sona40_量理論釋善說心要.g2.0f
索南嘉辰教言集SG40ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 1-4123 ༄༅། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །མཚན་སྨོས་ཏེ་ཕྱག་བྱ་བ། ༄༅། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ཨོཾ་སྭསྟི་སིདྡྷཾ། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་འགྲེལ་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ། བླ་མ་དང་འཇམ་པའི་དབྱངས་ ལ་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །གང་གི་ཐུགས་ནི་བརྩེ་བས་ལེགས་དྲངས་གཞན་ཕན་མཛད་པས་མི་སྐྱོ་ལ། །དཔག་མེད་དུས་ནས་ཐབས་མང་གོམས་ལས་སྐྱོན་ཡོན་གསལ་བའི་ཐུགས་མངའ་ཞིང་། །སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་མ་ལུས་སྤངས་པས་མཁྱེན་པ་ཀུན་ལ་མངའ་མཛད་དེ། ། 1-4124 འགྲོ་བ་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་བཅས་ལས་སྐྱོབ་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་འདུད། །གང་སྐུའི་ཉིན་བྱེད་རྟག་ཏུ་བསིལ་བའི་དཔལ་སྟེར་ཞིང་། །ཡིད་འོང་དབྱངས་ཀྱིས་བདུད་ཀྱི་ཡིད་རབ་གདུང་བར་མཛད། །བྱམས་པའི་ཆུ་ ཡིས་སྒྲིབ་པའི་མྱུ་གུ་རྩད་ནས་སྐེམས། །མགོན་མེད་འགྲོ་བའི་མགོན་མཆོག་འཇམ་དབྱངས་ཞབས་ལ་འདུད། །ཐུགས་རྗེའི་ཞབས་བརྟན་རྣམ་དཔྱོད་སྤོབས་པའི་རྩལ་ལྡན་པས། །རྒྱལ་བའི་གསུང་རབ་ནགས་ཀྱི་ནང་ན་འཇིགས་མེད་ རྒྱུ། །བློ་གྲོས་གདོང་མཛེས་ལུང་རིགས་གསེར་གྱི་དྲ་བས་གཡོགས། །བསྟན་པའི་ཁུར་ཁྱེར་ཆོས་གྲགས་སྤོས་ཀྱི་གླང་པོར་འདུད། །གང་ཞིག་མཁས་པས་སྲོལ་གཏོད་རྒྱ་ཆེན་རིགས་པའི་ལམ། །ཡང་ཡང་གོམས་པས་བློ་གྲོས་ ཤིན་ཏུ་རྣམ་དག་ཕྱིར། །བདག་དང་གཞན་ལའང་བློ་ཡི་ནུས་པ་ཕུལ་དབྱུང་སླད། །རྣམ་འགྲེལ་ལུགས་བརྒྱ་ལྡན་པ་གང་དེ་གསལ་བར་བཤད། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་དྲི་མ་མེད། །བྱིས་པའི་ བློ་ཅན་བདག་འདྲས་རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་མིན་ཡང་། །རང་འགྲེལ་ལྷ་དབང་དཀའ་འགྲེལ་འགྲེལ་བཤད་ལ་བརྟེན་ནས། །དུས་རིང་འབད་དེ་རྣམ་པར་དཔྱད་ལས་འདི་དོན་རྙེད། །སྡེ་བདུན་མཚོ་ལས་གཞུང་དོན་ནོར་བུ་ཡོངས་ ཚོལ་བའི། །བློ་ཅན་མཁས་རློབ་སྐྱེ་བོ་བརྒྱ་ཕྲག་དུ་མ་རྣམས། །ལེགས་བཤད་མིག་ཅན་རྣམ་བཤད་དེད་དཔོན་འདི་ཉིད་ལས། །ལེགས་པར་དྲིས་ཏེ་གཞུང་དོན་ནོར་བུ་ཐོབ་པར་མཛོད།། །། འདི་ལྟར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པའི་ཐབས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ནི་བླང་དོར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་དེ་ལེགས་པར་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཞིང་། 1-4125 དེ་ཡང་ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་རྟོགས་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ། རིགས་པའི་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་གཞུང་ལུགས་དྲི་མ་མེད་པ་ལ་འབད་ པས་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འདིར་བཤད་པར་བྱ་བའི་རིགས་པའི་གཞུང་ནི་ཐུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇམ་དཔལ་རྩ་བའི་རྟ
【現代漢語翻譯】 索南嘉辰教言集SG40《釋量論》釋疏善說精髓 1-4123 ༄༅། །《釋量論》釋疏善說精髓 ༄། །標名頂禮 ༄༅། །《釋量論》釋疏善說精髓。 嗡 索斯底 悉曇（藏文：ཨོཾ་སྭསྟི་སིདྡྷཾ།，梵文天城體：ॐ स्वस्ति सिद्धम्，梵文羅馬擬音：oṃ svasti siddham，漢語字面意思：嗡，吉祥，成就）。《釋量論》的釋疏善說精髓。 恭敬頂禮上師與文殊菩薩。 您的慈悲之心善巧引導，利他事業永不疲倦； 無量劫來串習多種方便，明辨是非的智慧深邃； 斷除二障及其習氣，通達一切所知； 1-4124 救度眾生脫離痛苦及其根源，頂禮量士夫。 您的身光如日，恒常賜予清涼之光； 美妙的聲音，使魔眾心生苦惱； 慈悲之水，徹底枯萎煩惱的幼苗； 無依眾生的怙主，頂禮文殊菩薩。 您以堅定的慈悲為基礎，具備敏銳的智慧和無畏的勇氣； 在佛陀的經藏森林中，您如雄獅般無畏； 您智慧的面容俊美，以經論和理證的金網裝飾； 您肩負著佛法的重擔，頂禮法稱香象。 您開創了廣闊的理路，為智者所效仿； 通過反覆串習，您的智慧變得極其純凈； 爲了提升自己和他人的智慧能力； 我將闡明這包含百種理路的《釋量論》。 深奧而廣闊，理性的論典清凈無染； 像我這樣智慧淺薄的人，本不能理解； 然而，依靠自釋、天王釋和解說； 經過長期的努力研究，我終於領悟了其中的含義。 愿從七部論的海洋中尋覓經論寶藏的； 成百上千自詡聰明的學者們； 通過這本善說之眼、論典導師； 詳細詢問，從而獲得經論的寶藏。 如此，獲得一切圓滿的殊勝方法，就是通達取捨之處，並善加實踐。 1-4125 而這又以正確的認識為先導，因此，努力研究毫不顛倒地闡述理性的清凈論典，是實現目標的途徑。
【English Translation】 Sonam Gyaltsen's Teachings SG40: The Essence of Well-Spoken Commentary on the Explanation of Valid Cognition 1-4123 ༄༅། །The Essence of Well-Spoken Commentary on the Explanation of Valid Cognition ༄། །Naming and Prostration ༄༅། །The Essence of Well-Spoken Commentary on the Explanation of Valid Cognition. Om Swasti Siddham (藏文：ཨོཾ་སྭསྟི་སིདྡྷཾ།，梵文天城體：ॐ स्वस्ति सिद्धम्，梵文羅馬擬音：oṃ svasti siddham，漢語字面意思：嗡，吉祥，成就). The Essence of Well-Spoken Commentary on the Explanation of Valid Cognition. I respectfully prostrate to the Guru and Manjushri. Whose mind is skillfully guided by compassion, tireless in benefiting others; Having become accustomed to many methods from immeasurable times, possessing a mind that clearly distinguishes between faults and virtues; Having abandoned all obscurations and their imprints, mastering all knowledge; 1-4124 Saving beings from suffering and its causes, I bow to that Person of Valid Cognition. Whose body's sun constantly bestows the glory of coolness; Whose captivating voice intensely torments the minds of demons; Whose water of loving-kindness dries up the sprouts of obscurations from their roots; The supreme protector of beings without refuge, I bow to Manjushri. With a firm foundation of compassion, endowed with the skill of discriminating wisdom and courage; In the forest of the Victorious One's teachings, you are a fearless lion; Your wise face is adorned with a golden web of scriptures and reasoning; Bearing the burden of the teachings, I bow to Dharmakirti, the elephant of incense. You who have established the vast path of reasoning, followed by the wise; Through repeated practice, your wisdom has become exceedingly pure; In order to bring forth the power of wisdom in myself and others as well; I will clearly explain this Explanation of Valid Cognition, which contains a hundred types of reasoning. Profound and vast, the system of reasoning is immaculate; Although it is not an object to be understood by someone like me, with a childish mind; However, relying on the Autocommentary, the Deva Commentary, and the Explanations; Having strived for a long time and analyzed, I have found this meaning. May all those hundreds of self-proclaimed clever scholars who seek the treasure of the meaning of the scriptures from the ocean of the Seven Treatises; Inquire well from this very eye of well-spokenness, this guide of explanations; And thus obtain the treasure of the meaning of the scriptures. Thus, the supreme method for obtaining all perfections is to understand what to accept and reject without error, and to practice it well. 1-4125 And since that is preceded by correct knowledge, striving for the immaculate system of reasoning that unerringly shows the way of reasoning is what should be pursued.
ོག་པ་ལས། ཡི་གེ་དྷ་ཞེས་སྡོམ་བརྩོན་ཉིད། །ལྷོ་ཡི་ ཕྱོགས་སུ་རྣམ་པར་བསྒྲགས། །ཕ་རོལ་རྒོལ་བ་བཟློག་ནས་ཀྱང་། །དེ་བཞིན་སྡོམ་བརྩོན་སྔགས་ཀྱང་འགྲུབ། །ཅེས་དང་། མགོན་པོ་སྔོན་འབྱུང་གི་རྒྱུད་ལས་ཀྱང་། པཎྜི་ཏ་རྣམས་ཀྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་ པ་ཞེས་ཡོངས་སུ་གྲགས་པ་འདི་དང་སྐྱེས་བུ་དྲུག་བསྟན་པ་ལ་ཕན་པ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གྲུབ་པ་འཐོབ་བོ། །ཞེས་གསལ་བར་ལུང་བསྟན་ཅིང་། སྙན་པའི་གྲགས་པས་སའི་ སྟེང་མ་ལུས་པར་ཁྱབ་པའི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་ཆེན་པོ། མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུ་དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། བདེ་བར་གཤེགས་ པའི་གསུང་རབ་ཀྱི་དོན་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོའི་རིགས་པའི་གནས་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་རབ་ཏུ་བྱེད་པ་སྡེ་བདུན་མཛད་པ་ལས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་འགྲེལ་ཞེས་གྲགས་པ་ཉིད་དོ། ། 1-4126 འདི་ལ་མཚན་སྨོས་ཏེ་ཕྱག་བྱ་བ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གཞུང་དངོས། ཇི་ལྟར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་དོན་དངོས་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་དགོས་པ་ནི། མིང་ཙམ་སྨོས་པས་ཕྱིས་ ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་བརྡ་སྦྱར་བའི་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་གོ་བ་ཡིན་ལ། རྒྱ་གར་སྐད་དུ་སྨོས་པས་དེའི་སྐད་ལ་བག་ཆགས་འཇོག་པ་དང་། བོད་སྐད་སྨོས་པས་ཚིག་བཟུང་སླ་ཞིང་བརྗོད་བདེ། མཚན་གཉིས་སྨོས་པས་སྐད་གཉིས་རྣམ་གྲངས་སུ་ཤེས། སྒྱུར་བྱེད་ལ་བྱས་ཤེས་དྲིན་བཟོའི་བློ་སྐྱེད་སྒྲ་བསྒྱུར་གྱི་རྒྱུད་ལ་བག་ཆགས་འཇོག་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་བསྡུས་དོན་ ལ་གསུམ་སྟེ། མཚན་བསྒྱུར། བཤད། ཅི་ལས་བཏགས་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་གསུམ་པ་ཚིག་གི། དོན་གྱིས་རིམ་བཞིན་འཆད་པ་ལས་དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་དུ་པྲ་མཱ་ཎ་དང་བཱརྟི་ཀ་ དང་ཀཱ་རི་ཀཱ་ཞེས་པ་བོད་ཀྱི་སྐད་དུ་བསྒྱུར་ན་ཚད་མ་དང་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་དང་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི་ཚད་མ་ནི་མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་སྟེ་དེ་མཚོན་ཞིང་ རྟོགས་པར་བྱེད་པས་བསྟན་བཅོས་ཀུན་ལས་བཏུས་ལ་དེ་སྐད་ཅེས་བྱ་ལ། རྣམ་འགྲེལ་ལའང་རྩ་བའི་ཚིག་དངོས་སུ་བྲིས་ཏེ་དེའི་རིམ་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་དང་། ཚིག་དངོས་སུ་མ་བཀྲོལ་ཞིང་དེའི་རིམ་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར་བརྒལ་ལན་དང་བཤད་པའི་ཁྱད་པར་དོན་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་གཉིས་ལས། 1-4127 འདིས་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་དོན་གྱི་ཆ་གཙོ་བོར་བྱས་ཏེ་འཆད་པས་སོ། །ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ནི་གཞུང་རྗེས་སུ་བསྔགས་པའི་སྡེ་སྦྱོར་གྱི་ཚིགས་བཅད་དུ་བྱས་པས་སམ་གཞུང་ཚོམས་སུ་བཅད་པས་ནའོ། །གསུམ་ པ་ནི་བསྡུ་ན་བཏགས་པའི་གནས་སྐབས་བཞི་སྟེ། གང་ཟག ག
【現代漢語翻譯】 此外，《字母贊》中說：『字母達（藏文：དྷ，梵文天城體：ध，梵文羅馬擬音：dha，漢語字面意思：達）即是持戒精進者，在南方廣為宣揚。能擊退外道，同樣也能成就持戒精進的真言。』此外，《怙主先出續》中也明確預言：『被譽為班智達之首的法稱（Dharmakirti），以及能利益六種教義、安住于梵行的人們，將獲得成就。』 他的美名傳遍大地，是偉大的車軌開創者，是智者們頭頂的珍寶，世間廣為人知的吉祥法稱（Dharmakirti），爲了確定如來教言的意義，並闡明陳那論師的理路，撰寫了《量論釋》等七部論著，其中最廣為人知的就是《釋量論》。 以下將說明對此論的題名、禮敬以及論著的實際內容和翻譯方式。首先，題名分為兩個方面：名稱的意義和實際內容；實際內容又分為三個方面，首先是必要性：僅僅提及名稱，是爲了便於後人在使用術語時能輕鬆理解其含義；用梵語提及，是爲了在該語言中留下印記；用藏語提及，是爲了便於記憶和表達；同時提及兩個名稱，是爲了瞭解兩種語言的表達方式。提及兩個名稱，是爲了在翻譯者的心中種下知恩圖報的種子，並在翻譯的傳承中留下印記等等。 其次，簡要說明分為三個方面：名稱的翻譯、解釋以及命名的原因。這些內容將在第三部分，即通過詞語的含義依次解釋。首先，梵語中的『Pramāṇa』、『Vārttika』和『Kārikā』，在藏語中分別翻譯為『量』、『釋』和『頌』。其次，『量』是指現量和比量，它象徵並使人證悟，因此是從所有論著中精選出來的，故得此名。『釋』是指直接書寫根本頌詞，並按照其順序進行解釋；或者不直接解釋頌詞，也不依賴其順序，而是側重於辯論和解答的差異，以及主要意義。因此，這部論著側重於解釋《集量論》的意義。 『頌』是指以詩歌形式讚美論著，或者將論著分為章節。第三，簡而言之，命名的原因有四種情況：人、
【English Translation】 Furthermore, the 'Letter Praise' states: 'The letter Dha (藏文：དྷ，梵文天城體：ध，梵文羅馬擬音：dha，漢語字面意思：達) is the one who upholds vows diligently, widely proclaimed in the southern direction. It can repel external adversaries and also accomplish the mantra of upholding vows diligently.' Moreover, the 'Lord's Prior Arising Tantra' also clearly prophesies: 'Dharmakirti (法稱), who is renowned as the chief of panditas, and those who benefit the six teachings and abide in celibacy, will attain accomplishment.' His fame spread throughout the earth, he is the great founder of the chariot tradition, the jewel on the crown of scholars, the glorious Dharmakirti (法稱), who is widely known in the world. In order to ascertain the meaning of the Sugata's teachings and to clarify the reasoning of Master Dignāga, he composed the seven treatises on the characteristics of valid cognition, among which the most extensive treatise is known as the 'Commentary on Valid Cognition'. The following will explain the title, homage, actual content, and translation method of this treatise. First, the title is divided into two aspects: the meaning of the name and the actual content; the actual content is further divided into three aspects, the first being the necessity: merely mentioning the name is to facilitate the easy understanding of its meaning when using terminology later; mentioning it in Sanskrit is to leave an impression in that language; mentioning it in Tibetan is to facilitate easy memorization and expression; mentioning both names simultaneously is to understand the expressions in both languages. Mentioning both names is to plant the seed of gratitude in the translator's mind and to leave an impression on the lineage of translation, and so on. Secondly, the brief explanation is divided into three aspects: the translation of the name, the explanation, and the reason for the naming. These contents will be explained sequentially in the third part, through the meaning of the words. First, 'Pramāṇa', 'Vārttika', and 'Kārikā' in Sanskrit are translated into Tibetan as 'Validity', 'Commentary', and 'Verse', respectively. Secondly, 'Validity' refers to direct perception and inference, which symbolizes and enables one to realize, therefore it is selected from all treatises, hence the name. 'Commentary' refers to directly writing the root verses and explaining them in sequence; or not directly explaining the verses, nor relying on their sequence, but focusing on the differences in debate and answers, and the main meaning. Therefore, this treatise focuses on explaining the meaning of the 'Compendium on Valid Cognition'. 'Verse' refers to praising the treatise in poetic form, or dividing the treatise into chapters. Thirdly, in short, there are four situations for the reason of naming: the person,
ནས། དཔེ། བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་བཞི་ལས་གཙོ་བོར་དོན་ལས་བཏགས་ཏེ་བརྗོད་བྱ་ཚད་མ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འདོད་པའི་ལྷ་ལ་ ཕྱག་བྱ་བ་ལ་ལྔ་ལས་གང་གིས་ན་ཡི་གེ་པའམ་ལོ་ཙཱ་བས་སོ། །གང་ལ་ན་སྡིག་པའི་ཆོས་ལས་རིང་དུ་སོང་བས་འཕགས་པ་སྐུ་མདངས་སྡུག་པ་བླ་ན་མེད་ཅིང་། གསུང་དབྱངས་མཉེན་ ཞིང་ཡིད་དུ་འོང་བ་དང་། ཐུགས་གདུལ་བྱ་ཀུན་ལ་དམིགས་མེད་ཀྱི་བྱམས་སོགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པས་འཇམ་པ་དང་། དཔལ་གྱི་འབྱུང་གནས་དང་ལུས་ཅན་ཀུན་གྱི་དཔལ་དུ་གྱུར་པས་བསྟེན་པར་འོས་པའི་ཕྱིར་ དཔལ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱིས་པར་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ལས་འདས་ཏེ་དག་པའི་ས་གཞིར་གནས་ལ་སྐབས་པས་གཞོན་ནུར་གྱུར་པའོ། །དུས་ནི་བྲི་བའམ་བསྒྱུར་བའི་ཐོག་མར་རོ། །དགོས་པ་ནི་ བར་ཆད་མེད་པར་བྱ་བ་མཐར་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆེད་དུའོ། །ཚུལ་ནི་སྒོ་གསུམ་གུས་པས་མགོས་བཏུད་དེ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། ། ༄། །མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པའི་རྒྱུ། གཉིས་པ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གཞུང་དངོས་ལ་གསུམ་སྟེ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་རྩོམ་པའི་རྒྱུ། 1-4128 བརྩམ་བྱ་གཞུང་གི་ལུས་དངོས་བཤད། མཇུག་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཆེ་བ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་དགོས་པ་ནི། ཡ་རབས་དག་ཕལ་ཆེར་བསྟན་ བཅོས་རྩོམ་པའི་ཐོག་མར་འདོད་པའི་ལྷ་ལ་ཕྱག་བྱེད་པས་ན་སློབ་དཔོན་འདི་ཡང་བདག་ཉིད་དམ་པ་རྣམས་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བསྟན་པར་བྱ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ལྷ་ལ་བསྟོད་ པས་བསོད་ནམས་འཕེལ་ལ། དེ་ལས་བསྟན་བཅོས་བགེགས་མེད་པར་མཐར་ཕྱིན་པ་དང་། འཆད་ཉན་བྱེད་པ་རྣམས་སྔར་བསྟོད་ནས་ཞུགས་པས་བསོད་ནམས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བསྡུས་དོན་ནི་ཀུན་ཏུ་བཟང་ པོའི་སྒྲ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་མི་གཟུང་བའི་ཚེ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་གསུམ་ལྡན་གྱི་སངས་རྒྱས་ལ་མཆོད་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་བསྟོད་པའི་ ཚིག་དོན་ནི། རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་སྐུ་གསུམ་མངའ་བར་བསྟོད་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟོག་པ་ཞེས་སོགས་ཏེ། ཁམས་གསུམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་བདག་དང་བདག་གི་ལ་སོགས་ པའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་ཞེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་དྲ་བ་སྟེ་འཁོར་བར་འཆིང་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་དག་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་གཉེན་པོས་རྣམ་པར་བསལ་ཏེ་སླར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་སྐུ་མངའ་ཞིང་། 1-4129 གང་ལ་ཉན་རང་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་པས་ཟབ་ཅིང་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་མངའ་བ་དང་། མཁྱེན་པ་དང་མཛད་པས་ཤེས་བྱ་དང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཐའ་དག་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རྒྱ་ཆེ་བ་ སྤྲུལ་པའི་སྐུ་མངའ་བ་སྟེ་ཡོད་པ་ཅན་ས
【現代漢語翻譯】 例如，從四個表達的意義中，主要根據意義來命名，爲了展示正確的表達方式。 第二，對所希望的神進行禮敬，由五部分組成，由抄寫員或譯者來完成。 對誰禮敬呢？對遠離罪惡之法，擁有殊勝美麗的身軀，至高無上，聲音柔和悅耳，心懷對所有被調伏者的無緣慈等，充滿慈愛，是功德的來源，是所有眾生的榮耀，因此值得依止的『吉祥』（梵文：Śrī，吉祥）者。超越了被煩惱矇蔽的幼稚狀態，安住在清凈的土地上，因此是青春的『童子』（梵文：Kumāra，童子）。時間是在書寫或翻譯的開始。 目的是爲了無障礙地圓滿完成事業等等。方式是身語意三門恭敬地頂禮膜拜。 禮敬並作為寫作的緣起。 第二，論典的正文分為三部分：禮敬並作為寫作的緣起；闡述所著論典的實際內容；最後闡述論典的偉大之處。第一部分分為兩部分，第一部分是禮敬，分為三部分，第一部分是目的：因為大多數賢士在寫作論典的開始都會禮敬所希望的神，所以這位論師也爲了表明自己與聖者們一致，並且特別地，讚美殊勝的神可以增長福德，由此論典可以無障礙地圓滿完成，並且講經說法的人在開始前先讚頌可以生起福德。 第二部分是概要：如果不將普賢（梵文：Samantabhadra，普賢）之聲視為菩薩的特點，那麼就是對具足三種圓滿的佛陀進行禮敬。 第三部分是詞義，分為兩部分，第一部分是讚頌的詞義：讚頌具有自利圓滿的三身，這是從法身（梵文：Dharmakāya，法身）的角度出發，『分別』等等，即三界的有情和心所，進入到我與我所等的顯現中，並且執著于能取所取的顯現的分別，是網，即束縛輪迴的自性。這些連同習氣一起被對治徹底清除，成為不再產生的法性之身。 對於誰來說，不是聲聞緣覺等的境界，因此是甚深的，具有圓滿受用身（梵文：Saṃbhogakāya，報身），並且以智慧和事業遍及一切所知和有情，因此是廣大的化身（梵文：Nirmāṇakāya，化身），即具有者。
【English Translation】 For example, from the four meanings expressed, it is mainly named according to the meaning, in order to show the correct way of expression. Second, to pay homage to the desired deity, consisting of five parts, to be completed by the scribe or translator. To whom is homage paid? To the one who is far from sinful dharmas, possesses a supremely beautiful body, is unsurpassed, has a gentle and pleasing voice, and whose mind is filled with impartial love for all those to be tamed, is full of loving-kindness, is the source of glory, and is the glory of all beings, therefore worthy of reliance, the 'Glorious' (Sanskrit: Śrī). Transcending the childish state of being obscured by afflictions, abiding on the pure land, therefore is the youthful 'Youth' (Sanskrit: Kumāra). The time is at the beginning of writing or translating. The purpose is for the unobstructed and complete accomplishment of the task, etc. The manner is to prostrate with reverence in body, speech, and mind. Paying homage and as the cause of writing. Second, the actual text of the treatise is divided into three parts: paying homage and as the cause of writing; explaining the actual body of the treatise to be written; and finally, explaining the greatness of the treatise. The first part is divided into two parts, the first part is homage, divided into three parts, the first part is the purpose: because most virtuous people pay homage to the desired deity at the beginning of writing a treatise, so this teacher also intends to show that he is in accordance with the noble ones, and especially, praising the supreme deity can increase merit, and thereby the treatise can be completed without obstacles, and those who teach and listen to the teachings can generate merit by praising before beginning. The second part is the summary: if the sound of Samantabhadra is not regarded as a characteristic of a Bodhisattva, then it is paying homage to the Buddha who possesses the three perfections. The third part is the meaning of the words, divided into two parts, the first part is the meaning of the words of praise: praising the possession of the three bodies that fulfill one's own benefit, this is from the perspective of the Dharmakāya, 'discrimination' etc., that is, the minds and mental factors of the three realms, entering into the appearances of self and what belongs to self, and the discriminations that cling to the appearances of grasper and grasped, are the net, that is, the nature of binding to samsara. These, together with their habitual tendencies, are completely eliminated by the antidote, becoming the nature of dharma that no longer arises. For whom it is not the realm of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, therefore it is profound, possessing the Saṃbhogakāya, and with wisdom and activity pervading all that is knowable and all sentient beings, therefore it is the vast Nirmāṇakāya, that is, the possessor.
ངས་རྒྱས་ཉིད་དོ། །འདི་རྣམས་ཀྱིས་རིམ་པ་ལྟར་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་དང་། ཟབ་པ་དང་། རྒྱ་ཆེ་བའི་ཁྱད་པར་གསུམ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་དོན་སྤངས་ རྟོགས་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྟན་ཏོ། །གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་དགེ་ལེགས་ནི་བཟང་པོ་སྟེ་སངས་རྒྱས་གང་ལས་དེ་དོན་དུ་ གཉེར་བ་རྣམས་ལ་ཀུན་ཏུ་སྟེ་དེ་མ་ལུས་ཤིང་མ་ཚང་བ་མེད་པར་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བའོ། །དེ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ དེ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ཅན་གྱི་ཆོས་སྟོན་པ་ནི་དོན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་གསལ་བྱེད་དུ་འོད་ཟེར་དང་ཆོས་མཐུན་པས་འོད་ཟེར་དག་སྟེ། དེས་ཐབས་མཐའ་དག་སྟོན་པའི་ཕྱིར་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་ ཀུན་ནས་ཏེ་ཐབས་མ་ལུས་པ་སྟོན་པས་འཕྲོ་ཞིང་ཁྱབ་པར་མཛད་པ་ཅན་སངས་རྒྱས་སོ། །ཕྱག་འཚལ་བའི་སྒྲ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ན་ལ་ནི་བཞི་པ་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་སྒྲ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕྱག་གི་ཚིག་དོན་ནི་ཕྱག་འཚལ་ལོ་སྟེ། 1-4130 རབ་ཏུ་བཏུད་ཅིང་ལུས་ཕུལ་བའོ། །གང་གི་ཚེ་ཀུན་ཏུ་བཟང་པོ་རྒྱལ་སྲས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གྲགས་པ་ལྟར་གཟུང་བ་དེའི་ཚེ་རྟོག་པའི་དྲ་བ་བསལ་བས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་སའི་སྒྲིབ་པ་ སྤངས་པའི་དང་། ཟབ་པས་ནི་ཉན་རང་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ཡུལ་མིན་པའི་དང་། རྒྱ་ཆེ་བ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཆེ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟེ་ཁྱད་པར་གསུམ་མངའ་བའི་རྒྱལ་སྲས་ལ་ཞེས་བསྟན་ ཏེ། དེ་ལའང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་སྐུ་གསུམ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། མཐར་ཕྱིན་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་བཞག་པར་ཟད་དོ། །ཀུན་ཏུ་ཞེས་སོགས་ལྷག་མའི་བཤད་པ་སྔ་མ་བཞིན་ཅི་རིགས་ སུ་སྦྱར་རོ། ། གཉིས་པ་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། བསྟན་བཅོས་རྣམ་འགྲེལ་འདི་ལེན་བྱེད་མཁས་པ་དག་ཁོ་ན་ཡོད་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་ཉན་པ་པོའི་སྐྱོན་མང་བས་ ཕན་པ་མེད་པ་སྐད་དུ་མཛད་དེ། ལེགས་བཤད་ལ་གོམས་པས་བསྒོམས་པའི་སེམས་ཁོ་ན་རྩོམ་པའི་རྒྱུར་བསྟན་པ་དང་། དོན་ཆེན་པོ་ཉམས་པའི་རྒྱུའི་ཉེས་པ་འདི་རྣམས་ནི་དོར་བར་རིགས་སོ་ཞེས་ པ་ཡང་ཚིག་ཟུར་གྱིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་ཞེས་སོགས་གསུངས་ཏེ། སྐྱེ་བོ་ཕལ་ཆེར་ཏེ་མང་པོ་དག་ཕལ་པ་ཕྱི་རོལ་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ལ་ཆགས་ཤིང་། བསྟན་བཅོས་ཡང་དག་འཛིན་ནུས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྩལ་མེད་པས་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པ་རྣམས་དོན་དུ་མི་གཉེར་ཞིང་། 1-4131 དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི་ལེགས་བཤད་མངོན་པར་བརྗོད་པ་ལ། གཞན་གྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་སེམས་ཁོང་ནས་འཁྲུག་པའི་ཕྲག་དོག་དྲི་མ་དག་གིས་ཞེ་སྡང་བར་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། ། འདི་རྣམས་ཀྱི་ཉན་པ་པོའི་སྐྱོན་ཤེས་རབ་ངན་པ། མི་ཤེས་པ། དོན་དུ་མི་ག
【現代漢語翻譯】 即是佛陀本身。這些通過次第斷除障礙，以及甚深和廣大的三種差別，顯示了佛陀的自利證悟超越其他。 就利他圓滿而言，具有增上生和決定勝特徵的善妙，即是善良，也就是佛陀，從他那裡，爲了那個目的而努力的人們，一切，即全部且無遺漏地，如其所應地產生。 就成就此之方便圓滿而言，示現增上生和決定勝之成就方式的教法，如同事物真實存在那樣顯明，與光明相符，故為光明。因此，爲了示現一切方便，對於所化眾生，一切，即示現所有方便，而散佈和遍佈者，即是佛陀。爲了連線頂禮之語，'ལ་'是第四格，表示目的。 第二，頂禮之詞的意義是頂禮，即完全屈服並獻出身心。當恒常賢善被視為王子的殊勝之處時，通過消除分別之網，斷除了菩薩地的障礙，以甚深，即非聲聞、緣覺、凡夫之境，以廣大，即菩薩之偉大自性之身，顯示了具有三種殊勝之王子。對於他，也唯有隨順的三身，最終圓滿，故僅安立於佛陀。'恒常'等剩餘的解釋，如前所述，各自對應即可。 第二，關於造論之因，二者中的第一個是正文之義：雖然《釋量論》唯有智者才能理解，但由於聽者的過失眾多，因此沒有利益。他說道，唯有習慣於善說並加以修習的心，才是造論之因，並且通過言外之意表明，這些導致重大意義喪失的過患，是應當拋棄的。因此，他說'大多數人'等等。大多數人，即許多人，執著于外道的論典，並且由於沒有能夠掌握正確論典的智慧能力，因此不追求善說之義。 不僅如此，對於善說的宣揚，內心充滿嫉妒的污垢，完全被嗔恨所佔據。這些聽者的過失是智慧低下、無知、不求甚解。
【English Translation】 It is the Buddha himself. These, through the gradual abandonment of obscurations, and the three distinctions of profundity and vastness, show that the Buddha's self-benefit realization surpasses others. In terms of the perfection of benefiting others, the auspiciousness characterized by higher realms and definite goodness is goodness, that is, the Buddha, from whom, for the sake of that purpose, those who strive, everything, that is, completely and without omission, arises as it should. In terms of the perfection of the means to accomplish this, the teaching that demonstrates the manner of accomplishing higher realms and definite goodness, is clear as things truly exist, in accordance with light, hence it is light. Therefore, in order to show all means, to the disciples, everything, that is, showing all means, is radiating and pervading, that is the Buddha. In order to connect the words of prostration, 'ལ་' is the fourth case, indicating purpose. Second, the meaning of the word prostration is prostration, that is, completely surrendering and offering body and mind. When Samantabhadra is regarded as the distinction of the prince, by eliminating the net of conceptualization, the obscurations of the bodhisattva ground are abandoned, with profundity, that is, not the realm of hearers, solitary realizers, or ordinary beings, with vastness, that is, the body of the great nature of the bodhisattva, it shows the prince possessing three distinctions. For him, there are only the three bodies in accordance, ultimately perfected, hence it is only established in the Buddha. The remaining explanations such as 'Samantabhadra', should be applied accordingly as before. Second, regarding the cause of composition, the first of the two is the meaning of the actual text: Although this commentary on valid cognition is only understood by the wise, it is said that there is no benefit because of the many faults of the listeners. He said that only the mind accustomed to good explanations and cultivated is the cause of composition, and it is also indicated by implication that these faults that cause the loss of great meaning should be abandoned. Therefore, he said 'most people' and so on. Most people, that is, many people, are attached to the treatises of outsiders, and because they do not have the intellectual capacity to grasp the correct treatises, they do not pursue the meaning of good explanations. Not only that, but for the proclamation of good explanations, the mind is filled with the defilement of jealousy, completely possessed by hatred. These faults of the listeners are poor intelligence, ignorance, and not seeking the meaning.
ཉེར་བ། གཟུ་བོ་མིན་པ་བཞི་ལྡན་བསྟན་ཏོ། །རྒྱུ་བཞི་པོ་དེས་ན་རྩོམ་པ་པོ་བདག་ལ་རྣམ་འགྲེལ་ཞེས་ པའི་གཞུང་རྩོམ་པར་འདོད་པ་འདི་ནི་གཞན་དག་ལ་ཕན་པ་ཡིན་ཞེས་བསམ་པའང་མེད་དོ། །འོ་ན་ཇི་ལྟར་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་ཅེ་ན། སེམས་ནི་ཡུན་ཏེ་དུས་རིང་པོ་ནས་ལེགས་པར་བཤད་ པ་ལ་གོམས་པས་ལེགས་བཤད་ལ་ཞེན་པ་དང་ཆེད་ཆེར་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ལེགས་བཤད་ལྷུར་ལེན་བསྐྱེད་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་དེའི་ཕྱིར་རྣམ་འགྲེལ་རྩོམ་པ་འདི་ལ་དགའ་བ་སྟེ་མངོན་པར་འདོད་ པ་སྐྱེ་འོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་འཆད་དོ། །གཞན་དག་ནི་རྐང་པ་ཕྱི་མ་གཉིས། ཡོངས་གྱུར་དེས་ན་གཞན་ལ་འདི་ནི་མཆོག་ཏུ་ཕན་པ་མིན་ཕྱིར་སེམས་པའང་ཡིན། །ལེགས་བཤད་གོམས་པས་ལྷུར་ལེན་བསྐྱེད་ ཕྱིར་སེམས་ཡུན་རིང་ནས་འདི་ལ་དགའ་བ་སྐྱེས། །ཞེས་འདོན་ཞིང་ཚིག་དོན་གཞན་དུ་འཆད་དེ། སློབ་དཔོན་འདི་ཅིའི་ཕྱིར་མདོའི་རྣམ་འགྲེལ་དུ་རྩོམ་གྱི་རང་དགའ་ཁོ་ནར་མི་རྩོམ་ཞེ་ན། སེམས་པ་དང་སྙིང་རྗེས་མདོའི་འགྲེལ་པར་རྩོམ་ཞེས་པ་ནི་སྐྱེ་བོ་འཇིག་རྟེན་མ་རབས་ཕལ་ཆེར་མང་པོ་དག་རྒྱུ་ངན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཤེས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཕལ་པར་གྱུར་པའི་མུ་སྟེགས་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་དང་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་སུན་འབྱིན་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་ཆགས་ཤིང་རྗེས་སུ་ཞེན་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-4132 རྒྱུ་གང་གིས་ཞེ་ན། ལེགས་ཉེས་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྩལ་ཏེ་མཐུ་མེད་པས་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉེས་བཤད་ལའང་ལེགས་བཤད་དུ་བཟུང་ནས་ཆགས་པར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་རང་གིས་ལེགས་བཤད་ རྣམས་ཇི་བཞིན་ཁོང་དུ་ཆུད་མི་ནུས་པས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལེགས་བཤད་རྣམས་དོན་དུ་མི་གཉེར་ཞིང་དེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་ལ་ཕྲག་དོག་གི་དྲི་མ་དག་གིས་ཞེ་ སྡང་བར་ཡང་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །སློབ་དཔོན་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ཞེ་ན། བཤད་པ་བཟང་བ་ནི་ལེགས་པར་བཤད་པ་སྟེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀའོ། །དེ་ཁོ་ན་ལ་གོམས་པས་ལྷུར་ ལེན་པ་སྟེ་ཤིན་ཏུ་ཞེན་པ་ཡོད་པ་ཅན་ནོ། །ཚིག་འདི་ནི་བར་དུ་ཆོད་ཀྱང་འབྲེལ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ལུགས་ལས། གང་ཞིག་གང་དང་འབྲེལ་པ་ནི། །རིང་ན་འདུག་ཀྱང་དེ་དང་དེར། ། ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འདིས་ནི་སློབ་དཔོན་ཚོགས་གཉིས་བསགས་པར་བསྟན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ལེགས་བཤད་ལ་གོམས་པས་ལྷུར་ལེན་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །ཕལ་ལ་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་དེས་ན་ཀུན་ལས་ བཏུས་འདི་ནི་དོན་ཆེན་པོ་ཡིན་ཡང་གཞན་མང་པོ་རྣམས་ལ་མཆོག་ཏུ་ཕན་པ་མིན་པ་སྟེ་ཕན་པ་མཆོག་དམ་པར་མི་འགྱུར་ལ། འོན་ཀྱང་ཕན་པ་ཅུང་ཟད་ནི་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཏེ་དེ་ནི་ཕལ་ཆེར་ཞེས་པའི་སྒྲས་བསྟན་ཏོ། ། 1-4133 ཕན་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་བདག་ནི་ཀུན་ལས་བཏུས་འདི་ཤིན་ཏུ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པར་བྱ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེ
【現代漢語翻譯】 第二十（頌）。（因為）具備不公正的四種原因，所以（我）要闡述。由於這四個原因，作者我想要撰寫名為《釋量論》的論著，（我）並沒有認為這對於其他人是有益的。 那麼，如何開始寫作呢？（因為我的）心長期以來習慣於善說，具有專注于善說和特別執著的特性，並且具有致力于善說的意願，所以對於撰寫《釋量論》這件事會產生喜悅，也就是強烈的意願。有些人是這樣解釋的。 另一些人則引用后兩句詩，說：『完全是因為考慮到這部論著對於他人並非最有利，（我）才會這樣想。因為長期習慣於善說，所以產生了致力於善說的意願，（我的）心因此長期以來對這部論著感到喜悅。』他們這樣引用並以不同的方式解釋詞義。那麼，這位論師為什麼不只是爲了自己的喜悅而撰寫對經部的註釋呢？（答案是）因為慈悲心和憐憫心，他才撰寫對經部的註釋。因為世間大多數平庸之輩都執著和傾向於由惡劣的、顛倒的知識所產生的、平庸的外道論著和駁斥論師觀點的論著。 （他們）因為什麼原因會這樣呢？因為他們缺乏辨別善惡的智慧能力，所以即使是像前面所說的邪說，他們也會認為是善說而執著。因此，他們自己無法如實地理解善說，所以他們不重視論師的善說，不僅如此，他們還因為嫉妒的污垢而憎恨論師陳那（Dignāga）。 什麼樣的論師呢？善於講說是指善說，也就是世尊的教誨。他只是習慣於此，並且非常專注於此。這句話雖然被打斷，但仍然是相關的。正如（因明）中所說：『無論什麼與什麼相關，即使相隔很遠，仍然與它相關。』 這表明論師積累了兩種資糧，因為他只是習慣於善說，所以才會致力於善說。由於執著于平庸之輩等原因，這部《集量論》雖然意義重大，但對於許多其他人來說並非最有利，也就是說，不會成為最殊勝的利益。然而，它確實具有一些利益，這由『大多數』一詞表明。 因為沒有利益，所以我想要使這部《集量論》具有殊勝的果實等想法，這種心態...
【English Translation】 Twentieth (verse). (Because) of possessing four unjust reasons, (I) will explain. Due to these four reasons, the author, I, wanting to compose the treatise called 'Pramāṇasamuccaya (Compendium on Valid Cognition)', (I) do not think that this is beneficial to others. Then, how to start writing? (Because my) mind has long been accustomed to good speech, possessing the characteristic of focusing on good speech and being particularly attached, and having the intention to devote oneself to good speech, therefore, joy arises for the matter of writing 'Pramāṇasamuccaya', which is a strong intention. Some people explain it this way. Others quote the latter two lines of the verse, saying: 'Completely because of considering that this treatise is not the most beneficial to others, (I) think this way. Because of long habituation to good speech, the intention to devote oneself to good speech arises, (my) mind therefore has long felt joy for this treatise.' They quote it this way and explain the meaning of the words differently. Then, why doesn't this teacher just write a commentary on the scriptures for his own joy? (The answer is) because of compassion and loving-kindness, he writes a commentary on the scriptures. Because most ordinary people in the world are attached and inclined to the ordinary heretical treatises and treatises refuting the views of teachers, which arise from bad, inverted knowledge. For what reason do (they) do this? Because they lack the ability of wisdom to distinguish between good and bad, so even if it is the wrong speech mentioned earlier, they will consider it to be good speech and become attached. Therefore, they themselves cannot truly understand the good speech, so they do not value the good speech of the teacher, and not only that, they are also completely filled with hatred due to the stain of jealousy towards the teacher Dignāga. What kind of teacher? Being good at speaking means good speech, which is the teaching of the Bhagavan (Blessed One). He is only accustomed to this and is very focused on this. Although this sentence is interrupted, it is still related. As it is said in (Hetuvidya): 'Whatever is related to whatever, even if it is far away, is still related to it.' This shows that the teacher has accumulated two accumulations, because he is only accustomed to good speech, so he will devote himself to good speech. Due to the reasons such as attachment to ordinary people, this 'Compendium of Valid Cognition', although of great significance, is not the most beneficial to many others, that is, it will not become the most supreme benefit. However, it does have some benefits, which is indicated by the word 'most'. Because there is no benefit, the thought that I want to make this 'Compendium of Valid Cognition' have excellent fruits, etc., this state of mind...
མས་པའང་རྣམ་འགྲེལ་དུ་རྩོམ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །འང་ གི་སྒྲས་སློབ་དཔོན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་འདྲ་བ་ལ་ཅུང་ཟད་ཞེ་སྡང་བའང་ཕུང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་བདག་གིས་སློབ་དཔོན་གྱི་ལུགས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྟན་པས་སློབ་དཔོན་ལ་གུས་ པ་བསྐྱེད་ནས་ཕུང་བའི་རྒྱུ་དེ་ལས་བཟློག་པར་བྱ་སྙམ་པ་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྙིང་རྗེ་ཡང་རྩོམ་པའི་རྒྱུར་བསྟན་ཏོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་པ་དང་སྙིང་ རྗེ་གཉིས་པོ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ་རྒྱུས་བདག་གི་སེམས་ཅན་ཡུན་ཏེ་དུས་རིང་པོ་ནས་ཚད་མ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་བཤད་པར་གྱུར་པ་རྣམ་འགྲེལ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྩོམ་པ་ལ་དགའ་བ་སྐྱེས་ཏེ་ འདོད་པ་རྒྱུན་ཆགས་པར་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་དགོས་འབྲེལ་ལ་དགོས་བསྡུས་ཚིག་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི། མདོ་དོན་ཆེ་བ་ཉིད་ཐོས་ནས། །ཉན་པ་དང་ནི་འཛིན་པ་ ལ། །ཉན་པ་པོ་ནི་གུས་བྱེད་པས། །ཐོག་མར་དགོས་པ་བརྗོད་པར་བྱ། །ཞེས་རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས་གསུངས་པ་ལྟར་ཉན་པ་པོའི་སྐྱེ་བོ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་སོགས་ལ་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ལས་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པའི་དོན་དུ་དགོས་སོགས་བསྟན་ཏེ། 1-4134 འདི་ལྟར་དགོས་པ་བརྗོད་བྱ་འབྲེལ་པ་རྣམས་མ་བསྟན་ན་རིམ་པ་ལྟར་རོག་སོ་གདོག་ལྟར་དགོས་མེད་དང་། བསྙོན་ཚིག་ལྟར་བརྗོད་བྱས་སྟོང་པ་དང་། འཇོག་པོའི་གཙུག་རྒྱན་གྱི་རིན་པོ་ཆེའི་རྒྱན་ལྟར་ དགོས་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་སུ་རིག་ནས་རྟོག་ལྡན་བསྟན་བཅོས་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་འཇུག་པའི་དོན་དུ་དེ་གསུམ་བསྟན་ཏེ། འབྲེལ་པ་དང་ནི་རྗེས་མཐུན་ཐབས། །སྐྱེས་བུའི་དོན་ནི་བརྗོད་བྱེད་དག །ཅེས་ པ་ལ་སོགས་པ་ལྟར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོས་པ་བརྗོད་བྱ་འབྲེལ་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ་དངོས་དང་རྩོད་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གསུམ། བྱ་བའི་ངོ་བོ། འབྲས་བུ། འབྲས་བུའི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ནི། ངག་གཞན་དང་ཐུན་མོང་བའི་བྱ་བ་སྟེ། རང་གི་བརྗོད་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ངག་གཞན་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་བྱ་བ་སྟེ་འདི་ལས་ཀུན་ བཏུས་ཀྱི་ཚིག་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཡིན། གསུམ་པ་ནི། དེ་ལས་སློབ་དཔོན་ལ་སྡང་བ་ལོག་ཅིང་སྐྱེས་བུའི་གནས་སྐབས་དང་མཐར་ཐུག་གི་དོན་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་ཡིན་ནོ། །སྐྱེས་བུའི་དོན་ ལའང་དུལ་ལྷ་ན་རེ། ཡུལ་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཉེ་བ་དང་རྒྱང་རིང་བ་དང་། གང་ཟག་གི་དབང་གིས་འཇིག་རྟེན་པ་འཁོར་བ་དང་། དེ་ལས་འདས་པ་མྱང་འདས་དང་། དོར་བྱ་མི་འདོད་པ་སྦྲུལ་དང་ཚེར་མ་དང་དུག་དང་མཚོན་སོགས་དང་། 1-4135 བླང་བྱ་འདོད་པ་མེ་ཏོག་ཕྲེང་དང་ཙན་དན་དང་གོས་སོགས་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པ་ནི་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བའོ་ཞེས་སོ། །ཤཱཀྱ་བློ་ཡང་
【現代漢語翻譯】 此外，（寫）《釋量論》的動機是，因為『也』這個詞暗示著，即使對像導師菩提薩埵（梵文：Bodhisattva，菩提薩埵）這樣的人稍有嗔恨，也是墮落的原因。因此，我想通過毫不偏離地展示導師的教義，來培養對導師的尊重，從而避免墮落的原因。像這樣渴望擺脫痛苦的慈悲心，也是寫作的動機。因此，正是因為這種心態和慈悲心，我才長期以來一直樂於寫作這部名為《釋量論》，它已成為《集量論》（梵文：Pramāṇasamuccaya）的解釋，並渴望持續不斷地寫作。 接下來是附帶的目的和關聯，首先是三個總結性詞語中的第一個：『聽聞要義后，對於聽和受持，聽者會恭敬，因此首先要說明目的。』正如《釋論理門》中所說，爲了讓聽眾消除對本論的目的等的疑惑，從而進入本論，所以要說明目的等。如果像這樣不說明目的、主題和關聯，那麼就像羅索果（一種無用的果實）一樣毫無意義，像謊言一樣內容空洞，像國王頭上的珍寶裝飾一樣無法實現目的。認識到這一點，人們就不會進入有意義的論著，因此爲了讓他們進入，所以要說明這三者，就像『關聯是隨順的方法，人的目的是所說的事物』等等。 其次有三點：論著的目的、主題和關聯。首先是三者中的第一個，分為正文和辯論的消除。首先是正文，分為三點：行為的本質、結果和結果的結果。首先是行為的本質：與他者言論共同的行為，即理解自己的主題。其次是結果：與他者言論不共同的行為，即由此輕鬆理解《集量論》的詞句和意義。第三是結果的結果：由此消除對導師的嗔恨，實現人的暫時和究竟的利益等等。關於人的利益，度拉哈（梵文：Dulahā）說：『由於地方的差異，人的利益有遠近之分；由於人的差異，有世俗的輪迴和超越輪迴的涅槃；應該拋棄的是不想要的蛇、荊棘、毒藥和武器等；應該接受的是想要的花環、檀香和衣服等；與此相反的是應該保持中立的。』釋迦智也是如此。
【English Translation】 Furthermore, the motivation for (writing) the 'Pramāṇavārttika' (Commentary on Valid Cognition) is that, as the word 'also' implies, even a slight resentment towards someone like the teacher Bodhisattva (Sanskrit: Bodhisattva) is a cause for downfall. Therefore, I thought that by presenting the teacher's doctrine without deviating from it, I would cultivate respect for the teacher and thus avoid the cause of downfall. Such compassion, characterized by the desire to be free from suffering, is also shown to be the motivation for writing. Therefore, it is because of this mindset and compassion that I have long been pleased to write this 'Pramāṇavārttika,' which has become an explanation of the 'Pramāṇasamuccaya' (Compendium of Valid Cognition), and I desire to continue writing it. Next are the incidental purpose and connection, the first of the three summarizing words: 'Having heard the essence, for listening and upholding, the listener will be respectful, therefore the purpose should be stated first.' As stated in the 'Explanation of Reasoning,' in order for the listeners to eliminate doubts about the purpose of the treatise and thus enter the treatise, the purpose etc. should be explained. If the purpose, subject matter, and connection are not explained in this way, then like the Roso fruit (a useless fruit) it is meaningless, like a lie it is empty of content, and like the jewel ornament on the head of a king it cannot achieve its purpose. Recognizing this, people will not enter into meaningful treatises, so in order to get them to enter, these three must be explained, just as 'the connection is the conforming method, the purpose of man is the thing being said,' and so on. Secondly, there are three points: the purpose, subject matter, and connection of the treatise. First is the first of the three, divided into the main body and the elimination of debate. First is the main body, divided into three points: the nature of the action, the result, and the result of the result. First is the nature of the action: the action common to other statements, which is to understand one's own subject matter. Second is the result: the action not common to other statements, which is to easily understand the words and meaning of the 'Compendium of Valid Cognition' from this. Third is the result of the result: from this, the hatred towards the teacher is eliminated, and the temporary and ultimate benefits of man are achieved, and so on. Regarding the benefit of man, Dulaha (Sanskrit: Dulahā) said: 'Due to the difference of place, the benefit of man is near or far; due to the difference of person, there is the worldly samsara and the nirvana beyond samsara; what should be abandoned are the unwanted snake, thorns, poison, and weapons, etc.; what should be accepted are the desired garland, sandalwood, and clothes, etc.; the opposite of this is what should be kept neutral.' Shakya Blo is also like this.
བླང་དོར་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བའི་དོན་གསུམ་ཡོད་པར་ བཞེད་ལ། ཆོས་མཆོག་ནི་བླང་དོར་གཉིས་ལ་གཞན་ཕུང་གསུམ་མེད་དེ། བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བ་དོར་བྱར་བཞེད་དེ། རང་འགྲེལ་ལས། རྩོམ་པ་འབྲས་བུ་མེད་པ་ནི་ཡལ་བར་དོར་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་གསུངས་པ་དང་མཐུན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འོན་ཏེ་ཉིང་དགོས་དགོས་པར་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་བརྒྱུད་པའི་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱ་བའི་ངོ་བོ་ཡང་དགོས་པ་ཙམ་ཡིན་ མོད་ཀྱི་འདིར་དཔྱད་བྱའི་དགོས་པའི་གཙོ་བོ་མིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ལ་གྲགས་པས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱ་བའི་ངོ་བོ་དེ་བརྗོད་བྱ་མེད་པར་དོགས་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་བཀོད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་བརྗོད་བྱ་བསྟན་པས་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྗོད་བྱའི་ཁྱད་པར་བསྟན་པའི་དོན་དུ་སྨོས་པའང་མིན་ཏེ། ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བརྗོད་བྱ་ནི་ཡང་ དག་པའི་ཤེས་པ་འཁོར་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། སྤྱིར་བརྗོད་བྱ་སྣ་ཚོགས་པ་སྟོན་ཏེ། རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་དོན་ནི་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་གི་ལམ་སྟོན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཤུགས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་དོན་ནི་སྨན་པའི་ཉེ་བར་བསྟན་པ་ལྟ་བུའོ། ། 1-4136 དཔག་པར་བྱ་བའི་དོན་ནི་ཚད་མ་སྟོན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཐམས་ཅད་དུ་མ་གྲགས་པའི་དོན་ནི་མཆོད་སྦྱིན་ལ་སོགས་པའི་བསྟོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཡ་མ་རི་འཆད་དོ། །གསུམ་པ་འབྲེལ་པ་ནི་ བསྟན་བཅོས་དང་དགོས་པ་གཉིས་ཐབས་ཐབས་བྱུང་དུ་དང་། བྱ་བའི་འབྲས་བུ་དང་བྱ་བའི་འབྲས་བུའི་འབྲས་བུ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ལ། བྱ་བའི་འབྲས་བུ་བསྟན་བཅོས་ལ་འབྲེལ་ བ་དངོས་དང་། བྱ་བའི་འབྲས་བུའི་འབྲས་བུ་བསྟན་བཅོས་ལ་འབྲེལ་བ་ནི་བརྒྱུད་འབྲེལ་ལོ། །གསུམ་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི་འདི་ནི་ཞེས་པས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་བསྟན་ཏེ། ཚད་མ་མདོ་འདི་ནི་ ཞེས་འདིའི་བཤད་བྱར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཆོག་ཏུ་ཕན་པ་མིན་ཕྱིར་སེམས་པའང་ཡིན། །ཞེས་པས་དགོས་པ་དང་ཉིང་དགོས་བསྟན་ཏེ། ཇི་ལྟར་བསྟན་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །འབྲེལ་པ་ནི་ཤུགས་ལ་ འཕངས་ཏེ། འདི་ལྟར་འདི་ནི་འདིའི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་འདི་ནི་དགོས་པ་དེ་འགྲུབ་པའི་ཐབས་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསྟན་འཆོས་དང་དགོས་པ་ལས་ ལོགས་སུ་མ་སྨོས་སོ། །འདི་དག་ལ་གྲངས་ཀྱི་ངེས་པ་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་མེད་དེ། ཨ་བྷ་ཡས། རྗོད་བྱེད་དང་ལྔ་དང་། ཆོས་མཆོག་ལ་སོགས་པས་བཞི་དང་། ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་ཉིང་དགོས་དགོས་པར་བསྡུས་ནས་གསུམ་དུ་ཡང་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4137 ༄། །དང་པོ། མདོ་འཆད་པའི་རྒྱུ་རྗེས་དཔག་བཤད་པ། གཉིས་པ་བརྩམ་བྱ་གཞུང་གི་ལུས་དངོས་བཤད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། མདོ་འཆད་པའི་རྒྱུ་རྗེས་དཔག་བཤད། ཚད་མ་མ
【現代漢語翻譯】 有人認為，對於應取捨和捨棄的事物，應採取中立態度有三種原因。但對於Dharmottara（法勝，一位佛教邏輯學家）來說，對於應取捨的事物，不存在第三種『非害』，因為他認為應採取中立態度的就是應捨棄的。正如他在自釋中所說：『無果之行為應被捨棄。』 如果有人問：『難道不應該需要「究竟目的」嗎？』回答是：『沒有過錯，因為這是傳承的需要。』行為的本質僅僅是需要本身，但在這裡，我們所考察的主要不是需要，因為這已經廣為人知。』如果有人問：『難道行為的本質是爲了避免對主題的懷疑嗎？』 回答是：『不是的，因為通過展示主題就可以避免懷疑。』也不是爲了展示主題的特殊性，因為僅僅展示特殊性本身就足以說明問題。 第二，主題是正確的知識及其相關因素。一般來說，主題可以展示多種多樣的事物，例如，廣為人知的事物就像是指引如意樹的道路；暗示的事物就像是醫生的建議； 可以推斷的事物就像是指示量（pramana， प्रमाण， pramāṇa，量）; 完全不為人知的事物就像是對供養等的讚美。』這是Yamari（音譯，人名）的解釋。 第三，關係是指論著和目的之間的手段與結果的關係，以及行為的結果與行為的結果的結果之間的可證與能證的關係。行為的結果與論著之間是直接關係，而行為的結果的結果與論著之間是間接關係。 第三，詞語的含義是，『此』字指示了論著的主題，即『此量經』，因為它展示了此經的解釋對象。『因為不是最有利的，所以也是思考的對象。』這句話指示了目的和究竟目的，指示的方式與之前相同。關係是隱含的，因為當說『此是此之目的』時，就意味著『此是實現該目的的手段』。 因此，論著和目的沒有被分開說明。這些數量的確定並非絕對，因為Abhayakaragupta（無畏護，一位佛教大師）認為有五種，Dharmottara（法勝）等人認為有四種，而Kamalasila（蓮花戒，一位佛教大師）則將究竟目的歸納為目的，認為有三種。 第一，解釋經文的原因——比量。 第二，解釋應著之論的實際內容，分為四部分：解釋經文的原因——比量；量...
【English Translation】 Some believe that there are three reasons to be neutral towards what should be adopted and abandoned. However, for Dharmottara (法勝, a Buddhist logician), there is no third 'non-harm' to what should be adopted and abandoned, because he believes that what should be neutral is what should be abandoned. As he said in his autocommentary: 'Actions without results should be abandoned.' If someone asks, 'Shouldn't there be a need for an 'ultimate purpose'?' The answer is, 'There is no fault, because it is the need of the lineage.' The nature of the action is merely the need itself, but here, what we are examining is not primarily the need, because it is already widely known.' If someone asks, 'Is the nature of the action to avoid doubts about the subject?' The answer is, 'No, because doubts can be avoided by showing the subject.' It is also not to show the particularity of the subject, because merely showing the particularity itself is sufficient to explain the matter. Second, the subject is correct knowledge and its related factors. In general, the subject can show a variety of things, for example, well-known things are like showing the way to a wish-fulfilling tree; implied things are like a doctor's advice; things that can be inferred are like indicating pramana (量， प्रमाण， pramāṇa， means of valid cognition); things that are completely unknown are like praises for offerings, etc.' This is Yamari's (音譯, personal name) explanation. Third, the relationship is the relationship between the treatise and the purpose as means and result, and the relationship between the result of the action and the result of the result of the action as provable and prover. The result of the action and the treatise have a direct relationship, while the result of the result of the action and the treatise have an indirect relationship. Third, the meaning of the words is that the word 'this' indicates the subject of the treatise, that is, 'this Pramana Sutra,' because it shows the object of explanation of this sutra. 'Because it is not the most beneficial, it is also the object of thought.' This sentence indicates the purpose and the ultimate purpose, and the way of indicating is the same as before. The relationship is implicit, because when it is said 'this is the purpose of this,' it means 'this is the means to achieve that purpose.' Therefore, the treatise and the purpose are not stated separately. The determination of these numbers is not absolute, because Abhayakaragupta (無畏護, a Buddhist master) believes that there are five, Dharmottara (法勝) and others believe that there are four, while Kamalasila (蓮花戒, a Buddhist master) summarizes the ultimate purpose as the purpose, believing that there are three. First, explaining the cause of the sutra - inference. Second, explaining the actual content of the treatise to be composed, divided into four parts: explaining the cause of the sutra - inference; pramana...
དོའི་མཆོད་བརྗོད་བསྟན། མདོ་ཡི་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་བཤད། ལྷག་མ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་བཤད་ པའོ། ། ༈ རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མདོར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མདོར་བསྟན་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་དེ་ཡང་རྗེས་དཔག་ལ་བརྟེན་ནས་བཤད་བྱ་ཡིན་ཞིང་། རྗེས་དཔག་དེ་རྟགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བསྟན་པའི་སྒོ་ ནས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ནི། །ཞེས་པས་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དང་། གཏན་ཚིག་དེ་ནི་རྣམ་གསུམ་ཉིད། །ཅེས་པས་གྲངས་ངེས་དང་། མེད་ན་མི་འབྱུང་ངེས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ པས་གྲངས་ངེས་པའི་རྒྱུ་དང་། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་དེ་ལས་གཞན། །ཞེས་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་བསྟན་ལ། ཕྱོགས་ནི་ཡ་ཁྱལ་ལ་ཚོགས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་བརྗོད་ དོ། །དེའི་ཆོས་ནི་དེ་ལ་འགོད་ཚུལ་ལྟར་གྲུབ་པའི་རྟགས་སོ། །དེར་བཏགས་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པས་གདགས་པར་མི་བྱའོ་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ་དཔེ་བུམ་པ་ལ་སོགས་ཆོས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ ཆོས་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་ལྟ་བུ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པས་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་དོགས་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཚུལ་དང་པོར་གོ་སྟེ། 1-4138 དེའི་ཚེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་དེ་ཤུགས་ཀྱིས་ཉེར་བས་སོ་ཞེ་ན། མཐུན་དཔེ་ལ་རྟགས་ཡོད་པའང་དེ་ལྟར་བརྗོད་པས་ཚུལ་དང་པོར་གོ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ ལའང་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ཉེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོན་མེད་དེ་ཆས་ཁྱབ་པ་ཞེས་པས་དཔེ་ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་ཟིན་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཞེས་བརྗོད་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ཉིད་ལ་རྟགས་ ཡོད་ཚུལ་དང་པོར་གཟུང་ངོ་ཞེ་ན། དེས་དེ་ལྟར་གྲུབ་བཞིན་དུ་ཡང་བསྣན་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྨོས་པར་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐུན་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་ཞེས་པའི་ངེས་གཟུང་གིས་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་ ཀྱང་སླར་ཡང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་གང་ཞིག་མཐུན་པ་ལ་ཡོད་ལ་དེ་མེད་པ་ལ་མེད་པ་ནི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལྡོག་ཁྱབ་བསྣན་ནས་སྨོས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བསྣན་ནས་སྨོས་པར་དོགས་ པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡང་བཏགས་སོ། །འོན་ཏེ་ཆོས་ཅན་ཞེས་པ་ཆོས་གསུམ་ཀ་ལ་འཇུག་པའི་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་ཡང་ཚུལ་དང་པོའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་གོ་སྟེ། གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ ནི་ཐབས་ཀྱི་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་གཞི་ཡིན་པས་དང་། དཔེ་ནི་ཐབས་ཡིན་པས་ཕལ་པ་ཡིན་ལ། ཕལ་པ་དང་གཙོ་བོ་ཉེ་ན་གཙོ་བོ་བྱས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཤུགས་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། 1-4139 དཔེ་ལ་ངེས་ཟིན་ཡིན་པས་ངེས་བྱ་དང་ངེས་ཟིན་ཡོད་ན་བྱ་བ་ཁོ་ན་གཙོ་བོ་ཡིན་པར་ཤེས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅ
【現代漢語翻譯】 宣說立宗之供養，宣說經部的現量等，剩餘的宣說為利他而作的比量。 總示相之體性。 第一部分分為兩部分，第一部分是總示相之體性：全集論述也是依賴比量而宣說的對象，比量是通過顯示相之差別的途徑來證悟的對象。『周遍于所立』，以此表示相的體性。『因即三種性』，以此表示數量決定。『無則不生故』，以此表示數量決定的原因。『似因異於彼』，以此表示與不相似品相違。立宗是指在共同之處聚集的名稱，用於表達想要了解的法。它的法是指按照安立方式成立的相。如果說在那裡安立沒有必要，因此不應該安立，這是不成立的，因為譬如瓶子等所有法，如眼睛所見等，周遍于所立，成立為正確的相，爲了遣除疑惑。或者說，如果表達為『立宗之法』，那麼首先理解為想要了解的法之自性。 那時，因為是在想要了解的法上成立法的場合，所以它自然而然地接近。如果說相似例中存在相也是如此表達，那麼也會首先理解為，因為在那裡也是成立法的場合，所以接近。沒有過失，因為『周遍于所立』已經成立在譬如上存在，所以表達為『立宗之法』，首先理解為所成立的法本身存在相。如果說因為這樣已經成立，所以又補充說明，那麼會懷疑是重複，就像通過『唯有相似者存在』的確定把握已經成立了反遍，但又再次補充說明『凡是所立之法存在於相似者中，不存在於非相似者中，就是因』一樣，補充說明了反遍。因此，爲了消除懷疑是重複，所以又安立了。或者說，雖然『立宗』這個詞是涵蓋三種法的總稱，但在最初的時候理解為所成立的法，因為它是主要的。因為它是以方法成立法的基礎，而譬如是方法，所以是次要的。如果次要的和主要的接近，那麼就知道主要的是被完成的，同樣，在所成立的法上是所成立的， 在譬如上是已經確定的，所以如果存在確定者和已確定者，那麼就知道只有行為是主要的，通過了解這些的暗示，想要了解的法...
【English Translation】 Proclamation of the offering of the subject. Explaining the direct perception of the Sutra, etc. The remainder is explained as inference for the benefit of others. Briefly showing the characteristics of the sign. The first of the two parts is a brief explanation of the characteristics of the sign: The Abhidharmasamuccaya is also something to be explained based on inference, and inference is to be understood through the means of showing the specific characteristics of the sign. 'Pervading the subject' indicates the characteristic of the sign. 'Reason is threefold' indicates the definite number. 'Because it does not arise without it' indicates the cause of the definite number. 'Pseudo-reason is different from that' indicates the opposite from dissimilar instances. 'Subject' is a name given to a collection of commonalities, referring to the subject one wishes to know. Its dharma is the sign that is established according to the way it is placed upon it. If it is said that there is no need to place it there, and therefore it should not be placed, this is not established, because for all subjects such as vases, the dharma of the subject, such as being apprehended by the eye, pervades the subject, and is established as a correct sign, in order to dispel doubts. Or, if it is expressed as 'the dharma of the subject', then the nature of the subject one wishes to know is understood as the first aspect. At that time, since it is the occasion for establishing the dharma on the subject one wishes to know, it naturally approaches it. If it is said that the presence of a sign in the example is also expressed in this way, then it will also be understood as the first aspect, because it is also the occasion for establishing the dharma there, and therefore it is close. There is no fault, because 'pervading the subject' has already been established as existing in the example, so when it is expressed as 'the dharma of the subject', the manner in which the sign exists in the subject to be established itself is understood as the first aspect. If it is said that since it has already been established in this way, it is added again, then there will be doubt that it is a repetition, just as the reverse pervasion has been established by the definite apprehension that 'it exists only in similar instances', but then it is again supplemented by saying 'whatever dharma of the subject exists in similar instances and does not exist in dissimilar instances is the reason', thus supplementing the reverse pervasion. Therefore, in order to dispel the doubt of being supplemented and repeated, it is placed again. Or, although the term 'subject' is a general term that applies to all three dharmas, it is understood as the dharma to be established at the first time, because it is the main one. Because it is the basis for establishing the dharma by means, and the example is the means, so it is secondary. If the secondary and the main are close, then it is known that the main one is done, and similarly, on the dharma to be established is what is to be established, on the example is what has been ascertained, so if there is what is to be ascertained and what has been ascertained, then it is known that only the action is the main one, through the implication of knowing these, the subject one wishes to know...
ན་ལ་རྟགས་ཡོད་ཚུལ་དང་པོར་གོ་ཞེ་ན། ཤུགས་གཉིས་ པོ་དེ་ནི་ངག་གིས་དངོས་སུ་མ་ཟིན་པར་རང་གིས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པ་ལས་གོ་དགོས་པས་ན་རྟོགས་པར་དཀའོ། །དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡང་བཏགས་སོ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཞེས་པ་དྲུག་པའི་བསྡུ་བ་ ཡིན་ན་ཕྱོགས་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ལེའུ་བཞི་པར་ སྟོན་ཏོ། །དེའི་ཆ་ནི་ཕྱོགས་ཚོགས་དོན་དེའི་ཆ་ཤས་སམ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མི་བྱའི། ཕྱོགས་བཏགས་པ་བ་དེའི་ཆ་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །ཕྱོགས་གཅིག་མིན་ན་ཆར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྨྲ་བ་ པོའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་ཆ་ཞེས་བཏགས་སོ། །ཆོས་དེས་རྟགས་ལ་ཁྱབ་པ་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ཁྱབ་པ་ཡིན་ལ། ཚུལ་ཡང་ཁྱབ་བྱ་རྟགས་དེ་ལ་ཆོས་ཡོད་པ་ཁོ་ནའོ། ཁྱབ་བྱེད་ཆོས་ ཡོད་ཁོ་ན་ལ་རྟགས་དེ་ཡོད་པ་ཞེས་རྣམ་གཅོད་གཉིས་ཀྱི་ཚིག་སྦྱར་གྱི། དེ་ལས་བཟློག་ན་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཁྱབ་བྱ་རྟགས་དེའང་ཆོས་གཞན་དང་ལྡན་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་དང་ལྡན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-4140 རྟགས་རྩོལ་བྱུང་ལྟ་བུ་ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མེད་པས་རྟགས་མིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟགས་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་རྟགས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གཏན་ཚིགས་དེ་དག་ ནི་ཆོས་ཅན་འབྲས་བུ་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ཉིད་དུ་ངེས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པོ་ཡང་ཕྱོགས་དུ་བ་ཅན་འདིར་མེ་ ཡོད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤ་པའི་སྡོང་སྒུར་འདི་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་དུ་བྱར་རུང་སྟེ་ཤ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བུམ་པ་མེད་བཞིན་དུ་བུམ་མེད་དུ་མི་དྲན་པའི་ས་ཕྱོགས་ སུ་བུམ་པ་མེད་དེ། བུམ་པ་ཡོད་ན་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིར་གྱུར་པ་ལས་བུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའོ། །གསུམ་པོ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ལྡན་འདི་འབྲེལ་པ་ཅན་འདུའི་འདོད་པ་ དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་མེད་དེ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རྟགས་གསུམ་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། རྟགས་གསུམ་སོ་སོར་ཕྱེ་སྟེ་བཤད། གྲངས་ ངེས་དངོས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། གསུམ་ལས་གཞན་པ་ལྟར་སྣང་ཡིན། མེད་ན་མི་འབྱུང་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ནི། དུ་བ་དེ་མེའི་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་པས་མེ་གོ་བྱེད་ཡིན་ན། 1-4141 མེའི་ཁྱད་པར་གསལ་ཞིང་འབར་བའི་ཡང་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱད་པར་དེ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་བས་སོ། །དེས་ན་རྒྱུ་མེ་ལ་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་སྟེ་ས
ྤྱིར་གྱུར་པའི་ ཆོས་ཇི་སྙེད་ཅིག་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་དུ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་ལ་འབྲེལ་ཡུལ་སྤྱིའི་ཆོས་མེ་ཙམ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་གང་ཆོས་མེ་ཙམ་ གྱི་འབྲས་བུར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ནི། སྔ་མར་མ་ཟད་ཡང་གི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ཤ་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཤིང་གི་རྒྱུ་ ལས་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཤིང་གི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ཙམ་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ཤིང་ཚུལ་གསུམ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་གསུམ་གྱི་དང་ པོ་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ནི། གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཡུལ་སོགས་ཀྱིས་བསྐལ་པའི་དོན་ཡོད་ངེས་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་སྟེ། བསྐལ་དོན་ལ་རང་གི་ཚད་མ་རྣམས་ནི་འཇལ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པ་དང་འདྲ་བར་ཡོད་ངེས་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པའི་བསྐལ་དོན་ལ་ཡོད་ངེས་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་དུ་རུང་སྟེ། ཆོས་ཅན་ལ་བསྐལ་དོན་ཡོད་ངེས་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་བསྐལ་དོན་ཡོད་ངེས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4142 མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གྱུར་པ་ལས་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་བུམ་པ་བལྟར་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། གཞི་ དེར་བུམ་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་དུ་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ནི། མེད་དོན་ཅན་ ཏེ་དགག་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་ལའང་དབྱེ་ན་སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་བཞིར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་ན་བལྟར་རུང་བའི་ཆོས་གྲང་རེག་དང་ རང་བཞིན་འགལ་བ་གྲུབ་པ་འདི་ན་གྲང་རེག་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། འདིས་ནི་ཁྱབ་བྱེད་དང་འགལ་བ་གྲུབ་པ་འདི་ན་བ་མོའི་རེག་པ་མེད་དེ། མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པའང་བསྟན་ཞིང་། གྲང་རེག་དང་འགལ་བ་མེའི་འབྲས་བུ་དག་གྲུབ་པ་འདི་ན་གྲང་རེག་མེད་དེ། དུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། དུ་བའི་རྒྱུ་མེ་བལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་དག་ནི་ མ་གྲུབ་པ་འདི་ན་དུ་བ་མེད་དེ། མེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། དགག་བྱའི་ཆོས་དུ་བའི་ངོ་བོར་བལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་དག་ནི་མ་གྲུབ་པ་འདི་ན་སྣང་རུང་གི་དུ་བ་མེད་དེ། 1-4143 དུ་བ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། འདིས་ནི་འདི་ན་ཤ་པ་མེད་དེ། ཤིང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་བལྟར་རུང་བའི་བདག་ཉིད་མ་གྲུབ་པའང་བསྟན་ཏོ། ། ༈ གྲངས་ངེས་དངོས་ལ་ར
【現代漢語翻譯】 如果沒有任何普遍存在的法，就不會產生煙這種結果，那麼煙（dhu ba）就是所立宗（chos can）。對於所立宗來說，不能以僅僅是火（me）這種普遍之法作為理由（gtan tshigs），因為任何一方的法都必然是僅僅是火的結果。第二種是自性因（rang bzhin gyi rtags）：不僅是前者，而且用『也』字概括的木（sha pa）也是所立宗。它是法的自性因，因為它從木的因產生，不依賴於其他因，僅僅具有木的自性，並且與具有關聯性的事物一同產生，確定具有三種特徵。第三種是非觀待因（ma dmigs pa'i rtags），其中第一種是成為能知的方式：在這個基礎上，是所立宗。由於處所等遮破了實有自性的意義，因此不能施設名稱，因為對於遮破的意義來說，其各自的量（tshad ma）不能作為衡量者而施設。這個理由（rtags）是所立宗。對於所立宗來說，與不存在相似，不能施設實有自性的名稱，對於遮破的意義來說，不能施設實有自性的名稱，這是具有結果的，因此可以作為理由，因為在所立宗上成立了遮破實有自性的名稱的一方之法，並且遮破實有自性的名稱的理由是錯誤的。 對於非觀待的理由來說，觀待的相（mtshan nyid）轉變成為非觀待，這是通過特別指定而實現的。相對於此，一些可以看見的瓶子的非觀待理由是所立宗。在這個基礎上，知道沒有瓶子等可以作為結果，因為這樣成立的三種特徵是確定的理由。第二種是詳細區分：具有無意義的事物，即遮破的意義和名稱的對境，對於可以顯現的非觀待理由，如果進行區分，會因為結合的差別而轉變為四種形式：如果存在，則可以看見的法，冷觸（grang reg）和自性相違成立，例如『這裡沒有冷觸，因為有火』。這表明了與周遍相違成立，例如『這裡沒有風的觸感，因為有火』。冷觸和相違的火的結果成立，例如『這裡沒有冷觸，因為有煙』。煙的因，可以看見的自性沒有成立，例如『這裡沒有煙，因為沒有火』。遮破的法，煙的自性可以看見的自性沒有成立，例如『這裡沒有可以顯現的煙，因為煙是非觀待的』。這表明了『這裡沒有木，因為沒有樹』，周遍的自性可以看見的自性沒有成立。 ༈ 關於數量確定的事物
【English Translation】 If there is no generally existing dharma, the result of smoke will not arise, then smoke (dhu ba) is the subject (chos can). For the subject, merely the dharma of fire (me) in general cannot be established as a reason (gtan tshigs), because any dharma of one side is necessarily the result of merely fire. The second is the nature sign (rang bzhin gyi rtags): not only the former, but also the wood (sha pa) summarized by the word 'also' is the subject. It is the nature sign of the dharma, because it arises from the cause of wood, does not depend on other causes, merely has the nature of wood, and arises with entities that have relevance, and is determined to have three characteristics. The third is the non-apprehension sign (ma dmigs pa'i rtags), the first of which is how it becomes a knower: on this basis, it is the subject. Because places, etc., negate the meaning of real existence, names cannot be assigned, because for the meaning of negation, their respective valid cognitions (tshad ma) cannot be assigned as measurers. This reason (rtags) is the subject. For the subject, similar to non-existence, the name of real existence cannot be assigned, for the meaning of negation, the name of real existence cannot be assigned, this has a result, so it can be used as a reason, because on the subject, the dharma of one side that negates the name of real existence is established, and the reason for negating the name of real existence is wrong. For the non-apprehension reason, the characteristic (mtshan nyid) of apprehension transforms into non-apprehension, which is achieved through special designation. Relative to this, some non-apprehension reasons for visible pots are the subject. On this basis, knowing that there are no pots, etc., can be a result, because the three characteristics established in this way are definite reasons. The second is detailed distinction: things that have no meaning, that is, the meaning of negation and the object of names, for the non-apprehension reason that can appear, if distinguished, it will transform into four forms due to the difference in combination: if it exists, then the visible dharma, cold touch (grang reg) and self-contradiction are established, for example, 'there is no cold touch here, because there is fire'. This shows that contradiction with pervasion is established, for example, 'there is no touch of wind here, because there is fire'. The result of cold touch and contradictory fire is established, for example, 'there is no cold touch here, because there is smoke'. The cause of smoke, the visible nature is not established, for example, 'there is no smoke here, because there is no fire'. The dharma to be negated, the nature of smoke, the visible nature is not established, for example, 'there is no visible smoke here, because the smoke is non-apprehension'. This shows that 'there is no wood here, because there is no tree', the nature of pervasion, the visible nature is not established. ༈ Regarding things with definite numbers
ྩོད་པ་སྤང་བ་དང་། གསུམ་ལས་གཞན་པ་ལྟར་སྣང་ཡིན་པ། གཉིས་ པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི་ཅི་སྟེ་འགལ་འབྲས་དམིགས་པས་གྲང་རེག་མེད་པར་གྲུབ་ན་འགལ་བའི་རྒྱུ་དམིགས་པས་ཀྱང་གྲང་རེག་པར་ཅི་སྟེ་མི་འགྲུབ་ཅེ་ན། གྲང་རེག་དེ་དང་འགལ་བ་མེའི་ རྒྱུ་བུད་ཤིང་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་ཤིང་དེ་ཆོས་ཅན་གཞི་དེར་གྲང་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ་ན་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །གྲང་རེག་གི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་རྒྱུ་དག་ཏུ་ནི་འགལ་བ་ ཉིད་མེད་པས་གྲང་རེག་མེད་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པས་དེའི་རྒྱུར་འགལ་ན་གོ་བྱེད་དུ་རུང་བར་བསྟན་ཏེ། འདི་ན་གྲང་ནས་བ་སྤུ་ལངས་པ་ལ་སོགས་པའི་མེ་མེད་དེ། མེའི་ ཁྱད་པར་ཉེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིས་ནི་རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པའང་བསྟན་ཏེ། འདི་ན་གྲངས་ནས་བ་སྤུ་ལངས་པ་ལ་སོགས་པའི་མེ་ཡོད་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། དུ་ བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མ་དམིགས་པ་ནི་བརྒྱད་དོ། །འོན་ཏེ་མེ་ཤི་ནས་རིང་ཞིག་ནའང་དུ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་འགལ་འབྲས་དམིགས་པ་མི་འཁྲུལ་ཞེ་ན། འགལ་འབྲས་དམིགས་པ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན་ཡུལ་དང་ནི་དུས་དང་ལ་སོགས་པས་གནས་སྐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་ལྟོས་ནས་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བར་འདོད། 1-4144 དེ་དག་ལ་ལྟོས་ནས་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་གསུམ་ནི་དུ་བ་འབྱུང་བའི་མེ་ཉེ་བའི་ཡུལ་དང་། མེ་ད་ལྟར་གྱི་ཡིན་པའི་དུས་དང་། མེ་ཉེ་བའི་དུ་བའི་གནས་སྐབས་ སོ། །ཡང་གིས་འབྲས་རྟགས་ཀྱང་ཁྱད་པར་གསུམ་ལ་ལྟོས་པར་གཟུང་ངོ་། །གསུམ་པོ་ལ་ལྟོས་པ་ལས་གཞན་དུ་ན་དེས་གྲང་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ་ན་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་སོགས་ལ་མ་ལྟོས་པར་ མི་གྲང་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཐལ་བ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་དཔོག་པ་རང་བཞིན་དུ་འདུ་བ་ནི་རྒྱུ་ཚོགས་པས་འབྲས་བུ་དཔོག་པ་ དེ་རྟགས་གསུམ་དུ་མི་འདུ་བས་ཇི་ལྟར་རྟགས་ཡིན་ཞེ་ན། རྒྱུ་སྤུན་ཐ་ག་བ་སོགས་རས་ཡུག་གི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལ་འབྲས་བུ་རས་ཡུག་སྐྱེད་པར་རུང་བ་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་རྟགས་གང་ ཡིན་པ་དེའི་ཆོས་རས་ཡུག་སྐྱེ་རུང་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཚོགས་པའི་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། རྒྱུ་ཚོགས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་དེའི་བདག་ཉིད་ དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དེས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ངེས་རྗེས་སུ་མི་དཔོག་ཅེ་ན། དངོས་རྒྱུའམ་བརྒྱུད་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་གང་གིས་དེ་ལྟར་དཔོག དང་པོ་མི་འཐད་དེ། ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4145 དེ་མ་ཐག་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་བས་རྟགས་དོན་མེད་པའི་ཡང་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་མ་ངེས་ཏེ་རྒྱུ་ཚོགས་པ་སྔ་མའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་བརྒྱུད་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ཆོས
【現代漢語翻譯】 斷除爭論，以及看似與三相不同的情況。 第二種是斷除爭論：如果因為觀察到相違之果而成立沒有冷觸，那麼為什麼觀察到相違之因不能成立有冷觸呢？如果將冷觸的相違，即火的因，木柴，作為理由，在作為所立的木柴上成立沒有冷觸，那麼就是周遍錯誤。因為冷觸的原因，即諸因中，並沒有相違本身，所以不周遍於沒有冷觸。因此，表明如果與原因相違，則可以作為能知。例如，『此處因寒冷而起雞皮疙瘩等，沒有火，因為火的特殊性接近』。這表明了觀察到與因相違之果。例如，『此處因寒冷而起雞皮疙瘩等，不是有火的，因為有煙』。因此，未觀察到有八種。 然而，即使火熄滅很久，也能看到煙，那麼如何能不錯誤地觀察到相違之果呢？對於觀察相違之果，也需要依賴於所立的處所、時間和等等的特殊情況，才能成為能知。因為依賴於這些，才能確定三相。三種特殊情況是：煙產生的火接近的處所，火是現在的，以及火接近的煙的狀態。同樣，也需要依賴於三種特殊情況來理解果之相。如果不依賴於這三種情況，那麼用它來成立沒有冷觸就會出錯。例如，就像不依賴於處所等，而用灰燼作為理由來成立不寒冷一樣。 第二，分為二：第一，集合而推斷果，自性包含：如果通過集合原因來推斷果，那麼它不包含在三相中，為什麼是相呢？如果說，通過棉紗等集合的原因，可以推斷出果，即可以產生布匹，那麼作為相的那個法，即可以產生布匹，就是所立。原因集合的自性，因為原因集合不依賴於你的原因之外的其他原因，而是自性產生的。為什麼它不能確定地推斷出果呢？無論是直接原因還是間接原因的集合，哪一個能這樣推斷？第一個不合理，因為不成立周遍，因為緊接著就會顯現出果，所以相就沒有意義了。第二個是不確定的，因為原因集合是先前的原因的果的間接原因的集合。
【English Translation】 Refuting arguments and what appears to be different from the three characteristics. The second is refuting arguments: If the absence of cold touch is established by observing the contradictory result, why can't the presence of cold touch be established by observing the contradictory cause? If the contradictory of cold touch, i.e., the cause of fire, firewood, is used as a reason to establish the absence of cold touch on the firewood as the subject, then it is a fallacious pervasion. Because the cause of cold touch, i.e., among the causes, there is no contradiction itself, so it is not pervaded by the absence of cold touch. Therefore, it is shown that if it contradicts the cause, it can be used as a knower. For example, 'Here, due to cold, there are goosebumps, etc., there is no fire, because the specificity of fire is close.' This shows the observation of the result contradictory to the cause. For example, 'Here, due to cold, there are goosebumps, etc., it is not with fire, because there is smoke.' Therefore, there are eight unobserved. However, even if the fire has been extinguished for a long time, smoke can still be seen, so how can the observation of the contradictory result not be mistaken? For the observation of the contradictory result, it is also necessary to rely on the specific circumstances of the subject, place, time, and so on, in order to become a knower. Because by relying on these, the three characteristics can be determined. The three specific circumstances are: the place where the fire that produces smoke is close, the time when the fire is present, and the state of the smoke close to the fire. Similarly, the result-sign should also be understood as relying on the three specific circumstances. If one does not rely on these three circumstances, then using it to establish the absence of cold touch will be mistaken. For example, just like using ashes as a reason to establish the absence of cold without relying on place, etc. Second, divided into two: First, inferring the result by aggregation, nature included: If the result is inferred by aggregating causes, then it is not included in the three characteristics, why is it a sign? If it is said that by aggregating causes such as cotton yarn, the result, i.e., the ability to produce cloth, can be inferred, then that dharma which is the sign, i.e., the ability to produce cloth, is the subject. The nature of the aggregation of causes, because the aggregation of causes does not rely on other causes besides your cause, but arises from its own nature. Why can't it definitely infer the result? Which aggregation, whether of direct causes or indirect causes, can infer in this way? The first is unreasonable, because the pervasion is not established, because the result will immediately manifest, so the sign is meaningless. The second is uncertain, because the aggregation of causes is the aggregation of indirect causes that are the result of the previous cause.
་ཅན། རང་གི་ ནུས་པ་རྣམས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར་པ་དང་འབྲེལ་པ་ལ་ལྟོས་པའི་རང་གི་བརྒྱུད་པའི་འབྲས་བུ་དཔོག་ན་མ་ངེས་པ་ནི་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེས་རང་གི་བརྒྱུད་འབྲས་བསྐྱེད་ པ་ལ་རྒྱུན་འགྱུར་བའི་བར་འདིར་འགལ་རྐྱེན་གྱིས་གེགས་བྱེད་པ་དག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རོས་གཟུགས་དཔོག་པ་འབྲས་རྟགས་སུ་བསྡུ་བ་ནི་འོན་ཏེ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མ་གྱུར་པའི་རོས་གཟུགས་ རྟོགས་པ་དེ་རྟགས་གསུམ་གང་དུ་འདུ་ཞེ་ན། མུན་ཁུང་དུ་མ་དུ་ལུང་གི་རོ་མྱངས་པས་ཁ་ནང་གི་མ་དུ་ལུང་ག་ལ་རང་དང་ཚོགས་པ་ཅིག་ལ་རག་ལས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་ པ་རོ་རྟགས་སུ་གཟུང་བ་ལས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲས་རྟགས་སུ་འདུ་སྟེ། རང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་རོ་སྔ་མས་རང་དང་ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་གཟུགས་ལྷན་ ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྐྱེད་པའི་ཆོས་ཏེ་ནུས་པ་ཆོས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སོགས་པས་ཙམ་པ་ཀའི་དྲི་དང་མེའི་རེག་པས་གཟུགས་དཔོག་པའང་བསྡུའོ། ། 1-4146 དུ་བས་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་མེའི་ནུས་པ་དངོས་སུ་དཔགས་པས་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ཚ་བ་ཤུགས་ལ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། ། དེ་ཉིད་གཞུང་འཛུགས་པ་ནི་རོ་ ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་ལ་གཟུགས་འདས་པ་དངོས་སུ་དཔགས་པའི་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་ཤུགས་ལ་དཔོག་པར་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་ནུས་པ་འཇུག་པའི་རོ་སྔ་མ་དེ་མེད་པར་ནི་ཁྱོད་མེད་ཅིང་ རང་གི་ཉེར་ལེན་རོ་སྔ་མ་དེ་ཉིད་གཞན། རང་དང་ཁྱབ་མཉམ་གྱི་གཟུགས་ཀྱིའང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚུལ་དེ་ལྟར་ན་རོ་ད་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་ལ་གཟུགས་འདས་ པ་དང་རང་དང་དུས་གཅིག་པའི་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་རྟོགས་པར་ནུས་ཏེ། གཟུགས་ད་ལྟ་བ་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་གཟུགས་འདས་པ་དངོས་སུ་དཔགས་པས་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་ཤུགས་ལ་དཔོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ གཟུགས་མ་འོངས་པ་ནི་དཔོག་མི་ནུས་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རོས་གཟུགས་དཔོག་པའི་རྟགས་དེ་ནི་དེས་ཆོས་ཅན་ལ་གཟུགས་འདས་པ་དཔོག་ན་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། ད་ལྟ་བའི་གཟུགས་དཔོག་དེའི་སྒོ་ནས་འོངས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཟུགས་སྔ་མ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཅན་ལ་དངོས་སུ་གཟུགས་སྔ་མ་བསྒྲུབས་པས་ཤུགས་ལ་གཟུགས་ད་ལྟ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4147 འདིས་ནི་གྲོགས་མ་འཕོ་བ་དང་ཉ་འཕར་བས་ཆར་སོགས་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའང་འབྲས་རྟགས་སུ་འདུ་བར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་དཔྱོད་པ་པའི་རྟགས་ལྷག་ལྡན་དུ་བསྟན་པ་ནི། འབྲས་བུ་སྐྱེ་རུང་ཡང་རྒྱུ་ཚོགས་པས་དཔོག་གི་མ་ཚོགས་པ་ལས་དཔོག་མི་ནུས་པས་དཔྱོད་པ་བ་དཔག་རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་མ་ཚོགས་པའི་དབང་པ
【現代漢語翻譯】 因此，如果根據與自身能力逐漸變得卓越相關聯的自身傳承結果來衡量，那麼不確定性就是其本質。因為在它產生自身傳承結果的持續變化過程中，可能會有障礙產生阻礙。 第二，將味道推斷為形狀，歸納為結果之相。如果尚未成為因果關係的味道推斷形狀，那麼它屬於三種相中的哪一種呢？在黑暗的房間里品嚐到馬杜龍的味道，從而推斷出嘴裡的馬杜龍依賴於自身及其集合的形狀等，從味道作為相來理解，那麼進行推斷的正確之相是：有法，屬於結果之相。因為自身的近取因，即先前的味道，通過與自身集合相同的形狀的協同作用，產生了法，即能力。有法，是能夠推斷的正確之相。等等，通過瞻波迦花的香味和火的觸感來推斷形狀也包括在內。 就像通過煙推斷出火的能力，從而推斷出木柴的變化一樣，通過木柴的變化來推斷熱的強度。 同樣的，建立論點是：味道，有法。能夠通過有法直接推斷出過去的形狀，間接推斷出現在的形狀。因為如果沒有將能力賦予自身的先前的味道，那麼你就不存在，並且你自身的近取因，即先前的味道，也是其他與自身和遍相等的形狀的協同作用之因。如果是這種情況，那麼現在的味道，有法。能夠推斷出過去的形狀和與自身同時存在的現在的形狀。因為通過直接推斷出能夠產生現在形狀的過去的形狀，從而間接推斷出現在的形狀。因此，它無法推斷出未來的形狀，因為會產生錯誤。 因此，通過味道推斷形狀的相，如果通過它來推斷有法過去的形狀，那麼就稱為從結果之相產生；如果通過它來推斷現在的形狀，那麼就稱為由此而來。因為通過從先前的形狀產生，從而在有法上直接證實先前的形狀，從而間接證實現在的形狀。 通過這個例子，也可以說明通過同伴不移動和魚跳躍來證實降雨等現象也屬於結果之相。 第三，四種情況中的第一種，將推理者的相顯示為不完整。即使結果可能產生，也只能通過原因的集合來推斷，而不能通過不集合來推斷。因此，推理者是錯誤的推理方式，因為沒有集合的感官能力。
【English Translation】 Therefore, if one measures the result of one's own lineage in relation to the fact that one's own abilities become more and more distinguished, then uncertainty is the very nature of it, since in the continuous process of generating the result of one's own lineage, there may be obstacles that hinder it. Second, inferring form from taste is categorized as the sign of the effect. However, if the cognition of form from taste, which has not become cause and effect, then which of the three signs does it belong to? Having tasted the taste of madu-lung (a type of fruit) in a dark room, inferring the form, etc., of the madu-lung in the mouth, which depends on itself and its aggregate, from taking taste as the sign, then that valid sign that causes inference is the subject of debate: it belongs to the sign of the effect, since the previous taste, which is the immediate cause of itself, produces the dharma (phenomenon), i.e., the ability, through the means of the cooperative cause of the form that is one with itself and its aggregate, the subject of debate is the valid sign that causes subsequent inference. Etc., inferring form from the scent of the champaka flower and the touch of fire is also included. Just as inferring the actual power of fire, which is the cooperative cause of the change of firewood, by means of smoke, inferring the intensity of heat from the change of firewood. The very same establishing of the thesis is: taste, the subject of debate, is capable of inferring the past form directly and the present form indirectly, since without that previous taste that imparts ability to itself, you do not exist, and that very previous taste that is the immediate cause of itself is also the cooperative cause of the form that is coextensive with itself. If that is the case, then the present taste, the subject of debate, is capable of cognizing the past form and the present form that is simultaneous with itself, since by directly inferring the past form that is capable of producing the present form, the present form is inferred indirectly. Therefore, it is not capable of inferring the future form, since it would be mistaken. Therefore, that sign of inferring form from taste is called 'born from the sign of the effect' if it infers the past form of the subject of debate, and it is called 'coming from that' if it infers the present form, since by directly establishing the previous form on the subject of debate by means of being born from the previous form, the present form is established indirectly. By this, it is also explained that proving that rain, etc., will occur by means of the companion not moving and the fish jumping is also included in the sign of the effect. Third, the first of the four cases, showing that the sign of the reasoner is incomplete: even though the result can arise, it can only be inferred by the collection of causes, and it cannot be inferred from the non-collection. Therefore, the reasoner is a wrong way of reasoning, because the sense faculties are not collected.
ོའི་ལུས་ལས་སྐྱེས་བུ་ལ་འབྲས་བུ་འདོད་ ཆགས་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་རྟགས་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཀྱང་འདོད་ཆགས་ངེས་པར་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཡང་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་བརྗོད་ན་སྐྱེས་བུ་འདི་འདོད་ཆགས་ཅན་དུ་ལུས་རྒྱས་པ་དང་དབང་པོ་དང་བློ་དང་ལྡན་པ་ལས་རྗེས་སུ་ དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྨྲ་བའང་ལྟར་སྣང་དུ་སྒྲུབ་པ་ནི་རྟགས་སྔ་མ་རྟགས་མིན་པ་ལྟར་རྗོད་འདོད་སྤྱིའི་འབྲས་བུ་ངག་ཚིག་སྨྲ་བ་དང་མཆུ་གཡོ་བ་ཕ་རོལ་ལ་ མཐོང་བའི་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ཕ་རོལ་གཏན་ཚིགས་ཏེ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཆགས་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ཚད་མའམ་རྟགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4148 དཔེར་ན་ཚིག་ལས་ཕ་རོལ་ཆགས་ཅན་དང་ཞེ་སྡང་ཅན་དུ་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི་ཅི་སྟེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བས་རྟགས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ན་སྨྲ་ བ་ནི་ཆགས་བྲལ་ལས་བཟློག་ནས་ཆགས་བྲལ་ལ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྨྲ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ། མ་ མཐོང་ཙམ་གྲུབ་ཀྱང་ཡོད་པར་མི་འགལ་བས་ལྡོག་པ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འབྲས་མང་པོ་ཞིག་ཚོས་པར་མཐོང་ནས་ཕྲུ་བའི་འབྲས་ནི་ཚོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྲུ་བ་གཅིག་ གི་ནང་དུ་ཆུད་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་ལྷག་ལྡན་གྱི་དོན་བཤད་པ་ནི་རྟགས་གང་ཞིག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་ རབ་ཏུ་སྟོན་པས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་འདོད་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་དེ་ནི་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་བས་དེ་ལ་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་ མ་ངེས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །དེས་ན་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་འདོད་པས་འབྲེལ་པ་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ་འབྲེལ་པ་མེད་ན་རྟགས་གོ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མེད་ན་མི་འབྱུང་སྤྱིར་བསྟན་པ། བཞི་པ་ལ་གཉིས་སྤྱིར་བསྟན། 1-4149 བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། གཞན་ལུགས་དགག རང་ལུགས་བཞག དོན་བསྡུ་བའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སློབ་དཔོན་རྟགས་ལ་འབྲེལ་པ་བཞེད་པར་བསྟན་པ་ནི། འབྲེལ་པ་མེད་ ན་གོ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་དེ་ཡིས་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་འབྲེལ་པ་དགོས་པར་བཞེད་དེ། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ནི་ཚུལ་གསུམ་ལའང་ལྟར་སྣང་གསུམ་ གྱི་གཉེན་པོར་ངེས་པར་དགོ
【現代漢語翻譯】 如果從身體產生的生命想要結果，那麼慾望就是可以推斷的標誌，這是有法。這個標誌不是正確的標誌，因為它是一個不確定的標誌，因為它雖然具備了周遍，但沒有必然產生慾望的能力，即使在相違品上沒有看到，也會對周遍產生懷疑。例如，就像通過身體的成長、感官和智慧來推斷這個人有慾望一樣。其次，同樣，虛假的陳述也是一種虛假的證明，就像之前的標誌不是標誌一樣，想要表達的普遍結果，即口頭語言和嘴唇的運動，被他人看到的標誌是有法。從那一點上，他人無法知道理由，即具有特殊原因的慾望，因為它即使在證明的相違品上沒有看到，也是一個不確定的量或虛假的標誌。例如，就像通過語言來推斷他人有慾望和嗔恨一樣。第三，駁斥對它的爭論是，如果因為在相違品上看到而導致標誌錯誤，那麼說話是否與無慾相反，因為在無慾者身上沒有看到呢？說話是有法。僅僅因為在相違品上沒有看到，並不意味著反駁沒有錯誤，因為即使僅僅沒有看到，也不與存在相矛盾，因此反駁很可能存在錯誤。例如，就像看到許多成熟的果實后，認為樹枝上的果實也成熟了，因為包含在一個樹枝中沒有區別一樣。第四，解釋不確定的含義是，如果一個標誌僅僅因為在相違品上沒有看到，就完全表明它與相違品相反，從而被認為是證明，那麼僅僅在相違品上沒有看到，就是對反駁產生懷疑的原因，並且在同品上看到，就被稱為具有不確定性。因此，如果想要證明反駁，就必須承認關聯，因為如果沒有關聯，標誌就會變成無意義的。 如果不存在，就不會產生（總的來說明） 第四部分分為兩部分：總的說明和詳細的解釋。第一部分分為三部分：駁斥他宗觀點、確立自宗觀點和總結要點。 駁斥他宗觀點 第一部分分為兩部分，首先說明導師認為標誌需要關聯的原因是：如果不存在關聯，就不會變成有意義的原因，因此導師陳那是有法。正確的標誌和所要證明的法需要關聯，因為因的三相也必須是遣除三似因的對治。
【English Translation】 If a being born from the body desires results, then desire is the sign that can be inferred, this is the subject. This sign is not a correct sign, because it is an uncertain sign, because although it possesses pervasion, it does not have the ability to necessarily generate desire, and even if it is not seen on the contradictory side, there will be doubt about the pervasion. For example, just as inferring that a person has desire through the growth of the body, senses, and intelligence. Secondly, similarly, false statements are also a false proof, just as the previous sign was not a sign, the universal result of wanting to express, that is, verbal language and the movement of the lips, the sign seen by others is the subject. From that point, others cannot know the reason, that is, desire with a special cause, because even if it is not seen on the contradictory side of the proof, it is an uncertain measure or a false sign. For example, just as inferring that others have desire and hatred through language. Third, refuting the argument against it is, if the sign is mistaken because it is seen on the contradictory side, then is speaking the opposite of non-desire, because it is not seen on those without desire? Speaking is the subject. Just because it is not seen on the contradictory side does not mean that the refutation is without error, because even if it is only not seen, it does not contradict existence, so the refutation is likely to have errors. For example, just as after seeing many ripe fruits, thinking that the fruits on the branches are also ripe, because there is no difference in being contained in one branch. Fourth, explaining the meaning of uncertainty is, if a sign is considered to be proof simply because it is not seen on the contradictory side, and it completely shows that it is the opposite of the contradictory side, then simply not seeing it on the contradictory side is the reason for doubting the refutation, and seeing it on the similar side is called having uncertainty. Therefore, if you want to prove the refutation, you must admit the connection, because without the connection, the sign will become meaningless. If it does not exist, it will not arise (general explanation) The fourth part is divided into two parts: general explanation and detailed explanation. The first part is divided into three parts: refuting other's views, establishing one's own views, and summarizing the main points. Refuting other's views The first part is divided into two parts, first explaining that the teacher believes that signs need connection is: if there is no connection, it will not become meaningful, therefore the teacher Dignāga is the subject. Correct signs and the dharma to be proven need connection, because the three aspects of the reason must also be the antidote to the three pseudo-reasons.
ས་སོ་ཞེས་ངེས་པ་བརྗོད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ལ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་འབྲེལ་པ་མེད་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ ལྡོག་ངེས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་མ་གྲུབ་པའི་གཉེན་པོར་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། བཟློག་དོན་འགལ་བ་དང་། དེའི་ཆ་མཐུན་འགལ་བའི་ལྷག་ལྡན་གྱི་གཉེན་པོར་རྗེས་འགྲོ་དང་། འཁྲུལ་པ་ཅན་ཐུན་མོང་ གི་མ་ངེས་པ་དང་། དེའི་ཕྱོགས་མཐུན་ཡང་དག་ལྷག་ལྡན་དང་། །གཉིས་ཀ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པའི་གཉེན་པོར་ལྡོག་པ་ངེས་པ་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པ་མ་མཐོང་ ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་འགྲུབ་པས་དགག་པ་ལ་གཉིས་རང་སྡེ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་གནོད། གཞན་སྡེ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གནོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལུང་གི་གནོད་བྱེད་དང་། རིགས་པའི་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པའོ། ། 1-4150 དང་པོ་ལ་དྲུག་གི་དང་པོ་མི་མཐུན་སྨོས་པ་དོན་མེད་འགྱུར་བ་ནི། འོན་ཏེ་མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་སློབ་དཔོན་བཞེད་དོ་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་ དག་དེ་འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་མ་ངེས་པར་དོགས་པའི་གཉེན་པོར་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་ངག་བརྗོད་པར་དམ་བཅས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མེད་པར་ཐལ། འབྲེལ་པ་མེད་ཀྱང་ མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དུ་དམ་བཅས་ཞེ་ན། རིགས་པའི་སྒོར། རེ་ཤིག་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པའི་གཉེན་པོར་གཉིས་ཀ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་ རིགས་སོ་ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་ངག་དེས་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བ་དེ་སྟོན་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པས་དོན་ཡོད་ཅེ་ན། རྟགས་ཡང་དག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མཐོང་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་དེ་ངེས་པར་སྨོས་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཆོས་མི་མཐུན་སྦྱོར་དེ་མ་སྨོས་ཀྱང་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་སྨོས་པའི་སྔ་རོལ་ནས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་མ་དམིགས་ཙམ་གྱིས་མེད་ངེས་སུ་མི་འགྲུབ་པས་དེ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ཆོས་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཅན་གྱི་ཚིག་གིས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། 1-4151 རྟགས་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་མི་ནུས་པར་ཐལ། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་དམིགས་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཅི་ལྟར་མེད་ངེས་སུ་རྟོགས་ཞེ་ན། མི་མཐུན་སྦྱོར་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་རྟགས་ཡང་དག་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་ཅེས་བྱ་བར་རྟོགས་ཏེ། ཚུལ་ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་འབྲེལ་པའི་ཚུལ་དེས་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ རིགས་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྷག་ལྡན་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ནི། གལ་ཏེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བས་ལྡོག་པ
【現代漢語翻譯】 爲了明確『是處』，兩者都完全成立，即為成立。如果周遍存在而關聯不存在，則不可能確定隨行或相違。因此，爲了對治未成立，需要宗法；爲了對治具有額外條件的相違和與其相似的相違，需要隨行；爲了對治易混淆的共同不定，需要具有額外條件的正確同品；爲了對治對兩者都猶豫不決的非共同不定，需要明確說明相違。僅僅因為未見就成立相違，因此遮破分為兩種：自宗通過經文和理證進行妨害，他宗通過承諾進行妨害。前者又分為兩種：經文的妨害和理證的妨害。 首先是六種中的第一種，即說不相似無意義會變成什麼樣呢？如果有人認為僅僅因為未見，上師就認為相違成立，那麼，作為有法（chos can，subject of a logical statement），正因（rtags yang dag，valid reason）遍是易混淆的不定，爲了對治這種懷疑，凡是承諾要說不相似之法的立論，都是沒有必要的，因為即使沒有關聯，僅僅因為未見，相違周遍也能成立。如果有人問承諾在哪裡，那麼在《理門論》中說：『暫時對於相違和不定的對治，凡是要說兩者，這才是正理。』如果有人說，那個立論具有顯示正因在不相似品上未見的果，所以是有意義的，那麼，僅僅見到正因在不相似品上，作為有法，爲了理解那個意義，就沒有必要一定說不相似之法，因為即使不說不相似之法也能理解，因為在沒說之前就已經成立了。如果有人認為僅僅不現見不能確定沒有，所以爲了確定沒有才說，那麼，即使通過說正因在不相似品上沒有這種不相似之法的詞語，作為有法，也不能確定正因僅僅在不相似品上沒有，因為僅僅說了正因在不相似品上不現見。這是承諾的周遍。如果有人問如何確定沒有，那麼，在說不相似之法的時候，作為有法，就能理解正因在不相似品上沒有，因為就像自性關聯的方式那樣，正因在不相似品上沒有，這是說理的立論。第二種是具有額外條件會變成沒有混淆：如果因為在不相似品上未見就相違……
【English Translation】 To clarify 'is the place,' both are fully established, which is establishment. If pervasion exists but the connection does not, it is impossible to determine concomitance or contradiction. Therefore, to counteract non-establishment, the property of the subject (paksha-dharma) is needed; to counteract contradictory reasons with additional conditions and similar contradictory reasons, concomitance is needed; to counteract the uncertain common reason that is easily confused, a valid homogeneous instance with additional conditions is needed; to counteract the uncertain uncommon reason where there is doubt about both, a clear statement of contradiction is needed. Merely seeing non-observation establishes contradiction, thus refutation is twofold: one's own school harms through scripture and reasoning, and another's school harms through acceptance. The former is divided into two: harm through scripture and harm through reasoning. First, among the six, the first is what happens when stating dissimilarity becomes meaningless? If one thinks that merely through non-observation, the teacher considers contradiction established, then, the subject (chos can, subject of a logical statement), the valid reason (rtags yang dag, valid reason) is pervaded by the uncertain common reason that is easily confused. To counteract this doubt, whatever is vowed to state the dissimilar dharma is unnecessary, because even without connection, merely through non-observation, contradictory pervasion can be established. If one asks where the vow is, then in the 'Door of Reasoning' it says: 'Temporarily, for the counteraction of contradiction and uncertainty, whatever is to state both, this is the correct reasoning.' If one says that the statement has the result of showing the valid reason not seen in the dissimilar class, so it is meaningful, then, merely seeing the valid reason in the dissimilar class, as the subject, to understand that meaning, it is not necessary to state the dissimilar dharma, because even without stating the dissimilar dharma, it can be understood, because it is already established before it is stated. If one thinks that merely not perceiving does not establish certainty of absence, so it is stated to establish absence, then, even through the words of dissimilar dharma saying that the valid reason is absent in the dissimilar class, as the subject, it cannot be certain that the valid reason is only absent in the dissimilar class, because it merely states that the valid reason is not perceived in the dissimilar class. This is the pervasion of the promise. If one asks how to determine absence, then, when stating the dissimilar dharma, as the subject, one can understand that the valid reason is absent in the dissimilar class, because just like the way of the nature connection, the valid reason is absent in the dissimilar class, this is the statement of reasoning. The second is that having additional conditions becomes without confusion: if because of not seeing in the dissimilar class, there is contradiction...
་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་མེད་པའི་ རིགས་པའོ་ཞེ་ན། ཟོས་ལྷག་གི་འབྲས་བུ་འདི་དག་ནི་སྨིན་པའམ་རོ་མངར་སྐྱུར་བྲོ་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་འདྲ་བས་སམ་ཤིང་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པར་ འགྱུར། འདོད་ན། ཅི་སྟེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལྷག་མ་དང་ལྡན་པའི་འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་མི་རིགས་པ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་ན་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་འདི་ཡང་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མཚུངས་པས་རོ་ལ་སོགས་པ་གདོན་མི་ཟ་བར་མཚུངས་པར་འགྱུར་བ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། གསུམ་པ་སྲོག་ལྡན་གོ་བྱེད་ཡིན་པར་ཐལ་བ་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་ལས་མ་མཐོང་བས་ལྡོག་པ་ཅན་དུ་བཞག་པའི་རྟགས་སྲོག་ཆོས་ཅན་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར། 1-4152 མ་མཐོང་ཙམ་གྲུབ་པས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་རིགས་པ་བརྟག་པའི་བསྟན་འཆོས་ལས་དེ་བདག་ལོག་པས་མི་ལྡོག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་རྟགས་སུ་ཐལ་ བ་ནི། མདོ་ལས། ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ནི་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པར་གཟུང་ངོ་ཞེས་པས། ཕྱོགས་ཆོས་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་མ་གྲུབ་པ་དང་། དེ་གཉིས་གང་རུང་ལ་ མ་གྲུབ་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པ་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་པ་ལྟར། དེ་བཞིན་དུ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ ཡང་ཅི་རིགས་པར་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་རྗེས་འགྲོ་ལ་མ་གྲུབ་པ་བཞི་དང་། ལྡོག་པ་ལ་མི་མཐུན་དཔེ་ཆོས་ཅན་གཞི་མ་གྲུབ་པ་མ་གཏོགས་པ་གཞན་གསུམ་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ ན། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྟགས་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཆོས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་གྲུབ་པ་དང་སྦྱར་ཏེ་བསྒྲེས་ནས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་མ་གྲུབ་པར་ སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བས་སོ། །ལྔ་པ་མཉན་བྱས་གཉིས་ཀ་འགོག་པར་ཐལ་བ་ནི། སྒྲའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། 1-4153 སྒྲ་ལ་རྟག་མི་རྟག་རྣམ་པར་གཅོད་ནུས་པའི་གཏན་ཚིགས་སུ་འགྱུར། ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་རྟག་མི་རྟག་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ གྱི་ཆོས་དག་ནི་རྣམ་པར་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མདོ་འགྲེལ་ལས་སོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀ་མི་གཅོད་དེ། དེ་གཉིས་གཅིག་བཀག་ནས་གཅིག་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིས་ཀ་ འགོག་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་རྟག་མི་རྟག་བཀག་པ་ཆོས་ཅན། དུས་གཅིག་ཏུ་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་མི་སྲིད་དེ། འགལ་བའི་ཕྱིར། ཚ་གྲང་བཞིན་ཞེས་པའི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་དམིགས་ཀྱིས་ གནོད་ཅེ་ན། གན
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼，這些吃剩的果實的果實是成熟的，或者味道是甜的或酸的，因為它們形狀相似，或者因為它們是從同一棵樹上長出來的，這樣的標誌在有法上成立，並且反向周遍成立。 如果承認，那麼，為什麼導師說具有剩餘的迷惑是不合理的呢？如果承認，那麼，《攝類學》的註釋中也說這也不是量，因為形狀相似，味道等也會變得相同，這是不可能的。 第三，如果推論為是有生命的認知者，那麼，由於從兩個方面都沒有看到，所以被認為是反向的標誌，在有法上成立，並且反向周遍成立，成為理由。 僅僅因為沒有看到就成立了。不能承認，因為導師在《理智考察論》中說，因為那是自相違背，所以不反向。 第四，如果懷疑是標誌，那麼，經中說：『宗法的法相必須被辯論者和反辯論者雙方都確定。』因此，宗法在辯論者和反辯論者雙方都不成立，或者在其中任何一方不成立，或者因為懷疑而不成立，或者有法的基礎不成立，這些都是宗法的過失。同樣，對於隨行，也應該相應地陳述有無等。如果說在反向中，除了不相似的例子有法的基礎不成立之外，其他三個都是標誌的過失，那麼，宗法成立，並且對反向產生懷疑的標誌，與對宗法產生懷疑而不成立結合起來，導師不應該說對反向產生懷疑而不成立，因為反向周遍成立，因為沒有看到，因為懷疑。 第五，如果推論為同時遮止兩者，那麼，聲音的差別的法相，可聽性，是有法，成為能夠區分聲音是常還是無常的理由。在宗法上成立，因為從常和無常中反向，因為沒有看到。不能承認，因為經論中說：『共同和特殊的法相不是區分的理由。』如果說兩者都不區分，因為兩者遮止一個而成立一個，因為同時遮止兩者，有其他妨害的量，遮止常和無常，有法，不可能同時在一個有法上存在，因為矛盾，就像冷熱一樣，這樣的周遍是矛盾對立的妨害，那麼，妨害。
【English Translation】 If not, then, these fruits of leftover food are ripe, or the taste is sweet or sour, because they are similar in shape, or because they grow from the same tree, such a sign is established on the subject and the reverse pervasion is established. If admitted, then, why is it unreasonable for the teacher to say that it has remaining delusion? If admitted, then, the commentary on the Compendium of Topics also says that this is not a valid cognition, because if the shapes are similar, the tastes, etc., will also become the same, which is impossible. Third, if it is inferred to be a sentient cognizer, then, since it has not been seen from both sides, it is considered a reverse sign, established on the subject and the reverse pervasion is established, becoming a reason. It is established merely because it has not been seen. It cannot be admitted, because the teacher said in the Treatise on the Examination of Reason that because it is self-contradictory, it does not reverse. Fourth, if doubt is a sign, then, the sutra says: 'The characteristics of the property of the subject must be determined by both the debater and the counter-debater.' Therefore, the property of the subject is not established in both the debater and the counter-debater, or it is not established in either of them, or it is not established because of doubt, or the basis of the subject is not established, these are the faults of the property of the subject. Similarly, for the concomitance, it should also be stated accordingly whether there is existence or non-existence, etc. If it is said that in the reverse, except for the dissimilar example where the basis of the subject is not established, the other three are the faults of the sign, then, the property of the subject is established, and the sign that doubts the reverse, combined with the doubt of the property of the subject and not established, the teacher should not say that the doubt of the reverse is not established, because the reverse pervasion is established, because it has not been seen, because of doubt. Fifth, if it is inferred to simultaneously prevent both, then, the characteristic of the difference of sound, audibility, is the subject, becoming a reason that can distinguish whether sound is permanent or impermanent. It is established in the property of the subject, because it reverses from permanent and impermanent, because it has not been seen. It cannot be admitted, because the sutra says: 'The characteristics of common and special are not reasons for distinguishing.' If it is said that neither distinguishes, because both prevent one and establish one, because simultaneously preventing both, there is another valid cognition that hinders, preventing permanent and impermanent, the subject, it is impossible to exist simultaneously on one subject, because of contradiction, like hot and cold, such a pervasion is a hindrance of contradictory opposition, then, hindrance.
