shakyachogden0605_三律儀分別論述善說金針.g2.0f

大班智達釋迦確丹教言集skc23སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 6-6-1a ༄༅། །སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། ༄། །སོ་སོར་ཐར་པའི་སྐབས་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་པོ། ༈ འདྲི་བ་དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་བསྟན་པ། ༄༅། །སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ། ། 6-6-1b ༄༅། །ན་མོ་མཉྫུ་ཤྲི་ཡེ། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བརྩམས་པའི་དོགས་གཅོད་ཀྱི་དྲི་བ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པའི་ལན་གྱི་ཕྲེང་བ། ངོ་མཚར་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས། བླ་མ་དང་འཇམ་པའི་དབྱངས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཇི་བཞིན་གཟིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉི་མ་ནི། །ཇི་སྙེད་ཤེས་བྱའི་མཁའ་ལ་རོལ་རྩེད་མཁན། །ཡིད་ཅན་རྨོངས་པའི་ལམ་ལས་སྲུང་བརྩོན་པ། །ཡིད་འཕྲོག་འཇམ་པའི་དཔལ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །འཇམ་དབྱངས་མཁྱེན་པའི་ངོ་མཚར་ལྟད་མོ་ནི། །ཉིད་ཐུགས་གསལ་བའི་མེ་ལོང་ལ་འཕོས་པས། །དམ་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་དབྱེ་མཛད་པའི། །ཕྲིན་ལས་དབང་པོ་ཁྱོད་ལ་མགོས་ཕྱག་འཚལ། །གང་དེའི་བསྟན་བཅོས་ཆོས་མིན་ཕམ་མཛད་ལས། །དེས་བརྩམས་ཤེས་འདོད་རྟོག་དཔྱོད་སྒོ་བརྒྱ་པོ། །དབྱེ་བྱེད་དྲིས་ལན་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཡིས། །བློ་མིག་གསལ་བར་བྱེད་པ་འདི་ལོང་ཤིག །དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་སྡོམ་པ་རྣམ་རིག་མིན། །ལུས་ངག་ལས་ནི་སྐྱེ་ 6-6-2a བར་འདོད། །སྡོམ་པ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཤི་བའི་ཚེ་ན་སྡོམ་པ་གཏོང་། །ཞེས་པ་ལས་བརྩམས་པའི་དྲི་བ་ནི། གསུམ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ལུགས་ལ་སོར་ཐར་གྱི། །སྡོམ་པ་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས། །ཁོ་ནར་བཤད་པ་གང་ན་ཡོད། །ཅེས་དང་། ཉན་ཐོས་སོར་ཐར་མཁན་སློབ་ཀྱི། །ལུས་ངག་ལས་ནི་སྐྱེ་ཞེས་པ། །གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ན་ནི། །སྡོམ་པའི་འཐོབ་རྒྱུ་བཅུ་མེད་དམ། །ཞེས་དང་། གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། །ཤི་བས་གཏོང་ན་བསམ་གཏན་དང་། །ཟག་མེད་གཉིས་ལའང་མི་ཐལ་ལམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་བསྟན་པ་དང་། དེའི་དངོས་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ། འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཞེས་པའི་ཚིག་སྦོམས་པས། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་གཞིར་གཞག་པ་ལའང་། གཞུང་འདི

【現代漢語翻譯】 大班智達釋迦確丹（釋迦確丹，釋迦族的大智者）教言集skc23《三律儀差別論》之闡釋——辨析明鑑之金針論 《三律儀差別論》之闡釋——辨析明鑑之金針論 從別解脫戒（梵文：Prātimokṣa，音譯：波羅提木叉，意為：防止、解脫）開始的闡釋——辨析明鑑之金針論之次第，第一部分。 第一問：闡述提問的意圖。 《三律儀差別論》之闡釋——辨析明鑑之金針論 那摩曼殊師利耶（梵文：Namo Manjushriye，意為：頂禮文殊師利）。 從《三律儀差別論》出發，關於斷除疑惑的一百零八個問題的解答之串聯，名為《奇妙善說金針論》。 頂禮上師與文殊菩薩！ 如實觀照的智慧之日， 于無邊所知之虛空中嬉戲。 精勤守護有情眾生脫離迷惑歧途， 頂禮令人心醉的文殊妙吉祥！ 文殊菩薩智慧的奇妙景象， 映照在您澄澈的心鏡中。 區分聖法與非法， 頂禮具足事業威力的您！ 愿以此論破除非法之論， 愿以辨析解答之金針， 開啟百種求知、思辨之門。 愿此論明亮智慧之眼！ 如經中所說：『聲聞（梵文：Śrāvaka，意為：聽聞者）之律儀非為心識，由身語業而生，律儀乃色法故，命終之時即舍。』 基於此，有三個問題： 聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna，意為：聽聞者乘）的別解脫戒， 非為心識之色法， 此說見於何處？ 聲聞別解脫戒， 由師徒之身語業而生， 若此為經義， 律儀之獲得豈非無十事？ 以是色法之故， 命終時捨棄， 豈非亦應適用於禪定與無漏？ 對此，分為三部分。首先，闡述提問的意圖；其次，給出直接的回答。 首先，說明提問的理由，以及不提問的過失。 首先，由於『聲聞』一詞的概括性，容易讓人誤以為小乘經部宗（梵文：Sautrāntika）也如此認為。即使以分別說部（梵文：Vibhajyavāda）的觀點為基礎，

【English Translation】 Collected Teachings of the Great Scholar Sakya Chokden skc23, Commentary on the Treatise on the Differentiation of the Three Vows - The Definitive Elucidation, The Golden Needle. Commentary on the Treatise on the Differentiation of the Three Vows - The Definitive Elucidation, The Golden Needle. The first part of the commentary on the Treatise on the Differentiation of the Three Vows - The Definitive Elucidation, The Golden Needle, beginning with the section on Prātimokṣa (individual liberation). Question 1: Explaining the intention of the question. Commentary on the Treatise on the Differentiation of the Three Vows - The Definitive Elucidation, The Golden Needle. Namo Manjushriye (Homage to Manjushri). A string of answers to one hundred and eight questions clarifying doubts arising from the Treatise on the Differentiation of the Three Vows, entitled 'The Wondrous Elucidation, The Golden Needle.' I prostrate to the Lama and Manjushri! The sun of wisdom that sees things as they are, Plays in the sky of all that can be known. Diligently protecting sentient beings from the path of delusion, I prostrate to the captivating Manjushri! The wondrous spectacle of Manjushri's wisdom, Reflected in the clear mirror of your mind, Distinguishing between the sacred Dharma and non-Dharma, I bow my head to you, the powerful one of activity! May this treatise defeat non-Dharmic doctrines, May the golden needle of discriminating answers, Brighten the eye of wisdom. Behold this! As it is said: 'The Śrāvaka's (hearer) discipline is not mind, it arises from body and speech, discipline is form, therefore it is abandoned at the time of death.' Based on this, there are three questions: The Prātimokṣa of the Śrāvakayāna, Is said to be form, not mind, Where is this found? The Śrāvaka's Prātimokṣa, Arises from the body and speech of teacher and student, If this is the meaning of the scripture, Then are not the ten means of obtaining discipline absent? Because it is form, It is abandoned at death, Does this not also apply to meditation and the unconditioned? Regarding this, there are three parts. First, explaining the intention of the question; second, giving the direct answer. First, explaining the reason for asking the question, and the fault of not asking. First, because the word 'Śrāvaka' is general, it is easy to mistakenly think that the Sautrāntika school also thinks so. Even if based on the view of the Vibhajyavāda,

འི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་ལྷ་བཙུན་བསམ་ཡས་པས། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ལ་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་པར་འཆད་པ་དང་། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྤོས་ཁང་པ། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་སྐད་ཅིག་དང་པོ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ཅན་དུ་སྐྱེ་ཞིང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་ཞེས་འཆད་པར་སྣང་བས། དུས་འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ 6-6-2b ལེན་པ་དག་ཡོད་སྲིད་པས། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དུ་བཅུག་ནས། །དེ་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན་པ་དང་། དེ་ནས། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་རྟོགས་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི། རྣམ་རིག་མིན། ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ན། ལ་ལ་དག་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་འཆད་པ་དང་། གཞན་དག་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཙོ་ཆེ་བ་ཙམ་ལ་འཆད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་སྡོམ་པ། ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། ཁ་ཅིག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་མི་འཆད་པར། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད། གནས་ཚོད་ལ་གཟུགས་ཅན་དུ་གནས་པར་འདོད་པ་དང་། ཡང་ལ་ལ་དག །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱིས། སྡོམ་པ་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་སྣང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་སྐྱོན་དང་བཅས་ཤིང་། མཁས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆུད་གསོན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ། སྡོམ་པ་ཙམ་ལ་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁྱབ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཤེས་བཞིན་དང་ནི་དྲན་དག་གཉིས། །ཡིད་དང་དབང་པོའི་སྡོམ་པ་ཡིན། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ཁས་མི་ལེན་པར་ཐལ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་བཅུ་ལས་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་པོ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་མི་འདོད་པར་ཐལ་བ་དང་། བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྤོང་པ་ལ། སྤོང་བ་བདུན་པོ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལྟ་ན་དེ་དག་ཀྱང་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དང་འདྲ་བར། སྤོང་བདུན་འཁོར་བཅས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོག་མར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་ཞེས་པ་ལ་ནི། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རྣམ་པར་དག་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། འཁྲུལ་གཞི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཙམ་ཡང་མེད་པས། བྱེ་སྨྲའི་གཞུང་ལུགས་མ་མཁྱེན་པས། 6-6-3a བརྟགས་པར་ཟད་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ་ཅེས་ཟེར་བ་ལ་ནི། ལུང་གི་འཁྲུལ་གཞི་ཡོད་ཀྱང་། བྱེ་སྨྲའི་དགོངས་པ་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་མ་ཡིན་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་དགོངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་རྣམ་རིག་བྱེད་དབྱིབས་སུ་འདོད། །ཅེས་དང་། ངག་རྣམ་རི

【現代漢語翻譯】 ལྷ་བཙུན་བསམ་ཡས་པ(Lhatsun Samyaspa，一位論師)在解釋別解脫戒時，認為其自性既包含表色，也包含非表色。སྤོས་ཁང་པ(Pökangpa，一位論師)在解釋時則認為，別解脫戒最初一剎那產生時是表色，從第二剎那開始則轉為非表色。現在可能也有人這樣認為，所以要讓他們承認這種觀點，然後指出其中的過失。之後，需要理解為何必須將別解脫戒解釋為僅僅是非表色的理由。 如果不提問就會有問題，例如，在解釋『非表色』的含義時，有些人解釋為『不是知識』，另一些人則解釋為『主要指非表色』。又如，在解釋『聲聞戒』的含義時，有些人不按照聲聞的宗派來解釋，而是認為凡是以聲聞的儀軌受持的別解脫戒，都始終是色。還有些人按照分別說者的觀點，認為戒律普遍是色。如果承認這些觀點，就會產生過失，並且會使智者的論著變得無用。如果按照分別說者的觀點，戒律普遍是色，那麼，如經中所說：『正知和正念二者，是意和根的戒律。』這句話就無法成立。並且，不承認捨棄不善業中的意三業的戒律，也會導致過失。此外，作為禪定和無漏戒律自性的捨棄，也會普遍地被七種捨棄所包含，這樣一來，這些捨棄也會像別解脫戒一樣，成為包含七支的戒律。特別是，關於別解脫戒最初產生時是表色的說法，不要說有清凈的教證，就連產生錯誤的教證也沒有。這完全是因為不瞭解分別說的宗義而產生的臆測。至於說別解脫戒的自性既包含表色，也包含非表色，雖然有教證作為錯誤的依據，但這與分別說者的觀點以及本論著的觀點並不相符。為什麼呢？因為，如經中所說：『身體是表色的形狀。』以及『語言是表色的……』 Lhatsun Samyaspa, the commentator, explains that the nature of the Pratimoksha vow (別解脫戒) includes both 'manifest form' (rnam par rig byed kyi gzugs，表色，visual form) and 'non-manifest form' (rig byed ma yin pa'i gzugs，非表色，non-revealing form). Pökangpa, another commentator, explains that the first moment of the Pratimoksha vow arises as a manifest form, and from the second moment onwards, it arises as a non-manifest form. It seems that some people still hold this view today, so it is necessary to make them acknowledge this view and then point out its faults. Then, it is necessary to understand the reasons why it is necessary to explain the Pratimoksha vow as only a non-manifest form. If one does not ask, there will be problems. For example, when explaining the meaning of 'non-manifest form,' some explain it as 'not knowledge,' while others explain it as 'mainly non-manifest form.' Also, regarding the meaning of 'Śrāvakavinaya' (聲聞戒), some do not explain it according to the Śrāvaka school, but rather believe that all Pratimoksha vows taken according to the Śrāvaka tradition are always forms. Furthermore, some believe that according to the Vaibhāṣika school (分別說者), all vows are universally forms. If these views are accepted, there will be faults, and the treatises of the wise will become useless. If, according to the Vaibhāṣika school, vows are universally forms, then the statement, 'Mindfulness and awareness are the vows of mind and senses,' would be untenable. Furthermore, the vow to abandon the three mental non-virtues would not be accepted, which would also be a fault. In addition, the abandonment that constitutes the nature of meditation and undefiled vows would be universally included in the seven abandonments, and in that case, those abandonments would also be like the Pratimoksha vow, becoming vows that include the seven branches. In particular, regarding the statement that the Pratimoksha vow initially arises as a manifest form, there is not even a basis for error, let alone a pure scriptural authority. This is merely speculation due to not understanding the Vaibhāṣika system. As for saying that the nature of the Pratimoksha vow includes both manifest and non-manifest forms, although there is a scriptural basis for error, it does not accord with the Vaibhāṣika view as explained by Vasubandhu (དབྱིག་གཉེན་ཞབས，世親) nor with the intention of this treatise. How so? Because, as it is said, 'The body is considered a manifest form,' and 'Speech is a manifest form...'

【English Translation】 Lhatsun Samyaspa, the commentator, explains that the nature of the Pratimoksha vow includes both 'manifest form' (表色) and 'non-manifest form' (非表色). Pökangpa, another commentator, explains that the first moment of the Pratimoksha vow arises as a manifest form, and from the second moment onwards, it arises as a non-manifest form. It seems that some people still hold this view today, so it is necessary to make them acknowledge this view and then point out its faults. Then, it is necessary to understand the reasons why it is necessary to explain the Pratimoksha vow as only a non-manifest form. If one does not ask, there will be problems. For example, when explaining the meaning of 'non-manifest form,' some explain it as 'not knowledge,' while others explain it as 'mainly non-manifest form.' Also, regarding the meaning of 'Śrāvakavinaya,' some do not explain it according to the Śrāvaka school, but rather believe that all Pratimoksha vows taken according to the Śrāvaka tradition are always forms. Furthermore, some believe that according to the Vaibhāṣika school, all vows are universally forms. If these views are accepted, there will be faults, and the treatises of the wise will become useless. If, according to the Vaibhāṣika school, vows are universally forms, then the statement, 'Mindfulness and awareness are the vows of mind and senses,' would be untenable. Furthermore, the vow to abandon the three mental non-virtues would not be accepted, which would also be a fault. In addition, the abandonment that constitutes the nature of meditation and undefiled vows would be universally included in the seven abandonments, and in that case, those abandonments would also be like the Pratimoksha vow, becoming vows that include the seven branches. In particular, regarding the statement that the Pratimoksha vow initially arises as a manifest form, there is not even a basis for error, let alone a pure scriptural authority. This is merely speculation due to not understanding the Vaibhāṣika system. As for saying that the nature of the Pratimoksha vow includes both manifest and non-manifest forms, although there is a scriptural basis for error, it does not accord with the Vaibhāṣika view as explained by Vasubandhu nor with the intention of this treatise. How so? Because, as it is said, 'The body is considered a manifest form,' and 'Speech is a manifest form...'

ག་བྱེད་ནི་ངག་སྒྲ། །ཞེས་གཉིས་པོ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། གཟུགས་དང་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དུ་བཤད་ལ། སྤྱིར་སྡོམ་པ་ཡིན་ན་དེ་དང་དེར་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དེ་ཡོད་ན། ལེན་པ་པོའི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དེར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་དང་པོར་སྐྱེས་དུས་ཀྱི་ངག་གི་རིག་བྱེད་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པར་ཁས་བླངས་ན། སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་སྡོམ་པའི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དེར་ཁས་མི་ལེན་ན་ནི། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དེ་སྤོང་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་གཉིས་སོ། །ཤེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་མོད། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སྡོམ་པས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་ཡིན་ན་ལས་ལམ་དངོས་གཞི་དང་། དེས་དྲངས་པའི་མཇུག་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པས་ཁྱབ་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་དངོས་གཞི་མ་ཚང་བ་དག་ལ་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཆལ་ཚུལ་ལ་སྡོམ་མིན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བར་མ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ལ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་ཡང་། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་དུ་གཞག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་ལྟ་སྤྱོད་ཅན་ལ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ 6-6-3b ཁྲིམས་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་སྡོམ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་དགོངས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་སྡོམ་པ་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེའི་དངོས་ལན། གཉིས་པ་དངོས་ལན་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱིས་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ལ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་མིན་རྣམ་གསུམ་ཞེས་བྱ། །སྡོམ་དང་སྡོམ་པ་མིན་དང་གཞན། །སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་སྡོམ་པ་ཡང་མ་ཡིན། སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་སྟེ། འཆལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྒྱུན་སྡོམ་ཞིང་འགོག་པས་ན་སྡོམ་པའོ། །དེ་ལ། སྡོམ་པ་སོ་སོར་ཐར་ཅེས་བྱ། །དེ་བཞིན་ཟག་མེད་བསམ་གཏན་སྐྱེས། །སྡོམ་པ་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་འདི་པ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །ཤེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། དགེ་བ་བདུན་རྣམ་གཉིས། ཞེས་ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་བདུན་པོའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། གཞུང་དེ

【現代漢語翻譯】 『什麼是語表？』像這樣，兩者按順序被解釋為色和聲的生處。一般來說，如果是戒律，那麼因為與此相違背的理由，以及如果存在成為其自性的那個，就必須承認受持者的身語的表相，因為那樣太過分了。如果承認初次生起比丘戒時的語表為比丘戒，那就變成了受戒的儀式和戒律的基礎一致。如果不承認那個，就找不到成為其自性的語表的色。那麼，如果問：『不是說那是兩種斷惡行嗎？』雖然說了，但戒律並不完全是戒，因為如果是戒，就完全生起為業道正行，以及由此引發的後續任何一種自性。而戒律是對業道的加行和後續正行不完整的情況也說的。例如，邪淫之行並不完全是非戒一樣。正因為如此，對於中間的善和不善，雖然具足戒律和邪淫戒律的特徵，但不能安立為戒和非戒。例如，外道徒的見行者雖然有欲行之戒，但沒有那個戒律一樣。像這樣區分，也不是這部論著作者的意圖，因為像這樣明確地說：『聲聞戒不是表相。』 ༈ 接下來是實際回答。 第二個是實際回答：分別部宗認為，別解脫戒完全是無表色，因為像這樣說：『非表相有三種，即戒、非戒和他者。』戒和非戒，以及既非戒也非非戒，即斷除和遮止邪淫之行的就是戒。對此，『戒稱為別解脫。』同樣，『無漏禪定生，戒有三種。』別解脫戒就是這些人所認為的欲行之戒。禪定戒就是色行之戒。無漏戒就是無漏之戒。』這樣說了。那麼，如果問：『不是說了「七善有二種」嗎？』即身為語的七善業道的正行自性的表相嗎？對此，該論著……

【English Translation】 『What is expression?』 Like that, the two are explained in order as the sense bases of form and sound. Generally, if it is discipline, then because of reasons contrary to it, and if that which becomes its nature exists, one must acknowledge the physical and verbal expressions of the receiver, because that is too extreme. If one acknowledges the verbal expression at the time of the first arising of a novice monk's discipline as the novice monk's discipline, then it becomes consistent with the ritual of taking vows and the basis of the discipline. If one does not acknowledge that, then one cannot find the form of verbal expression that becomes its nature. Then, if one asks: 『Isn't it said that those are two kinds of abandoning misconduct?』 Although it is said, discipline is not entirely vows, because if it is a vow, it completely arises as the actual practice of the path of action, and any subsequent nature derived from it. But discipline is also spoken of for the preliminary practices of the path of action and the incomplete subsequent actual practices. For example, just as immoral conduct is not entirely non-vow. Precisely because of this, for intermediate good and non-good, although they possess the characteristics of discipline and immoral discipline, they cannot be established as vow and non-vow. For example, just as a follower of non-Buddhist views has the discipline of desire conduct, but does not have that discipline. Distinguishing in this way is also not the intention of the author of this treatise, because it is clearly stated like this: 『The vows of the Hearers are not expressions.』 ༈ Next is the actual answer. The second is the actual answer: The Vaibhashika school believes that the discipline of individual liberation is entirely non-manifest form, because it says like this: 『Non-manifest has three kinds, namely, discipline, non-discipline, and other.』 Discipline and non-discipline, and neither discipline nor non-discipline, that is, cutting off and preventing the practice of immoral conduct is discipline. Regarding this, 『Discipline is called individual liberation.』 Similarly, 『Stainless meditation arises, discipline has three kinds.』 The discipline of individual liberation is the discipline of desire conduct as these people believe. The discipline of meditation is the discipline of form conduct. Stainless discipline is stainless discipline.』 Thus it is said. Then, if one asks: 『Wasn't it said 「Seven virtues have two kinds」?』 That is, the expression of the nature of the actual practice of the seven virtuous paths of action of body and speech? Regarding this, the treatise……

ས་ནི། བདུན་པོའི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་ཉིད། ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། ལས་ཀྱི་ལམ་གཟུགས་ཅན་བདུན་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་དེ་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་སྦྱོར་བ་དང་མཇུག་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། འགྲེལ་པ་དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ལས་ལམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་ 6-6-4a རིག་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན། སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་དང་། མཇུག་འདི་དག་རྣམ་པར་(བཞག་)ཅེ་ན། འདི་ལྟར། ཇི་སྲིད་སྲོག་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་སྐད་ཅིག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་བ་སྦྱོར་དང་མཇུག་བཅས་རྣམས། །ཤེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་ལ་མི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སྤོང་བ་ནི་དགེ་བའི་ལས་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །དངོས་གཞི་སྤོང་བ་ནི་དངོས་གཞི་ཡིན་ནོ། །མཇུག་སྤོང་བ་ནི་མཇུག་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་དགེ་ཚུལ་སྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཚེ། གནས་སྣ་ཚོགས་སུ་འཇུག་པར་བྱེད། དགེ་འདུན་ལ་ཕྱག་འཚལ་བར་བྱེད། མཁན་པོར་གསོལ་བ་འདེབས་པར་བྱེད། ལས་ལན་གཅིག་བརྗོད་པ་དང་། ལན་གཉིས་བརྗོད་པའི་བར་འདི་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །ལས་གསུམ་པ་བརྗོད་པའི་ཚེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དེའི་སྐད་ཅིག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་འདི་ནི་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོའི་རྣམ་རིག་རྣམ་རིག་མིན། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་པོ་དག་ནི་སོ་སོར་ཐར་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་སྡིག་པ་ལས་སོ་སོར་ཐར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ །སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ལུས་དང་ངག་སྡོམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་མ་ཡིན་པས་མཇུག་ཡིན་གྱི། ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གསུངས་མོད། དེ་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་པོ་ནི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་ཡིན་ལ། རིག་བྱེད་མ་ 6-6-4b ཡིན་པ་དང་པོ་ནི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་འབྱུང་བའི་ངེས་པ་མེད་ཅིང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ནི་ངེས་པར་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རིག

【現代漢語翻譯】 現在，在七支業道（karma-pathways）的實際階段，顯現了『有表』（rnam par rig byed，manifestation），但這並非在實際階段解釋『有表』本身。因為在它的註釋中說：『完全接受的戒律依賴於有表，因此，七種有色業道無疑既是有表，也是無表（manifest and unmanifest）。』 那麼，如何確定當時的『有表』僅限於預備和完成階段呢？在同一註釋的延續部分中說：『正如所說，業道的預備階段無疑是有表的性質。』又如：『如何區分預備、實際和完成階段呢？』就像這樣：『只要還在殺生，那就是預備階段。那一刻的無表就是實際的業道。』 正如所說：『善業的預備和完成階段。』在智慧的註釋中：『不善業道的預備階段是善業道的預備階段。放棄實際階段就是實際階段。放棄完成階段就是完成階段。』例如，當使沙彌（dge tshul，novice monk）受具足戒（snyen par rdzogs par byed pa，ordination）時，會進入各種場所，向僧眾（dge 'dun，sangha）頂禮，向堪布（mkhan po，abbot）祈請，唸誦一次或兩次羯磨（las lan，karma），這都是預備階段。當唸誦第三次羯磨時，那一刻的有表的無表就是實際的業道。 如果這樣，正如所說：『最初的有表和無表。』在註釋中：『完全接受戒律的最初的有表和無表被稱為別解脫（so sor thar pa，pratimoksha），因為它使人從罪惡中解脫出來，即從放棄中解脫出來。』也稱為別解脫戒，因為它約束身語。也稱為業道。而第二剎那等只是別解脫戒，而不是別解脫本身，所以是完成階段，但不是實際的業道。 如果有人問：『難道不是這樣說的嗎？』雖然是這樣說的，但當時的最初有表是預備階段的情況，而最初的無表不一定出現在預備階段，並且必然在實際階段產生，因此，這正是原因。

【English Translation】 Now, it is shown that 'manifestation' (rnam par rig byed) exists during the actual stage of the seven karma-pathways, but it is not explaining 'manifestation' itself in the actual stage. Because in its commentary it says: 'The precepts that are properly taken depend on manifestation, therefore, the seven corporeal karma-pathways are undoubtedly both manifestation and non-manifestation.' Then, how to determine that the 'manifestation' at that time is limited to the preparatory and concluding stages? In the continuation of the same commentary, it says: 'As it is said, the preparations for the karma-pathways are undoubtedly of the nature of manifestation.' And also: 'How are the preparatory, actual, and concluding stages distinguished?' Like this: 'As long as one is killing, that is the preparatory stage. The non-manifestation of that moment is the actual karma-pathway.' As it is said: 'The preparatory and concluding stages of virtuous deeds.' In the commentary on wisdom: 'The preparatory stage of non-virtuous karma-pathways is the preparatory stage of virtuous karma-pathways. Abandoning the actual stage is the actual stage. Abandoning the concluding stage is the concluding stage.' For example, when making a novice monk (dge tshul) fully ordained (snyen par rdzogs par byed pa), one enters various places, prostrates to the sangha (dge 'dun), requests the abbot (mkhan po), and recites the karma (las lan) once or twice, all of which are the preparatory stage. When reciting the third karma, the non-manifestation of that moment's manifestation is the actual karma-pathway. If so, as it is said: 'The first manifestation and non-manifestation.' In the commentary: 'The first manifestation and non-manifestation of properly taking vows are called Pratimoksha (so sor thar pa), because it liberates one from sins, that is, from abandonment.' It is also called the Pratimoksha vow, because it restrains body and speech. It is also called the karma-pathway. And the second moment and so on are only the Pratimoksha vow, but not Pratimoksha itself, so it is the concluding stage, but not the actual karma-pathway. If one asks: 'Isn't it said like that?' Although it is said like that, the first manifestation at that time is the case of the preparatory stage, and the first non-manifestation does not necessarily occur in the preparatory stage, and it necessarily arises in the actual stage, therefore, that is the reason.

་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པ་དང་། དེའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་དང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་དང་པོ་ནི་སོ་སོར་ཐར་པ་ཁོ་ན་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་སོགས་ནི་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ནི་རྣམ་རིག་བྱེད། །རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་འགྱུར་བའམ། །མ་ཡིན་བཟློག་པ་མཇུག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ། ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དང་པོ་ལ་སྡོམ་པས་ཁྱབ་ན། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །སྡོམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ཞེས་པར་རིག་བྱེད་ཀྱང་བསྡུད་ན། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཞེས་སོགས་སུའང་དེ་བསྡུད་པར་མཚུངས་སོ། །འཆལ་ཚུལ་གྱི་རྒྱུན་སྡོམ་པར་གསུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས། རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་འགལ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་གསུམ་དྲི་མེད། ཅེས་པའི་འགྲེལ་བར། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་མེད་ན་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་དང་། སྤོང་བ་ནི་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་གེགས་བྱེད་པའི་ཆུ་ལོན་དུ་ཡང་གསུངས་ན། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་མེད་པ་ནི་ཆུ་ལོན་ཡིན་པར་འོས་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་སྡོམ་པ་དང་། སྡོམ་མིན་གྱི་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་མི་སྲིད་པའི་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་ཟིན་ནས། མཛོད་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བའི་རིགས་པ་ནི་འདི་ལྟར། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད། དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པར་ཁས་ 6-6-5a ལེན་ནམ། དེ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་དེ་དེར་ཁས་ལེན་པ་གཉིས་ལས་གཞན་ནི་མེད་པས། གཉིས་པོ་གང་ཡིན། དང་པོ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་སྐྱེས་མ་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེར་ཁས་ལེན་ན། དུས་དེར་དེ་སྐྱེས་ཟིན་པར་ཐལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་ནི། ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་ཉིད་དུ་སོང་བས། དངོས་གཞིར་མི་རིགས་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་སྐྱེ་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གསད་བྱ་གསོད་བཞིན་པའི་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ། ལས་ལམ་དངོས་ཡིན་ནམ། ཤི་ཟིན་པའི་དུས་ཀྱི་དེ་དེར་ཁས་ལེན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྔ་དང་མཉམ་དུ་ཤི་བ་ལ། །དངོས་མེད་ལུས་གཞན་སྐྱེས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། སྲོག་བཅད་ཟིན་པའི་དུས་སུ་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རོ་ལ་སྣུན་པའི

【現代漢語翻譯】 非行為之色法的第一個剎那，是別解脫（藏文：སོ་སོར་ཐར་པ་，含義：個人解脫）和它的律儀（藏文：སྡོམ་པ་，含義：戒律）兩者；從它的第二個剎那開始，就只是別解脫的律儀。行為之色法的第一個剎那，只是別解脫；它的第二個剎那等等，就兩者都不是了。如是說：『隨行諸識唯是行，非行或轉非行性，非是彼之最後故。』 除此之外，如果完全受持的戒律的行為之色法第一個剎那遍及律儀，那麼在加行的時候產生律儀就太過分了。『也稱為律儀』，如果也包括行為之色法，那麼在『第二個剎那』等等也同樣包括它。因為已經說了毀犯戒律的相續是律儀，所以成立與行為之色法相違。如是說：在『三種無垢』的解釋中，『如果沒有非行為，那麼別解脫的律儀也會不存在』。如果捨棄是毀犯戒律的障礙，那麼沒有非行為之色法就應該是障礙，因此非行為是存在的。如是說。 如是，在解釋了律儀和非律儀的業道成為真實基礎的行為之色法不可能存在的理由之後，從《俱舍論》的解釋中出現的推理如下：比丘的律儀正在產生的身體和語言的行為，是承認比丘的律儀，還是承認它已經產生的時候的那個？兩者之外沒有其他。是哪一個？不是第一個，如果承認律儀尚未產生的時候的行為，那麼會導致那個時候它已經產生。也不合理是第二個，因為已經產生的行為，已經成為業道的結束，所以不可能是真實的基礎。如果是那樣，那麼在已經產生作為律儀自性的非行為之後，必須產生作為其自性的行為。 此外，正在殺害所殺之物的行為，是真實的業道嗎？還是承認已經死亡的時候的那個？如果是第一個，那麼與『先前同時死亡者，無實他身生故』的意義相違。也不合理是第二個，因為在已經斷命的時候，沒有斷命的加行，並且觸控屍體...

【English Translation】 The first moment of non-performing form is both Pratimoksha (Tibetan: སོ་སོར་ཐར་པ་, meaning: individual liberation) and its vows (Tibetan: སྡོམ་པ་, meaning: precepts); from its second moment onwards, it is only the vows of Pratimoksha. The first form of performing is only Pratimoksha; its second moment and so on are neither. It is also said: 'The accompanying consciousnesses are only performing, non-performing or transforming into non-performing nature, not being its end.' Apart from that, if the first moment of the form of the Vinaya that is fully taken is pervasive with vows, then it would be too extreme for vows to arise during the application. If 'also called vows' also includes performing form, then it is similar to including it in 'the second moment' and so on. Because it has been said that the continuum of violating the Vinaya is vows, it is established to be contradictory to performing form. As it is said: In the explanation of 'threefold stainless', 'if there is no non-performing, then the vows of Pratimoksha will also not exist'. If abandonment is an obstacle to violating the Vinaya, then the absence of non-performing form should also be an obstacle, therefore non-performing exists. So it is said. Thus, after explaining the reasons why the form of performing that becomes the actual basis of vows and non-vows is impossible, the reasoning that appears from the explanation of the Abhidharmakosha is as follows: The physical and verbal actions of a Bhikshu's vows that are arising, is it acknowledging the Bhikshu's vows, or acknowledging that when it has already arisen? There is no other than these two. Which one is it? It is not the first, if acknowledging the action when the vows have not yet arisen, then it would lead to it already arising at that time. It is also unreasonable to be the second, because the action that has already arisen has become the end of the path of action, so it cannot be the actual basis. If it is so, then after the non-action that has become the nature of the vows has already arisen, the action that has become its nature must arise. Furthermore, is the action of killing what is being killed the actual path of action? Or is it acknowledging that when it has already died? If it is the first, then it contradicts the meaning of 'Because the previous one dies simultaneously, another body without substance is born'. It is also unreasonable to be the second, because at the time when life has already been cut off, there is no application of cutting off life, and touching a corpse...

་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ནི། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་རིག་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དུས་ཀྱི་རིག་བྱེད་དེ་ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་ཡིན་པ་ལ། སྦྱོར་བའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ་ཤེས་འཆད་པ་དེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་འདོད་པ་ཡིན་པར་འགྲེལ་པ་ཉིད་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཇེ་རེ་ཤིག་སྲོག་ཆགས་དེ་འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ལས་ཀྱི་ལམ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་ཤི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་དེའི་ཚེ། ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། རེ་ཤིག་གལ་ཏེ། འཆི་བའི་སྲིད་པ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ན་ནི། ལྷན་ཅིག་ཤི་བ་ཡང་སྲོག་གཅོད་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་ནི་དེ་སྐད་མི་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་ཤི་བ་ཡིན་ན་ནི། བསྣུན་པ་གང་གིས་སྲོག་ 6-6-5b གཅོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་ཀྱི་ལམ་དངོས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གང་སྨྲས་པ་དེ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །མདོར་ན། ལས་ལམ་དངོས་གཞིའི་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རིག་བྱེད་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས། དངོས་གཞིར་མི་རུང་། དངོས་གཞི་དང་དུས་གཅིག་པའི་རིག་བྱེད་ནི། ལས་ལམ་གྱི་མཇུག་ཏུ་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤི་ཟིན་པའི་རོ་ལ་བསྣུན་པ་ལས་ལམ་དངོས་གཞིར་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་གྲུབ་པའི་དོན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་གཉིས་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་གཉིས་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ་དང་། དེའི་དངོས་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ་འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། བརྒལ་ལན་གྱིས་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ན་བསྟན་བཅོས་ཆུད་གསོན་པའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་གྲགས་པ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་སྡོམ་པ་རྣམ་རིག་མིན། །ལུས་ངག་ལས་ནི་སྐྱེ་བར་འདོད། །ཅེས་པའི་གཞུང་དེའི་འབྲུ་གཉེར་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མ་བརྟགས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ལྷ་བཙུན་པ་བསམ་ཡས་པས་ནི། ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བའི་དོན་ཡིན་གྱི། རིག་བྱེད་ལས་སྐྱེས་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དང་། སྤོས་ཁང་པ། ལུས་ངག་གི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལས་སྡོམ་པའང་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་ཞེས་འཆད་པ་དང་། སྒ་གདོང་པ་ཉེར་ལེན་ལུས་ངག་ལས་སྐྱེ་ཞེས་འཆད་པ་དང་། ལ་ལ་དག །མཁན་སློབ་སོགས་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལས་སྐྱེ་ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུགས་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་བཤད་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རིག་མིན། ལུས་ངག་ལས་ནི་སྐྱེ་བར་འདོད། །ཅེས་པའི་དོན་རིག་བྱེད་མ

【現代漢語翻譯】 身語的表色（藏文：རིག་བྱེད་，梵文天城體：विज्ञप्ति，梵文羅馬擬音：vijñapti，漢語字面意思：表詮），不應是殺生的表色。因為當時的表色是業道的終結，以『加行』之名安立。要知道，這是分別說者的觀點，因為在註釋中已經明確說明。如《俱舍論釋》中說：『如果眾生死於命終之時，彼時何者是表色和非表色是業道？或者死於命終之時？應說『是』。』那會怎麼樣呢？如果死於命終之時，那麼一同死去也會與殺生的罪過相關聯，但在正量部（藏文：གྲུབ་པའི་མཐའ་，梵文天城體：सिद्धान्त，梵文羅馬擬音：siddhānta，漢語字面意思：已成立的宗派）中不會這樣。如果已經死去，那麼用擊打來殺生時，表色和那一剎那的非表色才是真正的業道。』所以不應說這些。因此，總而言之，產生真實業道的表色是加行，所以不能是真實業道。與真實業道同時的表色，必須安立為業道的終結，就像擊打已死的屍體不能成為真實業道一樣。這就是已成立的觀點。 第二個問題，問題的意圖： 第二個問題，包括問題的意圖和直接回答。首先，是提問的原因，以及如果不能通過辯駁來確定，就會有使論典變得無用的過失。首先，是因為這部論典的註釋者，那些有名望的人，沒有像他們應該做的那樣考察『聲聞律儀非表色，由身語生』這句經文的含義。也就是說，拉尊巴·桑耶認為，在聲聞乘的觀點中，別解脫戒是從表色的自性中產生的，而不是說從表色中產生。香康巴認為，從身語的表色中，律儀也以表色的形式產生。嘎東巴·涅林認為，律儀從身語產生。還有一些人認為，律儀從堪布（藏文：མཁན་པོ，梵文天城體：उपाध्याय，梵文羅馬擬音：upādhyāya，漢語字面意思：親教師）和阿阇黎（藏文：སློབ་དཔོན，梵文天城體：आचार्य，梵文羅馬擬音：ācārya，漢語字面意思：軌範師）等的身語表色中產生。其次，第一種觀點不合理，如果那樣說，那麼『非表色，由身語生』的含義就是表色

【English Translation】 The manifestation (Tibetan: རིག་བྱེད་, Sanskrit Devanagari: विज्ञप्ति, Sanskrit Romanization: vijñapti, Chinese literal meaning: expression) of body and speech should not be the manifestation of killing. Because the manifestation at that time is the end of the path of karma, and it is established with the name 'application'. Know that this is the view of the Sautrantikas, because it is clearly stated in the commentary itself. As it is said in the commentary on the Abhidharmakośa: 'If a being is in the state of dying, then which of the manifestations and non-manifestations are the path of karma? Or is it in the state of death? It should be said 'is'.' What will happen from that? If one is in the state of dying, then dying together will also be associated with the fault of killing, but in the Sthavira school (Tibetan: གྲུབ་པའི་མཐའ་, Sanskrit Devanagari: सिद्धान्त, Sanskrit Romanization: siddhānta, Chinese literal meaning: established doctrine) it will not be so. If one is already dead, then when one kills by striking, the manifestation and the non-manifestation of that moment are the real path of karma.' So these should not be said. Therefore, in short, the manifestation that generates the real path of karma is the application, so it cannot be the real path of karma. The manifestation that is simultaneous with the real path of karma must be established as the end of the path of karma, just as striking a dead corpse cannot be the real path of karma. This is the established view. The second question, the intention of the question: The second question includes the intention of the question and the direct answer. First, there is the reason for asking the question, and if it cannot be determined through refutation, there will be the fault of making the treatise useless. First, it is because the commentators of this treatise, those who are famous, have not examined the meaning of the verse 'Śrāvaka vows are not manifestations, they arise from body and speech' as they should have. That is to say, Lhatsunpa Samyas believes that in the view of the Śrāvakas, the Prātimokṣa vows arise from the nature of manifestation, and it is not said that they arise from manifestation. Pökangpa believes that from the manifestations of body and speech, the vows also arise in the form of manifestation. Gadongpa Nyeling believes that the vows arise from body and speech. And some believe that the vows arise from the manifestations of body and speech of the Khenpo (Tibetan: མཁན་པོ, Sanskrit Devanagari: उपाध्याय, Sanskrit Romanization: upādhyāya, Chinese literal meaning: preceptor) and Acharya (Tibetan: སློབ་དཔོན, Sanskrit Devanagari: आचार्य, Sanskrit Romanization: ācārya, Chinese literal meaning: teacher). Secondly, the first view is not reasonable, if it is said that way, then the meaning of 'not manifestation, arising from body and speech' is manifestation

་ཡིན་པ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་བཤད་པར་སོང་བས། ཡི་གེའི་དོན་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། 6-6-6a སྐྱེ་བར་འདོད་ཅེས་བཤད་བཞིན་དུ། སྐྱེ་བར་མི་འདོད་དོ་ཅེས་བཤད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ལུགས་གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་རིག་བྱེད་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་དོ་ཅེས་པའི་འབྲུ་གཉེར་བ་ན། རིག་བྱེད་ལས་རིག་བྱེད་སྐྱེ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་ལས། གཞན་གང་ཡང་མི་འཆད་པ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ལུགས་གསུམ་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་རང་གི་ཉེར་ལེན་འབྱུང་བ་ལས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། དེའི་ཉེར་ལེན་རིག་བྱེད་དུ་འཆད་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་འབྱུང་གྱུར་གྱི་ཉེར་ལེན་ནི་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པ་ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲ་ལ་རྒྱུན་མི་འདོད་པས་སྔ་མས་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་ཡང་མི་བྱེད་ན། ངག་གི་རིག་བྱེད་སྔ་མས་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་དང་། རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་བཞི་པ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་གཞན་གྱི་རིག་བྱེད་ལས་སྐྱེས་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་མོད། དེའི་རང་ལྡོག་ནས་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་བྱེད་སོགས་ཀྱིས། །ཤེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་དག་གི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་རག་ལས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ལུང་འདིའི་དོན་ཡང་གཞན་གྱི་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ལ་རག་མ་ལས་པ་ཞིག་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྤྱིར་རིག་བྱེད་ལ་རག་མ་ལས་པ་ཞིག་ཡོད་པར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྫུན་ཚིག་འདུ་ཤེས་གཞན་སྒྱུར་བའི། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མེད་པ་ཅན་ཡང་མེད་པས་ 6-6-6b ཇི་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ལས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྲུབ་སྟེ། འདི་ལ་འབད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དེའི་དངོས་ལན། གཉིས་པ་དངོས་ལན་ནི། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱིས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་དང་། ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་བཞི་དང་། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་ལས་སྐྱེས་པའི་སྤོང་བ་བདུན་པོ་གང་རུང་དུ་འདོད་དོ། །དེས་ན་སྤྱིར་རིག་བྱེད་ལ་རག་མ་ལས་པའི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་མེད་ཀྱང་། གཞན་གྱི་རིག་བྱེད་ལ་རག་མ་ལས་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས། མཛོད་དུ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས། ཤི་འཕོས་ནས་ཀྱང་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་འདོད་

【現代漢語翻譯】 因為這被說成是屬於『知識』(རིག་བྱེད)的範疇，這與文字的意義相悖。如果一邊說『想要產生』，一邊又說『不想要產生』，那就太過分了。因此，第二種觀點也是不合理的。如果硬要解釋說『非知識』(རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་)是從『知識』(རིག་བྱེད་)中產生的，那麼除了『知識從知識中產生』之外，什麼也解釋不了，這根本行不通。第三種觀點也是不合理的，因為『非知識』(རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ)的色法是從其近取因——四大種(འབྱུང་བ་བཞི་)中產生的。如果說它的近取因是『知識』(རིག་བྱེད་)，那就不是有部宗(བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ)的觀點。而且，一般來說，有為法(འབྱུང་གྱུར)的近取因只能是其自身，這是俱舍論師(ཆོས་མངོན་པ་བ་དག)的普遍觀點。既然不承認聲音是常有的，那麼前一個聲音也不會是后一個聲音的近取因。因此，讓前一個語言的『知識』(ངག་གི་རིག་བྱེད་)成為作為戒律本質的身語『知識』(ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་)和『非知識』(རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་)兩者的近取因，那是絕對不行的。第四種觀點也是不合理的，雖然承認別解脫戒(སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་)是從他人的『知識』(རིག་བྱེད་)中產生的，但並不承認它本身是從那裡面產生的。正如《知識論釋》(ཤེས་པའི་འགྲེལ་པ)中所說：『通過他人的『知識』(རྣམ་རིག་བྱེད་)等，那些各自的別解脫戒，肯定不是依賴於『知識』(རྣམ་པར་རིག་བྱེད་)的。』這段話的意思是說，存在不依賴於他人『知識』(རྣམ་པར་རིག་བྱེད་)的情況，而不是說別解脫戒普遍不依賴於『知識』(རིག་བྱེད་)。正如在『虛妄語的認知轉變他人』(རྫུན་ཚིག་འདུ་ཤེས་གཞན་སྒྱུར་བའི)的解釋中說：『如果想要行淫，那麼沒有『非知識』(རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་)和『知識』(རྣམ་པར་རིག་བྱེད་)的情況也是不存在的，那麼這二者如何能成就業道呢？應該為此而努力。』 第二，真正的回答是：按照有部宗的觀點，別解脫戒的自性是非『知識』(རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ)的色法，其近取因是四大種(འབྱུང་བ་བཞི་)，其俱生助緣是身語的『知識』(ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་)，因此認為是七種防護(སྤོང་བ་བདུན་པོ)中的任何一種。因此，雖然普遍來說沒有不依賴於『知識』(རིག་བྱེད་)的別解脫戒，但考慮到存在不依賴於他人『知識』(གཞན་གྱི་རིག་བྱེད་)的情況，所以在《俱舍論》中使用了『等』字。因此，如果按照有部宗的觀點承認別解脫戒的自性，那麼也應該承認它在死後也會跟隨。

【English Translation】 Because this has been explained as belonging to the category of 'knowledge' (རིག་བྱེད), it contradicts the meaning of the words. If one says 'wanting to arise' while also saying 'not wanting to arise,' it is too extreme. Therefore, the second view is also unreasonable. If one insists on explaining that 'non-knowledge' (རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་) arises from 'knowledge' (རིག་བྱེད་), then nothing other than 'knowledge arises from knowledge' can be explained, which is completely unacceptable. The third view is also unreasonable because the form of 'non-knowledge' (རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ) arises from its own proximate cause, the four great elements (འབྱུང་བ་བཞི་). If one says that its proximate cause is 'knowledge' (རིག་བྱེད་), then that is not the view of the Vaibhashika school (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ). Moreover, generally speaking, the proximate cause of conditioned phenomena (འབྱུང་གྱུར) is only itself, which is the common view of the Abhidharma masters (ཆོས་མངོན་པ་བ་དག). Since one does not accept that sound is permanent, then the previous sound cannot be the proximate cause of the later sound. Therefore, it is absolutely unacceptable to allow the 'knowledge' of speech (ངག་གི་རིག་བྱེད་) to be the proximate cause of both the 'knowledge' of body and speech (ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་), which is the essence of discipline, and 'non-knowledge' (རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་). The fourth view is also unreasonable, although it is admitted that the Pratimoksha vows (སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་) arise from the 'knowledge' (རིག་བྱེད་) of others, it is not admitted that it itself arises from that. As it is said in the 'Commentary on Knowledge' (ཤེས་པའི་འགྲེལ་པ): 'Through the 'knowledge' (རྣམ་རིག་བྱེད་) of others, etc., those respective Pratimoksha vows definitely do not depend on 'knowledge' (རྣམ་པར་རིག་བྱེད་).' The meaning of this passage is that it explains a situation where one does not depend on the 'knowledge' (རྣམ་པར་རིག་བྱེད་) of others, not that there is a Pratimoksha vow that generally does not depend on 'knowledge' (རིག་བྱེད་). As it is said in the explanation of 'transforming others with the perception of false words' (རྫུན་ཚིག་འདུ་ཤེས་གཞན་སྒྱུར་བའི): 'If one wants to engage in sexual activity, then there is no situation where there is no 'non-knowledge' (རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་) and 'knowledge' (རྣམ་པར་རིག་བྱེད་), so how can these two accomplish the path of action? One should strive for this.' Secondly, the actual answer is: According to the Vaibhashika school, the nature of the Pratimoksha vows is the form of 'non-knowledge' (རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ), its proximate cause is the four great elements (འབྱུང་བ་བཞི་), and its co-arising condition is the 'knowledge' of body and speech (ལུས་ངག་གི་རིག་བྱེད་), therefore it is considered to be any of the seven types of abandonment (སྤོང་བ་བདུན་པོ). Therefore, although generally speaking there is no Pratimoksha vow that does not depend on 'knowledge' (རིག་བྱེད་), the word 'etc.' is used in the Abhidharmakosha because it takes into account the situation where one does not depend on the 'knowledge' (གཞན་གྱི་རིག་བྱེད་) of others. Therefore, if one acknowledges the nature of the Pratimoksha vows according to the Vaibhashika school, then one should also acknowledge that it follows after death.

པ་ནི་ནང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ངག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་གཟུགས་ཅན་ཡིན་ན། རང་གི་རྟེན་ཤི་འཕོས་པའི་འོག་ཏུ་མི་འགྲོ་བས་ཁྱབ་པར་ལུང་རིགས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། ལུས་ངག་ལས་ནི་སྐྱེ་བར་འདོད། །སྡོམ་པ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །ཤི་བའི་ཚེ་ན་སྡོམ་པ་གཏོང་། །ཞེས་པའོ།། །། ༈ དྲི་བ་གསུམ་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་གསུམ་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ་བསླང་བ་དང་། དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། མ་དྲིས་ན་གཞུང་ཆུད་འཛའ་བའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསམ་ཡས་པས། སྡོམ་པ་དེ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཤི་བའི་ཚེ་ན་སྡོམ་པ་གཏོང་སྟེ། ལེན་པར་བྱེད་པའི་ལུས་ཀྱི་རྒྱུན་འགགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐལ་བ་མི་འདྲ་བའི་ལུས་གཞན་སྐྱེས་ཤིང་། དེས་ལེན་པའི་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། མ་བྱས་ཀྱང་སྐྱེ་ན། ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་འཆད། སྤོས་ཁང་པ། ལུས་ལ་གནས་པའི་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་འགག་པ་དང་མཉམ་དུ། སྡོམ་པའི་གཟུགས་འགགས་ནས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱང་ནུབ་པར་གྱུར་ཏེ། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་བོར་ 6-6-7a ནས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལེན་པར་བྱེད། ཅེས་འཆད། སྒ་གདོང་པ། རྩ་བར་ཤི་འཕོས། ཞེས་པ། འགྲེལ་པར་རྟེན་བོར། ཞེས་དང་། འདིར་གཟུགས་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་རིགས་རྣམས་གནད་གཅིག་པར་མངོན་ནོ། །ཞེས་འཆད་ལ། འཆད་ཚུལ་དེ་དག་གིས་ནི་རྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་མི་བཟོད་པས། དེ་ལས་གཞན་པའི་འཆད་ཚུལ་ཞིག་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དྲིས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་དེ་ལྟར་དུ་ཁས་བླངས་ནས་བཤད་ན། གཞུང་ཆུད་འཛའ་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། ལུགས་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། ཤེས་བྱེད་དེ་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ལའང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་དང་སྡོམ་གཟུགས་མཉམ་དུ་འགགས་ཟིན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་འཆི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལུས་འདོར་བར་འདོད་ན། འཆི་འཕོས་པ་དེ་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་། འཆི་སེམས་ལུང་མ་བསྟན་ཁོ་ནར་ཁས་ལེན་པ་ནི། ཀུན་གཞི་ཁས་བླངས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་ལུགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། རྟེན་བོར་བ་ནི། ཤི་འཕོས་པས་སོར་སྡོམ་གཏོང་བའི་ཤེས་བྱེད་ཡིན་གྱི། ཤི་འཕོས་པ་དང་། རྟེན་བོར་བ་གཉིས་རིགས་པ་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཆི་བ་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་ལ་འཆད་ཀྱི། གཏོང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མི་འཆད་པའི་ཕྱིར། རྟེན་བོར་བ་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་རིགས་ལ། གཟུགས་ཅན་ཡིན་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར་གཞན་གྲགས་སུ་འཆད་ཀྱི། རང་རྒྱུད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ལུགས་དེ་གསུམ

【現代漢語翻譯】 如果這與內在相悖，因為隨身語而行的有形之物，根據經文和理證，它不會在自己的所依死亡轉移之後消失。 正如所說：『從身語中產生，因為律儀是有形的。死亡之時捨棄律儀。』 第三個問題：問題的意圖。 第三個問題：提出問題的意圖，以及給出實際的回答。 首先是提問的原因，以及不提問則會曲解經文的過失。 首先，桑耶巴（Samye-ba，人名）說：『如果律儀是有形的，那麼死亡之時就會捨棄律儀，因為接受律儀的身體的相續中斷了，並且產生了不同的身體，而那個身體沒有進行接受律儀的行為，即使沒有進行接受律儀的行為也會產生，那麼一切都會產生。』 香屋巴（Pos-khang-pa，人名）說：『當安住于身體的感官有形之物停止時，律儀的有形之物也停止，善與不善之心也消失，然後捨棄未被經文指示的阿賴耶識，接受來世。』 嘎東巴（Ga-dong-pa，人名）說：『根本頌中說死亡轉移，註釋中說捨棄所依，這裡說有形之物的經文和理證，其要點是相同的。』 他說，因為這些解釋方式無法駁斥和檢驗，所以需要另一種解釋方式，這就是提問的原因。 其次，如果按照那樣承認並解釋，那麼曲解經文的方式如下：第一種觀點不合理，因為那些論證也同樣適用於菩薩律儀。第二種觀點也不合理，因為感官有形之物和律儀有形之物同時停止，如果認為在那之後，以未被經文指示的臨終心捨棄身體，那麼臨終轉移就不是捨棄律儀的原因了。一般來說，只承認臨終心是未被經文指示的，這是承認阿賴耶識的宗義才有的，在聲聞部派的宗義中是沒有的。第三種觀點也不合理，捨棄所依是死亡轉移捨棄律儀的論證，但死亡轉移和捨棄所依並不是不同的概念，死亡是解釋捨棄律儀的原因，而不是解釋捨棄律儀的論證。捨棄所依是自續的正確論證，而有形之物是在這部論典中作為他宗觀點來解釋的，不能作為自續。

【English Translation】 If this is contradictory internally, because it is a form that follows the body and speech, according to scripture and reason, it does not disappear after its own basis dies and transfers. As it is said: 'It arises from body and speech, because the vows are form. At the time of death, the vows are abandoned.' The third question: the intention of the question. The third question: raising the intention of the question, and giving the actual answer. First is the reason for asking, and the fault of distorting the scripture if not asked. First, Samye-ba (person's name) says: 'If the vows are form, then at the time of death, the vows are abandoned, because the continuum of the body that receives the vows is interrupted, and another body of a different capacity is born, and that body has not performed the act of receiving the vows, and even if it is not done, it will be born, then everything will be born.' Pos-khang-pa (person's name) says: 'When the sense organs that reside in the body cease, the form of the vows also ceases, and the mind of good and non-good also disappears, and then the consciousness that is not indicated in the scriptures is abandoned, and the next life is taken.' Ga-dong-pa (person's name) says: 'In the root text, it says death transfer, and in the commentary, it says abandoning the basis, and here the scriptures and reasons for saying form are all the same in essence.' He says that because those explanations cannot be refuted and examined, another explanation is needed, which is the reason for asking. Secondly, if one admits and explains it in that way, then the way of distorting the scripture is as follows: The first view is not reasonable, because those proofs are also the same for the Bodhisattva vows. The second is also not reasonable, because the sense organs and the form of the vows cease at the same time, and if one thinks that after that, the body is abandoned with the dying mind that is not indicated in the scriptures, then that death transfer is not the cause of abandoning the vows. In general, only admitting that the dying mind is not indicated in the scriptures is something that exists in the doctrine of admitting the Alaya consciousness, but it does not exist in the doctrine of the Hearer's school. The third is also not reasonable, abandoning the basis is the proof that death transfer abandons the vows, but death transfer and abandoning the basis are not different concepts, death is explained as the cause of abandoning the vows, but not as the proof of abandoning the vows. Abandoning the basis is a correct proof of one's own system, but being a form is explained as the view of others in this treatise, and it is not valid in one's own system.

་ཀ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ནི། གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་ངོ་། །ཞེས་འཆད་པ་འདི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ 6-6-7b གཞིར་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ནམ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རང་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན། ཕྱི་མ་མི་རིགས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་དཔག་འདོད་དང་། ཤེས་འདོད་ཡོད་ཀྱང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མས་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ལྟར་ན་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། གཞུང་དེ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་གཞིར་གཞག་པ་ཡིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཤེས་འདོད་དང་དཔག་འདོད་གཉིས་ཀ་མེད་པས། བསྒྲུབ་བྱ་མི་སྲིད་པ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དང་པོ་ནི། གཞུང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། རྗེ་འཇིག་རྟེན་མགོན་པོར་གྲགས་པའི་འབྲི་ཁུང་པས། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཤི་འཕོས་པས་མི་གཏོང་བ་དེ། ཁོང་རང་གི་ལུགས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་སུ་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་པས། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་སྐབས་འདིར་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཤི་བས་གཏོང་པར་སྒྲུབ་དགོས་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་དྲི་བ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀྱང་འཇུག་སྟེ། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཤི་འཕོས་པས། །གཏོང་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་འཆད་པ་ན། །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་རིགས་པ་ལ། །ཡིད་རྟོན་བྱེད་པོ་དེ་སུ་ཞིག །ཅེས་ཀྱང་དྲིའོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བར་ཐལ། གཟུགས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། རྟགས་ལུང་གིས་གྲུབ། ཐལ་ཆོས་ལ་བསལ་པ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐ་མ་གཉིས་ནི་སེམས་རྗེས་འབྲང་། །ཞེས་དང་། སེམས་ལས་བྱུང་དང་སྡོམ་གཉིས་དང་། །ཞེས་གཉིས་པོ་དེ་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་པ་དང་། བསམ་གཏན་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི། །ས་འཕོས་ཉམས་པ་དག་གིས་གཏོང་། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ། འབྲས་བུ་ཐོབ་སྦྱངས་ 6-6-8a ཉམས་པ་ལས། །ཤེས་གཉིས་པོའི་གཏོང་ཚུལ་དེ་དག་ལས་གཞན་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འོ་ན། མཛོད་འགྲེལ་ལས། བསམ་གཏན་དུ་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ནི་རྒྱུ་གཉིས་ཀྱིས་གཏོང་སྟེ། གོང་ངམ། འོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་སྟེ། ས་འཕོས་པ་ལས་སམ། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པ་ལས་སོ། །རིས་མཐུན་མ་བཏང་བས་ཀྱང་ཅུང་ཟད་བཏང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར། གོང་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ཤེ་ན། ལུང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འཆི་འཕོ་བ་བསམ་གཏན་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། རང་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ་མི་གཏོང་བར་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར། ཅུང་ཟད་གཏོང་། ཞེས་བཤད་པས་ཀྱང་དེ་དེའི་གཏོང་ར

【現代漢語翻譯】 關於共同破斥的陳述：'由於具有色法的緣故，別解脫戒因死亡而捨棄。' 這種解釋是基於說一切有部的觀點嗎？還是基於這部論著本身的觀點？ 後者是不合理的，因為雖然有想要衡量和了解的對象，但衡量的量並不能衡量它。如果像前者那樣，也是不合理的，因為如果該論著是基於有部的觀點，那麼對於想要了解和衡量的事物兩者都不存在，因此想要衡量的對象是不可能的，並且衡量的理由的周遍性是錯誤的。為什麼呢？ 首先，這部論著的前一個觀點是，被稱為杰·吉天貢布（Jigten Gonpo）（世間怙主）的直貢巴認為，別解脫戒不會因死亡而捨棄，這是他自己的觀點。因此，這樣的解釋並不是基於說一切有部的觀點。因此，在這種情況下，沒有必要證明別解脫戒會因死亡而在有部的觀點中被捨棄。因此，在這種情況下，也可以提出這樣的問題： 『當解釋捨棄別解脫戒的理由時，誰會信任說一切有部的理路呢？』 其次，那麼禪定和無漏的戒律也同樣，所依的補特伽羅死亡時也會捨棄，因為它們是具有色法的戒律。承認周遍性，理由通過量成立。對於反駁推論的陳述方式如下：正如所說：『後兩者隨心轉。』以及『心所生和戒律二者。』這兩者被解釋為與心同時產生的因果。以及『屬於禪定的善根，通過地界轉移和衰退而捨棄。』以及『聖者，獲得果位后，通過學習和衰退。』因為沒有解釋過除了這兩種智慧之外的其他捨棄方式。 如果這樣，那麼《俱舍論釋》中說：『所有屬於禪定的善根都通過兩種原因捨棄：要麼是向上或向下投生，即地界轉移，要麼是從等持中完全衰退。即使沒有捨棄同類，也會稍微捨棄。』難道不是這樣說的嗎？雖然這樣說了，但這又如何呢？因為說了向上或向下投生。如果這樣，那麼該論證本身就證明了死亡不是捨棄禪定戒律的原因，因為在自己所在的地方投生時不會捨棄，這實際上已經暗示了。因為說了稍微捨棄，所以這也是捨棄的原因。

【English Translation】 The statement of common refutation: 'Because of having form, the Pratimoksha vows are abandoned by death.' Is this explanation based on the Vaibhashika (Sarvastivada) school, or is it based on the system of this treatise itself? The latter is unreasonable because although there is an object to be measured and understood, the measuring valid cognition does not measure it. If it is like the former, it is also unreasonable because if that treatise is based on the Vaibhashika school, then there is neither the desire to know nor to measure the object to be proven, so the object to be proven is impossible, and the pervasion of the reason is mistaken. How so? Firstly, the former view of this treatise is that the Drikungpa, known as Jigten Gonpo (Lord of the World), considers that the Pratimoksha vows are not abandoned by death, which is his own view. Therefore, such an explanation is not based on the Vaibhashika school. Therefore, in this case, there is no need to prove that the Pratimoksha vows are abandoned by death in the Vaibhashika view. Therefore, in this case, such a question can also be asked: 'When explaining the reason for abandoning the Pratimoksha vows, who would trust the reasoning of the Vaibhashikas?' Secondly, then the Dhyana (meditative concentration) and Anāsrava (untainted) vows are also the same, the person who is the basis also abandons them when they die, because they are vows that have form. The pervasion is accepted, and the reason is established by valid cognition. The way to refute the consequence is as follows: As it is said: 'The latter two follow the mind.' and 'Mental events and the two vows.' These two are explained as the cause and effect that arise simultaneously with the mind. And 'The virtue belonging to Dhyana, is abandoned by the change of realm and decay.' and 'Aryas, after obtaining the fruit, through learning and decay.' Because no other ways of abandoning these two knowledges have been explained. If so, then the commentary on the Abhidharmakosha says: 'All the virtues belonging to Dhyana are abandoned by two causes: either being born above or below, that is, the change of realm, or completely decaying from absorption. Even if the similar class is not abandoned, it will be slightly abandoned.' Isn't that what it says? Although it says so, what does that change? Because it says being born above or below. If so, then that very argument proves that death is not the cause of abandoning the Dhyana vows, because it implies that one does not abandon them when being born in one's own place. Because it says slightly abandoning, that is also the cause of abandoning it.

ྒྱུ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། རིས་མཐུན་བཏང་བ་རྐྱང་པས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་མཐའ་དག་མི་གཏོང་བར་འཕངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་དག་གི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དགེ་བ་དག་པ་བ་གཏོང་བའི་རྒྱུ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། ས་འཕོས་པས་གཏོང་བ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་འོག་ནས་གོང་དུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ནི། འོག་སའི་རྟེན་ལ་གོང་མའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པས། དེའི་ཚེ་ས་འཕོས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གོང་ནས་འོག་ཏུ་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ། གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཐོབ་པ་སྔར་སྐྱེ་བྱུང་བ་ན་ས་འཕོས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་འོག་མའི་དགེ་བ་དག་པ་བ་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ལྡན་པ་གསར་དུ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་གོང་མའི་དངོས་གཞི་བཏང་བས་ཉམས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པའི་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་གོང་མའི་དངོས་གཞི་ཉམས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དེ་ལས་ནམ་གྱི་ཚེ་ཉམས་ཤེ་ན། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་གྱུར་ནས། འོག་མར་ཉིང་མཚམས་ 6-6-8b སྦྱར་བ་དེའི་ཚེའོ། །དེ་འདྲ་དེ་ཉམས་པས་བཏང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ས་འཕོས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཉམས་པས་སོ། །ས་འཕོ་ཚུལ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་འཆི་འཕོ་བ་ལ་རག་ལས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཆི་འཕོ་བ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པའི་དུས་ཉིད་ནས་ས་འཕོས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཏོང་རྒྱུ་གཉིས་པ་ཡོངས་སུ་ཉམས་པས་གཏོང་བ་ནི། ས་གོང་མ་ནས་འོག་མར་སྐྱེ་བའི་དུས་ལྟ་བུ་ལ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་རོ་མྱངས་པས་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཉམས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ཡང་ས་འཕོས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོའི་རོ་མྱང་བ་དེའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་དུས་དེར་ཉམས་པས་གཏོང་བའི་དོན་མ་ཚང་སྟེ་བཏང་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་ཉམས་པས་སོ། །ཤེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ས་འཕོས་པ་ནི་གོང་མའི་དངོས་གཞི་ནས་འོག་མའི་དངོས་གཞིར་འཕོས་པ་ཡིན་ལ། ཉམས་པས་བཏང་བ་ནི། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོས། གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་རྫས་ཉམས་པར་བྱས་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཏོང་རྒྱུ་གསུམ་པ་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་དེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཆུང་འབྲིང་གིས་འདོད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚེ་ལྟ་བུ་དང་། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་སོགས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཙམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་འཆི་འཕོ་བའི་ཚེ་ནའོ། །དེ་འདྲ་དེ་ཡང་ས་འཕོས་པ་དང་ཉམས་པས་གཏོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པ་ལས་ས་འཕོ་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འོག་མའི་ཉོན་མོངས་པ་ཙམ་གྱིས་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ཉམས་མི་ནུས་པས་སོ། །མདོར་ན་ས་འཕོས་པས་གཏོང་བ་ནི་དངོས་གཞིའི

【現代漢語翻譯】 因為這被確立為如幻，並且僅僅通過相似的傳遞，所有的禪定誓言都不會被放棄，而是被拋棄。那麼，這些的意義是什麼呢？對於這三種放棄禪定功德的原因，不可能有共同的基礎，就像這樣：通過轉移（sa 'phos pa）而放棄有兩種情況。第一種情況是，當從下層向上層產生時，必須在上層的所依上顯現下層的實體，那時就是轉移。第二種情況是，當從上層向下層死亡轉移時，在上層的所依上，下層的煩惱獲得先前產生時，就是轉移。因為那時，新獲得了下層的清凈功德的生得的具足。那時，並不是因為放棄了上層的實體而退失，因為僅僅下層的煩惱的獲得不能使上層的實體退失。那麼，什麼時候會從那退失呢？當下層的煩惱顯現，並在下層連線相續（nying mtshams）之時。像那樣，那並不是因為退失而放棄，而是因為在轉移之後退失。這兩種轉移的方式也並非依賴於死亡轉移，因為從趨向于死亡轉移的時刻起，就已經轉移了。放棄的第二個原因是完全退失而放棄，這並不是像從上層向下層產生時那樣。那麼，是什麼呢？就像在欲界的所依上體驗了初禪的滋味，從而從上三禪退失一樣。這也是在轉移之後退失，因為這依賴於初禪的滋味的實體的顯現。那麼，那時放棄的意義並不完整，因為是在放棄之後退失。如果這樣說，沒有過失，因為轉移是從上層的實體轉移到下層的實體，而通過退失而放棄，是通過下層的大煩惱，使上層的近取（nyer bsdogs）的物質退失。放棄的第三個原因是死亡轉移而放棄，就像在欲界的所依上，僅僅生起了初禪的近取，當被欲界的微小或中等的煩惱在欲界連線相續之時，或者在欲界的所依上，僅僅顯現了二禪等的近取，在死亡轉移之時。像那樣，那也不是通過轉移和退失而放棄，因為沒有獲得各自的實體，所以沒有轉移的原因，並且僅僅下層的煩惱不能使上層的近取退失。總之，通過轉移而放棄是實體的。 Since this is established as illusory, and merely through similar transmission, all vows of meditative concentration are not abandoned, but cast off. So, what is the meaning of these? For these three causes of abandoning the merit of meditative concentration, there is no possibility of a common basis, like this: Abandonment through transference (sa 'phos pa) has two situations. The first situation is when generating from a lower realm to a higher realm, it is necessary to manifest the entity of the lower realm on the basis of the higher realm, and that is the time of transference. The second situation is when dying and transferring from a higher realm to a lower realm, the attainment of afflictions of the lower realm arises previously on the basis of the higher realm, and that is transference. Because at that time, one newly acquires the innate possession of the pure merit of the lower realm. At that time, it is not that one deteriorates by abandoning the entity of the higher realm, because merely the attainment of afflictions of the lower realm cannot cause the entity of the higher realm to deteriorate. So, when does one deteriorate from that? When the afflictions of the lower realm manifest and connect the continuum (nying mtshams) in the lower realm. Like that, it is not abandoned because of deterioration, but because of deterioration after transference. Both of these ways of transference do not depend on dying and transferring, because from the very moment of turning towards dying and transferring, the transference is already complete. The second cause of abandonment is abandoning through complete deterioration, which is not like the time of generating from a higher realm to a lower realm. So, what is it? It is like experiencing the taste of the first meditative concentration on the basis of desire, and thereby deteriorating from the upper three meditative concentrations. This also deteriorates after transference, because it depends on the manifestation of the entity of the taste of the first meditative concentration. So, at that time, the meaning of abandoning through deterioration is not complete, because it deteriorates after abandonment. If you say so, there is no fault, because transference is the transference from the entity of the higher realm to the entity of the lower realm, while abandoning through deterioration is when the great afflictions of the lower realm cause the material of the approximation (nyer bsdogs) of the higher realm to deteriorate. The third cause of abandonment is abandoning through dying and transferring, like when only the approximation of the first meditative concentration arises in the continuum on the basis of desire, and when one connects the continuum in the realm of desire by the small or medium afflictions of the realm of desire, or when only the approximation of the second meditative concentration, etc., manifests on the basis of desire, at the time of dying and transferring. Like that, that is also not abandoning through transference and deterioration, because there is no cause for transference without obtaining the respective entities, and merely the afflictions of the lower realm cannot cause the approximation of the higher realm to deteriorate. In short, abandoning through transference is the entity.

【English Translation】 Since this is established as illusory, and merely through similar transmission, all vows of meditative concentration are not abandoned, but cast off. So, what is the meaning of these? For these three causes of abandoning the merit of meditative concentration, there is no possibility of a common basis, like this: Abandonment through transference (sa 'phos pa) has two situations. The first situation is when generating from a lower realm to a higher realm, it is necessary to manifest the entity of the lower realm on the basis of the higher realm, and that is the time of transference. The second situation is when dying and transferring from a higher realm to a lower realm, the attainment of afflictions of the lower realm arises previously on the basis of the higher realm, and that is transference. Because at that time, one newly acquires the innate possession of the pure merit of the lower realm. At that time, it is not that one deteriorates by abandoning the entity of the higher realm, because merely the attainment of afflictions of the lower realm cannot cause the entity of the higher realm to deteriorate. So, when does one deteriorate from that? When the afflictions of the lower realm manifest and connect the continuum (nying mtshams) in the lower realm. Like that, it is not abandoned because of deterioration, but because of deterioration after transference. Both of these ways of transference do not depend on dying and transferring, because from the very moment of turning towards dying and transferring, the transference is already complete. The second cause of abandonment is abandoning through complete deterioration, which is not like the time of generating from a higher realm to a lower realm. So, what is it? It is like experiencing the taste of the first meditative concentration on the basis of desire, and thereby deteriorating from the upper three meditative concentrations. This also deteriorates after transference, because it depends on the manifestation of the entity of the taste of the first meditative concentration. So, at that time, the meaning of abandoning through deterioration is not complete, because it deteriorates after abandonment. If you say so, there is no fault, because transference is the transference from the entity of the higher realm to the entity of the lower realm, while abandoning through deterioration is when the great afflictions of the lower realm cause the material of the approximation (nyer bsdogs) of the higher realm to deteriorate. The third cause of abandonment is abandoning through dying and transferring, like when only the approximation of the first meditative concentration arises in the continuum on the basis of desire, and when one connects the continuum in the realm of desire by the small or medium afflictions of the realm of desire, or when only the approximation of the second meditative concentration, etc., manifests on the basis of desire, at the time of dying and transferring. Like that, that is also not abandoning through transference and deterioration, because there is no cause for transference without obtaining the respective entities, and merely the afflictions of the lower realm cannot cause the approximation of the higher realm to deteriorate. In short, abandoning through transference is the entity.

་ 6-6-9a སྙོམས་འཇུག་ཁོ་ནར་ངེས་ལ། ཉམས་པ་དང་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་བ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ནའོ། །ཞར་ལ་འཐོབ་ཚུལ་ཀྱང་གསུམ་སྟེ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་དང་། སྦྱོར་བས་དང་། སྐྱེ་བས་ཐོབ་པའོ། །ཐོག་མཐའ་གཉིས་ནི་དངོས་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། སྦྱོར་བས་ཐོབ་པ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གཉིས་ག་ལ་སྲིད་དོ། །འོ་ན་ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་སྐྱེས་དང་ལྡན་པ་ནི། རྟག་ཏུ་འདས་དང་། ཞེས་གོང་མའི་རྟེན་ལ་འོག་མའི་སྙོམས་འཇུག་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དང་མི་ལྡན་འདོད་ཆགས་བྲལ། །སྐྱེ་བ་ལས་ནི་དག་པ་ཐོབ། །ཅེས་གོང་ནས་འོག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ། འོག་མའི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེས་ཐོབ་ཏུ་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། གོང་མར་ལྡན་པ་ནི་སྦྱོར་བྱུང་གི་ཡིན་ལ། ཁམས་སུ་སླར་ལོག་པའི་ཚེ་རྙེད་པ་ནི་སྐྱེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡིན་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཅན་ཤི་འཕོས་པ་དེའི་ཚེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་རིལ་གྱིས་གཏོང་བ་མ་ཡིན་ནམ། འགྲེལ་པར། ཅུང་ཟད་གཏོང་ཞེས་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་མ་སྐྱེས་ན། འཆི་འཕོས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་ལུས་ངག་གི་སྤོང་བ་རྐྱང་པ་ལས་ལྷག་པ་མི་གཏོང་བ་ལ་དགོངས་པའམ། ཡང་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཅན། རང་རང་གི་འོག་སར་སྐྱེ་བ་བླངས་པ་ལ་དགོངས་པས་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དོན་འདི་དག་རྒྱས་པར་མ་བསམས་ན། འཆི་འཕོ་བ་བསམ་གཏན་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར་རྟོག་སྲིད་པ་དག་སྣང་བས། རྒྱ་ཆེར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་ཤི་འཕོ་བས་མི་གཏོང་བ་དེ་ལྟ་ན། ཇི་སྐད་དུ། འཕགས་མིན་འཆི་བས་སོ། །ཤེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་གཏོང་ཚུལ་མ་ཡིན་གྱི། ངེས་འབྱེད་ཆ་ 6-6-9b མཐུན་གྱི་གཏོང་ཚུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། འོག་ས་ནས་གོང་སར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེས་ཐོབ་སྲིད་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། འཆི་འཕོ་བ་བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་མ་འོངས་པའི་གཏོང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཅིག་སྲིད་ཀྱང་། དངོས་གཞི་ད་ལྟར་བའི་གཏོང་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཅིག་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ནི། ཆ་ཤས་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞིག་གི་གཏོང་རྒྱུ་ཡང་འཆི་འཕོ་བ་ལ་བཤད་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་འདོད་གཟུགས་ནས་ཤི་འཕོས་ནས། གཟུགས་མེད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཡང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བར་བཤད་ན། གཞན་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འདོད་དང་གཟུགས་སྐྱེས་ལྷ་རྣམས་ལ། །བསམ་གཏན་སྐྱེས་ཡོད་ཟག་མེད་ནི། །བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་འདུ་ཤེས་མེད། །སེམས་ཅན་མ་གཏོགས་གཟུགས་

【現代漢語翻譯】 只有在等持中才能確定（獲得定），而退失和死亡只會導致放棄（定），這僅僅是近分定（ཉེར་བསྡོགས།）。此外，獲得定的方式有三種：通過離欲獲得，通過修習獲得，以及通過生得獲得。前兩種方式主要取決於實際修習，而通過修習獲得，既可能獲得近分定，也可能獲得根本定。那麼，為什麼經典中說：『具有禪定生者，常與超越同在。』這難道不是承認地獄的等持可以存在於上界的所依之上嗎？為什麼經典中又說：『不具彼者離貪慾，從生獲得清凈。』這指的是從上界生到地獄時，地獄的等持是生來就獲得的呢？在上界具有的定是通過修習而獲得的，當返回到地獄時，所獲得的定是生得的，因此沒有矛盾。還有，當一個具有初禪近分定的人死亡時，難道不是完全放棄了禪定的戒律嗎？為什麼解釋中說『稍微放棄』呢？如果不是因為強烈的欲界煩惱生起，僅僅是死亡並不會放棄身語的戒律，或者是指具有二禪等近分定的人，轉生到各自的地獄，這樣就沒有問題了。如果沒有詳細思考這些問題，可能會誤認為死亡是放棄禪定戒律的原因，因此需要廣泛解釋。如果說異生（སོ་སོ་སྐྱེ་བོ།）不會因為死亡而放棄禪定的戒律，那麼為什麼經典中說：『非聖者因死亡而捨棄。』呢？這並不是指放棄禪定的方式，而是指放棄抉擇分（ངེས་འབྱེད་ཆ་） 相應的戒律的方式，因此沒有問題。否則，從地獄生到上界時，禪定的戒律就會普遍地成為生得的了。這樣解釋之後，死亡可能是未來放棄禪定近分定和根本定的原因，但不會是現在放棄根本定的原因。這是確定的。對於無漏的戒律來說，即使是稍微放棄一部分的機會也沒有，因為即使是聖者從欲界和色界死亡，轉生到無色界時，也不會放棄無漏的戒律，更何況是其他情況呢？正如所說：『欲界和色界所生的天神們，具有禪定生和無漏，禪定殊勝無想，除了有情之外沒有色。』

【English Translation】 Only in absorption is it certain (to attain samadhi), while falling away and death only lead to abandonment (of samadhi), which is merely the preparatory stage (ཉེར་བསྡོགས།, near attainment). Furthermore, there are three ways to attain samadhi: through detachment from desire, through practice, and through being born with it. The first two ways mainly depend on actual practice, while attaining through practice can lead to both the preparatory stage and the actual stage. Then, why do the scriptures say: 'Those endowed with meditative birth are always with transcendence.' Does this not acknowledge that the samadhi of a lower realm can exist upon the basis of a higher realm? Why do the scriptures also say: 'Those without it, detached from desire, attain purity from birth.' This refers to when one is born from a higher realm to a lower realm, the samadhi of the lower realm is considered to be attained by birth? The samadhi possessed in the higher realm is attained through practice, and when returning to the lower realm, what is attained is by birth, so there is no contradiction. Also, when someone with the preparatory stage of the first dhyana dies, does he not completely abandon the precepts of dhyana? Why does the commentary say 'slightly abandon'? If it is not because strong desire realm afflictions arise, merely dying does not abandon more than the physical and verbal abandonment, or it refers to those with the preparatory stage of the second dhyana, etc., taking birth in their respective lower realms, so there is no problem. If these issues are not considered in detail, one might mistakenly think that death is the cause of abandoning the precepts of dhyana, so it needs to be explained extensively. If it is said that ordinary beings (སོ་སོ་སྐྱེ་བོ།, individual being) do not abandon the precepts of dhyana due to death, then why do the scriptures say: 'Non-Aryas abandon by death.'? This does not refer to the way of abandoning dhyana, but rather the way of abandoning the corresponding precepts of the decisive factor (ངེས་འབྱེད་ཆ་, certainty, ascertainment), so there is no problem. Otherwise, when being born from a lower realm to a higher realm, the precepts of dhyana would universally become innate. After explaining it this way, death may be a future cause of abandoning the preparatory stage and the actual stage of dhyana, but it will not be a cause of abandoning the actual stage in the present. This is certain. For undefiled precepts, there is no opportunity to even slightly abandon a part, because even when a noble one dies from the desire and form realms and is born in the formless realm, he does not abandon the undefiled precepts, let alone other situations? As it is said: 'The gods born in the desire and form realms, possess meditative birth and are undefiled, dhyana is supremely without thought, except for sentient beings there is no form.'

མེད་ན། །ཞེས་གསུངས། གལ་ཏེ་གཟུགས་མེད་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གསར་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་ན། རྒྱུ་འབྱུང་བ་མེད་པར། འབྲས་བུ་འབྱུང་གྱུར་གྱི་གཟུགས་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ངོ་མཚར་བའི་གནས་སོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་བཏབ་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། འབྲི་ཁུང་པ། འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཐེག་ཆེན་དུ་གནས་པ་དང་། སྤང་བྱ་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་སྤོང་བ་གཙོ་ཆེ་བ་དང་། ལྟུང་བ་མཐའ་དག་ལ་འདུ་ཤེས་དང་དངོས་པོ་གཉིས་ལས། འདུ་ཤེས་གཙོ་ཆེ་བ་དང་། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པ་དང་། ཤི་འཕོས་པས་མི་གཏོང་བ་རྣམས་སུ་བཞེད་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མའོ། །དེ་སུན་དབྱུང་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་གཞིར་བྱས་པ་ལ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཆོས་ཅན། ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་ 6-6-10a བར་ཐལ། གཟུགས་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕེན་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དགོངས་གཅིག་ལས། རྡོ་རྗེའི་གསུང་། སོ་སོར་ཐར་པ་ཟེར་མི་ཟེར་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་དུ་གཞག་ས་མེད་པས། བོད་ཁམས་སྤྱིའི་རྗེས་སུ་མི་འབྲང་། ལྷག་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་བཞུགས་པ་འདི་ཤིན་ཏུ་གསལ། ཞེས་དང་། ཡང་རྡོ་རྗེའི་གསུང་། གཙོ་བོར་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་པོ་སྤོང་། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་བཞུགས། ཤེས་དང་། རྡོ་རྗེའི་གསུང་། ལྟུང་བ་མཐའ་དག་འདུ་ཤེས་གཙོ་བྱ་བ་འདི་བཞུགས། ཞེས་དང་། ཡང་རྡོ་རྗེའི་གསུང་། སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་བྱ་བ་འདི་བཞུགས། ཤེས་དང་། བོད་ཁམས་ཀྱི་འདུལ་བ་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱིས། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་དེ་ལ་ངན་པ་ཐ་ཆད་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་པ་ལ། འདིར་ཞལ་མངའ་ནས། སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཡིན་པས། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་འདི་ལེགས་ཤེས་དང་། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཤི་བས་མི་གཏོང་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ལས། ལུང་ནི། ཁྲི་རྐང་གི་གླེང་གཞི་ལས། དགེ་སློང་ཞིག་ཤི་འཕོས་ནས་ལྷར་སྐྱེས་པ་ན། དགེ་སློང་གི་འདུ་ཤེས་དང་མ་བྲལ་བར་བཤད་པའོ། །རིགས་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཤི་འཕོས་པས་སྡོམ་པ་གཏོང་ན། སྔར་མ་ཤི་བར་ལ་སྡོམ་པ་བསྲུངས་པས་ཅི་ཞིག་བྱེད་དེ། དགོས་དུས་སུ་མ་ཕན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། མི་གཅིག་ལམ་གྱི་སྐྱེལ་མར་ཡོད་པ་ལ། འཇིགས་སར་ཕྱིན་ནས་བསྐྱུར་བ་དང་མཚུངས་སོ། །ཤེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི། །ཡིད་ཀྱི་སྤང་བྱ་གསུམ་སྤོང་བའི། །ཆ་ནས་བཤད་པ་འདུལ་བ་ཡི། །སྡེ་སྣོད་དག་ནས་འབྱུང་བ་མེད། ། 6-6-10b ལུས་ངག་རྗེས་འབྲང་གཟུགས་ཅན་སྡོམ། །འཆི་བས་གཏོང་བ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས། །ཤི་བས་མི་གཏོང་གཟུགས་ཅན་གྱི། །སྡོམ་པ་ཐེ

【現代漢語翻譯】 如果沒有，』這樣說。如果無色界新產生了無漏的律儀，』這樣說，那麼，在沒有因（རྒྱུ།）產生的情況下，新產生果（འབྲས་བུ།）的色法，真是令人驚奇的事情。 第二、真實回答： 分為提出前者的觀點和駁斥它。第一點是：直貢巴（འབྲི་ཁུང་པ།）認為，律藏（འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད།）的觀點在於大乘（ཐེག་ཆེན།），主要在於捨棄意（ཡིད།）的三種應舍之物，對於一切墮罪（ལྟུང་བ།），在認識（འདུ་ཤེས།）和事物（དངོས་པོ།）二者中，認識更為重要，別解脫戒（སོ་ཐར་སྡོམ་པ།）的自性是有色法（གཟུགས།），以及死亡（ཤི་འཕོས།）不會捨棄戒律等等，這些是前者的觀點。 駁斥它：以大乘的觀點為基礎，別解脫戒，死亡會捨棄，因為是有色法的戒律。這樣反駁。正如《一子續》（དགོངས་གཅིག）中所說：『金剛語（རྡོ་རྗེའི་གསུང་།）：是否稱為別解脫（སོ་སོར་ཐར་པ།）的區別，無法區分大乘和小乘，所以不要追隨整個藏地（བོད་ཁམས།）的傳統，特別是安住于大乘，這一點非常清楚。』又如金剛語：『主要捨棄意的三種。』這樣說。要知道，金剛語：『一切墮罪，認識是主要的。』這樣說。又如金剛語：『戒律的自性是非表色（རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས།）。』要知道，藏地的持律者們，將分別說部（བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ།）的觀點視為最差的，但在這裡卻說，戒律的自性是非表色，所以分別說部的觀點是好的。爲了證明別解脫戒不會因死亡而捨棄，有教證（ལུང་།）和理證（རིགས།）兩種。教證是：《柱杖事》（ཁྲི་རྐང་གི་གླེང་གཞི།）中說，一位比丘（དགེ་སློང་།）死後轉生為天神（ལྷ།），仍然沒有失去比丘的認識。理證是：如果死亡會捨棄戒律，那麼之前沒有死亡時守護戒律有什麼用呢？因為在需要的時候沒有幫助。例如，一個人有路上的護送者，但到了危險的地方卻被拋棄了。』這樣解釋。 對於這些，這樣說：別解脫的戒律，從捨棄意的應舍之物的角度來說，在律藏中沒有出現。身語隨行的有色法戒律，死亡會捨棄是分別說部的觀點，死亡不會捨棄有色法的戒律。

【English Translation】 If not, 'it is said.' If a new unpolluted vow is born in the formless realm, 'it is said,' then, without the cause (རྒྱུ།), the new form that produces the fruit (འབྲས་བུ།) is a wonderful thing. Second, the actual answer: The second is the actual answer, which is divided into stating the former position and refuting it. The first is: Drikungpa (འབྲི་ཁུང་པ།) believes that the intention of the Vinaya Pitaka (འདུལ་བའི་སྡེ་སྣོད།) lies in the Mahayana (ཐེག་ཆེན།), that the main thing is to abandon the three things to be abandoned by the mind (ཡིད།), that for all transgressions (ལྟུང་བ།), awareness (འདུ་ཤེས།) is more important than the object (དངོས་པོ།), that the nature of the Pratimoksha vows (སོ་ཐར་སྡོམ་པ།) is form (གཟུགས།), and that death (ཤི་འཕོས།) does not abandon them. These are the former positions. Refuting it: Based on the Mahayana system, the Pratimoksha vows, death abandons them, because they are vows that have form. This is how it is refuted. As it is said in Gongchik (དགོངས་གཅིག): 'Vajra Speech (རྡོ་རྗེའི་གསུང་།): There is no basis for distinguishing between Mahayana and Hinayana by the difference of whether it is called Pratimoksha (སོ་སོར་ཐར་པ།), so do not follow the general tradition of Tibet (བོད་ཁམས།), especially since this is very clear in residing in the Mahayana.' Also, Vajra Speech: 'Mainly abandon the three of the mind.' This is what it says. Know that Vajra Speech: 'For all transgressions, awareness is the main thing.' This is what it says. Also, Vajra Speech: 'The nature of the vows is non-revealing form (རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས།).' Know that the Vinaya holders of Tibet consider the Vaibhashika (བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ།) system to be the worst, but here it is said that the nature of the vows is non-revealing form, so the Vaibhashika system is good. To prove that the Pratimoksha vows are not abandoned by death, there are two types of proof: scriptural (ལུང་།) and logical (རིགས།). The scriptural proof is: In the 'Basis of the Throne Leg' (ཁྲི་རྐང་གི་གླེང་གཞི།), it is said that when a Bhikshu (དགེ་སློང་།) died and was reborn as a god (ལྷ།), he did not lose the awareness of being a Bhikshu. The logical proof is: If death abandons the vows, then what is the use of guarding the vows before death? Because it is of no help when needed. For example, it is like a person who has an escort on the road, but is abandoned when they reach a dangerous place.' This is how it is explained. To these, it is said: The Pratimoksha vows, from the perspective of abandoning the three things to be abandoned by the mind, do not appear in the Vinaya Pitaka. The form vows that follow body and speech, death abandons them is the view of the Vaibhashikas, death does not abandon the form vows.

ག་ཆེན་ལུགས་ལ་མེད། །ཅེས་ངག་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཞི་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཞི་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་ལུགས་ལ་སྤོང་བའི་སེམས། །ཇི་སྲིད་མ་ཉམས་དེ་སྲིད་དུ། །དེ་ཡི་སྡོམ་པ་དེ་ཡོད་ན། །ཐེག་ཆེན་ལུགས་ཀྱི་སྙེན་གནས་ཀྱང་། །ནང་པར་ཕན་ཆད་བསྲུང་དགོས་སམ། །དེས་ན་ཇི་སྲིད་སེམས་མ་ཉམས། །ཤེས་དང་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཟིན་པའི། །དགེ་སློང་ལ་སོགས་སྡོམ་པ་རྣམས། །ཤེས་སོགས་མི་འགལ་ཚུལ་དེ་ཅི། །སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཤི་ནས་ཀྱང་། །ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བའི་འབྲི་ཁུང་པས། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སོ་ཐར་གྱི། །དབང་དུ་བྱས་པར་མ་བཤད་དམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བའི་བསམ་པ་བསླང་བ་དང་། དེའི་དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། མ་དྲིས་ན་གཞུང་ཆུད་འཛའ་བའི་ཉེས་དམིགས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཕལ་ཆེ་བས། ཉེར་ལེན་སེམས་ལས་སྐྱེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཇི་སྲིད་སྤོང་སེམས་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ་དེའི་སྡོམ་པ་དེ་ཡོད་དོ། །ཅེས་པའི་དོན་དུ་བཤད་ལ། སྤོས་ཁང་པ་དང་། སྒ་གདོང་པ། སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཉེར་ལེན་སེམས་ལ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཇི་སྲིད་སྨོན་སེམས་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། དེའི་སྡོམ་པ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་དུ་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་སུ་མ་བཀོད་པའི་དོགས་པ་བསམ་པ་དང་། དངོས་སུ་བཀོད་པའི་དོགས་པ་དེའི་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དང་དེ་སྒྲུབ་པའི། །ཤེས་བྱེད་གཏན་ཚིགས་དེ་དག་ནི། །གཞན་ལ་ཤེས་འདོད་མེད་ཕྱིར་དང་། །གྲུབ་ཟིན་ཕྱིར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན། །རང་ལུགས་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཡང་། །སེམས་ལས་སྐྱེས་ཕྱིར་གཟུགས་ཅན་མིན། །དེས་ན་སྤོང་ 6-6-11a སེམས་མ་ཉམས་པ། །དེ་ཡི་བར་དུ་དེ་ཡོད་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མའི། །རྗེས་སུ་འབྲང་བ་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཀླན་ཀ་འདི་དག་འཇུག་པའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་འབེལ་གཏམ་དུ་བྱེད་པ་ཕྱི་མ་དག །སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་གསུམ་པོ་གནས་གྱུར་ཏེ། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་དོན་དེ་དང་དེ་ཡིན་པ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་སྣང་ལ། དེ་ལྟ་ན། སྐབས་འདིའི་གཞུང་དེ་དག་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ན། འོ་ན་དགེ་སྙེན་གྱི་སྙེན་གནས་བླངས་པའི་ཚེ་ན། དེ་དེར་སོང་བ་ཡིན་པས། དགེ་སྙེན་སྙེན་གནས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྙེན་གནས་ལ་གནས་པས་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་བླངས་པའི་ཚེ་དེ་དེར་སོང་བ་དང་། དགེ་སློང་གིས་དེ་བླངས་པའི་ཚེ་ཡང་དེ་དེར་སོང་བས། དེ་དང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཇི་སྲིད་བྱང་སེམས་སྡོམ་པའི་སྤོང་སེམས་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གནས་པར་ཐལ། བྱང་སེམས་ཀ

【現代漢語翻譯】 ག་ཆེན་ལུགས་ལ་མེད། །（沒有噶欽的規矩） ཅེས་ངག་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ།། །།（這是對語意的總結。） ༈ 第四個問題：問題的想法 第四個問題是：如果大乘道的捨棄之心，在沒有消失之前，那個律儀仍然存在，那麼大乘道的近住戒，在明天之後也需要守護嗎？因此，只要心沒有消失，被智慧和發心所攝持的比丘等律儀，智慧等不相違背的方式是什麼？說小乘律儀死後也存在的俄塘巴，難道沒有說大乘的小乘律儀是被掌握的嗎？ 這裡有兩個方面：提出問題的想法和給予實際回答。 首先，有必要提問的原因和不提問就會導致教義被誤解的過失。 首先，大多數註釋者都說，由於近取心生起的原因，只要捨棄之心沒有消失，那個律儀就存在。香屋巴和嘎東巴也說，由於發心律儀在近取心上生起的原因，只要願心存在，那個律儀就存在等等。 其次，有兩個方面：思考沒有明確提出的疑問和解釋明確提出的疑問的含義。 首先，要證明的法和證明它的因，那些對於其他人沒有想知道的，或者已經成立的，就不是要證明的法。自己的宗派小乘律儀也是從心生起的，所以不是色法。因此，捨棄之心沒有消失，在那期間它會存在。如果是這樣，那不就是跟隨之前的觀點嗎？這些爭論會產生過失。 其次，這部論著中，後來的辯論者認為，三律儀具足的相續中的三者轉變，成為本體相同的那件事。如果那樣，就會與此時的論典相違背。例如，如果居士受持了近住戒，那麼它就變成了那樣，因此居士會跟隨近住戒的行止，並且安住于近住戒時，受持了發心律儀，它也變成了那樣，比丘受持它時也變成了那樣，那麼那些法，只要菩薩律儀的捨棄之心沒有消失，就會一直存在，菩薩的...

【English Translation】 ག་ཆེན་ལུགས་ལ་མེད། །(There is no rule of Gachen) ཅེས་ངག་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ།། །།(This is a summary of the meaning.) ༈ Fourth question: The idea of the question The fourth question is: If the mind of renunciation of the Mahayana path, as long as it has not disappeared, that precept still exists, then the close dwelling vow of the Mahayana path, do we also need to protect it after tomorrow? Therefore, as long as the mind has not disappeared, the precepts of monks, etc., which are held by wisdom and bodhicitta, what is the way in which wisdom, etc., do not contradict each other? O-tang-ba, who says that the Hinayana precepts also exist after death, did he not say that the Hinayana precepts of the Mahayana are under control? There are two aspects to this: raising the idea of the question and giving an actual answer. First, there is the reason why it is necessary to ask the question and the fault of misunderstanding the doctrine if the question is not asked. First, most commentators say that because of the reason that the mind of appropriation arises, as long as the mind of renunciation has not disappeared, that precept exists. Spö-khang-pa and Ga-dong-pa also say that because the precept of bodhicitta arises on the mind of appropriation, as long as the aspiration mind exists, that precept exists, and so on. Secondly, there are two aspects: thinking about the doubts that have not been explicitly raised and explaining the meaning of the doubts that have been explicitly raised. First, the object to be proven and the reason for proving it, those for which others have no desire to know, or which have already been established, are not the objects to be proven. One's own school's Hinayana precepts are also born from the mind, so they are not form. Therefore, the mind of renunciation has not disappeared, and it will exist during that time. If this is the case, is it not following the previous view? These arguments will lead to faults. Secondly, in this treatise, later debaters believe that the three in the continuum of the three precepts being complete transform, becoming that thing of the same essence. If that is the case, it will contradict the texts of this time. For example, if a layperson takes the close dwelling vow, then it becomes that, so the layperson will follow the conduct of the close dwelling vow, and when abiding in the close dwelling vow, takes the precept of bodhicitta, it also becomes that, and when a monk takes it, it also becomes that, then those dharmas, as long as the mind of renunciation of the Bodhisattva's precepts has not disappeared, will continue to exist, the Bodhisattva's...

ྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཀླན་ཀ་འདི་འཇུག་པ་དང་། ཐལ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འདོད་ལན་བཏབ་ན། འོ་ན་སེམས་སྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི། ཞེས་སོགས་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་དུ་བསམས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དྲི་ཚིག་ཏུ། སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ཤི་ནས་ཀྱང་། ཞེས་སོགས་རྐང་པ་བཞིའི་དོན་ནི། གཞུང་དུ། དགེ་སློང་ལ་སོགས་སྡོམ་པ་རྣམས། །བསླབ་པ་ཕུལ་དང་ཤི་འཕོས་དང་། །རྩ་བ་ཆད་པ་ལ་སོགས་པ། །གཏོང་རྒྱུ་ཀུན་གྱིས་མི་གཏོང་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དགེ་སློང་གིས། །སྡོམ་པ་ཕུལ་ཡང་སྲུང་དགོས་འགྱུར། །ཞེས་པ་འདི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ཇི་ལྟར་འཇུག་སྟེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་ནི་བསླབ་པ་ཕུལ་བ་དང་། རྩ་བ་ཆད་པས་ནི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པའི་སོ་ཐར་ཡིན་ཀྱང་གཏོང་ལ། ཤི་འཕོས་པས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་མི་ 6-6-11b གཏོང་བར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དགོངས་གཅིག་ལས། དེ་ལྟར་ན་གཏོང་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དགུ་པོ་དེའི་བཞིས་གཏོང་ངེས་པ་ཡིན། ཤི་འཕོས་པ་དང་། ཆོས་ནུབ་པ་དང་། མཚན་འདས་ཀྱིས་ཕྱེད་གཏོང་། ཕྱེད་མི་གཏོང་། བསླབ་པ་ཕུལ་བ་དང་། རྩ་ལྟུང་བྱུང་བས་བཞི་ཆ་རེ་གཏོང་། ལར་གཙོ་བོར་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་སྤོང་བ་འདི་ཤི་འཕོས་པས་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་བའི་ལུགས་ཡིན་པས། བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་ནན་ཏན་ཆེ་བར་བྱ། ཞེས་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཤི་འཕོས་པ་ཀུན་ཀྱང་སྡོམ་པ་མི་གཏོང་ན། བུ་ཆུང་གི་དགེ་སློང་ཞིག་འབྱུང་ངམ་ཟེར་བ་ལས། དེ་ཡང་འབྱུང་བ་དང་། མི་འབྱུང་བ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པ་ལ་རྒྱུད་པ་འདི་ནི། ནཱ་རོ་པཎ་ཆེན་གྱི་ལུགས་ལྟར་བཞེད་དེ། ཆོས་དྲུག་ལྟར་ཉམས་སུ་བླངས་པས་མངལ་སྒོ་ཁེགས། མངལ་སྒོ་འགེགས་པ་ལ་ཆགས་གྲོལ་གཉིས་སུ་གསུངས་པ་ལ། གོང་མ་ངན་གོམས་སུ་སོང་བས་མི་ཁེགས། རྒྱུད་པ་འདི། གྲོལ་ལམ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་འབྲེལ་པ་ཅན་འདི་ལ་གཅེས་སྤྲས་སུ་བྱེད་པས། མངལ་སྒོ་ཁེགས་པ་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་བཏབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་སུན་དབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། འདུལ་བ་ཐུན་མོང་སྡེ་སྣོད་དང་། །ཡིད་ཀྱི་ཉེས་པ་གསུམ་སྤོང་ཕྱིར། །ཤི་བས་སོ་ཐར་མི་གཏོང་ཟེར། །གཉིས་པ་ནི། སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་སེམས་ཡིན་ཀྱང་། །སོ་ཐར་བྱང་ཆུབ་བར་དག་ཏུ། །ལེན་པའི་ཆོ་ག་མེད་པ་དང་། །ཅིག་ཤོས་ཡོད་ཕྱིར་འདི་མི་མཚུངས། །སྡོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཤི་འཕོས་ནས། །འབྱུང་ཕྱིར་བླངས་པ་དོན་མེད་མིན། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་སྐྱབས་འགྲོ་ནས། །ཤེས་པ་ནས། སྡེ་སྣོད་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་ཟད། །ཅེས་པ་ཡན་གྱི་སྐབས་དོན་ཐམས་ 6-6-12a ཅད་གོ་སླ་བར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་ལྔ་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་

【現代漢語翻譯】 因此，如果提出「因為是律儀」這樣的責難，並且對後面的過失給予回答，那麼就會與「由發心所攝持」等相違背。這是所思考的內容。 此外，在提問中，「別解脫戒即使死亡后」等四句的含義是：經文中說：「比丘等諸律儀，舍戒、死亡和墮罪等，一切因緣皆不捨。如果這樣，比丘即使舍戒也必須守護。」這對於前派來說，會產生怎樣的嚴重過失呢？因為前派認為，舍戒和墮罪會捨棄由發心所攝持的別解脫戒，而死亡不會捨棄大乘的別解脫戒。 正如《Dhongchig》中所說：「如此一來，九種舍戒的因緣中，有四種必定舍戒。死亡、法滅和夜分盡時，捨棄一半，不捨棄一半。舍戒和墮罪捨棄四分之一。總之，主要是不顧及三種意，因此死亡不會捨棄律儀。我們應當對此戒律非常重視。」 又如該論中所說：「如果所有死亡都不會捨棄律儀，那麼會出現小孩子的比丘嗎？」對此，既有出現也有不出現兩種情況。這個傳承是按照納若班禪的觀點來認定的，按照六法來修持，可以封閉胎門。封閉胎門分為樂解和不解兩種，前者因為惡習而無法封閉。這個傳承非常重視解脫道和戒律之間的聯繫，因此像前者一樣可以封閉胎門。 第二，關於直接回答，分為兩部分：陳述前派觀點和駁斥前派觀點。第一部分是：『爲了共同的律藏和捨棄三種意之過患，死亡不會捨棄別解脫戒。』 第二部分是：『雖然兩種律儀都是心，但別解脫戒和菩提戒直到清凈之間，沒有受戒的儀軌，而後者有，因此兩者不同。律儀的果報在死亡后產生，因此受戒並非沒有意義。』 這段話概括了從『聲聞的皈依』到『沒有部類差別』之間的所有內容，使其易於理解。 第五個問題，關於提問的意圖

【English Translation】 Therefore, if the objection is raised that 'because it is a vow,' and a response is given to the subsequent fault, then it would contradict 'being upheld by the mind of enlightenment,' and so on. This is what was contemplated. Furthermore, in the question, the meaning of the four lines 'Even after death, the Pratimoksha vow' is: The scripture says, 'Monks and other vows, abandoning vows, death, and transgressions, all causes do not abandon. If so, even if a monk abandons the vow, he must still protect it.' What kind of serious fault would this cause for the former party? Because the former party believes that abandoning vows and transgressions will abandon the Pratimoksha vow upheld by the mind of enlightenment, while death will not abandon the Mahayana Pratimoksha vow. As it is said in 'Dhongchig': 'In this way, among the nine causes of abandoning vows, four will definitely abandon the vow. Death, the disappearance of the Dharma, and the passing of the night, abandon half and do not abandon half. Abandoning vows and transgressions abandon one-fourth each. In short, the main thing is not to care about the three intentions, so death does not abandon the vow. We should pay great attention to this discipline.' Also, as it is said in the same treatise: 'If all deaths do not abandon the vow, will there be a young child monk?' To this, there are both cases of appearance and non-appearance. This lineage is considered according to the view of Naropa Panchen, practicing according to the Six Dharmas, one can block the womb door. Blocking the womb door is divided into two types: joyful release and non-release. The former cannot be blocked due to bad habits. This lineage attaches great importance to the connection between the path of liberation and discipline, so like the former, the womb door can be blocked.' Second, regarding the direct answer, it is divided into two parts: stating the former party's view and refuting the former party's view. The first part is: 'For the sake of the common Vinaya Pitaka and abandoning the three faults of intention, death does not abandon the Pratimoksha vow.' The second part is: 'Although both vows are mind, the Pratimoksha vow and the Bodhi vow, until purity, do not have the ritual of taking the vow, while the latter does, so the two are different. The fruit of the vow arises after death, so taking the vow is not meaningless.' This passage summarizes all the content from 'the refuge of the Hearers' to 'without division of categories,' making it easy to understand. Fifth question, regarding the intention of the question

པ། དྲི་བ་ལྔ་པ་ནི། བྱེ་སྨྲའི་སྙེན་གནས་དགེ་སློང་ལས། །ལེན་པའི་དམིགས་བསལ་གང་ན་ཡོད། །འདུལ་བའི་ལུགས་ཀྱི་སྙེན་གནས་ཀྱི། །ཆོ་ག་གསལ་པོ་གང་ན་བཞུགས། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་དྲི་བའི་བསམ་པ་དང་། དེའི་དངོས་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ། འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཛོད་དུ། གཞན་ལས་ནོད་པར་བྱ། ཞེས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས། དགེ་སློང་ལས་ལེན་པའི་བཤད་པ་གསལ་པོ་ཡེ་མ་བྱུང་བ་དང་། གལ་ཏེ་འདུལ་བ་ནས་གསུངས་སོ་སྙམ་ན། འདུལ་བའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་ཏུ། འདིའི་སྙེན་གནས་ཀྱི་ཆོ་ག་འདི་ལྟ་བུ་ཞེས་བྱ་བའི་བཤད་པ་གསལ་པོ་ཡེ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། སྤོས་ཁང་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། སྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་དག་ནི། སྙེན་པར་རྫོགས་པའི་དགེ་འདུན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས། བསྟན་པར་བཞེད་པ་ནི་མདོ་དེའི་དོན་ཡེ་ནས་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དྲིས་པ་ཡིན་ནོ། །མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གཞུང་འདིར་སྙེན་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་འདི་དག་དགོས་པ་ཅིའི་ཕྱིར་དུ་བཀོད་པ་དང་། ཕྱོགས་སྔ་མ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་འགོག་པ་ཡིན་གསལ་བར་མི་འཆད་པར། སྙེན་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། བྱེ་སྨྲ་དང་། མདོ་སྡེ་པ་དང་། གསང་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སྙེན་གནས་གསུམ་ཀ་སོ་ཐར་རིས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྙེན་གནས་གོ་ཆོད་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་རློམ་གྱིན་འདུག་པ་དང་། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེས། འབོགས་པ་པོ་དགེ་སློང་ཡིན་ན་རབ། མེད་ཁ་མེད་དུ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་ལུང་དུ། ཁྱིམ་བདག་མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་གྱིས་སྙེན་ 6-6-12b གནས་ཕོག་པའི་རྣམ་ཐར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྗེས་འབྲང་རྣམས་ཀྱིས་ལན་འདེབས་རྒྱུ་མི་སྣང་བ་དང་། ཁ་ཅིག །སྤོས་ཁང་པའི་རྣམ་བཤད་དུ་དྲངས་པའི། མདོ་རྩ་བའི་ལུང་དེས། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་གདོན་མི་ཟའོ། །སྙམ་དུ་སེམས་པ་དག་ཡོད་པས་སོ། །འོ་ན་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ལ་ཉེས་པ་ཡོད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གསང་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་གསོ་སྦྱོང་ལེན་པའི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སྙེན་གནས་དེས། རིས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་འགྱུར་བ་ལ་ཆོ་ག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་བཞིན་དུ་བྱེད་དགོས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་ལས་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་སུ་བཤད་པ་དེས་ཀྱང་དེའི་གོ་ཆོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བ་ན། དགེ་སྙེན་ལས་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་མ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་པ་ལ་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར

【現代漢語翻譯】 第五個問題是：有部宗的近住比丘，從比丘處受戒有什麼特別之處？律宗的近住儀軌，在何處有明確的記載？ 這是問題的意圖和實際回答。首先，是提問的理由和不提問的過失。第一點是：《俱舍論》中，只有『從他人處受』的說法，沒有明確說明從比丘處受戒。如果認為律部中有說明，那麼在律部的所有經文和論著中，都沒有明確說明近住的儀軌是怎樣的。這是第一個理由。此外，《香屋論釋》中說：『未圓滿者，由圓滿僧眾攝持。』因此，認為經典中有所闡述，實際上完全不是那個意思。這是提問的理由。 不提問的過失是：本論的註釋者們，沒有清楚地解釋為什麼要在本論中引用這些關於近住的論述，以及要駁斥什麼樣的觀點。他們只是用『近住分別』這樣的名稱，似乎認為有部宗、經部宗和密宗的近住，都等同於別解脫八齋戒的近住。此外，布頓仁波切說：『施戒者是比丘最好，但並非必須如此。因為在律藏中，有居士無依施主給予近住的傳記。』本論的追隨者們似乎沒有回答這個問題。有些人認為，《香屋論釋》中引用的根本經文會損害教法。如果這樣認為，會有什麼過失呢？密宗的受戒儀軌所受的近住，並不能等同於八齋戒的近住，因為其中改變需要按照聲聞乘的儀軌進行，並且必須從他人的意識中獲得。經部宗的說法也不能等同於八齋戒的近住，因為在共同乘的律部中，沒有從近事男處受戒的說法，並且經中說非人不能生起別解脫戒。

【English Translation】 The fifth question is: What is the specific distinction of taking the Upavāsa (near dwelling) vow from a Bhikṣu (monk) according to the Vaibhāṣika (a school of Buddhism)? Where is the clear procedure for the Upavāsa according to the Vinaya (monastic discipline)? This is the intention of the question and its actual answer. Firstly, the reason for asking and the fault of not asking. The first point is: In the Abhidharmakośa (Treasury of Knowledge), there is only the statement 'to be received from another,' but there is no clear explanation of receiving it from a Bhikṣu. If one thinks that it is explained in the Vinaya, then in all the scriptures and treatises of the Vinaya, there is no clear explanation of what this Upavāsa procedure is like. This is the first reason. Furthermore, in the commentary on the SpoS khang pa, it says: 'Those who are not fully ordained are merely held by the fully ordained Sangha.' Therefore, the reason for asking is that the meaning of that Sutra is not at all what is intended to be taught. The fault of not asking is: The commentators of this treatise do not clearly explain why these texts that show the distinctions of Upavāsa are arranged in this treatise, and what kind of previous position is being refuted. They merely label it as 'Detailed Explanation of Upavāsa,' and seem to assume that the Upavāsa of the Vaibhāṣika, Sautrāntika, and Tantric traditions are all equivalent to the Upavāsa divided by the eight precepts of Prātimokṣa (individual liberation). Furthermore, Buton Rinchen said: 'It is best if the giver is a Bhikṣu, but it is not absolutely necessary, because in the Vinaya, there is a biography of a householder, an unprotected benefactor, giving Upavāsa.' The followers of this treatise do not seem to answer this question, and some think that the root Sutra quoted in the commentary on the SpoS khang pa will harm the teachings. If one accepts it in that way, what faults are there? The Upavāsa taken by the procedure of taking the Upoṣatha (observance day) vow of the Tantric tradition is not equivalent to the Upavāsa vow divided by the eight precepts, because it is explained that the change there must be done according to the Śrāvakayāna (hearer vehicle) tradition, and it must be obtained from the consciousness of another. The explanation in the Sautrāntika tradition is also not equivalent to that, because in the common vehicle's Vinaya, there is no explanation of taking vows from a Gēnyen (Upāsaka/Upāsikā, lay practitioner), and it is explained in the Sutra that the Prātimokṣa vow does not arise in non-human beings.

་རོ། །མདོ་རྩ་བའི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ནི། དོན་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གནོད་བྱེད་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རབ་ཏུ་བྱུང་ཞིང་སྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་དག་ནི། ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་བཏབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་གང་ཞིག་འགོག་པ་དང་། དགེ་སློང་ཁོ་ན་ལས་ལེན་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། དགོངས་གཅིག་ལས། སྙེན་གནས་མཚན་མོ་འདས་པས་མི་གཏོང་བ་ཡང་ཡོད་དེ། ཇོ་བོ་རྗེའི་ཕྱག་བཞེས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་འདི་ལྟར། གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་འདུལ་བ་འདིའི་ལུགས་ལ། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་ཡུལ་དགེ་སློང་ལས། ཆོ་ག་སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་ 6-6-13a བྱེད་དུ་བྱས་ཏེ། དུས་ཉིན་ཞག་གཅིག་གི་བར་དུ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ལས་གཞན་མང་པོ་དུས་གཅིག་ཏུ་བླངས་པས་སྐྱེ་བ་སོགས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇོ་བོ་རྗེའི་ཕྱག་བཞེས་བཞིན་དུ་བྱེད་ན་ཡང་། དང་པོ་དུས་གཅིག་ཏུ་བླངས་པ་དེ་ནི་བར་མ་ཙམ་ཡིན་གྱི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན། དེའི་ཚེ་ཡང་། སྡོམ་པ་ནི་ནང་རེ་བཞིན་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་ཡོད་ཞགས་པའི་རྟོག་པ་ལས། གསོ་སྦྱོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི། རིས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །སྙེན་གནས་སྡོམ་པ་ཞག་གཅིག་ལས། །ལྷག་པའི་ཆོ་ག་ཡོད་སྨྲ་ཡི། །འདུལ་བར་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །མཚན་མོ་འདས་པའི་མཐའ་ལ་གཏོང་། །ཞེས་པ་འདི་སྙེན་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པའི་གཞུང་ཀུན་གྱི་ངག་དོན་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དགེ་སློང་ཁོ་ན་ལས་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད་མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། འདུལ་བ་ནས་གསུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོར་ཐར་ཞེས་པ། གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་བྱེད་སོགས་ཀྱིས། །ཤེས་གསུངས་ལ། དེར་སོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས། སྡོམ་པའི་ཐོབ་རྒྱུ་བཅུ་སྟོན་པར། དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་དུ་བཤད་ལ། ཐོབ་རྒྱུ་བཅུའི་ནང་ན། གཞན་གྱི་རིག་བྱེད་ལས་ཐོབ་དགོས་ཕྱིན་ཆད། དགེ་སློང་མ་ཡིན་པ་ལས་འཐོབ་པ་ནི་གཅིག་ཀྱང་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་ཐར་རིགས་བརྒྱད་ཀའི་འཐོབ་རྒྱུ་ལ་བཅུ་ལས་ལྷག་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། འདུལ་བ་ལས་སྤྱིར་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་ཇི་སྙེད་པ་ཐམས་ཅད་དགེ་སློང་ཁོ་ནས་བྱེད་པར་བཤད་ཀྱི། སྙེན་པར་མ་རྫོགས་པས་བྱེད་པར་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུལ་བའི་མདོ་ལུང་གང་ནས་ཀྱང་། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གང་ལས་བླང་བའི་ཚུལ་དང་ཆོ་ག་གསལ་པོར་གསུངས་ 6-6-13b པ་མེད་ཀྱང་། སོ་ཐར་རིས་བརྒྱད་ཀྱི་མ་མཐའི་ས་མཚམས་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་དགེ་སྙེན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དགེ་སློང་ཁོ་ན་ལས་ལེན་པ

【現代漢語翻譯】 此外，所引用的根本經文不僅不能證明這一點，反而會造成損害。正如經文所說：『出家但未受具足戒者』。 正式回答： 第二部分是正式回答，分為兩部分：駁斥先前的觀點，以及說明必須從比丘處受戒的理由。 首先，駁斥『有些近住戒即使過了一夜也不會捨棄，就像喬沃杰（Jowoje，阿底峽尊者）的實踐一樣』的說法。理由如下： 根據一切有部（Sarvastivada）的律藏，近住戒的戒律必須通過比丘，以皈依儀式開始，並在一天一夜的時間內受持。沒有提到一次受持多個戒律的情況。即使按照喬沃杰的實踐，最初一次受持的也只是中間階段，而不是真正的戒律。即使在那時，也必須每天受持戒律。此外，《有義索》（Don yod zhags pa）的論述中提到的布薩，並不一定是分為八支的近住戒。 『近住戒律過一日，若言有餘受持儀，律藏未述故舍棄，過夜之邊際。』 這段話概括了所有關於近住戒的論述的要點。 第二，從《俱舍論》（Abhidharma）和律藏中可以得知，必須從比丘處受戒。首先，正如《俱舍論》所說：『別解脫，通過其他方式的表述等來了解。』在自釋中，『等』字表示獲得戒律的十種方式。在這十種方式中，必須通過其他方式獲得。因此，沒有提到從非比丘處獲得戒律的情況。此外，也沒有提到獲得八種別解脫戒律超過十種方式的情況。 其次，律藏中所有關於授予戒律的儀式都表明，只有比丘才能進行，沒有提到未受具足戒者可以進行。此外，雖然在律藏的經文中沒有明確說明從何處受持近住戒的方式和儀式，但別解脫八種戒律的最低限度是圓滿的近事男（dge snyen，優婆塞），而這也只能從比丘處受持。

【English Translation】 Furthermore, the cited root scripture not only fails to prove the point but also becomes detrimental. As the scripture states: 'Those who have renounced but have not taken full ordination.' Formal Response: The second part is the formal response, which is divided into two parts: refuting the previous view and explaining the reason why one must take the vows from a Bhikshu. First, refuting the statement that 'Some Upavasa vows are not abandoned even after a night has passed, as in the practice of Jowoje (Atisha)'. The reason is as follows: According to the Vinaya of the Sarvastivada, the precepts of Upavasa must be taken through a Bhikshu, beginning with the refuge ceremony, and held for one day and one night. There is no mention of taking multiple precepts at once. Even according to the practice of Jowoje, the initial taking at one time is only an intermediate stage, not the actual precepts. Even then, the precepts must be taken each time. Furthermore, the Uposatha mentioned in the Don yod zhags pa is not necessarily the Upavasa vows divided into eight branches. 'The Upavasa vows are for one day, If one says there is an additional ceremony, Because it is not mentioned in the Vinaya, it is abandoned, At the boundary of the night passing.' This summarizes the key points of all the treatises on Upavasa. Second, it can be known from the Abhidharma and the Vinaya that one must take the vows from a Bhikshu. First, as the Abhidharma says: 'Pratimoksha, is known through other forms of expression, etc.' In the self-commentary, the word 'etc.' indicates the ten ways of obtaining the vows. Among these ten ways, it is necessary to obtain them through other means. Therefore, there is no mention of obtaining the vows from a non-Bhikshu. Furthermore, there is no mention of more than ten ways of obtaining all eight types of Pratimoksha vows. Secondly, all the ceremonies for bestowing vows in the Vinaya state that only a Bhikshu can perform them, and there is no mention of someone who has not taken full ordination performing them. Furthermore, although the manner and ceremony of taking the Upavasa vows from someone are not clearly stated in the scriptures of the Vinaya, the minimum limit of the eight Pratimoksha vows is the complete Upasaka, and this can only be taken from a Bhikshu.

ར་བཤད་པ་ན། དེའི་གོང་མ་སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལས་ལེན་པར་དོན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་དགེ་སྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་པོར་མི་རུང་བ་དེ། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་པོར་མི་རུང་བས་ཁྱབ་སྟེ། སྙེན་གནས་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་དགེ་སྙེན་ཁོ་ན་ལ་ངེས་པར་བྱ་བའི་གསོ་སྦྱོང་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡང་དགེ་སྙེན་ཡིན་པ་ལ་དེའི་སྡོམ་ལྡན་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ནི། སྐྱབས་གསུམ་འཛིན་པའི་དགེ་སྙེན་ཡོད་པ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི་རབ་བྱུང་ལ་དེའི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་མ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱིམ་བདག་མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་གྱིས་སྙེན་གནས་ཕོག་པའི་རྣམ་ཐར་གསུངས་པ་ཙམ་གྱིས་དེར་མི་འགྲུབ་སྟེ། སྙེན་གནས་ལ་སྙེན་གནས་ཙམ་དང་། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཛོད་འགྲེལ་ལས། དེ་ལས་གཞན་དུ་མནོས་པས་ནི་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་གྱི། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ན། ཤན་པ་དང་བྱི་བོ་བྱེད་པ་དག་གི་མཚན་མོ་དང་ཉིན་མོའི་སྙེན་གནས་དག་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་རུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པ་དེར། ཉིན་ཞག་ཕྱེད་པའི་སྙེན་གནས་བཤད་ཀྱང་། དེ་སྡོམ་པར་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སྙེན་པར་མ་རྫོགས་པས་དགེ་སྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡང་འབོགས་སུ་རུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་འདུལ་བ་ལས་མི་འབྱུང་བས། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཁྱིམ་པའི་གསོ་སྦྱོང་དང་། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་མུ་བཞི་སྟེ། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ། གསོ་སྦྱོང་མ་ཡིན་པ་ནི། དགེ་སྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་མི་ལྡན་པས་བླངས་པའི་སྙེན་གནས་ཀྱི་ 6-6-14a སྡོམ་པ་ལྟ་བུའོ། །གསོ་སྦྱོང་ཡིན་ལ། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་པ་ནི། ཡོངས་རྫོགས་དགེ་སྙེན་གྱིས་ཉིན་ཞག་གཅིག་པའི་གསོ་སྦྱོང་གཞན་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་གིས་བླངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་ནི། ཡོངས་རྫོགས་དགེ་སྙེན་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་ཉིན་ཞག་གཅིག་པའི་གསོ་སྦྱོང་བླངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཉིན་ཞག་ཕྱེད་པའི་སྙེན་གནས་དང་། དགེ་སྙེན་གྱིས་གཞན་ལ་ཕོག་པའི་སྙེན་གནས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྟ་བུ་དང་། ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་སྲོག་གཅོད་རྐྱང་པ་སྤོང་བའི་སྙེན་གནས་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། སྐབས་འདིར་ནི་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་སོ་ཐར་རིས་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་སྙེན་གནས་ལ་ནི། ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་ཚང་བར་བླངས་པའི་ཡན་ལག་བརྒྱད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་སྙེན་གནས་དགོས་ཤིང་། དེའི་དགེ་སྙེན་དུ་འཇོག་པ་ལ་ཡང་། ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་དགེ་སྙེན་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྙེན་གན

【現代漢語翻譯】 關於它的解釋是，由於之前齋戒的戒律也只能從中獲得，因此實際上已經確定。任何不適合授予居士戒的人，也不適合授予齋戒戒律，因為齋戒是必須限定為居士的布薩。然而，成為居士並不意味著一定持有居士戒，因為有皈依三寶的居士，就像出家人不一定持有戒律一樣。僅僅因為無依施主（Anāthapiṇḍada，給孤獨長者）受持齋戒的傳記被講述，並不能證明這一點，因為齋戒被解釋為只有齋戒和齋戒的戒律兩種。正如《俱舍論釋》（Abhidharmakośabhāṣya，阿毗達磨俱舍論釋）中所說：『如果從其他地方接受，那隻會變成善行，而不是齋戒的戒律。』如果這樣做，屠夫和乞丐的夜晚和白天的齋戒也可能是有果報的。雖然那裡講述了半日的齋戒，但它不會變成戒律。如果從其他地方接受，由於沒有圓滿，居士戒也可以被授予，但這種說法在一切有部（Sarvāstivāda，薩婆多部）的律藏中沒有出現，因此在分別說部（Vibhajyavāda，毗婆阇婆多部）的觀點中是不允許的。同樣，在家人的布薩和齋戒的戒律有四種情況：是齋戒的戒律，但不是布薩，例如，沒有居士戒的人所受持的齋戒戒律。是布薩，也是齋戒的戒律，例如，圓滿的居士在沒有依賴他人的情況下，自己受持一天的布薩。兩者都是，例如，持有圓滿居士戒的人受持一天的布薩。兩者都不是，例如，半日的齋戒，以及居士為他人授予的齋戒戒律，或者一天中僅僅戒殺生的齋戒。雖然如此，但這裡討論的是大小乘別解脫戒的分類，因此，齋戒需要一天中完整受持的八支齋戒。而且，要將其視為居士，也需要是圓滿的居士，正如所說：齋戒……' 6-6-14a

【English Translation】 Regarding its explanation, it is actually established that the previous precepts of fasting can only be obtained from it. Whoever is not suitable to grant the vows of a layperson is also not suitable to grant the precepts of fasting, because fasting is a poṣadha (布薩) that must be limited to laypersons alone. However, being a layperson does not necessarily mean holding the vows of a layperson, because there are laypersons who take refuge in the Three Jewels, just as monastics do not necessarily hold vows. Merely because the biography of Anāthapiṇḍada (給孤獨長者) taking the fast is told does not prove this, because fasting is explained as having only fasting and the precepts of fasting. As it is said in the Abhidharmakośabhāṣya (阿毗達磨俱舍論釋): 'If received from elsewhere, it will only become a virtuous act, but not the precepts of fasting.' If this is done, the night and day fasts of butchers and beggars may also be fruitful. Although a half-day fast is mentioned there, it does not become a precept. If received from elsewhere, since it is not complete, the vows of a layperson can also be granted, but such a statement does not appear in the Vinaya of the Sarvāstivāda (薩婆多部), so it is not allowed in the view of the Vibhajyavāda (毗婆阇婆多部). Similarly, there are four cases for the poṣadha of householders and the precepts of fasting: it is the precepts of fasting, but not poṣadha, for example, the precepts of fasting taken by someone who does not have the vows of a layperson. It is poṣadha and also the precepts of fasting, for example, a complete layperson taking a one-day poṣadha by themselves without relying on others. Both are, for example, a person holding complete lay vows taking a one-day poṣadha. Neither is, for example, a half-day fast, and the precepts of fasting that a layperson grants to others, or a fast in which one abstains only from killing for one day. Although this is the case, what is being discussed here is the classification of the Prātimokṣa (別解脫戒) vows of the Greater and Lesser Vehicles, so the fasting requires the complete taking of the eight branches for one full day. And to consider it a layperson, it must be a complete layperson, as it is said: Fasting...

ས་ཡན་ལག་ཚང་བར་ནི། །ནང་པར་གཞན་ལས་ནོད་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། རྣམ་པ་བརྒྱད་མ་གཏོགས་པ། ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འགྲེལ་བཤད་དུ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་རྣམ་པ་བརྒྱད་མ་གཏོགས་པ། གཞན་ནི་ཉི་ཚེ་བ་དང་མ་ཚང་བ་ཡང་ཡོད་དོ། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་ནི། ཡུལ་དགེ་སློང་ལས། དུས་ཉིན་ཞག་གཅིག་གི་བར་དུ། ཆོ་ག་སྐྱབས་འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་བྱས་ནས། བདག་སྙེན་གནས་པར་བཟུང་དུ་གསོལ། །ཞེས་པའི་ཁས་ལེན་ལན་གསུམ་དུ་བྱས་ནས། མཇུག་ཏུ་བསླབ་བྱ་རྣམས་ཚང་བར་ལན་གཅིག་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ལའང་སྙེན་གནས་ཡོད་མོད་ཀྱི། །སྐྱབས་སུ་མ་སོང་བ་ལ་མེད། །ཅེས་པས་སྐྱབས་ 6-6-14b འགྲོ་རྩོམ་བྱེད་དུ་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། སྙེན་གནས་པར་བཟུང་དུ་གསོལ། །ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས། ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་ཚང་བར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སྙེན་དུ་བཟུང་དུ་གསོལ། ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པས། དགེ་སྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྐྱེ་བ་དང་རིགས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། བསླབ་པའི་གནས་བརྒྱད་པོ་ནི། མཇུག་ཏུ་ལན་གཅིག་བརྗོད་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་པ་བསྟན་པ་དགེ་སློང་བཞིན། །ཞེས་བསླབ་པ་བརྗོད་པ་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་མ་ཡིན་པར། མཇུག་ཆོག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་དག་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། དམའ་བར་འདུག་སྨྲས་བཟླས་པ་ཡིས། །མི་རྒྱན་ནམ་ནི་ལངས་བར་དུ། །སྙེན་གནས་ཡན་ལག་ཚང་བར་ནི། །ནང་པར་གཞན་ལས་ནོད་པར་བྱ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཡན་ལག་བག་ཡོད་པའི། །ཡན་ལག་བརྟུལ་ཞུགས་ཡན་ལག་སྟེ། །གཞི་གཅིག་དེ་བཞིན་གསུམ་རིམ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིར་བསླབ་པ་བརྗོད་པ་ལན་གསུམ་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ཞིག །གནས་འཇོག་གི་མདོ་དང་། གནས་བརྟན་བྱང་ཆུབ་བཟང་པོས་བཤད་པ་དེ་ནི། སྤྱིར་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་འདུལ་བའི་ལུགས་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁ་ཆེ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དགེ་སྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་སློང་གསུམ་གྱི་ཚེ་ཡང་། བསླབ་པ་ལན་གསུམ་གསུམ་བརྗོད་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཛོད་ཀྱི་རང་འགྲེལ་དང་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། སྙེན་གནས་སྡོམ་པའི་སྔགས་ཆོག་ནི། །འདུལ་བའི་ལུང་དུ་མི་གསལ་ཡང་། །རུང་མཐུན་སྦྱོར་ཚུལ་མཛོད་འགྲེལ་དུ། །གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །སྙེན་གནས་གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་ལས། །སྐྱེ་དགོས་དགེ་སློང་མ་གཏོགས་པ། །གཞན་གྱི་རྣམ་རིག་སྡོམ་པའི་རྒྱུར། །འདུལ་བའི་ལུང་ལས་གསུངས་པ་མེད། ། 6-6-15a ཅེས་བྱའོ།། །། ༈ དྲི་བ་དྲུག་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་དྲུག་པ་ནི། དུད་འགྲོ་སོ་སོར་ཐར་པ་ཡི། །སྡོམ

【現代漢語翻譯】 如經文所說：『肢體圓滿者，應于次日從他人處受持。』《俱舍論》的註釋中說：『除了八種。』其解釋為：『除了別解脫戒的八種，其他還有不完整或臨時的。』 因此，受持近住戒的儀軌是：在比丘處，於一日一夜之間，以皈依作為開始，唸誦：『請尊者允許我受持近住。』如此承諾三次，最後完整唸誦一遍學處。正如經文所說：『他人亦有近住戒，然未皈依者則無。』這表明必須以皈依作為開始。僅唸誦『請尊者允許我受持近住』三次，即可圓滿生起八支近住戒，如同唸誦『請尊者允許我成為居士』三次，即可圓滿生起居士戒一樣。因此，八條學處只需在最後唸誦一遍即可。正如經文所說：『如比丘宣說戒律。』這表明唸誦學處並非生起戒律的必要條件，而只是最後的儀軌。 這些要點正如經文所說：『以低語、靜坐、唸誦，或裝飾身體乃至站立之間，肢體圓滿者，應于次日從他人處受持。戒律之肢、謹慎之肢、苦行之肢，此三者次第為一、一、一。』 在此，以唸誦三次學處的方式受持近住戒，以及《安住經》和聖者菩提賢所說的方法，並非一切有部律的觀點，也不是迦濕彌羅分別說者的觀點。如果是這樣，那麼受持居士戒、沙彌戒和比丘戒時，也必須唸誦三次學處，這與《俱舍論》的自釋相矛盾。 對此，有人說：『近住戒的受戒儀軌，雖然在律藏中沒有明確說明，但在《俱舍論》的註釋中卻有明確闡述。』除了比丘之外，近住戒必須從其他補特伽羅生起，律藏中沒有說明其他補特伽羅是戒律的所依。

【English Translation】 As the scripture says: 'One with complete limbs should receive it from another on the following day.' The commentary on the Abhidharmakośa says: 'Except for eight kinds.' Its explanation is: 'Except for the eight kinds of Prātimokṣa vows, others are incomplete or temporary.' Therefore, the ritual for taking the Upavāsa vows is: In the presence of a Bhikṣu, for one day and one night, starting with taking refuge, reciting: 'Please allow me to keep the Upavāsa.' Making this commitment three times, and finally reciting all the precepts once completely. Just as the scripture says: 'Others also have Upavāsa vows, but those who have not taken refuge do not.' This shows that taking refuge is necessary as a beginning. Merely reciting 'Please allow me to keep the Upavāsa' three times is enough to fully generate the eight-limbed Upavāsa vows, just as reciting 'Please allow me to become a Upāsaka' three times is enough to fully generate the Upāsaka vows. Therefore, it is sufficient to recite the eight precepts once at the end. As the scripture says: 'Like a Bhikṣu explaining the vows.' This shows that reciting the precepts is not a necessary condition for generating the vows, but only the final ritual. These points are just as the scripture says: 'By whispering, sitting quietly, reciting, or decorating the body until standing, one with complete limbs should receive it from another on the following day. The limb of morality, the limb of mindfulness, the limb of asceticism, these three are successively one, one, one.' Here, taking the Upavāsa vows by reciting the precepts three times, as well as the method described in the Sthavira-sthāna-sūtra and by Sthavira Bodhibhadra, is not the view of the Sarvāstivāda Vinaya, nor specifically the view of the Kashmir Vaibhāṣikas. If it were, then when taking the Upāsaka, Śrāmaṇera, and Bhikṣu vows, one would also have to recite the precepts three times, which contradicts the self-commentary of the Abhidharmakośa. To this, some say: 'The ritual for taking the Upavāsa vows, although not explicitly stated in the Vinaya, is clearly explained in the commentary of the Abhidharmakośa.' Except for a Bhikṣu, the Upavāsa vows must arise from another individual, and the Vinaya does not state that other individuals are the basis of the vows.

་པའི་རྟེན་དུ་ཁས་ལེན་པའི། །ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་ཡོད་དམ་ཅི། །ཞེས་པ་འདི་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་དང་། དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མདོ་སྡེ་པ་རྣམས་དུད་འགྲོ་སོགས། །ཤེས་པའི་གཞུང་འདི། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་ནི། གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་ཀུན་མཐུན་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་དེ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་མདོ་སྡེ་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྣམ་གཞག་འདུལ་བ་དང་མི་འགལ་བར་ཁས་ལེན་ལ། འདུལ་བ་ལས་ནི། མི་མ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་པ་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པ་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའི་བར་ཆད་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ཞེས་པ། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་མདོ་སྡེའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དག་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་པ་རབས་ཀྱི་སྡེ་ལས། རི་བོང་དང་སྲམ་ལ་སོགས་པ་གསོ་སྦྱོང་ལ་གནས་པར་བཤད་པ་དང་། མདོ་སྡེ་མཛངས་བླུན་ན། ཀླུ་ཞིག་གིས་སྙེན་གནས་ཀྱི་ཡི་གེ་ཙམ་ལ་རྟེན་ནས། གསོ་སྦྱོང་བླངས་པར་བཤད་པ་དང་། ཁྱིམ་བདག་མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་གྱིས་ཀྱང་། མདོ་སྡེའི་ལུང་ལ་རྟེན་ནས། གཞན་ལ་སྙེན་གནས་སྟེར་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ནི་བར་མ་དགེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྡོམ་པར་བཞེད་པའི་ཚད་ལྡན་སུ་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན། འདུལ་བར་སྙེན་གནས་དགེ་སློང་ལས། །ལེན་ཞིང་མི་ཡི་རྟེན་ཏུ་བཤད། །མདོ་སྡེ་ལས་ནི་དུད་འགྲོ་སོགས། །འགྲོ་བ་གཞན་ལའང་སྐྱེ་བར་བཤད། །ཅེས་སྟོན་ན་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ།། །། ༈ བདུན་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བདུན་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ཡི་ལུགས་བཞིན་དུ། །ཇི་ལྟར་འདོད་ཚེ་ལེན་ཞེས་པ། །དུས་གཅིག་སྟབས་སུ་ 6-6-15b ལེན་ནམ་ཅི། །ཟས་ཟོས་ནས་ཀྱང་ལེན་ཞེས་པ། །འདི་ཡི་དོན་དུ་ཁས་ལེན་ན། །དེ་འདྲ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ཡི། །ནང་པར་གཞན་ལས་ནོད་ཅེས་པའི། །དམིགས་བསལ་ཡིན་གྱི་མདོ་སྡེ་པའི། །གཞུང་ལུགས་ཡིན་པར་གསལ་བ་མེད། །སྙེན་གནས་དུས་གཅིག་ལེན་པ་དེ། །མདོ་སྡེའི་གཞུང་ལུགས་གང་ན་ཡོད། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་བསམ་པ་དང་། དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། རྒལ་ཞིང་བརྟགས་ནས་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དེ་ལྟར་མ་བརྟགས་ན་གཞུང་ཆུད་འཛའ་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ། །བསམ་ཡས་པ། སྤོས་ཁང་པ། སྒ་གདོང་པ་གསུམ་ཆར་གྱིས། མཛོད་འགྲེལ་དུ། གང་གིས་ཚེས་བརྒྱད་ལ་རྟག་ཏུ་སྙེན་གནས་ལ་གནས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྔོན་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་བྱས་པ་དེས་ནི། ཟན་ཟོས་ནས་ཀྱང་ནོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན། དང་པོར་སློབ་དཔོན་ལས་ཟླ་བ་བྱུང་ངོ་ཅོག་གི་དུས་བཟང་གསུམ་ལ། ཇི

【現代漢語翻譯】 那麼，是否有一個接受作為受戒基礎的沙彌（藏文：དགེ་ཚུལ，梵文天城體：श्रमण，梵文羅馬擬音：śrāmaṇera，漢語字面意思：勤策男）部派？』這個問題包含提問的意圖和實際回答。 首先，提問的原因是，經部師們普遍認為，關於眾生等有情識的論述，是基於近住律儀（藏文：སྙེན་གནས，梵文天城體：उपवास，梵文羅馬擬音：upavāsa，漢語字面意思：近處住）的戒律。 如果不提問，就會有問題，因為這樣認為的經部師並非是四大宗派之一，因為他們接受別解脫戒（藏文：སོ་ཐར，梵文天城體：प्रातिमोक्ष，梵文羅馬擬音：prātimokṣa，漢語字面意思：各各解脫）的規範與律藏不相違背。然而，律藏中說，非人（藏文：མི་མ་ཡིན，梵文天城體：अमनुष्य，梵文羅馬擬音：amanuṣya，漢語字面意思：非人）和北方語不成音者是受別解脫戒的障礙。 實際回答： 經部師是指那些字面上接受大小乘經典的論師。在《賢愚經》中記載，兔子和水獺等動物安住于布薩（藏文：གསོ་སྦྱོང，梵文天城體：उपोसथ，梵文羅馬擬音：uposatha，漢語字面意思：增長善法）中。在《經藏》中，一條龍僅僅依靠近住律儀的文字，就受持了布薩。房主給孤獨（梵文：Anāthapiṇḍada）也依靠經典，給予他人近住律儀。 這些僅僅是中間的善行，沒有任何人認為它們是真正的戒律。因此，如果說：『律藏中，近住律儀從比丘（藏文：དགེ་སློང，梵文天城體：भिक्षु，梵文羅馬擬音：bhikṣu，漢語字面意思：乞食者）處受，且以人為基礎；而經典中，眾生等其他有情也能生起。』這樣說並沒有錯誤。 第七個問題： 第七個問題是：『如果按照經部師的觀點，如何受持？是一次性受持，還是飯後受持？如果接受這種區別，那麼這僅僅是分別說部（梵文：Sarvāstivāda）中從他人處接受的特殊之處，並沒有明確說明是經部師的宗義。一次性受持近住律儀，在經部的哪個論典中有？』 這個問題包含提問的意圖和實際回答。 首先，提問的原因是經過辯論和考察后才提問，如果不考察，就會有曲解經典的過失。 首先，本論的註釋者，桑耶寺（藏文：བསམ་ཡས）的作者、香屋巴（藏文：སྤོས་ཁང་པ）和嘎東巴（藏文：སྒ་གདོང་པ）三位都認為，在《俱舍論釋》中，『誰在初八日總是安住于近住律儀？』已經正確受持過的人，即使飯後也可以受持。』所說的意思是，首先從上師處在每個月的三個吉祥日，如何……

【English Translation】 So, is there a Śrāmaṇera (novice monk) school that accepts it as the basis for ordination?' This question contains the intention of asking and the actual answer. First, the reason for asking is that the Sautrāntikas generally believe that the discussion about sentient beings, etc., is based on the vows of Upavāsa (close dwelling). If you don't ask, there will be a problem, because the Sautrāntikas who think so are not one of the four major schools, because they accept that the norms of Prātimokṣa (individual liberation) do not contradict the Vinaya. However, the Vinaya says that non-humans and those with unpleasant northern sounds are obstacles to receiving Prātimokṣa. Actual answer: Sautrāntikas refer to those who literally accept the scriptures of the Mahayana and Hinayana. In the Damamūka-nidāna-sūtra, it is recorded that rabbits and otters, etc., abide in Uposatha (observance days). In the Sutra Pitaka, a dragon received Uposatha based solely on the text of the Upavāsa. The householder Anāthapiṇḍada also relied on the scriptures to give Upavāsa to others. These are only intermediate good deeds, and no one considers them to be true precepts. Therefore, if it is said: 'In the Vinaya, Upavāsa is received from a Bhikṣu (monk) and is based on humans; while in the Sutras, other sentient beings such as animals can also arise.' There is nothing wrong with saying this. Seventh question: The seventh question is: 'If according to the view of the Sautrāntikas, how is it received? Is it received all at once, or after a meal? If you accept this distinction, then this is only a special feature of the Sarvāstivāda (the school of "everything exists") in receiving from others, and it is not clearly stated that it is the doctrine of the Sautrāntikas. In which Sutra Pitaka is the Upavāsa received all at once?' This question contains the intention of asking and the actual answer. First, the reason for asking is that the question is asked after debate and investigation. If it is not investigated, there will be the fault of distorting the scriptures. First, the commentators of this treatise, the author of Samye Monastery, Spokhangpa, and Gadongpa, all believe that in the Abhidharmakośabhāṣya, 'Who always abides in Upavāsa on the eighth day?' Those who have already received it correctly can receive it even after a meal.' What is said means that first, from the master, on the three auspicious days of each month, how...

་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ། གསོ་སྦྱོང་ལ་གནས་པར་བཟུང་དུ་གསོལ། ཞེས་ཆོ་གས་བླངས་ཏེ། ཕྱིས་དུས་བཟང་སོ་སོ་ལ་མ་བླངས་ཀྱང་བསྲུངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་གྱི་འཕེན་པའི་དབང་གིས་ངེས་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་དགེ་སྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་བརྒྱད་པ་ལས་བཤད་པ་ཡིན་ཞིང་ད་ལྟ་བོད་དུ་ཕྱག་ལེན་ལ་བྱེད་པ་འདི་ཉིད་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པས་སྣང་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དོན་དུ་བཟུང་ན། མཁས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆུད་ཟོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱིར་དེ་ལྟར་འཆད་པ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་སུ་མི་རིགས་པ་དང་། མཛོད་འགྲེལ་གྱི་དོན་མ་ཡིན་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ 6-6-16a དེ་ལྟར་ལེན་པའི་སྔགས་ཆོག་སྡེ་སྣོད་གསུམ་པོ་གང་ནས་འབྱུང་བའི་ཁུངས་སྟོན་རྒྱུ་མེད་པས་ལུང་མེད་པ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡང་འདི་ལྟར། བསྒྲུབ་བྱ་ཞིག་གིས། ཚེས་གཅིག་གི་ཉིན་དུས་བཟང་པོ་གསུམ་གྱི་སྙེན་གནས་སྟབས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པའི་ཆོ་གས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། སྡོམ་པ་དེ་སྐྱེས་སམ་མ་སྐྱེས། སྐྱེས་ན་ཚེས་གཅིག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལའང་བསྲུང་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། མ་བསྲུང་བ་ན་ཉམས་པར་ཐལ་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྙེན་གནས་འབུལ་དགོས་པ་དང་། གཞན་ལ་བཅོལ་དགོས་པར་ཐལ་བ་སོགས། མི་འདོད་པ་མཐའ་དག་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཆོ་གས་བླངས་པའི་དུས་སུ་མི་སྐྱེ་བར། མ་བླངས་པའི་དུས་སུ་སྐྱེ་ན། ཆོ་ག་དགོས་པ་མེད་པའམ། ཡང་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པར་འགྱུར་རོ། །ཆོ་ག་དེ་ལྟར་བྱས་པས། འཕེན་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་ནི། དགེ་སྙེན་དང་དགེ་ཚུལ་དང་དགེ་སློང་གསུམ་ལ་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་ལྟར་དུས་གཅིག་ཏུ་བླངས་པ་དེས། དུས་སོ་སོ་ལ་ལེན་མི་དགོས་པར། འཕེན་པའི་དབང་གིས་སྐྱེས་ནས་བསྲུངས་པས་ཆོག་གོ །ཞེས་བསམ་ཡས་པའི་རྣམ་བཤད་ལས་འདོད་པ་དེ་ནི། མཛོད་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟན་ཟོས་ནས་ཀྱང་ནོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྔོན་དམ་བཅའ་དེ་ལྟར་བྱས་པ་དེས་ཀྱང་། ཉིན་རེ་བཞིན་ནོད་དགོས་པར་བཤད་པས། ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པས་སོ། །དེས་ན་མཛོད་འགྲེལ་གྱི་དོན་ནི། ནང་པར་གཞན་ལས་ནོད་པར་བྱ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ནང་པར་ནི། རེ་ཤིག་ཉི་མ་མ་ཤར་བའི་ཚེས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་བ་ཡིན་ལ། དེར་ངེས་སམ་སྙམ་པ་ལ། 6-6-16b ཇི་སྲིད་འཚོའི་བར་དུ། ཚེས་བརྒྱད་བྱུང་ངོ་ཅོག་ལ། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བསྲུང་ངོ་སྙམ་པའི་སྤོང་སེམས་སྔོན་དུ་བཏང

【現代漢語翻譯】 『在生命終結之前，請允許我保持在齋戒之中。』通過這種儀式來接受。之後，即使不在每個吉祥的日子接受，僅僅守護也是可以的，因為受到先前業力的影響，必然會產生（戒體）。這在八關齋戒的戒律中有所闡述，現在西藏的實踐也是合理的。』這樣解釋似乎是合理的。如果將這樣的解釋視為這部論著的意義，那麼這就是浪費智者論著的原因。 第二點是：如何理解這一點？一般來說，這樣的解釋不符合經部宗的觀點，也不是《俱舍論》註釋的意義，並且與這部論著相矛盾。 首先：如此接受近住戒的咒語儀式，無法指出其出自三藏中的哪一部，因此沒有依據。與理智相悖之處在於：如果一個修行者在初一這天，通過儀式同時接受了三個吉祥日的近住戒，那麼，這個戒律是產生了還是沒有產生？如果產生了，那麼也必須在初一等日子裡守護，如果不守護，就會犯戒，因此需要供養近住戒，或者需要委託他人等等，所有不希望的結果都會發生。 按照第二種說法：在通過儀式接受的時候沒有產生（戒體），而在沒有接受儀式的時候卻產生了，那麼儀式就沒有必要了，或者會變成自然獲得的戒律。如果通過這樣的儀式，認為受到業力的影響就會產生（戒體），那麼對於沙彌、沙彌尼和比丘來說，也會過於牽強。 第二點是：通過一次性接受近住戒，就不需要在每個時間都接受，而是受到業力的影響產生后，守護就可以了。』這種三昧耶的解釋並非《俱舍論》註釋的意義，正如所說：『即使吃完飯也要接受。』即使先前做了這樣的承諾，也需要每天接受。因此，你的觀點不僅沒有論證作用，反而會起到損害作用。 因此，《俱舍論》註釋的意義是：『早上要從他人那裡接受。』在『早上』的註釋中說：『早上是指太陽還沒有升起的時候。』這通常是普遍的說法。如果有人懷疑是否是確定的，那麼，只要在生命終結之前，每個初八都想：『我要守護近住戒。』就應該事先產生這種捨棄之心（出離心）。

【English Translation】 『Until the end of life, please allow me to remain in the Uposatha.』 Accept it through this ritual. Afterwards, even if you don't accept it on every auspicious day, it is enough to just protect it, because due to the influence of previous karma, it will inevitably arise. This is explained in the precepts of the eight-fold Uposatha, and the current practice in Tibet is also reasonable.』 Such an explanation seems reasonable. If such an explanation is taken as the meaning of this treatise, then this is the reason for wasting the treatises of the wise. The second point is: How do you know this? In general, such an explanation is not in accordance with the view of the Sautrantika school, nor is it the meaning of the Abhidharmakosha commentary, and it contradicts this treatise. First: The mantra ritual for accepting the Nyen-gnas vow in this way cannot point out which of the three pitakas it comes from, so there is no basis. The contradiction with reason is also like this: If a practitioner accepts the Nyen-gnas of three auspicious days at the same time on the first day of the month through a ritual, then, does that vow arise or not? If it arises, then it must also be protected on the first day of the month, etc. If it is not protected, it will be broken, so it is necessary to offer Nyen-gnas, or it is necessary to entrust others, etc. All unwanted results will occur. According to the second statement: It does not arise when accepted through ritual, but it arises when not accepted through ritual, then the ritual is not necessary, or it will become a naturally obtained vow. If it is believed that it will arise due to the influence of karma through such a ritual, then it will be too far-fetched for Shramaneras, Shramanerikas, and Bhikshus. The second point is: By accepting the Nyen-gnas vow at one time, it is not necessary to accept it at every time, but it is enough to protect it after it arises due to the influence of karma.』 This explanation of Samaya is not the meaning of the Abhidharmakosha commentary, as it is said: 『Even after eating, one should accept it.』 Even if such a commitment was made earlier, it is necessary to accept it every day. Therefore, your view not only has no argumentative effect, but will have a damaging effect. Therefore, the meaning of the Abhidharmakosha commentary is: 『In the morning, one should accept it from others.』 In the commentary on 『morning』 it says: 『Morning refers to the time before the sun rises.』 This is usually a general statement. If someone doubts whether it is certain, then, as long as before the end of life, every eighth day one thinks: 『I will protect the Nyen-gnas vow.』 One should first generate this mind of renunciation (mind of renunciation).

་བ་དེས་ནི། ཉི་མ་ཤར་བའི་འོག་རོལ་དུ་བླངས་པས་ཀྱང་སྐྱེ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། འདི་ཡང་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རང་གི་ལུགས་སོ། །འོ་ན་སྔོན་གྱི་དམ་བཅའ་དེ་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ན་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཞེ་ན། བར་མ་དགེ་བ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྷག་མའི་རྣམ་རིག་མིན་ཞིང་དང་། །ལེན་དང་གུས་པར་བྱེད་པས་འཐོབ། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །བར་མ་འདི་ནི། ཚེ་ཇི་སྲིད་འཚོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལྟ་ཞོག །སྙེན་གནས་ཙམ་གྱི་དོན་ཡང་མེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྔོན་གྱི་འཕེན་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་དེ་འདྲ། བསྟན་བཅོས་མཁན་པོ་འདིའི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོར་ཐར་པ་འདུལ་བ་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། འདུལ་བ་ལས་ནི་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ཐོབ་རྒྱུ་དེ་འདྲ་དེ། དངོས་ཤུགས་གང་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུན་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་ནི། ཇི་ལྟར་འདོད་ཚེ་ལེན། ཞེས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་བཏབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས་མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པར་བརྟགས་པ་དེ་སོར་གཞག་ནས་བཤད་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་གཞག་ནས་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གོང་དུ་དྲངས་ཟིན་པ་ལྟར། དགོངས་གཅིག་ལས། ཟླ་བ་བྱུང་ངོ་ཅོག་གི་དུས་བཟངས་རྣམས་སུ་དམ་བཅས་ནས། དུས་གཅིག་ལེན་པ་འདི་ཡང་བརྟགས་ན། མངོན་གྱུར་བཅས་པ་དེ་གཏོང་། ས་བོན་བག་ཆགས་དེ་མི་གཏོང་། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། མདོ་སྡེ་པ་ཡི་ལུགས་ལ་ཡང་། །ཇི་ལྟར་འདོད་ཚེ་ལེན་དགོས་པས། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །འདི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་སུ་འཆད་པ་ཡང་། མདོ་སྡེ་པའི་ 6-6-17a གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། མདོ་སྡེ་དག་ལས། དུས་བཟང་པོ་མཐའ་དག་ལ་སྙེན་གནས་བཟུང་ནས། བསྲུངས་པའི་རྒྱུ་མཐུན་དང་། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་པ་ལུང་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས། ཟླ་བ་ཡར་གྱི་ཚེས་བརྒྱད་དང་། །ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་ནི་ཟླ་བ་ལ། །སྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་བསྲུངས་ན། །དེ་ནི་ང་དང་འདྲ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སྨྲས་པ་ལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ཀཽ་ཤི་ཀ་ཁྱོད་དེ་སྐད་མ་ཟེར་ཅིག །ཟླ་བ་ཡར་གྱི་ཚེས་བརྒྱད་དང་། །ཆོ་འཕྲུལ་གྱི་ནི་ཟླ་བ་ལ། །སྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་བསྲུངས་ན། །དེ་ནི་ང་དང་འདྲ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དུས་གཅིག་ཏུ་དམ་བཅའ་བ་འདི་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་སོ། །ཤེས་སྔོན་གྱི་བོད་རྒན་པོ་དག་ལ་གྲགས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་ཉིད་གཞུང་དང་སྦྱར་ནས་ཕྱོགས་སྔ་མ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ནི། སྙེན་གནས་ཉིན་ཞག་གཅིག་ལས་ལྷག་པ་ལེན་

【現代漢語翻譯】 關於這一點，有人認為，即使在日出之後受持近住戒，也能生起戒體，這是分別說部（Vaibhāṣika）自己的觀點。那麼，如果之前的誓言不是戒律，那又是什麼呢？是中間善（bar ma dge ba），正如經中所說：『不是其餘的識，通過接受和恭敬而獲得。』因此，這個中間善，因為是盡形壽受持，所以更不用說近住戒了，甚至連近住戒的意義都沒有。第三種觀點是，通過先前串習的力量而生起近住戒，這位論師並不認可這種觀點。因為這位論師說：『如別解脫經（Prātimokṣa）和律藏（Vinaya）一樣。』而律藏中，別解脫戒的獲得，無論從字面還是隱含意義上，都沒有任何依據。並且，如果認為可以通過意樂而生起戒體，那麼『如欲而受』（ji ltar 'dod tshe len）這句話就成了障礙。 駁斥觀點： 駁斥觀點分為兩種：一種是保持先前論者對經量部（Sautrāntika）觀點的分析，並在此基礎上進行闡述；另一種是認識到這是經量部的觀點後進行闡述。第一種情況，如前所述，《大疏》（dGongs gcig）中說：『在所有吉祥的齋戒日發誓，一次性受持，這也需要分析，捨棄顯現的戒體，不捨棄種子習氣。』這是以駁斥上述觀點為前提，即使按照經量部的觀點，也需要『如欲而受』等等。這種解釋是按照經量部的觀點，但並非經量部宗派中廣為人知的觀點，而是考慮到經部中，在所有吉祥的日子受持近住戒，守護其因，產生離系之果。如《慈氏菩薩授記經》（Byams pa lung bstan pa'i mdo）中，帝釋天（Indra）說：『于月之八日，及神通月（cho 'phrul），守護近住八支戒，彼將如我無異。』世尊（Bhagavan）說：『 कौशिका（Kauśika， कौशिका，kauśika， 憍尸迦，帝釋天的別名）汝勿如是言，于月之八日，及神通月，守護近住八支戒，彼將如我無異。』因此，一次性發誓受持，是經量部的觀點，這是以前的藏族老人們所熟知的。第二種情況，首先是確定經量部的觀點，然後將其與經文結合，從而駁斥先前的觀點。首先，分別說部認為，近住戒只能受持一天一夜。

【English Translation】 Regarding this, some argue that even taking the upavāsa vow after sunrise can generate the precepts, which is the view of the Vaibhāṣikas themselves. Then, if the previous vow is not a precept, what is it? It is an intermediate virtue (bar ma dge ba), as it is said in the scripture: 'It is not the remaining consciousness, it is obtained through acceptance and reverence.' Therefore, this intermediate virtue, because it is maintained for as long as one lives, let alone the upavāsa vow, it does not even have the meaning of the upavāsa itself. The third view is that the upavāsa vow arises due to the power of previous habituation, which this author of the treatise does not accept. Because this author said: 'Like the Prātimokṣa and the Vinaya.' And in the Vinaya, the acquisition of the Prātimokṣa precepts, whether literally or implicitly, has no basis whatsoever. Furthermore, if it is believed that the precepts can arise through intention, then the phrase 'take as desired' (ji ltar 'dod tshe len) becomes an obstacle. Refuting the Viewpoints: Refuting the viewpoints is divided into two types: one is to maintain the previous analyst's analysis of the Sautrāntika view and elaborate on it; the other is to recognize that this is the Sautrāntika view and then elaborate on it. The first case, as mentioned earlier, the 'Great Commentary' (dGongs gcig) says: 'Vowing on all auspicious fasting days, taking it once, this also needs to be analyzed, abandoning the manifest precepts, not abandoning the seed habit.' This is on the premise of refuting the above view, even according to the Sautrāntika view, it is necessary to 'take as desired' and so on. This explanation is according to the Sautrāntika view, but it is not a well-known view in the Sautrāntika school, but rather considering that in the sutras, taking the upavāsa vow on all auspicious days, guarding its cause, produces the result of separation. As in the 'Maitreya Prophecy Sutra' (Byams pa lung bstan pa'i mdo), Indra said: 'On the eighth day of the month, and the month of miracles (cho 'phrul), guarding the eight branches of the upavāsa, he will become like me.' The Bhagavan said: 'कौशिका（Kauśika， कौशिका，kauśika， Kausika, another name for Indra）Do not say such words, on the eighth day of the month, and the month of miracles, guarding the eight branches of the upavāsa, he will become like me.' Therefore, vowing to take it once is the view of the Sautrāntikas, which was known to the old Tibetans of the past. In the second case, first, the Sautrāntika view is determined, and then it is combined with the scriptures to refute the previous view. First, the Vaibhāṣikas believe that the upavāsa vow can only be taken for one day and one night.

པར་མི་འདོད་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་པས་ནི། དེ་ལས་ལྷག་པའི་ཉིན་ཞག་དུ་མར་བླངས་ན་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ། མདོ་སྡེ་པའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། ཡང་ཉིན་ཞག་གི་འོག་ཞག་ལྔའམ། ཞག་བཅུ་ཡང་རུང་སྟེ། སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་སྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མང་པོ་སྐྱེ་བ་ལ་སུ་ཞིག་གེགས་བྱེད། ཅེས་དང་། ད་ནི་འདི་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། རེ་ཤིག་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། ཉིན་ཞག་གི་འོག་ཏུ་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་གཟིགས་ནས། ཉིན་ཞག་པའི་སྙེན་གནས་བསྟན་ཏམ། གལ་ཏེ་དབང་པོ་གདུལ་དཀའ་བ་རྣམས། ཉིན་ཞག་པའི་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལ་སྦྱར་བའི་ཆེད་ཅིག་ཡིན། 6-6-17b དེ་དེ་ལྟར་བརྟག་ག་ལ་ནུས། ཕྱིན་ཆད་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ཡང་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྙེན་གནས་ཞག་གཅིག་ལས་ལྷག་པར་བླངས་ཀྱང་། བསྲུངས་ཟིན་པའི་ནང་པར་འབུལ་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕན་ཆད་བསྲུང་བའི་བསམ་པ་མེད་པས་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ཡི་ལུགས་བཞིན་དུ། །ཇི་ལྟར་འདོད་འདོད་ལེན་ན་ཡང་། །ནང་པར་ཕན་ཆད་བསྲུང་བ་ཡི། །བསམ་པ་མེད་ཕྱིར་སྡོམ་པ་གཏོང་། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འབུལ་མི་དགོས། །ཤེས་པའོ།། །། ༈ དྲི་བ་བརྒྱད་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བརྒྱད་པ་ནི། གསང་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སྙེན་གནས་ལ། །ཡི་དམ་སྒོམ་པ་མཆོག་ཡིན་ན། །ལྷ་དེ་བདག་མདུན་གང་ཡིན་བརྟག །བདག་སྐྱེད་ཡིན་ན་བྱ་རྒྱུད་ཀྱི། །རང་རྐང་བདག་སྐྱེད་མེད་པ་ཅི། །མདུན་སྐྱེད་ཡིན་ན་རྣམ་རྒྱལ་སོགས། །མ་སྐྱེད་གོང་དུ་གསོ་སྦྱོང་གི །སྡོམ་པ་ལེན་པར་མཛད་དེ་ཅི། །རྣམ་རྒྱལ་དོན་ཞགས་ལ་སོགས་པའི། །ཆོ་ག་བྱེད་པའི་དགེ་ཚུལ་དང་། །དགེ་སློང་དག་གི་གསོ་སྦྱོང་ནི། །རང་གིས་བླངས་པའི་དགོས་པ་ཅི། །དགེ་སྙེན་བཟང་པོས་སྙེན་གནས་ནི། །ཡན་ལག་ཚང་བར་གནོས་པའི་ཚེ། །གནད་བཅོས་པ་ཡི་ཚིག་དེ་ཡིས། །སྔར་གྱི་སྡོམ་པ་མི་འཇིག་གམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དྲི་བ་དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དྲི་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ལ། འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་བསམ་ཡས་པས། །འོན་ཀྱང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་དོན་ཡོད་ཞགས་པ་ལས་འབྱུང་བའི་སྙེན་གནས་བྱེད་འདོད་ན། ཡི་དམ་ལྷ་སྒོམ་པ་དང་། གསང་སྔགས་བཟླས་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལུགས་ལས་བསོད་ནམས་ཆེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད། སྤོས་ཁང་པས། གསང་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་བྱེད་ན། སློབ་དཔོན་ནམ་དཀོན་མཆོག་གི་རྟེན་ 6-6-18a གྱི་སྤྱན་སྔར། གསོ་སྦྱོང་གི་སྡོམ་པ་བླངས་ནས། མདུན་དུ་ལྷ་བསྒོམས་ཏེ་སྔགས་བཟླ་བ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་། ཡི་དམ་ལྷ་ཡི་སྒོམ་བཟླས་བྱས་པས་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བཤད། གཉིས་པ་མ་ད

【現代漢語翻譯】 即使不希望這樣，但經部宗（Sautrantika）認為，如果受持超過一天的齋戒，就能產生戒體。《俱舍論釋》中，在解釋經部宗的觀點時說：『或者在一天一夜之後，五天或十天也可以，誰會阻止正確受持的齋戒產生許多戒體呢？』現在需要對此進行分析。世尊是因為看到一天一夜之後不會產生戒體，才宣說了日夜齋戒嗎？如果是因為要引導那些難以調伏的人，讓他們受持日夜齋戒，這又該如何解釋呢？ 很難那樣去推斷，因為將來產生戒體也與理不相違背。』因此這樣說。第二點是，即使受持齋戒超過一天，也不需要在第二天早上歸還戒體，因為在那之後就沒有守護的意願，所以就捨棄了。這表明：按照經部宗的觀點，無論想受持多久都可以，但在第二天早上，因為沒有繼續守護的意願，所以就捨棄了戒體。因此，不需要歸還戒體，要知道這一點。 第八個問題是，關於密宗的齋戒，如果觀修本尊是最好的，那麼應該考察本尊是自生還是對生。如果是自生本尊，那麼在作密（Kriya Tantra）中，為什麼沒有自生本尊的儀軌呢？如果是對生本尊，那麼在沒有生起如尊勝佛母（Vijaya）等本尊之前，就受持布薩戒，這是為什麼呢？在進行如尊勝佛母、不空絹索（Amoghapasha）等儀軌時，那些已經受持沙彌戒或比丘戒的人，自己受持布薩戒的必要是什麼呢？善男子在齋戒期間，如果想要圓滿支分，那麼用『修補』這個詞，之前的戒體不會因此而消失嗎？』 這裡有兩個問題：一個是目前要討論的真正問題，另一個是附帶的問題。首先，提問的原因是，善思論師（Vimalamitra）說：『然而，如果想要按照密宗的儀軌，進行從不空絹索法門中產生的齋戒，那麼觀修本尊並唸誦密咒，會比聲聞乘（Shravaka）的儀軌獲得更大的福德。』香屋巴（spos khang pa）說：『如果按照密宗的儀軌進行，那麼在阿阇黎（Acharya）或佛像前，受持布薩戒，然後在面前觀修本尊並唸誦密咒。』無論按照哪種儀軌，通過觀修和唸誦本尊，都能獲得巨大的福德。』第二個問題是……

【English Translation】 Even if one does not wish so, the Sautrantikas believe that taking vows for more than a day generates the precepts. In the commentary on the Abhidharmakosha, when explaining the Sautrantika view, it says: 'Or after one day and night, five or ten days are also fine. Who would hinder the many precepts of the fasting vows that are properly taken?' Now this needs to be analyzed. Did the Bhagavan teach the one-day fasting vows because he saw that precepts would not arise after one day and night? If it is for the sake of guiding those who are difficult to tame, who have properly taken the one-day precepts, how can that be explained? It is difficult to infer that way, because the future arising of precepts is not contradictory to reason. Therefore, it is said. The second point is that even if one takes the fasting vows for more than one day, it is not necessary to return the precepts the next morning, because after that there is no intention to protect them, so they are abandoned. This shows that according to the Sautrantika view, no matter how long one wants to take the vows, one can, but the next morning, because there is no intention to continue protecting them, the precepts are abandoned. Therefore, it is not necessary to return the precepts, know this. The eighth question is, regarding the fasting vows of the Secret Mantra, if meditating on the Yidam is the best, then it should be examined whether the deity is self-generated or front-generated. If it is a self-generated deity, then in Kriya Tantra, why is there no self-generation ritual? If it is a front-generated deity, then before generating deities such as Vijaya, why do you take the Uposatha vows? When performing rituals such as Vijaya and Amoghapasha, what is the need for those who have already taken the Shramanera or Bhikshu vows to take the Uposatha vows themselves? When a virtuous person wants to complete the limbs of the fasting vows, does the word 'repair' not destroy the previous precepts? There are two questions here: one is the real question to be discussed, and the other is an incidental question. First, the reason for asking is that Vimalamitra said: 'However, if you want to perform the fasting vows arising from the Amoghapasha according to the Secret Mantra tradition, then meditating on the Yidam deity and reciting mantras will generate more merit than the Shravaka tradition.' spos khang pa said: 'If you follow the Secret Mantra tradition, then in front of the Acharya or the Buddha image, take the Uposatha vows, and then meditate on the deity in front and recite mantras.' No matter which tradition you follow, by meditating and reciting on the Yidam deity, you can obtain great merit.' The second question is...

ྲིས་པར་གཞག་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི། ལུགས་དང་པོ་ལ། ལྷ་དེ་བདག་མདུན་གང་ཡིན་བརྟག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དེ་འཇུག་ལ། ལུགས་གཉིས་པ་ལ་ནི་སྐབས་ཀྱི་འཕྲོས་དང་ཡང་འགྲིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་། བསྲུང་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྷ་སྒོམ་དགོས་པའི་བཤད་པ་གང་ཡང་མི་འཆད་པར། བསྙེན་གནས་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་གིས། ཡི་དམ་གྱི་ལྷ་བསྒོམས་ནི་བསོད་ནམས་ཆེ་བར་འཆད་པ་ནི། སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། །གོང་དུ་སྙེན་གནས་སོ་སོར་ཐར་པའི་ལུགས། །གཙོ་ཆེར་ཉན་ཐོས་གཞུང་ལུགས་ཡིན། །ཡི་དམ་ལྷ་ཡི་སྒོམ་བཟླས་ནི། །ཉན་ཐོས་གཞུང་ལས་བཤད་པ་མེད། །ཅེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས། འོ་ན་རང་ཉིད་ལྷག་པའི་ལྷར་སྒོམ་བཞིན་པའི་ངང་ནས། སྙེན་གནས་ལེན་པ་དང་བསྲུང་དུ་མི་འདོད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། བྱིན་པའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་ལ་གནས་ནས། གསོ་སྦྱོང་ལེན་པར་བྱེད་ན། བདག་ཉིད་ལྷར་སྐྱེད་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ངང་ཉིད་ནས། གསོ་སྦྱོང་ལེན་པ་དང་བསྲུངས་ན། དེ་ལྟ་བུའི་གསོ་སྦྱོང་དེ་རང་ཉིད་ལྷར་མ་སྐྱེད་པའི་གསོ་སྦྱོང་ལས་བསོད་ནམས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བར་འཐོབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཉན་ཐོས་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་ཐར་ལས། གསང་སྔགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སོ་ཐར་དེ། སོ་ཐར་རང་གི་ལྡོག་ཆ་ནས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་འཕྲོས་ 6-6-18b པའི་དྲི་བ་ལ་དྲི་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གངས་ཅན་དུ་སྔོན་བྱོན་པའི་ཆོས་སྤྱོད་རབ་གསལ་མཛད་པ་པོ་དག་དང་། བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་ཕྱག་ལེན་མཛད་པ་མང་པོ་དག །དགེ་སློང་དང་དགེ་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་། གསོ་སྦྱོང་རང་རང་གིས་ལེན་པར་མཛད་པ་དང་། ཀུ་མཱ་རའི་རྣམ་བཤད་དང་། སྒ་གདོང་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། དེས་དེ་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དོན་ཡོད་ཞགས་པའི་ཆོ་ག་ཞིབ་མོ་ལས། དགེ་སྙེན་ནམ་དགེ་ཚུལ་ལམ། དགེ་སློང་གིས། དཀོན་མཆོག་གི་རྟེན་གྱི་དྲུང་དུ། སྨྱུང་བར་གནས་པ་བྱེད་པར་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུང་གིན་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེ་དག་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་མཆོག་ལ་གནས་བཞིན་དུ། དམན་པ་བླངས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བླངས་ན་སྡོམ་པ་མཆོག་དེའི་གཏོང་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་སེམས་སྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་པས་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །སྙམ་དུ་དོགས་ན་སེམས་སྐྱེད་ཉིད་བླངས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། སྙེན་གནས་དང་ངེས་པར་སྦྲེལ་དགོས་ན། ཉིན་ཞག་གཅིག་པའི་སེམས་སྐྱེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྙེན་གནས་དང་། སྨྱུང་གནས་དོན་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རང་གི་ལན་ནི། རབ་བྱུང་གི་སྡོ

【現代漢語翻譯】 如果寫成文字會有問題，第一種方式，會有『神是我的前還是后』這樣的問題。第二種方式，與當時的情況不符，因為沒有講到齋戒的戒律生起，以及作為守護支分需要觀想本尊神，而是講到守齋戒的人，觀想本尊神功德很大，這與當時要修的內容和修的方法都不相符。 實際回答： 第二，實際回答是：上面說的齋戒是別解脫的規矩，主要是聲聞的論典。本尊神的觀修唸誦，聲聞的論典里沒有講。接著說，那麼自己觀想為本尊神的狀態中，不想要受齋戒和守護嗎？不是的。得到加持的金剛持，安住在密宗的規矩中，如果做布薩，在自己生起為本尊神的狀態中，做布薩和守護，那麼這樣的布薩比自己不生起為本尊神的布薩功德更大。比如聲聞律藏的別解脫，密宗的別解脫，從別解脫自己的角度來說，也是非常殊勝的。第二，對於提問的提問，兩個提問中，第一個提問的原因是：雪域以前的弘揚佛法的人，以及做很多行為儀軌的人，比丘和沙彌也各自做布薩，以及《童子釋》和《嘎當巴釋》中，作為他受持的依據，在《不空絹索儀軌》的詳細內容中，居士或者沙彌或者比丘，在佛像前，做齋戒。這樣說，原因是什麼呢？這些是不合理的，安住在殊勝的別解脫戒律中，沒有必要受持低劣的，如果那樣受持，會有殊勝戒律退失的過失，如果被大乘發心所攝持，就有必要了。如果懷疑只要發心就可以了，沒有必要一定和齋戒聯繫起來，那麼會變成一天的發心，而且好像把齋戒和閉齋混為一談。自己的回答是，出家的戒律。

【English Translation】 If written down, there would be problems. In the first way, there would be issues like 'Is the deity in front of me or behind me?' In the second way, it doesn't fit the situation, because there's no discussion of the arising of the vows of fasting, and the need to meditate on the deity as a protective element. Instead, it's said that a person observing fasting accumulates great merit by meditating on the tutelary deity, which doesn't align with the content to be practiced or the method of practice at that time. Actual answer: Second, the actual answer is: The fasting mentioned above is the rule of individual liberation (Pratimoksha), mainly based on the Hearers' (Shravaka) treatises. The meditation and recitation of the tutelary deity are not mentioned in the Hearers' treatises. Continuing, if one is taking fasting while meditating as the supreme deity, does one not want to receive and protect the fasting? No, it's not like that. A Vajra holder who has received empowerment, abiding in the rules of Tantra, if performing Uposatha, while in the state of generating oneself as the deity, performing and protecting the Uposatha, then such Uposatha obtains much greater merit than the Uposatha of not generating oneself as the deity. For example, the Pratimoksha of the Hearers' lineage, the Pratimoksha of the Tantric lineage, from the perspective of Pratimoksha itself, is also very special. Second, regarding the question within the question, among the two questions, the reason for the first question is: The people who propagated the Dharma in Tibet in the past, and those who performed many ritual practices, monks and novices also performed Uposatha respectively, and in the 'Kumara Commentary' and 'Kadampa Commentary', as evidence of his receiving it, in the detailed content of the 'Amoghapasha Ritual', a layperson or a novice or a monk, in front of the sacred object of the Three Jewels, performs fasting. What is the reason for saying this? These are unreasonable, abiding in the supreme vow of individual liberation, there is no need to take the inferior one, and if one takes it like that, there will be the fault of the supreme vow being lost, if it is grasped by the Mahayana Bodhicitta, then it is necessary. If one doubts that just generating Bodhicitta is enough, and there is no need to necessarily connect it with fasting, then it will become a one-day Bodhicitta, and it seems like confusing fasting and retreat. My own answer is, the monastic vows.

མ་པ་ལ་གནས་པས། སྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཛིན་པའི་བཤད་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དྲི་མེད་ཀྱི་ཆོ་ག་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བདུན་གྱི་ཆོ་གའི་གཞུང་གཉིས་ཀ་ལས། ཁྱིམ་པ་ཡིན་ན། སྙེན་གནས་ཀྱི་ཁྲིམས་བཟུང་ཞེས་ངེས་བཟུང་གི་ཚིག་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕྲོས་པའི་དྲི་བ་གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དེས་དེ་ལྟར་ནོད་པ་མེད་མོད། གོ་མི་མ་གཏོགས་པའི་དགེ་སྙེན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། སྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་ 6-6-19a ཚང་བར་ནོད་དུ་རུང་ངམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སྙེན་བཟང་པོས། །ཤེས་སོགས་དྲིས་པ་ཡིན་ནོ། །མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་འཇུག་པ་ནི། ཡོངས་རྫོགས་དང་། ཚངས་པར་སྤྱོད་པའི་དགེ་སྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་པས། གནས་འཇོག་གི་མདོ་དང་། དགེ་སྙེན་གྱི་སྡོམ་བརྒྱད་དང་། དོན་ཡོད་ཞགས་པའི་ཆོ་ག་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་བཞིན་དུ། སྙེན་གནས་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་ཚང་མར་ནོད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བ་བཞི་ཇི་སྲིད་འཚོ་བར་དུ་བསྲུང་བའི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་བཞིན་དུ། རྩ་བ་བཞི་ཉིན་ཞག་གཅིག་ཏུ་བསྲུང་བར་ཁས་བླངས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་མ་ཟད། དེ་ལྟར་ལེན་པ་དེ་སྡོམ་པ་སྔ་མའི་གཏོང་རྒྱུར་སོང་བའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་རྩ་བར། དགེ་སློང་གིས་དགེ་ཚུལ་དང་། དགེ་སྙེན་དུ་ཁས་བླངས་ན། བསླབ་པ་འབུལ་ཆོག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། གཞུང་འདི་ཉིད་ལས། གནད་བཅོས་པ་ཡི་ཚིག་དེ་ཡིས། །སྔར་གྱི་དངོས་གྲུབ་ཐམས་ཅད་ཡལ། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་དངོས་ལན་ནི། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་དགེ་སྙེན་དེས་ནི་སྙེན་གནས་པར་ཁས་བླངས་ནས་ཡན་ལག་ལྷག་མ་རྣམས་བསྲུངས་པ་ཙམ་གྱིས་གསོ་སྦྱོང་ལ་གནས་པར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་དགུ་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་དགུ་པ་ནི། དགེ་བ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །རྣམ་སྨིན་བདེ་བ་བསྐྱེད་ན་ནི། །ཟག་མེད་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཅི། །ཞེས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤོས་ཁང་པའི་རྣམ་བཤད་ལས་འཕྲོས་པའི་ཊཱི་ཀ་དག་ཏུ། དགེ་བ་ཞེས་པ་ལ་ཞིབ་ཆ་མེད་པར་འདོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ལ་མི་དགེ་བ་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་གང་རུང་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་དོགས་པ་བསྲུང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་ 6-6-19b དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། དགེ་བ་ཞེས་པ། ཟག་བཅས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་དང་། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གཉིས་ལས། དང་པོས་ནི་བྲལ་འབྲས་མ་གཏོགས་པའི་འབྲས་བུ་བཞི་འབྱིན་པ་ལས། རྣམ་སྨིན་ནི་འཁོར་བའི་བདེ་བ་སྟེ། མཐོ་རིས་ཀྱིའོ། །གཉིས་པས་ནི་བྲལ་འབྲས་དང་བཞི་འདྲེན་པ་ལས། བྲལ་བ་ནི

【現代漢語翻譯】 由於住在寺院裡，因此沒有受持八關齋戒的說法。因為在《無垢儀軌》和《七如來儀軌》兩部經文中，都明確說明了『如果是居士，則受持齋戒』。第二個問題是，如果他沒有那樣受持，那麼除了啞巴之外，所有的近事男都可以圓滿受持八關齋戒嗎？因為有這樣的疑問，所以如經中所說，『善近事問了知』。如果不問的過失是，由於安住于圓滿和梵行的近事戒律，按照《安住經》、《近事戒八支》和《不空絹索儀軌》中所說，不能圓滿受持八關齋戒。因為在守護四根本戒直至生命終結的戒律中，沒有必要承諾一天守護四根本戒，而且這樣做會導致失去之前的戒律。如經根本中說：『比丘如果受持沙彌和近事戒，可以獻上學處。』並且在這部經中說：『以修正之語，所有先前的成就都將消失。』 第二個是實際回答：那麼應該怎樣做呢？這樣的近事男如果承諾守持齋戒，並且守護剩餘的支分，就可以安住于布薩中。 第九個問題：問題的想法 第九個問題是：『如果所有善都能產生異熟果，那麼無漏善的異熟果是什麼？』分為兩部分，第一部分是提問的原因：因為在香室的註釋中所引用的 टीका 中，沒有詳細說明善。如果不問的過失是：必須避免與所說的『成為異熟果之因，必須是不善或有漏善』相違背的疑慮。 實際回答： 第二部分是實際回答：善，是指有漏善。其中又分為福德分和解脫分兩種。第一種能產生除了離系果之外的四種果，其中異熟果是輪迴的安樂，即天界的安樂。第二種能產生離系果和四種果，其中離系果是...

【English Translation】 Since one resides in the monastery, there is no explanation of upholding the eight-branch precepts of the upavāsa (fasting). Because in both the 'Immaculate Ritual' and the 'Seven Tathāgata Ritual' texts, it is explicitly stated that 'if one is a householder, then one upholds the precepts of the upavāsa.' The second question is, if he has not taken it in that way, then can all the upasakas (lay male devotees) except for the mute ones, fully take the eight-branch precepts of the upavāsa? Because there is a doubt about this, as it is said in the scripture, 'The good upasaka asks and knows.' The fault of not asking is that, since one abides in the vows of the complete and celibate upasaka, one cannot fully take the eight-branch precepts of the upavāsa as stated in the 'Abiding Sutra,' the 'Eight Branches of the Upasaka Vow,' and the 'Amoghapāśa Ritual.' Because in the vow to protect the four root vows until the end of life, there is no need to promise to protect the four root vows for one day, and doing so would lead to the fault of abandoning the previous vow. As it is said in the root scripture: 'If a bhikṣu (monk) takes the vows of a śrāmaṇera (novice) and an upasaka, he may offer the precepts.' And in this very text it says: 'By the words of amendment, all previous accomplishments will vanish.' The second is the actual answer: Then how should it be done? Such an upasaka, if he promises to keep the upavāsa and protects the remaining branches, will abide in the posadha (observance day). Ninth question: The thought of the question The ninth question is: 'If all virtue produces vipāka (karmic result) of happiness, then what is the vipāka of undefiled virtue?' It is divided into two parts, the first part is the reason for asking: Because in the ṭīkā (commentary) derived from the commentary of the incense chamber, 'virtue' is mentioned without detail. The fault of not asking is: It is necessary to avoid the doubt of contradicting what is said, 'To become the cause of vipāka, it is necessary to have either non-virtue or defiled virtue.' Actual answer: The second part is the actual answer: 'Virtue' refers to defiled virtue. Among them, there are two types: merit-aligned and liberation-aligned. The first produces four fruits other than the fruit of separation, among which the vipāka is the happiness of samsara (cyclic existence), that is, the happiness of the heavens. The second produces the fruit of separation and the four fruits, among which the fruit of separation is...

་ཐར་པའི་བདེ་བའོ། །འདིར་ཐར་པའི་བདེ་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་དགེ་བར་འཆད་དགོས་ལ། རྣམ་སྨིན་གྱི་བདེ་བ་ནི་དོན་དམ་པའི་མི་དགེ་བར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་འཁོར་བ་ཇི་སྙེད་པ་དེར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་པས་སོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅུ་པ་ནི། བཏང་སྙོམས་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་ན། །བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི། །ཟག་བཅས་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ཅི། །བཏང་སྙོམས་ཤེས་པ་ལུང་མ་བསྟན། །ཡིན་ན་ཀུན་གཞིའི་ས་བོན་ལས། །རྣམ་སྨིན་འབྱུང་བ་དེ་ཅི་ཞིག །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་དྲི་བ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དྲི་བའོ། །དང་པོ་ལ་དྲི་བའི་བསམ་པ་དང་། དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བཏང་སྙོམས་ཤེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི། འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གི་ཟླས་ཕྱེ་བ་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་དགེ་མི་དགེའི་ཟླས་ཕྱེ་བ་ལ་ནི། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། བཏང་སྙོམས་ཤེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གསུང་རབ་ལས་མི་འབྱུང་བར་མ་ཟད། བརྡ་སྦྱར་ནའང་མཛེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཏང་སྙོམས་ལ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གཉིས་ཀ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། སྙམ་དུ་དོགས་པས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ཡང་། གཞུང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། རྒྱུ་བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་སྨིན་པའང་བདེ་སྡུག་མ་ཡིན་པ་ཞིག་སྐྱེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཞིག་ཏུ་གསལ་བ་ལས། བཏང་སྙོམས་ལ་རྣམ་སྨིན་མེད་ 6-6-20a པའི་འབྲུ་གཉེར་བ་ནི། བསམ་ཡས་པ་དང་། སྤོས་ཁང་པའི་རྣམ་བཤད་སོགས་མང་པོ་ཞིག་ལ་སྣང་ལ། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། གཞུང་རྐང་པ་དྲུག་པོ་འདིས། མཛོད་དུ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡི། །དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་ཁོ་ནར་འདོད། །མི་དགེ་བའི་ནི་ལུས་ཀྱི་ཡིན། །ཞེས་པ་དེའི་དོན་འཆད་པར་སྣང་ལ། དེའི་ཚེ་ན་གཞུང་འདི་ལྟར་འདོན་པར་བྱ་སྟེ། མི་དགེའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ནི། །ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཏེ། །དགེ་བའི་ལས་ལ་རྟོག་བཅས་དང་། །རྟོག་པ་མེད་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། །རྟོག་བཅས་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ནི། །ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བར་ངེས། །རྟོག་མེད་དགེ་ལ་བདེ་བ་དང་། །བཅས་དང་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ན་བ། །གཉིས་ཀའི་རྣམ་སྨིན་སེམས་ཚོར་ཡིན། །བདེ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་སྨིན་ནི། །སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བ་སྟེ། །བཏང་སྙོམས་ཁོ་ན་དང་བཅས་པའི། །རྣམ་སྨིན་སེམས་ཚོར་བཏང་སྙོམས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདིས་རྐང་པ་དྲུག་པོའི་འབྲུ་གཉེར་བར་འགྱུར་རོ། །དོན་དེ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་དགེ་བ། །བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་དེ་ཡན་ཆད། །སྡུག་མིན་བདེ་མིན་མྱོང

【現代漢語翻譯】 是解脫的安樂。在此，解脫的安樂應解釋為究竟的善，而異熟的安樂應解釋為究竟的非善，因為必須解釋為業和煩惱的異熟所轉的一切輪迴。 第十個問題，問題的意圖： 第十個問題是：『如果不是兩者都是舍受，那麼第四禪及以上有漏善的異熟是什麼？如果是舍受識無記，那麼從阿賴耶識的種子中產生的異熟是什麼？』這裡有應時的問題和由此引申的問題。首先是問題的意圖和實際回答。首先，提問的原因是：舍受這個術語，是用於區分苦樂果的，而區分善與非善因時，則使用無記這個術語。舍受這個術語在經典中沒有出現，即使勉強使用也不合適，因為舍受既可以是善的也可以是非善的。因為有這樣的疑惑。不提問的過失是：如果完全按照字面意思接受經文，那麼舍受因也會產生非苦非樂的果。許多如桑耶寺和香屋的註釋中都強調舍受沒有異熟，如果那樣承認，就會變成之前的過失。 實際回答： 第二個是實際回答。這六句偈頌似乎在解釋《俱舍論》中的：『無分別的善業的異熟，被認為是心的感受，非善業的是身體的。』如果那樣，就應該這樣引用經文：『非善業的異熟是身體的痛苦感受，善業有有分別和無分別兩種，有分別善業的異熟，確定是身體的快樂感受。無分別善業有快樂、有分別和舍受三種，兩者的異熟都是心的感受。與快樂相關的異熟是心的快樂感受，只有舍受相關的異熟是心的舍受。』這六句偈頌將解釋其含義。其含義是：如所說，直到第三禪的善，會體驗到快樂，在那之上，體驗到非苦非樂。

【English Translation】 is the bliss of liberation. Here, the bliss of liberation should be explained as ultimate virtue, and the bliss of maturation should be explained as ultimate non-virtue, because it must be explained as all the cycles of existence that have become the maturation of karma and afflictions. The tenth question, the intention of the question: The tenth question is: 'If it is not both neutral, then what is the maturation of the contaminated virtue of the fourth dhyana and above? If it is neutral consciousness, unindicated, then what is the maturation that arises from the seed of the alaya?' Here there is a question appropriate to the occasion, and a question derived from it. First, there is the intention of the question and the actual answer. First, the reason for asking is: the term 'neutral sensation' is used to distinguish between the fruits of pleasure and pain, while the term 'unindicated' is used to distinguish between virtuous and non-virtuous causes. The term 'neutral sensation' does not appear in the scriptures, and even if it is forced, it is not appropriate, because neutral sensation can be both virtuous and non-virtuous. Because there is such a doubt. The fault of not asking is: if the text is accepted exactly as it is, then the neutral cause will also produce a fruit that is neither pleasure nor pain. Many commentaries, such as Samye Monastery and Incense House, emphasize that neutral sensation has no maturation, and if that is admitted, it will become the previous fault. The actual answer: The second is the actual answer. These six verses seem to be explaining the meaning of the Abhidharmakosha: 'The maturation of non-discriminating virtuous karma is considered to be only mental sensation, while that of non-virtuous karma is physical.' If so, the text should be quoted as follows: 'The maturation of non-virtuous karma is the physical sensation of suffering, virtuous karma has two types: discriminating and non-discriminating, the maturation of discriminating virtuous karma is definitely the physical sensation of pleasure. Non-discriminating virtuous karma has three types: pleasure, discriminating, and neutral, the maturation of both is mental sensation. The maturation associated with pleasure is the mental sensation of pleasure, the maturation associated only with neutral sensation is the mental sensation of neutral sensation.' These six verses will explain its meaning. Its meaning is: as it is said, the virtue up to the third dhyana will experience pleasure, above that, it will experience neither suffering nor pleasure.

་འགྱུར་བ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པོ་ཀུན་གྱིས། བཏང་སྙོམས་ཤེས་པ་ལུང་མ་སྟན་ལ་འབྲུ་མནན་ནས། གཞུང་གོང་མའི་ཚིག་དང་མཐུན་པར། རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འཆད་བྱིན་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་འཇུག་ཚུལ་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་གཉིས་ལ་བརྡ་ཆད་འཇོག་མཚམས་ཀྱི་དབང་གིས། ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་དེ་མ་ཕྱེ་ན། ཉེས་པ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། 6-6-20b ཉོན་མོངས་པ་ལུང་མ་སྟན་མཐའ་དག་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ལ། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་། ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་དགེ་བའི་ས་བོན་དེ་ཡང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ལུགས་འདིར་རྒྱུ་ལ་གཉིས་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་དང་། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའོ། །དང་པོ་ནི། བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ལས་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེས་གཞག་པའི་བག་ཆགས་སོ། །དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ། མི་དགེ་བ་དང་། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ནི། རྣམ་སྨིན་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའོ། །དེའི་བག་ཆགས་ནི་དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །དངོས་ལན་ནི། བཏང་སྙོམས་ཞེས་པ། སྤྱིར་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་། བྱེ་བྲག་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། བཏང་སྙོམས་བདེ་སྡུག་གཉིས་མིན་པས། །རྣམ་སྨིན་གཉིས་མིན་བཏང་སྙོམས་སོ། །ཤེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ་ནི། ལས་དཀར་ཞེས་པ་དགེ་བ་ལ། །འཆད་ན་རྣམ་སྨིན་གནག་པ་ཅི། །ལས་གནག་ཅེས་པ་སྡིག་པ་ལ། །ཟེར་ན་རྣམ་སྨིན་དཀར་བ་ཅི། །རྒྱུ་ཡི་ཀུན་སློང་སྡིག་ཡིན་ན། །དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་ཡིན་ཀྱང་། །ལས་དེ་དཀར་པོར་མི་འགྱུར་ཞེས། །མངོན་པ་འོག་མར་མ་བཤད་དམ། །དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བ། །དག་དང་མཚུངས་པའི་དགེ་བ་ནི། །མོ་གཤམ་བུ་དང་འདྲའོ་ཞེས། །མངོན་པ་གོང་མར་མི་འབྱུང་ངམ། །རྒྱུ་ཡི་ཀུན་སློང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི། །གཙོ་བོ་ཡིན་ཕྱིར་འཕེན་བྱེད་རྒྱུ། །དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི། །གཙོ་བོ་ཡིན་ཕྱིར་འགྲུབ་བྱེད་རྒྱུར། །གོང་འོག་མཐུན་པར་གསུངས་མིན་ནམ། ། 6-6-21a ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བའི་བསམ་པ་དང་། དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། སྐབས་སུ་བབ་པའི་དྲི་བ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དྲི་བའོ། །དང་པོ་ལ། དྲི་བའི་ཡུལ་ནི། དཀར་ནག་འདྲེས་མའི་ལས་གཞིར་གཞག་ནས་འདྲི་བ་ཡིན་ལ། གཞུང་དུ་ལས་དེའི་

【現代漢語翻譯】 འགྱུར་བ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །（此句意為：如是說。） གཉིས་པ་ལ་འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། །（第二，提問的理由是：) རྣམ་བཤད་མཛད་པོ་ཀུན་གྱིས། །（所有註釋者，） བཏང་སྙོམས་ཤེས་པ་ལུང་མ་སྟན་ལ་འབྲུ་མནན་ནས། །（對於舍受，未經教證覈實，便斷章取義，） གཞུང་གོང་མའི་ཚིག་དང་མཐུན་པར། །（爲了與前文的觀點保持一致，） རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འཆད་བྱིན་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །（解釋說它不是異熟果的生因。) མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་འཇུག་ཚུལ་ནི། །（如果不提問，過失產生的方式是：） རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་གཉིས་ལ་བརྡ་ཆད་འཇོག་མཚམས་ཀྱི་དབང་གིས། །（由於異熟因和異熟生因二者在術語使用上的差別，） ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་དེ་མ་ཕྱེ་ན། །（如果不對這個巨大的差別加以區分，） ཉེས་པ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། །（那麼產生過失的方式如下：） ཉོན་མོངས་པ་ལུང་མ་སྟན་མཐའ་དག་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ལ། །（所有的煩惱，未經教證覈實，都將不能成為異熟果的生因，） འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །（這是不可能的，） དེ་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། །（因為它們可以通過成為善業的動機而產生異熟果。） ཡང་། །（此外，） ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན། །（按照承認阿賴耶識的觀點，） ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་དགེ་བའི་ས་བོན་དེ་ཡང་། །（阿賴耶識上的善的種子也將，） རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། །（必然成為異熟因，） རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །（因為它是異熟生因。） དེ་ཡང་ལུགས་འདིར་རྒྱུ་ལ་གཉིས་ཏེ། །（而且，在這個體系中，因有兩種：） འཕེན་བྱེད་ཀྱི་དང་། །（能引因，） སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའོ། །（和生起因。） དང་པོ་ནི། །（第一種是：） བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ལས་རྣམས་སོ། །（能留下習氣的業。） གཉིས་པ་ནི། །（第二種是：） དེས་གཞག་པའི་བག་ཆགས་སོ། །（由它所留下的習氣。） དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ། །（尤其，） མི་དགེ་བ་དང་། །（不善業，） དགེ་བ་ཟག་བཅས་ནི། །（以及有漏的善業，） རྣམ་སྨིན་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའོ། །（是能引異熟果的因。） དེའི་བག་ཆགས་ནི་དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའོ། །（它們的習氣是生起它的因。） ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །（這被稱為《攝大乘論》的觀點。） དངོས་ལན་ནི། །（實際的回答是：） བཏང་སྙོམས་ཞེས་པ། །（所謂舍，） སྤྱིར་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་། །（一般指舍受，） བྱེ་བྲག་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། །（特別是指四禪及以上的舍受，） བཏང་སྙོམས་བདེ་སྡུག་གཉིས་མིན་པས། །（因為舍既非樂也非苦，） རྣམ་སྨིན་གཉིས་མིན་བཏང་སྙོམས་སོ། །（所以舍不是兩種異熟果。） ཤེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ།། །།（這是應該瞭解的含義。） དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ་ལ། །（關於第十一個問題：） དྲི་བའི་བསམ་པ། །（提問的意圖：） དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ་ནི། །（第十一個問題是：） ལས་དཀར་ཞེས་པ་དགེ་བ་ལ། །（如果說白業是善，） འཆད་ན་རྣམ་སྨིན་གནག་པ་ཅི། །（為何異熟是黑的？) ལས་གནག་ཅེས་པ་སྡིག་པ་ལ། །（如果說黑業是惡，） ཟེར་ན་རྣམ་སྨིན་དཀར་བ་ཅི། །（為何異熟是白的？) རྒྱུ་ཡི་ཀུན་སློང་སྡིག་ཡིན་ན། །（如果因的動機是惡，） དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་ཡིན་ཀྱང་། །（即使時的動機是善，） ལས་དེ་དཀར་པོར་མི་འགྱུར་ཞེས། །（此業也不會變成白業，） མངོན་པ་འོག་མར་མ་བཤད་དམ། །（《俱舍論》中不是這樣說的嗎？) དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བ། །（時的動機是不善，） དག་དང་མཚུངས་པའི་དགེ་བ་ནི། །（與清凈等同的善，） མོ་གཤམ་བུ་དང་འདྲའོ་ཞེས། །（如同寡婦之子，） མངོན་པ་གོང་མར་མི་འབྱུང་ངམ། །（《發智論》中不是這樣說的嗎？) རྒྱུ་ཡི་ཀུན་སློང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི། །（因的動機是能引的，） གཙོ་བོ་ཡིན་ཕྱིར་འཕེན་བྱེད་རྒྱུ། །（因為是主要的，所以是能引因。） དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི། །（時的動機是成辦的，） གཙོ་བོ་ཡིན་ཕྱིར་འགྲུབ་བྱེད་རྒྱུར། །（因為是主要的，所以是成辦因。） གོང་འོག་མཐུན་པར་གསུངས་མིན་ནམ། །（上下部論典不是一致這樣說的嗎？) ཞེས་པའོ། །（如是說。） འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། །（這有兩點：） དྲི་བའི་བསམ་པ་དང་། །（提問的意圖，） དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །（以及實際的回答。） དང་པོ་ལ། །（第一點，） སྐབས་སུ་བབ་པའི་དྲི་བ་དང་། །（目前相關的提問，） དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དྲི་བའོ། །（以及由此引申的提問。） དང་པོ་ལ། །（第一點，） དྲི་བའི་ཡུལ་ནི། །（提問的對象是：） དཀར་ནག་འདྲེས་མའི་ལས་གཞིར་གཞག་ནས་འདྲི་བ་ཡིན་ལ། །（基於黑白混合業的基礎上提問，） གཞུང་དུ་ལས་དེའི་（經論中關於此業的）

【English Translation】 ་འགྱུར་བ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །(It is said.) གཉིས་པ་ལ་འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། །(Secondly, the reason for asking is:) རྣམ་བཤད་མཛད་པོ་ཀུན་གྱིས། །(All commentators,) བཏང་སྙོམས་ཤེས་པ་ལུང་མ་སྟན་ལ་འབྲུ་མནན་ནས། །(Regarding equanimity, without verifying the teachings, they interpret it out of context,) གཞུང་གོང་མའི་ཚིག་དང་མཐུན་པར། །(In order to be consistent with the previous views,) རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འཆད་བྱིན་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །(They explain that it is not the cause of the maturation result.) མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་འཇུག་ཚུལ་ནི། །(If one does not ask, the way faults arise is:) རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་གཉིས་ལ་བརྡ་ཆད་འཇོག་མཚམས་ཀྱི་དབང་གིས། །(Due to the difference in the usage of terms between the cause of maturation and the cause that produces maturation,) ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་ཡོད་པ་དེ་མ་ཕྱེ་ན། །(If this huge difference is not distinguished,) ཉེས་པ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། །(Then the way faults arise is as follows:) ཉོན་མོངས་པ་ལུང་མ་སྟན་མཐའ་དག་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ལ། །(All afflictions, without verifying the teachings, will not be able to become the cause that produces maturation,) འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །(This is impossible,) དེ་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། །(Because they can produce maturation by becoming the motivation for virtuous actions.) ཡང་། །(Furthermore,) ཀུན་གཞི་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན། །(According to the view that accepts the ālaya-vijñāna,) ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་དགེ་བའི་ས་བོན་དེ་ཡང་། །(The virtuous seeds on the ālaya-vijñāna will also,) རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། །(Necessarily become the cause of maturation,) རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Because it is the cause that produces maturation.) དེ་ཡང་ལུགས་འདིར་རྒྱུ་ལ་གཉིས་ཏེ། །(Moreover, in this system, there are two types of causes:) འཕེན་བྱེད་ཀྱི་དང་། །(The projecting cause,) སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའོ། །(And the producing cause.) དང་པོ་ནི། །(The first is:) བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ལས་རྣམས་སོ། །(The actions that leave impressions.) གཉིས་པ་ནི། །(The second is:) དེས་གཞག་པའི་བག་ཆགས་སོ། །(The impressions left by it.) དེ་ལས་ཀྱང་ཁྱད་པར་དུ། །(Especially,) མི་དགེ་བ་དང་། །(Non-virtuous actions,) དགེ་བ་ཟག་བཅས་ནི། །(And virtuous actions with outflows,) རྣམ་སྨིན་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའོ། །(Are the causes that project maturation.) དེའི་བག་ཆགས་ནི་དེ་སྐྱེད་པའི་རྒྱུའོ། །(Their impressions are the causes that produce it.) ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་དགོངས་པའོ། །(This is called the view of the Mahāyānasaṃgraha.) དངོས་ལན་ནི། །(The actual answer is:) བཏང་སྙོམས་ཞེས་པ། །(The so-called equanimity,) སྤྱིར་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་དང་། །(Generally refers to the feeling of equanimity,) བྱེ་བྲག་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་བཏང་སྙོམས་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ཏེ། །(Especially refers to the equanimity of the fourth dhyāna and above,) བཏང་སྙོམས་བདེ་སྡུག་གཉིས་མིན་པས། །(Because equanimity is neither pleasure nor pain,) རྣམ་སྨིན་གཉིས་མིན་བཏང་སྙོམས་སོ། །(Therefore, equanimity is not two types of maturation.) ཤེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ།། །།(This is the meaning that should be understood.) དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ་ལ། །(Regarding the eleventh question:) དྲི་བའི་བསམ་པ། །(The intention of the question:) དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ་ནི། །(The eleventh question is:) ལས་དཀར་ཞེས་པ་དགེ་བ་ལ། །(If white karma is said to be virtuous,) འཆད་ན་རྣམ་སྨིན་གནག་པ་ཅི། །(Why is the maturation black?) ལས་གནག་ཅེས་པ་སྡིག་པ་ལ། །(If black karma is said to be evil,) ཟེར་ན་རྣམ་སྨིན་དཀར་བ་ཅི། །(Why is the maturation white?) རྒྱུ་ཡི་ཀུན་སློང་སྡིག་ཡིན་ན། །(If the motivation of the cause is evil,) དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་ཡིན་ཀྱང་། །(Even if the motivation of the time is virtuous,) ལས་དེ་དཀར་པོར་མི་འགྱུར་ཞེས། །(That karma will not become white,) མངོན་པ་འོག་མར་མ་བཤད་དམ། །(Isn't it said in the Abhidharmakośa?) དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བ། །(The motivation of the time is non-virtuous,) དག་དང་མཚུངས་པའི་དགེ་བ་ནི། །(The virtue that is equal to purity,) མོ་གཤམ་བུ་དང་འདྲའོ་ཞེས། །(Is like the son of a widow,) མངོན་པ་གོང་མར་མི་འབྱུང་ངམ། །(Doesn't it appear in the Jñānaprasthāna?) རྒྱུ་ཡི་ཀུན་སློང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི། །(The motivation of the cause is projecting,) གཙོ་བོ་ཡིན་ཕྱིར་འཕེན་བྱེད་རྒྱུ། །(Because it is the main one, it is the projecting cause.) དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི། །(The motivation of the time is accomplishing,) གཙོ་བོ་ཡིན་ཕྱིར་འགྲུབ་བྱེད་རྒྱུར། །(Because it is the main one, it is the accomplishing cause.) གོང་འོག་མཐུན་པར་གསུངས་མིན་ནམ། །(Isn't it said consistently in the upper and lower treatises?) ཞེས་པའོ། །(It is said.) འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། །(There are two points to this:) དྲི་བའི་བསམ་པ་དང་། །(The intention of the question,) དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །(And the actual answer.) དང་པོ་ལ། །(The first point,) སྐབས་སུ་བབ་པའི་དྲི་བ་དང་། །(The relevant question at hand,) དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དྲི་བའོ། །(And the question that arises from it.) དང་པོ་ལ། །(The first point,) དྲི་བའི་ཡུལ་ནི། །(The object of the question is:) དཀར་ནག་འདྲེས་མའི་ལས་གཞིར་གཞག་ནས་འདྲི་བ་ཡིན་ལ། །(The question is based on the basis of mixed black and white karma,) གཞུང་དུ་ལས་དེའི་(In the scriptures, regarding that karma)

གོ་དོན་འཆད་པ་ན། ལས་དཀར་པོས་རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་འབྱིན་པ་དང་། ལས་ནག་པོས་རྣམ་སྨིན་དཀར་པོ་འབྱིན་པ་ཞིག་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་འདི་མི་རིགས་ཤིང་། མངོན་པ་ལས་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དྲིས་པ་ཡིན་ནོ། །མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ནི། གཞུང་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་འབྲུ་གཉེར་བ་ཡང་། ཚིག་རིས་དེ་ཉིད་ལས་ལྷག་པ་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་སུས་ཀྱང་མཛད་པ་མི་སྣང་ལ། དེ་ལྟ་ན། དཀར་པོ་དང་ནག་པོའི་ལས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདེ་བའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་མི་དགེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཞིག་གི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དགེ་བའི་ལས་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དྲི་བ་ནི། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བས་བྱས་ཤིང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་བས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ལ། དཀར་ནག་འདྲེས་པའི་གོ་དོན་དུ་འཇོག་ཅིང་། དེས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་གཉིས་ཀ་བྱིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་ན། དཀར་ནག་འདྲེས་མའི་ལས་ཤེས་ཟེར་བའི་ཐ་སྙད་ནི། མངོན་པ་འོག་མ་ན་ཡོད་ཅིང་། གོང་མ་ན་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ། མངོན་པ་འོག་མ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདོད་དམ། ཡང་ན། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་སུ་བྱས་ནས་ཁས་ལེན། དང་པོ་ལྟར་ན། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ལས་དཀར་པོས་རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་འབྱིན་པ་མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ 6-6-21b ཀུན་སློང་གི་དབང་གིས་དཀར་ནག་གི་ཁྱད་པར་འབྱེད་ནུས་པ་མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་ལས། གནག་དང་དཀར་དང་གཉིས་ཀའི་ལས། །ཤེས་པའི་འགྲེལ་པར། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་དཀར་ནག་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་དཀར་ནག་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་(བཞག་)གི །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་སམ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་གཅིག་ལ་དཀར་པོ་ཡང་ཡིན། ནག་པོ་ཡང་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་མེད་དེ། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་མི་དགེ་བས་རྣམ་སྨིན་དཀར་པོ་འབྱིན་སྲིད་པ་དཀར་ནག་འདྲེས་མའི་གོ་དོན་དུ་འཇོག་པ་ཡང་མཛོད་ཀྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་སྔ་མ་དེའི་འཕྲོ་ཉིད་ནས། དེ་ལྟ་ན། མི་དགེ་བ་ཡང་དགེ་བ་དང་འདྲེས་པའི་ཕྱིར། དཀར་ནག་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། འདོད་པའི་ཁམས་ན་མི་དགེ་བ་གདོན་མི་ཟ་བར་དགེ་བ་དང་འདྲེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྟོབས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགེ་བ་ནི་སྟོབས་ཆུང་བའི་ཕྱིར་འདྲེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེའི་གོ་དོན་ཡང་། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ལས་དགེ་བ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་པའི་ངང་ན

【現代漢語翻譯】 在解釋意義時，有人說存在『以白色業產生黑色異熟，以黑色業產生白色異熟』的情況。但這種說法不符合字面意思，而且《俱舍論》中也沒有提到，因此才提出疑問。如果不提問，就會出現問題：如果拘泥於經文的字面意思，沒有人能做出超越字面意思的解釋。這樣一來，黑白業的基礎就可能相同，因為承認了作為安樂異熟之因的不善業，以及作為痛苦異熟之因的善業。第二個問題由此引申而來：有人認為，如果造業的動機是不善，但完成的時間是善，就可以被認為是黑白混合的業，並且會產生兩種異熟。 如果有人這樣說，那麼『黑白混合業』這個術語只存在於下部《俱舍論》中，而上部《俱舍論》中沒有。因此，這樣說的人是隻承認下部《俱舍論》的觀點，還是也接受上部《俱舍論》的觀點？如果是前者，那麼就有兩點需要指出：第一，以白色業產生黑色異熟，這不符合下部《俱舍論》的觀點；第二，通過動機和時間的差異來區分黑白業，這也不符合下部《俱舍論》的觀點。關於第一點，如《俱舍論》中所說：『黑與白，及二者之業。』在《智慧品釋》中解釋道：『屬於欲界的善業，由於與不善業混合，所以是黑白的；由於異熟也是混合的，所以異熟也是黑白的。』這只是從相續的角度來安立，而不是從自性的角度。因為不存在一個業或異熟既是白色又是黑色的情況，因為它們是相互矛盾的。』 同樣，認為以不善業產生白色異熟，並將其歸為黑白混合業，也不符合《俱舍論》的觀點。因為在之前的註釋中接著說：『如果這樣，那麼不善業也與善業混合，難道不也變成黑白的了嗎？』回答是：『在欲界，不善業必然不會與善業混合，因為不善業更有力量。而善業因為力量較小，所以會混合。』這句話的意思是，如果相續中存在欲界所攝的善業，

【English Translation】 When explaining the meaning, it is said that there are cases of 'white karma producing black maturation, and black karma producing white maturation.' However, such a statement does not conform to the literal meaning, and it is not mentioned in the Abhidharma-kosa (Treasury of Knowledge). Therefore, the question is raised. If the question is not raised, problems will arise: If one adheres to the literal meaning of the scriptures, no one can make an explanation that goes beyond the literal meaning. In this way, the basis of black and white karma may become the same, because one acknowledges non-virtuous karma as the cause of pleasant maturation, and virtuous karma as the cause of suffering maturation. The second question arises from this: Someone believes that if the motivation for creating karma is non-virtuous, but the time of completion is virtuous, it can be considered a mixture of black and white karma, and it will produce both types of maturation. If someone says this, then the term 'mixed black and white karma' exists only in the lower Abhidharma-kosa, and not in the upper Abhidharma-kosa. Therefore, does the person who says this only acknowledge the view of the lower Abhidharma-kosa, or do they also accept the view of the upper Abhidharma-kosa? If it is the former, then there are two points to be pointed out: First, that white karma produces black maturation does not conform to the view of the lower Abhidharma-kosa; second, that the distinction between black and white karma is made through the difference of motivation and time does not conform to the view of the lower Abhidharma-kosa. Regarding the first point, as it is said in the Abhidharma-kosa: 'Black and white, and the karma of both.' In the commentary on the 'Chapter on Wisdom,' it is explained: 'Virtuous karma belonging to the desire realm is black and white because it is mixed with non-virtuous karma; because the maturation is also mixed, the maturation is also black and white.' This is only established from the perspective of the continuum, not from the perspective of the nature. Because there is no such thing as a karma or maturation that is both white and black, because they are mutually contradictory.' Similarly, the view that non-virtuous karma produces white maturation and categorizing it as mixed black and white karma does not conform to the view of the Abhidharma-kosa. Because in the continuation of the previous commentary, it says: 'If so, then non-virtuous karma is also mixed with virtuous karma, wouldn't it also become black and white?' The answer is: 'In the desire realm, non-virtuous karma will definitely not mix with virtuous karma, because non-virtuous karma is more powerful. And virtuous karma will mix because it is less powerful.' The meaning of this is that if virtuous karma included in the desire realm exists in the continuum,

ས། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མི་དགེ་བས་རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་འབྱིན་ལ། མི་དགེ་བ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་པའི་དགེ་བས། རྣམ་སྨིན་དཀར་པོ་འབྱིན་མི་ནུས། ཤེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ཡང་ཞིབ་མོར་ན། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་པའི་ངང་ནས། ལོག་ལྟས་རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་འབྱིན་ལ། ལོག་ལྟ་ལྡན་བཞིན་པའི་ངང་ནས། ས་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བས་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེའི་རྩ་བ་གཅོད་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ལོག་ལྟའི་རྩ་བ་མི་ 6-6-22a གཅོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མངོན་པ་འོག་མའི་ལུགས་འདིར། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བ་དང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དགེ་བས་བྱས་པའི་ལས་ཤིག་ཁས་བླངས་ནས། དེས་རྣམ་སྨིན་དཀར་པོ་འབྱིན་པ་དེ་ལས་གནག་ལ། རྣམ་སྨིན་དཀར་བའི་དཔེ་དང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་ལ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བས་བྱས་པའི་ལས་ཤིག་ཁས་བླངས་ནས། དེས་རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་འབྱིན་པ་དེ། ལས་དཀར་རྣམ་སྨིན་ནག་པའི་དཔེར་འཇོག་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིར། ལུས་ངག་གི་ལས་དགེ་མི་དགེར་འཇོག་པ་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གང་ཡིན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་མ་རག་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ནི། ལས་ལམ་གྱི་དངོས་གཞིར་གྱུར་པའི་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁོ་ན་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཡིན་ལ། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྗེས་ཀྱི་བྱ་བ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཀུན་སློང་རྣམ་གཉིས་རྒྱུ་དང་ནི། །དེ་ཡི་དུས་ཀྱིས་སློང་ཞེས་བྱ། །གཉིས་ལས་དང་པོ་རབ་འཇུག་བྱེད། །གཉིས་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདོད་པ་ན་བསྒྲིབས་པའི་རིག་བྱེད་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་འཇིག་མཐར་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། འདིའི་རྒྱུ་དུས་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་སྤང་བྱ་རིགས་མི་མཐུན་གཞན་གྱིས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཀུན་སློང་གི་དབང་གིས་འདྲེས་མའི་ལས་སུ་འཇོག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་དེ། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་སུ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་མའི་ལུགས་འདིར་ནི། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། དགེ་མི་དགེར་འཇོག་པ་ 6-6-22b ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཁོ་ནའི་བྱེད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར། ལུགས་འདིར་ལས་དཀར་པོས་རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་དང་། ལས་ནག་པོས་རྣམ་སྨིན་དཀར་པོ་འབྱིན་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཡང་གལ་ཏེ་འདི་སྙམ་དུ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བ་དང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་བས་བྱས་པའི་ལས་དེ་དཀར་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ད

【現代漢語翻譯】 因此，由不善的相續產生黑色的異熟果，而相續中具有不善的善行，不能產生白色的異熟果。這是應該瞭解的道理。更詳細地說，即使相續中具有欲界所攝的正確見解，邪見也會產生黑色的異熟果；而具有邪見的相續，欲界所攝的正確見解也不能產生果報，因為前者會斷除後者的根本，而後者不會斷除邪見的根本。這是以上所說的內容。 第二種情況是，在下部阿毗達磨的觀點中，如果承認由時間意樂（動機）的不善和根本意樂的善所造作的業，能夠產生白色的異熟果，那麼這比黑色的異熟果更好，是白色異熟果的例子。反之，如果承認由時間意樂的善和根本意樂的不善所造作的業，能夠產生黑色的異熟果，那麼將此作為黑色異熟果的例子是不合理的。因為在這個宗派中，身語的善與不善是隨著根本意樂而變化的，並不依賴於時間意樂。其理由是，根本意樂是作為業道實體的非表色法，是發起者；而時間意樂是作為表色法性質的後續行為的發起者。正如經文所說：『意樂有兩種，即根本與時間，由彼二者發起（業）。二者中，前者是最初的進入者，後者是隨後的進入者。』 如果有人問：『那麼，欲界中就會有被遮蔽的表色法，因為有以根本意樂的毀滅而發起的身體和語言的業。』回答是：『沒有過失，因為在此根本意樂和時間意樂之間，有應斷除的不同類別的法作為間隔。』如果有人說：『以意樂的力量而安立為混合之業。』這是在上部阿毗達磨的觀點中解釋的。如果有人問：『這不合理吧？』因為在這個上部宗派中，無論根本意樂如何，安立善與不善都是由時間意樂決定的。因此，在這個宗派中，不可能出現由白業產生黑色異熟果，或由黑業產生白色異熟果的情況。 又如果有人這樣認為：由根本意樂的不善和時間意樂的善所造作的業，完全是白色的，那麼……

【English Translation】 Therefore, the negativity of that continuum produces black Vipāka (result), while the virtue that exists in a continuum possessing negativity cannot produce white Vipāka. This is the meaning to be understood. To elaborate, even with the correct view included in the desire realm existing in the continuum, wrong views will produce black Vipāka; and with wrong views existing, the correct view included in that realm cannot produce fruit, because the former cuts the root of the latter, while the latter does not cut the root of wrong views. This is what was said above. The second point is, in this system of Lower Abhidharma, if one accepts that an action done with an unwholesome intention of time and a wholesome intention of cause produces a white Vipāka, then that is better than black, and is an example of white Vipāka. Conversely, if one accepts that an action done with a wholesome intention of time and an unwholesome intention of cause produces a black Vipāka, then it is not reasonable to set that as an example of black Vipāka. Because in this system, the wholesome or unwholesome nature of physical and verbal actions follows the intention of the cause, and is not dependent on the intention of time. The proof of this is that the intention of the cause is solely the activator of non-revealing forms that are the actual basis of the path of action, while the intention of time is accepted as the activator of subsequent actions that are revealing forms. As it is said: 'Two intentions, cause and time, initiate. Of the two, the first enters first, the second enters afterward.' If it is asked, 'Then there would be obscured revealing forms in the desire realm, because there are physical and verbal actions initiated by the intention of destruction,' the answer is, 'There is no fault, because between the two intentions of cause and time, there is an interruption by other dissimilar types of objects to be abandoned.' If it is said that mixed actions are established by the power of intention, that is explained in the system of Higher Abhidharma. If it is asked, 'Is that not reasonable?' Because in this higher system, no matter what the intention of the cause is, the establishment of wholesome or unwholesome is solely the function of the intention of time. Therefore, in this system, it is impossible for a white action to produce a black Vipāka, or for a black action to produce a white Vipāka. Again, if one thinks, 'The action done with an unwholesome intention of cause and a wholesome intention of time is purely white, then...'

ེས་རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་འབྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་དེའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་མི་དགེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་སོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་དེའི་ཚེ་ན། ལས་དཀར་པོ་དེ་རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་དེའི་ཁྱད་པར་འགྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་འཕེན་བྱེད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་དེ་ཡང་། ལས་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་གྱི། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གཉིས་པོས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་གཉིས་པོ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོར་བཤད་པ་འདི་ཡང་། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དཀར་ནག་འདྲེས་མའི་ལས་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །དེའི་ནང་ནས་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞན་ནི་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་གནག །འདོད་པ་ལས་སྐྱེས་གཞན་དཀར་ནག །ཅེས་བཤད་པ་དང་ཕྱོགས་མཐུན་ནོ། །མདོར་ན། གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་མཐའ་དག་གིས། གཞུང་གི་འབྲུ་ཇི་བཞིན་དུ་མ་གཉེར་བས། མཁས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆུད་གསན་པར་གྱུར་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འབེལ་བའི་གཏམ་གླེང་བ་ལ་ལ་དག །རྣམ་སྨིན་དཀར་བའི་དུས་ཀྱི་ལས་དེ་ནག་པོར་མིང་བཏགས་ཀྱང་། དཀར་པོ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཅིར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལྟ་ན། ལས་དཀར་ནག་གིས། རྣམ་སྨིན་དཀར་ནག་ 6-6-23a འབྱིན་པ་གཉིས་སུ་འདུས་པར་སོང་བས། བཞིའི་དབྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མངོན་པ་གོང་མ་དང་མཐུན་པར་ལན་བཏབ་པ་དང་། མངོན་པ་འོག་མའི་དོགས་གཅོད་ཟུར་དུ་དྲིས་ནས་ལན་བཏབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིར་དཀར་ནག་ཏུ་གྱུར་པའི་ལས་བཤད་པ་དེ། མངོན་པ་འོག་མ་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་གསུམ་ལས་ལྷག་པ་མ་བཤད་ཅིང་། འདིར་བཞི་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ནི་ལས་གནག་ལ། རྣམ་སྨིན་དཀར་བ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བྱས་ནས་བཀག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མངོན་པ་གོང་མར། དཀར་ནག་ཏུ་གྱུར་ལ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་དཀར་ནག་ཏུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ། བསྟན་བཅོས་འདིར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་། ལས་གཅིག་གི་རྣམ་སྨིན་དཀར་ནག་གཉིས་འབྱིན་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། ལས་ལམ་གཅིག་གི་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ན། རྣམ་སྨིན་དཀར་པོ་འབྱིན་པ་དང་། ནག་པོ་འབྱིན་པ་གཉིས་ཀ་ཡོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་མཐའ་དཔྱད་ནས། འབྲུ་གཉེར་བ་ནི། ལས་གང་ཞིག །རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་གནག་ལ། དེ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དཀར་པོར་གྱུར་པ་དེ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་དཀར་པོ་ཡིན་ཀྱང་། རང་གི་རྒྱུའི་

【現代漢語翻譯】 如果認為，產生黑異熟（vipāka，果報）的業，是因為那個業的起心動念完全是不善的。那麼，在這種情況下，白業是成就黑異熟的差別因素，而不是其本體的投生因素。因為白業不是黑異熟的因。而且，黑異熟也是相對於那個業而言的，是同類因的果，而不是異熟的果。以因時和果時的兩種起心動念所引發的兩種業，被說成是投生和成就的主要因素，這僅僅是就欲界所攝的業而言的。因為這是爲了斷除對黑白混合業的疑惑。而且，在這些業中，也是就修斷而言的，原因就在於此。正如經中所說：『其他的業是見斷的黑業，從欲界所生的其他業是白黑業。』這與上述說法是一致的。總之，所有對這部論典進行解釋的人，都沒有按照論典的字面意思去理解，因此，使得智者的論著變得平庸，這是他們的過失。 還有一些無稽之談，說：『產生白異熟的果時業，即使被命名為黑業，但仍然是具有白業的體性。』另一些人也說了類似的話。這些說法都是不合理的。如果這樣，那麼黑白業就只能產生黑白異熟這兩種結果，這樣一來，四種業的分類就變得毫無意義了。 第二，直接回答問題 第二，直接回答問題分為兩個部分：一是按照上部《俱舍論》的觀點進行回答；二是另外提問，以消除下部《俱舍論》的疑惑，然後進行回答。 首先，這裡所說的黑白業，與下部《俱舍論》的觀點並不一致。因為下部《俱舍論》中，對於產生異熟的業，只說了三種，而這裡卻說了四種。而且，在下部《俱舍論》中，黑業產生白異熟是被作為前一種觀點而加以否定的。那麼，這是什麼觀點呢？這是上部《俱舍論》的觀點，即黑白業產生黑白異熟。這部論典所說的就是這種觀點。而且，這並不是說一個業既能產生白異熟，又能產生黑異熟，而是說在一個業道的加行和正行中，既有產生白異熟的業，也有產生黑異熟的業。這就是它的含義。因此，經過詳細分析，抓住要點是：如果一個業，其因時的起心動念是黑的，而果時的起心動念是白的，那麼，雖然它的本體是白的，但它的因是黑的。

【English Translation】 If one thinks that the karma (karma, action) that produces black vipāka (vipāka, result) is because the motivation behind that karma is entirely unwholesome, then in such a case, white karma is the differentiating factor that accomplishes black vipāka, but it is not the projecting factor of its essence. This is because white karma is not the cause of black vipāka. Moreover, black vipāka is also the fruit of a similar cause in relation to that karma, but it is not suitable as the fruit of vipāka. The two karmas motivated by the two motivations of cause-time and effect-time are said to be the main factors of projection and accomplishment, and this is only in terms of what is included in the desire realm. This is because it is a time to dispel doubts about mixed black and white karma. Moreover, among these karmas, it is also in terms of what is to be abandoned by cultivation, for the same reason. As it is said: 'Other karmas are black, to be abandoned by seeing; other karmas born from desire are black and white.' This is consistent with the above statement. In short, all those who have composed commentaries on this treatise have not grasped the meaning of the treatise as it is, and therefore, the treatises of the learned have become trivialized, which is a fault. Furthermore, some irrelevant talks say: 'The karma of the time of white vipāka, even if named black, is still characterized by white.' And another says something similar. These are all unacceptable. If so, then black and white karma would be reduced to producing only two results: black and white vipāka, and thus the division of the four would become meaningless. Second, answering the question directly Second, answering the question directly has two parts: first, answering in accordance with the upper Abhidharma; second, asking another question to eliminate the doubts of the lower Abhidharma, and then answering. First, the black and white karma spoken of here is not in accordance with the lower Abhidharma. Because in the lower Abhidharma, only three types of karma that produce vipāka are mentioned, while here four are mentioned. Moreover, in the lower Abhidharma, black karma producing white vipāka is presented as the former view and then refuted. So, what is it? It is the view of the upper Abhidharma, that black and white karma produces black and white vipāka. This treatise speaks of this view. Moreover, this does not mean that one karma can produce both white and black vipāka, but rather that in the preliminary and actual practice of one karmic path, there are both karmas that produce white vipāka and karmas that produce black vipāka. That is its meaning. Therefore, after detailed analysis, grasping the key point is: if a karma, whose motivation at the time of the cause is black, and whose motivation at the time of the effect is white, then, although its essence is white, its cause is black.

ཀུན་སློང་དེ་རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་འབྱིན་བྱེད་ཡིན་པའི་དབང་གིས། རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཞེ་སྡང་གིས་ཀུན་ནས་བསླང་སྟེ། བསད་པའི་ཕྱིར་དུ་ནོར་མང་པོ་སྦྱིན་པར་གཏོང་བ་དེའི་ཚེ་ན། ལས་ལམ་ཚར་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཞེ་སྡང་དེ་ནི། རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་འཕེན་བྱེད་དང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་མ་ཆགས་པའི་དགེ་རྩ་དེ་རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་དེའི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་ཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ 6-6-23b སྦྱར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ལས་ལ་རྣམ་བཞི་དཀར་ནག་འདྲེས། །དེ་ཟད་བྱེད་པའོ་ལས་ནག་པ། །རྣམ་སྨིན་དཀར་པོའི་འགྲུབ་བྱེད་དང་། །དཀར་པོའང་རྣམ་སྨིན་ནག་པོ་ཡི། །འགྲུབ་བྱེད་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་བཤད། །འདི་དང་འོག་ཏུ་འདྲེན་མའི་ལས། །བཤད་པའི་མི་ཟློས་ཁྱད་པར་ནི། །མངོན་པ་གོང་འོག་ལུགས་ཡིན་ཏེ། །ལས་དེ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་དཀར་ནག་གི། ལས་གཉིས་འདྲེས་པར་འཇོག་པ་བཞིན། །རྣམ་པར་སྨིན་པའང་འདྲེས་སམ་ཅི། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ངན་སོང་དང་། །མཐོ་རིས་རྣམ་སྨིན་རྒྱུད་གཅིག་ལ། །སྲིད་པར་ཁས་ལེན་མི་དགོས་སམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་བསམ་པ་དང་། དངོས་ཀྱི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མཛོད་འགྲེལ་དུ། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་དགེ་བ་ནི། མི་དགེ་བ་དང་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་དཀར་ནག་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡང་དཀར་ནག་ཡིན་ནོ། །འདི་ཡང་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་(བཞག་)གི། ཞེས་རྒྱུ་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོ་འདྲེས་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། དུས་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འདྲེས་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་ན། རྣམ་སྨིན་འདྲེས་པའི་དོན་ཡང་། རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་འབྱུང་བ་ལ་འཆད་དགོས་པར་མཚུངས་ལ། དེ་ལྟ་ན། མཐོ་རིས་དང་ངན་སོང་རྒྱུད་གཅིག་ལ་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི། བདེ་འགྲོ་དང་ངན་འགྲོའི་ཕུང་པོ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའོ། །དངོས་ལན་ནི། རྣམ་སྨིན་ནི། རྒྱུའི་འདྲེས་ཚུལ་དང་འདྲ་བར། རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཆར་དུ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ན་ཉེས་པ་དེ་འཇུག་ཀྱང་། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་འདྲེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། འདྲེན་མ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ 6-6-24a ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཡང་སྤེལ་མ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སོ་ཐར་སྡོམ་ལྡན་ཞིག་གི་རྒྱུད་ལ་ཞེ་སྡང་དྲག་པོ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཞེ་སྡང་དེ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་པའི་དགེ་བས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་སྡོམ་པ་གཟུགས་ཅན་དུ་གྱུར་པ་གཉིས་ཅིག་ཆར་དུ་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ནི། གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་འབ

【現代漢語翻譯】 由於發心的作用是產生黑業的異熟果，因此黑業的異熟果被認為是產生者。例如，以嗔恨的動機驅使，爲了殺戮而施捨大量財物時，即使只有一次行為，嗔恨的動機是投射黑業的因素，而未被染污的善根則成為成就黑業異熟果的因素。同樣，其他的也應如此類推。 關於這些，有這樣的說法：『業有四種，黑白相雜。黑業是耗盡它的因素，也是白業異熟果的成就者；白業也是黑業異熟果的成就者，通過區分而分為兩種。』這裡和下面所說的『牽引之業』，所說的不重複的差別在於，《俱舍論》上下部的觀點，在於業是否有形色。 第二種是：如同在欲界眾生的相續中，黑白二業混合存在一樣，異熟果也是混合的嗎？如果那樣的話，難道不需要承認惡趣和善趣的異熟果存在於同一個相續中嗎？』這就是提問的內容。這裡包括提問的意圖和實際的回答。首先是：在《俱舍論釋》中說：『屬於欲界的善業，由於與不善業混合，所以是黑白的；由於異熟果混合，所以異熟果也是黑白的。』這也是從相續的角度來安立的。雖然善與不善二者不可能在自性上混合，但以同時產生不相違背的理由，可以解釋為混合。如果那樣的話，異熟果混合的意義也同樣需要解釋為在同一個相續中同時產生。如果那樣的話，就會導致善趣和惡趣在同一個相續中產生，因為這兩種業的異熟果，除了善趣和惡趣的蘊之外別無其他。 實際的回答是：如果像業的混合方式一樣，承認異熟果也同時存在於同一個相續中，那麼就會有上述的過失。但並非如此承認，所謂的『混合』，是指『牽引』的意思，而它的意義則解釋為『交替』。例如，當一個持有別解脫戒的人心中生起強烈的嗔恨時，嗔恨和由無嗔的善心所驅使而形成的戒律（成為有表色）同時產生，此時，一個會影響另一個的異熟果。

【English Translation】 Because the motivation is the cause of producing black karmic results, the black karmic results are considered to be the producer. For example, when driven by the motivation of hatred, one gives away a lot of wealth for the sake of killing, even though there is only one action, the motivation of hatred is the factor that throws the black karma, and the virtuous root that is not contaminated becomes the cause of accomplishing the black karmic result. Similarly, the others should also be applied in the same way. Regarding these, it is said: 'There are four kinds of karma, mixed black and white. Black karma is the factor that exhausts it and also the accomplisher of white karmic results; white karma is also the accomplisher of black karmic results, and is divided into two by distinction.' The difference between what is said here and the 'pulling karma' mentioned below, which is not repeated, lies in the views of the upper and lower sections of the Abhidharmakosa, which is whether the karma has form or not. The second is: 'Just as in the continuum of sentient beings in the desire realm, two kinds of black and white karma exist in a mixed way, are the karmic results also mixed? If so, wouldn't it be necessary to admit that the karmic results of bad destinies and higher realms exist in the same continuum?' This is the content of the question. Here includes the intention of the question and the actual answer. The first is: In the commentary on the Abhidharmakosa, it says: 'The virtuous karma belonging to the desire realm is black and white because it is mixed with non-virtuous karma; because the karmic results are mixed, the karmic results are also black and white.' This is also established from the perspective of the continuum. Although it is impossible for the two, virtuous and non-virtuous, to be mixed in nature, it can be explained as mixed by the reason that they arise simultaneously without contradiction. If so, the meaning of mixed karmic results also needs to be explained as arising simultaneously in the same continuum. If so, it would follow that higher realms and bad destinies arise in the same continuum, because the karmic results of these two karmas are none other than the aggregates of good and bad destinies. The actual answer is: If, like the way karma is mixed, it is admitted that karmic results also exist simultaneously in the same continuum, then the above-mentioned fault would occur. But it is not admitted in this way. The so-called 'mixing' refers to the meaning of 'pulling', and its meaning is explained as 'alternating'. For example, when a strong hatred arises in the mind of someone who holds the Pratimoksha vows, the hatred and the vows (becoming visible form) driven by the virtuous mind of non-hatred arise simultaneously. At this time, one will affect the karmic result of the other.

ྱིན་པའི་ནུས་པ་འཇོམས་མི་ནུས་པ་དེ་ལ་ནི། གཉིས་པོ་རྒྱུད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འདྲེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། གཉིས་པོ་དེའི་རྣམ་སྨིན་ནི། ཐོག་མར་མཐོ་རིས་སུ་སྨིན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ངན་སོང་དུ་སྨིན་པ་ལྟ་བུའོ། །འདི་ལ་ནི་འདྲེན་མ་ཞེས་བྱའོ། །འོ་ན་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་མི་དགེ་བ་ཡང་འདྲེན་མའི་ལས་སུ་འཇོག་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། སྲིད་མོད། དེ་ལ་དེ་མ་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་ནི། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་ཡིན་ན། རང་གི་འགལ་ཟླ་དེའི་རྣམ་སྨིན་མེད་པར་བྱེད་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་ལ། མི་དགེ་བ་འགའ་ཞིག་གིས་ནི། རང་གི་འགལ་ཟླ་དེའི་རྣམ་སྨིན་མེད་པར་བྱེད་ནུས་པ་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྒྱུ་འབྲས་ལ་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་ལོག་ལྟ་བཞིན་ནོ། །འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བ་ལས་མི་དགེ་བ་སྟོབས་ཆེ་བར་འཇོག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི། གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཚེ་རིང་ཡང་། རང་ལོ་ཁྲི་དང་དྲུག་སྟོང་གི་བར་དུ་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། མི་དགེ་བའི་རྣམ་སྨིན་ལྕི་ཤོས་ནི། མནར་མེད་དུ་བར་གྱི་སྐལ་པ་གཅིག་གི་རིང་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་དགོས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ངག་དོན་ཞིབ་མོར་བསྡུས་ན། འདོད་པའི་དགེ་བ་ཡིན་ན་མི་དགེ་བ་དང་འདྲེར་རུང་བས་ཁྱབ་སྟེ། 6-6-24b དེ་ཡིན་ན། དེའི་འགལ་ཟླ་སུན་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཤོས་ལ་དེས་མ་ཁྱབ་སྟེ། རང་གི་འགལ་ཟླ་སུན་འབྱིན་པར་ནུས་པའི་མི་དགེ་བ་འགའ་ཞིག་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདིས་ནི། འདོད་པའི་དགེ་མི་དགེ་གཉིས་ལ་དཀར་ནག་འདྲེས་མའི་ལས་སུ་འཇོག་མི་འཇོག་གི་ཁྱད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། འདོད་པའི་དགེ་བ་མི་དགེ་དང་། །ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་མི་སྲིད། །མི་དགེ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། །མི་གནས་སྲིད་ཕྱིར་འདྲེས་པ་མིན། །ཞེས་བྱའོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་གཉིས་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅུ་གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་མ་ཡིན་ན། །མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླ་དང་། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་དང་། །དབུས་རྣམ་འབྱེད་པར་གསུངས་དེ་ཅི། །ཆོས་དབྱིངས་དམ་པའི་ཆོས་དང་ནི། །དམ་པ་ཞེས་པ་དགེ་བ་ལ། །ཚད་ལྡན་གཞུང་ལས་མ་གསུངས་སམ། །ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་བདག་མེད་མ། །བདེ་ཆེན་སྒྱུ་མའི་སྐུ་དེ་ཡང་། །དགེ་བ་མིན་པར་བཞེད་ལགས་སམ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་བསྟོད་པ་ལས། །དགེ་མ་ཞེས་ཀྱང་མ་གསུངས་སམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བའི་བསམ་པ་དང་། དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ། འདྲེ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། མ་དྲིས་ན་སྐྱ

【現代漢語翻譯】 如果無法摧毀這種混合的力量，那麼這二者就被稱為通過傳承而混合。這二者的異熟果報是，首先成熟于天界，然後成熟于惡趣。這被稱為『牽引』。那麼，在欲界的所依中，不善業也可能被視為牽引之業，因為原因相同。如果承認這一點，就與之前的說法相矛盾。如果這樣認為，那也是可以的。之所以沒有那樣說，是因為如果是由欲界所攝的善業，那麼它無法阻止其對立面的異熟果報。但是，有些不善業卻可以阻止其對立面的異熟果報，例如，對因果的誹謗邪見。欲界所攝的善業中，最殊勝的異熟果報是他化自在天的蘊身。即使壽命很長，也只能享受相當於一萬六千年的安樂。而不善業最重的異熟果報是，在地獄中經歷一個中劫的劇烈痛苦。因此，如果詳細總結其含義，那麼欲界的善業必然會與不善業相混合，因為如果是這樣，它就無法駁斥其對立面。反之則不然，因為有些不善業能夠駁斥其對立面。這段話說明了欲界的善與不善業是否被視為黑白混合之業的差別。 對此有這樣的說法：『欲界的善業與不善業，不會同時存在，不會有矛盾。不善業與它同時，不會存在，因為存在混合。』 第十二個問題：問題的意圖 第十二個問題是：『如果法界不是善的，那麼《現觀莊嚴論》、《寶性論》、《大乘集論》和《辨中邊論》中所說的是什麼？法界、聖法和『聖』不是善的嗎？難道在可靠的論典中沒有這樣說過嗎？法界自性無我，大樂幻化之身，難道您認為不是善的嗎？如果是這樣，那麼在讚頌文中，難道沒有說過『善母』嗎？』 這個問題分為兩部分：問題的意圖和直接回答。首先，提出問題的原因和如果不提問的過失。

【English Translation】 If this power of mixing cannot be destroyed, then these two are called mixed through lineage. The Vipāka (Sanskrit, Vipāka, vipāka, ripening) of these two is that they first ripen in the heavenly realms and then ripen in the evil destinies. This is called 'attraction'. So, in the support of desire, unwholesome actions may also be regarded as actions of attraction, because the reasons are the same. If this is admitted, it contradicts what was said before. If you think so, that's fine. The difference in not saying that is that if it is a wholesome action included in the realm of desire, then it is invariably unable to prevent the Vipāka (Sanskrit, Vipāka, vipāka, ripening) of its opposite. However, some unwholesome actions can prevent the Vipāka (Sanskrit, Vipāka, vipāka, ripening) of their opposites, such as the false view of denying cause and effect. Among the wholesome actions included in the realm of desire, the most excellent Vipāka (Sanskrit, Vipāka, vipāka, ripening) is the aggregate of the Paranirmita-vasavartin (Sanskrit, Paranirmitavasavartin, paranirmitavasavartin, others-created-control) devas. Even if they live long, they can only enjoy happiness equivalent to 16,000 years. The heaviest Vipāka (Sanskrit, Vipāka, vipāka, ripening) of unwholesome actions is that one must endure intense suffering in Avīci (Sanskrit, Avīci, avīci, without waves) hell for one intermediate kalpa. Therefore, if we summarize the meaning in detail, then the wholesome actions of the realm of desire are invariably mixed with unwholesome actions, because if this is the case, it cannot refute its opposite. The converse is not true, because some unwholesome actions can refute their opposites. This passage explains the difference between whether the wholesome and unwholesome actions of the realm of desire are regarded as mixed black and white actions. To this, there is this saying: 'The wholesome actions of the realm of desire and unwholesome actions, do not coexist, there is no contradiction. Unwholesome actions and it at the same time, do not exist, because there is mixing.' Twelfth Question: The Intention of the Question The twelfth question is: 'If the Dharmadhatu (Sanskrit, Dharmadhātu, dharmadhātu, the realm of phenomena) is not virtuous, then what is said in the Ornament of Clear Realization, the Uttaratantra (Sanskrit, Uttaratantra, uttaratantra, Highest Continuum), the Compendium of the Great Vehicle, and the Distinguishing Middle from Extremes? Are the Dharmadhatu (Sanskrit, Dharmadhātu, dharmadhātu, the realm of phenomena), the Holy Dharma, and 'Holy' not virtuous? Has it not been said in reliable treatises? Is the Dharmadhatu (Sanskrit, Dharmadhātu, dharmadhātu, the realm of phenomena)'s nature selfless, the body of great bliss and illusion, do you not consider it virtuous? If so, then in the praises, has it not been said 'Virtuous Mother'?' This question is divided into two parts: the intention of the question and the direct answer. First, the reasons for asking the question and the faults of not asking.

ོན་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ། གང་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པ་ལ་དགེ་བ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་ཅིང་། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྔ་ཕྱི་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་། ཞིབ་ཆ་འདོན་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་པར། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་ནས་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ལས། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །དེ་ཡང་དགེ་ལ་སོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་གསུམ་ 6-6-25a དུ་བསྡུས་ནས། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་རྟོགས་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ལྷག་མ་རྣམས་གསུམ་པོའི་ནང་དུ་བསྡུ་དགོས་པར་ནི། འགྲེལ་པ་ལས། དེ་ཡི་འོག་ཏུ་དེ་དག་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་བསྟན་ལ། དེའི་ཚེ་ན། རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ། མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་སྟན་དུ་ནི་བཤད་མི་ནུས་པས། དགེ་བར་འཆད་དགོས་པ་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། སྔོན་གྱི་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་གོ་རིམ་འཆད་པ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་དགེ་བར་བཤད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དགེ །ཅེས་དང་། བསྟན་བཅོས་སུའང་། དགེ་དང་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལྟར་ན། སྙིང་པོ་དེ་ནི་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་དང་། རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་། བསྟན་བཅོས་འདིར་ནི། དེས་ན་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལ། །གུས་པར་བྱེད་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཡོད་མེད་གཉིས་ཀར་མ་འཛིན་ཅིག །ཅེས་ཡོད་པ་ཙམ་དུའང་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བ་གཉིས་བཤད་པ་མི་མཐུན་པ་དང་། ཐེག་བསྡུས་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །རྣམ་པར་དག་པའི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་དང་། དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཆོག་གི་དོན་གྱིས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། དགེ་གཉིས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ཐོབ་བྱར་བཤད་པ་དང་། 6-6-25b དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། རྣམ་དག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །སྒྲུབ་པའི་འཕགས་ལམ་བརྒྱད། །སྟོན་པའི་དམ་ཆོས་ལ། །གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་དང་། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་གཞུང་མཐའ་དག་ཏུ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་བཤད་པ་དང་། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་སོགས་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཞུང་རྣམས་སུ། དོན་དམ་པའི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ཀ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་ལ། ཆོས་དཀ

【現代漢語翻譯】 是有意義的。第一點是：經文的直接陳述中，將一切法界都遍佈著非善業來解釋，並且所有新舊註釋的作者，都沒有提供任何細節，而是接受並解釋了字面意思，這就是原因。第二點是：如果這樣接受，就與經文和理性相矛盾。第一點是：在《現觀莊嚴論》中，『所緣為一切法，彼亦善等性』，將一切法歸納為三類，『世間之證悟』等等，其餘的都必須歸納到這三類中。註釋中，『彼等即於此』等等清楚地表明瞭這一點。那時，不依賴於因的真如，不能被解釋為不善或未被證明，因此必須解釋為善。以前的解釋者在解釋證悟的順序時，也是這樣解釋的。在《大乘經莊嚴論》中，真如被稱為如來藏，這也必須解釋為善，因為經中說：『如來藏是善』。論中也說：『因其善且極凈』。按照《寶性論》，如來藏必須被認為是常、樂、我、凈，以及常、堅、寂、永恒。然而，在本論中，『因此，若於佛陀教法，恭敬，莫執著於法界，有或無』，說的是甚至僅僅認為存在也是不允許的，這二者是不一致的。在《攝大乘論》中，『為何稱作圓成實性？因其不變異，故為圓成實性。因其是清凈之所緣，且是一切善法之最勝，故以最勝之義稱作圓成實性』。在《辨中邊論》中，『為得二善故』，將無為之善解釋為可獲得之物。世親菩薩在《三身贊》中說：『清凈法界，成就八聖道，于導師之正法，恭敬頂禮』。在所有共同乘的論典中，都將涅槃解釋為法寶。在《寶性論》等大乘不共的論典中，究竟的三寶也都是從法界的角度來解釋的。法寶……

【English Translation】 is meaningful. The first point is: In the direct statement of the scripture, it is explained that all Dharmadhatu is pervaded by non-virtuous deeds, and all the authors of old and new commentaries, without providing any details, accept and explain the literal meaning, which is the reason. The second point is: If accepted in this way, it contradicts both scripture and reason. The first point is: In the 'Ornament of Clear Realization', 'The object is all dharmas, which are also good, etc.', all dharmas are summarized into three categories, 'The realization of the world', etc., and the rest must be summarized into these three. In the commentary, 'They are just below this', etc., clearly shows this. At that time, the Suchness that does not depend on causes cannot be explained as non-virtuous or unproven, so it must be explained as virtuous. The previous interpreters also explained it in this way when explaining the order of realization. In the 'Great Vehicle Treatise on the Unsurpassed Continuum', Suchness is called the Tathagatagarbha (Essence of the Thus-Gone), which must also be explained as virtuous, because the sutra says: 'The Tathagatagarbha is virtuous'. The treatise also says: 'Because it is virtuous and completely pure'. According to the 'Ratnagotravibhāga', the Tathagatagarbha must be considered as permanent, blissful, self, pure, and constant, stable, peaceful, eternal. However, in this treatise, 'Therefore, if one is respectful to the Buddha's teachings, do not cling to the Dharmadhatu, as either existent or non-existent', it is said that even merely considering it as existent is not allowed, which is inconsistent. In the 'Mahāyānasaṃgraha', 'Why is it called Pariniṣpanna (perfected)? Because it does not change, it is Pariniṣpanna. Because it is the object of purity and the best of all virtuous dharmas, it is called Pariniṣpanna in the sense of the best'. In the 'Madhyāntavibhāga', 'For the sake of attaining two virtues', the unconditioned virtue is explained as something that can be attained. Vasubandhu Bodhisattva said in the 'Hymn to the Three Bodies': 'Pure Dharmadhatu, accomplishing the Eight Noble Paths, to the Dharma of the Teacher, I respectfully prostrate'. In all the common vehicle treatises, Nirvana is explained as the Dharma Jewel. In the uncommon Mahayana treatises such as the 'Ratnagotravibhāga', the ultimate Three Jewels are also explained from the perspective of the Dharmadhatu. The Dharma Jewel...

ོན་མཆོག་ལ་ནི་དགེ་བས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། དམ་པའི་ཆོས་ནི་ཐོག་མར་དགེ་བ། ཐ་མར་དགེ་བ། བར་དུ་དགེ་བ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མཛོད་དུ། དམ་པ་དམ་མིན་འཇུག་མི་འཇུག །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། དམ་པ་དགེ་བ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་ཅིང་། དམ་པ་མ་ཡིན་པ་མི་དགེ་བ་ལ་མི་འཇུག་པས་ན། སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རང་བཞིན་ཤེས་ཕྱིན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གྱུར་པ་དེ་ཡང་དགེ་བར་མི་འཆད་ན། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མཚན་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པ་དང་། བསྟོད་པ་གཉིས་ཀ་ལས། འདས་དང་མ་བྱོན་ད་ལྟར་གྱི། །རྒྱལ་བ་གང་ལགས་དེ་ཀུན་གྱི། །ཡུམ་ནི་དགེ་མ་ཁྱོད་ལགས་ཏེ། །ཁྱོད་ནི་ལྷ་མོ་རྒྱལ་བའི་སྲས། །རང་བཞིན་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན། །སངས་རྒྱས་ཡུམ་གྱུར་དེ་ཡི་མཚན། །དགེ་བ་བདག་གིས་བརྗོད་པར་བགྱི། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། སྡིག་པ་མེད་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འོན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་མེད་ཙམ་ལ། །བདེ་བ་ཡིན་ཞེས་ཀུན་ལ་གྲགས། །དེ་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཡང་། སྡིག་པ་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་ལས། །ལྷག་པའི་དགེ་བ་མེད་མོད་ཀྱི། །དགེ་བ་ཡིན་ཞེས་བཏགས་པར་ཟད། །ཅེས་བཤད་ཟིན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་ 6-6-26a པ་དེ་ནི། འདིར་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ཁས་བླངས་ནས། ཆོས་མངོན་པ་ལས་དེ་བཞིན་ཉིད་དགེ་བར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་མངོན་པ་རང་ལུགས་ལ། དེ་བཞིན་ཉིད་དགེ་བ་བཏགས་པ་བར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། ཆོས་མངོན་པ་དེ་ཉིད་དུ། མ་སྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་སྟན་པ་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་ཉིད་དུ་འདོགས་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་གཉིས་ལ། དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་དང་། དོན་དམ་པའི་ལུང་མ་སྟན་དུ་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་སོ། །དེ་བས་ན། སྡིག་པ་མེད་ཙམ་གྱི་དགེ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་སྟན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་འབྱོར་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ། བསྟན་བཅོས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་པའི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། ཆོས་དཀར་པོ་རྣམས་གང་ཞེ་ན། དགེ་བའི་ཆོས་རྣམས་དང་། མ་སྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་སྟན་པ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་དགེ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ནི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་ལ་ཚང་བ་ཡིན་གྱི། བརྟགས་འགོག་ལ་ཚང་བའི་ཚུལ་འཆད་ཐབས་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན། ཆོས་མངོན་པའི་རང་ལུགས་ལ། དོན་དམ་པའི་དགེ་བས་དགེ་བའི་གོ་ཆོད་ན། དོན་དམ་པའི་མི་དགེ་བས་ཀྱང་མི་དགེ་བའི་གོ་ཆོད་པར་འགྱུར། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་རྣམས་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེ་ན། མཚུ

【現代漢語翻譯】 勝義諦完全被善所遍及，如經中所說：『正法最初是善的，最後是善的，中間也是善的。』 以及《俱舍論》中，對『聖者不入非聖境』的解釋是：『聖者只進入善的境界，不進入非聖者的不善境界，所以稱為聖者。』 還有名為『自性了知』，轉變為法界者，如果不說是善的，那麼《般若波羅蜜多一百零八名贊》和兩個讚頌中說：『過去、未來、現在的，所有諸佛之母都是您，您是天女、諸佛之子，具有無自性的自性，是諸佛之母，我讚頌您的名字為善。』 如果所有這些都只是考慮到沒有罪惡，就像所說的：『然而，沒有痛苦就被普遍認為是快樂。』 同樣，對於法界來說，僅僅是沒有罪惡，除此之外沒有更殊勝的善，只是被命名為善而已。』 如果有人這樣問，難道不是已經這樣說過了嗎？ 這樣說的意思是，在這裡承認自空的觀點，解釋《阿毗達磨》中如來藏是善的意圖，而不是在《阿毗達磨》的自宗中，說明如來藏被認為是善的原因。 否則，在《阿毗達磨》中，無覆無記也應該被認為是勝義諦的善，因為具備同樣的理由。 認識到這一點是不能接受的，因為在有分別的滅和無分別的滅之間，存在著勝義諦的善和勝義諦的無記的差別。 因此，沒有罪惡的善的差別在於屬於無覆無記的範疇，如《俱舍論釋》中引用《入智慧論》所說：『什麼是白法？ 也就是善法和無覆無記。』 因此，以善之名命名的三種法都包含在無分別的滅中，而無法解釋包含在有分別的滅中的方式。 如果這樣，那麼在《阿毗達磨》的自宗中，勝義諦的善能夠代表善，那麼勝義諦的不善也應該能夠代表不善。 如果那樣，那麼有漏的善都將成為產生痛苦異熟的因。 如果有人這樣問，那麼答案是，這並不相符。

【English Translation】 The ultimate truth is entirely pervaded by virtue, as stated in the sutra: 'The sacred Dharma is virtuous in the beginning, virtuous in the end, and virtuous in the middle.' And in the Abhidharmakośa, the explanation of 'The noble one does not enter the ignoble realm' is: 'The noble one only enters the realm of virtue and does not enter the non-virtuous realm of the ignoble, therefore it is called noble.' Furthermore, if that which is called 'Knowing the Nature Itself,' which has transformed into the Dharmadhatu (法界, Dharma-dhātu, Dharma-dhātu, the realm of Dharma), is not said to be virtuous, then in the 'Prajnaparamita One Hundred and Eight Names' and the two praises, it is said: 'The mothers of all Buddhas of the past, future, and present are you. You are the goddess, the children of the Buddhas, possessing the nature of no-self-nature, the mother of the Buddhas, I praise your name as virtue.' If all of these are merely considering the absence of sin, just as it is said: 'However, the absence of suffering is universally known as happiness.' Similarly, for the Dharmadhatu (法界, Dharma-dhātu, Dharma-dhātu, the realm of Dharma), there is only the absence of sin, and no further superior virtue, it is merely named as virtue.' If someone asks this, hasn't it already been said? The meaning of saying this is that here, acknowledging the view of self-emptiness, it explains the intention of the Tathagatagarbha (如來藏, Tathāgatagarbha, Tathāgatagarbha, the womb of the Tathagata) being virtuous in the Abhidharma, rather than in the Abhidharma's own system, explaining the reason why the Tathagatagarbha (如來藏, Tathāgatagarbha, Tathāgatagarbha, the womb of the Tathagata) is considered virtuous. Otherwise, in the Abhidharma itself, the unobstructed and unassigned should also be considered the ultimate truth of virtue, because it possesses the same reasons. Recognizing this is unacceptable, because between the cessation with discrimination and the cessation without discrimination, there is a difference between the ultimate truth of virtue and the ultimate truth of the unassigned. Therefore, the difference of virtue without sin lies in belonging to the category of unobstructed and unassigned, as stated in the Abhidharmakośa commentary, quoting the 'Entering Wisdom Treatise': 'What are the white dharmas? They are the virtuous dharmas and the unobstructed and unassigned.' Therefore, the three dharmas named with the name of virtue are all contained in the cessation without discrimination, and there is no way to explain the way they are contained in the cessation with discrimination. If so, then in the Abhidharma's own system, if the ultimate truth of virtue can represent virtue, then the ultimate truth of non-virtue should also be able to represent non-virtue. If so, then all contaminated virtues will become the cause of producing suffering Vipaka (異熟, Vipāka, Vipāka, fruition). If someone asks this, then the answer is that it is not consistent.

ངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ལུང་མ་སྟན་གྱིས་ལུང་མ་སྟན་གྱི་གོ་ཆོད་ཀྱང་། རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་དགེ་མི་དགེས་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པར། ཁྱེད་རང་ཅག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མཐུན་པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པ་ཚིག་གི་ཤེས་བྱེད་དང་ 6-6-26b དོན་གྱི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མངོན་པ་འོག་མ་ལྟར་ན། བྲལ་བའི་འབྲས་བུས་དགེ་བའི་གོ་ཆོད་ལ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུས་མི་དགེ་བའི་གོ་མི་ཆོད་པ་དང་། མངོན་པ་གོང་མ་ལྟར་ན། དོན་དམ་པའི་བདེ་བས་བདེ་བའི་གོ་ཆོད་ཀྱང་། དོན་དམ་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་བདག་མེད་མ། །ཞེས་པ་ནི་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ཙམ་ཡིན་ལ། དེས་མཚོན་པའི་དོན་ནི། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལྟར་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེ། ཆོས་དབྱིངས་སུ་མི་འདོད་པའམ། དགེ་བར་མི་འདོད་པ་གང་རུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པའི་ཚེ་ན། སྭ་བྷཱ་ཝའི་སྔགས་ཀྱིས། གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྦྱངས་ནས། ཤཱུ་ནྱ་ཏའི་སྔགས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེར་ང་རྒྱལ་སྐྱེད་ནས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེས་བསྒྲུབས་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་དགེ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པ་ལྟར་ན། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ། ཀུན་བཏགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་འཆད་པ་དེ་ནི། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་བྱམས་ཞུས་ཀྱི་ལེའུ་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དག་གི་བཤད་པའི་སྲོལ་ཆེན་པོ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡིན་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དང་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བས་དེའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ཀུན་ 6-6-27a བཏགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་སྟོབས་སོགས་ཀྱིས་དེའི་གོ་ཆོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཀུན་བཏགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཞིག་ལ་འཆད་ལ། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ཞེས་པ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་དུ་རྟོག་པ་ལ་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་ཚེ། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་རྣམས་དབང་རྩན་པར་བྱས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་འཇོག་པའི་ཚེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་རྣམས་དབང་རྩན་པར་བྱས་ནས་

【現代漢語翻譯】 例如，後續相關的陳述雖然能代表陳述本身，但後續相關的善行卻不能代表陳述本身，正如你們大家一致認為的那樣。這既是詞語上的理解，也是意義上的理解。但是，按照下部《俱舍論》的觀點，斷滅之果能代表善行，但異熟之果不能代表惡行。按照上部《俱舍論》的觀點，勝義諦的安樂能代表安樂，但勝義諦的痛苦卻不能代表痛苦。 第二，與理相違。『法界自性無我母』，這只是一個象徵性的例子。它所象徵的意義是：按照密宗的觀點，法界的智慧，要麼不被認為是法界，要麼不被認為是善。如果這樣，那就太過分了。當積累智慧的資糧時，以自性咒，將所有被能取所取所包含的法都凈化為空性，然後以空性咒，生起空性智慧金剛的慢心，那麼，以空性智慧所成就的，包括所依和能依在內的一切功德之聚，都將成為非善，因為它們是法界自性的緣故。按照波羅蜜多乘的觀點，將從色蘊到一切智之間的一切法，分為遍計所執、分別和法性三種來解釋，這是從《般若經》的慈氏請問品，以及彌勒菩薩的論著及其追隨者的論述傳統中產生的。 雖然如此，那又會怎麼樣呢？那麼，法性的力量等功德，將不能代表它們本身，因為法性的善不能代表它們本身。如果承認這一點，那麼遍計所執和分別的力量等，就能代表它們本身。但這是不能接受的，因為遍計所執是指未經量成立的意義，分別是指非真實的分別念。在安立世俗諦時，以分別所支配的法作為主要依據來安立；在安立清凈法時，以法性所支配的法作為主要依據。

【English Translation】 For example, although a subsequent related statement can represent the statement itself, a subsequent related virtue cannot represent it, as you all agree. This is both a verbal understanding and a meaningful understanding. However, according to the lower Abhidharma, the fruit of cessation can represent virtue, but the fruit of maturation cannot represent non-virtue. According to the upper Abhidharma, the bliss of ultimate truth can represent bliss, but the suffering of ultimate truth cannot represent suffering. Second, it contradicts reason. 'The Dharma realm, the selflessness of nature, is the mother,' is just a symbolic example. What it symbolizes is: according to the Mantrayana view, the wisdom of the Dharma realm is either not considered the Dharma realm or not considered virtuous. If so, it would be too extreme. When accumulating the collection of wisdom, with the Svabhava mantra, all phenomena included by the grasped and the grasper are purified into emptiness, and then with the Shunyata mantra, the pride of the Vajra of emptiness wisdom is generated. Then, all the collections of qualities, including the support and the supported, accomplished by that emptiness wisdom, would become non-virtuous, because they are the nature of the Dharma realm. According to the Paramitayana view, all phenomena from form to omniscience are divided and explained as three: imputation, discrimination, and suchness. This comes from the great tradition of explanation in the Maitreya Chapter of the Perfection of Wisdom Sutra and the treatises of Lord Maitreya and their followers. However, what will happen from that? Then, the power of suchness and other qualities will not be able to represent themselves, because the virtue of suchness cannot represent itself. If this is accepted, then the power of imputation and discrimination can represent themselves. But this cannot be accepted, because imputation is explained as something unproven by valid cognition, and discrimination is explained as untrue conceptualization. When establishing conventional truth, phenomena dominated by discrimination are established as the main basis; when establishing pure phenomena, phenomena dominated by suchness are established as the main basis.

གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ། སྤྱིར་བཤད་པ་དང་། གཞུང་དང་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་གཞན་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་དང་། རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བས་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་བ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་དེ་ལ་དེའི་ངོས་འཛིན་དུ་བྱེད་པ་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་། སྤྲོས་པའི་ཚོགས་མཐའ་དག་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པར་དགག་པ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་ན། ཆོས་དབྱིངས་ཤེས་བྱ་བའི་མིང་འདོགས་པའོ། །དེ་ཡང་ལུགས་དང་པོས་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་དང་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་ཞིང་། ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དུ་འགྱུར་པ་མེད་པས་རྟག་པ་དང་། རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་སྔར་མེད་གསར་དུ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་འདུས་མ་བྱས་པས་ན། འདུས་མ་བྱས་སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། དགེ་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་བཤད་པའི་ལུང་དང་རིགས་ 6-6-27b པ་དེ་དག་ནི། གཞན་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་ལས་བརྩམས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་དེ་ཉིད་གཞིར་གཞག་ནས་དགེ་བར་བཤད་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བར་ནི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་བསྔོ་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལྟ་ཞོག །དགེ་བ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། དགེ་མི་དགེ་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་རུང་གཅིག་ཡིན་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། བསྟན་བཅོས་འདིར་རང་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་ནི་ལུགས་ཕྱི་མ་དང་མཐུན་ལ། གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱི་ལུང་འགའ་ཞིག་དྲངས་པ་དེ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་དབྱིངས་བསྔོ་བས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ལུང་དུ་དྲངས་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ་བ་ལ་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བས་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ཕྱོགས་སྔ་མ་དང་། དེ་སུན་འབྱིན་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དགོངས་གཅིག་གི་བཞེད་པ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། ཁམས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་དང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དོན་གཅིག་ཅིང་། དེ་ཡང་། མཚན་དང་དཔེ་བྱད་དང་སྟོབས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྒྱན་པ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བཞུགས་པ་ཞིག་ཡིན་ཞིང་། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡང་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ལ་ཡོད་པའི་དགེ་བ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཤེས་བ

【現代漢語翻譯】 必須放置的緣故。 正答辯 第二，正答辯分：總說和結合經文。第一，關於法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས་，梵文：dharmadhātu，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：法界）的認識方式，聲明他空宗（藏文：གཞན་སྟོང་，梵文：śūnyatā，梵文羅馬擬音：śūnyatā，漢語字面意思：空性）和自空宗（藏文：རང་སྟོང་，梵文：svabhāvaśūnyatā，梵文羅馬擬音：svabhāvaśūnyatā，漢語字面意思：自性空）兩種車軌的差別，說明了兩種不同之處。即，將能取所取二取不二的智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་，梵文：jñāna，梵文羅馬擬音：jñāna，漢語字面意思：智慧）作為基、道、果所有階段的遍行，這是他空宗的觀點。而自空宗則認為，在遮止一切戲論之後，在後得位安立名言時，才安立法界之名。 而且，第一種觀點認為，法界的體性是可知的，並且承認是實有。並且，由於其自性不會改變，所以是常恒的；由於不是先前沒有的新生事物，並且沒有被業和煩惱所造作，所以也承認是無為法。但也承認是善法，因為上面所說的教證和理證，都是基於他空宗的解釋方式來認識法界，並以此為基礎來說明是善法。 即使如此，他們並不認為是可以迴向的善法，因為他們認為其自性不會改變。按照第二種觀點，那樣的法界不要說是可以迴向的，甚至連善法都算不上，因為如果屬於善或非善等戲論的任何一邊，就與法界的體性相違背。 這樣，在兩種觀點中，本論典中認識自宗法界的方式與后一種觀點相符。引用一些他空宗的教證，並不是爲了說明法界不是善法，而是爲了說明法界不會因迴向而改變。善法並不遍及所有可以迴向的善法，比如佛地的功德。 第二部分包括前方的觀點和駁斥該觀點的方式。第一，根據《一子續》（藏文：དགོངས་གཅིག་，梵文：Ekāyana，梵文羅馬擬音：Ekāyana，漢語字面意思：一乘）的觀點，如來藏（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་，梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：如來藏）是指自性清凈的界（藏文：ཁམས་，梵文：dhātu，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：界），它與大手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་，梵文：Mahāmudrā，梵文羅馬擬音：Mahāmudrā，漢語字面意思：大手印）意義相同。它被一切相好、力量等功德所莊嚴，遍佈一切眾生，也是解脫順緣的善根，被稱為存在於其中的善，必須將其迴向于菩提，因為它的智慧...

【English Translation】 It is because it must be placed. Answering Directly Secondly, answering directly is divided into: general explanation and application to the text. Firstly, regarding the way of recognizing Dharmadhatu (藏文：ཆོས་དབྱིངས་，梵文：dharmadhātu，梵文羅馬擬音：dharmadhātu，漢語字面意思：Realm of Dharma), the two traditions of the chariot, which speak of Other-Emptiness (藏文：གཞན་སྟོང་，梵文：śūnyatā，梵文羅馬擬音：śūnyatā，漢語字面意思：Emptiness) and Self-Emptiness (藏文：རང་སྟོང་，梵文：svabhāvaśūnyatā，梵文羅馬擬音：svabhāvaśūnyatā，漢語字面意思：Self-Emptiness), explain two differences. That is, the wisdom (藏文：ཡེ་ཤེས་，梵文：jñāna，梵文羅馬擬音：jñāna，漢語字面意思：Wisdom) of non-duality of grasping and being grasped, which is applied as pervasive in all stages of the ground, path, and fruition, is taken as its recognition according to the Other-Emptiness tradition. And when names are applied in the subsequent attainment to the mere negation of all proliferations, it is named Dharmadhatu. Moreover, according to the first tradition, the essence of Dharmadhatu is known and acknowledged as a real entity. And since its own essence does not change into something else, it is permanent. And since it is not a new occurrence that did not exist before, and it is not compounded by actions and afflictions, it is also acknowledged as uncompounded. But it is also acknowledged as virtuous, because the scriptures and reasoning mentioned above are based on the way of recognizing Dharmadhatu from the perspective of Other-Emptiness, and it is explained as virtuous based on that. Even so, they do not consider it a virtue to be dedicated, because they believe that its own essence does not change. According to the second tradition, such a Dharmadhatu, let alone being something to be dedicated, is not even considered a virtue, because if it is one of the extremes of proliferation such as virtue or non-virtue, it contradicts the essence of Dharma. Thus, among the two traditions, the way of recognizing Dharmadhatu in this treatise in accordance with our own tradition is in line with the latter tradition. And some of the scriptures quoted from the Other-Emptiness tradition are not quoted to show that Dharmadhatu is not virtuous, but are quoted as scriptures to show that Dharmadhatu does not change due to dedication. Virtue is also not pervasive of all virtues to be dedicated, such as the qualities of the Buddha's realm. The second part includes the former's view and the way to refute it. First, according to the view of the 'Single Intention' (藏文：དགོངས་གཅིག་，梵文：Ekāyana，梵文羅馬擬音：Ekāyana，漢語字面意思：One Vehicle), the 'Tathagatagarbha' (藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་，梵文：Tathāgatagarbha，梵文羅馬擬音：Tathāgatagarbha，漢語字面意思：Womb of the Thus-Gone) is the element (藏文：ཁམས་，梵文：dhātu，梵文羅馬擬音：dhātu，漢語字面意思：Element) that is naturally pure, and it has the same meaning as the 'Great Seal' (藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་，梵文：Mahāmudrā，梵文羅馬擬音：Mahāmudrā，漢語字面意思：Great Seal). It is adorned with all the qualities of marks, examples, and powers, and dwells pervading all sentient beings. It is also the root of virtue in accordance with liberation, and it is called the virtue that exists within it, and it must be dedicated to enlightenment, because its wisdom...

ྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་བསྔོ་བ་བཅུ་པ་ལས། འགྲོ་ཀུན་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ 6-6-28a གསུངས་པ་དང་། གཞན་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དཔེར་ན་ཤེལ་དང་མེ་ཤེལ་དག །དག་པ་ཡི་ནི་མཚན་ཉིད་ཅན། །ཉི་མའི་ཟེར་གྱིས་ཕོག་པ་ན། །དེ་དག་རང་གི་འོད་ཟེར་འབྱིན། །དེ་བཞིན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱང་། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཁམས་དགེ་བ། །ཟག་མེད་ཡོན་ཏན་ལྡན་པ་དེ། །བསྔོས་ན་འབྲས་བུ་སྨིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཐབས་མཁས་པའི་དྲིས་ལན་གསེར་ཞུན་མ་ལས། རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་ཁམས་དགེ་བ། །བྱ་བསགས་གཉེར་མའི་རླབས་ཆེན་གྱིས། །སྤུད་པ་ལྟ་བུའི་དགེ་བ་འདི། །བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་བསྔོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པས་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་སྦྱོང་བ་ལ་ལྟོས་ཏེ། གནས་གྱུར་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། ཡང་དགོངས་གཅིག་ལས། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་དུ། སྐྱོན་བསལ་རྒྱུ་མེད། ཡོན་ཏན་གཞག་རྒྱུ་མེད་པར། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གནས་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མའོ། །གཉིས་པ་ལ་དོན་ཚན་གསུམ་སྟེ། རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུ་གནས་པ་འགོག་པ་ནི། འོན་ཀྱང་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་དོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་འགྱུར་མེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བསྔོ་རྒྱུར་མི་འཐད་པ་ནི། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ། །ཆོས་དབྱིངས་འགྱུར་མེད་ཉིད་ལ་གསུངས། །ཤེས་པས་འཆད་དོ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དོན་གཅིག་ན། ཕྱོགས་སྔ་མས་དེ་གཉིས་ཀ་རང་སྟོང་གི་འཆད་ཚུལ་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དེར་འཆད་ཀྱིན་འདུག་པས། དེ་ནི་དགེ་བ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པ་རྣམས་སོ། ། 6-6-28b དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། སྡེ་བདུན་མཛད་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་གཞན་སྟོང་གི་ལུགས་དང་། དེ་ཡང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་བླངས་པས། མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེར་ཐལ་བ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་། རྟག་པར་འཆད་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་གྱི་གཞུང་ལུགས་ལས། རྒྱུན་གྱི་རྟག་པས་རྟག་པར་འཇོག་པ་དང་། སྐད་ཅིག་གི་མི་རྟག་པས་མི་རྟག་པར་འཆད་པ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྒྱུད་བླ་མར་སྐུ་གསུམ་རྟག་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ལ་ཡང་གཉིས་གཉིས་ཏེ། རྒྱས་པར་གཞན་དུ་བལྟའོ། །དེ་ལྟ་ནའང་། ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་སོགས་གསུང

【現代漢語翻譯】 關於您的論證和理據，首先，在《金剛寶幢迴向文》第十品中說：『所有眾生的所有善行』等等。 此外，正如所說：『例如水晶和火水晶，具有清凈的特性，當陽光照射時，它們會發出自己的光芒。同樣，阿賴耶識（kun gzhi'i rnam shes，一切事物的基礎意識）也是，如來藏（bde gshegs snying po，佛性的精華）是善的領域，具備無漏的功德，如果迴向，將會成熟果報。』 以及，在《善巧方便問答金汁》中說：『如海洋般的善之領域，通過積聚行為的巨大波浪，將如精華般的此善行，迴向于無上的菩提。』 理據是：因為眾生沒有如此證悟，所以需要凈化迷惑的污垢，因此，作為轉變的基礎和結果，這並沒有矛盾。 此外，在《一味》中說：『大手印（phyag rgya chen po，最高的瑜伽）在基礎、道和果的各個階段，都沒有需要去除的過失，也沒有需要安立的功德，它安住於一切功德的自性中。』正如《寶性論》（རྒྱུད་བླ་མ，rgyud bla ma）中所說：『於此無有任何需要去除之物。』等等。』以上是前者的觀點。 第二部分有三個要點：首先，駁斥果存在於因中，如『然而，一些經部』等所闡述。 其次，由於如來藏（de bzhin gshegs pa'i snying po，佛陀的精華）是不變的，因此不適合作為迴向的對象，如『如來藏被稱為，法界（chos dbyings，一切現象的本性）不變的自性』所闡述。 第三，如果大手印（phyag rgya chen po）和如來藏（de bzhin gshegs pa'i snying po）是同一含義，那麼前者將兩者都解釋為空性的自性，即自空（rang stong）的解釋方式，因此，這甚至不能算作善行。』這是引用中觀宗論典的論述。 對此，有人會想：在造了七部論典的宗派中，法界（chos dbyings）的安立方式是其他空（gzhan stong）的觀點，並且也承認是實有的，那麼這難道不是落入了無常的過失嗎？ 回答是：落入那個過失正是我們所希望的。即使如此，這與解釋為常恒並沒有矛盾，因為在其他空的宗派中，通過常恒的常恒來安立常恒，以及通過剎那的無常來解釋無常，這兩者之間並沒有矛盾。例如，正如《寶性論》中解釋三身（sku gsum）是常恒的一樣。 關於有為法（'dus byas，複合現象）和無為法（'dus ma byas，非複合現象）的界限，也有兩種劃分方式，詳細內容請參考其他文獻。 即使如此，法界（chos dbyings）並不存在，等等。

【English Translation】 Regarding your arguments and reasoning, firstly, in the tenth chapter of 'The Aspiration of the Vajra Banner' it says: 'Whatever merit all beings have,' etc. Furthermore, as it is said: 'For example, crystal and fire crystal, possessing the characteristic of purity, when struck by the rays of the sun, they emit their own rays. Similarly, the Alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam shes, the foundational consciousness) also, the Tathagatagarbha (bde gshegs snying po, the essence of Buddhahood) is a field of goodness, endowed with uncontaminated qualities, if dedicated, it will ripen into fruition.' And, in 'The Golden Elixir of Skillful Means' it says: 'Like an ocean of the field of goodness, through the great waves of accumulated actions, dedicating this merit like essence, to unsurpassed Bodhi.' The reasoning is: because sentient beings have not realized this, they need to purify the defilements of delusion, therefore, as the basis and result of transformation, there is no contradiction. Furthermore, in 'One Taste' it says: 'Mahamudra (phyag rgya chen po, the great seal) in all the stages of the ground, path, and fruit, there is no fault to be removed, and no quality to be established, it abides in the nature of all qualities.' As it is said in the 'Uttaratantra' (རྒྱུད་བླ་མ, rgyud bla ma): 'In this, there is nothing to be removed.' etc.' The above is the former's view. The second part has three points: Firstly, refuting the existence of the result in the cause, as explained by 'However, some Sutras,' etc. Secondly, because the Tathagatagarbha (de bzhin gshegs pa'i snying po, the essence of the Buddha) is immutable, it is not suitable as an object of dedication, as explained by 'The Tathagatagarbha is called, the immutable nature of the Dharmadhatu (chos dbyings, the nature of all phenomena).' Thirdly, if Mahamudra (phyag rgya chen po) and Tathagatagarbha (de bzhin gshegs pa'i snying po) are of the same meaning, then the former explains both as the nature of emptiness, that is, the self-empty (rang stong) way of explaining emptiness, therefore, this cannot even be considered a merit.' This is the argument quoting the Madhyamaka treatises. To this, one might think: In the school that composed the seven treatises, the way of establishing the Dharmadhatu (chos dbyings) is the other-empty (gzhan stong) view, and it is also admitted to be truly existent, then doesn't this fall into the fault of impermanence? The answer is: falling into that fault is what we desire. Even so, this is not contradictory to explaining it as permanent, because in the other-empty school, there is no contradiction between establishing permanence through the permanence of permanence, and explaining impermanence through the impermanence of the moment. For example, just as the Trikaya (sku gsum) is explained as permanent in the 'Uttaratantra'. Regarding the boundary between conditioned phenomena ('dus byas, composite phenomena) and unconditioned phenomena ('dus ma byas, non-composite phenomena), there are also two divisions, see elsewhere for details. Even so, the Dharmadhatu (chos dbyings) does not exist, etc.

ས་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དོན་གཅིག་ཏུ་བཤད་ནས་ཡོད་པའི་དགེ་བར་འཆད་པ་དེ་འགོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ལོ། །དེ་ལྟར་འཆད་མ་ཤེས་ན། དྲི་བ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀྱང་འཇུག་སྟེ། འོ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །ཡོད་པ་མིན་ནམ་རྟག་པར་འདོད། །གང་དུ་འདོད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཉམས། །ཡོད་ན་མི་རྟག་པར་ཐལ་ལོ། །ལ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ནི། །མཚན་ཉིད་ཐེག་པར་མ་བཤད་ཟེར། །འཕགས་པ་སངས་རྒྱས་ས་དང་ནི། །རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་གཞུང་དང་འགལ། །ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་པའི། །བདེན་པར་འདོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། །ཡོད་པ་ཉིད་དང་མི་རྟག་པར། །ཁས་བླངས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད། །ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་པ། །ཐ་མར་སྤྲོས་པ་ཀུན་བཟློག་པའི། །དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་པས་དོགས་པ་དེ་ལྡོག་འགྱུར། །ཞེས་པའོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་གསུམ་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅུ་གསུམ་པ་ནི། ཡོད་པ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པས། །ཁྱབ་པར་ཆོས་ཀྱི་ 6-6-29a གྲགས་པས་གསུངས། །ཡོད་པ་ཙམ་ལ་དེས་ཁྱབ་པར། །རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་གང་གིས་སྟོན། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡོད་ཙམ་དང་ཡོད་པ་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་ཤིང་། མ་ཕྱེ་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ལས། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཇི་སྙེད་པ་དག་གིས་ནི། དེའི་ཁྱད་པར་དབྱེ་ནས་འཆད་པ་མ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་དང་། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ངོས་མི་ཟིན་པའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་དེ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་ངེས་བཟུང་གི་དོན་ལ་འཇུག་པ་དང་། དངོས་པོའི་རྐྱེན་དུ་སྦྱར་བ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དེ་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་སྐབས་སྟོབས་ཀྱི་དབང་གིས་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དངོས་པོའི་རྐྱེན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ནི། བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁས་ལེན་པའི་གཞུང་ལུགས་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་དེ་ལྟར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རྟག་པ་གཞག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་དེས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་དང་གཞལ་བྱ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ། རྟོག་པའི་ངོར་ཡོད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་ནི་སེལ་ངོར་དངོས་པོ་ཡིན་ཀ

【現代漢語翻譯】 至於彼（薩迦班智達），因為他解釋說，法界（chos dbyings，Dharmadhatu）與大手印（phyag rgya chen po，Mahamudra）是同一意義，並以此來阻止對善的理解，所以這是從自空（rang stong）的角度出發的。如果不能這樣理解，就會產生這樣的問題：『那麼，法界智慧（chos dbyings ye shes，Dharmadhatu Jnana）也是存在的嗎？你認為它是常恒的嗎？無論你認為它是什麼，智慧都會受損。如果存在，那它就是無常的。』有些人說：『法界智慧在相宗（mtshan nyid theg pa）中沒有被提及。』這與聖者佛陀的境界（'phags pa sangs rgyas sa）和至尊大師（rje btsun chen po）的論著相矛盾。只要認為法界智慧是勝義諦（don dam pa'i bden pa），那麼承認它是存在的和無常的，就沒有矛盾。說『法界不存在』，是從最終遣除一切戲論（spros pa kun bzlog pa'i）的角度出發的。』這樣說就能消除疑慮。 第十三個問題，問題的意圖： 第十三個問題是：『因為存在本身就被無常所遍及，這是法稱（Chos kyi grags pa，Dharmakirti）所說的。那麼，僅僅是存在就被無常所遍及，是根據哪種理性的論著來證明的呢？』 對此分為兩部分。第一部分，提問的原因是：必須區分『存在』（yod tsam）和『存在本身』（yod pa nyid）的差別，如果不區分就會有問題。然而，對這部論著進行註釋的許多人，都沒有區分並解釋這個差別。 第二部分，如果不提問就會有問題，這有兩個：不區分這兩者的差別的問題，以及註釋者自己不理解自宗的法界（chos dbyings）的過失。 第一點是：一般來說，這兩者之間的差別非常大。『本身』（nyid）這個詞有兩種用法：一種是用於限定，另一種是作為事物的條件。具體採用哪種用法，需要根據具體情況來判斷。當它作為事物的條件時，僅僅將事物確立為存在，這是那些承認真實存在的宗義的普遍觀點。例如，如是性（de bzhin nyid，Tathata）、自性（ngo bo nyid，Svabhava）、法性（chos nyid，Dharmata）、空性（stong pa nyid，Sunyata）、自相（rang gi mtshan nyid）等等。那麼，普遍相（spyi'i mtshan nyid）也是這樣認為的嗎？普遍相有兩種：從事物的角度出發的和從排除其他角度出發的。 第一種，例如將無常（mi rtag pa）作為有為法（'dus byas）的普遍相，那麼它就被無常所遍及。第二種，例如所知（shes bya）和所量（gzhal bya）等等，這些在概念中似乎是存在的。這些都是從排除的角度來看待事物的。

【English Translation】 As for him (Sakya Pandita), because he explains that Dharmadhatu (chos dbyings) and Mahamudra (phyag rgya chen po) are of the same meaning, and uses this to prevent the understanding of virtue, it is from the perspective of self-emptiness (rang stong). If one cannot understand it this way, such a question will arise: 'Then, is Dharmadhatu Jnana (chos dbyings ye shes) also existent? Do you consider it to be permanent? Whichever you consider it to be, wisdom will be impaired. If it exists, then it is impermanent.' Some say: 'Dharmadhatu Jnana is not mentioned in the Characteristic Vehicle (mtshan nyid theg pa).' This contradicts the realm of the noble Buddha ('phags pa sangs rgyas sa) and the treatises of the venerable great master (rje btsun chen po). As long as one considers Dharmadhatu Jnana to be the ultimate truth (don dam pa'i bden pa), there is no contradiction in admitting that it exists and is impermanent. Saying 'Dharmadhatu does not exist' is from the perspective of ultimately refuting all elaborations (spros pa kun bzlog pa'i).' This statement can dispel doubts. Thirteenth question, the intention of the question: The thirteenth question is: 'Because existence itself is pervaded by impermanence, as stated by Dharmakirti (Chos kyi grags pa). Then, by what kind of rational treatise is it shown that mere existence is pervaded by it?' This is divided into two parts. The first part, the reason for asking is: it is necessary to distinguish the difference between 'existence' (yod tsam) and 'existence itself' (yod pa nyid), and if it is not distinguished, there will be problems. However, many who have commented on this treatise have not seen the distinction and explained it. The second part, if one does not ask, there will be problems, which are two: the problem of not distinguishing the difference between the two, and the fault of the commentators themselves not understanding the Dharmadhatu (chos dbyings) of their own system. The first point is: in general, the difference between the two is very large. The word 'itself' (nyid) has two usages: one is for limitation, and the other is used as a condition of things. Which usage is adopted must be known according to the strength of the context. When it is used as a condition of things, merely establishing things as existent is the general view of those systems that acknowledge truly existent things. For example, Suchness (de bzhin nyid, Tathata), Self-nature (ngo bo nyid, Svabhava), Dharma-nature (chos nyid, Dharmata), Emptiness (stong pa nyid, Sunyata), Self-characteristic (rang gi mtshan nyid), and so on. Then, is the general characteristic (spyi'i mtshan nyid) also considered in this way? There are two types of general characteristics: from the perspective of things and from the perspective of excluding other aspects. The first type, such as placing impermanence (mi rtag pa) as the general characteristic of conditioned phenomena ('dus byas), then it is pervaded by impermanence. The second type, such as knowable (shes bya) and measurable (gzhal bya), etc., these appear to be existent in the face of concepts. These are things from the perspective of exclusion.

ྱང་སྤྱིར་མ་ཡིན་པས། དངོས་པོའི་རྐྱེན་མཚན་ཉིད་ 6-6-29b པར་མི་རུང་ངོ་། །དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཡོད་པ་ཙམ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཡོད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི་སེལ་ངོར་ཡོད་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི་སྣང་ངོར་ཡོད་པའོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ། ཡོད་པ་ཙམ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟ་ན། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པར་ཐལ། ཡོད་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན། རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས་ཟློག་ཏུ་མེད་པའི་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། འཁོར་གསུམ་ཚང་བའི་ཐལ་འགྱུར་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་འདྲ་བ་ཡང་བཀག་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། མེད་པ་མ་ཡིན་སྒྲ་སྦྱོར་ཕྱིར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདི་ཡང་སེལ་ངོར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་དོན་སྟེ། སྣང་ངོར་ཡོད་ན་མི་རྟག་དགོས་པས་སོ། །འོ་ན་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པས། གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཡོད་ཙམ་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཤེས་བྱེད་གང་ཡིན། ཡོད་ཙམ་དང་ཡོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ན་ནི། ཚད་མ་རིགས་པའི་གཏེར་ལས། དངོས་མེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། ཁྱད་པར་ཡོད་ན་ནི། ཡོད་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་སོང་བས། ཉིད་ཅེས་དངོས་པོའི་རྐྱེན་དུ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། བརྟག་པ་ཕྱི་མ་ལྟར་ཁས་ལེན་པས། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཡོད་ཙམ་ལས་ལོགས་སུ་དགར་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གྲངས་ཅན་གྱིས་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་ན། སངས་རྒྱས་པས་ཡོད་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་ན། གྲུབ་ཟིན་པའི་སྐྱོན་ཡོད། ཡོད་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་ན། སྒྲུབ་བྱེད་གང་གིས་ཀྱང་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་དོ། །ཞེས་བརྟགས་པ་ལས་དང་། 6-6-30a སངས་རྒྱས་པས་ཀྱང་། གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་པ་དེའི་ཚེ། དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་དུ་མེད་པ་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་སོང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །གལ་ཏེ། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། ཡོད་པ་ཙམ་ལ་རྟེན་ན་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དངོས་པོ་ཙམ་ནི་སྒྲུབ་པ་ན། །ཞེས། ཡོད་ཙམ་དང་། དངོས་པོ་ཙམ་གཏན་ཚིགས་སུ་འགོད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཙམ་ཞེས་པ། དེ་དང་དེའི་རང་ལྡོག་རྟགས་སུ་འགོད་པའི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་ཙམ་དང་། དངོས་པོ་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་དབྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དང་བུམ་པ་སོགས་ཙམ་པོ་ནི་རང་གི་གསལ་བ་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་གཞན་སེལ་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྣམ་པར་ངེས་པ་ལས། དངོས་པ

【現代漢語翻譯】 因此，不能將事物的原因定義為普遍的特徵。因此，『存在』這個詞的使用方式有兩種：僅僅存在（yod pa tsam）和存在本身（yod pa nyid）。第一種是指在排除的意義上存在，第二種是指在顯現的意義上存在。除此之外，如果認為僅僅存在就必然是不常的，那麼，如果提出以下論點：『主』（gtso bo）這個詞所指的事物，是不常的，因為它僅僅存在。那麼，《釋量論》（rnam 'grel）的作者將無法反駁這個推論，因為它已經成爲了一個三相俱全的有效推論。正如他所說：『這樣的情況並沒有被排除。』以及『因為不是不存在的表達。』這也是指在排除的意義上不是不存在，如果在顯現的意義上存在，就必然是不常的。那麼，《釋量論》的作者有什麼證據表明他承認『主』這個詞所指的事物是僅僅存在呢？如果僅僅存在和存在本身沒有區別，那麼就與《量理寶藏論》（tshad ma rigs pa'i gter）中『非事物不是存在的』的說法相矛盾。如果有區別，那麼存在就必然是不常的，那麼將『本身』作為事物的原因又有什麼必要呢？如果這樣問，那麼，按照後面的分析，他承認『僅僅存在』是『不常』的周遍。即使如此，『本身』這個詞也是爲了將『存在本身』從『僅僅存在』中區分開來。第一個問題的證據是，當數論派（grangs can pa）提出『主』存在的論證時，佛教徒如果將『僅僅存在』作為要證明的對象，就會有已成立的過失；如果將『存在本身』作為要證明的對象，那麼任何論證都無法證明它。這是從分析中得出的。佛教徒也說：當他們向數論派證明『主』不存在時，『不是事物的近取因』就成爲了要證明的法。這是從解釋中得知的。如果說，在《成量論》（rnam par nges pa）中，『即使依賴於僅僅存在，也有能力進行證明，但要證明的本身不是，因為沒有結果。』以及『當僅僅是事物被證明時。』不是說了僅僅存在和事物本身可以作為理由嗎？不是的，因為『僅僅』這個詞的意思是將它和它的自相排除作為理由。同樣，事物本身和僅僅事物也需要區分，因為事物和瓶子等僅僅是普遍的，必須被解釋為排除其他，才能普遍適用於其所有顯現。正如《成量論》中所說：事物…… Therefore, the cause of things cannot be defined as a universal characteristic. Therefore, there are two ways to use the word 'existence': merely existing (yod pa tsam) and existence itself (yod pa nyid). The first refers to existence in the sense of exclusion, and the second refers to existence in the sense of manifestation. Apart from that, if it is thought that merely existing is necessarily impermanent, then, if the following argument is put forward: 'The thing referred to by the word 'chief' (gtso bo) is impermanent, because it merely exists.' Then, the author of the Pramāṇavārttika (rnam 'grel) will be unable to refute this inference, because it has become a valid inference with all three aspects complete. As he said: 'Such a situation is not excluded.' and 'Because it is not a non-existent expression.' This also refers to not being non-existent in the sense of exclusion; if it exists in the sense of manifestation, it must necessarily be impermanent. Then, what evidence does the author of the Pramāṇavārttika have that he acknowledges that the thing referred to by the word 'chief' is merely existent? If there is no difference between merely existing and existence itself, then it contradicts the statement in the Treasury of Logic (tshad ma rigs pa'i gter) that 'non-things are not existent.' If there is a difference, then existence is necessarily impermanent, so what is the need to make 'itself' the cause of things? If this is asked, then, according to the later analysis, he acknowledges that 'merely existing' is pervaded by 'impermanent'. Even so, the word 'itself' is to distinguish 'existence itself' from 'merely existing'. The evidence for the first question is that when the Sāṃkhya (grangs can pa) puts forward the argument for the existence of 'chief', if the Buddhist takes 'merely existing' as the object to be proved, there will be the fault of being already established; if 'existence itself' is taken as the object to be proved, then no argument can prove it. This is derived from the analysis. The Buddhist also says: When they prove to the Sāṃkhya that 'chief' does not exist, 'not being the proximate cause of things' becomes the dharma to be proved. This is known from the explanation. If it is said that in the Pramāṇaviniścaya (rnam par nges pa), 'Even if relying on merely existing, there is the ability to prove, but the thing to be proved itself is not, because there is no result.' and 'When merely things are proved.' Isn't it said that merely existing and things themselves can be established as reasons? No, because the word 'merely' means to establish it and its self-exclusion as reasons. Similarly, a distinction needs to be made between things themselves and merely things, because things and pots, etc., are merely universal, and must be explained as excluding others in order to universally apply to all their manifestations. As the Pramāṇaviniścaya says: things...

【English Translation】 Therefore, the cause of things cannot be defined as a universal characteristic. Therefore, there are two ways to use the word 'existence': merely existing (yod pa tsam) and existence itself (yod pa nyid). The first refers to existence in the sense of exclusion, and the second refers to existence in the sense of manifestation. Apart from that, if it is thought that merely existing is necessarily impermanent, then, if the following argument is put forward: 'The thing referred to by the word 'chief' (gtso bo) is impermanent, because it merely exists.' Then, the author of the Pramāṇavārttika (rnam 'grel) will be unable to refute this inference, because it has become a valid inference with all three aspects complete. As he said: 'Such a situation is not excluded.' and 'Because it is not a non-existent expression.' This also refers to not being non-existent in the sense of exclusion; if it exists in the sense of manifestation, it must necessarily be impermanent. Then, what evidence does the author of the Pramāṇavārttika have that he acknowledges that the thing referred to by the word 'chief' is merely existent? If there is no difference between merely existing and existence itself, then it contradicts the statement in the Treasury of Logic (tshad ma rigs pa'i gter) that 'non-things are not existent.' If there is a difference, then existence is necessarily impermanent, so what is the need to make 'itself' the cause of things? If this is asked, then, according to the later analysis, he acknowledges that 'merely existing' is pervaded by 'impermanent'. Even so, the word 'itself' is to distinguish 'existence itself' from 'merely existing'. The evidence for the first question is that when the Sāṃkhya (grangs can pa) puts forward the argument for the existence of 'chief', if the Buddhist takes 'merely existing' as the object to be proved, there will be the fault of being already established; if 'existence itself' is taken as the object to be proved, then no argument can prove it. This is derived from the analysis. The Buddhist also says: When they prove to the Sāṃkhya that 'chief' does not exist, 'not being the proximate cause of things' becomes the dharma to be proved. This is known from the explanation. If it is said that in the Pramāṇaviniścaya (rnam par nges pa), 'Even if relying on merely existing, there is the ability to prove, but the thing to be proved itself is not, because there is no result.' and 'When merely things are proved.' Isn't it said that merely existing and things themselves can be established as reasons? No, because the word 'merely' means to establish it and its self-exclusion as reasons. Similarly, a distinction needs to be made between things themselves and merely things, because things and pots, etc., are merely universal, and must be explained as excluding others in order to universally apply to all their manifestations. As the Pramāṇaviniścaya says: things...

ོའི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཞིག་ནི། །སྤྱི་ཡི་ཆོས་ཅན་ལ་སྒྲུབ་ན། །དོན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །དེ་འདྲ་བ་ནི་བཀག་པ་མེད། །ཅེས་དང་། ཆོས་འགའ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་སྟན་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་པ་ཙམ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་འགོག་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁྱད་པར་འགའ་ལ་ཡང་མ་རེག་པ་སྨྲས་པས་རང་གི་དོན་ཅི་ཞིག་རྒྱས་པར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་པ་ཡོད་ཙམ་འབྲེལ་པ་ཅན། །ཞེས་དང་། རང་བཞིན་ཡོད་ཙམ་དང་། འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཡང་། ཞེས་པས། ཡོད་ཙམ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པར་བསྟན་ཏོ་སྙམ་ན་ནི། འབྲེལ་ཡུལ་དང་འབྲེལ་པོ་གོ་ཟློག་པའི་བཤད་པ་སྔོན་མ་ 6-6-30b བྱོན་པ་ཁ་ཅིག་དུས་འདིར་བྱུང་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡོད་པ་ལ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པའི་རང་ལུགས་སོ། །སྙམ་དུ་དོགས་པ་དག་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན། སྤྱིར་བྱམས་པའི་ཆོས་ཕྱི་མ་བཞི་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྣམ་འགྲེལ་མཛད་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ངོས་མ་ཟིན་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞུང་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པར་ཡང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཡིན་པས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། སྐབས་གཞན་དུ་རྟག་པར་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། རྒྱུན་གྱི་རྟག་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་ལྟར་འཆད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ཉིད་ཟད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །རྟག་པ་ཞེས་ཡང་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་ཆོས་དབྱིངས་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། གཞུང་འདིས་གང་བཀག་པ་ཐམས་ཅད་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་གསུང་རབས་སུ་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་གསུམ་གསུངས་པ་ལས། སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་གསུམ་དང་བཅས་པས་དེར་གཞག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་འདོད་པ་ཡིན་ལ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའམ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱིས་སོགས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་པ་ཡིན་མིན་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་གསར་དུ་བཅོས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་སྒོ་ནས་དེ་དང་དེར་གཞག་པ་དེའི་ཚེ་ནི། འདུས་མ་བྱས་པར་གཞག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་ 6-6-31a མངོན་པར་འདུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདུས་བྱས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་ཀྱང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དང་། མདོ་ལས།

【現代漢語翻譯】 『僅僅是細微的差別。如果在共同的事物上進行論證，那麼一些意義也不會成立。』像這樣，並沒有任何阻礙。這是因為，僅僅是事物本身的差別，並沒有建立自性的差別，所以僅僅存在一些事物本身並沒有矛盾。在這裡，阻止論證是不可能的。然而，像這樣，即使沒有觸及任何差別，說了又有什麼意義呢？』如是說。正如：『僅僅是壞滅，具有關聯。』以及『僅僅是自性存在，也是關聯的本體。』這樣，如果認為僅僅是存在就遍及無常，那麼，一些先前出現的關於關聯處和關聯者的顛倒解釋，在這個時候就出現了。 第二種情況是，因為存在遍及無常的理由，所以法界不是存在，這是《釋量論》作者自己的觀點。如果這樣懷疑，那是一種錯覺。如果這樣承認，那麼，總的來說，慈氏的后四法及其追隨者，以及特別是《釋量論》作者自己觀點的法界，就會變得無法理解。因為在那些論典中，法界的本體完全被解釋為無二取（藏文：གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད།，梵文：advaya，梵文羅馬擬音：advaya，漢語字面意思：不二）的智慧。因此，也必須承認它是無常的。因為它是一個事物，所以必須承認它是剎那壞滅的。即使這樣，也與在其他場合說它是常住的並不矛盾，因為那是考慮到相續的常住而這樣解釋的。正如所說：『因為它本身沒有窮盡，所以也被稱為常住。』 那麼，如果承認法界是事物，那麼就會陷入有為法的範疇。如果這樣，難道不是必須承認這部論典所否定的所有內容嗎？一般來說，經藏中關於有為法和無為法的界定有三種。如果按照生、住、滅三者來界定，那麼就必須承認它是有為法。但是，如果從業和煩惱，或者無明習氣等是否造作，以及它的自性是否被因緣所改變的角度來界定，那麼就必須將其歸為無為法。正如《攝大乘論》中所說：『因為不是由業和煩惱所造作，所以不是有為法。』以及『因為它本身不是事物，所以也不是無為法。』等等，有詳細的解釋。經典中也說：

【English Translation】 'It's just a slight difference. If you argue on a common thing, then some meanings will not be established.' Like this, there is no obstacle. This is because, it's just the difference of the thing itself, and the difference of self-nature is not established, so there is no contradiction in just the existence of some things themselves. Here, it is impossible to prevent the argument. However, like this, even if you don't touch any difference, what meaning does it have to say it?' Thus it is said. Just as: 'Just destruction, has association.' And 'Just the existence of self-nature, is also the essence of association.' In this way, if you think that just existence pervades impermanence, then some previous inverted explanations about the place of association and the associate will appear at this time. The second case is that, because the reason that existence pervades impermanence, the Dharmadhatu is not existence, this is the author of Pramanavarttika』s own view. If you suspect this way, it is an illusion. If you admit this way, then, in general, the latter four Dharmas of Maitreya and their followers, and in particular, the Dharmadhatu of the author of Pramanavarttika』s own view, will become incomprehensible. Because in those treatises, the essence of Dharmadhatu is completely explained as non-dual (藏文：གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད།，梵文：advaya，梵文羅馬擬音：advaya，漢語字面意思：non-duality) wisdom. Therefore, it must also be admitted that it is impermanent. Because it is a thing, it must be admitted that it is momentary destruction. Even so, it does not contradict saying that it is permanent in other occasions, because it is explained in this way considering the permanence of the continuum. As it is said: 'Because it itself has no exhaustion, it is also called permanent.' Then, if you admit that Dharmadhatu is a thing, then it will fall into the category of conditioned phenomena. If so, isn't it necessary to admit all the contents that this treatise denies? In general, there are three definitions of conditioned and unconditioned phenomena in the scriptures. If it is defined by the three of birth, dwelling, and destruction, then it must be admitted that it is a conditioned phenomenon. However, if it is defined from the perspective of whether it is created by karma and afflictions, or ignorance habits, etc., and whether its self-nature is changed by causes and conditions, then it must be classified as an unconditioned phenomenon. As the Compendium of Abhidharma says: 'Because it is not created by karma and afflictions, it is not a conditioned phenomenon.' And 'Because it itself is not a thing, it is also not an unconditioned phenomenon.' etc., there are detailed explanations. The sutras also say:

འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ཡང་། འཇོག་ཚུལ་ཕྱི་མ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དོན་དམ་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་སླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་ཐལ་བས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཚུལ་དེ་འདྲ་དེ་ནི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཁོ་ནའི་ལུགས་སོ། །སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཐེག་པ་ཀུན་གྱི་རྩེ་མོ་ལས་ཀྱང་། རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། མཆོག་གི་དང་པོའི་སྐྱེས་བུ་དང་། རང་བཞིན་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་དང་། དོན་དམ་པའི་འཇམ་དཔལ་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ངོས་འཛིན་ཡང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་གསུངས་པ་དེ་དག་དང་མཐུན་པར། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་ནས་བཤད་ཀྱི། མེད་པར་དགག་པའི་ཆ་ནས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་བཏབ་པ་ལ། དྲི་བ་དངོས་ཀྱི་ལན་དང་། འཕྲོས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་འདི་ལྟར། ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ལ་མི་རྟག་གིས་ཁྱབ་པར། །ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས་ལེགས་པར་གསུངས། །ཞེས་འདོན་ནོ། །གཞུང་གི་ཚིག་ཟུར་མ་བཅོས་ན། གོ་བ་མི་སྐྱེད་པ་གཞན་ཡང་སྣང་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་མང་ཉུང་གི །སྤྲོས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཏོན་ན་གོ་བ་སྐྱེད་པ་ཡིན་པ་ལ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མང་ཉུང་མེད། །དེ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་པས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ལྟར་སྣང་བ་དང་། མང་ཉུང་གི་ཞེས་སྦྱར་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ 6-6-31b བསྒྲུབ་བྱ་དང་མཚུངས་པ་དང་། ཡང་། རིགས་པས་ཀྱང་ནི་འདི་འགྲུབ་སྟེ། །ཡོད་ན་དོན་བྱེད་ནུས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བཤད་ན་བདེ་བ་ལ། ཡོད་ཙམ་དོན་བྱེད། ཅེས་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པའི་གཞུང་ལུགས་དག་ལས་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་ཞེས། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་ནས་བཤད་ན་ལེགས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། དེར་ཉན་ཐོས་རྣམས། ཤེས་པའི་ཚིག་གཅིག་བྱུང་བས་འཁྲུལ་གཞི་སྐྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མངོན་པ་ན་དེ་འདྲ་བའི་བཤད་པ་མེད་པ་དང་། དེར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གི་བཤད་པ་དང་། དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་ཡང་ཇི་བཞིན་མི་རྙེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཇི་ལྟར་ཡོད། །ཅེས་དྲིས་ནས། ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཁས་ལེན་པ། །གནས་སྐབས་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་ལུགས། །འདིར་ནི་ཆོས་དབྱིངས་མཐར་ཐུག་པ། །རང་སྟོང་ལུགས་བཞིན་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་བཞི་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅུ་བཞི་པ་ནི། ཀླུབ་སྒྲུབ་ཀྱི་ནི་དབུ་མ་ལས། །དངོས་མེད་ལ་ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱིས། །ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །འདུས་བྱས་ཡིན་པར་མི

【現代漢語翻譯】 關於『所有和合事物皆為虛妄之法』的說法，是指最終的安立方式。否則，究竟的法身（Dharmakaya）也將成為虛妄之法。認為法界（Dharmadhatu）的認知方式是實有論者的觀點，不應這樣認為。因為在所有乘的頂峰，對『具足一切殊勝之空性』、『菩提心之金剛』、『至上之最初生者』、『自性喜樂金剛』、『究竟之文殊智慧勇識』以及『極度離戲之真如』等的認知，也與至尊彌勒（Maitreya）的論典中所說的一致，是從智慧的角度來闡述的，而不是從否定存在的角度來闡述的。 第二，直接回答問題，分為直接回答和補充回答。首先是直接回答，如本論所說：『法界非有，因有則必為無常，法稱（Dharmakirti）已善說。』應這樣引用。如果不修改論典的字句，還會出現其他難以理解的情況。例如，如果引用『法界離多寡之戲論』，就能產生理解。但如果說『法界無多寡，故離戲論』，則似乎不確定是否周遍。如果加上『多寡之』，則能使能立與所立相同。此外，如果說『以理亦能成立，因有則能起作用』，就比較好理解。但如果說『僅有就能起作用』，則不然。如果在經論中加上『自性之善』等，會更好。但有些聲聞（Shravaka）因為出現一個『知』字而產生誤解。對此的依據是，在聲聞的論典中沒有這樣的說法，而且在那裡也找不到對真如之詞的解釋和對意義的如實認知。其次是補充回答，如果有人問：『法界非有，法界智慧如何存在？』則應回答：『承認法界智慧，是暫時承認他空宗的觀點。此處所說的究竟法界，是如自空宗所說。』 第十四個問題是：『在龍樹（Nagarjuna）的因明（Hetuvidya）中，不是說無實有也遍及和合事物嗎？如果那樣，法界不就是和合事物了嗎？』

【English Translation】 The statement that 'all conditioned things are of the nature of deception' refers to the ultimate way of establishing things. Otherwise, the ultimate Dharmakaya (Body of Truth) would also be of the nature of deception. The way of recognizing Dharmadhatu (Realm of Truth) in that way is only the view of those who assert things as real. One should not think like that. Because even at the pinnacle of all vehicles, the recognition of 'emptiness endowed with all supreme aspects,' 'the vajra of Bodhicitta (Mind of Enlightenment),' 'the supreme first-born,' 'Vajra of Natural Delight,' 'the ultimate Manjushri (Gentle Glory) Wisdom Hero,' and 'suchness utterly free from elaboration,' etc., is also in accordance with what is said in the treatises of Lord Maitreya (Loving One), and is explained from the aspect of wisdom, not from the aspect of negating existence. Secondly, directly answering the question is divided into directly answering and supplementary answering. The first is the direct answer, as stated in this treatise: 'Dharmadhatu is not existent, because existence is pervaded by impermanence, as Dharmakirti (Fame of Dharma) has well said.' This should be quoted as such. If the words of the treatise are not modified, other incomprehensible situations may arise. For example, if one quotes 'Dharmadhatu is free from the elaboration of many or few,' it will generate understanding. But if one says 'Dharmadhatu has no many or few, therefore it is free from elaboration,' it seems uncertain whether it is pervasive. If 'of many or few' is added, it makes the proof and the proven the same. Furthermore, if one says 'this is also accomplished by reason, because if it exists, it can perform a function,' it is easier to understand. But if one says 'merely existing can perform a function,' it is not so. If 'the goodness of self-nature' etc. are added in the scriptures, it would be better. But some Shravakas (Hearers) create a basis for confusion because a single word 'knowing' appears. The basis for this is that there is no such explanation in the Shravaka's treatises, and there one cannot find the explanation of the word 'suchness' and the actual recognition of the meaning as it is. Secondly, the supplementary answer is, if someone asks: 'If Dharmadhatu is non-existent, how can Dharmadhatu wisdom exist?' Then one should answer: 'Acknowledging Dharmadhatu wisdom is the view of temporarily asserting the other-emptiness school. The ultimate Dharmadhatu spoken of here is explained according to the self-emptiness school.' The fourteenth question is: 'In Nagarjuna's (Tree Mover) Hetuvidya (Science of Reasoning), isn't it said that non-reality also pervades conditioned things? If so, isn't Dharmadhatu a conditioned thing?'

་ཐལ་ལམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདིར་སྐབས་སུ་བབ་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་དངོས་པོ་ཡིན་པ་འགོག་པའི་ལུང་གཅིག་བྱུང་ན་འབྱོར་བ་ཡིན་པ་ལ། དབུ་མའི་ལུང་དེ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བས་འཁོར་བ་སྤངས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དེ་བདེན་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་པ་འགོག་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། ཕྱི་རབས་ཀྱི་རྟོག་གེ་པ་དག །དངོས་པོ་མ་ཡིན་ན་དངོས་མེད་ཡིན་དགོས་པ་འདི། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཀའི་ཐུན་མོང་གི་རིགས་ལམ་དུ་འཆད་ཀྱིན་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་ 6-6-32a པ་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་སུ་ཐལ། དངོས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་དབུ་མའི་ལུང་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་དང་དངོས་མེད་འདུས་བྱས་ཡིན། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། ཚིག་གསལ་ལས། དངོས་པོ་ནི་རང་གི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འདུས་བྱས་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡང་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་གྱི་རྒ་ཤི་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པས་སོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། གཞན་གྱི་མྱང་འདས་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལ། དངོས་པོར་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི། མི་འདོད་པ་ཐལ་བར་འཕེན་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དངོས་པོ་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདིར། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་དེ་འདྲའི་ཁས་བླངས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་སྤོང་བར་ནུས་པའི་བཤད་པ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་མ་མཛད་པས། མཁས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཆུད་གསན་པར་བྱས་སམ་སྙམ་དུ་དོགས་སོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ཚེ། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཚད་མར་བྱེད་དགོས་པས། ཇི་སྐད་དུ། སྤངས་པ་མེད་པ་ཐོབ་མེད་པ། །ཆད་པ་མེད་པ་རྟག་མེད་པ། །འགག་པ་མེད་པ་སྐྱེ་མེད་པ། །དེ་ནི་མྱ་ངན་འདས་པར་བརྗོད། །ཅེས་རང་བཞིན་གྱི་མྱང་འདས་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཏུ་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླང་། ཁྱབ་པ་ 6-6-32b གཞན་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་འགྲུབ། འདོད་ན་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ། དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཐལ་ཆོས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་གཞན་གྲགས་ཀྱིས་འགྲུབ་སྟེ། འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་མ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི། །དངོས་མེད་ཡིན་པར་སྐྱེ་བོ་སྨྲ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། འཇིག་རྟེན་ན

【現代漢語翻譯】 那麼，提問的原因是什麼呢？這裡需要討論的是，如果出現一個否定自性涅槃是實有的論據，那就足夠了。但是，中觀的論據是，它是否定那些聲稱輪迴中解脫的涅槃是真實存在者的宗義。此外，後來的邏輯學家們認為，如果不是實有，就必須是非實有，這被解釋為所有四個宗義共同的推理方式。如果不提問，就會有問題：涅槃，作為所立宗，應是造作的，因為它是非實有的。普遍性是由中觀的論據所證成的，即實有和非實有都是造作的。並且，在它的註釋中，《明句論》中說：『實有是從其自身的原因和條件的集合中產生的，因此是造作的。非實有也依賴於實有而產生，並且有生老病死的條件。』因此，人們會懷疑。並且，對於那些承認存在其他涅槃的人，如果提出實有的推論，即使允許提出不希望的推論，但以實有作為理由，提出造作的推論是不合理的，因為在這個論著中，先前的立場沒有這樣的承認。因此，這個論著的註釋者們沒有做出能夠消除這種過失的解釋，人們會懷疑他們是否浪費了學者的理論。 第二，實際回答是：在確定法界時，必須將龍樹（Nāgārjuna）的理論作為標準。正如所說：『無有已斷，無有已得，無有斷滅，無有恒常，無有止息，無有生起，此即名為涅槃。』因此，自性涅槃和法界是同一意義。那時，法界和涅槃，作為所立宗，應是實有和非實有中的一個，因為它存在。理由是被承認的。普遍性是通過其他著名的量（pramāṇa）來證成的。如果承認，那麼應是造作的，因為它是實有和非實有中的一個。理由和推論的結論是被承認的。普遍性是通過其他著名的來證成的，因為沒有非造作的實有在世間是著名的。正如所說：『轉變為其他事物的實有，被稱為非實有。』正如所說，在世間…… 因此，提問的原因是什麼呢？這裡需要討論的是，如果出現一個否定自性涅槃是實有的論據，那就足夠了。但是，中觀的論據是，它是否定那些聲稱輪迴中解脫的涅槃是真實存在者的宗義。此外，後來的邏輯學家們認為，如果不是實有，就必須是非實有，這被解釋為所有四個宗義共同的推理方式。如果不提問，就會有問題：涅槃，作為所立宗，應是造作的，因為它是非實有的。普遍性是由中觀的論據所證成的，即實有和非實有都是造作的。並且，在它的註釋中，《明句論》中說：『實有是從其自身的原因和條件的集合中產生的，因此是造作的。非實有也依賴於實有而產生，並且有生老病死的條件。』因此，人們會懷疑。並且，對於那些承認存在其他涅槃的人，如果提出實有的推論，即使允許提出不希望的推論，但以實有作為理由，提出造作的推論是不合理的，因為在這個論著中，先前的立場沒有這樣的承認。因此，這個論著的註釋者們沒有做出能夠消除這種過失的解釋，人們會懷疑他們是否浪費了學者的理論。 第二，實際回答是：在確定法界時，必須將龍樹（Nāgārjuna）的理論作為標準。正如所說：『無有已斷，無有已得，無有斷滅，無有恒常，無有止息，無有生起，此即名為涅槃。』因此，自性涅槃和法界是同一意義。那時，法界和涅槃，作為所立宗，應是實有和非實有中的一個，因為它存在。理由是被承認的。普遍性是通過其他著名的量（pramāṇa）來證成的。如果承認，那麼應是造作的，因為它是實有和非實有中的一個。理由和推論的結論是被承認的。普遍性是通過其他著名的來證成的，因為沒有非造作的實有在世間是著名的。正如所說：『轉變為其他事物的實有，被稱為非實有。』正如所說，在世間……

【English Translation】 So, what is the reason for asking? What is relevant here is that it would suffice if there were one argument refuting that inherent nirvana is a real entity. However, the Madhyamaka argument is that it refutes the tenet of those who claim that the nirvana of liberation from samsara is truly existent. Furthermore, later logicians interpret that if it is not real, it must be unreal, as a common mode of reasoning for all four tenets. If one does not ask, there will be a problem: Nirvana, as the subject, should be conditioned, because it is unreal. The pervasion is established by the Madhyamaka argument, namely that real and unreal are conditioned. And, in its commentary, the Prasannapadā states: 'The real is conditioned because it arises from its own collection of causes and conditions. The unreal also arises in dependence on the real, and because there are conditions of aging and death for birth.' Therefore, one would become suspicious. And, for those who acknowledge the existence of other nirvanas, if one were to present the inference of being real, even if one were allowed to present an unwanted inference, it is not reasonable to present the inference of being conditioned by positing reality as the reason, because in this treatise, the previous position does not have such an acknowledgment. Therefore, the commentators of this treatise have not made an explanation that is capable of dispelling this fault, and one would suspect that they have wasted the scholars' theories. Second, the actual answer is: When establishing the Dharmadhatu, one must take Nāgārjuna's theory as the standard. As it is said: 'There is no abandoning, there is no attaining, there is no cessation, there is no permanence, there is no stopping, there is no arising, that is called nirvana.' Therefore, inherent nirvana and Dharmadhatu are of the same meaning. At that time, the Dharmadhatu and nirvana, as the subject, should be one of real and unreal, because it exists. The reason is acknowledged. The pervasion is established by other well-known valid cognitions (pramāṇa). If one acknowledges, then it should be conditioned, because it is one of real and unreal. The reason and the conclusion of the inference are acknowledged. The pervasion is established by other well-known ones, because there is no unconditioned real that is famous in the world. As it is said: 'The real that has transformed into other things is called unreal.' As it is said, in the world...

