麼說呢？ 比如，當柱子（mthon bya，所詮）被設定為可以表達的術語，並且三個假立之法（btags yod chos gsum）全部具備時，那麼它就成了有詮釋錯誤的。 因為它與那個事物在意義上是相反的，是不同的。 原因是，『所詮』這個術語，相對於它來說，是一個不同的術語，因為它不是那個術語所能指代的真實基礎。 如果是的話，那麼具備三個假立之法的事物，就成了所詮，因為它是一個術語所能指代的真實基礎。 第二個論證包含在其中的原因是，比如，當母牛（ba）被詮釋為馬（rta）時，將包含奶汁等的集合設定為特徵時，它就包含在其中了。 第二，關於自己的觀點，正如所說：『不遍、太遍、不可能，是特徵的一般過失。』 第一個，不遍的過失的特徵是：某個特徵，在基的一個方面不成立。 比如，將瘤、垂胡、雜色設定為牛的特徵。 某個特徵，遍及自己的基，也進入到不是自己基的事物中，這就是太遍的特徵。 比如，將能起作用設定為牛的特徵。 某個特徵，對於自己所要表達的事物來說是不可能的，或者，某個術語所進入的基是不可能的，任何一種都是不可能的過失的特徵。 分類來說，比如將瘤、垂胡設定為馬的特徵，這是特徵和所詮兩者都不可能的情況；比如將非剎那（skad cig ma，瞬間）設定為特徵，這是基上可能，但對於所詮的術語來說是不可能的情況。 第二，關於所詮的分類，有兩種。 特徵是：恰巴大師（slob dpon phywa pa）說，是具備三個假立之法。 自己的觀點是：是因明（hetu-vidya）所成立的聲音意識（blo grub pa'o）。 基是柱子和瓶子等所有名稱術語。 一般來說，是名稱，但並非所有都是所詮，比如山名『刺穿者』（ri bo 'bogs byed）等術語。 這不是所詮，因為它沒有不同於自身的基，因此不可能有純粹的詮釋關係。 第三，關於基，特徵是：是特徵和所詮這一對的所依。 分類來說，有特徵者和假立者兩種。 在這裡，事物和柱子等不是從自身方面被設定為所詮，因為它們和能起作用的事物
【English Translation】 Generally, 'error' is not a fault, and even if it is, it is included in the fault of 'impossible on the basis'. How so? For example, when 'pillar' (mthon bya, that which is to be expressed) is set as a term that can be expressed, and the three imputed dharmas (btags yod chos gsum) are all complete, then it becomes a flawed expression. Because it is opposite in meaning and different from that thing. The reason is that the term 'that which is to be expressed' is a different term relative to it, because it is not the real basis that the term can refer to. If it were, then the thing that possesses the three imputed dharmas would become that which is to be expressed, because it is the real basis that the term can refer to. The reason why the second argument is included in it is, for example, when a cow (ba) is expressed as a horse (rta), when the collection including milk, etc., is set as a characteristic, it is included in it. Second, regarding one's own view, as it is said: 'Non-pervasion, over-pervasion, impossibility, are the general faults of characteristics.' First, the characteristic of the fault of non-pervasion is: a certain characteristic that is not established in one aspect of the basis. For example, setting a hump, dewlap, and mottled color as the characteristics of a cow. A certain characteristic that pervades its own basis and also enters into things that are not its own basis, that is the characteristic of over-pervasion. For example, setting the ability to function as the characteristic of a cow. A certain characteristic that is impossible for what is taken to be expressed, or any basis that a term enters into that is impossible, either one is the characteristic of the fault of impossibility. To classify, for example, setting a hump and dewlap as the characteristics of a horse, this is a case where both the characteristic and that which is to be expressed are impossible; for example, setting non-momentariness (skad cig ma, instant) as a characteristic, this is possible on the basis, but impossible for the term of that which is to be expressed. Second, regarding the classification of that which is to be expressed, there are two types. The characteristic is: Master Phya-pa (slob dpon phywa pa) says, it is possessing the three imputed dharmas. One's own view is: it is the sound consciousness (blo grub pa'o) established by reason (hetu-vidya). The basis is all the terms of names such as pillars and bottles. Generally, it is a name, but not all are that which is to be expressed, such as the term 'piercer of mountains' (ri bo 'bogs byed). This is not that which is to be expressed, because it does not have a basis different from itself, therefore a pure expression relationship is impossible. Third, regarding the basis, the characteristic is: it is the support of the pair of characteristic and that which is to be expressed. To classify, there are two types: the characteristic possessor and the imputed one. Here, things and pillars, etc., are not set as that which is to be expressed from their own side, because they and the things that can function
ནུས་པ་སོགས་ལ་རྫས་ཡོད་དང་བཏགས་ཡོད་དང་བློ་ཆོས་དང་དོན་ཆོས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་མཚོན་བྱར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་ནི། །མཚོན་བྱ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མཚན་གཞི་ནི་མཚན་མཚོན་གཉིས་ལས་ཐ་དད་ཅིང་དེ་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་དོ། །གཉིས་པ་མཚོན་སྦྱོར་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། རྩ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་ལས་བཅུ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། བུམ་པ་མཚན་གཞི། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་མཚོན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་པ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་རང་ལྡོག་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་དང་། གཞན་ལྡོག་མ་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་གཉིས། དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་སྦྱོར་བ་གསུམ། སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མཚན་གཞི། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་ 