ོད་པ་ཡོད་པ་ད་ནི་མ་མཐོང་ཙམ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་མེད་ངེས་སུ་འགྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་མེད་ངེས་སུ་འགྲུབ་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འོན་ཏེ་མཉན་བྱ་ལ་སྲིད་ཀྱི་གཞན་ལ་མིན་ཞེ་ན། མཉན་བྱ་ལ་སྲིད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ནི་རྟགས་གཞན་ལའང་ལྡོག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཙམ་དེ་ཆོས་ཅན། དེས་ རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པ་སྲིད་པར་ཐལ། མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་ཁྱབ་ཅན་དུ་གཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་རེག་བྱ་འགོག་པ་རིགས་པར་ཐལ་བ་ནི། 1-4154 བྱེ་བྲག་པས་མྱ་ངམ་གྱི་ཐང་ན་རླུང་གི་རྫས་ཡོད་དེ། གྲང་དྲོ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་ཡོད་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་ཡོད་ན་ མཐོང་དུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་འབྱུང་བས་སོགས་གསུམ་ཆོས་ཅན། རེག་བྱ་བཏང་སྙོམས་པ་དང་མི་ལྡན་ཏེ། བཏང་སྙོམས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན། རེག་པ་འགོག་ནུས་པར་ འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་ཏེ་རིགས་པར་ཐལ། དེས་རེག་པ་འགོག་པ་ལས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་རླུང་གིས་རབ་ཏུ་བྱེད་ པ་ལས། གལ་ཏེ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་མ་མཐོང་བ་དག་ལ་འགོག་པར་བྱེད་ན་དེ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱུ་རུ་ར་གཅིག་ཟོས་པས་རོ་སྐ་བ་དང་ནད་ སེལ་ནུས་པ་དང་ཡོངས་སུ་འཇུ་བྱེད་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མཐོང་ནས་ཟོས་པ་ས་གཞན་པའི་སྐྱུ་རུ་ར་རྣམས་ཆོས་ཅན། རོ་ནུས་སྨིན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྐྱུ་རུ་ར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་ནུས་སུ་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་ལྡོག་ཁྱབ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་མ་མཐོང་བས་སོ། ། འདོད་ན་སྐྱུ་རུ་ར་ཡིན་པ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་ཡུལ་དུས་ལ་སོགས་འགའ་ཞིག་ཏུ་རོ་ནུས་སྨིན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གཅིག་མཐོང་བས་ཡུལ་དུས་གཞན་ཐ་དད་ཀྱི་སྐྱུ་རུ་ར་ལ་རོ་ནུས་སྨིན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཡོད་པར་ངེས་པར་སྒྲུབ་ནུས་སུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4155 སྐྱེ་བའི་ཡུལ་དང་སོགས་པས་དུས་དང་རྩ་བ་འོ་མས་བཅུ་བ་ལ་སོགས་འདུ་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཁྱོད་དུ་རྫས་རིགས་གཅིག་པ་དག་ལའང་རོ་མངར་དང་ནུས་པ་དང་སྨིན་པའི་ཁྱད་པར་ ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པས་གསོན་ལུས་ལ་བདག་ཡོད་དེ། སྲོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དང་། རྒྱང་ཕན་པས་ས་སོགས་ལེ་ཤེས་པ་ཡོད་དེ། མངོན་པར་མི་གསལ་བའི་ སེམས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དང་། སོགས་པས་གྲངས་ཅན་པས་འོ་མ་ལ་ཞོ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དེ། ཞོ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ལ་སངས་ རྒྱས་པས། གསོན་ལུས་དང་ས་སོགས་དང་འོ་མ་ཆོས་ཅན། གང་ཟག་གི་བདག་དང་
【現代漢語翻譯】 僅僅是沒有見到，這本身就是一種論點。因為不能由此確定『不存在』。因為沒有證據表明『不存在』，所以不可能存在任何妨礙。 如果說只有可聽聞的事物才存在，其他事物則不然，那麼，正如可聽聞的事物一樣，其他論據也可能存在與論點不一致的情況。僅僅是沒有見到，這本身就是一種論點。因為通過這種方式來證明論據與論點不一致，可能會受到其他證據的妨礙。因為僅僅是沒有見到，就假定其具有普遍性。 第六，駁斥觸覺的合理性： 勝論派認為，在荒涼的平原上存在風的實體，因為可以感受到既不冷也不熱的中性觸覺。這種說法具有普遍性。如果存在中性觸覺，那麼可見和不可見的元素等三種事物，都不具備中性觸覺，因為中性觸覺是可見的。這個論據本身就是一個論點，它能夠駁斥觸覺，並且沒有錯誤，因此是合理的。因為它是一個能夠從各個方面證明觸覺的論據。不能接受這種觀點，因為在《俱舍論》中說，如果僅僅因為沒有見到就否定未見之物，那也是不合理的。 第二種情況是，因為看到食用一顆余甘子能夠產生澀味，治療疾病，並且具有完全消化的特殊功效，所以其他地方的余甘子，都具有特殊的味道、功效和成熟度，因為它們是余甘子。這個論據本身就是一個論點，因此能夠成立。因為它具有明確的各個方面和普遍性，並且沒有見到任何反例。如果接受這種觀點，那麼余甘子本身，在某些地方和時間，因為看到了一種特殊的味道、功效和成熟度，就認為其他不同地方和時間的余甘子也必然具有相同的味道、功效和成熟度，這並不合理。 因為出生地等因素，以及時間和根源，例如用牛奶澆灌等行為的差異，即使是同一種物質，其味道、功效和成熟度也會有所不同。 第二種情況是，勝論派認為活著的身體中存在自我，因為有生命。順世外道認為，土地等事物具有靈魂，因為它們具有不明顯的意識。此外，數論派認為牛奶中存在酸奶的本質，因為具有產生酸奶的本質能力。對於這些觀點，佛教徒認為，活著的身體、土地等事物和牛奶，都與人我（藏文：གང་ཟག་གི་བདག་，梵文天城體：पुद्गलस्य आत्मा，梵文羅馬擬音：pudgalasya ātmā，漢語字面意思：補特伽羅的我）無關。
【English Translation】 The mere fact of not seeing is itself an argument. Because it cannot be definitively established that 'it does not exist'. Because there is no evidence to suggest that 'it does not exist', there can be no impediment. If it is said that only audible things exist and not others, then, just as with audible things, other arguments may also be inconsistent with the thesis. The mere fact of not seeing is itself an argument. Because proving that the argument is inconsistent with the thesis in this way may be hindered by other evidence. Because the mere fact of not seeing is assumed to have universality. Sixth, refuting the rationality of touch: The Vaisheshika school believes that there is a substance of wind in the desolate plains, because one can feel a neutral touch that is neither cold nor hot. This statement has universality. If there is a neutral touch, then the three things, such as visible and invisible elements, do not have a neutral touch, because the neutral touch is visible. This argument itself is an argument, it can refute touch, and there is no error, so it is reasonable. Because it is an argument that can prove touch from all aspects. This view cannot be accepted, because it is said in the Abhidharmakosha that if one denies unseen things simply because they have not been seen, that is also unreasonable. The second case is that because seeing that eating one Phyllanthus emblica can produce astringency, treat diseases, and have special effects of complete digestion, the Phyllanthus emblica in other places have special tastes, effects, and maturity, because they are Phyllanthus emblica. This argument itself is an argument, so it can be established. Because it has clear aspects and universality, and nothing has been seen. If you accept this view, then Phyllanthus emblica itself, in some places and times, because you have seen a special taste, effect, and maturity, you think that Phyllanthus emblica in other different places and times must also have the same taste, effect, and maturity, which is not reasonable. Because of differences in birthplace and other factors, as well as time and origin, such as watering with milk, even the same substance will have different tastes, effects, and maturity. The second case is that the Vaisheshika school believes that there is a self in the living body, because there is life. The Lokayata believes that land and other things have souls, because they have unobvious consciousness. In addition, the Samkhya school believes that there is the essence of yogurt in milk, because it has the essential ability to produce yogurt. For these views, Buddhists believe that the living body, land and other things, and milk are all unrelated to the person (Tibetan: གང་ཟག་གི་བདག་, Sanskrit Devanagari: पुद्गलस्य आत्मा, Sanskrit Romanization: pudgalasya ātmā, Chinese literal meaning: the self of the person).
ཤེས་པ་དང་ཞོ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སུན་ཕྱུང་བ་ན། མ་ ངེས་ཏེ། མ་དམིགས་པ་ཙམ་མེད་པར་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བཞིན་དུ་ཡང་། བྱེ་བྲག་པས་སྲོག་གི་བདག་དང་། རྒྱང་ཕན་པས་སྨྲ་བས་ཀུན་མཁྱེན་མིན་པ་དང་། གྲངས་ཅན་པས་ འདུས་བསགས་ཀྱིས་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་བས་མེད་པར་གྲུབ་པར་སྨྲ་བ་ཁས་བླངས་འགལ་བར་སྟོན་པ་ནི། རྟགས་དེ་གསུམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་དམིགས་ཙམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཏེ་ཙམ་པོ་ཆོས་ཅན། 1-4156 མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གཏན་ཚིགས་གསུམ་པོ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནམ་ཅི་སྟེ་མིན་པར་ཐལ། རྟགས་གསུམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་དམིགས་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ་གསུམ་ གྱི་དང་པོ་ལྡོག་པ་ངེས་པ་འབྲེལ་པ་ལ་ལྟོས་པ་ནི། མ་མཐོང་ཙམ་གྱིས་ལྡོག་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཤིང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཤ་པ་ཆོས་ཅན་ཤ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ ཤིང་ལྡོག་ན་ལྡོག་པར་འགྱུར། དེ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་ཤིང་དང་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འམ་གྱིས་བསྡུས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་དུ་བ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེ་ལོག་པ་ཡིས་ནི་ལྡོག་ པར་བྱེད་དེ། རྒྱུ་མེ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ད་ལྟ་མིན་ན་ཇི་ལྟར་གཞན་རྟགས་ནི་ཆོས་ཅན་གཅིག་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལོག་པས་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་ལ། འབྲེལ་པ་ མེད་ན་ལྡོག་པ་མི་འགྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྟགས་ཡང་དག་གཅིག་ཆོས་ཅན་དེ་ཉེ་བའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་གཞན་ཆོས་ནི་ཉེ་བར་མི་འགྱུར། དེ་གཉིས་ཀའི་རྟགས་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་ཁྱབ་ཆོས་ དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཕྱུགས་རྟ་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པས་རྟ་མེད་པས་ཕྱུགས་མེད་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། དེ་བཞིན་དུ་ཕྱུགས་བདོག་པ་ལ་རྟ་བདོག་པས་མ་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-4157 གཉིས་པ་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་དཔེ་ལ་ལྟོས་མི་ལྟོས་ནི་འབྲེལ་པ་མེད་ན་ཁྱབ་པ་གཉིས་མི་འགྲུབ་ལ་འབྲེལ་པ་དཔེས་སྟོན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་པོ་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། ལྡོག་པ་འགྲུབ་ པའི་གཞི་ཆོས་མི་མཐུན་དཔེ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འདོད་དེ། མི་མཐུན་དཔེ་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད་ཀྱང་མཐུན་དཔེ་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་སྟོབས་ཀྱིས་ཆོས་དེ་དག་མེད་ནའང་རྟགས་དེ་ དག་མེད་དོ་ཞེས་མི་མཐུན་སྦྱོར་གྱིས་རྗོད་པ་ལས་ཀྱང་དེའི་ལྡོག་ཁྱབ་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་མཐུན་དཔེ་ལ་འབྲེལ་པ་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཞེ་ན། མཐུན་དཔེ་བུམ་པ་ལ་མི་རྟག་པ་ ཆོས་ཅན། བྱས་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་དེ་ལ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བདག་གཅིག་ཏུ་དང་། དཔེ་ཚང་བང་ལ་མེ་ནི་དུ་བའི་རྒྱུ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 如果反駁說，『識』（vijñāna，意識）與『無』（abhāva，不存在）在本質上不是一回事，因為沒有觀察到這種情況』，那麼這是不確定的。僅僅沒有觀察到並不能充分證明不存在。就像勝論派通過『生命的主宰』來證明『言說者』不是全知者，數論派通過『聚集物』來證明其為他人服務。這三個論證在不相似的情況下沒有被觀察到，因此被認為是無效的。這表明了承認上的矛盾。這三個論證在不相似的情況下僅僅是沒有被觀察到，這個『僅僅』本身，作為所立宗， 這三個論證在不相似的情況下，是證明不存在的論證，還是不是呢？因為這三個論證在不相似的情況下僅僅是沒有被觀察到。 確立自宗 第二，確立自宗分為三個部分。 第一，反向確定依賴於關係：僅僅沒有觀察到並不意味著不存在。因此，作為樹的本質的樹葉，如果樹不存在，那麼樹葉也不存在。僅僅因為樹存在，樹葉就與樹的本質相關聯。或者，以煙和果實為例，如果原因（火）消失，那麼結果也會消失，因為原因（火）是不可欺騙的。如果關係沒有確立，那麼如何能成為他者的論證呢？一個所立宗的法，如果因為所證的法不存在而消失，那麼它不會消失。如果沒有關係，那麼消失就無法成立。同樣，一個正確的論證，如果因為所立宗接近，那麼如何能接近其他的法呢？這兩個論證都與所證的法沒有遍及關係。 例如，牛和馬沒有關係，所以沒有馬並不意味著沒有牛。同樣，擁有牛並不意味著一定擁有馬。 第二，確定關係是否依賴於例子：如果沒有關係，那麼兩種遍及都無法成立。關係通過例子來展示。因此，對於這兩個論證，作為所立宗，反向成立的基礎，並不需要依賴於不相似的例子。即使沒有不相似的例子，通過相似的例子也能確立關係。即使那些法不存在，這些論證也不存在。通過不相似的結合，也能理解其反向的遍及。那麼，如何在相似的例子中展示關係呢？在相似的例子中，瓶子是無常的，因為它是被造的。僅僅因為它是被造的，它就與無常相關聯。這個論證是唯一的。例如，火是煙的原因。
【English Translation】 If it is refuted, '『Consciousness』 (vijñāna) and 『non-existence』 (abhāva) are not the same in essence, because this is not observed,』 then this is uncertain. Merely not observing does not sufficiently prove non-existence. Just as the Vaiśeṣika (a school of Indian philosophy) uses 『the lord of life』 to prove that 『the speaker』 is not omniscient, and the Sāṃkhya (another school of Indian philosophy) uses 『aggregates』 to prove that they serve others. These three arguments are not observed in dissimilar cases, and are therefore considered invalid. This shows a contradiction in admission. These three arguments are merely not observed in dissimilar cases, and this 『merely』 itself, as the subject of the proposition, Are these three arguments in dissimilar cases arguments that prove non-existence, or are they not? Because these three arguments are merely not observed in dissimilar cases. Establishing One's Own System Second, establishing one's own system is divided into three parts. First, reverse determination depends on relationship: merely not observing does not mean non-existence. Therefore, the leaves, which are the essence of the tree, if the tree does not exist, then the leaves also do not exist. Merely because the tree exists, the leaves are related to the essence of the tree. Or, take smoke and fruit as examples, if the cause (fire) disappears, then the result also disappears, because the cause (fire) is infallible. If the relationship is not established, then how can it become the argument of another? A dharma of the subject of the proposition, if it disappears because the dharma to be proven does not exist, then it will not disappear. If there is no relationship, then disappearance cannot be established. Similarly, a correct argument, if it is close because the subject of the proposition is close, then how can it approach other dharmas? These two arguments do not have pervasive relationships with the dharma to be proven. For example, cows and horses have no relationship, so not having a horse does not mean not having a cow. Similarly, having a cow does not necessarily mean having a horse. Second, determining whether the relationship depends on examples: if there is no relationship, then the two pervades cannot be established. The relationship is shown through examples. Therefore, for these two arguments, as the subject of the proposition, the basis for reverse establishment does not need to depend on dissimilar examples. Even if there are no dissimilar examples, the relationship can be established through similar examples. Even if those dharmas do not exist, these arguments do not exist. Through dissimilar combinations, one can also understand its reverse pervasion. So, how is the relationship shown in similar examples? In similar examples, a vase is impermanent because it is made. Merely because it is made, it is related to impermanence. This argument is unique. For example, fire is the cause of smoke.
་ཏེ་དུ་བའི་ ཕན་བྱེད་གང་དུ་བའི་རྗེས་སུ་བྱས་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་མེ་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་སྟོན་ཏེ། སུ་ལ་ན། སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་ཀྱི་ཁྱབ་པ་མི་ཤེས་པ་ལའོ། ། ཕྱོགས་ཆོས་ཙམ་མ་ ངེས་ཤིང་སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ལ་ནི་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པའི་དོན་དུ་མཐུན་དཔེ་ལ་འབྲེལ་པ་བསྟན་མི་དགོས་ཏེ། མཐུན་དཔེ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་གྲུབ་ཟིན་ཅིང་གཏན་ཚིགས་ཏེ་ཕྱོགས་ཆོས་འབའ་ཞིག་རྗོད་དགོས་པར་ཟད་པའི་ཕྱིར། 1-4158 དེས་ན་མི་ཤེས་པ་ལ་མཐུན་དཔེ་དགོས་ཀྱང་མི་མཐུན་དཔེ་མི་དགོས་ལ། མཁས་པ་ལ་གཉིས་ཀ་བསྟན་མི་དགོས་པས་རིགས་པའི་སྒོར་གཞི་སྤོང་བར་མཛད་དེ། དེའི་ཐེ་ཚོམ་ཉིད་ཀྱང་མེད་དེ། མེད་པས་དེ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །དཔེས་འབྲེལ་པ་སྟོན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཤེས་ཤིང་དྲན་ན་ངག་གཉིས་ལས་གང་ཡང་རུང་བས་དཔེ་གང་རུང་ལ་ རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་རུང་དངོས་སུ་སྨྲས་པས་གང་རུང་དོན་གྱིས་གོ་བས་ཅིག་ཤོས་དངོས་སུ་མ་སྨྲས་པ་ལ་དྲན་པ་ཡང་དག་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། རིགས་སྒོར། ཡང་ན་དོན་གྱིས་གོ་ བས་གང་ཡང་རུང་བས་གཉིས་ཀ་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལྡོག་པ་ངེས་པས་དགག་པ་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་ནི་འབྲེལ་བ་མེད་ན་རྗེས་འགྲོ་མི་སྲིད་པས་རྗེས་འགྲོ་འགྲུབ་དོན་ དུ་མཐུན་དཔེས་འབྲེལ་པ་གཉིས་སྟོན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མེ་དང་རང་བཞིན་ཤིང་དག་མེད་པ་སྟེ་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། རང་གྲུབ་པའི་གཞི་ལ་དུ་བ་དང་ཤ་པ་འགའ་ཞིག་དགག་པ་སྒྲུབ་ པའི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། དེར་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་ན་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ། འབྲས་བུ་དུ་བ་དང་ཤ་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གིས་དགག་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པའང་བསྟན་ཏོ། །དེ་བཞིན་དུ་བུམ་པ་ཡོད་ན་དམིགས་པར་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་བུམ་པ་དེ་མི་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། 1-4159 གཞི་དེར་ཡོད་ན་སྣང་རུང་གི་བུམ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་དགག་པའི་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་ན་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་འདི་བསྡུ་ ན་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་བཤད་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་དུ་མར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་གསུམ་པོ་དེ་མ་རྟོགས་ཏེ་མ་དམིགས་པ་དང་། གསུམ་པོ་དེ་དང་འགལ་བ་རྟོགས་ པ་སྟེ་དམིགས་པ་དང་། སོགས་པས་འགལ་འབྲས་དམིགས་པ་དང་། རྒྱུ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་དམིགས་ཏེ་བརྒྱད་དུ་དབྱེར་རུང་བས་སོ། ། ༈ དོན་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྟགས་འབྲེལ་པའི་དབང་གིས་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་ དེའི་ཕྱིར་དུ་བ་ཆོས་ཅན་མེ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པར་མཐོང་མ་མཐོང་ཙམ་ལས་མེ་དང་མེད་
【現代漢語翻譯】 由於「煙的存在是火存在的效用所致」這句話表明了火是因，煙是果的關係。那麼，對於誰而言呢？對於那些不瞭解能立宗（hetu，因）和所立宗（sādhana，立）之間的周遍關係的人而言。對於那些不確定僅僅是同品遍在（pakṣadharmatva， পক্ষধর্মত্ব）而瞭解能立宗關係的有學識的人來說，爲了確定能立宗二者的隨遍（anvaya， अन्वय）和離遍（vyatireka， व्यतिरेक），沒有必要在同品喻依（sapakṣa-dṛṣṭānta，सपक्ष-दृष्टान्त）中展示關係，因為展示同品喻依的必要性已經成立，並且只需要陳述作為同品遍在的宗（pakṣa， पक्ष）。 因此，對於不瞭解的人來說，需要同品喻依，但不需要異品喻依（vipakṣa-dṛṣṭānta，विपक्ष-दृष्टान्त）；對於有學識的人來說，兩者都不需要展示，因此在理門（nyāyamukha， न्यायमुख）中避免了基礎，因為甚至連懷疑都沒有，因為沒有懷疑就不會陷入其中。正如所說：『因為沒有懷疑，所以不會陷入其中。』因為喻依展示了關係，所以如果瞭解並記住能立宗二者的關係，那麼通過兩種陳述中的任何一種，在任何一個喻依中實際陳述任何一種隨遍或離遍，那麼通過任何一種方式理解其含義，就會產生正確的記憶，正如理門所說：『或者通過理解其含義，通過任何一種方式充分展示兩者。』 第三，確定離遍是理解否定的方式，因為如果沒有關係，就不可能有隨遍，因此爲了實現隨遍，同品喻依展示了兩種關係。因此，沒有因（hetu， हेतु）火和自性（svabhāva， स्वभाव）木材，即非現見（anupalabdhi， अनुपलब्धि）作為有法（dharmin， धर्मिन्），在自證的基礎上，否定一些煙和夏帕（śāpa， शाप）是成立的能立宗，因為如果那樣成立，那麼同品遍在就成立了，因為遍及沒有果煙和夏帕。『又』字也表明了否定術語的成立。同樣，如果瓶子存在，那麼理應可見，將那個不可見的瓶子作為宗，對於在那個基礎上成立沒有可見的瓶子來說，是非現見的成立之宗，因為如果那樣成立，那麼三相（tri-rūpa， त्रिरूप）就確定了。 這樣，如果總結這個非現見的宗，雖然可以解釋為三種形式，但從結合的角度來看，也可以變成多種形式，因為沒有理解因、遍和自性這三者，即非現見；以及理解與這三者相反的事物，即現見；以及『等』字表示的與相反的果現見；以及因和相反的果現見，因此可以分為八種。 總結意義：第三是總結意義，因為宗是由於關係的緣故而可以理解的，因此，煙作為有法，僅僅因為看到或沒有看到與火沒有關係，所以沒有火。
【English Translation】 Because the statement 'the existence of smoke is due to the utility of the existence of fire' indicates that fire is the cause and smoke is the effect. Then, for whom? For those who do not understand the pervasion between hetu (reason) and sādhana (that which is to be established). For those learned people who are not sure about pakṣadharmatva (presence in the subject) alone but understand the relationship of the hetu, it is not necessary to show the relationship in sapakṣa-dṛṣṭānta (example of similar instances) in order to determine the anvaya (concomitance) and vyatireka (difference) of the two hetus, because the necessity of showing the sapakṣa-dṛṣṭānta has been established, and it is only necessary to state the pakṣa (subject) as pakṣadharmatva. Therefore, for those who do not understand, sapakṣa-dṛṣṭānta is needed, but vipakṣa-dṛṣṭānta (example of dissimilar instances) is not needed; for those who are learned, neither needs to be shown, so the basis is avoided in nyāyamukha (the gateway to logic), because there is not even doubt, because without doubt one will not fall into it. As it is said: 'Because there is no doubt, one will not fall into it.' Because the dṛṣṭānta shows the relationship, if one understands and remembers the relationship of the two hetus, then by any of the two statements, actually stating any anvaya or vyatireka in any dṛṣṭānta, then by understanding its meaning in any way, correct memory will arise, as the nyāyamukha says: 'Or by understanding its meaning, fully demonstrate both in any way.' Third, determining vyatireka is the way to understand negation, because if there is no relationship, there can be no anvaya, so in order to achieve anvaya, sapakṣa-dṛṣṭānta shows two kinds of relationships. Therefore, the absence of hetu fire and svabhāva (nature) wood, i.e., anupalabdhi (non-perception) as dharmin (subject), negating some smoke and śāpa (curse) on the basis of self-evidence is the established hetu, because if it is established in that way, then pakṣadharmatva is established, because it pervades the absence of the fruit smoke and śāpa. The word 'again' also indicates the establishment of the term negation. Similarly, if a pot exists, then it should be visible, taking that invisible pot as the subject, for establishing the absence of a visible pot on that basis, is the hetu of the establishment of negation, because if it is established in that way, then tri-rūpa (three aspects) is determined. In this way, if this hetu of non-perception is summarized, although it can be explained in three forms, from the perspective of combination, it can also become many forms, because the three, hetu, vyāpaka (pervader), and svabhāva, are not understood, i.e., non-perception; and understanding the opposite of these three, i.e., perception; and the perception of the opposite fruit indicated by 'etc.'; and the perception of the fruit opposite to the cause, so it can be divided into eight types. Summarizing the meaning: The third is summarizing the meaning, because the hetu is understandable due to the relationship, therefore, smoke as the subject, simply because seeing or not seeing has no relationship with fire, so there is no fire.
ན་མི་འབྱུང་བར་ངེས་པ་མིན་ཏེ། མེ་དང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོར་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ དེ་བྱུང་དུ་འབྲེལ་པ་ལས་མེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འམ་གྱིས་བསྡུས་པ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། འབྲེལ་པ་མེད་པར་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་མཐོང་མ་མཐོང་ཙམ་ལས་མེད་ན་མི་འབྱུང་ བར་ངེས་པ་མིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་དང་རང་བཞིན་བདག་གཅིག་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མས་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པར་ངེས་པ་ལས་མི་རྟགས་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ངེས་པ་ལས་གཞན་དུ་ན་གཞན་དུ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4160 དོན་གཞན་འབྲེལ་མེད་མེ་དག་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ངེས་པར་ཡོད་པའི་ངེས་པ་གང་ཡོད་པ་དེ་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་ཅན་བྱས་པའི་ངོ་བོར་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ། བྱས་པ་དང་བདག་མི་གཅིག བྱས་པ་གྲུབ་དུས་ན་མ་གྲུབ་བྱས་པའི་རྒྱུ་ལས་དོན་གཞན་ཕྱིས་འབྱུང་ཐོས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དཔེར་ན་གྲུབ་ཟིན་གྱི་གོས་ལ་དོན་གཞན་ལེབ་ རྒན་རྩིའི་ཚོན་བཞིན་ནོ། །ཤློ་ཀ་གཉིས་བར་ཚིགས་སོ། །གཞན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་བྱས་པ་ལས་རྫས་གཞན་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་སྔ་མ་དེ་ཡིས་སོ། །འདོད་ན། དེ་བྱས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་གང་ཡིན་ གྲང་། དོན་གཞན་རྒྱུ་འབྲས་གང་ཡང་མ་ཡིན་ན་འབྲེལ་བས་ཆོས་ཅན་ལ་ཆོས་དེ་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བྱས་པའི་ རྒྱུ་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། བྱས་པ་གྲུབ་དུས་ན་མ་གྲུབ་བྱས་པ་ལས་ཕྱིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་སྒྲ་ལ་བྱས་པ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ག་ལ་ངེས་ཏེ་མ་ ངེས་པའི་རྟགས་སུ་ཐལ། བྱས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྒྲུབ་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྒྲུབ་རྟགས་དང་། དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། འབྲས་རྟགས་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ལས་མི་འཁྲུལ། 1-4161 རང་བཞིན་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ལས་མི་འཁྲུལ། འབྲེལ་པའི་དབང་གིས་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་སུ་བསྡུ་བའོ། ། ༈ འབྲས་རྟགས་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པ་ལས་མི་འཁྲུལ། དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་མི་འཁྲུལ་པའི་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་ནི། མ་མཐོང་ལས་མིན་མཐོང་ལས་ མིན། །ཞེས་ཁྱོད་འདོད་ན། མེ་དུ་མི་འཁྲུལ་བར་མི་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་མ་མཐོང་ལས་མ་འཁྲུལ་བར་མི་འགྲུབ། མཐོང་མ་མཐོང་ལས་གཞན་པའི་ངེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་ སྟེ། དུ་བ་ཆོས་ཅན། མེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་ཉེ་བ་ན་མེད། ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པར་མངོན་སུམ་དང་མ་དམིགས་པའི་ཚད་མ་ཁྱད་པར་ ཅན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་མིན་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། མེ་གྲུབ་སྟེ། དུ་བ་
【現代漢語翻譯】 如果不是必然產生，因為火和因、果的實體通過產生的關聯，如果沒有火，就不會必然產生。 或者，如果將『或者』用作總結，那麼，所立宗，如果沒有關聯，僅僅是看到或看不到兩種情況，就不會必然產生，因為通過確定無常和自性為一體的量，確定自性為一體的關聯，如果沒有無常，就不會必然產生。 像這樣確定之外的其他情況，那麼其他情況，所立宗，如果存在與不同事物必然相關的確定性，那麼它就不存在了。法，無常，所立宗，不必然是已作的自性。因為已作和自性不相同，已作成立時，從未成立的已作之因中，不同事物後來產生，是聽聞等的理由。例如，對於已完成的衣服，就像不同的顏料一樣。兩句偈頌之間是間隔。 此外，它，所立宗，從已作轉變為不同的事物，因為之前的理由。如果承認，那麼，什麼是已作的因果？如果不是不同的因果，那麼，對於有關係的所立宗，就不可能推斷出該法。如果像第一種情況一樣，那麼，它，所立宗，不必然是已作的因，因為已作成立時，從未成立的已作中後來產生。如果像第二種情況一樣，那麼，它，所立宗，你（指聲）的已作，怎麼能確定是普遍的呢？因為是不確定的理由。如果是已作的果，那麼，因為那個緣故。 關於成立因的關聯的解釋。 第二部分分為兩部分：成立因和破斥因的關聯的解釋。第一部分分為三部分：果因不會從產生的關聯中混淆。 自性一體不會從關聯中混淆。通過關聯的力量，成立因被歸納為兩種。 果因不會從產生的關聯中混淆。 第一部分分為三部分，第一部分解釋不會混淆的決定因素：『不是因為沒有看到，不是因為看到』。如果你這樣認為，那麼，火和煙不會混淆，不會不理解，因為看到或沒有看到不能成立不混淆。因為沒有看到或沒有看到之外的決定因素。如果說沒有成立，那麼，煙，所立宗，是火的果，因為它的因的法的差別接近時，存在或不存在的跟隨和返回，通過現量和未見的量，特別是通過殊勝的量成立。 第二部分破斥從非因中產生：火成立，煙...
【English Translation】 If it is not necessarily produced, because fire and the entities of cause and effect are related through the occurrence, if there is no fire, it will not necessarily be produced. Or, if 'or' is used as a summary, then, the subject, if there is no connection, merely seeing or not seeing the two situations, it will not necessarily be produced, because through the measure that determines impermanence and self-nature as one, it determines the connection of self-nature as one, if there is no impermanence, it will not necessarily be produced. Other than such determination, then other situations, the subject, if there is a certainty that is necessarily related to different things, then it does not exist. Dharma, impermanence, the subject, is not necessarily the nature of what has been done. Because what has been done and self are not the same, when what has been done is established, from the cause of what has not been done, different things arise later, which is the reason for hearing and so on. For example, for the finished clothes, it is like different paints. There is a gap between the two verses. Furthermore, it, the subject, changes from what has been done to different things, because of the previous reason. If admitted, then, what is the cause and effect of what has been done? If it is not a different cause and effect, then, for the subject with a relationship, it is impossible to infer that dharma. If it is like the first situation, then, it, the subject, is not necessarily the cause of what has been done, because when what has been done is established, it arises later from what has not been done. If it is like the second situation, then, it, the subject, how can you (referring to sound) determine that what has been done is universal? Because it is an uncertain reason. If it is the result of what has been done, then, because of that reason. Explanation of the relationship of the establishing reason. The second part is divided into two parts: the explanation of the relationship between the establishing reason and the refuting reason. The first part is divided into three parts: the fruit reason will not be confused from the relationship of occurrence. Self-nature as one will not be confused from the relationship. Through the power of the relationship, the establishing reason is summarized into two types. The fruit reason will not be confused from the relationship of occurrence. The first part is divided into three parts, the first part explains the determining factor that will not be confused: 'Not because of not seeing, not because of seeing'. If you think so, then, fire and smoke will not be confused, will not be misunderstood, because seeing or not seeing cannot establish non-confusion. Because there is no determining factor other than seeing or not seeing. If it is said that it is not established, then, smoke, the subject, is the fruit of fire, because when the differences of its causal dharma are close, the following and returning of existence or non-existence is established through the direct perception and unseen measure, especially through the excellent measure. The second part refutes arising from non-cause: fire is established, smoke...
དེ་མེ་དེ་མེད་པར་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དུ་བ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་དང་ མི་ལྡན་པར་འགྱུར་ལ། གདོད་ནས་རྒྱུ་མེད་ལས་འབྱུང་ན་དེས་ཅན་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པར་ཐལ། རྐྱེན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པས་རྟག་ཏུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ དེ་ཆོས་ཅན། དེ་འབྱུང་བར་འདོད་པའི་དུས་ནའང་ཁྱོད་འབྱུང་བ་མེད་པར་འགྱུར། ཁྱོད་འབྱུང་བར་འདོད་པའི་དུས་ནའང་རྐྱེན་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁྱོད་མེད་པའི་དུས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4162 ཁྱབ་པ་ཡོད་དུ་སོགས་དངོས་པོ་ཡུལ་དུས་ལ་ལྟོས་པ་རྣམས་ནི་རེས་འགའ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་དུས་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས། འབྲས་བུ་དུ་སོགས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་དུས་དག་ཏུ་ཁྱོད་ འབྱུང་བར་རུང་མི་རུང་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྡ་སྤྲོད་པ་སོགས་གལ་ཏེ་དུ་བ་དེ། མེ་མེད་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་གྲོག་མཁར་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རྒྱུ་མེད་མིན་ནོ་ཞེ་ན། གྲོག་མཁར་ དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། མེ་ཡོད་དུ་ཐལ། དུ་བ་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནའོ། །འོན་ཏེ་དེ་དུ་བ་བསྐྱེད་པའི་མེའི་རང་བཞིན་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་དེ་ལས་དུ་བ་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་ ལོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དུ་བའི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་མེ་ཡོད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིས་དུ་བ་བསྐྱེད་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དངོས་པོ་གཞན་དང་མི་འདྲ་བའི་བྱེ་བྲག་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དུ་བ་ ཆོས་ཅན། དེ་ནི་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར། དུ་བའི་རྒྱུ་མིན་ལས་འབྱུང་ནའོ། །ཤློ་ཀ་གཉིས་འགྲེལ་པ་བསྡུ་བའི་ཚིགས་གཅད་དོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དུ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། མེ་དེའི་རང་བཞིན་ གྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མེས་ཕན་བཏགས་པ་གང་ཞིག རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ངེས་པའི་ཚད་མ་མངོན་སུམ་དང་མ་དམིགས་པ་ལས་མེ་གང་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན། 1-4163 དུ་བ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པ་ལས་མི་འབྱུང་སྟེ། མེ་དང་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་རང་བཞིན་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རྩ་བ་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། ༈ རང་བཞིན་ལ་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་དང་། སེལ་ངོར་ཆོས་རྟགས་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ལ་ ལྔ། རང་བཞིན་ལ་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པར་བསྟན། དམ་བཅའི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་ཐལ་བ་སྤང་། རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་འགོད་ཚུལ་བཤད། སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བ་དཔེར་བརྗོད། འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་བསྒྲུབས་ན་རང་བཞིན་ལ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེ་ན། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ལའང་ཆོས་ཅན་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་གྲུབ་སྟེ། རང་ཡོད་ཙམ་དང་ཆོས་དེ་འབྲེལ་བ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟགས་ཡོད་པའམ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་མེད་ན་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཇིག་པ་དང་ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་ཅིང་འཇིག་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ག
【現代漢語翻譯】 如果說因為沒有火就沒有煙，那麼，作為所立宗的煙，將會變成不具備自身原因的。如果從一開始就無因而生，那麼就會導致它總是產生，因為不依賴其他條件，總是產生的因緣沒有不齊全的緣故。此外，作為所立宗的煙，在你想要產生的時候，你也不會產生，因為在你想要產生的時候，不依賴其他條件，和你不存在的時候沒有區別的緣故。 普遍存在等依賴於事物、地點和時間的事物是偶然的。依賴於地點、時間等，在果實等存在和不存在的時候，你具有能夠產生和不能夠產生的可能性。如果文法家等說，如果煙從沒有火的帝釋天的頭頂或蟻穴中產生，那麼就不是無因的，那麼，作為所立宗的蟻穴本身，應該有火，因為它具有產生煙的自性。如果它不具有產生煙的火的自性，那麼怎麼會從中產生煙呢？普遍存在的因的自性僅僅是有火，因為它具有能夠產生煙的理由，與其他事物不同的差別。作為所立宗的煙，它將變成無因的，如果它從不是煙的因中產生。兩句偈頌是總結解釋的詩句。第三是總結意義：作為所立宗的煙，它具有火的自性的因，因為火給予了幫助，並且在隨行和逆轉上是確定的，因為從現量和不可得量中看到它隨行於火。 作為所立宗的煙，它不會從與其自身原因不相似的事物中產生，因為火和煙相互依賴，自性是確定的，這是總結根本的詩句。 確立與自性的關聯，以及在遮遣方面將法和特徵區分開來。 第二部分分為五個方面：確立與自性的關聯，避免將立宗的一方變成特徵，闡述自性特徵的陳述方式，舉例說明結合的分類，以及展示確立關聯的方法。第一點是： 如果在因果關係上確立了沒有就沒有產生，那麼如何在自性上確立呢？對於自性特徵，沒有就沒有產生也是成立的，因為僅僅是自性存在就與法相關聯。因此，作為具有特徵或所作的事物，如果沒有無常，就不會存在，因為毀滅和本體沒有差別，並且與毀滅相關聯。
【English Translation】 If it is said that because there is no fire, there is no smoke, then, the smoke, as the subject of the proposition, will become devoid of its own cause. If it arises from no cause from the beginning, then it would follow that it always arises, because not depending on other conditions, the causes for always arising are not incomplete. Furthermore, the smoke, as the subject of the proposition, will not arise even when you want to arise, because when you want to arise, not depending on other conditions, there is no difference from when you do not exist. Universally existing things, such as those dependent on objects, places, and times, are occasional. Depending on places, times, etc., in the times when fruits etc. exist and do not exist, you have the possibility of being able to arise and not being able to arise. If grammarians etc. say that if smoke arises from the head of Indra (the king of gods) without fire or from an anthill, then it is not without a cause, then the anthill itself, as the subject of the proposition, should have fire, because it has the nature of producing smoke. If it does not have the nature of fire that produces smoke, then how can smoke arise from it? The nature of the universally existing cause is only having fire, because it has the reason for being able to produce smoke, possessing a distinction that is different from other things. The smoke, as the subject of the proposition, will become without a cause, if it arises from what is not the cause of smoke. The two verses are verses summarizing the explanation. The third is summarizing the meaning: the smoke, as the subject of the proposition, has the cause of the nature of fire, because the fire has given help, and it is definite in following and reversing, because from direct perception and non-apprehension, it is seen to follow the fire. The smoke, as the subject of the proposition, will not arise from things that are dissimilar to its own cause, because fire and smoke are mutually dependent, and the nature is definite, this is the verse summarizing the root. Establishing the connection with self-nature, and distinguishing between dharma and signs in terms of exclusion. The second part is divided into five aspects: establishing the connection with self-nature, avoiding turning one side of the proposition into a sign, elaborating on the way of stating the self-nature sign, exemplifying the classification of combinations, and demonstrating the method of establishing the connection. The first point is: If 'no arising without' is established in terms of cause and effect, then how is it established in terms of self-nature? For the self-nature sign, 'no arising without' is also established, because merely the existence of self-nature is related to the dharma. Therefore, the thing that has a sign or is made, as the subject of the proposition, will not exist without impermanence, because destruction and entity are not different, and it is related to destruction.
ཉིས་པ་ ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སེལ་ངོར་ཆོས་རྟགས་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པ་ནི། འོ་ན་དེ་དམ་བཅའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ དངོས་པོ་ཀུན་ཆོས་ཅན། རིགས་མཐུན་གྱི་དངོས་པོ་དང་གཞན་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་དངོས་པོ་དག་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ནི་བརྟེན་པ་ཅན་ཏེ་ལྡོག་པ་དང་ལྡན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་རང་བཞིན་གྱིས་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པར་རང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4164 ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྒྲ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ལོག་པ་རྟག་པ་དང་མ་བྱས་པ་ལ་སོགས་པ་གང་དང་གང་ལས་ལོག་པ་དེ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་བྱས་མི་རྟག་སོ་སོའི་རྗོད་བྱེད་ དུ་བརྡ་བྱས་པའི་སྒྲས་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་ཀྱང་བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་མ་ཤེས་པར་བྱེད་དེ། རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་ པ་དང་ལྡན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་ཆོས་དུ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། ལོག་ས་ཐ་དད་དུ་མ་ལས་ལྡོག་པ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་ཏེ་དེ་ལ་བརྟེན་པས་སོ། །དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན་བྱས་པར་ བརྗོད་ཅིང་སྒྲུབ་པའི་སྒྲ་རྟགས་ཀྱིས་དེའི་ཁྱད་པར་བྱས་པ་དེའི་སྒོ་ནས་བརྒྱུད་པས་དེའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་དགེ་བ་རབ་ཏུ་བྱེད་དེ། དེ་མ་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལ་ སོགས་པ་ལོག་ས་དུ་མ་ལས་ལོག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེའི་ཁྱད་པར་བྱས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཅིང་སྒྲ་ཐ་དད་ལས་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ ཆོས་ཅན་དེའི་ཁྱད་པར་བྱས་མི་རྟག་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་གནས་ཏེ། དེའི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་མི་རྟག་པ་གང་ཞིག་ཕན་ཚུན་མིང་གི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ཞེས་པ་གང་གིས་གོ་བར་འགྱུར་བ་དེ་དེ་ལས་མིང་གཞན་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གོ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ལ། 1-4165 བྱས་པ་ཡང་བྱས་པ་ཞེས་པ་ལས་གཞན་མི་རྟག་པ་ཞེས་པས་མི་གོ་བ་དེས་ནའོ། དེས་ན་དམ་བཅའི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་རོ། ། ༈ སྒྲ་རྟོག་གི་འཇུག་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན་པ། གཉིས་པ་ཞར་ལ་སེལ་ པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས། སྒྲ་རྟོག་གི་འཇུག་ཚུལ་སྤྱིར་བསྟན། སྒྲའི་འཇུག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ། སྒྲ་རྟོག་སེལ་པས་འཇུག་པའི་འཐད་པ། སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་དགག་པ། གཞན་ སེལ་དང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མི་མཚུངས་པ། སེལ་ངོར་སྤྱི་གྲུབ་པའི་ཚུལ། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཚུལ་ལོ། ། ༈ སྒྲ་རྟོག་སེལ་པས་འཇུག་པའི་འཐད་པ། དང་པོ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་སེལ་འཇུག་ལ་ཚད་མ་གཞན་དོན་ཡོད་པ་ ནི། འོན་ཏེ་སྒྲ་རྟགས་ཀྱིས་སེལ་པ་རྟོགས་པར་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མི་རྟོགས་པར་ཅིས་ཤེས་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ང་རོ་སོགས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཀྱང་མི་རྟག་ པ་དང་མངར་བ
【現代漢語翻譯】 第二部分 關於兩種區分方式，首先是顯示通過排除來區分的法相標誌：如果將承諾的一個方面作為法相標誌來陳述，那會不會變成不成立呢？ 不會的，因為外在的萬物皆為有法，依賴於從同類事物和異類事物中分離出來，即具有分離性。因為它們各自安住于自己的本性，不與他者混淆。 1-4164 即使是外在事物中的聲音，也是有法。爲了理解從常、無作等事物中分離出來的內容，用約定俗成的聲音來表達各自的無常，即使聲音在本質上與它們沒有區別，但它也能區分無常等事物的類別，即不瞭解法的差別。因此，它具有從同類和異類中分離出來的特性。如果不是多種法，那又該如何解釋呢？它是從多種不同的分離處分離出來的原因，即依賴於這些分離處。因此，將它稱為有法，並通過能成立的聲音標誌來區分它的特點，通過這種方式，就能逐漸認識到它的自性，這是非常好的。因為它從無作和常等多種分離處分離出來。這樣，它的特點就被區分開來，無常等分離是不同的，聲音也是不同的，因此可以確定它是不同的。因此，有法的特點在於無常等分離以不同的方式存在。無常的分離特點，即相互之間用『無常』這個名稱來理解的內容，不能通過其他名稱來理解。 1-4165 同樣，『有作』也不能通過『無常』來理解。因此，將承諾的一個方面作為標誌來陳述，並不會導致不成立。 總的來說，聲音概念的運用方式 第二部分是詳細解釋通過排除來進行區分，分為兩部分：總的來說明聲音概念的運用方式；詳細說明聲音的運用方式。第一部分分為五個方面：通過排除來運用聲音概念的合理性；駁斥通過肯定來運用聲音概念；其他排除與共相實體論者的不同之處；通過排除來成立共相的方式；共相與同基之間的術語使用方式。 通過排除來運用聲音概念的合理性 第一部分分為四個方面，首先說明排除性理解具有 प्रमाण (pramāṇa，量，有效的認知手段) 的意義：如果聲音標誌能夠讓人理解排除，但不能通過肯定來理解事物的本質，那又該如何理解呢？即使聲音、語調等可以通過現量成立，但無常和甜
【English Translation】 The Second Part Regarding the two types of distinctions, the first is to show the characteristics of phenomena (dharmas) distinguished through exclusion: If one aspect of a promise is stated as a characteristic-sign, wouldn't that become unestablished? No, it wouldn't, because all external objects are subjects (dharma-possessors), dependent on being separated from similar objects and dissimilar objects, i.e., possessing separateness. Because they each abide in their own nature, without being mixed with others. 1-4164 Even a single external object like sound is a subject (dharma-possessor). In order to understand what is separated from permanence, uncreatedness, etc., the conventionally established sound is used to express each impermanent thing. Even though the sound is not different in essence from them, it distinguishes the categories of impermanence, etc., i.e., it does not understand the differences in dharmas. Therefore, it possesses the characteristic of being separated from similar and dissimilar things. If it is not multiple dharmas, how can it be explained? It is the cause of being separated from multiple different places of separation, i.e., it depends on those places. Therefore, it is called a subject (dharma-possessor), and by distinguishing its characteristics with an establishing sound-sign, one can gradually realize its own nature, which is very good. Because it is separated from multiple places of separation such as uncreatedness and permanence. In this way, its characteristics are distinguished, the separations of impermanence, etc., are different, and the sounds are also different, so it can be determined that they are different. Therefore, the characteristic of the subject (dharma-possessor) is that the separations of impermanence, etc., exist in different ways. The characteristic of the separation of impermanence, i.e., what is understood by the name 'impermanence' among each other, cannot be understood by another name. 1-4165 Similarly, 'created' cannot be understood by 'impermanent'. Therefore, stating one aspect of the promise as a sign does not lead to unestablishment. Generally speaking, the way sound concepts are used The second part is a detailed explanation of distinguishing through exclusion, divided into two parts: a general explanation of how sound concepts are used; and a detailed explanation of the use of sound. The first part is divided into five aspects: the rationality of using sound concepts through exclusion; refuting the use of sound concepts through affirmation; the difference between other exclusions and the common-entity theorists; the way in which commonalities are established through exclusion; and the way in which terms are used for commonalities and common bases. The rationality of using sound concepts through exclusion The first part is divided into four aspects, first explaining that exclusive understanding has the meaning of प्रमाण (pramāṇa, valid means of cognition): If sound-signs can make people understand exclusion, but cannot understand the essence of things through affirmation, how can it be understood? Even though sound, tone, etc., can be established through direct perception, impermanence and sweetness
་སོགས་གོ་བའི་དོན་དུ་ཚད་མ་དང་སྒྲ་གཞན་འཇུག་པའི་ཕྱིར་སེལ་པས་འཇུག་གོ །དེ་ལ་སྒྲ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་དེའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་རྣམས་ཀྱིས་བརྟག་ ཅིང་གཞལ་བར་བྱ་བ་གང་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་ཆ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ནས་མེད་དེ། དེའི་བདག་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་སྒྲ་དང་སྒྲའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སོགས་སྒྲའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན་དེ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་སྟེ། 1-4166 རང་གི་ངོ་བོ་ཆ་མེད་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་སྣང་བས་འཇུག་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་མི་རྟག་པར་སྣང་བས་འཇལ་བའི་དོན་དུ་རྗེས་དཔག་མི་འཇུག་པར་ཐལ། དེ་ མི་རྟག་པར་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཉེས་པ་དེ་ཁྱེད་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། ཉ་ཕྱིས་དང་དངུལ་ཕོར་གྱི་གཟུགས་ཆོས་མཐུན་པ་སྟེ་འདྲ་བ་མཐོང་བས་འཁྲུལ་རྒྱུ་ བྱས་པ་ལས་ཉ་ཕྱིས་ལ་དངུལ་གྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་ལྟར། གལ་ཏེ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྐད་ཅིག་འདྲ་བ་གཞན་བྱུང་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུས་རྟོག་པས་སྒྲ་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་གཞན་རྟག་པར་ སྦྱོར་ཞིང་སྒྲོ་འདོགས་པར་མི་བྱེད་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཉེས་པ་དེ་འབྱུང་ཡང་དེ་བཟློག་པ་ལ་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་དོན་ཡོད་པས་མི་མཚུངས་སོ། །མངོན་སུམ་གྱིས་ཆ་ཤས་མཐོང་བ་མི་རུང་ བ་དེའི་ཕྱིར་སྒྲའི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཡིས་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མཐོང་བ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྒྲའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་རྫས་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྒྲ་ ཆོས་ཅན། དེ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པའི་རྗེས་དཔག་རབ་ཏུ་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྟག་པར་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུས་དེ་མི་རྟག་པར་མཐོང་ཡང་ངེས་པར་མི་བྱེད་པས་དེ་མི་རྟག་པར་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4167 དེ་ནི་རྩ་བ་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་གོ ། གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་མི་འཐད་པ་ནི། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཚད་མ་གཞན་མི་འཇུག་པར་ མ་ཟད་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་ཀྱང་དངོས་པོ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་དེའི་ཆོས་གཅིག་བྱས་པ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ངེས་པར་གྱུར་པས་ དེ་དང་གྲུབ་སྡེ་གཅིག་པའི་མི་རྟག་སོགས་ཆོས་ཀུན་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པར་ཐལ། དེའི་བྱས་པ་དེ་དང་དེའི་མི་རྟག་སོགས་རྫས་ཆ་མེད་ཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་དེའི་མི་རྟག་ པ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་དེ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་གཞན་མི་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ། །ཉེས་པ་དེ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་སེལ་པས་ཆོས་ཅན་དེ་ལྟ་བུའི་ཉེས་པ་འདིར་ནི་ ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་བྱས་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་ད
【現代漢語翻譯】 因此，爲了理解聲音等事物，需要運用比量（anumāna，推論）和名言（śabda，聖言量）等 प्रमाण (pramāṇa，量)。因此，通過區分來進行理解。對於作為有法（dharmin，具有性質的事物）的聲音，其性質無常，應通過比量等 प्रमाण (pramāṇa，量) 來檢驗和衡量。如果對於沒有通過現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष， प्रत्यक्ष，現量）親見的方面，還有什麼缺失呢？因為它的自性是通過現量親見的。存在周遍（vyāpti，遍佈）關係的名言和聲音的無常等，作為聲音的性質而存在的事物，所有這些都通過現量成立，因為它們自身的體性是無分單一的實體。 因此，如果通過比量的顯現來理解，那麼聲音作為有法，爲了通過顯現其無常來衡量它，比量就不應運用，因為通過顯現其無常，它已經通過現量成立了。如果有人說：『這個過失也同樣適用於你。』那麼，就像因為見到魚鰾和銀碗的形狀相似而產生錯覺，從而將銀子的性質強加於魚鰾之上一樣，如果因為相似的瞬間等其他原因而產生錯覺，從而通過分別念將其他常有的性質附加於聲音之上，那麼我們也會有同樣的過失。但是，如果避免這種情況，那麼運用比量就是有意義的，因此並不相同。因為不能通過現量見到部分，所以聲音的實體作為有法，通過現量見到它，也就見到了所有的性質，因為聲音的性質和實體是無分單一的。然而，聲音作為有法，必須充分運用比量來證明其無常，因為由於常有的錯覺，即使見到其無常，也不會確定，因此必須通過理證來證明其無常。 這是一段總結根本的偈頌。 第二，通過比量成立來理解是不合理的：不僅對於通過現量親見的事物，不能通過顯現來運用其他 प्रमाण (pramāṇa，量)，而且如果從比量中通過成立事物的方式來把握，那麼聲音作為有法，通過了知其為所作性的比量，其一個性質所作性通過顯現的方式被確定，那麼所有與其屬於同一範疇的無常等性質，都應通過顯現的方式來把握，因為它的所作性和它的無常等是無分單一的實體。如果承認這一點，那麼爲了了知它的無常，就不應再運用了知其無常的其他比量了。如果有人說：『這個過失也同樣適用於你。』那麼，通過區分的比量，對於這樣的有法，這個過失就不會成立，因為通過了知其為所作性的比量，
【English Translation】 Therefore, in order to understand things like sound, it is necessary to employ inference (anumāna) and verbal testimony (śabda) and other प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition). Therefore, understanding comes through differentiation. For sound as the subject (dharmin), its impermanent nature should be examined and measured by inference and other प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition). If there is something else that has not been directly seen by direct perception (pratyakṣa, प्रत्यक्ष, प्रत्यक्ष, direct perception), what is missing? Because its nature is directly seen by direct perception. Verbal testimony with pervasive (vyāpti) relationship and the impermanence of sound, etc., all things that have become the nature of sound are established by direct perception, because their own nature is an indivisible single entity. Therefore, if understanding comes through the appearance of inference, then sound as the subject, in order to measure it by the appearance of its impermanence, inference should not be employed, because by the appearance of its impermanence, it has already been established by direct perception. If someone says, 'This fault also applies to you,' then, just as a mistake arises from seeing the similarity in shape between a fish bladder and a silver bowl, thereby imposing the nature of silver onto the fish bladder, if a mistake arises due to other causes such as similar moments, thereby attaching other permanent qualities to sound through conceptual thought, then we would also have the same fault. However, if this is avoided, then employing inference is meaningful, and therefore it is not the same. Because it is not permissible to see parts through direct perception, the entity of sound as the subject, by seeing it through direct perception, one sees all the qualities, because the qualities and entity of sound are indivisible and single. However, sound as the subject, it is necessary to fully employ inference to prove its impermanence, because due to the illusion of permanence, even if one sees its impermanence, it is not certain, therefore it must be proven by reasoning. This is a verse summarizing the root. Second, it is unreasonable to understand through the establishment of inference: not only for things seen through direct perception, other प्रमाण (pramāṇa, means of valid cognition) cannot be employed through appearance, but also if one grasps from inference through the way of establishing things, then sound as the subject, through the inference of knowing it as being made, one of its qualities, being made, is determined through the way of appearance, then all qualities such as impermanence belonging to the same category should be grasped through the way of appearance, because its being made and its impermanence, etc., are indivisible and single entities. If one admits this, then in order to know its impermanence, one should not employ other inferences that know its impermanence. If someone says, 'This fault also applies to you,' then, through the inference of differentiation, for such a subject, this fault will not be established, because through the inference of knowing it as being made,
པག་གི་དེ་ལ་མ་བྱས་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བ་དེའི་ཕྱིར་སྔར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ དུ་བའི་རྟགས་གློ་བུར་དུ་མཐོང་བ་ལས་ས་ཕྱོགས་སུ་མེ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ནི་སེལ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་རྟགས་ལས་དངོས་པོ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ངེས་ན། 1-4168 ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པར་གྱུར་པ་ན་དེ་ལས་གཞན་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་དེའི་ཆོས་གཞན་རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་རྟགས་འཇུག་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་ མེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟོགས་པའི་མངོན་སུམ་དེས་ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ངེས་ཤེས་སེལ་པས་འཇུག་པར་འཐད་པ་ནི་འོན་ཏེ་གཟུགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་འགའ་ལའང་ རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སེལ་པས་མི་འཇུག་པར་ཐལ། སྒྲོ་འདོགས་མེད་པས་མི་སེལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་རྣམ་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱིའི་དོན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སེལ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གཞན་དེ་མིན་གྱི་ཆར་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་གཟུགས་དེ་ཙམ་ངེས་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་པ་འདི་ནི་ཆོས་ ཅན་དེ་མིན་དུ་སྒྲ་འདོགས་པས་དབེན་པ་ལ་འཇུག་ཅེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་མིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཡིད་གཉིས་པོར་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །བཞི་པ་སེལ་འཇུག་ལ་སྒྲ་རྟོག་གཞན་དོན་ཡོད་པ་ནི་སྒྲ་རྟོག་སེལ་པས་འཇུག་པ་དེའི་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་ཡང་བསལ་བྱ་ཆ་ཤས་ཏེ་ངོ་བོ་གཞན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་ཇི་སྙེད་པ་དེ་སྙེད་བསལ་བའི་ཕྱིར་ངས་པའི་ཤེས་པ་དང་སྒྲ་ཡང་བསལ་བྱ་དང་གྲངས་མཉམ་པ་དེ་སྙེད་ཁོ་ན་འཇུག་གོ ། 1-4169 རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲ་རྟོག་དོན་དུ་མ་དེ་དག་ཀྱང་སྤྱད་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། ། ༈ སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སྒྲ་བློ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བ་ ནི། སེལ་པས་འཇུག་པ་ལས་གཞན་དུ་སྣང་བས་འཇུག་ན། སྒྲ་བྱས་པར་ངེས་པའི་བློ་དང་རྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེས་ཡུལ་དུ་མ་བྱས་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྒྲ་བློ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་ ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེས་སྒྲའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་བྱས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་ངེས་ཤིང་རྗོད་པའི་སྒྲ་བློ་ཕྱི་ མ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་བྱས་པར་བརྗོད་པའི་སྒྲ་བློ་དང་རྣམ་གྲངས་པ་ནི་ཉིད་དུ་འགྱུར། དེ་དང་ཁྱོད་ཡུལ་ཐ་མི་དད་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲ་བློ་ཐ་དད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཉེས་ སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་ལ་གཉིས། གཞན་ལན་དགག་པ་དང་། དེའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ
【現代漢語翻譯】 爲了通過消除附加的假設來確定，而不是僅僅停留在表面。爲了消除附加的假設，正如之前所說的那樣，從突然出現的「有火」的標誌中，推斷出某個地方有火，這被廣泛認為是消除性的。如果不是這樣，而是通過標誌來確定事物的外觀， 1-4168 那麼，作為論題的『聲音』（藏文：སྒྲ་，漢語拼音：sgra，漢語意思：聲音）就是論題。當它通過現量成立時，如果還需要通過比量來理解其他未通過現量成立的屬性，那麼使用標誌還有什麼意義呢？沒有意義。因為你通過現量已經理解了它的所有特徵。第三，如果通過消除性的認知來介入是合理的，那麼，對於某些現量所見的色法（藏文：གཟུགས་，漢語拼音：gzugs，漢語意思：顏色、形狀）， 任何後續的認知，都不應以消除的方式介入，因為它沒有附加的假設，所以不需要消除。如果不能接受這一點，因為它是一種分別念，是一種普遍性的對象，那麼，它就是消除性行為的對象，因為它僅僅確定了沒有附加其他假設的色法。標誌已經成立，因為這種確定介入了沒有附加假設的論題。要知道，對於附加假設的兩種想法來說，有害者和受害者是相同的。 1-4169 第四，對於消除性的介入，聲音的概念有其他意義。聲音的概念通過消除性的介入，對於一個論題，會消除所有可以消除的部分，即所有附加的其他屬性。因此，理解的智慧和聲音，與可以消除的事物數量相等，並且只介入這些事物。因此，對於一個論題，介入的多個聲音概念，其作用對象也是不同的。 否定通過確立來介入 第二部分包含兩點，第一點是聲音和智慧在數量上會變得繁多。如果通過顯現來介入，而不是通過消除性的介入，那麼，對於確定聲音已被製造的智慧和表達的聲音，不應被其他後續的聲音和智慧所作用，因為它通過顯現聲音的自相來作用。如果接受這一點，那麼確定聲音是無常的，並且表達的後續聲音和智慧，會與表達聲音的智慧在數量上變得不同。因為你和它所作用的對象相同，但介入的聲音和智慧是不同的。第二部分包含兩點：駁斥對錯誤的辯護，以及駁斥對錯誤的糾正。首先是駁斥其他辯護。
【English Translation】 In order to determine by eliminating the attached assumptions, rather than just staying on the surface. In order to eliminate the attached assumptions, as previously stated, from the sudden appearance of the 'fire' sign, inferring that there is fire in a certain place is widely regarded as eliminative. If it is not the case, but rather determining the appearance of things from the sign, 1-4168 then, the 'sound' (Tibetan: སྒྲ་, Pinyin: sgra, meaning: sound) as the subject is the subject. When it is established by direct perception, if it is still necessary to understand other attributes that are not established by direct perception through inference, then what is the point of using the sign? There is no point. Because you have already understood all its characteristics through direct perception. Third, if it is reasonable to intervene through eliminative cognition, then, for some phenomena seen by direct perception (Tibetan: གཟུགས་, Pinyin: gzugs, meaning: color, shape), any subsequent cognition should not intervene in an eliminative way, because it has no attached assumptions, so there is no need to eliminate. If this cannot be accepted, because it is a conceptual thought, an object of generality, then it is the object of eliminative behavior, because it only determines the phenomena without attached other assumptions. The sign has been established, because this determination intervenes in the subject without attached assumptions. It should be known that for the two thoughts of attaching assumptions, the harmer and the harmed are the same. 1-4169 Fourth, for eliminative intervention, the concept of sound has other meanings. The concept of sound, through eliminative intervention, for a subject, will eliminate all the parts that can be eliminated, that is, all the attached other attributes. Therefore, the wisdom of understanding and the sound are equal to the number of things that can be eliminated, and only intervene in these things. Therefore, for a subject, the multiple sound concepts that intervene also have different objects of action. Negating intervention through establishment The second part contains two points, the first point is that sound and wisdom will become numerous in quantity. If intervening through manifestation, rather than through eliminative intervention, then, for the wisdom and expression of sound that determine that sound has been manufactured, it should not be acted upon by other subsequent sounds and wisdom, because it acts by manifesting the self-characteristic of sound. If this is accepted, then determining that sound is impermanent, and the subsequent sounds and wisdom of expression, will become different in quantity from the wisdom of expressing sound. Because you and it act on the same object, but the intervening sounds and wisdom are different. The second part contains two points: refuting the defense of errors, and refuting the correction of errors. The first is to refute other defenses.
་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དགག་པ་དངོས་ནི། བྱེ་བྲག་པ་གང་གི་ལྟར་ན་བུམ་པ་ནི་ཁྱད་པར་ སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་ཆོས་རྫས་ཉིད་དང་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ནི་ནང་ཕན་ཚུན་དང་ཁྱད་པར་ཅན་ལས་ཀྱང་རྫས་ཐ་དད་པས་དེ་དག་བློས་འཛིན་ཅིང་སྒྲས་བརྗོད་པ་ན་བྱས་པ་ཉིད་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་གྱི་དོན་རེ་རེ་ཁོ་ན་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་བྱས་མི་རྟག་སོགས་གཞན་མི་འཛིན་པའམ། 1-4170 བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རྟེན་བུམ་པ་ཁོ་ན་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་མི་འཛིན་པས་སྒྲ་རྟོག་སྒྲུབ་པས་འཇུག་ཀྱང་རྣམ་གྲངས་པར་ ཐལ་བ་མེད་ཅེ་ན། བུམ་པ་བྱས་པ་ལ་ཕན་བྱེད་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པས་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་བཟུང་བར་ཐལ། བྱས་ པ་ཉིད་སོགས་ཁྱད་པར་སྣ་ཚོགས་ལ་ཕན་པའི་ཡན་ལག་སྟེ་རྒྱུ་བུམ་པའི་ནུས་པ་ལས་རྫས་དབྱེར་མེད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་བུམ་པ་དེ་བདག་ཉིད་ཀུན་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བཟུང་ བའི་ངེས་ཤེས་ཡིན་ནའོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་པས་ཕན་བྱའི་བྱེ་བྲག་གི་ཚོགས་གང་མ་ངེས་ཏེ། ཐམས་ཅད་ངེས་པར་ཐལ་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། གཅིག་ཁྱད་པར་ཅན་བུམ་ པ་དེ་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ཕན་པའི་ངོ་བོ་ཆོས་ཅན་དེ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་པས་ཤེས་ན་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཉིས་ཀ་གཟུང་དགོས་པར་ ཐལ། དེ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་ན་ནི་ཁྱད་པར་ཅན་བུམ་པ་དང་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཕན་བྱ་ཕན་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྗེ་ཁོལ་བཞིན། ཁྱབ་པ་མེད་པ་མིན་ཏེ་ཕན་བྱ་ཕན་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་དེ་དག་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དང་ཁྱད་པར་ཅན་བུམ་པའི་བདག་ཉིད་ལ་ཁྱབ་མཉམ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4171 གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་ཕན་པའི་ནུས་པ་རྣམས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་རྫས་ཐ་དད་པས་སྐྱོན་དེར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བུམ་པའི་ནུས་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བུམ་ པ་དེའི་ཅི་ཡིན་ཏེ་བུམ་པ་དང་མ་འབྲེལ་བར་ཐལ། བུམ་པའི་ནུས་པ་གང་ཞིག་བུམ་པ་ལ་རྫས་ཐ་དད་དུ་བུམ་པ་དེ་ཡིས་དེ་དག་ལ་ཕན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ སྟེ་ཕན་ནོ་ཞེ་ན། ནུས་པ་ལ་ཕན་པ་ལའང་ནུས་པ་དགོས་པས། ནུས་པ་དེ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་གཅིག་གམ་ཐ་དད། གཅིག་ན་དེ་ངེས་ན་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པའི་ ནུས་པ་གཟུང་བར་ཐལ་བ་དང་། འདོད་ན་ཁྱད་པར་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་ཐལ་བས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་སོ་ན་འདུག་གོ །ཐ་དད་ན་ཕན་ཕ་མེད་ན་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེ་དེ་ལའང་ཕན་ པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དེས་ཁྱད་པར་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་དེ་ལས་རྫས་གཞན
【現代漢語翻譯】 現在開始駁斥數論派的觀點。按照勝論派（Vaisheshika）的觀點，『瓶子』被稱為具有各種『特性』的事物，而它的『法』（dharma）、『實體』（dravya）、『有為』（krta）、『無常』（anitya）等被稱為各種『特性』。這些『特性』在內部相互之間，以及與具有『特性』的事物之間，都是不同的實體。因此，在通過心識認知和語言表達它們時，比如只認知『有為』這一個『特性』，而不認知『有為』所修飾的『無常』等其他『特性』；或者只認知被『有為』所修飾的所依『瓶子』，而不認知被其他『特性』所修飾的具有『特性』的事物。如果聲、分別念和證成以這種方式運作，那麼就不會陷入『多種名稱』的謬誤，是這樣嗎？ 如果認為，對於『瓶子』是有為的，這種認知是確定無疑的。作為有法（dharmin）的『瓶子』，它必然會把握『瓶子』對『瓶子』的所有『特性』集合產生作用的本質。因為『有為』等各種『特性』，是『瓶子』產生作用的組成部分，也就是原因『瓶子』的力量，並且已經轉變為與實體不可分割的自性。那麼，通過全面證成這種自性，就能獲得確定的認知。如果承認這種觀點，那麼作為有法的『瓶子』，它所產生的各種作用是無法確定的，因為所有作用都必然是確定的。這是因為，如果通過證成的方式來認知一個具有『特性』的事物『瓶子』，那麼就必須同時把握具有『特性』的事物『瓶子』和『瓶子』的『特性』之法。這是因為，如果通過證成的方式來認知，那麼就必須將具有『特性』的事物『瓶子』和『瓶子』的『特性』之法，都把握為能作用和所作用的本質。就像奴僕一樣。 如果認為這種周遍（vyapti）是不成立的，因為能作用和所作用的本質，與『特性』之法和具有『特性』的事物『瓶子』的自性，是周遍相等且本質相同的關係。如果『特性』之法對具有『特性』的事物產生作用的能力，與具有『特性』的事物是不同的實體，那麼就不會有上述過失，是這樣嗎？如果這樣認為，那麼『瓶子』的能力，作為有法，它是什麼呢？它必然與『瓶子』無關，因為如果『瓶子』的能力與『瓶子』是不同的實體，那麼『瓶子』就無法對這些能力產生作用。如果認為這種說法不成立，因為『瓶子』可以產生作用，那麼對能力產生作用也需要能力。那麼，這種能力與具有『特性』的事物是相同還是不同呢？如果相同，那麼必然會把握對所有『特性』之法產生作用的能力，如果承認這一點，那麼所有『特性』都必然是確定的，這樣就又回到了之前的過失。如果不同，那麼沒有作用就必然沒有關聯。如果它也以同樣的方式產生作用，那麼『瓶子』，作為有法，它對『特性』產生作用的能力，必然與實體不同。
【English Translation】 Now, the actual refutation of the first of the two [schools of thought] begins. According to the Vaisheshika school, 'a pot' is called something that possesses various 'characteristics,' and its 'dharma' (law), 'dravya' (substance), 'krta' (made), 'anitya' (impermanence), etc., are called various 'characteristics.' These 'characteristics' are different entities internally among themselves and also from the thing that possesses 'characteristics.' Therefore, when apprehending and expressing them through the mind and speech, one apprehends only one 'characteristic,' such as 'being made,' and does not apprehend other 'characteristics' such as 'being impermanent,' or one apprehends only the basis 'pot' qualified by 'being made,' and does not apprehend the thing that possesses 'characteristics' qualified by other 'characteristics.' If sound, conceptualization, and proof operate in this way, then there is no fallacy of 'multiple names,' is there? If it is thought that the cognition that 'the pot is made' is certain. The 'pot' as the subject of property (dharmin) must necessarily grasp the essence of the 'pot' acting on all the collection of 'characteristics' of the 'pot.' Because the various 'characteristics' such as 'being made' are the components that cause the 'pot' to act, that is, the power of the cause 'pot,' and have transformed into a nature inseparable from the substance. Then, through fully proving this nature, one can obtain certain cognition. If this view is accepted, then the various actions produced by the 'pot' as the subject of property are uncertain, because all actions must necessarily be certain. This is because if one knows a thing that possesses 'characteristics,' the 'pot,' through the method of proof, then one must simultaneously grasp the thing that possesses 'characteristics,' the 'pot,' and the dharma of the 'characteristics' of the 'pot.' This is because if one knows through the method of proof, then one must grasp both the thing that possesses 'characteristics,' the 'pot,' and the dharma of the 'characteristics' of the 'pot' as the essence of acting and being acted upon. Like a servant. If it is thought that this pervasion (vyapti) is not established, because the essence of acting and being acted upon is a relationship of equal pervasion and identical essence with the nature of the dharma of 'characteristics' and the thing that possesses 'characteristics,' the 'pot.' If the ability of the dharma of 'characteristics' to act on the thing that possesses 'characteristics' is a different entity from the thing that possesses 'characteristics,' then there would be no above fault, is there? If one thinks this way, then what is the power of the 'pot,' as the subject of property? It must necessarily be unrelated to the 'pot,' because if the power of the 'pot' is a different entity from the 'pot,' then the 'pot' cannot act on these powers. If it is thought that this statement is not established, because the 'pot' can act, then acting on power also requires power. Then, is this power the same as or different from the thing that possesses 'characteristics'? If it is the same, then one must necessarily grasp the ability to act on all the dharma of 'characteristics,' and if one admits this, then all 'characteristics' must necessarily be certain, and thus one returns to the previous fault. If it is different, then without action, there is necessarily no connection. If it also acts in the same way, then the ability of the 'pot,' as the subject of property, to act on 'characteristics' must necessarily be different from the entity.
་ཐུགས་མེད་གཅིག་དགོས་པར་འགྱུར། རང་གི་ནུས་པ་རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཅིང་རང་གིས་ ཁྱད་པར་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་ལ་ཡང་ཕན་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་གཞན་གཅིག་དགོས་ལ། དེ་ལའང་རང་གིས་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་རྫས་གཞན་དང་གཞན་ཐུག་མེད་གཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། 1-4172 ཐ་དད་ན་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་ནུས་པ་དེ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་རྫས་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ན། བུམ་པ་དེ་ཁྱད་པར་གཅིག་བུམ་པའི་བྱས་པ་ཉིད་ལ་ཕན་བྱེད་དུ་གཟུང་བའི་ངེས་ཤེས་ ནི་ཆོས་ཅན། བུམ་པས་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ངོ་བོ་གཟུང་བར་ཐལ། བུམ་པ་དེ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་གཟུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཁྱད་པར་གྱི་ ཆོས་གཅིག་ལ་ཕན་བྱེད་དུ་མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་ཅན་བུམ་པ་དེ་ལས་མ་མཐོང་བར་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་གལ་ ཏེ་བུམ་པ་བྱས་པར་ངེས་པས་བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་གཟུང་ཡང་ཡིད་འཁྲུལ་པས་ངེས་མ་ནུས་པས་བུམ་པ་རྟག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་གཟུང་ཟིན་པའི་དོན་ལའང་ཚད་མ་ གཞན་དེ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་འཇུག་པར་འདོད་ཅེ་ན། བུམ་པ་མི་རྟག་རྟོགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྣམ་གཅོད་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ། སྒྲོ་འདོགས་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ རྟོག་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་སུ་བུམ་པ་ངེས་པའི་ཤེས་པ་དེའང་ཆོས་ཅན་རྗེས་དཔག་དེ་དང་སེལ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདྲའོ། །སྒྲོ་འདོགས་མེད་པའི་ཡུལ་ལ་ནི་ངེས་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། 1-4173 གཞན་ཡང་བུམ་པ་མི་རྟག་པའི་ངོ་བོ་གང་ཆོས་ཅན། དེ་ནི་ཇི་ལྟར་བུམ་པ་བྱས་པར་ངེས་པ་དེའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བུམ་པ་བྱས་པར་ངེས་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་ངེས་ པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ལའང་མངོན་སུམ་གྱིས་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་པའི་ངོ་བོ་ཟུང་ན་ཇི་ལྟར་མི་ངེས་ཞེ་ན། རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་པའི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་ཆ་ཤས་རྣམ་པར་སྤངས་ པ་མངོན་སུམ་གྱིས་ནི་བཟུང་བ་ལའང་ཆོས་ཅན་བཟུང་བ་ལྟར་ངེས་པར་མ་ཁྱབ་སྟེ། མི་རྟག་སོགས་ཁྱད་པར་གང་ལ་ངེས་པས་རྟོགས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡོད་པ་དེ་ནི་ངེས་པས་རྟོགས་ པར་འགྱུར་ལ་དེ་མེད་པ་ནི་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཞན་སེལ་དང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མི་མཚུངས་པ། གསུམ་པ་སེལ་པ་དང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མི་མཚུངས་པ་ལ་ལྔའི་དང་པོ་དོན་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་སྒྲ་རྟོག་ཐ་དད་འཇུག་པ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་ན་རེ། སྒྲས་སེལ་པ་བརྗོད་ན་རྟ་ལས་བ་ལང་གི་ལྡོག་པ་དང་བ་ལང་ལོག་པ་ཞེས་བརྗོད་ཅིང་ངེས་པའི་ཚེ་ལྡོག་པ་དང་ལྡོག་ལྡན་རྫས་ཐ་དད་ན་སྤྱི་ཁོ་ན་ ལ་ལྡོག་པའོ། །ཞེས་མིང་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བར་ཟད་ལ། ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་ན་སྒྲ་
【現代漢語翻譯】 必須有一個無接觸點。自己的能力與自己是不同的實體，並且還需要另一種能夠幫助自己特殊性的能力，並且對於這種能力，也必須有一個能夠幫助自己的能力，而這種能力又與其他實體沒有接觸點。第二，總結要點： 1-4172 如果不同則會變成無接觸點，因此如果承認這種能力與特殊者和實體是同一的，那麼瓶子被認為是瓶子的行為的決定性認識，是有法者。瓶子被認為是幫助瓶子所有特殊性的本質，因為瓶子是通過建立的方式被理解的。普遍性被接受，因為從瓶子中看到的，能夠幫助一種特殊性質的特殊者，被認為是能夠幫助所有不被看到的特殊性的能力，因為它們不是其他的。第二，如果通過確定瓶子的行為來理解瓶子的無常，但由於心識迷惑而無法確定，爲了消除將瓶子視為常的錯誤觀念，即使對於已經理解的意義，也認為其他的量，即理解無常的推論會介入。那麼，理解瓶子無常的推論，是有法者。它必然會被確立為具有消除區分的對象，因為它是一種消除錯誤觀念的認識。與此不同的是，在顯現之後，確定瓶子的知識也與推論具有相同的消除對象，因為它介入的是沒有錯誤觀念的對象。 1-4173 此外，瓶子無常的本質，是有法者。它怎麼可能不是確定瓶子行為的對象的呢？因為它沒有被確定瓶子行為的知識所確定。如果你們也通過顯現來把握與一切不同的本質，怎麼可能不確定呢？如果把握與所有同類和異類不同的特殊性，即自相，並且完全放棄部分，那麼即使通過顯現來把握，也不能像把握那樣確定，因為只有當確定無常等特殊性的同時，存在著共同作用的條件時，才能確定地理解，而沒有這些條件就無法確定。 區分遣余和總相實物 第三，遣余和總相實物並不相同，其中第一點是意義沒有不同，但聲音和概念的運用不同： 勝論派說：如果聲音表達的是遣余，那麼會說『與馬不同的牛』和『牛的遣余』，並且在確定時，如果遣余和具有遣余的實體是不同的，那麼只有總相才是遣余。這只是改變了名稱，如果本質沒有不同，那麼聲音
【English Translation】 There must be one without contact. One's own ability is a different entity from oneself, and another ability is needed that can help one's own particularity, and for that ability, there must also be one that can help oneself, which has no contact with other entities. Second, to summarize the points: 1-4172 If different, it will become without contact, so if one admits that this ability is the same as the particular and the entity, then the pot is considered to be the definitive knowledge of the pot's action, which is the subject. The pot is considered to be the essence of helping all the particularities of the pot, because the pot is understood through the means of establishment. Universality is accepted, because from what is seen in the pot, the particular that can help a particular quality is considered to be the ability to help all the particularities that are not seen, because they are not other. Second, if by determining the action of the pot, the impermanence of the pot is understood, but because of mental confusion, it cannot be determined, in order to eliminate the misconception of considering the pot to be permanent, even for the meaning that has already been understood, it is thought that other valid cognitions, i.e., the inference of understanding impermanence, will intervene. Then, the inference of understanding the impermanence of the pot is the subject. It must be established as having the object of eliminating distinctions, because it is a cognition that eliminates misconceptions. Different from this, after manifestation, the knowledge of determining the pot is also similar to the inference in having the object of elimination, because it intervenes in the object without misconceptions. 1-4173 Furthermore, the essence of the pot's impermanence is the subject. How could it not be the object of determining the pot's action? Because it has not been determined by the knowledge of determining the pot's action. If you also grasp the essence that is different from everything through manifestation, how could it not be determined? If one grasps the particularity that is different from all similar and dissimilar things, i.e., the self-character, and completely abandons the parts, then even if one grasps through manifestation, it is not necessarily determined like grasping, because only when there are conditions for co-action at the same time as determining impermanence and other particularities, can one understand with certainty, and without these conditions, one cannot determine. Distinguishing between Exclusion and General Entities Third, exclusion and general entities are not the same, where the first point is that the meaning is not different, but the use of sound and concept is different: The Vaisheshika school says: If the sound expresses exclusion, then one would say 'a cow different from a horse' and 'the exclusion of a cow,' and when determining, if the exclusion and the entity with exclusion are different, then only the general is the exclusion. This is just changing the name, if the essence is not different, then the sound
རྟོག་ཐ་དད་དུ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། སྒྲ་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དེ་ལའང་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་བ་ལང་ཉིད་དང་། 1-4174 གཞན་ལས་འདི་ལོག་པ་བ་ལང་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་ངེས་པ་ཉིད་དག་ནི་ཆོས་ཅན་ལྡོག་པ་ལྡོག་ལྡན་རྫས་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། ལྡོག་པ་ དང་ལྡོག་ལྡན་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་བརྡ་ཡིས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་འཇུག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་རྟོག་ཐ་དད་མི་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་དེ་ ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། བ་ལང་གི་ལྡོག་པ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་བ་ལང་ཉིད་ཅེས་པའི་དྲུག་པའི་སྒྲ་མི་སྦྱོར་བར་འགྱུར། བ་ལང་ལས་དོན་གཞན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ ངེས་ཏེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ཀས་དོན་ངོ་བོ་གཅིག་པ་གཅིག་བརྗོད་མེད་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་བ་ལང་གི་ལྡོག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་ལས་ཐ་དད་པའི་དོན་བཞིན་དེ་ལྟ་ བུར་རྣམ་དབྱེ་བརྒྱད་ལས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་རྣམ་དབྱེ་དྲུག་པའི་སྒྲ་ཡིས་སྒྲུབ་ཅིང་སྟོན་པར་བྱེད་པ་མི་འགལ་ཏེ། བ་ལང་དང་དེ་ལས་བརྡས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བའི་ཤན་ཙམ་གྱི་ཁྱད་ པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྒྲ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། དེའི་བརྗོད་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་བརྡ་ཐ་དད་བྱས་པ་དགོས་པ་མེད་པར་ཐལ། དོན་གཅིག་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-4175 མ་ངེས་ཏེ། སྒྲ་གཉིས་པོ་དེའི་བརྗོད་བྱ་བ་ལང་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་རྫས་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་ནི་སྤོང་བ་བ་ལང་ཉིད་དང་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བ་བ་ལང་དག་ཆོས་ ཅན། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་བརྡ་ཐ་དད་བྱ་དགོས་ཏེ། རྟོགས་པ་པོ་སྟེ་ཉན་པ་པོའི་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་གཉིས་བརྗོད་བྱ་བརྡ་ཡིས་བྱེ་ བྲག་གི་བསྟན་དགོས་པའི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་ཉན་པ་པོ་ཆོས་གཅིག་པོ་དེ་ཁྱད་པར་གཞན་སྤངས་ནས་ཤེས་པར་འདོད་དེ་འདི་ལ་རྟ་མིན་པ་ཉིད་ཡོད་དམ་ཞེས་དང་། མ་སྤངས་པ་ ཤེས་པར་འདོད་ནས་འདི་རྟ་མིན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེས་འདྲི་བའི་ལན་དུ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲ་དོན་དེ་དག་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་ཚུལ་དེ་དག་གཞན་ལའང་མཚུངས་པ་ནི། སྔར་གྱི་སྤྱི་དང་ སྤྱི་ལྡན་བརྗོད་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་དང་ཡོན་ཏན་ཅན་དང་། བྱ་བ་དང་བྱ་བ་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་ཡུལ་ཀུན་ལ། རྫས་ཆོས་ཅན་དང་དངོས་པོ་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རང་ གི་བརྗོད་བྱ་ངེས་པའི་ཡུལ་དུ་དེ་དག་གི་བརྗོད་བྱ་ལ་དེ་མིན་བཅད་ཙམ་ལས་ཁྱད་པར་རྫས་ཐ་དད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་བརྗོད་བྱ་ཁྱད་པར་གཞན་མ་སྤངས་པ་དང་སྤངས་པ་བརྗོད་པ་འདི་ཉིད་ཙམ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། 1-4176 དེས་ན་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་གི་སྒོ་ནས་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 如果認為這樣不會導致概念上的差異，那麼，對於以排除聲音為對象的『那』（指稱），其本身就是與他者不同的牛。 1-4174 『這與他者不同，是牛』，這種陳述事物及其屬性的詞語和確定性，並非因為屬性所依之事物（即有屬性的事物）的差異而成立。因為屬性和有屬性的事物本質上是相同的，只是通過約定俗成，將事物和屬性區分為不同的部分，從而在隨後的使用中保持一致。因此，詞語概念上的差異並不矛盾。第二，駁斥對此的爭論：如果說『牛的差異』，『牛的牛性』，不能使用第六格的詞語，因為牛沒有其他不同的事物，這是不確定的。因為陳述事物和屬性的兩個詞語，所指的意義本質上是相同的，即牛的差異，它與牛不同。就像這樣，通過八種不同的方式，使用第六格的詞語來區分，這並不矛盾。因為牛和通過約定俗成與它區分開來的事物，只有細微的差別。然而，如果說這兩個詞語（指陳述事物和屬性的詞語）對於其所指的對象，不需要區分排除或不排除其他特徵的約定，因為它們指的是同一事物，這也是不確定的。因為這兩個詞語所指的牛性，相對於事物本身，有排除其他特徵的『牛性』，和不排除其他特徵的『牛』。因此，需要區分排除或不排除其他特徵的約定。因為對於理解者或聽者來說，遵循其意願，陳述事物及其屬性的詞語，需要通過約定俗成來區分其所指的對象。這是因為聽者可能希望瞭解某個事物是否排除了其他特徵，例如，『這是否不是馬？』，或者希望瞭解某個事物是否沒有排除其他特徵，例如，『這是不是不是馬？』。爲了回答這些問題，需要展示相應的詞語和意義。 1-4175 第三，這些原則同樣適用於其他情況：就像之前提到的共性和具有共性的事物，以及性質和具有性質的事物，行為和具有行為的事物一樣。對於所有陳述事物和屬性的詞語的對象，陳述事物（有屬性的事物）和物體（屬性）的詞語，在其各自所指的對象中，除了將所指對象與非所指對像區分開來之外，沒有任何其他本質上的差異。因為它們僅僅是陳述了所指對象是否排除了其他特徵。因此，通過排除或不排除其他特徵的方式，可以理解具體情況的含義。 1-4176 因此，通過排除或不排除其他特徵的方式，可以理解具體情況的含義。
【English Translation】 If it is argued that this will not lead to conceptual differences, then, for 'that' (referring) which has the object of excluding sound, it is itself a cow different from others. 1-4174 'This is different from others, it is a cow,' the words and certainty that state the thing and its attribute are not established because of the difference in the thing on which the attribute depends (i.e., the thing with the attribute). Because the attribute and the thing with the attribute are essentially the same, but through convention, the thing and the attribute are distinguished into different parts, so that in subsequent use they remain consistent. Therefore, the conceptual difference in words is not contradictory. Second, refuting the argument against this: If it is said that 'the difference of the cow,' 'the cow-ness of the cow,' cannot use the sixth case ending, because the cow has no other different things, this is uncertain. Because the two words that state the thing and the attribute refer to the same meaning in essence, that is, the difference of the cow, which is different from the cow. Just like this, through eight different ways, using the sixth case ending to distinguish, this is not contradictory. Because the cow and the thing distinguished from it by convention have only a subtle difference. However, if it is said that these two words (referring to the words that state the thing and the attribute) do not need to distinguish the convention of excluding or not excluding other characteristics for their referent, because they refer to the same thing, this is also uncertain. Because the cow-ness referred to by these two words, relative to the thing itself, has 'cow-ness' that excludes other characteristics, and 'cow' that does not exclude other characteristics. Therefore, it is necessary to distinguish the convention of excluding or not excluding other characteristics. Because for the understander or listener, following their intention, the words that state the thing and its attribute need to distinguish their referents through convention. This is because the listener may want to know whether a certain thing excludes other characteristics, for example, 'Is this not a horse?', or want to know whether a certain thing does not exclude other characteristics, for example, 'Is this not a horse?'. To answer these questions, it is necessary to show the corresponding words and meanings. 1-4175 Third, these principles apply equally to other situations: just like the previously mentioned generality and the thing with generality, as well as the quality and the thing with quality, the action and the thing with action. For all objects of words that state the thing and the attribute, the words that state the thing (the thing with the attribute) and the object (the attribute), in their respective referents, there is no other essential difference except for distinguishing the referent from the non-referent. Because they merely state whether the referent excludes other characteristics. Therefore, by excluding or not excluding other characteristics, the meaning of the specific situation can be understood. 1-4176 Therefore, by excluding or not excluding other characteristics, the meaning of the specific situation can be understood.
པར་བྱེད་འདོད་པས་དེ་ལ་ཕན་པའི་རྐྱེན་གྱི་མཐའ་ཅན་འཚེད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའམ། བྱེད་ལྡན་གྱི་རྐྱེན་གྱི་མཐའ་ཅན་འཚེད་ པ་ཞེས་སམ། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་ཡིན་བྱེད་ཀྱི་མཐའ་ཅན་རས་ཡུག་གི་དཀར་པོ་ཞེས་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་དུ་མེད་པ་དཀར་པོ་ཞེས་སོགས་པའི་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱང་རུང་། ཆོས་གཞན་སྤོང་ མི་སྤོང་དེ་ལས་ཁྱད་པར་དོན་གཞན་དངོས་པོ་བ་མེད་དེ། ཆོས་གཞན་སྤངས་མ་སྤངས་ཤེས་པའི་དོན་དུ་ཆོས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲར་བརྡ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དེས་ན་སྤྱིའི་སྐྱོན་མི་ མཚུངས་པ་ནི། ལོག་ལྡོག་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་རྟོག་ངོ་བོ་གཅིག་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་གཞན་སེལ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་འདོད་པ་ལ་ནི་རིགས་དོན་གཞན་དངོས་སུ་བརྗོད་ པས་རིགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་རྫས་ལ་འཇུག་པར་སྨྲ་བའི་བྱེ་བྲག་པའི་ཕྱོགས་ལ་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མཚུངས་པ་བསལ་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྒྲའི་རྒྱུ་རིགས་དང་། སྒྲའི་ཡུལ་རིགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་གསལ་ བ་དག་རྫས་ཐ་དད་ཅིང་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་འཇུག་པར་འདོད་ན། ཡོད་པ་ཞེས་པའི་རིགས་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རིགས་དེ་ལྡན་གསལ་བ་དངོས་སུ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་བརྗོད་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-4177 ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་གཞན་གྱི་དབང་གིས་གསལ་བ་ལ་འཇུག་གི་གསལ་བ་དངོས་སུ་མི་འཕེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་དེ་གཉིས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ལ་གཞི་ མཐུན་མི་སྲིད་པར་ཐལ། དེས་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་བུམ་པ་རང་གི་བརྗོད་བྱར་མི་འཕེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན་གསལ་བ་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པ་མིན་པར་ཐལ། གསལ་བ་ལ་བཏགས་མིང་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྲན་ལ་རྒྱལ་པོར་བཏགས་པས་བྲན་ཡང་དག་པར་མི་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །རང་དབང་མེད་ཕྱིར་ལྡན་མིན་ཕྱིར། །བཏགས་པའི་ཕྱིར་དང་མི་སྲིད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །ལྔ་ པ་སྒྲ་རྣམས་དོན་ལ་ལྟོས་པ་དགག་པ་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་མི་དད་ན། དྲུག་པ་དང་མང་ཚིག་ལ་སོགས་པ་ཇི་ལྟར་རུང་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པ་གང་དག་གི་ལྟར་ན་ཚིག་ ཕྱི་རོལ་དངོས་པོའི་དབང་གིས་བརྗོད་ཀྱི་ལྷུར་ཏེ་གཙོ་བོར་བརྗོད་འདོད་ལ་མི་བརྟེན་པར་འདོད་པའི་སྒྲའི་དོན་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དེ་དག་ལ་ནི་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་ཀྱི་དོན་ཆོས་ཅན། དྲུག་ པ་དང་ཚིག་དབྱེ་བ་མང་ཚིག་དང་སོགས་པས་དེ་ཕན་གྱི་རྐྱེན་ཅན་གྱི་ཚིག་མི་འཇུག་པར་ཐལ། དོན་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཀླན་ཀ་རིགས་ཀྱི་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་དྲུག་པ་དང་མང་ཚིག་གང་ཡིན་ཆོས་ཅན་དོན་ཐ་མི་དད་ལའང་འཇུག་སྟེ། 1-4178 བརྗོད་བྱ་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྨྲ་བ་པོས་ཇི་ལྟ་བུར་ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མིན་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་བྱེད་ཉིད་དུ་བརྡ་ངེས་པར་བྱེད་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ དུ་རྗོད་
【現代漢語翻譯】 那麼，想要進行『燃燒』這一行為，是使用帶有能動因素的詞語『燃燒』呢？還是使用帶有施動因素的詞語『燃燒』呢？如果都不是，那麼可以使用帶有作用因素的詞語，比如『畫布的白色』，或者使用無法細緻描述的詞語，比如『白色』等等。無論是否排除其他屬性，都不會影響其作為獨立實體的本質。因為爲了理解是否排除了其他屬性，需要使用表達屬性和載體的詞語來約定俗成。 第四，普遍性的錯誤在於不一致性。因為沒有與返回、實體不同的事物，所以，對於那些認為聲音、概念本質相同，但由於返回不同而指向不同排除對象的人來說，這與那些認為類別直接表達類別，並指向具有該類別的實體的小乘部毘婆沙師（Vaibhāṣika）的觀點，避免了相同的表達錯誤。 如果認為聲音的原因是類別，聲音的對象是具有該類別的顯現，並且這些顯現是不同的實體，聲音通過普遍性來指代，那麼，『存在』這個類別的聲音所指稱的對象，就不應該直接、無間隔地表達具有該類別的顯現。因為『存在』這個普遍性是通過其他事物的力量來指代顯現，而不是直接指向顯現。此外，『存在』這個聲音所指稱的對象，與『瓶子』這個聲音所指稱的對象，不應該有共同的基礎。因為『存在』的特性不會指向『瓶子』本身作為其指稱對象。此外，顯現也不應該被正確地表達，因為顯現只是一個附加的名稱，就像奴隸被冠以國王之名，並不能真正地表達奴隸一樣。 『因為沒有自主性，因為不具備，因為是附加的，因為不可能』，這些都會變成過失。第五，駁斥聲音依賴於意義的觀點。如果屬性和載體沒有區別，那麼第六格和複數等又該如何解釋呢？對於那些認為詞語的表達依賴於外部事物，而不是依賴於說話者的意圖，即認為詞語的意義是客觀存在的小乘部毘婆沙師（Vaibhāṣika）來說，本質上沒有區別的事物，就不應該使用第六格、複數等帶有區分因素的詞語。因為沒有不同的意義。但按照我們的觀點，無論第六格還是複數，都可以用來指代沒有不同意義的事物。 說話者不依賴於外部事物來表達，而是爲了理解事物之間的相同和不同，才在表達方式上做出約定俗成，這才是正確的表達方式。
【English Translation】 So, wanting to perform the act of 'burning', is it using the word 'burning' with an active factor? Or is it using the word 'burning' with an agent factor? If neither, then it can be expressed with a word with a causal factor, such as 'the white of the canvas', or with a word that cannot be described in detail, such as 'white' and so on. Whether or not other attributes are excluded, it does not affect its essence as an independent entity. Because in order to understand whether other attributes are excluded, it is necessary to use words expressing attributes and carriers to make a conventional agreement. Fourth, the error of generality lies in inconsistency. Because there is nothing different from returning and entities, therefore, for those who think that sound and concept are the same in essence, but point to different objects of exclusion due to different returns, this avoids the same expression error as those who think that categories directly express categories and point to entities with that category, the Vaibhāṣika of the Lesser Vehicle. If it is thought that the cause of sound is category, the object of sound is the manifestation with that category, and these manifestations are different entities, and sound refers through generality, then the object referred to by the sound of the category 'existence' should not directly and without interval express the manifestation with that category. Because the generality of 'existence' refers to manifestation through the power of other things, not directly to manifestation. In addition, the object referred to by that sound should not have a common basis with the object referred to by the sound of 'bottle'. Because the characteristic of 'existence' does not point to 'bottle' itself as its referent. In addition, manifestation should not be expressed correctly, because manifestation is just an additional name, just as a slave is crowned with the name of a king, and cannot truly express the slave. 'Because there is no autonomy, because it is not possessed, because it is additional, because it is impossible', these will become faults. Fifth, refuting the view that sound depends on meaning. If attributes and carriers are not different, then how can the sixth case and plural, etc., be explained? For those Vaibhāṣikas who think that the expression of words depends on external things, not on the intention of the speaker, that is, who think that the meaning of words is objective existence, things that are not different in essence should not use words with distinguishing factors such as the sixth case and plural. Because there is no different meaning. But according to our view, whether it is the sixth case or plural, it can be used to refer to things that have no different meaning. The speaker does not rely on external things to express, but in order to understand the similarities and differences between things, he makes conventional agreements on the way of expression, which is the correct way of expression.
བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་དུ་འཇུག་ན་བུད་མེད་གཅིག་ཆོས་ཅན། བཙུན་མོ་རྣམས་ཞེས་ཐ་དད་མང་པོའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲོང་དྲུག་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་མིན་པ་བཞག་པའི་ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པའི་གཅིག་ཚིག་མི་འཇུག་པར་ཐལ། གཅིག་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སོགས་པས་བྱེ་མ་གཅིག་ལ་བྱེ་མ་རྣམས་ཞེས་པའི་མང་ ཚིག་མི་འཇུག་པར་ཐལ་བ་སྡུད་དོ། །འམ་གྱིས་ནམ་མཁའ་ཆོས་ཅན། ནམ་མཁའ་རང་བཞིན་ཞེས་དྲུག་པ་དང་ནམ་མཁའི་མཁའ་ཉིད་ཅེས་དེ་ཕན་གྱི་ཚིག་མི་འཇུག་པར་ཐལ། འདི་ལ་སྒྲ་རྟོག་དེ་ དག་གི་རྒྱུ་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་ཅི་ཡང་མེད་པས་སོ། ། ༈ སེལ་ངོར་སྤྱི་གྲུབ་པའི་ཚུལ། བཞི་པ་ལ་ལྔ་ལས་དང་པོ་བློས་བརྟགས་པའི་རིགས་སྤྱིར་འཇོག་པ་ནི། འོ་ན་རང་མཚན་རྣམས་ལ་སྤྱི་མེད་པར་འགྱུར། སོ་སོར་ མ་འདྲེས་ཤིང་སྤྱི་དོན་གཞན་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མཐུན་དངོས་ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་ལ། གཞན་ཡང་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་རིགས་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་བློ་ཆོས་ཅན། 1-4179 ཀུན་རྫོབ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གང་གི་རང་གི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བ་ཡིས་གཞན་རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྣང་བ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་འདྲའི་ཀུན་རྫོབ་ པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེས་དངོས་པོ་རང་མཚན་རྣམས་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བརྟགས་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ཐ་དད་མིན་པ་རིགས་གཅིག་པ་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། རང་མཚན་རྣམས་ བདག་ཉིད་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཉིད་བསྒྲིབས་ནས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ཡིས་སོ། །དེ་ལ་ཆོས་ཅན་རྣམས་པ་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་བསམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེའི་དབང་གིས་ན་ གསལ་བ་རྣམས་ལ་སྤྱི་གཅིག་ཡོད་པར་ནི་རབ་ཏུ་བསྒྲགས་ཏེ། རང་མཚན་རྣམས་རིགས་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བློས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྣམ་པ་ཁོ་ནས་ལ་སྤྱིར་བཞག་གོ །གཉིས་པ་ བརྟགས་པ་ལྟར་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི་སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་པའི་བློ་དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་ལྟར་དམ་པའི་དོན་དུ་མེད་དེ། དོན་དམ་དུ་གསལ་བ་དང་གཅིག་ དང་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་སྟེ་གསལ་བ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན་དོན་དམ་དུ་སྤྱི་དང་གཅིག་མིན་ཏེ། ཕན་ཚུན་ཐུན་མོང་དུ་མི་འདྲེ་ཞིང་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། 1-4180 རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་རང་ལས་རྫས་གཞན་མེད་དེ། ཡོད་ན་སྣང་རུང་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་བློའི་སྣང་བ་ཤེས་ཡིན་པས་དེ་སྤྱིར་འཇོག་ན་དོན་ལ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་དོན་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་གསལ་བ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་རྗེས
【現代漢語翻譯】 爲了使之發生。如果事物憑藉自身的力量在一切處發生，那麼一個女人，作為有法，『妃嬪們』這個有差別的多數詞就不應出現，因為她們是一個； 六城，作為有法，『放置了非差別的樓閣之列』這樣的單數詞就不應出現，因為它們不是一個；等等，由此可以類推，一粒沙子不應出現『沙子們』這樣的多數詞。或者，天空，作為有法，『天空自性』這樣的第六格詞，以及『天空的天空性』這樣的彼生格詞就不應出現，因為對於這個，沒有任何作為聲音概念之原因的差別事物。 關於在遮遣中成立總相的方式。 第四部分分為五點，第一點是安立由分別心假立的類總相：如果這樣，那麼自相就不應有總相，因為它們各自不混雜，也沒有其他的總相之義。對此，已經在『相似事物』中解釋過了。此外，依賴於與類不相符的差別事物自相而產生的，顯現為一類的分別心，作為有法： 被稱為世俗諦，因為它的自性顯現為一種，從而遮蔽了其他自相的自性如其所是地顯現。這樣的世俗諦分別心，作為有法：它以某種方式將事物自相假立為與類不相符的事物相異的單一之體性，從而顯現為非差別的一類，因為即使自相本身是差別的，它也遮蔽了差別顯現，而執著為一。對於此，作為有法，因為它是將事物假立為一體的想法，所以極力宣稱在顯現的事物中存在一個總相，因為它們將自相假立為一類。因此，僅僅通過分別心假立的方式來安立總相。第二點是沒有如所假立般在意義上成立：總相，作為有法，不像世俗諦分別心所假立的那樣在勝義諦中存在，因為在勝義中，它沒有成立為顯現的事物的一體和差別。 成立，即顯現的事物，作為有法，在勝義中不是總相，也不是一體，因為它們彼此不混雜，也不隨順。這個，作為有法：隨順的總相不是與自身不同的事物，因為如果存在，它應該能夠顯現，但卻沒有顯現。如果這樣，如果將分別心的顯現安立為總相，那麼它就會在意義上成立嗎？ 執持為一類的分別念之相，作為有法：不像其他的外部顯現那樣，以一個自體的形式隨順。
【English Translation】 For the sake of making it happen. If things happen everywhere by virtue of their own power, then one woman, as the subject, the word 'consorts' as a different plural should not occur, because they are one; Six cities, as the subject, the singular word 'a row of mansions placed without difference' should not occur, because they are not one; and so on, by which it is implied that one grain of sand should not have the plural word 'sands'. Or, the sky, as the subject, the sixth-case word 'nature of the sky' and the genitive word 'sky's sky-ness' should not occur, because for this, there is nothing different as the cause of those sound concepts. Concerning how the general characteristic is established in negation. The fourth has five parts, the first is establishing the class general characteristic as imputed by mind: If so, then self-characteristics would not have general characteristics, because they are separate and do not mix, and there is no other meaning of general characteristic. This has already been explained in 'similar things'. Furthermore, the mind that appears as one class, which arises in dependence on the self-characteristics of different things that are not of the same class, as the subject: Is called conventional, because its own nature appears as one, thereby obscuring the appearance of other self-characteristics as they are. Such a conventional mind, as the subject: it imagines the self-characteristics of things as a single entity that is slightly different from things that are not of the same class, so that they appear as a non-differentiated class, because even though the self-characteristics themselves are different, it obscures the appearance of difference and clings to them as one. For this, as the subject, because it is the thought of imputing things as one, it is strongly proclaimed that there is one general characteristic in the clear things, because they impute the self-characteristics as one class. Therefore, the general characteristic is established only by the way it is imputed by the mind. The second is that it is not established in meaning as it is imputed: the general characteristic, as the subject, does not exist in the ultimate truth as it is imputed by the conventional mind, because in the ultimate, it is not established as the one and the difference of the clear things. Established, that is, the clear things, as the subject, are not a general characteristic or one in the ultimate truth, because they do not mix with each other and do not follow. This, as the subject: the general characteristic that follows is not a thing other than itself, because if it existed, it should be able to appear, but it does not appear. If so, if the appearance of the mind is established as a general characteristic, then would it be established in meaning? The aspect of the concept that holds as one class, as the subject: does not follow in the form of one entity like other external appearances.
་སུ་འབྲང་བའི་སྤྱིར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཤེས་པ་ལས་རྫས་ཐ་དད་མ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དེས་ན་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་འཁྲུལ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བས་ན་དོན་རང་མཚན་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། བདག་གཅིག་ཏུ་སྟེ་མཚུངས་པ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྣམ་ རྟོག་འདི་ལོག་པ་སྟེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ཉིད་གང་གིས་ཀྱང་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་མཇུག་བསྡུའོ། །བཞི་པ་འཁྲུལ་པ་དེའི་ས་བོན་བཤད་པ་ནི། ཅི་སྟེ་འཁྲུལ་པ་དེའི་རྒྱུ་ ཅི་ཞེ་ན། དོན་གྱི་རྗོད་བྱེད་དུ་བརྡ་སྦྱར་བའི་མིང་གང་ལས་དེ་མིན་ལས་ཐ་དད་པ་རྟོགས་པའི་དོན་ཏེ་འབྲས་བུ་གང་དང་ལྡན་པའི་མིང་དེའི་བརྗོད་བྱ་ཕན་ཚུན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ ཐ་དད་པའི་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་སྤྱི་འཛིན་འདིའི་ས་བོན་ཏེ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་འཛིན་དེ་ཁྱོད་མཐོང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྔ་པ་སྤྱི་མེད་ཀྱང་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་ཚུལ་ནི། 1-4181 འོན་ཏེ་རང་མཚན་རྣམས་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པ་ཡིན་ན། སྤྱི་མེད་ན་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པ་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན། འདི་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཞེས་ པ་ལ་སོགས་འགའ་ཞིག་ནི་ཆོས་ཅན་སྤྱི་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་དོན་ཏེ་འབྲས་བུ་གཅིག་སྒྲུབ་པ་ལ་རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ནུས་ པ་ངེས་ཏེ། དེ་དག་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་སོགས་པ་ལ་སྤྱི་མེད་ཀྱང་དོན་གཟུགས་ཤེས་པ་གཅིག་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །སོགས་པས་མེ་ཁྱིམ་དང་ཤིང་རྟ་ལ་སོགས་ པའི་བྱ་བ་བསྡུའོ། །གཞན་ཡང་དཔེར་ན་སླེ་ཏྲེས་སོགས་སྨན་ཁ་ཅིག་སྤྱི་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་པའམ་སོ་སོ་ཡིས་རིམས་ལ་སོགས་པ་ཞི་བའི་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པར་མཐོང་གིས་གཞན་ ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །མ་གྲུབ་སྟེ་སྤྱི་ཡོད་པས་ནད་ཞི་བར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། སྨན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ནད་ཞི་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པ་གཅིག་པུར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ ཕྱིར། སྨན་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཞིང་སོགས་ཐ་དད་ཀྱང་ནུས་པ་མྱུར་བུལ་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ། དེའི་སྤྱི་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྨན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ནད་ཞི་བ་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་མེད་པར་ཐལ། 1-4182 བརྟན་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། ། ༈ སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་ཚུལ། ལྔ་པ་ལ་ལྔའི་དང་པོ་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ལ་ཐ་སྙད་བྱེད་ཚུལ་ནི། གལ་ཏེ་སྤྱི་འདི་རང་མཚན་ཡིན་ན་རྟོག་པའི་དངོས་ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་ལ། དོན་སྤྱི་ཡིན་ ན་དོན་མི་བྱེད་པས་འབྲས་བུ་གཅིག་དང་དུ་མ་མི་བྱེད་པས་ལས་ལོག་པའི་སྒོ་ནས་སྤྱིར་འཇོག་པ་དང་། རང་མཚན་དེ་སྤྱི་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། སྔོ་ སོགས་ཀྱི་ར
【現代漢語翻譯】 因此，普遍存在的事物不會改變。因為知識與物質並非不同的實體。第三，因此，執著於一即是錯誤的：因此，對於自相（svarūpa lakṣaṇa，事物自身獨一無二的性質）的法，執著於一個自性，即執著於一個相同的普遍概念的分別念是錯誤的，因為沒有任何自性是相同的。以此作結。第四，解釋錯誤的種子：如果錯誤的根源是什麼？對於事物的表達方式，約定俗成的名稱與不同於它的事物有所區分，即與具有結果的名稱相關的事物，彼此在種類上不同的自相，是普遍概念的種子，即根源。因為普遍概念是由你所見的習氣所產生的。第五，即使沒有普遍概念，也能產生單一結果的方式： 如果將自相視為一體的原因是產生單一結果，那麼如果沒有普遍概念，多個事物如何能產生單一結果呢？這是事物本身的性質。有些事物，即使沒有普遍概念，也是不同的，但本質上被認為屬於同一類別，因此能夠實現單一結果。就像條件一樣，它們具有確定的能力，因為它們對這些事物有益。例如，雖然在對像、感官、注意等方面沒有普遍概念，但它們能產生單一的視覺意識。'等等'包括火堆和車輛等活動。此外，例如一些草藥，如Sle Tres等，即使沒有普遍概念，無論是同時還是單獨使用，也能平息瘟疫等疾病，產生單一結果。'其他'等等並非如此。如果說因為存在普遍概念，所以能平息疾病，那麼草藥的普遍概念，不是平息疾病的原因，因為它是恒常不變的。這些草藥，即使產地不同，其功效也不會有快慢之分，因為它們的普遍概念沒有區別。草藥的普遍概念，不能幫助平息疾病，因為它是不變的。 如何使用普遍概念和共同基礎的術語： 第五個問題的第一個方面是，如何使用概念的顯現對像這一術語：如果普遍概念是自相，那麼它就不會成為概念的真實對象。如果普遍概念不是事物，那麼它就不會產生結果，因此不會產生單一或多個結果，因此通過否定其作用來建立普遍概念。自相不會變成普遍概念、無常等的本質。藍色的...
【English Translation】 Therefore, the general that follows does not change. Because knowledge is not a different substance from matter. Third, therefore, being mistaken by holding to one is: Therefore, for the dharmas of sva-lakṣaṇas (unique individual characteristics), holding to one self, that is, holding to one sameness, this conceptual thought of the general is wrong, that is, mistaken, because no self is the same. This concludes. Fourth, explaining the seed of that mistake: If what is the cause of that mistake? The meaning of the name that is conventionally applied to the expression of things, which distinguishes it from what is not that, that is, the meaning of the name that possesses the result, the sva-lakṣaṇas that are different from each other in kind, are the seed, that is, the cause of this general concept. Because that general concept is produced by the habit of seeing you. Fifth, how to produce one result even without a general concept: If the cause of placing sva-lakṣaṇas as one is to produce one result, then how is it reasonable for many to produce one result if there is no general concept? This is the nature of things. Some things, even though they are different without a general concept, are necessarily able to accomplish one result, such as understanding one kind by nature, just like the conditions. Because they are beneficial to them. For example, even though there is no general concept in object, sense, attention, etc., they produce one visual consciousness. 'Etc.' includes the activities of fire pits and vehicles, etc. Furthermore, for example, some medicines such as Sle Tres, etc., even though they are different without a general concept, either together or separately, are seen to produce one result of pacifying plagues, etc., just like 'others' are not. If it is said that diseases are pacified because there is a general concept, then the general concept of medicine is not the cause of pacifying diseases, because it is constant and unchanging. These medicines, even though they are different in fields, etc., their effectiveness does not differ in speed, because their general concept does not differ. The general concept of medicine cannot help to pacify diseases, because it is stable. How to use the terms 'general' and 'common basis': The first of the five aspects is how to use the term 'object of appearance of concept': If the general is a sva-lakṣaṇa, then it will not become the real object of concept. If the general is not a thing, then it will not produce a result, therefore it will not produce one or many results, therefore establishing the general by negating its function. The sva-lakṣaṇa will not become the essence of general, impermanent, etc. The blue...