་དངོས་མེད་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་དེ་ལྟར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ལ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་གྱི། གྲུབ་མཐས་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དང་། དབུ་མའི་གཞུང་འདིར་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་མྱང་འདས་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ཡིན་ཀྱང་འདིར་ཤེས་བྱེད་དུ་མི་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལུགས་ཀྱི་མྱང་འདས་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་བཀག་ནས། རང་ལུགས་ཀྱི་མྱང་འདས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་དུ་གྲུབ་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་འགྲུབ་པས་སོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་ན་དངོས་པོ་དང་། །དངོས་མེད་གཉིས་ལས་འདའ་བ་མེད། །དེ་དག་ལ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱིས། །ཁྱབ་པ་དབུ་མའི་གཞུང་ན་གསལ། །ཞེས་བརྗོད་ན་དོན་གྱི་ཁོག་ཁྲོལ་བར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅྭ་ལྔ་་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅྭ་ལྔ་པ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར་གསུངས་པ་ཡི། །ཟབ་མོ་བཀྲོལ་པ་ཅི་ལ་ཟེར། །ཞེས་པ་འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་འགའ་ཞིག་དང་། རྩོད་བཅས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་མི་ཕམ་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལས་བཀྲོལ་བའི་དོན་དུ་བཤད་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། བཀྲོལ་བ་ཞེས་པ་ལ་སྐབས་ཀྱི་དོན་བཟང་པོ་མེད་པས་གཞུང་མ་དག་ལ། མ་དག་པ་དེ་ཉིད་མཁས་པའི་ 6-6-33a བསྟན་བཅོས་སུ་དྲངས་ན་གཞུང་ཆུད་འཛའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་ནི། ཟབ་མོ་བཀོལ་བའི་དོན་དང་ལྡན། ཞེས་པ་སྟེ། འདི་ལ་བཀོལ་བའི་དོན་དང་། བཀོལ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དོན་ནི། མུ་སྟེགས་གཞན་དང་རང་ཉིད་ཀྱིའང་། །གནས་མིན་སྐྲག་པས་མ་མྱངས་པ། །ཞེས་པ་སྟེ། དེ་དག་ལ་མ་སྟན་ཞིང་མ་རྟོགས་པའོ། །རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དེ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲོས་གོང་མ་ནས། གནས་མེད་ཆོས་འདིས་སྐྲག་པའི་ཚེ། །སྐྱེ་བོ་གནས་ལ་མངོན་དགའ་ཞིང་། །ཡོད་དང་མེད་ལས་མ་འདས་པ། །མི་མཁས་པ་ནི་ཕུང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅུ་དྲུག་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེའི་སྙིང་པོ་ཅན། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ན། །རྒྱས་འགྱུར་རིགས་ལ་བདེ་གཤེགས་ཀྱི། །སྙིང་པོར་གསུངས་པ་དེ་ཅི་ཞིག །ཞེས་པ་དང་། འོག་ནས། བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ཀུན་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ན། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། །སྙིང་པོ་དགུ་གསུངས་པ་དེ་ཅི། །ཞེས་པའི་དྲི་བ་གཉིས་པོ་གཞུང་སོ་སོ་ལས་བརྩམས་པའི་དྲི་བ་ཡིན་ཀྱང་། དོགས་པའི་གནས་མཐུན་པས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་འདིའི་དངོས་བསྟན་ལ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ལ་

【現代漢語翻譯】 因為無實有之立宗是如此出名的。在確立名言諦時，世俗的共許本身就是量，因為宗派不予確立。這是它的含義。雖然中觀論著中對聲稱實有的涅槃進行了責難，但這並非在此處不起作用，因為在遮止了他宗的涅槃既是實有也是非實有之後，當自宗的涅槃成立為遠離戲論之邊時，就成立了法界遠離有無等一切邊。對於這些，如果這樣說：『若法界為有，則為實有，且無超越實有和非實有的存在。對於這些，遍及有為法，在中觀論著中已闡明。』那麼意義就會豁然開朗。 第十五個問題：問題的意圖 第十五個問題是：『《寶鬘論》中所說的甚深開顯是指什麼？』提出這個問題的原因是，在一些論著和彌旁賢友所著的辯論式註釋中，似乎有對『開顯』一詞進行解釋的情況。不提問的過失是：因為『開顯』一詞在此處沒有好的意義，如果將不正確的論著，以及不正確的論著作為智者的論著引用，就會導致論著被貶低。 真實回答 真實的回答是：『具有甚深發掘的意義。』這裡有發掘的意義和必須發掘的原因。意義是：『其他外道和自己，因為害怕非處，所以沒有體驗。』也就是說，他們沒有理解和證悟。原因是：從該論著的上下文來看，『當人們害怕無處之法時，眾生會明顯地喜歡安住，並且不超越有和無，不智者將會毀滅。』 第十六個問題：問題的意圖 第十六個問題是：『空性具有慈悲的本質，如果不是如來藏，那麼在增長種姓中，所說的如來藏是什麼？』以及，『如果如來藏是所有無為法，那麼在《大乘經莊嚴論》中，所說的九種如來藏是什麼？』這兩個問題雖然是基於不同的論著提出的，但由於疑惑之處相同，所以一起解釋。這裡分為兩部分，首先，提出第一個問題的原因是：因為該論著的直接顯示中，對於如來藏

【English Translation】 Because the demarcation of non-existence is known as such. In establishing conventional truth, worldly renown itself is the measure, because tenets do not establish it. This is the meaning. Although in the Madhyamaka treatises, fault is found with the Nirvana that speaks of entities, this is not inapplicable here, because after negating that the Nirvana of other systems is both entity and non-entity, when one's own system's Nirvana is established as being free from the extremes of elaboration, then it is established that the Dharmadhatu is free from all extremes such as existence and non-existence. To those, if one were to say this: 'If the Dharmadhatu exists, it is an entity, and there is no transcendence of the two, entity and non-entity. For those, the conditioned pervades, which is clear in the Madhyamaka treatises,' then the meaning would become clear. Question Fifteen: The Intention of the Question The fifteenth question is: 'What is meant by the profound unfolding spoken of in the Ratnavali?' The reason for asking this question is that in some texts and in the argumentative commentary by Mipham, it seems that the meaning of 'unfolding' is explained. The fault of not asking is: because the word 'unfolding' does not have a good meaning in this context, if one were to cite an incorrect text, and that incorrect text as the treatise of a wise person, it would cause the treatise to be degraded. The Actual Answer The actual answer is: 'It has the meaning of profound excavation.' Here there is the meaning of excavation and the reason why it is necessary to excavate. The meaning is: 'Other heretics and oneself as well, because of fear of the non-place, have not experienced it.' That is to say, they have not understood and realized it. The reason is: from the continuation of that very text, 'When beings are afraid of the Dharma of the non-place, beings will manifestly delight in abiding, and not transcending existence and non-existence, the unwise will be destroyed.' Question Sixteen: The Intention of the Question The sixteenth question is: 'Emptiness has the essence of compassion, if it is not the Tathagatagarbha, then in the increasing lineage, what is the Tathagatagarbha that is spoken of?' And, 'If the Tathagatagarbha is all unconditioned phenomena, then in the Mahayana Uttaratantra Shastra, what are the nine Tathagatagarbhas that are spoken of?' These two questions, although based on different texts, are explained together because the points of doubt are the same. Here there are two parts, first, the reason for asking the first question is: because in the direct teaching of this text, regarding the Tathagatagarbha

འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་དང་སྙིང་རྗེ་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་མཁྱེན་པ་དེ། ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། གངས་ཅན་གྱི་ཀློག་པ་པ་ཕྱི་མ་དག་ཞལ་འཆམ་པར། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དངོས་དེ་དང་ལྡན་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ནས། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་བཞེད་པ་དེའི་ཚེ་ན། གཏན་ཚིགས་དེ་འབྲས་བུའི་རྟགས་སུ་འོང་ས་ 6-6-33b མེད་པས། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སུ་འདོད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་གསུམ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་འགོད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་དཔེ་རྣམ་པ་དགུའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དངོས་དང་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ན། དོན་རྣམ་པ་དགུ་ཡོད་ལ། དགུ་པོ་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་མི་འཆད་ན་ནི་འབྲེལ་མི་འདུག་ཅིང་། འཆད་ན་དེའི་ནང་ན་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་དང་། དེས་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་གཉིས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ལྟ་བུ་འདུས་བྱས་མང་པོ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི། འདི་ན་གཞུང་ལུགས་འདིའི་འཆད་པ་པོ་དང་། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་མཐའ་དག །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོངས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་མཚན་དཔེ་གསལ་རྫོགས་ཀྱིས་སྤྲས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཡོད་པ་དེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པར་སྣང་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་ན། རྒྱུད་བླ་མ་རྩ་འགྲེལ་དང་འགལ་བ་དང་། བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་པོ་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་དང་རང་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་དང་། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་གཞུང་དང་འགལ་བ་རྣམས་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། སྙིང་པོ་ངོས་མ་ཟིན་པ་དང་། སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་ལ་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་བཤད་པའི་ཉེས་པ་དང་། སྙིང་པོ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་རང་བཞིན་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་དེ་རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་འདིའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པའི་དཔྱོད་ལྡན་སུ་ཡང་མེད་པས། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ ། 6-6-34a དང་པོ་ནི། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ། དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས། སྙིང་པོ་དྲང་དོན་དུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། དགོངས་གཞི་ནི་དོན་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། དགོས་པ་ན་སྐྱོན་ལྔ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས

【現代漢語翻譯】 如果說，遍及一切『非造作』（འདུས་མ་བྱས་）之法，並且是空性（སྟོང་ཉིད་）與慈悲（སྙིང་རྗེ་）雙運的智慧，並非如來藏（ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་）的真實本體。而雪域（གངས་ཅན་）後來的學者們一致認為，《寶性論》（རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་）中，將一切有情（སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་）皆具如來藏的真實本體作為所要論證的對象，並以三種理由作為論證的依據。那麼，這個論證就不能作為果的標誌，而必須被認為是自性之標誌。如果是這樣，就必須以知曉如來藏真實本體的三種方式作為標誌，並通過九種比喻來證明一切有情皆具如來藏的真實本體。這樣一來，就有九種理由。如果這九種理由不被解釋為真實本體，那就沒有關聯；如果解釋為真實本體，那麼其中就包含了增長的潛能，以及由此產生利益他人的二身（སྐུ་གཉིས་）的能力，以及佛地的深廣智慧，如法身（ཆོས་སྐུ་）等諸多『造作』（འདུས་བྱས་）之法。 如果不提問就會有問題：因為，所有這部論典的講解者和註釋者，都認為一切有情皆具如來藏，這是這部論典的觀點。並且，一切有情的相續中都存在著具足一切相好莊嚴的佛身，這並非字面意義上的觀點，而是具有其他意圖的解釋，這才是這部論典的觀點。似乎是這樣解釋的。如果這樣解釋，就會與《寶性論》的根本和註釋相矛盾，與論典作者自己的前後論述相矛盾，並且會與至尊大師（རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་）的論述相矛盾。因此，就會產生與聖教相違背，未能把握如來藏的真實含義，將如來藏的意圖解釋為如來藏的真實本體的過失，以及將如來藏分為因、果、自性三種的過失，而這正是俄·洛欽波（རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་）的觀點，並非這部論典作者的觀點。因為沒有一位具有辨別力的智者這樣解釋，所以就會產生與理證相違背的過失。 首先，在《寶性論》中，通過三種損害因素，將如來藏解釋為不了義（དྲང་དོན་），這三種損害因素是：意圖（དགོངས་གཞི་）是三種理由，必要（དགོས་པ་）是爲了避免五種過失，而損害真實本體的主要因素是『功德無別』（ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པ་）——也就是圓滿正等覺（ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་）

【English Translation】 If it is said that the wisdom that pervades all 'unconditioned' (འདུས་མ་བྱས་) phenomena and is the union of emptiness (སྟོང་ཉིད་) and compassion (སྙིང་རྗེ་) is not the actual essence of the Tathāgatagarbha (ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་). And if later scholars of Tibet (གངས་ཅན་) unanimously agree that in the 'Uttaratantra' (རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་), all sentient beings (སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་) possessing the actual essence of the Buddha-nature is taken as the object to be proven, and three reasons are given as the basis for the proof. Then, that reasoning cannot be a sign of the result, but must be considered a sign of the nature. If so, the reason must be based on the three ways of knowing the actual essence of the Buddha-nature, and it is proven that all sentient beings possess the actual essence of the Buddha-nature through nine similes. In that case, there are nine reasons. If these nine reasons are not explained as the actual essence, then there is no connection; if they are explained, then it includes the potential for growth, the ability to generate the two bodies (སྐུ་གཉིས་) that benefit others, and many 'conditioned' (འདུས་བྱས་) phenomena such as the profound and vast wisdom of the Buddha-land, such as the Dharmakāya (ཆོས་སྐུ་). If you don't ask, there will be problems: Because all the commentators and expositors of this treatise consider that all sentient beings possess the Buddha-nature, which is the view of this treatise. And the Buddha's body, adorned with complete marks and signs in the continuum of all sentient beings, is not a literal view, but an interpretation with other intentions, which is the view of this treatise. It seems to be explained in this way. If it is explained in this way, it will contradict the root and commentary of the 'Uttaratantra', contradict the author's own previous and subsequent statements, and contradict the statements of the great Jetsun (རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་). Therefore, it will lead to contradictions with the scriptures, failure to grasp the true meaning of the Buddha-nature, the fault of explaining the intention of the Buddha-nature as the actual essence of the Buddha-nature, and the fault of dividing the Buddha-nature into three: cause, effect, and nature, which is the view of Ngok Lotsawa (རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་), not the view of the author of this treatise. Because there is no discerning scholar who explains it in this way, it will lead to contradictions with reason. Firstly, in the 'Uttaratantra', the Buddha-nature is explained as provisional meaning (དྲང་དོན་) through three factors that harm the actual meaning: the intention (དགོངས་གཞི་) is the three reasons, the necessity (དགོས་པ་) is to avoid the five faults, and the main factor that harms the actual meaning is 'indistinguishable qualities' (ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པ་) - that is, the perfectly complete Buddha (ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་)

་རྒྱས་ལས་གཞན་ལ་མེད་པ་བཤད་པས་སོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དེ་རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་བཅུའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ལས། བཅུ་པོ་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པའི་དོན་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ན། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་འཐོབ་སྟེ། །འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་ལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ནི། གཞུང་འདི་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ལ་ཞུ་བའི་ཕྲིན་ཡིག་དང་། མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་དང་། ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སུ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་ལོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་རྣམ་བཤད་དག་ལྡན་དུ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། མདོར་ན་སེམས་ཅན་ཆོས་ཉིད་གཅིག་སྟེ། སེམས་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་པ་འདའ་ཀ་ཡེ་ཤེས་ལས། སེམས་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་གཞན་དུ་མི་བཙལ་བའི་འདུ་ཤེས་སྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་ལུང་ཤེས་བྱེད་དུ་དྲངས་པས་ན། བསྟན་ 6-6-34b བཅོས་འདིར་ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞུ་འཕྲིན་ལས། ཁྱེད་ཀྱི་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་སྒྲ། །ཁ་ཅིག་ངེས་པའི་དོན་དུ་འཆད། །བདག་གིས་དྲང་བའི་དོན་དུ་ནི། །ལུང་དང་རིགས་པས་བསྒྲུབས་ཏེ་བཤད། །ཅེས་དང་། མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་ལས། ཕ་དང་མ་ནི་བསད་བྱ་སོགས། །ལས་དང་ཉོན་མོངས་སོགས་ལ་དགོངས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་སོགས། །བདག་འཛིན་ཅན་རྣམས་དྲང་ཕྱིར་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཐུབ་པའི་དགོངས་གསལ་ལས། འོ་ན་སེམས་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་གཞན་དུ་མི་བཙལ་བའི་འདུ་ཤེས་སྒོམ་པར་བྱའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། སངས་རྒྱ་བ་ལ་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་དགོས་ཟེར་ན། དེ་སྐད་གསུངས་པ་ནི་མུ་སྟེགས་གྲངས་ཅན་པ་ལ་སོགས་པ་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱི་གཞུང་ལས། ལྷ་མིག་རྣམ་དག་བསྒྲུབས་ནས་ནི། །སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རྟོགས་པར་བྱ། །སྐྱེས་བུའི་བདག་ནི་སུས་རྟོགས་པ། །ཆ་ལུགས་གང་གིས་གནས་ཀྱང་གྲོལ། །ཞེས་བྱ་བ་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་དུ། དགོངས་གཞི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སངས་རྒྱས་ལ་དགོངས། དགོས་པ་ནི་གྲངས་ཅན་ལ་སོགས་པ་དེ་དག །སྙིང་གི་དཀྱིལ་ན་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རང་ཆས་སུ་འདོད་པ་དག་དྲང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མའང་། གལ་ཏེ་ར

【現代漢語翻譯】 因為宣說了佛性是其他（眾生）所沒有的。其證明是，通過十種方式闡釋佛陀的本性，而這十種方式都在闡釋功德無別的意義。因此，如經中所說：『未得佛陀前，不得入涅槃，如捨棄光明，不能見太陽。』 第二點是，撰寫論著的這位作者，不僅在這部論中，還在《向十方諸佛的請示信》、《智者入門》和《能仁密意顯明》等論著中，都將一切眾生皆具佛性解釋為非字面意義。對此，有些人說，至尊大師在《圓滿釋論》中，爲了證明一切眾生的智慧沒有大小的差別，引用了以下教證：『總之，眾生的法性是一樣的，如果證悟了心，就是佛。』《聖妙吉祥智慧經》中說：『如果證悟了心，就是佛，所以應當修持不要在其他地方尋找佛的觀念。』因此，在這部論中也必須承認一切眾生皆具佛性是字面意義。這是他們的觀點。 但事實並非如此。在《向十方諸佛的請示信》中說：『您的如來藏之語，有些人解釋為究竟的意義，我則以理證和教證，證明並闡釋為引導的意義。』在《智者入門》中說：『殺父殺母等，是針對業和煩惱等而說的。同樣，如來藏等，是爲了引導執著於我的人。』在《能仁密意顯明》中說：『那麼，如果證悟了心就是佛，所以應當修持不要在其他地方尋找佛的觀念。』難道不是這樣說的嗎？如果有人問，成佛需要什麼功德？這樣說是因為要攝受數論外道等，是具有密意的。因為數論的論典中說：『修成清凈的天眼后，應當證悟心的自性。誰證悟了補特伽羅（梵文：Purusha，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：人、神我），無論以何種方式存在，都能解脫。』這是爲了攝受他們，所以是針對法身的佛陀而說的。目的是爲了引導那些認為智慧的補特伽羅自性存在於心間的數論等。對於真實存在有害的量，如果……

【English Translation】 Because it is explained that Buddhahood is not possessed by others (sentient beings). The proof of this is that the essence of the Buddha is explained through ten aspects, and when these ten aspects explain the meaning of inseparable qualities. Therefore, as it is said in the scriptures: 'Before attaining Buddhahood, one cannot attain Nirvana, just as one cannot see the sun by abandoning light and rays.' The second point is that the author of this treatise, not only in this text, but also in treatises such as 'A Letter of Inquiry to the Buddhas of the Ten Directions,' 'The Gate of Entry for the Wise,' and 'Clarifying the Intent of the Sage,' explains that all sentient beings possess the essence of the Buddha, but not in a literal sense. To this, some say that the venerable master, in 'Complete Commentary,' cited the following teaching as proof that there is no difference in the size of the wisdom of all sentient beings: 'In short, the nature of sentient beings is the same; if one realizes the mind, one is a Buddha.' From the 'Noble Akasha Wisdom Sutra': 'If one realizes the mind, one is a Buddha, so one should meditate on the idea of not seeking the Buddha elsewhere.' Therefore, in this treatise as well, it must be admitted that all sentient beings possess the essence of the Buddha in a literal sense. That is what they say. But that is not the case. In 'A Letter of Inquiry to the Buddhas of the Ten Directions,' it says: 'Your words of the Tathagatagarbha (Buddha Nature), some explain as the definitive meaning, while I prove and explain them as the provisional meaning with reasoning and scriptures.' In 'The Gate of Entry for the Wise,' it says: 'Killing father and mother, etc., are intended for karma and afflictions, etc. Similarly, the Tathagatagarbha (Buddha Nature), etc., are for guiding those who are attached to self.' In 'Clarifying the Intent of the Sage,' it says: 'Then, if realizing the mind is Buddhahood, one should meditate on the idea of not seeking the Buddha elsewhere.' Isn't that what was said? If someone asks, what qualities are needed to attain Buddhahood? Saying that is because it is intended to embrace the Samkhya (enumeration) heretics, etc., and has a hidden meaning. Because in the Samkhya (enumeration) scriptures it says: 'Having cultivated pure divine eyes, one should realize the nature of the mind. Whoever realizes the Purusha (Sanskrit: Purusha, Sanskrit Romanization: puruṣa, Chinese literal meaning: person, self), no matter in what form he exists, will be liberated.' This is for the sake of embracing them, so it is directed towards the Dharmakaya (Body of Truth) Buddha. The purpose is to guide those Samkhyas (enumeration), etc., who believe that the wise Purusha (Sanskrit: Purusha, Sanskrit Romanization: puruṣa, Chinese literal meaning: person, self) inherently exists in the center of the heart. The valid means of harming reality is, if...

ྒྱུ་ལ་འབྲས་གནས་ན། །ཟན་ཟ་མི་གཙང་ཟ་བར་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། ཤེས་དེ་འཇིག་རྟེན་ལ་ཡང་ནི། །ཡོད་ན་ཅི་སྟེ་མཐོང་མི་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རིགས་ 6-6-35a པ་དང་། གཞན་ཡང་གྲངས་ཅན་འགོག་པའི་རིགས་པ་རྣམ་འགྲེལ་ལ་སོགས་པ་ནས་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་སེམས་རྟོགས་ན་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཟེར་བ་དེ་དང་། དཔེར་ན། རས་ལ་མེ་སྦོར། མདས་དགྲ་སོད། ས་བོན་ལས་ལོ་ཏོག་འབྱུང་ཞེས་ཟེར་བ་རྣམས་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྣུམ་དང་གོང་བུ་སོགས་མེད་ན་གཞོབ་ཏུ་འགྲོ། གཞུ་མེད་ན་དོན་བྱེད་མི་ནུས། ཞིང་དང་ཆུ་ལུད་མེད་ན་སྙེ་མ་མི་འབྱུང་། དེ་བཞིན་དུ་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མ་རྫོགས་ན་སངས་མི་རྒྱ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་ཆོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱི་གསུང་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བའི་རྒྱུད་དུ། ལུས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གནས། །ཤེས་གསུངས་པའི་རྣམ་བཤད་དག་ལྡན་དུ། ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའི་ངོས་འཛིན་དང་། དེ་ལུས་ལ་གནས་པའི་གོ་དོན་གཉིས་བཤད་ནས། དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཆེན་པོ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཡིན་ཆེན་པོ་ཡང་ཡིན་པས་ན་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཤེས་ངོས་བཟུང་ནས། དེ་ལུས་ལ་གནས་པའི་གོ་དོན་འཆད་པ་ན། རང་གི་ལུས་ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་པ་འདི་ཉིད་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ལུས་ལས་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བ་ལ། ལུས་ལ་དེ་གནས་པའི་དོན་དུ་བཤད་ཀྱི། ལུས་ལ་དེ་ཡོད་པའི་དོན་དུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་ཆོད་ན། རང་བཞིན་གྱི་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེས་ཀྱང་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་ 6-6-35b གོ་ཆོད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དག་ལྡན་ལས། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་དེ་གཉིས་མེད། །ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །བསྒྲུབ་བྱ་དེ་དོན་སྦྱོར་བ་ཡིས། །གཞུང་དང་ལམ་ནི་དེ་སྒྲ་ཡིན། །ཞེས་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ནི་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལ་རང་བཞིན་ལོགས་སུ་མ་ཕྱེ་བར་གཞུང་ལམ་འབྲས་བུ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། འབྲས་བུ་ཁོ་ན་མཚན་ཉིད་པར་བཤད་ཅིང་། གཞུང་ལམ་གཉིས་པོ་བཏགས་པ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ཞེས་པ་ཡིན་གྱིས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་དངོས་སུ་བསྟན། དེ་དོན་ཞེས་པས་དེ་འདྲ་དེ་བརྗོད་བྱའི་དོན་དུ་སྟོན་པ་དང་། སྦྱོར་བ་ཡིས། ཞེས་པས་དག

【現代漢語翻譯】 『如果住在田里，吃東西就會變得不乾淨。』從『如果智慧存在於世間，為何不能被看見？』等等的推理，以及其他駁斥數論的推理，如《釋量論》等中所說的一切，都會造成妨害。此外，如果說認識心就是成佛，這就像『用火燒布，用箭殺敵，從種子中生出莊稼』一樣。如果沒有油和燈芯等，燈就會熄滅；如果沒有弓，就無法完成任務；如果沒有田地、水和肥料，就不會有穗。同樣，如果沒有積累福德和智慧，就無法成佛。』 如果有人認為自性佛（rang bzhin gyi sangs rgyas）就能成就佛果，這與至尊（rje btsun，對上師的尊稱）的教言相違背。在根本續中，『智慧大樂住于身』（lus la ye shes chen po gnas）的解釋中，對智慧大樂的認識以及它住于身的意義進行了闡述。首先，智慧是與普通人共通的，而大樂是超越世間的智慧，既是智慧又是大樂，所以是智慧大樂，即佛的智慧。認識到這一點后，解釋它住于身的意義時說，自己的身體，連同煩惱，以法和法性的方式，是輪迴和涅槃一切的因。如《寶性論》（rgyud bla ma）中所說：『圓滿佛陀之身是散發出來的』等等。 因此，解釋說，從一切眾生的身體中產生佛陀，是智慧住于身的意義，而不是說智慧存在於身中。如果自性佛就能成就佛果，那麼自性喜金剛（dgyes pa rdo rje）也能成就喜金剛的果位。如果是這樣，那麼在《具德經》（dag ldan）中，『嘿汝嘎（kyé rdo rje，梵文Hevajra的藏語音譯）非二元，智慧即是如來，所證之義通過結合，經和道即是彼之聲。』就應該這樣結合。經文中沒有將喜金剛的自性分開，而是分為經、道、果三部分，只有果位才被認為是具有特徵的，而經和道只是被認為是假名安立的。這是因為『所證之義』指的是，佛地的無二元智慧直接顯示為嘿汝嘎。『彼之義』（de don）表示，像那樣的事物被顯示為所表達的意義。『通過結合』（sbyor ba yis）表示喜...

【English Translation】 『If one lives in the fields, eating becomes unclean.』 From 『If wisdom exists in the world, why cannot it be seen?』 and so on, and all the reasonings refuting the Samkhya school, as explained in works like the Pramanavarttika, are harmful. Furthermore, saying that realizing the mind is becoming a Buddha is like saying 『fire burns cloth, an arrow kills an enemy, crops grow from seeds.』 If there is no oil and wick, the lamp will go out; if there is no bow, one cannot accomplish the task; if there is no field, water, and fertilizer, there will be no ears of grain. Similarly, if one does not complete the accumulation of merit and wisdom, one cannot become a Buddha.』 If one thinks that the self-existing Buddha (rang bzhin gyi sangs rgyas) can accomplish Buddhahood, that contradicts the words of the venerable one (rje btsun, an honorific for a master). In the root tantra, in the explanation of 『Great wisdom abides in the body』 (lus la ye shes chen po gnas), both the recognition of great wisdom and the meaning of it abiding in the body are explained. First, wisdom is common to ordinary beings, and great is the wisdom that transcends the world, being both wisdom and great, hence it is great wisdom, which is the wisdom of the Buddha. Having recognized this, when explaining the meaning of it abiding in the body, it says that one's own body, together with afflictions, in the manner of dharma and dharmata, is the cause of all samsara and nirvana. As it says in the Uttaratantra: 『The body of the fully enlightened Buddha is radiant』 and so on. Therefore, it is explained that the arising of the Buddha from the bodies of all sentient beings is the meaning of wisdom abiding in the body, not that wisdom exists in the body. If the self-existing Buddha could accomplish Buddhahood, then the self-existing Hevajra (dgyes pa rdo rje) could also accomplish the state of Hevajra. If that were the case, then in the Dakarnava Tantra (dag ldan), 『Kyé Dorje (kyé rdo rje, Hevajra in Tibetan, Hevajra in Sanskrit, 嘿汝嘎): these two are not separate; wisdom is the Tathagata; the object to be accomplished is through union; scripture and path are its sound.』 should be combined in this way. In the scripture, without separating the self-existing nature of Hevajra, it is divided into scripture, path, and fruit, and only the fruit is described as having characteristics, while the scripture and path are described as being nominally designated. This is because 『the object to be accomplished』 refers to the non-dual wisdom of the Buddha's state being directly shown as Kyé Dorje. 『Its meaning』 (de don) indicates that such a thing is shown as the meaning to be expressed. 『Through union』 (sbyor ba yis) indicates joy...

ྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་དངོས་དེའི་ཆེད་དུ་ལམ་ལ་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། གཞུང་ལམ་གྱི་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་གཉིས་པོ་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་བཏགས་པ་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པའོ། །འོ་ན་དེ་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས། ཤེས་པས་རང་བཞིན་གྱི་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་དེ་མཚན་ཉིད་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་ཤེས་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་སྣན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ནི་དངོས་ཡིན་ལ། ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །གལ་ཏེ་འོ་ན་དག་ལྡན་ནས། རྒྱུ་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཡིན། ལམ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྙིང་རྗེ་ཡང་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ཡིན། ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་མོད། དེའི་འོག་ཏུ་དེ་དང་དེ་དག་བཏགས་པ་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གནོད་དོ། །རྗེ་ཨཱ་ནནྟ་བྷ་དྲའི་གསུང་ལས། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེར། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས་པས་རྒྱུའི་རྒྱུད་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རང་གི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་སངས་རྒྱས་སུ་བཏགས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། 6-6-36a སྟོབས་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡོད་ནས་སངས་རྒྱས་སུ་གཞག་པ་མ་ཡིན། ཞེས་བཤད་པ་འདིས་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་བཀྲལ་བ་ཡིན་ནམ་བཀག་པ་ཡིན་ཞེས་རྟོག་པར་བྱོས་ཤིག །གཉིས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བའི་ཚུལ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ངོས་མ་ཟིན་པའི་ཉེས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ལ་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡོད་པས་ཤེས་དང་། སེམས་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཡོད་པས་ཤེས་དང་། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་བདེན་སྟོང་ཡོད་པས། ཤེས་འཆད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་སྙིང་པོ་ངོས་མ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་དབྱེར་མེད་པའི་ཆ་ནས་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་རྐྱང་པའི་ཆ་ནས་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། དེ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བརྗོད་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་སོགས་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ནི། རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མེད་པ། འབྲལ་མི་ཤེས་པ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་གང་གཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ལས་འདས་པས་ནི་མི་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་ངོ་ཞེས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་ལ། གང་ཞིག་ལྷག་མར་གྱུར་པ་དེ་ནི་དེ་ལ་རྟག་པར་ཡོད་དོ། །ཞེས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་སོ། །ཚ

【現代漢語翻譯】 因為這是爲了將耶巴多杰（藏文：ཡེས་པ་རྡོ་རྗེ，字面意思：智慧金剛）真正地引入正道。作為標誌，經文中說，『道路上的喜悅金剛』實際上就是指『勝樂金剛』。那麼，難道不是說，那二者（指喜悅和金剛）與無二智慧，以及智慧的自性喜悅金剛是同義的嗎？如果有人這樣問，那麼需要補充說明『如來智慧』的差別。正如經文所說：『佛陀世尊的無二智慧如幻如化，是真實存在的。』如果有人問，在《具誓》中不是說，『因的法性和法相也是勝樂金剛，道路的空性和慈悲也是勝樂金剛』嗎？雖然是這樣說的，但緊隨其後就說它們是『假名安立』，這本身就否定了之前的說法。杰·阿難陀巴德拉（梵文：Ānanda-bhadra）的著作中說：『勝樂金剛，眾生即是佛。』這表明了因的傳承。也就是說，將自己的心，從自性清凈的角度，安立為佛，這僅僅是從自性清凈的角度說的，並非因為具備了力量等佛陀的功德才安立為佛。 請思考一下，這段話是闡釋了宗喀巴大師的觀點，還是駁斥了他的觀點？接下來是第二點，與理相違的方面，分為三點。第一點，未能正確認識佛性的過失：一些後期的藏族學者認為，之所以說一切眾生都具有佛性，是因為眾生具有自性清凈的心，或者因為具有明空雙運的心，或者因為具有染污的、本性為空的心。這些說法都沒有正確認識佛性。因為佛性應該從力量等功德無別（藏文：དབྱེར་མེད་，字面意思：無分別）的角度來認識，而你們僅僅是從自性清凈的角度來認識的。正如《寶性論》的註釋中所說：『那麼，以空性的方式所說的如來藏是什麼呢？』『對此，沒有什麼需要去除的。』等等。該註釋引用經文說：『如來藏是無分別的，不可分離的，不可思議的佛法，超越了恒河沙數。』因此，它不是空性的。』如此說來，正確地理解就是，哪裡缺少什麼，哪裡就是空性。哪裡剩餘什麼，哪裡就恒常存在什麼。』要如實地瞭解這一點。種子字（藏文：ཚ，梵文天城體：क्ष，梵文羅馬擬音：kṣa，漢語字面意思： ક્ષ）

【English Translation】 Because it is for the sake of truly applying Yeshe Dorje (Tibetan: ཡེས་པ་རྡོ་རྗེ, literally: Wisdom Vajra) to the path. As a sign, it is stated in the text that 'the delight Vajra on the path' is said to be none other than Hevajra. Then, isn't it said that those two (referring to delight and Vajra), along with non-dual wisdom, and the self-nature delight Vajra of wisdom, are synonymous? If one asks this, then it is necessary to add the distinction of 'Tathagata wisdom'. As the text says: 'The non-dual wisdom of the Buddha, the Bhagavan, is like an illusion, it is real.' If one asks, in the 'Samputa', isn't it said that 'the Dharma nature and Dharma characteristics of the cause are also Hevajra, the emptiness and compassion of the path are also Hevajra'? Although it is said so, the statement that follows immediately, that they are 'nominal designations', negates the previous statement itself. Je Anantabhadra's (Sanskrit: Ānanda-bhadra) writing says: 'Hevajra, sentient beings are Buddhas.' This indicates the lineage of the cause. That is to say, designating one's own mind as Buddha from the perspective of self-nature purity is only from the perspective of self-nature purity, not because one possesses the qualities of the Buddha such as powers. Please consider whether this passage elucidates or refutes Je Tsongkhapa's view. Next is the second point, aspects that contradict reason, divided into three points. The first point, the fault of not correctly recognizing the Buddha-nature: Some later Tibetan scholars believe that the reason why all sentient beings are said to have Buddha-nature is because sentient beings have a mind that is self-nature pure, or because they have a mind of clarity and emptiness united, or because they have a defiled mind that is empty in nature. These statements do not correctly recognize the Buddha-nature. Because Buddha-nature should be recognized from the perspective of being inseparable from qualities such as powers, while you only recognize it from the perspective of self-nature purity. As the commentary to the 'Ratnagotravibhāga' says: 'Then, what is the Tathagatagarbha spoken of in the manner of emptiness?' 'There is nothing to be removed from this.' and so on. The commentary quotes the sutra: 'The Tathagatagarbha is the non-differentiated, inseparable, inconceivable Dharma of the Buddha, exceeding the sands of the Ganges.' Therefore, it is not empty.' Thus, the correct understanding is that where something is missing, there is emptiness. Where something remains, there it always exists.' Understand this as it truly is. Seed syllable (Tibetan: ཚ, Sanskrit Devanagari: क्ष, Sanskrit Romanization: kṣa, Chinese literal meaning: ક્ષ)

ིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། སྐུར་པ་འདེབས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། 6-6-36b ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གལ་ཏེ་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་རྣམས་འབྱུང་དུ་རུང་བ་ལ་བསམས་ནས། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བར་རིགས་ཀྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པའི་དོན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་སྙིང་པོ་དངོས་དང་། དེའི་དགོངས་གཞི་མ་ཕྱེད་པའི་ཉེས་པ་ནི། བོད་ཕྱི་མ་ཕལ་ཆེར་གྱིས་དེའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཞེས་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེའི་སྙིང་པོ་ནི། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་དབྱེར་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཞིང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་ནི། དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཤེས་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། དེར་མི་འཆད་པར། དགོངས་གཞི་དེ་ཉིད་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཆད་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་དེའི་དགོངས་གཞིར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེའི་རྒྱུ་ཡོད་པ་ལ་དེ་ཡོད་པར་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་ན་གསལ་ཡང་། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོས་ནི་དེ་ལ་མི་འཆད་པར། ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ། རང་བཞིན་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ 6-6-37a ཞེས་བྱ་བའི་མིང་བཏགས་ནས། དེ་སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་མཚན་ཉིད་པར་འཆད་ལ། བོད་ཕྱི་རབས་ཀྱི་མཁས་པ་ཕལ་མོ་ཆེ་འདིའི་རྗེས་སུ་འཇུག་མོད། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པར་སོང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་དུ་ནི། སྙིང་པོ་དངོས་དང་། དེའི་དགོངས་གཞི་གང་ཡིན་ཀྱང་། མ་ཡིན་དགག་གི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་གི །མེད་དགག་གི་ཆ་ནས་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་བཤད་ན། ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པའི་དོན་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་དགོངས་པ་ཡང་། དངོས་དང་དགོངས་གཞི་གང་ཡིན་ཀྱང་། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་བེམས་པོའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ཡང་། །སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཡིན་སྙམ་ན། །མ་ཡིན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ

【現代漢語翻譯】 因為這兩個偈頌避免了虛構和誹謗的極端， 它們展示了非顛倒的空性特徵。』 如果考慮到心自性清凈，功德可以從中產生，因此這樣說， 那麼，可以這樣說，但不要說『這是佛性的真實本質』，因為功德無別的意義不完整， 因為經中說：『具有無別的特徵。』 第二，對於佛性的真實本質及其意圖沒有區分的過失是，大多數後來的藏族人都未能區分其影響， 因為經中說：『一切眾生都具有佛性。』 這句話的字面意義的本質是，它解釋了與力量等功德無別的空性智慧， 而說一切眾生都具有它的意圖是，它指的是具有垢染的真如，也就是基礎時期的智慧。 應該理解並解釋它，但如果沒有這樣解釋，而是將意圖本身解釋為真實的本質，那麼原因在於， 將它解釋為意圖的原因是，因為有它的因，所以才假立它存在， 正如經中所說：『因為有種姓，所以一切有情，恒時具有如來藏。』 第三，雖然在《寶性論》的根本頌和註釋中，佛性的意圖也被解釋為空性的智慧， 但俄·洛欽波（Rngog Lo chen po）並沒有這樣解釋，而是將法性無遮止的一面，命名為『自性安樂逝如來藏』， 並解釋說它是佛性的特徵，並且存在於眾生的相續中， 雖然大多數後來的藏族學者都遵循這一點，但這並不是《寶性論》根本頌和註釋的意圖， 因為在《寶性論》根本頌和註釋中，無論是真實的本質還是它的意圖，都只從非否定的角度來解釋， 而沒有從遮止的角度來解釋，如果在遮止的角度來解釋，功德無別的意義就不完整了。 這部論著的意圖也不是從遮止的角度來解釋真實本質和意圖的， 正如經中所說：『如果認為無情法的法界，不是如來藏，但眾生的法界，是如來藏，』 『不是法的法界……』

【English Translation】 Because these two verses avoid the extremes of fabrication and denigration, they demonstrate the characteristic of emptiness that is non-inverted.』 If it is considered that qualities can arise from the naturally pure mind, and thus it is spoken in this way, then it is appropriate to speak thus, but it should not be said, 『This is the actual essence of the Buddha-nature,』 because the meaning of qualities being inseparable is incomplete, because it is said, 『Having the characteristic of being inseparable.』 Secondly, the fault of not distinguishing between the actual essence of the Buddha-nature and its intention is that most later Tibetans have failed to distinguish its influence, because the essence of the literal meaning of the sutra statement, 『All sentient beings possess the Buddha-nature,』 is that it explains the wisdom of emptiness that is inseparable from qualities such as powers, and the intention of saying that all sentient beings possess it is that it refers to the Suchness with defilements, which is the wisdom of the ground stage. It should be understood and explained as such, but if it is not explained as such, but rather the intention itself is explained as the actual essence, the reason is that, the reason for explaining it as the intention is that it is imputed to exist because it has its cause, as it is said, 『Because there is the lineage, all embodied beings, constantly possess the essence of the Buddha.』 Thirdly, although in the root text and commentary of the Uttaratantra, the intention of the Buddha-nature is also explained as the wisdom of emptiness, Rngog Lochenpo did not explain it as such, but named the non-affirming aspect of the Dharmata as 『the Sugata-garbha of intrinsic bliss,』 and explained that it is the characteristic of the Buddha-nature and exists in the continuum of sentient beings, although most later Tibetan scholars follow this, it is not in accordance with the intention of the root text and commentary of the Uttaratantra, because in the root text and commentary of the Uttaratantra, whether it is the actual essence or its intention, it is only explained from the perspective of non-negation, and there is not a single explanation from the perspective of negation, and if it is explained in that way, the meaning of qualities being inseparable is incomplete. The intention of this treatise is also not to explain the actual essence and intention from the perspective of negation, as it is said, 『If one thinks that the element of inanimate phenomena is not the Sugata-garbha, but the element of sentient beings is the Sugata-garbha,』 『It is not the element of phenomena…』

་ནི། །དབྱེ་བ་མེད་པར་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཤེས། མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་འཆད་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ས་ལོ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་དེའི་སྙིང་པོ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར། སངས་རྒྱས་ཉིད་སེམས་ཅན་གྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་མདོའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་དོན་དུ་འཆད་ལ། རྔོག་ལོ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་དེའི་སྙིང་པོ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་པར་མི་འཆད་ཀྱི། དེའི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་འཆད་ཅིང་། ཡོད་རྒྱུའི་སྙིང་པོ་དེ་ཡང་། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གཉིས་ཀའི་སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་གངས་ཅན་གྱི་ཆེན་པོ་གཞན་དག་ནི། སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ངེས་དོན་གྱི་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་ཚང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཤིག་སེམས་ཅན་ཀུན་ 6-6-37b ལ་ཁྱབ་པར་བཞུགས་པ་ཡིན་པ་ལས། དེ་ཡང་རྒྱུའི་དུས་སུ་མི་གསལ་བར་བཞུགས་པ་ལ། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་གསལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུའི་དུས་སུ་མཚན་དཔེ་གསལ་རྫོགས་ཀྱིས་བརྒྱན་པའི་སངས་རྒྱས་བཞུགས་སོ། །ཤེས་བྱ་བར་མི་བཞེད་དོ། །མདོར་ན་གངས་ཅན་གྱི་ལྗོངས་སུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་པོ་ཚད་ལྡན་ནི་གསུམ་པོ་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་ལ། དེ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གཅིག་གི་གཞུང་སྲང་རྒྱུ་མེད་པར་འཆད་པ་དག་ལ་ནི། རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དག་ཡི་རང་བར་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་གདབ་པ་དང་། གཉིས་པའི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེས་པ་དེ། གྲགས་ཚོད་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་ལ་དཔགས་ནས་ཅི་གསུངས་བརྟགས་པ་ཡིན་གྱི། ཞེ་འདོད་ལ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རིགས་གཉིས་དང་དེས་སྐུ་གསུམ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་སྟེ། ལྔ་ཀ་ཡང་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་དགོངས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དོན་གང་གིས་ཤེ་ན། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། ཞེས་སོགས་གསུངས་པར་བཤད་དོ། །དྲི་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་ལས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ནི། །འདུས་མ་བྱས་སུ་གསུངས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ། ལས་ཉོན་སོགས་ཀྱིས་འདུས་མ་བྱས་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་འཇིག་དང་བྲལ་བ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་དངོས་དང་། དེའི་དགོངས་གཞི་གང་ཡིན་ཀྱང་དེར་རུང་བ་མ་ཡིན་ 6-6-38a པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྙིང་པོ་དངོས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་འཆད་དགོས་ལ། དེ་ཡང་དེར་མི་རུང་། དགོངས་གཞི་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】 沒有區別地被勝者（རྒྱལ་བས་，指佛陀）宣說。要知道，因為禁止解釋無遮（མེད་དགག་）的部分。總而言之，薩洛（ས་ལོ་，可能是指一位譯師或學者）認為：佛陀和佛陀的精華不可分離，佛陀本身就是眾生的精華。這是按照經文的字面意思解釋的。而榮洛（རྔོག་ལོ་，也可能指一位譯師或學者）則區分佛陀和佛陀的精華，不認為眾生具有佛陀，而是認為具有佛陀的精華。並且，他承認這種存在的精華是佛陀和眾生二者的本質特徵。此外，其他雪域的大師們認為：眾生都普遍存在著具足所有功德，如勝義諦力量等的法性佛，雖然在因位時並不明顯，但在果位時會顯現出來。他們是這樣認為的，而不是認為在因位時就存在著以圓滿的相好莊嚴的佛陀。總而言之，在雪域解釋佛陀精華的合格者只有這三位。對於那些不依據這三者中任何一位的論典而隨意解釋的人，有智慧的人是不會認可的。 第二，真實回答： 分為回答第一個問題和回答第二個問題。 首先，關於『具有發展潛力的種姓是否被認為是佛陀的精華』這個問題，這只是根據通常的說法來推測，並非是提問者的真實意圖。那麼，真實意圖是什麼呢？是兩種種姓以及由此產生的化身、報身、法身三種身，這五者都顯示了精華的意圖。因為基於三種意義，宣說一切眾生都具有佛陀的精華。正如《寶性論》的解釋中所說：『一切眾生皆具有如來藏。』那麼，這是什麼意思呢？解釋說，這是因為『圓滿佛陀是延續』等等。 回答第二個問題：正如經文所說：『因此，如來藏是無為法。』這需要解釋為不是由業和煩惱等所造作的，而不是解釋為脫離生滅。因為無論是精華本身，還是它的意圖，都不能那樣解釋。精華本身需要解釋為佛陀果位的法身，但那樣解釋是不合適的。而意圖是空性（Śūnyatā）。

【English Translation】 It is said by the Victorious One (རྒྱལ་བས་, referring to the Buddha) without distinction. Know that, because it is forbidden to explain the part of negation (མེད་དགག་). In short, Sa-lo (ས་ལོ་, possibly referring to a translator or scholar) believes that the Buddha and the essence of the Buddha are inseparable, and the Buddha himself is the essence of sentient beings. This is explained according to the literal meaning of the scriptures. However, Rong-lo (རྔོག་ལོ་, also possibly referring to a translator or scholar) distinguishes between the Buddha and the essence of the Buddha, and does not believe that sentient beings have the Buddha, but believes that they have the essence of the Buddha. Moreover, he acknowledges that this existing essence is the essential characteristic of both the Buddha and sentient beings. In addition, other great masters of the snowy region believe that all sentient beings universally possess the Dharma-nature Buddha, who is complete with all qualities such as the power of definitive meaning, etc. Although it is not obvious during the causal stage, it will manifest during the resultant stage. This is what they believe, rather than believing that during the causal stage there exists a Buddha adorned with complete marks and signs. In short, in the snowy region, the qualified ones who explain the essence of the Buddha are only these three. For those who explain without relying on the treatises of any of these three, the wise will not approve. Second, the actual answer: It is divided into answering the first question and answering the second question. First, regarding the question of 'whether the lineage with the potential for development is considered the essence of the Buddha,' this is only a speculation based on common sayings, and not the true intention of the questioner. So, what is the true intention? It is the two lineages and the three bodies—Nirmanakaya, Sambhogakaya, and Dharmakaya—that arise from them. All five of these show the intention of the essence. Because based on three meanings, it is declared that all sentient beings possess the essence of the Buddha. As it is said in the explanation of the Uttaratantra: 'All sentient beings possess the Tathagatagarbha.' So, what does this mean? It is explained that this is because 'the complete Buddha is continuous,' etc. The answer to the second question: As the scripture says: 'Therefore, the Tathagatagarbha is unconditioned.' This needs to be explained as not being created by karma and afflictions, etc., rather than being explained as being free from arising and ceasing. Because neither the essence itself nor its intention can be explained in that way. The essence itself needs to be explained as the Dharmakaya of the Buddha's fruition, but that explanation is not appropriate. And the intention is emptiness (Śūnyatā).

ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་དེར་འཆད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ལས། ལུང་ནི། རྒྱུད་བླའི་འགྲེལ་པར་མདོ་དྲངས་པ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རིགས་པ་ནི། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དྲི་མ་སྦྱངས་པ་ན། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཆགས་སོགས་དྲི་མའི་ངོ་བོར་འགྱུར་བ་ནི་དུས་ནམ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི། རྣམ་ཤེས་མིན་པས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལས་འཆད་ཚུལ་གཞན་དུ་ན། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་དེ་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་མི་འདོད་པ་ནི་སུ་ཡང་མེད་ལ། སྐུ་དེའི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་སྐུ་རྣམ་གཉིས་ཤེས་བྱ་སྟེ། །ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་དང་། །དེ་ཡི་རྒྱུ་མཐུན་ཟབ་པ་དང་། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་ནི་སྟོན་པའོ། །ཞེས་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་གཞུང་གི་ངག་དོན་འདི་ལྟར། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་བརྒྱད་པོ་ཆོས་ཅན། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་མི་འཐད་དེ། རྒྱུ་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་དང་། 6-6-38b གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མདོ་ལས། སྙིང་པོ་ནི་དེ་དང་དེས་འདུས་མ་བྱས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྙིང་པོ་དངོས་ནི་གཙང་བ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དགོངས་གཞི་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་དགོངས་གཅིག་གི་ནང་ན། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ལྷུན་གྲུབ་དང་། ས་བཅུ་པ་བས་ཀྱང་ཀུན་གཞི་རྫོགས་པ་དེ་མི་མཐོང་བ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གཅིག་མཛད་སྣང་བ་དེ་འགོག་པའོ། །སླར་ཡང་སྐབས་འདིར་དྲི་བ་འདི་དག་འཇུག་སྟེ། ཁམས་དེ་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ན། །རིགས་ཁམས་སྦྲང་རྩི་དང་འདྲ་བ། །ཟག་མེད་ཤེས་པར་བཤད་དེ་ཅི། །ཁམས་དེ་དངོས་མེད་ཀྱང་མིན་ན། །དྲི་མར་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་དབྱིངས། །དངོས་པོར་འདོད་དམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །ཁམས་ཀྱང་མིན་པར་འདོད་གྱུར་ཏམ། །རིག་པ་གང་ཡིན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཚོགས་བརྒྱད་ཉིད་དུ་སྡུད་བྱེད་ན། །ཡེ་ཤེས་ལ་རྟོན་རྣམ་ཤེས་ལ། །ཡིད་རྟོན་མིན་པ་དེ་ཅི་ཞིག །ཀུན

【現代漢語翻譯】 對於智慧（梵文：jñāna，藏文：ཡེ་ཤེས），需要進行解釋，並且因為在那裡是不允許不解釋的。爲了證明智慧需要在那裡解釋，有聖言量和理證兩種依據。聖言量方面，在《寶性論》的註釋中引用了經文：『如來藏（梵文：Tathāgatagarbha，藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ）的智慧，就是如來（梵文：Tathāgata，藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་）們的空性（梵文：Śūnyatā，藏文：སྟོང་པ་ཉིད）的智慧。』理證方面，基礎位時的智慧，在清除了垢染之後，會生起力量等功德的體性；而轉變成貪慾等垢染的體性，在任何時候都是不可能的。如果認為空性只是遮破性的，那麼就會導致第八識（梵文：Ālayavijñāna，藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པ）不是意識，卻成為意識的近取因，這是非常荒謬的。如果對上述解釋有其他不同的解釋方法，那麼情況的三個法身（梵文：Trikāya，藏文：སྐུ་གསུམ་པོ）就會變成不是真正的如來藏，因為它們是有生有滅的。這是不能接受的，正如經文所說：『圓滿佛陀（梵文：Samantabhadra，藏文：རྫོགས་སངས་）的法身是不會退轉的。』沒有人會不認為這部經論所要闡述的主要內容是真正的如來藏。在解釋法身的分類時，經文說：『法身有兩種，即應知：法界（梵文：Dharmadhātu，藏文：ཆོས་དབྱིངས）是極其無垢的，以及它的同類是甚深的，並且能示現各種形象。』這裡解釋了智慧法身和十二部經（梵文：Dvādaśāṅga-buddhavacana，藏文：གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་）的情況。 接下來是經文的字面意義：八種識的集合，不應理是如來藏，因為它們是由業和煩惱，以及顯現為能取和所取的無明習氣所造作的。這是有遍及性的，因為經中說：『如來藏不是由這個或那個所造作的。』真正的如來藏是清凈的彼岸，其意圖是自性清凈。這也在同一個意圖中，阻止了這樣一種觀點，即認為阿賴耶識（梵文：Ālayavijñāna，藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་）就是如來藏，並且所有功德都是任運成就的，甚至十地菩薩（梵文：Daśabhūmika，藏文：ས་བཅུ་པ་）也看不到阿賴耶識的圓滿等等的安立。 此外，在這種情況下，還會出現以下問題：如果自性不是實物，那麼，『如蜜般的種性，被說成是無漏的智慧』，這是什麼意思？如果自性不是非實物，那麼，『具有垢染之心的界限』，是被認為是實物，還是被認為是佛的自性，或者被認為根本不是自性？如果任何覺性都被歸結為八識的集合，那麼，為什麼依賴智慧，而不依賴意識？為什麼不依賴意識？

【English Translation】 Regarding wisdom (jñāna), it needs to be explained, and because it is not permissible not to explain it there. To prove that wisdom needs to be explained there, there are two types of evidence: scriptural and logical. In terms of scriptural evidence, the commentary on the Uttaratantra cites a sutra: 'The wisdom of the Tathāgatagarbha is the wisdom of emptiness of the Tathāgatas.' In terms of logical evidence, the wisdom of the base state, when purified of defilements, will give rise to the nature of qualities such as strength; while transforming into the nature of defilements such as desire is never possible. If one thinks that emptiness is merely negating, then it would lead to the eighth consciousness not being consciousness, yet becoming the proximate cause of consciousness, which is very absurd. If there is another way to explain the above explanation, then the three Kayas of the situation would become not the real essence, because they are subject to birth and death. This is unacceptable, as the scripture says: 'The body of the perfect Buddha does not regress.' No one would not think that the main content to be explained in this scripture is the real essence. When explaining the classification of the Kayas, the scripture says: 'There are two Dharmakayas to be known: the Dharmadhatu is extremely immaculate, and its homogeneous is profound, and it can show various forms.' Here, the wisdom Dharmakaya and the twelve branches of scripture are explained. Next is the literal meaning of the scripture: The collection of the eight consciousnesses should not be the Tathāgatagarbha, because they are fabricated by karma and afflictions, and the habitual tendencies of ignorance that appear as the grasper and the grasped. This is pervasive, because the sutra says: 'The Tathāgatagarbha is not fabricated by this or that.' The real Tathāgatagarbha is the other shore of purity, and its intention is naturally pure. This also prevents the view that the Alaya consciousness is the Tathāgatagarbha, and that all qualities are spontaneously accomplished, and that even the tenth-level Bodhisattvas do not see the perfection of the Alaya consciousness, etc. Furthermore, in this case, these questions arise: If the nature is not a real thing, then what does it mean that 'the lineage like honey is said to be unpolluted wisdom'? If the nature is not a non-real thing, then is 'the boundary of the defiled mind' considered a real thing, or is it considered the nature of the Buddha, or is it considered not the nature at all? If any awareness is reduced to the collection of the eight consciousnesses, then why rely on wisdom and not on consciousness? Why not rely on consciousness?

་གཞིའི་གསལ་ཆ་ཀུན་གཞི་ཉིད། །ཡིན་ན་ཟག་མེད་སེམས་སུ་འགལ། །མིན་ན་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་སྟན། །ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་གང་ནས་བཙལ། །ཟག་མེད་སེམས་རྒྱུད་ཚོགས་བརྒྱད་དུ། །སྡུད་པར་བྱེད་ན་རང་བཞིན་གྱི། །གནས་རིགས་མིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ན་ནི་བྱང་ས་ལས། །གསུངས་པའི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་གང་། །རང་ལུགས་ལ་ཡང་སེམས་ཅན་ཁམས། །སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པ་འགོག་བྱེད་དམ། །ཡང་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་འདོད། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཆོས་དབྱིངས་དེ། །ཤེས་པར་འདོད་དམ་རྟག་པར་འདོད། །ཤེས་པ་ཡིན་ན་དངོས་པོར་འགྱུར། ། 6-6-39a རྟག་པར་འདོད་ན་ཤེས་མིན་པས། །ཤེས་པའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་པའམ། །རྟག་པ་སེམས་ཅན་ཁམས་ཉིད་དུ། །འདོད་པ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མེད། །ཅེས་པའི་དྲི་བ་འདི་དག་ལ། །ཆོས་དབྱིངས་ཤེས་པར་མི་འདོད་པ། །བྱམས་པའི་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཞེས། །འཆད་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ལན་ལྡོན་དཀའ། །དེས་ན་དྲི་བ་འདི་དག་གིས། །བསྟན་བཅོས་འདི་ནི་བཀག་གོ་ཅེས། །བ་ལང་ཁྱུ་ཡི་ཚོགས་དག་ཏུ། །ཁྱུ་མཆོག་ལྟ་བུར་རློམ་པ་མཆོག །ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་པའི། །སེམས་ཅན་ཁམས་ཀྱི་དབང་བྱས་ནས། །བརྟག་པ་འདི་དག་གིས་བརྟགས་པས། །གཞན་གྱི་འདོད་པ་སུན་ཕྱུང་ཞིང་། །ཚེར་མ་འདི་དག་འཇུག་པ་མེད། །སྤྲོས་བྲལ་ཞེས་པ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས། །བཀག་པའི་མ་ཡིན་དགག་པ་ལ། །འཆད་པ་བྱམས་པའི་གཞུང་ཡིན་པས། །སྤྲོས་བྲལ་རྟག་པའམ་རྣམ་ཤེས་ཤེས། །བརྟགས་པའི་ཚེར་མ་འབྱིན་པར་སླ། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་བདུན་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅུ་བདུན་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྒྱུར། །འགྱུར་བ་མེད་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །རྒྱུ་ཡིས་རིགས་སུ་འཇོག་ཅེས་དང་། །འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །ཆོས་དབྱིངས་རིགས་སུ་འཇོག་གོ་ཅེས། །ཚད་ལྡན་གཞུང་ལས་གསུངས་དེ་ཅི། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདིར་ཆོས་དབྱིངས་འགྱུར་མེད་དུ་བཤད་པ་དེ་རྟག་པ་ལ་འཆད་པ་དང་། དེའི་དོན་ཡང་། སྐད་ཅིག་གིས་སྐྱེ་འཇིག་མི་བྱེད་པ་ལ་འཆད་པ་མང་བར་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། བྱམས་པའི་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ན། ཆོས་དབྱིངས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུར་བཤད་པ་དེ། རྒྱུ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་འཆད་པ་མང་བ་དང་། དེ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ 6-6-39b ཉིད་པ་ཡིན་ན། དེ་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བར་ཡང་ཁས་བླངས་པས་ཆོག་གམ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དག་མང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བའི་འཇོག་མཚམས་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཞེད་ཅིང་། དེ་ཉིད་ཕྱོགས་སྔ་མས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་རང་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཤད་པའི་འཕྲོས་དང་ཡང་མ

【現代漢語翻譯】 如果基的明性是阿賴耶識本身，那麼它就與無漏心相矛盾。如果不是，那麼它就不是無遮障的依據。從何處尋找它存在的證據？如果將無漏心識歸集為八識聚，那麼它將成為非自性種姓。如果是這樣，那麼在《辨中邊論》中，所說的自性種姓是什麼？對於你自己的觀點來說，是否阻止了眾生界是離戲論的？或者你認為它是法界？如果是後者，那麼你認為法界是能知的還是常恒的？如果是能知的，那麼它就變成了事物。如果認為是常恒的，那麼它就不是能知的，它是否會成為能知的近取因？如果常恒是眾生界本身，那麼就沒有成佛的可能性。對於這些問題，如果說不認為法界是能知的，這是彌勒菩薩論典的觀點，那麼解釋者們很難回答。因此，通過這些問題，這部論典受到了駁斥，就像一群牛中的牛王一樣自以為是。通過對非法界智慧的眾生界進行控制，通過這些考察進行考察，駁斥了其他人的觀點，並且這些荊棘無法進入。離戲論是指對戲論之聚的遮止，因為這是非遮，所以解釋是彌勒菩薩的論典，因此，離戲論是常恒的還是識？考察的荊棘很容易去除。這就是結合的方式。 第十七個問題的思考：第十七個問題是：如果法界不是圓滿菩提的因，那麼法界如何作為因來安立種姓？以及，爲了聖法的因，法界如何作為種姓來安立？這些在可靠的論典中是如何說的？對於這個問題，有兩個方面。第一個方面需要提問的原因是：這裡所說的法界不變，是對常恒的解釋，並且其含義大多解釋為不剎那生滅。在彌勒菩薩的法及其追隨者中，法界被說成是聖法的因，這大多被解釋為非因性，如果它是因性，那麼是否可以承認它是迴向的善根？這是許多人的想法。如果不提問第二個方面，那麼就會有缺失：這部論典的最終觀點的安立界限，以及法界的認識被認為是自空的，並且這與先前宗派所說的自空大印的延續是一致的。

【English Translation】 If the clarity of the base is the ālaya itself, then it contradicts the undefiled mind. If not, then it is not an unobstructed basis. From where do you seek evidence of its existence? If the undefiled mindstream is gathered into the eight aggregates, then it would become a non-self-nature lineage. If so, then what is the self-nature lineage spoken of in the Madhyāntavibhāga? For your own view, does it prevent the realm of sentient beings from being free from elaboration? Or do you consider it the dharmadhātu? If the latter, then do you consider the dharmadhātu to be knowable or permanent? If it is knowable, then it becomes a thing. If it is considered permanent, then it is not knowable, would it become the proximate cause of knowledge? If permanence is the very realm of sentient beings, then there is no possibility of Buddhahood. To these questions, if one says that the dharmadhātu is not considered knowable, that this is the view of Maitreya's treatise, then it is difficult for the commentators to answer. Therefore, through these questions, this treatise is refuted, like one who prides himself as the best among a herd of cows. By controlling the realm of sentient beings that is not dharmadhātu wisdom, by examining through these investigations, the views of others are refuted, and these thorns cannot enter. 'Free from elaboration' means the prevention of the aggregates of elaboration, because this is a non-affirming negation, so the explanation is Maitreya's treatise, therefore, is 'free from elaboration' permanent or consciousness? The thorns of investigation are easy to remove. This is how it is combined. The thought of the seventeenth question: The seventeenth question is: If the dharmadhātu is not the cause of perfect enlightenment, then how is the dharmadhātu established as the lineage by way of cause? And, for the cause of the noble dharma, how is the dharmadhātu established as the lineage? How are these said in reliable treatises? Regarding this question, there are two aspects. The reason for asking the first aspect is: The dharmadhātu spoken of here as unchanging is an explanation of permanence, and its meaning is mostly explained as not arising and ceasing momentarily. In the dharma of Maitreya and his followers, the dharmadhātu is said to be the cause of the noble dharmas, which is mostly explained as non-causal, and if it is causal, then is it permissible to acknowledge it as the merit of dedication? This is the thought of many people. If the second aspect is not asked, then there will be a deficiency: the ultimate view of this treatise, and the recognition of the dharmadhātu is considered to be self-empty, and this is consistent with the continuation of the self-empty mahāmudrā spoken of by the previous schools.

ཐུན་མོད། བྱམས་ཆོས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ངོས་འཛིན་ཚུལ། དིང་སངས་གྲགས་ཆོད་ལྟར་བཤད་ན་ངོས་མི་ཟིན་ཞིང་། དེ་མ་ཤེས་ན་བྱམས་པའི་གཞུང་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་འདིའི་འཆད་ཚུལ་གཉིས་ཀ་ཆུད་ཟོས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱམས་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ངོས་བཟུང་། དེ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཚུལ། དེ་ལྟ་ན་ཡང་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བར་མི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབུས་མཐར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དངོས་པོར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཆོས་དབྱིངས་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་པ་ན། གཉིས་དངོས་མེད་པའི་དངོས་མེད་པའི། །དངོས་པོ། ཞེས་དང་། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། འདི་ལྟར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་དེ། །དེ་ཉིད་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ། །ཞེས་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས། ཚད་ལྡན་གྱི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། གང་ཕྱིར་དབེན་པ་དབེན་གྱུར་ལས། །ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་མཚན་ཉིད། བྱང་ཆུབ། ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བཤད་པ་སོགས་ཤིན་ཏུ་མང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་ལ་རྒྱུ་རྣམ་པ་གཉིས་གཉིས་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་ 6-6-40a པར་ནི། རང་རང་གི་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་དང་། དེས་གཞག་པའི་བག་ཆགས་སོ། །དང་པོ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་། གཉིས་པ་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནོ། །བག་ཆགས་ལ་གཉིས་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་དང་། ཟག་མེད་ཀྱིའོ། །དང་པོ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་ཆ་ཞེས་ཀུན་ལ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་ན་དེ་དང་གོ་ས་ཐ་མི་དད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་ཀྱང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སུ་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། དེའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས་དང་། དེའི་ཁོང་ན་ཡོད་པའི་གསེར་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་ནི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤང་རུང་དང་། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་དང་། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་ལ་སོགས་པའི་མིང་གི་ཐ་སྙད་བཏགས་སོ། །དེ་འདྲ་དེའི་མཚན་གཞི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཕྱིར་གཉིས་སྟོང་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་དེ་ཡིའང་དེ་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་འདྲ་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤེས་བྱ་སྟེ། འཕགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་ཆོས་ནི་འཕགས་པའི་ཆོས་དང་། དབྱིངས་

【現代漢語翻譯】 共同部分。關於慈氏學派如何認知法界，如果按照現今流行的說法來解釋，就無法真正理解。如果不瞭解這一點，那麼慈氏的論著及其追隨者，以及這部論著的講解方式，都會變得毫無意義。 實際回答問題： 第二部分是實際回答問題，分為三個方面：慈氏學派對法界的認知；法界如何成為聖者之法的生起之因；以及即使如此，法界也不應成為迴向功德的對象。首先：中觀邊際論中，法界被解釋為實有，在解釋空性和法界等特質時提到：『二者無實即無，實有。』無著菩薩說：『如是真如亦，唯是識之變。』獅子賢論師引用了可靠的經文：『何者離於空性，彼即不異於空性。』在解釋『真如自性，菩提』時，對真如的認知被解釋為無二智慧等等，這樣的例子非常多。 其次，一般來說，對於所有染污和清凈之法，都有兩種因：引生之因和生起之因。這兩者的區別在於各自的習氣和由其所產生的習氣。前者是主因，後者是俱生之因。習氣有兩種：有漏習氣和無漏習氣。前者通常被稱為阿賴耶識的種子部分。後者雖然與阿賴耶識在同一位置，但並不被認為是阿賴耶識，因為它是阿賴耶識的對治，是無漏的智慧，並且在成佛時也會隨之而去。例如，它就像土地和其中蘊藏的黃金。它有不同的名稱，如自性住種姓、無漏種子、可斷之障、聞所成習氣、六處差別以及作為修行所依的種姓等等。它的例子是：如經文所說：『因此，何者為空性，彼即是空性之本身。』所指的無二智慧。這樣的法，作為法界，是所有聖者之法的因。

【English Translation】 Common part. Regarding how the Maitreya school recognizes the Dharmadhatu (法界, Dharma-dhātu, dharmadhātu, Realm of Dharma), if explained according to the current popular說法, it cannot be truly understood. If this is not understood, then the treatises of Maitreya and their followers, as well as the way this treatise is explained, will become meaningless. Answering the question directly: The second part is answering the question directly, which is divided into three aspects: the Maitreya school's recognition of the Dharmadhatu; how the Dharmadhatu becomes the cause of the arising of the Dharma of the Noble Ones; and even so, the Dharmadhatu should not be the object of dedicating merit. First: In the Madhyāntavibhāga (中觀邊際論), the Dharmadhatu is explained as real, and when explaining the characteristics of emptiness and Dharmadhatu, it is mentioned: 'The two are unreal, that is, non-existent, real.' Vasubandhu (無著菩薩) said: 'Thus, suchness (真如, tathatā, tathata, Suchness) also, is only a transformation of consciousness.' Senge Sangpo (獅子賢論師) quoted reliable scriptures: 'Whatever is separate from emptiness, that is not different from emptiness.' In explaining 'Suchness nature, Bodhi (菩提, bodhi, bodhi, Enlightenment)', the recognition of suchness is explained as non-dual wisdom, and so on, there are many such examples. Secondly, in general, for all defiled and purified dharmas, there are two causes: the cause of inducement and the cause of arising. The difference between these two lies in their respective habits and the habits produced by them. The former is the main cause, and the latter is the co-arising cause. There are two types of habits: contaminated habits and uncontaminated habits. The former is usually called the seed part of the Alaya-vijñāna (阿賴耶識, ālaya-vijñāna, alaya-vijnana, Storehouse Consciousness). The latter, although in the same location as the Alaya-vijñāna, is not considered to be the Alaya-vijñāna, because it is the antidote to the Alaya-vijñāna, it is uncontaminated wisdom, and it will also follow when attaining Buddhahood. For example, it is like the land and the gold contained within it. It has different names, such as natural lineage, uncontaminated seed, removable obscuration, habits of hearing, differences in the six places, and the lineage that serves as the basis for practice, and so on. Its example is: as the scripture says: 'Therefore, whatever is emptiness, that is emptiness itself.' Refers to the non-dual wisdom. Such a dharma, as the Dharmadhatu, is the cause of all the Dharma of the Noble Ones.

ནི་རྒྱུའི་དོན་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། རང་སྟོང་གི་ཚུལ་ལ་གྲགས་པའི་འཆད་ཚུལ་ལྟར། ཆོས་ཤེས་བྱ་བ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དང་། དེ་བདེན་པས་སྟོང་པ་ལ་དབྱིངས་སུ་འཆད་པ་ལྟ་བུ་ནི་འདིར་མ་ཡིན་ནོ། །གོང་གི་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། འཕགས་པ་སོ་སོའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་ཏེ། རང་རང་གི་རྟོགས་ཚུལ་ 6-6-40b དང་འཚམ་པའི་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་བློས་དམིགས་ཏེ་གོམས་པར་བྱས་པ་ན། འཕགས་པ་རང་རང་གི་ཡོན་ཏན་དེ་དང་དེ་དག་ཆོས་དབྱིངས་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཞིང་ལ་གནས་པའི་ས་བོན་དེ། ཆུ་ལུད་སོགས་ཀྱིས་གསོས་བཏབ་པ་ན། དེ་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དེ་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དང་། །ཡོད་མེད་གཉིས་དང་ཡོན་ཏན་ནི། །སྒྲོལ་བའི་དོན་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། སྒྲོལ་བའི་དོན་ཡང་། སྐྱེད་པ་ལ་ཉི་སྣང་སོགས་ལས་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དེ་འདྲ་དེ་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་མ་བསྔོས་ཀྱང་། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྤྲིན་དང་བཅས་པའི་ནམ་མཁའ་དེ་དངས་པའི་ཚེ་ན། ནམ་མཁའ་དེ་བསྒྱུར་བ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་དབྱིངས་བསྔོ་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱིར་བསྔོ་བས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་དོན་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པས། ཆོས་དབྱིངས་ཞིང་ས་གཤིན་པ་དང་འདྲ་བ་དེའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་གསོས་བཏབ་པས། བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་མྱུ་གུ་འཁྲུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅྭ་བརྒྱད་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅྭ་བརྒྱད་པ་ནི། ཆོས་དབྱིངས་ལུང་མ་སྟན་ཡིན་ན། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་མེད་ཕྱིར་དགེ་བ་དང་། །སྡིག་པའང་ལུང་མ་སྟན་དུ་འགྱུར། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་མི་འབྱུང་ངམ། །ཆོས་དབྱིངས་གསུམ་ཀར་མི་རུང་ན། །དེ་མཚུངས་དོགས་པའང་ཅིས་མི་འབྱུང་། །ཆོས་དབྱིངས་ཡོད་པར་མི་བཞེད་ན། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །དངོས་པོ་མེད་ཕྱིར་དངོས་ཀུན་ཀྱང་། །ཡོད་པར་མི་བཞེད་མིན་དེ་ཅི། །ཅེས་པའོ། ། 6-6-41a འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དྲི་བའི་བསམ་པ་བཤད་པ་ལ། འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། མ་དྲིས་པའི་ཉེས་དམིགས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྲིད་ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཤིག་ཁས་ལེན་པ་དེ་སྲིད་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་སྟན་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་ཁ་ཚོན་བཅད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། གཞུང་གི་སྒྲས་ཟིན་ལ། ཡོད་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་དགོས་པ་དང་། སྡིག་པ་དང་ལུང་མ་སྟན་གཉིས་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་སུ་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། ར

【現代漢語翻譯】 這應被解釋為原因。正如關於自性空的著名解釋那樣，將法（藏文：ཆོས，梵文天城體：dharma，梵文羅馬擬音：dharma，漢語字面意思：法）解釋為一切所知，並將其在空性中解釋為界，這在這裡是不適用的。上述的理由是成立的：聖者們專注于各自的自性法界，通過與各自的證悟方式相符的證悟之識來專注於此，並加以習慣，那麼聖者們各自的功德就會從法界中產生。例如，如同位於田地中的種子，在通過水和肥料等滋養后，會從中生出苗芽一樣。正如經文中所說：『彼是所依與能依，有無二者與功德，應知是爲了度脫之義。』而度脫之義，也從生起，如日光等來解釋。第三，即使如此，這樣的功德也不是迴向的對象，因為眾生的法界即使不迴向，也從無始以來就存在於佛性之中，並且其本質不會改變。例如，如同被云覆蓋的虛空，在晴朗之時，虛空並沒有被改變一樣。雖然法界不是迴向的對象，但一般來說，迴向並非對法界沒有助益。通過將有為的善根迴向菩提，如同肥沃的田地一般的法界之上，滋養著無漏的種子，因此會生起菩提三者中的任何一個苗芽。 第十八個問題，問題的意圖： 第十八個問題是：如果法界是無記，那麼，除了法界之外，沒有其他的法，因此善與惡也都會變成無記，難道不會產生這樣的疑問嗎？如果法界在三者中都不適用，那麼，同樣的疑問難道不會產生嗎？如果不承認法界的存在，那麼，除了法界之外，沒有其他的實物，因此一切事物也都不被承認存在嗎？這是為什麼呢？ 對此分為兩部分，首先是解釋問題的意圖，包括提問的原因和不提問的過失。首先是，只要承認存在所謂的『存在』之法，就必須將一切法斷定為善、非善、無記三者中的任何一種，這是提問的原因。經文的字面意思是，如果存在，就必須是法界，並且惡與無記也被解釋為法界，這似乎是提問的原因。

【English Translation】 This should be explained as the cause. As in the famous explanation of emptiness of self-nature, explaining Dharma (Tibetan: ཆོས, Sanskrit Devanagari: dharma, Sanskrit Romanization: dharma, Chinese literal meaning: Dharma) as all knowable things and explaining it as the realm in emptiness is not applicable here. The above reason is established: when the noble ones focus on their respective self-nature Dharmadhatu, focus on it with the consciousness of realization that matches their respective ways of realization, and become accustomed to it, then the respective merits of the noble ones will arise from the Dharmadhatu. For example, just like a seed located in a field, after being nourished by water and fertilizer, a sprout will grow from it. As it is said in the scriptures: 'It is the support and the supported, existence and non-existence, and merits, it should be known for the sake of liberation.' And the meaning of liberation is also explained from arising, such as sunlight. Third, even so, such merit is not the object of dedication, because even if the Dharmadhatu of sentient beings is not dedicated, it has existed in the nature of Buddha from beginningless time, and its essence will not change. For example, just like the sky covered with clouds, when it is clear, the sky has not been changed. Although Dharmadhatu is not the object of dedication, in general, dedication is not without benefit to Dharmadhatu. By dedicating the virtuous roots of conditioned phenomena to Bodhi, on the Dharmadhatu, which is like fertile land, the unpolluted seeds are nourished, so a sprout of any of the three Bodhis will arise. The eighteenth question, the intention of the question: The eighteenth question is: If Dharmadhatu is neutral, then, since there is no other Dharma other than Dharmadhatu, wouldn't good and evil also become neutral? If Dharmadhatu is not applicable in the three, wouldn't the same question arise? If the existence of Dharmadhatu is not admitted, then, since there is no other object other than Dharmadhatu, wouldn't all things also not be admitted to exist? Why is that? This is divided into two parts, the first is to explain the intention of the question, including the reason for asking and the fault of not asking. The first is that as long as one admits the existence of a so-called 'existence' Dharma, one must determine all Dharmas as one of the three: good, non-good, and neutral, which is the reason for asking. The literal meaning of the scripture is that if it exists, it must be Dharmadhatu, and evil and neutral are also explained as Dharmadhatu, which seems to be the reason for asking.

ྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཟུར་ཐོན་པའི་བཤད་པ་མི་སྣང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། ཐལ་ཆོས་ལ་ཁས་བླངས་གྱི་བསལ་བ་འཇུག་ཚུལ། འདི་ལྟར། འདོད་ན་གསུམ་པོ་གང་ཡིན། ལུང་མ་སྟན་ལས་འོས་མེད་པས། དགེ་བ་དང་སྡིག་པའང་ཆོས་ཅན། ལུང་མ་སྟན་དུ་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་ན་འཁོར་གསུམ་ཚང་བར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་དངོས་སུ་ཁས་བླངས་ཤིང་། ཁྱབ་པ་གང་དུ་ཁས་བླངས་པའི་སྒྲིག་མཚམས་ཀྱང་ཁས་བླངས་སོ། །ཐལ་ཆོས་ལ་ཚད་མའི་བསལ་པ་ཞུགས་པར་མ་ཟད། ཁས་བླངས་འགལ་བ་ཡང་། འདི་ལྟར། དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་རྣམས། །བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་ཅིང་། །ངན་འགྲོར་འགྲོ་བའང་མི་སྲིད་འགྱུར། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །ཡང་དགེ་བ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ཐལ། ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཆོས་ཉིད་དང་དགེ་བའི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་སོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྤྱིར་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པས། དེ་གསུམ་གང་རུང་དུ་ཁས་མི་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དགེ་སོགས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ནས་ 6-6-41b ཆོས་ཅན། རེ་རེ་ནས་རང་རང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཆོས་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་བསལ་པ་དངོས་སུ་ཞུགས། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན་དངོས་འགལ་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་ན་དགེ་བ་ཡིན་པར་འགལ་བ་ནི། གཞུང་གི་སྒྲས་ཟིན་དུ་མ་ཟད། ཞེ་འདོད་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་དགེ་བའམ། ལུང་མ་སྟན་གྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས། དམ་བཅའ་སྔ་མ་ཉམས་སོ། །ཡང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། མེད་པར་བཞེད་དམ། སྤྲོས་བྲལ་དུ་བཞེད། དང་པོ་ལྟར་ན། དངོས་སུ་འགལ་བར་མ་ཟད། ཡོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཤིག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པ་གང་ཞིག །དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། འགྲོ་ཀུན་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད། །ཅེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་ཡོད་དགེ་དེ་ཡང་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་དེ་མཐའ་བྲལ་གང་ཞིག །ཆོས་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་དག་འཇུག་པར་མཐོང་ནས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་མེད་པ། ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྒྱལ་བའི་བཀའ་དང་། ཚད་ལྡན་གྱི་བསྟན་བཅོས་མང་པོར་བཞུགས་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་འདི་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། དོན་དེ་ལ་གདེངས་མ་ཐོབ་པས་མུན་པའི་གླིང་དུ་འཁྱམས་པར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། རྟ་ཐུལ་ག

【現代漢語翻譯】 而且，註釋家們也沒有給出任何不同的解釋。第二種情況是：如果法的界（Chos-kyi-dbyings，Dharmadhatu，法界）存在，那麼它必然屬於三種情況中的一種。因為它存在。這個論證和普遍性已經被量證實。以下是如何應用對立面來否定前提：如果你接受它屬於三種情況中的任何一種，那麼是哪一種呢？除了無記之外別無選擇。那麼，善和惡也必然是無記的，因為它們是法的界。如果這樣說，那麼三個環節就都完整了，因為前提已經被直接接受，並且普遍性被接受的範圍也被接受了。不僅對立面可以用來否定前提，而且還會出現自相矛盾的情況。例如，如果那樣的話，眾生就不可能進入善道，也不可能進入惡道。可以這樣應用。此外，善是法的界，因為它存在。如果你接受這一點，那麼你就接受了法性和善的基礎相同。如果有人不接受法的界普遍存在，因此不接受它屬於這三種情況中的任何一種，那麼，這三種情況中的每一種，都不是它自身，因為它是法的界。對立面直接否定了前提。如果前一種情況的普遍性不確定，那麼就會導致直接矛盾，因為如果它是法界，那麼它就不能是善，這不僅是經文所暗示的，而且也是人們的意圖所顯示的。如果后兩種情況的普遍性不確定，那麼就會導致對法界中的惡或無記的基礎的接受，從而破壞了先前的承諾。此外，如果法的界不存在，那麼你是認為它不存在，還是認為它超越了概念？如果是第一種情況，那麼不僅會導致直接矛盾，而且還會導致不存在被稱為『存在』的事物，因為如果法的界不存在，那麼除了它之外就沒有其他事物了。如果是第二種情況，那麼經文中說『所有眾生有多少善』，那麼這種存在的善也會超越存在和不存在的極端，因為如果法的界是超越極端的，那麼除了法的界之外就沒有其他事物了。看到這些錯誤可能會發生，所以『除了法的界之外沒有其他事物』這句話，雖然出現在許多佛陀的教言和可靠的論著中，但是不僅是這部論著的註釋者，而且是《現觀莊嚴論》（Yum-gyi-mdo，Abhisamayalankara，現觀莊嚴論）、《經莊嚴論》（Mdo-sde'i-rgyan，Sutralankara，經莊嚴論）和《辨中邊論》（Dbus-dang-mtha'rnam-par-'byed-pa，Madhyantavibhaga，辨中邊論）的註釋者，都沒有理解它的含義，因此在黑暗中徘徊。因此，有人說：馴馬師啊！ Moreover, the commentators have not given any different explanations either. The second case is: If the Dharmadhatu (Chos-kyi-dbyings, 法界) exists, then it must belong to one of the three cases. Because it exists. This argument and universality have been proven by valid cognition. Here's how to apply the opposite to negate the premise: If you accept that it belongs to any of the three cases, then which one is it? There is no choice but to be unspecified. Then, good and evil must also be unspecified, because they are the Dharmadhatu. If you say so, then all three links are complete, because the premise has been directly accepted, and the scope of the accepted universality has also been accepted. Not only can the opposite be used to negate the premise, but also a self-contradiction will occur. For example, if that is the case, sentient beings cannot go to the happy realms, nor can they go to the bad realms. It can be applied like this. Furthermore, good is the Dharmadhatu, because it exists. If you accept this, then you accept that the nature of reality and the basis of good are the same. If someone does not accept that the Dharmadhatu exists universally, therefore does not accept that it belongs to any of these three cases, then each of these three cases is not itself, because it is the Dharmadhatu. The opposite directly negates the premise. If the universality of the former case is uncertain, then it will lead to a direct contradiction, because if it is the Dharmadhatu, then it cannot be good, which is not only implied by the scripture, but also shown by people's intentions. If the universality of the latter two cases is uncertain, then it will lead to the acceptance of the basis of evil or unspecified in the Dharmadhatu, thereby undermining the previous commitment. Furthermore, if the Dharmadhatu does not exist, then do you think it does not exist, or do you think it is beyond concepts? If it is the first case, then not only will it lead to a direct contradiction, but it will also lead to the non-existence of something called 'existence', because if the Dharmadhatu does not exist, then there is nothing else besides it. If it is the second case, then the scripture says 'how much good do all beings have', then this existing good will also transcend the extremes of existence and non-existence, because if the Dharmadhatu is beyond extremes, then there is nothing else besides the Dharmadhatu. Seeing that these errors may occur, so the sentence 'there is nothing else besides the Dharmadhatu', although it appears in many teachings of the Buddha and reliable treatises, not only the commentators of this treatise, but also the commentators of the Abhisamayalankara (Yum-gyi-mdo, 現觀莊嚴論), the Sutralankara (Mdo-sde'i-rgyan, 經莊嚴論), and the Madhyantavibhaga (Dbus-dang-mtha'rnam-par-'byed-pa, 辨中邊論) have not understood its meaning, and therefore wander in the darkness. Therefore, someone said: Horse tamer!

【English Translation】 Moreover, the commentators have not given any different explanations either. The second case is: If the Dharmadhatu exists, then it must belong to one of the three cases. Because it exists. This argument and universality have been proven by valid cognition. Here's how to apply the opposite to negate the premise: If you accept that it belongs to any of the three cases, then which one is it? There is no choice but to be unspecified. Then, good and evil must also be unspecified, because they are the Dharmadhatu. If you say so, then all three links are complete, because the premise has been directly accepted, and the scope of the accepted universality has also been accepted. Not only can the opposite be used to negate the premise, but also a self-contradiction will occur. For example, if that is the case, sentient beings cannot go to the happy realms, nor can they go to the bad realms. It can be applied like this. Furthermore, good is the Dharmadhatu, because it exists. If you accept this, then you accept that the nature of reality and the basis of good are the same. If someone does not accept that the Dharmadhatu exists universally, therefore does not accept that it belongs to any of these three cases, then each of these three cases is not itself, because it is the Dharmadhatu. The opposite directly negates the premise. If the universality of the former case is uncertain, then it will lead to a direct contradiction, because if it is the Dharmadhatu, then it cannot be good, which is not only implied by the scripture, but also shown by people's intentions. If the universality of the latter two cases is uncertain, then it will lead to the acceptance of the basis of evil or unspecified in the Dharmadhatu, thereby undermining the previous commitment. Furthermore, if the Dharmadhatu does not exist, then do you think it does not exist, or do you think it is beyond concepts? If it is the first case, then not only will it lead to a direct contradiction, but it will also lead to the non-existence of something called 'existence', because if the Dharmadhatu does not exist, then there is nothing else besides it. If it is the second case, then the scripture says 'how much good do all beings have', then this existing good will also transcend the extremes of existence and non-existence, because if the Dharmadhatu is beyond extremes, then there is nothing else besides the Dharmadhatu. Seeing that these errors may occur, so the sentence 'there is nothing else besides the Dharmadhatu', although it appears in many teachings of the Buddha and reliable treatises, not only the commentators of this treatise, but also the commentators of the Abhisamayalankara, the Sutralankara, and the Madhyantavibhaga have not understood its meaning, and therefore wander in the darkness. Therefore, someone said: Horse tamer!

ྱིས་ནི་ཚངས་པ་ལ། །འབྱུང་ཆེན་གང་དུ་འགག་ཅེས་དྲིས། །མེས་པོར་རློམ་པའི་སྙེམས་པ་ཡིས། ། 6-6-42a བདེན་གཏམ་རླུང་ལ་བསྐུར་ཞེས་གྲག །དེ་བཞིན་མེས་པོར་རློམ་པ་འགའ། །འདི་ན་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དག །ཡིད་ཆེས་བྱ་ཕྱིར་དཔྱོད་ལྡན་ཚིག །བསྟིངས་པར་བྱེད་པ་ཡོད་མིན་ནམ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་བཏབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་སུ་བབ་པའི་གཞུང་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད། བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྣང་ཚུལ་གྱི་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་ངོ་བོའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཡང་དག་མིན་རྟོག་ལ་སྣང་ཚུལ་དང་། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཟིགས་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དང་པོ་ནི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། འཕགས་པ་སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དང་། ཕྱི་མ་ནི། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཅིར་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །དེའི་དུས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱ་ཞིང་། ཡུལ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ནི། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་ཅེས་ཀྱང་བྱ། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ། ཇི་སྙེད་པ་དང་ཇི་ལྟ་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་སུ་གནས་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཅན་དུ་གནས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་གནས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། སློབ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལྟར་དུ་གཟིགས་དགོས་པ་ལས། དེ་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཁྱེན་ནས་ཆོས་རྣམས་མ་གཟིགས་ཕྱིར། ། 6-6-42b ཞེས་དང་། འཇུག་འགྲེལ་དུ། དངོས་པོ་བྱས་པ་ཅན་ལ་མ་རེག་པར། །རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར། །སངས་རྒྱས་སོ། །ཞེས་གསུངས། དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་རྣམས་ནི། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ལྟར་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྣང་ཚུལ་དང་གནས་ཚུལ་མ་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རབ་རིབ་ཅན་ལ་སྐྲ་ཤད་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གནས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཁོ་མེད་ན། ཁོའི་གནས་ཚུལ་ཡོད་པར་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་མེད་པ་ལ་གནས་ཚུལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། གནས་མེད་གནས་ཡིན་འདི་ནི་རྒྱལ་བས་གནས་པར་གསུངས། །ཤེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་། ཇི་ས

【現代漢語翻譯】 問道：『大梵天啊，四大元素在何處止息？』 自詡為始祖的傲慢者，宣稱『真理已隨風逝』。 同樣，有些自詡為始祖的人，爲了讓此地的信徒們相信，是否也會篡改智者之言呢？ 第二，關於直接回答：分為兩部分，詳細闡述除了法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：Dharmadhatu，漢語字面意思：法界）之外沒有其他法的道理，以及闡述與目前相關的論典要義。 第一部分又分為兩部分：解釋《般若經》（Yum）中如此宣說的意圖，以及解釋《慈氏五論》（Byams chos phyi ma）中如此宣說的意圖。 第一部分：諸法的體性有兩種，即顯現之體性和安住之體性。 兩者的區別在於：顯現是基於非如實分別（妄念），而安住是基於無分別智慧的觀察。 前者是指：對於凡夫和聖者學道的后得位，由於無明習氣的影響，顯現為能取和所取二元對立；後者是指：在聖者的入定狀態中，由於二元對立的智慧顯現的力量，什麼也不顯現。 在那種狀態下的兩種對境，分別被稱為識和智慧；而這兩種對境，也可以分別稱為法相和法性，世俗諦和勝義諦，如所有性和盡所有性。 如此，在兩者之中，盡所有性諸法的安住之體性是安住在法界中，而不是安住在法相中。因為如果安住在法相中，那麼佛陀的智慧也必須像凡夫和學道者的后得位那樣顯現，但事實並非如此。 因此說：『知已未見諸法故。』 《入行論釋》（《入菩薩行論》的註釋）中說：『未觸及有為法，唯以自性入於心，故為佛。』 因此，盡所有性的法相併非如其所顯現的那樣存在，因為顯現之體性和安住之體性並不一致，例如對於患有眼疾的人來說，會看到毛髮。 因此，一切所知之事的安住之體性都安住在法界中，所以除了法界之外沒有其他法。如果法界不存在，那麼它的安住之體性存在就相矛盾了。 如果有人問：『難道不是嗎？』 回答：『不是的，因為是將不存在的安住之體性強加為安住之體性。』 如經中所說：『無住即是住，如來如是說。』 如所知一般。 即使如此，盡所

【English Translation】 Asked: 'Great Brahma, where do the great elements cease?' The arrogant one, boasting as the progenitor, proclaimed, 'The truth has been sent to the wind.' Likewise, do some who boast as progenitors here also distort the words of the wise to make the followers believe? Second, regarding the direct answer: it is divided into two parts: elaborating on the principle that there is no other dharma besides the Dharmadhatu (藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，梵文天城體：धर्मधातु，梵文羅馬擬音：Dharmadhatu，漢語字面意思：Dharmadhatu), and explaining the essential meaning of the texts relevant to the occasion. The first part is further divided into two parts: explaining the intention of the Prajnaparamita Sutra (Yum) in stating it that way, and explaining the intention of the later Maitreya's teachings (Byams chos phyi ma) in stating it that way. First part: The nature of all dharmas is twofold: the nature of appearance and the nature of abiding. The difference between the two is: appearance is based on non-veridical conceptualization (delusion), while abiding is based on the observation of non-conceptual wisdom. The former refers to: for ordinary beings and noble learners in the post-meditation state, due to the influence of the habitual tendencies of ignorance, it appears as the duality of grasper and grasped; the latter refers to: in the meditative equipoise of the noble ones, due to the power of the manifestation of non-dual wisdom, nothing appears. The two objects in that state are known as consciousness and wisdom, respectively; and these two objects can also be called phenomena and suchness, conventional truth and ultimate truth, as-it-appears and as-it-is. Thus, among the two, the abiding nature of all knowable phenomena (as-it-appears) abides in the Dharmadhatu, not in the phenomena (as-it-appears). Because if it abided in the phenomena, then the wisdom of the Buddhas would also have to appear as it appears to ordinary beings and learners in the post-meditation state, but it does not appear that way. Therefore, it is said: 'Having known, they do not see the dharmas.' The commentary on the Bodhisattvacharyavatara (《入菩薩行論》的註釋) says: 'Without touching the conditioned phenomena, because the nature alone is understood in the mind, therefore, they are Buddhas.' Therefore, the phenomena (as-it-appears) of all knowable things do not exist as they appear, because the nature of appearance and the nature of abiding do not agree, just as someone with blurred vision sees hairs. Therefore, the abiding nature of all knowable things abides in the Dharmadhatu, and therefore, there is no other dharma besides the Dharmadhatu. If it did not exist, then its abiding nature would contradict its existence. If someone asks: 'Isn't it so?' The answer is: 'No, because the non-existent abiding nature is imposed as the abiding nature.' As it is said in the scripture: 'Non-abiding is abiding, thus the Victorious Ones have said.' Like knowledge. Even so, all

ྙེད་པ་རྣམས་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བས་སོ། །མཐར་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ཀྱང་དེ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་བས། སྤྲོས་པའི་མཐའ་མ་ལུས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་དོ། །ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། གང་གཞི་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཤིག་ཁས་བླངས་ན། དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་རུང་གཅིག་ཏུ་ཁས་བླངས་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ཡང་། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚེ་ནི་ 6-6-43a སོ་སོར་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས་གོམས་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱའོ། །སྤྱོད་པས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་སློབ་པ་དེའི་ཚེ་ནི། འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་བཞིན་ཐད་སོར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། །དབུས་མཐའ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པ། །གང་ཕྱིར་ཆོས་མེད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པ། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན། ཀུན་བྱང་དང་འཁོར་འདས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་སུ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ནི་དཀའ་བ་དང་། མི་ནུས་པ་དང་། འབྲས་བུ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཚུལ་ཡང་། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ཀ་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་ཐལ་བ་དང་། རྣམ་དག་གི་དམིགས་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་གྱི་ལྟ་བའི་འཇོག་མཚམས་མཐར་ཐུག་ཏུ་སླེབ་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ན་ཡོད་ལ། དེ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་ལུགས་འདིར། ཡོད་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་དགོས་ཏེ། ཡོད་ན་ཡོངས་གྲུབ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ནི་མེད་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་ཐུག་ཅིང་། དེ་དག་གི་ཤེས་ 6-6-43b བྱེད་ཀྱང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། བློ་དང་ལྡན་པས་གཉིས་པོ་མེད་རིག་ནས། །དེ་མི་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གནས། །ཤེས་དང་། དབུས་མཐའ་ལས།

【現代漢語翻譯】 認為一切現象都存在於法界（Dharmadhatu）之中是不正確的，因為這會導致它們成為勝義諦（ultimate truth）。最終，法界本身也不是勝義諦，因為如果是的話，就會導致它成為勝義諦，從而導致與一切戲論（elaboration）的終結既不分離也不結合的狀態。因此，『除了法界之外沒有其他法』這句話的意思並不是說所有存在的事物都是法界。如果承認存在一個名為『存在』的法，那麼它就不能是法界，並且一般來說，如果承認任何一種戲論的終結，那就會與法界相違背。這種解釋是爲了斷除見解上的戲論，但在禪修中體驗時，應該承認並習慣於各自通過自證智慧（self-aware wisdom）所體驗到的事物，這被稱為瑜伽士的世俗（conventional truth）。在通過行為學習積累功德時，應該按照世俗的通常認知來直接進行，這被稱為世間世俗諦（worldly conventional truth）作為一種方便。 第二種情況是，如《經莊嚴論》（Mahāyānasūtrālaṃkāra）和《中邊分別論》（Madhyāntavibhāga）中所說：『因為除了法界之外，沒有其他法』，以及『除了法界之外，沒有其他法存在』。這些話的意思並不是說，所有包含染污和輪迴涅槃的法都存在於法界之中，因為這樣承認會導致困難、不可能和沒有結果。原因是，如果這樣，那麼遍計所執（imputed nature）和依他起性（dependent nature）都會變成圓成實性（perfected nature），並且會導致它們成為清凈的對境和勝義諦，因為它們是法界的自性。那麼應該如何理解呢？當慈氏五論（Maitreya's five treatises）的見解達到最終結論時，除了法界之外沒有其他法存在，只有法界存在，沒有其他。這種觀點的依據是，如果存在，那麼它必須是法界的自性，因為如果存在，那麼它必須是圓成實性。這些依據的根本原因在於沒有能取和所取二者，只有無二的智慧存在。這些依據的進一步依據可以在《經莊嚴論》中找到：『有智慧者認識到二者皆不存在，安住于不具足二者的法界中。』以及《中邊分別論》中。

【English Translation】 It is not correct to accept that all phenomena exist within the Dharmadhatu (realm of phenomena), because this would lead to them being the ultimate truth. Ultimately, the Dharmadhatu itself is also not that, because if it were, it would lead to it being the ultimate truth, thereby leading to a state that is neither separate from nor combined with the cessation of all elaboration. Therefore, the meaning of 'there are no other phenomena apart from the Dharmadhatu' is not that all existing things are the Dharmadhatu. If one acknowledges a phenomenon called 'existence,' then it cannot be the Dharmadhatu, and generally, if one acknowledges any kind of cessation of elaboration, it contradicts the Dharmadhatu. This explanation is intended to cut off elaboration in view, but when experiencing it in meditation, one should acknowledge and become accustomed to what is experienced individually through self-aware wisdom, which is called the conventional truth of a yogi. When learning to accumulate merit through action, one should proceed directly as is commonly known in the world, which is called worldly conventional truth as a means. The second case is, as stated in the Mahāyānasūtrālaṃkāra (Ornament of the Sutras) and the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'Because there are no other phenomena apart from the Dharmadhatu,' and 'In this way, no phenomena exist apart from the Dharmadhatu.' The meaning of these words is not that all phenomena encompassed by defilement and samsara-nirvana exist within the Dharmadhatu, because acknowledging it in that way would lead to difficulties, impossibilities, and fruitlessness. The reason is that, if so, both the imputed nature and the dependent nature would become the perfected nature, and it would lead to them being pure objects and the ultimate truth, because they are the nature of the Dharmadhatu. So how should it be understood? When the view of the three intermediate treatises of Maitreya reaches its final conclusion, there are no other phenomena apart from the Dharmadhatu, only the Dharmadhatu exists, and there is nothing else. The basis for this view is that if it exists, then it must be the nature of the Dharmadhatu, because if it exists, then it must be the perfected nature. The basis for these is rooted in the reason that there is no grasper and grasped, only non-dual wisdom exists. Further basis for these can be found in the Mahāyānasūtrālaṃkāra: 'The wise, knowing that both do not exist, abide in the Dharmadhatu devoid of both.' and in the Madhyāntavibhāga.

དམིགས་པ་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །མི་དམིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སུ། །མི་དམིགས་པ་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེ། །དེ་ལྟ་བས་ན་དམིགས་པ་དང་། །མི་དམིགས་མཉམ་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། ལུགས་འདིར་སྡིག་པ་དང་ལུང་མ་སྟན་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པ་ལྟ་ཞོག །ཡོད་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ཁས་མི་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ཡང་། འཇིག་རྟེན་དང་ཉན་ཐོས་པ་ལ་གྲགས་པའི་དོན་རྣམས་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་རང་གི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་ནི་ཁས་མི་ལེན་གྱི། བག་ཆགས་བརྟན་པ་དང་མི་བརྟན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་དེ་ཉིད་ལ། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་ཅིང་། སྣང་བ་དེ་ཡང་། གནས་ལུགས་ལ་སེམས་སུ་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་རང་རིག་པའི་མངོན་གསུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པའི་འཇོག་ལུགས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་སྣང་མཁན་གྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་མི་བདེན་པ་དང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། དོན་དམ་བདེན་པའི་འཇོག་མཚམས་སོ། །དོན་དེ་ལ་རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་དག་གིས་བརྟག་པ་ནི། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་སྣང་བ་ལྟར་དོམ་ལོགས་ན་མ་གྲུབ་པ་དང་། སྣང་བ་དེ་ཉིད་སེམས་སུ་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ། ཐ་སྙད་བདེན་པའི་འཇོག་མཚམས་རིགས་པས་དཔྱད་ནས་གཞག་པར་སོང་བས། ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་ཉམས་སོ། །ཤེས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ལ་ 6-6-44a འཇུག་པར། གང་ཕྱིར་དངོས་པོ་འདི་དག་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་བདག་ཅན་དངོས་ལས་ཚུ་རོལ་དུ། །གནས་རྙེད་མ་ཡིན་དེ་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་གྱི། །ཐ་སྙད་བདེན་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། ཅི་ནས་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་ཉིད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འདིས་ནི། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གིས། ཡོད་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་དོན་དམ་པའི་དགེ་བར་བཤད་ནས། རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་དགེ་བ་རྣམས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་དགེ་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་གི་ནང་དུ་འདུས་པས། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཕྱོགས་སྔ་མར་བྱས་ནས། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། དབུ་མ་ཐལ་རང་དུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་གཞིར་གཞག་ནས་འགོག་པར་མཛད་དོ། །དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་ཅིང་། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལུགས་འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་ཀ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་དང་། དོན་དམ་དུ་མེད་མཉམ་དུ་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་

【現代漢語翻譯】 經中說：'依賴於所緣境，無所緣境得以生起；依賴於無所緣境，無所緣境得以生起。因此，應當了知所緣境與無所緣境是平等的。' 雖然如此，但在本宗看來，罪業和無記法（中性狀態）且不說是不是法界，甚至連存在都不承認，因為它們都包含在能取和所取之中。那麼，你們不承認世俗諦嗎？也不是的。對於世間和聲聞乘人所共知的意義，瑜伽行者並不承認它們是根據自己宗派所承認的量而成立的。只是對於由習氣穩固與不穩固所產生的識，顯現的能取相，安立為真實世俗和虛妄世俗的名稱。而這種顯現，是安住在實相上的心。而這又是通過自證現量而成立的。' 這就是安立世俗諦的方式。而將顯現這些的心識之相，證成為非真實和不存在，這就是安立勝義諦的界限。對於這個意義，那些宣說自空的人進行觀察時，如果像顯現一樣，在名言中沒有成立，並且在承認顯現是心識的時候，世俗諦的安立界限，是通過以理智分析而安立的，那麼就喪失了世俗諦。這是在解釋智慧。正如《入中論》所說：'因為這些事物在分析時，不能在具有自性的事物之外找到，因此不應對世間的名言諦進行分析。' 第二，關於經文的意義。'無論如何，法界本身就是善的。' 等經文，瑜伽行者認為，凡是存在的，就必然是法界，並且只說法界是勝義的善。因此，成熟果報的善業是世俗的善，並且包含在能取和所取的遍計所執二者之中，因此不承認它們是存在的。這是作為前設的觀點。爲了駁斥它，以中觀應成派和自續派的宗義為基礎進行駁斥。也就是說，除了法界之外，沒有其他的法，並且只有法界是真實的。這種觀點是既喪失了兩個諦，因為法性和法界在名言中是共同存在的，在勝義中是共同不存在的。對於這一點，瑜伽行者...

【English Translation】 It is said in the scriptures: 'Depending on the object of focus, the absence of an object of focus arises; depending on the absence of an object of focus, the absence of an object of focus arises. Therefore, one should understand that the object of focus and the absence of an object of focus are equal.' Although this is the case, in this tradition, let alone whether sins and neutral states are the Dharmadhatu (the sphere of reality), they are not even acknowledged to exist, because they are included in either the apprehended or the apprehender. Then, do you not acknowledge conventional truth? That is not the case either. For the meanings that are known to the world and to the Hearers, the Yogacara practitioners do not acknowledge that they are established by the valid cognitions known to their own tenets. Only for the consciousness arising from the stable and unstable habitual tendencies, the apprehended aspects that appear, are labeled as 'true conventional' and 'false conventional.' And that appearance is abiding as mind in the state of reality, and that is established by self-awareness manifest cognition.' This is the way to establish conventional truth. And proving that the aspect of the mind that appears in this way is untrue and non-existent is the boundary for establishing ultimate truth. When those who speak of self-emptiness examine this meaning, if it is not established in conventional terms as it appears, and when the appearance itself is acknowledged as mind, the boundary for establishing conventional truth is established through rational analysis, then conventional truth is lost. This is explaining wisdom. As it says in the Entering the Middle Way: 'Because these things, when analyzed, cannot be found apart from things that possess self-nature, therefore, one should not analyze the conventional truths of the world.' Second, regarding the meaning of the text. 'In any case, the Dharmadhatu itself is virtuous.' In these texts, the Yogacara practitioners believe that whatever exists must be the Dharmadhatu, and only the Dharmadhatu is said to be ultimately virtuous. Therefore, the virtuous deeds that ripen into results are conventional virtues and are included in either the apprehended or the apprehender, which are both conceptual constructs, and therefore they do not acknowledge that they exist. This is taken as the initial position. To refute it, the reasoning is based on the tenets of the Madhyamaka Prasangika and Svatantrika schools. That is, there is no other dharma apart from the Dharmadhatu, and only the Dharmadhatu is true. This view has lost both truths, because both the subject and the Dharmadhatu must be posited as coexisting in conventional terms and as co-nonexistent in ultimate terms. Regarding this, the Yogacara...

པས། རྟགས་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་པས། འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་མཉམ་མ་ཡིན་པ་སུན་འབྱིན་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་མེད་མཉམ་མ་ཡིན་པ་སུན་འབྱིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་སྡིག་པ་དང་། ལུང་མ་སྟན་ཡང་མེད་པར་ཐལ། ཐ་སྙད་དུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་ཀུན་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོད་པ་དང་། དེ་ཡང་དགེ་བ་ཉིད་ཡིན་ན། 6-6-44b ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྡིག་པ་དང་ལུང་མ་སྟན་གྱི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཆོས་ཅན། དགེ་བར་ཐལ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་གི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ནི། ཆོས་ཉིད་དུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། འཇུག་པར་དེའི་འདོད་པ་འཆད་པ་ན། དེ་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དབང་གི་ངོ་བོ་གང་། །དངོས་པོ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ཞིང་། །ཡོད་དང་སྤྲོས་ཀུན་ཡུལ་མིན་རང་བཞིན་ཡོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །རྩ་བར་འདོད་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་དགེ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ནི་དགེ་བ་ཡིན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ་དག་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ངན་འགྲོ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། སུན་འབྱིན་དང་པོ་དེ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། ཐ་སྙད་དུ་གཏན་ཚིགས་མི་འགྲུབ་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་འདོད་པའི་ལན་གྱིས་བཟློག་ནུས་པས་སོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཅི་ནས་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་ཉིད། །ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་འགྱུར་ཏེ། །སྡིག་དང་ལུང་མ་སྟན་གྱི་ཡང་། །ངོ་བོ་དགེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་མེད་ཕྱིར་སྡིག་པ་དང་། །ལུང་མ་སྟན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་སེམས་ཅན་འགའ། །ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་དོ། །ཞེས་བཏོན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་གྱི་ཁོག་ཁྲོལ་བར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་དགུ་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅུ་དགུ་པ་ནི། ཡོད་པ་སྒྲུབ་པར་གསུངས་པ་ཡིས། །ཆོས་དབྱིངས་དགེ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། 6-6-45a གཞུང་ཀུན་ན། སྒྲུབ་པ་ཞེས་བྲིས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་ཞིང་། དེ་ལུང་རིགས་གཉིས་དང་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་མདོ་ཉིད་ན་ཡོད་པའི་དགེ་བ་སྒྲུབ་པར་གསུངས་པ་མི་སྣང་བས། ལུང་དང་མི་མཐུན་པ་

【現代漢語翻譯】 因此，兩種理由都不成立。除了這樣說別無選擇，所以這方面有兩種情況：一是駁斥名言中存在但不相同，二是駁斥勝義中不存在也不相同。第一種情況：名言中罪惡和無知也應不存在，因為名言中除了法界之外沒有其他法。如果承認這樣，那麼一切眾生都不可能墮入惡趣。第二種情況：如果勝義中存在法界，並且它本身就是善，那麼將會過於極端，因為罪惡和無知的勝義自性，其法性應是善，因為它是法界的自性。這個理由也被承認，因為瑜伽行者承認他者自性的勝義自性是法性。在《入行論》中解釋其觀點時說：『因此，他者自性的自性，是事物被命名的存在之因，存在且非一切戲論之境，其自性存在。』如果承認根本，那麼這兩者的自性將變成善，因為這兩者的勝義自性是善。世俗的自性甚至在名言中也不存在，因為瑜伽行者們已經承認了這一點。如果承認，那麼墮入惡趣是不可能的。如果有人認為，對於主張自性不存在的一方，第一個駁斥也適用，因為除了法界之外沒有其他法，那麼這個過失是不存在的，因為可以通過名言中理由不成立和勝義中承認的回答來避免。對於那些人，這樣說：『如果法界完全是善，那麼將會過於極端，因為罪惡和無知的自性也會變成善，並且因為除了法界之外沒有其他法，罪惡和無知也應不存在。如果這樣，那麼有些眾生墮入惡趣是不可能的。』僅僅通過提出這些問題，就能解決問題的核心。 第十九個問題：問題的意圖 第十九個問題是：『宣說存在以證明，對法界的善有何損害？』 這方面有兩種情況，第一種情況是提問的原因： 在所有經文中，似乎都只寫著『證明』，這是因為這與經文和理證兩者都不一致。如果不提問就會有缺點，因為在《金剛王幢經》中沒有提到證明存在的善，這與經文不一致。

【English Translation】 Therefore, both reasons are not established. There is no choice but to say that, so there are two aspects to this: one is to refute that they exist but are not the same in name, and the other is to refute that they do not exist and are not the same in ultimate reality. The first case: in name, sin and ignorance should also not exist, because in name there is no other dharma other than the dharmadhatu. If you admit that, then it is impossible for all sentient beings to go to the lower realms. The second case: if the dharmadhatu exists in ultimate reality, and it itself is good, then it will be too extreme, because the ultimate nature of sin and ignorance, its dharma nature should be good, because it is the nature of the dharmadhatu. This reason is also admitted, because the Yogacharas admit that the ultimate nature of the other's nature is the dharma nature. When explaining its view in the Entering the Middle Way, it says: 'Therefore, the nature of the other's power, is the cause of things being named as existing, existing and not the object of all elaboration, its nature exists.' If you admit the root, then the nature of these two will become good, because the ultimate nature of these two is good. The conventional nature does not even exist in name, because the Yogacharas have admitted this. If you admit it, then it will be impossible to fall into the lower realms. If someone thinks that, for the party that speaks of no self-nature, the first refutation also applies, because there is no other dharma other than the dharmadhatu, then that fault does not exist, because it can be avoided by the answer that the reason is not established in name and admitted in ultimate reality. To those people, say this: 'If the dharmadhatu is completely good, then it will be too extreme, because the nature of sin and ignorance will also become good, and because there is no other dharma other than the dharmadhatu, sin and ignorance should also not exist. If so, then it is impossible for some sentient beings to go to the lower realms.' Just by raising these questions, the core of the matter will be resolved. Nineteenth Question: The Intention of the Question The nineteenth question is: 'How does declaring existence to prove harm the goodness of the dharmadhatu?' There are two aspects to this, the first aspect is the reason for asking: In all the texts, it seems that only 'prove' is written, which is because it is inconsistent with both scripture and reason. If you don't ask, there will be shortcomings, because in the Vajra Banner Sutra itself, the goodness of proving existence is not mentioned, which is inconsistent with the scripture.

དང་། རིགས་པ་ཡང་། ཡོད་པ་དང་། ཞེས་པའི་ལུང་གིས་བསྟན་པའི་དགེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་དབྱིངས་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་ལ། དེ་ལ་ནི་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། དབུས་མཐའ་ནས་གསུངས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །འོ་ན། ཁྱོད་ཀྱང་དེ་ཆོས་དབྱིངས་གོ་ཆོད་པོར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་པོ་མ་འདྲེས་པ་གཞིར་གཞག་ནས་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་དང་། གཏན་ཚིགས་དགོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་བསྔོ་བའི་ལེའུ་ལས། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ན་གང་ཡོད་པའི། །དགེ་བ་དེ་དག་ཡང་དག་བསྒྲུབས་པས་ན། །འགྲོ་བ་ཀུན་ལ་ཕན་དང་བདེ་སེམས་ཀྱིས། །ཡེ་ཤེས་མཁས་པ་དེ་དག་ཡོངས་སུ་བསྔོ། །ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོ་དེས་བསྟན་པའི་ཡོད་པའི་དགེ་བ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དེ་ཉིད་ལས་གསར་དུ་བསྒྲུབས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར།། །། ༈ དྲི་བ་ཉི་ཤུ་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་ཉི་ཤུ་པ་ནི། མི་འགྱུར་བསྔོ་བ་དོན་མེད་ན། །ཚོང་དཔོན་མཛའ་བོའི་བུ་མོ་ཡིས། །སྨོན་ལམ་བཏབ་པ་དེ་ཅི་ཞིག །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་ཀུན་གྱིས། བསྔོ་བ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཇི་བཞིན་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། བསྔོ་བས་སྒྱུར་དུ་མི་རུང་བ་རྣམས་མི་བསྔོ་བ་ཡིན་ན། 6-6-45b བཏབ་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པའི་སྨོན་ལམ་ཡང་འདེབས་སུ་མི་རུང་ངམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཡིན་པའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་ནི། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར། བསྔོ་བ་ལ་ནི། བསྔོ་རྒྱུའི་རྫས་ངེས་པར་ཡོད་པ་ཞིག་དགོས་ལ། བསྔོ་རྒྱུ་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་རུང་། འདོད་བྱའི་དངོས་པོ་ཞིག་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི་སྨོན་ལམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་ནི། །སེམས་པ་འདུན་དང་བཅས་པ་སྟེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འདི་ལ་ཡང་། བསྔོ་བ་ཡིན་ལ། སྨོན་ལམ་མ་ཡིན་པ་ནི་མི་སྲིད་ཅིང་། སྨོན་ལམ་ཡིན་ལ། བསྔོ་བ་མ་ཡིན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཚུལ་ཤེས་དགོས་སོ། །དེའི་ནང་ནས་བསྔོ་རྒྱུ་ནི་བྱས་པའི་དགེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་དུས་གསུམ་དུ་བསགས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་འགྱུར་བར། མདོ་ཉིད་ལས་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལའང་རང་གིས་བསགས་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བསགས་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། རང་གིས་བསགས་པ་ནི་དེ་ཉིད་བསྔོ་བར་བྱེད་ཅིང་། གཞན་གྱིས་བསགས་པ་ལ་ནི། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་སྒོ་ནས་ཡི་རང་གི་དགེ་བ་དེ་ཉིད་བསྔོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱིས་བྱས་པ་དེ་ཉིད་བསྔོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་གཅིག་ཉིད་ཀྱི། །བསྔོ་བ་དེང་སང་ཅིས་མི་འགྲུབ། །ཅེས་པ་དེར་ཐ

【現代漢語翻譯】 而且，根據『存在』的教證所指示的善，其法性並非法界，因為它是所證。』這樣說之外別無選擇。對於這一點，《經莊嚴論》和《中邊分別論》中所說的法界是不確定的。那麼，你也認為它是穩固的法界嗎？如果這樣問，那麼就以不混淆兩種車軌傳承為基礎來承認。 第二，實際回答問題，包括確立宗法和提出理由。首先，在《金剛幢幡經》的祈願品中說：『十方世界中，所有的一切善，以如實修證故，為利樂一切眾生，將智慧賢者，完全迴向之。』 第二，該經所指示的存在的善，其法性並非法界，因為在該經中說它是新修證的。 第二十個問題是：如果不變的迴向沒有意義，那麼商主友之女所發的愿是什麼？』這個問題的原因是，所有的釋論作者都沒有如實地解釋迴向和發願的差別。沒有提問的過失是：如果不能轉變的就不迴向，那麼是否也不能發不能成就的愿呢？ 實際的回答是：兩者的差別在於，迴向必須有可以迴向的實物，而發願則是無論是否有可以迴向的，都追求所希望的事物。正如所說：『穩固者的愿，是心懷希望和意願。』因此，要知道，有迴向但不是發願是不可能的，而有發願但不是迴向的情況非常多。其中，可以迴向的是所做的善，而根據三時積累的差別，可以分為三種，經中已經說過。其中，自己積累的就回向自己積累的善，而對於他人積累的，則是通過隨喜的方式，迴向隨喜的善，而不是迴向他人所做的善。如果是迴向他人所做的善，那麼『最初的唯一佛陀，其迴向為何現在不能成就？』這句話就會出現問題。

【English Translation】 Moreover, regarding the virtue indicated by the proof of 'existence,' its nature is not Dharmadhatu (法界，Dharmadhātu, Chos dbyings, the realm of phenomena), because it is what is to be proven.' There is no choice but to say this. Regarding this, the Dharmadhatu mentioned in the Ornament of the Sutras and the Differentiation of the Middle and the Extremes is uncertain. So, do you also consider it a solid Dharmadhatu? If asked this way, then I acknowledge it based on not confusing the two chariot traditions. Second, the actual response involves establishing the subject property and presenting the reason. First, in the chapter on dedication in the Vajra Banner Sutra, it says: 'Whatever virtue exists in the ten directions of the world, by truly accomplishing it, for the benefit and happiness of all beings, I dedicate it entirely to those wise ones of wisdom.' Second, the existing virtue indicated by that sutra is not the Dharmadhatu, because it is said in that very sutra to have been newly accomplished. The twentieth question is: 'If unchanging dedication is meaningless, then what about the aspiration made by the daughter of the merchant friend?' The reason for this question is that all commentators have not explained the difference between dedication and aspiration as it is. The fault of not asking is: If things that cannot be transformed are not dedicated, then is it not permissible to make aspirations that cannot be accomplished? The actual answer is: The difference between the two is that dedication necessarily requires something to be dedicated, whereas aspiration seeks the desired object, whether or not there is something to be dedicated. As it is said: 'The aspiration of the steadfast is with mind, hope, and intention.' Therefore, one must know that it is impossible to have dedication without aspiration, but it is very common to have aspiration without dedication. Among these, what can be dedicated is the virtue that has been done, and according to the distinction of accumulation in the three times, it can be divided into three, as stated in the sutra itself. Among these, one's own accumulation is dedicated to one's own accumulation, while for the accumulation of others, one dedicates the virtue of rejoicing through the gate of rejoicing, but not the very deed done by others. If it were the dedication of what others have done, then the question would arise: 'Why is the dedication of the first single Buddha not accomplished now?'

ལ་བས་སོ། །གང་དུ་བསྔོ་བ་ཡང་། མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཁོ་ནར་བསྔོས་ན། དགེ་བ་དེ་བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་ཞིང་། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་མཚན་ཉིད་པ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་ལ། གཉིས་པ་དེར་བསྔོས་ན། བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་དང་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་གཉིས་ཀར་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དགེ་བ་དེ་ཡང་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ན་ནི། རྣམ་སྨིན་དང་། རྒྱུ་མཐུན་དང་། 6-6-46a བདག་པོ་དང་། སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་དང་། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་སྟེ། འབྲས་བུ་རྣམ་པ་ལྔ་ཀ་འབྱིན་པར་བྱེད་དོ། །ཆོས་ཉིད་ནི་བསྔོ་བས་སྒྱུར་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྔོ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་དེ་དག་གང་གི་ཡང་རྒྱུར་སྒྱུར་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆོས་ཉིད་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན་བྲལ་བའི་འབྲས་བུར་རུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། དེའི་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་རིག་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེའི་ཚེ། རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་ཕྱི་མ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཉིད་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུར་གཞག་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། དེ་ཡང་བསྔོ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བ་བསྔོ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། ཆོས་ཉིད་ནི་བསྔོ་རྒྱུར་རུང་ན། ཐེག་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྒྱུ་དྲུག་པོ་གང་རུང་མ་ཡིན་ཞིང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་འབྲས་བུ་ལྔ་པོ་གང་དུ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མྱང་འདས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་རིག་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཤིག་ཡོད་མོད། དེའི་ཚེ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་ཀྱང་། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནས་དེར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་མཐུན་འཇུག་ལ། །དགོངས་ནས་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་གསུངས། །ཐ་སྙད་སྤྱོད་པའི་རིགས་པ་ལ། །དགོངས་ནས་ཆོས་རྣམས་སེམས་སུ་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་ 6-6-46b པས་སོ། །དེས་ན་གནས་སྐབས་སུ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་རིག་པར་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ། རང་གི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། བསྔོ་རྒྱུར་ནི་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། བསྔོས་པའི་དགོས་པ་ནི། མི་ཟད་པ་དང་། ཆུད་མི་ཟ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དབྱིངས་རིག་གི་ངོ་བོ་ནི་མ་བསྔོས་ཀྱང་། ཟད་པ་དང་ཆུད་ཟ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་དབྱིངས

【現代漢語翻譯】 拉瓦尊者問道：『迴向於何處？』 回答是：『從增上生和決定勝的角度分為兩種。』 如果只回向于第一種（增上生），那麼這個善根就只會變成順福分的善根，不會成為獲得解脫果的因。 如果迴向于第二種（決定勝），那麼這個善根就會變成順福分和順解脫的兩種善根。 如果這個善根是有漏的，那麼它會產生異熟果、等流果、 士用果、增上果和離系果，即能產生五種果報。 法性不能通過迴向來改變，因為迴向的力量不能將這些果報轉變為任何其他果報的因。 如果法性清凈無垢，難道不能成為離系果嗎？ 可以成為離系果，但獲得它的因僅僅是道諦，而不是法性。 如果必須承認法界是智慧，爲了產生相似的後世相續，難道不應該將法性作為同分因嗎？ 應該如此。 但這並不依賴於迴向，因為從它產生的結果不會隨著迴向而改變。 因此，如果法性可以作為迴向的對境，那麼必須承認它是三乘中任何一乘涅槃的因，但事實並非如此，因為它不是依賴於涅槃的六因中的任何一個，涅槃也不是依賴於它的五果中的任何一個。 那麼，難道不承認涅槃的自性是智慧嗎？ 在某種情況下，可以這樣承認。 在這種情況下，從自性清凈的角度來說，可以將其視為等流果，但從暫時清凈的角度來說，則不能這樣認為，因此沒有過失。 正因為如此，這部論著的作者暫時認可了瑜伽行派的觀點，正如所說：『考慮到世俗的隨順，所以說外境是存在的；考慮到名言的運用方式，所以說諸法唯心。』 因此，當暫時承認法界的自性是智慧時，可以承認它是產生自身果報的因，但不能承認它是迴向的對境。迴向的必要性在於使善根不會耗盡和浪費，而法界自性的特點是即使不迴向，也不會耗盡和浪費。 這樣，法界……'

【English Translation】 Lawa asked, 'To where is it dedicated?' The answer is, 'It is divided into two from the perspective of higher realms and definite goodness.' If it is dedicated only to the first (higher realms), then that virtue will only become a virtue that is in accordance with merit, and it will not become a cause for obtaining the fruit of liberation. If it is dedicated to the second (definite goodness), then that virtue will become both a virtue in accordance with merit and a virtue in accordance with liberation. If that virtue is tainted, then it will produce the results of maturation, similarity, dominion, personal action, and separation, that is, it will produce all five kinds of results. The nature of reality cannot be transformed by dedication, because the power of dedication cannot transform those results into the cause of anything else. If the nature of reality is completely purified of defilements, is it not suitable for the fruit of separation? It is suitable, but the cause for obtaining it is only the truth of the path, not the nature of reality. If it is necessary to accept that the realm of reality is wisdom, shouldn't the nature of reality be established as a common cause in order to produce a similar future continuum? It should be. But this does not depend on dedication, because the arising of that from it does not follow the going and coming of dedication. Therefore, if the nature of reality is suitable for dedication, then it must be accepted as the cause of nirvana of any of the three vehicles, but it is not, because it is not any of the six causes that depend on it, and nirvana is not suitable as any of the five results that depend on it. Then, is it not accepted that the self-nature of nirvana is wisdom? There is a time when it is accepted in that way. At that time, from the perspective of intrinsic purity, it is established as the result of similarity, but from the perspective of adventitious purity, it is not established there, so there is no fault. Because it is like that, this treatise also temporarily accepts the tenets of the Yogacara school, as it says: 'Considering the conformity to the world, it speaks of external objects; considering the way of using terms, it speaks of all phenomena as mind.' Therefore, when temporarily accepting that the nature of the realm of reality is wisdom, it can be accepted as the cause of producing its own results, but it is not accepted as the object of dedication. The necessity of dedication is to make the virtue inexhaustible and not wasted, while the characteristic of the nature of the realm of reality is that even if it is not dedicated, it is impossible for it to be exhausted and wasted. Thus, the realm of reality...

་བསྔོ་རྒྱུར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། གང་ཞིག་གང་དུ་སྨོན་པའི་སྨོན་ལམ་གྱི་རྒྱུར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སྨོན་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་པོ་རང་གི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེའི་འཇུག་པ་ལས། །མ་དག་མ་དག་དག་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་གོ་རིམ་བཞིན། །སེམས་ཅན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། གང་ཞིག་དང་གང་དུ་སྨོན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་འདོད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་རང་ཉིད་ལྷག་པའི་ལྷར་གོམས་པ་ལས། ཞེན་པས་ཞུགས་ན། འབྲེལ་པས་མི་སླུ་བ་ཞིག་བྱུང་བ་དེའི་ཚེ་ན། ཆོས་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་སྨོན་ནས་དེར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན། དེ་ལྟ་བུའི་སྨོན་ལམ་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་སྨོན་ལམ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས། ཆོས་ཉིད་བསྔོ་རྒྱུར་བྱས་ནས་བསྔོ་བ་དེ། མདོ་ལས་བསྔོ་བ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་གནས་མིན་གྱི་བསྔོ་བ་ཡིན་ཏེ། བསྔོས་ཀྱང་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་བསྔོ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་འགྱུར་བའི་བསྔོ་བ་ནི་དོན་མེད་པས། མདོ་ལས་བསྔོ་བའི་དབྱེ་བར་གསུངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྨོན་ལམ་ལ། བཏབ་ན་འགྲུབ་པའི་ 6-6-47a སྨོན་ལམ་དང་། མི་འགྲུབ་ཀྱང་འདེབས་དགོས་པའི་སྨོན་ལམ་སྟེ་གཉིས་སོ། །མི་འགྲུབ་ན་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བློ་སྦྱོང་བའི་རིམ་པ་ལ་དགོས་པ་སྟེ། རྫི་བོ་ལྟ་བུའི་སེམས་སྐྱེད་བཞིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་གཅིག་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་ཉེར་གཅིག་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་བསྔོ་རྒྱུར་བྱེད་པ་ནི། །བློ་སྦྱོང་དུ་ཡང་མི་རུང་ན། །གནས་མིན་བསྔོ་བ་གསུངས་དེ་ཅི། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གོང་དུ་ཆོས་ཉིད་བསྔོ་བས་མི་འགྱུར་བ་དང་། མི་འགྱུར་བའི་བསྔོ་བ་དོན་མེད་དུ་བཤད་པ་དང་། མདོ་ལས་གསུངས་པའི་བསྔོ་བའི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། གནས་མིན་གྱི་བསྔོ་བའི་མཚན་གཞི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་བསྔོ་རྒྱུར་བྱས་ནས་བསྔོ་བ་ལྟ་བུར་བཤད་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། བསྔོ་བ་ལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། གནས་མིན་གྱི་བསྔོ་བ་ནི། བསྔོ་བས་གཞན་དུ་སྒྱུར་མི་ནུས་པ་ཞིག་བསྔོ་བ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ལ། མི་འགྱུར་བསྔོ་བ་དོན་མེད་ཡིན། །ཞེས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། སྙམ་དུ་དོགས་པའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་ནི། ཕལ་ཆེར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ལ། གཞུང་འདིར་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེ་ནི། སྨོན་ལམ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ཉིད་ལས་སྨོན་ལམ་ལ་བཤ

【現代漢語翻譯】 雖然不應將法性作為迴向的對象，但它會成為在任何地方祈願的祈願之因。例如，當祈願『愿我獲得菩提』時，祈願者自身究竟的本性，正如《如實性差別入》中所說：『不凈、稍不凈、凈，以及極凈，依次稱為有情、菩薩和如來。』因此，無論向何處、為何祈願，都應視為如實性的本性。同樣，通過習慣於將自己視為殊勝本尊，如果帶著執著進入，當產生一種不會被因緣所欺騙的結果時，因為祈願法性成佛並在那裡成就，所以這樣的祈願並非不能實現的祈願。因此，之前的論師們認為，將法性作為迴向的對象，這種迴向是經中將回向分為兩類中的非處迴向，因為即使迴向也不會改變。這種想法是不合理的，因為不可改變的迴向是沒有意義的，經中也沒有提到迴向的這種分類。那麼是什麼呢？是祈願，有播種后能實現的祈願，和即使不能實現也必須播種的祈願這兩種。如果不能實現，那有什麼必要呢？爲了菩薩修心的次第，就像牧童般的發心一樣。 第二十一個問題：問題的意圖 第二十一個問題是：如果不能將法性作為迴向的對象，即使修心也不行，那麼經中所說的非處迴向是什麼？ 對此分為兩部分。第一部分，提問的理由是：之前已經說過法性不會因迴向而改變，不可改變的迴向沒有意義。在解釋經中所說的迴向分類時，似乎將諸法的法性作為迴向的對象，作為非處迴向的例子。如果不提問，就會導致迴向分為兩類是不合理的，因為已經承認非處迴向是無法通過迴向改變的，並且也承認了不可改變的迴向是沒有意義的。因此產生疑問。 實際回答 第二部分，實際回答是：大部分內容已經在前面說過了。這裡分為兩類，是指祈願而言，因為經典本身就提到了祈願。

【English Translation】 Although one should not make the Dharmata (法性, dharmatā, dharmata, the nature of reality) the object of dedication, it does become the cause of aspiration for whatever one aspires to, wherever it may be. For example, when one aspires, 'May I attain Bodhi (菩提, bodhi, bodhi, enlightenment),' at that time, the actual essence of the aspirer himself, as it is said in the 'Entrance into the Differentiation of Suchness (如實性差別入)': 'Impure, slightly impure, pure, and extremely pure, are sequentially called sentient beings, Bodhisattvas (菩薩, bodhisattva, bodhisattva, enlightenment being), and Tathagatas (如來, tathāgata, tathagata, thus-gone one).' Therefore, both to whom and for what one aspires must be regarded as the essence of Suchness (如實性, tathatā, tathata, thusness). Similarly, through habituating oneself to the deity as superior, if one enters with attachment, when a result that is not deceived by conditions arises, because one aspires to Buddhahood (成佛, buddhatva, buddhatva, state of being a buddha) in the Dharmata and accomplishes it there, such an aspiration is not an unachievable aspiration. Therefore, the former commentators thought that making the Dharmata the object of dedication, that dedication is a non-place dedication among the two divisions of dedication in the Sutra (經, sūtra, sutra, discourse), because even if dedicated, it does not change to something else. This thought is not reasonable, because an unchanging dedication is meaningless, and the Sutra does not mention such a division of dedication. What then? It is aspiration, there are two types: aspiration that is achieved when planted, and aspiration that must be planted even if it is not achieved. If it is not achieved, what is the need? It is needed for the stages of training the mind of a Bodhisattva, like the mind generation of a shepherd. Twenty-first Question: The Intention of the Question The twenty-first question is: If one cannot make the Dharmata the object of dedication, and it is not even suitable for mind training, then what is the non-place dedication mentioned in the Sutra? This is divided into two parts. The first part, the reason for asking is: Above, it was said that the Dharmata does not change with dedication, and that unchanging dedication is meaningless. When explaining the divisions of dedication mentioned in the Sutra, it seems that making the Dharmata of phenomena the object of dedication is like an example of non-place dedication. The fault of not asking is that it would become unreasonable to divide dedication into two, because it has been admitted that non-place dedication is dedicating something that cannot be changed by dedication, and it has also been admitted that unchanging dedication is meaningless. Therefore, there is doubt. Actual Answer The second part, the actual answer is: Most of it has already been said above. The division into two in this text refers to aspiration, because the Sutra itself mentions aspiration.

ད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པས་དེར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་གི་བཀོད་པའི་མདོ་ལས། གང་གིས་སྨོན་ལམ་ཅི་བཏབ་པ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། དྲི་མེད་བྱིན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོར། བུ་མོས་སྨྲས་པ། རིགས་ཀྱི་བུ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ནི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སྒྱུར་མི་ནུས་ལགས་སོ། །གལ་ཏེ་ནུས་པར་གྱུར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་འོ། ། 6-6-47b ཞེས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རེ་རེའི་དགོངས་པ་དེ་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་ཇི་ལྟར་མི་འགྲུབ། རྣམ་གྲངས་འདིས་ན། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ནི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས་སྒྱུར་མི་ནུས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རིགས་པ་ཡང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་པ་འདི་སྤྱིར་སྨོན་ལམ་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་པ་ལ་དོགས་པ་མེད་ཅིང་། བསྔོ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་བསྔོ་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྨོན་ལམ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་དེའི་ནང་ནས། བསྔོ་བ་ནི་གནས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་བསྔོ་བ་ཡིན་ན། བསྔོ་རྒྱུའི་རྫས་དེ་གང་དུ་བསྔོས་ས་དེར་འགྱུར་དུ་རུང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ནས། གཞུང་འདི་ལྟར་འདོན་པར་བྱ་སྟེ། སྨོན་ལམ་དེ་ཡང་མདོར་བསྡུ་ན། །གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་གཉིས། །གནས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་འགྲུབ་པར་གསུངས། །གནས་མིན་སྨོན་ཡང་འགྲུབ་མི་འགྱུར། །འདི་དག་གཉིས་ཀ་མདོ་ལས་གསུངས། །འཇམ་དཔལ་སངས་རྒྱས་ཞིང་ལས་ནི། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རྐྱེན་བཞིན་ཏེ། །འདུན་པའི་རྩ་ལ་རབ་ཏུ་གནས། །གང་གིས་སྨོན་ལམ་ཅི་བཏབ་པ། །དེ་ཡི་འབྲས་བུ་འཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་གནས་ལ་དགོངས། །དྲི་མེད་བྱིན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོར། །ཆོས་རྣམས་ཆོས་ཉིད་སྨོན་ལམ་གྱིས། །མི་འགྱུར་གལ་ཏེ་འགྱུར་ན་ནི། །དང་པོའི་སངས་རྒྱས་གཅིག་ཉིད་ཀྱི། །སྨོན་ལམ་དེང་སང་ཅིས་མི་འགྲུབ། །ཅེས་གསུངས་འདི་ནི་གནས་མིན་གྱི། །སྨོན་ལམ་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ཡིན། །དེས་ན་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་ནི། །རང་གིས་བྱས་པའི་དགེ་ཡིན་ཕྱིར། །གནས་ཀྱི་སྨོན་ལམ་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་སྦྱར་ན་དོན་གྱི་ཁོག་ཁྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གཞན་དག ། 6-6-48a དེ་བཞིན་ཉིད་བསྔོ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ཅི་འདྲ་དང་། །ཞེས་སོགས་རྡོ་རྗེ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་བསྔོ་བ་ལས་གསུངས་སོ། །ཤེས་ཟེར་བ་ལ་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་གཞན་གྱིས་ལན་བཏབ་ཟིན་པས་འདིར་མ་སྤྲོས་ལ། འདིར་དྲི་བ་གཞན་ཞིག་ཀྱང་འཇུག་པ་ནི། འདི་ལྟར། མ་བྱས་དགེ་བ་བསྔོ་མིན་ན། །བྱེད་འགྱུར་བྱེད་བཞིན་བསྔོ་དེ་ཅི། །བྱེད་འགྱུར་ལ་ཡང་ཡི་རང་ནས། །ཡི་རང་

【現代漢語翻譯】 因為如此，並且因為剛才所說的道理能夠成立。而且，在《妙吉祥清凈佛土功德莊嚴經》中說：『無論發何種愿。』等等。在《無垢凈光經》中，女兒說：『善男子，諸法的法性是不能被願力所改變的。』如果能夠改變，那麼一切眾生都將完全從痛苦中解脫。 因此，每一位如來的意圖怎麼會不因願力而成就呢？通過這種方式，應當認識到諸法的法性是不能被願力所改變的。』經中這樣說到。道理是，『愿一切眾生的心性都解脫痛苦！』這普遍來說無疑是清凈的愿，但不是迴向，因為一切眾生的心性是不能被迴向的。因此，在將愿分為兩種的情況下，迴向只是屬於『處』的愿，因為如果是佛所說的迴向，那麼迴向的對境必定能夠轉變成所迴向之處。然後，應當這樣唸誦：愿可以簡要地歸納為，處和非處兩種。經中說，『處的愿可以成就，非處的愿不能成就。』這兩種都是經中所說。在《妙吉祥清凈佛土》中說：『一切法都隨因緣而定，完全安住于意願的根本上。無論發何種愿，都能獲得其果報。』這指的是『處』。在《無垢凈光經》中說：『諸法的法性不能被願力改變，如果能夠改變，那麼最初的唯一佛陀的願望現在怎麼不能實現呢？』這指的是『非處』的愿。因此，迴向的善根，因為是自己所做的善，所以被認為是『處』的愿。』這樣結合起來，意義就會清晰明瞭。其他藏族論師說： 爲了證明如來藏可以被迴向，他們引用了《金剛幢迴向文》中的話：『如來藏的自性如何？』等等。至於『知道』這個詞，其他的註釋已經回答過了，所以這裡不再贅述。這裡還可以提出另一個問題：如果沒有做的善根不能迴向，那麼將要做、正在做的善根迴向又是什麼呢？對於將要做的善根，如果隨喜，那麼隨喜

【English Translation】 Because of this, and because the reasoning just stated can be established there. Moreover, in the Sutra of the Adornment of the Pure Land of Manjushri (妙吉祥清凈佛土功德莊嚴經), it says, 'Whatever aspiration one makes.' etc. In the Vimalakirti Nirdesa Sutra (無垢凈光經), the daughter said, 'Noble son, the dharma-nature of all dharmas cannot be transformed by the power of aspiration.' If it could be transformed, then all sentient beings would completely pass beyond suffering. Therefore, how could the intention of each Tathagata (如來) not be accomplished by the power of aspiration? In this way, it should be understood that the dharma-nature of all dharmas cannot be transformed by the power of aspiration.' The sutra says this. The reasoning is, 'May the mind-nature of all sentient beings be liberated from suffering!' This, generally speaking, is undoubtedly a pure aspiration, but it is not a dedication, because the mind-nature of all sentient beings cannot be dedicated. Therefore, in the case of dividing aspiration into two types, dedication is only the aspiration of 'place', because if it is the dedication spoken by the Buddha, then the object of dedication must be able to be transformed into the place to which it is dedicated. Then, one should recite as follows: Aspiration can be briefly summarized as two types: place and non-place. The sutra says, 'The aspiration of place can be accomplished, the aspiration of non-place cannot be accomplished.' Both of these are spoken in the sutra. In the Pure Land of Manjushri (妙吉祥清凈佛土), it says, 'All dharmas are determined by conditions, and completely abide in the root of intention. Whatever aspiration one makes, one will obtain its fruit.' This refers to 'place'. In the Vimalakirti Nirdesa Sutra (無垢凈光經), it says, 'The dharma-nature of dharmas cannot be changed by aspiration; if it could be changed, then why would the aspiration of the first Buddha not be accomplished now?' This refers to the aspiration of 'non-place'. Therefore, the merit to be dedicated, because it is the merit done by oneself, is considered to be the aspiration of 'place'.' Combining it in this way, the meaning will become clear. Other Tibetan teachers say: To prove that the Tathagatagarbha (如來藏) can be dedicated, they quote the words from the Dedication of the Vajra Banner (金剛幢迴向文): 'What is the nature of the Tathagatagarbha?' etc. As for the word 'know', other commentaries have already answered it, so I will not elaborate here. Another question can also be raised here: If the merit that has not been done cannot be dedicated, then what is the dedication of the merit that is going to be done or is being done? For the merit that is going to be done, if one rejoices, then the rejoicing

དགེ་བ་བསྔོ་སྙམ་བྱེད། །ཅེས་བྱའོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་གཉིས་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་ཉེར་གཉིས་པ་ནི། མ་བྱས་པ་ལ་དགེ་མེད་ན། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྡུས་པ་ལས། །མ་བྱས་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ། །ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི། །ས་བོན་དགེ་བར་བཤད་དེ་ཅི། །དེ་འདྲ་མེད་ན་ཀུན་གཞི་ཡི། །གཉེན་པོར་བཤད་པ་དེ་གང་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། མ་བྱས་པ་ལ་དགེ་སྡིག་མེད། །ཅེས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཀུན་གྱིས། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དོན་སྐད་ཅིག་གིས་མི་འཇིག་པའི་རྟག་པ་ལ་བཞེད་པར་མཐུན་གྱིན་འདུག་པ་དང་། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཉིད་དུ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཉིད་དུ་འཆད་ཀྱིན་འདུག་པའི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་པར་འགྱུར་ལ་དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ལུང་མ་སྟན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་སྟན་ལས་འོས་མེད་ཅིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །སྙམ་པ་ལ་ཐུག་ 6-6-48b པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གནས་གྱུར་པའི་དུས་སུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ངོ་བོར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ལས་ཉོན་དང་། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གཉེན་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ས་བོན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ཅན་ལ་ཡོད་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་སྦྲང་མའི་རྩི་དང་འདྲ། ཞེས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཆད་དགོས་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཐེག་བསྡུས་ལས། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་དེའི་གནས་ཅི་ཞིག་ཡིན་པར་ལྟ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོས་པའི། བག་ཆགས་སུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་གནས་གང་ལ་ཡང་འཇུག་པ་དེ། ལྷན་ཅིག་འདུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་སྟེ། འོ་མ་དང་ཆུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོའི་ས་བོན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་མ་བྱུང་དུ་ཟིན་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པའི་གཉེན་པོ་དང་། ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བའི་གཉེན་པོ་དང་། ཉེས་པར་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་དེངས་པར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣ

【現代漢語翻譯】 行善迴向，如是說。 第二十二問：提問的意圖。 第二十二問是：如果未作之業沒有功德，那麼在《攝大乘論》中，『未作法性所得，阿賴耶識上的無漏種子』被說成是善，這是為什麼？如果沒有這樣的善，那麼作為阿賴耶識的對治又是什麼？ 對此分為兩部分。第一，提問的理由是：正如所說，『未作之業無善惡』，以及如來藏被說成是『無為』的理由。 未提問的過失是：所有釋論的作者都一致認為，『無為』的含義是指不會瞬間毀滅的常法，並且阿賴耶識上的明覺部分無疑會被認為是阿賴耶識本身。 這不合邏輯，因為阿賴耶識上的無漏種子被解釋為如來藏本身，如果它是『無為』的，那麼它就不是善。如果是這樣，經文就不可靠了。如果是這樣，那麼不加掩飾的經文就必然不可靠，而它的依據也是阿賴耶識本身。這是疑問的根源。 這不合邏輯，因為它（無漏種子）是阿賴耶識的對治，並且在阿賴耶識轉舍時存在，並且會轉變為解脫身和法身的自性，並且被說成是煩惱之因和痛苦之果的對治，並且不是有漏的種子。正如所說：『有情所具有的無漏智慧，如同蜂蜜。』因此必須解釋為無漏的智慧。 如是說，《攝大乘論》中：『聽聞的習氣種子存在於何處？』如果觀察，那麼依靠諸佛的菩提而聽聞所形成的習氣，無論存在於何處，都以俱生的方式進入成熟的識，就像牛奶和水一樣。這不是阿賴耶識，因為它是其對治的種子。 並且，即使未生起出世間心，它也是煩惱纏縛的對治，是墮入惡道的對治，是消除一切罪業的對治。並且，它不是阿賴耶識。

【English Translation】 Dedicate the merit, thus it is said. Question Twenty-Two: The intention of the question. Question Twenty-Two is: If there is no merit in what is unmade, then in the Compendium on the Great Vehicle, 'the unmade obtained by the nature of phenomena, the stainless seed on the ālaya-consciousness' is said to be good, why is that? If there is no such good, then what is the antidote to the ālaya-consciousness? This is divided into two parts. First, the reason for the question is: As it is said, 'there is no good or evil in what is unmade,' and the reason why the Tathāgatagarbha (如來藏，Buddha-nature, Essence of the Thus-Gone, Buddha nature) is said to be 'unconditioned'. The fault of not asking is: All the authors of commentaries agree that the meaning of 'unconditioned' is the permanence that does not perish in an instant, and the clear and knowing aspect on the ālaya-consciousness will undoubtedly be acknowledged as the ālaya-consciousness itself. This is not logical, because the stainless seed on the ālaya-consciousness is explained as the Tathāgatagarbha itself, and if it becomes 'unconditioned', then it will not be good. If that is the case, the scripture will become unreliable. If that is the case, then undisguised scripture must be unreliable, and its basis is the ālaya-consciousness itself. This is the root of the doubt. This is not logical, because it (the stainless seed) is the antidote to the ālaya-consciousness, and exists at the time of the transformation of the ālaya-consciousness, and will transform into the nature of the Vimuktikāya (解脫身，Liberation Body, Body of Emancipation, body of liberation) and the Dharmakāya (法身，Dharma Body, Body of Truth, dharma body), and is said to be the antidote to the cause of affliction and the result of suffering, and is not a contaminated seed. As it is said: 'The stainless wisdom that sentient beings possess is like honey.' Therefore, it must be explained as stainless wisdom. Thus it is said, in the Compendium, 'Where does the seed of the habit of hearing reside?' If one observes, then whatever habit is formed by hearing based on the Bodhi (菩提，Enlightenment, Awakening, enlightenment) of the Buddhas, wherever it resides, it enters the ripening consciousness in a co-emergent manner, like milk and water. This is not the ālaya-consciousness, because it is the seed of its antidote. And, even if the transcendental mind has not arisen, it is the antidote to the entanglement of afflictions, the antidote to falling into the lower realms, and the antidote to cleansing all misdeeds. And, it is not the ālaya-consciousness.

མ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལུས་སུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་དང་། ཡང་། ཇི་ལྟར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་ཆུ་དང་འོ་མ་བཞིན་དུ། ལྷན་ཅིག་གནས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲིབ་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ངང་པས་ཆུ་ལས་འོ་མ་འཐུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ན། མཉམ་ 6-6-49a པར་གཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་སའི་བག་ཆགས་འགྲིབས་ཏེ། མཉམ་པར་གཞག་པའི་སའི་བག་ཆགས་འཕེལ་ནས་གནས་གྱུར་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་གང་ཡིན་པ་དེ། བུང་མ་སྟན་དུ་རིགས་པ་ཡིན་གྱི། ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ལྟ་ཞོག །དེའི་སྟེང་གི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ས་བོན་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ལུང་མ་སྟན་དུ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ས་བོན་དང་། མི་དགེ་བའི་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །ཁམས་གོང་མ་ན་མི་དགེ་བ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁམས་གོང་མར་དེའི་ས་བོན་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པར་ནི་མངོན་པ་གོང་མར་གསུངས་སོ། །བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ནི། དགེ་དང་མི་དགེའི་ས་བོན་གཉིས་ཀྱང་། དེ་དང་དེ་མཚན་ཉིད་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་བ་ལེགས་པར་སྤྱད་པ་སྟེ། །རྣམ་སྨིན་བདེ་བ་སྐྱེད་པ་ཡིན། །སྡིག་པ་ཉེས་པར་སྤྱད་པ་སྟེ། །འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཚང་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སྡོམ་པ་དང་སྡོམ་མིན་གྱི་ས་བོན་ཀྱང་དགེ་མི་དགེར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར། སྡོམ་པ་དགེ་བ་དང་། སྡོམ་མིན་མི་དགེ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི་ས་བོན་ལ་འཇོག་པ་ལ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པས་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་གཉིས་ཀྱང་། དེ་དང་དེ་མཚན་ཉིད་པར་གཞག་དགོས་ཏེ། གཙོ་བོར་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་ཡང་། དངོས་སུ་ན་ས་བོན་བསྔོ་བ་ཡིན་ཏེ། ཞིབ་མོར་ཕྱེ་བ་ན། བསྔོ་བའི་དུས་སུ་སྔར་བྱས་པའི་དགེ་བ་མངོན་གྱུར་པ་དེ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་ཀུན་གཞི་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ལུང་མ་སྟན་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་སྟེང་ན་ས་བོན་གྱི་ཆ་གང་ཡོད་ལུང་ 6-6-49b མ་སྟན་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་། གསར་དུ་ཡང་དག་པར་བླངས་པའོ། །དང་པོ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། གཉིས་པ་ནི་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་སུ་འཇོག་ལ། དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་མིན་པའི་ཕྱིར། འདུས་མ་བྱས་པར་འཇོག་ཀྱང་། སྐད་ཅིག་གིས

【現代漢語翻譯】 『不是意識，而是被歸納為法身和解脫之身。』又說：『如果如阿賴耶識和非阿賴耶識如水和牛奶般同時存在，那麼如何才能完全減少呢？』如天鵝從水中飲用牛奶，當世間眾生遠離貪慾時，非等持之地的習氣減少，等持之地的習氣增長，從而發生轉變。』如是說。總之，阿賴耶識的異熟分，是未播種的田地，更不用說無漏的種子了。其上的所有有漏種子，也並非一定是未播種的田地，如善的有漏種子和不善的種子。如果認為上界有不善，那不是過失嗎？上界具有不善的種子，這是在上界阿毗達磨中說的。這部論著認為，善與不善的種子，都是各自具有自性的，如所說：『善行是善，異熟生樂。惡行是惡，果生痛苦。』爲了能滿足這個定義。否則，律儀和非律儀的種子，也會被認為是善與不善，這樣，律儀就不是善，非律儀就不是不善了，因為對二者的認知是建立在種子上，沒有其他依據。因此，由於相互關聯，善與不善二者也必須被認為是各自具有自性的，因為它們主要是產生異熟果的因。迴向的善根，實際上是迴向種子，因為詳細分析時，迴向時先前所做的善已滅盡。總之，阿賴耶是自性未播種的田地，但其上的種子部分，並非一定是未播種的田地，因為它是所有所知事物的處所。 第二，真實回答：阿賴耶識上的無漏種子有兩種：法性所獲得的和新獲得的。第一種是自性存在的種姓，第二種是增長的種姓。第一種，因為不是自性存在的種姓，所以被認為是無為法，但剎那間

【English Translation】 'It is not consciousness, but is summarized into the Dharmakaya and the body of liberation.' It is also said: 'If the Alaya consciousness and non-Alaya consciousness exist together like water and milk, how can they be completely reduced?' Like a swan drinking milk from water, when worldly beings are free from desire, the habits of non-meditative states decrease, and the habits of meditative states increase, thus transformation occurs.' So it is said. In short, the Vipaka (fruition) aspect of Alaya consciousness is an uncultivated field, let alone the seeds of non- outflows. All the seeds of outflows on it are not necessarily uncultivated fields, such as the seeds of good outflows and the seeds of evil. If it is thought that there is evil in the upper realms, is that not a fault? The upper realms possess the seeds of evil, which is stated in the Abhidharma of the upper realms. This treatise considers that the seeds of good and evil each have their own nature, as it is said: 'Good deeds are good, and Vipaka (fruition) produces happiness. Evil deeds are evil, and the result produces suffering.' In order to satisfy this definition. Otherwise, the seeds of vows and non-vows would also be considered good and evil, so that vows would not be good and non-vows would not be evil, because the recognition of the two is based on seeds and there is no other basis. Therefore, due to the interrelationship, both good and evil must also be considered to have their own nature, because they are mainly the cause of producing Vipaka (fruition). The merit of dedication is actually the dedication of seeds, because in detailed analysis, the good deeds done before the dedication have ceased. In short, Alaya is an uncultivated field in its own nature, but the seed part on it is not necessarily an uncultivated field, because it is the place of all knowable things. Second, the real answer: There are two kinds of non-outflow seeds on Alaya consciousness: those obtained by Dharma nature and those newly obtained. The first is the Gotra (lineage) that exists in its own nature, and the second is the Gotra (lineage) of growth. The first, because it is not the Gotra (lineage) that exists in its own nature, is considered to be unconditioned, but in an instant

་མི་འཇིག་པར་ནི་མི་འདོད་དོ། །འཇིག་ཀྱང་རྟག་པར་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་ཏེ། རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་གྱི་ཐོག་མ་དང་། ཐ་མའི་མཐའ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་། དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་པ་ན། རང་གི་ངོ་བོ་སྟོབས་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དྲི་མ་ཇི་ཙམ་སྦྱངས་ཀྱང་ལུང་མ་སྟན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་དགེ་བར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་ར་གན་གྱི་དྲི་མ་སྦྱངས་པས་གསེར་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། གཞུང་དུ། མ་བྱས་པ་ལ་དགེ་བ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ནི་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཕྲོས་སྔ་མ་ཉིད་ལས། དེས་ན་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་དང་། །བཤགས་པར་བྱ་བའི་སྡིག་པ་ཡང་། །བྱས་པའི་དགེ་སྡིག་ཡིན་མོད་ཀྱི། །མ་བྱས་པ་ལ་དགེ་སྡིག་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་སོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་གསུམ་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་ཉེར་གསུམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་མ་གཏོགས་བེམས་པོའི་ཡང་། །སྙིང་པོ་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་ན་ནི། །སེམས་ཅན་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ཅི། །སེམས་ཅན་མ་གཏོགས་བེམས་པོ་ཡི། །ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོ་མ་ཡིན་ན། །རྒྱུད་དང་སེམས་འགྲེལ་སྐོར་གསུམ་ལས། །བརྟན་གཡོ་ཀུན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་དེ་ཅི། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། 6-6-50a དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དུ། གལ་ཏེ་བེམས་པོའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཤེས་སོགས་ཀྱི་དོན་འཆད་པ་ན། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་བསམ་ཡས་པ། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནས། ཆོས་ཉིད་མེད་དགག་གི་ཆ་ཁོ་ན་སྙིང་པོར་འཆད་པ་དང་། སྤོས་ཁང་པ། བེམས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་དགེ་བ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་དང་། ཁ་ཅིག །སྤྲོས་བྲལ་མེད་དགག་གི་ཆ་སྙིང་པོ་ཡིན་པ་གཞུང་འདིས་བགག་ནས། སེམས་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཁོ་ན་སྙིང་པོར་འཆད་པ་དག་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི། ལུགས་དང་པོ་ཁས་བླངས་ན་སེམས་ཅན་དུ་མ་ཟད། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་དེ་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་པའམ། རྒྱ་རུང་ཤིག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཁྱབ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱང་ཁས་བླངས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་དེ་སྔ་མ་ལས་ཅུང་ཟད་ལེགས་པར་སྣང་ཡང་། ཞིབ་ཏུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པ་ལྟར་ན། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དགེ་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་ཡིན་མིན་གྱི་དོན་དུ་འཆད་ན་ཡང་། གཞུང་གི་འཕྲོས་དང་འགྲིག་ཀྱང་། གོང་དུ། ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན་འགྲོ་ཀུན་གྱི། །དགེ་བ་ཞེས་བྱ་སྨོས་ཅི་དགོས། །བེམས་པོ་དང་ནི་དངོས་མེད་དང་། །འཕག

【現代漢語翻譯】 不希望其毀滅。即使毀滅，也與常恒之說不矛盾，因為可以確定相似種類的延續的開端和終結的盡頭。即使如此，它也是善的，因為當它遇到滋養的因緣時，會轉變為其自性的力量等善。無論洗滌多少污垢，龍馬負圖（一種傳說中的神馬）的自性都不可能轉變為善，就像洗滌爐甘石的污垢不會變成黃金一樣。即使如此，經文中說：『未做之事沒有善。』這是指回向的善，因為在前面的經文中說：『因此，迴向的善和懺悔的罪惡，都是已做的善惡，未做之事沒有善惡。』 第二十三問：提問的意圖 第二十三問是：如果除了有情之外，無情之物的本質也是法界，為什麼只說有情具有佛性？如果除了有情之外，無情之物的法界不是本質，那麼在《續》、《心釋》三部中，所說的『一切有情和無情都具有佛性』是什麼意思？這個問題分為兩部分。 第一部分的提問理由是：經文中說：『如果無情之物的法界，解釋為知識等意義，』如果按照南交大師（藏傳佛教噶當派的一位著名學者）的觀點，承認法性只是無遮的方面是本質，或者像香屋巴（噶舉派的一位著名學者）那樣，解釋為無情之物的法性和有情之物的法性沒有善與非善的區別，或者有些人認為，本經否定了離戲無遮的方面是本質，而只解釋為明空雙運是本質，這些都是顯現的原因。如果不提問，就會有以下過失：如果承認第一種觀點，那麼不僅是有情，一切所知都會變成如來藏，如果是這樣，那麼一切都會成佛，或者變成麻繩上的污垢，這是有遍及性的，並且也承認了法。第二種觀點似乎比前一種稍好，但也需要仔細辨別，因為按照慈氏五論（彌勒菩薩所著的五部論典）及其追隨者的觀點，必須解釋有情之物的法性是善的，如果解釋為迴向的善與非善的意義，雖然與經文的其餘部分一致，但在前面說：『如果是法性，何必說一切眾生的善？』無情之物和非物質以及聖

【English Translation】 It is not desired to be destroyed. Even if it is destroyed, it is not contradictory to the statement of permanence, because the beginning of the continuation of similar kinds and the end of the end can be determined. Even so, it is virtuous, because when it encounters the conditions for nourishment, it will be transformed into the virtue of its own nature, such as strength. No matter how much dirt is washed away, the nature of Lungma Futu (a legendary divine horse) cannot be transformed into virtue, just as washing away the dirt of calamine will not turn into gold. Even so, in the scriptures it is said: 'There is no virtue in what has not been done.' This refers to the virtue of dedication, because in the previous scriptures it says: 'Therefore, the virtue of dedication and the sins to be confessed are the good and evil that have been done, and there is no good or evil in what has not been done.' Question Twenty-Three: The Intention of the Question Question Twenty-Three is: If the essence of inanimate objects other than sentient beings is also Dharmadhatu, why is it only said that sentient beings have the essence of Buddhahood? If the Dharmadhatu of inanimate objects other than sentient beings is not the essence, then in the three parts of the Tantra, Heart Commentary, what does it mean to say that 'all sentient and inanimate beings have the essence of Buddhahood?' This question is divided into two parts. The reason for asking the first part is: The scriptures say: 'If the Dharmadhatu of inanimate objects is explained as the meaning of knowledge, etc.,' if, according to the view of Master Nangyal (a famous scholar of the Kadampa school of Tibetan Buddhism), it is admitted that the nature of Dharma is only the aspect of non-negation as the essence, or like Shang Wuba (a famous scholar of the Kagyu school), it is explained that there is no difference between the Dharma nature of inanimate objects and the Dharma nature of sentient beings in terms of good and non-good, or some people think that this scripture denies that the aspect of non-elaboration and non-negation is the essence, and only explains that the union of clarity and emptiness is the essence, these are the reasons for the appearance. If the question is not asked, there will be the following faults: If the first view is admitted, then not only sentient beings, but all knowable things will become Tathagatagarbha, and if so, then all will become Buddhas, or become dirt on a hemp rope, which is pervasive, and the Dharma is also admitted. The second view seems slightly better than the previous one, but it also needs to be carefully distinguished, because according to the view of the Five Treatises of Maitreya (the five treatises written by Maitreya Buddha) and their followers, it must be explained that the Dharma nature of sentient beings is virtuous, and if it is explained as the meaning of the virtue and non-virtue of dedication, although it is consistent with the rest of the scriptures, it was said earlier: 'If it is Dharma nature, why is it necessary to say the virtue of all beings?' Inanimate objects and non-material things and noble

ས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཅིས་མི་བསྔོ། །ཞེས་རྒྱས་པར་བཤད་ཟིན་པས་བཟློས་པར་འགྱུར་རོ། །ལུགས་གསུམ་པ་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་འཇོག་པ་དེ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོངས་པ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་རིགས་ཀྱང་། དེ་ཉིད་ལ་དོགས་པའི་གནས་འགོད་པ་ནི། འོ་ན་ 6-6-50b སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ཕྱི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སོགས་ལ་སྙིང་པོས་མ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། བེམས་པོའི་ཆོས་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིན་པ་བཀག་ནས། སེམས་ཅན་ཁོ་ནའི་ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོར་འཆད་པ་དེ་གཞུང་གི་དོན་དུ་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། རྩ་བའི་རྒྱུད་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལས། བརྟན་དང་གཡོ་བའི་དངོས་པོ་གང་། །རྩ་ལྕུག་འཁྲིལ་ཤིང་ལ་སོགས་པ། །བདག་གི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ལས། །དམ་པའི་དེ་ཉིད་དེས་སྒོམ་བྱ། །ཞེས་དང་། ང་ལས་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་། །ང་ལས་གནས་གསུམ་པོ་ཡང་བྱུང་། །ང་ཡིས་འགྲོ་ཀུན་ཁྱབ་པ་སྟེ། །འགྲོ་བའི་རང་བཞིན་གཞན་མ་མཐོང་། །ཞེས་དང་། འཆད་པ་པོ་ང་ཆོས་ཀྱང་ང་། །རང་གི་ཚོགས་ལྡན་ཉན་པ་ང་། །འཇིག་རྟེན་འཇིག་རྟེན་འདས་པ་ང་། །འཇིག་རྟེན་སྟོན་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ང་། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་དགའི་རང་བཞིན་ང་། །ཞེས་དང་། འཇམ་དཔལ་གྱི་མཚན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་ལས། དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་མཆོག །དངོས་པོ་ཀུན་གྱི་རང་བཞིན་འཛིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འགྲེལ་པ་སྐོར་གསུམ་ལས་ཀྱང་། དེ་འདྲ་བ་ཤ་སྟག་གསུངས་པས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་དེ་དག་གིས། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་འཆད་ཚུལ་གཉིས་པོ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། དེ་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་བསྟན་པ་ཡིན་ན། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཐལ་བ་ཟློག་ཏུ་མེད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ 6-6-51a གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གང་ལ་འཇུག་པའི་གཞི་ནི། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ་གསུམ་གསུངས་པ་ལས། གཞུང་འདིར། ཆོས་དབྱིངས་དང་རིགས་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་པ་བཀག་ནས། ཆོས་སྐུ་ཉག་གཅིག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་འཆད་དོ། །དེ་ཡང་གོང་དུ། ཁ་ཅིག་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོའི་སྒྲ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མི་ཟེར་བར། །ཞེས་པར། ཆོས་དབྱིངས་སུ་མ་འདུས་པའི་རིགས་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིན་པ་འགོག་ལ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གསར་དུ་འདུས་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འོ་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་སྙིང་པོར་འདོད་དམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ད

【現代漢語翻譯】 既然已經詳細解釋了『為何不迴向于地的法性』，這裡就不再重複了。如果第三種觀點，即認為一切眾生皆具如來藏，是此論的觀點，那當然合理。但如果對此有所疑問，那麼： 如果非眾生，如外器世界等，沒有遍及如來藏，因為已經遮止了無情物的法性是如來藏，而僅僅將眾生的法界解釋為如來藏，這就被認為是該論的觀點。如果是這樣，那麼，在根本續《二觀察》中說：『穩固與變動的一切事物，如根莖纏繞的樹木等，從自我的事物自性中，以勝妙的真如來修持。』以及『一切眾生皆從我而生，三有也從我而生，我遍及一切眾生，未見眾生的其他自性。』以及『宣說者是我，法也是我，具足自性的聽者是我，世間與出世間是我，開示世間的所證是我，俱生喜樂的自性是我。』以及在《文殊真實名經》中說：『一切事物的殊勝自性，執持一切事物的自性。』以及在《菩薩釋論三篇》中也同樣如此宣說，這與一切所知皆被自性法身所遍及的說法相矛盾。』可能會產生這樣的疑問。 回答正文： 第二，回答正文分兩部分：正文和由此引申的意義。第一部分是：無論那些論典如何解釋法界，如果將它們解釋為如來藏，那麼，不可避免地會得出一切所知皆具如來藏的結論。但事實並非如此。那麼，到底解釋了什麼呢？所謂『如來藏』這個名稱所適用的基礎，在《寶性論》中說了三種，而在此論中，遮止了法界和種姓是真正的如來藏，而僅僅將法身解釋為如來藏。就像前面所說：『有些人不認為如來藏這個詞是指法界』，這裡是遮止了未包含在法界中的種姓是如來藏，其理由是：『因為是新產生的。』那麼，是否認為眾生的法界是如來藏呢？不是的。

【English Translation】 Since it has already been explained in detail 'Why not dedicate to the Dharma nature of the earth?', it would be repetitive to do so here. If the third view, which holds that all sentient beings possess the essence of the Tathagata (Tathāgatagarbha), is the view of this treatise, then it would be reasonable. However, if there is doubt about this, then: If non-sentient beings, such as the external world, are not pervaded by the essence, because it has been refuted that the nature of inanimate objects is the essence of the Buddha, and only the Dharmadhatu (chos dbyings) of sentient beings is explained as the essence, then this is accepted as the meaning of the text. If that is the case, then, in the second chapter of the root tantra, it says: 'Whatever is stable and moving, such as rooted and twining trees, etc., from the nature of my own being, one should meditate on the sacred Suchness.' And: 'All beings arise from me, the three realms also arise from me, I pervade all beings, I do not see any other nature of beings.' And: 'The speaker is me, the Dharma is also me, the listener with his own assembly is me, the world and the world beyond are me, the object to be attained that reveals the world is me, the nature of co-emergent joy is me.' And in the 'Manjushri Namasamgiti' it says: 'The supreme nature of all things, holds the nature of all things.' And in the 'Three Sections of the Commentary on the Bodhisattva' it is said in the same way, which contradicts the statement that all knowable things are pervaded by the Dharmakaya (chos sku) of self-nature.' This doubt may arise. Answering the Question Directly: Second, answering the question directly has two parts: the direct answer and the meaning derived from it. The first part is: No matter how those texts explain the Dharmadhatu, if they are explained as the essence of the Tathagata, then it is inevitable to conclude that all knowable things possess the essence of the Tathagata. But this is not the case. So, what is explained? The basis to which the name 'Tathagatagarbha' applies is said to be threefold in the 'Uttaratantra Shastra', but in this treatise, it is refuted that the Dharmadhatu and lineage are the true essence of the Tathagata, and only the Dharmakaya is explained as the essence of the Tathagata. Just as it was said earlier: 'Some do not say that the word Tathagatagarbha refers to the Dharmadhatu', here it is refuted that the lineage not included in the Dharmadhatu is the essence of the Tathagata, and the reason is: 'Because it is newly produced.' So, is the Dharmadhatu of sentient beings considered the essence? No.

བྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། གལ་ཏེ་བེམས་པོའི། ཞེས་པ་ནས། འདི་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་པའི་བར་རོ། །འོ་ན་དེ་དག་དེ་མ་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། དེ་ལས་སངས་རྒྱས་དང་འཁོར་བ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དངོས་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་ལ་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ལས། ཆོས་དབྱིངས་མེད་དགག་གི་ཆ། སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཕགས་པ་ཞེས་སོགས་སོ། །ཆོས་དབྱིངས་གསལ་རིག་གི་ཆ། དེའི་དགོངས་གཞིར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། ལུང་དངོས་དང་། 6-6-51b དེའི་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཞེས་སོགས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉེ་བར་ལེན་པའི། ཞེས་སོགས་ཏེ། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་མཐར་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སུ་སྙེག་པའམ། འགྲོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེ་དེར་སྙེག་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། མྱང་འདས་ནི་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་འཇུག་ལ། སྡུག་བསྔལ་ནི་དེར་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད། ཆོས་འཕགས་ཀྱི་ལེའུར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྟག་ཏུ་དུའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་དེ། སྣང་མཁན་རང་གི་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་བཤད་འདུག་པས་སོ། །ཤེས་འཆད་པ་ནི། འདི་དོན་རྒྱས་པར། ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་དྲི་བ་འདི་འཇུག་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། སྡུག་ལ་སྐྱོ་སོགས་སྙིང་པོ་ཡི། །བྱེད་ལས་ཡིན་པར་བཤད་མོད་ཀྱི། །སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པར་གང་ལས་ཤེས། །སྙིང་པོ་དངོས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། །བཤད་ན་ཁྱབ་པ་འགལ་བར་འགྱུར། །རིགས་ཡོད་པ་ནི་རྒྱུད་བླ་མར། །བསྒྲུབ་བྱར་མཛད་པའི་སྐབས་ཡོད་མིན། །སྙིང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོན་གསུམ་དང་། །དཔེ་དགུ་ལས་གཞན་བཤད་པ་མེད། །ཅེས་པའི་དོགས་པ་བྱུང་གྱུར་ན། །དེ་ཡི་ལན་ལྡོན་ཤེས་པ་ཉུང་། །ཁམས་དེ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཡི། །དགོངས་གཞིར་འཆད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། །མྱ་ངན་འདས་པ་དོན་གཉེར་བ། །ཁམས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ཡིན་པར་བཤད། མེ་ཡི་རང་བཞིན་ཚ་བ་ལྟར། །ཁམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མི་གནས་པའི། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཡིན་པས་ན། །ཁམས་དེ་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་བཤད། །ཅེས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ། སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞི་མེད་དགག་ལ་བཤད་པའི་དོ

【現代漢語翻譯】 如果認為一切事物沒有差別，那麼所有知識都將變成有意義的，這種解釋是從『如果是有形之物』開始，到『這將會實現』為止。那麼，如果這些不是那樣，為什麼說一切眾生都具有它的本質呢？這是因為眾生的心遠離了一切戲論的邊際。由於這個原因，佛陀和輪迴都從中產生。由於這個原因，眾生的心之法界被解釋為眾生的真實界，以及如來藏的意圖。因此，『如來』等等。對於其中的兩個論證，法界是無遮的方面，解釋為本質意圖的原因是『聖者』等等。法界是光明覺性的方面，解釋為它的意圖的原因，有經文和理證兩個方面。第一方面是『大乘』等等。第二方面是『接近』等等。心自性光明，被認為是佛陀的本質意圖的原因是，它趨向于不住涅槃，或者說是趨向的原因。而它趨向於此的知識是，涅槃進入心的自性，而痛苦不進入那裡。這是它的知識。在聖法品中已經闡明，菩薩始終在意識中顯現的如來之身，被解釋為顯現者自己的意識的本質。知識的解釋是『這個意義廣泛』等等。這裡有一個問題：在大乘《寶性論》中，厭惡痛苦等被說成是本質的作用，但從何得知它是論證呢？如果說它是本質本身的論證，那麼這將導致周遍的矛盾。具有種姓在《寶性論》中，沒有作為被證明的對象的情況。在本質的三個論證和九個比喻之外，沒有其他的解釋。如果出現這樣的疑問，很少有人知道如何回答。那個界是佛陀本質的意圖的論證，追求涅槃被解釋為該界的作用。就像火的自性是熱一樣，該界的自性是不住涅槃，因此，該界被解釋為本質的意圖。這是它的意義。第二，本質的意圖在無遮方面進行了解釋。 如果認為一切事物沒有差別，那麼所有知識都將變成有意義的，這種解釋是從『如果是有形之物』開始，到『這將會實現』為止。那麼，如果這些不是那樣，為什麼說一切眾生都具有它的本質呢？這是因為眾生的心遠離了一切戲論的邊際。由於這個原因，佛陀和輪迴都從中產生。由於這個原因，眾生的心之法界被解釋為眾生的真實界，以及如來藏的意圖。因此，『如來』等等。對於其中的兩個論證，法界是無遮的方面，解釋為本質意圖的原因是『聖者』等等。法界是光明覺性的方面，解釋為它的意圖的原因，有經文和理證兩個方面。第一方面是『大乘』等等。第二方面是『接近』等等。心自性光明，被認為是佛陀的本質意圖的原因是，它趨向于不住涅槃，或者說是趨向的原因。而它趨向於此的知識是，涅槃進入心的自性，而痛苦不進入那裡。這是它的知識。在聖法品中已經闡明，菩薩始終在意識中顯現的如來之身，被解釋為顯現者自己的意識的本質。知識的解釋是『這個意義廣泛』等等。這裡有一個問題：在大乘《寶性論》中，厭惡痛苦等被說成是本質的作用，但從何得知它是論證呢？如果說它是本質本身的論證，那麼這將導致周遍的矛盾。具有種姓在《寶性論》中，沒有作為被證明的對象的情況。在本質的三個論證和九個比喻之外，沒有其他的解釋。如果出現這樣的疑問，很少有人知道如何回答。那個界是佛陀本質的意圖的論證，追求涅槃被解釋為該界的作用。就像火的自性是熱一樣，該界的自性是不住涅槃，因此，該界被解釋為本質的意圖。這是它的意義。第二，本質的意圖在無遮方面進行了解釋。

【English Translation】 If it is thought that all things are without distinction, then all knowledge will become meaningful. This explanation starts from 'If it is a tangible thing' and ends with 'this will be achieved.' Then, if these are not so, why is it said that all sentient beings possess its essence? This is because the minds of sentient beings are free from all extremes of elaboration. For this reason, both the Buddha and samsara arise from it. For this reason, the Dharmadhatu of the minds of sentient beings is explained as the actual realm of sentient beings, as well as the intention of the Tathagatagarbha (如來藏，tathāgatagarbha，tathāgatagarbha，the womb of the tathagata). Therefore, 'Tathagata' etc. For the two arguments therein, the Dharmadhatu is the aspect of negation, and the reason for explaining it as the intention of essence is 'Arya' etc. The Dharmadhatu is the aspect of clear awareness, and the reason for explaining it as its intention has two aspects: scripture and reasoning. The first aspect is 'Mahayana' etc. The second aspect is 'approaching' etc. The mind's self-nature is luminosity, and the reason for considering it the intention of the Buddha's essence is that it tends towards non-abiding Nirvana, or rather, it is the reason for tending. And the knowledge that it tends towards this is that Nirvana enters the mind's self-nature, while suffering does not enter there. This is its knowledge. It has been clarified in the chapter on the Holy Dharma that the body of the Tathagata, which always appears in the consciousness of Bodhisattvas, is explained as the essence of the consciousness of the one who manifests it. The explanation of knowledge is 'this meaning is extensive' etc. Here is a question: In the Mahayana Uttaratantra Shastra (大乘《寶性論》, Mahāyāna Uttaratantra Śāstra, Mahāyāna Uttaratantra Śāstra, Great Vehicle Sublime Continuum Treatise), aversion to suffering etc. is said to be the function of essence, but how is it known to be an argument? If it is said to be an argument for the essence itself, then this will lead to a contradiction of pervasion. Having lineage is not a case of being proven in the Uttaratantra Shastra. Apart from the three arguments and nine metaphors of essence, there is no other explanation. If such a question arises, few people know how to answer. That realm is the argument for the intention of the Buddha's essence, and the pursuit of Nirvana is explained as the function of that realm. Just as the self-nature of fire is heat, the self-nature of that realm is non-abiding Nirvana, therefore, that realm is explained as the intention of essence. This is its meaning. Second, the intention of essence is explained in terms of negation. If it is thought that all things are without distinction, then all knowledge will become meaningful. This explanation starts from 'If it is a tangible thing' and ends with 'this will be achieved.' Then, if these are not so, why is it said that all sentient beings possess its essence? This is because the minds of sentient beings are free from all extremes of elaboration. For this reason, both the Buddha and samsara arise from it. For this reason, the Dharmadhatu of the minds of sentient beings is explained as the actual realm of sentient beings, as well as the intention of the Tathagatagarbha (如來藏，tathāgatagarbha，tathāgatagarbha，the womb of the tathagata). Therefore, 'Tathagata' etc. For the two arguments therein, the Dharmadhatu is the aspect of negation, and the reason for explaining it as the intention of essence is 'Arya' etc. The Dharmadhatu is the aspect of clear awareness, and the reason for explaining it as its intention has two aspects: scripture and reasoning. The first aspect is 'Mahayana' etc. The second aspect is 'approaching' etc. The mind's self-nature is luminosity, and the reason for considering it the intention of the Buddha's essence is that it tends towards non-abiding Nirvana, or rather, it is the reason for tending. And the knowledge that it tends towards this is that Nirvana enters the mind's self-nature, while suffering does not enter there. This is its knowledge. It has been clarified in the chapter on the Holy Dharma that the body of the Tathagata, which always appears in the consciousness of Bodhisattvas, is explained as the essence of the consciousness of the one who manifests it. The explanation of knowledge is 'this meaning is extensive' etc. Here is a question: In the Mahayana Uttaratantra Shastra (大乘《寶性論》, Mahāyāna Uttaratantra Śāstra, Mahāyāna Uttaratantra Śāstra, Great Vehicle Sublime Continuum Treatise), aversion to suffering etc. is said to be the function of essence, but how is it known to be an argument? If it is said to be an argument for the essence itself, then this will lead to a contradiction of pervasion. Having lineage is not a case of being proven in the Uttaratantra Shastra. Apart from the three arguments and nine metaphors of essence, there is no other explanation. If such a question arises, few people know how to answer. That realm is the argument for the intention of the Buddha's essence, and the pursuit of Nirvana is explained as the function of that realm. Just as the self-nature of fire is heat, the self-nature of that realm is non-abiding Nirvana, therefore, that realm is explained as the intention of essence. This is its meaning. Second, the intention of essence is explained in terms of negation.

གས་སྤོང་དང་། དེའི་དགོངས་གཞི་མ་ཡིན་པར་ 6-6-52a དགག་པའི་ཆ་ལ་བཤད་པའི་དོགས་སྤོང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་མཐའ་དག་ལ་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིས་ཁྱབ་ཀྱང་། དེ་ཐམས་ཅད་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་མི་འཆད་ལ། སེམས་ཅན་ཁོ་ན་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེར་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དྲི་མས་དག་པ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འགྱུར་ལ། བེམས་པོ་སོགས་གཞན་ལ་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་མེད་པ་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དག་གྱུར་པ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་ཉིད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །འགྲོ་ཀུན་དེ་ཡི་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་དགོངས་གཞིར་འཆད་པ། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན། གོང་དུ་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་གིས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེ་ན། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན། དོགས་པའི་གནས་དེ་སྤོང་བར་མི་ནུས་ཀྱང་། འདིར་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་གནས་སྐབས་སུ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་ལུགས་དང་མཐུན་པར་འཆད་པ་དག་ལ་ནི། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུས་ཁྱབ་པ་དང་། བེམས་པོའི་ཆོས་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོར་མི་འཆད་པ་གཉིས་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་ནི་སྣང་མཁན་རང་གི་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། ངོ་བོ་དེ་ལའང་ཀུན་རྫོབ་དྲི་མའི་ཆ་དང་། དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཁོར་བའི་ཆོས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། 6-6-52b རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཡིན་ཞིང་། གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ཇི་སྙེད་པ་ཡང་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལས། ནམ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་དང་། ཆུ་ལས་རླབས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྣང་མཁན་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་པའི་ཚེ་དེ་ལ། སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ་སངས་རྒྱས་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འབྲས་བུ་དག་པ་གཟུགས་ལ་སོགས། །ཤེས་པའི་ལུང་གིས་གྲུབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི། འཁོར་བའི་ཆོས་གང་ཡང་རང་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་། སེམས་ཅན་གཅིག་གི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དྲི་མས་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་སོ་སོའི་རྒྱུད་གཞན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བས་ན། དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་འདི་སྣང་མཁན་རང་གི་སེམས་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལས་ར

【現代漢語翻譯】 駁斥和並非其根本意圖的 6-6-52a 駁斥方面的疑問。第一點是：雖然一切所知都遍佈著精華的根本意圖，但並非所有這些都被闡述為具有精華。而唯一將有情眾生顯示為具有精華的依據是：沒有必要在那裡顯示一切所知，並且考慮到有情眾生的心性從污垢中清凈時會變成如來，而其他如頑石等則不會如此轉變。《寶性論》中說：『如是性在一切中，雖無差別然已凈，如來之性即為此，故說一切有情具。』 第二點是：如果說唯有具有污垢的心，其自性光明才是佛陀的根本意圖，這是《寶性論》的宗義，那麼，與前面引用的經文所說的一切所知都遍佈著自性法身相矛盾。如果像承認能取所取是不同實體那樣，就無法消除這個疑問。但在這裡，大乘的宗義暫時與瑜伽行派的宗義相一致，一切所知都遍佈著自性法身，以及頑石的自性不被闡述為佛陀的根本，這兩者之間沒有任何矛盾。實際上，所有顯現的事物都是顯現者自身意識的本質。而這個本質又分為世俗污垢的部分和勝義智慧的部分。前者是輪迴的法，後者是 6-6-52b 自性涅槃的法身本質。所有二取顯現的部分也都是從那個智慧中，像天空中的雲彩和水中波浪一樣產生。那麼，當顯現者自身成佛時，是否也承認所有顯現的事物都成佛呢？是的，是這樣承認的。正如所說：『果位清凈色等，由識之理所成立。』對於佛陀法身的智慧來說，沒有任何輪迴的法以自顯現的方式顯現。即使這樣，也不會有這樣的過失：一個有情眾生的心性從污垢中完全清凈時，所有有情眾生的心性也都變得從污垢中完全清凈，因為每個有情眾生的相續都是各自成立的。因此，實際上，這個顯現的形象就是顯現者自身的心，並且從中

【English Translation】 Refutation and not its fundamental intention 6-6-52a Refutation of doubts in terms of refutation. The first point is: Although all knowable things are pervaded by the fundamental intention of essence, not all of them are explained as having essence. And the basis for showing only sentient beings as having essence is: There is no need to show all knowable things there, and considering that the nature of sentient beings' minds becomes Tathagata when purified from defilements, while others such as stones do not change in this way. As stated in the Ornament of Sutras: 'Suchness is in all, though without difference, yet purified, the nature of Tathagata is for this reason, all beings have its essence.' The second point is: If only the mind with defilements, whose nature is luminosity, is explained as the fundamental intention of the Buddha, which is the doctrine of the Treatise on the Sublime Continuum, then it contradicts the statement in the scripture quoted above that all knowable things are pervaded by the self-nature Dharmakaya. If one were to accept the apprehended and the apprehender as different entities, then one would not be able to dispel this doubt. But here, the Mahayana doctrine temporarily agrees with the Yogacara doctrine, and there is no contradiction between the two: all knowable things are pervaded by the self-nature Dharmakaya, and the nature of inanimate objects is not explained as the fundamental intention of the Buddha. In reality, all that appears is the essence of the consciousness of the one who manifests it. And that essence has two aspects: the conventional defiled aspect and the ultimate wisdom aspect. The former is the dharma of samsara, and the latter is 6-6-52b the essence of the self-nature nirvana Dharmakaya. All dualistic appearances also arise from that wisdom, like clouds in the sky and waves in the water. So, when the one who manifests becomes a Buddha, do we also acknowledge that all that appears becomes a Buddha? Yes, we do acknowledge that. As it is said: 'The pure result, forms, etc., are established by the reasoning of consciousness.' For the wisdom of the Dharmakaya of the Buddha, no dharma of samsara appears in the manner of self-appearance. Even so, there is no fault in that when the nature of one sentient being's mind is completely purified from defilements, the nature of all sentient beings' minds also becomes completely purified from defilements, because the continua of each sentient being are established separately. Therefore, in reality, this appearance of phenomena is the mind of the one who manifests it, and from it

ྫས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དོན་མ་གྲུབ་པར་འཆད་པ་དང་འདི་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་ལ། གཞན་སེམས་ཀྱི་གཞུང་རྣམ་སྣང་མཁན་རང་གི་སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཞིག་ཤར་བ་དེའི་ཚེ་ན་ཡང་། གཞན་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་ཞིག་ཡོད་པར། ཉི་ཤུ་པའི་རབ་བྱེད་དང་། རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་བཞི་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་ཉེར་བཞི་པ་ནི། གོས་ཧྲུལ་ནང་ན་རིན་ཆེན་གྱི། །དཔེས་བསྟན་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ན། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་གྱི། །གནས་རིགས་མེད་པར་མི་འགྱུར་རམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གསུམ་སྟེ། དྲི་བའི་བསམ་པ་བཤད། དངོས་ལན་གདབ། 6-6-53a འཕྲོས་དོན་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་གསུམ་གྱིས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག །གངས་ཅན་གྱི་མཁས་པ་ལ་གྲགས་པ་གསུམ་པོ་དེའི་ནང་ནས། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་དེ་ཉིད། སྤྱིར་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་བབས་དང་མཐུན་ཞིང་། ཁྱད་པར་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་འཆད་ཀྱིན་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དོན། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དངོས་བསྟན་ལ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མཚན་དཔེ་དང་སྟོབས་སོགས་ཀྱིས་བརྒྱན་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་བཤད་ཡོད་དོ། །སྙམ་དུ་འཁྲུལ་གྱིན་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་དང་པོ་ནི། རྔོག་ལོ་ཆེན་པོའི་བཞེད་པ་དེ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པར་སོང་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་པའི་གཞུང་དེས་བསྟན་པའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་གང་ཡིན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དངོས་དང་ལྡན་པ་དེའོ་སྙམ་ན། འོ་ན་དེ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དང་ལྡན་པ་དེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། གཞུང་དེའི་ཞེ་འདོད་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལུས་ཅན་ཀུན་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པ་དེར་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག །རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འཆད་པ་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོད་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་གསུམ་པོ་དེ། གྲུབ་ཟིན་སྒྲུབ་པ་འམ། མ་གྲུབ་པ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དང་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ། ཆོས་སྐུ་འཕྲོ་བ་སོགས་ 6-6-53b གསུམ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། གསུམ་ཀའི་དོན་ཡང་། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལས་མ་འདས་པས་སོ། །སྤྱིར་ཡང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡོད་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ད

【現代漢語翻譯】 將與此不同的事物解釋為未實現，這與此不同。因為在知曉他人心識的現量中，當顯現他人心識之境相的自心所攝之境時，顯現他人心識之自性之識，是與識不同的事物。《二十頌》的分別品和《成立他相續》中已對此進行闡述。 第二十四問：問題的意圖 第二十四問是：『如以破衣裹珍寶，所示之意若如是，一切有情自性中，豈非無有本具性？』 對此有三點：闡述問題的意圖，給予直接回答，以及推論的意圖。 首先，關於三位對此論典進行註釋的大師，即雪域智者所稱揚的三種如來藏的分類中，認為俄·洛欽波（Rngog Lo chen po）的觀點普遍符合經論的體系，並且特別符合薩迦班智達（Sa skya Paṇḍita）的意圖，其原因在於，《大乘經莊嚴論》等經文的要義，在《經莊嚴論》的直接闡述中，已說明一切有情皆具足以妙相、大力等莊嚴的如來藏。由於這種誤解。 第一個未被提問的錯誤是：如果俄·洛欽波的觀點符合《經莊嚴論》的意圖，那麼，如『恒具如來藏』這句經文所表達的意圖是什麼？如果認為是所有有情都具有真實的如來藏，那麼，是否意味著一切都具有自性清凈的法性？因為這會成為當時的意圖，並且你已承認經文的意圖是所有有情都具有如來藏。因為自性清凈的法性被解釋為真實的如來藏是你的觀點。 如果這樣認為，那麼，要證成的結論，要麼是用已成立的理由來證明已成立的事物，要麼是用未成立的理由作為證明。因為在證明一切有情都具有自性清凈的法性時，將法身遍佈等三者作為理由，而這三者的含義也不外乎：因為具有自性清凈的法性。 總的來說，有情相續中存在具有垢染的真如，這是需要證明的。

【English Translation】 Explaining something that has become different as not being accomplished is not the same as this. Because in the direct perception of knowing others' minds, even when a mind that is collected by one's own mind, which manifests the aspect of others' minds, arises, the essence of others' minds is different from the consciousness that manifests it. This is stated in the 'Analysis' chapter of the 'Twenty Verses' and in the 'Establishment of Other Continuums'. § Question Twenty-Four: The Intention of the Question Question twenty-four is: 'If the meaning shown by the example of a jewel wrapped in rags is like that, wouldn't all sentient beings lack an inherent nature in their own nature?' There are three points to this: explaining the intention of the question, giving a direct answer, and the intention of the inference. First, among the three explanations of this treatise by the three masters, the classification of the Essence of the Buddha, which is famous among the scholars of Tibet, the view of Ngok Lo Chenpo is generally in accordance with the system of the scriptures, and in particular, it is said to be the intention of Sakya Pandita, because the meaning of the scriptures such as the 'Great Vehicle Treatise on the Continuum' is that all sentient beings are said to have the Essence of the Buddha, adorned with marks and examples and powers, etc., in the direct teaching of the Treatise on the Continuum. Because of this misunderstanding. The first unasked fault is: if the view of Ngok Lo Chenpo goes to the intention of the Treatise on the Continuum, then what is the object to be proven by the intention shown by the scripture 'Always having the Essence of the Buddha'? If you think that all sentient beings possess the actual Essence of the Buddha, then would that mean that all of them possess the nature of self-nature purity? Because that would become the object to be proven by the intention at that time, and you have accepted that the intention of the scripture is that all embodied beings possess the Essence. Because your view is that the nature of self-nature purity is explained as the actual Essence of the Buddha. If you think so, then the object to be proven, either the three reasons for proving it are proving what has already been proven, or setting up what has not been proven as the proof. Because in proving that all sentient beings possess the nature of self-nature purity, the three, such as the spreading of the Dharmakaya, are set up as signs, and the meaning of all three is no more than: because it has the nature of self-nature purity. In general, the fact that there is Suchness with defilements in the continuum of sentient beings is what needs to be proven.

ུ་བཤད་པ་ཤ་སྟག་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ནས་སྒྲུབ་དགོས་པ་ནི་རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་ན་མེད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་དགོངས་པ་ཡང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་བཤད་ནས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་དང་ལྡན་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ནས། དེ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་གསུམ་འགོད་པར་རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པར་མཛད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡི། །སྙིང་པོ་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལས་སངས་རྒྱས་དང་། །འཁོར་བ་གཉིས་ཀ་འབྱུང་བ་འཐད། །ཅེས། སེམས་ཅན་རྣམས་སངས་རྒྱས་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ། སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི། སྐྱོན་ལྔ་སྤང་བའི་ཆེད་ཡིན་པར་གསུངས་ལ། དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པས། དགོས་པ་ལྔ་པོ་དེ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དགོས་པ་ལྔ་པོ་དེ། སེམས་ཅན་ལ་ཡོན་ཏན་ཀུན་རྫོགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་བཞུགས་པར་བཤད་པའི་དགོས་པའོ། །སྙམ་ན། དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བར་རིགས་པ་དེའི་ཕྱིར། སྙིང་པོ་གསུངས་པའི་དགོས་པ་གང་ལ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་སྙིང་པོར་ཁས་ལེན་པར་བྱོས་ལ། དགོས་པ་དེ་དང་མ་ལྡན་པ་སྙིང་པོར་ཁས་ལེན་པར་མི་རིགས་སོ། །གལ་ཏེ་སྙིང་པོ་དངོས་ལ། འབྲས་བུ་དང་། 6-6-54a རང་བཞིན་དང་། རྒྱུ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་འབྱེད་དོ། །ཅེ་ན། འོ་ན། རང་བཞིན་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ། རྒྱུ་ཡང་སྙིང་པོ་དངོས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་སྙིང་པོའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ནི་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པའི་རིགས་དེ་ལ། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་དང་། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་པ་ལས། ཕྱི་མ་ནི་སྙིང་པོར་མི་རིགས་ཤིང་། འདོད་མཁན་ཡང་མི་སྣང་བས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོན་ཏན་ཀུན་རྫོགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་རེ་རེ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དྲང་དོན་དུ་བསྟན་བཅོས་འདིས་འགྲེལ་པ་ཡིན། ཞེས་འཆད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རང་རྐང་ལ། སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཀུན་རྫོགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་སེམས་ཅན་ལ་མེད་པར་བཤད་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། ཡོད་པར་བཤད་པ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། བཀའ་ཐ་མའི་མདོ་མང་པོ་ནས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ། རྒྱུད་བླ་མའི་བ

【現代漢語翻譯】 這完全是解釋性的，在《寶性論根本釋》中沒有將其作為需要通過論證來成立的觀點。特別是，這部論著的意圖在於直接闡述眾生的自性，即如來藏，並將一切眾生皆具此如來藏作為需要成立的法，然後提出三種論證，這並非《寶性論》的意圖。正如經中所說：『因此，如來之藏，是離戲論之自性，故從眾生中，佛與輪迴皆可生。』爲了論證眾生皆能成佛，將心的自性離戲論作為理由。宣說一切眾生皆具如來藏的必要性，是爲了斷除五種過失。由於宣說具有帶垢染的真如之藏，因此無法成就這五種必要。如果認為宣說眾生具有圓滿功德的佛陀是爲了這五種必要，那麼，因此，應當承認宣說如來藏的必要性所在，而不應承認與此必要性不符的觀點。 如果認為如來藏的本體可以分為果如來藏、自性如來藏和因如來藏三種，那麼，如果承認自性如來藏是本體，那麼因也必然成為本體，因為兩者都被視為成立如來藏的論據，沒有區別，而且不能作為果的理由。無法承認這一點的證據是，在作為具有如來藏的理由的論證中，可以分為自性存在的種類和增長的種類兩種，後者不應被視為如來藏，而且似乎也沒有人這樣認為。第二個未被詢問的過失是，在《大乘寶性論》中，宣說一切眾生皆具有圓滿功德的佛陀的如來藏，這部論著將其解釋為非字面意義的不了義，這是非常不合理的。因為在《寶性論》的原文中，處處都顯示眾生不具有力量等圓滿功德的如來藏，而沒有一處顯示具有。而且，許多後期的經典中也這樣教導，這與《寶性論》的觀點相符。

【English Translation】 It is entirely explanatory, and it is not in the 'Uttaratantra Root Commentary' as something that needs to be established through argumentation. In particular, the intention of this treatise is to directly explain the nature of beings, the essence of the Tathagatagarbha (如來藏， tathāgatagarbha， tathāgatagarbha， Womb of the Thus-Come One), and to make the fact that all beings possess it as a dharma (法， dharma， dharma， law/phenomenon) to be established, and then to present three arguments. This is not the intention of the 'Uttaratantra' treatise. As it says: 'Therefore, the Tathagatagarbha, is of a nature free from elaboration, therefore, from beings, both Buddha and samsara (輪迴， saṃsāra， saṃsāra， cyclic existence) can arise.' In order to prove that all beings can become Buddhas, the nature of mind being free from elaboration is used as the reason. The necessity of stating that all beings possess the Tathagatagarbha is to eliminate the five faults. Because it is stated that it possesses the essence of the Suchness (真如，tathātā，tathātā，Thusness) with defilements, these five necessities cannot be accomplished. If it is thought that stating that beings possess a Buddha with complete qualities is for these five necessities, then, therefore, one should acknowledge where the necessity of stating the Tathagatagarbha lies, and one should not acknowledge a view that does not accord with this necessity. If it is thought that the essence of the Tathagatagarbha can be divided into three types: the fruit Tathagatagarbha, the nature Tathagatagarbha, and the cause Tathagatagarbha, then, if one acknowledges the nature Tathagatagarbha as the essence, then the cause must also become the essence, because both are regarded as arguments for establishing the Tathagatagarbha, with no difference, and it cannot be a reason for the fruit. The evidence that this cannot be acknowledged is that, in the type of argument that is used as a reason for possessing the Tathagatagarbha, it is divided into two types: the type that exists by nature and the type that grows. The latter should not be regarded as the Tathagatagarbha, and it seems that no one thinks so. The second fault that was not asked about is that, in the 'Mahayana Uttaratantra Shastra', it is stated that each being possesses the Tathagatagarbha of a Buddha with complete qualities. This treatise explains this as a non-literal, interpretable meaning, which is very unreasonable. Because in the original text of the 'Uttaratantra', it appears everywhere that beings do not possess the Tathagatagarbha of complete qualities such as powers, and there is not a single place where it is stated that they do. Moreover, many later sutras (經， sūtra， sūtra， discourse) also teach in this way, which is in accordance with the view of the 'Uttaratantra'.

སྟན་བཅོས་ཀྱིས་དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཀྲལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བརྡལ་ཟིན་པ་དེ། སླར་ཡང་བསྟན་བཅོས་འདིས་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་ན། དགག་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྣལ་མ་གོ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཤིག །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བསྟན་བཅོས་གཞན་གྱིས་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་བཅོས་ 6-6-54b གཅིག་གིས་དྲང་ངེས་ཕྱེ་ཟིན་པ་དེ། བསྟན་བཅོས་གཞན་ཞིག་གིས་སླར་ཡང་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འགྲེལ་དགོས་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་གསུམ་པ་ནི། ཁྱད་པར། གོས་ཧྲུལ་གྱི་ནང་ན་རྒྱལ་བའི་སྐུ་བཞུགས་པ་དཔེར་བྱས་ནས། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཁམས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྲེལ་ན། སེམས་ཅན་ལ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེ། དགོངས་གཞི་དགོས་པ་དགོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་སུ། དཔེ་དགུས་མཚོན་པའི་དོན་དགུ་ངོས་འཛིན་པ་ན། བདུན་པ་གོས་ཧྲུལ་གྱི་ནང་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་བཞུགས་པའི་དཔེས་བསྟན་པ་དེ་ནི། རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ཀྱིས། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ལ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ཡི་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དང་རིགས་ཀྱང་སྟེ། །དེ་ནི་དཔེ་གསུམ་གཅིག་དང་ནི། །ལྔ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། རིགས་དེ་རྣམ་གཉིས་ཤེས་བྱ་སྟེ། །ཐོགས་མེད་རང་བཞིན་གནས་པ་དང་། །ཡང་དག་བླངས་པ་མཆོག་ཉིད་དོ། །ཅེས་དང་། །དང་པོས་སྐུ་ནི་དང་པོ་སྟེ། །གཉིས་པ་ཡིས་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས། །ཤེས་གསུངས་སོ། །ཡང་འདི་སྙམ་དུ། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་སུ་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དེ་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་འཆད་ན། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་དེར། སེམས་ཅན་ལ་ནི་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡོད་པར་བཤད་ཀྱི། དྲི་མེད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཡོད་པར་མ་བཤད་ལ། རྟག་བརྟན་ལ་ 6-6-55a སོགས་པའི་ཆོས་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ནི། དྲི་མེད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དྲི་བཅས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་། རྒྱུད་བླར་དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་བཤད་ཅིང་། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ་བདག་དམ་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་ནའང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། མུ་སྟེགས་ཀྱི་བདག་དང་མཚུངས་པའི་ཉེས་པ་དང་། བདེན་པའི་དངོས་པོར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དང་། ངེས་པའི

【現代漢語翻譯】 因為論著已經解釋為不了義，如果已經解釋為不了義的，再用這部論著解釋為不了義，就會因為兩種遮破而真正理解；總的來說，一部大乘不共的論著，不可能被其他不共的論著解釋為不了義；一部論著已經區分了了義和不了義，如果另一部論著還要解釋為不了義，那就太過分了。 第三個未被提問的過失是：特別是，用破衣中的佛像作比喻，說眾生具有如來藏，如果解釋為非字面意義，那麼說眾生具有自性住種姓，就應該從必要和三種損害的角度來解釋；在《寶性論》中，當認識用九個比喻象徵的九個意義時，第七個比喻是用破衣中的如來身來表示，這是用自性住種姓來說明產生法身的能力，如雲：『此之自性法身與，如是真如及種性，彼三譬喻一與五，當知彼等所表示。』以及『當知種性有二種，無始自性安住性，及以清凈增上性，勝義即是真實性。』以及『初者謂為最初身，二者謂為后二者，應知是說。』 此外，如果有人認為，《寶性論》中說眾生具有清凈、安樂、常、我的體性的如來藏，以及具有常、恒、寂、不變的體性的如來藏，這些都是不了義，如果這樣解釋，那也是不合理的，因為在那部論著中，說眾生具有有垢的真如，而沒有說具有無垢的真如，而且常恒等八法是無垢真如的特點，沒有說有垢真如具有這樣的特點。 然而，《寶性論》中說有垢真如不空自己的體性，在《經莊嚴論》中說為真我，即使如此，如果承認這樣說是字面意義，那麼就會有與外道的我相同的過失，以及成為實有物的過失，以及成爲了義的過失。

【English Translation】 Because the treatise has already explained it as requiring interpretation, and if what has already been explained as requiring interpretation is again explained as requiring interpretation by this treatise, then one will truly understand through two negations; generally speaking, it is impossible for a Mahayana uncommon treatise to be explained as requiring interpretation by another uncommon treatise; if one treatise has already distinguished between definitive and interpretable meanings, and another treatise still needs to explain it as requiring interpretation, then it is too excessive. The third fault of not being asked is: in particular, using the example of the Buddha's image in tattered clothes, if explaining that sentient beings have the Tathagatagarbha (如來藏， tathāgatagarbha, tathāgatagarbha, Womb of the Thus-Come One) is not literal, then saying that sentient beings have the spontaneously abiding lineage should be explained from the perspective of necessity and the three harms; in the Treatise on the Uttaratantra (無上續論), when recognizing the nine meanings symbolized by nine metaphors, the seventh metaphor is that the Tathagata's (如來) body resides in tattered clothes, which explains the ability to generate the Dharmakaya (法身) by the spontaneously abiding lineage, as it says: 'This self-nature Dharmakaya (法身) and, likewise, Suchness (真如) and lineage, those three metaphors one and five, should be known to be what they represent.' And 'It should be known that there are two types of lineage, the beginningless spontaneously abiding nature, and the pure, excellent, and ultimate reality.' And 'The first is said to be the first body, the second is said to be the latter two, it should be known that it is said.' Furthermore, if one thinks that in the Treatise on the Uttaratantra (無上續論), it says that sentient beings have the Tathagatagarbha (如來藏) with the nature of purity, bliss, permanence, and self, and the Tathagatagarbha (如來藏) with the nature of permanence, stability, peace, and unchanging, and explains that these are interpretable, then that is also unreasonable, because in that treatise, it says that sentient beings have the defiled Suchness (真如), but it does not say that they have the undefiled Suchness (真如), and the eight qualities such as permanence and stability are the characteristics of the undefiled Suchness (真如), and it does not say that the defiled Suchness (真如) has such characteristics. However, the Uttaratantra (無上續論) says that the defiled Suchness (真如) does not empty its own nature, and the Ornament of the Sutras says it is the true self, even so, if one admits that what is said in this way is literal, then there will be the fault of being the same as the self of the non-Buddhists, and the fault of being a real entity, and the fault of being definitive.

་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་དང་འགལ་བའི་ཉེས་པ་སོགས་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཀའ་འཁོར་ལོ་དང་པོ་དང་བར་པ་མ་སྐོར་བ་དང་། དེའི་སྣོད་དུ་མ་གྱུར་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་དེ་འདྲ་དེ་བདག་ཏུ་བསྟན་ན། ཉེས་པ་དེ་དག་འཇུག་ཀྱང་། དེའི་སྣོད་དུ་གྱུར་ཟིན་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ། ཉེས་པ་དེ་དག་འཇུག་པའི་གོ་སྐབས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། བདག་དང་བདག་མེད་སྤྲོས་པ་དག །ཉེ་བར་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག །ཅེས་དང་། བདག་མེད་མཆོག་གི་བདག་ཐོབ་པས། །སངས་རྒྱས་དག་པའི་བདག་ཏུ་འགྱུར། །ཞེས། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བདག་དེས་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་བདག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བདག་ཏུ་རྟོག་པར་གྱུར་ན་མི་རུང་ཞེས། །དེ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་མ་སྟན། །ཞེས། བཀའ་འཁོར་ལོ་དང་པོ་དང་བར་པ་མ་སྐོར་བའི་གོང་དུ། སྙིང་པོ་མི་སྟོན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བཀའ་ཐ་མའི་མདོ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་ན་ཡང་། ཉེས་པ་དེ་དག་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེ་དག་མཚུངས་པས་སོ། །ཤེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། བྱམས་པའི་ 6-6-55b བསྟན་བཅོས་སུ་ནི། འཁོར་ལོ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀའི་དོན་ཚང་བར་བཤད་ནས། དེ་ནས་བསྟན་པའི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་དེ་རྟག་བརྟན་སོགས་དང་། དེའི་དོན་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་རང་བཞིན་དག་ཕྱིར་དང་། །བག་ཆགས་སྤང་ཕྱིར་གཙང་བ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་གི་དོན་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བརྟགས་པ་དང་མི་མཐུན་པ་ཁོ་ན་བཤད་ལ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་འགྲེལ་དགོས་པའི་མདོ་དེ་དང་དེར་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་མི་འཆད་པར། མུ་སྟེགས་དྲང་བའི་ཕྱིར་དུ། མུ་སྟེགས་དེ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འཁོར་ལོ་ཐ་མར་སྙིང་པོ་བསྟན་པས་ནི། འཁོར་ལོ་དང་པོ་དང་བར་པ་ཐོས་པའི་ཆོས་འདི་པ་དག་བདག་ཏུ་དོགས་པ་སྐྱེད་པའི་གཞི་མེད་ཅིང་། ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་དག །བདག་བསྟན་པར་འཁྲུལ་ནས་རིམ་གྱིས་དྲང་བའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །དེས་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནི་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ངས་མ་སྟན། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི། ཆོས་འདི་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་མ་གྱུར་པ་ཡིན་ཀྱང་། བཀའ་འཁོར་ལོ་དང་པོ་མ་ཐོས་པ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། གོང་དུ་རིགས་དང་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་ཀ་སྙིང་པོ་དངོས་ཡིན་པ་དེ་ཚིག་གིས་ཟིན་པར་བཀག་ནས། ཤུགས་ལ་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་སྙིང་པོར་བསྟན་པ་ལ། འོ་ན་སྙིང་པོས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་གསུངས་པའི་མདོའི་དོན། ཆོས་ཀྱི་སྐུས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་དོན་དུ་སོང་བས། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དམ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི། འོན་ཀྱང་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་ཏུ། །གོས་ཧྲུལ་ན

【現代漢語翻譯】 如果與經部的意義相悖，就不會產生過失等。如果不轉第一次和第二次法輪，並且對於沒有成為其法器的所化眾生宣說這種『我』，那麼就會產生那些過失。但是，對於已經成為其法器的所化眾生宣說這種『我』，就沒有產生那些過失的機會。正如所說：『我與無我的戲論，完全寂滅是殊勝的我。』以及『獲得無上之我，將成為清凈的佛我。』這是因為將外道所假立的『我』空性的真如宣說為『我』。正如所說：『如果執著於我，那是不允許的，我沒有對孩子們宣說。』這是因為在未轉第一次和第二次法輪之前，宣說不顯示心要。如果那樣，最後法輪的經典中那樣宣說，如果按照字面意思接受，也會產生那些過失，因為那些理由是相同的。如果這樣說，那是不相同的。在慈氏的論著中，完整地宣說了后兩個法輪的意義，然後，所宣說的究竟的決定意義是常恒等，並且其意義是：『那是自性清凈的緣故，以及斷除習氣的緣故是清凈的。』等等，僅僅宣說了與外道所假立的清凈、安樂、常、我之義不相符的意義。對於需要解釋為非字面意義的經典，不解釋為與第二次法輪相符，而是爲了引導外道，僅僅解釋為與外道相符。因此，在最後法輪中顯示心要，對於聽聞過第一次和第二次法輪的這些法友們，不會產生執著于『我』的基礎，並且對於超出此法之外的眾生，會誤認為宣說了『我』，從而逐漸引導是有必要的。因此，正如所說：『我沒有對孩子們宣說。』所宣說的，即使不是超出此法之外的，也是針對沒有聽聞過第一次法輪的眾生而言的。 第二，真實回答：上面以言語遮止了種姓和法界二者都是真實心要，從而暗示了僅僅法身是心要。如果那樣，心要普遍存在於一切有情眾生中的經典意義，就變成了法身普遍存在於一切有情眾生中的意義，那麼，是否會按照字面意思接受呢？對此的回答是：然而，在一些經部中，如同破衣

【English Translation】 If it contradicts the meaning of the Sutra Pitaka, then faults etc. will not arise. If the first and second turnings of the Dharma wheel are not turned, and if such a 'self' is taught to those who are not vessels for it, then those faults will arise. However, if such a 'self' is taught to those who have already become vessels for it, then there is no opportunity for those faults to arise. As it is said: 'The proliferation of self and no-self, complete pacification is the supreme self.' And 'Having attained the supreme self of no-self, one will become the pure Buddha-self.' This is because the Suchness that is empty of the 'self' fabricated by the non-Buddhists is taught as 'self.' As it is said: 'If one were to conceive of a self, that would not be permissible; I have not taught that to children.' This is because before the first and second turnings of the Dharma wheel are turned, it is said that the essence is not shown. If that is the case, even if we accept what is said in the final Dharma wheel Sutra as it is, those faults will still arise, because the reasons are the same. If you say that, it is not the same. In the treatises of Maitreya (byams pa，彌勒), the meaning of both the later wheels is fully explained, and then the ultimate definitive meaning of the teaching is permanence etc., and its meaning is also: 'That is pure because of its own nature, and pure because of abandoning the imprints.' etc., only the meaning that does not agree with the pure, blissful, permanent, and self-meaning fabricated by the non-Buddhists is explained. For the Sutras that need to be interpreted as non-literal, they are not explained as being in accordance with the second turning of the wheel, but only as being in accordance with the non-Buddhists in order to guide the non-Buddhists. Therefore, by showing the essence in the final wheel, there is no basis for these Dharma friends who have heard the first and second wheels to develop doubts about the self, and it is necessary to gradually guide those who are outside of this Dharma by mistaking that the self is taught. Therefore, as it is said: 'I have not taught that to children.' What is said is directed towards those who have not heard the first Dharma wheel, even if they are not outside of this Dharma. Second, answering directly: Above, it was verbally prevented that both the lineage and the Dharmadhatu are the real essence, thus implying that only the Dharmakaya is the essence. If that is the case, the meaning of the Sutra that the essence pervades all sentient beings becomes the meaning that the Dharmakaya pervades all sentient beings, then will it be accepted literally? The answer to that is: However, in some Sutras, like torn clothes

ང་ན་རིན་ཆེན་ལྟར། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་ཡོད་ 6-6-56a པར་གསུངས་པ་ནི། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། །དགོངས་པ་ཅན་དུ་བཤད་ཅེས་བྱ། །དེ་ཡི་དགོངས་གཞི་སྟོང་ཉིད་ཡིན། །དགོས་པ་སྐྱོན་ལྔ་སྤངས་ཕྱིར་གསུངས། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཚད་མ་ནི། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །ཡང་ན། རྒྱུད་བླ་མ་ཞེས་པ་ཐ་མའི་མདོ་ལ་འཆད་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སླར་ཡང་བླ་མའི་རྒྱུད་འདིར་ནི། །ཞེས་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན། གོས་ཧྲུལ་ཞེས་སོགས་རྐང་པ་གསུམ་ཐོག་མར་བཏོན་ནས། འོན་ཀྱང་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་དང་། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ། །ཞེས་སྦྱར་ན་གོ་བ་རྙེད་སླ་བར་འགྱུར་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མདོ་སྡེ་དང་། རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀ་ལས། སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པ་དྲང་དོན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཞུང་དེའི་ངག་དོན་བསྡུས་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་སྐུ་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་གི་རང་བཞིན་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པའི་དགོངས་གཞི་ནི། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་། ཆོས་སྐུའི་མིང་ཅན་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའོ། །དང་པོ་ནི་ཆོས་སྐུ་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་དོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་ལུས་ཡིན་ཕྱིར། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། སྟོབས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ལུས་སུ་གྱུར་པ་ལ་བྱ་ལ། རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་ནི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྱུང་དུ་རུང་བ་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཕྱིར་འོ་ན་དེ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་སྙིང་པོ་མི་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། ཞེ་ན། དེ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཤེས་བྱ་ཡང་། སྙིང་པོ་ཞེས་ནི་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ལས་སེམས་ཅན་རྣམས་འབྱུང་ཡང་། ཆོས་དབྱིངས་དེ་འཁོར་བའི་ 6-6-56b ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །འོན་ཀྱང་གློ་བུར་དྲི་མས་བསྒྲིབས། །དེ་བསལ་ན་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཅེས། སྔ་མ་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །དགོས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་རྟག་བརྟན་དེ་ལྟ་བུའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་ན། འཁོར་ལོ་བར་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཟུང་ན་འགལ་མོད། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་དགོས་པ་ནི། སྐྱོན་ལྔ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། རང་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱ་བ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གོ་ཆོད་པོ་ཞིག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་ན། མུ་སྟེགས་ཀྱིས་བརྟགས་པའི་བདག་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་ཅན་གྱིས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་གི་དཀྱིལ་ན། བདག་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རང་ཆས་སུ་གནས་སོ། །ཤེས་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེར

【現代漢語翻譯】 我如同珍寶一般，（佛陀）宣說眾生皆具如來藏（snying po，essence of the Buddha），這在《寶性論》（theg pa chen po rgyud bla ma，Uttaratantra）中被解釋為具有深意的說法。其深意在於空性（stong nyid，emptiness）。宣說此說的必要性是爲了斷除五種過失。對於實有（dngos la，reality）的損害，是量（tshad ma，valid cognition）等等。 或者，可以將《寶性論》解釋為最後的經典，正如所說：『再次於上師的血脈中。』或者，首先提出『破爛的衣服』等三句，然後加上『然而一些經部和，大乘。』這樣更容易理解，因為在《涅槃經》（mya ngan las 'das pa'i mdo sde，Nirvana Sutra）和《寶性論》中，眾生遍佈如來藏被解釋為不了義（drang don du bshad pa'i phyir，provisional meaning）。總結這些經典的要點，宣說一切眾生皆遍佈法身（chos sku，Dharmakaya），其自性為常、恒、寂、永恒，其深意在於自性法身。 此外，法身之名有兩種：自性法身和果法身。前者並非真正的法身，因為法身的意思是：『因為是諸法之身。』如所說，指的是成為力量等諸法之身。自性法身是指能夠以無分別的方式產生這些功德，因此以其名命名。那麼，為什麼不稱其為眾生之精華呢？因為可以稱其為眾生之界（khams，realm），但不能稱為精華，因為眾生由此產生，但法界（chos dbyings，dharmadhatu）不可能轉生為輪迴（'khor ba'i，samsara）之法。 經典中也說：『眾生即是佛，然為客塵所染，除彼即是佛。』因此，先前的說法並非真正的佛。必要性在於，如果一切眾生都具有如此常恒的法身精華，那麼這與中轉法輪（'khor lo bar pa，intermediate turning of the wheel）相矛盾。如果按照字面意思理解，確實存在矛盾。但宣說此說並非按照字面意思，而是爲了斷除五種過失。 對於實有的損害是，如果一切眾生都具有自性法身的智慧，那麼這與外道（mu stegs，tirthika）所設想的『我』（bdag，atman）相同。數論派（grangs can gyis，Samkhya）認為：『在一切眾生之心的中心，存在著覺識之士，他遍知一切，是自生的。』與想要了解的人相同。

【English Translation】 I, like a precious jewel, (the Buddha) proclaimed that sentient beings possess the essence of the Buddha (snying po, garbhadhātu), which is explained in the Uttaratantra (theg pa chen po rgyud bla ma) as having a profound meaning. Its profound meaning lies in emptiness (stong nyid). The necessity of proclaiming this is to abandon the five faults. The harm to reality (dngos la) is the valid cognition (tshad ma) and so on. Or, the Uttaratantra can be explained as the final sutra, as it is said: 'Again, in the lineage of the guru.' Or, first put forward the three sentences such as 'ragged clothes,' and then add 'However, some sutras and, the Great Vehicle.' This becomes easier to understand, because in the Nirvana Sutra (mya ngan las 'das pa'i mdo sde) and the Uttaratantra, the pervasion of sentient beings with the tathāgatagarbha is explained as provisional meaning (drang don du bshad pa'i phyir). Summarizing the key points of these texts, the proclamation that all sentient beings are pervaded by the Dharmakaya (chos sku), whose nature is constant, permanent, peaceful, and eternal, its profound meaning lies in the svabhāva-dharmakāya. Furthermore, there are two names for Dharmakaya: svabhāva-dharmakāya and phala-dharmakāya. The former is not a true Dharmakaya, because the meaning of Dharmakaya is: 'Because it is the body of all dharmas.' As it is said, it refers to becoming the body of dharmas such as powers. Svabhāva-dharmakāya refers to the fact that these qualities can arise in an undifferentiated manner, hence it is named after it. Then, why is it not called the essence of sentient beings? Because it can be called the realm of sentient beings (khams), but it cannot be called essence, because sentient beings arise from it, but the dharmadhatu (chos dbyings) cannot be reborn as a dharma of samsara ('khor ba'i). The sutra also says: 'Sentient beings are Buddhas, but they are obscured by adventitious stains; removing them, they are Buddhas.' Therefore, the previous statement is not a true Buddha. The necessity is that if all sentient beings have such a constant and permanent Dharmakaya essence, then it contradicts the intermediate turning of the wheel ('khor lo bar pa). If taken literally, there is indeed a contradiction. But the proclamation of this is not according to the literal meaning, but to abandon the five faults. The harm to reality is that if all sentient beings have the wisdom of the svabhāva-dharmakāya, then it is the same as the 'self' (bdag, ātman) conceived by the tirthikas (mu stegs). The Samkhya (grangs can gyis) school believes: 'In the center of the hearts of all sentient beings, there dwells the purusha of awareness, who knows everything and is self-born.' It is the same as wanting to know.

་མ་ཟད། བདེན་དངོས་ཁས་བླངས་པའི་ཉེས་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྙིང་པོ་དེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་གི་གཞི་མཐུན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། འཁོར་ལོ་བར་པར་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བཤད་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། སྙིང་པོ་གཙང་བདེ་རྟག་བདག་དང་། །རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་དང་། །སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པས། །ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་དྲང་དོན་དུ། །རྒྱུད་བླའི་གཞུང་གིས་གསལ་བར་ 6-6-57a བསྟན། །དབྱེར་མེད་གཙང་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་ལས་གཞན་དུ། །མེད་ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །བསྟན་བཅོས་འདི་དང་རྒྱུད་བླ་མར། །སྙིང་པོས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་ལ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་སྟོན་པའི་ཚུལ། །མི་འདྲའི་ཁྱད་པར་གཉིས་གསུངས་པ། །ཆོས་ཀུན་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། །སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་དབྱེར་མེད་པ། །མ་ཚང་ཞེས་དེ་རང་སྟོང་དང་། །གཞན་སྟོང་འཆད་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་འཕྲོས་པའི་དོན་ལ། རྒྱུད་བླ་མར་ལུས་ཅན་ཀུན་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པའི་དོན་བཤད། དེ་ཉིད་དག་ལྗོན་སྐོར་གསུམ་དང་འགལ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་དེ། གང་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཞེ་ན། ལུས་ཅན་ཀུན་ཆོས་ཅན། རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཞེས་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། རྟག་ཏུ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་འཕྲོ་བའི་ཕྱིར། འཕྲོ་བའི་དོན་གང་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། ཞེས་པ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་དག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་པ་ཅི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འོ་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་དེས་ནི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ལུས་ཅན་ཁོ་ན་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ལུས་ཅན་ཁོ་ན་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡོད་དེ། ལུས་ཅན་ཁོ་ན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད། གཞན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ཞེས་པའོ། །དོན་དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་ 6-6-57b ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། རང་བཞིན་རྣམ་དག་དབྱེར་མེད་ཕྱིར། །ཆོས་སྐུའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཀུན་ལ་འཕྲོ། །འོན་ཀྱང་ལུས་ཅན་ཁོ་ན་ལ། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལ་

【現代漢語翻譯】 此外，這也會變成否認真實的過失，因為（他們）承認了心髓是法身的智慧，並且是常、恒、寂、永的基礎。這也與究竟意義的經部相違背，因為在第二法輪中，宣說了諸法自性空。而法身，如所說：『無上法非空。』因此，宣說其自性非空。 對此，有人會說：『心髓與純凈、安樂、常、我，以及常、恒、寂、永，和力量等功德無別，因此，普遍存在於一切之中，這是不了義。』《寶性論》的論典中清楚地闡釋了這一點。因為宣說了無別的純凈等是佛陀的極度清凈，除此之外別無他物。』因此，這部論典和《寶性論》中，對於心髓普遍存在於一切之中，以及顯示對實有造成損害的方式，所說的兩種不同的差別，是諸法自性空，以及力量等功德無別，不完整，因此這是自空和他空的宗派。 第三，關於附帶的意義，解釋《寶性論》中宣說一切有情皆具心髓的意義。如果這與三轉法輪相違背，那就太過分了。第一，在《如來藏經》中，宣說一切有情皆具如來藏，這是基於什麼意圖而說的呢？有情皆具，有理由說，恒時具有如來藏，因為恒時放射出圓滿佛陀的法身。放射的意義是什麼呢？即『真如無別故』。法身是二種清凈的集合意義，那麼，它的一部分，自性清凈的部分，為何與有情的真如無別呢？』即使如此，也有理由只安立有情具有心髓，因為只有有情具有佛性，其他沒有。』這樣解釋就是『因為具有種姓』。其意義如所說：『真如於一切，無有差別，』就是那個意義。對此，有人會說：『自性清凈無別故，法身的一部分普照一切。然而，只有有情，因為具有種姓，所以具有心髓。』 第二，關於...

【English Translation】 Furthermore, this would also become the fault of denying reality, because (they) acknowledge the essence as the wisdom of the Dharmakaya, and as the basis of permanence, constancy, peace, and eternity. This also contradicts the definitive meaning of the Sutras, because in the intermediate turning of the wheel, it is taught that all phenomena are empty of their own nature. And the Dharmakaya, as it is said: 'The unsurpassed Dharma is not empty.' Therefore, it is taught that its own nature is not empty. To this, someone might say: 'The essence is inseparable from purity, bliss, permanence, self, and permanence, constancy, peace, eternity, and powers, etc. Therefore, it pervades all, and this is provisional meaning.' This is clearly explained in the treatise of the Uttaratantra. Because it is taught that the inseparable purity, etc., is the utmost purity of the Buddha, and there is nothing else besides that.' Therefore, in this treatise and the Uttaratantra, regarding the essence pervading all, and the way of showing harm to reality, the two different distinctions that are spoken of, are that all phenomena are empty of their own nature, and that powers, etc., are inseparable, incomplete, therefore this is the tenet of self-emptiness and other-emptiness. Third, regarding the incidental meaning, explaining the meaning of the Uttaratantra stating that all sentient beings possess the essence. If this contradicts the three turnings of the wheel, then that would be too extreme. First, in the Tathagatagarbha Sutra, it is said that all sentient beings possess the Tathagatagarbha, with what intention was this said? Sentient beings all have, there is reason to say, constantly possess the Tathagatagarbha, because the Dharmakaya of the perfect Buddha constantly radiates. What is the meaning of radiating? That is 'because the Suchness is inseparable.' The Dharmakaya is the collective meaning of the two purities, then, why is one part of it, the part of self-nature purity, inseparable from the Suchness of sentient beings?' Even so, there is reason to establish only sentient beings as possessing the essence, because only sentient beings have the Buddha-nature, others do not.' This explanation is 'because they have the lineage.' Its meaning is as it is said: 'Suchness in all, has no difference,' that is the meaning. To this, someone might say: 'Because self-nature purity is inseparable, a part of the Dharmakaya pervades all. However, only sentient beings, because they have the lineage, therefore they possess the essence.' Second, regarding...

ལ་དག་ན་རེ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་དགོངས་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་མ་ཡིན་པར་བཤད་ན། དག་ལྗོན་སྐོར་གསུམ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་སྐད་ཅེས་ཟེར་བ་དེ་དག་ལ། ལུང་དང་རིགས་པ་མང་པོའི་བྱེད་པ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། རེ་ཤིག་འདི་སྐད་ཅེས། འོ་ན། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཨ་ནནྟ་བྷ་དྲཱའི་ཞལ་མངའ་ནས་ཀྱང་། ལུང་དེ་དག་དང་འགལ་བ་མཛད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཀྱང་སྙིང་པོའི་རྣམ་གཞག །བཀའ་འཁོར་ལོ་བར་པའི་དགོངས་པ་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དེ་ཉིད་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེས་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་བསྟོད་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྐུའམ། རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱ་བ་དེ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དམ། རྒྱུའམ། ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡང་དག་པར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་ལས། ལུས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་གནས། །རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་སྤངས། །དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་པོ། །ལུས་གནས་ལུས་ལས་མ་སྐྱེས་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་དམ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་དོན་ཡང་། སྣང་གྲགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གཅིག་དང་དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བ། རྣམ་པར་དཔྱད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་དགག་ཙམ་ཡིན་ལ། དེ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་གཉིས་སྟོབས་སོགས་བྲལ་འབྲས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡོད་ 6-6-58a མེད་ཙམ་ལ་ཡིན་པ། གཞན་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་བདེན་གཉིས་ལས། འདི་ལྟར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ནི། །རིགས་པས་བརྟགས་ན་འགའ་མི་རྙེད། །མ་རྙེད་པ་དེ་དོན་དམ་སྟེ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་འདིའི་གནད་མ་གོ་བར། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དེ་ཆེན་པོའི་སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་ཁམས་འདིར་གཞན་ཡོད་མིན། ཞེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས། ལས་ཉོན་གྱི་འཆིང་བ་ཀུན་ལྡན་གྱི་སོ་སྐྱེ་དང་། ཚོགས་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་གྱི་སངས་རྒྱས་གཉིས། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་དག་མ་དག་མ་གཏོགས། ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ཅིང་། སྟོབས་སོགས་བྲལ་འབྲས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི། ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་བསྟན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་སྟེ། རྒྱུད་བླར། རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་རིགས་ཡོད་པར་བཤད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་དངོས་ཡོད་པར་མ་བཤད་ལ། སྟོབས་སོགས་བྲལ་འབྲས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པ་དང་། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་མ་དག་པའང་འགལ་ཏེ། རྒྱུད་བླར། སྟོབས་ཉིད་མ་རིག་སྒྲིབ་ལ་རྡོ་རྗེ་བཞིན། །ཞེས་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་འགྲེལ་ཆེན་དུའང་། གང་གི་ཚེ་བདུད་ཡོད་པ་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་བདུད་མེད་དེ། སེམས་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ར

【現代漢語翻譯】 有人說：『如果這部論典的觀點說一切眾生不具有佛性，那就與《解深密經》的三週法輪相違背。』 對於那些這樣說的人，並沒有許多經文和理證可以適用的地方。暫時這樣說：那麼，至尊阿難陀跋陀羅的教言也與那些經文相違背，因為他也贊同《解深密經》中對佛性的闡述，即第二法輪的觀點。這是為什麼呢？因為他在撰寫《喜金剛二十贊釋》時說：『法身，或者說自性俱生智，是所有事物的自性或原因，或者說是普遍存在的。』正如續部所說：『身體中存在偉大的智慧，完全捨棄了一切分別念，遍及一切事物，身體存在但並非由身體所生。』 真如，或者說法身的意義也是如此。所有顯現和聲音的事物，都遠離了自性一和多的體性，僅僅是分別唸的空性遮破。它和佛的法身之間的區別僅僅在於是否具有力量等功德，除此之外沒有其他區別。正如《中觀二諦論》所說：『如此顯現的事物，如果用理智去分析，什麼也找不到。找不到的那個就是勝義諦。』 因此，如果不理解這個要點，僅僅依靠『眾生即是佛，在這個世間沒有其他偉大的佛』等經文，就認為具有業和煩惱束縛的凡夫和圓滿二資糧的佛陀之間，除了暫時的垢染之外，沒有任何區別，甚至認為他們也具有力量等功德，那就是顛倒了釋迦牟尼佛的教法。正如《寶性論》所說：『因為具有佛性，所以一切有情眾生，恒時具有如來藏。』這裡只說了具有佛性，並沒有說實際存在佛。具有力量等功德，以及被暫時的垢染所染污也是相違背的。正如《寶性論》所說：『力量如同金剛，能摧毀無明的障礙。』並且在《時輪金剛大疏》中也說：『當存在魔的時候，就不是佛，因為心被遮蔽。當是佛的時候，就沒有魔，因為心遠離了遮蔽。』

【English Translation】 Some say, 'If this treatise's view states that all sentient beings do not possess the Buddha-nature, then it would contradict the three turnings of the Dharma wheel in the Saṃdhinirmocana Sūtra (《解深密經》).' To those who say this, there is not much room for the application of many scriptures and reasonings. For the time being, let it be said thus: Then, the venerable Ānandabhadra's words would also contradict those scriptures, because he also agrees with the explanation of the essence in the Saṃdhinirmocana Sūtra, which is the view of the intermediate Dharma wheel. Why is that? Because in his commentary on the Twenty Verses in Praise of Hevajra, he said: 'The Dharmakāya, or the innate wisdom that arises together, is the nature or cause of all things, or it truly exists as all-pervasive.' As the tantra says: 'Great wisdom resides in the body, completely abandoning all conceptual thoughts, pervading all things, the body exists but is not born from the body.' Suchness, or the meaning of the Dharmakāya, is also like this. All phenomena of appearance and sound are devoid of the nature of one and many, merely the emptiness of negation by analysis. The difference between it and the Buddha's Dharmakāya lies only in whether or not they possess qualities such as power, and there is no other difference. As the Madhyamaka Two Truths says: 'Thus, the appearing phenomena, if analyzed by reason, nothing is found. That which is not found is the ultimate truth.' Therefore, without understanding this key point, relying solely on scriptures such as 'Sentient beings are Buddhas, and there are no other great Buddhas in this world,' and thinking that there is no difference between ordinary beings with the bonds of karma and afflictions and Buddhas who have perfected the two accumulations, except for temporary stains, and even thinking that they also possess qualities such as power, is a perversion of the teachings of Śākyamuni Buddha. As the Ratnagotravibhāga (《寶性論》) says: 'Because of the existence of the gotra (種姓，佛性), all sentient beings constantly possess the Tathāgatagarbha (如來藏，佛性).' It only says that they possess the gotra, but it does not say that Buddhas actually exist. It is also contradictory to say that they possess qualities such as power and are stained by temporary defilements. As the Ratnagotravibhāga says: 'Power is like a vajra (金剛杵，金剛), destroying the obscuration of ignorance.' And in the great commentary on the Kālacakra (《時輪金剛》) it also says: 'When there is Māra (魔，魔羅), it is not the Buddha, because the mind is obscured. When it is the Buddha, there is no Māra, because the mind is free from obscuration.'

ོ། །ཅེས་དང་། བདུད་ཅེས་བྱ་བ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་དྲི་མའོ། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། འཁོར་བའི་བག་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་སོ། །ཤེས་རབ་དེའི་ཕྱིར་བདུད་ནི་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ནི་དྲི་མ་ 6-6-58b མེད་པའི་སེམས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དེ་ཆེན་པོའི་སངས་རྒྱས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་གང་ཡིན་ཞེ་ན། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དུ། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་ལ། །ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དག་གྱུར་པ། །ཞེས་པ་ལྟར། ཁམས་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་སྟོན་པའི་ལུང་ཡིན་གྱི། སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡོན་ཏན་དང་བཅས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡོད་པར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་འཁོར་འགྲེལ་ཆེན་ཉིད་དུ། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་སྟོབས་བཅུ་པར་གྱུར་པ་སྒྲིབ་པ་དང་བཅས་པ། ཤེས་རབ་ཡོངས་སུ་དག་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ལམ་ཉམས་པ་དེ་ནི་ལོག་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་མནན་པར་གྱུར་པ་ན། བདག་ཀྱང་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་སྟོབས་བཅུ་པའོ་ཞེས་དེ་ལྟར་རློམ་པར་བྱེད་དོ། །འདི་ནི་སྟོབས་བཅུ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོབས་བཅུ་པའི་འགལ་ཟླ་ཉི་ཚེ་བ་རྨོངས་པ་ཆེན་པོའོ། །འདིར་རྣལ་འབྱོར་བ་འདིའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ནི་སྔོན་མེད་པ་ཤིན་ཏུ་རྨད་བྱུང་ཆེན་པོ་སྟེ། སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་དུ་མ་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་བའི་སྐྱོན་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་དག་རྗེ་བཙུན་འདིའི་ཆོས་ལ་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དེ་དག་གིས་ནི། ཇེ་རེ་ཤིག་ཁོ་ནར་གསུང་འདི་ལ་བལྟ་བ་དང་། ཅུང་ཟད་རྟོག་པར་བྱས་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་ཡང་གཞན་དག་གཞུང་ལུགས་རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་ཏུ་སོན་ནས། རིགས་པ་དང་གྲོལ་བར་སྨྲ་བའི་སྤོབས་པ་ 6-6-59a ཅན་དག་ལ་འཐིང་སླད་དུ་བྱ་བ་དག་སྟོན་པར་བྱོས་ལ། སྨྲ་བ་པོ་རང་གིས་རང་ཉིད་ལ་གཤུང་བར་གྱུར་ཀྱང་། ཕ་རོལ་ཁྱད་དུ་བསོད་པའི་ཚིག་གི་མདའ་བོ་ཆེས། ལྷ་དགའ་བར་བྱེད་པའི་ཚོགས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་དག་ཡིད་མགུ་བར་གྱིས་ཤིག། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་ལྔ་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་ཉེར་ལྔ་པ་ནི། །བསྔོ་བའི་ཚེ་ན་ཆུ་སྦྲེང་བ། །རང་ལུགས་མིན་ན་འདུལ་བ་ལས། །ལག་ཆུ་ཟེད་པར་གསུངས་དེ་ཅི། །ཅེས་པ་འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པ། བསམ་ཡས་པ་དང་། སྤོས་ཁང་པ་གཉིས་ཀས། བསྔོ་བའི་ཚེ་ན་ཡོན་གནས་དང་སྦྱིན་བདག་གཉིས། ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གི་ལག་པར་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ར

【現代漢語翻譯】 如是，『魔』（藏文：བདུད）是指眾生心中習氣的垢染。『佛』（藏文：སངས་རྒྱས）的意義是指遠離輪迴習氣的心。因此，以智慧觀之，魔是具有垢染的心，而佛是沒有垢染的心。這與前述觀點相悖。那麼，『眾生即是佛，是大佛』（藏文：སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དེ་ཆེན་པོའི་སངས་རྒྱས།）等等的意義是什麼呢？在《經莊嚴論》（梵文：Mahāyānasūtrālaṃkāra）中說：『真如於一切，無有差別然清凈。』（梵文：tathatā sarvatraiva viśeṣo nāsti śuddhatā）。正如經中所說，這是指在自性清凈的界（梵文：dhātu）中沒有差別。但並非解釋說凡夫具有功德圓滿的佛性。在《時輪大疏》（梵文：Vimalaprabhā）中說：『金剛薩埵（梵文：Vajrasattva）具有十力，卻被遮蔽所染污，完全清凈的智慧是不存在的。』然而，當通達一切的道路衰退時，被邪慢所壓制，就會自認為『我也是具有十力的金剛薩埵』。這並非真正的十力，而是與十力相違背的無知和巨大的愚癡。在此，這位瑜伽士的佛性是前所未有的，極其稀有和偉大，因為它具備所有的遮蔽。』並且，『瑜伽士不會成為圓滿正等覺的佛陀，因為他沒有轉法輪，也沒有得到如來的授記。』等等，這與許多經文相違背。以上是所說的內容。 那些因信仰而追隨這位尊者教法的人們，僅僅是稍微閱讀和思考他的言論，然後去向那些通達經論如海洋般深廣，並且雄辯無礙的人們展示這些觀點，即使說話者自己因此而感到羞愧，也要用卓越的言辭之箭，讓天神歡喜，使大眾心滿意足。 第二十五個問題：提問的意圖 第二十五個問題是：『迴向時手捧水，若非自宗規，律藏何有說，執水作何解？』（藏文：བསྔོ་བའི་ཚེ་ན་ཆུ་སྦྲེང་བ། །རང་ལུགས་མིན་ན་འདུལ་བ་ལས། །ལག་ཆུ་ཟེད་པར་གསུངས་དེ་ཅི།）提問的理由是，論師無著（梵文：Asaṅga）和香行師（藏文：སྤོས་ཁང་པ་）都認為，迴向時，供養者和施主雙方，一人將水倒入另一人的手中。

【English Translation】 Thus, 'Mara' (Tibetan: བདུད) refers to the defilements of habitual tendencies in the minds of sentient beings. The meaning of 'Buddha' (Tibetan: སངས་རྒྱས) refers to the mind that is free from the habitual tendencies of samsara. Therefore, with wisdom, Mara is the mind with defilements, and Buddha is the mind without defilements. This contradicts the aforementioned view. Then, what is the meaning of 'Sentient beings are Buddhas, are Great Buddhas' (Tibetan: སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དེ་ཆེན་པོའི་སངས་རྒྱས།) and so on? In the Ornament of the Sutras (Sanskrit: Mahāyānasūtrālaṃkāra), it says: 'Tathata is in all, there is no difference, yet it is pure' (Sanskrit: tathatā sarvatraiva viśeṣo nāsti śuddhatā). As the sutra says, this refers to the absence of difference in the naturally abiding realm (Sanskrit: dhātu). But it does not explain that ordinary beings possess the fully endowed Buddha-nature. In the Great Commentary on the Kalachakra (Sanskrit: Vimalaprabhā), it says: 'Vajrasattva, possessing the ten powers, is stained by obscurations, and there is no completely pure wisdom.' However, when the path to omniscience declines, being oppressed by false pride, one will think, 'I am also Vajrasattva with the ten powers.' This is not the true ten powers, but ignorance and great delusion that contradict the ten powers. Here, this yogi's Buddhahood is unprecedented, extremely rare and great, because it possesses all obscurations.' And, 'The yogi will not become a fully enlightened Buddha, because he has not turned the wheel of Dharma, nor has he been prophesied by the Tathagata.' And so on, which contradicts many scriptures. This is what was said. Those who follow the teachings of this venerable one out of faith, merely read and contemplate his words a little, and then go to those who have mastered the scriptures as vast as the ocean, and who are eloquent and unobstructed, to show these views, even if the speaker himself feels ashamed, use the arrows of excellent words to delight the gods and satisfy the masses. Twenty-fifth Question: The Intention of the Question The twenty-fifth question is: 'When dedicating merit, holding water, if not according to our tradition, what does the Vinaya say about holding water in the hand?' (Tibetan: བསྔོ་བའི་ཚེ་ན་ཆུ་སྦྲེང་བ། །རང་ལུགས་མིན་ན་འདུལ་བ་ལས། །ལག་ཆུ་ཟེད་པར་གསུངས་དེ་ཅི།) The reason for the question is that the commentator Asanga (Sanskrit: Asaṅga) and Spokhangpa both believe that during the dedication of merit, both the object of offering and the benefactor, one pours water into the hand of the other.

ིལ་བ་སྤྱི་ལུགས་ནས། ཆུ་སྦྲེང་བའི་ལག་ལེན་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ནི་ཐམས་ཅད་སྒྲོལ་གྱི་སྐྱེས་རབས་ལས་འབྱུང་བ་དེས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའོ། །མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། རིག་བྱེད་པའི་ལུགས་ལ་ཡང་ཕན་ཚུན་དུ་ཆུ་སྦྲེང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཡོན་འབུལ་བའི་ཚེ་ཡོན་གནས་རྐྱང་པའི་ལག་ཏུ་སྦྱིན་བདག་གིས་ཆུ་སྦྲེང་བར་བཤད་པ་དེ་མ་གོ་བར་སྣང་བ་དང་། བོད་ཀྱི་འདུལ་འཛིན་སྔ་མ་ཁ་ཅིག་གི་ལག་ལེན་ལ། སྟན་ལ་འདུག་ཅིང་། ཟན་མ་ཟོས་པའི་གོང་རོལ་དུ་སྔ་ཆབ་བྲིམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལག་ལེན་ཞིག་བྱེད་ལ། དེ་ཡང་ཡོན་གནས་ལ་ཡིན་གྱི། སྦྱིན་བདག་ལ་མ་ཡིན་པ་དེ་མ་ཤེས་པར་སྣང་བ་དང་། དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ཡང་འདུལ་བ་ནས་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། སྔོན་གྱི་སྐྱེས་རབས་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ལག་ལེན་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བསམ་པ་ཐག་པ་ནས་སྟེར་བ་མཚོན་བྱེད་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་པར་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་སོ། །ཤེས་འདུལ་བ་ལས་གསུངས་པ་དེ་དག་མ་གོ་བར། རང་བཟོའི་བཤད་པ་ 6-6-59b མང་དུ་བྱས་པའི་ཉེས་དམིགས་ཡོད་དོ། །འདུལ་བ་ལས་ཇི་སྐད་དུ་གསུངས་ཤེ་ན། མདོ་རྩ་བར། ཟན་གྱི་ཕྱིར་སོན་པ་ཉིད་ན། ལག་ཆུ་གྲངས་པའི་ཚེ་གལ་ཏེ་དུས་ཡོད་ནའོ། །ཞེས་དང་། བཙུན་པ་བདག་གི་ཁྱིམ་དུ་ཞུགས་ཤིག །སྟན་ལ་འདུག་ཤིག །ལག་ཆུ་ཟེད་ཅིག །བསོད་སྙོམས་ལོང་ཤིག །རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱོས་ཤིག །ཅེས་བསོད་སྙོམས་ལེན་པའི་དུས་སུ། ལག་ཆུ་ཟེད་པའི་བཤད་པ་ཞིག་བྱུང་བ་དང་། གོས་སློང་བའི་ལྟུང་བྱེད་ཀྱི་གླེང་གཞིར་ཁྱིམ་བདག་ཞིག་གིས། རས་ཡུག་ཆེན་པོ་ལ་འོས་པ་ཟུང་ཅིག་གྱོན་ནས་རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་བལྟར་ཕྱིན་པ་ན། ཉེར་དགས་བསམས་པ། འདིའི་རས་ཟུང་འདི་མ་ཕྲལ་ན། ཉེར་དགའི་མིང་མི་འཛིན་ནོ་སྙམ་ནས། ཁྱིམ་བདག་ཚུལ་ཤོག །ཆོས་བསྟན་པར་བྱའོ། །ཉེར་དགས་ཆོས་བསྟན་པ་དེས་ཐོས་ནས། དེ་དེ་ལ་དད་པར་གྱུར་ཏེ། འཕགས་པ། ཡོན་ན་བཟའ་ཕྲུགས་ཅིག་འབུལ་ལོ། །བཞིན་བཟང་ཨ་རོ་ག །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། སང་དག་འཆི་ཡང་སུས་ཤེས་ཀྱི། །དེ་རིང་ཉིད་དུ་བརྟུན་ཏེ་བྱ། །འཆི་བདག་སྡེ་ཆེན་དེ་དང་ནི། །ཁྱེད་ཅག་བཤེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། གྱོན་པ་འདི་ཉིད་ཕུལ་ཅིག །འཕགས་པ། བདག་སྒྲེན་མོར་མཆི་འམ། ཁྱིམ་བདག །ཁྱོད་ལ་ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་ཡོད་ཀྱི་གོས་མ་ཉམས་པ་དེས་ཆོག་མོད། རས་གོས་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཞེས་ཟེར་ནས། དེའི་བླ་གོས་དང་སྨད་གཡོགས་དང་གཉིས་ཀ་ཚན་པོ་ཆེའི་ལག་པས་བླངས་ནས། བཞིན་སྒྱུར་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་ཁྱིམ་བདག་དེ་ངོར་ཐུང་རྐྱང་པས་ཁྱིམ་དུ་ཞུགས་པ་མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་གྱིས་ཚོར་ནས། རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་དུ་སོང་བ་དང་། ཉེར་དགས་སྨྲས་པ། ཁྱིམ་བདག་ཨ་རོ་ག །དེས་སྨྲས་པ། ཨ་རོ་མ་ག་ཡང་རུང་།

【現代漢語翻譯】 從世俗的習慣來看，有互相倒水的做法，而這種做法的依據是來源於《一切度脫本生傳》，這是錯誤的根源。這是他所說的。 未被詢問的過失是：吠陀派的習俗中也沒有互相倒水，而是在供養時，施主向唯一的供養處倒水，這似乎是沒有理解。還有一些早期的藏地持律者的做法是，坐在墊子上，在沒有吃食物之前，有一種叫做『先水』的習俗，這也是針對供養處的，而不是針對施主的，這似乎是沒有理解。而且，這樣做的依據也是來源於律藏，而不是依賴於以前的本生傳。這樣做的理由，世俗上說是爲了象徵從內心深處給予。要知道，沒有理解律藏中所說的那些，而自創了很多說法，這是有過失的。 律藏中是怎麼說的呢？在《根本律》中說：『爲了食物而出家時，倒水計數的時候，如果有時機。』還有，『比丘進入我的家，坐在墊子上，接受洗手水，接受佈施，之後隨喜。』這是在接受佈施的時候，有接受洗手水的說法。 在關於索要衣服的墮罪的起因中，有一個施主，穿著一件適合大塊布料的兩件套衣服去參觀祇陀林。近護心想：『如果不把這件衣服分開，我就不叫近護。』於是說：『施主，來吧，我來教你佛法。』近護說法后，那個人對此產生了信仰，說：『聖者，我供養一套衣服。』世尊說：『誰知道明天會死呢？今天就要努力去做。死亡的大軍，不是你們的朋友。』於是說：『供養這件衣服吧。』聖者說：『我要裸體嗎？』施主說：『你有羞恥心和慚愧心，不脫衣服就可以了，要布料做什麼？』於是用整個手拿走了他的上衣和下裙，讓他改變了臉色。之後，那個施主只穿著短褲回了家，給孤獨長者知道了這件事，去了祇陀林。近護說：『施主，阿若伽！』那個人說：『阿若伽怎麼樣都行。』

【English Translation】 From the general custom, there is the practice of pouring water to each other, and the basis for doing so is the 'Jataka of Delivering All', which is the root of error. That's what he said. The fault of not being asked is: In the custom of the Vedas, there is no pouring water to each other either, but when making offerings, the donor pours water into the hands of the recipient alone, which seems to be misunderstood. Also, some early Tibetan Vinaya holders have a practice of sitting on a mat and performing a practice called 'early water' before eating food, which is also for the recipient, not for the donor, which seems to be unknown. Moreover, the basis for doing so comes from the Vinaya, not from relying on previous Jatakas. The reason for doing such a practice is also said in the world to be a symbol of giving from the bottom of one's heart. Knowing that, without understanding those things spoken from the Vinaya, there is a fault of making many self-made explanations. What does the Vinaya say? In the Root Sutra: 'When going forth for food, if there is time when counting the water for the hands.' Also, 'Monk, enter my house, sit on a mat, receive water for the hands, receive alms, and rejoice afterwards.' This is a statement about receiving water for the hands at the time of receiving alms. In the basis for the offense of requesting clothes, a householder went to visit Jeta Grove wearing a two-piece garment suitable for a large piece of cloth. Near-Guard thought, 'If I don't separate this cloth, I won't be called Near-Guard.' So he said, 'Householder, come, I will teach you the Dharma.' After Near-Guard taught the Dharma, that person developed faith in it and said, 'Venerable, I offer a set of clothes.' The Blessed One said, 'Who knows if they will die tomorrow? Strive to do it today. The great army of death is not your friend.' So he said, 'Offer this garment.' The Venerable said, 'Shall I be naked?' The householder said, 'It is enough that you have shame and modesty and do not lose your clothes, what is the use of cloth?' Then he took both his upper and lower garments with his whole hand and made him change his face. After that, the householder entered his house with only short pants, and Anathapindika learned of this and went to Jeta Grove. Near-Guard said, 'Householder, Aroga!' That person said, 'Aroga is fine.'

ཉེ་དགས་ 6-6-60a སྨྲས་པ། ཁྱོད་ནི་སྔར་ཁོ་བོ་ལ་དུ་བ་འཐུལ་ན། ད་ནི་མེ་འབར་རོ། །ཁོ་བོ་མེ་འབར་དུ་ཇི་ལྟར་མི་རུང་། རབ་ཏུ་བྱུང་བ་གཞན་དག་ནི་འདོད་པ་སྤོང་བར་བྱེད་ན། ཉེར་དགའ་ནི་འདོད་པ་སྤེལ་བར་བྱེད་དོ། །ཁོ་བོས་ཅི་ཞིག་བྱས། རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་བལྟར་འོངས་པའི་ཁྱིམ་བདག་གི་གོས་ཕྲོགས་པར་མ་བྱས་སམ། དེས་སྨྲས་པ། འཇིག་རྟེན་ན་ལྷ་ནི་སྦྱིན་པར་བྱེད་ལ། ཡི་དགས་ནི་ཟློག་པར་བྱེད་དོ། །མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། ཅི་དེས་ཁྱོད་ལ་རིལ་བའི་བྷིང་ག་ར་ཐོགས་ཏེ་ཕུལ་ལམ། ཉེར་དགས་སྨྲས་པ། འོ་ན་བསླབ་པ་འཆར་ཅུག་ཅིག །ཞེས་སྨྲས་པར་བཤད་དོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། བསྔོ་བའི་ཚེ་ན་ཞེས་པ། ཡོན་འབུལ་བའི་དུས་ལ་ཟེར་ལ། དེའི་ཚེ་ན་སྦྱིན་པ་པོས་ཡོན་གནས་ལ་ཆུ་སྦྲེངས་ཏེ། ལག་པ་འཁྲུར་གཞུག་པ་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ནས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད། རྒྱ་གར་དུ་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལས་གསུང་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ཡོན་གནས་དང་སྦྱིན་པ་པོ་གཉིས་ཀ་སངས་རྒྱས་པར་ནང་མཐུན་པ་དེའི་ཚེ་ན། དགེ་འདུན་རྣམས་བྱུག་རིས་ལ་འཁོད་མ་ཐག་ཏུ། བསམ་པ་ཐག་པས་སྟེར་བ་མཚོན་བྱེད་དུ། སྔ་ཆབ་བྲིམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལག་ལེན་བྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་བྱེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་ལས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །འདིར་བསྔོ་བ་ནི་སྦྱིན་པ་པོ་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་མ་བྱས་ན། ཡོན་གནས་རྐྱང་པ་ཙམ་གྱིས་བསྔོས་པས་དེའི་དགོས་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཡོན་གནས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པས། སྦྱིན་པ་པོའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་པ་ 6-6-60b བཞིན་ནོ། །བསྔོ་བ་དེའི་མཐུན་འགྱུར་ནི་ཡོན་གནས་ཀྱིས་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་བདེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། བསྔོ་བ་དེ་མྱུར་དུ་འགྲུབ་སླ་བའི་ཕྱིར། ཡོན་བཤད་པ་ནི་ཡོན་གནས་ཀྱིས་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བཤད་ན། སྦྱིན་པ་པོ་མི་མཁས་པས་འབྲས་བུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དོན་དུ་བསྔོ་བའམ། བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་ཙམ་གྱི་རྒྱུར་བསྔོ་བའམ། དམན་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུ་ཙམ་དུ་བསྔོ་བའམ། ཚེ་འདིའི་བདེ་སྐྱིད་ཙམ་གྱི་དོན་དུ་བསྔོ་སྲིད་པས། ཡོན་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་བསྔོ་བའི་ཚུལ་ལ་མཁས་པར་བྱ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྦྱིན་པ་པོས་བསྔོ་བའི་ཚིག་རྣམས་འདོན་པར་མི་ནུས་ན། ཡོན་གནས་སམ། དེ་ལས་གཞན་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གིས། རྗེས་བཟློས་བྱེད་དུ་བཅུག་པའི་སྒོ་ནས་བསྔོ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། སྡོམ་པ་གསུམ་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་བཞིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་དྲུག་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་ཉེར་དྲུག་པ་ནི། ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི།

【現代漢語翻譯】 ཉེ་དགའ་ (Nye-dga', A proper name) 說道：『你以前對我只是冒煙，現在卻燃燒起來了！』我怎麼能不燃燒呢？其他的出家人都在斷除慾望，而ཉེར་དགའ་ (Nye-dga')卻在增長慾望！我做了什麼？難道我沒有搶走前來參觀རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་ (rGyal-byed-tshal, Jeta Grove)的居士的衣服嗎？』他說：『世間的神靈都在佈施，而餓鬼卻在阻礙。』མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་ (mGon-med-zas-sbyin, Anathapindika)說道：『難道他給你遞了一個圓形的བྷིང་ག་ར་ (bhing-ga-ra, bowl)嗎？』ཉེར་དགའ་ (Nye-dga')說道：『那麼就讓他制定戒律吧！』據說他是這麼說的。 實際回答： 第二，實際回答是：『在迴向的時候』，指的是供養的時候。那時，佈施者給受供者遞水，讓他洗手，這是從吠陀的理論中來的。這在印度被世俗之人所使用，但不是佛陀的教法。因此，當受供者和佈施者雙方都信奉佛教時，僧眾們剛一落座，爲了表達真誠的給予，就不應該進行所謂的『先供水』的儀式，因為這樣做不符合佛陀的教誨。』這裡說的是，迴向必須由佈施者自己來做，如果不是他做，僅僅由受供者來回向是無法達到目的的。例如，受供者發菩提心，並不能代替佈施者發菩提心。 迴向的隨喜應該由受供者來做，因為憑藉三寶的真實力量，迴向更容易迅速實現。功德的解說應該由受供者來做，如果不解說，佈施者可能會因為不精通而將功德迴向給錯誤的果報，或者僅僅迴向給部分的善業，或者僅僅迴向給低劣的涅槃，或者僅僅迴向給今生的幸福。因此，必須通過功德的解說來精通迴向的方式。如果佈施者不能唸誦迴向文，那麼就應該讓受供者或者其他任何一個人重複唸誦，就像授予三戒的儀式一樣。 第二十六個問題：問題的意圖 第二十六個問題是：由貪嗔癡三毒所產生的。

【English Translation】 ཉེ་དགའ་ (Nye-dga', A proper name) Said, 'You used to just smolder to me, but now you are burning!' How can I not burn? Other renunciates abandon desire, but ཉེར་དགའ་ (Nye-dga') increases desire! What have I done? Didn't I steal the clothes of the householder who came to visit རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་ (rGyal-byed-tshal, Jeta Grove)?' He said, 'The gods in the world give, but the pretas obstruct.' མགོན་མེད་ཟས་སྦྱིན་ (mGon-med-zas-sbyin, Anathapindika) said, 'Did he hand you a round བྷིང་ག་ར་ (bhing-ga-ra, bowl)?' ཉེར་དགའ་ (Nye-dga') said, 'Then let him establish the precepts!' It is said that he said that. Actual Answer: Second, the actual answer is: 'At the time of dedication,' refers to the time of offering. At that time, the giver offers water to the recipient, having them wash their hands, which comes from the Vedic system. This is used in India by worldly people, but it is not taught in the Buddha's teachings. Therefore, when both the recipient and the giver are Buddhist, as soon as the Sangha are seated on the cushions, in order to express sincere giving, it is not appropriate to perform the practice called 'preliminary water offering,' because doing so does not come from the Buddha's scriptures. 'Here it says that the dedication must be done by the giver himself, and if it is not done by him, the dedication by the recipient alone will not accomplish its purpose. For example, the recipient generating Bodhicitta does not replace the giver generating Bodhicitta. The અનુમોદના (anumodana, અનુಮೋದನ) of the dedication should be done by the recipient, because by the power of the truth of the Three Jewels, the dedication is easier to accomplish quickly. The explanation of the merit should be done by the recipient, because if it is not explained, the giver, being unskilled, might dedicate the merit to a reversed result, or dedicate it only to a cause of partial merit, or dedicate it only to a cause of inferior Nirvana, or dedicate it only to the purpose of happiness in this life. Therefore, one must become skilled in the way of dedication through the explanation of merit. If the giver cannot recite the words of dedication, then the recipient or anyone else should be made to repeat them, just like the ritual of conferring the three vows. Twenty-sixth Question: The Intention of the Question The twenty-sixth question is: That which is generated by the three poisons of attachment, aversion, and ignorance.

།ལས་ཀུན་མི་དགེ་བ་ཡིན་ན། །ཟག་བཅས་དགེ་བ་གཏི་མུག་གི །ཀུན་སློང་དག་ལས་འབྱུང་དེ་ཅི། །དགེ་རྩ་གསུམ་གྱིས་ཀུན་བསླང་བའི། །ལས་ཀུན་དགེ་བ་ཡིན་ན་ནི། །རྒྱུ་ནི་ཀུན་སློང་དགེ་བ་ཡིས། །བསླང་ཡང་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ནི། །ཉོན་མོངས་ཅན་དང་མཚུངས་ལྡན་པའི། །མི་དགེ་བ་དེ་ཅི་ཞིག་ཡིན། །དེ་འདྲ་མེད་ན་དེད་དཔོན་གྱིས། །ཚོང་པ་གཡོན་ཅན་བསད་དེ་ཅི། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་ཀུན་གྱིས། ཞིབ་ཆ་གང་ཡང་མེད་པར། ཀུན་སློང་དུག་གསུམ་གང་རུང་གིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་ཐམས་ཅད་མི་དགེ་བ་དང་། ཀུན་སློང་དགེ་རྩ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ 6-6-61a ལས་ཐམས་ཅད་དགེ་བའི་ལས་སུ་འཆད་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མི་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། ཀུན་སློང་དུག་གསུམ་གང་རུང་གིས་ཀུན་ནས་བསླང་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་དང་། མི་གཡོ་བའི་ལས་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱིས། རྣམ་སྨིན་བདེ་འགྲོ་འཕེན་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་དང་། མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་དེ། ངན་འགྲོ་ཁོ་ནའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྲེད་ལེན་གང་རུང་གིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་དགེ་བ་མི་སྲིད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེའི་ཚེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དགེ་བ་མི་སྲིད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མངོན་པ་ལས། ལས་དཀར་ནག་ཏུ་གྱུར་པས། རྣམ་པར་སྨིན་པ་དཀར་ནག་ཏུ་འགྱུར་བ། ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་གསུངས་པ་དེ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ལས་དེའི་ཀུན་སློང་དཀར་པོ་ཞིག་ཡོད་ན། ལས་དེ་དཀར་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། ལས་དེའི་ཀུན་སློང་ནག་པོ་ཡོད་ན། ལས་དེ་ནག་པོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་རྒོལ་བ་འདི་འཇུག་གོ ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། དབུ་མ་རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། འདོད་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་གསུམ། །དེས་བསྐྱེད་ལས་ནི་མི་དགེ་བ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་འདོད་ཁམས་པ་དང་། ཀུན་སློང་གི་ཁྱད་པར་གཉིས་ཀྱི་ནང་ནས། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དེ་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དེ་གསུམ་གང་རུང་གིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་ཡིན་ན། མི་དགེ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཙམ་གྱིས་གོ་ཆོད་པ་དང་། རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་བཟུང་ན། ཁམས་གོང་མའི་རྟེན་ལ་མི་དགེ་བ་མངོན་གྱུར་ 6-6-61b དུ་ལྡན་པས་ལྡན་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་འདོད་ཆགས་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ཡོད་པའི་ལས་གང་ཡིན་མི་དགེ་བར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་གང་རུང་གིས་བྱ

【現代漢語翻譯】 如果所有行為都是不善的，那麼有漏的善行源於愚癡的動機，這是為什麼？如果所有行為都是由三種善根發起的，那麼所有行為都是善的。如果動機是善的，但時間的動機與煩惱相應，那麼什麼是不善的？如果沒有這樣的情況，那麼商隊首領殺死奸詐的商人又是為什麼？ 對此，分為兩部分。第一部分，提問的原因是：所有對此論典進行解釋的人，似乎都毫無差別地認為，所有由三種毒（貪、嗔、癡）中的任何一種發起的行為都是不善的，而所有由三種善根（無貪、無嗔、無癡）中的任何一種發起的行為都是善的行為。 不提問的過失是：由三種毒中的任何一種發起的福德之業和不動之業將會不存在。如果這樣，那麼有漏的善業就不會帶來善趣的果報，並且經文中說由無明產生行，那將只被認為是惡趣的緣起。如果必須承認由貪或取發起的善業是不可能的，那麼成就的善業也將是不可能的。此外，大乘的《阿毗達磨》中說，業變成黑或白，果報也隨之變成黑或白，這也不合理，因為如果業的動機是白色的，那麼這個業必然是白色的；如果業的動機是黑色的，那麼這個業必然是黑色的。這樣的反駁就會出現。 第二部分，實際回答： 在《中觀寶鬘論》中說：『貪慾、嗔恨、愚癡三者，由此產生的業是不善的。』 這指的是依賴的補特伽羅（指眾生）是欲界眾生，以及兩種動機的差別中的時間的動機。如果依賴於此，時間的動機是由這三種（貪、嗔、癡）中的任何一種發起的業，那麼它必然是不善的。如果不是這樣，僅僅是原因的動機就足夠了，並且如果不考慮依賴的差別，那麼上界的依賴者就會有不善顯現的情況，因為無明和貪慾存在於時間的動機中，任何被認為是不善的業都會被如此安立。此外，原因的動機是由貪、嗔、癡三者中的任何一種引起的

【English Translation】 If all actions are non-virtuous, then why do virtuous actions with outflows arise from the motivation of ignorance? If all actions are motivated by the three roots of virtue, then all actions are virtuous. If the motivation is virtuous, but the motivation of the time is associated with afflictions, then what is non-virtuous? If there is no such case, then why does the leader of the caravan kill the deceitful merchant? Regarding this, there are two parts. The first part, the reason for asking is: All those who explain this treatise seem to assert without any distinction that all actions motivated by any of the three poisons (greed, hatred, and ignorance) are non-virtuous, and all actions motivated by any of the three roots of virtue (non-greed, non-hatred, and non-ignorance) are virtuous actions. The fault of not asking is: meritorious actions and unwavering actions motivated by any of the three poisons will not exist. If so, then virtuous actions with outflows will not bring about the result of happy migrations, and the statement that actions arise from the condition of ignorance will only be considered as the dependent origination of bad migrations. If it must be admitted that virtuous actions motivated by greed or grasping are impossible, then the accomplishing virtuous actions will also be impossible. Furthermore, in the Abhidharma of the Great Vehicle, it is said that when actions become black or white, the results also become black or white, which is also unreasonable, because if the motivation of the action is white, then the action must be white; if the motivation of the action is black, then the action must be black. This kind of objection will arise. The second part, giving the actual answer: In the Garland of Precious Middle Way, it is said: 'Desire, hatred, and ignorance, the actions produced by these are non-virtuous.' This refers to the fact that the dependent individual (referring to sentient beings) is a being of the desire realm, and the motivation of time among the two differences of motivation. If relying on this, the motivation of time is an action motivated by any of these three (greed, hatred, and ignorance), then it must be non-virtuous. If it is not so, merely the motivation of the cause is sufficient, and if the difference of dependence is not considered, then the dependents of the upper realms will have the manifestation of non-virtue, because ignorance and desire exist in the motivation of time, and any action that is considered non-virtuous will be established as such. Furthermore, the motivation of the cause is caused by any of the three: greed, hatred, and ignorance.

ས་ཀྱང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དགེ་བའི་རྩ་བ་གསུམ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱུང་བའི་དགེ་བ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཁོ་ན་དབང་རྩན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གསོད་པའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་སོགས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། མ་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་མེད། །དེས་བསྐྱེད་ལས་ཀྱང་དགེ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཙམ་གྱིས་ཆོག་ན་སྙིང་རྗེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ལས་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཀུན་སློང་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། ལས་དེ་ཐོག་མར་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་ལས་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་ལ། བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཀུན་སློང་རྣམ་གཉིས་རྒྱུ་དང་ནི། །དེ་ཡི་དུས་ཀྱི་སློང་ཞེས་བྱ། །གཉིས་ལས་དང་པོ་རབ་འཇུག་བྱེད། །གཉིས་པ་རྗེས་སུ་འཇུག་བྱེད་ཡིན། །ཞེས་དང་། རབ་ཏུ་འཇུག་བྱེད་དགེ་སོགས་ལས། །རྗེས་འཇུག་བྱེད་ཀྱང་རྣམ་གསུམ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ། ལུགས་འདི་ལ་ནི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་གཙོ་ཆེ་བར་བཤད་དོ། །དེའི་དོན་ཡང་། ལུས་ངག་གི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་བདུན་པོ་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པར་རིག་བྱེད་དང་སེམས་པའི་ལས་ལ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བར་གཞག་པས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་པ་ན་ཡང་བསྒྲིབས་པ་མེད། །གང་ཕྱིར་ཀུན་སློང་མེད། 6-6-62a ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་བདུན་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་ཉེར་བདུན་པ་ནི། མི་མཁས་པ་ཡི་བྱམས་སྙིང་རྗེས། །ངན་སོང་རྒྱུ་རུ་བཞེད་གྱུར་ན། །འཕེན་བྱེད་རྒྱུའམ་རྫོགས་བྱེད་ཀྱི། །རྒྱུ་ཞེས་བརྟགས་ན་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་བསམ་ཡས་པ་སོགས་ཕལ་ཆེ་བས། ཐབས་ལ་མི་མཁས་པའི་བྱམས་པ་དང་། སྙིང་རྗེའི་མཚན་གཞི་ནི། མདོ་སྡེ་མཛངས་བླུན་དུ། དགེ་སློང་ཞིག་གིས། དགེ་འདུན་གྱི་རྫས་རང་གི་ཉེ་དུ་ལ་བྱིན་པས། དགེ་སློང་དེ་ཤིང་ལྗོན་པ་ལྟ་བུའི་དམྱལ་བར་སྐྱེས་ཤིང་། ཉེ་དུ་རྣམས་ལྗོན་པ་དེ་ལ་ཟ་བའི་སྲིན་བུར་སྐྱེས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་བཤད་པས། དེ་དེས་སྐྲག་ཅིང་དངངས་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྤངས་ནས་དམྱལ་བར་སྐྱེ་བ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། ངན་སོང་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་བྱམས་པས་ཀྱང་བྱེད་སྲིད་ལ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི། བྱམས་པ་དང་ས

【現代漢語翻譯】 而且，如果時間上的動機與三種善的根本相符，那麼善行就不可能發生，因為只有原因上的動機才起作用。如果這樣認為，那麼爲了殺戮而佈施等行為就不可能發生。此外，《寶鬘論》中說：『無貪無嗔無癡，由此產生的業也是善的。』這指的是時間上的動機，因為時間上的動機必然包含這些。如果僅僅是原因上的動機就足夠，那麼出於慈悲心而殺生的行為就不可能發生。這兩種動機的區別在於，前者是最初發起行為的動機，後者是與行為同時存在的動機。這是大乘行者的觀點。按照有部宗的觀點，正如所說：『兩種動機，即原因和時間上的動機。兩者中，第一個是發起者，第二個是隨行者。』以及『發起者是善等，隨行者也變為三種。』按照這種觀點，原因上的動機被認為是主要的。其含義是，身體和語言的七種善與不善行為被認為是具有非顯色（無表色）的。對於顯色（表色）和心識的行為，時間上的動機被認為是主要的。正如所說：『即使有慾望，也沒有遮蔽，因為沒有動機。』 第二十七個問題：問題的意圖 第二十七個問題是：『如果認為不善巧的慈悲是惡趣之因，那麼是作為投生之因還是圓滿之因？』 對於這個問題，首先要說明提問的原因：大多數論師，如桑耶寺的論師等，認為不善巧的慈悲的例子，如《賢愚經》中所說：一位比丘將僧眾的財物給予了他的親屬，結果這位比丘轉生為樹木般的地域，而他的親屬則轉生為啃食樹木的昆蟲。又如對非器說法，導致對方因恐懼而捨棄大乘佛法，最終墮入地獄。提出這個問題的原因就在於此。 如果不提問，那麼惡趣的成因也可能是善巧的慈悲，而投生之因也可能是慈悲和...

【English Translation】 Moreover, if the temporal motivation is in accordance with the three roots of virtue, then virtuous actions would be impossible, because only the causal motivation would be dominant. If one were to assert this, then acts such as giving alms for the sake of killing would be impossible. Furthermore, in the 'Ratnavali' it is said: 'Without attachment, hatred, or ignorance, the actions produced by that are also virtuous.' This refers to the temporal motivation, because it is necessarily inclusive of these. If only the causal motivation were sufficient, then acts of killing motivated by compassion would be impossible. The difference between these two motivations is that the former is what initially motivates the action, and the latter is what is simultaneously present with the action. This is the view of the Mahayanists. According to the Vaibhashikas, as it is said: 'Two motivations, namely cause and the motivation of time. Of the two, the first is the initiator, the second is the follower.' And 'The initiator is virtuous, etc., the follower also becomes threefold.' According to this view, the causal motivation is considered primary. Its meaning is that the seven virtuous and non-virtuous actions of body and speech are considered to have non-manifest form (無表色). For manifest form (表色) and mental actions, the temporal motivation is considered primary. As it is said: 'Even if there is desire, there is no obscuration, because there is no motivation.' Twenty-seventh Question: The Intention of the Question The twenty-seventh question is: 'If unskilled compassion is considered a cause of bad rebirths, then is it a cause of projection or a cause of completion?' Regarding this question, first, the reason for asking is that most commentators, such as those of Samye Monastery, consider examples of unskilled compassion, such as in the 'Damamūka Nidāna Sūtra,' where a monk gave the Sangha's property to his relatives, and as a result, that monk was reborn as a tree-like hell, and his relatives were reborn as insects eating that tree. Also, like explaining emptiness to an unsuitable vessel, causing them to be frightened and abandon the Mahayana Dharma, ultimately leading to rebirth in hell. The reason for asking this question lies in this. If one does not ask, then the cause of bad rebirths could also be skillful compassion, and the cause of projection could also be compassion and...

ྙིང་རྗེ་མཚན་ཉིད་པས་བྱེད་པ་མི་སྲིད་དེ། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་དང་ཕྲད་འདོད་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་མི་དགེ་བར་འགལ་ཞིང་། ངན་སོང་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན། མི་དགེ་བ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དང་། རྣམ་བཤད་མཛད་པས། དཔེར་སྨོས་པ་དེ་དག་ནི། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེའི་དབང་གིས་ངན་སོང་དུ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དགེ་འདུན་གྱི་རྫས་ཆུད་གསན་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྤངས་པའི་ 6-6-62b དབང་གིས་ངན་སོང་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་དག་དེའི་དཔེར་མི་རུང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། དགོངས་གཅིག་ལས། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་ནི་དགེ་བའི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པས། མི་དགེ་བར་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཤིས་ཀྱི་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས། དེ་མི་འཐད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གདུག་ལ་རྟག་ཏུ་བྱམས་ལྡན་པར། །བྱེད་པ་དེ་ནི་བཅུ་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། ཡོངས་སུ་མ་སྨིན་སེམས་ཅན་ལ། །གསང་བ་སྒྲོག་པ་བདུན་པ་ཡིན། །ཞེས་གདུག་པ་ཅན་ལ་བྱམས་པ་དང་། སྣོད་མིན་ལ་བརྩེ་བའི་དབང་གིས། གསང་བ་སྟོན་པ་ནི་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཤད་པས། ངན་སོང་གི་རྒྱུར་འཆད་སླ་བའི་ཕྱིར། འདི་ཡང་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་ཞིབ་མོར་བརྟགས་ན། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་མཚན་ཉིད་པར་གཞག་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་མཁས་པ་ཡི་བྱམས་སྙིང་རྗེ། །ཞེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་མཚན་ཉིད་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། བཤད་མ་ཐག་པའི་བྱམས་སྙིང་རྗེ་དེ་ནི། ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་གང་རུང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། བྱམས་བརྩེ་མཚན་ཉིད་པ་ནི། རྣམ་འཚེ་དང་གནོད་སེམས་ཀྱི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱམས་བརྩེ་གཉིས་བཤིས་ཀྱི་དགེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་ལས་མི་དགེ་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་དུ་བཤད་ན་ལེགས་སོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་བརྒྱད་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་ཉེར་བརྒྱད་པ་ནི། དགེ་བསྙེན་དགེ་ཚུལ་སྡོམ་བརྩོན་ལའང་། །ཞེས་པར་ལྟུང་བ་ཐམས་ཅད་ལ། །སྡིག་པས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་དང་། །རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་བཅས་ལྟུང་དག ། 6-6-63a ལུང་མ་སྟན་དུ་བཤད་པ་ཅི། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདིའི་ཐད་དུ་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་ཀུན་གྱིས། སྡིག་པ་དང་ལྟུང་བའི་ཁྱད་པར་ཞིབ་ཏུ་མ་ཕྱེ་བར་བཤད་པ་ཤ་སྟག་སྣང་ཞིང་། དེ་ཡང་། ལྟུང་བ་གང་ཡིན་ལ་སྡིག་པས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུར་བཤད་སྣང་བའི་རྒ

【現代漢語翻譯】 有人懷疑，慈愛和慈悲不可能具有本質的善良，因為如果慈愛和慈悲具有本質，那麼所有眾生都必須具有渴望快樂和擺脫痛苦的形態。如果是這樣，那將與不善相悖，因為它們是不幸之源，因此必須是不善的。對此，論師解釋說，那些例子並非因為慈愛和慈悲而墮入惡道，而是因為濫用僧眾財物和捨棄大乘佛法而墮入惡道。因此，那些例子不適合作為例證，存在謬誤。 第二，直接回答問題： 根據《句義究竟論》的觀點，慈愛和慈悲持有善良的本質，因此不可能變成不善，因為它們本質上是善良的。這種說法是不合理的。正如經文所說：『對於惡毒之人常懷慈愛，此人將被視為第十重罪。』以及『向未成熟的眾生宣說秘密，此人將被視為第七重罪。』因此，對惡毒之人懷有慈愛，以及因為憐憫而向不適合的容器宣說秘密，這些都被解釋為根本墮罪，容易成為墮入惡道的因。如果以大乘不共的觀點仔細分析，慈愛和慈悲很難被認為是具有本質的善良，因為它們看起來像是『不智者的慈愛和慈悲』。而且，正如剛才所說，與此相反的一面也會產生具有本質的慈愛和慈悲。剛才所說的慈愛和慈悲，與貪嗔癡三毒中的任何一種相關聯。然而，具有本質的慈愛，被解釋為與傷害和惡意相對立。因此，慈愛和慈悲並非本質上的善良，因為由它們所引發的身語意三業，可能會是不善的。』如果這樣解釋，那就很好了。 第二十八個問題：問題的意圖 第二十八個問題是：『居士、沙彌持戒者，所有墮罪皆被罪惡所遍及，至尊大士所立之墮罪，為何被說成是根據經典？』 對於這個問題，分為兩部分。第一部分，提問的原因是：所有對此進行解釋的論師，似乎都沒有詳細區分罪惡和墮罪的區別，而且似乎將所有墮罪都視為被罪惡所遍及。

【English Translation】 It is impossible for compassion and loving-kindness to be characterized by virtue, because if compassion and loving-kindness were characterized by virtue, then all sentient beings would have to possess the aspect of desiring happiness and separation from suffering. If that were the case, it would contradict non-virtue, and since it is the cause of throwing one into the lower realms, it must be non-virtuous.' There is doubt, and the explanation is made: 'Those examples are not born in the lower realms due to the power of compassion and loving-kindness, but because of the misappropriation of the property of the Sangha and the abandonment of the Mahayana Dharma. Therefore, those examples are not suitable as examples, and there is the fault of being invalid.' Answering the question directly: The second is to answer the question directly: According to the 'Single Intention,' 'Compassion and loving-kindness hold the characteristic of virtue, so it is impossible to become non-virtuous, because they are virtuous by nature.' This is not acceptable, because as it is said: 'To always have loving-kindness for the cruel, that action is considered the tenth downfall.' And 'To proclaim secrets to sentient beings who are not fully ripened is the seventh.' Therefore, having loving-kindness for the cruel and revealing secrets due to affection for those who are not suitable vessels are explained as root downfalls, making it easy to explain as a cause of the lower realms. If this is carefully examined according to the unique system of the Mahayana, it is difficult to establish compassion and loving-kindness as having a virtuous nature, because they appear to be characterized by 'the compassion and loving-kindness of the unwise.' Moreover, the opposite of what was just said gives rise to compassion and loving-kindness characterized by virtue. The compassion and loving-kindness just mentioned are associated with any of the three poisons of attachment, hatred, and ignorance. However, compassion and loving-kindness characterized by virtue are explained as being in opposition to harm and malice. Therefore, compassion and loving-kindness are not virtuous by nature, because the actions of body, speech, and mind that arise from the motivation of their cause can be non-virtuous.' It would be good to explain it in this way. The Twenty-Eighth Question: The Intention of the Question The twenty-eighth question is: 'Even for a lay practitioner, a novice monk who diligently keeps vows, all downfalls are said to be pervaded by sin, and the downfalls established by the great Jetsun, why are they explained as being based on scripture?' Regarding this, there are two parts. The first part, the reason for asking is: All the commentators who have explained this seem to have explained it without carefully distinguishing between sin and downfall, and it seems that all downfalls are explained as being pervaded by sin.

ྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱིས། སེམས་སྐྱེད་ཆེན་མོའི་ནང་དུ། བཅས་ལྟུང་དང་། དགེ་བའི་གཞི་མཐུན་བཤད་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་ནི། འཁྲུལ་སྤོང་ལས། ལུས་ངག་གི་ལས་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་སྟན་ནོ། །ཞེས་བཅས་རྐྱང་གི་ལྟུང་བ་མཐའ་དག་ལ། ལུང་མ་སྟན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུའི་བཤད་པ་ཡང་མཛད་མོད། དོན་ལ་གནས་པ་ནི། བཅས་རྐྱང་གི་ལྟུང་བ་ལ་སྡིག་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྡིག་པ་ལ་ནི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ངེས་པར་དགོས་ལ། བཅས་རྐྱང་གི་ལྟུང་བ་ལ་དེ་མི་དགོས་པར། སེམས་ལུང་མ་སྟན་གྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པ་ཡང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཇི་ལྟར་ན་མྱོས་པར་འགྱུར་བ་འཐུངས་པ་བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བར་ཤེས་ཤེ་ན། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ནི་སེམས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ནས་སྤྱོད་པ་ཡིན་ན། ཆང་ནི་ཇི་སྲིད་མྱོས་པར་མི་འགྱུར་བར། གཉེན་པོའི་བློ་ཁོ་ནས་བཏུང་བར་ནུས་སོ། །ཤེས་དང་། གང་མྱོས་པར་མི་འགྱུར་བར། དྲོད་རིང་ནས་འཐུང་པ་དེ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བཅས་རྐྱང་གི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་ལ་བལྟས་པས་ཀྱང་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་ 6-6-63b དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། འདིར་བཅས་རང་དང་སྡིག་ལྟུང་ལ་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེ་བ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དེ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་གཞིར་གཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགོངས་གཅིག་ལས། རྡོ་རྗེའི་གསུང་། སྤྱིར་བཀག་པ་ཐམས་ཅད་ཡེ་བཀག །གནང་བ་ཐམས་ཅད་ཡེ་གནང་ཡིན། བྱ་བ་འདི་བཞུགས། ཤེས་དང་། ཞལ་སྔ་ནས། བཅས་པ་དང་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅས་པ་ཐམས་ཅད་འགྲོ་བ་སྤྱི་ལ་བཅས་པའི་གནད་ཀྱིས། སྡིག་ལྟུང་ཡང་ཐ་དད་མེད་ཅིང་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། སྡིག་པས་ཀྱང་ངན་སོང་དུ་འགྲོ། ལྟུང་བས་ཀྱང་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བས་ཁྱད་པར་མེད་དེ། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ལས། ལྟུང་བ་ལྟུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་དང་། དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས། གཤིན་རྗེའི་འཇིག་རྟེན་དུ་ལྟུང་བར་བྱེད་པས་ན་ལྟུང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཤེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་དགུ་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་ཉེར་དགུ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་གྱེས་པ་བཅྭ་བརྒྱད་ལ། །འདུལ་བ་བཅྭ་བརྒྱད་ཡོད་ཅེས་པའི། །ལུངས་ཁུངས་གསལ་པོ་གང་ན་ཡོད། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དུ། འདུལ་བའི་དབྱེ་བའང་བཅྭ་བརྒྱད་ཡོད། །ཅེས་པའི་ཐད་དུ། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་བསམ་ཡས་པས། འདིར་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག །སྡེ་པ་ཐ་དད་པར་ཀླག་པའི་འཁོར་ལོ་ལས། གནས་བརྟན་པའི་སྡེ་པ་གས

【現代漢語翻譯】 原因在於這些理由。未提問的過失是：本論著的作者在偉大的發心之中，講述了戒律和墮罪，以及善行的共同基礎。至尊大士在《糾錯論》中說：『身語的一切行為都未依據經典。』這樣也作了類似所有的根本墮罪都普遍未依據經典的闡述。但實際上並非如此，根本墮罪並非完全是罪惡，因為罪惡必定需要煩惱的動機，而根本墮罪則不一定需要，因為有可能產生未依據經典的動機。正如《俱舍論釋》中所說：『如何知道飲酒會導致醉酒是戒律的過失呢？因為它不具備自性罪的特徵。自性罪只能由煩惱的心來實施，而飲酒在未醉之前，可以用對治的智慧來飲用。』要知道，未醉酒的情況下，因為需要暖身而飲用，那不是煩惱的動機。』並且，通過觀察根本墮罪的各個組成部分也能明白。 第二，實際回答問題： 在這裡，將戒律和自性罪以及罪惡的墮罪視為沒有區別的說法，是基於前者的觀點。正如《意合經》中所說：『金剛之語，一般禁止的都是完全禁止的，一般允許的都是完全允許的。』要知道，從尊者（ཞལ་སྔ་ནས།）的角度來看，由於戒律和自性罪是相同的，並且所有的戒律都是爲了大眾而設立的關鍵，罪惡的墮罪也沒有差別，也是一樣的，因為罪惡會導致墮入惡趣，墮罪也會導致墮入惡趣，沒有區別。正如《律分別》中所說：『墮罪，被稱為墮罪，是因為它使眾生墮入地獄、畜生道和閻羅王的境界。』要知道，這是這樣產生的。 第二十九個問題是：關於『聲聞分裂為十八部，律藏也有十八部』的說法，明確的經典依據在哪裡？分為兩部分，第一部分，提問的原因是：在論著中，關於『律藏的分類也有十八部』的地方，註釋者桑耶寺的智者說：『這裡有些偉大的持律者，在閱讀不同部派的法論時，將上座部的部派說成是三

【English Translation】 The reason lies in these reasons. The fault of not asking is: The author of this treatise, within the great Bodhicitta, explains the precepts and transgressions, as well as the common basis of virtuous actions. The venerable great one said in 'Correction of Errors': 'All actions of body and speech are not based on scriptures.' It also made a similar exposition that all fundamental transgressions are universally not based on scriptures. But in reality, it is not the case that fundamental transgressions are completely sinful, because sin necessarily requires a disturbing motivation, while fundamental transgressions do not necessarily require it, because it is possible to generate a motivation that is not based on scriptures. As it is said in the commentary on the Treasury of Knowledge: 'How is it known that drinking alcohol that leads to intoxication is a fault of discipline? Because it does not have the characteristic of a self-natured fault. A self-natured fault can only be committed by a disturbed mind, and drinking alcohol before intoxication can be done with antidotal wisdom.' Know that in the case of not getting drunk, drinking because of the need for warmth is not a disturbing motivation.' Furthermore, it can also be understood by observing the various components of the fundamental transgressions. Second, answering the question directly: Here, the statement that there is no difference between precepts and self-natured sins and sinful transgressions is based on the former's point of view. As it is said in the 'One Intention Sutra': 'The Vajra's words, generally what is prohibited is completely prohibited, and generally what is allowed is completely allowed.' Know that, from the perspective of the venerable one (ཞལ་སྔ་ནས།), since precepts and self-natured sins are the same, and all precepts are established for the sake of the masses, there is no difference in sinful transgressions, and they are the same, because sin leads to falling into the lower realms, and transgression also leads to falling into the lower realms, there is no difference. As it is said in the 'Vinaya-vibhaṅga': 'Transgression, called transgression, is because it causes beings to fall into hell, the animal realm, and the realm of Yama.' Know that this is how it arises. The twenty-ninth question is: Regarding the statement that 'the Śrāvakayāna split into eighteen schools, and there are also eighteen Vinayas,' where is the clear scriptural basis? Divided into two parts, the first part, the reason for asking is: In the treatise, regarding the place where it says 'the classification of the Vinaya also has eighteen schools,' the commentator, the wise man of Samye Monastery, said: 'Here, some great Vinaya holders, when reading the Dharma wheels of different schools, say that the Sthavira school is three

ུམ་དང་། ཀུན་གྱིས་བཀུར་བའི་སྡེ་པ་གསུམ་ལྟ་བ་མཐུན་པར་བཤད་པས། གྱེས་པ་བཅྭ་བརྒྱད་ལ་འདུལ་བའི་དབྱེ་བ་བཅྭ་བརྒྱད་མི་རིགས་སོ། །ཞེས་གསུང་ཡང་། འདི་དག་གི་དབྱེ་བ་སྟོན་པའི་གཞུང་ན་མི་འདྲ་བར་སྣང་བས། འདི་ཁོ་ན་བདེན་ལ། གཞན་ནི་མི་རིགས་སོ་ཤེས་ 6-6-64a དཔྱད་དཀའ་བས། ཆོས་རྗེའི་གསུང་རབ་ལ་ནོར་བའི་གོ་སྐབས་ག་ལ་ཡོད་ཅེས་པ་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་ལ། རྣམ་བཤད་བྱེད་པ་གཞན་ལ་ནི་རྟོག་དཔྱོད་མཛད་པ་འགའ་ཡང་མི་སྣང་ངོ་། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། འདུལ་བ་མི་འདྲ་བཅྭ་བརྒྱད་ཡོད། །ཅེས་པའི་གསུང་འདི་ཙམ་ལ་དད་པས་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས། སྡེ་པ་བཅྭ་བརྒྱད་པོ་ལ་རྩ་བའི་ལུང་སོ་སོར་ཐར་པ་གཉིས་དང་། བཤད་པའི་ལུང་སྡེ་བཞི་དང་། དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱང་མི་འདྲ་བ་བཅྭ་བརྒྱད་ཡོད་པར། ཀུན་གྱི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་གོ་སྙམ་པ་མ་གཏོགས། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བཤད་པའོ། །སྙམ་པའི་ཐེ་ཙོམ་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་ཞིང་། གཞན་དག་གིས་དཔྱོད་པ་བཏང་བ་ན། རྒྱུད་འཁྲུག་པར་བྱེད་པ་དག་སྣང་བའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྡེ་པ་བཅྭ་བརྒྱད་ལ་འདུལ་བ་བཅྭ་བརྒྱད་དུ་ཡོད་པའི་ལུང་དང་། རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། མཁྱེན་རབ་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་གསུང་ལས། སྡེ་པ་བཅྭ་བརྒྱད་པོ་དེ་རྣམས་ལ། འདུལ་བ་དང་མདོ་སྡེའི་ལུང་ཡང་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་མངོན་ཏེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། ཐེག་བསྡུས་སུ། ཀུན་གཞི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་། སྡེ་པ་ཐ་དད་ནས་མི་འདྲ་བ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤར་གྱི་རི་བོའི་སྡེ་པའི་ལུང་དང་། ནུབ་ཀྱི་རི་བོའི་སྡེ་པའི་ལུང་ནས། སྡེ་སྣོད་བདུན་དུ་བཤད་ཅེས། ཟླ་གྲགས་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་འགྲེལ་པ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་དགེ་འདུན་ཕལ་ཆེན་སྡེ་པའི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་སྨྲ་བའི་སྡེ་པའི་དགེ་སློང་མའི་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ལུང་བདག་གིས་མཐོང་བ་ན་ཡང་། གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་ 6-6-64b ལུང་དང་མི་འདྲ་བར། བུད་མེད་རབ་བྱུང་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་ཆོ་ག །ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་རྣམ་འབྱེད་ན་ཡོད་པའི་སྡོམ་གྱིས་མ་བསྡུས་པ་དུ་མ་ཞིག་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་རིགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་དུ་གྱེས་པ་ནི་ཆོས་ལུགས་མི་འདྲ་བའི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི། ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་དབང་གིས་མ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཀྱང་བཀའི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དབང་གིས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་སུས་ཀྱང་བཤད་པ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། བཀའ་ཡང་འདུལ་བ་ཉིད་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་གྱི་སྡེ་ཚན་ཐ་དད་པ་དང་། ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ནི། འདུལ་བ་

【現代漢語翻譯】 此外，由於所有人都尊敬的三類（指聲聞、獨覺、菩薩）觀點一致，所以十八部派的律藏差別不大。』雖然這樣說，但由於闡述這些部派差別的論典中存在不同之處，因此很難判斷『只有這個是正確的，其他的都不對』。只是會出現『法主的著作怎麼可能有錯誤』這樣的想法，而對於其他的註釋，似乎沒有任何批判性的思考。未詢問的過失在於，僅僅因為相信『有十八種不同的律藏』這句話，就盲目地追隨，認為這十八個部派都有各自根本的《律經·別解脫經》兩種，以及闡述的《律經·四分律》，並且一致認為有解釋其意圖的不同論典，除此之外，對於這部論典本身的獨特解釋，似乎沒有任何懷疑。當其他人進行批判時，他們會認為這是在擾亂傳承。 實際回答： 第二，實際回答分為兩部分：十八部派有十八種律藏的依據，以及理性的論證。 首先，全知自在者布頓仁波切說：『這十八個部派顯然有不同的律藏和經藏，因為聖無著在《攝大乘論》中引用了不同的部派來證明阿賴耶識，並且從東山部和西山部的律藏中闡述了七種識。』月稱和《楞伽經》的註釋中也有記載。此外，我在聖大眾部中，也看到了說一切有部的比丘尼戒經，其中有很多內容與一切有部的戒經不同，例如，婦女出家受具足戒的儀式，以及一切有部的戒經中沒有包含的戒條。 第二，理性的論證是：分裂成十八部派是由於教義的不同，而不是由於物質利益的不同。而教義是基於佛語，而不是基於論典，因為沒有人這樣說過。佛語中，律藏最為重要，因為區分比丘僧團是否相同，主要依據律藏。

【English Translation】 Furthermore, because the three categories (referring to Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas) that are respected by all have the same view, the differences in the Vinaya of the eighteen schools are not significant.' Although it is said this way, because there are differences in the treatises that explain the differences between these schools, it is difficult to judge 'only this one is correct, and the others are not.' There will only be thoughts like 'How could the writings of the Dharma Lord be wrong,' and there seems to be no critical thinking about other commentaries. The fault of not asking is that, simply because of believing the statement 'There are eighteen different Vinayas,' one blindly follows, thinking that these eighteen schools each have their own fundamental two Vinaya Sutras, the Pratimoksha Sutra, and the four Vinaya divisions that explain them, and that there are different treatises that explain their intentions, which are unanimously agreed upon. Apart from this, there seems to be no doubt about the unique explanation of this treatise itself. When others criticize, they think that this is disturbing the lineage. Actual answer: Second, the actual answer is divided into two parts: the basis for the eighteen schools having eighteen Vinayas, and the rational argument. First, the omniscient master Buton Rinpoche said: 'These eighteen schools clearly have different Vinayas and Sutras, because the noble Asanga quoted different schools in the Compendium of Mahayana to prove the Alaya consciousness, and from the Vinayas of the Eastern Mountain School and the Western Mountain School, he explained the seven consciousnesses.' Chandrakirti and the commentary on the Lankavatara Sutra also record this. In addition, in the noble Mahasanghika school, I also saw the Bhikshuni Pratimoksha Sutra of the Lokottaravada school, which has many contents that are different from the Vinaya of the Sarvastivada school, such as the ceremony for women to be ordained and receive full ordination, and precepts that are not included in the Vinaya of the Sarvastivada school. Second, the rational argument is that the division into eighteen schools is due to differences in doctrine, not due to differences in material interests. And the doctrine is based on the Buddha's words, not on treatises, because no one has said it that way. Among the Buddha's words, the Vinaya is the most important, because the distinction between whether or not the Bhikshu Sangha is the same is mainly based on the Vinaya.

ལས་འབྱུང་བའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་སྡེ་དང་མངོན་པའི་དོན་ལ་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་བྱུང་ཡང་། འདུལ་བའི་ལས་མཚམས་ཀྱིས་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་ན། དགེ་འདུན་གྱི་སྡེ་ཚན་ཐ་དད་དུ་གཞག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྡེ་པ་ཐ་དད་པར་ཀླག་པའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། ཡུལ་དོན་སློབ་དཔོན་བྱེ་བྲག་གིས། །ཐ་དད་རྣམ་པ་བཅྭ་བརྒྱད་གསུངས། །ཤེས་དང་། དགེ་སློང་གི་ལོ་དྲི་བ་ལས་ཀྱང་། ཤཱཀྱ་སེང་གེའི་བསྟན་པ་ནི། །དེ་ལྟར་བྱེ་བྲག་བཅྭ་བརྒྱད་དུ། །གྱུར་ཀྱང་འགྲོ་བའི་བླ་མ་དེའི། །སྔོན་གྱི་ཕྲིན་ལས་ངེས་པ་ཡིན། །ཞེས། བསྟན་པ་བཅྭ་བརྒྱད་དུ་གྱེས་པར་བཤད་པ་དང་། རྒྱལ་པོ་ཀྲི་ཀིའི་རྨི་ལམ་བསྟན་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ཁྱོད་ཀྱི་རྨི་ལམ་དུ། མི་བཅྭ་བརྒྱད་ཀྱིས་རས་ཡུག་བཅྭ་བརྒྱད་འདྲེན་པ་མཐོང་བ་དེ་ནི། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་རྣམ་པ་བཅྭ་བརྒྱད་དུ་གྱེས་པར་གྱུར་ཀྱང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་རས་ནི་འགྱེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས། བསྟན་པ་བཅྭ་བརྒྱད་དུ་གྱེས་པར་ 6-6-65a བཤད་ལ། འདུལ་བ་མི་འདྲ་བ་བཅྭ་བརྒྱད་དུ་གྱེས་པ་མ་ཡིན་ན། བསྟན་པ་མི་འདྲ་བ་བཅྭ་བརྒྱད་དུ་གྱེས་པའི་མཚན་གཞི་བཟུང་བར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། འོད་ལྡན་ལས། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས། ཐ་མལ་པ་དང་། ཟུར་བཅག་དང་། བར་མར་འདོན་པའི་ཚིག་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་གདུལ་བའི་དབང་གི་ཕྱིར། རིམ་གྱིས་གཞུང་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྦྱར་ཏེ། རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྐད་དུ་སྦྱར་བའི་མདོ་སྡེ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་རྣམ་པ་བཅྭ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ལ་བརྟགས་པ་ན། འདུལ་བ་དང་མདོ་སྡེའི་གཞུང་གཞན་དང་གཞན་དུ་སྦྱར་བའི་དབང་གིས། བསྟན་པ་མི་འདྲ་བ་བཅྭ་བརྒྱད་དུ་གྱེས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གྱེས་པ་བཅུ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད། འདུལ་བ་ལ་གནང་། མདོ་སྡེ་ལ་འཇུག །ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་པ་དང་། རྒྱལ་པོ་ཀྲི་ཀིའི་རྨི་ལམ་ལུང་བསྟན་པའི་མདོ་བཏོན་ནས། བཅུ་བདུན་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་བསྒྲུབས་སོ། །ཤེས་པ་ནི། འོད་ལྡན་ལ་སོགས་པའི་དགོངས་པས་འགྲུབ་ལ། དེའི་ཚེ་ན། བཀར་སྒྲུབ་རྒྱུ་བཅུ་བདུན་མེད་ན་ནི་སྒྲུབ་མི་དགོས་ཤིང་། ཡོད་ན་འདུལ་བ་མི་འདྲ་བ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞར་ལ། སྡེ་པ་བཅྭ་བརྒྱད་དུ་གྱེས་པ་དེ། བདུད་སྡིག་ཏོ་ཅན་དགེ་སྦྱོང་གི་ཆ་བྱད་འཛིན་པ་ཞིག་གིས། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་བྱས་ནས། ལོ་དྲུག་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་བར་དུ་དགེ་འདུན་འཁྲུག་ལོང་དུ་གྱུར་པའི་བཤད་པ་ཞིག །སློབ་དཔོན་བྷ་བྱས་མཛད་དོ། །ཅེས་ཀུན་གྱིས་འཆད་ལ། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ན། འཁྲུག་ལོང་དེ་ནི་ཆོས

【現代漢語翻譯】 因為這依賴於業的形成方式，並且儘管在經藏（Sūtra，佛所說的經典）和論藏（Abhidharma，關於佛教教義的論述）的意義上存在許多不一致之處，但如果不是通過律藏（Vinaya，佛教的戒律）的界限來區分，就無法將僧團（Saṃgha，佛教僧侶的社群）劃分爲不同的派別。因此，在名為《區分部派之輪》的論著中，地區導師（Yul don slob dpon）分別闡述了十八種不同的觀點。此外，在關於比丘（bhikṣu，受過具足戒的男性佛教僧侶）年齡的提問中也提到：『釋迦獅子（Śākyasiṃha，釋迦牟尼佛的別名）的教法，就這樣分成了十八個派別，但那眾生的導師，其往昔的事業是確定的。』這樣，就闡述了教法分裂為十八個派別。在《國王克里吉的夢境啟示經》中也說：『大國王，你在夢中看到十八個人拉著十八塊布，這象徵著釋迦牟尼佛的教法分裂為十八個派別，但解脫的布不會分裂。』這樣，就闡述了教法分裂為十八個派別。 如果不是律藏分裂為十八個不同的派別，那麼就難以確立教法分裂為十八個不同派別的依據。在《光明經》（Od ldan）中說：『阿羅漢（Arhat，已證得涅槃的修行者）們，由於對普通人、隱士和中間人所說的詞語過於執著，爲了調伏他們，逐漸地將經文與其他經文混合，例如將經藏翻譯成廣大的語言。』就這樣，教法分裂成了十八個派別。如果考察其意義，由於律藏和經藏的經文與其他經文混合，因此闡述了教法分裂為十八個不同的派別。所有十七個分裂的派別，都允許律藏，接受經藏，並通過與法性（Dharmatā，事物本來的性質）不矛盾的標誌，來證明是佛陀的教誨。並且引用了《國王克里吉的夢境預言經》，來證明這十七個派別是佛陀的教誨。要知道，這是通過《光明經》等的意圖來實現的。那時，如果沒有十七個需要證明的事物，就不需要證明；如果存在，那麼就必然存在十八個不同的律藏。順便說一下，這十八個派別的分裂，據說是一個惡魔（Bdued sdig to can）偽裝成修行者，製造了僧團的分裂，導致僧團混亂了六十三年。導師巴瓦（Bhāviveka，中觀派論師）這樣寫道。大家都這樣解釋。如果是這樣的話，那麼混亂就是佛法（Chos）……

【English Translation】 Because this depends on the way karma arises, and although there are many disagreements in the meaning of the Sūtras (teachings of the Buddha) and Abhidharma (philosophical treatises), if they are not distinguished by the boundaries of the Vinaya (monastic discipline), it is impossible to divide the Saṃgha (community of monks) into different schools. Therefore, in the treatise called 'The Wheel of Distinguishing Schools,' the regional teacher (Yul don slob dpon) separately explained eighteen different views. Furthermore, in the question about the age of a bhikṣu (ordained monk), it is mentioned: 'The teachings of Śākyasiṃha (another name for Śākyamuni Buddha), thus became divided into eighteen schools, but that guide of beings, his past deeds are certain.' Thus, it is explained that the teachings split into eighteen schools. In the 'Sūtra of the Prophecy of King Kṛki's Dream,' it is also said: 'Great King, the eighteen people you saw in your dream pulling eighteen cloths symbolize that the teachings of Śākyamuni Buddha will split into eighteen schools, but the cloth of liberation will not split.' Thus, it is explained that the teachings split into eighteen schools. If the Vinaya did not split into eighteen different schools, then it would be difficult to establish the basis for the teachings splitting into eighteen different schools. In the 'Radiant Light Sūtra' (Od ldan) it says: 'The Arhats (enlightened beings), due to their excessive attachment to the words spoken by ordinary people, hermits, and intermediaries, gradually mixed the scriptures with other scriptures in order to tame them, such as translating the Sūtras into vast languages.' Thus, the teachings became divided into eighteen schools. If we examine its meaning, it is explained that the teachings split into eighteen different schools due to the mixing of the Vinaya and Sūtra texts with other texts. All seventeen split schools allow the Vinaya, accept the Sūtras, and prove that they are the Buddha's teachings by the sign of not contradicting Dharmatā (the nature of reality). And by quoting the 'Sūtra of the Prophecy of King Kṛki's Dream,' they proved that the seventeen schools are the Buddha's teachings. Know that this is achieved through the intention of the 'Radiant Light Sūtra' and others. At that time, if there were not seventeen things to be proven, there would be no need to prove them; if they exist, then there must be eighteen different Vinayas. Incidentally, the division into eighteen schools is said to have been caused by a demon (Bdued sdig to can) disguised as a practitioner, who created a schism in the Saṃgha, causing the Saṃgha to be in turmoil for sixty-three years. Teacher Bhāviveka (a Madhyamaka philosopher) wrote this. Everyone explains it this way. If that is the case, then the turmoil is Dharma (Chos)...

་རྣམ་པར་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་ 6-6-65b རྩོད་པ་ཉིད་དུ་རིགས་ཏེ། དམ་པའི་ཆོས་ལས་འབྱུང་བའི་རྩོད་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཁྲིམས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་རྩོད་པར་ནི་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། འདུལ་བ་ནས་གསུངས་པའི་ཞི་བྱེད་ཀྱིས་ཞི་བར་མ་བྱས་ན་ནི། བཀའ་བསྡུ་གསུམ་པའི་ཚེ། གྱེས་པ་བཅྭ་བརྒྱད་པོ་མཐུན་པའི་དོན་མི་གནས་ལ། ཞི་བར་བྱས་ན་ནི། ཆོས་ཕྱོགས་སུ་ཞི་བ་ལས་འོས་མེད་པས། སྡེ་པ་གཅིག་ཆོས་ཕྱོགས་པ་ཁོ་ན་དང་། གཞན་བཅུ་བདུན་པོ་ཆོས་མ་ཡིན་པ་སྨྲ་བ་དག་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྒོལ་ན་ལན་གདབ་པར་དཀའ་བ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་དེའི་ལན་ནི། བཅྭ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་ཆོས་སྨྲ་བར་བསྒྲུབས་པས། རྩོད་པ་ཞི་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལན་འདེབས་པ་ལས་འོས་གཞན་མེད་ལ། དེའི་ཚེ་ན། འཁྲུལ་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཚད་མ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཁ་ཅིག་མིར་ཆགས་བསད་པ་ལ། །ཕམ་པ་ལ་ལ་ཕམ་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར། ལྟུང་བ་ཡིན་མིན་འགལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་དུ་མ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒོལ་བ་དང་། འདུལ་བ་ནས་གསུངས་པའི་རྩོད་པ་ཞི་བྱེད་ཀྱི་ནང་དུ་མ་འདུས་པའི་རྩོད་པ་ཞི་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གཞན་ཞིག་གིས། གྱེས་པ་བཅྭ་བརྒྱད་ཀྱི་རྩོད་པ་ཞི་བར་བྱས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན་ནི། འདུལ་བར་མ་བཤད་པའི་རྩོད་པ་ཞི་བྱེད་ཀྱིས། དགེ་འདུན་བྱེ་བ་འདུམས་ནུས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྒོལ་ན་ལན་གདབ་པར་དཀའ་བ་དང་། ཡང་བཅྭ་བརྒྱད་པོ་གྱེས་པ་དེ། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་དུ་གྱུར་ནས་གྱེས་པར་བཤད་པ་དེ། ལས་ཀྱི་དབྱེན་དང་། འཁོར་ལོའི་དབྱེན་གཉིས་ལས་གང་ཡིན། དེ་གཉིས་སུ་མ་གཏོགས་པའི་དབྱེན་ནི་འདུལ་བ་ལས་ 6-6-66a གསུངས་པ་མེད་དོ། །གཉིས་པོ་གང་ལྟར་ནའང་། སྡེ་པ་གཅིག་མ་གཏོགས་གཞན་ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་ཆོས་མ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྒོལ་ན། ལན་འདེབས་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། ཕ་རོལ་ཕྱིན་དང་གསང་སྔགས་ཀྱི། །ལྟུང་བ་འགལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་ལ། །ཡེ་བཀག་མི་རུང་དགག་བྱ་དང་། །དགོས་པ་གང་གཙོ་བརྟག་དགོས་མོད། །སོ་སོར་ཐར་པ་གཞིར་གཞག་གི །རྩ་ལྟུང་འགལ་བ་ལྟག་སྤྲོད་ལ། །གཉིས་ཀ་སངས་རྒྱས་བཀར་སྒྲུབ་པའི། །མི་འཁྲུལ་ཚད་མ་དེ་གང་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། སྡེ་པ་བཅྭ་བརྒྱད་ཀྱི་འདུལ་མདོ་འཆད་པ་པོ་ཀུན་ལ་འདྲི་བར་བྱ་ཡི། ལན་ལེགས་པར་ཐོབ་ཅིག། །། ༈ དྲི་བ་སུམ་ཅུ་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་སུམ་ཅུ་པ་ནི། འདུལ་བ་ཡི་གེར་བྲིས་པ་ནི། །བཀའ་བསྡུ་གསུམ་པ་ཡིན་ཞེས་གྲགས། །དུས་དེར་འདུལ་བ་བཅྭ་བརྒྱད་པོ། །ཐམས་ཅད་ཡི་གེར་བྲིས་སམ་ཅི། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྡེ་པ་བཅྭ་བརྒྱད་ཀྱི་འདུལ་བ་མི་འདྲ་བ་བཅ

【現代漢語翻譯】 如果有人爭辯說，這隻能是關於徹底確定教義的爭論，因為這是源於神聖佛法的爭論，而不是關於徹底確定戒律的爭論。如果是這樣，如果在第三次結集時，沒有通過《律藏》中提到的平息爭端的方法來平息爭端，那麼十八部派之間就不會達成一致。如果爭端被平息了，那麼除了在佛法方面達成一致之外別無選擇，這意味著一個部派只能說是符合佛法的，而其他十七個部派則會被認為是宣說非佛法的。如果這樣爭辯，那麼很難回答。然而，對此的回答是，通過證明所有十八部派都在宣說佛法，爭端才得以平息。除了這樣回答之外別無選擇。如果是這樣，那麼就會有一個不犯錯誤的量（pramāṇa），因為正如所說：『有些人殺害了已成人形的眾生，有些犯了墮罪，有些則沒有。』正如所說，因為墮罪是否成立的矛盾並不明顯。如果有人爭辯說，十八部派的爭端是通過《律藏》中沒有提到的其他平息爭端的方法來平息的，那麼這就會導致這樣的結論：一種《律藏》中沒有提到的平息爭端的方法能夠調解數百萬僧眾。如果這樣爭辯，那麼很難回答。此外，如果說這十八部派的分裂是由於僧團的分裂，那麼這是指羯磨（karma）的分裂還是法輪（cakra）的分裂？因為《律藏》中沒有提到這兩種分裂之外的分裂。無論屬於哪一種分裂，都會導致這樣的結論：除了一個部派之外，所有其他部派都在宣說非佛法。如果這樣爭辯，那麼很難回答。 對於這些爭論，我們可以這樣回答：對於波羅蜜多（pāramitā，度，到彼岸）和秘密真言（guhyamantra，密咒）中，墮罪的矛盾，以及是否可以反駁，以及需要優先考慮什麼，都需要仔細審查。但是，對於以別解脫戒（prātimokṣa，波羅提木叉）為基礎的根本墮罪的矛盾，以及是否可以反駁，哪一個是不犯錯誤的量，可以證明兩者都符合佛陀的教導？這個問題應該問所有講解十八部派《律藏》的人，並得到一個好的答案。 第三十個問題的思考： 第三十個問題是：『據說《律藏》被寫成文字是在第三次結集時。那麼，當時所有的十八部派的《律藏》都被寫成文字了嗎？』這就是問題。這個問題有兩個方面，首先是提問的原因：十八部派的《律藏》彼此不同。

【English Translation】 If someone argues that this can only be a dispute about thoroughly establishing the doctrine, since it is a dispute arising from the sacred Dharma, and not about thoroughly establishing the discipline. If that is the case, if the dispute was not pacified by the means of pacification mentioned in the Vinaya during the Third Council, then the eighteen schools would not be in agreement. If the dispute was pacified, then there is no choice but to agree on the Dharma, which means that one school can only be said to be in accordance with the Dharma, while the other seventeen schools would be considered to be proclaiming non-Dharma. If argued in this way, it is difficult to answer. However, the answer to this is that by proving that all eighteen schools are proclaiming the Dharma, the dispute was pacified. There is no other choice but to answer in this way. If that is the case, then there would be a non-erroneous measure (pramāṇa), because as it is said: 'Some kill beings who have become human, some commit offenses, and some do not.' As it is said, because the contradiction of whether or not an offense is committed is not obvious. If someone argues that the dispute of the eighteen schools was pacified by another means of pacification that is not included in the means of pacification mentioned in the Vinaya, then this would lead to the conclusion that a means of pacification not mentioned in the Vinaya is able to reconcile millions of monastics. If argued in this way, it is difficult to answer. Furthermore, if it is said that the division of these eighteen schools is due to the division of the Sangha, then does this refer to the division of karma or the division of the wheel (cakra)? Because the Vinaya does not mention a division other than these two. Whichever division it belongs to, it would lead to the conclusion that all the remaining schools except for one are proclaiming non-Dharma. If argued in this way, it is difficult to answer. To these arguments, we can answer in this way: For the contradictions of offenses in the Pāramitā (perfections, to the other shore) and Guhyamantra (secret mantra), and whether it can be refuted, and what needs to be prioritized, needs to be carefully examined. But for the contradictions of the root offenses based on the Prātimokṣa (individual liberation vow), and whether it can be refuted, which one is the non-erroneous measure that can prove that both are in accordance with the Buddha's teachings? This question should be asked to all those who explain the Vinaya of the eighteen schools, and get a good answer. The Thinking Behind the Thirtieth Question: The thirtieth question is: 'It is said that the Vinaya was written down during the Third Council. So, were the Vinayas of all eighteen schools written down at that time?' That is the question. There are two aspects to this question, the first being the reason for asking: the Vinayas of the eighteen schools are different from each other.

ྭ་བརྒྱད་ཀྱི་གླེགས་བམ་གྱི་ཡི་གེ་སོ་སོར་བཞུགས་པ་ལྟ་བུར་འཆད་པའི་ཚུལ་ལས་བརྩམས་ཏེའོ། །མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། འོ་ན་འདུལ་བ་བཅྭ་བརྒྱད་པོ་དེ་བཀའ་བསྡུ་གསུམ་པ་མ་བྱས་པའི་གོང་ནས། གླེགས་བམ་སོ་སོར་གནས་པ་ཡིན་ནམ། བསྡུ་བ་གསུམ་པའི་ཚེ་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་གླེགས་བམ་དུ་འདྲི་བ་དེ་བཀའ་བསྡུ་བ་པོའི་ལས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་མི་འཐད་དེ། བཀའ་བསྡུ་གསུམ་པ་མཛད་པ་པོ་དེས་འདུལ་བ་མི་འདྲ་བ་བཅྭ་བརྒྱད་པོ་དེ། ལེགས་སྦྱར་ལ་སོགས་པའི་སྐད་རིས་མི་འདྲ་བ་ཐ་དད་དུ་འདྲི་དགོས་ན། སྤྲུལ་པ་བསྟན་ནས་འདྲི་བའི་ 6-6-66b བཤད་པ་ཡོད་ན་མ་གཏོགས། རང་རྒྱུད་དུ་བྲི་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མེད་འོད་ལས། འཕགས་པའི་ཡུལ་འདིར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པར་གྱུར་པ་ན། སྡུད་པར་བྱེད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས། ཐེག་པ་གསུམ་གླེགས་བམ་དུ་བྲིས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ངེས་པས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་མཱ་ག་དྷའི་སྐད་ཀྱིས་བྲིས་སོ། །མདོ་སྡེ་ནི་སིནྡྷཱུའི་སྐད་ཀྱིས་སོ། །ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་ནི་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་སྐད་ཀྱིས་སོ། །སྔགས་ཀྱིས་ཚུལ་ལ། རྒྱུད་དང་རྒྱུད་གཞན་དག་ན་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་སྐད་དང་། ཐ་མལ་པའི་སྐད་དང་། ཟུར་བཅག་གི་སྐད་དང་། ཀླ་ཀློའི་སྐད་ཀྱིས་ཏེ། དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པས་བསྟན་པའི་ཆོས་རྣམས་སྡུད་པར་བྱེད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བྲིས་སོ། །ཤེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། བསྡུ་བ་གསུམ་པ་མ་མཛད་པའི་གོང་དུ། འདུལ་བ་མི་འདྲ་བ་བཅྭ་བརྒྱད་པོ་ཡུལ་གྱི་སྐད་རིས་མི་འདྲ་བའི་དབང་གིས་སོ་སོ་ཐ་དད་པར་གྱུར་ཀྱང་། གླེགས་བམ་དུ་བཀོད་ཟིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་དགྲ་བཅོམ་པ་སོ་སོའི་ཐུགས་ལ་མ་བརྗེད་པར་གནས་པ་ཡིན་ལ། ཇི་སྲིད་མི་བརྗེད་པའི་གཟུངས་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་དག་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ། འདུལ་བ་ཡི་གེར་འདྲི་བ་མ་གནང་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མདོ་རྩ་བ་ལས། དྲན་པ་དང་འཛིན་པར་མི་ནུས་པས་འདུལ་བའོ། །དེ་ནི་བྲི་བར་མི་བྱ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་དེ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མེད་འོད་ལས། སྔོན་གྱི་དུས་ན་རིག་བྱེད་དང་། གླུ་དང་། གྲུབ་པའི་མཐའ་དང་། སྔོན་རབས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་གླེགས་བམ་ལ་བྲིས་པར་མ་གྱུར་པ་ན། སྡོམ་བརྩོན་རྣམས་ཀྱི་ཁ་ལ་གནས་སོ། ། 6-6-67a ཤེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །བསྡུ་བ་གསུམ་པའི་ཚེ་ན། བཅྭ་བརྒྱད་པོ་ཐམས་ཅད་བཀར་བསྒྲུབས་ནས། གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་འདུལ་བ་ཁོ་ན་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་དུ་བྲིས་ནས་གླེགས་བམ་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ཡོད་སྨྲའི་འདུལ་བ་ཁོ་ན་སྡ

【現代漢語翻譯】 從解釋八部律藏的文字各自存在的方式開始。未被提問的過失是：那麼，這十八部律在第三次結集之前，是各自存在於書本中呢？還是在第三次結集時？前者不合理，因為將佛陀的教言記錄在書本中被認為是結集者的工作。後者也不合理，因為進行第三次結集的人，如果要將這十八部不同的律以梵文等不同的語言文字記錄下來，除非示現化身來記錄，否則憑自身是無法完成的。正如《大疏·無垢光》中所說：『在聖地印度，當世尊圓寂后，結集者們將三藏寫完成的書本，如來以其智慧，用摩揭陀語記錄了三藏。經藏用信度語記錄，般若波羅蜜多的方式用梵語記錄，密咒的方式，在續部和其他續部中，用梵語、俗語、方言和野蠻人的語言記錄。所有這些，都是結集者們記錄了遍知者所教導的法。』 第二，直接回答。在第三次結集之前，這十八部不同的律，雖然因為地域語言的不同而各自不同，但並沒有被記錄在書本中，而是存在於各位阿羅漢的心中，不被遺忘。只要有獲得不忘陀羅尼的僧侶存在，就不會允許將律記錄成文字。正如《根本律》中所說：『因為無法憶持，所以制定了律。因此，不應該書寫。別解脫戒也是如此。』《大疏·無垢光》中也說：『在古代，吠陀、歌、宗義和古代的法都沒有寫在書本上，而是存在於持戒者的口中。』在第三次結集時，將十八部全部收集起來，只有一切有部的律用梵語寫成，並記錄在書本中。只有一切有部的律被收集。

【English Translation】 It starts from the way of explaining that the texts of the eighteen Vinaya Pitakas exist separately. The fault of not asking is: Then, were these eighteen Vinayas existing separately in books before the Third Council? Or at the time of the Third Council? The former is unreasonable, because recording the Buddha's teachings in books is said to be the work of the compilers. The latter is also unreasonable, because if the one who conducted the Third Council had to record these eighteen different Vinayas in different languages such as Sanskrit, unless he manifested an emanation to record them, he would not be able to write them down himself. As it is said in the Great Commentary 'Stainless Light': 'In this sacred land of India, when the Bhagavan passed into complete Nirvana, the compilers wrote the three vehicles into books. The Tathagata, with his certainty, wrote the three pitakas in Magadhi language. The Sutra Pitaka in Sindhu language. The way of the Paramita in Sanskrit. The way of the Mantras, in the Tantras and other Tantras, in Sanskrit, common language, dialect, and the language of barbarians. All such things were written down by the compilers of all the teachings taught by the All-Knowing One.' Second, the direct answer. Before the Third Council, these eighteen different Vinayas, although they were different due to the different regional languages, were not recorded in books, but remained in the minds of the Arhats, without being forgotten. As long as there were monks who had obtained the Dharani of non-forgetting, it was not allowed to write the Vinaya into writing. As it is said in the Root Sutra: 'Because one cannot remember and hold, therefore the Vinaya. Therefore, it should not be written down. The Pratimoksha is the same.' The Great Commentary 'Stainless Light' also says: 'In ancient times, the Vedas, songs, tenets, and ancient dharmas were not written in books, but remained in the mouths of those who uphold vows.' At the time of the Third Council, all eighteen were collected, and only the Vinaya of the Sarvastivadins was written in Sanskrit and recorded in books. Only the Vinaya of the Sarvastivadins was collected.

ེ་པ་གཞན་གྱི་འདུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྱི་མོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འོད་ལྡན་ལས། ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ནི་གཞི་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་སྐད་དུ་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར། ཡ་རབས་དག་ནི་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་སྐད་དུ་ཐ་སྙད་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བས། སྒྲའི་མཚན་ཉིད་ལ་བརྩོན་པར་བྱེད་པ་འདི་ཡང་ཡ་རབས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡ་རབས་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་གཞི་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཆོས་ལུགས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ནི་གཞི་ཞེས་བྱའོ། །སྡེ་པ་གཞན་དག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་མལ་པ་དང་། ཟུར་བཅག་དང་། འབྲིང་དུ་འདོན་པའི་ཚིག་གི་ཐ་སྙད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདི་སྐད་དུ། སྔོན་ནི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་འདི་གཅིག་པུ་ཡོད་པ་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྡེ་པ་གཞན་དག་བྱུང་བ་དེ་དག་གི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན། བསྡུ་བ་གསུམ་པ་བྱུང་ཕྱིན་ཆད་སྡེ་པ་སོ་སོ་ན་ཡོད་ཀྱང་། འདུལ་བ་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ། གོང་དུ་བཀོད་པའི་རྟོག་དཔྱོད་ཞིབ་མོ་དེ་དག་ལ་བརྟགས་ནས་དཔྱད་པར་བྱའོ།། །། ༈ དྲི་བ་སོ་གཅིག་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་སོ་གཅིག་པ་ནི། བྱིན་ལེན་མ་བྱས་ཟ་བ་ཡི། །ལྟུང་བ་དགེ་སློང་ 6-6-67b བསླབ་སྦྱིན་ལའང་། །འབྱུང་ཞིང་དེས་ཀྱང་དགེ་སློང་ལ། །བྱིན་ལེན་རུང་བར་བཤད་དེ་ཅི། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བྱིན་ལེན་མ་བྱས་ཟབ་ཡི། །ལྟུང་བ་མི་སྐྱ་ལ་འབྱུང་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཀུན་གྱིས་ཞིབ་ཆ་གང་ཡང་མེད་པར་གཞུང་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་སོར་གཞག་པས། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་གཙང་བར་མ་ཐོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། བྱིན་ལེན་མ་བྱས་པར་ཟ་བའི་ཉེས་པ་འབྱུང་བའི་རྟེན་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་དགེ་སློང་དུ་འགྱུར་ན། དགེ་སློབ་མ་ཡང་དགེ་སློང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དང་། དགེ་སློང་གིས་དགེ་སློང་ལ་བྱིན་ལེན་རུང་བ་མེད་ན། དགེ་སློང་བསླབ་སྦྱིན་དེ་དགེ་སློང་མ་ཡིན་པའམ་དེས་དགེ་སློང་རྣམ་དག་ལ་བྱིན་ལེན་སྟབས་ན་མི་འཐོབ་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། མདོ་རྩ་བ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། བསླབ་པ་བྱིན་པ་ནི་འདྲ་བ་ཉིད་དོ། །སྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ནི། དགོངས་གཅིག་ལས། སྡིག་པ་དང་ལྟུང་བ་ནི། ཟན་དང་བཤོས་ཀྱི་སྒྲེ་བཟློག་དང་མཚུང

【現代漢語翻譯】 因為它是其他所有部派律藏的基礎。正如《光明經》中所說：『一切有部就像基礎一樣，因為他們用規範的語言表達術語。』就像這樣，『有德之人用規範的語言表達術語』，因此，努力學習語音的特徵也被認為是高尚的行為。高尚之人就像世界的基礎，因為世界的宗教從中產生。因此，一切有部被稱為『基礎』。其他部派則不然，因為他們使用庸俗、不規範和不標準的詞語。正如所說：『過去只有一切有部，在世尊圓寂后，其他部派才依此產生，因此，一切有部被稱為基礎。』因此，即使在第三次結集之後，各個部派仍然存在，是否可以將律藏統一起來呢？這需要根據上述的詳細分析來判斷。 第三十一個問題：問題的意圖。 第三十一個問題是：未經給予而取用食物，是否會使比丘（Bhikkhu，僧侶）犯戒？ 比丘尼（Bhikkhuni，女僧侶）的授戒也一樣，那麼她是否能給予比丘食物？這是什麼意思？ 對此，分為兩部分。第一部分，提問的原因是：正如所說，『未經給予而取用食物，會使非僧侶犯戒』等等。所有的註釋都沒有詳細解釋，只是保留了經文的字面意思，因此，經典的起源並不清晰。未提問的過失是：僅僅因為未經給予而取用食物的過失，就成為比丘，那麼沙彌（Śrāmaṇera，見習僧侶）也會變成比丘。如果比丘不能給予比丘食物，那麼比丘尼的授戒要麼不是比丘尼，要麼她無法給予清凈的比丘食物。爲了證明這是不可能的，根本經中說：『給予戒律是相同的，即使是不完全受戒的人也是如此。』 回答問題。 第二部分，回答問題。前一種觀點是：在《意集經》中，罪惡和墮落就像食物的殘渣一樣。

【English Translation】 Because it is the basis of all other Vinayas (monastic disciplines) of other schools. As it is said in the 'Light Sutra': 'The Sarvāstivādins (those who assert everything exists) are like the foundation, because they express terms in a well-formed language.' Like this, 'Virtuous people express terms in a well-formed language,' therefore, striving to learn the characteristics of sound is also to be known as virtuous. Virtuous people are like the foundation in the world, because the religions of the world arise from it. Therefore, the Sarvāstivāda is called the 'foundation.' Other schools are not, because they express terms in vulgar, non-standard, and mediocre words. As it is said: 'In the past, there was only the Sarvāstivāda, and after the Blessed One passed away, other schools arose based on it, therefore, the Sarvāstivāda is called the foundation.' Therefore, even after the Third Council, the various schools still exist, whether the Vinaya can be unified? This needs to be judged based on the detailed analysis mentioned above. Thirty-first question: The intention of the question. The thirty-first question is: Does taking food without being given cause a Bhikkhu (monk) to commit an offense? The ordination of a Bhikkhuni (nun) is the same, so can she give food to a Bhikkhu? What does this mean? On this, there are two parts. The first part, the reason for asking is: As it is said, 'Taking food without being given causes a non-monk to commit an offense,' etc. All the commentaries do not explain in detail, but simply retain the literal meaning of the scripture, therefore, the origin of the scripture is not clear. The fault of not asking is: Just because the fault of taking food without being given makes one a Bhikkhu, then a Śrāmaṇera (novice monk) would also become a Bhikkhu. If a Bhikkhu cannot give food to a Bhikkhu, then the ordination of a Bhikkhuni is either not a Bhikkhuni, or she cannot give food to a pure Bhikkhu. To prove that this is impossible, the root Sutra says: 'Giving precepts is the same, even for those who are not fully ordained.' Answering the question. The second part, answering the question. The former view is: In the 'Collected Intentions Sutra,' sins and transgressions are like the leftovers of food.