18-2-92a མཚོན། དངོས་འགལ་གཅོད་པའི་དོན་ལྡོག་གྲུབ་པའོ། །དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་མཚན་གཞི། མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་མཚོན། རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་བློ་གྲུབ་པའོ། །བུམ་པ་མཚན་གཞི། མཚན་གཞིའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པར་མཚོན། མཚན་མཚོན་ཟུང་གཅིག་གི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་ལ་སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་ཞེས་སྦྱར་བའོ། །གཉིས་པ་ལའང་སྤྱི་སྦྱོར་གསུམ་དང་། སྦྱོར་བ་འདིར་གཏོགས་གསུམ་གྱི་འགོད་ཚུལ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་བཅུ་གཉིས་སོ། །འོ་ན་རྟགས་སྦྱོར་ལས་ལོགས་སུ་མཚོན་སྦྱོར་དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀའང་སྦྱོར་བ་གསུམ་པར་ཐུག་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །འབྲེལ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དེ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཐ་སྙད་འབའ་ཞིག་སྒྲུབ་ཀྱི་གྲགས་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་སྐྱེ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ། །སྒྲུབ་པའི་ངག་གང་ལ་བརྟེན་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་འགོད་དེ། གང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ན། དངོས་པོའི་ཐ་སྙད་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ལྟོ་ལྡིར་ཞབས་ཞུམ་ཆུ་སྐྱོར་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་བཞིན། ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་བཞི་སྟོན་པའི་ལྷའི་རྔ་བོ་ཆེ་ཡང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གྲགས་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པའི་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་འགོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི་རྟོག་གེའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པའི་རྒྱ་མཚོ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །།རིག་གནས་ཤར་གྱི་ཤིང་རྟ་ལ་ཆིབས་ནས། །ཕས་རྒོལ་ནུབ་ཀྱི་རི་བོ་ལན་བརྒྱར་བརྒལ། །ཐུབ་བསྟན་འོད་ཀྱི་དྲྭ་བ་སྤྲོ་མཁས་པའི། །འཇམ་དབྱངས་སྨྲ་བའི་ཉི་མས་འདིར་སྲུངས་ཤིག །ཁོ་བོའི་རྣམ་
【現代漢語翻譯】 因為在能力等方面，無法區分實有和假立、心法和境法之間的差別。因此，必須將那個和那個的名稱作為所詮釋的對象。正如所說：『能立因的聲識，就是所詮釋的對象。』名相是與名稱和所詮釋的對象二者相異，並且是一切事物。第二，關於詮釋結合的體系，有根本的結合，以及由此演變的十二種方式。第一種是：瓶子是名相，被詮釋為具有事物之名稱，是具有作用能力者。第二種是：自反的詮釋方式和非他反的詮釋方式兩種。第一種有：三種共同的結合，以及三種屬於此結合的方式。第一種是：作用能力是名相，被詮釋為具有體性的名稱，是成立遮遣實事之反體者。事物之名稱是名相，被詮釋為具有所詮釋之名稱，是成立能立因之聲識者。瓶子是名相，被詮釋為具有名相之名稱，是作為名稱和所詮釋對像二者之所依者。第二種是：與前者相同，加上『屬於此結合』。第二種也有三種共同的結合，以及三種屬於此結合的方式，如前述般結合，共計十二種。那麼，為什麼要將詮釋結合從推理結合中分離出來並如此安排呢？爲了理解名稱和所詮釋對像之間的關係。什麼時候才能理解呢？當共同和個別的兩種結合都歸於第三種結合時。理解這種關係有什麼必要呢？爲了生起僅僅依靠名稱成立之名聲之理的推論。依靠什麼樣的言論所依據的理由才能生起呢？應該這樣安排：凡是具有作用能力者，必然具有事物之名稱。例如，飽脹、彎曲、盛水之作用能力。宣說四法印的勝幡也是具有作用能力者。』像這樣，爲了陳述作為能立因之言說對象的他義比量。這就像是很好地完成了彙集正理之精髓的海洋。乘坐文化之東方的戰車，無數次超越敵對者之西方的山峰。善於散佈勝者教法之光網的妙音文殊，請在此守護！我的心識…… 因為在能力等方面，無法區分實有和假立、心法和境法之間的差別。因此，必須將那個和那個的名稱作為所詮釋的對象。正如所說：『能立因的聲識，就是所詮釋的對象。』名相是與名稱和所詮釋的對象二者相異，並且是一切事物。第二，關於詮釋結合的體系，有根本的結合，以及由此演變的十二種方式。第一種是：瓶子是名相，被詮釋為具有事物之名稱，是具有作用能力者。第二種是：自反的詮釋方式和非他反的詮釋方式兩種。第一種有：三種共同的結合，以及三種屬於此結合的方式。第一種是：作用能力是名相，被詮釋為具有體性的名稱，是成立遮遣實事之反體者。事物之名稱是名相，被詮釋為具有所詮釋之名稱，是成立能立因之聲識者。瓶子是名相，被詮釋為具有名相之名稱，是作為名稱和所詮釋對像二者之所依者。第二種是：與前者相同，加上『屬於此結合』。第二種也有三種共同的結合，以及三種屬於此結合的方式，如前述般結合，共計十二種。那麼，為什麼要將詮釋結合從推理結合中分離出來並如此安排呢？爲了理解名稱和所詮釋對像之間的關係。什麼時候才能理解呢？當共同和個別的兩種結合都歸於第三種結合時。理解這種關係有什麼必要呢？爲了生起僅僅依靠名稱成立之名聲之理的推論。依靠什麼樣的言論所依據的理由才能生起呢？應該這樣安排：凡是具有作用能力者，必然具有事物之名稱。例如，飽脹、彎曲、盛水之作用能力。宣說四法印的勝幡也是具有作用能力者。』像這樣，爲了陳述作為能立因之言說對象的他義比量。這就像是很好地完成了彙集正理之精髓的海洋。乘坐文化之東方的戰車，無數次超越敵對者之西方的山峰。善於散佈勝者教法之光網的妙音文殊，請在此守護！我的心識……
【English Translation】 Because in terms of abilities and so on, the difference between what is truly existent and what is nominally existent, between mental phenomena and objective phenomena, cannot be found. Therefore, that and that name must be established as the object to be expressed. As it is said: 'The sound consciousness of the reason is the object to be expressed.' The name-basis is different from both the name and the object to be expressed, and it is all things. Secondly, regarding the system of interpretive conjunction, there is the root conjunction, and the twelve ways in which it changes from that. The first is: a vase is a name-basis, interpreted as having the name of a thing, being that which has the ability to perform a function. The second is: two types of interpretive methods, self-reflexive and non-other-reflexive. The first has: three common conjunctions, and three that belong to this conjunction. The first is: the ability to perform a function is a name-basis, interpreted as having the name of a characteristic, being that which establishes the