ང་བཞིན་དེ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱི་རྗེས་ཀྱི་སྔོན་པོའོ་སྙམ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྣང་བ་དོན་རང་མཚན་དུ་མེད་ཀྱང་དོན་རང་མཚན་གྱི་དོན་ཏེ་ཡུལ་ ཅན་འདྲ་བར་སྟེ། རང་ལ་སྣང་བ་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་མཚན་དུ་ལྷག་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན། རང་ལ་སྣང་བ་དེ་རིགས་གཅིག་ལྟ་བུར་འཛིན་ནའང་སྤྱི་གསལ་བ་དང་ གཅིག་པའམ་ཐ་དད་པ་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་མིན་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་རང་མཚན་མཐོང་བའི་བག་ཆགས་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། བརྒྱུད་ནས་རང་མཚན་ལ་ མཐར་ཐུག་པ་སྟེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རང་ལ་སྣང་བ་དེ་ལ་ངོ་བོ་ཕྱི་རོལ་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གསལ་བ་རྣམས་རིགས་གཅིག་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། 1-4183 གསལ་བ་རིགས་མཐུན་པ་དག་མཚུངས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལ་སྣང་བ་དེ་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་པ་ལྟ་བུར་སྣང་སྟེ། དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་ ལྷག་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་དེ་ཁོ་ན་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གང་ཡིན་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ན་དངོས་པོ་མིན་ཏེ། དོན་ལ་དོན་མི་བྱེད་ པས་དོན་བྱེད་པ་དོན་གཉེར་གྱིས་བརྟག་པར་བྱ་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སྔོ་འཛིན་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་ཡུལ་དུ་ཡོང་བའི་དོན་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྟོག་ པ་ལ་ཐ་དད་མིན་པ་རིགས་གཅིག་ལྟ་བུར་སྣང་གི་དོན་ལ་རིགས་གཅིག་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་པའི་རིགས་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཅན་དུ་སྣང་བས་བརྫུན་པ་དེས་ནའོ། །དེ་ ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་ལ་ལྡོག་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་དོན་གཅིག་ཏུ་སྣང་སྟེ། རིགས་མི་མཐུན་པས་ལྡོག་པར་སྣང་བ་གང་ཞིག་དེ་ཉིད་རིགས་མི་མཐུན་གཞན་ལས་ཀྱང་ལོག་པའི་ཆོས་ཅན་གཅིག་ཏུ་ ཡང་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དང་ནི་གཞི་མཐུན་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དག་གི་ཤེས་པ་དང་ནི་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིས་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་ནོར་པ་སྟེ་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་རྒྱས་པར་བྱེད་དེ། 1-4184 རྟོག་པ་ལ་རིགས་གཅིག་དང་ལྡོག་པ་ཉིས་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་ནི་ཤེས་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པ་འཁྲུལ་ཡང་དངོས་པོ་ཐོབ་མི་ཐོབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། རྟོག་པ་ཀུན་ནོར་བའི་དོན་ལ་ འཇུག་ན་སྒྲ་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་རྟོག་པ་ནི་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་རང་མཚན་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དེ་ཀུན་ཡང་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་གྱི་རང་མཚན་དངོས་སུ་མི་སྣང་སྟེ། ཕན་ཚུན་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་ལ་མེད་པའི་རང་མཚན་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་ཀྱི་རང་མཚན་ལས་དངོས་སུ་མ་སྐྱེས་པ་ དེས་ནའོ
【現代漢語翻譯】 具有『如同我所見之藍色』之顯現的分別念之法，雖然其顯現並非事物之自相，但卻類似於具有事物自相之義，因為它執著于顯現之外境自相。此法，雖然執持顯現為一類，但並非執持共相之顯明，也非執持相同或相異，因為它執持為一類並非源於其結果，而是源於由見相異之自相的習氣所生，並通過間接方式最終獲得自相。此法，其顯現如同外境，因為它執著于單一顯現，且顯明之事物如同同一類，因為相似之顯明事物顯現為相同，且其顯現如同與外境之異類相異，因為它執著于外境之作用。若問：難道僅是如此嗎？答：並非如此。任何此類分別念之顯現境，並非真實存在之事物，因為它不具事物之作用，且不作為以尋求事物之作用而進行觀察之部分。因此，對於此類執藍之分別唸的識，作為顯現境而出現之事物，對於分別念而言，雖顯現為一類而非相異，但實際上並非一類，因為其顯現為與異類相異之一類自性，故為虛假。此法，對於分別念而言，顯現為具有二種遮遣之單一事物，因為顯現為與異類相異之事物，同時也顯現為與異類他者相異之法。因此，此法，與具有共同基礎和行境之識，以及言說之聲音，共同擴充套件了共相和共同基礎之術語，即虛假之義，因為對於分別念而言，顯現為一類和二種遮遣之集合。術語即是識和言說。第二，關於雖為錯謬但獲得或未獲得事物之差別：若一切分別念皆趨入錯謬之義，則執持聲音為常或無常之分別念，其是否為量之差別將變得不合理。答：一切以事物自相為境之術語，皆以遮遣他者為境，而非真實顯現自相，因為其生起依賴於見到互為同類或異類所不具之自相，而非直接由自相所生。 The dharma of a conceptual mind that has the appearance of 'blue, like what I perceive,' although its appearance is not the self-character of a thing, it is similar to having the meaning of the self-character of a thing, because it clings to the external self-character of the appearance. This dharma, although it holds the appearance as one kind, it does not hold the clarity of the universal or hold the same or different, because holding it as one kind does not originate from its result, but from the habit of seeing the self-character of difference, and ultimately obtains the self-character through indirect means. This dharma, its appearance appears like an external object, because it clings to a single appearance, and the clear things appear like the same kind, because similar clear things appear as the same, and its appearance appears as different from the dissimilar kind of external objects, because it clings to the function of the external object. If asked: Is it only like this? Answer: It is not like this. Any appearing object of such a conceptual mind is not a real thing, because it does not have the function of a thing, and it is not part of the observation to seek the function of a thing. Therefore, for the consciousness of such a blue-grasping conceptual mind, the things that appear as appearing objects, for the conceptual mind, although they appear as one kind and not different, they are not actually one kind, because it appears as the nature of one kind that is different from dissimilar kinds, so it is false. This dharma, for the conceptual mind, appears as a single thing with two negations, because what appears as different from dissimilar kinds also appears as a dharma that is different from other dissimilar kinds. Therefore, this dharma, together with the consciousness of those who have a common basis and object, and the sound of speech, expands the terms of the universal and common basis, that is, the meaning of falsehood, because for the conceptual mind, it appears as a collection of one kind and two negations. The term is consciousness and speech. Second, regarding the difference between obtaining or not obtaining a thing even though it is mistaken: If all conceptual minds enter into the meaning of error, then the difference between whether the conceptual mind that holds sound as permanent or impermanent is valid or not will become unreasonable. Answer: All terms that take the self-character of things as their object take the exclusion of others as their object, and do not actually appear as the self-character, because their arising depends on seeing the self-character that is not possessed by mutually similar or dissimilar kinds, and is not directly produced from the self-character.
【English Translation】 The dharma of a conceptual mind that has the appearance of 'blue, like what I perceive,' although its appearance is not the self-character of a thing, it is similar to having the meaning of the self-character of a thing, because it clings to the external self-character of the appearance. This dharma, although it holds the appearance as one kind, it does not hold the clarity of the universal or hold the same or different, because holding it as one kind does not originate from its result, but from the habit of seeing the self-character of difference, and ultimately obtains the self-character through indirect means. This dharma, its appearance appears like an external object, because it clings to a single appearance, and the clear things appear like the same kind, because similar clear things appear as the same, and its appearance appears as different from the dissimilar kind of external objects, because it clings to the function of the external object. If asked: Is it only like this? Answer: It is not like this. Any appearing object of such a conceptual mind is not a real thing, because it does not have the function of a thing, and it is not part of the observation to seek the function of a thing. Therefore, for the consciousness of such a blue-grasping conceptual mind, the things that appear as appearing objects, for the conceptual mind, although they appear as one kind and not different, they are not actually one kind, because it appears as the nature of one kind that is different from dissimilar kinds, so it is false. This dharma, for the conceptual mind, appears as a single thing with two negations, because what appears as different from dissimilar kinds also appears as a dharma that is different from other dissimilar kinds. Therefore, this dharma, together with the consciousness of those who have a common basis and object, and the sound of speech, expands the terms of the universal and common basis, that is, the meaning of falsehood, because for the conceptual mind, it appears as a collection of one kind and two negations. The term is consciousness and speech. Second, regarding the difference between obtaining or not obtaining a thing even though it is mistaken: If all conceptual minds enter into the meaning of error, then the difference between whether the conceptual mind that holds sound as permanent or impermanent is valid or not will become unreasonable. Answer: All terms that take the self-character of things as their object take the exclusion of others as their object, and do not actually appear as the self-character, because their arising depends on seeing the self-character that is not possessed by mutually similar or dissimilar kinds, and is not directly produced from the self-character.
། །དང་གིས་བསྡུས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་དངོས་པོ་རྙེད་པ་སྟེ་ཐོབ་པའི་རྟེན་དུ་རུང་བ་མིན་ཏེ། བརྒྱུད་ནས་དངོས་པོ་རང་མཚན་དང་འབྲེལ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྗེས་དཔག་ རྟོག་པ་ཅན་ཇི་སྐད་དུ་སྔར་རྟགས་ཀྱི་གྲངས་ངེས་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་འབྲེལ་པར། རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བའི་ཤེས་པ་འདི་གཉིས་ནི་དངོས་ལས་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དེར་སྣང་བ་ཉིད་མ་ཡིན་ ཡང་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དེར་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་དག་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ་མངོན་སུམ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ཇི་བཞིན་ནོ། ། གཞན་སྒྲ་རྟག་འཛིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་དང་སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པར་འདྲ་ཡང་དེ་ལས་ཞེན་ཡུལ་རང་མཚན་ཐོབ་པ་མིན་ཏེ། 1-4185 བརྒྱུད་ནས་ཀྱང་རང་མཚན་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། མར་མེའི་འོད་ལ་ནོར་བུར་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ནི་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་ གཉིས་ཡོད་པ་དེ་ལ་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་དུ་མའང་ཆུ་འཆུ་བ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་མ་ཡིན་ཡང་བརྗོད་པ་དང་ཤེས་པས་སྤྱི་གཅིག་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ཐ་ སྙད་རབ་ཏུ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། དེས་རང་གི་འབྲས་བུ་དེ་ལྟ་བུ་བྱེད་པ་ཅན་མིན་པའི་གཞན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལོག་པའི་ལྡོག་པ་བརྟེན་པ་ཅན་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་གསེར་ བུམ་གཅིག་ཀྱང་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཤེས་ཀྱི་གཞི་མཐུན་ཐ་སྙད་བྱེད་དེ། མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་དང་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་འབྲས་བུ་དུ་མ་བྱེད་པ་དེའི་དངོས་པོ་ཡོངས་སུ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེའི་ འབྲས་བུ་ཆུ་སྐྱོར་བ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་ཅན་མིན་པ་ལས་ཐ་དད་པ་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་དང་ས་ལས་གྱུར་པའོ་ཞེས་སོགས་ཆོས་སྣ་ཚོགས་ཡོད་པར་བརྗོད་ཅིང་། ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་ པ་ཡུལ་དོན་ལ་མེད་ཀྱང་གྲགས་པ་ལྟར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་ནི། སྤྱིའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་སྒྲ་དོན་འདི་དང་གཞི་མཐུན་ཉིད་ཆོས་ཅན། བརྟགས་པ་ལྟར་དངོས་པོ་རང་མཚན་ལ་འདི་ནི་མི་སྲིད་དེ། 1-4186 དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མིན་ཡང་རྟོག་ངོར་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞིང་གྲགས་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་སྟེ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པའི་རྣམ་གཞག་དང་དོན་གཅིག་ཀྱང་འབྲས་ བུ་དུ་མ་མི་བྱེད་པ་ལས་ལོག་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དེ་གཞི་མཐུན་དང་དུ་མ་འབྲས་བུ་གཅིག་མི་བྱེད་པ་ལས་ལོག་པའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་མིན་པ་སྤྱི་གཅིག་གི་རྣམ་གཞག་ཅི་ འདྲ་བ་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་ནི་མ་བརྟགས་ཏེ་མ་ལྟོས་པར་འཇིག་རྟེན་ན་ཇི་ལྟར་གྲགས་པ་དེ་བཞིན་ཁོ་ནར་བརྟེན་ནས་ནི་བསྟན་འཆོས་སུ་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་བསྒྲུབ་ བྱ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཀུན་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ཆོས་ཅན་དོན་ཡོད་དེ། དམ་པའི་དོན་མི་རྟག་སོགས་རང་མཚན་ལ་འཇུག་ཅིང་རྟོགས་བྱའ
【現代漢語翻譯】 那由『和』字連線的事物，不可能是從它那裡獲得實物的依據，因為它是通過與實物自相聯繫的。例如，就像有分別的后得智一樣，正如之前在解釋相的數目確定時所說的關係：『這兩個后得的智慧，因為不是從實物中產生的，所以不是在那裡顯現；然而，因為是從那裡產生的，所以不會在那裡迷惑，因此是量，就像現量一樣。』就像所說的那樣。 另外，執著聲音為常的意識，雖然在後得和顯現境上相似，但不能從那裡獲得執著境的自相，因為即使通過它，也與自相沒有聯繫，就像將燈光誤認為珍寶一樣。 第三，建立共相和同體異名術語的原因是，存在共相和同體異名兩種術語。例如，雖然許多瓶子在盛水等方面具有相同的結果，但通過言語和意識，它們被廣泛地認為是同一個共相，因為它依賴於與不具有這種結果的其他不同類別的差異。同樣，即使一個金瓶，也可以建立聲音和意識的同體異名術語，爲了完全展示它所產生的多種結果，如產生眼識和盛水等，因為它與不具有盛水等結果的事物不同，可以表達和認知到多種屬性，如眼睛所見和由土製成等。 第四，即使在事物本身不存在，也按照名聲來建立術語。共相術語的境，即聲音和意義的這個同體，實際上不可能存在於自相的事物中，因為即使在勝義中不存在，也按照在分別念前如何顯現和名聲來表達，即進行安立。因為法和有法在安立上是不同的，並且通過與不產生多種結果的單一事物不同來區分，以及通過與不產生單一結果的多種同體事物不同來區分，這種共相的安立，不依賴於真實的事物，而是僅僅依賴於世間的名聲，因此在論著中，所有建立共相和同體、能立和所立的安立都是有意義的，因為勝義諦的無常等可以進入和認知自相。
【English Translation】 That which is connected by 'and' is not a valid basis for obtaining an object from it, because it is related to the self-character of the object through a medium. For example, like a conceptual inferential cognition, as it was said in the context of explaining the fixed number of signs: 'These two cognitions to be inferred are not apparent there because they do not arise from the object, but because they arise from it, they are without error there, therefore they are valid, just like direct perception.' Just as it was said. Furthermore, the mind that grasps sound as permanent, although similar in appearance and object, does not obtain the object of attachment from it, because it is not related to its own character even through it, like mistaking the light of a lamp for a jewel. Third, the reason for applying the terms 'universal' and 'common ground' is that there are two terms, 'universal' and 'common ground'. For example, even though many differences in a vase have the same result, such as drawing water, they are not many entities, but speech and knowledge apply the term as if there is one universal, because it depends on the negation of other dissimilar kinds that do not produce such a result. Similarly, even a single golden vase is a common ground for sound and knowledge, because it is to be shown that it produces many results, such as generating eye consciousness and pouring water, and because it is different from what does not produce the result of pouring water, it is said and known to have various qualities such as being perceived by the eye and being made of earth. Fourth, even if it does not exist in the object, the term is applied according to what is famous. The object of the universal term, this sound and meaning, and the common ground itself, are not possible in the self-characterized object as it is investigated, because even if it does not exist in the ultimate sense, it is expressed, that is, established, according to how it appears and is famous in the mind. Because the dharma and the dharmic entity are different in establishment, and they are distinguished by being different from one that does not produce many results, and by being different from many common grounds that do not produce one result, such an establishment of one universal does not rely on the reality of the matter, but only relies on how it is famous in the world, and therefore in the treatises, all the establishments of universal and common ground, to be proven and proving, are meaningful, because the impermanence of the ultimate meaning and so on enter into and are to be realized as self-characteristics.
ི་ཕྱིར་དུ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བྱས་པ་ཡིན་པས་སོ། ། ཅིའི་ཕྱིར་ཐ་སྙད་དེ་དངོས་པོ་ལ་མི་སྲིད་ཅེ་ན། དམ་པའི་དོན་རང་མཚན་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བརྟགས་པ་ལྟར་མ་གྲུབ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་གཅིག་ཏུ་ འདྲེ་བ་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་མར་བདེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་དུ་མ་ལ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དང་། གཅིག་ལ་དུ་མར་ཞེན་པའི་ཐ་སྙད་དེ་བློས་ཡིས་བསླད་པ་སྟེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། 1-4187 སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་མ་གྲུབ་པ་དེས་ནའོ། །དེའི་ཕྱིར་གསལ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་འདིའོ་ཞེས་བྱ་བའི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་གི་ཐ་སྙད་འདི་ནི་ཆོས་ ཅན། བློ་ལ་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་ལ་འཇུག་གི་རང་མཚན་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་གྱི་ཐ་སྙད་གང་ཞིག དུ་མ་གཅིག་ཏུ་འདྲེ་བ་དང་། གཅིག་ཏུ་མར་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དོན་སྤྱི་བརྫུན་ན་དེ་ལ་བྱས་པ་སོགས་ཆོས་དུ་མ་བརྟག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། བློ་ལ་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཅན་སྣང་བ་ལྟར་ཞེན་ནས། ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་དུ་ མ་རབ་ཏུ་བརྟག་ཏུ་རུང་སྟེ། ཕྱི་རོལ་དང་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པས། གཞན་ལོག་ས་དུ་མ་ལས་ལྡོག་པར་རང་སྣང་བས་སོ། ། ལྔ་པ་རྗེས་དཔག་གི་རང་མཚན་འཛིན་པ་དགག་པ་ནི། མངོན་སུམ་ ལྟར་རྗེས་དཔག་གིས་ཀྱང་རང་མཚན་སྒྲུབ་པས་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་འཛིན་པའི་རྗེས་དཔག་དང་འདི་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རང་མཚན་མི་ འཛིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་རང་མཚན་མཐོང་བ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། གཞན་སེལ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་འཛིན་ཏེ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་སྤྱི་དང་འདྲེས་པ་འཛིན་པའི་ལུང་འདི་ཆོས་ཅན། 1-4188 སྤྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རང་མཚན་རྗེས་དཔག་གིས་སྣང་ནས་གཟུང་བྱར་བཤད་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་སེལ་བའི་སྤྱི་དང་འདྲེས་པ་འཛིན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ ཡང་། རང་མཚན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དང་སོགས་པས་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ཅིར་ཡང་རྗེས་དཔག་གིས་སྣང་ནས་གཟུང་བྱ་མིན་པར་ཐལ། དེ་རང་མཚན་གཅིག་པུ་ཡིན་པས་སོ། ། ཁྱབ་པ་ཡོད་གཅིག་ལ་ནི་བྱེ་བྲག་ཁྱད་པར་མང་པོ་རྣམས་ཡིན་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་དང་རྟོགས་པའང་ཆོས་ཅན་རང་མཚན་དེའི་ངོ་བོ་རང་མིན་ཀུན་ལས་ལོག་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པ་ དེ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྣང་ནས་རྟོགས་པ་བྱེད་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དངོས་སུ་སྤྱི་མཚན་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ནི་འཇུག་པའི་སྒྲ་རྟོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་ཤློ་ཀ་བཅུ་དྲུག་ ནི་འགྲེལ་བ་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། ༈ སྒྲའི་འཇུག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྒྲའི་འ
【現代漢語翻譯】 因為這是智者們所為。 為什麼這個術語不適用於事物本身呢？因為聖者的自相（Svalakshana）並非如以共相（Sāmānya）和共同基礎（Adhikaranasamanya）的術語所考察的那樣成立，因為它們本質上不能混合為一，並且在實體上沒有多個不同的真實存在。因此，將事物執著為多體一性或一體多性的術語，是心識被矇蔽而產生的錯覺，因為它們並非如以共相和共同基礎的術語所施設的那樣成立。因此，關於『這是這些顯現的共相和差別』的共相和差別的術語，適用於心識所顯現的義共相（Arthasāmānya），而不適用于自相，因為任何共相和共同基礎的術語，都不能使多個事物混合為一，或使一個事物變為多個真實存在。 如果義共相是虛假的，那麼就不能對它進行『所作』等多種屬性的考察嗎？因為執著於心識所顯現的義共相，如同執著於事物本身一樣，所以可以對多種屬性的差別進行詳細的考察，因為通過執著于外境，可以從多種其他反面中返回到自身的顯現。 第五，駁斥后得智（Anumāna）執持自相的觀點。如果像現量（Pratyaksha）一樣，后得智也能成立自相，所以它也能執持自相嗎？那麼，執持所證（Sādhya）的后得智，以及認為『這是能證（Sādhana）』的分別念（Vikalpa），不應執持共相和差別所區分的自相，因為見到事物自相的能力已經喪失。如果這樣，那麼論師（Acharya）所說的『通過遣余（Apoha）來區分差別，從而執持差別』的說法，豈不是相矛盾？這個執持與共相混合的差別的論述，並非說后得智顯現並執持共相和差別所區分的自相，而是說執持顯現在分別念中的、與遣余共相混合的差別。原因在於，自相併非通過共相、差別等事物和非事物的方式，由后得智顯現並執持，因為它僅僅是自相。因為普遍存在的一個事物不可能有許多不同的差別。聲音和認識，也不是如實地顯現和認識自相的本質，即從一切非自性中返回的非共同性，因為它們實際上是進入共相的語詞和認識。』這十六個頌是總結解釋的偈頌。 詳細解釋語詞的運用方式。 第二，語詞的...
【English Translation】 Because it was done by the wise. Why is that term not possible for the object itself? Because the self-characteristics (Svalakshana) of the holy are not established as examined by the terms of generality (Sāmānya) and common ground (Adhikaranasamanya), because they cannot inherently mix into one, and there is no truth in many different substances. Therefore, the term of clinging to that object as one in many or many in one is a delusion, a deception of the mind, because it is not established as designated by the terms of generality and common ground. Therefore, this term of generality and particularity, which says, 'This is the generality and difference of those clear things,' applies to the general meaning (Arthasāmānya) that appears to the mind, but does not apply to the self-characteristic, because any term of generality and common ground cannot make many things mix into one, or make one thing untrue in many. If the general meaning is false, then is it not permissible to examine many attributes such as 'made' on it? Because one clings to the general meaning that appears to the mind as if it were the object itself, it is permissible to thoroughly examine the differences of many attributes, because by clinging to external objects, one's own appearance returns from many other reversals. Fifth, refuting the holding of the self-characteristic by inference. If, like direct perception, inference also establishes the self-characteristic, does it also hold it? Then, the inference that holds the object to be proven (Sādhya) and the thought that 'this is the means of proof (Sādhana)' should not hold the self-characteristic distinguished by generality and particularity, because the ability to see the self-characteristic of the object has been lost. If so, is it not contradictory to what the teacher said, 'One holds the particularity distinguished by exclusion of others'? This statement of holding the particularity mixed with generality is not saying that inference appears and holds the self-characteristic distinguished by generality and particularity, but is saying that it holds the particularity mixed with the generality of exclusion that appears in thought. The reason is also that the self-characteristic is not appeared and held by inference in any way as the form of object and non-object by generality, particularity, etc., because it is only the self-characteristic. Because it is not possible for one existing generality to have many different particularities. Sound and understanding are also not appearing and understanding the essence of that self-characteristic, which is the non-commonality that returns from all non-self-natures, as it is, because they are words and thoughts that actually enter only into the general characteristic.' These sixteen verses are verses summarizing the explanation. Explanation of how words are used in detail. Second, the way words are...
ཇུག་ཚུལ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས། དངོས་པོའི་དང་། མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་སེལ་པས་འཇུག་པའོ། ། ༈ དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་སེལ་པས་འཇུག་པ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞན་ལུགས་དགག རང་ལུགས་ བཞག རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རང་མཚན་སྒྲའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་རང་མཚན་ལ་སྒྲ་མི་སྦྱོར་ཞེ་ན། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཅན། སྔར་བརྡ་བཏགས་པའི་དོན་དེ་སྟོན་ཏེ། 1-4189 དེ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་བརྡ་དུས་ཀྱི་དོན་གོ་བའི་ཆེད་དུ་བརྡ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། དེ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ནས་བརྡ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ བརྡ་དུས་སུ་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཕྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ན་སྣང་བའི་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དེས་ནའོ། །གཉིས་པ་རིགས་སྒྲའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ནི། འོན་ཏེ་སྤྱི་གསལ་བ་དང་གཅིག་དང་ ཐ་དད་སྒྲས་བརྗོད་ཅིང་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ན་ཡང་ཡོད་པས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། བརྡ་སྦྱོར་བའི་རྟོག་ལྡན་ཆོས་ཅན། བརྡའི་དགོས་པ་མི་འགྲུབ་པ་ལ་བརྡ་མི་སྦྱོར་ཏེ། ཅི་ནས་ ཀྱང་སྐྱེས་བུས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་སྒྲ་བརྗོད་པ་ལས་དོན་བྱེད་པར་ནུས་པའི་དོན་ཤེས་ནས་དོན་བྱེད་པ་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཉན་པ་པོ་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ རོ་ཞེས་བསམས་ནས་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྣམས་ལ་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲས་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རིགས་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བ་དེ་ལ་བ་ལང་གི་རིགས་ཆོས་ཅན། རྨོ་བཞོ་ལ་སོགས་པ་ དོན་གཉེར་དེ་དེ་ལ་འཇུག་པའི་དོན་དུ་བ་ལང་གི་བརྡ་སྦྱོར་བ་མི་རིགས་པར་ཐལ། རྨོ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བྱེད་པར་རུང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རིགས་ལྡན་སྒྲའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ལ་དྲུག་གི། 1-4190 དང་པོ་རིགས་ལྡན་བརྗོད་ན་རང་མཚན་དང་སྐྱོན་མཚུངས་པ་ནི། འོན་ཏེ་མ་ངེས་ཏེ། སྤྱིས་དོན་མི་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁོ་ནས་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱང་སྒྲས་བསྟན་མི་ནུས་པས་སྤྱི་ལ་སྦྱར་བའི་ སྒྲས་སྤྱི་དངོས་སུ་བརྗོད་པས་རིགས་དེ་ལྡན་གསལ་བའང་མཚོན་ཏེ། སྤྱི་དེ་རིགས་ལྡན་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲ་དེ་ཡང་ནི་ཅིའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ལ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་པར་བར་ དུ་སྤྱི་གཞན་བརྟགས་པས་ཅི་བྱ་ཞེས་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་གསལ་བ་རྐྱང་པ་མཐའ་ཡས་པའི་ཕྱིར་སྒྲས་བརྗོད་མི་ནུས་ཞེ་ན། རིགས་དང་འབྲེལ་པའི་གསལ་བ་ཆོས་ཅན། སྒྲས་བརྗོད་མི་ནུས་པར་ཐལ། མཐའ་ཡས་པ་འདི་ནི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་གཞན་མིག་སྒྲའི་ཡུལ་དུ་བརྟགས་པ་དོན་མེད་པ་ནི། འོན་ཏེ་འདོད་དོན་དེ་བྱེད་པའི་དོན་རྣམས་དོན་དེ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་ ལོག་པར་མཚུངས་པའི་གཞན་སེལ་ལ་རྒྱུ་ཅིས་བརྡ་མ་བྱས་ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། གལ་ཏེ་དེ་ལ་བརྡ་བྱས་ན་ས
【現代漢語翻譯】 詳細解釋進入（正道）的方法，分為兩種：通過排除實有之境而進入，以及通過排除非有之境而進入。 現在，討論通過排除實有之境而進入的方法。這部分包括駁斥他宗觀點、確立自宗觀點和消除爭論。 首先，駁斥他宗觀點，這部分分為三點。第一點，自相（svarūpa lakṣaṇa，事物自身獨一無二的性質）不是聲音的對象。為什麼聲音不與自相相聯繫呢？因為作為表達方式的聲音，其屬性是揭示先前設定的含義。這是因為在命名時，爲了理解命名時刻的含義而進行命名。因此，自相的性質是，它在概念中顯現，但不應被命名。因為你在命名時所見之物，在之後的命名中不會始終如一地顯現。 第二點，種類（jāti，一類事物共有的性質）不是聲音的對象。如果說，普遍（sāmānya，共相）是清晰的，可以用『一』和『異』的聲音來表達，並且在命名時也存在，所以沒有之前的過失，那麼，對於具有概念的命名者來說，不應爲了無法實現命名的目的而進行命名。因為人們通過在命名時理解聲音所表達的含義，從而能夠採取行動，爲了實現這一行動，聽者會思考『我應該接受或拒絕什麼』，然後通過表達意義的聲音來表達所要表達的事物。因此，對於種類進行命名是不合理的，例如，牛的種類，爲了追求耕作和擠奶等目的，不應使用『牛』這個名稱，因為它不能用於耕作等活動。 第三點，具有種類的事物（jātimat，具有共性的事物）不是聲音的對象，這又分為六點。 第一點，如果表達具有種類的事物，那麼與表達自相有相同的過失。如果有人反駁說：『不一定如此，因為普遍本身不能執行功能，只有特殊性才能執行功能，但聲音無法指示特殊性，所以用與普遍相關的聲音來實際表達普遍，也能暗示具有種類的事物，因為普遍與具有種類的事物相關聯』。那麼，我反問：『為什麼不直接用聲音來表達特殊性，而要通過普遍這個中間環節呢？』如果回答說：『因為單純的顯現是無限的，無法用聲音表達』。那麼，與種類相關的顯現，也不能用聲音表達，因為這也是無限的，情況是相同的。 第二點，將其他事物視為眼睛的聲音對象是沒有意義的。如果有人問：『為什麼不將與實現目的不同的其他事物排除在外，作為命名的原因呢？』如果回答說：『如果那樣命名，那麼……』
【English Translation】 To explain in detail the method of entering (the right path), there are two aspects: entering by eliminating the realm of the real, and entering by eliminating the realm of the non-existent. Now, discussing the method of entering by eliminating the realm of the real. This includes refuting the views of others, establishing one's own views, and eliminating disputes. First, refuting the views of others, which is divided into three points. The first point is that the self-character (svarūpa lakṣaṇa, the unique nature of a thing) is not the object of sound. Why is sound not associated with the self-character? Because the sounds that serve as expressions reveal the meaning that was previously designated. This is because at the time of naming, naming is done in order to understand the meaning of the time of designation. Therefore, the nature of the self-character is that it appears in concepts but should not be named. Because what you see at the time of naming does not consistently appear in subsequent naming. The second point is that the category (jāti, the common nature of a class of things) is not the object of sound. If it is said that the universal (sāmānya, the commonality) is clear and can be expressed by the sounds 'one' and 'different,' and it also exists at the time of naming, so there is no previous fault, then, for the namer who has concepts, naming should not be done for the purpose of not being able to achieve the purpose of naming. Because people understand the meaning expressed by the sound at the time of naming, thereby being able to take action, and in order to achieve this action, the listener thinks, 'What should I accept or reject,' and then expresses what is to be expressed through the sound that expresses the meaning. Therefore, it is unreasonable to name the category, for example, the category of cow, in order to pursue purposes such as plowing and milking, the name 'cow' should not be used, because it cannot be used for activities such as plowing. The third point is that things with category (jātimat, things with commonality) are not the object of sound, which is further divided into six points. The first point is that if you express things with category, then there is the same fault as expressing the self-character. If someone refutes: 'It is not necessarily so, because the universal itself cannot perform functions, only the particularity can perform functions, but the sound cannot indicate the particularity, so actually expressing the universal with the sound related to the universal can also imply things with category, because the universal is related to things with category.' Then, I ask in return: 'Why not directly express the particularity with sound, but go through the intermediate link of the universal?' If the answer is: 'Because the mere appearance is infinite and cannot be expressed with sound.' Then, the appearance related to the category cannot be expressed with sound either, because it is also infinite, and the situation is the same. The second point is that it is meaningless to regard other things as the sound object of the eye. If someone asks: 'Why not exclude other things that are different from achieving the purpose as the reason for naming?' If the answer is: 'If named that way, then...'
ློབ་དཔོན་གྱིས། རང་དབང་མེད་ཕྱིར་དེ་ལྡན་མིན། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཉེས་པ་འདི་ རིགས་ལྡན་བརྗོད་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྡོག་པ་དང་རིགས། ལྡོག་ལྡན་དང་རིགས་ལྡན་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་འདྲ་བར་འཆད་མོད། མཚུངས་ཀྱང་བླ་སྟེ་གསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རིགས་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་དོན་དུ་རིགས་རྫས་གཞན་དངོས་པོ་བ་མི་དགོས་པར་ཐལ། 1-4191 ལྡོག་པ་མཚུངས་པས་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སེལ་པ་བརྗོད་པར་ཐལ། བརྡ་སྦྱོར་བ་ན་ཉན་པ་པོ་འདོད་དོན་དེ་ལས་གཞན་པ་མི་འདོད་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ནས་འདོད་ དོན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞེས་བསམས་ནས་བརྗོད་བྱེད་དུ་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་འདོད་དོན་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་བརྡ་སྦྱར་བར་མི་འོས་པར་ཐལ། དེ་ཡིས་མི་འདོད་པའི་དོན་དེ་དག་རྣམས་ལས་འདོད་དོན་འདི་མི་གཅོད་ན་སྟེ་མ་བཅད་པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། འདི་ལ་རྣམ་གཅོད་བརྗོད་པ་ཡོད་ཅེའམ། རིགས་ལྡན་འདི་ ལ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་རྣམས་གཅོད་ཀྱང་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། བྱེ་བྲག་པ་ཁྱེད་ལ་སྒྲ་སེལ་པས་འཇུག་པ་དེར་ཆོས་ཅན། སྒྲ་སྦྱོར་བའི་དོན་དུ་སྤྱི་གཞན་བརྗོད་པར་བྱས་པས་ནི་ཅི་ཞིག་བྱ་ སྟེ་བྱ་མི་དགོས་པར་ཐལ། སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་མི་འདོད་པ་བཅད་ནས་འདོད་དོན་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་སྒྲ་རྣམས་བརྗོད་བྱེད་དུ་བརྡ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ནི་གཞན་བཅད་ནས་འདོད་པ་ལ་འཇུག་ པ་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་པ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྤྱི་གཅིག་མེད་ཀྱང་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་མེད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཐ་དད་པའི་དོན་ལ་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། 1-4192 ཐ་དད་ཀྱང་ནི་ཞེས་སོགས་དོན་ཞེས་འདོན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་སྔ་ཕྱི་དུ་མ་ལ་སྤྱི་གཅིག་མཐོང་བ་ལས་ངོ་ཤེས་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་ཏེ། བུམ་པའི་གསལ་བ་རྣམས་ནང་ཕན་ ཚུན་ཐ་དད་ཀྱང་ནི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་སོགས་པས་ཆུ་འཆུ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བྱ་བ་འདྲ་བ་དེ་དང་དེ་བྱེད་པའི་དོན་རྣམས་སྔར་ མཐོང་ནས་ཕྱིས་དེ་ལས་གཞན་རྫས་མི་འདྲ་བ་མཐོང་ཡང་ནང་གི་སྒྲ་སྟེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་སྔ་ཕྱིའི་དོན་རྣམས་ལྷན་ཅིག་སྦྱར་བ་སྟེ་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ ནས་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རྗོད་བྱེད་ཅི་འདྲ་བ་ཞི་གིས་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་འདྲ་བ་ཅིག་བྱེད་པ་དེ་ལས་གཞན་རིགས་མི་མཐུན་དང་བྲལ་བ་སྟེ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ ནི་སྒྲའོ། །བཞི་པ་ངོ་ཤེས་སྤྱི་ལས་སྐྱེ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། སྤྱི་དངོས་པོར་འདོད་པ་གཞན་གྱི་ལྟ་ན། སྤྱི་བློ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ལ་
【現代漢語翻譯】 論師說：『因為沒有自主，所以不具備。』等等的過失，是因為這與具備的陳述相同。因為反體和類，反體具備和類具備是相同的。』如果這樣說，雖然解釋為不同，但相似也是可以接受的。具有清晰性的事物，作為有法，類詞具有相同的含義，因此不需要其他實體作為類實體。 因為反體相同，所以詞具有相同的含義。此外，詞，作為有法，會變成表達排除。因為在表達時，說話者會想到，聽者會完全放棄除了所期望的含義之外的其他含義，然後才進入所期望的含義，因此才將詞語作為表達方式。這樣，表達的詞語，作為有法，如何能適合作為所期望的含義的表達方式呢？ 因為它沒有從那些不期望的含義中區分出所期望的含義，即沒有切斷。』如果說理由不成立，因為這裡有完全的區分陳述嗎？或者說，這個類具備的事物也切斷了詞語的表達對象嗎？』如果這樣說，對於你們這些分別論者來說，詞語通過排除來表達，那麼，爲了詞語的結合，做了表達其他共相的事情，又有什麼用呢？ 因為詞語通過切斷不期望的含義來表達所期望的含義。』普遍存在，將詞語作為表達方式的必要性，不就是僅僅在於切斷其他含義，然後進入所期望的含義嗎？』因為是這樣的。第三，即使沒有共同的共相，也能產生認識的智慧：如果沒有隨後的共相，那麼對於本質上不同的事物，就不會產生『這是什麼』的認識嗎？ 『即使不同也是』等等，意思是說：補特伽羅（梵文：Pudgala，人）作為有法，對於許多前後不同的顯現，不應該通過看到一個共同的共相而產生認識，因為瓶子的顯現，即使內部相互不同，也因為事物的性質，通過結果產生自我執著的意識，等等，通過取水等等的事情，做相同的事情，之前見過，之後即使看到其他不同的事物，也通過內部的聲音，即表達的本質，將前後不同的事物聯繫在一起，即捏造為一個整體，從而產生認識。表達是什麼樣的呢？ 做相似的結果，與不同的種類分離，即具有區分對象的『是』這個詞。第四，如果認識是從共相產生的，那麼就會有非常大的過失：如果其他人認為共相是實體，那麼共相的智慧，作為有法，對於顯現的事物...
【English Translation】 The teacher said, 'Because there is no autonomy, it is not possessed.' etc., the fault is because this is the same as stating the possession. Because the opposite and the class, the opposite possession and the class possession are the same.' If you say so, although it is explained as different, similarity is also acceptable. Things with clarity, as a subject, the class word has the same meaning, so there is no need for other entities as class entities. Because the opposite is the same, the word has the same meaning. Furthermore, the word, as a subject, will become an expression of exclusion. Because in expression, the speaker thinks that the listener will completely abandon other meanings besides the desired meaning, and then enter the desired meaning, so the words are used as a means of expression. In this way, the expressive word, as a subject, how can it be suitable as an expression of the desired meaning? Because it does not distinguish the desired meaning from those undesired meanings, that is, it does not cut off. 'If you say that the reason is not established, because there is a complete distinction statement here? Or does this class-possessed thing also cut off the expression objects of the words?' If you say so, for you distinctionists, the word expresses through exclusion, then, for the combination of words, what is the use of expressing other universals? Because words express the desired meaning by cutting off the undesired meanings. 'Universally present, isn't the necessity of using words as a means of expression just to cut off other meanings and then enter the desired meaning?' Because it is so. Third, even without a common universal, the wisdom of recognition can arise: if there is no subsequent universal, then for things that are different in nature, will there be no recognition of 'what is this'? 'Even if different is' etc., means: Pudgala (梵文：Pudgala，梵文羅馬擬音：Pudgala，漢語字面意思：補特伽羅，人), as a subject, for many different appearances before and after, should not produce recognition by seeing a common universal, because the appearances of the vase, even if internally different from each other, also because of the nature of things, through the result produces self-grasping consciousness, etc., through taking water etc. things, doing the same things, have been seen before, after even seeing other different things, also through the internal sound, that is, the essence of expression, connect the different things before and after together, that is, fabricate into a whole, thereby producing recognition. What kind of expression is it? Doing similar results, separated from different kinds, that is, the word 'is' with the object of distinction. Fourth, if recognition arises from the universal, then there will be a very big fault: if others think that the universal is an entity, then the wisdom of the universal, as a subject, for the manifested things...
མི་ལྟོས་པའི་སྤྱི་ནི་འབའ་ཞིག་ གི་གཟུང་ཡུལ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་སྤྱི་ཙམ་ཁོ་ན་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། རྟག་ཏུ་སྤྱི་དེ་ཙམ་ཁོ་ན་རྣམ་པར་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། དེའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན་རིགས་ལྡན་གསལ་བ་མི་ཤེས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། 1-4193 འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་སྤྱི་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནམ་ཡང་ནི་སྤྱི་དེ་སྔོན་གསལ་བ་དེ་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བ་སྟེ་ལྡན་པར་མ་གཟུང་བར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན་ དེ་ལས་ཇི་ལྟར་གསལ་བ་ལ་རིགས་ལྡན་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་ཏེ་མི་ཐོགས་ཤིང་མི་འཇུག་པར་འགྱུར། གསལ་བ་དེ་སྤྱི་དེ་དང་ལྡན་ངེས་སུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བས་སོ། །ལྔ་པ་སྤྱི་གྲོགས་ བྱས་པའི་གསལ་བ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་གིས་ལྷན་ཅིག་པའི་གྲོགས་བྱེད་པའི་གསལ་བ་རྣམས་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པའི་དམིགས་རྒྱུ་ཡིན་པས་སྤྱི་འཛིན་པའི་ཚེ་སྤྱི་གསལ་ ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་མེད་ཞེ་ན། གསལ་བ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་ཡོད་ཀྱང་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྤྱི་ཡོད་ཀྱང་དེས་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཐ་དད་པ་ཉིད་སེལ་ལམ་ཅི་ སྟེ་མི་སེལ་བས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ་ཐ་དད་ཕྱིར་ན་གསལ་བ་དེ་རྣམས་ལ་སྤྱི་གཅིག་གི་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་རྒྱུར་མི་འདོད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་དུ་མས་སྤྱི་གཅིག་ འཛིན་བསྐྱེད་པར་མི་སྨྲའོ། །སྤྱི་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་ཏེ་སྤྱི་དང་ཐ་དད་མིན་པ་ལྷན་ཅིག་པས་སྤྱི་བློ་སྐྱེད་ཅེ་ན། སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་གསལ་བ་དེ་རྣམས་ལ་ཁྱོད་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་ཐལ། 1-4194 གསལ་བ་དེ་དག་སོ་སོ་རེ་རེ་མེད་ཀྱང་སྤྱི་ཡོད་ཙམ་གྱིས་གསལ་བ་གཅིག་གིས་ཀྱང་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་ལ། སྤྱི་མེད་ན་གསལ་བ་ཚོགས་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གསལ་བ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་བློ་སྐྱེད་པ་ཡིས་སྤྱི་བློས་དངོས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །སྔ་མ་མ་ངེས་ཏེ་སྔོ་སོགས་རེ་རེ་མེད་ཀྱང་མིག་ཤེས་སྐྱེ་ཡང་ཁ་དོག་ཚོགས་པ་ནུས་མེད་མིན་པ་བཞིན་ཞེ་ ན། སྔོ་སོགས་ཆོས་ཅན། ཚོགས་པ་དང་རེ་རེ་བ་ལ་ཡང་ནུས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཚོགས་པ་དང་རེ་རེ་བ་ལ་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་སོ་སོར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ གསལ་བ་ཆོས་ཅན། ཚོགས་པ་དང་རྐྱང་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཡང་ནི་སྤྱི་འཛིན་བསྐྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། སྤྱི་མེད་ན་ནམ་ཡང་སྤྱི་འཛིན་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དྲུག་པ་གསལ་བ་ལྟོས་ནས་སྤྱིས་ བསྐྱེད་པ་མི་འཐད་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་སྤྱི་བློ་དང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ཐལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཐག་ཟངས་མེད་ན་མི་འཐག་ཀྱང་རེ་རེ་ཙམ་མེད་ཀྱང་རས་ཡུག་འཐག་པ་བཞིན་གསལ་བ་དེ་ དག་གང་རུང་གཅིག་ལ་ལྟོས་ནས་སྤྱི་དེས་སྤྱི་བློ་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་གསལ་བ་ཡེ་མེད་ཀྱི་སྤྱི་འབའ་ཞིག་གིས
【現代漢語翻譯】 如果獨立的共相不是從其所緣境中產生，那是因為它不執持那樣的共相。如果說並非如此，因為總是隻認識到那個共相，那麼，因此，它不認識作為有法的事物，即具有種類的顯現。如果承認，那麼，作為有法的事物，當它執持共相時，它永遠不會執持與共相相關的、先前顯現的共相。如果承認，那麼，因此，作為有法的事物，如何從那顯現中施加種類的名稱，它將不會被施加和允許，因為顯現不會被確定地執持為與該共相相關。第五，共相幫助的顯現不是原因。如果說，由一個實事共相一起幫助的顯現是共相執持識的所緣緣，因此，在執持共相時，共相和顯現一起被執持，所以沒有先前的過失，那麼，作為顯現，即使有共相，它也不是執持共相的原因，因為即使有共相，它也不會消除那些顯現的差別，或者它會消除嗎？因為它不會消除。如果承認周遍，因為差別，所以不認為顯現是共相識的原因。如果說，因為差別，所以不說多個顯現產生一個共相執持，而是依賴於一個共相，即與共相無差別的一起產生共相的智慧，那麼，作為共相的智慧，它沒有能力產生那些顯現，因為即使沒有那些顯現中的每一個，僅僅有共相，一個顯現也可以被產生，並且如果沒有共相，即使顯現的集合也不會產生。如果承認，那麼，作為顯現，通過產生共相的智慧，它不會被共相直接執持。如果說，前者是不確定的，就像即使沒有藍色等每一個，眼識也會產生，但顏色的集合不是無能的，那麼，作為藍色等，集合和每一個都成立，因為集合和每一個都被看到對眼識有幫助的能力。同樣，作為顯現，無論集合還是單獨，它都不會產生共相執持，因為如果沒有共相，它永遠不會產生共相執持。第六，顯現依賴於共相產生是不合理的，其中第一個是共相的智慧和因果的過失。如果說，就像沒有線和梭子就不能織布，但即使沒有每一個，也能織布一樣，依賴於那些顯現中的任何一個，共相能夠產生共相的智慧，或者沒有顯現，僅僅共相能夠產生共相的智慧嗎？
【English Translation】 If the independent universal is not produced from its object of apprehension, it is because it does not hold such a universal. If it is said that it is not so, because it always only cognizes that universal, then, therefore, it does not cognize the thing that is the subject, i.e., the clear appearance that possesses the kind. If it is admitted, then, as the thing that is the subject, when it holds the universal, it will never hold the universal that is related to the universal, i.e., the previously clear universal. If it is admitted, then, therefore, as the thing that is the subject, how is the name of the kind applied to that clear appearance, it will not be applied and allowed, because the clear appearance will not be definitely held as related to that universal. Fifth, the clear appearance that is helped by the universal is not the cause. If it is said that the clear appearances that are helped together by one real universal are the objective cause of the universal-holding consciousness, therefore, when holding the universal, the universal and the clear appearance are held together, so there is no previous fault, then, as the clear appearance, even if there is a universal, it is not the cause of holding the universal, because even if there is a universal, it will not eliminate the differences of those clear appearances, or will it eliminate them? Because it will not eliminate them. If the pervasion is admitted, because of the difference, it is not considered that the clear appearance is the cause of the universal consciousness. If it is said that, because of the difference, it is not said that many clear appearances produce one universal-holding, but rather relying on one universal, i.e., together with the non-difference from the universal, it produces the wisdom of the universal, then, as the wisdom of the universal, it does not have the ability to produce those clear appearances, because even if there is not each of those clear appearances, merely having the universal, one clear appearance can be produced, and if there is no universal, even the collection of clear appearances will not be produced. If it is admitted, then, as the clear appearance, by producing the wisdom of the universal, it will not be directly held by the universal. If it is said that the former is uncertain, just as even if there is not each of blue etc., the eye consciousness will be produced, but the collection of colors is not incapable, then, as blue etc., the collection and each are established, because the collection and each are seen to have the ability to help the eye consciousness separately. Similarly, as the clear appearance, whether it is a collection or alone, it will not produce the universal-holding, because if there is no universal, it will never produce the universal-holding. Sixth, it is unreasonable for the clear appearance to rely on the universal to produce, the first of which is the fault of the wisdom of the universal and the cause and effect. If it is said that, just as without thread and shuttle one cannot weave, but even without each one can weave cloth, similarly, relying on any one of those clear appearances, the universal is able to produce the wisdom of the universal, or without clear appearances, can merely the universal produce the wisdom of the universal?
་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ཕན་མི་འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ན། གསལ་བ་དུ་མ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། 1-4195 སྤྱི་བློའི་རྒྱུ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་ཐལ་ལ། འདོད་ན་ཇི་ལྟར་སྤྱི་བློ་གཅིག་ལ་ཕན་པ་མིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔ་མ་འདོད་ན་སྤྱི་འདི་ཆོས་ཅན་གསལ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ འབྲས་བུར་འགྱུར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཕན་འདོགས་བྱེད་གང་ཡིན་པ་དེས་ཕན་བྱེད་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་དེའི་ལན་དགག་པ་ནི་གལ་ཏེ་སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་རང་མཚན་ཐ་དད་རྣམས་ ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། གསལ་བ་རྣམས་ཐ་དད་མིན་པ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱི་ལས་སྐྱེ་འོ་ཞེ་ན། བདེན་ཏེ་འོན་ཀྱང་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་དམིགས་ནས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་ སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན། གསལ་བའི་སྣང་བ་ཐ་དད་པར་འཛིན་པའི་དུ་མ་ཐ་མི་དད་པར་མི་སྣང་སྟེ། གསལ་བ་དེ་དག་ལྡོག་པ་མཚུངས་ཞེས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་དག་མཚུངས་པར་ འཛིན་ན་ནི་ཇི་ལྟར་ཐ་དད་ཀྱི་བློས་གཟུང་བྱ་ཁོ་ན་མིན་པར་ཐ་མི་དད་ཀྱི་བློས་ཀྱང་གཟུང་བྱར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ངོ་བོ་གཟུང་བྱའི་ཕྱིར་གསལ་ བ་རྣམས་ལ་མཚུངས་པའོ་སྙམ་དུ་འཛིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་གཅིག་དང་གསལ་བ་ཐ་དད་པ་གཉིས་འཛིན་པའི་རྒྱུས་གསལ་བ་རྣམས་མཚུངས་པར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གསལ་བ་རྣམས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པར་འདྲ་བ་ཁོ་ནས་མཚུངས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4196 གསུམ་པ་དུ་མས་འབྲས་གཅིག་མེད་པ་མིན་པ་ནི། གསལ་བ་དུ་མས་འབྲས་གཅིག་མི་བྱེད་པར་ཐལ། དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་བློ་སོགས་དེ་ཡང་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བུམ་འཛིན་མིག་བློ་ རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་ཀྱང་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པས་རིགས་ཐ་དད་མེད་པར་བཞག་ཏུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་རིགས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་སྤྱི་བློའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ བུམ་པའི་གསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རིགས་ཐ་མི་དད་པར་བཞག་ཏུ་རུང་སྟེ། བུམ་འཛིན་བློ་རིགས་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་དེའི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དེ་སྤྱི་དངོས་པོ་མིན་པ་ ནི། འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཉིད་སྤྱི་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་མིན་པ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ཡིན་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོ་མིན་ཏེ། གསལ་ བ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་བལྟར་རུང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྔར་བཀག་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། ། ༈ རང་ལུགས་བཞག་པ་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་ པའི་ཕྱིར་ན་བརྡ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་བྱེད་པ་དོན་གཉེར་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་འདོད་དོན་ཤེས་པའི་དོན་དུ་བརྡ་དུས་སུ་སེལ་པ་ལ་སྦྱོར་བར་རིགས་ཏེ། སྒ
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，因為不能依賴於無益之處。那麼，這些眾多的顯現（藏文：གསལ་བ་དུ་མ་དེ་དག་ཆོས་ཅན།）必然會助益於唯一的共相之識（藏文：སྤྱི་བློའི་རྒྱུ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་ཐལ་ལ།）。如果承認，那麼為何不是助益於一個共相之識，而是助益於多個呢？如果承認前者，那麼這個共相（藏文：སྤྱི་འདི་ཆོས་ཅན།）會成為這些顯現的果。因為凡是能助益的，必然會產生助益者。對於第二個問題的反駁是：如果共相之識（藏文：སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན།）不是從各自不同的自相顯現中產生，因為這些顯現並非不同，而是顯現為一體。那麼，它就是從共相中產生的。這是正確的，但是，專注于眾多顯現而執持為一的共相之識（藏文：སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན།），不會將顯現的不同之處執持為不異，因為它們執持這些顯現為『反體相同』。如果執持它們為相同，那麼如何僅僅是被不同的識所認知，也會被不異的識所認知呢？因此，爲了認知共同和非共同的體性，就會認為這些顯現是相同的。共相之識（藏文：སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན།）並非因為執持一個共相和多個不同的顯現，而執持這些顯現為相同，而是僅僅因為這些顯現相似，能夠產生一個果，才執持它們為相同。 第三，並非多個不能產生一個果。不能說多個顯現不能產生一個果，因為它們的果，如識等，也是不同的。瓶子的眼識等（藏文：བུམ་འཛིན་མིག་བློ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན།），雖然不同，但可以被認為產生一個果，因為它們在作為認知瓶子同一類別的共相之識的因方面是相似的。因此，瓶子的這些顯現（藏文：བུམ་པའི་གསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན།）可以被認為類別不異，因為它們是作為瓶子認知之識的同一類別的因的事物。第四，這個共相不是事物。如果說產生一個果的就是共相，那麼，產生一個果的事物（藏文：འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན།）僅僅是與其果不相關的反體，而不是共相的事物，因為沒有看到從這些顯現之外，還有隨之而去的共相的事物，而且這在之前已經被駁斥過了。 確立自宗和消除諍論： 第二，確立自宗。因為共相不是事物，所以名言（藏文：བརྡ་ནི་ཆོས་ཅན།）在尋求意義的語詞表達時，應該用於區分在表達時理解意義，因為名言能夠實現意義。
【English Translation】 If not, because it is not permissible to rely on what is unhelpful. Then, these many appearances (Tibetan: གསལ་བ་དུ་མ་དེ་དག་ཆོས་ཅན།) must help the single general cognition (Tibetan: སྤྱི་བློའི་རྒྱུ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་ཐལ་ལ།). If admitted, then how is it not helping a single general cognition, but helping many? If the former is admitted, then this general (Tibetan: སྤྱི་འདི་ཆོས་ཅན།) will become the result of these appearances. Because whatever helps, it produces the helper. The refutation of the second question is: if the general cognition (Tibetan: སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན།) does not arise from the different self-characterized appearances, because these appearances are not different, but appear as one. Then, it arises from the general. This is true, but the general cognition (Tibetan: སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན།) that focuses on many appearances and holds them as one, does not hold the differences of the appearances as non-different, because they hold these appearances as 'same reverse'. If they hold them as the same, then how can it not only be grasped by different cognitions, but also be grasped by non-different cognitions? Therefore, in order to recognize the common and non-common nature, it will be thought that these appearances are the same. The general cognition (Tibetan: སྤྱི་བློ་ཆོས་ཅན།) does not hold these appearances as the same because it holds a single general and many different appearances, but only because these appearances are similar in producing a single result, they are held as the same. Third, it is not that many cannot produce one result. It cannot be said that many appearances cannot produce one result, because their results, such as cognition, are also different. The eye consciousness of holding a pot, etc. (Tibetan: བུམ་འཛིན་མིག་བློ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན།), although different, can be considered to produce one result, because they are similar in being the cause of the general cognition that recognizes the same category of pot. Therefore, these appearances of the pot (Tibetan: བུམ་པའི་གསལ་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན།) can be considered to be of the same category, because they are the objects of the cause of the same category of pot-holding consciousness. Fourth, this general is not a thing. If it is said that what produces one result is the general, then what produces one result (Tibetan: འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན།) is merely the reverse that is separate from its result, but not the thing of the general, because it has not been seen that there is a thing of the general that follows from these appearances other than the substance, and this has been refuted before. Establishing one's own system and eliminating disputes: Second, establishing one's own system. Because the general is not a thing, the term (Tibetan: བརྡ་ནི་ཆོས་ཅན།) should be used to distinguish the meaning at the time of expressing the meaning in seeking the meaning, because the term can realize the meaning.
ྲ་དོན་སེལ་པ་དེ་དངོས་སུ་རིག་ཅིང་དེ་ལས་ལོག་པ་རང་མཚན་ཐོབ་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4197 དེས་ན་སེལ་བ་ལ་ལོག་པ་རང་མཚན་དང་དེ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་འོངས་པའི་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་དགུ་ལས་དང་པོ་སྒྲ་ལས་རང་མཚན་མི་ཐོབ་ པ་སྤང་བ་ནི། འོན་ཏེ་རྟོག་པའི་ཡུལ་ནི་དོན་མི་བྱེད་པས་དེ་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་བརྡ་བྱེད་ཅེ་ན། སྒྲ་ལས་དོན་གོ་བའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྣང་ཡུལ་ ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་བྱ་བ་དེ་བྱེད་པ་མིན་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་དེ་དང་འདྲ་བའི་ངོ་བོར་སྣང་ཞིང་ཞེན་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་དེ་མིན་ལས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་ས་བོན་ཏེ་བྱེད་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྣང་ཡུལ་དེ་ ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་མེད་དེ། དེ་དངོས་པོར་མེད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བློ་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་ཡང་ཆོས་ཅན། དོན་རང་མཚན་ལ་མི་བསླུ་བ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་རང་མཚན་གྱི་བྱ་བ་དེ་མི་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བའི་ཡན་ལག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྡ་དུས་ན་དངོས་པོ་རང་མཚན་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་ལ་བརྡ་སྦྱར་བས་བརྒྱུད་པས་རང་མཚན་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་པས་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ནའང་ལོག་པ་རང་མཚན་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4198 རྟགས་གཉིས་པོ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་གྱི་ཡུལ་ཏེ་རྟེན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ན་དེ་མིན་སྤངས་ནས་གཞན་སེལ་དེ་ལ་འཇུག་ཅིང་བརྡ་དུས་ན་རང་མཚན་ཐ་དད་ལ་ བརྟེན་ནས་བརྡ་སྦྱར་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་སྤང་བ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་དགོད་པ་ནི། གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ལ་སོགས་ པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ཁྱེད་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་སྟེ་རྣམ་པར་བཅད་པས་ནི་ཤིང་གི་སྒྲའི་དོན་འཛིན་པར་འདོད་ན། ཤིང་དང་ཤིང་མིན་གཉིས་པོ་རྟོགས་པ་ནི་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པར་འགྱུར་ བས། དེ་གཉིས་ཀྱི་གཅིག་སྔོན་དུ་འཛིན་པ་མེད་ན་གཉིས་ཀ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་ན་སེལ་པ་ལ་བརྡ་བཏགས་པ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །དེས་ན་སྤྱི་ལ་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ནས་ བརྡ་བྱ་བ་ཉིད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་ལན་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ནི། སྤྱི་ཁས་བླངས་ནས་སེལ་པ་ལ་བརྡ་འདོགས་པ་ལ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པའི་ཉེས་པ་སྨྲ་བ་དེ་དག་གི་ ནི་ཤིང་སྤྱི་ལ་བརྡ་འདོགས་པ་ལ་ཤིང་མིན་རྣམ་པར་གཅོད་དམ་གཅོད་པ་མིན། གལ་ཏེ་རྣམ་པར་གཅོད་ན་ཤིང་གི་བརྡ་འདོགས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཤིང་མིན་ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-4199 ཤིང་ག
【現代漢語翻譯】 因為遮遣（藏文：སེལ་པ་，含義：排除、否定）確實是可被認知的事物，並且從遮遣中返回的事物具有其自身的特性。 因此，遮遣具有返回的自性，以及通過看到它而產生的概念的顯現對象。第三，駁斥爭論分為九個部分，首先是駁斥聲音不能獲得自性：如果概念的對象不起作用，那麼爲了理解它，如何用語言來表達它呢？以聲音理解事物概念，其自性是，其顯現的對象不是外在事物的行為，但它顯現和執著于與該行為相似的本質，因為它執著於一個顯現的假象。此外，它不是從普遍事物中產生的，因為外在事物是與該事物不同的事物，僅僅是種子的基礎，即具有作用的原因。此外，它的顯現對像不是外在事物，因為它不是事物。像這樣產生具有三種特殊智慧的聲音，也被認為是不會欺騙事物的自性的，因為在表達時，它是完全放棄不執行自性行為的部分的本質的聲音。在表達時，事物自性相互不同，通過結合表達，依賴於自性，因此在表達時，也能獲得返回的自性。 因此，這兩個標誌是：它是遮遣的對象，即具有依賴性，因為在表達時，它排除了非此物而指向了遮遣，並且在表達時，它是依賴於不同自性而結合表達的本質。第二，駁斥概念相互依賴的過失，分為三個部分，首先是提出他人的爭論：一些人，如青年婦女等說：『如果你們認為通過排除非樹木來把握樹木的聲音的含義，那麼樹木和非樹木這兩個概念將相互依賴。如果不能先把握其中一個，就不能把握兩個，因此不可能對遮遣進行命名。』因此，他們認為只能通過普遍性來命名。 第二，表明爭論的答案是相同的：那些承認普遍性並爭論對遮遣進行命名存在相互依賴的過失的人，對於對樹木普遍性進行命名，是排除非樹木還是不排除？如果排除，那麼命名樹木的人，怎麼會不知道非樹木呢？
【English Translation】 Because negation (Tibetan: སེལ་པ་, meaning: exclusion, negation) is indeed something that can be cognized, and what returns from negation has its own characteristics. Therefore, negation has the self-nature of returning, and the appearing object of the concept that arises from seeing it. Third, refuting the argument is divided into nine parts, the first of which is refuting that sound cannot obtain self-nature: If the object of the concept does not function, then how can it be expressed in language in order to understand it? The concept of understanding things with sound, its self-nature is that its appearing object is not the action of external things, but it appears and clings to an essence similar to that action, because it clings to a single appearing illusion. Moreover, it does not arise from universal things, because external things are different from that thing, merely the basis of the seed, that is, having a causal cause. Furthermore, its appearing object is not an external thing, because it is not a thing. The sound that produces such a special wisdom with three characteristics is also considered not to deceive the self-nature of things, because at the time of expression, it is the sound of the essence of completely abandoning the part that does not perform the action of self-nature. At the time of expression, the self-natures of things are different from each other, and by combining expressions, it relies on self-nature, so at the time of expression, it can also obtain the self-nature of returning. Therefore, these two signs are: it is the object of negation, that is, having dependence, because at the time of expression, it excludes non-this and points to negation, and at the time of expression, it is the essence of combining expressions relying on different self-natures. Second, refuting the fault of concepts being interdependent is divided into three parts, the first of which is to present the arguments of others: Some people, such as young women, etc., say: 'If you think that by excluding non-trees, you grasp the meaning of the sound of trees, then the two concepts of trees and non-trees will be interdependent. If one cannot grasp one of them first, one cannot grasp both, so it is impossible to name negation.' Therefore, they think that it can only be named through universality. Second, it is shown that the answer to the argument is the same: Those who admit universality and argue that there is a fault of interdependence in naming negation, for naming the universality of trees, do they exclude non-trees or not? If excluded, then the person who names trees, how can he not know non-trees?
ི་དོན་འཛིན་པ་མེད་ནའོ། །དེའང་ཤིང་འཛིན་པ་ཤིང་མིན་འཛིན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་བརྡ་ལས་ཤིང་མིན་དེ་དག་མི་སེལ་བར་ཐལ། ཤིང་མིན་བསལ་བྱར་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཤིང་གི་སྒྲ་ལ་ཤིང་གི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་བྱེད་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཤིང་མིན་དེ་ཡོངས་སུ་སྤངས་ནས་ཤིང་ལ་འཇུག་ པར་ནི་མི་འགྱུར། བརྡ་དུས་ན་ཤིང་མིན་བཅད་པའི་ཤིང་ལ་ཤིང་གི་སྒྲར་བརྡ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཤིང་གི་སྒྲ་དེ་ཤིང་གི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤངས་ནས་སེང་ལྡེང་འབའ་ཞིག་ལ་མི་འཇུག་པ་ བཞིན་ཏེ། བརྡ་དུས་ན་དེ་མ་བཅད་པས་སོ། ། སྤྱི་སྨྲ་བ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་ཤིང་མིན་བཀག་ནས་བརྡའི་ཡུལ་དུ་སེལ་པ་མི་སྒྲུབ་པར་མདུན་ན་གནས་པའི་གསལ་བ་གཅིག་ལ་ཡོད་པའི་སྤྱི་ གཅིག་རབ་ཏུ་བསྟན་ནས་འདི་ཤིང་ཡིན་ཞེས་བརྡ་འདོགས་པར་བྱེད་ལ། ཕྱིས་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་སྤྱི་དེའམ་སྤྱི་དང་འབྲེལ་པའི་གསལ་བ་གཅིག་པོ་དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྔར་ གྱི་ཉེས་པ་འདི་ནི་མེད་སྙམ་ན། དེའང་བརྡ་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་ལས་མི་འདའ་སྟེ་འདིའང་ཤིང་ཡིན་ཞེའམ། འདི་ཁོ་ན་ཤིང་ཡིན་ཞེས་བརྡ་སྦྱོར། དང་པོ་ལྟར་ན་གཞན་ཤིང་ཡིན་པ་མ་བཀག་པས་དེ་ཡོངས་སྤངས་ནས་ཞེས་པ་དང་། 1-4200 གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཤིང་མིན་བཅད་པ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བར་ཁས་བླངས་པས་གལ་ཏེ་རྣམ་གཅོད་ཤིང་གི་དོན་ཞེས་བྱ་བའི་ཐལ་བ་ལྡོག་པ་མེད་པ་སྟེ་སོ་ན་གནས་སོ། ། གསུམ་པ་ཉེས་སྤོང་ སེལ་བ་སྨྲ་བ་ལའང་མཚུངས་པ་ནི། འོན་ཏེ་ཤིང་དང་ཤིང་མིན་གྱི་གསལ་བ་ལ་ཤིང་སྤྱི་ཡོད་མེད་སོ་སོར་མཐོང་བ་ལྟར་རྟོགས་པས་ཀྱང་རིགས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་སྟེ། ཤིང་སྤྱི་མཐུན་དུ་ བྱས་ནས་འདི་ཁོ་ན་ཤིང་ངོ་ཞེས་བརྡ་བསྟན་པས་ཤིང་སྤྱི་མི་སྣང་བ་དེ་ཁོ་ན་ཤིང་མིན་པར་ངེས་པ་སྒྲ་མེད་པར་ཡང་འབྱུང་ཞིང་། སྤྱི་ལ་བརྡ་བྱས་པས་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ བརྡ་བྱས་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཀུན་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་སོ། དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཉེས་པ་དེ་མེད་ལ། ཁྱེད་ལ་དེ་དང་མི་འདྲ་སྟེ། བརྡ་དུས་ན་མཐོང་བའི་རང་མཚན་ནི་ རྗེས་འགྲོ་མེད། སྤྱི་མི་སྲིད་པས་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་རང་མཚན་ཐ་དད་དུ་མཐོང་བས་ཤིང་དང་ཤིང་མིན་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་ནའང་ཤིང་གི་ཁྱད་པར་རྫས་གཞན་མཐོང་བ་ན་ཤིང་ ངོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ནི་སེལ་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བརྡ་ལའང་མཚུངས་ཏེ། ཤིང་སྤྱི་རྟོགས་པ་པོའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན་དེས་ཤིང་གི་གསལ་བ་གཅིག་ལ་བརྡ་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བརྡ་བྱས་པར་ཡང་འགྱུར་ཞིང་ཡལ་འདབ་ཅན་དེ་རྣམས་དང་ཡལ་འདབ་ཅན་དེ་མིན་པ་རྣམས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་ཤིང་དང་ཤིང་མིན་གྱི་དོན་རྣམས་བརྡའི་སྔོན་དུ་སྒྲ་མེད་པར་བདག་ཉིད་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་འབྱ
【現代漢語翻譯】 即使沒有執著于意義。因為執著于樹，以及執著于非樹，都是以先前的認知為前提。如果承認這一點，那麼，這個事物（指樹）就不能從樹的名稱中排除非樹，因為不認識到非樹是可以排除的。如果承認這一點，那麼，那些在樹的名稱上附加『樹』這個術語的人，在附加術語的時候，也不會完全拋棄非樹而只執著于樹，因為在命名的時候，沒有把非樹排除在外的樹稱為『樹』。就像樹的名稱不會只執著于檀香樹，而排除其他的樹的特性一樣，因為在命名的時候，沒有排除其他的樹的特性。普遍論者說：如果不是通過排除其他的非樹，而是在面前呈現的一個清晰的普遍概念上，指示『這是樹』，那麼，之後在附加術語的時候，也會理解這個普遍概念，或者與普遍概念相關的清晰概念。因此，認為先前的過失是不存在的。但是，命名的方式不外乎兩種：『這也是樹』，或者『這才是樹』。如果是第一種情況，因為沒有排除其他的樹，所以『完全拋棄』的說法就不成立。如果是第二種情況，就承認了對排除非樹的事物進行命名，那麼，『如果排除就是樹的意義』這個推論就無法避免。第三種，駁斥過失的排除論者也面臨同樣的問題：即使像看到樹和非樹的清晰概念中分別存在或不存在樹的普遍概念一樣去理解，也可以區分不同的種類，把樹的普遍概念作為共同點，指示『這才是樹』，那麼，不顯現樹的普遍概念的事物，也會自然而然地被確定為非樹。而且，因為對普遍概念進行了命名，所以也等於對所有的清晰概念進行了命名，因為普遍概念是與它們都相關的。因此，我們沒有那個過失，而你們的情況與我們不同，因為在命名的時候，所看到的自相沒有後續的關聯。因為普遍概念是不存在的，所以在命名和術語使用的時候，所看到的自相是不同的，即使區分了樹和非樹，當看到樹的其他特性時，也不會認為是樹。如果這樣說，那麼，對於以排除為對象的命名來說，也是一樣的。對於理解樹的普遍概念的人來說，這個心識對樹的一個清晰概念進行命名，也等於對所有的清晰概念進行了命名，而且區分有枝葉的和沒有枝葉的事物的理由，在於樹和非樹的意義在命名之前就已經自然而然地區分開了。 1-4200
【English Translation】 Even if there is no clinging to the meaning. Because clinging to a tree, and clinging to a non-tree, both presuppose a prior cognition. If this is admitted, then this thing (referring to a tree) cannot exclude non-trees from the name of a tree, because it is not recognized that non-trees can be excluded. If this is admitted, then those who attach the term 'tree' to the name of a tree, when attaching the term, will not completely abandon non-trees and only cling to trees, because at the time of naming, a tree that does not exclude non-trees is not called a 'tree'. Just as the name of a tree will not only cling to sandalwood trees, but exclude other characteristics of trees, because at the time of naming, other characteristics of trees are not excluded. The universalist says: If it is not through excluding other non-trees, but by indicating 'this is a tree' on a clear universal concept presented in front, then later when attaching the term, this universal concept, or a clear concept related to the universal concept, will also be understood. Therefore, it is thought that the previous fault does not exist. However, there are only two ways to name: 'This is also a tree', or 'This is the only tree'. If it is the first case, because other trees are not excluded, the statement 'completely abandoned' is not valid. If it is the second case, it is admitted that naming is done for things that exclude non-trees, then the inference 'if exclusion is the meaning of a tree' cannot be avoided. The third, the exclusionist who refutes the fault also faces the same problem: Even if one understands as if seeing the presence or absence of the universal concept of a tree in the clear concepts of a tree and a non-tree, one can also distinguish different kinds, take the universal concept of a tree as a common point, and indicate 'this is the only tree', then things that do not manifest the universal concept of a tree will naturally be determined as non-trees. Moreover, because the universal concept is named, it is also equivalent to naming all clear concepts, because the universal concept is related to all of them. Therefore, we do not have that fault, but your situation is different from ours, because at the time of naming, the self-character seen has no subsequent association. Because the universal concept does not exist, the self-characters seen at the time of naming and terminology are different, and even if trees and non-trees are distinguished, when seeing other characteristics of trees, it will not be thought to be a tree. If this is said, then it is the same for naming with exclusion as the object. For those who understand the universal concept of a tree, this mind that names one clear concept of a tree is also equivalent to naming all clear concepts, and the reason for distinguishing things with branches and things without branches lies in the fact that the meanings of trees and non-trees are naturally distinguished before naming.
ེད་པར་བྱེད་དེ། 1-4201 ཤིང་གི་གསལ་བ་རིགས་མཐུན་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་ནི་གང་ཞིག་ཤིང་གི་གསལ་བ་རྣམས་ཤིང་མིན་ལས་ལོག་པས་ཤིང་གི་རིགས་གཅིག་གི་རྣམ་པར་ ཞེན་པ་ལས་གནས་པའི་ཤིང་དང་ཤིང་མིན་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བློ་དེ་ལ་ནི་ཡོད་པ་སྟེ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་སྟེ་རྣམ་པ་དེ་བློའི་དེའི་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཤིང་ ཉིད་དུ་སྣང་བ་དང་། བློ་དེའི་རྒྱུ་མིན་པ་ཤིང་མིན་གྱི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་ལྟ་བུ་དང་། སྣང་བརྟག་ངོ་བོ་གཅིག་འདྲ་བར་སྣང་ཞིང་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྦྱོར་བས་ན། ཤིང་ཞེས་ པའི་སྐད་ཆོས་ཅན། ཤིང་མིན་ལས་ཐ་དད་པའི་སེལ་པ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་ཡང་བརྡ་བྱེད་པ་པོ་བདག་ཉིད་དམ་གཞན་གྱིས་ཡལ་འདབ་ཅན་རྣམས་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ཐ་ དད་པར་ནི་ཤེས་པར་འགྱུར་བར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཤིང་གི་རྗོད་བྱེད་དུ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐད་དེ་ལས་ཤིང་སེལ་དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་བློ་ཆོས་ཅན། སྔ་ཕྱིའི་ཤིང་ཐ་དད་ ལ་ཤིང་ངོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་བརྟག་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དངོས་པོ་གཅིག་ལྟ་བུར་ཞེན་ཞིང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་ལ་སེལ་འཇུག་གིས་མ་ཁྱབ་པ་སྤང་བ་ནི་གལ་ཏེ་སྒྲ་གཞན་ལ་གསལ་བྱ་ཡོད་ཀྱང་ཤེས་བྱ་སོགས་ཀྱིས་སྒྲ་ལ་མེད་པས་ཇི་ལྟར་སེལ་པས་འཇུག་ཅེ་ན། 1-4202 བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་བློ་ཐེ་ཚོམ་ཅན་རང་གི་བརྗོད་བྱ་མིན་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པ་རྣམ་པར་བཟློག་ནས་བློ་བརྗོད་བྱར་ངེས་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པར་ བྱ་བའི་ཕྱིར་སྟོན་པ་པོས་བརྡ་ནི་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དེ། བརྗོད་བྱའི་དོན་ངེས་པར་གཟུང་བ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་བརྡ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་མི་འདོད་པ་གཅོད་པ་ལས་གཞན་དུ་ན་ དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱ་ངེས་པའི་དོན་དུ་བརྡ་སྦྱར་བར་དོན་མེད་པར་འགྱུར། རང་གི་བརྗོད་བྱ་དེ་དེ་མིན་ལས་བཅད་པ་མི་སྟོན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་བྱ་དང་ལ་སོགས་པས་ ཐམས་ཅད་ལ་རིལ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་འཇུག་ལྡོག་གི་ཐ་སྙད་དུ་ནི་གཏོགས་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། དེ་མིན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་འགའ་ཞིག་བརྗོད་བྱར་ཡོད་དེ། བརྗོད་བྱ་ངེས་པའི་དོན་དུ་བརྡ་ སྦྱར་བའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་གཞན་སེལ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི་གསལ་བྱེད་པ་ན་རེ། སེལ་པ་དེའང་སེལ་པའི་ངོ་བོར་བརྗོད་ན་སེལ་པ་ཐུག་མེད་དུ་ འགྱུར་ལ། སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོར་བརྗོད་ན་སྒྲ་ཐམས་ཅད་སེལ་པས་འཇུག་པ་ཉམས་ཞེ་ན། ཤིང་གི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། ཤིང་མིན་དེ་དག་ལས་ཐ་དད་པའི་ཤིང་གི་ཁྱད་པར་རྣམས་རིགས་མཚུངས་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་ཤིང་གི་སེལ་པ་ལ་བརྡ་
【現代漢語翻譯】 因此，將樹木的顯現歸為同一類，並認為這是一種認知。這是因為，當樹木的顯現與非樹木區分開來時，它們執著于樹木的單一類別，從而能夠區分樹木和非樹木。這種心識是存在的，即顯現的事物，也就是現象，它顯現為心識的外在原因，即樹木本身。而心識的非原因，如與非樹木的本質分離的事物，以及顯現和概念的本質，都顯得相同。通過執著的方式進行交流，因此，『樹木』這個詞具有法性。它用於區分與非樹木不同的事物，因為在命名的時刻，命名者自己或他人會爲了理解有樹葉的事物與非樹木不同，而將該詞用於表達樹木。因此，從這個詞中產生的理解樹木的心識具有法性。它會將先前和後續的樹木理解為相同的樹木，因為顯現和概念在先前和後續中混淆，通過歸類，它會執著並認為它們是相同的物體。第三，駁斥聲音不普遍包含排除的情況。如果其他聲音有可表達的事物，但知識等事物沒有聲音，那麼排除如何適用呢？ 表達的聲音具有法性。爲了防止有懷疑的人的心識執著于某些非其表達對象的事物，並使心識執著于某些確定的表達對象，宣說者會適當地使用術語，因為術語是爲了理解所表達的含義而被使用的。否則，如果它不排除不想要的事物，那麼它就沒有必要爲了確定其表達對像而使用術語。因為它沒有表明其表達對象與非其表達對像分離。因此，對於知識等所有事物，以及所有屬於『全部』等詞語適用和不適用範疇的事物，它們都具有法性。它們有一些被排除的事物作為其表達對象，因為它們是被用於確定表達對象的術語。第四，駁斥排除會無限延伸的爭論。闡明者說：如果排除也被表達為排除的本質，那麼排除就會無限延伸。如果它被表達為肯定的本質，那麼所有聲音都會因為排除而失效。樹木的聲音具有法性。它用於表達與那些非樹木不同的樹木的特徵，這些特徵以相似的方式顯現為樹木的排除。
【English Translation】 Therefore, classifying the appearances of trees into a single category and considering it a cognition. This is because, when the appearances of trees are distinguished from non-trees, they cling to the single category of trees, thereby enabling the distinction between trees and non-trees. Such a mind exists, that is, the appearing object, which is the phenomenon, appears as the external cause of the mind, which is the tree itself. And the non-cause of the mind, such as things separated from the essence of non-trees, and the essence of appearance and concept, all appear the same. Through the way of clinging, communication is carried out, therefore, the word 'tree' has the property of dharma. It is used to distinguish things that are different from non-trees, because at the moment of naming, the namer himself or others will use the word to express trees in order to understand that things with leaves are different from non-trees. Therefore, the mind that arises from this word and understands trees has the property of dharma. It will understand the previous and subsequent trees as the same tree, because appearance and concept are confused in the previous and subsequent, and through classification, it will cling to and consider them to be the same object. Third, refuting the situation where sound does not universally include exclusion. If other sounds have expressible things, but knowledge and other things do not have sounds, then how does exclusion apply? The expressing sound has the property of dharma. In order to prevent the mind of a doubtful person from clinging to certain things that are not its objects of expression, and to make the mind cling to certain definite objects of expression, the proclaimer will appropriately use terms, because terms are used to understand the expressed meaning. Otherwise, if it does not exclude unwanted things, then it is not necessary to use terms in order to determine its object of expression. Because it does not indicate that its object of expression is separated from its non-object of expression. Therefore, for all things such as knowledge, and all things that belong to the category of application and non-application of words such as 'all', they all have the property of dharma. They have some excluded things as their objects of expression, because they are terms used to determine the object of expression. Fourth, refuting the argument that exclusion will extend infinitely. The elucidator says: If exclusion is also expressed as the essence of exclusion, then exclusion will extend infinitely. If it is expressed as the essence of affirmation, then all sounds will be invalidated because of exclusion. The sound of a tree has the property of dharma. It is used to express the characteristics of trees that are different from those non-trees, which appear in a similar way as the exclusion of trees.
འགོད་དེ། 1-4203 ཤིང་གང་ཞིག ཤིང་མིན་གང་ལས་ཐ་དད་པ་དེ་ཤིང་མ་ཡིན་དེ་ལས་རྣམ་པར་བཟློག་ནས་ཤིང་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེས་ཤིང་གི་སེལ་པ་གཞན་གསལ་བའི་སྒོ་ནས་སྟོན་པས་ ཐུག་མེད་དང་སྒྲུབ་པས་བརྗོད་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། ། ལྔ་པ་ལུང་དང་སྦྱར་ཏེ་བསྟན་པས་སྐྱོན་གཞན་ཁེགས་པ་ནི། སེལ་པ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཀྱང་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་ཡི་དངོས་པོ་དེ་ཡི་ ཆ་འགའ་ཞིག་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་དང་། སྒྲས་ནི་དོན་གཞན་ལས་ལྡོག་པར་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་དག་ཁོ་ན་བརྗོད་དོ། །ཞེས་པས་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་རབ་ཏུ་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་སྤྱི་ བརྗོད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་ལྡོག་མིང་མི་འདྲ་བར་ཟད་ཀྱི་དོན་འདྲའོ་ཞེ་ན། སེལ་པ་འདི་ལའང་ཆོས་ཅན། དཔྱད་ན་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། བློ་འཁྲུལ་པའི་ཡུལ་དུ་དེ་མིན་བཅད་ཙམ་ ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་སྤྱི་དང་མི་མཚུངས་སོ། །རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ལས་ཆོས་ཅན། གཞན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་དངོས་པོ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་སྣང་ བའི་སེལ་པ་དེ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །འོ་ན་རིགས་ལྡན་བརྗོད་པ་དང་སྐྱོན་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། སེལ་པ་དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དོན་གཞན་འགའ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རང་མཚན་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། 1-4204 སྤྱི་དོན་གཞན་འགའ་ཡང་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་སུ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ན་རེ། སྒྲ་གཅིག་གིས་བྱ་བ་གཅིག་མི་ནུས་པས་ཐ་དད་དུ་སྒྲ་གཉིས་གཉིས་བརྗོད་དགོས་པར་ འགྱུར་ཞེ་ན། ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཤིང་བརྗོད་པ་དང་ཤིང་མིན་བསལ་བའི་བྱ་བ་གཉིས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་དངོས་སུ་ཤིང་བརྗོད་པ་ལས་ཤིང་མིན་ཤུགས་ལ་སེལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤིང་དང་ཤིང་མིན་བསལ་བ་ཕན་ཚུན་སོ་སོར་ཡོད་པ་མིན་ནས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་བརྗོད་བྱ་དམ་པའི་དངོས་པོར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། གཞན་སེལ་དེ་དོན་གཉེར་གྱི་བརྗོད་བྱ་ དང་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པས་དངོས་པོའོ་སྙམ་ནས་སེལ་པ་འདི་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་མེད་དེ། སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ནས་དངོས་པོ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པའི་བློ་ ཡིས་བསླད་པ་སྟེ་འཁྲུལ་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དབང་གིས་སྒྲས་བརྗོད་ཅིང་རྟོགས་པས་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡོག་པ་འདི་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་གྱི་དངོས་པོ་མིན་ཏེ། བློ་འཁྲུལ་པས་བསླད་ཅིང་སྒྲོ་ བཏགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་ལྡོག་པ་དོན་དམ་གྱི་དངོས་པོར་འགྱུར་ན་ཤིང་མིན་ལ་ལྡོག་པ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་གྱི་དངོས་པོར་མི་འགྱུར། སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་པོ་རང་མཚན་ཡིན་པར་གྱུར་ན་ལྡོག་པ་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་གསལ་བ་ཐ་དད་རིགས་མི་མཐུན
【現代漢語翻譯】 那麼，哪種樹與非樹不同呢？爲了通過排除非樹來指代樹，因此，通過闡明樹的獨特性來展示，沒有窮盡和通過論證來表達的過失。第五，通過結合經文來展示，從而消除其他過失：『排除即是老師所說的，即從其他事物中區分出來的部分事物會被理解。』並且，『聲音只表達那些通過與其他事物區分而特殊化的事物。』因此，聲音的表達被充分闡述。如果是這樣，那麼一般概念就會被表達。如果說一般概念的排除只是名稱不同，但意義相同，那麼，這個排除也一樣，有法，如果進行分析，則沒有任何本質，因為它只是在迷惑的意識領域中被排除的非此非彼。因此，它與一般概念不同。從表達的詞語來看，有法，與其他不同種類的區分所特殊化的事物會被理解，因為在概念中顯現的排除就是概念本身。如果說這與表達具有共同屬性的過失相同，那麼，對於排除來說，有法，不會理解到通過其他一些共同屬性來特殊化的自相，因為根本沒有將其他一些共同屬性理解為特殊化的屬性。如果年輕女子說，一個詞不能完成一個動作，因此必須用兩個不同的詞來表達，那麼，『樹』這個詞，有法，不是既表達樹又排除非樹，因為它實際上表達的是樹，而通過暗示來排除非樹，因為樹和非樹的排除不是彼此獨立的，而是一體的。第六，駁斥認為所表達的是勝義諦：如果認為排除是尋求的表達和理解的對象，因此是實有，那麼，這個排除，有法，在勝義諦中並不存在，因為它是被執著于單一顯現的，並且是被認為具有實有的意識所迷惑而虛構的，因此是通過詞語來表達和通過理解來理解的。這個排除，有法，不是勝義諦，因為它本身就是被迷惑的意識所迷惑和虛構的。如果除此之外，排除變成了勝義諦，那麼對於非樹的排除，有法，不會變成勝義諦，因為它是虛構的。如果實有是自相，那麼通過排除成為實有的方式來闡明，不同種類的差異
【English Translation】 So, what tree is different from non-tree? In order to refer to a tree by excluding non-trees, therefore, by clarifying the uniqueness of the tree, it shows that there is no fault of exhaustion and expression through argumentation. Fifth, by showing in conjunction with the scriptures, thereby eliminating other faults: 'Exclusion is what the teacher said, that some things distinguished from other things will be understood.' And, 'Sounds only express those things that are specialized by distinguishing them from other things.' Therefore, the expression of sound is fully elaborated. If so, then the general concept will be expressed. If it is said that the exclusion of the general concept is only different in name but the meaning is the same, then this exclusion is also the same, has the property, if analyzed, there is no essence at all, because it is only the exclusion of non-this and non-that in the field of confusing consciousness. Therefore, it is different from the general concept. From the words of expression, has the property, things specialized by the distinction of different kinds will be understood, because the exclusion that appears in the concept is the concept itself. If it is said that this is the same as the fault of expressing common attributes, then, for exclusion, has the property, the self-character specialized by some other common attributes will not be understood, because there is no understanding of some other common attributes as specialized attributes at all. If the young woman says that one word cannot complete one action, therefore two different words must be used to express it, then, the word 'tree', has the property, is not doing both expressing tree and excluding non-tree, because it actually expresses tree, and excludes non-tree by implication, because the exclusion of tree and non-tree are not independent of each other, but are one. Sixth, refuting the view that what is expressed is the ultimate truth: If it is thought that exclusion is the object of expression and understanding sought, therefore it is real, then, this exclusion, has the property, does not exist in the ultimate truth, because it is clung to as a single appearance, and is deluded by the consciousness that is considered to have reality and is fabricated, therefore it is expressed through words and understood through understanding. This exclusion, has the property, is not the ultimate truth, because it itself is deluded and fabricated by the deluded consciousness. If, apart from that, exclusion becomes the ultimate truth, then for the exclusion of non-tree, has the property, it will not become the ultimate truth, because it is fabricated. If reality is self-character, then clarify by the way of exclusion becoming reality, the difference of different kinds
་ལས་ལྡོག་པར་འདོད་དགོས་ལ། 1-4205 དེ་ལྟ་ན་དེ་པཱ་ལ་ཤའམ་པ་ལ་ཤ་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པ་ཆོས་ཅན། དྭ་བ་དང་སེང་ལྡེང་ལ་སོགས་པ་ཁྱོད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། པ་ ལཱ་ཤ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། པ་ལཱ་ཤ་དེ་ཁྱོད་ལས་ལྡོག་པར་ཐལ། པ་ལཱ་ཤ་དེ་ཁྱོད་ལས་རྫས་གཞན་གང་ཞིག་པ་ལཱ་ཤ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ པ་ལཱ་ཤ་འདི་ཆོས་ཅན། ཤིང་མིན་འདི་ལས་ཐ་དད་དེ་ལྡོག་པའི་ཤིང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཤིང་མིན་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅེས་ན་མི་འདོད་མི་ནུས་ ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཤིང་མ་ཡིན་ལས་ལྡོག་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདུན་པ་སྒྲ་ཚད་གཞན་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། འོན་ཏེ་ཆ་མེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྒྲས་བརྗོད་ཅིང་རྟགས་ལས་རྟོགས་པ་ ན་དངོས་པོ་དེ་དང་གཅིག་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་ཅིང་རྟོགས་པས་དེ་ལ་སྒྲ་ཚད་གཞན་འཇུག་པ་དོན་མེད་པར་ཅི་སྟེ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བུམ་པའི་བྱས་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲའམ་བྱས་པ་སྒྲུབ་ པའི་རྟགས་ནི་གཅིག་པོ་ཆོས་ཅན། ཆ་མེད་ཀྱི་བུམ་པ་རང་མཚན་བརྗོད་ཅིང་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་བུམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་ཅིང་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་བུམ་པ་དེ་ལ་འདྲ་བ་གཞན་བྱུང་ལ་སོགས་པ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུས་མ་བྱས་པ་འདྲེས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བའི་དོན་གཅིག་བརྡ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཅོད་པའི་བྱ་བ་འབའ་ཞིག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4206 དེ་བཞིན་དུ་མི་རྟག་བདག་མེད་སོགས་བརྗོད་ཅིང་སྒྲུབ་པ་ལའང་དེ་དང་འདྲའོ། །མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་བུམ་པ་དེ་ལ་མ་བྱས་པ་བཅད་པའི་བུམ་པའི་ དངོས་པོ་རང་མཚན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འཕངས་ཤིང་རྟོགས་པ་ཅིའང་མེད་པར་ཐལ། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་གཞན་སེལ་བརྗོད་ཅིང་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ཁྱབ་ན་བུམ་པ་གང་གི་བྱས་པ་རྗོད་པར་ བྱེད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་བུམ་པའི་མི་རྟག་བདག་མེད་སོགས་ཆོས་མ་ལུས་པ་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་པོའི་ནུས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བུམ་པའི་བྱས་མི་རྟག་སོགས་ཆོས་ཐ་དད་དང་ རྫས་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་བུམ་པ་རང་མཚན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་འཕེན་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེལ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་དེས་ན། རྟོགས་པ་ལ་སྣང་བའི་བུམ་པ་དེ་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་སྒྲ་ རྟོག་དུ་མ་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་སྟེ་དགོས་པ་དུ་མ་ཅན་དང་རང་གི་བརྗོད་བྱ་གཞན་སེལ་ལ་རྟེན་གཅིག་པ་སྟེ་བཞི་མཐུན་རུང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར། བློ་ལ་སྣང་བའི་ཆོས་ ཅན་བུམ་པ་གཅིག་པོ་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཞན་དང་གཞན་གཅོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱད་པ་དེས་ན་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་བསྟན་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་སྔོན་པོའི་སྒྲ་སྔོ་མིན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཅིག་གཅིག་སྟོན་པ་དེའི་ཚེ་ན་སྔོན
【現代漢語翻譯】 必須想要從『作用』中返回。 1-4205 如果是這樣，那麼它（指代詞）就與『巴拉夏』（Pālaśa，樹名）或『帕拉夏』（palāśa，樹名）是不同的實體。如果按照第一種說法，那麼『非樹』（指不是樹的事物）就成為具有『返回』性質的主體。因為你是『帕拉夏』，所以你不是『達瓦』（dvā，二）和『森登』（seṅdeṅ，一種樹名）等等。如果按照第二種說法，那麼它（指代詞）就成為主體。『帕拉夏』就與你不同，因為『帕拉夏』中沒有任何與你不同的實體。如果承認，那麼這個『帕拉夏』就成為主體。『非樹』與它是不同的，因此它一定是返回的樹，這並不確定，因為沒有從『非樹』返回。如果這樣說，就不能不承認，因為你說了從『非樹』返回。第七，避免聲音衡量標準在其他方面變得無意義：如果無分的事物通過聲音來表達，並通過標誌來理解，那麼所有與該事物相同的屬性都會被表達和理解，為什麼對它應用其他聲音衡量標準會變得無意義呢？如果這樣問，那麼表達瓶子的『已造』（byas pa，已做成）的聲音或證明『已造』的標誌，這個唯一的主體，不會通過表達和理解無分瓶子的自相（raṅ mtshan，自性）來表達和理解瓶子的所有屬性，因為在認知中，瓶子會像混合了沒有做過的原因一樣，出現其他相似之處，因此僅僅執行像指示一樣切割一個意義的任務。 1-4206 同樣，在表達和證明『無常』（mi rtag，Anitya）、『無我』（bdag med，Anātman）等方面也是如此。如果不確定，那麼它（指代詞）就成為主體。在認知中顯現的瓶子，切割了沒有做過的瓶子的自相事物，不會被拋向真實的表達和理解，因為在認知中表達和理解了『他者排除』（gzhan sel，apoha）。如果不普遍，那麼表達任何瓶子的『已造』的聲音，就會理解瓶子的所有『無常』、『無我』等屬性，因為憑藉事物的力量，瓶子的『已造』、『無常』等不同屬性和無分實體是相同的，瓶子的自相事物被拋向真實的表達。因為『他者排除』是表達的對象，所以在認知中顯現的瓶子，應用於表達的各種聲音，也成為具有多種結果（即必要性）和依賴於其表達的『他者排除』的四者和諧統一。因為在顯現於心智的主體中，切割了其他附加的標籤。 第八，因此顯示了基礎一致是可能的：當藍色的聲音顯示藍色非藍色的一個一個的排除時，那時藍色
【English Translation】 One must want to return from 'action'. 1-4205 If so, then it (the pronoun) is a different entity from 'Pālaśa' (tree name) or 'palāśa' (tree name). If according to the first statement, then 'non-tree' (referring to things that are not trees) becomes the subject with the nature of 'returning'. Because you are 'Palasha', you are not 'Dawa' (dvā, two) and 'Sengdeng' (seṅdeṅ, a type of tree) etc. If according to the second statement, then it (the pronoun) becomes the subject. 'Palasha' is different from you, because there is no entity in 'Palasha' that is different from you. If admitted, then this 'Palasha' becomes the subject. 'Non-tree' is different from it, so it must be a returning tree, which is not certain, because there is no return from 'non-tree'. If you say so, you cannot but admit it, because you said to return from 'non-tree'. Seventh, avoiding the sound measurement standard becoming meaningless in other aspects: If an indivisible thing is expressed through sound and understood through a sign, then all the attributes that are the same as that thing will be expressed and understood, why would it not become meaningless to apply other sound measurement standards to it? If you ask this, then the sound expressing the 'made' (byas pa, done) of the pot or the sign proving the 'made', this unique subject, will not express and understand all the attributes of the pot by expressing and understanding the self-character (raṅ mtshan, Svalakshana) of the indivisible pot, because in cognition, the pot will appear like mixing the reason that has not been done, so it only performs the task of cutting one meaning like an instruction. 1-4206 Similarly, it is the same in expressing and proving 'impermanence' (mi rtag, Anitya), 'selflessness' (bdag med, Anātman) etc. If it is uncertain, then it (the pronoun) becomes the subject. The pot that appears in cognition, cutting the self-character thing of the pot that has not been done, will not be thrown to the real expression and understanding, because 'other exclusion' (gzhan sel, apoha) is expressed and understood in cognition. If it is not universal, then the sound that expresses the 'made' of any pot will understand all the 'impermanence', 'selflessness' etc. attributes of the pot, because by the power of the thing, the different attributes of the pot such as 'made', 'impermanence' and the indivisible entity are the same, and the self-character thing of the pot is thrown to the real expression. Because 'other exclusion' is the object of expression, the various sounds applied to expression in the pot that appears in cognition also become harmonious and unified with multiple results (i.e. necessity) and relying on its expression of 'other exclusion'. Because in the subject that appears in the mind, other additional labels are cut off. Eighth, therefore it shows that the consistency of the basis is possible: When the sound of blue shows the exclusion of blue non-blue one by one, then blue
་པོའི་སྒྲ་དེས་ནི་རང་གི་བརྗོད་བྱ་གཞན་ཨུད་པ་ལ་མིན་པ་མི་སྤོང་བར་གནས་ལ། 1-4207 དེ་ཨུད་པ་ལ་དེ་མིན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཨུད་པ་ལ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལ་ཁྱབ་པ་སྟེ་གནོན་ཅིང་འབྲེལ་པ་ན་ཨུད་པ་ལ་སྔོན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་རང་གི་ བརྗོད་བྱ་ལྡོག་པ་ཉིས་ཚོགས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གཅིག་ཏུ་བློ་ལ་སྣང་སྟེ། དེ་ལས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་རྣམ་གཅོད་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ དེ་འདྲའི་བློ་དེའི་ངོར་བྱས་ནས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ལ་གཞི་མཐུན་པ་རུང་བ་ཉིད་དུ་ནི་འགྱུར་རོ། །དགུ་པ་སྤྱི་དང་སེལ་པའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་སྒྲ་ལས་འཇུག་ ཡུལ་ཐོབ་མི་ཐོབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་ཤིང་མིན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་སེལ་པ་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པར་གྱུར་ན། དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལས་བརྗོད་བྱ་ཤིང་གི་དངོས་ པོའི་ཆོས་རང་མཚན་ལ་རེག་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་དོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ལྟ་བུའི་སེལ་པ་དེ་ནི་རང་མཚན་དེ་ལ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ་ནི་ དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་གིས་རྗོད་པ་ལས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ལ་རེག་པ་མིན་ཏེ། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་ཡོད་ན་བློ་ལ་སྣང་རུང་བ་ལས་སྣང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། 1-4208 ཁྱབ་པ་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྐང་པ་བཅུ་གཅིག་བར་ཚིགས་སོ། །སྤྱིས་སྒྲ་བརྗོད་ན་སྐྱོན་དེའི་ཕྱིར་རྗོད་བྱེད་སྒྲ་རྣམས་དང་ནི་སྤྱིའི་ ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གང་ཞིག དངོས་པོ་ལ་དེ་དག་གིས་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་སྒྲ་ནི་གཞན་སེལ་ཡིན། ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་སྲིད་མི་སྲིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། སྤྱི་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན་སྤྱི་དེ་ཁྱད་པར་དང་ གཅིག་གམ། ཐ་དད། གཅིག་ན་སྤྱི་བ་ལང་ཙམ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་ཁྲ་བོ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་བློ་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། དངོས་ པོའི་ངོ་བོ་ཆ་མེད་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པའི་བློ་ངོར་གཞི་མཐུན་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ་ལོ། །དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ཁུ་ཡུ་སོགས་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་ སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ་ཆ་གཉིས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་དབྱེར་མེད་པ་སྟེ་གཞི་མཐུན་པའི་ཐ་སྙད་དག་ཀྱང་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མེད་ནས་གཞི་མཐུན་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། 1-4209 རྫས་ཐ་དད་དུ་གྱུར
【現代漢語翻譯】 འདོད་པོའི་སྒྲ་དེས་ནི་རང་གི་བརྗོད་བྱ་གཞན་ཨུད་པ་ལ་མིན་པ་མི་སྤོང་བར་གནས་ལ། (The word 'desire' remains without abandoning its object other than Utpala.) དེ་ཨུད་པ་ལ་དེ་མིན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཨུད་པ་ལ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལ་ཁྱབ་པ་སྟེ་གནོན་ཅིང་འབྲེལ་པ་ན་ཨུད་པ་ལ་སྔོན་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། (That Utpala, when suppressing and relating to the word 'Utpala' that distinguishes it from non-Utpala, is exemplified by the word 'blue Utpala'.) དེ་ལས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ལྡོག་པ་ཉིས་ཚོགས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གཅིག་ཏུ་བློ་ལ་སྣང་སྟེ། (From that, its object appears in the mind as a single entity with the characteristic of being a collection of two negations.) དེ་ལས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་རྣམ་གཅོད་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཅན་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། (Therefore, from that, its object appears in cognition as a single entity possessing two distinctions.) དེའི་ཕྱིར་དེ་འདྲའི་བློ་དེའི་ངོར་བྱས་ནས་རང་གི་བརྗོད་བྱ་ལ་གཞི་མཐུན་པ་རུང་བ་ཉིད་དུ་ནི་འགྱུར་རོ། (Therefore, having done so in the face of such a mind, it becomes permissible for its object to be concordant.) དགུ་པ་སྤྱི་དང་སེལ་པའི་ཁྱད་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་སྒྲ་ལས་འཇུག་ཡུལ་ཐོབ་མི་ཐོབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། (The ninth is the explanation of the difference between the general and the exclusive, and the first of the three is the difference between whether or not the object of application is obtained from the sound.) ཤིང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ནི་ཤིང་མིན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་སེལ་པ་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པར་གྱུར་ན། དེ་ནི་ཆོས་ཅན། (If the word 'tree' becomes a word that expresses the exclusive, distinguishing it from non-trees, then that is the subject.) ལས་བརྗོད་བྱ་ཤིང་གི་དངོས་པོའི་ཆོས་རང་མཚན་ལ་རེག་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་དོ། (It is possible that it will touch the characteristic of the object, the self-nature of the tree.) ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ལྟ་བུའི་སེལ་པ་དེ་ནི་རང་མཚན་དེ་ལ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། (There is pervasion, because it is certain that such an exclusive exists in that self-nature.) སྤྱི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ་ནི་དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། (It is not the same when the general is desired as the object, the expressing word is the subject.) སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་གིས་རྗོད་པ་ལས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ལ་རེག་པ་མིན་ཏེ། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་འདྲ་ཡོད་ན་བློ་ལ་སྣང་རུང་བ་ལས་སྣང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། (It does not touch the general entity because it is expressed by a single general entity, because there is no general entity, because if there were such a thing, it would be able to appear in the mind but does not appear.) ཁྱབ་པ་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། (Pervasion is certain because there is no entity when the appearance is not observed, so pervasion is certain.) རྐང་པ་བཅུ་གཅིག་བར་ཚིགས་སོ། (End of eleven verses.) སྤྱིས་སྒྲ་བརྗོད་ན་སྐྱོན་དེའི་ཕྱིར་རྗོད་བྱེད་སྒྲ་རྣམས་དང་ནི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། (If the sound is expressed by the general, then because of that fault, the expressing sounds and the mind with the general object are also the subject.) གཞན་སེལ་པའི་ཡུལ་ཅན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གང་ཞིག དངོས་པོ་ལ་དེ་དག་གིས་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། (The teacher has shown that it is the object of other exclusions, because it is impossible for any sound cognition to make the object through the means of establishing it on the entity.) ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་སྒྲ་ནི་གཞན་སེལ་ཡིན། ཞེས་སོ། (As it is said, 'Therefore, sound is other-exclusive.') གཉིས་པ་སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་སྲིད་མི་སྲིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། (The second is the difference between whether or not the general and the concordant can exist.) སྤྱི་ཡུལ་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ན་སྤྱི་དེ་ཁྱད་པར་དང་གཅིག་གམ། ཐ་དད། (If the general is accepted as an object, is the general the same as the particular, or different?) གཅིག་ན་སྤྱི་བ་ལང་ཙམ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་ཁྲ་བོ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་བློ་གང་ལས་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་དུ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། (If they are the same, then the general cow and its particular speckledness are the subject. It follows that the mind does not make the object through the means of establishing it as different in nature, i.e., form.) དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཆ་མེད་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པའི་བློ་ངོར་གཞི་མཐུན་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ་ལོ། (Because the nature of the entity is a single indivisible. If you accept it, it follows that it cannot be concordant in the face of the mind that enters through establishment.) དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ཁུ་ཡུ་སོགས་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ་ཆ་གཉིས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། (That is the subject. It follows that it is not a second part, the object of subsequent going and returning from clarity, Khu-yu, etc., because it is a single indivisible.) གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་དབྱེར་མེད་པ་སྟེ་གཞི་མཐུན་པའི་ཐ་སྙད་དག་ཀྱང་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མེད་ནས་གཞི་མཐུན་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། (According to the second, that is the subject. It follows that even the terms of substance indistinguishability, i.e., concordance, cannot be concordant because there is no cause for application.) རྫས་ཐ་དད་དུ་གྱུར། (Became different substances.)
【English Translation】 The word 'desire' remains without abandoning its object other than Utpala. That Utpala, when suppressing and relating to the word 'Utpala' that distinguishes it from non-Utpala, is exemplified by the word 'blue Utpala'. From that, its object appears in the mind as a single entity with the characteristic of being a collection of two negations. Therefore, from that, its object appears in cognition as a single entity possessing two distinctions. Therefore, having done so in the face of such a mind, it becomes permissible for its object to be concordant. The ninth is the explanation of the difference between the general and the exclusive, and the first of the three is the difference between whether or not the object of application is obtained from the sound. If the word 'tree' becomes a word that expresses the exclusive, distinguishing it from non-trees, then that is the subject. It is possible that it will touch the characteristic of the object, the self-nature of the tree. There is pervasion, because it is certain that such an exclusive exists in that self-nature. It is not the same when the general is desired as the object, the expressing word is the subject. It does not touch the general entity because it is expressed by a single general entity, because there is no general entity, because if there were such a thing, it would be able to appear in the mind but does not appear. Pervasion is certain because there is no entity when the appearance is not observed, so pervasion is certain. End of eleven verses. If the sound is expressed by the general, then because of that fault, the expressing sounds and the mind with the general object are also the subject. The teacher has shown that it is the object of other exclusions, because it is impossible for any sound cognition to make the object through the means of establishing it on the entity. As it is said, 'Therefore, sound is other-exclusive.' The second is the difference between whether or not the general and the concordant can exist. If the general is accepted as an object, is the general the same as the particular, or different? If they are the same, then the general cow and its particular speckledness are the subject. It follows that the mind does not make the object through the means of establishing it as different in nature, i.e., form. Because the nature of the entity is a single indivisible. If you accept it, it follows that it cannot be concordant in the face of the mind that enters through establishment. That is the subject. It follows that it is not a second part, the object of subsequent going and returning from clarity, Khu-yu, etc., because it is a single indivisible. According to the second, that is the subject. It follows that even the terms of substance indistinguishability, i.e., concordance, cannot be concordant because there is no cause for application. Became different substances.
་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ཡང་སྤྱི་དེ་དེའི་སྤྱི་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཉེས་པ་དེ་ཁྱེད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། སེལ་པ་སྨྲ་བ་ལ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དང་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བའི་ཐལ་འགྱུར་ཉེས་པ་དེ་དག་མེད་དེ། སེལ་ངོར་ལྡོག་པ་མཚུངས་པ་གསལ་བ་ཀུན་ལ་ཡོད་ཅིང་གཞི་མཐུན་སྲིད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་སྒྲའི་ རྒྱུ་མཚན་དུ་རུང་མི་རུང་ཁྱད་པར་ལ་གསུམ། གཞན་སེལ་སྒྲའི་ཡུལ་དུ་བསྟན། སྤྱི་སྒྲའི་ཡུལ་དུ་མི་འཐད། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སྤྱི་མེད་ཀྱང་འབྲས་བུ་ གཅིག་པས་སྒྲ་འཇུག་པ་ནི། ལྡོག་པ་ཡོད་ཀྱང་དངོས་པོར་མེད་པས་སྤྱི་མེད་ན་དུ་མ་ལ་སྒྲ་གཅིག་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། བ་ལང་དེའི་འབྲས་བུ་འདྲ་བ་གཅིག་བྱེད་པ་དེའི་དངོས་པོ་ ཡོངས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བ་ལང་དེའི་གསལ་བ་ཐ་དད་འབྲས་བུ་འདྲ་བ་གཅིག་བྱེད་པ་དག་ལ་རྒན་པོ་བརྡ་ལ་མཁས་པས་རིགས་སྒྲ་གཅིག་བརྡར་བྱས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་མེད་ཀྱང་འཇུག་ པ་མི་འགལ་ཏེ། བ་ལང་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་ལས་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་གསལ་བ་སོ་སོ་ལ་སྒྲ་དུ་མ་བརྡ་མི་བྱེད་ཅེ་ན། རང་མཚན་ཐ་དད་པ་དག་ཆོས་ཅན། 1-4210 རྟོག་པ་ལ་སྣང་ནས་བརྡ་བྱ་བར་མི་རིགས་ཏེ། སྒྲ་ཐ་དད་ཀྱིས་བསྟན་པ་ནི་དཀའ་བ་དང་མི་ནུས་པ་དང་བརྡ་བྱས་པས་བརྡ་དུས་ཀྱི་དོན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་གོ་བའི་འབྲས་བུ་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྲ་བོ་སོགས་བ་ལང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་ཆོས་ཅན། དེ་དག་འདྲེས་པའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ལ་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་དག་མ་འདྲེས་པར་རང་རང་གི་ངོ་ བོ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྲ་བོ་ཆོས་ཅན། སེར་སྐྱ་དང་འདྲེས་པ་མིན་པར་འགྱུར། །དེའི་ནི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་སེར་སྐྱ་ལ་འདྲེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བ་ལང་ཁྲ་བོ་དང་སེར་སྐྱ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་ཞེས་པའི་རིགས་སྒྲ་འདྲ་བ་གཅིག་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར། བ་ལང་གི་སྤྱི་འཛིན་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་མིན་པ་ལས་ལྡོག་པ་མཚུངས་པར་ ཡོད་པའི་བ་ལང་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ན་དོན་བ་ལང་གི་སྤྱི་འཛིན་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་མིན་པ་ལས་ལྡོག་པར་ཐ་དད་མེད་པ་སྟེ་མཚུངས་པའི་སེལ་བ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་ཞེས་པའི་རིགས་ སྒྲ་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དུ་རིགས་ཏེ། ཁྲ་བོ་སོགས་བ་ལང་གི་གསལ་བ་ཀུན་ལ་ལྡོག་པ་མཚུངས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་ཡི་ཐ་དད་མེད་པའི་རིགས་ཤེས་འདོན་ཏོ། ། 1-4211 སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་གསལ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཉིད་བསྟན་པར་འདོད་པ་ན་ཡང་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་ གི་སྤྱི་འཛིན་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ལས་ཐ་སྙད་པ་སྟེ་ལྡོག་པ
【現代漢語翻譯】 因為存在周遍的緣故。又，總相不應是其自身之總相，因為其與實體是各別的緣故。如果說這個過失對您也同樣存在，那麼，對於破除者而言，作為有法。 總相與基相同不應理的推論過失並不存在，因為在破除者看來，具有周遍相同是顯而易見的，並且已經闡述了基相同是成立的緣故。第三，聲音 能否作為理由的差別有三：已闡述了遣余是聲音的對境，總相不應是聲音的對境，以及對這些的辯論的駁斥。第一部分有兩個方面，首先，即使沒有總相，由於結果相同，聲音也能適用：如果說即使存在周遍，但由於不是實有，如果沒有總相，一個聲音就不應適用於多個事物，那麼，公牛產生相似結果的行為，是爲了完全展示其實體，因此，對於公牛的不同顯現產生相似結果的行為，精通術語的老者將一個類別的聲音作為術語，作為有法。即使沒有總相，適用也不相違，因為其具有與沒有公牛結果的事物相異的理由。如果問為什麼不為每個顯現單獨創造多個聲音作為術語呢？各個自相，作為有法。 在概念中顯現，因此不適合作為術語，因為用不同的聲音來表示是困難和不可能的，並且創造術語時，在術語的意義表達時，沒有理解的結果。花牛等所有公牛的實體，作為有法。那些混合的總相實體不應適用一個『牛』的聲音，因為那些沒有混合，而是安住于各自的自性之中，例如花牛，作為有法。不會與黃牛混合。因為其自性不是以與黃牛混合的方式存在的緣故。 花牛和黃牛兩者，作為有法。可以通過一個相同的『牛』的類別聲音來理解，因為它們是具有與不是持有『牛』的總相結果的事物相異的相同周遍的牛。因此，事物『牛』的總相持有者，與不是其結果的事物相異的周遍沒有差別，即相同的破除，作為有法。『牛』的類別聲音適用一個沒有差別的聲音的理由是，因為花牛等所有公牛的顯現都具有相同的周遍。發出沒有聲音差別的類別知識。 由於沒有總相實體，即使想要表示那些顯現的結果是相同的，但相同的結果，作為有法。不是總相實體，因為與不是持有『牛』的總相結果的事物是不同的。
【English Translation】 Because of the existence of pervasion. Furthermore, the universal should not be its own universal, because it is different in substance from it. If you say that this fault is also the same for you, then, for the one who refutes. The fallacy of the inference that the universal and the basis are not compatible does not exist, because in the view of the refuter, it is obvious that having the same pervasion is clear, and it has been explained that the same basis is established. Third, the sound The difference between whether it can be a reason or not has three aspects: it has been explained that exclusion is the object of sound, the universal should not be the object of sound, and the refutation of these debates. The first part has two aspects, first, even if there is no universal, because the result is the same, the sound can be applied: if you say that even if there is pervasion, but because it is not real, if there is no universal, one sound should not be applied to multiple things, then, the action of a bull producing similar results is to fully demonstrate its substance, therefore, for the actions of different manifestations of a bull producing similar results, the old man who is proficient in terminology uses a category of sound as a term, as a subject. Even if there is no universal, application is not contradictory, because it has the reason of being different from things that do not have the result of a bull. If you ask why not create multiple sounds separately for each manifestation as terms? Each self-characteristic, as a subject. Appears in the concept, therefore it is not suitable as a term, because it is difficult and impossible to express with different sounds, and when creating a term, there is no result of understanding when expressing the meaning of the term. All the entities of spotted cows, etc., as subjects. Those mixed universal entities should not apply one 'cow' sound, because those are not mixed, but abide in their respective self-natures, for example, a spotted cow, as a subject. It will not mix with a yellow cow. Because its self-nature does not exist in the way of mixing with a yellow cow. Both the spotted cow and the yellow cow, as subjects. It can be understood through one same category sound of 'cow', because they are cows with the same pervasion that is different from things that are not holders of the result of the universal of 'cow'. Therefore, the holder of the universal of the thing 'cow', the pervasion that is different from things that are not its result has no difference, that is, the same exclusion, as a subject. The reason why the category sound of 'cow' applies one sound without difference is because all the manifestations of cows such as spotted cows have the same pervasion. Emit category knowledge without sound difference. Because there is no universal entity, even if you want to express that the results of those manifestations are the same, but the same result, as a subject. It is not a universal entity, because it is different from things that are not holders of the result of the universal of 'cow'.