ས། ཡ་རབས་ལ་འདྲེན་ན་བཤོས་ཟེར། ཕལ་པ་ལ་འདྲེན་ན་ཟན་ཟེར་བ་བཞིན་དུ། བཅས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱིས་མི་དགེ་བ་བྱས་ན་ལྟུང་བར་མིང་འདོགས། དེ་མ་ཡིན་པས་མི་དགེ་བ་བྱས་ན་སྡིག་པར་མིང་འདོགས་ཏེ། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཡིན། དེ་ལྟར་ན། ཁྱིམ་པ་དང་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་གང་གིས་མི་དགེ་བ་བྱས་ཀྱང་དོན་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ཅེས་བཤད། དེ་སུན་འབྱིན་པ་ནི། ཁྱིམ་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དགེ་སློང་རྣམ་ 6-6-68a དག་ཏུ་ཐལ། དགེ་སློང་རྣམ་དག་ལ་བཅས་པ་གང་ཡོད་ཀྱི་ལྟུང་བ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། དགེ་སློང་རྣམ་དག་ལ་བྱིན་ལེན་སྟོབ་པ་པོའི་གང་ཟག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ།། །། ༈ དྲི་བ་སོ་གཉིས་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་སོ་གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ཡང་། །བདེ་བའི་བྱེད་པོ་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །ཡིན་པར་བཤད་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དུ། དེས་ན་བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི། །བྱེད་པོ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ཡང་། །ཞེས་པ་ལ། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་ཀུན་གྱིས། དཔྱིས་ཕྱིན་པའི་བཤད་པ་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། སྐབས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མའི་བསམ་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སུས་བྱས་ཀྱང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཅས་པའི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྤྲད་པ་ཙམ་མ་གཏོགས། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཁྱིམ་པ་སོགས་སུས་སྤྱད་ཀྱང་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་རྒྱུ་དགེ་སྡིག་གི་བྱེད་པོ་དང་། འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གི་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཅས་པ་མ་མཛད་གོང་དུ། བྱ་བ་དེ་དང་དེ་སྡིག་པའི་ལས་སུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་མཛད་ནས་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་རྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་བྱ་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། གཤིས་ལ་དགེ་སྡིག་ཡོད་མེད་ཙམ་ཞིག་དཔྱད་གཞིར་གཞག་པས། ཕྱོགས་སྔ་མའི་བསམ་པ་མ་ལོངས་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བདེ་སྡུག་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོ། །སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ། 6-6-68b ཞེས་པའི་དོན། མུ་སྟེགས་དབང་ཕྱུག་པ་དག །ལས་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་གྱི། དབང་ཕྱུག་གི་འདོད་པའི་དབང་གིས་བདེ་སྡུག་མྱོང་བར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་སོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བའི་མཚུངས་པ་བརྗོད་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས། བཤིས་ལ་དགེ་སྡིག་ཡོད། ཅེས་པའི་དོན། བྱེད་པ་པོས་མ་

【現代漢語翻譯】 就像對有地位的人說『供養』，對普通人說『食物』一樣，對於受戒者來說，如果做了不善之事，就稱之為『墮落』；對於未受戒者來說，如果做了不善之事，就稱之為『罪惡』，這只是名稱上的不同。因此，無論是居士還是出家人，做了不善之事，在本質上沒有區別。』有人這樣說。 駁斥這種觀點：居士是具有某種性質的，因為他們應該成為清凈的比丘。因為清凈的比丘具有戒律，因此可以成為產生墮落的基礎。』以及，『因為他們具有某種性質，所以他們不應該成為清凈比丘接受或偷盜的對象。』原因與之前相同。 第三十二個問題：問題的意圖。 第三十二個問題是：『如果說痛苦的製造者不是圓滿的佛陀，而快樂的製造者是圓滿的佛陀，會有什麼過失？』 關於這個問題，分為兩部分。第一部分，提問的原因是：經文中說：『因此，快樂和痛苦的製造者不是佛陀。』但所有的註釋者都沒有給出徹底的解釋。 不提問的過失是：在這種情況下，前者的觀點是：自性罪不依賴於佛陀的戒律，無論誰作為所依之人來做，都會成為罪過。同樣，佛陀所制定的戒律，僅僅是通過佛陀的制定來傳達，無論誰作為所依之人來做，無論是居士等，都會成為過錯。如果不是這樣，那麼佛陀就會成為善惡的製造者，以及苦樂的製造者。因為在佛陀制定戒律之前，某種行為不會成為罪惡，而制定之後就會成為罪惡。』對於這個問題，應該進行辯論和考察。僅僅考察自性上是否存在善惡，並不能完全理解前者的意圖。正如所說：『如果說一切苦樂的製造者都是佛陀，』 這句話的意思是：就像外道自在天派認為，行為者不會體驗到該行為的果報，而是根據自在天的意願來體驗苦樂一樣。認為這與將自性作為原因的觀點相似，但實際上並不完全相同。因為前者認為自性上存在善惡，

【English Translation】 Just as 'offering' is said to a respectable person, and 'food' is said to an ordinary person, for those who have taken vows, if they do something unwholesome, it is called 'fall'; for those who have not taken vows, if they do something unwholesome, it is called 'sin'. These are just different names. Therefore, whether it is a householder or a renunciate, there is no difference in essence if they do something unwholesome.' Someone said this. Refuting this view: 'Householders have a certain nature, because they should become pure monks. Because pure monks have precepts, they can become the basis for generating falls.' And, 'Because they have a certain nature, they should not become the object of acceptance or theft by pure monks.' The reason is the same as before. The thirty-second question: the intention of the question. The thirty-second question is: 'What fault would there be if it were said that the maker of suffering is not the perfect Buddha, but the maker of happiness is the perfect Buddha?' Regarding this question, there are two parts. The first part, the reason for asking is: In the scriptures it says: 'Therefore, the makers of happiness and suffering are not Buddhas.' But all the commentators have not given a thorough explanation. The fault of not asking is: In this case, the former's view is: Natural transgressions do not depend on the Buddha's precepts. Whoever does it as the basis will become a transgression. Similarly, the transgressions of the precepts are only conveyed through the Buddha's precepts. Whoever uses it as the basis, whether it is a householder, etc., will become a fault. If it is not like this, then the Buddha will become the maker of good and evil, and the maker of happiness and suffering. Because before the Buddha made the precepts, a certain action would not become a sin, but after making it, it would become a sin.' For this question, there should be debate and investigation. Merely examining whether there is good or evil in nature does not fully understand the former's intention. As it is said: 'If it is said that the makers of all happiness and suffering are Buddhas,' The meaning of this sentence is: Just like the non-Buddhist Ishvara school believes that the actor does not experience the result of the action, but experiences happiness and suffering according to the will of Ishvara. Thinking that this is similar to the view of taking nature as the cause, but it is not exactly the same. Because the former believes that there is good and evil in nature,

བྱས་པའི་དགེ་སྡིག་ཡོད་པར་འཆད་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། དགེ་སློང་ལ་སྡིག་ལྟུང་གང་བྱུང་ཐམས་ཅད་ཁྱིམ་པ་ལ་ཡང་འབྱུང་དུ་རུང་ངོ་། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདུལ་བ་ལས། ལས་དང་པོ་པ་ལ་ལྟུང་བ་མེད་ཅེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་། བཅས་མ་བཅས་ལས་སྡིག་པར་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན། དགེ་སྡིག་གཉིས་ཀ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པའི་དབང་གིས་གཞག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་སྤང་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཁྱིམ་པས་ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་ཟོས་པའི་ལས་དེ་མི་དགེ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་རྣམ་སྨིན་ངན་སོང་མི་འབྱིན་ལ། དགེ་སློང་གིས་རྐྱེན་དགོས་ལ་མ་ལྟོས་པར། ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་ཟོས་པས་རྣམ་སྨིན་ངན་སོང་འབྱིན་པའི་ཁྱད་པར་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅས་པའི་དབང་གིས་གཞག་པ་དེ་ལྟ་ན། དབང་ཕྱུག་པ་དག །དབང་ཕྱུག་འགྲོ་བའི་བདེ་སྡུག་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་སོ། །ཤེས་ཟེར་བ་འདི་ལ། ལན་ཇི་བཞིན་མ་བཏབ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལན་དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་དང་། བཅས་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཁྱིམ་ 6-6-69a པ་དང་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་སུས་སྤྱད་ཀྱང་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་དང་འབྲེལ་བའི་བཅས་ལྟུང་དང་། བཅས་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་ལྟུང་བའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ནས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པ་དང་། མ་སྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་སྟན་པས་ཀྱང་བྱེད་སྲིད་པའོ། །རང་བཞིན་དང་འབྲེལ་བའི་བཅས་ལྟུང་གི་བྱ་བ་དེ། ཁྱིམ་པ་ལྟ་བུ་བཅས་པའི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྤྱད་པ་ན་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་ཡང་། ཉེས་པ་དེའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གང་དང་གང་བཤད་པ་དེ། རྟེན་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཡང་འབྱུང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་གཉིས་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་ནི་དེ་ལ་ཡང་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་དགེ་བས་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་འབྱིན་པ་ཡང་། ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་གིས་ཡིན་ན། བཅས་ལྟུང་མི་དགེ་བས་དེ་འབྱིན་པ། ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྱིམ་པས་ཞེ་སྡང་གི་དབང་གིས་མི་བསད་པ་ན། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་མི་འབྱུང་ཡང་། སྤྱིར་སྲོག་གཅོད་ཕམ་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་། རྒྱུ་མཐུན་དང་། བདག་པོའི་འབྲས་བུར་གང་བཤད་པ་དེ་ཉིད། རྒྱུད་དེ་ལ་ཡང་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉ

【現代漢語翻譯】 這並非是在解釋說善行和惡行是存在的，而是在解釋說比丘所犯下的所有罪過，在家眾也同樣可能犯下。因為看起來像是在解釋這個意思。雖然《律藏》中說，對於初學者來說沒有墮落，但即便如此，如果造罪與否取決於是否違背戒律，那麼善與惡兩者都將取決於佛陀的意圖。因為這個過失難以避免。而且，作為其證據，在家眾在下午吃食物的行為並非不善，也不會產生惡趣的果報。但是，比丘不需要任何條件，下午吃食物就會產生惡趣的果報。這種差別如果說是取決於佛陀的戒律，那就如同自在天派認為自在天是眾生苦樂的製造者一樣。對於這個所謂的『知道』，看起來並沒有給出如實的回答。 因此，給予真實的回答。 第二，給予真實的回答分為兩部分：真實的回答和延伸的意義。第一部分是：能夠產生異熟果和等流果的罪過有兩種：自性和戒律。第一種是：無論在家眾還是出家眾，誰造作都會產生痛苦的果報。第二種分為兩種：與自性相關的戒律墮落和純粹的戒律墮落。兩者的區別在於：前者必須由煩惱的意樂來決定，而後者即使沒有被遮蔽，僅僅是沒有被允許也可能發生。與自性相關的戒律墮落的行為，如果像在家眾這樣沒有戒律的所依，即使造作也不會墮落，但是，那種罪過的任何痛苦果報，也可能在那個所依的相續中產生，因為那個原因的集合是完整的。痛苦的原因無非是煩惱和由其引發的行為，而這些在那個人身上也是完整的。即使是有漏的善行產生痛苦的異熟果，也是完全取決於煩惱的意樂，更何況戒律墮落的不善行產生痛苦的異熟果，難道不是完全取決於煩惱的意樂嗎？例如，在家眾由於嗔恨而殺人，雖然不會犯殺生的根本罪，但是，通常殺生根本罪的異熟果、等流果和增上果，同樣也會在那個相續中產生。

【English Translation】 This is not to explain that good and bad deeds exist, but to explain that all the transgressions committed by a bhikshu can also be committed by a householder. Because it seems to be explaining this meaning. Although the Vinaya says that there is no transgression for a beginner, even so, if the difference between becoming sinful or not depends on whether or not one violates the precepts, then both good and bad will depend on the intention of the Buddha. Because this fault is difficult to avoid. Moreover, as evidence of this, the act of a householder eating food in the afternoon is not unwholesome and will not produce the result of bad rebirth. However, a bhikshu, without needing any conditions, eating food in the afternoon will produce the result of bad rebirth. If this difference is said to depend on the precepts of the Buddha, it is like the Samkhya school believing that Ishvara is the creator of the happiness and suffering of beings. For this so-called 'knowing,' it seems that a truthful answer has not been given. Therefore, giving a truthful answer. Second, giving a truthful answer is divided into two parts: the truthful answer and the extended meaning. The first part is: there are two types of transgressions that can produce the result of maturation and the result of similarity: those of nature and those of precepts. The first is: whether a householder or a renunciate, whoever commits it will produce the result of suffering. The second is divided into two types: precepts-related transgressions related to nature and purely precepts-related transgressions. The difference between the two is that the former must be determined only by an afflicted intention, while the latter can occur even without being obscured, simply by not being permitted. The act of precepts-related transgressions related to nature, if committed by someone like a householder who does not have the basis of precepts, will not result in transgression, but any suffering result of that transgression can also occur in the continuum of that basis, because the collection of causes is complete. The cause of suffering is nothing other than affliction and the action motivated by it, and these are also complete in that person. Even wholesome actions with outflows produce the result of suffering entirely due to the power of afflicted intention, so what need is there to mention that unwholesome actions of precepts-related transgressions produce that result entirely due to the power of afflicted intention? For example, if a householder kills a person due to anger, although they will not commit the root downfall of killing, the same result of maturation, result of similarity, and result of dominance that are generally described for the root downfall of killing will also occur in that continuum.

ིས་པ་རང་བཞིན་དང་མ་འབྲེལ་བའི་བཅས་རྐྱང་གི་ལྟུང་བ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་བྱས་པ་ཞེ་སྡང་གིས་ཀུན་ནས་བསླང་ནས་ས་བརྐོས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཀུན་སློང་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་སྟན་གྱིས་བྱས་པའམ། དགེ་བས་བྱས་པ་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པའི་དོན་དུ་ས་བརྐོས་པ་དང་། མེ་ཏོག་བཅད་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་ལས། 6-6-69b དང་པོ་ནི་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་འབྱིན་བྱེད་དུ་ངེས་ཏེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གང་རུང་གི་ལས་སུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་བཅས་པའི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་པས་བྱས་པ་ན་ལྟུང་བ་མི་འབྱུང་ཡང་། སྤྱིར་ལྟུང་བ་དེས་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་གང་འབྱིན་པ་དེ། རྟེན་དེ་ལ་ཡང་འབྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འབྱིན་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་སློང་དགེ་བའམ། མ་སྒྲིབས་པ་ཁོ་ནས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་བཅས་རྐྱང་གི་དཔེར་བརྗོད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུ། བཅས་པའི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྤྱད་པ་ལ་ནི་ལྟུང་བར་མ་ཟད། ཉེས་པར་འགྱུར་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་དགེ་སློང་གིས་སྤྱད་པ་ན། བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཡང་། རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་གཉིས་ལས་གཞན་མེད་དོ། །འོ་ན་བཅས་རྐྱང་དང་། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ལྟུང་བ་གཉིས་ཀ་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གང་རུང་གི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ན། བཅས་རྐྱང་དེ་དག་བསྲུངས་པས་ཕན་ཡོན་དང་། བཅས་པ་མཛད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། སྤྱི་ཁྱབ་ནས་ལུས་ངག་གི་བཅས་པ་རྐྱང་པ་དེ་དང་དེ་དག་བསྲུངས་པས། དེ་དང་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་དགོས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དང་དེ་དག་དང་དུ་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགོག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་མཐོང་བ་ནི། དེའི་རྒྱུ་སྤོང་བའི་ཐབས་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྡུག་ 6-6-70a བསྔལ་གྱི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས། ཀུན་འབྱུང་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འགགས་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་འཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བཅས་རྐྱང་འགའ་ཞིག་བསྲུངས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཀུན་སློང་དུ་ཉོན་མོངས་པ་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེའི་ཀུན་སློང་གི་སྤྱི་བཀག་པས། བྱེ་བྲག་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁེགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། བཅས་ལྟུང་རང་གི་ངོ་བོ་ལུང་མ་སྟན་ཞིག་ཀྱང་། ཕྱིར་མ་བཅོས་ན་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད

【現代漢語翻譯】 此外，與自性無關的單立罪有兩種：一種是動機是煩惱，比如因嗔恨而挖掘土地；另一種是動機非染污、無記，或者動機是善，比如爲了供養三寶而挖掘土地，或者砍伐花朵。 第一種情況必定產生苦果，因為它是以貪慾煩惱為動機的身語行為。因此，如果不是因所立之事的緣故而做，就不會犯戒。但一般來說，罪業所產生的苦果，也會在所立之事上產生，因為產生苦果的因緣已經具足。如果是以善或非染污的動機所做的單立罪，比如前面所說的例子，如果不是因所立之事的緣故而做，不僅不會犯戒，也不會有任何過失，因為不是以煩惱為動機，也沒有所立之事。如果是比丘所為，雖然會因為違背所立之事而犯戒，但不會產生異熟果和等流果的痛苦，因為產生痛苦的因緣不具足。要知道，痛苦的因只有煩惱和由煩惱所驅動的行為兩種。那麼，單立罪及其相反的罪業，既然都不是產生樂果或苦果的原因，那麼守護單立罪有什麼好處，以及制定單立罪有什麼必要呢？ 總的來說，守護身語的單立罪，可以阻止產生相應動機的煩惱，因為將果視為過患，是斷除其因的殊勝方法。例如，僅僅看到痛苦的過患，就能自然而然地阻止集起，從而獲得非作性之滅。那麼，守護某些單立罪就沒有必要了，因為不一定需要煩惱作為其動機。答：沒有過失，因為普遍禁止其動機，就能阻止個別的煩惱。而且，單立罪本身的體性雖然是無記，但如果不懺悔，也可能會產生異熟果的痛苦，正如所說。

【English Translation】 Furthermore, there are two types of isolated offenses that are unrelated to intrinsic nature: one is committed with a motivation of affliction, such as digging the ground out of anger; the other is committed with a motivation that is non-obscured and neutral, or with a virtuous motivation, such as digging the ground to offer to the Three Jewels or cutting flowers. The first case is certain to produce suffering as a result, because it is a physical or verbal action motivated by afflictive desire. Therefore, if it is done not because of the object of the precept, there will be no transgression. However, in general, the suffering that the transgression produces will also be produced on that object, because the causes for producing it are complete. If it is an isolated offense motivated solely by virtue or non-obscuration, such as the example just mentioned, if it is not practiced because of the object of the precept, not only will there be no transgression, but there will also be no fault, because it is not motivated by affliction and there is no precept. If a monk practices it, although he will transgress because of violating the precept, it will not produce suffering as a result of maturation or a result concordant with the cause, because the causes for it are not complete. The knowledge of this is also that the cause of suffering is none other than affliction and the action motivated by it. So, if neither the isolated offense nor its opposite is the cause of happiness or suffering, what is the benefit of guarding the isolated offense, and what is the need for making the precept? In general, guarding the isolated precepts of body and speech will prevent the afflictions that are needed as the motivation for them, because seeing faults in the result is the supreme method of abandoning its cause. For example, just seeing the faults of suffering will spontaneously stop the arising and obtain a cessation that is not based on analysis. So, there would be no need to guard some isolated precepts, because there is no necessity for affliction to be its motivation. Answer: There is no fault, because by generally prohibiting its motivation, the particular afflictions will be prevented. Moreover, even if the nature of the isolated precept itself is neutral, it may still produce suffering as a result of maturation if it is not remedied, as it is said.

་དུ། བསླབ་པ་ཐམས་ཅད་འདས་གྱུར་ན། །རྫུན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། གསོ་སྦྱོང་གི་ཚེ་ཅང་མི་སྨྲ་བས་འདའ་བར་བྱེད་ན། རྫུན་དུ་སྨྲ་བའི་ལྟུང་བྱེད་དང་། ཉེས་བྱས་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལྟུང་བ་དེའི་ཀུན་སློང་དགེ་བས་བྱས་བའི་ཚེ་ན་ཡང་། ལྟུང་བ་དེ་བསྲུང་བའི་དགོས་པ་དེའི་ཀུན་སློང་དེ་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན། རྐྱེན་དགོས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་ན། དུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་རྗེས་སུ་གནང་བ་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་སློང་དགེ་བས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་བཅས་རྐྱང་གི་ལྟུང་བ་ནི། བཅས་མཚམས་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར། བསྲུང་བ་ཡིན་གྱི། ཀུན་སློང་གི་ཉེས་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྤང་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་ལྡན་ལ་ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་བཀག་པས། དེའི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་སྤྱིར་ཁེགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ནད་པ་ལྟ་བུ་ཀུན་སློང་དགེ་བའི་བློས་ཀུན་ནས་བསླང་སྟེ་ཟར་རུང་བ་ལ་ནི། དུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཟ་བར་གནང་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ན་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་མ་བྱས་པས། ཁ་ན་མ་ཐོ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་། 6-6-70b དུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་ལྟུང་བ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་བཅས་རྐྱང་རྣམས་ལ་དུས་དྲན་གྱི་སྒོ་ནས་གནང་བ་མེད་དོ། །དོན་འདི་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་ན། ནད་པ་བཅས་པ་མཐའ་དག་གིས་སྐྱང་བར་གསུངས་པའི་དོན་ལ་གོ་བ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། དང་པོ་ལྟུང་བ་མེད་པ་ལ། །ཐུབ་པས་ལྟུང་བ་འཆའ་ན་ནི། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོ། །སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། །འདི་ཡི་ལན་ལ་མགོ་སྒྲེ་བ། །ཁྱེད་ཀྱང་མུ་སྟེགས་འགའ་ཞིག་ལྟར། །ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བར་འགྱུར། །ཁྱིམ་པ་རང་གིས་མ་བྱས་ཀྱང་། །དགེ་སློང་གི་ནི་བྱ་བ་རྣམས། །མ་བྱས་སྡིག་པར་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོའི་ལན་ལ་ནི། །བཅས་ལྟུང་ལས་བྱུང་སྡུག་བསྔལ་དང་། །དེ་བསྲུངས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །བདེ་བའི་བྱེད་པོ་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །མིན་ཀྱང་བསླབ་པ་འཆའ་བ་ཡི། །བྱེད་པོ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་གསུངས། །བཅས་པ་དགེ་དང་བཅས་འགལ་ཙམ། །སྡིག་པ་མིན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ། །གུས་པའི་རྒྱུ་རུ་གསུངས་པར་ཟད། །ལུས་དང་ངག་གིས་བཅས་པ་རྣམས། །བསྲུངས་པས་དེ་ཡི་ཀུན་སློང་གི །ཉོན་མོངས་གསུམ་པོ་འགག་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་སྐལ་ལྡན་འགྱུར། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་རྣམས་མ་བྱོན་ཀྱང་། །སྡིག་པའི་ལས་རྣམས་བྱེད་པོ་དང་། །དེ་ཡི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ། །རྒྱ་མཚོ་ཇི་བཞིན་ངང་གིས་གང་། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དམ་པའི་ཆོས། །སྟོན་པ་མེད་ན་དགེ་བའི་ལས། །བྱེད་པོས་

【現代漢語翻譯】 如果所有的戒律都失效，那將變得虛假。如果齋戒日保持沉默，那將導致犯下妄語罪或任何其他過失。如果犯戒的動機是善意的，那麼保護戒律的動機也是爲了保護它嗎？並非如此。因為在那種情況下，如果有特殊的必要條件，時間會被加持並允許。因為由善意動機引發的根本戒律，不會超出戒律的範圍，所以需要守護。但爲了阻止動機上的過失而放棄它則不是必要的。例如，對於受戒的比丘來說，禁止下午的食物，通常是爲了阻止煩惱的動機。但是，對於病人來說，如果出於善意的動機而想吃，那麼時間會被加持並允許食用。因為在那種情況下，沒有被煩惱的動機所驅使，所以不會變成過失，因為時間被加持后，戒律就被阻止了。因此，對於那些被煩惱所驅使的根本戒律，沒有通過回憶時間來允許的情況。如果不理解這個道理，就不會理解佛陀所說的所有病人都可以食用的含義。 對於那些人，這樣說：如果最初沒有墮落，佛陀制定墮落，那麼佛陀將成為一切痛苦的製造者。對於這個問題的回答，光頭的人，你也像一些外道一樣，會說自性是原因。即使在家居士自己沒有做，但比丘的行為，不做也會變成罪過。第二，對於事物的回答是：從戒律墮落中產生的痛苦，以及從守護它而產生的快樂的製造者是圓滿的佛陀。即使不是，也說制定戒律的製造者是佛陀。制定戒律只是與善相違背，雖然不是罪過，但說是對戒律的尊重的原因。守護身語所制定的戒律，會阻止其動機的三種煩惱。然後，將有幸獲得痛苦止息的菩提。即使沒有圓滿的佛陀出現，罪惡的行為的製造者和體驗其果報的人，也會像大海一樣自然地充滿。如果沒有圓滿的佛陀宣說正法，行善的人

【English Translation】 If all the precepts become invalid, then it will become false. If one observes the Uposatha (齋戒，fasting) by remaining silent, it will result in committing the sin of lying or any other fault. If the motivation for breaking a precept is virtuous, is the motivation for protecting the precept also for the sake of protecting it? It is not so. Because in that case, if there is a special necessary condition, the time will be blessed and permitted. Because the root precept initiated by a virtuous motivation will not exceed the scope of the precept, it needs to be guarded. But it is not necessary to abandon it in order to prevent faults in motivation. For example, for an ordained monk, the prohibition of afternoon food is generally to prevent the motivation of afflictions. However, for a sick person, if they want to eat with a virtuous motivation, then the time will be blessed and allowed to eat. Because in that case, it is not driven by the motivation of afflictions, so it will not become a fault, because after the time is blessed, the precept is prevented. Therefore, for those root precepts driven by afflictions, there is no allowance through remembering the time. If you do not understand this principle, you will not understand the meaning of what the Buddha said that all patients can eat. To those people, it is said: If there was no fall in the beginning, and the Buddha established the fall, then the Buddha would become the creator of all suffering. For the answer to this question, the bald-headed person, you too, like some heretics, will say that self-nature is the cause. Even if the householder himself did not do it, the actions of the monk, not doing them will become a sin. Secondly, the answer to the thing is: The creator of the suffering arising from the fall of precepts, and the happiness arising from guarding it is the perfect Buddha. Even if it is not, it is said that the creator of establishing precepts is the Buddha. Establishing precepts is only contrary to goodness, although it is not a sin, it is said to be the cause of respect for the precepts. Guarding the precepts established by body and speech will prevent the three afflictions of its motivation. Then, one will be fortunate to obtain Bodhi (菩提，enlightenment) where suffering ceases. Even if the perfect Buddhas do not appear, the creators of sinful actions and those who experience their fruits will naturally be filled like the ocean. If there is no perfect Buddha to teach the Dharma (佛法，teachings), the one who does good deeds

དབེན་ཕྱིར་དེ་འབྲས་མེད། །དེ་ཕྱིར་ཕན་དང་བདེ་བ་ཡི། །ལམ་སྟོན་བྱེད་པོ་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །ཡིན་ཕྱིར་བདེ་བའི་བྱེད་པ་པོ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཡིན་སྡིག་པའི་མིན། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སེམས་ 6-6-71a ཅན་ལ། །སངས་རྒྱས་ལེགས་མཛད་སྨིན་མིན་ཕྱིར། །དབང་ཕྱུག་བདེ་བའི་བྱེད་པ་པོར། །འདོད་དང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཏོན་ན། ཡེ་བཀག་དང་ཡེ་གནང་འགོག་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་མ་ལུས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་འཆད་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་ལ། གལ་ཏེ་འོ་ན། སྤྱིར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། རྒྱུ་གཉིས་པོ་དེ་བཅས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སུས་བྱེད་ཀྱང་། དེའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་དུ་རུང་བ་དེ་ལྟ་ན། རྒོལ་བ་གཉིས་འཇུག་པ་ལས། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་དང་པོ་པ་ཞིག་གིས། ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཀྱིས། སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་བཏང་བ་ཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ན། དེས་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ལས་བསགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བླ་ན་མེད་པའི་བདེ་བ་ལ། །བསམ་པ་ཐག་པས་མགྲོན་གཉེར་ནས། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བསླུས་བྱས་ན། །བདེ་འགྲོར་ཅི་ག་འགྲོ་འགྱུར་རམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྨོན་སེམས་གཏོང་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་རྟེན་ལ་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་དེ་གཏོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་གཉིས་པ་ནི། འདུལ་བ་ནས་གསུངས་པའི་ཕམ་པ་བཞི་པོ་གང་རུང་། ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཚུང་བ་ 6-6-71b ཞིག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཞན་དོན་དུ་སྤྱད་ན། རྣམ་སྨིན་ངན་སོང་གི་ཕུང་པོ་འབྱུང་དུ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལན་དང་། གཉིས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བའི་ཀུན་སློང་ནི་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་གཏོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་དེ་གཉིས་པོའི་འགལ་ཟླ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་གཏོང་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་དམ་བཅས་ནས། །ལས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མ་བྱས་ན། །སེམས་ཅན་དེ་དག་ཀུན་བསླུས་པས། །བདག་གི་འགྲོ་བ་ཅི་འདྲར་འགྱུར། །དངོས་པོ་ཕལ་པ་ཅུང་ཟད་ལའང་། །ཡི

【現代漢語翻譯】 因為遠離，所以沒有結果。因此，指引利益和安樂的，是圓滿正等覺的佛陀。因為是安樂的作者，所以圓滿正等覺是安樂的作者，而不是罪惡的作者。即使如此，對於有情眾生，佛陀的善行是否成熟，與自在天是安樂的作者的想法並不相同。』如果這樣提出，就能徹底理解遮止和允許的場合中所有經文的含義。 第二，關於附帶意義。如果這樣，一般來說，行苦和特別是惡趣的痛苦的因是煩惱，以及由煩惱所引發的業。無論誰作為具有或不具有這兩種因的所依之人，都可能產生痛苦的結果。如果這樣，就會出現兩種辯論。第一種是，一位初學菩薩，以非煩惱的心，發起了願菩提心。在這種情況下，他會積累導致墮入惡趣的煩惱之業，因此，他會體驗到異熟果，即惡趣的痛苦。因為經中是這樣說的。經中是這樣說的，如《入菩薩行論》中說：『對於無上的安樂，以堅定的決心款待，如果欺騙了一切眾生，怎麼可能進入善趣呢？』 根本上不能接受的理由是，發起愿菩提心的動機不需要是煩惱，因為聲聞阿羅漢可以以其自身為所依，發起愿菩提心，並實現它。第二種辯論是，如果一位菩薩爲了利益他人，使用了《律經》中所說的四種墮罪中的任何一種，並且完全具備了所有要素，那麼可能會產生惡趣的異熟蘊，因為其原因的集合已經完整。對此有兩種回答：對第一種辯論的回答和對第二種辯論的回答。首先，發起菩提心的動機有兩種：煩惱的心和非煩惱的心。第一種情況是，在對一切眾生生起慈悲之後，通過顯現這兩種慈悲的對立面來發起菩提心。就像這樣，《入菩薩行論》中說：『如果這樣發誓之後，沒有通過行動來實現，欺騙了所有這些眾生，我的去處會變成什麼樣？』即使對於微不足道的普通事物，

【English Translation】 Because of being remote, there is no result. Therefore, the one who shows the path of benefit and happiness is the perfectly enlightened Buddha. Because he is the maker of happiness, the perfectly enlightened Buddha is the maker of happiness, not of sin. Even so, for sentient beings, whether the Buddha's good deeds ripen or not, it is not the same as desiring the powerful one to be the maker of happiness. ' If this is brought out, one will be able to fully explain the meaning of the scriptures in the context of prohibition and permission. Second, regarding the additional meaning. If so, in general, the suffering of conditioning and, in particular, the cause of the suffering of bad migrations is definitely only afflictions and the actions instigated by them. No matter who performs the basis of whether these two causes exist or not, it is possible for the result of suffering to arise. If so, there are two arguments. The first is that a novice Bodhisattva, with a mind that is not afflicted, sends forth an aspiration for enlightenment. At that time, he will accumulate afflicted actions that cause him to be born in a bad migration, and therefore, he will experience the suffering of the ripening result of a bad migration. Because it is said that way. It is said that way, as it is said in the Bodhisattvacharyavatara: 'For the unsurpassed bliss, with a firm intention, having entertained as a guest, if all beings are deceived, how will one go to a happy migration?' The knowable that cannot be accepted at the root is that the motivation for sending forth the aspiration mind does not need to be afflicted, because it is possible for a Hearer Arhat to generate the mind for the supreme enlightenment on the basis of reliance and then send it forth. The second argument is that if a Bodhisattva uses any of the four defeats spoken of in the Vinaya, with the full completion of the branch's essence, for the sake of others, then it may be possible for the ripening aggregates of bad migrations to arise, because the collection of causes is complete. There are two answers to that: the answer to the first argument and the answer to the second. First, there are two motivations for sending forth the mind of enlightenment: the afflicted one and the one who sends it forth with a non-afflicted mind. The first is like sending it forth after love and compassion have arisen for all sentient beings, through the manifestation of the opponents of those two. And that is just as it is said in the Bodhisattvacharyavatara: 'If, having made such a vow, one does not accomplish it through action, having deceived all those sentient beings, what will my going be like?' Even for a trivial ordinary thing,

ད་ཀྱིས་སྦྱིན་པར་གང་བསམས་ནས། །མི་གང་སྦྱིན་པར་མི་བྱེད་པ། །དེ་ཡང་ཡི་དགས་འགྱུར་གསུངས་ན། །བླ་ན་མེད་པའི་བདེ་བ་ལ། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ། །ལྟུང་བའི་ནང་ནས་ལྕི་བ་སྟེ། །འདི་ལྟར་དེ་ནི་བྱུང་གྱུར་ན། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་ལ་དམན། །གང་གཞན་འགའ་ཞིག་འདི་ཡི་ནི། །བསོད་ནམས་བར་ཆད་གེགས་བྱེད་པ། །སེམས་ཅན་དོན་ལ་དམན་གྱུར་པས། །དེ་ཡི་ངན་འགྲོ་མུ་མཐའ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཆོས་མཆོག་ཡན་ཆོད་ལ་གནས་པས། ལན་གཅིག་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ཙམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས། སླར་ཡང་དམན་པའི་ལམ་དུ་ལོག་པ་ལ་ནི། སྤྱིར་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་དང་། བྱེ་བྲག་ངན་སོང་གི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་གང་བྱང་ཆུབ་སེམས་བཏང་ཡང་། ། 6-6-72a དེ་དག་ཐར་པར་མཛད་པ་ནི། །ལས་ཚུལ་བསམ་ཀྱིས་མི་ཁྱབ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཁོ་ནས་མཁྱེན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིའི་དོན། སྨོན་སེམས་བཏང་བའི་འོག་ཏུ་ལན་གཅིག་ངན་སོང་དུ་སྐྱེས་ནས། དེ་ནས་ཐར་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་སྟེ། ཞེས་སོགས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ལ་མ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་ལྟུང་བ་སྟོབས་ལྡན་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་སྟོབས་ལྡན་པ་དག །འཁོར་བར་རེས་ཀྱིས་འགྲེ་བྱེད་ན། །ས་ཐོབ་པ་ལ་ཡུན་རིངས་ཐོགས། །ཤེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཁོ་ནས་མཁྱེན། །ཞེས་གསུངས་དགོས་པ་ལ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས། གཞན་དོན་དུ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕམ་པ་བཞི་སྤྱད་པ་གཅིག་སྲིད་པ་དེ་ཡང་། བཟོད་པ་མ་ཐོབ་གོང་དུ་ཡིན་ན་ངན་སོང་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ལ་ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་ཇི་ཙམ་དགོས་པ་དེ་དག་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མེད་ན། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་སེམས་ཙམ་གྱིས་ལས་དེའི་ནུས་པ་ལ་གེགས་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ནས་ནི་གཞན་དོན་དུ་ཕམ་པ་བཞི་སྤྱོད་པ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ནས་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བས་གོས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། མཁས་པའི་གཞུང་ལུགས་གཏིང་ཟབ་ཅིང་། །ཞལ་གསལ་བ་ཡིས་སྒྲུབ་པ་དང་། །རྟོགས་དཀའི་སུན་ 6-6-72b འབྱིན་ལྷུར་མཛད་པ། །དཔྱོད་ལྡན་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་ལུགས། །ཚིག་གསལ་བ་ཡིས་ཡིད་འཁུལ་ནས། །ཐོས་པའི་གྲུ་དང་བྲལ་རྣམས་ཀྱང་། །ཆོས་འདིའི་དྲུང་དུ་སྤྲིན

【現代漢語翻譯】 如果考慮到佈施，卻不向他人行佈施，據說那人會變成餓鬼。對於無上的安樂等等。那是菩薩的墮落中最嚴重的一種。如果發生了這種情況，那人就背離了眾生的利益。如果有人阻礙或妨礙此人的功德，因為他背離了眾生的利益，那人的惡趣將無邊無際。這是佛所說的。 第二種情況是，安住于聲聞乘的最高法位，僅僅在相續中生起一次大乘解脫的順緣，然後又退回到低劣的道上。一般來說，這並不是引發輪迴痛苦的業力積聚圓滿，特別是墮入惡趣的業力積聚圓滿。正如經文所說：『如果有人捨棄了菩提心，那些使他們解脫的行為是不可思議的，只有一切智者才能了知。』 本論的含義是，捨棄愿菩提心之後，僅僅一次墮入惡趣，然後就與解脫相連，這不是佛的密意。因為僅僅如此，就不需要解釋為『不可思議』等等。正如經文所說：『如果具有強大墮落和強大菩提心的人，在輪迴中交替輪轉，那麼獲得果位需要很長時間。』因為已經清楚地說明了這一點，所以只需要說『只有一切智者才能了知』。 對於第二個反駁的回答是：菩薩爲了利益他人，如果犯了需要依靠比丘戒才能犯的四種根本墮罪之一，如果在未獲得忍位之前，那將成為引發惡趣的業力，因為成為其因的支分已經圓滿。如果沒有證悟空性的智慧力量的差別，即沒有獲得名為『于無生法得忍』的境界，那麼僅僅依靠慈悲心和愿菩提心，是無法阻礙該業力的。一旦獲得了現量證悟離戲的大乘見道，爲了利益他人而犯四根本墮罪是不可能的，因為從那以後，不可能被自性罪所染污。 在此說道：賢者的論典深邃，以清晰的言辭來論證，並勇於駁斥難以理解的誹謗，這是智者撰寫論著的方式。清晰的言辭令人信服，即使是遠離聞法之舟的人們，也會聚集在這教法之下。

【English Translation】 If, considering giving, one does not give to others, it is said that person will become a hungry ghost. Regarding the supreme bliss, etc. That is the heaviest of the Bodhisattva's downfalls. If this occurs, that person diminishes the benefit of all sentient beings. If someone obstructs or hinders the merit of this person, because they diminish the benefit of sentient beings, that person's suffering in lower realms will be endless. This is what was said. The second case is, abiding in the highest Dharma position of the Hearers (Śrāvakas), having generated once a partial connection to the liberation of the Great Vehicle in their mindstream, and then reverting to the inferior path. Generally, this is not a complete accumulation of causes for projecting suffering in cyclic existence, and specifically not a complete number of causes for lower realms. As it is said: 'If someone abandons the Bodhicitta, those who liberate them are inconceivable deeds; only the All-Knowing One knows.' The meaning of this text is, after abandoning the aspiration Bodhicitta, being born once in a lower realm, and then connecting to liberation is not the intention, because it is not necessary to explain it as 'inconceivable' etc. As it is said: 'If those with strong downfalls and strong Bodhicitta alternately transmigrate in cyclic existence, then attaining the ground takes a long time.' Because it is clearly stated, it is sufficient to say, 'Only the All-Knowing One knows.' The answer to the second objection is: If a Bodhisattva, for the sake of others, commits one of the four root downfalls that depend on the monastic vows of a Bhikṣu, if it is before obtaining forbearance, it will become a cause for projecting lower realms, because the necessary limbs for it to become a cause are complete. Without the difference in the power of the wisdom that realizes emptiness, that is, without obtaining what is called 'forbearance in unborn Dharmas', then relying solely on compassion and aspiration Bodhicitta cannot obstruct the power of that action. Once the Mahayana path of seeing, which directly realizes freedom from elaboration, is attained, it is impossible to commit the four root downfalls for the sake of others, because from then on, it is impossible to be stained by natural transgressions. Here it is said: The scholars' treatises are profound, arguing with clear words, and boldly refuting difficult-to-understand slanders, this is the way wise people compose treatises. Clear words are convincing, even those who are far from the boat of learning will gather under this Dharma.

་བཞིན་བསྟིབས། །བརྡ་དོན་མཇལ་བ་འགའ་ཡོད་དམ། །ལུང་མང་གྲུ་ཆེན་མ་བཟུང་ཞིང་། །རིགས་པའི་ཆུ་བརྒྱ་མ་རྒལ་བར། །ཆོས་འདིའི་ཡིད་བཞིན་མཚོ་ཆེན་ནས། །ངེས་དོན་རིན་ཆེན་ལེན་དེ་སུ། །སྨིག་རྒྱུའི་ཐང་ལས་ཆུ་ཆེན་དང་། །ཕོངས་པའི་ཁྱིམ་ལས་དགོས་འདོད་ལྷར། །མཁས་པ་མིན་ལས་ལེགས་བཤད་ཀྱང་། །ཚོལ་བས་ངལ་བར་མ་གྱུར་ཏམ། །སྡོམ་གསུམ་བསྟན་བཅོས་འཛམ་གླིང་གི །རྒྱན་དྲུག་གཞུང་དང་མི་འགལ་ཞིང་། །སྡེ་སྣོད་རྣམ་གསུམ་དགོངས་པ་བཞིན། །ཤེས་འདོད་ཡོད་དམ་འདི་ལྟོས་ཤིག །དེ་ལྟར་ན་དངོས་བསྟན་གྱི་དྲིས་ལན་སོ་གཉིས། འཕྲོས་པའི་དྲིས་ལན་བརྒྱད་དེ་བཞི་བཅུ་ཐམ་པའོ། །ཞེས་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྐབས་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་པོའོ།། །། ༄། །བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་སྐབས་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་གཉིས་པ། སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཕན་པ་དང་། །བདེ་བ་འབའ་ཞིག་ངེས་དགོངས་ནས། །འཁོར་བའི་གནས་སུ་རྟག་བཞུགས་པ། །སྤྱན་རས་གཟིགས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། ། ༈ དྲི་བ་དང་པོ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། ལེའུ་གཉིས་པའི་སྐབས་སུ། དྲི་བ་དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་སྐྱེད་ལ། །དབུ་མ་སེམས་ཙམ་ལུགས་གཉིས་སུ། །ངེས་ཤིང་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། །ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་ལ་སོགས་པ། །སོ་སོར་ངེས་ན་རྒྱུད་སྡེ་ལས། །གསུངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཆོ་ག་དེ། །གཉིས་པོ་གང་གི་ལུགས་དང་མཐུན། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བའི་ 6-6-73a བསམ་པ་བསླང་བ་དང་། དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས། །ལུགས་གཉིས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། ལྟུང་བ་དང་ཕྱིར་བཅོས་སོགས་མི་འདྲ་བར་ཡོད་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་ཀྱང་། ལུགས་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཤིང་། དེ་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གསང་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་སོ་སོ་ནས་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་རྣམས་དང་། དཀྱིལ་ཆོག་གི་རྒྱ་གཞུང་སོ་སོ་ནས་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་རྣམས། ལུགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནམ། ཕུང་པོ་གསུམ་པར་འདོད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་དེས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ལུགས་གཉིས་པོ

【現代漢語翻譯】 如是思維后，是否有人領悟了其中的含義？不依賴於浩瀚的經文，不超越百種理性的河流，誰能從這如意寶珠般的佛法大海中，獲取那究竟的珍寶？ 如同在海市蜃樓的荒原上尋找大河，如同在貧困的家中期望如願以償的天神，如同向非智者尋求精妙的教誨，難道不是徒勞無功嗎？ 三律儀的論著與世間的六莊嚴論典並不相悖，是否有人想要了解三藏的四種意趣，並依此修行？ 如是，共有三十二個直接提出的問題，以及八個引申的問題，總計四十個問題。 以上是名為《三律儀差別論》的著作中，從別解脫戒部分開始的明確對話，即《善說金針》的第一部分。 這是從菩薩戒部分開始的明確對話，即《善說金針》的第二部分。 爲了利益一切眾生，爲了帶去純粹的安樂，爲了恒常安住于輪迴之中，我向觀世音菩薩（Chenrezig）頂禮。 第一個問題：提問的意圖 如是讚頌之後，在第二章中，第一個問題是：『大乘菩提心的生起，有中觀（Madhyamaka）和唯識（Cittamatra）兩種宗派，確定並接受其儀軌，以及墮罪的補救等，如果分別確定，那麼在續部（Tantra）中所說的生起菩提心的儀軌，與這兩種宗派中的哪一種相符？』 這個問題分為兩部分：提問的意圖和直接的回答。 第一部分又分為兩點：提問的理由和不提問的過失。 首先，總的來說，至尊薩迦派（Sakya）的教言中，詳細闡述了兩種宗派的菩提心，分別接受儀軌，以及墮罪和補救等方面的不同之處，但並未明確說明依賴於兩種宗派的菩提心戒的本質有何不同。由於這個原因，從各個密續中所說的接受菩提心戒的儀軌，以及從各個壇城儀軌的廣釋中所說的接受菩提心戒的儀軌，是屬於兩種宗派中的哪一種？還是認為是第三種？如果屬於第一種情況，那麼通過密宗儀軌所受的菩提心戒的持有者，是否會犯兩種宗派的根本墮罪？

【English Translation】 Having pondered thus, are there any who have encountered the meaning? Without relying on vast scriptures, without crossing hundreds of rivers of reasoning, who can take the definitive jewels from this wish-fulfilling ocean of Dharma? Like seeking a great river in a mirage-filled desert, like expecting a wish-fulfilling deity from a poor home, like seeking excellent teachings from a non-scholar, isn't it just tiring to search? The treatises on the three vows do not contradict the six ornaments of the world, is there anyone who wants to understand the four intentions of the three pitakas and practice accordingly? Thus, there are thirty-two directly asked questions, and eight additional questions, totaling forty questions. The above is the clear dialogue that begins with the Pratimoksha section of the treatise called 'Differentiation of the Three Vows', which is the first part of 'Good Explanation: The Golden Needle'. This is the second part of the clear dialogue that begins with the Bodhisattva Vow section, which is the second part of 'Good Explanation: The Golden Needle'. To benefit all sentient beings, to bring only happiness, to always abide in samsara, I prostrate to Chenrezig (Avalokiteśvara). First question: The intention of asking After such praise, in the second chapter, the first question is: 'The arising of Bodhicitta in the Great Vehicle, there are two schools, Madhyamaka and Cittamatra, determining and accepting their rituals, and remedies for downfalls, etc., if determined separately, then the ritual for generating Bodhicitta spoken of in the Tantras, which of the two schools does it correspond to?' This is divided into two parts: the intention of asking and the direct answer. The first part is further divided into two points: the reason for asking and the fault of not asking. Firstly, in general, the teachings of Jetsun Sakya (Sakya) extensively explain the two schools of Bodhicitta, separately accepting rituals, and the differences in downfalls and remedies, etc., but do not clearly explain what differences there are in the nature of the Bodhisattva vows based on the two schools. Due to this reason, the rituals for taking the Bodhisattva vows spoken of in the various Tantras, and the rituals for taking the Bodhisattva vows spoken of in the various mandala commentaries, do they belong to either of the two schools? Or are they considered a third? If it is the first case, then does the holder of the Bodhisattva vows taken through the Tantric ritual commit the root downfalls of both schools?

་གང་དང་མཐུན་པར་བསྲུང་དང་། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་ཚུལ་གང་དང་མཐུན་པར་བྱེད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འོ་ན་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དང་། བསླབ་པར་བྱ་བའི་ཉེས་བྱས་དང་། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཚུལ་སོགས། ལུགས་གཉིས་དང་མི་མཐུན་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཀྱི་ཚུལ་རྣམས་མ་དཔྱད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། ལུགས་གཉིས་པོའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གསལ་པོ་གཅིག་མ་བྱུང་ན། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་ལུགས་དེ་ལ། བོད་ཕྱི་རབས་པ་གཞན་དག་གིས་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་དེ་དག་སྤང་བར་དཀའ་ཞིང་། ལུགས་འདི་ལ་དད་པས་ 6-6-73b རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དག་ཀྱང་། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་ཀླན་ཀ་དེ་དག་སྤོང་བའི་བརྩོལ་བ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། ཀླན་ཀ་དེ་དག་ལ་རྣ་བ་དགབ་པའི་སྒོ་ནས། ཐོས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ་ཁོ་ན་སྐྱབས་གནས་སུ་འཛིན་པ་དག་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་གཉིས་ལྟ་བ་ཐ་དད་པས། །ཆོ་ག་ཡང་ནི་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལྟ་བས་འབྱེད་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པ་དང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། སེམས་སྐྱེད་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་ཡན་ལག་ཏུ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་དགོས་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པ་དང་། ཡང་། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ལས་དང་པོ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་དཀོར་བརྐུས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་ཐལ། ཁྱོད་སེམས་སྐྱེད་སྡོམ་ལྡན་གྱི་ལས་དང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སྡོམ་པ་གཉིས་པོ་གཅིག་གི་རྩ་ལྟུང་གང་ཡིན་པ་དེ། ཅིག་ཤོས་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་ཡང་ཐལ་ལོ་སྙམ་པ་དང་། ཡང་། ཚད་ལྡན་གྱི་དཀྱིལ་ཆོག་མང་པོར། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས་འབྱུང་བའི། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བདག་སྐྱབས་མཆི། །ཞེས་པ་ནས། སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་། །ཞེས་པའི་བར་རྐང་པ་བཞི་པོ་འདི་ལན་གསུམ་བརྗོད་པ་དེ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཆོ་གར་གསུངས་ན། དེ་འདྲ་དེ་ལུགས་གཉིས་པོ་གང་དང་མཐུན། དབུ་མའི་ལུགས་དང་མཐུན་ན། འདི་ལ་དེའི་ཆོ་གའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པའི་ཡན་ལག་བདུན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་དང་། སྨོན་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་སྟབས་ 6-6-74a གཅིག་ཏུ་ལེན་པ་དངོས་གཞིའི་ཁྱད་པར་མ་ཚང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་། །ཞེས་པ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ལ་འཆད་པ་ལས་འོས་གཞན་མི་སྣང་བས། དེར་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་མ་ཚང་ངོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་ཞིང་། ལུགས་གཉིས་པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་ན། ལུགས་དེའི་ཆོ

【現代漢語翻譯】 如何如法守護，以及破損后如何如法修復？如果按照第二種方式，那麼密宗的菩提心戒的根本墮罪、應學罪，以及破損后的修復方式等等，因為似乎沒有研究這兩種方式的不同之處，並且如果沒有對這兩種菩提心戒的明確認識，那麼後世藏人對薩迦派的指責就難以避免，而那些信仰並追隨此宗的人，又怎會努力消除他人的指責呢？他們只是摀住耳朵，將不聽聞這些指責作為唯一的庇護，這就是原因。第二個未被詢問的過失是，正如所說：『二者見解各異，儀軌亦各異。』因此，似乎這二者的區別在於見解。如果是這樣，那麼這兩種菩提心各自的支分就必須證悟中觀和唯識的見解。此外，具有《菩薩地》中所說的菩提心戒的初學者，如果通過圓滿的大供養盜取三寶的財物，那麼相對於他相續中的菩提心戒，這應該成為根本墮罪，因為你是具有菩提心戒的初學者。等等，似乎這兩種戒律中，一種的根本墮罪也應該是另一種的根本墮罪。此外，在許多合格的壇城儀軌中，從『金剛帳』中出現的『我皈依三寶』到『以意執持佛菩提』這四句，如果唸誦三遍被認為是授予菩提心戒的儀軌，那麼這與兩種方式中的哪一種相符？如果與中觀的方式相符，那麼這個儀軌中缺少作為其支分的七支供等前行，以及同時受持願行兩種戒律的實際差別，並且『以意執持佛菩提』只能解釋為追求圓滿菩提之心，除此之外別無其他，因此似乎缺少趣入的戒律，令人產生懷疑。如果承認與第二種方式相符，那麼該方式的儀軌...

【English Translation】 How to protect it in accordance with the Dharma, and how to repair it in accordance with the Dharma if it is broken? If according to the second method, then the root downfalls, the offenses to be learned, and the methods of restoration after breaking, etc., of the Bodhicitta vows of the Tantric system, because it seems that there is no research on the differences between these two methods, and if there is no clear understanding of the two Bodhicitta vows, then the accusations of later Tibetans against the Sakya school will be difficult to avoid, and those who believe in and follow this tradition, how can they strive to eliminate the accusations of others? They only cover their ears and take not hearing these accusations as the only refuge, that is the reason. The second fault that was not asked is, as it is said: 'The views of the two are different, and the rituals are also different.' Therefore, it seems that the difference between the two lies in the view. If so, then the respective branches of these two Bodhicittas must realize the views of Madhyamaka and Cittamatra. In addition, the beginner who has the Bodhicitta vows mentioned in the Bodhisattva Bhumi, if he steals the property of the Three Jewels through a complete great offering, then relative to the Bodhicitta vows in his continuum, this should become a root downfall, because you are a beginner with Bodhicitta vows. And so on, it seems that the root downfall of one of these two precepts should also be the root downfall relative to the other. In addition, in many qualified mandala rituals, from 'I take refuge in the Three Jewels' appearing in the 'Vajra Tent' to 'Holding enlightenment in mind', if reciting these four lines three times is considered the ritual for conferring Bodhicitta vows, then which of the two methods does this correspond to? If it corresponds to the Madhyamaka method, then this ritual lacks the preliminary practices such as the seven-branch offering as its branch, and the actual difference of taking the vows of aspiration and action at the same time, and 'Holding enlightenment in mind' can only be explained as the mind pursuing perfect enlightenment, and there seems to be no other way, so it seems that the vows of entering are missing, which raises doubts. If it is admitted that it is in accordance with the second method, then the ritual of that method...

་གའི་ཡན་ལག་དུ་དགོས་པའི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་སློབ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་འདི་ལ་མ་ཚང་ངོ་སྙམ་པའི་དོགས་པའོ། །ཡང་། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དང་དམ་ཚིག་གསུམ་བཀོད་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ནོད་པའི་ཚུལ་ཞིག་གསུངས་པ་དེ་ནི། ལུགས་གཉིས་ཀ་དང་མི་མཐུན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ། དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ། ནམ་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ། བདག་ཉིད་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོང་ཡེ་དབུལ་གྱི། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བདག་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བའི་སླད་དུ། བདག་བཞེས་སུ་གསོལ། ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པར་གསུངས་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ནི་དབུ་སེམས་ཀྱི་ཆོ་ག་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་ཚང་ངོ་། །ཞེས་པའི་དོགས་པ་འདི་དག་སྐྱེས་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་གྱི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ། རེ་ཤིག་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་པོའི་ལན་ནི། སེམས་སྐྱེད་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལྟ་བས་འབྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། 6-6-74b དབུ་སེམས་གཉིས་ལ་ལྟ་བ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས། གྲུབ་མཐའ་མི་མཐུན་པ་སོ་སོ་བ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྟ་བ་དང་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་རྒྱུའི་སྤྱོད་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཉམས་ལེན་ལ་ཡང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མི་འདྲ་ཞིང་། དེས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་ལ། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་བཅས་པ་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་བྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ལ་ལྕི་ཡང་དང་། གྲངས་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། གོང་མའི་གསུང་རབ་དག་ཏུ་གསལ་བར་གྲགས་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེར་མ་བཤད་པ་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་ན། སྤྱིར་བཏང་དུ་སྨོན་འཇུག་གཉིས་པོ་ཆབས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པའི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་ལ། ལེན་པ་པོ་ཇི་ལྟར་དམན་ཡང་། སྨོན་པའི་སེམས་སྐྱེད་པ་ཙམ་ཞིག་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་ནས། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་རྒྱ་ཆེ་བ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་(བཞག་)གོ །ལུགས་འདི་ལ་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་དང་དུས་མཚུངས་པར་དེ་གཉིས་ཀའི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། དེ་བཞིན་འགྲོ་ལ་ཕན་དོན་དུ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་སྐྱེད་བགྱི་ཞིང་། །ཞེས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ལེན་པ་དང

【現代漢語翻譯】 還有人懷疑，在勝樂金剛的支分中，是否需要具足別解脫戒、發起菩提心、學習菩薩藏等差別。還有人懷疑，在《現觀莊嚴論》和《三昧耶三次第》中，所說的受菩薩戒的方式與兩種傳統都不相符。因為其中說：『如是，祈請諸佛菩薩垂念於我，我某某，從此時起，乃至菩提道場，我於一切時中，供養諸佛菩薩，為憐憫我故，請納受我。』如此唸誦三遍。像這樣，兩種發心儀軌的差別都沒有包含。』這些疑惑產生后，就會陷入猶豫的境地。 第二，關於如何作答。首先，對於第一個辨析的迴應是：『以見解來區分兩種發心』並非此意。那麼是什麼意思呢？ 兩種發心在見解上有高下的差別，因此是兩種不同的宗派。由於這個原因，與見解相結合的行為，即發心戒的修持，也有非常大的差別。首先，受戒的儀軌不同，由此獲得的戒體也有大小的差別，其力量所及的範圍也有大小的差別，由此根本墮罪也有輕重和數量多少的差別。其中，受戒儀軌的差別，在之前的論典中已經明確闡述。而未闡述的戒體差別是：如果以中觀宗的儀軌受戒，通常是將願心和行心二者合二為一，成為一個戒體。即使受戒者如何低下，也必定會生起願心，因此將所依的補特伽羅視為廣大。這種方式是將願心和行心兩種發心合在一起受持，並且同時受持這二者的戒體。如《入菩薩行論》云：『如是為利有情故，我當發起菩提心。』受持此發心時，

【English Translation】 Furthermore, there are doubts as to whether the distinctions such as possessing the Pratimoksha vows necessary for the limbs of Hevajra, generating Bodhicitta, and studying the Bodhisattva Pitaka are complete in this. Also, there is doubt that the method of taking the Bodhisattva vows as described in the Abhisamayalankara and the Three Sets of Samaya does not agree with either of the two traditions. For it says therein: 'As it is said, may all the Buddhas and Bodhisattvas consider me. I, so-and-so by name, from this time forth, until I reach the essence of enlightenment, I will offer myself at all times to all the Buddhas and Bodhisattvas. For the sake of their compassion towards me, please accept me.' This is to be recited three times. Such a thing does not contain any of the distinctions of the two Bodhicitta rituals. These doubts arise, and one will enter the path of hesitation. Secondly, how to answer the questions. First, the answer to the first analysis is: 'Distinguishing the two Bodhicittas by view' is not the meaning. What then is it? The two Bodhicittas have a difference in the higher and lower views, therefore they are two separate philosophical schools. Because of this reason, the practice of the Bodhicitta vows, which is to be combined with the view, also has a very large difference. First, the ritual for taking the vows is different, and the nature of the vows obtained thereby has a difference in scope. The power of that has a difference in scope, and from that, the root downfalls have a difference in weight and number. Among these, the difference in the ritual for taking the vows is already clearly stated in the previous scriptures. The difference in nature that is not explained there is: if one takes the vows with the ritual of the Madhyamaka school, generally the nature of the vows is born as a combination of both aspiration and engagement. Even if the taker is inferior, it is certain that only the aspiration Bodhicitta arises, therefore the basis of the person is considered to be vast. This tradition takes the two Bodhicittas of aspiration and engagement together, and at the same time takes the vows of both. As it is said in the Bodhicaryavatara: 'Thus, for the sake of benefiting beings, I will generate the Bodhicitta.' When taking this Bodhicitta,

་། དེ་བཞིན་འགྲོ་ལ་ཕན་དོན་དུ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་ལ། །རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསླབ་པར་བགྱི། །ཞེས་པས་དེ་གཉིས་ཀའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་བསྟན་པར་གསལ་བ་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས། སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ། ཇི་ལྟར་འཕགས་པ་ 6-6-75a འཇམ་དཔལ་གྱི་སྔོན་གྱི་རྟོགས་པ་བརྗོད་པ་ལས། སྤྱོད་པ་ལྡན་པར་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སྡོམ་པ་ལེན་པར་གསུངས་ལ། འཇམ་དཔལ་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ཡང་། འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་བཀོད་ལས། དེས་སྔོན་གྱི་དུས་སུ་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཆབས་གཅིག་ཏུ་བླངས་པར་བཤད་དོ། །སྤྱིར་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཆབས་གཅིག་ཏུ་ལེན་དགོས་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ཙམ་བསྲུང་ནུས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་བླངས་ནས། དེ་ལ་བསླབས་པས་ཆོག་པར། བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་ཡང་། བསླབ་པ་གཅིག་བསྒྲུབ་པ་ན་བསླབ་པ་གཞན་བསྲུང་མ་ནུས་ཀྱང་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐད་དུ། བློས་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་ལས། སྦྱིན་པའི་དུས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བརྟུལ་བ། བཏང་སྙོམས་ལ་སོགས་པ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་བས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱན་སྔར། བསླབ་པ་འདིའི་ནང་ནས་བསླབ་པ་གང་ཡང་རུང་བ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པས་ཡང་དག་པར་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། སྡོམ་པ་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་དང་ཡང་སྦྱར་ཏེ་བླངས་ནས་སྡོམ་པ་བཟུང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལུགས་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་དང་། དེའི་སྡོམ་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། དེའི་རྒྱུ་གཞན་དོན་དུ་འཇུག་པ་གཉིས་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་སོ། །སྨོན་འཇུག་དེ་གཉིས་ཀྱི་བསླབ་པ་བཟུང་ནས། དེ་ལ་སློབ་པའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ནི་སྡོམ་པ་གཉིས་པོའི་ངོ་བོའོ། །གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ 6-6-75b ལུགས་ནི། བྱང་ས་ལས། སེམས་སྐྱེད་དང་དེའི་སྡོམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ནི་བྱང་ཆུབ་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་སྐྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ལ་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་བ་ཆོས་བསྡུད་དང་། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་ལྡོག་ཆ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ལྟུང་བ་གང་ཡིན་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ལྟུང་བར་ཡང་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ནི། སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་བླངས་པས། སྡོམ་པ་དང་བཅས་པ་གཉིས་ཀ་རྒྱ་ཆེ་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་འཇུག་སྡོམ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་རྒྱ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་ལའང་། སྲོག་ག

【現代漢語翻譯】 同樣，爲了利益眾生，我將次第修學菩薩的學處。』這清楚地表明瞭受持這兩種戒律的儀軌。《學集論》中說：『請上師垂聽，我名為某某。』正如聖者文殊（འཇམ་དཔལ་，梵文：Mañjuśrī，梵文羅馬擬音：Mañjushri，漢語字面意思：妙吉祥）過去的證悟所說：『應當如是發起具有行持的心。』這些話語表明了受持戒律的方式。而文殊發起菩提心的方式，在《文殊凈土經》中說，他在過去世同時受持了發願和趣入兩種菩提心。 一般來說，中觀宗的菩提心並非必須同時受持發願和趣入兩種，而是受持自己能夠守護的部分，並依此修學即可。《學集論》中也這樣說，如經中所說：『即使在修持一種學處時，無法守護其他學處，也不會因此墮落。』如《無盡慧經》中廣說佈施時應如何安忍、捨棄等等。 因此，菩薩們應在如來（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，梵文：Tathāgata，梵文羅馬擬音：Tathāgata，漢語字面意思：如來）面前，以希求修持此學處中任何一種學處的心，如理受持。』並且，應將戒律與自身的力量結合起來受持，從而守護戒律。 那麼，此宗派中，發菩提心和受持菩提心戒律的差別是什麼呢？希求圓滿菩提（རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་，梵文：saṃyaksaṃbodhi，梵文羅馬擬音：samyaksambodhi，漢語字面意思：正等覺）以及爲了利益他人而行持這二者，是發願和趣入菩提心。受持這兩種菩提心的學處，並以具有種子的心來修學，是這兩種戒律的體性。 第二種是唯識宗的觀點。《瑜伽師地論》中將發菩提心和受持菩提心戒律分為兩種。第一種是希求菩提的發心。第二種唯是趣入戒，它分為防護罪行戒、攝善法戒和饒益有情戒三種。 對於第二種辨析的回答是，中觀宗的菩提心戒律的墮落，並非也同樣是另一種戒律的墮落。因為中觀宗也受持發願菩提心戒，因此兩種戒律都更為廣大。而另一種戒律則必定只是趣入戒，因此範圍較小。並且，在中觀宗的趣入戒中，即使是捨棄生命…

【English Translation】 Likewise, for the benefit of beings, I will gradually train in the precepts of the Bodhisattva. ' This clearly shows the ritual for taking both sets of vows. The Compendium of Trainings says: 'Please listen, teacher. I am called so-and-so.' As the previous realization of the noble Mañjuśrī states: 'One should generate the mind with conduct in the same way.' These words explain how to take the vows. And the way Mañjuśrī generated the mind is explained in the Pure Land of Mañjuśrī, saying that he took both aspiration and application simultaneously in the past. In general, it is not necessary to take both aspiration and application simultaneously for the generation of bodhicitta in the Madhyamaka system. It is sufficient to take as much as one can protect and train in that. This is stated in the Compendium of Trainings, as it says: 'Even if one cannot protect other precepts while practicing one precept, one will not fall, as it is said in the Inexhaustible Intelligence Sutra, extensively explaining how to be patient and abandon things during the time of giving. Therefore, Bodhisattvas, in the presence of the Tathāgata, take them purely, desiring to practice any of the precepts within this training.' And, one should take the vows by combining them with one's own strength and then uphold them. So, what is the difference between generating bodhicitta and taking its vows in this system? Seeking perfect enlightenment (rdzogs pa'i byang chub) and engaging in benefiting others as its cause are the aspiration and application bodhicitta. Taking the precepts of these two and training in them with a mind that includes the seed is the nature of both sets of vows. The second is the Yogacara system. In the Bodhisattvabhumi, generating the mind and taking its vows are divided into two. The first is the mind of seeking enlightenment. The second is only the application vow, which is divided into three aspects: the vow to refrain from misconduct, the vow to gather virtuous dharmas, and the vow to work for the benefit of sentient beings. The answer to the second analysis is that the downfall of the bodhicitta vow in the Madhyamaka system does not necessarily entail the downfall of the other vow. This is because in the Madhyamaka system, one also takes the aspiration bodhicitta vow, so both vows are more extensive. The other vow is necessarily only the application vow, so it is smaller in scope. And even in the application vow of the Madhyamaka system, even giving up one's life...

ཅོད་ཙམ་སྤོང་བ་དང་། སྦྱིན་པ་ཙམ་སྒྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཉི་ཚེ་བའི་དོན་བྱེད་པ་ལྟ་བུ། ཉི་ཚེ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱང་གོང་དུ་ལུང་དྲངས་ཟིན་པ་ལྟར་བཤད་ལ། སེམས་ཙམ་ལུགས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་བཤད་པ་མེད་དེ། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་ལྟུང་བ་གང་ཡིན་ཅིག་ཤོས་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་ནོས་ཤིང་ཐོབ་པ་དེས་ནི། བྱང་ས་ནས་འབྱུང་བའི་ལྟུང་བ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བསྲུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་རྫོགས་དེའི་ནང་དུ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་འདུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱང་ས་ནས་འབྱུང་བའི་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་པོ་དེས། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྡོམ་པ་དེ་ལ་སྨོན་འཇུག་གི་ལྡོག་པའི་ཆར་ཕྱེ་བ་གཉིས་ལས། འཇུག་པའི་ཆ་ནི་གཏོང་བ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ས་ལས། དེས་དེ་གཏོང་ 6-6-76a བར་བཤད་ཅིང་། དོན་དེ་ཉིད་བསླབ་བཏུས་སུའང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་པོ་དེས། ལུགས་དེའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྫོགས་པར་གཏོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་བཞིན་དུ། བསླབ་བཏུས་ནས་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཤད་པ་བཅུ་བཞི་པོ་དེ་དག་ཀྱང་། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འཇོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སའི་ལུགས་འདི་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་དགུ་པོ་དེ་དག་ལས་བཞི་མ་གཏོགས། གཞན་གྱི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་ལྟུང་བཞི་ཁོ་ནའི་གྲངས་ངེས་མཛད་པའི་ཕྱིར། བཅུ་དགུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་པོ་དེ་བཅུ་དགུ་པོའི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་ཕམ་པ་དང་པོ་ནི། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། རྙེད་པ་དང་ནི་བཀུར་སྟི་དང་། །ཚིག་བཅད་རྒྱུ་ཡིས་གཞན་སྨོད་དང་། །རང་གི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་དང་། །ཞེས་པས་བསྡུས་ལ། ཕམ་པ་གཉིས་པ་ནི། ཆགས་དང་སེར་སྣ་མི་ཟད་པས། །སློང་ལ་སྦྱིན་པར་མི་བྱེད་དང་། །ཞེས་པས་བསྡུས་ཤིང་། ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གསུམ་པ་ནི། སྒྲིམས་ཏེ་དགའ་བར་བྱེད་པ་ན། །སེམས་ཅན་ལ་ནི་མི་བཟོད་པར། །ཁྲོས་པས་སེམས་ཅན་རྡེག་པ་དང་། །ཞེས་པས་བསྡུས་ལ། ཕམ་པ་བཞི་པ་ཡང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་གཞན་མཐུན་པས། །ཆོས་ལྟར་བཅོས་པ་བརྗོད་པའོ། །ཞེས་པས་བསྡུས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་སའི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས། བསླབ་བཏུས་ནས་ 6-6-76b གསུངས་པའི་རྩ་བའ

【現代漢語翻譯】 僅僅是放棄一些事物，僅僅是做一些佈施，僅僅是做一些對少數眾生有益的事情等等，這種暫時的戒律，正如上面引用的那樣。但在唯識宗（Cittamātra）中，沒有這樣的說法，因為從《菩薩地論》（Bodhisattvabhūmi）中所說的墮罪，不一定是相對於其他墮罪而言的。即便如此，如果未完全接受並獲得中觀宗（Madhyamaka）的菩提心戒，那麼必須守護從《菩薩地論》中出現的所有墮罪，因為在中觀宗的儀軌中所受的完整菩提心戒中，包含了其他的戒律。那麼，從《菩薩地論》中出現的四種根本墮罪，是否會捨棄中觀宗的菩提心戒呢？從戒律的願心和行心兩個方面來看，會捨棄行心，因為《菩薩地論》中說，它會捨棄行心，並且在《學集論》（Śikṣāsamuccaya）中也承認了這一點，這將在下文中解釋。即便如此，這四種根本墮罪並不會完全捨棄該宗的菩提心戒，因為它們不是相對於願心的根本墮罪。同樣，從《學集論》中所說的十四條根本墮罪，也不是相對於從《菩薩地論》中所說的儀軌所受的菩提心戒而言的，因為在這個《菩薩地論》的宗派中，除了四條根本墮罪之外，沒有其他的說法，並且確定了只有四條根本墮罪的數量。如果這十九條中的任何一條是根本墮罪，那麼它不一定是相對於它的根本墮罪，因為四種根本墮罪包含在這十九條中。《菩薩地論》中所說的第一條根本墮罪，在《學集論》中也概括為：'以利養恭敬及名稱，譭謗他人讚自德。'第二條根本墮罪概括為：'慳吝財法不施求。'第三條根本墮罪概括為：'嗔恚打罵不忍受。'第四條根本墮罪概括為：'妄說似法壞正法。'由此可見，對於持有通過《菩薩地論》儀軌所受戒律的人來說，

【English Translation】 Merely abandoning some things, merely performing some giving, merely doing things that benefit a few sentient beings, and so on, this temporary discipline, as explained above in the quote. But in the Cittamātra school, there is no such explanation, because the transgressions mentioned in the Bodhisattvabhūmi are not necessarily transgressions relative to others. Even so, if one has not fully received and obtained the Bodhicitta vows of the Madhyamaka school, then one must necessarily protect all the transgressions that arise from the Bodhisattvabhūmi, because within the complete Bodhicitta vows taken through the ritual of the Madhyamaka school, these other vows are included. So, do the four root downfalls that arise from the Bodhisattvabhūmi abandon the Bodhicitta vows of the Madhyamaka school? Of the two aspects of aspiration and engagement in those vows, the engagement aspect is abandoned, because the Bodhisattvabhūmi says that it abandons it, and the Śikṣāsamuccaya also acknowledges this, as will be explained below. Even so, these four root downfalls do not completely abandon the Bodhicitta vows of that school, because they are not root downfalls relative to the aspiration vows. Similarly, the fourteen root downfalls explained in the Śikṣāsamuccaya are also not considered root downfalls relative to the Bodhicitta vows taken through the ritual mentioned in the Bodhisattvabhūmi, because in this system of the Bodhisattvabhūmi, there is no explanation of the other downfalls besides the four root downfalls, and because they have definitively determined the number of root downfalls to be only four. If any of the nineteen are root downfalls, it is not necessarily the case that they are not root downfalls relative to it, because the four downfalls like defeat are included within the nineteen. The first defeat mentioned in the Bodhisattvabhūmi is also summarized in the Śikṣāsamuccaya as: 'With gain and respect and fame, disparaging others and praising oneself.' The second defeat is summarized as: 'Being miserly with wealth and Dharma and not giving to those who ask.' The third defeat is summarized as: 'When striving to make others happy, being intolerant of sentient beings, striking sentient beings in anger.' The fourth defeat is also summarized as: 'Speaking falsely, pretending to be Dharma, in accordance with afflictions and others.' It is clear that for those who hold the vows taken through the ritual of the Bodhisattvabhūmi,

ི་ལྟུང་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་དག །ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་སྤྱད་ན། རྩ་བའི་ལྟུང་བར་མ་བཤད་ཀྱང་། སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། དེ་མ་ཡིན་པའི་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། ནམ་མཁའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཉི་ཤུ་གསུངས་སོ། །དེ་བཞི་པོར་འདུ་འམ་སྙམ་ན། འགའ་ཞིག་གིས་བཞིར་བསྡུས་པར་སྣང་ཡང་མི་འདུ་སྟེ། མདོ་ཐ་དད་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔེར་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་ཀྱང་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར་འཆད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་། གཞན་དག་གིས་འཕངས་པའི་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཀླན་ཀ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་དོན་ཡང་། འདི་ལྟར། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ལས་དང་པོ་པ་དེ་ལ། སྨོན་སེམས་བཏང་བ་རྩ་ལྟུང་དུ་ཐལ་བས་མ་ངེས་པ་དང་། བསླབ་བཏུས་ནས་གསུངས་པའི་སྨོན་པ་རྐྱང་པའི་སྡོམ་ལྡན་དང་། འདུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྣ་གཅིག་གཅོད་པའི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་མ་ངེས་པས། ཉེས་པ་དེ་སྤང་བར་སླ་བ་ཡིན་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལུགས་ལྟར་ན། མིར་ཆགས་པ་བསད་པ་ལ་ཕམ་པ་མི་འབྱུང་བའི་འདོད་པའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་དགེ་སློང་དེ་ཆོས་ཅན། མིར་ཆགས་བསད་པའི་ཕམ་པ་དེ་ཁྱོད་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཐལ་བས་ཀྱང་བཟློག་པར་ནུས་སོ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་གསུམ་པའི་དངོས་ལན་ནི། སྤྱིར་སྔགས་ནས་གསུངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་དེ་དང་དེ་ལ། དབུ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ 6-6-77a ཆོ་གའི་ཡན་ལག་ཅི་རིགས་པ་མ་ཚང་ཡང་། དངོས་གཞིའི་སྡོམ་པ་དེ་སྨོན་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བླངས་པ་ཞིག་ཡིན་པར་འདུག་ན། དེ་འདྲ་དེ་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པར་གཞག་ནས། དེའི་ལུགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་དང་བསླབ་བྱ་ལ་ངེས་པར་སློབ་བོ། །ཡང་དེ་འདྲ་སེམས་སྐྱེད་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་རྐྱང་པ་ཞིག་བླངས་པར་འདུག་ན། དེ་འདྲ་དེ་སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སྡོམ་པར་གཞག་ནས། དེའི་གཞུང་ལུགས་ནས་འབྱུང་བའི་སྤང་བྱ་དང་བསླབ་བྱ་ལ་ངེས་པར་སློབ་བོ། །བྱེ་བྲག་དབང་བསྐུར་གྱི་སྔོན་དུ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྐང་པ་བཞིས་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་ཚད་ལྡན་གྱི་རྒྱ་གཞུང་དྲུག་ཙམ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་། །ཞེས་པས་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་སྐྱེད་གཉིས་ཀ་བཟུང་བར་འཆད་དགོས་ལ། རྐང་པ་གཅིག་པུ་དེས་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀའི་སྡོམ་པ་བཟུང་བར་འཆད་པ་ནི་ཅུང་ཞིག་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་ས

【現代漢語翻譯】 如果以完備的重大罪行（ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་）來犯下那些非共同的墮落（ི་ལྟུང་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་དག ），即使不說是根本墮落（རྩ་བའི་ལྟུང་བ），也會成為捨棄戒律（སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར）的原因。正如至尊者（རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ）在《二十戒律釋》（སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད）中說：『如果有人認為還有其他捨棄戒律的原因，那麼《虛空藏經》（ནམ་མཁའི་སྙིང་པོའི་མདོ）中說了二十三種根本墮落。』有人認為這是否包含在前四種中呢？有些人認為可以歸納為四種，但實際上並不包含，因為這是不同經典的觀點。就像捨棄菩提心（བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས）雖然不是根本墮落，但被解釋為捨棄戒律的原因一樣。 此外，對於其他人提出的過於極端的責難，其普遍性並不確定。例如，對於從《菩薩地論》（བྱང་ས་）中所說的具有發心戒（སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན）的初學者來說，如果退失願心（སྨོན་སེམས），就會過於極端地成為根本墮落，因此是不確定的。還有從《學集論》（བསླབ་བཏུས）中所說的僅有願心的戒律，以及在集合的情況下，斷除一種的戒律，這些都是不確定的。因此，避免這些過失是容易的。按照這部論典的觀點，如果聲聞部（ཉན་ཐོས་སྡེ་པ）的宗派認為殺害人胎（མིར་ཆགས་པ་བསད་པ་）不會導致失敗（ཕམ་པ་），那麼這個宗派的比丘（དགེ་སློང་）就是有法者（ཆོས་ཅན）。殺害人胎的失敗對你來說是根本墮落，因為你是具戒比丘。』這樣的責難也可以駁斥。 關於第三種辨析的實際回答是：一般來說，從密宗（སྔགས）中所說的受持發心戒的儀軌中，即使不具備中觀（དབུ་）和唯識（སེམས་）兩種宗派的儀軌的所有支分，如果實際的戒律是以願心和行心兩種戒律集合的方式受持的，那麼就可以將這種戒律視為中觀宗的發心戒，並且必須學習該宗派的應捨棄和應修習之處。如果先發起了發心，然後僅僅受持了行心戒，那麼就可以將這種戒律視為唯識宗的戒律，並且必須學習該宗派的經典中所說的應捨棄和應修習之處。特別是在灌頂之前，按照大約六部具足標準的印度論典中所說，以『皈依三寶（དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ）』等四句偈來受持發心戒，必須解釋為『佛陀菩提心常憶念（སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་）』，以此來受持願心和行心兩種發心。僅僅用一句偈來解釋為受持願心和行心兩種戒律是有些困難的，因為對於利他行為……

【English Translation】 If those uncommon transgressions (ི་ལྟུང་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་དག ) are committed with complete and major defilements (ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་), even if they are not considered root downfalls (རྩ་བའི་ལྟུང་བ), they will become causes for abandoning the vows (སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར). As the Great Lord (རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ) said in the commentary on the Twenty Vows (སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད): 'If one wonders whether there are other causes for abandoning the vows besides these, the Sutra of the Essence of Space (ནམ་མཁའི་སྙིང་པོའི་མདོ) speaks of twenty-three root downfalls.' If one wonders whether these are included in the four, some seem to have condensed them into four, but they are not included, as they are the intentions of different sutras. For example, abandoning the mind of enlightenment (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས) is not a root downfall, but it is explained as a cause for abandoning the vows. Furthermore, the fault of being too extreme, which others have cast, is not necessarily universally applicable. For example, for the beginner who holds the vows of generating the mind of enlightenment (སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན) as stated in the Bodhisattva Grounds (བྱང་ས་), it is not certain that abandoning the aspiration mind (སྨོན་སེམས) would be an extreme case of becoming a root downfall. Also, it is not certain for those who hold only the aspiration vows as stated in the Compendium of Trainings (བསླབ་བཏུས), and for those who hold the vows of cutting off one thing in a collective situation. Therefore, it is easy to avoid these faults. According to the system of this treatise, if the Sravaka (ཉན་ཐོས་) school that asserts that killing a human fetus (མིར་ཆགས་པ་བསད་པ་) does not result in defeat (ཕམ་པ་), then that monk (དགེ་སློང་) of that school is the subject of the argument (ཆོས་ཅན). The defeat of killing a human fetus is a root downfall in relation to you, because you are a monk who possesses the vows.' Such extreme consequences can also be refuted. The actual answer to the third analysis is: In general, in the ritual for taking the vows of generating the mind of enlightenment as stated in the Tantras (སྔགས), even if all the branches of the rituals of the two systems of Madhyamaka (དབུ་) and Cittamatra (སེམས་) are not complete, if the actual vows are taken in the manner of a collection of both aspiration and application vows, then such vows should be regarded as the vows of generating the mind of enlightenment according to the Madhyamaka system, and one must definitely learn what should be abandoned and what should be practiced according to that system. If, after generating the mind of enlightenment, one has taken only the application vows, then such vows should be regarded as the vows of the Cittamatra system, and one must definitely learn what should be abandoned and what should be practiced according to the scriptures of that system. In particular, before the empowerment, according to what is stated in about six standard Indian treatises, the vows of generating the mind of enlightenment are taken with the four lines beginning with 'Refuge in the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ),' it must be explained that both the aspiration and application minds of enlightenment are taken with 'Buddha, enlightenment, held in mind (སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་),' and it is somewhat difficult to explain that both the aspiration and application vows are taken with just one line, because for the sake of others' actions...

ློབ་པའི་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇུག་སྡོམ་ནི། རང་གཞན་དོན་ནི་རབ་སྒྲུབ་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་འཛིན་པར་བཤད་ན་ལེགས་པ་ལྟར། སློབ་དཔོན་རིན་པོ་ཆེ་བསོད་ནམས་རྩེ་མོས། དབང་གི་ཆུ་བོ་ལས། ཤ་ལོ་ཀ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་གསུམ་པོ་དེ། ལན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྨོན་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་བཤད་དོ། །ཚིགས་བཅད་གསུམ་པོ་འདི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། སྐྱབས་འགྲོ་དང་། སྡིག་བཤགས་དང་། ཡི་རང་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པའི་ཡན་ལག་བདུན་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཐོག་མར་སྨོན་སེམས་དང་། དེ་ནས་འཇུག་ 6-6-77b པ་སེམས་སྐྱེད་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་དང་། རྐང་པ་ཐ་མས་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ནས་བསྟན་པས་ན། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པར་ངེས་སོ་ཤེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་བཞི་པའི་ལན་ནི། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དང་། དམ་ཚིགས་གསུམ་བཀོད་ལས་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་དེ་ནི། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ལ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་། སྔགས་ཀྱི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་དུ་མར། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་ཞིག་སྐབས་དུ་མར་བཤད་སྣང་བ་དེ་ནི། ལུགས་གཉིས་པོ་གང་གི་ཁོངས་སུ་ཡང་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་ནི། སྨོན་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གསུམ་པ་ཞིག་དང་། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དམ་ཚིག་གི་ངོ་བོ་དང་། དེ་དང་འགལ་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡང་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། དེ་ལ་རེ་ཤིག །སློབ་དཔོན་དམ་ཚིག་གསུམ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ་མཁས་ཤིང་། བདག་ཀྱང་དམ་ཚིག་གསུམ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་གང་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མཐོང་བའོ། །འདི་ལ་ཆོས་ 6-6-78a ཀྱི་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་རང་རིག་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གང་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་འཇུག་པ་དེ་ནི་སྤྲུལ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གསང་བའི་བདག་པོ། དེ་ནི་དམ་ཚིག་གསུམ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་མ་རྟོགས་ན། མུ་སྟེགས་ཅན་གཞན་དག་གིས་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཤེས་དང་། གསང་བའི་བདག་པོ། དམ་ཚི

【現代漢語翻譯】 因為學習的詞和意義實際上並不明顯。因此，結論是：爲了最好地實現自他的利益。就像說其餘的應該被理解一樣。尊貴的導師索南策莫在《灌頂之河》中說，那三個廣為人知的夏洛卡，通過三次的方式來持有發願和進入的誓言。這三個偈頌依次代表了皈依、懺悔和隨喜，首先進行七支供，然後是發願心，接著是進入菩提心，然後是持有兩者的誓言，最後一句總結了所有這些的意義，因此，可以肯定的是，這是以中觀的儀式來接受的。這個知識應該被理解為已經確立。 第四個問題的答案是：在《現觀莊嚴論》和《三昧耶三品》中，所說的接受菩提心誓言的儀式，是關於生起勝義菩提心的儀式。而這裡所說的，大乘菩提心的儀式可以確定為中觀和唯識兩種方式，這僅僅是就世俗菩提心而言的，所以沒有太大的過失。即便如此，在許多密宗的教言和論著中，多次提到生起勝義菩提心的同時，也接受進入菩提心的誓言，這不屬於任何一種方式，因為這是密宗特有的方式。不僅如此，在密宗中，還有第三種既非發願也非進入的勝義菩提心誓言，以及與之相關的三昧耶的本質，以及與之相違背的根本墮罪。正如《現觀莊嚴論》中所說：『首先，導師善於區分三昧耶，而我也安住於三昧耶。何為三？完全瞭解一切心的分別念，即是見到圓滿的佛陀。』 『對於此，證悟法界之自性智慧的相，即是如來之特徵。』『身語意所行持的，即是化身之特徵。』『秘密主，此乃三昧耶，聲聞和緣覺都未能證悟，更何況其他外道？』知曉。秘密主，三昧耶（藏文：དམ་ཚིག，梵文天城體：samaya，梵文羅馬擬音：samaya，漢語字面意思：誓言）

【English Translation】 Because both the words and meaning of learning are not actually apparent. Therefore, the conclusion is: In order to best accomplish the benefit of oneself and others. Just as it is said that the rest should be understood. The venerable master Sonam Tsemo said in 'The River of Empowerment' that those three well-known shlokas are said to hold the vows of aspiration and engagement through three times. These three verses sequentially represent refuge, confession, and rejoicing, first performing the seven-branch offering, then the aspiration mind, then the entering bodhicitta, then holding the vows of both, and the last line summarizes the meaning of all of these, therefore, it can be certain that this is accepted with the ritual of Madhyamaka. This knowledge should be understood as established. The answer to the fourth question is: In the 'Manifestation of Enlightenment' and 'Three Samayas', the ritual for taking the bodhicitta vow that is spoken of is the ritual for generating ultimate bodhicitta. And here it is said that the ritual of Mahayana bodhicitta can be determined as two ways, Madhyamaka and Cittamatra, this is only in terms of conventional bodhicitta, so there is not too much fault. Even so, in many tantric teachings and treatises, it is mentioned many times that while generating ultimate bodhicitta, one also takes the vow of entering bodhicitta, which does not belong to any of the two ways, because this is a unique way of tantra. Not only that, in the tantric vehicle, there is a third vow of ultimate bodhicitta that is neither aspiration nor engagement, and the essence of samaya related to it, and the root downfall that contradicts it. As it is said in 'Manifestation of Enlightenment': 'First of all, the teacher is skilled in distinguishing the three samayas, and I also abide in the three samayas. What are the three? Completely understanding the absence of all mental discriminations is seeing the complete Buddha.' 'For this, the aspect of self-awareness that realizes the realm of dharma is the characteristic of the Tathagata.' 'What the body, speech, and mind engage in is the characteristic of the emanation.' 'Secret Lord, these are the three samayas, which even the Shravakas and Pratyekabuddhas have not realized, let alone other heretics?' Know. Secret Lord, Samaya (藏文：དམ་ཚིག，梵文天城體：samaya，梵文羅馬擬音：samaya，漢語字面意思：誓言)

ག་འདི་ལ་འཇུག་པར་འདོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ལྔ་རིང་དུ་སྤང་བར་བྱའོ། །ལྔ་གང་ཞེ་ན། སེར་སྣ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་། ལེ་ལོ་དང་། གསང་སྔགས་ལ་སོགས་པ་ལ་མ་གུས་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །གོང་དུ་དྲངས་པའི་ཆོ་གས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་དེ་སྡོམ་པ་མཚན་ཉིད་པར་མི་བཞེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལས། ཇི་སྐད་དུ། གསང་བའི་བདག་པོ། འདི་ནི་དམ་ཚིག་ཆེན་པོ་འདི་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཤིན་ཏུ་བསྡམས་ཤིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བླ་ན་མེད་པ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་ཉིད་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བ་ལས། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཆོ་ག་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སེམས་སྐྱེད་བསྲེས་པས་མི་འདྲེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྨོན་འཇུག་ལ་ཆོ་ག་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ནས་བཤད། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལ་ཆོ་ག་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ནས་བཤད་པ་མེད། ཅེས་དང་། གསང་སྔགས་ལས། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་སྒོམ་པར་བཤད་པའང་ཡོད། 6-6-78b ཅེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །འདིའི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི། འོག་ཏུ་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ལ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། དབུ་སེམས་གཉིས་ལ་ལྟ་བ་ཡི། །ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཡང་། །སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀས་བསྡུས་པ་དང་། །འཇུག་སྡོམ་རྐྱང་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས། །རྟེན་དང་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། །ལྟུང་བ་དང་ནི་བསླབ་བྱ་དང་། །ཕྱིར་བཅོས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། །རྒྱ་ཆེ་བ་དང་ཆུང་བ་ཉིད། །གསང་སྔགས་གཞུང་དུ་ཀུན་རྫོབ་དང་། །དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་གཉིས་ཀ་ལ། །ལེན་པའི་ཆོ་ག་རྒྱས་པར་གསུངས། །ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་སེམས་སྐྱེད་དང་། །དེ་ཡི་སྡོམ་པ་རིམ་བཞིན་དུ། །ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཞིག་སྣང་ན། །སེམས་ཙམ་ལུགས་དང་མཐུན་ཞེས་བྱ། །སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་ཙམ་ཞིག་གམ། །ཡང་ན་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡི། །སྡོམ་པ་ལྷན་ཅིག་ལེན་བྱེད་པ། །དབུ་མའི་ལུགས་དང་མཐུན་ཞེས་བྱ། །དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་བསྐྱེད་ནས། །དེ་ཡི་སྡོམ་པའང་ལེན་བྱེད་པ། །སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས། །ཡིན་པར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་བཤད།། །། ༈ དྲི་བ་གཉིས་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བས་ཆོ་གའི་ཁྱད་འབྱེད་ན། །དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པ། །དེ་ལ་བྱང་སའི་ཆོ་ག་ཡི། །སེམས་སྐྱེད་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེའམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཆོ་ག་དེ་ཐ་དད་ད

【現代漢語翻譯】 想要進入此道的菩薩，應當長久地斷除五種法。這五種是什麼呢？是慳吝、損害眾生、懷疑、懈怠以及對密咒等不恭敬。』上面引用的儀軌所獲得的律儀，並非不認為是具相的律儀。這二者中，如《秘密主》所說：『此乃進入大誓言之律儀，安住於此律儀之菩薩，行持密咒之門者，其戒律極為嚴謹，安住于如來無上之戒律中。』此乃彼之意趣，亦為此論著作者之意趣。在《顯揚聖教論》中說：『密咒之儀軌與波羅蜜多的發心不相混淆，波羅蜜多的願行發心，在經論中皆有闡述，而勝義發心，則經論中皆未闡述。』密咒中，也有關於將勝義發心觀想為顏色和形狀的闡述。 以上等等都有詳細的闡述。關於此的其餘闡述，將在下面討論勝義發心的儀軌時進行。對於這些，這樣說道：『中觀與唯識二者之見解，如其所有之差別一般，菩薩之律儀亦是，以願行二者所攝持，以及唯有行律儀之差別，所依和受持之儀軌，以及墮罪和學處，以及還凈等之差別，亦有廣大和狹小之分。密咒之論典中，對於世俗和勝義二種發心，都有詳細的受持儀軌。如果僅有世俗菩提心，以及其律儀次第，受持之儀軌顯現，則與唯識宗之觀點相符。僅有願心律儀，或者願行二者之律儀，一同受持，則與中觀宗之觀點相符。發起勝義菩提心之後，也受持其律儀，這是密宗不共之宗規，龍樹論師如是說。』 第二個問題：提問者的想法。 第二個問題是：『如果以見解來區分儀軌，那麼具有中觀見解者，是否無法生起菩薩地的儀軌之發心律儀呢？』對此分為兩部分。第一部分，提問的理由是：經論的直接闡述中，這二者的儀軌是不同的。

【English Translation】 A Bodhisattva who wishes to enter this path should permanently abandon five things. What are these five? They are stinginess, harming sentient beings, doubt, laziness, and disrespect towards mantras and the like.' The vows obtained through the above-mentioned ritual are not considered to be non-characteristic vows. Of these two, as the 'Lord of Secrets' says: 'This is the vow called entering the great Samaya, and the Bodhisattvas who abide in this vow and practice the door of secret mantras are extremely disciplined and abide in the unsurpassed discipline of the Tathagatas.' This is his intention, and it is also the intention of the author of this treatise. In 'Exposition of the Thought' it is said: 'The ritual of secret mantras is not mixed with the generation of Bodhicitta of the Paramitas, the aspiration and practice of Bodhicitta of the Paramitas are described in all the Sutras and Treatises, but the ultimate Bodhicitta is not described in all the Sutras and Treatises.' In secret mantras, there are also descriptions of contemplating the ultimate Bodhicitta as colors and shapes. The above and so on are described in detail. The remaining explanations of this will be made below when discussing the ritual of ultimate Bodhicitta. For these, it is said: 'The views of Madhyamaka and Cittamatra, like all their differences, the vows of Bodhisattvas are also, held by both aspiration and practice, and the difference between only practicing vows, the basis and the ritual of acceptance, and the differences between downfalls and precepts, and purification, etc., are also divided into vast and narrow. In the treatises of secret mantras, there are detailed rituals for accepting both conventional and ultimate Bodhicitta. If there is only conventional Bodhicitta, and the order of its vows, the ritual of acceptance appears, then it is said to be in accordance with the view of Cittamatra. Only the vow of aspiration, or the vows of both aspiration and practice, are accepted together, then it is said to be in accordance with the view of Madhyamaka. After generating the ultimate Bodhicitta, also accepting its vows, this is the uncommon rule of Tantra, as Nagarjuna said.' Second question: The questioner's thoughts. The second question is: 'If the ritual is distinguished by view, then is it impossible for those with the Madhyamaka view to generate the Bodhicitta vows of the Bodhisattva grounds?' This is divided into two parts. The first part, the reason for the question is: In the direct explanation of the Sutras and Treatises, the rituals of these two are different.

ུ་འབད་པའི་རྒྱུ་མཚན། ལྟ་བ་ཐ་དད་ལ་རག་ལས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ཅིང་། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། བཤད་པ་ཟུར་དོད་པར་མ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལྟ་བས་འབྱེད་པ་དེ་ལྟ་ན། ཆོ་ག་དེ་དང་དེས་སེམས་སྐྱེད་ 6-6-79a འབོགས་པའི་ཚེ། ལེན་པ་པོ་ལ་ལྟ་བ་ལོགས་པ་དགོས་པ་ཡིན་ནམ། འབོགས་པ་པོ་ལ་དགོས་པ་ཡིན་ནམ། དེ་གཉིས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར། སྡོམ་པའི་རྒྱུད་པ་དབུ་སེམས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སོ་སོ་བ་ལ་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་བྱང་ས་ནས་བཤད་པའི་འཇུག་སྡོམ་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ཅན་ལ་སྤྱོད་འཇུག་ནས་གསུངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་མི་སྐྱེ་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་དང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དང་། ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤ་རྣམས། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་པོར་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཇོ་བོའི་བླ་མ་དྷརྨཱ་རཀྵི་ཏ་ལྟ་བུ་དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་པོ་ཉིད་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ལྟ་བ་དེ་གཉིས་གང་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དག་གིས། ལུགས་གཉིས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་པོ་ཉིད་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན་ཡང་། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྒྱུད་པ་ལ། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པའི་སློབ་དཔོན་མང་དུ་སྣང་བ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། བརྟག་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་འདིས་ནི། རྣམ་རྫུན་གྱི་ལྟ་བ་ཡང་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བར་བཞེད་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདིས་ནི། སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་གྱི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ན། སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་ལ། 6-6-79b དེ་ནས་བཤད་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་དེ་ལ་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ཤེས་བྱ་སྟེ། ཆོ་ག་དེའི་བཤད་པའི་སྲོལ་ཐོག་མར་འབྱེད་པ་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། ཛེ་ཏཱ་རིའི་ཡི་དམ་བླང་བའི་ཆོ་ག་ལས་འབྱུང་བའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདིའི་བཤད་པའི་སྲོལ་ཐོག་མར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་མཛད་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་སུ་འཆད་པ་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འ

【現代漢語翻譯】 之所以這樣區分的原因，就像說取決於不同的見解。而註釋者們也沒有特別強調說明的原因也在於此。未提問的過失在於：如果以見解來區分二者的差別，那麼在進行某種儀軌以生起菩提心時，是接受者需要不同的見解呢？還是給予者需要不同的見解呢？都不是，而是因為傳承戒律的導師分別是中觀和唯識的緣故。如果是前者，那麼具有中觀見解的人就無法生起《菩薩地論》中所說的入行戒，而具有唯識見解的人就無法生起《入菩薩行論》中所說的菩提心戒，這太過分了。如果是後者，那麼至尊彌勒（བྱམས་པ་，Maitreya，慈氏）、聖無著（ཐོགས་མེད་，Asanga，無著）和阿底峽尊者（ཨ་ཏི་ཤ་，Atiśa，至尊阿底峽）就不能成為唯識宗菩提心戒的給予者，而如阿底峽尊者的上師達摩rakṣita（དྷརྨཱ་རཀྵི་ཏ་，梵文天城體：धर्मरक्षित，梵文羅馬擬音：Dharmarakṣita，漢語字面意思：護法）這樣的人就不能成為中觀宗戒律的給予者。而那些不具備這兩種見解的善知識，也不能成為兩種宗派菩提心戒的給予者。如果是第三種情況，那麼唯識宗戒律的傳承中，出現了很多相續中生起中觀宗見解的導師，這似乎也是有矛盾的，這些疑惑就會產生。 第二，正式回答： 對於以上三種考察，我都不認可。那麼是什麼呢？因為這部論典的作者認為，隨相唯識的見解也是唯識宗的見解。因此，《菩薩地論》這部論典，因為它所闡述的隨相唯識見解就是究竟的見解，所以它是一部唯識宗的論典。其中所說的菩提心儀軌，應被視為唯識宗的儀軌，因為最初開創這種儀軌的論典就是唯識宗的論典。同樣，從杰達日（ཛེ་ཏཱ་རི，Jetari，勝友）的本尊受持儀軌中產生的菩提心儀軌，應被視為中觀宗的儀軌，因為最初開創這種儀軌的論典就是《入菩薩行論》。雖然龍樹（ཀླུ་སྒྲུབ་，Nāgārjuna，龍樹）所著的菩提心儀軌似乎也屬於中觀宗，但論典的作者...

【English Translation】 The reason for this distinction is said to be dependent on different views. The reason why the commentators did not specifically emphasize this is also due to this. The fault of not asking is: if the difference between the two is distinguished by views, then when generating Bodhicitta through a certain ritual, does the receiver need a different view? Or does the giver need it? Neither is the case, but it is because the lineage of vows is transmitted by separate teachers of Madhyamaka and Cittamatra. If it is the former, then those with the Madhyamaka view will not generate the entering vow as explained in the Bodhisattva Bhumi, and those with the Cittamatra view will not generate the Bodhicitta vow as mentioned in the Bodhicaryavatara, which is too extreme. If it is the latter, then venerable Maitreya (བྱམས་པ་，Maitreya，慈氏), Arya Asanga (ཐོགས་མེད་，Asanga，無著), and Jowo Atisha (ཨ་ཏི་ཤ་，Atiśa，至尊阿底峽) will not be qualified to be givers of the Cittamatra Bodhicitta vow, and teachers like Dharmarakṣita (དྷརྨཱ་རཀྵི་ཏ་，梵文天城體：धर्मरक्षित，梵文羅馬擬音：Dharmarakṣita，漢語字面意思：Protector of Dharma), the guru of Jowo, will not be qualified to be givers of the Madhyamaka vow. And those virtuous friends who do not possess either of these two views will not be qualified to be givers of the Bodhicitta vow of both lineages. If it is the third case, then it contradicts the fact that in the lineage of the Cittamatra vow, there are many teachers who have generated the Madhyamaka view in their minds. These doubts will arise. Second, the actual answer: I do not accept any of these three investigations. Then what is it? Because the author of this treatise believes that the view of false appearance is also the view of Cittamatra. Therefore, this treatise called Bodhisattva Bhumi, because it shows that the view of false appearance of Cittamatra is the ultimate view, it is a Cittamatra treatise. The Bodhicitta ritual described therein should be regarded as the Cittamatra tradition, because the treatise that first initiated the explanation of this ritual is only the Cittamatra treatise. Similarly, the Bodhicitta tradition that arises from the Jetari (ཛེ་ཏཱ་རི，Jetari，勝友)'s deity empowerment ritual should be regarded as the Madhyamaka tradition, because the treatise that first initiated the explanation of this is the Bodhicaryavatara. Although the Bodhicitta ritual composed by Nagarjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་，Nāgārjuna，龍樹) seems to belong to the Madhyamaka tradition, the author of the treatise...

དིས་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དེའི་ཁོངས་སུ་མི་གཏོགས་ཏེ། དེ་ལ་འདིར་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་མ་ཚང་བ་དང་། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་པ་དང་། འཇུག་སྡོམ་འབྲེལ་ཆགས་སུ་ལེན་པ་ཞིག་བཤད་སྣང་བས་སོ།། །། ༈ དྲི་བ་གསུམ་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་གསུམ་པ་ནི། བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་རྩ་བ་ཡི། །ལྟུང་བར་བྱང་ས་ལས་བཤད་པའི། །རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འདུས་སོ་ཤེས། །བསླབ་བཏུས་ཉིད་ལས་གསུངས་དེ་ཅི། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལྟུང་བ་དང་ནི་ཕྱིར་བཅོས་དང་། །བསླབ་པར་བྱ་བའང་སོ་སོར་ཡོད། །ཅེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་འདི་ལ་འཁྲུལ་ནས། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་དེས། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་བསྲུང་མི་དགོས་སམ་སྙམ་པ་དང་། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་སྡོམ་ལྡན་དེ་ལ། བསླབ་བཏུས་ནས་གསུངས་པའི་ 6-6-80a རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཤད་པ་བཅུ་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་ནི། གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་སྣང་ཞིང་། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཀུ་མཱ་ར་ལ་སོགས་པ་ལ་ལ་དག་གིས། ལུགས་གཉིས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་གཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་བསྡུས་པའི་བཤད་པ་རང་ལུགས་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་གཞག་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་ན་གཞུང་ཆུད་འཛའ་བའི་ཉེས་དམིགས་ནི། ལུགས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྟུང་བ་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་ན་བསླབ་བཏུས་དང་དངོས་སུ་འགལ་བ་དང་། བསླབ་བཏུས་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་ཐམས་ཅད་བྱང་སའི་ལྟུང་བར་བསྡུས་ན་བྱང་ས་ཉིད་དང་དངོས་སུ་འགལ་བ་དང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཕན་ཚུན་ཁྱབ་མཉམ་དུ་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན། ལུགས་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་བསྲེས་ནས་འབྱེད་པ་འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་ལ་སོགས་པའི་བཞེད་པ་དེར་སོང་བ་དང་། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གའི་དངོས་གཞི་ལ། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ཆོ་ག་རྣམས་སྦྱར་ནས་ལག་ལེན་བྱེད་པ་བོད་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དེར་སོང་བས་བསྟན་བཅོས་འདིས་གང་བཞག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལན་དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དང་། བསླབ་བྱ་སོགས་ཀྱི་ནང་དུ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དེ་དང་དེ་དག་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱ་ཆེ་བས་རྒྱ་ཆུང་བ་བསྡུས་པའི་རིགས་པ་ལས་དང་། དྲིས་ལན་གོང་མའི་སྐབས་སུ། བྱང་སར་བཤད་པའི་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་པོ། བསླབ་ 6-6-80b བཏུས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་སྟོན་པའི་གཞུང་སོ་སོ་དང་ས

【現代漢語翻譯】 這不屬於區分兩種體系（的安立）的範疇，因為這裡沒有完整地包含之前所說的那些不同之處，而且似乎還講述了密宗體系中究竟的菩提心生起，以及有次第地受取學處。 第三個問題：提問的意圖 第三個問題是：『《學集論》中所說的根本墮，是否包含在《菩薩地》中所說的根本墮中？』《學集論》本身所說的是什麼？』 對此分為兩部分。第一部分，提問的理由是：正如『墮罪、還凈和應學之處，各有不同』這句話容易讓人產生誤解，誤以為受取中觀宗儀軌的菩提心戒后，就不需要守護《菩薩地》中所說的根本墮，或者認為受持《菩薩地》中所說的戒律后，《學集論》中所說的十九條根本墮都會成為舍戒的因緣。這種疑惑在大多數對此論的註釋中都存在。有些註釋者，如鳩摩羅等人，似乎認為兩種體系的根本墮互相包含，這是他們自己的觀點。 第二部分，如果不提問，就會有曲解經典的過失：如果兩種體系的墮罪沒有共同的基礎，那就直接與《學集論》相違背；如果將《學集論》中所說的所有根本墮都歸入《菩薩地》的墮罪中，那就直接與《菩薩地》本身相違背；如果將根本墮解釋為互相周遍，那就與將兩種體系混合在一起的無畏生等人的觀點相同，並且會將唯識宗儀軌的正行與中觀宗的加行儀軌混合在一起，從而導致採納了本論所反對的觀點。 回答問題 第二部分是直接回答問題，分為兩部分：直接回答和引申的意義。第一部分是：中觀宗的菩提心戒、根本墮和應學之處等，都包含在另一個體系的相應內容中，這是因為範圍大的包含範圍小的。此外，在之前的問答中，《菩薩地》中所說的四種他勝法，與《學集論》中宣說根本墮的經文一一對應。

【English Translation】 This does not belong to the category of distinguishing the two systems (of establishment), because it does not fully contain the differences mentioned earlier, and it seems to describe the ultimate Bodhicitta generation in the Mantrayana system, and the sequential taking of vows. Third question: The intention of asking The third question is: 'Are the root downfalls mentioned in the Compendium of Trainings included in the root downfalls mentioned in the Bodhisattva-bhumi? What does the Compendium of Trainings itself say?' This is divided into two parts. The first part, the reason for asking is: Just as the phrase 'Downfalls, restorations, and what should be learned are separate' is easily misunderstood, mistakenly thinking that after taking the Bodhicitta vow through the Madhyamaka ritual, it is not necessary to protect the root downfalls mentioned in the Bodhisattva-bhumi, or thinking that after holding the vows mentioned in the Bodhisattva-bhumi, all nineteen root downfalls mentioned in the Compendium of Trainings will become causes for abandoning the vows. This doubt exists in most commentaries on this treatise. Some commentators, such as Kumaraja and others, seem to think that the root downfalls of the two systems mutually include each other, which is their own view. The second part, if not asked, there will be the fault of distorting the scriptures: If the downfalls of the two systems do not have a common basis, then it directly contradicts the Compendium of Trainings; if all the root downfalls mentioned in the Compendium of Trainings are included in the downfalls of the Bodhisattva-bhumi, then it directly contradicts the Bodhisattva-bhumi itself; if the root downfalls are explained as mutually pervasive, then it is the same as the view of Fearless Source and others who mix the two systems together, and it will mix the actual practice of the Mind-Only ritual with the preparatory ritual of the Madhyamaka system, thus leading to the adoption of the view opposed by this treatise. Answering the question The second part is to directly answer the question, divided into two parts: direct answer and extended meaning. The first part is: The Bodhicitta vow, root downfalls, and what should be learned, etc., of the Madhyamaka system are all included in the corresponding content of the other system, because the larger scope includes the smaller scope. In addition, in the previous question and answer, the four Parajikas mentioned in the Bodhisattva-bhumi correspond one by one to the scriptures in the Compendium of Trainings that explain the root downfalls.

ྦྱོར་བའི་ཚུལ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད། བསླབ་བཏུས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་གིས་གྲུབ་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འདི་དག་བདེ་བླག་ཏུ་བཟུང་བ་དང་། འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྡུ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དག་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེར་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་ཤེས་པ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བྱ་བར། སྔོན་གྱི་བསླབ་བཏུས་འཆད་པ་པོ་ཀུན་གྱིས་འཆད་ཀྱིན་སྣང་བ་ལྟར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ཡང་། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་རྐྱང་པ་བླངས་ནས་བསྲུང་བ་དང་། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་བླངས་ནས་ཀྱང་། ཉེས་སྤྱོད་ཀྱི་སྣ་གཅིག་སྡོམ་པ་སོགས་ཡོད་པར་མདོ་སྡེ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་བསླབ་བཏུས་སུ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་རྒྱ་ཆེ་བ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུས། རྒྱ་ཆུང་བ་ལྟེང་ཀའི་ཆུ་ལྟ་བུ་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ལྟུང་བ་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་ཀྱང་། རྒྱ་ཆུང་བའི་ནང་དུ་རྒྱ་ཆེ་བ་རྣམས་མ་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ལུགས་གཉིས་པོ་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །ཤེས་བྱ་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་འདིའི་བཞེད་པ་ཡིན་པ་ལ། སྤོས་ཁང་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། ཐུབ་པ་དགོངས་རྒྱན་དུ། འདིར་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་རྣམས། བྱང་སར་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་བཞིར་བསྡུད་པའི་ཚུལ་གསལ་པོར་ 6-6-81a བཤད་པ་ལྟར། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་མང་པོ་ཡང་བཞེད་དོ། །ཅེས་ལུགས་དེ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དང་། ཀུ་མཱ་རའི་རྣམ་བཤད་ལས། ཨ་བྷྱ་ཀ་རས་བྱང་སར་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་བཞི་པོ་ཉིད་ཀྱིས། ནམ་སྙིང་དང་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མདོ་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་རྣམས་བསྡུས་པར་བཞེད་དེ། དགོངས་རྒྱན་དུ། གང་ཟག་འབྲིང་དང་ཆུང་ངུའི་བྱེ་བྲག་གིས། ལྔ་དང་། བརྒྱད་དང་། བཞིའོ། །ཞེས་ལྟུང་བའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བསྟན་ལ། གང་ཟག་གཅིག་ལ་ཡང་གཞན་ལྟུང་བ་དེ་རྣམས་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་རྒྱལ་རིགས་ལ་ལྔ་གསུང་པ་གང་ཟག་འབྲིང་དང་། ལས་དང་པོ་པ་ལ་བརྒྱད་གསུངས་པ་གང་ཟག་ཆུང་ངུ་དང་། བྱང་སར་བཞི་གསུངས་པ་གང་ཟག་ཆེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འོན་ཀྱང་གང་ཟག་དེ་དག་རེ་རེ་ལ་ཡང་ལྟུང་བ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་འཇོག་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན། གང་ཟག་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་ལྟུང་བ་བཅུ་བདུན་བཅུ་བདུན་དུ་འགྱུར་ཏེ། བྱང་སའི་དང་པོ་ནམ་སྙིང་གི་མདོར་གསུངས་པས། དེ་དང་བཅས་པའི་བཅུ་བཞི། བྱང་སའི་ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་བར་པ་གཉིས་དང་། ཐ་མའི་དམ་ཆོས་ལྟར་སྣང་སྟོན་པ་སྟེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་བདུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། བྱང

【現代漢語翻譯】 上述關於行為方式的解釋已經完成，這可以通過《學集論》（Śikṣāsamuccaya）本身的引證來證明，因為這符合《學集論》的觀點。 那麼，如何證明呢？ 在《學集論》中說：『正如所說，爲了容易地掌握這些根本墮罪，並且爲了使某些宗派能夠存在，應當宣說總結性的章節。』 這裡所說的『某些宗派』，應理解為聖者無著（Asaṅga）的宗派，因為過去的《學集論》註釋者似乎都是這樣解釋的，這是合乎邏輯的。 如此解釋也應被理解為是針對圓滿的菩薩戒，而非針對所有情況。因為在那個宗派中，僅僅受持併發愿守護愿菩薩戒，或者受持行菩薩戒，甚至僅僅戒除一種惡行等等情況，在經藏（Sūtra Piṭaka）中有詳細的說明，並且這些內容也被引用到了《學集論》中。 第二點是，如此一來，就像廣闊如海洋的事物被包含在狹小如水洼的事物中一樣，基於相同的理由，兩種宗派的墮罪可能存在共同的基礎。但是，由於廣闊的事物並未被包含在狹小的事物中，因此可以肯定的是，這兩種宗派是截然不同的。 應該瞭解的是，這是本論作者的觀點。在香屋（Spoṅ-khang-pa）的釋論中說：『在《現觀莊嚴論》（Abhisamayālaṅkāra）中，對於此處所說的根本墮罪，以在《瑜伽師地論》（Yogācārabhūmi）中所說的四種根本墮罪來概括的方式，有清晰的解釋。』許多先前的教師也持有這種觀點，似乎認為這種觀點沒有缺陷。 在鳩摩羅（Kumāra）的釋論中說：『阿毗耶迦羅（Abhayākaragupta）認為，通過《瑜伽師地論》中所說的四種根本墮罪，可以概括從《寶積經》（Ratnakūṭa Sūtra）和《善巧方便經》（Thabs la mkhas pa'i mdo）中所說的根本墮罪。』在《現觀莊嚴論》中，根據中等和下等根器的人的差別，墮罪分為五種、八種和四種，詳細地展示了墮罪的分類。即使是同一個人，也會犯下所有這些墮罪。』據說，對於王族來說，有五種墮罪是針對中等根器的人，對於初學者來說，有八種墮罪是針對下等根器的人，而《瑜伽師地論》中的四種墮罪是針對上等根器的人。然而，他們認為，即使是同一個人，也會犯下所有這些墮罪。 如果是這樣，那麼對於這三種人中的每一個人來說，都會有十七種墮罪，因為《瑜伽師地論》的第一部分是在《寶積經》中說的，其中包含十四種墮罪，以及《瑜伽師地論》其餘三部分的兩種墮罪，以及最後一種表現出相似於正法的墮罪，總共有十七種根本墮罪。 那麼，《瑜伽師地論》中

【English Translation】 The explanation of the manner of conduct has been completed, and this can be proven by the citation from the Śikṣāsamuccaya itself, as it is in accordance with the view of the Śikṣāsamuccaya. How so? In the Śikṣāsamuccaya, it says: 'As it is said, in order to easily grasp these root downfalls, and in order for some lineages to exist, summarizing chapters should be spoken.' Here, 'some lineages' should be understood as the lineage of the noble Asaṅga, as it seems that all the previous commentators of the Śikṣāsamuccaya explained it in this way, which is logical. This explanation should also be understood as being directed towards the complete Bodhisattva vows, and not towards all situations. Because in that lineage, merely taking and vowing to protect the aspiration Bodhisattva vows, or taking the engaging Bodhisattva vows, or even merely abstaining from one type of misconduct, etc., are explained in detail in the Sūtra Piṭaka, and these contents are also cited in the Śikṣāsamuccaya. The second point is that, in this way, just as vast things like the ocean are contained in small things like a puddle, for the same reason, the downfalls of the two lineages may have a common basis. However, since vast things are not contained in small things, it is certain that these two lineages are completely different. It should be understood that this is the view of the author of this treatise. In the commentary of Spoṅ-khang-pa, it says: 'In the Abhisamayālaṅkāra, for the root downfalls mentioned here, the way to summarize them with the four root downfalls mentioned in the Yogācārabhūmi is clearly explained.' Many previous teachers also held this view, and it seems that this view is without fault. In the commentary of Kumāra, it says: 'Abhayākaragupta believes that the root downfalls mentioned in the Ratnakūṭa Sūtra and the Thabs la mkhas pa'i mdo can be summarized by the four root downfalls mentioned in the Yogācārabhūmi.' In the Abhisamayālaṅkāra, according to the differences of people with medium and lower faculties, the downfalls are divided into five, eight, and four, and the classification of downfalls is shown in detail. Even the same person will commit all these downfalls.' It is said that for the royal family, there are five downfalls for people with medium faculties, for beginners, there are eight downfalls for people with lower faculties, and the four downfalls in the Yogācārabhūmi are for people with higher faculties. However, they believe that even the same person will commit all these downfalls. If that is the case, then for each of these three types of people, there will be seventeen downfalls, because the first part of the Yogācārabhūmi is said in the Ratnakūṭa Sūtra, which contains fourteen downfalls, and the two downfalls of the remaining three parts of the Yogācārabhūmi, and the last downfall of showing something similar to the true Dharma, there are seventeen root downfalls in total. Then, in the Yogācārabhūmi,

་སར་གསུངས་པའི་བཞི་པོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་རྣམས་བསྡུས་པས། བཞིར་མ་བསྡུས་པའི་རྩ་ལྟུང་གཞན་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །བསྡུས་ཚུལ་ལ། སྡུད་བྱེད་ནི་བདག་ལ་བསྟོད་པ་སོགས་བརྒྱད་དོ། །བསྡུ་བྱ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤོང་བ་དང་། རྙེད་བཀུར་གྱི་ཕྱིར་དུ་བདག་ལ་བསྟོད་ཅིང་། གཞན་ལ་སྨོད་པ་ནི་སྡུད་བྱེད་དང་གཅིག་པས། དེ་དག་མ་གཏོགས་པའི་ནམ་སྙིང་གི་མདོ་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མདོ་ནས་ 6-6-81b གསུངས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འདོར་བ་སྟེ། རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞིའོ། །ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པ་སྤོང་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པས་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་མི་སྤོང་བའི་འཛིན་པ་དང་། ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་ཅེས་རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་དང་གསུམ་ནི། བདག་བསྟོད་གཞན་སྨོད་དུ་འདུས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་བྱང་སེམས་རང་གི་ཡིན་པས། དེ་ལ་བསྟོད་ཅིང་། ཐེག་དམན་ལ་སྨད་པ་དང་། རྫུན་དུ་སྨྲ་བས་ནི། གང་ཟག་རང་ལ་བསྟོད་ཅིང་། གཞན་ལ་སྨད་པས་སོ། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་དཀོར་དང་། ཆོས་གོས་འཕྲོག་པ་དང་། དགེ་སྦྱོང་ཆད་པས་གཅོད་དུ་འཇུག་པ་སོགས་གསུམ་དང་། ཡང་དག་འཇོག་གི་ལོངས་སྤྱོད་ཁ་ཏོན་པ་ལ་སྟེར་བ་རྣམས་ནི། སེར་སྣས་ནོར་མི་སྟེར་བར་འདུ། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་བྱེད་པ་དང་། ཞི་གནས་འདོར་དུ་འཇུག་པ་ནི། སེར་སྣས་ཆོས་མི་སྟེར་བར་དུ། ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ལ་རྡེག་པ་སོགས་དང་། མཚམས་མེད་གཞན་བཞི་དང་། གྲོང་འཇོམས་པ་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་ལ་རྡེག་པས་བསྡུས་སོ། །ཉན་རང་གི་ཆོས་སྤང་བ་དང་། བློ་མ་སྦྱངས་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རྗོད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྤོང་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤོང་བས་བསྡུས་སོ། །ལོག་པར་ལྟ་བ་བཟུང་ནས། མི་དགེ་བ་བཅུ་ལ་རང་གཞན་འགོད་པ་དང་། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཞུགས་པ་བཟློག་ནས་ཐེག་དམན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། དམ་ཆོས་ལྟར་སྣང་སྟོན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པར་གསུངས་སོ། །ལུང་དེའི་དོན་བྱང་སར་གསུངས་པ་བཞི་པོས། ནམ་སྙིང་གི་མདོར་གསུངས་པ་རྣམས་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྡུས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། ལྟུང་བ་རིས་མཐུན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྡུས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་བར་སྣང་ངོ་། ། 6-6-82a འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་ཀྱི་ལུགས་དེ་མི་འཐད། བྱེ་བྲག་ཏུ་འཆད་ལུགས་དེ་འདྲ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལུགས་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཞི་པོས་དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ནམ་སྙིང་གི་མདོ་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་བསྡུས་པ་མི་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། སྨོན་སེམས་བཏང་བ་དེ་བྱང་སའི་ལུགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པ་ནི། བྱང་ས་ལས། སྨོན་སེམས་བཏང་བ་ད

【現代漢語翻譯】 由於在《本地分》（ས་，梵文：Bhūmi，梵文羅馬擬音：Bhūmi，漢語字面意思：地）中宣說的四條根本罪涵蓋了其他罪行，因此不會存在未被這四條涵蓋的根本罪。關於涵蓋的方式，涵蓋者是讚揚自己等八條罪行。被涵蓋者是捨棄大乘佛法，以及爲了名利而讚揚自己、貶低他人，這與涵蓋者相同。除了這些之外，還有出自《虛空藏經》的罪行，以及出自《善巧方便經》所說的捨棄菩提心，總共十四條根本罪。涵蓋的方式是：捨棄別解脫戒，以聲聞乘的觀點執著于不捨棄貪慾等煩惱，以及謊稱自己已獲得對甚深義的忍可，這三者都包含在讚揚自己、貶低他人之中。因為大乘菩薩是屬於自己的，所以讚揚他們，貶低小乘；而虛妄之語則是讚揚自己，貶低他人。盜取三寶的財物和僧衣，以及讓僧人受處罰等三項，還有將如法之財給予誦經者，這些都包含在吝嗇而不佈施財物之中。製造僧團分裂，以及使人放棄止觀，都包含在吝嗇而不佈施佛法之中。毆打毀犯戒律者等，以及其他四條無間罪，還有摧毀城鎮，這些都包含在毆打眾生之中。捨棄聲聞和緣覺的教法，向未經訓練的人宣說空性，以及捨棄菩提心，這些都包含在捨棄大乘佛法之中。持有邪見，使自己和他人行於十不善業，以及阻止已入于圓滿菩提者，而使其轉向小乘，這些都包含在宣說相似正法之中。經文中說，根據《本地分》所說的四條根本罪，並非以涵蓋《虛空藏經》中所說罪行的方式來涵蓋，而是以罪行類別相同的方式來涵蓋。似乎是這樣說的。 這段話有兩個不合理之處：總的來說，智作源（འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་）的觀點不合理；具體來說，這種解釋方式並非本論的觀點。首先，認為這四條根本罪涵蓋了中觀宗的所有根本罪是不合理的，特別是涵蓋《虛空藏經》中所說的罪行是不合理的。第一個不合理之處的理由是：如果真是這樣，那麼捨棄愿菩提心就會成為菩薩戒的根本罪，但這是不可能的。因為在《菩薩地論》中，捨棄愿菩提心

【English Translation】 Since the four root downfalls spoken in the Bhūmi (ས་, Skt: Bhūmi, Romanization: Bhūmi, lit. 'ground') gather all the others, there will be no other root downfalls that are not gathered by the four. As for how they are gathered, the gatherers are the eight, such as praising oneself. The gathered are abandoning the Great Vehicle, and praising oneself and disparaging others for gain and honor, which is the same as the gatherers. Apart from these, there are those that come from the Akasagarbha Sutra, and abandoning the mind of enlightenment spoken in the Upayakausalya Sutra, which are the fourteen root downfalls. How they are gathered is: abandoning individual liberation, holding to not abandoning desire and so forth with the Hearer Vehicle, and falsely saying that one has obtained tolerance of the profound meaning, these three are gathered into praising oneself and disparaging others. Since the Great Vehicle Bodhisattva is one's own, one praises them and disparages the Lesser Vehicle; and by falsely speaking, one praises oneself and disparages others. Stealing the property of the Three Jewels and monastic robes, and causing monastics to be punished, and giving the rightful possessions to reciters, these are gathered into being miserly and not giving wealth. Causing dissension in the Sangha, and causing one to abandon tranquility, are gathered into being miserly and not giving Dharma. Striking those who are immoral, and the other four inexpiable sins, and destroying towns, these are gathered by striking sentient beings. Abandoning the Dharma of Hearers and Solitary Realizers, speaking of emptiness to those who have not trained their minds, and abandoning the mind of enlightenment, these are gathered by abandoning the Great Vehicle. Holding wrong views, causing oneself and others to engage in the ten non-virtues, and turning back those who have entered into complete enlightenment and applying them to the Lesser Vehicle, these are said to be gathered into showing what appears to be the true Dharma. The meaning of that scripture is that the four spoken in the Bhūmi are not gathered in the way that they are the ones spoken in the Akasagarbha Sutra, but are considered to be gathered in the way that the downfalls are of the same type. It seems that this is what is said. There are two things that are not appropriate here: in general, the system of Jikme Jungne (འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་) is not appropriate, and in particular, that kind of explanation is not the system of this treatise. The first is that it is not appropriate that the four gather all the root downfalls of the Madhyamaka system, and in particular, it is not appropriate that they gather those spoken in the Akasagarbha Sutra. The reason for the first is that if that were the case, then abandoning the aspiration mind would become a root downfall of the Bodhisattva system, but that is not possible. Because in the Bodhisattvabhumi, abandoning the aspiration mind

ེ་སྡོམ་པའི་བཏོང་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྨོན་སེམས་བཏང་བ་འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་ན། སྨོན་པའི་སེམས་དེ་འཇུག་སྡོམ་ལེན་པའི་དུས་སུ་བླངས་པར་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བཞི་པོས་ནམ་སྙིང་གི་མདོ་ནས་གསུངས་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་ན། བསླབ་བཏུས་ཉིད་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ནམ་སྙིང་གི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་བཅུ་བཞི་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མདོ་ནས་གསུངས་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གཅིག་སྟེ། བཅྭ་ལྔ་པོ་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་བྱང་སའི་ལུགས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གསུམ་པོ་དེ་བཤད་ལ། དེ་ཡང་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་གནས་པའི་ཕྱིར་དུ། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་དོན་དུ་སྣང་བས་སོ། །མདོར་ན་བསླབ་བཏུས་ནས་འབྱུང་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ནི་གཉིས་སུ་འདུ་སྟེ། མདོ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་ལ་གནས་པའོ། །དང་པོ་ལ། ནམ་སྙིང་གི་མདོ་ནས་འབྱུང་བ་བཅུ་བཞི་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་ 6-6-82b པའི་མདོ་ནས་འབྱུང་བ་གཅིག་གོ །གཉིས་པ་ལ་བཞི་ཡོད་ཀྱང་གཅིག་ནམ་མཁའི་སྙིང་པོའི་མདོའི་ནང་ནས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དུ་འདུས་པས། ལྷག་མ་གསུམ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིགས་མེད་ཀྱི་ལུགས་དེ་འདིར་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། ལུགས་དེ་ནི་གཞུང་འདིར། དེ་གཉིས་ལྟ་བ་ཐ་དད་པས། །ཆོ་ག་ཡང་ནི་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་པའི་དགག་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་གིས། འཇིགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་དེ་ཚད་ལྡན་གྱི་ཁུངས་སུ་བྱས་ནས། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་ལུགས་འདི་ལ་བསྟིངས་པར་བྱེད་པའི་ཚིག་མང་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞར་ལ་འདི་ཡང་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ནི། །གྲང་དྲོ་གང་དུའང་སྨིན་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དབུ་མའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱང་། །སྡིག་པ་ཡོད་མེད་ཀུན་ལ་སྐྱེ། །ཞེས་སྡོམ་མིན་ཅན་ལའང་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དེ་ནི། སྨོན་པ་རྐྱང་པའི་སྡོམ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱལ་པོ་ལ་གདམས་པའི་མདོ་ལས། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་འདི་ལྟར། ཁྱོད་ནི་བྱ་བ་མང་། བྱེད་པ་མང་བས། ཉིན་མཚན་དུ། སྦྱིན་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་ལ་བསླབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་བས་ན་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ཁྱོད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་དད་པ་དང་། དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། སྨོན་པ་རྟག་པར་རྒྱུན་དུ་དྲན་པར་གྱིས་ལ་ཡིད་ལ་བསྒོམས་ཤིག །གཞན་གྱི་དགེ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་གྱིས་ཤིག །རྗེས་སུ་ཡི་རང་ནས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། རང་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕུལ་ཅིག །ཕུལ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་གྱིས་ཤིག །དེ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་

【現代漢語翻譯】 即使捨棄了律儀，也因為說是根本墮罪之外的過失。如果捨棄願心是入行律儀的根本墮罪，那麼在受入行律儀時生起的願心也太過分了。第二，如果將《四法經》和《虛空藏經》中所說的一切都收集起來，就與《學集論》相違背。因為《學集論》中說：『《虛空藏經》中所說的十四種，以及《善巧方便經》中所說的捨棄菩提心，這一個根本墮罪，總共十五種。』在前面已經說過的之後，又說了菩薩地的三種根本墮罪。而且，爲了某些宗派的存續，似乎是爲了那個名為『偈頌』的意義。總之，從《學集論》中出現的根本墮罪可以歸納為兩種：從經中出現的，以及存在於某些宗派中的。第一種，從《虛空藏經》中出現的十四種，以及從《善巧方便經》中出現的一種。第二種有四種，但其中一種包含在《虛空藏經》中出現的那一種，所以只說了剩下的三種。第二，寂護的宗派在這裡不能被忽視，因為這個宗派在這部論典中是主要的駁斥對象，即：『二者見解各異，儀軌亦不相同。』而且，後來的藏地學者們將寂護的論典作為可靠的來源，並用它來貶低薩迦派的宗派，說了許多話。順便說一下，也需要知道這一點，正如所說：『猶如稻種，無論寒熱皆能成熟，同樣，中觀的菩提心，無論有罪無罪都能生起。』這裡所說的即使對於沒有受戒的人也能生起菩提心的戒律，是指單純的願心戒律。正如《國王教誡經》中所說：『大王，您事務繁忙，行為眾多，日夜無法修習佈施乃至智慧，因此，大王，您應當對圓滿菩提具有信心、追求和願望，並經常憶念和用心觀想。隨喜他人的善根，隨喜之後，供養諸佛、菩薩、聲聞和獨覺，供養之後，與一切眾生共同分享。然後，對一切眾生』 Even if the vows are abandoned, it is said to be a fault other than the root downfall. If abandoning the aspiration mind is a root downfall of entering the vows, then the aspiration mind that arises when taking the entering vows would also be too extreme. Secondly, if all that is said in the Sutra of Four Dharmas and the Sutra of Akashagarbha is collected, it contradicts the Compendium of Trainings. Because the Compendium of Trainings says: 'The fourteen mentioned in the Sutra of Akashagarbha, and the one root downfall called abandoning the Bodhicitta mentioned in the Sutra of Skillful Means, a total of fifteen.' After what has been said before, the three root downfalls of the Bodhisattva grounds are also mentioned. Moreover, for the sake of the continuation of some schools, it seems to be for the meaning of that which is called 'verses'. In short, the root downfalls that appear in the Compendium of Trainings can be summarized into two types: those that appear in the sutras, and those that exist in some schools. The first type includes the fourteen that appear in the Sutra of Akashagarbha, and the one that appears in the Sutra of Skillful Means. The second type has four, but one of them is included in the one that appears in the Sutra of Akashagarbha, so only the remaining three are mentioned. Secondly, the system of Shantarakshita cannot be ignored here, because this system is the main object of refutation in this treatise, namely: 'The two have different views, and the rituals are also different.' Moreover, later Tibetan scholars have used the treatise of Shantarakshita as a reliable source and have used it to belittle the system of Sakya, saying many words. By the way, it is also necessary to know this, as it is said: 'Just as the seed of rice ripens in both cold and warm conditions, similarly, the Bodhicitta of the Middle Way arises in both sinful and sinless conditions.' What is said here that the vows of Bodhicitta can arise even for those who have not taken vows refers to the vows of mere aspiration. As it is said in the Sutra of Advice to the King: 'Great King, you are busy with affairs and have many actions, so you cannot practice from generosity to wisdom day and night. Therefore, Great King, you should have faith, pursuit, and aspiration for perfect enlightenment, and always remember and contemplate it in your mind. Rejoice in the virtues of others, and after rejoicing, offer them to all the Buddhas, Bodhisattvas, Shravakas, and Pratyekabuddhas, and after offering, share them with all sentient beings. Then, to all sentient beings'

【English Translation】 Even if the vows are abandoned, it is said to be a fault other than the root downfall. If abandoning the aspiration mind is a root downfall of entering the vows, then the aspiration mind that arises when taking the entering vows would also be too extreme. Secondly, if all that is said in the Sutra of Four Dharmas and the Sutra of Akashagarbha is collected, it contradicts the Compendium of Trainings. Because the Compendium of Trainings says: 'The fourteen mentioned in the Sutra of Akashagarbha, and the one root downfall called abandoning the Bodhicitta mentioned in the Sutra of Skillful Means, a total of fifteen.' After what has been said before, the three root downfalls of the Bodhisattva grounds are also mentioned. Moreover, for the sake of the continuation of some schools, it seems to be for the meaning of that which is called 'verses'. In short, the root downfalls that appear in the Compendium of Trainings can be summarized into two types: those that appear in the sutras, and those that exist in some schools. The first type includes the fourteen that appear in the Sutra of Akashagarbha, and the one that appears in the Sutra of Skillful Means. The second type has four, but one of them is included in the one that appears in the Sutra of Akashagarbha, so only the remaining three are mentioned. Secondly, the system of Shantarakshita cannot be ignored here, because this system is the main object of refutation in this treatise, namely: 'The two have different views, and the rituals are also different.' Moreover, later Tibetan scholars have used the treatise of Shantarakshita as a reliable source and have used it to belittle the system of Sakya, saying many words. By the way, it is also necessary to know this, as it is said: 'Just as the seed of rice ripens in both cold and warm conditions, similarly, the Bodhicitta of the Middle Way arises in both sinful and sinless conditions.' What is said here that the vows of Bodhicitta can arise even for those who have not taken vows refers to the vows of mere aspiration. As it is said in the Sutra of Advice to the King: 'Great King, you are busy with affairs and have many actions, so you cannot practice from generosity to wisdom day and night. Therefore, Great King, you should have faith, pursuit, and aspiration for perfect enlightenment, and always remember and contemplate it in your mind. Rejoice in the virtues of others, and after rejoicing, offer them to all the Buddhas, Bodhisattvas, Shravakas, and Pratyekabuddhas, and after offering, share them with all sentient beings. Then, to all sentient beings' Even if the vows are abandoned, it is said to be a fault other than the root downfall. If abandoning the aspiration mind is a root downfall of entering the vows, then the aspiration mind that arises when taking the entering vows would also be too extreme. Secondly, if all that is said in the Sutra of Four Dharmas and the Sutra of Akashagarbha is collected, it contradicts the Compendium of Trainings. Because the Compendium of Trainings says: 'The fourteen mentioned in the Sutra of Akashagarbha, and the one root downfall called abandoning the Bodhicitta mentioned in the Sutra of Skillful Means, a total of fifteen.' After what has been said before, the three root downfalls of the Bodhisattva grounds are also mentioned. Moreover, for the sake of the continuation of some schools, it seems to be for the meaning of that which is called 'verses'. In short, the root downfalls that appear in the Compendium of Trainings can be summarized into two types: those that appear in the sutras, and those that exist in some schools. The first type includes the fourteen that appear in the Sutra of Akashagarbha, and the one that appears in the Sutra of Skillful Means. The second type has four, but one of them is included in the one that appears in the Sutra of Akashagarbha, so only the remaining three are mentioned. Secondly, the system of Shantarakshita cannot be ignored here, because this system is the main object of refutation in this treatise, namely: 'The two have different views, and the rituals are also different.' Moreover, later Tibetan scholars have used the treatise of Shantarakshita as a reliable source and have used it to belittle the system of Sakya, saying many words. By the way, it is also necessary to know this, as it is said: 'Just as the seed of rice ripens in both cold and warm conditions, similarly, the Bodhicitta of the Middle Way arises in both sinful and sinless conditions.' What is said here that the vows of Bodhicitta can arise even for those who have not taken vows refers to the vows of mere aspiration. As it is said in the Sutra of Advice to the King: 'Great King, you are busy with affairs and have many actions, so you cannot practice from generosity to wisdom day and night. Therefore, Great King, you should have faith, pursuit, and aspiration for perfect enlightenment, and always remember and contemplate it in your mind. Rejoice in the virtues of others, and after rejoicing, offer them to all the Buddhas, Bodhisattvas, Shravakas, and Pratyekabuddhas, and after offering, share them with all sentient beings. Then, to all sentient beings'

སངས་རྒྱས་ཀྱི་ 6-6-83a ཆོས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ། ཉིན་གཅིག་བཞིན་དུ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་ཤིག །རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ། ཁྱོད་དེ་ལྟར་བྱེད་ན། རྒྱལ་སྲིད་ཀྱང་བྱེད་ལ། རྒྱལ་པོའི་བྱ་བ་ཡང་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་པོས། སྨོན་པ་རྐྱང་པའི་སྡོམ་པ་འདི་གཏོང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱམས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན། རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་ནི་ཆག་ཀྱང་གསེར་གྱི་རྒྱན་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་། རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེའི་མིང་ཡང་མི་འདོར་ལ། དབུལ་བ་ཡང་རྣམ་པར་བཟློག་གོ །དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་སེམས་སྐྱེད་པའི་རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་ནན་ཏན་དང་བྲལ་ཡང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མིང་ཡང་མི་འདོར་ལ། འཁོར་བའི་དབུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྣམ་པར་བཟློག་གོ །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདི་ཙམ་ཞིག །སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་ཡང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དགོས་མོད། དེ་འདྲ་དེ་སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་སྡོམ་མིན་ཅན་ལ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དཔེར་ན་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་ནི། །གྲང་བའི་ཡུལ་དུ་མི་སྐྱེ་བ། །དེ་བཞིན་སེམས་ཙམ་པ་ཡི་ཡང་། །སེམས་སྐྱེད་སྡིག་ཅན་ལ་མི་སྐྱེ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་སྒྲོན་ལས། སོ་སོར་ཐར་པ་རིས་བདུན་གྱི། །རྟག་ཏུ་སྡོམ་གཞན་ལྡན་ 6-6-83b པ་ལ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཡི། །སྐལ་པ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་པ་དང་། བྱང་ས་ཉིད་ལས། སྡོམ་པ་འདི་ལེན་པའི་སྔོན་རོལ་དུ་བར་ཆད་འདྲི་བ་ན། རིགས་ཀྱི་བུའམ། ཆོས་ཀྱི་སྤུན་མིང་འདི་ཞེས་བྱ་བ་ཁྱོད། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ནམ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྨོན་ལམ་བཏབ་བམ། ཞེས་སྨྲོས་ཤིག །དེས་ཀྱང་ལགས་སོ་ཞེས་ཁས་ལོང་ཤིག །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཞི་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཞི་པ་ནི། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི། །རྟེན་དུ་སོ་ཐར་མི་དགོས་ན། །ཡན་ལག་བདུན་པ་སྔོན་འགྲོ་བར། །གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར། སོ་སོར་ཐར་པ་རྟེན་དུ་དགོས་མི་དགོས་ཀྱིས་འབྱེད་པ་ལ་རྩོད་པ་མི་འདུག་ཀྱང་། རྟེན་སོ་སོར་ཐར་པ་དེ་སོ་སོར་ཐར་པ་རིགས་བདུན་གང་རུང་ལ་བྱེད་ན་ནི། རྗེ་བཙུན་ཆེ

【現代漢語翻譯】 佛陀教法的圓滿實現，如同將一日奉獻于無上菩提。（佛陀）說道：『大王，你若如此行事，既能治理國政，又不耽誤國王的職責，菩提之資糧亦能圓滿。』 從《菩薩地》所說的四種如墮罪般的法來看，這僅僅是發願的戒律並不會因此而捨棄。正如《慈氏解脫》中所說：『善男子，譬如金剛寶，即使破碎，也能壓倒一切黃金飾品，金剛寶之名亦不捨棄，貧窮亦能徹底消除。』同樣，發起一切智智心的金剛寶，即使不精進，也能壓倒聲聞和獨覺的一切功德，菩薩之名亦不捨棄，輪迴的一切貧窮亦能徹底消除。 那麼，僅僅如此嗎？難道不需要唯識宗的戒律作為基礎嗎？雖然需要，但那樣的戒律並非通過唯識宗的儀軌獲得，因此，唯識宗的發心戒律不會有過失，即不會在非持戒者身上產生。 又如所說：『譬如稻種，不生於寒冷之地，同樣，唯識宗之發心，不生於罪惡之人。』這所說的是指進入（菩薩道）的戒律。正如《菩提道燈論》所說：『恒常具有七種別解脫戒律者，具有菩薩戒之資格，否則不具。』以及《菩薩地》本身所說：『在受此戒律之前，詢問障礙時，應說：善男子或法友，名為某某者，你是菩薩嗎？你已發菩提心之愿嗎？』他應回答：『是的。』 第四個問題：提問的意圖 第四個問題是：若中觀宗之發心，不需要別解脫戒作為基礎，那麼，所說的七支供作為前行，其意圖是什麼？ 對此分為兩部分。第一部分，提問的理由是：兩種宗派的儀軌差別，是否需要別解脫戒作為基礎來區分，對此沒有爭議。但如果別解脫戒是指別解脫的七種戒律中的任何一種，那麼至尊...

【English Translation】 The complete realization of the Buddha's teachings is like dedicating one day to unsurpassed Bodhi. (The Buddha) said, 'Great King, if you act in this way, you will both govern the kingdom and not neglect the duties of a king, and the accumulation of Bodhi will also be perfected.' From the four teachings like defeat from Bodhisattvabhumi, this vow of pure aspiration is not abandoned. As it is said in Maitreya's liberation: 'Son of good family, for example, Vajra jewel, even if broken, can overwhelm all gold ornaments, and the name of Vajra jewel is not abandoned, and poverty is completely reversed.' Similarly, the Vajra jewel of generating the mind of all-knowing, even if not diligent, can overwhelm all the qualities of Shravakas and Pratyekabuddhas, and the name of Bodhisattva is not abandoned, and all the poverty of Samsara is also completely reversed. So, is that all? Isn't it necessary to have the vows of the Mind-Only school as a basis? Although it is necessary, since such vows are not obtained through the rituals of the Mind-Only school, there is no fault in the Mind-Only school's vows of generating the mind, that is, it will not arise in a non-disciplined person. Again, as it is said: 'For example, a seed of rice does not grow in a cold place, similarly, the Mind-Only's mind generation does not arise in a sinful person.' This statement refers only to the vows of entering (the Bodhisattva path). As it is said in the Lamp for the Path to Enlightenment: 'One who always possesses other vows of the seven classes of individual liberation, has the potential for the vows of a Bodhisattva, otherwise not.' And in the Bodhisattvabhumi itself: 'When asking about obstacles before taking this vow, one should say: Son of good family or Dharma brother, named so-and-so, are you a Bodhisattva? Have you made a vow for Bodhicitta?' He should answer: 'Yes.' The fourth question: The intention of asking The fourth question is: If the generation of the mind in the Madhyamaka school does not require individual liberation as a basis, then what is the intention of saying that the seven-branch offering is a preliminary? This is divided into two parts. The first part, the reason for asking is: The difference between the rituals of the two schools, whether it is necessary to have individual liberation as a basis to distinguish them, there is no dispute about this. But if the individual liberation vow refers to any of the seven vows of individual liberation, then the venerable...

ན་པོའི་གསུང་རབ་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལ་བྱེད་ན་ནི། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སྦྱོར་ཆོག་ལ་ཡན་ལག་བདུན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་བཤད་ལ། བདུན་པོའི་ནང་གི་བསྔོ་བ་དེ་ནི་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་དང་དོན་གཅིག་པས། སྨོན་སེམས་ཀྱི་དུས་སུ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་ཞིང་འཐོབ་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་གནས་པའི་རྟེན་དུ། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་འདི། དུས་ཕྱིས་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་འབེལ་གཏམ་བྱེད་པ་པོ་དག་ལ་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ 6-6-84a སོ་ཐར་ནི། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མིང་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་ཐར་ལ་འཆད་པ་དག་སྣང་བ་དང་། གཞུང་ཉིད་དུ། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་མི་དགོས་པར་ཡང་བཤད་པས་སོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི། ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། འཇུག་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་དངོས་གཞི་ནི། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྨོན་པ་རྐྱང་པའི་སྡོམ་པ་དང་། གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པའི་སྡོམ་པའོ། །དང་པོའི་རྟེན་དུ་ནི་སོ་ཐར་རིས་བདུན་ལྟ་ཞོག །ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཙམ་ཡང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་རྒྱལ་པོ་ལ་གདམས་པའི་མདོའི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། རྒྱལ་པོ་དང་ཤན་པ་ལྟ་བུ་སྡོམ་མིན་ཅན་ལ་ཡང་། སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་རྟེན་དུ་ནི་སོ་ཐར་རིས་བདུན་པོ་གང་རུང་ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཡང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་འཇུག་སྡོམ་གནས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཁར་གཞོང་ལ་མ་རྟེན་པར། རྒྱ་ཤུག་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །རྟེན་དེ་ཡང་སྡོམ་པའི་སྔོན་དུ་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ལ་ནི། འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྟེན་སོ་སོར་ཐར་པ་དེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདུལ་བའི་ལུགས་ 6-6-84b སམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་འདུལ་བའི་ལུགས་གང་ལ་བྱ་ཡང་འདྲ་སྟེ། འཇུག་སྡོམ་གྱི་སྔོན་དུ་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་གསུང་ལྟ

【現代漢語翻譯】 如果與顯宗經論相違背，並且針對大乘的別解脫戒而言，按照中觀宗的儀軌，必須先進行七支供養，而七支供養中的迴向，是迴向于圓滿菩提。這與發願菩提心意義相同。因此，在發願心的時候，就能生起並獲得大乘的別解脫戒的戒律，這是因為宗喀巴大師的觀點所顯現的理由。第二，未詢問的過失是，對於中觀宗的行菩提心安住的基礎，認為不一定需要斷惡行戒的戒律，這種想法，對於後來評論這部論典的人來說，是必然會產生的。因為三律儀中劃分的別解脫戒，會被解釋為名為斷惡行戒的菩薩別解脫戒，這種情況很常見，而且論典本身也說，中觀宗的發心戒的所依不需要別解脫戒。如果這樣認為，那就非常不合理了，因為行菩提心的根本是建立在斷惡行戒之上的，而斷惡行戒必須解釋為三律儀所劃分的菩薩戒。 第二，真實回答如下：中觀宗的發心戒有兩種，即唯有發願的戒律和兩者兼具的戒律。對於前者，不要說七種別解脫戒，甚至連斷惡行戒也不需要，正如前面引用的《國王教誡經》中所說，像國王和屠夫這樣沒有戒律的人，也能生起發願戒。對於後者，雖然不一定需要七種別解脫戒中的任何一種，但必須要有斷惡行戒，因為沒有它，就沒有行菩提心安住的機會。例如，如果沒有地基，大樹就無法生長。那麼，這個基礎必須在受戒之前獲得嗎？不是的，因為受持行菩提心的儀軌本身就能獲得它。對於唯識宗來說，行菩提心的基礎別解脫戒，無論是聲聞的律藏還是菩薩的律藏都可以，而且必須在行菩提心之前受持，這也是宗喀巴大師的觀點。

【English Translation】 If it contradicts the scriptures of the Exoteric teachings and is directed towards the Pratimoksha (individual liberation vow) of the Mahayana, according to the Madhyamaka (Middle Way) tradition, the seven-branch practice must precede it, and the dedication within the seven branches is dedicated to complete enlightenment. This is the same as the aspiration for Bodhicitta (the mind of enlightenment). Therefore, at the time of aspiration, the vows of the Mahayana Pratimoksha are generated and obtained, which is due to the reason that appears in the view of Je Tsongkhapa. Second, the fault of not asking is that, regarding the basis for the abiding of the Engaging Bodhicitta (the Bodhicitta of practice) in the Madhyamaka tradition, the thought that the ethics of restraining from negative actions are not necessarily required is bound to arise in those who comment on this treatise later on. This is because the Pratimoksha divided by the three vows is often explained as the Bodhisattva Pratimoksha, which is named the ethics of restraining from negative actions. Moreover, in the text itself, it is also stated that the basis for the Bodhicitta vow of the Madhyamaka tradition does not require Pratimoksha. If one holds this view, it is highly unreasonable, because the actual basis of the Engaging Bodhicitta vow must be placed on the ethics of restraining from negative actions, and the ethics of restraining from negative actions must be explained as the Bodhisattva vow divided by the three vows. Second, the actual answer is as follows: There are two types of Bodhicitta vows in the Madhyamaka tradition: the vow of mere aspiration and the vow that combines both. For the former, not to mention the seven types of Pratimoksha vows, even the ethics of restraining from negative actions are not necessary. As mentioned above in the quote from the Sutra 'Admonishing the King', it is known from the fact that even those without vows, such as kings and butchers, can generate the aspiration vow. For the latter, although it is not necessarily required to have any of the seven types of Pratimoksha vows, the ethics of restraining from negative actions are definitely required, because without it, there is no opportunity for the Engaging Bodhicitta to abide. For example, just as a banyan tree cannot stand without relying on a foundation. Is it necessary to take that basis before taking the vow? No, because the ritual of taking the Engaging Bodhicitta vow itself obtains it. In the Cittamatra (Mind-Only) tradition, the Pratimoksha, which is the basis for the Engaging Bodhicitta, can be either the Vinaya (code of conduct) of the Shravakas (listeners) or the Vinaya of the Bodhisattvas, and it is taken before the Engaging Bodhicitta, which is also the view of the great Je Tsongkhapa.

ར་ན་ནི། འཇུག་སྡོམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཆོ་གས་འཐོབ་པར་བཤད་ལ། བསྟན་བཅོས་འདི་ལས་ནི། ཐོག་མར་སོ་སོར་ཐར་པ་ལོང་། །ཞེས་གསུངས་པས། སྨོན་སེམས་དང་འཇུག་སྡོམ་གྱི་བར་དུ་སོ་ཐར་རིགས་བདུན་གང་རུང་ལེན་པའམ། ཡང་ན། སྨོན་སེམས་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་བདུན་པོ་གང་རུང་ལེན་པ་ལས་མ་འདས་སོ། །འདི་ཡང་འདོད་པའི་རྟེན་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་དེ་ཉིད། སྤྱིར་འདོད་ཁམས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་འཛམ་བུ་གླིང་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པས་སོ། །རྗེ་བཙུན་གྱིས། སྨོན་སེམས་ཀྱི་དུས་སུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ཐོབ་པར་བཤད་པ་ཡང་། སྨོན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་དུ་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བླངས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་ཆོ་ག་ལས་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར།། །། ༈ དྲི་བ་ལྔ་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་ལྔ་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་རྒྱུན་གཤགས་ཀྱི། །དུས་སུ་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པ་ཡི། །ཚུལ་ཁྲིམས་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ཉིད་ཀྱང་། །སོ་སོར་ཐར་པར་བཤད་ཇི་ཅི། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དྲི་བའི་བསམ་པ་བསླང་བ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དྲིས་ལན་གོང་མའི་སྐབས་སུ་དངོས་ལན་འདེབས་པ་ན། སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལུགས་གཉིས་པོའི་རྟེན་དུ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དགོས་མི་དགོས་བཤད་པའི་སོ་ཐར་དེ། རིས་བདུན་གང་རུང་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་པས། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རིས་བདུན་གང་རུང་ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 6-6-85a ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་མི་འདུག་པས། འོ་ན། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད་དུ། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་བྱང་སེམས་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་སོ་ཐར་ངོས་འཛིན་པ་ན། འདི་སྐད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་བླང་བའི་ཆོ་ག་གཞན་ཞིག་ཡོད་དམ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་བླང་བའི་ཆོ་ག་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། སྔར་སོ་སོར་ཐར་པ་ཐོབ་ན། ཕྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་དུས་སུ། སྔར་གྱི་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པར་གནས་གྱུར་ལ། སྔར་མ་ཐོབ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་དུས་ཉིད་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ། སོ་ཐར་རིས་བདུན་གང་རུང་ངེས་པར་དགོས་ན། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས། དེའི་རྟེན་གྱི་སོ་ཐར་དེ་སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཆོ་གས་ཐོབ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇུག་པའི་

【現代漢語翻譯】 ར་ན་ནི། (Rana)說，在受持入行儀軌之前，發願菩提心之時，通過發願菩提心的儀軌就能獲得（別解脫戒）。而這部論典中說：『首先受持別解脫。』因此，發願菩提心和受持入行儀軌之間，需要受持七種別解脫戒中的任何一種，或者在發願菩提心之前受持七種中的任何一種。這僅僅是就欲界眾生的根器而言。聖者無著(Asanga)所說的發菩提心儀軌，是針對普遍的欲界眾生，特別是針對南贍部洲眾生的儀軌。至尊（宗喀巴）說，在發願菩提心時可以獲得菩薩的別解脫戒，這是指在發願的同時，受持了防護罪行的戒律。因為至尊自己所著的儀軌中對此有明確說明。 第五個問題：提問的意圖 第五個問題是：『至尊大士在日常修持中，防護罪行的戒律，是如何生起，並且也被稱為別解脫戒的？』 對此分為兩部分。第一部分是提出問題的意圖，又分為兩部分。第一是提問的理由：在之前的問答中，當給出實際回答時，關於兩種菩提心戒律的所依，是否需要別解脫戒的討論中，所說的別解脫戒是指七種戒律中的任何一種。因此，中觀宗的所依並不一定需要七種戒律中的任何一種。 6-6-85a 這樣說才是恰當的。那麼，至尊大士在《二十頌釋》中，當辨識唯識宗的菩薩戒律的所依時，是這樣說的：『是否還有其他的菩薩別解脫戒的受戒儀軌？或者說，受持別解脫戒的儀軌本身就是？』如果之前已經獲得了別解脫戒，那麼之後在獲得菩薩戒的時候，之前的戒律就轉為菩薩的戒律。如果之前沒有獲得，那麼在發願菩提心的時候，就能獲得菩薩的別解脫戒。』 沒有提問的過失是：如果唯識宗的發菩提心戒律的所依，必須是七種別解脫戒中的任何一種，那麼至尊大士說，通過發願菩提心的儀軌就能獲得別解脫戒，這似乎是矛盾的。 回答問題 第二部分是回答問題：至尊這樣說，是指菩薩的入行...

【English Translation】 Rana said that at the time of taking the vow of aspiration before entering the discipline, it is said that one can obtain (individual liberation vows) through the ritual of aspiration. However, this treatise states: 'First, take individual liberation.' Therefore, between the aspiration and the entry into the discipline, one needs to take any of the seven types of individual liberation vows, or before the aspiration, one needs to take any of the seven. This is only in terms of the capacity of beings in the desire realm. The ritual of generating Bodhicitta spoken by the venerable Asanga is a ritual specifically for the desire realm in general, and for Jambudvipa in particular. The venerable (Tsongkhapa) said that one can obtain the individual liberation vow of a Bodhisattva at the time of aspiration, which means that at the same time as making the aspiration, one takes the precepts of guarding against misconduct. This is because it is clearly stated in the ritual written by the venerable himself. Fifth question: The intention of asking The fifth question is: 'How does the precept of guarding against misconduct arise in the daily practice of the great venerable, and how is it also called individual liberation?' This is divided into two parts. The first part is to raise the intention of asking, which is divided into two parts. The first is the reason for asking: In the previous question and answer, when giving the actual answer, regarding whether the vows of individual liberation are needed as the basis for the two types of Bodhicitta vows, the individual liberation vows mentioned refer to any of the seven vows. Therefore, the basis of the Madhyamaka school does not necessarily require any of the seven vows. 6-6-85a It is appropriate to say this. Then, in the commentary on the Twenty Verses by the venerable, when identifying the individual liberation that serves as the basis for the Bodhisattva vows of the Mind-Only school, it is said: 'Is there another ritual for taking the individual liberation vow of a Bodhisattva? Or is the ritual for taking the individual liberation vow itself?' If one has already obtained the individual liberation vow, then later when obtaining the Bodhisattva vow, the previous vow is transformed into the Bodhisattva's vow. If one has not obtained it before, then at the time of aspiration, one can obtain the individual liberation vow of a Bodhisattva.' The fault of not asking is: If the basis of the Mind-Only school's Bodhicitta vow must be any of the seven individual liberation vows, then it seems contradictory that the venerable said that one can obtain the individual liberation vow through the ritual of aspiration. Answering the question The second part is answering the question: The venerable said this, referring to the Bodhisattva's entry into...

སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པའི་རྟེན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། སྨོན་སེམས་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པའི་རྟེན་དུ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ལ། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ནི། སོ་ཐར་རིས་བདུན་པོ་སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་འཆད་ཀྱི། གནས་པའི་རྟེན་དུ་མི་འཆད་པས། དགོངས་པ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་དྲུག་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་དྲུག་པ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པ་རིས་བདུན་པོ། །སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི། །རྟེན་དུ་དགོས་ན་རྗེ་བཙུན་གྱིས། །དེ་དག་དེ་ཡི་རྟེན་མིན་པར། །གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་དུ་ 6-6-85b བཙལ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད་དུ་བཤད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་འདིས། སེམས་སྐྱེད་པའི་ཆོ་གར་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་བ་ལྟ་བུར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་རིས་བདུན་གང་རུང་ངེས་པར་དགོས་པ་དེའི་ཚེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླང་བ་འདི་ལ། སོ་སོར་ཐར་པ་རིས་བདུན་པོ་གང་རུང་རྟེན་དུ་དགོས་སམ་མི་དགོས་ཤེ་ན། འདི་ལ་ཁ་ཅིག །འཐོབ་པའི་རྟེན་དུ་དགོས་ཀྱི། གནས་པའི་རྟེན་དུ་མི་དགོས་ཟེར། ཁ་ཅིག་ནི། སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་དུ་མི་དགོས་ཟེར། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཐོབ་པ་དང་གནས་པ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་འཐོབ་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་ཐར་པ་ནི། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་དང་། བུད་མེད་མ་ཡིན་པ་ལ་མི་སྐྱེ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སྐྱེ་སྟེ། མདོ་ལས། ལྷའི་བུ་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྣོད་མ་ཡིན་པའང་། གང་དག་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་མ་སྐྱེད་པ་དེ་དག་ནི་སྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བདུད་སྡིག་ཏོ་ཅན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དྲུང་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་པ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ། ཆོས་གནང་བ་ཐོབ་ཅེས་བྱ་བར་འཚང་རྒྱ་བར་ལུང་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་ཐར་མ་བླངས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའི་ 6-6-86a བསམ་པ་སྐྱེས་པ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་སྡོམ་པ་གནས་པའི་རྟེན་དུའང་མི་རུང་སྟེ། སོ་ཐར་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་། འདི་མི་གཏོང་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རབ་ཏུ་བྱུང་བས་ཀྱང་། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་མ་གཏོགས་པའི་ལུས་ངག་གི་བདུན་གཞན་དོན་དུ་སྤྱད་ཀྱང་། ལྟུང་བའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་གསུངས་ལ། སྲོག་གཅོད་ལ་སོགས་པ་ལྟུང་བའི་དངོས་གཞི་ཡ

【現代漢語翻譯】 這指的是律儀生起和安住的所依，而不是指發心生起和安住的所依。這部論著闡述了七種別解脫戒作為唯識宗發心律儀生起的所依，但沒有闡述其作為安住的所依，因此，觀點並不矛盾。 第六個問題：提問的意圖。 第六個問題是：『如果七種別解脫戒必須作為唯識宗發心的所依，那麼至尊（指宗喀巴大師）說它們不是其所依的觀點應該如何理解？』 這個問題分為兩部分。第一部分是提問的理由：至尊在《律儀二十頌釋》中以及這部論著的作者在發心儀軌中所說的內容似乎存在矛盾。 不提問的過失是：如果七種別解脫戒中的任何一種必須作為唯識宗律儀的所依，那麼至尊在《律儀二十頌釋》中說：『對於正確受持律儀而言，是否需要七種別解脫戒中的任何一種作為所依？』有些人說：『需要作為獲得的所依，但不需要作為安住的所依。』有些人則說：『生起和安住兩者都不需要。』這兩種說法都不合理，因為它們都不是獲得和安住的所依。 首先，它不是獲得的所依，因為別解脫戒不會在三洲的男子和非女性身上生起，而菩提心可以在一切眾生身上生起。如經中所說：『對於那些不是別解脫器皿的天子等，如果他們沒有發起菩提心，就應該讓他們發起。』此外，當魔王波旬在世尊面前發起菩提心時，世尊預言他在清凈的佛土中將證得『賜予教法』之名。 正如《虛空藏經》中所說，沒有受持別解脫戒的人，如果生起為利益眾生而希求菩提之心，就具備菩提心的特徵。菩薩律儀也不能作為安住的所依，因為別解脫戒會因死亡而捨棄，而菩薩律儀不會捨棄。即使是出家的菩薩，除了意業的三種之外，如果爲了利益他人而使用身語的七種行為，也被認為是墮落的徵兆，更不用說殺生等墮落的根本。

【English Translation】 This refers to the basis for the arising and abiding of vows, not the basis for the arising and abiding of the aspiration for enlightenment. This treatise explains the seven types of individual liberation vows as the basis for the arising of the vows of the Mind-Only School's generation of bodhicitta, but it does not explain them as the basis for abiding. Therefore, there is no contradiction in the views. Sixth question: The intention of the question. The sixth question is: 'If the seven types of individual liberation vows are necessary as the basis for the Mind-Only School's generation of bodhicitta, then how should we understand Je Tsongkhapa's (尊宗喀巴大師) statement that they are not its basis?' This is divided into two parts. The first part is the reason for the question: what Je Tsongkhapa (尊宗喀巴大師) said in the commentary on the 'Twenty Verses on Vows' and what the author of this treatise said in the ritual for generating bodhicitta seem to be contradictory. The fault of not asking is: if any of the seven types of individual liberation vows are necessarily required as the basis for the Mind-Only School's vows, then Je Tsongkhapa (尊宗喀巴大師) said in the commentary on the 'Twenty Verses on Vows': 'For this correct taking of vows, is it necessary to have any of the seven types of individual liberation vows as a basis or not?' Some say: 'It is necessary as a basis for obtaining, but not necessary as a basis for abiding.' Some say: 'Neither arising nor abiding is necessary.' Neither of these two views is reasonable, because they are neither the basis for obtaining nor for abiding. First, it is not the basis for obtaining, because individual liberation vows do not arise in men and non-women of the three continents, while bodhicitta can arise in all beings. As it is said in the sutra: 'For those sons of gods and others who are not vessels for individual liberation, if they have not generated the mind of enlightenment, they should be made to generate it.' Moreover, when the demon Mara (魔王波旬) generated the mind of enlightenment in the presence of the Bhagavan (世尊), the Bhagavan (世尊) prophesied that he would attain enlightenment in a pure buddhafield with the name 'Giver of Dharma'. As it is said in the Akashagarbha Sutra (《虛空藏經》), if a person who has not taken individual liberation vows generates the thought of desiring enlightenment for the benefit of sentient beings, he possesses the characteristics of bodhicitta. The bodhisattva vows also cannot serve as the basis for abiding, because individual liberation vows are abandoned by death, while these are not abandoned. Even if a renunciate bodhisattva uses the seven actions of body and speech, other than the three of mind, for the benefit of others, they are said to be signs of downfall, let alone the actual basis of downfall such as killing.

ན་ལག་ཚང་བར་སྤྱད་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་མི་འཆོར་བའི་ཕྱིར་དང་། བསླབ་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་ལ་དགོངས་ཏེ། ཅི་སྟེ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་འགྱུར་བར་མཐོང་ན་བསླབ་པ་འབུལ་ལོ། །ཞེས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་འབུལ་ཡང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དང་། ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པའི་བསམ་པ་ཡང་གཞན། སྦྱོར་བ་ཡང་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། འདིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ནི། སྡོམ་པ་འཐོབ་པ་དང་གནས་པ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་དུ་རུང་གི །སྔ་མ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། སྡོམ་པ་གསུམ་ལ་གནས་པ་ནི། །དང་པོའི་ཁྲུས་སུ་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་པར་གསུངས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་སོར་ཐར་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི། རྟོག་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དག་ལ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་ 6-6-86b གདབ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དངོས་ནི། ལུགས་གཉིས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ། རྟེན་དུ་སོ་སོར་ཐར་པ་དགོས་མི་དགོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྲགས་པའི་གསུང་རབ་ན་མི་གསལ་ཞིང་། ཆོས་རྗེའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་ན་གསལ་བར་བཞུགས་པ་ཡིན་པ་ལས། ཆོས་ཀྱི་རྗེས། རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་མི་མཐུན་པར་འཆད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པ་དེའི་ཚེ། འདི་ལྟར་བཤད་དགོས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི། སེམས་སྐྱེད་དང་འཇུག་སྡོམ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རིས་བདུན་པོ་དེ་དེའི་རྟེན་དུ་ངེས་པར་དགོས་སོ་ཤེས་ཟེར་བ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་ནི། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་སྔར་མེད་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ། རིས་བདུན་པོ་གང་རུང་དགོས་ཤེས་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། གནས་པའི་རྟེན་དུ་ངེས་པར་དགོས་ཤེས་གསུང་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས། རིས་བདུན་པོ་སེམས་སྐྱེད་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་། སྤྱིར་སེམས་སྐྱེད་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། འཇུག་སྡོམ་ལ་དགོངས་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྨོན་སེམས་ཀྱི་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་མི་དགོས་ཤིང་། འཇུག་སེམས་ཀྱི་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་དགོས་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འོ་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི། འཇུག་སྡོམ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པའི་རྟེན་དུ་ངེས་པར་དགོས་པའི་སོ་ཐར་དེ། རིས་བདུན་པོ་གང་རུང་དུ་མི་གཏོགས་པའི་གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་བཅས་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཤིག་ལ་བཞེད་ལ། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་ནི། རིས་བདུན་གང་རུང

【現代漢語翻譯】 雖然已經完全運用，爲了不捨棄菩薩的戒律，並且在《學集論》中也說到：『對於先前已經受持別解脫戒的出家者，如果看到這樣做能利益眾生，就應該授予戒律。』意思是說，即使授予了別解脫戒，也是菩薩的戒律。近圓請問中也說：『聲聞的戒律和菩薩的戒律，發心不同，行為也不同。』因此，這裡菩薩的別解脫，可以作為獲得和安住戒律二者的所依。而前者（聲聞別解脫戒）不是這樣。在《金剛頂經》中說：『安住於三種戒律，是最初的沐浴。』意思是說，在一個人的相續中具備三種戒律，這是菩薩的別解脫。』這些說法是相違背的。這種疑惑，對於具有思辨能力的人來說，是會產生的。 第二，真實回答。 第二，真實回答分為兩部分。第一部分，關於兩種流派的發心戒律，是否需要別解脫作為所依來區分：在至尊扎巴的著作中沒有明確說明，但在法王的著作中卻明確記載。因此，法王沒有機會解釋至尊的觀點是不同的。在這種情況下，必須這樣解釋：至尊認為，發心和入行戒的生起和安住，都需要七眾作為所依，並且必須是這樣。這是爲了防止這種說法。而法王則認為，唯識宗的入行戒，在先前沒有生起的情況下，需要七眾中的任何一種作為生起的所依。但並沒有說安住也必須如此。至尊說，七眾不是發心生起的必要所依，這指的是一般的發心，而不是指入行戒。因為願心的所依不需要別解脫，而行心的所依需要別解脫，這在至尊自己的著作中已經很清楚了。如果這樣解釋，那麼至尊認為，入行戒生起和安住所必須的別解脫，是一種不屬於七眾中的任何一種，而是斷除對其他造成損害的根本罪的戒律。而法王則認為，七眾中的任何一種都可以。

【English Translation】 Although fully utilized, it is to not abandon the vows of a Bodhisattva. Furthermore, in the Compendium of Trainings, it is said: 'For those who have previously taken the Pratimoksha vows and have become ordained, if they see that it will benefit sentient beings, they should offer the vows.' This means that even if the Pratimoksha vows are offered, they are still the vows of a Bodhisattva. In the Questions of Nearness, it is also said: 'The intention of the Hearer's vows and the Bodhisattva's vows are different, and the actions are also different.' Therefore, the Pratimoksha of a Bodhisattva here can serve as the basis for both obtaining and abiding in the vows. The former (Hearer's Pratimoksha vows) is not like that. In the Vajra Peak Sutra, it is said: 'Abiding in the three vows is said to be the first bath.' This means that one person's continuum possesses the three vows, which is the Pratimoksha of a Bodhisattva.' These statements seem contradictory. This doubt will arise for those who possess the ability to reason. Second, the actual answer. Second, the actual answer is divided into two parts. The first part concerns whether the vows of generating Bodhicitta in the two systems require Pratimoksha as a basis for differentiation. This is not clearly stated in the writings of Jetsun Drakpa, but it is clearly recorded in all the writings of Chöje. Therefore, Chöje does not have the opportunity to explain that Jetsun's views are different. In this case, it must be explained as follows: Jetsun believes that the generation and abiding of the vows of aspiration and engagement both depend on the seven classes as a basis, and it must be so. This is to prevent such a statement. Chöje, on the other hand, believes that the engagement vows of the Mind-Only school require any of the seven classes as a basis for generation when they have not arisen before. But he does not say that abiding also requires it. Jetsun's statement that the seven classes are not a necessary basis for the generation of Bodhicitta refers to general Bodhicitta, not to the engagement vows. Because the basis for the aspiration mind does not require Pratimoksha, while the basis for the engagement mind does require Pratimoksha, which is clear in Jetsun's own writings. If explained in this way, then Jetsun believes that the Pratimoksha that is necessary for the generation and abiding of the engagement vows is a discipline that does not belong to any of the seven classes, but rather abandons the root sins that cause harm to others. Chöje, on the other hand, believes that any of the seven classes can be.

་དུ་ངེས་པར་བཞེད་པ་དེ་ཉིད་ལས་གང་བཟུང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འགལ་ན་ནི། འགལ་བ་ 6-6-87a ལ་མི་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གསུང་ལྟར་ན་ནི། སྨོན་སེམས་གང་ལ་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སོ་ཐར་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ཉིད་འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་ཕྱི་མ་ལྟར་ན། མི་མ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་པ་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ནི། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སོ་ཐར་ཙམ་དང་། དེའི་སྡོམ་པ་ངོ་བོ་ཁྱབ་མི་མཉམ་ཀྱང་། རྟེན་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཆེར་མེད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེའི་རྟེན་དུ་བཤད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་དེ་ཡང་། མི་མ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་པ་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེའི་ངོས་འཛིན་ཡང་། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྨོན་སེམས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཞིག་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་། སྤྱིར་སྡོམ་པས་བསྡུས་པ་དང་། བར་མས་བསྡུས་པ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དང་པོ་ལ། སོ་ཐར་གྱི་དང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་བསྡུས་པ་བཞི་ལས། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ནི་སོ་སོར་ཐར་པ་ཞེས་ཟེར་བའི་གོ་སྐབས་མེད་ཅིང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་དུ་འཇོག་པ་ཡང་འདོད་པའི་རྟེན་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། བར་མས་བསྡུས་པ་དེ་ཡང་སོ་སོར་ཐར་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བའི་རིག་བྱེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྲིད་དུ། སོ་སོར་ཐར་པ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་འཇོག་པར་ཆོས་མངོན་པ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་འཇུག་སྡོམ་གནས་པའི་རྟེན་དུ་བཤད་པ་དང་། སྨོན་སེམས་བླངས་ 6-6-87b པའི་དུས་སུ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ཐོབ་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་འགྲོ་བ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷའི་རྟེན་ལ་སོ་ཐར་སྐྱེ་བ་དང་། གནས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སོ་ཐར་ཙམ་དང་དེའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་ལྟ་ན། འཇུག་སྡོམ་གནས་པའི་རྟེན་དུ་རུང་མི་རུང་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་འཚོ་དང་བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བླངས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །འོ་ན་བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བླངས་པས་སྐྱེ་བའི་སོ་སོར་ཐར་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་མོད། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྟེན་རུང་གི་རྒྱུད་ལ་ཇི་སྲིད་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་སོ་སོར་ཐར་པའི་མིང་གིས་འདོགས་ལ། རྟེན་འཕོས་པའི་ཚེ་ནི་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ཁོ་ནའོ།

【現代漢語翻譯】 如果必須堅持某種觀點，那麼應該堅持哪一種呢？如果兩種觀點不矛盾，就不會對矛盾產生誤解。按照杰尊（Jetsun，尊者）的說法，生起菩提心的地方就會生起大乘的別解脫戒，並且這可以作為趣入戒的所依。按照后一種觀點，非人道的眾生和北方語調不悅耳的人，不能作為唯識宗趣入戒的所依。如果這樣說，即使別解脫戒本身和它的戒律在體性和範圍上不完全相同，但在所依上沒有太大差異。杰尊所說的作為其所依的菩薩別解脫戒，也不存在於非人道的眾生和北方語調不悅耳的人身上。這種戒的定義是，一種名為『自性罪』的心態，即以發心所攝持的，具有斷除十不善業種子的心態。這種心態又分為總攝和中攝兩種。第一種包括別解脫戒、防護惡行戒、禪定和無漏戒四種。后兩種沒有被稱為別解脫戒的機會。將防護惡行戒的戒律視為別解脫戒，也只是基於意樂的所依。中攝的戒律也不是別解脫戒，因為在生起受持別解脫戒的加行作意第一剎那之前，甚至不能僅僅將其視為別解脫戒，這是在《阿毗達磨》中解釋的。因此，偉大的杰尊說，菩薩的別解脫戒是趣入戒的所依，並且在發起菩提心時，獲得菩薩的別解脫戒，這僅僅是指可以作為別解脫戒律所依的眾生。因為在天人的所依上，既沒有別解脫戒的生起，也沒有別解脫戒的安住。 如果別解脫戒本身和它的戒律在所依上沒有大小之分，那麼為什麼還要區分可以或不可以作為趣入戒的所依呢？這是因為發心直至菩提之間的差異。那麼，是否承認有一種生起直至菩提的別解脫戒呢？雖然不承認這一點，但是隻要防護惡行戒的戒律存在於可以作為別解脫戒律所依的相續中，就以別解脫戒之名來稱呼它。當所依改變時，就僅僅被稱為防護惡行戒。

【English Translation】 If one must adhere to a certain view, which one should be adhered to? If the two views are not contradictory, then there will be no confusion about the contradiction. According to Jetsun (尊者, Venerable One), the place where Bodhicitta arises will give rise to the Pratimoksha (別解脫戒, individual liberation vow) of the Mahayana (大乘, Great Vehicle), and this can serve as the basis for the entering vow. According to the latter view, non-human beings and those with unpleasant northern accents cannot serve as the basis for the entering vow of the Yogacara (唯識宗, Mind-Only School). If so, even if the Pratimoksha itself and its precepts are not exactly the same in nature and scope, there is not much difference in the basis. The Bodhisattva's Pratimoksha that Jetsun said to be the basis for it does not exist in non-human beings and those with unpleasant northern accents. The definition of such a precept is a state of mind called 'Svabhavakrta' (自性罪, naturally immoral), which is a mind possessed by the aspiration, with the seeds of abandoning the ten non-virtuous actions. This state of mind is further divided into two types: general and intermediate. The first includes four types: Pratimoksha, protection against evil deeds, Samadhi (禪定, concentration), and Anāsrava (無漏戒, undefiled vow). The latter two do not have the opportunity to be called Pratimoksha. Considering the precepts of protecting against evil deeds as Pratimoksha is only based on the basis of intention. The intermediate precepts are also not Pratimoksha, because until the first moment of the action of taking the Pratimoksha vow arises, it cannot even be regarded as merely Pratimoksha, as explained in the Abhidharma (阿毗達磨, Higher Knowledge). Therefore, the great Jetsun said that the Bodhisattva's Pratimoksha is the basis for the entering vow, and that when Bodhicitta is generated, the Bodhisattva's Pratimoksha is obtained, which only refers to beings who can serve as the basis for the Pratimoksha precepts. Because in the basis of the Devas (天人, gods), there is neither the arising nor the abiding of the Pratimoksha. If there is no difference in size between the Pratimoksha itself and its precepts in the basis, then why distinguish between what can or cannot serve as the basis for the entering vow? This is because of the difference in aspiration until Bodhi (菩提, enlightenment). Then, do you admit that there is a Pratimoksha that arises until Bodhi? Although this is not admitted, as long as the precepts of protecting against evil deeds exist in the continuum that can serve as the basis for the Pratimoksha precepts, it is called by the name of Pratimoksha. When the basis changes, it is only called the precept of protecting against evil deeds.

།གཉིས་པ་དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ་ནི། དེང་སང་འབེལ་བའི་གཏམ་གླེང་བ་འགའ་ཞིག་གི་བསམ་པ་ལ། རིས་བདུན་གང་རུང་དུ་མ་གཏོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་སོར་ཐར་པ་ནི། མི་མ་ཡིན་པ་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པའི་རྟེན་ལ་ཡང་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དམྱལ་བ་པ་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལ་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་མངོན་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་དང་། དུད་འགྲོ་དང་། ཡི་དགས་ལ་དེ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་བར་མས་བསྡུས་པ་ཡོད་ཀྱང་སྡོམ་པས་བསྡུས་པ་མེད་པས། སོ་སོར་ཐར་པར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ན་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཡོད་ཀྱང་། བསམ་གཏན་གྱིས་བསྡུས་པས། སོ་སོར་ཐར་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་ཟག་ 6-6-88a བཅས་དང་། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་སུ་འཇོག་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟེན་དེ་དང་དག་ལ་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱང་མེད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་ཡོད། བར་མ་དགེ་བ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སོ་ཐར་ཙམ་དང་། རིས་བདུན་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། བཤད་པ། རིས་བདུན་གྱི་བཅས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། སོ་ཐར་ཙམ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལས་ལོག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལའང་སྡོམ་པས་བསྡུས་མ་བསྡུས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རིས་བརྒྱད་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པ་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་གཉིས་སོ། །འོ་ན་གཉིས་པོ་དེའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ལུས་ངག་གི་སྤང་བྱ་བདུན་པོ་ཉིད་གཙོ་བོར་སྤོང་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་གཙོ་བོར་སྤོང་བའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་སོ་ཐར་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སོ་ཐར་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་ཐར་ཡིན་ན་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་པ་དེ་གཉིས་གང་རུང་གིས་མ་བསྡུས་པའི་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ 6-6-88b པའི་ཆ་ནས་སོ་སོར་ཐར་པའ

【現代漢語翻譯】 第二部分，闡述由此引申的意義：如今，一些人在談論時認為，除了七眾（比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、正學女、近事男、近事女）之外的菩薩的別解脫戒，也存在於非人和北方語聲不悅耳的地方。這種想法是不正確的。因為地獄眾生和北方語聲不悅耳的地方，沒有現行串習斷除十不善業的心；欲界天神、畜生和餓鬼，雖然有以中間善心所攝持的斷除十不善業的心，但沒有以律儀所攝持，因此不被認為是別解脫戒；色界眾生雖然有包含斷除十不善業之種子的心，但被禪定所攝持，因此不可能是別解脫戒。總的來說，別解脫戒被認為是具有煩惱和欲界所攝持的，這是俱舍宗的普遍觀點。那麼，是否承認這些處境和有情沒有防止惡行的律儀呢？並非如此。因為存在作為防止惡行之律儀體性的禪定和無漏律儀，也存在中間善。那麼，僅僅是別解脫戒和被七眾所攝持的戒律有什麼區別呢？回答是：被七眾的制戒所區分，而僅僅是別解脫戒則以遠離自性罪所區分。其中，以律儀攝持和未以律儀攝持兩種情況，第一種是被八眾所攝持，成為別解脫律儀的體性；第二種是被防止惡行的律儀所攝持，成為菩薩律儀的體性。那麼，這兩者的區別是什麼呢？主要在於捨棄身語的七種應斷之罪，以及主要在於捨棄意之三不善業。因為這是共同小乘的別解脫戒和菩薩不共的別解脫戒的區別所在。如此，如果是菩薩的別解脫戒，則必須是律儀，如果是律儀，則必須是防止惡行的律儀和發心的律儀。即使如此，也並非必須是別解脫律儀，因為別解脫律儀沒有捨棄意之三不善業的律儀。沒有被這兩種律儀所攝持的斷除十不善業的律儀，就其是在欲界中行持的律儀而言，是別解脫戒。 第二部分，闡述由此引申的意義：如今，一些人在談論時認為，除了七眾（比丘，梵文：bhikṣu，羅馬擬音：bhikshu，字面意思：乞士；比丘尼，梵文：bhikṣuṇī，羅馬擬音：bhikshuni，字面意思：乞士女；沙彌，梵文：śrāmaṇera，羅馬擬音：shramanera，字面意思：勤策男；沙彌尼，梵文：śrāmaṇerikā，羅馬擬音：shramanerika，字面意思：勤策女；正學女，梵文：śikṣamāṇā，羅馬擬音：shikshamana，字面意思：學法女；近事男，梵文：upāsaka，羅馬擬音：upasaka，字面意思：近善男；近事女，梵文：upāsikā，羅馬擬音：upasika，字面意思：近善女）之外的菩薩的別解脫戒，也存在於非人和北方語聲不悅耳的地方。這種想法是不正確的。因為地獄眾生和北方語聲不悅耳的地方，沒有現行串習斷除十不善業的心；欲界天神、畜生和餓鬼，雖然有以中間善心所攝持的斷除十不善業的心，但沒有以律儀所攝持，因此不被認為是別解脫戒；色界眾生雖然有包含斷除十不善業之種子的心，但被禪定所攝持，因此不可能是別解脫戒。總的來說，別解脫戒被認為是具有煩惱和欲界所攝持的，這是俱舍宗的普遍觀點。那麼，是否承認這些處境和有情沒有防止惡行的律儀呢？並非如此。因為存在作為防止惡行之律儀體性的禪定和無漏律儀，也存在中間善。那麼，僅僅是別解脫戒和被七眾所攝持的戒律有什麼區別呢？回答是：被七眾的制戒所區分，而僅僅是別解脫戒則以遠離自性罪所區分。其中，以律儀攝持和未以律儀攝持兩種情況，第一種是被八眾所攝持，成為別解脫律儀的體性；第二種是被防止惡行的律儀所攝持，成為菩薩律儀的體性。那麼，這兩者的區別是什麼呢？主要在於捨棄身語的七種應斷之罪，以及主要在於捨棄意之三不善業。因為這是共同小乘的別解脫戒和菩薩不共的別解脫戒的區別所在。如此，如果是菩薩的別解脫戒，則必須是律儀，如果是律儀，則必須是防止惡行的律儀和發心的律儀。即使如此，也並非必須是別解脫律儀，因為別解脫律儀沒有捨棄意之三不善業的律儀。沒有被這兩種律儀所攝持的斷除十不善業的律儀，就其是在欲界中行持的律儀而言，是別解脫戒。

【English Translation】 The second part explains the meaning derived from this: Nowadays, some people think that the Pratimoksha (Skt. Prātimokṣa, individual liberation) vows of a Bodhisattva, other than the seven categories (Bhikkhu, Bhikkhuni, Shramanera, Shramanerika, Shikshamana, Upasaka, Upasika), also exist in non-humans and places where the northern sounds are unpleasant. This thought is incorrect. Because hell beings and places where the northern sounds are unpleasant do not have the mind to abandon the ten non-virtuous actions; although gods of the desire realm, animals, and hungry ghosts have the mind to abandon them, which is included in the intermediate virtue, they are not included in the vows, so they are not considered Pratimoksha; although beings in the form realm have the mind with the seeds of abandoning the ten non-virtuous actions, they are included in meditation, so it is impossible to be Pratimoksha. In general, Pratimoksha is considered to be with defilements and included in the desire realm, which is the common view of the Abhidharma (Skt. Abhidharma, higher knowledge) masters. Then, do you admit that these situations and beings do not have the ethics of preventing misconduct? Not so. Because there are meditation and undefiled vows that are the nature of the ethics of preventing misconduct, and there is also intermediate virtue. Then, what is the difference between just Pratimoksha and the vows included in the seven categories? The answer is: it is distinguished by the precepts of the seven categories, and just Pratimoksha is distinguished by abstaining from natural transgressions. Among them, there are two situations: included in the vows and not included in the vows. The first is included in the eight categories and becomes the nature of the Pratimoksha vows; the second is included in the ethics of preventing misconduct and becomes the nature of the Bodhisattva vows. Then, what is the difference between these two? It mainly lies in abandoning the seven sins of body and speech that should be abandoned, and mainly in abandoning the three non-virtuous actions of mind. Because this is the difference between the common Pratimoksha of the common vehicle and the uncommon Pratimoksha of the Bodhisattva. Thus, if it is the Pratimoksha of a Bodhisattva, it must be a vow, and if it is a vow, it must be the ethics of preventing misconduct and the vow of generating Bodhicitta (Skt. Bodhicitta, mind of enlightenment). Even so, it is not necessarily the Pratimoksha vow, because the Pratimoksha vow does not have the vow to abandon the three non-virtuous actions of mind. The ethics of abandoning the ten non-virtuous actions that are not included in these two vows, in terms of being the ethics practiced in the desire realm, is Pratimoksha. The second part explains the meaning derived from this: Nowadays, some people think that the Pratimoksha (individual liberation) vows of a Bodhisattva, other than the seven categories (Bhikkhu, Bhikkhuni, Shramanera, Shramanerika, Shikshamana, Upasaka, Upasika), also exist in non-humans and places where the northern sounds are unpleasant. This thought is incorrect. Because hell beings and places where the northern sounds are unpleasant do not have the mind to abandon the ten non-virtuous actions; although gods of the desire realm, animals, and hungry ghosts have the mind to abandon them, which is included in the intermediate virtue, they are not included in the vows, so they are not considered Pratimoksha; although beings in the form realm have the mind with the seeds of abandoning the ten non-virtuous actions, they are included in meditation, so it is impossible to be Pratimoksha. In general, Pratimoksha is considered to be with defilements and included in the desire realm, which is the common view of the Abhidharma masters. Then, do you admit that these situations and beings do not have the ethics of preventing misconduct? Not so. Because there are meditation and undefiled vows that are the nature of the ethics of preventing misconduct, and there is also intermediate virtue. Then, what is the difference between just Pratimoksha and the vows included in the seven categories? The answer is: it is distinguished by the precepts of the seven categories, and just Pratimoksha is distinguished by abstaining from natural transgressions. Among them, there are two situations: included in the vows and not included in the vows. The first is included in the eight categories and becomes the nature of the Pratimoksha vows; the second is included in the ethics of preventing misconduct and becomes the nature of the Bodhisattva vows. Then, what is the difference between these two? It mainly lies in abandoning the seven sins of body and speech that should be abandoned, and mainly in abandoning the three non-virtuous actions of mind. Because this is the difference between the common Pratimoksha of the common vehicle and the uncommon Pratimoksha of the Bodhisattva. Thus, if it is the Pratimoksha of a Bodhisattva, it must be a vow, and if it is a vow, it must be the ethics of preventing misconduct and the vow of generating Bodhicitta. Even so, it is not necessarily the Pratimoksha vow, because the Pratimoksha vow does not have the vow to abandon the three non-virtuous actions of mind. The ethics of abandoning the ten non-virtuous actions that are not included in these two vows, in terms of being the ethics practiced in the desire realm, is Pratimoksha.

ི་མིང་གིས་བཏགས་པ་སྲིད་ཀྱང་། དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན། ཁམས་གོང་མ་ལ་སོགས་པ་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ལ། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འདི་སྐྱེ་བའི་རྟེན་མེད་དེ། དེའི་རྟེན་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁྱིམ་པའམ། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པར། བྱང་ས་ཉིད་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁྱིམ་པའམ། རབ་ཏུ་བྱུང་བ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་འདི་དག་ལ་སློབ་པར་འདོད་ཅིང་། བླ་ན་མེད་པར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྨོན་ལམ་བཏབ་པས། ཞེས། སྡོམ་པ་ལེན་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པའམ། ཡང་ན། འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྟེན་དུ་སོ་སོར་ཐར་པ་ངེས་པར་དགོས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི། མིའི་རྟེན་ལ་སྡོམ་པ་དེ་ལེན་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་སེམས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སོ་སོས་མཛད་པའི་ཆོ་གས་ཟུར་ལས་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར། ལྷ་ལྟ་བུ་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྟེན་ལ་ནི་སྨོན་པའི་སེམས་དང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བར་ལྟའོ། །ཞེས་ཁས་བླངས་ན་ཡང་ལུགས་གཉིས་ཀ་དང་མི་འགལ་བར་སེམས་སོ། །འོ་ན་འདོད་པའི་རྟེན་གཞིར་བྱས་པ་ལའང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་སོ་ཐར་དུ་འཇོག་ན་ནི། མི་མ་ཡིན་པ་དང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལའང་སོ་ཐར་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་དག་ལ་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་གི་ 6-6-89a སེམས་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་བླངས་བས་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱང་། བར་མ་ཙམ་ལས་མ་འདས་པས། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐབས་འདིར། དྲི་བ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་འཇུག་སྟེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི་བྱང་ས་ཡི། །འཇུག་སྡོམ་ལེན་པའི་སྔ་རོལ་དུ། །སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་བཤད། །གཞུང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔར་མི་འགྱུར་རམ། །ཞེས་པ་འདིའི་དོན་ནི། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པར། བླ་མ་སྡོམ་ལ་གནས་ཤིང་མཁས། །ནུས་དང་ལྡན་ལས་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་པའི་རྣམ་བཤད་དུ། བླ་མ་དེ་ལས་བླང་རྒྱུའི་སེམས་སྐྱེད་ལ་སྨོན་འཇུག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྨོན་པ་ལེན་པ་ལ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་ལས། སྦྱོར་བ་ལ་གསོལ་བ་གདབ་པ། ཚོགས་བསག་པ། སྐྱབས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་བྱ་བ། གསུམ་དུ་མཛད་ཅིང་། དངོས་གཞི་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ནི། ཇོ་བོའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དྲངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་བཅུ་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས

【現代漢語翻譯】 雖然可以這樣命名，但實際上並非如此，因為它沒有被戒律所涵蓋，就像外道（Tirthika）的戒律一樣。總之，對於上界（Higher Realms）等非別解脫戒（Pratimoksha Vows）所依之處，唯識宗（Cittamatra）的菩提心戒（Bodhicitta Vows）不會在這些地方產生，因為菩提心戒的所依必須是出家或在家的菩薩（Bodhisattva），《菩薩地論》（Bodhisattvabhumi）中對此有所闡述。如其中所說：『在此，無論是出家還是在家的菩薩，如果想要學習菩薩的學處——三種戒律的集合，並且發願證得無上圓滿正等覺……』，這裡明確了受戒所依之人的身份。或者，必須承認，經中說入行戒（Engaging Vows）的所依必須是別解脫戒，這僅僅是指在人道中受戒的情況，因為中觀（Madhyamaka）和唯識宗的論師們所著的儀軌中對此有明確說明。對於天神（Deva）等其他眾生，只要他們具有希求心和守護惡行的戒律，就可以作為入行戒的所依。如果這樣承認，我認為這與兩種觀點都不矛盾。那麼，如果將所有守護惡行的戒律都歸為別解脫戒，即使是以欲界（Desire Realm）為基礎，那麼非人和聲音不悅耳的眾生也可以成為別解脫戒的所依，這樣想是否正確？沒有過失，因為他們雖然可能生起爲了菩提而誓願斷除十不善業（Ten Non-Virtuous Actions）的心，但這僅僅是暫時的，不會超過這個階段，因此不能成為守護惡行的戒律。此外，這裡可能會產生這樣一個問題：至尊（Jetsun，指宗喀巴）在《菩薩地論》中，在受持入行戒之前，宣說了受持願心的儀軌，這是否與本論的觀點相悖？這個問題指的是，在《戒律二十頌》（Vinaya Twenty Verses）中，『應從具戒、精通、有能力的上師處受戒』的註釋中，將從上師處受持的菩提心分為願心和行心兩種，在受持願心時，有加行、正行和後行三個階段，加行包括祈請、積資、進行特殊的皈依等三個方面。正行受持的儀軌，引用了阿底峽尊者（Atisha）的論典中的內容，如：『祈請十方諸佛菩薩垂念我，我（某某）……』 Although it can be named as such, it is not actually so, because it is not encompassed by vows, just like the precepts of the Tirthikas (non-Buddhists). In short, for those who are not the basis of Pratimoksha Vows, such as the higher realms, this Bodhicitta Vow of the Cittamatra school does not arise, because the basis for that must be either a lay or ordained Bodhisattva, as explained in the Bodhisattvabhumi. As it says there: 'Here, whether a lay or ordained Bodhisattva, wishing to train in these three aggregates of the Bodhisattva's precepts, and aspiring to unsurpassable, perfect, complete enlightenment...' This identifies the person who is the basis for taking the vows. Or, one must acknowledge that the statement that a Pratimoksha Vow is definitely necessary as the basis for the Engaging Vows only applies to taking those vows on the basis of a human being, because this is clearly stated in the separate rituals composed by the Madhyamaka and Cittamatra masters. For other beings such as gods, it is considered that merely having the aspiration mind and the basis for the ethics of abstaining from misdeeds is sufficient as the basis for the Engaging Vows. Even if this is acknowledged, I think it does not contradict either system. Now, if all the ethics of abstaining from misdeeds that are based on desire are classified as Pratimoksha, then even non-humans and those with unpleasant voices could become the basis for Pratimoksha. Is there a fault in thinking this way? There is no fault, because although the mind of abandoning the ten non-virtuous actions until enlightenment may arise in them, it does not go beyond the intermediate stage, and therefore it is not suitable as the ethics of abstaining from misdeeds. Also, in this context, a question like this arises: Jetsun (Je Tsongkhapa) explained the ritual for taking the aspiration mind before taking the Engaging Vows in the Bodhisattvabhumi. Does this contradict the position of this text? This question refers to the commentary on the twentieth verse of the Vinaya, 'One should take the vows from a lama who abides in vows, is learned, and capable.' There, the Bodhicitta to be taken from the lama is divided into aspiration and engagement. For taking the aspiration, there are three stages: preparation, main part, and conclusion. The preparation includes three aspects: making requests, accumulating merit, and taking special refuge. The ritual for taking the main part is quoted from Atisha's text, as it says: 'May all the Buddhas and Bodhisattvas abiding in the ten directions pay attention to me. I, (name)...'

【English Translation】 Although it can be named as such, it is not actually so, because it is not encompassed by vows, just like the precepts of the Tirthikas (non-Buddhists). In short, for those who are not the basis of Pratimoksha Vows, such as the higher realms, this Bodhicitta Vow of the Cittamatra school does not arise, because the basis for that must be either a lay or ordained Bodhisattva, as explained in the Bodhisattvabhumi. As it says there: 'Here, whether a lay or ordained Bodhisattva, wishing to train in these three aggregates of the Bodhisattva's precepts, and aspiring to unsurpassable, perfect, complete enlightenment...' This identifies the person who is the basis for taking the vows. Or, one must acknowledge that the statement that a Pratimoksha Vow is definitely necessary as the basis for the Engaging Vows only applies to taking those vows on the basis of a human being, because this is clearly stated in the separate rituals composed by the Madhyamaka and Cittamatra masters. For other beings such as gods, it is considered that merely having the aspiration mind and the basis for the ethics of abstaining from misdeeds is sufficient as the basis for the Engaging Vows. Even if this is acknowledged, I think it does not contradict either system. Now, if all the ethics of abstaining from misdeeds that are based on desire are classified as Pratimoksha, then even non-humans and those with unpleasant voices could become the basis for Pratimoksha. Is there a fault in thinking this way? There is no fault, because although the mind of abandoning the ten non-virtuous actions until enlightenment may arise in them, it does not go beyond the intermediate stage, and therefore it is not suitable as the ethics of abstaining from misdeeds. Also, in this context, a question like this arises: Jetsun (Je Tsongkhapa) explained the ritual for taking the aspiration mind before taking the Engaging Vows in the Bodhisattvabhumi. Does this contradict the position of this text? This question refers to the commentary on the twentieth verse of the Vinaya, 'One should take the vows from a lama who abides in vows, is learned, and capable.' There, the Bodhicitta to be taken from the lama is divided into aspiration and engagement. For taking the aspiration, there are three stages: preparation, main part, and conclusion. The preparation includes three aspects: making requests, accumulating merit, and taking special refuge. The ritual for taking the main part is quoted from Atisha's text, as it says: 'May all the Buddhas and Bodhisattvas abiding in the ten directions pay attention to me. I, (name)...'

་བགྱི་བས། སྐྱེ་བ་འདི་དང་། གཞན་དག་ཏུ། སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བ་དང་། བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་བགྱིས་པ་དང་། བགྱིད་དུ་བཙལ་བ་དང་། བགྱིད་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དེས། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་དང་། ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས། དང་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་དེ་ 6-6-89b བཞིན་དུ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་ཀྱང་། དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ། ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། སེམས་ཅན་མ་སྒྲལ་བ་རྣམས་བསྒྲལ་བ་དང་། མ་གྲོལ་བ་རྣམས་དགྲོལ་བ་དང་། དབུགས་མ་དབྱུང་བ་རྣམས་དབུགས་དབྱུང་བར་བྱ་བ་དང་། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་སླད་དུ། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་སེམས་སྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་ལན་གསུམ་དུ་དམ་བཅའ་བར་བྱའོ། །རྗེས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི། གཏོང་བའི་རྒྱུ་དོར་བ་དང་། མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པའོ། །ཞེས་སོགས་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། འཇུག་སྡོམ་གྱི་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་བྱང་ས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་བཤད་དོ། །འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱང་ས་ནས་སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། དེའི་བསླབ་པ་བརྗོད་པ་སོགས་མ་བཤད་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བློ་བོ་ལོ་ཙྪ་བའི་དྲིས་ལན་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ལ་དབུ་མ་སེམས་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་ཤེས་པར། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་དབུ་མའི་སྡིག་བཤགས་སོགས་བསྣན་ནས། ཆོ་ག་ཐམས་ཅད་དཀྲུགས་ནས་བྱེད། །ཅེས་དང་། ཕྱག་ལོའི་དྲིས་ལན་ལས། སེམས་ཙམ་པའི་ཆོ་ག་ལ་སྡིག་བཤགས་སོགས་དང་། ཡུལ་ཡང་སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་བྱེད་ན། བྱང་ས་དང་མི་མཐུན་པས་མ་དག་པར་མཆི། ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཉིད་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ས་ཉིད་དུ་ཡང་། སྨོན་སེམས་ལ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མ་གསུངས་ལ། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པར་ཡང་མ་བཤད་ཅིང་། དེའི་འགྲེལ་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ 6-6-90a དཔའ་ཞི་བ་འཚོས་མཛད་པར་ཡང་དེའི་ཆོ་ག་མ་བཤད། གནས་བརྟན་བྱང་ཆུབ་བཟང་པོས་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་། འཇུག་སྡོམ་ཁོ་ནའི་ཆོ་ག་ལས་གཞན་མ་བཤད་པས་སོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དཔྱོད་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་དངོས་ལན་ནི། གཞུང་ལས་སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མ་གསུངས་མོད། གང་ཟག་ལས་དང་པོ་བ་འགའ་ཞིག །བྱང་སའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་འདི་དོན་དུ་གཉེར་བ་བྱུང་ན། དེ་སྨོན་སེམས་དང་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོག་མར་འཛིན་དུ་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི

【現代漢語翻譯】 我這樣做，今生和來世，通過佈施、持戒和禪修所產生的善根，以及我所做、所求和隨喜的善根，如同過去諸佛、阿羅漢、正等覺者和安住于大地的菩薩摩訶薩們，最初發起無上正等菩提心一樣。 我也以這個名字，從現在起，直到證得菩提果位，爲了救度未被救度的眾生，解脫未被解脫的眾生，安慰未被安慰的眾生，以及引領未完全涅槃的眾生進入涅槃，我將發起無上正等菩提心。應如此發誓三次。之後的行為是：捨棄放逸之因，修學不退之因。在上述解釋之後，將宣說從《菩薩地論》中出現的入行儀軌的加行、正行和後行三個部分。這難道不是這部論著的早期部分嗎？為什麼這麼說呢？因為在沒有解釋從《菩薩地論》中接受願心儀軌和宣說其學處等內容的情況下就進行了編纂。正如布洛·洛扎瓦的回答中所說：『對於菩薩戒，如果不瞭解中觀和唯識的差別，將唯識宗的懺悔等內容加入到中觀宗中，就會擾亂所有的儀軌。』以及恰洛的回答中所說：『如果在唯識宗的儀軌中加入懺悔等內容，並且對象是所有人，那麼由於與《菩薩地論》不符，所以是不清凈的。』這正是該論的觀點，因為在《菩薩地論》中也沒有宣說接受願心的儀軌，在《二十戒》中也沒有解釋，而且寂護菩薩所著的註釋中也沒有解釋該儀軌。吉祥賢所著的論著中，也只解釋了入行儀軌，沒有解釋其他內容。有鑑於此，有智慧的人會產生這樣的疑問。對此的實際回答是：雖然論中沒有宣說接受願心的儀軌，但如果有些人最初想要認真對待《菩薩地論》的這種發心，那麼必須首先讓他們接受願心和別解脫戒，因為……

【English Translation】 I do this, in this life and in future lives, through the roots of virtue arising from generosity, ethical conduct, and meditation, and through the roots of virtue that I have done, sought to do, and rejoiced in, just as the Buddhas, Arhats, perfectly enlightened ones, and Bodhisattva-Mahasattvas abiding on the great earth of the past, initially generated the unsurpassed, perfect, and complete Bodhicitta. I, also, with this name, from this time forth, until I reach the essence of enlightenment, in order to liberate sentient beings who have not been liberated, to free those who have not been freed, to comfort those who have not been comforted, and to lead those who have not completely passed into Nirvana into Nirvana, I will generate the unsurpassed, perfect, and complete Bodhicitta. One should vow in this way three times. The subsequent actions are: abandoning the causes of negligence and training in the causes of non-decline. After the above explanation, the three parts of the entering ritual—preliminary, actual, and subsequent—as they appear in the Bodhisattvabhumi, will be explained. Is this not a preliminary part of this treatise? Why is that? Because it was compiled without explaining the ritual for taking the aspiration mind from the Bodhisattvabhumi and stating its precepts, etc. As stated in the answer of Blo bo Lotsawa: 'Regarding the Bodhisattva vows, without knowing the difference between Madhyamaka and Cittamatra, adding the confession of sins, etc., of the Madhyamaka school to the Cittamatra school, one confuses all the rituals.' And as stated in the answer of Chag Lo: 'If one performs the confession of sins, etc., in the Cittamatra ritual, and the object is all beings, then it is impure because it does not accord with the Bodhisattvabhumi.' That is indeed the view of the treatise, because in the Bodhisattvabhumi itself, the ritual for taking the aspiration mind is not mentioned, nor is it explained in the Twenty Vows, and the commentary on it by the Bodhisattva Shantarakshita also does not explain that ritual. In the treatise composed by Sthavira Bodhibhadra, only the entering ritual is explained, and nothing else. Therefore, this doubt will arise in those with discernment. The actual answer to this is: Although the ritual for taking the aspiration mind is not mentioned in the treatise, if some individuals initially wish to earnestly engage in this generation of Bodhicitta according to the Bodhisattvabhumi, then they must first be made to take the aspiration mind and the Pratimoksha vows, because...

་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སེམས་ཙམ་པ་ཡི་ཡང་། །སེམས་སྐྱེད་སྡོམ་པ་དེ་འདོད་ན། །ཐོག་མར་སོ་སོར་ཐར་པ་ལོང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་སློབས། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་རྗེ་བཙུན་གྱིས། སྨོན་སེམས་ཀྱི་འོག་ཏུ་སོ་ཐར་གྱི་ཆོ་ག་མ་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔར་མ་ཐོབ་ན་ནི་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་དུས་ཉིད་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྨོན་སེམས་ཀྱི་དུས་སུ་སོ་ཐར་ཐོབ་པའི་གོ་བ་ཡང་། ཡན་ལག་བདུན་པ་སྔོན་དུ་སོང་ན་ནི། སྡིག་བཤགས་ཀྱི་དུས་སུ་ཕྱིན་ཆད་ལ་སྡོམ་སེམས་དགོས་པས་དེ་སྐྱེ་བར་རྟོགས་སླ་བ་ཡིན་ལ། མ་སོང་ན་ནི་སྨོན་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བླངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །འདི་ཡང་སོ་ཐར་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་གང་ཟག་གི་སྨོན་སེམས་སྐྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་ལ་སོ་ཐར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་སོ། །འཇུག་སྡོམ་གྱི་ཐོག་མར་སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཆོ་ག་མཛད་པ་འདི་ཡང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་རང་བཟོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤས་མཛད་པའི་ 6-6-90b སེམས་སྐྱེད་པ་དང་། སྡོམ་པའི་ཆོ་ག་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། ཐོག་མར་དཀོན་མཆོག་ལ་མཆོད་པ་དང་། སྐྱབས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མཛད་ཅིང་། དེའི་འོག་ཏུ་བར་ཆད་དྲིས་ནས། འཇུག་སྡོམ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་བྱང་ས་ནས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་བཞིན་མཛད་པས་སོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་རང་རྐང་ལ། །སྨོན་སེམས་ཆོ་ག་བཤད་པ་མེད། །དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་སྐྱེད་སྔར་བླངས་ནས། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་སྡོམ་པ་ལེན། །ཛེ་ཏ་རི་བ་སྨོན་འཇུག་གི །སེམས་སྐྱེད་གཉིས་པོ་སྔར་བླངས་ནས། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་སྡོམ་པ་གཉིས། །ལྷན་ཅིག་ལེན་པ་སྤྱོད་འཇུག་གི །དགོངས་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འཆད། །སྤྱོད་འཇུག་དངོས་བསྟན་སེམས་སྐྱེད་དང་། །སྡོམ་པ་ལྷན་ཅིག་ལེན་པར་བཤད། །དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སྨོན་སེམས་དང་། །སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་གཉིས། །ལེན་པའི་ཆོ་ག་རིམ་བཞིན་དུ། །སྦྱོར་མཛད་ཨ་ཏི་ཤ་ཡི་ལུགས། །གང་དེའི་སྦྱོར་བའི་ཆོ་ག་ལ། །སྡིག་པ་བཤགས་པའང་སྦྱར་བྱས་ནས། །དབུ་སེམས་བསྲེས་པས་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས། །འཆད་པ་བསྟན་བཅོས་མཛད་འདིའི་ལུགས། །སྡོམ་པའི་ཉི་ཤུའི་རྣམ་བཤད་དུ། །རིས་བདུན་རྟེན་དུ་མི་དགོས་ཤེས། །བཤད་པ་སྨོན་སེམས་དབང་དུ་མཛད། །འཇུག་སྡོམ་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་ཙམ། །རུང་དང་རིས་བདུན་དགོས་ཤེས་པ། །སྐྱེ་བའི་རྟེན་གྱི་དབང་བྱས་ན། །གཉིས་པོ་རུང་ཁྱབ་མཉམ་པ་ལ། །གནས་པའི་རྟེན་དུ་སྔ་མ་རྩན། །སོ་ཐར་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། །ཡིད་ཀྱི་སྤང་བྱ་གསུམ་སྤོང་དང་།

【現代漢語翻譯】 藏語：如果唯識宗也想獲得菩提心戒，首先應受持別解脫戒，學習菩薩藏。如是等等。那麼，至尊（杰尊，指宗喀巴）為什麼在愿菩提心之後沒有宣說別解脫的儀軌呢？答案是至尊自己已經說過了，如雲：『如果以前沒有獲得，那麼在發願菩提心的時候就已經獲得了菩薩的別解脫戒。』 在發願菩提心的時候獲得別解脫戒的含義是：如果先進行了七支供，那麼在懺悔罪業的時候，因為需要守護戒律的心，所以很容易理解會生起這種心。如果沒有進行七支供，那麼就認為是與發願菩提心同時受持的。這也被認為是能夠成為別解脫戒之所依的補特伽羅生起愿菩提心的情況。否則，就會出現色界的所依也能生起別解脫戒的過失。 首先進行行菩提心的儀軌，這也不是至尊自己的創造。在阿底峽尊者所著的《發菩提心及受戒儀軌》中，首先進行供養三寶和皈依的特殊儀軌，然後進行受持愿菩提心的儀軌，之後詢問有無障礙，然後按照《菩薩地論》中所說進行受持行菩提心的儀軌。 對於這些，有人這樣說：『唯識宗的獨立體系中，沒有宣說愿菩提心的儀軌。中觀宗中，龍樹論師先受持菩提心，然後在之後受持戒律。杰達日瓦先受持願行菩提心，然後在之後一起受持兩種戒律，這一定是《入菩薩行論》的觀點。』《入菩薩行論》直接宣說菩提心和戒律一起受持。中觀宗的愿菩提心和唯識宗的行菩提心，受持的儀軌依次是阿底峽的宗規。在那儀軌的結合中，也加入了懺悔罪業，所以說混合了中觀和唯識，這是著論者的觀點。 在《戒律二十頌釋》中說：『不需要七眾作為所依』，這是就愿菩提心而言的。行菩提心只需要別解脫戒作為所依，或者需要七眾，這是就生起的所依而言的。如果就二者都能成為所依而言，那麼在安住的所依中，前者更為重要。別解脫戒的差別在於捨棄意業的所斷三種，以及

【English Translation】 Tibetan: If the Mind-Only school also desires the Bodhicitta vow, they should first take the Pratimoksha vow and study the Bodhisattva Pitaka. As it appears and so on. Then, why didn't the venerable one (Jetsun, referring to Tsongkhapa) explain the Pratimoksha ritual after the aspiration Bodhicitta? The answer is that the venerable one himself has already explained it, as it is said: 'If one has not obtained it before, then at the time of generating aspiration Bodhicitta, one has already obtained the Bodhisattva's Pratimoksha vow.' The meaning of obtaining the Pratimoksha vow at the time of generating aspiration Bodhicitta is: if the seven-limb practice is performed first, then at the time of confessing sins, because one needs the mind to guard the precepts, it is easy to understand that this mind will arise. If the seven-limb practice is not performed first, then it is considered to be taken simultaneously with the aspiration Bodhicitta. This is also considered to be the case where a person who is qualified to be the basis of the Pratimoksha vow generates aspiration Bodhicitta. Otherwise, it would follow that the basis of the Form Realm could also generate the Pratimoksha vow. Performing the ritual of engaging Bodhicitta first is not the venerable one's own creation. In the treatise 'Generating Bodhicitta and the Ritual of Taking Vows' by Jowo Atisha, first, a special ritual of offering to the Three Jewels and taking refuge is performed, then the ritual of taking the aspiration Bodhicitta is performed, and then after asking if there are any obstacles, the ritual of taking the engaging Bodhicitta is performed as stated in the 'Bodhisattva-bhumi'. Regarding these, some say: 'In the independent system of the Mind-Only school, there is no explanation of the aspiration Bodhicitta ritual. In the Madhyamaka school, Nagarjuna first takes the Bodhicitta, and then takes the vows afterwards. Jetariwa first takes the aspiration and engaging Bodhicitta, and then takes the two vows together afterwards, which must be the view of the 'Bodhicharyavatara'.' The 'Bodhicharyavatara' directly states that Bodhicitta and vows are taken together. The aspiration Bodhicitta of the Madhyamaka school and the engaging Bodhicitta of the Mind-Only school, the rituals of taking them are in the order of Atisha's tradition. In the combination of that ritual, the confession of sins is also added, so it is said that Madhyamaka and Mind-Only are mixed, which is the view of the author of the treatise. In the 'Commentary on the Twenty Verses on Vows', it is said: 'Seven groups are not needed as a basis', which is in terms of aspiration Bodhicitta. Engaging Bodhicitta only needs the Pratimoksha vow as a basis, or needs seven groups, which is in terms of the basis of arising. If it is said that both can be the basis, then in the basis of abiding, the former is more important. The difference between the Pratimoksha vows is that they abandon the three objects to be abandoned by the mind, and

།ལུས་ངག་སྤང་བྱ་བདུན་སྤོང་བ། །བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོའི་བར་དང་ནི། །ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་ཁྱད་དེ་ཉིད། །གཉིས་ཀ་ 6-6-91a ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པ་ཡི། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད། །གཅིག་ནི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་དང་། །ཅིག་ཤོས་བྱང་སེམས་སྡོམ་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་བདུན་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བདུན་པ་ནི། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་བྱ་བ་ཡི། །ཆོ་ག་རྒྱལ་བས་མ་གསུངས་ན། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ཞེས་བྱ་བའི། །བསྟན་བཅོས་དག་ལས་གསུངས་དེ་ཅི། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། །དང་པོ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་གྱི། །ཆོ་ག་རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་མེད། །ཅེས། སྤྱིར་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་དང་། ཚད་ལྡན་གྱི་དགོངས་འགྲོལ་དག་ལས། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་མེད་པ་ལྟ་བུར་བཤད་སྣང་བ་དང་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་དག་གིས་ཀྱང་མཐུན་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་སོར་གཞག་ཅིང་། རྗེས་ཞེས་པ་ལ་ནུས་པ་མ་བཏོན་པར་སྣང་བ་དང་། ཁྱད་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་གྱི་ལུང་སྨོས་པ་ནི། སེམས་འགྲེལ་ནས་བཤད་པའི་ཆོ་ག་དེ། ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་པ་སྔོན་གྱི་དུས་སུ་མང་པོ་བྱུང་སྣང་བ་བཞིན་དུ། དུས་འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་ན་བསྟན་བཅོས་ཆུད་འཛའ་བའི་སྐྱོན་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་དག་ལས་དེའི་ཆོ་ག་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དོན་བསམ་པ། བོད་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་རྟོག་དཔྱོད་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས་གསུངས་པ་དང་། སྤང་ཀོང་ཕྱག་རྒྱ་པ་ལས་གསུངས་པ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིམ་པ་ལྔ་པ་ལས་བཤད་པ་དང་། དེས་མཛད་ 6-6-91b པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ལས་གསུངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཞུས་པ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས། དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མ་མཆིས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གང་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་གནས་ན། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་མཉེས་པར་འགྱུར་བ་བཤད་དུ་གསོལ། ཞེས་པའོ། །ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། སྦྱོར་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་གཏོང་བར་སེམས་སྐྱེད་པའི་སྡོམ་པ་བླང་བ། དངོས་གཞིའི་ཚུལ་གྱིས་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་སྡོམ་པ་བླང་བ། རྗེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་གཉིས་ཀའི་དམ་ཚིག་རྣམས་འཛིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བཀའ་བསྩལ་པ། རིགས་ཀྱི་བུ། ལུས་དང་། ངག་དང་། ཡིད་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་ཅིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་ལ་རྩོལ་བ་མེད་ཅིང་། བྱ་བ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉོན་ཅིག །

【現代漢語翻譯】 捨棄身語七種應捨棄之行，直至菩提心之根本，以及生命存續的特殊之處，這兩者在戒律方面並無差別，都是斷除惡行的誓言。其中一個是別解脫戒，另一個是菩薩戒。這就是它的含義。 第七個問題：提問的意圖 第七個問題是：如果諸佛未曾宣說勝義菩提心的儀軌，那麼在名為《入菩薩行論》的論著中所說的儀軌又是什麼呢？對於這個問題，分為兩部分。第一，提問的理由是：正如所說，『對此，諸佛未曾宣說預備、正行、結行三種儀軌。』一般來說，在諸佛的教言和具量論典的解釋中，似乎沒有宣說勝義菩提心的受持儀軌，而且註釋者們也一致保持原文不變，似乎沒有發揮『結行』的作用。特別是引用《入菩薩行論》的理由是，因為過去很多人都說《入菩薩行論》中所說的儀軌是世俗菩提心的儀軌，所以想知道現在是否也有人這樣認為。這是提問的理由。第二，如果不提問，就會有輕視論典的過失，這有三個方面：總的來說，要思考在佛經和論典中是如何宣說儀軌的；特別要思考《入菩薩行論》的含義；還要思考藏地其他人研究的觀點。第一方面有四點：在《現觀莊嚴論》中宣說的，在Spang Kong Phyag gya pa中宣說的，龍樹論師的《五次第論》中解釋的，以及他所著的菩提心儀軌中宣說的。第一點又分為兩部分：提問和回答。提問是：如經中所說：『世尊，菩薩安住於何處，能使三世無有障礙的智慧誓言，令諸佛和菩薩歡喜，請您宣說。』回答有三點：以預備的方式，通過捨棄世俗之物來生起菩提心的誓言；以正行的方式，通過平等安住于勝義諦來受持誓言；以結行的方式，通過受持這兩種誓言的誓句來教導。第一點是：如經中所說：佛告言：『善男子，聽著，身、語、意一起行動，一切法不作功用，無所作為的誓言是什麼。』

【English Translation】 Abandoning the seven things to be abandoned by body and speech, until the essence of Bodhicitta, and the very distinction of how long life lasts, both are no different in the discipline of restraining misconduct. One is the Pratimoksha vow, and the other is the Bodhisattva vow. This is what it means. Question Seven: The Intention of the Question The seventh question is: If the Buddhas did not speak of the ritual of generating ultimate Bodhicitta, then what is it that is spoken of in the treatises called 'Commentary on the Bodhicitta'? Regarding this, there are two parts. First, the reason for asking is: As it is said, 'For this, the Buddhas did not speak of the three rituals of preparation, main part, and conclusion.' In general, in the words of the Buddhas and the authoritative commentaries, it seems that there is no ritual for taking the ultimate Bodhicitta, and the commentators also uniformly preserve the original text as it is, and it seems that the function of 'conclusion' has not been extracted. In particular, the reason for mentioning the 'Commentary on the Bodhicitta' is that many people in the past seemed to say that the ritual explained in the 'Commentary on the Bodhicitta' is the ritual of conventional Bodhicitta, so the reason for asking is whether there are still people who acknowledge it in this way at this time. Second, if you don't ask, there are three faults of depreciating the treatises: In general, how the ritual is explained in the scriptures and treatises, in particular, thinking about the meaning of the 'Commentary on the Bodhicitta', and thinking about the research and analysis of other Tibetans. The first has four points: what is said in the Manifestation of Enlightenment, what is said in Spang Kong Phyag gya pa, what is explained in the Fifth Stage of Nagarjuna's, and what is said in the Bodhicitta ritual he made. The first has two points: the question and the answer. The first is: From that very one: 'Blessed One, where do Bodhisattvas abide in the vow of wisdom that has no obscurations in the three times, please explain how to please the Buddhas and Bodhisattvas.' There are three answers: In the manner of preparation, taking the vow of generating the mind by giving up conventional objects; in the manner of the main body, taking the vow of equally placing oneself in the ultimate suchness; in the manner of the aftermath, teaching to hold the vows of both of them. The first is: As it is said: The Buddha said: 'Son of lineage, listen, what is the vow in which body, speech, and mind act together, and all dharmas have no effort and no action.'

དེ་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་བདག་ཉིད་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གིས་བདག་གི་ལུས་ཡོངས་སུ་བཏང་བ་དེས་ནི་དངོས་པོ་གསུམ་ཡོངས་སུ་བཏང་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གསུམ་ཡོངས་སུ་བཏང་བ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ལུས་དང་། ངག་དང་། ཡིད་དོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་ལྟ་བས་ན། ལུས་དང་། ངག་དང་། ཡིད་གསུམ་གྱི་སྡོམ་པ་བསྡམ་པར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་གསུམ་ཡོངས་སུ་མ་བཏང་བར་བསླབ་པ་འཛིན་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་ནི། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གཏོང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་ནས། དེ་བཏང་བའི་སྡོམ་པ་ནོད་པའི་ཆོ་གོ་དངོས་ནི། 6-6-92a ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ། དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ། ནམ་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་ཉིད་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོང་ཡེ་འབུལ་གྱི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བདག་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བའི་སླད་དུ་བདག་བཞེས་སུ་གསོལ། ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །འདི་སྡོམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་སྡོམ་པ་གང་ཞེ་ན། བསྡམས་པ་ནི་སྡོམ་པ་སྟེ། ལུས་དང་། ངག་དང་། ཡིད་རྣམས་བསྡུས་ཤིང་། ཡོངས་སུ་བསྡུས་པ་ཕྱི་དང་ནང་གི་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི་སྡོམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དྲན་བྱས་ནས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱང་འཛིན་དུ་གཞུག །དེས་ན་རྒྱལ་བའི་རིགས་དགེ་ལ། །ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་སྐྱེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་འཛིན་དུ་གཞུག་པའི་ཚུལ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ། དུས་འདི་ནས་ཞུགས་ནས། ནམ་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་འདུག་གི་བར་དུ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་། གཟུང་བ་དང་། འཛིན་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ། ཆོས་བདག་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་སེམས་ཐོག་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན། ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ 6-6-92b བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་ལྟར། བདག་གིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་དོ། །ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པར་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། སྤྱིའི་བསླབ་བྱ་དང་། བྱེ་བྲག་སློབ་དཔོན་དུ་འོས་པའི་བསླབ་བྱ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནས་སློབ་མ་དེ་བསླང་ལ། སྔགས་པ་སྙིང་རྗེར་གྱུར་པ་ཡིས། །ཡིད་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】 那是什麼呢？就是對於諸佛和菩薩們完全奉獻自身。為什麼呢？因為凡是奉獻自身者，就是奉獻了三種事物。哪三種事物呢？就是：身、語、意。種姓之子，因此，應當約束身、語、意三者的行為。為什麼呢？因為菩薩們若不完全奉獻身、語、意三者，就不會受持戒律。』這段話說明了必須奉獻身、語、意三者的理由，而接受奉獻之誓的實際儀式是： 如是說：『諸佛和菩薩請垂聽我，我名為（某某）。從此時起，直至證得菩提果位，我將時時供養諸佛和菩薩。諸佛和菩薩們，爲了慈悲我，請接受我。』需要重複三次。不要認為這不是具足相的誓言，因為經中說：『什麼是誓言呢？約束就是誓言，約束身、語、意，完全約束，消除內外痛苦，那就是誓言。』 第二，如是說：『憶念如來，也令發起菩提心。因此，于勝者之族，一切皆得增長。』並說發起菩提心的方式是：『諸佛和菩薩請垂聽我，我名為（某某）。從此時起，直至安住于菩提果位，我將遠離一切事物，捨棄五蘊、十八界、十二處，以及能取和所取，以諸法無我的平等性，自己的心從本初未生，是空性的自性。如諸佛世尊和菩薩們發起菩提心一樣，我也將發起菩提心。』需要重複三次。 第三，分為共同的學處和特別適合作為導師的學處兩種。首先是：如是說：『然後喚醒弟子，以具悲心的咒師，』

【English Translation】 What is that? It is the complete dedication of oneself to the Buddhas and Bodhisattvas. Why is that? Because whoever dedicates their body dedicates three things. What are the three things? They are: body, speech, and mind. Son of the lineage, therefore, one should restrain the actions of body, speech, and mind. Why is that? Because Bodhisattvas do not take vows without completely dedicating their body, speech, and mind.』 This explains the reason for dedicating body, speech, and mind, and the actual ritual for taking the vow of dedication is: As it is said: 『May all the Buddhas and Bodhisattvas consider me. I am called (name). From this time forth, until I reach the essence of enlightenment, I will always offer myself to all the Buddhas and Bodhisattvas. May all the Buddhas and Bodhisattvas, for the sake of compassion towards me, accept me.』 It is necessary to repeat this three times. Do not think that this is not a complete vow, because it says in the text itself: 『What is a vow? Restraint is a vow, restraining body, speech, and mind, completely restraining, eliminating inner and outer suffering, that is a vow.』 Second, as it is said: 『Remembering the Tathagata, also cause the arising of Bodhicitta. Therefore, in the lineage of the Victorious Ones, all will increase greatly.』 And the way to cause its arising is: 『May all the Buddhas and Bodhisattvas consider me. I am called (name). From this time onwards, until I abide in the essence of enlightenment, I will be separated from all things, abandoning the aggregates, elements, sense bases, and the grasped and the grasper, with the equality of selflessness of phenomena, my own mind from the beginning is unborn, it is the nature of emptiness. Just as the Buddhas, the Bhagavat, and those Bodhisattvas generated the mind of enlightenment, so too, I will generate the mind of enlightenment.』 It is said that this should be repeated three times. Thirdly, there are two types: general precepts and specific precepts suitable for a teacher. The first is: As it is said: 『Then awaken the disciple, with a compassionate mantra practitioner,』

ནང་དུ་བཅུག་ནས་ནི། །དེ་ལ་དམ་ཚིག་བསྟན་པར་བྱ། །དེ་རིང་ཕན་ཆད་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི། །དམ་པའི་ཆོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས། །སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་ད་ཕྱིན་ཆད། །ཡོངས་སུ་བཏང་བར་མི་བྱའོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་སེར་སྣ་དང་ནི་གང་། །སེམས་ཅན་གནོད་པ་མི་བྱའོ། །དམ་ཚིག་འདི་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །བརྟུལ་ཞུགས་བཟང་པོ་ཁྱེད་ལ་བཤད། །ཇི་ལྟར་བདག་གི་སྲོག་བསྲུང་བ། །དེ་ལྟར་ཁྱེད་ཀྱི་འདི་དག་བསྲུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་དེས་ནི་སྡོམ་པ་དང་པོའི་དམ་ཚིག་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་མིག་མཁན་རྒྱལ་པོ་ཡི། །ཞེས་སོགས་དང་། ཆོས་རྣམས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཆོས་འཆད་པའི་རྗེས་སུ་གནང་བ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དངོས་གཞིའི་སྡོམ་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་དམ་ཚིག་རྣམས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤང་ཀོང་ཕྱག་རྒྱ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། དོན་དམ་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནོང་པའི་ཆོ་ག་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དུས་འདི་ནས་ནམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆི་སྟེ། བདག་ཉིད་ལུས་འབུལ་གྱི། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་ནས་རྟག་ཏུ་བཞེས་ཤིག །ཇི་ལྟར་ན་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་དང་ 6-6-93a བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་མ་ཟིན་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་དང་མཉམ་པ། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་མ་སྐྱེས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་ལྟར། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་ཀྱང་། དུས་འདི་ནས་ནམ་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་པའི་ཆོ་ག་འདིའི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་པར་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས། རིམ་པ་ལྔ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་མ་བཟང་པོ་སྐལ་ལྡན་མན་ངག་ཐོབ། །ཐལ་སྦྱར་ལག་པ་མེ་ཏོག་འཛིན་པ་ཡིས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་བ། །བླ་མ་ལ་ནི་སླར་ཡང་བླང་བར་བྱ། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་རྣམ་སྤངས་པ། །ཆོས་བདག་མེད་པས་མཉམ་ཉིད་པས། །རང་སེམས་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པས། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའོ། །དེ་ནས་རང་དང་རྗེས་མཐུན་ཡོན། །བླ་མ་ལ་ནི་དབུལ་བྱ་སྟེ། །རིན་ཆེན་ཁྱིམ་དང་གླང་པོ་རྟ། །ཡུལ་དང་མཎྜལ་སྟན་དང་ནི། །བྲན་དང་བྲན་མོ་ཆུང་མ་སྡུག །གང་ཞིག་བདག་ཀྱང་འབུལ་བྱེད་ན། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། འདི་ལ་ནི་རྗེས་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡང་བཤད་དོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་ལྟར་དོན་དམ་ས

【現代漢語翻譯】 放入其中后，就向他展示誓言。從今天開始，你，對於神聖的法和菩提心，即使爲了生命，從今以後，也不應放棄。你不應吝嗇，也不應傷害眾生。這些誓言是佛陀，為你講述的良好行爲準則。就像我保護我的生命一樣，你也應如此保護這些誓言。』這樣說，就展示了第一個誓言。 第二個是，如所說：『如明眼國王』等等，以及『諸法如影像』等等，在講法之後給予許可，這些都展示了剛剛講述的正行誓言。第二個是，《斷諍手印經》中也清楚地說明了勝義菩提心誓言的懺悔儀軌，如所說：『從現在起，直到證得菩提果位，我皈依三寶，我獻出我的身體，具有大悲心者，請各自接受。如同過去、現在、未來三世的佛陀和菩薩，與一切事物分離，不被五蘊、十二處、十八界所束縛，諸法與無我平等，從無始以來未曾生起，具有空性的自性，發起了無上菩提心一樣，我也以某某之名，從現在起，直到證得菩提果位，發起菩提心。』通過這個儀軌，說明了發起勝義菩提心。 第三個是，龍樹菩薩在名為《五次第論》的論著中說：『善良的弟子，有福之人，獲得口訣，合掌捧花，名為勝義菩提心，再次從上師處領受。與一切事物分離，五蘊、十二處、十八界，能取和所取完全捨棄，諸法與無我平等，自心從本以來未曾生起，是空性的自性。』 然後，將與自己相應的供品，供養上師，如珍寶、房屋、象、馬、土地、曼扎、坐墊，以及奴僕、侍女、美麗的妻子，如果自己擁有，也應供養。』清楚地說明了，這裡也講述了後續的儀軌。第四個是，對此有人會想，如此勝義的...

【English Translation】 After placing him inside, the samaya (vows) are shown to him. From today onwards, you, regarding the sacred Dharma and Bodhicitta (the mind of enlightenment), even for the sake of your life, from now on, should not abandon them. You should not be miserly, nor should you harm sentient beings. These samayas (vows) are the good conduct that the Buddha has explained to you. Just as I protect my life, so should you protect these. ' Thus speaking, he shows the first samaya (vow). The second is, as it is said: 'Like the king with good eyes' etc., and 'All dharmas are like reflections' etc., after explaining the Dharma, granting permission, these show the samayas (vows) of the main practice that has just been explained. The second is also, in the Sutra called 'Spang Kong Phyag Gya Pa', the ritual for confessing the samaya (vow) of the ultimate Bodhicitta (the mind of enlightenment) is clearly explained, as it is said: 'From this time until reaching the essence of enlightenment, I take refuge in the Three Jewels, I offer my body, those with great compassion, please accept individually and always. Just as the Buddhas and Bodhisattvas of the three times, being separate from all things, not being grasped by the skandhas (aggregates), dhatus (elements), and ayatanas (sources), all dharmas being equal in selflessness, being unborn from the beginning, having the nature of emptiness, have generated the supreme mind of enlightenment, so too, I, by the name of so-and-so, from this time until reaching the essence of enlightenment, generate the mind of enlightenment.' Through this ritual, it is explained that one generates the mind of enlightenment to the supreme ultimate. The third is, Nagarjuna (Klu sgrub) says in the treatise called 'Fifth Stage': 'A good disciple, a fortunate one, obtains the oral instructions, with joined palms holding flowers, called the ultimate Bodhicitta (the mind of enlightenment), again receives it from the guru (lama). Being separate from all things, the skandhas (aggregates), dhatus (elements), and ayatanas (sources), completely abandoning the grasped and the grasper, all dharmas being equal in selflessness, one's own mind being unborn from the beginning, is the nature of emptiness.' Then, offering gifts that are in accordance with oneself, to the guru (lama), such as jewels, houses, elephants, horses, land, mandala, cushions, and servants, maids, beautiful wives, whatever one possesses, one should offer. ' It is clearly explained that here also the subsequent ritual is explained. The fourth is, one might think, such an ultimate...

ེམས་སྐྱེད་ཆོ་གས་ལེན་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ནས་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལེན་པའི་ཆོ་ག་བཤད་པ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི། ཐུབ་པའི་ 6-6-93b དགོངས་པ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ངེས་པ་མེད་དེ། སྤང་ཀོང་གི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་མཛད་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་ཀུན་ལ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་དག་གིས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་། གཟུང་བ་དང་། འཛིན་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ། ཆོས་བདག་མེད་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས། རང་གི་སེམས་གཟོད་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་ཀྱང་། དུས་འདི་ནས་བཟུང་ནས། བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་དོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། སེམས་ཅན་མ་སྒྲལ་བ་རྣམས་བསྒྲལ་བར་བགྱིའོ། །ཞེས་སོགས་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །ཁ་ཅིག །འདི་སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་དེས་བསྟན་པའི་དོན་ལ་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་སྐྱེད་དུ་ཐལ་བའི་རིགས་པ་དང་། རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་འགལ་བ་སོ་ན་གནས་པ་མ་ཡིན་ནམ། གཉིས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དོན་བསམ་པ་ལ། ལུང་དགོད་པ་དང་། ལུང་གི་དོན་བཤད་པའོ། ། 6-6-94a དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས། ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་གིས་ཀྱང་སེམས་ཅན་མ་རྒལ་བ་རྣམས་སྒྲལ་བ་དང་། མ་གྲོལ་བ་རྣམས་དགྲོལ་བ་དང་། དབུགས་མ་ཕྱུང་བ་རྣམས་དབུགས་དབྱུང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར། དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས། དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྨོན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་བསྐྱེད་ནས། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་

【現代漢語翻譯】 有人說，關於發菩提心儀軌的論述是密宗的傳統，大乘般若乘中沒有關於發勝義菩提心儀軌的論述。如果有人認為這是《顯揚佛陀密意論》的觀點，那也不一定。因為就在引用《Spang Kong》的教證之後，龍樹菩薩所著的《發心儀軌》是般若乘的傳統，這是衆所周知的。正如其中所說：『如同往昔的諸佛世尊和菩薩們，遠離一切事物，完全捨棄了五蘊、十八界、十二處、能取和所取，以法無我的平等性，從本初未生、空性自性的菩提心出發，我，名為某某，也如是，從此時起，直至菩提果位，發起菩提心。』清楚地宣說了這些。緊接著，又清楚地宣說了受持誓言的儀軌，如『我將度化未被度化的眾生』等等。有些人說：『這是發願菩提心的儀軌。』這種說法太過分了，因為受持誓言的儀軌所表達的意義，完全不具備發願菩提心的特徵。不僅如此，如果通過密宗的勝義菩提心儀軌產生菩提心，那麼就會陷入菩提心是從表相產生的過失，並且與『佛陀沒有宣說』的教證相違背，這難道不是顯而易見的嗎？第二，思考《菩提心釋》的教證意義，包括引用教證和解釋教證的意義。 首先是引用教證。正如其中所說：『諸佛世尊和菩薩摩訶薩們，如何發起大菩提心，我也如是，爲了度化未被度化的眾生，解脫未被解脫的眾生，安慰未被安慰的眾生，以及使未完全從輪迴中解脫的眾生獲得解脫，從此時起，直至證得菩提果位，發起大菩提心。』菩薩們，行持密咒道的行者們，如此以世俗的方式發起希愿性質的菩提心后，通過修習勝義菩提心的力量來生起。

【English Translation】 Some say that the discussions on the ritual of generating Bodhicitta (enlightenment mind) are in accordance with the Tantric tradition, and there is no discussion of the ritual of generating ultimate Bodhicitta in the Paramita (Perfection) Vehicle. If one thinks that this is the view of the treatise 'Clarifying the Buddha's Intentions', it is not necessarily so. Because immediately after quoting the Lung of Spang Kong, the ritual of generating Bodhicitta composed by Nagarjuna (name of a famous Buddhist philosopher) is known to all as being in accordance with the Paramita Vehicle. As it says: 'Just as the Buddhas, the Bhagavan (Blessed One), and the Bodhisattvas (enlightenment being) of the past, free from all things, completely abandoning the aggregates, elements, sense bases, the apprehended and the apprehender, with the equality of the selflessness of phenomena, from the beginning their own mind is unborn, the essence of emptiness, the Bodhicitta is generated, so too, I, named so-and-so, from this time onwards, until reaching the essence of enlightenment, generate the Bodhicitta.' It is clearly stated. Immediately after that, the ritual of taking vows is clearly stated, such as 'I will liberate those sentient beings who have not been liberated,' and so on. Some say: 'This is the ritual of taking the aspiration Bodhicitta.' This is too extreme, because the meaning expressed by the ritual of taking vows does not fulfill any of the characteristics of the aspiration Bodhicitta. Moreover, if Bodhicitta is generated through the ritual of ultimate Bodhicitta of the Tantric tradition, then it would be subject to the fault of Bodhicitta arising from symbols, and wouldn't it be obviously contradictory to the teaching that 'the Victorious Ones (Buddhas) did not speak of it'? Second, contemplating the meaning of the Lung of 'Commentary on the Bodhicitta', includes quoting the Lung and explaining the meaning of the Lung. First is quoting the Lung. As it says in the same text: 'Just as the Buddhas, the Bhagavan, and the Bodhisattva Mahasattvas (great being), how they generated the great Bodhicitta, so too, I, in order to liberate those sentient beings who have not been liberated, to free those who have not been freed, to comfort those who have not been comforted, and to lead those who have not completely passed beyond suffering to pass beyond suffering, from this time onwards, until reaching the essence of enlightenment, generate the great Bodhicitta.' Bodhisattvas, practitioners who practice the path of Secret Mantra, in this way, after generating the Bodhicitta of aspiration in a conventional manner, generate it through the power of meditating on the ultimate Bodhicitta.

བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་རང་བཞིན་བཤད་པར་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དངོས། །དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་བསྣམས་བཏུད་ནས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་པ་ནི། །སྲིད་པ་འཇིག་དེ་བདག་གིས་བཤད། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས། །བདག་དང་ཕུང་སོགས་རྣམ་རིག་གི །རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྒྲིབས་ཤིང་། །རྟག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་མཚན་ཉིད་བཞེད། །སྙིང་རྗེས་བརླན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ནི། །འབད་པས་སྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་དུ། སྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་སྦྲེལ་བས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་པའི་དམ་བཅའ་གཞག་པའོ། །བདག་གིས་ཀྱང་ནས་འདའ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ 6-6-94b ནི་དེའི་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སེམས་དེ་སྐྱེད་པའི་དུས་དེར་སེམས་དེ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པས་ཏེ། མོས་པ་ཡིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སྨོན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཏེ། སྨོན་ལམ་གྱི་རྣམ་པས་བསྐྱེད་ནས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དོན་དམ་པ་དེ་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེའི་གཟུགས་བརྙན་དང་། དོན་དམ་པ་ཞེས་པ། འདིར་བསྟན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དངོས་དེ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་སྐྱེད་པར་བྱ་རྒྱུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་དངོས་དང་། རྒྱུའི་དུས་སུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ལམ་གྱི་དུས་སུ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། དེས་མཚོན་པ་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཤེས་འཆད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དངོས། །ཤེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྡོ་རྗེ་དེ་དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་བཟུང་ཞིང་། བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚུལ་ལོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་སྤྱད་པ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིར་བཤད་པའི་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པ་དག་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་དཔལ་གསང་བ་འདུས་པ་ལས་འབྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་རྩ་བར་བྱས་ནས། དེ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པ་དང་། དེ་སྐྱེ་ 6-6-95a བའི་ཐབས་སུ་སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེའི་ངོས་འཛིན་དང་། དེ་ངོས་ཟིན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བདག་གཉིས་འགོ

【現代漢語翻譯】 這是必要的行為。因此，應當闡述它的自性。頂禮具有菩提心自性者，持有吉祥金剛者。我將講述菩提心的修習，以及摧毀有（輪迴）的方法。諸佛的菩提心，未被我與蘊等分別念所染污，恒常安住于空性之中。應以慈悲滋潤的心，努力修習。 如是說。第二部分分為兩點：正文和排除他宗的邊見。第一點：如是，我將生起（菩提心）。通過連線，這是發起菩提心的誓言。從『我也』到『爲了度脫』之間，是受持它的誓言。那麼，生起此心之時，此心是真正生起了嗎？並非如此，而是以世俗的方式，以意樂的方式，以發願的自性生起。以發願的方式生起后，通過修習勝義菩提心的力量，才能真正生起。如是解釋，即是『菩提薩埵』等。 此處所說的『世俗』，是指菩提心的影像；所說的『勝義』，是指此處所指的真實的菩提心。如是，通過誓言的方式所要生起的菩提心是什麼呢？在果位時，是吉祥金剛持本身；在因位時，是無二取捨的智慧；在道位時，是大悲心，以及由此所代表的與世俗菩提心相結合的智慧。解釋如下：『菩提心之自性』等。如是，以誓言的方式受持菩提心金剛，並通過修習的力量使其顯現，這是菩提薩埵行持密咒之道的行為。解釋如下：『行持密咒之道』等。 如是，此處所說的勝義菩提心，與在波羅蜜多乘中廣為人知的勝義菩提心生起並非同一件事。因為此處是以吉祥密集金剛中所說的菩提心金剛為根本，講述如何生起它，以及生起它的方法，即受持利益眾生的律儀的儀軌，以及菩提心的認識，以及認識它的組成部分——二取（能取和所取）的止息。

【English Translation】 This is the action to be done. Therefore, its nature should be explained. Having bowed to the embodiment of the Bodhi-mind, the glorious Vajra-holder, I shall explain the meditation on the Bodhi-mind, and the destruction of existence (samsara). The Bodhi-mind of the Buddhas, is not obscured by the thoughts of self and aggregates, etc., and always abides in the nature of emptiness. It should be cultivated with diligence, with a mind moistened by compassion. Thus it is said. The second part has two points: the main point and the refutation of others' extreme views. The first point: 'Thus, I shall generate (the Bodhi-mind).' By connecting, this is the vow to generate the Bodhi-mind. From 'I also' to 'for the sake of crossing over', is taking the vow of it. Then, when that mind is generated, is that mind truly generated? It is not so, but in a conventional way, in the manner of intention, with the nature of aspiration. Having generated it in the manner of aspiration, it is to be generated by the power of meditating on the ultimate Bodhi-mind. As it is explained, it is 'Bodhisattva' etc. Here, 'conventional' refers to the image of the Bodhi-mind; 'ultimate' refers to the actual Bodhi-mind indicated here. Thus, what is the Bodhi-mind to be generated through the means of a vow? At the time of the result, it is the glorious Vajradhara himself; at the time of the cause, it is the wisdom without the duality of grasping and being grasped; at the time of the path, it is great compassion, and the wisdom that combines with the conventional Bodhi-mind represented by it. The explanation is as follows: 'The nature of the Bodhi-mind' etc. Thus, holding the Bodhi-mind Vajra through the means of a vow, and manifesting it through the power of meditation, is the conduct of those who practice the secret mantra path. The explanation is as follows: 'Practicing the secret mantra path' etc. Thus, the ultimate Bodhi-mind spoken of here, and the generation of the ultimate Bodhi-mind known in the Paramita Vehicle, are not the same thing. Because here, taking the Bodhi-mind Vajra from the glorious Guhyasamaja as the root, it explains how to generate it, and the method of generating it, which is the ritual of taking the vows of benefiting sentient beings, and the recognition of the Bodhi-mind, and as a part of recognizing it, the cessation of the two graspers (the grasper and the grasped).

ག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པར་ནི། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་བར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། གཞུང་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པས། །ཞེས་གསུངས་པས། སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ། སྨོན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཞེས་པས། སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཆོ་ག་བསྟན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་དོན་དམ་བྱང་སེམས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེའོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཤེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ཞེས་མཚན་བཏགས་པ་ཡིན་པ་ལས། དེས་འགྲེལ་རྒྱུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་གང་ཡིན་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་པ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཆོ་གའི་ཚིག་ལ་སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ལེན་པའི་ཚིག་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཆོ་ག་ཞིག་སྣང་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་གར་འགྲུབ་ན། ཐེག་ཆེན་ལུགས་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཡང་དེར་ 6-6-95b ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་གསུང་གིས། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ན། དབང་བཞི་པའི་རྟོགས་པ་དེ་དབང་གཞི་པའི་ཆོ་ག་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་པར་གྲགས་སོ། །མདོར་ན་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་གསུངས་པ་མེད་དོ། །ཅེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས། རྒལ་ཞིང་བརྟགས་པ་བཟོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཏིང་ཚུགས་པའི་བཤད་པ། གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་སྔོན་བྱོན་པ་དེ་དག་གིས་ལེགས་པར་བཤད་པ་མ་མཐོང་བས། དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དུ་ཁས་འཆེ་བ་དག་གིས། བསྟན་བཅོས་ཆུད་གསན་པར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། རྒལ་ཞིང་བརྟག་པའི་དྲི་བ་དེ་དག་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་ཞིག་རྩད་ཅིང་མ་དྲིས་པ། །དེའི་བར་དུ་གཏིང་མི་དཔོགས། །རྔ་ལ་དབྱུག་གུས་མ་སྣུན་པ། །དེ་སྲིད་གཞན་དང་ཁྱད་ཅི་ཡོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུབ་པའི་དགོངས་གསལ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་དཔགས་ནས་རང་ལུགས་གོ་བདེ་བར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱི

【現代漢語翻譯】 關於如何擴充套件行為的解釋。在波羅蜜多乘中，對勝義菩提心的認知是指大乘聖者血統中直接證悟空性的智慧。正如大乘經莊嚴論和入中論等所解釋的那樣。第二種觀點是，其他撰寫心論釋的人說：『因為本論中說，以世俗的方式。』一般來說，接受世俗菩提心的儀式，特別是，『具有發願的性質』，表明了發願心的儀式。然後，在它之後，通過修習勝義菩提心的力量而生起。』這表明，勝義菩提心是通過修習的力量而產生的。他們這樣解釋。但這並非合理，因為這部論著被命名為《菩提心釋》，但你沒有考察它所解釋的菩提心是什麼。此外，在本論直接闡述的儀式詞句中，既沒有一般的世俗菩提心，也沒有特別的發願菩提心的接受詞句。雖然出現了一種利益眾生的戒律儀式，但這並不足以構成世俗菩提心的儀式。否則，接受大乘律儀的儀式也會變成那樣。第三種觀點是，據說布頓仁波切說：『如果勝義菩提心不可能通過儀式生起，那麼第四灌頂的證悟就不會從第一灌頂的儀式中產生。』總之，在佛經和論著中沒有提到勝義菩提心的儀式。』由於過於執著于這些字面意思，並且沒有看到先前撰寫本論釋的人們所做的出色解釋，那些自稱是信仰追隨者的人，難道不是在浪費這些論著嗎？我這樣想，並提出了這些挑戰性的問題。正如所說：『如果不進行調查和提問，就無法瞭解深層含義。如果不敲擊鼓，它與其他的有什麼區別？』 第二，實際回答分為兩部分：佛陀的意圖如何顯現，以及在此基礎上如何清晰地解釋自己的觀點。第一部分是，正如其中所說：『一般來說，』

【English Translation】 An explanation of how to expand conduct. In the Paramita Vehicle, the recognition of ultimate Bodhicitta is referred to as the wisdom that directly realizes emptiness in the lineage of the Mahayana Arya. As explained in texts such as the Mahayana Sutra Ornament and Entering the Middle Way. The second view is that others who have written commentaries on the Mind Treatise say: 'Because it is said in this treatise, 'in a conventional manner.' In general, the ritual for taking the conventional Bodhicitta, and in particular, 'having the nature of aspiration,' indicates the ritual for aspirational mind. Then, after it, it arises through the power of meditating on ultimate Bodhicitta.' This indicates that ultimate Bodhicitta is to be generated through the power of meditating on it. They explain it this way. But this is not reasonable, because this treatise is named 'Commentary on the Mind of Enlightenment,' but you have not examined what that Bodhicitta that it explains is. Moreover, in the words of the ritual directly taught in this, there is neither the general conventional Bodhicitta nor the specific words for taking aspirational Bodhicitta. Although a ritual for the discipline of benefiting beings appears, that alone is not sufficient to constitute the ritual for conventional Bodhicitta. Otherwise, the ritual for taking the vows of individual liberation in the Mahayana tradition would also become that. The third view is that it is said that Buton Rinpoche said: 'If it is impossible for ultimate Bodhicitta to arise through ritual, then the realization of the fourth empowerment would not arise from the ritual of the first empowerment.' In short, there is no ritual for ultimate Bodhicitta mentioned in the scriptures and treatises. 'Because they are overly attached to these literal meanings, and have not seen the excellent explanations made by those who previously wrote commentaries on this treatise, are those who claim to be followers of faith not wasting these treatises? I think this, and pose these challenging questions. As it is said: 'If one does not investigate and ask, one cannot fathom the depths. If one does not strike the drum with a stick, what difference is there between it and others?' Second, the actual answer is divided into two parts: how the Buddha's intention manifests, and based on that, how to clearly explain one's own view. The first part is, as it says therein: 'In general,'

ར་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་སྐྱེད། གསང་སྔགས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་རྣམས་ཆོ་ག་ལས་སྐྱེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ། ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ། དོན་དམ་པའི་སེམས་སྐྱེད་རྣམས་ཆོ་ག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་གསུངས། འོ་ན་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། ཡན་ལག་བདུན་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཚིག་ལན་གསུམ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ 6-6-96a སྙམ་ན། འདིའི་ལན་ལ། མགོ་སྒྲེའི་ལན་དང་། རྣལ་མའི་ལན་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒོམ་མེད་དུ་འདོད་ན། དེ་ཉིད་བསྡུས་པར། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒོམ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ཡིན། དེར་ལྷའི་སྐུ་སྒོམ་པ་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་བརྟགས་པ་ཡིན་གྱི། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་ལུགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དངོས་མ་ཡིན་སྙམ་ན། འོ་ན་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ཡང་སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པའི་སྔགས་ལ་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་གསང་སྔགས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་བ་ལ་བྱས་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་ཡོ་ག་ཡིན་ཀྱང་། ལུགས་དེ་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་ལ་ཅི་འགལ། ཡོ་ག་དང་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་རྒྱུད་སྡེ་ཐ་དད་པས། ཆོ་ག་དཀྲུགས་པ་མི་འཐད་དོ་ཅེ་ན། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུགས་དཀྲུགས་པའང་ག་ལ་འཐད། གལ་ཏེ་ཐེག་པ་མི་འདྲ་བའི་ཆོ་ག་འཁྲུགས་ཀྱང་། མོས་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་བྱས་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། འོ་ན་རྒྱུད་སྡེ་ཐ་དད་ཀྱི་ལག་ལེན་འཁྲུགས་ཀྱང་། ཡོ་གའི་ལུགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་དུ་བསྒོམས་ཀྱང་ཅི་འགལ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒོམ་དུ་ཤོར་བ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཆོ་གར་ཤོར་བའང་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཆོ་གར་ཤོར་བ་ཅི་སྐྱོན་སྙམ་ན། འོ་ན་སྒོམ་དུ་ཤོར་བའང་ཅི་སྐྱོན། སྒོམ་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་མི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ 6-6-96b ཆོ་ག་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་དོན་དམ་ཡིན་པས་འགལ་བར་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་གྲུབ་མཐའ་དང་རྒྱུད་སྡེའི་རིམ་པ་མི་ཤེས་པའི་བླུན་པོ་དག་གིས། མིང་མཐུན་པ་ཙམ་ལ་འཁྲུལ་གཞིར་གྱུར་ནས། དོན་གྱི་གནད་མ་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོའི་ལན་ནི། སྤྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་དང་། ཐེག་པའི་རིམ་པ་གལ་ཆེ། མཚན་ཉིད་པ་དང་། བཏགས་པ་པའི་བྱེ་བྲག་ཤེས་དགོས། དེའང་གྲུབ་མཐའ་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དོན་དམ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡང་ཡོད། གསང་སྔགས་ལས་ཀྱང་། དོན་ད

【現代漢語翻譯】 別解脫戒（Pratimoksha），菩薩的發心（Bodhicitta），密宗的灌頂（Abhisheka）等，都產生於儀軌（Choga）。禪定的戒律，無漏的戒律，勝義的發心等，據說不是從儀軌中產生的。那麼，《現觀莊嚴論》（Abhisamayalankara）中，在七支供養時，說了三次勝義發心的詞句，這難道不矛盾嗎？ 如果這樣想，對此的回答有二：一是反詰的回答，二是真實的回答。首先是反詰：如果您也認為大手印（Mahamudra）是無需修習的，那麼這與《攝略經》中說要修習大手印不是矛盾嗎？《攝略經》是瑜伽部（Yoga Tantra）的經典，那裡觀想本尊之身被認為是大手印，但那不是瑜伽大法的真正大手印。那麼，《現觀莊嚴論》也是行部（Kriya Tantra）的經典，將積累智慧資糧的真言（Mantra）命名為勝義發心，但那不是波羅蜜多乘（Paramitayana）所說的勝義發心的儀軌。如果認為《現觀莊嚴論》雖然是密宗，但如果按照波羅蜜多乘的觀點來理解，又有什麼矛盾呢？那麼，《攝略經》雖然是瑜伽部，但如果按照瑜伽大法的觀點來理解又有什麼矛盾呢？瑜伽部和瑜伽大法是不同的續部，混合儀軌是不合理的。如果這樣說，那麼混合《現觀莊嚴論》和波羅蜜多乘的觀點又怎麼合理呢？如果認為即使不同乘的儀軌混合，但通過信解的方式進行勝義發心的儀軌又有什麼矛盾呢？那麼，即使不同續部的修法混合，按照瑜伽部的觀點修習無上瑜伽部的大手印又有什麼矛盾呢？如果認為大手印落入修習的範疇是有過失的，那麼勝義發心落入儀軌的範疇也是有過失的。如果認為落入儀軌有什麼過失呢？那麼，落入修習又有什麼過失呢？如果認為修習是分別念，而大手印是無分別念，所以有矛盾，那麼儀軌是世俗諦，而勝義發心是勝義諦，所以同樣有矛盾。因此，不瞭解宗派和續部次第的愚人，僅僅因為名稱相同就產生錯覺，最終不瞭解其真正的意義。 第二是實事的回答：一般來說，一切法都有宗派的分類和乘的次第，這一點非常重要。必須瞭解自宗和他宗的區別。其中，宗派方面，有小乘的勝義成為大乘的世俗的情況。密宗中，也有...

【English Translation】 The vows of individual liberation (Pratimoksha), the generation of Bodhicitta (mind of enlightenment) of a Bodhisattva, and the empowerments (Abhisheka) of secret mantra all arise from rituals (Choga). The vows of meditation, the vows without outflows, and the ultimate generation of Bodhicitta are said not to arise from rituals. Then, in the 'Manifestation of Enlightenment' (Abhisamayalankara), during the seven-limb practice, the words of ultimate Bodhicitta are spoken three times, is this not contradictory? If one thinks this way, there are two answers to this: the first is a counter-question, and the second is a real answer. The first is the counter-question: If you also believe that Mahamudra (the great seal) is without meditation, then is it not contradictory to what is said in the 'Condensed Essence' that Mahamudra should be meditated upon? The 'Condensed Essence' is a Yoga Tantra. There, contemplating the body of the deity is considered Mahamudra, but that is not the real Mahamudra of the Yoga system. Then, the 'Manifestation of Enlightenment' is also a Kriya Tantra, and naming the mantra that accumulates the collection of wisdom as ultimate Bodhicitta, but that is not the ritual of ultimate Bodhicitta as taught in the Paramitayana. If one thinks that even though the 'Manifestation of Enlightenment' is secret mantra, what contradiction is there if it is done according to the Paramitayana? Then, even though the 'Condensed Essence' is Yoga, what contradiction is there if that system is applied to Mahayoga? Yoga and Mahayoga are different tantric systems, so mixing rituals is not appropriate. If one says this, then how is it appropriate to mix the 'Manifestation of Enlightenment' and the Paramitayana system? If one thinks that even if the rituals of different vehicles are mixed, what contradiction is there if the ritual of ultimate Bodhicitta is done through faith? Then, even if the practices of different tantric systems are mixed, what contradiction is there if the Mahamudra of the Yoga system is meditated upon in Anuttarayoga? If one thinks that Mahamudra falling into meditation is a fault, then ultimate Bodhicitta falling into ritual is also a fault. If one thinks what fault is there in falling into ritual? Then, what fault is there in falling into meditation? If one thinks that meditation is conceptual thought, and Mahamudra is non-conceptual, so there is a contradiction, then ritual is conventional truth, and ultimate Bodhicitta is ultimate truth, so it is equally contradictory. Therefore, ignorant people who do not know the order of philosophical systems and tantric systems, become confused merely because the names are the same, and ultimately do not understand the real meaning. The second is the answer of reality: In general, for all phenomena, the classification of philosophical systems and the order of vehicles are very important. One must know the difference between one's own system and another's system. Among them, in terms of philosophical systems, there are cases where the ultimate truth of the Hearers (Shravakas) becomes the conventional truth of the Great Vehicle (Mahayana). In secret mantra, there is also...

མ་སེམས་སྐྱེད་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་སྒོམ་པར་བཤད་པ་ཡང་ཡོད། ཤཱུ་ནྱ་ཏ་དང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གིས། སྟོང་པ་སྒོམ་པ་ལ་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་དུ་མིང་བཏགས་པ་ཡང་ཡོད། ཟླ་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ། རྡོ་རྗེ་ལ་དོན་དམ་དུ་མིང་བཏགས་པ་སོགས་དཔག་མེད་ཡོད་པས། དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཆོ་ག་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སེམས་སྐྱེད་བསྲེས་པས་མི་འདྲེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྨོན་འཇུག་ལ། ཆོ་ག་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ནས་བཤད། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལ་ཆོ་ག་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ནས་བཤད་པ་མེད། ཁྱད་པར་དུ་དབུ་མའི་ལུགས། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ལྷའི་སྤྱོད་འཇུག་སོགས་ལས་མ་གསུངས། སེམས་ཙམ་པའི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་དང་། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པ་དང་། ཇོ་བོ་རྗེའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཀྱང་། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལ་ཆོ་ག་མ་གསུངས་སོ། །ཤེས་འབྱུང་ངོ་། །གསུང་འདིའི་ངག་དོན་བསྡུས་ན། 6-6-97a གསང་སྔགས་ལས་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་བཤད། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། སྔགས་སུ་ཆོ་ག་བཤད་པའི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་དེ། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལན་གོ་བདེ་བར་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་སྔགས་ཀྱི་དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བ་དང་། ལུགས་གཉིས་ཀ་ལ་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཀའ་གདམས་ཀྱི་བསྟན་རིམ་འགའ་ཞིག་དང་། རྗེ་ཕག་མོ་གྲུ་པའི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཞེས་བྱ་བའི་ཡི་གེ་ལས། གོང་དུ་དྲངས་པའི་སྤང་ཀོང་ཕྱག་རྒྱ་པའི་ཆོ་གའི་ཚིག་དེ་ལ་རྟེན་པའི་སྔགས་ཆོག་ལན་གསུམ་བརྗོད་པ་དང་། མཇུག་ཏུ་གཟེངས་བསྟོད་པ་དང་། སྤྲོ་བ་སྐྱེད་པའི་ཚིག་སྦྱར་བའི་ཆོ་ག་མཛད་ནས། ལུགས་དེ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཞེད་དོ། །དོན་དེ་འགོག་པ་ནི་གཞུང་འདིར། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཅེས་བྱ་བ། །བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་མོད་ཀྱི། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་ཅེས་བྱ་བ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཅེས་བྱ་བ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ལ་དམིགས་ནས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་དེ་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཡང་མི་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་མོད། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ནི། 6-6-97b ཇི་སྐད་དུ། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་གཟུགས་ཅན་གྱི། །བྱང་ཆུ

【現代漢語翻譯】 此外，還有人說，菩提心的生起可以觀想為顏色和形狀。通過『空性』和『與一切事物分離』等詞語，將觀修空性命名為勝義菩提心。將月亮命名為世俗，將金剛命名為勝義等，有無數種說法，必須很好地理解這些原因。密宗的儀軌和波羅蜜多的菩提心混合在一起並不合適。波羅蜜多的發願和趣入，在所有經論中都有闡述。勝義菩提心沒有在所有經論中闡述儀軌，特別是中觀宗，龍樹論師和寂天論師的《入菩薩行論》等中沒有說明。唯識宗的無著論師、《二十頌》以及喬沃杰的菩提心論著中，也沒有說明勝義菩提心的儀軌。要知道這些區別。這段話的含義概括如下： 密宗中闡述了勝義菩提心的儀軌，而在波羅蜜多乘中沒有闡述。密宗中所說的儀軌的勝義菩提心，並不是勝義菩提心的定義。這就是它的意思。第二，爲了便於理解而進行的自我解答分為兩部分：區分顯宗和密宗的勝義菩提心的差別；以及即使兩種體系都有生起勝義菩提心的儀軌，但並非通過儀軌的力量而生起。 第一點是，噶當派的一些教典次第，以及杰·帕摩竹巴的《勝義菩提心儀軌》中，依賴於前面引用的香公恰札巴的儀軌的詞語，唸誦三次密咒儀軌，最後加上讚頌和令人愉悅的詞語，以此作為儀軌，並認為這種體系屬於波羅蜜多乘。駁斥這種觀點是因為，本論中說：『所謂的勝義菩提心，是通過觀修的力量而生起的。』等等。一般來說，在波羅蜜多乘中，所謂的世俗菩提心，是以佛陀的利他之身為目標，修持福德資糧；而所謂的勝義菩提心，是以佛陀的勝義之身為目標，修持智慧資糧。這種分類方式在密宗中也並非不認可，但兩種不共的菩提心是： 如《根本續》所說：『世俗勝義有色之菩提……』

【English Translation】 Furthermore, it is said that the arising of Bodhicitta can be meditated upon as color and shape. By words such as 'emptiness' and 'separation from all things,' the meditation on emptiness is named ultimate Bodhicitta. Naming the moon as conventional and the vajra as ultimate, etc., there are countless such statements, and the reasons for these must be well understood. It is not appropriate to mix the rituals of Tantra with the Bodhicitta of the Pāramitā. The aspiration and entry of the Pāramitā are explained in all the Sutras and Shastras. There is no explanation of the ritual for ultimate Bodhicitta in all the Sutras and Shastras, especially not in the Madhyamaka system, in the works of Master Nāgārjuna and Master Śāntideva's Bodhicaryāvatāra (Entering the Path of the Bodhisattva), etc. In the works of the Mind-Only school's Master Asaṅga, the Twenty Verses, and Jowo Je's treatises on Bodhicitta, there is also no explanation of the ritual for ultimate Bodhicitta. Know these distinctions. The meaning of this statement is summarized as follows: In Tantra, the ritual for ultimate Bodhicitta is explained, but not in the Pāramitā vehicle. The ultimate Bodhicitta with ritual explained in Tantra is not the defining characteristic of ultimate Bodhicitta. That is the meaning. Second, the self-answer, stated for easy understanding, is divided into two parts: differentiating the ultimate Bodhicitta of Sutra and Tantra; and showing that even though both systems may have rituals for generating ultimate Bodhicitta, it is not generated by the power of the ritual. The first point is that in some of the Kadampa's Stages of the Doctrine, and in Je Phagmo Drupa's text called Ritual for Ultimate Bodhicitta, relying on the words of the ritual of Phang Kong Chakgyapa quoted above, reciting the mantra ritual three times, and adding praise and pleasing words at the end, they create a ritual and consider this system to belong to the Pāramitā vehicle. Refuting this view, this text states: 'The so-called ultimate Bodhicitta is generated by the power of meditation,' etc. Generally, in the Pāramitā vehicle, the so-called conventional Bodhicitta takes the form of the Buddha's altruistic body as its object and practices the accumulation of merit; and the so-called ultimate Bodhicitta takes the form of the Buddha's ultimate body as its object and practices the accumulation of wisdom. Such a classification is not rejected in the Tantric vehicle, but the two uncommon Bodhicittas are: As stated in the Root Tantra: 'Conventional and ultimate, corporeal Bodhi...'

བ་སེམས་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེད། །ཀུན་རྫོབ་ཀུནྡ་ལྟ་བུ་ཉིད། །དོན་དམ་བདེ་བའི་གཟུགས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཤེས་ཀྱང་བྱ། རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་ཀྱང་བྱ། མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་དེ། ཐོག་མར་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ཚུལ་ངོས་བཟུང་སྟེ། སེམས་དེ་གསལ་བཏབ་པའི་སྒོ་ནས་དམ་བཅའ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ནི། གོང་དུ་རྒྱས་པར་ཇི་སྐད་དྲངས་པ་དེ་དག་གོ །འོ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་མངོན་དུ་འགྱུར་པ་ཡིན་ཞེ་ན། རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ནམ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །དེ་ཡང་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ན་རྗེས་མཐུན་པ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ན་དེ་མཚན་ཉིད་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་དངོས་དེ་དང་། འདིའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་ཀ་ཡང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་མཚུངས་ཀྱང་། ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ཡུལ་ཅན་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་། མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་ཆེན་པོས། ཡུལ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་བཟུང་བའི་ཆོ་ག་ལན་གསུམ་བརྗོད་པའི་མཐའ་དེ་ཉིད་དུ་མི་སྐྱེ་བར། ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་བློ་གཞག་ནས། ཡུན་རིང་དུ་ 6-6-98a བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན། བརྗོད་པ་ལན་གསུམ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཅེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་དེ་བཟུང་བའི་ཆོ་ག་ལན་གསུམ་པའི་མཐའ་དེ་ཉིད་དུ་མི་སྐྱེ་བར། བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བུམ་དབང་རྫོགས་པའི་མཐར་སྐྱེ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཡང་། སེམས་སྐྱེད་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་མི་འཛིན་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ནི་གོང་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོན་ལ། ལུགས་དང་པོ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོ་ག་དེས་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ནས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་གསལ་བཏབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་འཛིན་པའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ཉིད་ནི་རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བླ་མེད་

【現代漢語翻譯】 如經中所說：『菩提心是殊勝生，世俗如妙瓶，勝義具安樂之形。』因此，勝義菩提心也可稱為認識，也可稱為俱生智。也可稱為無上不變之樂，以及無緣大悲。首先，要認識到它如何在自相續中存在，然後通過明晰此心的方式，僅以誓言來生起菩提心的儀軌，如前文廣述。那麼，菩提心何時顯現呢？通過修習二種次第的禪定力，當自生智慧顯現之時。也就是說，在作為象徵的譬喻智時，與之相似；在作為所象徵的意義智時，其體性顯現。那麼，顯宗的勝義菩提心與此有何區別呢？二者都同樣在進入大乘見道時顯現，但區別極大。此乃無境無緣之大悲，以及無上不變大樂，是遠離戲論之證悟，是實相大手印之智慧。而前者不具備這些。那麼，菩提心的受持儀軌，並非僅在念誦三遍之後就能生起，而是將心專注于受持之意義上，通過長久修習的力量才能生起。那麼，唸誦三遍就沒有必要了嗎？並非如此，這並不矛盾。例如，受持五部佛的律儀，並非僅在念誦三遍之後就能生起，而是必須在圓滿瓶灌頂之後，通過修習的力量才能生起。因此，爲了何種目的而生起勝義菩提心呢？爲了利益有情而行持的律儀，與生起菩提心同時受持或不一起受持，有兩種方式。後者可以通過前文引用的大部分經文來證明，前者則可以通過《菩提心釋》中的儀軌來證明。這是密宗不共的宗規，因為在顯宗中，沒有關於在明晰菩提金剛的同時，受持利益有情之律儀的闡述。此義也出自《金剛頂經》，如雲：『菩提心是無上。』 6-6-98a

【English Translation】 As it is said in the scripture: 'The Bodhicitta is the supreme arising, the conventional is like a vase, the ultimate has the form of bliss.' Therefore, the ultimate Bodhicitta can also be known as awareness, and can also be known as innate wisdom. It can also be called the supreme unchanging bliss, and the compassion without object. First, one must recognize how it exists in one's own mindstream, and then through clarifying this mind, the ritual of generating Bodhicitta merely by vows is as described in detail above. So, when does Bodhicitta manifest? Through the power of meditating on the two stages, it is at the time when self-arising wisdom manifests. That is to say, in the case of the exemplary wisdom of example, it is in accordance with it; in the case of the meaning wisdom of the signified, its nature is manifested. So, what is the difference between the ultimate Bodhicitta of the Paramita Vehicle and this? Both are equally manifested at the time of entering the Mahayana path of seeing, but the difference is very great. This is the great compassion without object, and the supreme unchanging great bliss, it is the realization that is free from the extremes of elaboration, it is the actual wisdom of Mahamudra. The other does not have these. So, the ritual of taking the Bodhicitta does not arise merely at the end of reciting three times, but by focusing the mind on the meaning of taking it, it arises through the power of prolonged meditation. So, is there no need to recite three times? It is not contradictory, for example, the vows of the five families are not generated merely at the end of reciting three times, but must be generated at the end of the completion of the vase empowerment through the power of meditation. Therefore, for what purpose is the ultimate Bodhicitta generated? The discipline of benefiting sentient beings, whether taken simultaneously with the generation of Bodhicitta or not, there are two ways. The latter can be demonstrated by most of the quotations cited above, and the former can be demonstrated by the ritual from the Bodhicitta Commentary. This is the uncommon tradition of Tantra, because in the Sutra Vehicle, there is no explanation of taking the discipline of benefiting sentient beings simultaneously with clarifying the Vajra of Bodhicitta. That very meaning also comes from the Vajrasekhara Sutra, as it says: 'The Bodhicitta is unsurpassed.'

མཆོག །དམ་པ་བདག་གིས་བསྐྱེད་བགྱིས་ནས། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར། །བདག་གི་སྡོམ་པ་མ་ལུས་བཟུང་། །ཞེས་པས་དོན་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྨོན་འཇུག་དང་དེའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ནི། གོང་དུ་རྣམ་སྣང་གི་དམ་ཚིག་ཏུ་བཟུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྡོམ་པ་ནི་དེ་ཁོ་ནར་ཟད་དམ། གཞན་ཡང་ཡོད་ཅེ་ན། གཞན་ནི་ངེས་པར་ཡོད་དེ། དེ་ལ་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་གསལ་བཏབ་ནས་གཟུང་བའི་སྡོམ་པ་དང་། བཟུང་བ་དེའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པས་ 6-6-98b མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དམ་ཚིག་ལ་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་དང་། དམ་ཚིག་དེ་ལ་གནས་པའི་སྡོམ་པའོ། །དེ་གཉིས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ནི་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་གི་ལུང་གོང་དུ་དྲངས་པའི་དོན་ཚན་གཉིས་པ་དེས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དམ་ཚིག་དེའི་ངོ་བོ་ནི་སེམས་རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་སྐུར་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་ནི། མངོན་བྱང་གི་ལུང་། ཇི་སྐད་དུ། དམ་ཚིག་གསུམ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་གོང་དུ་དྲངས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོན་ཞིང་། དེ་དང་འགལ་བའི་ལྟུང་བ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ལྔ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་དྲངས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེའི་ངོ་བོ་དང་། ཐོབ་པའི་དུས་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། །ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པར་ཡང་དག་གནས། །ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པ་བདེ་ཆེན་པོ། །དབང་ལས་ཡང་དག་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འོག་ཏུ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དམ་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདིར། གང་ཞིག་གང་གིས་སྡོམ་ཞེ་ན། སྤང་བྱ་བཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས། སྡོམ་བྱེད་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྡོམ་ལ། འདི་ལ་བླ་མ་གོང་མས། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོར་ན་མདོ་སྔགས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་གམ་མི་གཅིག་ཀྱང་རུང་། དེ་ལེན་པར་བྱེད་པའི་ཆོ་ག་སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་འབྲེལ་ཀྱང་རུང་མ་འབྲེལ་ཀྱང་རུང་སྟེ། བརྗོད་པ་ཁས་བླངས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ལན་གསུམ་བྱས་པའི་ 6-6-99a མཐའ་དེ་ཉིད་དུ། བརྗོད་པ་དེའི་སྟོབས་ལས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འདི་སྐྱེ་བ་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་སྐྱེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། འདི་ལ་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་ཆོ་ག་གསུངས་ཀྱང་། རྗེས་ཀྱི་ཆོ་ག་བཤད་པ་མེད་དོ། །རིམ་པ་ལྔ་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། དབང་གསུམ་པའི་དུས་སུ་དཔ

【現代漢語翻譯】 至尊者（mchog）！我已發起殊勝菩提心（dam pa bdag gis bskyed bgyis nas），爲了利益一切眾生（sems can kun gyi don gyi phir），我已受持所有戒律（bdag gi sdom pa ma lus bzung）。』 此句表明了其意義，因為勝義和入行（smon 'jug）及其戒律二者，已於先前在毗盧遮那佛（rnam snang）的誓言中受持。 那麼，是否僅有與勝義菩提心（don dam pa'i byang chub kyi sems）相關的戒律呢？還是還有其他的呢？ 必定還有其他的，即顯現勝義菩提心的金剛（don dam pa byang chub kyi sems kyi rdo rje）后受持的戒律，以及通過不斷串習受持的戒律，從而顯現的階段性戒律。 第一種分為兩種：進入勝義菩提心誓言的戒律，以及安住於該誓言的戒律。 受持這兩種戒律的儀軌，已由先前引用的毗盧遮那佛現證菩提（rnam snang mngon byang）的第二條內容按順序闡述。該誓言的體性，即視心為自性法身（sems rang bzhin gyi chos sku），正如現證菩提的經文所說：『何為三昧耶（dam tshig gsum gang zhe na）？』等等，先前已引用。與其相違的墮罪，也如先前引用的『何為五者（lnga gang zhe na）？』等等。 第二種，即勝義菩提心顯現之階段性戒律的體性和獲得時間，正如根本續（rtsa ba'i rgyud）所說：『諸佛之戒律（sangs rgyas kun gyi sdom pa ni），存在於埃旺（ཨེ་ཝཾ，E vaṃ，E-VAM，空性與智慧）之中，埃旺（ཨེ་ཝཾ，E vaṃ，E-VAM，空性與智慧）乃大樂之相，應從灌頂中如實知曉。』 其後也闡述了與之相關的誓言。那麼，在此，何者以何者來約束呢？應斷除的取捨二取之分別念（spang bya bzung 'dzin gyi rnam par rtog pa rnams），以無二智慧（gnyis med kyi ye shes）顯現之力量來約束。對此，上師們賦予了『圓滿次第之戒律（rdzogs rim gyi sdom pa）』的名稱。 第二，總而言之，無論顯宗密宗的勝義菩提心（don dam pa'i byang chub kyi sems）二者是否相同，受持它的儀軌，無論是否與利益有情之律儀（sems can don byed kyi tshul khrims）相關，在三次承諾誓言（brjod pa khas blangs kyi dam bca'）的最後，僅憑誓言的力量，菩提心（byang chub kyi sems）不可能生起，否則將成為由表相而生的發心（brda las byung ba'i sems skyed）。 因此，雖然此處闡述了加行和正行的儀軌，但沒有講述後行的儀軌。第五次第中所述，是在第三灌頂之時。

【English Translation】 Supreme One! Having generated the supreme Bodhicitta, for the sake of all sentient beings, I have taken all the vows. This verse indicates the meaning, because the vows of aspiration and engagement have already been taken in the Vairochana's samaya. Then, are there only vows related to the ultimate Bodhicitta? Or are there others? There are definitely others, namely, the vows taken after clarifying the Vajra of the ultimate Bodhicitta, and the vows of the stage of manifestation through continuous practice of the taken vows. The first is divided into two: the vows of entering the ultimate Bodhicitta's samaya, and the vows of abiding in that samaya. The ritual for taking these two vows is explained in sequence by the second point of the Vairochana Abhisambodhi that was previously cited. The nature of that samaya is seeing the mind as the Dharmakaya of self-nature, as stated in the Abhisambodhi scripture: 'What are the three samayas?' etc., which has been cited previously. The transgressions that contradict it are also as cited previously: 'What are the five?' etc. The nature and time of attainment of the second, the vows of the stage of manifestation of the ultimate Bodhicitta itself, are as stated in the Root Tantra: 'The vows of all Buddhas are perfectly established in E-VAM (ཨེ་ཝཾ，E vaṃ，E-VAM，emptiness and wisdom), E-VAM (ཨེ་ཝཾ，E vaṃ，E-VAM，emptiness and wisdom) is the aspect of great bliss, it should be truly known from empowerment.' After that, the vows related to it are also explained. So, here, what is bound by what? The thoughts of grasping and fixation that should be abandoned are bound by the power of the manifestation of non-dual wisdom. The previous Lamas have given it the name 'Vows of the Completion Stage'. Secondly, in short, whether the two ultimate Bodhicittas of Sutra and Tantra are the same or not, the ritual for taking it, whether it is related to the ethics of benefiting sentient beings or not, at the end of the three vows of commitment, it is impossible for this Bodhicitta to arise from the power of the vow alone, otherwise it would be a mind generation arising from symbols. Therefore, although the preliminary and main practices are explained here, the subsequent practices are not explained. What is explained in the fifth stage is at the time of the third empowerment.

ེའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པའི་མཐའ་རྟེན་དུ་ཡོན་འབུལ་བའི་ཚིག་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཆོ་ག་ནི་མ་ཡིན་པས། དེར་དེ་བཤད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། གཞུང་འདི་ཉིད་དུ། འདི་ལ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་གྱི། །ཆོ་ག་རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་མེད། །ཅེས་པར་རྗེས་ཤེས་བྱ་བའི་ཚིག་ལ་ནུས་པ་འདོན་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བ་ལས་ཀྱང་། བླུན་པོ་དག་གིས་ཀྱང་ཆོས་ནས་བཤད་པའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། དབང་སྐུར་ལ་སོགས་པ་ཆོ་ག་ཟབ་མོ་མ་མཐོང་བར། མ་བཤད་པའི་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་སྐྱེད་ལ་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལྷ་སྒོམ་པ་དང་། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལ་རྗེས་བརྗོད་ཀྱི་ཆོ་ག་བྱེད་པ་སོགས། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གསུངས་པ་བྱེད་པ་དེ་དག་བསྟན་པ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། མུན་པ་མུན་ནག་ཏུ་མིག་མི་གསལ་བ་ཞུགས་པ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་བྱམས་པས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་གསུངས་སོ། །ཤེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་དེ་ལ་རྗེས་ཆོག་སྦྱར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འཕགས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས། གནས་འདི་ལ་བག་ཡོད་པར་བྱའོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཤེས་བྱ་བ། །མདོ་དང་སྔགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། །སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་བློ་དང་། །སེམས་ 6-6-99b ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དག་ལ་བཞེད། །དེ་བསྐྱེད་པ་ཡི་སྔགས་ཆོག་ཙམ། །དེ་ཐོབ་བྱེད་པའི་ཐབས་མིན་ཀྱང་། །ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་བཞི་དང་། །དབང་དང་རིམ་གཉིས་གོམས་པས་འཐོབ། །ཅེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་བརྒྱད་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བརྒྱད་པ་ནི། སརྦ་ཡོ་ག་ཙིཏྟ་སོགས། །སློབ་མས་བཟླས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་དང་། །དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་འཛིན་བཅུག་ནས། །སུ་རེ་ཏེ་ས་མ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས། །སྐྱེས་ཟིན་བརྟན་པར་བྱེད་དེ་ཅི། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དཀྱིལ་ཆོག་ཕྱི་མ་མང་པོའི་ནང་ན། སྔགས་དང་པོ་དེ་བརྗོད་པས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་པ་གཟུང་ལ། སྔགས་ཕྱི་མ་དང་། རྡོ་རྗེ་སྙིང་ཁར་གཞག་པས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་བརྟན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་བ་དག་སྣང་ལ། དེ་ལྟ་ན་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཆོ་ག་བཤད་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། བརྟག་པ་འདི་ཉེ་བར་མ་བཀོད་ན། ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་དུ་སེམས་སྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་པའི་སྔགས་འདི་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་པའི་སྔགས་སུ་མི་གོ་བར་སྣང་བ་དང་། སྔགས་འདི་སློབ་དཔོན་རྐྱང་པས་བརྗོད་ལ། སློབ་མས་ནི། སྙིང་ཁར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཟླ་བ་དང་རྡོ་རྗེ་སྒོམ་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྔགས་དེའི་རྗེས་ཟློས་བྱ་མི་དགོས་པར་འཆད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་ཚི

【現代漢語翻譯】 這是爲了在智慧產生之後供養的詞句，而不是在實際證悟智慧之後的儀式。因此，在那裡談論它所產生的過失是不存在的。考慮到這個意義，在這部論著中說：『對於這個，沒有開始、正行、結尾這三者的儀式，是勝者（佛陀）所說的。』這裡，『結尾』這個詞是要發揮作用的，並且從能仁（佛陀）的意圖顯明來看，愚笨的人們即使沒有見到從佛法中宣說的論藏的分類，以及灌頂等甚深儀式，也會在沒有宣說的發願和趣入菩提心時，觀想密宗的本尊，並且對於勝義菩提心進行結尾陳述的儀式等，這些佛陀沒有宣說的行為，對於教法是有害的，就像在黑暗中，眼睛不清楚地進入黑暗一樣。』這是慈氏菩薩在《經莊嚴論》中所說的。要知道這是這樣說的。因此，如果對於那樣的事物附加結尾儀式，那麼所要成就的事物就變成了已經承認是聖者的事物，所以對於這個地方要謹慎。對於那些，這樣說：『勝義菩提心要知道，是從經和續的區別中，對於空性現量證悟的智慧，以及心之金剛而認可的。僅僅是生起它的咒語儀式，並不是獲得它的方法，但是通過決定性的四部分，以及灌頂和次第二者的串習而獲得。』這是附加的意義。 第八個問題：提問的意圖 第八個問題是：『薩瓦 瑜伽 質達』（藏文，梵文天城體：सर्व योग चित्त，梵文羅馬擬音：sarva yoga citta，漢語字面意思：一切瑜伽心）等，弟子唸誦，然後將世俗和勝義菩提心安置其中，然後通過『蘇熱 德 薩瑪』（藏文，梵文天城體：सुरते समा，梵文羅馬擬音：surate sama，漢語字面意思：在喜樂中三摩地）等，使已經生起的菩提心穩固，這是什麼？』對於這個問題，分為兩部分。第一部分，提問的理由是：在許多後續的壇城儀式中，唸誦第一個咒語是爲了攝取生起菩提心，唸誦後面的咒語，以及將金剛放在心間，是爲了使菩提心穩固。』這樣說的情況是存在的。如果是這樣，那麼就變成了對於勝義菩提心宣說結尾儀式的理由。沒有提問的過失是：如果不安排這個考察，那麼似乎不會理解『一切皆為瑜伽而發菩提心』這個咒語是生起勝義菩提心的咒語，並且這個咒語僅僅由上師唸誦，而弟子只是觀想心間菩提心二者的自性——月亮和金剛，不需要重複那個咒語，並且解釋說『一切』這個詞。

【English Translation】 This is a statement of offering as a support for the arising of wisdom, not a ritual following the actual realization of wisdom. Therefore, the fault arising from discussing it there does not exist. Considering this meaning, in this very text, it says: 'For this, there are no rituals of beginning, main part, and conclusion, as spoken by the Victorious One (Buddha).' Here, the word 'conclusion' is to be given effect, and from the clarification of the intention of the Able One (Buddha), even foolish people, without seeing the classifications of the scriptural collections as taught in the Dharma, and profound rituals such as empowerment, will, in the generation of aspiration and application Bodhicitta that has not been taught, meditate on the deities of Secret Mantra, and perform rituals of subsequent recitation for ultimate Bodhicitta, etc. These actions that the Buddha did not speak of are harmful to the teachings, like entering darkness where the eyes are not clear in the dark.' This was spoken by Maitreya in the Ornament of the Sutras. Know that it is spoken thus. Therefore, if a concluding ritual is attached to such a thing, then the object to be accomplished becomes something that has already been acknowledged as a noble being, so one should be cautious in this place. To those, it is said thus: 'Ultimate Bodhicitta should be known, from the distinction between Sutra and Tantra, as the wisdom that directly realizes emptiness, and the Vajra of the Mind. Merely the mantra ritual for generating it is not the method for attaining it, but it is attained through the four definitive aspects, and the familiarization with empowerment and the two stages.' This is the added meaning. Eighth Question: The Intention of the Question The eighth question is: 'Sarva Yoga Citta (Tibetan, Devanagari: सर्व योग चित्त, Romanized Sanskrit: sarva yoga citta, Literal meaning: All Yoga Mind), etc., the disciple recites, and then having placed relative and ultimate Bodhicitta within, then through 'Surate Sama' (Tibetan, Devanagari: सुरते समा, Romanized Sanskrit: surate sama, Literal meaning: In bliss Samadhi), etc., what is it that makes the already arisen Bodhicitta stable?' For this question, there are two parts. The first part, the reason for the question is: 'In many subsequent mandala rituals, reciting the first mantra is to take up the generation of Bodhicitta, reciting the later mantra, and placing the Vajra in the heart, is to make that Bodhicitta stable.' Such statements appear. If that is the case, then it becomes a reason for explaining the concluding ritual for ultimate Bodhicitta. The fault of not asking is: 'If this examination is not arranged, then it seems that one will not understand that the mantra 'All generate Bodhicitta for Yoga' is a mantra for generating ultimate Bodhicitta, and that this mantra is recited only by the teacher, while the disciple only visualizes the nature of the two Bodhicittas in the heart—the moon and the Vajra—without needing to repeat that mantra, and explains that the word 'all'.

ག་གིས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སེམས་གཉིས་ཀ་འཛིན་པར་འཁྲུལ་བ་དང་། སུ་ར་ཏེ་ཞེས་སོགས་སེམས་སྐྱེད་པའི་སྔགས་དང་། སྐྱེད་ཟིན་བརྟན་པའི་སྔགས་སུ་འཁྲུལ་པ་གཉིས་ཀ་འདུག་པ་དང་། འདིར་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཛིན་པར་བཤད་པ་དེ་དང་། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དུ། དོན་དམ་པ་ 6-6-100a བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་དམ་ཚིག་གནས་པའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་བཤད་པ་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་ཏུ་མི་གོ་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་དེ་དང་དེའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ནི། དཔལ་མཆོག་ལས། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སེམས་སྐྱེད་པ་ནི། དང་པོ་ཁོ་ནར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་གསང་བ་དམ་པའི་སྔགས་ལན་གཅིག་བརྗོད་པས་བསྐྱེད་དུ་བཅུག་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དཀྱིལ་ཆོག་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། སྔགས་འདིའི་རྗེས་བཟློས་སློབ་མས་བྱེད་དགོས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་། འདི་ལ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་གསང་ཆེན་དམ་པ་ཞེས་བཤད་པ་དང་། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམ་ཚིག་ཆེན་པོ་ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། སརྦ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྔགས་འདི་ནི། ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད་སྐྱེད་པའི་སྔགས་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་སྔར་སྟ་གོན་གྱི་སྐབས་ལ་སོགས་པར་བསྐྱེད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ཟླ་བའི་སྟེང་དུ་རྡོ་རྗེ་སྒོམ་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། ཟླ་བས་ནི་སྔར་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་དེ་ཉིད་མཚོན་པ་ཡིན་གྱི། འདིར་བསྐྱེད་བྱའི་སེམས་དེ་མཚོན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་རྩེ་མོས། དབང་གི་ཆུ་བོ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནས་སློབ་མའི་སྙིང་ཁར་དངོས་སུ་རྡོ་རྗེ་གཞག་སྟེ། རྡོ་རྗེ་དཀར་པོ་རྩེ་ལྔ་པ་འོད་འཕྲོ་བ་གཅིག །སློབ་དཔོན་དང་སློབ་མ་གཉིས་ 6-6-100b ཀས་བསྒོམས་ལ། སརྦ་ཡོ་ག་ཙིཏ་ཨུཏྤ་ཏཱ་ཡ་མི། ཞེས་བརྗོད་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ལ། ཞེས་གསུངས་པས། ཟླ་བ་སྒོམ་པ་མེད་མི་རུང་དུ་མ་བཤད་དོ། །སུ་ར་ཏེ་ཞེས་སོགས་ནི། སེམས་སྐྱེད་པའི་སྔགས་སུ་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་མི་འཆད་ཅིང་། སྐྱེས་ཟིན་བརྟན་པའི་སྔགས་སུ་ཡང་བཤད་ན་རིགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པ་དེ་ཉིད་བརྟན་པར་བཟུང་ནས་གསང་བར་གདམས་པའི་སྔགས་སུ་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། སློབ་མའི་སྙིང་ཁར་རྡོ་རྗེ་བསྒོམས་ནས། སྔགས་ཀྱི་རྗེས་བཟློས་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་འདི་ནི། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ས

【現代漢語翻譯】 有人誤以為同時執持世俗菩提心和勝義菩提心，並且誤以為『蘇惹諦』等是生起菩提心的真言，以及誤以為是已生起菩提心使其堅固的真言。這裡所說的執持勝義菩提心，與《現觀莊嚴論》中所說的『勝義菩提心之誓句所依之律儀』，這兩者之間存在不理解為同一意義的過失。那麼，對此的依據是什麼呢？按照次第解說如下：吉祥勝樂輪中說：『在發起了希求菩提心的殊勝心之後，生起證悟諸佛自性的菩提自性之心，最初僅以唸誦一次諸佛之殊勝秘密真言來使其生起。』《金剛鬘》儀軌中說：『弟子必須唸誦此真言。』這裡說這是『諸佛之殊勝大秘密』，而《現觀莊嚴論》中說『諸佛之大誓句』，這兩者意義相同。『薩瓦』（藏文：སརྦ་，梵文天城體：सर्व，梵文羅馬擬音：sarva，漢語字面意思：一切）等的真言，是名為『一切瑜伽』，生起智慧金剛的真言。因為世俗菩提心在之前的準備階段等已經生起，所以足夠了。這裡所說的在月亮上觀想金剛，月亮代表之前生起的世俗菩提心，並非代表此處所要生起的心。杰尊策莫說，在灌頂之水中，如是說：『然後將金剛實際放置在弟子的心間，觀想一個白色五股金剛，放出光芒，師徒二人一起觀想，唸誦薩瓦 瑜伽 चित्त 烏 উৎপ噠 雅 米（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思），以此生起菩提心。』因此，並沒有說必須觀想月亮。『蘇惹諦』等，沒有任何合格的論師將其解釋為生起菩提心的真言，如果解釋為已生起菩提心使其堅固的真言，也是不合理的。那麼，應該如何解釋呢？應該解釋為：如是生起之後，爲了使其堅固而秘密守護的真言，這樣才是合理的。 第二，真實回答： 在弟子的心間觀想金剛，並讓其唸誦真言，這是勝義菩提心。

【English Translation】 Some mistakenly believe that they are simultaneously holding both conventional and ultimate Bodhicitta, and they also mistakenly believe that 'Surate' etc. are mantras for generating Bodhicitta, as well as mantras for stabilizing Bodhicitta once it has been generated. The statement here about holding ultimate Bodhicitta, and the statement in the 'Manifestation of Enlightenment' that 'the vows that abide by the ultimate Bodhicitta', both have the fault of not understanding them as the same meaning. So, what is the basis for this? Explaining in order: In the Glorious Supreme One, it says: 'After generating the supreme mind of aspiration for enlightenment, generating the mind of the nature of enlightenment that realizes the nature of the Buddhas, initially, only by reciting once the supreme secret mantra of all the Tathagatas, one is made to generate it.' In the Vajra Garland ritual, it says: 'The disciple must recite this mantra.' Here it is said to be 'the great secret supreme of all the Tathagatas', and in the 'Manifestation of Enlightenment' it is said to be 'the great vow of all the Tathagatas', these two converge on the same meaning. The mantra of 'Sarva' (藏文：སརྦ་，梵文天城體：सर्व，梵文羅馬擬音：sarva，漢語字面意思：all) etc., is a mantra that generates the wisdom vajra, named 'All Yoga'. Because the conventional Bodhicitta has already been generated in the previous preparatory stages etc., it is sufficient. The statement here about visualizing a vajra on the moon, the moon represents the conventional Bodhicitta that was generated earlier, not representing the mind to be generated here. Jetsun Tsemö said, in the water of empowerment, it is said: 'Then actually place the vajra in the disciple's heart, visualize a white five-pronged vajra, emitting light, the teacher and disciple both visualize together, reciting Sarva Yoga Citta Utpataya Mi (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), thereby generating Bodhicitta.' Therefore, it is not said that visualizing the moon is indispensable. 'Surate' etc., no qualified teacher explains it as a mantra for generating Bodhicitta, and it is also unreasonable to explain it as a mantra for stabilizing Bodhicitta once it has been generated. So, how should it be explained? It should be explained as: after generating it in this way, it is reasonable to secretly guard the mantra to make it firm. Second, the actual answer: Visualizing the vajra in the disciple's heart and having them recite the mantra is the ultimate Bodhicitta.

ྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་ཏེ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གསལ་བཏབ་ནས་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་བཟུང་བའི་དམ་ཚིག་གི་ངོ་བོ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་ངོ་བོར་གསལ་བཏབ་ནས་སེམས་འཛིན་པར་བྱེད་པའོ། །ཕན་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་དམ་ལ་གཞག་པའི་སྐབས་སུ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་འདི་ཉིད་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དཔལ་མཆོག་ལས། ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་སེམས་དཔའ་ནི། །ཞེས་པ་ནས། དཔལ་མཆོག་གི་དང་པོའི་སྐྱེས་བུའོ། །ཞེས་པའི་བར་དུ་གསུངས་པས་སོ། །ཆོ་ག་འདི་ཙམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་སྐྱེས་པར་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་མངོན་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་ཐེག་པ་ཆེན་ 6-6-101a པོའི་མཐོང་བའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །དེ་བས་ན། ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་དུ་སེམས་སྐྱེད་པའི་སྔགས་ཚིག་འདི་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཆོ་ག་ནི་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་མ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་མ་སྦྱོར་ཏེ། གཞན་དུ་ན། བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་སྐྱེད་དུ་ཐལ་བའི་རིགས་པ་དང་། འདི་ལ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་གྱི། །ཆོ་ག་རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་མེད། །ཅེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་འགལ་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་འང་། འདིར་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་སྐྱེས་པ་མེད་ཀྱང་། སེམས་དེ་བཟུང་བའི་དམ་ཚིག་གི་འགལ་ཟླ་རྣམས་ནི་ངེས་པར་བསྲུང་དགོས་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་སུ་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་རྣམས་ཀྱང་འདི་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དེང་ཁྱོད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞར་ལ་སེམས་དེ་བསྐྱེད་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ནང་དུ་ཞུགས་ནས་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་ཕེབས་སླ་བ་དང་། ཕེབས་ཟིན་པ་ན་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་དེ་ཉིད། གཞི་དུས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་ངོ་འཕྲོད་ནས། མི་འབྲལ་བར་དུས་རྟག་དུ་བཞུགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ།། །། ༈ དྲི་བ་དགུ་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་དགུ་པ་ནི། བདག་གཞན་རྗེ་བ་མཐའ་གཅིག་ཏུ། །ནོར་ཆེན་ཆོས་ཤེས་ཕྱོགས་སྔ་མས། །ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ས་བརྒྱད་པར། །རྗེ་བ་སྒོམ་པར་འཆད་མིན་ནམ། །ཕྱོགས་སྔར་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི། །བཟོད་པ་ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་པའི། །ཞིབ་ཆ་ཕྱེ་བ་མ་ཀླགས་ན། །ལུང་རིགས་ཆུད་འཛར་མི་འགྱུར་རམ། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདིའི་ཐད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཀུན་གྱིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་ཞིབ་ཆ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཀྱི་ 6-6-1

【現代漢語翻譯】 這是生起次第的儀軌，因為它是爲了清晰地觀想並執持所謂的『金剛菩提心』（vajra bodhicitta）的密法傳承。在此所執持的誓言的本質是：將無二元對立的智慧（jnana）本身，清晰地觀想為金剛薩埵（Vajrasattva）的本質，從而執持心。從利益的角度來看，當立誓時，所說的『智慧金剛』（jnana-vajra）也是指這個。正如《吉祥勝樂輪根本續》（Sri Cakrasamvara Tantra）中所說：『無始無終的心識勇士（bodhisattva）』，直到『吉祥勝樂輪的第一位尊者』。僅僅通過這個儀軌，並不能認為菩提心已經生起，因為沒有必然性使它顯現。它的顯現依賴於對菩提心本身的傳承進行習慣性的修習。那麼，它何時顯現呢？當大乘的見道（darshana-marga）顯現之時。 因此，對於所有在瑜伽中生起心識的真言（mantra）之詞，不要像任何有資格的人都沒有解釋的那樣，附加後續的儀軌。否則，會有陷入由符號產生的生起心識的推理，並且會與『對於此，沒有勝者（佛陀）所說的生起次第的儀軌』的經文相矛盾。即使如此，即使在此沒有生起勝義菩提心，也必須守護違背所執持的心識誓言，因為在下部二續中所說的根本墮罪，也必須解釋為與此相關的根本墮罪。正如所說：『今天，你與所有如來…』。 順便問一下，生起那個心識的必要性是什麼呢？是爲了更容易進入壇城，並且一旦進入，果位的金剛薩埵本身，就能與基礎位的金剛薩埵無二無別地相認，並且爲了不分離而恒常安住。 第九個問題：提問的意圖 第九個問題是：『自他交換於一處，巨富智者先前提，如何承諾八地時，講解修持自他換？先前痛苦接受否，若未細讀此差別，經論豈不遭誤解？』這裡有兩個方面。提問的理由是：所有關於此的註釋，都未詳細說明先前一方的情況。

【English Translation】 This is the ritual of the generation stage, because it is to clearly visualize and hold the so-called 'Vajra Bodhicitta' of the mantra tradition. The essence of the vows held here is: to clearly visualize the non-dual wisdom (jnana) itself as the essence of Vajrasattva, thereby holding the mind. From the perspective of benefits, when taking vows, the 'Wisdom Vajra' (jnana-vajra) mentioned also refers to this. As stated in the Sri Cakrasamvara Tantra: 'The mind warrior (bodhisattva) without beginning or end,' up to 'the first venerable one of Sri Cakrasamvara.' Merely through this ritual, one cannot assume that Bodhicitta has arisen, because there is no certainty that it will manifest. Its manifestation depends on habitually practicing the lineage of Bodhicitta itself. So, when does it manifest? When the Mahayana's path of seeing (darshana-marga) manifests. Therefore, for all mantra words that generate mind in yoga, do not add subsequent rituals as if no qualified person has explained them. Otherwise, there would be the reasoning of falling into the generation of mind arising from symbols, and it would contradict the scripture that 'For this, there are no rituals of the generation stage spoken by the Victorious Ones (Buddhas).' Even so, even if the ultimate Bodhicitta is not generated here, one must guard against the contradictions of the vows of the mind held, because the root downfalls mentioned in the two lower tantras must also be explained as root downfalls related to this. As it is said: 'Today, you and all the Tathagatas...' By the way, what is the necessity of generating that mind? It is to make it easier to enter the mandala, and once entered, the Vajrasattva of the fruition stage itself can be recognized as inseparable from the Vajrasattva of the ground stage, and to abide constantly without separation. Ninth Question: The Intention of Asking The ninth question is: 'Exchanging self and others in one place, how does the wealthy and wise former party explain the practice of exchanging self and others when promising the eighth bhumi? If the acceptance of previous suffering is not read in detail, will the scriptures not be misunderstood?' There are two aspects to this. The reason for asking is: all the commentaries on this do not detail the situation of the former party.

01b ཟུར་མ་ཕྱིན་པར། གཞུང་སྦྱར་བདེ་བའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་བཞག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། རྗེ་འབྲི་ཁུང་པའི་གསུང་གིས། ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་ནས་བདག་གཞན་རྗེ་བ་སྒོམ་པ་ཡིན་གྱི། །དེ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བླངས་ཀྱང་མི་བཟོད་པས། རྫོགས་བྱང་གི་ལམ་སྒྲུབ་པའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཤཱ་རིའི་བུས་དུས་མིན་དུ་མིག་སྦྱིན་པར་བཏང་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སར་ལྷུང་བ་བཞིན་དེས་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་མ་དག་པའི་སར། བདེ་སྡུག་གང་བྱུང་ཀྱང་ལམ་དུ་འཁྱེར་བ་ཡིན། ཞེས་གསུང་པར་འདུག་པ་དེ། དག་པར་མ་ཀླགས་ན། ཕྱོགས་སྔ་མས་ལན་འདི་ལྟར་དུ་ཐེབས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་གཞན་རྗེ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས། །དགེ་བ་ཡིན་ནམ་སྡིག་ཡིན་བརྟག །ཅེས་སོགས་ལ། དགེ་བ་ཡིན་ཀྱང་དུས་མིན་དུ། །ཉམས་སུ་བླངས་ན་ཐབས་མི་མཁས། །དུས་མ་ཡིན་པར་ཡང་དག་མཐའ། །མངོན་དུ་བྱས་པ་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བློ་སྦྱོང་བའི། །སྨོན་ལམ་འགའ་ཞིག་མཐའ་མི་རྩན། །གལ་ཏེ་བརྩན་ན་མཛའ་བོའི་བུ། །རྒྱུན་དུ་ཀླད་ནད་ཆེན་པོར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལ། མཛའ་བོའི་བུ་ཡིས་སྡུག་བསྔལ་འདིས། །གཞན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་དག་གྱུར་ཅེས། །ལམ་དུ་བཏང་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི། །གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བླངས་པ་མེད། །ཅེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་སངས་རྒྱས་སྲས་བཅས་ཀྱང་། །བདག་གཞན་རྗེ་བ་བསྒོམས་པའི་ཕྱིར། །རྒྱུན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལ། མི་སྐྱེའི་ཆོས་ལ་བཟོད་ཐོབ་ནས། །སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་གདུང་བ་མེད། །དེ་མ་ཐོབ་པར་སྡུག་བསྔལ་ན། །རྫོགས་ 6-6-102a བྱང་སྒྲུབ་པའི་གེགས་སུ་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བརྗེས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཀུན། །སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལ། བདག་གཞན་རྗེ་བ་ནོར་ཆོས་སུ། །ཁས་བླངས་པ་ལ་རིགས་པ་འདི། །འཇུག་ན་བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་སེམས། །བྱང་ཆུབ་ལམ་དུ་ཁས་བླངས་སམ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་དང་སྤྱོད་འཇུག་གི །ལུང་གིས་མི་གནོད་བཟོད་ཐོབ་ནས། །རྗེ་བ་སྒོམ་པ་ཉིད་ལ་དགོངས། །ཞེས་བྱ་བའི་ལན་དེ་དང་དེ་དག་ཐེབས་པས། རང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་རིགས་དེ་དག་ཆུད་ཟ་བ་ཉིད་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ། རྗེ་ཕག་མོ་གྲུ་པའི་གསུང་གིས། ཁོ་བོ་སྔོན་དད་པ་ནི་ཆེ། ཤེས་རབ་ནི་ཆུང་བས། རྟག་པར་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་བདག་ལ་སྨིན་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སྨོན་ལམ་བཏབ་པས། ད་ལྟ་རྟག་པར་ཞབས་སྙུང་པ་དེ་དེས་ལན་པ་ཡིན། ཞེས་གསུང་པས། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་འཁུར་མི་བཟོད་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། མ་དག་པའི་ས་བདུན་ཚུན་ཆད་དུ་རང་གཞ

【現代漢語翻譯】 01b 因為沒有歪曲，而是以方便結合經文的方式，原封不動地保留了字面意思的緣故。未詢問的過失是：杰·止貢巴（'Jig-rten gsum-mgon，世尊之意）的教言中說：『獲得八地之後，才修自他交換，未獲得之前，即使取受他人的痛苦也無法忍受，因此會成為修持圓滿菩提道的障礙。』例如，夏瓦里布（舍利弗）在不適當的時候佈施眼睛，導致墮入聲聞地。因此，對於凡夫和不清凈的階段，無論發生快樂還是痛苦，都要將其轉化為道用。如果不能正確理解，前述觀點會這樣回答：如雲：『自他交換的菩提心，是善還是惡需要辨別。』等等，即使是善，如果時機不成熟就修持，也是不善巧方便。就像在不適當的時候顯現真實究竟的實相一樣。』又如雲：『菩薩修心的一些愿文不應過分強調，如果過分強調，親愛的孩子，會經常患上嚴重的頭痛病。』對於此，『親愛的孩子用這種痛苦，愿他人的痛苦得以清凈』，這才是轉化為道用，而不是取受他人的痛苦。』又如雲：『過去、現在、未來三世的諸佛及其眷屬，都是因為修持自他交換，才經常遭受痛苦。』對於此，『在獲得無生法忍之後，就不會被痛苦所困擾。未獲得之前如果感到痛苦，就會成為圓滿菩提的障礙。』又如雲：『交換的眾生，不可能產生痛苦。』對於此，『如果將自他交換視為殊勝的法，那麼這種理路是否適用於將自他交換之心視為菩提道？』龍樹菩薩和《入行論》的教證不會損害，只有在獲得安忍之後，才能專注于修持交換。』這些回答會導致自宗的教理和理證被浪費。 ༈ 真實回答 第二，真實回答：前述觀點認為：杰·帕摩竹巴（Phagmo Drupa，帕竹噶舉的建立者）說：『我過去信心很大，智慧卻很小，所以經常祈願將他人的痛苦成熟在我身上。』因此，現在經常生病就是因為這個原因。』因此，不能承受他人痛苦的是凡夫，以及不清凈的七地之前，自他...

【English Translation】 01b Because there is no distortion, but the literal meaning is preserved as it is, in a way that facilitates the combination of scriptures. The fault of not asking is: Je Jigten Sumgon ('Jig-rten gsum-mgon, meaning the Lord of the World) said in his teachings: 'After attaining the eighth bhumi, one practices exchanging oneself with others, but before attaining it, even if one takes on the suffering of others, one cannot bear it, and therefore it becomes an obstacle to practicing the path to perfect enlightenment.' For example, Shariputra (Śāriputra) gave away his eyes at an inappropriate time, which led to his falling into the Hearer's stage. Therefore, for ordinary beings and impure stages, whatever happiness or suffering arises, one should transform it into the path. If one cannot understand it correctly, the previous view would answer like this: As it is said: 'The Bodhicitta of exchanging oneself with others, is it good or bad that needs to be distinguished.' etc., even if it is good, if one practices it when the time is not ripe, it is not skillful means. It is just like manifesting the true ultimate reality at an inappropriate time.' Also, as it is said: 'Some of the aspiration prayers of Bodhisattva mind training should not be overemphasized, if overemphasized, dear child, one will often suffer from severe headaches.' To this, 'The dear child uses this suffering, may the suffering of others be purified,' this is what is meant by transforming it into the path, not taking on the suffering of others.' Also, as it is said: 'The Buddhas of the past, present, and future and their retinues, all suffer frequently because they practice exchanging themselves with others.' To this, 'After attaining the tolerance of non-arising phenomena, one will not be afflicted by suffering. If one feels suffering before attaining it, it will become an obstacle to perfect enlightenment.' Also, as it is said: 'The beings who are exchanged, it is impossible for suffering to arise.' To this, 'If one regards exchanging oneself with others as a supreme Dharma, does this reasoning apply to regarding the mind of exchanging oneself with others as the path to enlightenment?' The teachings of Nagarjuna and the Bodhisattvacaryāvatāra will not harm, only after attaining forbearance can one focus on practicing exchange.' These answers would lead to the teachings and reasoning of one's own school being wasted. ༈ Actual Answer Second, the actual answer: The previous view believes that: Je Phagmo Drupa (Phagmo Drupa, the founder of the Phagmo Kagyu) said: 'In the past, my faith was great, but my wisdom was small, so I often prayed that the suffering of others would ripen on me.' Therefore, the reason why I am often sick now is because of this.' Therefore, those who cannot bear the suffering of others are ordinary beings, and before the impure seventh bhumi, self and others...

ན་རྗེས་ནས་དག་པར་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཡོད་དོ། །ཅེས་གསུང་ངོ་། །དེ་དགག་པ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་རྗེ་བ་སྒོམ་པའི་སེམས་མི་དགེ་བར་ཐལ་བ་དང་། གནས་མ་ཡིན་པའི་སྨོན་ལམ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དུ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ལེན་པར་ནུས་ན། གཞན་ལ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། བདག་གི་བདེ་བ་གཞན་ལ་འཕོ་ནུས་ན། གཞན་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། རང་གྲོལ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །རྒྱུན་དུ་སྡུག་ 6-6-102b བསྔལ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་བར་ཐལ་བའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རང་རྒྱུད་ལ་ཐོབ་པར་ཐལ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་འདོད་ན། བརྗེས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཀུན། །ཞེས་སོགས་འཕེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་དང་། སྤྱོད་འཇུག་གི་དོན་ཡང་། བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། གཞན་གྱི་སྡིག་པ་བདག་ལ་སྨིན་པར་སྨོན་ལམ་བཏབ་པ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ནི་སྡིག་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྨིན་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུང་གི་དོན་ཡང་། བདག་གཞན་རྗེ་བ་མ་བྱས་ན། ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་རུང་ཞིག་གི་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་མཛད་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅུ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་རྫོགས་བྱང་དུ། །བསྔོ་བ་བྱེད་ན་འཕགས་པ་ཡིས། །ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །སྤྱོད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་ཅེས། །བྱ་བའི་དགོངས་པ་གང་དུ་བཙལ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ནི་ཉན་ཐོས་ལའང་ཡོད་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་། བདག་གཞན་རྗེ་བའི་ལམ་མེད་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཤེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་འཆད་པ་པོ་མང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་དགེ་རྩ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བར་བཤད་པ་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཞེད་དམ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཞེད། 6-6-103a དང་པོ་ལྟར་ན། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་དང་། །སྤྱོད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་དེ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་མ་མཐུན་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པར་ངེས་པ་རྣམས་ནི། རང་གིས་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་དོན་མེད་དོ། །ཅེས་བྱ་བའི་རིགས་པས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། གཉིས་པ་ལྟ

【現代漢語翻譯】 尊者說：『之後會有變得清凈的時候。』爲了駁斥這一點，從理證和教證兩個方面進行分析。首先，從理證方面來說，會導致凡夫修持自他交換時產生不善心；會導致不合時宜的願望無法實現；如果八地菩薩以上能夠承受他人的一切痛苦，會導致他人不可能產生痛苦；如果能夠將自己的快樂轉移給他人，會導致他人毫不費力地解脫；會導致自己不可能解脫。這些過失都會出現。『經常獲得痛苦』的含義，並非指被痛苦折磨，而是指將他人的痛苦轉移到自己身上。如果承認這一點，那麼就可以引用『交換的眾生』等經文。 其次，關於教證，《寶鬘論》和《入菩薩行論》的含義，都是針對菩薩凡夫而言的。《寶鬘論》中說，發願讓別人的罪業成熟在自己身上，這是因為大乘聖者不適合作為罪業成熟的所依。而《入菩薩行論》的教證含義，也是指在沒有進行自他交換的情況下，由於業和煩惱的控制，可能會在輪迴中受生的所依。 第十個問題：提問的意圖 第十個問題是：『如果聲聞（梵文：Śrāvaka， श्रಾವक， sravaka，聽聞者）將善根迴向于圓滿菩提（梵文：Anuttarā-samyak-saṃbodhi， अनुत्तरा-सम्यक्सम्बोधि，anuttara-samyak-sambodhi，無上正等正覺），那麼聖者（梵文：Ārya， आर्य， ārya，聖者）說，聲聞乘（梵文：Śrāvakayāna， श्रावकयान， sravakayana，聲聞乘）中沒有完全迴向于菩薩行（梵文：Bodhicaryā， बोधिचर्या， bodhicarya，菩薩行），應該在哪裡尋找這種觀點？』 這個問題分為兩個方面。首先，提問的原因是：從經文的直接含義來看，空性（梵文：Śūnyatā， शून्यता， sunyata，空性）的見解和將善根迴向于圓滿菩提，聲聞乘中也是存在的。即便如此，由於沒有自他交換的道路，聲聞乘的道路無法成佛。這是因為有許多講法者在解釋這個道理。 其次，如果不提問的過失是：聲聞乘的經典中說將善根迴向于圓滿菩提，那麼這是指聲聞乘的觀點呢？還是指菩薩乘的觀點？ 如果是前者，那麼與《寶鬘論》中的說法不符：《寶鬘論》中說：『聲聞乘中沒有完全迴向于菩薩的願望和行為，怎麼能成為菩薩呢？』而且，對於那些確定屬於聲聞乘的人來說，將自己積累的善根迴向于圓滿菩提是沒有意義的。難道不是被這樣的理證所損害嗎？如果是後者，那麼...

【English Translation】 The Venerable said, 'Afterwards, there will be a time when it becomes pure.' To refute this, we analyze it from two aspects: reasoning and scripture. First, from the aspect of reasoning, it would lead to the fault that ordinary beings generate unwholesome minds when practicing self-other exchange; it would lead to the fault that inappropriate aspirations cannot be fulfilled; if bodhisattvas of the eighth ground and above can bear all the sufferings of others, it would lead to the fault that suffering cannot occur to others; if one can transfer one's own happiness to others, it would lead to the fault that others are liberated effortlessly; it would lead to the fault that one cannot be liberated oneself. These faults will all arise. The meaning of 'constantly obtaining suffering' does not mean being tormented by suffering, but rather transferring the suffering of others to oneself. If one admits this, then one can quote scriptures such as 'the beings who are exchanged'. Secondly, regarding the scriptural evidence, the meanings of the 'Ratnavali' (Precious Garland) and the 'Bodhicaryavatara' (Guide to the Bodhisattva's Way of Life) are both directed towards bodhisattva ordinary beings. In the 'Ratnavali', it says that making aspirations for the sins of others to ripen on oneself is because great vehicle (Mahayana) noble ones are not suitable as the basis for the ripening of sins. And the meaning of the scriptural evidence in the 'Bodhicaryavatara' also refers to the basis of those who may be born in samsara due to the control of karma and afflictions in the absence of self-other exchange. Tenth Question: The Intention of the Question The tenth question is: 'If the Śrāvakas (Hearers) dedicate their roots of virtue to perfect enlightenment (Anuttarā-samyak-saṃbodhi), where should one seek the intention of the statement that the noble ones (Āryas) do not teach the complete dedication of conduct to the Bodhisattva path (Bodhicaryā) from the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle)?' This question has two aspects. First, the reason for asking is: From the direct meaning of the scriptures, the view of emptiness (Śūnyatā) and the dedication of roots of virtue to perfect enlightenment are also present in the Śrāvakayāna. Even so, because there is no path of self-other exchange, the path of the Śrāvakayāna cannot attain Buddhahood. This is because there are many teachers who explain this reason. Secondly, the fault of not asking is: If the Śrāvakayāna scriptures say that one should dedicate roots of virtue to perfect enlightenment, is this considered to be from the perspective of the Śrāvakayāna or from the perspective of the Bodhisattvayāna? If it is the former, then it contradicts the statement in the 'Ratnavali': 'In the Śrāvakayāna, there is no complete dedication of aspirations and conduct to the Bodhisattva, how can one become a Bodhisattva?' Moreover, for those who are definitely in the Śrāvakayāna, dedicating one's own accumulated roots of virtue to perfect enlightenment is meaningless. Isn't this harmed by such reasoning? If it is the latter, then...

ར་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱར་གྱུར་པའི་བདག་གཞན་རྗེ་བ་མ་སྟན་ཞེས་པར་སོང་བས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བདག་ལས་གཞན་གཅེས་པར་བཟུང་བའི་སྐྱེས་པ་རབས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན། འདུལ་བའི་ལུང་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱེས་རབས་མང་དུ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་དང་སོ་ཐར་གྱི་མདོའི་བསྔོ་བ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་དེའི་དོན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ལུང་དང་འབྲེལ་པས་སོ། །དེ་ཡང་། ཡོངས་བསྔོ་ཞེས་པ་སྨོན་སེམས་དང་། སྤྱོད་པ་ཞེས་པས་འཇུག་སྡོམ་དང་། སྨོན་ལམ་ཞེས་པ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལས་གཞན་དོན་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་བའི་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་རྣམས། གནས་སྐབས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་རིགས་ 6-6-103b ངེས་པ་རྣམས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་མི་འཇོག་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་མདོ་ལས། སོ་སོར་ཐར་པ་བཏོན་པ་ཡི། །དགེ་བ་གྲུབ་པ་གང་ཡོད་པ། །དེས་ནི་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ། །ཐུབ་དབང་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར་བཤད་མ་ཐག་པའི་བསྔོ་བ་དེ་དང་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཡན་ལག་བདུན་པའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བསྔོ་བའི་མིང་ཅན། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་འགྲོ་བ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐུབ་དབང་གི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ཙམ་བསྟན་ཀྱང་། འཇུག་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཆ་ཚང་བ་མ་སྟན་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་རྩོད་ལན་དུ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་སྔ་མ་དེ་དྲངས་པས་སོ། །གཞུང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མཁན་པོ་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ཆ་ཚང་བ་ཞིག་བསྟན་པར་ཐལ། དེར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་སྨོན་སེམས་ནི་བསྟན། འཇུག་སྡོམ་གྱི་བསླབ་བྱའི་གཙོ་བོ་བདག་གཞན་རྗེ་བ་ནི། ཇི་སྲིད་ས་བརྒྱད་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྒོམ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐེག་པ་ 6-6-104a ཆེན་པོ་བཀར་སྒྲུབ་པའི་གསུང་གི་ཚོགས་དང་འགལ་ལ

【現代漢語翻譯】 問：如果聲聞乘中沒有菩薩發心學處中自他相換的內容，那麼聲聞乘的經典中，菩薩珍愛他人勝過自己的本生故事有很多，這豈不是相違嗎？例如，在《律藏》中就有很多菩薩本生故事。 答： 第二，真實回答。分為：解釋《寶鬘論》的經文含義，以及它與別解脫經的迥向不相違的道理。第一，該經文的含義是就聲聞乘的補特伽羅而言的，怎麼會變成菩薩呢？這與經文有關聯。也就是說，所謂的『普皆迴向』是指願心，『行為』是指入行儀軌，『發願』是指爲了他利，無勤任運成就色身和法身的發願。這些都是暫時的聲聞乘補特伽羅所沒有的，所以不能安立為菩薩。第二，別解脫經中說：『凡是別解脫的善根，都愿一切眾生，獲得能仁的果位。』這與《寶鬘論》中剛剛講的迴向不是一個意思，因為前者是七支供養中分開的迴向之名，是發願菩提之殊勝心；而後者是發願一切眾生獲得能仁的果位。或者說，在聲聞乘的經典中宣說菩薩道的體相時，僅僅宣說了空性見和願心，而沒有完整地宣說入行儀軌的學處。因此，必須解釋為聲聞乘的經典中沒有宣說完整的圓滿菩提道。如果聲聞乘的經典中宣說了法無我，就會導致宣說大乘變得沒有意義的辯論。對此，論師月稱引用了《寶鬘論》的前述經文。 按照本論的立宗者（前代的格西）的觀點，聲聞乘的經典中也應該宣說完整的佛道。因為其中宣說了空性見和願心，但入行儀軌的主要內容——自他相換，在沒有現證八地之前是不允許修習的。如果承認這一點，就與確立大乘的聖言相違。

【English Translation】 Question: If there is no teaching on exchanging self and others, which is the practice of Bodhisattva's mind generation, in the path of Shravakas (Hearers), then wouldn't it contradict the many Jataka tales in the Shravaka's Pitaka (collection of scriptures) where Bodhisattvas cherish others more than themselves? For example, there are many Bodhisattva Jataka tales in the Vinaya Pitaka (collection of monastic rules). Answer: Second, the actual response. This is divided into: explaining the meaning of the quote from the Ratnavali (Precious Garland), and how it does not contradict the dedication in the Pratimoksha Sutra (Sutra of Individual Liberation). First, the meaning of that quote is made with respect to the individual of the Shravaka vehicle, how could it become a Bodhisattva? This is related to the quote. That is to say, 'universal dedication' refers to the aspiration mind, 'action' refers to the entering vows, and 'prayer' refers to the prayer to effortlessly and spontaneously accomplish the benefit of others through the two form bodies. These are not present in those who are temporarily certain in the Shravaka vehicle, therefore, it means that they are not established as Bodhisattvas. Second, in the Pratimoksha Sutra, it says: 'Whatever merit there is from the Pratimoksha, may all beings attain the state of the Thubwang (Powerful Sage, Buddha).' This is not the same meaning as the dedication just explained in the Ratnavali, because the former is the name of the dedication separated by the seven limbs, which is the mind generation to the supreme Bodhi; while the latter is the prayer for all other beings to attain the state of the Thubwang. Alternatively, when teaching the aspects of the Bodhisattva path in the Shravaka's Pitaka, only the view of emptiness and the aspiration mind are taught, but the practice of the entering vows is not fully taught. Therefore, it must be explained that the complete path to perfect Bodhi is not taught in the Shravaka's Pitaka. If the selflessness of phenomena is taught in the Shravaka's Pitaka, it would lead to the debate that teaching the Mahayana (Great Vehicle) would be meaningless. To this, Master Chandrakirti (Zla ba grags pa) quoted the previous quote from the Ratnavali. According to the proponent of this text (the previous Geshe), the complete Buddha path should also be taught in the Shravaka's Pitaka. Because the view of emptiness and the aspiration mind are taught there, but the main practice of the entering vows—exchanging self and others—is not allowed to be practiced until the eighth Bhumi (level of Bodhisattva) is directly realized. If this is admitted, it contradicts the collection of words that establish the Mahayana.

ོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ་ནི། ཐམས་ཅད་སྒྲོལ་གྱི་སྐྱེས་རབས་ལས། །བདག་གིས་བྲམ་ཟེ་འདོད་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་བསྔོ་བ་བཤད་པ་དེ། །ཉན་ཐོས་བསྔོ་བ་ཡིན་བཞེད་དམ། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་སོགས་བསྔོ་བའང་མང་དུ་གསུངས། །འོན་ཀྱང་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཡི། །ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་མ་གསུངས་པས། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་མི་ནུས། །ཤེས་པའི་དངོས་བསྟན། ཉན་ཐོས་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། དགེ་རྩ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཐམས་ཅད་སྒྲོལ་གྱི་སྐྱེས་རབས་ཀྱི་ལུང་དེ་དྲངས་ནས། འོན་ཀྱང་བདག་གཞན་རྗེ་བའི་ལམ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་ཤེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་ན་གཞུང་ཆུད་འཛའ་བའི་སྐྱོན་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཇི་སྐད་དུ། བདག་གིས་བྲམ་ཟེ་འདོད་པ་ལ། །དགའ་བས་ཤིང་རྟ་འདི་བཏང་བས། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བཏང་ནས་ནི། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་པའི་སྨོན་ལམ་འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པས་བཏབ་པའི་སྨོན་ལམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱེས་རབས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་ནི། སྔ་མ་བཞིན་དུ་ལྟ་བར་བྱ་སྟེ། འདི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བཏབ་པའི་སྨོན་ལམ་ 6-6-104b ཡིན་ཀྱང་། དེ་གང་དུ་འབྱུང་བ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འདི་ལྟར། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཚང་བར་བསྟན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེར་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ནི་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་གིས་བསྟན་ལ། འཇུག་སྡོམ་གྱི་བསླབ་བྱའི་གཙོ་བོ་བདག་གཞན་རྗེ་བ་ནི། ཇི་སྲིད་ས་བརྒྱད་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོད་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པའི་ཕྱོགས་རླབས་པོ་ཆེ་མ་ལུས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་སྐབས་འདིར། དྲིས་ལན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀྱང་འཇུག་སྟེ། ཉན་ཐོས་སྟོང་པ་ཉིད་སྒོམ་ན། །ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །འདོད་ན་ཐུབ་པའི་དགོངས་གསལ་དང་། །འགལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། །ཆོས་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་དེ་ཡིས་རྟོགས། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རང་སྟོང་དུ། །དེས་ནི་རྟོགས་པ་ཆོས་འདིའི་ལུགས། །དེས་དེ་དད་པས་རྟོགས་ནས་ནི། །བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་སྟོན་པ་ཡོད། །འོན་ཀྱང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི། །གཉེན་པོར་དེས་དེ་སྒོམ་པ

【現代漢語翻譯】 這就是所謂的意義。 第十一個問題：提問的意圖 第十一個問題是：在《一切施捨本生傳》中，'我渴望婆羅門'等等，所說的迴向文，您認為這是聲聞的迴向嗎？對於這個問題，分為兩部分。第一，提問的理由是：正如所說，'也說了許多這樣的迴向文，然而因為不善巧方便，沒有說一些差別，所以不能成就圓滿的佛果。'這是爲了揭示：聲聞具有空性的見解，並且將善根迴向圓滿菩提的知識。引用《一切施捨本生傳》的經文，然而因為沒有自他相換的道路，所以不能成就圓滿菩提，是爲了揭示這個道理，看起來是這樣的理由。 第二，如果不提問，就會有混淆經典的過失。如果那樣，正如所說，'我渴望婆羅門，歡喜地施捨這輛車，捨棄一切事物后，愿獲得圓滿菩提！'這個願望就會變成聲聞乘行者所發的愿。如果這樣認為，就與菩薩本生傳中所說的相矛盾。'會產生這樣的疑問。 回答問題 第二，實際的回答是：應該像之前一樣看待。雖然這是菩薩所發的愿，但它出現在聲聞的律藏中。在那個時候，會變成這樣：在聲聞的律藏中也完整地展示了菩薩的方法。因為在那裡，發願和發心已經由剛剛引用的經文所展示，而進入菩薩道的誓言，其主要的修學是自他相換，在沒有顯現第八地之前，都不會成為菩薩道。如果這樣認為，爲了輕易地理解菩薩的所有廣大行持方面，宣說大乘就沒有意義了。 此外，在這種情況下，也可以這樣回答：如果聲聞修習空性，就會現證法性。如果這樣認為，不是與佛陀的明確意旨相違背嗎？法性、空性、真如，他們只能證悟少許。通過二取不二的智慧，他們證悟自空，這是此教法的傳統。他們通過對此的信仰而證悟，然後向菩薩們宣說。然而，爲了對治所知障，他們修習它

【English Translation】 That is the meaning of what is called. Eleventh Question: The Intention of Asking The eleventh question is: In the Jataka of Giving All, 'I desire the Brahmin,' etc., is the dedication explained there considered a dedication of the Shravakas? Regarding this, there are two parts. First, the reason for asking is: As it is said, 'Many such dedications are also spoken of. However, because they are not skilled in means, some distinctions are not mentioned, so they cannot accomplish perfect Buddhahood.' This is to reveal: The Shravakas have the view of emptiness and the knowledge of dedicating the roots of virtue to perfect enlightenment. Quoting the verse from the Jataka of Giving All, 'However, because there is no path of exchanging self and others, they cannot accomplish perfect enlightenment,' it seems to be explained for the purpose of revealing this reason. Second, if not asked, there would be the fault of confusing the scriptures. If so, as it is said, 'I desire the Brahmin, and with joy I give this chariot. Having given up all things, may I attain perfect enlightenment!' This aspiration would become an aspiration made by a follower of the Shravaka vehicle. If that is the intention, it contradicts what is explained in the Jataka of the Bodhisattva. This doubt will arise. Answering the Question Second, the actual answer is: It should be viewed as before. Although this is an aspiration made by a Bodhisattva, it appears in the Vinaya Pitaka of the Shravakas. At that time, it would become like this: Even in the Vinaya Pitaka of the Shravakas, the complete aspects of the Bodhisattva's methods are fully shown. Because there, aspiration and mind generation are shown by the verse just quoted, and the main practice of entering the vows, the exchange of self and others, will not become the path of the Bodhisattva until the eighth bhumi is manifested. If that is the intention, for the sake of easily realizing all the vast aspects of the Bodhisattva's conduct, teaching the Mahayana would become meaningless. Also, in this case, such an answer can also be given: If the Shravakas meditate on emptiness, they will directly realize the nature of reality. If that is the intention, is it not contradictory to the clear intention of the Buddha? The nature of reality, emptiness, suchness, they only realize a little. Through the non-duality of wisdom, they realize self-emptiness, this is the tradition of this Dharma. They realize it through faith, and then teach it to the Bodhisattvas. However, in order to counteract the obscurations of knowledge, they meditate on it.

་མེད། །འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་བཀག་པ། །ཁོ་ན་སྟོང་ཉིད་ངོས་འཛིན་དུ། །འཆད་པ་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་། །གཞན་རྣམས་བདག་མེད་ཙམ་ལ་འཆད། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ངེས་པར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །མང་ཐོས་གླང་ཆེན་རིགས་པའི་མཆེ་བ་ཅན། །རྟོག་དཔྱོད་སྣ་ཞགས་ལག་པ་རིང་རྐྱོང་བ། །འགའ་ཞིག་ཡོད་དམ་རྒལ་ལན་གཏིང་ཟབ་པའི། །ལེགས་ 6-6-105a བཤད་ཁྲུས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་འདིར་ཞུགས་ཤིག །ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་ཉ་པའི་ལག་དག་ཏུ། །འཁྱམས་པ་ཇི་བཞིན་མཁས་པའི་གཞུང་ལུགས་མཆོག །གསུང་རབ་དོན་ལ་བྱིས་པའི་བློ་ལྡན་གྱིས། །བརྒམ་པོར་བཅོས་པའི་ལག་པས་ཆུད་གསོན་པ། །མ་བཟོད་རྟོག་དཔྱོད་རྒལ་ལན་བརྒྱ་ཕྲག་གི །སྦྱོང་ཚུལ་རིམ་གསུམ་ལྡན་པས་དེ་སྦྱངས་ནས། །རྣམ་དཔྱོད་རྒྱལ་མཚན་རྩེ་མོར་འདི་བཀོད་ཀྱི། །ཆོས་འདོད་མང་པོའི་རེ་བ་དེ་སྐོངས་ཤིག །ཅེས་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་སྐབས་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་གཉིས་པའོ།། །། ༄། སྭསྟི། གངས་ཅན་ལྗོངས་སུ་ཆོས་ལས་གཞན། །སྨྲ་རྣམས་ཕམ་མཛད་བསྟན་བཅོས་ཀྱི། །འགྲེལ་མཛད་སྔ་མས་མ་དཔྱད་པའི། །དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་འདིར་དཔྱད་པ། །རང་རང་འཁོར་དུ་ཚངས་པ་བཞིན། །རློམ་བྱེད་རྣམ་བཤད་གཞན་མང་པོ། །རྒྱུ་སྐར་ཚོགས་འགའ་ཉིན་བྱེད་ཀྱི། །དྲུང་དུ་ལྷགས་པ་བཞིན་མིན་ནམ། །གང་འདིའི་གླེགས་བམ་མང་པོར་ནི། །ཅིག་ཆར་འཕོ་བའི་སྒྱུ་འཕྲུལ་གྱི། །བདག་རྐྱེན་འབྱོར་ཚོགས་ས་སྐྱོང་པ། །བཀྲ་ཤིས་སྐྱེ་རྒུའི་མགོན་གྱིས་ཏེ། །དེ་ཡི་རྣམ་དཀར་གནས་སྐབས་སུ། །སྲིད་ཞིའི་དགྲ་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ནས། །མཐར་ཐུག་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཡི། །གོ་འཕང་མཐོན་པོ་དེར་སྤྱོན་ཤིག། །།མངྒ་ལཾ།། །། 6-6-68a དག་ཏུ་ཐལ། དགེ་སློང་རྣམ་དག་ལ་བཅས་པ་གང་ཡོད་ཀྱི་ལྟུང་བ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། དགེ་སློང་རྣམ་དག་ལ་བྱིན་ལེན་སྟོབ་པ་པོའི་གང་ཟག་ཏུ་མི་རུང་བར་ཐལ། གཏན་ཚིགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ།། །། ༈ དྲི་བ་སོ་གཉིས་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་སོ་གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོ། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ཡང་། །བདེ་བའི་བྱེད་པོ་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །ཡིན་པར་བཤད་ན་སྐྱོན་ཅི་ཡོད། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དུ། དེས་ན་བདེ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི། །བྱེད་པོ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ཡང་། །ཞེས་པ་ལ། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་ཀུན་གྱིས། དཔྱིས་ཕྱིན་པའི་བཤད་པ་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། སྐབས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མའི་བསམ་པ་ནི། རང་བཞིན་ག

【現代漢語翻譯】 『執著於法之我，唯有通達空性』，月稱論師如此闡述。其他論師僅闡述無我。』這段話也必須明確地結合起來理解。 愿您步入這善說之浴的深邃入口，這裡有博學如象，具智慧之牙，以思辨為鼻索，能伸長手去探尋深奧的辯論。 如同珍貴的如意寶珠落入漁夫之手，愿那些以孩童般的心智，用粗糙的手篡改聖賢的至高論典，研習這具備三重次第的思辨之法，經歷百千辯論的磨礪，將智慧的旗幟樹立在頂峰，滿足眾多求法者的願望。 這是《三律儀差別論》中，關於菩薩戒的辯論的明確結論，是名為《善說金線》的論著的第二部分。 吉祥！在這雪域藏地，有能令其他論者折服的論著，其中闡釋了前人未曾探討的難題。眾多自詡如梵天般的註釋，豈不像群星在太陽面前般黯然失色？ 愿資助此論著印刷，如幻術般迅速成就一切事業的施主，吉祥眾生的怙主，扎西·嘉波，在他的善行加持下，能戰勝輪迴與寂滅之敵，最終登上至高無上的法王之位！吉祥！吉祥！ 因為對於清凈的比丘來說，任何會導致墮落的戒條都是存在的。因此，對於清凈的比丘來說，給予或接受偷盜之物的人不應存在，原因同上。

【English Translation】 'Grasping at the self of phenomena, only understanding emptiness,' Chandrakirti explains it thus. Others explain only the absence of self.' This statement must also be definitely connected. May you enter this profound entrance of the bath of good exposition, where there are those learned like elephants, with teeth of wisdom, using speculation as a nose-rope, stretching out long hands to seek out deep debates. Like a precious wish-fulfilling jewel falling into the hands of fishermen, may those who, with childish minds, tamper with the supreme doctrines of the wise with rough hands, study this method of speculation with three levels of training, after being tempered by hundreds of thousands of debates, raise the banner of wisdom to the peak, and fulfill the hopes of many Dharma seekers. This is the clear conclusion of the debate on the Bodhisattva vows in the treatise called 'Differentiation of the Three Vows,' the second part of the treatise called 'Good Exposition Golden Thread.' Auspicious! In this snowy land of Tibet, there are treatises that defeat other speakers on Dharma, which explain the difficult points not examined by previous commentators. Are not many self-proclaimed commentaries, like Brahma in their own circles, like a gathering of stars appearing before the sun? May the patron who sponsors the printing of this treatise, like a magical illusion that swiftly accomplishes all tasks, the protector of auspicious beings, Tashi Kyegu, through his virtuous actions, be victorious over the enemies of samsara and nirvana, and ultimately ascend to the high position of the King of Dharma! Auspicious! Auspicious! Because for a pure bhikshu, any precept that leads to downfall exists. Therefore, for a pure bhikshu, a person who gives or receives stolen goods should not exist, for the same reason as above.

ྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སུས་བྱས་ཀྱང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བར་འགྱུར་བ་བཞིན་དུ། བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམས་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཅས་པའི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྤྲད་པ་ཙམ་མ་གཏོགས། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཁྱིམ་པ་སོགས་སུས་སྤྱད་ཀྱང་ཉེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་མ་ཡིན་ན། སངས་རྒྱས་རྒྱུ་དགེ་སྡིག་གི་བྱེད་པོ་དང་། འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གི་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བཅས་པ་མ་མཛད་གོང་དུ། བྱ་བ་དེ་དང་དེ་སྡིག་པའི་ལས་སུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་མཛད་ནས་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་རྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་བྱ་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ། གཤིས་ལ་དགེ་སྡིག་ཡོད་མེད་ཙམ་ཞིག་དཔྱད་གཞིར་གཞག་པས། ཕྱོགས་སྔ་མའི་བསམ་པ་མ་ལོངས་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བདེ་སྡུག་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོ། །སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ། 6-6-68b ཞེས་པའི་དོན། མུ་སྟེགས་དབང་ཕྱུག་པ་དག །ལས་བྱེད་པ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་གྱི། དབང་ཕྱུག་གི་འདོད་པའི་དབང་གིས་བདེ་སྡུག་མྱོང་བར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་སོ་སྙམ་དུ་བཟུང་ནས། ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བའི་མཚུངས་པ་བརྗོད་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མས། བཤིས་ལ་དགེ་སྡིག་ཡོད། ཅེས་པའི་དོན། བྱེད་པ་པོས་མ་བྱས་པའི་དགེ་སྡིག་ཡོད་པར་འཆད་པའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། དགེ་སློང་ལ་སྡིག་ལྟུང་གང་བྱུང་ཐམས་ཅད་ཁྱིམ་པ་ལ་ཡང་འབྱུང་དུ་རུང་ངོ་། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། འདུལ་བ་ལས། ལས་དང་པོ་པ་ལ་ལྟུང་བ་མེད་ཅེས་གསུངས་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་། བཅས་མ་བཅས་ལས་སྡིག་པར་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན། དགེ་སྡིག་གཉིས་ཀ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དགོངས་པའི་དབང་གིས་གཞག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་ཉེས་པ་འདི་སྤང་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཁྱིམ་པས་ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་ཟོས་པའི་ལས་དེ་མི་དགེ་བ་མ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་རྣམ་སྨིན་ངན་སོང་མི་འབྱིན་ལ། དགེ་སློང་གིས་རྐྱེན་དགོས་ལ་མ་ལྟོས་པར། ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་ཟོས་པས་རྣམ་སྨིན་ངན་སོང་འབྱིན་པའི་ཁྱད་པར་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅས་པའི་དབང་གིས་གཞག་པ་དེ་ལྟ་ན། དབང་ཕྱུག་པ་དག །དབང་ཕྱུག་འགྲོ་བའི་བདེ་སྡུག་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་སོ། །ཤེས་ཟེར་བ་འདི་ལ། ལན་ཇི་བཞིན་མ་བཏབ་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལན་དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་གྱི་དང་། བཅས་པའི་འོ། །དང་པོ་ནི། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཁྱིམ་ 6-6-69a པ་དང་རབ་ཏུ

【現代漢語翻譯】 此外，違越（ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་，khanamathoba，過失）分為自性罪和遮罪兩種。自性罪不取決於佛陀的戒律（སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅས་པ་，sangsrgyaskyibcaspa，佛陀所立），無論由誰（རྟེན་གྱི་གང་ཟག་，rten gyi gang zag，所依補特伽羅）所為，皆構成違越。同樣，遮罪（བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་，bcas pa'i khana ma tho ba，遮罪）也只是通過佛陀所立的戒律來表達，無論由在家眾等誰來行持，都會構成過失。如果不是這樣，那就會導致佛陀成為善惡之因（དགེ་སྡིག་གི་བྱེད་པོ་，dge sdig gi byed po，善與非善的作者）和苦樂之果（བདེ་སྡུག་གི་བྱེད་པ་པོ་，bde sdug gi byed pa po，樂與苦的作者），因為在佛陀制定戒律之前，某些行為不會成為罪惡之業，而在制定之後才會成為罪惡之業。因此，對於這個問題需要進行反駁和考察，僅僅將自性上是否存在善惡作為考察的依據，並沒有完全理解對方的意圖。正如所說：'一切苦樂的作者，難道會是佛陀嗎？' 這句話的意思是，外道自在天派（མུ་སྟེགས་དབང་ཕྱུག་པ་，mustegs dbang phyug pa，外道自在天派）認為，造業者並不一定體驗該業的果報，而是根據自在天的意願來體驗苦樂，這種觀點與將自性作為原因的說法相似，但實際上並不相同。因為對方所說的'自性上存在善惡'，並不是指在沒有作者的情況下存在善惡，而是指比丘（དགེ་སློང་，dge slong，比丘）所犯的任何罪過，在家眾也可能犯。此外，律藏中說，初學者沒有罪過，即使如此，如果遮罪和非遮罪在是否構成罪惡上存在差異，那麼善惡二者都將取決於佛陀的意願來決定。因此，這個過失難以避免。作為證明，在家眾在下午吃食物的行為並非不善，也不會導致惡趣的果報，而比丘在沒有特殊情況下吃下午的食物，會導致惡趣的果報，這種差異是由於佛陀所立的戒律所決定的。如果這樣認為，就如同自在天派認為自在天是眾生苦樂的作者一樣。因此，對於這個問題，似乎沒有給出恰當的回答。 正式回答： 第二，正式回答分為兩部分：正式回答和引申意義。 第一部分是：能夠產生異熟果（རྣམ་སྨིན་，rnamsmin，異熟）和等流果（རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་，rgyu mthun gyi 'bras bu，與因同類的果）的違越分為兩種：自性罪和遮罪。 第一種是自性罪，無論所依補特伽羅是在家眾還是出家眾

【English Translation】 Furthermore, transgressions (ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་, khanamathoba, transgression) are divided into two types: intrinsic transgressions and prohibitive transgressions. Intrinsic transgressions do not depend on the Buddha's precepts (སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཅས་པ་, sangsrgyaskyibcaspa, Buddha's precepts), and whoever (རྟེན་གྱི་གང་ཟག་, rten gyi gang zag, the basis of the individual) commits them, they constitute a transgression. Similarly, prohibitive transgressions (བཅས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་, bcas pa'i khana ma tho ba, prohibitive transgressions) are only expressed through the precepts established by the Buddha, and whoever, such as laypeople, practices them, they constitute a fault. If this were not the case, it would lead to the Buddha being the cause of good and evil (དགེ་སྡིག་གི་བྱེད་པོ་, dge sdig gi byed po, the maker of virtue and non-virtue) and the cause of happiness and suffering (བདེ་སྡུག་གི་བྱེད་པ་པོ་, bde sdug gi byed pa po, the maker of happiness and suffering), because before the Buddha established the precepts, certain actions would not become sinful deeds, but after they were established, they would become sinful deeds. Therefore, this issue needs to be refuted and examined, and merely considering whether there is inherent good or evil is not a sufficient basis for examination, and does not fully understand the other party's intention. As it is said: 'Would the Buddha be the maker of all happiness and suffering?' This means that the non-Buddhist Ishvara school (མུ་སྟེགས་དབང་ཕྱུག་པ་, mustegs dbang phyug pa, non-Buddhist Ishvara school) believes that the one who performs the action does not necessarily experience the result of that action, but rather experiences happiness and suffering according to the will of Ishvara, which is similar to the view that considers self-nature as the cause, but in reality, they are not the same. Because the other party's statement that 'there is inherent good and evil' does not mean that there is good and evil without an agent, but rather that any transgression committed by a monk (དགེ་སློང་, dge slong, monk) can also be committed by a layperson. Furthermore, the Vinaya states that there is no transgression for a beginner, but even so, if there is a difference between prohibitive and non-prohibitive transgressions in terms of whether they constitute a sin, then both good and evil will depend on the Buddha's intention. Therefore, this fault is difficult to avoid. As proof, the act of a layperson eating food in the afternoon is not non-virtuous and will not lead to the result of a bad rebirth, while a monk eating food in the afternoon without a special reason will lead to the result of a bad rebirth, and this difference is determined by the precepts established by the Buddha. If this is the case, it is like the Ishvara school believing that Ishvara is the maker of the happiness and suffering of beings. Therefore, it seems that a proper answer has not been given to this question. The actual answer: Second, the actual answer is divided into two parts: the actual answer and the implied meaning. The first part is: Transgressions that can produce the result of maturation (རྣམ་སྨིན་, rnamsmin, maturation) and the result that is in accordance with the cause (རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་, rgyu mthun gyi 'bras bu, result in accordance with the cause) are divided into two types: intrinsic transgressions and prohibitive transgressions. The first is intrinsic transgressions, regardless of whether the basis of the individual is a layperson or a renunciate.

་བྱུང་བ་སུས་སྤྱད་ཀྱང་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་བཞིན་དང་འབྲེལ་བའི་བཅས་ལྟུང་དང་། བཅས་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་ལྟུང་བའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁོ་ནས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་པ་དང་། མ་སྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་སྟན་པས་ཀྱང་བྱེད་སྲིད་པའོ། །རང་བཞིན་དང་འབྲེལ་བའི་བཅས་ལྟུང་གི་བྱ་བ་དེ། ཁྱིམ་པ་ལྟ་བུ་བཅས་པའི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྤྱད་པ་ན་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་ཡང་། ཉེས་པ་དེའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གང་དང་གང་བཤད་པ་དེ། རྟེན་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཡང་འབྱུང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་གཉིས་ལས་གཞན་མེད་ལ། དེ་ནི་དེ་ལ་ཡང་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་དགེ་བས་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་འབྱིན་པ་ཡང་། ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་གིས་ཡིན་ན། བཅས་ལྟུང་མི་དགེ་བས་དེ་འབྱིན་པ། ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཁོ་ནའི་དབང་གིས་ཡིན་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྱིམ་པས་ཞེ་སྡང་གི་དབང་གིས་མི་བསད་པ་ན། སྲོག་གཅོད་ཀྱི་ཕམ་པ་མི་འབྱུང་ཡང་། སྤྱིར་སྲོག་གཅོད་ཕམ་པའི་རྣམ་སྨིན་དང་། རྒྱུ་མཐུན་དང་། བདག་པོའི་འབྲས་བུར་གང་བཤད་པ་དེ་ཉིད། རྒྱུད་དེ་ལ་ཡང་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་བཞིན་དང་མ་འབྲེལ་བའི་བཅས་རྐྱང་གི་ལྟུང་བ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་བྱས་པ་ཞེ་སྡང་གིས་ཀུན་ནས་བསླང་ནས་ས་བརྐོས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཀུན་སློང་མ་སྒྲིབས་ལུང་མ་སྟན་གྱིས་བྱས་པའམ། དགེ་བས་བྱས་པ་དཀོན་མཆོག་མཆོད་པའི་དོན་དུ་ས་བརྐོས་པ་དང་། མེ་ཏོག་བཅད་པ་ལྟ་བུ་གཉིས་ལས། 6-6-69b དང་པོ་ནི་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་འབྱིན་བྱེད་དུ་ངེས་ཏེ། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གང་རུང་གི་ལས་སུ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་བཅས་པའི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་པས་བྱས་པ་ན་ལྟུང་བ་མི་འབྱུང་ཡང་། སྤྱིར་ལྟུང་བ་དེས་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་གང་འབྱིན་པ་དེ། རྟེན་དེ་ལ་ཡང་འབྱིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འབྱིན་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཀུན་སློང་དགེ་བའམ། མ་སྒྲིབས་པ་ཁོ་ནས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་བཅས་རྐྱང་གི་དཔེར་བརྗོད་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུ། བཅས་པའི་རྟེན་ཅན་མ་ཡིན་པས་སྤྱད་པ་ལ་ནི་ལྟུང་བར་མ་ཟད། ཉེས་པར་འགྱུར་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་བསླང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲ་དེ་དགེ་སློང་གིས་སྤྱད་པ་ན། བཅས་པ་དང་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྟུང་བར་འགྱུར་ཡང་། རྣམ་སྨིན་དང་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། དེའ

【現代漢語翻譯】 無論誰造作，都會產生痛苦的果報。第二，這又分為兩種：與自性相關的制罪，以及單純的制罪。兩者的區別在於：前者必須由煩惱的動機所引發，而後者即使是不染污且未開許的情況下也可能發生。與自性相關的制罪行為，比如對於非別解脫戒的在家居士來說，即使造作了也不會構成墮罪，但那種罪過的果報，即所說的痛苦，也可能在具有別解脫戒者的相續中產生，因為產生痛苦的因緣已經具足。痛苦的因是煩惱，以及由煩惱所引發的行為，除此之外沒有其他。而這些在具有別解脫戒者身上也同樣具足。即使是清凈的善業，如果由煩惱的動機所驅使，也會產生異熟果的痛苦。更何況是由煩惱動機所驅使的制罪惡行呢？例如，在家居士因嗔恨而殺人，雖然不會犯根本墮罪，但殺人根本墮罪的異熟果、等流果和增上果，同樣會在他的相續中產生。第二，對於與自性無關的單純制罪，也有兩種情況：一種是由煩惱動機所引發的行為，比如由嗔恨心驅使而挖掘土地；另一種是由不染污的動機或爲了善行而引發的行為，比如爲了供養三寶而挖掘土地，或者採摘鮮花。第一種情況必定會產生異熟果的痛苦，因為它是有貪慾的煩惱所驅使的身語行為。因此，如果非別解脫戒者造作了這種行為，雖然不會構成墮罪，但這種墮罪所產生的異熟果的痛苦，也會在具有別解脫戒者的相續中產生，因為產生這種痛苦的因緣已經具足。對於由清凈的動機或不染污的動機所引發的單純制罪，比如前面所說的例子，如果非別解脫戒者造作了，不僅不會構成墮罪，甚至沒有任何過失，因為它不是由煩惱所驅使，而且沒有制定的戒律。如果比丘造作了這種行為，雖然會因為違犯戒律而構成墮罪，但不會產生異熟果和等流果的痛苦，因為它的動機是清凈的。 Whatever arises, whoever practices it, will cause the fruit of suffering to arise. Secondly, there are two types: offenses related to the nature (of the action) and offenses that are purely proscribed. The difference between the two is that the former must necessarily be committed with a motivation of afflictions, while the latter can occur even without obscuration and without permission. An action that is an offense related to the nature, such as a householder who is not bound by vows, does not become an offense when practiced, but the fruit of that misdeed, whatever suffering is described, can also occur in the continuum of one who holds vows, because the causes for it are complete. The cause of suffering is afflictions and the actions motivated by them, and there is nothing else. And these are also complete in that person. Even a virtuous action with outflows can produce the ripening of suffering if it is solely under the influence of afflicted motivation. So, what need is there to mention that a proscribed offense, being unwholesome, produces it solely under the influence of afflicted motivation? For example, if a householder kills someone out of anger, although he does not incur the defeat of killing, the very ripening, causal correspondence, and dominant results of the defeat of killing that are described will occur in that continuum. Secondly, there are also two types of purely proscribed offenses that are not related to the nature: those done with an afflicted motivation, such as digging the ground motivated by anger, and those done with a non-obscured motivation or with virtue, such as digging the ground for the purpose of offering to the Three Jewels or cutting flowers. Of these two, The first is definitely a producer of the ripening of suffering, because it is aimed at an action of body or speech motivated by the affliction of desire. Therefore, if such a thing is done by someone who is not bound by vows, it does not become an offense, but the ripening of suffering that the offense produces will also be produced in that person, because the causes for producing it are complete. An example of a purely proscribed offense motivated solely by virtue or non-obscuration, as just mentioned, is such that if it is practiced by someone who is not bound by vows, not only does it not become an offense, but there is nothing that becomes a fault, because it is not motivated by afflictions and there is no prohibition. If a monk practices such a thing, although it becomes an offense due to the reason of contradicting the prohibition, it is not a producer of the fruit of ripening and causal correspondence, which is suffering, because it is...

【English Translation】 Whatever arises, whoever practices it, will cause the fruit of suffering to arise. Secondly, there are two types: offenses related to the nature (of the action) and offenses that are purely proscribed. The difference between the two is that the former must necessarily be committed with a motivation of afflictions, while the latter can occur even without obscuration and without permission. An action that is an offense related to the nature, such as a householder who is not bound by vows, does not become an offense when practiced, but the fruit of that misdeed, whatever suffering is described, can also occur in the continuum of one who holds vows, because the causes for it are complete. The cause of suffering is afflictions and the actions motivated by them, and there is nothing else. And these are also complete in that person. Even a virtuous action with outflows can produce the ripening of suffering if it is solely under the influence of afflicted motivation. So, what need is there to mention that a proscribed offense, being unwholesome, produces it solely under the influence of afflicted motivation? For example, if a householder kills someone out of anger, although he does not incur the defeat of killing, the very ripening, causal correspondence, and dominant results of the defeat of killing that are described will occur in that continuum. Secondly, there are also two types of purely proscribed offenses that are not related to the nature: those done with an afflicted motivation, such as digging the ground motivated by anger, and those done with a non-obscured motivation or with virtue, such as digging the ground for the purpose of offering to the Three Jewels or cutting flowers. Of these two, The first is definitely a producer of the ripening of suffering, because it is aimed at an action of body or speech motivated by the affliction of desire. Therefore, if such a thing is done by someone who is not bound by vows, it does not become an offense, but the ripening of suffering that the offense produces will also be produced in that person, because the causes for producing it are complete. An example of a purely proscribed offense motivated solely by virtue or non-obscuration, as just mentioned, is such that if it is practiced by someone who is not bound by vows, not only does it not become an offense, but there is nothing that becomes a fault, because it is not motivated by afflictions and there is no prohibition. If a monk practices such a thing, although it becomes an offense due to the reason of contradicting the prohibition, it is not a producer of the fruit of ripening and causal correspondence, which is suffering, because it is...

ི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་གཉིས་ལས་གཞན་མེད་དོ། །འོ་ན་བཅས་རྐྱང་དང་། དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ལྟུང་བ་གཉིས་ཀ་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གང་རུང་གི་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་ན། བཅས་རྐྱང་དེ་དག་བསྲུངས་པས་ཕན་ཡོན་དང་། བཅས་པ་མཛད་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། སྤྱི་ཁྱབ་ནས་ལུས་ངག་གི་བཅས་པ་རྐྱང་པ་དེ་དང་དེ་དག་བསྲུངས་པས། དེ་དང་དེའི་ཀུན་སློང་དུ་དགོས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དང་དེ་དག་དང་དུ་མི་ལེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འགོག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་མཐོང་བ་ནི། དེའི་རྒྱུ་སྤོང་བའི་ཐབས་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྡུག་ 6-6-70a བསྔལ་གྱི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས། ཀུན་འབྱུང་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འགགས་པའི་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་འཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་བཅས་རྐྱང་འགའ་ཞིག་བསྲུངས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཀུན་སློང་དུ་ཉོན་མོངས་པ་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། དེའི་ཀུན་སློང་གི་སྤྱི་བཀག་པས། བྱེ་བྲག་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཁེགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། བཅས་ལྟུང་རང་གི་ངོ་བོ་ལུང་མ་སྟན་ཞིག་ཀྱང་། ཕྱིར་མ་བཅོས་ན་རྣམ་སྨིན་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསླབ་པ་ཐམས་ཅད་འདས་གྱུར་ན། །རྫུན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་དང་། གསོ་སྦྱོང་གི་ཚེ་ཅང་མི་སྨྲ་བས་འདའ་བར་བྱེད་ན། རྫུན་དུ་སྨྲ་བའི་ལྟུང་བྱེད་དང་། ཉེས་བྱས་གང་རུང་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལྟུང་བ་དེའི་ཀུན་སློང་དགེ་བས་བྱས་བའི་ཚེ་ན་ཡང་། ལྟུང་བ་དེ་བསྲུང་བའི་དགོས་པ་དེའི་ཀུན་སློང་དེ་བསྲུང་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན། རྐྱེན་དགོས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་ན། དུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་རྗེས་སུ་གནང་བ་མཛད་པའི་ཕྱིར། ཀུན་སློང་དགེ་བས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་བཅས་རྐྱང་གི་ལྟུང་བ་ནི། བཅས་མཚམས་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར། བསྲུང་བ་ཡིན་གྱི། ཀུན་སློང་གི་ཉེས་པ་འགོག་པའི་ཕྱིར་དུ་སྤང་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། རབ་བྱུང་གི་སྡོམ་ལྡན་ལ་ཕྱི་དྲོའི་ཁ་ཟས་བཀག་པས། དེའི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་སྤྱིར་ཁེགས་པ་ཡིན་ཀྱང་། ནད་པ་ལྟ་བུ་ཀུན་སློང་དགེ་བའི་བློས་ཀུན་ནས་བསླང་སྟེ་ཟར་རུང་བ་ལ་ནི། དུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་ཟ་བར་གནང་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ན་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་མ་བྱས་པས། ཁ་ན་མ་ཐོ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་། 6-6-70b དུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་ལྟུང་བ་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་བཅས་རྐྱང་རྣམས་ལ་དུས་དྲན་གྱི་སྒོ་ནས་གནང་བ་མེད

【現代漢語翻譯】 因為導致輪迴的因——業和煩惱——的數量不完整。因此，瞭解痛苦的原因就是煩惱，以及由煩惱所引發的業，除此之外沒有其他。 那麼，如果戒律和違犯戒律（即墮罪）都不是導致快樂或痛苦的因素，那麼守護戒律有什麼好處？制定戒律的目的是什麼呢？ 總的來說，守護身語的戒律，可以阻止產生這些戒律所需的煩惱，因為視果為過患是斷除其因的殊勝方法。例如，僅僅看到痛苦的過患，就能自發地阻止其產生，從而獲得不需刻意造作的止息。 那麼，守護某些戒律就變得沒有必要了，因為不一定需要煩惱來產生這些戒律。如果這樣說，沒有過錯。因為普遍地禁止產生戒律的動機，就能阻止個別的煩惱產生。即使戒律和墮罪本身在本質上不是經文所依據的，如果不加以糾正，也可能成為產生痛苦異熟果的原因。正如經文所說：『如果所有的戒律都被違越，就會變成虛妄。』如果在布薩日保持沉默，就會犯妄語罪或惡作罪。 那麼，如果墮罪是由善的動機所引發的，那麼守護戒律的必要性是爲了守護那個動機嗎？不是的。因為在這種情況下，如果有特殊的因緣，時間會被加持，從而允許這樣做。由善的動機所引發的戒律，因為沒有超出戒律的範圍，所以需要守護，但不是爲了阻止動機上的過失而需要斷除。例如，對於受過具足戒的比丘來說，禁止在下午進食，普遍地阻止了產生煩惱的動機。但是，對於病人等由善的動機所引發的情況，允許在加持時間後進食。 在這種情況下，因為不是由煩惱所引發的，所以不會變成罪過，並且因為時間被加持，所以墮罪被阻止了。因此，對於由煩惱所引發的戒律，沒有通過憶念時間來允許的情況。

【English Translation】 Because the causes for cyclic existence—karma and afflictions—are incomplete in number. Therefore, the means of knowing that the cause of suffering is afflictions, and the karma that is instigated by them, there is nothing else. Then, if the precepts and transgressions (i.e., downfalls) are not the causes of either happiness or suffering, what is the benefit of guarding the precepts? What is the purpose of enacting precepts? In general, by guarding the precepts of body and speech, one prevents the afflictions that are needed to generate those precepts, because seeing faults in the result is the supreme method for abandoning its cause. For example, merely seeing the faults of suffering spontaneously stops its arising, thereby attaining a cessation that is not fabricated. Then, guarding some precepts becomes unnecessary, because there is no necessity for afflictions to generate those precepts. If you say that, there is no fault. Because by generally prohibiting the motivation for generating precepts, individual afflictions are prevented from arising. Even if the nature of precepts and downfalls themselves is not scripturally based, if they are not corrected, they may become causes for generating suffering ripening results. As it is said in the scriptures: 'If all the precepts are transgressed, they will become false.' If one observes silence on the Uposatha day, one will commit a sin of lying or a misdeed. Then, if the downfall is caused by a virtuous motivation, is the necessity of guarding the precept for the sake of guarding that motivation? No, it is not. Because in that case, if there is a special circumstance, the time is blessed, and permission is granted to do so. The downfall of a precept that is instigated by a virtuous motivation, because it does not exceed the boundary of the precept, needs to be guarded, but it is not necessary to abandon it in order to prevent the fault of motivation. For example, for a fully ordained monk, the prohibition of eating food in the afternoon generally prevents the motivation of generating afflictions. However, for a sick person or the like, who is instigated by a virtuous motivation, it is permissible to eat after the time has been blessed. In that case, because it is not done by an afflicted motivation, it does not become a transgression, and because the time is blessed, the downfall is prevented. Therefore, for the precepts that are instigated by afflictions, there is no permission through the recollection of time.

་དོ། །དོན་འདི་ལ་ངེས་པ་མ་རྙེད་ན། ནད་པ་བཅས་པ་མཐའ་དག་གིས་སྐྱང་བར་གསུངས་པའི་དོན་ལ་གོ་བ་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། དང་པོ་ལྟུང་བ་མེད་པ་ལ། །ཐུབ་པས་ལྟུང་བ་འཆའ་ན་ནི། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོ། །སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། །འདི་ཡི་ལན་ལ་མགོ་སྒྲེ་བ། །ཁྱེད་ཀྱང་མུ་སྟེགས་འགའ་ཞིག་ལྟར། །ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུར་སྨྲ་བར་འགྱུར། །ཁྱིམ་པ་རང་གིས་མ་བྱས་ཀྱང་། །དགེ་སློང་གི་ནི་བྱ་བ་རྣམས། །མ་བྱས་སྡིག་པར་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོའི་ལན་ལ་ནི། །བཅས་ལྟུང་ལས་བྱུང་སྡུག་བསྔལ་དང་། །དེ་བསྲུངས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །བདེ་བའི་བྱེད་པོ་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །མིན་ཀྱང་བསླབ་པ་འཆའ་བ་ཡི། །བྱེད་པོ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་གསུངས། །བཅས་པ་དགེ་དང་བཅས་འགལ་ཙམ། །སྡིག་པ་མིན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ། །གུས་པའི་རྒྱུ་རུ་གསུངས་པར་ཟད། །ལུས་དང་ངག་གིས་བཅས་པ་རྣམས། །བསྲུངས་པས་དེ་ཡི་ཀུན་སློང་གི །ཉོན་མོངས་གསུམ་པོ་འགག་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་སྐལ་ལྡན་འགྱུར། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་རྣམས་མ་བྱོན་ཀྱང་། །སྡིག་པའི་ལས་རྣམས་བྱེད་པོ་དང་། །དེ་ཡི་འབྲས་བུ་མྱོང་བ་པོ། །རྒྱ་མཚོ་ཇི་བཞིན་ངང་གིས་གང་། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དམ་པའི་ཆོས། །སྟོན་པ་མེད་ན་དགེ་བའི་ལས། །བྱེད་པོས་དབེན་ཕྱིར་དེ་འབྲས་མེད། །དེ་ཕྱིར་ཕན་དང་བདེ་བ་ཡི། །ལམ་སྟོན་བྱེད་པོ་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །ཡིན་ཕྱིར་བདེ་བའི་བྱེད་པ་པོ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཡིན་སྡིག་པའི་མིན། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་སེམས་ 6-6-71a ཅན་ལ། །སངས་རྒྱས་ལེགས་མཛད་སྨིན་མིན་ཕྱིར། །དབང་ཕྱུག་བདེ་བའི་བྱེད་པ་པོར། །འདོད་དང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཏོན་ན། ཡེ་བཀག་དང་ཡེ་གནང་འགོག་པའི་སྐབས་ཀྱི་གཞུང་གི་དོན་མ་ལུས་པ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ཉིད་དུ་འཆད་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་འཕྲོས་དོན་ལ། གལ་ཏེ་འོ་ན། སྤྱིར་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་དང་། རྒྱུ་གཉིས་པོ་དེ་བཅས་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་སུས་བྱེད་ཀྱང་། དེའི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་དུ་རུང་བ་དེ་ལྟ་ན། རྒོལ་བ་གཉིས་འཇུག་པ་ལས། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་དང་པོ་པ་ཞིག་གིས། ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཀྱིས། སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་བཏང་བ་ཅིག་སྲིད་པ་དེའི་ཚེ་ན། དེས་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ལས་བསགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ངན་སོང་གི་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བླ་ན་མེད་པའི་བདེ་

【現代漢語翻譯】 如果對這個道理沒有確切的理解，那麼對於所有病人都要遵照醫囑的意義就無法理解。對於這些人，這樣說：『如果最初沒有墮落，佛陀卻要強加墮落，那麼痛苦的製造者豈不就成了佛陀？』對於這個問題的回答是：『可憐的傢伙，你也像某些外道一樣，主張自性是原因。即使在家居士自己沒有做，但僧侶的行為，不做也會變成罪過。』 第二，對於事物的回答是：『戒律所產生的痛苦，以及守護戒律所產生的快樂，它們的製造者是圓滿正等覺佛陀。即使不是，持守戒律的製造者也被稱為佛陀。戒律只是與善相符，稍微違背，雖然不是罪過，但只是爲了尊敬戒律。以身語所制定的戒律，通過守護它們，其根本動機的煩惱三毒就會止息。之後，就有獲得止息痛苦的菩提的幸運。即使沒有圓滿正等覺佛陀，罪惡的行為的製造者和體驗其果報者，也會像大海一樣自然充滿。如果沒有圓滿正等覺佛陀宣說正法，因為沒有行善者，所以就沒有善報。因此，指示利益和安樂的道路的製造者是圓滿正等覺佛陀。因為是安樂的製造者，所以圓滿正等覺佛陀是安樂的製造者，而不是罪惡的製造者。』 即使如此，對於有情眾生，佛陀的善行是否成熟，與自在天是否是安樂的製造者，並非相同。 這樣說，就能徹底理解遮止和允許的場合中經文的意義。 第二，關於引申的意義。如果這樣，一般來說，行苦和特別是惡趣的痛苦的原因，一定是煩惱和由其引發的行為。無論誰，只要具備這兩種原因，無論戒律存在與否，都可能產生痛苦的結果。如果這樣，就會出現兩種辯論。第一種是：如果一位初學菩薩，以非煩惱的動機，發起了願菩提心，那麼他就會積累墮入惡趣的煩惱業，因此他會體驗到惡趣的痛苦。之所以這樣說，是因為在《入菩薩行論》中說：『無上安樂』

【English Translation】 If there is no definite understanding of this meaning, then the meaning of instructing all patients to follow medical advice will not be understood. To those, it is said: 'If there is no downfall initially, but the Buddha imposes a downfall, then wouldn't the creator of suffering become the Buddha?' The answer to this question is: 'Poor fellow, you also, like some heretics, assert that self-nature is the cause. Even if a householder does not do it himself, the actions of a monk, not doing them, will become a sin.' Second, the answer to the thing is: 'The suffering arising from the imposed downfall, and the happiness arising from guarding it, their creator is the complete perfect Buddha. Even if not, the creator of holding the precepts is said to be the Buddha. The imposed is just in accordance with virtue, just a slight contradiction, although not a sin, but it is only for the sake of respecting the discipline. By guarding the precepts established by body and speech, the three poisons of the fundamental motivation will cease. After that, one will have the fortune to attain the enlightenment of ceasing suffering. Even if the complete perfect Buddhas do not come, the creators of sinful actions and those who experience their fruits will naturally be filled like the ocean. If the complete perfect Buddha does not teach the sacred Dharma, because there is no one who does virtuous deeds, there is no result of it. Therefore, the creator who shows the path of benefit and happiness is the complete perfect Buddha. Because he is the creator of happiness, the complete perfect Buddha is the creator of happiness, not the creator of sin.' Even so, for sentient beings, whether the Buddha's good deeds are mature or not, it is not the same as desiring the Lord of Power to be the creator of happiness. By saying this, one will be able to thoroughly understand the meaning of the scriptures in the occasions of prohibition and permission. Second, regarding the extended meaning. If so, in general, the suffering of conditioning and, in particular, the cause of the suffering of bad destinies is definitely only afflictions and the actions instigated by them. No matter who the person who relies on whether the imposed exists or not, as long as he has these two causes, it is possible for the result of suffering to arise. If so, there will be two debates. The first is: If a novice Bodhisattva, with a mind that is not motivated by afflictions, generates the aspiration Bodhicitta, then he will accumulate the karma of afflictions that cause him to be born in a bad destiny, therefore he will experience the suffering of the bad destiny as the result of ripening. It is said in this way because in the Bodhicaryāvatāra it says: 'Supreme bliss'

བ་ལ། །བསམ་པ་ཐག་པས་མགྲོན་གཉེར་ནས། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བསླུས་བྱས་ན། །བདེ་འགྲོར་ཅི་ག་འགྲོ་འགྱུར་རམ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྩ་བར་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སྨོན་སེམས་གཏོང་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་རྟེན་ལ་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་དེ་གཏོང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་གཉིས་པ་ནི། འདུལ་བ་ནས་གསུངས་པའི་ཕམ་པ་བཞི་པོ་གང་རུང་། ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཚུང་བ་ 6-6-71b ཞིག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཞན་དོན་དུ་སྤྱད་ན། རྣམ་སྨིན་ངན་སོང་གི་ཕུང་པོ་འབྱུང་དུ་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒོལ་བ་དང་པོའི་ལན་དང་། གཉིས་པའི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བའི་ཀུན་སློང་ནི་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་དང་། དེ་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་གཏོང་བའོ། །དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེས་པའི་འོག་ཏུ་དེ་གཉིས་པོའི་འགལ་ཟླ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་གཏོང་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་དམ་བཅས་ནས། །ལས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མ་བྱས་ན། །སེམས་ཅན་དེ་དག་ཀུན་བསླུས་པས། །བདག་གི་འགྲོ་བ་ཅི་འདྲར་འགྱུར། །དངོས་པོ་ཕལ་པ་ཅུང་ཟད་ལའང་། །ཡིད་ཀྱིས་སྦྱིན་པར་གང་བསམས་ནས། །མི་གང་སྦྱིན་པར་མི་བྱེད་པ། །དེ་ཡང་ཡི་དགས་འགྱུར་གསུངས་ན། །བླ་ན་མེད་པའི་བདེ་བ་ལ། །ཞེས་སོགས་དང་། དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ། །ལྟུང་བའི་ནང་ནས་ལྕི་བ་སྟེ། །འདི་ལྟར་དེ་ནི་བྱུང་གྱུར་ན། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་ལ་དམན། །གང་གཞན་འགའ་ཞིག་འདི་ཡི་ནི། །བསོད་ནམས་བར་ཆད་གེགས་བྱེད་པ། །སེམས་ཅན་དོན་ལ་དམན་གྱུར་པས། །དེ་ཡི་ངན་འགྲོ་མུ་མཐའ་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཆོས་མཆོག་ཡན་ཆོད་ལ་གནས་པས། ལན་གཅིག་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ཙམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས། སླར་ཡང་དམན་པའི་ལམ་དུ་ལོག་པ་ལ་ནི། སྤྱིར་འཁོར་བའི་སྡུག་བསྔལ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་དང་། བྱེ་བྲག་ངན་སོང་གི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་གང་བྱང་ཆུབ་སེམས་བཏང་ཡང་། ། 6-6-72a དེ་དག་ཐར་པར་མཛད་པ་ནི། །ལས་ཚུལ་བསམ་ཀྱིས་མི་ཁྱབ་སྟེ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཁོ་ནས་མཁྱེན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཞུང་འདིའི་དོན། སྨོན་སེམས་བཏང་བའི་འོག་ཏུ་ལན་གཅིག་ངན་སོང་དུ་སྐྱེས་ནས། དེ་ནས་ཐར་པ་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཙམ་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་སྟེ། ཞེས་སོགས་སུ་འཆད་དགོས་པ་ལ་མ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་ལྟུང་བ་སྟོབས་ལྡན་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་སྟོབས་ལྡན་པ་དག

【現代漢語翻譯】 巴瓦（語氣詞）。如果以惡劣的心思作為施主，欺騙一切眾生，會墮入善趣嗎？』 關於根本中無法接受的論點，即發願菩提心的動機不一定是煩惱，因為聲聞阿羅漢可以依靠發願，發起無上菩提心並施捨。 第二個反駁是：如果一位菩薩爲了利益他人而犯了《律經》中所說的任何一個根本墮罪，並且罪行的所有要素都已完全具備，那麼他可能會遭受惡趣的果報，因為導致惡趣的因緣已經全部具足。對此，分為兩部分回答：第一種反駁的回答和第二種反駁的回答。 首先，發起菩提心的動機有兩種：煩惱的動機和非煩惱的動機。第一種情況是，在對一切眾生生起慈悲心之後，由於慈悲心的對立面顯現而放棄菩提心。正如《入菩薩行論》中所說：『如果已經這樣發誓，卻沒有付諸行動，欺騙了所有眾生，我的歸宿將是怎樣？即使對於微不足道的物品，心中也曾想過佈施，如果有人不佈施，也被說成會變成餓鬼。更何況是對於無上的安樂。』等等。 這對於菩薩來說，是墮落中最嚴重的。如果這種情況發生了，就會損害一切眾生的利益。如果有人阻礙或妨礙這種福德，由於損害了眾生的利益，他的惡趣將沒有盡頭。』 第二種情況是，安住于聲聞乘最高果位的人，有一次在心中生起了與大乘解脫相應的善根，但後來又退回到小乘道。一般來說，這並不是引發輪迴痛苦的因緣，也不是導致惡趣的全部因緣。正如經中所說：『如果有人捨棄了菩提心，那些使他們解脫的行為是不可思議的，只有一切智者才能了知。』 這部論的含義是：捨棄發願菩提心之後，一次墮入惡趣，然後獲得解脫，這並不是本論的意圖。因為沒有必要解釋『不可思議』等等。正如經中所說：『如果墮落的力量強大，菩提心的力量也強大。』

【English Translation】 Bawa (exclamation). 'If one, with a malicious mind as a patron, deceives all sentient beings, will one go to a happy realm?' Regarding the argument that cannot be accepted in the root text, it is that the motivation for generating aspiration Bodhicitta does not necessarily need to be afflicted, because Shravaka Arhats can rely on aspiration, generate the supreme mind of Bodhi, and give. The second refutation is: If a Bodhisattva, for the benefit of others, commits any of the four root downfalls mentioned in the Vinaya Sutra, and all the elements of the offense are fully present, then he may experience the ripening of negative karma in the lower realms, because the causes for that are fully assembled. To this, there are two answers: the answer to the first refutation and the answer to the second refutation. First, there are two motivations for abandoning the mind of Bodhi: the motivation of affliction and the motivation that is not afflicted. The first case is like abandoning Bodhicitta after generating love and compassion for all sentient beings, due to the manifestation of the opposites of these two. As it is said in the Bodhicharyavatara: 'If, having made such a vow, one does not act accordingly, deceiving all those sentient beings, what will be my destiny? Even for a trivial object, if one has thought of giving it away, if someone does not give it, it is said that they will become a hungry ghost. How much more so for the unsurpassed bliss,' etc. This, for a Bodhisattva, is the heaviest of downfalls. If this happens, it harms the benefit of all sentient beings. If someone hinders or obstructs this merit, because they have harmed the benefit of sentient beings, their lower realms will have no end.' The second case is when someone who has attained the highest state of a Hearer, once generates a virtuous root in their mind that corresponds to the liberation of the Great Vehicle, but then regresses to the path of the Lesser Vehicle. In general, this is not a cause for generating the suffering of samsara, nor is it the complete cause for the lower realms. As it is said in the sutra: 'If someone abandons the mind of Bodhi, the ways in which they are liberated are inconceivable; only the All-Knowing One knows.' The meaning of this text is: abandoning the aspiration Bodhicitta, then being born in a lower realm once, and then attaining liberation, is not the intention of this text. Because there is no need to explain 'inconceivable' etc. As it is said in the sutra: 'If the power of the downfall is strong, the power of Bodhicitta is also strong.'

།འཁོར་བར་རེས་ཀྱིས་འགྲེ་བྱེད་ན། །ས་ཐོབ་པ་ལ་ཡུན་རིངས་ཐོགས། །ཤེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཁོ་ནས་མཁྱེན། །ཞེས་གསུངས་དགོས་པ་ལ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒོལ་བ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས། གཞན་དོན་དུ་དགེ་སློང་གི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕམ་པ་བཞི་སྤྱད་པ་གཅིག་སྲིད་པ་དེ་ཡང་། བཟོད་པ་མ་ཐོབ་གོང་དུ་ཡིན་ན་ངན་སོང་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ལ་ཡན་ལག་གི་རྩི་བ་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་ཇི་ཙམ་དགོས་པ་དེ་དག་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་མེད་ན། སྙིང་རྗེ་དང་སྨོན་སེམས་ཙམ་གྱིས་ལས་དེའི་ནུས་པ་ལ་གེགས་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྤྲོས་བྲལ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ནས་ནི་གཞན་དོན་དུ་ཕམ་པ་བཞི་སྤྱོད་པ་མི་སྲིད་དེ། དེ་ནས་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བས་གོས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་སྨྲས་པ། མཁས་པའི་གཞུང་ལུགས་གཏིང་ཟབ་ཅིང་། །ཞལ་གསལ་བ་ཡིས་སྒྲུབ་པ་དང་། །རྟོགས་དཀའི་སུན་ 6-6-72b འབྱིན་ལྷུར་མཛད་པ། །དཔྱོད་ལྡན་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པའི་ལུགས། །ཚིག་གསལ་བ་ཡིས་ཡིད་འཁུལ་ནས། །ཐོས་པའི་གྲུ་དང་བྲལ་རྣམས་ཀྱང་། །ཆོས་འདིའི་དྲུང་དུ་སྤྲིན་བཞིན་བསྟིབས། །བརྡ་དོན་མཇལ་བ་འགའ་ཡོད་དམ། །ལུང་མང་གྲུ་ཆེན་མ་བཟུང་ཞིང་། །རིགས་པའི་ཆུ་བརྒྱ་མ་རྒལ་བར། །ཆོས་འདིའི་ཡིད་བཞིན་མཚོ་ཆེན་ནས། །ངེས་དོན་རིན་ཆེན་ལེན་དེ་སུ། །སྨིག་རྒྱུའི་ཐང་ལས་ཆུ་ཆེན་དང་། །ཕོངས་པའི་ཁྱིམ་ལས་དགོས་འདོད་ལྷར། །མཁས་པ་མིན་ལས་ལེགས་བཤད་ཀྱང་། །ཚོལ་བས་ངལ་བར་མ་གྱུར་ཏམ། །སྡོམ་གསུམ་བསྟན་བཅོས་འཛམ་གླིང་གི །རྒྱན་དྲུག་གཞུང་དང་མི་འགལ་ཞིང་། །སྡེ་སྣོད་རྣམ་གསུམ་དགོངས་པ་བཞིན། །ཤེས་འདོད་ཡོད་དམ་འདི་ལྟོས་ཤིག །དེ་ལྟར་ན་དངོས་བསྟན་གྱི་དྲིས་ལན་སོ་གཉིས། འཕྲོས་པའི་དྲིས་ལན་བརྒྱད་དེ་བཞི་བཅུ་ཐམ་པའོ། །ཞེས་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྐབས་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་དང་པོའོ།། །། ༄། །བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་སྐབས་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་གཉིས་པ། སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་ཕན་པ་དང་། །བདེ་བ་འབའ་ཞིག་ངེས་དགོངས་ནས། །འཁོར་བའི་གནས་སུ་རྟག་བཞུགས་པ། །སྤྱན་རས་གཟིགས་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། ། ༈ དྲི་བ་དང་པོ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དེ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། ལེའུ་གཉིས་པའི

【現代漢語翻譯】 如果輪迴中不斷流轉，獲得果位將遙遙無期。僅僅明白這個道理就足夠了嗎？只有一切智者才能知曉。必須這樣說。 對於第二個問題的回答：菩薩爲了利益他人，即使觸犯了需要依靠比丘戒才能犯的四種根本墮罪之一，如果是在未獲得忍位之前，那將成為墮入惡道的因，因為成為惡道之因所需的各種條件都已具備。如果沒有證悟空性的智慧力量，沒有獲得無生法忍，僅僅依靠慈悲心和愿菩提心是無法阻止這種業力的。一旦獲得了現證離戲的、大乘的見道位，爲了利益他人而觸犯四種根本墮罪是不可能的，因為那時不可能再被自性罪所染污。 在此說道：智者的論典深奧莫測，以清晰的言辭來論證，精通難以理解的辯駁，擅長撰寫具有洞察力的論著。清晰的言辭令人信服，即使是遠離聞法之舟的人們，也如雲般聚集在這教法之下。有誰能領悟其中的深意呢？不依賴大量的經文，不渡過百種理性的河流，有誰能從這如意寶珠般的大海中，獲取真實的珍寶呢？如同從海市蜃樓中尋找大水，從貧困的家中尋找所需之物，難道不是徒勞地向非智者尋求善說嗎？三律儀的論著與六莊嚴的論典不相違背，符合三藏的意旨，有誰想了解，就請看這裡吧！ 如此，直接闡述的問答有三十二個，附加的問答有八個，總共四十個。這是《三律儀差別論》中，從別解脫戒開始的辯論，名為《善說金針》的論著的第一部分。 這是從菩薩戒開始的辯論，名為《善說金針》的論著的第二部分。 心中恒常想著利益一切眾生，只願給予安樂，永遠安住在輪迴之中，向觀世音菩薩頂禮！ 第一個問題：提問的意圖。 如此讚頌之後，第二章。

【English Translation】 If one transmigrates in samsara again and again, it will take a long time to attain the bhumi (ground/level of realization). Is it enough to understand this clearly? Only the Omniscient One knows. It must be said so. The answer to the second objection: A Bodhisattva, for the sake of others, even if he engages in one of the four defeats (root downfalls) that depend on the monastic vows of a bhikshu, if it is before obtaining forbearance (kshanti), it will become a cause for being thrown into the lower realms, because all the necessary conditions for becoming that cause are complete. Without the special power of the wisdom that realizes emptiness, without what is called obtaining forbearance of the unborn dharma, mere compassion and aspiration cannot obstruct the power of that action. Once one has obtained the Mahayana path of seeing (darshana-marga) that directly realizes freedom from elaboration (prosa), it is impossible to engage in the four defeats for the sake of others, because from then on it is impossible to be stained by natural transgressions. Here it is said: The treatises of the wise are profound and deep, proven with clear words, skilled in undertaking difficult refutations, and adept at composing insightful treatises. Clear words captivate the mind, and even those who are far from the ship of learning gather like clouds under this Dharma. Are there any who can meet the meaning of the symbols? Without holding the great ship of many scriptures, without crossing a hundred rivers of reasoning, who can take the precious gems of definitive meaning from this wish-fulfilling ocean of Dharma? Is it not tiring to seek great water from the mirage-like plain, or desired objects from the impoverished home, or good explanations from the non-wise? The treatises on the three vows do not contradict the treatises of the Six Ornaments (six great commentators on Buddhist philosophy), and accord with the intention of the three baskets (Tripitaka). If there are those who wish to know, look here! Thus, there are thirty-two directly stated questions and answers, and eight additional questions and answers, for a total of forty. This is the first part of the treatise called 'A Clear Differentiation of the Three Vows,' a discussion beginning with the Pratimoksha vows, called 'A Golden Needle of Good Explanation.' This is the second part of the treatise called 'A Clear Differentiation of the Three Vows,' a discussion beginning with the Bodhisattva vows, called 'A Golden Needle of Good Explanation.' Always thinking of benefiting all sentient beings, intending only to give happiness, and always abiding in the realms of samsara, I prostrate to Avalokiteshvara! First question: The intention of the question. After such praise, the second chapter.

་སྐབས་སུ། དྲི་བ་དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་སྐྱེད་ལ། །དབུ་མ་སེམས་ཙམ་ལུགས་གཉིས་སུ། །ངེས་ཤིང་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། །ལྟུང་བ་ཕྱིར་བཅོས་ལ་སོགས་པ། །སོ་སོར་ངེས་ན་རྒྱུད་སྡེ་ལས། །གསུངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཆོ་ག་དེ། །གཉིས་པོ་གང་གི་ལུགས་དང་མཐུན། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བའི་ 6-6-73a བསམ་པ་བསླང་བ་དང་། དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་གསུང་གིས། །ལུགས་གཉིས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། ལྟུང་བ་དང་ཕྱིར་བཅོས་སོགས་མི་འདྲ་བར་ཡོད་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་ཀྱང་། ལུགས་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་གང་ཡོད་གསལ་བར་མ་གསུངས་ཤིང་། དེ་མ་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། གསང་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་སོ་སོ་ནས་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་རྣམས་དང་། དཀྱིལ་ཆོག་གི་རྒྱ་གཞུང་སོ་སོ་ནས་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་རྣམས། ལུགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནམ། ཕུང་པོ་གསུམ་པར་འདོད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་དེས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ལུགས་གཉིས་པོ་གང་དང་མཐུན་པར་བསྲུང་དང་། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་ཀྱི་ཚུལ་གང་དང་མཐུན་པར་བྱེད། གཉིས་པ་ལྟར་ན། འོ་ན་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེའི་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དང་། བསླབ་པར་བྱ་བའི་ཉེས་བྱས་དང་། ཉམས་ན་ཕྱིར་བཅོས་པའི་ཚུལ་སོགས། ལུགས་གཉིས་དང་མི་མཐུན་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཀྱི་ཚུལ་རྣམས་མ་དཔྱད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དང་། ལུགས་གཉིས་པོའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོས་འཛིན་གསལ་པོ་གཅིག་མ་བྱུང་ན། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་ལུགས་དེ་ལ། བོད་ཕྱི་རབས་པ་གཞན་དག་གིས་ཉེས་པ་བརྗོད་པ་དེ་དག་སྤང་བར་དཀའ་ཞིང་། ལུགས་འདི་ལ་དད་པས་ 6-6-73b རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དག་ཀྱང་། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་ཀླན་ཀ་དེ་དག་སྤོང་བའི་བརྩོལ་བ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། ཀླན་ཀ་དེ་དག་ལ་རྣ་བ་དགབ་པའི་སྒོ་ནས། ཐོས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པ་ཁོ་ན་སྐྱབས་གནས་སུ་འཛིན་པ་དག་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་གཉིས་ལྟ་བ་ཐ་དད་པས། །ཆོ་ག་ཡང་ནི་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལྟ་བས་འབྱེད་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པ་དང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། སེམས་སྐྱེད་གཉིས་པོ་སོ་སོའི་ཡན་ལག་ཏུ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྟོགས་དགོས་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པ་དང་། ཡང་། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱ

【現代漢語翻譯】 當時，第一個問題是：關於大乘發心，中觀和唯識兩種流派，確定和接受儀軌，以及墮罪的補救等，如果分別確定，那麼在續部中，所說的發心儀軌，與二者中的哪一個流派相符？這是第一個問題。對此分為兩部分：提問的意圖和直接回答。第一部分又分為兩個方面：提問的原因和不提問的過失。首先，總的來說，至尊薩迦派的著作中，詳細闡述了兩種流派的發心分別接受儀軌，以及墮罪和補救等方面的不同之處。但是，對於依賴於兩種流派的發心戒律的本質，並沒有明確說明存在哪些不同的特點。由於沒有明確說明這一點，那麼從各個密宗續部中所說的發心戒律接受儀軌，以及從各個壇城儀軌的廣釋中所說的發心戒律接受儀軌，是屬於兩種流派中的哪一種呢？還是認為是第三種呢？如果屬於第一種情況，那麼通過密宗儀軌所接受的發心戒律的持有者，應該按照哪一種流派來守護根本墮罪？如果違犯了，又應該按照哪一種流派來進行補救？如果屬於第二種情況，那麼密宗發心戒律的違品，也就是根本墮罪，以及應該學習的惡作，如果違犯了，補救的方式等等，與兩種流派不一致的地方又有哪些呢？由於這些問題似乎沒有經過仔細研究，而且如果沒有對兩種流派的發心戒律進行明確的區分，那麼至尊薩迦派的流派，就難以避免被後來的其他藏族學者批評，而那些信仰這個流派並追隨它的人，又怎麼會有精力去消除別人提出的批評呢？他們只能通過摀住耳朵，不讓這些批評進入聽覺範圍，以此作為唯一的庇護，這就是提問的原因。第二，不提問的過失是：正如所說：『二者見解不同，儀軌也不同。』因此，兩種流派的差別在於見解上的不同，這似乎是必然的。如果是這樣，那麼兩種發心各自的組成部分，就必須證悟中觀和唯識的見解，這似乎也是必然的。此外，從《菩薩地》中所說的發心等... At that time, the first question is: Regarding the generation of Bodhicitta in the Mahayana tradition, concerning the two schools of Madhyamaka and Cittamatra, if the rituals for determining and taking vows, as well as the remedies for transgressions, etc., are separately defined, then which of the two schools does the Bodhicitta ritual mentioned in the Tantras align with? This is the first question. It can be divided into two parts: the intention behind the question and the direct answer. The first part can be further divided into two aspects: the reasons for asking the question and the faults of not asking it. Firstly, in general, the writings of Jetsun Sakya extensively discuss how the rituals for taking vows, as well as the differences in transgressions and remedies, etc., are distinguished between the two schools. However, they do not clearly explain what distinct characteristics exist in the essence of the Bodhisattva vows based on the two schools. Due to this lack of clarity, do the rituals for taking Bodhisattva vows mentioned in various secret mantra Tantras, and the rituals for taking Bodhisattva vows mentioned in various commentaries on mandala rituals, belong to either of the two schools, or are they considered a third category? If it is the first case, then how should someone who holds the Bodhisattva vows taken through the Mantrayana ritual protect the root downfalls in accordance with either of the two schools? And if they are violated, how should they be remedied in accordance with either of the two schools? If it is the second case, then what are the contradictions to the Mantrayana Bodhisattva vows, such as the root downfalls, the minor offenses to be learned, and the methods of remedy if they are violated, that are inconsistent with the two schools? It seems that these questions have not been carefully studied. Moreover, if there is no clear distinction between the Bodhisattva vows of the two schools, then it would be difficult to prevent the Sakya school of Jetsun from being criticized by later Tibetan scholars. And how could those who believe in and follow this school have the energy to dispel the criticisms raised by others? They can only take refuge in covering their ears, preventing these criticisms from entering their auditory range. This is the reason for asking the question. Secondly, the fault of not asking the question is: As it is said: 'The views of the two are different, and the rituals are also different.' Therefore, the difference between the two schools lies in the difference in views, which seems inevitable. If this is the case, then the constituent parts of the two Bodhicittas must realize the views of Madhyamaka and Cittamatra, which also seems inevitable. Furthermore, the Bodhicitta mentioned in the Bodhisattva Bhumi, etc...

【English Translation】

ི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ལས་དང་པོ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་དཀོར་བརྐུས་པའི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དེ། རང་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་ཐལ། ཁྱོད་སེམས་སྐྱེད་སྡོམ་ལྡན་གྱི་ལས་དང་པོ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་སྡོམ་པ་གཉིས་པོ་གཅིག་གི་རྩ་ལྟུང་གང་ཡིན་པ་དེ། ཅིག་ཤོས་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་ཡང་ཐལ་ལོ་སྙམ་པ་དང་། ཡང་། ཚད་ལྡན་གྱི་དཀྱིལ་ཆོག་མང་པོར། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས་འབྱུང་བའི། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བདག་སྐྱབས་མཆི། །ཞེས་པ་ནས། སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་། །ཞེས་པའི་བར་རྐང་པ་བཞི་པོ་འདི་ལན་གསུམ་བརྗོད་པ་དེ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཆོ་གར་གསུངས་ན། དེ་འདྲ་དེ་ལུགས་གཉིས་པོ་གང་དང་མཐུན། དབུ་མའི་ལུགས་དང་མཐུན་ན། འདི་ལ་དེའི་ཆོ་གའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཤད་པའི་ཡན་ལག་བདུན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་སོགས་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་དང་། སྨོན་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་སྟབས་ 6-6-74a གཅིག་ཏུ་ལེན་པ་དངོས་གཞིའི་ཁྱད་པར་མ་ཚང་བ་དང་། སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་། །ཞེས་པ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་ལ་འཆད་པ་ལས་འོས་གཞན་མི་སྣང་བས། དེར་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་མ་ཚང་ངོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་ཞིང་། ལུགས་གཉིས་པ་དང་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་ན། ལུགས་དེའི་ཆོ་གའི་ཡན་ལག་དུ་དགོས་པའི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་སློབ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་འདི་ལ་མ་ཚང་ངོ་སྙམ་པའི་དོགས་པའོ། །ཡང་། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དང་དམ་ཚིག་གསུམ་བཀོད་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ནོད་པའི་ཚུལ་ཞིག་གསུངས་པ་དེ་ནི། ལུགས་གཉིས་ཀ་དང་མི་མཐུན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ། དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ། ནམ་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ། བདག་ཉིད་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོང་ཡེ་དབུལ་གྱི། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བདག་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བའི་སླད་དུ། བདག་བཞེས་སུ་གསོལ། ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པར་གསུངས་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ལ་ནི་དབུ་སེམས་ཀྱི་ཆོ་ག་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མ་ཚང་ངོ་། །ཞེས་པའི་དོགས་པ་འདི་དག་སྐྱེས་ཏེ། ཐེ་ཚོམ་གྱི་ལམ་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ། རེ་ཤིག་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་པོའི་ལན་ནི། སེམས་སྐྱེད་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལྟ་བས་འབྱེད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། 6-6-74b དབུ་སེམས་གཉིས་ལ་ལྟ་བ་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་ཡ

【現代漢語翻譯】 如果一位初學者持有戒律，並且通過完全的盜竊行為，盜取了三寶的財物，那麼這種罪過是否會成為相對於他所持有的菩提心戒的根本墮罪？因為你是持有菩提心戒的初學者。等等，任何一種戒律的根本墮罪，是否也會成為相對於另一種戒律的根本墮罪？有人可能會這樣想。此外，在許多合格的儀軌中，從《金剛帳》中出現的：『皈依三寶（藏文：དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བདག་སྐྱབས་མཆི།），皈依三寶（梵文天城體：ratna-trayaṁ śaraṇaṁ gacchāmi，梵文羅馬擬音：ratna-trayaṁ śaraṇaṁ gacchāmi，漢語字面意思：我皈依三寶）。』直到『心中憶念佛陀菩提（藏文：སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་།），心中憶念佛陀菩提（梵文天城體：buddhaṁ bodhiṁ manasā dhāraye，梵文羅馬擬音：buddhaṁ bodhiṁ manasā dhāraye，漢語字面意思：心中憶念佛陀菩提）。』這四句重複三次，被認為是授予菩提心戒的儀式。那麼，這種做法符合哪種體系呢？如果符合中觀派的體系，那麼這個儀式缺少作為其組成部分的七支供等預備行為的特殊結合，以及同時接受愿菩提心和行菩提心的實際差別。此外，『心中憶念佛陀菩提（藏文：སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་།），心中憶念佛陀菩提（梵文天城體：buddhaṁ bodhiṁ manasā dhāraye，梵文羅馬擬音：buddhaṁ bodhiṁ manasā dhāraye，漢語字面意思：心中憶念佛陀菩提）。』這句話只能解釋為尋求圓滿菩提的意願，因此，進入菩提心的戒律是不完整的。如果承認符合第二種體系，那麼這個儀式缺少該體系所需的別解脫戒、發起菩提心和學習菩薩藏等預備行為的差別。有人可能會產生這樣的疑問。此外，《現觀莊嚴論》和《三律儀論》中提到了一種接受菩薩戒的方式，但這與兩種體系都不符。因為在其中提到：『如是說：請諸佛菩薩垂念於我。我，名為某某，從此時起，直至證得菩提果位。我將在一切時中，供養諸佛菩薩。爲了他們慈悲於我，請接受我的供養。』重複三次。這樣的儀式缺少兩種菩提心儀軌的任何差別。這些疑問會產生，並導致陷入疑惑之中。 第二，回答實際問題。首先，對於第一個辨析的回答是：區分兩種菩提心的差別並非通過見地來區分。那麼，是什麼呢？ 兩種菩提心，即勝義菩提心和世俗菩提心，具有見地高低的差別。

【English Translation】 If a beginner who holds vows commits the transgression of stealing the property of the Three Jewels through a complete act of theft, does that transgression become a root downfall in relation to the Bodhicitta vow he holds? Because you are a beginner holding the Bodhicitta vow. And so on, is any root downfall of one vow also a root downfall in relation to another vow? One might think so. Furthermore, in many qualified rituals, from the Vajra Tent tradition: 'I take refuge in the Three Jewels (藏文：དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བདག་སྐྱབས་མཆི།，梵文天城體：ratna-trayaṁ śaraṇaṁ gacchāmi，梵文羅馬擬音：ratna-trayaṁ śaraṇaṁ gacchāmi，漢語字面意思：I take refuge in the Three Jewels).' up to 'Holding Buddha's enlightenment in mind (藏文：སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་།，梵文天城體：buddhaṁ bodhiṁ manasā dhāraye，梵文羅馬擬音：buddhaṁ bodhiṁ manasā dhāraye，漢語字面意思：Holding Buddha's enlightenment in mind).' these four lines are recited three times, which is said to be the ritual for bestowing the Bodhicitta vow. Then, which of the two systems does such a practice conform to? If it conforms to the Madhyamaka system, then this ritual lacks the special combination of preparatory acts such as the seven-limb prayer, which is explained as a component of that ritual, and the actual difference of taking the vows of aspiration and engagement simultaneously. Moreover, 'Holding Buddha's enlightenment in mind (藏文：སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་།，梵文天城體：buddhaṁ bodhiṁ manasā dhāraye，梵文羅馬擬音：buddhaṁ bodhiṁ manasā dhāraye，漢語字面意思：Holding Buddha's enlightenment in mind).' can only be explained as the intention to seek complete enlightenment, therefore, the vow of entering into it is incomplete. If it is admitted to conform to the second system, then this ritual lacks the differences required as components of that system, such as possessing the Pratimoksha vow, generating Bodhicitta, and preceding the study of the Bodhisattva Pitaka. One might have such doubts. Furthermore, the way of taking the Bodhisattva vow mentioned in the Manifest Enlightenment of Vairocana and the Three Vows does not conform to either of the two systems. Because in that very text it says: 'As it is said: May all the Buddhas and Bodhisattvas be mindful of me. I, named so-and-so, from this time onwards, until I reach the essence of enlightenment. I will offer myself at all times to all the Buddhas and Bodhisattvas. For the sake of their compassion towards me, please accept me.' It is said to be recited three times. Such a ritual lacks any difference between the two Bodhicitta rituals. These doubts arise and lead to entering the path of uncertainty. Secondly, answering the actual questions. First, the answer to the first analysis is: the meaning of distinguishing the difference between the two Bodhicittas is not to distinguish them by view. Then, what is it? The two Bodhicittas, ultimate Bodhicitta and relative Bodhicitta, have the difference of higher and lower views.

ོད་པས། གྲུབ་མཐའ་མི་མཐུན་པ་སོ་སོ་བ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྟ་བ་དང་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་རྒྱུའི་སྤྱོད་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ཉམས་ལེན་ལ་ཡང་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མི་འདྲ་ཞིང་། དེས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་ལ། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་བཅས་པ་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་བྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ལ་ལྕི་ཡང་དང་། གྲངས་མང་ཉུང་གི་ཁྱད་པར་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། གོང་མའི་གསུང་རབ་དག་ཏུ་གསལ་བར་གྲགས་ཟིན་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེར་མ་བཤད་པ་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་ན། སྤྱིར་བཏང་དུ་སྨོན་འཇུག་གཉིས་པོ་ཆབས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པའི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་ལ། ལེན་པ་པོ་ཇི་ལྟར་དམན་ཡང་། སྨོན་པའི་སེམས་སྐྱེད་པ་ཙམ་ཞིག་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་ནས། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་རྒྱ་ཆེ་བ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་(བཞག་)གོ །ལུགས་འདི་ལ་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་དང་དུས་མཚུངས་པར་དེ་གཉིས་ཀའི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། དེ་བཞིན་འགྲོ་ལ་ཕན་དོན་དུ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་སྐྱེད་བགྱི་ཞིང་། །ཞེས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ལེན་པ་དང་། དེ་བཞིན་འགྲོ་ལ་ཕན་དོན་དུ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་ལ། །རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསླབ་པར་བགྱི། །ཞེས་པས་དེ་གཉིས་ཀའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་བསྟན་པར་གསལ་བ་དང་། བསླབ་བཏུས་ལས། སློབ་དཔོན་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ། ཇི་ལྟར་འཕགས་པ་ 6-6-75a འཇམ་དཔལ་གྱི་སྔོན་གྱི་རྟོགས་པ་བརྗོད་པ་ལས། སྤྱོད་པ་ལྡན་པར་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་སྡོམ་པ་ལེན་པར་གསུངས་ལ། འཇམ་དཔལ་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་ཡང་། འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞིང་བཀོད་ལས། དེས་སྔོན་གྱི་དུས་སུ་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཆབས་གཅིག་ཏུ་བླངས་པར་བཤད་དོ། །སྤྱིར་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཆབས་གཅིག་ཏུ་ལེན་དགོས་པར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ཙམ་བསྲུང་ནུས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་བླངས་ནས། དེ་ལ་བསླབས་པས་ཆོག་པར། བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་ཡང་། བསླབ་པ་གཅིག་བསྒྲུབ་པ་ན་བསླབ་པ་གཞན་བསྲུང་མ་ནུས་ཀྱང་ལྟུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྐད་དུ། བློས་གྲོས་མི་ཟད་པའི་མདོ་ལས། སྦྱིན་པའི་དུས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བརྟུལ་བ། བཏང་སྙོམས་ལ་སོགས་པ་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། དེ་བས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱན་སྔར། བསླབ་པ་འདིའི་ནང་ནས་བསླབ་པ

【現代漢語翻譯】 智者說道：『宗派的不同在於它們是各自獨立的兩個體系。』其原因在於，與見解相結合的行為，以及菩提心戒律的修持，也存在著極大的差異。首先，接受戒律的儀式不同；由此獲得的戒律的本質，在廣度和深度上有所不同；其力量導致了戒條在範圍上的差異；進而，根本墮罪的輕重和數量也因此不同。在這些差異中，接受戒律的儀式不同，這在上師的論著中已經明確闡述。未闡述的本質差異在於：如果通過中觀宗的儀式接受戒律，通常會同時獲得發心和行心的菩提心戒律。即使接受者非常卑微，也必定會生起發心菩提心，因此，所依之補特伽羅被認為是偉大的。在這個體系中，發心和行心的菩提心被視為一體接受，並且同時接受兩者的戒律。正如《入菩薩行論》中所說：『如是為利諸有情，我發菩提勝心已。』這是接受發心菩提心。『如是為利諸有情，菩薩學處次第學。』這表明接受兩者戒律的儀式。在《學集論》中說：『請上師垂聽，我名為某某，如聖者文殊之往昔行持般，生起具行之心。』這些話語表明了接受戒律。文殊菩薩生起菩提心的方式，在《文殊剎土莊嚴經》中也有記載，其中說他過去同時接受了發心和行心。一般來說，中觀宗的菩提心並非必須同時接受發心和行心。接受自己能夠守護的部分，並通過學習來完善即可。《學集論》中說：『即使在實踐一種學處時，無法守護其他學處，也不會構成墮罪。』正如《無盡慧經》中所說：『佈施之時，應守護戒律，廣行舍心等。』因此，菩薩們應在如來面前，從這些學處中選擇自己能夠守護的學處。

【English Translation】 The wise say, 'The difference in tenets lies in that they are two separate systems.' The reason for this is that the conduct combined with the view, and the practice of the vows of Bodhicitta, also have very great differences. First, the rituals for taking the vows are different; the nature of the vows obtained thereby differs in breadth and depth; its power causes differences in the scope of the precepts; and from this, the severity and number of the root downfalls differ. Among these differences, the difference in the rituals for taking the vows is that which is already clearly stated in the scriptures of the superiors. The difference in nature that is not explained there is that if one takes the vows through the ritual of the Madhyamaka school, generally, one generates the nature of the vows that combines both aspiration and engagement Bodhicitta. Even if the taker is very humble, it is considered that one must necessarily generate aspiration Bodhicitta, and therefore, the basis of the individual is regarded as great. In this system, aspiration and engagement Bodhicitta are taken as one, and at the same time, the vows of both are taken. As it is said in the Bodhicaryāvatāra: 'Thus, for the benefit of beings, I generate the mind of enlightenment.' This is taking the aspiration Bodhicitta. 'Thus, for the benefit of beings, I will train in the precepts of the Bodhisattva in due order.' This clearly shows the ritual for taking the vows of both. In the Śikṣāsamuccaya, it says: 'Please listen, teacher. I, named so-and-so, will generate the mind of practice, just as the noble Mañjuśrī acted in the past.' These words indicate taking the vows. The way in which Mañjuśrī generated Bodhicitta is also recorded in the Mañjuśrīkṣetravyūha, which says that he took both aspiration and engagement simultaneously in the past. Generally, it is not necessary to take both aspiration and engagement Bodhicitta simultaneously in the Madhyamaka school. It is sufficient to take as much as one can protect and perfect it through learning. As it is said in the Śikṣāsamuccaya: 'Even if one cannot protect other precepts while practicing one precept, it does not constitute a downfall.' As it is said in the Akṣayamatīsūtra: 'At the time of giving, one should guard the precepts, and extensively practice generosity, etc.' Therefore, Bodhisattvas should choose from these precepts in the presence of the Tathāgata those that they can protect.

་གང་ཡང་རུང་བ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པས་ཡང་དག་པར་ལེན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་དང་། སྡོམ་པ་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་དང་ཡང་སྦྱར་ཏེ་བླངས་ནས་སྡོམ་པ་བཟུང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལུགས་འདིར་སེམས་བསྐྱེད་དང་། དེའི་སྡོམ་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། དེའི་རྒྱུ་གཞན་དོན་དུ་འཇུག་པ་གཉིས་དོན་དུ་གཉེར་བ་ནི་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་སོ། །སྨོན་འཇུག་དེ་གཉིས་ཀྱི་བསླབ་པ་བཟུང་ནས། དེ་ལ་སློབ་པའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ནི་སྡོམ་པ་གཉིས་པོའི་ངོ་བོའོ། །གཉིས་པ་སེམས་ཙམ་པའི་ 6-6-75b ལུགས་ནི། བྱང་ས་ལས། སེམས་སྐྱེད་དང་དེའི་སྡོམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ནི་བྱང་ཆུབ་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་སྐྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེ་ལ་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་བ་ཆོས་བསྡུད་དང་། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བས་ལྡོག་ཆ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་ལྟུང་བ་གང་ཡིན་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ལྟུང་བར་ཡང་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ནི། སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་བླངས་པས། སྡོམ་པ་དང་བཅས་པ་གཉིས་ཀ་རྒྱ་ཆེ་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་འཇུག་སྡོམ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་རྒྱ་ཆུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་ལའང་། སྲོག་གཅོད་ཙམ་སྤོང་བ་དང་། སྦྱིན་པ་ཙམ་སྒྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཉི་ཚེ་བའི་དོན་བྱེད་པ་ལྟ་བུ། ཉི་ཚེ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱང་གོང་དུ་ལུང་དྲངས་ཟིན་པ་ལྟར་བཤད་ལ། སེམས་ཙམ་ལུགས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་བཤད་པ་མེད་དེ། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་ལྟུང་བ་གང་ཡིན་ཅིག་ཤོས་ལ་ལྟོས་པའི་ལྟུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་ནོས་ཤིང་ཐོབ་པ་དེས་ནི། བྱང་ས་ནས་འབྱུང་བའི་ལྟུང་བ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བསྲུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་རྫོགས་དེའི་ནང་དུ། ཅིག་ཤོས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་འདུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱང་ས་ནས་འབྱུང་བའི་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་པོ་དེས། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཏོང་བ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྡོམ་པ་དེ་ལ་སྨོན་འཇུག་གི་ལྡོག་པའི་ཆར་ཕྱེ་བ་གཉིས་ལས། འཇུག་པའི་ཆ་ནི་གཏོང་བ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ས་ལས། དེས་དེ་གཏོང་ 6-6-76a བར་བཤད་ཅིང་། དོན་དེ་ཉིད་བསླབ་བཏུས་སུའང་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་པོ་དེས། ལུགས་དེའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྫོགས་པར་གཏོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་ནི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་

【現代漢語翻譯】 『無論做什麼，都應正確地接受。』並且，應將誓言與自身的力量結合起來接受，然後持守誓言。』如是說。那麼，此宗（中觀宗）中，發心和它的誓言有什麼區別呢？追求圓滿菩提和，為他人利益而行持二者，是發願和趣入的發心。受持這二者的學處后，學習它的心，連同種子，是兩種誓言的體性。第二，唯識宗的觀點是，在《菩薩地論》中，將發心和它的誓言分為兩種。第一種是追求菩提的發心。第二種僅僅是趣入的誓言，它通過惡行誓言、善法攝持和利益有情三種分類，轉變為三種不同的方面。對於第二個問題的回答是，中觀宗的發心誓言的墮罪，並非一定是另一種誓言的墮罪，因為中觀宗也受持發願發心的誓言，因此兩種誓言都非常廣大。而另一種（唯識宗）則僅僅限定於趣入誓言，因此範圍較小。並且，中觀宗的趣入誓言中，也有僅僅斷除殺生、僅僅行持佈施、僅僅利益少數有情等，如前引用的那樣，也宣說了少數的戒律。而唯識宗沒有這樣的說法，因為《菩薩地論》中所說的墮罪，不一定是相對於另一種墮罪而言的。即使如此，如果尚未完全接受和獲得中觀宗的發心誓言，那麼必須守護《菩薩地論》中所說的所有墮罪，因為以中觀宗的儀軌所受持的圓滿發心誓言中，包含了另一種誓言。那麼，《菩薩地論》中所說的四種他勝法，是否會捨棄中觀宗的發心誓言呢？對於這個誓言，在發願和趣入的分類中，會捨棄趣入的部分，因為《菩薩地論》中說『由此捨棄』，並且在《學集論》中也承認了這個觀點，這將在後面解釋。即使如此，這四種他勝法，並不會完全捨棄該宗的發心誓言，因為它們不是相對於發願誓言的根本墮罪。此外，那... 『Whatever one intends to accomplish, one should properly receive it.』 And, having taken the vows in conjunction with one's own strength, one should uphold the vows.』 Thus it is said. So, in this system (Madhyamaka), what is the difference between bodhicitta and its vows? Seeking perfect enlightenment and engaging in benefiting others are the aspiration and the entering bodhicitta. Taking up the training of these two, and the mind that studies it, together with the seeds, is the nature of the two vows. Secondly, the Yogacara system, in the Bodhisattvabhumi, divides bodhicitta and its vows into two. The first is the bodhicitta that seeks enlightenment. The second is only the entering vow, which is transformed into three different aspects by the divisions of vows of misconduct, gathering virtuous dharmas, and benefiting sentient beings. The answer to the second question is that the downfalls of the bodhicitta vows of the Madhyamaka system are not necessarily the downfalls of the other vows, because the Madhyamaka system also takes the vows of aspiration bodhicitta, so both vows are very extensive. The other (Yogacara) is limited to the entering vow, so it is smaller in scope. And, in the entering vow of the Madhyamaka system, there are also things like merely abandoning killing, merely practicing generosity, and merely benefiting a few sentient beings, as mentioned above, and a few precepts are also taught. The Yogacara system does not have such a teaching, because the downfalls mentioned in the Bodhisattvabhumi are not necessarily downfalls relative to another downfall. Even so, if one has not fully accepted and obtained the bodhicitta vows of the Madhyamaka system, then one must protect all the downfalls mentioned in the Bodhisattvabhumi, because the complete bodhicitta vows taken by the Madhyamaka ritual include the other vows. So, do the four parajikas mentioned in the Bodhisattvabhumi abandon the bodhicitta vows of the Madhyamaka system? For this vow, in the classification of aspiration and entering, the entering part is abandoned, because the Bodhisattvabhumi says, 『By this, it is abandoned,』 and the Compendium of Trainings also acknowledges this view, which will be explained later. Even so, these four parajikas do not completely abandon the bodhicitta vows of that system, because they are not the root downfalls relative to the aspiration vows. Also, that...

【English Translation】 『Whatever one intends to accomplish, one should properly receive it.』 And, having taken the vows in conjunction with one's own strength, one should uphold the vows.』 Thus it is said. So, in this system (Madhyamaka), what is the difference between bodhicitta and its vows? Seeking perfect enlightenment and engaging in benefiting others are the aspiration and the entering bodhicitta. Taking up the training of these two, and the mind that studies it, together with the seeds, is the nature of the two vows. Secondly, the Yogacara system, in the Bodhisattvabhumi, divides bodhicitta and its vows into two. The first is the bodhicitta that seeks enlightenment. The second is only the entering vow, which is transformed into three different aspects by the divisions of vows of misconduct, gathering virtuous dharmas, and benefiting sentient beings. The answer to the second question is that the downfalls of the bodhicitta vows of the Madhyamaka system are not necessarily the downfalls of the other vows, because the Madhyamaka system also takes the vows of aspiration bodhicitta, so both vows are very extensive. The other (Yogacara) is limited to the entering vow, so it is smaller in scope. And, in the entering vow of the Madhyamaka system, there are also things like merely abandoning killing, merely practicing generosity, and merely benefiting a few sentient beings, as mentioned above, and a few precepts are also taught. The Yogacara system does not have such a teaching, because the downfalls mentioned in the Bodhisattvabhumi are not necessarily downfalls relative to another downfall. Even so, if one has not fully accepted and obtained the bodhicitta vows of the Madhyamaka system, then one must protect all the downfalls mentioned in the Bodhisattvabhumi, because the complete bodhicitta vows taken by the Madhyamaka ritual include the other vows. So, do the four parajikas mentioned in the Bodhisattvabhumi abandon the bodhicitta vows of the Madhyamaka system? For this vow, in the classification of aspiration and entering, the entering part is abandoned, because the Bodhisattvabhumi says, 『By this, it is abandoned,』 and the Compendium of Trainings also acknowledges this view, which will be explained later. Even so, these four parajikas do not completely abandon the bodhicitta vows of that system, because they are not the root downfalls relative to the aspiration vows. Also, that... English translation line 2

བཞིན་དུ། བསླབ་བཏུས་ནས་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཤད་པ་བཅུ་བཞི་པོ་དེ་དག་ཀྱང་། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འཇོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སའི་ལུགས་འདི་ལ་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་དགུ་པོ་དེ་དག་ལས་བཞི་མ་གཏོགས། གཞན་གྱི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་ལྟུང་བཞི་ཁོ་ནའི་གྲངས་ངེས་མཛད་པའི་ཕྱིར། བཅུ་དགུ་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་པོ་དེ་བཅུ་དགུ་པོའི་ནང་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་ཕམ་པ་དང་པོ་ནི། བསླབ་བཏུས་ལས་ཀྱང་། རྙེད་པ་དང་ནི་བཀུར་སྟི་དང་། །ཚིག་བཅད་རྒྱུ་ཡིས་གཞན་སྨོད་དང་། །རང་གི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་དང་། །ཞེས་པས་བསྡུས་ལ། ཕམ་པ་གཉིས་པ་ནི། ཆགས་དང་སེར་སྣ་མི་ཟད་པས། །སློང་ལ་སྦྱིན་པར་མི་བྱེད་དང་། །ཞེས་པས་བསྡུས་ཤིང་། ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གསུམ་པ་ནི། སྒྲིམས་ཏེ་དགའ་བར་བྱེད་པ་ན། །སེམས་ཅན་ལ་ནི་མི་བཟོད་པར། །ཁྲོས་པས་སེམས་ཅན་རྡེག་པ་དང་། །ཞེས་པས་བསྡུས་ལ། ཕམ་པ་བཞི་པ་ཡང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་གཞན་མཐུན་པས། །ཆོས་ལྟར་བཅོས་པ་བརྗོད་པའོ། །ཞེས་པས་བསྡུས་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་སའི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས། བསླབ་བཏུས་ནས་ 6-6-76b གསུངས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དེ་དག །ཀུན་དཀྲིས་ཆེན་པོ་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་སྤྱད་ན། རྩ་བའི་ལྟུང་བར་མ་བཤད་ཀྱང་། སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། དེ་མ་ཡིན་པའི་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་དམ་སྙམ་ན། ནམ་མཁའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཉི་ཤུ་གསུངས་སོ། །དེ་བཞི་པོར་འདུ་འམ་སྙམ་ན། འགའ་ཞིག་གིས་བཞིར་བསྡུས་པར་སྣང་ཡང་མི་འདུ་སྟེ། མདོ་ཐ་དད་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དཔེར་ན། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་རྩ་ལྟུང་མ་ཡིན་ཀྱང་སྡོམ་པའི་གཏོང་རྒྱུར་འཆད་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་། གཞན་དག་གིས་འཕངས་པའི་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཀླན་ཀ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་དོན་ཡང་། འདི་ལྟར། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་ལས་དང་པོ་པ་དེ་ལ། སྨོན་སེམས་བཏང་བ་རྩ་ལྟུང་དུ་ཐལ་བས་མ་ངེས་པ་དང་། བསླབ་བཏུས་ནས་གསུངས་པའི་སྨོན་པ་རྐྱང་པའི་སྡོམ་ལྡན་དང་། འདུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྣ་གཅིག་གཅོད་པའི་སྡོམ་ལྡན་གྱིས་མ་ངེས་པས། ཉེས་པ་དེ་སྤང་བར་སླ་བ་ཡིན་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལུགས་ལྟར་ན། མིར་ཆགས་པ་བསད་པ་ལ་ཕམ་པ་མི་འབྱུང་བའི་འདོད་པའི་ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་དགེ་སློང་དེ་ཆོས་ཅན། མིར་ཆགས་བསད་པའི་ཕམ་པ་དེ་ཁྱོད་ལ་ལྟོས་པའི་

【現代漢語翻譯】 同樣，在《學集論》（Bslab btus）中所說的十四條根本墮罪，也不是相對於從《菩薩地論》（Byang sa）中所說的儀軌受持的菩提心戒律而言的根本墮罪。因為在這個《菩薩地論》的體系中，除了四條根本墮罪之外，沒有其他的說法。而且，只確定了四條根本墮罪的數量。如果說是十九條中的任何一條，那麼它就不是相對於此的根本墮罪，這種說法也不一定普遍成立，因為像四種他勝罪（pham pa）這樣的法就包含在這十九條之中。 《菩薩地論》中所說的第一條他勝罪，在《學集論》中也以『利養及恭敬，言詞資具故，譭謗他人等，贊 खुद के गुण』概括。第二條他勝罪以『貪著與慳吝，無厭足故，于乞求不施與』概括。像他勝罪一樣的第三條罪，以『精勤作歡喜，于有情不忍，嗔恚打有情』概括。第四條他勝罪也以『煩惱與他合，說如法偽造』清楚地概括了。 以《菩薩地論》的儀軌受持戒律者，如果以具足一切大圓滿的方式行持《學集論》中所說的非共同根本墮罪，即使不說是根本墮罪，也會成為捨棄戒律的因緣。正如至尊大士在《二十戒論釋》中所說：『如果有人認為還有其他捨棄戒律的因緣，那麼在《虛空藏經》中說了二十三種根本墮罪。如果有人認為可以歸納為四種，雖然有些人認為可以歸納為四種，但實際上並不能歸納，因為經典的意趣不同。』 例如，捨棄菩提心雖然不是根本墮罪，但卻被解釋為捨棄戒律的因緣。此外，對於其他人提出的過於極端的責難，其普遍性也不確定。例如，對於從《菩薩地論》中所說的受持菩提心戒律的初學者來說，捨棄愿菩提心就成了根本墮罪，這並不確定。而且，對於從《學集論》中所說的僅僅是願心的戒律，以及對於合起來受持的只斷一種罪的戒律來說，這種說法也不確定。因此，這種過失很容易避免。按照這部論典的體系，聲聞部中認為殺害入胎之人不會犯他勝罪的宗派的比丘，如果他殺害了入胎之人，那麼這個他勝罪是否相對於你而言呢？

【English Translation】 Similarly, the fourteen root downfalls mentioned in the 'Compendium of Trainings' (Bslab btus) are also not considered root downfalls in relation to the Bodhicitta vows taken through the ritual described in the 'Bodhisattva Grounds' (Byang sa). This is because in this system of 'Bodhisattva Grounds,' there is no explanation of the root downfalls other than the four, and the number of root downfalls is specifically limited to four. If it is any of the nineteen, then it is not necessarily a root downfall in relation to that, because the four defeats (pham pa) are included among the nineteen. The first defeat mentioned in the 'Bodhisattva Grounds' is also summarized in the 'Compendium of Trainings' as 'Gains and respect, words and possessions, disparaging others, praising oneself.' The second defeat is summarized as 'Attachment and miserliness, insatiable, not giving to those who ask.' The third offense, like a defeat, is summarized as 'Diligently making merry, intolerant of sentient beings, angrily striking sentient beings.' The fourth defeat is also clearly summarized as 'Afflictions and agreement with others, speaking of fabricated Dharma.' If someone holding vows taken through the ritual of the 'Bodhisattva Grounds' practices the uncommon root downfalls mentioned in the 'Compendium of Trainings' with the full assembly of great entanglement, even if it is not called a root downfall, it will still become a cause for abandoning the vows. As the great venerable one said in the commentary on the 'Twenty Vows': 'If one wonders whether there are other causes for abandoning vows besides these, then the 'Essence of Space Sutra' speaks of twenty-three root downfalls. If one wonders whether they are included in the four, although some think they can be summarized into four, they are not actually included, because the intent of the sutras is different.' For example, abandoning Bodhicitta, although not a root downfall, is explained as a cause for abandoning vows. Furthermore, the pervasiveness of the overly extreme accusations thrown by others is also uncertain. For example, for a beginner who has taken the Bodhicitta vows mentioned in the 'Bodhisattva Grounds,' abandoning aspirational Bodhicitta would be an uncertain consequence of becoming a root downfall. Moreover, this statement is also uncertain for the vows of mere aspiration mentioned in the 'Compendium of Trainings,' and for the vows of cutting off only one fault taken together. Therefore, this fault is easy to avoid. According to the system of this treatise, if a monk of the Hearer school who believes that killing an embryo does not result in defeat kills an embryo, is that defeat relative to you?

རྩ་ལྟུང་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་བཅས་ལྡན་དགེ་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཐལ་བས་ཀྱང་བཟློག་པར་ནུས་སོ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་གསུམ་པའི་དངོས་ལན་ནི། སྤྱིར་སྔགས་ནས་གསུངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་དེ་དང་དེ་ལ། དབུ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ 6-6-77a ཆོ་གའི་ཡན་ལག་ཅི་རིགས་པ་མ་ཚང་ཡང་། དངོས་གཞིའི་སྡོམ་པ་དེ་སྨོན་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་བླངས་པ་ཞིག་ཡིན་པར་འདུག་ན། དེ་འདྲ་དེ་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པར་གཞག་ནས། དེའི་ལུགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་དང་བསླབ་བྱ་ལ་ངེས་པར་སློབ་བོ། །ཡང་དེ་འདྲ་སེམས་སྐྱེད་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་རྐྱང་པ་ཞིག་བླངས་པར་འདུག་ན། དེ་འདྲ་དེ་སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སྡོམ་པར་གཞག་ནས། དེའི་གཞུང་ལུགས་ནས་འབྱུང་བའི་སྤང་བྱ་དང་བསླབ་བྱ་ལ་ངེས་པར་སློབ་བོ། །བྱེ་བྲག་དབང་བསྐུར་གྱི་སྔོན་དུ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྐང་པ་བཞིས་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་ཚད་ལྡན་གྱི་རྒྱ་གཞུང་དྲུག་ཙམ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ན། སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་། །ཞེས་པས་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་སྐྱེད་གཉིས་ཀ་བཟུང་བར་འཆད་དགོས་ལ། རྐང་པ་གཅིག་པུ་དེས་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀའི་སྡོམ་པ་བཟུང་བར་འཆད་པ་ནི་ཅུང་ཞིག་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་སློབ་པའི་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇུག་སྡོམ་ནི། རང་གཞན་དོན་ནི་རབ་སྒྲུབ་ཕྱིར། །ཞེས་སོགས་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་འཛིན་པར་བཤད་ན་ལེགས་པ་ལྟར། སློབ་དཔོན་རིན་པོ་ཆེ་བསོད་ནམས་རྩེ་མོས། དབང་གི་ཆུ་བོ་ལས། ཤ་ལོ་ཀ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་གསུམ་པོ་དེ། ལན་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྨོན་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་བཤད་དོ། །ཚིགས་བཅད་གསུམ་པོ་འདི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། སྐྱབས་འགྲོ་དང་། སྡིག་བཤགས་དང་། ཡི་རང་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པའི་ཡན་ལག་བདུན་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། ཐོག་མར་སྨོན་སེམས་དང་། དེ་ནས་འཇུག་ 6-6-77b པ་སེམས་སྐྱེད་དང་། དེ་ནས་གཉིས་ཀའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་དང་། རྐང་པ་ཐ་མས་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ནས་བསྟན་པས་ན། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པར་ངེས་སོ་ཤེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་བཞི་པའི་ལན་ནི། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དང་། དམ་ཚིགས་གསུམ་བཀོད་ལས་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་དེ་ནི། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ལ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་སུ་ངེས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དེ་ནི། ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པས། ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་། སྔགས་ཀྱི་བཀའ་དང་བསྟན་བ

【現代漢語翻譯】 這可以被駁倒，例如，通過提出這樣的論點：『因為你是持有戒律的比丘，所以你犯了根本墮罪。』 第三個辨析的迴應是：一般來說，在密續中所說的發菩提心儀軌中，即使沒有完全具備中觀和唯識兩種宗派的儀軌的所有支分，如果主要戒律是以愿菩提心和行菩提心兩種戒律集合的方式領受的，那麼這種戒律應被視為中觀宗派的發菩提心戒律，並且必須學習該宗派的應捨棄和應修習之處。 同樣，如果先發起了菩提心，然後僅僅領受了行菩提心戒律，那麼這種戒律應被視為唯識宗派的戒律，並且必須學習該宗派經典中出現的應捨棄和應修習之處。 具體來說，在灌頂之前，按照六部左右的合格印度論典中所說，通過『三寶（དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ།，ratna-traya，ratna-traya，三寶）』等四句偈頌來領受發菩提心戒律，必須解釋為『以「佛陀菩提心（སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་།，bodhi-citta，bodhi-citta，覺悟之心）」一句同時包含了愿菩提心和行菩提心』。僅僅用一句偈頌來解釋為同時領受了愿菩提心和行菩提心是有些困難的，因為其中沒有明確出現學習利他行為的詞語和意義。 因此，最好解釋為通過『為成就自他之利益（རང་གཞན་དོན་ནི་རབ་སྒྲུབ་ཕྱིར།，para-artha，para-artha，爲了自他利益)』等其餘偈頌來領受行菩提心戒律。正如索南孜摩仁波切上師在《灌頂之水》中所說，通過廣為人知的三頌，以三次的方式領受愿菩提心和行菩提心戒律。 這三頌依次代表了皈依、懺悔和隨喜，先進行七支供，然後首先是愿菩提心，接著是行菩提心，然後是領受二者的戒律，最後一句偈頌總結了所有這些的意義，因此可以確定是通過中觀宗派的儀軌領受的。這個知識應該被理解。 第四個辨析的迴應是：在《現觀莊嚴論》和《三昧耶三品》中所說的領受發菩提心戒律的儀軌，是關於領受勝義菩提心的儀軌。而這裡所說的將大乘菩提心儀軌確定為中觀和唯識兩種宗派，僅僅是從世俗菩提心的角度出發的，因此沒有太大的過失。即便如此，密續的教言和論著

【English Translation】 This can be refuted, for example, by presenting an argument such as, 'Because you are a monk holding vows, you have committed a root downfall.' The actual response to the third analysis is: In general, in the rituals for taking the vows of generating Bodhicitta as taught in the Tantras, even if all the elements of the rituals of both the Madhyamaka and Cittamatra schools are not fully present, if the main vow is taken in the manner of a combination of both the vows of aspiration and application, then such a vow should be regarded as the Bodhicitta vow of the Madhyamaka school, and one must definitely study what is to be abandoned and what is to be practiced according to that school. Similarly, if such a Bodhicitta is generated first, and then only the vow of application is taken, then such a vow should be regarded as the vow of the Cittamatra school, and one must definitely study what is to be abandoned and what is to be practiced according to the tenets of that school. Specifically, before the empowerment, according to what is explained in about six authoritative Indian texts, taking the Bodhicitta vow with the four lines beginning with 'The Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ།，ratna-traya，ratna-traya，Three Jewels)', it must be explained that 'Holding the Buddha's Bodhi-mind (སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ཀྱིས་བཟུང་།，bodhi-citta，bodhi-citta，Buddha's Bodhi-mind)' holds both the aspiration and application Bodhicitta. It is somewhat difficult to explain that a single line holds the vows of both aspiration and application, because neither the words nor the meaning of learning altruistic conduct are explicitly apparent. Therefore, it is better to explain that the application vow is held by the remaining lines, such as 'For the sake of accomplishing the benefit of oneself and others (རང་གཞན་དོན་ནི་རབ་སྒྲུབ་ཕྱིར།，para-artha，para-artha，for the benefit of self and others)'. As the esteemed teacher Sonam Tsemo said in 'The River of Empowerment', the well-known three shlokas are explained as holding the vows of aspiration and application through three repetitions. These three verses sequentially represent refuge, confession, and rejoicing, preceded by the seven-branch offering. First, there is the aspiration Bodhicitta, then the application Bodhicitta, then the holding of the vows of both, and finally, the last line summarizes and shows the meaning of all of these. Therefore, it is certain that it was taken through the ritual of the Madhyamaka school. This knowledge should be understood. The response to the fourth analysis is: The ritual for taking the Bodhicitta vow as explained in the 'Manifestation of Enlightenment' and the 'Three Samayas' is the ritual for generating the ultimate Bodhicitta. Here, the explanation that the Mahayana Bodhicitta ritual is definitely divided into the two schools of Madhyamaka and Cittamatra is only from the perspective of conventional Bodhicitta, so there is not much fault. Even so, the teachings and treatises of the Tantras

ཅོས་དུ་མར། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་ཞིག་སྐབས་དུ་མར་བཤད་སྣང་བ་དེ་ནི། ལུགས་གཉིས་པོ་གང་གི་ཁོངས་སུ་ཡང་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་ནི། སྨོན་འཇུག་གི་སྡོམ་པ་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གསུམ་པ་ཞིག་དང་། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དམ་ཚིག་གི་ངོ་བོ་དང་། དེ་དང་འགལ་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡང་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། དེ་ལ་རེ་ཤིག །སློབ་དཔོན་དམ་ཚིག་གསུམ་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་ལ་མཁས་ཤིང་། བདག་ཀྱང་དམ་ཚིག་གསུམ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་གང་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མེད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མཐོང་བའོ། །འདི་ལ་ཆོས་ 6-6-78a ཀྱི་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་རང་རིག་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གང་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་འཇུག་པ་དེ་ནི་སྤྲུལ་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གསང་བའི་བདག་པོ། དེ་ནི་དམ་ཚིག་གསུམ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་མ་རྟོགས་ན། མུ་སྟེགས་ཅན་གཞན་དག་གིས་ལྟ་ཅི་སྨོས། ཤེས་དང་། གསང་བའི་བདག་པོ། དམ་ཚིག་འདི་ལ་འཇུག་པར་འདོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ལྔ་རིང་དུ་སྤང་བར་བྱའོ། །ལྔ་གང་ཞེ་ན། སེར་སྣ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་དང་། ལེ་ལོ་དང་། གསང་སྔགས་ལ་སོགས་པ་ལ་མ་གུས་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །གོང་དུ་དྲངས་པའི་ཆོ་གས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་དེ་སྡོམ་པ་མཚན་ཉིད་པར་མི་བཞེད་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལས། ཇི་སྐད་དུ། གསང་བའི་བདག་པོ། འདི་ནི་དམ་ཚིག་ཆེན་པོ་འདི་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་འདི་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་ཤིན་ཏུ་བསྡམས་ཤིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བླ་ན་མེད་པ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་ཉིད་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་འདི་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བ་ལས། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཆོ་ག་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སེམས་སྐྱེད་བསྲེས་པས་མི་འདྲེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྨོན་འཇུག་ལ་ཆོ་ག་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ནས་བཤད། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལ་ཆོ་ག་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ནས་བཤད་པ་མེད། ཅེས་དང་། གསང་སྔགས་ལས། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་སྒོམ་པར་བཤད་པའང་ཡོད། 6-6-78b ཅེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །འདིའི་སྤྲོས་པ་ལྷག་མ་ནི། འོག་ཏུ་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ལ་དཔྱད་པའི

【現代漢語翻譯】 在許多儀軌中，似乎有時會講到發起勝義菩提心並同時受持入行菩薩戒。但這不屬於兩種律儀中的任何一種，因為它是密宗特有的儀軌。不僅如此，在密宗乘中，還安立了既非發心儀軌也非入行儀軌的第三種勝義菩提心律儀，以及與之相關的誓言的體性和違背誓言的根本墮罪。《集一切佛法經》中說：『善哉！善哉！導師善於分別三種誓言，我亦安住於三種誓言。何為三？了知一切心的分別念皆空性，即是見圓滿正等覺。於此證悟法界之自性光明，即是如來之體性。身語意之所行，即是化身之體性。秘密主，此乃三種誓言，聲聞和獨覺尚且不能了悟，何況其他外道？知曉此理。秘密主，欲入此誓言之菩薩，應長久捨棄五法。何為五？慳吝、損害眾生、懷疑、懈怠、對密咒等不恭敬。』 上面引用的儀軌所獲得的律儀，也並非不認為是具相的律儀。因為在這兩者中，如經中所說：『秘密主，此乃名為趣入大誓言之律儀，安住於此律儀之菩薩，行於密咒之門者，乃是極善守護戒律，安住于無上如來之戒律。』 此義也是此論著作者的觀點。《辨了義不了義經》中說：『密咒之儀軌與波羅蜜多的發心不相混淆。波羅蜜多的發心和入行儀軌在所有經論中都有講述，而勝義發心的儀軌在所有經論中都沒有講述。』以及『在密宗中，也有將勝義發心觀想為顏色和形狀的說法。』等等，廣為宣說。關於此處的更多闡述，將在後面關於勝義發心儀軌的分析中進行。

【English Translation】 In many rituals, it seems that sometimes it is taught to generate the ultimate Bodhicitta and simultaneously take the vows of entering the Bodhisattva path. However, this does not belong to either of the two types of vows, because it is a unique ritual of the Tantric tradition. Not only that, in the Mantrayana, a third type of ultimate Bodhicitta vow is established, which is neither the aspiration vow nor the entering vow, as well as the nature of the Samaya (vow) related to it, and the root downfalls that violate it. In the 'Manifestation of Vairocana': 'Excellent! Excellent! The teacher is skilled in distinguishing the three Samayas, and I also abide in the three Samayas. What are the three? Knowing that all the mind's conceptualizations are empty, that is seeing the complete perfect enlightenment. The self-awareness of realizing the Dharmadhatu, that is the nature of the Tathagata. What the body, speech, and mind engage in, that is the nature of the Nirmanakaya. Secret Lord, these are the three Samayas, which even the Shravakas and Pratyekabuddhas cannot realize, let alone other heretics? Know this. Secret Lord, a Bodhisattva who wishes to enter this Samaya should abandon five things for a long time. What are the five? Stinginess, harming sentient beings, doubt, laziness, and disrespect for Mantras, etc.' The vows obtained through the ritual quoted above are not considered to be unqualified vows either. Because in these two, as it is said in the sutra: 'Secret Lord, this is the vow called entering the great Samaya, and the Bodhisattvas who abide in this vow and practice in the realm of Mantras are extremely well-guarded in their precepts and abide in the unsurpassed precepts of the Tathagata.' This meaning is also the view of the author of this treatise. In the 'Distinguishing the Definitive and Indefinitive Meanings': 'The ritual of Mantra is not mixed with the generation of Bodhicitta in the Paramita. The aspiration and entering vows of Paramita are taught in all sutras and treatises, but the ritual of ultimate Bodhicitta is not taught in all sutras and treatises.' And 'In Tantra, there are also teachings on meditating on ultimate Bodhicitta as colors and shapes.' etc., are widely proclaimed. Further explanations on this will be given in the analysis of the ultimate Bodhicitta ritual below.

་སྐབས་སུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། དབུ་སེམས་གཉིས་ལ་ལྟ་བ་ཡི། །ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཡང་། །སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀས་བསྡུས་པ་དང་། །འཇུག་སྡོམ་རྐྱང་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས། །རྟེན་དང་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། །ལྟུང་བ་དང་ནི་བསླབ་བྱ་དང་། །ཕྱིར་བཅོས་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། །རྒྱ་ཆེ་བ་དང་ཆུང་བ་ཉིད། །གསང་སྔགས་གཞུང་དུ་ཀུན་རྫོབ་དང་། །དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་གཉིས་ཀ་ལ། །ལེན་པའི་ཆོ་ག་རྒྱས་པར་གསུངས། །ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་སེམས་སྐྱེད་དང་། །དེ་ཡི་སྡོམ་པ་རིམ་བཞིན་དུ། །ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཞིག་སྣང་ན། །སེམས་ཙམ་ལུགས་དང་མཐུན་ཞེས་བྱ། །སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་ཙམ་ཞིག་གམ། །ཡང་ན་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀ་ཡི། །སྡོམ་པ་ལྷན་ཅིག་ལེན་བྱེད་པ། །དབུ་མའི་ལུགས་དང་མཐུན་ཞེས་བྱ། །དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་བསྐྱེད་ནས། །དེ་ཡི་སྡོམ་པའང་ལེན་བྱེད་པ། །སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལུགས། །ཡིན་པར་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་བཤད།། །། ༈ དྲི་བ་གཉིས་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་གཉིས་པ་ནི། ལྟ་བས་ཆོ་གའི་ཁྱད་འབྱེད་ན། །དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པ། །དེ་ལ་བྱང་སའི་ཆོ་ག་ཡི། །སེམས་སྐྱེད་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེའམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཆོ་ག་དེ་ཐ་དད་དུ་འབད་པའི་རྒྱུ་མཚན། ལྟ་བ་ཐ་དད་ལ་རག་ལས་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ཅིང་། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། བཤད་པ་ཟུར་དོད་པར་མ་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ལྟ་བས་འབྱེད་པ་དེ་ལྟ་ན། ཆོ་ག་དེ་དང་དེས་སེམས་སྐྱེད་ 6-6-79a འབོགས་པའི་ཚེ། ལེན་པ་པོ་ལ་ལྟ་བ་ལོགས་པ་དགོས་པ་ཡིན་ནམ། འབོགས་པ་པོ་ལ་དགོས་པ་ཡིན་ནམ། དེ་གཉིས་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར། སྡོམ་པའི་རྒྱུད་པ་དབུ་སེམས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སོ་སོ་བ་ལ་བརྒྱུད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དབུ་མའི་ལྟ་བ་དང་ལྡན་པ་ལ་བྱང་ས་ནས་བཤད་པའི་འཇུག་སྡོམ་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ཅན་ལ་སྤྱོད་འཇུག་ནས་གསུངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་མི་སྐྱེ་བར་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་དང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་དང་། ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤ་རྣམས། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་པོར་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཞིང་། ཇོ་བོའི་བླ་མ་དྷརྨཱ་རཀྵི་ཏ་ལྟ་བུ་དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་པོ་ཉིད་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ལྟ་བ་དེ་གཉིས་གང་དང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དག་གིས། ལུགས་གཉིས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འབོགས་པ་པོ་ཉིད་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན་ཡང་། སེམས

【現代漢語翻譯】 現在將講解這些差別。對於這些差別，是這樣說的：如同中觀和唯識二者見解的差別一樣，菩薩的戒律也由發心和行心二者所涵蓋，以及只有行心戒律的差別。所依、接受的儀式、墮罪、應學之處以及還凈等方面的差別，也有廣大和狹小之分。密宗經典中，對於世俗和勝義菩提心二者，都詳細地闡述了接受的儀式。如果只有世俗菩提心的生起，以及次第接受它的戒律，這被稱為與唯識宗的觀點相符。僅僅是發心戒律，或者發心和行心二者的戒律一起接受，這被稱為與中觀宗的觀點相符。生起勝義菩提心，並且接受它的戒律，這是密宗不共的宗義，龍樹菩薩如是說。 第二個問題：提問的意圖 第二個問題是：如果以見解來區分儀式，那麼具有中觀見解的人，是否無法生起菩薩地的儀式中的發心戒律？這裡分為兩部分。第一部分，提問的理由是：經典中明確指出，這二者的儀式需要努力區分的原因，似乎依賴於見解的差異。而且，註釋的作者們也沒有特別強調這一點的原因。不提問的過失是：如果以見解來區分二者的差別，那麼通過這個或那個儀式來賦予發心時，是需要接受者具有不同的見解呢？還是賦予者需要不同的見解呢？或者兩者都不需要，而是因為戒律的傳承來自於中觀和唯識的不同的導師？如果是第一種情況，那麼具有中觀見解的人，就無法生起菩薩地中所說的行心戒律；而具有唯識見解的人，就無法生起《入菩薩行論》中所說的發心戒律，這太過分了。如果是第二種情況，那麼至尊彌勒（བྱམས་པ་，梵文：Maitreya，梵文羅馬擬音：Maitreya，慈氏）、聖無著（ཐོགས་མེད་，梵文：Asaṅga，梵文羅馬擬音：Asaṅga，無著）和阿底峽尊者（ཨ་ཏི་ཤ་，梵文：Atiśa，梵文羅馬擬音：Atiśa， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश， अतिश，慈氏）等人，將無法成為唯識宗發心戒律的賦予者；而像阿底峽尊者的上師達瑪rakshita（དྷརྨཱ་རཀྵི་ཏ་，梵文：Dharmarakṣita，梵文羅馬擬音：Dharmarakṣita，護法）這樣的人，也將無法成為中觀宗戒律的賦予者。而且，與這兩種見解都不相應的善知識們，也將無法成為兩種宗義的發心戒律的賦予者。如果是第三種情況，那麼

【English Translation】 Now I will explain these differences. Regarding these, it is said: Just as there is a difference between the views of Madhyamaka and Cittamatra, the vows of a Bodhisattva are also encompassed by both aspiration and action, and there is a difference between vows of action alone. The differences in the basis, the ceremony of receiving, the downfalls, the precepts, and the means of restoration are also vast or small. In the Tantric texts, the ceremonies for receiving both conventional and ultimate Bodhicitta are extensively explained. If only the arising of conventional Bodhicitta and the gradual acceptance of its vows are present, it is said to be in accordance with the Cittamatra system. Merely the aspiration vow, or the simultaneous acceptance of both aspiration and action vows, is said to be in accordance with the Madhyamaka system. Generating ultimate Bodhicitta and then taking its vows is the uncommon system of Tantra, as explained by Nagarjuna. Second Question: The Intention of the Question The second question is: If the difference in rituals is distinguished by view, then for someone with the Madhyamaka view, will the Bodhicitta vow in the Bodhisattva grounds not arise? This has two parts. The first part, the reason for the question is: The reason why the scriptures explicitly state that the rituals of these two should be distinguished seems to depend on the difference in views. Moreover, the commentators have not made the explanation particularly prominent. The fault of not asking is: If the difference between the two is distinguished by view, then when bestowing Bodhicitta through this or that ritual, is it necessary for the recipient to have a different view? Or is it necessary for the bestower to have a different view? Or is it neither, but rather because the lineage of the vows comes from different teachers of Madhyamaka and Cittamatra? If it is the first case, then someone with the Madhyamaka view will not be able to generate the action vow mentioned in the Bodhisattva grounds; and someone with the Cittamatra view will not be able to generate the Bodhicitta vow mentioned in the 'Bodhisattvacharyavatara', which is too extreme. If it is the second case, then venerable Maitreya, Arya Asanga, and Jowo Atisha will not be suitable as bestowers of the Bodhicitta vow of the Cittamatra system; and someone like Jowo's guru Dharmarakshita will not be suitable as a bestower of the Madhyamaka system's vows. Moreover, virtuous friends who do not have either of these views will not be suitable as bestowers of the Bodhicitta vows of either system. If it is the third case, then

་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྒྱུད་པ་ལ། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ལྟ་བ་རྒྱུད་ལ་འཁྲུངས་པའི་སློབ་དཔོན་མང་དུ་སྣང་བ་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། བརྟག་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གང་དུ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་འདིས་ནི། རྣམ་རྫུན་གྱི་ལྟ་བ་ཡང་སེམས་ཙམ་པའི་ལྟ་བར་བཞེད་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་འདིས་ནི། སེམས་ཙམ་རྣམ་རྫུན་གྱི་ལྟ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། མཐར་ཐུག་གི་ལྟ་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ན། སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཡིན་ལ། 6-6-79b དེ་ནས་བཤད་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་དེ་ལ་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ཤེས་བྱ་སྟེ། ཆོ་ག་དེའི་བཤད་པའི་སྲོལ་ཐོག་མར་འབྱེད་པ་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ། ཛེ་ཏཱ་རིའི་ཡི་དམ་བླང་བའི་ཆོ་ག་ལས་འབྱུང་བའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ལུགས་འདི་ལ་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། འདིའི་བཤད་པའི་སྲོལ་ཐོག་མར་འབྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་མཛད་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་སུ་འཆད་པ་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ལུགས་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དེའི་ཁོངས་སུ་མི་གཏོགས་ཏེ། དེ་ལ་འདིར་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དག་མ་ཚང་བ་དང་། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་པ་དང་། འཇུག་སྡོམ་འབྲེལ་ཆགས་སུ་ལེན་པ་ཞིག་བཤད་སྣང་བས་སོ།། །། ༈ དྲི་བ་གསུམ་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་གསུམ་པ་ནི། བསླབ་བཏུས་ལས་གསུངས་རྩ་བ་ཡི། །ལྟུང་བར་བྱང་ས་ལས་བཤད་པའི། །རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འདུས་སོ་ཤེས། །བསླབ་བཏུས་ཉིད་ལས་གསུངས་དེ་ཅི། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལྟུང་བ་དང་ནི་ཕྱིར་བཅོས་དང་། །བསླབ་པར་བྱ་བའང་སོ་སོར་ཡོད། །ཅེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་འདི་ལ་འཁྲུལ་ནས། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་དེས། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་བསྲུང་མི་དགོས་སམ་སྙམ་པ་དང་། བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་སྡོམ་ལྡན་དེ་ལ། བསླབ་བཏུས་ནས་གསུངས་པའི་ 6-6-80a རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཤད་པ་བཅུ་དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་སྡོམ་པ་གཏོང་བའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་ནི། གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ལ་སྣང་ཞིང་། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཀུ་མཱ་ར་ལ་སོགས་པ་ལ་ལ་དག་གིས། ལུགས་གཉིས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམས་ཕན་ཚུན་དུ་ག

【現代漢語翻譯】 如果有人懷疑，僅僅遵循唯識宗的戒律傳承，是否與許多傳承中觀宗見解的上師相矛盾？ 回答： 對於這三個問題，我都不認可。那麼是什麼呢？著作者認為，隨假唯識宗的見解也是唯識宗的見解。因此，《菩薩地》這部論著，因為它闡述了隨假唯識宗的見解就是究竟的見解，所以它是一部唯識宗的論著。 然後，其中所說的發心儀軌，應被認為是唯識宗的傳統，因為最初闡述該儀軌的論著僅僅是唯識宗的論著。同樣，從杰達里的本尊儀軌中出現的發心傳統，應被認為是中觀宗的傳統，因為最初闡述它的論著是《入菩薩行論》。雖然龍樹菩薩所著的發心儀軌似乎自然屬於中觀宗的傳統，但著作者對兩種傳統的區分並不包括它，因為它不具備上述的差異，並且似乎闡述了密宗的究竟菩提心，以及相續受持入行戒。 第三個問題：提問者的想法 第三個問題是：'《學集論》中所說的根本墮，與《菩薩地》中所說的根本墮是否相同？《學集論》本身所說的又是什麼？' 這裡有兩個方面。首先，提問的原因是：正如所說，'墮罪、補救和應學之處，各有不同'。由於對這句話的字面意義產生誤解，所以會懷疑：是否持有通過中觀宗儀軌所受菩薩戒的人，不需要守護《菩薩地》中所說的根本墮？或者，對於持有《菩薩地》中所說戒律的人來說，《學集論》中所說的十九條根本墮，是否都會導致戒律的捨棄？這種懷疑在大多數對此論的註釋者中都存在，有些註釋者，如鳩摩羅等人，認為兩種傳統的根本墮是相互關聯的。

【English Translation】 If someone doubts, does merely following the Samatha-vipassana (calm abiding and insight) school's lineage of vows contradict the many teachers who have generated the Madhyamaka (Middle Way) school's view in their lineage? Answer: I do not accept any of these three questions. What then? The author considers the view of the false aspect of mind-only to also be the view of mind-only. Therefore, this treatise called 'Bodhisattvabhumi (Stages of a Bodhisattva)' is a mind-only treatise because it shows that the view of the false aspect of mind-only is the ultimate view. Then, the ceremony for generating Bodhicitta (the mind of enlightenment) described therein should be known as the Samatha-vipassana school, because the treatise that first explained that ceremony is only a Samatha-vipassana treatise. Similarly, the tradition of generating Bodhicitta that comes from the initiation ceremony of the deity Jetari should be called the Madhyamaka school, because the treatise that first explained this is the one spoken of in 'Bodhicaryavatara (A Guide to the Bodhisattva's Way of Life)'. Although the ceremony for generating Bodhicitta composed by Nagarjuna seems to naturally belong to the Madhyamaka school, it is not included in the author's separation of the two traditions, because it does not have the differences mentioned above, and it seems to explain the ultimate Bodhicitta of the Tantric tradition, as well as taking the vows of entering the path in a continuous manner. Third question: The questioner's intention The third question is: 'Are the root downfalls spoken of in the 'Sikshasamuccaya (Compendium of Trainings)' the same as the root downfalls spoken of in the 'Bodhisattvabhumi'? What does the 'Sikshasamuccaya' itself say?' There are two aspects to this. First, the reason for the question is: As it is said, 'Downfalls, remedies, and what should be learned are separate.' Due to confusion about the literal meaning of this statement, there is doubt: Does someone who holds the Bodhisattva vows taken through the Madhyamaka school's ceremony not need to protect the root downfalls spoken of in the 'Bodhisattvabhumi'? Or, for someone who holds the vows spoken of in the 'Bodhisattvabhumi', do all nineteen of the root downfalls spoken of in the 'Sikshasamuccaya' cause the abandonment of the vows? This doubt is present in most of the commentaries on this text, and some commentators, such as Kumarajiva and others, believe that the root downfalls of the two traditions are interconnected.

ཉིས་ཀས་གཉིས་ཀ་བསྡུས་པའི་བཤད་པ་རང་ལུགས་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་གཞག་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་ན་གཞུང་ཆུད་འཛའ་བའི་ཉེས་དམིགས་ནི། ལུགས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལྟུང་བ་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་ན་བསླབ་བཏུས་དང་དངོས་སུ་འགལ་བ་དང་། བསླབ་བཏུས་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་ཐམས་ཅད་བྱང་སའི་ལྟུང་བར་བསྡུས་ན་བྱང་ས་ཉིད་དང་དངོས་སུ་འགལ་བ་དང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཕན་ཚུན་ཁྱབ་མཉམ་དུ་འཆད་པ་དེ་ལྟ་ན། ལུགས་གཉིས་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་བསྲེས་ནས་འབྱེད་པ་འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་ལ་སོགས་པའི་བཞེད་པ་དེར་སོང་བ་དང་། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གའི་དངོས་གཞི་ལ། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ཆོ་ག་རྣམས་སྦྱར་ནས་ལག་ལེན་བྱེད་པ་བོད་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དེར་སོང་བས་བསྟན་བཅོས་འདིས་གང་བཞག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལན་དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དང་། བསླབ་བྱ་སོགས་ཀྱི་ནང་དུ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་དེ་དང་དེ་དག་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱ་ཆེ་བས་རྒྱ་ཆུང་བ་བསྡུས་པའི་རིགས་པ་ལས་དང་། དྲིས་ལན་གོང་མའི་སྐབས་སུ། བྱང་སར་བཤད་པའི་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་པོ། བསླབ་ 6-6-80b བཏུས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་སྟོན་པའི་གཞུང་སོ་སོ་དང་སྦྱོར་བའི་ཚུལ་བཤད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད། བསླབ་བཏུས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་གིས་གྲུབ་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འདི་དག་བདེ་བླག་ཏུ་བཟུང་བ་དང་། འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་གནས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྡུ་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དག་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེར་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་ཤེས་པ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་བྱ་བར། སྔོན་གྱི་བསླབ་བཏུས་འཆད་པ་པོ་ཀུན་གྱིས་འཆད་ཀྱིན་སྣང་བ་ལྟར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འདི་ཡང་། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་རྐྱང་པ་བླངས་ནས་བསྲུང་བ་དང་། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་བླངས་ནས་ཀྱང་། ཉེས་སྤྱོད་ཀྱི་སྣ་གཅིག་སྡོམ་པ་སོགས་ཡོད་པར་མདོ་སྡེ་ལས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་བསླབ་བཏུས་སུ་དྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་རྒྱ་ཆེ་བ་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུས། རྒྱ་ཆུང་བ་ལྟེང་ཀའི་ཆུ་ལྟ་བུ་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ལྟུང་བ་ལ་གཞི་མཐུན་སྲིད་ཀྱང་། རྒྱ་ཆུང་བའི་ནང་དུ་རྒྱ་ཆེ་བ་རྣམས་མ་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ལུགས་གཉིས་པོ་སོ་སོ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །ཤེས་བྱ་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་འདིའི་བཞེད་པ་ཡིན་

【現代漢語翻譯】 之所以說「二者包含二者」的說法是自宗觀點，是有原因的。第二，如果不提問，就會有經論被曲解的過失：如果兩種宗派的墮罪不可能有共同的基礎，那就與《學集論》直接相違背；如果《學集論》中所說的所有根本墮罪都歸納為《菩薩地》的墮罪，那就與《菩薩地》本身直接相違背；如果根本墮罪被解釋為彼此完全相同，那麼，將兩種宗派混合起來進行區分，就會陷入無畏生（འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས།）等人的觀點；將唯識宗的儀軌正行，與中觀宗的加行儀軌混合起來實踐，就會陷入其他藏族人的觀點，因此，這部論典所確立的前一種觀點是被接受的。 接下來是正式回答： 第二，正式回答，分為兩部分：正式回答和引申的意義。第一部分是：中觀宗的菩提心戒律、根本墮罪和應學事項等，都包含了另一種宗派的那些內容，這是因為廣大的包含狹小的道理。在前面的問答中，像《菩薩地》中所說的四種他勝法，以及《學集論》中宣講根本墮罪的各個論典的結合方式，都已經闡述完畢，這本身就是《學集論》的觀點，這一點已經通過《學集論》本身的引證得以證實。這是怎麼樣的呢？就像《學集論》中所說：『爲了容易受持這些根本墮罪，以及爲了使某些宗派能夠存在，應當宣說總結性的偈頌。』這裡所說的『某些宗派』，指的是聖者無著（འཕགས་པ་ཐོགས་མེད།，梵文：Asaṅga）的宗派，就像以前所有講解《學集論》的人所講的那樣，這是合乎邏輯的。這樣的解釋，是基於中觀宗的菩提心戒律完全圓滿的情況，並非適用於所有情況。因為在這個宗派中，僅僅受持愿菩提心戒並守護，或者受持行菩提心戒，以及僅僅戒除一種惡行等等情況，在經藏中都有詳細的闡述，這些都被引用到了《學集論》中。第二部分是：這樣一來，就像廣闊的海洋包含了狹小的水洼一樣，由於這個原因，兩種宗派的墮罪可能有共同的基礎。但是，由於狹小的宗派中沒有包含廣大的宗派，因此，兩種宗派必然是各自不同的。要知道，這是這部論典作者的觀點。

【English Translation】 The reason why the statement 'both include both' is regarded as the self-view is due to a reason. Second, if one does not ask, there is the fault of the scriptures being misinterpreted: if it is impossible for the two systems to have a common basis for transgressions, then it directly contradicts the Compendium of Trainings (Śikṣāsamuccaya); if all the root transgressions mentioned in the Compendium of Trainings are summarized as the transgressions of the Bodhisattva Grounds (Bodhisattvabhūmi), then it directly contradicts the Bodhisattva Grounds itself; if the root transgressions are explained as being completely equal to each other, then mixing the two systems together for distinction goes to the view of figures like Jikme Jungne (འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས།); applying the preliminary rituals of the Madhyamaka system to the actual practice of the Cittamātra system's rituals goes to the view of other Tibetans, therefore, the former position established by this treatise is accepted. Next is the formal response: Second, the formal response is divided into two parts: the formal response and the implied meaning. The first part is: the Bodhicitta vows, root transgressions, and precepts of the Madhyamaka system all include those of the other system, because the vast includes the small. In the previous question and answer, the manner of combining the four defeats (pārājika) as explained in the Bodhisattva Grounds, and the various texts that explain the root transgressions in the Compendium of Trainings, have already been explained. This itself is the view of the Compendium of Trainings, which has been proven by its own citations. How is it so? As it says in the Compendium itself: 'As it is said, in order to easily hold these root transgressions and to maintain the system of some, one should recite the summarized verses.' The 'some system' mentioned there refers to the system of the noble Asaṅga (འཕགས་པ་ཐོགས་མེད།,梵文：Asaṅga), as it seems that all previous commentators on the Compendium of Trainings have explained, which is logical. This explanation is based on the assumption that the Bodhicitta vows of the Madhyamaka system are completely perfect, but it does not apply to all cases. Because in this system, merely taking and guarding the aspiration Bodhicitta vow, or taking the engaging Bodhicitta vow, and merely abstaining from one type of misconduct, etc., are explained in detail in the sutras, and these are cited in the Compendium of Trainings. The second part is: in this way, just as the vast ocean includes a small puddle, for this reason, the transgressions of the two systems may have a common basis. However, because the vast system is not included in the small system, the two systems are necessarily distinct from each other. It should be known that this is the view of the author of this treatise.

པ་ལ། སྤོས་ཁང་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། ཐུབ་པ་དགོངས་རྒྱན་དུ། འདིར་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་རྣམས། བྱང་སར་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་བཞིར་བསྡུད་པའི་ཚུལ་གསལ་པོར་ 6-6-81a བཤད་པ་ལྟར། སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་མང་པོ་ཡང་བཞེད་དོ། །ཅེས་ལུགས་དེ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དང་། ཀུ་མཱ་རའི་རྣམ་བཤད་ལས། ཨ་བྷྱ་ཀ་རས་བྱང་སར་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་བཞི་པོ་ཉིད་ཀྱིས། ནམ་སྙིང་དང་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མདོ་ནས་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་རྣམས་བསྡུས་པར་བཞེད་དེ། དགོངས་རྒྱན་དུ། གང་ཟག་འབྲིང་དང་ཆུང་ངུའི་བྱེ་བྲག་གིས། ལྔ་དང་། བརྒྱད་དང་། བཞིའོ། །ཞེས་ལྟུང་བའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བསྟན་ལ། གང་ཟག་གཅིག་ལ་ཡང་གཞན་ལྟུང་བ་དེ་རྣམས་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་རྒྱལ་རིགས་ལ་ལྔ་གསུང་པ་གང་ཟག་འབྲིང་དང་། ལས་དང་པོ་པ་ལ་བརྒྱད་གསུངས་པ་གང་ཟག་ཆུང་ངུ་དང་། བྱང་སར་བཞི་གསུངས་པ་གང་ཟག་ཆེན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། འོན་ཀྱང་གང་ཟག་དེ་དག་རེ་རེ་ལ་ཡང་ལྟུང་བ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་འཇོག་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན། གང་ཟག་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་ལྟུང་བ་བཅུ་བདུན་བཅུ་བདུན་དུ་འགྱུར་ཏེ། བྱང་སའི་དང་པོ་ནམ་སྙིང་གི་མདོར་གསུངས་པས། དེ་དང་བཅས་པའི་བཅུ་བཞི། བྱང་སའི་ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་བར་པ་གཉིས་དང་། ཐ་མའི་དམ་ཆོས་ལྟར་སྣང་སྟོན་པ་སྟེ། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཅུ་བདུན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན། བྱང་སར་གསུངས་པའི་བཞི་པོ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་རྣམས་བསྡུས་པས། བཞིར་མ་བསྡུས་པའི་རྩ་ལྟུང་གཞན་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །བསྡུས་ཚུལ་ལ། སྡུད་བྱེད་ནི་བདག་ལ་བསྟོད་པ་སོགས་བརྒྱད་དོ། །བསྡུ་བྱ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤོང་བ་དང་། རྙེད་བཀུར་གྱི་ཕྱིར་དུ་བདག་ལ་བསྟོད་ཅིང་། གཞན་ལ་སྨོད་པ་ནི་སྡུད་བྱེད་དང་གཅིག་པས། དེ་དག་མ་གཏོགས་པའི་ནམ་སྙིང་གི་མདོ་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མདོ་ནས་ 6-6-81b གསུངས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འདོར་བ་སྟེ། རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞིའོ། །ཇི་ལྟར་བསྡུས་པའི་ཚུལ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པ་སྤོང་བ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པས་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་མི་སྤོང་བའི་འཛིན་པ་དང་། ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་ཅེས་རྫུན་དུ་སྨྲ་བ་དང་གསུམ་ནི། བདག་བསྟོད་གཞན་སྨོད་དུ་འདུས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་བྱང་སེམས་རང་གི་ཡིན་པས། དེ་ལ་བསྟོད་ཅིང་། ཐེག་དམན་ལ་སྨད་པ་དང་། རྫུན་དུ་སྨྲ་བས་ནི། གང་ཟག་རང་ལ་བསྟོད་ཅིང་། གཞན་ལ་སྨད་པས་སོ། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་དཀོར་དང་། ཆོས་གོས་འཕྲོག་པ་དང་། དགེ་སྦྱོང་ཆད་པས་གཅོད་དུ་འཇུག་པ་སོགས་གསུམ་དང་། ཡང་དག་འཇོག་གི་ལོངས་སྤྱོད་ཁ་ཏོན་པ་ལ་སྟེར་བ་རྣམས་ནི། སེར་སྣས་ནོར་མི་སྟེར་བར་འདུ། དགེ་འདུན་གྱི་དབྱེན་བྱེད་པ་དང་། ཞི་གནས་འདོར་དུ་འཇུག་པ་ནི། སེར་སྣས་ཆོས་མི་སྟེར་བར་དུ། ཚུ

【現代漢語翻譯】 《香屋釋》中，《能仁意莊嚴》如是說：『此處所說的根本墮罪，如《菩薩地論》所說的四根本墮罪般歸納的方式，已清楚地闡述。』許多先前的論師也是如此認為的。就像在說這種方式沒有過失一樣。鳩摩羅的釋論中說：阿毗耶迦羅認為，《菩薩地論》中所說的四根本墮罪，已經涵蓋了《虛空藏經》和《善巧方便經》中所說的根本墮罪。意莊嚴中說：根據中等和下等根器之人的差別，分為五種、八種和四種。』詳細地闡述了墮罪的分類。即使是同一個人，也會犯下其他的墮罪。』說國王種姓的人有五種墮罪，這是指中等根器之人；初學者有八種墮罪，這是指下等根器之人；《菩薩地論》中說有四種墮罪，這是指上等根器之人。然而，他們認為每個人都會犯下其他的墮罪。如果是這樣，那麼每個人都會有十七種墮罪，因為《菩薩地論》的第一部經《虛空藏經》中說，包括它在內有十四種墮罪，加上《菩薩地論》其餘三部經中的兩種，以及最終的顯現為相似正法的墮罪，總共有十七種根本墮罪。那麼，《菩薩地論》中所說的四種墮罪已經涵蓋了其他的墮罪，難道不會有未被四種墮罪涵蓋的根本墮罪嗎？關於歸納的方式，歸納者是讚歎自己等八種。被歸納的是捨棄大乘，以及爲了名利而讚歎自己、貶低他人，這與歸納者相同。除了這些之外，還有《虛空藏經》中所說的，以及《善巧方便經》中所說的捨棄菩提心，總共有十四種根本墮罪。如何歸納的方式是：捨棄別解脫戒，以及聲聞乘不捨棄貪慾等執著，以及爲了獲得甚深之義的忍耐而妄語這三種，都歸於讚歎自己、貶低他人，因為大乘菩薩是自己的宗派，所以讚歎它，貶低小乘；妄語則是讚歎自己，貶低他人。盜取三寶之物和法衣，以及讓出家人被處罰等三種，以及將如法受用的財物給予誦經者，都歸於吝嗇而不佈施財物。製造僧團分裂，以及讓人捨棄止觀，都歸於吝嗇而不佈施佛法。 ཚུ

【English Translation】 In the 'Explanation of the Incense Chamber,' the 'Adornment of the Sugata's Intentions' states: 'The root downfalls mentioned here, as the way of summarizing the four root downfalls mentioned in the 'Bodhisattva-bhumi,' are clearly explained.' Many previous teachers also held this view. It is as if to say that this method is without fault. In Kumara's commentary, it says: Abhayakaragupta believed that the four root downfalls mentioned in the 'Bodhisattva-bhumi' already encompass the root downfalls mentioned in the 'Akasagarbha Sutra' and the 'Skillful Means Sutra.' The 'Adornment of Intentions' states: 'According to the differences of intermediate and inferior individuals, they are divided into five, eight, and four.' It elaborately explains the classification of downfalls. Even the same person can commit other downfalls.' It says that the five downfalls for those of the royal lineage refer to intermediate individuals; the eight downfalls for beginners refer to inferior individuals; and the four downfalls mentioned in the 'Bodhisattva-bhumi' refer to superior individuals. However, they believe that each individual can commit other downfalls as well. If that is the case, then each individual would have seventeen downfalls, because the first sutra of the 'Bodhisattva-bhumi,' the 'Akasagarbha Sutra,' says that including it, there are fourteen downfalls, plus the two from the remaining three sutras of the 'Bodhisattva-bhumi,' and the final downfall of appearing to teach a semblance of the true Dharma, making a total of seventeen root downfalls. Then, since the four downfalls mentioned in the 'Bodhisattva-bhumi' already encompass the other downfalls, wouldn't there be other root downfalls that are not encompassed by the four downfalls? Regarding the method of summarization, the summarizers are the eight, such as praising oneself. What is summarized is abandoning the Mahayana, and praising oneself and disparaging others for the sake of fame and gain, which is the same as the summarizer. Apart from these, there are those mentioned in the 'Akasagarbha Sutra,' and abandoning the Bodhicitta mentioned in the 'Skillful Means Sutra,' making a total of fourteen root downfalls. The way of summarizing is: abandoning the Pratimoksha vows, and the Hinayana's clinging to not abandoning attachment, etc., and falsely claiming to have attained tolerance of the profound meaning—these three are all included in praising oneself and disparaging others, because the Mahayana Bodhisattva is one's own school, so one praises it and disparages the Hinayana; lying is praising oneself and disparaging others. Stealing the property of the Three Jewels and Dharma robes, and causing monastics to be punished, etc.—these three, and giving the property of rightful use to reciters, are all included in being stingy and not giving wealth. Creating division in the Sangha, and causing people to abandon Shamatha-Vipassana, are all included in being stingy and not giving Dharma. tsʰu

ལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ལ་རྡེག་པ་སོགས་དང་། མཚམས་མེད་གཞན་བཞི་དང་། གྲོང་འཇོམས་པ་རྣམས་ནི་སེམས་ཅན་ལ་རྡེག་པས་བསྡུས་སོ། །ཉན་རང་གི་ཆོས་སྤང་བ་དང་། བློ་མ་སྦྱངས་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་རྗོད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྤོང་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྤོང་བས་བསྡུས་སོ། །ལོག་པར་ལྟ་བ་བཟུང་ནས། མི་དགེ་བ་བཅུ་ལ་རང་གཞན་འགོད་པ་དང་། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཞུགས་པ་བཟློག་ནས་ཐེག་དམན་ལ་སྦྱར་བ་ནི། དམ་ཆོས་ལྟར་སྣང་སྟོན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པར་གསུངས་སོ། །ལུང་དེའི་དོན་བྱང་སར་གསུངས་པ་བཞི་པོས། ནམ་སྙིང་གི་མདོར་གསུངས་པ་རྣམས་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྡུས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། ལྟུང་བ་རིས་མཐུན་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྡུས་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་བར་སྣང་ངོ་། ། 6-6-82a འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིར་འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་ཀྱི་ལུགས་དེ་མི་འཐད། བྱེ་བྲག་ཏུ་འཆད་ལུགས་དེ་འདྲ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལུགས་མ་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཞི་པོས་དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་མི་འཐད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ནམ་སྙིང་གི་མདོ་ནས་གསུངས་པ་རྣམས་བསྡུས་པ་མི་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དང་པོའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། སྨོན་སེམས་བཏང་བ་དེ་བྱང་སའི་ལུགས་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པ་ནི། བྱང་ས་ལས། སྨོན་སེམས་བཏང་བ་དེ་སྡོམ་པའི་བཏོང་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། སྨོན་སེམས་བཏང་བ་འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྩ་ལྟུང་ཡིན་ན། སྨོན་པའི་སེམས་དེ་འཇུག་སྡོམ་ལེན་པའི་དུས་སུ་བླངས་པར་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། བཞི་པོས་ནམ་སྙིང་གི་མདོ་ནས་གསུངས་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་ན། བསླབ་བཏུས་ཉིད་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ནམ་སྙིང་གི་མདོ་ལས་གསུངས་པ་བཅུ་བཞི་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མདོ་ནས་གསུངས་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གཅིག་སྟེ། བཅྭ་ལྔ་པོ་སྔར་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་བྱང་སའི་ལུགས་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གསུམ་པོ་དེ་བཤད་ལ། དེ་ཡང་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་གནས་པའི་ཕྱིར་དུ། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་དོན་དུ་སྣང་བས་སོ། །མདོར་ན་བསླབ་བཏུས་ནས་འབྱུང་བའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ནི་གཉིས་སུ་འདུ་སྟེ། མདོ་ནས་འབྱུང་བ་དང་། འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་ལ་གནས་པའོ། །དང་པོ་ལ། ནམ་སྙིང་གི་མདོ་ནས་འབྱུང་བ་བཅུ་བཞི་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་ 6-6-82b པའི་མདོ་ནས་འབྱུང་བ་གཅིག་གོ །གཉིས་པ་ལ་བཞི་ཡོད་ཀྱང་གཅིག་ནམ་མཁའི་སྙིང་པོའི་མདོའི་ནང་ནས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དུ་འདུས་པས། ལྷག་མ་གསུམ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇིགས་མེད་ཀྱི་ལུགས་དེ་འདིར་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། ལུགས་དེ་ནི་ག

【現代漢語翻譯】 對於違犯戒律者施以懲罰等行為，以及其他四種無間罪（མཚམས་མེད་，梵文：ānantarika，梵文羅馬擬音：ānantarika，漢語字面意思：無間）和摧毀城鎮的行為，都包含在傷害眾生的範疇內。捨棄聲聞（ཉན་རང་，梵文：Śrāvaka，梵文羅馬擬音：Śrāvaka，漢語字面意思：聲聞）和獨覺（རང་རྒྱལ་，梵文：Pratyekabuddha，梵文羅馬擬音：Pratyekabuddha，漢語字面意思：獨覺）的教法，對未受教者宣講空性，以及捨棄菩提心，都包含在捨棄大乘教法的範疇內。持有邪見，引導他人行持十不善業，阻止他人進入圓滿菩提，並將其引向小乘，這些都包含在宣揚相似正法的範疇內。雖然《瑜伽師地論》（བྱང་སར་）中對該經（《虛空藏經》）意義的解釋包含了以上四點，但這並不是說《虛空藏經》中所說的內容都被這四點涵蓋，而是說它們只是在墮落的類別上相似而已。以上是所聽到的說法。 認為這種說法不合理，原因有二：一是總的來說，吉美炯乃（འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་）的觀點不合理；二是具體來說，這種解釋方式不符合本論的觀點。首先，認為這四點涵蓋了中觀宗（དབུ་མ་）的所有根本墮落是不合理的，特別是認為涵蓋了《虛空藏經》中所說的內容也是不合理的。對於第一點，如果真是這樣，那麼發願菩提心（སྨོན་སེམས་）的捨棄就成了菩薩戒的根本墮落，這是不能接受的，因為《菩薩戒》中說，捨棄發願菩提心是捨棄戒律的原因，但不是根本墮落。如果捨棄發願菩提心是入行儀軌的根本墮落，那麼在接受入行儀軌時也必須接受發願菩提心，這也會導致過於寬泛的推論。對於第二點，如果這四點涵蓋了《虛空藏經》中所說的所有內容，那麼就與《學集論》（བསླབ་བཏུས་）相矛盾，因為《學集論》中說，《虛空藏經》中說了十四條，以及《善巧方便經》中說了一條捨棄菩提心的根本墮落，總共十五條，這十五條是在前面已經說過的菩薩戒的三條根本墮落之後說的。而且，這也是爲了保留某些宗派的觀點，所以才有了偈頌的意義。總之，《學集論》中出現的根本墮落可以歸納為兩種：一是經中出現的，二是某些宗派所持有的。第一種包括《虛空藏經》中的十四條和《善巧方便經》中的一條。第二種有四條，但其中一條與《虛空藏經》中的內容相同，所以只說了剩下的三條。 其次，吉美（འཇིགས་མེད་）的觀點在這裡不能被忽視，因為這種觀點是...

【English Translation】 Punishing those who violate the precepts, along with the other four ānantarika karmas (མཚམས་མེད་，梵文：ānantarika，梵文羅馬擬音：ānantarika，literal meaning: immediate) and destroying towns, are all included in the category of harming sentient beings. Abandoning the teachings of the Śrāvakas (ཉན་རང་，梵文：Śrāvaka，梵文羅馬擬音：Śrāvaka，literal meaning: Hearers) and Pratyekabuddhas (རང་རྒྱལ་，梵文：Pratyekabuddha，梵文羅馬擬音：Pratyekabuddha，literal meaning: Solitary Realizers), proclaiming emptiness to those who are not trained, and abandoning the Bodhicitta, are all included in the category of abandoning the Mahāyāna teachings. Holding wrong views, leading others to engage in the ten non-virtuous actions, preventing others from entering perfect enlightenment, and leading them to the Hīnayāna, are all included in the category of teaching what appears to be the true Dharma. Although the Yogācārabhūmi-śāstra (བྱང་སར་) explanation of the meaning of that sutra (Akasagarbha Sutra) includes the above four points, it is not to say that everything said in the Akasagarbha Sutra is covered by these four points, but rather that they are only similar in the category of downfall. This is what I have heard. It is unreasonable to think that this is not appropriate, for two reasons: first, in general, the view of Jikme Jungne (འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་) is unreasonable; second, specifically, this way of explaining is not in accordance with the view of this treatise. First, it is unreasonable to think that these four points cover all the root downfalls of the Madhyamaka (དབུ་མ་) school, and it is especially unreasonable to think that they cover what is said in the Akasagarbha Sutra. Regarding the first point, if this were the case, then abandoning the aspiration Bodhicitta (སྨོན་སེམས་) would become a root downfall of the Bodhisattva vow, which is unacceptable, because the Bodhisattva Vow states that abandoning the aspiration Bodhicitta is a cause for abandoning the vows, but not a root downfall. If abandoning the aspiration Bodhicitta is a root downfall of the entering vow, then it would also be too broad to assume that the aspiration Bodhicitta must be taken when receiving the entering vow. Regarding the second point, if these four points cover everything said in the Akasagarbha Sutra, then it contradicts the Śikṣāsamuccaya (བསླབ་བཏུས་), because the Śikṣāsamuccaya states that the Akasagarbha Sutra says fourteen items, and the Upāyakauśalya Sutra says one root downfall of abandoning the Bodhicitta, for a total of fifteen items, which are said after the three root downfalls of the Bodhisattva vow that have already been mentioned. Moreover, this is also for the sake of preserving the views of some schools, so there is the meaning of the verses. In short, the root downfalls that appear in the Śikṣāsamuccaya can be summarized into two types: those that appear in the sutras, and those held by some schools. The first type includes the fourteen items from the Akasagarbha Sutra and one from the Upāyakauśalya Sutra. The second type has four items, but one of them is the same as the one that appears in the Akasagarbha Sutra, so only the remaining three are mentioned. Secondly, the view of Jikme (འཇིགས་མེད་) cannot be ignored here, because this view is...

ཞུང་འདིར། དེ་གཉིས་ལྟ་བ་ཐ་དད་པས། །ཆོ་ག་ཡང་ནི་ཐ་དད་ཡིན། །ཞེས་པའི་དགག་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་གིས། འཇིགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་དེ་ཚད་ལྡན་གྱི་ཁུངས་སུ་བྱས་ནས། རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པའི་ལུགས་འདི་ལ་བསྟིངས་པར་བྱེད་པའི་ཚིག་མང་དུ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞར་ལ་འདི་ཡང་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ནི། །གྲང་དྲོ་གང་དུའང་སྨིན་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དབུ་མའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱང་། །སྡིག་པ་ཡོད་མེད་ཀུན་ལ་སྐྱེ། །ཞེས་སྡོམ་མིན་ཅན་ལའང་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དེ་ནི། སྨོན་པ་རྐྱང་པའི་སྡོམ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱལ་པོ་ལ་གདམས་པའི་མདོ་ལས། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་འདི་ལྟར། ཁྱོད་ནི་བྱ་བ་མང་། བྱེད་པ་མང་བས། ཉིན་མཚན་དུ། སྦྱིན་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་ལ་བསླབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། དེ་བས་ན་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ཁྱོད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་དད་པ་དང་། དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། སྨོན་པ་རྟག་པར་རྒྱུན་དུ་དྲན་པར་གྱིས་ལ་ཡིད་ལ་བསྒོམས་ཤིག །གཞན་གྱི་དགེ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་གྱིས་ཤིག །རྗེས་སུ་ཡི་རང་ནས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། རང་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕུལ་ཅིག །ཕུལ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་གྱིས་ཤིག །དེ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ 6-6-83a ཆོས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ། ཉིན་གཅིག་བཞིན་དུ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་ཤིག །རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ། ཁྱོད་དེ་ལྟར་བྱེད་ན། རྒྱལ་སྲིད་ཀྱང་བྱེད་ལ། རྒྱལ་པོའི་བྱ་བ་ཡང་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ས་ནས་གསུངས་པའི་ཕམ་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་བཞི་པོས། སྨོན་པ་རྐྱང་པའི་སྡོམ་པ་འདི་གཏོང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱམས་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན། རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་ནི་ཆག་ཀྱང་གསེར་གྱི་རྒྱན་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་། རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེའི་མིང་ཡང་མི་འདོར་ལ། དབུལ་བ་ཡང་རྣམ་པར་བཟློག་གོ །དེ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་སེམས་སྐྱེད་པའི་རྡོ་རྗེ་རིན་པོ་ཆེ་ནན་ཏན་དང་བྲལ་ཡང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མིང་ཡང་མི་འདོར་ལ། འཁོར་བའི་དབུལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྣམ་པར་བཟློག་གོ །ཅེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདི་ཙམ་ཞིག །སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་ཡང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་དགོས་མོད། དེ་འདྲ་དེ་སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེ་ས

【現代漢語翻譯】 在此（指寂天菩薩的觀點），因為這兩種觀點（指中觀宗和他宗）的見解不同，所以儀軌也不同。這是主要的駁斥點。而且，後來的藏地學者們將寂天的論著作為可靠的依據，並以此來貶低薩迦派的傳統，說了許多這樣的話。 順便說一下，這一點也需要了解：正如所說：『正如大麥的種子，無論在寒冷或溫暖的地方都能成熟一樣。同樣，中觀的菩提心，無論有罪或無罪的人都能生起。』這裡所說的即使是沒有受戒的人也能生起菩提心戒，指的是僅僅是發願菩提心戒。正如《國王教誡經》中所說：『國王陛下，您事務繁忙，無法日夜修習佈施乃至智慧。因此，國王陛下，您應當對圓滿正等覺生起信心，精進修持，並經常憶念和用心觀想發願。隨喜他人的善行，並將隨喜的功德供養諸佛、菩薩、聲聞、緣覺。供養之後，與一切眾生共同分享。然後，愿一切眾生圓滿佛法，在一日之內證得無上菩提。國王陛下，您如果這樣做，既能處理國政，又不耽誤國王的事務，還能圓滿菩提資糧。』 從《菩薩地論》中所說的四種墮罪來看，這四種罪並不能毀壞僅僅是發願菩提心戒。正如《慈氏解脫經》中所說：『善男子，比如金剛寶，即使破碎，也能壓倒所有的金飾，也不會失去金剛寶的名字，還能消除貧困。同樣，發起一切智智心的金剛寶，即使不精進，也能壓倒聲聞和緣覺的所有功德，也不會失去菩薩的名字，還能消除輪迴中的一切貧困。』 那麼，僅僅是這些（發願菩提心）也需要作為唯識宗受戒的基礎嗎？雖然需要，但因為這種（發願菩提心）並不是通過唯識宗的儀軌獲得的戒律，所以不能說是唯識宗的菩提心戒。

【English Translation】 Here (referring to Shantideva's view), because these two views (referring to Madhyamaka and other schools) have different understandings, the rituals are also different. This is the main point of refutation. Moreover, later Tibetan scholars have used Shantideva's treatises as reliable sources and have used this to belittle the Sakya tradition, saying many such things. By the way, this also needs to be understood: As it is said: 'Just as barley seeds can ripen in either cold or warm places. Similarly, the Bodhicitta of Madhyamaka can arise in anyone, whether sinful or sinless.' Here, the statement that even those who have not taken vows can generate Bodhicitta vows refers to merely aspiring Bodhicitta vows. As stated in the 'King's Admonishment Sutra': 'Great King, you are busy with affairs and cannot practice giving to wisdom day and night. Therefore, Great King, you should generate faith in perfect complete enlightenment, diligently practice, and constantly remember and contemplate the aspiration in your mind. Rejoice in the good deeds of others, and offer the merit of rejoicing to all Buddhas, Bodhisattvas, Shravakas, and Pratyekabuddhas. After offering, share it with all sentient beings. Then, may all sentient beings perfect the Dharma of the Buddha and attain unsurpassed Bodhi within a single day. Great King, if you do this, you will be able to manage the kingdom and not neglect the affairs of the king, and you will also perfect the accumulation of Bodhi.' From the perspective of the four defeats mentioned in the 'Bodhisattva Bhumi Sutra', these four defeats do not destroy the mere aspiration Bodhicitta vow. As stated in the 'Maitreya's Liberation Sutra': 'Good son, for example, a Vajra jewel, even if broken, can still overwhelm all gold ornaments, and will not lose the name of Vajra jewel, and can also eliminate poverty. Similarly, the Vajra jewel of generating the mind of omniscience, even if not diligent, can still overwhelm all the merits of Shravakas and Pratyekabuddhas, and will not lose the name of Bodhisattva, and can also eliminate all the poverty in Samsara.' So, are just these (aspiring Bodhicitta) also needed as the basis for taking vows in the Yogacara school? Although it is needed, because this kind of (aspiring Bodhicitta) is not a vow obtained through the rituals of the Yogacara school, it cannot be said to be the Bodhicitta vow of the Yogacara school.

ྡོམ་མིན་ཅན་ལ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། དཔེར་ན་འབྲས་ཀྱི་ས་བོན་ནི། །གྲང་བའི་ཡུལ་དུ་མི་སྐྱེ་བ། །དེ་བཞིན་སེམས་ཙམ་པ་ཡི་ཡང་། །སེམས་སྐྱེད་སྡིག་ཅན་ལ་མི་སྐྱེ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ནི་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་སྒྲོན་ལས། སོ་སོར་ཐར་པ་རིས་བདུན་གྱི། །རྟག་ཏུ་སྡོམ་གཞན་ལྡན་ 6-6-83b པ་ལ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཡི། །སྐལ་པ་ཡོད་ཀྱི་གཞན་དུ་མིན། །ཞེས་པ་དང་། བྱང་ས་ཉིད་ལས། སྡོམ་པ་འདི་ལེན་པའི་སྔོན་རོལ་དུ་བར་ཆད་འདྲི་བ་ན། རིགས་ཀྱི་བུའམ། ཆོས་ཀྱི་སྤུན་མིང་འདི་ཞེས་བྱ་བ་ཁྱོད། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ནམ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྨོན་ལམ་བཏབ་བམ། ཞེས་སྨྲོས་ཤིག །དེས་ཀྱང་ལགས་སོ་ཞེས་ཁས་ལོང་ཤིག །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཞི་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཞི་པ་ནི། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི། །རྟེན་དུ་སོ་ཐར་མི་དགོས་ན། །ཡན་ལག་བདུན་པ་སྔོན་འགྲོ་བར། །གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་ཞིག་ཡིན། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལུགས་གཉིས་ཀྱི་ཆོ་གའི་ཁྱད་པར། སོ་སོར་ཐར་པ་རྟེན་དུ་དགོས་མི་དགོས་ཀྱིས་འབྱེད་པ་ལ་རྩོད་པ་མི་འདུག་ཀྱང་། རྟེན་སོ་སོར་ཐར་པ་དེ་སོ་སོར་ཐར་པ་རིགས་བདུན་གང་རུང་ལ་བྱེད་ན་ནི། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་གསུང་རབ་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པ་ལ་བྱེད་ན་ནི། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སྦྱོར་ཆོག་ལ་ཡན་ལག་བདུན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་བཤད་ལ། བདུན་པོའི་ནང་གི་བསྔོ་བ་དེ་ནི་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ཡང་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་དང་དོན་གཅིག་པས། སྨོན་སེམས་ཀྱི་དུས་སུ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་ཞིང་འཐོབ་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་གནས་པའི་རྟེན་དུ། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་པ་འདི། དུས་ཕྱིས་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་འབེལ་གཏམ་བྱེད་པ་པོ་དག་ལ་ངེས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ 6-6-84a སོ་ཐར་ནི། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་མིང་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་ཐར་ལ་འཆད་པ་དག་སྣང་བ་དང་། གཞུང་ཉིད་དུ། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་མི་དགོས་པར་ཡང་བཤད་པས་སོ། །དེ་ཡང་དེ་ལྟར་འདོད་ན་ནི། ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། འཇུག་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་དངོས་གཞི་ནི། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། སྡོམ

【現代漢語翻譯】 因此，對於沒有戒律的人來說，不會有墮入惡趣的過失。正如所說：『例如，稻米的種子，在寒冷的地方不會生長，同樣，唯識宗的菩提心，不會在罪惡之人心中生起。』這裡所說的，是指趣入的戒律。正如《菩提道燈論》中所說：『七種別解脫戒律中，常具其他戒律者，有菩薩戒的資格，否則沒有。』以及《菩薩地論》中說：『在受此戒律之前，詢問障礙時，應說：善男子或法友，名為某某，你是菩薩嗎？你發過菩提心的愿嗎？』他應回答：『是的。』 第四個問題：提問的意圖。 第四個問題是：『如果中觀宗的菩提心，不需要別解脫戒作為基礎，那麼，之前所說的七支供，其意圖是什麼？』 對此分為兩部分。第一部分，提問的理由是：兩種宗派的儀軌差別，在於是否需要別解脫戒作為基礎，對此沒有爭議。但是，如果別解脫戒指的是七種別解脫戒中的任何一種，那麼就與宗喀巴大師的著作不符；如果指的是大乘的別解脫戒，那麼中觀宗的修法儀軌需要七支供作為前行，而七支供中的迴向，是迴向圓滿菩提，這與發願菩提心意義相同。因此，在發願心的時候，就生起並獲得大乘的別解脫戒，這是宗喀巴大師的觀點所顯示的理由。 第二部分，不提問的過失是：認為中觀宗的趣入戒所依的基礎，不一定需要斷除惡行的戒律。這對於後來研究此論典的人來說，一定會產生這種想法。因為將三律儀分開的別解脫戒，解釋為名為斷除惡行的戒律的菩薩別解脫戒，這種情況很常見。並且，經文中也說，中觀宗的菩提心戒律的基礎，不需要別解脫戒。如果這樣認為，那就非常不合理。因為趣入菩提心的戒律的實質，必須建立在斷除惡行的戒律之上，而斷除惡行的戒律，就是戒。

【English Translation】 Therefore, there is no fault of being born in a lower realm for those without vows. Furthermore, as it is said: 'For example, a seed of rice, does not grow in a cold place, similarly, the Bodhicitta of the Mind-Only school, does not arise in a sinful person.' What is said here refers only to the Entering Vows. As it is said in the 'Lamp for the Path': 'Among the seven types of Pratimoksha vows, those who always possess other vows, have the potential for the Bodhisattva vows, otherwise not.' And in the 'Bodhisattva-bhumi' itself: 'When asking about obstacles before taking this vow, one should say: 'Son of good family or Dharma brother, named so-and-so, are you a Bodhisattva? Have you made aspirations for Bodhicitta?' He should answer: 'Yes.' Question Four: The Intention of the Question. The fourth question is: 'If the Bodhicitta of the Madhyamaka school, does not require Pratimoksha as a basis, then what is the intention of saying that the seven-limbed practice is a preliminary?' This is divided into two parts. The first part, the reason for the question is: The difference between the rituals of the two schools, is distinguished by whether or not Pratimoksha is required as a basis, and there is no dispute about this. However, if the Pratimoksha refers to any of the seven types of Pratimoksha, then it is inconsistent with the writings of Je Tsongkhapa; and if it refers to the Mahayana Pratimoksha, then the practice ritual of the Madhyamaka school requires the seven-limbed practice as a preliminary, and the dedication among the seven limbs is the dedication to complete enlightenment, which is the same as the aspiration for Bodhicitta. Therefore, at the time of aspiration, the Mahayana Pratimoksha vows arise and are obtained, which is the reason shown by the view of Je Tsongkhapa. The second part, the fault of not asking is: The thought that the basis for the Entering Vows of the Madhyamaka school, does not necessarily require the discipline of abstaining from misconduct. This will definitely arise in those who comment on this treatise later. Because the Pratimoksha divided by the three vows, is often explained as the Bodhisattva Pratimoksha, which is named the discipline of abstaining from misconduct. And in the text itself, it is also said that the basis for the Bodhicitta vows of the Madhyamaka school, does not require Pratimoksha. If one thinks so, it is very unreasonable. Because the actual basis of the Entering Bodhicitta vows, must be placed on the discipline of abstaining from misconduct, and the discipline of abstaining from misconduct is the vow.

་པ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྨོན་པ་རྐྱང་པའི་སྡོམ་པ་དང་། གཉིས་ཀ་བསྡོམས་པའི་སྡོམ་པའོ། །དང་པོའི་རྟེན་དུ་ནི་སོ་ཐར་རིས་བདུན་ལྟ་ཞོག །ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཙམ་ཡང་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་རྒྱལ་པོ་ལ་གདམས་པའི་མདོའི་ལུང་དྲངས་པ་ལས། རྒྱལ་པོ་དང་ཤན་པ་ལྟ་བུ་སྡོམ་མིན་ཅན་ལ་ཡང་། སྨོན་པའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ལས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་རྟེན་དུ་ནི་སོ་ཐར་རིས་བདུན་པོ་གང་རུང་ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཡང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ངེས་པར་དགོས་ཏེ། དེ་མེད་ན་འཇུག་སྡོམ་གནས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཁར་གཞོང་ལ་མ་རྟེན་པར། རྒྱ་ཤུག་མི་གནས་པ་བཞིན་ནོ། །རྟེན་དེ་ཡང་སྡོམ་པའི་སྔོན་དུ་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཙམ་གྱི་ལུགས་ལ་ནི། འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྟེན་སོ་སོར་ཐར་པ་དེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདུལ་བའི་ལུགས་ 6-6-84b སམ། བྱང་སེམས་ཀྱི་འདུལ་བའི་ལུགས་གང་ལ་བྱ་ཡང་འདྲ་སྟེ། འཇུག་སྡོམ་གྱི་སྔོན་དུ་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོའི་གསུང་ལྟར་ན་ནི། འཇུག་སྡོམ་གྱི་སྔོན་དུ་སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་དུས་དེ་ཉིད་དུ་སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཆོ་གས་འཐོབ་པར་བཤད་ལ། བསྟན་བཅོས་འདི་ལས་ནི། ཐོག་མར་སོ་སོར་ཐར་པ་ལོང་། །ཞེས་གསུངས་པས། སྨོན་སེམས་དང་འཇུག་སྡོམ་གྱི་བར་དུ་སོ་ཐར་རིགས་བདུན་གང་རུང་ལེན་པའམ། ཡང་ན། སྨོན་སེམས་ཀྱི་སྔ་རོལ་དུ་བདུན་པོ་གང་རུང་ལེན་པ་ལས་མ་འདས་སོ། །འདི་ཡང་འདོད་པའི་རྟེན་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་དེ་ཉིད། སྤྱིར་འདོད་ཁམས་པ་དང་། བྱེ་བྲག་འཛམ་བུ་གླིང་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པས་སོ། །རྗེ་བཙུན་གྱིས། སྨོན་སེམས་ཀྱི་དུས་སུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ཐོབ་པར་བཤད་པ་ཡང་། སྨོན་པ་དང་ལྷན་ཅིག་དུ་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བླངས་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་ཆོ་ག་ལས་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར།། །། ༈ དྲི་བ་ལྔ་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་ལྔ་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་རྒྱུན་གཤགས་ཀྱི། །དུས་སུ་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པ་ཡི། །ཚུལ་ཁྲིམས་སྐྱེ་ཞིང་དེ་ཉིད་ཀྱང་། །སོ་སོར་ཐར་པར་བཤད་ཇི་ཅི། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དྲི་བའི་བསམ་པ་བསླང་བ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དྲིས་ལན་གོང་མའི་སྐབས་སུ་དངོས་ལན་འདེབས་པ་ན། སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོ

【現代漢語翻譯】 因為需要解釋通過三種方式劃分的菩薩戒律。 正答： 第二，關於實際回答：中觀宗的菩提心戒律有兩種：僅有發願的戒律和兩者結合的戒律。對於前者，別解脫戒的七種類別暫且不論，甚至連遮止惡行的戒律也不需要。正如之前引用的《教誡國王經》中的教證所說，國王和屠夫等沒有戒律的人，也能生起發願的戒律。對於後者，雖然不一定需要別解脫戒的七種類別，但必須要有遮止惡行的戒律，因為沒有它，就沒有安住行戒的機會。例如，如果沒有城墻的根基，就不會有榕樹生長一樣。那麼，這個基礎需要在受戒之前獲得嗎？不是的，因為受持行戒的儀軌本身就能獲得它。對於唯識宗來說，行戒的基礎別解脫，無論是聲聞律藏的宗派，還是菩薩律藏的宗派都可以，需要在行戒之前受持。而且，按照至尊大士的說法，在受持行戒之前，受持願心的時候，通過願心的儀軌就能獲得。但是，這部論典中說：『首先受持別解脫。』因此，要麼在願心和行戒之間受持別解脫戒的七種類別中的任何一種，要麼在願心之前受持七種類別中的任何一種。這只是就欲界的情況而言，因為聖無著所說的菩提心儀軌，是針對普遍的欲界眾生，特別是針對贍部洲眾生的儀軌。至尊說在願心的時候獲得菩薩的別解脫戒，也是指在發願的同時受持遮止惡行的戒律，因為至尊自己所著的儀軌中對此有明確說明。 第五個問題：提問的意圖。 第五個問題是：『至尊在日常行為中，遮止惡行的戒律生起，並且它也被稱為別解脫戒，這是怎麼回事？』 對此分為兩點。第一，發起提問的意圖分為兩點。第一，提問的原因是：在之前的問答中，當實際回答時，菩提心戒律的...

【English Translation】 Because it is necessary to explain the Bodhisattva vows divided by the three divisions. Actual Answer: Second, the actual answer: According to the Madhyamaka system, there are two types of Bodhicitta vows: the vow of aspiration alone and the vow combining both. For the former, not to mention the seven categories of Pratimoksha vows, even the mere discipline of abstaining from misdeeds is not necessary. As stated in the previously quoted passage from the 'Admonition to the King Sutra,' even those without vows, such as kings and butchers, can generate the vow of aspiration. For the latter, although it is not necessarily required to have any of the seven categories of Pratimoksha vows, it is essential to have the discipline of abstaining from misdeeds, because without it, there is no opportunity for the abiding of the engaging vow. For example, just as a banyan tree cannot stand without relying on a city wall. Is it necessary to obtain this basis before taking the vows? No, because the very ritual of taking the engaging vow itself obtains it. According to the Cittamatra system, the basis for the engaging vow, the Pratimoksha, whether it follows the Vinaya of the Shravakas or the Vinaya of the Bodhisattvas, must be taken before the engaging vow. Moreover, according to the words of the great Jetsun, at the time of taking the aspiration Bodhicitta before the engaging vow, it is said to be obtained through the ritual of the aspiration Bodhicitta. However, this treatise states: 'First, take the Pratimoksha.' Therefore, either one of the seven categories of Pratimoksha vows is taken between the aspiration Bodhicitta and the engaging vow, or one of the seven categories is taken before the aspiration Bodhicitta. This is only in terms of the desire realm, because the Bodhicitta ritual spoken by the noble Asanga is a ritual for the general desire realm beings, and specifically for the beings of Jambudvipa. Jetsun's statement that the Bodhisattva's Pratimoksha is obtained at the time of aspiration is also referring to taking the discipline of abstaining from misdeeds together with the aspiration, because it is clear in the ritual composed by Jetsun himself. Fifth Question: The Intention of Asking. The fifth question is: 'How is it that Jetsun, in his daily conduct, generates the discipline of abstaining from misdeeds, and it is also called Pratimoksha?' This is divided into two points. First, the intention of raising the question is divided into two points. First, the reason for asking is: In the previous question and answer, when giving the actual answer, the Bodhicitta vows...

མ་པ་ལུགས་གཉིས་པོའི་རྟེན་དུ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དགོས་མི་དགོས་བཤད་པའི་སོ་ཐར་དེ། རིས་བདུན་གང་རུང་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་པས། དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རིས་བདུན་གང་རུང་ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 6-6-85a ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་མི་འདུག་པས། འོ་ན། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད་དུ། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་བྱང་སེམས་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་སོ་ཐར་ངོས་འཛིན་པ་ན། འདི་སྐད་ཅེས་གསུངས་ཏེ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་བླང་བའི་ཆོ་ག་གཞན་ཞིག་ཡོད་དམ། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་བླང་བའི་ཆོ་ག་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། སྔར་སོ་སོར་ཐར་པ་ཐོབ་ན། ཕྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པའི་དུས་སུ། སྔར་གྱི་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པར་གནས་གྱུར་ལ། སྔར་མ་ཐོབ་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་དུས་ཉིད་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ། སོ་ཐར་རིས་བདུན་གང་རུང་ངེས་པར་དགོས་ན། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས། དེའི་རྟེན་གྱི་སོ་ཐར་དེ་སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཆོ་གས་ཐོབ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པའི་རྟེན་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། སྨོན་སེམས་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པའི་རྟེན་དུ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ལ། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ནི། སོ་ཐར་རིས་བདུན་པོ་སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་འཆད་ཀྱི། གནས་པའི་རྟེན་དུ་མི་འཆད་པས། དགོངས་པ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་དྲུག་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་དྲུག་པ་ནི། སོ་སོར་ཐར་པ་རིས་བདུན་པོ། །སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི། །རྟེན་དུ་དགོས་ན་རྗེ་བཙུན་གྱིས། །དེ་དག་དེ་ཡི་རྟེན་མིན་པར། །གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་དུ་ 6-6-85b བཙལ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད་དུ་བཤད་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་འདིས། སེམས་སྐྱེད་པའི་ཆོ་གར་བཤད་པ་གཉིས་འགལ་བ་ལྟ་བུར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་རིས་བདུན་གང་རུང་ངེས་པར་དགོས་པ་དེའི་ཚེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླང་བ་འདི་ལ། སོ་སོར་ཐར་པ་རིས་བདུན་པོ་གང་རུང་རྟེན་དུ་དགོས་སམ་མི་དགོས་ཤེ་ན། འདི་ལ་ཁ་ཅིག །འཐོབ་པའི་རྟེན་དུ་དགོས་ཀྱི། གནས་པའི་རྟེན་དུ་མི་དགོས་ཟེར། ཁ་ཅིག་ནི། སྐྱེ་བ་ད

【現代漢語翻譯】 如果按照兩種流派的依據來說，是否需要別解脫戒呢？這個別解脫戒是指七眾中的任何一種。因此，中觀宗的依據並不一定需要七眾中的任何一種。 這樣說才是合適的。那麼，至尊大師在《二十頌釋》中，當識別唯識宗菩薩戒的所依時，這樣說道：『是否還有其他的菩薩別解脫戒的儀軌呢？還是說就是受別解脫戒的儀軌呢？』如果之前已經獲得了別解脫戒，那麼之後在獲得菩薩戒的時候，之前的戒就轉為菩薩戒。如果之前沒有獲得，那麼在發起菩提心的發願之時，就獲得了菩薩的別解脫戒。』 沒有提問的過失是：如果唯識宗發心的戒律的依據，必須是七眾中的任何一種別解脫戒，那麼至尊大師說，那個依據的別解脫戒是通過發願的儀軌獲得的，這似乎是矛盾的。 第二，直接回答：至尊大師那樣說，是指菩薩的進入戒產生和安住的依據，而不是指發願心產生和安住的依據。而這部論著，是闡述七種別解脫戒作為唯識宗發心的戒律產生的依據，而不是安住的依據。因此，觀點並不矛盾。 第六個問題是：如果七種別解脫戒，作為唯識宗發心的依據是必要的，那麼至尊大師說，那些不是它的依據，他的意圖在哪裡尋找呢？ 這裡有兩個方面。第一，提問的理由是：至尊大師在《二十頌釋》中說的，和這部論著的作者在發心儀軌中說的，似乎是矛盾的。 沒有提問的過失是：如果唯識宗的戒律的依據，必須是七眾中的任何一種別解脫戒，那麼至尊大師在《二十頌釋》中說：『要正確地受持戒律，是否需要七眾中的任何一種別解脫戒作為依據呢？』有些人說：『作為獲得的依據是需要的，但是作為安住的依據是不需要的。』有些人說：『產生的時候需要』

【English Translation】 According to the basis of both schools, is it necessary to have the Pratimoksha vow? This Pratimoksha refers to any of the seven categories. Therefore, the basis of the Madhyamaka school does not necessarily require any of the seven categories. It is appropriate to say so. Then, when the great Jetsun identifies the Pratimoksha that serves as the basis for the Bodhisattva vow of the Mind-Only school in the 'Explanation of the Twenty Verses,' he says: 'Is there another ritual for taking the Bodhisattva Pratimoksha? Or is it the ritual for taking the Pratimoksha vow itself?' If one has previously obtained the Pratimoksha, then later, when obtaining the Bodhisattva vow, the previous vow is transformed into the Bodhisattva vow. If one has not previously obtained it, then at the time of generating the aspiration for Bodhicitta, one obtains the Bodhisattva Pratimoksha.' The fault of not asking is: If any of the seven categories of Pratimoksha is necessary as the basis for the vow of generating Bodhicitta in the Mind-Only school, then it seems contradictory that the great Jetsun says that the Pratimoksha of that basis is obtained through the ritual of aspiration. Second, directly answering: When the Jetsun said that, he was referring to the basis for the arising and abiding of the Bodhisattva's entering vow, not the basis for the arising and abiding of the aspiration. And this treatise explains the seven Pratimoksha vows as the basis for the arising of the vow of generating Bodhicitta in the Mind-Only school, not the basis for abiding. Therefore, the views are not contradictory. The sixth question is: If the seven Pratimoksha vows are necessary as the basis for generating Bodhicitta in the Mind-Only school, then where should we look for the intention of the Jetsun, who said that those are not its basis? There are two aspects to this. First, the reason for asking is: What the Jetsun said in the 'Explanation of the Twenty Verses' and what the author of this treatise said in the ritual for generating Bodhicitta seem contradictory. The fault of not asking is: If any of the seven categories of Pratimoksha is necessary as the basis for the vow of the Mind-Only school, then the Jetsun said in the 'Explanation of the Twenty Verses': 'To properly take this vow, is it necessary to have any of the seven categories of Pratimoksha as a basis?' Some say: 'It is necessary as a basis for obtaining, but not necessary as a basis for abiding.' Some say: 'It is necessary at the time of arising.'

ང་གནས་པ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་དུ་མི་དགོས་ཟེར། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཐོབ་པ་དང་གནས་པ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་འཐོབ་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་ཐར་པ་ནི། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་དང་། བུད་མེད་མ་ཡིན་པ་ལ་མི་སྐྱེ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་སྐྱེ་སྟེ། མདོ་ལས། ལྷའི་བུ་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྣོད་མ་ཡིན་པའང་། གང་དག་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་མ་སྐྱེད་པ་དེ་དག་ནི་སྐྱེད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བདུད་སྡིག་ཏོ་ཅན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་དྲུང་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་པ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ། ཆོས་གནང་བ་ཐོབ་ཅེས་བྱ་བར་འཚང་རྒྱ་བར་ལུང་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་ཐར་མ་བླངས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའི་ 6-6-86a བསམ་པ་སྐྱེས་པ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་སྡོམ་པ་གནས་པའི་རྟེན་དུའང་མི་རུང་སྟེ། སོ་ཐར་ཤི་འཕོས་པས་གཏོང་། འདི་མི་གཏོང་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རབ་ཏུ་བྱུང་བས་ཀྱང་། ཡིད་ཀྱི་གསུམ་མ་གཏོགས་པའི་ལུས་ངག་གི་བདུན་གཞན་དོན་དུ་སྤྱད་ཀྱང་། ལྟུང་བའི་གཟུགས་བརྙན་དུ་གསུངས་ལ། སྲོག་གཅོད་ལ་སོགས་པ་ལྟུང་བའི་དངོས་གཞི་ཡན་ལག་ཚང་བར་སྤྱད་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་མི་འཆོར་བའི་ཕྱིར་དང་། བསླབ་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས་ཀྱང་། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་ལ་དགོངས་ཏེ། ཅི་སྟེ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་འགྱུར་བར་མཐོང་ན་བསླབ་པ་འབུལ་ལོ། །ཞེས་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་འབུལ་ཡང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དང་། ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་ལས་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པའི་བསམ་པ་ཡང་གཞན། སྦྱོར་བ་ཡང་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པ་ནས། འདིར་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ནི། སྡོམ་པ་འཐོབ་པ་དང་གནས་པ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་དུ་རུང་གི །སྔ་མ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པས། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། སྡོམ་པ་གསུམ་ལ་གནས་པ་ནི། །དང་པོའི་ཁྲུས་སུ་བཤད་པ་ཡིན། །ཞེས་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་པར་གསུངས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་སོར་ཐར་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི། རྟོག་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དག་ལ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་ 6-6-86b གདབ་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་དངོས་ནི། ལུགས་གཉིས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ། རྟེན་དུ་སོ་སོར་ཐར་པ་དགོས་མི་དགོས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྲགས་པའི་གསུང་རབ

【現代漢語翻譯】 有人說，別解脫（藏文：སོ་སོར་ཐར་པ་，梵文天城體：prātimokṣa，梵文羅馬擬音：pratimoksha，漢語字面意思：別解脫）和菩薩戒（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་སྡོམ་པ་）這二者，不需要互相作為所依。但如果按照二者都需要互相作為所依來理解，也是不合理的，因為它們並非獲得和安住二者的共同所依。 首先，它們並非獲得的共同所依。因為別解脫戒，不會在三洲的男子和非女性身上產生；而菩提心（藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་）則可以在一切眾生身上產生。如經中所說：『對於那些不是別解脫戒器的天子等，如果他們沒有發起菩提心，就應當令他們發起。』此外，當魔王波旬（藏文：བདུད་སྡིག་ཏོ་ཅན་）在世尊（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་）面前發起菩提心時，世尊授記他在清凈的世界中，通過傳法而證得菩提。』正如《虛空藏經》（藏文：ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱི་མདོ་）中所說。而且，即使沒有受持別解脫戒，只要生起為利益眾生而希求菩提之心，就具備菩提心的特徵。 菩薩戒也不適合作為安住的所依。因為別解脫戒會因死亡或舍戒而失去，而菩薩戒不會失去。即使菩薩出家后，除了意業的三種行為外，身語的七種行為爲了利益他人而行，也被認為是墮落的徵兆。即使完整地 совершать 殺生等墮落的根本和支分，菩薩戒也不會 потерять。此外，《學集論》（藏文：བསླབ་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་）中也考慮到先受持別解脫戒的出家眾，說：『如果看到這樣做能利益眾生，就應捨棄學處。』即使捨棄別解脫戒，仍然是菩薩戒。而且，《近事問經》（藏文：ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་）中也說：『聲聞戒（藏文：ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡོམ་པ་）和菩薩戒的發心不同，行為也不同。』 從以上可知，菩薩的別解脫戒，可以作為獲得和安住二者的所依；而前者（指別解脫戒）則不是這樣。《金剛頂經》（藏文：རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་）中說：『安住於三戒者，是最初的灌頂。』這裡說一個人的相續中具備三種戒律，指的是菩薩的別解脫戒。因此，對於那些具備 аналитическое 智慧的人來說，會產生這樣的疑問。 答覆正文： 第二，答覆正文，分為兩部分。首先，關於兩種發心戒（藏文：སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་）是否需要別解脫戒作為所依的問題，杰尊扎巴（藏文：རྗེ་བཙུན་གྲགས་པ་）的著作中...

【English Translation】 Some say that Pratimoksha (Tibetan: སོ་སོར་ཐར་པ་, Sanskrit Devanagari: prātimokṣa, Sanskrit Romanization: pratimoksha, literal meaning: individual liberation) and Bodhisattva vows (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་པའི་སྡོམ་པ་) do not need to rely on each other. However, it is unreasonable to understand that both need to rely on each other, as they are not the common basis for both obtaining and abiding. Firstly, they are not the common basis for obtaining. Because Pratimoksha vows do not arise in men of the three continents and non-women; while Bodhicitta (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་) can arise in all sentient beings. As stated in the sutra: 'For those sons of gods and others who are not vessels for Pratimoksha vows, if they have not generated Bodhicitta, they should be made to generate it.' Furthermore, when the demon Mara (Tibetan: བདུད་སྡིག་ཏོ་ཅན་) generated Bodhicitta in the presence of the Bhagavan (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་), the Bhagavan prophesied that he would attain enlightenment in a pure world through the transmission of Dharma.' As stated in the Akashagarbha Sutra (Tibetan: ནམ་མཁའ་མཛོད་ཀྱི་མདོ་). Moreover, even without taking Pratimoksha vows, as long as one generates the intention to seek enlightenment for the benefit of sentient beings, one possesses the characteristics of Bodhicitta. Bodhisattva vows are also not suitable as a basis for abiding. Because Pratimoksha vows are lost through death or renunciation, while Bodhisattva vows are not lost. Even if a Bodhisattva, after ordination, uses the seven actions of body and speech for the benefit of others, except for the three actions of mind, it is considered a sign of downfall. Even if one completely commits the root and branches of actions such as killing, the Bodhisattva vows are not lost. Furthermore, the Compendium of Trainings (Tibetan: བསླབ་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་) also considers the ordained who have previously taken Pratimoksha vows, saying: 'If one sees that doing so will benefit sentient beings, one should abandon the precepts.' Even if one abandons Pratimoksha vows, it is still Bodhisattva vows. Moreover, in the Questions of Upali Sutra (Tibetan: ཉེ་བར་འཁོར་གྱིས་ཞུས་པ་), it is said: 'The intention of the Shravaka vows (Tibetan: ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡོམ་པ་) and the Bodhisattva vows are different, and the actions are also different.' From the above, it can be seen that the Pratimoksha vows of a Bodhisattva can serve as the basis for both obtaining and abiding; while the former (referring to Pratimoksha vows) is not like this. The Vajrasekhara Sutra (Tibetan: རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་) states: 'One who abides in the three vows is the first initiation.' Here, it says that one person's continuum possesses three vows, referring to the Pratimoksha vows of a Bodhisattva. Therefore, for those with analytical wisdom, such doubts will arise. Answering the Main Point: Secondly, answering the main point, divided into two parts. Firstly, regarding the question of whether the two types of Bodhicitta vows (Tibetan: སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་) require Pratimoksha vows as a basis, the writings of Jetsun Drakpa (Tibetan: རྗེ་བཙུན་གྲགས་པ་)...

་ན་མི་གསལ་ཞིང་། ཆོས་རྗེའི་གསུང་རབ་མཐའ་དག་ན་གསལ་བར་བཞུགས་པ་ཡིན་པ་ལས། ཆོས་ཀྱི་རྗེས། རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་མི་མཐུན་པར་འཆད་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པ་དེའི་ཚེ། འདི་ལྟར་བཤད་དགོས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི། སེམས་སྐྱེད་དང་འཇུག་སྡོམ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རིས་བདུན་པོ་དེ་དེའི་རྟེན་དུ་ངེས་པར་དགོས་སོ་ཤེས་ཟེར་བ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་ནི། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་སྔར་མེད་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ། རིས་བདུན་པོ་གང་རུང་དགོས་ཤེས་འཆད་པ་ཡིན་གྱི། གནས་པའི་རྟེན་དུ་ངེས་པར་དགོས་ཤེས་གསུང་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས། རིས་བདུན་པོ་སེམས་སྐྱེད་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་ངེས་པར་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་། སྤྱིར་སེམས་སྐྱེད་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། འཇུག་སྡོམ་ལ་དགོངས་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྨོན་སེམས་ཀྱི་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་མི་དགོས་ཤིང་། འཇུག་སེམས་ཀྱི་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་དགོས་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་འོ་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི། འཇུག་སྡོམ་སྐྱེ་བ་དང་གནས་པའི་རྟེན་དུ་ངེས་པར་དགོས་པའི་སོ་ཐར་དེ། རིས་བདུན་པོ་གང་རུང་དུ་མི་གཏོགས་པའི་གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་བཅས་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཤིག་ལ་བཞེད་ལ། ཆོས་ཀྱི་རྗེས་ནི། རིས་བདུན་གང་རུང་དུ་ངེས་པར་བཞེད་པ་དེ་ཉིད་ལས་གང་བཟུང་། གཉིས་ཀ་ལྟར་ཡང་མི་འགལ་ན་ནི། འགལ་བ་ 6-6-87a ལ་མི་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་གསུང་ལྟར་ན་ནི། སྨོན་སེམས་གང་ལ་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སོ་ཐར་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ཉིད་འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ལུགས་ཕྱི་མ་ལྟར་ན། མི་མ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་པ་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ནི། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། སོ་ཐར་ཙམ་དང་། དེའི་སྡོམ་པ་ངོ་བོ་ཁྱབ་མི་མཉམ་ཀྱང་། རྟེན་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཆེར་མེད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེའི་རྟེན་དུ་བཤད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་དེ་ཡང་། མི་མ་ཡིན་པའི་འགྲོ་བ་པ་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེའི་ངོས་འཛིན་ཡང་། རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྨོན་སེམས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ཞིག་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་། སྤྱིར་སྡོམ་པས་བསྡུས་པ་དང་། བར་མས་བསྡུས་པ་གཉིས་ཡོད་ཅིང་། དང་པོ་ལ། སོ་ཐར་གྱི་དང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་བསྡུས་པ་བཞི་ལས། ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་ནི་སོ་སོར་ཐར་པ་ཞེས་ཟེར་བའི་གོ་སྐབས་མེད་ཅིང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས

【現代漢語翻譯】 如果有些地方不清楚，而在法主的全部著作中都有明確的記載，那麼在這種情況下，如果對法主和至尊的觀點有不同的解釋，就應該這樣解釋：至尊認為，生起和安住菩提心的律儀，都依賴於七眾別解脫戒，必須以七眾別解脫戒為基礎。而法主則認為，唯識宗的律儀，在最初生起時，需要七眾別解脫戒中的任何一種作為基礎。但並沒有說安住也必須以其為基礎。至尊說，七眾別解脫戒並非生起菩提心的必要基礎，這指的是一般的菩提心，而不是指律儀。因為愿菩提心不需要別解脫戒作為基礎，而行菩提心則需要，這在至尊自己的著作中已經很清楚了。如果這樣解釋，那麼至尊認為，生起和安住律儀所必需的別解脫戒，是一種不屬於七眾別解脫戒，而是以不損害他人為基礎的戒律。而法主則認為，必須是七眾別解脫戒中的一種。那麼，應該採納哪一種觀點呢？如果兩種觀點並不矛盾，就不會混淆。 按照至尊的說法，生起愿菩提心的人，會生起大乘的別解脫戒，並且這種戒律可以作為行菩提心的基礎。而按照后一種觀點，非人和北俱盧洲的人，不能作為唯識宗律儀的基礎。如果這樣說，雖然別解脫戒和它的律儀在本質上並不完全相同，但在作為基礎方面，並沒有太大的差異。至尊所說的作為基礎的菩薩別解脫戒，非人和北俱盧洲的人並不具備。這種戒律的定義是：一種名為『自性罪』的心態，即以斷除十不善業的意念為種子，並被愿菩提心所攝持。這種戒律可以分為總攝和中攝兩種。前者包括別解脫戒、防護惡行律儀、禪定和無漏戒四種。后兩種不能被稱為別解脫戒。防護惡行律儀...

【English Translation】 If something is unclear, but it is clearly stated in all the writings of the Dharma Lord (chos rje, title for a high-ranking lama), then in such a case, if there is a different interpretation of the views of the Dharma Lord and the Venerable One (rje btsun, title for a highly respected lama), it should be explained as follows: The Venerable One believes that the vows (sdom pa) of generating and maintaining Bodhicitta (sems skyed, mind of enlightenment), both depend on the seven classes of Pratimoksha vows (ris bdun po, seven categories of monastic vows), and it is necessary to have the seven classes of Pratimoksha vows as their basis. The Dharma Lord, on the other hand, believes that the vows of the Mind-Only school (sems tsam lugs, Yogacara school), when initially generated, require any of the seven classes of Pratimoksha vows as a basis. But he did not say that maintaining it also necessarily requires it as a basis. The Venerable One said that the seven classes of Pratimoksha vows are not a necessary basis for generating Bodhicitta, and this refers to general Bodhicitta, not to the vows. Because the aspiration Bodhicitta (smon sems, wishing mind) does not require Pratimoksha vows as a basis, while the engaging Bodhicitta (』jug sems, entering mind) does, and this is clear in the Venerable One's own writings. If explained in this way, then the Venerable One believes that the Pratimoksha vows that are necessary for generating and maintaining the vows, are a kind of discipline that does not belong to the seven classes of Pratimoksha vows, but is based on not harming others. The Dharma Lord, on the other hand, believes that it must be one of the seven classes of Pratimoksha vows. So, which view should be adopted? If the two views are not contradictory, there will be no confusion. According to the Venerable One, a person who generates the aspiration Bodhicitta will generate the Mahayana (theg chen, Great Vehicle) Pratimoksha vows, and this vow can serve as the basis for the engaging Bodhicitta. According to the latter view, non-humans (mi ma yin pa, non-human beings) and the people of Uttarakuru (byang gi sgra mi snyan pa, Northern Kurus) cannot serve as the basis for the vows of the Mind-Only school. If it is said in this way, although the Pratimoksha vows and its vows are not completely the same in essence, there is not much difference in terms of being the basis. The Bodhisattva (byang sems, Bodhisattva) Pratimoksha vows that the Venerable One mentioned as the basis, are not possessed by non-humans and the people of Uttarakuru. The definition of this vow is: a state of mind called 'natural transgression' (rang bzhin gyi kha na ma tho ba, naturally immoral), that is, a mind with the intention of abandoning the ten non-virtuous actions (mi dge ba bcu, ten unwholesome actions) as the seed, and is held by the aspiration Bodhicitta. This vow can be divided into two types: comprehensive and intermediate. The former includes four types: Pratimoksha vows, vows to protect against misconduct, Samadhi (bsam gtan, meditative concentration), and uncontaminated vows. The latter two cannot be called Pratimoksha vows. The discipline of protecting against misconduct...

་སོ་ཐར་དུ་འཇོག་པ་ཡང་འདོད་པའི་རྟེན་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། བར་མས་བསྡུས་པ་དེ་ཡང་སོ་སོར་ཐར་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བའི་རིག་བྱེད་སྐད་ཅིག་དང་པོ་མ་སྐྱེས་པ་དེ་སྲིད་དུ། སོ་སོར་ཐར་པ་ཙམ་དུ་ཡང་མི་འཇོག་པར་ཆོས་མངོན་པ་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་འཇུག་སྡོམ་གནས་པའི་རྟེན་དུ་བཤད་པ་དང་། སྨོན་སེམས་བླངས་ 6-6-87b པའི་དུས་སུ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ཐོབ་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་འགྲོ་བ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷའི་རྟེན་ལ་སོ་ཐར་སྐྱེ་བ་དང་། གནས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སོ་ཐར་ཙམ་དང་དེའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་ལྟ་ན། འཇུག་སྡོམ་གནས་པའི་རྟེན་དུ་རུང་མི་རུང་གི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་སྲིད་འཚོ་དང་བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བླངས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །འོ་ན་བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བླངས་པས་སྐྱེ་བའི་སོ་སོར་ཐར་པ་ཞིག་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ཁས་མི་ལེན་མོད། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྟེན་རུང་གི་རྒྱུད་ལ་ཇི་སྲིད་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་སོ་སོར་ཐར་པའི་མིང་གིས་འདོགས་ལ། རྟེན་འཕོས་པའི་ཚེ་ནི་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ཁོ་ནའོ། །གཉིས་པ་དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་པ་ནི། དེང་སང་འབེལ་བའི་གཏམ་གླེང་བ་འགའ་ཞིག་གི་བསམ་པ་ལ། རིས་བདུན་གང་རུང་དུ་མ་གཏོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་སོར་ཐར་པ་ནི། མི་མ་ཡིན་པ་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པའི་རྟེན་ལ་ཡང་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དམྱལ་བ་པ་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལ་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་མངོན་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་དང་། དུད་འགྲོ་དང་། ཡི་དགས་ལ་དེ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་བར་མས་བསྡུས་པ་ཡོད་ཀྱང་སྡོམ་པས་བསྡུས་པ་མེད་པས། སོ་སོར་ཐར་པར་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ན་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཡོད་ཀྱང་། བསམ་གཏན་གྱིས་བསྡུས་པས། སོ་སོར་ཐར་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་སོ་སོར་ཐར་པ་ནི་ཟག་ 6-6-88a བཅས་དང་། འདོད་པའི་སས་བསྡུས་སུ་འཇོག་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་བ་དག་གི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྟེན་དེ་དང་དག་ལ་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱང་མེད་པར་ཁས་ལེན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བསམ་གཏན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་ཡོད། བར་མ་དགེ་བ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སོ་ཐར་ཙམ་དང་། རིས་བདུན་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན།

【現代漢語翻譯】 此外，將別解脫戒安立於何者之身，也僅僅是依于欲界眾生的能力。而中品善所攝持者，並非別解脫戒。因為在未生起受持別解脫戒之加行作意之第一剎那前，也不安立為僅僅是別解脫戒，這是《阿毗達磨》中所說的。因此，至尊大士說，菩薩的別解脫戒以入行律儀作為安住的基礎，以及發菩提心之時，說獲得菩薩的別解脫戒，這些也僅僅是依于堪能作為別解脫戒之基礎的眾生而言的。因為天人的基礎既無別解脫戒的生起，也無安住。 如果僅僅是別解脫戒及其律儀二者的基礎沒有大小的差別，那麼，說入行律儀安住的基礎堪能與否的差別有何用呢？這是因為有直至 உயிர்（藏文，梵文：jīva，梵文天城體：जीव，梵文羅馬擬音：jīva，漢語字面意思：生命）和菩提之間的受持之差別。那麼，是否承認有直至菩提之間受持所生起的別解脫戒呢？雖然不這樣承認，但是，只要在堪能作為別解脫戒基礎的相續中存在著遮止惡行的律儀，就以別解脫戒之名來稱呼它。而在基礎轉移之時，則僅僅是名為遮止惡行之律儀。 第二，闡述由此引申的意義：現在有些誇誇其談的人認為，除了七眾之外，菩薩的別解脫戒也存在於非人以及邊地音聲不悅耳者的基礎之上，這種想法是不瞭解情況的。因為地獄眾生和邊地音聲不悅耳者沒有現行的斷除十不善業之心，而欲界天人、畜生和餓鬼雖然有斷除十不善業的中品善心，但沒有律儀的攝持，因此不安立為別解脫戒。色界眾生雖然有斷除十不善業之心的種子，但被禪定所攝持，因此不適合作為別解脫戒的基礎。總的來說，別解脫戒是有漏且被欲界所攝持的，這是阿毗達磨師們的共同觀點。那麼，是否承認在那些基礎之上也沒有遮止惡行的律儀呢？並非如此，因為也有作為遮止惡行律儀體性的禪定和無漏律儀，也有中品善。 那麼，僅僅是別解脫戒與被七眾所攝持者之間有什麼區別呢？

【English Translation】 Furthermore, the establishment of Pratimoksha (individual liberation vow) is solely dependent on the capacity of beings in the desire realm. That which is included by intermediate virtue is not Pratimoksha, because as long as the first moment of the ritual act of taking the Pratimoksha vow has not arisen, it is not even established as merely Pratimoksha, as explained in the Abhidharma. Therefore, the great venerable one said that the Pratimoksha of a Bodhisattva takes the entering vows as its basis, and that when Bodhicitta (the mind of enlightenment) is generated, the Pratimoksha of a Bodhisattva is obtained, which is solely dependent on sentient beings capable of being the basis of the Pratimoksha vow. This is because the basis of gods has neither the arising nor the abiding of Pratimoksha. If there is no difference in the size of the basis for merely Pratimoksha and its vows, then what is the use of explaining the difference between being capable or incapable of being the basis for the entering vows? This is because of the difference in taking vows until உயிர்（藏文，梵文：jīva，梵文天城體：जीव，梵文羅馬擬音：jīva，English meaning: life） and Bodhi (enlightenment). Then, do you acknowledge a Pratimoksha that arises from taking vows until Bodhi? Although we do not acknowledge it as such, as long as the discipline of abstaining from misconduct exists in the continuum capable of being the basis of the Pratimoksha vow, it is called by the name of Pratimoksha. But when the basis is transferred, it is only called the discipline of abstaining from misconduct. Secondly, explaining the meaning derived from this: Nowadays, some who engage in excessive talk think that the Pratimoksha of a Bodhisattva, other than the seven classes of monastics, also exists on the basis of non-humans and those with unpleasant voices in border regions, which is a misunderstanding. This is because hell beings and those with unpleasant voices in border regions do not have the manifest mind of abandoning the ten non-virtuous actions, and although gods of the desire realm, animals, and hungry ghosts have the intermediate virtuous mind of abandoning them, they are not included by vows, so they are not established as Pratimoksha. Although beings in the form realm have the seeds of the mind of abandoning the ten non-virtuous actions, they are included by meditative concentration, so they are not suitable as the basis of Pratimoksha. In general, Pratimoksha is considered to be with outflows and included in the desire realm, which is the common view of the Abhidharma masters. Then, do you acknowledge that there is no discipline of abstaining from misconduct on those bases? It is not so, because there are also meditative concentration and undefiled vows that are the nature of the discipline of abstaining from misconduct, and there is also intermediate virtue. Then, what is the difference between merely Pratimoksha and that which is included by the seven classes of monastics?

བཤད་པ། རིས་བདུན་གྱི་བཅས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། སོ་ཐར་ཙམ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ལས་ལོག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལའང་སྡོམ་པས་བསྡུས་མ་བསྡུས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རིས་བརྒྱད་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པ་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་གཉིས་སོ། །འོ་ན་གཉིས་པོ་དེའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། ལུས་ངག་གི་སྤང་བྱ་བདུན་པོ་ཉིད་གཙོ་བོར་སྤོང་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་གཙོ་བོར་སྤོང་བའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་སོ་ཐར་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སོ་ཐར་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་དེ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་ཐར་ཡིན་ན་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ནའང་། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ལ་ཡིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་གསུམ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡོམ་པ་དེ་གཉིས་གང་རུང་གིས་མ་བསྡུས་པའི་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡིན་ 6-6-88b པའི་ཆ་ནས་སོ་སོར་ཐར་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་སྲིད་ཀྱང་། དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན། ཁམས་གོང་མ་ལ་སོགས་པ་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ལ། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་འདི་སྐྱེ་བའི་རྟེན་མེད་དེ། དེའི་རྟེན་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁྱིམ་པའམ། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་གིས་ཁྱབ་པར། བྱང་ས་ཉིད་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁྱིམ་པའམ། རབ་ཏུ་བྱུང་བ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་འདི་དག་ལ་སློབ་པར་འདོད་ཅིང་། བླ་ན་མེད་པར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྨོན་ལམ་བཏབ་པས། ཞེས། སྡོམ་པ་ལེན་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཁས་ལེན་དགོས་པའམ། ཡང་ན། འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྟེན་དུ་སོ་སོར་ཐར་པ་ངེས་པར་དགོས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དེ་ནི། མིའི་རྟེན་ལ་སྡོམ་པ་དེ་ལེན་པ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་སེམས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སོ་སོས་མཛད་པའི་ཆོ་གས་ཟུར་ལས་དེ་ལྟར་གསལ་བའི་ཕྱིར། ལྷ་ལྟ་བུ་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་རྟེན་ལ་ནི་སྨོན་པའི་སེམས་དང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བར་ལྟའོ། །ཞེས་ཁས་བླངས་ན་ཡང་ལུགས་ག

【現代漢語翻譯】 解釋說，以七種別解脫戒的戒律來區分，而別解脫戒僅僅是以遠離自性罪來區分。其中，又分為是否包含律儀兩種。第一種是：包含在八種別解脫戒中的任何一種，成為別解脫律儀的自性；以及包含在禁惡律儀中的戒律，成為菩薩律儀的自性。那麼，這二者的區別是什麼呢？主要是從捨棄身語的七種應斷之物，以及主要捨棄意三不善的角度來說的。因為這是聲聞乘共同的別解脫戒和菩薩乘不共的別解脫戒的區別所在。這樣一來，如果是菩薩的別解脫戒，就一定是律儀，因為如果是這樣，就一定是禁惡律儀和發心律儀。即使是這樣，也並非一定要是別解脫律儀，因為別解脫律儀中沒有捨棄意三不善的律儀。對於沒有被這兩種律儀所包含的，捨棄十不善業的戒律，從它是欲界所行持的戒律的角度來說，或許可以安立為別解脫戒，但並非真實的，因為它沒有被律儀所包含，就像外道的戒律一樣。總之，對於上界等非別解脫律儀所依之處，唯識宗認為，這種發心律儀沒有產生的所依，因為它的所依必須是菩薩在家眾或出家眾的任何一方，這是《菩薩地》中所說的。正如其中所說：『在此，菩薩在家或出家， желает учиться этим трем группам нравственного поведения бодхисаттвы и молится о высшем и совершенном просветлении.』 這是因為確定了受戒所依之補特伽羅。或者，必須承認，經中說入行律儀必須以別解脫戒為基礎，這僅僅是指在人道中受持這些律儀的情況，因為無著和世親論師各自所著的儀軌中對此有明確的說明。對於天人等其他有情，只要具有發心和禁惡律儀的所依，就可以被認為是入行律儀的所依。即使這樣承認，也是合理的。 解釋說，以七種別解脫戒的戒律來區分，而別解脫戒僅僅是以遠離自性罪來區分。其中，又分為是否包含律儀兩種。第一種是：包含在八種別解脫戒中的任何一種，成為別解脫律儀的自性；以及包含在禁惡律儀中的戒律，成為菩薩律儀的自性。那麼，這二者的區別是什麼呢？主要是從捨棄身語的七種應斷之物，以及主要捨棄意三不善的角度來說的。因為這是聲聞乘共同的別解脫戒和菩薩乘不共的別解脫戒的區別所在。這樣一來，如果是菩薩的別解脫戒，就一定是律儀，因為如果是這樣，就一定是禁惡律儀和發心律儀。即使是這樣，也並非一定要是別解脫律儀，因為別解脫律儀中沒有捨棄意三不善的律儀。對於沒有被這兩種律儀所包含的，捨棄十不善業的戒律，從它是欲界所行持的戒律的角度來說，或許可以安立為別解脫戒，但並非真實的，因為它沒有被律儀所包含，就像外道的戒律一樣。總之，對於上界等非別解脫律儀所依之處，唯識宗認為，這種發心律儀沒有產生的所依，因為它的所依必須是菩薩在家眾或出家眾的任何一方，這是《菩薩地》中所說的。正如其中所說：『在此，菩薩在家或出家，想要學習這三種菩薩的學處戒蘊，並且發願無上圓滿正等菩提。』 這是因為確定了受戒所依之補特伽羅。或者，必須承認，經中說入行律儀必須以別解脫戒為基礎，這僅僅是指在人道中受持這些律儀的情況，因為無著和世親論師各自所著的儀軌中對此有明確的說明。對於天人等其他有情，只要具有發心和禁惡律儀的所依，就可以被認為是入行律儀的所依。即使這樣承認，也是合理的。

【English Translation】 It is explained that it is distinguished by the precepts of the seven classes, while the Pratimoksha (individual liberation) is distinguished only by turning away from the naturally blameworthy. Among them, there are two types: those that are included in the vows and those that are not. The first is: any of the eight classes included, which becomes the nature of the Pratimoksha vow; and the precepts included in the vow of abstaining from misconduct, which becomes the nature of the Bodhisattva vow. What is the difference between these two? It is mainly explained from the aspect of abandoning the seven things to be abandoned by body and speech, and mainly abandoning the three non-virtues of mind. Because this is the difference between the common Pratimoksha of the Hearer Vehicle and the uncommon Pratimoksha of the Bodhisattva. In this way, if it is the Pratimoksha of the Bodhisattva, it must be a vow, because if it is, it must be the vow of abstaining from misconduct and the vow of generating the mind of enlightenment. Even so, it is not necessary to be a Pratimoksha vow, because there is no vow of abandoning the three non-virtues of mind in the Pratimoksha vow. For those precepts that abandon the ten non-virtuous deeds that are not included in these two vows, from the aspect that they are the precepts practiced in the desire realm, it may be possible to establish them as Pratimoksha, but it is not real, because it is not included in the vows, just like the precepts of the heretics. In short, for the upper realms and other places that are not the basis of the Pratimoksha vow, the Mind-Only School believes that this vow of generating the mind of enlightenment has no basis for arising, because its basis must be either a Bodhisattva householder or a renunciate, as stated in the Bodhisattva Grounds. As it says there: 'Here, a Bodhisattva, whether a householder or a renunciate, wishes to learn these three groups of moral conduct of the Bodhisattva and prays for the highest and perfect enlightenment.' This is because the person who is the basis for taking the vow is identified. Or, it must be admitted that the statement in the sutras that the entering vow must be based on the Pratimoksha only refers to the situation where these vows are taken in the human realm, because the rituals composed by the teachers Asanga and Vasubandhu clearly state this. For other beings such as gods, as long as they have the basis for generating the mind of enlightenment and the vow of abstaining from misconduct, they can be regarded as the basis for the entering vow. Even if this is admitted, it is reasonable. It is explained that it is distinguished by the precepts of the seven classes, while the Pratimoksha (individual liberation) is distinguished only by turning away from the naturally blameworthy. Among them, there are two types: those that are included in the vows and those that are not. The first is: any of the eight classes included, which becomes the nature of the Pratimoksha vow; and the precepts included in the vow of abstaining from misconduct, which becomes the nature of the Bodhisattva vow. What is the difference between these two? It is mainly explained from the aspect of abandoning the seven things to be abandoned by body and speech, and mainly abandoning the three non-virtues of mind. Because this is the difference between the common Pratimoksha of the Hearer Vehicle and the uncommon Pratimoksha of the Bodhisattva. In this way, if it is the Pratimoksha of the Bodhisattva, it must be a vow, because if it is, it must be the vow of abstaining from misconduct and the vow of generating the mind of enlightenment. Even so, it is not necessary to be a Pratimoksha vow, because there is no vow of abandoning the three non-virtues of mind in the Pratimoksha vow. For those precepts that abandon the ten non-virtuous deeds that are not included in these two vows, from the aspect that they are the precepts practiced in the desire realm, it may be possible to establish them as Pratimoksha, but it is not real, because it is not included in the vows, just like the precepts of the heretics. In short, for the upper realms and other places that are not the basis of the Pratimoksha vow, the Mind-Only School believes that this vow of generating the mind of enlightenment has no basis for arising, because its basis must be either a Bodhisattva householder or a renunciate, as stated in the Bodhisattva Grounds. As it says there: 'Here, a Bodhisattva, whether a householder or a renunciate, wishes to learn these three groups of moral conduct of the Bodhisattva and prays for the highest and perfect enlightenment.' This is because the person who is the basis for taking the vow is identified. Or, it must be admitted that the statement in the sutras that the entering vow must be based on the Pratimoksha only refers to the situation where these vows are taken in the human realm, because the rituals composed by the teachers Asanga and Vasubandhu clearly state this. For other beings such as gods, as long as they have the basis for generating the mind of enlightenment and the vow of abstaining from misconduct, they can be regarded as the basis for the entering vow. Even if this is admitted, it is reasonable.

ཉིས་ཀ་དང་མི་འགལ་བར་སེམས་སོ། །འོ་ན་འདོད་པའི་རྟེན་གཞིར་བྱས་པ་ལའང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་སོ་ཐར་དུ་འཇོག་ན་ནི། མི་མ་ཡིན་པ་དང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལའང་སོ་ཐར་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དེ་དག་ལ་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་གི་ 6-6-89a སེམས་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་བླངས་བས་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱང་། བར་མ་ཙམ་ལས་མ་འདས་པས། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་སྐབས་འདིར། དྲི་བ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་འཇུག་སྟེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི་བྱང་ས་ཡི། །འཇུག་སྡོམ་ལེན་པའི་སྔ་རོལ་དུ། །སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་བཤད། །གཞུང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔར་མི་འགྱུར་རམ། །ཞེས་པ་འདིའི་དོན་ནི། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པར། བླ་མ་སྡོམ་ལ་གནས་ཤིང་མཁས། །ནུས་དང་ལྡན་ལས་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་པའི་རྣམ་བཤད་དུ། བླ་མ་དེ་ལས་བླང་རྒྱུའི་སེམས་སྐྱེད་ལ་སྨོན་འཇུག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། སྨོན་པ་ལེན་པ་ལ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་ལས། སྦྱོར་བ་ལ་གསོལ་བ་གདབ་པ། ཚོགས་བསག་པ། སྐྱབས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་བྱ་བ། གསུམ་དུ་མཛད་ཅིང་། དངོས་གཞི་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ནི། ཇོ་བོའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་དྲངས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་བཅུ་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས། སྐྱེ་བ་འདི་དང་། གཞན་དག་ཏུ། སྦྱིན་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་བྱུང་བ་དང་། བསྒོམས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་བགྱིས་པ་དང་། བགྱིད་དུ་བཙལ་བ་དང་། བགྱིད་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དེས། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་དང་། ས་ཆེན་པོ་ལ་བཞུགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས། དང་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་དེ་ 6-6-89b བཞིན་དུ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་ཀྱང་། དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ། ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། སེམས་ཅན་མ་སྒྲལ་བ་རྣམས་བསྒྲལ་བ་དང་། མ་གྲོལ་བ་རྣམས་དགྲོལ་བ་དང་། དབུགས་མ་དབྱུང་བ་རྣམས་དབུགས་དབྱུང་བར་བྱ་བ་དང་། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་སླད་དུ། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་སེམས་སྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་ལན་གསུམ་དུ་དམ་བཅའ་བར་བྱའོ། །རྗེས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི། གཏོང་བའི་རྒྱུ་དོར་བ་དང་། མི་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ལ་བསླབ་པའོ། །ཞེས་སོགས་བཤད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། འཇུག་སྡོམ་གྱི་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་བྱང་ས་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་བཤད་དོ། །འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་ཕྱོགས་ས

【現代漢語翻譯】 我認為這與二者並不矛盾。那麼，如果將所有以慾望為基礎的、約束惡行的戒律都歸為別解脫戒，那麼非人和聲音難聽者也能成為別解脫戒的基礎嗎？ 這沒有問題。雖然他們可能生起在菩提之前受持不作十不善業的心，但這僅僅是暫時的，因此不能成為約束惡行的戒律。此外，這裡還有一個問題：至尊（指宗喀巴）在《菩提道次第廣論》中，在受持入行儀軌之前，宣說了受持願心的儀軌。這是否與本論的觀點相悖呢？ 這指的是，在《二十頌》中，『應從持戒具慧力上師處受』的解釋中，將從上師處受持的發心分為願心和行心兩種。在受持願心時，分為加行、正行和後行三個部分。加行包括祈請、積資、進行特殊的皈依等三個方面。正行受持的儀軌，引用了覺沃（指阿底峽尊者）的論典，如其中所說：『祈請十方諸佛菩薩垂念於我，我名為某某，於此生及其他生中，以佈施所生、持戒所生、修習所生的善根，以及所作、所勸、所隨喜的一切善根，如昔日諸佛世尊、應供、正等覺以及安住于大地之上的諸大菩薩，最初發起無上正等菩提心一般，我名為某某，亦從此時起，乃至菩提心藏之間，為救度未得度者，解脫未解脫者，令未安樂者安樂，令未涅槃者涅槃之故，發起無上正等菩提心。』如此發誓三次。後行之事，則是捨棄捨棄之因，修習不退之因。 在上述內容之後，又講述了入行儀軌的加行、正行和後行，以及它們在《菩薩地論》中是如何闡述的。這與本論的觀點是

【English Translation】 I think this is not contradictory to both. Then, if all the precepts that restrain misconduct based on desire are classified as Pratimoksha (individual liberation vow), then non-humans and those with unpleasant voices can also be the basis of Pratimoksha? There is no problem with that. Although they may generate the mind of vowing to abandon the ten non-virtuous actions until enlightenment, it is only temporary, so it cannot be the precept of restraining misconduct. Also, here is a question: Jetsun (referring to Tsongkhapa) in 'Lamrim Chenmo' (Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment), before taking the Engaging Vow, explained the ritual of taking the Aspiration Vow. Does this contradict the view of this treatise? This refers to the explanation in the 'Twenty Verses' that 'should be received from a qualified master who abides in vows, is wise, and capable,' dividing the generation of Bodhicitta (mind of enlightenment) received from the master into two types: Aspiration and Engaging. When taking the Aspiration Vow, it is divided into three parts: preparation, main part, and subsequent part. The preparation includes three aspects: supplication, accumulation of merit, and special refuge. The ritual of taking the main part quotes the treatises of Jowo (referring to Atisha), as it says: 'Please, all Buddhas and Bodhisattvas in the ten directions, be mindful of me, I, named so-and-so, in this life and other lives, with the roots of virtue arising from generosity, arising from discipline, arising from meditation, and all the roots of virtue that I have done, encouraged, and rejoiced in, just as the Buddhas, World-Honored Ones, Arhats, Perfectly Enlightened Ones, and the great Bodhisattvas abiding on the great earth, initially generated the supreme perfect enlightenment, so too, I, named so-and-so, from this time onwards, until the essence of enlightenment is reached, for the sake of liberating those who have not been liberated, freeing those who have not been freed, bringing comfort to those who have not been comforted, and leading to Nirvana those who have not attained Nirvana, generate the supreme perfect enlightenment.' Vow in this way three times. The subsequent actions are to abandon the causes of decline and cultivate the causes of non-decline. After the above content, it also explains the preparation, main part, and subsequent part of the Engaging Vow, and how they are explained in the 'Bodhisattvabhumi' (Stages of a Bodhisattva). This is consistent with the view of this treatise.

ྔ་མར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྱང་ས་ནས་སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། དེའི་བསླབ་པ་བརྗོད་པ་སོགས་མ་བཤད་བཞིན་དུ་སྦྱར་བས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བློ་བོ་ལོ་ཙྪ་བའི་དྲིས་ལན་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ལ་དབུ་མ་སེམས་ཙམ་གྱི་དབྱེ་བ་མི་ཤེས་པར། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་དབུ་མའི་སྡིག་བཤགས་སོགས་བསྣན་ནས། ཆོ་ག་ཐམས་ཅད་དཀྲུགས་ནས་བྱེད། །ཅེས་དང་། ཕྱག་ལོའི་དྲིས་ལན་ལས། སེམས་ཙམ་པའི་ཆོ་ག་ལ་སྡིག་བཤགས་སོགས་དང་། ཡུལ་ཡང་སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་བྱེད་ན། བྱང་ས་དང་མི་མཐུན་པས་མ་དག་པར་མཆི། ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཉིད་གཞུང་ལུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ས་ཉིད་དུ་ཡང་། སྨོན་སེམས་ལ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མ་གསུངས་ལ། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པར་ཡང་མ་བཤད་ཅིང་། དེའི་འགྲེལ་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ 6-6-90a དཔའ་ཞི་བ་འཚོས་མཛད་པར་ཡང་དེའི་ཆོ་ག་མ་བཤད། གནས་བརྟན་བྱང་ཆུབ་བཟང་པོས་མཛད་པའི་གཞུང་ལས་ཀྱང་། འཇུག་སྡོམ་ཁོ་ནའི་ཆོ་ག་ལས་གཞན་མ་བཤད་པས་སོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དཔྱོད་ལྡན་ལ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་དངོས་ལན་ནི། གཞུང་ལས་སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མ་གསུངས་མོད། གང་ཟག་ལས་དང་པོ་བ་འགའ་ཞིག །བྱང་སའི་ལུགས་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་འདི་དོན་དུ་གཉེར་བ་བྱུང་ན། དེ་སྨོན་སེམས་དང་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོག་མར་འཛིན་དུ་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་སེམས་ཙམ་པ་ཡི་ཡང་། །སེམས་སྐྱེད་སྡོམ་པ་དེ་འདོད་ན། །ཐོག་མར་སོ་སོར་ཐར་པ་ལོང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་སློབས། །ཞེས་སོགས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་རྗེ་བཙུན་གྱིས། སྨོན་སེམས་ཀྱི་འོག་ཏུ་སོ་ཐར་གྱི་ཆོ་ག་མ་བཤད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་ལན་ནི་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔར་མ་ཐོབ་ན་ནི་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་དུས་ཉིད་དུ་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྨོན་སེམས་ཀྱི་དུས་སུ་སོ་ཐར་ཐོབ་པའི་གོ་བ་ཡང་། ཡན་ལག་བདུན་པ་སྔོན་དུ་སོང་ན་ནི། སྡིག་བཤགས་ཀྱི་དུས་སུ་ཕྱིན་ཆད་ལ་སྡོམ་སེམས་དགོས་པས་དེ་སྐྱེ་བར་རྟོགས་སླ་བ་ཡིན་ལ། མ་སོང་ན་ནི་སྨོན་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བླངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །འདི་ཡང་སོ་ཐར་གྱི་རྟེན་དུ་རུང་བའི་གང་ཟག་གི་སྨོན་སེམས་སྐྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན། གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་རྟེན་ལ་སོ་ཐར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བས་སོ། །འཇུག་སྡོམ་གྱི་ཐོག་མར་སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཆོ་ག་མཛད་པ་འདི་ཡང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་རང་བཟོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇོ་བོ་ཨ་ཏི་ཤས་མཛད་པའི་ 6-6-90b སེམས་སྐྱེད་པ་དང་། སྡོམ་པའི་ཆོ་ག་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། ཐོག་མར་དཀོན་མཆོག་ལ་མཆོད་པ་དང་། སྐྱབས་འགྲོ་ཁྱད་པར་ཅན་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་མ

【現代漢語翻譯】 難道不是一開始就錯了？為什麼這麼說呢？因為在沒有講述菩薩戒中發願心的儀軌和相關的學處之前，就將它們混合在一起了。正如བློ་བོ་ལོ་ཙྪ་བ（Blo bo lo tsā ba，譯師名）的回答中所說：『對於菩薩戒，如果不瞭解中觀和唯識的差別，就在唯識宗的儀軌中加入中觀宗的懺悔等內容，把所有的儀軌都搞亂了。』還有，ཕྱག་ལོ（Phyag lo，譯師名）的回答中說：『如果在唯識宗的儀軌中加入懺悔等內容，並且對象是所有的人，那麼這與菩薩戒不相符，是不清凈的。』這些都是經論的觀點，因為在菩薩戒本身中，沒有講述發願心的儀軌，在《二十頌》中也沒有講述，而且寂護（Śāntarakṣita）菩薩所著的註釋中也沒有講述這個儀軌。吉祥賢（Bodhībhadra）所著的論典中，也只講述了入行儀軌，沒有講述其他的。因此，有智慧的人會產生這樣的疑問。 對此的實際回答是：雖然經論中沒有講述發願心的儀軌，但是如果有一些初學者想要修學菩薩戒的法門，那麼首先應該讓他們受持發願心和別解脫戒。正如經文中所說：『如果唯識宗的人也想要受持發願心戒，那麼首先要受持別解脫戒，學習菩薩的法藏。』等等。那麼，至尊（rje btsun，尊稱）為什麼沒有在發願心之後講述別解脫戒的儀軌呢？對此的回答是，至尊自己已經說過了，正如他所說：『如果以前沒有受過別解脫戒，那麼在發願心的時候就可以獲得菩薩的別解脫戒。』 在發願心的時候獲得別解脫戒的含義是：如果先進行了七支供，那麼在懺悔的時候，因為需要守護戒律的心，所以很容易理解會生起戒體；如果沒有進行七支供，那麼就是指在發願心的同時受持了戒律。這指的是能夠作為別解脫戒所依之人的發願心，否則，就會出現色界眾生也能生起別解脫戒的過失。在入行儀軌的開始進行發願心的儀軌，這也不是至尊自己創造的，因為阿底峽（Atiśa）尊者所著的《發心及受戒儀軌論》中說：首先供養三寶，然後進行特殊的皈依，之後進行發願心的儀軌。

【English Translation】 Wasn't it wrong from the beginning? How so? Because the ritual for taking the aspiration Bodhicitta (byang sa，菩薩戒) and explaining its precepts were combined without being explained beforehand. As it says in the answer of Blo bo lo tsā ba (བློ་བོ་ལོ་ཙྪ་བ，translator's name): 'Regarding the Bodhisattva vows, without knowing the difference between Madhyamaka (དབུ་མ་，中觀) and Cittamatra (སེམས་ཙམ་，唯識), the confession of sins of Madhyamaka is added to the Cittamatra system, and all the rituals are messed up.' Also, in the answer of Phyag lo (ཕྱག་ལོ，translator's name): 'If confession of sins etc. are added to the Cittamatra ritual, and the object is all beings, then it is not pure because it is not in accordance with the Bodhisattva vows.' These are the views of the scriptures, because in the Bodhisattva vows itself, the ritual for taking the aspiration mind is not explained, nor is it explained in the 'Twenty Verses,' and the ritual is not explained in the commentary written by the Bodhisattva Śāntarakṣita (寂護). In the treatise written by Bodhībhadra (吉祥賢), only the entering ritual is explained, not the others. Therefore, wise people will have this doubt. The actual answer to this is: Although the ritual for taking the aspiration mind is not explained in the scriptures, if some beginners want to practice the Bodhisattva vows, then they should first be made to take the aspiration mind and the Pratimoksha (別解脫戒) vows. As it says in the scripture: 'If those of the Cittamatra also want to take the aspiration mind vows, then first take the Pratimoksha, and study the Bodhisattva's treasury.' etc. Then, why didn't Jetsun (rje btsun，honorific title) explain the Pratimoksha ritual after the aspiration mind? The answer to this is that Jetsun himself has already explained it, as he said: 'If one has not previously taken the Pratimoksha, then one obtains the Bodhisattva's Pratimoksha at the time of the aspiration mind.' The meaning of obtaining the Pratimoksha at the time of the aspiration mind is: If the seven-branch offering has been done beforehand, then it is easy to understand that the mind of guarding the vows will arise at the time of confession of sins, because it is necessary to have the mind of guarding the vows; if the seven-branch offering has not been done, then it refers to taking the vows together with the aspiration mind. This refers to the aspiration mind of a person who is qualified to be the basis of the Pratimoksha, otherwise, it would follow that beings in the Form Realm could also generate the Pratimoksha. Performing the ritual of the aspiration mind at the beginning of the entering ritual is not Jetsun's own creation, because in the treatise 'The Ritual for Generating the Mind and Taking the Vows' written by Atiśa (阿底峽): First, offer to the Three Jewels, then perform a special refuge, and then perform the ritual of taking the aspiration mind.

ཛད་ཅིང་། དེའི་འོག་ཏུ་བར་ཆད་དྲིས་ནས། འཇུག་སྡོམ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་བྱང་ས་ནས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་བཞིན་མཛད་པས་སོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་རང་རྐང་ལ། །སྨོན་སེམས་ཆོ་ག་བཤད་པ་མེད། །དབུ་མའི་ལུགས་ལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་སྐྱེད་སྔར་བླངས་ནས། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་སྡོམ་པ་ལེན། །ཛེ་ཏ་རི་བ་སྨོན་འཇུག་གི །སེམས་སྐྱེད་གཉིས་པོ་སྔར་བླངས་ནས། །དེ་ཡི་འོག་ཏུ་སྡོམ་པ་གཉིས། །ལྷན་ཅིག་ལེན་པ་སྤྱོད་འཇུག་གི །དགོངས་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འཆད། །སྤྱོད་འཇུག་དངོས་བསྟན་སེམས་སྐྱེད་དང་། །སྡོམ་པ་ལྷན་ཅིག་ལེན་པར་བཤད། །དབུ་མ་ལུགས་ཀྱི་སྨོན་སེམས་དང་། །སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་འཇུག་སྡོམ་གཉིས། །ལེན་པའི་ཆོ་ག་རིམ་བཞིན་དུ། །སྦྱོར་མཛད་ཨ་ཏི་ཤ་ཡི་ལུགས། །གང་དེའི་སྦྱོར་བའི་ཆོ་ག་ལ། །སྡིག་པ་བཤགས་པའང་སྦྱར་བྱས་ནས། །དབུ་སེམས་བསྲེས་པས་འཁྲུལ་ལོ་ཞེས། །འཆད་པ་བསྟན་བཅོས་མཛད་འདིའི་ལུགས། །སྡོམ་པའི་ཉི་ཤུའི་རྣམ་བཤད་དུ། །རིས་བདུན་རྟེན་དུ་མི་དགོས་ཤེས། །བཤད་པ་སྨོན་སེམས་དབང་དུ་མཛད། །འཇུག་སྡོམ་རྟེན་དུ་སོ་ཐར་ཙམ། །རུང་དང་རིས་བདུན་དགོས་ཤེས་པ། །སྐྱེ་བའི་རྟེན་གྱི་དབང་བྱས་ན། །གཉིས་པོ་རུང་ཁྱབ་མཉམ་པ་ལ། །གནས་པའི་རྟེན་དུ་སྔ་མ་རྩན། །སོ་ཐར་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། །ཡིད་ཀྱི་སྤང་བྱ་གསུམ་སྤོང་དང་། །ལུས་ངག་སྤང་བྱ་བདུན་སྤོང་བ། །བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོའི་བར་དང་ནི། །ཇི་སྲིད་འཚོ་བའི་ཁྱད་དེ་ཉིད། །གཉིས་ཀ་ 6-6-91a ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པ་ཡི། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད། །གཅིག་ནི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་དང་། །ཅིག་ཤོས་བྱང་སེམས་སྡོམ་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་བདུན་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བདུན་པ་ནི། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་བྱ་བ་ཡི། །ཆོ་ག་རྒྱལ་བས་མ་གསུངས་ན། །བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ཞེས་བྱ་བའི། །བསྟན་བཅོས་དག་ལས་གསུངས་དེ་ཅི། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། །དང་པོ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ལ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་གྱི། །ཆོ་ག་རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་མེད། །ཅེས། སྤྱིར་རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་དང་། ཚད་ལྡན་གྱི་དགོངས་འགྲོལ་དག་ལས། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལེན་པའི་ཆོ་ག་གསུངས་པ་མེད་པ་ལྟ་བུར་བཤད་སྣང་བ་དང་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་དག་གིས་ཀྱང་མཐུན་པར་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་སོར་གཞག་ཅིང་། རྗེས་ཞེས་པ་ལ་ནུས་པ་མ་བཏོན་པར་སྣང་བ་དང་། ཁྱད་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་གྱི་ལུང་སྨོས་པ་ནི། སེམས་འགྲེལ་ནས་བཤད་པའི་ཆོ་ག་དེ། ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་པ་སྔོན་གྱི་དུས་སུ་མང་པོ་བྱུང་སྣང་བ་བཞིན་དུ། དུས་འདིར་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་ད

【現代漢語翻譯】 這樣做。之後，按照《菩提道次第論》中所述，詢問障礙並接受誓言。對於這些，有人這樣說：『唯識宗的獨立體系中，沒有發願心的儀軌。在中觀宗中，龍樹尊者，在先前生起菩提心之後，在其後接受誓言。杰達日瓦，先接受願心和行心這兩種菩提心，之後同時接受兩種誓言，這是《入菩薩行論》的觀點，必須如此解釋。《入菩薩行論》直接闡述了生起菩提心和同時接受誓言。中觀宗的發願心和唯識宗的行心誓言，依次接受的儀軌，是阿底峽的宗派。在那儀軌的結合中，也加入了懺悔罪業，混合中觀和唯識宗是錯誤的。』這是造論者的宗派。在《二十頌釋》中說：『不需要七支供作為所依。』解釋說發願心是自主的，行心誓言的所依只是別解脫戒。允許或需要七支供，是就出生的所依而言。兩者在允許的範圍上是相同的，作為安住的所依，前者更為重要。別解脫戒的兩者的區別在於，意所應斷的三種和身語所應斷的七種。直到菩提精華之間和盡形壽的差別。兩者都是， 6-6-91a 惡行誓言的戒律本身沒有區別。一個是別解脫戒，另一個是菩薩戒。』這就是所說的。 第七個問題：提問的意圖 第七個問題是：『如果諸佛沒有宣說勝義菩提心的儀軌，那麼在名為《菩提心釋》的論典中所說的又是什麼呢？』對於這個問題，有兩個方面。首先，提問的原因是：正如所說：『對於這個，諸佛沒有宣說預備、正行和結行的儀軌。』一般來說，在佛陀的教言和可靠的釋論中，似乎沒有宣說接受勝義菩提心的儀軌，並且註釋者們也一致地保持了字面意義，而沒有發揮『之後』的作用。特別是引用《菩提心釋》的經文，是因為過去很多人都說《釋》中所說的儀軌是世俗菩提心的儀軌，就像現在一樣，是否有人會這樣認為呢？這就是原因。其次，沒有提問的原因是：

【English Translation】 Do this. After that, according to what is said in the Bodhisattvabhumi, inquire about obstacles and take vows. For these, some say this: 'In the independent system of the Cittamātra school, there is no ritual for aspiration mind. In the Madhyamaka school, Nāgārjuna, after generating Bodhicitta previously, then takes vows after that. Jetari, first takes these two Bodhicittas of aspiration and action, and then takes two vows together, which is the view of the Bodhisattvacaryāvatāra, and must be explained in this way. The Bodhisattvacaryāvatāra directly explains the generation of Bodhicitta and the simultaneous taking of vows. The aspiration mind of the Madhyamaka school and the vows of action mind of the Cittamātra school, the rituals of taking them in order, are the tradition of Atiśa. In the combination of that ritual, the confession of sins is also added, and mixing Madhyamaka and Cittamātra is wrong.' This is the tradition of the author of the treatise. In the commentary on the Twenty Verses, it says: 'There is no need for the seven-branch offering as a basis.' It explains that the aspiration mind is autonomous, and the basis of the action mind vow is only the Prātimokṣa. Allowing or needing the seven-branch offering is in terms of the basis of birth. The two are the same in the scope of what is allowed, and as the basis of abiding, the former is more important. The difference between the two Prātimokṣas is that the three things to be abandoned by the mind and the seven things to be abandoned by body and speech. The difference is between the essence of Bodhi and as long as life lasts. Both are, 6-6-91a There is no difference in the discipline of the vow of misconduct itself. One is the Prātimokṣa vow, and the other is the Bodhisattva vow.' This is what is said. Seventh question: The intention of asking The seventh question is: 'If the Buddhas did not speak of the ritual of ultimate Bodhicitta, then what is said in the treatises called Bodhicitta Explanation?' There are two aspects to this question. First, the reason for asking is: As it is said: 'For this, the Buddhas did not speak of the rituals of preparation, main practice, and conclusion.' In general, in the teachings of the Buddha and reliable commentaries, it seems that there is no explanation of the ritual for taking ultimate Bodhicitta, and the commentators also consistently maintained the literal meaning without exerting the function of 'after'. In particular, the quotation of the Bodhicitta Explanation is because many people in the past said that the ritual explained in the Explanation is the ritual of conventional Bodhicitta, just as it is now, is there anyone who would think so? That is the reason. Second, the reason for not asking is:

ྲིས་ན་བསྟན་བཅོས་ཆུད་འཛའ་བའི་སྐྱོན་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་དག་ལས་དེའི་ཆོ་ག་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའི་ཚུལ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དོན་བསམ་པ། བོད་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་རྟོག་དཔྱོད་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས་གསུངས་པ་དང་། སྤང་ཀོང་ཕྱག་རྒྱ་པ་ལས་གསུངས་པ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིམ་པ་ལྔ་པ་ལས་བཤད་པ་དང་། དེས་མཛད་ 6-6-91b པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ལས་གསུངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཞུས་པ་དང་། ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས། དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མ་མཆིས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གང་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་གནས་ན། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་མཉེས་པར་འགྱུར་བ་བཤད་དུ་གསོལ། ཞེས་པའོ། །ལན་ལ་གསུམ་སྟེ། སྦྱོར་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་གཏོང་བར་སེམས་སྐྱེད་པའི་སྡོམ་པ་བླང་བ། དངོས་གཞིའི་ཚུལ་གྱིས་དོན་དམ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་སྡོམ་པ་བླང་བ། རྗེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དེ་གཉིས་ཀའི་དམ་ཚིག་རྣམས་འཛིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བཀའ་བསྩལ་པ། རིགས་ཀྱི་བུ། ལུས་དང་། ངག་དང་། ཡིད་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་ཅིང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་ལ་རྩོལ་བ་མེད་ཅིང་། བྱ་བ་མེད་པའི་སྡོམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉོན་ཅིག །དེ་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་བདག་ཉིད་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་གིས་བདག་གི་ལུས་ཡོངས་སུ་བཏང་བ་དེས་ནི་དངོས་པོ་གསུམ་ཡོངས་སུ་བཏང་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་གསུམ་ཡོངས་སུ་བཏང་བ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ལུས་དང་། ངག་དང་། ཡིད་དོ། །རིགས་ཀྱི་བུ་དེ་ལྟ་བས་ན། ལུས་དང་། ངག་དང་། ཡིད་གསུམ་གྱི་སྡོམ་པ་བསྡམ་པར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་གསུམ་ཡོངས་སུ་མ་བཏང་བར་བསླབ་པ་འཛིན་པར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་འདིས་ནི། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གཏོང་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་ནས། དེ་བཏང་བའི་སྡོམ་པ་ནོད་པའི་ཆོ་གོ་དངོས་ནི། 6-6-92a ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ། དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ། ནམ་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་ཉིད་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོང་ཡེ་འབུལ་གྱི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བདག་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བའི་སླད་དུ་བདག་བཞེས་སུ་གསོལ། ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །འདི་སྡོམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་སྡོམ་པ

【現代漢語翻譯】 如果寫作時出現教義混亂的過失，有三種情況：總的來說，要思考經文和論著中如何講述儀軌的方式；特別地，要思考《入菩薩行論》的經文意義；以及思考其他藏族人研究的推理和分析。 第一種情況有四種：從《現觀莊嚴論》中所說，從Spang Kong Phyag Gya Pa（地名，人名）中所說，從龍樹論師的《五次第論》中所說，以及從他所著的《發心儀軌》中所說。第一種情況有兩種：提問和回答。提問是： 如《現觀莊嚴論》中所說：『世尊，菩薩安住於何處，能獲得三世無礙的智慧之戒，並令諸佛菩薩歡喜？請您宣說。』回答有三種：以加行的方式，通過捨棄世俗諦的實物來生起菩提心之戒；以正行的方式，通過平等安住于勝義諦的真如來受持戒律；以結行的方式，展示如何守護這兩種戒律的誓言。 第一種是：如經中所說：『善男子，聽著，身、語、意同時進入，對一切法不作努力，沒有作為的戒律是什麼？那是什麼呢？就是將自己完全奉獻給諸佛菩薩。為什麼呢？因為凡是捨棄自己身體的人，就是捨棄了三種事物。捨棄的三種事物是什麼呢？就是身、語、意。善男子，因此，應當約束身、語、意三種行為。為什麼呢？因為菩薩不捨棄身、語、意三者，就不會受持戒律。』 這段話解釋了必須捨棄身、語、意三者的原因，而受持這種捨棄之戒的實際儀軌是：『諸佛菩薩請垂聽，我，名為（某某），從現在起，直到證得菩提果位，將自己的一切奉獻給諸佛菩薩。爲了諸佛菩薩慈悲我，請接受我的奉獻。』需要重複三次。不要認為這不是具足相的戒律，因為經中說： 『關於戒律，'

【English Translation】 If there are three faults of confusion in writing teachings: generally, one should contemplate how the ritual is spoken of in the scriptures and treatises; specifically, one should contemplate the meaning of the verses of Byang Chub Sems 'Grel (Bodhisattvacharyavatara); and one should contemplate the reasoning and analysis investigated by other Tibetans. The first has four: as spoken of in the Manifest Enlightenment, as spoken of in Spang Kong Phyag Gya Pa, as explained in the Fifth Step of Nagarjuna, and as spoken of in the Mind Generation Ritual he composed. The first has two: the question and the answer. The question is: As it says in that very text: 'Bhagavan, where do Bodhisattvas abide to have the vows of wisdom unclouded in the three times, and how can they please the Buddhas and Bodhisattvas? Please explain.' There are three answers: taking the vows of generating the mind by giving up the objects of conventional truth through the method of preparation; taking the vows of placing oneself equally in the suchness of ultimate truth through the method of the main body; and showing how to uphold the vows of both of these through the method of the aftermath. The first is: As it was said: 'Son of lineage, listen to the vows that engage body, speech, and mind together, and in which there is no effort and no action in all dharmas. What is it? It is that which completely gives oneself to the Buddhas and Bodhisattvas. Why? Because whoever has completely given up their body has given up three things. What are the three things that have been given up? They are body, speech, and mind. Son of lineage, therefore, the vows of body, speech, and mind should be restrained. Why? Because Bodhisattvas do not take vows without completely giving up body, speech, and mind.' This explains the reason why body, speech, and mind must be given up, and the actual ritual for receiving the vows of giving them up is: 'All Buddhas and Bodhisattvas, please consider me. I, named (so and so), from this time until I reach the essence of enlightenment, offer myself to all Buddhas and Bodhisattvas at all times. Please accept me for the sake of your compassion.' It is said that this should be repeated three times. One should not think that this is not a characteristic vow, because it says in that very text: 'Regarding vows,'

་གང་ཞེ་ན། བསྡམས་པ་ནི་སྡོམ་པ་སྟེ། ལུས་དང་། ངག་དང་། ཡིད་རྣམས་བསྡུས་ཤིང་། ཡོངས་སུ་བསྡུས་པ་ཕྱི་དང་ནང་གི་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི་སྡོམ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དྲན་བྱས་ནས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱང་འཛིན་དུ་གཞུག །དེས་ན་རྒྱལ་བའི་རིགས་དགེ་ལ། །ཐམས་ཅད་རབ་ཏུ་སྐྱེས་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེ་འཛིན་དུ་གཞུག་པའི་ཚུལ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ། དུས་འདི་ནས་ཞུགས་ནས། ནམ་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་འདུག་གི་བར་དུ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་། གཟུང་བ་དང་། འཛིན་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ། ཆོས་བདག་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་སེམས་ཐོག་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན། ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་ 6-6-92b བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་ལྟར། བདག་གིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་དོ། །ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པར་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ལ། སྤྱིའི་བསླབ་བྱ་དང་། བྱེ་བྲག་སློབ་དཔོན་དུ་འོས་པའི་བསླབ་བྱ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནས་སློབ་མ་དེ་བསླང་ལ། སྔགས་པ་སྙིང་རྗེར་གྱུར་པ་ཡིས། །ཡིད་ཀྱི་ནང་དུ་བཅུག་ནས་ནི། །དེ་ལ་དམ་ཚིག་བསྟན་པར་བྱ། །དེ་རིང་ཕན་ཆད་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི། །དམ་པའི་ཆོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས། །སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་ད་ཕྱིན་ཆད། །ཡོངས་སུ་བཏང་བར་མི་བྱའོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་སེར་སྣ་དང་ནི་གང་། །སེམས་ཅན་གནོད་པ་མི་བྱའོ། །དམ་ཚིག་འདི་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །བརྟུལ་ཞུགས་བཟང་པོ་ཁྱེད་ལ་བཤད། །ཇི་ལྟར་བདག་གི་སྲོག་བསྲུང་བ། །དེ་ལྟར་ཁྱེད་ཀྱི་འདི་དག་བསྲུང་། །ཞེས་གསུངས་པ་དེས་ནི་སྡོམ་པ་དང་པོའི་དམ་ཚིག་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་མིག་མཁན་རྒྱལ་པོ་ཡི། །ཞེས་སོགས་དང་། ཆོས་རྣམས་གཟུགས་བརྙན་ལྟ་བུ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་ཆོས་འཆད་པའི་རྗེས་སུ་གནང་བ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དངོས་གཞིའི་སྡོམ་པ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་དམ་ཚིག་རྣམས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤང་ཀོང་ཕྱག་རྒྱ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། དོན་དམ་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནོང་པའི་ཆོ་ག་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དུས་འདི་ནས་ནམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆི་སྟེ། བདག་ཉིད་ལུས་འབུལ་གྱི། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་སོ་སོ་ནས་རྟག་ཏུ་བཞེས་ཤིག །ཇི་ལྟར་ན་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་དང་ 6-6-93a བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། ཕུང་པོ་དང་། ཁ

【現代漢語翻譯】 問：什麼是『捆縛』？答：『捆縛』即是『戒律』，它約束身、語、意，完全約束，能消除內外痛苦，這就是『戒律』。經中如是說。 第二，如經中所說：『憶念如來后，亦應生起菩提心。因此，于諸佛之種姓，一切皆得增長。』如是說。生起菩提心之方式如下：祈請諸佛及菩薩垂念我。我名為某某，從此時起，直至證得菩提果位，我將遠離一切事物，捨棄五蘊、十八界、十二處，以及能取與所取。以無我之平等性，我之自心本自不生，其自性為空性。如諸佛世尊及菩薩發菩提心一般，我亦如是發菩提心。』如是念誦三遍。 第三，分為共同學處和特別的堪為導師之學處兩種。首先是共同學處，如經中所說：『然後喚醒弟子，以慈悲心之持咒者，將其置於心中，並向其宣說誓言。從今以後，汝當守護殊勝之法與菩提心，縱舍性命亦不應放棄。汝不應吝嗇，亦不應損害眾生。此等誓言乃是諸佛所說，汝當奉行此善妙之行。如守護自身性命般，汝亦當守護此等誓言。』如是所說，即是宣說第一種戒律之誓言。第二，如經中所說：『如巧匠之王』等等，以及『諸法如影像』等等，在宣講佛法之後所給予的許可，即是宣說在講解根本戒律之後，所應遵守的誓言。 第二種，在名為《斯邦空恰嘉巴經》的經典中，也清楚地闡述了違犯勝義菩提心戒律的懺悔儀軌，如經中所說：『從此時起，直至證得菩提果位，我皈依三寶，奉獻自身。愿具大悲者恒常納受。如過去、現在、未來三世之諸佛及菩薩，遠離一切事物，捨棄五蘊、十八界、十二處……』

【English Translation】 Q: What is 'binding'? A: 'Binding' is 'discipline,' which restrains body, speech, and mind, completely restrains, and eliminates inner and outer suffering. That is 'discipline.' Thus it is said in the scriptures. Second, as it is said in the scriptures: 'After remembering the Tathagata, one should also generate Bodhicitta. Therefore, in the lineage of the Buddhas, everything will increase.' Thus it is said. The way to generate Bodhicitta is as follows: 'I beseech all Buddhas and Bodhisattvas to consider me. My name is so-and-so. From this time onwards, until I attain the essence of enlightenment, I will be separated from all things, abandoning the five aggregates, the eighteen realms, the twelve sense bases, and the grasper and the grasped. With the equality of no-self, my own mind is originally unborn, its nature is emptiness. Just as the Buddhas, the Bhagavad-ones, and those Bodhisattvas generated Bodhicitta, so too do I generate Bodhicitta.' Recite this three times. Third, it is divided into two types: common precepts and special precepts for those who are qualified to be teachers. First, the common precepts, as it is said in the scriptures: 'Then awaken the disciple, and with a compassionate mantra holder, place him in the heart, and declare the vows to him. From today onwards, you shall protect the supreme Dharma and Bodhicitta, and you shall not abandon them even for the sake of your life. You shall not be stingy, nor shall you harm sentient beings. These vows are spoken by the Buddhas, and you shall practice this virtuous conduct. Just as you protect your own life, so too shall you protect these vows.' As it is said, this is declaring the vows of the first discipline. Second, as it is said in the scriptures: 'Like the king of craftsmen,' etc., and 'All dharmas are like images,' etc., the permission given after teaching the Dharma is declaring the vows that should be observed after explaining the fundamental discipline. The second type, in the scripture called 'Spangkong Phyagya Pa Sutra,' also clearly elucidates the confession ritual for violating the vows of ultimate Bodhicitta, as it is said in the scriptures: 'From this time onwards, until I reach the essence of enlightenment, I take refuge in the Three Jewels and offer myself. May those with great compassion always accept me. Like the Buddhas and Bodhisattvas of the past, present, and future, separated from all things, abandoning the five aggregates, the eighteen realms, the twelve sense bases...'

མས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་མ་ཟིན་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་དང་མཉམ་པ། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་མ་སྐྱེས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་ལྟར། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་ཀྱང་། དུས་འདི་ནས་ནམ་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་པའི་ཆོ་ག་འདིའི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་པར་གསུངས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས། རིམ་པ་ལྔ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་མ་བཟང་པོ་སྐལ་ལྡན་མན་ངག་ཐོབ། །ཐལ་སྦྱར་ལག་པ་མེ་ཏོག་འཛིན་པ་ཡིས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་བ། །བླ་མ་ལ་ནི་སླར་ཡང་བླང་བར་བྱ། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། །ཕུང་པོ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་། །གཟུང་དང་འཛིན་པ་རྣམ་སྤངས་པ། །ཆོས་བདག་མེད་པས་མཉམ་ཉིད་པས། །རང་སེམས་གདོད་ནས་མ་སྐྱེས་པས། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའོ། །དེ་ནས་རང་དང་རྗེས་མཐུན་ཡོན། །བླ་མ་ལ་ནི་དབུལ་བྱ་སྟེ། །རིན་ཆེན་ཁྱིམ་དང་གླང་པོ་རྟ། །ཡུལ་དང་མཎྜལ་སྟན་དང་ནི། །བྲན་དང་བྲན་མོ་ཆུང་མ་སྡུག །གང་ཞིག་བདག་ཀྱང་འབུལ་བྱེད་ན། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། འདི་ལ་ནི་རྗེས་ཀྱི་ཆོ་ག་ཡང་བཤད་དོ། །བཞི་པ་ནི། དེ་ལ་འདི་སྙམ་དུ། དེ་ལྟར་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཆོ་གས་ལེན་པར་བཤད་པ་དེ་དག་ནི་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་གྱི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ནས་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལེན་པའི་ཆོ་ག་བཤད་པ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི། ཐུབ་པའི་ 6-6-93b དགོངས་པ་གསལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ངེས་པ་མེད་དེ། སྤང་ཀོང་གི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་མཛད་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་ཀུན་ལ་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་ལྟར་སྔོན་གྱི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་དག་གིས། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་། གཟུང་བ་དང་། འཛིན་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ། ཆོས་བདག་མེད་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས། རང་གི་སེམས་གཟོད་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བས་ཀྱང་། དུས་འདི་ནས་བཟུང་ནས། བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་དོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། སེམས་ཅན་མ་སྒྲལ་བ་རྣམས་བསྒྲལ་བར་བགྱིའོ། །ཞེས་སོགས་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་གསལ་བར་གསུངས་སོ། །ཁ་ཅིག །འདི་སྨོན་སེམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་

【現代漢語翻譯】 如前所述，未被蘊、處所涵蓋，一切法皆與無我平等，從無始以來未曾生起，具有空性之自性的菩提心，如是發起了殊勝的菩提心。我，名為[某某]，亦如是發心，從此時起直至證得菩提果位，皆發菩提心。通過此儀軌，即可發起勝義菩提心。 第三，龍樹論師在名為《五次第論》的論著中寫道：『具善緣之弟子，得具口訣，合掌捧花，于上師前，復受勝義菩提心。遠離一切事物，蘊、界、處，能取與所取皆已斷除，諸法與無我平等，自心本初未生，乃空性之自性。』 接著，應以與自己相應的財物供養上師，如珍寶、房屋、象、馬、土地、曼扎、坐墊，以及奴僕、婢女、愛妻等，凡自己所有皆可供養。』 如是清晰地闡述了後續的儀軌。 第四，有人會想：『如是所說的以勝義發心儀軌來受持菩提心，乃是密宗的宗規，在波羅蜜多乘中，並未闡述受持勝義菩提心的儀軌。』 若有人認為這是《能仁密意顯明論》的觀點，那也未必盡然。因為正如之前所引用的《Spang Kong》的教證，以及龍樹論師所著的《發心儀軌》，這些都是廣為人知的波羅蜜多乘的宗規。其中寫道：『如過去諸佛世尊和菩薩們，遠離一切事物，斷除蘊、界、處，以及能取和所取，諸法以無我而平等，自心本初未生，以空性之自性發起菩提心。我，名為[某某]，亦如是發心，從此時起直至證得菩提果位，皆發菩提心。』 如是清晰地闡述了發心之法，並在其後緊接著說：『我將度化尚未得度的眾生。』等等，清晰地闡述了受持誓言的儀軌。有些人說：『這是受持愿菩提心的儀軌。』這種說法太過分了。

【English Translation】 As mentioned before, not encompassed by the skandhas (aggregates), ayatanas (sources), all dharmas (phenomena) are equal in egolessness, unborn from beginningless time, possessing the nature of emptiness, thus generating the supreme Bodhicitta (mind of enlightenment). I, named [so-and-so], also generate the mind, from this time until I reach the essence of enlightenment, I will generate the mind of enlightenment. Through this ritual, one can generate the supreme Bodhicitta in the ultimate sense. Third, Nagarjuna (Klu sgrub zhabs) writes in the treatise called 'The Five Stages': 'A good disciple with good fortune, having received the oral instructions, with hands folded and holding flowers, before the guru, receives again the ultimate Bodhicitta. Separated from all things, skandhas, dhatus (elements), ayatanas, the grasped and the grasper are all eliminated, dharmas are equal in egolessness, one's own mind is unborn from the beginning, it is the nature of emptiness.' Then, one should offer to the guru wealth that is in accordance with oneself, such as jewels, houses, elephants, horses, land, mandalas, cushions, and servants, maids, beloved wives, whatever one possesses can be offered.' Thus, the subsequent rituals are clearly explained. Fourth, some may think: 'The aforementioned ritual of taking the ultimate mind of enlightenment is a tenet of the secret mantra, but in the Paramita (perfection) vehicle, there is no explanation of the ritual for taking the ultimate mind of enlightenment.' If someone thinks this is the view of 'Clarifying the Buddha's Intentions', that is not necessarily the case. Because, as the quote from Spang Kong just cited, and the 'Ritual for Generating the Mind' written by Nagarjuna, these are well-known tenets of the Paramita vehicle. Among them, it is written: 'As the Buddhas, the Bhagavat (Blessed One) of the past, and the Bodhisattvas, separated from all things, eliminating skandhas, dhatus, ayatanas, and the grasped and the grasper, dharmas are equal in egolessness, one's own mind is unborn from the beginning, with the nature of emptiness, generate the mind of enlightenment. I, named [so-and-so], also generate the mind, from this time until I reach the essence of enlightenment, I will generate the mind of enlightenment.' Thus, the method of generating the mind is clearly explained, and immediately after that, it says: 'I will liberate beings who have not yet been liberated.' and so on, clearly explaining the ritual of taking vows. Some say: 'This is the ritual of taking the aspiring Bodhicitta.' This statement is too extreme.

ཆེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་དེས་བསྟན་པའི་དོན་ལ་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་སྐྱེད་དུ་ཐལ་བའི་རིགས་པ་དང་། རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་འགལ་བ་སོ་ན་གནས་པ་མ་ཡིན་ནམ། གཉིས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་གྱི་ལུང་དོན་བསམ་པ་ལ། ལུང་དགོད་པ་དང་། ལུང་གི་དོན་བཤད་པའོ། ། 6-6-94a དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས། ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ། བདག་གིས་ཀྱང་སེམས་ཅན་མ་རྒལ་བ་རྣམས་སྒྲལ་བ་དང་། མ་གྲོལ་བ་རྣམས་དགྲོལ་བ་དང་། དབུགས་མ་ཕྱུང་བ་རྣམས་དབུགས་དབྱུང་བ་དང་། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མ་འདས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར། དུས་འདི་ནས་བཟུང་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་མཆིས་ཀྱི་བར་དུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་སེམས་བསྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་སྤྱད་པ་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས། དེ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྨོན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་བསྐྱེད་ནས། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དེའི་རང་བཞིན་བཤད་པར་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དངོས། །དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་བསྣམས་བཏུད་ནས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་པ་ནི། །སྲིད་པ་འཇིག་དེ་བདག་གིས་བཤད། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས། །བདག་དང་ཕུང་སོགས་རྣམ་རིག་གི །རྟོག་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྒྲིབས་ཤིང་། །རྟག་ཏུ་སྟོང་ཉིད་མཚན་ཉིད་བཞེད། །སྙིང་རྗེས་བརླན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ནི། །འབད་པས་སྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་དུ། སྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་སྦྲེལ་བས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་པའི་དམ་བཅའ་གཞག་པའོ། །བདག་གིས་ཀྱང་ནས་འདའ་བའི་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ 6-6-94b ནི་དེའི་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སེམས་དེ་སྐྱེད་པའི་དུས་དེར་སེམས་དེ་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པས་ཏེ། མོས་པ་ཡིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་སྨོན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཏེ། སྨོན་ལམ་གྱི་རྣམ་པས་བསྐྱེད་ནས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དོན་དམ་པ་དེ་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་སོགས་སོ། །འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་པ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེའི་གཟུགས་བརྙན་དང་། དོན་དམ་པ་ཞེས་པ། འདིར་བསྟན་ག

【現代漢語翻譯】 這是不合理的，因為持戒的儀式並沒有完全具備發願菩提心的特徵。此外，如果通過密宗的真實菩提心儀式產生菩提心，那麼就會陷入由表詮產生的菩提心的過失，並且與佛陀沒有宣說的教證相違背，這難道不是顯而易見的嗎？第二部分是思考《入菩薩行論》的教證意義，包括引用教證和解釋教證的意義。 首先是引用教證。正如其中所說：『諸佛世尊和菩薩摩訶薩們，如何發起無上菩提心，我也要像他們一樣，爲了救度尚未得度的眾生，爲了解脫尚未解脫的眾生，爲了安慰尚未得到安慰的眾生，爲了使尚未涅槃的眾生得到涅槃，從現在起直到菩提樹下，我都要發起無上菩提心。』進入密宗之門的菩薩行者們，首先要以世俗的方式發起具有愿菩提心性質的菩提心，然後通過修習勝義菩提心的力量來產生菩提心。因此，應當宣說它的自性。具有菩提心自性的真實者，頂禮持有吉祥金剛者，我將宣說摧毀輪迴的菩提心修法。諸佛的菩提心，不被我和蘊等分別念所染污，恒常安住于空性之中。應當以慈悲滋潤的心，努力修習。』 第二部分分為兩個方面：正文和排除其他宗派的觀點。首先是正文。『發起』，即立下發起菩提心的誓言。『我也要……爲了涅槃』，這是受持誓言。 那麼，在發起菩提心的時候，菩提心就產生了了嗎？不是的。以世俗的方式，即以意樂的方式，具有愿菩提心的性質，即以發願的方式發起，然後通過修習勝義菩提心的力量來產生菩提心。這就是『菩薩』等所解釋的。這裡所說的『世俗』，是指菩提心的影像，而『勝義』，是指這裡所說的。

【English Translation】 This is unreasonable because the ceremony of taking vows does not fully possess the characteristics of aspiring Bodhicitta. Moreover, if Bodhicitta arises through the ritual of ultimate Bodhicitta in the Mantrayana system, then it would fall into the fault of Bodhicitta arising from expression, and wouldn't it be obvious that it contradicts the scriptural authority that the Buddhas did not speak of it? The second part is to contemplate the meaning of the verses in 'Engaging in the Bodhisattva Deeds', including quoting the verses and explaining their meaning. First is quoting the verses. As it says therein: 'Just as the Buddhas, the Bhagavat, and the Bodhisattva Mahasattvas generated the great Bodhicitta, so too shall I, in order to liberate those who have not been liberated, to free those who have not been freed, to comfort those who have not been comforted, and to lead to Nirvana those who have not attained Nirvana, from this time forth until I reach the essence of enlightenment, generate the great Bodhicitta. Those Bodhisattvas who engage in the practice of secret mantras, should first generate the Bodhicitta of aspiring nature in a conventional manner, and then generate the Bodhicitta through the power of meditating on the ultimate Bodhicitta. Therefore, its nature should be explained. The true nature of Bodhicitta, paying homage to the glorious Vajra-holder, I shall explain the meditation on Bodhicitta that destroys existence. The Bodhicitta of the Buddhas is not obscured by the thoughts of self and aggregates, etc., and always abides in the nature of emptiness. It should be diligently meditated upon with a mind moistened by compassion.' The second part is divided into two aspects: the main text and refuting the views of other schools. First is the main text. 'Generate', which means to make a vow to generate Bodhicitta. 'I also... for Nirvana', this is taking the vow. Then, at the time of generating Bodhicitta, is Bodhicitta generated? No. In a conventional manner, that is, in the manner of intention, having the nature of aspiring Bodhicitta, that is, generating in the manner of aspiration, and then generating Bodhicitta through the power of meditating on the ultimate Bodhicitta. This is what is explained by 'Bodhisattva' and so on. Here, 'conventional' refers to the image of Bodhicitta, while 'ultimate' refers to what is taught here.

ྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དངོས་དེ་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་སྐྱེད་པར་བྱ་རྒྱུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་གང་ཡིན་ཞེ་ན། འབྲས་བུའི་དུས་སུ་དཔལ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་དངོས་དང་། རྒྱུའི་དུས་སུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ལམ་གྱི་དུས་སུ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། དེས་མཚོན་པ་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཤེས་འཆད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དངོས། །ཤེས་སོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྡོ་རྗེ་དེ་དམ་བཅའི་སྒོ་ནས་བཟུང་ཞིང་། བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚུལ་ལོ། །ཞེས་འཆད་པ་ནི། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་སྤྱད་པ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་འདིར་བཤད་པའི་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པ་དག་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་དཔལ་གསང་བ་འདུས་པ་ལས་འབྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་རྩ་བར་བྱས་ནས། དེ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པ་དང་། དེ་སྐྱེ་ 6-6-95a བའི་ཐབས་སུ་སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེའི་ངོས་འཛིན་དང་། དེ་ངོས་ཟིན་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བདག་གཉིས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པར་ནི། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་བར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མདོ་སྡེའི་རྒྱན་དང་། དབུ་མ་ལ་འཇུག་པ་སོགས་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སེམས་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། གཞུང་འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པས། །ཞེས་གསུངས་པས། སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་ལེན་པའི་ཆོ་ག་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ། སྨོན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཞེས་པས། སྨོན་སེམས་ཀྱི་ཆོ་ག་བསྟན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་དོན་དམ་བྱང་སེམས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེའོ། །ཞེས་སྟོན་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །ཤེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ཞེས་མཚན་བཏགས་པ་ཡིན་པ་ལས། དེས་འགྲེལ་རྒྱུའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་གང་ཡིན་ལ་ཁྱོད་ཀྱིས་དཔྱད་པ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཆོ་གའི་ཚིག་ལ་སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ལེན་པའི་ཚིག་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཆོ་ག་ཞིག་སྣང་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་ཀུན་

【現代漢語翻譯】 實際的菩提心是指什麼呢？是要通過誓言來生起的菩提心，那是什麼呢？在果位時，是真正的吉祥金剛持（梵文：Vajradhara，持有金剛者）；在因位時，是沒有能取和所取的智慧；在道位時，是大悲心；以及由大悲心所代表的，與世俗菩提心相結合的智慧。解釋『知』（ཤེས）這個字，是指：『知，是菩提心的自性』等等。這樣，以誓言的方式受持並以禪修的力量來顯現菩提心金剛，是菩薩們進入密宗之門的行為方式。解釋為：『進入密宗之門』等等。這樣，這裡所說的勝義菩提心，與顯宗（波羅蜜多乘）所說的勝義菩提心生起並非同一件事。因為這裡是以吉祥密集金剛（梵文：Guhyasamaja Tantra）所說的菩提心金剛為根本，講述如何生起它，以及生起它的方法，即受持利益眾生的律儀的儀軌，以及菩提心的認識，以及作為認識菩提心的組成部分，詳細闡述了破除二取的道理。而在波羅蜜多乘中，勝義菩提心的認識是指大乘聖者相續中現證空性的智慧，正如《大乘經莊嚴論》和《入中論》等所說的那樣。 第二種觀點是：其他心性註釋的作者說：『因為本論中說，以世俗的方式』，所以一般是受持世俗菩提心的儀軌，特別是，『具有發願的自性』，所以是顯示發願心的儀軌，然後在它之後，『通過修習勝義菩提心的力量而生起』，這表明：勝義菩提心是通過修習的力量而生起的。解釋『知』（ཤེས）這個字。但這種說法是不合理的，因為這部論典被命名為《菩提心釋》，但你沒有考察它所解釋的菩提心是什麼，而且在這部論典的直接顯示的儀軌詞句中，沒有一般的世俗菩提心生起和特別的發願菩提心生起的詞句，雖然有一個利益眾生的律儀的儀軌，但僅憑這一點並不能……

【English Translation】 What exactly is the actual Bodhicitta? It is the Bodhicitta that is to be generated through vows. What is that? At the time of fruition, it is the actual glorious Vajradhara (Skt: Vajradhara, the holder of the Vajra); at the time of the cause, it is the wisdom without the duality of grasper and grasped; at the time of the path, it is great compassion; and the wisdom that combines with the conventional Bodhicitta represented by it. Explaining the word 'she' (ཤེས): 'Knowing is the nature of Bodhicitta,' and so on. Thus, taking hold of the Bodhicitta Vajra through vows and manifesting it through the power of meditation is the way of practice for Bodhisattvas who enter the door of Secret Mantra. Explaining as: 'Practicing in the door of Secret Mantra,' and so on. Thus, the ultimate Bodhicitta spoken of here and the generation of ultimate mind spoken of in the Paramita Vehicle are not the same thing. Because here, the Bodhicitta Vajra arising from the glorious Guhyasamaja Tantra is taken as the root, and it is explained how to generate it, and the method of generating it, which is the ritual of taking the vows to benefit sentient beings, and the recognition of Bodhicitta, and as a component of recognizing it, the reasoning that refutes the two selves is extensively explained. In the Paramita Vehicle, the recognition of ultimate Bodhicitta is the wisdom that directly realizes emptiness in the continuum of the Mahayana aryas, as explained in the Ornament of the Mahayana Sutras and the Introduction to the Middle Way, and so on. The second view is: Other authors of mind commentaries say: 'Because it is said in this treatise, 'in the manner of the conventional',' so generally it is the ritual of taking the conventional Bodhicitta, and in particular, 'having the nature of aspiration,' so it shows the ritual of the aspiration mind, and then after it, 'it arises through the power of meditating on the ultimate Bodhicitta,' which shows that the ultimate Bodhicitta is generated through the power of meditation. Explaining the word 'she' (ཤེས). But this statement is not reasonable, because this treatise is named Bodhicitta Commentary, but you have not examined what the Bodhicitta that it explains is, and in the directly shown ritual words of this treatise, there are no words for the general generation of conventional Bodhicitta and the particular generation of aspiration Bodhicitta, although there is a ritual of the vows to benefit sentient beings, but that alone does not...

རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་གར་འགྲུབ་ན། ཐེག་ཆེན་ལུགས་ཀྱི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཡང་དེར་ 6-6-95b ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བུ་སྟོན་རིན་པོ་ཆེའི་གསུང་གིས། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ན། དབང་བཞི་པའི་རྟོགས་པ་དེ་དབང་གཞི་པའི་ཆོ་ག་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུང་པར་གྲགས་སོ། །མདོར་ན་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ལས་གསུངས་པ་མེད་དོ། །ཅེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས། རྒལ་ཞིང་བརྟགས་པ་བཟོད་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་གཏིང་ཚུགས་པའི་བཤད་པ། གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་སྔོན་བྱོན་པ་དེ་དག་གིས་ལེགས་པར་བཤད་པ་མ་མཐོང་བས། དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དུ་ཁས་འཆེ་བ་དག་གིས། བསྟན་བཅོས་ཆུད་གསན་པར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་བསམས་ནས། རྒལ་ཞིང་བརྟག་པའི་དྲི་བ་དེ་དག་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གང་ཞིག་རྩད་ཅིང་མ་དྲིས་པ། །དེའི་བར་དུ་གཏིང་མི་དཔོགས། །རྔ་ལ་དབྱུག་གུས་མ་སྣུན་པ། །དེ་སྲིད་གཞན་དང་ཁྱད་ཅི་ཡོད། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུབ་པའི་དགོངས་གསལ་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་དང་། དེ་ལ་དཔགས་ནས་རང་ལུགས་གོ་བདེ་བར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱིར་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་སྐྱེད། གསང་སྔགས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་རྣམས་ཆོ་ག་ལས་སྐྱེ། བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ། ཟག་པ་མེད་པའི་སྡོམ་པ། དོན་དམ་པའི་སེམས་སྐྱེད་རྣམས་ཆོ་ག་ལས་མི་སྐྱེ་བར་གསུངས། འོ་ན་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། ཡན་ལག་བདུན་པའི་སྐབས་སུ་དོན་དམ་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཚིག་ལན་གསུམ་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ 6-6-96a སྙམ་ན། འདིའི་ལན་ལ། མགོ་སྒྲེའི་ལན་དང་། རྣལ་མའི་ལན་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱེད་ཀྱང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒོམ་མེད་དུ་འདོད་ན། དེ་ཉིད་བསྡུས་པར། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒོམ་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ཡིན། དེར་ལྷའི་སྐུ་སྒོམ་པ་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་བརྟགས་པ་ཡིན་གྱི། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་ལུགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དངོས་མ་ཡིན་སྙམ་ན། འོ་ན་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ཡང་སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ཡིན་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་སོག་པའི་སྔགས་ལ་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་གསང་སྔགས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་བ་ལ་བྱས་ན་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་ཡོ་ག་ཡིན་ཀྱང་། ལུགས་དེ་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་ལ་ཅི་འགལ། ཡོ་ག་དང་རྣལ་འབྱོར་ཆེ

【現代漢語翻譯】 如果通過虛假的菩提心生起儀軌能夠成就，那麼大乘律儀的別解脫戒的受戒儀軌也會變成多餘的，因為它們是相似的。 第三點是：布頓仁波切（Bu ston Rin po che）（一位著名的藏傳佛教大師）說，如果通過勝義菩提心生起儀軌不可能生起菩提心，那麼第四灌頂的證悟就不會是從第一灌頂的儀軌中生起的。據說他是這麼說的。總之，在佛經和論典中沒有提到勝義菩提心的生起儀軌。有些人執著于這些字面上的意思，進行駁斥和考察，但他們並沒有看到本論的註釋者們對此所作的精闢解釋。我懷疑那些自稱是信仰追隨者的人是否誤解了經論，因此我提出了這些駁斥和考察的問題。正如經文所說：『不經徹底探究和提問，就無法瞭解事物的深層含義。如果不敲擊鼓，它與其它東西有何區別？』 現在開始正式回答。 第二部分是正式回答，分為兩部分：一是如來（Thub pa）（釋迦牟尼佛的尊稱）的密意是如何顯現的；二是根據這一點，以易於理解的方式解釋自己的觀點。 第一部分是：正如經文所說：『一般來說，別解脫戒、菩薩的菩提心生起、密宗的灌頂都是通過儀軌生起的；禪定的戒律、無漏的戒律、勝義菩提心都不是通過儀軌生起的。』那麼，《毗盧遮那現證菩提經》（rNam snang mngon byang）在七支供養中說了三次勝義菩提心的詞句，這難道不矛盾嗎？ 對此，有兩種回答：一是遮蓋式的回答，二是真實的回答。第一種是：如果你也認為大手印（Phyag rgya chen po）（一種高級的藏傳佛教禪修法門）是無修的，那麼這與《大手印總攝》（de nyid bsdus pa）中說要修大手印是矛盾的。《大手印總攝》是瑜伽續，在那裡觀修本尊的身相被認為是大手印，但它不是大瑜伽派系真正的大手印。那麼，《毗盧遮那現證菩提經》也是行續，在那裡將積累智慧資糧的咒語稱為勝義菩提心，但它不是波羅蜜多派系的勝義菩提心儀軌。如果認為《毗盧遮那現證菩提經》是密宗，那麼它與波羅蜜多派系有什麼矛盾呢？如果《大手印總攝》是瑜伽，那麼它與大瑜伽有什麼矛盾呢？瑜伽和大瑜伽...

【English Translation】 If a false Bodhicitta generation ritual could be accomplished, then the Pratimoksha vows of the Mahayana tradition would also become redundant, as they are similar. The third point is: Bu ston Rin po che (a famous Tibetan Buddhist master) said that if it is impossible to generate Bodhicitta through the ultimate Bodhicitta generation ritual, then the realization of the fourth empowerment would not arise from the ritual of the first empowerment. It is said that he said this. In short, there is no mention of the ultimate Bodhicitta generation ritual in the sutras and shastras. Some people cling to these literal meanings, engaging in refutation and examination, but they have not seen the profound explanations given by the commentators of this treatise. I suspect that those who claim to be followers of faith have misunderstood the scriptures, so I have raised these questions of refutation and examination. As the scripture says: 'Without thorough investigation and questioning, one cannot understand the deep meaning of things. If the drum is not struck, how is it different from other things?' Now, let's begin the formal response. The second part is the formal response, which is divided into two parts: first, how the intention of the Tathagata (Thub pa) (an honorific title for Shakyamuni Buddha) is revealed; and second, based on this, explaining one's own view in an easy-to-understand manner. The first part is: As the scripture says: 'Generally, the Pratimoksha vows, the generation of Bodhicitta of Bodhisattvas, and the empowerments of Tantra are all generated through rituals; the vows of meditation, the vows without outflows, and the ultimate Bodhicitta are not generated through rituals.' Then, isn't it contradictory that the Vairochana Abhisambodhi Sutra (rNam snang mngon byang) mentions the words of ultimate Bodhicitta three times in the seven-limb offering? To this, there are two answers: one is a covering answer, and the other is a true answer. The first is: If you also believe that Mahamudra (Phyag rgya chen po) (an advanced Tibetan Buddhist meditation practice) is without practice, then this contradicts the statement in the Compendium of Mahamudra (de nyid bsdus pa) that Mahamudra should be practiced. The Compendium of Mahamudra is a Yoga Tantra, where meditating on the body of the deity is considered Mahamudra, but it is not the true Mahamudra of the Maha Yoga lineage. Then, the Vairochana Abhisambodhi Sutra is also a Kriya Tantra, where the mantra for accumulating the accumulation of wisdom is called ultimate Bodhicitta, but it is not the ultimate Bodhicitta ritual of the Paramita lineage. If it is thought that the Vairochana Abhisambodhi Sutra is Tantra, then what contradiction is there with the Paramita lineage? If the Compendium of Mahamudra is Yoga, then what contradiction is there with Maha Yoga? Yoga and Maha Yoga...

ན་པོ་རྒྱུད་སྡེ་ཐ་དད་པས། ཆོ་ག་དཀྲུགས་པ་མི་འཐད་དོ་ཅེ་ན། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུགས་དཀྲུགས་པའང་ག་ལ་འཐད། གལ་ཏེ་ཐེག་པ་མི་འདྲ་བའི་ཆོ་ག་འཁྲུགས་ཀྱང་། མོས་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་བྱས་ཀྱང་ཅི་འགལ་སྙམ་ན། འོ་ན་རྒྱུད་སྡེ་ཐ་དད་ཀྱི་ལག་ལེན་འཁྲུགས་ཀྱང་། ཡོ་གའི་ལུགས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་དུ་བསྒོམས་ཀྱང་ཅི་འགལ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒོམ་དུ་ཤོར་བ་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཆོ་གར་ཤོར་བའང་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཆོ་གར་ཤོར་བ་ཅི་སྐྱོན་སྙམ་ན། འོ་ན་སྒོམ་དུ་ཤོར་བའང་ཅི་སྐྱོན། སྒོམ་རྟོག་པ་ཡིན་ལ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་མི་རྟོག་པ་ཡིན་པས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ 6-6-96b ཆོ་ག་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་དོན་དམ་ཡིན་པས་འགལ་བར་མཚུངས་སོ། །དེས་ན་གྲུབ་མཐའ་དང་རྒྱུད་སྡེའི་རིམ་པ་མི་ཤེས་པའི་བླུན་པོ་དག་གིས། མིང་མཐུན་པ་ཙམ་ལ་འཁྲུལ་གཞིར་གྱུར་ནས། དོན་གྱི་གནད་མ་ཤེས་པར་ཟད་དོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོའི་ལན་ནི། སྤྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་གྲུབ་མཐའི་རྣམ་གཞག་དང་། ཐེག་པའི་རིམ་པ་གལ་ཆེ། མཚན་ཉིད་པ་དང་། བཏགས་པ་པའི་བྱེ་བྲག་ཤེས་དགོས། དེའང་གྲུབ་མཐའ་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དོན་དམ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡང་ཡོད། གསང་སྔགས་ལས་ཀྱང་། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་སུ་སྒོམ་པར་བཤད་པ་ཡང་ཡོད། ཤཱུ་ནྱ་ཏ་དང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་གིས། སྟོང་པ་སྒོམ་པ་ལ་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་དུ་མིང་བཏགས་པ་ཡང་ཡོད། ཟླ་བ་ལ་ཀུན་རྫོབ། རྡོ་རྗེ་ལ་དོན་དམ་དུ་མིང་བཏགས་པ་སོགས་དཔག་མེད་ཡོད་པས། དེ་དག་གི་རྒྱུ་མཚན་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཆོ་ག་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སེམས་སྐྱེད་བསྲེས་པས་མི་འདྲེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྨོན་འཇུག་ལ། ཆོ་ག་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ནས་བཤད། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལ་ཆོ་ག་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ནས་བཤད་པ་མེད། ཁྱད་པར་དུ་དབུ་མའི་ལུགས། སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་། སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ལྷའི་སྤྱོད་འཇུག་སོགས་ལས་མ་གསུངས། སེམས་ཙམ་པའི་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་དང་། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པ་དང་། ཇོ་བོ་རྗེའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཀྱང་། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལ་ཆོ་ག་མ་གསུངས་སོ། །ཤེས་འབྱུང་ངོ་། །གསུང་འདིའི་ངག་དོན་བསྡུས་ན། 6-6-97a གསང་སྔགས་ལས་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་བཤད། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ལས་མ་བཤད་ཅིང་། སྔགས་སུ་ཆོ་ག་བཤད་པའི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་དེ། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་རང་ལན་གོ་བདེ་བར་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མདོ་སྔགས་ཀྱི་དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་

【現代漢語翻譯】 如果有人說，由於密續部類的不同，混合儀軌是不恰當的，那麼混合顯現圓滿菩提（梵文：Vairocanābhisambodhi，藏文：རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་）和波若蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་）的體系又怎麼合適呢？如果有人認為，即使不同乘的儀軌混合，通過虔誠心進行勝義菩提心的儀軌也沒有什麼不妥，那麼即使不同密續部類的修持混合，修持瑜伽部的『大手印』（梵文：Mahāmudrā，藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་）和無上瑜伽部又有什麼不妥呢？如果有人說，大手印的修持出現偏差是有問題的，那麼勝義菩提心的儀軌出現偏差也是有問題的。如果有人問，儀軌出現偏差有什麼問題呢？那麼修持出現偏差又有什麼問題呢？如果有人說，修持是分別念，而大手印是非分別念，所以是矛盾的，那麼儀軌是世俗諦，而勝義菩提心是勝義諦，所以同樣是矛盾的。因此，那些不瞭解宗派和密續部類次第的愚人，僅僅因為名稱相同就產生錯覺，而不瞭解其意義的關鍵。第二，關於實物的回答：一般來說，一切佛法都非常重視宗派的分類和乘的次第，必須瞭解體性和假名的區別。宗派中，有小乘的勝義諦成為大乘的世俗諦的情況。在密法中，也有將勝義菩提心觀想成顏色和形狀的說法。通過『空性』和『遠離一切事物』等詞語，將觀修空性命名為勝義菩提心。將月亮命名為世俗諦，將金剛命名為勝義諦等等，有無數種情況，必須很好地瞭解這些原因。混合密法的儀軌和波若蜜多的菩提心是不合適的。在波若蜜多的發願和入行中，儀軌在經和論中都有闡述。而勝義菩提心，在經和論中都沒有闡述儀軌。特別是中觀派的體系，龍樹論師（梵文：Nāgārjuna，藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་）和寂天論師（梵文：Śāntideva，藏文：ཞི་བ་ལྷ་）的《入菩薩行論》等都沒有說明。唯識宗的無著論師（梵文：Asaṅga，藏文：ཐོགས་མེད་）、《二十頌》和阿底峽尊者（梵文：Atiśa，藏文：ཇོ་བོ་རྗེ་）的菩提心論著中，也沒有說明勝義菩提心的儀軌。要知道這些區別。這段話的含義概括起來是：密法中闡述了勝義菩提心的儀軌，而在波若蜜多乘中沒有闡述。密法中闡述儀軌的勝義菩提心，不是勝義菩提心的體性。這就是這段話的含義。第二，爲了更容易理解地表達自己的回答，分為兩部分：經部和密部的勝義菩提心的區別

【English Translation】 If someone says that it is inappropriate to mix rituals due to the differences in Tantric categories, then how is it appropriate to mix the systems of Vairocanābhisambodhi (Tibetan: རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་, Meaning: Manifestation of Enlightenment) and Prajñāpāramitā (Tibetan: ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་, Meaning: Perfection of Wisdom)? If someone thinks that even if the rituals of different vehicles are mixed, there is nothing wrong with performing the ritual of ultimate Bodhicitta through devotion, then even if the practices of different Tantric categories are mixed, what is wrong with meditating on Mahāmudrā (Tibetan: ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་, Meaning: Great Seal) of the Yoga class and Anuttarayoga class? If someone says that it is problematic for the meditation of Mahāmudrā to go astray, then it is also problematic for the ritual of ultimate Bodhicitta to go astray. If someone asks what is wrong with the ritual going astray, then what is wrong with the meditation going astray? If someone says that meditation is conceptual thought, while Mahāmudrā is non-conceptual, so it is contradictory, then the ritual is conventional truth, while ultimate Bodhicitta is ultimate truth, so it is equally contradictory. Therefore, those fools who do not understand the order of philosophical tenets and Tantric categories are confused merely by the similarity of names and do not understand the key points of the meaning. Second, regarding the answer about objects: In general, all Dharmas greatly emphasize the classification of philosophical tenets and the order of vehicles, and it is necessary to understand the difference between entities and imputations. Among the philosophical tenets, there are cases where the ultimate truth of the Hearers becomes the conventional truth of the Great Vehicle. In Secret Mantra, there are also teachings on meditating on ultimate Bodhicitta as colors and shapes. Through words such as 'emptiness' and 'separation from all things,' the meditation on emptiness is named ultimate Bodhicitta. Naming the moon as conventional truth and the vajra as ultimate truth, etc., there are countless cases, and it is necessary to understand these reasons well. Mixing the rituals of Secret Mantra and the Bodhicitta of Prajñāpāramitā is inappropriate. In the aspiration and engagement of Prajñāpāramitā, the rituals are explained in all the Sutras and Shastras. However, for ultimate Bodhicitta, there is no explanation of rituals in all the Sutras and Shastras. Especially in the Madhyamaka system, it is not mentioned in the works of Master Nāgārjuna (Tibetan: ཀླུ་སྒྲུབ་) and Master Śāntideva (Tibetan: ཞི་བ་ལྷ་) such as the Bodhisattvacaryāvatāra. In the works of the Yogācāra Master Asaṅga (Tibetan: ཐོགས་མེད་), the Twenty Verses, and Atiśa's (Tibetan: ཇོ་བོ་རྗེ་) treatises on Bodhicitta, there is also no explanation of the ritual for ultimate Bodhicitta. These differences should be understood. The meaning of this passage can be summarized as follows: The ritual of ultimate Bodhicitta is explained in Secret Mantra, but not in the Prajñāpāramitā vehicle. The ultimate Bodhicitta for which the ritual is explained in Mantra is not the entity of ultimate Bodhicitta. This is the meaning of this passage. Second, to express one's own answer in an easier-to-understand way, it is divided into two parts: the difference between the ultimate Bodhicitta of Sutra and Tantra

པར་ཕྱེ་བ་དང་། ལུགས་གཉིས་ཀ་ལ་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བཀའ་གདམས་ཀྱི་བསྟན་རིམ་འགའ་ཞིག་དང་། རྗེ་ཕག་མོ་གྲུ་པའི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཞེས་བྱ་བའི་ཡི་གེ་ལས། གོང་དུ་དྲངས་པའི་སྤང་ཀོང་ཕྱག་རྒྱ་པའི་ཆོ་གའི་ཚིག་དེ་ལ་རྟེན་པའི་སྔགས་ཆོག་ལན་གསུམ་བརྗོད་པ་དང་། མཇུག་ཏུ་གཟེངས་བསྟོད་པ་དང་། སྤྲོ་བ་སྐྱེད་པའི་ཚིག་སྦྱར་བའི་ཆོ་ག་མཛད་ནས། ལུགས་དེ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཞེད་དོ། །དོན་དེ་འགོག་པ་ནི་གཞུང་འདིར། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ཅེས་བྱ་བ། །བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་མོད་ཀྱི། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་སྤྱིར་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་ཅེས་བྱ་བ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་སེམས་སྐྱེད་ཅེས་བྱ་བ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་སྐུ་ལ་དམིགས་ནས། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་(བཞག་)པ་དེ་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་ཡང་མི་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་མོད། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ནི། 6-6-97b ཇི་སྐད་དུ། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་གཟུགས་ཅན་གྱི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་རབ་ཏུ་སྐྱེད། །ཀུན་རྫོབ་ཀུནྡ་ལྟ་བུ་ཉིད། །དོན་དམ་བདེ་བའི་གཟུགས་ཅན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཤེས་ཀྱང་བྱ། རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་ཀྱང་བྱ། མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་དང་། དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བ་དེ། ཐོག་མར་རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ཚུལ་ངོས་བཟུང་སྟེ། སེམས་དེ་གསལ་བཏབ་པའི་སྒོ་ནས་དམ་བཅའ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ནི། གོང་དུ་རྒྱས་པར་ཇི་སྐད་དྲངས་པ་དེ་དག་གོ །འོ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་མངོན་དུ་འགྱུར་པ་ཡིན་ཞེ་ན། རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ནམ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །དེ་ཡང་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ན་རྗེས་མཐུན་པ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚེ་ན་དེ་མཚན་ཉིད་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་དངོས་དེ་དང་། འདིའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། གཉིས་ཀ་ཡང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་མངོན་དུ་འགྱུར་བར་མཚུངས་ཀྱང་། ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། འདི་ནི་ཡུལ་ཅན་དམིགས་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་། མཆོག་ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་བདེ་བ་ཆེན་པོས། ཡུལ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བྲལ་རྟོགས་པ་ཡིན་པས། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་

【現代漢語翻譯】 雖然有開啟（壇城）和兩種儀軌都能生起勝義菩提心的儀軌，但這裡表明，（勝義菩提心）不是通過那些儀軌的力量生起的。第一種情況是，某些噶當派的教典次第，以及杰帕摩竹巴（Rje Phagmo Drupa）的名為『勝義菩提心儀軌』的文獻中，依賴於前面引用的香公恰札巴（spang kong phyag rgya pa）儀軌的詞句，唸誦三次真言儀軌，最後加上讚頌和令人愉悅的詞句的儀軌，被認為是屬於波羅蜜多乘的範疇。駁斥這種觀點，是因為在本論中說：『所謂的勝義菩提心，是通過修習的力量而生起的。』等等。一般來說，在波羅蜜多乘中，所謂的世俗菩提心，是以佛陀的利他之身為目標，修持積累福德資糧；而所謂的勝義菩提心，是以佛陀的勝義之身為目標，修持積累智慧資糧。雖然密宗並不否認這種分類方式，但是兩種不共的菩提心， 正如根本續部所說：『世俗勝義有色相，菩提之心極生起，世俗猶如妙蓮花，勝義乃是安樂相。』因此，勝義菩提心，也可稱為俱生智慧，也可稱為無上不變的安樂和無緣大悲。首先確定它如何存在於自己的相續中，然後通過明晰此心的方式，僅僅通過誓言來生起的儀軌，就是前面詳細引用的那些。那麼，菩提心在什麼時候顯現呢？答案是，通過修習二種次第的等持之力，當自生智慧顯現之時。也就是說，在作為象徵的譬喻智慧之時，是隨順的；而在作為所象徵的意義智慧之時，是其自性顯現之時。那麼，波羅蜜多乘的勝義菩提心和這裡的勝義菩提心有什麼區別呢？雖然兩者都同樣在顯現於大乘見道之時，但區別非常大。因為這（密宗的勝義菩提心）是具有無緣大悲和無上不變大樂的覺受，是遠離戲論邊際的證悟，所以是大手印（Phyag rgya chen po）的智慧。

【English Translation】 Although there are rituals for opening (the mandala) and both systems have rituals for generating the ultimate Bodhicitta (enlightenment mind), it is shown here that (the ultimate Bodhicitta) is not generated by the power of those rituals. The first case is that some Kadampa (bka' gdams) teachings and the text called 'The Ritual of Ultimate Bodhicitta' by Jigten Sumgon (Rje Phagmo Drupa), relying on the words of the Spang Kong Phyag Gya Pa ritual quoted above, recite the mantra ritual three times, and at the end add praises and pleasant words, which is considered to belong to the Paramita (phar phyin) Vehicle. Refuting this view, it is said in this text: 'The so-called ultimate Bodhicitta is generated by the power of meditation.' etc. In general, in the Paramita Vehicle, the so-called conventional Bodhicitta is to take the Buddha's altruistic body as the object and practice accumulating merit; and the so-called ultimate Bodhicitta is to take the Buddha's ultimate body as the object and practice accumulating wisdom. Although Tantra does not deny this classification, the two uncommon Bodhicittas, as stated in the Root Tantra: 'Conventional and ultimate, with form, the Bodhicitta is greatly generated, the conventional is like a lotus, the ultimate is the form of bliss.' Therefore, the ultimate Bodhicitta can also be called coemergent wisdom, and it can also be called supreme and unchanging bliss and objectless compassion. First, identify how it exists in one's own continuum, and then the ritual of generating it merely through vows by clarifying this mind is what was quoted in detail above. So, when does Bodhicitta manifest? The answer is, through the power of meditating on the two stages, when self-arisen wisdom manifests. That is, it is in accordance with the exemplary wisdom of the symbol, and it is the nature of the meaning wisdom of the symbolized that manifests. So, what is the difference between the actual ultimate Bodhicitta of the Paramita Vehicle and this one? Although both manifest at the time of the Mahayana Path of Seeing, the difference is very great. Because this (the ultimate Bodhicitta of Tantra) is an experience of objectless compassion and supreme and unchanging great bliss, it is a realization that is free from the extremes of elaboration, so it is the wisdom of Mahamudra (Phyag rgya chen po).

ཡེ་ཤེས་དངོས་ཡིན་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་བཟུང་བའི་ཆོ་ག་ལན་གསུམ་བརྗོད་པའི་མཐའ་དེ་ཉིད་དུ་མི་སྐྱེ་བར། ཇི་ལྟར་བཟུང་བའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་བློ་གཞག་ནས། ཡུན་རིང་དུ་ 6-6-98a བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ན། བརྗོད་པ་ལན་གསུམ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཅེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་དེ་བཟུང་བའི་ཆོ་ག་ལན་གསུམ་པའི་མཐའ་དེ་ཉིད་དུ་མི་སྐྱེ་བར། བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བུམ་དབང་རྫོགས་པའི་མཐར་སྐྱེ་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་དགོས་པ་གང་གི་ཕྱིར་དུ་སྐྱེད་པའི་སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཡང་། སེམས་སྐྱེད་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་མི་འཛིན་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། ཕྱི་མ་ནི་གོང་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྟོན་ལ། ལུགས་དང་པོ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་ཆོ་ག་དེས་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལུགས་ཏེ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ནས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་གསལ་བཏབ་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་འཛིན་པའི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ཉིད་ནི་རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བླ་མེད་མཆོག །དམ་པ་བདག་གིས་བསྐྱེད་བགྱིས་ནས། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར། །བདག་གི་སྡོམ་པ་མ་ལུས་བཟུང་། །ཞེས་པས་དོན་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྨོན་འཇུག་དང་དེའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ནི། གོང་དུ་རྣམ་སྣང་གི་དམ་ཚིག་ཏུ་བཟུང་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྡོམ་པ་ནི་དེ་ཁོ་ནར་ཟད་དམ། གཞན་ཡང་ཡོད་ཅེ་ན། གཞན་ནི་ངེས་པར་ཡོད་དེ། དེ་ལ་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་གསལ་བཏབ་ནས་གཟུང་བའི་སྡོམ་པ་དང་། བཟུང་བ་དེའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པས་ 6-6-98b མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཀྱི་དམ་ཚིག་ལ་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་དང་། དམ་ཚིག་དེ་ལ་གནས་པའི་སྡོམ་པའོ། །དེ་གཉིས་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ནི་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་གི་ལུང་གོང་དུ་དྲངས་པའི་དོན་ཚན་གཉིས་པ་དེས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དམ་ཚིག་དེའི་ངོ་བོ་ནི་སེམས་རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་སྐུར་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་ནི། མངོན་བྱང་གི་ལུང་། ཇི་སྐད་དུ། དམ་ཚིག་གསུམ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་གོང་དུ་དྲངས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོན་ཞིང་། དེ་དང་འགལ་བའི་ལྟུང་བ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ལྔ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་དྲངས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་དོ། །གཉིས་པ་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་ཉིད་

【現代漢語翻譯】 因為那是智慧的真實體現，而另一種情況則不然。那麼，菩提心（梵文：Bodhicitta，菩提之心；藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་）的受持儀軌，難道不是在念誦三遍之後就能生起，而是需要在心中專注于受持的意義，通過長久的修習才能生起嗎？如果是這樣，那麼唸誦三遍就沒有必要了。如果有人這樣問，答案是：這並不矛盾。例如，五部（梵文：Pañcakula，五部；藏文：རིགས་ལྔ）的誓言，並不是在受持儀軌唸誦三遍之後就能生起，而是需要通過修習的力量，在圓滿瓶灌頂（梵文：kalaśa-abhiṣeka，瓶灌頂；藏文：བུམ་དབང་）之後才能生起。因此，爲了生起真實菩提心（梵文：paramārtha-bodhicitta，勝義菩提心；藏文：དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་），利益眾生的律儀（梵文：sattvārtha-kriyā-śīla，利益有情之行律儀；藏文：སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་），與生起菩提心同時受持與否有兩種方式。後者可以通過上面引用的大部分經文來證明，而前者則可以通過《菩提心釋》（梵文：Bodhicitta-vivaraṇa，菩提心釋；藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་）中的儀軌來證明。這是一種密宗（梵文：Tantra，密續；藏文：སྔགས་）特有的方式，因為在波羅蜜多乘（梵文：Pāramitāyāna，波羅蜜多乘；藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་）中，沒有關於在闡明菩提心金剛（梵文：bodhicitta-vajra，菩提心金剛；藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་）的同時，受持利益眾生律儀的說法。同樣的道理也出現在《金剛頂經》（梵文：Vajraśekhara-sūtra，金剛頂經；藏文：རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་）中，如經中所說：『菩提心乃無上勝，我今發心為利生，為利一切諸有情，我受一切諸律儀。』（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བླ་མེད་མཆོག །དམ་པ་བདག་གིས་བསྐྱེད་བགྱིས་ནས། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར། །བདག་གི་སྡོམ་པ་མ་ལུས་བཟུང་། །）這表明了受持發心和行心及其律儀，因為它們已經在前面被視為毗盧遮那佛（梵文：Vairocana，毗盧遮那佛；藏文：རྣམ་སྣང་）的誓言。那麼，是否僅僅只有與真實菩提心相關的律儀呢？還有其他的嗎？答案是肯定的，還有其他的。那就是在闡明真實菩提心金剛之後受持的律儀，以及通過不斷串習這種受持而顯現的律儀。前者有兩種：進入真實菩提心誓言的律儀，以及安住於該誓言的律儀。這兩種律儀的受持儀軌，可以通過前面引用的《現觀莊嚴論》（梵文：Abhisamayālaṅkāra，現觀莊嚴論；藏文：མངོན་བྱང་）中關於毗盧遮那佛現證的第二個要點來依次說明。而誓言的本質，就是將心視為自性法身（梵文：svabhāva-dharmakāya，自性法身；藏文：རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་སྐུ），這可以通過《現觀莊嚴論》中的引文來證明，如經中所說：『何為三昧耶？』等等，這些都已經在前面引用過了。與此相違背的墮罪，也如經中所說：『何為五？』等等，這些也已經在前面引用過了。第二種是真實菩提心本身 。

【English Translation】 Because that is the true embodiment of wisdom, while the other is not. So, is the ritual of taking the Bodhicitta (Sanskrit: Bodhicitta, the mind of enlightenment; Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་) not generated after reciting it three times, but rather generated by focusing the mind on the meaning of taking it and cultivating it for a long time? If so, then there is no need to recite it three times. If someone asks this, the answer is: This is not contradictory. For example, the vows of the Five Families (Sanskrit: Pañcakula, Five Families; Tibetan: རིགས་ལྔ), are not generated after reciting the ritual of taking them three times, but rather need to be generated at the end of the completion of the vase empowerment (Sanskrit: kalaśa-abhiṣeka, vase empowerment; Tibetan: བུམ་དབང་) through the power of cultivation. Therefore, for the sake of generating the ultimate Bodhicitta (Sanskrit: paramārtha-bodhicitta, ultimate Bodhicitta; Tibetan: དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་), the discipline of benefiting sentient beings (Sanskrit: sattvārtha-kriyā-śīla, the discipline of benefiting sentient beings; Tibetan: སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་), there are two ways of taking it simultaneously with the generation of Bodhicitta or not. The latter can be proved by most of the scriptures quoted above, while the former can be proved by the ritual in the Bodhicitta-vivarana (Sanskrit: Bodhicitta-vivaraṇa, Explanation of Bodhicitta; Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་). This is a unique method of Tantra (Sanskrit: Tantra, Tantra; Tibetan: སྔགས་), because in the Paramitayana (Sanskrit: Pāramitāyāna, Paramita Vehicle; Tibetan: ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་), there is no statement about taking the discipline of benefiting sentient beings at the same time as clarifying the Bodhicitta-vajra (Sanskrit: bodhicitta-vajra, Bodhicitta Vajra; Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་). The same principle also appears in the Vajraśekhara-sūtra (Sanskrit: Vajraśekhara-sūtra, Vajraśekhara Sutra; Tibetan: རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་), as the sutra says: 'Bodhicitta is the supreme, I have generated the noble mind for the benefit of sentient beings, for the benefit of all sentient beings, I take all the vows.' (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་བླ་མེད་མཆོག །དམ་པ་བདག་གིས་བསྐྱེད་བགྱིས་ནས། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར། །བདག་གི་སྡོམ་པ་མ་ལུས་བཟུང་། །) This shows the taking of the aspiration and practice and their vows, because they have already been regarded as the vows of Vairocana (Sanskrit: Vairocana, Vairocana; Tibetan: རྣམ་སྣང་) above. So, are there only the vows related to the true Bodhicitta? Are there others? The answer is yes, there are others. That is, the vows taken after clarifying the true Bodhicitta-vajra, and the vows of the state that manifest through the continuous practice of taking them. The former has two types: the vows to enter the true Bodhicitta vows, and the vows to abide by those vows. The ritual of taking these two vows can be explained sequentially by the second point of the Abhisamayālaṅkāra (Sanskrit: Abhisamayālaṅkāra, Ornament of Clear Realization; Tibetan: མངོན་བྱང་) on the realization of Vairocana quoted above. And the essence of the vows is to see the mind as the svabhāva-dharmakāya (Sanskrit: svabhāva-dharmakāya, self-nature Dharmakaya; Tibetan: རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་སྐུ), which can be proved by the quotation in the Abhisamayālaṅkāra, as the sutra says: 'What are the samayas?' and so on, which have already been quoted above. The transgressions that contradict this are also as the sutra says: 'What are the five?' and so on, which have already been quoted above. The second is the true Bodhicitta itself. .

མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དེའི་ངོ་བོ་དང་། ཐོབ་པའི་དུས་ཀྱང་ཇི་སྐད་དུ། རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི། །ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པར་ཡང་དག་གནས། །ཨེ་ཝཾ་རྣམ་པ་བདེ་ཆེན་པོ། །དབང་ལས་ཡང་དག་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་འོག་ཏུ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་དམ་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །འོ་ན་འདིར། གང་ཞིག་གང་གིས་སྡོམ་ཞེ་ན། སྤང་བྱ་བཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས། སྡོམ་བྱེད་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྡོམ་ལ། འདི་ལ་བླ་མ་གོང་མས། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོར་ན་མདོ་སྔགས་ཀྱི་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་གམ་མི་གཅིག་ཀྱང་རུང་། དེ་ལེན་པར་བྱེད་པའི་ཆོ་ག་སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་འབྲེལ་ཀྱང་རུང་མ་འབྲེལ་ཀྱང་རུང་སྟེ། བརྗོད་པ་ཁས་བླངས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ལན་གསུམ་བྱས་པའི་ 6-6-99a མཐའ་དེ་ཉིད་དུ། བརྗོད་པ་དེའི་སྟོབས་ལས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འདི་སྐྱེ་བ་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་སྐྱེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། འདི་ལ་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་ཆོ་ག་གསུངས་ཀྱང་། རྗེས་ཀྱི་ཆོ་ག་བཤད་པ་མེད་དོ། །རིམ་པ་ལྔ་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། དབང་གསུམ་པའི་དུས་སུ་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེས་པའི་མཐའ་རྟེན་དུ་ཡོན་འབུལ་བའི་ཚིག་ཡིན་གྱི། དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་རྗེས་ཀྱི་ཆོ་ག་ནི་མ་ཡིན་པས། དེར་དེ་བཤད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཉེས་པ་དེ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། གཞུང་འདི་ཉིད་དུ། འདི་ལ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་གྱི། །ཆོ་ག་རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་མེད། །ཅེས་པར་རྗེས་ཤེས་བྱ་བའི་ཚིག་ལ་ནུས་པ་འདོན་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། ཐུབ་པའི་དགོངས་པ་གསལ་བ་ལས་ཀྱང་། བླུན་པོ་དག་གིས་ཀྱང་ཆོས་ནས་བཤད་པའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་། དབང་སྐུར་ལ་སོགས་པ་ཆོ་ག་ཟབ་མོ་མ་མཐོང་བར། མ་བཤད་པའི་སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་སྐྱེད་ལ་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལྷ་སྒོམ་པ་དང་། དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལ་རྗེས་བརྗོད་ཀྱི་ཆོ་ག་བྱེད་པ་སོགས། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གསུངས་པ་བྱེད་པ་དེ་དག་བསྟན་པ་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ཏེ། མུན་པ་མུན་ནག་ཏུ་མིག་མི་གསལ་བ་ཞུགས་པ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་བྱམས་པས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་གསུངས་སོ། །ཤེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་འདྲ་དེ་ལ་རྗེས་ཆོག་སྦྱར་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་འཕགས་པ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པར་སོང་བས། གནས་འདི་ལ་བག་ཡོད་པར་བྱའོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། དོན་དམ་བྱང་སེམས་ཤེས་བྱ་བ། །མདོ་དང་སྔགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས། །སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་བློ་དང་། །སེམས་ 6-6-99b ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དག་ལ་བཞེད། །དེ་བསྐྱ

【現代漢語翻譯】 那麼，顯現狀態的戒律的自性和獲得的時間是怎樣的呢？ 根本續中說：'諸佛的戒律是，誒വം（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：如是），完全真實存在。誒വം（藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：如是）是完全的大樂，從灌頂中如實了知。' 並在其後也說了與此相關的誓言。 那麼，這裡什麼以什麼來戒呢？ 所斷的，是執取能取之相的分別念。以證悟二無我智慧的力量來戒。對此，上師們取名為'圓滿次第的戒律'。 第二，總而言之，無論是顯宗還是密宗的勝義菩提心，是同一還是不同，都可以。獲得它的儀軌，無論是否與利益有情之律儀相關，在三次唸誦誓言之後，不可能僅憑唸誦的力量就生起菩提心，因為那樣會變成由表相而生的發心。 因此，雖然這裡說了加行和正行的儀軌，但沒有說後行的儀軌。在第五次第中所說的，是在第三灌頂時，作為生起譬喻智慧的結尾而供養的詞句，而不是證悟真實智慧之後的後行儀軌。因此，在那裡說這些並沒有過失。 考慮到那個意義，在這部論典中說：'對此，加行、正行、後行三者的儀軌，諸佛沒有宣說。' 其中，'後行'一詞是要發揮作用的，並且從能仁的意圖中也可以清楚地看出，愚笨的人們沒有見到經藏中所說的分類和灌頂等甚深儀軌，就對未宣說的願行發心修持密宗本尊，對勝義發心做後行的儀軌等，這些做佛未宣說之事，是對佛法的損害，就像在黑暗中看不清東西一樣。 慈氏菩薩在《經莊嚴論》中這樣說道。這是所知之說的解釋。 因此，如果對那樣的事物附加後行儀軌，就變成了承認所要成就的事物本身就是聖者，所以要對這個地方謹慎。 對於那些，這樣說道：'勝義菩提心，從經和續的區別來看，是指現證空性的智慧和金剛心。' 那個生起

【English Translation】 So, what is the nature of the vows in the state of manifestation, and when are they obtained? The Root Tantra says: 'The vows of all Buddhas are, Evam (藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：Thus), perfectly and truly exists. Evam (藏文：ཨེ་ཝཾ，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：Thus) is the great bliss, to be truly known from empowerment.' And after that, the commitments related to it are also spoken. So, here, what is restrained by what? What is to be abandoned are the thoughts of grasping the aspects of the apprehended and the apprehender. It is restrained by the power of the manifested wisdom of non-duality. The previous lamas have given this the name 'vows of the Completion Stage'. Secondly, in short, whether the ultimate Bodhicitta of Sutra or Tantra is the same or different, it doesn't matter. The ritual for taking it, whether or not it is related to the ethics of benefiting sentient beings, after making three vows of verbal commitment, At the very end, it is not possible for this Bodhicitta to arise from the power of that verbalization, because then it would be the arising of mind from symbols. For that reason, although the preliminary and main rituals are spoken of here, the subsequent ritual is not explained. What is explained in the Fifth Stage is the offering of words as the conclusion of the arising of exemplary wisdom during the Third Empowerment, but it is not the subsequent ritual after the manifestation of the wisdom of meaning. Therefore, there is no fault arising from explaining it there. Considering that meaning, in this very text it says: 'For this, the Victorious Ones have not spoken of the three rituals of preliminary, main, and subsequent.' Among these, the word 'subsequent' is to be given power, and it is clear from the intention of the Able One that even foolish people, without seeing the classifications spoken of in the scriptures and the profound rituals such as empowerments, practice secret mantra deities for the aspiration and application of mind that have not been spoken of, and perform subsequent rituals for the ultimate mind generation, etc. These actions of doing what the Buddhas have not spoken of are harmful to the teachings, like entering darkness where the eyes are not clear. Maitreya said this in the Ornament of the Sutras. This is an explanation of what is to be known. Therefore, if a subsequent ritual is attached to such a thing, it becomes an admission that what is to be accomplished is itself a noble being, so one should be careful in this place. For those, it is said: 'The ultimate Bodhicitta, from the difference between Sutra and Tantra, is considered to be the wisdom that directly realizes emptiness and the Vajra mind.' That arising

ེད་པ་ཡི་སྔགས་ཆོག་ཙམ། །དེ་ཐོབ་བྱེད་པའི་ཐབས་མིན་ཀྱང་། །ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་བཞི་དང་། །དབང་དང་རིམ་གཉིས་གོམས་པས་འཐོབ། །ཅེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་བརྒྱད་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བརྒྱད་པ་ནི། སརྦ་ཡོ་ག་ཙིཏྟ་སོགས། །སློབ་མས་བཟླས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་དང་། །དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་འཛིན་བཅུག་ནས། །སུ་རེ་ཏེ་ས་མ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས། །སྐྱེས་ཟིན་བརྟན་པར་བྱེད་དེ་ཅི། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དཀྱིལ་ཆོག་ཕྱི་མ་མང་པོའི་ནང་ན། སྔགས་དང་པོ་དེ་བརྗོད་པས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་སྐྱེད་པ་གཟུང་ལ། སྔགས་ཕྱི་མ་དང་། རྡོ་རྗེ་སྙིང་ཁར་གཞག་པས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་བརྟན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུང་བ་དག་སྣང་ལ། དེ་ལྟ་ན་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཆོ་ག་བཤད་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། བརྟག་པ་འདི་ཉེ་བར་མ་བཀོད་ན། ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་དུ་སེམས་སྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་པའི་སྔགས་འདི་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་པའི་སྔགས་སུ་མི་གོ་བར་སྣང་བ་དང་། སྔགས་འདི་སློབ་དཔོན་རྐྱང་པས་བརྗོད་ལ། སློབ་མས་ནི། སྙིང་ཁར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཟླ་བ་དང་རྡོ་རྗེ་སྒོམ་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སྔགས་དེའི་རྗེས་ཟློས་བྱ་མི་དགོས་པར་འཆད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་སེམས་གཉིས་ཀ་འཛིན་པར་འཁྲུལ་བ་དང་། སུ་ར་ཏེ་ཞེས་སོགས་སེམས་སྐྱེད་པའི་སྔགས་དང་། སྐྱེད་ཟིན་བརྟན་པའི་སྔགས་སུ་འཁྲུལ་པ་གཉིས་ཀ་འདུག་པ་དང་། འདིར་དོན་དམ་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འཛིན་པར་བཤད་པ་དེ་དང་། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དུ། དོན་དམ་པ་ 6-6-100a བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་དམ་ཚིག་གནས་པའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པར་བཤད་པ་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་ཏུ་མི་གོ་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་དེ་དང་དེའི་ཤེས་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བཤད་པ་ནི། དཔལ་མཆོག་ལས། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་རྗེས་སུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྟོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སེམས་སྐྱེད་པ་ནི། དང་པོ་ཁོ་ནར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་གསང་བ་དམ་པའི་སྔགས་ལན་གཅིག་བརྗོད་པས་བསྐྱེད་དུ་བཅུག་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དཀྱིལ་ཆོག་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། སྔགས་འདིའི་རྗེས་བཟློས་སློབ་མས་བྱེད་དགོས་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དང་། འདི་ལ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་གསང་ཆེན་དམ་པ་ཞེས་བཤད་པ་དང་། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམ་ཚིག་ཆེན་པོ་ཞེས་བཤད་པ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དང་། སརྦ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྔགས་འདི་ནི། ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་བའི་

【現代漢語翻譯】 僅僅是獲得灌頂的咒語儀軌，雖然它不是獲得成就的方法，但通過決定的四部分，以及熟悉灌頂和次第，就能獲得成就。這是新增的內容。 第八個問題：提問的意圖。 第八個問題是：'薩瓦 瑜伽 चित्त'（Sarva Yoga Citta，一切瑜伽之心）等咒語，弟子唸誦后，生起世俗和勝義菩提心並安住其中，然後通過'蘇瑞 德 薩瑪'（Surete Sama）等咒語，使已生起的菩提心得以穩固，這是為什麼？ 對此有兩種情況。第一種情況，提問的原因是：在許多後續的壇城儀軌中，唸誦第一個咒語是爲了生起菩提心，而唸誦後面的咒語，並將金剛杵放在心間，是爲了穩固菩提心。這是顯而易見的。 如果這樣，那麼勝義菩提心的生起就需要後續的儀軌來解釋了。這是提問的原因。不提問的過失是：如果不詳細說明這一點，似乎會誤認為'一切瑜伽'的咒語是生起勝義菩提心的咒語，並且這個咒語僅僅由上師唸誦，而弟子只是觀想心間的月亮和金剛杵，作為兩種菩提心的本體，不需要重複唸誦這個咒語。 此外，還會誤以為'一切'這個詞包含了世俗和勝義兩種菩提心，並且'蘇瑞 德'等咒語既是生起菩提心的咒語，也是穩固已生菩提心的咒語。這裡所說的安住勝義菩提心，與《現觀莊嚴論》中所說的勝義菩提心的誓言安住的戒律，這兩者之間的意義也無法理解為相同。 那麼，如何理解這些呢？下面依次解釋：在《殊勝根本續》中說：'在生起希求菩提心的殊勝心之後，生起證悟佛性的菩提自性之心，這僅僅是第一次，通過唸誦一次如來一切之殊勝秘密咒語來安住其中。' 在《金剛鬘壇城儀軌》中說：必須由弟子重複唸誦這個咒語。這裡說這是'如來一切之殊勝大秘密'，而在《現觀莊嚴論》中說'如來一切之大誓言'，這兩者意義相同。'薩瓦'等咒語，就是所謂的'一切瑜伽'。

【English Translation】 It is merely the mantra ritual for obtaining empowerment. Although it is not a method for achieving accomplishment, it is attained through the four parts of certainty and familiarity with empowerment and the two stages. This is what has been added. Eighth Question: The Intention of Asking. The eighth question is: 'Sarva Yoga Citta' (藏文：སརྦ་ཡོ་ག་ཙིཏྟ་，梵文天城體：सर्व योग चित्त，梵文羅馬擬音：sarva yoga citta，漢語字面意思：一切瑜伽之心) etc., after the disciple recites, generating relative and ultimate Bodhicitta and abiding in it, and then through 'Surete Sama' (藏文：སུ་རེ་ཏེ་ས་མ་，梵文天城體：सुरते सम，梵文羅馬擬音：surate sama，漢語字面意思：善安慰 平等) etc., what is it that makes the already generated Bodhicitta stable? There are two aspects to this. Firstly, the reason for asking is: within many subsequent mandala rituals, reciting the first mantra is to take the generation of Bodhicitta, and reciting the later mantra and placing the vajra at the heart is to stabilize that Bodhicitta. This seems apparent. If so, then the subsequent ritual would be explained for the ultimate Bodhicitta, which is the reason for the question. The fault of not asking is: if this examination is not closely arranged, it seems that all will generate Bodhicitta in yoga. It seems that this mantra, 'all yoga', will not be understood as the mantra for generating ultimate Bodhicitta, and this mantra is recited only by the master, while the disciple only meditates on the moon and vajra as the essence of the two Bodhicittas at the heart, and it is not necessary to repeat that mantra. Furthermore, it is confusing to think that the word 'all' holds both relative and ultimate minds, and there are two confusions: 'Surate' etc. are both mantras for generating Bodhicitta and mantras for stabilizing what has already been generated. And here, the explanation of holding the ultimate Bodhicitta, and in the Manifest Enlightenment of Vairochana, the explanation of holding the vows where the samaya of the ultimate Bodhicitta abides, these two are not understood as having the same meaning. Well, what is the knowledge of that and that? Explaining in order: In the Supreme Glorious One, it is said: 'After generating the mind in the supreme aspiration for Bodhicitta, generating the mind of the nature of Bodhicitta, realizing the nature of the Buddha, is only the first time, causing it to be generated by reciting once the supreme secret mantra of all the Tathagatas.' In the Vajra Garland Mandala Ritual, it is explained that the disciple must repeat this mantra. And here, it is explained as the supreme great secret of all the Tathagatas, and in the Manifest Enlightenment of Vairochana, it is said that the great samaya of all the Tathagatas, these two converge on the same meaning. This mantra of 'Sarva' etc. is called 'All Yoga'.