reverse aspect of negating a real entity. The name of a thing is a name-basis, interpreted as having the name of what is to be expressed, being that which establishes the sound consciousness of the reason. A vase is a name-basis, interpreted as having the name of a name-basis, being that which serves as the basis for both the name and the object to be expressed. The second is: the same as the former, with the addition of 'belonging to this conjunction.' The second also has three common conjunctions, and three ways of belonging to this conjunction, combined as before, totaling twelve. So, why separate the interpretive conjunction from the inferential conjunction and arrange it in this way? In order to understand the relationship between the name and the object to be expressed. When can it be understood? When both the common and individual conjunctions converge on the third conjunction. What is the necessity of understanding this relationship? In order to generate an inference that relies on the reason of fame, which is established solely by name. On what kind of statement does the reason rely to arise? It should be arranged like this: whatever has the ability to perform a function necessarily has the name of a thing. For example, the ability to fill, bend, and hold water. The victory banner proclaiming the four seals of Dharma is also capable of performing a function.' In this way, in order to state the inference for others, which is the object of the statement of the reason. This is like perfectly completing the ocean that gathers the essence of logic. Riding on the chariot of Eastern culture, surpassing the mountains of the Western opponents countless times. May Manjushri, the eloquent sun, who is skilled at spreading the light network of the Victor's teachings, protect here! My mind... Because in terms of abilities and so on, the difference between what is truly existent and what is nominally existent, between mental phenomena and objective phenomena, cannot be found. Therefore, that and that name must be established as the object to be expressed. As it is said: 'The sound consciousness of the reason is the object to be expressed.' The name-basis is different from both the name and the object to be expressed, and it is all things. Secondly, regarding the system of interpretive conjunction, there is the root conjunction, and the twelve ways in which it changes from that. The first is: a vase is a name-basis, interpreted as having the name of a thing, being that which has the ability to perform a function. The second is: two types of interpretive methods, self-reflexive and non-other-reflexive. The first has: three common conjunctions, and three that belong to this conjunction. The first is: the ability to perform a function is a name-basis, interpreted as having the name of a characteristic, being that which establishes the reverse aspect of negating a real entity. The name of a thing is a name-basis, interpreted as having the name of what is to be expressed, being that which establishes the sound consciousness of the reason. A vase is a name-basis, interpreted as having the name of a name-basis, being that which serves as the basis for both the name and the object to be expressed. The second is: the same as the former, with the addition of 'belonging to this conjunction.' The second also has three common conjunctions, and three ways of belonging to this conjunction, combined as before, totaling twelve. So, why separate the interpretive conjunction from the inferential conjunction and arrange it in this way? In order to understand the relationship between the name and the object to be expressed. When can it be understood? When both the common and individual conjunctions converge on the third conjunction. What is the necessity of understanding this relationship? In order to generate an inference that relies on the reason of fame, which is established solely by name. On what kind of statement does the reason rely to arise? It should be arranged like this: whatever has the ability to perform a function necessarily has the name of a thing. For example, the ability to fill, bend, and hold water. The victory banner proclaiming the four seals of Dharma is also capable of performing a function.' In this way, in order to state the inference for others, which is the object of the statement of the reason. This is like perfectly completing the ocean that gathers the essence of logic. Riding on the chariot of Eastern culture, surpassing the mountains of the Western opponents countless times. May Manjushri, the eloquent sun, who is skilled at spreading the light network of the Victor's teachings, protect here! My mind...