ར་བརྟགས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ཉིད་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ནི་དཔེར་ན་མིག་དང་སོགས་པས་སྣང་བ་ དང་ཡིད་བྱེད་ལ་སོགས་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་རྣམ་ཤེས་གཅིག་གི་འབྲས་བུ་ཅན་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་ནུས་པ་སྟོན་དགོས་པ་གང་གི་ཚེ་རྐྱེན་གསུམ་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་མེད་པ་སྟེ་ ཐུན་མོང་བའི་འབྲས་བུ་དེའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་སྒྲ་གཅིག་གིས་སྟོན་པ་དག་ནི་སྲིད་པར་འགྱུར་བའི་དུས། འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་དུས་གཅིག་ཅར་དུ་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ ཀུན་ཚེགས་ཆུང་ངུས་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མིག་སོགས་དེའི་ངོ་བོ་ལས་ནི་སྤྱི་རྫས་ཐ་དད་པ་མེད་དུ་ཟིན་ན་ཡང་བརྡ་ལས་བྱུང་སྒྲ་གཅིག་བསྙད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་ གསུམ། སྤྱི་གསལ་བས་གནས་པ་མི་འཐད། གནས་པ་པོའི་སྤྱི་དགག སྤྱི་མེད་ཀྱང་སྤྱི་སྒྲ་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་མདོར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་འབྲས་བུ་གཅིག་པས་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པ་ར་མ་ཟད་གསལ་བ་མང་པོ་དག་ལའང་མཉན་པ་གཅིག་འཇུག་སྟེ། 1-4212 སྤྱི་གཅིག་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟོགས་ནའང་འགལ་བ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ་སྤྱི་དེ་འདྲ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ལ་གནས་པ་མི་རིགས་པ་ཐལ། གསལ་ བ་དེས་རྟེན་ནམ་དེ་གསལ་བྱེད་ཡིན་པ་གཉི་ཀ་ལྟར་ཡང་གསལ་བ་ལ་གནས་པ་མི་རིག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་གནས་པ་ མི་འཐད་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྟགས་སྔ་མ་མ་གྲུབ་སྟེ་བརྟེན་པ་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། བ་ལང་གི་གསལ་བ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་རྟག་པའི་རྟེན་མིན་པར་འགྱུར། སྤྱི་རྟག་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར། མཁར་གཞོང་རྒྱ་ཤུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པས་རྟེན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། མཁར་གཞོང་ནང་གི་རྒྱ་ཤུག་དང་ཆུ་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་མཁར་གཞོང་གིས་མི་ཕན་པ་མིན་ ཏེ། ལྕི་བས་མཁར་གཞོང་མེད་ན་ལྟུང་བའི་ཚུལ་ཅན་གྱི་དོན་གང་ཞིག རང་གི་ཉེར་ལེན་རྒྱ་ཤུག་གི་འབྲས་བུ་སོགས་སྔ་མ་དེ་དང་ཡུལ་མཚུངས་པར་མི་ལྟུང་བར་མཁར་གཞོང་སོགས་པས་སྐྱེད་ ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསལ་སྤྱི་ལའང་དེ་དང་མཚུངས་ཞེ་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཉེར་ལེན་དང་ཡུལ་མཚུངས་པར་གནས་པ་གསལ་བས་བསྐྱེད་པ་དེ་ཡང་འདི་ལ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རྟག་པས་བསྐྱེད་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4213 འོན་ཏེ་བསྐྱེད་པ་མེད་ཀྱང་གནས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྟེན་ཡིན་ཞེ་ན། སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། རྟེན་གསལ་བའི་དབང་གིས་གནས་པ་མིན་པར་ཐལ། རང་གནས་པ་གསལ་བ་ལ་རག་ལས་པས་གསལ་བའི་ ཡུལ་ཁོ་ནར་གསལ་བས་གནས་པ་དེའང་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གསལ་བ་དེ་མེད་པ་ནའང་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན་གསལ་བ་གསར་བྱུང་ལ་སྤྱི་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས
【現代漢語翻譯】 因為這是經過檢驗的緣故。第二，通過比喻來展示這一點，例如，眼睛等等能夠顯現，以及作意等等能夠執持色等等，這些具有同一果的識，當需要展示它們共同的能力時，這三個條件沒有差別，即通過共同的果，用一個聲音來表示色的識之因，這是可能存在的。在某些時候，爲了能夠輕鬆地理解眼識之因的集合，即使眼睛等等的自性在本體上沒有差別，也應該用一個由詞語產生的聲音來表達。第二部分分為三點：普遍顯現而存在是不合理的；對存在者的普遍性進行駁斥；即使沒有普遍性，普遍性的聲音也會適用。第一部分分為兩點，首先是簡要地說明：如果因為一個果而適用一個聲音，那麼對於許多顯現的事物，也應該適用一個共同的聲音，如果認為因為存在一個普遍性而適用，那麼有什麼矛盾呢？這是不成立的，因為沒有觀察到這樣的普遍性。普遍性作為法，存在於顯現的事物上是不合理的，因為顯現的事物要麼是所依，要麼是顯現的原因，無論哪種情況，存在於顯現的事物上都是無法理解的。第二，詳細地解釋，分為兩點，首先是從所依的角度來說明存在是不合理的：如果認為前面的理由不成立，即是所依賴的，那麼，牛的顯現作為法，將不會是常法的所依，因為常法無法提供幫助。如果說，如同水槽無法產生銅壺的果一樣，怎麼能成為所依呢？水槽中的銅和水等等作為法，水槽並非不能提供幫助，因為由於重力的原因，如果沒有水槽，就會有墜落的情況。水槽等等能夠使自己的近取因，即銅的果等等，不與先前相同的地方墜落，從而能夠產生作用。如果說，顯現的普遍性也與此相同，那麼，普遍性作為法，它也無法使自己的近取因與相同的地方存在，因為常法無法產生作用。如果說，即使不產生作用，也是存在的因，所以是所依，那麼，這個普遍性作為法，它不是依靠顯現而存在的，因為它的存在依賴於顯現，所以僅僅在顯現的境上，顯現才存在，這也是不合理的，因為即使沒有顯現，它也存在。如果不成立，那麼新的顯現產生時，就不會有普遍性了，這樣認為。
【English Translation】 Because it is the very thing that has been examined. Secondly, showing it through an example, for example, the eyes and so on can appear, and attention and so on can grasp form and so on, these consciousnesses with the same fruit, when it is necessary to show their common ability, these three conditions are no different, that is, through the common fruit, using one sound to indicate the cause of the consciousness of form, this is possible. At some point, in order to easily understand the collection of causes of eye consciousness, even if the nature of the eyes and so on has no difference in essence, one should use a sound produced by words to express it. The second part is divided into three points: it is unreasonable for the universal to exist by being manifest; refuting the universality of the existent; even if there is no universality, the sound of universality will apply. The first part is divided into two points, first, a brief explanation: if one sound applies because of one fruit, then a common sound should also apply to many manifest things, if one realizes that it applies because there is a universality, then what contradiction is there? This is not established, because such a universality has not been observed. Universality as a dharma, it is unreasonable to exist in the manifest, because the manifest is either the support or the cause of manifestation, in either case, it is incomprehensible to exist in the manifest. Secondly, explaining in detail, divided into two points, first, explaining from the perspective of the support that existence is unreasonable: if one thinks that the previous reason is not established, that is, it is dependent, then, the manifestation of the cow as a dharma, it will not be the support of the permanent dharma, because the permanent dharma cannot provide help. If one says, just as the trough cannot produce the fruit of the copper pot, how can it be a support? The copper and water etc. in the trough as a dharma, the trough is not unable to provide help, because due to gravity, if there is no trough, there will be a falling situation. The trough etc. can enable its own proximate cause, that is, the fruit of copper etc., not to fall in the same place as before, so that it can produce an effect. If one says that the universality of manifestation is also the same as this, then, universality as a dharma, it also cannot make its own proximate cause exist in the same place, because the permanent dharma cannot produce an effect. If one says that even if it does not produce an effect, it is the cause of existence, so it is a support, then, this universality as a dharma, it does not exist by relying on manifestation, because its existence depends on manifestation, so only in the realm of manifestation, manifestation exists, this is also unreasonable, because even without manifestation, it exists. If it is not established, then when a new manifestation arises, there will be no universality, so it is thought.
་འཆད་དོ། །སྤྱི་གསལ་ བས་གནས་སུ་ཆུག་མོད་སྤྱི་གནས་པ་དེ་སྤྱི་དང་ཐ་དད་དམ་ཐ་དད་མིན། དང་པོ་ལྟར་ན་གསལ་བ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་གནས་པའི་རྟེན་མིན་པར་ཐལ། སྤྱི་གནས་པ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ པ་ལྟར་ན་སྤྱི་གནས་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་རྟེན་གསལ་བས་མི་ཕྱེད་པར་ཐལ། གསལ་བས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱི་ཉིད་ཡིན་པས་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཞེས་པའི་རྣམ་པར་དཔྱོད་པས་བརྟགས་ན་མི་རིགས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་གསལ་བའི་སྒོ་ནས་གནས་པར་མི་འཐད་པ་ནི། འོན་ཏེ་རྩ་བའི་རྟགས་ཟུར་ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་སྟེ། སྤྱི་མི་ གསལ་བ་གསལ་བས་གསལ་བར་བྱས་པས་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་རིགས་ཏེ། གཞན་སྒྲོན་མེའི་འོད་ཀྱི་ངོར་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་བུམ་པ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། 1-4214 གསལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། སྒྲོན་མེ་ལ་ལྟོས་ནས་བདག་ལ་དམིགས་པའི་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་རུང་གི་དོན་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་སྒྲོན་མེ་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་གི་གསལ་བྱ་བུམ་གཟུགས་ཀྱི་ རྒྱུ་རུ་འདོད་དེ། རང་གི་གསལ་བྱ་བུམ་གཟུགས་སྔར་རུང་བ་མིན་པ་དེ་གསལ་བར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་རུང་དུ་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ བུམ་པ་འདི་ནི་སྒྲོན་མེ་ཉེ་བའི་སྔ་རོལ་ནས་རང་འཛིན་སྐྱེད་རུང་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་སྐྱེད་པ་གསལ་བྱེད་སྒྲོན་མེ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་བར་ཐལ། རྟགས་ སྔ་མ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པས་ན་སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་ལྡན་གསལ་བ་ལས་གསལ་བྱ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་འགྱུར། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། བདེན་མོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་སྤྱི་ དེ་འཛིན་པའི་དབང་པོ་གསལ་བས་གསལ་བར་འདུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གསལ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་ཆོས་ཅན། མིག་སྨན་ལ་སོགས་པས་དབང་པོ་འདུ་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་དེ་ལས་སྤྱི་འཛིན་མིག་གི་ དབང་པོ་གསལ་བར་འདུ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ནི་ཡོད་མེད་ཀྱི་དུས་དག་ཏུ་སྤྱི་འཛིན་དབང་པོ་ལ་སྤྱི་རྟོགས་པ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་གསལ་བ་རྣམས་རིགས་རྣམས་ཀྱི་ནི་འཛིན་བྱེད་ཤེས་པ་ལ་སྤྱི་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་རིགས་དང་ལྡན་པ་རིགས་ཀྱི་རྟེན་དུ་འདོད་ན་སྒྲོན་མ་དང་དབང་ཡིད་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཆོས་ཅན། 1-4215 བ་ལང་ཉིད་ཀྱི་རིགས་དེ་དང་ལྡན་པ་སྟེ་སྤྱི་དེའི་རྟེན་ཡིན་པར་ཐལ། བ་ལང་གི་སྤྱི་འཛིན་ལ་བ་ལང་གི་སྤྱི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ། ། གཉིས་ པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སྤྱི་གསལ་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི་བྱེ་བྲག་པ་དང་གྲངས་ཅན་པ་གང་དག་རིགས་ནི་གསལ་བ་ལས་རྫས
【現代漢語翻譯】 宣講。雖然總相顯現安住于處所，但安住于總相者與總相是同一還是不同一？如果如第一種情況，那麼顯現者，應成為非安住于總相之所依，因為其未作總相安住之故。如果如第二種情況，那麼安住于總相者，應與彼之所依顯現不可分割，因為顯現者不能作為區分之特徵，是常恒之故，因為是總相之自性，故常時存在。 如果以這種方式進行分析，則會發現它是不合理的。第二，通過顯現的方式安住是不合理的，因為根本的理由之後面的部分沒有成立，如果說：『因為不顯現的總相被顯現所顯現，所以成為執持總相之識的因。』這是不合理的，因為其他燈的光芒照耀，依賴於它而成為眼識之境的瓶子，應成為被顯現者，因為依賴於燈，對於自身生起緣取的眼之識是可能的。同樣，燈也應成為其所顯現之瓶子的原因，因為其所顯現之瓶子先前不可能，通過顯現的方式，使其能夠生起眼識。 如果說：『這個瓶子在燈靠近之前就能夠生起自執。』那麼瓶子，不應依賴於生起自執的顯現者燈，因為之前的理由。因此，總相，應成為從具有總相的顯現者那裡顯現，或者不顯現，因為沒有變化。雖然是真實的，但是如果說：『總相被執持它的感官顯現所顯現，所以是顯現者。』那麼顯現者，就像眼藥等使感官顯現一樣，不應使執持總相的眼之感官顯現，因為在存在或不存在的時候，對於執持總相的感官來說，總相的認識沒有顯現或不顯現的差別。 如果說：『所有顯現者都是各種類的執持者，對於識來說是總相顯現的原因，所以具有種類者被認為是種類的所依。』那麼燈和意根等，應成為具有牛的種類，即成為總相的所依，因為對於執持牛的總相來說，是牛的總相顯現者，因為是執持總相的原因。第二，對於二者中的第一個，否定總相顯現與實體是一還是異，即勝論派和數論派認為種類是從顯現中產生的實體。
【English Translation】 It is expounded. Although the general characteristic appears and abides in a place, is that which abides in the general characteristic the same as or different from the general characteristic? If it is as in the first case, then the appearing entity, should not be the support of abiding in the general characteristic, because it has not made the general characteristic abide. If it is as in the second case, then that which abides in the general characteristic, should not be separable from its support, the appearing entity, because the appearing entity cannot be a distinguishing feature, as it is permanent, because it is the nature of the general characteristic, and therefore always exists. If analyzed in this way, it is established as unreasonable. Secondly, it is unreasonable to abide through the means of appearing, because the latter part of the root reason is not established. If it is said, 'Because the non-appearing general characteristic is made to appear by the appearing entity, it becomes the cause of the consciousness that grasps the general characteristic,' it is unreasonable, because any pot that is illuminated by the light of a lamp and becomes an object of eye consciousness in dependence on it, should be that which is made to appear, because it is possible to generate an eye consciousness that focuses on itself in dependence on the lamp. Similarly, the lamp should also be considered the cause of the form of the pot that it illuminates, because it is the agent that makes it possible to generate eye consciousness by illuminating the form of the pot that was previously impossible. If it is said, 'This pot is capable of generating self-grasping even before the lamp is brought near,' then the pot should not have to rely on the lamp, which is the illuminator that generates self-grasping, because of the previous reason. Therefore, the general characteristic should either appear from the appearing entity that possesses the general characteristic, or not appear, because there is no change. Although it is true, if it is said, 'The general characteristic is made to appear by the sense faculty that grasps it, therefore it is an illuminator,' then the appearing entity, just as eye medicine and so forth make the sense faculty appear, should not make the eye faculty that grasps the general characteristic appear, because at times when it exists or does not exist, there is no difference in whether the cognition of the general characteristic is clear or unclear to the sense faculty that grasps the general characteristic. If it is said, 'All appearing entities are the holders of various kinds, and are the cause of the appearance of the general characteristic to consciousness, therefore those that possess a kind are considered the support of the kind,' then the lamp and the mind faculty, etc., should be those that possess the kind of cow, that is, be the support of the general characteristic, because for the grasping of the general characteristic of cow, it is the illuminator of the general characteristic of cow, because it is the cause of grasping the general characteristic. Secondly, regarding the first of the two, refuting the assertion that the appearing general characteristic and the substance are either one or different, that is, the Vaisheshika and Samkhya schools consider the kind to be a substance that arises from the appearing entity.
་གཞན་ནམ་རྫས་གཞན་མིན་པ་ གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེའི་ལུགས་ལ་སྔར་གྱི་རྫ་བུམ་གཅིག་ལ་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་བུམ་སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། སྔོན་མེད་པ་ད་ལྟ་བའི་ཕྱིས་འབྱུང་གི་བུམ་པའི་གསལ་བ་རྣམས་ ལ་ནི་བུམ་སྤྱིའི་བློས་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། སྔོན་མེད་ཀྱི་གསལ་བ་གཞན་དེ་དག་ལ་གནས་པར་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་གི་རྟེན་གསལ་བ་སྔ་མ་ལས་ གཞན་ཉིད་མིན་པར་ཁས་བླངས་པས་ན་གསལ་བ་གསར་བྱུང་བ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫས་གཞན་ཉིད་ཡིན་ནའང་གསལ་བ་གསར་བྱུང་ལ་བརྟེན་པ་མིན་པར་ཐལ། གསལ་བ་ལ་བརྟེན་པ་ བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྤྱི་རང་གི་རྟེན་དང་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་དགག་པ་ནི། འོན་ཏེ་སྤྱི་དོན་གཞན་དེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་རང་གི་རྟེན་ཙམ་ལ་ཡོད་དམ། ཐ་དད་དུ་ཡོད། 1-4216 དཔེ་ཐ་ར་ན་རེ་དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། སྔར་གྱི་གསལ་བ་གཅིག་ལ་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་སྟོང་པར་གསལ་བ་གསར་བྱུང་ལ་མེད་པར་ཐལ། བུམ་སྤྱི་གང་གསར་ བྱུང་དེ་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ཏེ་གཡོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་མེ་ལོང་དང་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་སྔ་མ་ལས་མི་གཡོ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མ་ལ་ཁྱབ་བོ་ ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་མེད་པའི་ས་ཕྱོགས་སྟོང་པ་དེ་ན་སྔར་ནས་ཡོད་པའང་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་རྟེན་གསལ་བ་སྔ་མ་ཁོ་ན་ལ་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན། ས་ཕྱོགས་སྟོང་པར་སྔར་མེད་ཀྱི་གསལ་བ་གསར་བྱུང་ལ་སྔར་སྤྱི་མེད་པ་ལས་ཕྱིས་དེ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། སྤྱི་མེད་ཀྱི་གསལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མི་འགྲོ་བའི་རྟགས་མ་ གྲུབ་ན། སྔ་མ་ལ་ཡོད་པའི་ཆ་ཤས་གཅིག་ཕྱི་མ་ལ་འགྲོའམ། རྟེན་སྔ་མ་སྤངས་ནས་རིལ་པོ་ཕྱི་མ་ལ་འགྲོ དང་པོ་ལྟར་ན་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དེའི་ཆ་གཅིག་གསལ་བ་ཕྱི་མ་ལ་ འཕོ་བ་མིན་པར་ཐལ། ཆ་དང་ལྡན་པའང་མིན་པས་སོ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྟེན་སྔ་མ་དོར་ནས་ཕྱི་མ་ལ་རིལ་པོ་མི་འཕོ་བར་ཐལ། རྟེན་གསལ་བ་སྔ་མ་ཡོངས་སུ་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4217 དེ་ལྟར་སྤྱི་སྨྲ་བ་ནི་ཀྱེ་མ་ཕོངས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་སྔ་མའི་གསལ་བ་གཞན་ལ་གནས་པར་གྱུར་པའི་སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་དེ་ལས་གནས་གཞན་དུ་གསལ་བ་གསར་ དུ་སྐྱེས་པ་ལ་གནས་ན་ཤིན་ཏུ་རིགས་པར་ལྡན་ཏེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། རང་གི་གནས་གསལ་བ་སྔ་མ་ལས་མི་གཡོ་བའི་རྟག་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ་ཕྱི་མ་ལ་ཁྱབ་ཅེ་ ན། དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་གསར་བྱུང་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཏེ་རྟེན་ཅན་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མིན་པར་ཐལ། ཡུལ་གང་ན་གསར་བྱུང་གི་དངོས་པོ་དེ་གནས་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་དེར་ ནི་འབྲེལ་པ་སྟེ་ལྡན་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་དེ་ལྟར་འདོད་པ
【現代漢語翻譯】 如果認為『共相』（spyi，普遍性）並非其他事物或物質，而是以單一形式存在，那麼，之前在一個陶罐上看到的『陶罐的共相』（bum spyi）作為有法（chos can，主題）：你怎麼能認為它能產生後來出現的陶罐的顯現（gsal ba，清晰度）呢？因為不可能，因為不可能存在先前不存在的顯現。因為不可能看到它存在於其他先前不存在的顯現中，因為你已經承認它不是自己所依賴的先前顯現之外的其他事物，因此對於新出現的顯現來說，它不是伴隨的。即使是其他物質，也不依賴於新出現的顯現，因為已經禁止了依賴於顯現。 第二，駁斥『共相』存在於自身所依賴的事物中以及所有事物中：即使允許存在其他『共相』，它僅僅存在於自身所依賴的事物中嗎？還是存在於不同的事物中？如果像 Tara Natha（多羅那他）所說的那樣是第一種情況，那麼，之前在一個顯現中看到的『陶罐的共相』作為有法：它不可能存在於空曠的地方新出現的顯現中，因為它不伴隨新出現的『陶罐的共相』，因為你已經承認它沒有移動的行為。如果像鏡子和影像一樣，它不從先前的事物移動，但遍佈於後來的事物，那麼，它作為有法：它也不可能從一開始就存在於沒有顯現的空曠地方，因為它僅僅不移動地存在於自己所依賴的先前顯現中。它作為有法：在空曠的地方，先前不存在的顯現新出現時，不可能從先前不存在的『共相』變為後來存在，因為不可能存在沒有『共相』的顯現。如果不能成立不移動的理由，那麼，先前存在的一部分移動到後來的事物中了嗎？還是拋棄先前的所依，整體移動到後來的事物中？如果是第一種情況，那麼『共相』作為有法：它的一部分不可能轉移到後來的顯現中，因為它不具備部分。如果是后一種情況，那麼它作為有法：它不可能拋棄先前的所依，整體移動到後來的事物中，因為它不會完全拋棄先前的顯現所依。 因此，談論『共相』是貧困的原因。此外，先前顯現中存在的『共相』作為有法：如果它存在於從先前顯現中新產生的位置之外的其他位置，那麼這非常合理嗎？不合理，因為它是不從自己先前顯現位置移動的常有事物。如果不確定，它遍佈於後來的事物嗎？它作為有法：它不可能通過成為新出現顯現的對境或所依而遍佈於它，因為新出現的事物所存在的對境，與它沒有關聯。
【English Translation】 If it is thought that a 'universal' (spyi, generality) is not another thing or substance, but exists in a single form, then, the 'universal of a pot' (bum spyi) seen on a single pot before, as a subject (chos can, topic): How can you think that it can generate the later arising manifestations (gsal ba, clarity) of the pot that did not exist before? Because it is impossible, because it is impossible for a manifestation that did not exist before to exist. Because it is impossible to see it existing in other manifestations that did not exist before, because you have already admitted that it is not other than the previous manifestation on which it depends, therefore it is not accompanied for the newly arising manifestation. Even if it is another substance, it does not depend on the newly arising manifestation, because it has been forbidden to depend on the manifestation. Second, refuting that the 'universal' exists in what it depends on and in all things: Even if it is allowed that there is another 'universal', does it only exist in what it depends on? Or does it exist in different things? If it is the first case as Tara Natha said, then, the 'universal of a pot' seen in a single manifestation before, as a subject: It cannot exist in the newly arising manifestation in an empty place, because it does not accompany the newly arising 'universal of a pot', because you have admitted that it does not have the action of moving. If, like a mirror and an image, it does not move from the previous thing but pervades the later thing, then, it as a subject: It is also impossible for it to exist from the beginning in an empty place without manifestation, because it only exists immovably in the previous manifestation on which it depends. It as a subject: In an empty place, when a manifestation that did not exist before newly arises, it is impossible for it to change from a 'universal' that did not exist before to exist later, because it is impossible for a manifestation without a 'universal' to exist. If the reason for not moving cannot be established, then, does a part of what existed before move to the later thing? Or does it abandon the previous support and move entirely to the later thing? If it is the first case, then the 'universal' as a subject: It is impossible for a part of it to transfer to the later manifestation, because it does not have parts. If it is the latter case, then it as a subject: It is impossible for it to abandon the previous support and move entirely to the later thing, because it will not completely abandon the previous manifestation support. Therefore, talking about 'universal' is the cause of poverty. Furthermore, the 'universal' existing in the previous manifestation as a subject: If it exists in another location other than the location newly produced from the previous manifestation, then is this very reasonable? It is unreasonable, because it is a permanent thing that does not move from its previous manifestation location. If it is uncertain, does it pervade the later thing? It as a subject: It is impossible for it to pervade it by becoming the object or support of the newly arising manifestation, because the object in which the newly arising thing exists, does not have a connection with it.
་ནི་རིགས་པ་ལས་འདས་པས་ཅིག་དེ་ནི་ངོ་མཚར་ཆེ་ཞེས་དཔྱས་སོ། །ཤློ་ཀ་གཉིས་བར་ཚིགས་སོ། །གལ་ཏེ་པེ་ ལུ་ཀ་ན་རེ་གཉིས་པ་ལྟར་འདོད་དེ། རྟེན་ཡོད་མེད་ཀུན་ན་རིགས་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་མེད་པའི་ས་ཕྱོགས་སུའང་དེ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་ཐལ། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་གསལ་བ་ གཅིག་གིས་གསལ་བར་བྱས་པས་གསལ་བར་གྱུར་པ་དེ་དང་ཆ་ཐ་དད་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་ཞིང་ཡུལ་ཐ་དད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གསལ་བས་སྟོང་པའི་ཡུལ་ཀུན་ཏུའང་མཐོང་བར་ཐལ་ལོ། ། 1-4218 གལ་ཏེ་གསལ་བ་མེད་པར་མི་མཐོང་སྟེ། གསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་མཐོང་བ་གསལ་བྱེད་གསལ་བ་དང་སྤྱི་འཛིན་དབང་པོ་ཕྲད་པ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱི་དེའང་ཆོས་ ཅན། མི་གསལ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པ་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མིན་པར་འགྱུར། འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་ན་སྒྲོན་མེ་དང་བུམ་པ་ལྟར་སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གསལ་བྱེད་གསལ་བ་ སྔར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ན་དེ་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པ་མིན་པར་ཐལ། སྔར་མི་གསལ་བ་གསལ་བས་གསལ་བར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྤྱི་དང་དེ་དང་ལྡན་པའི་ གསལ་བ་དག་ཆོས་ཅན། ཅིའི་ཕྱིར་ན་སྤྱི་སོགས་ཁྱད་པར་མ་གཟུང་བར་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་གསལ་བ་ལ་བློ་མི་འཇུག་ཅེས་པའི་ངེས་པས་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྟོགས་ཚུལ་འདོད་པ་དེ་གོ་ བཟློག་པར་འདོད་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་གསལ་བ་སྔར་མ་བཟུང་ན་སྤྱི་སོགས་ཁྱད་པར་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ། ཐལ་བ་དགོད། དེའི་ལན་དགག འཐད་ལུགས་བསྡུ་ བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤྱི་མེད་ན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྒྲ་ཤེས་མི་འཇུག་པས་སྤྱི་སྨྲ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འཚེད་པ་པོ་སོགས་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། འཚེད་པ་པོ་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་འཇུག་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-4219 འཚེད་པ་པོ་ཉིད་ཅེས་པའི་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་སྤྱི་གཅིག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལས་དང་ལས་ཀྱི་རིགས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ནི། སྔ་མ་ངེས་ཏེ་འཚེད་པའི་ ལས་དེ་སྒྲའི་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། ལས་ཆོས་ཅན། འཚེད་པོ་ཞེས་སྒྲ་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། ཐ་དད་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གསལ་བ་བཞིན། བདེ་བྱེད་བདག་པོ་ན་ རེ་དེའི་རིགས་གཅིག་རྒྱུ་ཡིན་པས་སྐྱོན་དེ་མེད་ཅེ་ན། ལས་འདིའི་རིགས་ཆོས་ཅན། འཚེད་པ་པོ་དུ་མ་ལ་སྒྲ་བློ་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། ལས་དང་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་གྱི་འཚེད་པ་ པོ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། འཚེད་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་མཉན་པ་གཞན་འཚེད་པའི་ཞེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཡང་ལས་བཤོལ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། འཚེད་པོའི་ སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། སྒྲ་དེའི་རྒྱུ་ལས་ཀྱང་ཞིག་ནས་གནས་པ་ཡོད་པ་མ
【現代漢語翻譯】 '因為超越了理性，所以說這是非常奇妙的。'這是兩句詩之間的停頓。如果 Peluka 認為像第二種觀點一樣，認為在有或沒有所依處都有理，那麼，具有共同性質的事物，在不明顯的地方也應該變得明顯。在一個地方，一個顯現使之顯現，那麼這個顯現與那個顯現沒有差別，因為它存在於不同的地方。如果承認，那麼所有沒有顯現的地方都應該被看到。 如果說沒有顯現就看不到，因為沒有顯現所以普遍存在，看到依賴於顯現的顯現和共同執持的根識的相遇，那麼，這個共同性質的事物，不做顯現的顯現就不依賴於顯現，因為沒有產生。如果不確定，就像燈和瓶子一樣，這個共同性質的事物，如果顯現的顯現不是先前認識的，那麼它也不是正確的認識，因為它通過先前不明顯的顯現使之顯現的方式成為所認識的對象。如果承認，那麼共同性質的事物和與之相關的顯現，為什麼在沒有把握共同性質等差別的情況下，不會對差別的基礎顯現產生智慧呢？認為把握顯現和顯現者的認識方式是顛倒的，這是不合理的，因為如果先前沒有把握差別的基礎顯現，就不會認識到共同性質等差別。第三部分有三點：提出結論，駁斥其回答，總結合理的論證方式。第一點是：如果沒有共同性質，就不會理解隨之而來的聲音，所以說是共同性質。那麼，烹飪者等人物，不應該使用表達烹飪者等的詞語，因為沒有烹飪者本身這個沒有差別的共同性質。 第二部分有三點，第一點是行為和行為的種類不是原因：如果先前確定烹飪的行為是聲音的原因，那麼，這個行為不應該是使用沒有差別的同一個詞語'烹飪者'的原因，因為它不是不同的。就像顯現一樣。快樂的製造者認為，因為它的種類是原因，所以沒有這個過失。那麼，這種行為的種類，不應該是對多個烹飪者使用同一個詞語的原因，因為它與和行為相連的烹飪者沒有關係。而且，在那裡，因為'烹飪者'這個詞語是烹飪的原因。而且，停止行為的人，不應該使用'烹飪者'這個詞語，因為這個詞語的原因行為已經消失了。 （藏文：སྤྱི་，梵文天城體：सामान्य，梵文羅馬擬音：sāmānya，漢語字面意思：共相） （藏文：ས་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子）
【English Translation】 'Because it transcends reason, it is said to be very wonderful.' This is a pause between two verses. If Peluka thinks like the second view, that there is reason in having or not having a basis, then, things with common properties should become clear even in unclear places. In one place, one manifestation makes it manifest, then this manifestation is no different from that manifestation, because it exists in different places. If admitted, then all places without manifestation should be seen. If it is said that one cannot see without manifestation, because there is no manifestation, it is universal, seeing depends on the encounter of the manifestation that manifests and the root consciousness that holds together, then, this common nature of things, the manifestation that does not manifest does not depend on manifestation, because it does not arise. If uncertain, like a lamp and a vase, this common nature of things, if the manifestation of manifestation is not previously known, then it is not a correct understanding, because it becomes the object to be understood through the way that the previously unclear manifestation makes it manifest. If admitted, then the common nature of things and the manifestation associated with it, why does wisdom not arise on the basis of the distinction of manifestation without grasping the distinction of common nature, etc.? Thinking that the way of understanding manifestation and the manifestor is reversed is unreasonable, because if the basis of the distinction of manifestation is not grasped beforehand, the distinction of common nature, etc., will not be understood. The third part has three points: proposing a conclusion, refuting its answer, and summarizing a reasonable argument. The first point is: if there is no common nature, the sound that follows will not be understood, so it is said to be a common nature. Then, people such as cooks should not use words expressing cooks, etc., because there is no common nature of the cook himself without distinction. The second part has three points, the first point is that the action and the kind of action are not the cause: if it is previously determined that the action of cooking is the cause of the sound, then, this action should not be the cause of using the same word 'cook' without distinction, because it is not different. Just like manifestation. The maker of happiness thinks that because its kind is the cause, there is no fault. Then, this kind of action should not be the cause of using the same word for multiple cooks, because it is not related to the cook connected with the action. Moreover, there, because the word 'cook' is the cause of cooking. Moreover, the person who stops the action should not use the word 'cook', because the action that is the cause of this word has disappeared. （藏文：སྤྱི་，梵文天城體：सामान्य，梵文羅馬擬音：sāmānya，漢語字面意思：Commonality） （藏文：ས་，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：Seed）
་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་ཏེ་ལས་མེད་ཀྱང་ལས་ཀྱི་རིགས་ལས་ལས་དང་། ལས་འཚེད་པ་ལ་དངོས་སུ་འབྲེལ་ བས་ལས་ཀྱི་རྫས་འགགས་ཀྱང་རིགས་མ་ཞིག་པར་ཡོད་པ་དེ་དེ་ལ་སྒྲ་རྟོག་གི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ལས་བཤོལ་དུས་ན་ལས་སྤྱི་ཆོས་ཅན། ལས་བཤོལ་བའི་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྒྱུད་ནས་འབྲེལ་བས་འཚེད་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། 1-4220 ལས་དང་འཕྲོད་འདུས་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལས་ཞིག་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་ན་དོན་དེ་ལ་འབྲེལ་བ་མིན་པ་དོན་དེ་ལ་སྒྲ་ཤེས་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་བ་ ལང་ཉིད་ཀྱང་རྟ་ལ་སྒྲ་ཤེས་འཇུག་པའི་རྒྱུར་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ལས་འདས་མ་འོངས་དེ་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ལས་ཆོས་ཅན། ད་ལྟ་ལས་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་རྗོད་དེ་དག་གི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ད་ལྟ་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་ད་ལྟ་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་ ཤེས་བརྗོད་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཏེ་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྐྱེས་བུའི་ནུས་པ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ནི་ལས་དང་ལས་ཀྱི་རིགས་རྒྱུ་མིན་ཡང་ནུས་པ་རྒྱུའོ་ཞེ་ ན། ལས་བཤོལ་བའི་སྐྱེས་བུའི་ནུས་པའང་ཆོས་ཅན། འཚེད་པོ་ཞེས་པའི་རྗེས་འགྲོ་ཅན་གྱི་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་བློ་གཅིག་གི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ། འཚེད་པོའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལས་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ པ་ཡོད་དེ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་རྗེས་འགྲོ་ཅན་གྱི་སྒྲའི་རྒྱུར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར་རམ། ཁས་ལེན་ན་རིགས་རྒྱུར་རྟོག་པ་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལ་འཚེད་པ་པོའི་སྤྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ནི། 1-4221 གལ་ཏེ་འཚེད་པ་ཉིད་དང་སོགས་པས་ཀློག་པོའི་སྤྱི་གཅིག་ཡོད་པ་དེ་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། འཚེད་པོའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དང་པོ་རང་སྐྱེས་ཙམ་ཉིད་དུ་འཚེད་པོའི་སྤྱི་དང་འཕྲོད་པ་འདུར་རུང་བར་ ཐལ། སྐྱེས་ཙམ་ཉིད་ནས་འཚེད་པོའི་སྤྱི་དང་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ནི་དོན་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྤྱི་ཇི་སྙེད་པ་དག་ནི་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་ལྷན་ ཅིག་ཏུ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འདོད་ན་དང་པོ་རང་སྐྱེས་དུས་ཉིད་དུ་འཚེད་པོའི་སྒྲ་བློ་འཇུག་པར་ཐལ་ལོ། འོན་ཏེ་རང་སྐྱེས་དུས་ན་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བ་ མིན་གྱི་ཕྱིས་འབྲེལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཕྱིས་ཀྱང་འཚེད་པ་པོའི་སྤྱི་དང་འབྲེལ་བར་མི་འགྱུར། སྔར་འཚེད་པའི་སྤྱི་དང་མ་འབྲེལ་ལ། ཕྱིས་ཀྱང་དེ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱི་དང་ དང་པོ་ནས་འབྲེལ་ཡང་མི་གསལ་བས་སྒྲ་བློའི་རྒྱུ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་རྫས་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གཞན་
【現代漢語翻譯】 因為如此。如果不確定，即使沒有業，由於業的種類與業和業的增長直接相關，即使業的實體消失，種類仍然存在，這成為聲音概念的原因，如果這樣說。那麼，在停止業的時候，業的共相具有普遍性。通過與停止業的人間接相關，成為『增長者』這個聲音的原因是不合理的。 因為與業和聚集的聯繫不存在。因為業消失後就不存在了。如果不確定，與該事物沒有關聯不是在該事物中產生聲音認知的理由。如果是這樣，那麼牛本身也會成為馬的聲音認知的理由，這太過分了。然而，過去和未來的業是原因嗎？過去和未來的業具有普遍性。現在對正在做業的人產生的聲音和表達不是原因。因為現在沒有實現目的的能力。如果不普遍，那麼現在沒有實現目的的能力的事物具有普遍性。這樣的知識和表達的原因是有理由的，但不是原因。因為不存在於事物中。第二，人的能力不是原因，即使業和業的種類不是原因，能力是原因嗎？停止業的人的能力也具有普遍性。不是『增長者』這個隨行種類的聲音和智慧的唯一原因。因為沒有其他增長者的人隨行。普遍存在，因為沒有承認沒有隨行是隨行聲音的原因嗎？如果承認，那麼種類的原因會變成沒有原因的念頭。第三，不是增長者的共相的原因。 如果增長者本身等同於閱讀者的共相，那麼這就是原因嗎？增長者的人具有普遍性。最初僅僅是自身產生的時候，就能夠與增長者的共相相融合。因為從產生的時候起，就是與增長者的共相融合的物質。普遍存在是因為事實上，所有與融合相關的共相都與這個人的誕生同時融合。如果想要這樣，那麼最初在自身產生的時候，就會產生增長者的聲音和智慧。然而，自身產生的時候與共相沒有關聯，之後才會有關聯嗎？之後也不會與增長者的共相有關聯。之前與增長者的共相沒有關聯，之後與之前也沒有區別。即使最初就與共相有關聯，因為不明顯，所以不是聲音和智慧的原因嗎？這個事物具有普遍性。它的存在本身和物質本身等等其他事物
【English Translation】 Because of this. If it is uncertain, even if there is no karma, because the type of karma is directly related to karma and the increase of karma, even if the entity of karma disappears, the type still exists, and this becomes the reason for sound concepts, if you say so. Then, at the time of stopping karma, the general characteristic of karma is universality. It is unreasonable to become the reason for the sound of 'increaser' through indirect association with the person who stops karma. Because the connection with karma and aggregation does not exist. Because it does not exist after karma disappears. If it is uncertain, not being related to that thing is not the reason for generating sound cognition in that thing. If so, then the cow itself would become the reason for the sound cognition of the horse, which is too much. However, is the past and future karma the reason? The past and future karma has universality. The sounds and expressions that arise now for the person who is doing karma are not the reason. Because there is no ability to realize the purpose now. If it is not universal, then the thing that has no ability to realize the purpose now has universality. The reason for such knowledge and expression is justified, but it is not the reason. Because it does not exist in things. Second, the ability of a person is not the reason, even if karma and the type of karma are not the reason, is ability the reason? The ability of the person who stops karma also has universality. It is not the only reason for the sound and wisdom of the accompanying type of 'increaser'. Because there is no other person who increases accompanying. Universally exists because it has not been admitted that not accompanying is the reason for the accompanying sound? If admitted, then the reason for the type will become a thought without a reason. Third, it is not the reason for the commonality of the increaser. If the increaser itself is equivalent to the commonality of the reader, then is that the reason? The person who increases has universality. Initially, just at the time of self-generation, it is possible to merge with the commonality of the increaser. Because from the time of generation, it is the substance that merges with the commonality of the increaser. Universally exists because in fact, all the commonalities related to fusion merge simultaneously with the birth of this person. If you want this, then initially, at the time of self-generation, the sound and wisdom of the increaser will arise. However, is there no connection with the commonality at the time of self-generation, and will there be a connection later? There will be no connection with the commonality of the increaser later either. There was no connection with the commonality of the increaser before, and there is no difference from before later either. Even if there is a connection with the commonality from the beginning, is it not the reason for sound and wisdom because it is not obvious? This thing has universality. Its existence itself and the substance itself, etc., other things
དུ་དང་པོ་ནས་སྤྱི་དེ་གསལ་བར་འགྱུར། སྤྱི་དེ་ གསལ་རུང་དུ་དུས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་མི་གསལ་ཏེ་འཚེད་པའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྫས་སྐྱེས་བུ་རྟག་ཏུ་སྤྱི་དང་འབྲེལ་པ་ཁོ་ན་འཚེད་པའི་བྱ་བས་ཕན་འདོགས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྤྱི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-4222 དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྤྱི་གསལ་བར་བྱེད་པ་ལས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཐལ། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་འཚེད་པ་པོ་ཉིད་སོགས་སྤྱི་ཡིན་ཞེས་སྔར་ཁས་བླངས་སོ། །མ་གྲུབ་ སྟེ་སྐྱེས་བུ་འདི་ནི་རྐྱེན་ལས་ཀྱིས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་བྱར་ཡོད་ཅེ་ན་ཡང་དེའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་དུ་ཐལ་ལ། འདོད་ནའང་དེའི་ཕྱིར་འཚེད་པའི་བྱ་བ་སྐད་ཅིག་མ་གང་ལ་ལྟོས་ ནས་སྤྱི་རྟག་པའི་གསལ་བྱེད་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། འོ་ན་སྤྱི་མེད་དུ་འདྲ་བ་ལ་སྒྲ་རྟོག་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཅི་སྟེ་ཞེ་ན། གང་གི་གསལ་བ་འགའ་ཞིག་ལ་ ནི་ཆོས་ཅན། བ་ལང་དང་ཐ་དད་དུ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནའང་ཤིང་གི་སྒྲ་གཅིག་རབ་ཏུ་འཇུག་སྟེ། ཤིང་གི་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་བློ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཉེ་བ་གང་གིས་སོ། །གཞན་བ་ ལང་ལ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་སྒྲ་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། ནུས་པ་དེ་ཉེ་བ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་ནུས་པ་དེ་ཉིད་སྒྲ་དང་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྟོག་ པས་ངེས་པའི་དབང་ལས་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ནི་ལྡོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་གནས་ཞེས། ཤློ་ཀ་གཅིག་བར་ཚིགས་སོ། ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས། 1-4223 གྲངས་ཅན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་། དེས་འཛེམ་མེད་པའང་ཁེགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ། གལ་ཏེ་ལྡོག་པ་དེ་སྤངས་པ་སྟེ་མ་གཏོགས་པའི་དངོས་ པོ་རྣམས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་གཞན་དངོས་པོར་གྱུར་པ་མེད་ན། ས་བོན་གཅིག་ཆོས་ཅན། དེའི་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་དེ་གཞན་ས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མིན་པར་ཐལ། དེས་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་རང་ བཞིན་དེ་གཞན་ས་སོགས་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ས་སོགས་དང་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་ས་སོགས་དུ་མ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡོད་དེ། མྱུ་གུ་འདྲ་ བ་གཅིག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་བརྒྱད་ལས་དང་པོ་རང་བཞིན་གཅིག་གིས་བསྐྱེད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ས་སོགས་དུ་མ་ལའང་བདག་ཉིད་གཅིག་པ་གཙོ་བོ་གཅིག་ ཡོད་པ་ཡིས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་ན་རྐྱེན་གཞན་དང་བྲལ་བའི་ས་བོན་གྱི་བདག་ཉིད་གཅིག་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པར་འགྱུར། དེ་ལའང་མྱུ་གུ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་གཙོ་བོ་དེ་ རྫས་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་བསྐྱེད་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས
【現代漢語翻譯】 從一開始，總的（spyi，共相）就會變得清晰。即使總的變得清晰，因為它存在於不同的時間。一開始並不清晰，因為沒有烹飪的行為。如果說，普遍存在的補盧沙（skyes bu，補盧沙）總是與總的相聯繫，並且僅僅依賴於烹飪的行為來提供幫助，因此總的才能變得清晰。 1-4222 那麼，這個有法（chos can，具有特定性質的事物）：它不依賴於使自己的總的變得清晰的行為，因為它沒有變化。補盧沙本身就是烹飪者等等，這在之前已經承認是總的了。如果說，這沒有成立，因為這個補盧沙具有由因緣所產生的卓越之處，那麼，因此它就會變成剎那性的。即使你這樣認為，那麼，因此烹飪的行為依賴於哪個剎那，以至於總的不會變成常恒的顯現者呢？第三個問題是：如果不存在總的，那麼聲音和概念的運用在相似之處上有什麼區別呢？對於某些顯現來說，有法：即使它與牛不同，但它在相似之處上是相同的，但樹的聲音會廣泛地運用，因為能夠產生將樹視為同一類別的智慧的能力很接近。對於其他的牛來說，有法：樹的聲音不會運用，因為那種能力並不接近。因此，那種能力本身就是聲音和概念的知識運用的一種原因。因此，跟隨概念所確定的顯現僅僅是反向的，而不是一個真實的普遍事物。這就是結論。這裡有一頌詩的間隙。第三部分分為兩部分。 1-4223 駁斥數論派（grangs can，數論派）的爭論，同時也否定了他們的無畏。第一部分分為兩部分，第一部分是陳述他們的觀點：數論派說，如果反向僅僅是排除，也就是說，如果不存在跟隨其他事物的實體，那麼，一個種子，有法：它的結果，也就是芽，就不會是其他土地等的結果，因為它產生芽的自性在其他土地等上不存在，因為它與土地等非常不同。從這個推論來看，許多土地等，有法：它們具有跟隨的自性，因為它們產生相似的芽。 如果說，即使許多土地等也具有一個自性，也就是一個主（gtso bo，自性），從而產生一個結果，那麼，一個與他緣分離的種子的一個自性，有法：它將會直接產生芽。因為它也具有直接產生芽的能力的主，存在於一個實體中。如果你這樣認為，那麼芽，有法：你被共同產生的事物所產生
【English Translation】 From the very beginning, the general (spyi, universal) will become clear. Even if the general becomes clear, it is because it exists at different times. At the beginning, it is not clear because there is no act of cooking. If it is said that the pervasive Purusha (skyes bu, person) is always connected with the general and relies solely on the act of cooking to provide assistance, therefore the general becomes clear. 1-4222 Then, this dharmin (chos can, a thing possessing a certain quality): it does not depend on the act of making its own general clear, because it does not change. Purusha itself is the cook, etc., which has been previously admitted to be the general. If it is said that this is not established, because this Purusha has an excellence produced by conditions, then therefore it will become momentary. Even if you think so, then therefore which moment does the act of cooking rely on, so that the general will not become a constant manifestor? The third question is: if there is no general, then what is the difference in the application of sound and concept to similarities? For some manifestations, dharmin: even if it is different from a cow, it is the same in similarity, but the sound of a tree will be widely applied, because the ability to generate the wisdom that perceives the tree as the same category is very close. For other cows, dharmin: the sound of a tree will not be applied, because that ability is not close. Therefore, that ability itself is a cause for the application of sound and conceptual knowledge. Therefore, following the manifestation determined by concept is merely the reverse, not a real universal thing. That is the conclusion. Here is a verse break. The third part is divided into two parts. 1-4223 Refuting the arguments of the Samkhya (grangs can, Samkhya) school, and also negating their fearlessness. The first part is divided into two parts, the first part being the statement of their view: The Samkhyas say, if the reverse is merely exclusion, that is, if there is no entity that follows other things, then a seed, dharmin: its result, that is, the sprout, will not be the result of other lands, etc., because its nature of producing the sprout does not exist in other lands, etc., because it is very different from the lands, etc. From this inference, many lands, etc., dharmin: they have a following nature, because they produce a similar sprout. If it is said that even many lands, etc., have one nature, that is, one chief (gtso bo, chief), thereby producing one result, then one nature of a seed separated from other conditions, dharmin: it will directly produce a sprout. Because it also has the chief that can directly produce a sprout, existing in one entity. If you think so, then the sprout, dharmin: you are produced by things that are produced together
་སོགས་དོན་མེད་དུ་གྱུར། ས་སོགས་དང་བྲལ་བའི་ས་བོན་རྐྱང་པས་ཀྱང་ཁྱོད་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4224 དེ་བརྟན་པར་བྱེད་པ་ནི་མྱུ་གུ་ཆོས་ཅན། ས་སོགས་རྐྱེན་གཞན་གྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་དང་བྲལ་བའི་ས་བོན་གཅིག་ཉེ་བ་ལས་ཀྱང་ཁྱོད་དངོས་སུ་བྱེད་པར་ཐལ། ས་ཆུ་དང་བྲལ་བའི་ས་ བོན་གཅིག་ལའང་ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ཀྱི་ཐ་དད་མེད་པའི་ངོ་བོ་གཙོ་བོ་དེ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེད་མིན་ཁྱད་པར་རྣམས་དང་བྲལ། །ཞེས་སོ། །ཐལ་བ་ལས་བྱེད་པའང་མིན་པས་ན་འབྲས་བུ་ མྱུ་གུ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ས་ཆུ་སོགས་རྐྱེན་གྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་ཚོགས་པ་ལས་འབྱུང་གི་གཙོ་བོ་ལས་བྱུང་བ་མིན་པར་ཐལ། སྤྱི་ཡོད་ནའང་ས་སོགས་གཅིག་དང་བྲལ་ནའང་དེ་འབྱུང་བ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁྱད་པར་རང་མཚན་ཁོ་ན་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་གྱི་སྤྱི་ནི་མིན་པས་ན་ཁྱད་པར་ས་སོགས་རང་མཚན་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་ པར་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་ཆོས་ཅན། སྤྱི་གཙོ་བོའི་རང་བཞིན་མིན་ཏེ། གསལ་བ་གཞན་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར། གང་ཞིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་འབྲས་བུ་མི་ འབྱུང་བར་ཐལ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་པས་སོ། །གཉིས་པ་ཐ་དད་མཚུངས་ན་ཁྱད་པར་འཐད་པ་ནི། གཅིག་གི་འབྲས་བུ་གཞན་གྱི་མིན། །ཞེས་པའི་ལན་འཆད་དེ། ས་ལུའི་ས་བོན་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་ས་སོགས་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། 1-4225 ས་ལུའི་ས་བོན་གྱི་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དེ་ཉིད་ལས་ཁྱོད་དང་ནས་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་ཀྱང་ཁྱོད་ས་ལུའི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་གཞན་པ་ནས་ ཀྱི་ས་བོན་སོགས་ས་ལུའི་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཐ་དད་ཀྱང་དེས་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་ལ་ནས་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་ཀྱིས་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་མི་བྱེད་པ་དེ་དངོས་པོ་འདི་ རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནམ་ཆོས་ཉིད་འདི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་དེས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་ཀྱང་། །ཞེས་སོ། ། གསུམ་པ་སྐྱེ་འཇིག་ཅིག་ཅར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ནི། སྣ་ཚོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་ ཐ་དད་པ་མེད་ན་དངོས་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཅར་སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཐ་དད་ནས་ཐ་དད་མེད་པ་མིན་གྱི་ཐ་དད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་དེ་ཡོན་ཏན་ གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གཅིག་ཀྱང་དེ་ལས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། སྔར་གྱི་དེ་ལྟར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། སྤྱིའི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་དེའི་རང་བཞིན་མིན་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་ གཅིག་འཇིག་པའི་ཚེ་ན་ཁྱོད་མི་འཇིག་པར་གནས་ན་ནིའོ། །སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན། འདི་འདིའི་སྤྱིའོ་འདི་འདིའི་ཁྱད་པར་རོ་ཞེས་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་པར་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་སྒྲས་དོན
【現代漢語翻譯】 等等都變得沒有意義。因為僅僅是脫離了地等的種子，也能實際產生你。 1-4224 爲了穩固這一點，嫩芽，作為事物，即使僅僅是接近脫離了地等其他因素差別的單一種子，也能實際產生你。因為即使是脫離了土地和水的單一種子，也存在著你（嫩芽）的構成要素集合的無差別的主要本質。脫離了能與不能的差別。就像這樣。因為不是從灰燼中產生，所以果實嫩芽，作為事物，不是從土地、水等因素的差別集合中產生，而是主要從（種子）中產生。即使普遍存在，但如果脫離了土地等任何一個，它就不會產生。因此，差別自相是唯一的產生者，而普遍不是，因此差別，即土地等任何一個自相，作為事物，是真實存在的，因為在勝義諦中能夠發揮作用。而且，作為事物，它不是普遍的主要自性，因為它不隨其他顯現而轉變。任何隨之轉變的普遍，作為事物，都不會產生結果，因為它不能發揮作用。第二，如果差別相同，那麼差別合理，即：一個的結果不是另一個的結果。解釋這句話：與青稞種子一起的地等一些因素，作為事物， 1-4225 青稞種子的青稞嫩芽的產生者的自性，即使你（青稞嫩芽）與大麥種子等非常不同，你也是青稞嫩芽的因，而不是其他大麥種子等的因，因為即使如此不同，它也能產生青稞嫩芽，而大麥種子等不能產生青稞嫩芽，這是這些事物的自性或法性。即使自性非常不同。就像這樣。第三，如果同時產生和毀滅，那麼各種事物，如果沒有不同的自性，那麼事物，作為事物，就會同時產生和毀滅。因此。然而，從不同到沒有不同不是沒有不同，而是不同，因為差別是三種功德的自性，即使是一個，也因為與此狀態不同。如果像之前那樣成為過失，那麼普遍的自性，作為事物，不是差別的自性，因為當一個差別毀滅時，你不會毀滅而存在。普遍和差別，作為事物，這個是這個的普遍，這個是這個的差別，這樣普遍和差別相互關聯，不會被錯誤的認知所抓住，聲音和意義
【English Translation】 Etc. become meaningless. Because even a single seed separated from earth etc. can actually produce you. 1-4224 To stabilize this, the sprout, as a phenomenon, can actually produce you even from a single seed that is close to being separated from the differences of other conditions such as earth etc. Because even in a single seed separated from earth and water, there exists the main essence of your (sprout's) collection of constituent elements without difference. Separated from the difference of being able or not able to do. Like this. Because it does not arise from ashes, therefore the fruit sprout, as a phenomenon, does not arise from the collection of differences of conditions such as earth and water, but mainly arises from (the seed). Even if it is universally present, if it is separated from any one of earth etc., it will not arise. Therefore, the difference of self-character is the only producer, and the universal is not, therefore the difference, that is, any self-character of earth etc., as a phenomenon, is truly existent, because it is able to function in the ultimate truth. Moreover, as a phenomenon, it is not the main nature of the universal, because it does not follow other appearances. Any universal that follows, as a phenomenon, will not produce results, because it cannot function. Second, if the differences are the same, then the difference is reasonable, that is: the result of one is not the result of another. Explaining this sentence: some factors such as earth etc. together with the barley seed, as a phenomenon, 1-4225 The nature of the producer of the barley sprout of the barley seed, even though you (the barley sprout) are very different from wheat seeds etc., you are also the cause of the barley sprout, not the cause of other wheat seeds etc., because even though they are so different, it can produce barley sprouts, while wheat seeds etc. cannot produce barley sprouts, this is the nature or dharma of these things. Even if the self-nature is very different. Like this. Third, if they arise and perish simultaneously, then various things, if there is no different self-nature, then things, as things, will arise and perish simultaneously. Therefore. However, from different to no different is not no different, but different, because the difference is the nature of the three qualities, even if it is one, it is also because it is different from this state. If it becomes a fault as before, then the universal self-nature, as a phenomenon, is not the self-nature of the difference, because when a difference perishes, you will not perish and exist. Universal and difference, as phenomena, this is the universal of this, this is the difference of this, in this way universal and difference are related to each other, and will not be grasped by wrong cognition, sound and meaning
་མཐུན་དུ་བརྗོད་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། 1-4226 རྟག་མི་རྟག་འགལ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །བཞི་པ་སེལ་པ་སྨྲ་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི། ཁྱེད་ལའང་སྐྱོན་དེ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་སེལ་པ་ནི་གསུམ་ སྟེ་རང་མཚན་དང་། དེ་མིན་བཅད་ལྡོག་གི་སྤྱི་དང་། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་སྤྱི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་སྟེ། དེ་དག་གིས་ནི་གཞན་སེལ་པའི་དང་། རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ངོ་བོ་དང་། འདིས་ གཞན་སེལ་བར་བྱེད་པས་ན་གཞན་སེལ་ཞེས་བྱའོ། །སེལ་པ་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱེད་ན་འདོད་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དེ་མིན་བཅད་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གཅིག་ཞིག་པ་ན་གནས་ པ་དང་མི་གནས་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ཞེས་པའི་རྟོགས་པས་བརྟགས་ནས་མི་འཇིག་པར་གནས་ན་དེའི་རང་བཞིན་མིན་པར་འགྱུར་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་འཕེན་པར་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་ལྟར་ན་སྤྱིའི་བློ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེའི་རྣམ་པ་ལ་དོན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཡུལ་དེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཁྱད་པར་གཅིག་ཞིག་པ་ན་འཇིག་གམ་མི་འཇིག་ཅེས་བརྟགས་ནས་ སུན་དབྱུང་བ་ཡང་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་བསླད་ཅིང་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་དེའི་ཡུལ་དེ་དེས་བརྟགས་པ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྔ་པ་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ནི། 1-4227 ས་བོན་ཆོས་ཅན། དེའི་འབྲས་བུ་མྱུ་གུ་དེ་དེ་ལས་གཞན་པ་ས་ཆུས་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་དེ་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ། དེ་ཡིས་མྱུ་གུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ས་ཆུ་ ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་བཀོད་པ་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། གཞན་ཡང་ས་ཆུ་སོགས་ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན། ས་བོན་གྱི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཁྱོད་ལ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ གྱིས་ས་བོན་དང་ཐ་དད་ཀྱང་ས་ལུའི་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་བྱེད་མིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ས་བོན་གྱི་ངོ་བོས་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་རང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་བསྐྱེད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་དེ་ལ་ཐ་དད་མིན་པ་གཙོ་བོའང་ཡོད་པས་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁོ་ ནས་མིན་ནོ་ཞེ་ན། གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན། དེས་མྱུ་གུ་དེ་སྐྱེད་པ་མིན་པར་འགྱུར། འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་བསྐྱེད་ནས་དེ་ས་བོན་གཅིག་ལ་གནས་པས་ཀྱང་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པར་ཐལ་བའི་ ཕྱིར་ཞེས། བྱེད་མིན་ཁྱད་པར་རྣམས་དང་བྲལ། །ཞེས་པར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །འགལ་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པར་མ་ཟད་ས་དང་ས་བོན་སོགས་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་དུ་ཐལ། སྣང་བ་ཡང་གཞན་གཅིག་ལ་གཅིག་མ་བརྟེན་པར་ཏེ་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་ངོ་བོ་སོ་སོར་སྣང་བའི་ཕྱིར། 1-4228 འང་གིས་སྐྱེ་འཇིག་ཐ་དད་དུ་བྱེད་པས་ཀྱང་ཐ་དད་པར་བསྒྲུབས
【現代漢語翻譯】 不可能一致地表達，因為具有矛盾屬性的事物是不同的。 第四，駁斥勝論派的相似性：如果你們也有同樣的錯誤，那不是的，勝論派有三種：自相、非彼斷除的共相，以及顯現於概念中的義共相，即聲音的直接表達對象。這些是排除他者的本質，以及區分的本質，因此被稱為『排除他者』。如果按照第一種排除他者的方式，我們是贊同的。如果按照第二種方式，那麼僅僅是非彼斷除的差別，作為具有屬性的事物，當一個差別消失時，如果通過『存在和不存在的事物』的概念來考察，如果它不毀滅而存在，那麼就會變成不是它的自性，因此不應該提出這樣的推論，因為它不是事物的自性。如果按照第三種方式，那麼共相的意識，作為具有屬性的事物，如果對它的顯現方式所附加的意義進行考察，當外在的一個差別消失時，是毀滅還是不毀滅，也不應該通過考察來進行駁斥，因為那是虛假的和錯誤的，因此它的對象不是像它所考察的那樣是外在的事物。 第五，即使不同也能產生結果：種子，作為具有屬性的事物，它的結果是幼苗，它與種子不同，那麼土地和水是如何產生它的呢？或者說，為什麼不產生它呢？因為你們所說的『它具有產生幼苗的本質，而土地和水沒有』，這種說法是不周遍的。此外，土地和水等差別，作為具有屬性的事物，你們沒有產生種子幼苗的自性，但因為這個原因，土地和水與種子不同，也不會變成不產生稻田幼苗，因為即使不是種子的本質產生，它們也以各自的本質產生它。 因此，自性不同和產生相同的結果之間沒有矛盾。如果說，差別中也有非不同的主要因素，因此不僅僅是產生作用的差別，那麼主要因素，作為具有屬性的事物，它不會產生幼苗，因為它不會毀滅。如果它產生，那麼因為它存在於一個種子中，也會產生幼苗，這在『沒有能與非能的差別』中已經說過了。不僅因為具有矛盾的屬性而成立為不同，而且土地和種子等，作為具有屬性的事物，是不同的事物，因為顯現也不同，即在沒有迷惑的意識中，各自顯現為不同的自性。 通過生滅的差別也證明了是不同的。
【English Translation】 It is impossible to express consistently, because things with contradictory properties are different. Fourth, refuting the similarity to the Selpa (Other-Exclusion) proponents: If you also have the same fault, it is not so, because the Selpa has three aspects: the self-character (svalakṣaṇa), the universal that is the exclusion of other (anyāpoha), and the conceptual universal that appears in thought, which is the direct object of expression of sound. These are the essence of excluding others, and the essence of distinguishing, therefore it is called 'excluding others.' If we consider it according to the first type of exclusion, we agree. If according to the second type, then just the exclusion of otherness, as a thing with properties, when one difference disappears, if it is examined through the concept of 'things that exist and do not exist,' if it exists without being destroyed, then it becomes not its own nature, therefore such an inference should not be made, because it is not the nature of things. If according to the third type, then the consciousness of the universal, as a thing with properties, if the meaning attached to its mode of appearance is examined, when an external difference disappears, whether it is destroyed or not destroyed, it should not be refuted through examination, because that is false and erroneous, therefore its object is not an external thing as it is examined. Fifth, even if different, it can produce results: The seed, as a thing with properties, its result is the sprout, which is different from the seed, then how do earth and water produce it? Or why don't they produce it? Because what you say, 'it has the essence of producing the sprout, but earth and water do not,' this statement is not pervasive. Furthermore, earth and water and other differences, as things with properties, you do not have the self-nature of producing the seed sprout, but for this reason, earth and water are different from the seed, and will not become not producing the rice field sprout, because even if it is not the essence of the seed that produces, they produce it with their respective essences. Therefore, there is no contradiction between different self-natures and producing the same result. If you say that there is also a non-different main factor in the difference, therefore it is not just the difference that produces the effect, then the main factor, as a thing with properties, it will not produce the sprout, because it will not be destroyed. If it produces, then because it exists in one seed, it will also produce the sprout, which has already been said in 'there is no difference between the able and the non-able.' Not only is it established as different because it has contradictory properties, but also earth and seeds, etc., as things with properties, are different things, because the appearance is also different, that is, in the absence of deluded consciousness, they each appear as different self-natures. It is also proven to be different through the difference of arising and ceasing.
་པ་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་རང་མཚན་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་སྤྱི་མིན་ལ། རང་མཚན་དེ་ཉིད་ནི་དོན་ཏེ་དངོས་པོ་ ཡིན་གྱི། སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མིན་ཏེ། གཞན་ལས་ལྡོག་པར་བརྟགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་རང་མཚན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཤད་ཅིང་། དེ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ དུའང་འདོད་པར་རིགས་ཏེ། དོན་ལ་དོན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་སྐྱེས་བུ་ཐ་དད་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བྱའི་བླང་དོར་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། ། དྲུག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་གནོད་བྱེད་མཚུངས་མི་མཚུངས་ནི། བདག་དེས་ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་ཀྱང་ཞེས་པའི་ལན་ནི་ཇི་ལྟར་གྲང་ཅད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་ཐ་དད་རང་བཞིན་ཐ་དད་མེད་པར་ཁྱད་མེད་ནའང་རྒྱུ་ ཐ་དད་འབྲས་བུ་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་ན་ཡང་གཙོ་བོ་མེད་པའི་ཐ་དད་པར་ཁྱད་པར་མེད་ནའང་ནས་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་རྒྱུ་ཐ་དད་ ཆོས་ཅན། ས་ལུ་སོགས་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་ས་ལུ་མི་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་སྤྱི་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་དུ་འདྲ་ནའང་ས་ལུའི་ས་བོན་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། ས་ལུའི་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་ཏེ། 1-4229 རང་གི་ཉེར་ལེན་དང་རྐྱེན་གྱི་ཚོགས་པས་ས་ལུ་སྐྱེད་ནུས་སུ་ནུས་པ་ངེས་པར་བྱས་པའི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དེ་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པས་ནས་ཀྱི་ས་བོན་ ས་ལུའི་བྱེད་པོ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་མཚུངས་ཀྱང་གཙོ་བོ་ཆོས་ཅན། ས་ལུ་དང་ནས་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ས་ལུ་བྱེད་མི་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་འགལ་བར་འགྱུར། ཐ་དད་མེད་པའི་བདག་ཉིད་གཅིག་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ་ཞེས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པས་གནོད་བྱེད་མེད་མི་མཚུངས་སོ། །མ་གྲུབ་སྟེ་ཡོན་ཏན་གསུམ་ལའང་ས་ལུ་དང་ནས་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་དེ་དང་ དེའི་བདག་ཉིད་དེས་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའང་ཡོད་པས་དེའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་ས་ལུ་དང་ནས་ཀྱི་ས་བོན་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་གཅིག་གཅིག་གི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་མེད་ཅེ་ན། ས་ལུའི་ ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཆོས་ཅན། ས་ལུ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ས་ལུའི་ས་བོན་དང་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་གཙོ་བོའི་ནུས་པས་རྒྱུ་ཐ་དད་ནི་འབྲས་བུ་ཐ་དད་ལ་རིམ་པ་ བཞིན་དུ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བས་སོ། ། གཙོ་བོ་དེས་ལུའི་ས་བོན་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་མ་བསྐྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་དུས་གཞན་དུ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་ནས་མྱུ་གུ་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་བ་ལ་ནུས་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་བྱེད་དང་མི་བྱེད་འགལ་བར་ཐལ་བ་འདོད་ཅེ་ན། 1-4230 རིམ་པ་དེ་ཅི་གཙོ་བོའི་དངོས་པོ་དེ་གཅིག་པུ་ཉིད་ཀྱིའམ་རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་མེད་པ་གནས་སྐབས་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན། གཉིས
【現代漢語翻譯】 因此，它只是自相，而非共相。自相即是事物，是實有，而共相則是法，不是實有，因為它被認為是與他者相異的。特殊之處在於，自相是法，被闡述為因和果，並且可以被認為是其自身的特徵，因為它在事物中起作用。它能夠成為不同個體的作用對象，因為它具有追求事物所帶來的取捨之果。 第六，關於能立和能破的相同與不同：對於『自性極其不同』的回答是，正如儘管寒冷沒有不同的特性，沒有不同的自性，沒有差別，但不同的因並不被認為是所有果的能立一樣。同樣，按照佛教徒的觀點，儘管沒有自在的差別，但不同的種子等法，不是所有稻米等的能立，因為它們自身的體性不會產生稻米。此外，儘管在沒有共相的差別上是相似的，但一些稻米的種子是稻米的作者，因為它們自身的近取因和緣的集合能夠產生稻米，這是通過確定事物的自性來實現的。因此，大麥的種子不是稻米的作者。因此，儘管能立相同，但自在作為稻米和大麥種子的自性，在是否產生稻米的區別上是矛盾的。因為沒有不同的自性，所以存在過失，能破並不相同。未成立，因為三種 गुण (藏文，梵文 गुण，梵文羅馬擬音 guṇa，漢語： गुण)也具有稻米和大麥種子等的自性，因此存在暫時的差別，因此，稻米和大麥種子等的自性之間，不存在產生彼此果的作用。如果說稻米的俱生緣不是稻米的作者，因為它們與稻米的種子和暫時的差別不同，那麼自在的力量會依次將不同的因與不同的果聯繫起來。如果自在將稻米的種子轉變為不產生大麥幼苗的自性，並在其他時間完全轉變為幼苗的作者，那麼是否會承認產生和不產生的矛盾呢？ 那麼，這個次第是自在的事物本身，還是沒有不同種類的，從先前的狀態完全轉變為具有特殊性的後續狀態？
【English Translation】 Therefore, it is only the self-character (svalakṣaṇa), not the general character (sāmānyalakṣaṇa). The self-character is the thing itself, the real entity, while the general character is the subject (dharma), not a real entity, because it is considered to be different from others. The particularity is that the self-character is the subject, explained as cause and effect, and can be considered as its own characteristic, because it functions in things. It is capable of being the object of action for different individuals, because it has the fruit of acceptance and rejection that comes from pursuing things. Sixth, regarding the similarity and difference of proof and refutation: The answer to 'the nature is extremely different' is that just as coldness, although there is no different characteristic, no different nature, no difference, different causes are not considered to be the proof of all effects. Similarly, according to the Buddhists, although there is no difference in the absence of a chief (pradhāna), different seeds, etc., are not the proof of all rice, etc., because their own nature does not produce rice. Furthermore, although similar in the difference of lacking a generality, some rice seeds are the producers of rice, because their own proximate cause and the collection of conditions are able to produce rice, which is accomplished by determining the nature of things. Therefore, barley seeds are not the producers of rice. Therefore, although the proof is the same, the chief, as the nature of rice and barley seeds, is contradictory in the difference of whether or not to produce rice. Because there is no different nature, there is a fault, and the refutation is not the same. It is not established, because the three guṇas also have the nature of rice and barley seeds, etc., so there is a temporary difference, and therefore, between the natures of rice and barley seeds, etc., there is no action of producing each other's fruits. If it is said that the co-emergent conditions of rice are not the producers of rice, because they are different from the seeds of rice and the temporary differences, then the power of the chief will sequentially connect different causes with different effects. If the chief transforms the seeds of rice into a nature that does not produce barley sprouts, and at other times completely transforms into the producer of sprouts, will you admit the contradiction of producing and not producing? Then, is this sequence the chief's thing itself, or is it without different kinds, completely transforming from the previous state into a subsequent state with particularity?
་ཀ་ལྟར་ཡང་གཙོ་ བོ་ཆོས་ཅན། རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་མེད་པའི་རྟག་པ་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་རིམ་ཅན་སྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ངེས་པས་སམ་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པས་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །བདུན་པ་གཅིག་དང་དུ་མར་འདོད་པ་འགལ་བ་ནི། དངོས་པོ་ཐ་དད་རྣམས་ཐ་དད་མེད་པ་གཙོ་བོའི་བདག་ཉིད་དམ་གཙོ་བོའི་བདག་ཉིད་དེས་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་བ་མི་འཐད་དེ། སྤྱི་དང་སྤྱི་དེ་ལྡན་ཁྱད་པར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་ནས་སྤྱི་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར། དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྤྱི་མེད་ཅིང་ཐ་དད་དུ་མ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། གང་ལས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་མེད་དེ་མིན་པར་འགྱུར། སྤྱི་གཅིག་ལས་ཐ་མི་དད་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གསལ་ཁས་བླངས་སོ། །གལ་ཏེ་ སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ནུས་པ་དང་གནས་སྐབས་ཡིན་པས་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ཐ་དད་དུ་འདོད་ཅེ་ན། འདྲ་བ་སྤྱི་དང་མི་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཁྱད་པར་རེ་དག་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་འགྱུར། 1-4231 གནས་པ་དང་འཇིག་པའི་དངོས་པོ་གཉིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་དུ་ངེས་པ་མེད་དེ། གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །དེ་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐ་དད་མེད་པར་ ཡང་ངེས་པ་མིན་ཏེ། ཁྱད་པར་དང་སྤྱི་ཞེས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དེ་དག་གི་ནང་ནས་གསལ་བ་འདི་ནི་ཁྱད་ པར་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་ནུས་པ་འདི་ནི་སྤྱིའོ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་དུ་བཞག་པའི་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དེ་ཆོས་ཅན། ཤིན་ཏུ་ཐ་དད་ནས་ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་ལས་ལྡོག་པ་ཉིད་ དུ་འགྱུར། ནུས་པ་རྟག་པ་དང་གསལ་བ་མི་རྟག་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་ཡིན་པ་གང་གིས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་གལ་ཏེ་ནུས་པ་དང་གསལ་བ་དེར་བཞག་པའི་བདག་ཉིད་དེས་ སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་བདག་ཉིད་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ཐལ་བ་དེ་ལྟར་འདོད་ནའང་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་པའང་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་པར་སྤྱི་ཅན་དུ་མ་ འགྱུར་བར་ཐལ། སྤྱི་ཁྱད་པར་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་སོགས་འབྲེལ་པ་མེད་པས་ཕན་ཚུན་དེ་དང་ལྡན་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ་རྫས་ཐ་དད་ཅིང་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པས་སོ། ། 1-4232 བརྒྱད་པ་སྤྱི་ཉིད་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ཡུལ་མིན་པ་ནི་བ་ལང་དེས་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲས་བུ་རྨོ་བ་སོགས་མངོན་པར་འདོད་པས་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་རང་མཚན་ ལས་ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མེད་པ་ཞེས་དཔྱད་པར་མི་རིགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དེའི་རྟེན་བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་ལ་རྫས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པའམ། ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་ ཁྱད་པར་ཐ
【現代漢語翻譯】 如同『ཀ་』字一樣，主宰（Pradhāna，宇宙的本源）是有法（chos can，事物），不應是無差別的常一之物，因為其具有產生次第果報的能力，或者因為其先後有別而產生果報。 第七，認為『一』和『多』相悖：不同的事物不應是無差別的主宰自性，或者主宰自性不應使事物變得無差別，因為共相（spyi，普遍性）和具有該共相的殊相（khyad par，特殊性）是有法，從極其不同到成為一個共相的自性是不可能的，因為不存在與此不同的共相，並且不是不同的多個。 該事物是有法，它不會變成彼此無差別，因為從一個共相中不會有不相同的，因為在所有方面都沒有差別。立宗（rtags gsal）已被承諾。 如果認為共相和殊相是能力和狀態，因此在某些方面是不同的，那麼相似的共相和不相似的殊相各自是有法，它們會變成彼此不同的自性，因為它們是存在和毀滅的兩種事物。 如果認為共相和殊相是有法，它們不一定是不同的，因為它們是一體的。那麼，它們也不一定是所有自性都沒有差別，因為殊相和共相被區分開來。如果因此認為它們是不同的，那麼在共相和殊相中，這個顯現的是殊相，這個自效能力是共相，通過這種方式區分的共相和殊相是有法，從極其不同到彼此成為相異之物。 憑藉什麼？憑藉能力是常恒的，顯現是無常的自性差異。如果存在普遍性，那麼憑藉在那裡設定的自性，共相和殊相的自性被設定為不同。 如果那樣認為，那麼被認為是共相和殊相的事物也是有法，不應成為具有共相的殊相和具有殊相的共相，因為共相和殊相之間沒有關聯。正如瓶子和毯子等沒有關聯，因此彼此不具備這些屬性一樣。立宗成立，因為它們是不同的實體，不是能生和所生。 第八，共相本身不是補特伽羅（skyes bu，有情）的作用對像：這個想要通過牛來實現耕作等成果的補特伽羅是有法，不應考察共相是否與自相（rang mtshan，自性）相同或不同，因為作為實現目標的所依，牛的殊相自相在實體上是不同的，或者在相異性上是不同的。
【English Translation】 Like the letter 『ཀ,』 Pradhāna (the origin of the universe) is chos can (thing), and should not be a constant, undifferentiated entity, because it has the power to produce sequential karmic results, or because it produces results by being different in sequence. Seventh, the contradiction of considering 『one』 and 『many』 to be contradictory: Different things should not be the undifferentiated nature of Pradhāna, or the nature of Pradhāna should not make things undifferentiated, because the general (spyi, universality) and the particular (khyad par, specificity) that possesses that general are chos can, and it is impossible to go from being extremely different to being the nature of one general, because there is no general different from this, and it is not different multiples. That thing is chos can, and it will not become mutually undifferentiated, because there will be no differences from one general, because there are no differences in all aspects. The thesis (rtags gsal) has been promised. If it is thought that the general and the particular are abilities and states, and therefore different in some ways, then the similar general and the dissimilar particular are each chos can, and they will become mutually different natures, because they are two things of existence and destruction. If it is thought that the general and the particular are chos can, they are not necessarily different, because they are one. Then, it is also not necessarily the case that all natures are undifferentiated, because the particular and the general are distinguished. If it is therefore thought that they are different, then among the general and the particular, what is manifest is the particular, and this nature of ability is the general, and the general and the particular distinguished in this way are chos can, and from being extremely different, they become mutually distinct things. By what? By the difference in nature that ability is constant and manifestation is impermanent. If there is generality, then by the nature established there, the natures of the general and the particular are established as different. If it is thought that way, then what is considered to be the general and the particular is also chos can, and should not become a particular with a general and a general with a particular, because there is no connection between the general and the particular. Just as there is no connection between a vase and a blanket, etc., so they do not possess these attributes mutually. The thesis is established, because they are different entities and are not producer and produced. Eighth, the general itself is not the object of action of the person (skyes bu, sentient being): This person who wants to achieve results such as plowing with a cow is chos can, and it should not be examined whether the general is the same as or different from the self-characteristic (rang mtshan, self-nature), because as the basis for achieving the goal, the particular self-characteristic of the cow is different in substance, or different in distinctiveness.
་དད་མེད་པ་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་པར་བྱ་བར་རིགས་ཏེ། རྨོ་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པའི་བ་ལང་རང་མཚན་གྱི་བདག་ཉིད་གང་གི་མདུན་དུ་དམིགས་པར་བྱས་ནས་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ རོ། །དེས་བསྒྲུབ་འབྲས་བུ་འདོད་པ་ཅན། །ཞེས་འདོན་ཏོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་རྨོ་སོགས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་དེའི་རྟེན་ཁྱད་པར་རང་མཚན་ཁོ་ན་རང་གི་ངོ་བོས་ནང་ཕན་ཚུན་ཤིན་ཏུ་བདག་ཉིད་ཐ་ དད་ཅིང་བ་ལང་ཉིད་དང་རྫས་ཉིད་ལ་སོགས་པར་ལྡོག་པ་མཚུངས་པ་ཉིད་དག་ནི་རྟོག་ངོར་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་ཙམ་གྱིས་ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མེད་པའི་སྤྱོད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལྡོག་པ་མཚུངས་པས་ཐ་དད་མེད་པ་མིན་གྱི་སྤྱི་ཡོད་པ་ཁོ་ནས་ཡིན་ནོ་ཞེས་ན། རང་མཚན་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་དེ། 1-4233 ཕན་ཚུན་མ་འདྲེས་པར་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ཆུ་ལེན་ལ་སྣམ་བུ་མི་ལེན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སྣམ་བུ་ལེན་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར། བུམ་པ་ལེན་པའི་ཕྱིར། སོགས་པས་སྐྱེ་ འཇིག་ཅིག་ཅར་བྱེད་པ་སྡུད་དོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས་དང་པོ་རིགས་པ་སྔ་མས་ཁེགས་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ལ་རང་མཚན་རྣམས་ཐ་དད་དུ་བསྒྲུབས་པའི་རིགས་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་གཞན་ལ་ འཛེམ་པ་མེད་པས་ངོ་ཚ་དང་བྲལ་བའི་ནམ་མཁའི་གོས་ཅན་པ་གང་ཅིའང་རིགས་པ་མིན་པ་མི་འཚམ་པ་སྨྲ་བ་ནི་རིགས་པ་མེད་པས་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་གྲོང་པས་ ཀྱང་བླང་དོར་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་མི་ནུས་པས་འཁྲུལ་པ་སྨྲ་བ་དེ་དག་ཀྱང་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ་རྔ་མོ་འདི་ཞོར་འགྱུར་ཏེ། རང་བཞིན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞོར་མི་འགྱུར་ ཏེ། གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། གང་ཅིའང་རིགས་མིན་འཁྲུལ་སྨྲས་པ། །ཞེས་འདོན་ཏེ། རྔ་ཞོ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་མིན་པའི་རྫས་ཐ་དད་དུ་མཐའ་ གཅིག་པ་ནི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་དགག་པ་ནི། རྔ་མོ་ཆོས་ཅན། དེ་རྔ་མོ་ཡིན་ལ་ཞོ་མིན་པའི་ཁྱད་པར་བསལ་བར་ཐལ། ཞོ་ཡང་ཡིན་ལ་རྔ་མོ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4234 རྔ་ཞོ་སོགས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོར་ཐུན་མོང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་ཞོ་འཐུང་ཞེས་ནི་བསྐུལ་བས་ན་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཅིའི་ཕྱིར་རྔ་མོ་འཐུང་བ་ ལ་མི་རྒྱུག་སྟེ་རྒྱུག་པར་རིག་པར་ཐལ། ཞོ་འཐུང་བ་ལ་རྒྱུག་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་རྔ་ཞོ་དག་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་དེ། ཞོ་ནི་འོ་མ་ལས་ གྱུར་པ་རྔ་མོ་ལ་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པ་གང་གིས་ཏེ་དེའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རྔ་མོ་སྤངས་ནས་ཞོ་འཐུང་བ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་དེ་ཆོས་ཅན། རྔ་ཞོ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་མིན་པར་ཞོ་དེ་རྔ་མོ་
【現代漢語翻譯】 應該考察，因為耕作等作用的牛，會在其自相（svarūpa）的自性所對準的前方而開始活動。因此，要念誦『以其能實現所期望的果』。存在周遍，耕作等作用的所依特殊自相，唯獨以其自性，內部彼此極其自性各異，並且與牛本身和物質本身等相同之處，僅僅存在於分別唸的境界面前，僅憑此就完全具備了不同和無不同的行為。如果說，不是因為相同之處而無不同，而是僅僅因為存在共相（sāmānya）才無不同，那麼，自相（svarūpa）等有法，不存在共相（sāmānya）事物一體跟隨的情況，因為它們互不混雜而各異。如果這不成立，那麼取水時不取布匹的人有法，會開始取布匹，因為他取水壺。等等，包括同時產生和毀滅的事物。 關於第二點，首先，先前的理證已經駁斥了對方：數論派（Sāṃkhya）以這個理證成立了自相（svarūpa）各異，因此，對於不顧及其他，毫無羞恥，像虛空衣服派（Digambara，耆那教一支）一樣，說什麼都不合道理，不適合稱為智者，因為村民也無法完全取捨，所以那些胡說八道的人也被駁斥了。正如他們所說：『酸奶是酥油，因為自性相同；酸奶不是酥油，因為狀態不同。』要念誦『說什麼都不合道理，胡說八道』。酸奶有法，不是自性相同，因為彼此不是一體的物質，完全是不同的，這是存在的。第二，用其他理證駁斥：酸奶有法，應該消除它是酸奶而不是酥油的差別，因為它既是酸奶又是酥油，因為酸奶和酥油等一切事物，都是自和他二者的體性的共同之處。如果承認，那麼催促說喝酸奶，那麼人有法，為什麼不跑去喝酥油，應該知道他會跑去喝酥油，因為他跑去喝酸奶。或者，酸奶和酥油之間存在一些卓越的差異，酸奶是由牛奶製成的，而酥油沒有這種差異，憑藉這種差異，他放棄酥油而開始喝酸奶，如果這樣說，那麼，這種差異有法，不是酸奶和酥油二者的體性，而是酸奶是酥油
【English Translation】 It should be examined whether it is without faith, because the ox that performs the function of plowing etc., will begin to act in front of whatever its own characteristic (svarūpa) of self-nature is aimed at. Therefore, one should recite 'with it, one can achieve the desired result'. There is pervasion, the basis of the function of plowing etc., the special own-characteristic, solely with its own nature, internally extremely different in nature from each other, and the similarities with the ox itself and the substance itself etc., exist only in the face of conceptualization, and with just that, the behavior of difference and non-difference is completely fulfilled. If it is said that it is not because of the similarities that there is no difference, but only because there is a universal (sāmānya) that there is no difference, then, own-characteristics (svarūpa) etc. as subjects, there is no case of a universal (sāmānya) thing following as one, because they are distinct without mixing with each other. If this is not established, then the person who does not take cloth when taking water, as the subject, will begin to take cloth, because he takes the water pot. And so on, including things that arise and perish simultaneously. Regarding the second point, first, the previous reasoning has already refuted the opponent: the Sāṃkhya school established the distinctness of own-characteristics (svarūpa) with this reasoning, therefore, without regard for others, without shame, like the sky-clad sect (Digambara, a branch of Jainism), saying anything is unreasonable, unsuitable to be called a wise person, because even villagers cannot completely accept or reject, so those who talk nonsense are also refuted. Just as they said: 'Yogurt is ghee, because the nature is the same; yogurt is not ghee, because the state is different.' One should recite 'saying anything is unreasonable, talking nonsense'. Yogurt as the subject, is not the same nature, because substances that are not one another are completely different, this exists. Second, refuting with other reasoning: yogurt as the subject, the difference that it is yogurt and not ghee should be eliminated, because it is both yogurt and ghee, because all things such as yogurt and ghee are common to the nature of both self and other. If admitted, then urging to drink yogurt, then the person as the subject, why does he not run to drink ghee, it should be known that he will run to drink ghee, because he runs to drink yogurt. Or, there are some outstanding differences between yogurt and ghee, yogurt is made from milk, while ghee does not have this difference, by virtue of this difference, he abandons ghee and begins to drink yogurt, if said so, then, this difference as the subject, is not the nature of both yogurt and ghee, but yogurt is ghee
ལས་རང་བཞིན་གཞན་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཉིད་ཞོ་ཡིན་ཞིང་གཞན་རྔ་མོ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྔ་ཞོ་སོགས་དངོས་པོ་ཐ་དད་ཆོས་ཅན། དོན་སོ་སོར་ངེས་པའི་བློ་སྒྲ་ཐ་དད་དོན་མཐུན་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྔ་ཞོ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་ཀུན་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་རང་མཚན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དངོས་པོ་ ཐ་དད་རྣམས་བསྡུས་ཏེ་རང་མཚན་གཅིག་པར་སྨྲ་བ་གཅེར་བུ་པ་ལ། ཆོས་ཅན། རྔ་མོ་ནི་ཞོར་མི་འགྱུར་ཞིང་ཞོར་འགྱུར་ཞེས་ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་བ་དེ་ནི་རིགས་མི་སྲིད་པར་འགྱུར། 1-4235 དོན་སོ་སོ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཅན་གྱི་བློ་སྒྲ་ཐ་དད་འཇུག་པ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། ། ༈ མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་སེལ་པས་འཇུག་པ། གཉིས་པ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་སེལ་པས་འཇུག་པ་ནི། གསལ་བྱེད་པ་དག་དངོས་མེད་ནི་ཡོད་ པ་མིན་པས་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མིན་ལ། ཡིན་ན་སྒྲ་དེ་སྒྲུབ་པས་འཇུག་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དངོས་མེད་ཆོས་ཅན། དེའི་མིང་གིས་དེའི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་དམ་སེལ་པས་བརྗོད་ཅེས་ དཔྱད་པར་བྱ་དགོས་ཀྱི་དོགས་པ་སྐྱེ་བའི་གནས་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དངོས་མེད་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ནི་དེ་དག་ཉིད་ཆོས་ཅན། རྣམ་གཅོད་སེལ་པ་བརྗོད་པར་བྱེད་པར་ གྲུབ་སྟེ། དབེན་པའི་ངོ་བོ་རྗོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲ་རྟོགས་ཐམས་ཅད་སེལ་པས་འཇུག་པས་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པའང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རྟགས་བྱས་པ་ནི་དམ་བཅའི་ཕྱོགས་གཅིག་ རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། ། ༈ རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་འགོད་ཚུལ་བཤད་པ། གསུམ་པ་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་འགོད་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་འདིའང་གཏན་ཚིགས་སུ་བསྟན་པ་ན་ ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་པའམ་འོན་ཏེ་མི་ལྟོས་པའི་འབའ་ཞིག་པ་སྟེ་དག་པ་བ་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་བརྗོད་དེ། དཔེར་ན་སྒྲ་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་འབྲས་བུ་བྱས་པ་དང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-4236 ལྟོས་པ་ལ་ཡང་རང་བཞིན་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཐ་མི་དད་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པས་སྒྲ་འཇིག་པ་ལ་སྐྱེ་ལྡན་བཀོད་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ ཀྱི་དང་པོ་རྩོད་པ་དགོད་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ་གལ་ཏེ་ཡོད་པའི་རང་བཞིན་དེ་གཏན་ཚིགས་སུ་རུང་ན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཡང་རུང་བ་མིན་ཏེ་རུང་བར་མཚུངས་ལ། འདོད་ ན་ཡོད་པའི་སྤྱི་སྒྲུབ་ན་གྲུབ་ཟིན་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་ཁྱད་པར་གཙོ་བོ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱའོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་ཡོད་པ་སྒྲུབ་བྱ་དག་ལས་ཉམས་པ་ ནི། གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གཙོ་བོའི་
【現代漢語翻譯】 因為作用的自性是他性。因為那個是酸奶，並且其他如鼓等沒有。鼓、酸奶等事物，作為不同的法， 對於各自確定的心識，不同的聲音不會與意義一致的事物相符。因為鼓和酸奶等是互相所有事物的自性，是唯一的自相。如果承認，那麼將不同的事物集合起來，說成是唯一的自相，就像裸體派一樣。作為法，鼓不會變成酸奶，酸奶也不會變成鼓，說成是一個不同的事物，這是不可能的。 因為沒有對於各自意義完全確定的心識，不同的聲音相符的情況。 第二，通過排除來應用無的對境。解釋者說，非事物不是存在，因此不是聲音的表達對象。如果是，那麼這個聲音不是通過成立來應用嗎？非事物，作為法，應該考察是用它的名稱來成立它的體性，還是通過排除來表達。這不是產生疑惑的地方，因為沒有體性。因此，表達非事物的聲音，這些本身，作為法，被證實為表達排除。因為是表達空性的體性。因此，所有的聲音認知都通過排除來應用，所以聲音是無常的，因為是不同的反體，所以作為理由不是將承諾的一部分作為理由提出的未成立。 第三，解釋自性因的陳述方式，分為正文和駁斥爭論。首先，在將法的自性作為理由來展示時，應該說明是依賴於區分法的差別，還是不依賴於的唯一性。為什麼要證明所要證明的？例如，在證明聲音是無常時，就像將原因和條件的果，以及事物存在本身作為理由來陳述一樣。 依賴於差別，例如依賴於自性不同的差別，以及依賴於不不同的差別，例如在聲音是無常時，陳述有生。第二，分為兩部分，首先是提出爭論：數論派說，如果存在的自性可以作為理由，那麼為什麼存在不是所要證明的，也是可以作為理由的？如果承認，那麼證明存在的共性，就會變成已成立的過失，所以應該證明主要的差別。第二，駁斥那個，分為四部分，首先是存在從所要證明的退化：正確的理由，作為法，是主要的差別。
【English Translation】 Because the nature of action is other. Because that is yogurt, and others such as drums do not have it. Drums, yogurt, etc., as different dharmas, For the minds that are determined separately, different sounds will not correspond to things with consistent meanings. Because drums and yogurt, etc., are the nature of each other's entirety, they are the sole self-character. If accepted, then gathering different things and calling them a single self-character is like the naked ascetics. As a dharma, a drum will not become yogurt, and yogurt will not become a drum, saying it is a single different thing is impossible. Because there is no instance of different sounds corresponding to minds that are completely determined in their respective meanings. Second, applying to objects of non-existence through exclusion. Explicators say that non-things are not existent, therefore they are not the objects of sound expression. If they were, wouldn't that sound be applied through establishment? Non-things, as dharmas, should be examined whether they are expressed by establishing their essence through their names, or by exclusion. This is not a place for doubt to arise, because there is no essence. Therefore, the sound expressing non-things, those themselves, as dharmas, are proven to express exclusion. Because it is the expresser of the nature of emptiness. Therefore, all sound cognitions apply through exclusion, so sound is impermanent, because they are different reverses, so as a sign, it is not an unestablished fact of stating one aspect of the commitment as a sign. Third, explaining the method of stating the nature sign, divided into the main text and refuting disputes. First, when demonstrating the nature of a dharma as a reason, one should state whether it relies on the distinctions of differentiating dharmas, or whether it is a mere uniqueness that does not rely on them. Why is it stated to prove what is to be proven? For example, in proving that sound is impermanent, it is like stating the result of cause and condition, and the existence of things themselves, as signs. Relying on distinctions, such as relying on the distinctions of different natures, and relying on the distinctions of non-difference, such as stating 'having birth' when sound is impermanent. Second, divided into two parts, first is raising the dispute: the Samkhya school says, if the nature of existence can be a reason, then how is it not also valid that existence is what is to be proven, since it is equally valid? If accepted, then proving the generality of existence would become the fault of being already established, so the main distinction should be proven. Second, refuting that, divided into four parts, first is the degeneration of existence from what is to be proven: the correct reason, as a dharma, is the main distinction.
ཡོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པ་དག་ལས་ཉམས་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་གཙོ་བོའི་ཡོད་པ་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ ཕྱིར། ཡོད་པ་རྟགས་སུ་འདོད་པ་ལ་ཡང་ཡོད་ཙམ་དགོས་པ་མེད་པས་ཁྱད་པར་སྒྲའི་ཡོད་པའི་རང་མཚན་དུ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བྱེད་ན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་བསྒྲུབ་བྱར་མ་ཟད་གཏན་ ཚིགས་དག་ལས་ཀྱང་ཉམས་པར་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་གཙོ་བོས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ཙམ་ནི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་སྤྱིའི་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབས་པས་གྲངས་ཅན་རང་ཉིད་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གཙོ་བོའི་དོན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-4237 དེ་གྲངས་ཅན་འདོད་པའི་གཙོ་བོའི་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་འདོད་མི་འགྲུབ་ཅིང་། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབས་པས་སངས་རྒྱས་པས་མ་གྲུབ་པའི་རྟག་གཅིག་ཡོན་ཏན་གསུམ་ གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དོན་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར། ཡང་ནི་གང་ཕྱིར་གྱི་དོན་ཏེ་དེ་འདྲ་བ་སངས་རྒྱས་པས་བཀག་པ་མེད་ཅིང་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་འདོད་གྲུབ་ཟིན་པ་དེས་ན་གཙོ་ བོ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱད་པར་བདེ་སྡུག་རྨོངས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྟག་པ་གཅིག་པུར་ཡོད་པ་དག་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཞེས་པས་བཀོད་པའི་རྟགས་གང་ཞིག་ ཡོད་ཙམ་མམ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ལྟ་བུ་གང་རུང་ཞིག་དེས་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ་ཡོད་ཙམ་བསྒྲུབ་པ་ལ་དོན་མེད་པ་དེས་ནའོ། །འདོད་དེ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོན་ཏན་གསུམ་ གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་རྟག་པ་གཅིག་པུར་ཡོད་པ་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་བ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་འདིར་ཡོན་ཏན་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་རྟག་པ་གཅིག་ པུར་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཆོས་ལྡན་གྱི་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་སུ་འགྱུར། རྟག་པ་གཅིག་པུའི་ཡོད་པ་དེ་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4238 གཉིས་པ་ཡོད་པ་གཏན་ཚིགས་ལས་མི་ཉམས་པ་ནི་རྟགས་ལས་མ་ཉམས་པའི་ལན་ནི་ཡོད་པ་དེའི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་དུ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་རྟོགས་སུ་བཟུང་བ་མེད་པར་དངོས་པོ་ཡོད་ཙམ་ ན་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་ན་སྒྲ་མི་རྟག་སྒྲུབ་ལ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱབ་པའི་དཔེ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་གཏན་ཚིགས་ ལས་ཉམས་པ་མེད་དེ། མི་རྟག་པ་དེ་ཙམ་རང་གི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ངེས་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་ནི། ཡོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ ན་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ཆོས་གང་རྟགས་སུ་འགོད
【現代漢語翻譯】 如果『有』作為有法（chos can，具有特定性質的事物）的所立宗（bsgrub bya，需要證明的性質），那麼這會因為無過失而失敗。因為主要的『有』在例子中沒有隨同出現。 如果將『有』作為因（rtags，理由），那麼僅僅『有』是不夠的。如果將『有』的自相（rang mtshan，自身特徵）作為因，那麼在例子中沒有隨同出現，因此不僅所立宗會失敗，因也會同樣失敗。』 回答：『這並不相同。』因為沒有將主要者作為差別的『有』的差別，僅僅『有』是有法。由於所立宗被立為一般的有法，因此數論派（grangs can pa，Samkhya）自己所承認的具有三種 गुण（yon tan，guna，性質）的主體的一些意義也不會成立。 因為那不是數論派所承認的主體之『有』。因此，自己的觀點不會成立。此外，那是有法。由於你將所立宗立於有法之上，因此佛教徒（sangs rgyas pa）未承認的常一（rtag gcig，永恒唯一）且具有三種 गुण的主體之意義也不會成立。 此外，原因在於，那樣的東西佛教徒並未否認，並且已經被 प्रमाण（tshad ma，pramana，量）所證實。由於他人的觀點已經被證實，因此，爲了證明主體『有』，作為因的有法，特別是具有 सुख（bde，sukha，樂）、दुःख（sdug，duhkha，苦）、मोह（rmongs pa，moha，癡）的主體之常一者，將成為所立宗。因此，通過設立證明者，無論『僅僅有』還是『有』的差別，任何一種都將成為有法的所立宗，而證明『僅僅有』是沒有意義的。 如果認為『有』的差別，即具有三種 गुण的常一者，是主體（如主體等）的所立宗，那麼有法，即主體的詞義，在此處證明具有三種 गुण的常一者，那麼因的差別將隨同有法出現。那是證明的例子，將成為沒有隨同出現的因。因為常一之『有』在例子中沒有隨同出現。 第二，『有』不會從因中失敗，即從因中沒有失敗的回答是，如果沒有將『有』的差別，如『有』的自相，理解為可理解的，那麼在事物僅僅存在時，如果設立為證明者，那麼就像在證明『聲音是無常』時，將事物之『有』設立為因，那麼有法，即所立宗的法的周遍（khyab pa，普遍性），不會因為在例子中沒有隨同出現而從因中失敗。 因為僅僅無常是其周遍的確定之正確因。 第三，由於沒有證明者，因此『有』不是所立宗。如果『有』是所立宗，那麼『有』和『無』以及兩者都是任何一種法，都可以作為因來設立。
【English Translation】 If 'existence' is the probandum (bsgrub bya, that which is to be proven) of a subject (chos can, a thing possessing a specific quality), then this would fail because of being without fault. Because the main 'existence' does not follow in the example. If 'existence' is taken as the reason (rtags, the reason), then merely 'existence' is not enough. If the self-character (rang mtshan, own-character) of the word 'existence' is taken as the reason, then it does not follow in the example, so not only will the probandum fail, but the reason will also fail equally.' Answer: 'This is not the same.' Because the difference of 'existence' that does not differentiate the main one, merely 'existence' is the subject. Since the probandum is established as a general subject, some meanings of the main one, which is the possessor of the three qualities (yon tan, guna, attributes) that the Samkhya (grangs can pa) school itself acknowledges, will also not be established. Because that is not the existence of the main one acknowledged by the Samkhya. Therefore, one's own view will not be established. Furthermore, that is the subject. Because you establish the probandum on the subject, the meaning of the eternal one (rtag gcig, permanent and singular) and possessor of three qualities that the Buddhist (sangs rgyas pa) does not acknowledge will also not be established. Moreover, the reason is that such a thing is not denied by the Buddhist and has already been proven by प्रमाण (tshad ma, pramana, valid cognition). Since the view of others has already been proven, therefore, in order to prove the existence of the main one, the subject of the reason, especially the eternal one that is the possessor of सुख (bde, sukha, happiness), दुःख (sdug, duhkha, suffering), मोह (rmongs pa, moha, delusion), will become the probandum. Therefore, by establishing the prover, whether 'merely existence' or the difference of 'existence', any one of them will become the probandum of the subject, and proving 'merely existence' is meaningless. If it is thought that the difference of 'existence', which is the possessor of three qualities and the eternal one, is the probandum of the subject (such as the main one, etc.), then the subject, the meaning of the word 'main one', here proving the possessor of three qualities and the eternal one, then the difference of the reason will follow the subject. That is the example of proof, and it will become a reason that does not follow in the example. Because the existence of the eternal one does not follow in the example. Second, 'existence' does not fail from the reason, that is, the answer that it does not fail from the reason is that if the difference of 'existence', such as the self-character of 'existence', is not understood as understandable, then when a thing merely exists, if it is established as the prover, then just as in proving 'sound is impermanent', establishing the 'existence' of a thing as the reason, then the subject, the pervasion (khyab pa, pervasion) of the probandum, will not fail from the reason because it does not follow in the example. Because merely impermanence is the correct reason for the determination of its pervasion. Third, because there is no prover, 'existence' is not the probandum. If 'existence' is the probandum, then 'existence' and 'non-existence' and both of them are any kind of dharma, can be established as the reason.
། དང་པོ་ལྟར་ན་ཡོད་ཆོས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཙོ་བོ་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་པས་སོ། །གསུམ་པ་ལྟར་ན་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་ དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་ཐལ། དེ་ཡིན་པ་དང་རྟག་དངོས་སུ་མེད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་མེད་པའི་ཆོས་དོན་བྱེད་པས་སྟོང་པ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4239 གཙོ་བོར་དངོས་པོར་སྒྲུབ་པ་ལ་འགལ་བའི་གཏན་ཚིགས་སུ་ཐལ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་དངོས་པོ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གྲངས་ཅན་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱ་ སྐྱོན་མེད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་ཆོས་སོགས་གསུམ་ནི་རྟགས་སུ་མི་རུང་ལ། གསུམ་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་དེ་མཚུངས་ཞེ་ན། ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་རྟགས་སུ་གཟུང་བ་མེད་པར་དངོས་པོར་ཡོད་ཙམ་ནི་རྟགས་སུ་བྱས་ པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་གོ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གོ་ བྱ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། ཆོས་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་ལ་གོ་བྱའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། རྟགས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དེ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་ བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་སྒྲུབ་ལ་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་གཙོ་བོའི་ཡོད་པ་དང་མི་འདྲའོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ་ཆོས་མི་རྟག་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རྟགས་དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཁྱབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། 1-4240 དེ་ལྡོག་པ་ན་རྟགས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་དེ་ལྡོག་པར་བྱེད་ཅིང་དེ་དང་དེ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་ནི། དེས་ན་གོ་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ཀྱང་བཤད་དེ། དཔེར་བརྗོད་ན་མི་ རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་སྟོན་པའི་མཐུན་སྦྱོར། གང་བྱས་པ་མི་རྟག བུམ་པ་བཞིན། སྒྲ་ཡང་བྱས་ཞེས་པའམ། རྟགས་བྱས་པ་ལྡོག་པ་མ་བྱས་པས་ན་ཆོས་ལྡོག་མི་འཇིག་པ་ ལ་ཁྱབ་པ་སྟོན་པའི་མི་མཐུན་སྦྱོར་ནི་གང་རྟག་པ་དེ་ནི་མ་བྱས་ནམ་མཁའ་བཞིན། སྒྲ་ནི་བྱས་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ལྔ་པ་ལ་གསུམ་ལས་དང་པོ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། བྱས་པས་སྒྲ་ མི་རྟག་པར་གྲུབ་ཏུ་ཆུག་མོད་སྐད་ཅིག་མར་ནི་མི་འགྲུབ་ཞེ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། རང་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་འཇིག་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་འཇིག་པར་ ངེས་ཏེ། རང་གི་རྒྱུ་ལས་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འཇིག་པ་ད
【現代漢語翻譯】 第一種情況，有法（chos can，具有某種性質的事物）是存在的法（chos，事物、現象），立宗（主張）是：主張存在，則能成立的正確理由（rtags，因）是不存在的。因為在成立這個主張時，作為周遍（phyogs，宗依）的法是不成立的，因為主張存在是不成立的。第三種情況，有法是依賴於有和無二者的，並且不是有色法（gzugs can，具有顏色和形狀的事物），立宗是：對於主張主（gtso bo，自性）在事物中存在是錯誤的。因為這與恒常和非實有（rtag dngos，常法實有）不矛盾。第二種情況，有法是無的法，並且是空性的，立宗是： 在主張主在事物中存在時，是相違的理由，因為周遍的法在實有中是不可能的。因此，數論派（grangs can，印度哲學流派，認為世界由自性演變而來）是有法，主張主在事物中存在，那麼如何能成為無過失的所立宗呢？因為能成立這個主張的正確理由是不可能的，因為存在的法等三種不能作為理由，並且除了這三種之外也沒有其他的理由。如果有人說，第四種情況，存在可以作為理由的方式是，認為存在作為理由有同樣的過失，那麼，沒有將存在的差別作為理由，僅僅將存在於事物中作為理由，立宗是：聲音（sgra，聲）能表達無常（mi rtag pa，無常），因為周遍的法成立，無常是周遍的，成立的方式是無常的自性。因此，這是不成立的。如果有人問，表達的是什麼樣的意義呢？有法是無常的法，立宗是：有法具有表達的自性，因為作為理由存在於事物中，並且通過確定周遍的方式，有法是所立宗。因此，成立這個主張既不矛盾也不不定。因此，這與主的有不同。理由成立，這個無常的法是有法，是理由存在於事物中的周遍， 因為當它不存在時，理由存在於事物中也會不存在，並且它和它是不同的。第四種是，因此也解釋了表達的兩種結合方式，例如，用無常本身來表示周遍于所作的肯定結合，凡是所作都是無常的，如瓶子。聲音也是所作。或者，理由所作不存在，那麼法不存在，表示周遍于不壞的否定結合，凡是常的都不是所作，如虛空。聲音是所作。第五個部分有三個，首先是提出理由，如果通過所作可以成立聲音是無常的，但是不能成立是剎那的，那麼，所作是有法，僅僅通過自身成立而壞滅，是與自身的體性相聯繫的，即自性壞滅是確定的，因為從自身的因產生，不依賴於因之外的其他意義而壞滅。
【English Translation】 In the first case, the subject (chos can, a thing possessing a certain quality) is the existing dharma (chos, things, phenomena), the proposition (claim) is: to assert existence, then the valid reason (rtags, cause) that can establish it does not exist. Because in establishing this assertion, the dharma as the pervader (phyogs, locus) is not established, because asserting existence is not established. In the third case, the subject is the dharma that depends on both existence and non-existence, and is not a form (gzugs can, having color and shape), the proposition is: it is mistaken to assert that the chief (gtso bo, nature) exists in things. Because this does not contradict permanence and non-substantiality (rtag dngos, eternal reality). In the second case, the subject is the dharma of non-existence, and is emptiness, the proposition is: When asserting that the chief exists in things, it is a contradictory reason, because the pervading dharma is impossible in reality. Therefore, the Samkhya school (grangs can, an Indian philosophical school that believes the world evolves from nature) is the subject, asserting that the chief exists in things, then how can it become a flawless proposition? Because the correct reason that can establish this assertion is impossible, because the three existing dharmas cannot be used as reasons, and there are no other reasons besides these three. If someone says, in the fourth case, the way existence can be used as a reason is that considering existence as a reason has the same fault, then, without taking the difference of existence as a reason, merely taking existence in things as a reason, the proposition is: sound (sgra, sound) can express impermanence (mi rtag pa, impermanence), because the pervading dharma is established, impermanence is pervading, the way it is established is the nature of impermanence. Therefore, this is not established. If someone asks, what kind of meaning is expressed? The subject is the impermanent dharma, the proposition is: the subject has the nature of expression, because as a reason it exists in things, and through determining the pervading way, the subject is the proposition. Therefore, establishing this assertion is neither contradictory nor uncertain. Therefore, this is different from the existence of the chief. The reason is established, this impermanent dharma is the subject, it is the pervading of the reason existing in things, because when it does not exist, the reason existing in things will also not exist, and it and it are different. The fourth is, therefore, the two ways of combining expression are also explained, for example, using impermanence itself to indicate the affirmative combination pervading what is made, whatever is made is impermanent, like a pot. Sound is also made. Or, the reason what is made does not exist, then the dharma does not exist, indicating the negative combination pervading what is indestructible, whatever is permanent is not made, like space. Sound is made. The fifth part has three, first is to propose the reason, if it can be established that sound is impermanent through what is made, but it cannot be established that it is momentary, then, what is made is the subject, merely through its own establishment it perishes, it is related to its own nature, that is, self-nature perishing is certain, because it arises from its own cause, without relying on other meanings besides the cause it perishes.