མིང་ཅན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད་སྐྱེད་པའི་སྔགས་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་སྔར་སྟ་གོན་གྱི་སྐབས་ལ་སོགས་པར་བསྐྱེད་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་ཟླ་བའི་སྟེང་དུ་རྡོ་རྗེ་སྒོམ་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། ཟླ་བས་ནི་སྔར་བསྐྱེད་ཟིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་སྐྱེད་དེ་ཉིད་མཚོན་པ་ཡིན་གྱི། འདིར་བསྐྱེད་བྱའི་སེམས་དེ་མཚོན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་རྩེ་མོས། དབང་གི་ཆུ་བོ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནས་སློབ་མའི་སྙིང་ཁར་དངོས་སུ་རྡོ་རྗེ་གཞག་སྟེ། རྡོ་རྗེ་དཀར་པོ་རྩེ་ལྔ་པ་འོད་འཕྲོ་བ་གཅིག །སློབ་དཔོན་དང་སློབ་མ་གཉིས་ 6-6-100b ཀས་བསྒོམས་ལ། སརྦ་ཡོ་ག་ཙིཏ་ཨུཏྤ་ཏཱ་ཡ་མི། ཞེས་བརྗོད་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ལ། ཞེས་གསུངས་པས། ཟླ་བ་སྒོམ་པ་མེད་མི་རུང་དུ་མ་བཤད་དོ། །སུ་ར་ཏེ་ཞེས་སོགས་ནི། སེམས་སྐྱེད་པའི་སྔགས་སུ་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་མི་འཆད་ཅིང་། སྐྱེས་ཟིན་བརྟན་པའི་སྔགས་སུ་ཡང་བཤད་ན་རིགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པ་དེ་ཉིད་བརྟན་པར་བཟུང་ནས་གསང་བར་གདམས་པའི་སྔགས་སུ་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། སློབ་མའི་སྙིང་ཁར་རྡོ་རྗེ་བསྒོམས་ནས། སྔགས་ཀྱི་རྗེས་བཟློས་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་འདི་ནི། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་ཏེ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གསལ་བཏབ་ནས་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་བཟུང་བའི་དམ་ཚིག་གི་ངོ་བོ་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་ངོ་བོར་གསལ་བཏབ་ནས་སེམས་འཛིན་པར་བྱེད་པའོ། །ཕན་ཡོན་གྱི་སྒོ་ནས་དམ་ལ་གཞག་པའི་སྐབས་སུ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་འདི་ཉིད་ལ་བསམས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དཔལ་མཆོག་ལས། ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་སེམས་དཔའ་ནི། །ཞེས་པ་ནས། དཔལ་མཆོག་གི་དང་པོའི་སྐྱེས་བུའོ། །ཞེས་པའི་བར་དུ་གསུངས་པས་སོ། །ཆོ་ག་འདི་ཙམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དེ་སྐྱེས་པར་ནི་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་མངོན་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་ཐེག་པ་ཆེན་ 6-6-101a པོའི་མཐོང་བའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནའོ། །དེ་བས་ན། ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་དུ་སེམས་སྐྱེད་པའི་སྔགས་ཚིག་འདི་ལ་རྗེས་ཀྱི་ཆོ་ག་ནི་ཚད་ལྡན་སུས་ཀྱང་མ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་མ་སྦྱོར་ཏེ། གཞན་དུ་ན། བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་སྐྱེད་དུ་ཐལ་བའི་རིགས་པ་དང་། འདི་ལ་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་གྱི། །

【現代漢語翻譯】 名者，是生起智慧金剛之真言。世俗菩提心在先前預備等時候已經生起，因此已經足夠。此處所說在月亮上觀想金剛，月亮是象徵先前生起的世俗菩提心，並非象徵此處所生之心。如尊者策莫于灌頂之水（དབང་གི་ཆུ་བོ）中雲：『其後于弟子心間真實安立金剛，一具白色五峰發光之金剛，師徒二人共修，唸誦：薩瓦 瑜伽 積達 烏巴達亞 彌（藏文：སརྦ་ཡོ་ག་ཙིཏ་ཨུཏྤ་ཏཱ་ཡ་མི།，梵文天城體：सर्व योग चित्त उत्पातयामि，梵文羅馬擬音：sarva yoga citta utpādayāmi，漢語字面意思：一切瑜伽生心），以此生起菩提心。』故未說不觀想月亮不可。蘇拉特（སུ་ར་ཏེ）等，任何具量者皆不說是生心之真言，若說是已生穩固之真言也不合理。那麼是什麼呢？應如是說，如是如何生起，即穩固執持，秘密教導之真言方為合理。 第二，真實回答：于弟子心間觀想金剛，令其唸誦真言，此乃生起勝義菩提心之儀軌。因真言宗之菩提心名為金剛，是使之明晰並執持之儀軌。此處所執持之誓言體性，乃是能取所取二取不二之智慧，將其明晰為金剛薩埵之體性而執持心。從利益之角度安立誓言之時，所說之智慧金剛亦是思及此。如吉祥勝樂（དཔལ་མཆོག）云：『無始無終之菩薩』，乃至『吉祥勝樂之最初生者』之間所說。僅以此儀軌並不安立為已生起菩提心，因其無有顯現之決定，其顯現依賴於串習菩提心如是之種姓。何時顯現耶？於何時顯現大乘見道之時也。因此，一切瑜伽中，生心之真言詞句，不應如任何具量者所說般附加後續儀軌，否則，將成為由表詮所生之生心，且於此有加行、正行、後行三者。

【English Translation】 O Named One, this is the mantra for generating the Vajra of Wisdom itself. As for the conventional Bodhicitta, it is sufficient with what has already been generated during the preliminary stages, etc. Moreover, the explanation here of meditating on the Vajra upon the moon signifies that the moon represents the conventional mind of enlightenment that has already been generated, and does not represent the mind to be generated here. As Jetsun Tsemoche said in 'The River of Empowerment': 'Then, actually place the Vajra in the disciple's heart, one white Vajra with five peaks, radiating light. The teacher and disciple meditate together, reciting: Sarva Yoga Citta Utpadaya Mi (藏文：སརྦ་ཡོ་ག་ཙིཏ་ཨུཏྤ་ཏཱ་ཡ་མི།，梵文天城體：सर्व योग चित्त उत्पातयामि，梵文羅馬擬音：sarva yoga citta utpādayāmi，漢語字面意思：All Yoga, generate the mind). Thus, generate the mind of enlightenment.' Therefore, it is not said that it is absolutely necessary to meditate on the moon. The 'Surate,' etc., is not explained by any qualified person as a mantra for generating the mind, nor is it reasonable to explain it as a mantra for stabilizing what has already been generated. So what is it? It is reasonable to say that it is a mantra for secretly instructing how to hold firm to what has been generated. Secondly, providing the actual answer: Meditating on the Vajra in the disciple's heart and having them repeat the mantra is the ritual for generating the ultimate Bodhicitta. This is because the Bodhicitta of the Mantra system, called Vajra, is the ritual for clarifying and holding it. Here, the nature of the Samaya being held is the wisdom that is non-dual in grasping and being grasped. It is to clarify that as the nature of Vajrasattva and hold the mind. When establishing the Samaya from the perspective of benefits, the 'Vajra of Wisdom' that is spoken of is also thought of in this way. As it is said in the Shri Paramadya: 'The Bodhisattva without beginning or end,' up to 'The first born of Shri Paramadya.' This ritual alone does not establish that the Bodhicitta has been generated, because there is no certainty that it will manifest. Its manifestation depends on familiarizing oneself with the lineage of the Bodhicitta as it is. When will it manifest? It will be at the time when the Path of Seeing of the Great Vehicle is manifested. Therefore, in all Yogas, do not add subsequent rituals to this mantra of generating the mind, as no qualified person has explained, otherwise, it would be reasonable to be a mind generation arising from symbols, and in this, there are three: preparation, main part, and conclusion.

ཆོ་ག་རྒྱལ་བས་གསུངས་པ་མེད། །ཅེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་འགལ་བས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་འང་། འདིར་དོན་དམ་སེམས་སྐྱེད་སྐྱེས་པ་མེད་ཀྱང་། སེམས་དེ་བཟུང་བའི་དམ་ཚིག་གི་འགལ་ཟླ་རྣམས་ནི་ངེས་པར་བསྲུང་དགོས་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་སུ་གསུངས་པའི་རྩ་ལྟུང་རྣམས་ཀྱང་འདི་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དེང་ཁྱོད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞར་ལ་སེམས་དེ་བསྐྱེད་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ནང་དུ་ཞུགས་ནས་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་ཕེབས་སླ་བ་དང་། ཕེབས་ཟིན་པ་ན་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་པ་དེ་ཉིད། གཞི་དུས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་ངོ་འཕྲོད་ནས། མི་འབྲལ་བར་དུས་རྟག་དུ་བཞུགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ།། །། ༈ དྲི་བ་དགུ་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་དགུ་པ་ནི། བདག་གཞན་རྗེ་བ་མཐའ་གཅིག་ཏུ། །ནོར་ཆེན་ཆོས་ཤེས་ཕྱོགས་སྔ་མས། །ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་ས་བརྒྱད་པར། །རྗེ་བ་སྒོམ་པར་འཆད་མིན་ནམ། །ཕྱོགས་སྔར་སྡུག་བསྔལ་དང་ལེན་གྱི། །བཟོད་པ་ཐོབ་དང་མ་ཐོབ་པའི། །ཞིབ་ཆ་ཕྱེ་བ་མ་ཀླགས་ན། །ལུང་རིགས་ཆུད་འཛར་མི་འགྱུར་རམ། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདིའི་ཐད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཀུན་གྱིས། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་ཞིབ་ཆ་ཇི་ལྟར་ཡོད་ཀྱི་ 6-6-101b ཟུར་མ་ཕྱིན་པར། གཞུང་སྦྱར་བདེ་བའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ཐད་སོར་བཞག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། རྗེ་འབྲི་ཁུང་པའི་གསུང་གིས། ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་ནས་བདག་གཞན་རྗེ་བ་སྒོམ་པ་ཡིན་གྱི། །དེ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བླངས་ཀྱང་མི་བཟོད་པས། རྫོགས་བྱང་གི་ལམ་སྒྲུབ་པའི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། ཤཱ་རིའི་བུས་དུས་མིན་དུ་མིག་སྦྱིན་པར་བཏང་བའི་རྐྱེན་གྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སར་ལྷུང་བ་བཞིན་དེས་ན་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་མ་དག་པའི་སར། བདེ་སྡུག་གང་བྱུང་ཀྱང་ལམ་དུ་འཁྱེར་བ་ཡིན། ཞེས་གསུང་པར་འདུག་པ་དེ། དག་པར་མ་ཀླགས་ན། ཕྱོགས་སྔ་མས་ལན་འདི་ལྟར་དུ་ཐེབས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་གཞན་རྗེ་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས། །དགེ་བ་ཡིན་ནམ་སྡིག་ཡིན་བརྟག །ཅེས་སོགས་ལ། དགེ་བ་ཡིན་ཀྱང་དུས་མིན་དུ། །ཉམས་སུ་བླངས་ན་ཐབས་མི་མཁས། །དུས་མ་ཡིན་པར་ཡང་དག་མཐའ། །མངོན་དུ་བྱས་པ་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བློ་སྦྱོང་བའི། །སྨོན་ལམ་འགའ་ཞིག་མཐའ་མི་རྩན། །གལ་ཏེ་བརྩན་ན་མཛའ་བོའི་བུ། །རྒྱུན་དུ་ཀླད་ནད་ཆེན་པོར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལ། མཛའ་བོའི་བུ་ཡིས་སྡུག་བསྔལ་འདིས། །གཞན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་དག་གྱུར་ཅེས། །ལམ་དུ་བཏང་བ་ཉིད་ཡིན་གྱི། །གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ

【現代漢語翻譯】 因為這與佛陀所說的『沒有儀軌』相違背。即使如此，即使這裡沒有生起勝義菩提心（don dam sems skyed），也必須守護與此心相關的誓言的違品，因為在下部二續中宣說的根本墮罪，也必須被解釋為與此相關的根本墮罪。正如所說：『今天你與所有如來…等等。』順便問一下，生起此心的必要性是什麼？是爲了進入壇城后，容易迎來智慧勇識（ye shes sems dpa'），一旦迎請到，果位的金剛薩埵（rdo rje sems pa）與基位的金剛薩埵無二無別地相認，並且爲了恒常安住而不分離，這是其必要性。 第九個問題：提問的意圖 第九個問題是：『自他交換是否絕對？擁有財富、知識和正見的前者，如何承諾在第八地（sa brgyad pa）修持交換？如果不閱讀前者接受痛苦的忍耐是否獲得的細節，難道不會導致經文和理證的混淆嗎？』這個問題有兩個方面。提問的理由是：所有對此進行解釋的人，都沒有深入瞭解前者（指自他交換）的細節，而是直接保留了容易套用經文的字面意思。 不提問的過失是：杰·直貢巴（rje 'bri khung pa）說：『獲得第八地后才修持自他交換，在未獲得之前，即使接受他人的痛苦也無法忍受，因此會成為成就圓滿菩提道路的障礙。』例如，夏利子（shA ri'i bu）過早地佈施眼睛，導致墮入聲聞地。因此，在凡夫地和不凈地，無論發生快樂或痛苦，都應將其轉化為道用。』如果不能正確理解這些，前者可能會這樣回答：『自他交換的菩提心（byang chub sems），是善還是惡？』即使是善，如果時機不成熟就修持，也是不善巧的方便。正如過早地顯現究竟的真理一樣。』正如所說：『菩薩修心的一些願望沒有底線，如果要有底線，朋友的兒子會經常患上嚴重的頭痛。』朋友的兒子用這個痛苦，使他人的痛苦得以凈化，這才是將其轉化為道用，而不是接受他人的痛苦。

【English Translation】 Because it contradicts the statement 'there are no rituals' spoken by the Buddha. Even so, even if the ultimate Bodhicitta (don dam sems skyed) is not generated here, the opposing factors of the vows related to holding that mind must be strictly protected, because the root downfalls spoken of in the two lower Tantras must also be explained as root downfalls related to this. As it is said: 'Today you and all the Tathagatas…etc.' By the way, what is the necessity of generating that mind? It is to make it easier for the Wisdom Being (ye shes sems dpa') to come into the mandala, and once it has come, the Vajrasattva (rdo rje sems pa) of the fruition time is recognized as inseparable from the Vajrasattva of the base time, and it is necessary for it to remain constantly without separation. Ninth Question: The Intention of Asking The ninth question is: 'Is the exchange of self and others absolute? How does the former, who possesses wealth, knowledge, and right view, commit to practicing exchange on the eighth ground (sa brgyad pa)? If one does not read the details of whether or not the former has obtained forbearance in accepting suffering, will it not lead to confusion of scripture and reasoning?' This question has two aspects. The reason for asking is: all those who have made explanations on this matter have not gone into the details of how the former (referring to the exchange of self and others) has details, but have directly retained the literal meaning that is easy to apply to the scriptures. The fault of not asking is: Je Drigungpa (rje 'bri khung pa) said: 'It is after obtaining the eighth ground that one practices the exchange of self and others, and until one has obtained it, even if one takes on the suffering of others, one cannot endure it, and therefore it becomes an obstacle to accomplishing the path to perfect enlightenment.' For example, Shariputra (shA ri'i bu) prematurely gave away his eyes, which caused him to fall into the Hearer's ground. Therefore, in the ordinary person's ground and the impure ground, whatever happiness or suffering arises should be taken as the path. If one does not read these correctly, the former may respond in this way: 'Is the Bodhicitta (byang chub sems) of exchanging self and others good or bad?' Even if it is good, if one practices it at the wrong time, it is an unskillful means. It is like prematurely revealing the ultimate truth.' As it is said: 'Some of the aspirations of Bodhisattva mind training have no bottom line. If there is a bottom line, the friend's son will often suffer from severe headaches.' The friend's son uses this suffering to purify the suffering of others, and this is what it means to transform it into the path, not to take on the suffering of others.

་བླངས་པ་མེད། །ཅེས་དང་། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་སངས་རྒྱས་སྲས་བཅས་ཀྱང་། །བདག་གཞན་རྗེ་བ་བསྒོམས་པའི་ཕྱིར། །རྒྱུན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལ། མི་སྐྱེའི་ཆོས་ལ་བཟོད་ཐོབ་ནས། །སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་གདུང་བ་མེད། །དེ་མ་ཐོབ་པར་སྡུག་བསྔལ་ན། །རྫོགས་ 6-6-102a བྱང་སྒྲུབ་པའི་གེགས་སུ་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། བརྗེས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཀུན། །སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལ། བདག་གཞན་རྗེ་བ་ནོར་ཆོས་སུ། །ཁས་བླངས་པ་ལ་རིགས་པ་འདི། །འཇུག་ན་བདག་གཞན་བརྗེ་བའི་སེམས། །བྱང་ཆུབ་ལམ་དུ་ཁས་བླངས་སམ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་དང་སྤྱོད་འཇུག་གི །ལུང་གིས་མི་གནོད་བཟོད་ཐོབ་ནས། །རྗེ་བ་སྒོམ་པ་ཉིད་ལ་དགོངས། །ཞེས་བྱ་བའི་ལན་དེ་དང་དེ་དག་ཐེབས་པས། རང་ལུགས་ཀྱི་ལུང་རིགས་དེ་དག་ཆུད་ཟ་བ་ཉིད་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ། རྗེ་ཕག་མོ་གྲུ་པའི་གསུང་གིས། ཁོ་བོ་སྔོན་དད་པ་ནི་ཆེ། ཤེས་རབ་ནི་ཆུང་བས། རྟག་པར་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རྣམས་བདག་ལ་སྨིན་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སྨོན་ལམ་བཏབ་པས། ད་ལྟ་རྟག་པར་ཞབས་སྙུང་པ་དེ་དེས་ལན་པ་ཡིན། ཞེས་གསུང་པས། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་འཁུར་མི་བཟོད་པ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། མ་དག་པའི་ས་བདུན་ཚུན་ཆད་དུ་རང་གཞན་རྗེས་ནས་དག་པར་འགྱུར་བའི་སྐབས་ཡོད་དོ། །ཅེས་གསུང་ངོ་། །དེ་དགག་པ་ལ། རིགས་པ་དང་། ལུང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོས་རྗེ་བ་སྒོམ་པའི་སེམས་མི་དགེ་བར་ཐལ་བ་དང་། གནས་མ་ཡིན་པའི་སྨོན་ལམ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་དུ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ལེན་པར་ནུས་ན། གཞན་ལ་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། བདག་གི་བདེ་བ་གཞན་ལ་འཕོ་ནུས་ན། གཞན་འབད་མེད་དུ་གྲོལ་བར་ཐལ་བ་དང་། རང་གྲོལ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་རྣམས་འཇུག་གོ །རྒྱུན་དུ་སྡུག་ 6-6-102b བསྔལ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་དོན་ཡང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་བར་ཐལ་བའི་དོན་མ་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རང་རྒྱུད་ལ་ཐོབ་པར་ཐལ་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་འདོད་ན། བརྗེས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཀུན། །ཞེས་སོགས་འཕེན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་དང་། སྤྱོད་འཇུག་གི་དོན་ཡང་། བྱང་སེམས་སོ་སྐྱེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བར། གཞན་གྱི་སྡིག་པ་བདག་ལ་སྨིན་པར་སྨོན་ལམ་བཏབ་པ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ནི་སྡིག་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྨིན་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱོད་འཇུག་གི་ལུང་གི་དོན་ཡང་། བདག་གཞན་རྗེ་བ་མ་བྱས་ན། ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་འཁོར་བར་སྐྱེ་རུང་ཞིག་གི་རྟེན་གྱི་དབང་དུ་མཛད་པར་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ།། །།

【現代漢語翻譯】 『沒有接受』。正如所說：『三世諸佛及菩薩，皆因修持自他交換，故常受痛苦。』對於此，『于不生法得忍，則無痛苦之折磨。若未得此，則痛苦乃成證悟之障礙。』正如所說：『交換之心者，一切痛苦皆不可能生起。』對於此，若將自他交換視為殊勝之法，此理若成立，則自他交換之心，是否已承認為菩提道？龍樹菩薩與《入行論》之教證皆無害，得忍之後，應專注于修持交換。』這些回答會使自宗的教理依據變得毫無意義。 第二，直接回答： 對方辯稱：『杰帕摩竹巴（一位上師的名字）曾說：『我過去信心大，智慧小，故常愿他人之痛苦成熟於我身。』因此，現在他經常生病就是這個原因。』因此說，不能忍受他人痛苦者，是凡夫俗子，乃至未凈之七地菩薩，自他之後方能清凈。』 對此反駁：從理證和教證兩方面進行。首先，從理證上說，凡夫修持交換之心是不善的，發非處之愿是不可能的，若八地以上菩薩能取一切眾生之痛苦，則眾生不可能有痛苦，若能將自身之樂轉移給他人，則他人無需努力即可解脫，而自身則不可能解脫。『常受痛苦』之意，並非指被痛苦折磨，而是指他人之痛苦成熟于自身。若承認此點，則可引用『交換之心者，一切痛苦皆不可能生起』等。 第二，教證方面，《寶鬘論》和《入行論》之意，皆是針對凡夫菩薩而言。《寶鬘論》中說，發願他人之罪業成熟于自身，大乘聖者不應成為罪業成熟之所依。而《入行論》之教證之意，是指若未修自他交換，則會因業和煩惱而於輪迴中受生，是針對可能成為輪迴之因的所依而說的。

【English Translation】 『Did not take』. As it is said: 『The Buddhas and Bodhisattvas of the three times, all because of practicing the exchange of self and others, therefore constantly suffer.』 Regarding this, 『Having obtained forbearance in the unoriginated dharma, there is no torment of suffering. If this is not obtained, then suffering becomes an obstacle to the attainment of perfect enlightenment.』 As it is said: 『Those beings with exchanged minds, all suffering cannot arise.』 Regarding this, if the exchange of self and others is regarded as a supreme dharma, if this reasoning holds, then is the mind of exchanging self and others acknowledged as the path to Bodhi? The teachings of Nagarjuna and the 『Entering the Way of the Bodhisattva』 are not harmful, after obtaining forbearance, one should focus on practicing exchange.』 These answers will render the doctrinal basis of one's own tradition meaningless. Second, directly answering: The opponent argues: 『Lord Phagmo Drupa (name of a teacher) once said: 『In the past, my faith was great, and my wisdom was small, therefore I always wish that the suffering of others would ripen upon me.』 Therefore, the reason he is often sick now is because of this.』 Therefore, it is said that those who cannot bear the suffering of others are ordinary beings, and even up to the impure seventh Bhumi Bodhisattvas, purity can only be achieved after the self and others are purified.』 Refuting this: From the aspects of both reasoning and scripture. First, from the reasoning perspective, it is contradictory that an ordinary person practicing the exchange mind is unwholesome, it is impossible to make a wish that is not in the right place, if Bodhisattvas of the eighth Bhumi and above can take all the suffering of beings, then it is contradictory that beings cannot have suffering, if one can transfer one's own happiness to others, then it is contradictory that others can be liberated without effort, and it is contradictory that one cannot be liberated oneself. The meaning of 『constantly suffer』 does not mean being tormented by suffering, but rather that the suffering of others ripens upon oneself. If this point is admitted, then one can quote 『Those beings with exchanged minds, all suffering cannot arise』 etc. Second, in terms of scriptural evidence, the meaning of the 『Garland of Jewels』 and the 『Entering the Way of the Bodhisattva』 are both directed towards ordinary Bodhisattvas. The 『Garland of Jewels』 says that making a wish for the sins of others to ripen upon oneself, a Mahayana Arya should not become the basis for the ripening of sins. And the meaning of the teachings of the 『Entering the Way of the Bodhisattva』 refers to if one does not practice the exchange of self and others, then one will be born in Samsara due to karma and afflictions, it is directed towards the basis that may become the cause of Samsara.

༈ དྲི་བ་བཅུ་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅུ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་རྫོགས་བྱང་དུ། །བསྔོ་བ་བྱེད་ན་འཕགས་པ་ཡིས། །ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །སྤྱོད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་ཅེས། །བྱ་བའི་དགོངས་པ་གང་དུ་བཙལ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ནི་ཉན་ཐོས་ལའང་ཡོད་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་། བདག་གཞན་རྗེ་བའི་ལམ་མེད་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱིས་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཤེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་འཆད་པ་པོ་མང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་དགེ་རྩ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བར་བཤད་པ་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཞེད་དམ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པར་བཞེད། 6-6-103a དང་པོ་ལྟར་ན། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ལས། ཉན་ཐོས་ཐེག་པ་དེ་ལས་ནི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་དང་། །སྤྱོད་པ་ཡོངས་བསྔོ་མ་བཤད་དེ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་བྱ་བའི་ལུང་དང་མ་མཐུན་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པར་ངེས་པ་རྣམས་ནི། རང་གིས་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་དོན་མེད་དོ། །ཅེས་བྱ་བའི་རིགས་པས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱར་གྱུར་པའི་བདག་གཞན་རྗེ་བ་མ་སྟན་ཞེས་པར་སོང་བས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བདག་ལས་གཞན་གཅེས་པར་བཟུང་བའི་སྐྱེས་པ་རབས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་དང་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན། འདུལ་བའི་ལུང་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱེས་རབས་མང་དུ་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་དོན་བཤད་པ་དང་། དེ་དང་སོ་ཐར་གྱི་མདོའི་བསྔོ་བ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ལུང་དེའི་དོན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ལུང་དང་འབྲེལ་པས་སོ། །དེ་ཡང་། ཡོངས་བསྔོ་ཞེས་པ་སྨོན་སེམས་དང་། སྤྱོད་པ་ཞེས་པས་འཇུག་སྡོམ་དང་། སྨོན་ལམ་ཞེས་པ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལས་གཞན་དོན་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་འབྱུང་བའི་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་རྣམས། གནས་སྐབས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པར་རིགས་ 6-6-103b ངེས་པ་རྣམས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་མི་འཇོག་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། སོ་ཐར་གྱི་མདོ་ལས། སོ་སོར་ཐར་པ་བཏོན་པ་ཡི། །དགེ་བ་གྲུབ་པ་གང་ཡོད་པ། །དེས་ནི་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ། །ཐུབ་དབང་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། རིན་ཆེན་ཕྲེང

【現代漢語翻譯】 第十個問題：提問的意圖 第十個問題是：『如果聲聞乘的人們將善根迴向于圓滿菩提，那麼聖者（指龍樹菩薩）說，聲聞乘中沒有完全迴向發願和行持，那麼應該在何處尋求其意圖？』 對於這個問題，分為兩部分。第一部分，提問的原因是：經論的直接教導中，空性的見解和將善根迴向于圓滿菩提，即使在聲聞乘中也有。即便如此，由於沒有自他相換的道路，聲聞乘的道路無法成佛。這是因為許多講法者爲了讓人們瞭解這一點而提出的問題。 第二部分，不提問的過失是：聲聞乘的經典中說將善根迴向于圓滿菩提，這被認為是聲聞乘的範疇，還是菩薩乘的範疇？ 如果認為是前者，那麼《寶鬘論》中說：『聲聞乘中沒有菩薩的發願和行持的迴向，怎麼能成為菩薩呢？』這與經文不符。而且，對於那些確定是聲聞乘的人來說，將自己積累的善根迴向于圓滿菩提是沒有意義的，這難道不是一種邏輯上的妨礙嗎？如果認為是後者，那麼聲聞乘的道路中，菩薩的發心教導中沒有自他相換的內容，這與聲聞乘的經典中，菩薩將他人看得比自己更重要的許多本生故事相矛盾，例如，在《律藏》中就講述了許多菩薩的本生故事。 回答問題 第二部分是回答問題，包括解釋《寶鬘論》的經文含義，以及說明它與別解脫經的迴向並不矛盾。 第一部分是解釋經文的含義：該經文的含義是指聲聞乘本身的情況，因為經文中說『怎麼能成為菩薩呢？』與之相關聯。也就是說，『完全迴向』指的是願心，『行持』指的是入行儀軌，『發願』指的是發願成就色身和法身，從而毫不費力地利益他人。這些對於暫時安住于聲聞乘的人來說是沒有的，因此不能被認為是菩薩。 第二部分是說明不矛盾之處：在別解脫經中說：『凡是受持別解脫戒所獲得的善業，愿以此功德，使一切眾生，皆能證得佛果。』這與《寶鬘論》

【English Translation】 The tenth question: the intention of asking The tenth question is: 'If the Shravakas (Listeners) dedicate their roots of virtue to perfect Bodhi (Enlightenment), then the Holy One (Nagarjuna) said that there is no complete dedication of aspiration and practice in the Shravaka Vehicle. Where should one seek its intention?' Regarding this question, it is divided into two parts. The first part, the reason for asking is: In the direct teachings of the scriptures, the view of emptiness and the dedication of roots of virtue to perfect Bodhi are also present in the Shravaka Vehicle. Even so, since there is no path of exchanging self and others, the path of the Shravaka Vehicle cannot attain Buddhahood. This is because many teachers explain this in order to make people understand this point. The second part, the fault of not asking is: The statement in the Shravaka Vehicle's scriptures that the roots of virtue are dedicated to perfect Bodhi, is this considered to be within the scope of the Shravaka Vehicle or the Bodhisattva Vehicle? If it is considered the former, then in the 'Ratnavali' (Precious Garland), it says: 'In the Shravaka Vehicle, there is no dedication of the Bodhisattva's aspiration and practice. How can one become a Bodhisattva?' This is inconsistent with the scripture. Moreover, for those who are determined to be Shravakas, is it not a logical obstacle that dedicating one's accumulated roots of virtue to perfect Bodhi is meaningless? If it is considered the latter, then in the path of the Shravaka Vehicle, there is no teaching of exchanging self and others, which is a precept of the Bodhisattva's mind. This contradicts the many Jataka tales in the Shravaka Vehicle's scriptures where Bodhisattvas cherish others more than themselves, such as the many Jataka tales of Bodhisattvas in the 'Vinaya' (Discipline). Answering the question The second part is answering the question, including explaining the meaning of the 'Ratnavali' scripture and explaining how it does not contradict the dedication in the Pratimoksha Sutra. The first part is explaining the meaning of the scripture: The meaning of the scripture refers to the situation of the Shravaka Vehicle itself, because the scripture says 'How can one become a Bodhisattva?' It is related to this. That is to say, 'complete dedication' refers to the aspiration mind, 'practice' refers to the entering conduct, and 'aspiration' refers to making aspirations to achieve the Rupakaya (Form Body) and Dharmakaya (Dharma Body), so as to effortlessly benefit others. These are not present for those who temporarily reside in the Shravaka Vehicle, so they cannot be considered Bodhisattvas. The second part is explaining the non-contradiction: In the Pratimoksha Sutra, it says: 'Whatever merit is obtained from upholding the Pratimoksha vows, may all beings attain the state of Buddhahood through this.' This is consistent with the 'Ratnavali'.

་བར་བཤད་མ་ཐག་པའི་བསྔོ་བ་དེ་དང་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་ཡན་ལག་བདུན་པའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བསྔོ་བའི་མིང་ཅན། སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་ཡིན་ལ། འདི་ནི་འགྲོ་བ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐུབ་དབང་གི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་སྨོན་ལམ་འདེབས་པ་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སྟོན་པ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ཙམ་བསྟན་ཀྱང་། འཇུག་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་བསླབ་བྱ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཆ་ཚང་བ་མ་སྟན་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་རྩོད་ལན་དུ། སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པས། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བའི་ལུང་སྔ་མ་དེ་དྲངས་པས་སོ། །གཞུང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མཁན་པོ་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ཆ་ཚང་བ་ཞིག་བསྟན་པར་ཐལ། དེར་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་སྨོན་སེམས་ནི་བསྟན། འཇུག་སྡོམ་གྱི་བསླབ་བྱའི་གཙོ་བོ་བདག་གཞན་རྗེ་བ་ནི། ཇི་སྲིད་ས་བརྒྱད་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་སྒོམ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཐེག་པ་ 6-6-104a ཆེན་པོ་བཀར་སྒྲུབ་པའི་གསུང་གི་ཚོགས་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ་ནི། ཐམས་ཅད་སྒྲོལ་གྱི་སྐྱེས་རབས་ལས། །བདག་གིས་བྲམ་ཟེ་འདོད་པ་ལ། །ཞེས་སོགས་བསྔོ་བ་བཤད་པ་དེ། །ཉན་ཐོས་བསྔོ་བ་ཡིན་བཞེད་དམ། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་སོགས་བསྔོ་བའང་མང་དུ་གསུངས། །འོན་ཀྱང་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཡི། །ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་མ་གསུངས་པས། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་མི་ནུས། །ཤེས་པའི་དངོས་བསྟན། ཉན་ཐོས་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་། དགེ་རྩ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཐམས་ཅད་སྒྲོལ་གྱི་སྐྱེས་རབས་ཀྱི་ལུང་དེ་དྲངས་ནས། འོན་ཀྱང་བདག་གཞན་རྗེ་བའི་ལམ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་ཤེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་ན་གཞུང་ཆུད་འཛའ་བའི་སྐྱོན་ནི། དེ་ལྟ་ན་ཇི་སྐད་དུ། བདག་གིས་བྲམ་ཟེ་འདོད་པ་ལ། །དགའ་བས་ཤིང་རྟ་འདི་བཏང་བས། །དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་བཏང་ནས་ནི། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་ཤོག །ཅེས་པའི་སྨོན་ལམ་འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་པས་བཏབ་པའི་སྨོན་ལམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱེས་རབས་སུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་ངོ་། །

【現代漢語翻譯】 這與之前所說的迴向並不相同，因為之前所說的是七支供養中被稱為迴向的部分，是發願證得圓滿菩提的心。而現在所說的是祈願所有眾生都能獲得如來果位。此外，在聲聞乘的經典中，當闡述菩薩道的體系時，雖然只教授了空性見和發願菩提心，但並沒有完整地教授進入菩提心的學處。因此，必須解釋說在聲聞乘的經典中並沒有完整地教授成佛之道。如果聲聞乘的經典中教授了法無我，那麼教授大乘就沒有意義了。對此，月稱論師引用了《寶鬘論》中的前述引文來反駁。按照本論的立宗者（前人）的觀點，聲聞乘的經典中似乎完整地教授了成佛之道，因為其中教授了空性見和發願菩提心。然而，將自他交換作為主要修持的入行儀軌，在未現證第八地之前是不允許修習的。如果承認這一點，就與大乘經典中關於遮止（這種修習）的教言相違背。這就是其含義。 第十一個問題：提問的意圖 第十一個問題是：在《一切施》的本生故事中，所說的『我將此施予婆羅門』等迴向，您是否認為是聲聞的迴向？對於這個問題，有兩個方面。首先，提問的原因是：正如所說，『像這樣的迴向也說了許多，然而因為沒有善巧方便的特殊性，所以無法成就圓滿佛果』。爲了表明聲聞乘有空性見和將善根迴向圓滿菩提，引用了《一切施》的本生故事，並解釋說：『然而因為沒有自他交換的道路，所以要知道無法成就圓滿菩提』，看起來就像這樣。其次，如果不提問，就會有混淆經典的過失。如果是那樣，正如所說：『我將此施予婆羅門，歡喜地施捨這輛車，捨棄一切事物后，愿能獲得圓滿菩提！』這個發願就會變成由聲聞乘的行者所發。如果承認這一點，就與菩薩本生故事中的說法相違背。會產生這樣的疑問。

【English Translation】 This is not the same as the dedication just explained, because that was the part of the seven-branch offering called dedication, which is the aspiration to generate the mind of perfect Bodhi. This is praying that all other beings attain the state of the Thubwang (Buddha). Furthermore, when explaining the system of the Bodhisattva path in the Hearer Vehicle's scriptures, although only the view of emptiness and the aspiration of Bodhicitta are taught, the precepts of entering the Bodhicitta are not fully taught. Therefore, it must be explained that the complete path to enlightenment is not taught in the Hearer Vehicle's scriptures. If the selflessness of phenomena is taught in the Hearer Vehicle's scriptures, then teaching the Great Vehicle would be meaningless. In response to this argument, Master Chandrakirti quoted the previous quote from the Ratnavali. According to the proponent of this text (the former), it seems that the complete path to Buddhahood is taught in the Hearer Vehicle's scriptures, because the view of emptiness and aspiration are taught there. However, the main practice of exchanging self and others as the practice of entering (the path) is not allowed to be meditated upon until the eighth Bhumi is manifested. If this is admitted, it contradicts the collection of teachings in the Great Vehicle that prohibit (this practice). That is the meaning. Eleventh Question: The Intention of Asking The eleventh question is: In the Jataka of 'All Giving', is the dedication that says, 'I give this to the Brahmin,' etc., considered to be the dedication of the Hearers? There are two aspects to this question. First, the reason for asking is: As it is said, 'Many such dedications are also spoken of, but because there is no skillful means of distinction, perfect Buddhahood cannot be achieved.' To show that the Hearer Vehicle has the view of emptiness and the dedication of roots of virtue to perfect enlightenment, the quote from the Jataka of 'All Giving' is cited and explained: 'However, because there is no path of exchanging self and others, know that perfect enlightenment cannot be achieved,' it seems like this. Second, if not asked, there will be the fault of confusing the scriptures. If that is the case, as it is said: 'I give this to the Brahmin, happily giving this chariot, having given up all things, may I attain perfect enlightenment!' This aspiration will become one made by a practitioner of the Hearer Vehicle. If this is admitted, it contradicts what is said in the Bodhisattva Jataka. This doubt will arise.

༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་ནི། སྔ་མ་བཞིན་དུ་ལྟ་བར་བྱ་སྟེ། འདི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བཏབ་པའི་སྨོན་ལམ་ 6-6-104b ཡིན་ཀྱང་། དེ་གང་དུ་འབྱུང་བ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་འདི་ལྟར། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ཚང་བར་བསྟན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེར་སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ནི་དྲངས་མ་ཐག་པའི་ལུང་གིས་བསྟན་ལ། འཇུག་སྡོམ་གྱི་བསླབ་བྱའི་གཙོ་བོ་བདག་གཞན་རྗེ་བ་ནི། ཇི་སྲིད་ས་བརྒྱད་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་དེ་སྲིད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོད་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པའི་ཕྱོགས་རླབས་པོ་ཆེ་མ་ལུས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་སྐབས་འདིར། དྲིས་ལན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀྱང་འཇུག་སྟེ། ཉན་ཐོས་སྟོང་པ་ཉིད་སྒོམ་ན། །ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །འདོད་ན་ཐུབ་པའི་དགོངས་གསལ་དང་། །འགལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། །ཆོས་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་དེ་ཡིས་རྟོགས། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རང་སྟོང་དུ། །དེས་ནི་རྟོགས་པ་ཆོས་འདིའི་ལུགས། །དེས་དེ་དད་པས་རྟོགས་ནས་ནི། །བྱང་སེམས་རྣམས་ལ་སྟོན་པ་ཡོད། །འོན་ཀྱང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཡི། །གཉེན་པོར་དེས་དེ་སྒོམ་པ་མེད། །འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་བཀག་པ། །ཁོ་ན་སྟོང་ཉིད་ངོས་འཛིན་དུ། །འཆད་པ་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་། །གཞན་རྣམས་བདག་མེད་ཙམ་ལ་འཆད། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་ངེས་པར་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །མང་ཐོས་གླང་ཆེན་རིགས་པའི་མཆེ་བ་ཅན། །རྟོག་དཔྱོད་སྣ་ཞགས་ལག་པ་རིང་རྐྱོང་བ། །འགའ་ཞིག་ཡོད་དམ་རྒལ་ལན་གཏིང་ཟབ་པའི། །ལེགས་ 6-6-105a བཤད་ཁྲུས་ཀྱི་འཇུག་ངོགས་འདིར་ཞུགས་ཤིག །ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་ཉ་པའི་ལག་དག་ཏུ། །འཁྱམས་པ་ཇི་བཞིན་མཁས་པའི་གཞུང་ལུགས་མཆོག །གསུང་རབ་དོན་ལ་བྱིས་པའི་བློ་ལྡན་གྱིས། །བརྒམ་པོར་བཅོས་པའི་ལག་པས་ཆུད་གསོན་པ། །མ་བཟོད་རྟོག་དཔྱོད་རྒལ་ལན་བརྒྱ་ཕྲག་གི །སྦྱོང་ཚུལ་རིམ་གསུམ་ལྡན་པས་དེ་སྦྱངས་ནས། །རྣམ་དཔྱོད་རྒྱལ་མཚན་རྩེ་མོར་འདི་བཀོད་ཀྱི། །ཆོས་འདོད་མང་པོའི་རེ་བ་དེ་སྐོངས་ཤིག །ཅེས་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པའི་སྐབས་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་གཉིས་པའོ།། །། ༄། སྭསྟི། གངས་ཅན་ལྗོངས་སུ་ཆོས་ལས་གཞན། །སྨྲ་རྣམས་ཕམ་མཛད་བསྟན་བཅོས་ཀྱི། །འགྲེལ་མཛད་སྔ་མས་མ་དཔྱད་པའི། །དཀའ་བའི་གནས་རྣམས་འདིར་དཔྱད་པ། །རང་རང་འཁོར་དུ་ཚངས་པ་བཞིན། །རློམ་བྱེད་རྣམ་བཤད་ག

【現代漢語翻譯】 ༈ 回答正文： 第二部分是回答正文：應如前觀察。雖然這是菩薩所發的愿，但它出自聲聞部的經典。在這種情況下，聲聞部的經典也會完整地展示菩薩的方便法門。因為其中願心和發心已由直接引用的經文揭示，而關於入行和誓言的主要教導——自他相換，在未證得八地之前，不會成為菩薩道。如果接受這種觀點，那麼爲了輕易理解菩薩的所有廣大行持，宣說大乘就沒有意義了。 此外，這裡還可以提出這樣的問題和回答：如果聲聞修習空性，是否會現證法性？如果承認這一點，難道不是與佛陀的明確意旨相悖嗎？法性、空性和真如，他們只能證悟其中的一部分。他們通過二元對立的智慧，證悟自性空。他們通過信仰來證悟，並向菩薩們展示。然而，他們並不修習它作為對治所知障的對治法。月稱的著作解釋說，他們只將執著於法之實有作為空性的目標來破除，而其他人則只解釋為無我。 因此，這段話也必須引用：『博學如象，具足理智之牙；以思辨為鼻索，長臂伸展；是否有人能進入這深刻辯論的洗禮之岸？如同珍貴的如意寶珠落入漁夫之手，智者的殊勝論典，被心智幼稚者以粗糙之手篡改。我無法忍受，故以百千思辨之磨練，次第修習，將此勝利幢頂安置於此，以滿足眾多求法者的願望。』這是《三律儀差別論》中，關於菩薩戒的辯論的明確結論，名為《善說金針論》的著作的第二部分。 ༄ 愿吉祥！在這雪域，除了佛法，所有言論皆被此論擊敗。此論的註釋者未曾考察的困難之處，在此得以考察。各自如同梵天一般，自詡為釋論者。

【English Translation】 ༈ Actual Response: The second part is the actual response: It should be observed as before. Although this is a aspiration made by a Bodhisattva (enlightenment being), it originates from the Śrāvakayāna (hearer vehicle) scriptures. In this case, the Śrāvakayāna scriptures would also fully demonstrate the means of the Bodhisattva. Because the aspiration and generation of Bodhicitta (mind of enlightenment) are revealed by directly quoted scriptures, and the main teaching on entering the path and vows—the exchange of self and others—will not become the path of a Bodhisattva until the eighth Bhumi (ground) is attained. If this view is accepted, then for the sake of easily understanding all the vast practices of a Bodhisattva, teaching the Mahāyāna (great vehicle) becomes meaningless. Furthermore, here, such questions and answers can also be introduced: If a Śrāvaka meditates on emptiness, will they directly realize Dharmatā (the nature of reality)? If this is admitted, wouldn't it contradict the Buddha's clear intention? Dharmatā, emptiness, and Suchness (thusness), they can only realize a part of it. Through dualistic wisdom, they realize self-emptiness. They realize through faith and demonstrate it to the Bodhisattvas. However, they do not practice it as an antidote to the obscurations of knowledge. Candrakīrti's (moon fame) writings explain that they only aim to eliminate the clinging to the reality of phenomena as the goal of emptiness, while others only explain it as no-self. Therefore, this passage must also be cited: 'Learned like an elephant, possessing the tusks of reason; with speculation as the nose rope, extending long arms; is there anyone who can enter this profound debate's shore of ablution? Like a precious wish-fulfilling jewel falling into the hands of a fisherman, the supreme treatises of the wise are crudely tampered with by those of childish intellect. I cannot bear it, so through the refinement of hundreds of thousands of speculations, gradually practicing, I place this victory banner atop, to fulfill the hopes of many Dharma seekers.' This is the clear conclusion of the debate on the Bodhisattva vows in the Tri Samvara Vibheda Shastra (differentiation of the three vows), the second part of the treatise called 'The Golden Needle of Good Explanation'. ༄ May there be auspiciousness! In this snowy land, besides the Dharma, all speech is defeated by this treatise. The difficult points not examined by previous commentators of this treatise are examined here. Each, like Brahmā (creator god), boasts as a commentator.

ཞན་མང་པོ། །རྒྱུ་སྐར་ཚོགས་འགའ་ཉིན་བྱེད་ཀྱི། །དྲུང་དུ་ལྷགས་པ་བཞིན་མིན་ནམ། །གང་འདིའི་གླེགས་བམ་མང་པོར་ནི། །ཅིག་ཆར་འཕོ་བའི་སྒྱུ་འཕྲུལ་གྱི། །བདག་རྐྱེན་འབྱོར་ཚོགས་ས་སྐྱོང་པ། །བཀྲ་ཤིས་སྐྱེ་རྒུའི་མགོན་གྱིས་ཏེ། །དེ་ཡི་རྣམ་དཀར་གནས་སྐབས་སུ། །སྲིད་ཞིའི་དགྲ་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ནས། །མཐར་ཐུག་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཡི། །གོ་འཕང་མཐོན་པོ་དེར་སྤྱོན་ཤིག། །།མངྒ་ལཾ།། །། 7-0-1a ༄༅། །ལེའུ་གསུམ་པ་རིག་འཛིན་སྡོམ་པའི་སྐབས་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ་བཞུགས་སོ། ། 7-0-1b ན་མོ་གུ་རཱ་ཝེ། རྣམ་སྣང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་ཐུགས་མཚོ་ལས། །གང་འཕོས་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་ཕྱོགས་བཅུ་ཡི། །རྒྱལ་བས་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པར་དབང་བསྐུར་བ། །དཔལ་ལྡན་སྙེམས་མའི་བདག་པོར་ཕྱག་བགྱིའོ། ། ༄། །རིག་འཛིན་སྡོམ་པའི་སྐབས་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་གསུམ་པ། ཞེས་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས། ལེའུ་གསུམ་པའི་སྐབས་ཀྱི་དྲི་བ་དང་པོ་ནི།དབང་བཞི་བླངས པས་སྡོམ་པ་གསུམ། །ཐོབ་པར་འགྱུར་ན་དབང་གོང་ལས། །ཐོབ་པའི་གསང་སྔགས་སྡོམ་པ་དང་། །དབང་ལས་ཐོབ་པའི་སོ་ཐར་དང་། །སེམས་བསྐྱེད་སྡོམ་པ་བཞེད་ལགས་སམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ་དང་། །དངོས་ཀྱི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདྲེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། མ་དྲིས་ན་བསྟན་བཅོས་ཆུད་འཛའ་བའི་ཉེས་པ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའོ། ། ༈ འདྲི་བའི་དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དང་པོ་ནི། འདིའི་ཐད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་ཀུན་གྱིས། ཞིབ་མོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མ་མཛད་པར། 7-0-2a དབང་བཞི་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བླངས་པ་དེ། སྤྱིར་སྡོམ་པ་གསུམ་དང་། ཁྱད་པར་སྡོམ་གྱི་ཐོབ་རྒྱུར་བཤད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཙམ་ཡང་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར། དབང་བཞི་བླངས་བ་ཙམ་གྱིས་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་དུ་འགྱུར་བ་ལྟ་བུ་གཅིག་བཤད་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་འོ་ན། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དང་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གཉིས། སྤྱིར་དབང་ཆོག་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བླ་མེད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་སྔགས་སྡོམ་ཡང་། དབང་བཞི་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་བ་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ་ཡང་དབང་གོང་མ་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན། བུམ་དབང་གི་མཐའ་རྟེན་དུ་བླ་མེད་ཀྱི་དམ་ཚིག་དང་། སྡོམ་པ་མ་ལུས་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དབང་གི་ཆུ་བོ་ལས་འཆད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དག་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའ

【現代漢語翻譯】 如同眾星聚集在太陽周圍，這部經卷的眾多篇章，如同一瞬間轉移的幻術。 薩迦的統治者，吉祥眾生的庇護者，愿您以清凈之行，戰勝世間與寂滅的敵人，最終登上至高無上的法王之位！吉祥圓滿！ 第三章 論及持明律儀之際的明確對話 頂禮上師！從圓滿報身佛的智慧海中，涌現出普賢王如來，十方諸佛授予金剛持灌頂。 我向具德瑜伽自在者致敬！ 論及持明律儀之際的明確對話，名為《善說金鬘》的論著的第三部分。 在致敬之後，第三章的第一個問題是：『如果通過接受四種灌頂而獲得三種律儀，那麼是否認為從更高的灌頂中獲得密咒律儀，從灌頂中獲得別解脫戒，以及生起菩提心律儀呢？』 對此分為兩部分：提出問題的意圖和給出實際的回答。 第一部分又分為兩點：提問的理由，以及如果不提問，論著就會變得毫無意義的過失。 第一點：提出問題的意圖。 首先，關於提問的意圖：所有的註釋者都沒有對此進行詳細的解釋。 他們只是說，圓滿接受四種灌頂，普遍來說是獲得三種律儀，特別是獲得律儀的基礎。具體來說，甚至在沒有受過居士戒的情況下，僅僅通過接受四種灌頂就能獲得三種律儀，似乎存在這樣的說法，這就是提問的理由。 第二點是：如果這樣說，那麼別解脫戒和菩提心戒，通常需要灌頂儀式，特別是需要無上瑜伽部的灌頂；下三部密續的密咒律儀也需要接受四種灌頂的儀式；無上瑜伽部的密咒律儀也需要更高的灌頂。如果是這樣，那麼在瓶灌頂的最後階段，獲得無上瑜伽部的誓言和所有律儀，這與灌頂之河中的說法相矛盾，這些疑惑就會產生。 實際回答分為兩部分：他人提出的問題

【English Translation】 Like a multitude of stars gathered around the sun, the many chapters of this scripture are like the illusion of instantaneous transfer. May the ruler of Sakya, the protector of auspicious beings, through pure conduct, conquer the enemies of samsara and nirvana, and ultimately ascend to the supreme position of the Dharma King! May all be auspicious! Chapter Three: A Clear Dialogue on the Occasion of the Vidyadhara Vows Namo Gurave! From the wisdom sea of the Complete Enjoyment Body, emanated Samantabhadra, the Victorious Ones of the ten directions bestowed the Vajradhara empowerment. I pay homage to the glorious Lord of Yoga! A Clear Dialogue on the Occasion of the Vidyadhara Vows, the third part of the treatise entitled 'Golden Hook of Good Explanation'. After the homage, the first question of Chapter Three is: 'If one obtains the three vows by receiving the four empowerments, then do you maintain that the mantra vows are obtained from the higher empowerment, the Pratimoksha vows from the empowerment, and the Bodhicitta vows?' This is divided into two parts: raising the intention of the question and giving the actual answer. The first part is further divided into two points: the reason for asking the question, and the fault of the treatise becoming meaningless if the question is not asked. First point: raising the intention of the question. Firstly, regarding the intention of the question: all the commentators have not made a detailed explanation of this. They simply say that fully receiving the four empowerments generally leads to obtaining the three vows, especially the basis for obtaining the vows. Specifically, even without having previously taken the vows of a lay follower, one can obtain the three vows merely by receiving the four empowerments. It seems that there is such a statement, and that is the reason for the question. The second point is: if that is the case, then the Pratimoksha vows and the Bodhicitta vows generally require the empowerment ceremony, especially the empowerment of the Anuttarayoga Tantra; the mantra vows of the lower three classes of tantra also require the ceremony of receiving the four empowerments; and the mantra vows of the Anuttarayoga Tantra also require the higher empowerment. If that is so, then obtaining the vows of the Anuttarayoga Tantra and all the vows at the final stage of the vase empowerment contradicts the statement in the river of empowerment, and these doubts will arise. The actual answer is divided into two parts: questions raised by others

ི་མཐའ་བསལ་བ་དང་། རང་གི་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ནི་ཕྱིས་འབེལ་བའི་གཏམ་གླེང་བ་དག་ན་རེ། འདིར་དབང་བསྐུར་བས་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་དུ་འགྱུར་ཞེས་པའི་དུས་ཀྱི་སོ་ཐར་སྡོམ་ 7-0-2b པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ནི་གཞན་ལ་གནོད་པ་གཞི་དང་བཅས་པ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པའོ། །འདི་ཡང་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་བླངས་པ་ཡིན་ཞིང་། ཐོབ་པའི་དུས་ནི། སློབ་མ་སྟ་གོན་གྱི་དུས་སུ། ཡན་ལག་བདུན་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའམ། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་ཚིག་ལས་སོ། །གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ཐོབ་པའི་དུས་དང་ལེན་པའི་མཐའ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ནི་ཁས་བླངས་ཙམ་གྱིས་ཐོབ་པ་དང་། དབང་ལས་ཐོབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་ལན་གསུམ་བྱས་པའི་མཐར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། བུམ་དབང་རྫོགས་པའི་མཐར། གཙོ་བོས་ཇི་ལྟར་བཀའ་བསྩལ་པ། །ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པས་རྫོགས་པར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབང་གི་ཆུ་བོ་ལས། དེ་ལྟར་དེ་དག་གིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་བཤད་པས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ལས་གོང་ན་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་རྒྱུ་དང་ཐོབ་རྒྱུ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །འདི་མི་འཐད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་འདི་ནས་བཤད་པའི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ངོས་མ་ཟིན་པའི་ཉེས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ངོས་མ་ཟིན་པའི་ཉེས་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྒྱ་ཆུང་པའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ། བསྟན་བཅོས་འདིས་ 7-0-3a གང་འགོག་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་དེ་ཉིད་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བླངས་གྱུར་ན། །འདི་ཡི་ཆོ་ག་ངེས་པར་འཇིག །དེ་ཡང་གནད་རྣམས་བཅོས་པར་དོགས། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་དེ། ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གཞུང་འདིར་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་དེ་ལྟའི་ཆོ་ག་ནི། །བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བཟུང་བའི། །ཆོ་ག་ཉན་ཐོས་ལུགས་བཞིན་གྱིས། །སོ་སོར་ཐར་པ་རིས་བརྒྱད་པོ། །ཐེག་ཆེན་སོ་སོར་ཐར་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱེད་ཅག་གི་འཆད་ཚུལ་དེ་ལྟ་ན། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པའི་དངོས་གཞི་ངོས་མ་ཟིན་པ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་དེའི་གཙོ་བོ་ནི་འཇུག་སྡོམ་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་གི་ཡང་དངོས་གཞི

【現代漢語翻譯】 破除邪見並回答問題。首先，在後來的討論中，有人說：『在此灌頂后，將具備三律儀。』這裡所說的別解脫戒是菩薩的別解脫戒，其本質是斷除包括根本在內的對他人有害之心的種子。此戒的特殊之處在於，它是在證得菩提之前受持的。獲得此戒的時間是，弟子在準備階段，唸誦七支供的偈頌，或者受持五部戒的誓言時。將三者分開的菩薩戒是發心戒，其獲得時間和受持方式與之前相同。將三者分開的密咒戒，有兩種獲得方式：僅憑承諾獲得和通過灌頂獲得。第一種是在念誦三遍五部戒誓言之後產生；第二種是在圓滿瓶灌頂之後，唸誦三遍『如主所說』而圓滿產生。正如《灌頂之水》中所說：『因此，他們已經包含了所有瑜伽的誓言和戒律。』因此，有人說，在此之前，沒有必要受持或獲得密咒戒。這種說法有三個不合理之處：沒有認識到此論典所說的別解脫戒的過失；由於這個原因，沒有認識到發心戒的過失；以及密咒戒範圍狹窄的過失。首先，如果這樣認為，就等於承認了此論典所要破除的先前觀點。正如所說：『別解脫戒，若受持直至菩提，此儀軌必定破壞，也擔心會篡改要點。』如果說這是指與聲聞乘共同的別解脫戒，那麼在此論典中，作為三戒之一的別解脫戒，必須解釋為那個戒。正如所說：『因此，這樣的儀軌，以發心攝持的儀軌，如聲聞乘的規矩，八種別解脫，將成為大乘的別解脫。』其次，如果按照你們的解釋，就沒有認識到發心戒的實質。因為此戒的主要部分是入行愿，而其中的實質是... 駁斥他人的觀點並給出自己的回答。首先，在隨後的討論中，有人說：『通過這個灌頂，將獲得三戒。』這裡所說的別解脫戒，指的是菩薩的別解脫戒。它的本質是斷除包括根本在內的一切損惱他人的心念及其種子。這個戒律的特殊之處在於，它是在證得菩提果位之前受持的。獲得它的時間是，弟子在預備階段，唸誦七支祈請文，或者受持五種姓戒律的誓言時。將三者分開的菩薩戒是發心戒，獲得和受持的方式與之前相同。將三者分開的密咒戒，有兩種獲得方式：僅僅通過承諾獲得，以及通過灌頂獲得。第一種是在念誦三遍五種姓戒律的誓言之後產生；第二種是在圓滿瓶灌頂之後，唸誦三遍『如主尊所說』而圓滿產生。正如《灌頂之水》中所說：『因此，他們已經包含了所有瑜伽的誓言和戒律。』因此，有人說，在此之前，沒有必要受持或獲得密咒戒。這種說法有三個不合理之處：沒有認識到這部論典所說的別解脫戒的過失；由於這個原因，沒有認識到發心戒的過失；以及密咒戒範圍狹窄的過失。首先，如果這樣認為，就等於承認了這部論典所要破除的先前觀點。正如所說：『別解脫戒，如果受持直至菩提果位，這個儀軌必定會被破壞，也擔心會篡改要點。』如果說這段話指的是與聲聞乘共同的別解脫戒，那麼在這部論典中，作為三戒之一的別解脫戒，必須解釋為那個戒。正如所說：『因此，這樣的儀軌，以發心攝持的儀軌，如聲聞乘的規矩，八種別解脫，將成為大乘的別解脫。』其次，如果按照你們的解釋，就沒有認識到發心戒的實質。因為這個戒律的主要部分是行菩提心願，而其中的實質是...

【English Translation】 Refuting objections and giving one's own answer. First, in later discussions, some say: 'Through this empowerment, one will possess the three vows.' Here, the Pratimoksha vow being referred to is the Bodhisattva's Pratimoksha vow, the essence of which is the mind that abandons the seeds of harming others, including the root. The special characteristic of this vow is that it is taken until enlightenment. The time of obtaining it is when the disciple, during the preparatory stage, recites the verses of the seven-branch offering or takes the vows of the five families. The Bodhisattva vow that is divided into three is the generation of Bodhicitta vow, and the time of obtaining it and the manner of taking it are the same as before. The Mantra vow that is divided into three has two ways of obtaining it: obtaining it merely by promising, and obtaining it through empowerment. The first is generated after reciting the vows of the five families three times; the second is generated completely after completing the vase empowerment and reciting three times 'As the Lord has commanded.' As it is said in 'The Water of Empowerment': 'Therefore, they have gathered all the vows and precepts of yoga.' Therefore, some say that before that, there is no need to take or obtain the Mantra vow. This statement has three unreasonable points: the fault of not recognizing the Pratimoksha vow spoken of in this treatise; because of this reason, the fault of not recognizing the Bodhicitta vow; and the fault of the narrow scope of the Mantra vow. First, if one thinks in this way, one is admitting the previous view that this treatise is trying to refute. As it is said: 'The Pratimoksha vow, if taken until enlightenment, this ritual will surely be destroyed, and there is also the fear of tampering with the key points.' If it is said that this refers to the Pratimoksha vow that is common with the Shravakas, then in this treatise, the Pratimoksha vow that is one of the three vows must be explained as that vow. As it is said: 'Therefore, such a ritual, a ritual taken with the mind of Bodhicitta, like the rules of the Shravakas, the eight Pratimokshas, will become the Mahayana Pratimoksha.' Secondly, if according to your explanation, one has not recognized the essence of the Bodhicitta vow. Because the main part of this vow is the entering vow, and the essence of it is... Refuting the views of others and giving one's own answer. First, in the subsequent discussion, someone said: 'Through this empowerment, one will obtain the three vows.' The Pratimoksha vow mentioned here refers to the Bodhisattva's Pratimoksha vow. Its essence is to abandon all thoughts of harming others, including the root, and their seeds. The special characteristic of this vow is that it is upheld until the attainment of Buddhahood. The time to obtain it is when the disciple, in the preparatory stage, recites the seven-branch prayer, or upholds the vows of the five families. The Bodhisattva vow, which is divided into three, is the vow of generating Bodhicitta. The way to obtain and uphold it is the same as before. The Mantra vow, which is divided into three, has two ways of obtaining it: merely through promise, and through empowerment. The first is generated after reciting the vows of the five families three times; the second is generated completely after completing the vase empowerment and reciting three times 'As the Lord said.' As the 'Water of Empowerment' says: 'Therefore, they have included all the vows and precepts of yoga.' Therefore, some say that before this, there is no need to uphold or obtain the Mantra vow. This statement has three unreasonable points: failing to recognize the fault of the Pratimoksha vow mentioned in this treatise; because of this reason, failing to recognize the fault of the Bodhicitta vow; and the fault of the narrow scope of the Mantra vow. First, if one thinks in this way, it is equivalent to admitting the previous viewpoint that this treatise aims to refute. As it is said: 'The Pratimoksha vow, if upheld until Buddhahood, this ritual will definitely be destroyed, and there is also concern about tampering with the key points.' If this passage refers to the Pratimoksha vow shared with the Shravaka vehicle, then in this treatise, the Pratimoksha vow, as one of the three vows, must be explained as that vow. As it is said: 'Therefore, such a ritual, a ritual upheld with the mind of Bodhicitta, like the rules of the Shravaka vehicle, the eight Pratimokshas, will become the Mahayana Pratimoksha.' Secondly, if according to your explanation, one has not recognized the essence of the Bodhicitta vow. Because the main part of this vow is the aspiration for Bodhicitta, and its essence is...

ར་གྱུར་པ་ནི། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཞེས་ཀྱང་བྱ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་སོར་ཐར་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་བའི་མིང་ཅན། མི་དགེ་བ་བཅུའི་ནང་ནས་གཙོ་བོར་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་སྤོང་བའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་པ་ལ། ཁྱེད་ཀྱིས་ནི། དེ་འདྲ་དེ་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་བའི་སོ་ཐར་སྡོམ་པའི་ནང་དུ་བསྐྱལ་བས་སོ། །དེས་ན་དེའི་ལྷག་མར་གྱུར་པ་ནི། སྨོན་པ་སེམས་སྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་གཞན་མ་ལུས་སོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་མ་ཆོག་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ལྟ་ན། སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྡོམ་པ་ལོགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། 7-0-3b དེ་ལ་སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ནི་མ་བཤད། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པའི་ནང་དུ་བསྡུས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་དགེ་བ་ཆོས་བསྡུད་དང་། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོད་དོ་ཅེ་ན། དེ་དག་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་ཀྱང་། དེ་དག་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམ་པར་མ་གཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་སྔགས་སྡོམ་གྱི་ངོས་འཛིན་རྒྱ་ཆུང་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་བཤད་པ་དེར། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་དབང་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་མ་འདུས་པ་དང་། དབང་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་ཟུར་ན་གནས་པའི་རྒོལ་བ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་ལ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྔགས་སྡོམ་ཐོབ་རྒྱུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་བསྐུར་བའི་ཆོ་ག་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་དེའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་བསྐུར་གྱི་སྔོན་དུ་འཇུག་སྡོམ་ལས་གཞན་པའི་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་གཞན་མེད་པ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་གཉིས་ལ་ཡང་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་བསྲུང་བའི་སྡོམ་པ་གཞན་བཟུང་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བླ་མེད་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ་དང་ 7-0-4a ལྡན་པ་དེས་རིགས་ལྔའི་དམ་ཚིག་ཏུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལས་བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ལྟུང་བ་བཅུ་བཞི་པོ་དེ་ལས་གཞན་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པ་ལ་སོགས་པ་སྲུང་མི་དགོས་པར་ཐལ་པའི་ཕྱིར། ཡང་། དཀྱུས་ན་གནས་པའི་རྒོལ་བ་རང་གི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་དེ་དག་གིས། བླ་མེད་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ་ཇི་སྙེད་པ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གིས་ཐོབ་པ་དང་། བུམ་དབང་གིས་ཐོབ་པ་གཉིས་སུ་ངེས

【現代漢語翻譯】 關於『成為』（ར་གྱུར）的解釋：也可以說是『防止惡行的戒律』（ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས），也可以說是『菩薩的別解脫』（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་སོར་ཐར་པ），這個名稱主要指從十不善業中，以意業的三種惡行為主，連同其習氣種子一併斷除的心念。而你卻將它歸入三律儀中的別解脫戒中。因此，剩下的就是除了發願菩提心（སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད）戒以外的所有內容。 如果有人問，僅僅這樣還不夠嗎？如果這樣，按照唯識宗的儀軌所受的菩提心戒，就沒有單獨的戒律了。因為沒有提到發願菩提心戒，而將防止惡行的戒律歸入了別解脫戒中。如果有人說，還有攝善法戒（དགེ་བ་ཆོས་བསྡུད）和饒益有情戒（སེམས་ཅན་དོན་བྱེད）呢？這些戒律並不圓滿，因為至尊大士（རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ）也沒有對它們的根本墮罪進行詳細的區分。 第三，一般來說，密咒戒的定義範圍很廣，但按照你的說法，下部二續（རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས）的灌頂所獲得的戒律沒有包括在內，而且也沒有提到上部三續（དབང་གོང་མ་གསུམ）的灌頂所獲得的戒律。對此，一些站在邊緣的論敵說，下部二續中，除了菩提心戒以外，不可能獲得其他的密咒戒，因為沒有說明接受這些戒律的儀軌。這種說法是不成立的，因為任何灌頂的儀軌，本身就是接受該戒律的儀軌。如果有人認為，在灌頂之前，沒有除了入行儀軌（འཇུག་སྡོམ）之外的其他受戒儀軌，那麼，這個論證是不成立的，而且也不普遍。如果是這樣，那麼上部二續中，除了五種姓（རིགས་ལྔ）的戒律以外，也沒有其他的守護十四根本墮罪的戒律了，因為按照你的說法，沒有其他的受戒儀軌。如果有人這樣認為，那是不可能的，因為如果擁有無上密咒戒（བླ་མེད་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ）的人，不需要守護與五種姓的誓言（རིགས་ལྔའི་དམ་ཚིག）相違背的十四根本墮罪，以及其他的十四根本墮罪等，那就太過分了。 此外，那些站在邊緣，堅持自己觀點的論敵們認為，所有的無上密咒戒，都可以通過接受五種姓的戒律或瓶灌頂（བུམ་དབང་）來獲得。

【English Translation】 Regarding the explanation of 'becoming' (ར་གྱུར): It can also be said to be 'the discipline of preventing misdeeds' (ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས), or 'the Pratimoksha of Bodhisattvas' (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་སོར་ཐར་པ), which mainly refers to the mind that abandons the three evil deeds of the mind among the ten non-virtuous actions, together with their seeds. But you have included it in the Pratimoksha vows, which are part of the three vows. Therefore, what remains is everything other than the vow of aspiration Bodhicitta (སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད). If someone asks, is that enough? If so, the Bodhicitta vow taken according to the Yogacara school's ritual would not have a separate vow. Because the vow of aspiration Bodhicitta is not mentioned, and the discipline of preventing misdeeds is included in the Pratimoksha vow. If someone says, what about the discipline of accumulating virtuous Dharmas (དགེ་བ་ཆོས་བསྡུད) and the discipline of benefiting sentient beings (སེམས་ཅན་དོན་བྱེད)? These vows are not complete, because the great venerable one (རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ) did not make a detailed distinction of their root downfalls. Third, in general, the definition of mantra vows is very broad, but according to your statement, the vows obtained from the lower two tantras (རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས) initiations are not included, and the vows obtained from the upper three tantras (དབང་གོང་མ་གསུམ) initiations are not mentioned. To this, some opponents on the sidelines say that in the lower two tantras, it is impossible to obtain other mantra vows other than the Bodhicitta vow, because there is no explanation of the ritual for receiving these vows. This statement is not valid, because any initiation ritual is itself the ritual for receiving that vow. If someone thinks that before the initiation, there is no other vow-taking ritual other than the entering vow (འཇུག་སྡོམ), then this argument is not valid and not universal. If so, then in the upper two tantras, there are no other vows to protect the fourteen root downfalls other than the vows of the five families (རིགས་ལྔ). Because according to you, there is no other vow-taking ritual. If someone thinks so, it is impossible, because if a person with the Anuttara Tantra vow (བླ་མེད་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ) does not need to protect the fourteen root downfalls that are contrary to the vows of the five families (རིགས་ལྔའི་དམ་ཚིག), and other fourteen root downfalls, it would be too much. In addition, those opponents who stand on the sidelines and insist on their own views believe that all Anuttara Tantra vows can be obtained by receiving the vows of the five families or the vase initiation (བུམ་དབང་).

་པར་འཆད་པ་དེ་ཡང་རྒྱ་ཆུང་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ལྟར་ན། བླ་མ་བཙལ་ལ་བུམ་དབང་བླང་། །དེ་ཡིས་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་འགྱུར། །ཞེས་བཏོན་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡང་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བླ་མ་གོང་མའི་གསུང་གིས། བླ་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་སྡོམ་པ་གསུམ་དང་། གང་ཟག་དང་འབྲེལ་བའི་སྡོམ་པ་གསུམ་དང་། དབང་དང་འབྲེལ་བའི་སྡོམ་པ་བཞིར་བཤད་ནས། དང་པོ་ནི། སློབ་མ་སྟ་གོན་གྱི་དུས་སུ། སློབ་མའི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་རྡོ་རྗེ་གསུམ་དུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས། མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གསུམ་སྟེ། སམྦུ་ཊར། བུད་མེད་དང་ནི་སྐྱེས་པའི་ལུས། །ལས་ནི་དུ་མས་བསྐྱེད་པ་སྟོན། །མི་ཤེས་པས་ཀྱང་མི་བྱ་སྟེ། །སྐུ་ཡི་རྡོ་རྗེའི་དམ་ཚིག་གོ །སེམས་ཅན་སྣ་ཚོགས་འདུལ་བ་དང་། །ཀུན་རྟོག་དྲྭ་བའི་ངན་རྟོག་གིས། །སེམས་ལ་སྨད་པར་མི་བྱ་སྟེ། །ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེའི་དམ་ཚིག་གོ །ཕྲ་མ་ངག་དང་མ་རངས་པས། །རྣ་བ་མི་བདེ་བར་བྱེད་པའི། །ཚིག་རྩུབ་ 7-0-4b ལ་སོགས་སྨྲ་མི་བྱ། །གསུང་གི་རྡོ་རྗེའི་དམ་ཚིག་གོ །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་གང་ཟག་གིས་དབྱེ་ན། ལས་དང་པོ་པ་དང་། སེམས་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་པ་དང་། བརྟན་པ་ཆེར་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གི་སྡོམ་པ་གསུམ་མོ། །དབང་གིས་དབྱེ་ན། དབང་བཞི་དང་འབྲེལ་བའི་སྡོམ་པ་རྣམ་པ་བཞིའོ། །དེ་ཡང་བུམ་དབང་གི་དམ་ཚིག་ནི། མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་། ཐེག་པ་དམན་པ་ལ་འདོད་པ་མི་བྱེད། ཆང་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་རྒྱབ་ཕྱོགས་པ་སྤོང་། ལྷ་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་མི་སྒོམ་པ་སྤོང་། རྩ་བ་དང་ཡན་ལག་གི་ལྟུང་བ་སྤོང་། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་མི་ཉམས་པར་སྲུང་བའོ། །གསང་དབང་གི་དམ་ཚིག་ནི། བདུད་རྩི་ལྔ་བསྟེན། རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་དང་ཕྱག་རྒྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གསུམ་སྒོམ་པའོ། །ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམ་ཚིག་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མི་སྤོང་། ཉིན་མཚན་སོ་སོ་ལ་དངོས་སམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བརྟེན་པའོ། །དབང་བཞི་པའི་དམ་ཚིག་ནི། དགོངས་ཏེ་གསུངས་པའི་དམ་ཚིག་བཞི་སྤྱོད། དུག་ལྔ་སྤོང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྒོམ་པའོ། །ཞེས་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དབང་གོང་མ་གསུམ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཐབས་གང་ལས། དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་མི་ཉམས་པར་སྲུང་བའི་ཚུལ་རྣམས་ནི། བརྟག་པ་ཕྱི་མའི་གཉིས་པ་ལས་གསུངས་ཤིང་། རྒྱུད་སྡེ་གཞན་ལས་ཀྱང་གསུངས་པ་མང་སྟེ། འོག་ཏུ་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དབང་གི་ཆུ་བོ་ལས། དེ་ལྟར་དེ་དག་གིས། དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་དབང་བཞི་ཀ་དང་འབྲེལ་བའི་དམ་ཚིག་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་འཕྲ

【現代漢語翻譯】 即使是關於灌頂的解釋也是簡略的，因為按照您的說法，『尋找上師接受寶瓶灌頂，這樣就能具備三戒』，這樣說就足夠了。因此，必須承認從上方三個灌頂獲得的戒律。因為上師曾說：『無上戒包括與身語意相關的三戒，與補特伽羅相關的三戒，以及與灌頂相關的四戒。』首先，在弟子預備階段，弟子的身語意被加持為三金剛，從而受持斷除十不善業的戒律。這又分為身語意三個方面。《密集續》中說：『男女之身，由多種業所生，不應無知行之，是為身金剛之誓言。調伏有情眾生，以及遍計網之惡念，不應於心誹謗之，是為意金剛之誓言。不應說離間語和不悅耳之語，不應說使人不悅之粗語等，是為語金剛之誓言。』 其次，從補特伽羅的角度區分，有初學者、獲得心之穩固者和獲得更大穩固者的三種戒律。從灌頂的角度區分，有與四種灌頂相關的四種戒律。寶瓶灌頂的誓言是：斷除十不善業，不貪求下乘，斷除飲酒和背離有情利益的行為，斷除觀想其他神祇的形象，斷除根本和支分墮罪，守護五部戒律不令衰損。秘密灌頂的誓言是：依止五甘露，修持金剛鈴和手印的三種真實。智慧灌頂的誓言是：不捨菩提心，日夜依止真實或智慧手印。第四灌頂的誓言是：行持深奧之誓言四種，斷除五毒，修持真如。』 他們的觀點是，從上方三個灌頂獲得的戒律的體性是什麼？從何種方便生起？何時生起？以及如何守護不令衰損？這些都在《后觀察續》第二品中詳細闡述，其他續部中也有很多闡述，將在後面講解。在《灌頂之水》中說：『如是彼等已，攝持一切誓言與戒律。』這裡指的是與四種灌頂相關的誓言，因為在那之後。

【English Translation】 Even the explanation of empowerment is brief, because according to you, 'Seek a guru and receive the vase empowerment, so that you will have the three vows,' saying this is enough. Therefore, it is necessary to acknowledge the vows obtained from the upper three empowerments. Because the upper guru said: 'The supreme vows include the three vows related to body, speech, and mind, the three vows related to the individual, and the four vows related to empowerment.' First, during the preparation of the disciple, the disciple's body, speech, and mind are blessed into the three vajras, thereby upholding the vows to abandon the ten non-virtuous actions. This is further divided into three aspects: body, speech, and mind. In the Samputa it says: 'The bodies of men and women, shown to be produced by various actions, should not be done ignorantly, this is the samaya of the body vajra. Taming sentient beings, and the evil thoughts of the network of conceptualizations, should not be disparaged in the mind, this is the samaya of the mind vajra. Do not speak slanderous words and displeasure, do not speak harsh words that make the ears uncomfortable, this is the samaya of the speech vajra.' Secondly, distinguishing from the perspective of the individual, there are three vows: the beginner, the one who has attained stability of mind, and the one who has attained greater stability. Distinguishing from the perspective of empowerment, there are four types of vows related to the four empowerments. The vase empowerment's samaya is: abandoning the ten non-virtuous actions, not desiring the lower vehicle, abandoning drinking alcohol and actions that turn away from the benefit of sentient beings, abandoning contemplating the images of other deities, abandoning the root and branch downfalls, and protecting the five families' vows from degenerating. The secret empowerment's samaya is: relying on the five nectars, meditating on the three suchness of vajra bell and mudra. The wisdom empowerment's samaya is: not abandoning bodhicitta, relying on the actual or wisdom mudra day and night. The fourth empowerment's samaya is: practicing the four profound spoken samayas, abandoning the five poisons, and meditating on suchness.' Their view is, what is the nature of the vows obtained from the upper three empowerments? From what means do they arise? When do they arise? And how to protect them from degenerating? These are explained in detail in the second chapter of the 'Later Observation Tantra,' and there are many explanations in other tantras, which will be explained later. In the 'Water of Empowerment' it says: 'Thus, they have gathered all the samayas and vows.' This refers to the samayas related to the four empowerments, because after that.

ོས་གོང་ 7-0-5a མ་དེར། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས་འབྱུང་བའི་དམ་ཚིག་རྒྱས་པར་བརྗོད་པ་དེའི་ནང་ན། དབང་བཞི་ཀ་དང་འབྲེལ་བའི་དམ་ཚིག་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་དག་ཕལ་ཆེར་ཚང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དབང་གོང་མ་དང་འབྲེལ་བའི་སྡོམ་པའི་མིང་ཅན་འདི་དག སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། སྔགས་སྡོམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི། སྤང་བྱ་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་དང་། མཚན་རྟོག་ལས་ཡིད་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ནི་འདི་ལ་ལྷག་པར་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། དབང་ནི་བཞི་ཡི་གྲངས་ཀྱིས་ནི། །དགའ་བ་ལ་སོགས་རིམ་ཤེས་བྱ། །ཞེས་བུམ་པའི་དབང་ཡང་མཚན་རྟོག་ལས་ཡིད་སྐྱོབ་པར་བྱེད་པའི་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་རང་གི་ལན་ནི། དེ་ཡིས་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་འགྱུར། །ཞེས་པ། དབང་བཞི་རྫོགས་པ་དེ་སྡོམ་པ་གསུམ་ཀ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཐོབ་རྒྱུར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་སྡོམ་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་རྒྱུར་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་རྒྱུ་ལེའུ་དང་པོ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཟིན་པ་དེ་གཞིར་གཞག་ནས། དེའི་སྟེང་དུ་དབང་བཞི་བླངས་པ་ན། སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པས་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་དུ་འགྱུར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན། བསྟན་བཅོས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་གསུམ་པོ་གང་ཞེ་ན། སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདུལ་བ་དང་མཐུན་པར་བླངས་པ། བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་དང་མཐུན་པར་ཐོབ་པ། སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ 7-0-5b གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ཆོ་གས་བླངས་པའོ། །དེ་ཡང་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་དུ་འཇོག་པ་ལ། རང་རང་སོ་སོའི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་པ་ཙམ་དང་། སྨོན་སེམས་ཀྱི་སྡོམ་པ་རྐྱང་པ་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་བུམ་དབང་ཙམ་ཞིག་བསྐུར་བས་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་དུ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་བུམ་དབང་ཙམ་བསྐུར་བ་ལ་སྔགས་སྡོམ་འཛིན་དགོས་པར་མི་བཞེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོ་ལས། སྡོམ་པ་གསུམ་ལ་ལེགས་བཀོད་ནས། །དེ་ལ་དཀྱིལ་འཁོར་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་འདི་རྗེ་བཙུན་གོང་མ་དེ་དག་གིས་ལུང་ཁུངས་སུ་ཡང་ཡང་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་གཉིས་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་གཉིས་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་འགའ་ཞིག་གི །དབང་བཞི་ཚད་ལྡན་གཞུང་ལས་བཤད། །དེ་དག་སྨིན་བྱེད་དབང་བསྐུར་དུ། །རུང་ངམ་མི་རུང་གང་ཡིན་དྲི། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ། རྡོ་རྗེ་ཕག་མ

【現代漢語翻譯】 ོས་གོང་ 7-0-5a 在那裡面，《金剛帳續》中詳細闡述的誓言，因為幾乎包含了與所有四個灌頂相關的誓言。如果有人懷疑這些與較高灌頂相關的戒律是否不是真正的密咒戒，那是不應該的，因為密咒戒的本質是：一種連同習氣一起消除應斷之物，並從概念和分別念中拯救心靈的種子。而這些在此處尤其完備。正如所說：『通過四種灌頂的數量，應次第瞭解喜悅等。』因為瓶灌頂也被說成是從概念和分別念中拯救心靈的大樂智慧的引導方法。第二，關於我自己的回答：『因此，它變得具有三種戒律。』這意味著，圓滿的四個灌頂被展示為獲得所有三種戒律的原因。僅僅這樣並不能成為獲得前兩種戒律的原因，因為前兩種戒律的獲得已經在前兩章中展示過了。在此基礎上，接受四個灌頂，就能圓滿獲得密咒戒，因此變得具有三種戒律。那麼，這部論著主要闡述的三種戒律是什麼呢？別解脫戒，按照聲聞的律藏來受持；菩薩戒，按照中觀和唯識的任何一種觀點來獲得；密咒戒， 7-0-5b 按照無上瑜伽密續的儀軌來受持。然而，要安立為具有三種戒律，並不需要各自圓滿地獲得每一種戒律。因為僅僅是居士戒、僅僅是愿菩提心戒，以及僅僅是無上瑜伽的瓶灌頂，就足以安立為具有三種戒律。瑜伽續的瓶灌頂並不被認為是必須持有密咒戒，因為《金剛頂經》中說：『善安立三種戒律后，再向他展示壇城。』這句經文也被至尊上師們反覆引用作為依據。 第二個問題，引發提問的意圖。 第二個問題是：『一些金剛亥母的，四個圓滿灌頂在經文中有所闡述。這些是否適合在成熟灌頂時，可以或不可以，請問。』 這裡分為兩部分。第一部分，提問的理由是：經文的直接陳述中，金剛亥母

【English Translation】 In that, the vows detailed in the Vajra Tent Tantra, because they almost completely contain the vows associated with all four empowerments. If one doubts whether these precepts associated with higher empowerments are not true mantra precepts, one should not, because the essence of mantra precepts is: a seed of mind that eliminates what should be abandoned along with its habitual tendencies and saves the mind from concepts and discriminations. And these are especially complete here. As it is said: 'Through the number of four empowerments, one should gradually understand joy and so on.' Because the vase empowerment is also said to be a method of guiding the great bliss wisdom that saves the mind from concepts and discriminations. Second, regarding my own answer: 'Therefore, it becomes endowed with three vows.' This means that the completion of the four empowerments is shown as the cause of obtaining all three vows. Merely doing so does not become the cause of obtaining the first two vows, because the attainment of the first two vows has already been shown in the first two chapters. On this basis, receiving the four empowerments, one can fully obtain the mantra vows, thus becoming endowed with three vows. So, what are the three vows that are mainly taught in this treatise? The Pratimoksha vow, taken in accordance with the Vinaya of the Hearers; the Bodhisattva vow, obtained in accordance with either the Madhyamaka or Yogachara views; the mantra vow, taken according to the rites of Anuttarayoga Tantra. However, to establish being endowed with three vows, it is not necessary to fully obtain each vow separately. Because merely the vows of a lay devotee, merely the aspiration Bodhicitta vow, and merely bestowing the vase empowerment of Anuttarayoga are sufficient to establish being endowed with three vows. It is not that one does not consider it necessary to hold the mantra vow when bestowing only the vase empowerment of Yoga Tantra, because in the Vajrasekhara Sutra it says: 'Having well established the three vows, then show him the mandala.' This scripture is also repeatedly cited as a source by the venerable supreme ones. The second question, raising the intention of questioning. The second question is: 'Some Vajravarahi's, four complete empowerments are explained in the scriptures. Are these suitable for bestowing ripening empowerments, or not, please ask.' This is divided into two parts. The first part, the reason for asking is: In the direct statement of the scripture, Vajravarahi

ོ་ལ་དབང་སྐུར་མཚན་ཉིད་པ་སྤྱིར་ཡོད་པ་དང་། བྱིན་རླབས་དབང་བསྐུར་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་བཀག་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་བའི་སྐྱོན་ནི། འོ་ན། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་ལ་སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་དང་། དབང་བསྐུར་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་སོགས་རང་བཟོ་མ་ཡིན་པ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ཕག་མོ་ལྷ་བཅུ་གསུམ་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཆོ་ག ཤམྦྷ་ལའི་རིགས་ལྡན་ཁྱབ་འཇུག་སྦས་པས་མཛད་པ་དང་། ཕག་མོ་ལྷ་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་མའི་སྒྲུབ་ཐབས། སློབ་དཔོན་དགེ་བའི་འབྱུང་གནས་སྦས་པས་མཛད་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་རྣལ་འབྱོར་མའི་ 7-0-6a དབང་གི་ཆོ་ག ཤ་ཝཱ་རི་དབང་ཕྱུག་གིས་མཛད་པ་དང་། ཕག་མོ་མངོན་བྱུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཆོ་ག ཤྲཱི་ཨུ་མ་པ་ཏིས་མཛད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས། ཨུ་མ་པ་ཏིས་མཛད་པ་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་འགལ། གལ་ཏེ་ཡོད་ན། དེ་དག་སློབ་མ་མ་སྨིན་པ་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་དབང་རུང་ངམ་མི་རུང་། རུང་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་ཉིད་ལས་ཀྱང་། །དབང་བསྐུར་ཐོབ་ཅིང་དམ་ཚིག་ལྡན། །དེ་ལ་རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་སྦྱིན། །ཞེས་པའི་ལུང་ཁུངས་སུ་དྲངས་ནས་འཆད་པ་དང་འགལ། སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་མི་རུང་ན། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་ལ་དབང་བསྐུར་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་ཀྱང་། སྨིན་བྱེད་དུ་མི་རུང་ཞེས་གསུངས་པས་ཆོག་པ་ལ། དེ་ལ་དབང་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་འབད་ནས་འགོག་པར་མཛད་པ་འདི་ཅི་ཞིག་ཡིན། ཞེས་རྒོལ་བ་དག་བྱུང་ན་ལན་གང་ཡིན། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། སྤྱིར་རྡོ་རྗེ་རྣལ་འབྱོར་མའི་ལྷ་གྲངས་མང་ཉུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། དེའི་ཆོ་ག་སྤྱིར་ཡོད་མེད་དང་། ཡོད་ཀྱང་དེའི་ཆོ་ག་དེང་སང་ལག་ལེན་དུ་བྱེད་པ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱད་པ་བོར་ནས། བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མར་འཇོག་པ་ནི། རྗེ་དགས་པོ་ལྷ་རྗེའི་བཀའ་རྒྱུད་འཛིན་པ་རྣམས། མར་པ་ལོ་ཙཱ་ནས་མ་རྒྱུད་པའི་རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་ལྷ་ལྔའི་བྱིན་རླབས་ཙམ་ཞིག སྔོན་སྔགས་ལ་འཇུག་མ་མྱོང་བའི་གང་ཟག་གིས། གསང་སྔགས་ཟབ་མོ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོར་མཛད་པ་འདི་འགོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་འགོག་པའི་ཚུལ་ཡང་། ཆོས་སྒོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལུགས་ན་མེད་ཀྱང་། ཁྱེད་ཀྱིས་འདོད་ 7-0-6b པ་དེ་ཡིན་ན། སློབ་མ་མ་སྨིན་པ་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་དབང་ཡིན་དགོས་ལ། ཁྱེད་འདོད་པའི་བྱིན་རླབས་དེ་ནི་དེར་མི་རུང་སྟེ། དེ་ལ་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བས། སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་དུ་བྱ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་དབང་བསྐུར་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་མ་ཐོབ་པ་ལ་བྱིན་རླབས་དེ་བྱ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཁ་ཅིག་གིས་སྡོམ་

【現代漢語翻譯】 至於說，因為既遮止了一般存在的具相灌頂，又遮止了加持灌頂的緣故。第二，未被詢問的過失是：那麼，金剛亥母（Vajravarahi）的授予誓戒的儀軌、灌頂和壇城等，是否存在並非自創的？如果不存在，那麼由香巴拉（Shambhala）的種姓自在（Rigden）卡爾基·克亞帕·雅薩（Kalki Khyabjuk Yasa）所作的金剛亥母十三尊壇城的儀軌，以及由阿阇黎善生藏（Acharya Geva'i Jungne）所作的金剛亥母三十七尊的修法，以及夏瓦日帕（Shawaripa）自在所作的金剛瑜伽母（Vajrayogini）的灌頂儀軌，以及由室利·烏瑪帕蒂（Shri Umapati）所作的金剛亥母顯現壇城的儀軌，以及烏瑪帕蒂所作的該壇城的修法，這些都明顯成立，這與你的說法相矛盾。如果存在，那麼這些對於尚未成熟的弟子，是否能夠成熟他們？如果能夠，那麼正如所說：『僅從金剛亥母處，獲得灌頂且具誓言，才能授予金剛亥母。』這樣引用經文來解釋，就與你的說法相矛盾。如果不能作為成熟之用，那麼說金剛亥母有具相灌頂，但不能作為成熟之用就可以了，為什麼要努力遮止其具相灌頂呢？如果有人這樣反駁，該如何回答？ 答覆正文： 第二，答覆正文是：總的來說，關於金剛瑜伽母本尊數量多少的壇城，以及其儀軌是否存在，以及即使存在，現在是否有人實際修持這些儀軌的考察被忽略了。將此作為撰寫此論的先決條件，是因為嘉色達波拉杰（Gyaltsab Daje）的噶舉派（Kagyu）傳承者們，將從瑪爾巴譯師（Marpa Lotsawa）處未傳承下來的金剛亥母五尊的加持，作為從未進入過密咒的個人進入修持甚深密咒之法的門徑，這是需要遮止的。而遮止的方式是，即使『法門』這個詞在標準的論典中不存在，但如果你認為這是你所想要的，那麼它必須是使弟子成熟的灌頂。而你所認為的加持，不能用於此，因為它不具備凈治所依和能凈的支分，不具備成熟灌頂的所有特徵，也不能僅憑此就成為具備三戒者，並且對於先前沒有獲得具相灌頂的人，不能給予這種加持。這就是原因。有些人認為……

【English Translation】 As for saying that both the generally existing qualified empowerment and the blessing empowerment are prohibited, the reason is this. Secondly, the fault of not being asked is: Then, are there rituals for bestowing vows, empowerments, and mandalas, etc., of Vajravarahi (Vajravarahi), that are not self-made? If not, then the ritual of the thirteen-deity mandala of Vajravarahi made by Kalki Khyabjuk Yasa (Kalki Khyabjuk Yasa) of Shambhala (Shambhala), and the sadhana of the thirty-seven-deity Vajravarahi made by Acharya Geva'i Jungne (Acharya Geva'i Jungne), and the empowerment ritual of Vajrayogini (Vajrayogini) made by Shawaripa (Shawaripa), and the ritual of the manifest mandala of Vajravarahi made by Shri Umapati (Shri Umapati), and the sadhana of the same made by Umapati, are manifestly established, which contradicts your statement. If they exist, then can these mature disciples who are not yet mature? If so, then as it is said: 'Only from Vajravarahi, having obtained empowerment and possessing vows, can Vajravarahi be bestowed.' Citing this scripture as a source to explain contradicts your statement. If it cannot be used for maturation, then it would be sufficient to say that Vajravarahi has a qualified empowerment, but it cannot be used for maturation. Why do you strive to prohibit its qualified empowerment? If someone refutes in this way, what is the answer? Reply to the main point: Secondly, the reply to the main point is: In general, the examination of whether there are mandalas with many or few deities of Vajrayogini, and whether there are rituals for them, and even if they exist, whether there are people who actually practice these rituals nowadays, has been ignored. Placing this as a prerequisite for writing this treatise is because the Kagyu (Kagyu) lineage holders of Gyaltsab Daje (Gyaltsab Daje) are preventing the blessing of the five-deity Vajravarahi, which was not transmitted from Marpa Lotsawa (Marpa Lotsawa), from being used as a gateway for individuals who have never entered mantra to practice the profound secret mantra. The way to prevent this is that even though the term 'dharma gate' does not exist in standard treatises, if you think that is what you want, then it must be an empowerment that matures disciples. But the blessing that you think of cannot be used for this, because it does not have the complete limbs of purification and what is to be purified, does not have all the characteristics of a maturing empowerment, and cannot become a possessor of the three vows by just that, and this blessing cannot be given to someone who has not previously obtained a qualified empowerment. That is the reason. Some people think...

པ་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་སྦྱར་ནས། བྱིན་རླབས་ཀྱི་ཆོ་ག་དེ་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་པ་ལ་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་དུ་འཇོག་པ་དང་། ཡང་ཁ་ཅིག་གིས། དབང་མེད་པར་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་སྡོམ་ལྡན་དུ་མི་འགྱུར་བར་རྟགས་ནས། ཕག་མགོ་ལ་སོགས་པ་བརྡ་བཞིའི་དབང་བྱས་ནས། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཆོས་སྒོ་ཕྱེ་བར་ཁས་ལེན་ནོ། །དེ་ནི་རང་བཟོ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བརྡ་བཞིའི་དབང་ལ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་མེད་པས། དེ་ལ་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་སྦྱར་ཡང་། རང་བཟོ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་བཟུང་བར་བྱའོ།། །། ༈ དྲི་བ་གསུམ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་གསུམ་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་ལ། །སྡོམ་པ་འབོགས་པའི་ཆོ་ག་དང་། །དཀྱིལ་འཁོར་དང་ནི་དབང་བསྐུར་བ། །རང་ལུགས་ལ་ཡང་མི་བཞེད་དམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལ་ལ་རྡོ་རྗེ་ཕམ་མོ་ལ། །ཞེས་པ་ནས། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་ལ། །སྡོམ་པ་ཕོག་ཀྱང་ཆགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ལ་བལྟས་པ་ན། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་ལ། སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་ཆོ་ག་དང་། དབང་གི་ཆོ་ག་སྤྱིར་ 7-0-7a མེད་པ་དང་། དེ་འདྲ་བྱས་ཀྱང་སྡོམ་པ་མི་འཆགས་པར་གསུངས་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། འོ་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་ནཱ་རོ་མཁའ་སྤྱོད་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ལ། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཆོ་ག་དང་། དབང་བཞིའི་ཆོ་ག་བཤད་པ་དེ་འདོར་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་རྒོལ་བ་དག་འབྱུང་བར་དོགས་སོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། རང་ལུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་རྣལ་འབྱོར་མའི་བྱིན་རླབས་ལ་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་སྦྱར་བ་དེ། སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་གི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཞིག་ལ་བྱིན་རླབས་འདི་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་། སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་ཟིན་གསལ་བཏབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས། དབང་བཞིའི་མིང་ཅན་གྱི་བྱིན་རླབས་དེ་འཆགས་པའི་དགོས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཞི་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཞི་པ་ནི། བྱིན་རླབས་ཆོས་སྒོར་མི་བཞེད་ན། །རྫོགས་རིམ་འགའ་ཞིག་ཉན་པའི་སྔར། །བྱིན་རླབས་ངེས་པར་མཛད་དེ་ཅི། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་ཡང་ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་ལ། །གསང་སྔགས་ཆོས་སྒོར་བྱེད་པ་ནི། །རྒྱུད་སྡེ་གང་ནའང་བཤད་པ་མེད། །ཅེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་བལྟས་ན། ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་དེ་གསང་སྔགས་ཀྱི་ཆོས་སྒོ་ཡིན་པར་འགལ་བར་བཤད་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པ

【現代漢語翻譯】 將授予誓言的儀式附加到加持儀式上，並認為僅獲得加持就具備了三戒。還有人認為，僅僅接受誓言而沒有灌頂，並不會成為持戒者，因此通過豬頭等四種象徵的灌頂來開啟密宗之門。這純粹是自創的，因為四種象徵的灌頂沒有經典依據。即使附加了接受誓言的儀式，也無非是自創。應理解為這個意思。 第三個問題：提出問題的原因。 第三個問題是：金剛亥母（Dorje Phagmo）的加持，是否也像您自己的傳統一樣，沒有授予誓言的儀式、壇城和灌頂？提出這個問題的原因是，正如所說：『有些人對金剛亥母……』直到『即使接受金剛亥母的加持，誓言也不會形成。』根據字面意思，金剛亥母的加持，沒有接受誓言的儀式和灌頂，即使那樣做，誓言也不會形成。沒有提問的過失是：那麼，我們自己的那若空行母（Naro Khachod）的加持，其中描述了接受五種姓誓言的儀式和四種灌頂的儀式，是否需要放棄？擔心會有這樣的反駁。 回答問題。 第二個是回答問題：我們自己的金剛瑜伽母（Dorje Naljorma）的加持附加了接受誓言的儀式，但這並不是使未獲得誓言者獲得誓言的方法。因為這個加持是給予那些已經獲得並保持了勝樂輪（Khorlo Demchok）的誓言和戒律的人，而不是其他人。即使如此，進行接受誓言的儀式並非沒有必要，因為通過明確先前的誓言，四種灌頂的加持才能形成。就是這個意思。 第四個問題：提出問題的原因。 第四個問題是：如果加持不被認為是進入佛法的門徑，那麼在聽取一些圓滿次第（Dzogrim）之前，為什麼一定要進行加持？這裡有兩個方面。首先，提出問題的原因是，正如所說：『此外，將亥母的加持作為進入密宗之門，在任何續部中都沒有記載。』根據字面意思，似乎與亥母的加持是進入密宗之門相矛盾。第二，沒有提問

【English Translation】 Attaching the ritual of bestowing vows to the blessing ritual, and considering that merely receiving the blessing is sufficient to possess the three vows. Some also argue that merely taking vows without empowerment does not make one a holder of vows, and therefore, through the empowerment of the four symbols such as the pig's head, they claim to open the door to the secret mantra. This is purely self-created, as there is no scriptural basis for the empowerment of the four symbols. Even if the ritual of taking vows is attached to it, it is nothing more than self-creation. This should be understood as the meaning. Third question: Raising the intention to ask. The third question is: For the blessings of Vajravarahi (Dorje Phagmo), is there no ritual for bestowing vows, mandala, and empowerment, even in your own tradition? The reason for asking this is, as it is said: 'Some people regarding Vajravarahi...' up to 'Even if vows are taken with the blessings of Vajravarahi, they will not be formed.' Looking at the literal meaning, for the blessings of Vajravarahi, there is no ritual for taking vows and empowerment in general, and even if done, the vows are not formed. The fault of not asking is: Then, would it be necessary to abandon the blessings of our own Narokhachod, which describe the ritual of taking the five family vows and the ritual of the four empowerments? There is concern that such objections may arise. Answering the question. The second is answering the question: Attaching the ritual of taking vows to the blessings of our own Vajrayogini (Dorje Naljorma) is not a method to make someone who has not obtained vows obtain them. This blessing is to be given to someone who has already obtained and maintained the vows and precepts of Chakrasamvara (Khorlo Demchok), but not to others. Even so, performing the ritual of taking vows is not unnecessary, because by clarifying the previous vows, the blessing called the four empowerments can be formed. That is the meaning. Fourth question: Raising the intention to ask. The fourth question is: If blessings are not considered the gateway to Dharma, then why is it necessary to perform blessings before listening to some Completion Stage (Dzogrim) teachings? There are two aspects to this. First, the reason for asking is, as it is said: 'Furthermore, making the blessings of Varahi the gateway to secret mantra is not taught in any tantra.' Looking at the literal meaning, it seems contradictory to say that the blessings of Varahi are the gateway to secret mantra. Second, the fault of not asking

འི་ 7-0-7b སྐྱོན་ནི། ཆོས་སྒོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་དང་དོན་གཉིས་ལས། ཐ་སྙད་ནི་རྒྱུད་དང་རྒྱ་གཞུང་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བས། དེ་དེར་འཆད་པ་མེད་མོད། དེའི་དོན་ནི་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། དེ་ལ་དབང་དང་བྱིན་རླབས་གཉིས་ལས། དབང་བསྐུར་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་བཞིན་དུ། བྱིན་རླབས་ཀྱང་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་ཡོད་པ་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། དཔེར་ན་གསང་བ་འདུས་པའི་རིམ་ལྔ་སྟོན་པ་ལ། གསང་བ་འདུས་པའི་དབང་གིས་ཆོས་སྒོ་ཕྱེ་དགོས་པ་དང་། བདེ་མཆོག་གི་རིམ་ལྔ་དང་། རིམ་བཞིའི་གདམས་ངག་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་དབང་གིས་ཆོས་སྒོ་ཕྱེ་དགོས་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྩ་དབུ་མའི་རྫོགས་རིམ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་མེད་དང་། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡི་གེ་མེད་པ་དང་། བདེ་མཆོག་དཀར་པོའི་ཁྲིད་ལ་སོགས་པ་གདམས་པ་མང་པོ་ལ། རང་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་བྱིན་རླབས་རེ་རེ་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཀྱིན་འདུག་པའི་ཕྱིར། བྱིན་རླབས་དེ་ལ་ཡང་དབང་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་སྒོར་མི་འཇོག་ན། དབང་གོང་མ་གསུམ་དང་དུས་འཁོར་དུ། འཇིག་རྟེན་པ་དང་དེ་ལས་འདས་པའི་དབང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབང་བཞི་པོ་རྣམས་དང་། བདེ་མཆོག་དྲིལ་བུ་པའི་ལུས་དཀྱིལ་གྱི་དབང་བསྐུར་བ་རྣམས། དེ་དང་དེའི་རྫོགས་རིམ་ཉན་པའི་ཆོས་སྒོ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བ་དེ་ཡང་། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རིམ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་མ་ཡིན་ 7-0-8a པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གི་སྔོན་རོལ་དུ། ཕྱིའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བ་རེ་རེ་འགྲོ་དགོས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོགས་པ་འདི་དག་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། སྤྱིར་རྫོགས་རིམ་ཟབ་མོ་རྣམས་ལ། རང་རང་ལ་ལྟོས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་དབྱེ་ཐབས་མི་འདྲ་བ་རེ་རེ་ཡོད་པས། ཆོས་སྒོ་དབྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་བཤད་ནི། དབང་དང་བྱིན་རླབས་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པར་ཚང་བའོ། །དེ་ཡང་ཐོག་མའི་ཆོས་སྒོ་ནི་དབང་བསྐུར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཐོབ་པར་བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་བ་མ་གཏོགས། གསང་སྔགས་ཟབ་མོའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། ཉན་པ་ལ་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། འདིར་བཤད་པའི་རྩོད་གཞི་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་གཞིར་གཞག་ནས། ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ཐོག་མར་དབྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཕྱོགས་ཕྱི་མ་པ་དག་ལ་གྲགས་པའི་མ་སྨིན་པ་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་དབང་དང་དོན་གཅིག་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་ནི་དེར་མི་རུང་སྟེ། སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་གིས་ཆོས་སྒོ་ཕྱེ་མ་ཟིན་པ་ལ་དེ་

【現代漢語翻譯】 過失：關於『法門』（chos sgo）這個詞的詞語和意義，詞語本身無論在續部還是印度論典中都沒有出現，因此沒有對此進行解釋。但是，其意義必須承認。對於法門，存在灌頂和加持兩種。既然承認灌頂是法門，那麼也必須承認加持，因為理由是相同的。例如，在闡釋《密集金剛》的五次第時，需要通過《密集金剛》的灌頂來開啟法門；同樣，在修持《勝樂金剛》的五次第和四次第訣竅時，需要通過《勝樂輪》的灌頂來開啟法門。因此，對於中脈的圓滿次第、極無戲論、不可思議、大手印無字以及白勝樂金剛的引導等眾多訣竅，各自傳承的加持都必須先進行。如果因為加持之前沒有具足灌頂的性質而不將其視為法門，那麼在時輪金剛中，將灌頂分為世間和超世間兩種，其中的超世間的四種灌頂，以及《勝樂金剛》鈴派本尊身壇城的灌頂，就不是聽聞相應圓滿次第的法門了嗎？還有，給予《黑茹嘎》身壇城的灌頂，也不是依賴於它的二次第的法門了嗎？ 因為按照他們的觀點，每一個灌頂之前都需要進行外壇城的灌頂。這些就是可能產生的疑問。 回答： 第二，實際回答：一般來說，對於深奧的圓滿次第，各自都有與之相關的開啟法門的不同方法。因此，『開啟法門』的解釋必須包含灌頂和加持兩者。而且，最初的法門僅僅是灌頂，因為沒有獲得灌頂，除了事部的一些特殊情況外，不允許講授和聽聞深奧的密法。因此，這裡所說的爭議點是，基於前者的觀點，最初開啟法門。這與後者所說的使未成熟者成熟的灌頂是同義的。因此，空行母的加持是不允許的，因為沒有通過成熟的灌頂來開啟法門。

【English Translation】 Faults: Regarding the term 'Dharma Gate' (chos sgo), both the word and its meaning, the word itself does not appear in either the Tantras or the Indian treatises, so there is no explanation of it. However, its meaning must be acknowledged. For the Dharma Gate, there are two: empowerment and blessing. Just as empowerment is acknowledged as a Dharma Gate, so too must blessing be acknowledged, because the reasons are the same. For example, in explaining the Five Stages of Guhyasamaja (gsang ba 'dus pa), it is necessary to open the Dharma Gate through the empowerment of Guhyasamaja; similarly, in practicing the Five Stages and Four Stages instructions of Chakrasamvara (bde mchog), it is necessary to open the Dharma Gate through the empowerment of Korlo Demchok ('khor lo sdom pa). Therefore, for many instructions such as the Completion Stage of the Central Channel, the Utterly Unelaborate, the Inconceivable, the Great Seal of No Letters, and the guidance of White Chakrasamvara, each tradition's blessing must necessarily precede them. If, because the blessing does not have the nature of empowerment preceding it, it is not considered a Dharma Gate, then in Kalachakra (dus 'khor), where empowerment is divided into mundane and supramundane, are the four supramundane empowerments and the empowerment of the body mandala of the Ghantapada tradition of Chakrasamvara not Dharma Gates for listening to the corresponding Completion Stage? Also, is the empowerment of the body mandala of Hevajra (kyE rdo rje) not a Dharma Gate for the Second Stage that relies on it? Because, according to their view, each empowerment requires the empowerment of the outer mandala to precede it. These are the doubts that may arise. Answer: Second, the actual answer: In general, for the profound Completion Stages, each has its own different method of opening the Dharma Gate related to it. Therefore, the explanation of 'opening the Dharma Gate' must necessarily include both empowerment and blessing. Moreover, the initial Dharma Gate is solely empowerment, because without obtaining empowerment, except for some special cases in the Action Tantra, it is not permissible to teach or listen to the profound Secret Mantra. Therefore, the point of contention discussed here is, based on the former's view, the initial opening of the Dharma Gate. This is synonymous with the empowerment that ripens the unripe, as stated by the latter. Therefore, the blessing of Vajravarahi (phag mo) is not permissible there, because the Dharma Gate has not been opened by the ripening empowerment.

བྱ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་ནཱ་རོའི་ཆོས་དྲུག་ལྟ་བུའི་ཆོས་སྒོ་དབྱེ་བྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། གདམས་པ་དེ་ནི། རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་སྡེ་དུ་མ་ནས་བཏུས་པའི་གདམས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་ཕ་མའི་རྒྱུད་སྡེ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་དབང་བསྐུར་བ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའོ། །སྐབས་འདིའི་རྩོད་གཞི་དེ་ཡང་། ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་གང་ཡང་རུང་བ་ལ་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཕག་མོ་གྲུའི་ཆོས་སྒོ་བས་ 7-0-8b ལག་ཏུ་ལེན་པའི་རིམ་པ་དེ་རྩོད་གཞིར་གཞག་ནས། གཞུང་གི་ཚོགས་འདི་དག་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་ལྔ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ལྔ་པ་ནི། རང་བྱུང་ནས་ནི་ཚུར་ཤོག་བར། །སྔོན་ཆོག་ཡིན་པར་གང་དུ་བཤད། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཁྲུལ་པ་ཡིན་པ་མཉམ་པོ་ལ། །འདི་དག་སྔོན་གྱི་ཆོ་གར་བཤད། །ཅེས་པ་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་མང་པོས། དེ་དག་དེར་འདུལ་བའི་ལུང་དུ་བཤད་ཅེས་ཟེར་བར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། འདུལ་བའི་ལུང་ལས་ཚུར་ཤོག་སོགས་གསུངས་པ་དེ་རྣམས་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་གའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི། སྔོན་ཆོག་ཏུ་བཤད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་ལུང་གཉིས་ཀ་ལས། སྔོན་ཆོག་དང་ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་གའི་དབྱེ་བ་ནི། གསོལ་བཞིའི་ཆོ་གས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའི་ཚུལ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་ཀྱི། གཞན་ལ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བོད་ཀྱི་འདུལ་བ་འཛིན་པ་དག རང་བྱུང་དང་ཡེ་ཤེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་སོགས་བཅུ་སྔོན་ཆོག་གི་དབྱེ་བར་འཆད་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དག་ལུང་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ལུང་ལས་ནི། བཅུ་པོ་དེ་དག་སྤྱིར་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་དབྱེ་བར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། སྔོན་ཆོག་གི་དབྱེ་བར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། ལུང་མ་མོ་དང་མཛོད་འགྲེལ་དུ་གསུངས་པའི་བཅུ་པོ་དེ་དག སྔོན་ཆོག་གི་དབྱེ་བ་ཡིན་པ་རིགས་པས་ཀྱང་མི་འཐད་དེ། སྔོན་ཆོག་ཡིན་ངོ་ཤེས་པའི་གསོལ་གཞིའི་ཆོ་ག་དེ་དེར་མ་བགྲངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་བགྲངས་པའི་ལྔ་ཚོགས་དང་བཅུ་ཚོགས་ནི། ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་གའི་དབྱེ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། འདི་རྣམས་སྔོན་ 7-0-9a གྱི་ཆོ་གར་བཤད། །ཅེས་པ། བོད་ཀྱི་འདུལ་བ་འཛིན་པ་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱིར་སྡོམ་པའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ལ་གཉིས་ཏེ། སྔོན་གྱི་གང་ཟག་དང་། ད་ལྟར་གྱི་གང་ཟག་གོ །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པར་གྱུར་པའི་གང་ཟག་ལ་བྱ་ལ། གང་ཟག་དང་པོ་དེ་དག་ལ་ནི། སྡོམ་པའི་འཐོབ་རྒྱུ་བཤད་པ་དེ་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་གིས་ཀྱང་སྡོམ་པ་འཐོབ་པར་ནུས་ལ། གཉིས་པ་

【現代漢語翻譯】 因為不適合（直接）進行（修持）。特別是像那若六法（Nāro chos drug）這樣的法門，不能輕易開啟，因為這些訣竅是從無數無上瑜伽續部（rnal 'byor bla na med pa'i rgyud sde）中提取的特殊訣竅。要修持這些訣竅，必須首先接受具格的灌頂（dbang bskur ba），這依賴於父續（pha rgyud）和母續（ma rgyud）的瑜伽。』這是（相關論述）。這裡的爭議點並非指任何形式的金剛亥母加持（phag mo'i byin rlabs），而是指那些通過金剛亥母法門（phag mo grub）獲得成就的人所採取的步驟，這才是爭論的焦點，也是這些論著集會討論的原因。 第五個問題：提出問題的原因。 第五個問題是：『從自生（rang byung）到「回來」（tshur shog），何處說這是舊儀軌（sngon chog）？』這裡分為兩部分。第一部分，提出問題的原因是：正如（有人說）：『既然錯誤是相同的，為何這些被說成是舊儀軌？』許多對此的解釋似乎都說，這些是在律藏（'dul ba'i lung）中提到的。未提問的過失是：從律藏中提到的「回來」等，並非現在儀軌的同類，（所以）說成是舊儀軌是不對的。因為在經（mdo）和律（lung）中，舊儀軌和現在儀軌的區別，僅僅在於通過四羯磨（gsol bzhi'i cho ga）受比丘戒（bsnyen par rdzogs pa）的方式，而沒有在其他方面說明。雖然西藏的持律者（'dul ba 'dzin pa）將自生和通達智慧（ye shes khong du chud pa）等十種（情況）解釋為舊儀軌的區分，但這與律藏不符。因為律藏中，這十種情況通常被解釋為比丘戒的區分，而不是舊儀軌的區分。律藏根本律（lung ma mo）和俱舍論（mdzod）的註釋中提到的這十種情況，用理智來分析也不應是舊儀軌的區分，因為識別舊儀軌的四羯磨儀軌沒有被包括在內。而且，其中提到的五眾（lnga tshogs）和十眾（bcu tshogs）是從現在儀軌的區分中產生的。 實際回答： 第二部分，實際回答是：『這些被說成是舊儀軌。』這與西藏持律者的觀點不同。那麼，是什麼呢？一般來說，成為戒律容器（sdom pa'i snod）的人有兩種：過去的人和現在的人。第一種是指那些相續完全成熟，成為最後有者（srid pa tha ma pa）的人。對於第一種人來說，通過任何一種所說的獲得戒律的方式，都能獲得戒律。第二種人是……

【English Translation】 Because it is not suitable for (direct) practice. Especially like the Six Dharmas of Nāropa (Nāro chos drug), one should not easily open the door to these teachings, because these instructions are special instructions extracted from numerous Anuttarayoga Tantras (rnal 'byor bla na med pa'i rgyud sde). To practice these, one must first receive a qualified initiation (dbang bskur ba), which relies on both the Father Tantra (pha rgyud) and Mother Tantra (ma rgyud) yogas.' This is (the relevant discussion). The point of contention here is not about any kind of Vajravarahi blessing (phag mo'i byin rlabs), but rather the steps taken by those who attain accomplishment through the Vajravarahi Dharma (phag mo grub), which is the focus of the dispute and the reason for these assemblies of texts. Fifth Question: Raising the Intention to Ask. The fifth question is: 'From Self-Arisen (rang byung) to "Come Back" (tshur shog), where is it said that this is the Old Ritual (sngon chog)?' This is divided into two parts. The first part, the reason for asking is: As (someone) said: 'Since the errors are the same, why are these said to be the Old Ritual?' Many explanations of this seem to say that these are mentioned in the Vinaya Pitaka ('dul ba'i lung). The fault of not asking is: The "Come Back" etc. mentioned in the Vinaya Pitaka are not of the same kind as the current ritual, (so) it is not correct to say that it is the Old Ritual. Because in both the Sutra (mdo) and Vinaya (lung), the distinction between the Old Ritual and the current ritual is only explained in terms of the way of receiving Bhikshu ordination (bsnyen par rdzogs pa) through the Four Karmas (gsol bzhi'i cho ga), and not in other aspects. Although the Tibetan Vinaya holders ('dul ba 'dzin pa) explain the ten (situations) such as Self-Arisen and Understanding Wisdom (ye shes khong du chud pa) as distinctions of the Old Ritual, this is not in accordance with the Vinaya Pitaka. Because in the Vinaya Pitaka, these ten are generally explained as distinctions of Bhikshu ordination, not as distinctions of the Old Ritual. The ten mentioned in the Vinaya Root Text (lung ma mo) and the Abhidharmakosha (mdzod) commentary should not be distinctions of the Old Ritual even when analyzed with reason, because the Four Karmas ritual that identifies the Old Ritual is not included there. Moreover, the Five Assemblies (lnga tshogs) and Ten Assemblies (bcu tshogs) mentioned there arise from the distinctions of the current ritual. Actual Answer: The second part, the actual answer is: 'These are said to be the Old Ritual.' This is not according to the view of the Tibetan Vinaya holders. So, what is it? Generally, there are two types of individuals who become vessels for vows (sdom pa'i snod): past individuals and present individuals. The first refers to those whose continuums are fully ripened and who have become the last existence (srid pa tha ma pa). For those first individuals, they can obtain vows through any of the ways of obtaining vows that have been explained. The second type of individual is...

ལ་ནི། ད་ལྟར་གྱི་ཆོ་ག་ཁོ་ནས་བསྙེན་པར་རྫོགས་དགོས་པར་འདུལ་བ་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་བས་ན་སྔོན་གྱི་གང་ཟག་ཁོ་ན་ལ་བྱ་བའི་ཆོ་ག་ལ་བསམས་ནས། ཇི་སྐད་དུ། འདི་རྣམས་སྔོན་གྱི་ཆོ་གར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ལས། འདི་འདྲ་སྔོན་གྱི་ཆོ་ག་སྟེ། །ད་ལྟའི་སྐྱེ་བོས་བྱར་མི་རུང་། །ཞེས་དང་། སྤྲུལ་པ་ཡི་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །དབང་བསྐུར་མཛད་ཅེས་གསུངས་པ་ནི། །སྔོན་གྱི་ཆོ་ག་འཕགས་པའི་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར། སྔོན་ཆོག་གི་སྒྲ་ཡངས་པར་མཛད་པའོ།། །། ༈ དྲི་བ་དྲུག་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་དྲུག་པ་ནི། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་དག་ལས་ནི། །དཀྱིལ་འཁོར་དག་ཏུ་དབང་བསྐུར་བའི། །སློབ་མ་གཉིས་དང་བཞི་ལ་སོགས། །ཟུང་དུ་བཤད་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྔགས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བྱེད་པ་ནི། །གྲངས་ངེས་མེད་པར་དབང་བསྐུར་བྱེད། །འདི་ནི་རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས་བཀག །ཅེས་པའི་ལུང་འདི་ཁུངས་སུ་འདྲེན་པ་ཀུན་གྱིས། ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་མན་ཆད་ཟུང་དུ་མ་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ལ་དབང་བསྐུར་བ་ཡིན་གྱི། 7-0-9b ཟུང་དུ་གྱུར་པ་ལ་དབང་བསྐུར་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་བར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་འོ་ན། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་ལས། བླ་མས་སློབ་མ་གཅིག་པུ་ནི། །དཀྱིལ་འཁོར་དག་ཏུ་དབང་བསྐུར་བྱ། །མཁས་པས་ཅིག་ཆར་སློབ་མ་གཉིས། །དབང་བསྐུར་བ་ནི་ཡོངས་མི་བྱ། །གཉིས་སམ་གསུམ་མམ་བཞི་ཡང་རུང་། །བླ་མས་དབང་བསྐུར་བྱ་བ་ནི། །ཡོ་བྱད་གསར་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱིས། །ཐམས་ཅད་སོ་སོ་སོ་སོར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་སློབ་མ་གཉིས་དང་བཞི་ལ་ཡང་། དབང་དུས་གཅིག་ཏུ་བསྐུར་བར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་འདིར་དྲི་བ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀྱང་འཇུག་སྟེ། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ལ། །སློབ་མ་གྲངས་ངེས་མེད་གྱུར་ན། །གཅིག་ནས་བཅུ་ཡི་བར་དག་གི །གྲངས་ངེས་མཛད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། །གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་ལུང་གིས་ནི། །རྗེས་བཟུང་ཆོ་གས་སློབ་མ་རྣམས། །རྗེས་འཛིན་དུས་ཀྱི་སློབ་མ་ཡི། །གྲངས་ངེས་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་པ་འདི་ལའང་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་འཆད་པ་འོ་ན། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། སློབ་མ་དད་ཅིང་རིགས་བཙུན་པ། །དེ་བཞིན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་དད། །ཟབ་མོ་ཡི་ནི་བློ་དང་ལྡན། །སྤྲོ་བ་ཆེ་ཞིང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན། །བཟོད་དང་ལྡན་ཞིང་སེར་སྣ་མེད། །དཔའ་ལ་ཡིད་རབ་བརྟན་པ་ནི། །བཅུའམ་བརྒྱད་དམ་བདུན་ནམ་ལྔ། །གཅིག་གཉིས་བཞི་ལས་ལྷག་ཀྱང་རུང་། །དཔྱད་མི་དགོས་པར་བཟུང་བར་བྱ། །ཞེས་བཅུ་ཚུན་ཆད

【現代漢語翻譯】 因此，僅憑現在的儀軌就必須受比丘戒，這是《律藏》中所說的。因此，考慮到過去聖者的儀軌，正如所說：『這些是過去儀軌中所說的。』之所以這樣說，是因為在這部論典中說：『這種是過去的儀軌，現在的眾生不能做。』以及『在幻化的壇城中，說是灌頂。』正如所說：『過去的儀軌是聖者的。』因此，過去儀軌的說法被放寬了。 第六個問題：生起提問的想法。 第六個問題是：『在秘密總續中，壇城中灌頂的弟子，有二個、四個等等，有些是成雙成對說的。』 關於這個問題，分為兩點。第一點是提問的理由：正如所說：『進行明咒灌頂時，可以無數量地進行灌頂。』這是金剛持所禁止的。』所有引用這個教證的人都說，只能給少於二十五且不成雙的人灌頂，不能給成雙的人灌頂。 第二點是不提問的過失：如果真是那樣，那麼，在《秘密總續》中說：『上師只能給一個弟子在壇城中灌頂。』『智者不能同時給兩個弟子灌頂。』『兩個、三個或四個也可以。』『上師進行灌頂時，所有的新器具，都要各自單獨使用。』既然這樣說了，那麼，給兩個或四個弟子，也是在同一時間灌頂的說法嗎？會產生這樣的疑問。』 此外，這裡也會產生這樣的問題：『在行續的灌頂中，如果弟子的數量沒有確定，那麼，從一到十的數量確定又是怎麼回事呢？』『秘密總續的教證，不是用隨行儀軌來接納弟子，而是顯示了接納時的弟子數量嗎？』 關於這個問題，也有兩個提問的理由。第一個是：如果那樣解釋，那麼，在《現觀莊嚴論》中說：『弟子有信心且出身高貴，同樣對三寶有信心，具有甚深的智慧，有很大的興趣且具有戒律，具有忍耐且沒有吝嗇，勇敢且內心堅定，十個或八個或七個或五個，一個兩個四個以上也可以，不需要觀察就可以接納。』不超過十個

【English Translation】 Therefore, it is stated in the Vinaya that one must be fully ordained only through the current ritual. Therefore, considering the rituals performed only by past individuals, as it is said: 'These are explained as past rituals.' This is said because in this very treatise it says: 'This kind is a past ritual; present beings cannot perform it.' And 'In the mandala of emanation, it is said to bestow empowerment.' As it is said: 'The past ritual is that of the noble ones.' Thus, the term 'past ritual' is used broadly. Sixth question: Arousing the thought of questioning. The sixth question is: 'In the secret general tantras, some say that in the mandalas, the disciples who receive empowerment are in pairs of two and four, etc.' Regarding this, there are two points. The first is the reason for questioning: As it is said: 'When performing mantra empowerment, empowerment can be bestowed without a fixed number.' This is prohibited by Vajradhara.' All who quote this scripture say that empowerment should only be given to those who are less than twenty-five and not in pairs, and that it is not permissible to give empowerment to those who are in pairs. The second is the fault of not questioning: If that is the case, then, in the Secret General Tantra it says: 'The lama should empower only one disciple in the mandala.' 'The wise should not empower two disciples simultaneously.' 'Two, three, or four are also acceptable.' 'When the lama performs the empowerment, all the new implements should be used separately for each individual.' Since it is said like that, then, isn't it said that empowerment is given to two or four disciples at the same time? Such a doubt will arise.' Furthermore, here such a question may also arise: 'In the empowerment of the practice tantra, if the number of disciples is not fixed, then how is the fixed number from one to ten determined?' 'Doesn't the scripture of the Secret General Tantra accept disciples with the accompanying ritual, but rather shows the number of disciples at the time of acceptance?' Regarding this, there are also two reasons for questioning. The first is: If it is explained that way, then, in the Manifest Enlightenment of Vairochana it says: 'Disciples who have faith and are of noble lineage, likewise have faith in the Three Jewels, possess profound wisdom, have great interest and possess discipline, possess patience and are without miserliness, are brave and have a steadfast mind, ten or eight or seven or five, one two four or more are also acceptable, they should be accepted without examination.' No more than ten

་ལ་ཟུང་དུ་མ་གྱུར་པའི་ངེས་པ་མ་མཛད་མོད། བཅུ་ལས་ལྷག་པ་ 7-0-10a མ་བཤད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་དུ་དོགས་པ་དང་། བཅུ་ཚུན་ཆད་མཚོན་བྱེད་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གྲངས་མང་བ་ཡང་རྒྱུད་དེའི་དགོངས་པ་ལ་ཡོད་དོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མི་སྣང་སྟེ། ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་དང་འབྲེལ་ཆགས་སུ། འདི་སྐད་ཅེས། གསང་བའི་བདག་པོ། གང་དག་གིས་སྔོན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གསང་སྔགས་སྤྱོད་པའི་ཚུལ་སྒོ་མཐའ་ཡས་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་གོམས་པར་བྱས་པ་དེ་དག་ནི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་ཉིད་ཀྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་གྲངས་ཀྱི་ཚད་འདི་བྱས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་གཉིས་པ་ནི། དབང་བསྐུར་གྱི་ཕྱག་ལེན་མཛད་པའི་བླ་མ་རྣམས། སློབ་པ་རྗེས་འཛིན་གྱི་དུས་ཀྱི་སློབ་མ་ལ་གྲངས་ངེས་མི་མཛད་པར། སློབ་མ་སྟ་གོན་དུ་གནས་པ་ཕན་ཆད་དུ་གྲངས་ངེས་མཛད་པ་གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་དེའི་དགོངས་པར་འཆད་མོད། ལུང་དེས་ནི་སློབ་མ་རྗེས་འཛིན་གྱི་གྲངས་ངེས་བསྟན་པར་སྣང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟུང་དུ་མ་གྱུར་སློབ་མ་བཟུང་། །ཞེས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་མི་ཤིས་སོ། །ཤེས་རྗེས་འཛིན་གྱི་ཚིག་གསལ་པོར་བྱུང་བ་དང་། དབང་བསྐུར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གོང་དུ་གྲངས་པའི་ལུང་དེ་དག་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ཉིད་བླ་མ་གོང་མའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབང་གི་ཆུ་བོ་ལས། མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་སློབ་མ་གཅིག་ནས་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔའི་བར་གྲངས་ཁ་ཡར་བ་བཟུང་བར་བྱའི། ཁ་འཆམ་པ་དང་དེ་ལས་ལྷག་པ་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་ཏུ་མི་བཟུང་སྟེ། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྤྱི་རྒྱུད་ལས། མཁས་པས་སློབ་མ་གཅིག་གམ་གསུམ། །ལྔའམ་ཡང་ན་བདུན་དག་གི་ 7-0-10b །ཉི་ཤུ་རྩ་ནི་ལྔ་ཡི་བར། །ཟུང་དུ་མ་གྱུར་སློབ་མ་བཟུང་། །དེ་བས་ལྷག་པའི་སློབ་མ་ནི། །ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་མི་ཤིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་སློབ་མ་རྗེས་འཛིན་གྱི་ཆོ་གའི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙམ་དུ་དོགས་པའི་རྒོལ་བ་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གསུམ་ལས། དྲི་བ་དང་པོའི་ལན་ནི། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དགོངས་པ་ནི། སློབ་མ་རྗེས་འཛིན་དང་སྟ་གོན་གྱི་དུས་སུ། ཉེར་ལྔ་མན་ཆད་གྱི་གྲངས་ཁ་ཡར་བ་ཇི་ཙམ་ཡོད་པ་དེ་ཐབས་གཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ལ། རྗེས་འཛིན་དང་སྟ་གོན་གྱི་ཆོ་ག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱས་ནས། དབང་བསྐུར་དངོས་གཞིའི་ཆོ་ག་ནི་སློབ་མ་རེ་རེ་ནས་བྱ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་རྒྱུད་ཉིད་ལས། བློ་དང་ལྡན་པས་ཆོ་ག་འདིས། །སློབ་མ་རྣམས་ནི་ལེགས་པར་བཟུང་། །སློབ་མ་རེ་རེ་ནས་བཀུག་སྟེ། །གསང་གཏོར་སྔ་མ་བཞིན་བྱས་ལ། །ཞེས་དང་། སློབ་མ་གཅིག་ནས་བཀུག་ནས་ནི། །ཆོ་ག་བཞིན་དུ་ཡོན་ཕུལ་ཏེ། །ཆོ་ག་ཤེས་

【現代漢語翻譯】 雖然沒有確定『不成為一對』的必要性，但如果懷疑為什麼沒有說超過十個，或者認為十個以內只是象徵，那部續部的意圖裡也有比這更多的數字，那麼也不能確定是這樣。因為與剛才引用的經文相關聯，這樣說到：『秘密的主人，那些先前習慣於修持大乘秘密真言行持之道的無邊門的人，他們是金剛薩埵，爲了他們自己的利益，才制定了這個數字的限制。』因此，第二個提問的理由是：進行灌頂儀式的上師們，在攝受弟子的時候，不對弟子進行數量上的規定，而是在弟子處於準備階段時才規定數量，雖然這樣解釋了《秘密總續》的意圖，但那部續典似乎顯示了攝受弟子的數量規定，如所說：『攝受不成為一對的弟子。』以及『完全攝受是不吉祥的。』因為出現了清楚的『攝受』一詞，並且以灌頂為主題，所以才說了以上所說的經文。那個意義也是前輩上師們的意願，如所說：在灌頂之河中，應該攝受一個到二十五個具有特徵的弟子，不要在一個壇城中攝受不和睦的或者更多的弟子。也這樣說到：《總續》中說：『智者應該攝受一個或三個弟子，或者五個或七個，直到二十五個，攝受不成為一對的弟子，攝受超過這個數量的弟子是不吉祥的。』因為這是在攝受弟子的儀軌場合中說的。』因此，可能會出現這樣的懷疑反駁。 實際回答： 第二，關於實際回答，分為三部分，首先是第一個問題的回答： 《秘密總續》的意圖是：在攝受弟子和準備階段，將少於二十五的數字儘可能多地聚集在一起，完整地進行攝受和準備的儀式，然後灌頂的正式儀式是為每個弟子單獨進行，如《總續》本身所說：『有智慧的人應該用這個儀式，好好地攝受弟子們，一個一個地召喚弟子，像之前的秘密供品一樣進行。』以及『從一個一個地召喚弟子開始，按照儀式供養供品，瞭解儀式』

【English Translation】 Although there was no need to determine 'not becoming a pair,' if one doubts why more than ten were not mentioned, or thinks that within ten is just symbolic, and that the intention of that tantra also includes numbers greater than that, then it is not certain that it is so. Because in connection with the scripture just quoted, it says: 'Lord of Secrets, those who previously were accustomed to practicing the boundless doors of the Great Vehicle secret mantra conduct, they are Vajrasattva, and for their own benefit, this limit of numbers was established.' Therefore, the second reason for questioning is: the lamas who perform the initiation rituals, when accepting disciples, do not make a numerical determination for the disciples, but rather make a numerical determination when the disciples are in the preparatory stage. Although this explains the intention of the Guhyasamāja Tantra, that tantra seems to show the numerical determination of accepting disciples, as it says: 'Accept disciples who do not become a pair.' And 'It is inauspicious to completely accept.' Because the word 'accept' appears clearly, and with initiation as the theme, the scriptures mentioned above were spoken. That meaning is also the intention of the previous lamas, as it says: In the river of initiation, one should accept one to twenty-five disciples who possess characteristics, and one should not accept discordant or more disciples in one mandala. It is also said: In the Guhyasamāja Tantra: 'The wise should accept one or three disciples, or five or seven, up to twenty-five, accept disciples who do not become a pair, it is inauspicious to accept more disciples than that.' Because this is said in the context of the ritual for accepting disciples.' Therefore, such doubting rebuttals may arise. Actual answer: Second, regarding the actual answer, it is divided into three parts, first is the answer to the first question: The intention of the Guhyasamāja Tantra is: in the stage of accepting disciples and preparation, gather as many numbers less than twenty-five as possible together, completely perform the rituals of acceptance and preparation, and then the formal ritual of initiation is performed separately for each disciple, as the Guhyasamāja Tantra itself says: 'The wise should use this ritual to properly accept the disciples, summon the disciples one by one, and perform it like the previous secret offering.' And 'Starting from summoning the disciples one by one, offer the offerings according to the ritual, understand the ritual.'

པས་གསང་གཏོར་བྱ། །ཞེས་དང་། མཁས་པས་ཅིག་ཆར་སློབ་མ་གཉིས། །དབང་བསྐུར་བར་ནི་ཡོང་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་དབང་བསྐུར་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ། སློབ་མ་གཉིས་སམ་བཞི་དུས་གཅིག་ཏུ་གྲལ་ལ་འདུག་ཏུ་མི་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་མོད། དབང་རྫས་གཅིག་ཉིད་ཀྱིས། སློབ་མ་གཉིས་ལ་སོགས་པ། དུས་ཅིག་ཆར་དུ་དབང་བསྐུར་དུ་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། དེ་ཉིད་ལས། གཉིས་སམ། ཞེས་པ་ནས། ཐམས་ཅད་སོ་སོ་སོ་སོར་བྱ། ། 7-0-11a ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །དོན་དེ་ལ་རྗེས་སུ་དཔགས་ན། དབང་དེ་ལ་དགོས་པའི་དབང་གི་ཡོ་བྱད་ཆ་གཅིག་ལས་མེད་ན། སློབ་མ་རྣམས་རིམ་གྱིས་སྐུར་བ་དང་། སློབ་མའི་གྲངས་དང་མཉམ་པའི་དབང་རྫས་ཡོད་ན། ཅིག་ཆར་དུ་དབང་བསྐུར་བས་ཆོག་པ་ལྟ་བུར་མངོན་ནོ། །སྟ་གོན་གྱི་ཚེ་ནི། ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་དུ་ཚོགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་འགའ་ཞིག་མ་ཚང་ན་དེའི་སྐྱིན་པོ་གཞུག་པ་དང་། དེ་ཡང་མ་འབྱོར་ན་གང་མ་ཚང་བ་དེའི་གཟུགས་བརྙན་བྱེད་དུ་བཅུག་ནས། སྟ་གོན་གྱི་ཆོས་རྣམས་བྱེད་དགོས་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། སྤྱི་རྒྱུད་ཉིད་ལས། སློབ་མ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་གང་། །སྟ་གོན་གནས་ཚེ་མེད་ན་ནི། །དེ་ཡི་གཟུགས་བརྙན་བྱས་ནས་སུ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ལས་རྣམས་བྱ། །སློབ་མ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་གང་། །གལ་ཏེ་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་གིས་ནི། །དེར་ནི་འོངས་པར་མ་གྱུར་ན། །གཞན་དག་དེ་ཡི་སྐྱིན་པར་གཞུག །ཅེས་གསུངས་སོ། །འདི་ཡང་རྗེས་བཟུང་གི་སློབ་མ་དབང་བསྐུར་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ། གཏན་སླེབ་མི་སྲིད་པ་ཞིག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་པ་འདྲ་སྟེ། ཡིན་ན་དེ་འདྲ་དེའི་གཟུགས་བརྙན་ནམ། སྐྱིན་པ་ལ་སྟ་གོན་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གྲངས་ཚང་བ་གཅིག་པུའི་ཕྱིར་དུ་ཡིན་ན་ནི། རྗེས་བཟུང་གི་དུས་ཀྱི་གྲངས་ལས། གཉིས་དང་། བཞི་དང་། དྲུག་དང་། བརྒྱད་ལ་སོགས་པ་མ་ཚང་ན་སྐྱིན་པ་གཞུག་མི་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་སྐྱིན་པ་ལ་སྟ་གོན་བྱས་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན་སྟ་གོན་གྱི་དུས་སུ་སྐྱིན་པ་བཅུག་ནས། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་རང་ཉིད་ཀྱིས་དབང་བླངས་ཆོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ། སྐྱིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་དབང་བསྐུར་བ་ཡིན་ན་ནི། གཟུགས་བརྙན་བྱས་པ་དེ་ལ་ཡང་དབང་བསྐུར་ 7-0-11b བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་སུ་མ་བཟུང་བ་ཞིག་ལ་སྟ་གོན་བྱས་ནས་དབང་བསྐུར་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་བྱ་བའི་རྒྱུད་དུ་སྟ་གོན་གྱི་ཆོས་ཉུང་ངུ་ཞིག་གིས་ཆོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་སྟེ་དཔྱད་པར་བྱའོ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། འདི་སྐད་ཅེས། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ལ། །སློབ་མ་ཁ་འཆམ་ཁ་ཡར་གྱི། །ངེས་པ་མེད་མོད་གྲངས་མེད་མིན། །

【現代漢語翻譯】 『以隱秘食子供養。』又說：『智者不應同時給兩位弟子灌頂。』 也就是說，在實際灌頂的時候，並非不允許兩位或四位弟子同時入座，而是不能用同一份灌頂物，同時給兩位或多位弟子灌頂。 爲了讓大家明白這一點，經中從『兩位』開始，一直到『一切都應各自進行』為止。 根據這個道理推斷，如果灌頂所需的灌頂物只有一份，那麼就應該依次給弟子們灌頂；如果灌頂物的數量與弟子相等，那麼同時灌頂也是可以的。 在準備階段，所有人都必須聚集在一起，如果缺少了某些人，就要找人代替，如果找不到代替者，就讓缺少的人的替身來完成準備階段的法事。 正如《總續》中所說：『凡是攝受的弟子，如果在準備階段不在場，就讓他的替身來，按照所說的方式進行法事。凡是攝受的弟子，如果因為某些原因沒有到場，就讓其他人代替他。』 這裡所說的，似乎並不是指那些被攝受的弟子在實際灌頂時，永遠無法到場的情況，如果是那樣，為替身或代替者做準備就沒有意義了。 如果僅僅是爲了湊足人數，那麼在攝受弟子時，如果缺少兩個、四個、六個、八個等，就不需要找人代替了。 那麼，為代替者做準備的意義是什麼呢？意義在於，在準備階段讓代替者參與，這樣在實際灌頂時，本人就可以接受灌頂了。除此之外，如果給代替者灌頂，那麼就會出現給替身灌頂的荒謬情況，也會出現給沒有被攝受的人做準備並灌頂的荒謬情況。 這或許是指在行續中，準備階段的法事很少的情況，需要進一步研究。 對於第二個問題的回答是：『在行續的灌頂中，弟子之間可以和諧相處，但人數不能沒有限制。』

【English Translation】 『Offer secret torma.』 It is also said: 『A wise person should not initiate two disciples at once.』 That is to say, during the actual initiation, it is not that two or four disciples are not allowed to sit together at the same time, but that the same initiation substance cannot be used to initiate two or more disciples at the same time. To make this clear, it is said in the text, starting from 『two』 and ending with 『everything should be done separately.』 Based on this reasoning, if there is only one set of initiation materials needed for the initiation, then the disciples should be initiated one by one; if there are as many initiation substances as there are disciples, then it seems permissible to initiate them simultaneously. During the preparation phase, everyone must gather together. If some are missing, someone must take their place. If a substitute cannot be found, then a representation of the missing person should be made to perform the preparatory rituals. As it is said in the 《General Tantra》: 『If a disciple who has been accepted is not present during the preparation phase, then let his representation perform the rituals as described. If a disciple who has been accepted does not come due to some reason, then let others take his place.』 This seems not to refer to a situation where a disciple who has been accepted can never be present during the actual initiation. If that were the case, there would be no need to prepare for a substitute or replacement. If it is only for the sake of having enough people, then if two, four, six, eight, etc., are missing during the acceptance of disciples, there would be no need to find a replacement. So, what is the purpose of preparing for a substitute? The purpose is that by having a substitute participate in the preparation phase, the person himself can receive the initiation during the actual initiation. Otherwise, if the substitute is initiated, then it would be absurd to initiate the representation, and it would also be absurd to prepare and initiate someone who has not been accepted. This may refer to the case where there are few preparatory rituals in the Action Tantra, which needs to be further studied. The answer to the second question is: 『In the initiation of the Performance Tantra, disciples can be in harmony, but the number cannot be unlimited.』

བཅུ་ལས་ལྷག་པ་བཀག་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྗེས་བཟུང་གི །སློབ་མའི་གྲངས་ལ་ངེས་པ་མེད། །སློབ་དཔོན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡིས། །ཚད་མེད་བཟུང་ཞེས་གསུངས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ལན་གདབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། གྲངས་ཀྱི་ཚད་འདི་བྱས་སོ། །ཞེས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ། འོན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལྡན་པས། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་མ་ལུས་པ་བསྒྲལ་བར་ཡི་དམ་བཅའ་བ་ཁོ་ནར་བྱ་སྟེ། དེས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་ཚད་མེད་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞུང་འདི་ལྟར་བཏོན་ན་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ལ། །སློབ་མ་རྗེས་བཟུང་གྲངས་ངེས་མེད། །ལྷག་མ་དམིགས་བསལ་མཛད་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་རོ། །སྤྱི་རྒྱུད་དང་། མངོན་བྱང་ལས། རྗེས་འཛིན་གྱི་སློབ་མ་ལ་གྲངས་ངེས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། བརྟགས་ནས་རྗེས་སུ་འཛིན་པ་དང་། རྗེས་སུ་བཟུང་ནས་བརྟག་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པར་སྣང་ངོ་། །དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇུག་པ་ཙམ་ལ་ནི་བརྟག་མི་དགོས་པར་གྲངས་མེད་རྗེས་སུ་བཟུང་བས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་བསྡུས་པ་ལས། དཀྱིལ་འཁོར་ཆེན་པོ་འདིར་འཇུག་པ་ལ་སྣོད་དུ་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པ་བརྟག་མི་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ 7-0-12a གསུངས་པས་སོ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་གསུམ་པའི་ལན་ནི། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་དུ། སློབ་མ་རྗེས་འཛིན་གྱི་སློབ་མའི་གྲངས་ལ་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་མན་ཆད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་མཛད་པ་དེ། དབང་གི་ཆུ་བོའི་དགོངས་པ་ཡིན་པར་གདོན་མི་ཟ་ཡང་། བླ་མ་རྣམས་ཕྱག་ལེན་དུ་མཛད་པ་དེ་ནི། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ནས་གསུངས་པ་ལྟར། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དགོངས་ནས་གྲངས་ངེས་མ་མཛད་པའམ། ཡང་ན་རྡུལ་ཚོན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་ཏུ་སྒྲུབ་ཅིང་མཆོད་པ་དང་། བདག་ཉིད་འཇུག་ཅིང་དབང་བླང་བའི་ཆོ་ག་ཚར་གཅིག་ལས་མི་མཛད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རྗེས་བཟུང་གི་གྲངས་ཉེར་ལྔ་ལས་ལྷག་པ་མ་བཤད་དོ། །ཞེས་ཀྱང་བསམ་པར་བྱའོ། །མདོར་ན་བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཀར་དུ། སློབ་མ་དབང་བསྐུར་གྱི་དུས་ཀྱི་སློབ་མ་ལ་གྲངས་ངེས་ཡོད་པར་གྲུབ་ཅིང་། དེའི་རིགས་པས་རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་གྱི་སློབ་མ་ལ་གྲངས་ངེས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཡང་གྲུབ་པར། དཱ་རི་ཀཱ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་ལྡན་མང་པོས་བཤད་པར་སྣང་ཞིང་། དཀྱིལ་ཆོག་རྡོ་རྗེ་ཕྲེང་བ་ལས། སྐལ་བ་དང་ལྡན་ན་སྟོང་གི་བར་དུ་ཡང་བཟུང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་། ལེགས་པར་བརྟགས་ན། རྗེས་བཟུང་གི་དུས་ཀྱི་གྲངས་བཤད་པ་མིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དབང་བསྐུར་བའི་དུས་ཀྱི་གྲངས་སུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན། ཇི་སྐད་དུ། བླུན་པོ་སྙིང་ཕོད་ཅན་གྱིས་ཀྱང་།

【現代漢語翻譯】 這是爲了防止超過十個。即使如此，仍然可以攝受。弟子的數量沒有定數。因為上師以大悲心，攝受無量眾生。』應該這樣回答。在《現觀莊嚴論》中說：『已經確定了數量的限制。』緊接著說：『然而，具有大悲心的上師，爲了度脫所有眾生的界限，應該發誓，爲了使之成為菩提心的因，應該攝受無量眾生。』因為這樣說的緣故。如果按照這種方式提出，會比較容易理解。在行續的灌頂中，攝受弟子的數量沒有定數，等等，可以補充說明。在《總續》和《現觀莊嚴論》中，關於攝受弟子的數量是否有定數的區別，似乎在於先觀察再攝受，還是先攝受再觀察的區別。僅僅進入壇城，不需要觀察，攝受無量眾生即可，因為在《總續》的簡略本中說：『進入這個大壇城，不需要觀察是否是法器。』 對第三種辨別的回答是，在《秘密總續》中，將攝受弟子的數量限定為少於二十五個，無疑是灌頂之水的意圖。但是，上師們所遵循的傳統，如《現觀莊嚴論》中所說，是考慮到菩提心之因的特殊需要，所以沒有限定數量。或者，可以這樣理解，在一個彩粉壇城中，只進行一次修持和供養，以及自身進入和接受灌頂的儀式，所以沒有說攝受的數量超過二十五個。總而言之，在事部和行部中，已經確定了灌頂時弟子的數量是固定的。根據這種邏輯，瑜伽部和無上瑜伽部的灌頂弟子的數量也應該是固定的。許多有資格的人，如Dārikāpa，都這樣說過。在《壇城儀軌金剛鬘》中說：『如果具備條件，甚至可以攝受一千人。』這句話也經過仔細考察，並不是說攝受時的數量，因此不能由此推斷灌頂時的數量。正如所說：『愚蠢而大膽的人，』

【English Translation】 This is to prevent exceeding ten. Even so, there is still acceptance. There is no fixed number of disciples. Because the Guru, with great compassion, accepts immeasurable beings.』 This should be answered. In the Abhisamayalankara (現觀莊嚴論), it says: 『The limit of the number has been set.』 Immediately after that, it says: 『However, the Guru who possesses great compassion should vow to liberate all sentient beings, and in order to make it the cause of Bodhicitta (菩提心), should accept immeasurable sentient beings.』 Because it is said so. If presented in this way, it will be easier to understand. In the empowerment of the Kriya Tantra (行續), there is no fixed number for accepting disciples, etc., can be added. In the General Tantra (總續) and the Abhisamayalankara, the difference between whether there is a fixed number of disciples to be accepted seems to lie in the difference between observing before accepting and accepting before observing. Merely entering the mandala (壇城) does not require observation, and accepting immeasurable beings is sufficient, because in the condensed version of the General Tantra, it says: 『Entering this great mandala, there is no need to observe whether one is a vessel or not.』 The answer to the third distinction is that in the Guhyasamaja Tantra (秘密總續), limiting the number of disciples to be accepted to less than twenty-five is undoubtedly the intention of the water of empowerment. However, the tradition followed by the Gurus, as stated in the Abhisamayalankara, is that considering the special need for the cause of Bodhicitta, they did not limit the number. Or, it can be understood that in a single colored powder mandala, only one practice and offering, as well as the ritual of oneself entering and receiving empowerment, is performed, so it was not said that the number of those accepted exceeds twenty-five. In short, in both Kriya (事部) and Charya (行部), it has been established that the number of disciples at the time of empowerment is fixed. According to this logic, the number of disciples for the empowerment of Yoga Tantra (瑜伽部) and Anuttarayoga Tantra (無上瑜伽部) should also be fixed. Many qualified individuals, such as Dārikāpa, have said this. In the Vajravali Mandala Ritual (壇城儀軌金剛鬘), it says: 『If one is qualified, even up to a thousand can be accepted.』 This statement has also been carefully examined and does not refer to the number at the time of acceptance, therefore it cannot be inferred from this that the number at the time of empowerment is fixed. As it is said: 『A foolish and bold person,』

།འདུལ་བའི་ཆོ་ག་རྒལ་མ་ནུས། །གསང་སྔགས་ཆོ་ག་ཐམས་ཅད་ལ། །བླུན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་རང་བཟོར་སྤྱོད། །དཔེར་ན་རབ་བྱུང་གང་ཟག་ནི། །གསུམ་ལས་མང་བ་འཇུག་མི་ནུས། 7-0-12b སྔགས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བྱེད་པ་ནི། །གྲངས་ངེས་མེད་པར་དབང་བསྐུར་བྱེད། །འདི་ནི་རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས་བཀག །ཅེས་བྱ་བ་དེ་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འཆད་ཚུལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་ན། སློབ་མ་ལ་གྲངས་ངེས་མེད་པར་དབང་བསྐུར་བྱེད་པ་དག་གིས་འདི་སྐད་ཅེས་རྒོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིས། །རྒྱུད་སྡེ་གོང་མའི་དབང་བསྐུར་གྱི། །སློབ་མའི་གྲངས་ངེས་འགྲུབ་འགྱུར་ན། །སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རིགས་པ་ཡིས། །གྲངས་ངེས་མེད་པ་ཅིས་མི་འགྲུབ། །སྤྱི་རྒྱུད་ཡིན་པས་མི་མཚུངས་ན། །ཀུན་གྱི་སྤྱི་རྒྱུད་ཡིན་པར་དཀའ། །ཞེས་རྒོལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་ཉེས་པ་དེ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་སྤོང་བར་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། ཀུན་གྱི་སྤྱི་རྒྱུད་མ་ཡིན་ཀྱང་། །དེ་ཡི་སློབ་མའི་གྲངས་ངེས་ནི། །ཚད་ལྡན་མང་པོས་གཞན་ལའང་སྦྱར། །རྗེས་བཟུང་མ་གཏོགས་དབང་བསྐུར་གྱི། །སློབ་མ་གྲངས་ངེས་མེད་དོ་ཅེས། །སྟོན་བྱེད་ཡོད་ན་དང་དུ་ལེན། །དྲང་སྲོང་བྱེ་བ་ཕྲག་ལ་སོགས། །སྔོན་གྱི་ཆོ་གའི་དབང་དུ་མཛད། །ཅེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྐབས་འདིར། རབ་བྱུང་གསུམ་ལས་མི་འཇུག་པ། །དགེ་བསྙེན་རབ་བྱུང་དགེ་ཚུལ་རྣམས། །ཚོགས་ལ་མི་འཆགས་པ་ཡིས་མིན། །ཞུ་བར་བྱེད་པའི་ལས་ལ་དགོངས། །ཞེས་ཀྱང་སྦྱར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་བདུན་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བདུན་པ་ནི། ལྷ་ཡང་ཉི་མ་ཤར་བ་ན། །ངེས་པར་མཆོད་ནས་གཤེགས་དགོས་ན། །སྟ་གོན་དངོས་གཞིའི་བར་དུ་ཡང་། །མཆོད་ནས་གཤེགས་གསོལ་བྱེད་དགོས་སམ། །སློབ་མའི་དབང་དང་སློབ་དཔོན་གྱི། །དབང་གི་བར་དུ་ཞག་གིས་ནི། །ཆོད་པ་དག་ལའང་དེ་དགོས་སམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ 7-0-13a འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལྷ་ཡང་ཉི་མ་ནུབ་པ་ན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་ཕལ་ཆེ་བ་དག ཉི་མ་ནུབ་པ་ན་འདུ་བ་དང་། ཉི་མ་མ་ཤར་བར་གཤེགས་དགོས་པའི་ལྷའི་མཚན་གཞི་ནི། དཀྱིལ་འཁོར་ལ་བཞུགས་སུ་གསོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལྷ་ལ་མཛད་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། འོ་ན་སྟ་གོན་གྱི་ལྷ་ནམ་མཁའ་ལ་བཏེག་ནས། དཀྱིལ་འཁོར་བྲི་བའི་དུས་སུ་ཡང་སྟ་གོན་གྱི་ལྷ་གཤེགས་དགོས་པར་ཐལ་བ་དང་། གལ་ཏེ་བྲིས་ཟིན་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་བཞུགས་པའི་ལྷ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ན། རྡུལ་ཚོན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་ཞག་གཅིག་ལས་ལྷག་པ་བཞུགས་སུ་མི་རུང་བར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཉིན་མོ་དབང་བསྐུར་དུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ར

【現代漢語翻譯】 不能超越別解脫的儀軌，所有密咒的儀軌，愚笨的人們都隨意自創使用。例如，出家之人，不能超過三人進入（壇城）。 授予密咒灌頂時，會無數量地進行灌頂。這是金剛持（Vajradhara）所禁止的。這樣說就圓滿了。如果以其他方式解釋，那些無數量地給弟子灌頂的人會這樣反駁：以事部（Kriya Tantra）的理，如果能成立上部續（Anuttara Yoga Tantra）灌頂的弟子數量確定，那麼以行部（Carya Tantra）的理，為何不能成立無數量的灌頂呢？如果說因為是共同續部所以不同，那麼成為所有人的共同續部就困難了。他們會這樣反駁。如果說你們也無法避免後面兩句所指出的過失，那麼回答是：即使不是所有人的共同續部，其弟子的數量確定，也被許多合格者用於其他情況。除了攝受之外，如果存在顯示灌頂弟子數量不確定的教證，我們就接受。過去有無數的仙人等，都是按照以前的儀軌來做的。這是這樣應用的。 此外，在這裡，『出家之人不能超過三人進入』，不是因為沙彌（Sramanera）、出家者（Pravrajita）、沙彌尼（Sramanerika）等人不聚集在一起，而是指進行請求的事務。 第七個問題：生起提問的想法。 第七個問題是：如果諸神在太陽升起時，必須供養后才能離開，那麼在準備階段和正行之間，也需要供養后請求離開嗎？弟子灌頂和上師灌頂之間，如果隔夜，也需要這樣做嗎？ 對此分為兩部分。第一部分是 提問的理由是：大多數對『諸神在太陽落下時』等進行解釋的人，認為諸神在太陽落下時聚集，在太陽升起前離開的神祇，是指被迎請安住于壇城中的智慧本尊（Jnanasattva）。不提問的過失是：如果將準備階段的本尊供奉于空中，那麼在繪製壇城時，準備階段的本尊也需要離開；如果對安住于已繪製壇城中的本尊這樣做，那麼所有彩粉壇城都不能安住超過一夜，並且白天也不能進行灌頂。會產生這樣的疑問。

【English Translation】 One cannot transgress the Vinaya rituals; foolish people use self-made rituals for all secret mantra rituals. For example, a renunciate cannot have more than three people enter (the mandala). When bestowing empowerment of mantras, empowerments are given without a fixed number. This is prohibited by Vajradhara. This statement is well-established. If explained differently, those who bestow empowerment to countless disciples will argue: 'According to the reasoning of Kriya Tantra, if the number of disciples for Anuttara Yoga Tantra empowerment can be fixed, then why can't countless empowerments be established according to the reasoning of Carya Tantra?' If it's said that it's different because it's a common tantra, it's difficult to be a common tantra for everyone. They will argue like this. If you say that you cannot avoid the faults indicated by the latter two lines, the answer is: Even if it's not a common tantra for everyone, the fixed number of its disciples is applied to other situations by many qualified individuals. Except for being accepted as a disciple, if there is a teaching that shows the number of empowerment disciples is not fixed, we accept it. In the past, there were countless sages, etc., who acted according to the previous rituals. This is how it is applied. Also, in this context, 'no more than three renunciates can enter' does not mean that Sramaneras, Pravrajitas, Sramanerikas, etc., do not gather together, but refers to the act of making requests. Seventh question: Raising the thought of questioning. The seventh question is: If the deities must be worshipped and then depart when the sun rises, then during the preliminary and main stages, must they also be worshipped and requested to depart? If there is a gap of days between the disciple's empowerment and the master's empowerment, is this also necessary? This is divided into two parts. The first part is The reason for asking is: Most of those who explain 'when the sun sets' etc., think that the deities who gather when the sun sets and depart before the sun rises are the wisdom deities (Jnanasattvas) who are invited to reside in the mandala. The fault of not asking is: If the deity of the preliminary stage is offered in the sky, then when drawing the mandala, the deity of the preliminary stage must also depart; if this is done for the deity residing in the drawn mandala, then all colored powder mandalas cannot reside for more than one night, and empowerment cannot be performed during the day. Such doubts will arise.

ོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། འདིར་ལྷ་ཞེས་པ་གང་དུ་དབང་བསྐུར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་སྤྱན་དྲངས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ལྷ་དང་། གང་གིས་དབང་བསྐུར་བྱེད་ནམ་མཁའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ལྷ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་རས་བྲིས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། ཟླུགས་སྐུ་སོགས་ལ་རབ་ཏུ་གནས་པའི་ལྷ་ཡང་ཉི་མ་ཤར་བ་ན་གཤེགས་དགོས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲུབ་ཅིང་མཆོད་པ་ཚར་གཅིག་ལ་ཉི་མ་མང་པོ་ཐོགས་པ། དཔལ་མཆོག་དང་། རྩེ་མོ་རིགས་བསྡུས་ལྟ་བུ་དང་། སློབ་མ་རྣམས་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་དུ་དབང་བསྐུར་བ་མན་ཆད་ཀྱི་དབང་ཚར་གཅིག་ལ། ཞག་མང་པོ་ཐོགས་པ་དེ་དང་དེ་དག་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཁང་པའི་གནས་དེར། 7-0-13b དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཆོ་གའི་ཡན་ལག་ཏུ་ངེས་པར་སྤྱན་འདྲེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། བྱིན་རླབས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས། ངེས་པར་མཚན་མོའི་དུས་ཁོ་ན་འདུ་བའི་དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མའི་ལྷ་ཚོགས། རྗེས་ཀྱི་ཆོ་གའི་དུས་ཀྱི་གཏོར་མ་ལ་སོགས་པས་མཆོད་པའི་འོས་སུ་གྱུར་པ་རྣམས་དང་། རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞི་དང་། སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་པའི་ལྷ་ལ་སོགས་པ་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་མཚན་མོ་ཁོ་ན་འོང་ཞིང་། ཆོས་ཉན་པ་སྦྱིན་པ་དག་བྱུང་ན། མཚན་ཐོག་ཐག་ཏུ་འཁོད་པ་རྣམས་ལ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་ལས། ལྷ་ཡང་ཉི་མ་ནུབ་པ་ན། །ཕན་པར་བྱེད་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །ངེས་པར་བྱིན་གྱི་རླབས་ཀྱིས་འདུ། །ཅེས་དང་། གཞན་ཡང་གང་དག་གསང་སྔགས་ལྷ། །ལྷ་དང་འཇིག་རྟེན་སྐྱོང་བ་དང་། །འབྱུང་པོ་བྱང་ཆུབ་བསྟན་གནས་དང་། །སེམས་ཅན་བསྟན་ལ་མངོན་དགའ་བ། །ཞེས་པ་ནས། དཀྱིལ་འཁོར་དང་བཅས་ཐམས་ཅད་ནི། །ཉེ་བར་བྱོན་པར་མཛད་པའི་རིགས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཆོས་བསྒྲགས་ཀྱི་མདོ་ལས། ལྷ་དང་ལྷ་མིན་མིའམ་ཅི་ཡི་དབང་པོ་དང་། །བརྒྱ་བྱིན་ལ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ལ་བྱ་བ་བྱས་པ་རྣམས། །སངས་རྒྱས་གསུང་རབ་རབ་ཏུ་ཞི་ཞིང་བདེ་བའི་རྒྱུར་གྱུར་པ། །འདི་དག་བཤད་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་ཉན་ཕྱིར་ནི་འདིར་གཤེགས་ཤིག །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། འདུལ་བ་ལས། ཚེས་བརྒྱད་དང་། བཅུ་བཞི་དང་། བཅོ་ལྔའི་ནུབ་མོ་མཚན་ཐོག་ཐག་ཏུ་ཆོས་ཉན་པ་སྦྱིན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སློབ་མ་དབང་བསྐུར་གྱི་ཆོ་ག་དག་ཉི་མ་ནུབ་པའི་འོག་ཏུ་མགོ་ཚུགས་པར་བྱས་ནས། ཉི་མ་མ་ཤར་ 7-0-14a གོང་དུ་མཇུག་རྫོགས་པར་ཟིན་པ་བྱས་ན། མཚན་མོ་ཁོ་ན་འདུ་བའི་དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མའི་ཚོགས་རྣམས་མཉེས་པར་འགྱུར་ཞིང་། གསང་སྤྱོད་ལྟ་བ་ལ་དབང་བའི་ལྷ་རྣམས་ཆོས་ཀྱིས་ཚིམ་པ་དང་། ཕན་ཐོགས་པའི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་དོ། །དེས་ན་ཆོ་ག་དེ་ཉི་མ་མ་ཤ

【現代漢語翻譯】 回答正文： 第二部分，回答正文：在此，'神'（lha）並非指在灌頂的壇城中所迎請的智慧本尊，也不是指執行灌頂的天空壇城之神。如果是這樣，那麼彩繪的壇城和塑像等經過開光的本尊，也應該在太陽升起時離開，因為這樣就犯了邏輯上的錯誤。而且，一次修法和供養需要很多天，例如勝樂金剛（dpal mchog）、頂髻尊勝（rtse mo rigs bsdus）之類的修法，以及弟子們接受金剛阿阇黎灌頂等，一次灌頂需要很多天，這將會導致非常嚴重的邏輯錯誤。那麼，這是什麼意思呢？金剛阿阇黎在壇城殿宇之處， 並非必須在壇城儀軌的環節中迎請，而是憑藉加持力，那些只在夜晚聚集的勇父（dpa' bo）和瑜伽母（rnal 'byor ma）的本尊眾，以及在後續儀軌中應接受朵瑪（gtor ma）等供養者，還有四大天王（rgyal chen ris bzhi）和三十三天（sum cu rtsa gsum pa'i lha）等，他們只在夜晚降臨贍部洲，如果有人聽法和佈施，他們就會在夜晚聚集。正如《秘密總續》（gsang ba spyi rgyud）所說：'諸神于日落時分，必因加持力而聚集於利益之壇城。'此外，還有那些密咒本尊，諸神和世間護法，以及明王（'byung po byang chub bstan gnas）和對眾生教法歡喜者，從那裡開始，所有壇城都屬於被邀請前來的類別。正如《法句經》（chos bsgrags kyi mdo）所說：'天神、非天、人非人（mi'am ci）之主，以及帝釋天（brgya byin）等，對殊勝之法行事者，佛陀之語寂靜而安樂之源，爲了聽聞此殊勝之法，請降臨於此。'正如《律藏》（'dul ba）所說：在初八、十四和十五的夜晚，會在夜晚聽法和佈施。因此， 正因為如此，如果弟子灌頂的儀軌在日落之後開始，並在日出之前結束，那麼只在夜晚聚集的勇父和瑜伽母眾將會感到滿意，並且那些掌管秘密行為的諸神也會因佛法而感到滿足，並帶來特殊的利益。因此，該儀軌不應在太陽升起時進行。

【English Translation】 Answering the Question: The second part, answering the question: Here, 'deity' (lha) does not refer to the wisdom deities invited into the mandala during empowerment, nor does it refer to the deities of the sky mandala who perform the empowerment. If that were the case, then the deities consecrated in painted mandalas and statues would also have to depart when the sun rises, which would be a logical fallacy. Moreover, performing a single practice and offering takes many days, such as the practices of Shri Chakrasamvara (dpal mchog), Ushnishavijaya (rtse mo rigs bsdus), and the empowerment of disciples as Vajra Acharyas, which takes many days for a single empowerment. This would lead to very serious logical errors. So, what does it mean? The Vajra Acharya, in the place of the mandala house, does not necessarily have to invite deities as part of the mandala ritual. Rather, through the power of blessing, the hosts of heroes (dpa' bo) and yoginis (rnal 'byor ma) who gather only at night, and those who are worthy of offerings such as tormas (gtor ma) during subsequent rituals, as well as the Four Great Kings (rgyal chen ris bzhi) and the Thirty-three Gods (sum cu rtsa gsum pa'i lha), who only come to Jambudvipa at night, if someone listens to the Dharma and gives alms, they will gather at night. As the 'General Tantra of Secrets' (gsang ba spyi rgyud) says: 'The deities, when the sun sets, will surely gather in the mandala of benefit through the power of blessing.' Furthermore, there are those secret mantra deities, gods and world protectors, as well as the bhutas ( 'byung po byang chub bstan gnas) and those who rejoice in the teachings for sentient beings, from there, all mandalas belong to the category of those who are invited to come. As the 'Sutra of Proclamation of the Dharma' (chos bsgrags kyi mdo) says: 'The lords of gods, asuras, and humans (mi'am ci), and Indra (brgya byin), etc., those who act for the supreme Dharma, the words of the Buddha, which are the source of peace and happiness, please come here to listen to this supreme Dharma.' As the 'Vinaya' ('dul ba) says: On the eighth, fourteenth, and fifteenth nights, one should listen to the Dharma and give alms at night. Therefore, precisely because of this, if the ritual of disciple empowerment begins after sunset and is completed before sunrise, then the hosts of heroes and yoginis who gather only at night will be pleased, and the deities who govern secret practices will be satisfied by the Dharma and bring special benefits. Therefore, the ritual should not be performed when the sun rises.

ར་གོང་དུ་ངེས་པར་ཟིན་དགོས་ཏེ། ཉི་མ་ཤར་བ་ན་ལྷ་དེ་དག་རང་ཤུགས་ཀྱིས་འགྱེས་པ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས། ཆོ་གའི་མཇུག་མ་རྫོགས་ན་ཆོས་ཟབ་མོའི་བར་ཆད་ཅན་དུ་སོང་ཞིང་། བསམ་པ་མ་རྫོགས་པས་མི་ཤིས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདུལ་བ་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དོན་ཡང་། མཚན་ཐོག་ཐག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་གཏམ་བྱས་ན་ལྷ་རྣམས་དགའ་ཞིང་། ཇི་སྲིད་ཆོས་ཀྱི་གཏམ་ཡོད་པ་དེར་གནས་ནས་དགེ་ལེགས་སྦྱིན་པར་འགྱུར་ཞིང་། ཆོས་ཀྱི་གཏམ་དང་བྲལ་བ་ན་གཞན་དུ་འཕོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་གསང་སྔགས་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ།། །། ༈ དྲི་བ་བརྒྱད་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བརྒྱད་པ་ནི། དཀྱིལ་འཁོར་གཞན་དུ་མ་ཞུགས་པར། །སློབ་དཔོན་རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་པའི། །དབང་གི་ཆོ་གས་གསང་སྔགས་ཀྱི། །སྡོམ་པ་འཐོབ་བམ་མི་འཐོབ་འདྲི། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་ཉིད་ལས་ཀྱང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་ལ་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་འཕྲོས་ལ་བརྟགས་པ་ན། ཕྱིའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བ་མ་ཐོབ་པ་ལ་བྱིན་རླབས་འདི་བྱར་མི་རུང་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་ནས། ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་ཙམ་གྱིས་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་བྱར་མི་རུང་ 7-0-14b བར་བཤད་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། འོ་ན་སློབ་དཔོན་རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་པས་མཛད་པའི་དབང་གི་བྱ་བའི་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཆོ་ག་ལ་བརྟེན་ནས་དབང་བསྐུར་བས་ཀྱང་། སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་དུ་བྱར་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་ཕྱིའི་དཀྱིལ་འཁོར་ཞིག་ཏུ་དབང་མ་བསྐུར་བར། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བ་འདི་བྱར་མི་རུང་བ་ནི། བླ་མ་དག་གི་ཕྱག་ལེན་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་གས་སྡོམ་པ་རྫོགས་པར་ལེན་པ་དང་། དབང་བཞི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསྐུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། སྨིན་པར་བྱེད་པའི་དབང་བསྐུར་ཡང་། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ཡིས་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་འགྱུར། །བྱ་བའི་བར་གྱི་སྔགས་སྡོམ་གྱི་ཐོབ་རྒྱུར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་འདྲ་དེ་ལས་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་ཞིག གང་ཟག་དབང་པོ་རབ་ཏུ་གྱུར་པ་ལ་ཡོད་དོ། །ཅེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེང་སང་གང་ཟག་རབ་འབྲིང་ཀུན། །རྡུལ་ཚོན་གྱི་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །དབང་བསྐུར་བྱ་བར་གསུངས་མོད་ཀྱི། །གཞན་གྱི་སྨིན་བྱེད་རྒྱུད་ལས་བཀག །ཅེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་ངོ་།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། སློབ་དཔོན་རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་པའི་ལུགས་ཀྱི་ལུས་དཀྱིལ

【現代漢語翻譯】 因此，必須在太陽升起之前完成儀式，因為按照規律，太陽升起時，這些神靈會自然而然地離開。如果儀式沒有完成，就會對深奧的佛法造成障礙，並且因為願望沒有實現而變得不吉祥。同樣，在《律藏》中也這樣說，如果在夜晚談論佛法，神靈會感到高興，並且只要佛法存在，他們就會在那裡給予吉祥，當佛法消失時，他們就會轉移到其他地方。這不一定是指深奧密法的佛法。 第八個問題：提出問題的意圖。 第八個問題是： 『未經進入其他壇城， 上師金剛鈴的灌頂儀式， 能否獲得密宗的戒律？』 這裡分為兩部分。第一部分是提問的理由：正如所說，在對《金剛亥母續》等經文進行解釋時，如果未獲得外部壇城的灌頂，則不能進行這種加持，這被用作一個標誌。因此，有人說僅憑亥母的加持不能獲得三昧耶戒。 不提問的過失是：如果上師金剛鈴所做的灌頂儀軌中描述的壇城儀式，也不能獲得三昧耶戒，那將意味著在沒有接受輪勝外部壇城的灌頂的情況下，進行身體壇城的灌頂是不允許的，因為這在上師們的實踐中是顯而易見的。如果有人這樣認為，那是不可能的，因為這裡有通過戒律儀式圓滿接受戒律，以及圓滿授予具足四種灌頂。正如所說：『成熟的灌頂，』從那裡到『因此成為三昧耶戒的持有者。』之間，所有關於獲得真言戒律的條件都具備。如果有人說，在這種情況下，對於根器極好的人來說，會產生一種前所未有的新的真言戒律。正如所說：『如今，無論根器好壞，都在彩粉壇城中進行灌頂，』但禁止從其他成熟的續部中獲得。』會產生這樣的疑問，這與上述說法相矛盾。 回答問題： 第二部分是直接回答問題：按照上師金剛鈴的儀軌，身體壇城...

【English Translation】 Therefore, it is imperative to finish before sunrise, because it is the nature of those deities to spontaneously depart when the sun rises. If the ritual is not completed, it becomes an obstacle to the profound Dharma, and becomes inauspicious because the aspiration is not fulfilled. Similarly, the meaning of what is said in the Vinaya is that if Dharma talks are given at night, the gods rejoice, and as long as the Dharma talk is present, they remain there and bestow auspiciousness, and when the Dharma talk is absent, they move elsewhere. This is not necessarily limited to the profound secret mantra Dharma. Eighth Question: Raising the Intention to Ask. The eighth question is: 'Without entering another mandala, Can one obtain the vows of secret mantra Through the empowerment ritual of the Vajra Bell Master?' This has two parts. The first is the reason for asking: As it is said, when commenting on texts such as the Vajravarahi Tantra, if one has not received empowerment in an external mandala, this blessing cannot be performed, which is used as a sign. Therefore, it is said that one cannot become endowed with the three vows by the blessing of Varahi alone. The fault of not asking is: If even the empowerment based on the mandala ritual described in the Vajra Bell Master's empowerment ritual cannot lead to the attainment of the three vows, it would imply that it is not permissible to empower in the body mandala without having been empowered in an external mandala of Chakrasamvara, because this is apparent in the practice of the lamas. If one were to think so, it is not possible, because here there is the complete taking of vows through the vow-taking ritual, and the complete bestowal of the four complete empowerments. As it is said: 'Even the ripening empowerment,' from there to 'Therefore, he becomes endowed with the three vows.' All the conditions for obtaining the mantra vows are complete. If one were to say that in such a case, a new mantra vow that did not exist before arises for a person of excellent faculty. As it is said: 'Nowadays, empowerments are performed in mandalas of colored powders for all people of excellent, middling, and inferior faculties,' but it is forbidden to obtain it from other ripening lineages. This doubt arises, which contradicts the above statement. Answering the Question: The second part is directly answering the question: According to the tradition of the Vajra Bell Master, the body mandala...

་གྱི་དབང་གི་ཆོ་ག་དེ། གང་ལ་བྱར་རུང་བའི་སྣོད་ཀྱི་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས། སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དང་། སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་དུ་བྱ་བའི་ཆོ་གར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེར་རུང་བ་སློབ་དཔོན་ 7-0-15a དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་ཅིང་། རྗེ་བཙུན་བསོད་ནམས་རྩེ་མོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་བཀྲལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། རྩ་བའི་གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། དབང་བསྐུར་དཀྱིལ་འཁོར་སྔོན་འགྲོ་བར། །རྡོ་རྗེ་འཆང་གིས་བཤད་པ་སྟེ། །འོན་ཀྱང་དཀྱིལ་འཁོར་དེའི་རང་བཞིན། །ཅི་ཡིན་ད་ནི་འདི་ལྟར་བཤད། །རི་མོར་གནས་པའི་ལས་དང་ནི། །ཐིག་ལས་ཚོན་བཀྱེའི་རིམ་པ་བསྟན། །འགྲོ་བ་འདི་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས། །གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་མེད་པའོ། །བཅོས་མ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་། །དེ་ནི་གདུལ་བྱའི་དབང་ལས་འདོད། །མཁས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མིན་ཏེ། །ཡང་དག་དོན་མཐོང་གྲོལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། སློབ་དཔོན་འདིའི་ལུགས་ཀྱིས། སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དང་། གྲོལ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བ་འདི་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དབང་དེས་སྨིན་པར་བྱས་པའི་སློབ་མ་ལ། གྲོལ་བར་བྱ་བའི་ལམ་རིམ་པ་ལྔ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་དེ་ཉིད་ལས། དབང་བསྐུར་བཞི་པོ་བསྟན་རྣམས་ཀྱིས། །གལ་ཏེ་བརྟུལ་ཞུགས་ཅན་དབང་བསྐུར། །བསམ་མེད་ཆོས་ནི་ཐོབ་ཕྱིར་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །འོ་ན་དབང་དེ་དཀྱིལ་འཁོར་གང་དུ་བསྐུར་བ་ཡིན་སྙམ་པ་ལ། དཀྱིལ་འཁོར་ལ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས། དབང་ཆོག་འདིའི་སྣོད་དུ་གྱུར་པའི་སློབ་མ་དེ་ནི། བཅོས་མ་གཉིས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་མ་དེ་ནི་མཁས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་མཐོང་ནས། དེར་དབང་བསྐུར་བ་ཙམ་གྱིས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པ་ནི། 7-0-15b བཅོས་མ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་། །ཞེས་སོགས་སོ། །གལ་ཏེ་དབང་འདིའི་སྔོན་རོལ་དུ་བཅོས་མ་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་དབང་བསྐུར་དགོས་པ་ཡིན་ན། དེ་སྐད་ཅེས་གསུང་བའི་སྐབས་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ནའང་། དེང་སང་གི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་ནི། སློབ་མ་མཁས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་མིན་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་བསྟན་པ་ལ། ཡིད་ཆེས་པའི་ཤེས་རབ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་བརྟག་པར་དཀའ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་དབང་དོན་དུ་གཉེར་བ་ལ། ཐོག་མ་ནས་ཆོ་ག་འདིས་དབང་མི་བསྐུར་བར། བཅོས་མ་གཉིས་པོ་གང་རུང་དུ་དབང་བསྐུར་ཏེ། རིམ་གྱིས་བཀྲི་བར་བྱས་ན་འཕར་འབུབ་ཆུང་བ་ལ་དགོངས་ནས། བླ་མ་དག་གིས་ཕྱག་ལེན་དེ་ལྟར་དུ་མཛད་པར་སྣང་གི གྲུབ་ཆེན་དྲིལ་བུ་པའི་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་དེ་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པས་ནི

【現代漢語翻譯】 關於灌頂的儀軌，取決於適合作為法器的受教者，需要講解成熟灌頂和具備三戒的儀軌。因為上師已經對此進行了解釋，而且尊者索南孜摩也對此進行了闡述。那麼，如何進行呢？正如根本續中所說：'灌頂壇城之前行，金剛持已如是說，然則壇城之自性，如今我將如是說，圖繪安住之事業，以及線條敷彩之次第，此等有情之自性，無二成就之壇城。二取造作之體性，彼乃依于所化眾，非是智者所修持，為見真實義解脫。' 其含義是：按照這位上師的觀點，成熟灌頂和解脫道兩種途徑中，第一種是于身體壇城中進行灌頂；第二種是為通過灌頂而成熟的弟子，展示解脫的五次第道。正如經文中所說：'所示四種灌頂者，若具誓者而灌頂，為得無思之法故。' 那麼，如果有人想知道灌頂是在哪個壇城中進行，可以將壇城分為三種。作為此灌頂儀軌之法器的弟子，不應在二取造作的壇城中接受灌頂。因為弟子是具有智慧的自性，通過見到自性成就的壇城，僅憑灌頂就能獲得解脫。正如'二取造作之體性'等所說。如果必須在此灌頂之前，在二取造作的壇城中進行灌頂，那麼就沒有必要這樣說了。即便如此，現今的金剛上師們，因為難以判斷弟子是否具有智慧的自性，以及是否具備相信所展示的自性成就壇城的智慧，所以在尋求勝樂金剛灌頂時，一開始不通過此儀軌進行灌頂，而是在二取造作的壇城中進行灌頂，然後逐漸引導，考慮到這樣增損較小，所以上師們似乎是這樣做的。然而，大成就者哲布巴的觀點並非如此。 關於灌頂的儀軌，取決於適合作為法器的受教者，需要講解成熟灌頂和具備三戒的儀軌。因為上師已經對此進行了解釋，而且尊者索南孜摩也對此進行了闡述。那麼，如何進行呢？正如根本續中所說：'灌頂壇城之前行，金剛持已如是說，然則壇城之自性，如今我將如是說，圖繪安住之事業，以及線條敷彩之次第，此等有情之自性，無二成就之壇城。二取造作之體性，彼乃依于所化眾，非是智者所修持，為見真實義解脫。' 其含義是：按照這位上師的觀點，成熟灌頂和解脫道兩種途徑中，第一種是于身體壇城中進行灌頂；第二種是為通過灌頂而成熟的弟子，展示解脫的五次第道。正如經文中所說：'所示四種灌頂者，若具誓者而灌頂，為得無思之法故。' 那麼，如果有人想知道灌頂是在哪個壇城中進行，可以將壇城分為三種。作為此灌頂儀軌之法器的弟子，不應在二取造作的壇城中接受灌頂。因為弟子是具有智慧的自性，通過見到自性成就的壇城，僅憑灌頂就能獲得解脫。正如'二取造作之體性'等所說。如果必須在此灌頂之前，在二取造作的壇城中進行灌頂，那麼就沒有必要這樣說了。即便如此，現今的金剛上師們，因為難以判斷弟子是否具有智慧的自性，以及是否具備相信所展示的自性成就壇城的智慧，所以在尋求勝樂金剛灌頂時，一開始不通過此儀軌進行灌頂，而是在二取造作的壇城中進行灌頂，然後逐漸引導，考慮到這樣增損較小，所以上師們似乎是這樣做的。然而，大成就者哲布巴的觀點並非如此。

【English Translation】 The ritual of empowerment depends on the disciple who is suitable as a vessel, and it is necessary to explain the ripening empowerment and the ritual of possessing the three vows. Because the master has explained this, and the venerable Sonam Tsemo has also elucidated it in this way. So, how is it done? As it is said in the root text: 'The preliminary practice of the empowerment mandala, Vajradhara has said thus, but the nature of the mandala, now I will say thus, the activities residing in the drawing, and the order of applying colors from the lines, the nature of these beings, the non-dual accomplished mandala. The nature of the two fabrications, that depends on the disciples to be tamed, it is not what the wise cultivate, for seeing the true meaning of liberation.' Its meaning is: According to this master's view, among the two paths of ripening empowerment and liberation, the first is to bestow empowerment in the mandala of the body; the second is to show the five stages of the path of liberation to the disciple who has been ripened by the empowerment. As it is said in the text: 'Those who show the four empowerments, if the one with vows is empowered, it is for obtaining the thoughtless Dharma.' Then, if someone wants to know in which mandala the empowerment is performed, the mandala can be divided into three types. The disciple who is the vessel of this empowerment ritual should not receive empowerment in the mandala of the two fabrications. Because the disciple has the nature of wisdom, by seeing the naturally accomplished mandala, liberation can be obtained merely by empowerment. As it is said in 'the nature of the two fabrications' and so on. If it is necessary to perform empowerment in the mandala of the two fabrications before this empowerment, then there is no need to say so. Even so, the Vajra masters of today, because it is difficult to judge whether the disciple has the nature of wisdom, and whether they have the wisdom to believe in the naturally accomplished mandala that is shown, so when seeking the empowerment of Chakrasamvara, they do not perform empowerment through this ritual from the beginning, but perform empowerment in the mandala of the two fabrications, and then gradually guide them, considering that this way the increase and decrease is smaller, so the lamas seem to do it that way. However, the view of the great accomplished Drilbupa is not like this. The ritual of empowerment depends on the disciple who is suitable as a vessel, and it is necessary to explain the ripening empowerment and the ritual of possessing the three vows. Because the master has explained this, and the venerable Sonam Tsemo has also elucidated it in this way. So, how is it done? As it is said in the root text: 'The preliminary practice of the empowerment mandala, Vajradhara has said thus, but the nature of the mandala, now I will say thus, the activities residing in the drawing, and the order of applying colors from the lines, the nature of these beings, the non-dual accomplished mandala. The nature of the two fabrications, that depends on the disciples to be tamed, it is not what the wise cultivate, for seeing the true meaning of liberation.' Its meaning is: According to this master's view, among the two paths of ripening empowerment and liberation, the first is to bestow empowerment in the mandala of the body; the second is to show the five stages of the path of liberation to the disciple who has been ripened by the empowerment. As it is said in the text: 'Those who show the four empowerments, if the one with vows is empowered, it is for obtaining the thoughtless Dharma.' Then, if someone wants to know in which mandala the empowerment is performed, the mandala can be divided into three types. The disciple who is the vessel of this empowerment ritual should not receive empowerment in the mandala of the two fabrications. Because the disciple has the nature of wisdom, by seeing the naturally accomplished mandala, liberation can be obtained merely by empowerment. As it is said in 'the nature of the two fabrications' and so on. If it is necessary to perform empowerment in the mandala of the two fabrications before this empowerment, then there is no need to say so. Even so, the Vajra masters of today, because it is difficult to judge whether the disciple has the nature of wisdom, and whether they have the wisdom to believe in the naturally accomplished mandala that is shown, so when seeking the empowerment of Chakrasamvara, they do not perform empowerment through this ritual from the beginning, but perform empowerment in the mandala of the two fabrications, and then gradually guide them, considering that this way the increase and decrease is smaller, so the lamas seem to do it that way. However, the view of the great accomplished Drilbupa is not like this.

། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་མན་ངག་ལུགས་ཀྱི་འཆད་སྲོལ་ལྟར་ཕྱིའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་འཆད་པ་ནི་གཏན་མ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་དགུ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་དགུ་པ་ནི། རྡུལ་ཚོན་མིན་པར་སྨིན་བྱེད་ཀྱི། །དབང་བསྐུར་དེང་སང་མི་རུང་ན། །འཁོར་ལོ་སྡོམ་པའི་རས་བྲིས་ཀྱི། །དཀྱིལ་འཁོར་དག་ཏུ་དབང་བསྐུར་ནས། །ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་མཛད་འདི་ཅི། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དུ། གཞན་གྱི་སྨིན་བྱེད་རྒྱུད་ལས་བཀག །ཅེས་དང་། དེའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ། ཀུ་མཱ་རས་ནི། རྡུལ་ཚོན་ལས་གཞན་གྱི་སྨིན་བྱེད་མངོན་བརྗོད་བླ་མ་ལས་བཀག་ཅེས་གསུང་པ་དང་། ཡང་ 7-0-16a གཞན་དག་གིས་ནི། རས་བྲིས་ཀྱང་རྡུལ་ཚོན་གྱི་ནང་དུ་བསྡུས་ནས་འཆད་པ་དང་། ཡང་གཞན་དག་ནི། རྡུལ་ཚོན་དང་རས་བྲིས་གང་རུང་ལས་གཞན་པའི་སྨིན་བྱེད་རྒྱུད་ལས་བཀག ཅེས་གསུང་བར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི། སྤྱིར་རས་བྲིས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བ་སྨིན་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་དང་། ཁྱད་པར་མངོན་བརྗོད་ལས་བཀག་པ་ཡིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། བཅོས་མ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་། །དེ་ནི་གདུལ་བྱའི་དབང་ལས་འདོད། །ཅེས་རས་བྲིས་སུ་དབང་བསྐུར་བ། གདུལ་བྱ་དབང་པོ་རྟུལ་པོའི་སྨིན་བྱེད་དུ་གསུངས་པ་དང་། དོན་དེ་ཡང་ཧེ་རུ་ཀ་མངོན་པར་འབྱུང་བའི་རྒྱུད་ལས། བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་འཆད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པ་དང་། དེར་མ་ཟད། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་དབང་གི་ཆུ་བོ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱིར་དཀྱིལ་འཁོར་བྲིས་སྐུ་ལ་རྟེན་པའི་ལུགས་དང་། རྡུལ་ཚོན་གྱི་བྲི་བའི་ལུགས་གཉིས་ལས། བྲིས་སྐུ་ལ་རྟེན་(བརྟེན་)པའི་ལུགས་ནི། དེའི་ཉིན་མོ་ཇི་ལྟར་བདེ་བར་གནས་ཏེ། ལྷའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྒོམ་པ་ལ་སོགས་པས་དུས་འདའ་བར་བྱའོ། །རས་བྲིས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་བརྟེན་པའི་ལུགས་འདི་ནི། བདེ་མཆོག་ཨ་བྷི་དཱ་ན་ལས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། སློབ་དཔོན་རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་པ་དང་། སློབ་དཔོན་དགའ་རབ་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་པས་གསུངས་ལ། དེང་སང་རྒྱ་གར་གྱི་ཡུལ་ན་ཡང་། ཆོ་ག་ཕལ་ཆེར་འདི་ལ་བྱེད་དོ། །བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱང་སྐབས་སུ་ཕྱག་ལེན་འདི་ལ་མཛད་པས། ལུགས་འདི་ཧ་ཅང་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་རས་བྲིས་ལ་ཡང་། ཁ་ཅིག་གིས། ཆུ་ཚོན་གྱི་དཀྱིལ་ 7-0-16b འཁོར་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས། དེ་དང་རྡུལ་ཚོན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གང་རུང་མ་ཡིན་པར། སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བ་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་འཆད་པ་དག་སྣང་བ་དེ་ལྟ་ན། བློ་སློངས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཞལ་མེད་ཁང་དུ་གྲུབ་ཟིན་པ་དག་ཏ

【現代漢語翻譯】 按照金剛乘竅訣的講解傳統，不先進行外部壇城的灌頂，就不能進行身體壇城的灌頂，這種說法是完全錯誤的。 第九個問題：提出問題的想法 第九個問題是：如果不用彩沙壇城，成熟灌頂現在不行，那麼在勝樂金剛的唐卡壇城中進行灌頂，給予金剛亥母的加持，這是為什麼？ 這個問題分為兩部分。第一部分是提問的理由：經文中說：『禁止其他成熟法』。鳩摩羅什解釋說：『上師禁止彩沙以外的成熟法』。還有其他人說：『唐卡也包括在彩沙之中』。還有其他人說：『彩沙和唐卡以外的成熟法是被禁止的』。基於這些理由。 如果不提問會有過失：一般來說，唐卡壇城的灌頂是不允許作為成熟法的，特別是顯宗中是被禁止的。正如所說：『兩種虛假的本質是什麼？那是隨順所化眾生的根器』。唐卡灌頂是為調伏根器遲鈍的眾生而說的。這個道理也出自黑汝嘎顯現續，這是以前的論師們所說的，與此相矛盾。不僅如此，在金剛灌頂之流中，正如所說：一般來說，壇城有兩種，一種是依賴畫像的，一種是彩沙繪製的。依賴畫像的，就像白天一樣安樂，通過觀修本尊壇城等方式度過。依賴唐卡壇城的，是依據《勝樂阿毗達摩》所說，由金剛鈴師和喜金剛等所說，現在印度的儀式也大多如此。上師們也經常這樣做，所以這種方式非常好。』 還有，對於唐卡，有些人用『水彩壇城』這個名稱來稱呼，認為它既不是彩沙壇城，也不是其他任何一種，因此不能進行成熟灌頂。如果看到這些說法，那麼在覺悟殿中已經完成的壇城...

【English Translation】 According to the explanation tradition of the Vajrayana quintessential instructions, it is completely wrong to say that one cannot perform the empowerment of the body mandala without first performing the empowerment of the external mandala. Question 9: Raising the thought of questioning. The ninth question is: If it is not a colored sand mandala, then the ripening empowerment is not allowed now. Then, in the painted mandala of Chakrasamvara, after giving the empowerment, what is this blessing of Vajravarahi? This has two parts. The first is the reason for asking: In the scriptures, it says, 'Other ripening empowerments are prohibited.' Kumaraja explained, 'The explicit guru prohibits ripening empowerments other than colored sand.' And others say, 'Paintings are also included in colored sand.' And still others say, 'Ripening empowerments other than colored sand and paintings are prohibited.' For these reasons. If one does not ask, there is a fault: In general, empowerment in a painted mandala is not allowed as a ripening empowerment, and especially in explicit teachings. As it is said: 'What is the nature of the two artificial ones? That is desired according to the capacity of the disciple.' Empowerment in paintings is said to be a ripening empowerment for disciples with dull faculties. This meaning is also taught in the Heruka Abhidharma Tantra. This contradicts what the previous teachers taught. Moreover, in the stream of Vajrayana empowerment, as it is said: 'In general, there are two types of mandalas: one based on painted images and one based on colored sand. The one based on painted images is like being comfortable during the day, spending time meditating on the deity's mandala, etc. The tradition based on painted mandalas relies on what is said in the Chakrasamvara Abhidharma, taught by teachers such as Vajraghanta and Krsnacarya. Nowadays, most of the rituals in India are done in this way. The previous lamas also practiced this occasionally, so this tradition is very good.' Also, regarding paintings, some call them 'watercolor mandalas' and say that they are neither colored sand mandalas nor anything else, so ripening empowerments are not allowed. If one sees such statements, then the mandalas that have already been completed in the Hall of Enlightenment...

ུ་ཡང་། སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་མི་རུང་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། འཇམ་དབྱངས་གྲགས་པས། དྲང་སྲོང་བྱེ་བ་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་ལ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་གཞལ་མེད་ཁང་པར་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་བར་གསུངས་ཤིང་། རིགས་ལྡན་གྱི་རྒྱལ་པོ་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་། དེ་ཉིད་དུ་དབང་བསྐུར་བར་འཆད་དགོས་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་ནི་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེང་སང་ལག་ལེན་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དབང་བསྐུར་ཐོབ་ཅིང་དམ་ཚིག་ལྡན། །དེ་ལ་བྱིན་རླབས་བྱ་ཞེས་གསུངས། །ཞེས་པའི་དོན། དེང་སང་ཡང་བླ་མ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱག་ལེན་དུ་མཛད་པ་ན། དབང་བསྐུར་པ་ཐོབ་མ་མྱོང་བའི་སློབ་མ་ཞིག་ལ། འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་ལོ་ཧི་པའི་རས་བྲིས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་ནས། ནཱ་རོ་མཁའ་སྤྱོད་ཀྱི་བྱིན་རླབས་མཛད་པ་འདི་ཡང་མ་དག་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་དོགས་པ་དག་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཞན་གྱི་སྨིན་བྱེད་རྒྱུད་ལས་བཀག །ཅེས་པ། འཆད་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ནི། གཞན་ཞེས་པ་རྡུལ་ཚོན་ལས་གཞན་ལ་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་དང་། སྤྲུལ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། གཏོར་མའི་དབང་བསྐུར་སོགས་ལ་འཆད་པར་སྐབས་སྟོབས་ཀྱིས་ཤེས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། 7-0-17a ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ལ་འཕྲིན་དུ་ཞུ་བ་ལས། ཁ་ཅིག་ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་དང་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དབང་བསྐུར་དང་། །གཏོར་མའི་དབང་བསྐུར་ལ་སོགས་པ། །བརྫུན་མས་སྦྱར་བའི་ཆོ་ག་ལ། །བླུན་པོ་འཇུག་པ་སྨོས་ཅི་དགོས། །སྡེ་སྣོད་འཛིན་པར་རློམ་པ་ཡི། །སྙིང་མེད་རྣམས་ཀྱང་འདི་ལ་དད། །གལ་ཏེ་འདི་འདྲ་ཆོས་ཡིན་ན། །དེ་ལས་ཆོས་མིན་གང་ཞིག་ལགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་རྡུལ་ཚོན་ལས་གཞན་གྱི་སྨིན་བྱེད་རྒྱུད་ལས་བཀག་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དམ་པ་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ལས། །དབང་བསྐུར་བདུན་པོ་འདི་དག་ནི། །དཀྱིལ་འཁོར་གཞེངས་ལ་སྦྱིན་པར་བྱ། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། ནཱ་རོ་པས། དབང་བསྐུར་བ་བདུན་པོ་འདི་རྣམས་རྡུལ་ཚོན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་རྣམ་པར་སྤངས་ནས། གཞན་རས་བྲིས་ལ་སོགས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་ཡོད་ཀྱང་། དཔྱིས་ཕྱིན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ཆོས་སྐད་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་སླད་དུ། རྡུལ་ཚོན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དངོས་གྲུབ་ཀྱི་དོན་དུ་མཆོག་གི་དཀྱིལ་འཁོར་གསུམ་དུ་དབང་བསྐུར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གཉིས་མཛད་ནས། ཕྱི་མ་གཙོ་བོ་ཡིན་ཞིང་། འདི་ལ་རྡུལ་ཚོན་གྱི་ད

【現代漢語翻譯】 此外，如果認為不應該進行成熟灌頂，如果這樣認為，那麼絳央扎巴（'Jam dbyangs grags pa， a Tibetan lama）曾說，對四十五億（四十五乘以百萬）的聖者，在時輪金剛的無量宮殿中給予成熟灌頂。而且，未來的種姓王（Rigsdan， Kalki Kings）也必須在那裡給予灌頂，這與上述說法相矛盾。如果有人認為，那些只是描述性的說法，現在不應該實踐，那麼，正如所說：'獲得灌頂並持有誓言，應該給予加持。'這句話的意思是，即使在今天，尊貴的上師們也在實踐，對那些沒有獲得灌頂的弟子，在輪勝樂金剛的羅睺羅派的繪畫壇城中給予灌頂，然後給予那若空行母的加持，這也會變得不正確。這樣的疑慮就會產生。 第二，關於直接回答： 關於'禁止從其他成熟傳承'這句話，有兩種解釋方式。第一種解釋是，'其他'不是指粉末彩砂之外的東西，而是指豬面母的加持、化身壇城、三摩地和食子的灌頂等，這可以通過語境來理解。正如所說： 在向十方諸佛祈請時，有些人對豬面母的加持，三摩地的灌頂，食子的灌頂等等，用虛假的儀式來混合，愚蠢的人蔘與其中，更不用說那些自詡為持藏者的人，那些無心之人也對此信仰。如果這算是佛法，那麼什麼不是佛法呢？' 還有人認為，爲了證明禁止從粉末彩砂之外的其他成熟傳承，引用了第一聖者的佛陀的話：'這七種灌頂，應該在建立壇城后給予。'在註釋中，那若巴（Naropa）說：'這七種灌頂不應該在放棄粉末彩砂壇城后，在其他的繪畫等壇城中給予。'雖然有這樣的解釋，但並不徹底。因為在時輪金剛的術語中，爲了世俗成就，在粉末彩砂壇城中給予灌頂；爲了超越世俗的成就，在三個至高壇城中給予灌頂。這兩種說法是不同的，後者是主要的，而前者需要粉末彩砂的壇城。

【English Translation】 Furthermore, if it is thought that empowerment of maturation should not be given, and if that is desired, then 'Jam dbyangs grags pa said that to forty-five million (forty-five times a million) sages, empowerment of maturation was given in the immeasurable palace of Kalachakra. Moreover, the future Kalki Kings must also give empowerment there, which contradicts the above statement. If someone thinks that those are just descriptive statements and should not be practiced now, then, as it is said: 'Having received empowerment and holding vows, blessings should be given.' The meaning of this is that even today, venerable lamas are practicing, giving empowerment to a disciple who has not received empowerment in the painted mandala of the Lohipa lineage of Chakrasamvara, and then giving the blessings of Naropa's Khechara, which would also become incorrect. Such doubts arise. Second, regarding direct answers: Regarding the statement 'prohibited from other maturation lineages,' there are two ways to explain it. The first explanation is that 'other' does not refer to something other than powder-colored sand, but rather to the blessings of Vajravarahi, the emanation mandala, samadhi, and the empowerment of torma, etc., which can be understood from the context. As it is said: In the prayer to the Buddhas of the ten directions, some people mix the blessings of Vajravarahi, the empowerment of samadhi, the empowerment of torma, etc., with false rituals. What need is there to mention that fools participate in this? Even those who claim to be holders of the Tripitaka, those without heart, also believe in this. If this is Dharma, then what is not Dharma?' Some also argue that to prove the prohibition of maturation from lineages other than powder-colored sand, they quote the Buddha of the First Holy One: 'These seven empowerments should be given after establishing the mandala.' In the commentary, Naropa said: 'These seven empowerments should not be given in other painted mandalas, etc., after abandoning the powder-colored sand mandala.' Although there are such explanations, they are not thorough. Because in the terminology of Kalachakra, for the sake of worldly achievements, empowerment is given in the powder-colored sand mandala; for the sake of achievements beyond the world, empowerment is given in the three supreme mandalas. These two statements are different, the latter being the main one, and the former requiring a powder-colored sand mandala.

ཀྱིལ་འཁོར་འབྲི་བ་མེད་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པས་རྡུལ་ཚོན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་འབྲི་བ་མེད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ལས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ 7-0-17b ཀྱིས་གསུངས་པ། རྡོ་རྗེའི་ཐིག་རྣམས་གདབ་པ་དང་། །རྡུལ་ཚོན་དག་ཀྱང་གདབ་པ་ནི། །མི་བྱ་སྔགས་ཀྱི་དེ་ཉིད་ཀྱིས། །བྱེད་ན་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་དཀའ། །ཞེས་དང་། འདིར་ཡེ་ཤེས་སྒྲུབ་པའི་སླད་དུ། མཆོག་གི་དཀྱིལ་འཁོར་གསུམ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གསུངས་པ་འདི་ལྟ་སྟེ། ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་བྷ་ག་སེམས། །སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཡི། །དཀྱིལ་འཁོར་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར། །གཞན་པ་ཚོན་ལྔ་ལྡན་པས་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན། ལུགས་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྔོན་རོལ་དུ། བྱིས་པ་འཇུག་པའི་དབང་བདུན་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་དང་མི་དགོས་པ་ནི་རྩོད་པའི་གཞིར་སྣང་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབང་དུ་བཤད་པ་དེ་དང་དེ་དག སློབ་མ་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་ནི་ངེས་པར་འདོད་དགོས་ཏེ། ལུགས་དེའི་དབང་གི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འཆད་ཚུལ་གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱི་སྨིན་བྱེད་རྒྱུད་ལས་བཀག །ཅེས་པའི་དོན་འདི་ལྟར་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེང་སང་གང་ཟག་རབ་འབྲིང་ཀུན། །རྡུལ་ཚོན་གྱི་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །དབང་བསྐུར་བྱ་བར་གསུངས་མོད་ཀྱི། །སྤྲུལ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སོགས་པ། །གཞན་གྱི་སྨིན་བྱེད་རྒྱུད་ལས་བཀག །ཅེས་བཏོན་ན་སྔ་མའི་འཕྲོས་དང་འགྲིག་པར་འགྱུར་རོ། །མདོར་ན། ལུས་དཀྱིལ་དང་། རས་བྲིས་དང་། གཞལ་མེད་ཁང་པར་དབང་བསྐུར་བ་དང་། ཚོམ་བུའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བ་རྣམས་ནི་དམིགས་བསལ་གྱི་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་བཏང་དུ་སློབ་མ་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ནི་རྡུལ་ཚོན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་དུ་བསྐུར་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་ཀུན་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྐད་དུ། འདུལ་བ་ལས། ཆོ་ག་བཙན་པོ་དག་ 7-0-18a ཡོད་ན། བག་ཡངས་སུ་བྱ་བ་ལ་བརྟེན་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་ཆ་མཐུན་པར། སྤྱིར་བཏང་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་ཡོད་བཞིན་དུ། དམིགས་བསལ་ལ་བརྟེན་པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་སློབ་མའི་སེམས་རྒྱུད་མི་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས། སྐལ་དམན་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཅུ་པ་ནི། སྨིན་བྱེད་མིན་པའི་དབང་བསྐུར་ལས། །སྡོམ་གསུམ་ཐོབ་པ་ཡོད་དམ་མེད། །མེད་ན་དེ་ལས་གང་ཞིག་ཐོབ། །ཡོད་ན་དེ་ཡང་སྨིན་བྱེད་དུ། །ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ། །དེས་ན་སྨིན་བྱེད་མ་ཡིན་པའི། །དབང་བསྐུར་བཞེད་

【現代漢語翻譯】 因此，不繪製壇城（kyil 'khor，梵文：mandala，漢語：壇城）。正如《大疏》（'grel chen）中所說：'以勝義諦（don dam pa'i bden pa，梵文：paramārtha-satya，漢語：勝義諦）而言，沒有用彩粉繪製壇城，因為薄伽梵（bcom ldan 'das，梵文：bhagavan，漢語：世尊）已經禁止了。' 同樣，《最初的佛》（dang po'i sangs rgyas）中，薄伽梵（bcom ldan 'das，梵文：bhagavan，漢語：世尊）說：'金剛（rdo rje，梵文：vajra，漢語：金剛）之線莫安立，彩粉壇城亦莫作。若以非咒之真如（sngags kyi de nyid，梵文：mantra-tattva，漢語：咒之真如）行此事，菩提（byang chub，梵文：bodhi，漢語：菩提）成就甚為難。' 在此，爲了成就智慧（ye shes，梵文：jñāna，漢語：智慧），薄伽梵（bcom ldan 'das，梵文：bhagavan，漢語：世尊）宣說了三種殊勝壇城，即：身體的根源是bhaga（བྷ་ག་，梵文：bhaga，梵文羅馬擬音：bhaga，漢語：bhaga），心。身語意之金剛（sku gsung thugs kyi rdo rje，梵文：kāya-vāka-citta-vajra，漢語：身語意金剛）壇城轉變為三種。不是其他五彩之物。' 在那時，按照那種傳統，在超越世間之前，是否需要先進行七種兒童入門灌頂（byis pa 'jug pa'i dbang bdun）似乎是一個爭論點。即便如此，那些被解釋為超越世間的灌頂，必須被認為是成熟弟子的灌頂，因為這是該傳統灌頂的主要目的。第二種解釋方式是：'禁止從其他成熟之續部（gzhan gyi smin byed rgyud）中獲得。' 應該這樣解釋：'如今，無論賢愚，都說要在彩粉壇城中進行灌頂，但化身壇城（sprul pa'i dkyil 'khor）等，禁止從其他成熟之續部中獲得。' 這樣說就與前面的內容一致了。總而言之，身體壇城（lus dkyil）、畫布（ras bris）、宮殿（gzhal med khang pa）和薈供壇城（tshom bu'i dkyil 'khor）的灌頂都是特殊的解釋。一般來說，成熟弟子的灌頂必須在彩粉壇城中進行，因為所有續部都這樣說。正如《律經》（'dul ba）中所說：'如果存在強大的儀式，就不應該依賴放逸。' 類似地，一般來說，在有能力修持的情況下，不應該依賴特殊情況。對於那些不瞭解普通金剛上師（rdo rje slob dpon）和弟子心續（sems rgyud）的人來說，必須依賴逐漸進入的方式。 第十個問題是：提出問題的原因 第十個問題是：從非成熟灌頂中，是否能獲得三律儀（sdom gsum，梵文：tri-samvara，漢語：三律儀）？如果不能，那麼能獲得什麼？如果能，那麼這不就變成了成熟灌頂了嗎？因此，您認為非成熟灌頂是什麼？

【English Translation】 Therefore, there is no drawing of mandalas (kyil 'khor, Sanskrit: mandala, Chinese: 壇城). As it is said in the 'Great Commentary' ('grel chen): 'In terms of ultimate truth (don dam pa'i bden pa, Sanskrit: paramārtha-satya, Chinese: 勝義諦), there is no drawing of mandalas with colored powders, because the Bhagavan (bcom ldan 'das, Sanskrit: bhagavan, Chinese: 世尊) has forbidden it.' Similarly, in 'The First Buddha' (dang po'i sangs rgyas), the Bhagavan (bcom ldan 'das, Sanskrit: bhagavan, Chinese: 世尊) said: 'Do not establish vajra (rdo rje, Sanskrit: vajra, Chinese: 金剛) lines, nor create mandalas of colored powders. If one does so with the non-mantric suchness (sngags kyi de nyid, Sanskrit: mantra-tattva, Chinese: 咒之真如), it is difficult to attain enlightenment (byang chub, Sanskrit: bodhi, Chinese: 菩提).' Here, for the sake of accomplishing wisdom (ye shes, Sanskrit: jñāna, Chinese: 智慧), the Bhagavan (bcom ldan 'das, Sanskrit: bhagavan, Chinese: 世尊) has spoken of three supreme mandalas, namely: the source of the body is bhaga (བྷ་ག་, Sanskrit: bhaga, Romanized Sanskrit: bhaga, Chinese: bhaga), the mind. The vajra (sku gsung thugs kyi rdo rje, Sanskrit: kāya-vāka-citta-vajra, Chinese: 身語意金剛) mandala of body, speech, and mind transforms into three. It is not other things with five colors.' At that time, according to that tradition, it seems to be a point of contention whether or not it is necessary to first undergo the seven child-entry initiations (byis pa 'jug pa'i dbang bdun) before transcending the world. Even so, those initiations that are explained as transcending the world must be considered as initiations that ripen the disciple, because that is the main purpose of initiation in that tradition. The second way of explaining it is: 'It is forbidden to obtain from other ripening tantras (gzhan gyi smin byed rgyud).' This should be explained as follows: 'Nowadays, everyone, whether wise or foolish, says that initiations should be given in mandalas of colored powders, but the emanation mandala (sprul pa'i dkyil 'khor), etc., are forbidden to be obtained from other ripening tantras.' Saying it this way is consistent with the previous content. In short, the initiations of the body mandala (lus dkyil), painted cloth (ras bris), palace (gzhal med khang pa), and feast mandala (tshom bu'i dkyil 'khor) are special explanations. In general, the initiation that ripens the disciple must be given in the mandala of colored powders, because all the tantras say so. As it is said in the 'Vinaya' ('dul ba): 'If there are powerful rituals, one should not rely on laxity.' Similarly, in general, one should not rely on special circumstances when one has the ability to practice. For those who do not understand the mindstream (sems rgyud) of ordinary vajra masters (rdo rje slob dpon) and disciples, it is necessary to rely on the method of gradual entry. The tenth question is: Raising the intention to ask The tenth question is: From a non-ripening initiation, is it possible to obtain the three vows (sdom gsum, Sanskrit: tri-samvara, Chinese: 三律儀)? If not, then what can be obtained from it? If so, then wouldn't that become a ripening initiation? Therefore, what do you consider to be a non-ripening initiation?

དམ་མི་བཞེད་འདྲི། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྟེན་དེ་ལ་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྔར་མེད་གསར་དུ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་ཞིག་ཡིན་ན། སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྨིན་པར་བྱེད་པའི་དབང་བསྐུར་ཡང་། །ཞེས་པ་ནས། གསུམ་ལྡན་འགྱུར། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན་པ་ལྟ་བུར་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། འོ་ན་བླ་མེད་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་སྔགས་པས། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་དབང་བསྐུར་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་ཚེ་ན་དང་། དེ་བཞིན་དུ་འོག་མའི་སྔགས་སྡོམ་ལ་གནས་པས། གོང་མའི་དབང་ཐོབ་པ་དང་། བརྒྱུད་ཀྱི་སྔགས་སྡོམ་ལ་གནས་པས། མ་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་གསར་དུ་བླངས་པའི་ཚེ་ན། སྔགས་སྡོམ་གསར་པ་ཞིག་ཐོབ་རྒྱུ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་ནི། དེ་འདྲ་དེས་སློབ་མ་ལ་ཕྱིས་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་སྡེ་དེ་དག་གི་དབང་བསྐུར་ཀྱང་། སློབ་མས་དེ་དང་དེའི་སྡོམ་པ་མི་ཐོབ་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སློབ་དཔོན་རང་ལ་དེ་དང་ 7-0-18b དེའི་སྡོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོབ་པ་ཡོད་ན། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེའི་སྡོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་སྔགས་པས། གསང་བ་འདུས་པའི་རྡུལ་ཚོན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པའི་དུས་ཀྱི་དབང་དེ་ཆོས་ཅན། སློབ་མ་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་ཐལ། རང་འབྲས་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྔར་མེད་གསར་དུ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་དོགས་པ་མང་པོ་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། སྤྱིར་དབང་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད་ལ་དགོས་པའི་དབང་དང་། གཞན་རྗེས་སུ་འཛིན་པའི་དབང་གཉིས། དང་པོ་ལ། མ་སྨིན་པ་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་དབང་དང་། སྨིན་ཟིན་གོང་དུ་འཕེལ་བར་བྱེད་པའི་དབང་དང་། སྨིན་ཟིན་ཉམས་པ་ཕྱིར་འཆོས་པར་བྱེད་པའི་དབང་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། སྤྱིར་གསང་སྔགས་ཀྱིས་མ་སྨིན་པ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱུད་སྡེ་དེ་དང་དེའི་ཆོ་གས་མ་སྨིན་པ་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་དབང་དང་། རྒྱུད་སྡེ་གཅིག་ཀྱང་ནང་ཚན་སོ་སོའི་ཆོ་གས་མ་སྨིན་པ་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་དབང་རྣམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཚེ་འདིར་སྔགས་ལ་འཇུག་མ་མྱོང་བའི་གང་ཟག་གིས་ཐོག་མར་བླངས་པའི་དབང་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་འོག་པའི་དབང་གིས་སྨིན་ནས། གོང་མ་གོང་མའི་དབང་ལེན་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཕ་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་གིས་སྨིན་ནས་མ་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་ལེན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་དུས་སུ་དབང་གང་ཐོབ་པ་དེ་ཉིད། ལམ་དུས་སུ་སློབ་དཔོན་གཞན་ལས་སམ། བདག་འཇུག་གི་ཚུལ་དུ་ལེན་པ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། 7-0-

【現代漢語翻譯】 提問『不應理』。這裡分兩部分。第一部分是提問的理由：如果所依據的灌頂是先前沒有的、新獲得的真言誓戒的灌頂，那麼它是否必然是成熟灌頂？就像經文所說：『即使是成熟的灌頂』，直到『具備三者』所顯示的那樣來解釋的原因。不提問的過失是：如果已經獲得無上瑜伽部的真言誓戒且沒有違犯的瑜伽士，在重新獲得下部續部的灌頂時，或者同樣地，安住于下部真言誓戒者，獲得上部灌頂時，或者安住于傳承的真言誓戒者，重新接受母續灌頂時，是否會獲得新的真言誓戒？如果沒有，那麼這樣的人後來從上師那裡接受的續部灌頂，學生也不會獲得相應的誓戒，因為上師自己沒有那個誓戒。如果能獲得，那麼已經圓滿獲得喜金剛誓戒且沒有違犯的瑜伽士，在接受密集金剛壇城的圓滿灌頂時，那個時候的灌頂，是否可以被認為是使學產生熟的灌頂？因為它是一個能新獲得先前沒有的真言誓戒的灌頂。諸如此類的許多疑問就會產生。 實際回答：第二部分是實際回答。一般來說，灌頂有兩種：瑜伽士自己需要的灌頂和攝受他人的灌頂。第一種包括：使未成熟者成熟的灌頂，使已成熟者進一步增長的灌頂，以及使已成熟者恢復的灌頂。第一種又分為三種：總的來說，通過密咒使未成熟者成熟的灌頂；具體來說，通過那個續部的儀軌使未成熟者成熟的灌頂；以及即使是同一個續部，也通過各自的儀軌使未成熟者成熟的灌頂。第一種是指：此生從未進入密咒的補特伽羅（梵文：Pudgala，意為『人』）最初接受的灌頂。第二種是指：通過下部續部的灌頂而成熟后，接受更高續部的灌頂。第三種是指：通過父續的灌頂而成熟后，接受母續的灌頂。還有第二種，即在因位時獲得的灌頂，在道位時從其他上師那裡，或者以自入的方式接受。第三種是：

【English Translation】 The question 'It is not reasonable'. This is divided into two parts. The first part is the reason for the question: If the empowerment that is relied upon is an empowerment that newly obtains a mantra vow that was not previously present, then is it necessarily a ripening empowerment? Just as the scripture says: 'Even the empowerment that ripens,' until 'possessing three' as shown, is the reason for explaining it that way. The fault of not asking is: If a yogi who has obtained the mantra vow of Anuttarayoga Tantra and has not violated it, when newly obtaining the empowerment of the lower tantras, or similarly, one who abides in the lower mantra vow, when obtaining the higher empowerment, or one who abides in the lineage's mantra vow, when newly receiving the Mother Tantra empowerment, will a new mantra vow be obtained or not? If not, then such a person's later empowerment of those tantras received from the teacher, the student will not obtain the corresponding vow, because the teacher himself does not have that vow. If it can be obtained, then a yogi who has fully obtained the Samvara (藏文：dgyes pa rdo rje，喜金剛) vow and has not violated it, when receiving the complete empowerment in the mandala of Guhyasamaja (藏文：gsang ba 'dus pa，秘密集會), can that empowerment at that time be considered an empowerment that ripens the student? Because it is an empowerment that newly obtains a mantra vow that was not previously present. Many doubts such as these will arise. The actual answer: The second part is the actual answer. Generally, there are two types of empowerment: empowerment needed by the yogi himself and empowerment to guide others. The first includes: empowerment that ripens the unripe, empowerment that further increases the ripened, and empowerment that restores the deteriorated. The first is divided into three: generally, empowerment that ripens the unripe through mantra; specifically, empowerment that ripens the unripe through the rituals of that particular tantra; and even within the same tantra, empowerment that ripens the unripe through their respective rituals. The first refers to: the empowerment initially received by a Pudgala (梵文：Pudgala，梵文天城體：पुद्गल，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人) who has never entered mantra in this life. The second refers to: after ripening through the empowerment of the lower tantras, receiving the empowerment of the higher tantras. The third refers to: after ripening through the Father Tantra empowerment, receiving the Mother Tantra empowerment. The second is when the empowerment obtained at the time of the cause is received from another teacher or in the manner of self-entry at the time of the path. The third is:

19a རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བྱུང་ནས་སླར་གསོ་བའི་དོན་དུ། སློབ་དཔོན་ལས་སམ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཞུགས་ནས་དབང་ལེན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་གཉིས་པ་ནི། གོང་མའི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་ནས། འོག་མའི་དབང་ལེན་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་དབང་དུ་མ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ཞེས་པ་ཙམ་དང་། མ་སྨིན་པ་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་དབང་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ན། སྤྱི་མིང་བྱེ་བྲག་ལ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་དེ་ལ་གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་སྒོར་འཇུག་མ་མྱོང་བའི་གང་ཟག་ཞིག དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་རྡུལ་ཚོན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་བསྐུར་བའི་ཆོ་ག་ལ། སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ཞེས་འདོད་རྒྱལ་ཐོག་མར་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་ཞེས་པའི་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པ་ནི་དབང་བསྐུར་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ཡིན་ཀྱང་། འཇུག་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་གཅིག་པུ་དེ་ཙམ་མོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་པོ་ལ། །དབང་བཞི་རིམ་གཉིས་མི་རུང་ན། །རྒྱུད་སྡེ་གོང་མའི་རྒྱ་བཀབ་ནས། །རུང་བར་འཆད་པ་འདི་ཅི་ཞིག །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བྱ་སྤྱོད་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་གསུམ་ཀར། །དབང་བཞི་དང་ནི་རིམ་གཉིས་མེད། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་དེ་དག་ཀྱང་། །རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་ཉེས་པ་སོ་ན་འདུག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་སྐྱེད་སྒྲུབ་ཐབས་ཡོད་པ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་ནས། །དེ་ཡི་ལུགས་བཞིན་མཛད་ 7-0-19b པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་ཀ་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ལྟར་བཀྲལ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཅིག བླ་མ་གོང་མ་དག་བཞེད་ཀྱིན་འདུག་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དེའི་དངོས་ལན་ནི། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་རང་རྐང་ལ་དབང་བཞི་དང་རིམ་གཉིས་མེད་པའི་དོན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་དོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་གཉིས་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཅུ་གཉིས་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ལས་ལ་འཕྲོས་ནས། འདི་སྐད་ཅེས། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལམ་ཞུགས་ནས། །སྨིན་གྲོལ་གཉིས་ལ་འབད་དགོས་ཤིང་། །སྨིན་གྲོལ་རིམ་གཉིས་ལ་བཞེད་ན། །རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་རང་རྐང་ལས། །སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་བྱ། །དེ་ལའང་རིམ་གཉིས་བཞེད་དམ་ཅི། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ལན་གོང་མ་དེ་ཉིད་དོ། །ཉེས་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་ཀྱི་རང་རྐང་ལ་སྨིན་གྲོལ་གཉིས་བཞེད་པར་ཐལ། དེའི་རང་རྐང་ལ་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་རང་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཤིག་ཡོད

【現代漢語翻譯】 19a 關於根本墮罪后如何恢復，比如通過上師或自己進入壇城接受灌頂。還有第二種情況，安住于更高的戒律，接受較低的灌頂，或者在沒有深淺差別的情況下不接受灌頂。因此，『成熟灌頂』這個詞，以及『使未成熟者成熟的灌頂』這種說法，是將通用名稱應用於特定事物。例如，某人一生中從未進入無上瑜伽密法的門檻，卻在喜金剛（Hevajra）之類的彩粉壇城中接受灌頂儀式，這僅僅是隨意地首次使用『成熟灌頂』這個詞。因此，雖然大多數灌頂都可以說是成熟灌頂，但真正屬於這種情況的只有剛才所說的那一種。以上就是解釋。 第十一個問題：提出問題的原因。 第十一個問題是：如果下三部密續中，四灌頂和二次第是不允許的，那麼為何要遮蓋上部密續的觀點，而解釋為允許呢？提出這個問題的原因是，正如所說：『事部、行部、瑜伽部這三部密續中，沒有四灌頂和二次第。如果存在，那麼它們也將變成大瑜伽。』第二個原因是，那麼過失就在於此，正如所說：『自我生起和修持方法，是遵循瑜伽部的，並按照它的方式進行。』這句話的意思是，下三部密續都像無上瑜伽密續一樣被解釋，這似乎是上師們所贊同的。 7-0-19b 回答問題。 對此的直接回答是：下三部密續的自身體系中，沒有四灌頂和二次第。只能這樣說。 第十二個問題：提出問題的原因。 第十二個問題是：接著剛才所說的工作，這樣說：進入金剛乘的道路后，必須努力于成熟和解脫二者。如果成熟和解脫需要二次第，那麼如何從下部密續的自身體系中，證得佛果？其中也需要二次第嗎？提出這個問題的原因與之前的回答相同。過失在於：下二部密續的自身體系中需要成熟和解脫二者。因為它們的自身體系中，存在著金剛乘自身體系的證得佛果的方法。

【English Translation】 19a Regarding the restoration after a root downfall, such as entering a mandala and receiving empowerment from a master or oneself. Another case is abiding in a higher precept while receiving a lower empowerment, or not receiving empowerment without distinction of depth. Therefore, the term 'maturation empowerment,' and the phrase 'empowerment that matures the immature,' are applying a general name to a specific thing. For example, someone who has never entered the door of Anuttarayoga Tantra in their life receives an empowerment ceremony in a colored powder mandala such as Hevajra (Dgyes pa rdo rje), this is merely arbitrarily coining the term 'maturation empowerment' for the first time. Therefore, although most empowerments can be said to be maturation empowerments, the only one that truly belongs to this case is the one just mentioned. This is the explanation. Eleventh question: Raising the intention to ask. The eleventh question is: If the four empowerments and two stages are not allowed in the lower three tantras, then why cover up the view of the upper tantras and explain it as allowed? The reason for asking this question is, as it is said: 'In the three tantras of Kriya, Charya, and Yoga, there are no four empowerments and two stages. If they exist, then they will also become Mahayoga.' The second reason is, then the fault lies in this, as it is said: 'Self-generation and methods of accomplishment follow the Yoga Tantra and are done according to its way.' The meaning of this sentence is that the lower three tantras are all explained like the Anuttarayoga Tantra, which seems to be approved by the upper lamas. 7-0-19b Answering the question. The direct answer to this is: In the self-system of the lower three tantras, there are no four empowerments and two stages. There is no other way to say it. Twelfth question: Raising the intention to ask. The twelfth question is: Continuing from the work just mentioned, it says: Having entered the path of Vajrayana, one must strive for both maturation and liberation. If maturation and liberation require two stages, then how can one attain Buddhahood from the self-system of the lower tantras? Is it also necessary to have two stages in it? The reason for asking this question is the same as the previous answer. The fault is: The self-system of the lower two tantras needs both maturation and liberation. Because in their own system, there is a method of attaining Buddhahood in the Vajrayana system itself.

་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཁྱབ་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ལམ་ཞུགས་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་འཕྲོས་ལས་ཤེས་སོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དེའི་དངོས་ལན་ནི། གསུམ་པོ་རང་རྐང་ལ་དབང་དང་རིམ་གཉིས་མེད་ཀྱང་། དེའི་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ནི། རང་རང་གི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ། རྗེ་འབངས་ལྟ་བུ་དང་། གྲོགས་པོ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་དངོས་གྲུབ་ལེན་པ་སོགས། རང་རང་གི་གཞུང་བཞིན་དུ་བྱས་པས་འགྲུབ་བོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་དོ། །དེ་ལ་འཕྲོས་ནས།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་གསུམ་པ་དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཅུ་གསུམ་པ་ནི། རང་རང་གཞུང་བཞིན་བྱས་ཆོག་ན། །དབང་དང་རིམ་གཉིས་མི་ལྡན་པས། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བསྟན་པ་མིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཅི་ལ་ 7-0-20a དགོངས། །ཤེས་པའོ། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ལེན་གོང་མ་ཉིད་དུའོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་འོ་ན། ལུང་དེ་ཉིད་དང་། གཞན་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གལ་ཏེ་གསང་སྔགས་སྒོམ་འདོད་ན། །ནོར་བ་མེད་པའི་དབང་བཞི་ལོང་། །འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་རིམ་གཉིས་བསྒོམས། །ཤེས་པ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ཀྱི་གསང་ཚིག་མཆོག །འདི་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་ངོ་། །འདིའི་ལན་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ལ་ལ་དག རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་རང་རྐང་ལ་དབང་བཞི་མེད་ཀྱང་རིམ་པ་གཉིས་ཡོད་དོ། །ཅེས་གསུང་བ་དེ་དག་ནི། ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་ལུགས་དང་འགལ་བས། ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། དབང་དང་རིམ་གཉིས་མི་ལྡན་པས། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བསྟན་པ་མིན། །ཞེས་པ་ནི། སྤྱི་ཁྱབ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དབང་མ་ཐོབ་པར་བརྡ་བཞི་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས། ཐབས་ལམ་སྒོམ་པར་འདོད་པའི་ཆོས་པའི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཚོགས་ཤིན་ཏུ་མང་བ་དེ་དག་ལ་གསུང་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཁྱབ་པ་ནི་ཚད་མས་གྲུབ་པར་མ་ཟད། ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་གསང་སྔགས་པར་ནི་ཁོང་རང་གིས་ཀྱང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་ལ་ཞུགས་ནས་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པར་འདོད་ན། དབང་བཞི་དང་རིམ་གཉིས་སྒོམ་དགོས་སོ་ཞེས་ཡང་ཡང་གསུངས་པ་དེ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་རང་རྐང་ལ་དེ་དག་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། སྔགས་ལ་རྟེན་ནས་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པར་འདོད་ན། གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ལུགས་བཞིན་བྱེད་པ་ནི་ 7-0-20b མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་བླ་ན་མེད་པ་ནི་དེ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་གསུམ་པ་གཉིས་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཅུ་གསུམ་པ་ནི། དབང་བསྐུར་སེམས་བསྐྱེ

【現代漢語翻譯】 因此會懷疑是否能理解《金剛乘》的道路。 正答： 雖然三部（指事續、行續、瑜伽續）各自獨立，沒有灌頂和次第二者，但其成佛之法，正如各自的經典中所說，以如君臣或朋友的方式獲取成就等，按照各自的經典去做就能成就。除此之外別無他法。由此引申出以下問題。 第十三個問題的第一個問題，提出問題的想法： 第十三個問題是：『如果按照各自的經典去做就可以，那麼沒有灌頂和次第二者，就不是《金剛乘》的教法。』這樣說是什麼意思？要知道。對此提出疑問的原因在於前面的回答。不提問的過失在於：如果真是這樣，那麼就與經文字身以及其他經文相矛盾，例如：『如果想要修持密咒，就接受無誤的四種灌頂，修持無誤的次第二者。』要知道，以及『諸續部的秘密之最，要知道就是這個。』這樣說。對於這個問題的回答，有些對此論典進行解釋的人說：下三部續各自獨立，沒有四種灌頂，但有次第二者。這些說法與標準的經論相矛盾，因此不應接受。 正答： 『沒有灌頂和次第二者，就不是《金剛乘》的教法。』這句話並不是普遍適用的。那是什麼意思呢？是指那些沒有獲得灌頂，僅僅依靠四種手印，就想修持道法的修行者形象的群體非常多，對他們說的。這一點不僅通過量成立，而且也是被承認的，因為下三部續的密咒行者，他們自己也不希望那樣。如果進入密咒並想成就佛果，就必須修持四種灌頂和次第二者，這樣反覆強調，並不是說下部續各自獨立就具備這些，而是說如果依靠密咒想成就佛果，那麼按照無上密續的方式去做是最好的，因為密咒法中成就佛果的無上方法就是由此而來的。這就是它的含義。 第十三個問題的第二個問題，提出問題的想法：

【English Translation】 Therefore, there will be doubts about whether one can understand the path of Vajrayana. Actual Answer: Although the three (referring to Kriya Tantra, Charya Tantra, and Yoga Tantra) are independent and do not have both empowerment and the two stages, the method of attaining Buddhahood is, as stated in their respective scriptures, to obtain accomplishments in the manner of a lord and subjects or friends, etc. Accomplishment is achieved by doing according to their respective scriptures. There is no other way. From this, the following question arises. The first question of the thirteenth question, raising the intention of questioning: The thirteenth question is: 'If it is permissible to do according to one's own scripture, then without empowerment and the two stages, it is not the teaching of Vajrayana.' What does this mean? Know this. The reason for asking this question lies in the previous answer. The fault of not asking is: If that is the case, then it contradicts the scripture itself and other scriptures, such as: 'If you want to practice mantra, receive the four flawless empowerments, and meditate on the two flawless stages.' Know this, and 'The supreme secret of all the tantras, know that this is it.' Such statements. In response to this question, some who comment on this treatise say: The lower three tantras are independent, without the four empowerments, but with the two stages. These statements contradict the standard scriptures and should not be accepted. Actual Answer: 'Without empowerment and the two stages, it is not the teaching of Vajrayana.' This statement is not universally applicable. What does it mean then? It refers to the very large group of practitioners who have not received empowerment and only rely on the four mudras, wanting to practice the path. This is not only established through valid cognition but is also acknowledged, because the mantra practitioners of the lower three tantras themselves do not want that. If one enters mantra and wants to achieve Buddhahood, one must practice the four empowerments and the two stages. This repeated emphasis does not mean that the lower tantras independently possess these, but rather that if one wants to achieve Buddhahood by relying on mantra, then doing it according to the way of Anuttarayoga Tantra is the best, because the unsurpassed method of achieving Buddhahood in the mantra system comes from that. This is its meaning. The second question of the thirteenth question, raising the intention of questioning:

ད་མ་ཐོབ་ཀྱང་། །དོན་ཡོད་ཞགས་སོགས་སྒྲུབ་རུང་ན། །དོ་ཀོར་བ་ཡི་དྲིས་ལན་ལས། །རྣམ་རྒྱལ་དོན་ཡོད་ཞགས་སོགས་ལ། །སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་ནས་སྨྱོང་དགོས་པར། །གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་བཙལ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་འདིར་འབྱུང་བ་དང་། དྲིས་ལན་དེར་འབྱུང་བ་གཉིས་ཅུང་ཟད་མ་མཐུན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་འཆད་པར་ཁས་འཆེ་བ་དག བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཚད་ལྡན་ལ་མི་རྟོག་པར། རྗེ་བཙུན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་དྲིས་ལན་དང་། གཞུང་ཕྲན་དག་གཙོ་ཆེ་བར་ཁས་བླངས་ནས། དག་མ་དག་གི་རྟོག་དཔྱོད་ཙམ་ཡང་མི་གཏོང་བར། དྲིས་ལན་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེས་ངོ་སོར་བྱེད་པ་དག་སྣང་ལ། དེ་ཡང་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་དང་མཐུན་ན་ཅི་དཀར་བླངས་པས་ཆོག་ཀྱང་། ཡི་གེ་མ་དག་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བཅུག་པའི་མཚམས་སྦྱོར་སོགས་ལ་མ་བརྟགས་པའི་ཉེས་པ་ཅི་རིགས་སུ་འབྱུང་ངོ་། །འདི་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ། གཞན་ཡང་རྒྱ་ཆེར་ཤེས་དགོས་སོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་ནི། གཞུང་འདི་ཉིད་ནས་འབྱུང་བ་དག་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་བྱ་བའི་རྒྱུད་ལ་རིགས་གསུམ་ལས། པདྨའི་རིགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་འགའ་ཞིག་ནི། སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐོབ་པ་ལ་ཡང་བྱར་རུང་བ་དང་། རྡོ་རྗེའི་རིགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་འགའ་ཞིག་ནི། དབང་བསྐུར་མ་ཐོབ་ཀྱང་། འཇུག་ 7-0-21a པ་སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་པ་བྱར་རུང་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་ཀྱི་སྔགས་དང་སྒྲུབ་པ་རྣམས་ནི། དབང་བསྐུར་མ་ཐོབ་པ་ལ་བྱར་མི་རུང་བར། རང་རང་གི་གཞུང་ལས་གསལ་བས་སོ། །ཡང་ན། དྲིས་ལན་གྱི་དགོངས་པ་སྨོན་སེམས་དང་། འདིར་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐོབ་ཀྱང་ཞེས་པ། འཇུག་སེམས་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སྨོན་སེམས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྤྱིའི་ཉམས་ལེན་གྱི་སྔོན་འགྲོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞུང་འདིར། འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་ནས་ནི། །ཞེས་པའི་འཕྲོས་ལས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་བཞི་པ་དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཅུ་བཞི་པ་ནི། བྱ་སྤྱོད་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་གསུམ་གྱི། །སྒོམ་ཆེན་གང་དེ་ཕ་རོལ་དུ། །ཕྱིན་པའི་སྒོམ་ཆེན་དུ་བཞེད་དམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རིམ་པ་གཉིས་པོ་མི་སྒོམ་པའི། །སྒོམ་ཆེན་བཟང་ཡང་ཕ་རོལ་དུ། །ཕྱིན་པའི་སྒོམ་ཆེན་ལས་མ་འདས། །ཞེས་དང་། བྱ་སྤྱོད་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་གསུམ་ཀར། །དབང་བཞི་དང་ནི་རིམ་གཉིས་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་གཉིས་འགལ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་རྒྱུ་སྡེ་བཞི་པོ་ཡི། །དབང་དང་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་ལ། །མི་འདྲའི་དབྱེ་བ་རྣམ་བཞི་ཡོད། །རང་རང་ཆོ་ག་བཞིན་བྱས་ན། །དེ་ནས་གསུངས་པའི་དངོས་གྲུབ་འབྱུ

【現代漢語翻譯】 即使尚未獲得灌頂，如果能夠修持有義索等法門，那麼在多科爾瓦（Do korwa）的問答中，關於『獲得發心后才應修持如勝樂金剛、有義索等法門』的說法，其意圖是什麼？請探究。 之所以提出這個問題，是因為本經所說與問答中所說，兩者之間存在一些不一致之處。 如果不提出這個問題，那麼那些自稱能夠講解此論典的人，如果不去思考考量佛經和論典的可靠性，而只是以這位尊者所著的問答錄和小冊子為主要依據，甚至不對其正確與否進行辨別，就說『問答錄里有』，並以此為依據，這看起來似乎很常見。 如果這些說法與可靠的經論相符，那麼採納它們也無可厚非。然而，如果不去考察文字的正確性，以及他人新增的連線詞等內容，就會出現各種各樣的錯誤。 這只是一個例子，其他方面也需要廣泛瞭解。 回答如下： 本經所說的內容是正確的。一般來說，在事部（Kriya Tantra）中，有三種不同的類別。其中，蓮花部的某些修持，即使沒有獲得發心也可以進行；金剛部的某些事業，即使沒有獲得灌頂，但如果獲得了入行發心也可以進行；而如來部的咒語和修持，如果沒有獲得灌頂，則不能進行，這些在各自的經典中都有明確說明。 或者，問答錄中的『發心』指的是愿菩提心，而這裡所說的『即使沒有獲得發心』，指的是行菩提心。因為愿菩提心是所有大乘佛法修持的前行，而且從本經中『獲得行菩提心后』的文句中也可以得知這一點。 第十四個問題的第一個問題： 第十四個問題是：事部、行部、瑜伽部三部中的大禪定，是否被認為是到達彼岸的禪定？ 之所以提出這個問題，是因為『即使不修習兩種次第，好的禪定也不會超越到達彼岸的禪定』，以及『事部、行部、瑜伽部三部中，都沒有四種灌頂和兩種次第』這兩句話，看起來似乎存在矛盾。 如果不提出這個問題，正如所說：『因此，四部密續的灌頂和道之差別，有四種不同的區別。如果按照各自的儀軌進行，那麼就能獲得所說的成就。』

【English Translation】 Even if one has not yet received empowerment, if it is possible to practice meaningful methods such as the Lasso, then in the questions and answers of Do korwa (a Tibetan scholar), what is the intention behind the statement that 'one should practice such as Victorious Vajra and the Meaningful Lasso only after obtaining Bodhicitta'? Please investigate. The reason for asking this question is that there are some inconsistencies between what is stated in this scripture and what is stated in the questions and answers. If this question is not asked, then those who claim to be able to explain this treatise, if they do not contemplate and examine the reliability of the sutras and treatises, but only take the questions and answers and small booklets written by this venerable one as the main basis, and do not even distinguish whether they are correct or not, and say 'it is in the questions and answers', and use this as a basis, this seems to be common. If these statements are consistent with reliable scriptures and treatises, then it is acceptable to adopt them. However, if one does not examine the correctness of the text and the conjunctions added by others, various errors will occur. This is just an example, and other aspects also need to be widely understood. The answer is as follows: What is stated in this scripture is correct. Generally speaking, in Kriya Tantra (Action Tantra), there are three different categories. Among them, some practices of the Lotus family can be performed even without obtaining Bodhicitta; some activities of the Vajra family can be performed even without obtaining empowerment, but if one has obtained entering Bodhicitta, they can be performed; and the mantras and practices of the Tathagata family cannot be performed without obtaining empowerment, which is clearly stated in their respective scriptures. Alternatively, the 'Bodhicitta' in the questions and answers refers to aspirational Bodhicitta, while the 'even without obtaining Bodhicitta' here refers to engaging Bodhicitta. Because aspirational Bodhicitta is the preliminary practice for all Mahayana Dharma practices, and this can also be known from the sentence 'after obtaining engaging Bodhicitta' in this scripture. The first question of the fourteenth question: The fourteenth question is: Is the great meditation in the three tantras of Kriya, Charya, and Yoga considered to be the meditation that has reached the other shore (Paramita)? The reason for asking this question is that the two statements 'Even if one does not practice the two stages, a good meditation will not surpass the meditation that has reached the other shore' and 'In the three tantras of Kriya, Charya, and Yoga, there are no four empowerments and two stages' seem to be contradictory. If this question is not asked, as it is said: 'Therefore, the differences in the empowerments and paths of the four classes of tantras have four different distinctions. If one performs according to their respective rituals, then one will obtain the stated achievements.'

ང་། །ཞེས་བཤད་པས། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་ལམ་རང་རང་གི་གཞུང་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སྒོམ་ཆེན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒོམ་ཆེན་ལས་མ་འདས་པར་ཐལ། རིམ་པ་གཉིས་པོ་མི་སྒོམ་པའི་སྒོམ་ཆེན་ 7-0-21b ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དོགས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། རིམ་པ་གཉིས་པོ་མི་སྒོམ་པའི། །སྒོམ་ཆེན་བཟང་ཡང་། ཞེས་སོགས་ནི་སྤྱི་ཁྱབ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་སྔ་མ་ཁས་ལེན་གྱི་སྒོམ་ཆེན་པར་ཁས་འཆེ་བ་དག་གཞིར་གཞག་ནས། སྒོས་ཁྱབ་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲའི་སྒོམ་ཆེན་པ་དེ་ལ་རིགས་གཉིས་སྣང་བ་ལས། གཅིག་ནི། སྔགས་ལམ་དུ་གཏན་མ་ཞུགས་པར་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒོམ་ཟེར་བ་དང་། གཅིག་ཤོས་ནི། དབང་མ་ཐོབ་པར་བྱིན་རླབས་ཙམ་ལ་རྟེན་ནས། ནཱ་རོའི་ཆོས་དྲུག་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་པ་དག་སྟེ། སྒོམ་ཆེན་གྱི་རིགས་གཉིས་པོ་དེ་ནི། ཙ་རི་དང་ཏི་སེ་ལ་སོགས་པའི་གནས་ཆེན་རྣམས་སྐོར་བ་ན། རྩ་མདུད་གྲོལ་ནས་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་འདྲའི་སྒོམ་ཆེན་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྒོམ་ཆེན་དུ་ཐལ། ཆོས་འདི་པ་དག་གི་སྒོམ་ཆེན་གང་ཞིག གསང་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སྒོམ་ཆེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། ཐབས་ལམ་སྒོམ་པར་ཁས་བླངས་པས། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་སྒོམ་ཆེན་དུ་ནི་མི་རུང་། དབང་མ་ཐོབ་ཅིང་། ཐོབ་ཀྱང་རིམ་པ་གཉིས་མི་སྒོམ་པས། བླ་མེད་ཀྱི་སྒོམ་ཆེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཡུལ་ཆེན་བསྐོར་བའི་ནང་དུ་རྩ་མདུད་འགྲོལ་བའི་བཤད་པ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ནས་བཤད་པ་མེད་པས་བསལ་ལོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་བཞི་པ་གཉིས་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཅུ་བཞི་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པས་འཚང་རྒྱ་བ། །སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་ཉེ་ལམ་ལ། །ལྟོས་པར་ 7-0-22a བཞེད་ན་འདི་ཉིད་ལས། །གལ་ཏེ་འདི་བཞིན་སྒྲུབ་འདོད་ན། །གཏུམ་མོ་ལ་སོགས་ཐབས་ལམ་བྲལ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཐ་སྙད་མེད། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་ཅི་ལ་དགོངས། །མི་ལྟོས་ན་ནི་བདག་མེད་མའི། །བསྟོད་པའི་འགྲེལ་པར་གསུངས་དེ་ཅི། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་བསམ་པ་དང་། དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལམ་པོ་ཆེ། །རྩོད་པ་ཀུན་ལས་གྲོལ་བའི་ཆོས། །མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གུས་པས་བསྟེན། །གལ་ཏེ་འདི་བཞིན་སྒྲུབ་འདོད་ན། །རྡོ་རྗེ་ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་མེད། །ལྷན་སྐྱེས་ལ་སོགས་འདིར་མི་སྒོམ། །གཏུམ་མོ་ལ་སོགས་ཐབས་ལམ་བྲལ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཐ་སྙད་མེད། །ཅེས་པ་ནས། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་གསུངས། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་དངོས་བས

【現代漢語翻譯】 如是說，那麼下三部（指事續、行續、瑜伽續）的修行者，按照各自經典所說的方式進行修持，這可以被認為不超出波羅蜜多（Paramita，六度）的修行範圍，因為他們不修持二次第（生起次第和圓滿次第）。這可能會引起疑問。 答辯： 答辯是：『不修二次第的修行者，也很好』等等，這並非普遍性的主張，而是基於那些自稱是先前主張的修行者。這樣的修行者有兩種情況：一種是沒有進入密咒道（Tantra）而聲稱修持大手印（Mahamudra）；另一種是沒有獲得灌頂（Abhisheka），僅僅依靠加持（Adhishthana），就修持那若六法（Naro Chodrug）。這兩種修行者認為，在繞行匝日（Tsari）、底色（Tise）等聖地時，解開脈結，就能在相續中產生特殊的證悟。 這樣的修行者可以被認為是波羅蜜多的修行者，因為這些修行者所修持的並非密咒的修行。后一個理由成立，因為他們聲稱修持大手印和方便道（Upaya），所以不能算是下三部的修行者；因為沒有獲得灌頂，即使獲得了也不修持二次第，所以不能算是無上部的修行者。如果承認，那麼在繞行聖地時解開脈結的說法，在波羅蜜多乘（Paramitayana）中是沒有的，所以應該排除。這就是其含義。 第十四個問題的第二部分，提出疑問： 第十四個問題是：如果認為波羅蜜多乘的成佛，依賴於密咒乘的近道，那麼『如果想要如此成就，就沒有拙火（Tummo）等方便道，也沒有大手印的名稱』等說法是什麼意思？如果不依賴，那麼在《無我母贊》（Nairatmyastava）的註釋中所說的又是什麼意思？這裡包括提出疑問和答辯兩部分。首先是提出疑問的理由：正如所說：『圓滿正等覺（Sammasambuddha）的大道，是脫離一切爭論的法，智者們恭敬地依止。如果想要如此成就，就沒有金剛亥母（Vajravarahi）的加持，不修持俱生等，沒有拙火等方便道，也沒有大手印的名稱』，直到『獲得圓滿正等覺』。

【English Translation】 Having said that, the meditator who practices the paths of the lower three Tantras (Kriya, Charya, and Yoga) as explained in their respective texts, can be considered as not exceeding the scope of the Paramita (Perfection) practice, because they do not practice the two stages (generation and completion stages). This may give rise to doubts. Answering the Objection: The answer is: 'Even a meditator who does not practice the two stages is good,' etc. This is not a universal claim, but is based on those who claim to be meditators of the previous assertion. There appear to be two types of such meditators: one who claims to practice Mahamudra (Great Seal) without ever entering the Mantra path (Tantra); and the other who, without receiving empowerment (Abhisheka), relies solely on blessings (Adhishthana) to practice the Six Dharmas of Naropa (Naro Chodrug). These two types of meditators believe that by circumambulating great places like Tsari and Tise, the knots of the channels are untied, and special realizations are generated in their minds. Such meditators can be considered as Paramita practitioners because the practice of these practitioners is not a Mantra practice. The latter reason is valid because they claim to practice Mahamudra and Upaya (skillful means), so they cannot be considered practitioners of the lower three Tantras; because they have not received empowerment, and even if they have, they do not practice the two stages, so they cannot be considered practitioners of the highest Tantra. If admitted, then the explanation of untying the knots of the channels while circumambulating great places is not found in the Paramitayana (Perfection Vehicle), so it should be excluded. That is the meaning. The second part of the fourteenth question, raising the question: The fourteenth question is: If it is believed that the attainment of Buddhahood in the Paramita Vehicle depends on the shortcut of the Mantra Vehicle, then what is the meaning of statements such as 'If you want to achieve in this way, there are no skillful means such as Tummo (inner heat), and there is no term Mahamudra'? If it does not depend, then what is said in the commentary on the 'Praise of Nairatmya (Selfless Mother)'? This includes both raising the question and answering it. First, the reason for raising the question: As it is said: 'The great path of the Fully Enlightened One (Sammasambuddha), is the Dharma that is free from all disputes, which the wise respectfully follow. If you want to achieve in this way, there is no blessing of Vajravarahi (Diamond Sow), one does not meditate on co-emergent (Lhancig) etc. here, there are no skillful means such as Tummo, and there is no term Mahamudra,' until 'attaining perfect Buddhahood.'

ྟན་ལ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། འོ་ན་སྔགས་ཀྱི་ཉེ་ལམ་ལམ་ལྟོས་པར། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་རྐྱང་པས་སངས་རྒྱས་འཐོབ་བམ་མི་འཐོབ། མི་འཐོབ་ན་བསྟན་བཅོས་འདིའི་དངོས་བསྟན་དང་འགལ། འཐོབ་ན་རྗེ་བཙུན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་བདག་མེད་མའི་བསྟོད་འགྲེལ་དུ། རྒྱུ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་ལ་ཁྱད་པར་འབྱུང་བར་རིགས་ཏེ། ཀོ་ཊཱ་བ་དང་སཱ་ལུ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འོ་མས་བཅུས་པའི་ཀྱུ་རུ་ར་དང་། ཆུས་བཅུས་པའི་ཀྱུ་རུ་ར་དཔེར་གཞག་ནས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་གཉིས་ལ་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། ། 7-0-22b སྙམ་དུ་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་གདབ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་ལན་དང་། ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་གཞན་གྱི་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར་དངོས་བསྟན་ལ་བཤད་པ་དེ་ནི། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་རང་ལུགས་ལ་གནས་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེར་ནི། ས་བཅུ་པའི་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞོམ་པར་མི་ནུས་པའི་སྤང་བྱ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་མེད་མའི་བསྟོད་འགྲེལ་དུ་གསུངས་པ་དེ་ནི། ཚུལ་ཆེན་གྱི་ལུགས་ལ་གནས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་ནི། ས་བཅུ་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞོམ་པར་མི་ནུས་པའི་སྤང་བྱ་ཞིག་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་གང་ཞེ་ན། འཕོ་བའི་བག་ཆགས་སོ། །དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཅི་ཞེ་ན། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཉེ་རྒྱུ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །དེ་ལས་དེ་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ནི། བུམ་དབང་གི་བསྒོམ་བྱ་སྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལེགས་པར་སྦྱངས་པའི་རྟེན་ལ། གསང་དབང་གི་སྒོམ་བྱ་རང་བྱིན་གྱིས་རླབ་པའི་རིམ་པ་བྱང་ཆུབ་པར་བྱས་ནས། དབང་གསུམ་པའི་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་ལས་ཀྱི་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྟེ། རྣམ་པ་གསུམ་ལ་རིམ་གྱིས་གོམས་པར་བྱས་པས། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་རིམ་པས་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །ཡེ་ཤེས་དེས་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ལ་གྲགས་པའི་ས་བཅུ་རྒྱུན་ཐའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་གཞུང་ནས་བཤད་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྤང་བྱ་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་དག་པར་ 7-0-23a བཅོམ་ནས། ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ས་དེ་ལ་ནི། བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་ཞེས་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ནས་བཤད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི། བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཕར

【現代漢語翻譯】 原因在於，有人會說僅憑波羅蜜多乘（藏文：ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་，含義：圓滿的乘，指顯宗）就能獲得圓滿的佛果。未被提問的過失是：如果密咒的近道是必要的，那麼僅憑波羅蜜多乘能否獲得佛果？如果不能獲得，則與此論典的直接陳述相矛盾；如果能夠獲得，則與至尊者（藏文：རྗེ་བཙུན་，含義：尊貴的）所著的《無我母贊釋》（藏文：བདག་མེད་མའི་བསྟོད་འགྲེལ་）相矛盾，其中說：『如果因有差別，則果也應有差別，如柯達瓦（梵文，含義不詳）和薩魯（梵文，含義不詳）一樣。』並且，以牛奶浸泡的薑黃和用水浸泡的薑黃為例，說明兩種大乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ་，含義：偉大的乘）的佛果有好壞之分，這與上述說法相矛盾。 可能會產生這樣的疑問。 回答問題分為兩種：自己的回答和廣為人知的其他回答。 首先是自己的回答：此論典中所說的直接陳述，是基於安住于波羅蜜多乘自身體系的立場而說的，因為在該體系中，不存在十地（藏文：ས་བཅུ་，含義：菩薩修行的十個階段）末尾的智慧所無法摧毀的應斷之物。而《無我母贊釋》中所說的，是基於殊勝體系的立場而說的，因為在該體系中，存在十地末尾的智慧所無法摧毀的應斷之物。那是什麼呢？是轉生的習氣（藏文：འཕོ་བའི་བག་ཆགས་，含義：死亡和再生的習氣）。那麼，斷除它的對治是什麼呢？是大樂的智慧（藏文：བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་，含義：極樂的智慧）。獲得它的因是什麼呢？是廣為人知的密咒的近因。從那產生它的方式是：在精通了寶瓶灌頂（藏文：བུམ་དབང་，含義：一種密宗灌頂）的觀修生起次第（藏文：སྐྱེད་པའི་རིམ་པ་，含義：生起次第）的所依的基礎上，圓滿了秘密灌頂（藏文：གསང་དབང་，含義：一種密宗灌頂）的觀修自加持次第（藏文：རང་བྱིན་གྱིས་རླབ་པའི་རིམ་པ་，含義：自我加持的次第），然後逐漸熟悉第三灌頂（藏文：དབང་གསུམ་པ་，含義：第三種灌頂）的修行，即事業手印（藏文：ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་，含義：行動手印）、智慧手印（藏文：ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་，含義：智慧手印）和大手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་，梵文：Mahāmudrā，梵文羅馬擬音：Mahāmudrā，漢語字面意思：偉大的手印）這三種，從而以能表之喻和所表之義的次第引生大樂的智慧。憑藉該智慧，在波羅蜜多乘中被稱為十地相續的末尾，徹底摧毀了密咒乘經典中所說的獨特的應斷之物，即轉生的習氣，從而現前了具足七支的圓滿報身（藏文：ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་，含義：報身佛），那個地被稱為十三金剛持地（藏文：བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་，含義：持有金剛的地）。 其次，其他人說：從波羅蜜多乘中所說的佛地是十一普光地（藏文：ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་，含義：一切光明之地），那是波羅蜜多乘的最高果位。

【English Translation】 The reason is that some might say that perfect Buddhahood can be attained solely through the Pāramitāyāna (Tibetan: ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་, meaning: Perfection Vehicle, referring to the exoteric teachings). The fault of not asking is: If the near path of mantra is necessary, can Buddhahood be attained solely through the Pāramitāyāna or not? If it cannot be attained, it contradicts the direct statement of this treatise; if it can be attained, it contradicts what is said in the commentary on the 'Praise to the Mother of Selflessness' (Tibetan: བདག་མེད་མའི་བསྟོད་འགྲེལ་) by the venerable one (Tibetan: རྗེ་བཙུན་, meaning: venerable): 'If there is a difference in the cause, there should also be a difference in the result, just like Koṭāva (Sanskrit, meaning unknown) and Sālu (Sanskrit, meaning unknown).' And, using the example of turmeric soaked in milk and turmeric soaked in water, it explains that there is a difference in quality between the two Buddhahoods of the two Mahāyānas (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེན་པོ་, meaning: Great Vehicle), which contradicts the above statement. This doubt may arise. Answering the question is divided into two: one's own answer and other well-known answers. First, one's own answer: What is said as the direct statement in this treatise is said from the standpoint of abiding in the system of the Pāramitāyāna itself, because in that system, there is no object to be abandoned that cannot be destroyed by the final wisdom of the tenth bhūmi (Tibetan: ས་བཅུ་, meaning: ten stages of a Bodhisattva's practice). What is said in the commentary on the 'Praise to the Mother of Selflessness' is said from the standpoint of the great system, because in that system, there is something to be abandoned that cannot be destroyed by the final wisdom of the tenth bhūmi. What is that? It is the habit of transference (Tibetan: འཕོ་བའི་བག་ཆགས་, meaning: habit of death and rebirth). What is the antidote to abandon it? It is the wisdom of great bliss (Tibetan: བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་, meaning: wisdom of great bliss). What is the cause for attaining it? It is the well-known near cause of mantra. The way it arises from that is: on the basis of the support of having well-trained in the generation stage (Tibetan: སྐྱེད་པའི་རིམ་པ་, meaning: generation stage) of the vase empowerment (Tibetan: བུམ་དབང་, meaning: a type of tantric empowerment) meditation, having perfected the self-blessing stage (Tibetan: རང་བྱིན་གྱིས་རླབ་པའི་རིམ་པ་, meaning: stage of self-blessing) of the secret empowerment (Tibetan: གསང་དབང་, meaning: a type of tantric empowerment) meditation, and then gradually becoming familiar with the practice of the third empowerment (Tibetan: དབང་གསུམ་པ་, meaning: the third empowerment), namely, karma mudrā (Tibetan: ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་, meaning: action mudrā), jñāna mudrā (Tibetan: ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་, meaning: wisdom mudrā), and mahāmudrā (Tibetan: ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་, Sanskrit: Mahāmudrā, Sanskrit transliteration: Mahāmudrā, literal meaning: great mudrā), thus inducing the wisdom of great bliss through the sequence of the indicative example and the signified meaning. With that wisdom, at the end of what is known as the continuum of the ten bhūmis in the Pāramitāyāna, having completely destroyed the unique object to be abandoned spoken of in the tantric vehicle, namely, the habit of transference, the bhūmi in which the complete enjoyment body (Tibetan: ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་, meaning: Sambhogakāya) endowed with seven limbs is manifested is called the thirteenth Vajradhara bhūmi (Tibetan: བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་, meaning: the bhūmi of holding the vajra). Secondly, others say: The Buddha bhūmi spoken of in the Pāramitāyāna is the eleventh All-Illuminating bhūmi (Tibetan: ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་, meaning: all-illuminating bhūmi), which is the highest result of the Pāramitāyāna.

་ཕྱིན་ཐེག་པ་རང་རྐང་གི་ལམ་གྱིས་ཐོབ་པར་ནུས་པས་སྔགས་ཀྱི་ཉེ་ལམ་ལ་མི་ལྟོས་ལ། དེ་ནི་སངས་རྒྱས་སུ་བཏགས་ཀྱང་། མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ལ་གནས་པ་དེའོ། །དེ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཉེ་ལམ་ལ་ངེས་པར་ལྟོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སམྦུ་ཊ་ལས། གང་དག་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་མ་ཐོབ་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྟེ། མཚན་གཞི་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཡང་དག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅོ་ལྔ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཅོ་ལྔ་པ་ནི། བཅུ་གཅིག་ཀུན་དུ་འོད་ཀྱི་ས། །དེ་ལ་མི་ལྟོས་བཅུ་གསུམ་པ། །སྔགས་ལ་ལྟོས་པར་བཞེད་ཅེ་ན། །ཀུན་ཏུ་འོད་ས་བཅུ་གཅིག་པ། །ཡིན་པར་སྔགས་གཞུང་གང་ལས་གསུངས། །ཤེས་པའོ། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གོང་དེ་མ་ཐག་པའི་དྲི་བ་དེའི་ལན་གཞན་ལ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། དེང་སང་འདི་ན་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་ཞལ་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དག་གི་བསམ་པ་ལ། ཕར་ཕྱིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གཞག་པའི་བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་དེ། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པས་ལམ་བགྲོད་པའི་ཚེ་སློབ་ལམ་དུ་བྱས་ནས། དེའི་སྟེང་ 7-0-23b དུ་ཡང་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ས་ཕྱེད་དང་གཉིས་བསྣན་ནས། ཕྱེད་ལྷག་མ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འཇོག་པ་དེ། རྒྱུད་དང་རྒྱ་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་སེམས་པར་བྱེད་དོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་གསང་སྙིང་འཆད་པ་དག ཇི་སྐད་དུ། བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས། །བཅུ་གཉིས་མ་ཆགས་པདྨའི་ས། །བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་འདིར་ཁུངས་སུ་མི་རུང་ཞིང་། གཞན་ཁུངས་ཐུབ་ཀྱི་ལུང་ཡོད་ན་སྟོན་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེ་མཆོག་ལས་ས་བཅུ་གཅིག་པའི་མིང་ལ་དཔེ་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་ཞིང་། བདག་མེད་མའི་བསྟོད་འགྲེལ་དུ་ཡང་དེ་ཉིད་བཤད་ལ། གཞན་རྒྱུད་སྡེ་དག་ཏུ་ས་བཅུ་གཉིས་དང་། བཅུ་དྲུག་དང་། ཉི་ཤུ་རྩ་ལྷག་པ་ལ་སོགས་པའི་བཤད་པ་བྱུང་བའི་ཚེ། ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་སའི་མིང་ཞིག་བྱུང་ཡང་། དེ་འདྲ་དེ་མཚན་ཉིད་ཐེག་པའི་ལུགས་ཀྱི་ས་བཅུ་གཅིག་པ་དེར་བྱས་ནས། བཅུ་གསུམ་པ་ལ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་སར་བཤད་པ་གཅིག་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་དེ་འདྲ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ནས་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པའི་སངས་རྒྱས་དེས། སྤང་བྱ་མ་ལུས་པར་སྤངས་ཤིང་། ཐོབ་བྱ་མ་ལུས་པ་ཐོབ་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཞིག་བཤད་པ་དེ། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པའི་དགོངས་པ་ཅན་དུ་འཆ

【現代漢語翻譯】 如果僅通過波羅蜜多乘（ཕྱིན་ཐེག་པ་，梵文：Pāramitāyāna，梵文羅馬擬音：Pāramitāyāna，漢語字面意思：度到彼岸的乘）自身獨立的道路就能獲得佛果，那就不需要依賴密咒的近道。即使被稱為佛，也不是究竟的佛，因為沒有獲得不可思議的境界。因此，究竟的佛是安住于第十三地（菩薩的第十三種境界）的佛。這必須依賴密咒的近道。正如《桑布扎續》（སམྦུ་ཊ་，梵文：Saṃpuṭa，梵文羅馬擬音：Saṃpuṭa，漢語字面意思：容器）中所說：『誰沒有獲得不可思議的境界，誰就是如來，而代表其本質的是真正的金剛薩埵（རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་，梵文：Vajrasattva，梵文羅馬擬音：Vajrasattva，漢語字面意思：金剛勇猛）。』這就是要解釋的內容。 第十五個問題：提問的意圖。 第十五個問題是：十一地普光地（ཀུན་དུ་འོད་，梵文：Samantaprabha，梵文羅馬擬音：Samantaprabha，漢語字面意思：普照之光）是否不需要依賴，而十三地是否需要依賴密咒？十一地是否就是普光地？這是根據哪部密續經典所說？請告知。提問的理由是：與之前的問題的答案在其他地方廣為流傳的原因相同。不提問的過失是：現在，那些自認為是密咒乘的持有者的人認為，通過波羅蜜多乘安立的十一地普光地，在密咒乘修道時被作為學道，並在其上加上作為學道之上的半個和兩個地，剩餘的半個地被安立為佛地，他們認為這是續部和印度論典的觀點。 回答問題：這不合理，因為沒有論證，而且有妨害。首先，藏地的《秘密藏續》（གསང་སྙིང་，梵文：Guhyagarbha，梵文羅馬擬音：Guhyagarbha，漢語字面意思：秘密藏）的解釋說：『十一地是普光地，十二地是不染蓮花地，十三地是金剛持地。』但在這裡不能作為依據，如果有其他可靠的經典依據，則應該展示。勝樂金剛（བདེ་མཆོག་，梵文：Cakrasamvara，梵文羅馬擬音：Cakrasamvara，漢語字面意思：極樂）中說十一地的名字是無與倫比，在《無我母贊釋》（བདག་མེད་མའི་བསྟོད་འགྲེལ་）中也解釋了這一點。此外，在其他續部中，當出現十二地、十六地、二十多地等的解釋時，即使出現了普光地的名字，也不能將其視為與波羅蜜多乘的十一地相同，然後將十三地解釋為金剛持地，因為沒有出現這樣的情況。其次，從波羅蜜多乘安住于普光地的佛，已經斷除了所有應斷除的，獲得了所有應獲得的，並解釋了其殊勝之處，這並不是字面意思，而是具有其他意圖。

【English Translation】 If Buddhahood can be attained solely through the independent path of the Pāramitāyāna, then there is no need to rely on the near path of mantra. Even if called a Buddha, it is not a definitive Buddha, because the inconceivable state has not been attained. Therefore, the definitive Buddha is the one who abides in the thirteenth bhūmi (the thirteenth stage of a Bodhisattva). This necessarily relies on the near path of mantra. As it is said in the Saṃpuṭa: 'Whoever has not attained the inconceivable state is a Tathāgata, and the one who represents its essence is the true Vajrasattva.' This is what is to be explained. Fifteenth question: Raising the intention of the question. The fifteenth question is: Is the eleventh bhūmi, the Samantaprabha, independent, while the thirteenth bhūmi is considered to rely on mantra? Is the eleventh bhūmi the Samantaprabha? From which tantric text is this stated? Please inform us. The reason for asking this is the same as the reason why the answer to the immediately preceding question is widely known elsewhere. The fault of not asking is: Nowadays, those who claim to uphold the mantra vehicle think that the eleventh bhūmi, the Samantaprabha, which is established as the Buddha-bhūmi by the Pāramitāyāna, is taken as the path of learning when traversing the path of the mantra vehicle, and on top of that, half and two bhūmis are added as the path of further learning, and the remaining half bhūmi is established as the Buddha-bhūmi. They think that this is the intention of the tantras and Indian treatises. Answering the question: This is not reasonable, because there is no proof and there is refutation. Firstly, the Tibetan explanations of the Guhyagarbha say: 'The eleventh bhūmi is the Samantaprabha, the twelfth bhūmi is the undefiled lotus, and the thirteenth bhūmi is the Vajradhara.' But this cannot be used as a source here, and if there are other reliable scriptural sources, they should be shown. In the Cakrasamvara, it is said that the name of the eleventh bhūmi is 'unparalleled,' and this is also explained in the commentary on the Praise to the Anātmamā. Furthermore, in other tantra sections, when explanations of twelve, sixteen, and more than twenty bhūmis occur, even if the name Samantaprabha appears, it cannot be regarded as the same as the eleventh bhūmi of the characteristic vehicle, and then the thirteenth bhūmi is explained as the Vajradhara, because such a thing has not occurred. Secondly, the Buddha who abides in the Samantaprabha from the Pāramitāyāna has abandoned all that should be abandoned and attained all that should be attained, and the explanation of its distinction is not literal but has other intentions.

ད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན། དགོངས་གཞི། དགོས་པ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ 7-0-24a ཚད་མ་ནི་སུས་ཀྱང་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡོད་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པས་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ལ་གནས་པར་འདོད་པའི་སངས་རྒྱས་དེའི་མཚན་གཞི་གང་ཡིན། སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོའོ། །ཞེ་ན། སྔགས་ཀྱི་ཞལ་འཛིན་པ་དག་གིས། དེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པར་སྒྲུབས་ཤིག གལ་ཏེ་ཕར་ཕྱིན་པས། ཤཱཀྱའི་དབང་པོ་ས་བཅུ་གཅིག་པ་ལ་གནས་པར་འདོད་ཀྱང་། དེ་དེ་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅུ་གསུམ་པ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱིར་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བར་རིགས་པ་ཡིན་པས། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱོད་ལ་ནང་འགལ་བ་འདི་ལྟར། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་པས་ས་བཅུ་གཅིག་པར་འདོད་པའི་ས་དེ་ཆོས་ཅན། ཚུལ་ཆེན་པའི་རང་ལུགས་ཀྱི་ས་བཅུ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ལུགས་ཀྱི་ས་བཅུ་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཕངས་ན་ལན་གྱིས་ཟློག་པར་མི་ནུས་སོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ལ་ནི་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོས་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞིག་བརྙེས་པ་དེ་ཉིད། གཉིས་ཀས་ཀྱང་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ཏུ་འདོད་ལ། དེ་ལས་མཐོ་བའམ་དམའ་བར་འདོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒྲོན་མ་ལས། དོན་གཅིག་ན་ཡང་། ཞེས་དང་། དཔལ་ཁ་སྦྱོར་ལས། བསྐལ་པ་བྱེ་བ་གྲངས་མེད་པས། །ཇི་སྲིད་སངས་རྒྱས་གང་ཐོབ་པ། །གང་གི་དམ་པའི་བདེ་བས་ཁྱོད། །སྐྱེ་བ་འདིར་ནི་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཡང་ན་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། 7-0-24b དེ་ལྟ་ནའང་། རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་ས་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་ཆ་ཚང་བ་ནི་ཕར་ཕྱིན་པ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁ་སྦྱོར་ལྟར་ན། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལྟར་ན། རྡོ་རྗེ་རྣལ་འབྱོར་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་སམྦུ་ཊའི་དགོངས་པས། ཚུལ་གཉིས་ཀའི་མཐར་ཐུག་གི་ཐོབ་བྱ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་མིང་འདོགས་ལུགས་མི་འདྲ་བ་ནི། གཅིག་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་། གཅིག་ཤོས་ལ་ནི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱའོ། །གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པ་དང་། འཕོ་བའི་བག་ཆགས་སྤངས་པའི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ། །འོ་ན་ཕྱི་མ་མ་སྤངས་པར། སྔ་མ་སྤངས་པ་ཡོད་དམ་ཞེ་ན། སྤོང་བའི་ནུས་པ་ཡོད་མོད། སྤངས་པ་ནི་མི་སྲིད་དེ། དེ་སྤངས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་ནུས་ཀྱང་། ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་གྱི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུར་བཞེངས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། ཕར་ཕྱིན་པ་རང་

【現代漢語翻譯】 如果這樣，那麼，觀點是，必須從損害實事的三種方式來解釋，但這不是合理的，因為沒有人說過損害實事的量。 如果存在，那麼彼岸乘的修行者認為安住於十一地的佛陀，他的名稱是什麼？是釋迦牟尼佛。如果是這樣，那麼密宗的持明者們，請證明他不是圓滿的佛陀。如果彼岸乘的修行者認為釋迦牟尼佛安住於十一地，但他並非安住於此，而是安住於十三地，那麼，一般來說，這樣說是合理的，我們的觀點成立，而你則有這樣的內在矛盾：彼岸乘的修行者認為的十一地，那個地，就其自性而言，並非大乘的十一地，因為按照他們的觀點，那是十三地。這樣反駁的話，是無法用回答來駁倒的。 因此，必須這樣解釋：兩種方式所獲得的最終果位，並沒有好壞的差別，因為釋迦牟尼佛所獲得的斷證功德，兩者都認為是最終的果位，並且不認為有更高或更低的。正如《三種方式的明燈》中所說：『意義相同』。以及《吉祥合集》中所說：『無數劫以來，無論獲得何種佛果，你都能在此生中通過殊勝的安樂成就，或者成為金剛持。』 即使如此，金剛持的地位，成就它的完整道路，在彼岸乘中是不存在的，因為按照《合集》，沒有獲得不可思議的地位，並且按照《時輪金剛》，沒有獲得金剛瑜伽母。總之，按照《集密意續》的觀點，兩種方式的最終果位是相同的，但從反面的角度來說，名稱的稱謂方式不同，一個被稱為佛陀，另一個被稱為金剛持。兩者的區別在於，斷除所知障和斷除習氣的區別。那麼，如果沒有斷除後者，是否會斷除前者呢？雖然有斷除的能力，但斷除是不可能的，因為即使能將斷除的法性置於恒常的狀態，也無法建立七支圓滿的報身。例如，彼岸乘的修行者自己。

【English Translation】 If so, then, the view is that it must be explained from the three ways of harming reality, but this is not reasonable, because no one has ever stated the valid cognition of harming reality. If it exists, then what is the name of the Buddha who the Pāramitā vehicle practitioners believe to abide on the eleventh bhūmi? It is Śākyamuni. If so, then, those who hold the mantra, prove that he is not a complete Buddha. If the Pāramitā practitioners believe that Śākyamuni abides on the eleventh bhūmi, but he does not abide there, but abides on the thirteenth bhūmi, then, in general, it is reasonable to say so, our view is established, and you have this internal contradiction: the eleventh bhūmi that the Pāramitā practitioners believe in, that bhūmi, by its very nature, is not the eleventh bhūmi of the Great Vehicle, because according to their view, it is the thirteenth bhūmi. If you throw this at them, they will not be able to refute it with an answer. Therefore, it must be explained in this way: there is no difference between good and bad in the ultimate result to be obtained by the two ways, because whatever distinction of abandonment and realization the Buddha Śākyamuni has attained, both consider it to be the ultimate result to be obtained, and there is no thought of it being higher or lower than that. As it is also said in 'The Lamp of the Three Ways': 'Although the meaning is the same.' And in the 'Glorious Union': 'For countless aeons, whatever Buddhahood is attained, you will achieve in this life through the bliss of the holy one, or become Vajradhara.' Even so, the complete path for accomplishing the state of Vajradhara does not exist in the Pāramitā vehicle, because according to the 'Union', the inconceivable state is not attained, and according to the 'Wheel of Time', Vajrayogini is not attained. In short, according to the intention of the 'Samputa', although the ultimate attainment of both ways is the same, the way of naming them differently from the opposite point of view is that one is called Buddha and the other is called Vajradhara. The difference between the two is only the difference in abandoning the obscuration of knowledge and abandoning the habitual tendencies of transference. Then, is it possible to abandon the former without abandoning the latter? Although there is the power to abandon, abandonment is impossible, because even if one can always keep the nature of abandoning in a constant state, one cannot build the complete enjoyment body with seven branches. For example, the Pāramitā practitioners themselves.

ལུགས་ལ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་ནས། ཞག་བདུན་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། ཇི་སྲིད་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པ་ཇི་སྲིད་དུ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་བག་ཆགས་ཟད་པར་མི་སྤོང་བ་བཞིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་དྲུག་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཅུ་དྲུག་པ་ནི། ས་བཅུའི་ཐ་མར་བདུད་འདུལ་བའི། །བཤད་པ་གཞུང་ལུགས་གང་ན་ཡོད། །ཅེས་པ་འདི་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདིའི་ཐད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་ཀུན་གྱིས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ། སྲོད་ལ་ལྷའི་བུའི་བདུད་བཏུལ་བའི་བཤད་པ་མཛད་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་སྣང་ཞིང་། ལ་ལས་ནི། དེའི་སྟེང་དུ་ཐོ་རངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེས་ཉོན་མོངས་པའི་ 7-0-25a བདུད་བཅོམ་ཞེས་ཀྱང་འཆད་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེ་ནི་ས་བཅུའི་རྣམ་གཞག་དང་། སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཆད་པ། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་གྱི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པ་དག་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེར་ནི། སྐལ་པ་གྲངས་མེད་པའི་གོང་དུ་སངས་རྒྱས་ཟིན་པ་ཞིག བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་སྟོན་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་བཅུའི་ཐ་མར་འདུལ་རྒྱུའི་བདུད་དེ། རྣམ་བཤད་བྱེད་པ་ཀུན་གྱིས་བདུད་བཞི་ལ་བཤད་འདུག་ཀྱང་། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། གནས་ངན་ལེན་གྱི་བག་ཆགས་ལ་བདུད་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱིས། འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མེད་འོད་དུ། བདུད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འཁོར་བའི་སེམས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀྱི་དྲི་མའོ། །སངས་རྒྱས་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་སོ། །ཞེས་པ་ནས། དེའི་ཕྱིར་བདུད་ནི་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཉིད་ནི་དྲི་མ་མེད་པའི་སེམས་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཕྱི་རོལ་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བདུད་བཅོམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྨི་ལམ་བཞིན་དུ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་སེམས་ཀྱི་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་བདུན་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཅུ་བདུན་པ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་སྡོམ་པ་ལས། །བྱུང་བའི་དགེ་བ་ཡོད་མིན་ན། །མངོན་པའི་གཞུང་དུ་མུ་སྟེགས་ལ། །བསམ་གཏན་སྡོམ་པ་བཤད་དེ་ཅི། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྣམ་བཤད་ 7-0-25b མཛད་པ་ཀུ་མཱ་རས། མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་སྐྱབས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྡོམ་པ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད། བསམ་ཡས་པ་དང་། སྤོས་ཁང་པས། མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་ངེས་འབྱུང་གི་སྡོམ་པ་མེད་པས། ད

【現代漢語翻譯】 如果通過對不生之法的忍耐，能夠在七天內顯現法身（Dharmakāya），但僅憑此無法顯現色身（Rūpakāya），這是因為，在福德資糧未圓滿之前，就像無法捨棄煩惱障的習氣一樣。 第十六個問題：發起提問的意樂 第十六個問題是：『十地終末降伏魔，何處經論有此說？』 提問的理由是：所有對此進行解釋的人，似乎都說在菩提樹下，傍晚降伏了天子魔。有些人還說，黎明時用智慧金剛摧毀了煩惱魔。 不提問的過失是：如此解釋不符合十地的分類和三身的分類，是小乘部派的觀點，而非大乘的觀點。因為在那種觀點中，很久以前成佛的人，會示現在菩提樹下成佛。而且，所有解釋者都將十地終末要調伏的魔解釋為四魔，但這在任何方面都是不合理的。 回答問題 第二，回答問題：將惡趣的習氣稱為魔。如觀世音菩薩在《大疏·無垢光》中說：『魔，是指眾生輪迴之心的習氣污垢。佛，是指脫離輪迴習氣的心。』因此，魔是帶有污垢的心，佛是無垢的心。在此，佛降伏外在的魔，就像夢一樣，是眾生自己內心的顯現。 第十七個問題：發起提問的意樂 第十七個問題是：『外道持戒無功德？若有何故經說彼，有定有戒耶？』 提問的理由是：本論的解釋者鳩摩羅什說，外道沒有皈依，所以沒有戒律。桑耶巴和香屋巴說，外道沒有出離心的戒律，所以沒有功德。

【English Translation】 If, through patience with the dharma of non-arising, one can manifest the Dharmakāya (body of dharma) in seven days, but cannot manifest the Rūpakāya (body of form) with just that, it is because, until the accumulation of merit is fully complete, it is like not abandoning the habitual tendencies of the obscuration of knowledge. Sixteenth Question: The Intention to Raise the Question The sixteenth question is: 'Where in the scriptures is it said that one subdues Māra at the end of the ten bhūmis?' The reason for asking is: All those who have made commentaries on this seem to say that at the foot of the Bodhi tree, at dusk, the Māra of the son of the gods was subdued. Some also say that at dawn, the Māra of afflictions was destroyed with the vajra of wisdom. The fault of not asking is: Such explanations do not accord with the classification of the ten bhūmis and the classification of the three kāyas, and are the views of the Śrāvakayāna schools, not the Mahāyāna. Because in that view, someone who has already become a Buddha countless kalpas ago is shown manifesting enlightenment at the foot of the Bodhi tree. Moreover, all commentators explain the Māra to be subdued at the end of the ten bhūmis as the four Māras, but this is unreasonable in every way. Answering the Question Second, answering the question: The habitual tendencies of negative states are labeled with the name Māra. As Avalokiteśvara says in the 'Great Commentary, Immaculate Light': 'Māra is the stain of the habitual tendencies of the minds of sentient beings in saṃsāra. Buddha is the mind that is free from the habitual tendencies of saṃsāra.' Therefore, Māra is the mind with stains, and Buddha is the mind without stains. Here, whatever Buddha subdues Māra externally is, like a dream, the appearance of sentient beings' own minds. Seventeenth Question: The Intention to Raise the Question The seventeenth question is: 'Is there no merit from the vows of non-Buddhists? If so, why do the scriptures say that they have samādhi and vows?' The reason for asking is: Kumārajīva, the commentator on this treatise, said that non-Buddhists have no refuge, so they have no vows. Samyepa and Pökangpa said that non-Buddhists have no vows of renunciation, so they have no merit.

ེ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་མེད་དོ་ཞེས་བཤད། སྒ་གདོང་པས། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་པ་དེ་ཡིས་དགེ་བ་སྤྱད་ཀྱང་བར་མ་ཡིན་གྱི། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་མ་ཡིན། ཞེས་འཆད་དོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། དང་པོ་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱབས་འགྲོ་མེད་ཀྱང་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། མུ་སྟེགས་ཅན་དང་སོ་ཐར་སྡོམ་ལྡན་གྱི་གཞི་མཐུན་མེད་ན། འདུལ་བ་ལས། མུ་སྟེགས་ཅན་ཞུགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་མཚན་གཞི་རྙེད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཟླ་བ་བཞིའི་བར་དུ་མགུ་བ་བརྟག་པའི་མུ་སྟེགས་ཅན་དགེ་བསྙེན་གྱི་སྡོམ་ལྡན་ཞིག་ཀྱང་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་། མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ཅན་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བའི་བར་ཆད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་གསུམ་པ་ཡང་ཧ་ཅང་སྦོམས་པ་ཡིན་ཏེ། གསང་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད་ཀྱང་། སྡོམ་པ་གཞན་གཉིས་ཡོད་པར་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དག་འབྱུང་ངོ་། །རྒལ་ཞིང་བརྟག་པ་འདི་འདྲ་འདི་ཡང་ཧ་ཅང་ཐལ་བས། གཞུང་འཆད་པའི་ཐབས་མེད་དོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས། གཞུང་ཞལ་གསལ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས། འོལ་སྤྱི་ཙམ་དུ་བཤད་པའི་བླུན་པོ་ལ་གོ་བ་མགྱོགས་པར་སྐྱེད་སྐྱེད་འདྲ་ཡང་། མཁས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆུད་གསོན་པ་མང་བར་སྣང་བས། སྡེ་སྣོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་ཞིབ་མོར་བཤད་ཤེས་དགོས་སོ། ། 7-0-26a ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱོགས་སྔ་མ་ལས། སྡིག་པ་སྤོང་ཞིང་དགེ་བྱེད་ན། །མུ་སྟེགས་ཡིན་ཡང་ཅི་ཞིག་སྐྱོན། །ཞེས་པའི་ལན་འདེབས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཁས་མི་ལེན་པ་དེ་ལ་ནི་ཕྱི་རོལ་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཅེས་བྱ་ལ། དེས་བྱས་པའི་དགེ་བ་དང་། ནང་པ་སངས་རྒྱས་པས་བྱས་པའི་དགེ་བ་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དགེ་བ་ཅི་བྱས་ཀྱང་། བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་ལས་ལྷག་པར་འགྲོ་བ་མི་སྲིད་ལ། གཅིག་ཤོས་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངག་དོན་ཡིན་ལ། ཚིག་དོན་ནི། ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་པོ་གང་རུང་ཁས་མི་ལེན་པའི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ལ་སྐྱབས་འགྲོའི་སྡོམ་པ་མེད་ལ། དེའི་ཕྱིར་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་སྡོམ་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ལ་བར་མ་དགེ་བ་མི་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་བསྙེན་གྱི་རྒྱུད་ལ་བར་མ་རབ་བྱུང་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །མུ་སྟེགས་ཅན་ཞུགས་པ་དང་། མགུ་བ་བརྟག་དགོས་སུ་བཤད་པ་དེ་ནི། ལྟ་བ་མུ་སྟེགས་ཅན་ཡིན་ཀྱང་། སྤྱོད་པ་ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བས། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་བས་ན། དེ་འདྲ་

【現代漢語翻譯】 有人說，從非別解脫戒中產生的善業是沒有利益的。斯嘎棟巴（人名）解釋說：『沒有密咒誓言的人，即使行善，也只是世俗的善業，不是從密咒誓言中產生的善業。』對於未提問的過失是：首先，這不合理，因為即使沒有皈依，也可能有禪定的誓言。其次，這也不合理，如果外道和具別解脫戒者沒有共同的基礎，那麼根據律藏，『外道加入』這個名稱的基礎將無法成立。並且，還說了需要考察四個月的外道，他們也具有居士戒。總的來說，具有外道見解的人，不會成為產生別解脫戒的障礙。第三種觀點非常粗略，即使沒有密咒誓言，也不妨礙擁有其他兩種誓言。』這些疑惑會產生。像這樣挑剔和考察太過分了，不要懷疑這樣就無法講解經論了。講解者們，如果只是以經文的字面意思為理由，用粗略的方式講解，雖然能讓愚笨的人快速理解，但似乎會使許多智者的論著變得平庸。因此，必須詳細地講解，使其與三藏相符。 爲了理解這些，以下是實際的回答。 實際的回答是：正如先前所說：『如果斷惡行善，即使是外道又有什麼妨礙呢？』對此的回答是：不接受四法印（一切行無常，一切法無我，諸漏皆苦，寂靜涅槃）中任何一個的人，被稱為外道。外道所做的善業和內道佛教徒所做的善業並非沒有區別。無論外道做什麼善業，都不可能超過順解脫分的善業。而佛教徒的善業會轉變為解脫分的善業。』這是字面意思。詞義是：不接受四法印中任何一個的外道，沒有皈依的誓言。因此，不可能產生從他們那裡產生的解脫分的善業。一般來說，並非誓言持有者的相續中不會產生世俗的善業，因為居士的相續中會產生出家人的善業。關於外道加入以及需要考察的事情，雖然他們的見解是外道的，但行為已經皈依了佛法，因此是別解脫戒的持有者。因此，這樣的人...

【English Translation】 It is said that the merit arising from not having the Pratimoksha vow is without benefit. Sga gdong pa (name of a person) explains: 'One who does not have the secret mantra vow, even if they practice virtue, it is only mundane, not the virtue arising from the secret mantra vow.' The faults of not asking are: Firstly, it is unreasonable, because even without refuge, there can be the vow of meditation. Secondly, it is also unreasonable, if there is no common ground between non-Buddhists and those with Pratimoksha vows, then according to the Vinaya, the basis for the name 'non-Buddhist entering' will not be established. And it is also said that non-Buddhists who need to be examined for four months also have the lay vows. In general, those with non-Buddhist views are not an obstacle to the arising of Pratimoksha vows. The third view is very rough, even without the secret mantra vow, it does not contradict having the other two vows.' These doubts arise. Such criticism and examination are too extreme, do not doubt that it is impossible to explain the scriptures in this way. Explanators, if they only use the literal meaning of the scriptures as a reason, and explain in a rough way, although it can make foolish people understand quickly, it seems that many treatises of scholars will become mediocre. Therefore, it is necessary to explain in detail so that it is in accordance with the Tripitaka. In order to understand these, here is the actual answer. The actual answer is: As previously said: 'If one abandons evil and does good, what is the harm even if one is a non-Buddhist?' The answer to this is: One who does not accept any of the four seals of Dharma (all conditioned phenomena are impermanent, all dharmas are without self, all emotions are painful, and nirvana is peace) is called a non-Buddhist. There is no difference between the merit done by non-Buddhists and the merit done by Buddhists. No matter what good deeds non-Buddhists do, it is impossible to exceed the merit of the mundane path. And the merit of Buddhists will be transformed into the merit of the path of liberation.' This is the literal meaning. The meaning of the words is: Non-Buddhists who do not accept any of the four seals of Dharma do not have the vow of refuge. Therefore, it is impossible to generate the merit of the path of liberation from them. In general, it is not the case that mundane merit does not arise in the continuum of vow holders, because the vows of renunciates arise in the continuum of lay practitioners. Regarding the entry of non-Buddhists and the need for examination, although their views are non-Buddhist, their behavior has taken refuge in the Dharma, so they are holders of the Pratimoksha vow. Therefore, such people...

དེས་ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་ལས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞི་བ་ཡིན་པ་དེ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ན་ཉེས་པ་མེད་དོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅོ་བརྒྱད་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཅོ་བརྒྱད་པ་ནི། སྡོམ་པ་མེད་ལ་དགེ་བའི་རྒྱུན། །མེད་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཆོ་ག་ལས། །དེ་ལ་དེ་ཡོང་གསུངས་དེ་ཅི། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རབ་འབྱུང་མིན་ལ་མཁན་པོ་མེད། ། 7-0-26b དབང་མ་སྐུར་ལ་བླ་མ་མེད། །སྡོམ་པ་མེད་ལ་དགེ་རྒྱུན་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེའོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། རབ་བྱུང་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྙེན་རྫོགས་ལ་མཁན་པོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་དང་། དབང་མ་བསྐུར་ན་རྒྱུད་དང་མན་ངག་བསྟན་ཀྱང་བླ་མར་མི་འགྱུར་རམ་སྙམ་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་ཆོ་ག་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སྡོམ་པས་མ་ཟིན་ཀྱང་བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་འབྱུང་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་དེ། སངས་རྒྱས་ལ་དམིགས་ནས་མེ་ཏོག་ཙམ་ཕུལ་བ་ལ་བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སྙམ་དུ་དོགས་པའོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་ནི། རབ་བྱུང་དང་བསྙེན་རྫོགས་མ་ཡིན་པ་ལ། ཞེས་དང་། སྤྱིར་དབང་བསྐུར་ཐོབ་མ་མྱོང་བ་ལ་བླ་མ་མེད་ཅེས་དང་། སྐྱབས་འགྲོའི་སྡོམ་པ་ལ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་རྒྱུན་ཆགས་མེད་ཅེས་པའོ། །འདིར་སྐྱབས་འགྲོ་སྐྱེས་པའི་ཚད་ནི། ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་བ་ནས་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱབས་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་ཚད་ནི། ཆོས་དེ་ལ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་སྐྱེས་པ་སྟེ། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། འདི་ནི་དེ་དངོས་འདོད་པའི་ཁས་ལེན། །ཞེས་པ་སྐྱབས་སུ་སོང་བའི་ཚད་སྟོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དཀོན་མཆོག་དེའི་ངོ་བོ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཆོས་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་ནས། དགེ་བ་གང་བྱེད་དེའི་དོན་དུ་བསྔོ་བར་བྱེད་ན་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ཡང་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ 7-0-27a རྒྱུར་བསྔོས་པའི་དགེ་བ་ཡིན་པས། ཁོང་ཁྲོ་དང་ལོག་ལྟ་སོགས་ཀྱིས་རྒྱུན་བཅད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། སྐྱབས་འགྲོའི་སྡོམ་པ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་མ་ཟིན་པ་ལ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་རྩ་རྒྱུན་ཆགས་པ་མི་འབྱུང་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་དམིགས་ཏེ་མེ་ཏོག་ཕུལ་བ་ལྟ་བུའི་དགེ་བ་དེ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བར་མི་འཆད་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རྒྱུའི་སྐྱབས་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ན་ནི། བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་ཙམ་ལས་མི་ཐོབ་པ་སྲིད་ལ། འབྲས་བུའི་སྐྱབས་ལ་དམིག

【現代漢語翻譯】 因此，由於它承認了四法印中的涅槃寂靜，所以沒有過失。 第十八個問題：引發提問的意圖。 第十八個問題是：『沒有戒律就沒有善行的延續，如果這樣，從發心儀軌中，說從那裡產生，那是什麼？』 對此，提問的理由是：正如所說：『沒有出家就沒有堪布，沒有灌頂就沒有上師，沒有戒律就沒有善行的延續。』 不提問的過失是：如果認為未出家受近圓戒就沒有堪布，或者認為沒有灌頂，即使講授續部和訣竅也不會成為上師，或者認為僅憑造論者的發心儀軌，正如所說：『即使沒有戒律的約束，也不會妨礙福德的持續產生，因為僅僅向佛陀供養鮮花，也被說成會持續產生福德。』 實際回答： 實際回答是：對於非出家和近圓戒者，以及通常對於未獲得灌頂者，沒有上師，對於皈依戒，沒有解脫分善行的持續產生。 這裡，產生皈依的標準是：從皈依佛法僧三寶開始，因為這是真實的皈依處。皈依的標準是：對佛法產生追求之心，因為《經莊嚴論》中說：『這是對真實之物的渴望的承諾。』 這表明了皈依的標準。佛法的體性是：三乘中任何一乘的涅槃，正如所說：『遠離貪慾者的殊勝。』 這樣，皈依佛法后，如果將所做的一切善行都回向於此，就會變成解脫分善行，並且會持續產生，因為這是迴向于菩提之因的善行，因此，嗔恨和邪見等無法中斷其延續。 考慮到這個意義，即使僅僅是皈依戒，對於未受持者，也不會產生解脫分善根的持續增長。 那麼，如果向佛陀供養鮮花之類的善行不被解釋為解脫分善行，那又是什麼原因呢？對此也有兩種情況：如果是針對因的皈依，那麼可能只能獲得福德分善行；如果是針對果的皈依。

【English Translation】 Therefore, since it acknowledges that nirvana is peaceful among the four seals of Dharma, there is no fault. Eighteenth question: Raising the intention to ask. The eighteenth question is: 'Without vows, there is no continuity of virtue. If so, from the rite of generating Bodhicitta, what is it that is said to come from there?' The reason for asking this is as follows: As it is said, 'Without ordination, there is no Khenpo (abbot); without empowerment, there is no Lama (guru); without vows, there is no continuity of virtue.' The fault of not asking is: If one thinks that there is no Khenpo for one who has not gone through ordination before receiving full ordination, or if one thinks that even if the Tantra and oral instructions are taught without empowerment, will it not become a Lama? And from the rite of generating Bodhicitta by the author of the treatise himself, as it is said, 'Even if not restrained by vows, there is no contradiction in the continuous arising of merit, because it is said that merely offering a flower to the Buddha will continuously produce merit.' Actual answer: The actual answer is: For those who are not ordained and have not received full ordination, and generally for those who have not received empowerment, there is no Lama, and for the refuge vow, there is no continuous arising of virtue that is in accordance with liberation. Here, the standard for generating refuge is: from taking refuge in the Dharma Jewel, because it is the actual refuge. The standard for taking refuge is: the arising of a mind of seeking that Dharma, because the Ornament of the Sutras says, 'This is the avowal of desiring that actual thing.' This shows the standard for taking refuge. The nature of the Dharma Jewel is: nirvana of any of the three vehicles, as it is said, 'The best of those who are free from desire.' Thus, having taken refuge in the Dharma, if one dedicates whatever virtue one does for that purpose, it will become virtue in accordance with liberation, and it will arise continuously, because it is virtue dedicated to the cause of enlightenment, therefore, anger and wrong views, etc., cannot cut off its continuity. Considering that meaning, even for those who are not restrained by just the refuge vow, the root of virtue in accordance with liberation will not continuously arise. Then, why is it that virtues such as offering flowers to the Buddha are not explained as virtues in accordance with liberation? There are two aspects to that as well: if it is aimed at the refuge of the cause, then it is possible that one will only obtain virtue in accordance with merit; if it is aimed at the refuge of the result.

ས་པ་ཡིན་ན་ནི། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བ་ཁོ་ནར་གཞག་སྟེ། སྒྲུབ་བྱེད་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན། དགེ་སྦྱོར་གང་བྱེད་ཀྱི་ཐོག་མར། བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ཐོབ་པར་བྱ། དེའི་ཆེད་དུའོ། །སྙམ་པའི་བསམ་པས་ཟིན་ན། ངེས་པར་སྡོམ་པས་ཟིན་པ་དང་། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་དགེ་བ་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར། དགེ་བ་དེས་ནི་བདག་པོ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་དང་། རྣམ་སྨིན་དང་། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་བཞི་ཀ་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །འདིར་སྨྲས་པ། ཆོས་ཀྱི་གནད་རྣམས་ངེས་བརྟགས་པའི། །ཆོས་འདི་ཙམ་གྱིས་མང་པོའི་དོན། །ཆོས་བཞིན་ཤེས་འགྱུར་མ་བརྟགས་པའི། །ཆོས་མང་ལུང་གིས་ཅི་ཞིག་བྱ།། །། ༈ དྲི་བ་བཅུ་དགུ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཅུ་དགུ་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་དབང་བསྐུར་ལས། །སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཐོབ་བམ་ཅི། །འཐོབ་ན་དབང་བཞི་སྔགས་སྡོམ་གྱི། །འཐོབ་རྒྱུར་གསུངས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། །རྫོགས་རིམ་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ། །བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འཐོབ་མོད་ཀྱི། །དབང་ཆོག་ལས་འཐོབ་གསུངས་པ་མེད། །རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་ 7-0-27b སྔགས་སྡོམ་ནི། །མེད་པར་བཞེད་ན་འདི་ཉིད་ལས། །དབང་བསྐུར་སྡོམ་པས་མ་སྦྲེལ་ན། །བཟང་ཡང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་གང་ལ་དགོངས། །ཞེས་བྱ་བའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ཏེ། དྲི་བའི་བསམ་པ་སློང་བ་དང་། དངོས་ལན་གདབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་གོང་མ་དེ་དག་གིས། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་དབང་ལས་སྡོམ་པ་གང་ཐོབ་པ་དང་། དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་མ་གཏོགས་པའི་སྡོམ་པ་གང་འཛིན་རྒྱུ་ཡིན་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་གསལ་པོ་མ་གསུངས་པ་ཁོ་ནར་མ་ཟད། བསྟན་བཅོས་འདིར། སྔགས་ཇི་ལྟར་འཛིན་པའི་ཚུལ་དང་། ཐོབ་པའི་ས་མཚམས་རྣམས་ནི། གསང་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་གཞུང་ལས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ལས་ལྷག་པ་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་དབང་ལས་ཐོབ་པའི་སྔགས་སྡོམ་བཞེད་དམ་མི་བཞེད། མི་བཞེད་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ལས་ལྷག་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་མ་བཤད་པའི་སྡོམ་པ་འཛིན་རྒྱུ་དང་འཐོབ་རྒྱུ་གཉིས་ཀ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། བཞེད་ན་སྡོམ་པ་གསུམ་ལྡན་དུ་འགྱུར་བ་དབང་བཞི་ཀ་བླངས་པ་ལ་རག་ལས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་སྔགས་སྡོམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་རྫོགས་པ་ལ་བསྐྱེད་རིམ་དང་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་ཚང་དགོས་ཤིང་། དེ་ཚང་བ་ལ་དབང་བཞི་ཚང་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། འོ་

【現代漢語翻譯】 如果這樣，就僅僅將解脫順緣的善根作為基礎，因為上面已經展示了成就它的方法。因此，無論做什麼善行，首先要獲得三種菩提中的任何一種，爲了這個目的。如果被『我要獲得菩提』的想法所控制，那麼必然會被戒律所控制，並且會持續不斷地產生與解脫相應的善根。因此，這種善根能夠引導四種果報：主人果、等流果、異熟果和離系果。這裡說到：對於已經確定了佛法要點的人來說，僅僅通過這些佛法就能理解許多意義。對於那些沒有確定的人來說，再多的經文又有什麼用呢？ 第十九個問題：引發提問的意念。 第十九個問題是：在下部續部的灌頂中，是否能獲得密咒的戒律？如果能獲得，那麼四種灌頂如何成為獲得密咒戒律的途徑呢？雖然可以通過修習圓滿次第的戒律來獲得，但沒有說過可以通過灌頂儀式來獲得。如果認為下部續部沒有密咒戒律，那麼『如果不通過灌頂與戒律相結合，即使再好也只是波羅蜜多』這句話又是什麼意思呢？這就是問題。這個問題分為兩部分：引發提問的意念和直接回答。第一部分又分為兩個方面：提問的原因和不提問的過失。第一個方面是：至尊上師們沒有明確說明從下部續部三種灌頂中能獲得什麼戒律，以及與之相關的根本墮罪是什麼，以及除了菩提心戒律之外還要守護什麼戒律等等。不僅如此，在這部論著中，關於如何守護密咒以及獲得密咒的界限，也僅僅是按照無上密續的論典中所說的那樣進行闡述，沒有更多說明的原因。 第二個方面是：那麼，是否認為能從下部續部三種灌頂中獲得密咒戒律呢？如果不認為能獲得，那麼就沒有展示出超過波羅蜜多乘的方便差別，因為在那裡既沒有說明要守護的戒律，也沒有說明能獲得的戒律。如果認為能獲得，那麼就會變成具有三種戒律，這與四種灌頂是獲得戒律的基礎的說法相矛盾。如果說這樣說是指獲得圓滿的密咒戒律，而要圓滿就需要生起次第和圓滿次第的戒律都具備，而要具備這些就需要四種灌頂都齊全，那麼

【English Translation】 If so, then only the virtue that is in accordance with liberation should be established as the basis, because the means of accomplishment have already been shown above. Therefore, whatever virtuous practice one undertakes, one should first attain any of the three Bodhisattvas, for that purpose. If it is seized by the thought 'I want to attain Bodhi', then it will necessarily be seized by vows, and it will be established as a continuous stream of virtue that is in accordance with liberation. Therefore, that virtue will lead to all four fruits: the lord fruit, the concordant cause fruit, the fully ripened fruit, and the separated fruit. Here it is said: For those who have ascertained the key points of the Dharma, just this Dharma will understand many meanings. For those who have not ascertained, what good are many scriptures? Question Nineteen: Arousing the Intention to Ask. The nineteenth question is: From the empowerment of the lower Tantras, are the vows of mantra obtained? If they are obtained, how are the four empowerments said to be the means of obtaining the mantra vows? Although the vows of the completion stage can be obtained through the power of meditation, it is not said that they are obtained from the empowerment ritual. If it is asserted that the mantra vows of the lower Tantras do not exist, then what does it mean when it is said, 'If one does not combine empowerment with vows, even if it is good, it is still just the Perfection Vehicle'? This is the question. This is divided into two parts: arousing the intention to ask and giving a direct answer. The first part is divided into two aspects: the reason for asking and the fault of not asking. The first aspect is: The venerable previous masters have not clearly stated what vows are obtained from the three empowerments of the lower Tantras, what the root downfalls related to them are, and what vows other than the vows of Bodhicitta should be kept, etc. Moreover, in this treatise, the methods of keeping mantras and the boundaries of obtaining them are only explained as they are explained in the texts of Highest Yoga Tantra, and there is no further explanation. The second aspect is: Then, do you assert that mantra vows are obtained from the three empowerments of the lower Tantras? If you do not assert that they are obtained, then the difference in methods beyond the Perfection Vehicle will not be shown, because there is no indication of either the vows to be kept or the vows to be obtained there. If you assert that they are obtained, then it will become a threefold vow, which contradicts the statement that all four empowerments are the basis for obtaining the vows. If it is said that this statement refers to obtaining the complete mantra vows, and that to be complete, both the vows of the generation stage and the completion stage must be complete, and that to be complete, all four empowerments must be complete, then

ན་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་སྡོམ་ 7-0-28a པར་འགྱུར་ཏེ། དབང་གི་ཆོ་ག་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཕྲ་བ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་འདོད་ན། རྫོགས་རིམ་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། སྟོང་པ་ཉིད་དང་རང་བྱིན་གྱིས་རླབ་པ་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་གྱི་ཁོག་འབུབས་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དངོས་ལན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་སྔགས་སྡོམ་གྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། དེ་རྒྱུད་སྡེ་སོ་སོའི་ཆོ་ག་ལས་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པ། རྒྱུད་སྡེ་སོ་སོ་ནས་འབྱུང་བའི་རྩ་ལྟུང་གི་གྲངས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྡོམ་བྱེད་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། བསྡམ་བྱ་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་དང་། མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྡོམ་པར་བྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་གང་ཞིག རང་རྒྱུ་དབང་བསྐུར་ལས་མངོན་དུ་གྱུར་པའོ། །དབྱེ་ན་གཉིས་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་དབང་ལས་ཐོབ་པ་དང་། གོང་མའི་དབང་ལས་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྡོམ་པ་ཇི་ལྟར་འཛིན་པའི་ཚུལ་དང་། བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ཐོབ་པའི་དུས་སོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། བྱ་བའི་རྒྱུད་ནས་འབྱུང་བ་དང་། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ནས་འབྱུང་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ནས་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྡོམ་བཟུང་གི་སྔགས་ཆོག་བཤད་པ་དང་། དེས་སྡོམ་པ་གང་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམ་ཚིག་གསུམ་བཀོད་ལས་འབྱུང་བ་དང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ 7-0-28b ལས་འབྱུང་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་བླང་བ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པས། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཕྱག་བྱས་ལ། གཙང་སྦྲ་བྱས་ནས་གཡས་སུ་མེ་ཏོག་ཐོགས་ཏེ། གདོང་གཡོག་པས་འཇུག་པར་བྱའོ། །མེ་ཏོག་དང་བཅས་པའི་ཐལ་མོ་སྦྱར་ནས། གཅིག གཉིས། གསུམ། བཞི། ལྔ་ཡང་བཞུག་པར་བྱ་ཞིང་། སྡོམ་པ་འདི་ལྟར་བཟུང་བར་བྱའོ། །སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་ཆེ་གེ་མོ་ཞེས་བགྱི་བ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་འབུལ་གྱི། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ། བདག་རབ་ཏུ་གཟུང་དུ་གསོལ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས། བདག་བྱིན་གྱིས་རླབ་ཏུ་གསོལ། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྐྱོབ་པར་མཛད་པ་རྣམས་ཀྱིས། བདག་ལ་ཡོངས་སུ་སྐྱབས་ཏུ་གསོལ། ལས་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པར

【現代漢語翻譯】 如果認為圓滿次第的誓言是通過象徵獲得的誓言，因為它來自於灌頂的儀式。如果這樣認為，那麼它就不會通過微細法性的力量獲得。如果也這樣認為，那麼它就不是通過修習圓滿次第的力量獲得的。如果也這樣認為，那麼它就不是通過修習空性和自生加持的力量獲得的。會產生這樣的疑問。 現在回答： 第二，實際回答分為兩部分：詳細解釋要點的核心內容和簡要說明實際答案。 第一部分包括：確定密咒誓言的本質；如何從各個續部的儀式中獲得誓言；以及說明各個續部中出現的根本墮罪的數量。 首先是：通過帶來大樂智慧的誓言，約束轉變的習氣和名相執著的分別念，即承諾持有俱生智慧的有種子心識，它從自因灌頂中顯現出來。 如果分類，則分為兩種：從下部三個續部的灌頂中獲得的誓言和從上部灌頂中獲得的誓言。 第一種又分為兩種：如何持有誓言的方式和持有誓言的時間。 第一種分為三種：從作業續部中產生的誓言，從行續部中產生的誓言，以及從瑜伽續部中產生的誓言。 第一種又分為兩種：解釋持誓的密咒儀式和通過該儀式所持的誓言。 第一種又分為兩種：從三昧耶品中產生的誓言和從《妙吉祥根本續》中產生的誓言。 首先是：如其中所說：『因此，受持誓言和律儀是：發起菩提心后，向佛和菩薩們頂禮，進行清潔后，右手拿著鮮花，用面紗遮住進入。雙手合十，拿著鮮花，坐一次、兩次、三次、四次、五次，並如下受持誓言：諸佛菩薩請垂聽我，我某某，將自己獻給諸佛菩薩，請一切時處都攝受我，請諸佛菩薩加持我，請具有大悲心，救度一切眾生界的諸位，請救護我，請一切事業成就。』

【English Translation】 If it is thought that the vows of the Completion Stage are vows obtained through symbols, because they are obtained from the ritual of empowerment. If so, then it will not be obtained through the power of subtle Dharmata. If that is also thought, then it will not be obtained through the power of meditating on the Completion Stage. If that is also the case, then it will not be obtained through the power of meditating on emptiness and self-bestowal of blessings. Such doubts will arise. Now, to give a direct answer: Secondly, the actual answer is divided into two parts: explaining in detail the core of the meaning and briefly stating the actual answer. The first part includes: identifying the essence of the mantra vows; how to obtain the vows from the rituals of each Tantra; and indicating the number of root downfalls that occur in each Tantra. First, it is: the Samaya that binds the habit of transference and the conceptualization of signs, through the wisdom of great bliss, which is the mind with seeds that vows to hold the co-emergent wisdom, which manifests from the empowerment of its own cause. If divided, there are two types: vows obtained from the empowerment of the three lower Tantras and vows obtained from the empowerment of the higher Tantras. The first is divided into two: the way to hold the vows and the time to obtain the vows. The first is divided into three: arising from the Action Tantra, arising from the Performance Tantra, and arising from the Yoga Tantra. The first is divided into two: explaining the mantra ritual of taking vows and the vows taken by that ritual. The first is divided into two: arising from the Three Samayas and arising from the Root Tantra of Manjushri. First, it is: As it says in that very text: 'Therefore, taking vows and precepts is: After generating Bodhicitta, prostrate to the Buddhas and Bodhisattvas, purify oneself, and enter with a flower in the right hand, covering the face. With palms together holding the flower, sit once, twice, three times, four times, five times, and take the vows as follows: All Buddhas and Bodhisattvas, please listen to me. I, so-and-so, offer myself to all the Buddhas and Bodhisattvas. Please accept me at all times. Please bless me, Buddhas and Bodhisattvas. Those who have great compassion and completely protect all sentient beings, please protect me, please accomplish all actions.'

་བྱ་བའི་ཕྱིར། དམ་ཚིག་ཆེན་པོ་བདག་ལ་སྩལ་དུ་གསོལ། ཞེས་དེ་ལྟར་ལན་གསུམ་གྱི་བར་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །དེ་ནས་འདི་ལན་གཅིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་དང་མཉམ་རྒྱལ་དབང་པོ། །མ་ལུས་སྲས་བཅས་ཀུན་གྱི་དམ་ཚིག་གསོལ། །འཆི་མེད་བསད་མེད་སེམས་ཅན་སྐྱབ་པ་མེད། །ཤིན་ཏུ་བརྟན་པས་འདི་ལྟར་བྱ་བ་ཉིད། །དེ་ནས་མེ་ཏོག་འཕྱར་བར་བྱའོ། །མེ་ཏོག་གང་ལ་བབས་པ་དེ་ནི་རིགས་ཀྱི་ལྷ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འཇམ་དཔལ་གྱི་རྩ་བའི་རྟོག་པ་ལས། དེ་ནས་དཀྱིལ་ 7-0-29a འཁོར་གྱི་སློབ་དཔོན་གྱིས། སློབ་མ་རྗེས་སུ་བཟུང་བར་བྱ་བ་ལ། སློབ་མ་དབང་པོ་ཚང་ཞིང་སྡོམ་པ་ལ་གནས་པ། སེམས་བསྐྱེད་པ། གཙང་སྦྲ་ལ་གནས་པ། གཅིག་ནས་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཕྱི་རོལ་དེ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་མི་རིང་བར་གཞག་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་སློབ་དཔོན་གྱིས། སློབ་མ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ནས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ། གསོ་སྦྱོང་བྱས་པ། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཕུལ་བ། གཅིག་ལ་སོགས་པ་ནས་ལྔའི་བར་དབང་བསྐུར་བར་བྱའོ། །ལྷག་མ་ནི་སྤང་བར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་སྡོམ་པ་འཛིན་པའི་ཚིག་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཅི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། སེམས་བསྐྱེད་པའི་སྡོམ་པ་དང་། བདག་འབུལ་བའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རིམ་པ་གཉིས་བསྟན་ནོ། །བདག་འབུལ་བའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སྡོམ་པར་འདུས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་ཕྱི་མ་འདི་ལ་ནི་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་རྩ་འགྲེལ་དུ། དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཡང་ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བགྱིའོ། །ཞེས་པའི་སྡོམ་པ་དེ་དང་དོན་གཅིག་པར་སྣང་སྟེ། འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་བདག་ལ་དགོངས་སུ་གསོལ། བདག་མིང་འདི་ཞེས་བགྱི་བ། དུས་འདི་ནས་ཞུགས་ནས། ནམ་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོ་ལ་འདུག་གི་བར་དུ། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ། ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་། གཟུང་བ་དང་། འཛིན་པ་རྣམ་ 7-0-29b པར་སྤངས་པ། ཆོས་བདག་མེད་པར་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས། རང་གི་སེམས་ཐོག་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན། ཇི་ལྟར་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་རྣམས་ཀྱིས། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་ལྟར། བདག་གིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་དོ། །ཅེས་གསུངས་ཤིང་། དེའི་གོང་དུ། བདག་འབུལ་བའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའི་ཆོ་ག་སྔར་དྲངས་ཟིན་པ་དེ་ཉིད་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་གཉིས་འབྲེལ་ཆགས་སུ་བྱུང་བའི་དོན་ཡང་། བདག་འབུལ་བའི་

【現代漢語翻譯】 爲了（成就）事業，請賜予我偉大的誓言！』像這樣重複三次。然後唸誦一次：『如同無垠虛空般的勝者，祈請所有具足子嗣者的誓言。無有不死無害，無有救護有情者，極其堅固，故當如是行持。』然後拋灑鮮花。鮮花落於何處，即為彼部之本尊。』如是說。 第二（部分）出自《文殊根本續》：『此後，壇城之阿阇黎，爲了攝受弟子，應將具足根器、安住于律儀、發起菩提心、安住于潔凈的弟子，安置於壇城之外，從一至八步遠，不宜過遠。』以及，『壇城之阿阇黎，在弟子承諾成為弟子后，（令其）發起菩提心，行持布薩，將自身供養於一切佛陀和菩薩，授予從一至五的灌頂。其餘則應捨棄。』如是說。那麼，受持律儀的這些話語指示了什麼呢？指示了發起菩提心的律儀和供養自身的律儀這兩個次第。如果認為供養自身的律儀包含在發起菩提心的律儀中，那也不對。因為對於這后一種律儀，在《現觀莊嚴論》的根本和註釋中，以『三時無垢智慧之律儀』之名來指示。這似乎與『一切皆于瑜伽中發起菩提心』的律儀意義相同，將在後面解釋。 第二（部分）出自《現觀莊嚴論》：『祈請諸佛菩薩垂念於我，我名為某某，從此時起，直至安住于菩提樹下，遠離一切事物，捨棄蘊、界、處、所取和能取，以法無我的平等性，自心本初不生，空性之自性。如諸佛世尊和菩薩們發起菩提心那樣，我也發起菩提心。』如是說。在其之前，已經引用了受持供養自身律儀的儀軌。這兩者相連的原因是，供養自身的…

【English Translation】 'For the sake of (accomplishing) the activity, please grant me the great samaya!' Thus, it should be repeated three times. Then, this should be recited once: 'Like the limitless sky, the Victorious One, I beseech the samaya of all those with offspring. There is no immortality, no killing, no protection for sentient beings, it is extremely stable, therefore, this should be done.' Then, flowers should be scattered. Wherever the flower falls, that is the deity of that family.' Thus it was said. The second (part) is from the Root Tantra of Manjushri: 'Then, the Acharya of the mandala, in order to take disciples, should place the disciple who is complete in faculties, abiding in vows, generating Bodhicitta, and abiding in cleanliness, outside the mandala, from one to eight steps away, not too far.' And, 'The Acharya of the mandala, after the disciple has promised to be a disciple, (should cause them to) generate Bodhicitta, practice Uposatha, offer themselves to all Buddhas and Bodhisattvas, and bestow initiations from one to five. The rest should be abandoned.' Thus it was said. So, what do these words of holding vows indicate? They indicate the two stages of the vow of generating Bodhicitta and the vow of offering oneself. If one thinks that the vow of offering oneself is included in the vow of generating Bodhicitta, that is not correct. Because for this latter vow, in the root and commentary of the Abhisamayalankara, it is indicated by the name 'vow of the wisdom of the three times without obscuration.' This seems to have the same meaning as the vow 'all will generate Bodhicitta in yoga,' which will be explained later. The second (part) is from the Abhisamayalankara: 'May all the Buddhas and Bodhisattvas consider me, I am named so-and-so, from this time onwards, until I sit under the Bodhi tree, separated from all things, abandoning the aggregates, elements, sense bases, what is grasped and what grasps, with the equality of selflessness of phenomena, the nature of emptiness, the original unborn nature of my own mind. Just as the Buddhas, the Bhagavat and those Bodhisattvas generated Bodhicitta, so too, I generate Bodhicitta.' Thus it was said. Before that, the ritual for taking the vow of offering oneself, which has already been cited, was spoken. The reason why these two appear in connection is that offering oneself...

དོན་ནི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གཏོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་བཏང་ནས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་པ་ལ། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ནས། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ངོ་ཤེས་པར་བྱས་ནས། དེ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པའི་ཆོ་ག་ནི་དྲངས་མ་ཐག་པ་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་ལ་ནི་དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་བྱང་གི་རྒྱུད་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མ་མཆིས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡོམ་པ་གང་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་གནས་ན། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་མཉེས་པར་འགྱུར་བ་བཤད་དུ་གསོལ། ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། སངས་རྒྱས་གསང་བས། དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་མཚན་ཉིད་པས། འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་དང་། མ་འོངས་པའི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ། 7-0-30a ཡང་དག་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ལ་མི་སྒྲིབ་ཅིང་། ཐོགས་པ་མེད་པར་མཐོང་བས་ན། དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱ་སྟེ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བའི་སྡོམ་པ་ནི། དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་སུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡོམ་པ་འཛིན་རྒྱུ་ནི། དུས་གསུམ་སྒྲིབ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཇི་ལྟར་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལ། བྱ་བའི་རྒྱུད་དུ་ནི། དམ་ཚིག་དེ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུ་ནི། དམ་ཚིག་དེ་ལ་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བའི་རྒྱུད་དུ་ནི། ཀུན་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་གསུམ་བཏང་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་གསུམ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུ་ནི། སྔར་གོང་དུ་ལུང་དྲངས་ཟིན་པ་ལྟར་འཇུག་པའི་སྡོམ་པ་དང་། གནས་པའི་སྡོམ་པ་གཉིས་ཀ་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་གཞིའི་ཚུལ་གྱིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ལེན་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར། འདིར་འཛིན་རྒྱུའི་ཡེ་ཤེས་དེའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི་དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དུས་གསུམ་དུ་སྒྲིབ་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་ལ་རྒྱུད་སྡེ་བཞི་པོ་ཟབ་མི་ཟབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་ཙམ་ཡིན་པ་དང་། གང་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ནི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏ

【現代漢語翻譯】 其含義是捨棄身、語、意三者。捨棄之後該做什麼呢？捨棄一切對人與法的執著所產生的分別念，認識名為『心之金剛』的無二智慧，受持此智慧的誓言儀軌，即是剛剛所說的內容。這被稱為『三時無障智慧之誓言』。如《現觀莊嚴論》中說：『世尊，菩薩安住於何種三時無障之智慧誓言中，能令諸佛菩薩歡喜？』及其註釋中說：『佛密意中，三時無障之智慧即是遍知智慧，遍知智慧的體性是斷除煩惱障和所知障，因此，在過去、現在和未來的一切時間裡，對於真實的法性，都能無礙地照見，所以稱為三時無障之智慧。』爲了獲得此智慧，受持斷除十不善業的誓言，即是三時無障智慧之誓言。 因此，在事部和行部中，受持不共于波羅蜜多乘的誓言，就是這個名為『三時無障智慧之誓言』。那麼，如何受持呢？在事部中，是以進入誓言的方式受持，在行部中，是以安住于誓言的方式受持。事部只是捨棄了三種遍計所執的實物，而沒有受持安住於三種法性實物的誓言。在行部中，如前所引經文，以結合進入之誓言和安住之誓言的方式，按照次第，以加行和正行的形式來受持。因此，這裡所要受持的智慧，其名稱有勝義菩提心之金剛、大樂智慧和三時無障智慧。雖然顯現此智慧的方法，在四部密續中有深淺之分，但這只是顯現的方法，而所要顯現的智慧本身並沒有差別。

【English Translation】 Its meaning is to abandon body, speech, and mind. After abandoning them, what should be done? Abandoning all conceptualizations of grasping at persons and dharmas, recognizing the non-dual wisdom called 'Vajra of Mind,' and upholding the vow ritual of this wisdom is what was just said. This is called the 'Vow of Wisdom Unobstructed in the Three Times.' As it says in the Manifest Enlightenment Tantra: 'Bhagavan, in what vow of wisdom unobstructed in the three times do Bodhisattvas abide, that pleases all Buddhas and Bodhisattvas?' And in its commentary: 'In the secret of the Buddha, the wisdom unobstructed in the three times is the wisdom of omniscience, and the nature of the wisdom of omniscience is the abandonment of afflictive and cognitive obscurations. Therefore, in all times—past, present, and future—it sees the reality of suchness without obstruction. Therefore, it is known as the wisdom unobstructed in the three times.' In order to obtain this wisdom, the vow to abandon the ten non-virtuous actions is called the vow of wisdom unobstructed in the three times. Therefore, in both the Action and Performance Tantras, the vow that is uncommon to the Paramita Vehicle is the one called the 'Vow of Wisdom Unobstructed in the Three Times.' So, how is it upheld? In the Action Tantra, it is upheld by entering into the vow, and in the Performance Tantra, it is upheld by abiding in the vow. The Action Tantra only abandons the three conceptualized objects, but does not uphold the vow of abiding in the three objects of suchness. In the Performance Tantra, as quoted above, the vows of entering and abiding are taken in order, in the manner of the preliminary and main practices. Therefore, here, the names for the wisdom to be upheld are the Vajra of Ultimate Bodhicitta, the Wisdom of Great Bliss, and the Wisdom Unobstructed in the Three Times. Although there are differences in the depth of the four classes of tantra in the methods for manifesting this wisdom, these are only methods for manifesting it, and there is no difference in the wisdom to be manifested.