དཔྱོད་ལུང་རིགས་འོད་ཕྲེང་ཅན། །གངས་ཅན་རོལ་མཚོའི་སྟེང་འདིར་མ་སླེབ་ 18-2-92b ན། །སྡེ་བདུན་གསེར་རིའི་ལང་ཚོ་གསར་པ་ཡི། །རྣམ་འགྱུར་མི་འདྲའི་ཕྲེང་མཛེས་སུ་ཡིས་མཐོང་། །གང་འདིའི་མནོ་བསམ་མེ་ལོང་མ་བསྟར་ན། །རྣམ་འགྲེལ་སྒེག་མོའི་བཞིན་བཟང་གང་དུ་འཆར། །ལེགས་བཤད་པིར་གྱིས་རི་མོ་མ་བྲིས་ན། །མཁས་པའི་གཞུང་གི་སྐྱེ་མཆེད་གང་གིས་འབྱེད། །འཆད་རྩོད་རྩོམ་པའི་ཁྲི་ལ་མ་འཁོད་ན། །དཔལ་ལྡན་མཁས་པའི་གྲགས་དཀར་གང་དུ་འཛིན། །མཐའ་ཆོད་གྲུབ་མཐའི་སྒོ་ཆེན་མ་ཕྱེ་ན། །གཞུང་ལུགས་གསེར་གྱི་ཁྱམས་ཆེན་ཇི་ལྟར་བལྟ། །གཞན་གྱིས་མ་ཤེས་ཚིག་དོན་འདི་མེད་ན། །མཉམ་པོར་རློམ་པའི་ཁེངས་པ་གང་ནས་བཟློག །སངས་རྒྱས་གསུང་གི་མཚོ་ཆེན་བཞིས་བསྐོར་ཞིང་། །ཐ་སྙད་མང་པོའི་མཛེས་ཕྲེང་བང་རིམ་ཅན། །ཕ་རོལ་རི་གཞན་མཐོན་པོས་མི་ནོན་པའི། །ལྷུན་པོ་འདི་དང་མཉམ་པ་སྔོན་མ་བྱུང་། །ཁུངས་མེད་གཏམ་རླུང་དྲག་པོས་མཐོར་བཏེག་པའི། །མངོན་རློམ་ཉེས་བཤད་ལྦུ་བའི་ཕུང་པོ་ལ། །ལེགས་བཤད་རི་བོར་འཁྲུལ་རྣམས་འདིར་བྱོན་དང་། །ཁྱོད་གཞུང་ཆུ་ཤིང་ལྟ་བུའི་ངང་ཚུལ་མཐོང་། །བློ་གྲོས་གདོང་བཞི་འཛུམ་པའི་པད་མཚོ་ནས། །སྡེ་བདུན་སྙིང་པོ་བསྡུས་པའི་ལྷ་ཡུལ་གྱི། །ཚིག་དོན་ལང་ཚོ་གཡོ་བའི་སྒེག་འཆང་མ། །སྐལ་ལྡན་ཤིང་རྟའི་ཁྲི་ལ་འདི་སྦྱིན་གྱི། །གཞན་ཟེར་རལ་པ་དམར་པོའི་ཁུར་འཆང་དག །གྱ་གྱུའི་ཚིག་གི་དྲི་མ་ཀུན་སྦྱོངས་ལ། །འཕྲོག་བྱེད་རྐང་པའི་དུག་འཇོམ་བདུད་རྩི་འདི། །མགྱོགས་པར་ལོངས་ལ་ཁྱོད་བློའི་ཕོངས་པ་སོལ། །དེས་མཚོན་བདག་གི་ལེགས་བྱས་གཞན་དག་ཀྱང་། །རྟོག་གེའི་དུག་འཇོམས་ལམ་གསུམ་ལྡན་འདི་དང་། །རིགས་པར་འགྲོགས་ཏེ་མང་པོའི་དོན་བྱས་ནས། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་རྒྱ་མཚོ་གང་བར་ཤོག །ཅེས་རྟོག་གེའི་སྙིང་པོ་བསྡུས་པའི་མཛོད་ཅེས་བྱ་བའི་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་འདི་ནི། དོན་དུ་གཉེར་བའི་བཤེས་གཉེན་དུ་མའི་ངོར་ 18-2-93a བགྱིས་ནས། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་སྙེངས་པ་མེད་པ། ཡུལ་དབུས་ཀྱི་སློབ་དཔོན། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། མྱོས་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་ཤིང་མོ་ལུག་གི་ལོ་ཆུ་སྟོད་ཀྱི་ཉ་ཡོངས་སུ་གང་བའི་འགྲུབ་སྦྱོར་བཟང་པོ་ལ། གཡས་རུ་གཙང་གི་སའི་ཐིག་ལེ་ཕན་གྱི་ཁྱུང་ཚང་ཤར་དཔལ་མཉན་དུ་ཡོད་པའི་གཙུག་ལག་ཁང་དུ་ལེགས་པར་གྲུབ་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི་བཤེས་གཉེན་ཀུན་དགའ་བཀྲ་ཤིས་སོ།། །།སྭ་སྟི། སྒྲུབ་པ་དང་ནི་སུན་འབྱིན་གྱི། །གནས་རྣམས་ལེགས་པར་ཐུགས་ཆུད་ནས། །ཚུལ་བཞིན་འདོམས་མཛད་ཚད་མ་ཡི། །མཁན་པོ་ཡང་དག་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །དེ་ནས་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ཡིས། །དོན་དེ་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་གསན། །ཕྱོགས་གླང་གཞུང་བརླིང་རྟོགས་དཀའ་བ། །གསལ་བར་འཆད་མཁས་གྲགས་པའི
【現代漢語翻譯】 以理智、教證和邏輯之光輝為莊嚴，若未曾抵達這雪域世界的歡樂之海， 誰能得見那新生的論藏七論如同金山般，姿態各異的曼妙風采？ 若不以思辨之明鏡來映照，又如何在何處顯現那釋論嬌美的容顏？ 若不以善說之筆來描繪，又有誰能開啟智者之論典的生門？ 若不登上講說、辯論、著述之高座，又如何在何處樹立賢者光輝的聲譽？ 若不開啟那通往究竟宗義的宏偉之門，又將如何得見那論典如黃金般的廣闊殿堂？ 若無此他人未知的精妙之詞義，又將從何處消除那自以為是的傲慢？ 佛陀教誨如四大海般浩瀚，以眾多名相之美妙花鬘層層莊嚴， 此山王（指論典）之巍峨，非他山所能及，前所未有與之比肩者。 那些被無根之談的狂風所抬舉，自以為是的謬論泡沫堆積之輩啊， 若將謬論之輩錯認為善說之山，請到這裡來吧，你將看到你那如水草般的論典是何等模樣。 從智慧四面綻放的蓮花之海中，那彙集論藏七論精髓的天界， 那詞義曼妙搖曳的嬌媚之女，我將她賜予有緣的智者之車。 那些肩負著他人之語的紅色髮髻者啊，洗凈你們那扭曲之語的污垢吧， 這能摧毀強盜之足的毒藥之甘露，快快享用，消除你智慧的貧乏吧！ 以此為代表，愿我其他的善行，與這能摧毀邪見的、具備道、理、證三法的論典相伴， 利益無量眾生，愿一切都充滿證悟的海洋！ 這部名為《彙集理智之精華的寶藏》的論著，是在眾多尋求真理的善知識面前， 由對著書立說毫無畏懼的衛藏地區的學者，吉祥釋迦勝賢無垢善慧， 在名為「沉醉」的木羊年水季之月圓之日，于衛茹藏地的吉祥念地的鵬巢東面的寺廟中圓滿完成，書寫者為善知識根嘎扎西。 愿吉祥！ 通達修行與破斥之理，如理教導之量士夫，真實圓滿正等覺。 此後，陳那（梵文：Dignāga）論師從文殊菩薩處聽聞此理，陳那論著深奧難懂，善於闡釋者聲名遠揚。