ེ་ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ནའོ། མ་གྲུབ་ན་འཇིག་རྒྱུ་ཐག་ཉེ་བ་ན་མེད་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ ནི་ཆོས་ཅན། ངེས་པར་འཇིག་པར་འགྱུར་བར་མཐོང་བ་མེད་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་རང་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་མི་འཇིག རང་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་རང་རྒྱུ་ལས་དོན་གཞན་ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། 1-4241 འོན་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་ཉེ་བ་ན་མེད་པ་མི་སྲིད་དེ། འཇིག་པ་དེའི་རྒྱུ་ཐོ་བ་སོགས་མང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ཡང་། འདུས་བྱས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡང་ཆོས་ཅན། འཇིག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར། རང་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་མི་འཇིག འཇིག་རྒྱུ་ཉེ་བ་མེད་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྒྱུའི་རྒྱུ་གདོན་མི་ཟ་བར་ཐག་ཉེ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྟོས་བཅས་ལ་འཇིག་པར་འགྱུར་བས་མ་ཁྱབ་པ་དེས་ ན་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་དང་ལྡན་པར་སྨྲ་བའི་རྒོལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་བུམ་པ་འཇིག་པའི་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཐོ་སོགས་ནི་ཐ་དད་དག་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་བུམ་པ་འཇིག་པས་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ དུ་ཐལ། འབྲས་བུར་འདོད་པའི་བུམ་པའི་འཇིག་པ་འབྱུང་བར་གནས་པའི་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཤློ་ཀ་གཅིག་བར་ཚིགས་སོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ནི། འཇིག་པ་ལྟོས་ མེད་ཡིན་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། བུམ་པ་འཇིག་པ་དེའི་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཐོ་བ་ཆོས་ཅན། རང་གི་འབྲས་བུར་འདོད་པའི་འཇིག་པ་དེ་ཁྱོད་ལ་ལྟོས་པར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུར་འདོད་ པའི་འཇིག་པ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་འཇིག་པ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་བུམ་པ་དང་རྫས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་གཉིས་ལས་མི་འདའ་བས། གཅིག་ན་བུམ་པའི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-4242 ཐ་དད་ན་བུམ་པ་འཇིག་པར་མ་བྱས་པར་ཐལ་ལོ། །ཡང་གིས་འཇིག་པ་དངོས་མེད་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལྟར་ན། བུམ་པའི་འཇིག་རྒྱུ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་འཇིག་པ་བསྐྱེད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། བུམ་པའི་འཇིག་པ་དངོས་མེད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྟན་ནོ། ། ༈ འབྲེལ་པའི་དབང་གིས་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་སུ་བསྡུ་བ། གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ལྟོས་པ་མེད་པ་དེས་ན་མངོན་སུམ་དུ་འཇིག་པར་མཐོང་བའི་བུམ་སོགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གྲུབ་ཙམ་ གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་འགྱུར། རྒྱུ་ཕྱིས་འབྱུང་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། བུམ་སོགས་གང་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལས་གཞན་འཇིག་ པར་མ་མཐོང་བའི་བྱས་ཡོད་ལའང་ཆོས་ཅན། རང་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པར་འགྱུར། བུམ་སོགས་དང་བྱས་ཡོད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འབྲེལ་པའི་དབང་གིས་སྒྲུབ་རྟགས་གཉིས་སུ་ བསྡུ་བ་ནི། འབྲེལ་པ་གཉིས་ངེས་པ་དེས་ན་དངོས་པོ་སྟེ་སྒྲུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་བྱ་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་སྒྲུབ་ར
【現代漢語翻譯】 那麼，這是因為你的自性所生嗎？如果不是，那麼接近毀滅但不存在的事物，作為有法，不應被認為一定會毀滅。因為僅僅是自生並不會導致毀滅，而自滅則依賴於自身的因，以及後來的其他因。 1-4241 如果說不可能存在接近毀滅但不存在的事物，因為毀滅有許多因，如錘子等，那麼，在某些有為法中，作為有法，也不可能毀滅。因為僅僅是自生並不會導致毀滅，可能存在接近毀滅但不存在的情況。毀滅的因不可能不被消耗殆盡。因此，如果說依賴於其他因才會毀滅，那麼那些聲稱瓶子毀滅依賴於其他因的論敵們，所認為的瓶子毀滅之因，如錘子等，作為不同的事物，都應被認為是錯誤的，因為作為結果的瓶子毀滅，並不一定會在產生后持續存在。這就是所說的內容。這是一段偈頌。 第二，確立同品遍在：如果毀滅是無待的，那又如何呢？作為瓶子毀滅之因的錘子，作為有法，你所認為的自身結果的毀滅，不應被認為必然依賴於你，因為它沒有產生作為結果的毀滅的能力。如果這不成立，那麼如果毀滅是事物，那麼它要麼與瓶子是同一實體，要麼是不同實體，除此之外沒有其他可能。如果是同一實體，那麼它已經由瓶子的因產生； 1-4242 如果是不同實體，那麼瓶子就不會被毀滅。此外，如果像某些人認為的那樣，毀滅是非事物，那麼瓶子的毀滅之因，作為有法，不應被認為能夠產生瓶子的毀滅，因為它使瓶子的毀滅成為非事物。這就是所闡述的內容。 依靠關聯而將論證歸納為兩種 第三，總結要點：因為是無待的，所以親眼所見的瓶子等事物，作為有法，僅僅依靠自生的本性，就會在瞬間毀滅，因為它們是無待於後來之因的毀滅。對於那些被稱為僅僅依靠本性就會毀滅的瓶子等事物，以及那些未曾見過其他毀滅的有為法，作為有法，也僅僅依靠自生的本性就會毀滅，因為它們與瓶子等事物和有為法相似。第三，依靠關聯而將論證歸納為兩種：因為兩種關聯是確定的，所以事物，即具有所證對象的推理的所證
【English Translation】 Then, is it because it arises from your own nature? If not, then things that are close to destruction but do not exist, as subjects, should not be seen as necessarily being destroyed. Because merely arising from itself does not lead to destruction, and self-destruction relies on its own cause, as well as later other causes. 1-4241 If it is said that it is impossible for something to be close to destruction but not exist, because there are many causes of destruction, such as hammers, etc., then, in some conditioned phenomena, as subjects, it is also impossible to be destroyed. Because merely arising from itself does not lead to destruction, it is possible for something to be close to destruction but not exist. The cause of destruction cannot be completely consumed. Therefore, if it is said that destruction depends on other causes, then those opponents who claim that the destruction of a pot depends on other causes, such as hammers, etc., which they consider to be different things, should be considered mistaken, because the destruction of the pot, which is considered the result, does not necessarily continue to exist after it arises. This is what is being said. This is a verse. Second, establishing the presence in similar instances: If destruction is independent, then how is it? The hammer, which is considered the cause of the pot's destruction, as a subject, the destruction that you consider to be its own result, should not be considered necessarily dependent on you, because it does not have the ability to produce the destruction that is considered the result. If this is not established, then if destruction is a thing, then it is either the same entity as the pot or a different entity, and there is no other possibility. If it is the same entity, then it has already been produced by the cause of the pot; 1-4242 If it is a different entity, then the pot will not be destroyed. Furthermore, if, as some people believe, destruction is a non-thing, then the cause of the pot's destruction, as a subject, should not be considered capable of producing the pot's destruction, because it makes the pot's destruction a non-thing. This is what has been explained. Relying on connection to condense the proof into two Third, summarizing the points: Because it is independent, the pot and other things that are seen to be destroyed, as subjects, will be destroyed in an instant merely by their own nature, because they are destroyed independently of later causes. For those pots and other things that are said to be destroyed merely by their own nature, and for those conditioned phenomena that have not been seen to be destroyed in other ways, as subjects, they will also be destroyed merely by their own nature, because they are similar to pots and other things and conditioned phenomena. Third, relying on connection to condense the proof into two: Because the two connections are certain, things, that is, the object of proof with the object to be proven, the inference of the proof
ྟགས་གང་ཡིན་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་རྣམ་པ་གཉིས་ སུ་གྲངས་ངེས་ཏེ། འབྲས་བུ་དང་ངོ་བོ་སྟེ་རང་བཞིན་རྟགས་དེ་དག་གིས་དཔག་བྱའི་ཆོས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་དེ་བྱུང་དང་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་རྟགས་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4243 ༈ དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བཤད་པ་ལ། མི་དམིགས་པ་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཚུལ། གཉིས་པ་དགག་རྟགས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་དམིགས་པ་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཚུལ། མི་དམིགས་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཡོད་ངེས་འགོག་པ་ཚད་ མར་བསྟན་པ་ནི། གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་བསྐལ་པའི་དོན་ལ་ཡོད་ངེས་ཐ་སྙད་འཇུག་པར་མི་བྱེད་དེ། ཡོད་ངེས་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཡུལ་བསྐལ་དོན་དེའི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་ རྗེས་དཔག་གིས་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་ཆ་འདི་ཙམ་གྱིས་སྣང་མི་རུང་གི་དོན་ལའང་མི་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་ཚད་མར་ཏེ་གོ་བྱེད་དུ་བཤད་དོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དོན་གང་དང་ གང་ཡོད་ངེས་ཀྱི་བློ་སྒྲ་དང་ལུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་འཇུག་པ་ནི་དམིགས་པའི་ཚད་མའི་བློ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བསྐལ་དོན་མེད་པ་གོ་ བྱེད་མིན་པ་ནི། བསྐལ་དོན་མ་དམིགས་པས་མེད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། ཚད་མ་གསུམ་ལྡོག་པས་སྒྲུབ་པས་སྒྲུབ་པར་འགྱུར་ནའང་གཞི་འདིར་ཆོས་ཅན། བསྐལ་དོན་ལུང་ལ་བརྟེན་པའི་ཡིད་ཆེས་ རྗེས་དཔག་གིས་མ་དམིགས་པས་མེད་ངེས་སུ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། བསྐལ་དོན་ཡོད་ཀྱང་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་སྟེ་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་མ་བསྟན་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྐལ་དོན་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ལས་འདས་ཏེ་བསྐལ་དོན་ཡོད་ཀྱང་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-4244 དེ་ཆོས་ཅན། བསྐལ་དོན་གྱི་འབྲས་བུ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་རྗེས་དཔག་གི་བསྐལ་དོན་གཞལ་བྱར་མེད་དེ། བསྐལ་དོན་འབྲས་བུ་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བསྐལ་དོན་དེ་རྣམས་ནི་ཐ་མལ་པའི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ན་སྟེ་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མེད་ངེས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་པར་ཐལ། བསྐལ་དོན་ཡོད་ཀྱང་ཐ་མལ་གྱི་ཚད་མ་ གསུམ་གྱིས་དམིགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡོད་ཀྱང་བལྟར་མི་རུང་བའི་བསྐལ་དོན་ཐ་མལ་པའི་ཚད་མས་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་ལ་བསྐལ་དོན་ཡོད་ངེས་སམ་མེད་ངེས་སྒྲུབ་པའི་ ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་ཡང་དག་ཉིད་དུ་མི་འགྱུར། བསྐལ་དོན་ཡོད་ངེས་དང་། མེད་ངེས་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པས་བསྐལ་དོན་ཡོད་མེད་དུ་ངེས་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་མིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྣང་རུང་འགོག་པ་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་ལ
【現代漢語翻譯】 標誌是什麼法？果之標誌和自性標誌確定為兩種，因為果和自性，即自性標誌，通過這些標誌，可衡量之法與其自身的所證之法，確定為具有彼生和一體關係的兩種標誌。 關於遮破標誌的關係的闡述：非顯現如何成為能知。 第二，關於遮破標誌的關係的闡述分為二：非顯現如何成為能知；對非顯現的辯駁的消除。第一，其中第一，證明對存在的確定性的遮止是量：此地，作為所立，對於由處所、時間和自性所劫奪之義，不使用存在的確定性的名稱，因為使用存在的確定性的名稱的處所，劫奪之義的自性，不能被現量和比量所顯現。僅憑這部分，對於不應顯現之義，非顯現的理式也是量，即被闡述為能知。周遍是，任何存在之義，以及任何存在的確定性的心識，聲音和身體的名稱的體性，都是以顯現的量的智慧為先導的緣故。第二，劫奪之義的非存在不是能知：如果說，通過劫奪之義的非顯現來成立非存在，那麼，即使通過三量相違來成立，此地，作為所立，通過依賴於聖教的對於劫奪之義的信仰，比量不能成立為非存在的確定性，因為即使劫奪之義存在，也可能與教典的闡述的所詮釋義無關，即教典可能沒有闡述；並且，劫奪之義超越了根識的對境，即即使劫奪之義存在，也沒有產生根識的能力。 彼，作為所立，不以依賴於劫奪之義的果的顯現的標誌的比量來衡量劫奪之義，因為劫奪之義的果沒有被量所顯現。因此，彼，作為所立，這些劫奪之義，因為沒有被通常的量所顯現，所以，如何能夠通過理式來成立為非存在的確定性呢？不能成立，因為即使劫奪之義存在，也不能被通常的三量所顯現。因此，對於即使存在也不應被觀察的劫奪之義，沒有被通常的量所顯現，作為所立，對於所立，成立劫奪之義的存在確定性或非存在確定性的量，不會成為正確的標誌，因為沒有劫奪之義的存在確定性和非存在確定性的名稱的理由，所以不是對於劫奪之義的存在或非存在的確定的信仰的果。第三，應顯現的遮止是能知：
【English Translation】 What is the sign? The subject of the sign is that the sign of the effect and the sign of the nature are definitely two types, because the effect and the essence, that is, the sign of the nature, through these signs, the object to be measured and its own object to be proven are definitely two signs with a relationship of arising from it and being one with it. Explanation of the relationship of negation signs: How non-apprehension becomes communicative. Second, the explanation of the relationship of negation signs is divided into two: how non-apprehension becomes communicative; and the refutation of disputes about non-apprehension. First, the first of the three is the demonstration that the negation of certainty of existence is a valid means of knowledge: In this basis, as the subject, the term 'certainty of existence' is not applied to the meaning of what is taken away by place, time, and nature, because the essence of the meaning of what is taken away, which is the object of the application of the term 'certainty of existence', is not apprehended by direct perception or inference. By this part alone, the reason of non-apprehension is also explained as a valid means of knowledge, i.e., communicative, for the meaning of what should not appear. The pervasion is that whatever meaning of existence and whatever mind of certainty of existence, which is the characteristic of the terms of sound and body, is preceded by the mind of valid means of knowledge of appearance. Second, the non-existence of what is taken away is not communicative: If it is said that the non-existence is established by the non-apprehension of what is taken away, then even if it is established by the contradiction of the three valid means of knowledge, in this basis, as the subject, the belief in what is taken away based on scripture, inference cannot establish the certainty of non-existence, because even if what is taken away exists, it may not be related to the object to be expressed in the context of the teaching, i.e., the teaching may not have explained it; and what is taken away transcends the object of sense consciousness, i.e., even if what is taken away exists, it does not have the ability to generate sense consciousness. That, as the subject, the inference that relies on the sign of the appearance of the fruit of what is taken away does not measure what is taken away, because the fruit of what is taken away is not apprehended by valid means of knowledge. Therefore, that, as the subject, these things that are taken away, because they are not apprehended by ordinary valid means of knowledge, how can they be established as the certainty of non-existence by reason? It cannot be established, because even if what is taken away exists, it cannot be apprehended by the ordinary three valid means of knowledge. Therefore, for what is taken away that exists but should not be observed, which is not apprehended by the ordinary valid means of knowledge, as the subject, the valid means of knowledge, i.e., the correct sign, that establishes the certainty of existence or the certainty of non-existence of what is taken away, will not become valid, because there is no reason for the term 'certainty of existence' and 'certainty of non-existence' of what is taken away, so it is not the result of the belief in the certainty of the existence or non-existence of what is taken away. Third, the prevention of what can appear is communicative:
་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་འབྲེལ་ཟླ་བཀག་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་ནི། འོ་ན་ཇི་ལྟར་མ་དམིགས་པ་ཚད་མར་བཤད་ཅེ་ན། མ་ དམིགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ནང་ནས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་དམིགས་སུ་རུང་བའི་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་ཡོད་པ་ཅན་ལ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། བུམ་པས་དག་པའི་ཕྱོགས་ལ་སྣང་རུང་བུམ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འགྱུར། 1-4245 དེ་སྒྲུབ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པས་སོ། །ཇི་ལྟར་སྔར་གཏན་ཚིགས་བྱེ་བྲག་ལ་ལྟོས་ནས་ཞེས་དཔེར་བརྗོད་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་གང་ཡང་མ་དམིགས་པ་ནི་ཚད་མ་མིན་ཞེས་བཤད་ཅེ་ན། དེ་ ནི་མི་དམིགས་ཙམ་ལ་མི་བྱའི་བསྐལ་དོན་གྱི་རང་བཞིན་ཏེ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་ཐ་མལ་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་ཤེས་པ་དང་ཤེས་བྱེད་རྟགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྗེས་དཔག་གིས་མི་ཤེས་པ་སྟེ་ མ་དམིགས་ཙམ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་ལ་བསྐལ་དོན་མེད་ངེས་པའི་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་ཏེ། བསྐལ་དོན་མེད་ངེས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པ་འདི་ནི་སྔར་མི་སྣང་བ་དམིགས་ པ་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་ལྟར་དོན་རྣམས་དབང་པོ་ལས་འདས་ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། དེ་ལྟར་བསྐལ་དོན་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་མི་བརྗོད་ཀྱི་རྒྱུ་མེ་མི་ཤེས་ པ་སྟེ་མ་དམིགས་པ་ཆོས་ཅན། རང་གྲུབ་པའི་གཞི་ལ་འབྲས་བུ་དུ་བ་སྣང་མི་རུང་ཡང་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ནུས་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ བཞིན་དུ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་དོན་ཤིང་གི་རང་བཞིན་རྟགས་ཅན་ཤ་པ་མེད་པ་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་པ་ལ་ཤ་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱབ་བྱེད་ཤིང་མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། 1-4246 དེ་སྒྲུབ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ལ་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་གཞུང་འཛུགས་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྟགས་གཉིས་པོ་དེ་ལ་ཡང་མེ་དང་ཤིང་ཡོད་ན་བལྟར་རུང་བ་ལས་མ་ དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བའི་གཏན་ཚིགས་འགའ་ཞིག་གིས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མེ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཤིང་དེ་མེད་པར་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་ན་ཕྱོགས་ཁྱབ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་མི་དམིགས་པ་ལས་མེད་པ་འགྲུབ་ཅེ་ན། ཡོད་ན་མ་བསྐལ་པའི་སྣང་རུང་བུམ་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་རྒྱུ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ཆོད་པ་དང་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ ལས་རྐྱེན་གཞན་སྣང་དབང་ཡིད་བྱེད་མ་ཚང་བ་མི་སྲིད་ནས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་གཞན་ཚང་བར་ནི་གྱུར་པ་ན་ཆོས་ཅན། ཡོད་ན་སྣང་རུང་གི་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མ་དམིགས་པ་ལས་བུམ་མེད་ ཀྱི་གཞི་ལ་སྣང་རུང་བུམ་པའི་དངོས་པོ་མེད་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྣང་རུང་བུམ་པ་ཡོད་ན་དམིགས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་ཆོས་འདི་ནི་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པ་ ལའང་སྦྱར་
【現代漢語翻譯】 對於二者的第一種情況，將不可得作為理由的標誌是：如果這樣說，那麼如何解釋不可得是有效的量呢？從不可得的標誌中，將卓越的、可觀察的不可得作為理由的標誌，對於具有這種特徵的事物來說，例如，在瓶子清凈的地方，證明沒有可觀察的瓶子是有效的量，是正確的理由。 因為在證明這一點時，必須確定三種方式。就像之前依賴於特定原因而舉例說明的那樣。如果這樣說，那麼任何不可得的東西都不是有效的量，這是如何解釋的呢？那僅僅是不可得，從不做作的意義上來說，也就是從本質上來說，既不能被普通的現量所知，也不能通過作為知識工具的理由進行推斷，僅僅是不可得的事物，例如，在事物上，證明沒有不做作的事物不是正確的理由，因為沒有不做作的事物並不普遍。這種推理是針對之前所說的不可見的事物而言的，就像所說的諸法超越感官一樣。因此，在證明沒有不做作的事物時，不可得不能作為理由，例如，不知道火的原因，也就是不可得的事物，例如，在自證的基礎上，即使不能看到結果煙，也能證明它不存在，因為在這樣證明時，必須確定三種方式。同樣，對於普遍存在的樹的本質，在沒有樹葉的事物上作為被證明的對象，將樹的本質的普遍存在不可得作為理由的標誌，也是如此。 在證明這一點時，這是正確的理由，因為在證明這一點時，必須確定三種方式。建立這一點的論點是：如果在這兩種情況下都有火和樹，那麼從可觀察但不可得的事物中，將不可得作為理由的標誌的一些論證，例如，原因火和普遍存在的樹不存在，那麼就能理解事物，因為在這樣證明時，方向是普遍確定的。 如果事物本身的不可得能夠證明不存在，那麼如何做到呢？如果存在，那麼沒有被遮蔽物阻擋的可觀察的瓶子，以及缺乏觀察的條件，例如感官、注意力等，是不可能的，因為觀察的其他條件已經完備，那麼，如果存在，從可觀察的瓶子的不可得中，就能理解在沒有瓶子的基礎上沒有可觀察的瓶子的事物，因為如果存在可觀察的瓶子，那麼它必然會被觀察到。這種理由的特徵也適用於原因和普遍存在不可得的情況。
【English Translation】 Regarding the first of the two cases, applying the non-apprehension as a sign of reason is: If it is said, how is non-apprehension explained as a valid means of cognition? Among the signs of non-apprehension, applying the particularly outstanding non-apprehension that is fit to be apprehended as a sign of reason, for something that possesses this characteristic, for example, in a place clear of a pot, proving the absence of an observable pot becomes a valid means of cognition, a correct reason. Because in proving this, the three modes must be ascertained. Just as it was previously exemplified by relying on a specific reason. If it is said, how is it explained that anything non-apprehended is not a valid means of cognition? That is merely non-apprehension, in terms of the nature of non-fabrication, that is, in terms of essence, it cannot be known by ordinary direct perception, nor can it be inferred through reason as a tool of knowledge, merely non-apprehended things, for example, on a subject, proving the absence of non-fabrication is not a correct reason, because the absence of non-fabrication is not pervasive. This reasoning is directed towards the previously mentioned invisible things, just as it was said that phenomena transcend the senses. Therefore, in proving the absence of non-fabrication, non-apprehension cannot be stated as a reason, for example, not knowing the cause of fire, that is, non-apprehension, for example, on a self-established basis, even if the result smoke cannot be seen, it can still prove its absence, because in proving it in this way, the three modes must be ascertained. Similarly, for the nature of the pervasive tree, when the absence of leaves is made the object to be proven on a subject, applying the non-apprehension of the tree's nature as a sign of reason is also the case. In proving this, it is a correct reason, because in proving this, the three modes must be ascertained. Establishing this very point is: If in both of these cases there are fire and tree, then from what is observable but non-apprehended, some arguments applying non-apprehension as a sign of reason, for example, the cause fire and the pervasive tree do not exist, then the subject will be understood, because in proving it in this way, the direction is universally certain. How can the non-apprehension of the nature of a thing prove its absence? If it exists, then the observable pot that is not obstructed by a screen, and the lack of conditions for observation, such as the senses, attention, etc., are impossible, because the other conditions for observation are complete, then, if it exists, from the non-apprehension of the observable pot, it will be understood that on the basis of the absence of the pot, there is no observable pot, because if there is an observable pot, then it is necessarily pervaded by observation. This characteristic of reason also applies to the non-apprehension of cause and pervasive existence.
རོ། །གཉིས་པ་འགལ་ཟླ་སྒྲུབ་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་ནི། གྲང་རེག་དང་འགལ་བ་མེ་དངོས་པོ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་ཡོད་ནའང་གྲང་རེག་དང་འགལ་བ་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4247 རང་གྲུབ་པའི་གཞི་ལ་དགག་བྱའི་ཆོས་གྲང་རེག་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་གྲང་རེག་དེ་ཡོད་པ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གྲང་རེག་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་ བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་འདི་ནི་མི་དམིགས་པར་འདུས་ཏེ་མི་དམིགས་པ་ལས་འགལ་ཟླ་དང་འགལ་བར་རྟོགས་པ་ལས་དགག་བྱ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཙོ་བོ་འགོག་པའི་རྟགས་པ་མིན་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཙོ་བོ་ འགོག་པའི་རྟགས་པ་མིན་པའི་རྩོད་པ་སྤང་། ལུང་ལོག་པ་བསྐལ་དོན་མེད་ངེས་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྩོད་པ་ནི། ཅི་སྟེ་མི་དམིགས་པ་ལ་ཡོད་ངེས་ འགོག་པའམ་མེད་ངེས་སྒྲུབ་པ་གཅིག་དགོས་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པའི་རྟགས་དེ་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་མིན་པར་འགྱུར། དེ་གཉིས་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཙོ་བོ་སྒྲ་དོན་དང་ཡོད་པ་འགོག་ན་གཙོ་བོ་ཞེས་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་ཚིག་མི་སྦྱོར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་ཅན་ལ་ཆོས་དགག་པས་ཁྱད་པར་ དུ་དགག་སྒྲ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་བརྗོད་བྱ་མེད་པར་སྒྲ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་མེད་པ་ཅན་གྱི་དགག་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ་ལྔའི་དང་པོ་སྒྲ་དོན་གྲུབ་པས་ཉེས་པ་ནི། 1-4248 སྐྱོན་མེད་དེ། སྒྲ་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་བསྟན་ཟིན་ལ། འོན་ཀྱང་ཐོག་མ་མེད་པའི་རྣམ་རྟོག་སྔ་མ་སྔ་མའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡོངས་སུ་བསྒྲུབ་པ་སྟེ་ གཟུང་བའི་སྒྲ་དོན་དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཏེ་རང་བཞིན་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་དངོས་པོ་དངོས་མེད་དེ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་རྟོག་གི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་ དེ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒྲ་དོན་གསུམ་སྟེ། དཔེར་ན་སྐྱེ་བ་དང་ནམ་མཁའ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲ་དོན་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལ་འདིར་གཙོ་བོ་ལ་རྟོག་པས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་གཙོ་བོ་ཞེས་པའི་ སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་ཕ་རོལ་གྱིས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་གཙོ་བོ་དངོས་པོ་བས་ཉེར་ལེན་བྱས་པའི་འབྲས་བུར་མེད་པ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཙོ་བོ་ དངོས་པོ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་མི་དམིགས་པ་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྟོག་པས་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ནི་གཙོ་བོའི་ ཉེར་ལེན་ཅན་མིན་ཡང་གཏན་མེད་པ་མ་མིན་ཏེ། གཙོ་བོ་ཞེས་དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ས
【現代漢語翻譯】 其次，將矛盾對立法作為理由：即使存在將與冷觸感相矛盾的火作為理由的情況，但與冷觸感相矛盾的顯現是所立宗（chos can）。 1-4247 它必然會變成在自證的基礎上，不存在所要否定的法，即冷觸感。因為它以妨礙冷觸感存在的方式，被確定為與冷觸感不能共存的矛盾對立法。這個理由包含在不可見之中，因為它從不可見中認識到矛盾對立法和對立，從而證明不存在所要否定的事物。 駁斥認為主物（gTs'o bo）否定的理由不是理由的爭論： 其次分為兩部分：駁斥認為主物否定的理由不是理由的爭論；駁斥認為錯誤的論證是無意義的確定性認知。 首先，爭論是：如果必須在不可見中否定存在的確定性，或者證明不存在的確定性，那麼陳那論師所著的『主物等不存在，因為不可見』的理由，將不再是不可見的理由。 因為兩者都不存在：如果否定主物的聲音意義和存在，那麼就不會使用『主物』這個所立宗的詞語，因為用所立宗來否定法，否定詞是不允許的。因為普遍存在，沒有可表達的事物，聲音就不會出現，並且不允許沒有對象的否定。如果這樣認為，那麼第二，回答分為五部分，第一部分是聲音意義成立，所以沒有過失： 1-4248 沒有過失，因為已經表明聲音不是自相的對象。然而，從無始以來的前唸的習氣產生的分別唸完全成立，也就是說，所執的聲音意義也有三種法，即三種自性：例如，事物和非事物，這兩種分別唸的習氣產生的存在和不存在，以及依賴於這兩者的三種聲音意義，例如生、虛空和所知的聲音意義。在這裡，以分別念所執的顯現，即『主物』這個聲音的表達對像本身就是所立宗。爲了證明它不具有外道所遍計的主物實體的近取果，陳那論師將追隨外道主物實體的不可見性作為理由。 因此，以分別念所成立的所立宗，雖然不是主物的近取因，但並不是完全不存在，因為『主物』這個作為所立宗的聲音是存在的。
【English Translation】 Secondly, applying contradiction as a reason: Even if there is a case of applying fire, which contradicts cold touch, as a reason, the appearance that contradicts cold touch is the subject (chos can). 1-4247 It will necessarily become that on the basis of self-establishment, there is definitely no dharma to be negated, namely cold touch. Because in the way that it harms the existence of cold touch, it is determined to be a contradiction that cannot coexist with cold touch. This reason is included in the non-apprehension, because from the non-apprehension, one realizes the contradiction and opposition, thereby proving the non-existence of what is to be negated. Refuting the argument that the reason for negating the Pradhāna (gTs'o bo) is not a reason: Secondly, there are two parts: refuting the argument that the reason for negating the Pradhāna is not a reason; refuting that a false argument is a meaningless ascertainment cognition. Firstly, the argument is: If it is necessary to either negate the certainty of existence or prove the certainty of non-existence in non-apprehension, then the reason stated by Master Dignāga, 'The Pradhāna, etc., do not exist because they are not apprehended,' will no longer be a reason of non-apprehension. Because neither of the two exists: If one negates the sound meaning and existence of the Pradhāna, then the word 'Pradhāna' as the subject will not be used, because negating a dharma with a subject, a negative word is not permissible. Because there is universal existence, sound does not occur without an expressible object, and negation of an objectless thing is not permissible. If one thinks so, then secondly, the answer is divided into five parts, the first part being that there is no fault because the sound meaning is established: 1-4248 There is no fault, because it has already been shown that sound is not an object of its own character. However, the conceptual thought arising from the habitual imprints of previous beginningless thoughts is fully established, that is, the apprehended sound meaning also has three dharmas, namely three natures: For example, existence and non-existence arising from the habitual imprints of the conceptual thoughts of things and non-things, and the three sound meanings that depend on both, such as birth, space, and knowable objects. Here, the appearance apprehended by the conceptual thought of the Pradhāna, that is, the object expressed by the sound 'Pradhāna' itself, is the subject. In order to prove that it does not have the proximate result of the Pradhāna substance contemplated by the non-Buddhists, Master Dignāga has stated the non-apprehension that follows the Pradhāna substance of the non-Buddhists as the reason. Therefore, the subject established by conceptual thought, although it is not the proximate cause of the Pradhāna, is not completely non-existent, because the sound 'Pradhāna' as the subject exists.
ྦྱོར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་ཚིག་དང་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་པའི་དགག་ཚིག་རུང་ངོ་། ། 1-4249 གཉིས་པ་སྒྲ་དོན་རང་མཚན་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་གཙོ་བོ་རང་མཚན་སྤོང་ན་རྣམ་པ་དེ་ཡང་སྤང་བར་འགྱུར་ཏེ། རང་མཚན་དང་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲ་ཐམས་ཅད་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་དོན་དམ་རང་མཚན་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པ་ཅན་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྲ་སོགས་དོན་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། མཐོང་བ་སྟེ་གྲུབ་མཐའི་བྱེ་བྲག་ ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་རྣམས་ནི་བརྗོད་དུ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར། སྒྲ་དེ་དག་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཚང་མཚན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་ལའང་ད་ ལྟ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར། ད་ལྟ་རང་མཚན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བརྫུན་ཚིག་འགའ་ཞིག་ཀྱང་བརྫུན་པ་ཡི་དོན་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར། རང་མཚན་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཇུག་པས་བདེན་ པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་ད་ལྟ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བློ་ལ་སྣང་བའི་དོན་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་དུ་འདོད་དོ། །ཤླཽ་ཀ་གཉིས་འབྲེལ་ པ་བསྡུ་ཚིགས་སོ། ། གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་འགོག་ན་བསྒྲུབ་བྱ་མེད་པ་ནི། སྒྲ་དོན་བསྙོན་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཞེས་འབྱུང་བས་རང་མཚན་མེད་པས་སྒྲ་དོན་ཙམ་ཡང་མེན་ཅེས་བསྙོན་ན་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་སྔར་གྱི་དེ་ཆོས་ཅན། 1-4250 གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དང་ཆོས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཙོ་བོ་དངོས་པོ་བའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མེད་པའི་ཚོགས་པ་དེའི་ནུས་ཡུལ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་ཆོས་ཅན་གཙོ་ བོའི་སྒྲ་དོན་ནི་བསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ནའང་ཆོས་སྒྲུབ་བྱའོ་ཞེ་ན། ཡན་གར་པ་སྟེ་ཆོས་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མེད་པ་རྐྱང་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་གཙོ་བོའི་སྒྲ་དོན་དངོས་ པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མེད་པར་སྒྲུབ་དགོས་པའི་བློ་ངོར་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ཕྱིར་རྒོལ་གྱི་བློ་ངོར་གྲུབ་ཟིན་པས་རྩོད་པའི་གཞི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་ པ་སྒྲ་དོན་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ཡུལ་མིན་པ་ནི། སྒྲའི་དོན་རང་མཚན་དུ་ཡོད་ཅེས་སྒྲུབ་པར་ཡང་མི་བྱེད་གཏན་ནས་མེད་ཅེས་བསྙོན་པར་ཡང་མེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་ཕྱོགས་ཏེ་ དམ་བཅའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཀྱང་རུང་སྟེ་དངོས་པོ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་འདོད་པས་དཔྱད་བྱ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་འདི་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྟ་ནའང་ སྒྲ་དོན་དཔྱད་བྱ་ཞེ་ན། སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་དོན་བྱེད་པ་དོན་གཉེར་གྱིས་བརྟགས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དཔྱད་བྱའི་རང་མཚན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 爲了運用，因此，作為有法的事物，可以使用表達的詞語和表示否定的詞語『不存在』。 第二，駁斥聲音和意義是自相：如果主要（梵文：Pradhāna，宇宙的本源）放棄自相，那麼顯現的相也應被放棄，因為自相和顯現於概念中的相是一體的。那麼，是否所有的聲音都完全指向實在的表達對象，即勝義自相呢？聲音等事物，作為有法的事物，由於見解，即不同宗派的差別，而有常與無常的說法，這些聲音不會被表達。因為這些聲音不具備表達的條件。對於過去和未來，現在表達的聲音也不會適用，因為它們現在不存在自相。一些虛假的詞語也會變成虛假的意義，因為它們完全指向自相，所以只能是真實的意義。由於上述原因，那些非現在的表達聲音，作為有法的事物，被認為是心識所顯現的普遍意義的對象。這兩句偈頌是總結性的關聯詞。 第三，如果否認聲音和意義，則沒有需要證明的事物：如果否認聲音和意義，就會出現『需要證明』的說法。如果因為沒有自相而否認聲音和意義，那麼不成立的因，即之前的那個，作為有法的事物，不會成為主要聲音的意義和外道所執著的主要實體的近取因的集合體的能力的對象，因為需要證明的法的所依，即主要聲音的意義已經被排除。即使那樣，是否要證明法呢？不相干的，即不是實體近取因的法，作為有法的事物，你必須證明主要聲音的意義不是實體的近取因，但對於心識而言，不成立的因不是需要證明的，因為對於論敵的心識來說，它已經被證實，所以不是爭論的基礎。 第四，聲音的意義不是士夫（梵文：Puruṣa，精神或意識）的活動對像：那些不肯定聲音的意義存在，也不否定它完全不存在的人，無論是肯定存在還是否定存在，無論是哪種承諾，實體本身，作為有法的事物，都是需要研究的，因為想要結果，完全依賴於想要的結果的出現。即使那樣，聲音的意義是需要研究的嗎？聲音的意義，作為有法的事物，研究它有什麼用呢？因為它不是研究的自相，因為它沒有作用。
【English Translation】 For the sake of application, therefore, as the subject of dharma, one can use expressive words and negative words such as 'does not exist'. Second, refuting that sound and meaning are self-characterized: If the principal (Sanskrit: Pradhāna, the origin of the universe) abandons its own character, then the manifested aspect should also be abandoned, because the self-character and the aspect appearing in the concept are one. So, are all sounds entirely directed to the real object of expression, the ultimate self-character? Sounds and other things, as subjects of dharma, due to views, that is, the differences of different schools, have the statements of permanence and impermanence, these sounds will not be expressed. Because these sounds do not have the conditions for expression. For the past and the future, the sounds that express the present will not apply, because they do not have self-character now. Some false words will also become false meanings, because they are entirely directed to self-character, so they can only be true meanings. For the above reasons, those non-present expressive sounds, as subjects of dharma, are considered to be the objects of the general meaning manifested by consciousness. These two verses are summary conjunctions. Third, if sound and meaning are denied, there is nothing to be proven: If sound and meaning are denied, the statement 'to be proven' will appear. If sound and meaning are denied because there is no self-character, then the unestablished reason, that is, the previous one, as the subject of dharma, will not become the object of the ability of the collection of the principal sound's meaning and the externalists' adhered principal entity's proximate cause, because the basis of the dharma to be proven, that is, the meaning of the principal sound, has been excluded. Even so, is it necessary to prove the dharma? The irrelevant, that is, the dharma that is not the proximate cause of the entity, as the subject of dharma, you must prove that the meaning of the principal sound is not the proximate cause of the entity, but for the consciousness, the unestablished reason is not to be proven, because for the opponent's consciousness, it has been proven, so it is not the basis of the dispute. Fourth, the meaning of sound is not the object of activity of the Puruṣa (Sanskrit: Puruṣa, spirit or consciousness): Those who neither affirm that the meaning of sound exists, nor deny that it does not exist at all, whether affirming existence or denying existence, whichever commitment, the entity itself, as the subject of dharma, is to be studied, because wanting the result depends entirely on the appearance of the desired result. Even so, is the meaning of sound to be studied? The meaning of sound, as the subject of dharma, what is the use of studying it? Because it is not the self-character of the study, because it has no function.
1-4251 དཔེར་ན་སྐྱེས་པའི་དབང་པོ་དང་བྲལ་བའི་མ་ནིང་ལ་གཟུགས་བཟང་ངམ་མི་བཟང་ཞེས་ཡུལ་དེ་ལ་འཁྲིག་པར་འདོད་པ་དང་ལྡན་པའི་བུད་མེད་རྣམས་ཀྱིས་བརྟགས་པས་ཅི་ལའང་ཕན་པ་མིན་པ་ བཞིན་ནོ། །ལྔ་པ་མདོ་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གང་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྟགས་པ་མི་དམིགས་པའི་ཆོས་ཞེས་མུ་སྟེགས་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་ མ་དམིགས་པ་ཆོས་སུ་བཤད་པ་དང་། ཁྱེད་སྒྲ་དོན་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མི་དམིགས་པ་ཆོས་སུ་བཞག་པ་ཇི་ལྟར་མི་འགལ་ཞེ་ན། འདོད་པ་གཅིག་སྟེ་གཙོ་བོའི་སྒྲའི་དོན་ཆོས་ཅན་ རྟོག་པས་བརྟགས་པ་ཡིན། རྟོག་པའི་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་ཉིད་ཀྱིས་སོ་ཞེས་བསྟན་གྱི། གཙོ་བོ་རང་མཚན་ལ་བརྟགས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཙོ་བོ་དངོས་པོ་བའི་རྟེན་ ཏེ་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་མ་དམིགས་པ་ནི་སྒྲ་དོན་འདི་དངོས་པོའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཏེ་རྟགས་སུ་རིགས་པར་སྨྲ་བ་ཕྱོགས་གླང་གིས་གསུངས་པ་ཡིན་ ནོ། ། ༈ ལུང་ལོག་པ་བསྐལ་དོན་མེད་ངེས་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་ལྔ། ཚིག་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ཚད་མ་མིན། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལུང་མ་ཚད་མ་མ་ཡིན། མ་བྱས་པའི་རིག་བྱེད་ཚད་མ་མ་ཡིན། ཚིག་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན། ལུང་མེད་ངེས་གོ་བྱེད་མ་ཡིན་པའོ། ། 1-4252 ༈ ཚིག་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ཚད་མ་མིན། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དོན་དངོས་ནི། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པའི་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་པས་དེ་ལོག་པས་བསྐལ་དོན་མེད་པ་གོ་བྱེད་མིན་པ་བདེན་ཡང་། ལུང་གིས་མ་ ཁྱབ་པའི་ཤེས་བྱ་མེད་པས་དེ་ལོག་པས་ཇི་ལྟར་མེད་ངེས་གོ་བྱེད་མིན་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་སྐབས་དང་ཞེས་པར་ལན་བཏབ་ཟིན་ཡང་། ལུང་ཕྱི་རོལ་ལ་ཚད་མར་འདོད་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ལན་ གཞན་ཡང་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་གཞི་འགར་ཕྱི་རོལ་དོན་སྒྲུབ་ན་དོན་ཚད་མས་ངེས་ཤིང་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་མེད་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། སྨྲ་བ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྨྲ་བ་པོ་ལ་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་སྟོན་པ་སྟེ་གོ་བར་བྱེད་ནུས་ ཏེ། དེར་སྒྲུབ་ན་ཚུལ་གསུམ་ངེས་སུ་རུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་མདོ་དྲང་ཞིང་དེའི་དོན་བསྟན་པ་ནི། ཚིག་ཕྱི་རོལ་ལ་ཚད་མ་མིན་ན་ཀུན་ལས་ བཏུས་ལས། ཡིད་ཆེས་ཚིག་ནི་མི་སླུ་བའི། །སྤྱི་ལས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད། །ཅེས་གང་ཡིད་ཆེས་ཏེ་ཉེས་ཟད་ཀྱི་ཚིག་དེ་དང་དེ་ནི་མི་སླུ་སྟེ། དཔེར་ན་འདུས་བྱས་སྐད་ཅིག་མ་ཞེས་སོགས་བཞིན། 1-4253 བཀའ་འདི་ཡང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ཉེས་ཟད་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 例如，就像一個失去男性效能力的太監，無論那些渴望與他發生性關係的女性如何判斷他長相好壞，都毫無意義一樣。 第五，駁斥與經文相悖的爭論：如果有人問，既然上師說不可觀察的法，那麼外道所普遍認為的外在主宰等不可觀察之法，與你們認為聲音的意義不是事物本身的直接指代，而是不可觀察之法，這二者之間有什麼矛盾呢？ 回答是，二者觀點一致，即主宰的聲音所指代的法，是可以通過概念來判斷的。它僅僅是概念性知識的顯現對象，而不是說主宰本身是可以被觀察的。因此，外在的主宰不是事物本身的依據，即不是直接指代的，而是指聲音的意義並非事物本身的直接指代，而是作為一種證明的法，這是陳那（梵文：Dignāga）所說的。 駁斥認為聖言是無意義的、不確定的、不可理解的觀點。 分為五點：言辭不是外在事物的量；特殊的聖言不是量；非造作的知識不是量；言辭與意義沒有關聯；聖言不是不確定的理解。 言辭不是外在事物的量。 第一點分為兩部分，第一部分是實際意義：即使顯現、推論不是所有可知事物的對境，因此否定它們並不能理解為否定一切意義，這是事實。但是，既然沒有聖言無法涵蓋的可知事物，那麼否定聖言又怎麼能說不能理解任何事物呢？ 在『論典場合』中已經回答過這個問題。爲了消除認為聖言是外在事物的量，這裡再做進一步解釋：聲音等法，如果它們在某個基礎上證明了外在事物，那麼這個意義就不是通過量來確定和成立的，因為如果它不與外在事物同時存在，它就不會產生，因為它取決於說話者的表達意願。即便如此，這些作為表達方式的聲音，能夠向說話者表達意願，即能夠被理解，因為如果在此證明，三種特徵是可以確定的。 第二部分是駁斥爭論，分為兩點，第一點是解釋經文的真實含義：如果言辭不是外在事物的量，那麼在《集論》（梵文：Abhidharmasamuccaya）中說：『可信之語是不欺騙的，從一般到特殊可以推斷。』 意思是說，凡是可信的、沒有錯誤的言辭，都是不欺騙的，例如『有為法是剎那生滅的』等等。 這些教言非常隱秘，沒有錯誤。
【English Translation】 For example, just as with a eunuch who lacks male potency, no matter how women who desire to engage in sexual activity with him judge whether he is handsome or not, it is of no benefit whatsoever. Fifth, refuting arguments that contradict the sutras: If someone asks, since the teacher speaks of phenomena that are unobservable, how is it not contradictory that the Tirthikas (non-Buddhists) universally posit external principals, etc., as unobservable phenomena, while you posit that the meaning of sound is not a direct referent of things themselves, but rather an unobservable phenomenon? The answer is that the two views are consistent, namely, that the phenomenon referred to by the sound of 'principal' is judged by concepts. It is merely the appearing object of conceptual knowledge, and it is not said that the principal itself is observable. Therefore, the external principal is not established as the basis of things themselves, i.e., not a direct referent, but rather it is said that the meaning of sound is not a direct referent of things themselves, but rather as a dharma of proof, as stated by Dignāga. Refuting the view that scripture is meaningless, uncertain, and incomprehensible. Divided into five points: Words are not a measure of external things; special scriptures are not a measure; non-fabricated knowledge is not a measure; words have no connection to meaning; scripture is not an uncertain understanding. Words are not a measure of external things. The first point is divided into two parts, the first part being the actual meaning: Even if manifestation and inference are not the objects of all knowable things, therefore negating them cannot be understood as negating all meaning, this is true. However, since there are no knowable things that scripture cannot encompass, how can negating scripture be said to not understand anything? This question has already been answered in the 'context of treatises'. To eliminate the view that scripture is a measure of external things, here is a further explanation: Sounds, etc., if they prove an external thing on some basis, then this meaning is not determined and established by measure, because if it does not exist simultaneously with the external thing, it will not arise, because it depends on the speaker's intention to express. Even so, these sounds as expressions are able to express the intention of the speaker, i.e., able to be understood, because if proven here, the three characteristics can be determined. The second part is refuting arguments, divided into two points, the first point being to explain the true meaning of the sutra: If words are not a measure of external things, then in the Abhidharmasamuccaya it says: 'Trustworthy words are not deceiving, from general to specific can be inferred.' This means that all trustworthy and faultless words are not deceiving, such as 'conditioned phenomena are momentary' and so on. These teachings are very secret and without error.
ཚིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་དཔེ་དང་རྩོད་གཞི་གཉིས་མི་སླུ་བར་སྤྱི་སྟེ་མཚུངས་པ་ལས་ལུང་ཕྱི་རོལ་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཉིད་དུ་སློབ་དཔོན་ གྱིས་གསུངས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་དངོས་སུ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་པས་རྗེས་དཔག་ཏུ་མིན་གྱི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ན་ལུང་ལ་མ་ལྟོས་པར་ སྒྲུབ་བྱེད་དང་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པར་འཇུག་ལྡོག་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ལུང་གི་དབང་གིས་འཇུག་པར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལུང་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་བཏགས་ནས་ཚད་མར་ གསུངས་སོ། །ལུང་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གསུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པས་ཡོན་ཏན་གསུམ་ལྡན་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ ལ་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་རུང་བ་ཡིན་གྱི་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་དཔྱོད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་རུང་བ་མིན་ཏེ། ངག་སྔ་ ཕྱི་རྣམས་བླང་དོར་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱ་བ་ལྟ་བུའི་དོན་གཅིག་ལ་བསྡུར་བཏུབ་པས་ཚིག་གི་དོན་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་ཆགས་པས་འབྲེལ་པ་དང་ནི་སྐྱེས་བུའི་འདོད་བྱའི་འབྲས་བུ་དང་རྗེས་སུ་འཐུན་པའི་ཐབས་ནུས་པ་ཅན་སྟོན་པ་དང་སྐྱེས་བུའི་དོན་མངོན་མཐོ་ངེས་ལེགས་ནི་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ལ་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ངག་ཡིན་པ་གཅིག་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་མི་སླུའི་དེ་ལས་གཞན་པའི་ངག་ནི་དེ་ལ་སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4254 ཚིག་ཟུར་གསུམ་པོ་དེས་ནི་སེའུ་བཅུ། ཁུར་བ་དྲུག མཁར་གཞོང་། ལྤགས་པ་ཤ་ཞེས་པའི་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་ངག་དང་། འཇོག་པོའི་གཙུག་གི་རིན་པོ་ཆེས་འདིའི་རྒྱན་བྱས་ན་དུག་ཞི་ཞེས་པའི་མན་ངག་ དང་། སྐྱེས་བུའི་དོན་གྱི་ནུས་པ་མེད་པ་བྱ་རོག་གིས་བརྟགས་པ་ལྟ་བུ་ལུང་ཡང་དག་ཡིན་པ་གཅོད་དོ། །གཉིས་པ་མི་སླུ་བ་བཤད་དེ་རྗེས་དཔག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་འདིའི་མི་ སླུ་བ་གང་ཞེ་ན། ཐུབ་པའི་གསུང་རབ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། འདི་ནི་བརྗོད་བྱ་ལ་མི་སླུ་སྟེ། དེས་ཕུང་པོ་ལྔ་མཐོང་བ་མངོན་གྱུར་དུ་བསྟན་པ་ལ་མངོན་སུམ་དང་མ་མཐོང་བའི་དངོས་ པོ་ལྐོག་གྱུར་འཕགས་པའི་བདེན་བཞི་དང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དུག་གསུམ་དང་དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ཆོས་མ་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་ནས་དེ་དག་གི་རྒྱུ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཁྲུས་ དང་སྦྱིན་སྲེག་དེའི་གཉེན་པོར་མ་བསྟན་པ་ལྟ་བུའི་དོན་ཏེ་ཡུལ་དེ་དག་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་རྗེས་དཔག་དང་ཡིད་ཆེས་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཀྱང་གནོད་པ་མེད་པར་ཡིད་ ཆེས་པའི་བདེན་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པའི་ཐུབ་པའི་གསུང་རབ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུ
【現代漢語翻譯】 如果有人問，既然經文字身就是 प्रमाण (pramāṇa, 量)，為什麼 आचार्य (ācārya, 導師) 還說，經文的作用就像比量一樣，不會在例子和辯論中欺騙人，並且普遍相同呢？ 這是因為經文實際上是 प्रमाण (pramāṇa, 量)，而不是比量。當它涉及非常隱蔽的事物時，如果不依賴經文，就沒有成立者和破壞者的 प्रमाण (pramāṇa, 量)，因此無法採取行動。因此，那些希望通過經文的力量採取行動的人，在完全檢查經文后才會採取行動，因此經文被認為是 प्रमाण (pramāṇa, 量)。 什麼樣的經文呢？ 經文，作為一個事物，通過三種 प्रमाण (pramāṇa, 量) 完全驗證，並被證實具有三種 गुण (guṇa, 功德)。只有這樣的經文才能作為採取或拒絕非常隱蔽的事物的依據。如果不是具備三種 गुण (guṇa, 功德) 的經文，就不能作為判斷非常隱蔽事物的依據。例如，比較前後矛盾的陳述，以決定接受、拒絕或保持中立。只有當詞語的含義相互關聯，與人的願望和結果相符，並能有效地展示實現人的高尚目標和最終利益的方法時，並且這些詞語通過三種審查完全 शुद्ध (śuddha, 凈化) 時，這樣的詞語才不會在涉及非常隱蔽的事物時欺騙人。否則，其他詞語會欺騙人。 這三個詞語就像是說 '拿十個蘋果，六個 खर्ब (kharba)，一個容器，樹皮和肉' 這樣無關的詞語；或者像是說 '如果用 འཇོག་པོ (jogpo) 的頭上的 रत्न (ratna, 寶石) 裝飾它，毒藥就會消失' 這樣的 उपदेश (upadeśa, 教導)；或者像是烏鴉的預兆，沒有實現人的目標的能力。這些都證明了正確的經文。 第二，解釋不欺騙性，並將其確立為比量。這個經文的不欺騙性是什麼呢？ 一些佛陀的經典，作為一個事物，在所表達的內容上是不欺騙的。因為它們以 प्रत्यक्ष (pratyakṣa, 現量) 的方式展示了看到五蘊，並承認未見之物是隱蔽的，聖者的四諦是極其隱蔽的，以及由三種毒藥引起的身體和語言的行為不是 धर्म (dharma, 法)，並且沒有將沐浴和火供作為這些毒藥的解藥。因此，在這些領域，事物是通過事物力量的比量和信任的比量這兩種方式來確立的，並且沒有受到損害，因此是值得信任的真理。 一些展示極其隱蔽事物的佛陀經典，作為一個事物，如何通過 प्रत्यक्ष (pratyakṣa, 現量) 和事物力量來確立呢？
【English Translation】 If someone asks, since the scriptures themselves are प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), why did the आचार्य (ācārya, teacher) say that the scriptures act like inference, do not deceive in examples and debates, and are universally the same? This is because the scriptures are actually प्रमाण (pramāṇa, valid cognition), not inference. When it comes to very obscure things, without relying on the scriptures, there is no प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) for the establisher and destroyer, so it is impossible to take action. Therefore, those who wish to take action through the power of the scriptures will do so after fully examining the scriptures, so the scriptures are considered प्रमाण (pramāṇa, valid cognition). What kind of scriptures? The scriptures, as a thing, are fully verified by the three प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) and are proven to have three गुण (guṇa, qualities). Only such scriptures can be used as a basis for taking or rejecting very obscure things. If it is not a scripture with three गुण (guṇa, qualities), it cannot be used as a basis for judging very obscure things. For example, comparing contradictory statements to decide whether to accept, reject, or remain neutral. Only when the meanings of the words are interconnected, consistent with people's desires and results, and can effectively demonstrate the methods to achieve people's noble goals and ultimate benefits, and these words are completely शुद्ध (śuddha, purified) through three examinations, such words will not deceive when it comes to very obscure things. Otherwise, other words will deceive. These three words are like saying 'take ten apples, six खर्ब (kharba), a container, bark and meat' such irrelevant words; or like saying 'if you decorate it with the रत्न (ratna, jewel) on the head of འཇོག་པོ (jogpo), the poison will disappear' such उपदेश (upadeśa, instruction); or like the omen of a crow, which has no ability to achieve people's goals. These all prove the correct scriptures. Second, explain the non-deceptive nature and establish it as inference. What is the non-deceptive nature of this scripture? Some of the Buddha's scriptures, as a thing, are not deceptive in what they express. Because they show the seeing of the five aggregates in a प्रत्यक्ष (pratyakṣa, direct perception) way, and admit that the unseen is obscure, the Four Noble Truths of the saints are extremely obscure, and the actions of body and language caused by the three poisons are not धर्म (dharma, dharma), and do not regard bathing and fire offerings as antidotes to these poisons. Therefore, in these areas, things are established by both inference of the power of things and inference of trust, and are not harmed, so they are trustworthy truths. Some of the Buddha's scriptures that show extremely obscure things, as a thing, how are they established by प्रत्यक्ष (pratyakṣa, direct perception) and the power of things?
གས་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ་དེ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལའང་མི་སླུ་བར་སྤྱི་ལས་ཏེ་མཚུངས་ཏེ། 1-4255 ཡིད་ཆེས་པ་སྟེ་ཉེས་ཟད་ཀྱི་ཚིག་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་གསུང་རབ་ལས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཚད་མའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། བསྟན་འཆོས་འདིའི་ཡུལ་ཤིན་ ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལའང་མི་སླུ་བར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་པ་དེ་རིགས་ཏེ། ལུང་ལས་རྣམ་པ་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་གཞལ་བྱ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ གྱུར་ཉེས་ཟད་ཀྱི་ཚིག་རྟགས་སུ་བྱས་པ་ལས་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་ལུང་ལས་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཕྱག་རྒྱ་རྣམ་པ་གསུམ་ལས་ལུགས་བཟློག་ པ་མེད་པའི་བཀའ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་རྟོགས་པའི་བློ་ནི་གཙོ་བོའི་དོན་ལས་གཞན་པའི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལའང་མི་སླུ་བར་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། བླང་བྱ་ མྱང་འདས་དང་དོར་བྱ་འཁོར་བའི་དེ་ཉིད་འགོག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བླང་དོར་གྱི་ཐབས་ལམ་བསྒོམ་པ་དང་ཀུན་འབྱུང་སྤོང་བ་དང་བཅས་པ་དེས་བསྟན་པ་བཞིན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཚད་མས་རབ་ ཏུ་ངེས་པ་སྟེ་གྲུབ་པ་ཡིས་བདེན་བཞིའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་གཙོ་བའི་དོན་རྟོགས་པས་མྱང་འདས་ཐོབ་པའི་སྒོ་ནས་མི་སླུ་བའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལུང་མ་ཚད་མ་མ་ཡིན། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བྱེད་པོ་རྟོགས་པར་དཀའ། 1-4256 དཀའ་ཡང་ཉེས་ཟད་སྲིད་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་དོན་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་ཤེས་ཤིང་ཉེས་པ་ཟད་པའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་ལས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་ལྟོས་པ་སྟེ་དེས་བྱས་པའི་ཚིག་ནི་ རང་གིས་བསྟན་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བ་ཉིད་དུ་རྒོལ་བ་གཞན་གྱིས་རབ་ཏུ་ཤེས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དེ་སྐྱེས་ བུས་ངེས་པར་ཤེས་པར་ནུས་ན་དེས་བྱས་པའི་ལུང་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་མི་བསླུ་བའི་དོན་འདི་ཁོ་བོ་ཅག་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་དེ་ལྟ་བུ་སྤོང་བར་མི་བྱེད་མོད། འོན་ཀྱང་དེ་ ཤེས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། ལུང་ལ་མ་བརྟེན་པར་སྐྱེས་བུ་ཕ་རོལ་ཉེས་པ་ཟད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡིན་མིན་དུ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཚད་མས་རྟོགས་པར་དཀའ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ཕ་རོལ་འདི་ནི་འདི་ལྟར་ཉེས་པ་དང་བཅས་པའམ་ཉེས་བཅས་མིན་ནོ་ཞེས་ཕ་རོལ་གཞན་ལ་སྐྱོན་དང་ལྡན་པའམ་སྐྱོན་མེད་པ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཇལ་བའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ ཚད་མ་རྣམས་ནི་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ལ་དེ་དཔོག་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ནི་གཞན་སངས་རྒྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཉེས་པ་ས
【現代漢語翻譯】 同樣，對於推理的對象不欺騙，對於極隱蔽的事物也不欺騙，因為它們在普遍性上是相同的，即具有可信性，即具備三種特殊品質的無過失之語。 因此，從這樣的經文中，新近領悟極隱蔽事物的量智（pramāṇa-jñāna， प्रमाण-ज्ञान）是具有法相的。這位導師說，這部論著的對象對於極隱蔽的事物也不欺騙，因此應當進行推理。這是因為，從經文中，通過將無其他方式可認知的可衡量之物——極隱蔽事物——作為無過失之語的標誌，從而領悟的量是有效的。例如，就像從經文中領悟顯現和推理的對象一樣。具有三種印記，沒有顛倒之理的教言是具有法相的。因此，從其中領悟極隱蔽事物的智慧，對於主要意義之外的極隱蔽事物也不欺騙，因此應當進行推理。正如所教導的那樣，通過接受涅槃（nirvāṇa，निर्वाण）和捨棄輪迴（saṃsāra，संसार），通過止息和苦難，通過修持接受和捨棄的方法，以及通過斷除集諦（samudaya，समुदय），通過事物力量的有效量，完全確定，即通過已成立的四諦（catvāri-ārya-satyāni，चत्वारि आर्य सत्यानि）的特徵，通過領悟主要意義而獲得涅槃，因此是不欺騙之語。 殊勝之語並非量。 第二部分分為兩點：作者難以理解，即使難以理解，也可能沒有過失。第一點是：如果有人認為，能夠如實知曉事物，並且超越其他無過失之人，依賴於他所說的話，那麼他所說的話對於他所表達的事物不會欺騙，這會被其他辯論者徹底知曉。如果能夠確定地知曉這位殊勝之人，那麼他所說的話對於他所表達的事物不會欺騙，這正是我們所希望的，我們不會否認這一點。然而，因為無法知曉他，所以凡夫俗子很難通過事物力量的有效量來判斷對方是否是無過失之人。因為很難找到衡量對方是否有過失或無過失、是否有功德的事物力量的有效量。因為這是隱蔽的，並且沒有正確的推理標誌。只有佛才能知曉這些。第二部分分為三點，第一點是過失。
【English Translation】 Similarly, that which does not deceive with respect to the object of inference also does not deceive with respect to the extremely obscure, because they are the same in generality, that is, having trustworthiness, that is, possessing the three special qualities of faultlessness. Therefore, from such scriptures, the valid cognition (pramāṇa-jñāna) that newly realizes the extremely obscure is that which possesses the dharma. The teacher says that the object of this treatise does not deceive even with respect to the extremely obscure, therefore it should be inferred. This is because, from the scriptures, the valid cognition that realizes the extremely obscure, which is a measurable object with no other means of cognition, by taking the faultless word as a sign, is valid. For example, like realizing the object of manifestation and inference from the scriptures. The teachings with the three seals, without the possibility of reversal, are those that possess the dharma. Therefore, the wisdom that realizes the extremely obscure from it does not deceive even with respect to the extremely obscure other than the main meaning, therefore it should be inferred. As taught, by accepting nirvāṇa and abandoning saṃsāra, by cessation and suffering, by practicing the methods of acceptance and abandonment, and by abandoning the origin (samudaya), through the valid measure of the power of things, completely determined, that is, through the characteristics of the established Four Noble Truths (catvāri-ārya-satyāni), by realizing the main meaning and attaining nirvāṇa, therefore it is a non-deceptive word. A special word is not a valid measure. The second part is divided into two points: the author is difficult to understand, and even if difficult to understand, there may be no fault. The first point is: if someone thinks that someone who can know things as they are and surpasses other faultless people, relying on what he says, then what he says will not deceive the things he expresses, and this will be thoroughly known by other debaters. If one can definitely know this special person, then what he says will not deceive the things he expresses, which is exactly what we hope for, and we will not deny this. However, because it is impossible to know him, it is difficult for ordinary people to judge whether the other person is faultless or not through the valid measure of the power of things. Because it is difficult to find a valid measure of the power of things to measure whether the other person has faults or is faultless, whether he has merits. Because it is hidden and there is no correct sign of reasoning. Only the Buddha can know these. The second part is divided into three points, the first point is fault.
ྤངས་ནུས་པ་ནི། 1-4257 ཅི་སྟེ་ཉེས་ཟད་མི་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། ཆགས་སོགས་ཀུན་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉེན་པོས་གནོད་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོ་མངོན་དུ་གྱུར་ན་འགྲིབ་པ་དང་མ་གྱུར་ན་ཕུལ་ དུ་བྱུང་བ་བསྟེན་པ་སྟེ་དེའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཟག་བཅས་ཡིན་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་མེད་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱུད་ལ་ལ་ཆོས་ཅན། ཟག་པ་ཆགས་སོགས་ཟད་པར་འགྱུར་བ་ སྲིད་དེ། གཉེན་པོ་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དེ་གོམས་པ་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་བསྐྱེད་པ་ལས་སེམས་རྒྱུད་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་སོ། །གཉིས་པ་སྤངས་པ་སླར་མི་ལྡོག་པ་ནི། གལ་ཏེ་གནས་གྱུར་པའི་སེམས་ལའང་ཉེས་པས་གནོད་བྱེད་སྤང་གཉེན་འགལ་བར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉེན་པོའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་རྒྱུད་ལ་ཆོས་ཅན། ཉེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་འབད་རྩོལ་ཡོད་ དུ་ཟིན་ཡང་འཚེ་བ་མེད་སོགས་གསུམ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་འཚེ་བ་ཅན་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་དོན་ཅན་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཉེས་པ་དག་གིས་རྒྱུན་མི་བཟློགས་ཏེ། སྤང་བྱ་ལ་ ཡོན་ཏན་མཐོང་བའམ་གཉེན་པོ་ལ་སྐྱོན་མཐོང་བ་མི་སྲིད་པས་དེ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུའི་བློ་ནི་ཉེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྩོལ་བ་དོར་ནས་གཉེན་པོ་དེའི་ཕྱོགས་འཛིན་པས་གཉེན་པོ་ཁོ་ན་ལ་འབད་རྩོལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4258 རྟགས་ཟུར་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཆོས་ཅན། གཉེན་པོའི་སྐྱོན་མཐོང་བས་སྤོང་བ་མེད་དེ། གཉེན་པོ་དེ་ནི་འཚེ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་བདེན་ནི་ཆོས་ཅན་གང་གི་སེམས་བཅིངས་ ནས་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་ལ་མི་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཉེས་པའི་འཚེ་བ་མེད་དེ། ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ལུས་སེམས་བརྡུང་བའི་རྒྱུ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡིད་མི་བདེའི་འཚེ་ བ་མེད་དེ། ཆགས་སོགས་སྔོན་དུ་རྒྱུའི་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་དེ་དག་ལ་རག་ལས་པའི་སྐྱེ་རྒ་ན་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རོ་མྱངས་པས་སྐྱོ་བའི་འཚེ་བ་མེད་ དེ། ཆགས་སོགས་རབ་ཏུ་ཞི་བ་མྱང་འདས་ཀྱི་ཟག་པ་མེད་པའི་བདེ་བ་ཡིན་པ་དེའི་རོ་མྱང་བ་ལ་སྐྱོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་དེ་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བདེན་བཞིའི་ རང་བཞིན་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་དངོས་པོའི་ནུས་པས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྟག་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲོ་མ་བཏགས་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དེའི་ རྒྱུ་བཤད་པ་ནི། གཉེན་པོ་གོམས་པས་ཟག་པ་ཟད་པར་འགྱུར་བའི་ཟག་པའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། ཉེས་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་རིགས་ཐམས་ཅད་དག་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པ་དུ་མ་ཚོགས་པ་ལ་རྟག་གཅིག་ཏུ་ལྟ་བ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། 1-4259 བདག་དང་བདག་གིར་ཞེན་པ་ལས་བྱུང་བའི་
【現代漢語翻譯】 關於斷除的能力： 1-4257 如果有人問：難道煩惱不可能斷盡嗎？一切貪慾等（煩惱）都具有這樣的性質：它們會被其相異的對治所損害。如果對治現前，它們就會減弱；如果對治不現前，它們就會變得更加強烈。因此，它們是具有對治作用的，並且是有漏洞的（有漏）。對於那些已經證悟無我的人來說，一切貪慾等煩惱都有可能斷盡。因為通過不斷修習無我的對治，他們的心相續會轉變為智慧的自性。 第二，斷除之後不再退轉： 如果有人問：即使是已經轉變的心，也會受到煩惱的損害，因為斷除和對治似乎是相互對立的。答：對於已經轉變為對治自性的心相續來說，即使存在產生煩惱的努力，也不會再受到顛倒的損害等三種損害的影響。因為不可能再看到所斷除之物的功德，或者看到對治的過失。因此，具有這種見解的人會放棄產生煩惱的努力，而專注于對治，只對對治付出努力。 1-4258 后一個論證的後半部分是成立的。因為，它（道諦）不會因為看到對治的過失而被捨棄，因為對治不具有三種損害。道諦不具有使心束縛，從而無法正確看待事物真諦的煩惱損害，因為它已經斷除了所有的貪慾等煩惱。它不具有擊打身心的痛苦和不悅的損害，因為它已經脫離了由貪慾等先前引起的業，以及依賴於這些業的生老病死等痛苦。它也不具有品嚐其滋味後感到厭倦的損害，因為品嚐貪慾等寂滅的無漏之樂不會感到厭倦。正確的見解是所觀境，因為它是由事物如實存在的本性所產生的力量所產生的。它也是心的自性，因為它以不執著常等顛倒的方式運作。 第三，解釋其原因： 如果有人問：通過修習對治，煩惱得以斷盡，那麼煩惱的原因是什麼呢？一切煩惱的種類都源於將許多剎那生滅的事物視為常一。 1-4259 源於對我和我所的執著。
【English Translation】 Concerning the ability to abandon: 1-4257 If someone asks: Is it impossible for afflictions to be completely eliminated? All attachments and so on (afflictions) have the nature of being harmed by their opposing antidotes. If the antidote is present, they diminish; if the antidote is not present, they become stronger. Therefore, they are subject to antidotes and are tainted (with outflows). For those who have realized selflessness, it is possible for all attachments and other afflictions to be completely eliminated. Because by continuously cultivating the antidote of selflessness, their mindstream transforms into the nature of wisdom. Second, once abandoned, there is no turning back: If someone asks: Even a transformed mind can be harmed by afflictions, because abandonment and antidotes seem to be mutually opposed. Answer: For a mindstream that has transformed into the nature of an antidote, even if there is effort to generate afflictions, it will no longer be affected by the three types of harm, such as distorted harm. Because it is impossible to see the qualities of what is to be abandoned or to see the faults of the antidote. Therefore, a person with this view will abandon the effort to generate afflictions and focus on the antidote, putting effort only into the antidote. 1-4258 The latter part of the latter argument is established. Because it (the truth of the path) is not abandoned by seeing the faults of the antidote, because the antidote does not have three types of harm. The truth of the path does not have the harm of afflictions that bind the mind and prevent it from seeing the true meaning of things, because it has abandoned all attachments and other afflictions. It does not have the harm of suffering and unpleasantness that strike the body and mind, because it is free from the suffering of birth, old age, and death, etc., which are caused by previous actions such as attachment and depend on those actions. It also does not have the harm of being weary of tasting its flavor, because there is no weariness in tasting the untainted bliss of nirvana, which is the pacification of attachments and so on. The correct view is the object of observation, because it is produced by the power of things as they truly exist. It is also the nature of the mind, because it operates in a way that does not cling to distorted notions such as permanence. Third, explaining its cause: If someone asks: Through cultivating the antidote, afflictions are eliminated, then what is the cause of afflictions? All types of afflictions arise from viewing many momentary events as permanent and singular. 1-4259 Arising from attachment to self and what belongs to self.
ཕྱིར། འོན་ཏེ་དེ་དག་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་དུ་ལུང་ལས་གསུངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། འཇིག་ལྟ་དེ་མ་རིག་པ་ཡིན་པས་ན་འགལ་བ་མེད་ དོ། སྐྱེ་བའི་གོ་རིམ་ཡང་ཐོག་མེད་ནས་གོམས་པ་ལས་བདག་གིར་ལྟ་བ་སྐྱེ་ཞིང་། དེས་བདག་དང་བདག་གིར་ཞེན་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་བདག་གི་བ་དེར་ཆགས་པ་སྐྱེ་ལ། བདག་དང་བདག་གིར་ ཆགས་པ་དེ་ལས་བདག་དང་བདག་གི་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པས་ང་རྒྱལ་དང་ཐེ་ཚོམ་འབྱུང་ངོ་། །འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པ་ཡིན་ཞིང་དེ་ལས་ཉེས་པ་རྣམས་སྐྱེ་བ་དེ་ ཉིད་ཀྱིས་ན་ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ནི་གཏི་མུག་ཡིན་པར་མདོ་ལས་གསུངས་པ་དེ་རིགས་སོ། །ཇི་སྐད་དུ་མདོ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་ཅན་ ཡིན་ཞེས་སོ། །མདོ་གཞན་ལས་ཉེས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་འཇིག་ཚོགས་སུ་ལྟ་བར་གསུངས་ཏེ། འཇིག་ལྟ་དེ་སྤངས་པ་ན་ཉེས་པ་རྣམས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མ་བྱས་པའི་རིག་བྱེད་ཚད་ མ་མ་ཡིན་པ་ལ་གཉིས། མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཀྱི་ཚད་མར་གྲུབ་པ་དགག ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མི་སླུ་བས་ཚད་མར་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་ནི། 1-4260 སྐྱེས་བུས་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ལུང་ཀུན་ནི་འཁྲུལ་པ་མིན་གྱི་ཚིག་རྣམས་དོན་ལོག་པར་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་རྣམས་ནི་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ལོག་པར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ཉེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཉེས་པའི་རྒྱུ་སྐྱེས་བུ་ལྡོག་པས་སོ་ཞེས་ནི་དཔྱོད་པ་པ་ལ་ལ་བརྗོད་ པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་པ་བརྗོད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་བཟློག་ན་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཐལ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་བདེན་པ་སྟོན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་དང་དད་སོགས་ཡོན་ཏན་སྐྱེས་བུ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ ངག་ཆོས་ཅན། ལོག་པའི་དོན་ཅན་ཅིའི་ཕྱིར་མིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། ངག་གང་ཞིག་བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡོན་ཏན་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ལྡོག་པས་སོ་ཞེས་ནི་གཞན་སངས་རྒྱས་པ་ དག་གིས་བརྗོད་པར་བྱེད་དོ། ། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་གཞན་ཡང་བཤད་པ་ལ་གཉིས། བྱས་པ་མིན་ཡང་འཁྲུལ་པ་སྲིད། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་བདག་ཉིད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་བརྡ་ལ་ལྟོས་པས་ལོག་པ་སྟོན་པར་ཐལ་བ་ནི། 1-4261 འོན་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ལ་ལྟོས་པས་དོན་ལྡན་མིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྣམས་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་དོན་དང་ལྡན་པ་མིན་ཏེ། བརྡ་ལས་དོན་གོ་བའི་ཕྱིར་ལུས་ཀྱི་བརྡ་
【現代漢語翻譯】 問：如果經文中說這些（煩惱）以無明為因，那又該如何解釋呢？答：因為我見（འཇིག་ལྟ་，Skt. satkāya-dṛṣṭi，梵文：सत्काय-दृष्टि，羅馬轉寫：satkāya-dṛṣṭi，漢語字面意思：壞聚見）就是無明，所以沒有矛盾。產生的順序也是從無始以來的串習中產生我執，由此對我及我所執著的境產生貪著，從對我和我所的貪著中，對我和我所的相違品產生嗔恨等，以及我慢和懷疑。我見是無明，由此產生各種過患，因此，經中說貪等過患的主要原因是愚癡，這是合理的。如經中所說：『一切煩惱皆以無明為因。』另有經中說，過患的因是我見，因為斷除我見就能斷除過患。第三，對於非造作的言論不是量，分為兩部分：駁斥非造作的標誌成立為量；駁斥不欺騙一方而成立為量。第一部分分為兩點，第一點是陳述承諾： 有些論師認為，所有由人造作或非人造作的言論都不是錯誤的，因為這些詞語只是錯誤地表達了事物的意義，而導致貪著等過患的原因是依賴於人，所以非人造作的言論僅僅具有真實的意義，因為沒有錯誤表達的過患，過患的原因是人已經消失了。 第二點是陳述反駁，分為兩點，第一點是指出如果反過來也一樣：由人造作的言論，應是具有真實的意義，因為是由人造作的言論。理由是，因為存在著慈悲、智慧和信仰等品質，這些品質依賴於人。因此，非人造作的言論，為什麼不能是錯誤的呢？應該是錯誤的，因為任何言論，只要是真實意義的原因——功德的反面，就應該是錯誤的，因為人已經消失了。這是其他佛教徒所說的。 第二點是進一步解釋其他妨害，分為兩點：即使不是造作的，也可能出錯；駁斥非人造作的自性。第一點分為兩點，第一點是由於依賴於約定俗成，所以可能是錯誤的：如果說，不依賴於人，而是自性如此，那麼聲音的自性並非與意義相符，而是通過約定俗成來理解意義，比如身體的姿勢。
【English Translation】 Question: But doesn't the scripture say that these (afflictions) have ignorance as their cause? Answer: Since the view of self (འཇིག་ལྟ་, Skt. satkāya-dṛṣṭi,梵文：सत्काय-दृष्टि，羅馬轉寫：satkāya-dṛṣṭi，漢語字面意思：bad-aggregate view) is ignorance, there is no contradiction. The order of arising is also that from beginningless habituation, the clinging to a self arises, and from this, attachment arises to the object of clinging to self and what belongs to self, and from attachment to self and what belongs to self, hatred and so on arise towards the opposite of self and what belongs to self, as well as pride and doubt. The view of self is ignorance, and from this, all faults arise, therefore, it is reasonable that the scripture says that the main cause of faults such as attachment is delusion. As it says in the scripture: 'All afflictions have ignorance as their cause.' Another scripture says that the cause of faults is the view of the aggregates as a self, because abandoning the view of self abandons the faults. Third, regarding non-created speech not being a valid cognition, there are two parts: refuting the establishment of the sign of non-creation as a valid cognition; refuting the establishment as a valid cognition due to not deceiving one side. The first part has two points, the first point is stating the commitment: Some debaters state that all statements, whether made by a person or not, are not mistaken, because these words only show the meaning of things in a reversed way, and the causes of faults such as attachment are dependent on the person, so the words of non-created speech are only of true meaning, because there is no fault of showing things in a reversed way, because the cause of faults, the person, is absent. The second point is stating the refutation, which has two points, the first point is showing that if it is reversed, it is the same: statements made by a person should be of true meaning, because they are statements made by a person. The reason is that the cause of showing the truth, such as love, wisdom, faith, and other qualities, depends on the person. Therefore, why can't the speech of non-created speech be of reversed meaning? It should be, because any speech that is the opposite of the cause of true meaning, qualities, should be mistaken, because the person is absent. This is what other Buddhists say. The second point is further explaining other harms, which has two points: even if it is not created, it can still be mistaken; refuting the nature of non-created by a person. The first point has two points, the first point is that it is mistaken because it depends on convention: If it is said that it does not depend on a person, but is its own nature, then the nature of sounds is not in accordance with meaning, but meaning is understood through convention, such as the gestures of the body.
བཞིན། དེས་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་དུ་ཆུག་ན་ཡང་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟོན་པ་ཉིད་དུ་སྲིད་པར་ཐལ། དེས་དོན་གོ་ཞིང་ཤེས་པར་བྱེད་པ་དག་གི་ རྒྱུ་བརྡ་ནི་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་བརྡ་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོའི་དབང་གིས་མི་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་དོན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་ པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་དགག་པ་ནི། མ་གྲུབ་སྟེ་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ལས་དོན་གོ་བས་འབྲེལ་པ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་ ནོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ངག་ཆོས་ཅན། དེ་དང་དོན་གྱི་བརྡ་རིག་པ་མེད་པར་ཡང་དེས་དོན་གོ་ཞིང་རྟོགས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར། བརྡ་ལ་མ་ལྟོས་པར་དོན་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འབྲེལ་པས་ དོན་གོ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འབྲེལ་པ་དེ་བརྡས་གསལ་བར་མ་བྱས་ན་དོན་མི་གོ་བས་བརྡ་ལས་འབྲེལ་པ་དེ་ནི་གསལ་བར་བྱས་ནས་དོན་གོ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། བརྡ་ལས་གཞན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲེལ་པར་བརྟགས་པ་དག་ཆོས་ཅན། 1-4262 བརྡ་མེད་པར་དོན་གོ་བའི་ནུས་མེད་དུ་འགྱུར། བརྡས་གསལ་བར་མ་བྱས་ན་དོན་མི་གོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྣམ་པར་བརྟགས་ལ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་དོན་གང་དང་འབྲེལ་བརྟགས་ ལ་དགག་པ་ནི། འབྲེལ་པ་རྟག་ཏུ་བཅུག་ཀྱང་བླ་སྟེ། སྒྲ་དེ་དོན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དང་འབྲེལ། དང་པོ་ལྟར་ན་ཚིག་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་བརྡའི་དབང་གིས་དོན་གཞན་དུ་མ་རྟོགས་ པར་མི་འགྱུར། དོན་གཅིག་ཁོ་ན་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་སྦྱིན་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། འདོད་པ་དང་འགལ་ བའི་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་སྲིད་པར་ཐལ། དོན་དུ་མ་དང་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་པ་བརྡ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེར་མ་ཟད་དེ་ཆོས་ཅན། འདོད་པའི་དོན་ཁོ་ ན་མ་འཆོལ་བར་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་ངག་ལས་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་འདོད་མི་འདོད་འཆོལ་བར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་སྐྱེས་བུས་བསལ་ནས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ཉིད་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པ་དོན་མེད་པར་ འགྱུར། དེས་དོན་གོ་བས་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་བརྡ་སྦྱར་བ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་རྫས་ཐ་དད་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་འབྲེལ་པ་ཡང་ཡོད་པ་དེ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་དགོས་པར་ཐལ། 1-4263 རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་པ་ཡོད་ལ་དེ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་སྒྲུབ་དགོས་རྟགས་མ་བརྗོད་ན་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་ཕན་ཚུན་གཅིག་གཅིག་གི་ངོ་བོ་མིན་པས་བདག་མི་གཅིག་ཅིང་རྟག་ པའི་ཕྱིར་བརྗོད་འདོད་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གང་དང་ཡང་དེ་བྱུང་དུ་མ་འབྲེལ་བ
【現代漢語翻譯】 因此，吠陀（Rigveda）的詞句，即使不是由人所造，也可能顯示出顛倒的意義，因為理解和認識其意義的媒介依賴於人為的約定。由於普遍性並不取決於事物的本質，而是取決於約定的意願。 第二，駁斥聲音和意義本質上相關的觀點。首先，通過荒謬的推論來駁斥：如果聲音和意義的聯繫本質上是成立的，並且通過理解意義來建立聯繫，而不是人為的約定，那麼吠陀的陳述，即使不瞭解其聲音和意義之間的約定，也能理解和認識其意義，因為它們本質上通過與意義的聯繫來理解意義。如果這種聯繫不通過約定來闡明，那麼意義就無法理解，因此這種聯繫是通過約定來闡明的，那麼那些被認為是本質上與約定無關的事物，如果沒有約定，就會失去理解意義的能力，因為如果約定不闡明，意義就無法理解。 第二，通過分析來駁斥。分為三部分，首先駁斥與意義相關的分析：即使聯繫總是存在，也是徒勞的。這個聲音與一個或多個意義相關？如果是前者，那麼詞句就不會因為約定的力量而理解其他意義，因為它們本質上只與一個意義相關。這個前提是可以接受的。如果是後者，那麼像『火供』這樣的詞句，可能會揭示與預期相反的意義，因為多個意義和能指所指本質上是通過約定來闡明的。此外，爲了從非人為的陳述中理解預期的意義，消除人為的混淆，人為地消除非人為的推測將變得毫無意義，因為它依賴於人為意願的約定。此外，吠陀的聲音和意義，對於不同的事物，也需要陳述理由來區分其本質上的聯繫，因為如果本質上存在聯繫，並且需要證明其存在，那麼如果不陳述理由，就無法成立。這是不可能接受的，因為它們不是相互的本質，因此自我不是單一和永恒的，因此，無論表達的意願和外部事物如何，都不會相關。
【English Translation】 Therefore, the words of the Vedas (Rigveda), even if not made by a person, may still show a reversed meaning, because the medium for understanding and knowing their meaning depends on human conventions. Because universality does not depend on the nature of things, but on the will of convention. Second, refuting the view that sound and meaning are inherently related. First, refuting by absurd inference: If the connection between sound and meaning is established by nature, and the connection is established by understanding the meaning, not by human convention, then the statements of the Vedas, even without understanding the convention between their sound and meaning, will be able to understand and know their meaning, because they inherently understand the meaning through their connection with the meaning. If this connection is not clarified by convention, then the meaning cannot be understood, so this connection is clarified by convention, then those things that are considered to be inherently unrelated to convention will lose the ability to understand meaning without convention, because if convention does not clarify, the meaning cannot be understood. Second, refuting by analysis. Divided into three parts, first refuting the analysis related to meaning: Even if the connection always exists, it is futile. Is this sound related to one or more meanings? If it is the former, then the words will not understand other meanings because of the power of convention, because they are inherently related to only one meaning. This premise is acceptable. If it is the latter, then words like 'fire offering' may reveal meanings contrary to what is intended, because multiple meanings and signifier-signified are inherently clarified through convention. Furthermore, in order to understand the intended meaning from non-human statements, eliminating human confusion, artificially eliminating non-human speculation will become meaningless, because it relies on the convention of human intention. Furthermore, the sounds and meanings of the Vedas, for different things, also need to state reasons to distinguish their essential connection, because if there is an essential connection, and it needs to be proven to exist, then it cannot be established without stating the reason. This is impossible to accept, because they are not the essence of each other, therefore the self is not singular and eternal, therefore, no matter what the expressed intention and external things are, they will not be related.
འི་ཕྱིར་རོ། །རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བདེན་པའམ་བརྫུན་པའི་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་དོན་ཅན་དུ་མེད་པར་འགྱུར། ཚིག་གང་སྐྱེས་བུས་ལེགས་པར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུས་ལེགས་པར་བྱས་པར་ཁས་ལེན་ནའང་འདི་ནི་ལོག་པའི་དོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བས་རྒྱུ་སྐྱེས་བུ་སྤོང་བས་ལོག་པའི་ དོན་ཅན་གྱི་དྲི་མ་མེད་པར་བྱས་ནས། ཡང་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་བྱས་པར་འདོད་པས་དྲི་མ་དེ་ཉིད་སླར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དངོས་སུ་གླང་ཆེན་དྲི་མ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཁྲུས་བྱས་ནས་ ཡང་འདམ་གྱིས་གོས་པར་བྱེད་པ་དང་འདྲ་བར་འགྱུར་ཞེས་ཤློ་ཀ་གཅིག་གི་རྩ་བ་བསྡུ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། ། གཉིས་པ་འབྲེལ་པ་གཉིས། གང་ཡིན་བརྟགས་ལ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ རྟག་མི་རྟག་བརྟགས་ལ་དགག་པ་ནི། འབྲེལ་པ་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག་པ་མི་འཐད་དེ་འབྲེལ་པ་ཅན་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་འབྲེལ་པ་ལ་རྟག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4264 དེ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། སྒྲོན་མེ་འཇིག་པ་ན་འོད་འཇིག་པ་བཞིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རྫས་ཐ་དད་པའི་འབྲེལ་པ་དོན་དམ་མི་འཐད་པས་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པའི་སྒོ་ ནས་བསྐྱེད་པར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་བར་བརྟགས་པ་ནི་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འདོད་པའི་རྗོད་བྱའི་དོན་རྣམས་དང་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་འབྲེལ་ པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་བློ་ཡིས་ལེགས་པར་བཞག་པར་བྱས་པར་ཐལ། ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཕན་ཚུན་མ་འདྲེས་སུ་ཟིན་ཡང་ཐོག་མེད་ནས་ཐ་སྙད་ལ་གོམས་པའི་ བག་ཆགས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བཞག་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་སྔ་མ་འདོད་ན་སྒྲ་དོན་སྔ་མ་ཞིག་པའི་ཚེ་ན་འབྲེལ་པའང་ཞིག་པས་དོན་སྔར་མེད་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པས་དེ་མི་གོ་བར་འགྱུར་རོ། ། ཅི་སྟེ་དོན་གསར་པ་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་འབྲེལ་པ་སྐྱེ་བས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན་ནི། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་གསར་པ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་རང་བཞིན་ངག་རྣམ་པར་བཟློག་ པ་སྟེ་དོར་ནས་ལྷན་ཅིག་འབྲེལ་པ་སྐྱེ་བར་མི་རིགས་སོ། །རྟགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་པ་འདོད་པའི་བརྡ་འབྲེལ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་འབྲེལ་པ་འདོད་པ་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་ཉེས་པ་འདི་མེད་དེ། 1-4265 རྟོག་པས་བརྟགས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་མིན་པའི་ཕྱིར། འབྲེལ་པ་ཅན་རྣམས་མི་རྟག་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་ལན་དུ་གལ་ཏེ་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་རྟེན་བརྗོད་བྱ་ནི་འཇིག་ན་ཡང་དེ་ འཇིག་པ་མིན་ཏེ། རྟག་པའི་ཕྱིར། རྟེན་གསལ་བ་ཞིག་ཀྱང་བརྟེན་པ་རིགས་མི་འཇིག་པ་དང་འདྲའོ་ཞེ་ན། གསལ་བ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་རིགས་སོགས་དེའི་རྟེན་དུ་འདོད་པ་ རིག
【現代漢語翻譯】 因此，吠陀的聲音，作為主題，在任何情況下都不會有意義，無論是真還是假，因為這些詞語沒有被聖人很好地創造出來。即使爲了消除這個缺陷而承認這些詞語是由聖人很好地創造出來的，這也會導致錯誤的意義，因為通過放棄作為原因的聖人，消除了錯誤意義的污點，然後又想讓一個特殊的聖人來創造它，這就像爲了消除大象身上的污點而洗澡，然後又用泥土覆蓋它一樣。這是一首詩的根源的總結。第二，兩種關係。在調查和反駁存在的關係時，首先是調查和反駁常與非常。這種關係是常還是非常是不合理的，因為有關係的表達對象，作為主題，依賴於它的關係不是永恒的，因為它是不永恒的，就像燈熄滅時光也熄滅一樣。本質上，不同物質之間的關係在究竟上是不合理的，因此，通過相互跟隨和逆轉的方式來考察產生和被產生的關係，因為這是不同物質之間的關係，因此，按照你的觀點，被認為是原因和結果的表達對象，以及表達它們的聲音之間的關係，作為主題，是由聖人的智慧很好地建立起來的，因為它們是通過相互跟隨和逆轉的方式建立起來的，即使它們已經相互分離，也是由於從無始以來習慣於術語的潛力的力量而建立起來的。如果接受前一個推論，那麼當聲音和意義的前一個消失時，關係也會消失，因為對於以前不存在的意義沒有關係，因此它將不會被理解。如果說新的意義和關係一起產生，所以沒有缺陷，那麼，對於吠陀的聲音，作為主題，不應該放棄與新意義無關的自性，即放棄，然後一起產生關係，因為這是有標記的。佛教徒所接受的符號關係，作為主題，沒有接受究竟關係的過失，因為它是通過概念來考察的，而不是究竟的。作為對'有關係的事物是不永恒的'的迴應，如果聲音和意義的關係，作為主題，即使它的基礎，即表達對像消失了，它也不會消失，因為它是不永恒的，就像即使基礎消失了，依賴它的種類也不會消失一樣。那麼，光明等等，作為主題，以什麼理由認為種類等等是它的基礎呢？ 因此。
【English Translation】 Therefore, the sounds of the Vedas, as the subject, will not be meaningful in any way, whether true or false, because these words were not well created by a sage. Even if it is admitted that these words were well created by a sage in order to eliminate this defect, this will lead to a false meaning, because by abandoning the sage as the cause, the stain of false meaning is eliminated, and then wanting a special sage to create it again, it is like bathing to eliminate the stain on an elephant and then covering it with mud again. This is a summary of the root of a verse. Second, two relationships. When investigating and refuting the existence of a relationship, the first is investigating and refuting permanence and impermanence. It is unreasonable whether that relationship is permanent or impermanent, because the objects of expression that have a relationship, as the subject, the relationship that depends on it is not eternal, because it is impermanent, just as when a lamp goes out, the light also goes out. Essentially, the relationship between different substances is unreasonable in the ultimate sense, therefore, the relationship of producing and being produced is examined through the way of following and reversing each other, because this is the relationship between different substances, therefore, according to your view, the objects of expression that are considered cause and effect, and the relationship between the sounds that express them, as the subject, are well established by the wisdom of a sage, because they are established through the way of following and reversing each other, even though they have already separated from each other, it is also established by the power of the potential of being accustomed to terms from beginningless time. If the previous inference is accepted, then when the previous sound and meaning disappear, the relationship will also disappear, because there is no relationship for the meaning that did not exist before, therefore it will not be understood. If it is said that new meanings and relationships arise together, so there is no defect, then, for the sounds of the Vedas, as the subject, one should not abandon the self-nature that is unrelated to new meanings, that is, abandon it, and then create a relationship together, because it is marked. The symbolic relationship accepted by Buddhists, as the subject, does not have the fault of accepting an ultimate relationship, because it is examined through concepts, not ultimately. As a response to 'things that have a relationship are impermanent,' if the relationship between sound and meaning, as the subject, even if its basis, that is, the object of expression, disappears, it will not disappear, because it is impermanent, just as even if the basis disappears, the kind that depends on it will not disappear. Then, light and so on, as the subject, for what reason is it considered that kind and so on are its basis? Therefore.
ས་པ་ཡིན་ཏེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། རིགས་སོགས་རྟག་པ་རྣམས་ལ་བརྟེན་བྱས་པས་ཕན་འདོགས་པའི་ནུས་པ་གང་ཡང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ་དེ་གསལ་བར་དམིགས་རུང་དུ་འགྱུར་བ་ཉིད་ རྟེན་གྱིས་བྱས་པའི་ཕན་འདོགས་ཡིན་པས་ཞེ་ན། རིགས་པར་ཤེས་པ་སྟེ་མཁས་པས་སྣང་བ་མིག་བློའི་ཡུལ་དུ་གསལ་བར་བྱས་པའི་བུམ་སོགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལས་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་ལ་ ནི་སྣང་བས་གསལ་བར་བྱས་པར་འདོད་དེ། བུམ་འཛིན་དབང་པོའི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་དབང་ཡིད་རྣམས་ཚོགས་པ་ན་བུམ་གཟུགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པར་ནི་རུང་བ་ ཉིད་དུ་སྣང་བས་གསལ་བར་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རིགས་སོགས་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་གསལ་སོགས་དེས་ཤེས་པ་བསྐྱེད་ནུས་སུ་གསལ་བར་བྱས་པར་འདོད་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། 1-4266 གསལ་བྱེད་གསལ་སོགས་རང་གི་ཕན་འདོགས་པའི་དོན་ཅི་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགྱུར་བ་མེད་པ་རྟག་པ་ཡིན་པས་དེ་རྣམས་ལ་སྔར་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པས་སོ། །གཉིས་པ་ གཅིག་དང་ཐ་དད་བརྟགས་ལ་དགག་པ་ནི། སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་དུ་ཆུག་མོད་སྒྲ་དོན་དང་རྫས་ཐ་དད་དམ་གཅིག ཐ་དད་ན་མིག་བློས་དམིགས་རུང་དུ་གྱུར་པ་ དེའི་ཚེ་སྒྲ་དོན་དང་དེའི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། བློས་རྫས་སྣ་ཚོགས་གསུམ་དུ་དམིགས་པར་འགྱུར། དམིགས་རུང་གི་རྫས་ཐ་དད་གསུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཅིག་ན་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་ མ་འབྲེལ་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ཐལ། སྒྲ་དོན་དེ་ལས་ཐ་དད་མིན་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་སྒྲ་དོན་རྫས་ཐ་དད་དེའི་འབྲེལ་པ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །འོན་ཏེ་དེ་ཉིད་ དང་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་པ་འབྲེལ་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་དོན་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་གང་ཡང་མིན་པའི་དོན་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ ཡོད་གཅིག་དང་ཐ་དད་འདི་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོའི་རྣམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཆོས་ཅན། དེའི་འབྲེལ་པ་རྟོག་པས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མ་འདྲེས་པ་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་ཐ་སྙད་ལ་གོམས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེས་བུ་ལ་འདྲེས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར། 1-4267 ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །འདྲེས་པ་ལས་དོན་གཞན་ནི་འབྲེལ་བའི་དངོས་པོ་གསུམ་པའོ་ཞེ་ན། སྒྲ་དོན་ལས་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་རྫས་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་འབྲེལ་བ་སྒྲ་དོན་ ལ་རག་ལས་པའི་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྒྲ་དོན་ལ་མ་ལྟོས་པའི་རང་རྒྱུད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའམ། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་སྒྲ་དོན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་འདྲེས་པའི་འབྲེལ་ པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར། དོན་གཞན་འབྲེལ་པ་ཅན་སྒྲ་དོན
【現代漢語翻譯】 因為依賴於種姓等常法，所以無法找到任何幫助的能力，因此不合理。如果尚未成立，那麼它本身就會變得可以清楚地看到。 如果說是依賴所產生的幫助，那麼要知道，就像智者用眼識清楚地照亮花瓶等事物一樣，這些事物也是有法之物。從顯現中產生清晰， 因為顯現被認為是清晰的。當產生花瓶的感官意識時，聚集在一起的感官和意識會產生花瓶形狀的眼識，因為顯現能夠清晰地產生。 這樣，種姓等事物也是有法之物。因為什麼原因說清晰等事物能夠清晰地產生意識是不合理的呢？ 因為清晰等事物沒有做任何幫助自己的事情。因為沒有變化是永恒的，所以它們沒有任何先前不存在的特殊性。 第二，通過考察一和異來駁斥：聲音和意義的關係即使變成了事物本身，聲音和意義是異體還是同體？如果是異體，那麼當眼識能夠看到時，聲音和意義及其關係是有法之物。 意識會看到三種不同的事物。因為可以看見的三種不同的事物。如果是一體，那麼聲音和意義的關係是有法之物。它應該是與聲音和意義無關的自性。 因為它是一個與聲音和意義不同的事物。如果承認，那麼聲音和意義就不是異體的關係了。如果說它既不是同體也不是異體，那麼它是有法之物。 它不應該存在於事物中。因為它既不是同體也不是異體的真實存在。普遍存在，因為沒有其他事物可以從一和異中分離出來。 此外，所表達的和能表達的都是有法之物。它們的關係是概念性的，因為即使你的事物本質沒有混合，是不同的，但由於習慣於術語，它似乎與人混合在一起。 如上所述。如果混合之外的另一個事物是第三種關係事物，那麼在聲音和意義之外存在的物質，聲音和意義的關係是有法之物。 不應該是依賴於聲音和意義的聲音和意義的關係。因為它獨立存在，不依賴於聲音和意義。或者，它是有法之物。 事物怎麼能成為聲音和意義兩種本質混合的關係呢？不能成為。具有其他事物關係的聲音和意義
【English Translation】 It is unreasonable because, relying on permanent things like lineage, no ability to help can be found. If it is not established, then it itself will become clearly visible. If it is said to be the help produced by reliance, then know that just as the wise clearly illuminate vases and other things with eye consciousness, these things are also the subject of the argument. From manifestation arises clarity, because manifestation is considered clear. When the sensory consciousness of grasping a vase arises, the senses and consciousness that gather together produce the eye consciousness of the vase's shape, because manifestation is able to produce clearly. Thus, things like lineage are also the subject of the argument. For what reason is it unreasonable to say that clarity and other things are able to clearly produce consciousness? Because clarity and other things have not done anything to help themselves. Because there is no change is permanent, so they do not have any previously non-existent specialness. Second, refuting by examining one and different: Even if the relationship between sound and meaning becomes the thing itself, are sound and meaning different or the same? If they are different, then when eye consciousness is able to see, sound and meaning and their relationship are the subject of the argument. Consciousness will see three different things. Because there are three different things that can be seen. If they are the same, then the relationship between sound and meaning is the subject of the argument. It should be the nature of being unrelated to sound and meaning. Because it is a thing that is different from sound and meaning. If admitted, then sound and meaning are not the relationship of different entities. If it is said that it is neither the same nor different, then it is the subject of the argument. It should not exist in things. Because it is a true existence that is neither the same nor different. Universally present, because there is no other thing that can be separated from one and different. Furthermore, what is expressed and what can be expressed are both the subject of the argument. Their relationship is conceptual, because even though your essence of things is not mixed, is different, but due to being accustomed to terminology, it seems to be mixed with people. As mentioned above. If another thing outside of mixing is the third relational thing, then the substance existing outside of sound and meaning, the relationship of sound and meaning is the subject of the argument. It should not be the relationship of sound and meaning that depends on sound and meaning. Because it exists independently, not depending on sound and meaning. Or, it is the subject of the argument. How can things become the relationship of the mixed essence of sound and meaning? It cannot become. Sound and meaning with other things relationship
་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྗོད་བྱེད་གང་དང་འབྲེལ་བརྟགས་ལ་དགག་པ་ནི། དཔྱོད་པ་པ་ལྟར་ན་ཡི་གེ་ ཆོས་ཅན། དེ་ཡོད་དུ་ཟིན་ཀྱང་རྗོད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། དོན་སྟོན་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡི་ནི་རང་བཞིན་ གྱི་འབྲེལ་པ་འདི་ཇི་ལྟ་བུར་ནི་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་དོན་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཚིག་སོགས་འབྲེལ་ལོ་ཞེ་ན། ཚིག་དང་སོགས་པས་ངག་ ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་དང་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་དངོས་པོ་བ་མེད་པར་ཐལ། ཡི་གེའི་བཀོད་པ་ཁོ་ན་ལ་བློས་ཀུན་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་པས་དོན་ལ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4268 གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྟགས་མ་བྱས་པ་དགག སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ། རྟགས་མ་བྱས་པ་འཁྲུལ། སྔགས་མ་བྱས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། མ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག སྒྲུབ་བྱེད་དེའི་བསྒྲུབ་ བྱ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་མི་དྲན་པའི་གཏན་ཚིགས་དགག་པ་ནི། དཔྱོད་པ་པ་ན་རེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་ཡང་འདོད་དེ། དེ་རྩོམ་པར་ བྱེད་པ་པོ་རྣམས་མི་དྲན་པའི་ཕྱིར། ལོའི་སྒྲ་ནི་གཏན་ཚིགས་ལ་མ་རངས་པའོ། །འདི་ལྟ་བུའི་རྣམ་པའི་གཞུང་གི་དངོས་པོ་ལའང་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་འདི་ལྟར་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ ཡོད་པ་དེས་ན་རྟོག་པ་དང་ལྡན་པར་སེམས་པ་དེ་ལྟར་སྨྲ་བའི་རྒྱལ་དཔོག་པ་དེ་ཉིད་འགྲོ་བ་ལ་བརྩེ་བ་མེད་པས་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་ངན་པའི་སྟེ་མ་རིག་པ་ཉིད་ འཆིང་བ་བརྟན་པའི་མུན་པ་ཆེན་པོས་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཤེས་རབ་འཆལ་བ་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པ་འདི་འདྲ་བ་ཡང་སྐྱེ་བ་སྙམ་དུ་ཁོ་བོ་ཅག་སེམས་ངོ་མཚར་དང་བརྩེ་ བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་འཆལ་ཞེ་ན། དེས་བཀོད་པའི་རྟགས་འདི་ནི་མ་གྲུབ་པ་དང་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་པས་རིག་བྱེད་ཀྱི་བྱེད་པ་པོ་བརྒྱད་པ་དང་མིའུ་ཐུང་དང་། 1-4269 མིའུ་ཐུང་ལྷ་དང་། སྣ་ཚོགས་བཤེས་གཉེན་སོགས་དང་། བྱེ་བྲག་པས་དབྱིག་གི་སྙིང་པོ་ཅན་ཚངས་པ་དེ་བྱེད་པ་པོར་དྲན་པའི་ཕྱིར་དང་། ནྱེ་གྲོ་ལ་རྣམ་ཐོས་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་ པར་ཐལ། བྱེད་པ་པོའི་མན་ངག་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་རྒྱུན་ཆད་པའི་སྒོ་ནས་བྱེད་པ་པོ་མི་དྲན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འདོན་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་ པོ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། ད་ལྟ་རིག་བྱེད་འདོན་པ་པོ་ལས་གཞན་རིག་བྱེད་བྱེད་པ་པོར་འདོད་པའི་བརྒྱད་པ་དང་ཚངས་སོགས་ལའང་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་འདོན་པར་བྱེད་པ་གཞན་སྔོན་དུ་སོང་ བ་ཡིན་ཏེ། རིག་བྱེད་འདོན་པར་བྱེད་པ་
【現代漢語翻譯】 因為它是與業不同的物質。第三，駁斥與表達方式相關的推論：按照論理者的觀點，聲音（法），即使存在，也不應是表達方式，因為它缺乏表達意義的能力。因此，這個（法），其表達對像和表達方式的實體之間的自然關係，如何能夠適用或不適用呢？因為它不是表達方式。如果有人說，因為有意義，所以詞語等是相關的，那麼詞語等（法），實際上與表達對像和表達方式之間沒有實體關係，因為它們只是由意識在字母的排列上構建的，所以在意義上沒有實體。 第二部分分為四個方面：駁斥非造作的論證，確立聲音的無常，混淆非造作的論證，以及駁斥非造作的咒語。第一部分分為兩個方面：駁斥非造作的理由，以及駁斥該理由的論題。第一部分又分為兩個方面，首先是駁斥不記得的理由：論理者說，吠陀（法），也被認為是人非造作的，因為人們不記得它的作者。'洛'這個詞表示對理由的不滿。對於這種型別的論著，有些人也隨之說'就是這樣'，那些自認為有見地的人，那些說話的國王，因為不憐憫眾生而造成傷害，無知的黑暗籠罩著堅固的束縛。 對於這種智慧敗壞、極其愚昧的人，我們感到驚奇和憐憫。為什麼說智慧敗壞呢？因為他提出的這個理由是不成立和不確定的。佛教徒記得第八者、彌烏同（含義）、彌烏同天神和各種導師等是吠陀的作者，而勝論派記得自在天的精華梵天是作者。此外，尼格羅拉·那摩托斯（聲音，法），應是非造作的，因為作者的口訣從一個人傳到另一個人，由於傳承中斷，人們不記得作者。 第二，駁斥表達的理由，分為兩個方面，首先是陳述觀點：現在，對於那些認為吠陀的作者不同於吠陀的誦讀者的第八者和梵天等（法），吠陀的誦讀者是先於吠陀的作者的，因為吠陀的誦讀者...
【English Translation】 Because it is a substance different from karma. Third, refuting the inference related to the means of expression: According to the logicians, sound (dharma), even if it exists, should not be a means of expression, because it lacks the ability to convey meaning. Therefore, this (dharma), how can the natural relationship between its object of expression and the entity of the means of expression apply or not apply? Because it is not a means of expression. If someone says that because it has meaning, words and so on are related, then words and so on (dharma) do not actually have a substantial relationship between the object of expression and the means of expression, because they are only constructed by consciousness on the arrangement of letters, so there is no substance in meaning. The second part is divided into four aspects: refuting non-artificial arguments, establishing the impermanence of sound, confusing non-artificial arguments, and refuting non-artificial mantras. The first part is divided into two aspects: refuting the reasons for non-artificiality, and refuting the thesis of that reason. The first part is further divided into two aspects, first refuting the reason of not remembering: The logician says that the Vedas (dharma) are also considered non-artificial by humans, because people do not remember its authors. The word 'lo' indicates dissatisfaction with the reason. For this type of treatise, some people also follow it and say 'that's how it is'. Those who consider themselves insightful, those speaking kings, cause harm because they do not have compassion for sentient beings, and the darkness of ignorance covers the firm bonds. For such a person whose wisdom is corrupted and extremely ignorant, we feel surprised and compassionate. Why is it said that wisdom is corrupted? Because the reason he puts forward is unproven and uncertain. Buddhists remember the eighth person, Miu Tong (meaning), Miu Tong Deva, and various mentors as the authors of the Vedas, while the Vaisheshikas remember the essence of the self-existent being, Brahma, as the author. Furthermore, Nigrola Namatos (sound, dharma) should be non-artificial, because the author's mantra is passed down from one person to another, and because the transmission is interrupted, people do not remember the author. Second, refuting the reason for expression, divided into two aspects, first stating the view: Now, for those who believe that the author of the Vedas is different from the reciter of the Vedas, the eighth person and Brahma, etc. (dharma), the reciter of the Vedas precedes the author of the Vedas, because the reciter of the Vedas...
ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ད་ལྟ་རིག་བྱེད་འདོན་པར་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་འདི་གཞན་ལས་མ་ཐོས་པར་ནི་རིག་བྱེད་པའི་ཡི་གེའི་བཀོད་པ་ཚིག་དང་། ཚིག་གི་བཀོད་པ་ངག་ནི་བརྗོད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་རོ། །དེས་ན་ཐོག་མ་མེད་པར་གྲུབ་པས་མ་བྱས་པར་གྲུབ་ཅེས་དཔྱོད་པ་པ་འགའ་ཞིག་སྨྲའོ། ། གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་བཤད་པ་ ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་འདོན་པའི་གཏན་ཚིགས་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་ནི། ནག་མོའི་འབངས་ཀྱིས་སྤེལ་བ་ཡི་ནི་སྙན་ངག་གི་གཞུང་རིག་བྱེད་ལས་གཞན་གཞོན་ནུ་འབྱུང་བ་ཅན་ཡང་ཆོས་ཅན། དེའང་རིག་བྱེད་དེ་ལྟར་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་རྗེས་མི་དཔོག་སྟེ་དཔོག་པར་རིག་པར་ཐལ། 1-4270 འདོན་པ་གཞན་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡང་དག་པའི་མན་ངག་ཡོད་པ་ལས་གཞན་དུ་སྐྱེས་བུ་གཞན་དག་གིས་འདོན་པ་གང་མཐོང་སྟེ་མཐོང་བ་ མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ནའོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུ་སྐྱེས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་ཅན་གཞན་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་ཡང་དག་པར་ཤེས་ཏེ། དེ་དང་རྫས་མཚུངས་པའི་རིགས་གང་ཡིན་པ་སྐྱེས་བུ་གང་ལས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གྲུབ་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ངག་ཚིག་དེ་དང་རྫས་རིགས་མཚུངས་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ མེ་གཅིག་ཤིང་ལས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བས་དེ་དང་རིགས་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་མ་མཐོང་བ་གཞན་ཡང་དེ་དང་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པར་ཡང་དག་པར་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རིགས་བྱེད་པའི་ངག་ དེ་ལ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་ངག་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དག་ནི་མ་བསྟན་པར་ཏེ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པར་ཐལ། འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ངག་ དང་རྫས་མཚུངས་པར་མཐོང་བའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་རབ་ཏུ་རྒྱ་ཆེར་སྤྲོས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་ཐལ་ལོ། ། 1-4271 ཤཱཀྱ་བློས་ད་ལྟར་རིག་བྱེད་འདོན་པ་དང་འདོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་མཚུངས་པར་མཐོང་བས་དབྱིག་གི་སྙིང་པོ་སོགས་འདོན་པ་དེ་ལ་འདོན་པ་གཞན་སྔོན་དུ་སོང་བའི་རིག་བྱེད་ བྱེད་པ་པོ་མིན་ཏེ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་ཁྱད་པར་དག་ནི་རྟགས་ལ་མ་བསྟན་པར་ཞེས་སྦྱར་ནས་ཀྱང་འཆད་དོ། །གཉིས་པ་ཐོག་མེད་ཡིན་ཡང་མ་བྱས་པར་མི་འགྲུབ་པ་ ནི། འདོན་པ་པོའི་རྟགས་ཀྱིས་འདོན་པ་གཞན་སྔོན་དུ་སོང་བར་གྲུབ་པས་རིག་བྱེད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཐོག་མེད་དུ་གྲུབ་པར་གྱུར་དུ་ཆུག་མོད། རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། ཐོག་མ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ དེ་ལྟར་ནའང་སྐྱེས་མིན་རྟེན་ཅན་ཏེ་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་
【現代漢語翻譯】 因此，正如現在吟誦吠陀的人，如果沒有從他人那裡聽到，就無法表達吠陀文字的結構和詞語的結構一樣。因此，一些論師認為，由於它是無始的，所以是未造的。第二，駁斥的解釋分為三部分，首先是揭示吟誦的理由是錯誤的：黑人的後裔所傳播的詩歌，以及吠陀之外的其他年輕的詩歌，也是有法。因此，吠陀不是由人所造，這是無法推斷的，因為可以推斷。吟誦是先於其他吟誦而存在的，因此是無始的。除了正確的口訣之外，還能看到其他人吟誦嗎？因為沒有看到的原因是什麼呢？此外，沒有親眼看到作者，其他的吠陀的聲音也是有法。可以正確地知道它是由人所生的，因為它與任何與人相同的物質種類，以及任何由人所產生的世俗語言的後續變化相同，因為它是與物質種類相同的聲音，沒有區別。例如，看到一棵樹生火，就可以正確地知道其他沒有看到的原因也與它相同。因此，吠陀的語言是有法。沒有指出，或者說無法指出，它不是由人所造，而世俗的語言是由人所造的區別。因為它是一種被視為與結果相同的世俗語言。因此，它是法。所有那些廣泛闡述的證明它是未造的理由，都是錯誤的。 釋迦智認為，現在吟誦吠陀和吟誦的特徵的結果是相同的，因此吟誦地藏菩薩心咒等，並不是吟誦其他先前的吠陀的作者，因此，沒有指出證明對象的區別，也這樣解釋。第二，即使是無始的，也不能證明是未造的：通過吟誦者的理由，可以證明吟誦是先於其他吟誦而存在的，因此吠陀在所有方面都可以被認為是無始的。吠陀是有法。即使是無始的，也不是非人為的，也就是說，不能證明它不是由人所造的。通過人造的方式
【English Translation】 Therefore, just as a person who recites the Vedas now cannot express the structure of the Vedic texts and the structure of words without having heard it from others. Therefore, some debaters argue that because it is beginningless, it is uncreated. Second, the explanation of refutation is divided into three parts, the first is to reveal that the reason for recitation is wrong: the poetry spread by the descendants of blacks, and other young poetry other than the Vedas, are also dharmas. Therefore, it cannot be inferred that the Vedas are not created by humans, because it can be inferred. Recitation precedes other recitations, therefore it is beginningless. Can other people be seen reciting other than the correct mantra? What is the reason for not seeing it? Furthermore, the author is not seen in person, and other voices of the Vedas are also dharmas. It can be correctly known that it is born of man, because it is the same as any kind of substance that is the same as man, and any subsequent changes in secular language produced by man, because it is a sound of the same kind of substance, without distinction. For example, seeing a tree give birth to fire, one can correctly know that other reasons that have not been seen are also the same as it. Therefore, the language of the Vedas is dharma. It has not been pointed out, or it cannot be pointed out, that it is not created by man, and the difference that secular language is created by man. Because it is a secular language that is considered the same as the result. Therefore, it is dharma. All those extensively elaborated reasons for proving that it is uncreated are wrong. Shakya Zhi believes that the results of reciting the Vedas now and the characteristics of reciting are the same, so reciting the Ksitigarbha Bodhisattva Heart Mantra, etc., is not the author of reciting other previous Vedas, therefore, the difference of the object of proof is not pointed out, and it is also explained in this way. Second, even if it is beginningless, it cannot prove that it is uncreated: through the reason of the reciter, it can be proved that the recitation precedes other recitations, therefore the Vedas can be considered beginningless in all aspects. The Vedas are dharmas. Even if it is beginningless, it is not non-human, that is, it cannot be proved that it is not created by man. Through artificial means
དེའི་སྒྲ་སྒྲོགས་ཀྱི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་རང་ གི་སྒྲ་སྒྲོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཐོག་མ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་འདོད་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན། མི་སྟེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་ མི་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཐོག་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་དེ་གང་ཞེ་ན། རང་གི་རིགས་ཀྱི་རིམ་པ་ལས་འོངས་པ་ཕ་ཤི་ནས་བུ་ཐུ་བོས་མ་བག་མར་བླང་བར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཀླ་ཀློའི་ཐ་སྙད་དང་། 1-4272 སོགས་པས་ཐོག་མེད་ནས་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་གཞན་ཡང་གཟུང་ཞིང་། འཁོར་བ་ལས་ཐར་པའི་ཕྱིར་རྒན་རབས་བསད་པར་བྱའོ་ཞེས་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་གཞན་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ རྒྱང་ཕན་གྱི་ཚིག་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་དེ་བཞིན་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་འགྱུར། ཐོག་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔོན་མ་སྔོན་ལས་འདུ་བྱས་པའི་རྒྱུན་ལས་འཇུག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ ན་ཐ་སྙད་དེ་དག་ཐོག་མ་མེད་པ་དེ་འདྲའི་རྟགས་ཀྱིས་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ནའང་མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན། རིག་བྱེད་མི་སླུ་བར་འགྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཅི་ཞིག་ཡོད་ དེ་མེད་པར་ཐལ། སླུ་བའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཐ་སྙད་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་མ་བྱས་ན་ཡང་བདེན་པར་མི་འགྲུབ་པ་ནི། ཐོག་མ་མེད་པས་མ་བྱས་པར་མཚུངས་ཀྱང་རིག་བྱེད་ཁོ་ ན་བདེན་པར་འདོད་ནའང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། དོན་བདེན་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མི་སྟོན་པར་དེས་རང་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་དག་ཀྱང་བསྐྱེད་པར་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་བ་ རྗོད་བྱའི་དོན་རྣམས་ལ་འཆད་པ་པོ་ངེས་བརྗོད་པ་དང་བརྡ་སྤྲོད་པ་སོགས་སློབ་དཔོན་སོ་སོའི་རྟོག་པའི་འདུ་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ལས་སྒྲོ་སྐུར་གྱི་འགལ་བའི་དོན་སྣ་ཚོགས་སུ་བརྗོད་པར་མཐོང་ཞིང་དེ་དག་ལ་མི་འཐད་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4273 གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཡི་གེ་མ་བྱས་པར་མི་འཐད་པ་ནི། རིག་བྱེད་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ་ན་ཡི་གེའམ་ངག་གང་སྒྲུབ། དང་པོ་ལྟར་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་འབྲས་བུ་ཅིར་འགྱུར་ཏེ་མི་ནུས་པར་ཐལ། གཞན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡི་གེ་དང་ཁྱད་པར་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ་དཔྱོད་པ་པ་དེ་ལྟར་ ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ངག་མ་བྱས་པར་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས། ཡི་གེ་ལས་གཞན་པའི་ངག་མི་འཐད། ཡི་གེའི་རིམ་པ་ངག་ཡིན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ མ་དམིགས་པས་དགག་པ་ནི། གཉིས་པ་ལྟར་ན་བ་དཀར་མོ་སྐྲོད་ཅེས་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། དེ་ནི་དོན་དམ་པར་ཡི་གེ་ལས་ཐ་དད་མ་བྱས་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་ཡི་ གེ་ལས་ཐ་དད་པར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། གཉིས་པ་བརྟགས་ལ་དགག་པ
【現代漢語翻譯】 由於其發聲不依賴於發聲者的行為，因此它自己不會發出聲音。如果因為它是無始的，就認為它不是由人所造，那麼世間的其他言論也一樣，因為它們不依賴於人，也是無始的。其他的那些是什麼呢？例如，從自己的種姓傳承下來的，『父親死後，兒子必須娶母親為妻』這樣的野蠻言論，以及其他從無始以來就流傳的言論。還有，爲了從輪迴中解脫，『應該殺死老人』這樣的言論，以及那些宣揚沒有正法和非法，也沒有其他世界的順世論者的言論，也同樣，吠陀也會變成不是由人所造的，因為它是無始的，並且是從先前的行為所積累的延續中產生的。如果這樣認為，那麼這些無始的言論，即使通過這樣的理由證明不是由人所造，那麼這種非人造的標誌又有什麼優點可以證明吠陀是不欺騙的呢？這是沒有的，因為欺騙性的世間言論也具有這種特點。 第三，即使不是由人所造，也不能證明它是真實的。即使因為無始而與非人造相同，但如果認為只有吠陀是真實的，那麼吠陀的言論也不能完全確定地表明其含義是真實的，因為它也會對其所表達的含義產生懷疑。因為對於其所表達的含義，由於不同的解釋者，如語法學家等的思維方式的差異，會產生各種各樣的誇張和矛盾的解釋，並且這些解釋也沒有什麼不合理的。 關於第二點，首先，文字不是由人所造是不合理的。如果主張吠陀不是由人所造，那麼是要主張文字還是言語不是由人所造呢？如果是前者，那麼吠陀的文字，如果主張不是由人所造，那麼會有什麼結果呢？這是不可能的，因為它與世間的文字沒有任何區別。理由是成立的，因為論師們也這樣承認。 第二種情況，言語不是由人所造是不合理的，這又分為兩種情況：一是文字之外的言語是不合理的，二是文字的順序就是言語的觀點是被駁斥的。首先，對於第一種情況，通過不可得來駁斥：如果是第二種情況，那麼『趕走那頭白牛』這句話，實際上並不是與文字分離而存在的，因為實際上並沒有觀察到它與文字是分離的。第二，通過分析來駁斥。
【English Translation】 Because its sound does not depend on the actions of the one who utters it, it does not produce its own sound. If, because it is beginningless, it is considered not made by a person, then other worldly statements are also the same, because they do not depend on a person and are also beginningless. What are these others? For example, the barbarian statement that comes from the lineage of one's own caste, 'After the father dies, the son must take the mother as his wife,' and other statements that have been known from beginningless time. Also, the words of the Lokayata (Materialists) who say that 'the elders should be killed for liberation from samsara,' and who say that there is no Dharma and Adharma, and no other world, are also the same. The Vedas would also become not made by a person, because they are beginningless and arise from the continuous accumulation of previous actions. If this is accepted, then even if these beginningless statements are proven to be not made by a person by such a reason, what virtue is there in this non-human-made characteristic that proves the Vedas to be non-deceptive? There is none, because deceptive worldly statements also have this characteristic. Third, even if it is not made by a person, it does not prove that it is true. Even if it is the same as non-human-made because of being beginningless, if it is thought that only the Vedas are true, then the words of the Vedas cannot definitively show that their meaning is true, because they also create doubt about the meaning they express. Because for the meanings they express, due to the differences in the ways of thinking of different commentators, such as grammarians, various exaggerated and contradictory interpretations are seen, and there is nothing unreasonable about these. Regarding the second point, first, it is unreasonable for letters not to be made by a person. If it is asserted that the Vedas are not made by a person, then is it the letters or the speech that is asserted not to be made by a person? If it is the former, then what will be the result if the letters of the Vedas are asserted not to be made by a person? It is impossible, because it has no difference from worldly letters. The reason is established, because the logicians also admit this. The second case, that speech is not made by a person is unreasonable, is divided into two cases: first, speech other than letters is unreasonable, and second, the view that the sequence of letters is speech is refuted. First, for the first case, the refutation by non-apprehension: If it is the second case, then the statement 'drive away the white cow' does not actually exist separately from the letters, because it is not actually observed to be separate from the letters. Second, the refutation by analysis.