ེ། ཇི་སྐད་དུ། བུ་ཁྱོད་སུ་ཡིན་ཅི་ལ་དགའ། །ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། 7-0-30b སྐལ་བཟང་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ལའོ། །ཞེས་ཟེར་བའི་དུས་ཀྱི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་འདི་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐམས་ཅད་རྣལ་འབྱོར་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དོན་ཡང་འདི་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དྲིས་ལན་འདི་ནི་བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་དཀྱིལ་ཆོག་ཚད་ལྡན་དག་ནའང་བཤད་པ་མང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག བྱ་སྤྱོད་གཉིས་སུ་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་འཛིན་རྒྱུ་དང་ཐོབ་རྒྱུ་གང་ཡང་མེད་དོ། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ཡང་མ་བརྟགས་པ་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་ན་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་བཤད་པ་དེ་ལས་གཞན་མི་འཆད་པར་རིགས་པ་ལས། དེ་ལས་གཞན་དུ་མ་ཞིག་བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་ཆོ་ག་བཤད་པ་ལ། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོའི་རྒྱུད་ལས་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། ཐོག་མར་དྲིས་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་སྡོམ་པ་འཛིན་ལུགས་གཏན་ལ་ཕབ། དེ་ནས་འཛིན་རྒྱུའི་སྡོམ་པ་སྒྲག དེའི་འོག་ཏུ་བསྒྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལོ།། དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིག་པའི་རྒྱུད་ནི་རབ་སྒྲུབ་ཕྱིར། །སྡོམ་པ་ཇི་ལྟར་བླང་བར་བགྱི། །ཇི་ལྟར་དམ་ཚིག་བསྲུང་བར་བགྱི། །དམ་ཚིག་ཉམས་པ་ཇི་ལྟ་བུ། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་བསྐྱེད་ནས། །ཐེག་པ་གཞན་ལ་འདོད་མི་བྱ། །དེ་ནས་རྣལ་འབྱོར་ཡང་དག་རྩམ། །དཀྱིལ་འཁོར་གང་ན་གནས་ཀྱང་རུང་། །སློབ་དཔོན་གྱི་ནི་མདུན་སོང་སྟེ། །ཞབས་དག་ལ་ནི་བཏུད་ནས་བརྗོད། །དགའ་ཆེན་ཁྱོད་བདག་སྟོན་པ་ལ། །སློབ་དཔོན་ཁྱོད་ནི་དགོངས་སུ་གསོལ། །བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་བསྟན་པ། ། 7-0-31a མགོན་པོ་ཆེན་པོ་བདག་འཚལ་ལོ། །དམ་ཚིག་དེ་ཉིད་བསྩལ་དུ་གསོལ། །སྡོམ་པ་རྣམས་ཀྱང་བདག་ལ་སྩོལ། །གཙོ་བོ་བདག་ལ་སྡོམ་པ་སྩོལ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་ཉེ་བར་བརྟག །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དྲི་བར་བྱ། །དམ་ཚིག་བརྗོད་བྱ་གང་ཞིག་ནི། །སྣོད་དུ་རུང་བ་དེ་གཞུག་བྱ། །བུ་དང་སློབ་མ་ཡིན་མ་ཡིན། །སྣོད་དང་ལྡན་ལ་སྦྱིན་པར་བྱ། །གལ་ཏེ་སྣོད་དང་ལྡན་པར་ཤེས། །སྲོག་དང་བདོག་པ་ཀུན་སྦྱིན་བྱ། །མངོན་དུ་དཀྱིལ་འཁོར་རབ་གཞུག་ཅིང་། །ཆོ་ག་བཞིན་དུ་བཅུག་ནས་ཀྱང་། དེ་ནས་མེ་ཏོག་བཅས་ཐལ་མོ། །ལུས་བཏུད་དགའ་བ་ཆེ་རྣམས་ཀྱིས། །གཤགས་པ་དང་ནི་གསོལ་བ་གདབ། །རྗེས་སུ་ཡི་རང་ཀུན་ཏུ་བྱ། །མཆོད་པ་དང་བཅས་ཡོངས་སུ་བསྔོ། །ཕྱོགས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ཕྱག་བྱ་ཞིང་། །སྡོམ་པ་ཆེན་པོ་བླང་བར་བྱ། །སློབ་དཔོན་དབང་དུ་གནས་པ་ལ། །སངས་རྒྱས་རོལ་མ

【現代漢語翻譯】 接著，當被問及『孩子，你是誰？你喜歡什麼？』時，回答說：『我喜歡偉大的吉祥幸福。』爲了闡釋那個時刻的偉大幸福的智慧，也必須在此處解釋；爲了闡釋將一切轉化為瑜伽的意義，也必須在此處解釋；因為這個問答在行為和修行部的完整儀軌中也被多次提及。因此，後來的藏人，在行為和修行二部中，除了世俗菩提心的誓言外，沒有任何可以持有和獲得的密咒誓言。』這樣說也應被認為是未經考察的。如果是這樣，那麼與此相關的根本墮落也只能在菩薩藏中解釋，除此之外不應解釋，因為除此之外，在行為和修行部的續部中已經清楚地說明了。第三，解釋接受瑜伽續部的誓言的儀軌。在《金剛頂經》中這樣說：首先，通過問答的方式確定接受誓言的方法。然後，宣告要接受的誓言。之後，說明如何持有已宣告的誓言。第一種方式是：正如所說：『爲了最好地實現智慧的續流，如何接受誓言？如何守護誓言？什麼樣的誓言是違背的？爲了所有眾生的利益，發起圓滿菩提心后，不應希求其他乘。然後，開始真正的瑜伽。無論住在哪個壇城，都要走到上師面前，頂禮他的雙足並說：偉大的喜悅者，您是我的導師。上師，請您垂聽。請您展示偉大的菩提之道。偉大的怙主，我祈求您。請賜予我那個誓言。也請賜予我所有的誓言。主尊，請賜予我誓言。』上師應仔細觀察，在各方面進行提問。應該讓適合的容器聽到誓言。給予兒子和弟子，給予有資格的人。如果知道他有資格，就應獻出生命和財產。公開進入壇城，按照儀軌進入后，然後雙手合十，拿著鮮花，身體彎曲，以極大的喜悅，進行懺悔和祈禱。隨後，隨喜一切，供養一切。向各個方向頂禮，接受偉大的誓言。住在上師的權力中，享受佛陀的嬉戲。 接著，當被問及『孩子，你是誰？你喜歡什麼？』時，回答說：『我喜歡偉大的吉祥幸福。』爲了闡釋那個時刻的偉大幸福的智慧，也必須在此處解釋；爲了闡釋將一切轉化為瑜伽的意義，也必須在此處解釋；因為這個問答在行為和修行部的完整儀軌中也被多次提及。因此，後來的藏人，在行為和修行二部中，除了世俗菩提心的誓言外，沒有任何可以持有和獲得的密咒誓言。』這樣說也應被認為是未經考察的。如果是這樣，那麼與此相關的根本墮落也只能在菩薩藏中解釋，除此之外不應解釋，因為除此之外，在行為和修行部的續部中已經清楚地說明了。第三，解釋接受瑜伽續部的誓言的儀軌。在《金剛頂經》中這樣說：首先，通過問答的方式確定接受誓言的方法。然後，宣告要接受的誓言。之後，說明如何持有已宣告的誓言。第一種方式是：正如所說：『爲了最好地實現智慧的續流，如何接受誓言？如何守護誓言？什麼樣的誓言是違背的？爲了所有眾生的利益，發起圓滿菩提心后，不應希求其他乘。然後，開始真正的瑜伽。無論住在哪個壇城，都要走到上師面前，頂禮他的雙足並說：偉大的喜悅者，您是我的導師。上師，請您垂聽。請您展示偉大的菩提之道。偉大的怙主，我祈求您。請賜予我那個誓言。也請賜予我所有的誓言。主尊，請賜予我誓言。』上師應仔細觀察，在各方面進行提問。應該讓適合的容器聽到誓言。給予兒子和弟子，給予有資格的人。如果知道他有資格，就應獻出生命和財產。公開進入壇城，按照儀軌進入后，然後雙手合十，拿著鮮花，身體彎曲，以極大的喜悅，進行懺悔和祈禱。隨後，隨喜一切，供養一切。向各個方向頂禮，接受偉大的誓言。住在上師的權力中，享受佛陀的嬉戲。

【English Translation】 Then, when asked, 'Child, who are you? What do you like?' the answer is: 'I like great auspicious happiness.' In order to explain the wisdom of great happiness at that moment, it must also be explained here; in order to explain the meaning of transforming everything into yoga, it must also be explained here; because this question and answer is also mentioned many times in the complete rituals of the Action and Performance Tantras. Therefore, later Tibetans, in the Action and Performance Tantras, have no mantra vows to hold and obtain other than the vows of mundane Bodhicitta. ' Saying this should also be considered unexamined. If so, then the root downfalls related to this can only be explained in the Bodhisattva Pitaka, and should not be explained otherwise, because otherwise, it has been clearly stated in the Action and Performance Tantras. Third, explaining the ritual of taking the vows of the Yoga Tantra. In the Vajrasekhara Sutra, it is said: First, determine the method of taking vows through questions and answers. Then, proclaim the vows to be taken. After that, explain how to hold the proclaimed vows. The first way is: As it is said: 'In order to best realize the stream of wisdom, how to take vows? How to protect vows? What kind of vows are violated? For the benefit of all sentient beings, after generating perfect Bodhicitta, one should not desire other vehicles. Then, begin true yoga. Wherever one lives in the mandala, one should go before the guru, prostrate at his feet and say: Great Joyful One, you are my teacher. Guru, please listen. Please show the path of great Bodhi. Great Protector, I beseech you. Please grant me that vow. Also grant me all the vows. Lord, grant me the vows.' The guru should carefully observe and ask questions in all aspects. The vessel that is suitable should hear the vows. Give to sons and disciples, give to those who are qualified. If one knows that he is qualified, one should offer life and property. Openly enter the mandala, and after entering according to the ritual, then with palms together, holding flowers, bending the body, with great joy, perform confession and prayer. Subsequently, rejoice in everything, offer everything. Prostrate in all directions, and take the great vows. Abiding in the power of the guru, enjoy the play of the Buddha. Then, when asked, 'Child, who are you? What do you like?' the answer is: 'I like great auspicious happiness.' In order to explain the wisdom of great happiness at that moment, it must also be explained here; in order to explain the meaning of transforming everything into yoga, it must also be explained here; because this question and answer is also mentioned many times in the complete rituals of the Action and Performance Tantras. Therefore, later Tibetans, in the Action and Performance Tantras, have no mantra vows to hold and obtain other than the vows of mundane Bodhicitta. ' Saying this should also be considered unexamined. If so, then the root downfalls related to this can only be explained in the Bodhisattva Pitaka, and should not be explained otherwise, because otherwise, it has been clearly stated in the Action and Performance Tantras. Third, explaining the ritual of taking the vows of the Yoga Tantra. In the Vajrasekhara Sutra, it is said: First, determine the method of taking vows through questions and answers. Then, proclaim the vows to be taken. After that, explain how to hold the proclaimed vows. The first way is: As it is said: 'In order to best realize the stream of wisdom, how to take vows? How to protect vows? What kind of vows are violated? For the benefit of all sentient beings, after generating perfect Bodhicitta, one should not desire other vehicles. Then, begin true yoga. Wherever one lives in the mandala, one should go before the guru, prostrate at his feet and say: Great Joyful One, you are my teacher. Guru, please listen. Please show the path of great Bodhi. Great Protector, I beseech you. Please grant me that vow. Also grant me all the vows. Lord, grant me the vows.' The guru should carefully observe and ask questions in all aspects. The vessel that is suitable should hear the vows. Give to sons and disciples, give to those who are qualified. If one knows that he is qualified, one should offer life and property. Openly enter the mandala, and after entering according to the ritual, then with palms together, holding flowers, bending the body, with great joy, perform confession and prayer. Subsequently, rejoice in everything, offer everything. Prostrate in all directions, and take the great vows. Abiding in the power of the guru, enjoy the play of the Buddha.

ོ་ལས་བྱུང་བ། །མི་ལྡོག་འཁོར་ལོའི་འབྱོར་བར་ལྡན། །ཐར་པ་ཆེན་པོའི་གྲོང་ཁྱེར་མཆོག །གསང་བ་ཆེན་པོར་འཇུག་པར་བྱ། །གསང་བའི་རིགས་མཐོ་ཐམས་ཅད་དུ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོས་བདག་འཇུག་མཛོད། །མི་ལྡོག་པ་ཡི་དབང་བསྐུར་བ། །སྐལ་བ་ཆེན་པོ་བདག་ལ་སྩོལ། །མཚན་རྣམས་ཀུན་གྱི་རྒྱས་བཏབ་ཅིང་། །དཔེ་བྱད་རྣམས་དང་ཡང་དག་ལྡན། །སངས་རྒྱས་སྐུ་ནི་ཡིད་འོང་བ། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོས་བདག་ལ་སྩོལ། །དབང་བསྐུར་བ་ནི་རྨད་བྱུང་ཆེ། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར། །བདག་ནི་རྟག་ཏུ་སློབ་དཔོན་གྱུར། །སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་བདག་ལ་སྩོལ། །གསང་བའི་རིགས་ལས་བྱུང་བ་ཡི། །རྡོ་རྗེ་རིགས་བཅས་འཁོར་ལོ་སྟེ། །རྟ་བབས་བཅས་པར་ཡང་དག་ 7-0-31b ལྡན། །སློབ་དཔོན་གྱུར་པར་ཤེས་པར་བྱ། །བདག་ཉིད་ཉེ་བར་ཞི་བ་ཉིད། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་ཡོངས་སུ་བཟུང་། །གསང་བ་ཡི་ནི་འཁོར་ལོ་རུ། །སྡོམ་པ་དང་བཅས་འཇུག་པར་བགྱི། །དེ་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས་འདི་སྐད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། གསང་བ་ཆེན་པོ་རིགས་དག་པ། །གསང་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་ནི། །བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཁྱོད་འདོད་དམ། །དེས་ཀྱང་འཚལ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས་འདི་སྐད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ཏེ། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྐྱབས་སུ་སོང་། །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་རིགས་དག་པའི། །དམ་ཚིག་བརྟན་པར་གྱུར་པའོ། །རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་ཕྱག་རྒྱ་ཡང་། །བློ་ཆེན་གྱིས་ནི་བཟུང་བར་གྱིས། །བྱང་ཆུབ་སེམས་གང་དེ་རྡོ་རྗེ། །ཤེས་རབ་དྲིལ་བུ་ཞེས་བཤད་དོ། །སློབ་དཔོན་དག་ཀྱང་བཟུང་བར་བྱ། །བླ་མ་སངས་རྒྱས་ཀུན་དང་མཉམ། །འདི་ནི་རྡོ་རྗེའི་རིགས་དག་པའི། །སྡོམ་པ་དམ་ཚིག་ཡིན་པར་གསུངས། །རིན་ཆེན་རིགས་མཆོག་ཆེན་པོ་ལ། །ཉིན་དང་མཚན་མོ་ལན་གསུམ་དུ། །ཟང་ཟིང་མི་འཇིགས་ཆོས་དང་བྱམས། །སྦྱིན་པ་རྣམ་བཞི་རྟག་ཏུ་སྦྱིན། །ཕྱི་ནང་གསང་བ་ཐེག་པ་གསུམ། །དམ་ཚིག་ཁྱོད་ཀྱིས་བཟུང་བར་བྱ། །འདི་ནི་པདྨའི་རིགས་དག་པའི། །དམ་ཚིག་སྡོམ་པ་ཡིན་པར་གསུངས། །ལས་ཀྱི་རིགས་མཆོག་ཆེན་པོ་ལ། །སྡོམ་པ་ཐམས་ཅད་ལྡན་པར་ནི། །ཡང་དག་ཉིད་དུ་བཟུང་བར་བགྱི། །མཆོད་པའི་ལས་ཀྱང་ཅི་ནུས་བགྱི། །དེ་ལས་གཞན་པ་བཅུ་བཞི་ནི། །ཕས་ཕམ་པར་ནི་རབ་ཏུ་བཤད། །སྤང་ཞིང་དོར་བར་མི་བྱ་སྟེ། །རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཉིན་དང་མཚན་མོ་ལན་གསུམ་དུ། །ཉིན་རེ་ཞིང་ནི་བཟླ་བར་བྱེད། །གང་ཚེ་ཉམས་གྱུར་རྣལ་འབྱོར་པ། །ཁ་ན་མ་ཐོ་ 7-0-32a སྦོམ་པོར་འགྱུར། །ཁྱོད་ཀྱིས་སྲོག་ཆགས་བསད་མི་བྱ། །མ་བྱིན་པར་ཡང་མི་བླང་ངོ་། །འདོད་པས་ལོག་པར་གཡེམ་པ་དང་། །རྫུན་དུ་སྨྲ་བར་མི་བྱའོ། །ཕུང་ཁྲོལ་ཀུན་གྱི་རྩ་བ་ཡི། །ཆང་ནི་རྣམ་པར་སྤང་བར་བྱ། །སེ

【現代漢語翻譯】 從[智慧]中生起。 具備不退轉法輪的財富。 進入偉大的解脫之城。 進入偉大的秘密之中。 在所有秘密的高貴種姓中。 偉大的上師請您加持我。 賜予我不退轉的灌頂。 賜予我偉大的福分。 以所有名號來印持。 並與所有妙相圓滿具足。 上師請您賜予我， 令人心生歡喜的佛身。 灌頂是極其稀有難得的。 爲了所有眾生的利益。 我將恒常成為上師。 偉大的上師請您賜予我。 從秘密的種姓中生起。 具有金剛種姓的法輪。 以及具足馬駒。 應當知曉已成為上師。 自性即是寂靜。 完全受持菩提心。 進入秘密的法輪之中。 持守戒律。 然後上師應當這樣說： 具有清凈種姓的偉大秘密者。 您想要完全受持秘密嗎？ 他也應當回答說：『我願意』。 第二是：然後上師應當這樣說： 皈依佛、法、僧三寶。 這是清凈佛種姓的。 誓言變得堅定。 金剛鈴杵手印。 有智慧的人應當受持。 菩提心即是金剛。 智慧即是鈴。 上師也應當受持。 上師與一切佛無別。 這是清凈金剛種姓的。 誓言和戒律。 對於偉大的珍寶種姓。 日夜三次。 恒常佈施財物、無畏、佛法和慈愛。 外、內、秘密三乘。 您應當受持這些誓言。 這是清凈蓮花種姓的。 誓言和戒律。 對於偉大的事業種姓。 對於具足一切戒律者。 應當如實地受持。 也應盡力供養。 除此之外的十四條。 被稱為根本墮罪。 不應捨棄。 被稱為根本墮罪。 日夜三次。 每日唸誦。 如果瑜伽士違犯了。 就會犯下嚴重的罪過。 您不應殺害眾生。 也不應不予而取。 不應邪淫。 不應妄語。 對於一切衰敗的根本。 應當完全戒除酒。

【English Translation】 Arising from [wisdom]. Possessing the wealth of the irreversible wheel. Entering the great city of liberation. Entering the great secret. In all secret noble lineages. Great master, please grant me empowerment. Grant me the irreversible initiation. Grant me great fortune. Sealing with all the names. And being perfectly endowed with all the marks. Master, please grant me, The Buddha body that delights the mind. Initiation is extremely rare and wonderful. For the benefit of all sentient beings. May I always become a master. Great master, please grant me. Arising from the secret lineage. The wheel with the Vajra lineage. And being perfectly endowed with a colt. One should know that one has become a master. The self is indeed peaceful. Completely holding the Bodhicitta. Entering the secret wheel. Holding the vows. Then the master should say this: Great secret one with a pure lineage. Do you want to completely hold the secret? He should also answer: 'I do'. The second is: Then the master should say this: Take refuge in the Buddha, Dharma, and Sangha, the Three Jewels. This is of the pure Buddha lineage. The vows become firm. Vajra bell hand seal. The wise should hold it. The Bodhicitta is the Vajra. Wisdom is said to be the bell. The masters should also hold it. The Lama is equal to all Buddhas. This is of the pure Vajra lineage. The vows and precepts are spoken. For the great precious lineage. Three times day and night. Always give charity of wealth, fearlessness, Dharma, and love. Outer, inner, secret three vehicles. You should hold these vows. This is of the pure Lotus lineage. The vows and precepts. For the great Karma lineage. For those who possess all the vows. One should truly hold them. One should also make offerings as much as possible. The fourteen others besides these. Are said to be root downfalls. One should not abandon them. They are called root downfalls. Three times day and night. Recite each day. If the yogi violates them. He will commit a serious offense. You should not kill living beings. Nor should you take what is not given. Do not commit adultery out of desire. Do not lie. For the root of all ruin. One should completely abstain from alcohol.

མས་ཅན་འདུལ་ཕྱིར་མ་གཏོགས་པ། །བྱ་བ་མ་ཡིན་ཐམས་ཅད་སྤང་། །དམ་པ་ཉེ་བར་བསྟེན་བྱ་ཞིང་། །རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་བསྙེན་བཀུར་བྱ། །ལུས་ཀྱི་ལས་ནི་རྣམ་གསུམ་དང་། །ངག་གི་རྣམ་པ་བཞི་དག་དང་། །ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པ་བཞི་དག་ནི། །ཅི་ནུས་པར་ནི་རྗེས་སུ་སྐྱོངས། །ཐེག་པ་དམན་པ་འདོད་མི་བྱ། །སེམས་ཅན་དོན་ལ་རྒྱབ་ཕྱོགས་མིན། །འཁོར་བ་དག་ཀྱང་སྤང་མི་བྱ། །རྟག་ཏུ་མྱ་ངན་འདས་མི་ཆགས། །ལྷ་དང་ལྷ་མིན་གསང་བ་པ། །ཁྱོད་ཀྱིས་བརྙས་པར་མི་བྱའོ། །ཕྱག་རྒྱ་བཞོན་པ་མཚོན་ཆ་དང་། །མཚན་མ་འགོམ་པར་མི་བྱའོ། །འདི་དག་དམ་ཚིག་ཡིན་པར་བཤད། །ཁྱོད་ཀྱིས་རྟག་ཏུ་བསྲུང་བར་བྱ། །རྗེས་མཐུན་སྡོམ་པ་རྒྱ་ཆེར་ནི། །གསང་བའི་རྒྱུད་ལས་རབ་ཏུ་བཤད། །དེ་དག་ཀྱང་ནི་བརྗོད་པར་བྱ། །གསུམ་པ་ནི། འདིར་ནི་སློབ་དཔོན་བདག་ལ་གསོན། །གཙོ་བོས་ཇི་ལྟར་བཀའ་སྩལ་པ། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་བགྱིད་པར་འཚལ། །ཇི་ལྟར་དུས་གསུམ་མགོན་པོ་རྣམས། །ཞེས་པ་ནས། སེམས་ཅན་མྱ་ངན་འདས་ལ་འགོད། །ཅེས་པའི་བར་རྣམས་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཁྱིམ་པའི་སྡོམ་པ་ལ་གནས་ནས། །དེ་ཚེ་རིག་པའི་རྒྱལ་པོ་སྒྲུབ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་རབ་བྱུང་གྱུར། །སྡོམ་པ་གསུམ་ལ་ཡང་དག་གནས། །སོ་སོར་ཐར་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས། །རིགས་པ་འཛིན་པ་མཆོག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གང་ཞིག་སྡོམ་པ་མི་ལེན་ཞིང་། །ཤིན་ཏུ་གདུལ་དཀའ་དད་མེད་ལ། །གཞུག་པ་ཙམ་ནི་སྦྱིན་པར་བྱ། ། 7-0-32b དེ་ལ་ལས་ནི་མི་བྱའོ། །དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་དད་དང་ལྡན། །སྡིག་ལ་འཇིགས་ཤིང་ཤིན་ཏུ་བསྡམས། །དད་དང་དང་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས། །དེ་ལ་དམ་ཚིག་སྦྱིན་པར་བྱ། །དེ་ལ་དམ་ཚིག་གང་ཞེ་ན། །སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ཏེ། །གཙོ་བོ་དེ་དག་ལྷུར་བླང་བྱ། །འཚོ་བའི་སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་ནི། །བྱང་སེམས་ངེས་པར་དོར་མི་བྱ། །ལྷ་རྣམས་ལ་ནི་སྨད་མི་བྱ། །སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱ་ནམ་ཡང་མིན། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་བརྙས་མི་བྱ། །བླ་མ་སངས་རྒྱས་ཀུན་དང་མཉམ། །བཞོན་པ་མཚོན་ཆ་ཕྱག་མཚན་དང་། །དམན་མ་ལུས་ཀྱི་གྲིབ་མ་རྣམས། །གྱ་ཚོམ་དུ་ནི་རྫི་མི་བྱ། །རྣམ་(ནམ་)ཡང་བཟའ་བར་མི་བྱའོ། །བདག་གིས་སྔོན་ནི་ཇི་ལྟར་མཐོང་། །སེམས་ཅན་གཞན་ལ་བརྗོད་མི་བྱ། །སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱ་བསླབས་པ་ནི། །ནམ་ཡང་དོར་བར་མི་བྱའོ། །སེམས་ཅན་བསད་པར་མི་བྱ་ཞིང་། །ཐེག་པ་གཞན་ལ་དགའ་མི་བྱ། །སེམས་ཅན་དོན་དང་འཁོར་བ་ལས། །ནམ་ཡང་སྐྱོ་བར་མི་བྱའོ། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་སྤྱོད་པ་ནི། །ནམ་ཡང་དོར་བར་མི་བྱའོ། །བྱ་བ་མ་ཡིན་རྟག་ཏུ་སྤང་། །ཁྱོད་ཀྱི་དམ་ཚིག་སྡོམ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་བཟུང་བ་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཐོབ་པའི་དུས་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐོབ་པའི་དུས་དང་། དེས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་

【現代漢語翻譯】 除了爲了調伏有情眾生之外，其他行為都應捨棄。應親近具德上師，並敬獻供養瑜伽士們。身之業有三種，語之業有四種，意之業有四種，應盡力守護。不應貪求下乘，不應背棄眾生之利益。不應捨棄輪迴，不應恒常耽著于涅槃。對於天和非天的秘密，你不應輕蔑。手印、坐騎、兵器和標誌，你不應踐踏。這些被宣說是誓言，你應恒常守護。與其相順應的廣大戒律，已於秘密續部中詳細闡述。那些也應在此宣說。第三，在此請上師垂聽於我，應如主尊（Iṣṭadeva， इष्टदेव，Iṣṭadeva，本尊）如何教導，如是奉行。如三世諸佛所說，直至將眾生安置於涅槃之間。又于彼經中說：『安住于在家之戒律，彼時修持明王。若彼成為出家者，則應安住於三種戒律。別解脫戒、菩提心戒，是為持明之殊勝者。』又說：『對於不持戒律者，極難調伏且無信心者，僅給予少許食物，不應委以重任。』對於三寶（Buddha，Buddha，佛陀；Dharma，Dharma，佛法；Saṃgha，Saṃgha，僧伽）具有信心，畏懼罪惡且極具約束力，具足信心和歡喜者，應給予誓言。給予彼之誓言為何？即佛、法、僧三寶，應將彼等奉為首要。縱為活命，亦不應捨棄菩薩。不應誹謗諸天，亦不應輕視咒語和手印。不應輕蔑金剛上師，上師與一切佛無別。坐騎、兵器、手印和卑賤者之身影，不應隨意跨越，亦不應食用。我先前如何看待，不應告知其他眾生。已學之咒語和手印，無論何時都不應捨棄。不應殺害眾生，不應喜好其他乘。對於眾生之利益和輪迴，無論何時都不應厭倦。行持六度波羅蜜，無論何時都不應捨棄。不應做之事恒常捨棄，此乃汝之誓言戒律。』如是說。第二，受持彼誓言之時分有二：受持之時，及闡述依此受持之三種戒律的差別。初者為： 爲了調伏有情眾生之外，其他行為都應捨棄。應親近具德上師，並敬獻供養瑜伽士們。身之業有三種，語之業有四種，意之業有四種，應盡力守護。不應貪求下乘，不應背棄眾生之利益。不應捨棄輪迴，不應恒常耽著于涅槃。對於天和非天的秘密，你不應輕蔑。手印、坐騎、兵器和標誌，你不應踐踏。這些被宣說是誓言，你應恒常守護。與其相順應的廣大戒律，已於秘密續部中詳細闡述。那些也應在此宣說。第三，在此請上師垂聽於我，應如本尊如何教導，如是奉行。如三世諸佛所說，直至將眾生安置於涅槃之間。又于彼經中說：『安住于在家之戒律，彼時修持明王。若彼成為出家者，則應安住於三種戒律。別解脫戒、菩提心戒，是為持明之殊勝者。』又說：『對於不持戒律者，極難調伏且無信心者，僅給予少許食物，不應委以重任。』對於三寶具有信心，畏懼罪惡且極具約束力，具足信心和歡喜者，應給予誓言。給予彼之誓言為何？即佛、法、僧三寶，應將彼等奉為首要。縱為活命，亦不應捨棄菩薩。不應誹謗諸天，亦不應輕視咒語和手印。不應輕蔑金剛上師，上師與一切佛無別。坐騎、兵器、手印和卑賤者之身影，不應隨意跨越，亦不應食用。我先前如何看待，不應告知其他眾生。已學之咒語和手印，無論何時都不應捨棄。不應殺害眾生，不應喜好其他乘。對於眾生之利益和輪迴，無論何時都不應厭倦。行持六度波羅蜜，無論何時都不應捨棄。不應做之事恒常捨棄，此乃汝之誓言戒律。』如是說。第二，受持彼誓言之時分有二：受持之時，及闡述依此受持之三種戒律的差別。初者為：

【English Translation】 Except for taming sentient beings, all other actions should be abandoned. One should rely on virtuous gurus and offer veneration to yogis. The three actions of the body, the four of speech, and the four of mind should be protected as much as possible. One should not desire the lower vehicle, nor turn one's back on the benefit of sentient beings. One should not abandon saṃsāra, nor constantly cling to nirvāṇa. You should not despise the secrets of gods and asuras. You should not trample on mudrās, vehicles, weapons, and symbols. These are said to be the vows, which you should always protect. The extensive precepts that are in accordance with them are thoroughly explained in the secret tantras. Those should also be spoken here. Thirdly, here, please listen to me, O guru. As the principal deity (Iṣṭadeva) has instructed, so shall I act. As the protectors of the three times have said, until all sentient beings are placed in nirvāṇa. Moreover, in that same scripture it says: 'Abiding in the vows of a householder, at that time, practice the king of vidyā. If he becomes a renunciate, then he should abide perfectly in the three vows: the Prātimokṣa, the Bodhicitta vow, he is the supreme holder of knowledge.' It also says: 'To those who do not keep vows, who are extremely difficult to tame and have no faith, only give a little food; do not entrust them with responsibilities.' For those who have faith in the Three Jewels (Buddha, Dharma, Saṃgha), fear evil, and are extremely disciplined, possessing faith and joy, vows should be given. What are the vows to be given to them? Namely, the Buddha, Dharma, and Saṃgha, these should be taken as primary. Even for the sake of life, one should definitely not abandon the Bodhisattva. One should not slander the gods, nor ever despise mantras and mudrās. One should not despise the Vajra master; the guru is equal to all Buddhas. Vehicles, weapons, hand symbols, and the shadows of the lowly should not be casually stepped over, nor should they be eaten. How I saw it before, I should not tell other sentient beings. The mantras and mudrās that have been learned should never be abandoned. One should not kill sentient beings, nor delight in other vehicles. One should never be weary of the benefit of sentient beings and saṃsāra. The practice of the six pāramitās should never be abandoned. Actions that should not be done should always be abandoned; these are your vows and precepts.' Thus it is said. Secondly, the time of taking those vows has two aspects: the time of taking them, and the explanation of the differences in the three vows taken accordingly. The first is: Except for taming sentient beings, all other actions should be abandoned. One should rely on virtuous gurus and offer veneration to yogis. The three actions of the body, the four of speech, and the four of mind should be protected as much as possible. One should not desire the lower vehicle, nor turn one's back on the benefit of sentient beings. One should not abandon saṃsāra, nor constantly cling to nirvāṇa. You should not despise the secrets of gods and asuras. You should not trample on mudrās, vehicles, weapons, and symbols. These are said to be the vows, which you should always protect. The extensive precepts that are in accordance with them are thoroughly explained in the secret tantras. Those should also be spoken here. Thirdly, here, please listen to me, O guru. As the principal deity has instructed, so shall I act. As the protectors of the three times have said, until all sentient beings are placed in nirvāṇa. Moreover, in that same scripture it says: 'Abiding in the vows of a householder, at that time, practice the king of vidyā. If he becomes a renunciate, then he should abide perfectly in the three vows: the Prātimokṣa, the Bodhicitta vow, he is the supreme holder of knowledge.' It also says: 'To those who do not keep vows, who are extremely difficult to tame and have no faith, only give a little food; do not entrust them with responsibilities.' For those who have faith in the Three Jewels, fear evil, and are extremely disciplined, possessing faith and joy, vows should be given. What are the vows to be given to them? Namely, the Buddha, Dharma, and Saṃgha, these should be taken as primary. Even for the sake of life, one should definitely not abandon the Bodhisattva. One should not slander the gods, nor ever despise mantras and mudrās. One should not despise the Vajra master; the guru is equal to all Buddhas. Vehicles, weapons, hand symbols, and the shadows of the lowly should not be casually stepped over, nor should they be eaten. How I saw it before, I should not tell other sentient beings. The mantras and mudrās that have been learned should never be abandoned. One should not kill sentient beings, nor delight in other vehicles. One should never be weary of the benefit of sentient beings and saṃsāra. The practice of the six pāramitās should never be abandoned. Actions that should not be done should always be abandoned; these are your vows and precepts.' Thus it is said. Secondly, the time of taking those vows has two aspects: the time of taking them, and the explanation of the differences in the three vows taken accordingly. The first is:

རང་གི་ལུགས་དང་། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གསུམ་པོ་རང་རང་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པའི་སྡོམ་པ་དེ་དང་དེ་དག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ན། རང་རང་ལ་ལྟོས་པའི་སློབ་དཔོན་དུ་དབང་བསྐུར་བ་རྫོགས་པའི་མཐའ་རྟེན་དུ། སློབ་དཔོན་ལ་དགོས་པའི་དམ་ཚིག་རྣམས་རྒྱས་པར་བསྒྲགས་ནས། བསྡུས་ཏེ་བཟུང་བ་ལན་གསུམ་བྱས་པའི་མཐར་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། །དེའི་ཚེ་དེ་ 7-0-33a འདྲ་དེ་རང་རང་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་དེ་དང་དེ་སྐྱེད་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་ཡིན་གྱི། སྔ་རོལ་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཞན་དག་ན་རེ། སྡོམ་པ་འཐོབ་པ་ནི་དབང་བསྐུར་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་ལ་ལྟོས་པའི་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་ལན་གསུམ་བྱས་པའི་མཐའ་དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ན། སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་ལན་གསུམ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྡོམ་པ་བཟུང་ནས་དབང་མ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་དེ། རང་རང་གི་རྩ་ལྟུང་སྐྱེད་པའི་རྟེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཐ་ན་བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་ལ་ཡང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་ནས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ལྔ་བཤད་པ་ལས། གཉིས་ནི་དབང་བསྐུར་བ་སྤོང་བ་དང་། བླ་མ་ལ་མཁུ་བ་ཞེས་དང་ལྔ་བཤད་ལ། དེ་དག་ནི་དབང་མ་བསྐུར་བ་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དུ། རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་ཕྱག་རྒྱ་ཡང་། །ཞེས་ལན་གསུམ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དང་དེའི་སྡོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡིན་ན། སླར་ཡང་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གི་དབང་གྱི་དུས་སུ་དམ་ཚིག་གསུམ་འཛིན་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་གི་གསོལ་གདབ་ཏུ། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་དམ་ཚིག་དང་། །སྡོམ་པའང་བླ་ན་མེད་པ་སྩོལ། །ཞེས་ཚད་ལྡན་མང་པོས་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྡོམ་བཟུང་གི་མཐར་སྡོམ་པ་རྫོགས་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་ན། དཀྱིལ་འཁོར་དུ་འཇུག་པའི་སྐབས་སུ་དམ་ལ་གཞག་པ་རྣམས་དོན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། གལ་ཏེ་དགེ་ཚུལ་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ནས་བསླབ་པ་བརྗོད་པ་དང་འདྲའོ་སྙམ་ན། མི་འདྲ་སྟེ། དེར་ནི་བསླབ་བྱ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྗོད་དུ་བཅུག་པ་ཙམ་ཡིན་ལ། 7-0-33b འདིར་ནི་མནའ་བསྒགས་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་དུ་བཅུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན། རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་ཁྱད་པར་མེད་པ་གཅིག་གིས་སྡོམ་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྡོམ་པ་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་བསྲུང་བ་དང་། བསྟན་པ་དང་། བཟའ་བ་དང་། མི་འབྲལ་བའི་དམ་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་དབང་བསྐུར་མ་ཐོབ་པ་ལ་སྔགས་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་མེད་ཅིང་། །དེ་མེད་པ་ལ་སྔགས་

【現代漢語翻譯】 這是關於消除對自宗和他宗觀點的疑惑。首先，對於下三部密續（Kriya，Charya，Yoga）而言，當各自所對應的戒律完全具備時，爲了圓滿作為灌頂上師的緣起，需要詳細宣說上師所需的誓言，並在最後通過三次簡略的受持而獲得。此時，這種受持才能夠成為引發各自根本墮罪的因緣，在此之前則不然。其次，其他人說：『獲得戒律並不依賴於灌頂，而是在三次受持各自戒律儀軌的最後才產生。如果不是這樣，那麼三次唸誦受戒儀軌就沒有必要了。』這種說法是不合理的。因為受戒后未獲得灌頂的人，不能成為引發各自根本墮罪的因緣。甚至在行部密續的根本墮罪中，《文殊根本續》中宣說了五種根本墮罪，其中兩種是捨棄灌頂和誹謗上師。這些不會發生在未受灌頂的人身上。在瑜伽部密續中，如果僅僅通過三次唸誦『金剛鈴杵手印』就能獲得相應的戒律，那麼在金剛阿阇黎灌頂時再次受持三昧耶戒就沒有必要了，這與經典相違背。在阿阇黎灌頂的祈請文中，有許多經論中都提到：『請賜予諸佛的誓言和無上的戒律。』這與經典相違背。如果在受戒儀軌結束時就圓滿獲得戒律，那麼進入壇城時所立的誓言就變得沒有意義了。如果有人認為這類似於獲得沙彌戒后宣說學處，那是不一樣的。因為在那裡，宣說學處僅僅是爲了瞭解所學的內容，而在這裡，是通過發誓的方式來受持。此外，按照你們的觀點，上下瑜伽部的戒律將沒有差別，因為通過相同的受戒儀軌，可以同樣獲得這兩種戒律。如果你們承認這一點，那麼與這些戒律相關的守護、奉行、食用和不離棄的誓言也將變得沒有差別。因此，未獲得灌頂的人，既沒有密咒的意義，也沒有密咒的名稱。沒有這些，也就沒有密咒。 This is about eliminating doubts about one's own and others' views. Firstly, for the lower three Tantras (Kriya, Charya, Yoga), when the respective vows are fully possessed, in order to perfect the cause for empowerment as a Vajra Master, the vows required of the master need to be extensively proclaimed, and then briefly taken three times at the end. At that time, such taking can serve as the basis for generating the respective root downfalls, but not before. Secondly, others say: 'Obtaining vows does not depend on empowerment, but arises at the end of the three times of taking the respective vows. If it were not so, there would be no need to recite the vow-taking ritual three times.' This is not reasonable. Because a person who has taken vows but has not received empowerment cannot serve as the basis for generating their respective root downfalls. Even in the root downfalls of the Action Tantra, the Root Tantra of Manjushri explains five root downfalls, two of which are abandoning empowerment and slandering the guru. These do not occur to those who have not been empowered. In the Yoga Tantra, if merely reciting 'Vajra bell hand mudra' three times is enough to obtain the vows, then it would contradict the need to take the three samaya vows again at the time of the Vajra Master empowerment. In the supplication for the Master empowerment, many authoritative texts state: 'Grant the vows of all Buddhas and the supreme vows.' This contradicts the many authoritative statements. If the vows are fully obtained at the end of the vow-taking, then the commitments made when entering the mandala would be meaningless. If you think it is similar to reciting the precepts after obtaining the novice monk vows, it is not the same. There, the precepts are recited merely to understand what is to be learned, while here, it is to be taken through the means of swearing an oath. Furthermore, according to your view, there would be no difference between the vows of the two higher Yoga Tantras, because the same vow-taking ritual would equally obtain both vows. If you accept this, then the vows of protection, practice, consumption, and non-separation related to those vows would also become undifferentiated. Therefore, one who has not received empowerment has neither the meaning nor the name of mantra. Without these, there is no mantra.

【English Translation】 This is about eliminating doubts about one's own and others' views. Firstly, for the lower three Tantras (Kriya, Charya, Yoga), when the respective vows are fully possessed, in order to perfect the cause for empowerment as a Vajra Master, the vows required of the master need to be extensively proclaimed, and then briefly taken three times at the end. At that time, such taking can serve as the basis for generating the respective root downfalls, but not before. Secondly, others say: 'Obtaining vows does not depend on empowerment, but arises at the end of the three times of taking the respective vows. If it were not so, there would be no need to recite the vow-taking ritual three times.' This is not reasonable. Because a person who has taken vows but has not received empowerment cannot serve as the basis for generating their respective root downfalls. Even in the root downfalls of the Action Tantra, the Root Tantra of Manjushri explains five root downfalls, two of which are abandoning empowerment and slandering the guru. These do not occur to those who have not been empowered. In the Yoga Tantra, if merely reciting 'Vajra bell hand mudra' three times is enough to obtain the vows, then it would contradict the need to take the three samaya vows again at the time of the Vajra Master empowerment. In the supplication for the Master empowerment, many authoritative texts state: 'Grant the vows of all Buddhas and the supreme vows.' This contradicts the many authoritative statements. If the vows are fully obtained at the end of the vow-taking, then the commitments made when entering the mandala would be meaningless. If you think it is similar to reciting the precepts after obtaining the novice monk vows, it is not the same. There, the precepts are recited merely to understand what is to be learned, while here, it is to be taken through the means of swearing an oath. Furthermore, according to your view, there would be no difference between the vows of the two higher Yoga Tantras, because the same vow-taking ritual would equally obtain both vows. If you accept this, then the vows of protection, practice, consumption, and non-separation related to those vows would also become undifferentiated. Therefore, one who has not received empowerment has neither the meaning nor the name of mantra. Without these, there is no mantra. This is about eliminating doubts about one's own and others' views. Firstly, for the lower three Tantras (Kriya, Charya, Yoga), when the respective vows are fully possessed, in order to perfect the cause for empowerment as a Vajra Master, the vows required of the master need to be extensively proclaimed, and then briefly taken three times at the end. At that time, such taking can serve as the basis for generating the respective root downfalls, but not before. Secondly, others say: 'Obtaining vows does not depend on empowerment, but arises at the end of the three times of taking the respective vows. If it were not so, there would be no need to recite the vow-taking ritual three times.' This is not reasonable. Because a person who has taken vows but has not received empowerment cannot serve as the basis for generating their respective root downfalls. Even in the root downfalls of the Action Tantra, the Root Tantra of Manjushri explains five root downfalls, two of which are abandoning empowerment and slandering the guru. These do not occur to those who have not been empowered. In the Yoga Tantra, if merely reciting 'Vajra bell hand mudra' three times is enough to obtain the vows, then it would contradict the need to take the three samaya vows again at the time of the Vajra Master empowerment. In the supplication for the Master empowerment, many authoritative texts state: 'Grant the vows of all Buddhas and the supreme vows.' This contradicts the many authoritative statements. If the vows are fully obtained at the end of the vow-taking, then the commitments made when entering the mandala would be meaningless. If you think it is similar to reciting the precepts after obtaining the novice monk vows, it is not the same. There, the precepts are recited merely to understand what is to be learned, while here, it is to be taken through the means of swearing an oath. Furthermore, according to your view, there would be no difference between the vows of the two higher Yoga Tantras, because the same vow-taking ritual would equally obtain both vows. If you accept this, then the vows of protection, practice, consumption, and non-separation related to those vows would also become undifferentiated. Therefore, one who has not received empowerment has neither the meaning nor the name of mantra. Without these, there is no mantra.

ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གཞུང་འདི་ཉིད་ལས། དབང་བསྐུར་དག་དང་མ་འབྲེལ་བ། །དེ་ལ་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་མེད། །ཅེས་དང་། རིག་འཛིན་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཡང་། །དབང་བསྐུར་མེད་པར་འཐོབ་མི་ནུས། །ཞེས་གསུངས་པ་ཉིད་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྡོམ་པ་སྐྱེས་པའི་ཐོག་མ་ནི། སློབ་མའི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་རྡོ་རྗེ་གསུམ་དུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་དུས་དེ་ནས་མགོ་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། སྐྱེས་ཟིན་པའི་མཐའ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་རང་རང་གི་དབང་གི་མཐའ་རྟེན་རྫོགས་ཟིན་པའི་དུས་དེ་ཁོ་ནའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེས་བཟུང་བའི་སྡོམ་པའི་ཁྱད་པར་ནི། དེ་ལ་སྤྱིར་སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི། རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། དེར་འཛིན་རྒྱུའི་རིག་པ་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །འདི་ཡང་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེད་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། གཞི་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་ཟིན་དེ་ཉིད་གསལ་བཏབ་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་པ་དག་ལ་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི། ཐབས་དེ་ལ་སྡོམ་པར་འཇོག་པ་ནི་ 7-0-34a སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གུར་ལས། དེ་ཕྱིར་དཀྱིལ་འཁོར་འཁོར་ལོ་ཞེས། །ཐབས་ནི་བདེ་བའི་སྡོམ་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐུན་མོང་གི་སྤང་བྱ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཕྲ་རགས་བཞི་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྤང་བྱ་འཕོ་བའི་བག་ཆགས་ཕྲ་རགས་མི་འདྲ་བ་བཞིའི་གཉེན་པོར། ཆོ་ག་མི་འདྲ་བ་བཞིའི་དབྱེ་བས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རིག་པ་དེ་འཛིན་པར་དམ་བཅས་ནས། དེའི་ཐབས་ལ་སློབ་པར་ཁས་ལེན་པའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་པོ་སོ་སོ་ནས་གསུངས་པའི་རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་སོ་སོའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་དག་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདོད་ཆགས་རིས་བཞི་དང་སྤང་བྱ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཁྱད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། དཔལ་སམྦུ་ཊ་ལས། རྒོད་དང་བལྟ་དང་ལག་བཅངས་དང་། །གཉིས་གཉིས་མཁྱུད་དང་རྣམ་པ་བཞི། །སྲིན་བུའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུད་བཞིར་གནས། །ཞེས་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྒོད་པ་དང་། བལྟ་བ་དང་། ལག་བཅངས་དང་། དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་གྱི་འདོད་ཆགས་རྣམས་ལམ་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས། ཆགས་པ་དེ་དང་དེ་དག་པར་བྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་རང་རྒྱུད་ལ་འཛིན་པར་བྱེད་པའོ། །དེ་སྤོང་སླ་བ་ལ་རགས་པ་དང་། དཀའ་བ་ལ་ཕྲ་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བ་དག་གི་སྤྱིའི་སྐད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྤྱིར་རྟོག་པ་ལ་གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཆོས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་སུ་ངེས། ཕྱི་མ་ལ་བཟུང་བའི་ཆོས་ལ་རྟོག་པ་དང་། འཛིན་པའི་ཆོས་ལ་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་ངེས། དང་པོ་ལའང་། དོ

【現代漢語翻譯】 因此，如果未接受灌頂，就不會有誓言。正如本論中所說：『未與灌頂相聯繫，彼無真言之誓言。』以及『持明真言之誓言，無灌頂亦不能得。』這正是理性的原因。如此說來，產生誓言的開端是，從弟子身語意三門被加持為三金剛之時開始，誓言產生后的終結是，各自續部的灌頂之究竟圓滿之時。這就是所謂的誓言。 第二，所持誓言的差別是，一般來說，真言的誓言的意義是持明的誓言。其中所持的明是能所二取的智慧。這並非是原本沒有而新產生的，而是從根本上已經成就，通過顯現來持守。即使對於波羅蜜多乘的人來說，也有持守的方法，但是將此方法安立為誓言，是真言乘的特殊之處。正如《古汝續》中所說：『因此壇城稱為輪，方法是安樂的誓言。』 如此說來，對於共同的捨棄對象，即能所二取的粗細四種分別念，以及真言乘不共同的捨棄對象，即遷識的粗細不同四種習氣，作為對治，以四種不同的儀軌，發誓持守能所二取的智慧，並且承諾學習其方法，具有此種心的種子，是四部續部各自所說的持明誓言的差別。那麼，貪慾四種類別與捨棄對像分別唸的差別是什麼呢？正如《吉祥桑布扎續》中所說：『嬉戲與觀視，執手與雙擁，二二相抱有四種，如蟲般存在於四續中。』基於此原因，通過將嬉戲、觀視、執手以及二根交合的貪慾作為道用，從而在自相續中持守凈化這些貪慾的智慧。對於容易捨棄的稱為粗大，對於難以捨棄的稱為細微，這是成就者們普遍的說法。 第二點是，一般來說，分別念必定分為執著於人（補特伽羅）和我執，以及執著於法（達磨）的法執兩種。後者又必定分為執著于所取之法的分別念和執著于能取之法的分別念兩種。對於前者，又分為義……

【English Translation】 Therefore, if one has not received empowerment, there will be no vows. As it is said in this very text: 'Without connection to empowerment, there is no mantra vow for that one.' And 'Even the vidyādhara mantra vow, cannot be obtained without empowerment.' This is precisely the reason. Thus, the beginning of the arising of vows is from the time when the disciple's body, speech, and mind are blessed as the three vajras, and the end of the vows once arisen is precisely the time when the ultimate support of empowerment of each tantra is completed. This is what is meant by vows. Secondly, the distinction of the vows taken is that, in general, the meaning of the mantra vow is the vidyādhara vow. The vidyā (藏文：རིག་པ་，梵文天城體：विद्या，梵文羅馬擬音：vidyā，漢語字面意思：明) to be held therein is the wisdom of non-duality of grasper and grasped. This is not something newly created that was not there before, but rather it is held through clarifying that which is already accomplished from the beginning. Even for those of the pāramitāyāna, there are methods of holding, but establishing this method as a vow is a special characteristic of the mantrayāna. As it is said in the Gurukula Tantra: 'Therefore, the mandala is called a wheel, the method is the vow of bliss.' Thus, as an antidote to the common objects to be abandoned, the four subtle and gross conceptualizations of grasper and grasped, and the uncommon objects to be abandoned in the mantrayāna, the four different subtle and gross habitual tendencies of transference of consciousness, one vows to hold the wisdom of non-duality of grasper and grasped with the distinction of four different rituals, and with the seed of the mind that promises to learn its methods, these are the distinctions of the vidyādhara vows spoken of in each of the four tantras. So, what is the difference between the four types of desire and the conceptualizations that are to be abandoned? As it is said in the Glorious Sambhuta Tantra: 'Playfulness and gazing, holding hands and embracing, two by two there are four aspects, like worms they exist in the four tantras.' For this reason, by using playfulness, gazing, holding hands, and the union of the two organs as the path, one holds in one's own continuum the wisdom that purifies those attachments. The terms 'gross' for what is easy to abandon and 'subtle' for what is difficult are common language among those who assert philosophical tenets. The second point is that, in general, conceptualization is definitely divided into two: grasping at the person (pudgala) and self-clinging, and grasping at the dharma (dharma) and dharma-clinging. The latter is definitely divided into two: conceptualization of the object grasped and conceptualization of the grasper. For the former, there is also the meaning...

ན་དུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་ལ་དོན་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། སྣང་བ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ 7-0-34b དོན་གཞན་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །རྟོག་པ་སོ་སོ་བ་དེ་དང་དེའི་གཉེན་པོར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འཛིན་པ་ནི་རིག་པ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་འཛིན་པའི་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཞིའི་དབྱེ་བས་རྒྱུད་སྡེ་བཞིའི་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་མི་འདྲ་བ་བཞི་དང་། དེས་བཟུང་བའི་སྡོམ་པ་མི་འདྲ་བ་བཞི་རྣམ་པར་གཞག་(བཞག་)གོ །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། སྡོམ་བཟུང་གི་དུས་སུ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་གང་རུང་གིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་འཛིན་པར་དམ་བཅས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་འཆད་པ་ན་ཡང་། རང་བཞིན་དག་པའི་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། མིང་སོགས་བྲལ་པའི་ཆོས་ལ་དེར་རྟོག་པ་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་བཤད་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དུ་སྡོམ་པ་འཛིན་པ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་གང་དེ་རྡོ་རྗེ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་དང་། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དུ། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། ཕྱི་མའི་བསླབ་བྱ་འཆད་པ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆོས་གཅིག་ལ་གནས་པས་གསང་སྔགས་མངོན་པར་འགྲུབ་སྟེ། གཅིག་པོ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་ཚིག་སྒྲག་པའི་ཐོག་མར། ཤེས་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྡེ་བཀླགས་པར་གསུངས་པ་ཡང་དོན་དེ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་ཆོ་ག་ལ་གཉིས་ཏེ། བུམ་དབང་གི་དང་། དབང་གོང་མ་ལས་བྱུང་བའི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་ཆོ་གའོ། །སྡོམ་པ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ནི། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ 7-0-35a མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པ་དང་། མངོན་དུ་གྱུར་ཟིན་པའི་དབྱེ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། ཆོ་ག་དེ་གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཡེ་ཤེས་དེ་བརྒྱུད་ནས་འདྲེན་པ་དང་། དངོས་སུ་འདྲེན་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དང་ཐུན་མོང་གི་སྡོམ་པ་དབང་གི་སྔོན་འགྲོའི་སྐབས་སུ་འཛིན་པ་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བུམ་དབང་གི་སྡོམ་པ་མཐའ་རྟེན་གྱི་སྐབས་སུ་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཀུན་ལ་གྲགས་ཟིན་པས་གོ་བར་སླ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། དབང་གི་ཆུ་བོ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རྡོ་རྗེ་གུར་ལས་བཤད་པ་འདི་དག་བརྗོད་པ། སློབ་དཔོན་སྨད་པར་མི་བྱ་ཞིང་། །བདེ་གཤེགས་བཀའ་ལས་འདའ་མི་བྱ། །ཞེས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། བྱེ་མའི་ལས་ལ་མཆོད་རྟེན་ཡང་། །མཁས་པས་ཆོ་ག་བཞིན་དུ་བྱ། །ཞེས་བཤད་དེ། དེ་དག་གི་དོན་ཡང་ཞིབ་ཏུ་བཤད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་དེ་དག་གིས་ནི་རྣལ

【現代漢語翻譯】 認為顯現本身就是真實存在的分別念，以及認為在顯現之外還存在其他實體的分別念。持有各自不同的分別念，並以空性智慧作為其對治，這就是持明。而持有這些智慧的方式不同，由此區分出四部密續的四種不同的受戒儀式，以及由此所受持的四種不同的戒律。正因為如此，在受戒之時，由於發誓要持有空性，即無論是就補特伽羅（梵文：Pudgala，意為個體、人）還是法而言，都要持有空性，因此在講解根本墮罪時，也說對自性清凈的法產生懷疑，以及對離於名相等概念的法產生執著，都是根本墮罪。在瑜伽續中，受持戒律時說：『菩提心即是金剛。』 在《文殊根本續》和《現觀莊嚴論》中，將戒律分為有為戒和無為戒兩種，並在講解後者的學處時說：『菩薩安住於一法，即可現證秘密真言。』那麼，這一法是什麼呢？就是如實地了知一切法皆無戲論。』此外，在事續中，一開始宣說誓言時，也說要讀誦《般若波羅蜜多經》，這也是出於同樣的意趣。第二，受持無上瑜伽部的戒律有兩種儀式：瓶灌頂的儀式，以及從更高的灌頂中產生的受戒儀式。這兩種戒律的區別在於，一種是受持尚未現前的大樂智慧的戒律，另一種是受持已經現前的大樂智慧的戒律。而這兩種儀式的區別在於，一種是通過傳承來引導智慧，另一種是直接引導智慧。 首先，第一種又分為兩種：在瑜伽續共同的戒律，在灌頂的前行階段受持，以及在不共的瓶灌頂的最後階段領受。第一種是衆所周知的，因此很容易理解。第二種，如灌頂之河流中所說：『如金剛帳中所說，不應誹謗阿阇黎，不應違背善逝之教。』從這裡開始，直到『智者應如儀軌般，于沙地上建造佛塔。』這些內容的含義也將詳細解釋。如是等等，這些都是瑜伽...

【English Translation】 The discriminating awareness that perceives the appearance itself as real, and the discriminating awareness that perceives there is another entity different from the appearance. Holding the emptiness wisdom as the antidote to each of these different discriminating awarenesses is to be a vidyādhara (holder of knowledge). And the different ways of holding these wisdoms differentiate the four different vows of the four tantras, and the four different samayas (vows) held by them. Therefore, at the time of taking vows, because of the reason for vowing to hold emptiness, that is, to hold emptiness with either respect to the individual or the dharma, when explaining the root downfalls, it is also said that doubting the dharma of self-nature purity, and clinging to the dharma that is free from names and so on, are root downfalls. In the Yoga Tantra, when taking vows, it is said: 'The bodhicitta itself is the vajra.' In the Mañjuśrīmūlatantra (Fundamental Tantra of Mañjuśrī) and the Abhisamayālaṅkāra (Ornament of Clear Realization), the precepts are divided into two types: conditioned precepts and unconditioned precepts. And when explaining the training of the latter, it is said: 'A bodhisattva abides in one dharma, and can directly realize the secret mantra.' So, what is this one dharma? It is to truly see that all dharmas are without elaboration.' Furthermore, in the Kriyā Tantra, at the beginning of proclaiming the vows, it is also said to recite the Prajñāpāramitā Sūtra, which is also in accordance with the same intention. Second, there are two rituals for taking the vows of the Anuttarayoga Tantra: the ritual of the vase initiation, and the ritual of taking vows arising from higher initiations. The difference between these two vows is that one is taking the vows of the great bliss wisdom that has not yet manifested, and the other is taking the vows of the great bliss wisdom that has already manifested. And the difference between these two rituals is that one guides wisdom through transmission, and the other guides wisdom directly. First, the first is further divided into two: the common vows of the Yoga Tantra, taken during the preliminary stage of the initiation, and the uncommon vase initiation vows, taken at the final stage. The first is well known, so it is easy to understand. The second, as said in the River of Initiation: 'As said in the Vajra Tent, one should not slander the ācārya, one should not transgress the teachings of the Sugata.' Starting from here, until 'The wise should build a stupa on the sand according to the ritual.' The meanings of these contents will also be explained in detail. Thus, these are Yoga...

་འབྱོར་པའི་དམ་ཚིག་དང་སྡོམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དེ་ལྟར་བསྒྲགས་སོ། །དེ་ནས་སློབ་མས་དེ་དག་བཟུང་བར་བྱའོ་སྙམ་པའི་བསམ་པས། གཙོ་བོས་ཇི་ལྟར་བཀའ་སྩལ་པ། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་བདག་གིས་བགྱིད། །ཅེས་པ་ལན་གསུམ་བརྗོད་པས་དམ་ཚིག་མ་ལུས་པ་བཟུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ནི། བུམ་དབང་དང་གསང་དབང་གི་སྒོམ་བྱ་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་སློབ་མ་ལ་བསྐུར་བར་བྱ་བའི་དབང་གསུམ་པའི་ཆོ་ག་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། རྫོགས་རིམ་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཆོ་ག་ཡིན་ལ། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ 7-0-35b བ་ལྟ་ཞོག སྐྱེད་རིམ་པ་མན་ཆད་ཀྱིས་མ་རྟོགས་པའི་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལ་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ནི་རྒྱུད་གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ལ། ཐ་སྙད་སྦྱར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མ་སྐྱེས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུའམ། སྐྱེས་ཟིན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཀུན་སྤྱོད་མཐའ་དག་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་པའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ནི་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྡོམ་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །གང་དུ་ཡང་ནི་མི་རྙེད་དེ། །བླ་མའི་དུས་ཐབས་བསྟེན་པ་དང་། །བདག་གི་བསོད་ནམས་ལས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་དང་།ཨརྱ་དེ་བས། བསྐལ་པ་བྱེ་བ་རྣམས་སུ་ཡང་། །ཐོས་པའི་ཕ་རོལ་སོན་གྱུར་ཀྱང་། །བདག་བྱིན་རླབས་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པ། །དེ་ཡིས་དེ་ཉིད་མཐོང་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དེ་བླ་མའི་དུས་ཐབས་བསྟེན་ནས་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་པའི་རིམ་པ་འཆད་པ་ནི། རྒྱུད་ལས། སྡོམ་པ་དང་ནི་དབང་དང་ཡང་། །དེ་བཞིན་དགོངས་པའི་སྐད་ཉིད་དང་། །དགའ་དང་སྐད་ཅིག་དབྱེ་བ་དང་། །ཞེས་པ་ནས། ཨེ་ཡི་ཆ་བྱད་བཟང་པོ་གང་། །དབུས་སུ་ཝཾ་གིས་རྣམ་པར་བརྒྱན། །བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནི་གནས། །སངས་རྒྱས་རིན་ཆེན་ཟ་མ་ཏོག །སྐད་ཅིག་དབྱེ་བས་ཕྱེ་བ་ཉིད། །དགའ་བ་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཡང་དབང་གསུམ་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། གོམས་བྱེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ནི་དབང་བཞི་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ 7-0-36a ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་གསུམ་པར་སྐྱེས་པའི་ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དེ། དབང་བཞི་པ་སྐུར་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་དང་ཕྲད་པ་ན། དེས་ཡུལ་སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་མཐོང་བ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་རིགས་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པས། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡི

【現代漢語翻譯】 總而言之，它概括了所有已獲得的誓言和戒律。因此，這些內容就這樣宣佈。然後，弟子應該以『我將接受這些』的想法，像上師所說的那樣，重複三次『我將做所有這些』，這樣就接受了所有的誓言。從這些話中可以瞭解到。 第二，對於那些在寶瓶灌頂和秘密灌頂的禪修中獲得穩固的弟子，應該給予的第三個灌頂的儀式是什麼？它是獲得圓滿次第戒律的儀式。且不說由此產生的智慧是超越的波羅蜜多乘，甚至那些低於生起次第的人也無法理解的偉大的喜樂智慧顯現，被稱為戒律，這是續部經文的直接教導。如果爲了方便起見，可以說，爲了生起尚未生起的偉大喜樂智慧，或者通過已經生起的智慧來加持，從而使具有種子的心能夠實踐所有的密宗行為，這就是圓滿次第的戒律。正如所說：『非他人所說，俱生之喜，任何地方皆不可得，依靠上師的方便和我的福德才能知曉。』此外，阿雅提婆（Āryadeva）：『即使在數百萬劫中，已經超越了聽聞的彼岸，如果因為我的加持而背離，他也無法看到它。』 因此，這種智慧是如何通過依靠上師的方便來生起的次第呢？續部中說：『戒律、灌頂以及同樣的意念之語，喜樂和瞬間的區分』，從那裡開始，『E的形狀非常美麗，中央用Vam（वं）裝飾，是所有喜樂的住所，是珍貴的佛陀寶盒。通過瞬間的區分來打開，喜樂將從中產生。』等等，有詳細的說明。此外，從第三灌頂中實際產生的智慧是象徵性的例子智慧。通過習慣性地練習它，它將變成象徵意義的實際智慧。在這種情況下，習慣性的瑜伽士是第四灌頂產生的智慧。當第三灌頂產生的對象——偉大的喜樂，與第四灌頂的加持之語相遇時，他將看到它與所有概念的極端分離。通過習慣性地練習這種傳承，象徵意義的實際智慧將顯現。

【English Translation】 In short, it summarizes all the vows and precepts that have been obtained. Thus, these are proclaimed in this way. Then, the disciple should, with the thought 'I will take these,' repeat three times 'I will do all these' as the master has said, and thus all the vows will be taken. This is to be known from those words. Second, what is the ritual of the third empowerment that should be given to disciples who have gained stability in the meditation of the vase empowerment and the secret empowerment? It is the ritual for obtaining the precepts of the completion stage. Let alone the wisdom that arises from it being the vehicle of the pāramitās, the great bliss wisdom that even those below the generation stage do not realize is called precepts, which is the direct teaching of the tantric texts. If it is done for the sake of easy application of terms, the mind with its seeds that causes the great bliss wisdom that has not yet arisen to arise, or that blesses the wisdom that has already arisen, so that it practices all the conduct of secret mantra, is the precepts of the completion stage. As it is said: 'Not spoken by others, co-emergent joy, nowhere can it be found, it is known through reliance on the master's means and my merit.' Furthermore, Āryadeva: 'Even in millions of kalpas, having reached the other shore of hearing, if he turns away from my blessing, he will not see it.' Therefore, how is that kind of wisdom generated by relying on the master's means? The tantra says: 'Precepts and empowerment, and likewise the words of intention, joy and the distinction of moments,' from there, 'The shape of E is very beautiful, adorned in the center with Vam (वं，梵文天城體：वं，梵文羅馬擬音：vaṃ，字面意思：種子字), the abode of all bliss, the precious Buddha casket. By distinguishing the moments, joy will arise from it.' and so on, it is explained in detail. Furthermore, the wisdom that actually arises from the third empowerment is the illustrative example wisdom. By making the continuum of that habitual, it will become the actual wisdom of the meaning of the symbol. At that time, the yoga of habituation must be the wisdom that arises from the fourth empowerment. When the great bliss, the object of the third empowerment, meets the words of the fourth empowerment, he will see it as separate from all extremes of conceptual proliferation. By habitually practicing that lineage, the actual wisdom of the meaning of the symbol will manifest.

ན་ལ། དེ་ལ་ནི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་ཅེས་ཀྱང་བྱའོ། །ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་། སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ནི་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པར་རྒྱུད་འགྲེལ་ན་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །དབང་གསུམ་པའི་དུས་སུ་ཐོག་མར་སྐྱེས་པ་དེ་དང་། དེའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཡང་། དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ཡིན་པར་ནི་བླ་མ་རྔོག་པ་རྣམས་བཞེད་པར་གྲགས་ལ། དེ་དེ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། །ཇི་སྐད་དུ། སློབ་མ་སྙིང་རྗེ་ཅན་མཐོང་ནས། །རྡོ་རྗེ་ཅན་གྱིས་འདི་སྐད་སྨྲ། །འདི་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོ་ཉིད། །ཐམས་ཅད་ལུས་ལ་རྣམ་པར་གནས། །གཉིས་དང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཚུལ། །དངོས་དང་དངོས་མེད་བདག་ཉིད་གཙོ། །བརྟན་དང་གཡོ་བ་ཁྱབ་ནས་གནས། །སྒྱུ་མའི་གཟུགས་ཅན་ཉིད་དུ་འདོད། །དཀྱིལ་འཁོར་འཁོར་ལོའི་ཐབས་ཀྱིས་ནི། །རྟག་ཏུ་ངེས་པར་འགྲོ་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་ལ། དེ་མི་འཐད་པ་ལ་ལུང་རིགས་གཉིས་ལས། ལུང་ནི། རྒྱུད་ལས། གང་ཕྱིར་འབྱུང་བ་ཆེ་བདེ་བ། །དེ་ཡི་བདེ་བ་བདེ་ཆེན་མིན། །ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་གྲུབ་པ་ལས། དབང་པོ་གཉིས་འབྱུང་བདེ་བ་ནི། །དེ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་སྐྱེས་ངན་སྨྲ། །དེ་ནི་བདེ་བ་ཆེ་ཡིན་ཞེས། །རྒྱལ་བ་མཆོག་གིས་མ་གསུངས་སོ། །ཞེས་དང་། དེ་དེར་འདོད་པ་མུ་ 7-0-36b སྟེགས་ཀྱི་གསང་བའི་ལུགས་ཡིན་པར། མཻ་ཏྲི་པས་བཤད་པ་དང་། རིགས་པ་ནི། དེའི་དུས་སུ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་གསུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་དང་། དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མཐོང་སྤང་ལས་མ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་། དེའི་དུས་སུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་སྐྱེས་པ་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་འདྲ་བའི་དོན་གྱིས་ན་དེའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་ཉིད་ལས། ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟ་བུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ཕྱིར་དབང་དུས་སུ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ཡང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་མི་འཆད་པ་རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན། གཞི་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེར་འཆད་པ་ལྟ་སྨོས་ཀྱང་ཅི་དགོས། དེ་ལྟ་ནའང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་འཆད་པ་རྒྱུད་འགྲེལ་གྱི་བབས་ལ་སྣང་བ་དེ་ནི། བློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུའི་ཆ་ཤས་གཅིག་ཐོབ་པ་ལ་དགོངས་སོ། །གསུམ་པ་རྒྱུད་སྡེ་སོ་སོ་ནས་འབྱུང་བའི་རྩ་ལྟུང་གི་གྲངས་བསྟན་པ་ནི། དང་པོ་བྱ་བའི་རྒྱུད་ལ། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་ལས། དེ་ནས་བླ་མས་སློབ་མ་རྣམས། །མ་ཡེངས་ལེགས་པར་བཀོད་ནས་སུ། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་བཀླགས་ནས། །དམ་ཚིག་འདི་དག་བསྒོ་བར་བྱ། །དེ་རིང་ཕྱིན་ཆད་ཁྱེད་རྣམས་ཀྱིས། །སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་

{ "translations": [ "那拉，那也被稱為大手印之殊勝成就。對於這兩種智慧，在續部註釋中非常清楚地表明，『誓言』一詞是實名。在第三灌頂時最初生起的智慧，以及通過持續串習而獲得的智慧，都被認為是真實的意義智慧，這是喇嘛榮波（Rngog-pa）的觀點。爲了證明這一點，正如所說：『見到具悲心的弟子，金剛持（Vajradhara）如是說：此乃大智慧，一切皆存在於身，無二之狀態，實有與非有之自性，穩定與變動遍佈存在，被認為是幻化的形相，通過壇城輪之方法，恒常 निश्चित (藏文：ངེས་པར，梵文天城體：निश्चित，梵文羅馬擬音：niścita，漢語字面意思：確定)地執行。』這是依據上述所說而解釋的。然而，這種說法並不合理，原因有二：教證和理證。教證方面，續部中說：『因為大樂生起，所以它的樂不是大樂。』《智慧成就》中說：『惡劣之輩說，二根生起的樂即是它。』至尊（རྒྱལབ，梵文天城體： ，梵文羅馬擬音： ，漢語字面意思：）未曾說那是大樂。』彌勒巴（Maitripa）說，認為那是大樂是外道的秘密教義。理證方面，因為在那時沒有現量見到法之無我，並且在第二個剎那沒有從見道所斷中解脫。儘管如此，在那時生起的一種無二執的智慧，因為其意義與佛陀的智慧相似，所以被稱為『它的智慧』。正如續部本身所說：『如是之全知智慧。』因此，在灌頂時顯現的這種無二執的智慧，尊者薩迦派（Sa-skya-pa）認為不應被視為真實的佛陀智慧。如果是這樣，那麼說它是基礎時的智慧，又有什麼必要呢？儘管如此，在續部註釋中，將象徵意義的智慧解釋為真實的佛陀智慧，這似乎是指獲得突如其來的清凈法身的一部分。第三，說明從各個續部中出現的根本墮罪的數量。首先，在事續中，《秘密總續》中說：『然後，上師善巧地引導弟子們，不散亂地誦讀《般若波羅蜜多》，並告知這些誓言。從今天開始，你們要皈依佛、法、僧，』」 ], "english_translations": [ "Nala, that is also called the supreme accomplishment of Mahamudra. For both of these wisdoms, it is very clear in the tantric commentaries that the term 'vow' is used as a proper name. The wisdom that initially arises during the third empowerment, and the wisdom that is gained through continuous familiarization, are both considered to be the actual wisdom of meaning, which is said to be the view of the Lamas of Ngok. To prove this, as it is said: 'Seeing a compassionate disciple, Vajradhara speaks thus: This is the great wisdom itself, all exist within the body, the state of non-duality, the nature of real and unreal, stable and moving pervade and exist, it is considered to be an illusory form, through the method of the mandala wheel, it always निश्चित (Tibetan: ངེས་པར，Sanskrit Devanagari: निश्चित，Sanskrit Romanization: niścita，Chinese literal meaning: certainly) goes.' This is explained based on the above. However, this statement is not reasonable, for two reasons: scriptural and logical. In terms of scriptural evidence, the tantra says: 'Because great bliss arises, its bliss is not great bliss.' The Accomplishment of Wisdom says: 'Evil ones say that the bliss arising from the two senses is it.' The Victorious One (རྒྱལབ，Sanskrit Devanagari: ，Sanskrit Romanization: ，Chinese literal meaning: ) did not say that it was great bliss. Maitripa said that considering it to be great bliss is the secret doctrine of the heretics. In terms of logical evidence, because at that time the selflessness of phenomena is not directly seen, and in the second moment, one is not liberated from what is to be abandoned by the path of seeing. Nevertheless, the non-dualistic wisdom that arises at that time, because its meaning is similar to the wisdom of the Buddha, is called 'its wisdom.' As the tantra itself says: 'Such is the all-knowing wisdom.' Therefore, this non-dualistic wisdom that manifests during empowerment is not explained as the actual wisdom of the Buddha by the Sakya-pas. If that is the case, then what need is there to even mention explaining it as the wisdom of the ground? Nevertheless, the fact that the wisdom of meaning, which is symbolized, is explained as the actual wisdom of the Buddha in the tantric commentaries, seems to refer to obtaining a part of the suddenly purified Dharmakaya. Third, explaining the number of root downfalls that arise from each of the tantra classes. First, in the Kriya Tantra, the Secret General Tantra says: 'Then, the guru skillfully guides the disciples, without distraction, recites the Prajnaparamita, and informs them of these vows. From today onwards, you all shall take refuge in the Buddha, Dharma, and Sangha,'" ] }

དགེ་འདུན་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དང་ནི། །གསང་སྔགས་རིག་སྔགས་ཚོགས་རྣམས་ལ། །དད་པ་རབ་ཏུ་བརྟན་པར་བྱ། །རྟག་པར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ། །ཁྱད་པར་དུ་ནི་མོས་པར་བྱ། །དམ་ཚིག་ཅན་དང་མཛའ་བོ་དང་། །བླ་མ་ལ་ཡང་གུས་པར་བྱ། །ལྷ་རྣམས་ཀུན་ལ་སྡང་མི་བྱ། ། 7-0-37a དུས་མཚམས་དག་ཏུ་མཆོད་པ་བྱ། །སྟོན་པ་གཞན་གྱི་གཞུང་མི་མཆོད། །རྟག་ཏུ་གློ་བུར་མགྲོན་མཆོད་བྱ། །སྲོག་ཆགས་ཀུན་ལ་བྱམས་པའི་སེམས། །རབ་ཏུ་བརྟན་པ་ཉེ་བར་གཞག །ཐེག་ཆེན་ལ་ནི་དགའ་རྣམས་ཀྱིས། །བསོད་ནམས་དག་ལ་ནན་ཏན་སྐྱེད། །བཟླས་བརྗོད་བྱེད་ལ་འབད་པ་ཡིས། །གསང་སྔགས་སྤྱོད་ལ་བརྩོན་པར་བྱ། །གསང་སྔགས་རྒྱུད་ལས་བསྟན་པ་ཡི། །དམ་ཚིག་རྣམས་ཀྱང་བསྲུང་བར་བྱ། །དམ་ཚིག་མེད་པ་རྣམས་ལ་ནི། །སྔགས་དང་ཕྱག་རྒྱ་མི་སྦྱིན་ནོ། །གསང་སྔགས་རྒྱུད་ནི་ལེགས་བསྲུང་ཞིང་། །དེ་ཡང་བདག་གིས་རྟོགས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་ལ་རྗེ་བླ་མའི་གསུང་གིས། དང་པོ་གསུམ་སྤྱིའི་དམ་ཚིག་དང་། ཕྱི་མ་བཅུ་གསུམ་དབང་གི་དམ་ཚིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དུས་འཁོར་རྒྱུད་འགྲེལ་ལས། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཀ་ཡང་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པ་ཅན་དུ་འདྲ་བར་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ལ་བརྟགས་ན། ཇི་སྐད་གསུངས་པ་དེ་དག་བཅུ་བཞིར་བསྡུད་དེ། འདི་ལྟར། དཀོན་མཆོག་ལ་དད་པ་དང་གཅིག སྔགས་ལ་དད་པ་དང་གཉིས། ཐེག་ཆེན་ནམ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་མོས་པ་དང་གསུམ། བླ་མ་དང་མཆེད་གྲོགས་ལ་གུས་པ་དང་བཞི། ལྷ་རྣམས་ལ་མི་སྡང་བ་དང་། དུས་མཚམས་སུ་མཆོད་པ་དང་། གཞུང་གཞན་མི་མཆོད་པ་དང་། བློ་བུར་བ་མཆོད་པ་དང་། བྱམས་པ་མི་བཏང་བ་དང་། བསོད་ནམས་ལ་འབད་པ་དང་། གསང་སྔགས་ལ་བརྩོན་པ་དང་། དམ་ཚིག་གཞན་བསྲུང་བ་དང་། སྔགས་རྒྱ་མི་སྦྱིན་པ་དང་། རྒྱུད་གསང་ཞིང་རྟོགས་པར་བྱ་བ་རྣམས་སོ། །དེ་དག་གི་ལོག་ཕྱོགས་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་ཡང་། རྒྱུད་དེ་ཉིད་ལས། 7-0-37b ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དམ་ཚིག་རྣམས། །གལ་ཏེ་ཉམས་པར་གང་གྱུར་བ། །དེ་ནི་རང་རིགས་སྙིང་པོའི་སྔགས། །ཆིག་འབུམ་དུ་ནི་བཟླས་བརྗོད་བྱ། །ཡང་ན་མེས་རྨོངས་བྱེད་པའི་གཟུངས། །སྟོང་དུ་བཟླས་བརྗོད་བྱས་ཀྱང་རུང་། །ཡང་ན་ཞི་བའི་སྦྱིན་བསྲེག་བྱ། །ཡང་ན་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ཡང་འཇུག །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྒྱུད་ལས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཀྱེ་རྒྱལ་བའི་སྲས། ངས་འདིར་ཆད་པར་ལྟ་བ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྤོང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྤོང་བ་དང་། དབང་བསྐུར་བ་སྤོང་བ་དང་། བླ་མ་ལ་མཁུ་བ་ཞེས་བྱ་བ། ལྔ་པོ་འདི་ནི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །དེའི་ནང་ནས་དབང་བསྐུར་སྤོང་བའི་ངོས་འཛིན་ནི། དབང་བསྐུར་བའི་བླ་མ་སྤོང་བ་ལ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་སྤྱོད་པའི་

【現代漢語翻譯】 對僧眾，對菩薩們，以及對秘密真言和明咒的眾會，要生起極堅定的信心。 要恒常地對大乘生起特別的敬仰。 要尊敬持守誓言者、善友和上師。 不要憎恨所有的天神。 在適當的時候進行供養。 不要崇拜其他導師的教義。 要經常供養突如其來的客人。 對一切眾生，要保持極堅定的慈愛之心。 對於喜愛大乘的人們，要努力積累功德。 要努力進行唸誦，並精進于秘密真言的修行。 對於秘密真言續部中所宣說的誓言，也要守護。 對於沒有誓言的人，不要給予真言和手印。 要好好守護秘密真言續部，並且要親自證悟它。 如是說。關於這些，宗喀巴大師說：'前三者是共同的誓言，后十三者是灌頂的誓言。' 時輪續的註釋中說：'四部續都同樣具有十四條根本墮罪。'考慮到這個觀點，可以將以上所說歸納為十四條，如下： 一、對三寶（དཀོན་མཆོག་，ratna，拉特那，珍寶）有信心；二、對真言有信心；三、對大乘或大手印有敬仰；四、尊敬上師和道友；五、不憎恨諸天；六、按時供養；七、不崇拜其他教義；八、供養不速之客；九、不捨棄慈愛；十、努力積攢功德；十一、精進于秘密真言；十二、守護其他誓言；十三、不給予無誓言者真言和手印；十四、保密續部並努力證悟。 這些誓言的反面，即是根本墮罪。正如續部中所說： 『如前所說的誓言，如果有人違犯，那麼就要念誦自身本尊（རང་རིགས་སྙིང་པོའི་སྔགས།，svarūpahrdayamantra，斯瓦茹帕赫利達亞曼特拉，自性心咒）一百萬遍，或者唸誦彌勒菩薩（མེས་རྨོངས་བྱེད་པའི་གཟུངས།，maitreya-buddha-dhāraṇī，彌勒佛陀陀羅尼，慈氏菩薩真言）的真言一千遍，或者進行寂靜的火供，或者再次進入壇城。』 《文殊根本續》中說：『諸位佛子，我在此宣說五種根本墮罪，即：視師如仇、捨棄三寶、捨棄菩提心、捨棄灌頂、詆譭上師。』 其中，捨棄灌頂的定義是：捨棄灌頂的上師。 第二，關於行為方面

【English Translation】 Have unwavering faith in the Sangha, the Bodhisattvas, and the assemblies of secret mantras and vidyā-mantras. Always have special devotion to the Mahāyāna. Respect those who keep their vows, spiritual friends, and gurus. Do not hate all the deities. Make offerings at the appropriate times. Do not worship the teachings of other teachers. Always offer hospitality to unexpected guests. Keep a steadfast mind of loving-kindness towards all sentient beings. Those who delight in the Mahāyāna should diligently generate merit. Strive to recite mantras and diligently practice secret mantras. Protect the vows taught in the secret mantra tantras. Do not give mantras and mudras to those without vows. Protect the secret mantra tantras well, and realize them yourself. Thus it is said. Regarding these, Je Tsongkhapa said: 'The first three are common vows, and the latter thirteen are empowerment vows.' The commentary on the Kālacakra Tantra says: 'All four classes of tantras are similar in having fourteen root downfalls.' Considering this view, the above can be summarized into fourteen, as follows: 1. Faith in the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་，ratna，拉特那，珍寶); 2. Faith in mantras; 3. Devotion to the Mahāyāna or Mahāmudrā; 4. Respect for gurus and Dharma friends; 5. Not hating the deities; 6. Making offerings at the appropriate times; 7. Not worshiping other teachings; 8. Offering hospitality to unexpected guests; 9. Not abandoning loving-kindness; 10. Diligently accumulating merit; 11. Diligently practicing secret mantras; 12. Protecting other vows; 13. Not giving mantras and mudras to those without vows; 14. Keeping the tantras secret and striving to realize them. The opposite of these vows becomes a root downfall. As the tantra itself says: 'If anyone violates the vows as described above, then they should recite one million times the mantra of their own lineage essence (རང་རིགས་སྙིང་པོའི་སྔགས།，svarūpahrdayamantra，斯瓦茹帕赫利達亞曼特拉，self-nature heart mantra), or recite the dhāraṇī of Maitreya Buddha (མེས་རྨོངས་བྱེད་པའི་གཟུངས།，maitreya-buddha-dhāraṇī，彌勒佛陀陀羅尼，Maitreya Buddha Dharani) one thousand times, or perform a peaceful fire offering, or re-enter the mandala.' The Mañjuśrīmūlatantra says: 'O sons of the Victorious Ones, here I have shown that these five—seeing the guru as an enemy, abandoning the Three Jewels, abandoning the mind of enlightenment, abandoning empowerment, and reviling the guru—are root downfalls.' Among these, the definition of abandoning empowerment is: abandoning the guru of empowerment. Second, regarding conduct

རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ནི་བཅུ་བཞི་སྟེ། མི་དགེ་བ་བཅུ་དང་། རྩ་བ་བཞིའོ། །བཞི་ནི། དམ་པའི་ཆོས་སྤོང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གཏོང་བ་དང་། སེར་སྣ་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མངོན་བྱང་ལས། བཅུ་པོ་འདི་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་སྤྱོད་པའི་བསླབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས་གཞི་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ལྟུང་བའི་རྩ་བ་བཞི་ནི་སྲོག་གི་ཕྱིར་ཡང་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འོ་ན་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་དང་། ཉན་རང་སོགས་ལ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། གསང་སྔགས་ཀྱི་དམ་ཚིག་ཏུ་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། འདིའི་ལན་ནི། འདིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གསང་སྔགས་ཀྱི་སྒོར་སྤྱོད་པ་རྣམས་ཀྱིས། འདུས་མ་བྱས་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་བཟུང་ནས། དེ་ལས་མི་ 7-0-38a འདའ་བའི་དམ་ཚིག་ཏུ་བཅུ་པོ་དེ་བཟུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཅེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། གང་དག་འདས་དང་མ་བྱོན་དང་། །གང་ཡང་ད་ལྟའི་མགོན་པོ་རྣམས། །ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ལྡན་པ་ལ། །བསླབས་ནས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ནི། །འདུས་མ་བྱས་པ་དེས་འཐོབ་བོ། །ཐབས་དང་མི་ལྡན་ཡེ་ཤེས་དང་། །བསླབ་པ་དག་ཀྱང་བཤད་པ་ནི། །དཔའ་བོ་ཆེན་པོས་ཉན་ཐོས་རྣམས། །དེ་ལ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིའི་དོན་ནི། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཐབས་དང་མི་ལྡན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་མི་ལྡན་པའི་བསླབ་པ་ཞེས་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། བོད་ཕྱི་མ་གང་དག རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་གཉིས་ལ། འཇུག་སྡོམ་གྱི་རྩ་ལྟུང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་བཤད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཇི་ལྟར་འགོག་པའི་ཚུལ་ཡང་བདེ་བླག་ཏུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་བའི་ལྟུང་བ་རྣམ་པར་གཞག་(བཞག་)པ་ལ། འཐད་པའི་ཆ་གཞག་པ་དང་། བླ་མ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པའི་རྣམ་གྲངས་སོ། །དང་པོ་ནི། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་བཟུང་བའི་སྐབས་སུ། རིགས་དང་པོ་ལ་དཀོན་མཆོག་གསུམ། གཉིས་པ་ལ་རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་སློབ་དཔོན་གསུམ། གསུམ་པ་ལ་སྦྱིན་པ་རྣམ་པ་བཞི། བཞི་པ་ལ་ཕྱི་ནང་གསང་བའི་ཆོས་རྣམ་པ་གསུམ། ཐ་མ་ལ་མཆོད་པའི་ལས་གཅིག་པུ་སྟེ། བཅུ་བཞི་པོ་དེའི་ལོག་ཕྱོགས་བཅུ་བཞི་པོ་དེ་ཉིད་རྩ་བའི་ལྟུང་བར་འཆད་པ་ཉིད། སློབ་དཔོན་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོའི་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཉིད་སྣང་ཆེན་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ 7-0-38b ཅད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཇི་ལྟར་དུས་གསུམ་མགོན་པོ་རྣམས། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་ངེས་མཛད་པ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པར། ཕས་ཕམ་པ་བཅུ་བཞི་ལས་བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །ཞེས་

【現代漢語翻譯】 根本墮罪有十四條，即十不善和四個根本。四個根本是：捨棄聖法，捨棄菩提心，吝嗇，以及損害眾生。如經中所說：在《現觀莊嚴論》中，這十條是菩薩進入密宗之門所應修持的一切戒律的根本，因此被稱為『根本』。還說：即使爲了活命，也不能違犯這四個根本墮罪。那麼，捨棄十不善，外道和聲聞緣覺等也有，為何要作為密宗的誓言呢？回答是：在此，菩薩進入密宗之門，受持不共的戒蘊，爲了不違越這些戒律，受持這十條作為誓言，因此有差別。應該這樣解釋。如《現觀莊嚴論》所說：『過去、未來和現在的怙主們，以方便和智慧具足，修習無上菩提，通過不共之法獲得。不具方便的智慧和所說的戒律，大雄為聲聞們宣說，爲了讓他們受持。』 這段話的意思是：將不具密宗方便的空性智慧，以及不具密宗智慧的戒律結合起來理解。如果瞭解了這一點，那麼，後來的藏人說，在下部二續中，除了入行儀軌的根本墮罪之外，沒有其他的根本墮罪的說法，這種說法應該如何駁斥，也就容易理解了。第三，安立瑜伽續部的根本墮罪，包括確立合理的方面和上師們的觀點。首先，在受持五部戒律時，第一部是三寶，第二部是金剛鈴杵和上師，第三部是四種佈施，第四部是外內秘密三種法，最後一部是唯一的供養事業，這十四條的反面，即十四種違背，就是根本墮罪。這是薩迦派昆·袞噶寧波（Khon Konchog Gyalpo）的觀點。如經中所說：在《大日經》中，一切如來之戒律，如三世怙主，證得菩提。等等，是與十四根本墮罪相反的體性。

【English Translation】 There are fourteen root downfalls, namely the ten non-virtues and four roots. The four roots are: abandoning the holy Dharma, abandoning the Bodhicitta, being stingy, and harming sentient beings. As it is said in the scriptures: In the 'Abhisamayalankara' (現觀莊嚴論), these ten are the root of all the precepts that Bodhisattvas practice in the gate of Tantra, therefore they are called 'roots'. It is also said: Even for the sake of life, one should not violate these four root downfalls. Then, abandoning the ten non-virtues, which the outsiders and Shravakas and Pratyekabuddhas also have, why should it be taken as a Tantric vow? The answer is: Here, Bodhisattvas entering the gate of Tantra, holding the uncommon aggregate of precepts, in order not to violate these precepts, hold these ten as vows, therefore there is a difference. It should be explained in this way. As it is said in the 'Abhisamayalankara': 'The past, future, and present protectors, endowed with skillful means and wisdom, practice the unsurpassed Bodhi, and attain it through the uncommon Dharma. Wisdom without skillful means and the precepts that are spoken, the Great Hero speaks for the Shravakas, in order for them to hold them.' The meaning of this passage is: to combine the wisdom of emptiness without Tantric skillful means, and the precepts without Tantric wisdom. If one understands this, then, how to refute the later Tibetans who say that in the lower two Tantras, there is no mention of root downfalls other than the root downfalls of the initiation ritual, will be easily understood. Third, the establishment of the root downfalls of Yoga Tantra includes establishing the reasonable aspects and the views of the Lamas. First, when taking the vows of the five families, the first family is the Three Jewels, the second family is the Vajra bell and the Guru, the third family is the four kinds of giving, the fourth family is the three kinds of outer, inner, and secret Dharmas, and the last family is the single offering activity, the opposite of these fourteen, that is, the fourteen violations, are the root downfalls. This is the view of Sakya Pandita Kunga Gyaltsen (昆·袞噶寧波). As it is said in the scriptures: In the 'Vairochana Abhisambodhi Tantra' (大日經), the precepts of all the Tathagatas, like the lords of the three times, attain Bodhi. And so on, is the nature opposite to the fourteen root downfalls.

དང་། དཔལ་མཆོག་འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཀྱང་། བསམས་པ་ཙམ་གྱིས་འདི་དག་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱག་རྒྱ་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་གིས་ཅི་ཞིག་བྱ། ཞེས་བྱ་བས། འདི་ཡོངས་སུ་སྤངས་ན་ཕམ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་ཞལ་ནས། རྩེ་མོ་ནས་གསུངས་པའི་སྡོམ་པ་སྒྲག་གཟུང་གི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། རིགས་ལྔ་སོ་སོའི་དམ་ཚིག་དང་། སྤྱིའི་དམ་ཚིག་གོ །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་། ཞེས་པ་ནས་ཅི་ནུས་བགྱི། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། རྩ་བའི་དམ་ཚིག་དང་། ཡན་ལག་གི་དམ་ཚིག་གོ །དང་པོ་ནི། དེ་ལས་གཞན་པ། ཞེས་པ་ནས། སྦོམ་པོར་འགྱུར། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་བསྟན་ནོ། །དེའི་དོན་ནི། སོ་སོའི་དམ་ཚིག་འདི་ལས་གཞན་བཅུ་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི། ཕས་ཕམ་པར་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ཞེས་བྱའོ། །བཅུ་བཞི་པོ་གང་ལ་བྱ་ན། རྗེ་བཙུན་རྩེ་མོའི་གསུང་གིས། ནམ་མཁའི་སྙིང་པོའི་མདོ་སྡེ་ལས་གསུངས་པའི་བྱང་སེམས་སྡོམ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕམ་པ་བཅུ་བཞི་ལ་འཆད། བོད་སྔ་མ་གཞན་དག་ནི། སྲོག་ཆགས་བསད་མི་བྱ་ནས། ཆང་སྤོང་བའི་བར་ལྔའི་ལོག་ཕྱོགས་དང་། དམ་པ་བསྟེན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱ་བའི་ལོག་ཕྱོགས་གཉིས་དང་། དགེ་བ་བཅུའི་ལོག་ཕྱོགས་ལ་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པ་དང་། ཐེག་པ་དམན་པ་ལ་འདོད་མི་བྱ་ལ་སོགས་ལས་ 7-0-39a ཟློག་པ་བཞི། ལྷ་སོགས་ལ་བརྙས་པ་དང་། མཚན་མ་འགོམ་པ་སྟེ་བཅུ་བཞིའོ། །ཞེས་གསུང་ངོ་། །ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་ལས་གཞན་པ་བཅུ་བཞི་ཞེས་པ་ནི། སྒྲུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་ཚིག་བཅུ་བཞི་ལས་གཞན་པ། དགག་ཕྱོགས་ཀྱི་དམ་ཚིག་བཅུ་བཞིའོ། །དེའི་ངོས་འཛིན་ནི། རྩེ་མོ་ལས། དེ་ལ་དམ་ཚིག་གང་ཞེ་ན། །སངས་རྒྱས་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་སྟེ། །གཙོ་བོ་དེ་དག་ལྷུར་བླང་བྱ། །ཞེས་པ་ནས། བྱ་བ་མ་ཡིན་རྟག་ཏུ་སྤང་། །ཁྱོད་ཀྱི་དམ་ཚིག་སྡོམ་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སྟོན། ཞེས་འཆད་ལ། ལུང་ཚད་མ་ནི་གོང་དུ་དྲངས་ཟིན་པ་ལས་བརྟགས་ན། གྲངས་འགྲིག་པར་སྣང་ཡང་། ཅུང་ཟད་བཟློས་པའི་ཚུལ་ནི་བརྟགས་པས་ཤེས་པར་སླའོ། །གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། དེ་ལས་གཞན་པ་བཅུ་བཞི་ཞེས་པ། རིགས་ལྔ་སོ་སོའི་དམ་ཚིག་ལས་བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ལ་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ཉིད་སྣང་ཆེན་གྱི་ལུང་དེས་ནི། རིགས་ལྔའི་དམ་ཚིག་དེ་ཕས་ཕམ་བཅུ་བཞི་ལས་བཟློག་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ནི། དེའི་ལོག་ཕྱོགས་ཕམ་པར་སྟོན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ནུས་སུ་ཆུག་ནའང་། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ལོག་ཕྱོགས་ཕམ་པར་སྟོན་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་བགྲངས་པའི་ཕྱིར། དཔལ་མཆོག་འགྲེལ་ཆེན་དུ། རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་ཕྱག་རྒྱ་རྣམས། །ནམ་ཡང་ཡོངས་སུ་སྤང་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་ལ། ལ

【現代漢語翻譯】 此外，《吉祥勝樂大疏》中也說：『僅僅通過意念就能成就這一切，那麼手印等等這些有什麼用呢？』因此，如果完全放棄這些，就會失敗。』因為這樣說的緣故。 第二，上師們的口訣說，從頂髻佛所說的誓言攝取的意義有兩個：五部各自的誓言和共同的誓言。第一，從『佛、法』到『盡力而爲』之間所講的就是（五部各自的誓言）。第二，有根本誓言和支分誓言。第一，從『除此之外』到『變得粗大』之間所講的就是（根本誓言）。 它的意思是，除了各自的誓言之外，其他的十四條，因為在密續中說是墮罪，所以稱為根本墮。這十四條是指什麼呢？至尊頂髻佛說，是指依于《虛空藏經》中所說的菩薩戒的十四條墮罪來解釋。其他一些舊譯師則說，不殺生到戒酒之間的五條的反面，以及不依止善知識和不敬重瑜伽士這兩條的反面，還有將十善的反面算作一條，以及不希求小乘等等的反面四條，再加上輕蔑天神等和隱瞞真相，總共十四條。 還有一些人說，『除此之外的十四條』是指，除了修持方面的十四條誓言之外，還有遮止方面的十四條誓言。它的確定方法是，頂髻佛說：『什麼是誓言呢？佛、法和僧伽，這些是主要應該依止的。』到『不應做的事永遠捨棄，這就是你的誓言戒律。』之間所說的就是。這樣解釋，從引用的教證來看，數量上似乎對得上，但是仔細觀察就會發現有些重複。後來的藏族人說，『除此之外的十四條』是指，與五部各自的誓言相反的性質，這種說法是不合理的。因為《大幻化網》的教證已經表明，五部的誓言是與十四條墮罪相反的，僅僅憑這一點，並不能說明它的反面就是墮罪。即使能夠說明，也應該說明發心的反面是墮罪，但是你並沒有計算在內。在《吉祥勝樂大疏》中說：『金剛鈴杵和手印，任何時候都不能完全放棄。』

【English Translation】 Furthermore, the 'Great Commentary on Glorious Supreme' also states: 'Merely by thinking, all these are accomplished, so what is the use of mudras and so forth?' Therefore, completely abandoning these will lead to failure.' This is why it is said. Secondly, the oral instructions of the previous lamas state that the meaning of the vows taken from the crown of the head has two aspects: the individual vows of the five families and the general vows. The first is indicated by 'Buddha, Dharma,' up to 'I will do as much as I can.' The second has root vows and branch vows. The first is indicated by 'Other than that,' up to 'becomes gross.' Its meaning is that other than these individual vows, the other fourteen are called root downfalls because they are explained as such in the tantras. What are these fourteen? The venerable Crown Jewel states that they are explained in relation to the fourteen downfalls related to the Bodhisattva vows spoken of in the 'Sutra of the Essence of Space.' Other earlier Tibetan translators say that they are the reverse of the five from not killing living beings to abandoning alcohol, and the reverse of relying on holy beings and honoring yogis, and counting the reverse of the ten virtues as one, and the four reversals from not desiring the lesser vehicle, etc., plus despising deities and concealing characteristics, making fourteen in all. Still others say that 'the fourteen other than that' refers to the fourteen vows of negation other than the fourteen vows of the practice side. The identification of these is from the Crown Jewel: 'What are the vows? Buddha, Dharma, and Sangha, these are the main ones to rely on.' Up to 'Always abandon what should not be done. This is your vow discipline.' This is how it is explained, and judging from the cited authority, the numbers seem to match, but a closer examination reveals some repetition. Later Tibetans say that 'the fourteen other than that' refers to the characteristics that are the opposite of the individual vows of the five families, which is not reasonable. This is because the great illumination of that very text shows that the vows of the five families are shown to be the opposite of the fourteen defeats, and that alone cannot show that its opposite is a defeat. Even if it could, it would have to show that the opposite of the generation of bodhicitta is a defeat, but you have not counted that. In the 'Great Commentary on Glorious Supreme' it says: 'The vajra bell and mudras should never be completely abandoned.'

ུང་དེས་ནི། ཁྱེད་ཕྱག་རྒྱ་རྡོ་རྗེའི་རིགས་ཀྱི་དམ་ཚིག་ཏུ་མི་བགྲང་བ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཅུ་བཞི་པོ་འདི་ནི། བླ་མེད་ནས་གསུངས་པའི་བཅུ་བཞི་ལ་བྱ་དགོས་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་གཉིས་སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་འདྲ་བས། 7-0-39b རྩ་ལྟུང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་དུ་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་ནི་བཤད་ལ། བླ་མེད་ཀྱི་བཅུ་བཞི་མ་ཡིན་པ་གཞན་ཡོད་ན། རྒྱ་གཞུང་ཁུངས་མ་རྣམས་སུ་བགྲང་བར་རིགས་པ་ལས། སུས་ཀྱང་མ་བགྲངས་པ་དང་། རྡོར་དབྱིངས་དོན་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དང་། ཛཱ་ལན་དྷ་རའི་སློབ་དཔོན་ཀཱ་མ་དྷེ་ནུ་པས་མཛད་པའི་ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། བུད་མེད་ལ་བརྙས་པ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་ན། རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་དུ་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ནས་བཤད་པའི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞིའི་གྲངས་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་བར་རིགས་པ་ལས། དེའི་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་དུ་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་འདོད་པ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་གཉིས་ལ་རྩ་ལྟུང་གཞི་མཐུན་པ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས། ཐམས་ཅད་དེར་མི་འགྲུབ་པ་དང་། བཅུ་བཞིའི་གྲངས་འདྲེན་ཚུལ་མ་བཤད་ཅིང་། བཅུ་བཞི་ཞེས་པའི་མིང་གཅིག་བྱུང་བ་ཙམ་གྱིས་དེ་དེར་འགྲུབ་ན། སྤྱོད་རྒྱུད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པོ་དེ། འདིའི་བཅུ་བཞིའི་ངོས་འཛིན་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་དང་། ཡང་ཁྱེད་རང་ལྟར་ན། ཕམ་པ་བཅུ་བཞི་ལས་བཟློག་པ་རིགས་ལྔའི་དམ་ཚིག་ཏུ་འདོད་ན། ཕམ་པ་བཅུ་བཞི་པོ་གང་ལ་བྱེད། བླ་མེད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞིའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་པས། དེ་ལྟ་ན། རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་གི་ཚིག་འདི་དག་གིས། བླ་མེད་ཀྱི་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་བསྲུང་བའི་དམ་ཚིག་བཟུང་བ་ཉིད་དུ་ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། རིགས་ལྔའི་དམ་ཚིག་ཏུ་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་བཟུང་ཟིན་ན། སླར་ཡང་། དེ་ལས་གཞན་པ་བཅུ་བཞི་ནི། ། 7-0-40a ཞེས་བཟུང་མ་དགོས་པ་དང་། རིགས་ལྔའི་དམ་ཚིག་གིས་ཟིན་པ་དེ་རྣམས་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞིའི་འགལ་བ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མི་འདུག་པ་དང་། སྡོམ་པ་སྒྲག་བཟུང་གང་གི་སྐབས་སུ་ཡང་མ་བཤད་པས། ལུང་མེད་པ་དང་། ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་དེ་དེར་མ་བཟུང་ཀྱང་། བསྲུང་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེར་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་བཀོད་པས། ཁས་ལེན་འགལ་བ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཟློག་ཕྱོགས་ཕམ་པར་མ་བཤད་པ། ཁྱེད་རང་གི་ཕྱོགས་ལ་ཁས་བླངས་དངོས་སུ་འགལ་བ་དང་། སྔ་རབས་པའི་ཕྱོགས་ལ་སེམས་བསྐྱེད་བཏང་བ། བྱང་སེམས་སྡོམ་པའི་རྩ་ལྟུང་དུ་བཤད་ཟིན་པས་འདིར་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱ

【現代漢語翻譯】 因為這會損害您未被視為金剛手印（Vajra-mudra）種姓誓言持有者的地位。因此，這十四條根本墮罪必須被視為無上瑜伽部（Anuttarayoga-tantra）中所說的十四條，因為上下二部續（Upper and Lower Tantras）具有相似的誓言持有儀式， 並且根本墮罪也相似。瑜伽續（Yoga-tantra）中講述了十四條根本墮罪，如果存在不同於無上瑜伽部的十四條根本墮罪，那麼應該在印度根本論典中列舉，但沒有人列舉過。在《金剛界義集》（Vajradhatu-arthasamgraha）的註釋和迦蘭陀羅（Jalandhara）的導師迦摩德奴帕（Kamadhenupa）所著的《凈除惡趣續》（Ngansong Jonggyu）的註釋中，將輕蔑女性描述為瑜伽續的十四條根本墮罪之一。有人這樣解釋。 但這是不合理的，因為缺乏證據，並且存在反駁。首先，如果是這樣，那麼瑜伽續中應該出現與無上瑜伽部所說的十四條根本墮罪數量相同的墮罪，但沒有這樣的描述。即使您也這樣認為，並且上下二部續在根本墮罪方面有一些共同的基礎，但這並不能證明所有墮罪都相同。如果僅僅因為十四條根本墮罪的數量相同，或者僅僅因為出現了『十四條』這個名稱，就認為它們相同，那麼將行續（Kriya-tantra）的十四條根本墮罪視為與此處的十四條根本墮罪相同就太過分了。此外，按照您的觀點，如果將違背十四條根本墮罪視為五種姓（Five Families）的誓言，那麼這十四條根本墮罪又指什麼呢？只能說是無上瑜伽部的十四條根本墮罪。 如果是這樣，那麼這些持有五種姓誓言的詞句，就必然意味著持有守護無上瑜伽部十四條根本墮罪的誓言。如果是這樣，那麼既然已經持有了五種姓的誓言，那麼再次說『除此之外的十四條』， 就沒有必要了。而且，五種姓誓言所包含的內容，不會與十四條根本墮罪的違背面相矛盾。在任何誓言儀軌中也沒有說明這一點，因此沒有經典依據。即使您沒有在那裡持有這些誓言，但您仍然引用別解脫戒（Pratimoksha）作為必須守護這些誓言的例子，這與您的承諾相矛盾。此外，沒有將違背菩提心（Bodhicitta）描述為墮罪，這與您自己的觀點直接矛盾。對於早期學派來說，捨棄菩提心已經被描述為菩薩戒（Bodhisattva Vows）的根本墮罪，因此這裡不需要重複。因此，缺乏證據。第二，存在反駁。

【English Translation】 Because this would harm your not being counted as a Vajra-mudra family vow holder. Therefore, these fourteen root downfalls must be regarded as the fourteen spoken of in the Anuttarayoga-tantra, because the upper and lower tantras have similar vow-holding ceremonies, and the root downfalls are similar. In the Yoga-tantra, fourteen root downfalls are explained, and if there were others that were not the fourteen of the Anuttarayoga, then it would be reasonable to enumerate them in the original Indian texts, but no one has enumerated them. In the commentary on the Vajradhatu-arthasamgraha and in the commentary on the Ngansong Jonggyu by the master Kamadhenupa of Jalandhara, despising women is described as the fourteenth root downfall of the Yoga-tantra. It is explained in this way. But this is not reasonable, because there is no proof, and there is a refutation. First, if that were the case, then it would be reasonable for the Yoga-tantra to have about the same number of root downfalls as the fourteen spoken of in the Anuttarayoga-tantra, but there is no such explanation. Even if you also think so, and the upper and lower tantras have some common ground in root downfalls, this does not prove that all of them are the same. If it were the case that merely because the number of fourteen root downfalls is the same, or merely because the name 'fourteen' appears, it proves that they are the same, then it would be too extreme to identify the fourteen root downfalls of the Kriya-tantra with these fourteen. Furthermore, according to your view, if you consider violating the fourteen root downfalls to be the vows of the Five Families, then what do these fourteen root downfalls refer to? There is no choice but to say that they are the fourteen root downfalls of the Anuttarayoga. If that is the case, then these words of holding the vows of the Five Families would necessarily mean holding the vows to protect the fourteen root downfalls of the Anuttarayoga, which would be too extreme. And if that is the case, then since the vows of the Five Families have already been taken, there is no need to take them again by saying 'the other fourteen'. Moreover, what is included in the vows of the Five Families does not contradict the opposite side of the fourteen root downfalls. This is not explained in any vow-taking ritual, so there is no scriptural basis. Even though you have not taken these vows there, you still cite the Pratimoksha as an example of having to protect these vows, which contradicts your commitment. Furthermore, not describing the violation of Bodhicitta as a downfall directly contradicts your own view. For the earlier schools, abandoning Bodhicitta has already been described as a root downfall of the Bodhisattva Vows, so there is no need to repeat it here. Therefore, there is no proof. Second, there is a refutation.

ེད་ནི། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཁས་བླངས་ནང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལ། བླ་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཞིང་། གཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་དེ་དང་ལྡན་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། གཉིས་པོའི་སྡོམ་པ་སྒྲག་བཟུང་གི་ཆོ་ག་ལ་ནི། ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་ཅིང་། སྡོམ་བཟུང་གི་ཆོ་ག་ལས་གཞན་པའི་སྔགས་སྡོམ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་མི་དམིགས་པར་ཁྱེད་རང་གིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་ལྡན་དེས། བླ་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་བསྲུང་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེར་རིགས་ལྔའི་དམ་ཚིག་ཙམ་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། བླ་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྡོམ་པ་མ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་ཀྱང་བླངས་པའི་དཔེ་ནི། བྱ་སྤྱོད་དུ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལས་གཞན་ཁས་མ་བླངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སྔགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་བསྲུང་རྒྱུ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་ 7-0-40b བླ་མེད་ལ་ལྟོས་པའི་རྩ་ལྟུང་ནི། བླ་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པ་ལ་གོང་འོག་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ནི་བཅུ་བཞི་པོ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། སྡོམ་པ་ལ་དབང་གི་དབྱེ་བས་གཉིས་བཤད་ཀྱང་། རྩ་བའི་ལྟུང་བ་ལ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་རྫོགས་རིམ་གྱི་སྡོམ་པ་ཐོབ་ནས་རྩ་ལྟུང་བཅུ་བཞི་པོ་གང་རུང་འབྱུང་ན། ཆད་ལས་ཀྱིས་འདག་པའི་ཐབས་མེད་པར་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། སྔ་མ་ལས་ལོགས་པ་མི་འཆད་པའི་རིགས་པ་གྲུབ་པ་ལས་སོ། །བླ་མེད་ཀྱི་བཅུ་བཞིའི་གྲངས་དང་། དངོས་འཛིན་སོགས་ནི་ཀུན་ལ་གྲགས་པས། རེ་ཤིག་རྟོགས་པར་སླ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་། དབང་གོང་མ་ལས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་དེས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་གང་ཞིག་སྡོམ་པ་དང་། མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གང་ཞིག་སྒྲུབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོས་གསོལ་པ། སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་གང་གིས་དང་། །དམ་ཚིག་གང་གིས་གནས་པར་བགྱི། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། །ཁྱོད་ཀྱིས་སྲོག་ཆགས་བསད་པ་དང་། །རྫུན་གྱི་ཚིག་ཀྱང་སྨྲ་བ་དང་། །ཁྱོད་ཀྱིས་མ་བྱིན་པར་ཡང་ལོང་། །ཕ་རོལ་བུད་མེད་བསྟེན་པར་གྱིས། །སེམས་གཅིག་སྲོག་ཆགས་གསོད་པ་ཉིད། །གང་ཕྱིར་སེམས་ནི་སྲོག་ཏུ་བརྗོད། །འཇིག་རྟེན་སྒྲལ་བ་ཞེས་བྱ་བ། །རྫུན་གྱི་ཚིག་ཏུ་རབ་ཏུ་བསྒྲགས། །བཙུན་མོའི་ཁུ་བ་མ་བྱིན་པར། །གཞན་གྱི་བུད་མེད་རང་མཚུངས་མཛེས། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ༈ དངོས་ལན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ། གཉིས་པ། དངོས་ལན་བསྡུས་ཏེ་བཏབ་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ལ་རང་རང་གི །ཆོ་གས་ཐོབ་པའི་དམ་ཚིག་དང་། །སྡོམ་པ་མི་འདྲའི་དབྱེ་བ་དང་། །རྩ་བའི་ལྟུང་བའང་སོ་སོར་བཤད། །འོག་མ་འོག་མའི་སྡོམ་པ་དང་། །དམ་ཚིག་དང་ནི་ལྟུང་བ་རྣམས། ། 7-0-41a གོང་མ་གོ

【現代漢語翻譯】 如果這樣，就會出現與理相悖和自相矛盾的情況。 首先，擁有瑜伽續（Naljorma Gyü）戒律的人，必然擁有無上瑜伽（Lamé）的戒律；反之亦然，因為兩者在接受戒律的儀式上沒有任何區別，而且你們自己也承認，除了接受戒律的儀式之外，沒有其他獲得密咒戒律的途徑。 其次，擁有瑜伽續戒律的人，不應該守護無上瑜伽的戒律，因為他們只是持守五種姓的誓言，而沒有持守以無上瑜伽為主的戒律。就像在事部和行部中，因為沒有接受發菩提心戒律之外的其他戒律，所以不需要守護密咒的戒律一樣。 第四，關於與無上瑜伽相關的根本墮罪：雖然無上瑜伽的戒律有高低之分，但根本墮罪只有十四條。雖然戒律因灌頂的差別而分為兩種，但根本墮罪並沒有不同的劃分。在時輪金剛（Dükyi Khorlo）中，獲得圓滿次第的戒律后，如果犯了十四條根本墮罪中的任何一條，就沒有辦法通過懺悔來清凈，因此可以證明，沒有與前者不同的墮罪。無上瑜伽的十四條根本墮罪的數量和執著實有等，大家都知道，這裡爲了容易理解而暫且不談。 即便如此，從上層灌頂獲得的戒律，哪些是不相順的違背，哪些是相順的應修持呢？正如《金剛心要》（Dorje Nyingpo）中所問：『以何為戒律？以何而安住誓言？』世尊回答說：『汝殺害眾生，說虛妄之語，汝不予而取，親近他人之妻。一心殺害眾生，因為心即是生命。被稱為救度世間，宣說虛妄之語。不予取女人的精液，視他人之妻如己。』 簡略地回答要點： 第二，簡略地回答要點：四部密續各自通過儀式獲得不同的誓言和戒律，根本墮罪也各有不同。下下部的戒律、誓言和墮罪，上上部都包含。

【English Translation】 If so, there would be contradictions in logic and self-contradiction. Firstly, a person who possesses the vows of the Yoga Tantra (Naljorma Gyü) necessarily possesses the vows of the Anuttara Yoga (Lamé); and vice versa, because there is no difference between the two in the ceremony of receiving the vows, and you yourself admit that there is no other way to obtain the mantra vows other than the ceremony of receiving the vows. Secondly, a person who possesses the vows of the Yoga Tantra should not have to protect the vows of the Anuttara Yoga, because they only hold the vows of the five families, and do not hold the vows that are mainly Anuttara Yoga. Just as in the Action and Performance Tantras, because they have not received any vows other than the vow of generating Bodhicitta, they do not need to protect the mantra vows. Fourth, regarding the root downfalls related to Anuttara Yoga: Although the vows of Anuttara Yoga are divided into higher and lower, there are only fourteen root downfalls. Although the vows are divided into two by the difference of empowerment, there is no different division of the root downfalls. In the Kalachakra (Dükyi Khorlo), after obtaining the vows of the Completion Stage, if any of the fourteen root downfalls are committed, there is no way to purify them through confession, so it can be proved that there are no downfalls different from the former. The number of the fourteen root downfalls of Anuttara Yoga and the clinging to reality, etc., are known to everyone, so I will not discuss them here for the sake of easy understanding. Even so, which of the vows obtained from the upper empowerment are the incompatible violations, and which are the compatible practices? As asked in the Vajra Heart Essence (Dorje Nyingpo): 'What is the vow? By what does the samaya abide?' The Blessed One replied: 'You kill living beings, speak false words, you take what is not given, and associate with the wives of others. Killing living beings with one mind, because the mind is life. It is called saving the world, proclaiming false words. Not giving the semen of a woman, seeing the wives of others as equal to oneself.' Briefly answer the main points: Secondly, briefly answer the main points: The four tantras each obtain different vows and precepts through rituals, and the root downfalls are also different. The vows, precepts, and downfalls of the lower tantras are all included in the higher tantras.

ང་མའི་སྡོམ་པ་དང་། །ལྟུང་བའི་ནང་ཚན་དག་ཏུ་འདུས། །རྒྱུད་སྡེ་འོག་མའི་སྡོམ་ལྡན་ཡང་། །ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་གྲོལ་བཞེད་ན། །རྣལ་འབྱོར་བླ་ན་མེད་པ་ཡི། །དབང་བཞི་བླངས་ནས་དེ་སྒོམ་བྱ། །རྫོགས་རིམ་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ། །དཔེ་དང་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས། །དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་དབང་ཆོག་ལས། །དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་གཞུང་ན་གསལ། །ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ནམ་མཁའ་ལྟར། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་བྱས་ནས། །དེ་གོམས་པ་ལས་དོན་གྱི་ནི། །ཡེ་ཤེས་ཕྱག་རྒྱ་ཆོན་པོ་མཐོང་། །ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་མ་ཐོབ་ན། །ཐོབ་བྱའི་ཕྱིར་དང་བརྟན་ཕྱིར་དུ། །དཀྱིལ་འཁོར་འཁོར་ལོའི་ཐབས་བསྟན་པ། །གོང་མའི་དབང་གི་སྡོམ་པ་ཞེས། །བཏགས་ན་ཐ་སྙད་བདེ་བར་འགྱུར། །གུར་ལས་དཀྱིལ་འཁོར་འཁོར་ལོ་ཞེས། །ཐབས་ནི་བདེ་བའི་སྡོམ་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགྲིག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །བཤད་བྱ་མིན་པའི་དོན་འགའ་ཞིག །བཤད་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་མོད། །བཤད་ཉན་བྱེད་ལ་ཕན་ཕྱིར་དང་། །བཤད་ཟིན་ཉམས་སུ་བླང་ཕྱིར་ཡིན། །བསྟན་བཅོས་ཡིད་བཞིན་མཚོ་ཆེན་འདི། །བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་གཏིང་ཟབ་པས། །བསྟན་པའི་རྒྱ་མཚོར་མཚོན་ནུས་ཀྱི། །བསྟན་ཚིག་ལྦུ་ཕྲེང་མཚར་བས་མིན།། །། ༈ དྲི་བ་ཉི་ཤུ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཉི་ཤུ་པ་ནི། ཕྱག་རྒྱ་བཞི་པ་ཞེས་བྱ་བའི། །བསྟན་བཅོས་བོད་ན་བཞུགས་པ་འདི། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ནི་མ་མཛད་པར། །ལོ་ཆེན་མགོས་ཀྱིས་བཤད་དེ་ཅི། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྔགས་བླ་མེད་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་། །ཕྱག་རྒྱ་བཞི་པར་འདི་སྐད་གསུངས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། 7-0-41b ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་མགོས་དང་། ཕོ་བྲང་ཞི་བ་འོད་ཀྱིས་མཛད་པའི་སྔགས་ལོག་སུན་འབྱིན་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་མཛད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མཛད་པར་གྲགས་པའི་བསྟན་བཅོས་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་པ་དེ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་མ་མཛད་དོ་ཅེས། ཨ་བྷྱ་ཀ་རས་མན་ངག་སྙེ་མར་བཤད་པ་དང་། ཕོ་བྲང་ཞི་བ་འོད་ཀྱི་སྔགས་ལོག་སུན་འབྱིན་ན། ནཱ་གཱརྫུ་ནས་མཛད་པར་གྲགས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་པ་དང་། ལྔ་པ་དང་། དེའི་མན་ངག་དང་། རྣལ་འབྱོར་མའི་བྱིན་རླབས་དང་། ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་འགའ་ཞིག་དང་། ཐེག་ཆེན་ཉི་ཤུ་པ་དང་། སུམ་ཅུ་པ་དང་། སྒྱུ་མ་ངེས་བསྟན་དང་། རྨི་ལམ་ངེས་བསྟན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ནི། ལྟ་བ་གཞན་དང་མཐུན་པ་ཙུག་ཟེར། སྤྱོད་པ་དང་མན་ངག་གི་རྫོགས་རིམ་མུ་སྟེགས་དང་མཐུན་པས་ཅི་ཡང་མ་བཏུབ། ཅེས་གསུངས་པ་བྲིས་སྣང་བ་དང་། མགོས་ཀྱི་འབྱམ་ཡིག་ཆེ་བའི་ནང་ན། དེ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་འདི་དག་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྙ

【現代漢語翻譯】 我的律儀和墮罪都包含在內。 即使持有下部續部的律儀，如果想在此生獲得解脫， 就應接受無上瑜伽的四灌頂並修持。 所謂的圓滿次第律儀，是指 譬喻智慧和意義智慧這二者。 譬喻智慧從灌頂儀式中，實際產生，經文中已明確說明。 那個智慧如同虛空般，認識到空性之後， 通過串習，就能見到意義上的大手印智慧。 如果未獲得這兩種智慧，爲了獲得和穩固它們， 就展示了壇城輪的方法。 如果稱之為上部灌頂的律儀，那麼稱謂就變得容易理解。 如同《古爾經》中所說，壇城輪是安樂的方便律儀， 這樣說與經文相符。 以上是補充說明。 有些不應宣說的內容，宣說得太過分了， 但這是爲了利益宣說者和聽聞者， 以及爲了宣說后能夠修持。 這部如意寶大海般的論著， 所要闡述的主要內容深奧， 能夠象徵佛法的海洋， 但並非因為其華麗的辭藻。

第二十個問題的提出：引發提問的意念。 第二十個問題是：名為《四手印》的論著， 這部論著在藏地流傳， 並非龍樹（Nāgārjuna）所著，而是大譯師郭（Mgos）所說，這是為什麼？ 這個問題包含兩層含義。第一，提問的原因是： 爲了證明大手印是無上瑜伽的特點， 聖者龍樹（Nāgārjuna）也曾在《四手印》中這樣說過。 以及大譯師郭（Mgos）和希瓦奧（Shiva'od）對駁斥邪咒的著作表示贊同的原因。 不提問的過失是：阿比亞卡拉（Abhayākara）在《口訣穗》中說， 被稱為龍樹（Nāgārjuna）所著的《四手印》並非龍樹（Nāgārjuna）所著。 希瓦奧（Shiva'od）的《駁斥邪咒》中寫道： 所謂的龍樹（Nāgārjuna）所著的《四手印》、《五手印》、其口訣、 瑜伽母的加持、豬母的加持等一些修法， 以及《大乘二十頌》、《三十頌》、《幻化決定論》、《夢境決定論》等， 都與其他的見解相符，只是說說而已。 行為和口訣的圓滿次第與外道相符，因此什麼也得不到。 郭（Mgos）的《大書信》中也同樣出現這樣的說法，這難道不是矛盾嗎？

【English Translation】 My vows and transgressions are all included within. Even if holding the vows of the lower Tantras, if one wishes to attain liberation in this very life, One should receive the four empowerments of Anuttarayoga and practice them. The so-called Completion Stage Vows refer to These two: the example wisdom and the meaning wisdom. The example wisdom actually arises from the empowerment ceremony, as clearly stated in the texts. That wisdom, like the sky, having understood emptiness, Through familiarization, one sees the meaning of the Great Seal wisdom. If these two wisdoms are not obtained, for the sake of obtaining and stabilizing them, The method of the mandala wheel is shown. If it is called the vows of the higher empowerment, then the terminology becomes easy to understand. As stated in the 'Gur,' the mandala wheel is the vows of the means of bliss, Saying this is in accordance with the texts. The above is a supplementary explanation. Some things that should not be said are said too much, But this is for the benefit of the speaker and the listener, And so that one can practice after speaking. This treatise, like a great wish-fulfilling ocean, The main content to be explained is profound, It can symbolize the ocean of Dharma, But not because of its ornate words.

The Twentieth Question: Arousing the Thought of Questioning. The twentieth question is: This treatise called 'The Four Mudras,' This treatise resides in Tibet, It was not composed by Nāgārjuna, but explained by the great translator Mgos, why is that? This question contains two layers of meaning. First, the reason for asking is: To prove that Mahamudra is a characteristic of Anuttarayoga, The noble Nāgārjuna himself also said this in 'The Four Mudras.' And the reason why the great translator Mgos and Shiva'od approved of the works refuting false mantras. The fault of not asking is: Abhayākara said in 'The Quintessence of Instructions,' The 'Four Mudras' said to be composed by Nāgārjuna was not composed by Nāgārjuna. Shiva'od's 'Refutation of False Mantras' states: The so-called 'Four Mudras,' 'Five Mudras,' their instructions, The blessings of Yogini, the blessings of Vajravarahi, and some other practices, As well as 'The Twenty Verses of Mahayana,' 'Thirty Verses,' 'Illusion Determination,' 'Dream Determination,' etc., All conform to other views, just saying so. The completion stage of conduct and instructions conforms to the Tirthikas, so nothing is achieved. The same statement appears in Mgos's 'Great Letter,' isn't this a contradiction?

མ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། སྤྱིར་ནི་དོགས་པའི་གནས་དེ་དག་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ནམ། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་གཞན་ཡོད་པ་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། བསྟན་འགྱུར་གྱི་དཀར་ཆག་མཛད་པའི་སློབ་དཔོན་འགའ་ཞིག་གིས་ཀྱང་དོར་བར་སྣང་བས། མཐའ་གཅིག་ཏུ་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་མོད། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལུགས་གཞིར་གཞག་པ་ལ། དེས་དེ་མཛད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་དེའི་ཚེ། ཨ་བྷྱའི་ལུགས་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བས། ཚད་མར་མི་རུང་ལ། སྔགས་ལོག་སུན་འབྱིན་མཛད་ 7-0-42a པ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་། རྣམ་གྲངས་བཀོད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ནས་གང་བཤད་ལུང་དུ་བྱ་བར་མ་ངེས་ཏེ། དེ་དག་ན་ནི། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཐིག་ལེའི་རྒྱུད་དང་། ཡེ་ཤེས་ཐིག་ལེའི་རྒྱུད་དང་། ཆར་བ་རྣམ་གསུམ་ཀྱང་། ཨ་ཙ་ར་དམར་པོས་བྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲོན་གསལ་གྱི་འགྲེལ་ཆེན་བྷ་བྱ་ཀིརྟིས་མཛད་པ་དང་། རིམ་ལྔའི་འགྲེལ་པ་ཀླུ་བྱང་གིས་མཛད་པ། རིན་པོ་ཆེའི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་ཡང་མ་དག་པར་བཤད་པ་དང་། བོད་ཀྱི་ཚད་ལྡན་མང་པོས་ནི་དེ་རྣམས་དག་པར་འཆད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་ཉི་ཤུ་པ་དང་། སྒྱུ་མ་ངེས་བསྟན་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ནི། རྩོད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཆེན་པོ་དག་གིས་ཀྱང་། ཚད་མར་མཛད་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་དེས་མཛད་པ་མིན་ཀྱང་བླ་སྟེ། དེ་དེས་མཛད་པར་ཕྱོགས་སྔ་མ་དག་གིས་ཁས་བླངས་པ་དང་། དེ་ནས་བསྟན་པའི་དོན་དེ་ལུང་རིགས་རྣམ་དག་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན། འདིར་སྒྲུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་དུ་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །དེ་ཡང་། སྐབས་འདིར་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་འཁྲུལ་པ་འགོག་པའི་ལུང་རིགས་མང་དུ་གསུངས་པ་འདི་དག་གི་གོ་དོན་ནི། བོད་དུ་ཕྱག་རྒྱ་བར་གྲགས་པ་རྣམས་ཀྱིས། དབུ་མའི་ལྟ་བ་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་། འགའ་ཞིག་གིས་ནི། སྣང་བ་སེམས་སུ་རྟོགས་པ་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་མཛད། འགའ་ཞིག་གིས་ནི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་རང་གསལ་བར་རྟོགས་པ་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བར་མཛད། ཡང་འགའ་ཞིག་གིས་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བར་མཛད། དེ་ཡང་ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་ན། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཐ་སྙད་མེད་པ་ 7-0-42b མ་ཡིན་ཏེ། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ནས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཐ་སྙད་འབྱུང་བར་མཻ་ཏྲི་པས་བཤད་པ་དང་། རིན་ཆེན་ཕྱག་རྒྱ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུངས་པ་དང་། ངེས་པ་དང་མ་ངེས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གསུངས་པས་སོ། །ཤེས་གསུང་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱས་པར་དེ་དག་གི་གསུང་རབས་རྣམས་ལ་བལྟས་བས་ཤེས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དགོངས་གཅིག་གི་ནང་ན། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་བྱ་བ་དེ། །རང་གི་རིག་པ་འད

【現代漢語翻譯】 會導致錯誤的產生。 接下來是實際的回答： 實際的回答是：一般來說，對於那些令人懷疑的地方，無論是思考，還是有其他知識的依據，即使是一些編纂《丹珠爾》（佛教經論彙編）目錄的學者也似乎放棄了它們，因此很難一概而論。但是，如果以這部論著的體系為基礎，就必須承認是由阿毗達磨（Abhidharma）所作。這部論著將阿毗達磨的體系置於非常重要的位置，因此不能作為標準。那些駁斥邪惡密咒的人，也只是列舉了一些名稱而已，不一定非要按照他們所說的去做。因為在他們那裡，《大手印明點續》、《智慧明點續》和三種雨（指三種降雨的修法）也被說成是阿阇黎赤所作。還有，《明燈論》的註釋是由巴瓦基爾帝（Bha-bhya-kirti）所作，《次第五論》的註釋是由龍菩提（Klu-byang）所作，《寶鬘論》也被說成是不正確的。然而，許多有資格的藏族人卻認為這些是正確的，並且《大乘二十頌》和《幻化正見》等等，也被那些無可爭議的大師們奉為標準。即使不是他所作，也沒有關係，因為之前的觀點已經承認是他所作，並且教義的意義已經通過純粹的邏輯和論證得以確立。因此，在這裡不會有變成表面上正確的論證的危險。也就是說， 在這種情況下，爲了防止對大手印的誤解，已經闡述了許多邏輯和論證，這些的含義是：在藏地被稱為大手印的那些人，將中觀的觀點作為大手印。對於此，有些人認為，將顯現理解為心就是大手印。有些人認為，將能取和所取二者不二的智慧理解為自明自知就是大手印的觀點。還有些人認為，將一切法理解為自性空就是大手印的觀點。而且，在般若乘中，並非沒有大手印這個術語，因為彌勒巴（Maitrepa）說過，大手印這個術語是從般若乘中產生的，並且還提到了名為『珍寶大手印』的三摩地，以及進入確定和不確定的手印等術語。要知道，這是因為詳細地查閱了他們的著作。特別是在《一味論》中，所謂的大手印，就是自己的覺知。

【English Translation】 It will cause doubts to arise. Next is the actual answer: The actual answer is: Generally speaking, regarding those doubtful points, whether it is thinking, or there are other knowledge bases, even some scholars who compiled the catalog of the Tanjur (collection of Buddhist treatises) seem to have abandoned them, so it is difficult to generalize. However, if based on the system of this treatise, it must be admitted that it was made by Abhidharma. This treatise places the Abhidharma system in a very important position, so it cannot be regarded as a standard. Those who refute evil mantras are only listing some names, and it is not necessarily necessary to do what they say. Because in them, the 'Mahamudra Bindu Tantra', the 'Wisdom Bindu Tantra', and the three rains (referring to the three types of rain practice) are also said to be made by Acharya Red. Also, the commentary on the 'Lamp Theory' was made by Bhavyakirti, the commentary on the 'Five Stages' was made by Long Bodhi, and the 'Jewel Garland' is also said to be incorrect. However, many qualified Tibetans believe that these are correct, and the 'Twenty Verses on the Mahayana' and 'Illusory Definite Teaching' etc. are also regarded as standards by those undisputed masters. Even if it was not made by him, it does not matter, because the previous views have admitted that it was made by him, and the meaning of the doctrine has been established through pure logic and argumentation. Therefore, there is no danger of becoming a seemingly correct argument here. That is to say, In this case, in order to prevent misunderstandings about Mahamudra, many logics and arguments have been elaborated, the meaning of which is: those who are called Mahamudra in Tibet regard the Madhyamaka view as Mahamudra. For this, some people think that understanding appearance as mind is Mahamudra. Some people think that understanding the wisdom of the inseparability of the grasper and the grasped as self-illuminating self-awareness is the view of Mahamudra. Still others think that understanding all dharmas as empty of self-nature is the view of Mahamudra. Moreover, in the Prajnaparamita vehicle, it is not that there is no term Mahamudra, because Maitripa said that the term Mahamudra originated from the Prajnaparamita vehicle, and also mentioned the samadhi called 'Jewel Mahamudra', and terms such as entering definite and indefinite mudras. Know that this is because of detailed consultation of their works. Especially in the 'One Taste Theory', the so-called Mahamudra is one's own awareness.

ི་ཉིད་ཡིན། །དེ་ལ་མ་ཡེངས་སྐྱོང་བ་དེ། །གཉུག་མ་ཆོས་སྐུ་སྒོམ་པ་ཡིན། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་བོགས་འདོན་དེ། །བླ་མ་དམ་པའི་མོས་གུས་ཡིན། །ཞེས་དང་། ཡང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། སོ་སོར་ཐར་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དོན་གཅིག་ཅེས་པ་དང་། ཡང་། སྣང་བ་ཐམས་ཅད་སེམས་སུ་རྟོགས་ན་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡིན་ཞེས་པ་དང་། ཡང་། ངའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་རྒྱུད་བླ་མའི་ལྟ་བ་དོན་གཅིག ཅེས་པ་དང་། ཡང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ལྟ་བ་འདི་ལ། ཆེན་པོ་གསུམ་གྱིས་མ་རེག་པ་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་མཚན་ཉིད་ཐེག་པའི་ཡང་རྩེར་འགྱུར་པ། དབུ་མ་ཆེན་པོས་མ་རེག གསང་སྔགས་ལ་གསར་སྙིང་གཉིས་ལས། སྙིང་མའི་མཐར་ཐུག་ནི། ཨ་ཏི་ཡོ་ག་ཞེས་བྱ་བ་རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། དེས་ཀྱང་འདི་ལ་མ་རེག གསར་མའི་མཐར་ཐུག་ནི། མཚན་མེད་ཀྱི་རྫོགས་རིམ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། དེས་ཀྱང་འདི་ལ་མ་རེག་སྟེ། ཆེན་པོ་གསུམ་ནི། བློས་གཞལ། ཚིག་གིས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ངེད་ཀྱི་སེམས་ཉིད་རྟོགས་པ་འདི་ནི་བློའི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུང་ངོ་། །དོན་དེ་དག་མི་འཐད་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། དེང་སང་གི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། རྒྱ་ནག་ལུགས་ཀྱི་རྫོགས་ཆེན་གཉིས་དོན་གཅིག་ཏུ་མཛད་ནས་འགོག་པར་ 7-0-43a མཛད་པའི་གཞུང་རྣམས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཡང་། རྗེ་དགས་པོ་ལྷ་རྗེ་བཞེད་པ་ཡིན་པར་སྣང་སྟེ། དགོངས་གཅིག་ཏུ། རྗེ་སྒམ་པོ་པས། སྨན་ལ་དཔེར་མཛད་ནས། ངའི་སེམས་ཉིད་རྟོགས་པ་འདི་སྨན་དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་དང་འདྲ། དེ་ལ་མཁས་པ་ཆེན་པོ་གཅིག་གིས་རྒོལ་བ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་དེ་ལ་བསྔོ་བ་དང་སེམས་བསྐྱེད་དགོས་སམ་མི་དགོས་ཟེར་བ་ལ། གཅིག་ཐུབ་ཀྱི་ངོས་ནས་མི་དགོས་བྱས་ཀྱང་ཆོག འཁོར་བ་ལས་ཐར་པ་རྐྱང་པའི་ངོས་ནས་གཅིག་ཐུབ་ཡིན་ཟེར་བ་བྱས་ཀྱང་ཆོག ཅེས་གསུང་ངོ་། །འོན་ཀྱང་བཀའ་རྒྱུད་འདི་པ། རྒྱ་ནག་མཁན་པོ་དང་ལྟ་བ་ལ་བཟང་ངན་མི་སྣང་ཡང་། སྤྱོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ནི། ལུགས་འདི་པས་ནི། ལས་རྒྱུ་འབྲས་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་གྱི་བསླབ་བྱ་ལ་ཤིན་ཏུ་ནན་ཏན་དུ་མཛད་པར། དེ་དག་གི་གསུང་རབ་ལ་བལྟས་པས་ཤིན་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་ན། སྐུར་པ་གདབ་པར་མི་བྱ་སྟེ། གཞུང་འདིར་ཡང་། ལ་ལ་གཅིག་ཐུབ་སྒོམ་པ་ཡི། །རྗེས་ལ་བསྔོ་བ་བྱ་དགོས་ཟེར། །ཞེས་སོགས་རྣམས་ཀྱང་། རྗེ་དགས་པོའི་རྒྱུད་འཛིན་རྣམས་ལ་གསུང་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་འདིར་དགག་བྱའི་གཙོ་བོ་ནི། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ངོས་མ་ཟིན་པ་དང་། དེ་ལ་དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་ཀྱི་མིང་འདོག་པ་གཉིས་འགོག་པར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ཆོས་ལུགས་གང་ཡིན་དེང་སང་གི་ཕྱག་རྒྱ་བས་བྱེད་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཕྱག་རྒ

【現代漢語翻譯】 『即是不散亂地守護它，就是修習本初法身。大手印的精髓，是對上師的虔誠。』 此外，『大手印與別解脫戒律意義相同』，以及『若能覺悟一切顯現皆為心，即為大手印』，還有『我的大手印與《寶性論》的見解意義相同』，並且『大手印的見解，應避免三種「大」的觸及』，也就是不應成為名相之學的極致，不應被大中觀所觸及。密咒分為新舊兩派，舊派的究竟是名為阿底瑜伽（藏文：ཨ་ཏི་ཡོ་ག་，梵文天城體：अतियोग，梵文羅馬擬音：Atiyoga，漢語字面意思：無上瑜伽）的大圓滿，它也不觸及大手印。新派的究竟是無相圓滿次第大手印，它也不觸及大手印。三種「大」是指以分別念衡量，以言辭表達。而我們覺悟的心性超越了分別唸的範疇。』 如果認為這些道理不合理，那麼現在的大手印和漢傳佛教的圓滿次第就被認為意義相同，並加以駁斥，這些都是相關論著中所說的。將此法門命名為『白法一決』，似乎是達波拉杰（藏文：དགས་པོ་ལྷ་རྗེ་）的觀點。在《功德藏》中，岡波巴（藏文：སྒམ་པོ་པ་）以藥物為例證說：『我覺悟的心性如同白法一決，如果一位大學者反駁說，你的白法一決需要回向和發菩提心嗎？』從一決的角度來說，可以不需要；從僅僅解脫輪迴的角度來說，也可以說是一決。 然而，噶舉派（藏文：བཀའ་རྒྱུད་）對漢傳和尚的見解並不區分好壞，但在行為上有所不同。因為此派非常重視業果和三律儀的修學，這一點從他們的論著中可以清楚地看出，所以不應妄加誹謗。此論中也說：『有些人修習一決，之後說需要回向。』這些話也是對達波傳承的弟子們說的。因此，這裡主要駁斥的是沒有認識大手印，以及將此法門命名為『白法一決』這兩點，而不是說現在修大手印的人在修漢傳和尚的法門。總的來說，大手印……

【English Translation】 'That is, guarding it without distraction is practicing the primordial Dharmakaya. The essence of Mahamudra is devotion to the holy Guru.' Furthermore, 'Mahamudra and the Pratimoksha precepts are the same in meaning,' and 'If one realizes that all appearances are mind, that is Mahamudra,' also 'My Mahamudra and the view of the Uttaratantra are the same in meaning,' and 'The view of Mahamudra should avoid being touched by the three 'Greats',' that is, it should not become the extreme of nominalism, and should not be touched by the Great Madhyamaka. Mantrayana is divided into the New and Old schools, the ultimate of the Old school is the Great Perfection called Atiyoga (藏文：ཨ་ཏི་ཡོ་ག་，梵文天城體：अतियोग，梵文羅馬擬音：Atiyoga，漢語字面意思：Supreme Yoga), which also does not touch Mahamudra. The ultimate of the New school is the formless Completion Stage Mahamudra, which also does not touch Mahamudra. The three 'Greats' refer to measuring with conceptual thought and expressing with words. And our realized mind-nature transcends the realm of conceptual thought.' If these reasons are considered unreasonable, then the current Mahamudra and the Chinese Buddhist Completion Stage are considered to be the same in meaning and are refuted, which are all stated in the relevant treatises. Naming this Dharma as 'White Dharma One Cut' seems to be the view of Dakpo Lhaje (藏文：དགས་པོ་ལྷ་རྗེ་). In the 'Gongchig', Gampopa (藏文：སྒམ་པོ་པ་) used medicine as an example, saying: 'My realized mind-nature is like White Dharma One Cut. If a great scholar refutes and says, does your White Dharma One Cut need dedication and generation of Bodhicitta?' From the perspective of One Cut, it may not be necessary; from the perspective of merely liberating from Samsara, it can also be said to be One Cut. However, the Kagyu (藏文：བཀའ་རྒྱུད་) does not distinguish between good and bad in the views of Chinese monks, but there are differences in behavior. Because this school attaches great importance to the study of Karma and the three vows, which can be clearly seen from their treatises, so one should not slander them. This treatise also says: 'Some people practice One Cut and then say that dedication is needed.' These words are also spoken to the disciples of the Dakpo lineage. Therefore, what is mainly refuted here is the failure to recognize Mahamudra and the naming of this Dharma as 'White Dharma One Cut', rather than saying that those who practice Mahamudra now are practicing the Dharma of Chinese monks. In general, Mahamudra...

ྱ་ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་མིང་ཙམ་ནི། བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ནའང་། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེ་ལ་གུས་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་མང་པོ་སྣང་ལ་ 7-0-43b རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ནས་ཀྱང་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་ཀ་བཤད་ཅིང་། བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་ནའང་། ལས་ཀྱི་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བ་དང་། ལས་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་བཞི་པ་དང་། དེ་དག་གང་གི་ཡང་ཟླས་མ་ཕྱེ་བར། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་བཤད་པ་དང་། དབང་བཞི་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་བཤད་པ་སོགས་དུ་མ་ཡོད་ཀྱང་། ཕྱོགས་སྔ་མའི་འདོད་པ་ལྟར། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ནས་འབྱུང་བའི་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལྟ་བ་གང་རུང་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་འདོད་པ་འདི་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་འདྲ་སྤྱིར་གསུང་རབ་ནས་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུ། ཁྱེད་ནཱ་རོ་དང་། མཻ་ཏྲིའི་རྗེས་འབྲང་དུ་ཁས་འཆེ་བ་ཡིན་ལ། ཁོང་གཉིས་དེ་ལྟར་དུ་མི་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་གཅིག་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཉེར་གཅིག་པ་ནི། ལུས་རྒྱ་གཤིག་པའི་ཤི་མ་ཐག །ཡོན་ཏན་འབྱུང་བ་འགོག་མཛད་ན། །འཆི་བ་འོད་གསལ་ཆོས་སྐུ་ལས། །བར་དོར་ལོངས་སྐུ་འབྱུང་དེ་ཅི། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ལ་ལ་ཞིག་ནས་ཅུང་ཟད་དང་། །སྣང་སྟོང་རྟོགས་པ་ཕྲ་མོ་ལ། །མཐོང་ལམ་ཡིན་ཞེས་ངོ་སྤྲོད་བྱེད། །ཁྱུང་གི་སྒོང་རྒྱ་ཇི་བཞིན་དུ། །ལུས་ཀྱི་རྒྱ་ཡིས་བཅིངས་པས་ན། །ལུས་རྒྱ་ཞིག་པའི་ཤི་མ་ཐག །ཡོན་ཏན་ཕྱི་ནས་འབྱུང་ཞེས་ཟེར། །ཞེས་པ་དེ་འགོག་པ་ན། ཉི་མ་དེ་རིང་ཤར་བ་ཡི། །འོད་ཟེར་ནང་པར་འབྱུང་བ་མཚར། །ཞེས་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་ཚེ་འདིར་ཐོབ་པ་ལ། ལུས་བརྒྱར་སྤྲུལ་ནུས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཤི་བའི་འོག་རོལ་ཏུ་འབྱུང་ངོ་། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། ཉི་མ་དང་ 7-0-44a དེའི་འོད་ཟེར་གྱི་དཔེ་ལ་བརྟེན་ནས་དགག་པ་མཛད་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ནི། འོ་ན་ཚེ་འདིར་འོད་གསལ་གྱི་མིང་ཅན། སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། དེའི་རྟེན་དུ་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཚེ་འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་ནས། ཕྱི་མར་ལོངས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་གཅིག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་ནས། དེའི་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ལུས་ཀྱི་རྒྱས་བཅིངས་མ་བཅིངས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འདོད་མི་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། གསང་བ་འདུས་པ་ལས། ལམ་རིམ་པ་ལྔ་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ན། བརྩོན་འགྲུས་ཅན་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་འཚ

【現代漢語翻譯】 僅僅是『大印』（Mahamudra）這個名稱，在行續（Kriya Tantra）中，也如是說：『敬重大印』等等，出現了很多。 從瑜伽續（Yoga Tantra）中也講述了四種手印，在無上續（Anuttara Tantra）中，有以事業手印、智慧手印和大印這三種來區分的，也有以事業手印、智慧手印和法手印這三種來區分的第四種，以及不區分任何這些，將雙運身（Yuganaddha-kaya）稱為大印，將第四灌頂的智慧稱為大印等等，雖然有很多種說法，但是按照前者的觀點，認為從波羅蜜多乘（Paramitayana）中產生的任何中觀（Madhyamaka）或唯識（Cittamatra）的見解都是大印，這不合理，因為一般經典中沒有這樣說的，特別是，你們自稱是那若巴（Naropa）和麥哲巴（Maitripa）的追隨者，而他們兩位並不這樣認為。』這就是這句話的意思。 第二十一個問題，引發提問的意圖： 第二十一個問題是：『身體的束縛一旦瓦解，如果阻止功德的產生，那麼從死亡光明法身（Dharmakaya）中，中陰（Bardo）化身（Sambhogakaya）的產生是什麼呢？』 這個問題的原因是：『有些人對少許的顯空（appearance and emptiness）證悟，介紹說是見道（Darshana-marga）。就像金翅鳥（Garuda）的蛋被蛋殼束縛一樣，因為被身體的束縛所束縛，所以身體的束縛一旦瓦解，功德就會從外面產生。』 如果阻止這種說法，那麼『今天升起的太陽，明天出現光芒，這很奇怪！』意思是說，對於今生獲得大乘見道的人來說，能夠化身成百個身體等等的成百上千的功德，會在死後產生。 對於這種說法，似乎是憑藉太陽和它的光芒的比喻來進行反駁的原因。第二，如果不提問，就會產生過失的情況是：『那麼，今生雖然現證光明的名稱，現量證悟空性（Sunyata），但是如果不能將作為其所依的學道的雙運身顯現出來，那是不可能的。』 今生現證佛的法身之後，來世顯現報身也是不可能的，因為現量證悟空性之後，顯現其功德，與是否被身體的束縛所束縛沒有區別。對於這一點，不能接受的理由是：《密集金剛》（Guhyasamaja Tantra）中說：『修習五次第道（Pancakrama），精進者今生就能成佛。』

【English Translation】 The mere name 'Mahamudra', even in the Kriya Tantra, it is said: 'Respect Mahamudra' and so on, many appear. From the Yoga Tantra, all four mudras are explained, and in the Anuttara Tantra, there are three divisions: Karma Mudra, Jnana Mudra, and Mahamudra; and a fourth divided by Karma, Jnana, and Dharma Mudra; and without dividing any of these, the Yuganaddha-kaya is explained as Mahamudra, and the wisdom of the fourth empowerment is explained as Mahamudra, etc. Although there are many, according to the former's view, it is not reasonable to consider any Madhyamaka or Cittamatra view arising from the Paramitayana as Mahamudra, because there is no such general explanation in the scriptures, and especially, you claim to be followers of Naropa and Maitripa, and they do not hold it that way.' That is the meaning of the statement. Regarding the twenty-first question, raising the intention of questioning: The twenty-first question is: 'Immediately after the body's bonds are broken, if the arising of qualities is prevented, then what is the arising of the Sambhogakaya in the Bardo from the Dharmakaya of death luminosity?' The reason for this question is: 'Some people introduce a slight realization of appearance and emptiness as the Path of Seeing. Just as a Garuda's egg is bound by the shell, because it is bound by the body's bonds, immediately after the body's bonds are broken, qualities arise from the outside.' If this is prevented, then 'It is strange that the sun that rises today, its rays appear tomorrow!' This means that for those who attain the Mahayana Path of Seeing in this life, the hundreds and thousands of qualities, such as being able to emanate into hundreds of bodies, arise after death. The reason for refuting this seems to be based on the analogy of the sun and its rays. Secondly, the way in which faults arise if one does not ask is: 'Then, although one directly realizes emptiness, which is called luminosity, in this life, it is impossible not to manifest the Yuganaddha-kaya that is the basis for it, and it becomes impossible to manifest the Sambhogakaya in the next life after manifesting the Dharmakaya of the Buddha in this life, because after directly realizing emptiness, there is no difference in manifesting its qualities whether one is bound by the body's bonds or not.' The reason for not accepting this is: In the Guhyasamaja Tantra, it says: 'Having practiced the five stages of the path, diligent ones attain enlightenment in this very life.'

ང་རྒྱ་བ་དང་། ལེ་ལོ་ཅན་བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་གཉིས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ནང་ནས་གཉིས་པ་དེ་འཆད་པ་ན། སྤྱོད་པ་བསྡུས་པའི་སྒྲོན་མ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རྡོ་རྗེ་སློབ་མས་གསོལ་པ། གལ་ཏེ་སྒྲུབ་པ་པོ་བདེན་པ་མཐོང་ཡང་། སྔོན་གྱི་བག་ཆགས་ལ་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞིང་ལས་དང་། ཚོང་དང་། བསྙེན་བཀུར་ལ་སོགས་པས་གཡེངས་ནས། སྤྱོད་པ་སྤྱད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་སྤྱོད་པར་མི་བྱེད་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་པོ་གཞན་དག་འབྱོར་པ་མ་ཚང་བས། རྒྱུད་ལས་ཇི་སྐད་གསུངས་པའི་ཆོ་ག་རྫོགས་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མི་སྤྱོད་པ་དེ་དག་ནི་འཆི་བའི་དུས་བྱས་ན་ཡང་སྲིད་པ་གཞན་དུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་རམ། ཡང་ན་རྡོ་རྗེ་འཆང་བ་ཉིད་ཐོབ་པར་འགྱུར། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨྲས་པ། འདི་ལ་བསལ་བ་གང་ཡང་མེད། །གཞག་པར་བྱ་བ་ཅི་ཡང་མེད། །ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་ལྟ། །ཡང་དག་མཐོང་ན་རྣམ་པར་གྲོལ། ། 7-0-44b ཞེས་བྱ་བ་ནི། རྫོགས་པའི་རིམ་པ་ལ་གནས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚིག་སྟེ། འདི་ལྟ་སྟེ་ཡང་དག་པ་མཐོང་བའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཡང་དག་པ་མཐོང་བས། རྟག་པ་དང་། ཆད་པ་དང་། འཕོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་འགགས་པར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཀྱང་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་ནས། འཕོ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་ངེས་པར་སྤྱད་པར་བྱ་སྟེ། འདི་ན་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ཏུ་འཕོ་བར་མི་བྱེད་དེ། རྟག་པའི་སྐྱོན་ཏུ་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་འཆི་བ་ལས་གཞན་པ་ཉིད་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པའི་ངེས་པའི་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་སྟེ། མར་མེ་ལས་མར་མེ་དང་། རྒྱ་ལས་རྒྱ་དང་། སྒྲ་ལས་བྲག་ཆ་དག་ནི། དེ་ཉིད་དམ་དེ་ལས་གཞན་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་སོ། །དེ་བས་ན་གསེར་འོད་དམ་པའི་མདོ་ལས། སངས་རྒྱས་མྱ་ངན་མི་འདའ་ཞིང་། །ཆོས་ཀྱང་ནུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། །སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་གདུལ་བའི་ཕྱིར། །མྱ་ངན་འདས་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། ལང་ཀར་གཤེགས་པའི་མདོ་ལས་ཀྱང་། །འདི་ལ་གང་ཡང་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱིས། །སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་འགག་པ་མེད། །བཏགས་པའི་རྐྱེན་རྣམས་ཁོ་ན་ནི། །སྐྱེ་ཞིང་འགག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །རིགས་པ་འདིས་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པས་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་མཛད་ནས། མྱ་ངན་འདས་པ་ཉེ་བར་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། རྫོགས་པའི་རིམ་པ་རྟོགས་པར་གྱུར་པས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་བྱས་ནས། འཇིག་རྟེན་དུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འགྱུར་བ་འདི་ལ་སོམ་ཉི་མི་བྱའོ། །དེ་བས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པ་ནི་རྐྱེན་མ་ཚང་བས། ཇི་སྐད་དུ། བཤད་པའི་སྤྱོད་པ་མ་སྤྱད་དུ་ཟིན་ཀྱང་། ལྟ་བ་ཐམས་ 7-0-45a ཅད་རྣམ་པར་སྤངས་ནས་འཆི་བར་འགྱུར་བ་ན་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བ་ནི་ཀ

【現代漢語翻譯】 我講述了兩種中陰成佛的方式：懶惰者和精進者。現在我來解釋第二種。在《行持精要明燈》中說：『金剛弟子問道：如果修行者證悟了真理，但由於過去習氣的力量，被農耕、商業和侍奉等事物所分散注意力，不修持三種行持，或者其他修行者因為貧困而無法圓滿修持續部中所說的儀軌，那麼這些不修行的人，在死亡時會轉生到其他存在，還是會獲得金剛持的果位？』金剛上師回答說：『對此，沒有什麼需要去除的，也沒有什麼需要安立的。以正確的觀點看待正確的實相，如果能正確地證悟，就能獲得解脫。』 這段話是就安住于圓滿次第的修行者而言的，即證悟真理。證悟真理，就能斷除常斷、有無等邪見。然而，必須依靠名言，堅定地修持清凈的轉化。因為蘊等不會轉移到其他世界，否則會陷入常有的過失。從死亡之外的其他事物中也不會產生其他世界，否則會陷入無因的過失。例如，燈產生燈，網產生網，聲音產生回聲，不能說它們是相同的還是不同的。因此，《金光明經》中說：『諸佛不入涅槃，正法亦不滅，為調伏眾生故，示現入涅槃。』《楞伽經》中也說：『此中無有諸因緣，生者亦無滅者無，唯是假立之因緣，生滅轉變而顯現。』 通過這種推理，可以明白，薄伽梵釋迦牟尼佛已經完成了所有事業，並示現涅槃。同樣，證悟圓滿次第的人也完成了所有事業，在世間示現涅槃，對此不要懷疑。因此，僅僅瞭解真如，如果因為條件不具足，沒有如所說的那樣去行持，但如果捨棄一切見解而死去，那就是勝義諦，而轉生則是...

【English Translation】 I have spoken of two ways to attain Buddhahood in the Bardo: for the lazy and for the diligent. Now I will explain the second. In 'The Lamp That Summarizes All Practices,' it says: 'The Vajra disciple asked: If a practitioner sees the truth, but due to the power of past habits, is distracted by farming, business, and service, and does not practice the three kinds of conduct, or if other practitioners are unable to fully perform the rituals spoken of in the tantras due to lack of resources, will these non-practitioners, at the time of death, go to another existence, or will they attain the state of Vajradhara?' The Vajra Master replied: 'In this, there is nothing to remove, and nothing to establish. Look at the true reality with a true view, and if you see the truth correctly, you will be liberated.' This passage refers to those who abide in the Completion Stage, that is, seeing the truth. Seeing the truth will stop wrong views such as permanence, annihilation, and transference. However, one must rely on conventional terms and diligently practice pure transformation. Because the skandhas, etc., do not transfer to another world, otherwise it would fall into the fault of permanence. Nor does another world arise from anything other than death, otherwise it would fall into the fault of having no cause. For example, a flame from a flame, a net from a net, an echo from a sound, one cannot say whether they are the same or different. Therefore, the 'Golden Light Sutra' says: 'The Buddhas do not enter Nirvana, nor does the Dharma perish, but for the sake of taming sentient beings, they show the way to Nirvana.' The 'Lankavatara Sutra' also says: 'In this, there are no causes and conditions, there is no birth and no cessation, only imputed causes and conditions, arise and cease and change and appear.' Through this reasoning, it can be understood that the Bhagavan Shakyamuni Buddha has completed all deeds and shows the way to Nirvana. Similarly, one who has realized the Completion Stage has also completed all deeds and shows the way to Nirvana in the world, so do not doubt this. Therefore, merely knowing the suchness, if one does not practice as spoken of due to incomplete conditions, but if one dies having abandoned all views, that is the ultimate truth, and rebirth is...

ུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །ཞེས་ཡང་དག་པར་མངོན་པར་རྟོགས་ནས། བརྒྱ་ལམ་ན། འོད་གསལ་བར་ཞུགས་ནས་ཐ་མལ་པའི་ཕུང་པོ་བོར་ནས། བདག་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་རིམ་གྱིས་ལྡང་བར་བྱའོ། །ཞེས་བརྟེན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ། དེ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་གནས་པར་བྱེད་ན། དེ་སྐྱེ་བ་གཞན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དེ་འདོར་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་བས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན། བསམ་པ་གང་དང་གང་གིས་ནི། །མི་རྣམས་ཡིད་ནི་ཡང་དག་སྦྱོར། །དེས་ན་དེ་ཡི་རང་བཞིན་འགྱུར། །སྣ་ཚོགས་ནོར་བུ་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ལུང་འདིའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་ལུགས་དང་། གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་མཐའ་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དེར་བདེན་པ་མཐོང་བ་ཞེས་པ། དཔེའི་འོད་གསལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་དང་། དོན་གྱི་འོད་གསལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན། འཆི་ཁར་དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་ནས། བར་དོར་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་དུ་སྣང་ལ། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། འཆི་ཁར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་ནས། བར་དོར་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་བྱེད། ཅེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་ལ། དེ་གཉིས་གང་ལྟར་ཡང་། འོད་གསལ་དང་ཟུང་འཇུག་གི་བར་དུ། སྐྱེ་བ་སྔ་ཕྱིས་ཆོད་པའི་ཚུལ་དུ་འཆད་དགོས་པར་བྱུང་ལ། དེ་ལྟ་ན། རྟེན་དང་(བརྟེན་)པ་ཡ་བྲལ་དུ་སོང་བས། ཉི་མ་དང་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ཡ་བྲལ་བ་བཞིན་དུ་ཐལ་བར་སོང་བ་མ་ཡིན་ནམ། 7-0-45b དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དོན་གྱི་འོད་གསལ་ནི་འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་རྟེན་སྒྱུ་ལུས་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་དེ་རྟེན་ཡན་ལག་བདུན་ལྡན་གྱི་ལོངས་སྐུ་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དེ་ལ་ནི། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཅེས་འཆད་པ་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། ལོངས་སྐུ་ཡ་བྲལ་དུ་སོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྤང་དགོས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གངས་ཅན་པ་གཞན་དག འཆི་ཁར་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་དོན། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཆི་ཁར་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་འོད་གསལ་ལ་དཔེ་དང་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ལས་གཞན་ནི་མ་བཤད། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལས་མ་འདས་ལ། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སྤྱོད་བསྡུས་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་གོང་དུ་དྲངས་ཟིན་པ་ལ་བརྟགས་པ་ན། འཆི་ཁར་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་པོ་དེ་སྔོན་ནས་བདེན་པ་མཐོང་ཟིན་པ་ཞིག་ལ་བཤད་ལ། སྔོན་ནས་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ཡང་མ་སྐྱེས་ན་བདེ

【現代漢語翻譯】 『虛假的真諦』。如此正確地顯現證悟后，在百道中，進入光明，捨棄凡俗的蘊，以加持於我的次第而起。如此依靠的發心，若以作意而安住，那麼他于來世作意此事不會捨棄，因此將成為一切智者。因此，無論以何種想法，人們的心得以正確地結合，因此它的自性會改變，猶如各種珍寶一般。』如此說道。這是出現的。此處的意義有二：自己的宗派和排除他人考察的邊見。第一，『在那裡見到真諦』，是以譬喻光明的方式來講述的，以及以意義光明的方式來講述的兩種。以第一種方式來說，臨終時顯現意義光明，在中陰時顯現修學的雙運之義。以第二種方式來說，臨終時顯現正確的邊，在中陰時顯現不修學的雙運。無論這兩種情況中的哪一種，在光明和雙運之間，都必須解釋為前後世斷絕的方式。如果那樣，所依和能依分離，豈不是像太陽和陽光分離一樣，陷入了過失嗎？ 對此的證明是，意義光明是聖者的智慧，對此有修學和不修學的智慧之分。第一種是與所依幻身結合的修學雙運，第二種是與所依七支圓滿的報身結合，這被稱為不修學雙運。因為佛的法身和報身不可能分離。』必須消除這樣的疑惑。第二，其他雪域的人說：『臨終時顯現光明的意義，不是顯現法性。』這種說法是不合理的。因為臨終時顯現的光明，除了譬喻和意義的智慧之外，沒有其他的解釋。如果以第二種方式來說，沒有超出顯現法性。如果以第一種方式來說，就與《集學論》相違背。根據前面引用的教證來考察，臨終時顯現光明的人，是先前已經見到真諦的人。如果先前連譬喻的智慧都沒有生起，那麼如何能見到真諦呢？

【English Translation】 'The truth of illusion.' Having thus correctly manifested realization, in the hundred paths, entering the clear light, abandoning the aggregates of ordinary beings, one should arise in the order of blessings upon oneself. Thus, relying on this mind of enlightenment, if one abides by attending to it, then in future lives, attending to this will not be abandoned, and therefore one will become omniscient. Therefore, with whatever thought people's minds are rightly joined, therefore its nature changes, like various jewels.' Thus it is said. This is what appears. There are two meanings here: one's own system and the refutation of others' examined extremes. First, 'seeing the truth there' is explained in terms of the example clear light, and in terms of the meaning clear light. In terms of the first, at the time of death, the meaning clear light is manifested, and in the bardo, the union of learning is manifested. In terms of the second, at the time of death, the correct extreme is manifested, and in the bardo, the non-learning union is manifested. In either of these two cases, between the clear light and the union, it must be explained as a way of severing previous and subsequent lives. If so, wouldn't the support and the supported be separated, and wouldn't it be like the sun and the sun's rays being separated? The proof of this is that the meaning clear light is the wisdom of the noble ones, and there are two divisions of wisdom, learning and non-learning. The first is the learning union that combines with the support illusory body, and the second is the one that combines with the support seven-limbed complete enjoyment body, which is called the non-learning union. Because the Dharma body and Enjoyment body of the Buddha cannot be separated. 'This doubt must be dispelled. Second, other people of the snowy mountains say, 'The meaning of manifesting the clear light at the time of death is not manifesting the Dharma nature.' This statement is not reasonable. Because the clear light that manifests at the time of death has no other explanation than the wisdom of example and meaning. If it is in terms of the second, it does not go beyond manifesting the Dharma nature. If it is in terms of the first, it contradicts the Compendium of Practices. According to the previously cited scripture, the one who manifests the clear light at the time of death is said to be someone who has already seen the truth. If even the wisdom of example has not arisen before, how can one see the truth?

ན་པ་མཐོང་བའི་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་བཞེད་པས། སྤྱོད་བསྡུས་སུ། བདེན་པ་མཐོང་ཡང་། ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ལ་མཛད་པར་སྣང་ལ། དེའི་ཚེ་ན། འཆི་བ་འོད་གསལ་དུ་བསྲེས་པ་དེ། དོན་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་པར་འཆད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། འཆི་བ་འོད་གསལ་ཞེས་པ་དེ་ཚེ་འདིའི་རྟེན་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོད་གསལ་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་། 7-0-46a ཚེ་འདིའི་འཆི་སྲིད་འགགས་ཟིན་པ་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འཆི་བ་འོད་གསལ་ཞེས་བྱ་བ། དུས་ཀྱི་ཐུང་པའི་མཐར་ཐུག་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་། ཇི་སྲིད་འཆི་སྲིད་མ་འགགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་ཚེ་འདིའི་རྣམ་སྨིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་འོད་གསལ་དུ་མ་ཐིམ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། འཆི་བ་འོད་གསལ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དེ་དེར་ཐིམ་པའི་ཚེ་ན་ནི། ཤི་བར་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་མན་ངག་དང་བྲལ་བ་རྣམས་ལ་ནི། འོད་གསལ་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་ལས་ལྷག་པ་མི་འབྱུང་བས། ཚེ་འདིའི་འཆི་སྲིད་འགགས་པ་དང་། ཕྱི་མའི་སྲིད་པ་གྲུབ་པ་གཉིས། སྲང་མདའི་མཐོ་དམན་གྱི་ཚུལ་དུ་འབྱུང་ལ། མན་ངག་ཡོད་པ་རྣམས་ལ་ནི། དཔེའི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞིག་ཡིན་ན། དེ་གཞི་དུས་ཀྱི་འོད་གསལ་དང་ཕྲད་པས་དོན་གྱི་འོད་གསལ་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལས་ལངས་ནས་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་། འཚང་རྒྱ་བའམ། རིག་པ་འཛིན་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སུ་འགྲོ་བར་བྱེད་དོ། །དོན་གྱི་འོད་གསལ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་མན་ངག་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། དེ་གཞི་དུས་ཀྱི་འོད་གསལ་དང་བསྲེས་པས། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངན་དུ་བྱས་ཏེ། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འོད་གསལ་གཉིས་པོ་གང་ཡང་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པར། སེམས་རྣམ་པར་དབེན་པའམ། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་མན་ངག་ལེགས་པར་སྦྱངས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། དེ་གཞི་དུས་ཀྱི་འོད་གསལ་དང་ཕྲད་པ་ན། དཔེའི་ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ཐོབ་པར་མ་ 7-0-46b ནུས་པས་གང་འདོད་པའི་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་གསུམ་གང་ཡང་སྔོན་གྱི་འཕེན་པའི་དབང་གིས་དེ་ལྟར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱོད་བསྡུས་ཀྱི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། ཚུལ་དེ་ལ་ནི། སྔོན་གྱི་མན་ངག་པ་རྣམས་ཀྱིས། འོད་གསལ་མ་བུ་འཕྲོད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡིན་ལ། དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་གཏོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་མའི་སྲིད་པ་གང་ཡང་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་། འདི་ལ་བར་དོར་འཚང་རྒྱ་བ་ཞེས་པའི་མིང་གི

【現代漢語翻譯】 因為沒有見到真諦的緣故。 ༈ 答辯 第二，關於答辯：本論著的意圖，在《行集論》中，『雖然見到真諦』，似乎是指譬喻智慧。那時，將死亡融入光明，必須解釋為實現了意義的光明。即使那樣，『死亡光明』也不是指存在於此世的所依，因為光明顯現之時，此世的死有已經止息。對此的證明是：所有眾生都有的『死亡光明』，那極其短暫的一剎那，也不是在死有未止息之前出現，而是在此世的異熟所攝的阿賴耶識未融入光明之前，死亡光明不會顯現，當它融入光明時，就被稱為死亡。對於缺乏口訣的人來說，光明不會超過臨終的剎那，因此，此世的死有止息和來世的有產生，就像天平的高低一樣。對於有口訣的人來說，如果譬喻光明顯現，那麼它與基礎時的光明相遇，就會變成意義的光明，從那之中生起，顯現學道的雙運，證得佛果，或者進入持明等境界。如果意義的光明已經在相續中產生，那麼它與基礎時的光明融合，就能實現真正的邊際，通過顯現無學雙運而證得佛果。如果兩種光明都沒有顯現，而是精通心性遠離或幻身的瑜伽士，那麼當他與基礎時的光明相遇時，就會顯現譬喻智慧，因為沒有獲得雙運身，所以會轉生到任何想要的地方。這三種情況都是因為前世的業力所致，正如剛剛引用的《行集論》中所說的那樣。對於這種方式，以前的口訣師們，使用了『光明母子相會』的術語，但那樣的狀態不屬於來世，因為任何來世的有都沒有顯現。即使那樣，這也被稱為在中陰中成佛。

【English Translation】 Because there is no seeing of the truth. ༈ Answering Directly Second, answering directly: The intention of this treatise, in the Compendium of Practices, 'Although seeing the truth,' seems to refer to the wisdom of example. At that time, the mixing of death into clear light must be explained as having actualized the clear light of meaning. Even so, the 'death clear light' is not something that exists in the support of this life, because the moment that clear light manifests, the death state of this life has already ceased. The proof of this is that the 'death clear light' that all sentient beings have, that single moment of ultimate brevity, does not occur as long as the death state has not ceased, but as long as the alaya consciousness gathered by the ripening of this life has not dissolved into clear light, the death clear light will not manifest, and when it dissolves there, it is called death. For those without oral instructions, the clear light does not exceed the final moment, so the cessation of the death state of this life and the establishment of the future existence occur like the high and low of a balance. For those who have oral instructions, if the clear light of example has manifested, then it meets with the clear light of the base time and becomes the clear light of meaning, and rising from that, they actualize the yoked pair of learning and attain Buddhahood, or go to the state of vidyadhara, etc. If a mantra practitioner has generated the clear light of meaning in their continuum, then by mixing it with the clear light of the base time, they actualize the ultimate limit of correctness, and attain Buddhahood through the manifestation of the non-learning yoked pair. If neither of the two clear lights has manifested, but one is a yogi who has well-trained in mind-isolation or the oral instructions of the illusory body, then when they meet with the clear light of the base time, they actualize the wisdom of example, and because they have not been able to obtain the yoked pair body, they will take birth in whatever place they desire. All three of these are able to do so because of the power of previous karma, as is clear from the Compendium of Practices just quoted. For this reason, previous mantra practitioners have applied the term 'meeting of the clear light mother and child,' but such a state does not belong to the future life, because none of the future existences have manifested. Even so, this is called attaining Buddhahood in the bardo.

ས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་འཆི་སྲིད་འགགས་ཤིང་། ཕྱི་མའི་སྐྱེ་སྲིད་མ་གྲུབ་པའི་བར་དེར་འཚང་རྒྱ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བར་དོར་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞིག་ཡིན་ན་ནི། སྤྱོད་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་བསླབས་ནས་འཚང་རྒྱ་བའམ། གང་དུ་ལུས་ལེན་པར་འདོད་པ་དེ་ཉིད་དུ་འཕེན་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དེ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་བར་དོ་རང་མཚན་པ་མེད་པར་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་དེ་ཉིད་བར་དོའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་ཡིན། ཞེས་སྔ་རབས་པ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །འོ་ན་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་གཉིས་ཀ་ཡང་། རླུང་སེམས་དྭངས་མ་ལས་གྲུབ་པའི་སྐུར་བཤད་ན། དེ་འདྲའི་རླུང་དྭངས་མ་དེ་ཚེ་འདིའི་འབྱུང་བ་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནམ། ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སེམས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ཉིད། གཡོ་བའི་ཆ་ནས་རླུང་དྭངས་མ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ཡང་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གི་དུས་སུ། སྒྲུབ་པ་པོའི་ལུས་རགས་པ་དེའི་ཁོང་ན་གནས་ཤིང་། དེའི་རྒྱས་བཅིངས་པ་མི་འགལ་ལ། དེའི་ཚེ་ན་ལུས་ཀྱི་རྒྱས་ཇི་ཙམ་བཅིངས་ཀྱང་། ལུས་བརྒྱར་སྤྲུལ་པ་ལ་ 7-0-47a སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་སྟོན་པར་ནུས་སོ། །མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ནི། སྒྲུབ་པ་པོའི་ལུས་གསེར་འགྱུར་གྱི་རྩིས་སྦྱངས་པ་ལྟར། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུར་སོང་བའམ། སྦྲུལ་གྱི་ཤུན་པ་རྗེས་པ་ལྟ་བུར་འདོད་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དེ་ཉིད། སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་སོང་བ་ཡིན་གྱི། འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་གཅིག་འཆར་བར་བཤད་པ་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རྣམ་པར་སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆོག་གོ །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། འཆི་བ་འོད་གསལ་ཞེས་བྱ་བ། །ཚེ་འདིའི་སྲིད་པས་བསྡུས་པ་མིན། །དེ་ཕྱིར་ཆོས་སྐུ་ལོངས་སྐུ་གཉིས། །ལུས་རྟེན་གཅིག་ལ་མཉམ་དུ་འགྲུབ། །འོད་གསལ་ཞེས་བྱ་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི། །བག་ཆགས་སྦྱོང་བའི་གཉེན་པོ་སྟེ། །ཕྱོགས་རེ་བ་དང་མཐའ་དག་གི །དབྱེ་བས་ཟུང་འཇུག་གཉིས་མངོན་བྱེད། །སྒྱུ་ལུས་ཞེས་པ་ཡིད་ལུས་ཏེ། །རླུང་སེམས་དྭངས་མའི་བདག་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་ཡི། །ཡིད་ལུས་ཡིན་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་བདེན། །ཇི་སྲིད་འདི་མངོན་མ་བྱས་པ། །དེ་སྲིད་རྫོགས་རིམ་ལྷ་ཡི་སྐུ། །མི་འབྱུང་དེ་ཕྱིར་དབེན་གསུམ་དང་། །སྐྱེད་པའི་རིམ་པས་འདི་བསྒྲུབ་བྱ། །འོད་གསལ་བ་ཡིས་འདི་སྦྱངས་ནས། །མི་སློབ་ཡེ་ཤེས་མངོན་གྱུར་ཚེ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་སྒྱུ་མའི་སྐུ། །ཟུང་འཇུག་དོན་དམ་བདེན་པར་གཞག །ཅེས་སྦྱར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་གཉིས་པ་

【現代漢語翻譯】 這是因為要在此（中陰期）證悟，即在死亡過程停止，而下一世的生起過程尚未開始的這段時間裡。此外，如果是在中陰期修學的雙運（藏文：ཟུང་འཇུག་，含義：雙運，梵文：युगनद्ध，羅馬轉寫：yuganaddha，字面意思：雙重結合）顯現，那麼可以通過修學三種行持中的任何一種來證悟，或者預先將自己投生到想要轉生的地方，並在那裡受生。在這種情況下，不會有獨立的中陰存在，而是雙運之身以中陰的方式進入。這是早期修行者們的說法。那麼，雙運之身既然都被解釋為由清凈風心所成，那麼這種清凈風是否由今生的元素所成呢？並非如此，因為它超越了微粒的性質。那麼是什麼呢？是心性本具的光明，從其運動的方面來說，被稱為清凈風。而且，在修學雙運的時候，它存在於修行者粗糙的身體內，與其束縛並不矛盾。那時，無論身體的束縛有多緊，它都能展現出化現百身等一切功德。當不修學的雙運顯現時，修行者的身體就像用鍊金術煉過的黃金一樣，變成了雙運之身，或者像蛇蛻皮一樣。無論哪種情況，菩提心金剛（藏文：བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་，含義：菩提心金剛，梵文：बोधचित्तवज्र，羅馬轉寫：bodhicittavajra，字面意思：菩提心金剛）本身就變成了三身無別的自性。而說顯現彩虹般的景象，這並非包含在佛的果位中，而是包含在所化眾生的顯現中。到此為止就足夠了。對於這些，可以這樣總結： 所謂的『死亡光明』，並非包含在今生的存在中。因此，法身和報身，可以在一個身體的所依上同時成就。所謂的光明，是凈化幻身習氣的對治。通過區域性或全部的區分，可以顯現兩種雙運。所謂的幻身，是意身，是清凈風心的自性。而且，由於它是凡夫的意身，所以是世俗諦。如果尚未顯現此身，那麼就不會出現圓滿次第的本尊身。因此，需要通過三種寂靜處和生起次第來成就它。通過光明來凈化它，當不修學的智慧顯現時，法身和幻身，被安立為雙運的勝義諦。』就這樣結合起來。 第二十二個問題

【English Translation】 This is because one attains enlightenment in this (Bardo), that is, in the period between the cessation of the death process and the non-establishment of the next birth process. Furthermore, if one has manifested the Yuganaddha (Tibetan: ཟུང་འཇུག་, Meaning: Yuganaddha, Sanskrit: युगनद्ध, Romanization: yuganaddha, Literal meaning: dual union) of learning in the Bardo, then one can attain enlightenment by training in any of the three conducts, or by prioritizing the projection of oneself to the place where one desires to be reborn, and taking birth there. In this case, there is no independent Bardo, but the Yuganaddha body enters in the manner of the Bardo. This is what the early practitioners said. Now, since both Yuganaddha bodies are explained as being formed from pure wind-mind, is this pure wind formed from the elements of this life? It is not, because it transcends the nature of particles. Then what is it? It is the naturally luminous nature of mind, which, from its moving aspect, is called pure wind. Moreover, during the time of learning Yuganaddha, it resides within the coarse body of the practitioner, and its binding does not contradict it. At that time, no matter how tight the binding of the body is, it can demonstrate all the qualities such as manifesting hundreds of bodies. When the non-learning Yuganaddha is manifested, the practitioner's body becomes the Yuganaddha body like gold that has been refined by alchemy, or like a snake shedding its skin. Whichever way it is, the Vajra of Bodhicitta (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་, Meaning: Vajra of Bodhicitta, Sanskrit: बोधिचित्तवज्र, Romanization: bodhicittavajra, Literal meaning: Bodhicitta Vajra) itself becomes the nature of the indivisibility of the three bodies. And the statement that a rainbow-like appearance manifests is not included in the state of Buddhahood, but is included in the appearance of other disciples. That is enough for now. For these, it can be summarized as follows: 『The so-called 『death luminosity』 is not included in the existence of this life. Therefore, the Dharmakaya and Sambhogakaya can be simultaneously accomplished on one body basis. The so-called luminosity is the antidote for purifying the habitual tendencies of the illusory body. Through the distinction of partial or complete, two Yuganaddhas can be manifested. The so-called illusory body is the mind body, which is the nature of pure wind-mind. Moreover, since it is the mind body of ordinary beings, it is the conventional truth. If this body has not been manifested, then the deity body of the completion stage will not appear. Therefore, it must be accomplished through the three solitudes and the generation stage. By purifying it with luminosity, when the non-learning wisdom is manifested, the Dharmakaya and the illusory body are established as the ultimate truth of Yuganaddha.』 Combine it like this. Twenty-second question

ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཉེར་གཉིས་པ་ནི། ཕ་རོལ་ཕྱིན་དང་གསང་སྔགས་ཀྱི། །སངས་རྒྱས་རྒྱན་ཅན་རྒྱན་མེད་དུ། །ཐལ་བ་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་ 7-0-47b གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མས། ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ཐོབ་པའི་མཐོང་ལམ་པ་དེ། ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་སོགས་སྟོན་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱན་ཅན་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པས་ཐོབ་པའི་མཐོང་ལམ་པ་དེས། དེ་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱན་མེད་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ། འོ་ན་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་སངས་རྒྱས་གཉིས་ཀྱང་། རྒྱན་ཅན་དང་། རྒྱན་མེད་དུ་ཐལ། ཞེས་འཕངས་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི་གཉིས་ཏེ། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མས་འདོད་ལན་ཐེབས་པ་དང་། ཕྱོགས་གཞན་གྱིས་ཀྱང་འདོད་ལན་ཐེབས་པའི་ཚུལ་བསམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་དག རྒྱལ་པོ་ཨིནྡྲ་བྷཱུ་ཏི་ལྟ་བུ། རྟེན་དེ་ལ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་བརྙེས་པ་ཡིན་ཀྱང་། མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་མ་སྟན་པས་རྒྱན་མེད་དང་། སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་ཡང་། རྒྱལ་པོ་ཟས་གཙང་གི་སྲས་སུ་གྱུར་པའི་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའི་བཤད་པ་གཅིག་སྤྱོད་བསྡུས་སུ་གསུངས་ཤིང་། སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཀྱང་། རྟེན་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་པའི་བཤད་པ་མཛད་པ་ལྟར། སྟོན་པ་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་གཉིས་ཀ་ལ་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འཆད་པ་དེས་ནི། མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་བསྟན་པས་རྒྱན་བཅས་སོ། །སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སྔོན་གྱི་གསང་འདུས་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། ལུས་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པར་འཆད་ཀྱང་། ལུས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་སྐུའི་མཛད་པ་མ་བྱས་པར་འཆད་པའི་ 7-0-48a ཕྱིར་ནི་རྒྱན་མེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཐལ་བ་འཕངས་པའི་ཤུགས་ལ། ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་གཉིས་པོ་ལ་རྒྱན་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་པར་སོང་བས། བདག་མེད་བསྟོད་འགྲེལ་དུ། བསུན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས། ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ལ། འོ་མས་བཅུས་པའི་ཀྱུ་རུ་ར་དང་། ཆུས་བཅུས་པའི་ཀྱུ་རུ་ར་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པས་འཛམ་བུ་གླིང་གི་མིའི་ལུས་རྟེན་ལ་སངས་རྒྱས་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཐུགས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་སངས་རྒྱས་ཀྱང་། གསུང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། ལུས་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་སངས་རྒྱས་སམ་མ་རྒྱས། རྒྱས་ན་ནི་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་དུ་ཐལ་བ་དང་། ལུས་དེས་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྔགས

【現代漢語翻譯】 問法的意念生起。 第二十二個問題是：『顯宗（ཕ་རོལ་ཕྱིན་，pārol phyin，度到彼岸）和密宗（གསང་སྔགས་，gsang sngags，秘密真言）的，具有佛陀莊嚴和不具佛陀莊嚴，難道不是你們所承認的嗎？』 對此，分為兩部分。第一部分是提問的理由：本論的前面部分，對於通過顯宗（ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་，phar phyin theg pa，度到彼岸乘）所獲得的見道者，因為能夠示現百千萬種功德等，所以是具有莊嚴；而通過密宗（སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་，sngags kyi theg pa，真言乘）所獲得的見道者，因為不能做到這一點，所以承認是不具莊嚴。那麼，通過兩種方式所獲得的兩位佛陀，也應該是具有莊嚴和不具莊嚴的嗎？』因為提出了這樣的疑問。 第二部分是不提問的過失，有兩種：本論的前面部分已經給出了回答，以及其他宗派也給出了回答。 第一種情況是：本論的前面部分，像國王因陀羅菩提（རྒྱལ་པོ་ཨིནྡྲ་བྷཱུ་ཏི་，rgyal po indra bhū ti）那樣，雖然在那個所依身上獲得了雙運（ཟུང་འཇུག་，zung 'jug，雙融）之身，但因為沒有示現十二行儀，所以是不具莊嚴；而導師釋迦牟尼（སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་，ston pa thub pa'i dbang po），也是在凈飯王（རྒྱལ་པོ་ཟས་གཙང་，rgyal po zas gtsang）之子的所依身上成佛，就像這樣的說法在《集密意續》（སྤྱོད་བསྡུས་，spyod bsdus）中有所闡述，而且學誠親教師釋迦友（སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་，slob dpon shākya bshes gnyen）也做了在那個所依身上成佛的闡述一樣。那位導師被解釋為在顯密兩種大乘（ཐེག་པ་ཆེན་པོ་，theg pa chen po，大乘）的觀點上都一致認可的佛陀，因此，因為示現了十二行儀，所以是具有莊嚴。 可能會疑惑，以前的大部分《集密》（གསང་འདུས་པ་，gsang 'dus pa）都說，聖者龍樹（མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་，mgon po klu sgrub）在那個身體所依上顯現了雙運之身，但那個身體並沒有示現佛陀的化身（སྤྲུལ་སྐུ，sprul sku，化身）行儀，因此是不具莊嚴的。 第二種情況是：像這樣提出疑問，實際上是認為兩種方式的兩位佛陀在是否具有莊嚴上沒有差別。在《無我贊釋》（བདག་མེད་བསྟོད་འགྲེལ་，bdag med bstod 'grel）中，通過這個辯論，兩種方式的佛陀，就像用牛奶浸泡的奶酪和用水浸泡的奶酪一樣，是有差別的。 可能會疑惑，密宗通過贍部洲（འཛམ་བུ་གླིང་，'dzam bu gling， Jambudvipa）的人身所依成佛時，心意雖然成佛為法身（ཆོས་ཀྱི་སྐུ，chos kyi sku，法身），但語成佛為報身（ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་，longs spyod rdzogs pa'i sku，報身），身成佛為化身了嗎？如果成佛了，那麼就會陷入五種決定的過失，而且那個身體會示現十二行儀。 如果按照第二種說法，那麼密宗……

【English Translation】 The thought of questioning arises. The twenty-second question is: 'The Buddhas of Pāramitā (ཕ་རོལ་ཕྱིན་, pārol phyin, going beyond) and Guhyamantrayāna (གསང་སྔགས་, gsang sngags, secret mantra), with and without the adornments of a Buddha, isn't that what you acknowledge?' Regarding this, there are two parts. The first part is the reason for questioning: In the previous part of this treatise, for the one who attains the path of seeing through the Pāramitā Vehicle (ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་, phar phyin theg pa, vehicle of going beyond), because they can demonstrate hundreds of thousands of qualities, they are considered adorned. However, for the one who attains the path of seeing through the Mantrayāna Vehicle (སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་, sngags kyi theg pa, mantra vehicle), because they cannot do this, it is acknowledged that they are without adornments. So, shouldn't the two Buddhas attained through these two methods also be considered adorned and without adornments?' Because such a question was raised. The second part is the fault of not questioning, which is twofold: the previous part of this treatise has already provided an answer, and other schools have also provided answers. The first situation is: The proponents of the previous part of this treatise, like King Indrabhuti (རྒྱལ་པོ་ཨིནྡྲ་བྷཱུ་ཏི་, rgyal po indra bhū ti), although they attained the union (ཟུང་འཇུག་, zung 'jug, union) body on that basis, they are without adornments because they did not demonstrate the twelve deeds. And the teacher Shakyamuni (སྟོན་པ་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་, ston pa thub pa'i dbang po), also attained Buddhahood on the basis of being the son of King Śuddhodana (རྒྱལ་པོ་ཟས་གཙང་, rgyal po zas gtsang), just like such explanations are found in the Guhyasamāja Tantra (སྤྱོད་བསྡུས་, spyod bsdus). Moreover, the teacher Śākyamitra (སློབ་དཔོན་ཤཱཀྱ་བཤེས་གཉེན་, slob dpon shākya bshes gnyen) also explained that Buddhahood was attained on that basis. That teacher is explained as a Buddha who is seen as consistent in both the Mahāyāna (ཐེག་པ་ཆེན་པོ་, theg pa chen po, great vehicle) approaches, and therefore, because he demonstrated the twelve deeds, he is adorned. One might doubt that most of the previous Guhyasamāja (གསང་འདུས་པ་, gsang 'dus pa) texts say that the venerable Nāgārjuna (མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་, mgon po klu sgrub) manifested the union body on that physical basis, but that body did not perform the deeds of a Buddha's Nirmāṇakāya (སྤྲུལ་སྐུ, sprul sku, emanation body), therefore it is without adornments. The second situation is: Raising the question in this way actually implies that there is no difference between the two Buddhas of the two methods in terms of whether they are adorned or not. In the commentary on the 'Praise of Selflessness' (བདག་མེད་བསྟོད་འགྲེལ་, bdag med bstod 'grel), through this debate, the Buddhas of the two methods are different, like cheese soaked in milk and cheese soaked in water. One might doubt that when a person attains Buddhahood in the human body basis of Jambudvipa (འཛམ་བུ་གླིང་, 'dzam bu gling, Jambudvipa) through the Mantrayāna, although the mind attains Buddhahood as the Dharmakāya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ, chos kyi sku, dharma body), does the speech attain Buddhahood as the Sambhogakāya (ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་, longs spyod rdzogs pa'i sku, enjoyment body), and does the body attain Buddhahood as the Nirmāṇakāya? If they attain Buddhahood, then they would fall into the fault of having the five certainties, and that body would demonstrate the twelve deeds. According to the second statement, then the Mantrayāna...

་ཀྱི་སངས་རྒྱས་རྒྱན་མེད་དུ་ཐལ་པ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དག་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། མིའི་ལུས་རྟེན་ལ་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པས་སངས་རྒྱས་དེ་ལ། སྐུ་གསུམ་ཀ་དུས་གཅིག་ཏུ་མ་ཚང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། རྒྱན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་གནས་དེར་གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་ལ་ལྟོས་པའི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་མ་ཤར་ཀྱང་། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་པོ་ནི། གྲུབ་པ་དང་བདེ་བ་ཐ་མི་དད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གྲུབ་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་ཏུ་འདུས་ཤིང་། ཕྲིན་ལས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་ཡང་ལུང་ཆོས་ཀྱི་སྙིང་པོར་བཤད་པ་ཡིན་པས། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་ལ་ 7-0-48b གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་ཤར་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་མ་ཐག་པ་དེའི་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ངོས་འཛིན་ནི་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྲིད་ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པ་དེ་སྲིད་དུ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུར་སངས་རྒྱ་བ་ཡང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་གསུམ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཉེར་གསུམ་པ་ནི། དགེ་སློང་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པར། །མཁན་སློབ་བྱས་པས་ཆོག་པ་ཞིག །འདུལ་བའི་མདོ་དང་ལུང་དག་ཏུ། །གསལ་བར་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དུ། དགེ་སློང་སྡོམ་པ་མ་ཐོབ་པར། །མཁན་སློབ་ལ་སོགས་བྱེད་པ་ནི། །གསང་སྔགས་མེད་པར་སྦྲུལ་གདུག་གི །མགོ་ལས་རིན་ཆེན་ལེན་པ་ལྟར། །རང་གཞན་རླག་པའི་རྒྱུ་རུ་བས། །ཞེས་པའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་སོར་འཇོག་པ་ལས་གཞན་ཟུར་ཐོན་པའི་བཤད་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པས་མཁན་པོ་མི་རུང་བ་དེ་ལྟ་ན། མདོ་རྩ་བ་ལས། དེ་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་མཁན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཞིང་། ཡང་སྒྲ་ནི། གོང་དུ་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དང་འགྲེལ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པས་མཁན་པོ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་དང་། ལུང་ཞུ་བ་ལས། མཚམས་མེད་ལྔ་བྱས་པ་དང་། མུ་སྟེགས་ཅན་དང་། མུ་སྟེགས་ཅན་ཞུགས་པ་དང་། དགེ་ཚུལ་གྱིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་བྱེད་ 7-0-49a པའི་གསོལ་བཞིའི་ལས་བྱས་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དེ་བསྙེན་པར་རྫོགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དགེ་འདུན་ནི་འདས་པ་དང་བཅས་པར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་འདྲ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ལས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་མི་རུང་བ་མ

【現代漢語翻譯】 因此，會產生這樣的疑問：是否意味著勝樂金剛沒有裝飾？ 接下來是直接回答。 第二，直接回答：憑藉人身作為基礎，通過密咒乘而成佛，並非因為沒有同時具備三身，就意味著沒有裝飾的過失。因為那時，即使在那個地方沒有顯現爲了調伏其他所化眾生而顯現的兩種色身，但實相的三身已經以成就和安樂無二無別的狀態存在。而且，所有佛的法身融為一體，所有事業也歸於一體，這在經文的精要中也有闡述。因此，爲了調伏其他所化眾生而顯現的兩種色身，都必須解釋為剛剛成佛之人的化身。實相的報身和化身的認知，是如鏡般的智慧和成所作智。因為只要這兩種智慧沒有顯現，就不會有法身成佛。 第二十三個問題：沒有獲得比丘戒，作為堪布和阿阇黎是否可以？在律經和教證中，不是有明確的說明嗎？ 這是第二十三個問題。這個問題分為兩部分。首先，提問的理由是：經文中說：『沒有獲得比丘戒，作為堪布和阿阇黎等，就像沒有密咒去取毒蛇頭上的珍寶一樣，是自他毀滅的原因。』對於這段話的註釋者們，沒有發現除了字面意思之外的其他解釋。沒有提問的過失是：如果未受具足戒的人不能做堪布，那麼根本經中說：『即使他沒有受具足戒。』這樣說，也是指堪布的情況。而且，『也』這個詞，是爲了與之前所說的生戒相聯繫，因此，未受具足戒的人並非不能做堪布。律藏中說：『做了五無間罪、外道、進入外道，以及沙彌做受具足戒的羯磨，那麼受戒者就會受具足戒，僧團也會因此而破和合。』因此，這樣的人也不能做羯磨阿阇黎。

【English Translation】 Therefore, doubts arise such as: Does it mean that Hevajra has no ornaments? Next is the direct answer. Second, the direct answer: Relying on the human body as a basis, becoming a Buddha through the Mantrayana, it is not a fault of lacking ornaments because of not possessing the three Kayas simultaneously. Because at that time, even if the two Rupakayas that appear to tame other sentient beings do not manifest in that place, the three Kayas of reality already exist in a state of inseparable accomplishment and bliss. Moreover, the Dharmakaya of all Buddhas merges into one, and all activities are also placed into one, which is also explained in the essence of the scriptures. Therefore, all the appearances of the two Rupakayas that appear to tame other sentient beings must also be explained as emanations of the person who has just become a Buddha. The recognition of the Sambhogakaya and Nirmanakaya of reality is explained as mirror-like wisdom and the wisdom of accomplishing activities. Because as long as these two wisdoms do not manifest, the Dharmakaya will not become enlightened. The twenty-third question: Without having received the Bhikshu vows, is it permissible to act as a Khenpo and Acharya? Are there not clear explanations in the Vinaya Sutras and Agamas? This is the twenty-third question. This question is divided into two parts. First, the reason for asking is: In the text, it says: 'Without having received the Bhikshu vows, acting as a Khenpo and Acharya, etc., is like taking jewels from the head of a poisonous snake without mantra, which is the cause of self and other destruction.' For the commentators of this passage, no other explanation than the literal meaning is found. The fault of not asking is: If a person who has not received full ordination cannot be a Khenpo, then the root Sutra says: 'Even if he has not received full ordination.' This also refers to the situation of a Khenpo. Moreover, the word 'even' is to be connected with the generation of vows mentioned earlier, therefore, a person who has not received full ordination is not incapable of being a Khenpo. The Vinaya says: 'Having committed the five heinous crimes, a heretic, entering heresy, and a Shramanera performing the Karma of full ordination, then the one receiving ordination will receive full ordination, and the Sangha will be broken.' Therefore, such people cannot be Karma Acharyas either.

་ཡིན་ནོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། བརྟག་པ་དང་པོ་དེ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་རྩ་བ་ལས་གསུངས་པ་དེ་ནི། དེའི་འཕྲོ་དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་དགེ་སློང་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཤེས་ན་ནི་མི་སྐྱེའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དགེ་སློང་མ་ཡིན་པ་ལ་དགེ་སློང་དུ་འདུ་ཤེས་ཏེ་མཁན་པོ་མཛད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་ལ་མ་རྫོགས་པ་ཉིད་དུ་འདུ་ཤེས་ཏེ་མཁན་པོ་མི་རུང་བའི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་པས་སོ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། བསྟན་བཅོས་འདིར་བཤད་པ་དེ་ནི། བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་ལས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་བའི་དོན་ཡིན་ཞིང་། གང་ཞིག་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་བ་དེ་ནི་ལས་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་བ་གཅིག་སྲིད་ཀྱང་། ལས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དུ་ནི་ནམ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས། འདུལ་བའི་མདོར། དེ་དག་ནི་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། འདུལ་བའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་དག་གིས་ཀྱང་། ལས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དུ་རུང་བ་ལ་ཁ་སྐོང་གི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པར་བཤད་དོ། །ལུང་ལས་གསུངས་པ་དེ་ནི། ལས་བྱེད་པ་པོའི་དགེ་སློང་གིས་ཤིན་ཏུ་ཕོངས་པར་གྱུར་པའི་ཚེ། སྔགས་ཀྱི་ཆོ་ག་བློ་ལ་བཟུང་ནས་དགེ་འདུན་ལ་བརྡ་སྤྲོད་པར་ནུས་པའི་བསྙེན་པར་མ་རྫོགས་པ་དེ་དང་དེ་དག་གིས་ཀྱང་། 7-0-49b ཁ་སྐོང་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཚམས་གཞན་ན་འདུག་པའམ། འགྲེང་པའི་སྤྱོད་ལམ་ལྟ་བུས། བསྒྲུབ་བྱ་བསྙེན་པར་རྫོགས་དུས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་གྲངས་ཚང་བ་ལ་སྔགས་ཀྱི་ཆོ་ག་དེ་བརྡ་སྤྲད་པ་ལས། བསྒྲུབ་བྱ་དང་ཁ་སྐོང་གི་དགེ་སློང་གི་དགེ་འདུན་རྣམས་ཀྱིས་ལས་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་གྱུར་པའི་ཚེ། བསྒྲུབ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་བསྙེན་རྫོགས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞུ་བ་མང་ཤོས་ལས་དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་ལས་ཀྱང་། བསྙེན་པར་རྫོགས་པ་ལ་ནི་བཅུ་ལ་སོགས་པའོ། །མཐའ་འཁོབ་དག་ཏུ་མེད་ན། འདུལ་བ་འཛིན་པ་དང་ལྔ་ལ་སོགས་པའོ། །ཞེས་འདུལ་བ་འཛིན་པ་ཟུར་དུ་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། འདུལ་བ་འཛིན་པས་ཁ་སྐོང་བྱེད་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་ལ་དགོངས་པའོ། །འོ་ན་རྒྱ་ཆེར་འགྲེལ་དུ་ལས་བྱེད་པ་པོ་ཁ་སྐོང་གི་གཙོ་བོར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ནི། ལས་བྱེད་པ་པོས་ཁ་སྐོང་ཡང་མཛད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་དེ་འདྲ་དེ་ལས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །སྤྱིར་ནི་ལས་བྱེད་པ་པོ་ཁ་སྐོང་དུ་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། རབ་བྱུང་གི་ཞུ་བ་བྱེད་པ་དང་། གསང་སྟེ་སྟོན་པའི་ནང་དུ་འོང་བ་ཞུ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་གསང་སྟེ་སྟོན་པའི་སློབ་དཔོན་དུ་འགྱུ

【現代漢語翻譯】 會生起『是這樣嗎』的疑惑。 第二，關於實際的回答： 第一個考察並非有害，因為經根本中說到的，在其後緊接著說：『如果知道那不是比丘，就不會生起。』因此，這是就對比丘不是比丘的人認為是比丘，並讓他做堪布的情況而言的。而這裡，是對未受具足戒的人認為是未受具足戒，因此不能做堪布的情況而言的。第二個辨析也不會造成損害，因為這部論典中所說的是，未受具足戒的人不能作為羯磨的補充。任何不能作為補充的人，或許可以成為羯磨的執行者，但絕不能成為羯磨的阿阇梨。考慮到這個意義，在律經中說：『那些不是執行者。』並且，撰寫律的論釋的人也說，能夠勝任羯磨阿阇梨的人，需要具備補充的法作為支分。 經中所說的是，當執行羯磨的比丘非常匱乏時，能夠記住咒語儀軌，並且能夠向僧團傳達資訊的未受具足戒的人，或者以未成為補充的方式在其他地方待著，或者以站立的姿勢等，在受具足戒時，爲了使受戒者圓滿具足人數，傳達咒語儀軌，當受戒者和補充的比丘僧團體驗到那個羯磨時，是指在受戒者的相續中生起具足戒的戒律。因為在《請問多數》中是那樣說的。並且，經中也說：『對於受具足戒的人來說，需要十人等。如果在邊地沒有，則需要持律者和五人等。』單獨引用持律者的理由也是考慮到不一定需要持律者來補充。那麼，在《廣大解釋》中不是說羯磨的執行者是補充的主要人員嗎？那樣說，是指羯磨的執行者也做補充的情況，因為在那時，那樣的人會成為羯磨的阿阇梨。一般來說，羯磨的執行者不一定需要做補充，就像做沙彌的請求，以及進入秘密指示中做請求一樣。同樣，也會成為秘密指示的阿阇梨。

【English Translation】 Doubts such as 'Is it so?' will arise. Second, the actual response: The first examination is not harmful, because what is stated in the root Sutra is immediately followed by: 'If one knows that he is not a bhikshu, it will not arise.' Therefore, this refers to the case where someone who is not a bhikshu is perceived as a bhikshu and is made an upadhyaya. Here, it refers to the case where someone who has not taken full ordination is perceived as not having taken full ordination, and therefore cannot be an upadhyaya. The second analysis is also not harmful, because what is explained in this treatise is that someone who has not taken full ordination cannot serve as a supplement to the karma. Although someone who cannot serve as a supplement may become a performer of the karma, he can never be an acharya of the karma. Considering this meaning, the Vinaya Sutra states: 'Those are not the performers.' And those who composed the Vinaya commentaries also stated that someone who is qualified to be a karma acharya needs to have the Dharma of supplementation as a limb. What is stated in the scripture is that when the bhikshus who perform the karma are extremely scarce, those who have not taken full ordination who can memorize the mantra ritual and can convey information to the Sangha, either staying in another place without becoming a supplement, or with standing posture, etc., when the one to be ordained is fully ordained, in order to complete the number of supplements, convey the mantra ritual, when the one to be ordained and the Sangha of supplementing bhikshus experience that karma, it refers to the arising of the precepts of full ordination in the continuum of the one to be ordained. Because it is said so in 'Most Questions'. And the Sutra also says: 'For those who are fully ordained, ten are needed, etc. If there are none in the border areas, then a Vinaya holder and five are needed, etc.' The reason for separately quoting the Vinaya holder is also considering that it is not necessary for the Vinaya holder to supplement. Then, doesn't the 'Extensive Explanation' say that the performer of the karma is the main person for supplementation? Saying that is referring to the case where the performer of the karma also does the supplementation, because at that time, such a person will become the acharya of the karma. In general, it is not necessarily the case that the performer of the karma needs to supplement, just like making a request for a novice monk, and making a request to come into the secret instruction. Similarly, one will also become the acharya of the secret instruction.

ར་བ་ལ་ནི། ཁ་སྐོང་དུ་འོས་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེར་འགྱུར་བ་ལ་དགེ་འདུན་གྱིས་དེར་བསྐོ་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསང་སྟོན་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་ལ་ནི་དེ་མི་དགོས་ཏེ། ལྐོག་ཏུ་བར་ཆད་འདྲི་བ་དང་། དགེ་འདུན་གྱི་ནང་དུ་འོང་བ་ཞུ་བའི་སྔགས་ཆོག་གསལ་བར་བརྗོད་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས། གསང་སྟེ་བསྟན་པའི་གོ་ཆོད་པའི་ཕྱིར།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་བཞི་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཉེར་བཞི་པ་ནི། ཁ་འབར་མ་ཡི་གཏོར་མ་ལ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞི་ཡི་མཚན། །སྔོན་ལ་བརྗོད་པ་མི་ 7-0-50a འཐད་ན། །རྗེ་བཙུན་གྲགས་པས་མཛད་དེ་ཅི། །ན་མཿསརྦ་ཏ་ཐཱ་སོགས། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ། །ཕྱག་འཚལ་བ་ཡི་སྔགས་མིན་ནམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་དག་ལ་གཞུང་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་མཛད་པའི་གཏོར་མ་བརྒྱ་རྩའི་དཔེ་པར་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་གི་ནང་ན། ལྔ་མན་ཆད་ཐམས་ཅད་ལ་ཐོག་མར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞིའི་མཚན་བརྗོད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་སྔགས་བརྗོད་པར་གསུངས་འདུག་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པ་དང་། ཡང་སྔགས་ཀྱི་འོག་ཏུ་སངས་རྒྱས་བཞིའི་མཚན་བརྗོད་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་མཛད་པའི་གཏོར་ཆེན་གྱི་ཡི་གེ་ན། གཡས་མཆོག་སྦྱིན་ཆོས་འབྱུང་གི་ཕྱག་རྒྱ་དང་ལྡན་པས་སྔགས་ལན་བདུན་བཟླས། གཡས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཁ་སྦུབ་ཏེ། མཆོད་པ་ལྔ་ལ་རེག་པ་ཙམ་རེ་བྱའོ། །ཏ་ཐཱ་ག་ཏ་བཞིའི་མིང་ནས་བརྗོད་པ་མེད། ཅེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །གལ་ཏེ་སྔ་མ་དེ་ཡི་གེ་མ་དག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་ཡིན་དུ་ཆུག སྔགས་ཀྱི་ཐོག་མར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞིའི་མཚན་ནས་བརྗོད་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད། འགའ་ཞིག་ན་རེ། སངས་རྒྱས་ལ་སྐྱབས་སུ་མ་སོང་བ་འགའ་ཞིག་གྱིས་གཏོར་མ་མི་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། འོ་ན་གཏོར་སྔགས་ཀྱི་ཐོག་མར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱག་འཚལ་བའི་ཚིག་བྱུང་བ་དང་འགལ་ལོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ། དང་པོར་གཏོར་མ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའི་ཚེ། ཐོག་མར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་ 7-0-50b དབང་ཕྱུག་ལ་ཕྱག་འཚལ་བ་ནི། དེའི་བདེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གང་འདོད་པ་དེ་དང་དེར་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ཡིན་ལ། བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞིའི་མཚན་བརྗོད་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་དང་། མི་འཇིགས་པའི་སྦྱིན་པ་བྱིན་པའོ། །གཏོར་མ་སྦྱིན་པ་ནི་ཟང་ཟིང་གི་སྦྱིན་པའོ། །འོ་ན་བཅུ་ཚན་ལྔ་པ་སོགས་གཞན་ལ་སངས་རྒྱས་བཞིའི་མཚན་སྔོན་ལ་བརྗོད་ཅིང་། བཅུ་ཚན་དགུ་པ་ཁོ་ན་ལ་རྗེས་སུ་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་

【現代漢語翻譯】 至於委任，需要一個能夠勝任的人，因為僧團需要委任他來做這件事。如果只是秘密地告知，則不需要這樣的人，因為只要能夠清楚地念誦秘密詢問障礙和請求進入僧團的咒語儀軌，就足以勝任秘密傳授的任務。 第二十四個問題：發起提問的意念。 第二十四個問題是：在卡巴瑪（藏文：ཁ་འབར་མ，字面意思：燃燒的口）的食子上，如果先念誦四如來（指寶生如來、不空成就如來、阿彌陀如來、毗盧遮那如來）的名號不合適，那麼杰尊扎巴（藏文：རྗེ་བཙུན་གྲགས་པ，字面意思：聖者名聲）這樣做是爲了什麼呢？那莫薩瓦達塔（藏文，梵文天城體：नमः सर्व तथा，梵文羅馬擬音：namaḥ sarva tathā，漢語字面意思：敬禮一切如來）等，難道不是向一切如來頂禮的咒語嗎？ 這個問題分為兩部分。第一部分是提問的原因：在註釋中，除了與經文完全一致的內容外，沒有看到其他內容。 沒有提問的過失是：在杰尊（藏文：རྗེ་བཙུན，字面意思：聖者）所著的百供食子（藏文：གཏོར་མ，字面意思：食子）的印刷版本中，五以下的食子都先念誦四如來的名號，然後在念誦咒語，這似乎是矛盾的。此外，如果應該在咒語之後唸誦四如來的名號，那麼在杰尊所著的大食子儀軌中，右手結勝施印和法生印，唸誦七遍咒語。右手手印朝下，稍微觸碰五供。沒有唸誦如來（藏文：ཏ་ཐཱ་ག་ཏ，梵文天城體：तथागत，梵文羅馬擬音：tathāgata，漢語字面意思：如來）的名號。這似乎也是矛盾的。如果認為之前的版本不正確，那也可以。如果在咒語之前唸誦四如來的名號有什麼過失呢？有些人說：沒有皈依佛的人不能得到食子。那麼，這與食子咒語的開頭是向一切如來頂禮的說法相矛盾。 回答問題。 第二部分是回答問題。首先，在加持食子時，首先向一切如來和聖觀自在（藏文：འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག，字面意思：聖者世間自在）頂禮，這是爲了通過他們的真實力量加持所希望的一切。在加持完畢之後，唸誦四如來的名號，這是給予法佈施和無畏佈施。給予食子是財物佈施。那麼，為什麼在第五組等其他儀軌中先念誦四如來的名號，而在第九組中后唸誦呢？這是因為佛的……

【English Translation】 As for the appointment, there needs to be someone suitable, because the Sangha needs to appoint him to do it. If it is only to be done secretly, then such a person is not needed, because just being able to clearly recite the mantra ritual of secretly asking about obstacles and requesting to enter the Sangha is enough to be competent for the task of secret transmission. Twenty-fourth question: Generating the intention to ask. The twenty-fourth question is: On the 'Khabarma' (Tibetan: ཁ་འབར་མ, literally: burning mouth) offering cake, if it is not appropriate to first recite the names of the Four Tathagatas (referring to Ratnasambhava, Amoghasiddhi, Amitabha, and Vairochana), then why did Jetsun Drakpa (Tibetan: རྗེ་བཙུན་གྲགས་པ, literally: Venerable Fame) do so? Is 'Namo Sarva Tatha' (Tibetan, Sanskrit Devanagari: नमः सर्व तथा, Sanskrit Romanization: namaḥ sarva tathā, Chinese literal meaning: Homage to all Tathagatas) etc., not a mantra of prostration to all Tathagatas? This question is divided into two parts. The first part is the reason for asking: In the commentaries, nothing other than what is completely consistent with the scripture is seen. The fault of not asking is: In a printed version of the Hundred Offering Cakes (Tibetan: གཏོར་མ, literally: offering cake) composed by Jetsun (Tibetan: རྗེ་བཙུན, literally: Venerable), all offering cakes below five first recite the names of the Four Tathagatas, and then recite the mantra, which seems contradictory. Furthermore, if the names of the Four Buddhas should be recited after the mantra, then in the great offering cake ritual composed by Jetsun, the right hand forms the supreme giving mudra and the dharma-arising mudra, reciting the mantra seven times. The right hand mudra faces down, slightly touching the five offerings. The names of the Tathagatas (Tibetan: ཏ་ཐཱ་ག་ཏ, Sanskrit Devanagari: तथागत, Sanskrit Romanization: tathāgata, Chinese literal meaning: Thus Come One) are not recited. This also seems contradictory. If it is thought that the previous version is incorrect, that is also acceptable. What fault is there in reciting the names of the Four Tathagatas before the mantra? Some say: Those who have not taken refuge in the Buddha cannot receive the offering cake. Then, this contradicts the statement that the beginning of the offering cake mantra is a prostration to all Tathagatas. Answering the question. The second part is answering the question. First, when blessing the offering cake, first prostrating to all the Tathagatas and Holy Avalokiteśvara (Tibetan: འཕགས་པ་འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག, literally: Holy Lord of the World) is to bless whatever is desired through the power of their truth. After the blessing is completed, reciting the names of the Four Tathagatas is giving the Dharma of generosity and the generosity of fearlessness. Giving the offering cake is the generosity of material things. Then, why are the names of the Four Buddhas recited first in the fifth group and other rituals, but only recited later in the ninth group? This is because of the Buddha's...

བཅས་པའི་དབང་གིས་ཡིན་ཏེ། ཡི་དགས་ཁ་ལ་མེ་འབར་མ་ལ་སྐྱབས་མཛད་པའི་གཟུངས་ལས། ལག་པ་གཡས་པ་སྣོད་ཀྱི་སྟེང་དུ་གཞག་ལ། གཟུངས་འདི་ལན་བདུན་བཟླས་ནས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞིའི་མཚན་ནས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་ལྔ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཉེར་ལྔ་པ་ནི། སྨན་པའི་རྒྱལ་པོའི་མདོ་གང་དེ། །མདོ་རྒྱུད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི། །མདོ་རུ་བཞེད་དམ་རྒྱུད་ཡིན་དྲང་། །དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ལས་ནི། །སྔགས་ཀྱི་ཆོ་ག་འབྱུང་དེ་ཅི། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་སྐབས་ཀྱི་ནི། །རྩོད་པའི་ལན་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་གི་འཕྲོས་ལ་བརྟགས་པ་ན། ཕྱོགས་སྔ་མས་རིགས་ལྔ་སེར་འཇམ་འཐད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ལྤགས་པ་གསེར་མདོག་ལྤགས་པ་སྲབ་པ་དང་། །ཞེས་མདོ་ལས་གསུངས་པས་སོ། །ཞེས་པའི་དོགས་པ་བསུ་ནས། འོ་ན་སྨན་བླའི་སྐུ་མདོག་ཀྱང་སེར་པོ་ཉིད་དུ་བྱེད་རིགས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་མདོ་ཉིད་ལས་སྔོན་པོར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཞེས་འཆད་དགོས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། འོ་ན་རིགས་ལྔ་སེར་འཇམ་མདོ་ལུགས་ཡིན་ 7-0-51a པའི་ཤེས་བྱེད་ལ་སུན་འབྱིན་དེ་ལྟར་འཕེན་པ་དེའི་ཚེ་ན། སྨན་བླའི་མདོ་དེ་མདོ་སྔགས་གཉིས་པོ་འགལ་བར་བྱས་པའི་དུས་ཀྱི་མདོ་ཡིན་ནམ་སྔགས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཞི་བ་འཚོས་སྔགས་སུ་བཀྲལ་བ་དང་འགལ། དེས་དེ་སྔགས་སུ་མ་བཀྲལ་ན། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་དང་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། །ཆོ་གའི་བྱ་བ་ཡོད་མེད་ཡིན། །ཞེས་འཆད་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། མདོ་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་གསེར་མདོག་ཅན་ཁོ་ནར་འབྲི་དགོས་པའི་ཤེས་བྱེད་ལ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་སུན་འབྱིན་དུ་བརྗོད་པ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ། དེ་དེར་འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཞིག་ཡོད་པ་འོ་ན། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་དང་། འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་པ་འཕེན་པར་རིགས་པ་ལས། སྨན་པའི་རྒྱལ་པོའི་སྐུ་མདོག་ཁོ་ནས་མ་ངེས་པ་འཕེན་པ་ཅི་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་བཏབ་པ་ནི། སྨན་བླའི་མདོ་ནི་རང་རྐང་གི་བཞུགས་ཚུལ་མདོ་ཁོ་ནར་ངེས་པས། རིགས་ལྔའི་སྐུ་མདོག་སེར་འཇམ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དེ་ལ། སྨན་བླའི་སྐུ་མདོག་བཻ་དུརྻའི་འོད་ཅན་དུ་བཤད་པས་མ་ངེས་པ་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །རང་རྐང་གི་བཞུགས་ཚུལ་མདོ་ཡིན་ཀྱང་། བོ་དྷི་སཏྭས་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བདུན་གྱི་ཆོ་ག་མདོ་སྡེ་ལས་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེས་ནི། མདོ་དེ་སྔགས་སུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེར་བཀྲལ་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་མཐའ་དག་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་དྲུ

【現代漢語翻譯】 這是由於加持力的緣故。在救度餓鬼口中噴火的陀羅尼中說：『將右手放在容器上，唸誦此陀羅尼七遍，然後唸誦四如來的名號。』 第二十五個問題：引發提問的意圖。 第二十五個問題是：關於《藥師經》，它是被劃分爲經和續兩類的，那麼，您認為是經還是續？如果是前者，那麼從中產生咒語的儀軌是怎麼回事？如果是後者，那麼如何作為辯論的回答？ 對於這個問題，有兩種情況。第一種情況，提問的理由是：根據經文的上下文來判斷，前一種觀點認為五部如來身色為金色柔和是合理的，因為經中說：『面板是金色的，面板是薄的。』這是爲了迎接這種疑問。那麼，藥師佛的身色也應該被認為是黃色的，如果是這樣，就與經中說的是藍色相矛盾。』似乎需要這樣解釋。 沒有提問第二種情況的過失是：那麼，在對五部如來身色為金色柔和是經部觀點這一論點進行反駁時，藥師經是經部和密法相違背時的經部，還是密法？如果是前者，就與寂護（Shantarakshita）將其解釋為密法相矛盾。如果他沒有將其解釋為密法，那麼，正如所說：『經和續的區別在於，是否有儀軌的行為。』這與這種說法相矛盾。如果是後者，那麼，對於經部觀點的佛陀只能畫成金色的論點，如何將密法觀點的佛陀作為反駁？如果這之間存在某種聯繫，那麼，時輪金剛（Kalachakra），喜金剛（Hevajra），勝樂金剛（Chakrasamvara）等等本尊可以通過不確定性來推翻，為什麼僅僅通過藥師佛的身色來推翻不確定性呢？會產生這樣的疑問。 回答問題： 回答是：藥師經確定是獨立的經部，因此，對於五部如來身色為金色柔和的論點，是用藥師佛的身色是青琉璃色來推翻的。雖然是獨立的經部，但是菩提薩埵（Bodhisattva）所著的《七如來儀軌從經藏中彙集》（Saptatathāgatavidhi-sūtrasaṃgraha）是將該經解釋為密法，因為它具備了在那裡解釋的所有的特點。

【English Translation】 This is due to the power of the blessing. In the dharani for saving those with burning mouths, it says, 'Place the right hand on the vessel and recite this dharani seven times, then recite the names of the four Tathagatas.' Twenty-fifth question: Raising the intention to ask. The twenty-fifth question is: Regarding the Bhaisajyaguru Sutra (Medicine Buddha Sutra), which is divided into Sutra and Tantra, do you consider it to be a Sutra or a Tantra? If the former, then what is the origin of the mantra rituals from it? If the latter, how does it become an answer to the debate in this context? Regarding this question, there are two situations. The first situation, the reason for asking is: Judging from the context of the text, the former view considers it reasonable that the five families are golden and smooth, because the Sutra says: 'The skin is golden, the skin is thin.' This is to welcome this doubt. Then, the color of the Medicine Buddha should also be considered yellow, and if so, it contradicts what is said in the Sutra itself that it is blue.' It seems necessary to explain it this way. The fault of not asking the second question is: Then, when refuting the thesis that the five families are golden and smooth according to the Sutra, is the Medicine Buddha Sutra a Sutra or a Tantra at the time when the Sutra and Tantra contradict each other? If it is the former, it contradicts Shantarakshita's interpretation of it as a Tantra. If he did not interpret it as a Tantra, then, as it is said: 'The difference between Sutra and Tantra is whether or not there are ritual actions.' This contradicts this statement. If it is the latter, then how is it related to the thesis that the Buddhas of the Sutra tradition should only be painted in golden color, and the Buddhas of the Tantra tradition are mentioned as refutations? If there is a reason for it to be related there, then it is reasonable to refute the uncertainty by Kalachakra, Hevajra, Chakrasamvara, etc., but why only refute the uncertainty by the color of the Medicine Buddha? Such doubts will arise. Answering the question: The answer is: The Medicine Buddha Sutra is definitely a Sutra in its own right, so the thesis that the five families are golden and smooth is refuted by the fact that the color of the Medicine Buddha is said to be lapis lazuli. Although it is an independent Sutra, the treatise composed by Bodhisattva, called 'Saptatathāgatavidhi-sūtrasaṃgraha' (The Ritual of the Seven Tathagatas Collected from the Sutras), interprets the Sutra as a Tantra, because it has all the characteristics of being interpreted there.

ག་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཉེར་དྲུག་པ་ནི། ལྟུང་གཤགས་སྔགས་ལུགས་མི་བཞེད་ན། །བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས། །སངས་རྒྱས་སུམ་ཅུ་རྩ་ལྔ་པོ། །རིགས་ལྔར་ 7-0-51b བསྡུས་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་དག་གིས་ཀྱང་གཞུང་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་སོར་གཞག་ནས། ལྟུང་བཤགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ལ་སྔགས་ལུགས་སུ་བཀྲལ་པ་མི་སྲིད་པ་ལྟ་བུའི་བཤད་པ་མཛད་ཅིང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཆ་ལུགས་ཅན་གྱི་ཕྱག་མཚན་དུ་མཚོན་ཆ་ཐོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ཐབས་བྱེད་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས། །སངས་རྒྱས་སུམ་ཅུ་སོ་ལྔ་པོའི་སྐུ་མདོག་ཕྱག་མཚན་གྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལས། སུམ་ཅུ་སོ་ལྔ་པོ་བདུན་ཚན་ལྔར་བསྡུས་ནས། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔའི་སྐུ་མདོག་དང་ཕྱག་རྒྱ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། བྲིས་སྐུ་དང་། ཟླུགས་མའི་བཞེངས་ཐབས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལྟུང་བ་བཤགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མདོ་དེ། རང་རྐང་ནས་སྔགས་ལུགས་མ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ནས་འབྱུང་བའི་ལྷ་ཚོགས་ལ་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་འབྱུང་བ་མི་འགལ་ཏེ། བྱ་རྒྱུད་ནས་གསུངས་པའི་ལྷ་ལ་བླ་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་ཡོད་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་དང་། ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་གསུམ་ནས་འབྱུང་བའི་ཤེས་ཕྱིན་ལ། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཀ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །ལྟུང་བཤགས་སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་བཞིན་མཛད་པ་དེའི་ཚེ་ཡང་། རིགས་ལྔའི་སྐུ་མདོག་དང་ཕྱག་རྒྱ་རྗེས་མཐུན་པ་ཉིད་དུ་བྲིས་ན། 7-0-52a ཕྱི་ནང་གི་རྟེན་འབྲེལ་འགྲིག་པ་ཡིན་གྱི། གཡུལ་ལས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་མིང་ལ་དཔགས་ནས། རལ་གྲི་དང་ཕུབ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའི་ཕྱག་མཚན་བྱེད་པ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། བསྟོད་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱིས་རལ་གྲི་ཕུབ་མེད་པར། །བྱམས་པའི་མཚོན་གང་ལགས་པས་རྒྱལ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་དང་མཐུན་པའི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་བའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་བསྟོད་པས་སོ། །ཤེས་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་དགོངས་པའོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་བདུན་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཉེར་བདུན་པ་ནི། ཤེར་སྙིང་སྔགས་སུ་བཀྲལ་བའི་ལུགས། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཉིད་ཀྱིས་མ་མཛད་དམ། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་མ་ཉིད། །སྔགས་ཀྱི་ལྷ་རུ་གསུངས་མིན་ནམ། །ཤེར་སྙིང་སྔགས་ལུགས་མི་བཞེད་ན། །ཤེར་ཕྱིན་སྔགས་ལུགས་བཞེད་པ་ཅི། །ཞེ

【現代漢語翻譯】 第二十六問：如果閣下不贊同以密咒的方式來解釋《墮懺悔經》，那麼您所著的這部論著，是如何將三十五佛歸納為五種姓的呢？ 關於這個問題，分為兩部分。首先，提問的理由是：一些論釋者也保持了經文的原意，認為不可能以密咒的方式來解釋《墮懺悔經》中的諸佛。他們解釋說，因為出家人的形象不適合持有武器等象徵物。如果不提問，可能會產生的過失是：如果真是這樣，那麼您所著的這部論著，既然詳細描述了三十五佛的身色和手印，又將三十五佛歸納為五組，並按照五部佛的顏色和手印，詳細地描述了畫像和塑像的製作方法，這豈不是自相矛盾嗎？ 答覆： 第二，關於實際的答覆：雖然《菩提墮懺悔經》本身不是密咒，但是從其中產生的本尊眾以密咒的方式進行修持並不矛盾。正如從行部所說的本尊，也可以用無上瑜伽部的方式修持一樣；也像從廣、中、略般若經中產生的般若佛母，也可以用與四部密續相符的方式修持一樣。即使以密咒的方式修持《墮懺悔經》，如果畫像也符合五部佛的顏色和手印，那麼內外緣起就協調一致了。但是，不能因為有像『極度戰勝』這樣的名字，就認為應該持有刀劍等武器。正如讚頌文中所說：『您沒有刀劍和盾牌，以慈悲的武器獲勝。』這是從與般若乘相符的殊勝化身角度來讚頌的。這就是這部論著的意圖。 第二十七問：難道龍樹沒有以密咒的方式來解釋《心經》嗎？難道般若波羅蜜多不是被說為密咒本尊嗎？如果您不贊同以密咒的方式來解釋《心經》，那麼您又為何贊同以密咒的方式來解釋《般若波羅蜜多》呢？

【English Translation】 Question 26: If you do not approve of interpreting the Sutra of Repentance with mantra methods, then how does this treatise you have written summarize the thirty-five Buddhas into five families? Regarding this question, there are two parts. First, the reason for asking is: Some commentators also maintain the original meaning of the scriptures, believing that it is impossible to interpret the Buddhas in the Sutra of Repentance with mantra methods. They explain that it is inappropriate for the image of a monastic to hold weapons and other symbols. The fault of not asking is: If this is the case, then this treatise you have written, since it describes in detail the body color and hand gestures of the thirty-five Buddhas, and summarizes the thirty-five into five groups, and describes in detail the methods of making paintings and statues according to the colors and hand gestures of the five Buddha families, wouldn't this be self-contradictory? Answer: Second, regarding the actual answer: Although the Sutra of Repentance of Bodhi itself is not a mantra, it is not contradictory to practice the deity assembly arising from it with mantra methods. Just as the deities spoken of in the Kriya Tantra can also be practiced with the methods of Anuttarayoga Tantra; just as the Prajnaparamita arising from the Extensive, Medium, and Concise Prajna Sutras can also be practiced in a way that is consistent with the four tantra classes. Even if the Sutra of Repentance is practiced with mantra methods, if the paintings also conform to the colors and hand gestures of the five Buddha families, then the outer and inner dependent origination will be coordinated. However, one should not think that one should hold swords and other weapons because of names like 'Extremely Victorious'. As the praise says: 'You have no swords or shields, you conquer with the weapon of compassion.' This is praised from the perspective of the supreme incarnation that is consistent with the Paramita Vehicle. This is the intention of this treatise. Question 27: Didn't Nagarjuna interpret the Heart Sutra with mantra methods? Isn't Prajnaparamita said to be a mantra deity? If you do not approve of interpreting the Heart Sutra with mantra methods, then why do you approve of interpreting Prajnaparamita with mantra methods?

ས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དུ། ལྟུང་བཤགས་དང་ནི་ཤེར་སྙིང་སོགས། །སྔགས་ལུགས་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ཐོས། །ཞེས་པའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་དག་གིས་ནི། གཞུང་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་སོར་མི་འཇོག་པར། དེ་དང་དེའི་ལྷ་ལ་སྔགས་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་མི་སྲིད་པ་ལྟ་བུའི་བཤད་པ་མཛད་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ལ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེར་སྙིང་སྔགས་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་མི་སྲིད་ན། ཤེར་སྙིང་ལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཐུབ་པ་གཙོ་འཁོར་ལྔའི་སྒྲུབ་ཐབས་མཛད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་དཱ་རི་ཀ་པས། ཡུམ་ཆེན་མོ་གཙོ་འཁོར་ལྔའི་སྒྲུབ་ཐབས་བླ་མེད་དང་མཐུན་པར་མཛད་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན། ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ 7-0-52b ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་མ་ཉིད་སྔགས་ཀྱི་ལྷ་རུ་གསུངས་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤེར་སྙིང་སྔགས་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་མི་སྲིད་པ་དེ་ལྟ་ན། དཔལ་མཆོག་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་དུམ་བུ་དང་། ཤེས་ཕྱིན་ཚུལ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ་དང་། སྒོ་ཉེར་ལྔ་པ་རྣམས་ཀྱང་སྔགས་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར། ལྟུང་བཤགས་དང་ཤེར་སྙིང་སྔགས་ལུགས་སུ་འགྲེལ་བྱེད་ཚད་ལྡན་ཡོད་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། མདོ་དེ་དང་དེའི་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་སྔགས་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འགོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་དག་གིས། ཀླུ་སྒྲུབ་དང་དཱ་རི་ཀ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས། དེ་དག་སྔགས་ལུགས་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། མདོ་དེ་དང་དེའི་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་སྔགས་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འཁྲུལ་གཞི་ཡང་། ལྟུང་བཤགས་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་ལྔ་པོ་མདུན་དུ་སྤྱན་དྲངས་ནས་ཕྱག་འཚལ་བར་བཤད་པ་དང་། ཤེར་སྙིང་ལ་གཟུངས་སྔགས་བཟླ་བར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །སྙམ་དུ་བསམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་ལྟ་བུས་མ་ངེས་པ་དང་། འདུལ་བའི་ལུང་དུ། ཡངས་པ་ཅན་གྱི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འཇུག་པའི་དང་། རིམས་ནད་ཞི་བར་བྱེད་པའི་སྔགས་དང་། བསླབ་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། བདུད་ཚར་གཅོད་པའི་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བརྟན་པར་བྱེད་པའི་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡི་གེ་བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་པ་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །དེ་བཞིན་ 7-0-53a དུ་སྨན་བླའི་མདོ་དང་། ཚེ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་མདོ་སྔགས་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་སྙིང་པོའི་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་པོ་སྔགས་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། གྲུབ་ཆེན་བརྒྱད་ཅུའི་རྟོགས་བརྗོད་དང་། གནས་བརྟན་

【現代漢語翻譯】 ས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དུ། ལྟུང་བཤགས་དང་ནི་ཤེར་སྙིང་སོགས། །སྔགས་ལུགས་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ཐོས། །ཞེས་པའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་དག་གིས་ནི། གཞུང་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་སོར་མི་འཇོག་པར། དེ་དང་དེའི་ལྷ་ལ་སྔགས་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་མི་སྲིད་པ་ལྟ་བུའི་བཤད་པ་མཛད་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ལ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེར་སྙིང་སྔགས་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་མི་སྲིད་ན། ཤེར་སྙིང་ལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཐུབ་པ་གཙོ་འཁོར་ལྔའི་སྒྲུབ་ཐབས་མཛད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་དཱ་རི་ཀ་པས། ཡུམ་ཆེན་མོ་གཙོ་འཁོར་ལྔའི་སྒྲུབ་ཐབས་བླ་མེད་དང་མཐུན་པར་མཛད་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན། ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ 這是第一部分。這裡有兩個方面。首先，提問的原因是：在論典中，我聽到有人說，諸如《懺悔文》和《心經》等是密宗的。然而，對這些論典進行註釋的作者們，甚至沒有保留論典的字面意思，而是做出了這樣的解釋，似乎不可能將它們解釋為密宗。這就是提問的原因。如果不提問，就會犯兩種錯誤：與經文相悖和與理性相悖。首先，如果《心經》不可能被解釋為密宗，那麼聖者龍樹（Arya Nagarjuna）所著的《心經》五尊主眷修法，以及導師達日迦巴（Darika）所著的與無上瑜伽相應的《大母五尊主眷修法》就相矛盾了。其次，如果是那樣，那麼《般若波羅蜜多佛母》本身就不應被認為是密宗本尊，如果《心經》不可能被解釋為密宗，那麼《吉祥般若波羅蜜多斷片》、《般若波羅蜜多百五十頌》和《二十五門》等也不應被解釋為密宗。我擔心會出現這樣的疑問。 7-0-52b ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་མ་ཉིད་སྔགས་ཀྱི་ལྷ་རུ་གསུངས་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤེར་སྙིང་སྔགས་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་མི་སྲིད་པ་དེ་ལྟ་ན། དཔལ་མཆོག་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་དུམ་བུ་དང་། ཤེས་ཕྱིན་ཚུལ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ་དང་། སྒོ་ཉེར་ལྔ་པ་རྣམས་ཀྱང་སྔགས་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར། ལྟུང་བཤགས་དང་ཤེར་སྙིང་སྔགས་ལུགས་སུ་འགྲེལ་བྱེད་ཚད་ལྡན་ཡོད་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། མདོ་དེ་དང་དེའི་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་སྔགས་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འགོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་དག་གིས། ཀླུ་སྒྲུབ་དང་དཱ་རི་ཀ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས། དེ་དག་སྔགས་ལུགས་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། མདོ་དེ་དང་དེའི་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་སྔགས་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འཁྲུལ་གཞི་ཡང་། ལྟུང་བཤགས་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་ལྔ་པོ་མདུན་དུ་སྤྱན་དྲངས་ནས་ཕྱག་འཚལ་བར་བཤད་པ་དང་། ཤེར་སྙིང་ལ་གཟུངས་སྔགས་བཟླ་བར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །སྙམ་དུ་བསམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་ལྟ་བུས་མ་ངེས་པ་དང་། འདུལ་བའི་ལུང་དུ། ཡངས་པ་ཅན་གྱི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འཇུག་པའི་དང་། རིམས་ནད་ཞི་བར་བྱེད་པའི་སྔགས་དང་། བསླབ་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། བདུད་ཚར་གཅོད་པའི་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བརྟན་པར་བྱེད་པའི་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡི་གེ་བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་པ་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །དེ་བཞིན་ 第二，實際回答是：這部論典並不是要否定存在以密宗方式解釋《懺悔文》和《心經》的合格方法，而是要否定說這些經文的字面意義本身就是密宗。因為先前的論者並沒有像龍樹和達日迦巴等那樣承認這些修法，並說它們是密宗，而是承認這些經文的字面意義本身就是密宗。他們的錯誤根源在於，他們認為《懺悔文》中描述了在三十五佛面前頂禮，以及《心經》中描述了持誦真言咒語。他們是這麼想的。然而，這些認知並不一定普遍適用，例如《普賢行愿品》就不是這種情況。此外，在律藏中，有進入廣嚴城的咒語和息滅瘟疫的咒語。在《學集論》中，有降伏魔軍的咒語、堅定菩提心的咒語，以及如來百字明等等，這些都說明了這一點。 7-0-53a དུ་སྨན་བླའི་མདོ་དང་། ཚེ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་མདོ་སྔགས་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་སྙིང་པོའི་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་པོ་སྔགས་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། གྲུབ་ཆེན་བརྒྱད་ཅུའི་རྟོགས་བརྗོད་དང་། གནས་བརྟན་ 同樣，《藥師經》和《無量壽經》是密宗，緣起心要頌本身是密宗，八十成就者的傳記和常住 This is the first part. Here are two aspects. First, the reason for asking is: In the treatises, I heard people say that things like the 'Confession Sutra' and the 'Heart Sutra' are Tantric. However, the authors who comment on these treatises do not even preserve the literal meaning of the treatises, but make such explanations as if it is impossible to interpret them as Tantric. That is the reason for asking. If you don't ask, you will make two mistakes: contradicting the scriptures and contradicting reason. First, if it is impossible to interpret the 'Heart Sutra' as Tantric, then the 'Heart Sutra' five-deity mandala practice composed by Arya Nagarjuna, and the 'Great Mother five-deity mandala practice' composed by Master Darika, which corresponds to Anuttarayoga, are contradictory. Second, if that is the case, then 'Mother Prajnaparamita' herself should not be considered a Tantric deity, and if it is impossible to interpret the 'Heart Sutra' as Tantric, then the 'Glorious Supreme Prajna Paramita Fragment', the 'Prajna Paramita One Hundred and Fifty Verses', and the 'Twenty-five Doors' should also not be interpreted as Tantric. I am afraid that such doubts will arise. Second, the actual answer is: This treatise is not to deny that there are qualified methods of interpreting the 'Confession Sutra' and the 'Heart Sutra' in a Tantric way, but to deny that the literal meaning of these sutras themselves is Tantric. Because the previous debaters did not acknowledge these practices like Nagarjuna and Darika and say that they are Tantric, but acknowledged that the literal meaning of these sutras themselves is Tantric. The root of their error lies in the fact that they thought that the 'Confession Sutra' describes prostrating before the thirty-five Buddhas, and the 'Heart Sutra' describes reciting the mantra. That's what they thought. However, these cognitions are not necessarily universally applicable, such as the 'Samantabhadra's Prayer' is not the case. In addition, in the Vinaya, there are mantras for entering Vaishali and mantras for pacifying plagues. In the 'Compendium of Trainings', there are mantras for subduing the armies of Mara, mantras for strengthening the mind of Bodhicitta, and the Vajrasattva Hundred Syllable Mantra, etc., which illustrate this point. Similarly, the 'Medicine Buddha Sutra' and the 'Amitayus Sutra' are Tantric, the single verse of the 'Essence of Dependent Origination' is Tantric, the biographies of the eighty-four Mahasiddhas and the Arhats

【English Translation】 ས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དུ། ལྟུང་བཤགས་དང་ནི་ཤེར་སྙིང་སོགས། །སྔགས་ལུགས་ཡིན་ཞེས་འཆད་པ་ཐོས། །ཞེས་པའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་དག་གིས་ནི། གཞུང་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་སོར་མི་འཇོག་པར། དེ་དང་དེའི་ལྷ་ལ་སྔགས་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་མི་སྲིད་པ་ལྟ་བུའི་བཤད་པ་མཛད་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ལ། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཤེར་སྙིང་སྔགས་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་མི་སྲིད་ན། ཤེར་སྙིང་ལ་འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཐུབ་པ་གཙོ་འཁོར་ལྔའི་སྒྲུབ་ཐབས་མཛད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་དཱ་རི་ཀ་པས། ཡུམ་ཆེན་མོ་གཙོ་འཁོར་ལྔའི་སྒྲུབ་ཐབས་བླ་མེད་དང་མཐུན་པར་མཛད་པ་རྣམས་དང་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན། ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ This is the first part. Here are two aspects. First, the reason for asking is: In the treatises, I heard people say that things like the 'Confession Sutra' and the 'Heart Sutra' are Tantric. However, the authors who comment on these treatises do not even preserve the literal meaning of the treatises, but make such explanations as if it is impossible to interpret them as Tantric. That is the reason for asking. If you don't ask, you will make two mistakes: contradicting the scriptures and contradicting reason. First, if it is impossible to interpret the 'Heart Sutra' as Tantric, then the 'Heart Sutra' five-deity mandala practice composed by Arya Nagarjuna, and the 'Great Mother five-deity mandala practice' composed by Master Darika, which corresponds to Anuttarayoga, are contradictory. Second, if that is the case, then 'Mother Prajnaparamita' herself should not be considered a Tantric deity, and if it is impossible to interpret the 'Heart Sutra' as Tantric, then the 'Glorious Supreme Prajna Paramita Fragment', the 'Prajna Paramita One Hundred and Fifty Verses', and the 'Twenty-five Doors' should also not be interpreted as Tantric. I am afraid that such doubts will arise. 7-0-52b ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་མ་ཉིད་སྔགས་ཀྱི་ལྷ་རུ་གསུངས་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤེར་སྙིང་སྔགས་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་མི་སྲིད་པ་དེ་ལྟ་ན། དཔལ་མཆོག་ཤེས་ཕྱིན་གྱི་དུམ་བུ་དང་། ཤེས་ཕྱིན་ཚུལ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ་དང་། སྒོ་ཉེར་ལྔ་པ་རྣམས་ཀྱང་སྔགས་ལུགས་སུ་བཀྲལ་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིར། ལྟུང་བཤགས་དང་ཤེར་སྙིང་སྔགས་ལུགས་སུ་འགྲེལ་བྱེད་ཚད་ལྡན་ཡོད་པ་འགོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། མདོ་དེ་དང་དེའི་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་སྔགས་ལུགས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་འགོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་སྨྲ་བ་དག་གིས། ཀླུ་སྒྲུབ་དང་དཱ་རི་ཀ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་བཞིན་ཁས་བླངས་ནས། དེ་དག་སྔགས་ལུགས་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་མ་ཡིན་གྱི། མདོ་དེ་དང་དེའི་དངོས་བསྟན་དེ་ཉིད་སྔགས་ལུགས་སུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་འཁྲུལ་གཞི་ཡང་། ལྟུང་བཤགས་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་ལྔ་པོ་མདུན་དུ་སྤྱན་དྲངས་ནས་ཕྱག་འཚལ་བར་བཤད་པ་དང་། ཤེར་སྙིང་ལ་གཟུངས་སྔགས་བཟླ་བར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །སྙམ་དུ་བསམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་ལྟ་བུས་མ་ངེས་པ་དང་། འདུལ་བའི་ལུང་དུ། ཡངས་པ་ཅན་གྱི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་འཇུག་པའི་དང་། རིམས་ནད་ཞི་བར་བྱེད་པའི་སྔགས་དང་། བསླབ་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་སུ། བདུད་ཚར་གཅོད་པའི་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བརྟན་པར་བྱེད་པའི་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡི་གེ་བརྒྱ་པ་ལ་སོགས་པ་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་སོ། །དེ་བཞིན་ Second, the actual answer is: This treatise is not to deny that there are qualified methods of interpreting the 'Confession Sutra' and the 'Heart Sutra' in a Tantric way, but to deny that the literal meaning of these sutras themselves is Tantric. Because the previous debaters did not acknowledge these practices like Nagarjuna and Darika and say that they are Tantric, but acknowledged that the literal meaning of these sutras themselves is Tantric. The root of their error lies in the fact that they thought that the 'Confession Sutra' describes prostrating before the thirty-five Buddhas, and the 'Heart Sutra' describes reciting the mantra. That's what they thought. However, these cognitions are not necessarily universally applicable, such as the 'Samantabhadra's Prayer' is not the case. In addition, in the Vinaya, there are mantras for entering Vaishali and mantras for pacifying plagues. In the 'Compendium of Trainings', there are mantras for subduing the armies of Mara, mantras for strengthening the mind of Bodhicitta, and the Vajrasattva Hundred Syllable Mantra, etc., which illustrate this point. 7-0-53a དུ་སྨན་བླའི་མདོ་དང་། ཚེ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་མདོ་སྔགས་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་སྙིང་པོའི་ཤོ་ལོ་ཀ་གཅིག་པོ་སྔགས་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། གྲུབ་ཆེན་བརྒྱད་ཅུའི་རྟོགས་བརྗོད་དང་། གནས་བརྟན་ Similarly, the 'Medicine Buddha Sutra' and the 'Amitayus Sutra' are Tantric, the single verse of the 'Essence of Dependent Origination' is Tantric, the biographies of the eighty-four Mahasiddhas and the Arhats

བཅུ་དྲུག་གི་རྟོགས་བརྗོད་ལྟ་བུ་སྔགས་ལུགས་ཡིན་པ་འགོག་ཀྱང་། དེ་དང་དེ་དག་ཡི་དམ་གྱི་ལྷ་ལ་གནང་བ་ཐོབ་པའི་སློབ་དཔོན་སོ་སོས་སྔགས་སུ་བཀྲལ་བ་ཡོད་ན། འགོག་པར་མི་མཛད་པ་ཡང་དོན་གྱིས་འཐོབ་སྟེ། དཔེར་ན་རབ་འབྱོར་ལ་སོགས་པའི་ཉན་ཐོས་བཅུ་དྲུག་དང་། རང་རྒྱལ་བ་བཅུ་གཉིས་དང་། སྐལ་བཟང་གི་སེམས་དཔའ་སྟོང་ལ་སོགས་པ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ནས་འབྱུང་བའི་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་གང་ཟག་སོ་སོ་བ་དེ་རྣམས། རང་རྐང་ནས་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལྷ་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུད་དང་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞུང་སོ་སོ་ནས་དེ་དག་དེར་འགྲེལ་པ་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་བརྒྱད་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཉེར་བརྒྱད་པ་ནི། གསང་བ་འདུས་པའི་ལྷ་ཚོགས་ལ། །མདོ་ལུགས་ཆོ་ག་མི་སྲིད་ན། །སྤྱན་རས་གཟིགས་དང་འཇམ་དབྱངས་དང་། །ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་ལ་སོགས་ལ། །མདོ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོ་ག་ཞེས། །བྱ་བ་མཁན་ཆེན་ཞི་བ་འཚོས། །མཛད་པའི་དགོངས་པ་ཅི་ཡིན་དྲང་། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དུ། དེང་སང་གསང་བ་འདུས་པའི་ལྷ། །བསྒོམས་ནས་མདོ་ལུགས་ཡིན་ཞེས་ཟེར། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་ནི། སྤྱིར་གསང་སྔགས་ཀྱི་ལྷ་དང་། བྱེ་བྲག་གསང་བ་འདུས་པའི་ལྷ་ལ་མདོ་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་ག་མི་སྲིད་པ་ལྟ་བུར་བཤད་ཅིང་། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་དག་གིས་ཀྱང་། ཟུར་ལྷག་པོ་ཐོན་པ་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ 7-0-53b གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། རིགས་ལྔ་དང་། ཁྲོ་བོ་བཅུ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བརྒྱད་དང་། གནོད་སྦྱིན་གྱི་སྡེ་དཔོན་ཆེན་པོ་བཅུ་གཉིས་སོགས་ལ། མདོ་ལུགས་ཀྱི་ཆོ་གས་ལྷ་དེ་དང་དེ་དག་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གསེར་འོད་དམ་པའི་མདོ་ལས་རིགས་ལྔའི་རྣམ་གཞག་འབྱུང་བ་དང་། སྨན་བླའི་མདོ་ཆོག་ལས་ལྷ་དེ་དང་དེ་དག་མདུན་དུ་སྤྱན་དྲངས་ནས་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་ངོ་། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སེང་གེའི་ཕྲུ་གུ་གླང་ཆེན་ལས། །བྱུང་ན་སྔོན་མེད་སྲོག་ཆགས་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་རིགས་པ་ལྟར་ན། བླ་མེད་ཀྱི་ལྷ་ལ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོ་ག་བྱུང་ན་ཡང་དེར་ཐལ་བ་དང་། དབུ་མ་རྩ་བའི་ཤེས་རབ་ལྟ་བུ་རང་སྟོང་སྟོན་པའི་གཞུང་རྣམས། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་གཞུང་དང་མཐུན་པར་བཀྲལ་ན་ཡང་། སྔོན་མེད་པའི་སྲོག་ཆགས་དང་འདྲ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འདོད་ན་གྲུབ་ཆེན་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོས་གསང་བ་འདུས་པ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དུ་བཀྲལ་བ་དང་། འཇིགས་མེད་དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ཀྱིས། མགོན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དགོངས་པ་གཞན་སྟོང་གི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་དེ་བསྟན་པ་འདིའི་དབང

【現代漢語翻譯】 即使反對將《十六尊者傳》之類的典籍視為密法，但如果獲得那些本尊神的許可的導師們將它們闡釋為密法，那麼實際上也不會反對。例如，十六聲聞中的Rabjor（具壽善現），十二緣覺，以及賢劫千佛等，這些出自波羅蜜多乘的三種根性的補特伽羅，即使他們本身不是密宗本尊，但在各自的續部和修法儀軌中，將他們解釋為密法並不矛盾。 第二十八個問題：發起提問的意樂。 第二十八個問題是：如果密集金剛的壇城中不可能有顯宗儀軌，那麼寂護大師為何要撰寫觀世音、文殊、金剛手等本尊的顯宗儀軌？請如實回答。這是提問的內容。這個問題分為兩部分。首先是提問的理由。經文中說：『現在有人修習密集金剛，卻說是顯宗。』對於這些說法，一般來說，密宗本尊，特別是密集金剛，似乎不可能有顯宗儀軌。而且，註釋者們也沒有給出更深入的解釋。 如果不提問會有什麼過失呢？如果真是這樣，那麼修習五部如來、十忿怒尊、八大菩薩、十二藥叉大將等本尊時，顯宗儀軌就沒有闡述如何觀修這些本尊的次第。這樣一來，就會與《金光明經》中關於五部如來的描述，以及《藥師經》儀軌中將這些本尊迎請到面前進行觀修的次第相矛盾。正如所說：『獅子的孩子如果從大象中出生，那就是前所未有的生物。』按照這個邏輯，如果無上瑜伽部的本尊出現了瑜伽續部的儀軌，也會有同樣的過失。如果像《中觀根本慧論》這樣闡述自空性的論典，如果被解釋為與瑜伽行派的論典相符，也會導致出現前所未有的生物。如果有人這樣認為，那麼貢噶寧波大成就者將密集金剛解釋為瑜伽續部，以及吉美巴丹卻炯協將龍樹菩薩的觀點解釋為他空見的做法，就會失去意義。

【English Translation】 Even if one objects to considering texts like the 'Sixteen Arhats' as belonging to the Mantrayana system, if teachers who have received permission from those respective tutelary deities explain them as Mantras, then, in effect, there would be no objection. For example, Rabjor (Subhuti) among the sixteen Shravakas, the twelve Pratyekabuddhas, and the thousand Bhadrakalpa Bodhisattvas, etc., these individual Pudgalas of the three types arising from the Paramitayana, even though they themselves are not secret Mantra deities, it is not contradictory to explain them as such in the respective Tantras and Sadhana texts. Question Twenty-Eight: Arousing the Intention to Ask. The twenty-eighth question is: 'If it is impossible to have Sutra-style rituals for the deities of the Guhyasamaja mandala, then what was the intention of the great Abbot Shantarakshita in composing Sutra-based rituals for Avalokiteshvara, Manjushri, Vajrapani, and others? Please answer truthfully.' This is the question. It has two parts. The first is the reason for asking. In the text, it says: 'Nowadays, people meditate on Guhyasamaja and say it is Sutra-style.' Regarding these statements, generally, it seems impossible for Mantra deities, especially Guhyasamaja, to have Sutra-style rituals. Moreover, the commentators have not provided a more thorough explanation. What fault would there be if one did not ask? If that were the case, then the Sutra-style rituals would not explain the stages of meditating on those deities, such as the Five Tathagatas, the Ten Wrathful Deities, the Eight Bodhisattvas, and the Twelve Great Yaksha Generals. If that were so, it would contradict the description of the Five Tathagatas in the 'Golden Light Sutra' and the stages of invoking and meditating on those deities in front of oneself in the 'Bhaisajyaguru Sutra' ritual. As it is said: 'If a lion cub is born from an elephant, it is an unprecedented creature.' According to that logic, if a Yoga Tantra ritual arises for an Anuttarayoga deity, it would also be a similar fault. If texts that explain emptiness, such as the 'Mulamadhyamakakarika', are explained in accordance with the Yogacara texts, it would also lead to something like an unprecedented creature. If one thinks that way, then the actions of the great Siddha Kunga Nyingpo, who explained Guhyasamaja as a Yoga Tantra, and Jikme Palden Chokyong, who explained the thought of Nagarjuna as Shentong, would lose their meaning.

་དུ་བྱས་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་རྣམ་པར་དག་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། གཞུང་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མར་ཁས་ལེན་པའི་བཤེས་གཉེན་བཀའ་གདམས་པ་དག་གིས་ནི། གསང་བ་འདུས་པའི་ལྷ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དང་འཇམ་དབྱངས་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ། སྔགས་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་མ་ཡིན་པ་མདོ་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་ཡིན་པར་རློམ་པ་ཞིག་སྦྱར་ནས། སྒོམ་པའི་ཆོ་ག་བྱེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ལྟ་ 7-0-54a བུའི་བཤད་པ་གཅིག་བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བྱེད་པར་སྣང་ཡང་དེ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རིགས་ལྔ་སེར་འཇམ་གྱི་བྲིས་སྐུ་རྣམ་པ་ལྔའི་སྨད་ཚར་ལ། གསང་བ་འདུས་པ་འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེའི་ལྷ་ཚོགས་རྣམས། ཡེ་ཤེས་ཞབས་ལུགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་ནས་འབྱུང་བའི་སྐུ་མདོག་དང་ཕྱག་མཚན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཀོད་ནས། དེ་ལ་མདོ་ལུགས་ཀྱི་ཕྱག་མཆོད་བྱེད་པ་ནི། གསང་འདུས་མདོ་ལུགས་མ་ཇོ་བོའི་མན་ངག་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་འགོག་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གཞུང་འདི་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི། སྔོ་དཀར་དམར་བའི་ཞལ་གསུམ་ཕྱག་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ལྷ་དེ་དང་དེ་དག་མདོ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་སེང་གེའི་ཕྲུ་གུ་གླང་ཆེན་ལས་འབྱུང་བ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་བྱའོ། །དྲི་བྱའི་བསམ་པ་འདི་ལྟ་བུ། །དྲི་ལན་མཁན་གྱིས་མ་བརྟགས་པར། །དྲི་བ་འདི་དག་གཡས་ཆུང་ཞེས། །དྲི་ཡུལ་མཚུངས་པར་རློམ་པ་འགས། །ངེས་ངེས་རྣམ་དཔྱོད་གྲུང་པོ་ཡིས། །རིག་རིག་སྒྲིན་པོས་མ་ལྟས་པར། །ཡམ་ཡམ་བཤད་པས་བྱིས་བློ་ལ། །མཛེས་མཛེས་འདྲ་བ་འགའ་མེད་དམ།། །། ༈ དྲི་བ་ཉེར་གགུ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཉེར་དགུ་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་སློབ་མའི་དབང་ཙམ་ཞིག །ཐོབ་པས་རབ་གནས་མི་རུང་ན། །ལྷ་སྒོམ་པ་ནས་བརྟན་བཞུགས་བར། །རབ་གནས་དངོས་གཞིར་བཤད་པ་དང་། །འགལ་བའི་དོགས་པ་མི་འབྱུང་ངམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཀུན་གྱིས། ལྷ་སྒོམ་པ་དང་སྔགས་བཟླ་དང་། །ཞེས་པ་ནས། བཀྲ་ཤིས་རྒྱས་པར་བྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡི། །ཞེས་པའི་བར་གཞུང་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་ལས་ལྷག་པའི་བཤད་པ་གང་ཡང་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་ 7-0-54b པའི་ཉེས་པ་ནི། འོ་ན་དེ་ཙམ་གྱིས་རབ་ཏུ་གནས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡིན་ན། འོ་ན་རྡོ་རྗེ་སློབ་མའི་དབང་ཙམ་ཞིག་ཐོབ་པས་ཀྱང་དེ་དག་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་ཀྱང་དེ་དག་བྱེད་པ་ལ་དབང་བར་ནི། གཞུང་འདི་ཉིད་དུ། རྡོ་རྗེ་སློབ་མའི་དབང་བསྐུར་ཙམ། །ཞེས་པ་ནས། གསང་སྔགས་འགའ་ཞིག་ཉན་པ་ལ། །དབང་བ་ཡིན་གྱི། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་གསལ་བར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈

【現代漢語翻譯】 如此一來，以經部為宗的宗派的儀軌就變得不純正了。 第二，真實回答問題： 對於第二個真實回答，本論的提問者認為，格魯派的善知識們將古桑阿瓦底（梵文：Guhyasamāja，密集金剛）的本尊，如觀世音菩薩和文殊菩薩等，與並非密宗修法而是顯宗修法的儀軌混合在一起，並自詡為修持之法。這種說法似乎是本論的註釋者們所為，但並非如此。那麼是什麼呢？在五種姓五靜慮部主尊的唐卡下方，繪製了古桑阿瓦底（梵文：Guhyasamāja，密集金剛）文殊金剛的壇城。按照耶謝瓦（梵文：Jñānapāda）儀軌中的身色和手印進行繪製，並以顯宗儀軌進行供養，這源於古桑阿瓦底（梵文：Guhyasamāja，密集金剛）顯宗儀軌，即阿底峽尊者的口訣。爲了駁斥這種說法，才宣講了本論。其含義是，如果說具有藍、白、紅三面六臂的本尊是顯宗所說，那就如同獅子的幼崽出自大象一般。提問者的想法是這樣的。 提問者沒有仔細考慮，就認為這些問題微不足道，自以為提問的對象是相同的。難道沒有一些人，沒有經過周密的思考和敏銳的觀察，就隨意發表言論，讓孩子們覺得很美妙嗎？ 第二十九個問題，提出疑問： 第二十九個問題是：僅僅獲得金剛阿阇黎灌頂，就不能進行開光嗎？那麼，從本尊修法到堅住儀軌，都說有真實的開光，這難道不會產生矛盾嗎？ 這個問題分為兩部分。首先，提問的理由是：所有的註釋者都說，從本尊修法和唸誦咒語開始，直到吉祥圓滿為止，都與經文的字面意思完全一致，沒有任何額外的解釋。 不提問的過失是：如果僅僅如此就能圓滿開光，那麼僅僅獲得金剛阿阇黎灌頂也能做到，因為他們也有權進行這些儀軌。在本論中，『僅僅是金剛阿阇黎的灌頂』，直到『有權聽聞一些密咒』，都清楚地表明瞭這一點。因此，會產生這樣的疑問。

【English Translation】 Thus, the tradition of the vehicle that is based on the Sutra school would become impure. Second, answering the question directly: Regarding the second direct answer, the proponents of this treatise claim that the Kadampa Geshes, who accept the earlier positions of this text, combine deities such as Guhyasamāja（梵文，密宗集會） Lokeshvara and Manjushri with Sūtra-based methods that are not Tantric, and boast that they are practicing meditation. Such explanations seem to be made by the commentators of this treatise, but they are not. What, then, is it? Below the five images of the five families of Serjam, the mandala of Guhyasamāja（梵文，密宗集會） Manjuvajra is arranged. The body colors and hand implements are arranged as they appear in the Jñānapāda system of practice. Offering to them with Sūtra-based methods comes from the Guhyasamāja（梵文，密宗集會） Sūtra-based instructions of Jowo. This treatise was spoken to refute that claim. Its meaning is that if the deities with three faces and six arms, blue, white, and red, are said to be from the Sūtras, it would be like a lion cub coming from an elephant. Such is the thought of the questioner. Without carefully considering, the questioner assumes that these questions are insignificant and that the objects of questioning are the same. Are there not some who, without thorough thought and keen observation, speak carelessly, making it seem beautiful to children? The twenty-ninth question, raising a doubt: The twenty-ninth question is: If merely receiving the Vajra Master empowerment is not sufficient for consecration, then from deity meditation to the stable abiding ceremony, it is said that there is actual consecration. Does this not create a contradiction? This is divided into two parts. First, the reason for questioning is that all the commentators say that from deity meditation and mantra recitation to the auspicious completion, it is exactly as the words of the text, without any additional explanation. The fault of not questioning is: If that alone is sufficient for complete consecration, then merely receiving the Vajra Master empowerment would also be sufficient, since they also have the authority to perform these rituals. In this text, 'merely the Vajra Master empowerment,' up to 'having the authority to hear some secret mantras,' clearly shows this. Therefore, such a doubt would arise.

དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་འབྱུང་ཡང་། ཞེན་དོན་ལ་ཉེས་པ་མེད་དེ། དངོས་བསྟན་དེ་དག་གི་སྟེང་དུ་རབ་ཏུ་གནས་བྱའི་རྟེན་གསུམ་ལ་དབང་བསྐུར་བ་ནི་དངོས་གཞི་ཡིན་པ། འོས་མེད་ཀྱི་རིགས་པས་འཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། རབ་གནས་དངོས་གཞིའི་སྡོམ་ཚིག་ཏུ། ལོ་ཆེན་གྱིས། དབང་བསྐུར་མཆོད་བསྟོད་སྤྱན་དབྱེ་བྱ། །གསོལ་བཏབ་མངའ་དབུལ་རྒྱས་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ།། །། ༈ དྲི་བ་སུམ་ཅུ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་སུམ་ཅུ་པ་ནི། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་མ་ཡིན་པས། །དབང་བསྐུར་རབ་གནས་མི་རུང་ན། །བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ཙམ། །ཐོབ་པས་དེ་དག་ཇི་ལྟར་རུང་། །རྒྱུད་སྡེ་དེ་དག་རང་རྐང་ལ། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་དབང་བཞེད་དམ། །བཞེད་ན་རྒྱུད་གཞུང་གང་ལས་འབྱུང་། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ་སློབ་མའི་དབང་ཙམ་ཐོབ་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་མ་ཐོབ་པས་མི་རུང་ཞེས་པའི་དུས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དང་སློབ་མའི་དབང་གཉིས་ཀ་ཡང་། རྣལ་འབྱོར་གོང་མའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་བ་དང་། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཉིས་ཀ་ལ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་དང་། རྒྱུད་སྡེ་འོག་ 7-0-55a མར་སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པའི་དབང་གི་ཐ་སྙད་བྱུང་ཡང་། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་བ་དང་། ཐ་སྙད་དེ་ཡང་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔར་དབང་བསྐུར་བ་ལ་བྱེད་དགོས་པ་དང་། གཞུང་དུ། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་དབང་ཐོབ་ནས། །འཁོར་ལོ་ལྷ་ཡི་དེ་ཉིད་སོགས། །རྣམ་དག་དཀྱིལ་འཁོར་སྒོམ་པ་དང་། །ཞེས་རྣལ་འབྱོར་གོང་མའི་དབང་དུ་བྱས་པར་གསལ་བ་དང་། གཞུང་དུ། རྡོ་རྗེ་སློབ་མའི་དབང་བསྐུར་ཙམ། །ཞེས་པའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཀུ་མཱ་རས། སློབ་མའི་དབང་ཞེས་པ། རིག་པའི་དབང་ལྔ་ལ་འབྲུ་གནོན་པར་འདུག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དྲིས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་དབང་མཐའ་རྟེན་དང་བཅས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་ཅིང་། རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དབང་མ་ཐོབ་པའི་རིག་པ་འཛིན་པ་དེས། རྒྱུད་འཆད་པ་དང་། དབང་བསྐུར་བ་དང་། རབ་གནས་སོགས་སློབ་དཔོན་གྱི་ཕྲིན་ལས་དེ་དག་བྱར་མི་རུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེས་ནི་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ལྟ་ཞོག རིག་པའི་དབང་ལྔ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་ཐོབ་པས། རྡོ་རྗེ་སློབ་མའི་དབང་ཙམ་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བར་འདོད་ན། རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དབང་ཐོབ་པའི་སློབ་དཔོན་མེད་ན། བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་བསྟན་པ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་ངོ་།། །། ༈ དངོ

【現代漢語翻譯】 實際回答： 第二，關於實際回答：即使按照字面意思理解會產生這樣的疑問，但其所指的意義並沒有錯誤。因為在那些明確指出的事物之上，進行對三寶所依之物的加持才是主要目的，這是通過合理的邏輯可以獲得的。正如《大疏》中所說，在加持的實際總結中，洛欽（Lo chen，大譯師）說：『灌頂、供養、讚頌、開光，祈請、賜予權位，使其廣大。』 第三十個問題：提出問題的想法： 第三十個問題是：如果不是金剛上師，灌頂和加持是不允許的。僅僅獲得行部和事部的灌頂，那麼這些怎麼可以呢？這些續部是否各自需要金剛上師的灌頂？如果需要，出自哪個續部經典？』 對於這個問題，分為兩部分。第一部分，提出問題的理由是：經文的字面意義上，即使 ученик 僅僅獲得了弟子的灌頂，但由於沒有獲得上師的灌頂，所以是不允許的。當時的弟子的灌頂和上師的灌頂，都明確地被認為是無上瑜伽部的灌頂。這是怎麼樣的呢？兩者都用『金剛』這個名稱來表示。雖然在下部續部中出現了作為上師的灌頂的術語，但沒有出現『金剛上師的灌頂』這樣的術語。而且這個術語必須用於金剛薩埵的灌頂。經文中說：『獲得金剛上師的灌頂后，輪涅諸佛的真如等，清凈壇城的觀修。』這明確地表明是無上瑜伽部的灌頂。經文中，鳩摩羅什對『僅僅是金剛弟子的灌頂』進行了解釋，『弟子的灌頂』似乎是指五種智慧的灌頂等等。這就是提問的原因。 第二部分，不提問的過失是：如果是那樣的話，獲得了行部和事部所有完整灌頂，卻沒有獲得無上瑜伽部灌頂的持明者，講經、灌頂和加持等上師的事業都是不允許的。因為他沒有獲得金剛上師的灌頂，甚至沒有完全獲得五種智慧的灌頂，所以連金剛弟子的灌頂都不完整。如果從根本上來說，如果沒有獲得無上瑜伽部灌頂的上師，行部和事部的教法將會中斷，會產生這樣的疑問。

【English Translation】 Actual Answer: Second, regarding the actual answer: Even if such doubts arise from understanding it literally, there is no fault in its intended meaning. Because bestowing empowerment upon the three objects of veneration on top of those explicitly stated things is the main purpose, which can be obtained through reasonable logic. As it is said in the commentary, in the actual summary of consecration, Lo chen (Great Translator) said: 'Empowerment, offering, praise, opening the eyes, petitioning, bestowing authority, make it vast.' Thirtieth Question: Raising the Thought of Questioning: The thirtieth question is: 'If one is not a Vajra Master, empowerment and consecration are not allowed. Merely obtaining the empowerment of Kriya and Charya, how can those be allowed? Do these tantras each require the empowerment of a Vajra Master independently? If so, from which tantric text does it originate?' Regarding this, there are two parts. The first part, the reason for questioning is: In the literal meaning of the text, even if a disciple only obtains the disciple's empowerment, it is not allowed because the master's empowerment has not been obtained. Both the disciple's empowerment and the master's empowerment at that time are clearly considered to be empowerments of the Anuttarayoga Tantra. How is that? Both are indicated by the name 'Vajra.' Although the term for the empowerment of acting as a master appears in the lower tantras, the term 'empowerment of a Vajra Master' does not appear. And that term must be used for the empowerment of Vajrasattva. In the text, it says: 'Having obtained the empowerment of a Vajra Master, the suchness of the wheel of deities, etc., the pure mandala meditation.' This clearly indicates that it is the empowerment of the Anuttarayoga Tantra. In the text, Kumarajiva explained 'merely the empowerment of a Vajra disciple,' 'disciple's empowerment' seems to imply pressing on the five wisdom empowerments, and so on. That is the reason for questioning. The second part, the fault of not questioning is: If that is the case, a vidyadhara who has obtained all the complete empowerments of Kriya and Charya, but has not obtained the empowerments of the two Anuttarayoga Tantras, is not allowed to perform the activities of a master such as teaching the tantras, giving empowerments, and consecrating. Because he has not obtained the empowerment of a Vajra Master, and has not even fully obtained the five wisdom empowerments, he is not even complete in the empowerment of a Vajra disciple. If it is fundamentally desired, if there is no master who has obtained the empowerments of the two Anuttarayoga Tantras, the teachings of Kriya and Charya will be interrupted, and this doubt will arise.

ས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། གཞུང་འདིར་རྡོ་རྗེ་སློབ་མ་དང་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ཐོབ་མ་ཐོབ་ལས་རབ་གནས་རུང་མི་རུང་གི་རྣམ་དབྱེ་སོ་སོར་ཕྱེ་བ་དེ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་གཞི་ཀ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། མ་ཡིན་ན་ལུང་དང་ 7-0-55b འགལ་བ་དུ་མ་འབྱུང་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་དབང་ལ་རྡོ་རྗེ་སློབ་མའི་དབང་དང་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚོམས་གསལ་པོ་མི་སྣང་ཡང་། རང་རང་གི་སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པའི་དབང་བསྐུར་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་གཅིག་ཡོད་ལ། དེར་དབང་བསྐུར་ཟིན་ནས། སློབ་དཔོན་དུ་གནང་བ་ཐོབ་པ་དེ་རྡོ་རྗེའི་སློབ་དཔོན་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། དབང་བསྐུར་དེ་ལ་ཡང་སྒྲ་ཡངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འཇུག་ཏུ་རུང་ངོ་། །སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་གི་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཡང་། གསང་བ་སྤྱི་རྒྱུད་ལས། ལྷ་ཡི་རིགས་རྣམས་མཐོང་བ་ལ། །དབང་བསྐུར་བ་ནི་རྣམ་པ་བཞི། །བླ་མ་མཉམ་པར་གཞག་པ་ཡིས། །དེ་དག་ཤེས་ནས་ཅི་རིགས་བྱ། །སློབ་དཔོན་གོ་འཕང་ཐོབ་བྱའི་ཕྱིར། །དང་པོར་ཡོངས་སུ་བསྒྲགས་པ་ཡིན། །རིག་སྔགས་རྣམས་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཕྱིར། །གཉིས་པ་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན། །བགེགས་རྣམས་རབ་ཏུ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར། །གསུམ་པ་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་པ་ཡིན། །བཞི་པ་འབྱོར་པ་ཐོབ་བྱའི་ཕྱིར། །ཆོ་ག་རྒྱས་པ་དེ་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུང་། དེ་ཡང་དབང་བསྐུར་དང་པོའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཆུ་དང་། ཅོད་པཎ་གྱི་དང་། གཉིས་པའི་ངོས་འཛིན་ནི། བཟླས་པའི་ལུང་སྦྱིན་པ་དང་། གསུམ་པའི་ངོས་འཛིན། ཁྲུས། བྱབ། བསྲུང་བ་གསུམ་ལ་འཆད་དགོས་པ་དང་། བཞི་པའི་ངོས་འཛིན། བཀྲ་ཤིས་རྫས་བརྒྱད་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤིས་པ་བརྗོད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་རྗེ་བླ་མ་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་དབང་དེ་དག་རྫོགས་པར་ཐོབ་པའི་རིག་པ་འཛིན་པ་འདི་ལ། རིགས་གཉིས་ཏེ། སློབ་ 7-0-56a མའི་རིགས་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་རིགས་སུ་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ནི། དབང་དེ་བསྐུར་བའི་སྣོད་དུ་རུང་བ་ལྟར་ཐོབ་པ་ཕལ་ཆེ་བ་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་དག་གི་ནང་ནས་སློབ་དཔོན་དུ་འོས་པ་གཅིག་གམ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཉུང་ཤས་ཤིག་དབང་སྟེགས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གཞག སྤྱི་བོར་གདུགས་ཕུབ། མཆོད་ཅིང་བསྙེན་བཀུར་བ་དང་། བཀྲ་ཤིས་པའི་རྫས་མང་པོས་ཤིས་པ་བརྗོད་ནས། འདི་སྐད་ཅེས། ད་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་སློབ་དཔོན་གྱུར། །སྔགས་དང་རྒྱུད་རྣམས་འཛིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོགས་བརྗོད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་དང་འདྲ་བར། ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་དབང་བསྐུར་བ་ལས་ཀྱང་། ལག་པ་གཡས་སུ་རྡོ་རྗེ་དང་། །གཡོན་དུ་འཁོར་ལོ་གཞག་ནས་སུ། །སློབ་མ་དེ་

【現代漢語翻譯】 答覆： 第二，關於實際答覆：本論典中，金剛弟子和金剛上師是否獲得灌頂，從而區分壇城是否如法，這是密續部根本的普遍原則。否則，將會出現許多與經文相悖之處，因此非常過分。因此，在事部和行部的灌頂中，雖然沒有明確區分金剛弟子灌頂和金剛上師灌頂的術語，但有一種術語叫做『作為各自上師的灌頂』。一旦接受了這種灌頂，並獲得了上師的許可，那無疑就是金剛上師。因此，如果將灌頂理解為廣義的，那麼也可以使用『金剛上師灌頂』這個術語。 關於上師灌頂的術語，在《秘密總續》中說：『爲了見到諸天眾，有四種灌頂。通過上師的禪定，瞭解這些並適當地進行。爲了獲得上師的地位，首先要完全宣告。爲了成就明咒，其次要好好解釋。爲了摧毀障礙，第三要徹底宣告。爲了獲得財富，要講述廣大的儀軌。』 關於第一個灌頂的識別，是水和頂髻冠；第二個灌頂的識別，是給予唸誦的傳承；第三個灌頂的識別，需要解釋沐浴、洗滌和保護三者；第四個灌頂的識別，需要通過吉祥八物等來表達吉祥。』這是宗喀巴大師所說。即使如此，在這種事部和行部的壇城中，完整獲得這些灌頂的持明者有兩種型別：弟子型別和上師型別。第一種是大多數如法接受灌頂的人。第二種是少數從這些人中選出的、適合作為上師的一兩位，讓他們坐在特殊的灌頂臺上，頭上撐傘，進行供養和尊敬，用許多吉祥物品表達吉祥，並說：『現在你已成為壇城上師，將持有咒語和續部。』等等。 與之類似，在金剛手灌頂中也說：『在右手中放置金剛杵，左手中放置法輪，然後讓弟子……』

【English Translation】 Reply: Second, regarding the actual reply: In this treatise, the distinction between whether Vajra disciples and Vajra masters have received empowerment, thereby differentiating whether a mandala is proper or not, is a universal principle fundamental to the Tantra divisions. Otherwise, many contradictions with the scriptures would arise, thus being very excessive. Therefore, in the Kriya and Charya empowerments, although there isn't a clear distinction in terminology between Vajra disciple empowerment and Vajra master empowerment, there is a term called 'empowerment as one's own master.' Once this empowerment is received and permission from the master is obtained, that undoubtedly is a Vajra master. Therefore, if the empowerment is understood in a broader sense, the term 'Vajra master empowerment' can also be used. Regarding the terminology of master empowerment, it is said in the Guhyasamaja Tantra: 'To see the deities, there are four empowerments. Through the master's meditation, understand these and perform them appropriately. To obtain the status of a master, first, it must be fully proclaimed. To accomplish the Vidyas, secondly, it must be well explained. To destroy obstacles, thirdly, it must be thoroughly proclaimed. To obtain wealth, the extensive ritual must be narrated.' Regarding the identification of the first empowerment, it is water and the crest-jewel; the identification of the second empowerment is giving the transmission of recitation; the identification of the third empowerment needs to explain bathing, washing, and protection; the identification of the fourth empowerment needs to express auspiciousness through the eight auspicious symbols, etc.' This is what Je Tsongkhapa said. Even so, in these Kriya and Charya mandalas, the Vidyadharas who fully receive these empowerments are of two types: the disciple type and the master type. The first is most of those who properly receive the empowerment as suitable vessels. The second is a few selected from among these, one or two suitable to be masters, placing them on a special empowerment seat, holding an umbrella over their heads, making offerings and showing respect, expressing auspiciousness with many auspicious items, and saying: 'Now you have become the mandala master, you will hold the mantras and tantras,' and so on. Similarly, in the Vajrapani empowerment, it is also said: 'Placing a vajra in the right hand and a wheel in the left hand, then the disciple...'

ལ་འདི་སྐད་དུ། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ཁྱོད་གྱུར་ཏེ། །ཞེས་པ་ནས། ཇི་ལྟར་འཁོར་ལོ་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ། །བདག་པོ་བྱ་ཕྱིར་དབང་བསྐུར་བ། །དེ་བཞིན་ཆོས་རྒྱལ་དབང་བསྐུར་ཕྱིར། །རྡོ་རྗེ་བློ་ལྡན་དབང་བསྐུར་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། དབང་བསྐུར་བཞིའི་ཐོག་མར་སྨོས་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ཞེས་པ་དེ། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་ཕྲིན་ལས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཅི་དགར་དབང་བ་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་པའི་སློབ་མའི་དབང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་གཙོ་བོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དབང་སྟེགས་ལ་འཇོག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་གནང་དེ་དག་ལ་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་དབང་གི་སྔོན་འགྲོར་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་འཛིན་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་དུ་དབང་བསྐུར་བ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་སྡོམ་པ་དེ་འཛིན་པ་སྔོན་དུ་ 7-0-56b འགྲོ་དགོས་པར་ཚད་ལྡན་གྱིས་ལུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྒྱུད་སྡེ་འོག་མ་དེ་དང་དེར་དབང་བསྐུར་བ་མ་ཐོབ་བར། བླ་མེད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་རིག་པའི་དབང་ལྔ་ཙམ་ཐོབ་པའི་རིག་པ་འཛིན་པ་འདིས། རབ་ཏུ་གནས་པ་བྱར་རུང་ངམ་མི་རུང་ཞེས་བརྟགས་ན། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་ལ་ནི་མི་རུང་བ་ལྟ་བུར་སྣང་ལ། སྤྱིར་འགངས་ཀྱི་བབས་ལ་ལྟས་ན། དེ་འདྲ་དེས་བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རབ་གནས་བྱར་རུང་ངོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་དགོས་ཏེ། བླ་མེད་ཀྱི་དཀྱིལ་ཆོག་དག་ན། དེ་འདྲ་དེ་བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དུ་འོས་པར་བཤད་པའི་ལུང་ལས་དང་། དེ་འདྲ་དེས་བྱ་སྤྱོད་ནས་བཤད་པའི་སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པའི་དབང་བསྐུར་ཚང་བར་ཐོབ་ཟིན་པའི་རིགས་པ་ལས་སོ། །གལ་ཏེ་བྱ་སྤྱོད་ཀྱི་དབང་རང་གིས་མ་ཐོབ་པར། གཞན་ལ་དེའི་དབང་བསྐུར་བ་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། རང་ལུགས་ལ་མི་རིགས་པར་འཆད་དགོས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། ངེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། སྤྱི་རྒྱུད་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ། །གང་ཞིག་མངོན་པར་དབང་བསྐུར་བ། །དེ་ནི་རིགས་རྣམས་གསུམ་ཆར་གྱི། །དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སོགས་སློབ་དཔོན་འགྱུར། །འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་གི །དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ནི་དབང་བསྐུར་བ། །དེ་ནི་རིགས་གཉིས་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི། །སློབ་དཔོན་དུ་ནི་དབང་བསྐུར་འགྱུར། །ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་གཟི་བྱིན་གྱི། །དཀྱིལ་འཁོར་དུ་ནི་དབང་བསྐུར་བ། །དེ་ནི་རྡོ་རྗེ་རིགས་གཅིག་གི །དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ནི་སློབ་དཔོན་འགྱུར། །མ་མོ་གནོད་སྦྱིན་དྲག་པོ་ཡི། །དཀྱིལ་འཁོར་གང་དག་ཅི་བཤད་པ། །ཐམས་ཅད་དེ་དག་ཀུན་གྱིས་ཀྱང་། །དོགས་པ་མེད་པར་བྲི་བར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་

【現代漢語翻譯】 對此說道：『金剛阿阇黎您已成為』，直至『如何轉輪之王，為作主而灌頂，如是為法王灌頂，金剛智者說灌頂。』如此宣說。如是解說，在四種灌頂中首先提到的阿阇黎灌頂，並非指能隨意行使金剛阿阇黎事業的阿阇黎灌頂，因為除此之外沒有弟子的灌頂。而成為金剛阿阇黎的主要條件，在於剛剛所說的具有特徵的灌頂，例如安坐于灌頂壇城等加持。否則，作為行續灌頂的前行，理應受持五部律儀，因為具相的金剛阿阇黎灌頂，必須先受持該律儀，這是符合標準的經文中記載的。 那麼，在沒有獲得下部續灌頂的情況下，僅僅獲得了無上部五種智慧灌頂的持明者，能否進行開光呢？如果進行考察，從經文的直接意思來看，似乎是不允許的。但從整體的重要性來看，應該解釋為這樣的人可以通過行續的方式進行開光。因為在無上部的壇城儀軌中，這樣的人適合作為行續的阿阇黎，並且這樣的人已經完整獲得了行續中所說的阿阇黎灌頂。 如果認為自己沒有獲得行續的灌頂，就不應該給他人進行灌頂，那麼按照自宗的觀點，似乎應該解釋為不合適。但情況並非絕對如此，如《總續》所說：『如來壇城中，誰得勝灌頂，彼為三部之，壇城等之阿阇黎。聖觀自在灌頂之，壇城中得灌頂，彼為二部壇城之，阿阇黎中得灌頂。』『金剛手威猛之，壇城中得灌頂，彼為金剛一部之，壇城之阿阇黎。』『瑪姆（藏文：མ་མོ།）夜叉（藏文：གནོད་སྦྱིན།）忿怒之，壇城如何所宣說，所有彼等一切眾，無有疑慮應書寫。』因此之故。阿阇黎的……

【English Translation】 It is said in this regard: 'Vajra Acharya, you have become,' up to 'How the Chakravartin king, is empowered to be the master, likewise, for empowering the Dharma king, the Vajra wise one speaks of empowerment.' Thus it is said. As explained, the Acharya empowerment mentioned first among the four empowerments is not the Acharya empowerment that empowers one to freely perform the activities of a Vajra Acharya, because there is no disciple empowerment other than that. And the main condition for becoming a Vajra Acharya is the characteristic empowerment just mentioned, such as being seated on the empowerment mandala, etc. Otherwise, as a preliminary to the Kriya Tantra empowerment, it is reasonable to hold the vows of the five families, because for a qualified Vajra Acharya empowerment, it is necessary to first hold that vow, as it appears in the authoritative scriptures. Then, if one examines whether a Vidyadhara who has only received the five wisdom empowerments of Anuttara Tantra without having received the lower Tantra empowerment can perform consecration, it seems that it is not allowed according to the direct meaning of the text. But considering the overall importance, it should be explained that such a person can perform consecration through the Kriya Tantra method. Because in the Anuttara Tantra mandala rituals, such a person is suitable as an Acharya of Kriya Tantra, and such a person has already fully received the Acharya empowerment mentioned in Kriya Tantra. If one thinks that one should not give empowerment to others without having received the Kriya Tantra empowerment oneself, then according to one's own view, it seems that it should be explained as inappropriate. But the situation is not absolute, as it is said in the General Tantra: 'In the Tathagata mandala, whoever is manifestly empowered, becomes the Acharya of the mandalas, etc., of all three families. Empowered in the mandala of Holy Avalokiteshvara, he is empowered as the Acharya of the two families' mandalas.' 'Empowered in the mandala of Vajrapani's splendor, he becomes the Acharya of the one Vajra family's mandala.' 'Whatever is said about the fierce mandala of Mamo (Tibetan: མ་མོ།) and Yaksha (Tibetan: གནོད་སྦྱིན།), all of them should write it down without hesitation.' Therefore. The Acharya's...

7-0-57a དབང་གི་མིང་ཅན་ནི་གཉིས་ཏེ། བྱ་སྤྱོད་ལས་བཤད་པ་སློབ་དཔོན་དུ་བྱེད་པའི་རྗེས་གནང་དང་། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་ལས་འབྱུང་བ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་ངོ་། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལས་འབྱུང་བ་དང་། བླ་མེད་ལས་འབྱུང་བའོ། །དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། བུམ་དབང་ཙམ་ལ་དེར་གཞག་པ་དང་། དབང་བཞི་ཀ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་དེར་གཞག་པའོ། །ཕྱི་མ་འདི་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། རྡོ་རྗེ་སྙིང་འགྲེལ་ལས། བུམ་པའི་དབང་ཙམ་གྱིས་ནི་སློབ་དཔོན་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་ངེས་ཚིག་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་ཀྱང་དབང་བཞི་ཀ་རྫོགས་པའི་འོག་ཏུ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་བདག་པོའི་དབང་བསྐུར་བར་གསུངས་པས་སོ། །དངོས་བཏགས་ཞིབ་མོ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། རྗེས་གནང་ལ་དབང་གི་མིང་བཏགས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་བས་མི་འགལ་ལོ།། །། ༈ དྲི་བ་སོ་གཅིག་་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་སོ་གཅིག་པ་ནི། བྱ་བའི་རྒྱུད་དུ་རིགས་ལྔ་ཡི། །དོན་མ་གྲུབ་ན་རིགས་གསུམ་དང་། །ནོར་བུ་དང་ནི་རྒྱས་པའི་རིགས། །རྣམ་ལྔ་གསུངས་པ་གང་གི་དོན། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། །སངས་རྒྱས་རིགས་ལྔར་བསྡུས་པ་མེད། །ཅེས་དང་། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུ་རིགས་ལྔ་ཡི། །དོན་གྲུབ་ན་ཡང་ཐ་སྙད་མེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་ཚན་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲས་ཟིན་ལ་བརྟགས་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་རིགས་ལྔར་བསྡུས་པ་ནི་བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཀ་ན་མེད་མཉམ་དུ་འདྲ་ཡང་། བྱ་རྒྱུད་ན་ནི་རིགས་ལྔའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་མེད་པར་མཚུངས་ལ། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུ་རིགས་ལྔའི་ཐ་སྙད་མེད་ཀྱང་དོན་ཙམ་ཞིག་གསུངས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུར་ 7-0-57b སྣང་ལ། སྤྱོད་རྒྱུད་དུ་རིགས་ལྔའི་དོན་གྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ལ་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་བསམ་ཡས་པ་དང་། ཀུ་མཱ་ར་གཉིས་ཀས། སྤྱོད་རྒྱུད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་ལ་བཤད་ནས། ཀུན་རིག་རྣམ་སྣང་གི་དོན་དང་། སྦྱོང་བའི་རྒྱལ་པོ་མི་སྐྱོད་པའི་དོན་དང་། རྒྱལ་མཆོག་རིན་ཆེན་ནི་རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་གྱི་དོན་དང་། ཤཱཀྱ་རི་དབང་འོད་དཔག་མེད་ཀྱི་དོན་དང་། མེ་ཏོག་ཆེར་རྒྱས་ནི་དོན་ཡོད་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལྟ་ནའང་དེའི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་མེད་ལ། སྐུ་མདོག་དང་ཕྱག་རྒྱ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ནས་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་ཏེ། རྣམ་སྣང་དང་སྦྱོང་རྒྱལ་གཉིས་ཀ་སྐུ་མདོག་དཀར་པོ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཅན་དང་། རྒྱལ་མཆོག་རིན་ཆེན་སྔོན་པོ་མཆོག་སྦྱིན་གྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཅན་དང་། ཤཱཀྱ་རི་དབང་སེར་པོ་ཆོས་འཆད་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཅན་དུ་བཤད་པས་སོ། །ཤེས་གསུང་བར་སྣང་བ་དང་། སྒ་གདོང་པ་ནི་ཕྱོགས་སྔ་མས་

【現代漢語翻譯】 灌頂（Dbaṅ）有兩種名稱：一種是基於『行』（Bya）和『行續』（Spyod）所說的，作為上師（Slob dpon）的隨許（Rjes gnang）；另一種是出自上部續（Rgyud sde gong ma）的，金剛阿阇黎（Rdo rje slob dpon）的灌頂。後者又分為兩種：出自瑜伽續（Rnal 'byor rgyud）的和出自無上瑜伽續（Bla med）的。後者又分為兩種：僅限於瓶灌頂（Bum dbaṅ）的和圓滿所有四種灌頂的。後者更為重要，正如《金剛心髓釋》（Rdo rje snying 'grel）中所說：『僅憑瓶灌頂不能成為上師，因為它不具備上師的定義。』此外，《時輪》（Dus kyi 'khor lo）中也說，在圓滿四種灌頂之後，才授予金剛阿阇黎主灌頂。雖然實有和假立的細微差別是這樣，但隨許被賦予灌頂之名非常普遍，因此並不矛盾。 問題三十一：發起提問的意圖。 問題三十一的內容是：『在行續中，五部（Rigs lnga）的意義如果沒有實現，那麼三部（Rigs gsum），以及珍寶部（Nor bu）和增長部（Rgyas pa）這五種，所說的意義是什麼？』 對此分為兩部分。第一部分是提問的理由：正如所說：『在行和行續二者中，佛陀（Sangs rgyas）都沒有被歸納為五部。』以及『即使在行續中五部的意義實現了，也沒有名稱。』根據這兩段經文，將所有佛陀歸納為五部在行和行續中都是沒有的，是相同的。但在行續中，五部的意義和名稱都沒有。而在行續中，僅僅說了意義。似乎是這樣。 關於在行續中五部的意義已經實現的知識，善思者（Bsam yas pa）和鳩摩羅（Ku ma ra）二者都解釋說，行續的基礎是《凈除惡趣續》（Ngan song sbyong rgyud），昆盧遮那佛（Kun rig rnam snang）的意義，以及凈除之王不動佛（Sbyong ba'i rgyal po mi skyod pa）的意義，以及勝王寶生佛（Rgyal mchog rin chen）是寶生佛（Rin chen 'byung ldan）的意義，以及釋迦獅子寶勝佛（Shākya ri dbang 'od dpag med）的意義，以及大妙廣佛（Me tog cher rgyas）是不空成就佛（Don yod grub pa）的意義。即使如此，也沒有賦予這些名稱。而且，身色和手印也與瑜伽續中所說的不一致。昆盧遮那佛和不動佛二者都是白色，具有禪定手印；勝王寶生佛是藍色，具有施予手印；釋迦獅子寶勝佛是黃色，具有說法手印。』似乎是這樣說的。而嘎東巴（Sga gdong pa）是前一種觀點。

【English Translation】 There are two types of empowerment (Dbaṅ): one is based on the 'Action' (Bya) and 'Performance Tantra' (Spyod), which is the subsequent permission (Rjes gnang) as a master (Slob dpon); the other is from the higher tantras (Rgyud sde gong ma), which is the Vajra Acharya (Rdo rje slob dpon) empowerment. The latter is further divided into two types: those from the Yoga Tantra (Rnal 'byor rgyud) and those from the Anuttarayoga Tantra (Bla med). The latter is further divided into two types: those limited to the vase empowerment (Bum dbaṅ) and those that complete all four empowerments. The latter is more important, as stated in the 'Vajra Heart Essence Commentary' (Rdo rje snying 'grel): 'Merely with the vase empowerment, one cannot become a master, because it does not possess the definition of a master.' Furthermore, the 'Kalachakra' (Dus kyi 'khor lo) also states that after completing the four empowerments, the Vajra Acharya master empowerment is conferred. Although the subtle differences between the real and the imputed are like this, it is very common for subsequent permissions to be given the name of empowerment, so there is no contradiction. Question Thirty-one: Raising the intention of questioning. Question thirty-one is: 'In the Action Tantra, if the meaning of the five families (Rigs lnga) is not realized, then what is the meaning of the five mentioned: the three families (Rigs gsum), as well as the Jewel Family (Nor bu) and the Increasing Family (Rgyas pa)?' This is divided into two parts. The first part is the reason for asking: As it is said: 'In both the Action and Performance Tantras, the Buddhas (Sangs rgyas) are not categorized into five families.' and 'Even if the meaning of the five families is realized in the Performance Tantra, there is no name.' Based on these two scriptural passages, the categorization of all Buddhas into five families is absent in both the Action and Performance Tantras, and they are the same. But in the Action Tantra, both the meaning and the name of the five families are absent. In the Performance Tantra, only the meaning is mentioned. It seems like this. Regarding the knowledge that the meaning of the five families has been realized in the Performance Tantra, both Samyepa (Bsam yas pa) and Kumaraja (Ku ma ra) explain that the basis of the Performance Tantra is the 'Purification of the Evil Destinies Tantra' (Ngan song sbyong rgyud), the meaning of Kunrig Vairochana (Kun rig rnam snang), and the meaning of the purifying king Akshobhya (Sbyong ba'i rgyal po mi skyod pa), and the meaning of the supreme king Ratnasambhava (Rgyal mchog rin chen) is the meaning of Ratnasambhava (Rin chen 'byung ldan), and the meaning of Shakya Lion Victorious Buddha (Shākya ri dbang 'od dpag med), and the meaning of Great Blossom Buddha (Me tog cher rgyas) is the meaning of Amoghasiddhi (Don yod grub pa). Even so, these names have not been given. Moreover, the body color and hand gestures are also inconsistent with what is said in the Yoga Tantra. Both Kunrig Vairochana and Akshobhya are white in color and have the meditation mudra; the supreme king Ratnasambhava is blue and has the giving mudra; Shakya Lion Victorious Buddha is yellow and has the teaching mudra.' It seems to be said like this. And Gadongpa (Sga gdong pa) is the former view.

སྤྱོད་རྒྱུད་དུ་འདོད་པའི་ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་ལས། ཞེས་སྦྱར་ནས་སྔ་མ་ལྟར་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། འོ་ན་བྱ་བའི་རྒྱུད་དུ་ཡང་རིགས་ལྔའི་དོན་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་དང་། པདྨའི་རིགས་དང་། རྡོ་རྗེའི་རིགས་དང་། ནོར་བུའི་རིགས་དང་། རྒྱས་པའི་རིགས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རིགས་ལྔ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་རིགས་དང་དྲུག་བཤད་པ་ལས། དང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་དང་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མའི་ནང་ན་ཡང་། རིགས་གསུམ་པོ་ནི་དེ་དང་དེའི་རིགས་སུ་འཆད་པ་ལ་རྩོད་པ་མེད་ལ། ནོར་བུ་ནི་རིན་པོ་ཆེའི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པ་དང་། རྒྱས་པའི་རིགས་ནི་ལས་ཀྱི་རིགས་ལས་འོས་མེད་དེ། ནོར་ཕྱུག་པ་དང་། རིགས་རྒྱུད་འཕེལ་བ་ལ་ 7-0-58a སོགས་པ། ལས་རབ་འབྱམ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལྷའི་རིས་སུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་ཙམ་གྱིས་རིགས་ལྔའི་དོན་གྲུབ་པར་འཇོག་མི་ནུས་ན། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུ་རིགས་ལྔའི་དོན་གྲུབ་པར་འཇོག་པ་ཡང་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་རིགས་ལྔར་བསྡུས་པ་ནི་དེ་ན་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལ་དེ་མེད་པར་ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་ལན་གདབ་པ་དང་། གཞན་གྱི་ལན་མི་འཐད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། དེས་དྲི་བ་སོ་གཉིས་པའི་ལན་ཡང་ཐེབས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ལྷ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་དང་དེ་དག་གིས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རིགས་ལྔའི་དོན་ལེགས་པར་གྲུབ་ཅིང་། ཐ་སྙད་ཀྱང་ཚང་བ་ཡིན་མོད། དེ་ཙམ་གྱིས་བྱ་བའི་རྒྱུད་དུ་སངས་རྒྱས་རིགས་སྔར་བསྡུས་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་མི་འབྱུང་སྟེ། དེར་འཇོག་པ་ལ་ནི་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་གི་ནང་དུ་བཀོད་པའི་ལྷ་ཚོགས་ལ་རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་ཚང་བར་བྱས་ནས། སྦྱང་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔའམ། ཡང་ན་དུས་འཁོར་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། འབྱུང་བ་ལྔ་སྦྱོང་བྱེད་དུ་སྦྱར་ནས། སྐུ་མདོག་དང་ཕྱག་རྒྱ་མི་འདྲ་བར་སྦྱར་བ་ཞིག་དགོས་པ་ཡིན་པ་ལས། བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་སྒོ་དྲུག་པོ་གང་ན་ཡང་དེ་འདྲ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྣལ་འབྱོར་གོང་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་རིགས་ཆེ་བ་ལྔ་ཚང་དགོས་པ་དེ་ཡང་གཙོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་བཀོད་པའི་ལྷ་གང་ཡིན་རིགས་ཆེ་བ་ལྔར་བསྡུས་པ་དང་། 7-0-58b སྐུ་མདོག་དང་ཕྱག་རྒྱ་སོགས་མི་འདྲ་བ་ཁོ་ནར་འབྱུང་བའི་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། དེ་དང་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པ་འགའ་ཞིག་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མི་འབྱུང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། རིགས

【現代漢語翻譯】 如果將『惡趣清凈續』（ngan song sbyong rgyud，Purifying the Lower Realms Tantra）加入到行續中，那麼就如之前一樣解釋。第二，未被提問的過失是：那麼在事續中，五部的意義也會實現嗎？因為在那裡有如來部（de bzhin gshegs pa'i rigs，Tathāgata family）、蓮花部（padma'i rigs，Padma family）、金剛部（rdo rje'i rigs，Vajra family）、寶部（nor bu'i rigs，Ratna family）和增長部（rgyas pa'i rigs，Karma family），這六部包括了出世間的五部和世間部。前五個部與五部佛（rgyal ba rigs lnga）的意義相同，因為在更高的續部中，將三部解釋為那個和那個部是沒有爭議的。寶部是珍寶的一種，而增長部只能是業部，因為財富和家族的增長等等，都被認為是成就各種事業之神的範疇。因此，會產生這樣的疑問：僅僅如此就能確定五部的意義嗎？如果在行續中確定五部的意義也很困難，因為在那裡也沒有顯現一切佛都歸於五部，而且你（指提問者）也承認那裡沒有。這些疑問將會產生。 回答問題： 第二，回答問題分為兩部分：自己的回答和他人回答的不合理之處。第一部分又分為兩部分：直接回答，以及表明通過這個回答也涵蓋了第三十二個問題的答案。第一部分是：事續中所說的那些神祇，的確很好地實現瞭如來五部的意義，術語也很完整。但是，僅僅如此並不會導致事續中一切佛都歸於五部的過失，因為要這樣確定，需要在壇城（dkyil 'khor，mandala）中安置的本尊（lha tshogs，deity assembly）具備五部佛，或者像時輪金剛（dus 'khor，Kālacakra）中所說的那樣，將五大元素（'byung ba lnga）作為清凈的對象，並結合不同的顏色和手印（phyag rgya，mudrā）。然而，在事續的六個續部中都沒有發現這樣的情況。在更高的瑜伽續的壇城中，需要具備五大部，這也是主要本尊的要求。並非所有安置在上下續部的壇城中的本尊都要歸於五大部，並且顏色和手印等都必須不同，因為某些作為其組成部分的情況可能並非如此。部。

【English Translation】 If we add 'Purifying the Lower Realms Tantra' (ngan song sbyong rgyud) to the Action Tantra, then we explain it as before. Second, the fault of not being asked is: then in the Performance Tantra, will the meaning of the five families also be realized? Because there are the Tathāgata family (de bzhin gshegs pa'i rigs), the Padma family (padma'i rigs), the Vajra family (rdo rje'i rigs), the Ratna family (nor bu'i rigs), and the Karma family (rgyas pa'i rigs), these six families include the five transcendent families and the mundane family. The first five families have the same meaning as the Five Buddha Families (rgyal ba rigs lnga), because in the higher tantras, there is no dispute in explaining the three families as that and that family. The Ratna family is a type of jewel, and the Karma family can only be the action family, because wealth and family growth, etc., are considered to be in the category of gods who accomplish various actions. Therefore, the doubt will arise: can the meaning of the five families be determined by just that? If it is difficult to determine the meaning of the five families in the Conduct Tantra, it is also difficult, because it does not appear there that all Buddhas are included in the five families, and you (the questioner) also admit that it is not there. These doubts will arise. Answering the question: Second, answering the question is divided into two parts: one's own answer and the unreasonableness of others' answers. The first part is divided into two parts: the direct answer, and indicating that this answer also covers the answer to the thirty-second question. The first part is: the deities mentioned in the Action Tantra do indeed well realize the meaning of the Five Tathāgata Families, and the terminology is also complete. However, just that will not lead to the fault that all Buddhas in the Action Tantra are included in the five families, because to determine it in that way, the deities placed in a mandala (dkyil 'khor) must have the Five Buddha Families complete, or as stated in the Kālacakra (dus 'khor), the five elements ('byung ba lnga) are used as objects of purification, and combined with different colors and mudras (phyag rgya). However, such a situation is not found in any of the six tantras of the Action Tantra. In the mandala of the Higher Yoga Tantra, it is necessary to have the five great families complete, which is also the requirement of the main deity. Not all deities placed in the mandalas of the upper and lower tantras must be included in the five great families, and it is not always the case that the colors and mudras are different, because some of them, as components, may not be like that. Family.

་གཅིག་ཉིད་ལ་ཡང་རིགས་ལྔར་ཕྱེ་བའི་ཚེ་ན་དེ་ལྟ་བུ་མི་འབྱུང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བྱ་བའི་རྒྱུད་དུ་རིགས་ལྔའི་དོན་གྲུབ་པའི་གོ་བ་ཅི་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་ནས་བཤད་པའི་ལྷ་ཐམས་ཅད་ལྔའམ་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་གྱི་བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་རྒྱུད་སྡེ་སྒོ་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱ་བའི་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་རྒྱུད་དང་། པདྨའི་རིགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སོགས་པ་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་ནས། དེ་དག་རེ་རེ་ལའང་ཅི་རིགས་པར། རིགས་ཀྱི་གཙོ་བོ་དང་། རིགས་ཀྱི་བདག་པོ་དང་། རིགས་ཀྱི་ཡུམ་དང་། གཙུག་ཏོར་དང་། རིགས་ཀྱི་ཁྲོ་བོ་ཁྲོ་མོ་དང་། རིགས་ཀྱི་ཕོ་ཉ་ཕོ་མོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པའི་དབང་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་གི་ལྷ་གྲངས་ལ་རིགས་གསུམ་ཀའམ་ལྔ་ཚང་བར་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུད་སྡེ་སྒོ་དྲུག་པོ་དེ་ཡང་རིགས་གསུམ་གྱི་རྒྱུད་དུ་འདུས་པ་དང་། གསུམ་པོ་ཡང་གསང་སྔགས་དང་རིག་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་གཉིས་སུ་འདུས་ཤིང་། གཉིས་པོའི་ཁྱད་པར་ཐབས་དང་། ལྷ་ཕོ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་གསང་སྔགས་ཀྱི་དང་། ཤེས་རབ་དང་། ལྷ་མོ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་རིག་སྔགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བླ་མ་གོང་མ་དག་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི།། །། ༈ དྲི་བ་སོ་གཉིས་་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་སོ་གཉིས་པ། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུ་རིགས་ལྔ་ཡི། །དོན་གྲུབ་ན་ནི་པདྨའི་རིགས། །རྒྱུད་གཞུང་གང་གིས་སྟོན་ 7-0-59a པ་འདྲི། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་ལ་བཀོད་པའི་ལྷ་ཐམས་ཅད་རིགས་སྔར་བསྡུས་པ་མེད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། །སངས་རྒྱས་རིགས་སྔར་བསྡུས་པ་མེད། །ཅེས་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ཟིན་པས། དེའི་ཕྱིར་རིགས་ལྔ་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུད་སོ་སོ་བ་དག་ཡོད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་དང་། རྡོ་རྗེའི་རིགས་སྟོན་བྱེད་ནི་ཕྱག་རྡོར་དབང་བསྐུར་ལྟ་བུ་ཡིན་ཞིང་། པདྨའི་རིགས་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་རྗེ་གོང་མ་དག་དང་། དེའི་ཡང་གོང་མ་དག་གསུང་བ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུ་རིགས་ལྔའི་དོན་གྲུབ་ཅེས་པ་དེའི་དོན་ནི། དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་གི་ལྷ་གྲངས་ལ་རིགས་ལྔ་ཚང་མར་བཀོད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡི

【現代漢語翻譯】 如果將唯一的事物分為五類，這種情況就不會發生。那麼，在行儀續中，成就五部意義的理解是什麼呢？其意義是：從行儀續的一個壇城中所說的所有本尊，並非歸納為五或六部，而是就所作的行儀續而言，所有續部都歸納為六門續部。也就是說，所有行儀續都歸納為如來部、蓮花部等六部，而每一部中，又各自具備本部的部主、主尊、佛母、頂髻、忿怒尊和忿怒母、以及使者男女，從而分別闡述續部的各個分支。這是因為行儀續的一個壇城中的本尊數量，並沒有完整地闡述三部或五部。這六門續部也包含在三部續中，而三部又包含在密咒和明咒的二續中。二者的區別在於，以方便和男性本尊為主的是密咒續，以智慧和女性本尊為主的是明咒續。』這是上師們的教言。 第二部分： 第三十二問：發起提問的意念 第三十二問：在行儀續中，如果成就了五部的意義，那麼蓮花部的續部經典是哪一部？ 對此分為兩部分。第一部分是提問的理由：因為行儀續的一個壇城中所安立的所有本尊，並沒有歸納為五部，正如所說：『在行儀二續中，沒有歸納為佛部。』這已經成立。因此，似乎需要闡述各自宣說五部的續部。 第二部分是：那麼，宣說如來部的續部是《現證菩提》，宣說金剛部的續部是《金剛手灌頂》等，而沒有宣說蓮花部的續部。因此，產生了與上師及其更早的上師們的教言相違背的疑惑。 真實回答： 第二部分是真實回答：行儀續中成就五部的意義是指，在一個壇城的本尊數量中，完整地安立了五部。

【English Translation】 If the one thing is divided into five categories, such a situation will not occur. So, what is the understanding of accomplishing the meaning of the five families in the Action Tantra? Its meaning is: all the deities spoken of in one mandala of the Action Tantra are not summarized into five or six families, but in terms of the Action Tantra, all tantras are summarized into six-door tantras. That is, all Action Tantras are summarized into the Tathagata family, the Padma family, etc., six families. And in each of these, respectively, there are the chief of the family, the lord of the family, the mother of the family, the crown, the wrathful deity and wrathful mother of the family, and the male and female messengers of the family, thus separately explaining the various branches of the tantra. This is because the number of deities in one mandala of the Action Tantra does not fully explain the three or five families. These six-door tantras are also included in the three family tantras, and the three are included in the two tantras of mantra and vidya. The difference between the two is that the mantra tantra is mainly about means and male deities, and the vidya tantra is mainly about wisdom and female deities. 'These are the teachings of the previous lamas. Second part: Question Thirty-two: Arousing the intention to ask Question Thirty-two: In the Action Tantra, if the meaning of the five families is accomplished, then which tantric scripture expounds the Padma family? This is divided into two parts. The first part is the reason for asking: because all the deities arranged in one mandala of the Action Tantra are not summarized into the five families, as it is said: 'In the two Action Tantras, there is no summary into the Buddha family.' This has already been established. Therefore, it seems necessary to explain the separate tantras that expound the five families. The second part is: then, the tantra that expounds the Tathagata family is the Manifest Enlightenment, and the tantra that expounds the Vajra family is like the Vajrapani Empowerment, but there is no tantra that expounds the Padma family. Therefore, this doubt arises that it contradicts the words of the previous lamas and their earlier lamas. Real answer: The second part is the real answer: the meaning of accomplishing the meaning of the five families in the Action Tantra means that in the number of deities in one mandala, the five families are fully established.

ན་ལ། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུ། སངས་རྒྱས་རིགས་ལྔར་བསྡུས་པ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པ་དེ་ནི། རིགས་ལྔའི་ཐ་སྙད་དང་། སྐུ་མདོག་དང་། ཕྱག་རྒྱ་རྣམས་རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་བཞིན་དུ་མ་བཤད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱག་རྒྱ་སྐུ་མདོག་རྣམས་དག་ཀྱང་། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་བཞིན་དེར་མ་གསུངས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །འོ་ན་སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུ་རིགས་ལྔའི་དོན་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་བུ་གང་ན་ཡོད་ཅེ་ན། ཕྱག་རྡོར་དབང་བསྐུར་ལས་བཤད་པའི་སྙིང་པོའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ། རྣམ་སྣང་། རིན་ཆེན་ཏོག མེ་ཏོག་ཀུན་རྒྱས། 7-0-59b འོད་དཔག་མེད། མི་འཁྲུགས་པ་སྟེ། རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་བཤད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུ་འཆད་པ། བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་དགོངས་པར་འདོད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ངན་སོང་སྦྱོང་རྒྱུད་སྤྱོད་རྒྱུད་དུ་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་སུ་ཡང་མི་འདུག་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་བཤད་པའི་རིགས་ལྔའི་སྐུ་མདོག་ཀྱང་དཀར་པོ་ཤ་སྟག་ཏུ་འཆད་པ་རྒྱུད་ཀྱི་དངོས་བསྟན་དང་མཐུན་ནོ་ཞེས་འཆད་པའི་ཚད་ལྡན་དག་ཀྱང་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ཕྱོགས་སྔ་མས་སྤྱོད་རྒྱུད་དུ་ཁས་བླངས་གསུང་བ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་དེར་ཁས་ལེན་པ་ཕྱོགས་ལྔའི་འདོད་པ་ཡིན་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་གསལ་པོ་མི་འདུག་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ནི། །རིགས་ལྔའི་རྒྱལ་བར་སྣང་བ་ཡིན། །ཞེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ནི་སྦྱོང་རྒྱུད་སྤྱོད་རྒྱུད་དུ་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་དག་ནི་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ཀ་བ་དཔལ་བརྩེགས་ཀྱིས་མཛད་པའི་ལྟ་བའི་རིམ་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཀྲཱི་ཡ་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ལྟ། །ཀུན་རྫོབ་རང་རིག་ཡོན་ཏན་ལྟ། །རིགས་གསུམ་དཀྱིལ་འཁོར་སྣང་བ་ལ། །སྐྱེ་བོ་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་འདོད། །གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་འདོད་པ་ནི། །ལྟ་སྤྱོད་གོང་འོག་རྗེས་སུ་མཐུན། །ཡོ་ག་དོན་དམ་རྣམ་དག་པའི། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ། །རྟོགས་པའི་བྱིན་རླབས་ལྷར་སྣང་བ། །དེ་ཕྱིར་སྐྱེ་བོ་ལྷར་མཐོང་འཁྲུལ། །མ་ཧཱ་ཡོ་ག་དོན་དམ་དུ། །རང་རིག་གཉིས་མེད་དེ་བཞིན་ཉིད། །རྟོགས་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་ 7-0-60a དྲུག་སོགས་པའི། །ལྷར་སྣང་བ་ལས་འཁོར་བ་མེད། །ཨ་ནུ་ཡོ་ག་དོན་དམ་དུ། །བདེ་ཆེན་རྟོགས་པའི་རིགས་བཙལ་བས། །ཀུན་རྫོབ་ལྷ་ཡི་དཀྱིལ་འཁོར་སྣང་། །དེ་ཕྱིར་སྐྱེ་བོས་བཏགས་པས་འཁྲུལ། །ཨ་ཏི་ཡོ་ག་བདེན་གཉིས་བྲལ། །ཐམས་ཅད་རང་བྱུང་རང་སྣང་བའི། །ཡེ་ཤེས་མཐའ་གསུམ་བྲལ་བ་ལ། །བཏགས་པ་གཉིས་

【現代漢語翻譯】 問：如《行續》（Spyod pa'i rgyud）中所說：『未歸納為五佛部。』這是什麼意思？ 答：這是指在《行續》中，沒有像上下瑜伽部（Rnal 'byor gong ma gnyis）那樣詳細地闡述五部的名相、身色和手印。正如所說：『手印和身色等，雖清凈，然未如瑜伽續中所說。』 問：那麼，《行續》中如何體現五部的意義呢？ 答：在金剛手灌頂（Phyag rdor dbang bskur）中所說的精華壇城（Snying po'i dkyil 'khor）中，有毗盧遮那佛（Rnam snang）、寶生佛（Rin chen tog）、開敷華王佛（Me tog kun rgyas）、無量光佛（'Od dpag med）、不動佛（Mi 'khrugs pa），這就像是闡述五佛部一樣。 第二種觀點認為，《惡趣清凈續》（Ngan song sbyong rgyud）被解釋為《行續》，這並非是著作者的本意。因為一般來說，沒有合格的論典將《惡趣清凈續》解釋為《行續》。不僅如此，宗喀巴大師（Rje btsun chen po）認為它是瑜伽部，並且其中所說的五部身色都是純白色，這與續部的直接教義相符，因為有合格的論典是這樣解釋的。 認為先前的觀點承認《惡趣清凈續》是《行續》也是不合理的，因為沒有明確的證據表明這種承認是五種觀點的共同主張。這裡的先前觀點是指：『《行續》的世俗諦（Kun rdzob）和《瑜伽續》的世俗諦，都是顯現為五部佛。』但其中沒有任何理由支援將《惡趣清凈續》視為《行續》。 這些先前的觀點出自大譯師噶瓦·貝則（Ka ba dpal brtsegs）所著的《見次第》（Lta ba'i rim pa）。正如其中所說：『事部（Kri ya）的勝義諦（Don dam）是法性（Chos nyid）之見，世俗諦是自明（Rang rig）功德之見，三部壇城（Rigs gsum dkyil 'khor）是顯現之見，認為眾生不會迷惑。兩部續的觀點是，見和行上下一致。瑜伽部（Yo ga）的勝義諦是完全清凈的，在法界（Chos kyi dbyings）的智慧（Ye shes）中，證悟的加持顯現為本尊（Lhar snang ba），因此認為眾生將凡夫視為本尊是錯誤的。大瑜伽部（Ma hA yo ga）的勝義諦是自明無二（Rang rig gnyis med）的真如（De bzhin nyid），證悟的六種神通等，從本尊的顯現中不會產生輪迴。阿努瑜伽部（A nu yo ga）的勝義諦是尋求證悟大樂（Bde chen）的種姓（Rigs），世俗諦是本尊的壇城顯現，因此眾生因執著而迷惑。阿底瑜伽部（A ti yo ga）遠離二諦（Bden gnyis bral），一切都是自生自顯（Rang byung rang snang ba'i），在遠離三種邊際（Mtha' gsum bral ba）的智慧中，沒有執著。』

【English Translation】 Question: As stated in the 'Action Tantra' (Spyod pa'i rgyud): 'It is not condensed into the five Buddha families.' What does this mean? Answer: This refers to the fact that in the 'Action Tantra,' the nomenclature, body colors, and hand gestures of the five families are not explained in as much detail as in the two higher Yoga Tantras (Rnal 'byor gong ma gnyis). As it is said: 'Although the hand gestures and body colors are pure, they are not spoken of there as in the Yoga Tantra.' Question: Then, how is the meaning of the five families realized in the 'Action Tantra'? Answer: In the essence mandala (Snying po'i dkyil 'khor) explained in the Vajrapani empowerment (Phyag rdor dbang bskur), there are Vairochana (Rnam snang), Ratnasambhava (Rin chen tog), Amitayus (Me tog kun rgyas), Amitabha ('Od dpag med), and Akshobhya (Mi 'khrugs pa), which is like explaining the five Buddha families. The second view is that the 'Purification of the Lower Realms Tantra' (Ngan song sbyong rgyud) is explained as the 'Action Tantra,' which is not the intention of the author. Because in general, there is no qualified treatise that explains the 'Purification of the Lower Realms Tantra' as the 'Action Tantra.' Moreover, the great Je Tsongkhapa (Rje btsun chen po) considers it to be a Yoga Tantra, and the body colors of the five families described therein are all pure white, which is in accordance with the direct teachings of the tantra, because there are qualified treatises that explain it this way. It is also unreasonable to assume that the previous view acknowledges the 'Purification of the Lower Realms Tantra' as the 'Action Tantra,' because there is no clear evidence that this acknowledgment is a common assertion of the five views. The previous view here refers to: 'The conventional truth (Kun rdzob) of the 'Action Tantra' and the conventional truth of the 'Yoga Tantra' are the appearance of the five Buddha families.' But there is no reason to support considering the 'Purification of the Lower Realms Tantra' as the 'Action Tantra.' These previous views come from the 'Stages of Views' (Lta ba'i rim pa) written by the great translator Kawa Peltseg (Ka ba dpal brtsegs). As it says therein: 'The ultimate truth (Don dam) of the Kriya Tantra is the view of the nature of reality (Chos nyid), the conventional truth is the view of self-awareness (Rang rig) and qualities, the mandala of the three families (Rigs gsum dkyil 'khor) is the view of appearance, believing that beings are not confused. The views of the two tantras are that the view and practice are consistent, both higher and lower. The ultimate truth of the Yoga Tantra (Yo ga) is completely pure, in the wisdom (Ye shes) of the realm of reality (Chos kyi dbyings), the blessings of realization appear as deities (Lhar snang ba), therefore it is wrong to think that beings see ordinary people as deities. The ultimate truth of the Maha Yoga Tantra (Ma hA yo ga) is self-aware non-duality (Rang rig gnyis med), suchness (De bzhin nyid), the six magical powers of realization, etc., from the appearance of the deity, there is no samsara. The ultimate truth of the Anu Yoga Tantra (A nu yo ga) is seeking the lineage (Rigs) of realizing great bliss (Bde chen), the conventional truth is the mandala of the deity's appearance, therefore beings are confused by attachment. The Ati Yoga Tantra (A ti yo ga) is free from the two truths (Bden gnyis bral), everything is self-arisen and self-appearing (Rang byung rang snang ba'i), in the wisdom free from the three extremes (Mtha' gsum bral ba), there is no attachment.'