【English Translation】 Adorned with the brilliance of reason, scripture, and logic, if it has not arrived upon this joyous ocean of the snowy land, Who can behold the newly formed beauty of the seven treatises, like golden mountains, with their diverse and exquisite forms? If the mirror of contemplation is not held up, where will the beautiful face of the commentary appear? If the picture is not drawn with the brush of eloquent speech, who will open the gate of birth for the scholars' treatises? If one does not ascend the throne of explanation, debate, and composition, where will one hold the white fame of glorious scholars? If the great door to definitive tenets is not opened, how will one view the golden courtyard of the scriptures? If these words and meanings, unknown to others, do not exist, from where will the arrogance of those who boast of equality be turned back? The great ocean of the Buddha's teachings is surrounded by four great seas, adorned with layers of beautiful garlands of many terms, This Mount Meru (referring to the treatise), whose height cannot be surpassed by other mountains, has never been equaled before. Those who are lifted up by the violent winds of unfounded talk, the heaps of self-proclaimed erroneous statements, If you mistake those with erroneous views for mountains of eloquent speech, come here and see the nature of your scriptures, which are like water plants. From the lotus sea where the four faces of wisdom smile, the celestial realm that gathers the essence of the seven treatises, The enchanting woman whose words and meanings sway gracefully, I bestow her upon the chariot of fortunate wise ones. Those with red hair carrying the burden of others' words, wash away all the impurities of your twisted words, This nectar that destroys the poison of the robber's feet, quickly enjoy it and dispel the poverty of your wisdom! Represented by this, may my other virtuous deeds, together with this treatise that destroys wrong views and possesses the three aspects of path, reason, and proof, Benefit countless beings, may all be filled with the ocean of enlightenment! This treatise, entitled 'The Treasury that Gathers the Essence of Intellect,' was written in the presence of many virtuous friends seeking truth, By the scholar of Ü-Tsang, the glorious Shakya Chokden Drime Lekpai Lodrö, who has no fear of writing books, On the full moon day of the water season in the Wood Sheep year called 'Intoxicated,' it was completed in the temple east of the Pengtso of the auspicious Nyan in Ü-Ru Tsang, and the scribe was the virtuous friend Kunga Tashi. May there be auspiciousness! Having thoroughly understood the principles of practice and refutation, the perfect and complete Buddha, the measure of a person who teaches according to the Dharma. Thereafter, the teacher Dignāga (梵文：Dignāga) heard this principle from Mañjuśrī. Dignāga's treatises are profound and difficult to understand, and he is famous for his skill in explaining them.