་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ངག་ལ་ཆ་ཤས་ཡོད་པ་དགག་པ་ནི། ཡི་གེ་ལས་དོན་གཞན་པའི་ངག་ཡོད་ན་ལག་ དུ་མ་ཅན་ནམ་ཡན་ལག་མེད་པ་ཅན་ཡིན། ཡན་ལག་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ནའང་ཡན་ལག་རེ་རེའང་དོན་དང་མི་ལྡན་ནམ་ལྡན། ཡན་ལག་དེ་རྣམས་ཐ་དད་རེ་རེ་ལ་དོན་སྟོན་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། 1-4274 བརྗོད་བྱ་དེའི་དངོས་པོ་སྟོན་པ་ཅན་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཐལ། བརྗོད་བྱ་དེའི་དངོས་པོ་སྟེ་དོན་ཅན་མིན་པའི་ཡི་གེའི་བཀོད་པ་ལ་ཁྱོད་ཡིན་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་ བཏགས་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེ་ཉིད་ལ་སོགས་པར་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཉེས་པ་དེར་མ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་ནས་གཉིས་པ་ལྟར་འདོད་ན་རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། དེའི་བརྗོད་བྱ་ གོ་བའི་དོན་དུ་ཡི་གེ་དུ་མ་ཉིད་ཚོགས་པ་ཡིན་པར་རྟོག་པས་བརྟགས་པ་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ་དོན་མེད་པར་ཐལ། ཡི་གེ་རེ་རེ་རྐྱང་པས་ཀྱང་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྫོགས་པར་སྟོན་པ་དང་ བཅས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། དེའི་ཡན་ལག་སོ་སོ་རེ་རེ་བ་ཡི་གེ་དེ་དག་ངག་ཡིན་པར་ཐལ། ཡན་ལག་ཡི་གེ་གཅིག་རྐྱང་པ་ནི་ཐོས་ ཤིང་རྟོགས་པས་ཀྱང་ངག་གི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དག་རྫོགས་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡན་ལག་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཡན་ལག་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་ངག་གི་དོན་འགྲུབ་པས་ངག་ཡན་ལག་དུ་ མར་བརྟགས་པ་ཉམས་པར་མ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པས་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཆར་ཐོས་པར་འདོད་ནའང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཆོས་ཅན། དེའི་ཡན་ལག་རྣམས་ཐོས་པ་དུས་ལ་སྡོད་པའི་སྒོ་ནས་དུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྔ་ཕྱིར་ཐོས་པ་མི་རུང་བར་ཐལ། 1-4275 ཡན་ལག་གཅིག་ཐོས་པའི་དུས་ན་ཡན་ལག་ཡི་གེ་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ཐོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ངག་ལ་ཆ་ཤས་མེད་པ་ལ་དགག་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་རིམ་གྱིས་རྟོགས་པ་མིན་པར་ ཐལ་བ་ནི། ཅི་སྟེ་ངག་ནི་ཡན་ལག་མེད་པ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ནའང་དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཆ་ཤས་རྣམས་རིམ་གྱིས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཆ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ ནུས་ཏེ་ངག་ཐ་དད་བརྗོད་ཐོས་དྲན་པའི་དུས་དེ་ནི་མིག་འཛུམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་དུ་མའི་གོ་རིམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྟག་མི་རྟག་བརྟགས་ལ་དགག་པ་ནི། ཡི་གེའི་རིམ་ པ་མེད་པ་ཡོད་ན་དེ་རྟག་གམ་མི་རྟག མི་རྟག་ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་འབད་རྩོལ་ལས་བྱུང་བར་ཐལ། ངག་གང་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཅི་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་ ཏེ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་རྟག་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། རྟག་ཏུ་ནི་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པར་འགྱུར། ཉན་ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་རྟག་པའི་ཕྱིར། །མ་ངེས་ཏེ་རེས་འགའ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེས་ཉན་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་
【現代漢語翻譯】 現在駁斥聲明的第一部分，即聲音有組成部分：如果存在與字母不同的聲音，那麼它要麼有很多部分，要麼沒有部分。即使它具有多個部分，每個部分要麼有意義，要麼沒有意義。如果這些不同的部分本身沒有表達意義的能力，那麼： 有意義的聲音（Rikveda）具有表達事物的性質，因為它是由人創造的。這是因為它是通過人們認為字母的排列是有意義的，從而附加的聲音。就像婆羅門男孩被認為是獅子一樣。如果你認為它不是一個錯誤，並接受第二種觀點，那麼有意義的聲音（Rikveda）就是錯誤的推論，因為人們認為許多字母的集合是爲了理解它的含義，因此它是沒有意義的。這是因為每個字母本身都完全表達了所要表達的含義。 此外，有意義的聲音（Rikveda）的每個組成部分，即每個字母，都應該是聲音，因為僅僅聽到和理解一個字母，就可以完全理解聲音所要表達的含義。如果你認為聲音的意義可以通過一個部分來實現，而不需要依賴其他部分，那麼不要犯將聲音視為由多個部分組成的錯誤。如果你想同時聽到所有的部分，那麼有意義的聲音（Rikveda）的各個部分不應該以時間順序先後聽到，因為在聽到一個部分的時候，就應該同時聽到所有先前的和後續的字母。 現在駁斥聲音沒有組成部分的觀點，首先駁斥它不能被逐步理解：如果聲音是一個沒有組成部分的整體，那麼它的各個部分不可能被逐步理解，因為它沒有不同的部分。你不能接受這個觀點，因為在表達、聽到和記住不同的聲音時，它們是通過眨眼之間的許多瞬間的順序來理解的。 第二，通過分析常與非常來反駁：如果字母沒有順序，那麼它是常還是非常？如果它是非常的，那麼它一定是由人的努力產生的，因為它是不常的聲音。如果你接受這個觀點，那麼它就不是由人創造的，因為它不是非永恒的。如果它是永恒的，那麼它應該總是被聽覺所感知，因為它能夠產生聽覺。如果你不確定，因為它有時會被障礙所阻礙，那麼它應該能夠產生聽覺。
【English Translation】 Now, refuting the first part of the statement, that sound has components: If there is a sound different from letters, then it either has many parts or no parts. Even if it possesses multiple parts, each part is either meaningful or meaningless. If those distinct parts themselves do not have the ability to express meaning, then: The meaningful sound (Rikveda), which has the nature of expressing things, is created by a person. This is because it is a sound that is attached by people thinking that the arrangement of letters is meaningful. Just like a Brahmin boy is considered a lion. If you think it is not a mistake and accept the second view, then the meaningful sound (Rikveda) is a false inference because people think that the collection of many letters is for understanding its meaning, therefore it is meaningless. This is because each letter itself completely expresses the meaning to be expressed. Furthermore, each component of the meaningful sound (Rikveda), that is, each letter, should be a sound, because by merely hearing and understanding one letter, one can fully understand the meaning that the sound wants to express. If you think that the meaning of the sound can be achieved through one part without relying on other parts, then do not make the mistake of considering the sound to be composed of multiple parts. If you want to hear all the parts simultaneously, then the parts of the meaningful sound (Rikveda) should not be heard in a chronological order, because at the time of hearing one part, all the previous and subsequent letters should be heard simultaneously. Now, refuting the view that sound has no components, first refuting that it cannot be understood gradually: If sound is a whole without components, then its parts cannot be understood gradually, because it has no distinct parts. You cannot accept this view, because when expressing, hearing, and remembering different sounds, they are understood through the sequence of many moments between blinks of an eye. Second, refuting by analyzing permanence and impermanence: If letters have no sequence, then is it permanent or impermanent? If it is impermanent, then it must be produced by human effort, because it is an impermanent sound. If you accept this view, then it is not created by a person, because it is not non-eternal. If it is eternal, then it should always be perceived by hearing, because it is capable of producing hearing. If you are uncertain because it is sometimes obstructed by obstacles, then it should be able to produce hearing.
གེགས་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་མི་བྱེད་པར་ཐལ། དེ་འགའ་ཞིག་གི་ཚེའང་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྟག་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྒྲིབ་གཡོགས་ལས་མ་ཐོས་པ་མིན་གྱི་སྒྲ་ཐོས་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་འགའ་ཞིག་མ་ཚང་བས་ཐོས་པ་མིན་ལ། 1-4276 འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ཡུལ་འགའ་ཞིག་ཏུ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་ཐོས་རུང་དུ་བྱེད་པས་ཐོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཅིས་ཀྱང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ཡང་བླ་སྟེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྔར་གྱི་རང་བཞིན་དུ་ངེས་པའི་རྟག་པ་དག་ནི་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་ཕུལ་བྱུང་དུ་བྱས་པས་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཁྱབ་མ་ཁྱབ་ བརྟགས་ལ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྒྲ་དེ་དག་ཡུལ་དུས་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་བྱེད་མིན་ནམ་ཡིན། མིན་ན་ཡུལ་གཅིག་ན་གནས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲས་སྟོང་པའི་ཡུལ་ན་གནས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གཞན་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་ནི་སྒྲ་དམིགས་པར་མི་འགྱུར། ཡུལ་གཅིག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་མ་དམིགས་པ་གང་ཞིག སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཆ་མེད་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དཔྱོད་པ་པས་འཇིག་རྟེན་ པ་དང་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེའི་ངོ་བོའི་སྒྲ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་དེས་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་ན་སྐྱེས་བུ་རྣ་བའི་དབང་པོ་རུང་བ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ཐམས་ཅད་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་དམིགས་པ་དག་ཏུ་འགྱུར། སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཉེ་ཞིང་སྒྲ་ཐོས་རུང་གི་དབང་པོ་ཅན་གང་ཞིག་སྒྲ་རྟག་པས་ཐོས་པ་ལ་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4277 བཞི་པ་དེའི་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་པ་ནི། མ་ངེས་ཏེ་སྒྲ་གང་ཐོས་རུང་དུ་འདུ་བྱས་པ་ཁོ་ན་དབང་པོ་འདུས་བྱས་པ་ཁོ་ནས་དམིགས་པར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ནའང་། རིག་བྱེད་ཀྱི་ སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པ་ཉན་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་གང་གིས་ཀྱང་ཐོས་རུང་དུ་འདུ་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ་འགྱུར་བ་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་ལ་ འགྱུར་བ་མེད་ཀྱང་དབང་པོས་སྒྲ་ཐོས་རུང་དུ་འདུས་བྱས་པས་ཐོས་པའི་ཕྱིར་ན་ཅིག་ཅར་མི་ཐོས་ཞེ་ན། དབང་པོ་ལེགས་པར་འདུ་བྱས་པར་གྱུར་པའི་ཚེ་ན་དེ་འདྲའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ཆོས་ ཅན། སྒྲ་མ་ལུས་པར་ཅིག་ཅར་ཐོས་པར་འགྱུར། དབང་པོ་སྒྲ་ཐོས་རུང་དུ་འདུ་བྱས་པ་གང་ཞིག་སྒྲ་ཐ་དད་ཉེ་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུལ་སོ་སོར་དབང་པོ་རྐྱེན་གྱིས་ལེགས་པར་ འདུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ངེས་པ་ལས་ཡུལ་སོ་སོའི་སྒྲ་ཐ་དད་ལ་འཇུག་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་འདུ་བྱས་པ་གཅིག་གིས་དོན་སྒྲ་གཅིག་ཁོ་ན་འཛིན་པར་ངེས་པ་ཡིན་པས་ ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་མི་ཐོས་ཞེ་ན། དབང་པོ་འདུ་བྱས་པའི་ཉན་ཤེས་ཆོས་ཅན། གླུ་དང་གླིང་བུ་རྫ་རྔ་སྙན་ངག་སོགས་ཀྱི་སྒྲའི་ཚོགས
【現代漢語翻譯】 不應成為障礙，因為在某些情況下，它不會成為障礙，因為它是不變的。如果不是因為聽不到遮蔽物，而是因為聽到聲音的同時，某些特定的部分不完整，所以聽不到。 1-4276 如果在某些情況下，在某些地方同時發生，使其可以聽到，所以可以聽到。如果說無論如何都需要依賴其他的共同作用，那也是多餘的。作為有法的事物，吠陀（Veda，吠陀，veda，知識）的聲音，那些確定為先前自性的不變之物，必然是矛盾的，因為它通過共同作用而變得卓越，因此被聽覺所認知。第三，考察是否周遍並進行駁斥：如果那些聲音不是在所有時間和地點都周遍，或者說是周遍的嗎？如果不是，那麼對於居住在一個地方，卻空無吠陀聲音的人來說，作為有法的事物，在所有其他地方也不會認知到聲音，因為一個地方沒有認知到吠陀的聲音，因為所有的聲音都是無分的部分，是單一的實體。正理論者承認世俗和吠陀文字的本質聲音是相同的。如果那個聲音遍及所有時間和地點，那麼所有具備聽覺能力的眾生，必然會同時認知到所有的聲音，因為所有的聲音在所有時間和地點都很接近，並且任何具備可聽聲音能力的人，由於聲音是不變的，所以聽覺沒有障礙。 1-4277 第四，駁斥對該過失的辯解：如果說不確定，只有那些被認為是可聽的聲音，才會被被認為是聚集的感官所認知，那麼吠陀的聲音，作為有法的事物，不應被聽覺所認知，因為它不會被任何因緣認為是可聽的，因為它是不變的。如果說即使聲音沒有變化，但由於感官將聲音認為是可聽的，所以可以聽到，為什麼不能同時聽到呢？當感官被很好地聚集時，那樣的人，作為有法的事物，必然會同時聽到所有的聲音，因為感官被認為是可聽的，並且不同的聲音彼此接近。如果說由於在不同的地方，感官因緣很好地聚集的特殊性是確定的，因此必然會涉及到不同地方的不同聲音，所以感官聚集的單一性必然只會抓住一個聲音，因此不會同時聽到所有聲音，那麼感官聚集的聽覺，作為有法的事物，是歌曲、長笛、陶鼓、詩歌等聲音的集合
【English Translation】 It should not be an obstacle, because in some cases it does not become an obstacle, because it is constant. If it is not because one does not hear the obscuration, but because while hearing the sound, certain specific parts are incomplete, so one does not hear. 1-4276 If in some cases, occurring simultaneously in some places, makes it audible, so it is audible. If it is said that in any case it is necessary to rely on other co-actions, that is also superfluous. As a thing possessing dharma, the sound of the Veda (Veda, वेद, veda, knowledge), those constant things that are determined to be of the previous nature, must be contradictory, because it becomes excellent through co-action, therefore it is cognized by hearing. Third, examine whether it is pervasive and refute it: If those sounds are not pervasive in all times and places, or are they pervasive? If not, then for a person residing in one place, but empty of the sound of the Veda, as a thing possessing dharma, in all other places also, sound will not be cognized, because one place does not cognize the sound of the Veda, because all sounds are indivisible parts, a single entity. The logician admits that the essential sounds of secular and Vedic letters are the same. If that sound pervades all times and places, then all beings with auditory capacity must simultaneously cognize all sounds, because all sounds are close in all times and places, and anyone with the capacity for audible sound, because the sound is constant, there is no obstacle to hearing. 1-4277 Fourth, refuting the defense against this fault: If it is said that it is uncertain, only those sounds that are considered audible are cognized by the senses that are considered assembled, then the sound of the Veda, as a thing possessing dharma, should not be cognized by hearing, because it will not be considered audible by any cause, because it is constant. If it is said that even if the sound does not change, but because the senses consider the sound audible, so it can be heard, why can't it be heard simultaneously? When the senses are well assembled, that kind of person, as a thing possessing dharma, will surely hear all the sounds simultaneously, because the senses are considered audible, and the different sounds are close to each other. If it is said that because in different places, the specificity of the senses being well assembled by causes is certain, therefore it is certain that it involves different sounds in different places, so the singularity of the assembled senses must only grasp one sound, therefore all sounds are not heard simultaneously, then the hearing of the assembled senses, as a thing possessing dharma, is a collection of sounds of songs, flutes, pottery drums, poetry, etc.
་པ་དུ་མ་ཡི་ཅ་ཅོ་དུས་ཅིག་ཅར་ཇི་ལྟར་ཐོས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར། 1-4278 སྒྲ་གཅིག་ཁོ་ན་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཅ་ཅོ་ཐོས་པ་དེ་ལ་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་བརྗོད་བྱེད་མིན་པ་ཐོས་པར་འགྱུར་གྱི་རྗོད་བྱེད་ཡི་གེ་ངག་ཚིག་ནི་ཐོས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་རྗོད་བྱེད་རེ་རེ་ཁོ་ན་འཛིན་པ་ལ་ནུས་པ་ངེས་ཀྱང་སྒྲ་ཙམ་ཡན་གར་བ་རེ་རེ་འཛིན་པ་ལ་ནུས་པ་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། ཅ་ཅོས་ཐོས་པ་ ན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ཙམ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཡོད་པ་འདི་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཐ་དད་མ་མཐོང་ བས་སོ། །དེས་ན་ཡོད་པར་ཤིན་ཏུ་ཡིད་ཆེས་དད་པས་ཞེན་པར་བྱ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །གཞན་ཡང་ཅ་ཅོ་དེའི་ནང་ནས་མང་པོ་དག་གི་སྒྲ་གཞན་དག་གི་ཁ་རོག་པར་གནས་པ་ ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་སྨྲ་བར་བྱེད་པའི་རྗོད་བྱེད་རྐྱང་པ་གཅིག་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་རྐྱང་པ་གཅིག་ཇི་ལྟར་ཐོས་པ་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་སྒྲ་ཙམ་དོན་གཞན་ཡང་ཐོས་པར་ཐལ། སྒྲ་ཙམ་དོན་གཞན་ཡང་ཐོས་རུང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་མང་པོས་སྨྲས་པའི་ཚེ་ནའང་སྒྲ་ཙམ་ཐོས་རུང་དུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་ན་དབང་པོ་སྒྲ་སོ་སོ་འཛིན་པ་ལ་ནུས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཅན་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། 1-4279 དེས་ཅིག་ཅར་སྒྲ་ཙམ་དུ་མ་ཐོས་པ་ན་དེ་ལས་ཐ་དད་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྟོགས་པར་ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་བར་ཐལ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རེ་རེ་འཛིན་པ་ལ་ནུས་པ་ ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ཤིན་ཏུ་ཆེས་དད་བྱ་ཞེས་པ་མི་འཐད་དེ། རྗོད་བྱེད་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ཙམ་ལས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་དེ། དེ་ལས་དོན་རྟོགས་ལ་སྒྲ་ཙམ་ལས་དོན་མི་རྟོགས་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། སྒྲ་ཙམ་ཉིད་སྐད་ཅིག་ཡིན་ཞིང་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡི་གེ་གསལ་བྱེད་སྒྲ་ཙམ་ཆོས་ཅན། དེ་རྗོད་བྱེད་མིན་ཏེ། དེའི་ཆ་ཆུང་ངུས་དོན་མི་སྟོན་ལ་ཆ་ ཆུང་དེ་ཆ་ཕྱི་མ་གཞན་དང་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་ནས་ཀྱང་དོན་སྟོན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པ་ན་སྔ་མ་སྔ་མ་འགགས་པས་ཆ་མ་ལུས་པར་ཚོགས་པ་མི་སྲིད་ པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྒྲ་ཙམ་རྒྱུར་གྱུར་པས་གསལ་བར་བྱས་པའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཅན་དང་། སྒྲ་ཙམ་ནི་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་བཅས་སུ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། རྗོད་བྱེད་ ཀྱི་ངག་དེ་ཆོས་ཅན། རྗོད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། ཆ་བཅས་ཀྱི་ཉེས་པ་དེའི་ཇི་ལྟར་འདི་ལ་མེད་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་གོ་རིམ་བཞིན་འབྱུང་བའི་སྒྲ་ཙམ་དག་གིས་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་གསལ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། ། 1-4280 སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་དང་བཅས་པའི་ཉེས་པ་གང་དང་གང་གིས་སྒྲ་ཙམ་རྗོད་བྱེད་དུ་དཔྱོད་པ་པ་མི་འདོད་པས་
【現代漢語翻譯】 問：多種聲音同時響起，如何能夠聽到或不能聽到？ 答：因為專注于單一聲音。如果聽到多種聲音，那聽到的只是純粹的聲音，而不是表達意義的語言。因為感官只能專注于單一的表達方式，雖然能夠確定地感知到每一個聲音，但不能確定地感知到每一個純粹的聲音。 問：如果多種聲音同時響起，是否能夠證明其中包含著不同於純粹聲音的表達意義的聲音？ 答：不能證明。因為沒有證據表明存在這樣的聲音，只是因為沒有看到不同之處。因此，只能通過極度的信任和信仰來堅持認為存在。 此外，在多種聲音中，當許多聲音保持沉默時，如果一個人只聽到一個表達意義的聲音，那麼他如何能夠聽到或不能聽到這個單一的表達意義的聲音呢？他也會聽到純粹的聲音和其他意義，因為純粹的聲音和其他意義是可能被聽到的。如果這不成立，那麼當許多人說話時，也不可能只聽到純粹的聲音。 或者，那些能夠分別確定地感知到每個聲音的感官，如果不能同時聽到多種純粹的聲音，那麼他們如何能夠理解不同於這些聲音的表達意義的聲音呢？因為能夠確定地感知到每一個表達意義的聲音。 問：如果說應該極度信任，那是不合理的。表達意義的聲音不同於純粹的聲音，因為能夠從前者理解意義，而不能從後者理解意義。因為純粹的聲音是瞬間的，並且包含先後部分。因此，字母和清晰的聲音不是表達意義的，因為它們的小部分不能表達意義，即使這些小部分與後續的其他部分組合在一起也不能表達意義。因為當後面的部分產生時，前面的部分已經消失，所以不可能完全組合在一起。 問：如果純粹的聲音作為原因，清晰地表達了沒有先後部分的表達意義的聲音，而純粹的聲音被認為是具有先後部分的，那麼表達意義的語言就不是表達意義的，因為它具有先後部分的缺陷。因為按照順序出現的純粹的聲音清晰地表達了先後順序。 問：為什麼先前存在先後部分的缺陷，而純粹的聲音被認為是表達意義的呢？
【English Translation】 Question: How can one hear or not hear multiple sounds occurring simultaneously? Answer: Because one focuses on a single sound. If one hears multiple sounds, one only hears the pure sound, not the language that expresses meaning. Because the senses can only focus on a single expression, although they can definitely perceive each sound, they cannot definitely perceive each pure sound. Question: If multiple sounds occur simultaneously, can one prove that it contains sounds that express meaning different from pure sounds? Answer: One cannot prove it. Because there is no evidence to suggest the existence of such sounds, only because one has not seen the difference. Therefore, one can only insist on believing in its existence through extreme trust and faith. Furthermore, among the multiple sounds, when many sounds remain silent, if a person only hears one expression of meaning, how can he hear or not hear this single expression of meaning? He will also hear pure sounds and other meanings, because pure sounds and other meanings are possible to be heard. If this is not the case, then when many people speak, it is also impossible to only hear pure sounds. Or, those senses that can definitely perceive each sound separately, if they cannot hear multiple pure sounds simultaneously, how can they understand the sounds of expression that are different from these sounds? Because one can definitely perceive each sound of expression. Question: If it is said that one should trust extremely, that is unreasonable. The sound of expression is different from the pure sound, because one can understand the meaning from the former, but not from the latter. Because the pure sound is momentary and contains prior and subsequent parts. Therefore, letters and clear sounds are not expressive, because their small parts cannot express meaning, and even if these small parts are combined with subsequent other parts, they cannot express meaning. Because when the later parts arise, the earlier parts have disappeared, so it is impossible to combine them completely. Question: If the pure sound, as the cause, clearly expresses the sound of expression that has no prior and subsequent parts, and the pure sound is considered to have prior and subsequent parts, then the language of expression is not expressive, because it has the defect of having prior and subsequent parts. Because the pure sounds that appear in order clearly express the prior and subsequent order. Question: Why does the defect of having prior and subsequent parts exist previously, while the pure sound is considered to be expressive?
སོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མ་བྱས་པ་དགག བྱས་པར་ སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཡི་གེ་དང་རྫས་གཅིག་གི་རིམ་པ་མ་བྱས་པ་དགག ཐ་དད་ཀྱི་རིམ་པ་བཀག་ཟིན་ཏུ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ངོ་བོའི་གོ་རིམ་མ་བྱས་པ་དགག གསལ་བའི་གོ་རིམ་མ་བྱས་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དགག་པ་དངོས་ནི། གལ་ཏེ་ཡི་གེ་ལས་དོན་གཞན་གྱི་ངག་ནི་མ་བྱས་པ་མིན་ཏེ་ཡི་གེའི་རིམ་པ་ངག་ ཡིན་ཞིང་དེ་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ་ཅེ་ན། ཡི་གེའི་རིམ་པ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཡི་གེ་རྣམས་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ཡི་གེ་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་རྣམ་པར་བཞག་པ་སྟེ་གནས་པའི་རིམ་པ་ཅན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་ལ་ཁྱོད་ངེས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཞིང་། འཇིག་རྟེན་ པས་རང་གི་འདོད་པ་ལྟར་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ནི་འགལ་བར་ཐལ། མ་བྱས་པས་རྟག་པར་གནས་པའི་གོ་རིམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གོ་རིམ་མི་སྲིད་པ་ནི། ཡི་གེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཕན་ཚུན་འཕོས་ཏེ་འཇུག་པ་གྲོག་མ་རྒྱུ་བ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་གྱི་གོ་རིམ་མེད་པར་འགྱུར། 1-4281 ཡུལ་ཐམས་ཅད་ན་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ནའོ། ཡང་གཅིག་ཡིན་པའི་ཚེ་ན་གཅིག་མིན་པ་ས་བོན་དང་མྱུ་གུ་དང་སྡོང་བུ་ལྟ་བུའི་དུས་ཀྱི་གོ་རིམ་མེད་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། བརྗོད་པས་ནི་ ཁས་བླངས་སུ་སྟོན་པའོ། །སྐྱོན་དེར་མ་གྱུར་ཅིག་སྙམ་ནས་མི་རྟག་པ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་སྐྱོན་ཡང་སྔར་ནི་མི་རྟག་ན་ནི་རྩོལ་བྱུང་ཕྱིར་ཞེས་དང་། གལ་ཏེ་དེ་དག་ ཁྱབ་བྱེད་མི་ཞེས་སོགས་སུ་བརྗོད་ཟིན་པས་ལན་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རྟག་པ་ལ་གསལ་བར་མི་སྲིད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ངོ་བོའི་གོ་རིམ་ངག་མིན་གྱི། རྐན་སོགས་བྱེད་ པས་གསལ་བར་བྱས་པའི་རིམ་པ་ངག་ཡིན་ལ་མ་བྱས་པའོ་ཞེ་ན། ཡི་གེ་ཆོས་ཅན། ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱས་པའི་རིམ་པའང་ངག་མིན་པར་ཐལ། རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བ་མི་སྲིད་པའི་ ཕྱིར་རྟག་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་རྟག་པ་ལ་གསལ་བ་འདོད་པ་དེ་སྤྱི་ལྡན་པ་ལས་གང་ལས་ཡིན་ཞེས་སྤྱི་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་བསལ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་ཟིན་གསལ་བྱེད་ཡིན་ པ་དགག་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། གྲུབ་ཟིན་བྱེད་པས་གསལ་བྱ་མིན་གྱི་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་སོགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་བྱའི་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་པར་ཐལ། ལྕེ་རྐན་སོགས་སྒྲའི་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱ་བ་སྟེ་རྒྱུ་ཉིད་ལས་དེའི་ངོ་བོ་གསར་དུ་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པ་སྟེ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། 1-4282 ཁྱབ་པ་ཡོད་གསལ་བྱའི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཟིན་པའི་དོན་ལ་གསལ་བྱེད་རང་ཉིད་ཤེས་པས་རྟོགས་ནས་གཞན་གསལ་བྱ་གསལ་བར་རྟོགས་པའི་བློའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་ནི་གསལ་བྱ་དེའི་གསལ་བྱེད་དུ་འཇིག་རྟེན་ ན་འདོད་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 索！第二部分分為兩點：駁斥未造作，確立已造作。 第一部分又分為兩點：駁斥字母和事物一體的次第未造作，揭示已駁斥了差別次第。 第一部分又分為兩點：駁斥本體的次第未造作，駁斥顯現的次第未造作。 第一部分中的第一點，駁斥真實：如果說，從字母產生其他事物的言語不是未造作，而是字母的次第是言語，並確立它是未造作，那麼，字母的次第，作為所立宗，不應是被士夫所造作，因為字母與事物沒有差別。 此外，這些（字母的次第），作為所立宗，應是如此，因為字母完全被安立為具有安住的次第。如果不成立，那麼吠陀的字母對你來說將是確定的，並且世間人會按照自己的意願改變它，這應是相違的，因為未造作是恒常安住的次第。 第二點，次第不可能：字母，作為所立宗，應是沒有處所的次第，就像螞蟻互相移動進入一樣，因為它們遍佈于所有處所。 此外，當它們是一體時，應是沒有如種子、芽和樹幹那樣不一體的時間次第，因為它們是常恒的。言說只是在顯示承諾。 如果認為不應有這樣的過失，所以它們不是無常和非遍及的，那麼，這個過失之前已經說過，如果不是無常，那麼就是勤作所生，以及如果它們不是遍及等等，所以沒有過失。 第二部分分為三點，第一點，常恒不可能顯現：如果說，本體的次第不是言語，而是通過舌等的作用而顯現的次第是言語，並且是未造作的，那麼，字母，作為所立宗，舌等所顯現的次第也不應是言語，因為常恒不可能通過因緣來顯現。 如果存在周遍，想要常恒顯現，那麼在辨析共同相的時候，已經從具有共同相的事物中排除了。 第二點，駁斥已成立是顯現者：這些，作為所立宗，已成立的事物不是所顯現，而是舌等的作用所產生的果，因為舌等聲音的作用只是原因，從那裡新產生它的本體已經被成立，即已經被觀察到。 如果存在周遍，顯現的本體已經成立，通過顯現者自己知道，從而作為使其他所顯現顯現的智慧之因，在世間被稱為該所顯現的顯現者。
【English Translation】 So! The second part is divided into two points: refuting the uncreated and establishing the created. The first part is further divided into two points: refuting the uncreated order of letters and things as one, and revealing that the different order has been refuted. The first part is further divided into two points: refuting the uncreated order of the essence, and refuting the uncreated order of the manifestation. The first point in the first part, refuting the reality: If it is said that the speech of other things arising from letters is not uncreated, but the order of letters is speech, and it is established that it is uncreated, then the order of letters, as the subject to be proven, should not be created by a person, because there is no difference between letters and things. Furthermore, these (the order of letters), as the subject to be proven, should be so, because letters are completely established as having a fixed order of abiding. If it is not established, then the letters of the Vedas will be fixed for you, and it would be contradictory for worldly people to change it according to their own wishes, because the uncreated is the constant order of abiding. The second point, the order is impossible: letters, as the subject to be proven, should be without the order of place, like ants moving into each other, because they pervade all places. Furthermore, when they are one, there should be no temporal order of non-one like seed, sprout, and trunk, because they are permanent. Saying it is just showing a promise. If it is thought that there should be no such fault, so they are not impermanent and non-pervasive, then this fault has been said before, if it is not impermanent, then it is produced by effort, and if they are not pervasive, etc., so there is no fault. The second part is divided into three points, the first point, the permanent cannot be manifested: If it is said that the order of the essence is not speech, but the order manifested by the action of the tongue, etc., is speech, and it is uncreated, then the order manifested by the tongue, etc., as the subject to be proven, should also not be speech, because the permanent cannot be manifested through conditions. If there is pervasion, wanting the permanent to be manifested, then it has already been excluded from things with common characteristics when analyzing common characteristics. The second point, refuting that what has been established is the manifester: These, as the subject to be proven, what has been established is not the manifested, but the result produced by the action of the tongue, etc., because the action of the tongue, etc., is only the cause, and from there the new production of its essence has been established, that is, has been observed. If there is pervasion, the essence of the manifested has been established, and through the manifester itself knowing, thereby acting as the cause of the wisdom that makes other manifested things manifest, it is called the manifester of that manifested thing in the world.
ར་ཏེ། དཔེར་ན་སྒྲོན་མ་དེ་རྫ་མཁན་གྱིས་གྲུབ་ཟིན་པའི་བུམ་པ་རང་འཛིན་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་གསལ་བྱེད་དུ་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །གསལ་བྱེད་ཀྱི་ སྔར་གསལ་བྱའི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཟིན་པ་ལས་གཞན་དུ་མ་གྲུབ་ན་གསལ་བྱེད་རྐན་ལ་སོགས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་ངོ་བོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་པོའི་རྒྱུ་ལས་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་ པར་ཐལ། ཡི་གེའི་ངོ་བོ་སྔར་མེད་གསར་དུ་གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེའི་ངོ་བོ་བྱེད་པ་ལྕེ་རྐན་ལ་སོགས་པས་བསྐྱེད་བྱའི་འབྲས་ཉིད་ཡིན་གྱི་གསལ་ བྱ་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། ལྕེ་རྐན་སོགས་སྒྲའི་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ཚོགས་པ་བསྐྱོད་པའི་བྱ་བ་ལ་ནི་ངེས་པར་ཡང་དེའི་ངོ་བོ་སྔར་མེད་གསལ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ལྕེ་རྐན་སོགས་ ལ་ཆོས་ཅན། དེའི་བྱ་བ་ལས་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་ངོ་བོ་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་སྔར་མེད་གསལ་བ་དམིགས་པ་དེ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རིགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རང་གི་སྔར་གྲུབ་ཟིན་གསལ་བྱེད་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4283 གསུམ་པ་གསལ་བའི་དོན་བརྟགས་ལ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བས་གསལ་བར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། གསལ་བ་སྲིད་དུ་ཆུག་ནའང་བྱེད་པས་སྒྲ་ལ་སྔར་མེད་ཀྱི་གནས་ སྐབས་ལས་ཕུལ་བྱུང་དུ་བསྐྱེད་དམ། ཐོས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་བྲལ་བར་བྱེད་དམ། སྒྲ་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པས་སྒྲ་གསལ་བ་ཡིན། དང་པོ་མིན་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ ཏེ་དཔྱོད་པ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་སྒྲ་སྐྱེད་པའི་ངོ་བོ་དེ་སྒྲ་དམིགས་པ་ལ་ཐོགས་པར་བྱེད་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བར་བྱེད་པ་དེ་སྒྲ་གསལ་བ་ཡིན་པར་འདོད་ཅེ་ན། སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་ བའི་མེད་དགག་ཆོས་ཅན། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བྱེད་པའི་ཚོགས་ཀྱི་ནུས་པ་དེས་ཁྱོད་བྱེད་པར་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར། འབྲས་བུ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་བྱེད་པ་ དེ་བྱེད་པ་པོ་མིན་གྱི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་རྫ་བུམ་གཞན་དག་ཆོས་ཅན། རྫ་མཁན་སོགས་ཀྱིས་མ་བྱས་པར་གྲུབ་ཟིན་གསལ་བྱ་ཡིན་པར་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་བྱེད་ པས་སྐྱེད་པ་མིན་གྱི་གསལ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་དང་རྫ་མཁན་སོགས་ཀྱིས་ཁྱོད་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། རྒྱུ་རྣམས་ཀུན་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4284 རང་འབྲས་བསྐྱེད་པ་ལ་དོན་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཐལ། སྐྱེད་པའི་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྒྲ་རྟག་སྟེ་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྔར་ནས་ཡོད་པ་ ཉིད་དོན་གཞན་བསྟན་པའི་དོན་དུ་དོན་གཞན་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྟེའུས་གཅོད་པ་ཉིད་ལྟ་བུའོ། །སོགས་པས་ཕྱིས་ཡི་གེ་ཨ་རྟ
【現代漢語翻譯】 例如，就像燈（藏文：སྒྲོན་མ་）被認為是照亮陶工已經做好的瓶子的工具，因為它能使瓶子成為能被認知的主體一樣。如果照亮者（藏文：གསལ་བྱེད་）所照亮之物的本質不是已經存在，那麼照亮者，例如喉嚨等，有什麼特別之處呢？如果不是這樣，那就不成立了，因為字母的本質是照亮原本不存在的事物。此外，吠陀的聲音（藏文：རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་）的本質是舌頭和喉嚨等所產生的果，而不是被照亮之物，因為舌頭和喉嚨等產生聲音的集合必然以照亮原本不存在的本質為目標。普遍存在於舌頭和喉嚨等，從其行為中，吠陀聲音的本質在認知的主體中，原本不存在的顯現是不可能的，因為吠陀的聲音僅僅是照亮其先前已經存在的事物。 第三，分析和反駁照亮（藏文：གསལ་བ་）的含義，首先是反駁認為通過脫離遮蔽物而照亮。即使照亮是可能的，那麼行為是否會使聲音從原本不存在的狀態中卓越地產生？或者去除聽覺的遮蔽物？或者因為產生了對聲音的認知而使聲音照亮？第一種情況是不成立的，因為聲音會變成無常。如果你們這些論證者認為，產生聲音的本質是去除阻礙聲音被認知的遮蔽物，那麼這種去除遮蔽物的否定（藏文：མེད་དགག་）為什麼能被行為集合的力量所作用，或者不能被作用呢？因為它不是結果，因為它不是實體。如果行為不是產生者而是照亮者，那麼其他的陶罐（藏文：རྫ་བུམ་གཞན་དག་）就會變成不是由陶工等製造的，而是已經存在的被照亮之物，因為吠陀的聲音不是由行為產生的，而是被照亮的，這與陶工等對你所做的事情沒有區別。如果你們也這樣承認，那麼所有的原因（藏文：རྒྱུ་རྣམས་ཀུན་ནི་）在產生它們的結果時就變得毫無意義，因為沒有任何產生的行為。此外，聲音是常駐的，因為它可以被識別為『這就是它』，並且因為它被用於指示其他含義，就像用斧頭砍伐一樣。等等，後來字母阿（藏文：ཡི་གེ་ཨ་）...
【English Translation】 For example, just as a lamp (Tibetan: སྒྲོན་མ་) is said to be an illuminator because it illuminates a pot already made by a potter, making it an object of cognition. If the essence of what is illuminated by the illuminator (Tibetan: གསལ་བྱེད་) is not already established, then what is the difference between the illuminator, such as the throat, and the cause that produces the essence of a letter? If it is not, then it is not established, because the essence of a letter is to illuminate something that did not exist before. Furthermore, the essence of the sound of the Vedas (Tibetan: རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་) is the result produced by the tongue and throat, etc., and not something to be illuminated, because the collection of actions that produce sound by the tongue and throat, etc., must necessarily aim at illuminating an essence that did not exist before. Universally present in the tongue and throat, etc., from its action, the manifestation of the essence of the sound of the Vedas, which did not exist before, in the subject of cognition is impossible, because the sound of the Vedas is merely illuminating what was already established before. Third, analyzing and refuting the meaning of illumination (Tibetan: གསལ་བ་), first is the refutation of the view that illumination is through separation from obscurations. Even if illumination is possible, does the action excellently produce sound from a state of non-existence, or does it remove the obscurations of hearing, or is sound illuminated because cognition of sound arises? The first case is not established, because sound would become impermanent. If you debaters think that the essence of producing sound is to remove the obscurations that hinder the cognition of sound, then why can or cannot this negation of obscuration (Tibetan: མེད་དགག་) be acted upon by the power of the collection of actions? Because it is not a result, because it is not an entity. If the action is not a producer but an illuminator, then other pots (Tibetan: རྫ་བུམ་གཞན་དག་) would become illuminated objects that are not made by potters, etc., but already exist, because the sound of the Vedas is not produced by action but is illuminated, and there is no difference between this and what potters, etc., do to you. If you also admit this, then all causes (Tibetan: རྒྱུ་རྣམས་ཀུན་ནི་) become meaningless in producing their results, because there is no action of production. Furthermore, sound is permanent because it can be recognized as 'this is it,' and because it is used to indicate other meanings, just like cutting with an axe. And so on, later the letter A (Tibetan: ཡི་གེ་ཨ་)...
ོགས་པ་ནི་སྔར་ཨ་རྟོགས་པ་དང་ཐ་དད་མེད་པའི་ཡུལ་ ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་གང་ཡིན་དེ་དག་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་ན་ནི་རྟགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཐུན་དཔེ་རྟག་དངོས་འགའ་ཞིག་ལའང་འཇུག་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་ནི་སྐད་ཅིག་གིས་ནི་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་འདིས་ནི་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ངན་གཞན་ཡང་དཔེ་དངོས་པོ་བརྟན་པའི་རང་བཞིན་གཅིག་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་དམ་བཅའ་ཡང་ རྗེས་དཔག་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་སྐྱོན་ཅན་དུ་བརྗོད་པས་སུན་དབྱུང་བར་བྱའོ། །གཉིས་པ་ཤེས་པའི་རིམ་པས་གསལ་བར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཕྱོགས་གསུམ་པ་ལྟར་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེ་གསལ་ བ་ནི་བློ་ཡིན་ན་དེའི་གོ་རིམ་ངག་ཏུ་འགྱུར་ཞིང་དེ་མ་བྱས་པར་སྒྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཡི་གེ་གསལ་བའི་བློ་ནི་སྐྱེས་བུའི་བརྟེན་ཅན་མིན་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་སྐྱོན་མེད་མིན་པར་ཐལ། 1-4285 ཁས་བླངས་དང་མངོན་སུམ་དང་གྲགས་པ་དང་རྗེས་སུ་དཔག་པས་དུས་ཅིག་ཅར་རམ་མཚུངས་པར་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔྱོད་པ་པའི་གྲུབ་མཐར་བློ་སྐྱེས་བུའི་ཡོན་ཏན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེས་ བུར་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་ཡིད་བྱེད་དང་དབང་སོགས་ལས་སྐྱེ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་རྟགས་ལས་བློ་སྐྱེས་བུའི་འབྲས་བུར་རྗེས་སུ་དཔགས་པས་གྲུབ་པའི་ ཕྱིར་དང་། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི་གསལ་བའི་རིམ་པ་ངག་མིན་གྱི་ཡི་གེའི་རིམ་པ་ངག་ཡིན་ཞིང་དེ་ཡི་གེ་ལས་རྫས་ ཐ་དད་པའོ་ཞེ་ན། ཡི་གེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་དེའི་རིམ་པའང་ངག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་དེའི་རིམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྣང་རུང་མ་ དམིགས་པས་སོ་ཞེས་གསལ་བར་དཔྱད་ནས་ངག་ནི་ཡི་གེ་ལས་ཐ་དད་ཅེས་པར་བཀག་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི། ཡི་གེའི་རིམ་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སྐྱེས་བུའི་བརྟེན་ཅན་མིན་ཏེ་ཡིན་ པར་ཐལ། དོན་ལ་ཡི་གེ་དང་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཡི་གེའི་བཀོད་པ་ལ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྔའི་དང་པོ་ལྟོས་མེད་ཡིན་པས་འཇིག་པར་སྒྲུབ་པ་ནི། 1-4286 སྒྲའམ་དངོས་པོ་གཞན་མི་རྟག་པར་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཞེ་ན། སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ཉིད་དེ། དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དངོས་པོར་ཡོད་ཙམ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་དང་རང་ཆས་ སུ་འབྲེལ་པ་ཉིད་དེ། རྒྱུ་དོན་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འཇིག་པ་ལྟོས་བཅས་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། མ་གྲུབ་སྟེ་ཤིང་དང་ བུམ་པ་འཇིག་པ་ནི་མེ་
【現代漢語翻譯】 如果作為理由的那些標誌，即『所知』與先前『已證悟』無有差別的對境，被認為是它的論證，那麼這些標誌（作為有法），也無法適用於證明『聲音是常』的同品例子，因為事物是剎那生滅的。通過這種方式，其他的證明『聲音是常』的惡劣標誌，因為在例子中沒有與事物恒常的自性相隨，所以可以通過指出與自相矛盾的承諾來駁斥。 第二，駁斥那些想要通過知識的順序來闡明觀點的人：如果像第三種觀點一樣，闡明知識的文字是心，那麼它的順序就會變成語言，如果不這樣做就進行論證嗎？那麼，『闡明文字的心不是由補特伽羅所依賴的』這個承諾（作為有法），不是沒有過失的所立宗，因為與承諾、現量、名言和比量同時或相似地相違背。因為在數論派的宗義中，心被認為是補特伽羅的功德；並且通過現量證明，心是從被稱為補特伽羅的作意和根等產生的；並且通過不混淆的隨行和隨返的標誌，可以推斷出心是補特伽羅的果；並且因為通過二量所證明的意義，在世間是如此出名的。 第二種觀點是，闡明的順序不是語言，文字的順序是語言，並且它與文字是不同的實體嗎？那麼，文字（作為有法），與它不同的實體的順序也不是語言，因為沒有與它不同的實體的順序，因為沒有觀察到可見的事物。通過清晰地分析，已經駁斥了語言與文字不同。 第二，文字的順序（作為有法），如何不是由補特伽羅所依賴的呢？因為事實上，即使文字的一和異沒有成立，也是因為通過對文字的排列進行分別唸的虛構而產生的。第二，爲了證明聲音是無常，五種方式中的第一種是通過證明其不依賴而毀滅：如何理解聲音或其他事物是無常的呢？聲音（作為有法），是無常的，因為它存在於事物中。普遍存在，即僅僅存在於事物中（作為有法），與毀滅和自性相關聯，因為它不依賴於其他原因，而是從自身的原因中產生毀滅的性質。 第二，駁斥毀滅是依賴性的觀點：沒有成立，因為木頭和瓶子的毀滅是...
【English Translation】 If those signs, which are 'knowable' and whose object is undifferentiated from the previous 'realized', are considered to be its proof, then these signs (as the subject of the argument) cannot be applied to some of the similar examples of proving 'sound is permanent', because things are momentary. In this way, other bad signs that prove 'sound is permanent', because there is no following with the constant nature of things in the example, can be refuted by pointing out the self-contradictory commitment. Second, refuting those who want to clarify the view through the order of knowledge: If, like the third view, the letters that clarify knowledge are the mind, then its order will become language, and will it be argued without doing so? Then, the commitment that 'the mind that clarifies letters is not dependent on a person' (as the subject of the argument) is not a faultless proposition, because it contradicts the commitment, direct perception, fame, and inference simultaneously or similarly. Because in the Samkhya school's doctrine, the mind is considered a quality of a person; and it is proven by direct perception that the mind arises from attention and faculties, which are called persons; and through the unmistakable signs of following and reversing, it can be inferred that the mind is the result of a person; and because the meaning proven by the two valid cognitions is so famous in the world. The second view is that the order of clarification is not language, the order of letters is language, and it is a different entity from letters? Then, letters (as the subject of the argument), the order of the entity different from it is also not language, because there is no order of the entity different from it, because visible things are not observed. By clearly analyzing, it has been refuted that language is different from letters. Second, how is the order of letters (as the subject of the argument) not dependent on a person? Because in fact, even if the one and the other of letters are not established, it is because it is produced by fabricating conceptualizations on the arrangement of letters. Second, in order to prove that sound is impermanent, the first of the five ways is to prove that it is destroyed because it is independent: How is it understood that sound or other things are impermanent? Sound (as the subject of the argument) is impermanent, because it exists in things. Universally present, that is, merely existing in things (as the subject of the argument), is related to destruction and self-nature, because it does not depend on other causes, but arises from its own cause with the nature of destruction. Second, refuting the view that destruction is dependent: It is not established, because the destruction of wood and vases is...
དང་དབྱུག་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་སྣང་བས་སོ། །ཞེ་ན། མེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤིང་གི་འཇིག་པ་དེ་ཤིང་ཉིད་དམ་ཤིང་ལས་དོན་གཞན་ཡིན། འོན་ཏེ་མེ་ ལས་སྐྱེས་པའི་ཤིང་གི་འཇིག་པ་དེ་ཤིང་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཤིང་གི་འཇིག་པ་དག་སྐྱེ་ཞེ་ན། ཤིང་མེས་བསྲེགས་པའི་འོག་རོལ་དུ་ཆོས་ཅན། ཤིང་ནི་མཐོང་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ སྟེ་མེས་ཤིང་ཞིག་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཤིང་མ་མཐོང་བ་མིན་པར་ཐལ། མེས་ཤིང་འཇིག་པ་སྟེ་ཞིག་པར་བྱས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མེ་ལས་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཤིང་ལས་དོན་གཞན་སྐྱེས་ པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ་མེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཞིག་པ་དེ་ཉིད་ཤིང་འདིའི་འཇིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཤིང་མི་སྣང་ཞེ་ན། མེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤིང་མེད་པ་དེ་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཞེས་མིང་དུ་བྱས་པ་ནི་བླའི། 1-4287 ཤིང་ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རང་ལས་དོན་གཞན་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་མེ་ལས་སྐྱེས་པས་ཤིང་མི་སྣང་བར་འགྱུར་བ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཤིང་ལས་དོན་གཞན་ནི་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་གཞན་གྱི་འཇིག་པ་ཡོད་ཀྱང་བླ་སྟེ་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། དེས་མེས་བྱས་པས་ཅིའི་ཕྱིར་ཤིང་མི་སྣང་བ་མིན་པར་ཐལ། དེ་བྱུང་བ་དང་ཤིང་མཐོང་བ་ལ་འགལ་ བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཤིང་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འཇིག་པ་དོན་གཞན་དེས་བདག་གིར་བཟུང་བའི་ཕྱིར་ན་ཤིང་སྣང་བ་མིན་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་འགྱུར། རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་ཤིང་དེ་མི་སྣང་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་སྒྲིབ་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་ཡིས་ཤིང་མཐོང་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤིང་ལ་ མི་སྒྲིབ་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་མིག་བློས་མཐོང་བའི་གེགས་བྱེད་པར་འགྱུར་གྱི་ཤིང་གི་ཐོགས་པར་བྱེད་པ་དང་དྲི་རོ་ལ་སོགས་པའི་རྫས་ཀྱི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གེགས་ མི་བྱེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཤིང་གི་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ནས་ཐ་དད་ཀྱི་གེགས་བྱེད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་འཇིག་བྱེད་དུ་ཐལ། ཤིང་གི་ནུས་པ་ཐ་དད་ཉམས་པར་བྱད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4288 འདོད་ན་དེས་ཀྱང་ཤིང་ལས་དོན་གཞན་གྱི་འཇིག་པ་དེ་བྱེད་ཅིང་། དེས་ཀྱང་ཡང་དོན་གཞན་བྱེད་པས་ཤིང་འཇིག་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་ཅན་ དུ་འགྱུར། སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཤིང་བཞིན། འདོད་པ་དེ་ལྟ་ནའང་མེས་བསྐྱེད་པའི་ཤིང་གི་ཞིག་པ་མེད་པར་གྱུར་པའི་འོག་རོལ་དུ་ཆོས་ཅན། ཤིང་མཐོང་བར་འགྱུར། ཤིང་ཞིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ མ་ངེས་ཏེ་ནག་པའི་གསོད་བྱེད་བསད་པ་ན་བསད་བའི་ནག་པ་སླར་འབྱུང་བ་མིན་པ་ཇི་བཞིན་དུ་ཤིང་གི་འཇིག་པ་འདི་ལའང་ཤིང་ཞིག་པ་མེད་ཀྱང་སླར་མི་འབྱུང་བའི་ཚུལ་ད
【現代漢語翻譯】 並且看起來像是棍子在來回移動。那麼，由火產生的木頭的毀滅，是木頭本身，還是與木頭不同的東西？或者，由火產生的木頭的毀滅，會產生與木頭不同的木頭的毀滅嗎？木頭被火燒成灰燼，作為例子，木頭仍然可見，因為火燒燬了木頭，並不是因為木頭不可見。因為火沒有毀滅木頭，而是因為火產生了與木頭不同的木頭的毀滅。這並不確定，因為由火產生的毀滅就是這木頭的毀滅，所以木頭不可見嗎？將沒有木頭被火燒燬命名為木頭的毀滅，這是荒謬的。 木頭的毀滅，作為例子，如果因為你（木頭的毀滅）是與木頭不同的東西，所以火燒燬了木頭導致木頭不可見，這是不合理的。因為你是與木頭不同的東西。即使存在與木頭不同的東西的毀滅也是荒謬的，木頭的毀滅，作為例子，為什麼它被火燒燬了，木頭仍然可見呢？因為它的出現與木頭可見並不矛盾，因為它與木頭是不同的物質。如果毀滅是不同的東西，因為它被擁有，所以木頭不可見嗎？那麼，它，作為例子，會遮蔽木頭。因為它使與自身不同的木頭不可見。如果承認這一點，那麼它，作為例子，不會遮蔽木頭。因為它沒有以阻礙木頭可見的方式遮蔽木頭。 如果不成立，那麼它，作為例子，會阻礙眼睛看到木頭，但不會阻礙木頭的觸感、氣味、味道等所有物質的功能。因為你是木頭的遮蔽物。如果不確定，如果阻礙是不同的，那麼它，作為例子，會毀滅木頭。因為它使木頭的不同功能喪失。如果承認這一點，那麼它也會毀滅與木頭不同的東西的毀滅，並且它也會做其他的事情，所以毀滅木頭會變成無窮無盡。 此外，木頭的毀滅，作為例子，會變成有毀滅的事物。因為它會產生。就像木頭一樣。如果承認這一點，那麼在沒有被火產生的木頭的毀滅所毀滅的情況下，木頭仍然可見。因為木頭沒有被毀滅。如果這不確定，就像黑色的殺戮者被殺死後，被殺的黑色不會再次出現一樣，即使木頭的毀滅沒有毀滅木頭，也不會再次出現。
【English Translation】 And it appears as if the stick is moving back and forth. So, is the destruction of wood produced by fire the wood itself, or something different from the wood? Or, does the destruction of wood produced by fire give rise to the destruction of wood that has become something different from the wood? Wood burned to ashes by fire, as an example, the wood is still visible, because the fire destroyed the wood, it is not because the wood is invisible. Because the fire did not destroy the wood, but because the fire produced a destruction of wood different from the wood. This is not certain, because the destruction produced by fire is the destruction of this wood, so is the wood invisible? Naming the absence of wood burned by fire as the destruction of wood is absurd. The destruction of wood, as an example, if because you (the destruction of wood) are something different from the wood, so the fire destroyed the wood causing the wood to be invisible, it is unreasonable. Because you are something different from the wood. Even if there is a destruction of something different from the wood, it is also absurd, the destruction of wood, as an example, why is it that it was burned by fire, the wood is still visible? Because its appearance does not contradict the visibility of the wood, because it is a different substance from the wood. If the destruction is a different thing, because it is possessed, so the wood is not visible? Then, it, as an example, will obscure the wood. Because it makes the wood different from itself invisible. If this is admitted, then it, as an example, will not obscure the wood. Because it does not obscure the wood in a way that hinders the visibility of the wood. If it is not established, then it, as an example, will hinder the eyes from seeing the wood, but will not hinder the touch, smell, taste, etc. of all the functions of the substance of the wood. Because you are the obscurer of the wood. If it is uncertain, if the obstruction is different, then it, as an example, will destroy the wood. Because it causes the different functions of the wood to be lost. If this is admitted, then it will also destroy the destruction of something different from the wood, and it will also do other things, so destroying the wood will become endless. Furthermore, the destruction of wood, as an example, will become a thing with destruction. Because it will produce. Just like wood. If this is admitted, then in the absence of destruction by the destruction of wood produced by fire, the wood is still visible. Because the wood has not been destroyed. If this is uncertain, just as when a black killer is killed, the killed black will not appear again, even if the destruction of wood does not destroy the wood, it will not appear again.
ེ་བཞིན་ ཡིན་ཞེ་ན། ལན་འདི་ནི་མི་རིགས་ཏེ། ནག་པའི་གསོད་བྱེད་ཆོས་ཅན། བསད་པའི་ནག་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། ནག་པ་གསོད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ངེད་ཀྱིས་གསོད་པའི་རྒྱུ་ དང་མཚུངས་པའི་འཇིག་རྒྱུ་མེ་ལོག་པའི་ཕྱིར། ནག་པ་བསད་པ་དང་འདྲ་བའི་ཤིང་སྣང་བར་ཐལ། ཞེས་བརྗོད་པ་ན་སྐྱོན་དེ་མཚུངས་ན་ཡང་དེ་སྐད་མི་སྨྲའི། བསད་པ་དང་མཚུངས་པའི་ཤིང་ཞིག་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར། བསད་པའི་ནག་པ་དང་འདྲ་བའི་ཤིང་སྣང་བར་ཐལ་ཞེས་བརྗོད་པས་དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་གྱི་གོ་སྐབས་མེད་དོ། །གལ་ཏེ་འཇིག་པ་དེ་ཤིང་དེ་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། ཤིང་ཉིད་ཆོས་ཅན། 1-4289 འཇིག་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་འགྱུར། ཤིང་གི་འཇིག་པ་རང་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཤིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཡོད་ཉིད་ཕྱིར་རྒྱུ་ཅན་མིན། །ཞེས་འདོན་པས་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། མེ་དེའི་རྒྱུ་ཅན་མིན་པར་ཐལ། མེ་ཉེ་བའི་སྔ་རོལ་ནས་ཤིང་གི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཡོད་པའི་ཤིང་གི་འཇིག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བརྟག་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཞིག་ཡིན་དགོས་ ཏེ། དངོས་པོའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྟགས་པ་འདི་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྒྱུ་མེད་ཕྱོགས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ རྟག་མི་རྟག་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་སྤང་བ་ནི། གསལ་བྱེད་པས་ཞིག་ནས་མེད་པ་འཇིག་པར་བཟུང་ནས་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ནའང་དངོས་པོ་ཆོས་ ཅན། འཇིག་པ་རྟག་པ་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པར་འགྱུར། འཇིག་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤིང་ཞིག་ནས་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་པ་ཡིན་ པ་དེ་ཤིང་གི་དངོས་པོ་དང་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་རྟག་མི་རྟག་གང་གིའང་ཆོས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཞིག་ནས་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དངོས་པོའི་ཆོས་མི་འདོད་ན་ཁྱོད་ལ་ཆོས་ཅན། 1-4290 ཞིག་ནས་མེད་པའི་འཇིག་པ་ལས་དངོས་པོ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར། མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱ་བའི་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དངོས་པོ་འཇིག་པ་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་ཆོས་ ཅན། དེ་ལྟ་བུའི་ཐལ་བར་འགྱུར་བས་གནོད་པར་མི་རུང་སྟེ། འདོད་པས་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དངོས་པོ་རྣམས་རང་ལས་དོན་གཞན་ཞིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཇིག་པ་ཡི་ རྒྱུས་འཇིག་པར་བྱེད་པ་དག་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་པ་ངོ་བོ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཇི་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། དངོས་པོ་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པར་འགྱུར་བ་ཕྱིས་འབྱུང་གི་རྒྱུ་དོན་གཞན་ལྟོས་པ་མེད་དེ། ར
【現代漢語翻譯】 如果確實如此，那麼這個回答是針對種族而言的，即黑色的殺戮者（指火）。被殺的黑色（指木頭）本質上不是黑色的，因為它（火）是殺死黑色的原因。因此，我們推斷，與殺戮的原因相同，火會燒燬一切。類似於黑色被殺，木頭也會顯現出來。如果這樣說，即使錯誤相同，我們也不會這樣說，因為沒有像被殺一樣的木頭被摧毀。如果說類似於被殺的黑色，木頭也會顯現出來，那麼就沒有犯這種錯誤的可能。如果毀滅就是木頭本身，那麼木頭本身就變成了毀滅之物，因為木頭的毀滅不是與木頭本身不同的東西。如果承認這一點，那麼就如同（經文中）所說：『因為存在，所以不是由原因產生。』因此，木頭的毀滅不是由火產生的，因為木頭的毀滅在火靠近之前就已經存在，並且是由木頭的原因產生的。必須是這兩個檢驗方向中的任何一個，因為對於事物的無常屬性，除了將其視為同一或不同之外，沒有其他方式。 第三，駁斥對無因論的辯論，分為三部分，第一部分是駁斥常與無常同時產生：闡釋者認為，從消失到不存在被認為是毀滅，因此毀滅是常有的，因為它沒有原因。即使承認這一點，事物也會變成毀滅和常有同時產生。如果說這是因為毀滅的自性，那麼，具有消失到不存在的特徵的毀滅不是與木頭的事物同時產生的，因為無論是常有還是無常，都不能成為常有或無常的屬性。如果說不承認具有消失到不存在的特徵的毀滅的事物屬性，那麼，事物就不會從消失到不存在的毀滅中毀滅，因為不存在的事物不能發揮作用。如果承認事物不會毀滅，那麼我們不會受到這種推論的損害，因為我們已經回答了，因為我們不承認事物是被與自身不同的毀滅的原因所毀滅的。如果毀滅沒有自性，那麼如何說毀滅沒有原因呢？事物產生后，不需要依賴於後續的其他原因就會毀滅，因為它們具有毀滅的自性。
【English Translation】 If it is indeed so, then this answer is directed towards the race, that is, the black killer (referring to fire). The killed black (referring to wood) is not essentially black, because it (fire) is the cause of killing black. Therefore, we infer that, similar to the cause of killing, fire will burn everything. Similar to black being killed, wood will also appear. If it is said so, even if the error is the same, we would not say so, because there is no wood destroyed like being killed. If it is said that similar to the killed black, wood will also appear, then there is no possibility of making such an error. If destruction is the wood itself, then the wood itself becomes the object of destruction, because the destruction of wood is not something different from the wood itself. If this is admitted, then as (in the scripture) it is said: 'Because it exists, it is not produced by a cause.' Therefore, the destruction of wood is not caused by fire, because the destruction of wood already exists before the fire approaches, and it is caused by the cause of wood. It must be one of these two directions of examination, because for the impermanent attribute of things, there is no other way than to regard it as the same or different. Third, refuting the debate on the theory of no cause, divided into three parts, the first part is to refute the simultaneous occurrence of the constant and the impermanent: The elucidator believes that from disappearing to non-existence is considered destruction, therefore destruction is constant, because it has no cause. Even if this is admitted, things will become destruction and constant occurring simultaneously. If it is said that this is because of the self-nature of destruction, then the destruction with the characteristic of disappearing to non-existence is not produced simultaneously with the thing of wood, because neither the constant nor the impermanent can be the attribute of the constant or the impermanent. If it is said that the attribute of the thing of destruction with the characteristic of disappearing to non-existence is not admitted, then things will not be destroyed from the destruction of disappearing to non-existence, because non-existent things cannot function. If it is admitted that things will not be destroyed, then we will not be harmed by this inference, because we have already answered, because we do not admit that things are destroyed by the cause of destruction that is different from themselves. If destruction has no self-nature, then how can it be said that destruction has no cause? After things are produced, they do not need to rely on subsequent other causes to be destroyed, because they have the self-nature of destruction.
ང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པར་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ལས་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་བཀག་ནས་དངོས་པོ་དེ་འཇིག་པའི་ ངང་ཚུལ་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་རྟོག་པའི་སེམས་ཀྱིས་ནི་དངོས་པོ་འཇིག་པའི་གནས་སྐབས་དེའི་ལྡོག་པ་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་འཇིག་པའི་གནས་ སྐབས་དེ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་བརྟག་པ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི། འཇིག་པ་ལ་རྒྱུ་གཞན་མེད་ཀྱང་ཞིག་ནས་མེད་པའི་འཇིག་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་ཡིན་ནའང་དངོས་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྟགས་ནས་མེ་ལས་དོན་གཞན་གྱུར་པ་ཅེས་སོགས་དང་། 1-4291 འཇིག་པ་གཞན་ཉིད་མ་ཡིན་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་ཁྱེད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། འདི་ནི་འཇིག་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་ བ་མེད་དེ། བདག་ཉིད་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་འཇིག་པ་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་སྨྲ་བ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ལས་དངོས་པོའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་དངོས་ པོའི་ཞིག་པའམ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པའི་དངོས་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཆོས་རྒྱུ་མེད་པ་ཅན་དུ་མི་སྨྲ་སྟེ། ཞིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཇིག་པ་དེ་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་མེད་པར་གྱུར་པ་ ཙམ་ཞིག་ཡིན་ཞེས་སྔར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཞིག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ལས་དེ་ཉིད་དང་རྫས་གཞན་གྱི་རྣམ་རྟོག་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཅིར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ ཡོད་ཡོད་པ་སྟེ་དངོས་པོ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ཉིད་དང་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཅེས་པའི་རྣམ་རྟོག་དེ་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ནི་སྐྱེ་བའི་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། བྱ་བ་དངོས་དང་འབྲེལ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འདོན་ཏོ། དེས་ན་སྐད་ཅིག་མར་སྨྲ་བའི་ཁོ་བོ་ཅག་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་འཇིག་པ་ཞིག་ནས་མེད་པ་དེ་དངོས་པོར་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་ཞིག་ནས་མེད་པ་རྫས་གྲུབ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་བརྗོད་པ་མིན་ཏེ། 1-4292 ཞིག་པ་དངོས་པོ་མིན་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་བཀག་ཙམ་ཉིད་བརྗོད་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་དངོས་པོ་དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་ཀྱི་རྟག་པ་མི་འཇུག་ གོ །དེའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་ལ་རྒྱུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་བུམ་པ་ཞིག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཅི་སྟེ་རྒྱུ་ཐོ་སོགས་འགའ་ཞིག་གིས་བསྐྱེད་བྱ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་ཐོ་སོགས་ལ་ལྟོས་ ཆོས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་དེ་ལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་ལས་སུ་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་གཅིག་ཡོད་ན་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་གྱི་ཡང་འཇིག་རྒྱུས་དེ་ལ་བྱ་བ་དངོས་པོ་བ་ གང་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། ཞིག་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་ས
【現代漢語翻譯】 由於『我因緣而壞滅』的緣故，遮止了壞滅依賴於其他因緣，從而爲了知曉事物具有壞滅的自性，推斷的心識將壞滅的階段與事物相異地進行虛構，因此我們說壞滅的階段是無因的。第二，駁斥相同於一與異的觀察：即使壞滅沒有其他因緣，但從壞滅到不存在的壞滅，即使以其自性存在，也從事物中觀察為相同或相異，例如『火與煙是異體』等等。 如果說：『壞滅不是他體』等等的分別念，對你來說也是一樣的。事物（法），具有此法，即所謂的『壞滅』，沒有絲毫轉變為其他意義，因為其自身具有壞滅的自性。因此，我們說壞滅是無因的，這並非指：從因緣中產生事物自性的事物的壞滅，或者依賴於其他因緣的事物，其與事物相異的法是無因的，而是指具有壞滅之相的壞滅，僅僅是事物的不存在，如前所述。因此，壞滅（法），與事物相同或異體的分別念並不相同，因為它沒有任何作用。普遍存在，即事物產生時，存在著相同或異體的分別念，這在理上是可行的，因為事物存在與產生的行為相關聯。 與行為事物相關聯。這樣唸誦。因此，我們這些主張剎那論者（Kshanika-vada）的人，當說事物的壞滅是從壞滅到不存在時，並非是指壞滅是某種實有的存在，因為僅僅是遮止了『壞滅不是事物』的這種事物存在的方式。 因此，我們不會陷入事物相同或相異的常執。因此，壞滅沒有任何因緣，如果這樣，瓶子的壞滅（法），難道不是因為某些因緣，如錘子等的作用而成為被錘子等所依賴的法嗎？如果它有因緣產生的行為，那麼它就會依賴於其他因緣，但壞滅的因緣對它沒有任何實際的作用。第三，駁斥太過分的說法：壞滅沒有自性。
【English Translation】 Because of 'I arise from causes and perish,' it prevents destruction from depending on other causes, so that in order to know that things have the nature of destruction, the mind of inference fabricates the stage of destruction as different from things, so we say that the stage of destruction is without cause. Second, refuting the similarity of examining one and different: Even if destruction has no other cause, but from destruction to non-existence, even if it exists by its own nature, it is observed as the same or different from things, such as 'fire and smoke are different entities,' etc. If you say: 'Destruction is not another entity,' etc., this kind of conceptualization is the same for you. Things (dharma), possessing this dharma, that is, so-called 'destruction,' do not change into other meanings at all, because they themselves have the nature of destruction. Therefore, our saying that destruction is without cause does not mean that the destruction of things that arise from causes, or the dharma of things that depend on other causes and are different from things, is without cause, but that the destruction with the characteristic of destruction is merely the non-existence of things, as mentioned before. Therefore, destruction (dharma) is not the same as the conceptualization of things as the same or different entities, because it has no function at all. Universally existing, that is, when things arise, there is the conceptualization of the same or different entities, which is reasonable because the existence of things is related to the act of arising. Related to the act of things. Thus it is recited. Therefore, when we, the proponents of momentariness (Kshanika-vada), say that the destruction of things is from destruction to non-existence, it does not mean that destruction is some real existence, because it merely prevents the way of existence of things that 'destruction is not a thing.' Therefore, we do not fall into the constant clinging to things as the same or different. Therefore, destruction has no cause at all, so if this is the case, isn't the destruction of a pot (dharma) a dharma that is dependent on hammers, etc., because of the action of certain causes, such as hammers, etc.? If it has the action of being produced by causes, then it will depend on other causes, but the cause of destruction does not do any actual work on it. Third, refuting the excessive statement: Destruction has no self-nature.
ྟོན་པའི་རྒྱུ་དེས་ནི་ཞིག་པ་དེ་རྒྱུ་མེད་ཅན་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ནའང་ ཞིག་པ་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་དང་པོར་མ་བྱུང་བ་ཉིད་ནས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཁྱོད་དངོས་པོ་ལ་འབྱུང་བར་འགྱུར། རྒྱུ་མེད་ཀྱི་འཇིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྒྱུ་མེད་ཡིན་ན་སྔར་ མེད་ཕྱིས་འབྱུང་ཡིན་པ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དང་རེས་འགའ་ཞིག་པ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ཚེ་མ་སྐྱེས་པ་ལ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་དངོས་པོ་ལ་དེ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4293 དེའི་དོན་ནི་རེས་འགའ་འབྱུང་བས་སོ། །ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་བརྗོད་ཀྱི་ཧ་ཅང་ཐལ་བའང་འཇིག་པ་ངོ་བོ་མེད་པར་བསྟན་པ་འདིས་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་པའི་ཚེ་ཞིག་པ་ཞེས་བྱ་ བའི་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་འབྱུང་བར་ཁས་མ་བླངས་པས་ཐལ་འགྱུར་སྔ་ཕྱི་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་པས་སྔ་མ་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་འདོད་པས་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ ཡོད་ཙམ་འཇིག་པའི་ངོ་བོར་སྒྲུབ་པ་ནི། འོན་ཏེ་དངོས་པོར་མཚུངས་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ལྡན་གྱི་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཉིད་རང་གི་ཡུལ་དུ་གཞན་འབྱུང་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ ཐོགས་བཅས་ཉིད་དུ་འདོད་ཀྱི་ཐམས་ཅད་དེ་མིན་པ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་ལྡན་གྱི་ཡོད་པ་རྣམས་འཇིགས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི་མཁའ་སོགས་སྐྱེ་ལྡན་མིན་པ་རྣམས་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པས་ཡོད་ཙམ་འབྲེལ་ པ་ཅན་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་གཉིས་ཡོད་དེ། ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་དུ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་གྱི་ནུས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་ལས་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་འབྲས་ བུའི་རང་བཞིན་ཐོགས་བཅས་ཐོགས་མེད་སོ་སོར་འབྱུང་བར་ངེས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། རྟག་མི་རྟག་གི་ངོ་བོ་ཐ་དད་གཉིས་མེད་དེ། རྟག་མི་རྟག་གི་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྣམས་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-4294 རྒྱུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་འབྲས་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ཚུལ་དེས་འབྲེལ་ནུས་རྟག་པའང་ཁེགས་པ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མར་བསྒྲུབས་པ་དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་དོན་དེ་ རྣམས་ཀྱི་འབྲེལ་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་ཉིད་ནི་བསལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱལ་དཔོག་པ་དག་གིས་སྒྲའི་ནུས་པ་རུང་བ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་རྟག་པ་དོན་གོ་ བའི་རྟེན་དུ་བརྗོད་པ་དེ་སྒྲ་ལས་གཞན་ཡིན་ནའང་བླ་སྟེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེའི་ནུས་པ་རྟག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྔར་སྒྲ་དོན་གྱི་འབྲེལ་པ་དོན་ གཞན་དུ་འདོད་པ་ལ་བཤད་པའི་སྐྱོན་འབྲེལ་པ་ཅན་རྣམས་མི་རྟག་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསལ་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-4295 ག
【現代漢語翻譯】 即使主張毀滅的原因是無因，但毀滅本身，作為一種現象，從第一剎那未生起之時起，在第二剎那，你必然會成為事物。因為你是無因的毀滅。如果存在普遍性，那麼無因就意味著先前不存在而後來產生，這是矛盾的。如果承認，那麼該事物，就像苗芽一樣，不應既存在於事物中，又偶爾毀滅。因為在第一剎那未生起時，第二剎那該事物必然會存在，這意味著它偶爾會發生。這就是其含義。 這種過分的指責，也通過揭示毀滅的無自性而被消除。因為在毀滅之時，並沒有承認任何被稱為『毀滅』的事物產生，因此前後的推論都無法成立，因為前者無法確立理由，而後者則會被承認所駁倒。第四，僅僅存在就被認為是毀滅的本質。然而，如果事物在存在上是相同的，那麼為什麼有些有生之物會成為阻礙其他事物在其自身領域中產生的障礙，並被認為是具有障礙的呢？就像並非所有有生之物都是如此一樣，有生之物的存在本質就是毀滅，而非有生之物，如虛空等，因為不是剎那性的，所以僅僅存在並不具有關聯性。事物，作為一種現象，既有障礙又有無障礙。因為產生障礙和無障礙的因的自性力量是各自確定的，所以隨之而來的果的自性也必然會分別產生障礙和無障礙。同樣，事物在存在上，既有常與無常的差別，又沒有差別。因為沒有產生常與無常差別的因。因為所有的因都會產生其結果，即毀滅的自性。第五，通過這種方式，關聯的能力的常性也被否定。因為已經證明了一切事物都是剎那性的，所以聲音和意義的關聯，也必然會被否定。那些量論者所說的『聲音的能力是可行的』，並將其作為理解意義的基礎，即使它與聲音不同，也是不合理的。聲音，作為一種現象，其能力並非是常有的。因為它是不常的。先前對於聲音和意義的關聯被認為是其他事物時所說的過失，已經被『關聯的事物是不常的』等所消除。
【English Translation】 Even if it is asserted that the cause of destruction is without cause, destruction itself, as a phenomenon, from the moment it does not arise in the first instant, in the second instant, you will necessarily become a thing. Because you are a causeless destruction. If there is universality, then causelessness means that it did not exist before but arose later, which is contradictory. If admitted, then that thing, like a sprout, should not both exist in things and occasionally be destroyed. Because when it does not arise in the first instant, in the second instant that thing will necessarily exist, which means it occasionally happens. That is its meaning. This excessive accusation is also eliminated by revealing the selflessness of destruction. Because at the time of destruction, no thing called 'destruction' is admitted to arise, therefore the previous and subsequent inferences cannot be established, because the former cannot establish the reason, and the latter will be refuted by admission. Fourth, mere existence is considered to be the essence of destruction. However, if things are the same in existence, then why do some living things become obstacles that hinder other things from arising in their own fields, and are considered to have obstacles? Just as not all living things are like this, the existential nature of living things is destruction, and non-living things, such as space, etc., because they are not momentary, so mere existence does not have relevance. Things, as a phenomenon, have both obstacles and no obstacles. Because the power of the nature of the cause that produces obstacles and no obstacles is determined separately, so the nature of the resulting fruit will necessarily produce obstacles and no obstacles separately. Similarly, things in existence have both the difference between permanence and impermanence, and no difference. Because there is no cause that produces the difference between permanence and impermanence. Because all causes produce their result, which is the nature of destruction. Fifth, in this way, the permanence of the ability of association is also negated. Because it has been proven that all things are momentary, so the association of sound and meaning will necessarily be negated. What those logicians say, 'the ability of sound is feasible,' and regard it as the basis for understanding meaning, even if it is different from sound, is unreasonable. Sound, as a phenomenon, its ability is not permanent. Because it is impermanent. The fault previously stated when the association of sound and meaning was considered to be other things has been eliminated by 'associated things are impermanent,' etc.
ོས་སེར་པོ་ལ་དཀར་པོར་མཐོང་བའི་ལོག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ནི་མ་བྱས་པར་འདོད་ནའང་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྱུར། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྟག་པ་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ཉེ་བའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པའང་འབྲས་བུ་གཞན་འགའ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ། ནམ་མཁའ་རྟག་པ་ལས་བློ་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ཐོག་མེད་ནས་རིགས་མཐུན་གྱི་རྣམ་རྟོག་གིས་བསྒོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་ལས་བྱུང་བའི་འདུས་མ་བྱས་ནམ་མཁའོ་སྙམ་པའི་བློ་དག་ ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དུ་བརྟགས་པའི་འདུས་མ་བྱས་ནམ་མཁའ་དེ་ལ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་འཛིན་པ་དེ་འཁྲུལ་པ་འགའ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་གྱི་ནམ་མཁའི་དོན་རང་མཚན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་བཞིན་ནམ་མཁར་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེར་སྣང་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེའི་ལན་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལོག་པའི་དོན་ ཅན་གྱི་ངག་མ་ལུས་པ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་རྟགས་མ་བྱས་པ་བཟློག་པ། བྱས་པས་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དང་འགལ་བ། ལོག་པའི་དོན་ཅན་ལ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། 1-4296 མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱིས་ཁྱབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་མེད་ཀྱང་ལྡོག་པ་ཙམ་གྱིས་སྒོ་ནས་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལོག་པའི་ དོན་ཅན་ལས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱས་པས་ལྡོག་པས་སོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་བཤད་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་མ་བྱས་པ་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་ པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལོག་པའི་དོན་ཅན་ལ་ཡོད་པར་དོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལོག་པའི་དོན་ཅན་ལ་མེད་ཕྱིར་ཏེ་མི་སྲིད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཟློག་པ་ལོག་པའི་དོན་ཅན་ལ་སྲིད་པ་དེར་ ཡང་འགྱུར་བ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་གཏན་ཚིགས་མ་བསྟན་ནའང་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ལོག་པའི་དོན་ཅན་ཆོས་ཅན། མ་བྱས་པ་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། བྱས་པ་ལ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ ཆོས་ཅན། བྱས་པ་ལ་མཐོང་བས་བྱས་པ་དང་འགལ་བ་མ་བྱས་པ་ལ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། དངོས་པོ་འགལ་བ་དག་ལ་ཡང་ཆོས་ཅིག་གིས་ཁྱབ་པར་བྱེད་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ ན་རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་མ་བྱུང་གི་དངོས་པོ་འགལ་བ་དག་ལ་བྱས་པའང་མི་རྟག་པ་གཅིག་གིས་ཁྱབ་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་མ་བྱས་པ་ནི་འགའ་ཞིག་ཏུ་ལོག་པའི་དོན་ཅན་ལ་འཇུག་པར་མི་སྣང་བས་མེད་པར་གྲུབ་ཅེ་ན། 1-4297 གོང་དུ་གཏན་ཚིགས་ཀུན་ལ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པར་ཚུར་མཐོང་གིས་མི་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་མ་འགྲུབ་ཅེས་ནི་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ད
【現代漢語翻譯】 因為將黃色視為白色的錯誤認知之來源。 此外，即使認為它不是造作的，但就其本身而言，它也不會成為如實瞭解事物之來源，因為它是常恒的。 普遍存在的是，所有常恒的事物，就其本身而言，通過其自身事物的力量，即使是近在咫尺的知識，也不會產生任何其他結果，因為它不會改變。 不確定。如果說從虛空中產生智慧，那麼從無始以來，由相似型別的分別念所薰染的習氣力量所產生的『我認為是無為的虛空』的智慧，就其本身而言，對於向外探求的無為虛空，會執著于產生，這會變成某種錯覺，而不是虛空之義的自相之行境，因為正如經文所說，它僅僅是虛空上附加的顯現之行境。 第二，駁斥對該答案的辯駁，首先陳述主張：如果因為所有虛妄之語都被認為是人所造作的，那麼『非造作』的理由就被否定了，因為『造作』與真實之義相違背，並且普遍存在於虛妄之義中，所以吠陀之語是真實之義，因為『非造作』的理由，就其本身而言，即使沒有被真實之義所普遍包含的隨同，也能通過僅僅是反面的方式來理解，因為它與宗法不一致，並且從相反的虛妄之義中成立了反面，即通過『造作』的反面。 第二，解釋駁斥，分為三部分，第一部分是非造作沒有反面：非人所造作的事物，就其本身而言，可能會被懷疑存在於虛妄之義中，因為它不存在於虛妄之義中，即不可能的原因的反面也可能存在於虛妄之義中，即使沒有指出對該轉變有害的論證也是如此。如果說虛妄之義，就其本身而言，不包含在非造作中，因為它被認為存在於造作中，那麼，就其本身而言，認為存在於造作中，並不能成立造作的反面不存在於非造作中，因為即使是相反的事物，也常見到被一種屬性所包含。例如，由努力產生或不產生的事物這些相反的事物，也同樣被無常這一屬性所包含。 然而，如果認為非造作在任何情況下都不包含在虛妄之義中，因此可以成立不存在，那麼，正如之前所說，僅僅通過從論證的角度來看，在所有論證中，不一致的一方不被觀察到，並不能成立不存在。
【English Translation】 Because it is seen as the source of the mistaken perception of seeing yellow as white. Furthermore, even if it is assumed to be uncreated, it will not become the source of knowing things as they are, because it is permanent. It is universally present that all permanent things, as such, through the power of their own entities, even knowledge that is close at hand, do not produce any other results, because they do not change. It is uncertain. If it is said that wisdom arises from space, then the wisdom that arises from the power of habitual tendencies imbued by similar types of conceptual thoughts from beginningless time, thinking 'I think it is uncreated space,' as such, for the uncreated space that is sought externally, the adherence to arising will become some kind of illusion, and it is not the object of the self-character of the meaning of space, because, as the scriptures say, it is merely the object of appearance superimposed on space. Second, refuting the refutation of that answer, first stating the assertion: If because all false words are seen as made by a person, then the reason of 'uncreated' is refuted, because 'created' contradicts the meaning of truth, and because it is universally present in the meaning of falsehood, therefore the words of the Vedas are of the meaning of truth, because the reason of 'uncreated,' as such, even if there is no concomitance universally included by the meaning of truth, it can be understood through merely the opposite way, because it is inconsistent with the property and the opposite is established from the opposite meaning of falsehood, that is, through the opposite of 'created'. Second, explaining the refutation, in three parts, the first part is that the uncreated has no opposite: That which is not made by a person, as such, may be suspected to exist in the meaning of falsehood, because it does not exist in the meaning of falsehood, that is, the opposite of the impossible reason may also exist in the meaning of falsehood, even if a reason harmful to that transformation is not pointed out. If it is said that the meaning of falsehood, as such, does not include in the uncreated, because it is seen in the created, then, as such, seeing in the created does not establish that the opposite of the created does not exist in the uncreated, because even opposite things are often seen to be included by one property. For example, opposite things that arise from effort or do not arise are also equally included by the property of impermanence. However, if it is thought that the uncreated does not include in the meaning of falsehood in any case, therefore it can be established that it does not exist, then, as said before, merely through seeing from the perspective of argument, the inconsistent side is not observed in all arguments, and it cannot be established that it does not exist.
ེ་བས་ན་མ་བྱས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན། ལོག་པའི་དོན་ཅན་ མཐའ་དག་ལས་ལྡོག་པ་ཉིད་ལས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་ཐལ། ལོག་པའི་དོན་ཅན་མཐའ་དག་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ནི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གཉིས་པ་གོ་བྱེད་ཡིན་ན་རྗེས་འགྲོ་དགོས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་སོ། །སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་གལ་ཏེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་དང་མི་ མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་པོ་དེ་ཡོད་པར་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་གྱི་ཚད་མའི་ཤེས་པ་ཡིས་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་སྒྲུབ་ བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས། རྗོད་པ་གང་ཞིག གཉིས་ཀ་ལ་ངེས་པ་དེ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པའམ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། ། གསུམ་པ་ལྡོག་པ་ ཡོད་པར་གྲུབ་ན་རྗེས་འགྲོ་གྲུབ་པ་ནི། ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡང་མི་སྲིད་དེ། རེག་བྱེད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དོན་ཅན་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཅན་དུ་ཐལ། 1-4298 ཡུལ་གང་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལོགས་པའི་དོན་གྱི་ཁྱབ་བྱེད་བྱས་པ་ལོག་པས་ཁྱབ་བྱ་ལོག་པའི་དོན་ཅན་བཟློག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་པའི་ ཕྱིར། བརྗོད་ཅེས་པ་ཁས་བླངས་སུ་སྟོན་པའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་ལོག་པའི་དོན་བཀག་པ་དེ་ཉིད་ནི་རྟགས་མ་བྱས་པ་འདིའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱིས་མཐུན་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་འགྱུར་བ་དེས་ནའོ། །བཞི་ པ་སྔགས་མ་བྱས་པ་དགག་པ་ལ་བཞི་ལས་དང་པོ་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པ་བརྡ་ལ་ལྟོས་པ་ནི། རིག་བྱེད་པ་དག་གི་སྒྲ་དེ་དག་སྔགས་ཡིན་པས་དེ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་བསྟན་པ་ནི་ སྔགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུ་མཐུ་དང་ལྡན་པ་འགའ་ཡིས་དམ་བཅས་པ་རྣམ་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། བརྡ་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་ན་སྔགས་བྱེད་པ་པོའི་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་དོན་ བྱ་བའི་བྱེ་བྲག་ལྷ་སྤྱན་དྲང་གཤེགས་གསོལ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དངོས་པོའི་ནུས་པས་འགྲུབ་པ་དགག་པ་ལ་ལྔའི་དང་པོ་གོ་རིམ་ ལོག་པས་འགྲུབ་པར་ཐལ་བ་ནི། ཅི་སྟེ་བརྡ་ལས་དོན་འགྲུབ་པ་མིན་གྱི་ཆོ་ག་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལས་འབྲས་བུ་ལ་བརྡ་སྦྱར་བ་ན་སྒྲའི་རང་བཞིན་ནམ་དངོས་པོའི་ནུས་པས་མངོན་པར་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། 1-4299 འདོན་པའི་རིམ་པ་དང་ཆོ་ག་ལས་འདས་པར་སྦྱར་བའི་སྔགས་གཞན་ལའང་ཆོས་ཅན། འདོད་པའི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར། རིམ་པ་དང་ཆོ་ག་ལས་མ་འདས་པར་སྦྱར་བའི་སྔགས་དང་ཡི་གེའི་ངོ་ བོ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཡི་གེ་
【現代漢語翻譯】 如果不是因為如此，那麼未成立的理由（hetu）就具有不成立的特徵（chos can），因為懷疑它與所有錯誤的含義（log pa'i don can）相違背。因為所有錯誤的含義本身並未被證實為不存在。如果第二個是可理解的，那麼必須隨之而來： 這個具有不成立特徵的事物（de chos can），理由（rtags）是不正確的，因為它不具備通過三種模式（tshul gsum）的有效認知（tshad ma）來確立的特徵，因為它不具備隨同性（rjes 'gro）。如果先前存在普遍性（khyab pa），那麼如果一致性方面存在隨同性，不一致性方面存在差異性，並且在需要證明的事物中存在屬性（chos can），那麼這三種模式（tshul gsum）必然會通過有效認知（tshad ma）的知識來確立，從而成為證明者（sgrub byed）。正如導師陳那（Slob dpon Phyogs glang）所說：『任何表達（rJod pa），如果對兩者都確定，那麼它本身就會成為證明或反駁。』 如果確立了差異性（ldog pa）的存在，那麼隨同性（rjes 'gro）也就確立了。僅僅存在差異性是不可能的。爲了證明觸覺（reg byed）是真實的含義（bden pa'i don can），所有論證（gtan tshigs）都具有這樣的特徵（chos can）：它們必然伴隨著真實的含義（bden pa'i don can）。 因為在任何地方，需要證明的事物（bsgrub bya）的真實含義（bden pa'i don can）的不一致方面（mi mthun phyogs）都被錯誤的含義（log pa'i don）所遍及，因此，由錯誤所遍及的事物（khyab bya）的特徵（mtshan nyid can）所逆轉的差異性遍及（ldog khyab）得以確立。『陳述（brjod）』一詞表示承諾（khas blangs）。普遍性（khyab pa）存在，對錯誤含義（log pa'i don）的否定本身就變成了未成立的理由（rtags ma byas pa）的需要證明的事物（bsgrub bya）的屬性（chos）所一致的一致方面（mthun phyogs）。 第四，駁斥未成立的咒語（sngags ma byas pa），其中第一個是結果的實現依賴於符號（brda）：吠陀論者（rig byed pa）的聲音（sgra）是咒語（sngags），因此表明它們是由人（skyes bu）所創造的。咒語（sngags rnams chos can）必然是由人（skyes bu）所創造的，因為某些具有力量的人（skyes bu mthu dang ldan pa）所承諾的事物仍然存在。如果它本身就是一個符號（brda），那麼咒語的執行者（sngags byed pa po）所期望的結果，即召喚神靈（lha spyan drang）和供養（gshegs gsol）等特徵，就是證明的言語（ngag）。 第二個是駁斥通過事物（dngos po）的力量來實現，其中第一個是通過順序（go rim）顛倒來實現：如果不是通過符號（brda）來實現結果，而是通過先前的儀式（cho ga）來實現，然後在結果上應用符號（brda），那麼聲音的本質（sgra'i rang bzhin）或事物（dngos po）的力量會產生期望的結果嗎？ 對於以超出唸誦順序（'don pa'i rim pa）和儀式（cho ga）的方式應用的另一個咒語（sngags），也必然會實現期望的結果，因為以不超出順序和儀式的方式應用的咒語和字母（yi ge）的本質沒有區別。普遍性（khyab pa）存在，字母（yi ge）。
【English Translation】 If it were not so, then the unestablished reason (hetu) would have the characteristic of being unestablished (chos can), because of doubting that it contradicts all wrong meanings (log pa'i don can). Because it is not established that all wrong meanings themselves do not exist. If the second is understandable, then it must follow: That thing with the characteristic of being unestablished (de chos can), the reason (rtags) is not correct, because it does not have the characteristic of being established by valid cognition (tshad ma) in three modes (tshul gsum), because it does not have concomitance (rjes 'gro). If the previous has pervasion (khyab pa), then if there is concomitance in the concordant aspect, difference in the discordant aspect, and the property (chos can) exists in the thing to be proven, then these three modes (tshul gsum) will necessarily be established by the knowledge of valid cognition (tshad ma), which has the result of becoming a prover (sgrub byed). As Master Dignāga (Slob dpon Phyogs glang) said: 'Any expression (rJod pa), if it is certain for both, then it itself will become a proof or a refutation.' If the existence of difference (ldog pa) is established, then concomitance (rjes 'gro) is also established. It is impossible for there to be only difference. To prove that touch (reg byed) is a true meaning (bden pa'i don can), all arguments (gtan tshigs) have this characteristic (chos can): they necessarily accompany true meaning (bden pa'i don can). Because in any place, the discordant aspect (mi mthun phyogs) of the true meaning (bden pa'i don can) of the thing to be proven (bsgrub bya) is pervaded by the wrong meaning (log pa'i don), therefore, the difference pervasion (ldog khyab) that is reversed by the characteristic (mtshan nyid can) of the thing pervaded by the wrong is established. The word 'statement' (brjod) indicates a promise (khas blangs). Pervasion (khyab pa) exists, the negation of the wrong meaning (log pa'i don) itself becomes the concordant aspect (mthun phyogs) that is consistent with the property (chos) of the thing to be proven (bsgrub bya) of the unestablished reason (rtags ma byas pa). Fourth, refuting the unestablished mantra (sngags ma byas pa), the first of which is that the realization of the result depends on the symbol (brda): the sounds (sgra) of the Vedicists (rig byed pa) are mantras (sngags), therefore indicating that they are created by humans (skyes bu). Mantras (sngags rnams chos can) must be created by humans (skyes bu), because the things promised by certain powerful people (skyes bu mthu dang ldan pa) still exist. If it is itself a symbol (brda), then the result desired by the mantra performer (sngags byed pa po), which is the characteristic of summoning deities (lha spyan drang) and offering (gshegs gsol), is the speech (ngag) of proof. The second is refuting the realization through the power of things (dngos po), the first of which is that it is achieved by reversing the order (go rim): If the result is not achieved through the symbol (brda), but through the previous ritual (cho ga), and then the symbol (brda) is applied to the result, then will the nature of the sound (sgra'i rang bzhin) or the power of the thing (dngos po) produce the desired result? For another mantra (sngags) applied in a way that exceeds the order of recitation ('don pa'i rim pa) and ritual (cho ga), the desired result will also necessarily be achieved, because there is no difference in the nature of the mantra and the letter (yi ge) applied in a way that does not exceed the order and ritual. Pervasion (khyab pa) exists, the letter (yi ge).
ཁོ་ན་སྔགས་ཡིན་གྱི་དེ་ལས་དོན་གཞན་སྔགས་སུ་བྱས་པ་མེད་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་མིན་གྱི་བཀོད་པ་ཉིད་སྔགས་ཡིན་ནོ་ ཞེ་ན། ཡི་གེ་ལས་དོན་གཞན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཡིས་བཀོད་པའང་སྔར་གལ་ཏེ་ཡི་གེ་རིམ་པ་ངག་ཅེས་པར་ནི་བསལ་ཟིན་པ་ཡིན་ལ། བཀོད་པ་དེ་ཡི་གེ་དང་གཅིག་ན་ཡི་གེ་ ཉིད་སྔགས་ཡིན་པས་ལུགས་ལས་བཟློག་པའི་སློག་པ་ལ་སོགས་པས་ཀྱང་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་སྟེར་བར་ཐལ། དེ་ལས་ཀྱང་ཡི་གེ་ལ་ཁྱད་མེད་པས་བཀོད་པ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་བ་ལས་ བཀོད་པ་ཆུང་ངུ་ཉམས་པ་ལས་རྣམ་པར་འཚེ་བ་མཐོང་བས་སོ། །དེ་ཡང་ཆགས་བཅས་ཀྱི་ལྷ་རང་གིས་འཚེ་ལ། ཆགས་བྲལ་གྱི་རང་གིས་མི་འཚེ་ཡང་དེ་ལ་དད་པའི་ལྷ་སོགས་ཀྱིས་བྱེད་ དོ། །གཉིས་པ་འདོད་དོན་རྟག་ཏུ་སྟེར་བར་ཐལ་བ་ནི། སྔགས་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་སྐྱེས་བུའི་དོན་རྟག་ཏུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་དོན་གྱི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་རྟག་ཏུ་ཚང་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། 1-4300 མ་གྲུབ་སྟེ་སྔགས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་རྟག་པའི་ཆོ་ག་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཆོ་ག་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་མི་འགྱུར། ཆོ་ག་སོགས་རྐྱེན་གང་གིས་ཀྱང་ རང་བཞིན་ཕུལ་བྱུང་དུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྟག་པས་སོ། །གསུམ་པ་ཀུན་གྱི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པར་ཐལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་སྔགས་ཀྱི་དངོས་ པོའི་རང་བཞིན་གྱི་ནུས་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྟེར་བ་དེ་འདྲ་ཡིན་ན། སྔགས་ཀྱི་ནུས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ནི་མཆོད་སྦྱིན་བྱེད་པ་ལས་གཞན་གདོལ་པ་སོགས་ཀུན་གྱི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ འགྱུར། རྟག་པ་ལས་འབྲས་བུ་སྟེར་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རང་བཞི་ནི་བྲམ་ཟེ་དང་གདོལ་པས་སྟོད་སྨད་དང་ཉེ་རིང་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔགས་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་པོའི་ ཁྱད་པར་མཆོད་སྦྱིན་བྱེད་པ་ལ་ཡང་ལྟོས་པ་མི་རུང་བར་ཐལ། ལེགས་པར་བྱས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་རྟག་པ་ལྟ་སྨོས་ཅི་དགོས། དངོས་པོ་འདུས་བྱས་པ་མི་རྟག་པ་དག་གི་ ཡང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་ཆོས་ཅན། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་ཀྱིས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྔགས་ཆོས་ཅན། 1-4301 དེ་སྦྱོར་བྱེད་བྲམ་ཟེས་འབྲས་བུ་ཐོབ་ལ་དམངས་རིགས་ཀྱིས་མི་ཐོབ་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་པོ་བྲམ་ཟེ་དང་གདོལ་པའི་ཁྱད་པར་ལས་དེའི་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་ ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྦྱོར་བ་པོའི་ཁྱད་པར་གང་ལས་ངེས་ཤེ་ན། སྔགས་སྦྱོར་བ་པོ་བྲམ་ཟེ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བརྡ་ལས་ངེས་པར་འགྱུར་ རོ། །བཞི་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལས་ཐོབ་པ་དགག་པ་ནི། སྔགས་ས
【現代漢語翻譯】 因此，口訣是口訣，除此之外，沒有將其他事物視為口訣。如果不是這樣，而是結構本身是口訣，那麼，由於文字變成了與意義不同的事物，結構也早已在之前關於文字順序的討論中被排除了。如果結構與文字相同，那麼文字本身就是口訣，因此，像反穿衣服等違反常理的行為，也應該能夠給予所期望的結果。不僅如此，由於文字沒有區別，結構也不會消失。由於從過失中看到微小的結構消失會導致損害。而且，有貪慾的神會親自造成損害，沒有貪慾的神不會親自造成損害，但信仰他們的神等會這樣做。 第二，口訣應該總是給予所期望的結果。口訣，具有這樣的性質：從它那裡，眾生的利益應該總是實現，因為它總是完全具備產生眾生利益結果的能力。 如果回答說：『沒有成立，因為口訣的標誌依賴於常行的儀式。』那麼，這個（口訣）具有這樣的性質：它不會依賴於儀式而產生結果。因為任何儀式等條件，都不會產生卓越的自效能力，因為它是常恒的。 第三，口訣應該成就一切的結果。如果口訣不是依賴於眾生的行為，而是從口訣事物的自效能力中給予結果，那麼，口訣的能力，具有這樣的性質：它將成為祭祀者之外的賤民等一切眾生的結果的成就者，因為它具有從常恒中給予結果的自性。普遍存在是因為婆羅門和賤民之間沒有高低貴賤之分。口訣，具有這樣的性質：它不應該依賴於成就者的差別，即使是祭祀者也不行，因為它不是被完善的。如果是這樣，那麼常恒又有什麼用呢？有為法的事物，不常恒的事物，其結果事物的差別，如果沒有原因的差別，就不會產生，因為原因的差別會產生差別。因此，口訣，具有這樣的性質：婆羅門通過它獲得結果，而其他種姓不能獲得結果的差別是不合理的，因為施用者婆羅門和賤民的差別，並不能確定其能力是不同的。那麼，施用者的差別是從哪裡確定的呢？口訣的施用者婆羅門等的差別，是從世間的約定俗成中確定的。 第四，否定從特殊事物中獲得結果。口訣
【English Translation】 Therefore, mantra is mantra, and nothing else is considered a mantra. If it is not so, but the arrangement itself is the mantra, then, since the letters have become something other than the meaning, the arrangement has already been refuted in the previous discussion about the order of letters. If the arrangement is the same as the letters, then the letters themselves are the mantra, so even actions that go against the norm, such as wearing clothes inside out, should be able to give the desired result. Moreover, since there is no difference in the letters, the arrangement will not disappear. Because seeing a small structure disappear from a fault causes harm. Moreover, a deity with attachment will personally cause harm, while a deity without attachment will not personally cause harm, but deities who believe in them will do so. Secondly, mantras should always give the desired result. Mantras, having such a nature: from it, the benefit of beings should always be achieved, because it always fully possesses the ability to produce the result of the benefit of beings. If the answer is: 'It is not established, because the sign of the mantra depends on constant rituals.' Then, this (mantra) has such a nature: it will not produce results by relying on rituals. Because any ritual or other condition does not produce an excellent self-nature ability, because it is constant. Thirdly, mantras should accomplish all results. If the mantra does not depend on the actions of beings, but gives results from the self-nature ability of the mantra object, then the power of the mantra, having such a nature: it will become the accomplisher of the results of all beings, such as outcastes, other than the sacrificer, because it has the self-nature of giving results from the constant. Universally present because there is no distinction between high and low between Brahmins and outcastes. Mantras, having such a nature: it should not depend on the difference of the accomplisher, even the sacrificer, because it is not perfected. If so, then what is the use of constancy? The things of conditioned phenomena, the impermanent things, the difference of the resulting things, if there is no difference in the cause, will not arise, because the difference in the cause will produce the difference. Therefore, mantras, having such a nature: the difference that Brahmins obtain results through it, while other castes cannot obtain results, is unreasonable, because the difference between the applier Brahmin and the outcaste cannot determine that its ability is different. So, from where is the difference of the applier determined? The difference of the applier of mantras, such as Brahmins, is determined from worldly conventions. Fourth, negating obtaining results from special things. Mantras
ྦྱོར་བ་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་ན་དེས་དེའི་ངོ་བོ་སྐྱེད་པའམ་དེ་ལ་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་ པོ་ཡིན། དེ་གཉི་ག་ཡང་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་པ་ཡོད་ན་འགྱུར་གྱི། དེ་ཆོས་ཅན། བྲམ་ཟེས་སྔར་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་བྱེད་ནས་བྲམ་ཟེ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་པོར་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ནའོ། །གལ་ཏེ་སྦྱོར་བ་ནི་སྐྱེད་པ་མིན་གྱི་སྔགས་མི་གསལ་བ་མངོན་པར་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ན་རྟག་པ་བསལ་བྱ་ཡིན་པ་དེ་ནི་གོང་དུ་སྤྱི་ དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་བསལ་ཟིན་ཏོ། །གསལ་བའི་དོན་བསྐྱེད་པ་དང་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་གྱི་སྔགས་སྦྱོར་བ་གང་ལས་སྔགས་ཐོས་པའི་བློ་དེ་སྔགས་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ཐོས་པ་མེད་པར་སྒྲ་གསལ་བ་ཞེས་མི་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4302 གསལ་བ་དེ་ལས་སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་སྔགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་གལ་ཏེ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མི་འདོན་པར་ཉན་པ་པོའང་དེའི་འབྲས་བུ་དང་འབྲེལ་པར་འགྱུར། དེ་མི་འདོན་པར་ ཉན་པ་པོའང་སྔགས་གསལ་བའི་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ་སྨྲ་བ་པོའི་བློ་ལ་སྔགས་གསལ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་སྔགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་ལྡན་པར་ཁྱོད་འདོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ ཡང་འདིར། བྱེད་རྣམས་དགོས་པའམ་ཡིད་བཟླས་པ། །དོན་མེད་འགྱུར་ཏེ་དེ་ལྟར་འགྱུར། །བརྒྱུད་པས་དེ་ལས་སྐྱེད་ཉིད་ཕྱིར། །གལ་ཏེ་དེ་བློ་དེ་གསལ་ཡིན། །ཞེས་འདོན་པ་ལྟར་འཆད་པས་རྐན་ལ་སོགས་པའི་ བྱེད་པས་སྔགས་ཉན་ཤེས་ལ་མངོན་པར་གསལ་བ་མིན་པར་སྒྲ་དག་གི་བྱེད་པ་མཆུ་སོགས་བསྐྱོད་པ་ཙམ་གྱིས་རང་བཞིན་གྱིས་ཐོས་པ་མེད་པར་ཤིབ་བུའི་བཟླས་པའི་སྔགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་བཟླས་ པ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའམ། མཆུ་སོགས་བསྐྱོད་པ་མེད་པར་ཡིད་ལ་སྔགས་སེམས་པའི་ཡིད་ཀྱི་བཟླས་པའི་སྔགས་ཆོས་ཅན། དེ་བཟླས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར། སྔགས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྒྲ་མིན་པ་ སྟེ་རྣ་བའི་ཡུལ་མིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་རྣ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཁོ་ན་ནི་སྒྲ་ཡིན་ཞིང་སྒྲ་མིན་ན་སྔགས་མིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཤིབ་བུ་དང་ཡིད་བཟླས་ཀྱི་སྔགས་དེ་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། 1-4303 སྔགས་ཀྱི་སྒྲ་དེ་གསལ་བར་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཤེས་པ་དེས་འདུས་བྱས་པའི་རིམ་གྱིས་བརྒྱུད་པས་སྒྲ་དེ་ལས་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མེ་ལ་སྭ་ཧཱ་ཞེས་བརྗོད་ པ་མེ་འབར་ཞིང་གསལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྔགས་རང་མཚན་གསལ་བ་དེ་ལྟར་འགྱུར། བརྒྱུད་ནས་སྒྲ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་སྒྲའི་དོན་ཏེ་ཡུལ་ ཅན་དེ་སྔགས་གསལ་བ་ཡིན་གྱི། སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་དོན་གྱི་རྣམ་རྟོག་ནི་མིན་ནོ་ཞེ་ན། སྒྲའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། སྔགས་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 如果一個修行者通過某種特殊的方式獲得了果報，那麼他是通過生起果報的體性，或者為果報增添特殊性來成為修行者的。如果兩者都增添了特殊性，那就會發生改變。這個法，婆羅門通過做什麼前所未有的特殊行為，才能成為修行者，而不是因為沒有特殊性呢？ 如果修行不是生起，而是使不清晰的咒語變得清晰，那麼對常法的破斥已經在前面共同觀察時完成了。清晰的意義不是生起和脫離障礙，而是指通過唸誦咒語，聽到咒語的智慧變得清晰。因為沒有聽到聲音，就不會說聲音清晰。 如果清晰是修行者獲得咒語果報的方式，那麼，這個法，不念誦而聽的人也會與果報相關聯。因為不念誦而聽的人也是咒語清晰之智慧的因。如果承認這種遍及性，那麼說話者的智慧也是咒語清晰的因，因此你認為他具有咒語的果報。 此外，這裡說：『行為需要或意念誦，無意義會改變，如此會改變。通過傳承，由此而生起，如果那是清晰的智慧。』因此，通過喉嚨等行為，唸誦咒語不是變得清晰，僅僅是發出聲音的行為，移動嘴唇等，自然而然地聽不到的低聲唸誦的咒語，這個法，唸誦變得沒有必要，或者不移動嘴唇等，心中思念咒語的意念唸誦的咒語，這個法，唸誦變得沒有意義。因為不是咒語，因為不是聲音，因為不是耳朵的對境。存在遍及性，只有耳朵的對境才是聲音，如果不是聲音，那就不是咒語。 如果低聲唸誦和意念唸誦的咒語，執持它們的智慧，這個法，是清晰地知道咒語的聲音，因為之前聽到聲音的智慧，通過聚集的次第傳承，由此而生起。如果說唸誦『嗡，阿彌陀佛，梭哈』，火焰燃燒並清晰的形象的分別念，這個法，咒語自相清晰就是這樣。因為通過傳承從聲音中生起。如果從聲音中生起，並且聲音的意義，即具有對境，是咒語清晰，而不是聲音的對境，意義的分別念，那麼，聲音的對境的意念分別念，這個法，是咒語的……
【English Translation】 If a practitioner obtains a result through a special method, then he is a practitioner by generating the nature of the result or by adding a special characteristic to the result. If both add a special characteristic, then it will change. This dharma, what unprecedented special action does a Brahmin do to become a practitioner, rather than because there is no special characteristic? If practice is not generation, but making unclear mantras clear, then the refutation of permanence has already been completed in the previous common observation. The meaning of clarity is not generation and separation from obstacles, but refers to the wisdom of hearing the mantra becoming clear through reciting the mantra. Because there is no hearing of sound, it is not said that the sound is clear. If clarity is the way a practitioner obtains the result of a mantra, then, this dharma, the person who listens without reciting will also be associated with the result. Because the person who listens without reciting is also the cause of the wisdom of mantra clarity. If you admit this pervasiveness, then the speaker's wisdom is also the cause of mantra clarity, so you think he has the result of the mantra. Furthermore, it is said here: 'Actions are needed or mental recitation, meaninglessness will change, so it will change. Through transmission, it arises from this, if that is clear wisdom.' Therefore, through the actions of the throat, etc., reciting mantras does not become clear, but merely the action of making sounds, moving the lips, etc., the mantras of whispering recitation that are naturally inaudible, this dharma, recitation becomes unnecessary, or without moving the lips, etc., the mantras of mental recitation that think of mantras in the mind, this dharma, recitation becomes meaningless. Because it is not a mantra, because it is not a sound, because it is not an object of the ear. There is pervasiveness, only the object of the ear is sound, and if it is not sound, then it is not a mantra. If the wisdom that holds the mantras of whispering and mental recitation, this dharma, is to know the sound of the mantra clearly, because the wisdom of hearing the sound before, through the sequential transmission of aggregation, arises from that sound. If saying 'Om, Amitabha, Svaha', the conceptualization of the image of the flame burning and being clear, this dharma, the self-characteristic clarity of the mantra is like that. Because it arises from sound through transmission. If it arises from sound, and the meaning of the sound, that is, having an object, is mantra clarity, and not the object of the sound, the conceptualization of meaning, then, the mental conceptualization of the object of the sound, this dharma, is the mantra's...
་སྒྲ་རང་མཚན་གསལ་བར་སྣང་བ་ཡིན་པར་ མི་འགྲུབ་སྟེ། དོན་ལ་དངོས་སུ་མི་ལྟོས་པར་རིགས་མཐུན་གྱི་རྟོག་པའི་བག་ཆགས་སད་པའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྔགས་སྦྱོར་བ་པོའི་སྐྱེས་བུ་ནི་སྔགས་རྟག་པ་ལ་ཁྱད་པར་ སྐྱེད་པས་སྦྱོར་བ་མིན་གྱི། འོན་ཀྱང་སྔགས་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཉན་པ་པོ་ལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྔགས་སྦྱོར་བ་པོར་ཁས་ལེན་ནོ་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་པོར་ཐལ། སྐྱེས་བུས་བརྗོད་པ་ལས་དེ་ཉན་པ་པོ་ལ་རང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4304 སྐྱེས་བུས་ཕན་གདགས་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕུལ་བྱུང་དུ་བྱར་མེད་པའི་རྟག་པ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཡི་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། །སྒྲ་ལ་སྐྱེས་བུ་མ་ཡིན་པས་ཞེས་པའི་གཞུང་དང་དེའི་རང་ འགྲེལ་དང་འགྲེལ་བཤད་ཀྱང་སྣང་མོད་སྔ་མ་དག་གིས་མ་ངེས་པར་ཟད་དོ། ། ལྔ་པ་སྐྱོན་དེ་རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི། ཅི་སྟེ་ཁྱེད་ལའང་དེ་དག་དོན་མེད་པ་ཅན་མ་ཡིན་ནམ་ ཞེ་ན། ཤིབ་བུ་དང་ཡིད་བཟླས་ཀྱི་སྔགས་ཆོས་ཅན། བཟླས་པ་དོན་ཡོད་པ་མི་འགལ་སྔགས་ཀྱི་རང་མཚན་དང་སྤྱིའི་རང་བཞིན་རྣམས་སྣང་བརྟག་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ཏེ་སྔགས་སུ་བརྗོད་པར་འདོད་ ནས་བརྡ་བྱེད་པ་ཤེས་པ་མཐུ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་སྔགས་སུ་བརྡ་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་སྔགས་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་བརྗོད་པར་བྱས་པས་དེ་ལས་བརྡ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དོན་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ དག་ཉན་ཤེས་ཀྱི་ཐོས་པའི་སྔགས་ཀྱི་སྒྲའི་དངོས་པོ་ལས་སྔགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་འདོད་ན། ཡིད་བཟླས་སོགས་ཆོས་ཅན། སྔགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔགས་ཀྱི་སྒྲ་རང་མཚན་ ཉན་ཤེས་ལ་གསལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རིམ་བཞིན་བཀག་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྩོད་པ་དགོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡི་གེ་ལས་དོན་གཞན་པའི་གོ་རིམ་མེད་ན་ནི་རོ་དང་མཚོ་གོ་བྱེད་ར་ས་ས་ར་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། 1-4305 དེ་ཐོས་པ་ལས་འབྲས་བུ་དོན་གོ་བ་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་འགྱུར། དེ་གཉིས་ཡི་གེ་ལ་ཐ་དད་མེད་ཅིང་ཡི་གེ་ལས་དོན་གཞན་པའི་གོ་རིམ་ཚིག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ ལན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་གང་ཡིན་བཤད་པ་ནི། གོ་རིམ་ཡོད་མོད་ཀྱི་ར་ས་ས་རའི་གོ་རིམ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་ཡི་གེ་དང་རྫས་གཅིག་པའི་ཡི་གེའི་བཀོད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་འདི་ལྟར་ས་རཿཞེས་པའི་ཚིག་ལས་ཡི་གེ་ལྔ་ཡོད་དེ། ས་དང་ཨ་དང་ ར་དང་ཨ་དང་ཚེག་དྲག་གོ །དེ་ལ་ཡི་གེ་ས་གང་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཤེས་པ་ལས་ས་དང་ཨ་ཀུན
【現代漢語翻譯】 如果認為聲音的自性顯現是成立的，那是不成立的。因為實際上並不依賴於事物本身，而是追隨相似的分別唸的習氣甦醒之後產生的。 如果有人認為，咒語的修行者並非通過修行來改變咒語的恒常性，而是爲了使聽者生起對該咒語所指對象的認識，所以才承認有咒語的修行者。那麼，對於《吠陀經》的聲音來說： 有法，應成為修行者。因為人通過唸誦，能使聽者生起對該聲音所指對象的認識。如果承認這一點，那麼，對於該聲音來說： 有法，不應成為修行者。因為人無法對它施加影響，因為它是不可能被超越的恒常存在。正如經文所說：『爲了生起對它的認識，聲音不是人所造。』以及相關的自釋和註釋，但之前的觀點並不確定。 第五，駁斥對方也同樣存在這些過失的說法：如果你們也認為這些（咒語）沒有意義，那又如何呢？ 對於息災和懷業的咒語來說：唸誦咒語並不矛盾，因爲念誦者將咒語的自性和共相視為一體，認爲念誦咒語是一種表達方式，那些具有神通的人通過這種方式來表達咒語，並執著于咒語的自性而進行唸誦，因此能夠如實地實現咒語所表達的意義。 如果有人認為，通過聽聞咒語的聲音本身就能獲得咒語的果效，那麼，對於懷業等咒語來說：不應能產生咒語的果效，因為咒語的聲音自性對於聽者來說並不明顯。 第三，駁斥依次遮破的辯論，分為兩部分，首先是提出辯論：如果文字的順序與意義不同，那麼對於『ro』（藏文：རོ་，梵文天城體：रस，梵文羅馬擬音：rasa，漢語字面意思：味道）和『mtsho』（藏文：མཚོ་，梵文天城體：समुद्र，梵文羅馬擬音：samudra，漢語字面意思：海洋）這兩個詞，以及『ra sa』（藏文：ར་ས་，梵文天城體：रस，梵文羅馬擬音：rasa，漢語字面意思：味道）和『sa ra』（藏文：ས་ར་，梵文天城體：सर，梵文羅馬擬音：sara，漢語字面意思：精華）這兩個詞來說： 1-4305 聽聞它們所產生的理解果效應該沒有差別。因為這兩個詞的字母沒有差別，並且文字的順序與意義之間沒有差別。』 第二，回答辯論，分為兩部分，首先是解釋什麼是文字的順序：順序是存在的，但是『ra sa』和『sa ra』的順序：有法，與文字的意義沒有差別，因為它是依賴於人所造作的文字，並且與文字的實體是相同的文字排列。 例如，『sa ra』（藏文：ས་རཿ，梵文天城體：सर，梵文羅馬擬音：sara，漢語字面意思：精華）這個詞有五個字母：sa（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）、a（藏文：ཨ་，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）、ra（藏文：ར་，梵文天城體：र，梵文羅馬擬音：ra，漢語字面意思：火）、a（藏文：ཨ་，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）和止韻點。其中，從字母sa（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）所引發的全部認識中，sa（藏文：ས་，梵文天城體：स，梵文羅馬擬音：sa，漢語字面意思：地）和a（藏文：ཨ་，梵文天城體：अ，梵文羅馬擬音：a，漢語字面意思：無）的全部
【English Translation】 It is not established that the self-nature of sound appears clearly, because it does not actually depend on the object itself, but follows the awakening of the habitual imprints of similar conceptualizations. If one argues that the practitioner of mantras does not cultivate mantras to change their permanence, but rather to generate in the listener the knowledge of the object of that mantra, then one acknowledges the practitioner of mantras. Then, regarding the sound of the Vedas: The subject is that it should be a cultivator, because when a person recites it, it generates in the listener the knowledge of its object. If this is accepted, then regarding that sound: The subject is that it should not be a cultivator, because a person cannot influence it, as it is a permanent entity that cannot be surpassed. As the text says, 'To generate knowledge of it, sound is not made by a person.' And the self-commentary and explanations are also apparent, but the previous views are uncertain. Fifth, refuting the claim that the same faults apply to oneself: If you also think that these (mantras) are meaningless, then what? Regarding the mantras of pacification and increase: Reciting the mantra is not contradictory, because the reciter regards the self-nature and general nature of the mantra as one, considering the recitation of the mantra as a means of expression. Those with magical powers express the mantra in this way, and by clinging to the self-nature of the mantra, they recite it, thus achieving the meaning expressed by the mantra as it is. If one thinks that the fruit of the mantra can be obtained from the very sound of the mantra that is heard, then regarding the mantras of increase, etc.: They should not produce the fruit of the mantra, because the self-nature of the mantra's sound is not clear to the listener. Third, refuting the sequentially refuted arguments, divided into two parts. First, presenting the argument: If the order of letters is not different from the meaning, then for the words 'ro' (Tibetan: རོ་, Sanskrit Devanagari: रस, Sanskrit Romanization: rasa, Chinese literal meaning: taste) and 'mtsho' (Tibetan: མཚོ་, Sanskrit Devanagari: समुद्र, Sanskrit Romanization: samudra, Chinese literal meaning: ocean), and for the words 'ra sa' (Tibetan: ར་ས་, Sanskrit Devanagari: रस, Sanskrit Romanization: rasa, Chinese literal meaning: taste) and 'sa ra' (Tibetan: ས་ར་, Sanskrit Devanagari: सर, Sanskrit Romanization: sara, Chinese literal meaning: essence): 1-4305 The resulting understanding from hearing them should not be different, because the letters of these two words are not different, and there is no difference between the order of letters and the meaning.' Second, answering the argument, divided into two parts. First, explaining what the order of letters is: The order exists, but the order of 'ra sa' and 'sa ra': The subject is that it is not different from the meaning of the letters, because it is a letter arrangement that depends on what is made by a person and is the same entity as the letter. For example, the word 'sa ra' (Tibetan: ས་རཿ, Sanskrit Devanagari: सर, Sanskrit Romanization: sara, Chinese literal meaning: essence) has five letters: sa (Tibetan: ས་, Sanskrit Devanagari: स, Sanskrit Romanization: sa, Chinese literal meaning: earth), a (Tibetan: ཨ་, Sanskrit Devanagari: अ, Sanskrit Romanization: a, Chinese literal meaning: none), ra (Tibetan: ར་, Sanskrit Devanagari: र, Sanskrit Romanization: ra, Chinese literal meaning: fire), a (Tibetan: ཨ་, Sanskrit Devanagari: अ, Sanskrit Romanization: a, Chinese literal meaning: none), and the final dot. Among them, from all the knowledge arising from the letter sa (Tibetan: ས་, Sanskrit Devanagari: स, Sanskrit Romanization: sa, Chinese literal meaning: earth), all of sa (Tibetan: ས་, Sanskrit Devanagari: स, Sanskrit Romanization: sa, Chinese literal meaning: earth) and a (Tibetan: ཨ་, Sanskrit Devanagari: अ, Sanskrit Romanization: a, Chinese literal meaning: none)
་སློང་གཉིས་སྐྱེ་ལ། ཨ་ཀུན་སློང་ལས་ཨ་ཡིག་དང་ར་ཀུན་སློང་སྐྱེ་ཞིང་། ར་ཀུན་སློང་ཤེས་པ་ལས་ར་དང་ཚེག་དྲག་ཀུན་སློང་སྐྱེ་ལ། དེ་ལས་སྒྲ་དང་ཚེག་དྲག་སྐྱེའོ། །དེས་ན་ས་རཿཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། རྒྱུའི་རིམ་པ་ཡོད་དེ། ཀུན་སློང་རིམ་ཅན་ལས་རིམ་ ཅན་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བརྗོད་པའི་ཚེ་ན་སྔ་མ་ས་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་ཨ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་ས་དང་དེ་ལ་འབྲས་བུ་ཤེས་པའི་རིམ་པ་ཡོད་དེ། 1-4306 དེ་དང་སྔ་མ་ས་གཉིས་རྣ་བའི་ཤེས་པས་ངེས་པར་རིམ་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔ་མ་ས་དེས་དེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ཏེ། དེ་ཡོད་དུས་ན་ཡི་གེ་སྔ་མ་ས་འགགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ས་ར་ཞེས་པའི་ཨ་དེ་ཆོས་ཅན། སས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་བརྗོད་དེ། ས་འཛིན་ཉན་ཤེས་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཨ་འཛིན་ཤེས་ པ་དེ་རང་གི་ཡུལ་ཅན་དུ་ཡོད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་སྔ་མ་ས་དེ་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་ཕྱིས་ནི་བདག་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་དྲན་པ་བསྐྱེད་པར་ བྱེད་དེ། དེ་ཐོས་པ་ན་མྱུར་བ་མིན་པར་དལ་ཞིང་ཡི་གེ་སྔ་མ་ས་དང་དེ་རྣམ་དབྱེ་ངེས་སུ་རུང་བར་ཐོས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་རིམ་པ་དེ་ནི་ཆོས་ ཅན། ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱི་གོ་རིམ་དག་ནི་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་དེ། ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཀུན་སློང་ལས་སྐྱེ་བའི་རིམ་པ་དང་འབྲས་བུ་རང་འཛིན་པའི་སེམས་ཉན་ཤེས་ དང་དྲན་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ནི་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་ཉིད་དེ། སྐྱེས་བུས་འདུས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་རིམ་པ་ཐ་དད་ལ་བཞག་པའི་རིམ་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4307 རྟགས་དེའི་ཕྱིར་ས་ར་ཞེས་པའི་ཚིག་དང་ར་ས་ཞེས་པའི་ཚིག་ལ་ཆོས་ཅན། འདྲ་བ་ལས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་ས་གཉིས་པོ་དང་ར་གཉིས་པོའི་ཡི་གེའི་ངོ་བོ་དེ་གཞན་དུ་ཡོད་པ་ ཉིད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡི་གེའི་ངོ་བོ་དེ་བྱེད་པ་པོ་ཀུན་སློང་སེམས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་དེ་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡི་གེ་ལ་ཐ་དད་མེད་པའི་ རྟགས་མ་གྲུབ་བོ། །འོན་ཀྱང་སྔ་ཕྱིའི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ས་ར་ར་ས་ཞེས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་དོན་གོ་བའི་བློའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་བྱེད་དེ། མཚོ་ དང་རོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་གོ་རིམ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡི་གེ་རྣམས་ཀྱི་གོ་རིམ་དེའང་ཆོས་ཅན། སྤེལ་བ་སྟེ་སྐྱེས་བུའི་ རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་རྩོམ་པར་བྱེད་པ་ལས་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི་མ་བྱས་པར་གནས་པའི་གོ་རིམ་དུ་འགལ་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པའི་རྟོག་དཔྱོད་དང་མི་འགལ་བར་གྲུབ་པ་ཅན་གྱི་ར
【現代漢語翻譯】 從意樂（kun slong）生起字母，從元音字母（a kun slong）生起元音字母『阿』（a）和輔音字母（ra kun slong）。 從輔音字母的意樂生起輔音字母『ra』和點及重音符號的意樂，由此生起聲音和點及重音符號。因此，『薩raḥ（sa raḥ）』這個詞具有因果次第，因為從具有次第的意樂產生具有次第的結果。 當唸誦它時，先前的『薩（sa）』所修飾的『阿（a）』，是所立宗。先前『薩』和由此產生的果，具有認知的次第，因為『薩』和先前的『薩』，會被耳識確定為具有次第地認知。如果先前『薩』沒有被認知為修飾它，那是不合理的，因為當它存在時，先前的字母『薩』已經停止了。那麼，『薩ra（sa ra）』中的『阿（a）』，是所立宗。它被『薩（sa）』所修飾，因為產生認知『薩（sa）』的聽覺意識所產生的認知『阿（a）』的意識，具有其自身的對象。 它是所立宗。先前的字母『薩（sa）』依賴於記憶，之後產生緣于自身的記憶，因為它在被聽到時，不是快速的，而是緩慢的，並且能夠清楚地區分先前字母『薩（sa）』和它。如此描述的次第，是所立宗。字母的因果順序是存在的，因為字母的因是從意樂產生的次第，果是產生自證的心，即聽覺意識和記憶意識的次第。這些是人為的，因為它們是人通過組合而建立的不同次第。 因此，『薩ra（sa ra）』這個詞和『ra薩（ra sa）』這個詞，是所立宗。與相似性相比，兩個『薩（sa）』和兩個『ra（ra）』的字母本質是不同的，因為這兩個字母的本質，是從作者意樂之心的造作，通過能力的不同而產生的。因此，字母沒有差異的論證是不成立的。然而，按照先後順序一起唸誦的『薩ra ra薩（sa ra ra sa）』這個詞，會產生理解意義的智慧的差異，因為它成為產生具有海和味道的對象的智慧的原因。 第二，證明順序是人為的：如前所述的字母順序，也是所立宗。它是通過擴充套件，即人的思維的創作而產生的，而不是未經創造就存在的順序，因為它與人的意願思維不矛盾。
【English Translation】 Letters arise from intention (kun slong), and from vowel intention (a kun slong) arise the vowel 'A' (a) and consonant intention (ra kun slong). From the intention of consonants arises the intention of the consonant 'ra' and dots and diacritics, from which sound and dots and diacritics arise. Therefore, the word 'sa raḥ' has a causal order, because it arises in order from intentions with order. When reciting it, the 'a' qualified by the previous 'sa' is the subject of the proposition. The previous 'sa' and the result arising from it have an order of cognition, because 'sa' and the previous 'sa' will be determined by ear consciousness as being cognized in order. If the previous 'sa' is not cognized as qualifying it, it is unreasonable, because when it exists, the previous letter 'sa' has ceased. Then, the 'a' in 'sa ra' is the subject of the proposition. It is qualified by 'sa', because the consciousness of cognizing 'a' produced by the auditory consciousness that produces the cognition of 'sa' has its own object. It is the subject of the proposition. The previous letter 'sa' relies on memory, and then produces a memory that focuses on itself, because when it is heard, it is not fast, but slow, and it is possible to clearly distinguish the previous letter 'sa' and it. The order described in this way is the subject of the proposition. The order of cause and effect of letters exists, because the order of the cause of letters is the order of arising from intention, and the effect is the order of producing self-cognizing mind, namely auditory consciousness and memory consciousness. These are artificial, because they are different orders established by humans through combination. Therefore, the word 'sa ra' and the word 'ra sa' are the subject of the proposition. Compared to similarity, the letter essence of the two 'sa' and the two 'ra' are different, because the letter essence of these two arises differently from the action of the mind of the author's intention, through the difference in ability. Therefore, the argument that there is no difference in letters is not established. However, the word 'sa ra ra sa', which is recited together in sequence, produces a difference in the wisdom of understanding meaning, because it becomes the cause of the wisdom that has the object of the sea and taste. Second, proving that the order is artificial: The order of letters as mentioned above is also the subject of the proposition. It arises through expansion, that is, the creation of human thought, and not an order that exists without creation, because it does not contradict the thought of human intention.