པོ་གདོད་ནས་མེད། །དེ་ཕྱིར་གསེར་ལ་གསེར་མཐོང་ལྟར། །ཇི་བཞིན་མ་ནོར་བདེན་མཐོང་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་དག་ལ་ཞིབ་ཏུ་བརྟགས་ནས། ལྟ་སྒོམ་མ་ཕྱེད་པའི་སྐྱོན་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཡང་དཔྱད་པར་བྱའོ།། །། ༈ དྲི་བ་སོ་གསུམ་་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་སོ་གསུམ་པ་ནི། ཛཻ་ཏཱ་རི་ཡི་ཚེ་དཔག་མེད། །ལྷ་དགུ་རྒྱུད་སྡེ་གང་གི་ལུགས། །རིགས་ལྔ་སེར་འཇམ་མི་འཐད་ན། །དམར་འཇམ་འཐད་པ་དཀའ་བའི་གནས། །ཤེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་སུ་རིགས་ལྔའི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། སློབ་དཔོན་ཛཻ་ཏཱ་རིའི་ལུགས་ཀྱི་ཚེ་དཔག་མེད་ཀྱི་ལྷ་དགུ་འདི་བྱ་སྤྱོད་རྒྱུད་ལྟར་བཀྲལ་བ་ཡིན་ནམ། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལྟར་བཀྲལ་བ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། དེ་གཉིས་སུ་རིགས་ལྔའི་ཐ་སྙད་མི་འབྱུང་བར་འཆད་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ལས་གསུངས་པའི་རིགས་ལྔ་སྐུ་མདོག་དང་ཕྱག་རྒྱ་མི་མཐུན་པ་ཁོ་ན་འཆད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྤྱོད་རྒྱུད་ཀྱི་འཆི་བདག་འཇོམས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་རིགས་ལྔ་པོ་དཀར་འཇམ་དུ་བཤད་ནས། འཁོར་རྣམས་ཕྱག་རྒྱ་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པ་དང་། བརྟག་གཉིས་སུ། བདག་མེད་མ་ལྷ་མོ་བཅོ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་སྐུ་མདོག་ནག་འཇམ་ 7-0-60b དུ་བཤད་ཅིང་། དེ་དག་ཀྱང་རྡོ་རྗེའི་རིགས་དང་། རིན་ཆེན་རིགས་ལ་སོགས་པར་དབྱེ་དགོས་པས་སོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། རིགས་ལྔའི་མིང་ཅན་ལ། རང་གི་ངོ་བོ་ནས་བཟང་ངན་མེད་ཀྱང་། གདུལ་བྱའི་རིམ་པ་དང་བསྟུན་ནས་མདོ་དང་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས་སུ་རིགས་ལྔའི་མིང་ཅན་ལ་འཆད་ཚུལ་གཉིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ནི་བསོད་ནམས་བསོག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་གདུལ་བྱ་རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུའི་སྐྱབས་སུ་གཞག་པ་དང་། གཅིག་ཤོས་ནི་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་དུ་སྦྱར་ནས། གདུལ་བྱ་རང་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་རུང་གི་ཚུལ་གྱིས་འབྲས་བུའི་སྐྱབས་སུ་གཞག་པ་གཉིས་སོ། །ཕྱི་མ་དེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ཏེ། སྦྱང་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔ། སྦྱང་བྱ་ཉོན་མོངས་པ་ལྔ། སྦྱོང་བྱེད་རིག་པའི་དབང་ལྔ་བསྐུར་ནས། ཡེ་ཤེས་ལྔ་རྗེས་མཐུན་པས་འབྲས་བུ་ལམ་དུ་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། སྦྱངས་འབྲས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རིགས་ལྔ་འབྱུང་བ་དེ་ནི་བྱ་བའི་རྒྱུད་ལ་མེད་ཅིང་། སྤྱོད་པའི་རྒྱུད་དུ་ནི་དོན་རྗེས་མཐུན་པ་ཡོད་ཀྱང་ཐ་སྙད་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡང་རིག་པའི་དབང་ལྔ་རྗེས་མཐུན་པ་ཡོད་པ་ལ་ཐུག་གོ །རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་གཉིས་སུ་རིགས་ཆེན་

【現代漢語翻譯】 本初即無有。因此如見金中金，如實不謬乃真見。』如是說。對於以上這些觀點進行詳細考察后，還應考察未區分見與修的過失是如何產生的。 第三十三問：發起提問的意圖。 第三十三問是：杰達日（Jaitāri，印度佛教大師）的長壽佛（Amitāyus）是九尊佛，屬於哪個續部的體系？如果說五部佛中的白色寂靜不合理，那麼紅色寂靜合理也存在困難之處。這是需要了解的。對此分為兩部分，第一部分是提問的理由：因為在事部和行部中沒有出現五部佛的術語。 第二部分是：既然如此，那麼，阿阇黎杰達日（Ācārya Jaitāri）體系中的長壽佛九尊佛，是按照事行續部來解釋的呢？還是按照瑜伽續部來解釋的？如果是前者，那麼與事行二部中不出現五部佛的術語相矛盾。如果是後者，那麼與瑜伽續部中所說的五部佛的顏色和手印不一致相矛盾。同樣，在行部的摧破死主（Yamāntaka）壇城中，五部佛被描述為白色寂靜，所有眷屬的手印都相同。在《二觀察續》（Tattvasamgraha）中，十五位無我母天女（Nairātmyamā）都被描述為黑色寂靜，而她們也需要被劃分爲金剛部（Vajra-kula，梵文，Vajrakula，金剛部族，金剛部）、寶生部（Ratna-kula，梵文，Ratnakula，寶生部族，寶生部）等等。這些疑惑將會產生。 回答問題： 第二部分是回答問題：雖然五部佛的名字本身沒有好壞之分，但爲了適應不同根器的眾生，經部和續部中對五部佛的名稱有兩種不同的解釋方式：一種是將眾生置於積累資糧的範疇內，作為與自身不同的外在對境，作為皈依的對境；另一種是將所凈之物與能凈之法結合起來，將眾生置於自身具有的潛能之中，作為果位的皈依對境。後者是無上瑜伽部（Anuttarayoga Tantra）的特點，通過將五蘊（Skandha）作為所凈之物，五毒（Kleshas）作為能凈之法，授予五種智慧灌頂，從而使五種智慧與果位相應，依此將果位轉化為道用。因此，五部佛的顯現是事部續所沒有的，雖然在行部續中有意義上的相應，但沒有相應的術語。意義存在的認知基礎在於五種智慧灌頂的相應。在更高的續部中，五部大

【English Translation】 Primordially, there is nothing. Therefore, like seeing gold in gold, seeing the truth without error is true seeing.' Thus it was said. After thoroughly examining these previous viewpoints, one should also investigate how the fault of not distinguishing between view and meditation arises. Question Thirty-Three: Raising the Intention to Ask. Question Thirty-Three is: Jaitāri's (Indian Buddhist master) Amitāyus (long life Buddha) with nine deities, which Tantric system does it belong to? If the white peaceful aspect of the Five Families is not reasonable, then the red peaceful aspect is also difficult to justify. This is what needs to be understood. This is divided into two parts. The first part is the reason for asking: because the term 'Five Families' does not appear in the Action Tantra (Kriyātantra) and Conduct Tantra (Caryātantra). The second part is: If that is the case, then, are the nine deities of Amitāyus in the system of Ācārya Jaitāri explained according to the Action and Conduct Tantras, or according to the Yoga Tantra? If the former, it contradicts the statement that the term 'Five Families' does not appear in those two. If the latter, it contradicts the fact that the colors and hand gestures of the Five Families mentioned in the Yoga Tantra are not consistent. Similarly, in the Yamāntaka (destroyer of the lord of death) mandala of the Conduct Tantra, the Five Families are described as white and peaceful, and all the attendants have the same hand gestures. In the Tattvasamgraha, all fifteen Nairātmyamās (selflessness mothers) are described as black and peaceful, and they also need to be divided into Vajra-kula (Vajra family), Ratna-kula (Jewel family), etc. These doubts will arise. Answering the Question: The second part is answering the question: Although the names of the Five Families themselves have no inherent good or bad, in order to adapt to beings of different capacities, the Sutras and Tantras explain the names of the Five Families in two different ways: one is to place beings in the category of accumulating merit, as an external object different from oneself, as an object of refuge; the other is to combine what is to be purified with the means of purification, placing beings in the potential they possess, as an object of refuge for the result. The latter is a characteristic of the Anuttarayoga Tantra, by taking the five Skandhas (aggregates) as what is to be purified, the five Kleshas (afflictions) as the means of purification, and bestowing the five wisdom empowerments, thereby making the five wisdoms correspond to the result, and transforming the result into the path. Therefore, the manifestation of the Five Families is not present in the Action Tantra, and although there is a correspondence in meaning in the Conduct Tantra, there is no corresponding terminology. The basis for the existence of meaning lies in the correspondence of the five wisdom empowerments. In the higher Tantras, the five great

ལྔ་ལ་སེར་འཇམ་ལ་སོགས་པ་སྐུ་མདོག་དང་ཕྱག་རྒྱ་མཐུན་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། དེ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ལྔ་ལྔར་ཕྱེ་བའི་རིགས་ཆུང་རྣམས་དང་། རིགས་སོ་སོ་བ་ཡིན་ཀྱང་འདེབས་བྱེད་མ་ཡིན་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྐུ་མདོག་དང་ཕྱག་རྒྱ་ཆབས་གཅིག་ཏུ་མཐུན་པ་སྲིད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་མེད་དོ། །འཇོག་ཚུལ་དང་པོ་ནི། བྱ་བའི་རྒྱུད་དུ་མ་ཟད། མདོ་སྡེ་དག་ན་ཡང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། 7-0-61a གསེར་འོད་དམ་པའི་མདོ་སྡེ་ལས། བྱ་རྒོད་ཕུང་པོ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཟབ་མོ་སངས་རྒྱས་སྤྱོད་ཡུལ་བ། །ཞེས་པས་དབུས་ཀྱི་རྣམ་སྣང་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། མི་འཁྲུགས་པས་ནི་ཤར་ཕྱོགས་སུ། །རིན་ཆེན་ཏོག་གིས་ལྷོ་ཕྱོགས་སུ། །འོད་དཔག་མེད་ཀྱིས་ནུབ་ཕྱོགས་སུ། །རྔ་སྒྲ་ཡིས་ནི་བྱང་ཕྱོགས་སུ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་མང་པོ་ནས་མི་འཁྲུགས་པའི་ཞིང་ཁམས་ཤར་ཕྱོགས་ན་ཡོད་པ་དང་། འོད་དཔག་མེད་ཀྱི་ཞིང་ཁམས་ནུབ་ཕྱོགས་ན་ཡོད་པ་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་ལ། བྱ་བའི་རྒྱུད་དུ་ཡང་གོང་དུ་དྲངས་ཟིན་པ་ལྟར་རིགས་ལྔའི་དོན་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཛཻ་ཏཱ་རིའི་ཚེ་དཔག་མེད་ལྷ་དགུ་ནི། ཚེ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་མདོ་བྱ་རྒྱུད་རང་རྐང་གི་ཚུལ་དུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་རིགས་ལྔའི་མིང་གསལ་བར་གསུངས་ཀྱང་། སྦྱང་གཞི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྦྱོང་བར་ནུས་པའི་རིགས་ལྔ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དགུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རིགས་ཆེན་ལྔའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་པདྨའི་རིགས་ལས་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་གྱི། བྱ་རྒྱུད་རིགས་གསུམ་གྱི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་འོད་དཔག་ཏུ་མེད་པ་གཅིག་པུ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་པས། པདྨའི་རིགས་གཅིག་པུར་འདུས་པ་དང་། གཅིག་པུ་དེ་ཡང་། རང་རང་མཐུན་པའི་རིག་པའི་དབང་མཚན་ཉིད་པ་བསྐུར་བའི་སྒོ་ནས་སྦྱང་གཞི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་། སྦྱང་བྱ་འདོད་ཆགས་སྦྱོང་བྱེད་དུ་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཛཻ་ཏཱ་རིའི་གཞུང་དེར་མདུན་སྐྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། དབང་བསྐུར་བའི་ཚུལ་བྱ་རྒྱུད་རང་རྐང་གཞག་ཀྱང་། བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་སྐྱེད་པ་བཤད་པ་ནི་ཛཻ་ཏཱ་རིའི་གཞུང་གི་རང་ལུགས་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནམ། གོང་མའི་རྒྱ་བཀབ་པ་ཡིན་ཞེས་ཞིབ་ཏུ་བརྟག་ 7-0-61b པར་བྱའོ། །འདིར་གཞན་དག བྱ་སྤྱོད་དུ་རིགས་ལྔའི་ཐ་སྙད་གསལ་པོ་ཡོད་པ་བཞིན། དབང་བསྐུར་གྱི་ཚེ་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་བཟུང་ཡང་བྱེད་དགོས་སོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་འཐད་དེ། རྩེ་མོ་ལས། གང་ཞིག་སྡོམ་པ་མི་འཛིན་ཞིང་། །ཤིན་ཏུ་གདུལ་དཀའ་དད་མེད་ལ། །འཇུག་པ་ཙམ་ཞིག་སྦྱིན་བྱ་ཡི། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཉིད་མི་བྱ། །ཞེས་རིགས་ལྔའི་སྡོམ་པ་མི་འཛིན་པ་ལ་རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་གྱི་དབང་བསྐུར་དུ་མི་རུང་བར་བཤད་ནས། འོ་ན་དེ་ལ་རིག་པའི་དབང་ཡང་བསྐུར་དུ་མི་རུང་ངམ་སྙམ་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོས། མེ་

【現代漢語翻譯】 雖然五部佛在顏色和手印上不可能完全一致，但每一部佛所分出的五小部，以及雖屬於不同部但並非調伏者的那些本尊，其顏色和手印完全一致是可能的，因此並非完全沒有道理。第一種安立方式不僅存在於事續中，也存在於經部中。 如《金光明經》所說：『鷲峰山，法界處，甚深佛之行境。』這表明了中央的毗盧遮那佛（Vairochana）; 『不動佛（Akshobhya）在東方，寶生佛（Ratnasambhava）在南方，無量光佛（Amitabha）在西方，不空成就佛（Amoghasiddhi）在北方。』許多經部中都廣泛提到不動佛的剎土在東方，無量光佛的剎土在西方等等。在事續中，也如前文所引，清楚地說明了五部的含義。因此，杰達日（Jētāri）的九尊長壽佛（Amitāyus）是按照事續的儀軌來闡釋無量壽佛的修法。雖然其中清楚地提到了五部的名稱，但並非指能夠調伏五蘊的五部，因為所有九尊都只是從屬於五大部中的蓮花部，並非從屬於事續三部中的無量光佛。因此，它們都歸屬於蓮花部。而且，僅僅通過授予各自相應的明妃灌頂，並沒有展示出如何調伏所調伏的意識之蘊和貪慾。在杰達日的儀軌中，雖然有前置本尊的修法和灌頂的儀軌，並且是按照事續的儀軌來安立的，但生起自身為佛的說法，是杰達日儀軌的自宗觀點，還是對上師的遮蓋，需要仔細考察。 在此，有些人說：『既然在事行部中清楚地提到了五部的術語，那麼在灌頂時也必須受持五部的誓言。』這種說法是不合理的。因為《頂續》中說：『對於不持誓言，極難調伏，沒有信心的人，只能給予入門，不能給予全部。』這裡說的是，對於不持五部誓言的人，不能給予金剛阿阇黎的灌頂。那麼，是否也不能給予明妃灌頂呢？對此，薩迦班智達（Sakya Pandita）說：『火。』

【English Translation】 Although it is impossible for the Five Buddha Families to be completely consistent in color and hand gestures, it is possible for the minor families divided from each of the five, and for those deities that belong to different families but are not subjugators, to have completely consistent colors and hand gestures. Therefore, it is not entirely unreasonable. The first method of arrangement exists not only in the Action Tantras but also in the Sutras. As stated in the 'Golden Light Sutra': 'Vulture Peak Mountain, the realm of Dharma, the profound realm of the Buddhas.' This indicates Vairochana in the center; 'Akshobhya in the east, Ratnasambhava in the south, Amitabha in the west, Amoghasiddhi in the north.' Many Sutras extensively mention that the pure land of Akshobhya is in the east, and the pure land of Amitabha is in the west, and so on. In the Action Tantras, as quoted above, the meaning of the Five Families is clearly explained. Therefore, the nine deities of Amitāyus of Jētāri are explained according to the ritual of Amitāyus in the Action Tantra. Although the names of the Five Families are clearly mentioned, they do not refer to the Five Families that can subdue the five aggregates, because all nine deities are only divided from the Lotus Family, which belongs to the Five Great Families, and not from Amitabha, which belongs to the Three Families of Action Tantra. Therefore, they all belong to the Lotus Family. Moreover, merely by bestowing the empowerment of the respective consorts, it does not demonstrate how to subdue the aggregate of consciousness and attachment that are to be subdued. In the ritual of Jētāri, although there is the practice of the front generation deity and the ritual of empowerment, and it is established according to the ritual of Action Tantra, it needs to be carefully examined whether the statement of generating oneself as a Buddha is the self-view of Jētāri's ritual or a concealment of the Guru. Here, some people say: 'Since the terminology of the Five Families is clearly mentioned in the Action Tantra, it is necessary to uphold the vows of the Five Families during empowerment.' This statement is unreasonable. Because the 'Supreme Tantra' says: 'For those who do not hold vows, are extremely difficult to tame, and have no faith, only entry should be given, not everything.' This says that for those who do not hold the vows of the Five Families, the empowerment of Vajra Acharya cannot be given. Then, can the empowerment of the consort not be given either? To this, Sakya Pandita said: 'Fire.'

ཏོག་གི་ཕྲེང་བའི་དབང་བསྐུར་བ་ནས། མིང་གི་དབང་བསྐུར་བའི་བར་འདི་ཐམས་ཅད་སྡོམ་པ་བཟུང་བ་དང་མ་བཟུང་བ་སྤྱིའི་དབང་བསྐུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། བྱ་སྤྱོད་དུ་ནི་མིང་གི་དབང་མན་ཆད་ལས་ལྷག་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་སོ་བཞི་་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་སོ་བཞི་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ཀུན། །ལྷ་རུ་གསུངས་པ་མེད་གྱུར་ན། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དང་སེམས་ཙམ་པའི། །གྲུབ་མཐའ་བསྟུན་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་མན་ཆད། །སྣང་བ་ལྷ་རུ་གསུངས་པ་མེད། །འོན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་ནི། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་བས། །ཤེས་འཇིག་རྟེན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་བཤད་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། འོ་ན་འདི་སྐད་ཅེས། རྣལ་འབྱོར་བླ་མའི་རྒྱུད་དུ་ཡང་། །ཀུན་རྫོབ་ལྷ་རུ་གསུངས་པ་མེད། །འོན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་ནི། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་བས། །སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ལྷར་སྒོམ་པ། །ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན། ། 7-0-62a ཞེས་བརྗོད་ན་མཚུངས་པར་འགྱུར་བ་དང་། སློབ་དཔོན་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱུད་སྡེ་སྤྱིའི་རྣམ་པར་གཞག་(བཞག་)པ་ལས། སེམས་ཙམ་པ་ལ་རྣམ་བདེན་རྫུན་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། རྣམ་བདེན་པ་དང་རང་རྒྱལ་གྱི་ལྟ་བ་མཐུན་པར་བཤད་ནས། དེ་དང་སྒོ་བསྟུན་ལ་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དང་། རྣམ་རྫུན་པའི་ལྟ་བ་དང་སྒོ་བསྟུན་པ་རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་འཇོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཅེ་ན། དེའི་ཚེ་རྣམ་བདེན་པ་དང་རང་རྒྱལ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་ནི་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནི་སེམས་ཙམ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་། ཞེས་དང་། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དུ་རང་སྣང་བ་ལྷ་རུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཁས་ལེན་དགོས་ཞིང་། སེམས་ཉིད་ལྷར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར། དེར་ཁས་མི་ལེན་ན། རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་སྐྱེད་ནས། དེ་ལ་འབྲས་དུས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་པ་སྤྱན་དྲངས་ནས་དབྱེར་མེད་དུ་རྒྱས་འདེབས་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་འབྱུང་ངོ་། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པའི་བློ་ངོར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ལྷ་ཡིན་མིན་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་འཇོག་མི་འཇོག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་དང་པོའི་བསམ་ངོ་ན་མ་དག་པའི་སྣང་བ་འདི་སྦྱངས་ནས། སྣོད་བཅུད་གཉིས་ཀ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བ

【現代漢語翻譯】 從頂髻灌頂到名字灌頂，所有這些都是受戒和未受戒者共同的灌頂。』這是（經文里）說的。在行部和作部中，沒有講到比名字灌頂更高的灌頂，因此（這樣說）。 第四十四個問題：提出問題的原因。 第四十四個問題是：『瑜伽續部的世俗諦，/ 如果沒有說是本尊，/ 瑜伽續部和唯識宗，/ 如何協調他們的宗義？』提出這個問題的原因是，正如所說：『因此，瑜伽續部以下，/ 沒有說是顯現為本尊。/ 然而，所有的世俗諦，/ 應當如其所顯現的那樣（理解）。』因為（經文）說，世俗諦的安立應當與世間的共許相一致。 第二個未提問的過失是：如果這樣說：『在無上瑜伽續部中，/ 也沒有說世俗諦是本尊。/ 然而，所有的世俗諦，/ 應當如其所顯現的那樣（理解）。/ 將一切顯現觀想為本尊，/ 是善巧方便的特點。』 那麼（這兩種說法）就變得相同了。而且，蓮花生大師在對續部總體的分類中，將唯識宗分為真、假二者，並說真唯識宗與聲聞乘的見解相符，爲了與此相協調，安立了瑜伽續部；而爲了與假唯識宗的見解相協調，安立了無上瑜伽續部。 雖然這樣說了，但那又會怎麼樣呢？那樣的話，真唯識宗和聲聞乘的宗義，就必須承認顯現是心，正如所說：『應當這樣想，這僅僅是唯識，沒有外境。』以及『爲了遣除所取境的分別念。』正如（經文）所說的那樣。如果那樣的話，瑜伽續部就必須承認自顯現是本尊，因為必須承認顯現是心，並且心本身就是本尊。如果不那樣承認，那麼（就與）將自己觀想為佛，然後迎請果位的智慧尊者融入自己無二無別相違背。』這樣的疑惑就會產生。 回答問題。 第二個是回答問題：上部瑜伽和下部瑜伽的瑜伽士，對於顯現的一切是否是本尊，以及是否如其所顯現的那樣安立世俗諦，是有區別的。第一瑜伽士的想法是，首先要凈化不清凈的顯現，將器情二者都觀想為智慧的自性。

【English Translation】 From the crest jewel empowerment to the name empowerment, all of these are common empowerments for those who have taken vows and those who have not.' This is what is said. In the Kriya and Charya, there is no explanation of anything higher than the name empowerment, therefore (it is said this way). Question thirty-four: Raising the intention to ask. Question thirty-four is: 'The conventional truths of the Yoga Tantras, / If they are not said to be deities, / The Yoga Tantras and the Mind-Only school, / How are their tenets reconciled?' The reason for asking this is, as it is said: 'Therefore, below the Yoga Tantras, / There is no saying that appearances are deities. / However, all conventional truths, / Should be understood as they appear.' Because (the text) says that the establishment of conventional truths should be in accordance with worldly conventions. The second fault of not asking is: If one were to say this: 'In the Anuttara Yoga Tantras as well, / There is no saying that conventional truths are deities. / However, all conventional truths, / Should be understood as they appear. / Meditating on all appearances as deities, / Is a special feature of skillful means.' Then (these two statements) would become the same. Moreover, Guru Rinpoche, in his general classification of the tantras, divides the Mind-Only school into two: true and false. He explains that the true Mind-Only school is in accordance with the views of the Shravakas, and to reconcile with this, he establishes the Yoga Tantras. And to reconcile with the views of the false Mind-Only school, he establishes the Anuttara Yoga Tantras. Although it is said, what will happen from that? At that time, the true Mind-Only school and the Shravaka's tenets must accept that appearances are mind, as it is said: 'One should think that this is only Mind-Only, there is no external object.' And 'In order to abandon the concept of apprehended object.' As (the text) says. If that is the case, then the Yoga Tantras must accept that self-appearances are deities, because one must accept that appearances are mind, and mind itself is the deity. If one does not accept that, then (it contradicts) visualizing oneself as a Buddha, and then inviting the wisdom deities of the fruition stage to merge with oneself without difference.' This doubt will arise. Answering the question. The second is answering the question: There is a difference between whether all appearances are deities in the minds of the yogis of the upper and lower Yoga Tantras, and whether or not conventional truths are established as they appear. The first yogi's thought is that the impure appearances should first be purified, and both the vessel and its contents should be visualized as the nature of wisdom.

ོར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེའི་ཚེ་ན། གང་ཤར་ལྷའི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱང་། དེ་དེར་མ་སྦྱངས་པ་དང་། སྦྱངས་ཀྱང་ཕྱག་རྒྱ་བཀྲོལ་བ་དེའི་ཚེ་ན་རང་ཉིད་དམ་ཚིག་རྐྱང་པ་དང་། 7-0-62b གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་གང་ཤར་བ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེའི་བསམ་ངོ་ན་ནི། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི་ཐམས་ཅད་དུས་རྟག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་པ་གཤེགས་ནས་ཐ་མལ་དུ་འགྱུར་བའི་གོ་སྐབས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། སྣང་གྲགས་ཀྱི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ཡེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་འདི་ཉིད་ལ་མི་འདྲ་བའི་དབྱེ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། རང་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། མཆོག་གི་དང་པོའི་སྐྱེས་བུ་དང་། ཐུགས་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་མེད་ཀྱང་། མ་དག་པའི་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བ་ན། གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་དང་། ཚོར་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་ཤིང་། ཆོས་ཉིད་དེ་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཚེ་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་ནས། རིགས་བརྒྱའི་བར་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ལྷ་དེ་ལ། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྲེས་ནས། ནམ་མཁའ་མ་ཞིག་གི་བར་དུ་དབྱེར་མེད་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་གྱི། ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བར་འགྱུར་མི་སྲིད་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་ཁྱད་ཆོས་སོ། །དེའི་ཚེ་ན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་རོ་གཅིག་པ་དེ་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་དག་པ་ཞེས་བྱ། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཚེ། ལྷ་སོ་སོ་བའི་མིང་གིས་འདོགས་པ་དེ་ལ་ལྷ་སོ་སོ་བའི་དག་པ་ཞེས་བྱ། དེ་ལྟར་རྣལ་འབྱོར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ལ་ 7-0-63a རང་རིག་པའི་དག་པ་ཞེས་བྱ། ངག་དོན་བསྡུས་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་དང་པོའི་བློ་ངོ་ན་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྣང་བ་འདི། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་སྣང་བ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཤིག་སྲིད་ལ། རྣལ་འབྱོར་པ་གཉིས་པའི་བློ་ངོ་ན་དེ་དེར་གནས་པ་ཡེ་མི་སྲིད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། རྣལ་འབྱོར་གོང་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ལྷར་འཇོག་མི་འཇོག་གི་ཁྱད་པར་དུ་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །རྣལ་འབྱོར་བླ་མར་སྣང་བ་ལྷ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡང་སྒོམ་པའི་བློ་ངོ་ན་ཡིན་གྱི། གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པའི་དུས་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རིགས་གསུམ་ལ་སོགས་སངས་རྒྱས་སུ། །སྒོམ་པ་ཡིན་གྱི་ལྟ་བ་མིན། །ཞེས་དང་། ལྟ་སྒོམ་རྣམ་དབྱེ་མ་ཕྱེད་ཅིང་། །ཐབས་དང་ཤེས་

【現代漢語翻譯】 當被加持時，必須承認任何顯現皆為本尊之自性。然而，如果未曾對此進行修習，或者即使修習了，但在解脫手印之時，自身僅僅是誓言的持有者， 並且必須承認任何顯現，包括能取和所取的二元對立，皆為世俗的顯現。然而，對於偉大的瑜伽士而言，無論顯現如何，一切時時刻刻都被加持為智慧的自性，並享受著這種狀態。因此，智慧尊者不會逝去，也不會有任何機會轉變為平凡的狀態。作為其證明，任何顯現和聲音的現象，從一開始就從未存在過。因此，與所有戲論的邊際相分離的這種狀態，沒有任何不同的區分。這就是自性法身、至高無上的原始之人和心之金剛。雖然從本體的角度來看沒有區別，但當與不清凈的法性各自關聯時，則以不同的名稱來稱呼，例如，與色的法性關聯時稱為遍照如來（Vairochana），與受的法性關聯時稱為寶生如來（Ratnasambhava）等等。當法性與身語意三者關聯時，則安立為身語意三金剛，並進一步區分為百部。因此，在這種自性清凈的本尊中，融入了突發清凈的智慧之輪，直至虛空消逝，二者無二無別。永遠不會轉變為平凡的顯現，這是大圓滿的特殊之處。此時，所有所知皆與法界成為一體，這被稱為如是的清凈。當與各自的法性關聯時，則以各自本尊的名稱來稱呼，這被稱為各自本尊的清凈。因此，瑜伽士通過智慧體驗到這一點， 這被稱為自證的清凈。簡而言之，對於初學瑜伽士而言，外境的顯現可能被認為是外境的顯現。然而，對於第二位瑜伽士而言，這種情況永遠不會發生。這區分了較高瑜伽士是否將世俗的顯現視為本尊。將顯現視為本尊，這僅僅是在禪修時的心態，而不是在建立宗見時的觀點。正如所說：『三族姓等諸佛，是禪修而非見解。』如果不區分見解和禪修，以及方法和智慧，

【English Translation】 At the time of being blessed, one must acknowledge whatever arises as the nature of the deity. However, if one has not trained in this, or even if one has trained, at the time of dissolving the mudra, one is merely a holder of vows, and one must acknowledge whatever arises, including the appearance of duality of grasper and grasped, as a conventional appearance. However, in the mind of a great yogi, whatever appears is always blessed as the nature of wisdom, and one enjoys that state. Therefore, there is no opportunity for the wisdom being to depart and become ordinary. As evidence of this, whatever phenomena of appearance and sound, from the very beginning, have never existed. Therefore, this state, which is separated from all extremes of elaboration, has no different distinctions. This is the nature of Dharmakaya, the supreme primordial person, and the Vajra Mind. Although there is no distinction from the perspective of essence, when associated with impure dharmas individually, they are designated with different names, such as Vairochana for the nature of form, Ratnasambhava for the nature of feeling, and so on. When the nature is associated with body, speech, and mind, it is established as the three Vajras of body, speech, and mind, and further divided into a hundred families. Therefore, in such a naturally pure deity, the wheel of spontaneously pure wisdom is mixed, and they become inseparable until the end of space. It is impossible to transform into an ordinary appearance, which is the special characteristic of Mahayoga. At that time, all knowable things become one taste in the Dharmadhatu, which is called the purity of Suchness. When associated with individual dharmas, they are called by the names of individual deities, which is called the purity of individual deities. Therefore, what is experienced by the yogi through wisdom is called the purity of self-awareness. In short, for the mind of the first yogi, there may be a time when what appears as an external object is acknowledged as the appearance of an external object. However, for the mind of the second yogi, it is said that this can never happen. This distinguishes whether higher yogis regard conventional appearances as deities or not. The statement 'appearance is the deity' in Anuttarayoga is only in the mind of meditation, not the view at the time of establishing tenets. As it is said: 'The three families and so on are Buddhas, it is meditation, not view.' Without distinguishing between view and meditation, and means and wisdom,

རབ་མ་ཤེས་པས། །འདི་འདྲའི་དབྱེ་བ་འཁྲུལ་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ན། རང་ཉིད་འཁོར་ལོ་བདེ་མཆོག་ཡིན་ནས་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་། སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་བློ་ངོ་དབང་བཙན་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཞེན་པས་ཞུགས་པ་ན་འབྲེལ་པས་མི་སླུ་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བུམ་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུང་རྣམ་ལ་བུམ་པ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་ཞུགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། མཐར་བུམ་པ་རང་མཚན་འཇུག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་གཅིག་སྲིད་པ་བཞིན་ནོ། །རང་ཉིད་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པར་ཁས་ལེན་པ་དེ་གྲུབ་མཐའ་འཇོག་པའི་ཚེ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དང་རིགས་པས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའི་དགེ་སློང་དེ་རང་ཉིད་བླུན་པོ་མངོན་པའི་ང་རྒྱལ་ཅན་ཡིན་ན་མ་གཏོགས། མིའི་ཆོས་བླ་མ་རྫུན་དུ་སྨྲ་བའི་ཕམ་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ། འདུལ་བའི་ལུང་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་སོ་ལྔ་་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་སོ་ལྔ་པ་ནི། དམ་པ་རིགས་བརྒྱར་ཕྱེ་བའི་ཚེ། །ཀུན་རྫོབ་ 7-0-63b ལྷ་རུ་ཁས་བླངས་ན། །རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོའི་རྒྱུད་ལས་ནི། །རིགས་ལྔ་རེ་རེ་རིགས་ཆུང་ལྔ། །དེ་རེ་རེ་ལའང་སྙིང་པོ་དང་། །ཕྱག་རྒྱ་ལ་སོགས་བཞིར་ཕྱེ་བས། །རིགས་བརྒྱ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ཅི། །ཞེས་བྱའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་སྡེ་ལས། །ཀུན་རྫོབ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་འདི། །ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས། །སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ངོ་སྤྲད་པ། །དེ་ཚེ་དམ་པ་རིགས་བརྒྱ་ལ། །སོགས་པའི་དབྱེ་བ་རྒྱལ་བས་གསུངས། །ཞེས་པའི་གཞུང་གི་འཕྲོས་ལ་བརྟགས་པ་ན། དམ་པ་རིགས་བརྒྱར་འབྱེད་པ་དེ་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ངོ་སྤྲད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྤྲད་པའི་ཚེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ལྷར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ལྟ་བུའི་བཤད་པ་གཅིག་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་དུ་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ལྷ་རུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེར་དམ་པ་རིགས་བརྒྱར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་རྩེ་མོའི་རྒྱུད་ལས། རིགས་ནི་རྣམ་པ་དུ་ཡིན་བརྗོད། །རིགས་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱར་གསུངས་ཏེ། །མདོ་རུ་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་ལྔ། །སངས་རྒྱས་རྡོ་རྗེ་རིན་ཆེན་དང་། །ལས་དང་ཆོས་དང་རྣམ་པ་ལྔ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེའོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ། དངོས་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གཞུང་གི་དངོས་བསྟན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དེ་གནོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོ་ག་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་དུ་སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ངོ་སྤྲད་ནས། དམ་པ་རིགས་བརྒྱར་ཕྱེ་བ་དེའི་ཚེ་ནི། སྭ་བྷ་ཝས་སྔགས་ལ་

【現代漢語翻譯】 如若不能通達，就會對這些差別產生錯解。』如是說。如果這樣理解，那麼把自己觀想為勝樂金剛（Chakrasamvara），實際上是觀想者以強烈的執著控制自己的心識，因為執著能確保不會被迷惑。例如，就像執著于瓶子的表象，認為瓶子是實有的，最終導致瓶子成為執著的對象一樣。如果自詡為勝樂金剛，這並非建立宗見，因為這無法通過教證和理證來成立。如果這樣自詡的比丘，除非是愚蠢且傲慢的人，否則就會犯下妄稱自己證得超人法的根本墮罪，因為《律經》中如是說。 第三十五問：發起提問的意樂 第三十五問是：如果將勝義諦（paramārtha）分為一百個種姓，並承認世俗諦（saṃvṛti）為天神，那麼在《金剛頂經》（Vajraśekhara Tantra）中，『五部各自有五小部，每一部又分為心要、手印等四部分，因此有一百個種姓』，這該如何解釋？ 對此有兩種情況。提問的理由是：正如在《大瑜伽續》（Mahāyoga Tantra）中所說：『世俗顯現的一切，通過善巧方便的差別，認識到所凈之基和能凈之法，那時勝義諦有一百個種姓。』根據這段經文的語境進行思考，將勝義諦分為一百個種姓，是基於認識到所凈之基和能凈之法，並且在認識到這些時，似乎需要承認世俗顯現為天神。 不提問的過失是：那麼，在瑜伽續中，也必須承認世俗顯現為天神，因為那裡也將勝義諦分為一百個種姓。例如，《金剛頂經》中說：『種姓有多少種？』，『據說種姓有一百種，如果歸納到經中，則有五種，即佛部、金剛部、寶部、業部和法部。』會產生這樣的疑問。

【English Translation】 If one does not understand, one will be mistaken about these distinctions,' it is said. If one understands in this way, then the practice of visualizing oneself as Chakrasamvara (Wheel of Bliss) is actually the practitioner forcefully controlling their mind with strong attachment, because attachment ensures that one will not be deceived. For example, just as attachment to the appearance of a vase, believing it to be truly existent, ultimately leads to the vase becoming the object of attachment. If one claims to be Chakrasamvara, this is not establishing a tenet, because it cannot be established through scripture and reasoning. If a monk claims this, unless he is a foolish and arrogant person, he will fall into the root downfall of falsely claiming to have attained superior human qualities, because the Vinaya Sutra says so. Question Thirty-Five: Arousing the Intention to Ask Question thirty-five is: If the ultimate truth (paramārtha) is divided into one hundred lineages, and the conventional truth (saṃvṛti) is accepted as a deity, then in the Vajraśekhara Tantra, it says, 'Each of the five families has five minor families, and each of these is divided into four parts, such as essence and mudra, thus there are one hundred lineages.' How is this to be explained? There are two aspects to this. The reason for asking is: As it is said in the Mahāyoga Tantra: 'All that appears as conventional, through the difference of skillful means, recognizing the basis to be purified and the means of purification, at that time the ultimate truth has one hundred lineages.' Considering the context of this text, dividing the ultimate truth into one hundred lineages is based on recognizing the basis to be purified and the means of purification, and when these are recognized, it seems necessary to accept conventional appearances as deities. The fault of not asking is: Then, in the Yoga Tantra, it would also be necessary to accept conventional appearances as deities, because there the ultimate truth is also divided into one hundred lineages. For example, the Vajraśekhara Tantra says: 'How many kinds of lineages are there?', 'It is said that there are one hundred kinds of lineages, but if summarized in the sutra, there are five kinds: Buddha family, Vajra family, Ratna family, Karma family, and Dharma family.' Such doubts may arise.

སོགས་པས་སྟོང་པར་སྦྱངས་ནས། དག་པའི་སྣང་བ་ཁོ་ན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ 7-0-64a དེའི་ཚེ་ཡིན་ལ། ཕྱག་རྒྱ་བཀྲོལ་ནས་ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བ་ཤར་བའི་ཚེ་ན། སྣང་བ་དེ་རིགས་བརྒྱར་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན་བསྡུས་ན། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཚེ་དམ་པ་རིགས་བརྒྱ་ལ། །ཞེས་པའི་གཞུང་འདི་སྤྱི་ཁྱབ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་ལས་ནི། །ཞེས་པ་དང་སྦྲེལ་བས་སྒོས་ཁྱབ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་འཕྲོས་ནས་དམ་པ་རིགས་བརྒྱའི་ངོས་འཛིན་ནི། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ་ལས། ཐུགས་ཀྱི་བདག་པོ་རིགས་གཅིག་ཉིད། །ཅེས་དང་། རྒྱས་པར་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ལས། །རིགས་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་བརྗོད། །རྣམ་གསུམ་རྣམ་པ་ལྔ་ཉིད་ཀྱང་། །ཞེས་དང་། རིགས་ཀྱི་ཚོགས་ལ་རིགས་ནི་དུ་མ་རྣམས། །དེ་རྣམས་རིགས་ལ་རིགས་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱ། །དེ་རྣམས་ལ་ཡང་འབུམ་ཕྲག་རིགས་ཆེན་རྣམས། །བྱེ་བའི་རིགས་ལ་གྲངས་ནི་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཟླ་གསང་ཐིག་ལེ་ལས། རིགས་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱར་བསྟན་ཏེ། །མདོ་རུ་བསྡུ་ན་རྣམ་པ་ལྔ། །ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་སྦྱོར་བས། །གསུམ་དུ་ཡང་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དུས་འཁོར་ལས། རིགས་གསུམ་དང་ནི་རིགས་ལྔ་ཉིད། །རང་བཞིན་གཅིག་དང་བརྒྱ་ཡི་རིགས། །ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རྩ་བའི་གཞུང་ངོ་། །སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི། སྤྱོད་བསྡུས་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རིགས་ལྔ། ཡུམ་བཞི། ས་ཡི་སྙིང་པོ། ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ། ནམ་མཁའི་སྙིང་པོ། འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག སྒྲིབ་པ་རྣམ་སེལ་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལྔ། གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་ནས་རེག་བྱ་རྡོ་རྗེ་མའི་བར་ཏེ་ལྷ་མོ་ལྔ་སྟེ། དེ་ལྟར་བཅུ་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་ལྔ་ལྔར་ཕྱེ་བས་དགུ་བཅུ་རྩ་ལྔ། དེ་ཐམས་ཅད་ཐུན་མོང་དུ་བྱིན་གྱིས་རློབ་བྱེད་ཡེ་ཤེས་ལྔ་སྟེ། བརྒྱ་ཐམ་པའོ། ། 7-0-64b དེ་དག་ལ་ལྔ་ལྔར་དབྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། སྦྱང་གཞི་གཟུགས་ལ། དབྱིབས་ཀྱི་དང་། རྣམ་པའི་དང་། ཁ་དོག་གི་དང་། སྣང་བའི་དང་། རང་རིག་པ་ཙམ་གྱི་གཟུགས་ཏེ་ལྔ་དང་། ཚོར་བ་ལ། འདུས་པ་དང་། འཁྲིས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་དང་། བད་ཀན་དང་རླུང་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་དང་། བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གྱི་ཚོར་བ་སྟེ་ལྔའོ། །འདུ་ཤེས་ལ། རྐང་གཉིས་པའི་དང་། རྐང་བཞི་པའི་དང་། རྐང་མེད་པའི་དང་། རྐང་མངས་ཀྱི་དང་། མི་གཡོ་ཞིང་མི་འགྱུར་བའི་འདུ་ཤེས་དང་ལྔའོ། །འདུ་བྱེད་ལ། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་དང་། ཁམས་གསུམ་གྱི་གཅིག་དང་། ཐར་པའི་འདུ་བྱེད་དེ་ལྔའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ། མིག་ནས་ལུས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་ལྔའོ། །སའི་ཁམས་ལ། སྐྲ་དང་རུས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་དང་། སྤུ་དང་སེན་མོའི་ཚོགས་དང་། སོ་དང་ལྤགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་དང་། རྒྱུས་པ་དང་། རྩིབ་མ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས

【現代漢語翻譯】 通過對空性等的修習，僅僅習慣於清凈的顯現， 那時才是（正確的時機）。當解開手印，尋常的顯現生起時，因為那種顯現不是修習一百次，所以，總而言之，正如所說：『那時對聖者百種姓。』這部論典並非普遍適用，而是與『出自大瑜伽續部』相聯繫，因此是特殊適用。第二，從那延伸開來，對聖者百種姓的認知是：在《喜金剛》中說：『心之主宰即一種姓。』並且在《廣釋分別》中說：『種姓被說為六種，三種也是五種。』以及『種姓之集合，種姓有多種，那些種姓中，種姓有一百種，那些之中，又有十萬種大種姓，對於十萬種姓，數量是無法計算的。』以及在《月密明點》中說：『種姓被顯示為一百種，若在經中歸納則為五種，通過身語意結合，也可變為三種。』 所說的，以及《時輪金剛》中說：『三種姓和五種姓，自性一種和百種姓。』這是根本的論典。各自的認知是：在《行集》中說：『如來五部，四母，地藏，金剛手，虛空藏，自在天，除蓋障，即五菩薩，從色金剛母到觸金剛母，即五天女，』這樣十九個，每一個再分為五個，就是九十五個，所有這些共同加持的是五種智慧，總共一百個。 將那些分為五種的方式是：在所凈化的色法上，有形狀的、樣式的、顏色的、顯現的和僅僅是自知的色法這五種；在感受上，有聚合的和接觸產生的感受，以及由培根和風產生的感受，以及苦樂舍三種感受這五種；在想上，有二足的、四足的、無足的、多足的和不動不搖之想這五種；在行上，有身語意三種，以及三界的一種，以及解脫之行這五種；在識上，有從眼到身的識這五種；在地界上，有頭髮和骨頭等的集合，以及毛髮和指甲的集合，以及牙齒和面板等的集合，以及筋和肋骨等的集合。

【English Translation】 Having trained in emptiness and the like, one becomes accustomed to pure appearances alone, that is the time (the correct time). When the mudra is released and ordinary appearances arise, because that kind of appearance is not meditated upon a hundred times, therefore, in short, as it is said: 'At that time, the noble hundred families.' This text is not universally applicable, but is connected with 'from the Great Yoga Tantra,' so it is specifically applicable. Second, extending from that, the recognition of the noble hundred families is: In the Hevajra it says: 'The lord of the mind is one family.' And in the Extensive Explanation it says: 'The families are said to be six kinds, three kinds are also five kinds.' And 'In the collection of families, there are many families, among those families, there are a hundred families, among those, there are also a hundred thousand great families, for the hundred thousand families, the number is uncountable.' And in the Moon Secret Bindu it says: 'The families are shown to be a hundred kinds, if summarized in the sutra, they are five kinds, through the combination of body, speech, and mind, they can also become three kinds.' what is said, and in the Kalachakra it says: 'Three families and five families, one nature and a hundred families.' This is the root text. The individual recognitions are: In the Practice Collection it says: 'The five Tathagata families, the four mothers, Earth Store, Vajrapani, Space Store, Avalokiteshvara, Eliminator of Obscurations, that is, the five Bodhisattvas, from Form Vajra Mother to Touch Vajra Mother, that is, the five goddesses,' thus nineteen, each divided into five, is ninety-five, all of these are jointly blessed by the five wisdoms, a total of one hundred. The way to divide those into five is: On the object of purification, form, there are the form of shape, style, color, appearance, and merely self-awareness, these five; on feeling, there are the feeling of aggregation and contact, and the feeling arising from phlegm and wind, and the three feelings of pleasure, pain, and equanimity, these five; on perception, there are the perception of two-legged, four-legged, legless, many-legged, and unmoving and unchanging, these five; on formation, there are the three of body, speech, and mind, and one of the three realms, and the formation of liberation, these five; on consciousness, there are the five consciousnesses from eye to body; on the earth element, there is the collection of hair and bones, and the collection of hair and nails, and the collection of teeth and skin, and the collection of tendons and ribs.

་དང་། དྲི་མ་དང་། རྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་དང་ལྔའམ། ཡང་ན་གླིང་བཞི་དང་རི་རབ་སྟེ་ལྔའོ། །སྦྱང་གཞི་ཆུ་ལ། བད་ཀན་སོགས་དང་། གཅིན་དང་། རྔུལ་དང་། ཁྲག་དང་། ཁ་ཆུ་དང་ལྔའོ། །སྦྱང་གཞི་མེ་ལ། སྙིང་ཁ་དང་། མགོ་བོ་དང་། ལྟེ་བ་དང་། ཡན་ལག་ཀུན་དང་། ལྟོ་བའི་དྲོད་དེ་རྣམ་པ་ལྔའོ། །རླུང་ལ། སྲོག་དང་། ཁྱབ་བྱེད་དང་། འཐུར་སེལ་དང་། གྱེན་རྒྱུ་དང་། མཉམ་གནས་རྣམས་སོ། །ས་སྙིང་གི་སྦྱང་གཞི་མིག་ལ། མིག་དབང་དང་། མིག་འབྲས་དཀར་པོ་དང་། ཟུར་མིག་དང་། མི་གཡོ་བ་དང་། གཟུགས་གསུམ་འཛིན་པ་དང་ལྔའོ། །རྣ་བ་ལ། རྣ་བའི་དབང་པོ་དང་། སྒྲ་གསུམ་འཛིན་པ་དང་། རྣ་བའི་བུ་ག་དང་། 7-0-65a རྣ་བའི་རྩ་བ་དང་། རྣ་བའི་རང་བཞིན་རྣམས་སོ། །སྦྱང་གཞི་སྣ་ལ། སྣའི་དབང་པོ་དང་། ནང་གི་དབུས་དང་། དྲི་གསུམ་འཛིན་པ་དང་། བུག་པ་དང་། སྣའི་རང་བཞིན་རྣམས་སོ། །ལྕེ་ལ་ལྕེ་དབང་དང་། རྩ་བ་དང་། རྩེ་མོ་དང་། རོ་གསུམ་འཛིན་པ་དང་། ལྕེའི་རང་བཞིན་རྣམས་སོ། །ལུས་ལ་ལུས་དབང་དང་། རུས་པ་དང་། ཤ་དང་། པགས་པ་དང་། རེག་བྱ་གསུམ་འཛིན་པ་རྣམས་སོ། །གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མའི་སྦྱང་གཞི་གཟུགས་ལ། གཟུགས་ཀྱི་ཡུལ་དང་། འགྱིང་ཞིང་རོལ་པའི་གཟུགས་དང་། ཆགས་པའི་གཟུགས་དང་། ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་བར་མའི་གཟུགས་དང་། བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་གཟུགས་རྣམས་སོ། །སྒྲ་ལ། རྣ་བའི་ནང་གི་དང་། ཆུ་ཀླུང་སོགས་ཀྱི་དང་། ལྕེ་རྐན་གྱི་སྒྲ་དང་། ནགས་ཚལ་དང་རྫ་རྔ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་རྣམས་དང་། ཡེ་གི་ཧཱུྃ་གི་ཞི་དྲག་གི་སྒྲ་རྣམས་སོ། །དྲི་ལ་དྲི་སྤྱི་དང་། ཡན་ལག་གི་དྲི་དང་། དྲི་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་གི་དྲི་དང་། རོའི་དྲི་དང་། དྲི་མི་ཟད་པ་རྣམས་སོ། །རོ་ལ་དངར་བ་དང་། སྐ་བ་དང་། ལན་ཚྭ་དང་། ཚ་སྐྱུར་དང་། ཁ་བ་རྣམས་སོ། །རེག་བྱ་ལ། སྟན་གཅིག་ལ་གནས་པའི་དང་། མཁྱུད་པའི་དང་། འོ་བྱེད་པའི་དང་། རྔུབ་པའི་དང་། དབང་པོ་གཉིས་སྦྱོར་བའི་རེག་བྱ་རྣམས་སོ། །དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་ནི། ཕུང་ཁམས་སོ་དྲུག ཐོད་པ་དུམ་བུ་བཅུ་གཉིས། སོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས། སེན་མོ་ཉི་ཤུ་སྟེ། སྦྱང་གཞི་བརྒྱ་ཐམ་པའི་དབྱེ་བས་རིགས་བརྒྱའོ། །ཞེས་བཞེད། སྦྱང་གཞི་བརྒྱའི་དབྱེ་བས་དམ་པ་རིགས་བརྒྱར་འགྱུར་བ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་། ཀུན་བཏགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབྱེ་བས་གསུམ་གསུམ་མོ། ། 7-0-65b སྦྱང་གཞི་དངོས་ནི་རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ཏེ། མཚན་གཞི་ནི་གཟུགས་ཕུང་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གོ །སྦྱང་བྱ་ནི་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སོ། །སྦྱོང་བྱེད་ལ་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་དབྱེ་བས་གསུམ་ལས། གསུམ་ཀ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ལ་བཏ

【現代漢語翻譯】 或者，五者為四大洲和須彌山（རི་རབ，Sumeru，須彌山）。 所凈化的水，是痰等、尿、汗、血、口水這五種。 所凈化的火，是心口、頭、肚臍、所有肢體、腹部的溫度這五種。 風，是命氣（སྲོག，prāṇa，生命）、遍行氣（ཁྱབ་བྱེད，vyāna，遍佈）、下行氣（འཐུར་སེལ，apāna，排泄）、上行氣（གྱེན་རྒྱུ，udāna，上升）、平等氣（མཉམ་གནས，samāna，平衡）。 地之精華所凈化的眼，是眼根、白色眼珠、眼角、不動、以及執持三種形象。 耳，是耳根、執持三種聲音、耳孔、耳根、以及耳的自性。 所凈化的鼻，是鼻根、內部中央、執持三種氣味、鼻孔、以及鼻的自性。 舌，是舌根、根部、末端、執持三種味道、以及舌的自性。 身，是身根、骨頭、肉、面板、以及執持三種觸覺。 形象金剛母所凈化的形象，是形象的境、嬉戲玩樂的形象、貪戀的形象、可愛與不可愛的形象、以及成辦事業的形象。 聲音，是耳朵內部的聲音、河流等的聲音、舌頭和上顎的聲音、森林和陶鼓等的聲音、以及ཡེ་（藏文，梵文天城體，ye，漢語字面意思：耶）གི་（藏文，梵文天城體，gi，漢語字面意思：給）ཧཱུྃ་（藏文，梵文天城體，hūṃ，漢語字面意思：吽）的寂靜與忿怒的聲音。 氣味，是普遍的氣味、肢體的氣味、三種氣味的區別、味道的氣味、以及不盡的氣味。 味道，是甜味、澀味、鹹味、酸辣味、以及苦味。 觸覺，是安住于同一坐墊的觸覺、擁抱的觸覺、親吻的觸覺、嗅聞的觸覺、以及二根交合的觸覺。 時輪金剛中說：『蘊界三十六，顱骨十二塊，牙齒三十二，指甲二十，以一百種所凈化之分類，有一百種類別。』 如何以一百種所凈化之分類，使聖者轉變為一百種類別呢？根本的分類是五蘊，每一個都分為遍計所執（ཀུན་བཏགས་པ，parikalpita，完全捏造的）、分別所生（རྣམ་པར་བརྟགས་པ，paratantra，依他起的）、以及法性（ཆོས་ཉིད，pariniṣpanna，圓成實的）三種。 實際所凈化的，是分別所生的形象，其體性是顯現為色蘊的識。 所要凈化的，是遍計所執的形象，即能取和所取二者。 能凈化者，從基、道、果的角度分為三種，而三者都是法性形象的階段。

【English Translation】 Or, the five are the four continents and Mount Sumeru (རི་རབ，Sumeru，Mount Sumeru). The water to be purified is the five: phlegm, urine, sweat, blood, and saliva. The fire to be purified is the five: the heart area, the head, the navel, all the limbs, and the warmth of the abdomen. The wind is the life force (སྲོག，prāṇa，life), the pervasive air (ཁྱབ་བྱེད，vyāna，pervading), the downward moving air (འཐུར་སེལ，apāna，downward clearing), the upward moving air (གྱེན་རྒྱུ，udāna，upward moving), and the equilibrating air (མཉམ་གནས，samāna，balancing). The eye purified by the essence of earth is the five: the eye faculty, the white of the eye, the corner of the eye, immovability, and the holding of three forms. The ear is the ear faculty, the holding of three sounds, the ear hole, the root of the ear, and the nature of the ear. The nose to be purified is the nose faculty, the inner center, the holding of three smells, the nostril, and the nature of the nose. The tongue is the tongue faculty, the root, the tip, the holding of three tastes, and the nature of the tongue. The body is the body faculty, the bones, the flesh, the skin, and the holding of three tactile sensations. The form purified by the Image Vajra Mother is the form of the object, the form of playful enjoyment, the form of attachment, the form of likeable and dislikeable, and the form of accomplishing actions. Sound is the sound within the ear, the sound of rivers and so on, the sound of the tongue and palate, the sound of forests and clay drums, and the peaceful and wrathful sounds of ཡེ་（藏文，梵文天城體，ye，meaning: yeah）གི་（藏文，梵文天城體，gi，meaning: to give）ཧཱུྃ་（藏文，梵文天城體，hūṃ，meaning: hum). Smell is the general smell, the smell of limbs, the distinction of three smells, the smell of taste, and the inexhaustible smell. Taste is sweet, astringent, salty, sour and spicy, and bitter. Touch is the touch of being on the same seat, the touch of embracing, the touch of kissing, the touch of smelling, and the touch of the union of two senses. From the Kalachakra it is said: 'Aggregates and elements are thirty-six, skull pieces are twelve, teeth are thirty-two, fingernails are twenty, with the classification of one hundred to be purified, there are one hundred categories.' How do the holy ones transform into one hundred categories through the classification of one hundred to be purified? The fundamental classification is the five aggregates, each divided into three: the fully conceptualized (ཀུན་བཏགས་པ，parikalpita，completely fabricated), the dependent (རྣམ་པར་བརྟགས་པ，paratantra，other-powered), and the nature of reality (ཆོས་ཉིད，pariniṣpanna，perfected nature). What is actually purified is the form produced by discrimination, whose essence is the consciousness that appears as the aggregate of form. What is to be purified is the fully conceptualized form, which is the apprehended and the apprehender. The purifier is divided into three from the perspective of the ground, path, and result, and all three are attributed to the state of the form of reality.

གས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་གཞི་དུས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ལ་ནི། གཞི་དུས་ཀྱི་དམ་པ་རིགས་བརྒྱ་ཞེས་བྱ་ལ། གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ན་ནི་འབྲས་དུས་ཀྱི་དམ་པ་རིགས་བརྒྱ་ཞེས་བྱ། དེའི་ཚེ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་རྣམས་དག་ཟིན་པས། ཆོས་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་དམ་པ་རིགས་བརྒྱར་འབྱེད་པ་མེད་ལ། སྐུ་གསུམ་དང་ལྔ་དང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་པུར་བསྡུ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས། རིགས་གསུམ་དང་ལྔ་དང་གཅིག་ཉིད་དོ། །གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་དང་། ཐབས་དང་། འབྲས་བུའི་རྒྱུད་ཅེས་བྱའོ། །དོན་འདི་དག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་ལས། ངེས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཕྱེ་ནས་རེ་རེའི་དབྱེ་བ་ཡིས། །ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ནི་བརྗོད་པར་བྱ། །ཕུང་པོ་ལྔ་དང་དབང་པོ་དྲུག །སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་འབྱུང་ཆེན་ལྔ། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་རྣམ་པར་དག །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་སྦྱང་བྱ། །ཞེས་པས་ནི། སྦྱང་གཞི་དང་། སྦྱང་བྱ་དང་། སྦྱོང་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྣམས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྦྱོང་བྱེད་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རང་རིག་བདག་ཉིད་དག་པ་ཉིད། །དག་པ་གཞན་གྱིས་རྣམ་གྲོལ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་འཕྲོ་ནས། ཀྱཻ་བཅོམ་ལྡན་འདས། རྣམ་པར་མ་དག་པ་གང་ལགས། བཀའ་བསྩལ་པ། 7-0-66a གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་དངོས་པོའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་དག་གི་དོན་ལ་བརྟགས་པ་ན། མ་དག་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་ཉིད་ལྷག་པའི་ལྷར་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བས། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ལ། ལྷ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལས་གྲུབ་པས། གནས་ཚུལ་ལ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པར་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་ནི་སེམས་ཙམ་པས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་མི་འདོད་ལ། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ནི་རྣམ་རྫུན་པས་ཀྱང་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་མི་འདོད་ན། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བས་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མ་དག་པ་འདི་ཡི་སྣང་ཆ་དེ་ནི་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ནི་ལྷག་པའི་ལྷ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་ཐེག་པ་པ་དག་གི་གནས་སྐབས་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའོ། །མཐར་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལྷག་པའི་ལྷ་ཉིད་དུ་གནས་པར་ཁས་བླངས་ན། གྱ་ནོམ་ལྷར་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ངོ་། །གྲུབ་པའི་མཐའ་འདི་ཉིད་ཀྱང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ། མཉམ་གཞག་ཏུ་རིམ་པ་གཉིས་སྦྱོང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་ལྟོས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྟེ། རིམ་པ་དང་པོའི་རྗེ

【現代漢語翻譯】 也就是說，與各個有法相關的基位之法界自性清凈，稱為基位之百種姓；在轉依究竟之時，則稱為果位之百種姓。那時，所有的世俗有法都已清凈，因此從有法的角度來區分百種姓是不存在的。以三身、五身與法身合一的差別，分為三族、五族與一味。這三種狀態，依次稱為因、方便與果的種姓。 這些意義，正如《喜金剛》所說：『必須說一切事物的清凈即是真如，分開來說，以各自的差別來描述諸神。五蘊、六根、六處、五大種，自性清凈，去除煩惱所知二障。』 這表明了所凈、能凈和能凈的原因。而能凈，正如所說：『自性本覺即是清凈，清凈不由他解脫。』 接著又說：『嘿，薄伽梵，什麼是不清凈？』 佛說：『色等。』 『為什麼呢？』 『因為有能取和所取的緣故。』 考察這些意義，不清凈的五蘊並非觀想為增上之神，因為它們是由無明所生，是世俗諦。而神是由法界智慧所成，因此在狀態上必須安立為勝義諦。因此，能取遍計是唯識宗也不承認的名稱，能執遍計是隨理唯識宗也不認為存在的，更何況是說無自性者呢？正因為如此，不希望世俗的不凈顯現存在，而其本體則安住于增上之神中。』 這就是無上瑜伽續的行者們對狀態的宗見。最終，如果承認法性的本體安住于增上之神中，那麼由於沒有超出對莊嚴之神的執著，因此自性是空性的。這個宗見也依次是，在等持中修習二次第的狀態所依賴的后得宗見，是第一次第的后得。

【English Translation】 That is to say, the naturally pure Dharmadhatu of the basis-time, which is related to each phenomenon, is called the hundred families of the basis-time; at the time of ultimate transformation, it is called the hundred families of the fruition-time. At that time, all the conventional phenomena have been purified, so there is no distinction of the hundred families from the perspective of phenomena. With the distinction of the three bodies, five bodies, and the Dharmakaya being united, there are three families, five families, and one taste. These three states are called the lineage of cause, means, and effect, respectively. These meanings are as stated in the Hevajra Tantra: 'It must be said that the purity of all things is suchness. Separately, the distinctions of each are used to describe the deities. The five aggregates, six senses, six sense objects, and five great elements are naturally pure, purifying the obscurations of afflictions and knowledge.' This shows the basis of purification, what is to be purified, and the reasons for being able to purify. As for what purifies, as it is said: 'Self-awareness itself is pure, purity is not liberated by others.' Then it continues: 'Hey, Bhagavan, what is impure?' The Buddha said: 'Form and so on.' 'Why is that?' 'Because of the existence of the object to be grasped and the grasper.' Examining these meanings, the impure five aggregates are not to be meditated upon as supreme deities, because they arise from ignorance and are conventional truths. Deities, however, are formed from the wisdom of the Dharmadhatu, so they must be established as ultimate truths in terms of their state. Therefore, the conceptually imputed object to be grasped is not even accepted as a term by the Mind-Only school, and the conceptually imputed grasper is not even considered to exist by the proponents of true aspects, let alone by those who speak of no self-nature. Because of this, it is not desired that the impure appearance of conventionality exists, but its essence abides as the supreme deity. This is the tenet of the practitioners of Anuttarayoga Tantra regarding the state. Ultimately, if one acknowledges that the essence of Dharmata abides as the supreme deity, then since it does not transcend the concept of attachment to the glorious deity, its self-nature is empty. This tenet is also, in sequence, the post-meditation tenet that depends on the state of purifying the two stages in equipoise, and it is the post-meditation of the first stage.

ས་ཐོབ་ཏུ་མ་དག་པའི་སྣང་བ་སྦྱངས་ནས། ལྷག་པའི་ལྷའི་ང་རྒྱལ་ལ་གནས་ནས་བླང་དོར་གྱི་གནས་ལ་འཇུག་པ་དང་། རིམ་པ་གཉིས་པའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། བྱམས་པའི་གཞུང་དང་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་། །ཇི་བཞིན་མ་བསླབས་བླ་མེད་ཐེག་པ་ཡི། ། 7-0-66b སྐྱེད་པའི་རིམ་པས་མ་དག་སྣང་བ་ཀུན། །རིམ་པར་སྦྱོང་བའི་ངེས་དོན་སུ་ཡིས་ཤེས། །ཀླུ་སྒྲུབ་གཞུང་ལུགས་ཐལ་རང་སྲོལ་གཉིས་ཀྱིས། །རིགས་པར་བཀྲལ་དེ་ཇི་བཞིན་མ་ཀླགས་ན། །རྫོགས་རིམ་ཡེ་ཤེས་མཚན་མའི་སྤྲོས་པ་ལས། །རྣམ་གྲོལ་ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་སུ་ཡིས་ཤེས། །ཐ་སྙད་བདེན་པ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པ་བཞིན། །ཁས་ལེན་བྱེད་པོས་གང་ཤར་སྣང་བ་ཀུན། །དམ་པ་རིགས་བརྒྱའི་ངོ་བོར་མཐོང་ཞེས་པ། །འགལ་ལ་མི་འཁྲུལ་ཚད་མ་ཡོད་དམ་ཅི། །ཀུན་རྫོབ་སྣང་བ་རང་སར་མེད་པ་དང་། །གང་ཤར་ལྷ་སྐུའི་ངོ་བོར་མཐོང་བ་དང་། །ལྷག་པའི་ལྷ་ཚོགས་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །དེས་བསྐྲུན་འདི་དག་དོན་གཅིག་ཁོངས་སུ་འདུ། །གང་འདི་མི་ཤེས་རིམ་གཉིས་རྣལ་འབྱོར་པ། །མཚན་འཛིན་ཆོས་སུ་སྨྲ་བའི་ཞགས་པ་ཡིས། །རང་དང་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་བགྲང་ཡས་པ། །ལན་བརྒྱར་འཆིང་བའི་བྱེད་པོ་འགའ་མེད་དམ། །རྒྱུ་རྒྱུད་སྦྱང་གཞིར་བཤད་པ་མ་ལྟས་ཤིང་། །གཞི་མི་སྤོང་བའི་འཐད་པ་མ་ཀླགས་པར། །སྦྱང་གཞི་སྦྱང་བྱའི་དབྱེ་བ་མེད་དོ་ཞེས། །གོང་མའི་དགོངས་པ་སྐོང་རྣམས་རན་པར་སྨྲོས།། །། ༈ དྲི་བ་སོ་དྲུག་་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་སོ་དྲུག་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཡི་སྒྲུབ་པ་ཡང་། །འཁྲུལ་པར་བྱས་པས་ཐག་རིང་ན། །བྱ་རྒྱུད་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་བཞིན་དང་། །བླ་མེད་རྒྱུད་བཞིན་བསྒྲུབས་ན་ཡང་། །དངོས་གྲུབ་རིང་བར་འགྱུར་ལགས་སམ། །དེ་ལྟ་ན་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་དང་། །འཕགས་མ་དཔལ་མོས་མཛད་དེ་ཅི། །ཐེག་པ་མཆོག་གི་རྣལ་འབྱོར་པས། །བྱ་རྒྱུད་ཆོ་ག་ཇི་ལྟར་བྱ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་ཡི་སྒྲུབ་པ་ཡང་། །འཁྲུལ་པར་བྱས་ན་དངོས་གྲུབ་རིང་། །བྲིས་སྐུ་མཆོད་ནས་གསོལ་བ་ 7-0-67a འདེབས། །བདག་བསྐྱེད་སྒྲུབ་ཐབས་ཡོད་པ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་ནས། །དེ་ཡི་ལུགས་བཞིན་མཛད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་འདི་ལ། སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་ལྟ་བུར་མངོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། འོ་ན་བྱ་རྒྱུད་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ལྟར་དུ་བསྒྲུབས་ན་ཡང་དངོས་གྲུབ་རིང་བར་ཐལ་བ་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་རྒྱུད་བཞིན་དུ་བསྒྲུབས་ན་ཡང་དེར་ཐལ་བ་དང་། རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་པོས་བྱ་སྤྱོད་སོགས་ཀྱི་ཆོ་ག་བྱེ

【現代漢語翻譯】 爲了凈化未證悟之顯現，安住于殊勝本尊之慢，進入取捨之境，以及爲了在第二階段的智慧證悟后，止息一切戲論之相。 對於這些，有這樣的說法： 若未如實修學慈氏之論典與無著昆仲之論典， 誰能知曉生起次第中逐漸凈化一切不凈顯現之真義？ 若未如實研讀龍樹之論典，以自續與應成二派之理詳細剖析， 誰能知曉圓滿次第智慧中，從相之戲論中解脫之法身自性？ 如世間共許之名言諦， 若執著顯現之一切為實有， 認為所顯現皆為聖妙百族之體性， 此種觀點是否不違背正量？ 輪涅諸法，于勝義中本無自性， 然于顯現中，所顯現皆為本尊之體性， 殊勝本尊眾與無二智慧， 以及由此所生之諸法，皆歸於同一體性。 若有人不瞭解此理，自詡為二次第瑜伽士， 卻以執相之法，束縛自身與無數信徒， 難道沒有這樣的人嗎？ 若不觀察所調伏之對境與能調伏之方便， 若不研讀不捨棄基之理， 卻說無須區分所調伏與能調伏， 如此宣說，是否符合上師之意？ 第三十六問：發起提問之意樂 第三十六問是： 若將四部密續之修法 錯謬修持而遠離正道， 如事續、行續、瑜伽續， 以及如無上續般修持， 是否會延遲成就？ 若是如此，那龍樹與 聖母吉祥天女所造之論典有何意義？ 殊勝大乘之瑜伽士， 應如何行持事續之儀軌？ 此問分為兩部分。第一部分是提問之理由：正如所說： 若將四部密續之修法錯謬修持，則成就遙遠。 供養畫像並祈請， 自生本尊之修法， 乃是依隨瑜伽續， 並依其儀軌而行持。 此段文字前後矛盾，故以此為理由提問。第二部分是未提問之過失：若如事續、行續之儀軌修持，是否會延遲成就？若如無上續之儀軌修持，是否也會延遲成就？修持瑜伽無上續者，應如何行持事續等之儀軌？

【English Translation】 Having purified the impure appearances of the ground, abiding in the pride of the supreme deity, entering the state of acceptance and rejection, and in order to prevent all the elaborations of characteristics in the subsequent attainment of the actual wisdom of the second stage. To those, it is said thus: If one has not studied the treatises of Maitreya and the brothers Asanga as they are, Who knows the definitive meaning of gradually purifying all impure appearances through the generation stage? If one has not read the treatises of Nagarjuna, explaining them according to the two traditions of Prasangika and Svatantrika, Who knows the nature of Dharmakaya, liberated from the elaborations of characteristics in the wisdom of the completion stage? Like the conventional truths, the worldly fame, All appearances that arise to those who accept them, Saying that they are seen as the essence of the noble hundred families, Is there a valid cognition that does not contradict this? Conventional appearances are non-existent in their own place, And whatever appears is seen as the essence of the deity's form, The supreme assembly of deities and the non-dual wisdom, And these created by them are all included in one meaning. Whoever does not know this, a yogi of the two stages, By the noose of speaking of characteristics as Dharma, Are there not some who bind themselves and countless followers of faith a hundred times? Without looking at what is taught as the basis for purification of the cause and effect, Without reading the reason for not abandoning the ground, Saying that there is no distinction between what is to be purified and what purifies, Speak appropriately to those who fulfill the intention of the superiors. Question Thirty-Six: Raising the Thought of Questioning Question Thirty-Six is: If the practice of the four classes of Tantra Is done mistakenly, far away from the path, Like Kriya Tantra, Yoga Tantra, And even if practiced like Anuttara Tantra, Will the siddhi be delayed? If so, then what is the purpose of Nagarjuna and The treatises composed by the Holy Palmo? How should a yogi of the supreme vehicle Perform the rituals of Kriya Tantra? This has two parts. The first is the reason for questioning: As it is said: If the practice of the four classes of Tantra is done mistakenly, the siddhi is far away. Offering to the painted image and making supplications, The practice of self-generation of the deity, Is following the Yoga Tantra, And is done according to its tradition. This passage seems contradictory, hence the reason for questioning. The second is the fault of not questioning: If one practices according to the rituals of Kriya Tantra and Yoga Tantra, will the siddhi be delayed? If one practices according to the rituals of Anuttara Tantra, will it also be delayed? How should a practitioner of Yoga Anuttara Tantra perform the rituals of Kriya Tantra, etc.?

ད་མི་ཤེས་པར་ཐལ་བ་དང་། ཤེས་ཀྱང་དངོས་གྲུབ་ཐག་རིང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་སྐྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བཞུགས་པ་དང་གཉིས་ཀ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་ཀ་ལ་འདོད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ནས་གསུངས་པའི་ཆོ་ག་བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ལ་སྦྱོར་དུ་རུང་བར། སློབ་དཔོན་ཀུན་དགའ་སྙིང་པོས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཉིད་སྣང་ཆེན་ལས། བྱ་བ་དང་། སྤྱོད་པ་དང་། གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ལ་སོགས་པའི་ཆོ་ག་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་། ཆོ་ག་དེས་འདི་ལས་བཤད་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་པོས་རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་ལ་མ་རྟེན་(བརྟེན་)པར། མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པར་མི་ནུས་པའི་རིགས་པ་དང་ཡང་འགལ་ལོ། །བྱ་རྒྱུད་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རྒྱུད་ལྟར་བཀྲལ་བའི་མཚན་གཞི་ནི། རྣམ་སྣང་སྒྱུ་དྲྭའི་ལེའུ་བདུན་པའི་འགྲེལ་པ་སློབ་དཔོན་ཀུན་སྙིང་གིས་མཛད་པ་ན་ཡོད་དོ། །ཅེས་རྗེ་བླ་མ་གསུངས་སོ། །དེར་མ་ཟད་བྱ་རྒྱུད་སྤྱོད་རྒྱུད་ལྟར་བཀྲལ་བ་ཡང་། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་གསང་བས་བསམ་གཏན་ 7-0-67b ཕྱི་མའི་འགྲེལ་པར་མཛད་དོ། །ཅེས་གསུང་བ་དག་སྣང་བ་དང་། བྱ་རྒྱུད་བླ་མེད་ལྟར་བཀྲལ་བ་ཡང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་སྤྱན་རས་གཟིགས་ཕྱག་སྟོང་སྤྱན་སྟོང་གི་སྒྲུབ་ཐབས་མཛད་པ་དང་། དགེ་སློང་མ་དཔལ་མོས་སྤྱན་རས་གཟིགས་ཞལ་བཅུ་གཅིག་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་མཛད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཙནྟྲ་གོ་མིས་གདུགས་དཀར་དང་། ཤནྟི་པ་དང་། ཛཻ་ཏཱ་རིས་གྲྭ་ལྔ་དང་། ཇོ་བོ་རྗེས་གཙུག་ཏོར་དྲི་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་མཛད་པ་དང་། སྒྲུབ་ཐབས་རྒྱ་མཚོ་དང་། ཕྱེད་དང་ཉིས་བརྒྱ་པ་དང་། བརྒྱ་རྩ་རྣམས་སུ་བྱ་རྒྱུད་བླ་མེད་ལྟར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ནི། ཐོག་མར་སྤྱན་རས་གཟིགས་འཁོར་བཅས་ཆོ་ག་གསུམ་གྱིས་སྐྱེད། དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་པ་སྤྱན་དྲངས། དབང་བསྐུར་ཞིང་། རིགས་བདག་གིས་རྒྱས་གདབ་པ་རྣམས་བཤད་ལ། དེའི་འོག་ཏུ་རྫོགས་རིམ་སྒོམ་པར་ཡང་བཤད་པས་སོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་བཞིར་འཇོག་པ་ནི་དེ་དང་དེ་ནས་བཤད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལྷ་ལ་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན། དེ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་བྱེད་ཐབས་དང་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་འབྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གདུལ་བྱ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གྱི་རིམ་པ་དང་འཚམ་པར་གཞག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གུར་ལས། དམན་པ་རྣམས

【現代漢語翻譯】 如果因為不瞭解而失敗，或者即使瞭解了，成就也遙遙無期，那是因為在那個時候，既要生起自身為佛，又要讓智慧之輪安住于自身。因為兩者都需要，所以不能對這三者都隨意取捨。因為昆迦寧波（Kunga Nyingpo）上師說過，瑜伽續中所說的儀軌可以應用於事部和行部。正如《大幻化網》（Snang chen）中所說：『對於事部、行部以及二者合一的續部等儀軌，所有執著于儀軌的人，都應當通過這些儀軌來成就其中所說的摩訶印等。』這與經文的教證相違背。而且，事部修持者如果不依賴更高的續部，就無法成就殊勝成就，這也是不合理的。將事部續解釋為類似於瑜伽續的例子，可以在昆迦寧波上師所著的《幻化網》（Namnang Gyutrul）第七品釋中找到。』宗喀巴大師如是說。 不僅如此，將事部續解釋為類似於行部續，也是桑結古桑（Sangye Gungtang）上師在《后禪定》（Phyi mai Grelpa）的註釋中所作的。』這些說法是顯而易見的。將事部續解釋為類似於無上瑜伽部，例如，聖者龍樹（Nagarjuna）所著的《千手千眼觀音修法》（Chenrezig Phyak Tong Chen Tong gi Drubthab），格隆瑪巴姆（Gelongma Palmo）所著的《十一面觀音修法》（Chenrezig Zhal Chuchigpa Drubthab），以及旃扎果彌（Chandra Gomi）上師所著的《白傘蓋》（Dugkar），香提巴（Shantipa）上師和杰達日（Jaitari）上師所著的《五尊》（Dra Nga），覺沃杰（Jowo Je）上師所著的《無垢頂髻》（Tsuktor Drime）的修法，以及《修法海》（Drubthab Gyamtso）、《二百五十修法》（Phyed Dang Nyishgyapa）和《一百修法》（Gyatsa）等，都將事部續解釋為類似於無上瑜伽部。其中，龍樹（Nagarjuna）首先通過觀音及其眷屬的三種儀軌生起本尊，然後迎請智慧尊，進行灌頂，並由部主進行印證，之後還講解了圓滿次第的修習。』可能會產生這樣的疑問。 答辯： 第二，關於答辯，分為兩部分：正答和引申義。 首先，將續部分為四部，並不是因為從各自續部中所說的所修本尊有好壞之分，如果那樣，就意味著所有本尊都不是圓滿佛陀。因此，是通過修持的方法和儀軌來區分的，而這又是爲了適應所化眾生根器的利鈍程度而設定的。正如《古如經》（Gurle）中所說：

【English Translation】 If one fails due to ignorance, or even if one understands, the attainment is far away, it is because at that time, both generating oneself as a Buddha and having the wheel of wisdom reside within oneself are necessary. Because both are needed, one cannot arbitrarily choose among these three. Because the master Kunga Nyingpo said that the rituals mentioned in the Yoga Tantra can be applied to both the Action and Performance Tantras. As it is said in 'The Great Manifestation' (Snang chen): 'For all those who are attached to the rituals of the Action, Performance, and Dual Tantras, they should accomplish the Mahamudra and other practices explained therein through these rituals.' This contradicts the scriptural authority. Moreover, it is also unreasonable that a practitioner of the Action Tantra cannot achieve supreme accomplishment without relying on the higher tantras. An example of explaining the Action Tantra as similar to the Yoga Tantra can be found in the commentary on the seventh chapter of 'The Illusion Net of Manifestation' (Namnang Gyutrul) by the master Kunga Nyingpo,' said Je Lama. Moreover, explaining the Action Tantra as similar to the Performance Tantra is also done by the master Sangye Gungtang in the commentary on 'The Later Meditation' (Phyi mai Grelpa).' These statements are obvious. Explaining the Action Tantra as similar to the Unsurpassed Yoga Tantra, for example, the practice methods of 'Thousand-Armed Thousand-Eyed Avalokiteshvara' (Chenrezig Phyak Tong Chen Tong gi Drubthab) by the noble Nagarjuna, the practice method of 'Eleven-Faced Avalokiteshvara' (Chenrezig Zhal Chuchigpa Drubthab) by Gelongma Palmo, and the practice methods of 'White Umbrella' (Dugkar) by the master Chandra Gomi, 'Five Deities' (Dra Nga) by Shantipa and Jaitari, and the practice method of 'Immaculate Crown' (Tsuktor Drime) by Jowo Je, as well as 'Ocean of Practice Methods' (Drubthab Gyamtso), 'Two Hundred and Fifty Practice Methods' (Phyed Dang Nyishgyapa), and 'Hundred Practice Methods' (Gyatsa), all explain the Action Tantra as similar to the Unsurpassed Yoga Tantra. Among them, Nagarjuna first generates the deity Avalokiteshvara and his retinue through three rituals, then invites the wisdom deity, performs the empowerment, and seals it with the family lord, and then also explains the practice of the completion stage.' Such doubts may arise. Answering the Questions: Second, regarding the answers, there are two parts: the direct answer and the implied meaning. First, the division of the tantras into four classes is not because the deities to be practiced as described in each tantra have differences in quality; if that were the case, it would imply that all deities are not fully enlightened Buddhas. Therefore, the distinction is made through the methods and rituals of practice, and this is established to suit the varying degrees of sharpness and dullness of the disciples' faculties. As it is said in the 'Guhyasamaja Tantra' (Gurle):

་ལ་བྱ་བའི་རྒྱུད། །བྱ་མིན་རྣལ་འབྱོར་དེ་ལྷག་ལ། །སེམས་ཅན་མཆོག་ལ་རྣལ་འབྱོར་ཏེ། །རྣལ་འབྱོར་བླ་མེད་དེ་ལྷག་ལའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་ 7-0-68a དེའི་ཕྱིར། སྔགས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཁོ་ནས་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་དགོས་པ་དེས་ནི། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་གསུམ་པོ་གང་རུང་གི་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་བསྒྲུབས་ཀྱང་། མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་ལ་ཐག་རིང་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་དེ་སྒྲུབ་པའི་སྣོད་དུ་མ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། སྐམ་གྱི་ལམ་ལ་ངེས་པར་འགྲོ་དགོས་པའི་མགྲོན་པོ་དེ། ཆུ་བོ་མགྱོགས་པའི་ལམ་གྱིས་ཕྱིན་ཀྱང་། བགྲོད་བྱའི་ཡུལ་དུ་བདེ་བར་མི་ཕྱིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་པོས་མི་གནོད་དོ། །འོ་ན་བྱ་རྒྱུད་བླ་མེད་ལྟར་བཀྲལ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་དང་། བླ་མེད་རྒྱུད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཁས་བླངས་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བྱ་རྒྱུད་ནས་འབྱུང་བའི་ལྷ། སྤྱན་རས་གཟིགས་ཕྱག་སྟོང་སྤྱན་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ། བླ་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ལམ་རིམ་པ་གཉིས་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་གདུལ་བྱས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བླ་མེད་རྒྱུད་ཀྱི་གདུལ་བྱས་བྱ་རྒྱུད་ནས་བཤད་པའི་ལྷག་པའི་ལྷ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན། བྱ་རྒྱུད་བླ་མེད་ལྟར་བཀྲལ་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འདི་ཅུང་ཞིག་མ་བདེ་བས། བྱ་རྒྱུད་ནས་གསུངས་པའི་ལྷ། བླ་མེད་ནས་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་ཐབས་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྦྱར་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་བཞི་པོ་སོ་སོའི་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ལ་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དོ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་གསུམ་པས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི། ཐེག་པ་ 7-0-68b མཆོག་གི་རྣལ་འབྱོར་པས་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ནི། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དོན་མེད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡོད་བཞིན་དུ། དམན་པ་ལ་རྟེན་(བརྟེན་)པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བྱ་རྒྱུད་པ་དག་ཀྱང་མཐར་ནི་བླ་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་མཆོག་གི་དངོས་གྲུབ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། བྱ་བའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ལ་བདག་སྐྱེད་མེད་པའི་ཤེས་བྱེད་དང་། ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། དེར་མདུན་དུ་ལྷ་སྒོམས་པ་ཡོད་ཀྱང་། རང་ཉིད་ལྷར་སྐྱེད་པ་མེད་དེ། ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་རྒྱུད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འཇིགས་པར་དམིགས་ཤིང་ཤ

【現代漢語翻譯】 如是說：『行部瑜伽勝於彼，非行瑜伽勝於眾生，無上瑜伽勝於彼。』因此之故。 因此，對於以真言調伏的行部所化有情，僅以行部的儀軌必須成就最勝悉地，若以三部密續中任何一部的修法來成就彼果，則距最勝悉地甚遠，因其非能成辦彼果之器。譬如，必須行走旱路的客人，即使走了水流湍急的路，也無法安抵目的地。因此，第一種辨析無害。 若將行部密續如無上部般解釋，有何作用？其意並非承認行部密續的修法與無上部密續的灌頂之基礎相同。那是什麼呢？乃是將行部密續中所出的本尊，如千手千眼觀世音菩薩等，與無上部的二次第道結合。此非為行部所化有情修持而設，而是為無上部密續所化有情，修持行部所說的殊勝本尊之方便。如是說來，『將行部密續如無上部般解釋』等措辭略有不妥，若改為『如無上部密續的修法般修持行部密續所說的本尊』等措辭則更佳，因四部密續各自成就最勝悉地的修法不可能有共同的基礎。如是，第二種辨析也無害。 第三種辨析無害之理：勝乘瑜伽士為成就最勝悉地，修持行部密續毫無意義，因有殊勝的修持方法存在，無需依賴低劣之法。行部密續行者最終也需依賴無上部密續才能成就最勝悉地。第二，行部密續的修法中無自生本尊之理，以及有自生本尊之理不定。 首先，彼處雖有於前觀修本尊，然無自身生為本尊之理。如《一切集密耶舍金剛》續云：『觀想恐怖，身……』

【English Translation】 It is said: 'Action Tantra Yoga is superior to that, Non-Action Yoga is superior to sentient beings, Supreme Yoga is superior to that.' Therefore. Therefore, for those to be tamed by mantra in Action Tantra, it is necessary to achieve the supreme siddhi only through the rituals of Action Tantra. If one tries to achieve that goal through the methods of any of the three higher tantra classes, it will be far from the supreme siddhi, because it is not a vessel for achieving it. For example, a guest who must travel by land will not reach their destination safely even if they travel by a fast-flowing river. Therefore, the first analysis is harmless. If Action Tantra is explained like Anuttara Tantra, what is the purpose? It does not mean that the basis of the practice of Action Tantra and the empowerment of Anuttara Tantra are the same. What is it then? It is combining the deity from Action Tantra, such as the thousand-armed and thousand-eyed Avalokiteśvara, with the two stages of the Anuttara Tantra path. This is not for the purpose of practice by those to be tamed by Action Tantra, but for those to be tamed by Anuttara Tantra, it is a way to practice the special deity explained in Action Tantra. As it is said, the term 'explaining Action Tantra like Anuttara Tantra' is a bit awkward. It would be better to use terms such as 'practicing the deity spoken of in Action Tantra according to the practice method from Anuttara Tantra,' because it is impossible for the practices of achieving the supreme siddhi of each of the four tantra classes to have a common basis. Thus, the second analysis is also harmless. The reason why the third analysis is harmless is that for a yogi of the supreme vehicle to achieve the supreme siddhi, there is no point in practicing Action Tantra, because there is a supreme method of practice, and there is no need to rely on an inferior one. Even practitioners of Action Tantra must ultimately rely on Anuttara Tantra to achieve the supreme siddhi. Secondly, there is no self-generation of the deity in the practice of Action Tantra, and the proof of having self-generation is uncertain. First, although there is contemplation of the deity in front, there is no self-generation as the deity. As the Tantra of the Vajra Collected from All, Yeshe Dorje, says: 'Focus on fear, body...'

ིན་ཏུ་གཙང་སྦྲ་བྱེད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའི་བདེ་བ་དམ་པ་མེད་པ་དང་། བདག་ཉིད་ལྷའི་སྙེམས་པ་མེད་པ་དང་། རྨད་དུ་བྱུང་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྐྱོན་གྱི་རྒྱུའི་རྟོག་པས་རབ་ཏུ་གཅོད་པས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་བྱ་བའི་རྒྱུད་ལ་བཞུགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡེ་སྒོ་དྲུག་པོ་གང་ནའང་བདག་སྐྱེད་ཀྱི་བཤད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་ན་རེ། བྱ་རྒྱུད་རང་ངོས་ནས་བདག་སྐྱེད་ཡོད་པར། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་གསང་བས་བསམ་གཏན་ཕྱི་མའི་འགྲེལ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བར། སྒྲ་དང་སེམས་དང་གཞི་ལ་གཞོལ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། སྒྲ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཡི་གེའོ། །སེམས་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་རྣམ་པར་གྱུར་པའོ། །གཞི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུའི་རང་བཞིན་ནོ། །གཞི་གཉིས་པ་ནི་རང་གི་ལྷའི་གཟུགས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། རང་གི་ལྷ་ཞེས་པ་བདག་སྐྱེད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྣང་མངོན་བྱང་ལས། ཡི་གེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་ 7-0-69a ཡིན་ཏེ། །གཉིས་པ་ལ་ནི་སྒྲ་ཤེས་བྱ། །གཞི་ནི་རང་གི་ལྷ་གཞག་པ། །རང་གི་ལུས་ལ་བྱ་བ་ཡིན། །གཉིས་པའི་གཞི་ཞེས་བྱ་བ་ནི། །རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྐང་གཉིས་མཆོག །ཅེས་བཤད་པ་དང་དོན་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་མི་འཐད་དེ། སྒྲུབ་བྱེད་མ་ངེས་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་གསང་བ་ནི། བྱ་སྤྱོད་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་རྒྱུད་སྡེ་གཅིག་ཏུ་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སློབ་དཔོན་དེས་བསམ་གཏན་གྱི་བྱ་བ་ལ་བདག་སྐྱེད་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་སྤྱོད་རྒྱུད་ཀྱི་ལུང་དྲངས་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་ནས་བཤད་པའི་གཞི་གཉིས་པོ་དང་། མངོན་བྱང་གི་གཞི་གཉིས་པོ་དོན་གཅིག་པར་འཆད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་སྡེ་གོང་འོག་གི་རིམ་པ་མི་འདྲ་བས་འབྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་གི་ལྷའི་གཟུགས་ཞེས་པ། རང་གི་ལྷག་པའི་ལྷའི་གཟུགས་བྲིས་སྐུ་ལྟ་བུ་དང་། གཞི་གཉིས་པ་དེ་ལ་སྤྱན་དྲངས་པའི་ཡེ་ཤེས་པ་ལ་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར། གནོད་བྱེད་ནི། ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། བྱ་རྒྱུད་ཀྱི་མཆོག་གི་ལྷའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་སྐྱེད་ཡོད་པས་ཁྱབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་སྔགས་ཀྱི་བཟླས་བརྗོད་བྱེད་པའི་ཚེ། བསམ་གཏན་ཕྱི་མ་ནས་བཤད་པ་དེ་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཁྱེད་རང་གིས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པའི་སློབ་དཔོན་བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་བྱ་བ་སྤྱིའི་སྒྲུབ་ཐབས་ལས། ཇི་སྐད་དུ། བྱ་བའི་རྒྱུད་ལས་ལྷ་སྒྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་རིམ་པ་མ་བསྟན་ཏོ། །སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཕལ་ཆེར་མ་སྟན་ཀྱང་། ཕྱ

【現代漢語翻譯】 因為經中說：『完全保持清潔，沒有智慧菩薩的殊勝喜樂，沒有身為天神的自豪感，不是奇妙的修行境界，通過斷除產生過失的分別念來成就，這就是安住於事續。』而且，事續的六部續典中，任何一部都沒有關於自生本尊的解釋。第二種觀點是，後來的藏地學者認為，事續本身存在自生本尊，這是蓮花生大師在《后禪定釋》中解釋的。根本頌中說：『專注于聲音、心和基礎。』在解釋中說：『聲音是咒語的字母。心是咒語的月輪形狀。基礎是如來身性的本質。第二個基礎是自身本尊的形象。』蓮花生大師說，自身本尊需要解釋為自生本尊，因為在《現觀莊嚴論》中說：『字母是菩提心，第二是聲音的知識，基礎是安立自身本尊，在自身上進行。』所謂第二個基礎，與圓滿佛陀雙足至尊所說的是一個意思。』他們這樣說。但這並不合理，因為論證不確定，而且存在妨害。首先，周遍性不確定，因為蓮花生大師將事部和行部混合在一起，形成一個續部，因為蓮花生大師引用行續的經文作爲了解禪定行為中存在自生本尊的依據。從《后禪定》中解釋的兩個基礎，與《現觀莊嚴論》中的兩個基礎不必解釋為同一個意思，因為上下續部的次第不同，需要區分，而且自身本尊的形象，需要解釋為自身本尊的形象，如唐卡，以及迎請到第二個基礎中的智慧尊。妨害是，與經文相違背，以及與理證相違背。首先，如果事續中所有至尊本尊的修法都普遍存在自生本尊，那麼在念誦其咒語時，就必須需要《后禪定》中所說的內容。如果承認，那麼您自己承認為量士夫的菩提勝的總體修法中說：『不要認為事續中沒有開示本尊修法的瑜伽次第，雖然薄伽梵大多沒有開示，但』 因為經中說：'完全保持清潔，沒有智慧菩薩的殊勝喜樂，沒有身為天神的自豪感，不是奇妙的修行境界，通過斷除產生過失的分別念來成就，這就是安住於事續。'而且，事續的六部續典中，任何一部都沒有關於自生本尊的解釋。第二種觀點是，後來的藏地學者認為，事續本身存在自生本尊，這是蓮花生大師在《后禪定釋》中解釋的。根本頌中說：'專注于聲音、心和基礎。'在解釋中說：'聲音是咒語的字母。心是咒語的月輪形狀。基礎是如來身性的本質。第二個基礎是自身本尊的形象。'蓮花生大師說，自身本尊需要解釋為自生本尊，因為在《現觀莊嚴論》中說：'字母是菩提心，第二是聲音的知識，基礎是安立自身本尊，在自身上進行。'所謂第二個基礎，與圓滿佛陀雙足至尊所說的是一個意思。'他們這樣說。但這並不合理，因為論證不確定，而且存在妨害。首先，周遍性不確定，因為蓮花生大師將事部和行部混合在一起，形成一個續部，因為蓮花生大師引用行續的經文作爲了解禪定行為中存在自生本尊的依據。從《后禪定》中解釋的兩個基礎，與《現觀莊嚴論》中的兩個基礎不必解釋為同一個意思，因為上下續部的次第不同，需要區分，而且自身本尊的形象，需要解釋為自身本尊的形象，如唐卡，以及迎請到第二個基礎中的智慧尊。妨害是，與經文相違背，以及與理證相違背。首先，如果事續中所有至尊本尊的修法都普遍存在自生本尊，那麼在念誦其咒語時，就必須需要《后禪定》中所說的內容。如果承認，那麼您自己承認為量士夫的菩提勝的總體修法中說：'不要認為事續中沒有開示本尊修法的瑜伽次第，雖然薄伽梵大多沒有開示，但'

【English Translation】 Because it is said in the scriptures: 'Completely maintain cleanliness, without the supreme bliss of the wisdom bodhisattva, without the pride of being a deity, not a wonderful realm of practice, achieving through completely cutting off the conceptualizations that cause faults, this is abiding in the Kriya Tantra.' Moreover, in any of the six sections of the Kriya Tantra, there is no explanation of self-generation of the deity. The second view is that later Tibetan scholars believe that the self-generation of the deity exists in the Kriya Tantra itself, which is explained by Master Padmasambhava in the commentary on the 'Later Contemplation.' In the root verse, it says: 'Focus on sound, mind, and base.' In the explanation, it says: 'Sound is the letters of the mantra. Mind is the form of the mandala of the moon. The base is the essence of the Tathagata's body. The second base is the image of one's own deity.' Master Padmasambhava said that one's own deity needs to be explained as self-generation, because it is said in the 'Manifestation of Enlightenment': 'The letter is the mind of enlightenment, the second is the knowledge of sound, the base is the establishment of one's own deity, which is done on oneself.' The so-called second base has the same meaning as what the perfect Buddha, the supreme being with two feet, said.' They say this. But this is not reasonable, because the argument is uncertain and there is an obstacle. First, the pervasiveness is uncertain, because Master Padmasambhava mixed the Kriya and Charya Tantras together to form one tantra, because Master Padmasambhava quoted the scriptures of the Charya Tantra as a basis for understanding that self-generation exists in the practice of contemplation. The two bases explained in the 'Later Contemplation' do not necessarily need to be explained as the same meaning as the two bases in the 'Manifestation of Enlightenment,' because the order of the upper and lower tantras is different and needs to be distinguished, and the image of one's own deity needs to be explained as the image of one's own tutelary deity, such as a Thangka, and the wisdom being invited into the second base. The obstacle is that it contradicts the scriptures and contradicts the reasoning. First, if the practice of all supreme deities in the Kriya Tantra universally involves self-generation, then when reciting their mantras, what is said in the 'Later Contemplation' must be required. If you admit it, then in the general practice of Bodhisattva Supreme, whom you yourself acknowledge as a valid person, it says: 'Do not think that the order of yoga for deity practice is not shown in the Kriya Tantra, although the Bhagavan mostly did not show it, but' Because it is said in the scriptures: 'Completely maintain cleanliness, without the supreme bliss of the wisdom bodhisattva, without the pride of being a deity, not a wonderful realm of practice, achieving through completely cutting off the conceptualizations that cause faults, this is abiding in the Kriya Tantra.' Moreover, in any of the six sections of the Kriya Tantra, there is no explanation of self-generation of the deity. The second view is that later Tibetan scholars believe that the self-generation of the deity exists in the Kriya Tantra itself, which is explained by Master Padmasambhava in the commentary on the 'Later Contemplation.' In the root verse, it says: 'Focus on sound, mind, and base.' In the explanation, it says: 'Sound is the letters of the mantra. Mind is the form of the mandala of the moon. The base is the essence of the Tathagata's body. The second base is the image of one's own deity.' Master Padmasambhava said that one's own deity needs to be explained as self-generation, because it is said in the 'Manifestation of Enlightenment': 'The letter is the mind of enlightenment, the second is the knowledge of sound, the base is the establishment of one's own deity, which is done on oneself.' The so-called second base has the same meaning as what the perfect Buddha, the supreme being with two feet, said.' They say this. But this is not reasonable, because the argument is uncertain and there is an obstacle. First, the pervasiveness is uncertain, because Master Padmasambhava mixed the Kriya and Charya Tantras together to form one tantra, because Master Padmasambhava quoted the scriptures of the Charya Tantra as a basis for understanding that self-generation exists in the practice of contemplation. The two bases explained in the 'Later Contemplation' do not necessarily need to be explained as the same meaning as the two bases in the 'Manifestation of Enlightenment,' because the order of the upper and lower tantras is different and needs to be distinguished, and the image of one's own deity needs to be explained as the image of one's own tutelary deity, such as a Thangka, and the wisdom being invited into the second base. The obstacle is that it contradicts the scriptures and contradicts the reasoning. First, if the practice of all supreme deities in the Kriya Tantra universally involves self-generation, then when reciting their mantras, what is said in the 'Later Contemplation' must be required. If you admit it, then in the general practice of Bodhisattva Supreme, whom you yourself acknowledge as a valid person, it says: 'Do not think that the order of yoga for deity practice is not shown in the Kriya Tantra, although the Bhagavan mostly did not show it, but'

ག་ན་རྡོ་རྗེ་དབང་བསྐུར་བ་དང་། 7-0-69b དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པ་ལ་འཇུག་པ་དག་ལས་གཙོ་བོར་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་འགལ་ལོ། །ལུང་འདིས་རང་ལ་མི་གནོད་པ་ནི། འདི་ཡང་བྱ་སྤྱོད་བསྲེས་པའི་ལུགས་ཡིན་པ་དང་། ལྷ་སྒྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཞེས་པ་ཡང་། བདག་སྐྱེད་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་ལས་སོ། །རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ནི། བྱ་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་ལྷག་པའི་ལྷའི་སྒྲུབ་ཐབས་ལ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཉིད་ལྷར་སྐྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་པ་བཞུགས་པ་ནི་གཉིས་ཀ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་གཞན་ནི་ཚད་ལྡན་གཞན་དང་། ཁྱེད་རང་གིས་ཀྱང་མ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་སྤྲོས་པ་དེ་ཙམ་མོ།། །། ༈ དྲི་བ་སོ་བདུན་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་སོ་བདུན་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་ཞེས། །བྱ་བ་རྒྱུད་གཞུང་གང་ནས་བཤད། །འཛམ་གླིང་ཙམ་པོ་ཡུལ་ཆེན་དུ། །ཁས་ལེན་ནུས་ན་རང་ལ་ཡང་། །མི་འདོད་པ་དག་མི་འབྱུང་ངམ། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་དག་དང་ཚད་ལྡན་གྱི་གཞུང་དུ་ཡུལ་སོ་བདུན་གྱི་བཤད་པ་གསལ་པོ་མ་བྱུང་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིར། ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་ཆེན་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་དུ། །རིག་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་སྤྱོད་ཕྱིར་རྒྱུ། །ཞེས་ཕྱི་རོལ་ན་ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་ཡོད་པ་དང་། དེར་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་དོན་དུ་རྒྱུ་དགོས་པར་བཤད་ལ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་དག་གིས་ནི། སོ་བདུན་པོ་འདི་ཡིན་གྱི་བཤད་པ་གསལ་པོ་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ལྷ་བཙུན་པས་ནི། དགྱེས་རྡོར་གྱི་རྩ་བས་ཟིན་པའི་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གླིང་བཞི་དང་། བཞི་པོ་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་པ་སྟེ་ལྔ་བསྣན་པས་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་ནོ་ཞེས། རྗེ་བཙུན་ཆེན་ 7-0-70a པོས་ཨིནྡྲ་བྷཱུ་ཏིའི་ལམ་སྐོར་དུ་བཤད་དེ། ཕྱི་རོལ་ན་རེ་རེ་ནས་སོ་སོར་བགྲང་དུ་མེད་ཀྱང་། ནང་གི་དག་པ་དང་སྦྱར་བས་སོ་བདུན་དུ་བཞེད་པར་མངོན་ནོ། །ཞེས་གསུང་། སྤོས་ཁང་པ། གནས་ཆེན་པོ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ནི། རྒྱུད་དུ་གསལ་བར་གསུངས་པའི་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་དུ། ལུས་ལ་སྦས་པའི་རྩ་རྣམས་ཕྱི་རོལ་དུ་གླིང་བཞི་ལྷུན་པོ་དང་བཅས་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་ནོ། །ཞེས་བླ་མ་གོང་མ་གསུང་ངོ་། །ཞེས་འཆད་དོ། །སྒ་གདོང་པ། བདེ་མཆོག་ལས་གསུངས་པའི་ཡུལ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་སྙིང་ཁར་པདྨ་འདབ་བརྒྱད་རིམ་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་ནང་མའི་ཕྱོགས་བཞི། དབུས་དང་བཅས་པ་ལྔ་དང་། ཕྱི་མའི་ཕྱོགས་མཚམས་བརྒྱད་དང་བཅས་པས་ཡུལ་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་ཞེས་བྱའོ། །ནང་ན་ཡུལ་སོ་བདུན་ཡོད་པ་ལྟར། ཕྱི་ན་ཡང་ཙ་རི་ཊ་སོགས་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་ཡོ

【現代漢語翻譯】 與嘎納灌頂（ག་ན་རྡོ་རྗེ་དབང་བསྐུར་བ་，Gana empowerment）和進入第十真如（དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པ་，the tenth Suchness）等相關的內容相悖。此論證對我方無害，因為這也屬於事部和行部混合的體系，而『修持本尊瑜伽』（ལྷ་སྒྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་，deity practice yoga）也並非僅限於自生本尊。與理相悖之處在於，事部和行部在超勝本尊的修法上沒有區別，因為自生為本尊，智慧尊安住其中，這在兩者中都存在，而其他的區別，無論是其他可靠的論典還是您自己，都沒有區分出來，所以只是徒增繁瑣而已。 第三十七問：引發提問的意圖 第三十七問是：『外境三十七大處』（ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་，thirty-seven great places）出自哪個事續經典？如果承認瞻洲（འཛམ་གླིང་，Jambudvipa）是『大處』，那麼對您自己來說，難道不會產生不 желаемые 嗎？』（མི་འདོད་པ་，undesirable things）這個問題分為兩部分：第一，提問的理由；第二，不提問的過失。 第一，提問的理由是：在續部和可靠的論典中，沒有明確闡述三十七處的說法。而在這部論著中，如是說：『爲了在外境三十七處（ཡུལ་ཆེན་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་དུ།，thirty-seven great places）修行智慧禁行（རིག་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་，conduct of knowledge），需要遊歷。』（རྒྱུ་，travel）』這裡說的是外境有三十七處，並且爲了禁行的目的需要遊歷這些地方。然而，這部論著的註釋者們並沒有明確說明這三十七處是什麼。例如，註釋者拉尊巴（ལྷ་བཙུན་པ་，Lhatsunpa）說：『在喜金剛（དགྱེས་རྡོར་，Hevajra）根本續所包含的三十二處的基礎上，加上四大洲（གླིང་བཞི་，four continents）和將這四個合併爲一個，總共是五個，加起來就是三十七處。』杰尊欽波（རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་，Jetsun Chenpo）在因陀羅菩提（ཨིནྡྲ་བྷཱུ་ཏི་，Indrabhuti）的道次第中這樣解釋，雖然外境無法一一單獨計數，但與內在的清凈相結合，就被認為是三十七處。』香公巴（སྤོས་ཁང་པ།，Spokhangpa）說：『三十七大處是在續部中明確闡述的三十二處的基礎上，加上隱藏在身體中的脈，外境的四大洲和須彌山（ལྷུན་པོ་，Mount Meru），總共是三十七處。』這是上師的說法。嘎東巴（སྒ་གདོང་པ།，Gadongpa）說：『勝樂金剛（བདེ་མཆོག་，Chakrasamvara）中所說的二十四處，加上心輪中八瓣蓮花的內側四方和中央共五個，以及外側的八個方位，總共是三十七處。』就像內在有三十七處一樣，外在也有匝日扎（ཙ་རི་ཊ་，Tsari Tra）等三十七處。

【English Translation】 It contradicts what was said about the Gana empowerment (ག་ན་རྡོ་རྗེ་དབང་བསྐུར་བ་, Gana empowerment) and entering the tenth Suchness (དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཅུ་པ་, the tenth Suchness). This argument does not harm us because this also belongs to the mixed system of Kriya and Charya, and 'deity practice yoga' (ལྷ་སྒྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་, deity practice yoga) is not necessarily limited to self-generation as a deity. The contradiction in reasoning is that there is no difference between Kriya and Charya in the practice of surpassing deities, because self-generation as a deity and the presence of the wisdom deity are present in both, and other differences, whether from other reliable texts or from yourself, have not been distinguished, so it is just adding complexity. Question 37: Raising the Intention of Asking The thirty-seventh question is: 'From which Kriya Tantra text is it said that there are thirty-seven great outer places (ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་, thirty-seven great places)? If you acknowledge that Jambudvipa (འཛམ་གླིང་, Jambudvipa) is a 'great place,' then won't undesirable things (མི་འདོད་པ་, undesirable things) arise for you as well?' This question has two parts: first, the reason for asking; second, the fault of not asking. First, the reason for asking is that there is no clear explanation of the thirty-seven places in the Tantras and reliable texts. However, in this treatise, it is said: 'In the thirty-seven great places (ཡུལ་ཆེན་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་དུ།, thirty-seven great places), one must travel (རྒྱུ་, travel) to practice the conduct of knowledge (རིག་པའི་བརྟུལ་ཞུགས་, conduct of knowledge).' Here, it is said that there are thirty-seven great outer places, and it is necessary to travel to these places for the purpose of conduct. However, the commentators of this treatise do not clearly explain what these thirty-seven places are. For example, the commentator Lhatsunpa (ལྷ་བཙུན་པ་, Lhatsunpa) said: 'On the basis of the thirty-two places contained in the Hevajra (དགྱེས་རྡོར་, Hevajra) root tantra, plus the four continents (གླིང་བཞི་, four continents) and combining these four into one, which is five, the total is thirty-seven places.' Jetsun Chenpo (རྗེ་བཙུན་ཆེན་པོ་, Jetsun Chenpo) explained it this way in the path instructions of Indrabhuti (ཨིནྡྲ་བྷཱུ་ཏི་, Indrabhuti), although the outer places cannot be counted individually, they are considered thirty-seven places when combined with inner purity.' Spokhangpa (སྤོས་ཁང་པ།, Spokhangpa) said: 'The thirty-seven great places are based on the thirty-two places clearly explained in the Tantras, plus the channels hidden in the body, the outer four continents and Mount Meru (ལྷུན་པོ་, Mount Meru), totaling thirty-seven places.' This is the saying of the Lama. Gadongpa (སྒ་གདོང་པ།, Gadongpa) said: 'The twenty-four places mentioned in Chakrasamvara (བདེ་མཆོག་, Chakrasamvara), plus the five inner directions of the eight-petaled lotus in the heart chakra, including the four sides and the center, and the eight outer directions, make a total of thirty-seven places.' Just as there are thirty-seven places internally, there are also thirty-seven places externally, such as Tsari Tra (ཙ་རི་ཊ་, Tsari Tra).

ད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ལ་ཞུ་ཕྲིན་ལས། ཨུ་བརྒྱན་ཛཱ་ལནྡྷ་ར་ར་དང་། །ཞེས་པ་ནས། ལྷོ་དང་ནུབ་ན་གནས་པའི་ལྗོངས། །སྔོན་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པའི་གཞི། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་ཆ་འདྲའོ། །ཞེས་འཆད། ཀུ་མཱ་རའི་རྣམ་བཤད་ལས། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་ལས། གནས་ནི་ཛཱ་ལནྡྷ་རར་བཤད། །ཅེས་སོགས་བཤད་པ་རྣམས། ཡུལ་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན། རྩ་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་རྣམས་ནི་ཕྱིའི་གནས་འཛམ་བུའི་གླིང་ན་གནས། ནང་རང་གི་སྤྱི་བོ་ནས་རྐང་མཐིལ་གྱི་བར་ལ་གནས་ཏེ། ཞེས་འཆད་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། ལུགས་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། ཕྱི་རོལ་ན་ཡུལ་སོ་བདུན་མེད་ན། བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ཀྱི་རྩ་བ་དང་འགལ་བ་དང་། 7-0-70b གླིང་བཞི་ཡུལ་ཆེན་དུ་འཇོག་པ་རྗེ་བཙུན་གྱི་ལུགས་ཡིན་པར། ཁྱེད་རང་གིས་བཤད་པའི་ལུང་དང་འགལ་བས་སོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་སོ་བདུན་པོ་རེ་རེ་ནས་བགྲང་རྒྱུ་མ་བྱུང་བ་དང་། ལུས་ལ་སྦས་པའི་རྩ་ཞེས་པ། ཡི་གེའི་དོན་ལ་མ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྦས་པའི་དོན་ནི། རྒྱུད་དུ་གསལ་བར་མ་བསྟན་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། ལུས་ལ་སྦས་པའི་དོན་ལ་འཆད་པ་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུགས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་གསུམ་པ་མི་སྲིད་དེ། ནང་ན་སྙིང་ཁའི་རྩ་འདབ་བཅུ་གཉིས་གནས་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱི་རོལ་ན་གནས་ཆེན་བཅུ་གཉིས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ། ཞུ་འཕྲིན་གྱི་ལུང་དྲངས་པ་དེ་ནི་མ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེ་ནི་སྔོན་བསྟན་པ་གང་དུ་བྱུང་བའི་ཡུལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་འདུ་བའི་གནས་ཆེན་ངོས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་དེར་ནི། ཧོར་དང་། ཧོར་ཆེན་པོ་དང་། རྒྱ་ནག་དང་། རྒྱ་ནག་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་བགྲངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུགས་བཞི་པ་དེ་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཀྱཻ་རྡོ་རྗེའི་རྒྱུད་ན་ཡུལ་ཆེན་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་ཚང་བར་བགྲངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་སྟེང་དུ་སྣོན་རྒྱུ་གང་ཡིན་གསལ་བར་མ་བཤད་པས། སོ་བདུན་ངོས་མ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་བཞི་པོ་དེ་དག་གང་གི་ལྟར་ན་ཡང་། གླིང་བཞི་པོ་གནས་ཆེན་དུ་ཁས་ལེན་ན། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རང་ལུགས་དང་མི་མཐུན་ཏེ། འདིར་ནི། རིམ་གཉིས་ལ་བརྟན་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་རང་གི་ཁྱིམ་དུ་སྒོམ་པ་དང་། དེ་ནས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་འཇུག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཚེ། ཡུལ་ཆེན་རྣམས་སུ་རྒྱུ་བར་གསུངས་ལ། དང་པོར་གང་དུ་སྒོམ་པའི་གནས་དེ་ཉིད་ཡུལ་ཆེན་ཡིན་ན། ཡུལ་གཞན་དུ་ 7-0-71a འགྲོ་བ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་ཡོད་ནའང་། གང་དུ་ཕྱིན་ཀྱང་ཡུལ་ཆེན་ལས་མ་འདས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པས། ཨོཌྱ་ནི་ལ་སོགས་པའི་ངེས་བཟུང་མི་དགོས་

【現代漢語翻譯】 現在應當知曉。在致十方諸佛的信函中，從『鄔金（梵文：Oḍḍiyāna，烏仗那，古印度地名），札蘭達拉（梵文：Jālandhara，地名）』開始，到『南方和西方所居住的地區，以前是您的教法的基礎』，所說的內容非常相似。如此解釋道。在古瑪Ra（梵文：Kumāra，童子）的釋論中，《嘿日嘎（梵文：Hevajra，一種密宗本尊）續》中說：『處所是札蘭達拉。』等等的解釋。 三十七處（指三十七道品，即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八正道）是菩提的三十七支分，三十七脈（指人體內的三十七處脈輪），這些都位於外在的贍部洲（梵文：Jambudvīpa，閻浮提，指我們所居住的這個世界），內在則位於自身從頭頂到腳底之間。如此解釋道。 第二，未被提問的過失是：第一種觀點不合理，如果外在沒有三十七處，就與這部論典的根本相違背。將四大部洲作為大處，是至尊（指宗喀巴大師）的觀點，這與您自己所說的教證相違背。第二種觀點也不合理，因為無法逐一列舉出外在的三十七處，並且『隱藏在身體中的脈』這種說法，沒有進入文字的含義。『隱藏』的含義，應該解釋為在續部中沒有明確闡述的內容，而不是解釋為隱藏在身體中，因為這種解釋不是可靠的觀點。第三種觀點不可能成立，即使內在有與心間十二脈瓣相對應的十二大處，引用信函中的教證也是不相關的，因為該教證是用來確定以前教法興盛的地區，而不是用來確定勇士和空行母聚集的大處。而且，該教證中也列舉了霍爾、大霍爾、中國、大中國等等。第四種觀點也不正確，因為《嘿日嘎續》中沒有完整列舉三十七大處，並且沒有明確說明需要在其上新增什麼，因此無法確定三十七處。 無論按照這四種觀點中的哪一種，如果承認四大部洲為大處，都與這部論典的自宗不符，因為這裡說的是，在沒有獲得二次第（指生起次第和圓滿次第）穩固之前，在家中修行，然後當進入苦行行為的時機成熟時，才在大處遊歷。如果最初修行的處所就是大處，那麼去其他地方就沒有意義了。即使有意義，也必須承認無論去哪裡都不會超出大處的範圍，因此沒有必要特別指定鄔金等地。

【English Translation】 Now it should be known. In the letter to the Buddhas of the ten directions, from 'Oḍḍiyāna (Sanskrit: Oḍḍiyāna, ancient Indian place name), Jālandhara (Sanskrit: Jālandhara, place name),' to 'The regions where the south and west reside, were formerly the basis of your teachings,' what is said is very similar. Thus it is explained. In the commentary of Kumāra (Sanskrit: Kumāra, youth), the Hevajra (Sanskrit: Hevajra, a tantric deity) Tantra says: 'The place is said to be Jālandhara.' and so on. The thirty-seven places (referring to the thirty-seven factors of enlightenment, namely the four mindfulnesses, four right exertions, four bases of miraculous power, five roots, five powers, seven factors of enlightenment, and eightfold noble path) are the thirty-seven branches of enlightenment, the thirty-seven channels (referring to the thirty-seven chakras in the human body), these are located in the external Jambudvīpa (Sanskrit: Jambudvīpa, the world we live in), and internally located between the crown of the head and the soles of the feet. Thus it is explained. Second, the fault of not being asked is: The first view is unreasonable, if there are no thirty-seven places externally, it contradicts the root of this treatise. Taking the four continents as great places is the view of the venerable one (referring to Je Tsongkhapa), which contradicts the scripture you yourself said. The second view is also unreasonable, because it is not possible to list each of the thirty-seven external places one by one, and the saying 'channels hidden in the body' does not enter the meaning of the words. The meaning of 'hidden' should be explained as what is not clearly stated in the tantra, rather than explaining it as hidden in the body, because this explanation is not a reliable view. The third view is impossible, even if there are twelve great places externally corresponding to the twelve petals of the heart chakra internally, quoting the scripture from the letter is irrelevant, because that scripture is used to determine the regions where the teachings flourished in the past, not to determine the great places where heroes and yoginis gather. Moreover, the scripture also lists Hor, Great Hor, China, Great China, and so on. The fourth view is also not correct, because the Hevajra Tantra does not fully list the thirty-seven great places, and it does not clearly state what needs to be added to it, so it is not possible to determine the thirty-seven places. Regardless of which of these four views is followed, if the four continents are recognized as great places, it is inconsistent with the self-view of this treatise, because it says that before obtaining stability in the two stages (referring to the generation stage and the completion stage), one should practice at home, and then when the time is right to engage in ascetic practices, one should travel to the great places. If the place where one initially practices is itself a great place, then there is no point in going elsewhere. Even if it is meaningful, it must be admitted that wherever one goes, it does not go beyond the scope of the great places, so there is no need to specifically designate Oḍḍiyāna and other places.

པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཛམ་གླིང་ཙམ་པོ་ཡུལ་ཆེན་ཡིན་ན། འཛམ་བུ་གླིང་གི་ས་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དེར་ཁས་ལེན་ནམ། གནས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རེ་རེ་བ་ཞིག་དེར་ཁས་ལེན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྒྱུད་གཞུང་ཐམས་ཅད་དང་མི་མཐུན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཨོཌྱ་ནི་ལ་སོགས་པའི་གནས་ཆེན་གྱི་ཁྱད་པར་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་པོ་དེ་དག་ཉིད་དམ། དེར་མ་འདུས་པ་གཞན་ཞིག་ཡོད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། སོ་བདུན་གྱི་གྲངས་བགྲང་བ་ལ་མ་ཕན། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གནས་དེ་ཉིད་ངོས་བཟུང་ནས་གྲངས་སུ་བགྲང་བར་རིགས་ཀྱི། ཙམ་ལྡོག་ནས་འདྲེན་པར་མི་རིགས་སོ། །ཡང་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་འགྲེལ་ལས། གླིང་བཞི་ཀ་གནས་སུ་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེས་ནི་འདི་ལ་ཕན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེར་ནི་རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞི་ཀ་ལ་ཕྱོགས་བཞི་དང་མཚམས་བཞི་བཞིར་ཕྱེ་ནས། གནས་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་བཞི་བཅུ་ཞེ་བརྒྱད་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་ནི་འབུམ་ཕྲག་བཞི་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས། ནང་གི་ལུས་འདོམ་གང་གྲུ་བཞི་དང་ཕྱི་ནང་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱོད་པ་ལ་རྒྱུ་བའི་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་ཀླན་ཀ་འདི་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཡུལ་སོ་བདུན་གྱི་རྐང་གྲངས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། དགྱེས་རྡོར་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། བདེ་མཆོག་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། དུས་ཀྱི་འཁོར 7-0-71b ལོ་ལས་ཇི་ལྟར་གསུངས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཅུ་གཉིས་བཤད་པ་དང་། བསལ་བའི་དབྱེ་བ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་བཤད་པ་དང་། དེར་ཁ་བསྐང་ནས་སོ་བདུན་དུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཀྱཻ་བཅོམ་ལྡན་འདས། འདུ་བའི་གནས་དུ་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། གནས་དང་ཉེ་བའི་གནས་དང་ནི། །ཞིང་དང་ཉེ་བའི་ཞིང་ཉིད་དང་། །ཚནྡོ་ཉེ་བའི་ཚནྡོ་དང་། །དེ་བཞིན་འདུ་བ་ཉེ་འདུ་བ། །འཐུང་སྤྱོད་ཉེ་བའི་འཐུང་སྤྱོད་དང་། །དུར་ཁྲོད་ཉེ་བའི་དུར་ཁྲོད་ཉིད། །འདི་རྣམས་ས་ནི་བཅུ་གཉིས་ཏེ། །ས་བཅུའི་དབང་ཕྱུག་མགོན་པོ་ཉིད། །འདིས་ནི་གཞན་གྱིས་བརྗོད་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འདིས་ཅི་ཞིག་བསྟན་ཞེ་ན། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པར། རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་ས་བཅུ་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ལ། འདིར་གནས་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སམྦུ་ཊར། ཕ་རོལ་ཕྱིན་བཅུའི་ས་རྣམས་ལ། །རྣལ་འབྱོར་མ་ཡི་ཀླ་ཀློའི་སྐད། །པུ་ལ་སོགས་པ་ཅི་གསུངས་པ། །ཕྱི་དང་ནང་དུ་ཡང་དག་བསམ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །ས་གང་དང་གང་སྦྱོར་བ་ཡང་། དེ་ཉིད་ལས། གནས་ནི་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས། །དེ་བཞིན་ཉེ་གནས་དྲི

【現代漢語翻譯】 如果因為是『遍處』的緣故，而且『瞻婆』是大的地方，那麼是否承認瞻部洲（Jambudvipa）的所有地方都在其中？或者承認每個地方都有各自的特點？如果像第一種說法那樣，就與所有的續部經典相矛盾。如果像第二種說法那樣，那麼鄔金（Oddiyana）等三十二個大聖地的特點是否都在其中？還是有其他未包含在其中的聖地？如果像第一種說法那樣，就無法湊足三十七這個數字。如果像第二種說法那樣，就應該確定那個地方，然後計數，不應該顛倒過來引用。此外，在《時輪經》的註釋中，雖然有將四大洲都說成是聖地的說法，但這對於此處並沒有幫助，因為那裡是將作為所依的壇城分為四個方向和四個角落，總共四十八個部分，來解釋聖地等差別的情況。而且，那裡指的是由四十萬個世界組成的宇宙，是就內部身體的尺寸和外部內部結合的角度而言的，而不是就行為所及的範圍而言的。因此，這些詰難就會產生。 現在開始回答： 第二，關於實際回答，分為兩部分：確定三十七處的數量，以及詳細解釋其知識。 第一部分分為三個方面：喜金剛（Hevajra Tantra）中是如何說的，勝樂金剛（Chakrasamvara Tantra）中是如何說的，以及時輪金剛（Kalachakra Tantra）中是如何說的。 第一，關於喜金剛的說法，分為三個方面：解釋十二種姓的差別，解釋三十二種需要排除的差別，以及補充這些差別，使其達到三十七種的方式。 第一，關於十二種姓的差別，如經中所說：『嘿，薄伽梵（Bhagavan，世尊）！聚集之處在哪裡？』薄伽梵回答說：『聖地和近聖地，田和近田，禪定處和近禪定處，同樣，聚集處和近聚集處，飲用處和近飲用處，墓地和近墓地。這些是十二處，是十地自在的怙主。不要用其他方式來表達。』 這段話揭示了什麼呢？在波羅蜜多乘（Paramitayana，顯宗）中，所說的歡喜地（Pramudita）等十地，在這裡用聖地等名稱來表示。如《合集經》（Samputa Tantra）所說：『波羅蜜多十地的聖地，瑜伽母（Yogini）用野蠻的語言，說了布拉（Pulla）等，應該內外如實地思考。』 那麼，哪一地與哪一地相對應呢？《合集經》中說：『聖地是歡喜地，同樣，近聖地是離垢地（Vimala）。』

【English Translation】 If it is because of 'Pervasiveness' and 'Jambudvipa' is a large place, then do you acknowledge that all places in Jambudvipa are included in it? Or do you acknowledge that each place has its own unique characteristics? If it's like the first statement, it contradicts all the tantric scriptures. If it's like the second statement, are the characteristics of the thirty-two great sacred sites such as Oddiyana included in it? Or are there other sacred sites not included in it? If it's like the first statement, it's not helpful in reaching the number thirty-seven. If it's like the second statement, then it should be possible to identify that place and count it, not to reverse the order and cite it. Furthermore, in the commentary on the Kalachakra Tantra, although there is a statement that all four continents are described as sacred sites, it is not helpful here, because there, the mandala of the support is divided into four directions and four corners, a total of forty-eight parts, to explain the differences such as sacred sites. Moreover, it refers to the universe composed of four hundred thousand worlds, from the perspective of the internal body's dimensions and the combination of the external and internal, not from the perspective of the scope of activity. Therefore, these criticisms will arise. Now, to give the actual answer: Second, regarding the actual answer, it is divided into two parts: determining the number of the thirty-seven places, and explaining their knowledge in detail. The first part is divided into three aspects: how it is said in the Hevajra Tantra, how it is said in the Chakrasamvara Tantra, and how it is said in the Kalachakra Tantra. First, regarding the Hevajra's statement, it is divided into three aspects: explaining the twelve caste differences, explaining the thirty-two differences that need to be excluded, and supplementing these differences to reach thirty-seven. First, regarding the twelve caste differences, as the scripture says: 'Hey, Bhagavan! Where is the place of assembly?' The Bhagavan replied: 'Sacred site and near sacred site, field and near field, meditation place and near meditation place, similarly, gathering place and near gathering place, drinking place and near drinking place, cemetery and near cemetery. These are the twelve places, the lord of the ten grounds. Do not express it in any other way.' What does this passage reveal? In the Paramitayana, the ten grounds with names such as Joyful Ground (Pramudita), are indicated here with names such as sacred site. As the Samputa Tantra says: 'The sacred sites of the ten Paramitas, the Yogini spoke in barbarian language, such as Pulla, should be truly contemplated internally and externally.' So, which ground corresponds to which ground? The Samputa Tantra says: 'The sacred site is the Joyful Ground, similarly, the near sacred site is the Stainless Ground (Vimala).'

་མ་མེད། །ཞིང་ནི་འོད་བྱེད་ཤེས་པར་བྱ། །ཉེ་བའི་ཞིང་ནི་འོད་འཕྲོ་ཅན། །ཚནྡོ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། །ཉེ་བའི་ཚནྡོ་སྦྱང་དཀའ་བ། །འདུ་བ་རིང་དུ་སོང་བ་སྟེ། །ཉེ་བའི་འདུ་བ་མི་གཡོ་བ། །དུར་ཁྲོད་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཏེ། །ཉེ་བའི་དུར་ཁྲོད་ཆོས་ཀྱི་སྤྲིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེར་འཐུང་སྤྱོད་གཉིས་གང་དང་སྦྱར་གྱི་གསལ་ཁ་མ་བྱུང་ཞིང་། དེའི་འགྲེལ་པ་མན་ངག་གི་སྙེ་མར། མོས་སྤྱོད་དང་། ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་གཉིས་དང་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཞེས་འཆད་ཀྱང་། དཔེ་མེད་ 7-0-72a པའི་ས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཆེན་པོའི་ས་གཉིས་དང་སྦྱོར་དགོས་པ། རྒྱུད་རྒྱས་པའི་ལུང་ཀུ་མུ་ཏིར་དྲངས་པ་ལས་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ཡུལ་དེ་དག་དང་། ས་དེ་དག་སྦྱོར་བའི་གོ་དོན་ཡང་། ཆོས་རྗེ་པཎྜི་ཏའི་གསུང་གིས། བདག་མེད་བསྟོད་འགྲེལ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱི་རོལ་ན་གནས་དང་། ཉེ་བའི་གནས་ལ་སོགས་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ཡོད་ལ། ངོ་བོ་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་པ་ས་དང་པོ་ལ་སོགས་པ་ཐོབ་པའི་ཚུལ་བཟུང་བའི་དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་གནས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་རང་གི་ལུས་ལ་ཡང་གནས་ལ། དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རླུང་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་གནས་པ་དེ་རྣམས་དབུ་མར་ཐིམ་པས། ས་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་ཞིང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་བདག་གི་གྲོགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་གསུང་ངོ་། །གཉིས་པ་བསལ་བའི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཀྱེ་བཅོམ་ལྡན་འདས། གནས་ལ་སོགས་པ་གང་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་བསྩལ་པ། །གནས་ནི་ཛཱ་ལནྡྷ་རར་བཤད། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཨོཌྱ་ནི། །གནས་ནི་ཀོལླ་གི་རི་ཉིད། །དེ་བཞིན་དུ་ཡང་ཀམ་རུ་ཉིད། །ཉེ་གནས་མཱ་ལ་ཝ་ཞེས་བརྗོད། །སིནྡྷཱུ་ནཱ་ག་ར་ཉིད་དོ། །ཞིང་ནི་མུམྨུ་ནིར་བཤད་དེ། །ཞིང་ནི་བྱེད་པའི་བྲང་ཉིད་དོ། །དེ་ཝི་ཀོ་ཊ་དེ་བཞིན་ཞིང་། །ཞིང་ནི་ལྕགས་པའི་བྲང་ཉིད་དོ། །ཉེ་ཞིང་ཀུ་ལུ་ཏ་ཞེས་བརྗོད། །དེ་བཞིན་ཨརྦུ་ཏ་ཉིད་དོ། །བ་ཡི་མཆོག་སྦྱིན་ཁ་བའི་རི། །ཉེ་བའི་ཞིང་ནི་མདོར་བསྡུས་པའོ། །ཚནྡོ་ཧ་རི་ཀཻ་ལ་དང་། །ལན་ཚྭ་རྒྱ་མཚོའི་ནང་སྐྱེས་དང་། །ལམྦ་ཀ་དང་ཀཉྩི་ཉིད། །དེ་བཞིན་སཽ་རཥྚ་ཉིད་དོ། །ཉེ་བའི་ཚནྡོ་ཀ་ལིང་ཀ ། 7-0-72b གསེར་དང་ལྡན་པའི་གླིང་དང་ནི། །ཀོང་ཀ་ན་ཡང་ཉེ་ཚནྡོ། །མདོར་བསྡུས་པ་ནི་བརྗོད་པར་བྱ། །འཐུང་སྤྱོད་གྲོང་ཁྱེར་གྱི་དང་ཡང་། །འཐུང་སྤྱོད་གྲོང་གི་མཐར་གནས་པ། །ཙ་རི་ཊ་དང་ཀོ་ས་ལ། །བིནྡ་གཞོན་ནུའི་གྲོང་ཁྱེར་རོ། །རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོ་སྙིང་རྗེ་ཆེ། །ཉེ་བའི་འཐུང་སྤྱོད་དེ་ཉེ་བའོ། །དུར་ཁྲོད་རབ་སོན་དགེ་འདུན་དང་། །དུར་ཁྲོད་རྒྱ་མཚོའི་འགྲམ་ཉིད་དོ།

【現代漢語翻譯】 『田地是光明的覺知』，『附近的田地是光芒四射的』，『顯現的壇城』，『附近的壇城難以凈化』，『集會已經很久了』，『附近的集會不動搖』，『墓地是美好的智慧』，『附近的墓地是佛法的云』。那裡沒有明確說明是與飲用還是享用結合。在《口訣穗》的註釋中，解釋說它與意樂享用和普光之地相結合。然而，與無例之地和大智慧之地相結合，在廣續的引文《睡蓮》中有所闡明。這是上師們的教言。因此，將這些處所和土地結合的意義，正如法主班智達所說，在《無我贊釋》中：『正如所說，外在有處所和附近的處所等二十四個，雖然本體是佛，但顯現為獲得初地等狀態的勇士和瑜伽母所居住。』同樣，二十四個處所也存在於自己的身體中，與勇士和瑜伽母相應的風和菩提心存在於其中，這些融入中脈，產生地的證悟，外在的勇士和瑜伽母成為我的助伴。』 第二，解釋所遮遣的差別。如是說：『世尊，處所等是什麼？』世尊開示說：『處所是札爛達喇（Jālandhara，地名）。』『同樣是烏仗那（Oḍḍiyāna，地名）。』『處所是郭拉 গিরि（Kollagiri，地名）本身。』『同樣也是迦摩縷波（Kāmarūpa，地名）本身。』『近處所被稱為瑪拉瓦（Mālava，地名）。』『信度（Sindhu，印度河流域）是那伽拉（Nāgara，地名）本身。』『田地被稱為穆穆尼（Mummunī，地名）。』『田地是行者的胸膛本身。』『提婆郭吒（Devīkoṭa，地名）同樣是田地。』『田地是鐵匠的胸膛本身。』『近田被稱為古魯達（Kuluta，地名）。』『同樣是阿部陀（Arbuda，地名）。』『給予殊勝喜樂的雪山。』『附近的田地是簡略的。』『壇城是哈日凱拉（Harikela，地名）。』『鹽海中生出的。』『藍跋迦（Lampāka，地名）和建志（Kañci，地名）本身。』『同樣是索羅什吒（Saurāṣṭra，地名）本身。』『附近的壇城是卡林嘎（Kāliṅga，地名）。』 『擁有黃金的島嶼。』『空嘎那（Koṅkaṇa，地名）也是近壇城。』『簡略地說。』『飲用享用是城市的。』『飲用享用位於城市的邊緣。』『扎日扎（Caritra，地名）和郭薩拉（Kosala，地名）。』『頻陀（Bindu，梵文Bindu的音譯，水滴，明點）是年輕人的城市。』『金剛心是偉大的慈悲。』『附近的飲用享用是附近的。』『墓地是完全成熟的僧團。』『墓地是大海的邊緣本身。』

【English Translation】 'The field is luminous awareness,' 'The nearby field is radiant,' 'The manifested maṇḍala,' 'The nearby maṇḍala is difficult to purify,' 'The gathering has been long,' 'The nearby gathering is unshakeable,' 'The charnel ground is excellent wisdom,' 'The nearby charnel ground is the clouds of Dharma.' There, it is not clearly stated whether it is combined with drinking or enjoyment. In the commentary Ear of Whispered Instructions, it is explained that it is combined with aspirational enjoyment and the land of Universal Light. However, the necessity of combining with the Land Without Example and the Land of Great Wisdom is clarified in the extensive tantra quotation from Kumudvatī. These are the words of the previous lamas. Therefore, the meaning of combining those places and lands, as stated by Dharma Lord Paṇḍita in his commentary on Praise of Selflessness: 'As it is said, there are twenty-four places, such as the outer places and nearby places, but their essence is Buddha, although they appear as heroes and yoginīs residing in the manner of having attained the first bhūmi, etc.' Similarly, the twenty-four places also reside in one's own body, and the winds and bodhicitta that correspond to the heroes and yoginīs reside within them, and these dissolve into the central channel, giving rise to the realization of the bhūmis, and the outer heroes and yoginīs become my companions.' Second, explaining the distinctions of what is to be refuted. As it is said: 'O Blessed One, what are the places, etc.?' The Blessed One replied: 'The place is said to be Jālandhara (地名, place name).' 'Likewise, Oḍḍiyāna (地名, place name).' 'The place is Kollagiri (地名, place name) itself.' 'Likewise, Kāmarūpa (地名, place name) itself.' 'The nearby place is called Mālava (地名, place name).' 'Sindhu (印度河流域, Indus Valley) is Nāgara (地名, place name) itself.' 'The field is said to be Mummunī (地名, place name).' 'The field is the chest of the practitioner itself.' 'Devīkoṭa (地名, place name) is likewise a field.' 'The field is the chest of the blacksmith itself.' 'The nearby field is called Kuluta (地名, place name).' 'Likewise, Arbuda (地名, place name).' 'The snow mountain that bestows supreme bliss.' 'The nearby field is summarized.' 'The maṇḍala is Harikela (地名, place name).' 'Born in the salt sea.' 'Lampāka (地名, place name) and Kañci (地名, place name) itself.' 'Likewise, Saurāṣṭra (地名, place name) itself.' 'The nearby maṇḍala is Kāliṅga (地名, place name).' 'The island possessing gold.' 'Koṅkaṇa (地名, place name) is also a nearby maṇḍala.' 'Briefly stated.' 'Drinking and enjoyment are of the city.' 'Drinking and enjoyment are located at the edge of the city.' 'Caritra (地名, place name) and Kosala (地名, place name).' 'Bindu (梵文Bindu的音譯，水滴，明點) is the city of youth.' 'Vajra heart is great compassion.' 'The nearby drinking and enjoyment is nearby.' 'The charnel ground is the fully ripened saṃgha.' 'The charnel ground is the edge of the great ocean itself.'

།སྐྱེད་ཚལ་རྭ་བའི་རྫིང་བུ་འགྲམ། །ཉེ་བའི་དུར་ཁྲོད་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་དངོས་སུ་བསྟན་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ལྔ་བསྣན་ནས། ཡུལ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དུ་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་པ་ལ། འགའ་ཞིག་ན་རེ། གླིང་བཞི་དང་རི་རབ་སྣོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། བདེ་དགྱེས་གཉིས་ཀ་ནས་མ་བཤད་པས་ལུང་མེད་པ་དང་། དུས་འཁོར་དང་། རི་ཥི་ཨ་ར་ལིའི་རད་ནས་གླིང་བཞི་གནས་སུ་བཤད་ཀྱང་། རི་རབ་གནས་སུ་བཤད་པ་མེད་པ་དང་། གླིང་བཞི་གནས་སུ་བཤད་ཀྱང་། སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་ཁ་སྐོང་དུ་བྱས་ནས་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་དུ་འཆད་པ་རྒྱུད་དེ་དག་གི་དོན་མ་ཡིན་པ་ནི་རང་རང་གི་ནང་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་གྱིས། ཨིནྡྲ་བྷཱུ་ཏིའི་ལམ་སྐོར་དུ། གླིང་བཞི་པོ་སོ་བདུན་གྱི་ཁ་སྐོང་དུ་འཆད་པ་དེ་ལ་ཡང་ཕྱི་ནང་གང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། གྲངས་ངེས་ལ་རྒྱུད་ཀྱི་ཁུངས་བཙལ་དགོས་ཤིང་། འདིར་བཤད་པའི་སོ་བདུན་གྱི་དབྱེ་བར་ནི་ནམ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། འཛམ་བུ་གླིང་གི་རྣལ་འབྱོར་པས་ནང་གི་ས་ལམ་བགྲོད་པའི་ཕྱིར་དུ། བྱང་སྒྲ་མི་སྙན་ལ་སོགས་པའི་གླིང་གསུམ་དུ་རྒྱུ་དགོས་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་ཁ་ཅིག་ན་རེ། སྙིང་ཁ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ནང་སྐོར་གྱི་རྩ་འདབ་མ་བཞི་ནི། འཐུང་སྤྱོད་དང་ཉེ་བའི་ 7-0-73a འཐུང་སྤྱོད་དུ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་དང་། སྙིང་ཁའི་དབུས་ཀྱི་གནས་དང་ལྔ་སྟེ། ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུང་། དེ་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིའི་ཡུལ་ཆེན་ལྔ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་ལ། ནང་གི་སྦས་པའི་རྩ་ལྔ་ངོས་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་ཞེ་འདོད་མི་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྦས་པའི་རྩ་ལྔ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལྔ་ལ་བསམ་པ་ཡིན་ན་ནི་དེ་ཉིད་ངོས་འཛིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གླིང་བཞི་པོ་གནས་ལ་སོགས་པ་གང་རུང་གི་དབྱེ་བར་འཆད་པ་བདེ་དགྱེས་གཉིས་ན་མེད་ལ། དེ་མེད་པ་ན། གླིང་བཞི་པོ་ཡུལ་སོ་བདུན་གྱི་ཁ་སྐོང་དུ་མི་རུང་བས་ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་སོ་བདུན་ནི་ས་བཅུ་གསུམ་དང་དོན་གཅིག་ཏུ་སྦྱོར་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སློབ་པའི་ས་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་ན། གནས་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་བཅུ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་གི་ལུགས་ནི། དབྱེ་གཞི་འདུ་བ་དང་ཉེ་བའི་འདུ་བ་གཉིས་ལ། དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པས་བཞི་དང་། མི་སློབ་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གནས་རྡོ་རྗེའི་གདན་ནམ། འོག་མིན་གྱི་གནས་དང་སོ་བདུན་ནོ། །དེ་ལྟར་འདྲེན་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། གོང་དུ་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་འཆད་པ་ན། འདུ་བ་དང་ཉེ་འདུ་ལ་སོགས་པའི་བཅུ་གཉིས་པོ་ཚང་མར་བཤད་ནས། འོག་ཏུ་དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་འཆད་པ་ན། སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་

【現代漢語翻譯】 『花園圍墻邊的水池旁，被稱為附近的墓地。』如是說。 第三點是：像這樣在實際指出的三十二處之上加上五處，必須要做成三十七處。有些人說：『加上四大部洲和須彌山。』這種說法是不對的，因為《勝樂金剛》和《密集金剛》兩部經典中都沒有提到，所以沒有依據。雖然在《時輪金剛》和瑞吉阿拉里的《熱納》中，四大部洲被說成是處所，但須彌山並沒有被說成是處所。即使四大部洲被說成是處所，將其作為三十二處的補充，解釋為三十七處，也不是那些續部的本意，因為這在各自的經典中是很清楚的。然而，至尊（指宗喀巴大師）在因陀羅菩提的道次第中，將四大部洲解釋為三十七處的補充，對此也需要考察是以外在還是內在的角度來解釋，以及確定數量的經典依據。但在這裡所說的三十七處的區分中，無論如何都是不行的，因為對於贍部洲的瑜伽士來說，爲了行走內在的道，如果必須前往北方俱盧洲等三大部洲，那就太過分了。還有些人說：『心間法輪的內圈的四個脈瓣，是飲用和接近飲用，這是暗示的說法，加上心間的中央處所，共有五個，這就是對三十七大處所的圓滿解釋。』這種說法也是不合理的，因為在識別外在的五大處所時，僅僅識別內在的五個隱秘脈是不夠的，不能完全滿足意願。如果考慮到與五個隱秘脈相對應的外在的五個處所，那麼就必須識別它們本身。在《勝樂金剛》和《密集金剛》中，沒有將四大部洲解釋為處所等任何一種區分。如果沒有這種解釋，那麼四大部洲就不能作為三十七處的補充，因為三十七處必須與十三地結合起來。如果是這樣，那麼學習者的十二地中的任何一個，都必然是具有處所等名稱的十二個處所中的任何一個。因此，按照我們自己的觀點，區分的基礎分為聚集和接近聚集兩種。區分的組成部分各有兩個，所以共有四個。再加上非學習者的外在處所金剛座，或者密嚴剎土，總共是三十七處。爲了證明這一點，在前面解釋種姓的區分時，已經完整地解釋了聚集和接近聚集等十二種，而在後面解釋區分的組成部分時，只說了三十二處。 7-0-73a

【English Translation】 'Beside the pool in the garden enclosure, it is called the nearby cemetery.' Thus it is said. The third point is: Like this, adding five to the actually pointed out thirty-two places, it must be made into thirty-seven places. Some say: 'Add the four continents and Mount Meru.' This statement is incorrect, because neither the Cakrasamvara nor the Guhyasamaja tantras mention it, so there is no basis. Although in the Kalachakra and Rishi Arali's Ratna, the four continents are said to be places, Mount Meru is not said to be a place. Even if the four continents are said to be places, explaining them as a supplement to the thirty-two places, making thirty-seven places, is not the intention of those tantras, because this is clear in their respective texts. However, the venerable one (referring to Tsongkhapa) in the Indrabhuti's Path Cycle, explains the four continents as a supplement to the thirty-seven places, and it is necessary to examine whether this is done from an external or internal perspective, and to seek the tantric source for determining the number. But in the distinction of the thirty-seven places mentioned here, it is never permissible, because for the yogi of Jambudvipa, in order to traverse the inner path, if it is necessary to go to the three continents such as Uttarakuru, it would be too extreme. Some also say: 'The four petals of the inner circle of the heart chakra are drinking and approaching drinking, which is an implied statement, plus the central place of the heart, there are five, which is a perfect explanation of the thirty-seven great places.' This statement is also unreasonable, because in identifying the external five great places, merely identifying the inner five hidden channels is not enough, and cannot fully satisfy the intention. If one considers the external five places corresponding to the five hidden channels, then it is necessary to identify them themselves. In the Cakrasamvara and Guhyasamaja, there is no explanation of the four continents as any distinction such as places. If there is no such explanation, then the four continents cannot be a supplement to the thirty-seven places, because the thirty-seven places must be combined with the thirteen bhumis. If so, then any of the twelve bhumis of the learner must be any of the twelve places with names such as places. Therefore, according to our own view, the basis of distinction is divided into gathering and approaching gathering. The components of distinction each have two, so there are four in total. Plus the non-learner's external place Vajrasana, or Akanishta, there are thirty-seven places in total. To prove this, when explaining the distinction of lineages earlier, all twelve of the gathering and approaching gathering etc. have been fully explained, while when explaining the components of distinction later, only thirty-two places are mentioned. 7-0-73a

པོ་ཐམས་ཅད་འདུ་བ་གཉིས་པོའི་ལྷག་མ་བཅུ་པོ་ཁོ་ནའི་དབྱེ་བར་བཤད་ཀྱི། གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་དངོས་སུ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་མ་བཤད་ན། གོང་དུ་ཁ་སྦྱོར་གྱི་ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པ་ལྟར་སློབ་པའི་ས་བཅུ་གཉིས་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདུ་བ་ 7-0-73b གཉིས་པོའི་དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་བཞི་པོ་གང་ཞེ་ན། ཕྱག་ཆེན་ཐིག་ལེ་ལས། འདུ་བ་ལ་ཀརྨྨ་རཱ་པ་ཊ་ཀ་དང་། གསེར་གླིང་གཉིས་དང་། ཉེ་བའི་འདུ་བ་ལ་ཀོངྐ་ན་དང་། འབིགས་བྱེད་གཉིས་ཏེ། བཞིར་བཤད། བདེ་མཆོག་ལས། འདུ་བ་ལ་པྲེ་ཏ་པུ་རི་དང་། གྲི་ཧ་དེ་བ་སྟེ་གཉིས། ཉེ་བའི་འདུ་བ་ལ་སཽ་རཥྚ་དང་། སུ་ཝརྞཎ་དྭཱི་པ་དང་བཞིར་བཤད་དོ། །ཁ་སྐོང་བཞི་པོ་དེའི་ནང་ན། སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་ནང་ཚན་དུ་བཤད་ཟིན་པའི་མིང་ཅན་འགའ་ཞིག་ཡོད་མོད་ཀྱང་། བཟློས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་དེ་དག་དབྱེ་གཞི་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་མིང་འདྲ་ཡང་། དོན་ས་མི་འདྲ་བ་ཐ་དད་དང་སྦྱོར་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བརྟག་གཉིས་དངོས་བསྟན་གྱི་ཡུལ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་དུ། འདུ་བ་གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་བཞི་དང་། གང་དུ་སངས་རྒྱ་བའི་གནས་དང་ལྔ་བསྣན་ནས། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་སོ་བདུན་དུ་བཤད་པ་ལས་ཡང་ན། དགྱེས་རྡོར་དངོས་བསྟན་གྱི་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་པོ་དེའི་སྟེང་དུ་དེར་མ་བཤད་ཅིང་། བདེ་མཆོག་ལས་བཤད་པ་ལྔ་བསྣན་ནས་སོ་བདུན་ནོ། །ལྔ་པོ་གང་ཞེ་ན། རསྨི་ཤྭ་ར་དང་། ཨོ་ཏྲེ་དང་། ཏྲི་ཤ་ཀུ་ནེ་དང་། པྲེ་ཏ་པུ་རི་དང་། གྲི་ཧ་དེ་བ་སྟེ་ལྔའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་སློབ་པའི་གནས་རྐྱང་པ་ལ་སོ་བདུན་ནོ། །གཉིས་པ་བདེ་མཆོག་ནས་གསུངས་ཚུལ་ལ། རྩ་བའི་དབྱེ་གཞི་གནས་ལ་སོགས་པ་བཅུ་གཉིས་པོ་ལ། དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་ཉི་ཤུ་བཞིར་ཕྱེ་ནས་འཆད་པ་ནི། ཀུན་གྱི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་ལ། དེ་ལ་ཁ་སྐོང་ཇི་ལྟར་སྦྱར་ནས། སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དུ་དབྱེ་བའི་ཚུལ་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་མི་འདྲ་བ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པར་བྱ་བ་ལས། དང་པོ་ལ། ཐོག་མར་དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་ 7-0-74a ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ནི། པུལླི་ར་མ་ལ་ཡ་ཞེས་པ་རྒྱས་པའི་རི་དང་། ཛཱ་ལནྡྷྲ་ར་ཞེས་པ། ཛཱ་དང་ཛྭཱའི་འདོད་ཚུལ་གྱི་དབྱེ་བས་དྲྭ་བ་འཛིན་པ་དང་འབར་པ་འཛིན་པ། ཨོཌྱ་ནི་ཞེས་པ་ཨུ་རྱན་དང་། ཨརྦུ་ཏ་ཞེས་པ་མཆོད་འོས་དང་། ཨཽ་ད་ཝ་རི་ཞེས་པ་བའི་མཆོག་སྦྱིན་དང་། རསྨ་ཤྭ་ར་ཞེས་པ་དགའ་བྱེད་དབང་ཕྱུག་དང་། དེ་ཝི་ཀོ་ཊ་ཞེས་པ་ལྷ་མོའི་མཁར་དང་། མཱ་ལ་ཝ་ཞེས་པ་ཕྲེང་བ་ཅན་དང་། ཀ་མ་རཱུ་པ་ཞེས་པ་འདོད་པའི་གཟུགས་དང་། ཨོ་ཏྲེ་ཞེས་པ་རོལ་པ་ཅན་དང་། ཏྲི་ཤ་ཀུ་ནེ་ཞེས་པ་དགེ་མཚན་གསུམ་པ་དང་། ཀོ་ས་ལ་ཞེས་པ་མཛོད་ལེན་ནམ། དགེ་བ་ཅན་དང་། ཀ་ལིང་ཀ་ཞེས་པ་སྨྲ་བའི་རྟགས་དང་། ལམྦ་ཀ་ཞེས་པ་འཕྱང་བ་ཅན་ནམ། མགོར་ཐོགས་ད

【現代漢語翻譯】 因此，所有集合都只被解釋為那兩個集合的剩餘十個部分的區分，因為沒有直接解釋這兩個集合的區分。如果不解釋這兩個集合的區分，那麼就像上面引用的結合的經文一樣，十二個學習地就不完整了。那麼，這兩個集合的四個區分是什麼呢？《勝樂輪根本續》中說：『集合有羯磨拉帕塔卡（藏文：ཀརྨྨ་རཱ་པ་ཊ་ཀ་），金色洲（藏文：གསེར་གླིང་）兩個；近集合有康卡那（藏文：ཀོངྐ་ན་），穿透（藏文：འབིགས་བྱེད་）兩個，共四個。』《密集金剛》中說：『集合有普雷塔普里（藏文：པྲེ་ཏ་པུ་རི་），格里哈德瓦（藏文：གྲི་ཧ་དེ་བ་）兩個；近集合有索拉什特拉（藏文：སཽ་རཥྚ་），蘇瓦爾納德維帕（藏文：སུ་ཝརྞཎ་དྭཱི་པ་）共四個。』這四個補充中，有些名字已經在三十二處中提到過，但這不是重複，因為這些區分的各個部分是不同的基礎，即使名字相同，意義和地點也不同，必須區分和結合。因此，在直接顯示的三十兩個考察對像之上，加上這兩個集合的四個區分，以及成佛的五個地點，就解釋為三十七個外部地點。或者，在《喜金剛》直接顯示的三十兩個地點之上，加上《密集金剛》中沒有提到，但在《勝樂輪》中提到的五個地點，也是三十七個。這五個是什麼呢？拉斯米什瓦拉（藏文：རསྨི་ཤྭ་ར་），奧特雷（藏文：ཨོ་ཏྲེ་），特里沙庫內（藏文：ཏྲི་ཤ་ཀུ་ནེ་），普雷塔普里（藏文：པྲེ་ཏ་པུ་རི་），格里哈德瓦（藏文：གྲི་ཧ་དེ་བ་）。這樣解釋的話，僅僅是學習的地點就有三十七個。 第二，關於從《勝樂輪》中講述的方式，將根本的區分基礎，即十二個地點等，分為二十四個部分來解釋，這在所有人的共同顯現中是成立的。那麼，如何補充並分為三十七個呢？將從三種不同的方式來解釋如何區分，首先，最初的二十四個區分部分是：普拉拉瑪拉亞（藏文：པུལླི་ར་མ་ལ་ཡ་），意思是繁榮的山；扎蘭達拉（藏文：ཛཱ་ལནྡྷྲ་ར་），根據扎（藏文：ཛཱ་）和茲瓦（藏文：ཛྭཱའི་）的意願，意思是持有網或持有火焰；奧迪亞尼（藏文：ཨོཌྱ་ནི་），意思是烏仗那；阿爾布達（藏文：ཨརྦུ་ཏ་），意思是值得供養的；奧達瓦里（藏文：ཨཽ་ད་ཝ་རི་），意思是給予最好的；拉斯瑪什瓦拉（藏文：རསྨ་ཤྭ་ར་），意思是快樂的自在；德維科塔（藏文：དེ་ཝི་ཀོ་ཊ་），意思是天女的城堡；馬拉瓦（藏文：མཱ་ལ་ཝ་），意思是持有花環的；卡瑪茹帕（藏文：ཀ་མ་རཱུ་པ་），意思是慾望的形象；奧特雷（藏文：ཨོ་ཏྲེ་），意思是嬉戲的；特里沙庫內（藏文：ཏྲི་ཤ་ཀུ་ནེ་），意思是三個吉祥的；科薩拉（藏文：ཀོ་ས་ལ་），意思是接受寶藏或吉祥的；卡林卡（藏文：ཀ་ལིང་ཀ་），意思是說話的標誌；蘭巴卡（藏文：ལམྦ་ཀ་），意思是懸掛的或頭頂的。

【English Translation】 Therefore, all gatherings are only explained as the distinction of the remaining ten parts of those two gatherings, because the distinction of the two gatherings is not directly explained. If the distinction of the two gatherings is not explained, then, as in the scripture of union quoted above, the twelve learning grounds are incomplete. So, what are the four distinctions of these two gatherings? The Chakrasamvara Root Tantra says: 'The gathering has Karma Rapaṭaka (藏文：ཀརྨྨ་རཱ་པ་ཊ་ཀ་), Golden Island (藏文：གསེར་གླིང་) two; the near gathering has Konkana (藏文：ཀོངྐ་ན་), Piercing (藏文：འབིགས་བྱེད་) two, a total of four.' The Hevajra Tantra says: 'The gathering has Pretapurī (藏文：པྲེ་ཏ་པུ་རི་), Grihadevatā (藏文：གྲི་ཧ་དེ་བ་) two; the near gathering has Saurāṣṭra (藏文：སཽ་རཥྚ་), Suvarṇadvīpa (藏文：སུ་ཝརྞཎ་དྭཱི་པ་) a total of four.' Among these four supplements, some names have already been mentioned in the thirty-two places, but this is not a repetition, because the various parts of these distinctions are different bases, even if the names are the same, the meanings and locations are different, and must be distinguished and combined. Therefore, on top of the thirty-two objects of investigation directly shown, adding the four distinctions of these two gatherings, and the five places of enlightenment, it is explained as thirty-seven external places. Or, on top of the thirty-two places directly shown in the Hevajra Tantra, adding the five places not mentioned there but mentioned in the Chakrasamvara Tantra, there are also thirty-seven. What are these five? Rasmīśvara (藏文：རསྨི་ཤྭ་ར་), Otre (藏文：ཨོ་ཏྲེ་), Triśakune (藏文：ཏྲི་ཤ་ཀུ་ནེ་), Pretapurī (藏文：པྲེ་ཏ་པུ་རི་), Grihadevatā (藏文：གྲི་ཧ་དེ་བ་). If explained in this way, there are thirty-seven places for learning alone. Second, regarding the way of speaking from the Chakrasamvara Tantra, dividing the fundamental distinction basis, the twelve places and so on, into twenty-four parts to explain, this is established in the common appearance of all. So, how to supplement and divide into thirty-seven? We will explain how to distinguish from three different ways. First, the initial twenty-four distinguishing parts are: Pullīramalaya (藏文：པུལླི་ར་མ་ལ་ཡ་), meaning prosperous mountain; Jālandhara (藏文：ཛཱ་ལནྡྷྲ་ར་), according to the intention of jā (藏文：ཛཱ་) and jvā (藏文：ཛྭཱའི་), meaning holding a net or holding a flame; Oḍyāna (藏文：ཨོཌྱ་ནི་), meaning Uḍyāna; Arbuda (藏文：ཨརྦུ་ཏ་), meaning worthy of offering; Audavarī (藏文：ཨཽ་ད་ཝ་རི་), meaning giving the best; Rasmāśvara (藏文：རསྨ་ཤྭ་ར་), meaning joyful lord; Devīkoṭa (藏文：དེ་ཝི་ཀོ་ཊ་), meaning goddess's castle; Mālava (藏文：མཱ་ལ་ཝ་), meaning holding a garland; Kāmarūpa (藏文：ཀ་མ་རཱུ་པ་), meaning form of desire; Otre (藏文：ཨོ་ཏྲེ་), meaning playful; Triśakune (藏文：ཏྲི་ཤ་ཀུ་ནེ་), meaning three auspicious; Kosala (藏文：ཀོ་ས་ལ་), meaning receiving treasures or auspicious; Kaliṅka (藏文：ཀ་ལིང་ཀ་), meaning sign of speaking; Lambaka (藏文：ལམྦ་ཀ་), meaning hanging or on the head.

ང་། ཀཉྩི་ཀ་ཞེས་པ་སྐྱུར་བག་ཅན་དང་། ཧི་མ་ལ་ཡ་ཞེས་པ་གངས་ཅན་དང་། པྲེ་ཏ་པུ་རི་ཞེས་ཡི་དགས་ཀྱི་གྲོང་ཁྱེར་དང་། གྲི་ཧ་དེ་བ་ཞེས་པ་ཁྱིམ་གྱི་ལྷ་དང་། སཽ་རཥྚ་ཞེས་པ་ཡུལ་འཁོར་བཟང་པོའམ། གྲོང་ཆེན་པོ་དང་། སུ་ཝརྞཎ་དྭཱི་པ་ཞེས་པ་གསེར་དང་། ནཱ་ག་ར་ཞེས་པ་གྲོང་ཁྱེར་དང་། ཡང་ན་པ་ཊ་ལི་པུ་ཏྲ་དང་ནཱ་ག་ར་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆད་པའི་ལུགས་ལྟར་ན། གྲོང་ཁྱེར་སྐྱ་བོའི་བུ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དག་ཡོད་དོ། །སིནྡྷཱུ་ར་ཞེས་པ་ནི་ལེགས་སྦྱར་སོར་གཞག་པའོ། །མ་རུ་ཞེས་པ་ནི་མྱ་ངམ་གྱི་ཐང་ངམ། ཆུ་མེད་པའི་ཡུལ་ལོ། །ཀུ་ལུ་ཏ་ཞེས་པ་ནི་རིགས་དང་ལྡན་པའོ། །དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་ཉེར་བཞི་པོའི་སྟེང་དུ། དབྱེ་གཞི་བཅུ་གཉིས་བསྣན་པས་སོ་དྲུག གང་དུ་སངས་རྒྱ་བའི་གནས་དང་སོ་བདུན་ནོ། །རྣམ་གྲངས་གཉིས་པ་ནི། བདེ་མཆོག་ནས་བཤད་པའི་ཡུལ་ཉེར་བཞི་པོའི་སྟེང་དུ། 7-0-74b དེར་མ་བཤད་ཅིང་། ཀྱཻ་རྡོར་ནས་བཤད་པ་བཅུ་གསུམ་ཁ་བསྐང་བར་བྱའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། ཞིང་གི་ནང་ཚན། མུམྨུ་ནིར་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བྱེད་པའི་བྲང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ལྕགས་པའི་བྲང་ཞེས་དང་། ཚན་དོ་ཧའི་ནང་ཚན། ཧ་རི་ཀེ་ལ་དང་། རྒྱ་མཚོའི་ནང་སྐྱེས་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་དང་། ཉེ་བའི་ཚནྡོ་ཧའི་ནང་ཚན། ཀོངྐ་ན་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འཐུང་སྤྱོད་ཀྱི་ནང་ཚན། གྲོང་གི་མཐར་གནས་དང་། ཙ་རི་ཊ་དང་། བིནྡ་དང་། གཞོན་ནུའི་གྲོང་ཁྱེར་ཏེ་བཞི་དང་། དུར་ཁྲོད་ཀྱི་ནང་ཚན། རབ་སོན་དང་། རྒྱ་མཚོའི་འགྲམ་དང་། སྐྱེད་ཚལ་རྭ་བའི་རྫིང་བུའི་འགྲམ། །ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སློབ་པའི་ས་རྐྱང་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་སོ་བདུན་ནོ། །རྣམ་གྲངས་གསུམ་པ་ནི། ཡུལ་ཉེར་བཞི་པོའི་སྟེང་དུ། བདེ་ཆེན་གྱི་འཁོར་ལོའི་ལྷ་ལྔ་དང་། སྒོ་མཚམས་མ་བརྒྱད་དེ། བཅུ་གསུམ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་བཅུ་གསུམ་མོ། །བཅུ་གསུམ་པོའི་ནང་ནས། འཁོར་གྱི་ལྷ་མོའི་གནས་ནི། སློབ་པའི་སའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་། འཐུང་སྤྱོད་དང་། ཉེ་བའི་འཐུང་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཡུལ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་པོའི་ནང་ན་འཐུང་སྤྱོད་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མ་བསྟན་ན་བཅུ་གཉིས་མི་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་སྦས་པའི་ས་གཉིས་དང་། རྒྱུད་དུ་སྦས་པའི་རྩ་ལྔ་དང་། སྦྱོར་དགོས་པར་བཞེད་དོ། །འོ་ན་འཁོར་གྱི་ལྷ་མོ་བཅུ་གཉིས་པོ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པར་གང་ལས་བཤད། ཅེ་ན། སྒོ་མཚམས་མ་བརྒྱད་ཀྱི་གནས་ནི་དུར་ཁྲོད་ཆེན་པོ་བརྒྱད་དང་། 7-0-75a བདེ་ཆེན་གྱི་འཁོར་ལོའི་འཁོར་གྱི་ལྷ་མོ་བཞིའི་གནས་ནི། དབང་ཕྱུག་གི་ཆུང་མ་བཞི་གང་ན་འཁོད་པའི་ག

【現代漢語翻譯】 『Kañcika』（कान्चिक，kāñcika，酸的）指酸性的地方，『Himālaya』（हिमालय，himālaya，雪域）指雪山，『Pretapuri』（प्रेतपुरी，pretapurī，餓鬼城）指餓鬼的城市，『Grihadevatā』（गृहदेवता，gṛhadevatā，家神）指家神，『Saurāṣṭra』（सौराष्ट्र，saurāṣṭra，吉祥的地區）指好的地區或大城市，『Suvarṇadvīpa』（सुवर्णद्वीप，suvarṇadvīpa，金洲）指黃金，『Nāgara』（नागर，nāgara，城市）指城市。或者，按照將『Paṭaliputra』（पाटलिपुत्र，pāṭaliputra，華氏城）和『Nāgara』視為同義詞的說法，指『城市的兒子』。 『Sindhūra』（सिन्धूर，sindhūra，紅色的）是梵文的音譯。『Maru』（मरु，maru，沙漠）指沙漠或無水之地。『Kulluta』（कुल्लुत，kulluta，高貴的）指高貴的種姓。這樣，在二十四個分類的基礎上，加上十二個分類的基礎，總共三十六個，加上成佛之地，總共三十七個。 第二種分類是：在《勝樂金剛》中提到的二十四個地方的基礎上，補充《時輪金剛》中提到的但《勝樂金剛》中未提到的十三個地方。這十三個地方是哪些呢？ 屬於『田』的：『Mummunir』（मुम्मुनिर्，mummunir，未考證）和『做事的胸膛』（未考證）；屬於『鐵的胸膛』（未考證）；屬於『Chandoha』的：『Harikeka』（हरिकेका，harikeka，未考證）和『海中生』（未考證）兩個；屬於『近Chandoha』的：『Konkana』（कोङ्कण，koṅkaṇa，未考證）；屬於『飲用』的：『村莊的盡頭』（未考證），『Caritra』（चरित्र，caritra，未考證），『Vinda』（विन्द，vinda，未考證），『年輕人的城市』（未考證）四個；屬於『墓地』的：『Rabsun』（रब्सुन्，rabsun，未考證），『海邊』（未考證）和『花園圍墻的水池邊』（未考證）。 這樣，僅僅在修學的地點上，就有三十七個外部地點。 第三種分類是：在二十四個地方的基礎上，加上《大樂輪》的五個本尊和八個門守護母，總共十三個，這十三個是外部地點。在這十三個中，本尊空行母的地點是修學的地點，這需要解釋為『飲用』和『近飲用』的區分，因為在上面提到的二十四個地方中沒有顯示『飲用』和『近飲用』的區分，如果不顯示這個區分，十二個就不完整。因此，需要隱藏在外道乘的兩個地點和隱藏在密續中的五個脈輪。 那麼，根據這十二個空行母，哪裡提到了有十二個外部地點呢？八個門守護母的地點是八大尸陀林，大樂輪的四個空行母的地點是自在天的四個妃子居住的地方。

【English Translation】 'Kañcika' refers to an acidic place, 'Himālaya' refers to the snowy mountains, 'Pretapuri' refers to the city of pretas (hungry ghosts), 'Grihadevatā' refers to the household deity, 'Saurāṣṭra' refers to a good region or a large city, 'Suvarṇadvīpa' refers to gold, and 'Nāgara' refers to a city. Alternatively, according to the tradition that explains 'Paṭaliputra' and 'Nāgara' as synonymous, it means 'son of the city'. 'Sindhūra' is the Sanskrit transliteration. 'Maru' refers to a desert or a waterless land. 'Kulluta' refers to a noble lineage. Thus, on top of the twenty-four divisions, adding the twelve bases of division makes thirty-six, and adding the place of enlightenment makes thirty-seven. The second classification is: on top of the twenty-four places mentioned in the Chakrasamvara Tantra, thirteen places mentioned in the Kalachakra Tantra but not mentioned there should be added. What are these thirteen? Among the 'fields': 'Mummunir' and 'the chest of action'; 'the chest of iron'; among the 'Chandohas': 'Harikeka' and 'born from the ocean' two; among the 'near Chandohas': 'Konkana'; among the 'drinking places': 'the end of the village', 'Caritra', 'Vinda', and 'the city of youth' four; among the 'cemeteries': 'Rabsun', 'the seashore', and 'the edge of the pond in the garden enclosure'. Thus, there are thirty-seven external places solely for the place of learning. The third classification is: on top of the twenty-four places, the five deities of the Wheel of Great Bliss and the eight gate guardian mothers, making thirteen, these thirteen are the external places. Among these thirteen, the place of the circle goddesses is considered the place of learning, and this needs to be explained as the distinction between 'drinking' and 'near drinking', because the distinction between 'drinking' and 'near drinking' is not shown in the twenty-four places mentioned above, and if this distinction is not shown, the twelve will not be complete. Therefore, it is considered necessary to combine the two places hidden in the outer vehicle and the five channels hidden in the tantra. Then, where is it mentioned that there are twelve external places according to these twelve circle goddesses? The places of the eight gate guardian mothers are the eight great charnel grounds, and the places of the four circle goddesses of the Wheel of Great Bliss are the places where the four consorts of Ishvara reside.

ནས་ཏེ། རི་རབ་ཀྱི་བྱང་ཤར་དང་། དབུས་དང་། གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་དང་། རྡོ་རྗེའི་གདན་ནོ། །ཞེས་རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོའི་འགྲེལ་པ་ལ་སོགས་པར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྒོ་མཚམས་མ་བརྒྱད་དང་ཡུམ་བཞི་དཔའ་བོ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་འཇུག་པ་ཅི་ཞེ་ན། བརྒྱད་ཀྱིས་ནི་ཡབ་རྣམས་གདོང་བརྙན་དང་ཕྱེད་གཟུགས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་སྦས་ལ། སྙིང་པོའི་རྣལ་འབྱོར་མ་ལྔ་ལ་ནི་ཐུན་མོང་དུ་ཡབ་བཅོམ་ལྡན་འདས་གཅིག་པོ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་འཆད་དོ། །རྡོ་རྗེ་མཁའ་འགྲོ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནས་ཡང་དག་བཤད་བྱ་བ། །རྒྱུད་དུ་སྦས་པ་ངེས་པར་བྱ། །ཡང་དག་བསྡུས་པའི་ཆོ་ག་ནི། །བཤད་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་པོ་རྣམས་ཉོན། །བདེ་མཆོག་བླ་མའི་གནས་ལ་སོགས། །མཁའ་འགྲོ་མས་ནི་ཐམས་ཅད་ཁྱབ། །ཡེ་ཤེས་ལྡན་པའི་རང་སྐྱེ་གནས། །ཡུལ་དང་ཡུལ་དུ་མངོན་པར་སྐྱེ། །དེ་ནི་མཁའ་འགྲོ་མ་ཞེས་བྱ། །རྡོ་རྗེའི་དཀྱིལ་འཁོར་གཙོ་མོ་ཡིན། །རྣལ་འབྱོར་མ་དྲུག་སྒྲུབ་པོ་ལ། །བརྡ་ཡི་སྐད་ཀྱིས་བཤད་པ་ཡིན། །ཀུ་ལུནྟ་དང་མ་རུ་ཡི། །ཡུལ་དུ་གནས་པ་མ་མོ་སྟེ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུལ་འདི་རྣམས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་། །དཔའ་བོ་གཉིས་མེད་ཁྱབ་པ་སྟེ། །ཀུན་ཀྱང་འདོད་པའི་གཟུགས་ཅན་མ། །ཞེས་པའི་བར་གྱིས་ནི་དཔའ་བོ་དང་ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་ཀྱི་གནས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཕྱིའི་རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་ཀྱི་གནས་དྲིས་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་ 7-0-75b ལྷ་མོས། མཆོད་ཅིང་ཕྱག་བྱས་ཏེ། སླར་ཡང་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །མཁའ་འགྲོ་མ་ཡི་ཁྱད་པར་དང་། །ཞིང་སྐྱོང་འཇིག་པ་ཆེན་པོ་ཡི། །མིང་དང་ཞིང་གི་མིང་དང་ནི། །གནས་རྣམས་ཀྱི་ནི་ཁྱད་པར་དང་། །གང་དུ་སྒྲུབ་པ་པོས་ཐོས་ནས། །ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་འགྲུབ་འགྱུར་བ། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་མདོར་བསྡུས་ཏེ། །གཙོ་བོས་བདག་ལ་བཤད་དུ་གསོལ། །ཞེས་པའི་ལན་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས། སྒོ་མཚམས་མ་བརྒྱད་དང་བདེ་ཆེན་གྱི་ལྷ་མོ་བཞིའི་གནས་ཀྱང་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ། རྒྱས་པར་དེ་ཉིད་ལ་བལྟ་བར་བྱའོ། །མཁའ་འགྲོ་རྒྱ་མཚོ་ལས་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། དངོས་པོ་མེད་པ་མིན་ལྷ་མོ། །གཉིས་མེད་གོ་འཕངས་ལ་བརྟེན་མ། །སུམ་ཅུ་བདུན་བདག་ཉིད་དབུས་སུ། །སྐྱེད་འགྱུར་རང་གི་སྔགས་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། གཞན་ཡང་ལྟེ་བ་སྤྲུལ་བའི་འཁོར་ལོ་ན་གནས་པའི་ལྷ་མོ་དྲུག་བཅུ་རྩ་བཞི་པོ་ལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་གནས་ཀྱང་དྲུག་བཅུ་རྩ་བཞི་ཡོད་པར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡུལ་དབུས་མ་དང་ཀ་ལིང་ཀ་མ་དང་། ཞེས་པ་ནས། དུར་ཁྲོད་མ་དང་ཉེ་བའི་དུར་ཁྲོད་མ། །རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་འགྲམ་མཁས་མ། །ཀླ་ཀློ་མ་དང་ཐམས་ཅད་ཡུལ་མ་སྟེ། །དེ་ལྟར་རིམ་པས་དྲུག་བཅུ་

བཞི་ལྷ་མོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ཀྱང་། བདེ་ཆེན་གྱི་ལྷ་མོ་བཞི་དང་སྒོ་མཚམས་བརྒྱད་ཀྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་སོ་སོ་བ་དག་རྣམ་པར་གཞག་(བཞག་)ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་སོ་བདུན་དུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་པ་ནི་ནང་གི་ངེས་པའི་དབང་གིས་སོ། །གསུམ་པ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས་གསུངས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། གནས་ལ་སོགས་པའི་ 7-0-76a དབྱེ་གཞི་བཅུ་གཉིས་པོ་འབུམ་ཕྲག་བཞི་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ལ་གཞག་པ་དང་། དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་སོ་བདུན་པོ་ཡུལ་གང་ན་ཡོད་ཀྱི་ངེས་པ་མེད་པ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུད་ལས། དཔལ་ལྡན་ལྷུན་པོའི་ཕྱོགས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ས་ཡི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སོན་གནས་རྣམས་ཀུན་དང་ཉེ་བའི་གནས། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མེད་འོད་དུ། གནས་ནི་ཕྱོགས་བཞིར་རླུང་དང་མེ་དང་ཆུ་དང་སའི་རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པ། ཤར་གྱི་ལུས་འཕགས་དང་། འཛམ་བུའི་གླིང་ཆུང་ངུ་དང་། བྱང་གི་སྒྲ་མི་སྙན་དང་། ནུབ་ཀྱི་བ་ལང་སྤྱོད་དོ། །ཉེ་བའི་གནས་ནི། རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱོགས་མཚམས་རྣམས་སུ་སྟེ། མེ་དང་། བདེན་བྲལ་དང་། དབང་ལྡན་དང་། རླུང་གི་ཕྱོགས་སུའོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཞིང་དང་ཉེ་བའི་ཞིང་ནི་རྒྱ་མཚོའི་ཕྱེད་ལའོ། །འདུན་པ་དང་། ཉེ་བའི་འདུན་པ་ནི་རྒྱ་མཚོའི་ཕྱེད་གཞན་ལའོ། །འདུས་པ་ཅན་དང་ཉེ་བའི་འདུས་པ་ཅན་ནི་མེའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཕྱེད་ལའོ། །ཁང་པ་དང་ཉེ་བའི་ཁང་པ་ནི་མེའི་ཕྱེད་གཞན་ལའོ། །དུར་ཁྲོད་དང་ཉེ་བའི་དུར་ཁྲོད་ནི་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཕྱེད་ལའོ། །དུར་ཁྲོད་ཆེན་པོ་བརྒྱད་ནི་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་མཐའ་ལ་དང་། དེ་ལྟར་གནས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་སུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ལུས་ལ་ཡང་ས་བཅུ་གཉིས་ནི། ལག་པ་དང་རྐང་པ་དག་གི་ཚིགས་བཅུ་གཉིས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ལྟར་ན། བཅུ་གཉིས་པོ་འཛམ་གླིང་ཁོ་ནའི་གནས་སུ་མ་བཤད་པས། སྤྱོད་པ་སྤྱད་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་བའི་ཡུལ་དུ་མ་གསུངས་ལ། ཕྱི་ནང་མཐུན་པར་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དུ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། 7-0-76b དཔལ་ལྡན་རྒྱུད་ལས། སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་སྲིད་པ་གསུམ་གྱི་གནས་སུ་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཏེ། །དེ་རྣམས་མཐའ་དག་རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་ས་ཡི་སྟེང་གི་གནས་སུ་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིས་རིགས་པར་བྱ། །དེ་ལྟར་གནས་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མི་ཡི་བདག་པོ་ཕྱི་དང་ལུས་ལ་ཡང་ནི་དེ་བཞིན་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་རྣལ་འབྱོར་མ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་གི་དབྱེ་བས་ཕྱི་དང་ནང་གི་གནས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་ནང་གི་གནས་སོ་དྲུག་ནི། ནང་གི་ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་། རྒྱུ་མ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་སྦྱར་ནས་བཤད་ལ། ཕྱིའི་གནས་ལ་དྲང་བའི་དོན་ག

【現代漢語翻譯】 四女神。』這樣說，那樣解釋也能區分大樂的四女神和八個門檻之外的各個地方。即便如此，明確地說外境有三十七處，是由於內在確定的緣故。第三，關於從時輪金剛中所說的道理，有兩種：一是將處所等十二種分類安置在四百萬俱胝的世界中；二是三十七種分類的組成部分，不確定在哪個地方。第一種情況，經中說：『吉祥須彌山四面八方，大地的中心，所有地方和附近的地方。』在《無垢光大疏》中說：『處所是四方由風、火、水、土的自性所住的地方：東方的勝身洲，小贍部洲，北方的俱盧洲，西方的牛貨洲。』附近的地方是：以同樣的自性在各個方位：火和，無實，自在和，風的方向。同樣，田和附近的田是海洋的一半。慾望和附近的慾望是海洋的另一半。有集合的和附近的有集合的是火輪的一半。房屋和附近的房屋是火的另一半。墳墓和附近的墳墓是風輪的一半。八大墳墓是風輪的邊緣。』因此，處所等應被理解為十二種。身體上的十二處是：手和腳的十二個關節。』這樣說，按照那樣，十二處沒有隻說在贍部洲的地方，因為行持行為，所以沒有說是行走的地方，爲了內外一致結合，所以那樣說。第二種情況是： 吉祥續經中說：『以三十七種完全的分類，在三有之地，菩提分的諸法。所有這些瑜伽母們，瑜伽士應在地上理解這些地方。』這樣，所有的地方等，人的主人，外在和身體上也是如此變化。』這樣說，又以三十六瑜伽母的分類，說了外在和內在的三十六個地方。而且，內在的三十六個地方是：內在的界、處、腸等分類，分別結合起來解釋，對於外在的地方，引導的意義是。

【English Translation】 'Four Goddesses.' It is said that such an explanation can also distinguish the four goddesses of great bliss and the various places outside the eight thresholds. Even so, the definite statement that there are thirty-seven external places is due to the internal certainty. Third, regarding the way it is spoken of in the Kalachakra, there are two aspects: one is to place the twelve categories such as places in the world of four million kotis; the other is that the thirty-seven components of the classification are not certain where they are. The first case is: In the tantra, it says, 'In all directions of glorious Mount Meru, the center of the earth, all places and nearby places.' In the Great Commentary 'Vimalaprabha', it says, 'Places are the four directions abiding by the nature of wind, fire, water, and earth: the eastern Purvavideha, the small Jambudvipa, the northern Uttarakuru, and the western Aparagodaniya.' Nearby places are: in the same nature in all directions: fire and, non-truth, powerful and, the direction of wind. Similarly, fields and nearby fields are half of the ocean. Desires and nearby desires are the other half of the ocean. Those with gatherings and nearby those with gatherings are half of the fire wheel. Houses and nearby houses are the other half of the fire. Cemeteries and nearby cemeteries are half of the wind wheel. The eight great cemeteries are on the edge of the wind wheel.' Therefore, places and so on should be understood as twelve types. The twelve places on the body are: the twelve joints of the hands and feet.' It is said that, according to that, the twelve places are not only said to be in Jambudvipa, because of practicing behavior, it is not said to be a place to walk, and it is said that way for the sake of internal and external consistency. The second case is: In the glorious tantra, it says, 'With thirty-seven complete classifications, in the realm of the three existences, the dharmas of the aspects of enlightenment. All these yoginis, yogis should understand these places on the earth.' Thus, all places and so on, the lord of men, externally and on the body, also change in the same way.' It is said that, again, with the classification of thirty-six yoginis, thirty-six external and internal places are spoken of. Moreover, the thirty-six internal places are: the internal elements, sources, intestines, and other classifications, which are explained separately in combination, and for the external places, the meaning of guidance is.

ྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ངེས་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་གཞན་དང་གཞན་ལས། ཨོ་ཌྱ་ནི་དང་། ཛཱ་ལནྡྷ་ར་ལ་སོགས་པ་གནས་སོ་སོར་བཤད་པ་དེ་དག་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། བོད་ཡུལ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ཁམས་རེ་རེ་བ་དང་། གཉན་ཡོད་ལྟ་བུའི་གྲོང་ཁྱེར་རེ་རེ་ནའང་རྣལ་འབྱོར་མའི་རིགས་སོ་དྲུག་གི་དབྱེ་བས་ཡུལ་སོ་དྲུག་དང་། དེ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་གནས་དང་སོ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་ཡོད་དོ། །ཅེས་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མ་མེད་པའི་འོད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། ད་ནི་གནས་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པས་ཉེ་བའི་གནས་ལ་སོགས་པའི་གནས་རྣམས་གསུངས་ཏེ། འདིར་ཐུན་མོང་གིས་བྱིས་པ་རྣམས་ཡུལ་དུ་འཁྱམ་པའི་དོན་དུ། ཛཱ་ལན་དྷ་ར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་གནས་ལ་སོགས་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ཉིད་ནི་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་པར་བྱེད་པ་མི་འགྱུར་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་ཀྱི་རིགས་སུམ་ཅུ་རྩ་ 7-0-77a དྲུག་ནི་གྲོང་ཁྱེར་གཅིག་ཏུའང་གནས་སོ། །གང་གིས་ན་འདིར་མཆོག་གི་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། བོད་ལ་སོགས་པ་དང་། རྒྱ་ནག་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་རྣམས་ན་ཡང་གནས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཡོད་དོ། །དེ་ཉིད་ནི་བསྡུས་པའི་རྒྱུད་གཞན་དུ་མ་བསྟན་ནོ། །ཡུལ་ཐམས་ཅད་དང་། གྲོང་ཐམས་ཅད་དུ་གནས་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པ་ནི། གནས་ནི་སྒྲོལ་མ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱིམ་སྟེ། རྣམ་པ་བཞིའོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་རྡོ་རྗེ་མ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱིམ་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་གོ །ཙརྩི་ཀ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཁྱིམ་ནི་ཚན་དོ་ཧ་རྣམ་པ་བརྒྱད་དོ། །རྨུགས་བྱེད་མ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱིམ་ནི་འདུས་པ་རྣམ་པ་བཅུའོ། །ཁྱི་གདོང་མ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱིམ་ནི་དུར་ཁྲོད་རྣམ་པ་བརྒྱད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་དག་ལ་འདི་སྐད་ཅེས། དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེར་ཡུལ་རྣམས་ཀྱི། །དབྱེ་བ་འཆད་པའི་མདོར་བསྟན་དུ། །འདུ་བ་གཉིས་པོ་བཤད་གྱུར་ཀྱང་། །རྒྱས་བཤད་སྐབས་སུ་མ་བྱུང་བས། །འདུ་བ་གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་བཞི། །བསྣན་ནས་སློབ་པའི་གནས་སོ་དྲུག །མི་སློབ་གནས་དང་སོ་བདུན་ནོ། །ཡང་ན་བདེ་དགྱེས་ཕན་ཚུན་དུ། །ཁ་བསྐང་ནས་ནི་སོ་བདུན་བྱ། །དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེར་སོ་གཉིས་དང་། །འཁོར་ལོ་སྡོམ་པར་ཉེར་བཞི་བཤད། །ཉེར་བཞིའི་ནང་ན་དགྱེས་རྡོར་དུ། །མ་བཤད་རྣམ་པ་ལྔ་ཡོད་དེ། །སོ་གཉིས་ནང་ན་བདེ་མཆོག་ཏུ། །མ་བཤད་རྣམ་པ་བཅུ་གསུམ་མོ། །ཕན་ཚུན་མཐུན་པ་བཅུ་དགུ་ལ། །ནཱ་ག་ར་ཡི་མིང་གཅིག་གིས། །གྲོང་ཁྱེར་རྣམ་པ་གཉིས་བསྟན་པར། །བཤད་པའི་ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་གྲུབ། །ཡང་ན་ཡུལ་ཆེན་ཉེར་བཞི་ལ། །གནས་སོགས་དབྱེ་གཞི་བཅུ་གཉིས་པོ། ། 7-0-77b བསྣན་པས་སློབ་པའི་ས་སོ་དྲུག །མི་སློབ་གནས་དང་སོ་བདུན་ནོ། །དེའི་ཤ

【現代漢語翻譯】 關於名義上的解釋和究竟意義上的解釋，有兩種。第一種是指在其他續部中，如鄔金（Oḍḍiyāna，烏仗那，印度地名）和扎爛達拉（Jālandhara，印度地名）等處所分別描述的那些。第二種是指像藏地這樣的每個地區，以及像年友（Gnyan-yod，地名）這樣的每個城市，都有三十六種瑜伽母的分類，從而形成三十六處所，並且普遍存在於所有這些處所中的金剛薩埵（Vajrasattva）的處所，總共具備三十七處所。必須這樣解釋。正如《無垢光大疏》（Vimalaprabhā-ṭīkā）中所說：『現在，通過了解處所等，講述了近處的處所等。在這裡，爲了讓普通的孩童們在各地遊歷，扎爛達拉等被說成是處所等。它在所有地方都是不變的，三十六種瑜伽母存在於一個城市中。因為在這裡，至高無上的原始佛陀普遍存在，所以在藏地等地區也存在處所等。它沒有在其他彙集的續部中顯示。在所有地區和城市中，所說的處所等，處所是度母（Tārā）等的住所，有四種形式。同樣，聲金剛母（Śabda-vajrī）等的住所，有六種形式。扎孜嘎（Carccikā）等的住所，是禪多哈（candoha）八種形式。目吉瑪（Mūka-karmā）等的住所，是聚集十種形式。犬面母（Śvānānanā）等的住所，是墳墓八種形式。』因此，對於這些，這樣說：在《喜金剛》（Hevajra）中，關於處所的分類的簡要說明中，雖然說了兩種聚集，但在詳細解釋時沒有出現，因此，加上兩種聚集的四種分類，就是三十六種有學處所和三十七種無學處所。或者，喜金剛和勝樂金剛（Cakrasamvara）相互補充，形成三十七處所。在《喜金剛》中說了三十二處所，在《勝樂金剛》中說了二十四處所。在二十四處所中，有五種《喜金剛》中沒有說的形式。在三十二處所中，有十三種《勝樂金剛》中沒有說的形式。在十九種相互一致的形式中，用那伽拉（Nāgara）的一個名字表示了兩種城市的形式，從而完成了所說的三十七大處所。或者，在二十四大處所中，加上十二種處所等分類的基礎，就是三十六種有學地和三十七種無學地。它的解釋是…… Concerning nominal explanations and explanations of ultimate meaning, there are two types. The first refers to those places described separately in other tantras, such as Oḍḍiyāna (Udyana, a place in India) and Jālandhara (a place in India). The second refers to each region like Tibet, and each city like Gnyan-yod (a place name), where there are thirty-six categories of yoginis, thus forming thirty-six places, and the place of Vajrasattva, which is universally present in all these places, totaling thirty-seven places. This must be explained in this way. As stated in the Vimalaprabhā-ṭīkā (Great Commentary Stainless Light): 'Now, by knowing the places, etc., the nearby places, etc., are discussed. Here, for the sake of ordinary children wandering in various places, Jālandhara, etc., are said to be places, etc. It is unchanging in all places, and thirty-six types of yoginis reside in one city. Because here, the supreme primordial Buddha is universally present, places, etc., also exist in regions such as Tibet, etc. It is not shown in other collected tantras. In all regions and cities, the places, etc., that are spoken of, the place is the abode of Tārā (Tara) etc., with four forms. Similarly, the abode of Śabda-vajrī (Sound Vajra Mother) etc., has six forms. The abode of Carccikā (Carccika) etc., is candoha (candoha) with eight forms. The abode of Mūka-karmā (Muka-karma) etc., is an assembly with ten forms. The abode of Śvānānanā (Dog-faced Mother) etc., is a charnel ground with eight forms.' Therefore, regarding these, it is said: In the Hevajra (Hevajra), in the brief explanation of the classification of places, although two assemblies are mentioned, they did not appear in the detailed explanation. Therefore, adding the four classifications of the two assemblies, there are thirty-six places of learning and thirty-seven places of no learning. Alternatively, Hevajra and Cakrasamvara (Wheel-turner) complement each other to form thirty-seven places. In Hevajra, thirty-two places are mentioned, and in Cakrasamvara, twenty-four places are mentioned. Among the twenty-four places, there are five forms not mentioned in Hevajra. Among the thirty-two places, there are thirteen forms not mentioned in Cakrasamvara. In the nineteen mutually consistent forms, the name of Nāgara (Nagara) is used to represent the forms of two cities, thus completing the thirty-seven great places mentioned. Alternatively, in the twenty-four great places, adding the twelve bases for classifying places, etc., there are thirty-six grounds for learning and thirty-seven places of no learning. Its explanation is..."

【English Translation】 Regarding nominal explanations and explanations of ultimate meaning, there are two types. The first refers to those places described separately in other tantras, such as Oḍḍiyāna (Udyana, a place in India) and Jālandhara (a place in India). The second refers to each region like Tibet, and each city like Gnyan-yod (a place name), where there are thirty-six categories of yoginis, thus forming thirty-six places, and the place of Vajrasattva, which is universally present in all these places, totaling thirty-seven places. This must be explained in this way. As stated in the Vimalaprabhā-ṭīkā (Great Commentary Stainless Light): 'Now, by knowing the places, etc., the nearby places, etc., are discussed. Here, for the sake of ordinary children wandering in various places, Jālandhara, etc., are said to be places, etc. It is unchanging in all places, and thirty-six types of yoginis reside in one city. Because here, the supreme primordial Buddha is universally present, places, etc., also exist in regions such as Tibet, etc. It is not shown in other collected tantras. In all regions and cities, the places, etc., that are spoken of, the place is the abode of Tārā (Tara) etc., with four forms. Similarly, the abode of Śabda-vajrī (Sound Vajra Mother) etc., has six forms. The abode of Carccikā (Carccika) etc., is candoha (candoha) with eight forms. The abode of Mūka-karmā (Muka-karma) etc., is an assembly with ten forms. The abode of Śvānānanā (Dog-faced Mother) etc., is a charnel ground with eight forms.' Therefore, regarding these, it is said: In the Hevajra (Hevajra), in the brief explanation of the classification of places, although two assemblies are mentioned, they did not appear in the detailed explanation. Therefore, adding the four classifications of the two assemblies, there are thirty-six places of learning and thirty-seven places of no learning. Alternatively, Hevajra and Cakrasamvara (Wheel-turner) complement each other to form thirty-seven places. In Hevajra, thirty-two places are mentioned, and in Cakrasamvara, twenty-four places are mentioned. Among the twenty-four places, there are five forms not mentioned in Hevajra. Among the thirty-two places, there are thirteen forms not mentioned in Cakrasamvara. In the nineteen mutually consistent forms, the name of Nāgara (Nagara) is used to represent the forms of two cities, thus completing the thirty-seven great places mentioned. Alternatively, in the twenty-four great places, adding the twelve bases for classifying places, etc., there are thirty-six grounds for learning and thirty-seven places of no learning. Its explanation is... Concerning nominal explanations and explanations of ultimate meaning, there are two types. The first refers to those places described separately in other tantras, such as Oḍḍiyāna (Udyana, a place in India) and Jālandhara (a place in India). The second refers to each region like Tibet, and each city like Gnyan-yod (a place name), where there are thirty-six categories of yoginis, thus forming thirty-six places, and the place of Vajrasattva, which is universally present in all these places, totaling thirty-seven places. This must be explained in this way. As stated in the Vimalaprabhā-ṭīkā (Great Commentary Stainless Light): 'Now, by knowing the places, etc., the nearby places, etc., are discussed. Here, for the sake of ordinary children wandering in various places, Jālandhara, etc., are said to be places, etc. It is unchanging in all places, and thirty-six types of yoginis reside in one city. Because here, the supreme primordial Buddha is universally present, places, etc., also exist in regions such as Tibet, etc. It is not shown in other collected tantras. In all regions and cities, the places, etc., that are spoken of, the place is the abode of Tārā (Tara) etc., with four forms. Similarly, the abode of Śabda-vajrī (Sound Vajra Mother) etc., has six forms. The abode of Carccikā (Carccika) etc., is candoha (candoha) with eight forms. The abode of Mūka-karmā (Muka-karma) etc., is an assembly with ten forms. The abode of Śvānānanā (Dog-faced Mother) etc., is a charnel ground with eight forms.' Therefore, regarding these, it is said: In the Hevajra (Hevajra), in the brief explanation of the classification of places, although two assemblies are mentioned, they did not appear in the detailed explanation. Therefore, adding the four classifications of the two assemblies, there are thirty-six places of learning and thirty-seven places of no learning. Alternatively, Hevajra and Cakrasamvara (Wheel-turner) complement each other to form thirty-seven places. In Hevajra, thirty-two places are mentioned, and in Cakrasamvara, twenty-four places are mentioned. Among the twenty-four places, there are five forms not mentioned in Hevajra. Among the thirty-two places, there are thirteen forms not mentioned in Cakrasamvara. In the nineteen mutually consistent forms, the name of Nāgara (Nagara) is used to represent the forms of two cities, thus completing the thirty-seven great places mentioned. Alternatively, in the twenty-four great places, adding the twelve bases for classifying places, etc., there are thirty-six grounds for learning and thirty-seven places of no learning. Its explanation is...

ེས་བྱེད་གཞུང་འདི་ལས། །གནས་དང་ཉེ་བའི་གནས་ལ་སོགས། །ཡུལ་ཆེན་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་ཞེས། །གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་གནས་ལ་སོགས། །བཅུ་གཉིས་འབུམ་ཕྲག་བཞི་པ་དང་། །ཁྲུ་བཞི་ལྡན་པ་ཕྱི་ནང་གི །ལུས་ལ་ཚང་བར་དེས་བཤད་ནས། །ཛཱ་ལན་དྷ་ར་སོགས་དབྱེ་བ། །ཡུལ་ཁམས་སོ་སོར་གནས་སོ་ཞེས། །རྒྱུད་སྡེ་གཞན་དུ་གང་གསུངས་པ། །བྱིས་པ་རྣམས་ནི་དྲང་བའི་དོན། །ཡུལ་ཁམས་གཅིག་ན་རྣལ་འབྱོར་མའི། །རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སུམ་ཅུ་དྲུག །ཐམས་ཅད་ཚང་བའི་གནས་དེ་ན། །ཡུལ་ཆེན་སུམ་ཅུ་སོ་དྲུག་ཚང་། །ཁྱབ་བདག་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཉིད། །གང་ན་འཁོད་པའི་གནས་དེ་དང་། །སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་ཡིན་ནོ་ཞེས། །གསལ་བར་གསུངས་པའང་བཟུང་བར་བྱ། །ཡང་ན་བདེ་མཆོག་འཁོར་ལོ་ལས། །རྣལ་འབྱོར་མ་ནི་སོ་བདུན་གྱི། །གྲངས་ངེས་བཤད་ཅིང་དེའི་གནས་ཀྱང་། །ཕྱི་དང་ནང་ན་སོ་བདུན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་དག་གི་ཤེས་བྱེད་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཕྱི་ནང་གི་ཡུལ་སོ་བདུན་དུ་འཇོག་པ་ཡང་། སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་སྦྱངས་འབྲས་གསུམ་ལ་སོ་བདུན་རེར་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །ཤེས་བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་གསུང་ངོ་། །དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གཞི་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་ན་ཡོད་པའི་སྦྱང་བྱ་ནི། ཕུང་པོ་ལྔ། འབྱུང་བ་ལྔ། ཕྱིའི་ཡུལ་དྲུག ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག དཔུང་པ་གཉིས། ལག་ངར་གཉིས། ཁ། གཤང་བ། པུས་མོ་གཉིས། སྤྱི་བོ། རྐང་མཐིལ་གཉིས་ཏེ་བཅུ། ཉོན་མོངས་པ་ལྔ་དང་སོ་བདུན་ནོ། །སྦྱོང་བྱེད་ལམ་ལའང་། ཕར་ཕྱིན་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྔགས་ཀྱི་ལམ་ 7-0-78a གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་སྐྱེད་རིམ་གྱི་དང་། རྫོགས་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། རྟེན་གཞལ་ཡས་ཁང་གི་དང་། རྟེན་པ་ལྷའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐམས་ཅད་གསང་བ་ལས། དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི་པོ་ནི། །ཁ་ཁྱེར་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལྟར། གཞལ་ཡས་ཁང་གི་ཆོས་རྣམས་དང་བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་དང་སྦྱར་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། རིགས་ལྔ། ཡུམ་ལྔ། གཏི་མུག་རྡོ་རྗེ་མ་སོགས་དང་། གཟུགས་རྡོ་རྗེ་མ་སོགས་དྲུག་ཚན་གཉིས། ཁྲོ་བོ་བཅུ། མངོན་བྱང་ལྔ་སྟེ་སོ་བདུན་ནོ། །གཉིས་པ་རྫོགས་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ། རྟེན་དཀྱིལ་འཁོར་བཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། བརྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མི་ཕྱེད་མ་སོགས་དངོས་བསྟན་གྱི་རྩ་སོ་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་དུ་སྦས་པའི་རྩ་ལྔ་བསྣན་པས་སོ་བདུན། པུ་ཛཱ་ལ་སོགས་པའི་ཡི་གེ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞིའི་སྟེང་དུ་ཧཱུྃ་རིང་པོ་བརྒྱད། བྲུྃ། ཨྃ། ཛྲིཾ། ཁྃ། ཧཱུྃ་བསྣན་པས་ཡི་གེ་སོ་བདུན། དེ་དག་གི་ནང་ན་གནས་པའི

【現代漢語翻譯】 因此，這部解釋性著作中，明確提到了『處』和『近處』等，總共有三十七個大地方。 在時輪金剛中，身體內外完整地描述了十二萬四千處等，以及四個庫魯（肘尺），因此，『扎爛達拉』（Jālandhara）等的區分，在其他續部中所說的位於各個地方，是爲了引導孩子們的權宜之說。 在一個地方，瑜伽母的三十六種姓氏都齊全，那個地方就具備了三十六個大地方。無論何處，只要是遍主時輪金剛安住的地方，那個地方就是第三十七個地方，應當這樣理解。 或者，在勝樂輪中，明確說明了三十七位瑜伽母的數量，她們的處所，內外也是三十七個。 第二，指示這些的知識：這樣安立內外三十七處，也是因為將所凈、能凈、凈果三者都安立為三十七個的緣故。這是上師們的教言。那麼，如何安立呢？ 在作為基礎的輪迴狀態中，存在的所凈是：五蘊、五大、六外境、六內處、雙肩、雙肘、口、排泄處、雙膝、頭頂、雙腳底，共十處，以及五種煩惱，總共三十七個。 在作為能凈的道方面：有波羅蜜多道和不共密咒道兩種，首先是：三十七道品。 第二，從生起次第和圓滿次第的角度分為兩種，首先，從生起次第的角度，又分為所依為宮殿和能依為本尊兩種，首先是：在《一切秘密》中，如雲：『四念住被稱為入口』等等，如是所說的宮殿的法和三十七道品相結合。 第二是：五部、五母、癡金剛母等，以及色金剛母等六組，兩組，十忿怒尊、五現證菩提，總共三十七個。 第二，從圓滿次第的角度，又分為所依為四壇城和能依為智慧兩種，首先是：在直接開示的三十二脈的基礎上，加上隱藏的五脈，共三十七脈。在『布雜』（Pūjā）等的二十四個字的基礎上，加上八個長『吽』（Hūṃ），『仲』（Bhrūṃ）、『嗡』（Oṃ）、『扎』（Jṛṃ）、『康』（Khāṃ）、『吽』（Hūṃ），共三十七個字。在這些之中安住的

【English Translation】 Therefore, in this explanatory text, it is clearly mentioned that there are thirty-seven great places, including 'places' and 'nearby places'. In the Kālacakra (Wheel of Time), the twelve hundred and forty thousand places, etc., and the four kurus (cubits) are completely described within and without the body. Therefore, the distinctions of 'Jālandhara' etc., which are said in other tantras to be located in various places, are expedient means to guide children. In one place, all thirty-six lineages of yoginīs are complete; that place possesses all thirty-six great places. Wherever the all-pervading Kālacakra resides, that place is the thirty-seventh place, and should be understood as such. Or, in the Cakrasaṃvara (Wheel of Bliss), the number of thirty-seven yoginīs is clearly stated, and their abodes, both internal and external, are also thirty-seven. Secondly, indicating the knowledge of these: The reason for establishing the thirty-seven internal and external places is that the objects to be purified, the means of purification, and the result of purification are each established as thirty-seven. These are the teachings of the previous masters. So, how are they established? In the state of saṃsāra (cyclic existence), which is the basis, the objects to be purified are: the five skandhas (aggregates), the five elements, the six external objects, the six internal sources, the two shoulders, the two elbows, the mouth, the excretory organ, the two knees, the crown of the head, and the two soles of the feet, totaling ten places, and the five kleshas (afflictions), making a total of thirty-seven. Regarding the path as the means of purification: there are two paths, the pāramitā (perfection) path and the uncommon mantra path. First, the thirty-seven dharmas (qualities) in harmony with bodhi (enlightenment). Secondly, from the perspective of the generation stage and the completion stage, there are two types. First, from the perspective of the generation stage, there are two types: the support being the palace and the supported being the deity. First: In the Sarvarahasya (All Secrets), as it says: 'The four smṛtyupasthānas (mindfulnesses) are called entrances,' etc. Thus, the dharmas of the palace and the thirty-seven limbs of enlightenment are combined. The second is: the five families, the five mothers, the Moha Vajra Mother, etc., and the six groups of Rūpa Vajra Mothers, etc., two groups, the ten wrathful deities, and the five Abhisambodhis (manifest enlightenments), totaling thirty-seven. Secondly, from the perspective of the completion stage, there are two types: the support being the four maṇḍalas (circles) and the supported being jñāna (wisdom). First: On the basis of the thirty-two directly revealed nāḍīs (channels), add the five hidden nāḍīs, making a total of thirty-seven nāḍīs. On the basis of the twenty-four letters of 'Pūjā' etc., add eight long 'Hūṃs', 'Bhrūṃ', 'Oṃ', 'Jṛṃ', 'Khāṃ', 'Hūṃ', making a total of thirty-seven letters. Residing within these

་ཁམས་བདུད་རྩི་སོ་བདུན། དེ་དག་ལ་དབང་སྒྱུར་བའི་རླུང་ནི། སྙིང་པོ་ཡེ་ཤེས་རླུང་གི་དཀྱིལ་འཁོར་སོ་བདུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྟེན་དེ་དག་ལ་རྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་སོ་བདུན་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོ་བདུན་ནོ། །གསུམ་པ་སྦྱངས་པའི་འབྲས་བུ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཡོན་ཏན་ཕྲིན་ལས་ལྔ། ཚད་མེད་བཞི། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ལྔ། མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག 7-0-78b ཟག་པ་མེད་པའི་ཡུལ་དྲུག སྟོབས་བཅུ། ཡེ་ཤེས་ལྔ་སྟེ་སོ་བདུན་ནོ། །ཞེས་རྗེ་བླ་མ་དམ་པས་མཛད་པའི་རྣམ་བཤད་ཉི་མའི་འོད་ཟེར་ལས་འབྱུང་ངོ་།། །། ༈ དྲི་བ་སོ་བརྒྱད་་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་སོ་བརྒྱད་པ་ནི། མ་ཕམ་མ་དྲོས་མིན་གྱུར་ན། །གངྒཱའང་དེ་ཉིད་མིན་པར་འགྱུར། །ཞེས་པའི་ལན་ཡང་ལྡོན་དགོས་སོ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་འདིར། གངས་ཅན་དེ་ནི་ཏི་སེ་མིན། །མ་དྲོས་རྒྱ་མཚོ་མ་ཕམ་མིན། །ཞེས་བཤད་པ་ལ། སྔོན་གྱི་རྒོལ་བ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། གངྒཱ་འདི་ནས་འབབ་པའི་ཕྱིར། །མ་དྲོས་ཚོལ་བའི་ངལ་བས་ཅི། །འདུས་བྱས་རྟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །སྔོན་བཞིན་ད་ལྟ་གནས་པ་མེད། །ཅེས་པའི་རྒོལ་བ་བྱུང་བ་ལ། གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཕལ་ཆེར་གྱིས་ལན་མ་བཏབ་ཅིང་། ལྷ་བཙུན་བསམ་ཡས་པས། དེ་དེ་ནས་འབབ་པར་ཚན་མ་གང་གིས་གྲུབ། བོད་ཀྱི་བླུན་པོ་ནོར་གྱི་ཕྱིར་ཁྱི་བཞིན་དུ་འཁྱམ་པ་ཞིག་གམ། ཨ་ཙ་ར་བླུན་པོ་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལས་གཞན་འོས་ཅི་ཡོད། དེ་དག་གི་ཚིག་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་པཎྜི་ཏ་ཆེན་པོའི་གསུང་ལ་དགག་པ་བྱེད་པ་ནི་བཞད་གད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་རྒོལ་བ་དེ་ལ་ལན་མི་ཐེབས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། གཞུང་འདིར། དེས་ན་རི་བོ་གངས་ཅན་དུ། །རྫུ་འཕྲུལ་མེད་པར་འགྲོ་མི་ནུས། །ཞེས་དང་། དེར་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་མི་ལྡན་པས། །བགྲོད་པར་བྱ་བ་མིན་ཞེས་བཤད། །ཅེས་པ་ལ། སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་རལ་གྲི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ན་རེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་ནས་བྱང་དུ་རི་ནག་པོ། །དགུ་འདས་གངས་རིའོ། །ཞེས་པ་དེ་ནི་ཏི་སེ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་དང་། 7-0-79a མཚོ་མ་དྲོས་པ་ཡང་མ་ཕམ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉན་ཡོད་དང་ཏི་སེ་ནི་ལྷོ་བྱང་ཐད་མཉམ་དུ་དེར་ཕྱིན་པའི་མིའི་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་། གངྒཱ་ཡང་མ་ཕམ་ལས་འབབ་པར་དེར་ཕྱིན་པའི་མིའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པའི་མིས། གངས་ཅན་དུ་བགྲོད་དཀའ་བར། མཛོད་འགྲེལ་དུ་གསུངས་པ་ཡང་བགྲོད་དཀའ་བར་སྟོན་གྱི། བགྲོད་མི་ནུས་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཛམ་བུའི་གླིང་ན་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གླིང་ཕྲན་པས་ཀྱང་དེར་བགྲོད་ན། འཛམ་

【現代漢語翻譯】 三十七道品之甘露。駕馭它們的風是：心性智慧風之壇城三十七尊。第二是：依賴於這些所產生的象徵性比喻智慧三十七尊，以及所象徵的意義智慧三十七尊。第三是修習的果實：于佛陀之境，五身（法身、報身、化身、自性身、事業身），四無量（慈、悲、喜、舍），五解脫智，六神通，六無漏界，十力，五智，共三十七。 如是出自於至尊上師所著之《解說日光》。 第八十八個問題，生起提問的想法： 第八十八個問題是：『如果不是瑪旁雍錯，恒河也不會是它。』必須回答這個問題。 對此分為兩部分。第一，提問的理由是：此論典中說：『岡底斯不是蒂斯山，瑪垂湖不是瑪旁雍錯。』對此，以前的一些論敵說：『因為恒河從此流出，何必費力尋找瑪垂湖？』『因為有為法是無常的，所以不像以前那樣存在。』對於這樣的反駁，此論典的大多數註釋者沒有回答。拉尊·桑耶巴說：『誰能證明它從那裡流出？西藏的愚人爲了財富像狗一樣遊蕩嗎？除了像這樣的愚蠢阿阇梨，還能有什麼？僅僅依靠他們的言辭就反駁大學者的言論，真是可笑。』這樣說，但僅憑這些並不能駁倒論敵。 第二，不提問的過失是：此論典中說：『因此，在岡底斯山，沒有神通就無法前往。』以及『在那裡，因為沒有神通，所以說不應該前往。』對此，大學者拉吉等人說：『正如所說：從這裡向北過九座黑山就是雪山。』這必須解釋為就是蒂斯山本身，瑪垂湖也必須解釋為就是瑪旁雍錯本身。因為涅陽和蒂斯山，人們通過親身經歷證明了南北方向是相同的，並且人們也通過親身經歷證明了恒河從瑪旁雍錯流出。在《俱舍論》的註釋中說，沒有神通的人難以到達岡底斯山，這表明難以到達，而不是不能到達，因為如果不能到達，那就意味著它不存在於贍部洲了。即使是小洲的人也能到達那裡，那麼贍部洲的人為什麼不能到達呢？』

【English Translation】 Thirty-seven Nectars of Realms. The winds that control them are: Thirty-seven Mandalas of Essence Wisdom Wind. The second is: Thirty-seven symbolic exemplary wisdoms that arise dependent on these supports, and thirty-seven wisdoms of the signified meaning. The third, the fruit of cultivation, is: In the state of Buddhahood, the five Kayas (Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya, Svabhavikakaya, Wisdom Kaya), the four immeasurables (loving-kindness, compassion, joy, equanimity), the five wisdoms of liberation, the six superknowledges, the six uncontaminated realms, the ten powers, and the five wisdoms, totaling thirty-seven. As it appears in the 'Explanation: Rays of the Sun' composed by the venerable Je Lama. Eighty-eighth question, arising the thought of questioning: The eighty-eighth question is: 'If it were not for Mapham, the Ganges would not be it either.' The answer to this must also be given. Regarding this, there are two parts. First, the reason for questioning is: In this text, it is said: 'Kangchen is not Mount Tise, Matrö Lake is not Mapham.' To this, some former opponents said: 'Since the Ganges flows from here, why bother searching for Matrö Lake?' 'Because conditioned phenomena are impermanent, they do not exist as before.' To such objections, most commentators of this text did not respond. Lhatsun Samyepa said: 'Who has proven that it flows from there? Is the Tibetan fool wandering like a dog for wealth? What else could it be other than such a foolish Acharya? To refute the words of a great Pandit based solely on their words is ridiculous.' Thus he spoke, but this alone does not refute the opponent. Second, the fault of not questioning is: In this text, it is said: 'Therefore, in the Kangchen Mountains, one cannot go without miraculous power.' And 'There, because one does not possess miraculous power, it is said that one should not go.' To this, great teachers like Ral Gri and others say: 'As it is said: From here to the north, past nine black mountains is the snow mountain.' This must be explained as being Mount Tise itself, and Matrö Lake must also be explained as being Mapham itself. Because Nyen-yö and Mount Tise, people have proven through personal experience that the north-south directions are the same, and people have also proven through personal experience that the Ganges flows from Mapham. In the commentary on the Treasury of Knowledge, it is said that it is difficult for people without miraculous power to reach Kangchen, which indicates that it is difficult to reach, but not that it is impossible to reach, because if it were impossible to reach, it would imply that it does not exist in Jambudvipa. If people from small continents can reach there, why can't people from Jambudvipa?'

བུ་གླིང་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེར་བགྲོད་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན། འདི་ལྟར། གནོད་སྦྱིན་གཏུམ་པོ་དང་། གཅོང་རོང་ཟབ་མོ་དང་། ཆུ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པས་ཆོད་པ་ཡིན་དྲང་ན། དེ་འདྲ་བས་བགྲོད་པར་མི་ནུས་པའི་ཡུལ་ནི་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་རྒྱ་མཚོའི་མཐར་ཐུག་པ་ན་ཡེ་མེད་དོ། །གང་ཡང་ཕལ་པོ་ཆེ་དང་། གདགས་པ་སོགས་ནས་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་མི་ལྡན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་། བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རི་དང་། བསིལ་བ་ཚལ་དང་། ཡངས་པ་ཅན་དང་། གཉན་ཡོད་ལ་སོགས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་སྔོན་མདོ་ནས་བཤད་པ་བཞིན་ད་ལྟ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ནི་སྒྲོ་བཏགས་པ་སྙན་ངག་མཁན་གྱི་ལུགས་དང་། གཅིག་ནི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་བརྗོད་པའོ། །ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེ་འདྲའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སུན་འབྱིན་སོ་སོའི་ལན་དང་། ཆུ་བོ་གངྒཱའི་རྣམ་གཞག་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ་ལས། སུན་འབྱིན་དང་པོའི་ལན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་འཁྲུལ་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། ། 7-0-79b དང་པོ་ནི། མཉན་ཡོད་ཀྱི་བྱང་ཐད་ཀྱི་གངས་རི་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་གདགས་པ་ནས་བཤད་པའི་གངས་ཅན་དུ་འགྲུབ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། མཉན་ཡོད་ནས་ཏི་སེའི་བར་དུ་རི་ནག་པོ་དགུ་བྱང་ནས་བྱང་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་དེར་ཕྱིན་པའི་མི་དག་གི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱོན་དེ་སྤོང་བར་འདོད་ནས། མཛོད་ཀྱི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཁ་ཅིག རི་ནག་པོ་གླུ་མཁན་གསུམ་བཤིབས་ནས་གླུ་ལེན་པ་འདྲ་བ་གསུམ་གསུམ་དགུ་ཞེས་ཟེར་དགོས་པ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ། ལུང་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། རིགས་པས་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཉན་ཡོད་འདི་ནས་ཞེས་པ་ཡི་གེའི་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་འགྲེལ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། འདི་ན་བྱང་དུ་རི་ནག་པོ། །དགུ་འདས་ཤེས་སོགས་འཆད་པ་རང་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ནི་འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་ན་བྱང་ཕྱོགས་ན་དེ་ལྟར་དུ་ཡོད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱི་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། རི་བོ་སྤོས་ངད་ཅན་དང་། གངས་མཚོའི་སྡོད་ལུགས་ལུང་ལས་བཤད་པ་དང་གོ་ལོག་པའི་ཕྱིར་དང་། གདགས་པ་ལས། གངྒཱ་གླང་པོའི་ཁ་ནས་ཤར་དུ་འབབ་པར་བཤད་པ་ལས། ཁྱེད་འདོད་པའི་གངྒཱ་ནི་མཚོ་མ་ཕམ་ལས་ནུབ་ཏུ་འབབ་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སུན་འབྱིན་གཉིས་པའི་ལན་ལ། ཐལ་འགྱུར་དང་། རང་རྒྱུད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གངྒཱ་མ་ཕམ་ལས་འབབ་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ན། སིནྡུ་དང་། སི་ཏ་དང་། པཀྵུ་རྣམས་ཀྱང་དེ་ལས་འབབ་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །

【現代漢語翻譯】 如果布嶺巴自己不能去那裡，原因是什麼？如果說是因為兇猛的夜叉、深邃的峽谷和大河等阻礙，那麼在贍部洲的盡頭，根本沒有因為這些原因而無法到達的地方。還有人說，它不符合《世間安立論》等所說的特徵，但這與鷲峰山、寒林、廣嚴城、勝幡等大城市的情況相同，因為它們也像以前的經中所說的那樣，現在已經不存在了。一種是虛構的，是詩人的風格，一種是描述事物的本質。如果這樣說，也是不合理的，因為沒有任何這樣的理由。 答辯： 答辯分為兩部分：對各種反駁的回答和確定恒河的性質。 第一部分有五點，首先是對第一個反駁的回答，包括論證錯誤和存在妨害。 首先，僅僅因為位於舍衛城北部的雪山，就能證明是《世間安立論》中所說的雪山，那就太過分了。而且，從舍衛城到蒂斯山之間，並沒有九座黑山從北向北排列，而是去過那裡的人們通過量度證明的。爲了避免這個錯誤，一些註釋《俱舍論》的人不得不說，九座黑山就像三個歌唱家擠在一起唱歌一樣，是三個三個地排列的。其次，與經文不符，並且被理證妨害。首先，『從舍衛城這裡』這句話不是字面意思，因為它與自釋不符。那麼是什麼意思呢？自釋的意圖是解釋『在此北方有黑山，越過九座』等，其含義是贍部洲的北方有這樣的地方。其次，你的觀點與現量相矛盾，因為香山和雪海的住處與經文所說相反。而且，《世間安立論》中說，恒河從象口向東流，而你所認為的恒河顯然是從瑪旁雍錯向西流。對第二個反駁的回答包括反證和自續。首先，如果通過四大河劃分的恒河顯然是從瑪旁雍錯流出的，那麼信度河、斯陀河和博叉河也顯然是從那裡流出的。

【English Translation】 What is the reason that Bu Lingpa himself cannot go there? If it is said that fierce yakshas, deep canyons, and great rivers, etc., obstruct the way, then there is no place at the end of Jambudvipa that cannot be reached because of such reasons. Also, saying that it does not conform to the characteristics described in the 'Lokaprajñapti' (世間安立論, Treatise on the Description of the World) and others is the same as the case of great cities such as Vulture Peak Mountain, Cool Grove, Vaishali, Shravasti, etc., because they also do not exist now as described in the previous sutras. One is fictional, which is the style of poets, and one is describing the nature of things. If you say that, it is also unreasonable, because there is no such reason. Refutation: The refutation is divided into two parts: answering the various objections and determining the nature of the Ganges. The first part has five points, first is the answer to the first objection, including the fallacy of proof and the existence of harm. First, if merely because it is a snow mountain located north of Shravasti, it can be proven to be the snow mountain described in the 'Lokaprajñapti', then that is too much. Moreover, there are not nine black mountains arranged from north to north between Shravasti and Mount Kailash, but it is proven by the measurements of the people who have been there. In order to avoid this error, some commentators on the 'Abhidharmakośa' (俱舍論, Treasury of Knowledge) had to say that the nine black mountains are like three singers squeezed together singing, arranged in groups of three. Secondly, it is inconsistent with the scriptures and is harmed by reasoning. First, the phrase 'from here in Shravasti' is not the literal meaning, because it is inconsistent with the auto-commentary. So what does it mean? The intention of the auto-commentary is to explain 'Here in the north there are black mountains, passing nine', etc., and its meaning is that there is such a place in the north of Jambudvipa. Secondly, your view contradicts direct perception, because the abode of Fragrant Mountain and Snow Sea is contrary to what is said in the scriptures. Moreover, the 'Lokaprajñapti' says that the Ganges flows eastward from the mouth of an elephant, while the Ganges that you believe in clearly flows westward from Lake Manasarovar. The answer to the second objection includes counter-evidence and autosyllogism. First, if the Ganges divided by the four great rivers clearly flows from Lake Manasarovar, then the Indus, Sita, and Pakshu will also clearly flow from there.

ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ན། ཁྱེད་ཀྱི་རྩ་བའི་ཁྱབ་པ་དེའི་ཤེས་བྱེད་གང་ཡིན། གངྒཱ་གང་ལས་འབབ་ 7-0-80a པའི་མཚོ་དེ་མ་དྲོས་པར་ལུང་ལས་བཤད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་གངྒཱ་གང་ནས་འབབ་པའི་མཚོ་དེ་ནས་སིནྡུ་སོགས་ཀྱང་འབབ་པར་ལུང་ལས་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚོ་མ་ཕམ་ནས་འབབ་པའི་གངྒཱའི་མིང་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། ཆུ་བོ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གངྒཱ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དང་འབབ་སའི་ཆུ་མཚོ་གཅིག་ནས་འབབ་པའི་ཆུ་བོ་གཞན་གསུམ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དུས་ཀྱི་དབང་གིས་གཞན་དུ་གྱུར་ནས། ཆུ་བོ་གཞན་གསུམ་པོ་མ་ཕམ་ལས་མི་འབབ་ན། གངྒཱ་ཡང་དུས་འདིར་དེ་ལས་མི་འབབ་པར་ཐལ་བ་དང་། སྔོན་གྱི་དུས་སུ་ཆུ་བོ་གཞན་གསུམ་འབབ་དུ་རུང་བའི་ཤུལ་ཙམ་ཡང་མི་སྣང་བས་གནོད་དོ། །སུན་འབྱིན་གསུམ་པའི་ལན་ལ། རིགས་པས་མ་ངེས་པ་དང་། ལུང་གིས་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་བྱང་ཤམྦྷ་ལའི་གནས་ཀྱང་འཛམ་བུའི་གླིང་ན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་ཡུལ་གྱི་མི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པས་དེར་བགྲོད་མི་ནུས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུང་སྨན་གྱི་གཞི་ལས། དེ་ལས་རྒྱ་མཚོ་དུག་ཅན་དག་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡི། །ཆུ་བོ་བཞི་པོ་འདི་དག་ཕྱོགས་བཞིར་འབབ། །གངྒཱ་དང་ནི་སིནྡུ་པཀྵུ་དང་། །སི་ཏ་དེ་ལས་རྫུ་འཕྲུལ་སྟོབས་ཐོབ་པ། །མ་གཏོགས་མི་རྣམས་ཀྱིས་ནི་མི་བགྲོད་པ། །དེར་ནི་ཐུབ་པ་དགེ་འདུན་བཅས་པར་བཞུགས། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སུན་འབྱིན་བཞི་པའི་ལན་ནི། ཕལ་ཆེར་གཞུང་ལས་འབྱུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། གོ་བདེ་བའི་ལན་ནི། བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རིའི་རྣམ་གཞག་དཀོན་བརྩེགས་ནས་གསུངས་པ་དེ་ནི། ཆོས་གསུང་བའི་དུས་དེར་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། གཅིག་ཤོས་ནི་ཆོས་མངོན་པར་དངོས་པོའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་འཆད་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སུན་འབྱིན་ལྔ་པའི་ལན་ནི། འོ་ན་ཁྱེད་ལྟར་ན། དེ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་འཆད་པའམ། གཉིས་ཀ་སྙན་དངགས་མཁན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཆོས་མངོན་པར་མཚོ་མ་དྲོས་པ་དང་ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རྣམ་གཞག་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པར་བཤད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེང་སང་གི་དུས་སུ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དང་ཆ་ 7-0-80b ཙམ་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་པ་ལས། མཚོ་གངས་ཅན་གྱི་བྱང་ན་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལ། དེང་སང་ལྷོ་ན་སྣང་བ་དང་། རི་བོ་སྤོས་ངད་ཅན་མཚོའི་བྱང་ན་ཡོད་པར་བཤད་པ་ལ། ལྷོ་ན་སྣང་བ་དང་། གངྒཱ་གླང་པོའི་ཁ་ནས་ཤར་དུ་འབབ་པར་བཤད་པ་ལ། དེང་སང་མཚོ་མ་ཡིན་པ་གཞན་ཞིག་ནས་བབས་ནས་མཚོའི་གཞུང་བཤགས་ཏེ་ནུབ་ཏུ་འབབ་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་དག་མཚན་ཉིད་པར་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཆོས་མངོན་པ་ལས་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀྱི་ཚད་རྣམ་པར་བཞག་པ། ཐ་ས

【現代漢語翻譯】 如果不確定，你根本的遍（khyab pa）的能知是什麼？如果說恒河（Ganga）是從不熱惱海（Ma-dros-pa'i mtsho，即阿耨達池）流出的，經典里是這麼說的，那麼恒河從哪裡流出的那個海，印度河（Sindhu）等也從那裡流出，經典里也是這麼說的。 第二，從瑪旁雍錯（Mtsho ma-pham，即瑪法木錯）流出的名為恒河的這條河，作為所立（chos can），它不是四條大河分割出的真正的恒河，因為你和它從同一個湖泊流出，而其他三條河流沒有被確定。由於時間的關係而發生了變化，如果其他三條河流不從瑪旁雍錯流出，那麼恒河現在也不應該從那裡流出，而且以前其他三條河流可以流出的痕跡也看不到了，這就有害了。 對於第三個駁斥的回答，有理證上不確定和經典上的妨害。第一，那麼北方香巴拉（Shambhala）的處所也就不在贍部洲（Jambudvipa）了，因為印度沒有神通的人無法到達那裡。 第二，在醫方根本續（Lung sman gyi gzhi）中說：『從那裡流向有毒海洋的，這四條河流向四方流淌。恒河和印度河、博叉河（Pakshu）和斯陀河（Sita），除了獲得神通力量的人，其他人無法到達。那裡有佛陀和僧團居住。』 對於第四個駁斥的回答，大部分是經論里出現的。容易理解的回答是，鷲峰山（Bya rgod phung po'i ri）的分類是《寶積經》（dkon brtsegs）里說的，那是佛陀說法的時候加持的緣故。另一種是《阿毗達磨》（Chos mngon pa）里解釋事物世俗諦（kun rdzob）存在方式的緣故。 對於第五個駁斥的回答，那麼按照你的說法，要麼兩者都是解釋事物存在方式的，要麼兩者都是詩人的說法。如果是前者，那麼《阿毗達磨》里關於不熱惱海和四大河流的分類就與事物存在方式不符，因為現在與量（tshad ma，指有效的認知手段）所證實的完全不符。例如，《阿毗達磨》里說不熱惱海在雪山的北方，但現在卻在南方；說香醉山（Ri bo spos ngad can）在海的北方，但現在卻在南方；說恒河從象的口中向東流，但現在卻從另一個不是海的地方流出，分割了海的中心，向西流，這是顯而易見的。你已經承認了這些是符合定義的。如果是後者，那麼《阿毗達磨》里關於世界範圍的確定，完全是……

【English Translation】 If it is uncertain, what is the knower of your fundamental pervader (khyab pa)? If it is said that the Ganga flows from the Anavatapta Lake (Ma-dros-pa'i mtsho), it is stated in the scriptures, then it is also stated in the scriptures that the Indus (Sindhu) and others also flow from the lake from which the Ganga flows. Secondly, the river named Ganga that flows from Lake Manasarovar (Mtsho ma-pham), as the subject (chos can), it is not the real Ganga divided by the four great rivers, because you and it flow from the same lake, and the other three rivers are not determined. Due to the change of time, if the other three rivers do not flow from Lake Manasarovar, then the Ganga should not flow from there at this time, and there is no trace of the other three rivers that could have flowed in the past, which is harmful. For the answer to the third refutation, there is uncertainty in reasoning and harm in scripture. First, then the place of Northern Shambhala would not be in Jambudvipa either, because people in India without magical powers cannot reach there. Secondly, in the Root Text of Medicine (Lung sman gyi gzhi) it says: 'From there, flowing into the poisonous ocean, these four rivers flow in four directions. The Ganga and the Indus, the Pakshu and the Sita, except for those who have obtained magical powers, others cannot reach. There, the Buddha and the Sangha reside.' For the answer to the fourth refutation, most of it appears in the scriptures. The easy-to-understand answer is that the classification of Vulture Peak (Bya rgod phung po'i ri) is what is said in the Ratnakuta Sutra (dkon brtsegs), which is due to the blessing of the Buddha when he taught the Dharma. The other is because the Abhidharma (Chos mngon pa) explains the way things exist in conventional truth (kun rdzob). For the answer to the fifth refutation, then according to you, either both are explaining the way things exist, or both are the words of poets. If it is the former, then the classification of Anavatapta Lake and the four great rivers in the Abhidharma would be inconsistent with the way things exist, because it is completely inconsistent with what is proven by valid cognition (tshad ma) today. For example, the Abhidharma says that Anavatapta Lake is north of the Himalayas, but now it appears to be south; it says that Mount Gandhamadana (Ri bo spos ngad can) is north of the lake, but now it appears to be south; it says that the Ganga flows east from the mouth of an elephant, but now it flows from another place that is not a lake, dividing the center of the lake, and flowing west, which is obvious. You have admitted that these are consistent with the definition. If it is the latter, then the determination of the extent of the world in the Abhidharma is completely...

ྙད་བདེན་པའི་ངོ་ན་མེད་བཞིན་དུ། སྙན་དངགས་མཁན་གྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པར་འཆད་ན་དེ་ལས་མི་རིགས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད། བྱ་རྒོད་ཕུང་པོའི་རི། མཐོ་བ་དང་། ཟླུམ་པ་དང་། མེ་ཏོག་དང་། རི་དགས་སྣ་ཚོགས་དང་། མཚེའུ་དང་རྫིང་བུ་མང་པོས་གང་བར་བཤད་པ་དེ། དུས་དེར་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའམ་སྙིགས་མའི་དུས་སུ་མེད་པར་སོང་བའམ། སྙན་དངགས་ཀྱི་ལུགས་སུ་བྱས་པ་གང་དུ་ཁས་བླངས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དེ། དཔེར་ན་ཡུམ་གྱི་གླེང་བཞིར། མི་མཇེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་འདི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་པདྨོ་ཅན་བཞིན་དུ་གྱུར་པར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་ཆུ་བོ་གངྒཱ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་པ་དང་བསྟན་བཅོས་པ་ཀུན་ལ་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པ་དེ། མཚོ་མ་དྲོས་པ་ནས་འབབ་པའི་གངྒཱ་དེར་ཁས་བླངས་ན་ནི། མཚོ་མ་ཕམ་མ་དྲོས་པའི་རྒྱ་མཚོ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་འགོད་པར་མི་ནུས་ལ། དེ་དེར་ཁས་མ་བླངས་ན་ཡང་ལུང་དང་འགལ་བ་དང་། རིགས་པ་དང་འགལ་བ་སྤང་དཀའ་བ་གཉིས་ཤིག་འབྱུང་སྟེ། ཡུམ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིར་ཆུ་ཀླུང་ཇི་སྙེད་ཅིག་འབབ་ཅིང་། །མེ་ཏོག་འབྲས་ལྡན་སྨན་དང་ནགས་ཚལ་སྐྱེད་བྱེད་པ། །མ་དྲོས་གནས་པའི་ཀླུ་དབང་ཀླུ་བདག་བརྟེན་གནས་ཏེ། །དེ་ནི་ཀླུ་ཡི་བདག་པོ་དེ་ཡི་མཐུ་དཔལ་ཡིན། །ཞེས་འཛམ་བུའི་གླིང་གི་ཆུ་ཆེན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་མ་དྲོས་པ་ནས་འབབ་པ་ལྟ་བུར་གསུངས་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟ་ན། ཆུ་བོ་དེ་དག་གང་ནས་འབབ་པའི་རྩ་བ་བཅད་པས། མཚོ་མ་དྲོས་པ་བདེ་བླག་ཏུ་རྙེད་སླ་བ་དང་། རིགས་པ་ཡང་། མཚོ་མ་དྲོས་པ་ནས་ལྷོ་ཕྱོགས་སུ་ 7-0-81a འབབ་པའི་ཆུ་བོ་ཞིག་ཡོད་ན། རྒྱ་གར་ཤར་ནུབ་ཀྱི་མི་རྣམས་ཀྱི་ཚད་མ་ལ་སྣང་དགོས་ཏེ། དེའི་ཁོངས་སུ་མི་འདུ་བའི་འཛམ་གླིང་ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དོགས་པའི་མཐའ་ཤེས་པར་བྱས་ནས། ཆུ་བོ་གངྒཱའི་མིང་ཅན་ནི་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་པ་སོགས་འཇིག་རྟེན་པ་དག་དང་ཐུན་མོང་དུ་གྲགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་བ་མ་ཕམ་ནས་འབབ་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་མ་ཕམ་ནས་ནུབ་ཏུ་བབས། རྒྱ་གར་ནུབ་ཕྱོགས་སུ་སླེབ་པ་ན། ཤར་དུ་ཁ་བལྟས་ཏེ་འབབ་པ་རྡོ་རྗེའི་གདན་གྱི་བྱང་ཕྱོགས་ནས་བསྐོར་ཏེ། མཐར་ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོར་འབབ་པ་དེ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་ནི། མངོན་བརྗོད་དང་། སྨན་སྤྱད་དང་། འདུལ་བ་སོགས་ལས་ཆུ་བོ་གངྒཱ་ཞེས་རྒྱ་ཆེར་བཤད་ཅིང་། ལྷོ་བལ་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་གངྒཱ་ཞེས་གྲགས་ལ། མདོ་སྡེ་དག་ལས་ཀྱང་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེད་མ་སྙེད་ཅེས་བཤད་དོ། །དེ་དང་འདྲ་བར། སིནྡུའི་ཡུལ་དུ་འབབ་པའི་ཆུ་བོ་སིནྡུ་དང་། བྱང་ཕྱོགས་ན་ཆུ་བོ་ཤཱི་ཏ་ཞེས་བྱ་བ་བཤད་མོད། དེ་དག་ནི་མཚོ་མ་དྲོས་པ་ཞེས་བྱ་བ། མངོན་

【現代漢語翻譯】 如果實際上並不存在，但詩人卻虛構地描述它，那有什麼不合理的呢？例如，描述禿鷲山（梵文：Gṛdhrakūṭa，鷲峰山）高聳、圓潤，遍佈鮮花、各種動物、湖泊和池塘。無論我們認為那是當時的加持顯現，還是末法時代的消失，或者僅僅是詩歌的修辭手法，都沒有衝突。例如，《般若經》中說，娑婆世界（梵文：Sahā-loka-dhātu，能忍世界）變得像蓮花世界一樣美好。 第二點是，在聖地印度，恒河（梵文：Gaṅgā）這條河流，世俗之人和論師們都普遍知曉。如果我們認為它是從瑪那薩羅瓦湖（梵文：Mānasa-sarovara，意為『意識之湖』）流出的恒河，那麼我們無法證明瑪那薩羅瓦湖不是未暖湖（梵文：Anavatapta，無熱惱池）。如果我們不這樣認為，那麼就會出現兩個難以避免的矛盾：與經文相悖，以及與理性相悖。正如《般若經》所說：『在這個贍部洲（梵文：Jambudvīpa，意為『閻浮提』）流淌著無數的河流，它們滋養著鮮花、果實、藥材和森林。未暖池是龍王和龍族所依賴的居所，那是龍王的力量和榮耀。』這裡說的是，贍部洲所有大江大河的源頭都像是從瑪那薩羅瓦湖流出一樣。如果是這樣，那麼切斷這些河流的源頭，就能輕易找到瑪那薩羅瓦湖了。而且，從理性上講，如果有一條河流從瑪那薩羅瓦湖向南流淌，那麼印度東西部的人們都應該能看到它，因為沒有哪個地方不屬於這個範圍。因此，在瞭解了這些疑慮之後，我們應該明白，名為恒河的河流有兩條：一條是外道等世俗之人普遍知曉的，另一條是佛教中特有的。 第一條是從瑪那薩羅瓦湖流出的那條。它最初從瑪那薩羅瓦湖向西流，到達印度西部后，轉向東方，繞著金剛座（梵文：Vajrāsana，菩提伽耶）的北部，最終流入南方的海洋。這條河在詞典、醫藥和律藏等文獻中被廣泛地描述為恒河，南尼泊爾的人們也稱之為恒河。許多經典中也說，恒河的沙子數不勝數。與此類似，在信度地區（梵文：Sindhu，印度河地區）流淌的信度河（梵文：Sindhu，印度河），以及北方被稱為希達河（梵文：Śītā，寒河）的河流也有記載。這些河流都源自被稱為瑪那薩羅瓦湖的湖泊。

【English Translation】 If it doesn't actually exist, but a poet describes it with embellishment, what's unreasonable about that? For example, describing Vulture Peak (Sanskrit: Gṛdhrakūṭa) as tall, round, and filled with flowers, various animals, lakes, and ponds. Whether we consider that a blessing of that time, or a disappearance in the degenerate age, or simply a poetic device, there is no conflict. For example, in the Prajñāpāramitā Sutra, it is said that this Saha world (Sanskrit: Sahā-loka-dhātu) became as beautiful as a lotus world. The second point is that in the sacred land of India, the river called the Ganges (Sanskrit: Gaṅgā) is commonly known to both worldly people and scholars. If we assume that it is the Ganges flowing from Lake Manasarovar (Sanskrit: Mānasa-sarovara, meaning 'Lake of Consciousness'), then we cannot prove that Lake Manasarovar is not Lake Anavatapta (Sanskrit: Anavatapta, meaning 'Without Heat'). If we do not assume that, then two difficult contradictions arise: contradicting the scriptures and contradicting reason. As the Prajñāpāramitā Sutra says: 'In this Jambudvīpa (Sanskrit: Jambudvīpa, meaning 'Rose-apple Continent') flow countless rivers, which nourish flowers, fruits, medicines, and forests. Lake Anavatapta is the dwelling place relied upon by the Dragon King and the Dragon clans, that is the power and glory of the Dragon King.' This says that the source of all the great rivers of Jambudvīpa is like flowing from Lake Anavatapta. If that is the case, then cutting off the source of these rivers would easily lead to finding Lake Anavatapta. Moreover, rationally, if there is a river flowing south from Lake Manasarovar, then the people of eastern and western India should be able to see it, because there is no place that does not belong to this region. Therefore, after understanding these doubts, we should understand that there are two rivers named Ganges: one that is commonly known to worldly people such as non-Buddhists, and another that is uniquely described in Buddhism. The first is the one that flows from Lake Manasarovar. It initially flows west from Lake Manasarovar, and when it reaches western India, it turns east, circles the north of Vajrasana (Sanskrit: Vajrāsana, Bodh Gaya), and finally flows into the southern ocean. This river is widely described as the Ganges in dictionaries, medicine, and Vinaya texts, and the people of southern Nepal also call it the Ganges. Many sutras also say that the sands of the Ganges are countless. Similarly, the Sindhu River (Sanskrit: Sindhu, Indus River) flowing in the Sindhu region (Sanskrit: Sindhu, Indus River region), and the river called Shita (Sanskrit: Śītā, Cold River) in the north are also mentioned. These rivers all originate from the lake called Lake Manasarovar.

པ་ནས་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་དེ་ནས་འབབ་པའི་བཤད་པ་མི་བཞེད་དོ། །དེ་ཡང་མུ་སྟེགས་ཀྱི་གཞུང་ལས། གངྒཱའི་སྒོ་དང་ཀུ་ཤ་འཁྱིལ། །བིལ་བ་ཅན་དང་སྔོན་པོའི་རི། །ཀཱ་ལི་ཀ་ནིའི་འཇུག་ངོགས་སུ། །ཁྲུས་བྱས་ཡང་འབྱུང་སྲིད་མ་ཡིན། །ཞེས་འཆད་ལ། དེའི་རྒྱས་བཤད་ཀྱང་། ཁྱབ་འཇུག་གིས་མིའུ་ཐུང་དུ་སྤྲུལ་ནས། ལྷ་མིན་གྱི་རྒྱལ་པོ་སྟོབས་ལྡན་གྱི་བུ་དྲུག་ཁྲི་བསད། དེ་རྣམས་དམྱལ་བར་སོང་བ། དེ་དག་གི་ཚ་བོ་བྷང་གིར་ཏ་ཞེས་བྱ་བས་མ་བཟོད་ནས། ལྷ་ཚངས་པ་ལ་གསོལ་བ་བཏབ་པས། ལྷ་ཡུལ་ན་ཆུ་བོ་གངྒཱ་ལྷ་མོའི་གཟུགས་སུ་གནས་པ་དེ། ཆུ་བོའི་གཟུགས་སུ་བྱས་ནས་བྱིན་པ་ན། བར་སྐབས་སུ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་རལ་པར་ཟེད་པས་ལོ་སྟོང་གི་བར་དུ་འཁྱིལ། དུས་དེར་དེ་ཉིད་ལ་གསོལ་བ་བཏབ་པས། རལ་པ་བཙིར་བའི་ཐིགས་པ་ཅིག་གངས་ཏི་སེའི་འགྲམ་དུ་འཁྱིལ། དེ་རྒྱ་མཚོར་བབས་ནས་ས་འོག་ཏུ་སོང་བས། ལྷ་མིན་གྱི་བུ་དྲུག་ཁྲིའི་རུས་པ་བཀྲུས་པས། དམྱལ་བ་ནས་ཚེ་འཕོས་ཏེ་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེས་པར་འཆད་ལ། དེ་ལྟར་ཆུ་བོ་འདི་ནམ་མཁའ་ནས་བབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གངྒཱ་ 7-0-81b ག་དང་། ལྷ་ཡུལ་དང་། ས་སྟེངས་དང་། ས་འོག་གསུམ་དུ་བབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱུན་གསུམ་པ་དང་། ལམ་གསུམ་ཅན་དང་། སྐལ་ལྡན་ཤིང་རྟ་དང་། ཛཱ་ན་ཧཱུའི་བུ་མོ་ལ་སོགས་པའི་མིང་གིས་འདོགས་སོ། །དེ་ཡང་མ་ཕམ་ནི་གངྒཱ་འཁྱིལ་བ་ལས་བྱུང་བའི་མཚོར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞི་གང་ནས་འབབ་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་མཚོ་མ་དྲོས་པར་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་སྡིག་པ་དག་བྱེད་ཀྱི་ཆུ་དང་། གངས་ཏི་སེ་ལྷ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་བཞུགས་གནས་སུ་ཁས་ལེན་ཞིང་། འཕགས་ཡུལ་གྱི་འཇིག་རྟེན་པ་དག་ལ་དེ་ལྟར་གྲགས་ཀྱང་། དངོས་པོ་ལ་དེ་ལྟར་མི་གནས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པ་སོགས་ལས་གསུངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མཚོ་མ་དྲོས་པ་དེ་ལས་འབབ་པའི་ཆུ་བོ་བཞི་དང་བཅས་པ། འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་ཉིད་ན་བྱང་གི་ཕྱོགས་ན་ཡོད་ཀྱང་། རྒྱ་བོད་དང་ཧོར་ལ་སོགས་པའི་མི་རིགས་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་ཞིག་སྟེ། དཔེར་ན་བྱང་ཤམྦྷ་ལའི་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུ་ཡང་། མཛོད་འགྲེལ་ལས། འཛམ་བུའི་གླིང་འདིའི་བྱང་ཕྱོགས་འཛམ་བུའི་གླིང་འདི་ཉིད་ན། རི་ནག་པོ་དགུ་འདས་པའི་ཕ་རོལ་ན་གངས་རི་ཡོད་དོ། །གངས་རི་དེའི་ཕ་རོལ། རི་སྤོས་ཀྱི་ངད་ལྡན་པའི་ཚུ་རོལ་ན། མཚོ་མ་དྲོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ལས། ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་བཞི་པོ། གངྒཱ་དང་། སིནྡུ་དང་། སི་ཏ་དང་། པཀྵུ་བབ་པ་ཡོད་དོ། །དེའི་ཞེང་དུ་ཡང་དཔག་ཚད་ལྔ་བཅུ་ཡོད་ལ། མཆུར་ཡང་དཔག་ཚད་ལྔ་བ

【現代漢語翻譯】 他們不接受從那裡流出的、具有功德的描述。正如外道典籍中所說：'恒河之門，吉祥草環繞，毗梨勒樹林，青色山巒，卡利卡尼的入口處，沐浴后不再有輪迴。' 對此的詳細解釋是：遍入天化身為侏儒，殺死了阿修羅王強力之六萬個兒子。他們墮入地獄。他們的侄子，名為邦吉爾塔，無法忍受，向梵天祈禱。天界中的恒河以女神的形象存在，她以河流的形象出現並賜予祝福。然而，在中間，她被大自在天的頭髮纏繞，停留了千年。在那時，他向大自在天祈禱，從他頭髮中擠出的一滴水在岡底斯山腳下匯聚。它流入大海，進入地下，洗凈了六萬阿修羅之子的骨頭，使他們從地獄轉生到天界。' 因此，由於這條河流從天空降落，所以被稱為恒河（藏文：གངྒཱ་，梵文天城體：गङ्गा，梵文羅馬擬音：gaṅgā，漢語字面意思：恒河）。由於它降落在天界、地面和地下三個地方，所以被稱為三界之流、三路之河、幸運車乘和扎那呼之女等名字。然而，瑪旁湖被認為是恒河環繞形成的湖泊，而不是四大河流的源頭——瑪垂湖。 因此，外道認為水可以凈化罪孽，岡底斯山是大自在天的住所，印度地區的世人也這樣認為。然而，事實並非如此，因為它與佛陀的教導相矛盾。第二點是：從《俱舍論》等經典中所說的具有特徵的瑪垂湖流出的四條河流，雖然位於瞻部洲的北方，但對於沒有神通的藏族、蒙古族等民族來說，是無法親眼見到的，就像香巴拉的景像一樣。正如《俱舍論釋》中所說：'在瞻部洲的北方，越過九座黑山之後，有一座雪山。在雪山的另一邊，在散發著麝香氣味的這邊，有一個名為瑪垂湖的湖泊，從那裡流出四大河流：恒河（藏文：གངྒཱ་，梵文天城體：गङ्गा，梵文羅馬擬音：gaṅgā，漢語字面意思：恒河）、印度河（藏文：སིནྡྷུ་，梵文天城體：सिन्धु，梵文羅馬擬音：sindhu，漢語字面意思：印度河）、希達河（藏文：སི་ཏ་，梵文天城體：सीता，梵文羅馬擬音：sītā，漢語字面意思：希達河）和博叉河（藏文：པཀྵུ་，梵文天城體：पक्क्षु，梵文羅馬擬音：pakṣu，漢語字面意思：博叉河）。' 它的寬度有五十由旬，邊緣也有五十由旬。

【English Translation】 They do not accept the description of the merits that come from there and flow out. As it is said in the heretical texts: 'The gate of the Ganges, surrounded by Kusha grass, the Vilva forest, the blue mountains, at the entrance of Kalikani, bathing will not lead to rebirth.' The detailed explanation of this is: Vishnu transformed himself into a dwarf and killed six hundred thousand sons of the Asura king, Strong One. They fell into hell. Their nephew, named Bhangirta, could not bear it and prayed to Brahma. The Ganges in the heavenly realm exists in the form of a goddess, and she appeared in the form of a river and bestowed blessings. However, in the middle, she was entangled in the hair of the Great自在天 (藏文：དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ，梵文天城體：महेश्वर，梵文羅馬擬音：maheśvara，漢語字面意思：Great自在天) and remained for a thousand years. At that time, he prayed to him, and a drop squeezed from his hair gathered at the foot of Mount Gangtise. It flowed into the ocean and went underground, washing away the bones of the six hundred thousand sons of the Asura, causing them to be reborn in heaven from hell.' Therefore, because this river descended from the sky, it is called Ganges (藏文：གངྒཱ་，梵文天城體：गङ्गा，梵文羅馬擬音：gaṅgā，漢語字面意思：Ganges). Because it descended in three places: the heavenly realm, the ground, and underground, it is called the three-realm stream, the three-path river, the fortunate chariot, and the daughter of Zanahu, and so on. However, Mapam Lake is considered to be a lake formed by the Ganges encircling it, not the source of the four great rivers, Matrö Lake. Therefore, the heretics believe that water can purify sins, and Mount Gangtise is the abode of the Great自在天 (藏文：དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ，梵文天城體：महेश्वर，梵文羅馬擬音：maheśvara，漢語字面意思：Great自在天), and the people of India also believe so. However, this is not the case in reality, because it contradicts the teachings of the Buddha. The second point is: the four rivers flowing from Matrö Lake, which has the characteristics mentioned in the Abhidharma and other scriptures, although located in the north of Jambudvipa, are beyond the perception of ordinary people without magical powers, such as the Tibetan and Mongolian people, just like the scenery of Shambhala. As it is said in the commentary on the Abhidharma: 'In the north of Jambudvipa, beyond the nine black mountains, there is a snow mountain. On the other side of the snow mountain, on this side that emits the scent of musk, there is a lake called Matrö Lake, from which the four great rivers flow: Ganges (藏文：གངྒཱ་，梵文天城體：गङ्गा，梵文羅馬擬音：gaṅgā，漢語字面意思：Ganges), Indus (藏文：སིནྡྷུ་，梵文天城體：सिन्धु，梵文羅馬擬音：sindhu，漢語字面意思：Indus), Sita (藏文：སི་ཏ་，梵文天城體：सीता，梵文羅馬擬音：sītā，漢語字面意思：Sita), and Pakshu (藏文：པཀྵུ་，梵文天城體：पक्क्षु，梵文羅馬擬音：pakṣu，漢語字面意思：Pakshu).' Its width is fifty yojanas, and its edge is also fifty yojanas.

ཅུ་ཡོད་དེ། ཡན་ལག་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་ཆུས་གང་ངོ་། །དེར་ནི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་མི་ལྡན་པའི་མིས་བགྲོད་པར་དཀའོ། །དེ་ཉིད་ཀྱི་དྲུང་ན། གང་ལ་འབྲས་བུ་མངར་པོ་དག་ཡོད་པའི་ཤིང་འཛམ་བུ་ཞེས་བྱ་བ་མངོན་པར་གྲུབ་སྟེ། དེའི་དབང་གིས་འདི་འཛམ་བུའི་གླིང་ཞེས་བྱ་བར་གྲགས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། །མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་གངས་ཅན་འདི། ཡུལ་སོ་བདུན་གྱི་ནང་ཚན་དུ་འཆད་པ་རྒྱུད་སྡེའི་དགོངས་པར། རྗེ་བཙུན་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་ནི་བཀྲལ་བར་མི་གསལ་ལ། ཕྱག་རྒྱ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཏི་སེ་གནས་ཆེན་དུ་འཆད་པ་དེ་ཡང་། 7-0-82a ལྷ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་དང་། དགྲ་བཅོམ་ལྔ་བརྒྱའི་བཞུགས་གནས་སུ་བསམས་ནས་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་མི་ལའི་མགུར་ལས། གངས་དཀར་ཏི་སེ་སྐད་པ་དེ། །དགྲ་བཅོམ་ལྔ་བརྒྱ་བཞུགས་པའི་གནས། །རི་བོ་གངས་ཅན་བྱ་བ་ཡིན། །མ་ཕམ་གཡུ་མཚོ་སྐད་པ་དེ། །མ་དྲོས་མཚོ་མོ་བྱ་བ་ཡིན། །བྲག་དམར་སྤོ་མཐོ་སྐད་པ་དེ། །རི་ནག་འབིགས་བྱེད་བྱ་བ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་མོད། འདི་ནི་སྙན་དངགས་ཀྱི་ལུགས་སུ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། བྲག་དམར་སྤོ་མཐོ་དེ་རི་བོ་འབིགས་བྱེད་དངོས་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་སོ་དགུ་་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་སོ་དགུ་པ་ནི། མངོན་པ་ནས་གསུངས་གངས་ཅན་དེ། །ཏི་སེ་ཡིན་པར་ཕྱོགས་སྔ་མས། །ཁས་བླངས་ཤམྦྷ་ལ་ཡི་ནི། །གངས་ཅན་ཏི་སེར་མ་སྨྲས་པས། །རྩོད་ལན་འབྲེལ་པ་གང་ཡིན་བརྟག །རང་གི་ལུགས་ལ་མངོན་པ་ནས། །གསུངས་པའི་གངས་ཅན་རྒྱུད་སྡེ་ལས། །བཤད་པའི་གངས་ཅན་དེར་བཞེད་དམ། །གཞན་ཡང་བདེ་མཆོག་ཀྱཻ་རྡོར་ལས། །འབྱུང་བའི་གངས་ཅན་གང་ཡིན་པ། །ཤམྦྷ་ལ་ཡི་གངས་ཅན་དུ། །ངེས་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ནུས་སམ། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་འདིར། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ཡི་གཏན་ཚིགས་འདི་ལྟར་ཡིན། །དཔལ་ལྡན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ལས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་འཆད་པ་ན། །གཞུང་འདིའི་རྣམ་བཤད་བྱེད་པ་ཕལ་ཆེ་བས། གངས་ཏི་སེ་ཡུལ་ཆེན་གྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་རི་བོ་གངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དུས་འཁོར་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། མངོན་པ་དང་འགལ་བ་དང་། ཕལ་པོ་ཆེའི་མདོ་སྡེ་དང་མི་མཐུན་པ་རྣམས་གཏན་ཚིགས་སུ་འགོད་པར་ 7-0-82b སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། གཞུང་དུ། དཔལ་ལྡན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། །མངོན་པའི་གཞུང་དུ་གསུངས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ་བལྟས་ན། ལུང་དེ་གཉིས་ཀ་ནས་རི་བོ་གངས་ཅན་དོན་མཐུན་པ་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཡང་། དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་དུ་མི་རུང་བ་དང་། དུས་འཁོར་ན་གསུངས་པའི་གངས་ཅན་གྱི་བཤད་པ་དང་མ་མཐུན་པ་ཙམ་ག

【現代漢語翻譯】 據說，那裡充滿了八支的河流。沒有神通的人很難通過那裡。在那附近，有一棵叫做 Jambudvipa （藏文：འཛམ་བུ་，梵文天城體：जम्बुद्वीप，梵文羅馬擬音：Jambudvīpa，漢語字面意思：閻浮提）的樹，結滿了甜美的果實。因此，這個地方被稱為 Jambudvipa （藏文：འཛམ་བུ་，梵文天城體：जम्बुद्वीप，梵文羅馬擬音：Jambudvīpa，漢語字面意思：閻浮提）。從《俱舍論》中提到的岡底斯山，在三十七個地區中，密續部的觀點是，至尊扎巴的足跡並沒有明確地闡釋它。而手印派將蒂斯山解釋為偉大的聖地，認為那是大自在天和五百阿羅漢的住所，並如此承認。正如至尊米拉日巴的道歌中所說：'白色的岡底斯山被稱為五百阿羅漢居住的地方，被稱為雪山。瑪旁雍錯被稱為瑪垂湖，紅色的斯波托巖被稱為黑色的比迦山。'這依賴於這個說法，但這是一種詩歌的表達方式，就像紅色的斯波托巖並非真正的比迦山一樣。 第三十九個問題：提出問題的原因。 第三十九個問題是：從《俱舍論》中提到的岡底斯山，先前的觀點承認它是蒂斯山。既然香巴拉沒有說岡底斯山是蒂斯山，那麼爭論的關聯是什麼？在您自己的體系中，從《俱舍論》中提到的岡底斯山，您是否認為密續部所說的岡底斯山是同一個？此外，從《時輪金剛》和《勝樂金剛》中出現的岡底斯山是什麼？您能肯定地承認它是香巴拉的岡底斯山嗎？'這裡有兩個問題。第一個問題的原因是：在這個文字中，正如所說：'它的理由如下，從吉祥時輪金剛中'等等的意義的解釋中，大多數解釋這個文字的人，將岡底斯山作為大地區的一部分，而不是雪山，爲了證明這一點，他們提出了與《時輪金剛》不一致、與《俱舍論》相矛盾、與《華嚴經》不一致的理由。 第二個問題是未提問的過失：在這個文字中，正如所說：'從吉祥時輪金剛和《俱舍論》中提到的'等等的字面意義來看，似乎這兩個論典都詳細地描述了雪山，並且意義一致。然而，不能這樣承認，僅僅因為與《時輪金剛》中提到的岡底斯山的解釋不一致。

【English Translation】 It is said that it is filled with water with eight branches. It is difficult for those without magical powers to pass through there. Near it, there is a tree called Jambudvipa (藏文：འཛམ་བུ་，梵文天城體：जम्बुद्वीप，梵文羅馬擬音：Jambudvīpa，English literal meaning: Jambudvipa) that has sweet fruits. Because of that, this is known as Jambudvipa (藏文：འཛམ་བུ་，梵文天城體：जम्बुद्वीप，梵文羅馬擬音：Jambudvīpa，English literal meaning: Jambudvipa). It is said that from the Abhidharma, this Gangtise is explained as one of the thirty-seven regions. In the view of the Tantras, the feet of Jetsun Drakpa do not clearly explain it. The Chakrasamvara practitioners explain Tise as a great sacred place, considering it the abode of the great Lord Shiva and five hundred Arhats, and they acknowledge it as such. As Jetsun Mila's song says, 'The white Gangtise is said to be the place where five hundred Arhats reside, called the Snowy Mountain. Mapham Yumtso is said to be Matro Lake, and the red Drakmar Pomto rock is said to be the black Ribik Mountain.' This relies on this statement, but this is a poetic expression, just as the red Drakmar Pomto rock is not the actual Ribik Mountain. Question Thirty-Nine: Raising the Intention to Ask. Question Thirty-Nine is: 'From the Gangtise mentioned in the Abhidharma, the previous view acknowledges it as Tise. Since Shambhala did not say that Gangtise is Tise, what is the connection of the argument? In your own system, from the Gangtise mentioned in the Abhidharma, do you consider the Gangtise spoken of in the Tantras to be the same? Furthermore, what is the Gangtise that appears in Kalachakra and Chakrasamvara? Can you definitely acknowledge it as the Gangtise of Shambhala?' There are two questions here. The reason for the first question is: In this text, as it says, 'Its reason is as follows, from the glorious Kalachakra,' etc., in the explanation of the meaning, most of those who explain this text, consider Gangtise as part of a large region, not the Snowy Mountain, and to prove this, they present reasons that are inconsistent with the Kalachakra, contradict the Abhidharma, and are inconsistent with the Avatamsaka Sutra. The second question is the fault of not asking: In this text, as it says, 'From the glorious Kalachakra and the Abhidharma,' etc., looking at the literal meaning, it seems that both of these scriptures describe the Snowy Mountain in detail and are consistent in meaning. However, it cannot be acknowledged in this way, merely because it is inconsistent with the explanation of Gangtise mentioned in the Kalachakra.

ྱིས། ཡུལ་ཆེན་སོ་བདུན་གྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་གངས་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ནུས་ན། བདེ་ཀྱཻ་གཉིས་ནས་མཐུན་པར་ཡུལ་ཆེན་དུ་གསུངས་པའི་ཧི་མ་ལ་ཡ་ཞེས་བྱ་བ་དེས་མ་ངེས་པ་དང་། གཞན་ཡང་། མཚོ་མ་དྲོས་པ་དང་འབྲེལ་ཆགས་སུ་གནས་པའི་རི་བོ་གངས་ཅན་དེ། ཡུལ་སོ་བདུན་གྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་གངས་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་ནམ་མི་ལེན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྗེ་བཙུན་གྱི་རྣམ་བཤད་དག་ལྡན་དུ། ཡུལ་སོ་བདུན་གྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་གངས་ཅན་དེ། བལ་བོད་ཀྱི་མཚམས་ན་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱི་གོང་འོག་གི་འཕྲོས་དང་མ་མཐུན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། སློབ་དཔོན་རས་གྲིས། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་ལ། མངོན་པ་དང་དུས་འཁོར་གཉིས་ཀྱི་གངས་ཅན་གྱི་ཤན་མ་ཕྱེད། ཅེས་ཟེར་བར་སྣང་སྟེ། དེ་ཡང་དོགས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་དང་དོན་གཅིག་གོ ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། ཕྱོགས་སྔ་མས་གངས་ཏི་སེ་རིག་འཛིན་གྱི་རྟོགས་པ་སྤེལ་བའི་གནས་ཆེན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལ། དེ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་གངས་ཅན་ཡང་ 7-0-83a མ་ཡིན། དུས་འཁོར་ནས་གསུངས་པའི་གངས་ཅན་ཡང་མ་ཡིན། རྨ་བྱ་ཆེན་མོའི་མདོ་སོགས་ནས་གསུངས་པའི་གངས་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འཆད་པའོ། །དེས་ན་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིའི་བཞེད་པ་ལ་ནི། ཡུལ་སོ་བདུན་གྱི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་གངས་ཅན་ནི། མངོན་པ་དང་དུས་འཁོར་ནས་གསུངས་པ་གང་རུང་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། གཞུང་གི་འཕྲོས་སྒྲིག་མི་ཤེས་པ་དང་། དེ་གང་རུང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གངས་ཅན་ཞིག་ཁས་ལེན་ན། དེ་ཡང་དེ་མ་ཡིན་པར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཤེས་བྱེད་དུ། དཔལ་ལྡན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། །མངོན་པའི་གཞུང་ལས་གསུངས་པ་ཡི། །ཞེས་སོགས་ཏི་སེ་གངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ལུང་རིགས་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོ་ལས་ཀྱང་། ཧི་མ་ལ་ཡའི་སྒྲ་ལྷ་མོ་ཨུ་མའི་ཕ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོ་འདུག་པའི་གནས། མཚོ་མ་དྲོས་དང་ཉེ་བའི་རི་བོ་གངས་ཅན་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་མོད་ཀྱི། ལོ་ཙཱ་བ་མི་ཤེས་པ་དག་གིས་ཏི་སེར་བསྒྱུར་བ་འགའ་རེ་མཐོང་། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེ་བཙུན་གྱིས་ནི་ལྗོན་ཤིང་དུ། ཧི་མ་ལ་ཡ་ནི་བལ་པོར་གཏོགས་པའི་བོད་དེ། ལྟག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེའི་དགོངས་པ་ཡང་འདི་དང་མཐུན་ནམ་ཞེས་བརྟག་པར་བྱའོ། །བདེ་ཀྱཻ་ནས་འབྱུང་བའི་གངས་ཅན་དང་། ཤམྦྷ་ལའི་གངས་ཅན་དོན་གཅིག་ཏུ་འཆད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤམྦྷ་ལའི་ཡུལ་ཙམ་གྱི་ལུང་ཁུངས་ཀྱང་། རྒྱུད་སྡེ་གཞན་ནས་ཚོལ་བ་ཤིན་དུ་དཀའ་བར་བྱུང་ན། དེ་ནས་བཤད་པའི་གངས་ཅན་བདེ་ཀྱཻ་གཉིས་བཤད་པར་མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ།། །

【現代漢語翻譯】 如果有人能否定岡底斯山並非三十七大邦之一的雪域，那麼，從《吉祥密集》二續中一致認為的大邦喜馬拉雅山（Himalaya，梵文喜馬偕拉雅，雪域）就不確定了。此外，與瑪旁雍錯（Mapam Yumtso）相連的岡底斯山，你承認它是屬於三十七大邦之一的雪域嗎？如果承認，那麼宗喀巴大師的釋論中說，屬於三十七大邦之一的雪域位於尼泊爾和西藏的邊界，這與你的說法相矛盾。如果不承認，那麼你會懷疑這與本文的前後文不符。拉斯格里大師（Ras Gris）說，在創作這部論著時，沒有區分《俱舍論》和《時輪金剛》中的雪域概念，這與之前的疑慮是相同的。 第二，關於答辯： 對方辯友承認岡底斯山是持明者（Rigdzin）證悟的聖地，但爲了證明它不是聖地，你們說：『因為它既不是《俱舍論》中提到的雪域，也不是《時輪金剛》中提到的雪域，也不是《大孔雀明王經》等經中提到的雪域。』因此，根據這部論著的觀點，屬於三十七大邦之一的雪域必須解釋為《俱舍論》或《時輪金剛》中提到的雪域。否則，就不理解本文的意圖。如果承認除了這兩者之外的雪域，那麼爲了證明它不是聖地，就會過於牽強，因為正如《時輪金剛》和《俱舍論》中所說的那樣，所有關於岡底斯山不是雪域的論證都是一樣的。此外，《智者入門》中說：『喜馬拉雅（Himalaya）這個詞指的是女神烏瑪（Uma）的父親大自在天（Maheshvara）居住的地方，是靠近瑪旁雍錯的岡底斯山。』但是，我看到一些不稱職的譯師將其翻譯成岡底斯山。宗喀巴大師在《菩提道次第論》中說：『喜馬拉雅山是屬於尼泊爾的西藏的後方。』他的意圖是否與此一致，還需要進一步考察。不能將《吉祥密集》中提到的雪域與香巴拉（Shambhala）的雪域視為相同，因為即使尋找香巴拉地區的經典依據也很困難，更不用說將《吉祥密集》中提到的雪域與香巴拉的雪域視為一致了。

【English Translation】 If one can deny that Gangtise (Mount Kailash) is not the snowy region that is one of the thirty-seven great countries, then the Himalaya (Himalaya, Sanskrit: himālaya, abode of snow) mentioned in agreement in both the 'Blissful' and 'Kye' (tantras) as a great country is uncertain. Furthermore, do you acknowledge that Gangtise, which is connected to Lake Mapam Yumtso (Mapam Yumtso), is the snowy region that is one of the thirty-seven countries? If the former, then it contradicts the statement in Je Tsongkhapa's commentary that the snowy region that is one of the thirty-seven countries is located on the border of Nepal and Tibet. If the latter, then the doubt arises that it is inconsistent with the context of this text. Master Ras Gris said that in composing this treatise, the distinction between the snowy regions in the 'Abhidharma' and 'Kalachakra' was not made, which is the same as the previous doubt. Second, regarding the actual response: The former party acknowledges that Gangtise is the great place where the realization of the Vidyadharas (Rigdzin) is developed, but as a means of knowing that it is not, you explain: 'Because it is neither the snowy region mentioned in the 'Abhidharma', nor the snowy region mentioned in the 'Kalachakra', nor the snowy region mentioned in the 'Mahamayuri Tantra', etc.' Therefore, according to the view of this treatise, the snowy region that is one of the thirty-seven countries must be explained as either the one mentioned in the 'Abhidharma' or the 'Kalachakra'. Otherwise, one would not understand the intent of the text. If one acknowledges a snowy region other than these, then it would be too far-fetched to prove that it is not, because all the arguments that Gangtise is not a snowy region are the same, as stated in the 'Kalachakra' and 'Abhidharma'. Furthermore, in the 'Entrance for the Wise', it is said: 'The word Himalaya refers to the place where the father of the goddess Uma, Maheshvara, resides, which is the snowy mountain Gangtise near Lake Mapam Yumtso.' However, I have seen some incompetent translators translate it as Gangtise. Je Tsongkhapa said in the 'Lamrim Chenmo': 'The Himalaya is the back of Tibet belonging to Nepal.' It remains to be examined whether his intention is consistent with this. One cannot explain the snowy region mentioned in the 'Blissful' and 'Kye' as the same as the snowy region of Shambhala, because even finding scriptural sources for the region of Shambhala alone is very difficult, let alone establishing that the snowy region mentioned in the 'Blissful' and 'Kye' is consistent with the one mentioned in Shambhala.

། ༈ དྲི་བ་བཞི་བཅུ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་བཞི་བཅུ་པ་ནི། དེ་ནས་ཀླ་ཀློའི་རྫུ་ 7-0-83b འཕྲུལ་གྱིས། །ཤམྦྷ་ལ་རུ་དམག་འདྲེན་པའི། །བཤད་པ་གསལ་པོ་གང་ན་བཞུགས། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། - གཞུང་ལས། སྙིགས་མའི་དུས་སུ་འཕགས་པའི་ཡུལ། །ཀླ་ཀློའི་ཆོས་ཀྱིས་གང་བར་འགྱུར། །དེ་ནས་ཀླ་ཀློའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དང་། དེའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་ཀུན་གྱིས། ཀླ་ཀློའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་ཤམྦྷ་ལར་དམག་འདྲེན་པའི་བཤད་པ་མཛད་འདུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་རྒྱུད་དང་འགྲེལ་པ་དག་ན། ཤམྦྷ་ལ་ནས་རིགས་ལྡན་གྱི་རྒྱལ་པོ་དྲག་པོ་འཁོར་ལོ་ཅན་གྱིས། ཀླ་ཀློ་གང་ན་འཁོད་པའི་ཡུལ་དེར་དམག་འདྲེན་པར་བཤད་ཀྱི། ཀླ་ཀློའི་རྒྱལ་པོས་ཤམྦྷ་ལར་དམག་འདྲེན་པའི་བཤད་པ་གསལ་པོ་གཅིག་ཀྱང་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་རྒོལ་བ་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དཔལ་ལྡན་རྒྱུད་ལས། ཀླ་ཀློ་རྣམས་ནི་གཞོམ་པའི་སླད་དུ་མི་ཡི་བདག་པོ་དབང་པོ་བཅུ་གཉིས་དག་དང་ལྡན་པར་འགྲོ། །དུམ་བུ་དུམ་བུ་དག་ཏུ་ཀླ་ཀློའི་ཆོས་ནི་བཅོམ་ནས་འཁོར་ལོ་ཅན་ཡང་བདེ་བའི་གནས་སུ་འགྲོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། རིགས་ལྡན་རིགས་ཀྱི་ནང་ནས་ལག་པས་བསྒྱུར་བའི་དུས་ཀྱི་བུ་དང་ཚ་བོ་དག་ནི་འདས་གྱུར་པ། །དེ་ཡི་དུས་སུ་ངེས་པར་མ་ཁའི་ཡུལ་དུ་ཀླ་ཀློའི་ཆོས་ནི་རབ་ཏུ་འཇུག་པ་དག་ཏུ་འགྱུར། །ཀླ་ཀློའི་དབང་པོ་གདུག་པ་ཇི་སྙེད་པ་དང་ཇི་སྙེད་ལྷ་མཆོག་གིས་བཏུད་དྲག་པོའི་རིགས་ལྡན་ཡང་། །དེ་ཡི་དུས་སུ་གཉིས་པོ་དག་ཀྱང་ས་ཡི་སྟེང་གི་གནས་སུ་འཁྲུག་པ་དྲག་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །གཡུལ་དུ་ཀླ་ཀློ་དག་ལ་མཐའ་དག་ས་ཡི་སྟེང་དུ་སྣུན་བྱེད་འཁོར་ལོ་སྒྱུར་བ་རང་གི་དཔུང་། ། 7-0-84a ཡན་ལག་བཞི་ལྡན་ཀཻ་ལ་ཤ་ཡི་རི་བོ་ལྷ་ཡིས་བཀོད་པའི་གྲོང་ནས་དུས་མཐར་འབྱུང་བར་འགྱུར། །དྲག་པོ་གདོང་དྲུག་ཚོགས་ཀྱི་དབང་པོ་འཕྲོག་བྱེད་རྣམས་ཀྱང་རིགས་ལྡན་ལ་ནི་གྲོག་དག་སྦྱིན་འགྱུར་ཏེ། །རྡོ་རྟ་གླང་པོའི་དབང་པོ་གསེར་གྱི་ཤིང་རྟ་མི་བདག་དཔའ་བོ་ཕྱག་ན་མཚོན་ལྡན་རྣམས་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་རྩོད་དུས་ཀྱི་མཐར་རིགས་ལྡན་དྲག་པོ་དཔུང་གི་ཚོགས་བཅས་ཆུ་བོ་ཤཱི་ཏའི་ལྷོ་ཕྱོགས་སུ་ཚུར་འོངས་ནས། ཀླ་ཀློའི་ཚོགས་དང་སའི་སྟེང་དུ་འཁྲུག་པ་བྱས་ནས། ཀླ་ཀློ་གཡུལ་དུ་བཅོམ་སྟེ། རིགས་ལྡན་དྲག་པོ་གླིང་བཞིར་རིམ་པ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་བས་དུས་བཞི་ཕྱི་མའི་འགོ་རྩོམ་པས་སོ། །སྙམ་དུ་དོགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། ཀླ་ཀློའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས། ཤམྦྷ་ལ་རུ་དམག་འདྲེན་པར་

【現代漢語翻譯】 第四十問：發起提問的意念 第四十問是：那麼，克拉克拉（Kla-kla，指異教徒）以神通力，向香巴拉（Shambhala）發動戰爭的詳細描述在哪裡？這是問題。 關於這個問題，分為兩部分。第一部分，提問的理由是：經文中說：『末法時代，聖地（指印度）將被克拉克拉的宗教所充斥。』等等，這些文字如實存在。並且，所有對此進行解釋的人，都解釋了克拉克拉以神通力向香巴拉發動戰爭的原因。 第二部分，不提問的過失是：在時輪經的根本經和註釋中，都說香巴拉的種姓王（Rigden）猛士輪王（Kalki）會向克拉克拉居住的地方發動戰爭。但是，沒有明確提到克拉克拉的國王向香巴拉發動戰爭。如果這樣，就會出現反駁者。 其論據是：吉祥根本續中說：『爲了摧毀克拉克拉，人主將具備十二個力量。』『將克拉克拉的宗教分割成碎片后，輪王也將進入安樂之地。』 種姓王（Rigden）家族中，用手改變時輪的兒子和孫子們已經逝去。在那個時代，克拉克拉的宗教必定會在麥加地區盛行。克拉克拉的強大統治者和無數神靈所敬奉的猛士種姓王（Rigden），在那個時代，他們兩個也會在地上發生激烈的衝突。 在戰場上，輪王（Kalki）將摧毀所有的克拉克拉，他的軍隊具備四種要素，將從凱拉薩山（Kailasha），由天神建造的城市中出現。擁有六面相的戰神鳩摩羅（Kartikeya），以及其他奪取力量者，也會幫助種姓王（Rigden）。石馬、象王、金車，以及手持武器的勇士們也會出現。 因此，在爭論的最後，猛士種姓王（Rigden）率領軍隊來到希達河（Shita River）的南邊，與克拉克拉的軍隊在地上發生衝突，並在戰場上摧毀克拉克拉。種姓王（Rigden）猛士將依次巡遊四大部洲，從而開啟后四個時代的開端。 可能會產生這樣的疑問。 回答問題 第二部分是直接回答問題：克拉克拉以神通力向香巴拉發動戰爭...

【English Translation】 Fortieth Question: Arousing the Intention to Ask The fortieth question is: Then, where is the clear explanation of the Kla-kla (referring to non-Buddhists) leading an army to Shambhala with magical powers? This is the question. Regarding this, there are two parts. The first part, the reason for asking is: In the scriptures, it says: 'In the degenerate age, the holy land (referring to India) will be filled with the religion of the Kla-kla.' etc., these words exist as they are. And, all those who explain this have explained the reason for the Kla-kla leading an army to Shambhala with magical powers. The second part, the fault of not asking is: In the Kalachakra Tantra and its commentaries, it is said that the Kalki king of Shambhala will lead an army to the place where the Kla-kla reside. However, there is no clear mention of the Kla-kla king leading an army to Shambhala. If so, there will be objectors. The argument is: The Glorious Root Tantra says: 'To destroy the Kla-kla, the lord of men will possess twelve powers.' 'After dividing the religion of the Kla-kla into pieces, the Chakravartin will also enter the place of bliss.' In the lineage of the Rigden, the sons and grandsons who changed the Wheel of Time with their hands have passed away. In that era, the religion of the Kla-kla will surely flourish in the region of Mecca. The powerful rulers of the Kla-kla and the mighty Rigden, revered by countless gods, in that era, the two of them will also have fierce conflicts on the earth. On the battlefield, the Kalki will destroy all the Kla-kla, his army possessing four elements, will emerge from Mount Kailasha, the city built by the gods. Kartikeya, the god of war with six faces, and others who seize power, will also help the Rigden. Stone horses, elephant kings, golden chariots, and warriors holding weapons will also appear. Therefore, at the end of the debate, the mighty Rigden, leading an army, will come to the south of the Shita River, clash with the Kla-kla army on the ground, and destroy the Kla-kla on the battlefield. The Rigden will successively tour the four continents, thus initiating the beginning of the last four eras. Such doubts may arise. Answering the Question The second part is directly answering the question: The Kla-kla leading an army to Shambhala with magical powers...

འགྱུར་ཞེས་པ། བརྟག་པ་མཐར་བཟུང་བའི་ཚུལ་ཡིན་གྱི། དངོས་སུ་འདྲེན་སྲིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རིགས་ལྡན་གྲགས་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་དུས་ལ་བབ་པ་དེའི་ཚེ། ཚངས་པའི་དྲང་སྲོང་བྱེ་བ་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པོ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་གཞལ་མེད་ཁང་པར་དབང་བསྐུར་ནས། རྡོ་རྗེའི་རིགས་གཅིག་ཏུ་བྱ་དགོས་ཏེ། གལ་ཏེ་མ་བྱས་ན། འཇམ་དབྱངས་གྲགས་པས་ཆོས་བསྟན་ཟིན་ནས་ལོ་བརྒྱད་བརྒྱ་འདས་པའི་འོག་ཏུ། འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་ཀླ་ཀློའི་ཆོས་འཇུག་ལ། དེའི་ཚེ་དྲང་སྲོང་བྱེ་བ་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པོའི་བུ་བརྒྱུད་རྣམས་ཀྱང་ཀླ་ཀློའི་ཆོས་ཀྱི་སྣོད་དུ་གྱུར་ནས། འཕགས་ཡུལ་གྱི་ཀླ་ཀློའི་དབང་པོའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས། ཤམྦྷ་ལའི་གནས་སུ་ཡང་ཀླ་ཀློའི་ཆོས་འཇུག་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བས་ན་དེ་མི་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། དྲང་སྲོང་བྱེ་བ་ཕྲག་ཕྱེད་ 7-0-84b དང་བཞི་པོ་རྡོ་རྗེའི་རིགས་སུ་བྱེད་པའམ། དེར་མི་བྱེད་ན་ཡུལ་ཁམས་གཞན་དུ་ཕྱུང་དགོས་སོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མ་མེད་པའི་འོད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱལ་པོ་གྲགས་པས་གསུངས་པ། འདིར་བདག་གིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་ཁང་པ་འདིར་ཁྱེད་རྣམས་བཞུགས་པར་བྱ་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབང་སྦྱིན་པར་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་ཁྱེད་རྣམས་བདག་གི་བཀའ་མི་བྱེད་པ་དེ་ལྟ་ན། བདག་གི་གྲོང་བྱེ་བ་ཕྲག་དགུ་བཅུ་རྩ་དྲུག་བོར་ལ། གང་དང་གང་དུ་མོས་པ་དེ་དང་དེར་ཁྱེད་རྣམས་སོང་ཤིག རྣམ་པ་གཞན་དུ་ན་ལོ་བརྒྱད་བརྒྱ་འདས་པའི་རྗེས་ལ། ཁྱེད་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་བུ་དང་ཚ་བོ་ལ་སོགས་པས་ཀླ་ཀློའི་ཆོས་དར་བར་བྱས་ནས། ཤམྦྷ་ལ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཆེན་པོ་དགུ་བཅུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་ཀླ་ཀློའི་ཆོས་སྟོན་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། འཇམ་དབྱངས་གྲགས་པས་དྲང་སྲོང་བྱེ་བ་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པོ་རྡོ་རྗེའི་རིགས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། ཤམྦྷ་ལའི་གནས་སུ་ནི་ཀླ་ཀློའི་ཆོས་འཇུག་པའི་མཐུ་མེད་ལ། ནམ་ཞིག་འཕགས་པའི་ཡུལ་ལ་སོགས་པས་དུམ་བུ་བཅུ་གཉིས་སུ་ཀླ་ཀློའི་ཆོས་ཞུགས་པ་ན། འཇམ་དབྱངས་གྲགས་པའི་སྐྱེ་བ་རིགས་ལྡན་དྲག་པོ་རིམ་གྱིས་བྱོན་ནས་ཀླ་ཀློའི་ཆོས་ཀུན་བཅོམ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ལ་འགོད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་། དུས་དེར་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་། དམ་པའི་ཆོས་འདུལ་བའི་བསྟན་པ་འབྱུང་བར་ནི་མ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ལུགས་འདི་ལ་སྐྱོན་བརྗོད་པ་དག་ན་རེ། དུམ་བུ་བཅུ་གཉིས་པ་ལ་ཀླ་ཀློ་ཡི། །ཆོས་འཇུག་འཁོར་ལོ་ཅན་གྱིས་དེ་ 7-0-85a འཇོམས་ལོ། །སྒྲ་མི་སྙན་ན་མི་དགེ་བཅུ་མེད་ཅིང་། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་སྣོད་དུ་མི་རུང་ཞེས། །འདུ

【現代漢語翻譯】 'འགྱུར་' (『gyur』)(transformation)一詞，指的是徹底控制局勢的方法，而不是實際引入外道。這是怎麼回事呢？當種姓具格（Rigs ldan）（the Kalki king）的『名稱』（Grags pa）（Yashas）該弘揚佛法時，梵天的七億五千萬（བྱེ་བ་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པོ།）聖者被授權進入時輪金剛壇城，必須成為金剛種姓。如果他們不這樣做，在『名稱』（Grags pa）（Yashas）弘揚佛法之後八百年，外道將進入聖地。屆時，七億五千萬聖者的後代也將成為外道的載體。聖地的外道統治者將通過神通，將外道教法引入香巴拉。因此，爲了防止這種情況發生，七億五千萬聖者必須成為金剛種姓，或者被驅逐到其他地方。正如《無垢光大疏》（Vimalaprabha）所說：『國王名稱（Yashas）說，我將允許你們居住在這世尊時輪金剛壇城中，並給予你們世俗和超世間的授權。如果你們不服從我的命令，就離開我的九十六億個城市，去你們喜歡的地方。否則，八百年後，你們種姓的子孫將弘揚外道，並在香巴拉等九十六個大地方宣揚外道教法。』因此，憑藉『名稱』（Grags pa）（Yashas）將七億五千萬聖者轉變為金剛種姓的力量，外道教法無法進入香巴拉。當聖地等地被外道教法滲透成十二個部分時，『名稱』（Grags pa）（Yashas）的化身，種姓具格（Rigs ldan）將依次出現，摧毀所有外道教法，並將眾生安置於佛法之中。即便如此，也沒有提到當時會出現僧伽和神聖的律藏教法。正因為如此，批評這種傳統的人說：『當外道教法滲透到第十二個部分時，轉輪王將會摧毀它。如果聲音不好聽，就不會有十不善業，也不會適合成為佛教教法的載體。』 འདུལ་བ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་མེད། །ཅེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ལུགས་འདི་ནི། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་སྟེ། །འདུལ་བ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་བསྟན་མེད་ན། །དུས་འཁོར་འདི་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེ་ལ་ལན་དུ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ལུགས་འདི་ནི། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་སྟེ། །འདུལ་བ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་བསྟན་མེད་ན། །དུས་འཁོར་འདི་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཟེར་བ་ནི། དོན་མ་ཡིན་ཏེ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ནང་དུ་འདུལ་བ་མེད་པར་བཤད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདུལ་བ་ཡོད་དེ། འདུལ་བ་ནི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་དེ། དེ་ལ་ཐབས་ཀྱི་ཆ་ནི། སྲོག་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པ་མི་དགེ་བ་བཅུ་སྤོང་བ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐབས་དང་ཤེས་རབ་གཉིས་ཀ་ཡོད་པས། འདུལ་བ་མེད་པར་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་སོ། །གཞན་ཡང་འདུལ་བ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི། དེ་ཡང་དོན་མ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་མེད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མེད་པ་ནི་བདེན་མོད། འོན་ཀྱང་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ནང་དུ་འདུལ་བ་མེད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ནང་དུ་འདུལ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ཡང་ཡོད་དོ།།

【English Translation】 The term 'འགྱུར་' ('gyur') (transformation) refers to a method of completely controlling the situation, not actually introducing external teachings. How is this so? When the time comes for the Kalki king 'Name' (Grags pa) (Yashas) to propagate the Dharma, the seven hundred and fifty million (བྱེ་བ་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བཞི་པོ།) sages of Brahma are empowered into the Kalachakra mandala and must become of the Vajra lineage. If they do not, eight hundred years after 'Name' (Grags pa) (Yashas) propagates the Dharma, foreign teachings will enter the Holy Land. At that time, the descendants of the seven hundred and fifty million sages will also become vessels for foreign teachings. The foreign rulers of the Holy Land will, through magical powers, introduce foreign teachings into Shambhala as well. Therefore, to prevent this from happening, the seven hundred and fifty million sages must become of the Vajra lineage, or be expelled to other places. As the Vimalaprabha states: 'King Name (Yashas) said, I will allow you to reside in this mandala of the Blessed One Kalachakra and grant you mundane and supramundane empowerments. If you do not obey my command, then leave my ninety-six billion cities and go wherever you please. Otherwise, eight hundred years later, the sons and grandsons of your lineage will propagate foreign teachings and preach foreign teachings in ninety-six great places such as Shambhala.' Therefore, by the power of 'Name' (Grags pa) (Yashas) transforming the seven hundred and fifty million sages into the Vajra lineage, foreign teachings cannot enter Shambhala. When the Holy Land and other places are infiltrated by foreign teachings into twelve parts, incarnations of 'Name' (Grags pa) (Yashas), the Kalki kings, will appear in succession, destroying all foreign teachings and establishing beings in the Dharma. Even so, there is no mention of the Sangha and the sacred Vinaya teachings appearing at that time. Because of this, those who criticize this tradition say: 'When foreign teachings infiltrate the twelfth part, the Chakravartin will destroy it. If the sound is unpleasant, there will be no ten non-virtues, and it will not be suitable to be a vessel for the Buddhist teachings.' They say, 'Without the Vinaya, there is no Buddha's teaching.' To this, it is said: 'This tradition of Kalachakra is the essence of the Buddha's teaching. If there is no Buddha's teaching without the Vinaya, then this Kalachakra will also cease to exist.' To this, the reply is: 'This tradition of Kalachakra is the essence of the Buddha's teaching. If there is no Buddha's teaching without the Vinaya, then this Kalachakra will also cease to exist.' This is not the point, because it is not said that there is no Vinaya in Kalachakra. There is Vinaya, and the Vinaya has two aspects: the aspect of skillful means and the aspect of wisdom. The aspect of skillful means is to abandon the ten non-virtuous actions, such as killing, and the aspect of wisdom is to realize emptiness. Thus, since both skillful means and wisdom are present, it is unreasonable to say that there is no Vinaya. Furthermore, to say that there is no Buddha's teaching without the Vinaya is also not the point, because it is true that there is no Buddha's teaching without the Vinaya, but it is not the case that there is no Vinaya in Kalachakra. Therefore, since there is Vinaya in Kalachakra, there is also the Buddha's teaching.

ལ་བ་མངོན་པའི་སྡེ་སྣོད་རྣམས་ལས་གསུངས། །དེ་དང་དེ་ཡི་འགལ་བ་ཇི་ལྟར་སྤོང་། །ཞེས་པའི་སུན་འབྱིན་དག་ཀྱང་ལེགས་པར་སྤངས་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཞེ་གཅིག་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཞེ་གཅིག་པ་ནི། རིགས་ལྡན་དྲག་པོ་ཞེས་བྱ་བ། །ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེའི་སྤྲུལ་པ་དངོས། །ཡིན་པའི་བཤད་པ་གང་ན་ཡོད། །ཅེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དུ། དེ་ཚེ་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་ཡི། །སྤྲུལ་པ་དྲག་པོ་ཞེས་བྱ་བའི། །རྒྱལ་པོས་ཀླ་ཀློ་ཀུན་བཅོམ་ནས། །ཞེས་པ་ལ། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་ཕལ་ཆེ་བས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ཅི་ཡང་མི་སྣང་ལ། སྤོས་ཁང་པས། དེ་ཚེ་འཇམ་དཔལ་གྲགས་པ་ཡི། །སྤྲུལ་པ་ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ཉིད་ཀུ་མཱ་རའི་རྣམ་བཤད་དུའང་བྲིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། ངེས་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཅིག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད། གཞན་གྱི་ཡང་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་འགྱུར་མོད། དྲང་བའི་དོན་དུ་སྔོན་གྱི་རྒྱུད་སོ་སོའི་དབང་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་སོ་སོར་འཇོག་པ་དང་། སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་དབང་གིས། ཕྲིན་ལས་སོ་སོར་ངེས་པར་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ་ན། གང་གི་སྤྲུལ་པ་གང་ཡིན་མ་འདྲེས་པར་འཆད་དགོས་ཏེ། དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཅུ་གསུམ་དང་། ཁྲོ་བོ་བཅུའི་སྤྲུལ་པ་རྣམས་མ་འདྲེས་པ་ཁོ་ནར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། འགྲེལ་ཆེན་དུ་རྩ་བའི་རྒྱུད་དྲངས་པ་ལས། ཇི་སྐད་དུ། འདས་པའི་རྒྱལ་པོ་ཉི་མའི་འོད། །དེ་ནི་བགེགས་དགྲའི་སྤྲུལ་པ་སྟེ། །ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་ཟླ་བཟང་ཁྱོད། །ས་སྙིང་གཤིན་རྗེ་ 7-0-85b མཐར་བྱེད་དང་། །སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་རྣམ་སེལ་དང་། །རྨུགས་བྱེད་ཁེངས་བྱེད་རིམ་པ་སྟེ། །ནམ་མཁའི་སྙིང་པོ་འཇམ་དབྱངས་དང་། །འཇིག་རྟེན་མགོན་པོ་གོ་རིམ་བཞིན། །གཤིན་རྗེ་གཤེད་སོགས་ཁྲོ་བོ་བཅུ། །དེ་བར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞན། །བཅུ་གསུམ་དེ་རྣམས་རིམ་པ་ཡིས། །རིགས་ལྡན་རིགས་ལ་འབྱུང་བར་འགྱུར། །གྲགས་པ་རིགས་ལྡན་རིགས་ཀྱང་སྟེ། །དེ་ནས་རིགས་ལྡན་པདྨ་དཀར། །བཟང་པོ་རིགས་ལྡན་གསུམ་པ་སྟེ། །དེ་བཞིན་བཞི་པ་རྣམ་རྒྱལ་ལོ། །བཤེས་གཉེན་བཟང་པོ་རིན་ཆེན་ཕྱག །བདུན་པ་ཁྱབ་འཇུག་སྦས་པའོ། །ཉི་མ་གྲགས་དང་ཤིན་ཏུ་བཟང་། །རྒྱ་མཚོ་རྣམ་རྒྱལ་རྒྱལ་དཀའ་དང་། །རིགས་ལྡན་ཉི་མ་བཅུ་གཉིས་པ། །སྣ་ཚོགས་གཟུགས་དང་ཟླ་བའི་འོད། །མཐའ་ཡས་དང་ནི་ས་སྐྱོང་དང་། །དཔལ་སྐྱོང་སེང་གེ་རྣམ་པར་གནོན། །སྟོབས་པོ་ཆེ་དང་མ་འགགས་པ། །མི་ཡི་སེང་གེ་དབང་ཕྱུག་ཆེ། །མཐའ་ཡས་རྣམ་རྒྱལ་རིགས་ལྡན་དང་། །གྲགས་པ་རིགས་ལྡན་དེ་ནས་སླར། །དེ་སྲས་འཁོར་ལོ་ཆེན་པོ་ཅན། །རིགས་ལྡན་དྲག་པོ་འབྱ

【現代漢語翻譯】 這些是從《俱舍論》的論藏中所說的。如何避免這些和那些的矛盾？這些駁斥都已成功地避免了。 第四十一個問題：提出問題的原因。 第四十一個問題是：被稱為『種姓者猛士』（Rigden Dragpo，具種大力者），是金剛手（Phyag na rdo rje，vajrapāṇi）的真實化身嗎？ 關於這個問題，分為兩部分。第一，提出問題的原因是：在經文中，『那時，金剛手的化身，被稱為猛士的國王，摧毀了所有的異教徒。』大多數的註釋者似乎沒有任何分析。但是，斯布康巴（spos khang pa）說：『那時，是文殊名稱（Jam dpal grags pa，mañjuśrī kīrti）的化身。』他在庫瑪拉（ku mā ra）的註釋中也寫了同樣的內容。 第二，不提問的過失是：在究竟的意義上，所有佛的法身（chos kyi sku，dharmakāya）都是一體的，因此，一個的化身也可以是另一個的化身。但是在方便的意義上，由於過去各自的傳承，佛的色身（gzugs sku，rūpakāya）是各自獨立的，並且由於過去願力的力量，事業也是各自確定的。在那時，必須清楚地解釋誰是誰的化身，不能混淆。在《時輪經》（dus kyi 'khor lo，kālacakra）中，十三位菩薩和十位忿怒尊的化身都明確地沒有混淆地解釋了。正如《釋論》（'grel chen）中引用的根本續部所說：『過去國王太陽光，他是障礙魔軍的化身。金剛手明月賢，地藏閻羅終結者，消除一切障礙者，愚昧者傲慢者依次是，虛空藏文殊，世間怙主依次是。閻羅死主等十位忿怒尊，其間其他十三位菩薩，這些依次在種姓者中出現。名稱種姓者也是種姓者，然後種姓者白蓮，賢善種姓者是第三位，同樣第四位是勝者。善知識寶手，第七位遍入隱藏者。太陽名稱和極賢善，海勝者勝難勝，種姓者太陽第十二位，種種形象和月光，無邊和護地，以及護財獅子調伏者。大力者和無障礙者，人獅自在主，無邊勝者種姓者，名稱種姓者然後再次，他的兒子大輪者，種姓者猛士出現。』

【English Translation】 These are spoken from the Abhidharma treatises of the Vinaya Pitaka. How are the contradictions between these and those avoided? These refutations have been successfully avoided. Question Forty-One: Raising the Thought of Questioning. Question Forty-One is: Is the one called 'Rigden Dragpo' (Holder of the Lineage, the Fierce One), the actual emanation of Vajrapani (Phyag na rdo rje)? Regarding this, there are two parts. First, the reason for asking is: In the text, 'At that time, the king who was the emanation of Vajrapani, called the Fierce One, destroyed all the heretics.' Most commentators do not seem to have any analysis. However, Spokangpa (spos khang pa) said, 'At that time, it was the emanation of Manjushri Kirti (Jam dpal grags pa).' He wrote the same in the commentary on Kumaraja as well. Second, the fault of not asking is: In the definitive sense, all the Dharmakayas (chos kyi sku) of all Buddhas are one, therefore, the emanation of one can also become the emanation of another. But in the provisional sense, due to the past individual lineages, the Rupakayas (gzugs sku) of the Buddhas are individually established, and due to the power of past aspirations, the activities are also individually determined. At that time, it is necessary to clearly explain who is whose emanation without mixing them up. In the Kalachakra (dus kyi 'khor lo), the emanations of the thirteen Bodhisattvas and the ten Wrathful Deities are clearly explained without any confusion. As it is said in the Great Commentary ('grel chen), quoting the root tantra: 'As it is said, the past king Sun Ray, he is the emanation of the obstructing enemy. Vajrapani Moon Good, Earth Essence Yama Terminator, Eliminator of all obscurations, Ignorance Arrogance in order, Akashagarbha Manjushri, World Protector in order. Yama Death Lord and other ten Wrathful Ones, in between them other thirteen Bodhisattvas, these in order will appear in the Lineage Holders. Name Lineage Holder is also a Lineage Holder, then Lineage Holder White Lotus, Good Lineage Holder is the third, likewise the fourth is Victorious. Good Friend Jewel Hand, the seventh is All-Pervading Hidden One. Sun Name and Extremely Good, Ocean Victorious Victorious Difficult, Lineage Holder Sun the twelfth, Various Forms and Moon Light, Infinite and Earth Protector, and Wealth Protector Lion Subduer. Mighty One and Unobstructed One, Human Lion Great Power, Infinite Victorious Lineage Holder, Name Lineage Holder then again, His son Great Wheel Holder, Lineage Holder Fierce One appears.'

ུང་འགྱུར་ཏེ། །སྨྲ་མཁས་རྟ་མཆོག་ཏིང་འཛིན་གྱིས། །ཀླ་ཀློའི་ཆོས་ནི་མཐར་བྱེད་པའོ། །ཉི་མའི་ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་ཀྱི། །སྟོན་པ་སྨྲ་མཁས་འབྱུང་འགྱུར་གང་། །ཟླ་བཟང་ཁྱོད་ནི་རྩ་བའི་རྒྱུད། །དེ་ནི་སྡུད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། །རྒྱས་འགྲེལ་བྱེད་པ་པོ་ཡང་ཁྱོད། །འདིར་ནི་སེམས་ཅན་ཡོངས་སྨིན་བྱེད། །འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེའི་བསྡུས་རྒྱུད་ལ། །རྒྱས་འགྲེལ་བྱེད་པ་པད་འཛིན་རང་། །ཞེས་རིགས་ལྡན་གྲགས་པ་སླར་རིགས་ལྡན་ཉེར་བཞི་པ་མཐའ་ཡས་རྣམ་རྒྱལ་གྱི་སྲས་སུ་འཁྲུངས་པ་ནི་དྲག་པོ་འཁོར་ལོ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འཇམ་དབྱངས་དང་ཕྱག་རྡོར་ 7-0-86a གནས་ཚུལ་ལ་མི་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས། རིགས་ལྡན་དྲག་པོ་ཕྱག་རྡོར་གྱི་སྤྲུལ་པར་འཆད་ནུས་ན། རྒྱལ་པོ་ཟླ་བ་བཟང་པོ་འཇམ་དབྱངས་ཀྱི་སྤྲུལ་པར་ཡང་འཆད་ནུས་པས། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཆོལ་པར་འགྱུར་རོ། །ཡང་། དྲག་པོ་འཇམ་དབྱངས་གྲགས་པའི་སྤྲུལ་པར་འཆད་པ་ཡང་། སྤྲུལ་པ་དང་སྐྱེ་བའི་ཤན་མ་ཕྱེད་པས་ནོངས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་འགྲེལ་ལས་དེ་དེའི་སྐྱེ་བར་བཤད་ལ། སྤྲུལ་པར་འཇོག་པ་ལ་ནི། སྤྲུལ་པ་པོས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཚུལ་མ་བསྟན་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པའི་རྒོལ་བ་འདི་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱི་དྲང་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ནང་ངེས་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ནི། གསང་བའི་བདག་པོ་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་དང་། རྗེ་བཙུན་འཇམ་པའི་དབྱངས་གཉིས། གཞི་སྔོན་འཁོར་བའི་གནས་སྐབས་དང་། ལམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གནས་སྐབས་གཉིས་ཀར་དུ། རིགས་དང་ཤེས་རྒྱུད་རྫས་ཐ་དད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ན། རིགས་ལྡན་དྲག་པོ་འཇམ་དབྱངས་ཀྱི་སྤྲུལ་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱལ་པོ་འཇམ་དཔལ་གྲགས་པ་དེའི་སྤྲུལ་པར་རྩོད་པ་མེད་ཅིང་། དྲག་པོ་ནི་དེའི་སྐྱེ་བར་རྩོད་མེད་དུ་ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཞུང་འདི་ལྟར། དེ་ཚེ་འཇམ་དཔལ་རྡོ་རྗེ་ཡི། །སྤྲུལ་པ་དྲག་པོ་ཞེས་བྱ་བའི། །རྒྱལ་པོས་ཀླ་ཀློ་ཀུན་བཅོམ་ནས། །ཞེས་སྦྱར་རོ། །གཞུང་གི་ཚིག་རང་འདོད་ཀྱི་རྟོག་པས་གཞན་དུ་སྒྱུར་བ་ན། ཆོས་ལ་དབང་ཟ་བའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། དུས་ཀྱི་དབང་གིས་ 7-0-86b གཞུང་མ་དག་པ་རྒྱ་འབྱམས་པ་འགའ་ཞིག་སྣང་བ་ནི། འདི་ལྟར། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཡི། །མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དག་ལས་ནི། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་དུས་གསུམ་དང་། །ཞེས་སོགས་སྦྱར་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་འབྱུང་བ་ལས། སེང་གེ་གང་ལའང་མི་འཇིགས་མོད། །ཞེས་གསུངས་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། མ་རིག་ལྡོངས་པའི་མུ་སྟེགས་ལའང་། །ཞེས་སྦྱར

【現代漢語翻譯】 將要轉變，善於言辭的駿馬般定持（梵文：Samādhi，心定）者，終結異教徒的法。太陽的車等所象徵的，善於言辭的導師將會出現。月賢（藏文：ཟླ་བཟང་，梵文：Śilabhadra）你乃是根本之源，他將彙集這些教義。你也將弘揚和闡釋這些教義，在此使眾生皆成熟。對於妙吉祥金剛的彙集續，蓮花持（藏文：པད་འཛིན་，梵文：Padmākara）你將進行弘揚和闡釋。』如此，種姓具足者（藏文：རིགས་ལྡན།，梵文：Kalki）名稱顯揚，之後種姓具足者第二十四位無邊勝王（藏文：མཐའ་ཡས་རྣམ་རྒྱལ།，梵文：Anantavijaya）將轉生為忿怒輪王（藏文：དྲག་པོ་འཁོར་ལོ་ཅན།，梵文：Krodhacakrin）。 僅僅因為與文殊（藏文：འཇམ་དབྱངས།，梵文：Mañjuśrī）和金剛手（藏文：ཕྱག་རྡོར།，梵文：Vajrapāṇi）的境況不相違背，就能說種姓具足者忿怒是金剛手的化身，那麼也能說國王月賢是文殊的化身了。那樣的話，所有的體系都將變得混亂。 還有，說忿怒是文殊名稱顯揚的化身也是，因為沒有區分化身和轉世的差別而犯錯。因為經續和註釋中說的是他的轉世。而要確立為化身，必須是化身者沒有示現涅槃（梵文：nirvāṇa，寂滅）之相。 以上這些反駁將會出現。 正式回答 第二，正式回答分為兩種：從外在直接意義的角度出發，以及從內在究竟意義的角度出發。 第一種是從外在直接意義的角度出發：秘密主金剛手和至尊文殊菩薩二者，無論是在作為基礎的輪迴狀態，還是在作為道路的菩薩狀態，都以種姓、識續和本體各異的角度來闡述。在這種情況下，必須說種姓具足者忿怒是文殊的化身，因為國王文殊名稱顯揚是他的化身是無可爭議的，而且忿怒是他的轉世，這一點也由經文無可爭議地證實。 因此，按照這樣的文字：『那時妙吉祥金剛的，化身名為忿怒者，國王摧毀所有異教徒。』這樣來組合。如果因為自己的臆想而改變經文的詞句，不要認為這是篡改佛法的罪過，因為由於時代的原因，出現了一些不純正的經文，比如：『般若波羅蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）的，經和論典中，法界（梵文：dharmadhātu，法性界）是三時。』等等需要修正，以及在《聖妙吉祥智經》中，『獅子對任何事物都不畏懼。』需要這樣說，以及在《大乘經續寶性論》中，『對於無明的盲人外道也是。』這樣來組合。

【English Translation】 Will transform, the eloquent steed-like Samādhi holder, will end the doctrines of the barbarians. The teachers who are eloquent, symbolized by the sun's chariot and others, will appear. Śilabhadra, you are the root source, he will gather these teachings. You will also propagate and explain these teachings, here making all beings mature. For the collected tantra of Mañjuvajra, Padmākara, you will propagate and explain.' Thus, the one with the lineage (Kalki) will be renowned, and then the twenty-fourth Kalki, Anantavijaya, will be born as Krodhacakrin. Just because it does not contradict the circumstances of Mañjuśrī and Vajrapāṇi, one can say that the Wrathful Kalki is an emanation of Vajrapāṇi, then one can also say that King Śilabhadra is an emanation of Mañjuśrī. In that case, all systems will become chaotic. Also, saying that Wrathful is an emanation of Mañjuśrī Yashas is also a mistake because the difference between emanation and rebirth is not distinguished. Because the tantras and commentaries say that it is his rebirth. And to establish it as an emanation, it is necessary that the emanator has not shown the aspect of nirvāṇa. These rebuttals will arise. Formal Response Second, the formal response is divided into two types: from the perspective of the external direct meaning, and from the perspective of the internal ultimate meaning. The first is from the perspective of the external direct meaning: the secret lord Vajrapāṇi and the venerable Mañjuśrī, both in the state of saṃsāra as the basis and in the state of Bodhisattva as the path, are explained from the perspective of different lineages, consciousness streams, and entities. In this case, it must be said that the Wrathful Kalki is an emanation of Mañjuśrī, because it is undisputed that King Mañjuśrī Yashas is his emanation, and it is also indisputably proven by scripture that Wrathful is his rebirth. Therefore, according to this text: 'At that time, the emanation of Mañjuvajra, named Wrathful, the king destroys all barbarians.' Combine it like this. If you change the words of the scripture because of your own imagination, do not think that this is the sin of tampering with the Dharma, because due to the times, some impure scriptures have appeared, such as: 'Of the Prajñāpāramitā, in the sutras and treatises, the dharmadhātu is the three times.' etc. need to be corrected, and in the Āryaratnamegha Sutra, 'The lion is not afraid of anything.' It needs to be said like this, and in the Mahāyānottaratantraśāstra, 'Even for the blind heretics of ignorance.' Combine it like this.

་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་གཞན་དུ་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། ཡུལ་གྱི་མདོ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དུས་གསུམ་དང་ཁམས་གསུམ་ལས་གྲོལ་བའི་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་། དགེ་སྡིག་ལས་གྲོལ་བའི་བཤད་པ་མི་སྣང་བ་དང་། དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ན། སེང་གེ་མེ་ལ་འཇིགས་པ་སོགས་ཀྱི་དཔེ་དོན་དེ་མི་སྣང་བ་དང་། བྱམས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུད་བླ་ན། མ་རིག་ལྡོངས་པའི་མུ་སྟེགས་ཤེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་དེ་ཡོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལས་རྒྱུ་མཚན་གང་ཕྱིར་ནི། །ཞེས་སོགས་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་དང་འགལ་བར་སྣང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ནང་ལུས་ལ་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཚེ། རིགས་ལྡན་དྲག་པོ་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེའི་སྤྲུལ་པར་གཞག་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དཔལ་ལྡན་རྒྱུད་ལས། འཁོར་ལོ་ཅན་ནི་རང་གི་ལུས་ལ་རྡོ་རྗེ་ཅན་ཏེ་ལྷ་མཆོག་བདག་རྣམས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འགོག །རིགས་ལྡན་དག་ནི་ཡང་དག་ཡེ་ཤེས་གླང་པོ་རྟ་དང་ཤིང་རྟ་མངག་གཞུག་འཕགས་པའི་ཚད་མེད་རྣམས། །དྲག་པོ་རང་རྒྱལ་མིང་ཅན་དུ་འགྱུར་ཧ་ནུ་མན་ནི་ཉན་ཐོས་དག་སྟེ་གདུག་པ་ཀླ་ཀློའི་དབང་། །སྲོག་ཆགས་རྣམས་ཀྱི་སྡིག་པ་དག་སྟེ་གང་ཞིག་བྱེད་པའི་བློ་གྲོས་སྡུག་བསྔལ་སྦྱིན་བྱེད་མི་དགེའི་ལམ། །རྟ་ལ་གནས་པ་མ་རིག་པ་སྟེ་ལྷ་མིན་དཔུང་རྣམས་མཐའ་དག་ 7-0-87a བདུད་ཀྱི་ཕྱོགས་ནི་རྣམ་པ་བཞི། །དེ་ཡི་གཡུལ་ལ་བསྡུད་པ་སྲིད་པའི་འཇིགས་པ་འཇོམས་པ་དག་སྟེ་དཔལ་ལྡན་རྒྱལ་བ་ཐར་པའི་ལམ། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ལྟར་ཀླ་ཀློའི་དབང་པོའི་འཁྲུག་པར་འགྱུར་ཏེ་ངེས་པར་ལུས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་དབུས་སུའོ། །སྒྱུ་མའི་གཟུགས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་དུ་ནི་ངེས་པར་མ་ཁའི་ཡུལ་དུ་ཀླ་ཀློ་འཁྲུག་སྟེ་འཁྲུག་པ་མིན། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཕྱི་རོལ་དུ་ལེའུ་དང་པོ་ལས་གསུངས་པའི་འཁོར་ལོ་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལུས་ལ་རྡོ་རྗེ་ཅན་ཏེ་ཐུགས་རྡོ་རྗེའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །ལྷ་མཆོག་བདག་པོ་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་པ་བཅུ་གཉིས་གང་ཡིན་པ་དེ་རྣམས་ནི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་འགོག་པ་རྣམས་སོ། །ཞེས་སོགས་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །འདིར་ཐུགས་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ། ངེས་དོན་གྱི་ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དཔལ་མཆོག་ལས། ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་སེམས་དཔའ་ནི། །ཞེས་པ་ནས་རྡོ་རྗེ་སྙེམས་ཚུལ་བདག་པོའི་བདག །མཆོག་གི་དང་པོའི་སྐྱེས་བུའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཞེ་གཉིས་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཞེ་གཉིས་པ་ནི། ཇི་ལྟར་མདུད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་སོགས་དགྲ་བཅོམ་རང་རྒྱལ་གྱིས། །སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། །དྲངས་ན་མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་ལུང་། །སེམས་ཙམ་གཞུང་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འ

【現代漢語翻譯】 就像其他事物一樣，這是必須的。其論據是：在《國土經》中，有關於法界（chos kyi dbyings，Dharmadhatu）超越三時（dus gsum，three times）和三界（khams gsum，three realms）的論述，但沒有關於超越善惡（dge sdig，virtue and vice）的論述。在《寶積經》（dkon mchog brtsegs pa，Ratnakuta Sutra）中，沒有關於獅子害怕火焰等例子的意義的論述。在慈氏五論（byams chos）的《寶性論》（rgyud bla，Uttaratantra）中，有關於無明（ma rig，ignorance）盲目的外道（mu stegs，tirthika）的論述。正如所說：『從何處，原因是什麼？』等等，這似乎與至尊（rje btsun，Lord）自己的著作相矛盾。第二點是：當應用於內在身體時，可以認為是有資格的忿怒金剛手（drag po phyag na rdo rje，wrathful Vajrapani）的化身。正如《吉祥續》（dpal ldan rgyud）中所說：『輪轉者（'khor lo can）在自己的身體中是金剛持（rdo rje can），神聖的主宰們阻止十二支。種姓持有者（rigs ldan）是正確的智慧，像、馬和戰車，命令和派遣，聖者的無量。忿怒者變成自勝者的名字，哈奴曼（ha nu man）是聲聞（nyan thos），兇猛的野蠻人的力量。眾生的罪惡，無論做什麼，其智慧帶來痛苦，給予不幸，是不善的道路。』從那裡開始，『騎在馬上的無明，阿修羅（lha min）軍隊的一切都是魔鬼的一方，與他們的戰鬥聚集在一起，摧毀存在的恐懼，吉祥的勝利者是解脫的道路。』從那裡開始，『因此，野蠻人的力量的衝突將會發生，肯定是在眾生身體的中心。幻化的身體肯定不會在外面的瑪卡（ma kha）地區發生野蠻人的衝突。』以及在同一本的《大疏》（'grel chen）中，『在外面，第一品中所說的輪轉者是身體中的金剛持，即心金剛（thugs rdo rje）。』這是意義。十二位神聖的主宰，如自在者（dbang phyug，Ishvara）等，是阻止十二支的人。』等等，有廣泛的論述。這裡所說的心金剛，必須解釋為究竟意義上的金剛手。正如《吉祥勝》（dpal mchog）中所說：『無始無終的菩薩（sems dpa'，bodhisattva）』，從那裡開始，『金剛慢（rdo rje snyems）的姿態是主宰的主人，是至高無上的第一位士夫。』就像出現的那樣。 As with other things, this is necessary. The argument for this is: In the 'Kingdom Sutra,' there is a discussion of the Dharmadhatu (chos kyi dbyings) transcending the three times (dus gsum) and the three realms (khams gsum), but there is no discussion of transcending virtue and vice (dge sdig). In the 'Ratnakuta Sutra' (dkon mchog brtsegs pa), there is no discussion of the meaning of examples such as lions fearing fire. In the 'Uttaratantra' (rgyud bla) of the Maitreya's teachings (byams chos), there is a discussion of the ignorance (ma rig) of blind heretics (mu stegs). As it is said, 'From where, what is the reason?' etc., this seems to contradict the writings of the Lord (rje btsun) himself. The second point is: When applied to the inner body, it can be considered an emanation of the qualified Wrathful Vajrapani (drag po phyag na rdo rje). As the 'Glorious Tantra' (dpal ldan rgyud) says: 'The wheel-turner ('khor lo can) in one's own body is the Vajra-holder (rdo rje can), the divine lords prevent the twelve limbs. The lineage holders (rigs ldan) are correct wisdom, elephants, horses, and chariots, command and dispatch, the immeasurable of the noble ones.' From there, 'The wrathful one becomes the name of the self-victor, Hanuman (ha nu man) is the Shravaka (nyan thos), the power of the fierce barbarians. The sins of beings, whatever they do, their wisdom brings suffering, gives misfortune, is the path of non-virtue.' From there, 'Ignorance riding on a horse, all the armies of the Asuras (lha min) are on the side of the demons, gathering together in their battle, destroying the fear of existence, the glorious victors are the path of liberation.' From there, 'Therefore, the conflict of the power of the barbarians will occur, certainly in the center of the bodies of beings. The illusory body will certainly not occur in the outer land of Makha (ma kha) in the conflict of barbarians.' And in the same 'Great Commentary' ('grel chen), 'Outwardly, the wheel-turner spoken of in the first chapter is the Vajra-holder in the body, that is, the mind Vajra (thugs rdo rje).' This is the meaning. The twelve divine lords, such as Ishvara (dbang phyug), are those who prevent the twelve limbs.' etc., there is extensive discussion. Here, the mind Vajra that is spoken of must be explained as Vajrapani in the ultimate sense. As the 'Glorious Supreme' (dpal mchog) says: 'The Bodhisattva (sems dpa') without beginning or end,' from there, 'The posture of Vajra pride (rdo rje snyems) is the master of the lords, the supreme first Purusha.' Just as it appears. 第四十二個問題：提出問題的原因 第四十二個問題是：『如何通過結的差異？』等等，阿羅漢（dgra bcom，arhat）和自證佛（rang rgyal，pratyekabuddha）通過空性（stong nyid，emptiness）的證悟作為論據，引用《經莊嚴論》（mdo sde rgyan，Mahayanasutralamkara）的引文，如何在唯識宗（sems tsam，Cittamatra）的著作中適用？』這個問題分為兩部分，第一部分是： Question Forty-Two: Raising the Question's Intention Question Forty-Two is: 'How, through the distinctions of knots?' etc., the Arhat (dgra bcom) and Pratyekabuddha (rang rgyal), using the realization of emptiness (stong nyid) as proof, how does quoting the 'Ornament of the Sutras' (mdo sde rgyan) become a Mind-Only (sems tsam) text?' This question is divided into two parts, the first being:

【English Translation】 Just like other things, this is necessary. The argument for this is: In the 'Kingdom Sutra,' there is a discussion of the Dharmadhatu (chos kyi dbyings) transcending the three times (dus gsum) and the three realms (khams gsum), but there is no discussion of transcending virtue and vice (dge sdig). In the 'Ratnakuta Sutra' (dkon mchog brtsegs pa), there is no discussion of the meaning of examples such as lions fearing fire. In the 'Uttaratantra' (rgyud bla) of the Maitreya's teachings (byams chos), there is a discussion of the ignorance (ma rig) of blind heretics (mu stegs). As it is said, 'From where, what is the reason?' etc., this seems to contradict the writings of the Lord (rje btsun) himself. The second point is: When applied to the inner body, it can be considered an emanation of the qualified Wrathful Vajrapani (drag po phyag na rdo rje). As the 'Glorious Tantra' (dpal ldan rgyud) says: 'The wheel-turner ('khor lo can) in one's own body is the Vajra-holder (rdo rje can), the divine lords prevent the twelve limbs. The lineage holders (rigs ldan) are correct wisdom, elephants, horses, and chariots, command and dispatch, the immeasurable of the noble ones.' From there, 'The wrathful one becomes the name of the self-victor, Hanuman (ha nu man) is the Shravaka (nyan thos), the power of the fierce barbarians. The sins of beings, whatever they do, their wisdom brings suffering, gives misfortune, is the path of non-virtue.' From there, 'Ignorance riding on a horse, all the armies of the Asuras (lha min) are on the side of the demons, gathering together in their battle, destroying the fear of existence, the glorious victors are the path of liberation.' From there, 'Therefore, the conflict of the power of the barbarians will occur, certainly in the center of the bodies of beings. The illusory body will certainly not occur in the outer land of Makha (ma kha) in the conflict of barbarians.' And in the same 'Great Commentary' ('grel chen), 'Outwardly, the wheel-turner spoken of in the first chapter is the Vajra-holder in the body, that is, the mind Vajra (thugs rdo rje).' This is the meaning. The twelve divine lords, such as Ishvara (dbang phyug), are those who prevent the twelve limbs.' etc., there is extensive discussion. Here, the mind Vajra that is spoken of must be explained as Vajrapani in the ultimate sense. As the 'Glorious Supreme' (dpal mchog) says: 'The Bodhisattva (sems dpa') without beginning or end,' from there, 'The posture of Vajra pride (rdo rje snyems) is the master of the lords, the supreme first Purusha.' Just as it appears. Question Forty-Two: Raising the Question's Intention Question Forty-Two is: 'How, through the distinctions of knots?' etc., the Arhat (dgra bcom) and Pratyekabuddha (rang rgyal), using the realization of emptiness (stong nyid) as proof, how does quoting the 'Ornament of the Sutras' (mdo sde rgyan) become a Mind-Only (sems tsam) text?' This question is divided into two parts, the first being:

དྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་ཀྱི་དོན་དང་ཐ་སྙད་འགོག་པའི་སྐབས་སུ། སྟོང་ཉིད་ལྟ་བས་མྱ་ངན་འདའ། །ཐབས་ལ་མཁས་ན་རྫོགས་སངས་རྒྱ། །ཞེས་དང་། སྟོང་ཉིད་རྐྱང་པ་བསྒོམས་ན་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་མི་ནུས། །གལ་ཏེ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་ན་ཡང་། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་ནི་འགོག་པར་ལྟུང་། ། 7-0-87b ཞེས་ཐེག་པ་གསུམ་ཀ་ལ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་ནས། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་ལུང་དེ་དྲངས་པར་གསལ་བས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་ནི། དེ་ལྟ་ན་མདོ་སྡེ་རྒྱན་གྱི་རང་ལུགས་ལ་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་ཀ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་གཞུང་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་གོ་དོན་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་གདབ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དངོས་དང་། ཞར་ལ་དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་འགོག་པའི་གཞུང་དོན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྟོགས་ན། འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་དགོས་སོ་ཞེས་གངས་ཅན་པ་ཕྱི་མ་དག་གིས། གྲུབ་མཐའ་གོང་འོག་གི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ནི། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ཞེ་ཕུགས་སུ་གཞག་ནས་སྨྲས་པ་དེ་ཉིད། ཀུན་ལ་རླུང་ལྟར་གྲགས་མོད་ཀྱང་། བྱམས་ཆོས་དང་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་དུ་སྨྲ་བ་དག་གི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། དབུས་དང་མཐའ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལས། དབྱེ་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམས་ལ། དབྱེ་ངོ་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཀྱང་རྟོགས་ལ། གཉིས་པ་ལ་ཉི་ཚེ་བ་དང་། ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། དང་པོ་རང་སངས་རྒྱས་ 7-0-88a ཀྱིས་ཀྱང་རྟོགས་པ་དང་། གཉིས་པ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཆོག་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་བཏགས་ནས། དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཕགས་པ་ཁོ་ནའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་འཆད་ལ། དེ་ཉིད་བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་རྗེས་འབྲང་དང་བཅས་པའི་ལུགས་ཡིན་པར་གདོན་མི་ཟ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་རིགས་སུ་འཇོག་ཚུལ། དབུས་མཐའ་དང་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་དང་མཐུན་པར་བཤད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། གཞུང་འདིར་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀས་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། འབྲས་བུ་བཟང་ངན་གྱི་ཁྱད་པར་ཐབས་ཀྱིས་བྱས་པ་ལྟ་བུར་

【現代漢語翻譯】 提問的理由是：在『唯一白法』的意義和遮破言論時，有『以空性見解脫生死，善巧方便能成佛』之說，以及『若只修習空性，連空性也無法證悟，即使證悟空性，也會墮入聲聞的寂滅』之說。 因為經中說三乘都有證悟空性的，並且引用《經莊嚴論》的教證作為依據。如果我不提問，就會有問題：如果那樣，《經莊嚴論》的自宗就會變成聲聞和緣覺也證悟了法無我，因為三乘都有現量證悟空性的緣故。如果承認那樣，就會變成說自性不存在的論典，因為法無我的含義必須解釋為一切法皆空于自性。』心中會產生這樣的疑惑。 答辯： 答辯分為兩部分：直接回答和順便解釋遮破『唯一白法』的論典意義。 第一部分是：『證悟空性和法界，必須證悟執著法無我』，後來的藏地學者們在所有宗義的高低階段都承認這一點，這是因為他們將月稱論師的論典作為根本，並以此立論。雖然這像風一樣廣為人知，但並非慈氏法和自續中觀派的觀點。因為在《辨中邊論》中，將法界、真如、空性和法性這些分類對象，按照有情和法分為兩種空性：有情所執二取空性和法所執二取空性。第一種空性，聲聞聖者也能證悟；第二種空性分為粗分和遍滿的空性，第一種空性緣覺也能證悟。第二種空性被命名為『勝義諦』，現量證悟它只是大乘聖者的特點。毫無疑問，這是慈氏五論及其追隨者的觀點。聖獅子（指靜命和蓮花戒）也以法界為因，將其作為種姓的方式，與《辨中邊論》和《攝大乘論》一致。即便如此，本論中三類有情證悟空性並沒有差別，果報好壞的差別在於方便。

【English Translation】 The reason for the question is: In the context of the meaning of 'solely white dharma' and refuting arguments, there is the saying, 'Through the view of emptiness, one attains liberation from suffering; with skillful means, one becomes a complete Buddha,' and 'If one only meditates on emptiness, one cannot even realize emptiness; even if one realizes emptiness, one will fall into the cessation of the Hearers (Śrāvakas).' Because it is said in the scriptures that all three vehicles have the realization of emptiness, and the quote from the Ornament of the Sūtras (Madhyāntavibhāga) is cited as evidence. If I don't ask, there will be a problem: If that is the case, according to the self-view of the Ornament of the Sūtras, Hearers and Solitary Realizers (Pratyekabuddhas) also realize the absence of self of phenomena (dharma-nairātmya), because all three vehicles have the direct realization of emptiness. If one accepts that, it would become a treatise that speaks of the absence of inherent existence, because the meaning of the absence of self of phenomena must be explained as all phenomena being empty of their own inherent existence.' Such doubts may arise in the mind. Answering the Question: The answer is divided into two parts: directly answering and, incidentally, explaining the meaning of the treatise refuting 'solely white dharma.' The first part is: 'Realizing emptiness and the realm of phenomena, one must realize the absence of self of phenomena.' Later Tibetan scholars acknowledge this in all stages of philosophical tenets, high and low, because they base their arguments on the treatises of the venerable Candrakīrti. Although this is as well-known as the wind, it is not the view of the Maitreya's teachings and the Svātantrika-Madhyamaka school. Because in the Distinguishing the Middle from the Extremes (Madhyāntavibhāga), the basis of differentiation, suchness (tathatā), the correct extreme, emptiness, and the realm of phenomena, are divided into two emptinesses based on beings and phenomena: the emptiness of grasping and apprehended based on beings, and the emptiness of grasping and apprehended based on phenomena. The first emptiness is also realized by Hearer-Āryas; the second emptiness is divided into partial and pervasive emptiness. The first emptiness is also realized by Solitary Realizers. The second emptiness is labeled as 'supreme suchness,' and directly realizing it is a unique characteristic of the Great Vehicle Āryas. Without a doubt, this is the view of the Maitreya's teachings and their followers. The two lions (Śāntarakṣita and Kamalaśīla) also explain how the realm of phenomena is established as a lineage through the cause, in accordance with the Distinguishing the Middle from the Extremes and the Compendium of Abhidharma (Abhidharmasamuccaya). Even so, in this treatise, there is no difference in the realization of emptiness among the three types of beings; the difference in good and bad results is due to the means.

གསུངས་པ་ནི་ཅུང་ཟད་བཤད་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་འགྲུབ་པ་ནི་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁོ་ནར་མ་ཟད། ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ཚུལ་ལས་ཀྱང་ངེས་པར་གཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་མོད། དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། འོ་ན་གཞུང་དུ། ཐགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམས་ཕལ་ཆེར་མཐུན། །སྤུན་གྱི་དབྱེ་བས་བཟང་ངན་འབྱུང་། །དེ་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཕལ་ཆེར་མཐུན། །འབྲས་བུའི་བཟང་ངན་ཐབས་ཀྱིས་བྱེད། །ཅེས་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེའོ། །ཉེས་པ་དེས་གནོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་ཀྱི་དོན་ནི། ཐབས་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ལ། ཐབས་དང་བྲལ་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བ་མི་འབྱུང་། དབྱེ་བ་དེ་མེད་པར། སྟོང་པ་ཉིད་རྐྱང་པ་བསྒོམས་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་འགྲོ་བ་ལས་གཞན་མེད་དོ། །ཞེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་ 7-0-88b སེམས་བསྐྱེད་པ་མེད་ན། སྟོང་ཉིད་སྒོམ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་མཆོག་སྒོམ་པ་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། དེ་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། སྐབས་འདིའི་ཕྱོགས་སྔ་མ་ན་རེ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་མིང་ཅན། སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད། མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་ན། དེ་ཉིད་རྐྱང་པ་བསྒོམས་པས་འབྲས་བུ་སྐུ་གསུམ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར། དེ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར། སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་གོམས་པར་བྱས་ན། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་ཟད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ནུས་ཀྱང་། སྐུ་གསུམ་ཀ་ཚང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པར། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཞེ་གསུམ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཞེ་གསུམ་པ་ནི། ཡི་དམ་སྒོམ་པ་དཀྲོངས་སྐྱེད་ཀྱིས། །སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་མི་འཕྲོད་ན། །ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་བཅོས་མིན་གྱི། །སྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དེ་ཅི་ཞིག །ཅེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དུ། བརྒྱ་ལ་སྐྱེད་རིམ་སྒོམ་ན་ཡང་། །སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ལེགས་འཕྲོད་པའི། །ཆོ་གའི་ཡན་ལག་ཀུན་བོར་ནས། །རང་བཟོའི་དཀྲོངས་སྐྱེད་སྒོམ་པར་ཟད། །ཅེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་ཀུན་གྱིས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་དང་། བསྙེན་སྒྲུབ་ཡན་ལག་བཞི་དང་། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པས་སྐྱེད་པ་མེད་པར། རང་ཉིད་ལྷག་པའི་ལྷར་དཀྲོངས་སྐྱེད་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་ 7-0-89a སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བར་མི་ནུས་པའི་བཤད་པ་མཛད་འདུག་པའི་རྒ

【現代漢語翻譯】 所說內容有些難以解釋，因為三種根性的菩提成就不僅在於方法的差異，還在於必須根據智慧消除障礙的方式來確定。雖然如此，但那又會怎麼樣呢？那麼經文中說：『織布的材料大多相同，品質的優劣在於紗線的區分。同樣，空性大多相同，果報的優劣在於方法。』這樣說難道沒有矛盾嗎？會產生這樣的疑問。這個過失並無妨礙，因為『白色一味』的意思是指缺乏方法的空性見解。如果缺乏方法，就不會有大小乘的區分。如果沒有這種區分，僅僅修習空性，除了墮入斷滅的寂滅之外別無他途。』必須這樣解釋其含義。如果沒有發起菩提心，即使修習空性，也不會修成殊勝的空性，因為不會追求修習空性的果報。第二點是，此時的前者說：『名為大印，遠離一切戲論邊際的真如，在明覺的自性中生起，如實證悟它，僅僅修習它就能顯現果報三身。』這是不合理的，因為在沒有進行成熟、圓滿、清凈這三個階段的情況下，如果習慣於斷絕一切戲論的真如，雖然能夠顯現完全消除所知障的法身，但無法顯現具足三身的佛身，大乘經文中是這樣說的。 第四十三問：引發提問的意念。 第四十三問是：『本尊修法生起次第中，如果所凈與能凈不相符，那麼極其深奧、不造作的生起次第是什麼？』這個問題分為兩部分。第一部分，提問的理由是：經文中說：『即使修習百種生起次第，也捨棄了使所凈與能凈完全相符的儀軌支分，僅僅修習自己臆造的生起次第。』對於這句話的字面意義，所有的論釋者都說，如果不通過三摩地、四支近修和五種現觀等次第來生起，僅僅將自己觀想為本尊，就無法清凈所凈。』這就是辯論的根據。

【English Translation】 What has been said is somewhat difficult to explain, because the attainment of enlightenment by the three types of beings depends not only on the differences in methods, but also on how wisdom eliminates obscurations. Although this is the case, what will result from it? Then, in the scriptures, it says: 'The materials for weaving are mostly the same, the quality depends on the distinction of the threads. Similarly, emptiness is mostly the same, the quality of the result depends on the method.' Does this not seem contradictory? This doubt arises. This fault is not harmful, because the meaning of 'one white taste' refers to the view of emptiness that lacks method. If it lacks method, there will be no distinction between the Greater and Lesser Vehicles. Without this distinction, merely meditating on emptiness alone will lead to nothing other than falling into the extinction of annihilation.' This is how its meaning must be explained. If there is no generation of the mind of enlightenment, even if one meditates on emptiness, one will not meditate on the supreme emptiness, because one will not seek the result of meditating on it. The second point is that the former party in this case says: 'That which is called Mahamudra, the Suchness that is free from all extremes of elaboration, arising in the nature of clear awareness, if one realizes it as it is, merely meditating on it can manifest the result, the three kayas.' This is not reasonable, because without having done the three stages of maturation, completion, and purification, if one becomes accustomed to the Suchness that has eliminated all elaborations, although one can manifest the Dharmakaya that has completely exhausted the obscurations of knowledge, one cannot manifest the Buddha's body that is complete with the three kayas, as it appears in the sutras of the Great Vehicle. Question Forty-Three: Raising the Thought of Questioning. Question Forty-Three is: 'In the generation stage of Yidam practice, if what is to be purified and what purifies do not correspond, then what is the extremely profound, unfabricated generation stage?' This question is divided into two parts. The first part, the reason for questioning is: In the scriptures, it says: 'Even if one meditates on a hundred generation stages, one abandons all the parts of the ritual that make what is to be purified and what purifies correspond well, and merely meditates on a self-made generation stage.' For the literal meaning of this statement, all the commentators say that without generating through the stages of the three samadhis, the four branches of approach and accomplishment, and the five stages of complete enlightenment, merely visualizing oneself as the deity, one cannot purify what is to be purified.' This is the basis of the debate.

ྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ། རྫུས་སྐྱེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་རིམ་གྱིས་སྐྱེད་མི་དགོས་པར། གཅིག་ཆར་དུ་གསལ་བཏབ་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སྐྱེད་རིམ་མཚན་ཉིད་པ་མི་སྲིད་པའམ། སྲིད་ཀྱང་དེས་སྦྱང་གཞིའི་སྟེང་གི་སྐྱེ་འཆི་བར་དོ་གསུམ་གྱི་དྲི་མ་སྦྱོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་པས། སེམས་ཅན་རྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་བཞིན། །ས་བོན་མེད་པར་རྣམ་པར་སྒོམ། །ཞེས་དང་། བཅོས་མ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་། །དེ་ནི་གདུལ་བྱའི་དབང་ལས་འདོད། །མཁས་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་མིན་ཏེ། །ཡང་དག་དོན་མཐོང་གྲོལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འགྲོ་བ་འདི་དག་རང་བཞིན་གྱིས། །གྲུབ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་མེད་པའོ། །ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། གཞུང་གི་དོན། སྐྱེད་པའི་རིམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན། དཀྲོངས་སྐྱེད་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལྔ་ལྟ་ཞོག །ས་བོན་ཙམ་ལས་སྐྱེད་པ་ཡང་མེད་པའི་ལྷ་ཕོ་རེང་པོ་གཅིག་ཙམ་སྒོམ་པ་སྐྱེད་རིམ་དུ་འདོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེས་ནི་སྐྱེ་གནས་བཞི་པོ་གང་ཡང་སྦྱོང་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ལེགས་འཕྲོད་པའི། །ཆོ་གའི་ཡན་ལག་ཀུན་བོར་ནས། །ཞེས་དང་། རང་བཟོའི་དཀྲོངས་སྐྱེད། ཅེས་པ་ལ་ནུས་པ་འདོན་དགོས་པས་སོ། །དེ་ལ་སྤྱིར། མངོན་བྱང་ལྔའི་སྐྱེད་ཆོག་གིས་ 7-0-89b དྲོད་བཤེར་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། ཞུ་བ་གླུས་བསྐུལ་བ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱིས། མངལ་སྐྱེས་དང་སྒོང་སྐྱེས་སྦྱོང་ལ། སྐད་ཅིག་གིས་བསྐྱེད་པས་རྫུས་ཏེ་སྐྱེས་པ་སྦྱོང་། ཞེས་བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་གསུང་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་རྡོ་རྗེ་དྲིལ་བུ་པའི་ལུགས་ཀྱི་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་སྐྱེད་རིམ་དེ་ནི། རྫུས་སྐྱེས་ཁོ་ནའི་སྦྱོང་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་གང་ཟག་དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཞིག་གིས། སྐྱེ་གནས་བཞི་ག་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་དབང་པོ་བརྟུལ་འབྲིང་གི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། སྭ་བྷཱ་ཝ་ལ་སོགས་པའི་སྔགས་དོན་བསམས་ནས། མ་དག་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་སྦྱངས་པ་ལས། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསྒྲུབས་པའི་སྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པ་དང་། དེ་མ་སྦྱངས་པར། མ་དག་པའི་ལུས་ཉིད་གཞལ་ཡས་ཁང་དང་། རྩ་དང་ཁམས་རྣམས་དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་སུ་གསལ་བཏབ་ནས་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་ཚེ་ན། སྦྱོང་བྱེད་ལྷ་དང་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས

【現代漢語翻譯】 原因在於這些理由。未提問的過失是：如果情況真是如此，那麼觀修以化生為基礎的生起次第將變得不可能；無需逐步生起自然成立的、具有能依和所依的壇城，而是一次性清晰觀想並習慣的生起次第的特點將變得不可能，或者即使可能，也無法凈化所凈化的生、死、中有三者的垢染。如果有人這樣認為，那麼金剛鈴論師會說：『眾生如化生，無種子而觀想。』以及『兩種造作的自性是什麼？那是隨調伏者的意願而定。智者所修持的不是那個，而是爲了證悟真實義而解脫。』以及『這些眾生自然成立的，無二的壇城。』這樣說與上述觀點相矛盾，會產生這樣的疑問。 第二，實際回答問題：經典的意義是，如果生起次第具有特點，那麼並非意味著它一定不是頓生。那麼是什麼呢？不要說五種現觀，即使是隻觀想一個從種子中生起的單身本尊，也被認為是生起次第，這是爲了阻止這種情況，因為它無法凈化四種生處。正如所說：『捨棄了凈化所依和能依的良好結合的儀軌的所有支分。』以及『自造的頓生。』必須發揮其作用。一般來說，通過五種現觀的生起儀軌，可以凈化由暖濕產生的生，通過有無吟唱來激發融化，可以凈化胎生和卵生，通過瞬間生起可以凈化化生。這是上師們的教言。鈴金剛論師的宗派觀修具有能依和所依的身體壇城的生起次第，並非僅僅是化生的凈化方法，因為對於根器敏銳的人來說，這是作為凈化四種生處的方法而宣說的。對於根器中等的人來說，通過思維自性等的咒語含義，從凈化不凈的蘊、界、處開始，觀修由智慧所成就的生起次第；或者在沒有凈化這些的情況下，將不凈的身體觀想為宮殿，將脈和明點觀想為勇士和空行母，在進行觀修時，凈化所依的本尊和壇城二者。

【English Translation】 The reason lies in these reasons. The fault of not asking is: if this is the case, then it becomes impossible to meditate on the generation stage based on miraculous birth; there is no need to gradually generate the mandala with the support and supported that is naturally established, but the characteristics of the generation stage of clearly visualizing and getting used to it all at once will become impossible, or even if it is possible, it will not be able to purify the defilements of birth, death, and intermediate state of the object to be purified. If one thinks so, then Vajra Bell says: 'Beings are like miraculous birth, meditate without seeds.' and 'What is the nature of the two artificialities? That is desired according to the power of the one to be tamed. The wise do not practice that, but for the sake of liberation by seeing the true meaning.' and 'These beings are naturally established, the non-dual mandala.' It is thought that this contradicts the above view, and this doubt arises. Second, answering the question directly: The meaning of the scripture is that if the generation stage has characteristics, it does not necessarily mean that it is not a sudden generation. So what is it? Let alone the five Abhisambodhis, even meditating on a single male deity that arises from a seed is considered a generation stage, which is to prevent this, because it cannot purify any of the four birthplaces. As it is said: 'Abandoning all the limbs of the ritual that perfectly combines the object to be purified and the purifier.' and 'Self-made sudden generation.' must exert its power. In general, the generation ritual of the five Abhisambodhis can purify the birth produced by warmth and moisture, and the melting stimulated by singing can purify womb-born and egg-born, and instantaneous generation can purify miraculous birth. This is the teaching of the previous Lamas. The generation stage of the Vajra Bell tradition of meditating on the body mandala with support and supported is not only a method of purifying miraculous birth, because for a person with sharp faculties, it is said to be a method of purifying the four birthplaces. For those with medium faculties, by thinking about the meaning of the mantra of Svabhava etc., starting from purifying the impure aggregates, elements, and sources, meditating on the generation stage accomplished by wisdom; or without purifying these, visualizing the impure body itself as a palace, and visualizing the channels and essences as heroes and yoginis, when practicing meditation, both the deity and the mandala that purify the object to be purified.

་ཀ་ཡང་དག་མ་དག་གི་དབྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀ་ཡང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཁས་ལེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དུ་ན། མ་དག་པའི་ལུས་ཀྱིས་དེ་ཉིད་སྦྱོང་ནུས་པར་ཐལ་བ་དང་། དཔའ་བོ་དང་རྣལ་འབྱོར་མ་རྣམས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་མ་འདས་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན། སྤྱི་བོ་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེ། ཞེས་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་ན། ཐ་མལ་པའི་ལུས་ཀྱི་སྤྱི་བོ་ནི། གསུམ་སྟེ། ཀུན་བཏགས་པ་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིའོ། །དེ་ལས་དང་པོ་གཉིས་ནི་སྣ་ཚོགས་རྡོ་རྗེར་མི་རུང་སྟེ། ཡེ་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་འཛིན་ 7-0-90a གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པས། གནས་གྱུར་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ན་འདོར་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བས་ཡོད་པ་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་བོ་ཞེས་པ་ནི། མ་དག་པའི་ལུས་ཀྱི་སྤྱི་བོའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་བཞིན་དུ་གཞན་ལ་ཡང་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱས་ནས། ལུས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན། ཡེ་གདོད་མ་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་བདེ་མཆོག་འཁོར་ལོའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་བཅས་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ལ་སྦྱང་གཞི་དང་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གོ་དོན་འཕྲོད་ཀྱང་། དངོས་བསྟན་ལ་སོ་སོར་ངོ་སྤྲོད་དགོས་པ་མེད་དོ། །ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞུ་འཕྲིན་ལས་ཀྱང་། སྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པ་ཕལ་ཆེར་ཡང་། །སྦྱང་གཞི་སྦྱོང་བྱེད་ལེགས་འཕྲོད་པའི། །ཆོ་གའི་རྣམ་གཞག་མི་ཤེས་པར། །རང་བཟོའི་དཀྲོངས་སྐྱེད་སྒོམ་པ་མཐོང་། །སྐྱེད་རིམ་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར། །སོང་བའི་གང་ཟག་ཡང་རབ་ཀྱིས། །རྫོགས་རིམ་གཙོ་བོར་སྦྱོང་བའི་ཚེ། །དཀྲོངས་སྐྱེད་གསུངས་ཀྱི་ད་ལྟ་མིན། །དཔེར་ན་ཁ་ཟས་དཀྲོངས་སྐྱེད་ལ། །སྔོན་དུ་འཚོག་ཆས་མི་དགོས་སམ། །སྐྱེད་པའི་རིམ་པས་མ་སྦྱངས་པའི། །ལྷ་སྒོམ་དཀྲོངས་སྐྱེད་དེ་དང་འདྲ། །ཞེས་གསུངས་སོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཞེ་བཞི་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཞེ་བཞི་པ་ནི། རིམ་པ་ལྔ་པར་འོད་གསལ་དང་། །ཟུང་འཇུག་ཅེས་པ་ཆོས་སྐུ་དང་། །སྒྱུ་མའི་སྐུ་ལ་བཤད་པས་ན། །འོད་གསལ་འབྲས་བུའི་མཐར་ཐུག་ཏུ། །ཁས་བླངས་པ་ལ་འགལ་ཅི་ཡོད། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་དུ། ཁ་ཅིག་འབྲས་བུའི་མཐར་ཐུག་ནི། ། 7-0-90b འོད་གསལ་ཡིན་ཞེས་སྨྲ་བ་ཐོས། །འདི་ནི་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་མིན། །ཞེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དང་། དེའི་རྣམ་བཤད་མཛད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཟུར་ཐོན་པའི་བཤད་པ་མི་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ལ། ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ས

【現代漢語翻譯】 實際上，正與不正的區別並不存在，因為兩者都必須被認為是智慧的本質。否則，不正的身體將能夠凈化自身，並且勇士和瑜伽母們將無法超越微塵的法則。例如，在解釋『雜色金剛杵頂』時，普通人的身體之頂有三種：假立、分別和法性。其中，前兩者不適合作為雜色金剛杵，因為它們並非從一開始就存在，並且被能取和所取二者所包含，因此在最終轉化時必須捨棄，並且由於它們在佛陀的智慧中不顯現，所以實際上並不存在。因此，所謂的法性之頂，指的是在不凈身體之頂的層面上，能取和所取二者皆不存在的智慧。同樣地，將其應用於其他情況並理解之後，當身體的壇城修習達到圓滿時，從一開始就存在於智慧本質中的勝樂輪（梵文：Śrīcakrasaṃvara，吉祥輪勝）的所依和能依壇城將會顯現。因此，雖然這其中包含了修持的基礎和修持的方法的含義，但實際上並不需要單獨介紹它們。 在十方諸佛的教言中，大多數生起次第的禪修，如果不瞭解修持的基礎和修持的方法如何恰當結合的儀軌形式，就會看到自創的『斷生』禪修。當生起次第的明晰度達到極致時，那些非常傑出的人在主要修習圓滿次第時，現在不應該再談論『斷生』。例如，準備食物的『斷生』，難道不需要事先準備食材嗎？沒有通過生起次第修習過的本尊觀修，就像那樣的『斷生』。』 第四十四個問題：提出問題的想法 第四十四個問題是：在第五個階段，光明和雙運被解釋為法身和幻身。那麼，如果承認光明是最終的結果，會有什麼矛盾嗎？』 對此，分為兩部分。第一部分，提問的理由是：經文中說：『有些人說最終的結果是光明。』這句話字面意思如此，並且著疏者們也沒有給出明確的解釋。 第二部分，如果不提問的過失，從教理和理證兩個方面來說。首先是教理：

【English Translation】 Actually, there is no distinction between the pure and the impure, because both must be acknowledged as the essence of wisdom. Otherwise, the impure body would be able to purify itself, and the heroes and yoginis would not be able to transcend the laws of particles. For example, when explaining 'variegated vajra crown,' the crown of an ordinary person's body has three aspects: imputation, discrimination, and suchness. Among them, the first two are not suitable as variegated vajras, because they are not originally established, and they are encompassed by the duality of grasper and grasped, so they must be abandoned at the time of ultimate transformation, and because they do not appear in the wisdom of the Buddhas, they are not actually existent. Therefore, the so-called crown of suchness refers to the wisdom in which the duality of grasper and grasped does not exist, in terms of the crown of the impure body. Similarly, apply this to other situations and understand that when the practice of the body mandala reaches perfection, the mandala of Śrīcakrasaṃvara (the Wheel of Supreme Bliss), with its support and supported, which is originally established as the essence of wisdom, will manifest. Therefore, although this includes the meaning of the basis of practice and the method of practice, there is no need to introduce them separately in reality. In the instructions of the Buddhas of the ten directions, most generation stage meditations, if one does not understand the ritual form of how the basis of practice and the method of practice are properly combined, one will see self-created 'severance generation' meditations. When the clarity of the generation stage reaches its peak, those who are very excellent should not talk about 'severance generation' now when mainly practicing the completion stage. For example, does the 'severance generation' of preparing food not require preparing ingredients beforehand? The deity meditation that has not been practiced through the generation stage is like that 'severance generation.' Forty-fourth Question: Arousing the Intention to Ask The forty-fourth question is: 'In the fifth stage, luminosity and union are explained as the Dharmakāya and the Nirmāṇakāya. So, what contradiction is there in acknowledging luminosity as the ultimate result?' Regarding this, there are two parts. The first part, the reason for asking is: In the scriptures, it says, 'Some say that the ultimate result is luminosity.' This is the literal meaning of the words, and the commentators have not given a clear explanation. The second part, the fault of not asking, is from the two aspects of scripture and reasoning. The first is scripture:

ྤྱོད་བསྡུས་སུ་འོད་གསལ་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་འཆད་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུམ་དང་། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་མཁྱེན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། སྒྲོན་གསལ་ལས་ཀྱང་། འོད་གསལ་བ་ནི་རབ་སྟོན་དང་། །ཟུང་དུ་འཇུག་པ་རབ་རྟོགས་བྱེད། །མཐར་ཐུག་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བཤད། །མཐའ་ནི་མུར་ཐུག་པ་ཡི་ཚིག །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། རིམ་ལྔ་ལས། ཡང་དག་མཐའ་ལས་ལངས་ནས་ནི། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཟུང་འཇུག་ཏིང་འཛིན་ལ་གནས་ནས། །སླར་ཞིང་གང་ལའང་མི་སློབ་བོ། །འདི་ནི་རྫོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཆེན་པོའང་དེ། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་དེ་ནས་འགྱུར། །ཞེས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་རྗེས་སུ། ཟུང་འཇུག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུར་ལྡང་བ་ཉིད་དུ་བཤད་ལ། ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ནི། མཐར་ཐུག་གི་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལས་གཞན་ལ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཐེག་པ་ལས་ཀྱང་། མཐར་ཐུག་གི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་ལྟར། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་རིང་མེད་ 7-0-91a པར་གནས་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་བློའི་མེ་ལོང་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་ཁྱད་ལས། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བར་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་པ་ནི། འདིར་མཐར་ཐུག་ཏུ་འཆད་པའི་ཟུང་འཇུག་ལ་ཡང་། སློབ་པ་དང་། མི་སློབ་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས་སུ་འཆད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རིམ་ལྔ་ལས། སློབ་བཞིན་པ་ཡི་རྣལ་འབྱོར་ཆེ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པ་སྒོམ་གྱུར་པ། །ཞེས་དང་། ཟུང་འཇུག་ཏིང་འཛིན་ལ་གནས་ནས། །སླར་ཡང་གང་ལའང་མི་སློབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་ཚེ་ན། སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ནི་མཐར་ཐུག་ཏུ་མི་རུང་བས། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཁོ་ན་མཐར་ཐུག་ཏུ་འཆད་དགོས་ལ། ཟུང་འཇུག་གཉིས་པོ་དེའི་དངོས་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་འོད་གསལ་ལ་ཡང་། སློབ་མི་སློབ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མི་སློབ་པའི་འོད་གསལ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར། མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུར་བཞེངས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་ལ་བཞུགས་ནས། མཚན་ཕྱེད་ཀྱི་དུས་སུ་འོད་གསལ་མངོན་དུ་མཛད་པར་བཤད་པ་འདིས་ཀྱང་། འོད་གསལ་ཞེས་བྱ་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་པར་གྲུབ་བོ། །སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། དེ་ཡང་། གསང་སྔགས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཐོབ་བྱའི་འབྲས

【現代漢語翻譯】 總而言之，關於光明（藏文：འོད་གསལ་）之名的各種解釋如下：法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ་）、真如（藏文：ཡང་དག་པའི་མཐའ་）、法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་）、般若波羅蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་）、諸佛之母（藏文：སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུམ་）、一切智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་）、道相智（藏文：ལམ་གྱི་རྣམ་པ་མཁྱེན་པ་）、一切種智（藏文：རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་）等等。正如月稱（藏文：ཟླ་བའི་ཞབས་）在《明燈論》（藏文：སྒྲོན་གསལ་）中所說：『光明是最好的顯現，雙運是最好的證悟，究竟分為兩種。邊際是終極之詞。』《次第五論》（藏文：རིམ་ལྔ་）中也說：『從真如中升起，證得無二智慧。安住于雙運三摩地，不再於任何處學習。這是圓滿瑜伽士，也是偉大的金剛持。從此成為具足一切殊勝相的，一切智者。』因此，證悟真如之後，便會升華為雙運報身。而證悟真如，只能從證悟終極法身而來。如同從波羅蜜多乘中，終極法身如意寶般，對一切眾生無有親疏地存在，但只有當調伏者的心如明鏡般清澈時，才能顯現色身二身。 道理是這樣的：這裡所說的究竟雙運，也分為有學和無學兩種。正如《次第五論》中所說：『正在學習的偉大瑜伽士，修持雙運。』以及『安住于雙運三摩地，不再於任何處學習。』因此，有學的雙運並非究竟，只有無學的雙運才是究竟。而這兩種雙運的直接原因——光明，也必須分為有學和無學兩種。因為沒有證悟無學光明法身，就無法昇華為無學雙運報身。正如《行集略》（藏文：སྤྱོད་བསྡུས་）中所說，薄伽梵釋迦牟尼（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་）在菩提樹下，於半夜證悟光明。這表明光明是指佛陀的智慧。可能會有這樣的疑問。 第二，真正回答問題。 接下來，真正回答問題：密咒金剛乘所要獲得的果位是……

【English Translation】 In short, the various explanations of the name 'Clear Light' (Tibetan: འོད་གསལ་) are as follows: Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྐུ་), Suchness (Tibetan: ཡང་དག་པའི་མཐའ་), Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་), Prajnaparamita (Tibetan: ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་), Mother of all Buddhas (Tibetan: སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུམ་), Omniscience (Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་), Knowledge of aspects of the path (Tibetan: ལམ་གྱི་རྣམ་པ་མཁྱེན་པ་), Knowledge of all aspects (Tibetan: རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་), and so on. As Chandrakirti (Tibetan: ཟླ་བའི་ཞབས་) said in the 'Lamp that Illuminates' (Tibetan: སྒྲོན་གསལ་): 'Clear light is the best manifestation, Union is the best realization, Ultimately divided into two. Limit is the word for ultimate.' The 'Five Steps' (Tibetan: རིམ་ལྔ་) also says: 'Rising from Suchness, One attains non-dual wisdom. Abiding in the Samadhi of Union, One no longer learns anywhere. This is the perfect yogi, Also the great Vajradhara. From then on, one becomes the all-knowing, Possessing all kinds of excellence.' Therefore, after realizing Suchness, one arises as the Sambhogakaya of Union. And the realization of Suchness only comes from the realization of the ultimate Dharmakaya. Just as from the Paramita Vehicle, the ultimate Dharmakaya is like a wish-fulfilling jewel, existing without partiality to all sentient beings, but the appearance of the two Kayas only arises when the minds of those to be tamed are like clear mirrors. The reason is this: The ultimate Union discussed here is also divided into two types: those with learning and those without learning. As the 'Five Steps' says: 'The great yogi who is learning, Meditates on Union.' And 'Abiding in the Samadhi of Union, One no longer learns anywhere.' Therefore, the Union with learning is not ultimate, only the Union without learning is ultimate. And the Clear Light, which is the direct cause of these two Unions, must also be divided into two types: with learning and without learning. Because without realizing the Dharmakaya of Clear Light without learning, one cannot arise as the Sambhogakaya of Union without learning. As the 'Compendium of Conduct' (Tibetan: སྤྱོད་བསྡུས་) says, the Bhagavan Shakyamuni (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་) realized Clear Light at midnight under the Bodhi tree. This shows that Clear Light refers to the wisdom of the Buddha. There may be such doubts. Second, answering the question directly. Next, truly answering the question: The result to be obtained by the Secret Mantra Vajrayana is...

་བུ་མཐར་ཐུག་པ་དང་། གང་ལ་དམིགས་ནས། རིམ་པ་གཉིས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་དམིགས་ཡུལ་མཐར་ཐུག་པ་ནི། ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ཁ་སྦྱོར་ལས། 7-0-91b མཚན་གཞི་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཡང་དག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཙམ་ལ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཟུང་འཇུག་དེ་ལའང་། རྗེས་མཐུན་པ་སློབ་པའི་དང་། མཚན་ཉིད་པ་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་གོ །གཉིས་པའི་ས་མཚམས་ནི། དང་པོ་ནི། གསང་བ་འདུས་པའི་རྫོགས་རིམ་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ས་དང་པོའི་རྗེས་ཐོབ་ནས་དང་། གཉིས་པ་ནི་བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་སའོ། །ཟུང་འཇུག་དེ་གཉིས་ཀའི་ཡང་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མིང་ཅན་སྒྱུ་ལུས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ནི། དོན་དམ་བདེན་པའི་མིང་ཅན་འོད་གསལ་ཞེས་བྱ་བ་དེའོ། །དེ་ཡང་སྒྱུ་ལུས་ཞེས་པ། ལུས་སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ཙམ་གྱི་གོ་དོན་ལ་མི་བཟུང་སྟེ། གསང་བའི་དབང་བསྐུར་ནས། རང་བྱིན་གྱིས་རླབ་པའི་རིམ་པ་གོམས་པར་བྱས་པའི་ནུས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ལས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། རླུང་འོད་ཟེར་ལྔ་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་ལུས་ཤིག་ལ་འཆད་དགོས་པར། སྤྱོད་བསྡུས་སོགས་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོད་གསལ་ཞེས་པ་ཡང་། སྤྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་དགོས་ཀྱང་། ཕར་ཕྱིན་གྱི་ཐེག་པ་ནས་འབྱུང་བ་དང་དོན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་གསུམ་པ་ལས་ཐོབ་པའི་བདེ་ཆེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་དགོས་པར། རིམ་ལྔ་དང་། སྤྱོད་བསྡུས་གཉིས་ཀ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱིས། འབྲས་བུ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ 7-0-92a མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་ལ། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་མགོས་ཀྱིས། གསུམ་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། བརྩོན་འགྲུས་ཅན་ཚེ་འདི་ལ་འཚང་རྒྱ་བ་དང་། ལེ་ལོ་ཅན་བར་དོར་སངས་རྒྱ་བ་དང་། བར་ཆད་ཅན་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་དེ་སངས་རྒྱ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྱུ་ལུས་གོམས་པར་བྱེད་པའི་སྐབས་སུ། སྤྱོད་པ་གསུམ་པོ་གང་རུང་ལ་གོམས་པར་བྱས་ཟིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས། འོད་གསལ་ལ་ལོ་དང་ཟླ་བ་ལ་སོགས་པར་མཉམ་པར་གཞག་པའི་ངང་ཉིད་ནས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱའོ། །སྙམ་པའི་འཕེན་པ་བཏང་ནས། རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའོ། །དེ་ལྟར་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། སྔོན་སྤྱོད་པ་ལ་སྤྱད་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ན

【現代漢語翻譯】 最終的目標，以及專注于什麼，來修習二次第的最終目標，必須解釋為雙運金剛持（藏文：ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ་，含義：偉大的雙運金剛持）。正如《吉祥合集》（梵文：श्रीसम्पुट，Śrīsaṃpuṭa）中所說： 『象徵其本體的是真正的金剛薩埵。』 此外，真言乘（Mantrayana）與波羅蜜多乘（Pāramitāyāna）在發心上的區別也必須區分，因為前者專注于雙運之身，而後者僅專注於法身。 對於這樣的雙運，也有隨順學習的雙運和不學習其體性的雙運。二者的界限是：前者是從修習《密集金剛》（梵文：गुह्यसमाज，Guhyasamāja）的圓滿次第的力量所獲得的初地后得位開始；後者是十三金剛持地。 這兩種雙運的近取因是名為世俗諦的幻身，而俱生助緣是名為勝義諦的光明。 此外，所謂的幻身，不應僅僅理解為身體顯現而無自性，如幻覺一般。而是指從灌頂之後，通過修習自加持的次第所獲得的最終力量，由無二智慧和風、光、五者同時存在所形成的彩虹般的身體。因為《行集》（梵文：चर्यासंग्रह，Caryāsaṃgraha）等經典中如此宣說。 所謂的光明，雖然一般應解釋為空性智慧，但它與波羅蜜多乘所說的並非同一含義，而應解釋為從第三灌頂所獲得的大樂智慧。因為《五次第》（梵文：पंचक्रम，Pañcakrama）和《行集》中都對此有明確說明。 以這樣的兩種真實（二諦）作為因，顯現果位雙運之身的方式，大譯師果（藏文：མགོས་，Ngok）分為三種：精進者今產生佛，懈怠者中陰成佛，有障礙者經歷多生后成佛。 第一種情況是：在修習幻身的過程中，通過已經習慣於三種行持中的任何一種的力量，在光明中安住一年或數月等時間，就能顯現雙運之身。生起『我能顯現金剛持之身』的想法，就能顯現金剛持之身。 之所以能夠如此，是因為先前已經習慣於行持，並且長期習慣於勝義諦的力量。 第二種情況是：

【English Translation】 The ultimate goal, and what to focus on, to practice the two stages, the ultimate goal is to be explained as the Great Union Vajradhara (Tibetan: ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་པོ་, meaning: Great Union Vajradhara). As it is said in the Glorious Union (Sanskrit: श्रीसम्पुट, Śrīsaṃpuṭa): 'That which symbolizes the basis is the true Vajrasattva.' Furthermore, the difference in the generation of bodhicitta between Mantrayana and Pāramitāyāna must also be distinguished, because the former focuses on the Union Body, while the latter only focuses on the Dharmakāya. For such a Union, there is also the Union that is in accordance with learning and the Union that does not learn its nature. The boundary between the two is: the former starts from the post-attainment of the first ground obtained by the power of practicing the Completion Stage of Guhyasamāja (Sanskrit: गुह्यसमाज, Guhyasamāja); the latter is the thirteenth Vajradhara ground. The proximate cause for both of these Unions is the illusory body, which is named conventional truth, and the co-occurring condition is the luminosity, which is named ultimate truth. Furthermore, the so-called illusory body should not be understood merely as the appearance of the body without inherent existence, like an illusion. Rather, it refers to the ultimate power obtained from the stage of practicing self-blessing after empowerment, a rainbow-like body formed from the simultaneous existence of non-dual wisdom and wind, light, and the five elements. Because it is so declared in the Caryāsaṃgraha (Sanskrit: चर्यासंग्रह, Caryāsaṃgraha) and other scriptures. The so-called luminosity, although it should generally be explained as the wisdom of emptiness, it is not the same as that which appears from the Pāramitāyāna, but should be explained as the wisdom of great bliss obtained from the third empowerment. Because it is clearly stated in both the Pañcakrama (Sanskrit: पंचक्रम, Pañcakrama) and the Caryāsaṃgraha. With such two truths as the cause, the way in which the resultant Union Body is manifested is divided into three by the great translator Gok (Tibetan: མགོས་, Ngok): the diligent one attains enlightenment in this life, the lazy one attains enlightenment in the bardo, and the one with obstacles attains enlightenment after passing through many lives. The first case is: in the process of practicing the illusory body, by the power of having already become accustomed to any of the three conducts, one can manifest the Union Body from the state of remaining in luminosity for a year or months, etc. By generating the thought 'I can manifest the body of Vajradhara,' one can manifest the body of Vajradhara. The reason why one is able to do so is because one has previously become accustomed to conduct and the power of having long been accustomed to ultimate truth. The second case is:

ི། རྣལ་འབྱོར་པ་གང་ཞིག རྣལ་འབྱོར་པ་མ་ཚང་བའི་དབང་གིས། སྤྱོད་པ་མ་སྤྱད་ཅིང་། བདེན་པ་མཐོང་ཡང་ལས་ཀྱི་མཐའ་ལ་ཆགས་པའི་དབང་གིས། ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་མ་ནུས་པས། འཕེན་པ་འདི་ལྟར་བཏང་སྟེ། འཆི་བའི་དུས་ཀྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ། ལམ་གྱི་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་ནས། བར་དོའི་སྲིད་བར་འཆད་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུར་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི་རྒྱལ་པོ་ཨིནྡྲ་བྷུ་ཏི་ལྟ་བུ་དང་། གཉིས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པ་ནི། འཆི་བའི་དུས་དེར་ཡང་འོད་གསལ་མཐར་མ་ཕྱིན་ན། །རིག་པ་འཛིན་པ་དང་མཁའ་ལ་སྤྱོད་པ་ལ་སོགས་པའི་གནས་སུ། །སྐྱེས་བ་བརྒྱུད་ནས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཟུང་འཇུག་གི་ཉེ་བར་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་རྟེན་དེ་ལ། །འོད་གསལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེས་སྒྲིབ་པའི་བག་ཆགས་མ་ 7-0-92b ལུས་པར་སྤངས་པ་ཞིག་བྱུང་ན། དེའི་ཚེ་དེ་སྤངས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་། ཟུང་འཇུག་རྡོ་རྗེ་འཆང་གི་སྐུ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་འོད་གསལ་དང་སྒྱུ་ལུས་གཉིས་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པར། གཅིག་ཏུ་དབྱེར་མེད་པར་འདྲེས་པ་དེ་ལ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། དེ་ཡང་འདིར་ནི་མི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་སྟེ། བཅུ་གསུམ་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པའི་སའོ། །དེ་ལྟར་ན་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། མཐར་ཐུག་གི་ཆོས་སྐུ་ལས་གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུའི་སྣང་བ་སྟོན་པ་ནི། འོད་གསལ་ལས་ཟུང་འཇུག་གི་སྐུར་ལྡང་བའི་དོན་དུ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ལས་ཡང་ན། སྒྱུ་ལུས་ཀྱི་རྟེན་དེ་ལ། འོད་གསལ་གྱིས་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒྲིབ་པ་ཙམ་སྤངས་ཀྱང་། དེ་ལ་ཡུན་རིང་དུ་མཉམ་པར་མ་གཞག་པས། སྤང་བྱ་ལྷག་མ་རྣམས་ལུས་ཀྱང་། མཉམ་གཞག་དེ་ལས་ལངས་ཏེ། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འོད་གསལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དེ་དང་། ལྷའི་སྐུ་རླུང་སེམས་ཙམ་ལས་གྲུབ་པའི་འཇའ་ཚོན་ལྟ་བུ་དེ་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པ་དེ་ལ་ནི་སློབ་པའི་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱའོ། །འདི་ནི་སློབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཀྱང་། རིམ་པ་ལྔ་པའི་མཐར་ཐུག་པར་གྱུར་པ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས། མཐར་ཐུག་ཏུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕན་ཆད་དུ་མ་རྙེད་པའི་རིམ་པ་དྲུག་པ་གཞན་ཚོལ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་འདིས་སྤང་བྱ་ལྷག་མ་རྣམས་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། སླར་ཡང་འོད་གསལ་བའི་རིམ་པ་ལ་ཞུགས་ནས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་མོས་འོད་གསལ་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་དེ་དང་

【現代漢語翻譯】 如果瑜伽士因不具足瑜伽士的條件，沒有實踐（相應的）行為，即使證悟了真諦，卻因執著于業的邊際，無法在此生顯現雙運之身。因此，當他捨棄此生，在臨終時光明顯現之際，通過顯現道之光明，將中陰的生處轉化為圓滿受用身。這其中，第一種情況如同國王 Indrabhuti（因陀羅部底，印度鄔仗那國王，蓮花生大士的上師之一）；第二種情況如同導師 Nagarjuna（龍樹，大乘佛教中觀派創始人）。第三種情況是，即使在臨終時也未能完全證悟光明，（他）將通過轉生於持明者和空行者等處，經歷多次轉世來顯現雙運之身。 如是宣說所成就之義是：在作為雙運之近取因的幻身之所依上，如果光明之智慧已經清凈了所有未斷除的習氣，那麼，當清凈的第一個剎那，與顯現一切智智的第一個剎那，以及顯現雙運金剛持之身，是同時發生的。那時，光明與幻身二者並非分離，而是無二無別地融合，這被稱為雙運。而此處所指的是無學雙運，即十三地金剛持的果位。如此，顯現了三身無別的法身，就被稱為雙運之身。從究竟的法身之外，顯現其他的色身之相，並非是爲了闡釋從光明中生起雙運之身的意義。 從上述的解釋中還可以理解，即使在幻身之所依上，通過光明之見而斷除了應斷除的障礙，但如果沒有長期安住於此（光明），即使還殘留著應斷除的習氣，當從禪定中出定時，后得位的光明智慧，與由風心所成的彩虹般的本尊身無二無別地融合，這被稱為有學雙運。因為這是有學道，所以並非究竟的果位。但考慮到這是第五次第的究竟，所以才說是究竟，因為不需要再尋找此後的未證得的第六次第。 那麼，這是如何斷除剩餘的應斷除之習氣呢？（答：）再次進入光明的次第來斷除，這被稱為『余習入光明』。

【English Translation】 If a yogi, due to not fulfilling the conditions of a yogi, does not practice (the corresponding) conduct, and even if he sees the truth, but due to attachment to the edge of karma, he cannot manifest the union body in this very life. Therefore, when he abandons this life, at the time when the clear light of death manifests, by manifesting the clear light of the path, he transforms the state of existence of the bardo into the enjoyment body. Among these, the first case is like King Indrabhuti (Indian king of Oddiyana, one of the gurus of Padmasambhava); the second case is like the teacher Nagarjuna (founder of the Madhyamaka school of Mahayana Buddhism). The third case is that even if he does not fully realize the clear light at the time of death, (he) will manifest the union body through rebirth in places such as vidyadharas and dakinis, through multiple rebirths. The meaning of accomplishment explained in this way is: On the basis of the illusory body, which is the proximate cause of union, if the wisdom of clear light has purified all the remaining habitual tendencies that have not been eliminated, then, when the first moment of purification, and the first moment of manifesting omniscience, and the manifestation of the union Vajradhara body occur simultaneously. At that time, the clear light and the illusory body are not separate, but are inseparably merged into one, which is called union. And here it refers to the non-learning union, which is the state of the thirteenth bhumi Vajradhara. Thus, the manifestation of the dharmakaya, which is inseparable from the three bodies, is called the union body. Apart from the ultimate dharmakaya, the manifestation of other form body appearances is not to explain the meaning of arising from the clear light into the union body. From the above explanation, it can also be understood that even if on the basis of the illusory body, the obscurations to be abandoned are eliminated through the vision of clear light, but if one does not abide in this (clear light) for a long time, even if there are remaining habitual tendencies to be abandoned, when one arises from meditation, the clear light wisdom of the subsequent attainment, and the rainbow-like deity body formed by wind and mind, merge inseparably, this is called the learning union. Because this is the path of learning, it is not the ultimate result. But considering that this is the ultimate of the fifth stage, it is said to be ultimate, because there is no need to look for another unachieved sixth stage after that. So, how does this eliminate the remaining habitual tendencies to be abandoned? (Answer:) It is eliminated by entering the stage of clear light again, which is called 'remaining habits entering clear light'.

མཐུན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན། 7-0-93a འོད་གསལ་གྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཤད་པ་ནི། འོད་གསལ་ལ། ཡུལ་སྟོང་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་རང་བཞིན་ཆོས་སྐུ་དང་། གཉིས་པ་ནི་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་སྐུའོ། །ཤེས་ཕྱིན་དང་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ལས་གཞན་དུ། ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཤད་པ་ཙམ་གྱིས་འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་ཏུ་འགྱུར་ན། སྒྱུ་ལུས་ཞེས་བྱ་བ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མིང་ཅན་དེ་ཡང་མཐར་ཐུག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྒྱུ་མའི་རིམ་པ་ལས། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྒྱུ་མ་ཉིད། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཡང་དེ། །དེ་ཉིད་དྲི་ཟའི་སེམས་ཅན་འགྱུར། །རྡོ་རྗེའི་སྐུ་ཡང་དེ་ཉིད་ཡིན། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་བརྟན་པ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་གསུངས་པ་ཡིན། །ཞེས་དང་། མགོས་ལོ་ཙཱ་བའི་གསུང་ལས། སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ཞེས་བྱ། སྒྱུ་མ་ཞེས་ཀྱང་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡང་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་འོད་གསལ་མངོན་དུ་བྱས་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། དུས་དེར་སངས་རྒྱས་ཟིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་སྔོན་བྱུང་སྟོན་པའི་རྣམ་ཐར། ཉན་ཐོས་སྡེ་པ་དང་མཐུན་པར་བཤད་ནས། རྗེས་འཇུག་ལམ་ལ་སློབ་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ཡིན་པར་ནི། རིམ་པ་ལྔ་པར། རྒྱ་ཆེར་རོལ་པའི་ལུང་དྲངས་ནས་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པས་སོ། །ཟུང་འཇུག་གི་སྐུ་འདིའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། རིག་པ་ཆེན་པོའི་སྐྱེ་བུའི་གཟུགས་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་གནས་པ་དང་། དཔའ་བར་འགྲོ་བའི་ཏིང་ངེ་ 7-0-93b འཛིན་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་། ཟུང་དུ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་བཤད་ལ། འདིའི་ས་མཚམས་ས་བཅུ་པར་འཆད་པ་དག་བྱུང་སྟེ། དེ་སུན་འབྱིན་པ་ནི་གཞན་དུ་བལྟའོ། །ལུང་རིགས་ཆ་ཙམ་མ་སྦྱངས་པ། །རྣམས་ཀྱི་ཁ་ན་ཆོས་འདིའི་གཏམ། །བག་རྐྱོང་བྱེད་དེ་སྤང་དོན་དུ། །འབེལ་བའི་གཏམ་བརྒྱ་རིགས་པར་བཀོད། །འདི་ཡིས་མང་པོའི་རྟོགས་པ་ནི། །རབ་འཕེལ་ལ་ལའི་སྨྲ་བ་གཅོད། །ཡིད་མི་བདེ་བའི་ཟས་ཅན་འགའ། །ཕྲག་དོག་ཞུགས་ཀྱིས་རང་བློ་ཡི། །བུད་ཤིང་ལན་བརྒྱར་བསྲེག་བྱེད་མོད། །ལེགས་བཤད་ཁྲུས་ཀྱིས་བསིལ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རིག་འཛིན་སྡོམ་པའི་སྐབས་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ། ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་རིམ་པར་ཕྱེ་བ་གསུམ་པའོ།། །། ༄། །། ༈ དྲི་བ་ཞེ་ལྔ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཞེ་ལྔ་པ་ནི། བྱང

【現代漢語翻譯】 好的。 那麼， 7-0-93a 關於將『光明』之名的各種名稱解釋為法身，對於『光明』，通過所境空性和有境智慧的區分，分為兩種：第一種是自性法身，第二種是剎那離垢法身。對於般若波羅蜜多和三種智慧，也應同樣運用。除此之外，僅僅通過解釋為法身就能成為究竟的果，那麼，被稱為世俗諦之名的『幻身』也將成為究竟，正如所說：『從幻化的次第來說，世俗諦即是幻化本身，圓滿報身也是如此，它也變成乾闥婆有情，金剛身也是如此，堅固的金剛薩埵，被說為世俗諦。』以及，麥·洛扎瓦（Mgos Lo-tsa-ba，藏族著名翻譯家）的說法：『如幻之名的各種名稱是：金剛薩埵，被稱為世俗諦，被稱為圓滿報身，也被稱為幻化。』 此外，釋迦牟尼佛在菩提樹下顯現光明的說法，並非是說當時已經成佛，而是按照過去諸佛的傳記，與聲聞部派相一致地講述，是爲了闡述後學者學習道路的方式，正如第五品中引用《廣大游舞經》所說的那樣。關於雙運身的各種名稱，有大智慧者的形象，安住於二諦之理，勇猛行定的三摩地，金剛喻定的三摩地，無間道，雙運等等。關於此身的界限，有些經典中說在十地，駁斥這些觀點可以在其他地方看到。對於那些沒有學習過哪怕一點點經論道理的人來說，關於此法的談論就像是放縱的玩笑，爲了捨棄這些，我運用了一百句精妙的言辭。愿此能極大增長許多人的證悟，並止息一些人的爭論。愿那些心中不悅、以不悅為食的人，因嫉妒而百般焚燒自己的智慧之柴，能被善說的甘露所清涼！』 這是名為《三律儀差別論》的論著中，從持明律儀的章節開始的辯論，是名為《善說金剛橛》的論著的第三品。 ༄། །། ༈ 第四十五個問題，生起提問的想法。 第四十五個問題是，菩

【English Translation】 Okay. Then, 7-0-93a Regarding the explanation of various names of 'Clear Light' as Dharmakaya (法身，Dharmakāya，धर्मकाय，dharmakāya，Dharma body), for 'Clear Light', through the distinction of object emptiness and subject wisdom, there are two types: the first is the Svabhavikakaya (自性法身，Svābhāvikakāya，स्वाभाविककाय，svābhāvikakāya，Essence Body), and the second is the adventitious pure Dharmakaya. The same should be applied to Prajnaparamita (般若波羅蜜多，Prajñāpāramitā，प्रज्ञापारमिता，prajñāpāramitā，Perfection of Wisdom) and the three wisdoms. Apart from that, if merely explaining it as Dharmakaya can become the ultimate result, then the 'Illusory Body' (幻身), which is named Conventional Truth, will also become ultimate, as it is said: 'From the order of illusion, Conventional Truth is illusion itself, the Sambhogakaya (圓滿報身，Saṃbhogakāya，संभोगकाय，saṃbhogakāya，Enjoyment Body) is also the same, it also becomes a Gandharva being, the Vajra Body is also the same, the steadfast Vajrasattva (金剛薩埵，Vajrasattva，वज्रसत्त्व，vajrasattva，Diamond Being) is said to be Conventional Truth.' And, according to Mgos Lo-tsa-ba (藏族著名翻譯家): 'The various names of illusion are: Vajrasattva, called Conventional Truth, called Sambhogakaya, also called illusion.' Furthermore, the statement that Shakyamuni Buddha manifested Clear Light under the Bodhi tree is not saying that he had already become a Buddha at that time, but is narrated in accordance with the biographies of past Buddhas, in accordance with the Sravaka (聲聞，Śrāvaka，श्रावक，śrāvaka，Hearer) school, in order to explain the way for later learners to study the path, as stated in the fifth chapter quoting the Lalitavistara Sutra. Regarding the various names of the Yuganaddha (雙運，Yuganaddha，युगनद्ध，yuganaddha，Union) body, there are the form of the great wisdom being, abiding in the truth of the two truths, the Samadhi (三摩地，Samādhi，समाधि，samādhi，Concentration) of courageous going, the Samadhi of Vajra simile, the unobstructed path, Yuganaddha, etc. Regarding the boundary of this body, some scriptures say it is on the tenth Bhumi (地，Bhūmi，भूमि，bhūmi，Ground), refuting these views can be seen elsewhere. For those who have not studied even a little bit of the scriptures and reasoning, talking about this Dharma is like indulging in jokes, in order to abandon these, I have used a hundred exquisite words. May this greatly increase the realization of many people and stop the arguments of some. May those who are unhappy, who feed on unhappiness, who burn their own firewood of wisdom a hundred times out of jealousy, be cooled by the nectar of good speech!' This is the debate from the chapter on the Vidyadhara (持明，Vidyādhara，विद्याधर，vidyādhara，Knowledge Holder) vows in the treatise called Differentiation of the Three Vows, and is the third chapter of the treatise called Good Explanation Golden Peg. ༄། །། ༈ The forty-fifth question, arising the intention to ask. The forty-fifth question is, Bodhi

་ཆུབ་བར་དུ་བླངས་བ་ཡིས། །སོ་སོར་ཐར་པ་འཇིག་འགྱུར་ན། །ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོའི་བར། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ནི་བསླབ་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཟེར་བ་ཇི་ལྟར་ཡིན། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་འབེལ་གཏམ་དུ་བྱེད་པ་ཕྱི་མ་དག གཞུང་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དེའི་ངོས་འཛིན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས་གསུངས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སོ་ཐར་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ་ངོས་བཟུང་ནས། སྡོམ་གསུམ་ཡར་ལྡན་དུ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་སྡོམ་པ་གསུམ་ལ་གཞི་མཐུན་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་གྱིན་སྣང་བའི་ 7-0-94a རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། འོ་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེ། བྱང་ཆུབ་བར་དུ་ལེན་པ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སོ་ཐར་གྱི་སྡོམ་པ་དེ་དེའི་བར་དུ་བླངས་ན། སོ་ཐར་གྱི་གནད་བཅོས་པར་འགྱུར་བ་གང་ཞིག གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སོ་ཐར་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སོ་ཐར་ལ་འཆད་པར་སྣང་བས་སོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་སྐྱེའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། ཉེས་པ་དེ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སོ་ཐར་སྡོམ་པ་ནི། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་གི་འདུལ་བ་ནས་འབྱུང་བའི་སོ་སོར་ཐར་བའི་སྡོམ་པ་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི། །བྱང་ཆུབ་བར་དུ་བླངས་གྱུར་ན། །ཞེས་པ་འདི་དང་། དེས་ན་སོ་སོར་ཐར་པ་ཡི། །སྡོམ་པ་ཤི་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས། །སྨྲ་བའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་ནི། །སྡེ་སྣོད་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་ཟད། །ཅེས་དང་། བསམ་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཟིན་ནས། །ཆོ་ག་ཉན་ཐོས་ལུགས་བཞིན་གྱིས། །ཞེས་གསུངས་པ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན། སྐབས་འདིར། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ནི། །ཞེས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བསླབ་བྱའི་མཆོག །ཅེས་དང་། གསང་སྔགས་ཀྱི་ནི་དབང་བསྐུར་བ། །ཞེས་པའི་གཞུང་ཚན་པ་གསུམ་པོ་དེ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོར་འགྱུར་བའི་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་གནད་ལ་འཁྲུལ་པ་འགོག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཞེ་དྲུག་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཞེ་དྲུག་པ་ནི། ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་མར་པ་ལ། །མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གསལ་པོ་ཅི། །མར་པ་རིམ་ལྔ་གདན་རྫོགས་ཀྱི། །ཐོག་མར་ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་ནི། །ངེས་པར་བྱེད་ཅེས་ 7-0-94b ཟེར་བ་ཐོས། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་འདིའི་འཆད་པ་པོ་ཁ་ཅིག་ནི། མར་པ་ལ་དེའི་བྱིན་རླབས་མེད་དོ། །ཅེས་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་འཆད། བསམ་ཡས་པའི་རྣམ་བཤད་སོགས་ཕལ་ཆེ་བ

【現代漢語翻譯】 如果發誓直至菩提果，那麼別解脫戒就會毀壞嗎？如果直至菩提心要，都受持戒律的學處。』等等說法是怎樣的呢？』對於這個問題，分為兩部分。第一部分，提問的原因是：這部論著主要講述的是作為三種律儀之一的別解脫戒的定義。如果將菩薩戒經中所說的菩薩別解脫戒作為定義，那麼對於相續中同時具有三種律儀的補特伽羅，似乎承認其相續中的三種律儀具有共同的基礎。 不提問的過失是：那麼菩薩的罪行，即律儀的戒律，就不應該受持直至菩提果，因為如果受持三種律儀之一的別解脫戒直至菩提果，那麼別解脫戒的要點就會被改變。因為三種律儀之一的別解脫戒，似乎被解釋為菩薩的別解脫戒。會產生這樣的疑惑。 實際回答： 第二部分，實際回答是：那個過失不會發生。因為這裡所說的三種律儀之一的別解脫戒，是指從共同乘的律藏中所說的別解脫戒。正如所說：『如果受持別解脫戒直至菩提果。』以及『因此，即使別解脫戒死亡也存在。』說這種話的人，只是不區分經藏。以及『以發心攝持意樂，按照聲聞的儀軌。』從這些話中可以清楚地看出。否則，在這種情況下，『別解脫戒。』以及『菩薩的殊勝學處。』以及『密咒的灌頂。』這三個科判，就不會成為這部論著所要講述的三種律儀要點的防止混淆之處了。 第四十六個問題，提出問題的想法： 第四十六個問題是：『為什麼瑪爾巴沒有金剛亥母的加持？』瑪爾巴是圓滿次第五支的傳承者，據說首先必須獲得金剛亥母的加持。

【English Translation】 If vows are taken until enlightenment, will the Pratimoksha vows be destroyed? If until the essence of Bodhi, one upholds the precepts of discipline.』 How are such statements made?』 This question is divided into two parts. The first part, the reason for asking is: This treatise mainly discusses the definition of the Pratimoksha vow, which is one of the three vows. If the Bodhisattva Pratimoksha vow mentioned in the Bodhisattva Vinaya is taken as the definition, then for the individual who simultaneously possesses the three vows in their continuum, it seems to be acknowledged that the three vows in their continuum have a common basis. The fault of not asking is: Then the Bodhisattva's transgressions, that is, the discipline of the vows, should not be upheld until enlightenment, because if one upholds one of the three vows, the Pratimoksha vow, until enlightenment, then the key point of the Pratimoksha vow will be changed. Because one of the three vows, the Pratimoksha vow, seems to be explained as the Bodhisattva's Pratimoksha vow. Such doubts will arise. Actual answer: The second part, the actual answer is: That fault will not occur. Because the Pratimoksha vow, which is one of the three vows mentioned here, refers to the Pratimoksha vow mentioned in the common vehicle's Vinaya. As it is said: 『If one upholds the Pratimoksha vow until enlightenment.』 And 『Therefore, even if the Pratimoksha vow dies, it still exists.』 The person who says this simply does not distinguish the Sutras. And 『With the intention held by the aspiration, according to the Sravaka's ritual.』 It is clear from these words. Otherwise, in this case, 『The Pratimoksha vow.』 And 『The Bodhisattva's supreme discipline.』 And 『The empowerment of secret mantras.』 These three sections would not become the means of preventing confusion about the key points of the three vows that this treatise is to discuss. The forty-sixth question, the idea of raising the question: The forty-sixth question is: 『Why does Marpa not have the blessings of Vajravarahi (金剛亥母)?』 Marpa is the lineage holder of the five stages of the Completion Stage, and it is said that one must first receive the blessings of Vajravarahi.

་ལས། དེས་ཆོས་སྒོ་འབྱེད་པ་དེའི་ལུགས་མ་ཡིན། ཞེས་འཆད་པར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། ལུགས་དང་པོ་ལྟར་ན། ཚད་ལྡན་དག་གིས། མར་པ་ལོ་ཙཱ་བ་ཕག་མོའི་བརྒྱུད་པའི་རིམ་པ་ལ་སྦྱར་བ་ཡོད་བཞིན་དུ། དེ་ལ་དེའི་བྱིན་རླབས་ཀྱི་བརྒྱུད་པ་མེད་པར་འཆད་ན། ཧ་ཅང་དབང་གིས་ཕྱུག་པར་འགྱུར་ཞིང་། བྱིན་རླབས་ཀྱི་རྒྱུད་པ་གཞན་དག་ལ་ཡང་སྐུར་པ་གདབ་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །ལུགས་གཉིས་པ་དེ་ལྟར་ན། རྗེས་མར་པ་ལོ་ཙཱ་ནི། རིམ་ལྔ་གདན་རྫོགས་ཀྱི་ཁྲིད་ཀྱི་སྔོན་རོལ་དུ། རྡོ་རྗེ་རྣལ་འབྱོར་མའི་སིནྡྷཱུ་རའི་དཀྱིལ་འཁོར་བཞེངས་ནས། དབང་གོང་མ་གསུམ་བསྐུར་བ་དང་། དེའི་ཡང་སྔོན་དུ། གསང་བ་འདུས་པའི་རྡུལ་ཚོན་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་དུ་བུམ་པའི་དབང་བསྐུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བརྒྱུད་པ་དེ་དག་ལ་གྲགས་པ་དང་། རྗེ་བླ་མའི་གསུང་ལས་ཀྱང་། སྐྱེས་མཆོག་མར་པ་ལོ་ཙཱས། ཇོ་བོ་ནཱ་རོ་ཏ་པ་ལ། འཕགས་པའི་དངོས་ཀྱི་སློབ་མ་གྲུབ་ཆེན་མ་ཏིངྐ་པ་ནས། བླ་མ་ཏི་ལོ་པ་ལ་བརྒྱུད་པའི་དབང་བཀའ། རྒྱུད་རྐྱང་གི་མན་ངག་གི་བཤད་པ། རིམ་ལྔ་གདན་རྫོགས་ཀྱི་ཁྲིད་བཀའ་རྣམས་གསན། དབང་གོང་མ་གསུམ་པོ་ལ་ཡང་། སིནྡྷཱུ་རའི་དཀྱིལ་འཁོར་རེ་རེ། དེའི་འོག་ཏུ་ཐོད་པ་ཆང་གིས་བཀང་བ། དེའི་འོག་ཏུ་རྡུལ་ཚོན་གྱི་ཆོས་འབྱུང་གྲུ་གསུམ་རེ་རེ། དབང་གོང་མ་གསུམ་པ་ལའང་། ཡེ་ཤེས་དབབ་པ། 7-0-95a དཀྱིལ་འཁོར་དུ་མེ་ཏོག་དོར་བ་སོགས་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུང་པ་དེ་དག་གི་དོན་ཅི་སྙམ་དུ་དོགས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། རྗེ་མར་པ་ལོ་ཙཱས་ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་མེད་པ་དང་། བྱིན་རླབས་དེ་རྫོགས་རིམ་འགའ་ཞིག་གི་ཆོས་སྒོ་འབྱེད་པ། དེའི་ལུགས་ལ་མེད་དོ་ཞེས་པ་ནི། གཞུང་འདིའི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཕག་མོ་གྲུའི་ཆོས་སྒོ་བས། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་ཀྱི་འཇུག་ཏུ། ཕག་མགོ་ལ་སོགས་པའི་བརྡ་བཞིས་མཚོན་པའི་དོན་ངོ་སྤྲོད་པ་ལ། སློབ་མ་མ་སྨིན་པ་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་དབང་གི་གོ་དོན་དུ་བྱས་ཏེ། ཆོས་སྒོ་འབྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་སྦྱར་ནས། དེ་ཙམ་གྱིས་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་གི་གོ་ཆོད་པར་བྱས་པའི་འོག་ཏུ། ནཱ་རོའི་ཆོས་དྲུག་ལ་སོགས་པའི་གདམས་པ་ཟབ་མོ་སྒོམ་པ་ནི། མར་པ་ལྷོ་བྲག་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ལ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མར་པའི་བརྒྱུད་པ་འཛིན་བཞིན་དུ། །ཕག་མོས་ཆོས་སྒོ་འབྱེད་པ་ནི། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས་སོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཞེ་བདུན་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཞེ་བདུན་པ་ནི། རྗེ་བཙུན་མི་ལ་མན་ཆད་ལ། །ཆོས་དྲུག་ཡོད་དམ་མེད་པ་ནི། །གཞུང་གི་དགོངས་པ་ག

【現代漢語翻譯】 因此，他似乎在解釋說，通過這種方式打開佛法之門是不符合（Marpa）的傳統的。第二，未被提問的過失是：如果按照第一種方式，合格者會說，雖然將Marpa Lotsawa（瑪爾巴譯師）與Phagmo（帕母）傳承的次第聯繫起來，但如果說他沒有該傳承的加持，那將變得非常富有權力，並且也必須誹謗其他加持傳承。如果按照第二種方式，後來的Marpa Lotsawa在五次第圓滿的引導之前，建造了金剛瑜伽母（Vajrayogini）的辛度拉壇城，並授予了前三灌頂，甚至在此之前，在密集金剛（Guhyasamaja）的彩沙壇城中授予了寶瓶灌頂。這些傳承廣為人知，並且在杰喇嘛（宗喀巴）的教言中也說：『至尊Marpa Lotsawa從喬沃·納若巴（Jowo Naropa），聖者的真實弟子，大成就者瑪丁嘎巴（Matingkapa），到喇嘛帝洛巴（Tilopa）傳承的灌頂教言，純粹傳承的口訣解釋，五次第圓滿的引導教言都聽受了。對於前三個灌頂，也有辛度拉壇城，其下有裝滿酒的顱骨碗，其下有彩沙製成的三角形法源。對於第三個灌頂，也有降下智慧，在壇城中投擲鮮花等。』這些話的意思是什麼，令人懷疑。 現在回答問題： 第二，關於回答問題：說杰·瑪爾巴譯師沒有帕母的加持，並且該加持打開了一些圓滿次第的佛法之門，這不符合他的傳統，這不是本論的意圖。那麼是什麼呢？對於帕母傳承的佛法之門，在金剛亥母（Vajravarahi）加持的進入中，通過以豬頭等四種象徵來指示意義，將其作為使未成熟的弟子成熟的灌頂的含義，並使用『打開佛法之門』這個術語，僅僅通過這種方式就認為完成了成熟灌頂的意義之後，修持那若六法等甚深口訣，這不是瑪爾巴·洛扎瓦的傳統，因為該傳統中沒有顯現和不顯現。正如所說：『雖然持有瑪爾巴的傳承，但通過帕母打開佛法之門，』這已經清楚地說明了。 第四十七個問題，提出問題的原因： 第四十七個問題是：杰尊·米拉日巴（Jetsun Milarepa）之後，是否有那若六法？本論的意圖是什麼？

【English Translation】 Therefore, it seems that he is explaining that opening the Dharma gate in this way is not in accordance with the (Marpa's) tradition. Second, the fault of not being asked is: If, according to the first way, qualified ones would say that although Marpa Lotsawa is connected to the lineage of Phagmo, if it is said that he does not have the blessings of that lineage, then it will become very rich in power, and it will also be necessary to slander other blessing lineages. If according to the second way, the later Marpa Lotsawa, before the complete guidance of the five stages, erected the mandala of Vajrayogini's sindhura and bestowed the first three empowerments, and even before that, bestowed the vase empowerment in the sand mandala of Guhyasamaja. These lineages are well-known, and in the words of Je Lama (Tsongkhapa) it is also said: 'The venerable Marpa Lotsawa heard the empowerment teachings transmitted from Jowo Naropa, the actual disciple of the noble one, the great accomplished Matingkapa, to Lama Tilopa, the explanations of the oral instructions of the pure lineage, and the complete guidance of the five stages. For the first three empowerments, there is also a sindhura mandala, below which is a skull bowl filled with alcohol, and below that is a triangular Dharma source made of colored sand. For the third empowerment, there is also the descent of wisdom, throwing flowers into the mandala, etc.' What is the meaning of these words, it becomes doubtful. Now to answer the question: Second, regarding answering the question: Saying that Je Marpa Lotsawa does not have the blessings of Phagmo, and that that blessing opens some Dharma gates of the completion stage, and that it is not in his tradition, is not the intention of this text. So what is it? For the Dharma gate of the Phagmo lineage, in the entry of the blessings of Vajravarahi, by pointing out the meaning represented by the four symbols such as the pig's head, it is taken as the meaning of the empowerment that ripens the immature disciples, and by applying the term 'opening the Dharma gate', after considering that the meaning of the ripening empowerment is accomplished in this way, practicing the profound instructions such as the Six Dharmas of Naropa is not the tradition of Marpa Lhodrakpa, because there is no appearance and non-appearance in that tradition. As it is said: 'Although holding the lineage of Marpa, opening the Dharma gate through Phagmo,' this has been clearly stated. The forty-seventh question, raising the intention of the question: The forty-seventh question is: After Jetsun Milarepa, are there the Six Dharmas of Naropa? What is the intention of this text?

ང་ཡིན་འདྲི། །ཡོད་ན་ནཱ་རོའི་བརྒྱུད་པ་ནི། །འདེད་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །མེད་ན་ཆོས་དྲུག་ལུགས་གསུམ་པོ། །གསན་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་འདྲི། །བདེ་མཆོག་སྙན་བརྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ། །རྫུན་མའི་ཆོས་སུ་མཁས་རྣམས་བཞེད། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། མིང་ལ་ཡན་ཆད་དེ་ 7-0-95b ལས་མེད། །ཅེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ། མི་ལ་མན་ཆད་ལ་ཆོས་དྲུག་གི་གདམས་པ་མེད་པར་འཆད་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དང་། ཕྱིས་ཀྱི་འབེལ་གཏམ་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་འཆད་པ་དང་། ཁྱད་པར་སྤོས་ཁང་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། མི་ལ་རས་པ་ལ་སློབ་མ་མང་དུ་བྱུང་ཡང་། རས་ཆུང་རྡོ་རྗེ་གྲགས་ཐོག་མར་ཞབས་ཏོག་སྒྲུབས་པ་དང་། བསྟེན་ཡུན་རིང་བས་ཆོས་དྲུག་གནང་ནས་བཀའ་རྒྱས་བཏབ་བོ། །དེ་ལས་གཞན་པའི་སློབ་མ་རྣམས་ལ། ཆོས་དྲུག་ཚང་བར་གནང་བ་མེད་པས། དུས་ཕྱིས་མི་ལ་རས་པའི་སློབ་མ་རྣམས་ལ། གདམས་ངག་ཁ་འཐོར་དུ་ཡོད་པ་རྣམས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ནས། བསྲེ་འཕོ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་སོགས་སྣ་ཚོགས་བསྡུས་པ་ལ། ཆོས་དྲུག་གི་ཐ་སྙད་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འཆད་པ་དང་། སྒ་གདོང་པ། ནཱ་རོའི་ཆོས་དྲུག་ལ། རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བ་དང་། བྱིན་རླབས་དང་འབྲེལ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དགས་པོ་ལྷ་རྗེ་དང་། མེས་སྟོན་ཚོན་པོ་སོགས་ལ་བརྒྱུད་པ་ཡིན་ལ། དབང་བྱིན་རླབས་དང་འབྲེལ་བ་ནི། མི་ལ་ཡན་ཆད་དེ་ལས་མེད་དོ། །ཞེས་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་སྐྱོན་ནི། ལུགས་དང་པོ་མི་འཐད་དེ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་བསྲེས་པ་ལ། ཆོས་དྲུག་གི་ཐ་སྙད་འདོགས་མཁན་སུ་ཡང་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་དྲུག་རས་ཆུང་པ་ལས་བརྒྱུད་པ་ཡོད་ན། དེ་ལས་མེད། ཅེས་པའི་གོ་དོན་དེ་མན་ཆད་ལ་མེད་པར་འཆད་པ་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ནཱ་རོ་ཆོས་དྲུག་ལུགས་གསུམ་གྱི་གསན་ཚུལ་འཆད་ 7-0-96a པ་ན། མེས་སྟོན་ཚོན་པོ་དང་། དགས་པོའི་སློབ་མ་རྩང་བཞེར་པ་ལས་བརྒྱུད་པ་གསན་ཞེས་ཟེར་བ་ཡང་འགལ་བའི་ཕྱིར། ལུགས་གཉིས་པ་མི་འཐད་དེ། ཆོས་དྲུག་ལ་དབང་བྱིན་རླབས་དང་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་གཉིས་སུ་འཆད་པ་སུ་ཡང་མི་སྣང་ཞིང་། དབང་བྱིན་རླབས་དང་མ་འབྲེལ་ན། ཆོས་དྲུག་གོ་ཆོད་པོར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བྱིན་རླབས་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་དྲུག་མི་ལ་མན་ཆད་ལ་མེད་པ་དང་། བྱིན་རླབས་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་དྲུག རས་ཆུང་པའི་དངོས་སློབ་བུར་སྒོམ་ནག་པོ་ལས་ཐོས་པ་དེ། ཤངས་པ་རྨོག་ཅོག་པ་ནས་བརྒྱུད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཚིག་ལ་ཡང་སྙིང་པོ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ནཱ་རོའི་ཆོས་དྲུག་ལ་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བ་དང་། བྱིན་རླབས་དང་འབྲེལ་བ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་མཛད་ནས། དེ་གཉིས་ཀ་མིང་ལ་མན་ཆད་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པ

【現代漢語翻譯】 我問：如果存在那若巴（Nāropā）的傳承，追溯時會有什麼衝突？如果不存在，那麼那若六法（chos drug，Six Yogas of Nāropa）和三種次第（lugs gsum）的聽聞方式是怎樣的？所謂的『勝樂耳傳』（bde mchog snyan brgyud），被智者認為是虛假的法。對於這些問題，原因有二。首先，提問的原因是，如同字面意思所說，『米拉日巴（Mi la ras pa）之後就沒有了』。這似乎是在說，米拉日巴之後就沒有那若六法的教授。後來的閑談者也這樣說。特別是，在香巴噶舉（spos khang pa）的釋論中說：『米拉日巴有很多弟子，但熱瓊多杰扎（Ras chung rdo rje grags）最初提供服務，並且長期侍奉，因此被給予了那若六法並被封印。對於其他弟子，沒有給予完整的六法。因此，後來米拉日巴的弟子們將零散的教導收集在一起，混合了遷識法（bsre 'pho）、大手印（phyag rgya chen po）、金剛亥母加持（phag mo'i byin rlabs）等，並賦予了那若六法的名稱。』噶當巴（sga gdong pa）說：『那若六法有兩種：與續部相關和與加持相關。前者傳承自達波拉杰（Dwags po lha rje）和麥斯敦寸波（Mes ston tshon po）等，後者僅存在於米拉日巴之後。』這就是提問的原因。不提問的過失是：第一種說法不合理，因為沒有人將大手印和金剛亥母加持混合后賦予那若六法的名稱。如果那若六法是從熱瓊巴（Ras chung pa）傳承下來的，那麼『之後就沒有了』的含義就是說米拉日巴之後就沒有了，這是矛盾的。當解釋那若六法三種次第的聽聞方式時，說從麥斯敦寸波和達波的弟子藏熱巴（rtsang bzher pa）那裡聽聞傳承，這也是矛盾的。第二種說法也不合理，因為沒有人將那若六法分為與加持相關和不相關兩種。如果與加持無關，那若六法就無法生效。與加持相關的六法在米拉日巴之後就沒有了，而與加持相關的六法是從熱瓊巴的親傳弟子布爾貢納波（bur sgom nag po）那裡聽到的，這是從香巴莫喬巴（shangs pa rmog cog pa）傳承下來的。』這些話也沒有意義。因此，確定那若六法有兩種：與續部相關和與加持相關，並說這兩種都在米拉日巴之後存在。

【English Translation】 I ask: If there is a lineage of Nāropā, what conflict arises in tracing it? If there isn't, how are the Six Yogas of Nāropa (chos drug) and the Three Successive Stages (lugs gsum) heard? The so-called 'Whispered Lineage of Chakrasamvara' (bde mchog snyan brgyud) is considered by the learned to be a false Dharma. Regarding these questions, there are two reasons. Firstly, the reason for asking is that, as the literal meaning says, 'It doesn't exist after Mila.' This seems to imply that there are no instructions on the Six Yogas after Milarepa. Later gossips also say the same. In particular, in the commentary of the Shangpa Kagyu (spos khang pa), it says: 'Milarepa had many disciples, but Raschung Dorje Drak (Ras chung rdo rje grags) initially provided service and served for a long time, so he was given the Six Yogas and sealed. For other disciples, the complete Six Yogas were not given. Therefore, later disciples of Milarepa collected the scattered teachings, mixed them with transference of consciousness (bsre 'pho), Mahamudra (phyag rgya chen po), Vajravarahi's blessing (phag mo'i byin rlabs), etc., and gave them the name of the Six Yogas.' Gadingpa (sga gdong pa) says: 'There are two types of the Six Yogas of Nāropa: related to the Tantra and related to blessings. The former is transmitted from Dakpo Lhaje (Dwags po lha rje) and Meston Tsonpo (Mes ston tshon po), etc., while the latter only exists after Milarepa.' This is the reason for asking. The fault of not asking is: the first view is unreasonable because no one mixes Mahamudra and Vajravarahi's blessing and gives them the name of the Six Yogas. If the Six Yogas are transmitted from Raschungpa (Ras chung pa), then the meaning of 'It doesn't exist after that' is that it doesn't exist after Milarepa, which is contradictory. When explaining how to hear the Six Yogas of Nāropa in three stages, it is also contradictory to say that the transmission is heard from Meston Tsonpo and Dapo's disciple Tsangzherpa (rtsang bzher pa). The second view is also unreasonable because no one divides the Six Yogas into two types: related to blessings and unrelated. If it is unrelated to blessings, the Six Yogas cannot be effective. The Six Yogas related to blessings do not exist after Milarepa, and the Six Yogas related to blessings were heard from Bur Gom Nagpo (bur sgom nag po), a direct disciple of Raschungpa, which is transmitted from Shangpa Mogchokpa (shangs pa rmog cog pa).' These words also have no meaning. Therefore, it is asserted that there are two types of the Six Yogas of Nāropa: related to the Tantra and related to blessings, and that both exist after Milarepa.

་དང་། མིང་ལ་ཡན་ཆད་དེ་ལས་མེད་ཀྱི་འབྲུ་གནོན་དེ་ལྟར་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། རས་ཆུང་པ་ལ་དབང་བྱིན་རླབས་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་དྲུག་ཡོད་པར་འཆད་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་ཕག་མོའི་བྱིན་རླབས་ནི། །མར་པ་ལྷོ་བྲག་པ་ལ་མེད། །ཅེས་པའི་དོན། བྱིན་རླབས་ཀྱིས་ཆོས་སྒོ་འབྱེད་པ་ལུགས་དེ་ལ་མེད་ཅེས་འཆད་པ་ཡང་འགལ་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཡང་ལ་ལ་ན་རེ། མིང་ལས་རས་ཆུང་པ་ལ་གནང་བའི་ནཱ་རོའི་ཆོས་དྲུག་ནི། བདེ་མཆོག་སྙན་བརྒྱུད་ཅེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ནང་ན་ཡོད་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་དྲུག་ནི་མིང་ལ་མན་ཆད་ལ་མེད་དོ། །ཅེས་ཟེར་བ་དེ་ཡང་མི་རིགས་ཏེ། བདེ་མཆོག་སྙན་རྒྱུད་ནི། མར་པ་དོ་པས་རྒྱ་གར་སྐད་ཐོགས་ཀྱི་ཆོས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་ 7-0-96b བརྩམས་པའི་ནང་ན། བདེ་མཆོག་སྐོར་གྱི་དབང་བྱིན་རླབས་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་མང་པོ་དང་། ནཱ་རོའི་ཆོས་དྲུག་གི་ནང་ཚན་འགའ་ཞིག་གདམ་ངག་ཏུ་སྦྱར་ནས་རང་དགར་བརྩམས་པ་ཡིན་གྱི། མར་པ་དང་མིང་ལ་ལས་བརྒྱུད་པའི་ཆོས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཕྱག་ལོ་ཙཱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྔོན་གྱི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་དག་སྟེར་མཛད་པའི་མཁས་པ་མང་པོས་བཤད་པ་ལྟར་དཔྱད་དགོས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནཱ་རོའི་ཆོས་དྲུག་ལུགས་གསུམ་གསན་པ་དེ། བདེ་མཆོག་སྙན་བརྒྱུད་ཀྱི་ལུགས་སུ་གསན་པའམ། ཡང་ན་རྒྱུད་པ་ཆད་པའི་ཆོས་དྲུག་ལུགས་གསུམ་གསན་པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། མིང་ལ་ཡན་ཆད་དེ་ལས་མེད། །ཅེས་པའི་གཞུང་གི་དོན། མི་ལ་ཡན་ཆད་དུ་ཆོས་དྲུག་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། མིང་ལ་ཡན་ཆད་དུ་ནི། ནཱ་རོ་པའི་རྒྱུད་འཛིན་དག་ལ་ནཱ་རོའི་ཆོས་དྲུག་དེ་ལས་གཞན། ལམ་འབྲས་དང་། ཕྱག་ཆེན་གྱི་མིང་ཅན་དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་སོགས་ལ་གོམས་པར་བྱེད་པ་མེད་ལ། རྗེ་དགས་པོ་ལྷ་རྗེས། ཆོས་དྲུག་ཁོ་ན་རང་རྒྱུད་ལ་ནན་ཏན་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པ་བོར་ནས། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་མིང་འདོགས་ཅན་གྱི་དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ་ལ་སྒོམ་དུ་བྱས་པ་དང་། ཕག་མོ་གྲུབ་པས་ལམ་འབྲས་གོམས་པས་གྲུབ་པ་བརྙེས་པ་ལྟ་བུ། ནཱ་རོ་ཏ་པ་ལས་གཞན་གྱི་གདམས་ངག་སྒོམ་བཞིན་དུ། བརྒྱུད་པ་གཞན་དེ་དག་གསང་ནས། རྗེ་ནཱ་རོ་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་འཛིན་དུ་འདོད་པ་ནི་རང་གཞན་གྱི་ལུགས་གཉིས་དང་འགལ། ཞེས་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ནི། ཆོས་དྲུག་ཐོས་ཀྱང་དེ་ལ་ 7-0-97a ནན་ཏན་གྱིས་གོམས་པར་མི་མཛད་པས། ནཱ་རོའི་རྒྱུད་འཛིན་དུ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ།། །། ༈ དྲི་བ་ཞེ་བརྒྱད་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ཞེ་བརྒྱད་པ་ནི། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒོམ་བཞིན་དུ། །ནཱ་རོའི་བརྒྱུད་པ་འདེད་པ་ལ། །འགལ་བ་

【現代漢語翻譯】 此外，有人說，『米拉日巴（藏文：མིང་ལ་，含義：人名）以上沒有那若六法（藏文：ནཱ་རོའི་ཆོས་དྲུག་，含義：那若巴的六種教法）的傳承』，是因為這樣強調的緣故。還有人說，熱瓊巴（藏文：རས་ཆུང་པ་，含義：人名）有與灌頂加持相關的六法，而瑪爾巴（藏文：མར་པ་，含義：人名）洛扎瓦（藏文：ལྷོ་བྲག་པ་，含義：來自洛扎的人）沒有金剛亥母（藏文：རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ，含義：金剛亥母）的加持。』這句話的意思是，他沒有通過加持開啟法門的方式，這種說法似乎也有矛盾。還有人說，米拉日巴傳給熱瓊巴的那若六法，是廣為人知的《勝樂金剛耳傳》（藏文：བདེ་མཆོག་སྙན་བརྒྱུད，含義：勝樂金剛的口耳傳承）中的內容，除此之外的六法，米拉日巴以下就沒有了。這種說法也不合理，因為《勝樂金剛耳傳》是瑪爾巴多貝（藏文：མར་པ་དོ་པེ，含義：瑪爾巴的別稱）用印度語創作的一百零八部法典中，將勝樂金剛相關的灌頂加持之法，以及那若六法中的一部分，作為口訣隨意創作的，並非瑪爾巴和米拉日巴傳承下來的法。正如恰洛扎瓦（藏文：ཕྱག་ལོ་ཙཱ་བ，含義：恰譯師）等古代精通佛法的學者所說，需要進行考察。而且，這部論著的作者聽聞的那若六法的三種傳承，要麼是聽聞了《勝樂金剛耳傳》的傳承，要麼是聽聞了傳承中斷的六法的三種傳承。我對此產生了這樣的疑問。 答辯正文： 第二，答辯正文是：『米拉日巴以上沒有。』這句話的意思不是說米拉日巴以上沒有六法，而是說，米拉日巴以上，那若巴的傳承持有者們，除了那若六法之外，沒有修習大手印（藏文：ཕྱག་ཆེན，含義：大手印）、道果法（藏文：ལམ་འབྲས，含義：道果）和名為『卡布吉托』（藏文：དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ，含義：一種禪修方法）等法。杰達布拉杰（藏文：རྗེ་དགས་པོ་ལྷ་རྗེས，含義：達布拉杰尊者）放棄了專心修習六法，轉而修習名為『大手印』的卡布吉托，就像帕莫竹巴（藏文：ཕག་མོ་གྲུབ་པ，含義：帕莫竹巴）通過修習道果法獲得成就一樣。在修習那若巴之外的其他傳承的口訣時，隱藏其他傳承，只認為自己是那若巴的傳承持有者，這與自他的觀點相悖。這部論著的作者雖然聽聞了六法，但沒有專心修習，因此不承認自己是那若巴的傳承持有者，這並沒有矛盾。 第四十八個問題，提出問題的想法： 第四十八個問題是：在修習大手印的同時，追隨那若巴的傳承，這是否存在矛盾？

【English Translation】 Furthermore, some say, 'There is no Six Dharmas of Nāropa (藏文：ནཱ་རོའི་ཆོས་དྲུག་，meaning: The six teachings of Naropa) transmission beyond Milarepa (藏文：མིང་ལ་，meaning: Name of a person) because of such emphasis. Others say that Rechungpa (藏文：རས་ཆུང་པ་，meaning: Name of a person) has six dharmas related to empowerment and blessings, but Marpa (藏文：མར་པ་，meaning: Name of a person) Lhodrakpa (藏文：ལྷོ་བྲག་པ་，meaning: Person from Lhodrak) does not have the blessings of Vajravarahi (藏文：རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ，meaning: Vajravarahi).' The meaning of this statement is that he does not have the method of opening the Dharma through blessings, which seems contradictory. Some also say that the Six Dharmas of Nāropa given to Rechungpa by Milarepa are those found in the well-known ' Chakrasamvara Hearing Lineage (藏文：བདེ་མཆོག་སྙན་བརྒྱུད，meaning: Chakrasamvara Oral Transmission),' and that there are no other six dharmas beyond Milarepa. This statement is also unreasonable because the Chakrasamvara Hearing Lineage is among the one hundred and eight Dharma texts composed by Marpa Dopa (藏文：མར་པ་དོ་པེ，meaning: Another name for Marpa) in the Indian language, which arbitrarily combines empowerments and blessings related to Chakrasamvara and some of the Six Dharmas of Nāropa as instructions. It is not a Dharma transmitted from Marpa and Milarepa. As the translator Chag (藏文：ཕྱག་ལོ་ཙཱ་བ，meaning: Chag translator) and other ancient scholars who were proficient in the Dharma have said, it needs to be examined. Moreover, the three lineages of the Six Dharmas of Nāropa heard by the author of this treatise are either heard in the lineage of the Chakrasamvara Hearing Lineage or heard in the three lineages of the Six Dharmas whose transmission has been interrupted. I have such doubts. Direct Response: Second, the direct response is: 'There is nothing beyond Milarepa.' The meaning of this statement is not that there are no six dharmas beyond Milarepa, but rather that beyond Milarepa, the lineage holders of Naropa do not practice Mahamudra (藏文：ཕྱག་ཆེན，meaning: Mahamudra), Lamdre (藏文：ལམ་འབྲས，meaning: Lamdre) and the so-called 'Karpo Chikthub' (藏文：དཀར་པོ་གཅིག་ཐུབ，meaning: A type of meditation) other than the Six Dharmas of Nāropa. Jhe Dakpo Lhaje (藏文：རྗེ་དགས་པོ་ལྷ་རྗེས，meaning: Lord Dakpo Lhaje) abandoned focusing on practicing the six dharmas and instead practiced Karpo Chikthub, which is called 'Mahamudra,' just as Phagmo Drupa (藏文：ཕག་མོ་གྲུབ་པ，meaning: Phagmo Drupa) attained accomplishment through practicing Lamdre. While practicing the instructions of lineages other than Naropa, hiding those other lineages and only considering oneself a lineage holder of Naropa contradicts both one's own and others' views. Although the author of this treatise heard the six dharmas, he did not practice them diligently, so there is no contradiction in not acknowledging himself as a lineage holder of Naropa. Forty-eighth question, raising the idea of asking: The forty-eighth question is: Is there a contradiction in pursuing the lineage of Naropa while practicing Mahamudra?

ཅི་ཞིག་ཡོད་པ་དྲི། །ཞེས་པ་འདི་ལ་འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ། །ཞེས་པའི་གཞུང་དེའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ཉིད་དང་། རྣམ་བཤད་མཛད་པ་སྤོས་ཁང་པ། མཻ་ཏྲཱི་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྒ་གདོང་པ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལྔ་ལྡན་ཞེས་སྦྱོར་བར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། ཕྱག་ཆེན་བསྒོམས་ནས་ནཱ་རོའི་བརྒྱུད་པ་འདེད་པ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཕྱག་རྒྱ་བར་གྲགས་པ་དག་ནི། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནཱ་རོ་པ་དང་། མཻ་ཏྲཱི་པ་ལས་རྒྱུད་པ་དེ་སྒོམ་པར་ཁས་ལེན་ཞིང་། བརྒྱུད་པ་ཡང་སོ་སོ་ནས་བརྒྱུད་པར་ཁས་ལེན་གྱི། མཻ་ཏྲཱི་པ་ནས་མ་བརྒྱུད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྔ་ལྡན་ནི། ནཱ་རོ་པ་ལས་གཞན་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་གི་གདམས་ངག་གོ་ཞེས་སྟོན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། གཞུང་དེའི་དོན་ནི། ནཱ་རོ་པའམ་མཻ་ཏྲཱི་པའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྒོམ་བཞིན་དུ་ཞེས་པའམ། ཡང་ན། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡིན་ངོ་ཤེས་པ་དེ་སྒོམ་བཞིན་དུ། ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱ་ནག་ལུགས་ཀྱི་རྫོགས་ཆེན་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་མིང་བཏགས་པ་དེ་སྒོམ་བཞིན་དུ། ནཱ་རོའི་བརྒྱུད་པ་འདེད་ན་ལུགས་གཉིས་དང་འགལ་ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞུང་འདི་ཉིད་ལས། ད་ལྟའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནི། ། 7-0-97b ཕལ་ཆེར་རྒྱ་ནག་ཆོས་ལུགས་ཡིན། །ནཱ་རོ་དང་ནི་མཻ་ཏྲཱི་པའི། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་ལས་དང་ཆོས་དང་ནི། །དམ་ཚིག་དང་ནི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེ། །གསང་སྔགས་རྒྱུད་ལས་ཇི་སྐད་དུ། །གསུངས་པ་དེ་ཉིད་ཁོང་བཞེད་དོ། །ཅེས་བཤད་པས་སོ།། །། 7-0-98a ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། བཅོམ་པ་དང་། ལྡན་པ་གཉིས་ལ། བདུད་བཞི་བཅོམ་པ་དང་། བསྐལ་པ་དྲུག་དང་ལྡན་པ་ཞེས་སོ་སོར་སྦྱར་ནས་སྒྲ་བཤད་ན་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བྷ་ག་ཞེས་པའི་སྐད་དོད་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད། བཅོམ་པ་དང་བསྐལ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། ཝཱན་ཞེས་པ་ནི་ལྡན་པ་ལ་འཇུག་པས། བཅོམ་པ་དང་བསྐལ་པ་གཉིས་ཀ་དང་ལྡན་པས་ན་བཅོམ་ལྡན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་ལ་མི་འཇུག་གོ །དེ་ལྟ་ནའང་། སྔོན་གྱི་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་དག་གིས། སྒྲ་བཤད་དེ་གཉིས་པོ་གང་རུང་ལ་འཇུག་པར་བསམས་ནས། འདས་ཤེས་པའི་སྐད་དོད་མེད་ཀྱང་བསྣན་པར་སྣང་ངོ་།། །། ༈ དྲི་བ་ལྔ་བཅུ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། དྲི་བ་ལྔ་བཅུ་པ་ནི། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྒྲ་དོན་ལ། །ལག་པའི་སྒྲ་དོན་འཁྲུལ་གྱུར་ན། །བརྟག་པ་གཉིས་པར་བརྡ་དང་ནི། །བརྡ་ཡི་ལན་ལ་ཕྱག

【現代漢語翻譯】 問：『有什麼？』 提出這個問題的原因是：正如『大手印等』的論著，其字面意思，以及釋論的作者Spokhangpa（香室巴），Maitripa（彌勒巴）的《大手印》，以及Gadingpa（噶當巴）的《五支大手印》，似乎都與此有關。不問的過失是：修習大手印來追溯Naropa（那若巴）的傳承，並沒有任何矛盾。因為那些被稱為大手印的，都承認修習源自Naropa（那若巴）和Maitripa（彌勒巴）的傳承，並且也承認傳承是各自傳承下來的。因為他們不否認傳承自Maitripa（彌勒巴），而《五支》則無法指出這是來自Naropa（那若巴）之外的另一種教誨。 答覆正文： 第二，答覆正文是：那部論著的意思不是說，一邊修習Naropa（那若巴）或Maitripa（彌勒巴）的大手印，或者一邊修習認識到大手印的真諦，而是說，一邊修習漢傳的被命名為大手印的Dzogchen（大圓滿），一邊追溯Naropa（那若巴）的傳承，這兩種方式是矛盾的。正如這部論著所說：『現在的大手印，大多是漢傳佛教的。Naropa（那若巴）和Maitripa（彌勒巴）的，大手印是什麼呢？那是業和法，誓言和大手印，正如密宗經典中所說的那樣。』 因此，會產生這樣的疑問：『會變成謬論嗎？』 答覆正文： 第二，答覆正文是：對於『Bhagavan（薄伽梵，世尊）』和『Ldanpa（具足者）』這兩個詞，如果分別解釋為『降伏四魔者』和『具足六種殊勝者』，那就是錯誤的。那麼應該如何解釋呢？Bhaga（薄伽）這個詞本身，既可以指『降伏』，也可以指『殊勝』，而van（梵）則表示『具足』，因此，具足降伏和殊勝二者，所以稱為Bhagavan（薄伽梵，世尊）。因此，這個詞只能用於圓滿的佛陀。即便如此，古代的偉大譯師們，也可能認為這個詞可以指代這兩種解釋中的任何一種，因此，即使沒有『Adhishthana（加持）』這個詞，也似乎新增了進去。 第五十個問題，提出問題的想法： 第五十個問題是：如果大手印的詞義，與手印的詞義混淆，那麼在第二個考察中，對於符號和符號的回答，

【English Translation】 Question: 'What is there?' The reason for asking this question is: As the treatises of 'Mahamudra, etc.,' the literal meaning of that scripture, and the commentaries by Spokhangpa, Maitripa's 'Mahamudra,' and Gadingpa's 'Five-Limbed Mahamudra,' seem to be related to this. The fault of not asking is: There is no contradiction in practicing Mahamudra to trace the lineage of Naropa. Because those known as Mahamudra, acknowledge practicing the lineage originating from Naropa and Maitripa, and also acknowledge that the lineages are transmitted separately. Because they do not deny the lineage from Maitripa, and the 'Five-Limbed' cannot point out that this is a teaching other than that of Naropa. Answering the Main Point: Second, answering the main point is: The meaning of that treatise is not saying, while practicing the Mahamudra of Naropa or Maitripa, or while practicing recognizing the truth of Mahamudra, but rather, while practicing the Dzogchen of the Chinese tradition that is named Mahamudra, tracing the lineage of Naropa, these two ways are contradictory. As this treatise says: 'The current Mahamudra, is mostly Chinese Buddhism. What is the Mahamudra of Naropa and Maitripa? That is karma and dharma, vows and Mahamudra, as it is said in the tantric scriptures.' Therefore, the doubt arises: 'Will it become a fallacy?' Answering the Main Point: Second, answering the main point is: For the two words 'Bhagavan' and 'Ldanpa,' if they are separately explained as 'one who has conquered the four maras' and 'one who possesses the six perfections,' that is a mistake. Then how should it be explained? The word 'Bhaga' itself, can refer to both 'conquering' and 'perfection,' while 'van' means 'possessing,' therefore, possessing both conquering and perfection, it is called Bhagavan. Therefore, this word can only be used for the fully enlightened Buddha. Even so, the great translators of the past, may have thought that this word could refer to either of these two explanations, therefore, even without the word 'Adhishthana,' it seems to have been added. Fiftieth Question, Raising the Idea of Asking: The fiftieth question is: If the meaning of the word Mahamudra, is confused with the meaning of the hand mudra, then in the second examination, for the symbols and the answers to the symbols,

་རྒྱ་ཞེས། །གསུངས་པའི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་བཙལ། །རྡོ་རྗེ་འབྱུང་བར་ལྷ་རྣམས་ཀྱི། །ལག་པའི་རྣམ་འགྱུར་མི་འདྲ་བ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་བཤད་དེ་ཅི། །ཞེས་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞུང་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་དེ་ལ། གང་ལ་ལག་པའི་རྒྱའི་སྒྲ་བཤད་ཡོད་པ་དེ་ལ། གང་གིས་འདེབས་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱག་རྒྱའི་སྒྲ་བཤད་མ་ཚང་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། བརྟག་པ་གཉིས་པར། ཕྱག་རྒྱ་ཕྱག་རྒྱའི་ལན་གྱིས་ནི། །དམ་ཚིག་གིས་ནི་རྣམ་པར་དབྱེ། །ཞེས་དང་། ཕྱག་རྒྱ་དེ་ཉིད་འཆད་པ་ན། །གང་ཞིག་ 7-0-98b སོར་མོ་གཅིག་སྟོན་ན། །གཉིས་ཀྱིས་ལེགས་པར་འོངས་པར་ཡིན། །གཡོན་པའི་མཐེ་བོ་བཅངས་པ་ལ། །སྙུང་གི་ཕྱག་རྒྱར་རྣམ་པར་ཤེས། །གང་ཞིག་སྲིན་ལག་སྟེར་བ་ལ། །དེ་ལ་མཐེའུ་ཆུང་རྣམ་པར་སྦྱིན། །གང་ཞིག་སྲིན་ལག་སྟོན་པ་ལ། །དེ་ཡི་མགྲིན་པ་རབ་ཏུ་བསྟན། །གང་ཞིག་གོས་ནི་སྟོན་པ་ལ། །དེ་ཡི་རྩེ་གསུམ་རབ་ཏུ་བསྟན། །གང་ཞིག་ནུ་མ་སྟོན་པ་ལ། །དེ་ཡི་མཚམས་ནི་རབ་ཏུ་བསྟན། །ཞེས་ལག་པའི་བརྡ་ལ་ཕྱག་རྒྱར་བཤད་པ་དེ་ཡང་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ལག་པའི་སྒྲ་དོན་བཤད་དུ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་ཉིད་བསྡུས་པའི་རྒྱུད་དང་། རྡོ་རྗེ་འབྱུང་བའི་བསྟན་ཆོས་རྣམས་སུ། གང་གིས་འདེབས་བྱེད་ཕྱག་རྒྱ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དེ། ལྷ་སོ་སོའི་ཕྱག་སྟབས་མི་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ལ་བཤད་པ་དེས་ནི་ལག་པའི་སྒྲ་དོན་བཤད་ན། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྒྲ་དོན་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་དེ་དང་། ཇི་སྐད་དུ། ངེད་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནི། །དབང་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན། །ཞེས་པ་དེ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། འདིར་གཞུང་གི་དོན་ནི། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སྐད་དོད། མ་ཧཱ་མུ་དྲཱ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ནི་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཞེས་པ་ཡིན་པས། ཕྱག་གི་སྐད་དོད་མེད་ཀྱང་། གཞན་དང་འཁྲུལ་གྱིས་དོགས་ནས། ཕྱག་ཅེས་པ་ལོ་ཙཱ་བས་བསྣན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ཀུན་གྱིས་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་དངོས་ལན་ཡིན་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་། དོགས་པ་འདི་འཇུག་སྟེ། །དེར་ལོ་ཙཱ་བས་བསྣན་པའི་ཕྱག་ཅེས་པ་དེ། ལག་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནམ་མིན། མིན་ན་གཞན་གང་ཞིག་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཞེས་པའི་མིང་དེ། དོན་གང་ལ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་དེ་ལ་མིང་དེའི་ 7-0-99a སྒྲ་བཤད་བྱེད་པ་ན། ལག་པའི་སྒྲ་དོན་བཤད་དུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱག་རྒྱ་ཞེས་པའི་ཕྱག་དེ་ལག་པ་ལ་བསམས་ནས་ལོ་ཙཱ་བས་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་རྒོལ་བ་བྱུང་ན་ལན་གང་འདེབས། བོད་སྐད་ལ་སྒྲ་བཤད་བ

【現代漢語翻譯】 詢問：『大手印』（藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།）這個詞的含義是什麼？在金剛界（藏文：རྡོ་རྗེ་འབྱུང་བ།）中，諸天（藏文：ལྷ་རྣམས།）的手勢（藏文：ལག་པའི་རྣམ་འགྱུར།）各不相同，這被解釋為大手印，這是為什麼？ 對此，分為兩部分。第一部分，提問的理由是：對於經文的字面意思，在哪些地方有關於手的印契的解釋？似乎缺少了作為施印者的印契的解釋，這是什麼原因？ 如果不提問的過失是：如果真是這樣，那麼在第二個考察中，『印契以印契回答，以誓言區分。』以及在解釋印契本身時，『如果一根手指顯示，兩根手指表示到來。握住左手拇指，被認為是彎曲的印契。如果給予無名指，則給予小指。如果顯示無名指，則顯示其喉嚨。如果顯示衣服，則顯示其三個頂端。如果顯示乳房，則顯示其邊界。』這樣將手勢解釋為印契也是不合理的，因為在那裡可以解釋手的含義。 此外，在《攝略經》和金剛界的教法中，以施印者的四種印契來區分的大手印，僅僅解釋為各個神的手勢不同，如果用手的含義來解釋，那麼就不能作為大手印的含義，這與『我們的大手印，是從灌頂產生的智慧。』相違背。會產生這樣的疑問。 回答： 第二部分是實際回答：這裡經文的含義是，大手印的梵文是Mahāmudrā，字面意思是『大印』，雖然沒有『手』的梵文對應詞，但爲了避免與其它混淆，譯者加上了『手』字。這是大家都知道的，這本身就是答案。即便如此，仍然存在疑問：譯者新增的『手』字，是指『手』還是指其他？如果是指『手』，那麼『大手印』這個詞，在它所指代的含義上，如果對這個詞進行解釋，就會變成可以解釋為『手』的含義，因為『大手印』的『手』字是譯者考慮『手』的意思后新增的。如果有人這樣反駁，該如何回答？在藏語中如何解釋？

【English Translation】 Question: What is the meaning of the term 'Mahāmudrā' (Tibetan: ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།)? In the Vajra realm (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འབྱུང་བ།), the hand gestures (Tibetan: ལག་པའི་རྣམ་འགྱུར།) of the deities (Tibetan: ལྷ་རྣམས།) are different, and this is explained as Mahāmudrā. Why is that? Regarding this, there are two parts. The first part, the reason for asking is: Regarding the literal meaning of the scriptures, in what places is there an explanation of the mudrā of the hand? It seems that the explanation of the mudrā as the one who seals is missing. What is the reason for this? The fault of not asking is: If that is the case, then in the second examination, 'Mudra is answered with mudrā, and distinguished by vows.' And when explaining the mudrā itself, 'If one finger shows, two fingers indicate arrival. Holding the left thumb is considered a bent mudrā. If the ring finger is given, then the little finger is given. If the ring finger is shown, then its throat is shown. If clothing is shown, then its three tips are shown. If the breast is shown, then its boundary is shown.' Explaining hand gestures as mudrā is also unreasonable, because there the meaning of the hand can be explained. Furthermore, in the Condensed Sutra and the teachings of the Vajra realm, the Mahāmudrā, which is distinguished by the four mudrās of the sealer, is only explained as the different hand gestures of each deity. If the meaning of the hand is used to explain it, then it cannot be the meaning of Mahāmudrā, which contradicts 'Our Mahāmudrā is the wisdom born from empowerment.' Such doubts will arise. Answer: The second part is the actual answer: Here, the meaning of the scripture is that the Sanskrit of Mahāmudrā is Mahāmudrā, which literally means 'Great Seal.' Although there is no Sanskrit word for 'hand,' the translator added the word 'hand' to avoid confusion with others. This is what everyone knows, and that itself is the answer. Even so, there is still a doubt: Does the 'hand' added by the translator refer to 'hand' or something else? If it refers to 'hand,' then the term 'Mahāmudrā,' in the meaning it refers to, if the term is explained, it will become a meaning that can be explained as 'hand,' because the 'hand' in 'Mahāmudrā' is a term added by the translator after considering the meaning of 'hand.' If someone refutes in this way, how should one answer? How to explain it in Tibetan?

ྱེད་པ་མེད་དོ་ཅེ་ན། སྒྲ་བཤད་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་ལས་འདྲེན་དགོས་ན། ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ལེགས་སྦྱར་ཤེས་པའི་ལོ་ཙཱ་བ་དག་གིས། ལྷ་རྫས་ཀྱི་མེ་ཏོག་དང་། འདབ་ཆགས་བྱ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྐད་དོད་ལ་མེད་བཞིན་དུ་བསྣན་པ་དག་ལ་ཡང་སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལེགས་སྦྱར་མི་ཤེས་པའི་རྒན་པོས་ཀྱང་། སྒྲ་བཤད་དུ་ཡོད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་མིང་བཏགས་པ་མང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོགས་པ་འདི་ཡང་སྤང་དགོས་སོ། །དོགས་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞི་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞིའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ་ལས་འོས་མེད་མོད། དེ་ལྟ་ནའང་། བླ་མེད་རྒྱུད་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་བཞིའི་ཁུངས་གསལ་པོ་རྩོད་མེད་བཙལ་ནས་ངེས་པར་བྱེད་དགོས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། དྲི་བ་བཅུ་གཅིག་པ་སོགས་གསུམ་བསྟན་བྱའི་དོན་གཅིག་པས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་ནས་དྲིས་ལན་བརྒྱ་ཐམ་པའོ།། །། ༄། །ཁ་སྐོང་བའི་དྲི་བ་བརྒྱད། ༈ དྲི་བ་དང་པོ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་སླང་བ། ཁ་སྐོང་བའི་དྲི་བ་བརྒྱད་ལས། དང་པོ་ནི། ཏི་ལོ་ཏེ་ལོར་མི་རུང་ན། །ཨི་ཡི་ཡི་གེ་ཨེ་ཞེས་པར། །ཀ་ལཱ་པ་ལས་བཤད་དེ་ཅི། །ནཱ་རོ་ཞེས་པ་བྲམ་ཟེ་ཡི། །བྱེ་བྲག་ཡིན་མོད་ཏ་ཞེས་པ། །ཞེ་སའི་ཚིག་ཏུ་སྦྱར་མིན་ནམ། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དྲི་བའི་བསམ་པ་ནི། ཏི་ལོ་ཞེས་པ་ཏིལ་བརྡུང་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་དུ། ཏེ་ལ་ཞེས་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཤེས་བྱེད་ལ་ལུང་དང་རིགས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཀ་ལཱ་པ་ལས་ 7-0-99b ཨེ་ཨེཏ་ཨུ་ཨོཏ། རྫས་ལའོ། །སམྦུ་དྷི་ལའོ། །དེ་ལའོ། །ཞེས་རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་མང་ཚིག་དང་། བོད་པ་དང་། རྣམ་དབྱེ་བཞི་པའི་གཅིག་ཚིག་རྣམས་ཕྱི་མར་ཡོད་པ་ལ། ཨི་ཨེར་འགྱུར་བ་དང་། ཨུ་ཨོར་འགྱུར་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་བཤད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། བི་ཀ་ར་ཎ་དག་གི་ཡོན་ཏན་ནོ། །ཞེས་བྱེད་པ་པོའི་དོན་ལ། ཨི་དང་། ཨུ་དང་། ཀྲིཊ་རྣམས། ཨེ་དང་། ཨོ་དང་། ཀཱ་ར་རྣམས་སུ་འགྱུར་བར་བཤད་པ་དང་། མཚམས་སྦྱོར་གཉིས་པ་ལས། ཨིའི་ཡི་གེ་འདྲ་བའི་ཡི་གེ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡ་སྟེ། ཕ་རོལ་དབྱི་བའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་ལ། ཡ་བཏགས་ནི་རིང་ཆ་མེད་པའི་འགྲེང་བུའོ་གདངས་ཅན་ཉིད་དུ་ཀློག་དགོས་པར་འཆད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲེལ་ཆེན་དྲི་མེད་འོད་དུ། བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་ལས། ཏིལ་བརྡུང་གི་མིང་འཆད་པ་ན། ཏཻ་ཏི་ལམ་ཞེས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། རིགས་པ་ཡང་། ཏྲཻ་ལོག་ཞེས་དང་། ཏྲི་ལོ་ཀ་ཞེས་པ་དོན་གཅིག་པ་དང་། ལོ་ཀེ་དང་། ལོ་ཀི་དོན་གཅིག་ལ་འཇུག་པ་དང་། གོ་ཨུ་དང་། གོ་དོན་གཅིག་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཨུརྻན་དང་། ཨཽཌྱ་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་པའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ

【現代漢語翻譯】 如果有人問：『沒有語音解釋嗎？』那麼，所有語音解釋都必須從梵語中引用，這太過分了。因為精通梵語的譯師們，即使在梵語中沒有對應的詞彙，也會新增『天上的花朵』和『飛鳥』等詞語來進行語音解釋。而且，即使是不懂梵語的老人，也會以語音解釋為理由來命名很多事物。』這個疑問也必須消除。對於第二個疑問的回答是：只能說是瑜伽續部的四手印和無上瑜伽部的四手印之間的區別。即使如此，也必須明確地尋找無上瑜伽部四手印的明確來源。這樣，第十一個問題等三個問題，因為所要表達的意義相同，所以合併爲一個問題，總共有一百個問答。 補充問題的八個 第一個問題：提出問題的想法 在八個補充問題中，第一個問題是：『如果『ཏི་ལོ་（Ti lo，音譯，芝麻）』不能是『ཏེ་ལོ་（Te lo，音譯，芝麻）』，那麼『ཨི་（i，梵文種子字， ई，ī，自在）』這個字母為什麼在『ཨེ་（e，梵文種子字，ए，e，自在）』中，要從《卡拉帕語法》中解釋呢？『ནཱ་རོ་（Nā ro，音譯，那若）』雖然是婆羅門的特殊稱謂，但『ཏ་（ta，梵文，त，ta，彼）』不是用作敬語嗎？』對於這個問題，有兩個方面。首先，提出問題的想法是：就像『ཏི་ལོ་（Ti lo，音譯，芝麻）』指的是壓榨芝麻一樣，『ཏེ་ལ་（Te la，音譯，芝麻）』也指的是同樣的意思。爲了證明這一點，有教證和理證兩種。首先是教證：從《卡拉帕語法》中，『ཨེ་ཨེཏ་ཨུ་ཨོཏ། རྫས་ལའོ། །སམྦུ་དྷི་ལའོ། །དེ་ལའོ། །（e eta u ota，dravyalau，sambudhilau，delau，梵文，ए एत् उ ओत् द्रव्यलौ सम्बुधिलौ तेलौ，e eta u ot，dravyalau，sambudhilau，telau，在物質中，在覺悟中，在那之中）』，因為第一變格的複數、呼格和第四變格的單數在後面，所以解釋說『ཨི་（i，梵文種子字，ई，ī，自在）』會變成『ཨེ་（e，梵文種子字，ए，e，自在）』，『ཨུ་（u，梵文種子字，उ，u，生）』會變成『ཨོ་（o，梵文種子字，ओ，o，生）』。正如《總釋》中所說：『正如變化的原因一樣』，在施事者的意義上，『ཨི་（i，梵文種子字，ई，ī，自在）』、『ཨུ་（u，梵文種子字，उ，u，生）』和『ཀྲིཊ་（kriTa，梵文，कृत्，kṛt，作者）』會變成『ཨེ་（e，梵文種子字，ए，e，自在）』、『ཨོ་（o，梵文種子字，ओ，o，生）』和『ཀཱ་ར་（kāra，梵文，कार，kāra，作者）』。在第二個連線中說：『如果『ཨི་（i，梵文種子字，ई，ī，自在）』字母不是相似的字母，那麼就是『ཡ་（ya，梵文，य，ya，到達）』，也不是奪取他者。』解釋說，新增『ཡ་（ya，梵文，य，ya，到達）』時，必須讀作沒有長音符號的短音。在《大疏·無垢光》中，在解釋十一種施事者時，明確地解釋了『壓榨芝麻』這個詞是『ཏཻ་ཏི་ལམ་（tai tilam，梵文，तै तिलम्，tai tilam，壓榨芝麻）』。理證也是如此，就像『ཏྲཻ་ལོག་（trai log，音譯，三界）』和『ཏྲི་ལོ་ཀ་（tri lo ka，音譯，三界）』意義相同，『ལོ་ཀེ་（lo ke，音譯，世界）』和『ལོ་ཀི་（lo ki，音譯，世界）』意義相同，『གོ་ཨུ་（go u，音譯，牛）』和『གོ་（go，音譯，牛）』意義相同，『ཨུརྻན་（ur yan，音譯，烏仗那）』和『ཨཽཌྱ་ནི་（auDya ni，音譯，烏仗那）』意義相同一樣。 回答問題

【English Translation】 If someone asks, 'Isn't there a phonetic explanation?' then all phonetic explanations must be drawn from Sanskrit, which would be too extreme. Because translators who are proficient in Sanskrit add words like 'heavenly flowers' and 'flying birds' even when there are no corresponding words in Sanskrit, and use them for phonetic explanations. Moreover, even old people who do not know Sanskrit often name many things based on phonetic explanations.' This doubt must also be dispelled. The answer to the second doubt is: it can only be said that it is the difference between the four mudras of the Yoga Tantra and the four mudras of the Anuttara Yoga Tantra. Even so, the clear source of the four mudras of the Anuttara Yoga Tantra must be clearly sought and ascertained. In this way, the eleventh question and the other three questions, because the meaning to be expressed is the same, are counted as one question, making a total of one hundred questions and answers. Eight supplementary questions First question: Raising the thought of questioning Among the eight supplementary questions, the first question is: 'If 'ཏི་ལོ་ (Ti lo, transliteration, sesame)' cannot be 'ཏེ་ལོ་ (Te lo, transliteration, sesame),' then why is the letter 'ཨི་ (i, Tibetan seed syllable, ई, ī, Svaha)' in 'ཨེ་ (e, Tibetan seed syllable, ए, e, Svaha)' explained from the Kalapa grammar? Although 'ནཱ་རོ་ (Nā ro, transliteration, Naropa)' is a special designation for Brahmins, isn't 'ཏ་ (ta, Sanskrit, त, ta, that)' used as an honorific?' Regarding this question, there are two aspects. First, the thought of questioning is: just as 'ཏི་ལོ་ (Ti lo, transliteration, sesame)' refers to pressing sesame, 'ཏེ་ལ་ (Te la, transliteration, sesame)' also refers to the same meaning. To prove this, there are two types of evidence: scriptural and logical. First, the scriptural evidence: from the Kalapa grammar, 'ཨེ་ཨེཏ་ཨུ་ཨོཏ། རྫས་ལའོ། །སམྦུ་དྷི་ལའོ། །དེ་ལའོ། །(e eta u ota, dravyalau, sambudhilau, delau, Sanskrit, ए एत् उ ओत् द्रव्यलौ सम्बुधिलौ तेलौ, e eta u ot, dravyalau, sambudhilau, telau, in substance, in enlightenment, in that)' because the plural of the first case, the vocative, and the singular of the fourth case are at the end, it is explained that 'ཨི་ (i, Tibetan seed syllable, ई, ī, Svaha)' will become 'ཨེ་ (e, Tibetan seed syllable, ए, e, Svaha),' and 'ཨུ་ (u, Tibetan seed syllable, उ, u, born)' will become 'ཨོ་ (o, Tibetan seed syllable, ओ, o, born).' As stated in the General Commentary: 'Just like the cause of change,' in the sense of the agent, 'ཨི་ (i, Tibetan seed syllable, ई, ī, Svaha),' 'ཨུ་ (u, Tibetan seed syllable, उ, u, born),' and 'ཀྲིཊ་ (kriTa, Sanskrit, कृत्, kṛt, author)' will become 'ཨེ་ (e, Tibetan seed syllable, ए, e, Svaha),' 'ཨོ་ (o, Tibetan seed syllable, ओ, o, born),' and 'ཀཱ་ར་ (kāra, Sanskrit, कार, kāra, author).' In the second connection, it says: 'If the letter 'ཨི་ (i, Tibetan seed syllable, ई, ī, Svaha)' is not a similar letter, then it is 'ཡ་ (ya, Sanskrit, य, ya, to reach),' and it is not taking away the other.' It is explained that when adding 'ཡ་ (ya, Sanskrit, य, ya, to reach),' it must be read as a short vowel without a long vowel mark. In the Great Commentary 'Immaculate Light,' when explaining the eleven types of agents, it is clearly explained that the word 'pressing sesame' is 'ཏཻ་ཏི་ལམ་ (tai tilam, Sanskrit, तै तिलम्, tai tilam, pressing sesame).' The logical evidence is also the same, just as 'ཏྲཻ་ལོག་ (trai log, transliteration, three realms)' and 'ཏྲི་ལོ་ཀ་ (tri lo ka, transliteration, three realms)' have the same meaning, 'ལོ་ཀེ་ (lo ke, transliteration, world)' and 'ལོ་ཀི་ (lo ki, transliteration, world)' have the same meaning, 'གོ་ཨུ་ (go u, transliteration, cow)' and 'གོ་ (go, transliteration, cow)' have the same meaning, and 'ཨུརྻན་ (ur yan, transliteration, urgyan)' and 'ཨཽཌྱ་ནི་ (auDya ni, transliteration, urgyan)' have the same meaning. Answering the question

་པ་ནི། ཏི་ལ། ཞེས་པ་བསྒྱུར་ན་ཐིག་ལེའམ། མ་སྒྱུར་བར་ཟུར་བཅག་ན་ཏིལ་ཞེས་པ་ཡིན་ལ། ཨོ་ཊ་ཞེས་པ་བརྡུང་བ་ལ་འཇུག་པས། མཚམས་སྦྱར་ན་ཏེ་ལོ་པ་ཞེས་པ། རྒྱ་སྐད་སོར་གཞག་གི་བརྡ་དག་པ་ཡིན་པ་ལ། དེའི་དོན་སྤྱི་མ་ཤར་བས། ཏི་ཞེས་བཏོན་ན་མ་དག་པར་བསམས་ནས། ཏེ་ཞེས་པ་ཁོ་ནའི་མིང་གིས་འབོད་པ་ནི། མ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་། ཏེ་ལོ་ 7-0-100a ཞེས་པ་ཏིལ་བརྡུང་ལ་མི་གོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། དི་བུ་དང་དེ་བ་བཞིན་དང་། བི་ཏ་དང་བེ་ཏ་བཞིན། ཞེས་པ་དང་། ལཱུ་ཨི་བ་དང་། ལོ་ཧི་བ་བཞིན་ནོ། །ཡང་། རྒྱ་གར་སྐད་དུ་ནཱ་རོའི་སྒྲ། །བྲམ་ཟེའི་རིགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན། །ཞེས་སྦྱར་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ཏེ། ནཱ་རོ་ཏ་ཞེས་པ་ནི་ན་རོ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་རྒྱ་སྐད་ཨིནྡྲ་བྷཱུ་ཏི་ཞེས་པ། བོད་སྐད་བརྒྱ་བྱིན་བྱང་ཆུབ་ལ་འཇུག་པ་གཅིག་མཁས་པ་འཇུག་པའི་སྒོར་བཤད་པ་ཡང་ཡོད་དེ། དེ་ཉིད་ལས། ཇི་སྐད་དུ། སློབ་དཔོན་རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཞི་བས། བྷཱུ་ཏ་ཨརྠ་ཞེས་པ་ཡང་དག་པའི་དོན་ཡིན། དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྒྲར་སྒྲུབ་པ་ལ། བྷཱུ་ཏའི་གནས་སུ་བུད་གཞག ཨརྠའི་གནས་སུ་དྷ་གཞག་ནས་སངས་རྒྱས་སུ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཞེས་ཀྱང་གསུངས་མོད། འདིར་ནི་སྐད་དོད་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས་མི་འགལ་ལོ། །ཡང་བྷཱུ་ཏི་དང་དྷོ་ཏི་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་དེ་ཡང་། དྷོ་ཏི་བོད་སྐད་ཡིན་པར་བསམས་པ་དེ་ལ་དགག་པ་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། གཉིས་ཀ་རྒྱ་སྐད་ཡིན་པ་སོར་གཞག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཁྱད་པར་དབྱེ་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། བུད་དྷི་དང་། བོ་དྷི་བཞིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་གཉིས་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་གཉིས་པ་ནི། ཀཽ་ཤི་ཀའི་མདོ་ཞེས་པ། །རྫུན་མ་དེ་ཡི་མཚན་གཞི་དྲི། །མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཡིན་པས། །ལུང་དུ་བྱ་བར་མི་རུང་ན། །དབྱངས་འཆར་རྒྱུད་དང་སྨན་སྤྱད་དང་། །ཀ་ལཱ་པ་དང་དཎྜི་ཡི། །ཚིག་རྒྱན་གཞུང་དང་འཆི་མེད་ཀྱི། །བང་མཛོད་ལ་སོགས་མཁས་རྣམས་ལ། །གྲགས་པའི་ལུང་དག་འདོར་དགོས་སམ། །ཞེས་པ་འདི་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ་ནི། ཀཽ་ཤི་ཀའི་མདོ་ལ་སོགས་པ་མིང་མཐུན་པ་དག་མ་དག་གི་རིམ་པ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པར་ 7-0-100b སྣང་ལ། དེ་དག་གི་མཚན་གཞི་སོ་སོར་འཛིན་དགོས་ཏེ། གཞན་དུ་ན། དག་མ་དག་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་མི་ཕྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། གཉིས་སུ་མེད་པ་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རྒྱུད་དང་། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཐིག་ལེའི་རྒྱུད་དང་། ཡེ་ཤེས་ཐིག་ལེའི་རྒྱུད་དང་། ཆར་ཡང་རྣམ་གསུམ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་བཞི་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བཞིན་ནོ། །ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱང་ཡོད། །དེ་ལ་ལུང་དུ་བྱར་མི་རུང་། །ཞེས་པའི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལྟར་ན། གསུང་བ་པོ་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་རག་མ

【現代漢語翻譯】 關於『ཏི་ལ།』(藏文)一詞，如果翻譯，意思是『點』或『明點』。如果不翻譯而音譯，則是『蒂拉』。『ཨོ་ཊ་』(藏文)的意思是『搗碎』。結合起來，『ཏེ་ལོ་པ་』(藏文)在梵語中是一個正確的術語，但其總體含義尚不明確。如果只提取『ཏི་』(藏文)，則認為不正確。因此，僅以『ཏེ་』(藏文)來稱呼是不理解其含義。這就是它的意思。即使如此，『ཏེ་ལོ་』(藏文)並非不理解為『搗碎芝麻』。例如，就像『དི་བུ་』(藏文)和『དེ་བ་』(藏文)，『བི་ཏ་』(藏文)和『བེ་ཏ་』(藏文)一樣，以及『ལཱུ་ཨི་བ་』(藏文)和『ལོ་ཧི་བ་』(藏文)一樣。此外，如果在梵語中加上『ནཱ་རོའི་』(藏文)的聲音，意思是『婆羅門種姓的一個分支』，那就更好了。因為『ནཱ་རོ་ཏ་』(藏文)的意思是『那若巴』。另外，梵語『ཨིནྡྲ་བྷཱུ་ཏི་』(藏文)，在藏語中是『百施菩提』的意思，有些學者將其解釋為進入智慧之門。正如其中所說：『導師仁欽炯乃西瓦說，梵文「བྷཱུ་ཏ་ཨརྠ་」(藏文，भूतार्थ，bhūtārtha，真實義)是真實的意思。爲了證明這是佛陀的聲音，在「བྷཱུ་ཏ་」(藏文，भूत，bhūta，已成)的位置放上「བུད་」(藏文)，在「ཨརྠ་」(藏文，अर्थ，artha，意義)的位置放上「དྷ་」(藏文)，從而證明是佛陀。』雖然這樣說過，但這裡是按照梵語發音的字面意思，所以沒有衝突。此外，關於「བྷཱུ་ཏི་」(藏文，भूति，bhūti，存在)和「དྷོ་ཏི་」(藏文)之間區別的討論，是因為認為「དྷོ་ཏི་」(藏文)是藏語而進行的駁斥。如果兩者都按照梵語的字面意思，那麼很難區分，就像「བུད་དྷི་」(藏文，बुद्धि，buddhi，智慧)和「བོ་དྷི་」(藏文，बोधि，bodhi，菩提)一樣。 第二個問題：提問的意圖。 第二個問題是：『 कौशिकाའི་མདོ་』(藏文)（《高希卡經》）是什麼？詢問這個虛假經典的依據。因為它是外道徒的傳承，不應該作為依據。那麼，像《妙音天女續》、《醫藥》、《聲明論》、《杖論》、『詞藻華麗的著作』和『不死之寶藏』等，這些被智者們認可的依據，是否應該拋棄？』這個問題中，提問的意圖是：似乎有許多名稱相似的『ཀཽ་ཤི་ཀའི་མདོ་』(藏文)（《高希卡經》），它們有真偽之分，需要分別掌握它們的依據，否則，就無法區分真偽。例如，就像《無二智勝續》、《大手印明點續》、《智慧明點續》、《三種雨》和《四手印》等。此外，正如所說：『也有外道徒的傳承，不應該作為依據。』按照字面意思，這取決於說話者是否是佛陀。

【English Translation】 Regarding the term 'ཏི་ལ།' (Tibetan), if translated, it means 'point' or 'bindu'. If transliterated without translation, it is 'Tila'. 'ཨོ་ཊ་' (Tibetan) means 'to crush'. Combined, 'ཏེ་ལོ་པ་' (Tibetan) is a correct term in Sanskrit, but its overall meaning is not yet clear. If only 'ཏི་' (Tibetan) is extracted, it is considered incorrect. Therefore, referring to it only as 'ཏེ་' (Tibetan) is not understanding its meaning. That is what it means. Even so, 'ཏེ་ལོ་' (Tibetan) is not misunderstood as 'crushing sesame'. For example, just like 'དི་བུ་' (Tibetan) and 'དེ་བ་' (Tibetan), 'བི་ཏ་' (Tibetan) and 'བེ་ཏ་' (Tibetan), and 'ལཱུ་ཨི་བ་' (Tibetan) and 'ལོ་ཧི་བ་' (Tibetan). Furthermore, if the sound of 'ནཱ་རོའི་' (Tibetan) is added in Sanskrit, meaning 'a branch of the Brahmin caste', that would be better. Because 'ནཱ་རོ་ཏ་' (Tibetan) means 'Naropa'. Also, the Sanskrit term 'ཨིནྡྲ་བྷཱུ་ཏི་' (Tibetan), in Tibetan means 'Hundredfold Bodhi', and some scholars explain it as entering the gate of wisdom. As it is said therein: 'Master Rinchen Jungne Zhiwa said that the Sanskrit 'བྷཱུ་ཏ་ཨརྠ་' (Tibetan, भूतार्थ, bhūtārtha, true meaning) is the true meaning. To prove that this is the voice of the Buddha, put 'བུད་' (Tibetan) in the place of 'བྷཱུ་ཏ་' (Tibetan, भूत, bhūta, become) and put 'དྷ་' (Tibetan) in the place of 'ཨརྠ་' (Tibetan, अर्थ, artha, meaning), thereby proving it to be the Buddha.' Although it has been said like this, here it is according to the literal meaning of the Sanskrit pronunciation, so there is no conflict. Second question: The intention of asking. The second question is: 'What is the basis of the 'कौशिकाའི་མདོ་' (Tibetan) (Kauśika Sūtra)? Asking about the basis of this false scripture. Because it is the lineage of non-Buddhists, it should not be used as a basis. Then, should the sources renowned among the wise, such as the 'Melodious Goddess Tantra', 'Medicine', 'Statement Theory', 'Staff Theory', 'Ornate Literary Works', and 'Treasury of Immortality', be abandoned?' In this question, the intention of asking is: It seems that there are many 'ཀཽ་ཤི་ཀའི་མདོ་' (Tibetan) (Kauśika Sūtra) with similar names, and they have true and false distinctions, and it is necessary to grasp their respective bases separately, otherwise, it will be impossible to distinguish between true and false. For example, like the 'Non-Dual Wisdom Victory Tantra', 'Great Seal Bindu Tantra', 'Wisdom Bindu Tantra', 'Three Rains', and 'Four Seals', etc. Furthermore, as it is said: 'There are also lineages of non-Buddhists, which should not be used as a basis.' According to the literal meaning, this depends on whether the speaker is the Buddha alone.

་ལས་པ། རིག་བྱེད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་ནས་འབྱུང་བ་དག་ལའང་། སངས་རྒྱས་པ་དག་གིས་ལུང་དུ་བྱར་རུང་བ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན། དབྱངས་འཆར་གྱི་རྒྱུད་ཅེས་བྱ་བ། ལྷ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོས་གསུངས་པ་དེ་དང་། གསོ་བ་རིག་པའི་བསྟན་བཅོས་ཡན་ལག་བརྒྱད་ལྟ་བུ། ཚངས་པས་ཚེའི་རིག་བྱེད་དྲན་ནས་བཤད་པ་རྣམས་དང་། སྒྲའི་མདོ་ཀ་ལཱ་པ་ལྟ་བུ། གཞོན་ནུ་སྨིན་དྲུག་གིས་དབང་ཕྱུག་གོ་ཆ་ལ་བཤད་པ་དང་། ཚིག་རྒྱན་གྱི་བསྟན་བཅོས་མེ་ལོང་ཞེས་བྱ་བ། མུ་སྟེགས་ཀྱི་པཎྜི་ཏ་དབྱུག་པ་ཅན་གྱིས་སྦྱར་བ་དང་། མངོན་བརྗོད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འཆི་མེད་མཛོད་ཅེས་བྱ་བ། རིག་བྱེད་ནས་འབྱུང་བའི་གཏམ་རྒྱུད་དབང་རྩན་པར་བྱས་ནས་སྦྱར་བ་དེ་དག་ཀྱང་འདོར་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན། རིག་པའི་གནས་དང་པོ་བཞི་ཕྱི་ནང་གི་རིག་པའི་གནས་ཐུན་མོང་བ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་དག་སངས་རྒྱས་པས་གང་ལ་མཁས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ན། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། རིག་པའི་གནས་ལྔ་དག་ལ་མཁས་པར་མ་བྱས་ན། འཕགས་མཆོག་གིས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་ཉིད་མི་འགྱུར་ཏེ། །ཞེས་སོགས་ 7-0-101a དང་འགལ་ལོ། །སྙམ་པའི་དོགས་འདི་སྐྱེའོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། ཀཽ་ཤི་ཀའི་མདོ་ཞེས་པ། སྲས་ཡུམ་བཅུ་བདུན་གྱི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནི་རྣམ་པར་དག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། མ་དག་པ་གཞན་ཞིག་སྣང་བ་དེ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་དང་། གཉིས་མེད་རྣམ་རྒྱལ་གྱི་དབྱེ་བ་མཁས་པ་དག་ལ་གྲགས་ཟིན་པ་དང་། ཕྱག་ཆེན་ཐིག་ལེ་སོགས། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་བཤད་པ། ཕོ་བྲང་ཞི་བ་འོད་དང་། ལྷོ་བྲག་པའི་སྔགས་ལོག་སུན་འབྱིན་སོགས་མང་པོ་ཞིག་ན་བཤད་སྣང་བས། དེ་དག་ལའང་དག་མ་དག་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དམ་ཞེས་བརྟག་པར་བྱའོ། །མུ་སྟེགས་ཀྱི་ལུང་ལ་དོར་བྱས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་དེ་ནི། ངེས་དོན་སྟོན་པ་དང་། ཐར་པའི་ལམ་སྟོན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞུང་འདི་ཉིད་ལས། དེས་ན་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་མཆོག །ངེས་དོན་ཚད་མ་ཡིན་པར་བཟུང་། །ཞེས་དང་། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། གང་ཞིག་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་འབའ་ཞིག་གི །དབང་བྱས་རྣམ་གཡེང་མེད་ཡིད་ཅན་གྱིས་བཤད། །ཐར་པ་ཐོབ་པའི་ལམ་དང་རྗེས་མཐུན་པ། །དེ་ཡང་དྲང་སོང་བཀའ་བཞིན་སྤྱི་བོས་བླང་། །ཞེས་གསུངས་སོ།། །། ༈ དྲི་བ་གསུམ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་གསུམ་པ་ནི། མ་རིག་ཅེས་སོགས་རྒྱུད་བླ་ཡི། །ལུང་དེ་གང་ན་ཡོད་པ་དྲི། །བཤད་དང་གང་ཞིག་ཅེས་པའི་བར། །ཡོད་ན་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །དེ་ལྟར་ཡིད་ཆེས་མན་ཆད་ཀྱི། །ཚིགས་བཅད་གྲངས་ངེས་མཛད་དེ་ཅི། །ཅེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། འདྲི་བའི་བསམ་པ་ནི། གཞུང་དུ། དེ་ཡི་འཐད་པ་རྒྱུད་བླ་མར། །མགོན་པོ་བྱམས་པས་འདི་སྐད་གསུངས། །མ་རིག་ལྡོངས་པའི་མུ་སྟེགས་ལའང་། །སྲིན་

【現代漢語翻譯】 如果也從吠陀論典中引用，佛教徒就沒有理由接受它們。這樣一來，《聲律論》（Dbyangs 'char gyi rgyud），據說是由大自在天（Lha dbang phyug chen po）所說；以及《醫方明論》（Gso ba rig pa'i bstan bcos），如《八支論》（Yan lag brgyad），據說是由梵天（Tshangs pa）回憶起生命吠陀（Tshe'i rig byed）后所說；還有《聲明論》（Sgra'i mdo），如《迦拉波論》（Ka la pa），據說是由童子具六頭（Gzhon nu smin drug）向自在天的盔甲（Dbang phyug go cha）所說；以及《詩鏡論》（Tshig rgyan gyi bstan bcos me long），是由外道班智達杖主（Mu stegs kyi paN+Di ta dbyug pa can）所作；還有《同義詞詞典》（Mngon brjod kyi bstan bcos 'chi med mdzod），據說是在參考吠陀故事後編纂的，這些都應該被拋棄。這樣一來，五明（Rig pa'i gnas）中的前四明（即聲明、工巧明、醫方明、因明）就不再是內外共通的學問了。如果佛教徒不精通這些，那麼就與《經莊嚴論》（Mdo sde'i rgyan）相違背，其中說：『若未精通五種明，縱是聖者亦不成一切智。』 因此，會產生這樣的疑問。 真實回答： 第二，關於真實回答：所謂的《憍尸迦經》（Kausika'i mdo），是十七母子續（Sras yum bcu bdun）之一，是完全清凈的。因此，必須識別出另一個不凈的顯現。無二勝王（Gnyis med rnam rgyal）的區分，對智者來說已經廣為人知。大手印明點（Phyag chen thig le）等，有許多不正確的解釋，在香巴拉（Pho brang zhi ba 'od）和洛扎巴（Lho brag pa）的破斥邪咒（sngags log sun 'byin）等著作中都有記載。因此，也應該考察這些著作中是否存在清凈和不清凈兩種情況。普遍宣稱應該拋棄外道的論典，這是指那些宣說究竟意義和解脫道的論典。正如本論中所說：『因此，佛教的教義至高無上，應被視為究竟意義的量。』以及《寶性論》（Rgyud bla ma）中所說：『凡是佛陀教義的追隨者，以不散亂的心所說，與獲得解脫的道路相一致的，也應像聖者之言一樣頂戴。』 第三個問題，關於提問者的想法： 第三個問題是：『無明』等《寶性論》中的引文在哪裡？從『宣說』到『哪個』之間，如果存在，那麼至尊者（Rje btsun nyid）為何要確定從『如此相信』到以下的偈頌數量？』這個問題有兩個方面。提問者的想法是：在論典中，彌勒怙主（Maitreya）在《寶性論》中這樣說：『對於被無明遮蔽的外道，甚至惡鬼也會...

【English Translation】 If quotations are also taken from the Vedic scriptures, then Buddhists would have no reason to accept them. In that case, the 'Treatise on Vocal Music' (Dbyangs 'char gyi rgyud), said to have been spoken by the Great Lord Ishvara (Lha dbang phyug chen po); and the 'Treatise on Medicine' (Gso ba rig pa'i bstan bcos), such as the 'Eight Branches' (Yan lag brgyad), said to have been spoken by Brahma (Tshangs pa) after recalling the Veda of Life (Tshe'i rig byed); and the 'Treatise on Grammar' (Sgra'i mdo), such as the 'Kalapa' (Ka la pa), said to have been spoken by the Six-Faced Youth (Gzhon nu smin drug) to Ishvara's Armor (Dbang phyug go cha); and the 'Treatise on Poetics' (Tshig rgyan gyi bstan bcos me long), composed by the non-Buddhist Pandit Dandin (Mu stegs kyi paN+Di ta dbyug pa can); and the 'Dictionary of Synonyms' (Mngon brjod kyi bstan bcos 'chi med mdzod), said to have been compiled after referring to Vedic stories, these would also have to be abandoned. In that case, the first four of the five sciences (Rig pa'i gnas) would no longer be common ground for internal and external sciences. If Buddhists are not skilled in these, then it would contradict the 'Ornament of the Sutras' (Mdo sde'i rgyan), which says: 'If one is not skilled in the five sciences, even the noble ones will not become omniscient.' Therefore, this doubt arises. The Actual Answer: Second, regarding the actual answer: The so-called 'Kausika Sutra' (Kausika'i mdo), which is one of the Seventeen Mother and Son Tantras (Sras yum bcu bdun), is completely pure. Therefore, another impure manifestation must be identified. The distinction of the Non-Dual Victorious One (Gnyis med rnam rgyal) is already well-known to the wise. The Great Seal Point (Phyag chen thig le), etc., have many incorrect explanations, as recorded in Shambhala (Pho brang zhi ba 'od) and the Lhodrakpa's (Lho brag pa) Refutation of False Mantras (sngags log sun 'byin), etc. Therefore, it should also be examined whether there are both pure and impure aspects in these works. The general statement that non-Buddhist scriptures should be abandoned refers to those that teach definitive meaning and the path to liberation. As this very text says: 'Therefore, the Buddha's teachings are supreme, and should be regarded as the measure of definitive meaning.' And as the 'Uttaratantra' (Rgyud bla ma) says: 'Whatever is spoken by a follower of the Buddha's teachings alone, with an undistracted mind, and is in accordance with the path to liberation, should also be accepted with reverence like the words of a sage.' The Third Question, Regarding the Questioner's Intention: The third question is: 'Where is the quotation from the 'Uttaratantra' that begins with 'Ignorance'?' If it exists between 'proclaims' and 'which', then why did the venerable one (Rje btsun nyid) specify the number of verses from 'believing thus' onwards?' This question has two aspects. The questioner's intention is: In the text, the Lord Maitreya (Maitreya) says in the 'Uttaratantra': 'Even to non-Buddhists blinded by ignorance, even demons will...

བུའི་ཡི་གེ་འདྲ་བ་ཡི། །ཅུང་ཟད་བདེན་པ་ཡོད་ 7-0-101b མོད་ཀྱི། །འོན་ཀྱང་ཡིད་བརྟན་མི་བྱ་གསུང་། །ཞེས་པའི་ལུང་འདི་རྒྱུད་བླ་མའི་བསྟན་བཅོས་ན་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་ཟེར་བ་ལ། མཐོང་རྒྱ་ཆེ་བར་ཁས་ལེན་པ་དག་ན་རེ། གང་ཞིག་དོན་ལྡན་ཞེས་པའི་ཤླཽ་ཀ་འདི་དང་། གང་ཞིག་རྒྱལ་བའི་བསྟན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་བར་འདི་ན་ཡོད་པར། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་དང་། སློབ་དཔོན་ཕྱ་བའི་རྣམ་བཤད་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་རིག་སྡོངས་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་སྲིན་བུའི་ཡིག་འདྲ་མུ་སྟེགས་བསྟན་བཅོས་སུའང་། །དོན་ལྡན་ཆོས་ལྡན་ས་གསུམ་ཉོན་མོངས་ཟད་བྱེད་བརྗོད་གྱུར་གང་ཡིན་དང་། །འཇིག་རྟེན་སོ་སོའི་ལེགས་བཤད་གང་དེའང་བློ་ལྡན་དྲང་སྲོང་བཞིན་འཛིན་ན། །གསུང་གང་ཟག་མེད་བློ་མངའ་རྣམས་ཀྱི་ཞལ་ནས་འབྱུང་བ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་འབྱུང་བ་འདི་ལ། ལོ་ཆེན་དཔོན་སློབ་ཀྱིས་རྣམ་བཤད་ཀྱང་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པ་འོ་ན། རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་དང་འགལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཇི་སྐད་དུ། གང་ལས་རྒྱུ་མཚན་གང་ཕྱིར་ནི། །ཇི་ལྟ་བུར་ནི་གང་བཤད་དང་། །རྒྱུ་མཐུན་པ་ནི་གང་ཡིན་དེ། །ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཞིས་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དག་པ་ཡི། །ཐབས་དང་གཅིག་གིས་ཉམས་པའི་རྒྱུ། །དེ་ནས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། །གཉིས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བསྟན་པ་ཡིན། །འཁོར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་བཟོད་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་ཆོས་བརྗོད་པའི། །མདོར་ན་འབྲས་བུ་རྣམས་གཉིས་ནི། །ཐ་མ་ཡིས་ནི་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས། དེ་ལྟར་ཡིད་ཆེས་ལུང་དང་རིགས་པ་ལས། །ཞེས་སོགས་མན་ཆོད། བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་གཞུང་གི་ཚོགས་རྣམས་ལ། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུའི་གྲངས་ངེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། ། 7-0-102a སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེའོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། གཞུང་འདིར། མགོན་པོ་བྱམས་པས་འདི་སྐད་གསུངས། །ཞེས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རྒྱུད་བླར། བཟློག་པ་གཞན། ཞེས་པ་ལ་སྙེག་པ་ཡིན་ལ། མ་རིག་ལྡོངས་པའི་མུ་སྟེགས་ལའང་། །ཞེས་སོགས་ནི། གཞུང་དེའི་བཤད་བྱའི་མདོ་ཉིད་ལ་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཞིག་དོན་ལྡན་སོགས་ཀྱི་ཤླཽ་ཀ་འདི་ནི། ལྷག་པའི་བསམ་པ་སྐུལ་བའི་མདོ་ན་ལྷུག་པར་ཡོད་པ་དེ། ཚིགས་བཅད་དུ་སྡེབས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ་ཡང་། བྱམས་པ། གཞན་ཡང་རྒྱུ་བཞིས་ན། སྤོབས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །བཞི་གང་ཞེ་ན། སྤོབས་པ་དོན་དང་ལྡན་པ་དང་། ཆོས་དང་ལྡན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པར་བྱེད་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཡོན་ཏན་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། དོན་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །བྱམས་པ། བཞི་པོ་འདི་དག་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྤངས

【現代漢語翻譯】 有人說：『如同孩童的文字，雖然略有真實之處，但不可輕信。』《寶性論》中沒有這段引文。』 對此，見識廣博的人則說：『在「何者有意義」這句偈頌和「何者是勝者教法」等句之間有這段引文，出自大譯師和阿阇梨Phya的釋論。』 正如其中所說：『即使是無明的盲人，在如同昆蟲文字的外道論典中，凡是宣說有意義、合乎正法、能息滅三界煩惱的，以及世間各自的善說，智者也應如正直者般接受。更何況是出自無我智慧者的口中呢？』 大譯師和阿阇梨曾對此作過釋論。 如果是這樣，那麼就與至尊（指彌勒菩薩）自己的論典相矛盾了。 如何矛盾呢？ 正如其中所說：『從何處、因何故、如何、說了什麼，以及什麼是同類，這四句偈頌已說明。具有二者體性的清凈方便，以及因一者而衰損之因，之後的兩句偈頌說明了結果。眷屬的壇城、忍耐以及獲得菩提之法，總而言之，最後的兩句偈頌說明了二種結果。』 像這樣，從『依于信心、教證和理證』等以下，在圓滿解釋的論典集合中，與確定十句偈頌的數量相矛盾。 產生了這樣的疑問。 第二，真實回答： 關於真實回答，如果按照字面意思理解『怙主彌勒如此說』，那麼就接近於《寶性論》中的『其他的顛倒』。 『即使是無明的盲人的外道』等，是對該論典所要解釋的經文字身的解釋。 因為『何者有意義』等偈頌，完整地存在於激發殊勝意樂的經中，只是被編排成偈頌而已。 因此，經中也說：『彌勒，此外，通過四種原因，一切辯才應被認為是佛所說。』 『哪四種呢？辯才與意義相符，與正法相符，能息滅煩惱，能顯示寂滅的功德。與意義不符等等則不是。』 『彌勒，這四種是諸佛所捨棄的。』

【English Translation】 Some say, 'Like the writing of a child, it has some truth, but it is not to be trusted. This quote is not found in the Treatise on the Sublime Continuum.' To this, those with broad vision say, 'Between the verse 'What is meaningful' and 'What is the teaching of the Victorious One,' etc., this quote exists, and it comes from the commentary of the great translator and Acharya Phya.' As it is said therein, 'Even the blind due to ignorance, in the heretical scriptures that are like insect writing, whatever speaks of meaning, accords with Dharma, exhausts the afflictions of the three realms, and whatever good sayings of the various worlds, the wise should hold as if they were upright. What need is there to mention what comes from the mouths of those who possess impersonal wisdom?' The great translator and Acharya have also made a commentary on this. If that is so, then it would contradict the venerable one's (Maitreya's) own treatise. How so? As it is said therein, 'From where, for what reason, how, what was said, and what is similar, these four verses have explained. The pure means possessing the nature of two, and the cause of decline due to one, the subsequent two verses explain the result. The mandala of the retinue, patience, and the Dharma of attaining enlightenment, in short, the final two verses explain the two results.' Like this, from 'Relying on faith, scripture, and reason,' etc., in the collection of treatises with complete explanations, it contradicts the definite number of ten verses. This doubt arises. Second, the actual answer: Regarding the actual answer, if we take 'The Protector Maitreya said thus' literally, then it is close to 'other inversions' in the Sublime Continuum. 'Even the heretics of the blind due to ignorance,' etc., is an explanation of the sutra itself that is to be explained in that treatise. Because the verse 'What is meaningful,' etc., exists completely in the sutra that inspires excellent intention, it is merely arranged into verses. Therefore, it is also said in the sutra, 'Maitreya, furthermore, through four reasons, all eloquence should be recognized as spoken by the Buddha.' 'What four? Eloquence accords with meaning, accords with Dharma, can exhaust afflictions, and can show the qualities of peace. What does not accord with meaning, etc., is not.' 'Maitreya, these four are abandoned by the Buddhas.'

་པ་ཡིན་ཏེ། བཞི་གང་ཞེ་ན། སྤོབས་པ་དོན་མེད་པ་དང་། ཆོས་དང་མི་ལྡན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཕན་ཡོན་མི་སྟོན་པ་སྟེ། བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྤངས་ཤིང་། མ་གནང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དང་། མདོ་སྡེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོ་ལས། མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་བསྟན་པ་ནི། སྲིན་བུས་བརྐོས་པའི་ཡི་གེ་དང་འདྲ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བདག་མེད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པ་སྟོན་པར་མཛད་དེ། བདག་མེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཚིག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་ཤེས་བྱེད་དུ་འདྲེན་པར་བཞེད་ནས། མ་རིག་ཅེས་སོགས་ཀྱི་ལུང་འདི་ 7-0-102b དྲངས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་བཞི་པ་དང་། དྲི་བ་ལྔ་པ་ལ། འདྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བཞི་པ་ནི། བཀའ་བསྡུ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་ནི། །གཞུང་ལུགས་གང་ནས་འབྱུང་བ་འདྲི།། །།དྲི་བ་ལྔ་པ་ནི། ལྷ་ཆེན་ཆོས་ལོག་སུན་འབྱིན་པ། །བསྡུ་བ་གསུམ་པར་གང་ནས་བཤད། །ཉི་མའི་དངོས་གྲུབ་ཅེས་པ་ཡི། །གཏམ་བརྒྱུད་འདི་ཡང་གང་ནས་འབྱུང་། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་འདྲི་བའི་བསམ་པ་ནི། སྤྱིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བཀའ་བསྡུ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི། ལུང་ཕྲན་ཚེགས་ནས་གསུངས་པས། འཆད་པ་པོ་ཀུན་གྱིས་མཐུན་པར་འཆད་ལ། བསྡུ་བ་གསུམ་པའི་ཐ་སྙད་འདི་ཀུན་ལ་གྲགས་ཀྱང་། ལུང་ཁུངས་ཤེས་དཀའ་བ་དང་། གཞུང་འདིར། བསྡུ་བ་གསུམ་པ་བྱས་ཞེས་ཐོས། །ཞེས་བཤད་པ་དེའི་ལུང་ཁུངས་འདྲི་བ་ཡིན་པ་དང་། བསྡུ་བ་གསུམ་པའི་ངོས་འཛིན་ཡང་། སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀར་སྒྲུབ་པ་ལ་འཆད་པ་དེ། ཕལ་ཆེ་བ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་དགེ་སློང་ལྷ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལོགས་སུན་ཕྱུང་བ་དེ། བསྡུ་བ་གསུམ་པར་ཁུངས་གང་ལས་འབྱུང་ཞེས་པ་དང་། སྤྱིར་ཉི་མའི་སྒྲུབ་ཐབས་དང་། དེ་གྲུབ་པ་ན་ཉི་མའི་ཟེར་གྱིས་བསྲེས་རྫས་གང་འདོད་བསྲེག་པར་ནུས་པའི་བཤད་པ་གཅིག་བྱེད་པར་འདུག་པ་འདིའི་དོན་དང་། གཏམ་བརྒྱུད་གཉིས་ཀ་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་དཀའ་བར་སྣང་བས། དེའི་ཁུངས་དྲིས་པའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དྲི་བ་དང་པོའི་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། བསྡུ་བ་གཉིས་ནི་ལུང་ལས་འབྱུང་ལ། གསུམ་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་འོད་ལྡན་ལས། གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་བཀར་བསྒྲུབས་པ་དེ་བསྡུ་བ་གཉིས་པའི་འོག་ཏུ་བྱུང་བར་བཤད་པ་དང་། རྟོག་གེ་ལ་འབར་བ་ལས། སྟོན་པ་མྱ་ 7-0-103a ངན་ལས་འདས་ནས་ལོ་བརྒྱ་ཕྲག་གཉིས་འདས་པ་ན། གནས་བརྟན་གནས་མའི་བུས་བསྟན་པ་ཡང་དག་པར་བསྡུས་སོ། །ཞེས་གསུང་ལ། དེ་བསྡུ་བ་གསུམ་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྡུ་བ་གཉིས་པ་ནི། སྟོན་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས། ལོ་བརྒྱ་དང་བཅུ་ན་བྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་འདི་ལ་ང

【現代漢語翻譯】 是這樣的，哪四種呢？即無意義的傲慢、與佛法不符、增長煩惱、不顯示涅槃的利益。這四種是諸佛所摒棄和不允許的。正如《大涅槃經》中所說：『外道所說的『我』，如同蟲子啃噬的文字。因此，我向一切眾生宣說無我。』宣說無我是佛陀的教言。』爲了讓人明白這一點，引用了『無明』等的教證。 第四個問題和第五個問題，提問的意圖： 第四個問題是：『三次結集的術語，出自哪部論典？』 第五個問題是：『降伏大天邪說，在第三次結集中從何處說起？』『太陽成就』的故事，又出自何處？』 對於這些問題，首先，提問的意圖是：一般來說，聲聞乘的兩次結集的術語，是從《律藏·小事部》中宣說的，所以所有的講經者都一致地講解。但是，第三次結集的術語雖然廣為人知，但很難知道其論典出處。而且，這裡說『進行了第三次結集』，所以想知道那句話的論典出處。第三次結集的確定，是將十八部派確立為佛陀的教言來講解，這雖然是大多數人的觀點，但這裡降伏大天比丘的邪說，第三次結集的出處在哪裡？一般來說，太陽的修法，以及成就后太陽的光芒能夠焚燒任何想要的混合物的說法，這兩者的意義和故事都難以置信，所以想知道它們的出處。 回答： 分為兩部分，首先是回答第一個問題：兩次結集出自律藏，第三次結集出自論藏。在《律藏·光明》中說，十八部派被確立為佛陀的教言，這是在第二次結集之後發生的。在《正理論火》中說：『世尊涅槃兩百年後，上座部具壽子將教法如實地結集起來。』這應該解釋為第三次結集，因為第二次結集是在世尊涅槃一百一十年後發生的。第三次結集...

【English Translation】 It is like this, what are the four? Namely, meaningless arrogance, not in accordance with the Dharma, increasing afflictions, and not showing the benefits of Nirvana. These four are abandoned and not allowed by the Buddhas. As it is said in the Great Nirvana Sutra: 'The 'self' taught by the heretics is like the letters carved by worms. Therefore, I declare to all sentient beings that there is no self.' Declaring no-self is the teaching of the Buddha.' In order to make people understand this, the teachings of 'ignorance' etc. are quoted. The fourth question and the fifth question, the intention of asking: The fourth question is: 'The term of the three councils, from which scripture does it come?' The fifth question is: 'Subduing the heretical teachings of the Great God, from where is it said in the Third Council?' 'The story of Sun Accomplishment,' where does this story come from as well?' Regarding these questions, first, the intention of asking is: Generally speaking, the terms of the two councils of the Shravakas are declared from the Vinaya-Ksudrakavastu, so all the lecturers explain it uniformly. However, although the term of the Third Council is widely known, it is difficult to know its scriptural source. Moreover, here it says 'The Third Council was held,' so I want to know the scriptural source of that statement. The determination of the Third Council, which is to explain the eighteen schools as the teachings of the Buddha, although this is the view of most people, where does the source of subduing the heretical teachings of the Bhikshu Mahadeva in the Third Council come from? Generally speaking, the method of accomplishing the sun, and the statement that after it is accomplished, the rays of the sun can burn any desired mixture, both the meaning and the story seem difficult to believe, so I want to know their source. Answer: Divided into two parts, first is answering the first question: The two councils come from the Vinaya, and the Third Council comes from the Abhidhamma. In the Vinaya-Aloka it is said that the eighteen schools were established as the teachings of the Buddha, which happened after the Second Council. In the Tarka-jvala it is said: 'Two hundred years after the passing away of the Teacher, the Venerable Sthavira-putra compiled the teachings correctly.' This should be explained as the Third Council, because the Second Council happened one hundred and ten years after the passing away of the Teacher. The Third Council...

ོས་འཛིན་མི་མཐུན་པར་སྨྲ་བ་དུ་མ་བྱུང་ཡང་། དགོས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་པ་རྣམས་ཐ་དད་དུ་གྱེས་པ་མཐུན་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་མཛད་པ་ཡིན་པར་ནི། སྔོན་གྱི་འཆད་པ་པོ་མཐའ་དག་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དྲི་བ་གཉིས་པའི་དངོས་ལན་ནི། བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་འདིས་ནི། དགེ་སློང་ལྷ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ལོག་སུན་ཕྱུང་བ་ལ། བསྡུ་བ་གསུམ་པར་འཆད་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། དགེ་སློང་ལྷ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱིས། སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་ནང་ཚན་འགའ་ཞིག་ལ་སླད་ནས་ཡོད་པ་དེ་སུན་ཕྱུང་བ་ན། གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་བཀའ་ཉིད་དུ་མཐུན་པར་གྲུབ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འོན་ཀྱང་དེ་ཡི་ལག་ལེན་གྱིས། །སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་རྣམས་ལ་ཡང་། །ཅུང་ཟད་སླད་པ་ཡོད་ཅེས་ཟེར། །མཁས་པའི་གཙུག་རྒྱན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། །ཡང་དག་བསྡུས་པའི་གཞི་ཉམས་ཕྱིར། །མཐའ་དག་མིན་པར་རྟོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པ་ཡང་དེ་ལ་དགོངས། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །ལྷ་ཆེན་གྱི་ཆོས་དེ་སུན་འབྱིན་པ་པོ་ནི། ཕལ་ཆེ་བ་དག་གིས། བཀའ་བསྡུ་གསུམ་པའི་བྱེད་པ་པོར་འཆད་པ་དེ་དག་ཡིན་པར་བཤད་ན་ལེགས་སོ། །དེ་ཡང་། ལྷ་ཆེན་པོ་ཡོད་པའི་དུས་སམ། ཤི་བའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སུན་ཕྱུང་བར་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སློང་དེ་ནི་བཀའ་བསྡུ་བ་གཉིས་པ་བྱས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་། འདི་སྐད་ཐོས་ཏེ། མ་རུ་ཊ་ཞེས་བྱ་བའི་གྲོང་ 7-0-103b ཁྱེར་དུ། ཚོང་དཔོན་ཞིག་གི་བུ་མཧཱ་དེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན། མཚམས་མེད་པ་གསུམ་བྱས་པ་ཞིག་འགྱོད་པ་སྐྱེས་ནས། སྡིག་པ་དེ་བཤགས་པའི་སྐབས་ཡོད་དམ་མེད་སྙམ་པ་ལ། དགེ་སློང་ཞིག་ན་རེ། གང་གིས་སྡིག་ཆེན་བྱས་པ་ཡང་། །དགེ་བ་བྱས་པས་འབྱང་བར་འགྱུར། །དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་སྣང་བ་སྟེ། །ཉི་མ་སྤྲིན་དང་བྲལ་བ་བཞིན། །ཞེས་ཟེར་བ་ཐོས་ནས། རབ་ཏུ་བྱུང་སྟེ། སྡེ་སྣོད་གསུམ་ལ་མཁས་པར་བྱས་སོ། །དེས་དགྲ་བཅོམ་པ་མང་པོའི་དབུས་སུ་མདོ་འདོན་པའི་རེས་ལ་བབ་པ་ན། མདོའི་མཇུག་ཏུ། ལྷ་རྣམས་མ་རིག་པ་ཡིས་བསླུས། །ལམ་ནི་སྒྲ་ཡི་རྒྱུན་ལས་བྱུང་། །ཐེ་ཚོམ་ཅན་རྣམས་གཞན་གྱིས་འཇུག །འདི་ནི་སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ཡིན། །ཞེས་བཏོན་པས། དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མ་ཡིན་པར་རྩད་པ་ན། དགེ་སློང་གཞོན་པ་ཕལ་ཆེར་གྱིས་ཁོའི་ཕྱོགས་བཟུང་བས། དགེ་འདུན་གྱི་སྡེ་འཁྲུགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། གྱེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལུང་གི་འགྲེལ་བྱེད་དག་འཆད་དོ། །ཡང་དག་བསྡུས་པའི་གཞི་ཉམས་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས། བླ་མ་ཀུན་དགའ་འོད་སེལ་དང་། །སྡུག་བསྔལ་ཕུང་སྟོན་ས་སྟོན་དང་། །འཆར་ཀ་སྟོང་ཉིད་ཆུ་ལས་སྐྱེས། །གང་པོ་ས་མཚོ་ཆུ་ཤིང་དང་། །མྱ་ངན

【現代漢語翻譯】 雖然對於觀點不一致的說法有很多，但爲了證明聽聞部派（Nyanthos）各自獨立存在，所有古代的講解者都一致認為（這樣做）是必要的。 第二問的實際回答是：創作這部論著是爲了駁斥比丘拉欽波（Lachenpo，大天）的邪法。在第三次結集（Bsdu ba gsum pa）中對此有解釋。比丘拉欽波的法，滲透到十八部派中的一些派別中，駁斥這些邪法，是爲了讓十八部派在佛陀的教誨下達成一致。正如所說：『然而，通過他的實踐，十八部派中也有一些被滲透。』 賢者頂飾功德光（Yignyen，世親）說：『因為正確結集的根本已經衰敗，所以認識到並非一切都是純正的。』 這也正是此話的含義。大多數人認為，駁斥拉欽波的法的人，就是第三次結集的組織者，這樣說是比較好的。而且，並不是在拉欽波在世時或剛去世時就駁斥，因為據說這位比丘是在第二次結集之後出現的。據說：在名為瑪如達（Maruta）的城市裡，一位商人的兒子，名叫瑪哈德瓦（Mahadeva，大天），犯下了三個無間罪（mtshams med pa gsum），心生悔意，想知道是否有懺悔這些罪業的機會。一位比丘說：『無論誰犯下重罪，通過行善也能得以凈化。這就像世界的光明，太陽遠離雲彩一樣。』 聽到這些話后，他出家了，精通三藏。當他在眾多阿羅漢中輪到誦經時，在經的結尾，他念道：『諸天被無明所迷惑，道路從聲音的延續中產生，猶豫者被他人引導，這就是佛陀的教誨。』 阿羅漢們認為這不是佛陀的教誨，大多數年輕比丘支援他，導致僧團分裂，最終形成了十八部派。經部的註釋者是這樣解釋的。『因為正確結集的根本已經衰敗』的意思是，正如《論事》（Rnam bshad rigs pa）中所說：喇嘛根嘎沃賽（Kun dga' od sel，喜光），痛苦蘊薩頓（Sdug bsngal phung ston sa ston），恰嘎東涅秋雷杰（'Char ka stong nyid chu las skyes），剛波薩措秋辛（Gang po sa mtsho chu shing），涅安

【English Translation】 Although there were many conflicting opinions, all the ancient commentators agreed that it was necessary to do so in order to prove that the Nyanthos (hearers) sects were independent of each other. The actual answer to the second question is: This treatise was written to refute the heretical teachings of the Bhikshu Lachenpo (Mahadeva, Great God). There is an explanation of this in the Third Council (Bsdu ba gsum pa). The Dharma of Bhikshu Lachenpo, which had infiltrated some of the eighteen sects, was refuted in order to bring the eighteen sects into agreement with the Buddha's teachings. As it is said: 'However, through his practice, some of the eighteen sects were also infiltrated.' The wise ornament of scholars, Yignyen (Vasubandhu, Kinsman of Wealth), said: 'Because the root of the correct compilation has decayed, it is recognized that not everything is pure.' This is also the meaning of this statement. Most people think that the person who refuted the Dharma of Lachenpo was the organizer of the Third Council, and it is better to say so. Moreover, it was not refuted when Lachenpo was alive or immediately after his death, because it is said that this Bhikshu appeared after the Second Council. It is said that: In a city called Maruta, a merchant's son named Mahadeva (Great God) committed three unpardonable sins (mtshams med pa gsum), felt remorse, and wondered if there was an opportunity to confess these sins. A Bhikshu said: 'Whoever commits a great sin can also be purified by doing good. This is like the light of the world, the sun free from clouds.' After hearing these words, he renounced the world and became proficient in the Tripitaka. When it was his turn to recite the sutras among many Arhats, at the end of the sutra, he recited: 'The gods are deluded by ignorance, the path arises from the continuation of sound, the doubters are led by others, this is the teaching of the Buddha.' The Arhats thought that this was not the Buddha's teaching, and most of the young Bhikshus supported him, which led to the division of the Sangha and eventually the formation of the eighteen sects. This is how the commentators of the sutras explain it. 'Because the root of the correct compilation has decayed' means that, as it is said in the Treatise on the Exposition (Rnam bshad rigs pa): Lama Kunga Wosel (Kun dga' od sel, Joyful Light), Suffering Heap Saton (Sdug bsngal phung ston sa ston), Chaga Tongnye Chulekye ('Char ka stong nyid chu las skyes), Gangpo Satso Chushing (Gang po sa mtsho chu shing), Nyan

་འདས་དང་ཡུལ་འཁོར་སྐྱོང་། །འགྲོ་བའི་མདོ་དང་དེ་བཞིན་གཞན། །ཡང་དག་བསྡུས་པའི་གཞི་ཉམས་ཕྱིར། །མཐའ་དག་མིན་པར་རྟོགས་པ་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཡང་། གཞུང་འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བཀར་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ནང་ན་ངེས་དོན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། བཀའ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་སྐད་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ 7-0-104a སྡེ་སྣོད་མཐའ་དག་ཀྱང་མ་མཐོང་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལྟ་ཅི་སྨོས། དེའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དིང་སང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ཀྱང་། ཡང་དག་པར་བསྡུས་པའི་གཞི་ཉམས་པས་ཚང་བར་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན། བླ་མའི་མདོ་དང་། ཀུན་དགའི་མདོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་གོང་དུ་སྨོས་པའི་མིང་ཅན་དེ་དང་དེར། མདོའི་ཚིག་འདི་དང་འདི་ཞེས་བྱ་བ་ཞིག་ཡོད་པར། གཞུང་གཞན་དང་གཞན་གྱིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། དིང་སང་མདོ་དེ་དང་དེ་དག་ན་ཚིག་དེ་དག་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་དོན་དུ་བཤད་དོ། །འདི་ལྷ་ཆེན་གྱི་ཆོས་ཀྱིས། སྡེ་པ་བཅོ་བརྒྱད་ལ་བསླད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ཅུང་དཀའ་བར་སྣང་ཡང་། ལུང་ཚིག་མ་ཚང་བ་དེ་དག་ལྷ་ཆེན་པོས་ཕྱིས་ནས། དེ་དང་འགལ་བ་ཅན་འགའ་ཞིག་བཅུག་པ་ཡིན་ཞེས་འཆད་དགོས་པ་འདྲའོ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་གསུམ་པའི་ལན་ནི་ལྡོན་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། ལྷ་བཙུན་བསམ་ཡས་པའི་རྣམ་བཤད་ལས། གཏམ་འདི་ཡང་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ལ་གྲགས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས། རྒྱ་གར་བའི་གཞུང་ལས་བཤད་པ་མ་མཐོང་ཞིང་། དེ་ཡང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་མ་བྱོན་པའི་གོང་དུ་བྱུང་དགོས་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་མི་འགྲིག་པ་མང་པོ་འོང་ངོ་། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ།། །། ༈ དྲི་བ་དྲུག་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་དྲུག་པ་ནི། དར་མས་བསྟན་པ་བསྣུབས་པ་དང་། །མངའ་བདག་ཡེ་ཤེས་འོད་ཀྱི་བར། །ཆོས་ལོག་དུ་མ་འཕེལ་དེ་གང་། །རིན་ཆེན་བཟང་པོའི་བསྟན་བཅོས་ན། །སྦྱོར་སྒྲོལ་བཀག་པ་ཙམ་ཞིག་ནི། །མ་གཏོགས་ཆོས་ལོག་ཐམས་ཅད་པ། །སུན་འབྱིན་མཛད་པའི་གཞུང་མི་སྣང་། །ཕོ་བྲང་ཞི་བ་འོད་དང་ནི། །མགོས་ཀྱི་སྔགས་ལོག་སུན་འབྱིན་ན། །རང་ལ་གནོད་པ་འགའ་ཡང་སྣང་། །ཞེས་པ་འདི་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་དྲི་བའི་བསམ་པ་ནི། གཞུང་ལས། 7-0-104b ཕྱི་ནས་གངས་རིའི་ཁྲོད་འདི་རུ། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་ལེགས་པར་བསྒྱུར། །དེ་ནས་བསྟན་པ་དར་བའི་ཚེ། །རྒྱལ་པོ་དར་མས་བསྟན་པ་བསྣུབས། །དེ་རྗེས་ཆོས་ལོག་དུ་མ་འཕེལ། །དེ་ཚེ་བླ་མ་ཡེ་ཤེས་འོད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ལ། རྒྱལ་པོ་དར་མ་ཡན་ཆད་དུ་ཆོས་ལོག་མང་པོ་མ་བྱུང་བ་ལྟ་བུར་བཤད་པ་དང་། སྔོན་གྱི་འཆད་པ་པོ་གཞན་ནི། རྒྱལ་པོ་ཁྲི་སྲོང་ལྡེའུ་བཙན་ནས་དར་མ་ཡན་ཆད་དུ་རྒྱུད་རྫུས་མ་མང་པོ་བྱུང་བར་བཤད་པས། ཇི་ལྟར་ཡིན་

【現代漢語翻譯】 如經中所說：『已逝者與國土守護者，眾生的引導者以及其他，由於正確收集的基礎已經衰敗，因此認識到並非完整。』其含義是：此論典存在於大乘佛教確立的時期。然而，在大乘佛教中，由於沒有任何確定的意義，所以說它不是佛語。說這種話的你，如果連聲聞乘的全部藏經都沒有見過，又怎麼能評論大乘佛教呢？證據是，如今聲聞乘的藏經，由於正確收集的基礎已經衰敗，所以並不完整。例如，《上師經》和《根嘎經》等，在之前提到的那些經中，有這樣的經文，但其他的論典證實了這些經文的存在，而如今在那些經中卻找不到這些經文。』這就是所說的含義。雖然這很難作為大天之法玷污十八部的證據，但似乎應該解釋為，大天后來刪除了那些不完整的經文，並加入了一些與之相悖的內容。第三種辨析的回答很難，正如拉尊桑耶的論述中所說：『這種說法在藏地的學者中廣為流傳，但在印度的論典中卻沒有見過。而且，這必須發生在聖龍樹菩薩出現之前，否則會出現很多不合理之處。』 第六個問題：問題的意圖 第六個問題是：『達瑪摧毀佛法之後，直到益西沃國王時期，出現了許多邪法，這些是什麼？在仁欽桑波的論著中，除了禁止結合解脫之外，沒有看到任何駁斥所有邪法的論述。如果駁斥西瓦沃宮和郭氏的邪咒，似乎也會對自己造成一些損害。』這個問題可以分為兩部分。第一部分是問題的意圖。論典中說：『後來，在這雪山之中，佛法被很好地翻譯。之後，當佛法興盛之時，國王達瑪摧毀了佛法。此後，出現了許多邪法。那時，上師益西沃。』等等。按照字面意思，似乎在國王達瑪之前沒有出現很多邪法。而之前的講法者說，從赤松德贊國王到達瑪國王期間，出現了許多偽造的密續。那麼，到底是怎麼回事呢？

【English Translation】 As it is said in the scripture: 'The deceased and the land protectors, the guides of beings and others, because the foundation of correct collection has decayed, therefore it is recognized as not complete.' The meaning is: This treatise existed during the establishment of the Mahayana Buddhism. However, within Mahayana Buddhism, because there is no definite meaning, it is said that it is not the Buddha's words. You who say this, if you have not even seen all the Tripitaka of the Sravaka Vehicle, how can you comment on Mahayana Buddhism? The evidence is that the Tripitaka of the Sravaka Vehicle today is not complete because the foundation of correct collection has decayed. For example, the 'Lama Sutra' and the 'Kunga Sutra', etc., in those previously mentioned sutras, there are such scriptures, but other treatises have confirmed the existence of these scriptures, but now these scriptures cannot be found in those sutras.' This is what is said. Although it is difficult to use this as evidence that the Dharma of the Great God has tainted the eighteen schools, it seems that it should be explained that the Great God later deleted those incomplete scriptures and added some contradictory content. The answer to the third analysis is difficult, as Lhatsun Samye's treatise says: 'This statement is widely circulated among Tibetan scholars, but it has not been seen in Indian treatises. Moreover, this must have happened before the appearance of the Holy Nagarjuna, otherwise there will be many unreasonable things.' Sixth question: The intention of the question The sixth question is: 'After Darma destroyed the Dharma, until the time of King Yeshe-O, what were the many heresies that arose? In the writings of Rinchen Zangpo, apart from prohibiting the union of liberation, there is no discussion of refuting all heresies. If one refutes the evil mantras of the Shiwowo Palace and the Gosh clan, it seems that one will also cause some harm to oneself.' This question can be divided into two parts. The first part is the intention of the question. The treatise says: 'Later, in this snowy mountain, the Dharma of the Buddha was well translated. After that, when the Dharma flourished, King Darma destroyed the Dharma. After that, many heresies arose. At that time, the master Yeshe-O.' and so on. According to the literal meaning, it seems that many heresies did not arise before King Darma. However, previous lecturers said that many forged tantras appeared from King Trisong Detsen to King Darma. So, what is going on?

སྙམ་པ་དང་། གཞུང་དུ། ཆོས་ལོག་ཐམས་ཅད་ནུབ་པར་མཛད། །ཅེས་འབྱུང་ལ། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་བསྟན་བཅོས་ན་ནི། བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུད་དུ། སྦྱོར་སྒྲོལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གསུངས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཀག་ནས། དྲང་ངེས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ཙམ་ཞིག་གཙོ་བོར་སྣང་གི རྩོམ་པ་པོ་འདི་དང་འདིས། གཞུང་ལོག་པ་འདི་དང་འདི་སྦྱར་བའི་རྐང་གྲངས་ངོས་མ་བཟུང་བས་ན། ཆོས་ལོག་ཐམས་ཅད་ནུབ་པར་མཛད་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་པ་དང་། ཞི་བ་འོད་དང་། མགོས་ཀྱི་འབྱམ་ཡིག་ན་ནི། སྔགས་གསར་མའི་ཆོས་ལ། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཐེག་ལེ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཐིག་ལེ་དང་། ཆར་པ་རྣམ་གསུམ་དང་། ཕྱག་རྒྱ་བཞི་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་ཉི་ཤུ་པ་དང་། སུམ་ཅུ་པ་དང་། སྒྱུ་མ་ངེས་བསྟན་དང་། རྨི་ལམ་ངེས་བསྟན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་དྲི་མ་ཅན་དུ་བཤད་པས། རང་ལུགས་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་དམ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་དང་། ཁྱད་པར་མགོས་ཀྱི་འབྱམ་ཡིག་ན། ཆོས་དྲི་མ་ཅན་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྒྱ་གར་གྱི་པཎྜི་ཏ་བདུན་བཅུ་རྩ་གཉིས་ལ་དྲིས་པས། རྒྱ་གར་ན་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་ལ། མགོས་ཀྱི་བརྒྱད་འཛིན་དུ་གྱུར་པའི་རྔོག་ལྷོ་བྲག་པས། བླ་ཆེན་འབྲོག་མིའི་ཟབ་ཆོས་འགའ་ཞིག 7-0-105a མགོས་དང་དུས་མཚུངས་པའི་པཎྜི་ཏ་བདུན་བཅུ་རྩ་གཉིས་ལ་དྲིས་པས། རྒྱ་གར་ན་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཞེས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབས་སྣང་བས། རྗེ་མགོས་ཀྱང་། བླ་ཆེན་དང་། གཱ་ཡ་དྷ་རའི། སློབ་མར་མཚུངས་ཀྱང་། རང་ལ་མ་བྱུང་བའི་ཆོས་དེར་བྱུང་བ་ལ་ཟུར་ཟ་བར་ནི་ཅང་མི་མཛད་དམ། སྙམ་དུ་དོགས་པའོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། གཉིས་པ་དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། དར་མས་བསྟན་པ་ནུབ་པའི་འོག་ཏུ། ཆོས་ལོག་འཕེལ་ཞེས་པའི་དོན། རྒྱུད་དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་དེ་ཐམས་ཅད། དུས་དེ་ཁོ་ནར་བྱུང་བ་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གོང་དང་འོག་ཏུ་བྱུང་བ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། རྨ་ཨཱ་ཙརྱ་རིན་ཆེན་མཆོག་དང་ཨཱ་ཙརྱ་མཉན་ཆེན་དཔལ་དབྱངས་ལ་སོགས་པས་མཛད་པ་ནི། དེའི་གོང་དུ་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། སྣུབས་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་རིན་པོ་ཆེ་ནི། རྗེ་དཔལ་འཁོར་བཙན་པོ་དང་དུས་མཚུངས་པར་བྱུང་བས། དར་མའི་རྗེས་ལའང་བྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ཆོས་ལོག་འཕེལ་ཞེས་པ། རྒྱུད་དྲི་མ་ཅན་དུ་བྱེད་པ་དེ་དག་དུས་དེར་གསར་དུ་བརྩམས་ནས་དར་བ་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྨ་རིན་ཆེན་མཆོག་དང་། དར་ཆེན་དཔལ་གྱི་གྲགས་པ་ལ་སོགས་པས་མཛད་པ་འགའ་ཞིག་ནི། རྒྱུད་དངོས་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྒྱུད་དང་མཐུན་པར་སྦྱར་བའི་བསྟན་བཅོས་སྐྱོན་མེད་དག་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན། བཅོམ་ལྡན་རལ་གྲིས། གསང་སྙིང་རྣམ་དག་ཏུ་བསྒྲུབས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དར་མས་བསྟན་པ་བསྣུབས་པའི་འོག་ཏུ་འདུལ་བའི་

【現代漢語翻譯】 我思考著，經典中說：『他使所有邪法衰落。』而在大譯師的論著中，對於無上續部中，關於雙運解脫的闡述，完全按照字面意思進行禁止，僅僅是闡述正見和邪見的區別，這似乎是主要的。因為作者沒有指出是誰將哪些邪法混合在一起，所以我不明白他是如何使所有邪法衰落的。此外，寂護和廓的著作中，將新密法的法，如大手印明點、智慧明點、三種雨、四手印、二十大乘、三十大乘、幻 निश्चित教導、夢 निश्चित教導等，都說成是有染污的。那麼，他們自己的宗派也承認這一點嗎？我對此表示懷疑。特別是廓的著作中，爲了證明法是有染污的，他引用了向七十二位印度班智達提問，他們說印度沒有這些法作為論據。廓的弟子，即若·洛扎瓦，也說：『向與廓同時代的七十二位班智達提問，他們說印度沒有這些法。』這似乎是在建立宗派。即使杰·廓與大譯師和嘎雅達拉是同樣的弟子，難道他不會對那些自己沒有得到的法表示不滿嗎？我對此表示懷疑。 第二，關於實際的回答。關於達瑪（指朗達瑪）摧毀佛法后，邪法興盛的說法，將所有續部視為有染污，這並非僅僅發生在那個時期。因為在那之前和之後，各種情況都有可能發生。例如，熱阿阇梨仁欽秋和阿阇梨念欽貝揚等人的著作，是在那之前出現的。而努·桑吉耶謝仁波切與杰·貝闊贊波同時代，因此也發生在達瑪之後。這裡所說的邪法興盛，並非僅僅指那些在那個時期新創作並興起的法。因為熱仁欽秋和達欽貝吉扎巴等人的著作中，雖然不是真正的續部，但也有與續部相符的無瑕疵的論著。例如，巴宗丹熱智在桑寧南達中進行修持一樣。那麼，這是什麼意思呢？達瑪摧毀佛法之後，律部的...

【English Translation】 I was thinking, the scriptures say, 'He caused all false doctrines to decline.' And in the treatises of the great translator, regarding the explanation of union and liberation in the unsurpassed tantras, it is forbidden to interpret them literally, and only the distinction between right and wrong views is mainly emphasized. Because the author did not identify who mixed which false doctrines together, I do not understand how he caused all false doctrines to decline. Furthermore, in the writings of Zhiwa Ö and Gö, the teachings of the new tantras, such as Mahamudra Thigle, Yeshe Thigle, the three rains, the four mudras, the twenty Mahayanas, the thirty Mahayanas, the illusion of निश्चित teaching, and the dream निश्चित teaching, are all described as being tainted. Do they also acknowledge this in their own tradition? I have doubts about this. In particular, in Gö's writings, as evidence that the teachings are tainted, he quotes that when seventy-two Indian panditas were asked, they said that these teachings did not exist in India as an argument. Ngok Lhodrakpa, who became Gö's successor, also said, 'When seventy-two panditas contemporary with Gö were asked, they said that these teachings did not exist in India.' This seems to be establishing a sectarian position. Even though Je Gö was a disciple of the great translator and Gayadhara, wouldn't he be critical of those teachings that he himself did not receive? I have doubts about this. Secondly, regarding the actual response. Regarding the statement that after Darma (Langdarma) destroyed the Dharma, false doctrines flourished, considering all tantras as tainted, this did not only happen during that period. Because various situations could have occurred before and after that. For example, the works of Rma Acharya Rinchen Chok and Acharya Nyan Chen Paldyang, etc., appeared before that. And Nub Sangye Yeshe Rinpoche was contemporary with Je Pelkhor Tsenpo, so he also appeared after Darma. The flourishing of false doctrines here does not only refer to those teachings that were newly created and flourished during that period. Because in the works of Rma Rinchen Chok and Darchen Pelgyi Drakpa, etc., although they are not actual tantras, there are also flawless treatises that are in accordance with the tantras. For example, like Bachomden Raldri practiced in Sangnying Namdak. So, what does it mean? After Darma destroyed the Dharma, the Vinaya...

བསྟན་པ་མེད་པས། སོ་སོར་ཐར་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་བསྟན་པའི་རྩ་བར་བྱེད་དགོས་པའི་གོ་བ་མེད་ཅིང་། རྒྱུད་རྣམ་དག་གམ་ 7-0-105b དྲི་མ་ཅན་གང་ཡིན་ཀྱང་སྟེ། དེའི་དངོས་བསྟན་ལ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཉིད་དུ་བཟུང་ནས། མི་དགེ་བ་བཅུ་ལ་ཅི་དགར་ལོངས་སྤྱད་ནས་དེ་ཉིད་ཆོས་སུ་སྨྲ་བ་དག་བྱུང་བས། དེ་སུན་དབྱུང་བའི་ཕྱིར་དུ། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་བསྟན་བཅོས་མཛད་པའི་ནང་ན། རྒྱུད་དེ་དང་དེའི་མིང་སྨོས་ནས་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་མེད་ལ། རྒྱུད་ཀྱི་དངོས་བསྟན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་བཟུང་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དེ་ཉིད། རྒྱུད་སྡེ་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ལུང་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་འགའ་ཞིག་གི་ལུང་དང་། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཚད་ལྡན་དུ་མའི་ལུང་དྲངས་ནས། སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་གཉིས་པའི་ལན་ནི། རྒྱུད་དང་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་གཞུང་ལོ་པཎ་གྱིས་བསྒྱུར་བར་ཁས་ལེན་པ་དེ་དག འཕགས་ཡུལ་གྱི་པཎྜི་ཏ་མང་པོ་དེ་དག་ལ་མ་གྲགས་ན་དྲི་མ་ཅན་དུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། སྙན་བརྒྱུད་ཀྱི་གདམས་ངག་ཟབ་མོ་རྣམས་ནི་གཏན་ཚིགས་དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ལོ་ཆེན་གྱིས་ཀྱང་རྒྱུད་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་གཏན་ཚིགས་དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི། མན་ངག་གི་དབང་དུ་མཛད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མི་འགྲུབ་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དཔེ་ནི། ནཱ་རོ་དང་། ནི་གུའི་ཆོས་དྲུག་བཞིན། དེས་ན་ལོ་ཆེན་མགོས་ཀྱིས་ནི་འབྲོག་མིའི་ཟབ་ཆོས་ལ་ཟུར་ཟ་བ་ག་ལ་ཡོད། རྔོག་གིས་ནི་རང་དགར་བྱས་པའོ། །ཆོས་དྲི་མ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ནི། ཕོ་བྲང་ཞི་བ་འོད་དང་། མགོས་ལོ་ཙཱ་བའི་འབྱམ་ཡིག་ཆེ་ཆུང་དང་། ཙ་མི་ལོ་ཙཱ་བའི་སྤྲིང་ཡིག་ཆེན་མོ་དང་། རྔོག་ལྷོ་བྲག་པའི་གསང་སྔགས་ཀྱི་བྱུང་ཚུལ་རྣམ་པར་བཤད་པའི་གཏམ་ཆེན་མོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། ཕྱག་ལོ་ཙཱ་བའི་སྤྲིང་ཡིག་རྣམས་ལས་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་མོད། དེ་དག་ནས་གང་བཤད་ཐམས་ཅད་ལོག་པའི་ཆོས་སུ་འཆད་དགོས་པའི་ངེས་པ་མེད་དོ། ། 7-0-106a ཞར་ལ་དབུ་རུ་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་བྱུང་བའི་དཔལ་འཛིན་ཞེས་པའི་མཚན་ཅན། རྣམ་དཔྱོད་ཅན་ཞིག་གིས་སྦྱར་བའི་བསྟན་བཅོས་ན་འདི་ལྟར་སྣང་སྟེ། རྨ་པན་རིན་ཆེན་མཆོག་ཅེས་བྱས། །གསང་བ་སྙིང་པོའི་རྒྱུད་བརྩམས་པས། །རྒྱལ་པོས་གསན་ནས་བཙལ་བའི་ཚེ། །ལོ་གྲངས་བཅུ་གཉིས་གབ་ཅེས་གྲག །དེ་རྗེས་རྒྱལ་པོ་ཁྲི་དར་མས། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པ་བསྣུབས་ནས་ཤི །རྒྱལ་ཁྲིམས་ཆོས་ཁྲིམས་གཉིས་ཀ་བཤིག །ལོ་པན་ཐམས་ཅད་ས་མཐར་བྲོས། །དཔང་པོ་མེད་ཅིང་འཇིགས་མེད་པས། །བོད་ཀྱི་སྔགས་པ་ངན་པ་རྣམས། །ལས་སུ་རྫུན་རྒྱུད་འབའ་ཞིག་རྩོམ། །སྦྱོར་སྒྲོལ་ལོག་སྤྱོད་མེ

【現代漢語翻譯】 由於沒有教法，因此沒有理解到需要將別解脫戒（so sor thar pa'i tshul khrims）（個人解脫戒律）作為教法的基礎。無論傳承是純凈的還是有染污的，都將顯義視為字面意思，隨意享用十不善業，並將其稱為佛法。爲了駁斥這些觀點，大譯師在所著的論典中，並沒有提到具體的續部名稱，並指出它們是不正確的。而是引用了上二續部的教證、大乘經典中的一些教證，以及許多可靠的釋經論典的教證，來駁斥那些將續部的顯義視為字面意思並加以修持的行為。這就是這部特殊論典的意義所在。 對於第二個問題的回答是：如果譯師和智者翻譯的續部和論藏，沒有被印度的許多班智達所知曉，那麼它們就會被認為是染污的。然而，口耳相傳的甚深教言並不能僅僅通過這種論證來證明其為染污。大譯師也只是針對續部和論典而提出了這樣的論證，而不是針對口訣。不能成立的例證就像那若六法（nā ro chos drug）和尼古六法（ni gu'i chos drug）一樣。因此，洛欽·麥（lo chen mgos）怎麼會諷刺卓彌（'brog mi）的甚深教法呢？榮（rngog）是隨心所欲的。 有染污的法之名稱有：王宮寂光（pho brang zhi ba 'od）和大譯師麥的《大小書信》（mgo slo tsā ba'i 'byam yig che chung）和匝彌譯師的《大書信》（tsa mi lo tsā ba'i spring yig chen mo）和榮·洛扎巴的《秘密真言的起源的詳細解釋的大故事》（rngog lho brag pa'i gsang sngags kyi byung tshul rnam par bshad pa'i gtam chen mo）和恰譯師的《書信》（phyag lo tsā ba'i spring yig）等中都有明確的說明。但是，沒有必要將其中所說的一切都解釋為邪法。 順便提一下，在衛藏北部地區流傳的續部中，有一位名叫吉祥護（dpal 'dzin）的，有辨別力的人所著的論典中，有這樣的記載：『名為瑪奔仁欽秋（rma pan rin chen mchog），創作了《秘密藏續》（gsang ba snying po'i rgyud），國王聽聞後進行搜尋時，據說隱藏了十二年。之後，國王赤達瑪（khri dar ma）摧毀了佛教，然後去世。摧毀了王法和佛法。所有譯師都逃到了邊境。由於沒有證人和無所畏懼，西藏的惡劣咒師們，專門創作虛假的續部。沉迷於合修和邪淫。』

【English Translation】 Because there was no teaching, there was no understanding that the Pratimoksha (so sor thar pa'i tshul khrims) (individual liberation vows) needed to be the basis of the teaching. Whether the lineage was pure or contaminated, they took the explicit meaning as the literal meaning, freely indulged in the ten non-virtuous actions, and called it Dharma. In order to refute these views, the great translator, in his treatises, did not mention the specific names of the tantras and point out that they were incorrect. Instead, he quoted the teachings of the upper two tantras, some teachings of the Mahayana sutras, and the teachings of many reliable commentaries to refute those who took the explicit meaning of the tantras as the literal meaning and practiced them. This is the meaning of that special treatise. The answer to the second question is: if the tantras and shastras translated by the translators and scholars are not known to many Indian pandits, then they will be considered contaminated. However, the profound oral instructions cannot be proven to be contaminated by this argument alone. The great translator also made such arguments only for the tantras and shastras, not for the oral instructions. Examples that cannot be established are like the Six Dharmas of Naropa (nā ro chos drug) and the Six Dharmas of Niguma (ni gu'i chos drug). Therefore, how could Lochen Ngok (lo chen mgos) satirize Drogmi's ('brog mi) profound teachings? Rong (rngog) did as he pleased. The names of the contaminated dharmas are: the Peaceful Light Palace (pho brang zhi ba 'od) and the Great and Small Letters (mgo slo tsā ba'i 'byam yig che chung) of the Great Translator Ngok and the Great Letter (tsa mi lo tsā ba'i spring yig chen mo) of the Translator Tsa-mi and Rong Lho-drakpa's 'Great Story of the Detailed Explanation of the Origin of Secret Mantras' (rngog lho brag pa'i gsang sngags kyi byung tshul rnam par bshad pa'i gtam chen mo) and the Letters (phyag lo tsā ba'i spring yig) of the Translator Chak, etc. However, it is not necessary to interpret everything said in them as wrong dharmas. By the way, in the tantras circulating in the northern region of U-Tsang, there is a record in the treatise written by a discerning person named Pal Dzin (dpal 'dzin): 'Named Ma Pan Rinchen Chok (rma pan rin chen mchog), he composed the Guhyagarbha Tantra (gsang ba snying po'i rgyud). When the king heard about it and searched for it, it is said that it was hidden for twelve years. Later, King Tri Darma (khri dar ma) destroyed Buddhism and then died. He destroyed both the royal law and the Dharma. All the translators fled to the border. Because there were no witnesses and no fear, the evil mantra practitioners of Tibet, specialized in composing false tantras. Indulging in union practice and perverse conduct.'

་ལྟར་མཆེད། །མངའ་བདག་དཔལ་འཁོར་བཙན་གྱི་དུས། །བསྣུབས་བན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་བྱུང་། །ཁ་ཐུན་ལ་སོགས་གཤིན་རྗེ་གཤེད། །རྟ་མགྲིན་པདྨ་དབང་ཆེན་དང་། །མ་མོ་སྲིད་པ་རྒྱུད་ལུང་དང་། །ཀཱ་ལི་ཡ་ཡི་བཅུ་གཉིས་པ། །དེ་སོགས་སྒྲུབ་ལུགས་རྒྱུད་བརྒྱད་དང་། །ཁ་སྐོང་གི་ནི་རྒྱུད་དྲུག་དང་། །དེ་བཞིན་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དྲུག །སྒྲུབ་པའི་མན་ངག་མཐའ་ཡས་བྱས། །ཁྱད་པར་ཧྭ་ཤང་གྲུབ་མཐའ་དང་། །མན་ངག་ལྟ་བའི་ཕྲེང་བ་བསྲེས། །རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་སྒོར་ནི། །རྨད་བྱུང་ལ་སོགས་བཅུ་གསུམ་བྱས། །དེ་རྗེས་དཔལ་གྱི་གྲགས་པ་ཡིས། །ཀུན་འདུས་རིག་པའི་མདོ་དང་ནི། །དགོངས་འདུས་ཡེ་ཤེས་རྔམ་པ་ཀློག །དུར་ཁྲོད་ཁུ་བྱུག་རོལ་པ་དང་། །སེམས་ལུང་ཆེན་མོ་ལྔ་རུ་བྱས། །ཉང་སྟོད་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་ཡིས། །ཀུན་བྱེད་རྒྱལ་པོ་ལ་སོགས་པ། །སེམས་སྡེ་མ་བུ་བཅོ་བརྒྱད་བྱས། །ལྕེ་བཙུན་སེང་གེ་དབང་ཕྱུག་གིས། །བི་མ་ལ་ཡི་སྙིང་ཏིག་དང་། །དེ་ཡི་རྒྱུད་ཆེན་བཅུ་བདུན་བྱས། །རྒྱལ་པོ་གཡུ་སྒྲ་སྙིང་པོ་ཡི། །ཐུགས་དམ་མན་ངག་ལྟ་ཕྲེང་ཡང་། །ཕྱི་ནས་དེ་ཡི་རྒྱུད་འཛིན་གྱིས། །རྫོགས་པ་ 7-0-106b ཆེན་པོའི་ཆོས་སུ་བསྒྱུར། །སྦས་ཡུལ་ཀ་ཐོག་པ་ལ་སྦྱར། །མངའ་བདག་ཉང་བན་རལ་པ་ཅན། །གུ་རུ་ཆོས་དབང་ཆོས་བློ་དང་། །ཆོས་རྒྱལ་རིན་ཆེན་གླིང་པ་དང་། །སྤྲུལ་སྐུ་ཨུ་རྒྱན་གླིང་པ་དང་། །ཚེ་བརྟན་རྒྱལ་མཚན་ལ་སོགས་པ། །རྫུན་གྱི་གཏེར་བཏོན་མང་པོ་བྱུང་། །བཀའ་བརྒྱད་བདེ་གཤེགས་འདུས་པ་དང་། །རྟ་མགྲིན་བདེ་གཤེགས་འདུས་པ་དང་། །ཚེ་བདག་ཨུརྨོ་ལ་སོགས་པའི། །ཆོས་གཏེར་རྫུན་མ་བསམ་མི་ཁྱབ། །པདྨ་ལས་འབྲེལ་རྩལ་གྱིས་ཀྱང་། །མཁའ་འགྲོའི་སྙིང་ཏིག་ཆོས་སྐོར་བྱས། །གཏེར་བཏོན་རྡོ་རྗེ་གླིང་པས་ནི། །རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་སྙིང་ཏིག་བྱས། །ཞེས་དང་། གསང་སྔགས་གསར་མའི་ཁྲོད་ན་ཡང་། །གསང་འདུས་གཉིས་མེད་རྣམ་རྒྱལ་ཆེ། །རྡོ་རྗེ་འཇིགས་བྱེད་སམ་ལུགས་དང་། །བདེ་མཆོག་ར་ལྀ་སུམ་ཅུ་གཉིས། །དུས་འཁོར་ལྕེ་སྤྱང་གླུ་གར་དང་། །ཀྱཻ་རྡོར་སྐུ་གསུང་ཐུགས་གསང་མཛོད། །ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་མི་གཡོ་བ། །རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་སེང་གདོང་མ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་འགའ་དང་། །མགོན་པོ་དང་ནི་ལྷ་མོའི་རྒྱུད། །བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་ལྷག་ལ་སོགས། །རང་བཟོའི་རྫུན་རྒྱུད་དུ་མ་སྣང་། །རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོའི་སྨད་འགྲེལ་དང་། །ལྷོ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡིས། །ནཱ་རོ་འགྲེལ་ཆེན་ཞེས་པའང་བྱས། །ཞེས་དང་། དེ་དག་འགོག་པ་ན། ཁྱེད་ཀྱི་ཐོག་མའི་མཚན་ཙམ་ལས། །སྐད་དོད་ནོར་བས་རང་མཚན་བསྟན། །ཕལ་ཆེར་སྔགས་བསྡུའི་སྐབས་ནས་ནོར། །སྔགས་དང་སྒྲ་བཤད་ཕལ་ཆེར་ནོར། །དང་པོར་འབུས་པས་འབུད་དྷཱ་ཡ། །བར་དུ་དར་བས་དར་མ་ཡ། །ཐ་མར་སངས་བས་སང་

【現代漢語翻譯】 如是興盛。在領主貝廓贊（藏語：མངའ་བདག་དཔལ་འཁོར་བཙན་，含義：領主吉祥輪王）時期，摧毀苯教者桑吉益西（藏語：སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་，含義：佛陀智慧）出現。卡吞（藏語：ཁ་ཐུན་）等閻魔法，馬頭明王（藏語：རྟ་མགྲིན་）、蓮花王（藏語：པདྨ་དབང་ཆེན་）和瑪姆（藏語：མ་མོ་）希巴居隆（藏語：སྲིད་པ་རྒྱུད་ལུང་），以及卡利雅（藏語：ཀཱ་ལི་ཡ་）十二部等，這些修法有八部傳承，以及補充的六部傳承，同樣還有六部續部之王，創造了無量的修持訣竅。特別是和尚宗（藏語：ཧྭ་ཤང་གྲུབ་མཐའ་）的宗義，混合了訣竅見解的珠鬘。在大圓滿（藏語：རྫོགས་པ་ཆེན་པོ）的法門中，創造瞭如瑞炯（藏語：རྨད་བྱུང་）等十三種法。此後，貝吉扎巴（藏語：དཔལ་གྱི་གྲགས་པ་，含義：吉祥名聲）翻譯了《昆都熱巴多》（藏語：ཀུན་འདུས་རིག་པའི་མདོ་）和《貢都益西昂巴》（藏語：དགོངས་འདུས་ཡེ་ཤེས་རྔམ་པ་）等，以及《杜卻庫久若巴》（藏語：དུར་ཁྲོད་ཁུ་བྱུག་རོལ་པ་）和五部《森隆欽莫》（藏語：སེམས་ལུང་ཆེན་མོ་）。娘多思瓦僧格（藏語：ཉང་སྟོད་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་，含義：娘多說話獅子）創造了《昆杰嘉波》（藏語：ཀུན་བྱེད་རྒྱལ་པོ་）等十八部心部母子法。杰尊僧格旺秋（藏語：ལྕེ་བཙུན་སེང་གེ་དབང་ཕྱུག་，含義：杰尊獅子自在）翻譯了《貝瑪拉耶寧提》（藏語：བི་མ་ལ་ཡི་སྙིང་ཏིག་）及其十七部大續。國王玉扎寧波（藏語：རྒྱལ་པོ་གཡུ་སྒྲ་སྙིང་པོ་，含義：國王綠松石心）的《圖丹門阿塔瓊》（藏語：ཐུགས་དམ་མན་ངག་ལྟ་ཕྲེང་）也是後來被其傳承者轉變為大圓滿的法。與巴域噶托巴（藏語：སྦས་ཡུལ་ཀ་ཐོག་པ་）相結合。領主娘本熱巴堅（藏語：མངའ་བདག་ཉང་བན་རལ་པ་ཅན，含義：領主娘本髮髻）和古汝秋旺（藏語：གུ་རུ་ཆོས་དབང་），秋洛（藏語：ཆོས་བློ་）以及秋吉仁欽林巴（藏語：ཆོས་རྒྱལ་རིན་ཆེན་གླིང་པ་，含義：法王仁欽林巴）和祖古鄔金林巴（藏語：སྤྲུལ་སྐུ་ཨུ་རྒྱན་གླིང་པ་，含義：化身鄔金林巴）以及策丹嘉參（藏語：ཚེ་བརྟན་རྒྱལ་མཚན་）等等，出現了許多虛假的伏藏師。如噶杰德謝杜巴（藏語：བཀའ་བརྒྱད་བདེ་གཤེགས་འདུས་པ་）和馬頭明王德謝杜巴（藏語：རྟ་མགྲིན་བདེ་གཤེགས་འདུས་པ་）以及策達鄔莫（藏語：ཚེ་བདག་ཨུརྨོ་）等等的虛假法藏數不勝數。貝瑪雷哲扎（藏語：པདྨ་ལས་འབྲེལ་རྩལ་）也做了空行寧提（藏語：མཁའ་འགྲོའི་སྙིང་ཏིག་）的法類。伏藏師多杰林巴（藏語：གཏེར་བཏོན་རྡོ་རྗེ་གླིང་པ་，含義：取藏金剛洲）做了金剛薩埵寧提（藏語：རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་སྙིང་ཏིག་）。 如是等等。在新密咒（藏語：གསང་སྔགས་གསར་མ་）之中，桑堆涅麥南嘉欽莫（藏語：གསང་འདུས་གཉིས་མེད་རྣམ་རྒྱལ་ཆེ）最為殊勝。多吉吉杰薩魯（藏語：རྡོ་རྗེ་འཇིགས་བྱེད་སམ་ལུགས་）和德喬Ra哩三十二尊（藏語：བདེ་མཆོག་ར་ལྀ་སུམ་ཅུ་གཉིས），杜闊杰香魯嘎（藏語：དུས་འཁོར་ལྕེ་སྤྱང་གླུ་གར་）和杰多吉身語意密藏（藏語：ཀྱཻ་རྡོར་སྐུ་གསུང་ཐུགས་གསང་མཛོད），恰那多吉米覺瓦（藏語：ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་མི་གཡོ་བ），多吉帕姆僧東瑪（藏語：རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་སེང་གདོང་མ），以及一些大手印（藏語：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ）的續部，以及貢布（藏語：མགོན་པོ་）和拉姆（藏語：ལྷ་མོ）的續部，一百五十多部等等，出現了許多自造的虛假續部。《多吉寧布麥哲》（藏語：རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོའི་སྨད་འགྲེལ་）和洛扎塔姆杰欽波（藏語：ལྷོ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་）所著的《納若哲欽》（藏語：ནཱ་རོ་འགྲེལ་ཆེན་）也是如此。 如是等等。在駁斥這些時，僅從您的最初名稱來看，由於梵語發音的錯誤，就暴露了您的真面目。大多數錯誤是從咒語縮略的時候開始的。咒語和詞源學大多數是錯誤的。最初的『布』（藏語：འབུས་）是『布達雅』（藏語：འབུད་དྷཱ་ཡ），中間的『達』（藏語：དར་）是『達瑪雅』（藏語：དར་མ་ཡ），最後的『桑』（藏語：སངས་）是『桑』。

【English Translation】 Thus it flourished. During the time of the lord Pelkhor Tsen (Tibetan: མངའ་བདག་དཔལ་འཁོར་བཙན་, meaning: Lord Auspicious Wheel King), Sangye Yeshe (Tibetan: སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་, meaning: Buddha Wisdom), the destroyer of Bon, appeared. Kha Thun (Tibetan: ཁ་ཐུན་) and other Yamari, Hayagriva (Tibetan: རྟ་མགྲིན་), Lotus King (Tibetan: པདྨ་དབང་ཆེན་), and Mamo (Tibetan: མ་མོ་) Sipagyulung (Tibetan: སྲིད་པ་རྒྱུད་ལུང་), as well as the twelve sections of Kaliya (Tibetan: ཀཱ་ལི་ཡ་), etc., these practices have eight lineages, and six supplementary lineages, as well as six kingly tantras, creating limitless practice instructions. In particular, the doctrine of the Hwashang (Tibetan: ཧྭ་ཤང་གྲུབ་མཐའ་) sect, mixed with the rosary of pith instructions and views. In the Dharma gate of Dzogchen (Tibetan: རྫོགས་པ་ཆེན་པོ), thirteen dharmas such as Remajung (Tibetan: རྨད་བྱུང་) were created. After that, Pelgyi Drakpa (Tibetan: དཔལ་གྱི་གྲགས་པ་, meaning: Glorious Fame) translated the 'Kundü Rigpai Do' (Tibetan: ཀུན་འདུས་རིག་པའི་མདོ་) and 'Gongdü Yeshe Ngampa' (Tibetan: དགོངས་འདུས་ཡེ་ཤེས་རྔམ་པ་), as well as 'Durtro Khujuk Rolpa' (Tibetan: དུར་ཁྲོད་ཁུ་བྱུག་རོལ་པ་) and the five 'Semlung Chenmo' (Tibetan: སེམས་ལུང་ཆེན་མོ་). Nyangtö Smawai Senge (Tibetan: ཉང་སྟོད་སྨྲ་བའི་སེང་གེ་, meaning: Nyangtö Speaking Lion) created the eighteen Mind Section Mother and Child dharmas such as 'Kunjye Gyalpo' (Tibetan: ཀུན་བྱེད་རྒྱལ་པོ་). Jetsün Senge Wangchuk (Tibetan: ལྕེ་བཙུན་སེང་གེ་དབང་ཕྱུག་, meaning: Jetsün Lion Empowerment) translated 'Bimala's Nyingtik' (Tibetan: བི་མ་ལ་ཡི་སྙིང་ཏིག་) and its seventeen great tantras. King Yudra Nyingpo's (Tibetan: རྒྱལ་པོ་གཡུ་སྒྲ་སྙིང་པོ་, meaning: King Turquoise Heart) 'Tukdam Mengak Tatreng' (Tibetan: ཐུགས་དམ་མན་ངག་ལྟ་ཕྲེང་) was also later transformed into the Dharma of Dzogchen by its lineage holders. Combined with the hidden land of Kathokpa (Tibetan: སྦས་ཡུལ་ཀ་ཐོག་པ་). Lord Nyangben Relpachen (Tibetan: མངའ་བདག་ཉང་བན་རལ་པ་ཅན, meaning: Lord Nyangben Hairknot) and Guru Chöwang (Tibetan: གུ་རུ་ཆོས་དབང་), Chölo (Tibetan: ཆོས་བློ་), and Chögyal Rinchen Lingpa (Tibetan: ཆོས་རྒྱལ་རིན་ཆེན་གླིང་པ་, meaning: Dharma King Rinchen Lingpa) and Tulku Orgyen Lingpa (Tibetan: སྤྲུལ་སྐུ་ཨུ་རྒྱན་གླིང་པ་, meaning: Incarnate Orgyen Lingpa) and Tseten Gyaltsen (Tibetan: ཚེ་བརྟན་རྒྱལ་མཚན་), etc., many false tertöns appeared. Such as Kagye Deshek Düpa (Tibetan: བཀའ་བརྒྱད་བདེ་གཤེགས་འདུས་པ་) and Hayagriva Deshek Düpa (Tibetan: རྟ་མགྲིན་བདེ་གཤེགས་འདུས་པ་) and Tsedak Urmo (Tibetan: ཚེ་བདག་ཨུརྨོ་), etc., the false Dharma treasures are countless. Pema Lere Tsal (Tibetan: པདྨ་ལས་འབྲེལ་རྩལ་) also made the Dharma cycle of Khandro Nyingtik (Tibetan: མཁའ་འགྲོའི་སྙིང་ཏིག་). Tertön Dorje Lingpa (Tibetan: གཏེར་བཏོན་རྡོ་རྗེ་གླིང་པ་, meaning: Treasure Revealer Vajra Continent) made the Vajrasattva Nyingtik (Tibetan: རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་སྙིང་ཏིག་). Like that and so on. Among the New Secret Mantras (Tibetan: གསང་སྔགས་གསར་མ་), Sangdü Nyime Namgyal Chenmo (Tibetan: གསང་འདུས་གཉིས་མེད་རྣམ་རྒྱལ་ཆེ) is the most supreme. Dorje Jikje Samluk (Tibetan: རྡོ་རྗེ་འཇིགས་བྱེད་སམ་ལུགས་) and Dechok Ra Li thirty-two deities (Tibetan: བདེ་མཆོག་ར་ལྀ་སུམ་ཅུ་གཉིས), Dükhor Chechang Luga (Tibetan: དུས་འཁོར་ལྕེ་སྤྱང་གླུ་གར་) and Kye Dor Ku Sung Tuk Sang Dzö (Tibetan: ཀྱཻ་རྡོར་སྐུ་གསུང་ཐུགས་གསང་མཛོད), Chakna Dorje Miyowa (Tibetan: ཕྱག་ན་རྡོ་རྗེ་མི་གཡོ་བ), Dorje Phagmo Sengdongma (Tibetan: རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་སེང་གདོང་མ), and some Mahamudra (Tibetan: ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ) tantras, as well as the tantras of Gonpo (Tibetan: མགོན་པོ་) and Lhamo (Tibetan: ལྷ་མོ), more than one hundred and fifty, etc., many self-made false tantras appeared. 'Dorje Nyingpo's Medrel' (Tibetan: རྡོ་རྗེ་སྙིང་པོའི་སྨད་འགྲེལ་) and 'Naro Drelchen' (Tibetan: ནཱ་རོ་འགྲེལ་ཆེན་) by Lhopa Tamche Khyenpa (Tibetan: ལྷོ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་) are also like that. Like that and so on. When refuting these, just from your initial name, due to the error in Sanskrit pronunciation, your true face is exposed. Most of the errors started from the abbreviation of mantras. The mantras and etymology are mostly wrong. The initial 'Bü' (Tibetan: འབུས་) is 'Buddhāya' (Tibetan: འབུད་དྷཱ་ཡ), the middle 'Dar' (Tibetan: དར་) is 'Dharmāya' (Tibetan: དར་མ་ཡ), the final 'Sang' (Tibetan: སངས་) is 'Sang'.

གྷཱ་ཡ། །འདི་འདྲའི་སྒྲ་བཤད་རྒྱུད་དུ་བྲིས། །ཅ་ཆ་ཇ་དང་ཞ་ཟ་འ། །འདི་དྲུག་རྒྱ་གར་སྐད་དུ་བསྲེས། །གསལ་བྱེད་བརྩེགས་པ་རེ་རེ་ལ། །དབྱངས་ཡིག་གཉིས་གསུམ་བཞི་ཡིས་བརྒྱན། །རྦད་རྦུད་ཁམ་ཤག་རོ་མྱགས་ཆུམས། །ཐོད་ཕྲེང་རྩལ་དང་གྲོ་བོ་ལོད། ། 7-0-107a ཨེ་མྱགས་ཡ་རྡུབས་མུགས་ཤག་དུན། །བཾ་རིལ་དུན་ཐིབས་ཏྲིག་ཏྲིག་ཁྲམ། །ཧེར་ཤོག་ནིར་ཤོག་རྒྱུག་བྲེང་བྲེང་། །མནལ་མ་མནལ་ཏེ་གསོད་ལ་རྔམ། །བཛྲ་ཞང་ཞུང་མ་ལ་སོགས། །སྔགས་ལ་འཆལ་གཏམ་བརྒྱ་སྟོང་བསྲེས། །ཨ་ཏི་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་ཀྱང་། །ཡ་ཏི་ཅི་ཏི་ཟེར་བ་དང་། །ཤ་རཱི་རཾ་ལ་བརྟེན་ནས་ཀྱང་། །ཉ་རཱི་རཾ་དང་ཆུ་རི་རཾ། །དེ་བ་ཡ་ཤ་རཀྵ་ལས། །དེ་མ་མག་མོ་རག་མོ་དང་། །མ་མོའི་སྐད་དོད་མ་མ་དང་། །བདུད་ཀྱི་སྐད་དོད་རུ་ཏྲ་དང་། །མཧཱ་སནྟི་རྫོགས་ཆེན་དང་། །སནྟི་མཧཱ་ཟེར་ལ་སོགས། །རྒྱ་བོད་སྡེབ་སྦྱོར་མ་ཕྱེད་པའི། །ཐ་སྙད་གོ་རིམ་ནོར་བ་མང་། །ཞེས་དང་། ཤད་ཀྱི་དོན་དུ་ཚེག་དྲག་འདི། །རྒྱ་བོད་གཉིས་ཀའི་ལུགས་དང་འགལ། །གྱིང་ཕོ་གྱིང་མོ་ཞེས་བྱ་བ། །མོན་ཡུལ་ལ་ལར་བཙུན་པའི་མིང་། །ལྷ་ལ་གྱིང་ཆེན་ཞེས་བྱ་བ། །ལོ་པཎ་མཁས་ལ་འདི་མ་གྲགས། །ཨ་ཏྲི་སེམས་པ་ཉིད་སང་སད། །གཡའ་སྤངས་སྐྱེས་ཅིག་གནམ་ཐེའུ་དཀར། །ཨ་ཕྱི་ཆེན་པོ་ཤམ་ཤམ་མོ། །དཀྱིལ་འཁོར་ལྷ་ཡི་མིང་འདི་འདྲ། །ཆོས་མིན་བོན་ཡང་འདྲ་ལ་མིན། །དམུ་བཙན་ཐེའུ་བྲང་འགོང་པོ་གཉན། །འཕགས་པའི་ཡུལ་ན་གྲགས་པ་མེད། །སྒྲ་གཅན་ལ་ནི་ཁྱབ་འཇུག་སོགས། །མིང་གི་མངོན་བརྗོད་བརྒྱ་སྟོང་ནོར། །འདི་དག་ཚིག་གི་ནོར་པ་སྟེ། །གཞན་ཡང་མཐའ་ལས་འདས་པ་ནོར། །རྒྱལ་བ་གསུམ་ནི་དགོངས་པའི་བརྒྱུད། །རིག་འཛིན་གསུམ་ནི་བརྡ་ཡི་བརྒྱུད། །གང་ཟག་གསུམ་ནས་སྙན་དུ་བརྒྱུད། །བསྟན་པའི་བབས་ཚུལ་དེ་ལྟར་སྨྲ། །ལོ་རྒྱུས་ཁུངས་མ་དག་ཏུ་ནི། །རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གསུངས་པ་དེ། །བསྡུད་པ་པོ་ཡིས་ཉན་ཞིང་བསྡུས། །གླེགས་བམ་ལ་ཡང་བཀོད་པར་བཤད། །ཁྱེད་ཀྱི་ཐེག་པ་རིམ་དགུ་ལ། །རྒྱུད་རྒྱལ་གསང་འདུས་འཁོར་ལོ་སྡོམ། །ཀྱེ་ཡི་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་དམན། །རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་ 7-0-107b མཐོའོ་ལོ། །མན་ངག་ལྟ་བའི་ཕྲེང་བ་ལས། །ཐེག་པ་རིམ་དགུ་གསུངས་པ་ནི། །དཔལ་ལྡན་འདུས་པ་ལ་བརྟེན་ཞིང་། །དེ་ལས་མཐོ་བའང་བཤད་པ་མེད། །མཧཱ་ཨ་ནུ་ཨ་ཏི་གསུམ། །འདུས་པའི་སྐྱེད་རྫོགས་ཉམས་ལེན་གྱི། །རིམ་པ་ཙམ་གྱིས་སོ་སོར་ཕྱེ། །རྒྱུད་སྡེ་སོ་སོར་དབྱེ་བ་མིན། །ཞེས་དང་། ལྟ་བ་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཕྱིར། །རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་མཆོག་གོ་ལོ། །སྔགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ལྟ་བ་མིན། །དབུ་མ་ལས་ལྷག་ག་ལ་ཡོད། །སྐྱེ་འདིར་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་བྱེད་པ། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ། །ཐབས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་འཕགས་སོ་ཞེས། །ཟབ་མོའི་རྒྱུད་འགྲེལ

【現代漢語翻譯】 གྷཱ་ཡ།（梵文，表示歌詠） །像這樣的語音解釋寫在續部中。 ཅ་ཆ་ཇ་和ཞ་ཟ་འ།這六個音混入了印度語中。 每個輔音的疊加，都用兩三個甚至四個元音字母來裝飾。 如：རྦད་རྦུད་（擬聲詞，表示敲擊聲），ཁམ་ཤག་（不確定意義），རོ་མྱགས་（腐爛的味道），ཆུམས།（不確定意義） ཐོད་ཕྲེང་རྩལ་（顱鬘力，指一種修法或力量），གྲོ་བོ་ལོད།（不確定意義） ཨེ་མྱགས་（不確定意義），ཡ་རྡུབས་（不確定意義），མུགས་ཤག་（不確定意義），དུན།（不確定意義） བཾ་རིལ་（不確定意義），དུན་ཐིབས་（不確定意義），ཏྲིག་ཏྲིག་（擬聲詞，表示滴答聲），ཁྲམ།（不確定意義） ཧེར་ཤོག་（不確定意義），ནིར་ཤོག་（不確定意義），རྒྱུག་བྲེང་བྲེང་།（擬聲詞，表示搖晃聲） མནལ་མ་མནལ་ཏེ་གསོད་ལ་རྔམ།（睡眼惺忪，兇狠地要殺人。形容一種憤怒的狀態） བཛྲ་ཞང་ཞུང་མ་ལ་སོགས།（金剛象雄等，指一些地名或傳承） 在咒語中混入成百上千的胡言亂語。 即使依賴於ཨ་ཏི་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，無上瑜伽），也說成是ཡ་ཏི་ཅི་ཏི་（不確定意義）。 即使依賴於ཤ་རཱི་རཾ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，舍利），也說成是ཉ་རཱི་རཾ་（不確定意義）和ཆུ་རི་རཾ།（不確定意義） 從དེ་བ་ཡ་ཤ་རཀྵ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，天神夜叉羅剎）中，說成是དེ་མ་མག་མོ་རག་མོ་（不確定意義）。 將མའི་སྐད་དོད་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，母親的稱謂）說成是མ་མ་（媽媽）。 將བདུད་ཀྱི་སྐད་དོད་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，魔的稱謂）說成是རུ་ཏྲ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，魯扎，憤怒尊）。 將མཧཱ་སནྟི་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，大圓滿）說成是སནྟི་མཧཱ་（圓滿大）。 像這樣，很多沒有區分藏語和漢語的組合，詞語順序顛倒。 而且，用這個強烈的點（指藏文中的「་」符號）來代替段落符號（ཤད།），這違背了藏漢兩種語言的習慣。 གྱིང་ཕོ་གྱིང་མོ་（不確定意義）這樣的稱呼，在門隅的一些地方是僧人的名字。 稱呼神為གྱིང་ཆེན་（不確定意義），這在大學者和譯師中並不常見。 ཨ་ཏྲི་སེམས་པ་ཉིད་སང་སད།（不確定意義） གཡའ་སྤངས་སྐྱེས་ཅིག་གནམ་ཐེའུ་དཀར།（不確定意義） ཨ་ཕྱི་ཆེན་པོ་ཤམ་ཤམ་མོ།（不確定意義） 像這樣的壇城本尊的名字，和非佛教的苯教相似但不相同。 དམུ་བཙན་ཐེའུ་བྲང་འགོང་པོ་གཉན།（不確定意義），這些名稱在印度並不流行。 對於སྒྲ་གཅན་（羅睺星），混淆了成百上千的名稱和同義詞，比如ཁྱབ་འཇུག་（遍入天，毗濕奴）。 這些都是詞語上的錯誤，還有其他數不清的錯誤。 三位རྒྱལ་བ་（勝利者，指佛陀）是意傳的傳承。 三位རིག་འཛིན་（持明者）是象徵的傳承。 從三位གང་ཟག་（補特伽羅，指個人）口耳相傳。 教法的傳承方式是這樣說的。 在歷史的可靠來源中，佛陀親自宣說的內容，由結集者聽聞並結集，並記錄在經卷中。 你們的九乘次第中，རྒྱུད་རྒྱལ་གསང་འདུས་（密宗之王密集金剛），འཁོར་ལོ་སྡོམ།（勝樂金剛），ཀྱེ་ཡི་རྡོ་རྗེ་（喜金剛）是較低的乘。 རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་（大圓滿）是最高的。 在《竅訣觀修之鬘》中，所說的九乘次第，是依賴於དཔལ་ལྡན་འདུས་པ་（吉祥密集金剛），沒有比這更高的了。 མཧཱ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，大），ཨ་ནུ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，無比），ཨ་ཏི་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，無上）這三者，只是在密集金剛的生起次第和圓滿次第的修持上的次第差別而已，並不是將續部分為不同的類別。 因為見地非常殊勝，所以རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་（大圓滿）才是最高的。 密法的特點不是見地，有什麼能超過中觀呢？ 能在此生證得佛果的，被稱為ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，大手印），這是因為方便法門的殊勝。 這是甚深續部的解釋。

【English Translation】 Gha ya. Such phonetic explanations are written in the tantras. Ca cha ja and zha za 'a. These six sounds are mixed into Indian languages. Each stacked consonant is adorned with two, three, or even four vowel letters. For example: rbad rbud (onomatopoeia, representing knocking sounds), kham shag (uncertain meaning), ro myags (rotten taste), chums (uncertain meaning). Thod phreng rtsal (skull garland power, referring to a practice or power), gro bo lod (uncertain meaning). E myags (uncertain meaning), ya rdubs (uncertain meaning), mugs shag (uncertain meaning), dun (uncertain meaning). Bam ril (uncertain meaning), dun thibs (uncertain meaning), trig trig (onomatopoeia, representing ticking sounds), khram (uncertain meaning). Her shog (uncertain meaning), nir shog (uncertain meaning), rgyug breng breng (onomatopoeia, representing shaking sounds). Mnal ma mnal te gsod la rngam (sleepy-eyed, fiercely wanting to kill. Describes a state of anger). Bdzra zhang zhung ma la sogs (Vajra Zhangzhung, etc., referring to some place names or lineages). Mixing hundreds and thousands of nonsensical words into mantras. Even relying on Ati (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, Unsurpassed Yoga), it is said to be ya ti ci ti (uncertain meaning). Even relying on Sha ri ram (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, Relic), it is said to be nya ri ram (uncertain meaning) and chu ri ram (uncertain meaning). From Deva Yasha Raksha (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, Gods, Yakshas, Rakshasas), it is said to be de ma mag mo rag mo (uncertain meaning). Saying ma's term (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, Mother's term) is ma ma (mama). Saying bdud kyi skad dod (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, Demon's term) is Rudra (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, Rudra, Wrathful deity). Saying Maha Santi (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, Great Perfection) is Santi Maha (Perfection Great). Like this, many combinations that do not distinguish between Tibetan and Chinese, with the order of words reversed. Moreover, using this strong dot (referring to the Tibetan symbol '་') to replace paragraph symbols (shad), which violates the customs of both Tibetan and Chinese languages. Gying pho gying mo (uncertain meaning) such names, in some places in Mon, are the names of monks. Calling gods Gying chen (uncertain meaning), which is not common among great scholars and translators. Atri Sems pa nyid sang sad (uncertain meaning). Gya' spangs skyes cig gnam the'u dkar (uncertain meaning). A phyi chen po sham sham mo (uncertain meaning). Like these names of mandala deities, similar to but not the same as non-Buddhist Bon. Dmu btsan the'u brang 'gong po gnyan (uncertain meaning), these names are not popular in India. For Sgra gcan (Rahula), confusing hundreds and thousands of names and synonyms, such as Khyab 'jug (All-pervading, Vishnu). These are all errors in words, and there are countless other errors. The three Gyalwa (Victors, referring to the Buddha) are the lineage of mind transmission. The three Rigdzin (Vidyadharas) are the lineage of symbolic transmission. From the three Gangzag (Pudgalas, referring to individuals) through oral transmission. The way the teachings are transmitted is said to be like this. In reliable historical sources, what the Buddha himself proclaimed was heard and compiled by the compilers and recorded in the scriptures. In your nine vehicles, Gyud gyal gsang 'dus (King of Tantras Guhyasamaja), 'khor lo sdom (Chakrasamvara), kye yi rdo rje (Hevajra) are the lower vehicles. Dzogchen (Great Perfection) is the highest. In the 'Rosary of Views and Practices', the nine vehicles spoken of rely on Palden 'dus pa (Glorious Guhyasamaja), and there is nothing higher than that. Maha (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, Great), Anu (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, Unexcelled), Ati (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, Utmost) these three are only different in the order of practice of the generation stage and completion stage of Guhyasamaja, and do not divide the tantras into different categories. Because the view is very special, Dzogchen (Great Perfection) is the highest. The characteristic of mantra is not the view, what can be more than Madhyamaka? That which accomplishes Buddhahood in this life is called Chagchen (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Roman transliteration, Mahamudra), because of the excellence of the skillful means. This is the explanation of the profound tantras.

་ཀུན་ལས་འབྱུང་། །གཞན་ཡང་ལོངས་སྐུ་སྤྲུལ་སྐུས་བསྟན། །རྫོགས་ཆེན་ཆོས་སྐུས་གསུངས་སོ་ལོ། །ཞེས་དང་། བཱི་མ་ལ་ཡི་སྙིང་ཏིག་ལས། །སེམས་ནི་གློ་བའི་ནང་ན་གནས། །རིག་པ་སྙིང་དང་ཀླད་པའི་ནང་། །ཡུངས་འབྲུ་ཙམ་གྱི་ལྷ་སྐུ་ལོ། །འདི་འདྲ་མུ་སྟེགས་ཆོས་ལུགས་ཡིན། །ཀུན་བྱེད་རྒྱལ་པོའི་ཉམས་ལེན་དུ། །རྡོ་རྗེ་ལུས་ཀྱི་བྱེད་བཅིངས་དང་། །ལུས་གནད་ལྟ་སྟངས་ཐམས་ཅད་བཀག །ཡང་དག་འཇོག་ལ་སྐྱོན་དུ་ལྟ། །སྤྱོད་ལམ་ཕལ་པས་ཡིད་འགུ་ཞིང་། །མ་དག་ལས་སྣང་འདི་ཐམས་ཅད། །ཆོས་དབྱིངས་ཉིད་དུ་ཤེས་བྱས་ན། །སྐྱོན་ཀུན་ཡོན་ཏན་ཉིད་འགྱུར་ཕྱིར། །འདི་འདྲའི་མན་ངག་ཐོས་མ་ཐག །སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་འགྱུར་རོ་ལོ། །བར་དོ་གསང་སྐོར་ཉམས་ལེན་དུ། །རྒྱ་མཚོ་ཨར་ལ་གཏང་བ་ཞེས། །མིག་གཉིས་བཙིར་ནས་མུན་པར་བལྟ། །དབང་པོ་བསླད་པའི་མཐོང་སྣང་བསྲུང་། །བཱི་མ་ལ་ཡི་སྙིང་ཏིག་ལས། །ཉི་ཟླ་མར་མེའི་འོད་ཟེར་ལ། །ཟེ་འབྲུར་བལྟ་བའི་རྫི་མ་ཡིས། །འཇའ་ཚོན་བསྲུང་བ་མཆོག་ཏུ་འདོད། །ཉི་མ་བལྟ་བའི་སྒོམ་པ་འདི། །མུ་སྟེགས་ཉི་མ་པ་ཡི་ལུགས། །རང་གི་རིག་པ་གཏང་བ་ལས། །བེམས་པོ་འགུལ་ 7-0-108a པར་ནུས་པའི་ཚེ། །རང་གི་རིག་པ་གཏང་བ་ཡིས། །མི་རབས་སུམ་སྟོང་སངས་རྒྱ་ལོ། །སྣང་གྲགས་ཆོས་རྣམས་ཆོས་ཉིད་དུ། །ཤེས་ནས་ཕ་མ་གསད་གྱུར་ཀྱང་། །སྡིག་པའི་ལས་ནི་མི་སྲིད་དེ། །ཐར་ལམ་ཉག་གཅིག་དེ་ཡིན་ལོ། །མཚམས་མེད་ལྔ་པོ་སྤྱོད་བཞིན་དུ། །སྔགས་པ་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་འགྱུར་ཏེ། །སྦྲུལ་སྒོང་ཁྱུང་དུ་མི་འགྱུར་བཞིན། །འགྱུར་ཡང་གསེར་འགྱུར་སྨན་བཞིན་ལོ། །དེ་ཡི་ཤེས་བྱེད་འདི་སྐད་དུ། །ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ལ། །དགེ་སྡིག་བླང་དོར་མ་མཆིས་པས། །སྤྱོད་པ་དེ་ལ་དགོངས་སོ་ལོ། །བླང་དོར་མེད་པ་སྤྱོད་པ་མིན། །དེ་ནི་ལྟ་བའི་རྣམ་གཞག་ཡིན། །སྤྱོད་པ་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་ནས་ཀྱང་། །སྒོམ་སྤང་ཐམས་ཅད་ད་སྡོད་སྤོང་། །ཞེས་དང་། གསང་སྔགས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་རྒྱུད་སྡེ་རྣམས། །འཇམ་དཔལ་སྐུ་དང་པདྨ་གསུང་གི་རྒྱུད། །ཡང་དག་ཐུགས་དང་ཆེ་མཆོག་ཡོན་ཏན་དང་། །ཕུར་པ་ཕྲིན་ལས་མ་མོ་རྦོད་གཏོང་རྒྱུད། །འཇིག་རྟེན་མཆོད་བསྟོད་དམོད་པ་དྲག་སྔགས་ཏེ། །སྒྲུབ་པ་བཀའ་བརྒྱད་ཅེས་བྱར་དབྱེ་བ་དང་། །བདེ་གཤེགས་འདུས་པ་ཞེས་བྱར་བསྡུ་བའོ། །འདི་འདྲ་གར་ཡང་བཤད་པ་མེད། །རྒྱལ་བས་གསུངས་པའི་རྒྱུད་རྣམས་ལས། །བརྗོད་བྱ་ལྷ་ཡི་རིགས་དབྱེ་བ། །བྱ་བའི་རྒྱུད་ལ་རིགས་གསུམ་སྟེ། །རྡོ་རྗེ་པདྨ་དེ་བཞིན་གཤེགས། །སྤྱོད་དང་རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་སྡེ་ལས། །ལས་དང་རིན་ཆེན་བསྣན་པས་ལྔ། །རྣལ་འབྱོར་ཆེན་པོའི་རྒྱུད་རྣམས་སུ། །ཁྱབ་བྱེད་རྡོ་རྗེ་འཆང་དང་དྲུག །ཅེས་དང་། ཁྱོད་ཀྱི་ཐུབ་པའི་དབྱེ་བ་ལ། །འགྲོ་དྲུག

【現代漢語翻譯】 『一切皆由此生。』此外，報身（lons sku）和化身（sprul sku）顯現，大圓滿（rdzogs chen）由法身（chos sku）宣說。在《毗瑪拉心髓》（bI ma la yi snying tig）中說：『心位於肺中，覺性位於心和腦中，如芥子般大小的本尊身。』這些都是外道的宗教。在《普賢王如來》（kun byed rgyal po）的修持中，金剛身的束縛，以及所有身體姿勢的看法都被禁止，認為正確的禪定是過失。以平凡的行為取悅，將所有不凈的業力顯現，知曉為法界自性，所有過失都會轉為功德。聽到這樣的口訣，立刻成佛。』在中陰秘密引導的修持中，『將大海倒入阿拉』，緊閉雙眼，觀看黑暗，守護感官錯亂的顯現。《毗瑪拉心髓》中說：『在日月燈火的光芒中，以觀看紅花般的眼瞼，守護彩虹，被認為是最好的。』這種觀看太陽的禪修，是外道太陽教派的方式。捨棄自己的覺性，當無情之物能夠移動時，捨棄自己的覺性，三千世代成佛。知曉顯現、聲音、諸法皆為法性，即使殺害父母，也不會有罪業，這是唯一的解脫道。行持五無間罪的同時，持明者也能成就佛果，如同蛇蛋不會變成鵬鳥，即使轉變，也如點石成金的妙藥。』對此的證明是：『對於證悟法界的人來說，沒有善惡取捨，所以要理解這種行為。』沒有取捨不是行為，那是見地的分類。即使證悟法界，也要捨棄所有修持和斷除。密咒金剛乘的續部，文殊身和蓮花語的續，真實意和勝樂輪（che mchog）功德，以及金剛橛（phur pa）事業和母續詛咒，世間供贊和詛咒猛咒，分為八大修持，總集為《吉祥集密》（bde gshegs 'dus pa）。』這些在其他地方都沒有講述。在諸佛所說的續部中，所詮釋的本尊分類，在事續中有三類：金剛、蓮花、如來。在行續和瑜伽續中，加上業和寶，共有五類。在摩訶瑜伽續中，有遍行金剛持，共有六類。你的能仁（thub pa）分類為六道眾生。 『Everything arises from this.』 Furthermore, the Sambhogakaya (lons sku) and Nirmanakaya (sprul sku) are shown, and Dzogchen (rdzogs chen) is spoken by the Dharmakaya (chos sku). In the 『Vimalakirti Nirdesa Sutra』 (bI ma la yi snying tig), it says: 『The mind resides in the lungs, awareness in the heart and brain, a deity body the size of a mustard seed.』 These are all heretical religions. In the practice of 『Kunjed Gyalpo』 (kun byed rgyal po), the binding of the Vajra body, and all views of body postures are forbidden, considering correct meditation as a fault. Pleasing with ordinary behavior, knowing all impure karmic appearances as the nature of reality, all faults will turn into virtues. Hearing such instructions, one becomes a Buddha immediately.』 In the practice of Bardo secret guidance, 『pouring the ocean into Ara』, closing the eyes tightly, watching the darkness, guarding the deluded appearances of the senses. In the 『Vimalakirti Nirdesa Sutra』 (bI ma la yi snying tig), it says: 『In the light of the sun, moon, and lamps, with eyelids like saffron, guarding the rainbow is considered the best.』 This meditation of watching the sun is the way of the heretical sun sect. Abandoning one's own awareness, when inanimate objects are able to move, abandoning one's own awareness, three thousand generations become Buddhas. Knowing appearances, sounds, and all phenomena as the nature of reality, even killing parents, there will be no sin, this is the only path to liberation.』 While practicing the five heinous crimes, the mantra practitioner will achieve Buddhahood, just as a snake egg will not turn into a Garuda, even if it transforms, it is like medicine that turns things into gold.』 The proof of this is: 『For a person who has realized the nature of reality, there is no taking or rejecting of good or evil, so understand this behavior.』 Not taking or rejecting is not behavior, that is the classification of view. Even after realizing the nature of reality, abandon all meditation and abandonment. The tantras of the secret mantra Vajrayana, the tantras of Manjushri's body and Padma's speech, the true intention and the qualities of Heruka (che mchog), and the activities of Vajrakilaya (phur pa) and the mother tantra curses, worldly offerings, praises, curses, and fierce mantras, divided into eight great practices, and collected as 『Gathering of the Sugatas』 (bde gshegs 'dus pa).』 These are not taught anywhere else. In the tantras spoken by the Buddhas, the classification of the deities to be expressed, in the Kriya Tantra there are three types: Vajra, Padma, Tathagata. In the Charya and Yoga Tantras, adding Karma and Ratna, there are five types. In the Mahayoga Tantras, there is the pervasive Vajradhara, making six types. Your Thubpa is classified into the six realms of beings.

【English Translation】 『kun las 'byung / gzhan yang longs sku sprul skus bstan / rdzogs chen chos skus gsungs so lo/』 zhes dang / bA ma la yi snying tig las / sems ni glo ba'i nang na gnas / rig pa snying dang klad pa'i nang / yungs 'bru tsam gyi lha sku lo / 'di 'dra mu stegs chos lugs yin / kun byed rgyal po'i nyams len du / rdo rje lus kyi byed bcings dang / lus gnad lta stangs thams cad bkag / yang dag 'jog la skyon du lta / spyod lam phal pas yid 'gu zhing / ma dag las snang 'di thams cad / chos dbyings nyid du shes byas na / skyon kun yon tan nyid 'gyur phyir / 'di 'dra'i man ngag thos ma thag / sangs rgyas nyid du 'gyur ro lo/ bar do gsang skor nyams len du / rgya mtsho Ar la gtang ba zhes / mig gnyis btsir nas mun par blta / dbang po bslad pa'i mthong snang bsrung / bA ma la yi snying tig las / nyi zla mar me'i 'od zer la / ze 'brur blta ba'i rdzi ma yis / 'ja' tshon bsrung ba mchog tu 'dod / nyi ma blta ba'i sgom pa 'di / mu stegs nyi ma pa yi lugs / rang gi rig pa gtang ba las / bems po 'gul 7-0-108a par nus pa'i tshe / rang gi rig pa gtang ba yis / mi rabs sum stong sangs rgya lo/ snang grags chos rnams chos nyid du / shes nas pha ma gsad gyur kyang / sdig pa'i las ni mi srid de/ thar lam nyag gcig de yin lo/ mtshams med lnga po spyod bzhin du / sngags pa sangs rgyas 'grub 'gyur te/ sbrul sgong khyung du mi 'gyur bzhin/ 'gyur yang gser 'gyur sman bzhin lo/ de yi shes byed 'di skad du/ chos dbyings rtogs pa'i gang zag la/ dge sdig blang dor ma mchis pas/ spyod pa de la dgongs so lo/ blang dor med pa spyod pa min/ de ni lta ba'i rnam gzhag yin/ spyod pa chos dbyings rtogs nas kyang/ sgom spang thams cad da sdod spong / zhes dang / gsang sngags rdo rje theg pa'i rgyud sde rnams/ 'jam dpal sku dang pad+ma gsung gi rgyud/ yang dag thugs dang che mchog yon tan dang / phur pa phrin las ma mo rbod gtong rgyud/ 'jig rten mchod bstod dmod pa drag sngags te/ sgrub pa bka' brgyad ces byar dbye ba dang / bde gshegs 'dus pa zhes byar bsdud pa'o/ 'di 'dra gar yang bshad pa med/ rgyal bas gsungs pa'i rgyud rnams las/ brjod bya lha yi rigs dbye ba/ bya ba'i rgyud la rigs gsum ste/ rdo rje pad+ma de bzhin gshegs/ spyod dang rnal 'byor rgyud sde las/ las dang rin chen bsnan pas lnga/ rnal 'byor chen po'i rgyud rnams su/ khyab byed rdo rje 'chang dang drug / ces dang / khyod kyi thub pa'i dbye ba la/ 'gro drug

་ཐུབ་པ་དྲུག་ཡིན་ལོ། །འོ་ན་ཐུབ་པ་གཞན་ལྔ་ཡིས། །མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཇི་ལྟར་བསྟན། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གང་དུ་བསྐོར། །བསྟན་པ་གང་ཡིན་དེ་འཛིན་སུ། །གལ་ཏེ་དེ་ 7-0-108b དག་མེད་ན་ནི། །ཐུབ་པ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་གང་། །སློབ་དཔོན་པདྨ་སངས་རྒྱས་ལས། །ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱིས་ལྷག་གོ་ལོ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལས་ལྷག་པ་ཡི། །གང་ཟག་ནམ་མཁའི་ཁོངས་ན་མེད། །སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བཀའ་བགྲོས་ནས། །རུ་ཊ་ནག་པོ་འདུལ་བ་ལ། །བཅོམ་ལྡན་ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་མངགས། །བདུད་ཀྱིས་བསྟིངས་པའི་ཚིག་ཙམ་གྱིས། །ཐུབ་དབང་ཞུམ་ཞིང་སྐྱེངས་པར་གྱུར། །མཐུ་མེད་རང་གནས་ལོག་གོ་ལོ། །ཁྱེད་ཀྱི་སྟོན་པ་ཀུན་ཏུ་བཟང་། །རྡོ་རྗེ་འཆང་ལས་ལྷག་གོ་ལོ། །བླ་མེད་རྒྱུད་ལས་གང་གསུངས་པའི། །ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་རྒྱལ་བ་ནི། །རྡོ་རྗེ་འཆང་ཆེན་ཉིད་ཡིན་ཞེས། །ཟླ་བ་གྲགས་པ་དེ་སྐད་གསུང་། །རྣལ་འབྱོར་རྒྱུད་དུ་བསྟན་པ་ཡི། །ཀུན་བཟང་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་དེ། །དེ་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱི་ཁུངས་མ་ཡིན། །དེ་དག་དོན་གྱི་ནོར་བའོ། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་ཁྱད་ཆོས་ནི། །དབང་དང་རིམ་པ་གཉིས་སུ་འདུས། །སྨིན་པར་བྱེད་པ་དབང་ཡིན་ཏེ། །གྲོལ་བར་བྱེད་པ་སྐྱེད་རྫོགས་གཉིས། །དིང་སང་གསང་སྔགས་རྙིང་མ་བ། །སོ་སོར་ཐར་བའི་སྡོམ་མེད་པར། །དབང་བསྐུར་ལེན་ཞིང་སྔགས་པར་འདོད། །སོ་ཐར་ཞུས་ན་ལྟུང་ཞེས་ཟེར། །ཁྱེད་ཀྱི་དབང་བསྐུར་ཆོ་ག་ལ། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་དབང་རྣམས་ཀྱང་། །རང་བཟོའི་དཀྱིལ་འཁོར་སྣ་ཚོགས་དང་། །དྲན་རྒུའི་ཆོ་ག་སྣ་ཚོགས་སྣང་། །བོད་ཀྱི་ཡུལ་འདྲེའི་དབང་བསྐུར་ལ། །རྒྱ་གར་ཆོ་ག་གཞུང་མར་འདོད། །གཏོར་མའི་དབང་བསྐུར་ཞེས་བྱ་དང་། །དེ་ལས་དབང་བཞི་རྫོགས་པར་འདོད། །འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་དབང་རྣམས་ལ། །སྤྲོས་བཅས་ལ་སོགས་མིང་ཡང་གཞན། །རྡུལ་ཚོན་བུམ་པ་བསྣོལ་མ་སོགས། །རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་འབྲི། །མདའ་དར་མེ་ལོང་རྨ་བྱ་ཤེལ། །ལྷ་སྐུ་བུམ་སོགས་དབང་རྫས་ 7-0-109a བཤམ། །བསྲུང་སྐུད་མེ་ཏོག་མིག་འབྱེད་དང་། །མཐོང་བ་རྣམ་བཞི་སྟོན་པར་བྱེད། །མཆོག་དབང་བཞི་པ་སྐུར་བ་ལ། །གདོན་གྱིས་ཟིན་འདྲའི་འོ་དོད་བྱེད། །བདེ་ཆེན་སྤྱིའུ་བླུགས་དབང་བསྐུར་དང་། །རྒྱས་གདབ་ཚངས་པའི་དབང་བསྐུར་དང་། །ཆོས་གོས་ལྷུང་བཟེད་མཁར་སིལ་དབང་། །ཁུངས་མེད་བབ་བཅོལ་སྣ་ཚོགས་བྱེད། །དེ་བཞིན་གཤེགས་གསུངས་རྒྱུད་སྡེ་བཞིར། །བོད་ཀྱི་ཡུལ་འདྲའི་དབང་བསྐུར་མེད། །གཏོར་མའི་དབང་བསྐུར་བཤད་པ་མེད། །འཇིག་རྟེན་འདས་པའི་དབང་བཞིར་ངེས། །གསུམ་ལ་རྡུལ་ཚོན་དཀྱིལ་འཁོར་མེད། །ཕྱི་རོལ་དབང་རྫས་གང་ཡང་མེད། །བསྲུང་སྐུད་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་མེད། །ལྷུང་བཟེད་མཁར་སིལ་ཆོས་གོས་སོགས། །སོ་ཐར་ནང་གི་དབང་རྫས་མེད། །ཅེས་དང་། ཁྱེད་ཀྱི

【現代漢語翻譯】 『六位能仁已降臨，其餘五位能仁者，如何示現十二行？於何處法輪常轉？所持教法為何者？若無此等諸功德，如何能證為能仁？蓮花生大士較之佛，功德三者更超勝。然于圓滿正覺者上，虛空之中無勝彼。諸佛共議之後決，為調伏黑茹札惡魔，遣送世尊釋迦牟尼。然僅以魔之恫嚇語，能仁亦驚且羞慚，無力迴天返故鄉。爾之導師普賢王，較之金剛持尤勝。無上密續所宣說，普賢即是大金剛持，月稱論師如是說。瑜伽續部所開示，普賢即是毗盧遮那佛，故彼非汝等之本源，彼等乃是義之寶藏。金剛乘之殊勝處，攝於灌頂與次第中，令成熟者即是灌頂，令解脫者生圓二次第。如今之寧瑪派行者，未具別解脫戒律前，即受灌頂且自詡咒士，若問及別解脫戒則云已犯墮。汝等之灌頂儀軌中，亦有世間之諸灌頂，自創壇城種類繁多，杜撰儀軌亦復如是。藏地鬼神之灌頂，反被視為印度正統儀軌，更有朵瑪灌頂之名，並謂由此可圓滿四灌頂。然于超世間之灌頂中，有戲論等異名。復有無因之壇城，如彩粉瓶及交杵等。箭幡明鏡孔雀石，佛像寶瓶等物作灌頂物。復有系護身索，獻花開眼等，並示現所見四相。于第四灌頂時，發出如中邪般之嚎叫。復有大樂總集之灌頂，及結印梵天之灌頂，以及法衣缽盂錫杖之灌頂，種種無稽之談，不一而足。然于如來所說之四部續中，並無藏地鬼神之灌頂，亦無朵瑪灌頂之說，唯有超世間之四灌頂。前三者無彩粉壇城，亦無外在之灌頂物，更無護身索鮮花等物，缽盂錫杖法衣等，亦非別解脫戒中之灌頂物。』如是云云，汝等之...

【English Translation】 'The six Thubpas have already descended, how do the other five Thubpas show the twelve deeds? Where does the Dharma wheel turn? Who holds the teachings? If there are none of these virtues, how can one prove to be a Thubpa? Guru Padmasambhava is superior to the Buddha by three virtues. However, there is no one in the sky superior to the perfectly enlightened one. After all the Buddhas discussed, they decided to send the Blessed Shakyamuni to subdue the black demon Ruta. However, with just the demon's threatening words, the Thubpa was also frightened and ashamed, and powerless to return to his homeland. Your teacher, Kuntu Zangpo (Samantabhadra), is superior to Vajradhara. Kuntu Zangpo, the Victorious One, who is spoken of in the unsurpassed tantra, is the great Vajradhara, as Chandrakirti says. Kuntu Zang presented in the Yoga Tantra is Vairochana, therefore he is not your source, they are the treasures of meaning. The special characteristics of Vajrayana are included in empowerment and sequence, that which makes mature is empowerment, that which makes liberated is the two stages of generation and completion. Nowadays, the Nyingma practitioners of secret mantras receive empowerment and claim to be mantra practitioners without the vows of individual liberation. If asked about individual liberation, they say they have fallen. In your empowerment rituals, there are also worldly empowerments, various self-made mandalas, and various fabricated rituals. The empowerment of Tibetan ghosts is considered to be the authentic Indian ritual, and there is also the name of Torma empowerment, and it is said that the four empowerments can be completed from this. However, in the transcendental empowerments, there are other names such as those with elaboration. There are also causeless mandalas, such as colored powder bottles and crossed vajras. Arrow banners, mirrors, peacock stones, Buddha statues, vases, etc. are arranged as empowerment objects. There are also protective cords, flowers, eye-opening, and showing the four visions. At the fourth empowerment, they make a cry like being possessed by a demon. There are also empowerments of the Great Bliss General Assembly, empowerments of sealing Brahma, and empowerments of Dharma robes, alms bowls, and staffs. There are various unfounded claims. However, in the four tantras spoken by the Tathagata, there are no empowerments of Tibetan ghosts, nor is there any mention of Torma empowerment, only the four transcendental empowerments. The first three do not have colored powder mandalas, nor are there any external empowerment objects, nor are there protective cords, flowers, etc., alms bowls, staffs, Dharma robes, etc. are not empowerment objects in individual liberation vows.' Thus, your...

་སྐྱེད་པའི་རིམ་པ་ལ། །དག་བྱ་དག་བྱེད་མ་ཤེས་པས། །ཆོ་གའི་གོ་རིམ་མ་ཤེས་ཕྱིར། །སངས་རྒྱས་དགྱེས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་མེད། །མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་རྣམ་ལྔ་དང་། །རྒྱུ་ཡི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་སུ་ཞུ་བ་དང་། །འབྲས་བུའི་སྐུ་རུ་བཞེངས་པ་དང་། །ལྷུམས་སུ་སྐྱེད་དང་སྤྲོ་བ་དང་། །སྐྱེ་མཆེད་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་མེད། །ཕྲ་དང་ཐིག་ལེའི་རྣལ་འབྱོར་ལ། །རིལ་པོར་འཛིན་པའི་རིམ་པ་སོགས། །མོས་པ་ལམ་དུ་བྱེད་པ་ཡི། །རྫོགས་པའི་རིམ་པ་དག་ཀྱང་མེད། །དཀྱིལ་འཁོར་དང་ནི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི། །དག་པ་སྒོམ་པའང་ཕལ་ཆེར་མེད། །ཕྱི་རོལ་པ་ཡང་སྐྱེད་རིམ་བྱེད། །དག་པ་སྒོམ་པ་སངས་རྒྱས་ཆོས། །སྒྲིབ་ཀུན་བྱང་ཞིང་ཡོན་ཏན་ཀུན། །རྫོགས་པ་རྟེན་འབྲེལ་དག་པས་འགྲིག །ཁྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་ཕལ་ཆེ་བ། །རང་བཟོའི་ལྷ་དང་སྔགས་སུ་སྣང་། །མངོན་པར་རྟོགས་པ་དབྱངས་སུ་གྱེར། །རྟ་མགྲིན་པདྨ་དབང་ཆེན་གྱིས། ། 7-0-109b ཡེ་ཤེས་མཁའ་འགྲོ་བརྒྱད་པོ་ཡི། །ཁོག་པ་དམར་པོ་དྲལ་ནས་ཀྱང་། །སྒལ་ཚིགས་འཇོམས་ཤིང་བརྫིས་པ་བྱས། །རྒྱུད་ཆེན་དངོས་གྲུབ་བརྟན་གཟིགས་ཀྱི། །ལེའུ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་པར། །དཔལ་ལྡན་ལྷ་མོ་ནག་མོ་ཡིས། །བཅོམ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་མནན། །ཁྲམ་ཁ་སྟོང་གི་དབང་མོ་ཆེས། །སངས་རྒྱས་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་བརྫིས། །རི་རབ་གླིང་བཞི་དབང་མོ་ཆེས། །རྒྱལ་བ་རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་བསྒྱེལ། །རྒྱ་མཚོ་གླིང་གི་དབང་མོ་ཆེས། །སྣང་བ་མཐའ་ཡས་གདན་དུ་བྱས། །ས་གཞི་འདེགས་པའི་དབང་མོ་ཆེས། །དོན་གྲུབ་ཞོན་པ་བསྒོམས་ཤིག་ལོ། །གུ་རུའི་སྒྲུབ་ཐབས་གསང་འདུས་ལས། །བསྙེན་དུས་བླ་མ་སྤྱི་བོར་བསྒོམས། །དེ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་མ་ཡིན་ཡང་། །སྒྲུབ་དུས་བླ་མར་རང་བསྒོམས་ནས། །རང་གི་གདན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས། །ཁྲོ་བོའི་དབང་ཕྱུག་རྟ་མགྲིན་བསྒོམས། །རྫོགས་པ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་གྱིས། །རྡོ་རྗེ་ཕག་མོའི་ཞབས་འོག་ཏུ། །ཐེག་བརྒྱད་ཟིལ་གྱིས་མནན་པའི་ཕྱིར། །ཤཱཀ་ཐུབ་གདན་ཁྲིར་བསྒོམས་ཤིག་ཟེར། །ཀྱེ་མ་བླུན་པོ་སྙིང་ཁམས་ཅན། །ཐུབ་པའི་བསྟན་པ་འདི་ལྟར་དཀྲུགས། །ཞེས་སོགས་དང་། ཁྱེད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ལྷ་རྣམས་ལ། །ཉང་སྟོད་ཁུ་ལེ་ན་ཐོག་གི །འགོང་པོ་ཁུ་ལེ་ལག་དགུ་དང་། །ཡམ་ཤུད་ཡུལ་གྱི་བཙན་འགོང་དམར། །འུ་ཡུག་རྡོ་རྗེ་ལེགས་པ་དང་། །ནགས་ཤོད་ཀུ་ལ་གསང་བ་དང་། །གླགས་འདའི་བ་གླང་དྲེའུའི་སྣ་མ། །ཚ་བ་སྒང་གི་གཡུ་སྒྲོན་མ། །རྩང་གི་ཇོ་མོ་ཁ་རག་མ། །མོན་གྱི་དུན་ཏིང་ནག་མོ་སོགས། །བོད་ཀྱི་ཡུལ་འདྲེ་སྣ་ཚོགས་སྣང་། །ཁྱེད་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་མཆོད་པ་ལ། །སྨན་དང་རཀྟ་གཏོར་མ་ཞེས། །དང་པོ་བདུད་རྩིའི་ནང་མཆོད་འབུལ། །དེ་རྗེས་ཁྲག་གི་ཡོན་ཆབ་དང་། །དེ་ནས་གཏོར་མ་དེ་ 7-0-110a རྗེས་ལ། །ཕྱ

{ "translations": [ "于生起次第中，因不瞭解應凈化之物與能凈化者，", "不瞭解儀軌的次第，故無令佛歡喜之修法。", "無五種現證菩提，", "無因之金剛持，", "無菩提心融入，", "無果之身顯現，", "無于母胎中生起與開展，", "無生處加持。", "于微細與明點的瑜伽中，", "無執持圓滿次第等，", "無以信解為道的圓滿次第。", "壇城與諸本尊的清凈觀修也大多沒有。", "外道也有生起次第，", "觀修清凈是佛教，", "眾障凈除且功德圓滿，", "依清凈緣起而成就。", "您的修法大多，", "顯現為自造之神與咒語。", "將現證悟境唱成曲調。", "馬頭明王（梵文：Hayagrīva，藏文：རྟ་མགྲིན་，羅馬擬音：Tamdin，字面意思：馬頸）與蓮花自在（梵文：Padmāvatī，藏文：པདྨ་དབང་ཆེན་，羅馬擬音： Padma Wangchen，字面意思：蓮花自在）等，", "八位智慧空行母，", "剖開紅色胸膛，", "摧毀脊椎並揉捏。", "于《大續成就堅固見》（梵文：Mahātantrasiddhānta-dṛḍhadṛṣṭi，藏文：རྒྱུད་ཆེན་དངོས་གྲུབ་བརྟན་གཟིགས་）第三十二品中，", "吉祥黑天母（梵文：Śrīdevī Kālī，藏文：དཔལ་ལྡན་ལྷ་མོ་ནག་མོ་）鎮壓薄伽梵金剛薩埵（梵文：Bhagavān Vajrasattva，藏文：བཅོམ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་）。", '千面母（梵文：Sahasramukhī，藏文：ཁྲམ་ཁ་སྟོང་གི་དབང་མོ་ཆེས་）鎮壓佛陀毗盧遮那（梵文：Buddha Vairocana，藏文：སངས་རྒྱས་རྣམ་པར་སྣང་མཛད།）。', "大自在母（梵文：Mahāiśvarī，藏文：དབང་མོ་ཆེས་）將須彌山四大部洲，", "顛覆勝者寶生佛（梵文：Jina Ratnasambhava，藏文：རྒྱལ་བ་རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་）。", "大自在母（梵文：Mahāiśvarī，藏文：དབང་མོ་ཆེས་）以大海洲，", "作為無量光佛（梵文：Amitābha，藏文：སྣང་བ་མཐའ་ཡས་）之座。", "舉起大地之大自在母（梵文：Mahāiśvarī，藏文：དབང་མོ་ཆེས་），", "觀想成就不空成就佛（梵文：Amoghasiddhi，藏文：དོན་གྲུབ་）的坐騎吧！", "于古汝（梵文：Guru，藏文：གུ་རུ）修法《秘密總集》（梵文：Guhyasamāja，藏文：གསང་འདུས་）中，", "修誦時觀想上師于頂上，", "此雖無過失，", "然于修持時，自身觀為上師，", "于自之座上，觀想薄伽梵，", "忿怒尊主馬頭明王（梵文：Hayagrīva，藏文：རྟ་མགྲིན་）。", "以大圓滿（藏文：རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་）之自性，", "金剛亥母（梵文：Vajravārāhī，藏文：རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་）之足下，", "因八乘被壓制，", "故說觀想釋迦牟尼佛（梵文：Śākyamuni，藏文：ཤཱཀ་ཐུབ་）于座上！", "唉呀！愚癡具心者，", "如此擾亂能仁（梵文：Śākyamuni，藏文：ཐུབ་པའི་）之教法！", "等等。于您的壇城本尊中，", "有娘堆庫列那托之，", "惡鬼庫列拉古九兄弟，", "以及揚秀地方之贊神惡鬼丹瑪，", "烏玉多杰雷巴，", "納秀庫拉桑瓦，", "拉達瓦朗騾子鼻，", "擦瓦岡之玉仲瑪，", "藏地之覺姆卡拉瑪，", "門地之敦丁那摩等，", "顯現各種藏地邪魔。", "于您的壇城供養中，", "有所謂的藥、血與朵瑪，", "首先供養甘露內供，", "之後是血之供水，", "然後是朵瑪，", "之後是..." ], "english_translations": [ "In the generation stage, because of not knowing what should be purified and who can purify,", "Because of not knowing the order of the rituals, there is no method of practice that pleases the Buddha.", "There are no five kinds of manifest enlightenment,", "No Vajradhara (holder of vajra) of the cause,", "No Bodhicitta (mind of enlightenment) dissolving,", "No manifestation of the body of the result,", "No arising and unfolding in the womb,", "No blessing of the birthplaces.", "In the yoga of subtle and bindu (drops),", "There is no order of holding the complete stage, etc.,", "There is no complete stage of making faith the path.", "The pure contemplation of the mandala and the deities is also mostly absent.", "Outsiders also have the generation stage,", "Contemplating purity is Buddhism,", "All obscurations are purified and all qualities are perfected,", "Accomplished by pure dependent origination.", "Most of your methods of practice,", "Appear as self-made gods and mantras.", "Chanting the manifest realization into tunes.", "Hayagriva (Sanskrit: Hayagrīva, Tibetan: རྟ་མགྲིན་, Romanization: Tamdin, Literal meaning: Horse Neck) and Padma Wangchen (Sanskrit: Padmāvatī, Tibetan: པདྨ་དབང་ཆེན་, Romanization: Padma Wangchen, Literal meaning: Lotus Empowerment), etc.,", "The eight wisdom dakinis,", "Splitting open the red chest,", "Destroying the spine and kneading it.", "In the thirty-second chapter of 'The Great Tantra Accomplishment Firm View' (Sanskrit: Mahātantrasiddhānta-dṛḍhadṛṣṭi, Tibetan: རྒྱུད་ཆེན་དངོས་གྲུབ་བརྟན་གཟིགས་),", "The glorious black goddess (Sanskrit: Śrīdevī Kālī, Tibetan: དཔལ་ལྡན་ལྷ་མོ་ནག་མོ་) suppresses the Bhagavan Vajrasattva (Sanskrit: Bhagavān Vajrasattva, Tibetan: བཅོམ་ལྡན་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའ་).", "The great empress of a thousand faces (Sanskrit: Sahasramukhī, Tibetan: ཁྲམ་ཁ་སྟོང་གི་དབང་མོ་ཆེས་) crushes the Buddha Vairocana (Sanskrit: Buddha Vairocana, Tibetan: སངས་རྒྱས་རྣམ་པར་སྣང་མཛད།).", "The great empress (Sanskrit: Mahāiśvarī, Tibetan: དབང་མོ་ཆེས་) overturns Mount Meru and the four continents,", "The Victorious Ratnasambhava (Sanskrit: Jina Ratnasambhava, Tibetan: རྒྱལ་བ་རིན་ཆེན་འབྱུང་ལྡན་).", "The great empress (Sanskrit: Mahāiśvarī, Tibetan: དབང་མོ་ཆེས་) uses the ocean continent,", "As the seat of Amitābha (Sanskrit: Amitābha, Tibetan: སྣང་བ་མཐའ་ཡས་).", "The great empress (Sanskrit: Mahāiśvarī, Tibetan: དབང་མོ་ཆེས་) who lifts the earth,", "Meditate on Amoghasiddhi (Sanskrit: Amoghasiddhi, Tibetan: དོན་གྲུབ་) as the mount!", "In the Guru (Sanskrit: Guru, Tibetan: གུ་རུ) practice 'Secret Assembly' (Sanskrit: Guhyasamāja, Tibetan: གསང་འདུས་),", "During the approach, visualize the lama on the crown of the head,", "Although there is no fault in this,", "During the practice, visualize oneself as the lama,", "On one's own seat, visualize the Bhagavan,", "The wrathful lord Hayagriva (Sanskrit: Hayagrīva, Tibetan: རྟ་མགྲིན་).", "With the nature of the Great Perfection (Tibetan: རྫོགས་པ་ཆེན་པོ་),", "Under the feet of Vajravārāhī (Sanskrit: Vajravārāhī, Tibetan: རྡོ་རྗེ་ཕག་མོ་),", "Because the eight vehicles are suppressed,", "It is said to visualize Shakyamuni (Sanskrit: Śākyamuni, Tibetan: ཤཱཀ་ཐུབ་) on the throne!", "Alas! Foolish one with a heart,", "Distorting the teachings of the Sage (Sanskrit: Śākyamuni, Tibetan: ཐུབ་པའི་) in this way!", "And so on. In your mandala deities,", "There are the demons of Nyangto Kule Nathog,", "The nine brothers of the demon Kule Laga,", "And the Tsen demon Danma of Yangshud,", "Uyuk Dorje Legpa,", "Nagsho Kula Sangwa,", "Lada Walang mule's nose,", "Yudronma of Tsawa Gang,", "Jomo Kharagma of Tsang,", "Dunting Nagmo of Mon, etc.,", "Various Tibetan local spirits appear.", "In your mandala offerings,", "There are so-called medicine, blood, and torma,", "First, offer the nectar inner offering,", "Then the blood libation,", "Then the torma,", "After that..." ] }

ི་མཆོད་རྣམས་དང་བསྟོད་པ་བྱེད། །ཁུངས་མའི་རྒྱུད་གཞུང་ཐམས་ཅད་ལས། །ཐོག་མར་ཆུ་བཞི་ཉེར་སྤྱོད་ལྔ། །རོལ་མོ་བ་དན་རྒྱལ་མཚན་གདུགས། །རྒྱལ་སྲིད་བདུན་དང་གྲུབ་པ་བརྒྱད། །འདོད་ལྔ་མཆོད་པའི་མཎྜལ་སོགས། །ཕྱི་ཡི་མཆོད་པ་ཀུན་རྫོགས་ནས། །བསྟོད་པའི་རྗེས་ལ་ནང་མཆོད་དང་། །ཀུན་གྱི་མཐའ་ལ་གཏོར་མ་མཛད། །ཅེས་སོགས་རྒྱས་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལྟར་དེ་ཙམ་དུ་བཤད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། རྒྱལ་པོ་དར་མས་བསྟན་པ་བསྣུབས་པའི་འོག་ཏུ། ཆོས་ལོག་འཕེལ་བའི་རྣམ་གྲངས་འདི་དང་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས། ཁུངས་དག་ཅིང་ཚིག་ཉུང་བར་བསྡུས་ནས་བཤད་པ་འདི་གསལ་བར་མཐོང་ནས་བྲིས་པ་ཡིན་ནོ།། །། ༈ དྲི་བ་བདུན་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བདུན་པ་ནི། དཔའ་བོ་ཁྱོད་ཀྱི་བསྟན་པ་ནི། །ཞེས་སོགས་འདི་ནི་སུ་ལ་བསྟོད། །རང་རེའི་སྟོན་པ་ཐུགས་རྗེ་ཅན། །ཉིད་ཀྱི་བསྟོད་པ་ཡིན་ལགས་སམ། །ཞེས་པ། མ་ཁོལ་གྱི་མཛད་པའི་སངས་རྒྱས་སུམ་ཅུ་སོ་ལྔའི་བསྟོད་པ་དང་། སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱི་བསྟོད་པ་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་པ་དང་གཉིས་ཀའི་ནང་ན་སྣང་བ་ལས། ལུང་དུ་དྲངས་པ་འདི་གང་ཡིན་ཞེས་པའོ། ། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་གདབ་པ་ནི། ལུང་ཁུངས་རྟིང་མ་ནས་དྲངས་པ་ཡིན་སྙམ་པ་ཀུན་ལ་སྣང་ཡང་། སྔ་མ་ནས་དྲངས་པར་བྱས་ན་འབྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔའ་བོའི་སྡེའི་མཚན་དང་སྤེལ་བའི་བསྟོད་པར་སྣང་བས་སོ།། །། ༈ དྲི་བ་བརྒྱད་པ་ལ། དྲི་བའི་བསམ་པ། དྲི་བ་བརྒྱད་པ་ནི། རིག་འཛིན་སྡོམ་པའི་སྐབས་ཤེས་པའི། །ལེའུའི་མཚན་ཡང་མི་འབྱུང་ཅི། །ཞེས་པའི་བསམ་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་རྫོགས་མཚམས་དེ་ཉིད་དུ་དོན་གྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དག་མང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །མ་དྲིས་པའི་ཉེས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཐེག་པ་རང་ས་ན། །ཞེས་པ་མན་ཆད་ནི། རིག་འཛིན་སྡོམ་པ་ཁོ་ནའི་དབང་ 7-0-110b དུ་བྱས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡང་མི་སྣང་སྟེ། སྤྱིར་ཆོས་ལོག་བྱུང་ཚུལ་བཤད་ནས་སུན་འབྱིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མན་ཆོད་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་ལེའུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ནས་འཆད་པར་སྣང་གི །སྙམ་པའི་དོགས་པ་འདི་སྐྱེས་སོ།། །། ༈ དངོས་ལན་གདབ་པ། དངོས་ལན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཅི་སྟེ་འཕགས་པའི་སར་བྱེད་ན། །མདོ་རྒྱུད་ཀུན་དང་འགལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པ་དང་། ཁ་ཅིག་ཐེག་པ་རང་ས་ན། །ཞེས་པའི་བར་དེར། རིག་པ་འཛིན་པའི་སྡོམ་པའི་སྐབས་ཏེ་ལེའུ་གསུམ་པའོ། །ཞེས་པ་ཞིག་དོན་གྱིས་ཐོབ་པར་སྣང་ངོ་། །དེ་ནི་རང་དགར་འཆད་པའོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་ལེའུའི་མཚན་ཞིག་བསྟན་བཅོས་འདིར་འབྱུང་རྒྱུ་མ་ཡིན་ན་ནི། །དོན་ཐོབ་མཐའ་དག་དང་འགལ་ལ། སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་ན་ནི། རྫོགས་མཚམས་སུ་སྦྱར་ཡང་། རང་དགར་བྱས་པའི་ཉེས་པ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། བསྟན་བཅོས་མ

【現代漢語翻譯】 供養和讚頌。在所有根本的續部經典中，首先是四水和五種受用，樂器、幡旗、勝幢、傘蓋，七政寶和八成就，五妙欲等供養的曼扎，所有外供圓滿后，在讚頌之後進行內供，最後進行朵瑪供養。等等，有詳細的闡述。 如果僅僅這樣講述，會產生什麼作用呢？在國王達瑪毀滅佛法之後，這種和那種邪法興盛的情況。將這些來源可靠且言簡意賅的內容彙集起來進行闡述，看到這些后我才寫了下來。 第七個問題，問題的意圖： 第七個問題是：『勇士您的教法』等等，這是在讚頌誰呢？是在讚頌我們自己的導師大悲者嗎？ 這是不是出自瑪廓所著的《三十五佛贊》或者導師本人的《一百五十贊》中的內容呢？想知道引用的是哪一個。 實際回答： 實際回答是：雖然大家都認為是引自後面的經典，但如果認為是引自前面的經典也是可以的，因為這似乎是在讚頌勇士部的名稱。 第八個問題，問題的意圖： 第八個問題是：『智慧持明者的誓言』，為什麼沒有出現章節的名稱呢？ 提問的意圖是：很多人認為這部論著的結尾已經獲得了意義。 不提問的過失是：『有些人處於自宗』等等，這部分內容似乎並沒有僅僅針對智慧持明者的誓言。 因為總的來說，這是在闡述邪法產生的過程並進行駁斥。而那之後的內容，似乎是在總結和闡述前面所有章節的含義。 產生了這樣的疑問。 實際回答： 實際回答是：正如所說：『如果這樣做是在聖者的境界中，就會與所有的經和續相違背。』以及『有些人處於自宗』之間的內容，實際上已經獲得了智慧持明者誓言的章節，也就是第三章的意義。 如果有人認為這是隨意的解釋，那麼如果這部論著中沒有出現這樣的章節名稱，就會與所有獲得的意義相違背。如果要加入，即使加在結尾，也同樣是隨意的過失，因為論著本身...

【English Translation】 Offerings and praises are made. In all the root tantras, first are the four waters and five objects of enjoyment, musical instruments, banners, victory banners, parasols, the seven royal emblems and eight accomplishments, the five desires, and mandalas of offerings, etc. After all the outer offerings are complete, inner offerings are made after the praises, and finally, torma offerings are made. And so on, it is explained in detail. If it is explained only to that extent, what will be accomplished? After King Darma destroyed the teachings, these and those kinds of false teachings flourished. I wrote this down after seeing that these reliable and concise contents were compiled and explained. The seventh question, the intention of the question: The seventh question is: 'Hero, your teachings,' etc., who is being praised here? Is it praising our own compassionate teacher? Does this appear in Makhol's 'Praise of the Thirty-Five Buddhas' or the teacher's own 'One Hundred and Fifty Praises'? I want to know which one is being quoted. Actual answer: The actual answer is: Although everyone thinks it is quoted from the later scriptures, it is also possible to think that it is quoted from the earlier scriptures, because it seems to be praising the name of the Heroic Assembly. The eighth question, the intention of the question: The eighth question is: 'The occasion of the vows of vidyadharas,' why doesn't the chapter name appear? The intention of the question is: Many people think that the meaning has been obtained at the end of this treatise. The fault of not asking is: 'Some people are in their own vehicle,' etc., it does not seem to be only about the vows of vidyadharas. Because in general, it is explaining the process of how false teachings arise and refuting them. And the content after that seems to be summarizing and explaining the meaning of all the previous chapters. Such a doubt arose. Actual answer: The actual answer is: As it is said: 'If this is done in the realm of the noble ones, it will contradict all the sutras and tantras.' And between 'Some people are in their own vehicle,' the chapter on the vows of vidyadharas, that is, the third chapter, seems to have been obtained in meaning. If someone thinks that this is an arbitrary explanation, then if such a chapter name does not appear in this treatise, it will contradict all the meanings obtained. If it is to be added, even if it is added at the end, it will still be the same fault of being arbitrary, because the treatise itself...

ཛད་པ་པོས་དངོས་སུ་མ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། ཞེས་བྱ་བའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ནི་འདི་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལུས་ནི་གཉིས་ཏེ། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་ལེའུ་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཆོས་ལོག་སུན་འབྱིན་སྔ་མ་རྣམས་མཛད་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ། ཆོས་ཀྱི་གནད་འཁྲུལ་པ་དག་ཇི་ལྟར་བྱུང་བའི་ཚུལ་བཤད་ནས། དེ་ཇི་ལྟར་སུན་འབྱིན་པའི་ཐབས་ཀྱི་ལུང་རིགས་རྣམས་གོ་བདེ་བར་བཤད་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལེགས་པར་གྲུབ་པའོ།། །། ༄། །མཇུག་བསྔོ་བ། སྨྲས་པ། །གཞན་དང་མི་མཉམ་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །སྟོབས་བརྒྱས་ཕྱུག་པའི་གྱད་ཟུང་གིས། །དེས་དྲངས་ལུང་བརྒྱའི་ཤིང་རྟ་ལ། །རབ་ཞོན་འབེལ་བའི་གཏམ་མང་པོས། །རྗེ་བཙུན་དགྱེས་པའི་ཞལ་གྱི་མདངས། །འཆར་ཀའི་གོས་དམར་གྱིས་བཀླུབས་པའི། །དགེ་མཚན་གང་འདིས་ཐུབ་བསྟན་གྱི། །ཉི་མ་ལན་བརྒྱར་འཆར་བྱེད་ཤོག ། 7-0-111a དཔྱོད་མེད་རྣམ་དཔྱོད་སྐྱེད་པ་དང་། །དཔྱོད་ཆེན་སོམ་ཉི་སེལ་བྱེད་པ། །གང་འདི་རང་དོན་གཏན་ཚིགས་ཏེ། །ཕལ་ཆེར་ལུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་། །གཞལ་བྱའི་གནས་གཉིས་དངོས་སྟོབས་ཀྱི། །རིགས་པས་མ་སྦྱངས་དེ་སྲིད་དུ། །ལུང་གི་བྱེད་པ་འཇུག་མིན་པ། །དེ་ཕྱིར་ཐོག་མར་རིགས་གཞུང་སྦྱོངས། །དེ་འདྲ་དེ་ལ་འབེལ་གཏམ་འདིས། །གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་བྱས་ནས། །བསམ་བྱའི་དོན་ལ་ཚན་མ་ཡིས། །དྲངས་པའི་ངེས་པ་སྐྱེད་པར་འགྱུར། །གང་གིས་རྣམ་བརྟགས་དྲི་བ་འདིའི། །བསམ་པ་ཇི་བཞིན་མི་ཤེས་ན། །སླར་ཡང་འདྲི་པོར་དྲི་བྱོས་ཤེས། །སྔར་ལུང་བསྟན་ནས་དེང་འདིར་སྦྱར། །གང་འདིའི་རྗེས་འཇུག་དད་པ་ཡི། །རྗེས་འབྲང་ལུང་བརྒྱ་བལྟ་བ་དང་། །རང་བློས་དཔྱོད་པའི་མཐུ་བྲལ་བ། །དེ་ཀུན་རྣམ་དཔྱོད་རྒྱས་ཕྱིར་བསྔོ། །དེང་འདིར་དགོས་དོན་བསྡུས་དོན་དང་། །རྒལ་ལན་སྦྱར་ནས་འཆད་བྱེད་པ། །གང་དེ་གསུང་རབ་མཐའ་དག་ལ། །བལྟ་བའི་མིག་ཅན་ཡིན་སྙམ་བྱེད། །དེ་ནས་མཁས་པའི་གཞུང་ལུགས་མཆོག །དད་པའི་རྒྱལ་མཚན་རྩེར་མཆོད་ནས། །དཔྱོད་ཅན་རེ་བའི་སྣོད་མང་པོ། །འགེངས་བྱེད་འདོད་རྒུའི་ཆར་ཆེན་ཕེབས། །ཨེ་མ་དྲི་བའི་བསམ་པ་ནི། །ལོག་པའི་བློ་ཡིས་གཞན་ཞིག་ཏུ། །དྲངས་ནས་དེ་སུན་འབྱིན་པ་ཡི། །ངལ་བས་འདི་ལན་ཇི་ལྟར་ལྡོན། །དྲི་བས་ཆོས་འདི་སུན་ཕྱུང་ཞེས། །དྲིལ་ཆེན་ཕྱོགས་མཐར་སྒྲོག་བྱེད་པ། །གང་དེའི་བློ་མཚོའི་གཏིང་ཟབ་ན། །འདོད་པའི་རིན་ཆེན་གཞན་མེད་དམ། །གང་ཡང་ཆོས་འདིར་བསམས་ངེས་ན། །དྲི་བའི་བསམ་པ་འདི་ལོང་ལ། །འདིར་འབྱུང་མིན་པའི་ལན་གཞན་ཞིག །འདེབས་བྱེད་ཡོད་ན་རྗེས་ཡི་རང་། །ལེགས་བཤད་ཁྲུས་ཀྱི་དག་བྱེད་མཁན་དེ་ཡིས། །ཐུབ་བསྟན་ཡིད་བཞིན་རིན་ཆེན་མ་ཉམས་པ། །ཀུན་དགའི་རྒྱལ་ 7-0-111b མཚན་རྩེ་མོར་ལེན་མཛད་པའི། །དཔལ་ལྡན་ཕྲིན་ལས་བཟང་པོར་འད

【現代漢語翻譯】 因為作者沒有親自附加，所以這個理由也適用於此。因此，這部論著的結構分為兩部分：一是分別闡述三戒的章節；二是在駁斥了先前的邪說之後，說明了教義要點是如何產生錯誤的，並以易懂的方式闡述了駁斥這些錯誤的論據和理證。這已經圓滿完成。 結尾迴向： 我說道：憑藉著與衆不同的卓越智慧，擁有百倍力量的無雙智者，駕馭著由他們所引導的百部經論之車，以豐富而精闢的言辭，使得至尊者喜悅的面容，如同被朝霞般的紅色綢緞所覆蓋。愿以此功德，令佛法之日百次升起！ 此論能增長缺乏智慧者的智慧，消除智者的疑惑，它本身就是一種有力的論證，並且大多遵循經文的指引。在尚未通過親證和正理來衡量所知二諦之前，經文的作用是無法發揮的。因此，首先應當研習理學。如此一來，通過這精闢的言論，可以推斷出利他的目的，並以確鑿的證據，生起對所思之義的定解。如果有人不瞭解此問的真正意圖，可以再次向提問者詢問。先前已經預言，如今在此應驗。 愿所有追隨此論者，以及那些缺乏信心、不精通經論、不具備獨立思考能力的人，都能因此而增長智慧。如今，將要義、概要與辯論結合起來進行講解，我認為這能使人具備全面看待所有佛經的能力。之後，將學者們的至高理論，置於信仰的頂峰，如同豎立起勝利的旗幟一般，降下如意甘霖，以滿足眾多渴望者的需求。唉呀！提問的意圖，被錯誤的思想引導向了另一個方向，駁斥它又是如此費力，這該如何回答呢？ 提問者大肆宣揚已經駁倒了此法，難道他那深邃如海的智慧中，就沒有其他珍寶了嗎？如果有人對這個法有確定的見解，並且提問的意圖也符合此論，那麼如果能提出與此不同的答案，我將非常讚賞。愿以善說之水洗滌一切，使佛法如意寶永不衰退，將一切美好的功德，置於勝利的頂峰，愿吉祥事業興盛！

【English Translation】 Because the author did not personally attach it, this reason also applies here. Therefore, the structure of this treatise is divided into two parts: first, the chapters that separately explain the three vows; second, after refuting the previous heretical views, it explains how the key points of the doctrine arose from errors, and elucidates the arguments and reasoning for refuting these errors in an easy-to-understand manner. This has been perfectly accomplished. Concluding dedication: I say: With extraordinary wisdom unmatched by others, the unparalleled wise ones, rich with a hundredfold strength, riding on the chariot of a hundred scriptures guided by them, with abundant and insightful words, make the face of the venerable one joyful, like being covered by the red silk of the morning sun. May this virtue cause the sun of the Buddha's teachings to rise a hundred times! This treatise can increase the wisdom of those who lack it, dispel the doubts of the wise, and is itself a powerful argument, mostly following the guidance of the scriptures. Before the two truths to be measured have been cultivated by direct experience and valid reasoning, the function of the scriptures cannot be exerted. Therefore, one should first study logic. In this way, through these insightful words, one can infer the purpose of benefiting others, and with conclusive evidence, generate a definite understanding of the meaning to be contemplated. If someone does not understand the true intention of this question, they can ask the questioner again. What was previously prophesied is now fulfilled here. May all those who follow this treatise, as well as those who lack faith, are not proficient in the scriptures, and do not have the ability to think independently, increase their wisdom through this. Now, by combining the key points, the summary, and the debate to explain, I believe that this enables one to have the ability to view all the Buddha's scriptures comprehensively. Afterwards, placing the supreme theories of the scholars at the peak of faith, like erecting a victory banner, may the great rain of wish-fulfilling things fall to satisfy the needs of many who yearn for it. Alas! The intention of the question has been misguided by wrong thoughts to another direction, and refuting it is so laborious, how should this be answered? The questioner proclaims that he has refuted this Dharma everywhere, doesn't his wisdom, as deep as the sea, have other treasures? If someone has a definite view on this Dharma, and the intention of the question also conforms to this treatise, then if a different answer can be proposed, I will greatly appreciate it. May the waters of good speech wash away everything, so that the wish-fulfilling jewel of the Buddha's teachings never declines, placing all good qualities at the peak of victory, may auspicious activities flourish!

ི་འབུལ་གྱི། །རིག་གནས་མདོ་སྔགས་ཆུ་གཏེར་བཅུད་ཆེན་པོ། །རྣམ་དཔྱོད་ཧུབ་ཐེབས་གཅིག་གིས་ཞལ་གྱི་སྒོར། །གང་དྲངས་བསྟན་འཛིན་ཡོངས་འདུའི་དཔག་བསམ་ལ། །ཉེར་སིམ་བྱེད་པོའི་ཕྱག་གིས་འདི་ལོང་ཤིག །ཅེས་སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས་བརྩམས་པའི་འབེལ་གཏམ་རྣམ་པར་ངེས་པ་ལེགས་བཤད་གསེར་གྱི་ཐུར་མ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། མ་བྱོན་པའི་སངས་རྒྱས་གསུམ་པ་ཤཱཀྱ་ཤྲཱི་བྷ་དྲའི་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེའི་ཁྲི་ལ། མང་དུ་གསན་པའི་ཞབས་ཟུང་ངེས་པར་བསྟི་ཞིང་། རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི་མགྲིན་པ་མངོན་པར་མཐོ་བ། ཉི་མ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོའི་ཞལ་མངའ་ནས་དང་། རྒྱལ་སྲས་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བསོད་ནམས་གྲགས་པའི་རྒྱལ་ཚབ། རཏྣ་ཨཱ་ཀཱ་རའི་གསུང་གིས་ཉེ་བར་བསྐུལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས། ཁྱབ་བདག་རྡོ་རྗེ་སེམས་དཔའི་ངོ་བོར་བཞུགས་པས་མཚན་བརྗོད་པར་དཀའ་བ། དོན་གྱི་སླད་དུ་མཚན་ནས་སྨོས་ཏེ། རྗེ་བཙུན་དམ་པ་ཨཱ་ནནྡ་བྷ་དྲའི་ཞབས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲེང་རྙོག་པ་མེད་པའི་སྤྱི་བོས་ཉེ་བར་བླངས་ནས། སྡོམ་པ་གསུམ་གྱི་བཀའ་དྲིན་གྱིས་སྐལ་བ་བཟང་པོར་བགྱིས་པ། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་དྲི་མེད་ལེགས་པའི་བློས། འཕར་བ་ཞེས་པ་ལྕགས་མོ་གླང་གི་ལོ། ཆུ་སྟོད་ཀྱིས་ཉ་ཡོངས་སུ་གང་བའི་ཉིན། གཡས་རུ་རྩང་གི་སའི་ཐིག་ལེ་ཐུབ་བསྟན་གསེར་མདོག་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་དབེན་གནས་སུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྲུབ་པའི་ཡི་གེ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ནོ། །དཔལ་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་མཚན་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་སྒྲེང་བ་ལ་མཁས་པར་གྱུར་ཅིག། །། 7-0-112a སྭ་སྟི་སི་དྡྷཾ། བདེ་ཆེན་ཉིན་མོར་བྱེད་པའི་མདངས་གསལ་བ། །ཆོས་དབྱིངས་ནམ་མཁའི་དབུས་སུ་རོལ་རྩེད་མཁན། །སྤྲོས་པའི་སྤྲིན་ཚོགས་རྣམ་དྲལ་ཟུང་འཇུག་སྐུ། །རིགས་བརྒྱའི་མགོན་དུ་ཤར་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ངེས་དོན་འཇུག་པ་རྣམ་བཅུའི་གར་རྩེ་ཡང་། །དྲང་དོན་ནོར་ལྷའི་བུ་དང་པད་དཀར་མིག །རིག་བྱེད་དྲན་པོས་མ་ཐོབ་རོ་བརྒྱ་པས། །འགྲོ་ཀུན་བདུད་རྩིར་མཛད་ལ་ཕྱག་བགྱིའོ། །དངོས་ཀུན་རང་བཞིན་བརྗོད་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ། །རྨོངས་རྣམས་སེལ་བྱེད་བརྗོད་བྲལ་ཡེ་ཤེས་བློ། །གཟུང་འཛིན་འཁྲུལ་པའི་དྲི་མ་དྲུངས་ཕྱུང་བ། །གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་འཇམ་དབྱངས་ཨེ་མ་མཚར། །གང་ཁྱོད་ཟབ་གསལ་ཡིད་འཕྲོག་གཞོན་ནུའི་སྐུ། །ལ་ལར་དཀྱིལ་འཁོར་འཁོར་ལོ་སྒྱུར་བའི་གཟུགས། །གཞན་དུ་ཚངས་དབང་གྲུབ་པའི་ཚུལ་བཟུང་ནས། །རིག་གནས་རྣམ་བརྒྱ་སྟོན་ལ་འགྲུས་མི་ལྷོད། །སྐབས་དེར་ཀུན་དགའི་འཛུམ་ཕྲེང་འཆར་ཀའི་མདངས། །ཤར་ཕྱོགས་ས་སྐྱོང་རི་བོའི་ཅོད་པཎ་གྱི། །རྒྱལ་མཚན་རྩེ་མོར་མཆོད་འོས་བསྟན་པའི་དཔལ། །ཕྲིན་ལས་བཟང་པོའི་ཉི་མ་འདི་ན་ཤར། །ཀུན་ཁྱབ་གྲགས་པའི་གསུང་གི་བ་དན་ནི། །

【現代漢語翻譯】 敬獻！文化顯密如海深廣，智者一飲而盡，于教法持有者匯聚之如意樹，以手輕撫。 此乃名為『三律儀差別』之論著所作之開示，名為『辨別明晰之善說金剛杵』。于未降臨之第三佛陀，釋迦室利賢之法座上，多聞其足跡，思維之喉嚨高昂。從尼瑪堅贊巴桑波處，以及大菩薩索南扎巴之王位繼承者，應惹那阿嘎惹之語勸請。安住于遍主金剛薩埵之體性，難以言說其名諱。為義故而稱名，至尊阿難陀賢之足塵，以無垢之頂髻受持。以三律儀之恩德，成為幸運者。吉祥釋迦喬丹，以無垢之善妙智慧。于名為『躍』之鐵女牛年，水上月圓之日。在衛藏之聖地，名為『圖丹色多堅』之寂靜處圓滿完成。書寫者為曲吉堅贊。 愿吉祥遍勝一切之勝幢，高舉至權力之頂峰！ स्वास्ति सिद्धिम्！吉祥圓滿！ 大樂如日光般明亮，於法界虛空之中嬉戲。斷除戲論之云聚，雙運之身。向百族之怙主升起頂禮！ 那義入之十種舞姿，正義財神之子與白蓮眼。以明覺之憶念未得之百味，為眾生施予甘露，我頂禮！ 萬物自性，一切言說之根源。遣除愚昧者，離言之智慧。根除能取所取之錯亂垢染。基道果之文殊，稀有哉！ 您那深邃明晰、引人入勝的青年之身。有時化為輪王之壇城。有時顯現梵天自在之相。于百種文化，孜孜不倦。 此時，貢噶之微笑如彩虹般綻放。東方護地神山之頂髻。于勝幢之頂端，應供養之教法之光輝。善妙事業之日光於此升起！ 遍佈四方之名聲旗幟，

【English Translation】 I offer! The vast and profound essence of cultural Tantras, which the wise drink in one gulp, may this hand gently caress the wish-fulfilling tree where all the holders of the teachings gather. This is the explanation made on the treatise called 'Differentiation of the Three Vows,' named 'The Definitive Elucidation, the Golden Hook.' On the Dharma lion throne of the third Buddha yet to come, Shakya Shri Bhadra, having diligently attended to his feet and with a throat of soaring intellect. From the presence of Nyima Gyaltsen Pal Zangpo, and urged by the words of the great Bodhisattva Sonam Drakpa's successor, Ratna Akara. Abiding in the essence of the all-pervading Vajrasattva, difficult to name. For the sake of meaning, I mention the name, taking the dust of the feet of the venerable Ananda Bhadra upon my immaculate crown. By the grace of the Three Vows, I have become fortunate. Pal Shakya Chokden, with immaculate and excellent wisdom. In the year of the Iron Female Ox called 'Leap,' on the day when the upper waters are full. Completed in the secluded place called Thupten Sertokchen in Tsang of Yeru. The scribe is Chokyi Gyaltsen. May the banner of complete victory over all directions be skillfully raised to the summit of power! स्वास्ति सिद्धिम्！May there be auspiciousness and accomplishment! Great bliss, clear as the light of day, playing in the center of the Dharma realm's sky. Dispelling the clouds of elaboration, the form of union. I prostrate to the protector of a hundred families rising in the east! Also, the ten dances of entering into definitive meaning, the son of the wealth deity of direct meaning and the white lotus eye. With a hundred flavors not obtained by the memory of knowledge, making all beings into nectar, I pay homage! The nature of all things, the source of all expressions. Dispelling the ignorant, the inexpressible wisdom. Uprooting the stains of grasping and clinging. The Manjushri of ground, path, and fruit, how wonderful! You, whose youthful form is profound, clear, and captivating. Sometimes appearing as the mandala-turning form of a Chakravartin. At other times, assuming the form of Brahma and Indra, tirelessly displaying a hundred forms of knowledge. At that time, the smile of Kunga shines like a rainbow. The crest jewel of the eastern protector mountain. At the summit of the victory banner, the glory of the teachings worthy of offering. The sun of virtuous activity rises here! The all-pervading banner of renowned speech,

འཕགས་ཡུལ་དམ་ཆོས་དགའ་བའི་ཚལ་དུ་བརྐྱང་། །རྒྱལ་རྔ་བརྡུངས་པའི་པཎ་ཆེན་མང་པོས་ཀྱང་། །ཁྱོད་ཞབས་ཡ་མཚན་བསྟོད་པའི་ཕྲེང་བས་བསྔགས། །དུས་དེར་བདུད་རྩིས་སྦགས་པའི་དུག་ཅན་མཚོ། །གངས་ཅན་ཁོར་ཡུག་དབུས་སུ་འཕྱུར་བ་ན། །ལུང་རིགས་མཁའ་ལྡིང་ཁ་སྒོར་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །རོ་འཛིན་རྩེ་མོར་བླངས་པའི་སྦྲང་རྩི་ནི། །འཆད་རྩོམ་དཔག་བསམ་ཡོངས་འདུའི་དཔུང་པར་བླངས། །དེ་ཡི་རིས་ན་རྣམ་དཔྱོད་མདངས་གསལ་ཞིང་། ། 7-0-112b ངེས་དོན་ཆ་ཤས་གང་བའི་བློ་བཟང་པོ། །རིག་པའི་གནས་བརྒྱར་འཕྲོ་བའི་འོད་དཀར་ཅན། །བདེ་འབྱུང་གཙུག་རྒྱན་གཉིས་པ་དེང་འདིར་ཤར། །དྲག་པོའི་ཅོད་པཎ་མ་ཉམས་ཤིང་། །འཆི་མེད་ལམ་ལས་མ་ལྷུང་བར། །རབ་དཀར་ཀུ་མུཏ་བཞད་པའི་གཉེན། །གངས་ཅན་ལྗོངས་སུ་རྒྱུ་བ་ཡང་། །ཚ་ཟེར་ལམ་ལས་རྒྱང་སྲིངས་པ། །ཐུན་མཚམས་རི་བོའི་རྩེར་འཛེགས་ནས། །རྒྱུ་སྐར་ཕྲེང་ལྡན་སྔོ་སངས་མའི། །བཞིན་མདངས་རི་མོ་མ་ཉམས་པ། །གཅིག་ཆར་འཆར་བྱེད་དངུལ་དཀར་གྱི། །ཐིག་ལེ་ལྷ་ཡི་ལམ་ཆེན་པོར། །གེགས་བྱེད་མེད་པར་རྒྱུ་བ་ནི། །མཚན་མོའི་ཉི་མ་གཉིས་པ་བཞིན། །སྡོམ་གསུམ་བསྟན་འཆོས་མཁས་རྨོངས་མཐའ་དག་གི །བློ་ལ་བཤིན་ཕྱིར་དོན་བཟང་ལུགས་བརྒྱ་པ། །ཚིག་ཟུར་ཕྱིན་པའི་སྦྱོར་བས་མ་བཅིངས་པར། །འཇམ་པོའི་ངག་གིས་ལྷོད་པར་འདོམས་པ་ནི། །གཞུང་བརྒྱའི་ཕ་རོལ་སོན་པའི་བློ་བཟང་གིས། །ཚད་ལྡན་མཁས་པའི་གཞུང་གི་ལམ་སྲང་དུ། །རིགས་པས་དྲངས་ཏེ་ཚིག་ལ་མི་རྟོན་པར། །དོན་རྟོན་བྱེད་པོས་འཁྲུལ་པར་མི་འཆད་མོད། །གཞུང་འདིར་བློ་མི་ཕྱོགས་དང་འདུད་བྱེད་ཀྱང་། །ཉེས་བཤད་ཟེགས་ཕྲེང་བསྡུད་པའི་བློ་ངན་དག །ཆོས་མིན་གཏམ་གྱིས་གཞུང་འཆད་དོར་བྱའི་ཕྱིར། །ངོ་མཚར་ལེགས་བཤད་འབེལ་གཏམ་འདི་བྱས་སོ། །གཞུང་ཆེན་འཆད་རྣམས་རྒལ་ལན་ལུགས་བརྒྱ་ཡི། །ཤིང་རྟའི་ཁྲི་ལ་བླངས་ནས་འཆད་བྱོས་ཞེས། །བྱམས་པའི་གཞུང་བཞིན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་འདོམས་པ། །ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་རིང་ལུགས་འདི་ན་དགེ །དཔལ་ལྡན་ལེགས་བཤད་སྨྲ་བའི་སྒོ་བརྒྱ་པ། །གང་འདིའི་དོ་ཟླར་ལྷགས་པའི་རྣམ་བཤད་གཞན། །ཕལ་ཆེར་ལྡོངས་ཤིང་ 7-0-113a ལ་ལ་ལྡབ་ལྡིབ་ཅན། །གཞན་དག་བྱིས་པའི་རོལ་རྩེད་ལྷུར་ལེན་བྱེད། །རང་གི་མདུན་སར་ཉི་མ་ཇི་བཞིན་དུ། །མངོན་རློམ་དྲེགས་པས་རྒྱལ་བའི་རྒྱུ་སྐར་འགའ། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་ཟེར་ཕྲེང་གིས། །ཟོས་ཤིང་འཐུངས་པས་མུན་པར་བྱས་མིན་ནམ། །སྡོམ་གསུམ་བསྟན་བཅོས་ཡིད་བཞིན་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་བལྟ་འདོད་གཞན་སྨོད་གྲུར་ཞུགས་ནས། །རང་བསྟོད་སྐྱ་བ་ཐོགས་པའི་མཉན་པ་དག །མང་ཐོས་གྲུ་གཞན་སླར་བཟུང་དགོས་མིན་ནམ། །ཚད་ཐུབ་འགྲེལ་ཆེན་བཞི་དང་གཞུང་ཉིད་དུ། །ཚིག་ཟུར་ཇི་བཞིན་མ་ཕྱིན་འདིར་དཔྱོད་ཀྱི།

【現代漢語翻譯】 在聖地印度的妙法花園中， 即使眾多敲響勝利之鼓的大學者， 也以讚美您足跡的奇妙花鬘來讚頌。 那時，一個被甘露浸染的有毒之湖， 在雪域高原的中心涌動。 以精通經論的雄鷹般的敏銳智慧， 汲取品嚐到的甘露精華， 肩負起講著述作如意寶般的重任。 在那之中，智慧的光芒閃耀， 具足真實意義的賢善之人， 如光芒照耀八大學術領域的白光， 如同第二位吉祥喜金剛（釋迦牟尼佛）般於今顯現。 未曾失去勇猛的頂飾， 未曾從不死之道中墮落， 綻放潔白睡蓮的友伴， 亦在雪域高原上游蕩。 如同延伸了炎熱光芒的道路， 攀登上連線天地的山峰之巔， 未曾失去星辰點綴的蔚藍天空的， 容顏光彩的紋路。 如同瞬間照亮一切的銀白色， 光點在神聖的天道上， 毫無阻礙地執行， 如同夜晚的第二顆太陽。 爲了開啟精通三律儀教典與無知矇昧者等一切人的心智， 不以詞藻華麗的束縛， 而是以溫和的言語娓娓道來。 對於通達百部論典的智者來說， 在衡量標準的學者論著的道路上， 以理智引導，不依賴文字， 依義不依語者不會謬誤地闡釋。 然而，對於此論典心懷偏見和諂媚者， 爲了捨棄收集惡說謬論的邪惡用心， 以非正法之言講解論典，故應捨棄， 因此，我說了這番奇妙的善說之語。 如慈氏菩薩的論典一般， 應登上精通大小論典辯論百種方式的 戰車寶座之上進行講授， 此乃陳那、法稱、名稱三位論師的宗風。 具足光輝的善說之門有百種， 與此相匹敵的其他論述， 大多是盲目的， 有些則是含糊不清的。 其他的則沉溺於孩童的遊戲。 在自己面前如同太陽一般， 以傲慢自負的少數勝利之星， 難道不是以戰勝一切的燦爛光芒， 吞噬殆盡而使其陷入黑暗了嗎？ 想要渡過如意寶般的三律儀教典之海洋， 登上詆譭他人的船隻， 手持讚美自己的白色旗幟的聽眾們， 難道不需要再次抓住博學的其他船隻嗎？ 在可靠的四大釋論和論典本身中， 若有詞句不盡如人意之處，請在此斟酌。

【English Translation】 In the sacred Indian garden of Dharma, Even the many great scholars who beat the victory drum, Praise you with garlands of wondrous praise for your feet. At that time, a poisonous lake tainted with nectar, Surged in the center of the snowy land. With the sharp intellect of an eagle mastering scriptures, Drawing the essence of nectar tasted, Shouldering the task of teaching and writing like a wish-fulfilling jewel. Within that, the light of wisdom shines brightly, The virtuous one full of true meaning, Like white light shining in eight academic fields, Appears today like a second glorious Hevajra (Shakyamuni Buddha). Without losing the fierce diadem, Without falling from the path of immortality, The companion who blooms white lotuses, Also wanders in the snowy land. Like extending the path of hot rays, Climbing to the peak of the mountain connecting heaven and earth, Without losing the patterns of the face's radiance, Of the blue sky adorned with stars. Like the silvery white that illuminates everything in an instant, The dot runs without hindrance on the great path of the gods, Like a second sun of the night. To open the minds of all, including those proficient in the three vows and the ignorant, Not bound by flowery language, But gently instructing with gentle words. For the wise who have reached the other side of hundreds of treatises, On the path of scholars' treatises that measure standards, Guided by reason, not relying on words, Those who rely on meaning, not words, will not explain erroneously. However, for those who are biased and flattering towards this treatise, In order to abandon the evil intention of collecting bad sayings and fallacies, One should abandon explaining the treatise with non-Dharma words, Therefore, I have spoken these wonderful words of good counsel. Like the treatise of Maitreya Buddha, One should ascend the chariot throne of mastering hundreds of ways of debating major and minor treatises and teach, This is the tradition of Dignāga, Dharmakīrti, and Kīrticandra. The gates of glorious good sayings are a hundredfold, Other explanations that have come to rival this, Are mostly blind, Some are vague. Others indulge in children's games. In front of oneself, like the sun, Have not a few stars of victory, with arrogant pride, Eaten and drunk with the radiant light that overcomes all directions, And thus made them dark? Wanting to cross the ocean of the three vows' teachings like a wish-fulfilling jewel, Boarding the boat of slandering others, Listeners holding white flags praising themselves, Do they not need to grab other boats of vast learning again? In the reliable four great commentaries and the treatise itself, If there are any words that are not satisfactory, please consider them here.

།ཚངས་པར་རློམ་པའི་ཅོལ་ཆུང་བགྲང་ཡས་དག །དཔྱད་ཡུལ་མིན་ཕྱིར་བདེ་བར་གཉིད་བྱོས་ཤིག །རྙེད་བཀུར་འདྲིས་འཁྲེན་འགའ་དང་དབྱེན་དཔྱོ་བའི། །རྟོག་དཔྱོད་ལན་བརྒྱར་བཏང་ནས་ཡ་རབས་ཀྱི། །ཚོགས་པར་དབྱུང་བྱ་མིན་པའི་ཚིག་གི་མདའ། །དུག་ཅན་འཕེན་དེས་དེ་ཉིད་སྲེག་མིན་ནམ། །རང་གཞུང་སྒྲུབ་དང་གཞན་གཞུང་སུན་འབྱིན་པའི། །ཟབ་རྒྱས་ལུང་རིགས་སྦྱོར་བའི་མཐུ་གྲུབ་འགའ། །གསོང་པོར་སྨྲ་དང་ལ་ལར་བསྟིངས་པའི་ཚིག །བརྗོད་མཁས་གཏན་ཚིགས་རིག་རྣམས་སྨྲ་བའི་རྒྱན། །ཀྭ་ཡེ་རབ་དཀར་སེང་ཆེན་མགོ་འཕངས་གྱེན་དུ་བཏེག་འདྲའི་ས་འཛིན་དཀར་པོའི་ངོས་ཀྱི་འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་གདུང་འཛིན་རྗེ་བཙུན་གང་གང་གི །གཞུང་ལུགས་འཛིན་པའི་མངོན་རློམ་ཅན་འགའ་དྲེགས་པས་བསྙེམས་མོད་དེ་དེའི་རིང་ལུགས་སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་དང་རིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚེར་མ་འབྱིན་ནུས་དུ། །དེའི་གཞན་ཕྱོགས་ལ་སྡང་བྱེད་མཁན་རྣམས་རང་གཞུང་སྙིང་རྩ་འཕྲོག་བྱེད་ 7-0-113b སྡེ་པའི་གཞུང་མང་བལྟའམ་རྟོག་གམ་རིགས་པར་སུན་འབྱིན་ནུས་པའང་སུ། །སྡང་འདོད་འདི་ནི་ལྟ་དང་གྲུབ་མཐའི་འཛིན་སྐྱོང་ཟོལ་གྱིས་འོངས་མོད་འཁོར་དང་རྙེད་བཀུར་ངེས་པར་སེམ་བྱེད་མིན་ནམ་གཟུ་བོའི་བློས་རྟོགས་ཤིག །རྒྱན་དྲུག་གཞུང་ལུགས་བལྟ་བའི་ལེགས་བཤད་ཀྱི། །སྨིན་ལེགས་རྣམ་དྲུག་ལྡན་པའི་རྣམ་དཔྱོད་འདིས། །ཆེན་པོའི་ཡུལ་འཛིན་གླང་པོའི་གདོང་ཅན་གྱི། །མངོན་རློམ་མཆེ་བའི་རྣོ་ངར་བཅག་སྙམ་བྱེད། །མང་ཐོས་ལུང་དང་རིགས་པའི་ཁྱུ་མཆོག་ཏུ། །བསྔགས་འོས་གླང་ཆེན་བྱེ་བས་བརྩད་གྱུར་ཀྱང་། །འཇིགས་མེད་གངས་རིའི་ངོས་ལ་གནས་འཆའ་བའི། །ངོ་མཚར་སྤོབས་པའི་སེང་ཆེན་འདི་འཁྲུངས་སོ། །གཞུང་འདིར་ཁས་ལེན་བྱེད་གཞན་མང་པོ་ཡིས། །དྲིས་ལན་གནས་གཅིག་ཙམ་ལའང་རྡེང་ཐོབ་བམ། །དཔྱོད་ལྡན་ཡོད་ན་སླར་ཡང་དྲིས་ཤིག་དང་། །གང་འདིས་གཏན་ལ་མ་ཕེབས་ལྷག་མ་གང་། །རབ་དཀར་ཆ་ཤས་རྫོགས་པའི་ཟླ་བ་ནི། །ཐེར་འབུམ་གྲངས་མཉམ་ཅིག་ཆར་ཤར་བ་ན། །དེ་རེ་རེ་ལ་བརྩེ་ཆེན་གཟུགས་ཀྱི་ཉམས། །འབྲི་མཁས་བརྒྱ་བྱིན་ལག་པའི་འཕྲུལ་བཞིན་དུ། །དཀར་འཇམ་ཤོག་བུའི་ངོས་ལ་ལེགས་བཤད་ཀྱི། །ལང་ཚོ་མ་ཉམས་འཆར་མཁས་བདག་པོའི་རྐྱེན། །རྒྱུ་ཚོགས་མ་ཚང་མེད་པར་སྦྱོར་བྱེད་པོ། །ཚོགས་གཉིས་ཡན་ལག་བཞི་པའི་དཔུང་ཚོགས་ཅན། །མངའ་རིས་ནོར་འཛིན་སྐྱོང་བར་བཀྲ་ཤིས་ཀྱི། །བགྲང་ཡས་མེ་ཏོག་གསར་པའི་ཆར་ཆེན་པོ། །ས་གསུམ་སྐྱེ་རྒུའི་མགོན་དང་རྒྱལ་བའི་སྲས། །དམ་ཅན་རྒྱ་མཚོས་ངེས་པར་བསྩལ་དེ་ཡིན། ། 7-0-114a གང་འདིའི་རྣམ་དཔྱོད་ས་སྐྱོང་གཞན་མང་པོའི། །བློ་གྲོས་བྱིས་པའི་བཟློས་གར་ལྟར་བྱེད་ཅིག །རྒྱལ་ཕྲན་ལ་ལའི་ཕྲིན་ལས་ཆུ་ཤིང་གི །ལོ་འབྲས་རྒྱས་པའི་སྡོང་པོ་ལྟར་བགྲངས་ནས། །བ

【現代漢語翻譯】 無數自詡聰明的無知者啊， 因你們非是辯論的對象，安然入睡吧！ 對於那些追逐名利、親昵依戀、挑撥離間的， 經過百般思量，不應將不入流的， 如毒箭般的言辭，射向高尚的， 群體，那樣豈不是自焚嗎？ 少數人精通自宗的立宗和破斥他宗的， 深奧廣博的教理和理證的結合。 坦率直言或委婉含蓄的言辭， 是善於表達者和精通邏輯者的莊嚴。 喂！那些如雪白雄獅般昂首挺胸的， 雪域高原上，繼承文殊菩薩法脈的至尊們啊！ 有些自以為是的宗派持有者傲慢自大， 但他們有能力拿出論和理證的荊棘，來成立自己的宗義嗎？ 那些憎恨異己者，有誰能奪走自宗的心髓， 閱讀眾多其他宗派的論典，或在思辨和理證上駁倒他們呢？ 這種憎恨，即使以護持見解和宗派的偽裝出現， 難道不是爲了眷屬和名利嗎？請公正地思考吧！ 以精通六莊嚴的論典所生的善說， 以及具足六種圓滿的智慧， 我想要粉碎那些， 偉大領地上，如象鼻者般自負的獠牙。 博聞強識，堪為教理和理證之翹楚， 值得讚歎，縱然有億萬智者辯論， 亦能安住于無畏的雪山之巔， 奇哉！這具足勇氣的雪山獅子誕生了。 對於此宗，許多其他宗派的信徒， 甚至無法回答一個問題。 若有智者，請再次提問， 還有什麼未被此宗徹底解決的疑問嗎？ 當圓滿無瑕的皓月， 如億萬數量般同時升起時， 那一輪輪明月都帶有慈悲的光輝， 如同善於繪畫的帝釋天之手般神奇。 在潔白的紙張上，完美地展現善說的， 不衰的青春，這都歸功於善於創作的作者。 毫不遺漏地彙集各種要素， 具足二資糧和四支軍隊的力量。 祝願統治阿里地區的吉祥， 如無盡的新鮮花朵般傾盆而下， 三界眾生的怙主和諸佛之子， 以及護法海眾必定會賜予加持！ 愿此宗的智慧， 將其他眾多統治者的智慧， 如同孩童的遊戲般看待。 將一些小國的功業， 比作枝繁葉茂的樹木的果實。 （藏文：ཀྭ་ཡེ་，梵文天城體：कवये，梵文羅馬擬音：kavaye，漢語字面意思：致詩人） （藏文：ཨོཾ，梵文天城體：ॐ，梵文羅馬擬音：oṃ，漢語字面意思：嗡）

【English Translation】 Countless ignorant ones who boast of intelligence, Sleep peacefully, for you are not worthy of debate! For those who chase after gain and honor, intimacy and attachment, discord and contention, After a hundred considerations, one should not direct the unworthy, Poisonous arrows of words towards the noble, For wouldn't that be self-immolation? A few are skilled in establishing their own tenets and refuting others', The profound and extensive combination of scripture and reasoning. Speaking frankly or with veiled words, Is the adornment of those skilled in expression and logic. Hey! Those who, like white snow lions, hold their heads high, On the white surface of the snowy land, the venerable ones who uphold the lineage of Manjushri's Dharma! Some arrogant holders of tenets are haughty, But can they produce the thorns of scripture and reasoning to establish their own system? Those who hate the other side, who can steal the essence of their own system, Read the many texts of other schools, or refute them in thought or reason? This hatred, even if it comes in the guise of upholding views and tenets, Isn't it certainly for retinue and gain? Reflect with an unbiased mind! With the well-spoken words born from studying the texts of the Six Ornaments, And the wisdom endowed with the six perfections, I wish to shatter the sharp fangs of arrogance, Of those who, in the great land, are like elephant-faced ones. Vast learning, worthy of praise as the best of scripture and reasoning, Even if challenged by billions of elephants, Can dwell on the fearless face of the snow mountain, Wonderful! This courageous snow lion is born. For this system, many adherents of other schools, Cannot even obtain a single correct answer to a question. If there are wise ones, please ask again, What remains unresolved by this system? When the complete and flawless moon, Rises all at once in countless billions, Each of those moons has the appearance of great compassion, Like the magical hand of the skillful artist Indra. On the smooth white paper, perfectly displaying the well-spoken words, The unfading youth, all thanks to the skillful author. Gathering all the necessary elements without omission, Possessing the strength of the two accumulations and the four divisions of the army. May auspiciousness flourish in governing the land of Ngari, Like a great rain of countless fresh flowers, The protector of beings in the three realms and the sons of the Buddhas, And the ocean of oath-bound protectors will surely grant their blessings! May the wisdom of this system, Regard the wisdom of many other rulers, As like the play of children. May the deeds of some small kingdoms, Be counted like the fruits of a tree with abundant branches and leaves. (Tibetan: ཀྭ་ཡེ་, Devanagari: कवये, Romanized Sanskrit: kavaye, Literal meaning: To the poet) (Tibetan: ཨོཾ, Devanagari: ॐ, Romanized Sanskrit: oṃ, Literal meaning: Om)

ཀའ་བསྩལ་དང་དུ་ནོད་པའི་ཁོར་ཡུག་ཁོངས། །ཕན་བདེར་བགྱིས་པའི་སྟབས་ལ་སུ་ཡིས་འགྲན། །ཐུབ་བསྟན་འབུམ་ཕྲག་བཞི་པའི་གླིང་ཆེན་པོ། །སྒྲིན་འགྲུས་གྱད་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཡ་མཚན་ནི། །ལྷུན་སྟུག་རིན་ཆེན་ལས་སྦྱངས་གཙུག་ལག་ཁང་། །མང་པོས་མི་སྒྲུན་བསོད་ནམས་ཕོ་བྲང་ན། །ཡིད་འཕྲོག་བཀོད་ལེགས་བརྩེགས་པའི་ཁྲི་འཕང་ལ། །ཐུབ་ཆེན་མིག་སྟོང་ལྡན་པ་ལྷ་ཡི་བླ། །དབང་སྔོན་ལང་ཚོར་ཞུགས་པའི་གསེར་ཕྲེང་གི །ཉི་འོད་རབ་འབར་བཀའ་འགྱུར་འཛམ་གླིང་རྒྱན། །མཆོད་རྫས་རོལ་མཚོའི་ཕྲེང་བ་མཚར་དུ་དངར། །འདི་དག་ལྷ་ཡི་བཟོ་བོ་ལས་ཀུན་པའི། །ངོ་མཚར་སྒྱུ་མའི་རྣམ་རོལ་བགྲང་ཡས་ཀྱི། །སྒྱུ་འཕྲུལ་མཁན་དེའི་རྣམ་འཕྲུལ་མིན་ནམ་ཅི། །མཆོག་ཚོགས་འདུས་པའི་གླིང་ཆེན་བཅུ་གཉིས་པོར། །མཐུན་རྐྱེན་ཕྱི་ཡི་མཚོ་ཆེན་ངེས་པར་འདུད། །ཕྱི་རྒོལ་བལྟ་ཟེར་བསྲུང་བའི་རྟ་གདོང་མེ། །ཕ་རོལ་རི་གཞན་མཐོན་པོས་དེར་མི་ནོན། །ཚུ་རོལ་ནང་གི་རྒྱ་མཚོ་ངེས་མི་འཁྲུག །སྟེང་ནས་གདུང་བྱེད་ཞུགས་ཀྱིས་མི་འགོང་པའི། །ཁོར་ཡུག་རི་བོའི་ཁོངས་དེ་སྐྱབས་གསུམ་གྱིས། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ས་འཛིན་ལྷུན་པོ་བཞིན། །གང་གི་གྲགས་པའི་མེ་ལོང་དུ། །ལེགས་བྱས་རི་མོ་མ་ 7-0-114b ཉམས་པ། །གང་ཤར་ནམ་ཡང་གསུབ་མེད་དེ། །སྔོན་གྱི་བྱེད་པོ་མཐུ་གྲུབ་པས། །བྱས་པ་མིན་ནམ་སྙན་གྲགས་ཀྱི། །ཨུཏྤལ་ཕྱོགས་ཀྱི་བུ་མོ་ཡི། །རྣ་བར་བརྒྱུད་མཁས་རྣམ་དཔྱོད་ཀྱི། །ལག་པས་སླར་ཡང་ཆོས་དང་ནི། །སྲིད་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་ཕྲེང་མཛེས་དང་། །ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བའི་རྔ། །འཛིན་ཞིང་ཁོར་ཡུག་ཡངས་པའི་ས། །སྐྱོང་ཞིང་བསྲུང་བ་ཉིད་གྱུར་ཅིག །དེ་ནས་སྲིད་དང་ཞི་བ་ཡི། །དགྲ་ཚོགས་ཀུན་ལས་རྣམ་རྒྱལ་བའི། །ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །དོན་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་དེ་བརྙེས་ཤོག །ཀྱཻ་ཧོ་འདི་ན་ཁ་ཅིག་རྩྭ་རྩེའི་ཚད་ཀྱིས་བཅལ་བའི་ལེགས་བཤད་ཀྱིས་ཁེངས་གཏི་མུག་ལྗོན་ཕྲེང་རྒྱས་བའི་ནགས་ན་མཁའ་ལྡིང་ལྟ་བུར་རོལ་ཞིང་འགྱིང་། །གཞན་ནི་ཕྲག་དོག་ཟས་ཀྱིས་ལྟོ་ཁེངས་དུག་ཅན་མཚོ་ནས་བརྒྱུད་པའི་མྱོས་བྱེད་ཀྱིས་མྱོས་དྲན་ཉམས་བཞིན་དུ་མང་པོར་སྨྲ་བ་རབ་འཕྱོ་བྱེད། །ལེགས་བཤད་ཀླུང་བརྒྱས་ཕྱོགས་བཅུར་དྲངས་ཀྱང་མི་ཟད་ལུང་རིགས་མན་ངག་ཆར་ཆེན་བསྡུད་པའི་མཚོ་ཆེན་འདི་དང་དེ་འཛིན་བྱེད་པོའི་ཀླུ་དབང་ཡང་། །ཐུབ་བསྟན་གསེར་གྱི་ནོར་འཛིན་སྒེག་མོའི་འཕང་པར་རིང་འཚོ་བསྟན་བསྲུང་དམ་ཅན་རྒྱ་མཚོས་བསྲུང་ཞིང་སྐྱོང་ལ་རྟག་ཏུ་བརྩོན་པ་ལྷུར་ལོངས་ཤིག །རྒྱལ་བ་ཀུན་དངོས་ཁྱབ་བདག་རྡོ་རྗེ་འཛིན། །སླུ་མེད་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་བསྲུངས་མའི་ཚོགས། ། 7-0-115a ཕན་པར་དགོངས་པའི་བཀྲ་ཤིས་དགེ་ལེགས་ཀྱིས། །སྐྱེ་རྒུའི་མགོན་ལ་བསྲུང་ཞིང་ས

【現代漢語翻譯】 在接受加持和承諾的環境中，誰能與行善積德的機遇相比？在這擁有無數佛陀教法的廣闊土地上，大力士般堅定不移的努力所創造的奇蹟啊！ 巍峨壯麗的寶貴學府，是眾多人無法比擬的功德之宮。在那令人心醉、精妙絕倫的層層寶座上，端坐著擁有千眼的大能者，眾神之師。 如青春煥發的藍色蓮花，那光芒四射的金鬘，裝飾著《甘珠爾》（藏文：བཀའ་འགྱུར།，字面意思：佛語的翻譯）這部輝煌的宇宙之寶。無數供品如海浪般陳列，令人驚歎。 這一切，難道不是天神工匠們創造的無數奇妙幻象，是那位幻術大師的神奇化現嗎？ 在這十二個殊勝集會的廣闊土地上，外在和諧的宏偉海洋是必不可少的。守護著免受外道邪說的馬頭火焰，無法被其他高山所超越。 內在的海洋永不混濁，上方也無恐懼的火焰侵襲。這被群山環繞的環境，由三寶（指佛、法、僧）庇護，如同四方勝利的須彌山。 在它的美名之鏡中，善行的印記永不磨滅，顯現的一切永不消逝。這難道不是昔日成就者的功德所致？ 愿那美名的蓮花，傳遞到四方少女的耳中，愿那智慧之手，再次高舉起政教的勝利旗幟，愿那四方勝利的鼓聲，響徹寰宇。 守護並統治這廣闊的土地，愿您成為真正的守護者。愿您超越一切世俗與寂靜的敵人，愿那圓滿正覺的法王，證得二利圓滿之境。 可嘆！有些人以草葉衡量，自詡充滿精妙之語，在愚癡的森林中如鵬鳥般翱翔。另一些人則被嫉妒填飽肚子，沉溺於毒海中釀造的迷醉，喪失理智，滔滔不絕。 即使用無數的妙語之河引導四方，也無法窮盡這彙集了經文、理證和訣竅的偉大海洋。愿守護此地的龍王， 長久守護並滋養這象徵著佛陀教法的金色大地，愿誓言護法海眾，始終勤奮守護和支援！ 遍一切處之王，金剛持（梵文：Vajradhara，梵文天城體：वज्रधर，梵文羅馬擬音：vajradhara，漢語字面意思：持金剛者），無欺的三寶和護法眾， 以利益眾生的吉祥加持，守護並支援眾生的怙主。

【English Translation】 In an environment of receiving blessings and vows, who can compare to the opportunity to do good and accumulate merit? On this vast land with countless Buddha's teachings, what a miracle created by the unwavering efforts of a Herculean figure! The magnificent and precious academy, a palace of merit that many cannot match. On that captivating and exquisitely arranged tiered throne, sits the all-powerful one with a thousand eyes, the teacher of the gods. Like a youthful blue lotus, that radiant golden garland adorns the 'Kangyur' (Tibetan: བཀའ་འགྱུར།, literally: translated words of the Buddha), the glorious jewel of the universe. Countless offerings are displayed like waves, inspiring awe. Are all these not countless wondrous illusions created by the divine artisans, a magical manifestation of that illusion master? On this vast land of twelve supreme assemblies, the external harmony of the magnificent ocean is essential. The horse-headed flame guarding against external heretical views cannot be surpassed by other high mountains. The inner ocean is never turbid, and there is no fear of flames from above. This environment surrounded by mountains is protected by the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha), like Mount Meru victorious in all directions. In the mirror of its good name, the marks of good deeds never fade, and everything that appears never vanishes. Is this not due to the merits of the accomplished ones of the past? May the lotus of fame be transmitted to the ears of maidens in all directions, may the hand of wisdom once again raise the victory banner of politics and religion, may the drums of victory in all directions resound throughout the universe. Protect and rule this vast land, may you become a true guardian. May you transcend all enemies of samsara and nirvana, may the King of Dharma, the perfectly enlightened Buddha, attain the state of perfect benefit for self and others. Alas! Some measure with blades of grass, boasting of being full of exquisite words, soaring like garudas in the forest of ignorance. Others, filled with jealousy, intoxicated by the intoxicant brewed in the poisonous sea, lose their minds and speak volubly. Even if countless rivers of eloquent speech guide in all directions, this great ocean that gathers scriptures, reasoning, and essential instructions cannot be exhausted. May the Naga King who protects this place, long protect and nourish this golden land symbolizing the Buddha's teachings, may the ocean of oath-bound protectors always diligently guard and support! The King who pervades all places, Vajradhara (Sanskrit: Vajradhara, Devanagari: वज्रधर, Romanization: vajradhara, literal meaning: Holder of the Vajra), the infallible Three Jewels and the assembly of protectors, with the auspicious blessings of benefiting beings, protect and support the protector of beings.

ྐྱོབ་མཛད་ཤོག །གང་འདིའི་ཞུས་དག་མངའ་རིས་པ། །ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་སྙན་ངག་མཁན། །ཡི་གེར་འབྲི་པོ་སྟག་ཚང་པ། །ཚུལ་ཁྲིམས་འཕེལ་ཡིན་རྐོས་བྱེད་མཁན། །ར་ས་འཕྲུལ་གྱི་ཆོས་བཟང་དང་། །ཆོས་སྐྱོང་བཟང་པོ་སྒ་གདོང་པ། །ཆོས་དཔལ་ལྡན་སོགས་མཆེད་ལྔ་པོས། །ཐུབ་བསྟན་གསེར་མདོག་ཅན་གྱི་གྲྭར། །མྱུར་མགྱོགས་བར་ཆད་མེད་པར་གྲུབ། །དགེ་དེས་མཚན་ནས་སྨོས་པ་ཀུན། །དུས་ཀྱི་དགྲ་ལས་རྣམ་རྒྱལ་ནས། །མ་རྣམས་དོན་དུ་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་དེ་ཐོབ་ཤོག །ས་སྐྱོང་སྲས་དང་དེ་ཡུམ་བཅས། །ཕ་རོལ་འཚེ་བ་མེད་པ་དང་། །མངའ་འབངས་མཚོ་བཞིན་གང་བ་དང་། །དབུ་རྨོག་གོང་ནས་གོང་བཙན་ཤོག །མཛེས་བྱེད་ཅེས་པ་ཆུ་མོ་ཡོས་ཀྱི་ལོའི་ཆོ་འཕྲུལ་ཆེན་པོའི་ཡར་ངོ་ལ་དབུ་བཙུགས་ནས། ལྷ་ལས་བབས་པའི་དུས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གྲུབ་པའོ།། །། 7-0-115b བལ་ཡུལ་མཆོད་རྟེན་རིན་པོ་ཆེ་བྱ་རུང་ཁ་ཤོར་གྱི་ཉེ་འགྲམ་རྒྱལ་ཡོངས་ས་ཆེན་ཞེས་པ་གློག་ཀླད་དཔར་ཁང་ལས། བདེར་གཤེགས་༧སྐྱབས་རྗེ་བཅོ་བརྒྱད་ཁྲི་ཆེན་རྡོ་རྗེ་འཆང་མཆོག་གི་ཐུགས་དགོངས་རྫོགས་ཆེད། སྐྱབས་འོག་པ་ཚར་གྲྭ་གུ་རུས་གློག་ཀླད་ཕྱག་དེབ་ཆེད་འགྲེམ་སྤེལ་ཞུས་པའི་དགེ་འབྲས་སངས་རྒྱས་ཞིང་དུ་བསྔོའོ།། །།

【現代漢語翻譯】 祈願能救護！此處的校對者為芒域巴（地名），法幢（人名）是位詩人，書寫者是達倉巴（人名），持戒增上者為楚臣培（人名），雕刻者為拉薩幻化寺的秋桑（人名），護法賢善嘎東巴（人名），以及秋貝丹等五兄弟，愿他們能迅速無礙地完成這尊金色的釋迦能仁像。愿所有被提及名字的功德主，皆能戰勝時劫之敵，爲了母親們成就圓滿正覺，獲得法王之位！愿統治者及其子嗣和王母，遠離一切損害，愿他們的臣民如海般浩瀚，愿他們的王冠越來越穩固！這部名為『美飾』的作品，始於水兔年神變月的上弦，完成於天降日的殊勝時刻。 此書于尼泊爾博達哈大佛塔附近的國立大地電腦印刷廠，為圓滿已故的第十八世赤千多吉羌（人名）的心願，由夏沃巴擦扎古如（人名）以電腦書籍的形式出版發行，愿此善果迴向于諸佛剎土！

【English Translation】 May [it] protect! The proofreader of this [text] is Ngari Pa (place name), Chokyi Gyaltsen (person's name) is a poet, the scribe is Taktsang Pa (person's name), the one who increases discipline is Tsultrim Pel (person's name), the carver is Ra Sa Trulgyi Chosang (person's name), the Dharma protector Zangpo Gadong Pa (person's name), and the five brothers including Choepelden, may they quickly and without obstacles complete this golden Shakyamuni image. May all those whose names are mentioned by this virtue, overcome the enemies of time, and for the sake of mothers, attain perfect enlightenment and the title of Dharma King! May the ruler, his sons, and his queen, be free from all harm, may their subjects be as vast as the ocean, and may their crown be increasingly secure! This work called 'Beautifier' began on the waxing moon of the Water Rabbit year's Great Miraculous Month and was completed on the special occasion of the Descent from Heaven. This book was published and distributed as a computer book by Kyab-ogpa Tsarchawa Guru (person's name) at the National Earth Computer Printing House near the Boudhanath Stupa in Nepal, in order to fulfill the wishes of the late 18th Trichen Dorje Chang (person's name). May the virtuous result be dedicated to the Buddhafields!