་མཚན། །གཞུང་རྩོམ་གཞན་ལ་མ་གྲགས་པ། །རྔོག་ལོས་གསལ་བར་བཤད་ཅེས་གསུང་། །བོད་ཀྱི་རྒན་པོའི་ལུགས་དོར་བ། །ས་སྐྱའི་འཇིགས་མེད་དཔའ་བོས་བཤད། །སྔོན་མས་གསལ་བར་མ་བྲིས་ཤིང་། །ཕྱིས་བྱུང་གཏམ་གྱིས་མ་སྦགས་པར། །རྟོག་གེའི་མཚོ་ནས་བརྡ་ཆད་ཀྱི། །སྙིང་པོ་བསྡུས་པའི་དཔག་བསམ་འདི། །གང་གི་རྣམ་དཔྱོད་སྐྱེད་ཚལ་དུ། །དགེ་བར་གཤིན་ཞིང་ཤིས་གྱུར་པ། །རྗེ་བཙུན་བློ་གྲོས་རྒྱལ་མཚན་དཔལ། །བཟང་པོའི་བཀའ་དང་དེ་ཉིད་ཀྱི། །འབྱོར་པའི་བང་མཛོད་ནས་བྱོན་པའི། །གང་ལ་ཅི་མཁོའི་ཡོ་བྱད་ནི། །མ་ཚང་མེད་པ་དེ་དག་གིས། །བསྐྲུན་པའི་པར་གྱི་ཡིད་བཞིན་མཚོ། །བློ་གསལ་ངང་པའི་ཚོགས་རྣམས་ཀྱི། །འདོད་པ་འཇོ་བའི་ཁྱུ་མཆོག་མོ། །མེ་ཕོ་འབྲུག་གི་ཆུ་སྟོད་ཀྱི། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་དུས་ཆེན་ལ། །སྡེ་སྣོད་ཀློག་པའི་ཆོས་ཀྱི་གྲྭ། །གསེར་མདོག་ཅན་དུ་བདེ་བར་གྲུབ། །མཁས་པ་ཀུན་དགའ་ཆོས་འབྱོར་གྱིས། །བྲིས་པ་བཞིན་དུ་པ་ 18-2-93b ནམ་པ། །སྤྲུལ་སྐུ་ཆོས་ཀྱི་དཔལ་ལྡན་དང་། །དོན་གྲུབ་དཔལ་ལྡན་མཆེད་ཀྱིས་བརྐོས། །པར་གྱི་ལྗོན་པ་རྟིང་ཁེབས་ནས། །མི་དབང་བསོད་ནམས་ལྷུན་གྲུབ་དཔལ། །ཡོན་སྦྱོར་བ་དང་བཟོ་གནས་པ། །ཀུན་ཀྱང་མ་རྣམས་སྲིད་མཚོ་ལས། །སྒྲོལ་མཛད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། །བཞེད་པའི་དོན་ཀུན་མྱུར་འགྲུབ་ཤོག །སད་དྷརྨྨ་པྲ་སུ་བྷཱུ་ཏི་བྷ་ཝ་ཏི།། །།སྭ་སྟི། མཁྱེན་རབ་དབང་ཕྱུག་རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས། །ཐུགས་རྗེའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་ཞབས། །ལུང་དང་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་མཆོག་གི་སྡེ། །གསོལ་བ་འདེབས་སོ་བདག་རྒྱུད་བྱིན་གྱིས་རློབས། །གྲུབ་པའི་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་མཚན། །བརྩོན་འགྲུས་དབང་ཕྱུག་ལྷ་ཡི་དབང་པོ་དང་། །བློ་གྲོས་དབང་ཕྱུག་ཤཱཀྱ་བློ་གྲོས་ལ། །གསོལ་བ་འདེབས་སོ༴ །གྲགས་པའི་དབང་ཕྱུག་མཁས་པ་དུལ་བའི་ལྷ། །སློབ་དཔོན་མཁས་པའི་དབང་པོ་ཆོས་ཀྱི་མཆོག །དེ་སྲས་མཚུངས་མེད་མཁས་པ་ཛྙཱ་ན་ཤྲཱི། །གསོལ་བ༴ །རྣམ་འགྲེལ་རྒྱན་མཛད་མཁན་དང་ཛ་མཱ་རི། །ཆོས་འབྱུང་སྦྱིན་དང་གཟི་བརྗིད་གོ་ཆ་དང་། །ཝ་པུ་པཎ་ཆེན་པཎ་ཆེན་ཤཱཀྱ་ཤྲཱི། །འཇམ་དབྱངས་རྣམ་འཕྲུལ་པཎ་ཆེན་ས་སྐྱ་པ། །{ནོར་བཟང་ཞབས}། །བརྩོན་འགྲུས་དཔལ་དང་མི་ཕམ་ཆོས་ཀྱི་རྗེ། །རྣལ་འབྱོར་དབང་ཕྱུག་ཀུན་མཁྱེན་རོང་པོའི་ཞབས། །དེ་སྲས་མཚུངས་མེད་མཁས་པ་དོན་ཡོད་དཔལ། །བློ་གསལ་དབང་པོ་མཆོག་ལྡན་ལེགས་པའི་བློ། །རྣམ་འགྲེལ་བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་དེ་དག་ལ། །གསོལ་བ་འདེབས་སོ་བདག་རྒྱུད་བྱིན་གྱིས་རློབས། །ཛྙཱ་ན་ཤྲཱིའི་རྗེས་ལ། ཕྲིན་ལས་དབང་ཕྱུག་གཞན་ཕན་བཟང་པོ་དང་། །སྐད་གཉིས་སྨྲ་བའི་དབང་ཕྱུག་རྔོག་ལོའི་ཞབས། །དེ་སྲས་དབང་ཕྱུག་ཁྱུང་ཕྲུག་རིན་ཆེན་གྲགས། །གསོལ་བ་