ིམ་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུ་དང་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་འབྲས་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། ཕན་བྱེད་དང་ཕན་བྱར་གྱུར་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེའི་རིམ་པ་ཀུན་ཆོས་ཅན། 1-4308 སྐྱེས་བུ་ལས་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེས་བུས་ཕན་བཏགས་པས་སྐྱེས་བུའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་གཅིག་ལ་ཤིང་གིས་ཕན་བཏགས་པས་ཤིང་གི་རྗེས་སུ་བྱེད་པར་མཐོང་བའི་རིགས་པས་རྒྱུ་ཤིང་མ་ མཐོང་བའི་མེ་ཡང་ཤིང་དང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་བྱེད་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་རིགས་པས་གྲུབ་པ་ནི། སྔགས་སྐྱེས་བུས་བྱས་ པ་དེས་ན་སྔགས་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་བྱེད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་པ་གཞན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། འདོད་པ་ལྟར་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་ཤེས་ཤིང་འདོད་པ་ལྟར་དོན་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་མཐུ་དག་གིས་སྔགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། ཐ་མལ་གཞན་ལ་ཤེས་མཐུ་དེ་དག་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་ཏེ་ཐ་མལ་པ་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གི་རྒྱུད་ཤེས་པ་རང་གིས་བྱས་པའི་སྔགས་ཀྱིས་དུག་ཞི་བ་ལ་སོགས་བྱེད་པར་མཐོང་ལ། དེ་ཁྱད་པར་ཅན་མིན་ཏེ་ཆང་འཐུང་བ་ སོགས་བསྟེན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་ཡང་བསྟན་བཅོས་སྔགས་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུད་རིག་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་གིས་སྔར་མེད་ཀྱི་གསང་སྔགས་འགའ་ཞིག་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པའི་དེ་དག་གི་སྔགས་དེ་ཆོས་ཅན། 1-4309 ཤེས་པ་མཐུ་མེད་པའི་ཐ་མལ་པ་དེའི་ནུས་པ་ལས་དུག་ཞི་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཙོ་བོ་སྟེ་བདག་པོ་རྒྱུད་རྩོམ་པ་པོའི་ཤེས་མཐུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། གཙོ་བོ་དེས་བཤད་པའི་ དམ་ཚིག་དང་མན་ངག་གི་རིགས་པ་བསྟན་པ་དེའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔགས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པ་དང་སྐྱེས་བུས་བྱས་པར་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཏེ། རྐན་སོགས་ཀྱིས་བྱས་ པའི་སྦྱོར་བ་ལས་འབྲས་བུ་འདོད་པས་སྐྱེས་བུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཕུལ་བྱུང་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་ལས་ འདས་པའི་དོན་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་སྔགས་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དཔྱོད་པ་པས་བརྗོད་པ་དེ་ཡང་བསལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔགས་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གང་ གིས་ན་སྔགས་བྱེད་པ་པོ་ཤེས་མཐུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་བསྒྲུབ་བྱེད་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནའོ། །གལ་ཏེ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་འདོད་པ་དེའང་ཕུལ་བྱུང་ཅན་མིན་ཏེ། བློ་དང་ལྡན་པ་དང་དབང་པོ་དང་ ལྡན་པ་དང་སྨྲ་བ་དང་སྐྱེས་བུ
【現代漢語翻譯】 因為如此。因此，士夫（梵文：Puruṣa，人格神）和世間文字的順序，法相（梵文：Dharma లక్షణ，事物所具有的性質），成立為因果關係，因為作為能益和所益而隨之起落。吠陀（梵文：Veda，古印度教的經書）文字的順序，法相，由士夫所成立，因為士夫施加利益而隨順士夫。例如，一團火焰，因為木柴施加利益而隨順木柴，以所見之理，即使未見因木柴之火焰，也成立為木柴與火焰的因果關係一樣。 第四，成立為具有特殊作者，其中第一，以理成立為特殊者：咒語由士夫所作，因此，名為『咒語』的文字順序，具有作者之狀態的士夫，法相，成立為並非與其他庸常者共通的特殊士夫，因為以如所愿成就果實的文字順序之知識，以及如所愿成就事業之能力等力量來行持咒語。此為遍（梵文：Vyāpti，周遍，包含一切）。因為其他庸常者不具有彼等知識力量。若不決定，因為見到通曉虛空飛行傳承的庸常者，以自己所作之咒語平息毒害等，彼非特殊者，因為依仗飲酒等。若問：任何與教典咒語相應的傳承之智者，將造作一些前所未有之秘密咒語，依仗傳承之彼等咒語，法相，並非由無有知識力量之庸常者之能力來平息毒害，因為主要由傳承作者之知識力量所生，因為隨順彼主要者所說之誓言和口訣之理。咒語，法相，是應被說為由因緣所作和由士夫所作，因為由喉嚨等所作之結合產生果實，以及由士夫加持而產生果實之故。 第二，駁斥非卓越之論證：士夫，法相，以不見超越感官之義的方式，不具有結合咒語之能力，論證者所說之論證，也應被排除，因為成立咒語行者為特殊者。以何者故？因為此即是成立咒語行者為卓越知識力量者。若謂彼亦非卓越者，因為具有智慧、具有感官、具有言說和士夫
【English Translation】 Because of that. Therefore, the order of letters of Puruṣa (the personified being) and the world, Dharmalakṣaṇa (the characteristics of things), is established as cause and effect, because it follows the rise and fall as benefactor and beneficiary. The order of letters of the Vedas (ancient Hindu scriptures), Dharmalakṣaṇa, is established by Puruṣa, because Puruṣa bestows benefits and follows Puruṣa. For example, a flame, because firewood bestows benefits and follows firewood, by the logic of what is seen, even if the cause of firewood is not seen in the flame, it is established as the cause and effect of firewood and flame. Fourth, it is established as a special agent, the first of which is established by reason as special: the mantra is made by a person, therefore, the order of letters named 'mantra', the person with the state of the author, Dharmalakṣaṇa, is established as a special person who is not common to other ordinary people, because he practices mantras with the knowledge of the order of letters to achieve the desired fruit, and the power to achieve the desired meaning. This is Vyāpti (pervasion, encompassing everything). Because other ordinary people do not have those knowledge powers. If it is uncertain, because it is seen that an ordinary person who knows the lineage of flying in the sky pacifies poisons with the mantra he made himself, he is not a special person, because he relies on drinking alcohol, etc. If asked: Any wise man of the lineage corresponding to the scriptures and mantras will create some unprecedented secret mantras, relying on the lineage of those mantras, Dharmalakṣaṇa, is not to pacify poisons by the power of ordinary people without knowledge and power, because it mainly comes from the knowledge and power of the author of the lineage, because it follows the vows and esoteric instructions explained by that main person. Mantras, Dharmalakṣaṇa, are to be said to be made by cause and condition and made by a person, because the combination made by the throat, etc., produces fruit, and the blessing by a person produces fruit. Second, refuting the proof of non-excellence: a person, Dharmalakṣaṇa, in the way of not seeing the meaning beyond the senses, does not have the ability to combine mantras, the argument stated by the arguer should also be excluded, because it is established that the mantra practitioner is a special person. By whom? Because this is to establish the mantra practitioner as an excellent knowledge power. If it is said that he is not an excellent person, because he has wisdom, has senses, has speech, and is a person
་ཉིད་དང་ལ་སོགས་པས་ལག་སོགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ལམ་པོ་ཆེའི་མི་བཞིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གང་བརྗོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། 1-4310 དེ་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ཇི་བཞིན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ལྷག་ལྡན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཕུལ་བྱུང་མེད་ན་རང་ཚིག་འགལ་བ་ནི། ཕུལ་བྱུང་མི་སྲིད་ན་ཁྱད་པར་ཅན་རྒྱལ་དཔོག་པ་སོགས་ཀྱིས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་ཞེས་པའི་རང་ཚིག་དང་འགལ་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཕུལ་བྱུང་བསལ་བས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་སྦྱིན་ཞེས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། དེའི་དོན་ངེས་པ་དེ་རྟོགས་མི་སྲིད་པར་ ཐལ། ཁོ་བོས་ཏེ་རང་ཉིད་ཀྱི་བྲམ་ཟེ་ཁྱོད་ཚུར་ཤོག འདི་དོན་ཡིན་པར་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཟུང་ཤིག་དང་། གཞན་འདི་དོན་མིན་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་བྱེད་པས་དོན་ངེས་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དཔྱོད་པ་པའི་སྐྱེས་བུས་འདིའི་དོན་འདི་ཡིན་ལ་གཞན་མིན་ཞེས་བརྟགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དཔྱོད་པ་པའི་སྐྱེས་བུ་དེའང་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་ པས་བློ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་དེས་བརྟགས་པ་དེ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པས་སོ། །འོན་ཏེ་རྒྱལ་དཔོག་པ་དེ་གཅིག་པུས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་རིག་སྟེ། བློ་དབང་དང་གོམས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-4311 རྒྱལ་དཔོག་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དེ་གཅིག་པུས་རིག་བྱེད་དེའི་དོན་ཉིད་རིག་ལ་གཞན་གྱིས་རིག་པ་མིན་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ནི་སུ་ཡིས་བྱས་ཏེ་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་དང་སྐྱེས་ བུ་གཞན་གཉི་ག་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། རྒྱལ་དཔོག་པས་རིག་པ་ནི་བླ་སྟེ་ཁྱེད་ལྟར་ཆོས་ཅན། རྒྱལ་དཔོག་པ་དེ་བཞིན་དུ་བསྐལ་པའི་དོན་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་སངས་ རྒྱས་པ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཕུལ་བྱུང་འགའ་ཞིག་ཅིས་མི་འདོད་དེ་སྤོང་བར་མི་རིགས་པར་ཐལ། རྒྱལ་དཔོག་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་པ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་དང་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དུ་མཚུངས་ནའང་རྒྱལ་དཔོག་ པས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་བསྐལ་པ་དེ་ཤེས་པ་གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་པ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཕུལ་བྱུང་གིས་བསྐལ་དོན་མི་རིག་པའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་སྟེ་དེའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ རྒྱལ་དཔོག་པ་ལ་སོགས་པས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ན་སྐྱེས་བུ་ཚད་མར་གྱུར་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྒྱལ་དཔོག་པ་སོགས་འགའ་ཞིག་གི་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་འཆད་པ་ལ་ཞེན་པ་ མིན་ཞེ་ན། འཆད་པ་པོ་མང་པོའི་ནང་ནས་ཀྱང་མངོན་སུམ་སོགས་རིག་བྱེད་ལས་བཤད་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་ཚིག་ཚ
【現代漢語翻譯】 因為你和你的追隨者擁有手等肢體。如果有人問：『就像大道上的人一樣嗎？』那麼，所有那些被說成是它的論證的事物，都是有法。 1-4310 它們不具有如實、不顛倒地理解從中要證明的意義的后驗推理，因為它們是似是而非的量，即似是而非的標誌，因為它們是具有對反面猶豫不決的剩餘。 第三，如果沒有卓越者，則自語相違：如果不存在卓越者，那麼通過『具有特殊性的國王』（rāja-pūrvaka，國王在先）等方式理解吠陀的意義，就與自語相違，因為排除了卓越的士夫，理解吠陀的意義是不可能的。例如，吠陀的聲音『向火供奉』（agni-hotraṃ juhoti，阿耆尼霍特拉祭祀）是有法。它的意義的確定是不可能理解的，因為他們，即婆羅門，不會說：『你過來，這就是意義，你們要記住它，這不是其他的意義』，因此沒有確定意義的方法。那是法。它不是量，因為有智慧的人已經考察過『這個意義是這個，不是其他的』。普遍存在，因為有智慧的人也具有貪慾等，因此心智混亂，因此他的考察不是量。或者，國王獨自理解吠陀的意義，因為他具有卓越的智慧和習慣嗎？ 1-4311 國王是有法。誰能確定只有他理解吠陀的意義，而其他人不能理解的特殊性呢？因為他和另一個人在士夫方面沒有區別。國王的理解是至上的，就像你一樣是有法。為什麼不承認一些具有理解時代意義的卓越的佛教徒呢？因為不應該拋棄他們。就像國王一樣，雖然佛教徒和國王在士夫方面是相同的，但沒有任何理由說國王理解吠陀的時代意義，而卓越的佛教徒不理解時代意義。因此，如果國王等人區分吠陀的意義，那麼難道不是因為作為量的士夫的原因，而執著於國王等人對吠陀意義的解釋嗎？在許多解釋者中，誰能展示直接等，即具有從吠陀中解釋的意義的量呢？他的話是……
【English Translation】 Because you and your followers possess hands and other limbs. If someone asks, 'Are they like people on the main road?' then all those things that are said to be its proofs are the subject of the argument. 1-4310 They do not have an inference that understands the meaning to be proven from it as it is, without reversing it, because they are fallacious measures, i.e., fallacious signs, because they are the remainder that has doubt about the opposite. Third, if there is no excellence, then the self-contradictory statement is: if there is no possibility of excellence, then understanding the meaning of the Vedas by means of 'the king with special qualities' (rāja-pūrvaka, king in the first place) etc., contradicts the self-statement, because excluding the excellent person, it is impossible to understand the meaning of the Vedas. For example, the Vedic sound 'offerings to the fire' (agni-hotraṃ juhoti, Agnihotra sacrifice) is the subject of the argument. The certainty of its meaning is impossible to understand, because they, i.e., the Brahmins, will not say, 'You come here, this is the meaning, you should remember it, this is not another meaning', therefore there is no way to determine the meaning. That is the dharma. It is not a measure, because the wise man has examined 'this meaning is this, not another'. It is universally present, because the wise man also has desires and so on, so his mind is confused, so his examination is not a measure. Or, does the king alone understand the meaning of the Vedas, because he has excellent wisdom and habits? 1-4311 The king is the subject of the argument. Who can determine the distinction that only he understands the meaning of the Vedas, and others cannot understand it? Because he and another person are no different in terms of being a person. The king's understanding is supreme, just like you are the subject of the argument. Why not admit some excellent Buddhists who have the knowledge of the meaning of the times? Because they should not be abandoned. Just like the king, although Buddhists and the king are the same in terms of being a person, there is no reason why the king understands the meaning of the Vedic times, while the excellent Buddhists do not understand the meaning of the times. Therefore, if the king and others distinguish the meaning of the Vedas, then is it not because of the reason of the person as a measure, that they are attached to the explanation of the meaning of the Vedas by the king and others? Among the many interpreters, who can show the direct, etc., that is, the measure with the meaning explained from the Vedas? His words are...
ད་མ་གཞན་གྱིས་མི་སླུ་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྒྱལ་དཔོག་པ་དེས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ཇི་བཞིན་རིག་ནས་འཆད་བྱེད་ཡིན་པར་འདོད་ཅེ་ན། 1-4312 ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་དང་མཐོ་རིས་སོགས་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། དེ་སྟོན་པའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་གི་ཚིག་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་དོན་ལ་ མི་སླུ་བར་གྲུབ་པ་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་སོགས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་འཇུག་སྲིད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་ལུང་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ ཕྱིར་རོ། །འཆད་པ་པོ་མང་པོའི་ནང་ནས་སྐྱེས་བུ་གང་གི་བཤད་པའི་ཚིག་ནི་ཚད་མ་ཡིས་མི་སླུ་བ་ཅན་སྐྱེས་བུ་དེ་ཡིས་བྱས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། དེ་ལུང་ཚད་མ་ཡིན་ཞེས་ཐོབ་ པར་ཐལ། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་མི་སླུ་བར་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཚིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་ལུང་སྨྲ་བར་མཚུངས་ནའང་ཚད་མའི་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚིག་ནི་དོན་དེ་ ལ་ལུང་ཚད་མར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ལུང་གི་མཚན་ཉིད་སྨྲ་བ་ན་ཆོས་ཅན། ལུང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་པར་སྨྲ་བ་དོན་མེད་ཡིན་པར་འགྱུར། ཚད་མས་མི་སླུ་ བའི་སྐྱེས་བུས་བྱས་པའི་ཚིག་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལུང་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ཚད་མར་གྱུར་པ་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཚད་མས་མི་སླུ་བར་གྲུབ་པ་ལ་ལྟོས་པར་འདོད་པས་ཁྱེད་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན། 1-4313 རྒྱལ་དཔོག་པ་དང་འདྲ་བར་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་རིག་པའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་འགའ་ཞིག་ཡོད་དོ་ཞེས་ནི་འདོད་དགོས་པར་འགྱུར། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་དོན་མཐོ་རིས་སོགས་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་ པར་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མས་ཤེས་སྲིད་ནའོ། ། བཞི་པ་དེས་ན་རིག་བྱེད་དོན་ངེས་མེད་པ་ལ་གཉིས། དོན་ངེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད། དོན་ངེས་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ ནི་རྒྱལ་དཔོག་པའམ་རི་ཁྲོད་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་གྱི་མན་ངག་མ་ཐོས་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ནི་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུ་བདག་ཉིད་དང་གཞན་ ལས་ཀྱང་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་རིག་པ་མིན་ལ་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རིག་བྱེད་རང་ཉིད་ལས་ཀྱང་རིག་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་གཞན་འདོད་ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་པའམ་ རིག་བྱེད་ནི་རྒྱལ་དཔོག་པས་འཆད་པ་དགོས་ནུས་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན། མཐོ་རིས་འདོད་པས་མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་སྦྱིན། །ཞེས་པའི་ཐོས་པ་སྟེ་རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། མཐོ་རིས་འདོད་པས་ ཁྱི་ཤ་བཟའ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དེའི་དོན་མིན་ཞིང་མཐོ་རིས་འདོད་པས་སྔགས་སྦྱངས་ཀྱི་མར་སོགས་མེ་ནང་དུ་བླུག་པར་བྱའོ་ཞེས་པ་ཁོ་ན་འདིའི་དོན་ཡིན་པར་ཚད་མ་གང་གིས་ཀྱང
【現代漢語翻譯】 如果對方爲了證明吠陀（Veda）不會欺騙人，而認為勝論派（Vaiśeṣika）通過如實理解吠陀的意義來進行解釋，那麼： 對於極其隱蔽的法與非法、天界等吠陀的意義，有法（dharmin）：聲稱某些人所說的詞語，不能通過事物力量推理（vastubalapravṛtta-pramāṇa）的方式來證明其不欺騙人。因為不存在現量等事物力量推理的量能夠適用的可能性，因為爲了理解它，需要依賴聖言量。 在眾多解釋者中，某人所說的詞語不會被量所欺騙，那麼這個人所說的詞語，有法：應該被認為是聖言量。因為它是通過量來證明不會欺騙人的極其隱蔽之事物。存在周遍關係，即使在聖言的宣說上相同，但通過量的力量不會欺騙人的詞語，被認為是該事物的聖言量。 如果承認上述觀點，那麼在闡述聖言的定義時，有法：聲稱不是由人所造的聖言定義將變得毫無意義。因為存在不會被量所欺騙的人所說的詞語成為量的情況。 此外，按照你們的觀點，認為聖言作為極其隱蔽的量，需要依賴現量等量來證明其不欺騙人，那麼有法：就必須承認存在像勝論派一樣能夠理解超感官之事的其他人。 如果不是這樣，那麼極其隱蔽的事物，如天界等，如果不需要依賴聖言量，那麼可以通過事物力量推理的量來了解。 第四，因此，吠陀的意義是不確定的，分為兩點：沒有確定意義的論證；駁斥確定意義存在的論證。第一點是，勝論派或隱士，有法：在沒有聽到其他人的口訣的情況下，完全確定吠陀的意義，這是從哪裡理解的呢？因為無法理解。因為無論是從自己還是從他人那裡，都無法理解吠陀的意義，而且不依賴於人的行為，也無法從吠陀本身來理解，因為無論自己還是他人，都可能具有貪慾等煩惱，或者吠陀可能無法被勝論派解釋。 因此，認為『渴望天界者應向火供奉』的聽聞，即吠陀，有法：『渴望天界者應吃狗肉』不是它的意義，而只有『渴望天界者應將酥油等投入火中』才是它的意義，這是通過什麼量來確定的呢？
【English Translation】 If the opponent, in order to prove that the Vedas do not deceive, thinks that the Vaiśeṣika explains by understanding the meaning of the Vedas as they are: Regarding the extremely hidden Dharma and non-Dharma, heavens, etc., which are the meanings of the Vedas, the subject (dharmin): It is asserted that the words spoken by some people cannot be proven to be non-deceptive by means of inference based on the power of objects (vastubalapravṛtta-pramāṇa). Because there is no possibility that direct perception, etc., which are inferences based on the power of objects, can be applied, because in order to understand it, one needs to rely on scripture. Among many explainers, the words spoken by someone that are not deceived by valid cognition, that person's words, the subject: It should be considered scripture. Because it is a word proven by valid cognition to be non-deceptive regarding extremely hidden things. There is pervasion, because even if they are the same in speaking scripture, words that do not deceive regarding the meaning by the power of valid cognition are considered scripture for that meaning. If the above view is accepted, then when explaining the definition of scripture, the subject: Asserting that the definition of scripture is not made by a person will become meaningless. Because there are words spoken by a person who is not deceived by valid cognition that become valid cognition. Furthermore, according to your view, since scripture, as an extremely hidden valid cognition, is thought to rely on valid cognitions such as direct perception to prove that it does not deceive, then the subject: It must be admitted that there are other people like the Vaiśeṣika who can understand super-sensory things. If not, then extremely hidden things, such as heavens, etc., if they do not need to rely on scripture, then they can be known by valid cognition based on the power of objects. Fourth, therefore, the meaning of the Vedas is uncertain, divided into two points: There is no proof of a definite meaning; refuting the proof of the existence of a definite meaning. The first point is that the Vaiśeṣika or hermit, the subject: Without hearing the instructions of others, completely determining the meaning of the Vedas, from where is this understood? Because it cannot be understood. Because neither from oneself nor from others can the meaning of the Vedas be understood, and without relying on the actions of people, it cannot be understood from the Vedas themselves, because whether oneself or others, one may have afflictions such as desire, or the Vedas may not be able to be explained by the Vaiśeṣika. Therefore, the hearing that 'one who desires heaven should offer fire oblations', that is, the Vedas, the subject: 'One who desires heaven should eat dog meat' is not its meaning, and only 'one who desires heaven should pour ghee, etc., into the fire' is its meaning, by what valid cognition is this determined?
་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། 1-4314 དེའི་དོན་རྟོག་བྱེད་མི་སྲིད་པ་དེས་ནའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དོན་ངེས་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་དགག །རིག་བྱེད་ཉིད་ལས་གྲུབ་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་སྣ་ཚོགས་བརྗོད་པས་དོན་ངེས་ མེད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཨག་ནེ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་སྲེག་འཚེད་ནུས་པའི་མེ་ལ་འཇུག་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཚིག་གམ་ཐ་སྙད་ལས་རབ་ཏུ་གྲགས་པ་དེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་རྟོགས་པའི་རྒྱུའོ་ ཞེ་ན། ཆགས་སོགས་ཀྱིས་ཟིལ་གྱིས་མནན་པའི་འཇིག་རྟེན་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་གང་གིས་ཨག་ནི་ཞེས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་མེ་འདི་ཡིན་ གྱིས་ཁྱི་མིན་ཞེས་རྣམ་པར་དབྱེ་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཨག་ནི་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་མེ་དང་ཁྱི་སྣ་ཚོགས་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གྲགས་མིན་བརྗོད་པས་ སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་ནི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེའི་དོན་ངེས་པ་གྲགས་པས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་གྲགས་པ་དེ་དེའི་དོན་ལ་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མཐོ་རིས་དང་ལྷ་མོ་ལ་སོགས་ པའི་སྒྲ་གྲགས་པ་མིན་པའི་དོན་བརྗོད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་ལྷའི་གནས་དང་ལྷའི་བདེ་བའི་གཞི་དང་ལོངས་སྤྱོད་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་ནི་མཐོ་རིས་དང་། དེར་གནས་པའི་ལྷའི་བུ་མོ་ལ་ལྷ་མོ་ཞེས་གྲགས་པ་ལ། 1-4315 དེ་ལས་ནི་གྲགས་པ་ལ་མི་བརྟེན་པར་འདོད་པའི་དགའ་བ་མི་དག་གི་ནང་ནས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་མཐོ་རིས་དང་། ལྷ་མོ་ནི་གཙུབ་ཤིང་ངམ་བླུགས་གཟར་གྱི་སྣོད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ པ་མཐོང་བས་སོ། །སོགས་པས་ནི་དགའ་བའི་ཚལ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་གཟུང་ངོ་། །ཅི་སྟེ་ཨག་ནེ་སོགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཁྱི་ཤ་ཟ་བར་དོགས་པ་མེད་དེ། རིག་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཞན་ལ་ལར་དེའི་ བརྗོད་བྱ་མར་མེར་བླུགས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཨག་ནེ་ཧོ་ཏྲ་ཛོ་ཧྱཱཏ་ཏེ་ཞེས་པའི་དོན་གྱི་འཆད་བྱེད་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཆ་གཞན་དེ་འདྲའི་སྒྲ་གཞན་དག་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཨག་ནེ་ སོགས་ལ་བརྗོད་པ་དེ་འདྲའི་རྣམ་རྟོག་ཁྱི་ཤ་ཟ་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་བ་མི་བཟློག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་དེའི་བརྗོད་བྱ་ཁྱི་ཤ་ཟ་བ་ལའང་བརྗོད་པ་གང་ཞིག དེའི་དོན་ཤེས་ བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་གྲགས་པ་གྲུབ་ན་རང་ཚིག་འགལ་བ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། དེར་སྔར་ཚད་མ་མ་ཡིན་པར་བཞག་ནས་སླར་ཡང་དེ་ལས་རིག་བྱེད་ ཀྱི་དོན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མར་འདོད་པ་འདི་ནི་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ་སྔ་ཕྱི་འགལ་བར་ཐལ། མི་སྟེ་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱི་ཚིག་ཡིན་པས་དེའི་ཚད་མར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཐ་དད་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4316 དེས་ན་ཅིག་ཅར་སྡང་འདོད་དེས་ནི་
【現代漢語翻譯】 不成立，因為不可能理解它的意義。 第二部分分為兩點：駁斥通過公認的意義來確立；駁斥通過吠陀本身來確立。 第一點有四部分，第一部分是通過表達各種事物來否定意義的確定性：如果說，『阿格尼』（Agne，火神）這個詞，在世俗的語言或術語中，被廣泛認為是表示能夠燃燒和烹飪的火，因此是理解吠陀意義的確定性的原因，那麼，被貪慾等所征服的世俗之人，作為有法，任何能夠看到超越感官之物的聖人，都無法區分『阿格尼』這個吠陀詞的意義是火而不是狗，因為『阿格尼』這個詞被認為是表達火和狗等各種意義的詞。 第二部分是通過表達非公認的事物來否定其作為論證：吠陀的詞，作為有法，通過公認的意義來確立其意義的公認性，並不是其意義的有效認知手段，因為看到天堂（mtho ris，梵文：Svarga，天界）和女神（lha mo，梵文：Devi，女神）等詞表達的是非公認的意義。因為在世俗中，神所居住的地方，以及神快樂的根源和各種享樂，被稱為天堂；居住在那裡的神的女兒被稱為女神。因此，那些不依賴於公認意義的快樂之人中，特別傑出的人說，天堂和女神是攪拌棒或傾倒的容器。 『等等』包括快樂的樹林等詞。如果有人認為，不必擔心『阿格尼』等詞所表達的是吃狗肉，因為在吠陀的其他部分，已經表明其表達的是倒入酥油的火，那麼，對於解釋『阿格尼 霍特拉 卓哈亞特』（Agne Hotra Juhuyat）意義的吠陀的其他部分中的其他詞語，作為有法，『阿格尼』等詞的表達，那種認為其表達的是吃狗肉的想法是不可避免的，因為人的意願也可以將其表達為吃狗肉，因為沒有理解其意義的方法。 第三部分是如果公認的意義成立，則會自相矛盾：世俗的公認意義，作為有法，既然先前已經確定它不是有效的認知手段，那麼又怎麼能認為它是一種有效的認知手段，可以從中確定吠陀的意義呢？這不是很矛盾嗎？因為它是人的話語，所以不認為它是有效的認知手段，因為不同的人受到貪慾等的影響。因此，同時存在著憎恨和慾望。
【English Translation】 It is not established because it is impossible to understand its meaning. The second part has two points: refuting the establishment through recognized meaning; refuting the establishment through the Veda itself. The first point has four parts, the first part being the negation of the certainty of meaning by expressing various things: If it is said that the word 'Agne' (Agni, the god of fire), in worldly language or terminology, is widely regarded as referring to fire capable of burning and cooking, therefore it is the cause of understanding the certainty of the meaning of the Veda, then, the worldly person who is subdued by greed, etc., as the subject, any sage who can see things beyond the senses cannot distinguish that the meaning of the Vedic word 'Agni' is fire and not a dog, because the word 'Agni' is seen as a word that expresses various meanings such as fire and dog. The second part is the negation of being a proof by expressing non-recognized things: The Vedic word, as the subject, the recognition of establishing its meaning through recognized meaning is not a valid means of cognition for its meaning, because it is seen that words such as heaven (mtho ris, Devanagari: स्वर्ग, Roman: Svarga, meaning: celestial realm) and goddess (lha mo, Devanagari: देवी, Roman: Devi, meaning: goddess) express non-recognized meanings. Because in the world, the place where the gods reside, and the source of the gods' happiness and various enjoyments, are called heaven; the daughters of the gods residing there are called goddesses. Therefore, among those who enjoy pleasures without relying on recognized meanings, the particularly outstanding ones say that heaven and goddess are stirring sticks or pouring containers. 'Etc.' includes words such as pleasure groves. If one thinks that there is no need to worry that 'Agni' and other words express eating dog meat, because in other parts of the Veda, it has been shown that it expresses pouring ghee into the fire, then, for other words in other parts of the Veda that explain the meaning of 'Agne Hotra Juhuyat', as the subject, the expression of 'Agni' and others, that kind of idea that it expresses eating dog meat becomes inevitable, because human will can also express it as eating dog meat, because there is no way to understand its meaning. The third part is that if the recognized meaning is established, it will be self-contradictory: The worldly recognized meaning, as the subject, since it has previously been determined that it is not a valid means of cognition, then how can it be considered a valid means of cognition from which to determine the meaning of the Veda? Isn't this contradictory? Because it is the speech of humans, it is not considered a valid means of cognition, because different people are influenced by greed, etc. Therefore, hatred and desire exist simultaneously.
ཅི་ཞིག་བྱ་ཞེས་པའོ། །གལ་ཏེ་ཨག་ནེ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲའི་དོན་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་རྒལ་ཏེ་བོར་ནས་དེའི་དོན་ཁྱི་ཤ་ཟ་བར་རྟོག་པ་ ལ་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་དེ་བྱེད་རྒྱུ་མེད་པས་ན་གྲགས་པ་ཉིད་བཟུང་ངོ་། ། ཞེ་ན། རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། དེ་དོན་ལ་ཚད་མར་བཟུང་བར་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་ཚད་མར་འཛིན་པ་ ལ་བྱེད་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཚད་མ་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར། བཞི་པ་གྲགས་པ་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ཨག་ནེ་ལ་སོགས་ པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་དོན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་དེའི་དོན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ལ་དོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་ལ་ཨག་ནེ་ ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་རྣམས་དོན་སྣ་ཚོགས་ལ་འཇུག་པ་ཅན་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་དོན་སོ་སོར་ངེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ལ་མཐོང་བ་དག་གི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་ལ་ འདས་པའི་དོན་ལ་འཇུག་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་དོགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ་ཏེ། དོན་སྣ་ཚོགས་སྟོན་ནུས་པ་ཅན་གྱི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲའི་རང་བཞིན་ཉིད་འདོད་དོན་ལས་གཞན་དུ་འཇུག་པ་མི་སྲིད་པ་མེད་ནས་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4317 གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རང་གིས་སྟོན་པ་བརྫུན་པར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་རིག་བྱེད་ཀྱི་དོན་ངེས་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱལ་དཔོག་པ་ལ་སྟོན། རྒྱལ་དཔོག་པས་གཞན་ལ་སྟོན་ཞེ་ན། འགའ་ ཞི་ལ་གྲོང་ཁྱེར་པ་ཊ་ལ་པུ་ཏྲའི་ལམ་གང་ནས་འགྲོ་ཞེས་དྲིས་པ་ན། སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་བདག་གིས་མི་ཤེས་ཀྱིས་འོན་ཀྱང་ལམ་ནི་འདི་ཡིན་ཞེས་སྡོང་དུམ་འདི་ནི་སྨྲ་འགྱུར་ཞེས་ ལམ་སྟོན་པའི་ནུས་པས་སྟོན་པའི་སྡོང་དུམ་གྱི་ཟིལ་གྱིས་ལམ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་། གཞན་དག་ནི་སྡོང་དུམ་ལ་སྨྲ་བའི་ནུས་པ་མེད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པས་ལམ་ནི་འདིའི་ཞེས་སྨྲ་ བ་དེ་ལྟར་ན་སྐྱེས་བུ་གཉིས་པོ་དེ་དག་གིས་དེ་སྐད་དུ་སྨྲས་པའི་རང་གི་ཚིག་ལ་བྱེ་བྲག་ཡོད་ན་བརྟག་པར་གྱིས་ཤིག བྱེ་བྲག་མེད་ཀྱང་ཉན་པ་པོ་བླུན་པོ་རྟོགས་པ་དམན་ པ་དག་སྡོང་དུམ་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་བ་བཞིན། རྒྱལ་དཔོག་པ་རིག་བྱེད་ཀྱི་ཟོལ་གྱི་སྒོ་ནས་རང་གི་འདོད་པ་སྨྲ་བ་ན། བླུན་པོ་རྟོགས་པ་དམན་པས་རིག་ བྱེད་ཀྱིས་སྨྲའོ་ཞེས་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་ངེས་མེད་པའི་རིགས་པ་བཤད་ནི་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་དོན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་དེ་རྒྱལ་དཔོག་པས་ཤེས་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-4318 དེས་དེ་རྒྱལ་དཔོག་པ་ལ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་གཅིག་ཁོ་ན་དག་གི་གསལ་བྱེད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ངེས་པ
【現代漢語翻譯】 那麼應該怎麼做呢？如果像『阿格尼』（Agni，火神）等詞的聲音的意義超越了世俗的認知而被拋棄，並且認為它的意義是吃狗肉，那麼有什麼理由這樣做呢？因為沒有理由這樣做，所以應該堅持世俗的認知。如果有人這樣問，那麼，廣為人知的詞語，不應該被認為是衡量事物意義的標準，因為沒有理由將它作為標準，因為它本身就不是標準。第四，世俗的認知會產生對事物意義的懷疑。世俗的認知，並不能完全確定像『阿格尼』等吠陀經中的詞語的意義，因為它會讓人懷疑這些詞語的意義是否確定，因為人們會看到『阿格尼』等詞語有多種含義。那些能夠通過可靠的認知方式來確定詞語意義的人，對於那些超越感官的吠陀經詞語的多種含義，也會產生懷疑，因為能夠表達多種含義的吠陀經詞語的本質，使得其意義有可能偏離預期的含義。 第二部分有三個小部分，第一部分是揭示吠陀經自身所宣稱的內容是虛假的。如果吠陀經的意義是由精通吠陀經的人來揭示，然後由這些精通吠陀經的人來向他人揭示，那麼，就像有人問某人去巴塔利普特拉（Pataliputra，古印度城市）的路怎麼走，那人回答說：『我不知道，但是這條路是這樣的，這棵樹會說話。』通過樹木指示道路的能力來指示道路，或者其他人說：『樹木沒有說話的能力，但我知道，這條路是這樣的。』如果這兩個人所說的話有區別，那麼就應該進行考察。即使沒有區別，愚蠢和理解力低下的人也會認為樹木在說話。同樣，當精通吠陀經的人以吠陀經的名義來表達自己的意願時，愚蠢和理解力低下的人也會認為這是吠陀經在說話。第二部分是解釋沒有確定意義的理由。吠陀經的詞語，其意義並非完全確定，這是精通吠陀經的人所知道的，因為他們將這些意義傳達給他人。這是不可能的，因為吠陀經的詞語的本質，是作為唯一意義的闡釋者而存在的。
【English Translation】 What should be done? If the meaning of sounds like 'Agni' (fire god) is abandoned, transcending worldly fame, and it is conceived that its meaning is to eat dog meat, then what reason is there to do so? Since there is no reason to do so, fame itself should be upheld. If it is said, then, a well-known word, as a subject of dharma, should not be considered a standard for meaning, because there is no reason to hold it as a standard, because it is not a standard itself. Fourth, worldly fame causes doubt about the meaning of things. Worldly fame, as a subject of dharma, does not definitively ascertain the meaning of Vedic sounds like 'Agni', because the very sound of it causes doubt about the definitive meaning of it, because one sees that the sounds like Agni have various meanings. Those who see the valid means of proof for ascertaining the meaning of each sound, as a person of dharma, it is likely to be doubted that the Vedic sound that applies to the meaning that has passed the senses applies to many meanings, because the very nature of the Vedic sound that can show various meanings makes it possible that it applies to something other than the intended meaning. The second part has three parts, the first of which is to show that what one shows oneself is false. If the meaning of the Veda is determined by those who know the Veda, and those who know the Veda show it to others, then, if someone asks where the road to the city of Pataliputra (ancient Indian city) goes, some person says, 'I do not know, but this is the road, this stump will speak.' The stump shows the way by the power of showing the way, and others say, 'The stump does not have the power to speak, but I know, this is the way.' If there is a difference in the words of those two people, then examine it. Even if there is no difference, foolish and less intelligent listeners will understand that the stump is speaking. Similarly, when those who know the Veda speak their own wishes in the guise of the Veda, foolish and less intelligent people will understand that the Veda is speaking. The second part is to explain the reason why the meaning is not certain. The sound of the Veda, as a subject of dharma, that its meaning is not completely certain is known by those who know the Veda, because they show it to those who know the Veda. It is not possible to desire this, because that, as a subject of dharma, is established by its very nature as the clarifier of only one meaning.
་ཡོད་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་ མིན་པར་ཐལ། བརྗོད་བྱའི་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་རྗོད་བྱེད་དུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། འཆད་པ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་བརྡ་བྱས་པའི་དོན་གྱི་ངེས་པ་མ་གཏོགས་པར་སྐྱེས་བུ་གང་གིས་ཀྱང་ངོ་ བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཡོད་ཀྱང་རྣམ་པ་གང་གི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ཤེས་པར་ཐལ། འདོད་པའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་བརྗོད་བྱེད་ཡིན་གྱི་དོན་ གཞན་གྱི་རྗོད་བྱེད་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་བྱས་པ་གང་ཞིག་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་བ་དང་བསྐལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བརྡ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་ངེས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་འདོད་རྒྱུར་གྱུར་པ་དོན་འདིའི་བརྗོད་བྱེད་འདིའོ་ཞེས་ངེས་པ་ཅན་དུ་བརྡ་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མིང་དོན་ངེས་ བྱེད་ཀྱི་བརྡ་ནི་ཆོས་ཅན། བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱས་པའི་དོན་དེའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་དོན་དང་མིང་གི་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གཅིག་གི་རྗོད་བྱེད་དུ་ངེས་པ་ཅན་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། 1-4319 དོན་ངེས་པའི་རྒྱུ་གསལ་བྱེད་བརྡ་དེ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་སྒྲ་རང་བཞིན་ཏེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དོན་གཅིག་ལ་འབྲེལ་བར་ངེས་པ་ཡིན་ གྱི་བརྗོད་འདོད་ངེས་བྱེད་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་ལ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ངེས་པར་སྦྱོར་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་རུང་བར་ཐལ། བརྡ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་དོན་གཅིག་ཁོ་ནའི་བརྗོད་བྱེད་དུ་ ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཡོད་ན་བརྡ་ལ་དགོས་པ་མེད་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱའི་དོན་གོ་བའི་ཆེད་དུ་བརྡ་སྦྱར་བ་ཡང་དོན་མེད་པ་ཅན་ཉིད་དུ་གྱུར། དོན་དང་བརྗོད་པར་བྱ་བྱེད་དུ་ངེས་པ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་ཅིང་དབང་པོས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། སྔོན་བོ་བཞིན་ནོ། །མ་ངེས་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པ་དེ་བརྡས་གསལ་བར་བྱེད་དོ་ ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བརྡ་ལས་རང་དང་རང་བཞིན་གྱིས་འབྲེལ་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་གཅིག་གི་བརྗོད་བྱེད་དུ་ངེས་པ་དེ་གསལ་བའི་ངེས་པ་ཡོད་པའང་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མེད་པར་འགྱུར། བརྡ་ འདོད་པའི་དབང་གིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། བརྡ་གང་ལ་འདོད་པ་རང་རྒྱུད་པས་སྦྱར་བར་ངེས་པ་དེ་ལ་དོན་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡོད་དེ་མེད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ངེས་པ་མེད་པ་དེས་ན་ཆོས་ཅན་བརྡ་ལས་འདོད་པའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་གསལ་བར་མི་འགྱུར་བ་ཐལ། 1-4320 དོན་ཐམས་ཅད་ལ་འདི་བརྗོད་བྱེད་དུ་བརྡ་ནི་སྦྱར་དུ་རུང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤླཽ་ཀ་གཅིག་པར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་སྟེ།
【現代漢語翻譯】 那麼，這是從何而來的呢？並非如此，因為所有的表達對象都可以被表達。就此而言，除了闡釋者的表達意圖所指示的意義之外，任何人都無法通過自性來確定所有超越感官的對象。即使存在一種確定性，也只能通過某種方式來了解。因為只有一種意圖的表達，而沒有其他意義的表達的自性是無差別的。因為沒有造作的事物對所有事物都是接近且永恒的。因此，表達的語詞，並非不依賴約定俗成就能自性地確定意義。因為表達意圖成為原因，約定俗成被結合，從而確定『這是此意義的表達』。確定詞義的約定俗成，是闡明意圖所確定的意義，因為意圖和詞語的約定俗成是結合在一起的。因此，知識的語詞，它被確定為一種表達對象的表達，這是從何而來的呢？並非如此。 因為沒有明確意義的原因，即闡明性的約定俗成，因為它不是由人所造作的。如果說語詞的自性，即自性地與一個意義相關聯，而不是由表達意圖來確定呢？那麼，就此而言，通過意圖來確定與另一個意義的關聯也是不可能的。因為不依賴約定俗成，自性地確定為僅僅一個意義的表達。第三，如果存在，則不需要約定俗成。就此而言，爲了理解表達對像而結合的約定俗成也變得毫無意義。因為意義和表達之間的確定性是自性成立且被感官所認知的。就像以前一樣。如果說不是確定的，而是自性確定的事物被約定俗成所闡明呢？那麼，就此而言，從約定俗成中，自性和自性相關的意義的差別，確定為一種表達，這種闡明的確定性又是從何而來的呢？因為約定俗成是隨意的。因為確定約定俗成是自主結合的，那麼確定為一個意義又有什麼意義呢？因為沒有確定性。因此，就此而言，約定俗成不能僅僅闡明意圖的意義。 因為所有的事物都可以被約定俗成地表達。一首詩中的章節。
【English Translation】 Then, where does this come from? It is not so, because all that can be expressed can be expressed. In this regard, apart from the meaning indicated by the speaker's intention to express, no one can determine all objects beyond the senses by their own nature. Even if there is a certainty, it can only be known in some way. Because there is only one intention's expression, and the nature of not expressing other meanings is undifferentiated. Because that which is unmade is close to all things and eternal. Therefore, the words of expression, it is not the case that meaning is determined by nature without relying on convention. Because the intention to express becomes the cause, the convention is combined, thereby determining 'this is the expression of this meaning.' The convention that determines the meaning of words is the clarification of the meaning determined by intention, because the intention and the convention of words are combined. Therefore, the words of knowledge, it is determined as an expression of one object of expression, where does this come from? It is not so. Because there is no cause for clarifying meaning, namely the clarifying convention, because it is not made by humans. If it is said that the nature of words, namely by nature, is necessarily related to one meaning, and not determined by the intention to express? Then, in this regard, it is also impossible to determine the association with another meaning through intention. Because without relying on convention, it is determined by nature to be the expression of only one meaning. Third, if it exists, then there is no need for convention. In this regard, the convention combined to understand the object of expression also becomes meaningless. Because the certainty between meaning and expression is self-established and perceived by the senses. Just like before. If it is said that it is not certain, but the self-determined thing is clarified by convention? Then, in this regard, from convention, the difference in meaning related to self and self, determined as an expression, where does this certainty of clarification come from? Because convention is arbitrary. Because determining that convention is autonomously combined, then what is the meaning of determining it as one meaning? Because there is no certainty. Therefore, in this regard, convention cannot merely clarify the meaning of intention. Because all things can be conventionally expressed. Verses in a single poem.
བར་གྱི་རྒོལ་བ་ལ་བསྟན་པའམ། ཚིག་ལེའུར་བྱས་ པས་མ་བཟུང་བའི་དོན་འཆད་པ་འམ། རྩ་བ་དང་བསྡུ་བ་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་ཕྱིར་བར་ཚིགས་སོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་མི་བསླུ་བས་ཚད་དམར་གྲུབ་པ་དགག་པ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་སྒྲུབ་ བྱེད་དགག་པ་ནི། མེ་ལ་སྦྱིན་སྲེག་ཞེས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ངོ་བོ་ཅན་དེ་འདྲ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་རིགས་བྱེད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་པའི་ ཕྱིར། དཔེར་ན་མེས་གྲང་བ་བཟློག་ཅེས་པའི་རིག་བྱེད་ཀྱི་ངག་བདེན་པ་བཞིན་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་དཔྱོད་པ་གཞན་དག་ཟེར་རོ། །ལོ་སོགས་ནི་བསམ་མེད་དུ་སྟོན་ཏོ། །འདི་འདྲ་བའི་རྟགས་ལྷག་ལྡན་ ཆོས་ཅན། རིག་པ་ཤེས་པ་ཕྱོགས་གླང་གིས་མདོར་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པ་བཀག་སྟེ། ལྷག་ལྡན་འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་ཐོག་འདི་དག་རོ་མཚུངས་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཟུགས་ མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་ལྷག་མ་ཚོས་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྣོད་གཅིག་གི་ནང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དཔོག་པ་བཞིན་ནོ། །རོ་འདྲ་གཟུགས་མཚུངས་པ་ཉིད་ཕྱིར། །ཞེས་འདོན་ཏོ། །གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ་ནི། 1-4321 ཕྱོགས་གཅིག་བདེན་པས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡང་མི་འཐད་དེ། དེའི་དོན་ཚད་མ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཆེས་མི་རིགས་པ་མང་དུ་སྨྲའོ། །དེའང་སྐྱེས་བུ་བདག་རྟག་པ་ནི་ལས་ བྱེད་པ་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པར་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དང་སྒྲ་དང་ཕྱོགས་དུས་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རྟག་པ་དང་། སྤྱི་ལས་ཡོན་ཏན་དབང་པོའི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་དབང་པོའི་གཟུང་བྱ་ དང་། རྟག་པ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་འགལ་བ་བྱེད་པ་དང་། གྲུབ་ཟིན་རྟེན་གྱི་དབང་གིས་མི་འཇིག་པར་གནས་པས་གནས་པ་འགལ་བ་དང་། འཇིག་པ་ ཕྱིས་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པས་འཇིག་པ་མི་མཉམ་པ་སྟེ་འགལ་བ་དང་། གཞན་ཡང་རང་བློ་ལྐོག་གྱུར་དང་བློ་སྐྱེས་བུ་ལ་མི་བརྟེན་པ་ལྟ་བུ་ཚད་མ་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་རྣམ་པ་ གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བསལ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལམ། སྦྱིན་སྲེག་དང་ཁྲུས་སོགས་ཀྱིས་སྡིག་པ་སྦྱོང་ཞིང་ཆོས་འཕེལ་བར་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་ལུང་ལ་ལྟོས་པའི་རྗེས་དཔག་དང་འགལ་བ་དག་ནི་བརྗོད་པར་བྱེད་ དོ། །དེ་འདྲའི་རིག་བྱེད་ཆོས་ཅན། དེ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་ཞེས་ཁས་ལེན་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། བརྗོད་བྱ་ཚད་མ་གསུམ་དང་འགལ་བ་ཀུན་ཏུ་སྟེ་ཐམས་ཅད་ལ་མ་བསལ་ཞིང་ལན་མ་བཏབ་ལ་བསྟན་བཅོས་པ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་འབྲེལ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཐབས་དང་། 1-4322 སྐྱེས་བུའི་དོན་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་གསུམ་པོ་ཡང་མ་བསྟན་པར་མི་རིགས་པ་མང་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་མེས་གྲང་བ་བཟློག་ཅེས་བདེ
【現代漢語翻譯】 中間的辯論是指，沒有用詩句表達的意義的闡述，或者既不是根本也不是總結，因此是中間的段落。第二，駁斥通過單方面不欺騙而成立的量，分為三個部分，首先是駁斥能立：說『火供』的吠陀經文也是有法，具有不顛倒的自性，因為是吠陀經的單方面。例如，就像『火能驅寒』的吠陀經文是真實的一樣，其他論者也這樣評論。年份等是無意義的。像這樣的有餘因有法，智慧的知識遍行者（Dignāga，陳那）已經概括地駁斥了是正確的因，因為是有餘因的迷惑因。例如，就像爲了證明這些水果味道相同，而推斷是因為顏色相同；爲了證明剩餘的果實沒有成熟，而推斷是因為裝在同一個容器里一樣。『味道相同是因為顏色相同』，這樣宣稱。第二，駁斥所立： 通過單方面真實來證明一切真實也是不合理的，因為那樣的意義與量相違背，所以說了非常多的不合理之處。那也就是，補特伽羅（Pudgala，人）的自我是常，是作者和享受果報者，聲音和方所等事物是常，總相超越了自性、功德、根的對境，是根的所取，常的事物依賴於緣而產生果，認為事物是製造相反的因，已經成立的事物依靠所依而不會毀滅，因此安住是相違背的，毀滅依賴於後來的其他因，因此毀滅是不平等的，是相違背的。此外，自心是隱蔽的，心識不依賴於補特伽羅等，是現量和比量兩種量所排除的行境，或者像說通過火供和沐浴等來凈化罪業和增長功德一樣，與依賴於聖言的比量相違背等，都是要說的。像這樣的吠陀經文是有法，承認那是真實的意義是不合理的，因為所說與三種量相違背，沒有普遍地排除和回答，論典作者進入的支分是關聯和隨順的方法， 補特伽羅的意義是現世和增上生，也就是沒有闡述論典的三種意義，因此說了非常多的不合理之處。如果是那樣，那麼『火能驅寒』是真實的。
【English Translation】 The intermediate refutation refers to the explanation of meanings not captured by verses, or it is neither the root nor the summary, hence it is an intermediate section. Secondly, refuting the establishment of validity through non-deception on one side, divided into three parts, the first being the refutation of the means of proof: The Vedic statement 'fire offering' is also the subject, possessing the nature of being non-inverted, because it is one-sided of the Vedas. For example, just as the Vedic statement 'fire can dispel cold' is true, other commentators also comment in this way. Years and so on are meaningless. Such a redundant reason subject, the knowledge of wisdom Dignāga (陳那) has generally refuted as being a correct reason, because it is a redundant and deceptive reason. For example, just as to prove that these fruits have the same taste, it is inferred that it is because they have the same color; to prove that the remaining fruits are not ripe, it is inferred that it is because they are contained in the same container. 'The taste is the same because the color is the same,' thus it is declared. Secondly, refuting the object to be proven: It is also unreasonable to prove that everything is true through one side being true, because such a meaning contradicts validity, so many unreasonable things are said. That is, the self of the Pudgala (補特伽羅，person) is permanent, is the agent and the enjoyer of the results, sounds and directions and other things are permanent, the general characteristic transcends nature, qualities, the objects of the senses, is the object of the senses, permanent things depend on conditions to produce results, thinking that things are creating opposite causes, things that have already been established rely on the basis and will not be destroyed, therefore abiding is contradictory, destruction depends on other later causes, therefore destruction is unequal, is contradictory. Furthermore, one's own mind is hidden, and consciousness does not depend on the Pudgala, etc., which are the objects of experience excluded by the two types of validity, perception and inference, or like saying that sins are purified and merits are increased through fire offerings and bathing, etc., which contradict the inference that relies on scripture, etc., are to be said. Such a Vedic statement is the subject, it is unreasonable to admit that it is a true meaning, because what is said contradicts the three types of validity, without universally excluding and answering, the limb of the treatise that the author enters is the method of connection and accordance, the meaning of the Pudgala is manifest and higher rebirth, that is, the three meanings of the treatise are not explained, therefore many unreasonable things are said. If that is the case, then 'fire can dispel cold' is true.
ན་པ་མ་བརྗོད་པས་ རིགས་དེ་ཀུན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ཉེས་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་དཔྱོད་པ་པས་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་ནི་གཡེམ་མ་སྤྱོད་ངན་ཅན་རང་གི་བདག་པོས་ལོག་པར་ ཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་མཐོང་ནས། བློན་པོའི་ཁྱེའུ་དང་ཁྱེད་འབྲེལ་པ་བྱས་ཞེས་ཀླན་ཀ་བཙལ་བ་ན། མ་ཆོས་བཞིན་གྱི་ཆུང་མས་ཡིད་ཆེས་པར་མི་བྱེད་པར། བདག་གི་མིག་ཆུ་བུར་གྱི་མིང་ཅན་ གྱིས་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ། སྐྱེས་བུའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་ལྟོས་ཤིག གྲོང་པ། རྒན་པོ། ལོང་པ། ཤིང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེས་དོན་དུ་གཉེར་དུ་ཟིན་ཀྱང་འབྲེལ་པ་མ་བྱས་ན། གཟུགས་དང་ཡོན་ ཏན་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པས་བློན་པོ་མཆོག་གི་ཁྱེའུ་དང་འདོད་པ་སྤྱོད་པར་བྱེད་དམ་ཞེས་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་མུ་ཆོར་གྱིས་བདག་པོ་ལས་རྒྱལ་བ་དང་འདྲ་བར་མུ་ཆོར་དུ་ཟད་དོ། །དེ་ལ་ དཔྱོད་པ་པ་གཡེམ་མ་དང་། ཆོས་བཞིན་གྱི་ཆུང་མ་ནི་རིག་བྱེད་དང་། སྐྱེས་བུ་རྟག་སོགས་ནི་ལོག་པར་ཞུགས་པ་དང་། ཚད་མ་གཉིས་ནི་མིག་དང་། གྲོང་པ་སོགས་ཀྱིས་སུན་ཕྱུང་ཞིང་འདོད་པ་མི་སྤྱོད་པ་ནི་རིགས་པ་དང་། 1-4323 རིག་བྱེད་ལྐོག་གྱུར་ལ་ལོག་པའི་དོན་བརྗོད་སྲིད་པ་ནི་བློན་པོ་མཆོག་གི་ཁྱེའུ་དང་འདོད་པ་སྤྱོད་པར་རིགས་སོ་ཞེས་པ་དང་འདྲའོ། །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་བདེན་ པ་གཅིག་བརྗོད་ཙམ་གྱིས་རིག་བྱེད་ཐམས་ཅད་བདེན་པ་སྟེ་ཚད་མར་གྲུབ་ན་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ཚད་མིན་ཅི་སྟེ་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་ཆེས་སུ་རུང་བའི་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུར་ཐལ། དེས་ཚིག་སྨྲ་ཚད་དོན་ལ་མི་བསླུ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་མང་དུ་སྨྲ་བ་ལ་བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚིག་གཅིག་མེད་པ་མིན་ནས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདི་བདེན་པ་འབའ་ཞིག་ བརྗོད་པའང་དཀའ་བ་ཡིན་གྱི་གཏན་མེད་མིན་པ་བཞིན་དུ། བརྫུན་པ་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར། བདེན་དོན་ཅན་གཅིག་ཡོད་མེད་མིན། །ཞེས་འདོན་ཏོ། ། ༈ ཚིག་དོན་ལ་འབྲེལ་བ་མ་ཡིན། ལུང་མེད་ངེས་གོ་བྱེད་མ་ཡིན་པ། བཞི་པ་ཚིག་དོན་ལ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ མ་ཡིན་པ་ནི། སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱ་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དེ་ལས་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྟོགས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ནམ་བརྗོད་བྱའི་ འབྲས་བུ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྗོད་བྱ་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་བརྗོད་པ་པོའི་བརྗོད་འདོད་ཙམ་ལ་གནས་པ་སྟེ་སྐྱེས་བས་སོ། །སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་འདི་ལས་རྣམ་པར་བཟློག་པས་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4324 རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་ཏེ། རྗོད་བྱེད་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་པ་སྟེ་སྐྱེ་བ་ནི་བརྗོད་བྱེད་འདོད་ལས་དང་། བརྗོད་འདོད་ནི་བ
【現代漢語翻譯】 由於沒有說明，所有這些宗派都難以用智慧去理解，對於極其隱秘且無過失的事物，想要通過論證來證實，就像一個淫蕩的妓女看到自己的主人與人通姦，於是尋找藉口說：『你和大臣的兒子有染。』但如法的妻子不會相信，反而會相信我這名叫眼淚的，看看這顛倒的男人吧！村民、老人、瞎子，從事種植的人，即使他們已經完成了任務，如果沒有發生關係，難道會因為迷戀外貌和品質就與大臣的兒子行淫嗎？』就像這樣，用無關的謬論戰勝主人一樣，最終只會淪為謬論。因此，論證者就像妓女，如法的妻子就像吠陀，男人恒常等等就像通姦，兩種量就像眼睛，村民等駁斥且不行淫就像正理。 吠陀隱秘之處在於可能存在謬誤，就像『與大臣的兒子行淫是合理的』一樣。第三種是太過分的情況：如果僅僅因為說了一句真話，所有的吠陀都被認為是真理，成為可靠的量，那麼所有的男人都應被認為是可靠的，因為他們都可能成為在所有事情上都值得信任的量的化身。因為他們所說的每一句話都是真實的，因為他們說了許多話，其中不乏真話。就像說真話很難，但並非完全不可能一樣，說謊也是如此。並非沒有一句真話。』他們這樣宣稱。 第四種是言辭與意義之間沒有關聯：聲音是法，由於它不會與外在事物相混淆，因此不應由此理解其含義，因為它既不是事物的本質，也不是其結果，因為它不依賴於外在事物，而僅僅存在於說話者的意圖之中。前者是普遍存在的，因為與本質和結果相反，並不存在沒有混淆的徵兆。先前的徵兆已經確立，因為表達的產生源於表達的意圖，而表達的意圖...
【English Translation】 Because it is not stated, all these sects are difficult to understand with wisdom. For things that are extremely hidden and without fault, wanting to prove them through argumentation is like a lewd prostitute seeing her master committing adultery and then finding an excuse to say, 'You are having an affair with the minister's son.' But a righteous wife will not believe it, but rather believe in me, who is called tears. Look at this upside-down man! Villagers, old men, blind men, those engaged in planting, even if they have completed their task, if they have not had relations, would they commit adultery with the minister's son because they are infatuated with appearance and qualities?' Like this, defeating the master with irrelevant fallacies is ultimately reduced to fallacies. Therefore, the arguer is like a prostitute, the righteous wife is like the Veda, the permanence of men, etc., is like adultery, the two kinds of valid cognition are like eyes, and the villagers refuting and not committing adultery is like valid reasoning. The hiddenness of the Veda lies in the possibility of error, just like 'having an affair with the minister's son is reasonable.' The third is the case of being too extreme: if merely because one true statement is made, all the Vedas are considered true, becoming reliable valid cognition, then all men should be considered reliable, because they could all become embodiments of valid cognition worthy of trust in all matters. Because every word they speak is true, because they speak many words, among which there is no lack of truth. Just as it is difficult to speak the truth, but not completely impossible, so is lying. It is not that there is not a single true word.' They declare this. The fourth is that there is no connection between words and meaning: sound is dharma, because it does not confuse with external things, therefore it should not be understood its meaning from this, because it is neither the essence of things nor its result, because it does not depend on external things, but only exists in the speaker's intention. The former is universal, because contrary to essence and result, there is no sign without confusion. The previous sign has been established, because the arising of expression comes from the intention of expression, and the intention of expression...
རྗོད་བྱ་མཐོང་བས་བྱས་པ་ཡིན་པས་བརྒྱུད་པས་ཚིག་དོན་འབྲས་བུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ ན། སྒྲ་གཅིག་ལ་ཆོས་ཅན། ལུང་ཐ་དད་པས་ཕན་ཚུན་དག་ནི་འགལ་བའི་དོན་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར། རྟག་མི་རྟག་གཉིས་ཡིན་མི་ སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ནི། སྒྲ་དོན་འབྲེལ་པ་མེད་པ་དེས་ན་ལུང་ཆོས་ཅན། དོན་ལས་སྐྱེས་བའི་སྒོ་ནས་དེ་ལས་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ཇི་ལྟ་བར་ ཚད་མས་ངེས་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། དེ་དང་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་རྣམས་སྐྱེས་བུ་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ལུང་ལས་རྟོགས་པ་ པོའི་དོན་ངེས་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ལུང་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་ཞིང་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་སྒོ་ནས་དེ་ལོག་ན་ཡང་བསྐལ་དོན་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་མེད་པར་འགྲུབ་ པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་མ་ཁྱབ་ཅིང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལའང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་དོན་མི་འགྲུབ་པ་དེས་ན་བསྐལ་དོན་ཐ་མལ་པའི་ཚད་མ་གསུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4325 བསྐལ་དོན་མེད་ངེས་ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་དེ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་མི་འགྲུབ་སྟེ། བསྐལ་དོན་མེད་ངེས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དོན་མི་རིགས་པ་རིག་བྱེད་ཚད་མ་དང་ནི་ བདག་སོགས་རྟག་པ་འགའ་ཞིག་ལུས་སོགས་བྱེད་པ་པོར་སྨྲ་བ་དང་། འབབ་སྟེགས་ཀྱི་ཁྲུས་ལས་དུག་གསུམ་མེད་པས་བསྐྱེད་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་ཆོས་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཡོན་ཏན་མེད་ ཀྱང་འདི་བྲམ་ཟེའོ་ཞེས་རིགས་སྨྲ་བས་དྲེགས་ཤིང་སེམས་ཁེངས་པ་དང་། སྡིག་པ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་ཟས་གཅོད་པ་སོགས་ཀྱི་གདུང་བ་སྟེ་དུབ་པ་རྩོམ་པ་སྟེ་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ དེ་དག་ནི་མུ་སྟེགས་བླུན་པོར་སྟོན་པའི་རྟགས་ལྔ་ཡིན་ནོ། །བླུན་པོ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཤེས་རབ་དང་བྲལ་བས་ཤེས་རབ་འཆལ་བ་ཅན་ནོ། །རང་འགྲེལ་ ཆུ་ཀླུང་རྣམ་བཤད་རྦ་རླབས་གཡོ། །རང་གཞན་གྲུབ་མཐའི་གཏིང་མཐའ་དཔག་ཡས་ཅན། །རྣམ་དཔྱོད་རྩལ་གྱིས་གོམས་པར་མ་བྱས་པའི། །སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ཡི་གཏིང་མ་རྙེད། །ད་དུང་དུ་ཡང་ཤིན་ཏུ་ གཟུ་བོའི་བློས། །ལེགས་བཤད་འདི་ལ་འདྲིས་པར་གྱིས་ཤིག་དང་། །འདི་ཉིད་དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་ཞེས། །འགྲེལ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རིང་ནས་སྟོན་པར་འགྱུར། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ལས། 1-4326 རང་གི་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་འགྲེལ་པ་སྟེ་ལེའུ་དང་པོའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༄། །གཉིས་པ། ཚད་མ་མདོའི་མཆོད་བརྗོད་བསྟན་པ། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི
【現代漢語翻譯】 如果所說之物是由見而產生的，那麼通過傳承，詞義就是結果嗎？ 答：就聲音而言，由於不同的經典，相互之間存在矛盾，例如，對於常與無常的描述，這種聲音如何適用，會改變還是不改變？因為常與無常不可能同時存在。 第五個問題是：如果聲音與意義之間沒有關聯，那麼經典如何能通過意義的產生，從而如實地、毫不顛倒地確定所說之物的真實本質呢？如果經典與所說之物的本質之間沒有任何使人理解的方式，那麼這就不可能實現。因此，經典無法確定理解者的意義。 因此，經典是這樣的：即使它與事物相關聯，並且遍及所有可知事物，但如果它被顛倒，事物的本質也不會因此而消失。因為它沒有遍及所有可知事物，並且也適用於不存在的事物。因此，事物無法通過它來實現。因此，對於平凡的三種量（現量、比量、聖教量）無法確定的事物， 無法確定事物不存在的說法，不能成為知識的來源，因為它沒有遍及無法確定事物不存在的情況。因此，不合邏輯的知識，以及聲稱存在常恒的『我』等，並認為身體是造作者；或者認為通過在聖河沐浴可以消除三毒，從而獲得由三毒所生的身體的業；或者即使沒有戒律等功德，也因種姓而自豪，傲慢地認為『這是婆羅門』；或者爲了摧毀罪惡而進行斷食等苦行，這些都是愚蠢外道的五種標誌。』 什麼是愚蠢呢？就是缺乏追隨理性的智慧，擁有不純正的智慧。』 自釋《水流釋》的波浪搖曳， 自他宗義的深淵無邊無際。 未經分別智慧磨練的人們， 無法探尋到它的深處。 現在仍然要以極其公正的心， 熟悉這善說之語。 這部論著就是具吉祥名稱者的意旨， 註釋本身將長久地闡釋。 《量理釋論》善說精華中， 第一品，自義比量釋的闡述完畢。 第二，宣說量論的禮讚。 如是，論師對量之自性進行了解釋。
【English Translation】 If the expressed is caused by seeing, then through transmission, is the meaning of the words the result? Answer: Regarding sound, because of different scriptures, there are contradictions between them, such as the descriptions of permanence and impermanence. How does this sound apply, will it change or not? Because permanence and impermanence cannot coexist. The fifth question is: If there is no connection between sound and meaning, how can the scriptures, through the arising of meaning, accurately and without distortion determine the true essence of what is being said? If there is no way for the scriptures and the essence of what is being said to be understood, then this cannot be achieved. Therefore, the scriptures cannot determine the meaning for the understander. Therefore, the scriptures are such that even if they are related to things and pervade all knowable things, if they are reversed, the essence of things will not disappear. Because it does not pervade all knowable things and also applies to things that do not exist. Therefore, things cannot be achieved through it. Therefore, for things that cannot be determined by the three ordinary valid cognitions (perception, inference, and scripture), The statement that it is impossible to determine the non-existence of things cannot become a source of knowledge, because it does not pervade the situation where it is impossible to determine the non-existence of things. Therefore, illogical knowledge, as well as claiming the existence of a permanent 'self' and considering the body to be the creator; or believing that bathing in the sacred river can eliminate the three poisons, thereby obtaining the karma of the body born from the three poisons; or even without the merits of discipline, being proud of one's lineage and arrogantly thinking 'this is a Brahmin'; or performing ascetic practices such as fasting to destroy sins, these are the five signs of foolish heretics.' What is foolishness? It is lacking the wisdom to follow reason, possessing impure wisdom.' The waves of the self-commentary 'Explanation of the Water Flow' sway, The depths of self and other tenets are boundless. People who have not been trained by the skill of discernment, Cannot find its depths. Now still, with an extremely impartial mind, Become familiar with this well-spoken word. This treatise is the intention of the glorious one with a name, (Dignāga) The commentary itself will explain it for a long time. From the essence of the well-spoken explanation of the Commentary on Valid Cognition, The explanation of the first chapter, the Inference for Oneself, is completed. Secondly, the praise of the Valid Cognition Sutra is explained. Thus, the teacher has explained the nature of Valid Cognition.
་བསྟན་འཆོས་བཤད་པའི་རྒྱུ་རྗེས་སུ་དཔག་པ་རྣམ་པར་ གཞག་ནས་ད་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པ་གཉིས་པ་ཚད་མ་མདོ་ཡི་མཆོད་བརྗོད། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཏེ། །ཞེས་པས་རྒྱུ་སྙིང་རྗེ་དང་ ཐབས་འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་ཕུན་ཚོགས་མངའ་བས་ཚད་མར་གྱུར་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ལ་གསུམ། ལུགས་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཐུབ་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ། ལུགས་ལས་བཟློག་ པའི་སྒོ་ནས་ཐུབ་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ། ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པའི་དགོས་པ་བརྗོད་པའོ། ། ༈ དང་པོ། ལུགས་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཐུབ་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་ལ། ཚད་མ་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས་ཚད་མར་གྱུར་པ་བཤད། དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཚད་ མ་དང་། གྱུར་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་ཉིད་མི་བསླུ་བ་བཤད། མ་ཤེས་དོན་གསལ་བསྟན། ཐུབ་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་མི་སླུ་བ་ངོས་གཟུང་བ་ནི། མདོའི་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཞེས་པ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཏེ་ཚད་མ་དང་འདྲ་བས་སོ། །ཚད་མ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་ནི་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་འདོད་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་སླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའོ། ། 1-4327 རྗེས་དཔག་གི་རང་མཚན་མ་དཔྱད་པས་མ་ཁྱབ་ཅེ་ན། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། མི་སླུ་བ་ཡོད་དེ། སྲེག་འཚེད་ལ་སོགས་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་གནས་པ་སྟེ་ངེས་པས་རྟོགས་པ་ནི་ཡོད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འོན་ཏེ་སྒྲ་བྱུང་ལ་མེད་པས་ཚད་མར་མི་འགྱུར་ན་ཡང་འགྱུར་བར་འདོད་པས་མཚན་ཉིད་དེ་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེ་ན། ངག་སྨྲ་བའི་རྟགས་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ཕ་རོལ་བསམ་ཡོད་དུ་རྟོགས་པ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མི་སླུ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་འཇུག་ཡུལ་ཕ་རོལ་ལ་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡོད་པ་དེ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ ལྟར་ན་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་མ་ནོར་བ་སྨྲ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕ་རོལ་ལ་སྨྲ་བ་པོའི་བྱེད་པའི་ཡང་དག་པར་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་དོན་གང་ཡིན་པ་རྟོག་པའི་བློ་ལ་རབ་ ཏུ་གསལ་ཞེས་སོ་སོར་སྣང་བ་དེ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་ཉིད་དུ་རུང་སྟེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་ན་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། དེ་བརྗོད་བྱ་བུམ་ པའི་དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་དུ་རུང་བ་མིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞི་འགར་བུམ་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚད་མར་མི་འདོད་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ལའང་ཞུགས་པས་མཚན་ཉིད་དེ་འཁྲུལ་ཞེ་ན། 1-4328 བུམ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་ཀྱི་བུམ་པ་དང་ཡོད་པ་ཉིད་དང་གྲངས་དང་འདེགས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་ལ་ཚད་མར་མི་འདོད་དེ། གཟུང་ཟིན་པ་ དྲན་པའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ
【現代漢語翻譯】 在解釋了通過推理來確立教義的根據之後，現在進入第二個環節，即《量論》的禮讚偈。『成為量，欲利有情者，導師善逝，敬禮救護者。』由於具有慈悲為懷的根本和方法與結果二利圓滿，因此，爲了弘揚成為量的薄伽梵的教義，分為三個部分：通過符合邏輯的方式來確立能仁為量；通過反駁邏輯的方式來確立能仁為量；以及陳述讚揚成為量的必要性。 第一部分，通過符合邏輯的方式來確立能仁為量，包括：解釋量。第一部分又分為兩部分：解釋成為量；以及解釋其論證。第一部分又分為兩部分：解釋量；以及解釋成為量。第一部分又分為三個部分：解釋不欺騙的定義；闡明未知的意義；以及確立能仁為量。第一部分又分為四個部分，首先是識別不欺騙： 經文中的『成為量』指的是薄伽梵，因為他與量相似。那麼，什麼是量呢？量的定義是：對於其作用對象，具有實現所欲之功能且不欺騙的知識。 如果說推理沒有普遍涵蓋自相，那該怎麼辦呢？推理，作為有法，是不欺騙的，因為它存在於能夠實現燒煮等功能的事物中，即通過確定而理解。 第二，駁斥爭論：如果說語言的產生是無常的，因此不能成為量，即使你想讓它成為量，這個定義也無法普遍涵蓋。答：語言表達的標誌，作為有法，從中可以理解他人有意的推理也是不欺騙的，因為它顯示了自己作用的對象，即他人想要表達的意圖。例如，說出『瓶子』這個詞語沒有錯誤，作為有法，對於他人來說，說話者的行為，即正確表達意圖的對象，在思維中清晰地顯現，這可以作為確立的量，即作為理由，因為這樣確立就能確定三相。 此外，它本身，作為有法，不能成為所表達的瓶子的意義的理由，因為它無法在其他地方確立瓶子。如果說這個定義也涵蓋了不被認為是量的世俗知識，那該怎麼辦呢？ 例如，執持瓶子的眼識之後的關於瓶子的存在、數量和提舉等的世俗知識，作為有法，不被認為是作用對象的量，因為它通過記憶來執持已經把握的事物。第三……
【English Translation】 After explaining the reasons for establishing the doctrine through inference, now comes the second section, the salutation verse of the Pramana Sutra. 'Having become valid cognizer, desiring to benefit beings, the Teacher, the Sugata, I prostrate to the Protector.' Because of possessing the root of compassion and the perfection of both means and result, in order to extensively explain the teachings of the Bhagavan who has become valid cognizer, it is divided into three parts: establishing the Muni as valid cognizer through logical means; establishing the Muni as valid cognizer through refuting logic; and stating the necessity of praising the one who has become valid cognizer. The first part, establishing the Muni as valid cognizer through logical means, includes: explaining valid cognizer. The first part is further divided into two parts: explaining 'having become valid cognizer'; and explaining its proof. The first part is further divided into two parts: explaining valid cognizer; and explaining 'having become'. The first part is further divided into three parts: explaining the definition of non-deception; clarifying the unknown meaning; and establishing the Muni as valid cognizer. The first part is further divided into four parts, the first of which is identifying non-deception: The phrase 'having become valid cognizer' in the sutra refers to the Bhagavan, because he is similar to valid cognizer. So, what is valid cognizer? The definition of valid cognizer is: a cognition that is non-deceptive in its ability to perform the desired function for its object of engagement. If inference does not universally cover its own characteristic, what should be done? Inference, as the subject, is non-deceptive, because it exists in the ability to perform functions such as burning and cooking, that is, understanding through certainty. Second, refuting the argument: If the arising of sound is impermanent, then it cannot become valid cognizer, even if you want it to become valid cognizer, that definition will not universally cover it. Answer: The sign of speech, as the subject, from which the inference of another's intention can be understood, is also non-deceptive, because it shows its object of engagement, that is, the intention that another wants to express. For example, the speaker who speaks the word 'vase' without error, as the subject, for others, the action of the speaker, that is, the object of the intention to express correctly, appears clearly in the mind, which can be used as a valid cognizer for establishing, that is, as a reason, because establishing in this way can determine the three modes. Moreover, it itself, as the subject, cannot be the reason for the meaning of the vase to be expressed, because it cannot establish the vase elsewhere. If this definition also includes conventional knowledge that is not considered valid cognizer, what should be done? For example, the conventional knowledge after the eye consciousness that holds the vase, regarding the existence, number, and lifting of the vase, as the subject, is not considered a valid cognizer of the object of engagement, because it holds what has already been grasped through memory. Third...
་ཤེས་པ་ཚད་མར་བསྟན་པ་ནི། ཅི་སྟེ་མི་སླུ་བ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཚད་མར་འདོད་ཀྱི་དབང་སོགས་མིན་ཞེ་ན། དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ ནས་འཇུག་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཉིད་དེ། འཇུག་ཡུལ་བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་གང་ཞིག ཚད་མའི་འབྲས་བུ་རྒྱུ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་དང་བཅས་པ་ སྐྱེས་བུའི་དོན་ཞེས་བྱ་བའི་འཇུག་ཡུལ་དེ་ལ་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མའི་འབྲས་བུ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ནས་དོན་རྟོགས་པ་ཡང་དེ་ལས་འགྲུབ་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་དེ། དེ་ཡོད་ན་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་འདི་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་བྱེད་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་དོན་རྟོགས་འཇུག་ནུས་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། བློ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དེ་ལ་ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་ཤར་བས་བློའི་དོན་ཐ་དད་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་སོགས་ནི་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ། བྱེད་པ་གཞན་ཡུལ་དང་འདྲ་བས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4329 བཞི་པ་ཚད་མའི་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་ནི། ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་ཅེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་རྟོགས་ ཏེ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་ངེས་ཀྱི་རང་རིག་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རང་ཚད་མར་སྣང་ཡང་ངེས་པ་མིན་ནོ་ཇི་ལྟར་ངེས་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་གཞན་ལས་ངེས་ཏེ། ཐ་སྙད་ དེ་དུས་ཕྱིས་འབྱུང་བ་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལས་ནི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྗེས་དཔག་རང་ངེས་དང་། མངོན་སུམ་ལ་གོམས་པ་ཅན་སོགས་རང་ངེས་ དང་། ཚད་མ་གཞན་ལ་ལྟོས་ནས་ངེས་པའི་གཞན་ངེས་གཉིས་ཡོད་དོ། །ཐ་སྙད་ཀྱིས་ཚད་མར་རྟོགས་ན་བསྟན་བཅོས་དོན་མེད་པས་བརྩམ་བྱ་མིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཡང་དག་པའི་ཤེས་པ་མཚོན་པའི་ ཆོས་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་ཆོས་ཅན། བརྩམས་པ་དོན་མེད་མིན་ཏེ། དེས་ཚད་མ་ལས་དོན་ལ་འཇུག་པའི་སྔར་ཚད་མ་དང་དེར་སྣང་བའི་མཚན་ཉིད་ལ་རྨོངས་པ་བཟློག་སྟེ་ཚད་མ་མི་བསླུ་བར་ རིག་ནས་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། རྟོགས་པོའི་ཚད་མས་སྔར་མ་ཤེས་པའི་དོན་གྱི་གནས་ལུགས་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱང་སྔ་མ་ལས་གཞན་ཚད་མའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-4330 མ་ཤེས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། དོན་གྱིས་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་དང་། གསལ་བྱེད་ཀྱིས་དབང་པོ་ཚད་མ་ཡིན་པ་གཅོད་དོ། །འོ་ན་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་དམིགས་པ་ཇི་ལྟར་ཚད་མ་ ཡིན་ཞེ་ན། འདི་ཡང་རང་མཚན་མེད་པ་ཉིད་དུ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དོན་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་སྨོས་པས་དངོས་པོ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བསྟན་པར་བཞེད་ དོ། །གཉིས་པ་རྩོད
【現代漢語翻譯】 關於將認知確立為量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण，量）的問題：如果你們認為無欺的認知是量，那麼權力等就不是量了嗎？ 具有以下性質的心識是量：當事物的形態顯現時，它在所取境上不會欺騙。這是因為，對於那些以可取捨的事物為所取境的量來說，所取境是眾生所追求的目標，並且量的結果（即對事物的理解）不會被其他因素阻斷，而是直接實現對目標的把握。此外，量的結果不會被其他因素阻斷，事物的形態顯現后，對事物的理解也是由此產生的。因此，這種心識是實現理解的量。因為如果它存在，那麼作為結果的理解也會存在，並且它能夠在沒有其他因素阻斷的情況下實現對事物的理解。因為對於具有對境形態的心識來說，事物的形態會以不同的方式顯現，從而能夠區分不同的事物。 然而，權力等並非如此，因為它們的運作方式與其他對境相似，會被其他因素阻斷。 第四，解釋量的決定因素：如何確立某個事物是量呢？ 我們的量具有以下性質：它通過自證（svarūpavedana， स्वरूपवेदन， स्वरूपवेदन，自性知）來了解自身的本質。因此，依賴於自證，自證本身就是量。如果自證顯現為量，但不能確定，那麼如何確定呢？ 它通過其他方式被確立為量：通過在後續時間中能夠實現其功能的認知，可以確定它是量。因此，存在兩種確定方式：依賴於自身的自證，例如通過推理和習慣性的顯現；以及依賴於其他因素來確定的他證。 如果通過名言概念來理解量，那麼論著就沒有意義，因此不值得撰寫，是這樣嗎？ 並非如此。闡述正確認知的論著並非沒有意義，因為它可以消除人們對量及其顯現方式的困惑，使人們能夠正確認識量的不欺騙性，從而進行取捨。 第二部分包含兩個方面，第一：能夠清晰地揭示先前未知的對象狀態的認知，是量的第二個特徵，與先前的認知不同。 通過『未知』一詞，可以排除對世俗的認知；通過『對像』一詞，可以排除對二月（幻覺）的執著；通過『清晰』一詞，可以排除感官作為量。 那麼，以不存在的事物為對象的非現觀（anupalabdhi，अनुपलब्धि，अनुपलब्धि，不見）如何成為量呢？ 這也是因為它可以清晰地揭示自相的不存在，因此可以清晰地揭示對象。 因此，通過提及『對像』，表明作者希望揭示事物存在與不存在的實相。 第二，辯論
【English Translation】 Regarding the establishment of cognition as pramāṇa (means of valid cognition): If you assert that unfailing cognition is pramāṇa, then aren't powers, etc., pramāṇa? A mind that, when the aspect of an object appears, does not deceive with respect to its object of engagement is a pramāṇa. This is because, for those pramāṇas that have as their object of engagement things to be accepted or rejected, the object of engagement is the goal of beings, and the result of the pramāṇa (i.e., the understanding of the object) is not interrupted by other causes, but directly accomplishes the grasping of the goal. Furthermore, the result of the pramāṇa is not interrupted by other causes, and the understanding of the object, after the aspect of the object has appeared, is also accomplished by it. Therefore, this mind is a pramāṇa for accomplishing understanding. Because if it exists, then the result, which is understanding, also exists, and it is able to engage in understanding without being interrupted by other causes. Because for a mind that has the aspect of an object, the aspects of objects appear differently, thereby establishing the understanding of different objects. However, powers, etc., are not like that, because their mode of operation is similar to other objects and is interrupted by them. Fourth, explaining the determinant of pramāṇa: How is it established that something is a pramāṇa? Our pramāṇa has the following characteristic: it realizes that it has knowledge of its own essence through self-cognition (svarūpavedana). Therefore, relying on self-cognition, self-cognition itself is a pramāṇa. If self-cognition appears to be a pramāṇa but is not certain, then how is it determined? It is determined as a pramāṇa through other means: it is determined to be a pramāṇa by a cognition that appears to accomplish its function at a later time. Therefore, there are two types of determination: self-determination, which relies on oneself, such as through inference and habitual appearance; and other-determination, which relies on other factors for determination. If pramāṇa is understood through terminology, then treatises are meaningless and therefore not worth composing, is that so? That is not the case. A treatise that explains the dharma, which represents valid cognition, is not meaningless, because it dispels the confusion about the characteristics of pramāṇa and its appearances, enabling people to correctly recognize the infallibility of pramāṇa and thereby engage in acceptance and rejection. The second part contains two aspects, the first: A cognition that clearly reveals the state of an object that was previously unknown is the second characteristic of a pramāṇa, different from the previous cognition. Through the word 'unknown,' it excludes the cognition of conventional truths; through the word 'object,' it excludes the grasping of two moons (illusion); through the word 'clearly,' it excludes the senses as pramāṇa. Then, how is non-apprehension (anupalabdhi), which has as its object something that does not exist, a pramāṇa? This is also because it clearly reveals the non-existence of its own characteristic, and therefore it clearly reveals the object. Therefore, by mentioning 'object,' it is indicated that the author intends to reveal the reality of the existence and non-existence of things. Second, debate
་པ་སྤང་བ་ནི། མངོན་སུམ་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་སྟེ་མཚན་ཉིད་རྟོགས་པའི་འོག་ཏུ་སྟེ་དུས་ཕྱིས་ཀྱི་སྤྱིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཉིད་དུ་ཐོབ་པར་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གཟུང་བའི་སྤྱི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་པའང་མིན་པས་མཚན་ཉིད་དེ་འཁྲུལ་ཞེ་ན། མ་གཟུང་བ་འཛིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔར་མ་ཤེས་པའི་འཇུག་ ཡུལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་འཇུག་ཡུལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྔར་མི་ཤེས་པ་གསར་དུ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་དེ་ཚད་མའོ་ཞེས་དགོངས་ནས་དོན་ གསལ་ཞེས་ཁྱད་པར་དང་བཅས་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འདོད་ཀྱི་གཞན་མ་ཡིན་ཞེ་ན། འཇུག་ཡུལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཅན། སྔར་མ་རྟོགས་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཚད་མར་བཞག་སྟེ། 1-4331 རྟོག་ལྡན་དེ་ཁོ་ན་ལ་དཔྱད་ནས་འདོད་པའི་དོན་བྱེད་པ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་དེ་ཉིད་ལ་མི་སླུ་བའི་ཚད་མ་ཚོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཐུབ་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཅན་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་དང་འདྲ་བས་ཚད་མ་ཉིད་དེ། མཚན་ཉིད་མི་སླུ་དོན་གསལ་གཉིས་པོ་དེ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུའི་དོན་ལ་མི་སླུ་བར་མཛད་པ་དང་ རྟོགས་པ་པོས་སྔར་མི་ཤེས་པའི་སྐྱེས་བུའི་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་བདེན་བཞིའི་མཚན་ཉིད་གསལ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གྱུར་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དགོས་པ་དངོས་ནི། ཚད་མ་ཞེས་པས་ཆོག་གི་ཅིའི་ ཕྱིར་གྱུར་པ་བརྗོད་ཅེ་ན། གྱུར་པ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡོད་དེ། མ་སྐྱེས་པ་རྟག་པའི་ཚད་མ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་མ་སྐྱེས་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུགས་རྗེ་དང་ཐབས་གོམས་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱེས་པ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་གྱུར་པའི་ ཡེ་ཤས་ཐོབ་པ་ཡིན་པར་རིགས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ནན་ཏན་དུ་མཛད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས། རང་བྱུང་ཚད་མ་ཡོད་པ་དགག 1-4332 ཚད་མའི་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཚད་མ་རྟག་པ་དགག་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་རྟག་པ་ཚད་མར་འགྱུར་ཞེས་རིགས་པ་ ཅན་སྨྲ་ན། ཚད་མ་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་ཡོད་པ་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ཤེས་བྱའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་ནི་མི་རྟག་པ་ ཉིད་ཀྱིས་སོ། །ཡུལ་མི་རྟག་ན་ཡུལ་ཅན་དེ་ནི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཚད་མ་མི་རྟག་ཀྱང་ཚད་མ་ཅན་དབང་ཕྱུག་རྟག་ཅེ་ན། དངོས་པོའི་དེ་ཉིད་ཤེས་
【現代漢語翻譯】 駁斥『斷除』：現量直接認知到自性，之後對共相的認知，有法，應成為量，因為其把握了現量未把握的共相。如果認為這並非所愿，因為該自性是錯覺，那麼，即使允許把握未把握之物，該法，也不是量，因為其不瞭解先前未知的對境的自性。存在周遍關係，即先前不瞭解對境自性，新產生的對境之識，凡是量，都是因為考慮到『意義明確』而宣說了具有差別的自性。為何如此認為，而不是其他？因為對境的自性，有法，先前未認知，能使其清晰的識，被認為是量，因此，只有具足分別念者才會考察，爲了獲得實現意義，而尋求不欺騙的量。 第三，確立能仁為量：薄伽梵（Bhagavan，擁有財富者）具有智慧之身，有法，類似於量，因此是量，因為其自性不欺騙，意義明確，同樣地，對於眾生的利益不欺騙，並且使證悟者清晰地認識到先前未知的眾生利益，即四聖諦的自性。 解釋『成為』：第二部分分為兩點，首先是實際需要：既然『量』一詞足夠，為何要說『成為』？因為『成為』本身，有其意義，即爲了排除未生、常恒的量。因此，薄伽梵的智慧，依賴於慈悲和方便的串習而產生，並非自性成立，因此，薄伽梵，有法，理應獲得『成為量』的智慧，因為對於該智慧的成就，不顛倒地精進。 第二，駁斥爭論分為兩點：駁斥存在自生量，駁斥沒有量的成就。第一點分為三點，首先是駁斥常恒量：如果順世外道說，自在天（Ishvara，宇宙的創造者和統治者）自性成立的常恒之識是量，那麼，量，有法，並非是常恒的，因為存在的事物，其認知本身就是量，並且，其所知的對境事物，本身就是無常的。如果對境是無常的，那麼有境也必然是無常的。如果量是無常的，但量之所有者自在天是常恒的呢？對境的事物本身認知
【English Translation】 Refuting 'Elimination': The direct perception of self-nature, followed by the cognition of the general characteristic, the subject, should become valid cognition, because it grasps the general characteristic not grasped by direct perception. If it is argued that this is not the intention, because that self-nature is an illusion, then even if it is allowed to grasp what is not grasped, that subject is not valid cognition, because it does not understand the self-nature of the previously unknown object. There is a pervasion, that is, previously not understanding the self-nature of the object, the newly arising consciousness of the object, whatever is valid cognition, is because it is said to have a distinct self-nature considering 'meaning is clear'. Why is it considered so, and not otherwise? Because the self-nature of the object, the subject, previously not cognized, the consciousness that makes it clear is considered valid cognition, therefore, only those with conceptual thought will investigate, in order to obtain the realization of meaning, and seek the non-deceptive valid cognition. Third, establishing the Thubpa (Sage, Buddha) as valid cognition: The Bhagavan (Bhagavan, Possessor of Fortune) with the body of wisdom, the subject, is similar to valid cognition, therefore is valid cognition, because its self-nature is non-deceptive, meaning is clear, similarly, it does not deceive the benefit of beings, and makes the realizers clearly recognize the previously unknown benefit of beings, that is, the self-nature of the Four Noble Truths. Explaining 'Becoming': The second part is divided into two points, first is the actual need: Since the word 'valid cognition' is sufficient, why say 'becoming'? Because 'becoming' itself has its meaning, that is, to exclude the unborn, permanent valid cognition. Therefore, the Bhagavan's wisdom depends on the habituation of compassion and skillful means to arise, it is not established by its own nature, therefore, the Bhagavan, the subject, should obtain the wisdom of 'becoming valid cognition', because for the accomplishment of that wisdom, he diligently strives without inversion. Second, refuting the debate is divided into two points: refuting the existence of self-arisen valid cognition, refuting the absence of the accomplishment of valid cognition. The first point is divided into three points, first is refuting permanent valid cognition: If the Lokayata (Carvaka, Materialist) says that the permanent consciousness of Ishvara (Ishvara, Creator and Ruler of the Universe) established by its own nature is valid cognition, then, valid cognition, the subject, is not permanent, because the existing thing, its cognition itself is valid cognition, and, the object of knowledge, the thing itself is impermanent. If the object is impermanent, then the subject is necessarily impermanent. If valid cognition is impermanent, but the possessor of valid cognition, Ishvara, is permanent? The cognition of the object itself
པའི་ཚད་མ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་རྟག་པ་ལས་སྐྱེ་བར་མི་འཐད་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱི་རིམ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཅན་ཡིན་པས་ ཚད་མ་དང་འབྲེལ་པ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཚད་མ་དང་དོན་གཞན་ཕན་བྱ་ཕན་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དབང་ཕྱུག་རྟག་པས་ཀྱང་རིམ་བཞིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་ཅེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ རིམ་བཞིན་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟེན་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་ཕན་གདགས་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབང་ཕྱུག་མི་རྟག་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། 1-4333 དེ་རྟག་པ་མིན་གྱི་མི་རྟག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ཚད་མ་ཉིད་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་ཅེ་ནའང་། ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་དེ་འདྲ་ཡོད་ངེས་མིན་པར་ཐལ། དཔེ་ཁ་ཅིག་ ན་སྔ་མའི་དོན་འདིའོ། །མི་རྟག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཐལ། དེ་འདྲ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡོད་པའི་ལན་གཞན་དགག་ པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ལུས་གནས་བྱེད་པ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་ལྡན་པའི་བློ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་སྔོན་དུ་ སོང་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དུས་གཞན་དུ་སྡོད་ཅིང་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྟེའུ་བཞིན། དབྱིབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཞལ་ཡས་ཁང་བཞིན། དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར། དགྲ་སྟ་བཞིན། སོགས་པ་སེམས་མེད་དང་ སྐྱེ་ལྡན་དང་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་སོགས་བསྡུའོ། །དེ་དག་འབྲས་རྟགས་སོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། རྟགས་ལ་ཕྱོགས་ཁྱབ་མེད་པར་བསྟན། ཚུལ་དེས་གཞན་ཡང་དེ་འདྲར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ ལ་བཞིའི་དང་པོ་སྡོད་འཇུག་གི་རྟགས་དགག་པ་ནི། རྟགས་དེ་དག་གིས་གནས་ལུས་སོགས་སྐྱེས་བུ་ཙམ་གྱི་བློ་སྔོན་དུ་སོང་དུ་སྒྲུབ་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཏེ། 1-4334 བློའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སེམས་པའི་ལས་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་ནོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུ་རྟག་པ་གཅིག་གི་བློས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་ན་དཔེ་སྟེའུ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་ བུ་རྟག་པ་གཅིག་པུས་བྱས་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་མ་རྟག་པས་བྱས་པའང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་སམ་བརྒྱུད་ནས་སེམས་ཅན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་རྟགས་སྡོད་འཇུག་སོགས་དེ་དག་ ཆོས་ཅན། དེ་བསྒྲུབ་ལ་རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་ཕྱུག་ཉིད་ཀྱིས་མ་ངེས་པས་ཁྱབ་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་དབང་ཕྱུག་དབང་ཕྱུག་གིས་བྱས་པར་སྒྲུབ་ན་དབང་ ཕྱུག་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་ལོ། ། གཉིས་པ་དབྱིབས་ལྡན་གྱི་རྟགས་དགག་པ་ནི། ཁང་ཐོག་གི་
【現代漢語翻譯】 對於量（Pramana）的有效性，論點如下：如果自在天（Ishvara）是常恒的，那麼它不可能是量之源，因為它必須是先後相續產生的。如果接受這一點，那麼自在天本身就成了量，因此它不能與量相關聯，因為它既不是量的工具，也不是量的對象。如果自在天是常恒的，它如何能相續產生知識呢？那麼，它就不能相續產生量，因為它不能依賴任何條件，因為沒有任何條件能對常恒的自在天產生影響。 第二，駁斥自在天是非常恒的。首先，證明沒有證據支援它。如果有人說，自在天不是常恒的，而是以非常恒的自性存在，並且始終是有效的量。那麼，所知（Shesha）就不能確定地認為存在這樣一個自在天。例如，在某些情況下，先前的論點是適用的。非常恒的自性不存在，因為沒有有效的量來證明它的存在。 第二，駁斥關於自在天存在的其他觀點。首先，陳述所主張的觀點：世界的存在依賴於具有卓越智慧的人的加持，因為世界在不同的時間存在和執行，就像一個工具；因為它具有獨特的形狀，就像一座宮殿；因為它具有實現功能的能力，就像一把斧頭。等等，包括無情之物、有情之物和結果。 如果有人說這些是結果的標誌，那麼第二點是駁斥這些標誌。分為兩部分：揭示這些標誌不具備周遍性和同品性，並通過這種方式揭示其他類似的標誌。第一部分有四個方面，首先駁斥存在和執行的標誌：如果這些標誌證明了存在等僅僅是人的智慧的結果，那麼這就證實了我們的觀點，因為它們是由具有智慧特徵的心識的行為產生的，因此這些標誌是有缺陷的。如果有人說，這些標誌證明了存在等是由一個常恒的人的加持產生的，那麼工具等例子就不能證明是由一個常恒的人創造的，因為它們也被認為是由非常恒的人創造的，並且不是直接或間接地由許多有情眾生創造的。或者，存在和執行等標誌不能證明自在天的存在，因為人們懷疑自在天是否普遍存在。如果這證明了自在天是由自在天創造的，那麼自在天將變成無限的。 第二，駁斥具有形狀的標誌：屋頂的...
【English Translation】 Regarding the validity of Pramana (means of knowledge), the argument is as follows: If Ishvara (the Lord) is eternal, then it cannot be the source of Pramana, because it must be produced successively. If this is accepted, then Ishvara itself becomes Pramana, therefore it cannot be related to Pramana, because it is neither the instrument nor the object of Pramana. If Ishvara is eternal, how can it generate knowledge successively? Then, it cannot generate Pramana successively, because it cannot depend on any condition, as no condition can affect the eternal Ishvara. Second, refuting that Ishvara is impermanent. First, showing that there is no proof for it. If someone says that Ishvara is not eternal, but exists with an impermanent nature, and is always a valid Pramana. Then, the knowable (Shesha) cannot be certain that such an Ishvara exists. For example, in some cases, the previous argument applies. The impermanent nature does not exist, because there is no valid Pramana to prove its existence. Second, refuting other views about the existence of Ishvara. First, stating the asserted view: The existence of the world depends on the blessings of a person with excellent wisdom, because the world exists and operates at different times, like a tool; because it has a unique shape, like a palace; because it has the ability to perform functions, like an axe. And so on, including inanimate objects, animate objects, and results. If someone says that these are signs of results, then the second point is to refute these signs. Divided into two parts: revealing that these signs do not have pervasiveness and homogeneity, and revealing other similar signs in this way. The first part has four aspects, first refuting the signs of existence and operation: If these signs prove that existence, etc., are merely the result of human wisdom, then this confirms our view, because they are produced by the actions of consciousness with the characteristic of wisdom, therefore these signs are flawed. If someone says that these signs prove that existence, etc., are produced by the blessings of a constant person, then examples such as tools cannot prove that they are made by a single constant person, because they are also seen to be made by impermanent people, and not directly or indirectly by many sentient beings. Or, signs such as existence and operation cannot prove the existence of Ishvara, because people doubt whether Ishvara is pervasive. If this proves that Ishvara is created by Ishvara, then Ishvara will become infinite. Second, refuting the sign of having shape: The roof of...