【現代漢語翻譯】 據說，其他著作中未曾提及的觀點，是仁果·洛扎瓦（Rngog Lotsawa）明確闡述的。薩迦·吉美·帕沃（Sakya Jigme Pawo）揚棄了藏族老者的傳統。這些前人未曾明確記載，後人言論未曾污染的，從思辨之海中提取術語精華的如意寶，在誰的智慧花園中，吉祥圓滿地生長？是至尊羅哲堅贊貝（Jetsun Lodro Gyaltsen Pal）的 благословение，以及從他的財富寶庫中涌現的，應有盡有的資具，共同創造了這如意之海般的印刷品。愿它成為啟迪智慧的白天鵝，滿足所有願望的殊勝之物。在火陽龍年的夏季中旬，于講經說法之際，在金色的聞法殿中安樂完成。由智者根嘎·曲覺（Kunga Chokjor）按照手稿書寫。 由化身曲吉白丹（Chokyi Paldan）和頓珠白丹（Dondrup Paldan）兄弟雕刻。從印刷的樹木根部開始，米旺·索南·倫珠白（Miwang Sonam Lhundrup Pal）是贊助者，所有工匠們，愿他們都能從輪迴苦海中，被圓滿正覺的佛陀所救度，所有願望迅速實現！薩達瑪·帕拉蘇布提·巴瓦提！（Saddharma Prasu Bhuti Bhavati!）吉祥！智慧自在的至尊文殊菩薩，慈悲自在的四方之牛足，通曉經論和理證的殊勝導師，祈請您加持我的心續！成就自在的曲吉扎巴（Chokyi Drakpa），精進自在的帝釋天，智慧自在的釋迦羅哲（Shakya Lodro），祈請您……！ 名聲自在的智者杜瓦拉（Dulwa Lha），導師智者自在曲吉秋（Chokyi Chok），以及他的無與倫比的兒子，智者嘉納師利（Jnanasri），祈請您……！撰寫《釋量論莊嚴疏》的作者和扎瑪日（Jamari），《法源》的施主和光榮鎧甲，瓦布班欽（Wabu Panchen），班欽釋迦師利（Shakya Shri），文殊化身班欽薩迦巴（Sakya Pa），{諾桑扎（Nor Sang Zhab）}。精進白（Tsering Pel）和彌旁曲吉杰（Mipham Chokyi Je），瑜伽自在的根欽榮波（Kunkhyen Rongpo），他的無與倫比的兒子，智者頓約貝（Donyo Pel），智慧自在的秋丹雷貝洛（Chokden Lekpai Lo），《釋量論》傳承的諸位上師，祈請您加持我的心續！追隨嘉納師利（Jnanasri）的足跡，事業自在的賢護（Zhenphen Zangpo），精通兩種語言的自在者仁果·洛扎瓦（Rngog Lotsawa），他的兒子自在者瓊珠仁欽扎（Khyungdruk Rinchen Drak），祈請您……！
【English Translation】 It is said that the views not mentioned in other treatises were clearly explained by Rngog Lotsawa. Sakya Jigme Pawo abandoned the customs of the old Tibetan men. This treasury of wishes, which was not clearly written by the former ones and not polluted by the words of the later ones, and which collected the essence of terms from the ocean of speculation, in whose garden of wisdom did it grow auspiciously and prosperously? It is the благословение of Jetsun Lodro Gyaltsen Pal, and the complete equipment that emerged from his treasury of wealth, which together created this wish-fulfilling ocean of printing. May it be a flock of swans that illuminates wisdom, a supreme object that fulfills all desires. In the middle of the summer of the Fire Male Dragon year, at the time of teaching the Dharma, it was completed peacefully in the golden hall of hearing the Dharma. Written by the wise Kunga Chokjor according to the manuscript. Engraved by the brothers Tulku Chokyi Paldan and Dondrup Paldan. Starting from the roots of the printed trees, Miwang Sonam Lhundrup Pal is the patron, and all the craftsmen, may they all be saved from the ocean of samsara by the fully enlightened Buddha, and may all their wishes be quickly fulfilled! Saddharma Prasu Bhuti Bhavati! May all be auspicious! Omniscient Lord of Wisdom, Jetsun Jampelyang (Manjushri), Lord of Compassion, at the feet of the elephants of the directions, Supreme Master of scripture and reasoning, I pray to you, bless my mindstream! Accomplished Lord, Chokyi Drakpa, Lord of Diligence, Indra, Lord of Wisdom, Shakya Lodro, I pray to you...! Lord of Fame, the wise Dulwa Lha, Master, Lord of Wisdom, Chokyi Chok, and his incomparable son, the wise Jnanasri, I pray to you...! The author of the Ornament of the Commentary on Valid Cognition and Jamari, the benefactor of the Source of Dharma and the Armor of Glory, Wabu Panchen, Panchen Shakya Shri, the emanation of Jamyang, Panchen Sakya Pa, {Nor Sang Zhab}. Diligence Pel and Mipham Chokyi Je, Yogic Lord, Kunkhyen Rongpo, his incomparable son, the wise Donyo Pel, Lord of Wisdom, Chokden Lekpai Lo, all the Lamas of the lineage of the Commentary on Valid Cognition, I pray to you, bless my mindstream! Following in the footsteps of Jnanasri, Lord of Activities, Zhenphen Zangpo, Lord of Two Languages, Rngog Lotsawa, his son, Lord Khyunghruk Rinchen Drak, I pray to you...!
འདེབས་སོ་བདག་རྒྱུད་བྱིན་གྱིས་རློབས། །ལུང་དང་རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་ཕྱྭ་པའི་མཚན། །གྲགས་པའི་དབང་ཕྱུག་དཔལ་ལྡན་གཙང་ནག་ 18-2-94a པ། །གཉལ་ཞིག་ཇོ་ནམ་མཁས་པ་འོད་ཟེར་མགོན། །གསོལ་བ་འདེབས་སོ་བདག་རྒྱུད་བྱིན་གྱིས་རློབས། །འཇམ་དབྱངས་ཤཱཀ་གཞོན་གཡག་སྡེ་པཎ་ཆེན་དང་། །རིན་ཆེན་ཚུལ་ཁྲིམས་སངས་རྒྱས་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས། །སྡེ་བདུན་སྨྲ་བ་མཆོག་ལྡན་ལེགས་པའི་བློ། །རྣམ་ངེས་བརྒྱུད་པའི་བླ་མ་དེ་དག་ལ། །གསོལ་བ་འདེབས་སོ་བདག་རྒྱུད་བྱིན་གྱིས་རློབས། །སརྦ་ཛ་ག་ཏཾ་སདྡྷརྨ་པྲ་སུ་བྷཱུ་ཏི།། །།
【現代漢語翻譯】 祈請，請加持我的傳承！ 擁有經論和理證自在的法王 Phya pa 之名， 聲名遠揚的自在者，吉祥的 Tsangnak pa， Gnyalshik Jo Nam，智者 Özer Gön。 祈請，請加持我的傳承！ 文殊 Shākya Shyön，Yakdé Panchen， Rinchen Tsultrim，Sangye Chökyong Zhap， 精通七論，擁有殊勝功德的 Lekpai Lo， 以及確定論傳承的諸位上師。 祈請，請加持我的傳承！ 薩瓦 扎嘎當 薩達瑪 扎蘇布提 (藏文：སརྦ་ཛ་ག་ཏཾ་སདྡྷརྨ་པྲ་སུ་བྷཱུ་ཏི།，梵文天城體：सर्व जागतम् सद्धर्म प्रसुभूति，梵文羅馬擬音：sarva jagataṃ saddharma prasūbhūti，一切世間正法生)
【English Translation】 I pray, please bless my lineage! The lord of scriptures and reasoning, named Phya pa, The renowned lord, the glorious Tsangnak pa, Gnyalshik Jo Nam, the wise Özer Gön. I pray, please bless my lineage! Manjushri Shākya Shyön, Yakdé Panchen, Rinchen Tsultrim, Sangye Chökyong Zhap, Master of the seven treatises, Lekpai Lo with excellent qualities, And all the lamas of the Pramāṇavārttika (Tshad ma rnam nges) lineage. I pray, please bless my lineage! Sarva jagataṃ saddharma prasūbhūti (藏文：སརྦ་ཛ་ག་ཏཾ་སདྡྷརྨ་པྲ་སུ་བྷཱུ་ཏི།，梵文天城體：सर्व जागतम् सद्धर्म प्रसुभूति，梵文羅馬擬音：sarva jagataṃ saddharma prasūbhūti，All the world, the arising of the true Dharma)