དབྱིབས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ། བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་པོ་སྐྱེས་བུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ པ་ཅན་གྱི་དབྱིགས་སོགས་ཡིན་པ་ཅི་འདྲ་བ་ཕྱོགས་ཆོས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རིགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྟགས་ཚུལ་གསུམ་ པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོགས་པས་སྡོད་འཇུག་སོགས་གཟུང་ངོ་། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་གནས་རི་སོགས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པས་དེ་ལྟར་དཔག་མི་ནུས་སོ། །ཅི་སྟེ་དབྱིབས་སོགས་ཐ་དད་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་གང་ལ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་པོར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་དེ་འདྲར་རྟགས་སུ་གཟུང་བ་བོར་ནས་དབྱིབས་ལྡན་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་དབྱིབས་ཀྱི་སྒྲ་ཙམ་འཇུག་པར་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན། 1-4335 དེ་ལས་གནས་སོགས་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ སྔོན་པོའི་ཁྱད་པར་བོར་ནས་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་སྐྱ་བའི་རྫས་སྤྱི་ལས་མེ་དཔོག་པ་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ། །ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དབྱིབས་སོགས་ལས་དཔོག་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་འབྲེལ་མེད་ ཀྱི་སྤྱི་ཙམ་ལས་དཔོག་ན་གྲོག་མཁར་གྲོག་མའི་བྲུན་ཡང་ཆོས་ཅན། རྫ་མཁན་དེས་བྱས་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར། རྫ་མཁན་གྱིས་བུམ་པ་ལ་སོགས་འཇི་བའི་རྣམ་འགྱུར་འགའ་ཞིག་བྱེད་ལ་དེའང་འཇི་བའི་ གྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་དེ་ལྟག་ཆོད་མ་ཡིན་པ་ནི། ཅི་སྟེ་དབྱིབས་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་བརྟགས་ཏེ་སུན་འབྱིན་པ་སྟེ་འབྲས་མཚུངས་ལྟར་ལྟག་ཆོད་ མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་འབྲས་བུ་བྱས་པའི་སྤྱིས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་བྱས་པའི་འབྲེལ་པ་ཅན་སྒྲ་དང་བུམ་པའི་བྱས་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཁྱད་པར་བརྟགས་ནས་རྟགས་དེ་བུམ་པའི་བྱས་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་ལ། 1-4336 སྒྲའི་བྱས་པ་ཡིན་ན་དཔེ་རྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་ཆོས་ཅན། འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་དུ་འདོད་དེ། སྤྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རུང་བ་ལ་ཁྱད་པར་བརྟགས་ནས་སྐྱོན་ བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིར་ནི་དབྱིབས་ཅན་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་ཁྱད་པར་བརྟགས་པ་ལྟག་ཆོད་མིན་ནོ། །བཞི་པ་དབྱིབས་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་ནི། དབྱིབས་ལྡན་གྱི་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་ པར་ཁང་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་ལ་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་སོང་དུ་གྲུབ་པ་དེ་དང་དབྱིབས་ལྡན་ཞེས་པའི་སྒྲའི་
【現代漢語翻譯】 具有形狀的事物（dbyibs chos can）。如果某物（例如房屋的墻壁）被某人祝福，那麼該事物是否具有某種屬性，使其能夠追隨祝福者（སྐྱེས་བུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ། བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་པོ་སྐྱེས་བུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་དབྱིགས་སོགས་ཡིན་པ་ཅི་འདྲ་བ་ཕྱོགས་ཆོས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན།）的存在與否？如果可以這樣推斷，那麼這種推斷本身就是一種推理（རིགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ།），因為它符合有效推理的三個條件（རྟགས་ཚུལ་གསུམ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར།）。'等等'（སོགས་པས་）包括停留（སྡོད་）和進入（འཇུག་）等行為。（སོགས་པས་སྡོད་འཇུག་སོགས་གཟུང་ངོ་།）即便如此，由於山脈等事物不具備這種屬性，因此無法進行這樣的推斷。（དེ་ལྟ་ན་ཡང་གནས་རི་སོགས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པས་དེ་ལྟར་དཔག་མི་ནུས་སོ།）如果形狀等事物是不同的，也就是說，如果某個特定的事物被認為是某人的作品，那麼是否可以將這種事物作為理由，並僅僅因為它們具有形狀而使用'形狀'這個詞來指代它們，因為它們在表達上是相同的，並且沒有區別？（ཅི་སྟེ་དབྱིབས་སོགས་ཐ་དད་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་གང་ལ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་པོར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་དེ་འདྲར་རྟགས་སུ་གཟུང་བ་བོར་ནས་དབྱིབས་ལྡན་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་དབྱིབས་ཀྱི་སྒྲ་ཙམ་འཇུག་པར་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན།） 從那以後，從住所等事物中，在預先考慮了特定人物的想法之後，推斷出它們是被製造出來的，這並不是一種有效的推理，因為它們並非完全由人制造。（དེ་ལས་གནས་སོགས་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར།）例如，就像忽略了由火產生的藍色特徵，而僅僅從與藍色無關的灰色物質中推斷出火是不合理的。（དཔེར་ན་མེ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྔོན་པོའི་ཁྱད་པར་བོར་ནས་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་སྐྱ་བའི་རྫས་སྤྱི་ལས་མེ་དཔོག་པ་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ།）從與事物相關的形狀等特徵進行推斷並非如此，但如果僅僅從無關的普遍特徵進行推斷，那麼螞蟻丘也會成為一個論點，並得出結論說它是由陶工製造的。（ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དབྱིབས་སོགས་ལས་དཔོག་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ཙམ་ལས་དཔོག་ན་གྲོག་མཁར་གྲོག་མའི་བྲུན་ཡང་ཆོས་ཅན། རྫ་མཁན་དེས་བྱས་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར།）因為陶工會以某種方式塑造罐子等物品，而那也是一種塑造。（རྫ་མཁན་གྱིས་བུམ་པ་ལ་སོགས་འཇི་བའི་རྣམ་འགྱུར་འགའ་ཞིག་བྱེད་ལ་དེའང་འཇི་བའི་གྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།）就像罐子一樣。（བུམ་པ་བཞིན་ནོ།）第三個問題是，這是否不是一個不確定的反駁？（གསུམ་པ་དེ་ལྟག་ཆོད་མ་ཡིན་པ་ནི།）如果有人通過詳細分析形狀的特徵來反駁將形狀作為理由，這是否不像一個結果相同的反駁那樣不確定？（ཅི་སྟེ་དབྱིབས་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་བརྟགས་ཏེ་སུན་འབྱིན་པ་སྟེ་འབྲས་མཚུངས་ལྟར་ལྟག་ཆོད་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན།）因為由原因和條件產生的結果普遍地具有某種屬性，所以聲音被證明是無常的。（རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་འབྲས་བུ་བྱས་པའི་སྤྱིས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ།）因為可以確定該屬性與要證明的屬性之間的普遍聯繫。（ཕྱོགས་ཆོས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར།） 既然如此，由於聲音和罐子的製造方式不同，因此從原因中區分出來，如果該理由是罐子的製造方式，那麼它在論點中就不成立，（དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་བྱས་པའི་འབྲེལ་པ་ཅན་སྒྲ་དང་བུམ་པའི་བྱས་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཁྱད་པར་བརྟགས་ནས་རྟགས་དེ་བུམ་པའི་བྱས་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་ལ།）如果它是聲音的製造方式，那麼這個例子就缺乏理由。（སྒྲའི་བྱས་པ་ཡིན་ན་དཔེ་རྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་ཆོས་ཅན།）這種區分的批評被認為是結果相同的反駁，（འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་དུ་འདོད་དེ།）因為這種批評似乎是一種反駁，它通過區分普遍接受的事物來提出批評。（སྤྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རུང་བ་ལ་ཁྱད་པར་བརྟགས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར།）在這裡，由於具有形狀的事物沒有後續的聯繫，因此區分特徵並不是一個不確定的反駁。（འདིར་ནི་དབྱིབས་ཅན་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་ཁྱད་པར་བརྟགས་པ་ལྟག་ཆོད་མིན་ནོ།）第四個問題是，僅僅形狀本身是否不是一個有效的論據？（བཞི་པ་དབྱིབས་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་ནི།）具有形狀的事物的型別，例如房屋等的形狀，是否被認為是預先存在於人類的思想中？（དབྱིབས་ལྡན་གྱི་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁང་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་ལ་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་སོང་དུ་གྲུབ་པ་དེ་དང་དབྱིབས་ལྡན་ཞེས་པའི་སྒྲའི་）
【English Translation】 That which has form (dbyibs chos can). If something (like the wall of a house) is blessed by someone, does that thing have some attribute that allows it to follow the presence or absence of the blesser (སྐྱེས་བུས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ། བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་པོ་སྐྱེས་བུ་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་དབྱིགས་སོགས་ཡིན་པ་ཅི་འདྲ་བ་ཕྱོགས་ཆོས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་དེ་ཆོས་ཅན།)? If such an inference can be made, then that inference itself is a reasoning (རིགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ།), because it meets the three conditions of valid reasoning (རྟགས་ཚུལ་གསུམ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར།). 'Etc.' (སོགས་པས་) includes actions like staying (སྡོད་) and entering (འཇུག་). (སོགས་པས་སྡོད་འཇུག་སོགས་གཟུང་ངོ་།) Even so, since places like mountains do not possess this attribute, such an inference cannot be made. (དེ་ལྟ་ན་ཡང་གནས་རི་སོགས་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་མི་འགྲུབ་པས་དེ་ལྟར་དཔག་མི་ནུས་སོ།) If forms, etc., are different, that is, if a particular thing is considered to be the work of someone, then can such a thing be taken as a reason, and can the word 'form' be used to refer to them simply because they have a shape, because they are the same in expression and there is no difference? (ཅི་སྟེ་དབྱིབས་སོགས་ཐ་དད་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་གང་ལ་སྐྱེས་བུ་བྱེད་པ་པོར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་དེ་འདྲར་རྟགས་སུ་གཟུང་བ་བོར་ནས་དབྱིབས་ལྡན་ཞེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་མཚུངས་པའི་སྒོ་ནས་དབྱིབས་ཀྱི་སྒྲ་ཙམ་འཇུག་པར་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན།) From then on, inferring from dwellings, etc., that they were made after considering the thoughts of a particular person is not a valid reasoning, because they are not entirely made by humans. (དེ་ལས་གནས་སོགས་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་བྱས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུས་བྱས་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར།) For example, just as it is unreasonable to ignore the blue characteristic produced by fire and infer fire merely from the gray substance that is unrelated to blue. (དཔེར་ན་མེ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྔོན་པོའི་ཁྱད་པར་བོར་ནས་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་སྐྱ་བའི་རྫས་སྤྱི་ལས་མེ་དཔོག་པ་མི་རིགས་པ་བཞིན་ནོ།) Inferring from the shapes, etc., that are related to things is not like that, but if one infers merely from unrelated general characteristics, then an anthill would also become an argument, and it would be concluded that it was made by a potter. (ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་དབྱིབས་སོགས་ལས་དཔོག་པ་དེ་ལྟ་མིན་པར་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སྤྱི་ཙམ་ལས་དཔོག་ན་གྲོག་མཁར་གྲོག་མའི་བྲུན་ཡང་ཆོས་ཅན། རྫ་མཁན་དེས་བྱས་པར་གྲུབ་པར་འགྱུར།) Because a potter shapes pots, etc., in some way, and that is also a kind of shaping. (རྫ་མཁན་གྱིས་བུམ་པ་ལ་སོགས་འཇི་བའི་རྣམ་འགྱུར་འགའ་ཞིག་བྱེད་ལ་དེའང་འཇི་བའི་གྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།) Like a pot. (བུམ་པ་བཞིན་ནོ།) The third question is, is this not an uncertain refutation? (གསུམ་པ་དེ་ལྟག་ཆོད་མ་ཡིན་པ་ནི།) If someone refutes the use of shape as a reason by analyzing the characteristics of the shape in detail, is this not as uncertain as a refutation with the same result? (ཅི་སྟེ་དབྱིབས་ཀྱི་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་བརྟགས་ཏེ་སུན་འབྱིན་པ་སྟེ་འབྲས་མཚུངས་ལྟར་ལྟག་ཆོད་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན།) Because the result produced by causes and conditions universally has some attribute, sound is proven to be impermanent. (རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་འབྲས་བུ་བྱས་པའི་སྤྱིས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ།) Because the universal connection between that attribute and the attribute to be proven can be determined. (ཕྱོགས་ཆོས་དང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར།) Since this is the case, because the ways in which sound and pots are made are different, distinguishing from the cause, if that reason is the way a pot is made, then it is not established in the argument, (དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་བྱས་པའི་འབྲེལ་པ་ཅན་སྒྲ་དང་བུམ་པའི་བྱས་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་ལས་ཁྱད་པར་བརྟགས་ནས་རྟགས་དེ་བུམ་པའི་བྱས་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་ལ།) and if it is the way sound is made, then the example lacks a reason. (སྒྲའི་བྱས་པ་ཡིན་ན་དཔེ་རྟགས་ཀྱིས་སྟོང་པའོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བའི་སྐྱོན་བརྗོད་ཆོས་ཅན།) This criticism of distinguishing is considered a refutation with the same result, (འབྲས་མཚུངས་ཀྱི་ལྟག་ཆོད་དུ་འདོད་དེ།) because this criticism seems to be a refutation that raises criticisms by distinguishing what is universally accepted. (སྤྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རུང་བ་ལ་ཁྱད་པར་བརྟགས་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར།) Here, since things with shape have no subsequent connection, distinguishing characteristics is not an uncertain refutation. (འདིར་ནི་དབྱིབས་ཅན་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་ཁྱད་པར་བརྟགས་པ་ལྟག་ཆོད་མིན་ནོ།) The fourth question is, is shape alone not a valid argument? (བཞི་པ་དབྱིབས་ཙམ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་ནི།) Is the type of thing that has shape, such as the shape of a house, etc., considered to pre-exist in the minds of humans? (དབྱིབས་ལྡན་གྱི་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཁང་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་ལ་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་སོང་དུ་གྲུབ་པ་དེ་དང་དབྱིབས་ལྡན་ཞེས་པའི་སྒྲའི་)
སྤྱི་ཙམ་གྱི་ནི་བརྗོད་བྱར་མཐོང་བ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་འཇིག་རྟེན་སྐྱེས་བུའི་བློ་སྔོན་དུ་ སོང་བས་བྱས་པ་སྒྲུབ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཏུ་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པའི་རི་སོགས་ཀྱི་དབྱིབས་ལའང་ཞུགས་པས་ཆོས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ངག་དང་ལ་སོགས་པས་ཕྱོགས་ སོགས་ཆོས་ཅན། རྭ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གོ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཁྱབ་པ་མེད་པ་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡང་གོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ ཅན། དོན་གང་ལའང་དེར་བརྗོད་རུང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་པར་འདོད་པ་གཞན་དབང་གིས་འཇུག་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྒྲ་དེ་རྣམས་དོན་གང་ལའང་ཐ་དད་དུ་འཇུག་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཡང་གང་གི་ཚེ་དེ་ལ་འཇུག་པ་ཡོད་པ་ཙམ་གྱིས་ནི་བརྗོད་པའི་དོན་དེ་གྲུབ་པས་ཁྱབ་ན་ནི། 1-4337 སྐྱེས་བུ་ཐ་དད་ཀྱིས་ནི་ཆོས་ཅན། མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་ཐ་དད་འབད་མེད་དུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར། དོན་ཐམས་ཅད་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་གཉིས་ལ། མ་གྲུབ་རྟགས་མི་རུང་ནི་སྒྲ་ཙམ་གྱི་རྟགས་མིན་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་དྲང་སྲོང་སེར་སྐྱེ་ལ་སོགས་ཀྱི་བློ་བདེ་ཆོས་ཅན། སེམས་མེད་དེ། མི་རྟག་པའི་ཕྱིར། སོགས་དང་པོས་འུག་པ་པ་ དང་། གཉིས་པས་ནང་མིན་པ་དང་། གསུམ་པས་སྐྱེ་བ་ཅན་གཟུང་ངོ་། །དེས་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་ཡང་། །སེར་སྐྱ་སོགས་ཀྱི་སེམས་མེད་སོགས། །ཞེས་འདོན་ཏོ། །གཅེར་བུ་པས་ཤིང་ཆོས་ཅན། སེམས་ལྡན་ཡང་ ཡིན་ཏེ། ཤུན་པ་ཐམས་ཅད་བཤུས་ན་འཆི་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་མིན་ཞེས་དཔྱད་པ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་སུ་དགོད་བྱའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་མཐུན་སྣང་དུ་ཕྱོགས་ ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེ་ཡང་གྲངས་ཅན་འདོད་པའི་རང་བཞིན་འཕོ་བ་མེད་ལ་གནས་སྐབས་མི་རྟག་པ་སངས་རྒྱས་པ་མི་འདོད་ཅིང་། སངས་རྒྱས་པ་འདོད་པའི་གཏན་དུ་འཇིག་པ་ཅན་ གྱི་མི་རྟག་པ་གྲངས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ཤིང་ལ་ཡང་ཤེས་པ་དབང་པོ་ཚེ་འགགས་པའི་འཆི་བ་གཅེར་བུ་པ་ལ་མ་གྲུབ་ལ། སྒྲ་ཙམ་གྲུབ་ཀྱང་མ་ངེས་ཏེ། 1-4338 འབྲུ་མར་དང་ཤིང་ཀུན་ལ་སོགས་པ་ལ་འཆི་བའི་སྒྲ་འཇུག་ཀྱང་སེམས་མེད་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་ལམ་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རིགས་པ་ ནི་འདི་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་བྱས་པའི་རྟགས་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི་རྟགས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། བྱས་པའི་འབྲེལ་པ་ཅན་ལ་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་སྒྲ་དང་བུམ་པའི་བྱས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་ སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དེ་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟགས་སུ་དགོད་བྱའི་རང་གི་ངོ་བོ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ
【現代漢語翻譯】 對於普遍認同的『所知』（chos can），如果世俗之人的智慧先於它而行動，那麼要證實它，就不能使用正確的論證。因為未經人造作的山等形狀也包含在內，所以『法』（chos）並不普遍。例如，如同言語等『所知』（chos can），具有角，因為它們與牛的叫聲所表達的意義相同，這不能作為普遍存在的論證。同樣，『去』（go）等聲音，作為『所知』（chos can），在任何意義上都可以被表達，因為它們是依賴於表達意願而使用的聲音。如果這些聲音並非在任何意義上都不同地使用，但只要它們在某個時候被使用，就足以證明所表達的意義是普遍的，那麼， 不同的人會毫不費力地實現他們想要表達的不同意義，因為所有的意義都有表達的聲音。 第二部分分為三點，首先是兩點： 通過指出『未成立』（ma grub）的徵兆並非僅僅是聲音的徵兆，這表明自在勝（Drangsrong Serkya）等人的智慧，作為『有法』（chos can），是沒有意識的，因為它們是無常的。『等』（sogs）字的第一種用法是指貓頭鷹派，第二種用法是指非內部派別，第三種用法是指有生者。因此，應該唸誦『無常等，自在勝等的無意識等』。 裸體派認為樹木，作為『有法』（chos can），也是有意識的，因為如果剝去所有的樹皮就會死亡。這些徵兆，作為『有法』（chos can），並非正確的論證，因為作為徵兆的對象的本質，在表面上與『有法』（phyogs chos）並不一致。 這是因為數論派不認為自性是不變的，而佛教徒不認為暫時的事物是無常的；佛教徒認為的永久毀滅性的無常，在數論派那裡是不成立的。同樣，樹木的知覺、感官和壽命終結的死亡，在裸體派那裡是不成立的，即使僅僅是聲音成立，也是不確定的。 因為在芝麻油和木姜子等事物中，也會使用死亡的聲音，但它們是沒有意識的。普遍存在。正如所說，表達未成立的理由的方式或具有特徵的推理就是這樣。 第二，排除相似的造作的徵兆，即造作的徵兆，作為『有法』（chos can），與造作的關係是不同的，聲音和瓶子的造作，即使在『有法』（phyogs chos）中不成立，也不會損害『有法』（phyogs chos）的成立，因為作為徵兆的對象的本質在『有法』（phyogs chos）中是成立的。
【English Translation】 Regarding the commonly perceived 'knowable' (chos can), if the minds of ordinary people precede it, then to prove it, one cannot use a valid argument. Because even the shapes of mountains, etc., which are not man-made, are included, the 'dharma' (chos) is not universal. For example, like speech, etc., as 'knowable' (chos can), having horns, because they are the same as the meaning expressed by the sound of a cow's moo, this cannot be used as a universal argument. Similarly, the sounds of 'go' (去, go), etc., as 'knowable' (chos can), can be expressed in any meaning, because they are sounds used depending on the intention to express. If these sounds are not used differently in any meaning, but as long as they are used at some time, it is enough to prove that the meaning expressed is universal, then, Different people will effortlessly realize the different meanings they want to express, because all meanings have expressing sounds. The second part is divided into three points, the first being two points: By pointing out that the 'unestablished' (ma grub) sign is not merely a sign of sound, this shows that the wisdom of Drangsrong Serkya (自在勝) and others, as 'subject' (chos can), is unconscious, because they are impermanent. The first usage of 'etc.' (sogs) refers to the owl sect, the second usage refers to non-internal sects, and the third usage refers to living beings. Therefore, one should recite 'impermanence, etc., the unconsciousness, etc., of Serkya, etc.' The naked sect believes that trees, as 'subject' (chos can), are also conscious, because if all the bark is peeled off, they will die. These signs, as 'subject' (chos can), are not valid arguments, because the nature of the object to be taken as a sign does not superficially agree with the 'subject' (phyogs chos). This is because the Samkhya school does not believe that nature is immutable, and Buddhists do not believe that temporary things are impermanent; the permanent destructive impermanence believed by Buddhists is not established in the Samkhya school. Similarly, the perception, senses, and death of the end of life of trees are not established in the naked sect, and even if only the sound is established, it is uncertain. Because the sound of death is also used for things like sesame oil and Litsea cubeba, but they are unconscious. Universally present. As said, the way of expressing the unestablished reason or the reasoning with characteristics is like this. Second, excluding similar artificial signs, that is, the artificial sign, as 'subject' (chos can), the relationship with the artificial is different, the artificiality of sound and vase, even if it is not established in 'subject' (phyogs chos), it will not harm the establishment of 'subject' (phyogs chos), because the nature of the object to be taken as a sign is established in 'subject' (phyogs chos).
འི་ཕྱིར་ནའོ། །ཆོས་ལའང་དེ་འདྲ་བར་སྦྱར་ རོ། །དཔེར་ན་གནག་རྫི་མོའི་བར་ལ་གྲགས་པའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་དོན་གཅིག་ལ་བརྟེན་པའི་བྱས་པ་དང་ལྡན་པ་དང་རྣམ་དབྱེ་ལས་སྐྱེས་པའི་བྱས་པ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ བྱས་པ་སྒྲ་ལ་མ་གྲུབ་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དོན་གྲུབ་ལ་སྒྲ་མ་གྲུབ་པ་དེའང་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྟགས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། འགའ་ཞིག་ལ་སྒྲ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟགས་སུ་དགོད་བྱའི་དངོས་པོ་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་གྲུབ་ཅིང་ཁྱབ་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འུག་ཕྲུག་པ་བྱེ་བྲག་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རབ་ཆོས་ཅན། 1-4339 མི་རྟག་སྟེ། ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན། སོགས་པས་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ལ། སངས་རྒྱས་པ་འདོད་པ་ལྟར་རེག་བྱ་ཅན་ལ་ལུས་ཅན་གྱི་སྒྲ་ བྱེ་བྲག་པ་ལ་མ་གྲུབ། དེས་འདོད་པའི་རྫས་ཐ་དད་འགྲོ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཚད་ལུས་ཅན་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་དོན་མ་གྲུབ་པ་མིན་བཞིན་ཏེ། གཉིས་ཀས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ དང་བུམ་པ་རེག་བྱ་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྗོད་བྱེད་གྲུབ་ཀྱང་སྐྱོན་ལྡན་ཡིན་པ་ནི། དེ་ལྟ་བས་ན་རྟགས་སུ་དགོད་བྱའི་དོན་དེ་ཉིད་འཁྲུལ་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ མ་གྲུབ་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ན་སྒྲ་ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་དུ་ཟིན་ན་ཡང་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་ལྡན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ པ་ཡོད་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་ལ་ཆོས་ཅན་ལ་རག་ལུས་པའི་རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟེ་དོན་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་དངོས་པོ་སྟེ་དོན་གྲུབ་ཀྱི་སྒྲ་ཙམ་ལས་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཁྲ་མ་འདི་ རྭ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། གླང་པོ་ཆེའི་ཕྲུ་གུའི་ཁྱད་པར་འདི་གླང་པོ་ཆེ་ཡིན་ཏེ། ལག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །འགྲོ་བ་དང་ལག་ལྡན་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། 1-4340 བརྗོད་བྱ་བ་ལང་དང་གླང་པོ་ཆེའི་རིགས་ལ་ནི་གྲགས་པའི་སྒོ་ནས་མི་འཁྲུལ་ཏེ། བ་ལང་དང་གླང་པོ་ཆེའི་རིགས་སྒྲར་གྲགས་པས་ངེས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བརྗོད་འདོད་ཀྱི་ དོན་དུ་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་དང་ལག་པ་དང་ལྡན་པ་ཆོས་ཅན། རྭ་ཅན་དང་གླང་པོ་ཆེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་མིན་ཏེ། རྭ་ཅན་དང་གླང་པོ་ཆེ་མིན་པའི་མི་ལའང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ རོ། ། གསུམ་པ་དབང་ཕྱུག་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཁྱད་པར་མེད་པས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ནི། དབང་ཕྱུག་སྐྱེ་ལྡན་རིལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་རང་བཞིན་གང་གིས་འབྲས་ བུའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་དུས་ན་དབང་ཕྱུག་གི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་འགའ་ཞིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་དེ་ཉིད་འབྲ
【現代漢語翻譯】 或者對於法也同樣適用。例如，如同牧牛女之間流傳的『聲』，雖然作為具有『虛空之功德』和『依賴於同一事物』的有為法，以及『由名相所生』的有為法尚未成立，但有為法並非未在『聲』上成立。如果『義』成立而『聲』未成立，那又如何成立呢？作為『有為』的『法』，即使在某些情況下『聲』未成立，所期望的『所證』也會成立，因為作為『因』的『事物』在『法』上成立，並且普遍性是確定的。例如，對於特定的貓頭鷹幼崽，佛教徒說『極微是無常的，因為是有身。如同瓶子。』等等，爲了證明『因為具有觸覺』。按照佛教徒的觀點，『有身』這個詞在特定的『可觸』上並未成立。因此，即使佛教徒未能在『有身』上成立他們所期望的『異體』，但這並非意味著『義』未成立，因為雙方都承認『極微』和『瓶子』是『可觸』的。 第三，雖然能詮成立但有缺陷。因此，如果作為『因』的事物因錯誤等原因而未成立或相違，即使『聲』沒有錯誤，這樣的『所證』也應被視為有缺陷，因為它與『所證之法』無關。普遍性存在於與『法』相關的『法』上，因為『因』的事物依賴於『法』，並且除了『義』的『所證』之『聲』之外別無其他。例如，『這隻花牛有角，因為它會走動』，以及『這頭小像是大象，因為它有鼻子』，就像這樣陳述『所證』一樣。『走動』和『有鼻子』這些詞，在牛和大象的種類中，通過名聲不會產生錯誤，因為牛和大象的種類因『聲』而聞名，所以是確定的。即便如此，對於想要表達的『義』，『走動』和『有鼻子』並非在『有角』和『大象』上沒有錯誤，因為它們也適用於非『有角』和非『大象』的其他人。 第三，駁斥自在天是原因的觀點，首先，因為沒有區別所以不是原因。如果自在天是產生有情世間的『因』，那麼當自在天的『事物』作為某些結果的『因』時，自在天的『事物』如何？
【English Translation】 Or apply similarly to Dharma. For example, like 'sound' that is known among cowherdesses, although the 'made' which has the 'merit of space' and 'relies on the same thing', and the 'made' which arises from distinctions, are not established, it is not the case that 'made' is not established on 'sound'. If 'meaning' is established but 'sound' is not, how will that be established? As for the 'made' as the sign, even if 'sound' is not established on some dharmas, the desired object to be proven will be established, because the object to be posited as the sign is established on the dharma and the pervasion is certain. For example, to a particular owlet, the Buddhist says, 'The subtle particle is impermanent, because it is embodied. Like a pot.' etc., to establish 'because it possesses tangibility'. According to the Buddhist's view, the term 'embodied' is not established on a particular 'tangible'. Therefore, even if the Buddhist fails to establish the desired substance as a different entity in 'embodied', it does not mean that the meaning is not established, because both acknowledge the subtle particle and the pot as 'tangible'. Third, even if the expression is established, it is flawed. Therefore, if the meaning to be posited as the sign is not established or contradictory due to error etc., even if the sound is free from error, such a proof should be known as flawed, because it is unrelated to the object to be proven. The pervasion exists in the object related to the dharma, because the object of the sign depends on the dharma, and there is nothing other than the mere sound of the object to be proven from the meaning. For example, 'This piebald cow has horns, because it moves', and 'This particular elephant calf is an elephant, because it has a trunk', as stated as proofs. The terms 'moves' and 'has a trunk' are not mistaken in the categories of cows and elephants due to fame, because the categories of cows and elephants are determined by the sound, so they are certain. Even so, for the meaning intended to be expressed, 'moves' and 'has a trunk' are not free from error in 'has horns' and 'elephant', because they also apply to those who are not 'has horns' and not 'elephant'. Third, refuting the view that Ishvara is the cause, first, because there is no distinction, it is not the cause. If Ishvara is the cause of the sentient world, how is it that when the entity of Ishvara is the cause of some results, the entity of Ishvara?
ས་བུ་མི་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་གང་གི་ཚེ་འབྲས་བུའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ་ འབྲས་བུ་བྱེད་པར་ཐལ། གནས་སྐབས་དེའི་ཚེའང་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་པོའི་རང་བཞིན་ལས་འཕོ་འགྱུར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བྱེད་པ་པོ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་གང་གི་རྒྱུར་འདོད་པའི་གནས་སྐབས་ ནའང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཅིས་མི་འདོད་དེ་རྒྱུ་མིན་དུ་ཐལ། འབྲས་བུ་བྱེད་པ་པོ་མིན་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དབང་ཕྱུག་རྒྱུར་རྟོག་ན་མཚོན་ཆ་དང་འབྲེལ་པ་ལས་ནག་པའི་རྨ་དང་། 1-4341 སྨན་སོགས་དང་འབྲེལ་པ་ལས་དེ་འདྲུབས་པ་ཡིན་ན། རྨ་བསྐྱེད་པ་དང་འདྲུབས་པའི་བྱེད་པ་པོར་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་སྡོང་དུམ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་རྨ་བསྐྱེད་པ་དང་འདྲུབས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོག་པར་ མི་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་དབང་ཕྱུག་ཀྱང་མི་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ལས་ཁྱད་པར་གྱི་རང་བཞིན་གྱི་བྱ་བ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་བྲལ་བས་རྒྱུར་མི་འགྱུར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ་དབང་ཕྱུག་ཆོས་ཅན། སྔ་མའི་རང་བཞིན་ལས་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པར་ཡང་ནི་མི་རུང་བར་འགྱུར། སྔ་མའི་རང་བཞིན་ལས་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་གཞན་བསྐྱེད་དུ་མེད་པར་ནི་ སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྡོག་བྱེད་མིན་པས་རྒྱུར་མི་རུང་བ་བཞིན་ཕྱུག་ལ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་རིལ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་རྟོགས་པར་དཀའ་བར་ཐལ། འབྲས་བུ་དང་རྗེས་འགྲོ་ དང་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པས་སོ། མ་ངེས་ན་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བའི་སྒོ་རྒྱུ་རྨས་ཐུགས་པ་མེད་པར་འགྱུར། རྒྱུ་གང་དག་ཡོད་ན་ དེ་ཡོད་ལ། རྒྱུ་གང་མེད་ན་དེ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་དེ་དག་ལས་གཞན་ནུས་པ་མཐོང་བ་མེད་པ་ཅན་གྱི་དབང་ཕྱུག་པའང་དེའི་རྒྱུར་རྟོག་པ་ཡིན་པས་ནའོ། ། 1-4342 གསུམ་པ་རྒྱུ་མིན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ས་སོགས་ལྗང་བུ་མི་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱང་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་འབྲེལ་མེད་སྡོང་དུམ་ གྱིས་མཚན་པའི་དོན་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ས་གཞི་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུ་སྐྱེད་པ་ལ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། མྱུ་གུ་བྱེད་པ་པོ་མིན་པའི་གནས་སྐབས་ལས་རང་བཞིན་ཁྱད་ པར་ཅན་བསྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་འགྱུར་ནའོ། འོན་ཏེ་རང་བཞིན་ཡོངས་སུ་གྱུར་ན་མྱུ་གུ་བསྐྱེད་པར་འཐད་མོད་ཀྱི། མ་མཐོང་བ་རྒྱུར་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཞེ་ན། མ་མཐོང་བའི་ས་ སོགས་ཆོས་ཅན། མྱུ་གུའི་རྒྱུར་གྲུབ་སྟེ། དེ་རྨོ་བ་སོགས་ཀྱིས་ལེགས་པར་འདུ་བྱས་པ་ན་མྱུ་གུ་དེའི་ཁྱད་པར་བཟང་ལ་མང་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཇི་ལྟར་ཡུལ་དང་དབང་པོ་ ཚོགས་པ་ན་མ་ཚོག
【現代漢語翻譯】 如果土地不產生幼苗，那麼在什麼情況下它不是果實的因，卻成了產生果實的因呢？因為即使在那時，它也不會改變其產生果實的本性。這是有法，在您認為『作者』是何種原因的情況下，為什麼不認為它不是因呢？因為它不是因。因為它與不產生果實的本性沒有區別。即使沒有區別，如果認為自在天（Īśvara）是因，就像與武器相關聯會產生黑色的傷口，與藥物等相關聯會使其癒合一樣。既然樹樁與產生傷口和癒合無關，為什麼不認為它是產生傷口和癒合的因呢？同樣，自在天也缺乏不產生時的特殊本性的作用，因此不會成為因。這是論證成立，自在天是有法，從先前的本性轉變為具有特殊本性的產生果實的作用也是不可能的。因為不可能從先前的本性產生其他具有特殊本性的事物。第二，就像不具備逆轉作用就不能成為因一樣，自在天也是如此。認為它具有產生果實的能力也是困難的，因為它與果實沒有伴隨和逆轉的關係，因為它是不變的。如果不確定，那麼對於所有果實來說，因果的定義就會混淆，因果關係就會變得毫無意義。因為如果存在某些因，那麼果實就存在；如果不存在某些因，那麼果實就不存在。由於人們認為自在天是那些具有可見作用的因之外的，不具有可見作用的因。 第三，駁斥關於非因的爭論：如果說，即使土地等在不產生幼苗的情況下不具備特殊本性，但它們仍然是幼苗的因，因此不能以無關的樹樁為例。那麼，作為幼苗之因的土地等是有法，它們是產生幼苗的因，因為它們完全轉變為產生幼苗的特殊本性。然而，如果本性完全轉變，那麼產生幼苗是合理的，但如果沒有看到轉變，又怎麼知道它是因呢？如果沒有看到的土地等是有法，它們被認為是幼苗的因，因為當它們被耕作等良好地準備時，人們會看到幼苗的特殊之處在於它們更好更多。如果當處所和感官聚集時，沒有聚集...
【English Translation】 If the earth does not produce sprouts, under what circumstances is it not the cause of fruit, yet becomes the cause of producing fruit? Because even at that time, it does not change from its nature of producing fruit. This is the subject, in what circumstances do you consider 'the agent' to be the cause, why not consider it not to be the cause? Because it is not the cause. Because it has no difference from the nature of not producing fruit. Even if there is no difference, if Īśvara (自在天，Lord, 天神) is considered the cause, just as association with weapons produces black wounds, and association with medicine etc. heals them. Since a tree stump is unrelated to producing wounds and healing, why is it not considered the cause of producing wounds and healing? Similarly, Īśvara also lacks the extraordinary nature of action when not producing, therefore it does not become the cause. This is the established argument, Īśvara is the subject, it is also impossible for the nature to change from the previous nature to have the action of producing fruit. Because it is impossible to produce other things with special natures from the previous nature. Secondly, just as not having a reversing function cannot be a cause, so is Īśvara. It is also difficult to realize that it has the ability to produce fruit, because it has no concomitance and reversal relationship with the fruit, because it is constant. If it is uncertain, then for all fruits, the definition of cause and effect will be confused, and the relationship between cause and effect will become meaningless. Because if certain causes exist, then the fruit exists; if certain causes do not exist, then the fruit does not exist. Since people consider Īśvara to be the cause that does not have visible effects other than those causes that have visible effects. Thirdly, refuting the argument about non-causes: If it is said that even if the earth etc. do not have a special nature when not producing sprouts, they are still the cause of sprouts, therefore the irrelevant tree stump cannot be taken as an example. Then, the earth etc. which are the cause of sprouts are the subject, they are the cause of producing sprouts, because they completely transform into the special nature of producing sprouts. However, if the nature is completely transformed, then it is reasonable to produce sprouts, but if the transformation is not seen, how can one know that it is the cause? If the unseen earth etc. are the subject, they are considered the cause of sprouts, because when they are well prepared by cultivation etc., people see that the special feature of the sprouts is that they are better and more numerous. If when the place and senses gather, they do not gather...
ས་པ་སོ་སོ་བ་དང་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དབང་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་དབང་ཕྱུག་ལ་སོགས་འདི་ཡང་རྒྱུ་ཡིན་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཀྱི་རྐྱེན་གསུམ་ཚོགས་པ་དེ་ལའང་ ཆོས་ཅན། མ་ཚོགས་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ། དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པས་མ་ཚོགས་པ་དང་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཚོགས་ཀྱང་དབང་ཤེས་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར། 1-4343 དེ་དག་སོ་སོར་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་རྣམས་དང་ཚོགས་ཀྱང་རང་བཞིན་ལ་ཁྱད་པར་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་མེད་པས་ནའོ། །དེ་ཆོས་ཅན། མ་ཚོགས་པ་དང་ཁྱད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ ཏེ། དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རྐྱེན་གསུམ་སོ་སོར་མ་ཚོགས་པ་གང་ལའང་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་ཕྱིས་ཚོགས་པ་ལ་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྲིད་པར་གྱུར་པའི་རྐྱེན་ གསུམ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དབང་ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཕྱུག་སོགས་རྟག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་མིན་གྱི་ཚེ་དང་ཁྱད་པ་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྩོད་པ་དགོད་པ་ནི། ཚད་ཡིན་རིགས་ཞེས་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ཚད་མ་ནི་ལྐོག་གྱུར་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་སྲིན་བུའི་གྲངས་སོགས་ཤེས་ཤིང་ མཐོང་བ་ཡིན་ན། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་ཚད་མ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ནན་ཏན་བྱེད་པ་སུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ཀྱང་མེད་ པའི་ཕྱིར་ཞེས་ནི་རྒྱལ་དཔོག་སོགས་ཁ་ཅིག་རབ་ཏུ་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པ་ལན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་བདེན་བཞི་ཤེས་པ་བཙལ་བྱར་བསྟན་པ་ནི། ལྐོག་གྱུར་ཤེས་པ་ཚད་མར་མི་འདོད་ཀྱི་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཤེས་ནས་སྟོན་པ་ནི་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཡིན་པས་རྟོགས་ལྡན་ཆོས་ཅན། 1-4344 རྟོག་པ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་མི་འདོད་པའི་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱིས་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཚོལ་བར་མི་བྱེད་དེ། འདོད་པའི་དོན་བདེན་བཞི་ཤེས་པ་དེས་བཤད་པའི་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱ་ བའི་ཕྱིར་ནན་ཏན་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་དེ་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཡེ་ཤེས་ཅན་འགའ་ཞིག་ཚོལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་བཙལ་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ཞི་ བའི་ཐབས་རང་གིས་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་ནན་ཏན་དུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་བསྟན་དོགས་ཡོད་སྙམ་དུ་ཐབས་སྟོན་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་ལ་དོགས་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་ ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་སྟོན་པའི་ཡེ་ཤེས་བཙལ་བྱ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཐར་པ་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་རུ་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་ ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་བཅོམ་ལྡན་འདས་འདི་ལ་དཔྱད་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི
【現代漢語翻譯】 如果說，雖然各個感官及其對像沒有差別，但它們是意識的因，那麼自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文：Īśvara，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在者）等也是因嗎？對於感官意識的三種條件聚合的情況， 有法（梵文：Dharma，含義：陳述對像）：與未聚合的情況沒有差別，這不合理，因為它們是感官意識的因，與未聚合的情況有差別。如果這不成立，那麼有法：即使聚合，也將無法產生感官意識。 因為那些各自沒有產生感官意識能力的事物，即使聚合，其自性也沒有卓越的差別。有法：與未聚合的情況有差別是成立的，因為它們具有產生感官意識的能力。因此，雖然三種條件各自未聚合時沒有任何能力，但後來聚合時，就具備了產生感官意識的能力，這三種條件，有法：是感官意識的因，因為它們能夠產生感官意識。自在天等常法，有法：不是因，因為它們與非因沒有差別。 關於第二點，首先駁斥爭論：『成為量』的理由不成立，因為量是了知和見到隱蔽、超出感官的對象，如昆蟲的數量等。那麼，一切眾生，有法：爲了成就這樣的量，沒有人會努力追求能立，因為沒有成就它的方法。』這是勝論派等一些人的主張。 第二，闡述答案，首先指出尋求瞭解四聖諦：不認爲了知隱蔽是量，而是瞭解眾生的利益並加以闡述才是量。因此，具慧者，有法： 不會預先設定概念，然後去尋求與不希望的對象相應的意識，而是努力尋求闡述所希望的四聖諦的方法，因為要努力尋求的對象是那些具有了解四聖諦的智慧之人。為什麼他們要尋求這樣的智慧呢？因為他們自己不瞭解息滅痛苦的方法，卻要闡述，恐怕會顯示出不該努力的事情，所以那些對闡述方法有疑惑的具慧者會這樣做。因此，爲了尋求闡述息滅痛苦方法的智慧，追求解脫的眾生，有法：應該考察世尊是否具有作為其所證的息滅痛苦方法的智慧。
【English Translation】 If it is said that although the individual sense organs and their objects are not different, they are the cause of consciousness, then are Īśvara (自在天) and others also causes? Regarding the aggregation of the three conditions of sense consciousness, Subject (Dharma): It is not reasonable that there is no difference from the unaggregated state, because they are the cause of sense consciousness and there is a difference from the unaggregated state. If this is not established, then subject: even if aggregated, it will not be able to generate sense consciousness. Because those things that individually do not have the ability to generate sense consciousness, even if aggregated, their nature does not have a particularly outstanding difference. Subject: It is established that there is a difference from the unaggregated state, because they have the ability to generate sense consciousness. Therefore, although the three conditions individually do not have any ability when unaggregated, later when aggregated, they possess the quality of being able to generate sense consciousness, these three conditions, subject: are the cause of sense consciousness, because they are able to generate sense consciousness. Permanent things like Īśvara, subject: are not causes, because they are no different from non-causes. Regarding the second point, first refuting the argument: The reason 'being a valid means of cognition' is not established, because a valid means of cognition is knowing and seeing hidden objects beyond the senses, such as the number of insects. Then, all beings, subject: no one would diligently strive for the proof to establish such a valid means of cognition, because there is no way to accomplish it.' This is the assertion of some, such as the Vaiśeṣikas. Second, explaining the answer, first pointing out the seeking of knowledge of the Four Noble Truths: It is not considered that knowing the hidden is a valid means of cognition, but rather understanding the benefit of beings and explaining it is a valid means of cognition. Therefore, the wise, subject: They do not first set up concepts and then seek the consciousness that corresponds to the undesired object, but rather diligently seek the method of explaining the desired Four Noble Truths, because the object to be diligently sought are those wise beings who possess knowledge of them. Why do they seek such wisdom? Because they themselves do not understand the method of pacifying suffering, but they explain it, fearing that they might show what should not be strived for, so those wise ones who have doubts about explaining the method do so. Therefore, in order to seek the wisdom of explaining the method of pacifying suffering, beings who seek liberation, subject: should examine whether the Blessed One has the wisdom that has become the method of pacifying suffering as its object of proof.
་དེ་ལ་སྐྱེས་བུའི་དོན་འགར་ཡང་ཉེར་མཁོ་མེད་པའི་སྲིན་བུའི་གྲངས་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་བཙལ་བྱ་མིན་ཏེ། འཁོར་བའི་སྡུག་ བསྔལ་གྱིས་གཟིར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེའི་ཡེ་ཤེས་ཚད་མར་བསྟན་པ་ནི་དེ་ཡུལ་གང་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུའི་དོན་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་མི་མཁོ་བའི་སྲིན་བུའི་གྲངས་སོགས་ཐམས་ཅད་རིག་པར་མཛད་པ་ཡང་ཚད་མར་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-4345 དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བླང་བྱའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་འགོག་བདེན་དང་དེའི་ཐབས་ལམ་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་སྡུག་བདེན་དང་དེའི་ཐབས་ཀུན་འབྱུང་དང་བཅས་པ་མངོན་སུམ་དུ་རིག་པར་མཛད་པའི་ཡེ་ཤེས་ གང་ཡིན་པ་དེ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། མི་མཁོ་བའི་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བ་བསྟེན་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིས་རིང་པོ་ མཐོང་ངམ་མཐོང་བ་མིན་ཡང་རུང་ནན་ཏན་དུ་བྱ་བའི་འདོད་པའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཙམ་གྱི་ཚིག་གཟུང་བྱ་དང་བསྟེན་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཤེས་པ་ཚད་མ་མ་ཡིན་ གྱི་ཐག་རིང་པོ་མཐོང་བ་ཅན་ཚད་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུའི་དོན་ཤེས་པའི་མཁས་པ་ཐག་རིང་མི་མཐོང་བ་དག་དོར་ལ་གྲོལ་བར་འདོད་པ་ཚུར་ཤོག་རིང་མཐོང་བའི་བྱ་རྒོད་དང་ ཕག་དང་མཁའ་ལ་རྒྱུ་བའི་དུད་འགྲོ་དང་མཁའ་འགྲོ་མ་སོགས་བསྟེན་པར་གྱིས་ཤིག ། ༈ དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཕན་བཞེད་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་ལྔའི་དང་པོ་བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས་ཕན་བཞེད་བཤད་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་དོན་དངོས་ནི། ཐམས་ ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཅི་ཞེ་ན། ལན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སེམས་ཅན་ཀུན་ལ་སྙོམས་པར་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཞེ་སྡང་མེད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆོས་ཅན། 1-4346 ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཀུན་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེའི་རྩ་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གོམས་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ འགྱུར་ཏེ། ཡང་ཡང་དུ་གོམས་པ་ལས་རང་གི་ངང་གིས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས། གོམས་པ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་རྩོད་ པ་སྤང་། གྲུབ་ཀྱང་མཐའ་མེད་འཕེལ་བ་མིན་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྩོད་པ་དགོད་པ་ནི། རྒྱང་ཕན་པ་ན་རེ། སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་ སྔ་ཕྱི་དུ་མར་གོམས་པ་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཐལ། ལུས་ལ་བརྟེན་པས་ལུས་ཞིག་པ་ན་དེ་རྒྱུན་འཆད་པས་སྐྱེ་འཆིའི་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་བློ་དོན་གཞན་ན་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒོ་ནས་ བརྟེན་ཏེ། རས་ཀྱི་དཀར་པོ་བཞིན། ཡང་ན་ལུས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྟེན་ཏེ། སྒྲོན་མ་ལ་འོད་བཞིན། མིན་ནའ
【現代漢語翻譯】 此外，不需要爲了任何人的利益而去尋求瞭解昆蟲數量的智慧，因為他們正遭受輪迴之苦。第二，爲了證明這種智慧是可靠的，如果它是可靠的，那麼它對什麼有用呢？對於人的利益而言，知道所有不需要的昆蟲的數量等等，並不被認為是可靠的。 1-4345 它的證明是，唯一需要接受的是滅諦（Nirodha Satya）及其方法，唯一需要拋棄的是苦諦（Dukkha Satya）及其原因集諦（Samudaya Satya），能夠直接認識到這些的智慧才被認為是可靠的。因此，瞭解人的利益的知識，不應該依賴於看到不需要的、超越感官的事物。無論它是否能看到遙遠的事物，僅僅因為渴望看到而說的話，都應該被接受和依賴。如果瞭解人的利益的知識不可靠，而能看到遙遠事物的人是可靠的，那麼那些不瞭解人的利益的智者應該被拋棄，那些渴望解脫的人應該來依靠能看到遙遠的禿鷲、豬、在空中飛行的動物、空行母等等。 因此，解釋它的證明。首先，解釋圓滿的發心和利益他人的意願。 第二部分分為五個小部分，首先解釋圓滿的發心和利益他人的意願，這部分又分為三個小部分，首先是實際內容。如果有人問，一切智智（Sarvajnana， सर्वज्ञ，sarvajña，一切智）的證明是什麼？答案是，無偏袒地希望所有眾生都擺脫痛苦的慈悲心，是（一切智智，Sarvajnana， सर्वज्ञ，sarvajña，一切智）的證明，因為它是從（一切智智，Sarvajnana， सर्वज्ञ，sarvajña，一切智）的根源中產生的。如果有人問，它從何處產生？答案是，它會變得比習慣更特殊，因為它會從反覆的習慣中自然而然地變得非常特殊和圓滿。 1-4346 第二，駁斥爭論，分為兩部分：駁斥沒有建立習慣的爭論，以及駁斥即使建立了習慣也不會無限增長的爭論。第一部分又分為兩個小部分，首先是提出爭論。外道說，慈悲等心識，沒有在無數的前世中建立習慣，因為它們依賴於身體，當身體毀滅時，它們就會中斷，因此沒有生死輪迴的連續性。身體和心識是不同的，它們通過品質相互依賴，就像白色的布一樣。或者，它們依賴於身體，因為心識是身體的結果，就像燈的光芒一樣。否則，如果不是這樣
【English Translation】 Furthermore, the wisdom of knowing the number of insects, which is not useful for any purpose of a person, should not be sought, because they are tormented by the suffering of samsara. Second, to show that this wisdom is reliable, if it is reliable, then what is it reliable for? For the sake of a person's benefit, knowing all the numbers of unnecessary insects, etc., is not considered reliable. 1-4345 Its proof is that the only thing to be accepted is the cessation of suffering (Nirodha Satya) and its method, and the only thing to be abandoned is the truth of suffering (Dukkha Satya) and its cause, the origin of suffering (Samudaya Satya), and the wisdom that directly realizes these is considered reliable. Therefore, knowledge of a person's benefit should not rely on seeing unnecessary things that are beyond the senses. Whether it sees distant things or not, just the words of wanting to see should be accepted and relied upon. If the knowledge of a person's benefit is not reliable, and the one who can see distant things is reliable, then the wise who do not understand the benefit of a person should be abandoned, and those who desire liberation should come and rely on the vultures, pigs, animals flying in the sky, dakinis, etc., who can see far away. Therefore, explaining its proof. First, explaining the perfect intention and the intention to benefit others. The second part is divided into five parts, first explaining the perfect intention and the intention to benefit others, which is further divided into three parts, first the actual content. If someone asks, what is the proof of the all-knowing wisdom (Sarvajnana, सर्वज्ञ, sarvajña, all-knowing)? The answer is that compassion, which is the impartial desire for all sentient beings to be free from suffering, is the proof of (Sarvajnana, सर्वज्ञ, sarvajña, all-knowing), because it arises from the root of (Sarvajnana, सर्वज्ञ, sarvajña, all-knowing). If someone asks, from where does it arise? The answer is that it becomes more special than habit, because it naturally becomes very special and perfect from repeated habit. 1-4346 Second, refuting the argument, divided into two parts: refuting the argument that habit is not established, and refuting the argument that even if habit is established, it will not grow infinitely. The first part is further divided into two parts, first presenting the argument. The outsider says that compassion and other minds do not have the habit established in countless previous lives, because they rely on the body, and when the body is destroyed, they will be interrupted, so there is no continuity of birth and death. The body and mind are different, and they depend on each other through qualities, like white cloth. Or, they depend on the body because the mind is the result of the body, like the light of a lamp. Otherwise, if it is not so
ང་འབྱུང་བཞིའི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ནུས་པ་ཡིན་ ཏེ། ཆང་དང་མྱོས་ནུས་བཞིན་ཞེ་ན། གཉིས་པ་དེའི་ལན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཞར་འོངས་སྔ་ཕྱི་མེད་པ་དགག ཡིད་བློ་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི་སྔ་མ་མེད་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། 1-4347 བློ་ཆོས་ཅན། ལུས་ལ་བསྟེན་པའི་སྒོ་ནས་གོམས་པ་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལུས་ཡན་གར་བ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་བཀག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པའི་དུས་ན་དབུགས་འབྱུང་ རྔུབ་དང་དབང་པོའི་བློ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་རིགས་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཅན་དུ་ཡན་གར་བའི་ལུས་འབའ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ལས་སྐྱེ་ན་ཧ་ཅང་ ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རྡོ་ཆུ་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་ཐལ། རིགས་མཐུན་གྱི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་འབྱུང་བ་ཡན་གར་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཕྱི་མ་ཡོད་པར་ རིགས་པས་སྒྲུབ་པ་ནི། དབུགས་དང་དབང་བློ་སོགས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་ན་འཆི་བའི་ཕྱི་ནས་དབང་སོགས་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་དེ་ཡོད་པར་ཐལ། ད་ལྟ་དབང་སོགས་རང་གི་རིགས་འདྲ་ ལ་མཚམས་སྦྱོར་བར་ནུས་ལྡན་དུ་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལས་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་གཞན་ལྷག་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་པར་གྱུར་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ན་གང་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། མིན་ནས་ དུས་ཕྱིས་དབང་སོགས་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཕྱིར་ཞེས་པས་མི་གནད་དེ། རྡོ་ཆུ་སོགས་ཆོས་ཅན། 1-4348 སེམས་སོགས་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། སེམས་ཀྱི་ས་བོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ་ཆུ་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དེའི་ཆ་གཅིག་སྲོག་ཆགས་སུ་འགྱུར་བ་ལྟར་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་ས་ བོན་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཐལ། དེའི་ཆ་གང་དུ་རང་གི་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་དྲོད་གཤེར་ལ་སོགས་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་སྐྱེ་བོ་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བའི་ས་སོགས་དེའི་ཆ་ཤས་དེ་འགའ་ཡང་མེད་ ནས་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བོ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་ན་འབྱུང་བའི་ཆ་གཅིག་ཀྱང་སྲོག་ཆགས་སུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཐལ་བ་དེའི་ཕྱིར་དབང་པོ་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་བློ་སོགས་རང་གི་རིགས་འདྲའི་ རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནི་འབྱུང་བཞི་ཡན་གར་བ་ལས་འབྱུང་བར་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་ས་སོགས་ཀྱི་ཆ་གཅིག་ནི་སྲོག་ཆགས་སུ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་བཞིན་དུ་ལྷག་མའི་འབྱུང་ བ་ཀུན་ཆོས་ཅན། སྲོག་ཆགས་འབྱུང་བར་འགྱུར། སྲོག་ཆགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་དང་འབྱུང་བའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལུས་དབང་ཡོད་མེད་ བརྟེན་མ་ཡིན་པ་ནི། ལུས་བློ་རྫས་གཅིག་པ་ནི་འགོག་པར་འགྱུར་ལ། དོན་གཞན་ན་ད
【現代漢語翻譯】 我是由四大元素組成的身體的自性力量，就像酒和麻醉品一樣嗎？』對於第二個問題，有兩種回答：一是駁斥沒有先後順序；二是駁斥意識依賴於身體。第一點有三種情況，如果不存在先前，就會導致非常荒謬的結論： 意識（法稱），不應該是不依賴於身體而習慣的，因為依賴於獨立的身體是被禁止的。在接受轉世的時候，呼吸和感官的意識（法稱），不應該是僅僅從獨立的四大元素中產生，而不依賴於同類因，因為如果從那產生，就會導致非常荒謬的結論。那個（法稱），應該從石頭和水中產生，因為它不依賴於同類因，僅僅從獨立的事物中產生。第二點是用推理證明存在後續：呼吸和感官意識等（法稱），因為什麼原因，死後不應該與感官等相連線，而應該是相連線的，因為現在感官等能夠與同類事物相連線，除了連線的原因之外，還有什麼在轉世時不存在呢？如果不是這樣，那麼之後感官等連線的原因是完整的，並且沒有障礙。第三點是駁斥避免非常荒謬的結論：如果因為非常荒謬而不能成立，那麼石頭和水等（法稱），不應該產生意識，因為沒有意識的種子。這是不成立的，因為水等所有元素的組成部分（法稱），就像其中一部分變成生物一樣，應該具有生物種子的自性，因為在它的組成部分中，沒有任何部分不是從具有近取因的冷熱等中產生的生物所產生的，所以一切都產生生物。如果不確定，那麼元素的任何部分都不會變成生物。因為那個荒謬的結論，如果承認感官、呼吸和意識等不依賴於同類因，而是從獨立的四大元素中產生，那麼就像石頭等的一部分完全變成生物一樣，剩餘的所有元素（法稱），都會變成生物，因為生物的近取因和元素的近取因沒有區別。關於第二點，有三種情況，第一種是身體和意識的存在與否不依賴於彼此：身體和意識是同一實體的觀點將被駁斥，如果意義不同，那麼...
【English Translation】 'Am I the power of the nature of the body composed of the four elements, like alcohol and narcotics?' There are two answers to the second question: one is to refute the absence of before and after; the other is to refute the mind's dependence on the body. The first point has three situations, if there is no prior, it will lead to very absurd conclusions: Consciousness (Dharmakirti), should not be unaccustomed to relying on the body, because relying on an independent body is prohibited. At the time of taking rebirth, the breath and sensory consciousness (Dharmakirti), should not arise solely from the independent four elements without relying on a similar cause, because if it arises from that, it will lead to very absurd conclusions. That (Dharmakirti), should arise from stone and water, because it does not depend on a similar cause, but arises solely from independent things. The second point is to prove with reasoning that there is a subsequent: breath and sensory consciousness, etc. (Dharmakirti), for what reason, after death, should not be connected to the senses, etc., but should be connected, because now the senses, etc., are seen to be capable of connecting to similar things, what other cause of connection is there that does not exist at the time of rebirth? If not, then later the cause of connection of the senses, etc., is complete and there is no obstacle. The third point is to refute the avoidance of very absurd conclusions: if it cannot be established because it is very absurd, then stone and water, etc. (Dharmakirti), should not produce consciousness, because there is no seed of consciousness. This is not established, because all the components of water, etc. (Dharmakirti), just as one part of it becomes a living being, should have the nature of the seed of a living being, because in its components, there is no part that is not produced by a living being arising from heat and moisture, etc., which have a proximate cause, so everything produces a living being. If it is uncertain, then no part of the elements will become a living being. Because of that absurd conclusion, if it is admitted that the senses, breath, and consciousness, etc., do not depend on a similar cause, but arise from the independent four elements, then just as one part of the stone, etc., completely becomes a living being, all the remaining elements (Dharmakirti), will become living beings, because there is no difference between the proximate cause of living beings and the proximate cause of elements. Regarding the second point, there are three situations, the first is that the existence or non-existence of the body and consciousness does not depend on each other: the view that the body and consciousness are the same entity will be refuted, and if the meanings are different, then...
བང་པོ་ཡོད་མེད་གང་ཡིན། དབང་པོ་མེད་པ་ནི་རྟེན་མིན་ཏེ་ཤི་བའི་ལུས་ཀྱི་སྐྲ་སེན་སོགས་ལ་སེམས་ཡོད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4349 དང་པོའང་མི་འཐད་དེ། ལུས་ཀྱི་མིང་ཅན་དབང་པོ་ལྔ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་རྟོག་པའི་རྟེན་མིན་པར་ཐལ། དེ་རེ་རེ་ལ་རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གནོད་པ་བྱས་བྱས་ནའང་དབང་ཤེས་ལྟར་ ཡིད་བློ་རྟོག་པ་ལ་གནོད་པ་སྟེ་གསལ་མི་གསལ་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་ཟག་བཅས་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིད་ཡིན་ཏེ། མིག་སོགས་དེ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། ཡིད་ ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་འདི་འདོད་འཇིག་སོགས་ཀྱིས་གནོད་པའི་སྒོ་ནས་འགྱུར་ན་ནི་དེ་ལ་གནོད་པ་དང་ཡིད་དགའ་བ་ལ་སོགས་པས་བདེ་བར་གྱུར་ན་དེ་རྒྱས་པར་འགྱུར་བ་དག་ཏུ་ མཐོང་བ་ཡིན་པས་སོ། ། ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་ལུས་མིན་གྱི་ཡིད་ལུས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་ལས་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། བློའི་རྒྱུན་ ལུས་ལ་གནས་པའི་རྟེན་བློ་སྔ་མ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་རིས་མཐུན་གྱི་ལས་འགའ་ཞིག་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་མཇུག་བསྡུའོ། །ཉིད་ཅེས་པས་ལས་དེ་ལུས་ལ་ མི་བརྟེན་པར་སྟོན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་འཛིན་ཅན་ཆོས་ཅན། འཆི་བའི་ཕྱིས་ཀྱང་སྔར་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་དེ་དང་འདྲ་བར་དབང་སོགས་འཕེན་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱིས་ཀྱང་སྔར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་གནས་སྐབས་ན་དབང་སོགས་འཕེན་བྱེད་ཇི་འདྲ་བ་དེ་འདྲའི་འཕེན་བྱེད་ཡིད་ཀྱི་ལ་སོགས་ཚང་པར་ཡོད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ནའོ། ། 1-4350 གལ་ཏེ་དབང་པོ་ཡིད་ལ་བརྟེན་གྱི་བློ་དབང་པོ་ལ་མི་བརྟེན་པར་བསྒྲུབས་པ་ལ་ཆོས་མངོན་པ་ལས། ལུས་དང་སེམས་དག་ནི་ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཅན་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པས་ གནོད་དོ་ཞེ་ན། ཡིད་ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དངོས་སུ་མི་བྱེད་པས་རྟེན་མིན་གྱི། ལུས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ནི་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་བྱེད་པོ་ཞེས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལུས་ ལ་བརྟེན་པར་བཤད་དེ་ལུས་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ནི་ཆོས་ཅན། བློའི་རྟེན་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་པར་བློ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ ན། དེ་ལྟ་ན་དབང་པོ་འབའ་ཞིག་བློའི་རྒྱུར་མི་འགྱུར་བར་བློ་དེའང་ཆོས་ཅན། དབང་པོའི་རྟེན་དུ་ཐལ། དེ་མེད་པར་དབང་པོ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱེད་ཀྱིས་རྟེན་བསྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པ་དེ་ ལྟ་ན་བློ་དབང་ཆོས་ཅན། སྔར་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པ་ན་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཕན་ཚུན་གཅིག་མེད་ན་གཅིག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དེ་ཆོས་ཅན། ཤི་བའི་ འོག་ཏུ་ཡང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཡི
【現代漢語翻譯】 是否存在感官？不存在感官，因為無感官不是所依，因為死屍的毛髮指甲等應有心識。 首先，這不合理。身體的五種感官，作為有法，不應是意識和思維的所依，因為對它們各自施加相應的損害，也不會像對感官意識那樣，對意識和思維造成損害，即不會變得清晰或不清晰。此外，有漏之身的因是意識，眼睛等也是如此，它們依賴於意識。如果意識因慾望等而受到損害而發生變化，那麼它們也會受到損害；如果意識因喜悅等而感到快樂，那麼它們也會變得繁榮。因此，按照我們的觀點，有法，有形感官是從意識中產生的，因為心識流存在於身體中，依賴於先前的意識，一些同類業力是有形感官的因。因此，『自身』表明業力不依賴於身體。因此，具有我執者，作為有法，死後也會像先前受生時一樣，投生感官等，因為死後也像先前受生時一樣，具有投生感官等的一切因素，如意識等。 如果說，雖然感官依賴於意識，但意識不依賴於感官，這與《阿毗達磨》中『身心相互依存』的說法相悖。意識實際上並不直接依賴於身體，因此不是所依，但從身體的識中產生的意識，作為有法，是相互依存的，因為世尊說它依賴於身體，因為身體的識對它有幫助。如果說，有形感官，作為有法，是意識的所依，因為沒有它們就沒有意識。那麼，僅僅感官不會成為意識的因，而且意識，作為有法，也應是感官的所依，因為沒有它感官就不會產生。如果你們這樣建立所依，那麼意識和感官，作為有法，在先前受生時就應成為相互的因，因為沒有彼此就不會產生。同樣，它們，作為有法，死後也應是相互的因，因為先前是相互的因。
【English Translation】 Are there sense faculties or not? There are no sense faculties, because the absence of sense faculties is not a basis, because there would be the consequence that the hair and nails of a dead body would have consciousness. Firstly, this is not reasonable. The five sense faculties of the body, as the subject, should not be the basis of mind and intellect, because inflicting damage on each of them in accordance with how it is, does not harm the mind and intellect in the way that sensory consciousness does, i.e., it does not become clear or unclear. Moreover, the cause of the contaminated body is the mind, and the eyes and so on are also dependent on the mind. If the mind changes due to being harmed by desire and so on, then they are harmed, and if the mind becomes happy due to joy and so on, then they are seen to flourish. Therefore, according to our view, the subject, the corporeal sense faculties arise from the mind, because the continuum of consciousness resides in the body, relying on the previous consciousness itself, and some similar actions are the cause of the corporeal sense faculties. Therefore, the term 'itself' indicates that the action does not depend on the body. Therefore, the one with self-grasping, as the subject, will also project the senses and so on after death, just as in the previous state of taking birth, because after death, just as in the previous state of taking birth, all the factors that project the senses and so on, such as consciousness and so on, are complete. If it is said that although the sense faculties depend on the mind, the mind does not depend on the sense faculties, this is contradicted by the statement in the Abhidharma that 'body and mind are mutually dependent.' The mind does not actually directly depend on the body, so it is not a basis, but the mind that arises from the consciousness of the body, as the subject, is mutually dependent, because the Blessed One said that it depends on the body, because the consciousness of the body helps it. If it is said that the corporeal sense faculties, as the subject, are the basis of the mind, because without them there is no mind. Then, the sense faculties alone will not become the cause of the mind, and the mind, as the subject, should also be the basis of the sense faculties, because without it the sense faculties do not arise. If you establish the basis in this way, then the mind and the sense faculties, as the subject, should become mutual causes in the previous taking of birth, because they do not arise without each other. Similarly, they, as the subject, should also be mutual causes after death, because they were mutual causes before.
ན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུས་རྟག་མི་རྟག་རྟེན་མ་ཡིན་པ་ནི། ལུས་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བའི་ཡིད་ཤེས་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། 1-4351 སྐད་ཅིག་གི་རིམ་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན། ཡིད་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་ཏེ་ལུས་རྟག་པ་ཡང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཡིད་ ཤེས་རིམ་བཞིན་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། ལུས་ཆོས་ཅན། བློ་བསྐྱེད་པ་རྐྱེན་ལས་ལྟོས་པ་མིན་པར་ཐལ། འགྱུར་བ་མེད་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་ཡོད་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་རྐྱེན་བློ་རིམ་ ཅན་ལ་ལྟོས་ནས་ལུས་ལས་རིམ་གྱིས་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན། ལུས་དེའི་ཡང་ཆོས་ཅན། རིམ་པ་གསལ་བ་སྟེ་དཔོག་པར་བྱེད་པར་ཐལ། བློ་སྐད་ཅིག་མས་ཕན་བཏགས་པས་རྣམ་པ་གཞན་དང་གཞན་ སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་ལུས་སེམས་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་སྔ་མ་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་འདྲ་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་སྔོན་མེད་སྐྱེ་བ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཐོག་མ་མེད་པ་ལས་ ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ལུས་སེམས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་འཆི་འོག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན་སྔ་མ་སྔ་མ་ནི་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྒྱུར་མཐོང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ། ད་ལྟ་འཚོ་བའི་ གནས་སྐབས་ན་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཕྱི་མ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་འཆི་སེམས་ཡིན་པ་རྟགས་མ་ཡིན་པ་ནི། 1-4352 འཆི་ཁར་དེ་ལྟར་མི་འགྲུབ་སྟེ། ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་འཆི་ཀ་མའི་སེམས་ཆོས་ཅན། སེམས་གཞན་དང་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཏེ། འཆི་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྱེད་དགྲ་བཅོམ་དུ་འདོད་པའི་འཆི་སེམས་ བཞིན་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། ཚེ་འདིའི་ཐ་མ་འཆི་བའི་སེམས་ཅན་ཆོས་ཅན། ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་འཆི་ཀའི་སེམས་སེམས་གཞན་དང་མཚམས་སྦྱོར་མེད་པར་བསྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་ཀྱི་རྟགས་ཡང་ དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སེམས་གཞན་དང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་འགལ་བ་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་དཔེར་བརྗོད་པའི་དགྲ་བཅོམ་འཆི་སེམས་གང་ཡིན་པ་དེའང་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གང་ལས་ མཚམས་སྦྱོར་མེད་པར་གྲུབ་པར་འདོད་དེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ངེད་ལ་མ་གྲུབ་ཀྱང་ཁྱེད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་གྲགས་པས་དཔེར་བརྗོད་དོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པའི་ གྲུབ་མཐའ་ཆོས་ཅན། རྒྱང་ཕན་པ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངམ་ཅི་སྟེ་འབྲང་བར་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་དགྲ་བཅོམ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ཅན་གྱི་ལུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ པ་རྒྱུ་དང་བྲལ་བས་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དོན་དངོས་ནི་གལ་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་དུ་འདོད་པའི་འཆི་སེམས་ཆོས་ཅན། སེམས་གཞན་ལ་ཉིང་མཚམས་མི་སྦྱོར་ཏེ། སེམས་གཞན་དེའི་རྒྱུ་ལུས་དང་དབུ
【現代漢語翻譯】 因此，這是爲了那個原因。第二，身體是常還是無常，不是依賴性的：身體，作為所立宗，不應產生從它逐漸產生的意識，因為不是剎那的序列。如果不是周遍，那麼所有的前後意識應該同時產生。如果認為身體是常，也依賴於同時產生意識，那麼身體，作為所立宗，不應依賴於產生意識的因緣，因為沒有變化，所以不能作為特殊的事物存在。如果因緣依賴於逐漸的意識，身體逐漸產生意識，那麼那個身體，作為所立宗，應該清晰地顯示出次第，即被推斷出來，因為剎那的意識施加了影響，產生了不同的形態。因此，身體和心識的每一個前一剎那，作為所立宗，應該是每一個后一剎那產生的相同型別的因，因為從無始以來，后一個后一個產生。如果承認，那麼身體和心識，作為所立宗，在所有生死的時刻，前一個前一個應該被視為后一個后一個的因，因為現在生存的狀態中，前一個前一個是后一個后一個的因。第三，駁斥沒有後世的論證，其中第一個是死亡心識不是正確的因。 臨終時不會那樣成立，因為大乘行者的臨終心識，作為所立宗，不與其他心識相連線，因為是死亡心識。例如，就像你所認為的阿羅漢的死亡心識一樣。這並不確定，因為今生的最後一個死亡心識，作為所立宗，大乘行者的臨終心識不與其他心識相連線，這與自性相違，不是正確的因，因為與其他心識相連線沒有任何矛盾。你所舉例的阿羅漢的死亡心識，作為所立宗，你認為從哪個量成立不相連線，但它並不成立，因為它沒有從量成立。如果說即使對我們不成立，但在你們的宗義中是著名的，所以舉例說明，那麼佛教的宗義，作為所立宗，是跟隨順世外道，還是不應該跟隨，因為它是不從量成立的，是顯示阿羅漢存在的教證。第二，因為與因分離所以不是能立，其中第一個是實際情況，如果認為阿羅漢的死亡心識，作為所立宗，不與另一個心識相連線，因為另一個心識的因是身體和根。
【English Translation】 Therefore, it is for that reason. Second, whether the body is permanent or impermanent, not dependent: the body, as the subject of debate, should not generate consciousness that arises gradually from it, because it is not a sequence of moments. If it is not pervasive, then all prior and subsequent consciousnesses should arise simultaneously. If it is argued that even if the body is permanent, it also relies on simultaneous generation of consciousness, then the body, as the subject of debate, should not depend on the causes and conditions for generating consciousness, because without change, it cannot exist as a distinct entity. If the causes and conditions rely on gradual consciousness, and the body gradually generates consciousness, then that body, as the subject of debate, should clearly show the sequence, that is, be inferred, because momentary consciousness has an effect, generating different forms. Therefore, each preceding moment of body and mind, as the subject of debate, should be the cause of each subsequent moment of the same type, because from beginningless time, the later ones arise one after another. If admitted, then body and mind, as the subject of debate, at all moments of birth and death, each preceding one should be seen as the cause of each subsequent one, because in the current state of existence, each preceding one is the cause of each subsequent one. Third, refuting the argument for no afterlife, the first of which is that death consciousness is not a valid reason. It will not be established that way at the time of death, because the death consciousness of a Mahayana practitioner, as the subject of debate, does not connect with other consciousnesses, because it is death consciousness. For example, like the death consciousness of an Arhat as you believe. This is not certain, because the last death consciousness of this life, as the subject of debate, the death consciousness of a Mahayana practitioner not connecting with other consciousnesses, is contradictory to its own nature, and is not a valid reason, because there is no contradiction in connecting with other consciousnesses. The death consciousness of an Arhat that you exemplified, as the subject of debate, from which valid cognition do you assert that it is established as not connecting, but it is not established, because it is not established by valid cognition. If you say that even if it is not established for us, it is well-known in your tenets, so it is used as an example, then the Buddhist tenets, as the subject of debate, are they following the Charvaka, or should they not follow, because it is not established by valid cognition, and is a scripture that shows the existence of an Arhat. Second, because it is separated from the cause, it is not a valid proof, the first of which is the actual situation, if it is thought that the death consciousness of an Arhat, as the subject of debate, does not connect with another consciousness, because the cause of the other consciousness is the body and the senses.
གས་དང་དབང་པོ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-4353 དེ་འདྲའི་རྟགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ལམ་པོ་ཆེའི་སྐྱེས་བུ་འཆི་ཀའི་སེམས་སེམས་གཞན་ལ་ཉིང་མཚམས་མི་སྦྱོར་བར་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཅིས་མི་བརྗོད་དེ་བརྗོད་པར་རིགས་ཀྱི་འཆི་ སེམས་ཡིན་པ་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བརྗོད་དགོས་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་དེ། དེ་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ པར་སྒྲུབ་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། རྟགས་དེ་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་པ་རྟགས་ལ་དགག་པ་ལ་དགུ་སྟེ། ལུས་དབུགས་བློ་ཡི་རྒྱུ་མ་ཡིན། །དེ་ལ་གཞན་གྱི་ཉེས་སྤོང་དགག །ཉེར་ལེན་མིན་ ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན། །རྒྱུ་འབྲས་མིན་པའི་བརྟེན་པ་དགག །རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་ཉེར་ལེན་མིན། །ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་ཡིན་པ་དགག །ལུས་གཅིག་བློའི་རྟེན་མ་ཡིན། །དུ་མ་བློ་ཡི་རྟེན་མ་ཡིན། །རྟེན་མིན་ པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་དྲུག་གི་དང་པོ་དབང་པོ་ཡོད་མེད་ཉེར་ལེན་མིན་པ་ནི། ལུས་ཡིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ན་དབང་པོ་དང་བཅས་པའམ་མེད་པ་གང་རུང་དུ་འགྱུར་ན། ཡིད་ཤེས་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། མིག་དེའི་བློ་བཞིན་དུ་གསལ་བར་འཛིན་པར་འགྱུར། མིག་དབང་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་ཡིད་ཤེས་ཆོས་ཅན། མིག་གི་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་མིན་ཏེ། 1-4354 གསལ་བར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རྣ་བ་སོགས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཞིང་རེ་རེ་མེད་ཀྱང་ཡོད་པས་དབང་པོ་རེ་རེ་ལས་མིན་ནོ། །དབང་པོ་ལྔ་ཀུན་ཆོས་ཅན་ཚོགས་པ་ལས་ཀྱང་ནི་ཡུལ་ དྲུག་ལ་དམིགས་པའི་རྟོག་པ་གཅིག་དངོས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། སོ་སོ་ལ་གཟུགས་སོགས་རང་རང་གི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པའི་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐ་དད་དུ་མཐོང་གི་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་ དོན་ཐ་དད་འཛིན་པའི་ཡིད་ཤེས་གཅིག་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡིད་ནི་དོན་ཐམས་ཅད་འཛིན་པས་སོ། ཀྱང་གིས་དབང་པོ་གཅིག་མེད་ནའང་མེད་པར་ཐལ་བ་བསྡུའོ། །གཞན་དབང་པོ་མེད་ པའི་སྐྲ་སེན་སོགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ཡིད་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། སེམས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། གཉིས་པ་དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཅི་སྟེ་དབང་པོ་ དང་བཅས་པའི་ལུས་དང་ཡིད་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། དེས་ཆོས་ཅན། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མིན་ཡང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་ཏེ། མིང་ གཟུགས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་གཅིག་ལས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དཔེར་ན་དབང་པོ་རྣམས་བཞིན་དང་། ཚོགས་པ་གཅིག་པའི་གཟུགས་དང་རོ་བཞིན་ནོ། ། ཅི་སྟེ་དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ལུས་འགྱུར་ན་འགྱུར་བས་ལུས་
【現代漢語翻譯】 問：因為沒有根和官能嗎？ 1-4353 答：這樣的特徵，作為有法，在菩提道行者臨終時，心識不與他世相續的情況下，為什麼不能作為成立的理由呢？因為說臨終的心識是能成立的理由是不合理的。必須說那是成立的理由，因為沒有其他的成立理由。如果認為：那是對一切沒有差別的成立理由。那麼，爲了顯示那個特徵沒有成立，第二是對特徵的駁斥，有九點：身體、氣息、意識不是因。對其他的過失進行駁斥。簡略地顯示不是近取因的方式。駁斥不是因果的依賴。因為沒有隨行，所以不是近取因。駁斥身體和心識是一個實物。一個身體不是意識的所依。多個不是意識的所依。對不是所依的爭論進行消除。第一點中的第六點，第一點是有無官能不是近取因：如果身體是意的因，那麼要麼是有官能，要麼是沒有官能，無論哪種情況，意識，作為有法，應該像眼睛的意識一樣清晰地執取。因為是從眼根直接產生的意識。反過來說，意識，作為有法，不是從具有眼根的身體直接產生的意識， 1-4354 因為不清晰地執取。耳朵等也同樣適用，即使缺少一個也有，所以不是從一個官能產生的。五根，作為有法，從集合中也不是直接產生緣於六境的意識。因為在各個根上，有產生緣于各自對境的根識的不同能力，但不能產生互相依賴而執取不同意義的意識。周遍是存在的，因為意執取一切意義。『也』字總結了即使缺少一個官能也不會沒有的情況。另外，沒有官能的毛髮、指甲等，作為有法，不應該直接產生意識，因為本身沒有心識。第二點是對其他的爭論進行消除：如果具有官能的身體和意識，作為有法，是所依和能依，因為同時存在，那麼是不確定的，因為，作為有法，即使不是所依和能依也同時存在，因為從投生名色的因中，從一個中同時產生，例如像諸根一樣，以及像一個集合的色和味一樣。如果具有官能的身體變化就會變化，身體
【English Translation】 Q: Because it lacks roots and faculties? 1-4353 A: Such a characteristic, as the subject, in the case where a Bodhisattva's mind does not connect to another life at the time of death, why can't it be stated as a reason for establishment? Because it is unreasonable to say that the mind at the time of death is a reason for establishment. It must be said that it is a reason for establishment, because there is no other reason for establishment. If it is thought: that is a reason for establishment without any difference for everything. Then, in order to show that that characteristic is not established, the second is the refutation of the characteristic, which has nine points: body, breath, and consciousness are not causes. Refuting other's faults. Briefly showing the way of not being a proximate cause. Refuting the dependence of not being cause and effect. Because there is no following, it is not a proximate cause. Refuting that body and mind are one substance. One body is not the basis of consciousness. Multiple are not the basis of consciousness. Eliminating disputes about not being a basis. The sixth point in the first point, the first point is whether having or not having faculties is not a proximate cause: If the body is the cause of mind, then it will either have faculties or not have faculties, in either case, the mind, as the subject, should grasp clearly like the consciousness of the eye. Because it is the consciousness directly produced from the eye faculty. Conversely, the mind, as the subject, is not the consciousness directly produced from the body with the eye faculty, 1-4354 because it does not grasp clearly. The same applies to the ears, etc., and even if one is missing, it exists, so it is not produced from one faculty. The five faculties, as the subject, are also not directly produced from the collection as a single consciousness that focuses on the six objects. Because on each root, there are different abilities to generate root consciousness that focuses on its own object, but it cannot generate a single mind consciousness that relies on each other and grasps different meanings. The pervasion exists, because the mind grasps all meanings. The word 'also' summarizes the situation that even if one faculty is missing, it will not be without. In addition, hair, nails, etc. without faculties, as the subject, should not directly produce consciousness, because they themselves do not have consciousness. The second point is to eliminate other's disputes: If the body and consciousness with faculties, as the subject, are the supported and the supporter, because they exist simultaneously, then it is uncertain, because, as the subject, even if they are not the supported and the supporter, they exist simultaneously, because they are produced simultaneously from one of the causes of projecting name and form, for example, like the faculties, and like the color and taste of a collection. If the body with faculties changes, it will change, the body
ལ་བརྟེན་ནོ་ཞེ་ན། 1-4355 དངོས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་མ་གྲུབ་པར་བཤད་ཟིན་ལ། ཕན་འདོགས་ཙམ་གྱིས་ནི་མ་ངེས་ཏེ། གཞན་གྱི་ཁྲག་མཐོང་བས་རང་བརྒྱལ་བའི་དུས་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྲག་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པར་ཐལ། དོན་ཁྲག་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགྱུར་བར་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཉེར་ལེན་མིན་པས་ལྡོག་པ་མེད་པ་ནི། ཕན་བྱེད་ཙམ་མ་ངེས་པ་དེས་ན་རྒྱུ་ལ་ཐ་དད་མིན་ པའི་རྒྱུ་ཉེར་ལེན་དང་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་དེ་གཉིས་ཀས་ཕན་འདོགས་ན་ཡང་རྒྱུ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུན་ལོག་པས་ཕན་བྱ་ལྡོག་ཅིང་རྒྱུན་འཆད་པ་མིན་ཏེ། མཁན་པོ་མེད་པས་ དེས་ཕན་བཏགས་པའི་སློབ་མ་མེད་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཡིད་ཤེས་སྔ་མ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཤེས་ཕྱི་མའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཕན་བྱེད་གང་ཞིག་ རང་ཐག་ཉེ་བ་ན་ཡོད་པས་སྔར་མེད་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་ཕྱི་མ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་ཅིང་རྟག་ཏུ་སྟེ་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་ནི་རང་གི་རིགས་འདྲ་དེའི་རྒྱུན་གྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་ པ་སྟེ་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུ་ལས་སྔར་གྲུབ་པའམ་ལྷན་ཅིག་པ་ནི་འབྲས་བུ་མིན་གྱི། ཕྱིས་འབྱུང་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་དེས་ན་དཔེར་ན་ཅིའི་ཕྱིར་འདི་ཅིའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་དང་། 1-4356 དོན་འདི་གསལ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བདུན་པའི་ཚིག་འདི་ལྟར་འདི་ཡོད་པ་ན་འདི་འབྱུང་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་འདི་ཡོད་པ་ན་ཞེས་པ་དང་། དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐྱེ་ཞེས་པའི་ རྒྱུའི་ལྔ་པའི་ཚིག་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུ་སྔར་ཡོད་དང་། འདི་འབྱུང་ཞེས་དང་འདི་སྐྱེ་ཞེས་པའི་དང་པོའི་ཚིག་གིས་ནི་འབྲས་བུ་ཕྱིས་ཡོད་པ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ ལྟ་བུའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ངེས་པ་ནི་མངལ་ལ་སོགས་པ་དག་ཏུ་ལུས་སེམས་ལ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། སྔར་ལུས་དམིགས་ཤིང་ཕྱིས་སེམས་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྒྱུ་བྲལ་ཕྱིར་ཞེས་ པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ། །གཞན་ཡང་ལུས་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ལ་ལུས་དེས་རྐྱེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཡང་བླ་སྟེ་ལུས་ཆོས་ཅན། དེ་ ལོག་པས་སེམས་ལྡོག་ཅིང་རྒྱུན་འཆད་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིན་པས་དེ་ལོག་ཀྱང་སེམས་རྒྱུན་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་བུམ་པ་དང་སོགས་པས་གསེར་བཞུ་བ་ལ་ནི་མེ་ སོགས་ཀྱིས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ཕན་འདོགས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ནི་མེ་ལོག་པས་བུམ་པ་ལྡོག་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་ཉེར་ལེན་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། ལུས་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ཚང་བར་གནས་པ་ཉིད་ན་སེམས་ལྡོག་པ་མེད་པར་ངེས་པར་གནས་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། 1-4357 སེམས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ཤི་བའི་
【現代漢語翻譯】 如果依賴於它，那麼， 實際上變化沒有成立已經說過了，僅僅是幫助不一定，例如，見到他人血而自己昏厥時的意識，是所立宗，應成式：與血有真實的依賴關係， 因為見到血本身就被認為是變化的原因。第三，不是近取因所以沒有反向關係：僅僅是幫助不一定，因此，對於因，不是他體的近取因和他體的俱生因，即使兩者都提供幫助，因是他體的，所以果不會反向，相續也不會中斷，就像沒有堪布，因此他幫助的弟子也不會沒有一樣。然而，之前的意識，是所立宗，是之後意識沒有它就不會產生的近取因，因為任何提供幫助的事物，當它靠近時就會存在，所以它幫助之前沒有的之後的意識，並且總是，即在所有情況下，它都跟隨自己同類的相續，即有關聯。因此，從因產生的之前成立的或者俱生的不是果，之後產生的才是果，因此，例如，為什麼這個是那個的原因，當被問到時， 爲了闡明這個意義，第七個詞是這樣的：『當這個存在時，那個產生』，像這樣，『當這個存在時』，以及『從它產生』，所以『這個產生』的第五個詞，『從它產生』這兩個詞說明了因是先前存在的，而『這個產生』和『這個產生』的第一個詞則說明了果是之後存在的。像這樣的跟隨的確定性，在子宮等處，身體和心識不是同時成立的，因為之前身體明顯而之後心識不明顯。因此，『因分離』的理由不成立。另外，通過身體和意識，在某些時候，身體以緣起的方式幫助心的相續，但是身體，是所立宗，身體消失了，心識不會消失，相續也不會中斷，應成式：因為身體不是心識的近取因，所以即使身體消失，心識的相續也會存在。例如，瓶子等在融化黃金時，火等在某些時候提供幫助，僅僅因為這樣，火消失了，瓶子也不會消失。第四，如果是近取因，那麼就太過分了：身體，是所立宗，如果身體完整存在，心識就一定會存在， 因為是心識的真實近取因。如果承認，那麼死亡的
【English Translation】 If it depends on it, then, The actual change has been said to be unestablished, and merely helping is not certain. For example, the consciousness at the time of fainting from seeing another's blood is the subject of the proposition. It follows that it has a real dependence on blood, Because seeing the blood itself is considered the cause of the change. Third, not being the immediate cause means there is no reversal: merely helping is not certain, therefore, for the cause, the immediate cause that is not other and the co-existent cause that is other, even if both provide help, the cause is other, so the effect will not reverse, and the continuum will not be interrupted, just as not having a Khenpo (abbot) does not mean that the disciple he helped will not exist. However, the previous consciousness is the subject of the proposition. It is the immediate cause of the later consciousness without which it will not arise, because whatever provides help exists when it is near, so it helps the later consciousness that did not exist before, and always, that is, in all circumstances, it follows the continuum of its own kind, that is, it is related. Therefore, what is established before or co-existent with the cause is not the effect, what arises later is the effect, therefore, for example, when asked why this is the cause of that, To clarify this meaning, the seventh word is like this: 'When this exists, that arises,' like this, 'when this exists,' and 'from it arises,' so the fifth word of 'this arises,' 'from it arises,' these two words explain that the cause is pre-existing, and the first words 'this arises' and 'this arises' explain that the effect is post-existing. Such certainty of following, in the womb and so on, the body and mind are not established simultaneously, because the body is obvious before and the mind is not obvious later. Therefore, the reason 'cause is separate' is not established. Also, through body and consciousness, at some times, the body helps the mind's continuum in the way of conditions, but the body is the subject of the proposition. If the body disappears, the consciousness will not disappear, and the continuum will not be interrupted. It follows that because the body is not the immediate cause of the consciousness, even if the body disappears, the continuum of consciousness will exist. For example, when melting gold with a pot and so on, fire and so on provide help at some times, but merely because of that, if the fire disappears, the pot will not disappear. Fourth, if it is the immediate cause, then it is too extreme: the body is the subject of the proposition. If the body exists completely, the consciousness will definitely exist, Because it is the real immediate cause of consciousness. If admitted, then the death of
ལུས་ལའང་སེམས་གནས་པར་ཐལ། སེམས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཚོགས་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་དབུགས་བློའི་གསལ་བྱེད་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཐལ་ བ་སྔ་མའི་ཆོས་ཅན་དུ་གསོན་ལུས་འཇོག་ན་འདོད་ལ། ཤི་བའི་ལུས་འཇོག་ན་མ་གྲུབ་སྟེ། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་སེམས་གསལ་བྱེད་ཡིན་པ་ལས་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་ཆོས་ཅན། དེ་སེམས་དེ་ལས་སྐྱེ་སྟེ། སེམས་དེ་ཡོད་ན་ཡོད་པ་དང་སེམས་ལ་རག་ལས་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཀྱི་དབང་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་སེམས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མེད་ཀྱང་ སེམས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སྔ་མ་མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཀྱི་འབད་རྩོལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་པར་འབྱུང་བ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པས་རླུང་ཕྱིར་འབྱིན་ པ་དང་ནང་དུ་འདྲེན་པ་ནི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སེམས་གསལ་བྱེད་ཡིན་པ་དེ་སེམས་གྲུབ་ཟིན་དམིགས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའམ། སེམས་དེ་དེའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་སེམས་མངོན་པར་གསལ་བ་ཡིན། དང་ པོ་མི་འཐད་དེ། དེ་མེད་ན་སེམས་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དབུགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་འགྲིབ་པ་ལས་སེམས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་འགྲིབ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། 1-4358 སེམས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དབུགས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ལུས་སུ་འདོད་པ་དེ་དག་ལའང་ཤི་བའི་ལུས་ཆོས་ཅན། དེ་ཚང་བར་གནས་ན་དབུགས་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཐལ། དབུགས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ལ་དབུགས་མེད་པས་སེམས་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མཚུངས་སོ། །དྲུག་པ་སྐྱོན་དེ་རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི། སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་སེམས་ཡིན་ནའང་སེམས་རྒྱུན་ མི་འཆད་པས་ལུས་གནས་པ་ན་སེམས་མེད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཤི་བའི་རོ་ཆོས་ཅན། ལུས་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་སེམས་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ལུས་སེམས་དུས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ངེས་པར་གནས་པའི་ འཕེན་བྱེད་གཞན་ལས་དག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་གང་གི་ཕྱིར་ན་ལས་དེའང་ལུས་སེམས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པའི་རྒྱུ་ནི་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་མཚུངས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྡོང་བུ་དང་ལ་སོགས་པས་ས་བོན་སྒྲོན་མ་དང་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་། བརླན་དང་སྔགས་ལ་སོགས་པས་མི་མཐུན་པའི་རྐྱེན་བྱས་ པ་སྒྲོན་མ་དང་མྱུ་གུའི་རྒྱུ་མིན་པ་བཞིན་རླུང་མཁྲིས་ལ་སོགས་པའི་ཉེས་པས་མི་མཐུན་པའི་རྐྱེན་བྱས་པའི་ལུས་ནི་དབུགས་དང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་པས་རོ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། 1-4359 ཤི་བའི་ལུས་ལ་ཉེས་པ་རིམས་དང་དུག་སོགས་ཀྱི་ནད་མེད་པས་ནད་ཆ་མཉམ་པར་གྱུར་པའི་ཚེ་ཤི་བའི་ལུས་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་སེམས་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་འཚ
【現代漢語翻譯】 同樣，身體也應有心識存在，因為身體是心識的物質因。第五，駁斥呼吸是心識的顯現：如果第一個推論的主體是活著的身體，那是可以接受的。如果是死去的身體，那就不成立，因為呼吸的呼出和吸入是心識的顯現，而死去的身體沒有呼吸。那麼，呼吸的呼出和吸入作為所立宗，它是由心識產生的，因為如果心識存在，它就存在，並且它依賴於心識，成為心識的支配對象。但它不是心識的直接產生者，因為即使沒有它，心識也存在。如果第一個理由不成立，那麼，呼吸的呼出和吸入作為所立宗，如果沒有心識的努力，它從何而來？這不合理，因為人通過努力可以呼出和吸入空氣。如果心識的顯現是心識已經存在的目標的因，或者心識跟隨它而顯現，從而使心識顯現。第一種說法不合理，因為如果沒有它，心識就不會產生。如果按照第二種說法，那麼這些呼吸作為所立宗，從它們的增強和減弱中，心識也會獲得增強和減弱，因為它們是心識的物質因。此外，那些認為呼吸的物質因是身體的人，對於他們來說，死去的身體作為所立宗，如果呼吸的物質因完全存在，那麼呼吸就不會停止。如果他們這樣認為，那麼，因為死去的身體沒有呼吸，所以不能說它沒有心識，這同樣不合理。第六，駁斥將同樣的過失歸於對方：即使心識的因是心識，但心識的相續不會中斷，那麼，當身體存在時，怎麼會沒有心識呢？死去的屍體作為所立宗，它沒有與身體同時存在的心識，因為沒有其他能使身體和心識同時存在的因素。如果有人問，為什麼會有這樣的遍，那是因為業力被認為是身體和心識同時存在的因。因此，這個推論並不相同。在第二部分中，有三個部分，首先是提出推論：如果樹木等是種子、燈和幼苗的因，但由於潮濕和咒語等不利條件，它們不是燈和幼苗的因。同樣，由於風、膽汁等疾病的不利條件，身體不是呼吸和心識的因，因此，不能說屍體具有心識的物質因。死去的身體沒有疾病、瘟疫和毒藥等，當疾病達到平衡時，死去的身體作為所立宗，通過再次產生心識的方式，它會... 同樣，身體也應有心識存在，因為身體是心識的物質因。第五，駁斥呼吸是心識的顯現：如果第一個推論的主體是活著的身體，那是可以接受的。如果是死去的身體，那就不成立，因為呼吸的呼出和吸入是心識的顯現，而死去的身體沒有呼吸。那麼，呼吸的呼出和吸入作為所立宗，它是由心識產生的，因為如果心識存在，它就存在，並且它依賴於心識，成為心識的支配對象。但它不是心識的直接產生者，因為即使沒有它，心識也存在。如果第一個理由不成立，那麼，呼吸的呼出和吸入作為所立宗，如果沒有心識的努力，它從何而來？這不合理，因為人通過努力可以呼出和吸入空氣。如果心識的顯現是心識已經存在的目標的因，或者心識跟隨它而顯現，從而使心識顯現。第一種說法不合理，因為如果沒有它，心識就不會產生。如果按照第二種說法，那麼這些呼吸作為所立宗，從它們的增強和減弱中，心識也會獲得增強和減弱，因為它們是心識的物質因。此外，那些認為呼吸的物質因是身體的人，對於他們來說，死去的身體作為所立宗，如果呼吸的物質因完全存在，那麼呼吸就不會停止。如果他們這樣認為，那麼，因為死去的身體沒有呼吸，所以不能說它沒有心識，這同樣不合理。第六，駁斥將同樣的過失歸於對方：即使心識的因是心識，但心識的相續不會中斷，那麼，當身體存在時，怎麼會沒有心識呢？死去的屍體作為所立宗，它沒有與身體同時存在的心識，因為沒有其他能使身體和心識同時存在的因素。如果有人問，為什麼會有這樣的遍，那是因為業力被認為是身體和心識同時存在的因。因此，這個推論並不相同。在第二部分中，有三個部分，首先是提出推論：如果樹木等是種子、燈和幼苗的因，但由於潮濕和咒語等不利條件，它們不是燈和幼苗的因。同樣，由於風、膽汁等疾病的不利條件，身體不是呼吸和心識的因，因此，不能說屍體具有心識的物質因。死去的身體沒有疾病、瘟疫和毒藥等，當疾病達到平衡時，死去的身體作為所立宗，通過再次產生心識的方式，它會...
【English Translation】 Likewise, the body should also have consciousness, because the body is the material cause of consciousness. Fifth, refuting that breathing is a manifestation of consciousness: If the subject of the first inference is a living body, that is acceptable. If it is a dead body, then it is not established, because the exhalation and inhalation of breath are manifestations of consciousness, and the dead body does not have breath. Then, breathing in and out as the subject, it is produced by consciousness, because if consciousness exists, it exists, and it depends on consciousness, becoming the object of consciousness's control. But it is not the direct producer of consciousness, because even without it, consciousness exists. If the first reason is not established, then, breathing in and out as the subject, if there is no effort of consciousness, where does it come from? This is unreasonable, because people can exhale and inhale air through effort. If the manifestation of consciousness is the cause of the object that consciousness already exists, or consciousness follows it and manifests, thereby making consciousness manifest. The first statement is unreasonable, because without it, consciousness would not arise. If according to the second statement, then these breaths as the subject, from their increase and decrease, consciousness will also obtain increase and decrease, because they are the material cause of consciousness. Furthermore, those who believe that the material cause of breath is the body, for them, the dead body as the subject, if the material cause of breath is fully present, then breathing will not stop. If they think so, then, because the dead body has no breath, it cannot be said that it has no consciousness, which is equally unreasonable. Sixth, refuting attributing the same fault to the other party: Even if the cause of consciousness is consciousness, but the continuum of consciousness will not be interrupted, then, when the body exists, how can there be no consciousness? The dead corpse as the subject, it does not have consciousness that exists simultaneously with the body, because there is no other factor that can make the body and consciousness exist simultaneously. If someone asks, why is there such a pervasion, it is because karma is considered to be the cause of the body and consciousness existing simultaneously. Therefore, this inference is not the same. In the second part, there are three parts, first is to propose the inference: If trees etc. are the cause of seeds, lamps and seedlings, but due to unfavorable conditions such as humidity and mantras, they are not the cause of lamps and seedlings. Similarly, due to unfavorable conditions of diseases such as wind, bile, etc., the body is not the cause of breath and consciousness, therefore, it cannot be said that the corpse has the material cause of consciousness. The dead body has no diseases, plagues and poisons, etc., when the diseases are balanced, the dead body as the subject, through the way of generating consciousness again, it will... Likewise, the body should also have consciousness, because the body is the material cause of consciousness. Fifth, refuting that breathing is a manifestation of consciousness: If the subject of the first inference is a living body, that is acceptable. If it is a dead body, then it is not established, because the exhalation and inhalation of breath are manifestations of consciousness, and the dead body does not have breath. Then, breathing in and out as the subject, it is produced by consciousness, because if consciousness exists, it exists, and it depends on consciousness, becoming the object of consciousness's control. But it is not the direct producer of consciousness, because even without it, consciousness exists. If the first reason is not established, then, breathing in and out as the subject, if there is no effort of consciousness, where does it come from? This is unreasonable, because people can exhale and inhale air through effort. If the manifestation of consciousness is the cause of the object that consciousness already exists, or consciousness follows it and manifests, thereby making consciousness manifest. The first statement is unreasonable, because without it, consciousness would not arise. If according to the second statement, then these breaths as the subject, from their increase and decrease, consciousness will also obtain increase and decrease, because they are the material cause of consciousness. Furthermore, those who believe that the material cause of breath is the body, for them, the dead body as the subject, if the material cause of breath is fully present, then breathing will not stop. If they think so, then, because the dead body has no breath, it cannot be said that it has no consciousness, which is equally unreasonable. Sixth, refuting attributing the same fault to the other party: Even if the cause of consciousness is consciousness, but the continuum of consciousness will not be interrupted, then, when the body exists, how can there be no consciousness? The dead corpse as the subject, it does not have consciousness that exists simultaneously with the body, because there is no other factor that can make the body and consciousness exist simultaneously. If someone asks, why is there such a pervasion, it is because karma is considered to be the cause of the body and consciousness existing simultaneously. Therefore, this inference is not the same. In the second part, there are three parts, first is to propose the inference: If trees etc. are the cause of seeds, lamps and seedlings, but due to unfavorable conditions such as humidity and mantras, they are not the cause of lamps and seedlings. Similarly, due to unfavorable conditions of diseases such as wind, bile, etc., the body is not the cause of breath and consciousness, therefore, it cannot be said that the corpse has the material cause of consciousness. The dead body has no diseases, plagues and poisons, etc., when the diseases are balanced, the dead body as the subject, through the way of generating consciousness again, it will...
ོ་བ་དག་ཏུ་འགྱུར། མི་མཐུན་ པའི་རྐྱེན་ནད་མེད་ཅིང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་ལུས་ཚང་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཤིང་གི་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་མེ་ནི་ལྡོག་ནའང་མེས་བྱས་པའི་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ སོལ་བ་ཉིད་དུ་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་དུ་ཤི་བ་ན་སེམས་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་རིམས་སོགས་ལོག་ཀྱང་ནད་ཀྱིས་བྱས་པའི་འགྱུར་བ་མི་ལྡོག་པས་སེམས་དེ་ནི་སླར་ལྡོག་པ་མེད་ཅེ་ན། ནད་ཀྱིས་ བྱས་པའི་ལུས་ཀྱི་འགྱུར་བ་ཆོས་ཅན། ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ལྟར་ལྡོག་ཏུ་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ལྡོག་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་གསོ་བའི་སྦྱོར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་ཡང་སླར་ ཏེ་ཕྱིས་མི་འབྱུང་ཞིང་ཕྱིས་མི་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་རྐྱེན་འགའ་ཞིག་གིས་ནི་བསྐྱེད་བྱ་ལ་ལ་ལ་སྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། ཤིང་འགྱུར་བར་བྱ་བ་ལ་མེ་བཞིན་ནོ། །རྐྱེན་ཁ་ཅིག་གིས་འགྱུར་བ་ འགའ་ཞིག་སྟེ་ཅུང་ཟད་སྐྱེད་པ་ཕྱིར་ལྡོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་གསེར་ལ་མེས་ཞུ་བར་གྱུར་ཀྱང་ཡང་སྲ་བར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལ་དང་པོ་མེས་བྱས་པའི་ཚིག་པ་ཙམ་གྱི་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་ནི་ཆུང་ཡང་སླར་ཡང་ཤིང་དུ་ལྡོག་པ་མིན་ཏེ། 1-4360 མེས་སླར་ལྡོག་མི་རུང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ལུས་ལ་རིམ་སོགས་ཀྱིས་སླར་ལྡོག་རུང་དུ་བྱས་པའི་འགྱུར་བ་ཆུང་ངུ་ཡང་ལྡོག་པ་ལྟར། དེ་ལྟ་བུའི་ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་ཆེན་པོ་གང་ཡིན་པ་ དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་དེ་དང་བྲལ་ནས་ལུས་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་དུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། ལུས་ལ་སླར་ལྡོག་ཏུ་རུང་བར་འགྱུར་བར་ནད་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གསེར་གྱི་ཞུ་བའི་ འགྱུར་བ་མེ་དང་བྲལ་ནས་སླར་ཡང་སྔར་ལྟར་སྲ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ནད་འབའ་ཞིག་ཀྱང་གསོ་བྱ་མིན་པ་མེད་པར་འགྱུར། ནད་ཀྱིས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་འགྱུར་བ་རྩམ་པས་ འགྱུར་བ་ཐམས་ཅད་ལྡོག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཅུང་ཟད་གསོ་བྱ་མིན་པའི་ནད་ཀྱི་རིགས་བརྗོད་ཅིང་བསྟན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ནད་ཀྱི་འགྱུར་བ་ལྡོག་ཏུ་མི་རུང་བས་ གསོར་མི་རུང་དུ་བཤད་པ་མིན། ནད་སྤོང་བའི་རྒྱུ་འཆོས་བྱེད་བཅུད་ལེན་སོགས་རྙེད་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རམ། སྔོན་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཚེ་ཟད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གསོར་མི་རུང་དུ་བརྗོད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་འཆོས་བྱེད་རྙེད་ཅིང་ཚེ་སོགས་མ་ཟད་པར་ཡང་ཉེས་པ་འབའ་ཞིག་ལུས་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ན། དེ་འདྲའི་ལུས་ཆོས་ཅན། གཉེན་པོ་བསྟེན་པས་གསོ་བྱ་མིན་པའི་ནད་མེད་པ་ཉིད་དེ། 1-4361 བཅོས་སུ་མི་རུང་བའི་ནད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། གཡོ་བའི་དུག་དང་རིམས་སོགས་ཀྱིས་ཤི་བའི་རོ་སྐྱོན་མེད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཅི་སླར་ཡང་འཚོ་བར་མི་འགྱུར་ ཏེ་འགྱུ
【現代漢語翻譯】 會轉變為（死亡）。因為沒有不協調的疾病原因，並且心識的因、身體都完整存在。 第二，駁斥過失：如果說木頭轉變的原因——火雖然可以逆轉，但火造成的木頭轉變——木炭卻無法逆轉，同樣，死亡時心識轉變的原因——瘟疫等雖然可以逆轉，但疾病造成的轉變無法逆轉，因此心識不會再返回。那麼，疾病造成的身體轉變，作為所立宗，並非像木頭的轉變一樣不可逆轉，因為存在使之逆轉的方法——治療的措施。 這個道理是說，有些由某些因緣所生的事物，會產生或導致某種轉變，就像火對於木頭的轉變一樣。有些因緣會使某些轉變，即少許的產生，向後逆轉，例如黃金被火融化后又會變硬。其中，最初由火造成的少許木頭轉變，雖然很小，但不會再變回木頭，因為火已經使其無法逆轉。就像身體被瘟疫等侵蝕后，少許可以逆轉的轉變也會逆轉一樣。那麼，無論疾病造成的轉變有多大，作為所立宗，它也會與疾病分離，恢復身體原有的狀態，因為疾病已經使身體可以逆轉。例如，黃金融化的轉變，在離開火后，又會恢復原有的堅硬狀態。 如果說沒有不可治癒的疾病，因為疾病引起的所有轉變都可以逆轉，就像糌粑（tsampa）的轉變一樣。雖然如此，但稍微提及和指出一些不可治癒的疾病，作為所立宗，並非因為疾病的轉變不可逆轉才說不可治癒，而是因為難以找到消除疾病的原因——如滋補品等，或者因為先前所造的業力耗盡了壽命的原因，才說不可治癒。如果不是這樣，如果能夠找到治療方法，並且壽命等沒有耗盡，而僅僅是疾病本身導致身體轉變，那麼這樣的身體，通過採取對治措施，就不會有不可治癒的疾病，因為沒有無法治療的疾病。 第三，總結：被毒藥或瘟疫等侵蝕而死亡的無損遺體，作為所立宗，為什麼不會再次復活呢？因為轉變……
【English Translation】 It will turn into (death). Because there are no discordant causes of disease, and the causes of consciousness and the body are fully present. Second, refuting faults: If it is said that although the cause of the transformation of wood—fire—can be reversed, the transformation of wood caused by fire—charcoal—cannot be reversed. Similarly, although the cause of the transformation of consciousness at death—plague, etc.—can be reversed, the transformation caused by disease cannot be reversed, so consciousness will not return. Then, the transformation of the body caused by disease, as the subject of debate, is not irreversible like the transformation of wood, because there are methods to reverse it—curative measures. This principle states that some things that are produced by certain causes and conditions will produce or lead to a certain transformation, just as fire does to the transformation of wood. Some causes and conditions will cause some transformations, that is, a slight production, to reverse backward, for example, gold that has been melted by fire will harden again. Among them, the initial slight transformation of wood caused by fire, although small, will not turn back into wood, because the fire has made it irreversible. Just as when the body is eroded by plague, etc., a slight reversible transformation will also reverse. Then, no matter how great the transformation caused by disease, as the subject of debate, it will also separate from the disease and restore the body to its original state, because the disease has made the body reversible. For example, the transformation of melting gold, after leaving the fire, will return to its original hardness. If it is said that there are no incurable diseases, because all the transformations caused by disease can be reversed, just like the transformation of tsampa. Even so, slightly mentioning and pointing out some incurable diseases, as the subject of debate, it is not because the transformation of the disease is irreversible that it is said to be incurable, but because it is difficult to find the cause of eliminating the disease—such as tonics, or because the power of previous karma has exhausted the lifespan, it is said to be incurable. If this is not the case, if a cure can be found, and the lifespan, etc., has not been exhausted, and it is only the disease itself that causes the body to transform, then such a body, by taking countermeasures, will not have incurable diseases, because there are no untreatable diseases. Third, in conclusion: The intact corpse that died from poison or plague, etc., as the subject of debate, why will it not come back to life again? Because the transformation...
ར་བར་ཐལ། འཆི་བའི་རྐྱེན་དུག་སོགས་ཀྱི་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་དུག་སོགས་དང་བྲལ་བའི་ལུས་ཡོད་པས་ནའོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ་ཤི་བའི་ལུས་ལ་དུག་དང་སོགས་པས་རིམས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རམ། གསོན་པ་ན་ལུས་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་དུག་ཤི་བ་ན་སྦྲུལ་དེའི་སོས་ཟིན་པའི་གནས་དེར་འདུས་པ་དེ་བཅད་པ་ལས་སམ། ཀྱང་གིས་གཉེན་པོའི་སྦྱོར་བས་ནད་ཞི་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། རྐྱེན་ལོག་པས་རྐྱེན་ཅན་མི་ལྡོག་གི་ཉེར་ལེན་ལོག་ན་ཉེར་ལེན་ཅན་ལྡོག་པས་ལུས་ཆོས་ཅན། དེ་འགྱུར་བ་སྟེ་ལྡོག་པ་མེད་ པར་ནི་དེའི་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་སེམས་དག་འགྱུར་བ་སྟེ་ལྡོག་པར་ནི་བྱེད་པར་མི་ནུས་པར་ཐལ། སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇི་བ་འགྱུར་བ་མེད་པར་རྫ་བུམ་དང་སོགས་ པས་སྒྲོན་མ་འགྱུར་བ་མེད་པར་འོད་མི་འགྱུར་བ་བཞིན། དེ་བས་ན་དངོས་པོ་གང་གནས་སྐབས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པར་ནི་དངོས་པོ་གང་ཞིག་རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་དངོས་པོ་དེ་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཉེར་ལེན་དུ་མི་རིགས་ཏེ། 1-4362 དཔེར་ན་བ་ལང་འགྱུར་བ་མེད་ཀྱང་བ་མེན་འགྱུར་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཆུ་མེ་བཞིན་སེམས་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དེང་ལུས་ཀྱང་དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་ལུས་མ་གྱུར་ཀྱང་། མི་འདོད་པ་སྤྱོད་པ་ ལ་སོགས་པས་ཡིད་ལ་མི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེའི་ལན་དགག་པ་ནི། དེ་དག་ཉེར་ལེན་དང་ཉེར་ལེན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་གནས་པས་སོ་ཞེ་ ན། སྐྱེས་བུའི་ལུས་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་ཅན་ཏེ་འབྲས་བུ་ནུར་ནུར་པོ་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་ལུས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པ་ཡི་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་ རྐྱེན་ཡིད་ཤེས་སྔ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མེ་དང་ཟངས་མེའི་ཞུ་བ་ཉིད་ལྷན་ཅིག་གནས་ཀྱང་ཟངས་ཞུ་བའི་ཉེར་ལེན་མེ་མིན་གྱི་ཟངས་མ་ཉིད་ཡིན་པ་བཞིན། དེས་ན་ལྷན་ཅིག་པས་ ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་མ་ངེས་སོ། །བཞི་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། སྔར་གྱི་རིགས་པ་འདིས་ཀྱང་སེམས་སམ་ཡོན་ཏན་ནམ་སྤྱི་ལ་སོགས་པས་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་དོན་གཞན་ དུ་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། སེམས་ཡོད་མེད་གང་གི་རྟེན་དུ་འགྱུར་གྲང་ན། སེམས་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། ལུས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་མིན་པར་འགྱུར། ཁྱོད་གྲུབ་ཟིན་པས་ལུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-4363 ཁྱད་པར་མི་བྱེད་པའི་ལུས་ཆོས་ཅན། སེམས་དེ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཀྱི་རྟེན་དུ་མེད་པར་ཐལ། སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་གྲུབ་ ཟིན་གནས་པའི་བརྟེན་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རྟགས་ལ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་མི་བྱེད་པའི་རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ
【現代漢語翻譯】 答：因為有身體，它與產生死亡原因（如毒藥）變化的因素（如毒藥）無關。理由成立，因為已死亡的身體會因毒藥等而產生逆轉。 當活著時，毒藥會遍佈全身；當死亡時，毒藥會聚集在該蛇已咬過的位置，或者通過解藥的作用使疾病得到緩解。 第三部分分為兩部分，第一部分是提出論點：如果原因逆轉，結果不會逆轉；如果近取因逆轉，近取因的結果會逆轉。因此，身體（作為主題），它不會發生變化，也就是說，不會逆轉，因為它的近取因（心識）會發生變化，也就是說，無法逆轉。因為它是心識的近取因。例如，當罐子沒有變化時，燈不會變化，光也不會變化。因此，如果事物在某種情況下沒有變化，那麼該事物就不應該是發生變化的事物的近取因。 例如，即使公牛沒有變化，母牛也會變化。此外，就像水和火一樣，心識和意識也是如此。即使身體沒有變化，不想要的活動等也會在心中產生不適等變化。第二部分是駁斥該答案：它們是近取因和近取因的結果，因為它們同時存在。如果這樣說，那麼人的身體（作為主題）與意識同時存在，因為它是意識的原因，也就是說，它產生了後來的身體，具有'努爾努爾波'等名稱，而先前的意識是同時存在的條件。例如，火和銅，即使火的熔化同時存在，銅熔化的近取因也不是火，而是銅本身。因此，同時存在並不一定是近取因的結果。 第四部分分為兩部分，第一部分是提出論點：通過先前的推理，可以確定心識、功德或一般等，其所依和能依沒有其他意義。如果心識存在或不存在，它會成為什麼的基礎呢？如果心識存在，那麼身體（作為主題）就不會成為你的基礎。因為你已經存在，所以身體不會產生任何差異。身體不產生差異（作為主題），因為心識依賴於它，所以它不應該是心識的基礎。因為沒有心識。 第二部分是建立理由，分為三部分，第一部分是駁斥已建立的存在的基礎，分為三部分，第一部分是駁斥理由：如果'不產生差異'的先前理由成立...
【English Translation】 Answer: Because there is a body, it is unrelated to factors that cause changes in the cause of death (such as poison), such as poison. The reason is established because the dead body will reverse due to poison, etc. When alive, the poison spreads throughout the body; when dead, the poison gathers at the place where the snake has bitten, or the disease is relieved by the effect of the antidote. The third part is divided into two parts, the first part is to put forward the argument: if the cause is reversed, the result will not be reversed; if the immediate cause is reversed, the result of the immediate cause will be reversed. Therefore, the body (as the subject), it will not change, that is, it will not reverse, because its immediate cause (consciousness) will change, that is, it cannot be reversed. Because it is the immediate cause of consciousness. For example, when the jar does not change, the lamp will not change, and the light will not change. Therefore, if things do not change in a certain situation, then that thing should not be the immediate cause of the thing that changes. For example, even if the bull does not change, the cow will change. In addition, just like water and fire, consciousness and awareness are the same. Even if the body does not change, unwanted activities, etc. will cause discomfort and other changes in the heart. The second part is to refute the answer: they are the immediate cause and the result of the immediate cause, because they exist at the same time. If you say so, then the human body (as the subject) exists at the same time as consciousness, because it is the cause of consciousness, that is, it produces the later body, which has names such as 'Nurnurpo', and the previous consciousness is the condition that exists at the same time. For example, fire and copper, even if the melting of fire exists at the same time, the immediate cause of copper melting is not fire, but copper itself. Therefore, simultaneous existence is not necessarily the result of the immediate cause. The fourth part is divided into two parts, the first part is to put forward the argument: through the previous reasoning, it can be determined that consciousness, merit, or general, etc., its dependent and independent have no other meaning. If consciousness exists or does not exist, what will it be the basis of? If consciousness exists, then the body (as the subject) will not be your basis. Because you already exist, the body will not produce any difference. The body does not produce differences (as the subject), because consciousness depends on it, so it should not be the basis of consciousness. Because there is no consciousness. The second part is to establish the reason, divided into three parts, the first part is to refute the basis of the established existence, divided into three parts, the first part is to refute the reason: if the previous reason of 'no difference' is established...
་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ལུས་ཀྱིས་སེམས་གྲུབ་ནས་ཡོད་པའི་དངོས་ པོ་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྒྱུ་ནི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ལུས་རྟེན་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབས་སོ་ཞེ་ན། བློ་ཆོས་ཅན། ལུས་འདི་ཁྱོད་ཀྱི་ངོ་བོ་གནས་པའི་རྟེན་དུ་མེད་པར་ ཐལ། ལུས་ཀྱི་དེའི་ངོ་བོ་གནས་པ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ངོ་བོ་སྔར་གྲུབ་ཟིན་པས་སོ། མ་གྲུབ་སྟེ་གནས་པ་བྱེད་ན། གནས་པ་པོ་བློ་དང་གཅིག་གམ་ཐ་དད། དང་པོ་ལྟར་ ན་བློ་ཆོས་ཅན། ལུས་དེ་ཁྱོད་མི་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་མིན་པར་ཐལ། ལུས་ཀྱིས་ཁྱོད་ཀྱི་གནས་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་འཇིག་པར་གནས་པ་པོ་ལས་གཞན་མིན་ནས་གནས་པ་པོའི་ བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་གནས་པ་པོ་བློ་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེར་ཐལ། ལུས་དེས་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་པོ་མི་འཇིག་པར་གནས་པ་ཅི་ཞིག་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4364 ལུས་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་གནས་པ་ཁྱོད་ལས་རྫས་གཞན་དེའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སེམས་ཅན་འཇིག་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་མི་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་འབྱུང་ བ་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་དེའི་ལན་དགག་པ་ནི། མ་ངེས་ཏེ་གལ་ཏེ་རྟེན་གྱིས་གནས་པར་བྱེད་ཀྱང་བློ་དེའི་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་དང་ཕྲད་པ་ལས་འཇིག་པར་འདོད་ཅེ་ན། ཕྱོགས་ དེ་ལའང་འཇིག་པ་བློ་དང་གཅིག་པའམ་དོན་གཞན་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་བློ་འཇིག་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་གཞན་གྱིས་མི་བྱེད་པར་ཐལ། རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་བློའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་བྱེད་ན་ལུས་ཀྱིས་གནས་པར་བྱེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། འཇིག་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུས་ཁྱོད་ཀྱི་དངོས་པོའི་འཇིག་པ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་བྱས་པའི་འཇིག་པ་དེ་ ཁྱོད་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བློ་ཆོས་ཅན། གནས་པའི་རྒྱུ་ལུས་ཀྱིས་ཀྱང་མི་འཇིག་པར་ཅི་ཞིག་བྱས་ཏེ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་མེད་ན་མི་འཇིག་ལ། ཡོད་ན་གནས་པའི་རྒྱུ་ཡོད་ན་གནས་པའི་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་འཇིག་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་དེ་རྟེན་མེད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པ་ལས་འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ཀྱི་བར་དུ་ལུས་དེ་གནས་པར་བྱེད་ཅེ་ན། 1-4365 བློ་ཆོས་ཅན། འཇིག་པ་རང་གི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་དེ་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར། རྟེན་མེད་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གནས་པའི་རྒྱུས་ནི་འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ ཀྱི་བར་དུ་མི་འཇིག་པར་ཅི་ཞིག་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་པར་ཐལ། དེས་རང་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་འདི་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོའི་རང་བཞིན་གཞན་ དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་པས་སོ། །
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，而是身體通過心而存在，那麼作為使事物不朽的原因，身體就是所依。如果說後者是通過前者來證成的，那麼，具有智慧者啊，你的心識不應是身體存在的所依，因為身體不能使心識存在，因為心識的自性已經存在。如果不是已經存在而是使之存在，那麼，使之存在者與心識是一體還是他體？如果是前者，那麼，具有智慧者啊，身體不應是你變得不朽的所依，因為身體不能使你存在，因為你與不朽者無別，並且是不朽者的自性。如果使之存在者與心識是他體，那麼，那個身體對你的不朽存在做了什麼或沒做什麼？ 因為身體是你存在的因，而你與使你存在的他者是他體。此外，依賴於身體的有情眾生的心識將會變得不朽，因為使你不朽的元素是常有的。對第二種情況的反駁是：不確定，即使所依使之存在，如果心識與其他的毀滅之因相遇，也會被毀滅。那麼，對於那種情況，毀滅與心識是一體還是他體？如果是前者，那麼，心識的毀滅不應由其他因造成，因為心識已經從心識之因中產生，而不需要依賴其他因。如果是他者，那麼，被身體所持的心識不應被毀滅之因所毀滅，因為毀滅之因沒有毀滅你的事物，因為由它造成的毀滅與你是他體，所以會面臨同樣的推論。此外，具有心識者啊，作為存在的因，身體對不朽做了什麼，或者說它沒有能力做什麼？ 如果沒有毀滅之因，就不會毀滅；如果有毀滅之因，即使有存在的因，也會毀滅。如果心識沒有所依，那麼在毀滅之因相遇之前，身體會使之存在嗎？心識的毀滅會自然而然地成為其自性的法則，因為沒有所依時，它會自然而然地毀滅。如果承認這一點，那麼，作為存在的因，在毀滅之因相遇之前，它對不朽做了什麼或沒做什麼？因為它沒有能力損害這種自生毀滅的本性，因為事物的本性是無法改變的。
【English Translation】 If it is not the case, but the body exists through the mind, then as the cause of making things immortal, the body is the support. If it is said that the latter is proven by the former, then, O possessor of intelligence, your mind should not be the support for the existence of the body, because the body cannot make the mind exist, because the nature of the mind already exists. If it is not already existing but makes it exist, then, is the one who makes it exist the same as or different from the mind? If it is the former, then, O possessor of intelligence, the body should not be the support that makes you immortal, because the body cannot make you exist, because you are no different from the immortal and are the nature of the immortal. If the one who makes it exist is other than the mind, then, what did that body do or not do for your immortal existence? Because the body is the cause of your existence, and you are other than the one who makes you exist. Furthermore, the minds of sentient beings that rely on the body will become immortal, because the elements that make you immortal are always present. The refutation of the second case is: uncertain, even if the support makes it exist, if the mind encounters other causes of destruction, it will be destroyed. Then, for that case, is destruction the same as or different from the mind? If it is the former, then the destruction of the mind should not be caused by other causes, because the mind has already arisen from the cause of the mind and does not need to rely on other causes. If it is other, then the mind held by the body should not be destroyed by the cause of destruction, because the cause of destruction did not destroy your thing, because the destruction caused by it is other than you, so it will face the same inference. Furthermore, O possessor of mind, as the cause of existence, what did the body do for immortality, or rather, does it have no ability to do anything? If there is no cause of destruction, it will not be destroyed; if there is a cause of destruction, even if there is a cause of existence, it will be destroyed. If the mind has no support, then will the body make it exist before the cause of destruction is encountered? The destruction of the mind will naturally become the law of its own nature, because when there is no support, it will naturally be destroyed. If this is admitted, then, as the cause of existence, what did it do or not do for immortality before the cause of destruction was encountered? Because it has no ability to harm this self-born nature of destruction, because the nature of things cannot be changed.
གསུམ་པ་ཉེས་སྤོང་གི་དཔེ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དཔེར་ན་ཆུའི་རྟེན་སྣོད་དང་སོགས་པས་སྤྱི་ལས་ཡོན་ཏན་གྲུབ་ཟིན་གྱི་རྟེན་རྫས་ཡིན་པ་བཞིན་བློ་དང་ ལུས་ཀྱང་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྣོད་རྟེན་དུ་འདོད་པ་འདི་ལའང་ཐལ་བ་སྔ་མ་ཐམས་ཅད་མཚུངས་སོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལ་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ཐ་སྙད་མཐོང་བས་ཇི་ལྟར་བསྙོན་ནུས་ ཤེ་ན། ཆུ་ཆོས་ཅན། སྣོད་དེ་ཁྱོད་མི་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡུལ་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་རྣམས་སྐད་ ཅིག་རེ་རེ་ནི་འཇིག་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེས་ན་ཆུ་སྣོད་ཆོས་ཅན། ཆུ་དེའི་རྟེན་ཡིན་ཏེ། ཆུའི་དངོས་པོའི་རྒྱུན་རང་དང་མཚུངས་པའི་ཡུལ་དེ་ལྟ་བུར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མིན་པར་ཆུ་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྒྱུ་རུ་འདོད་ན། 1-4366 དེ་ཆོས་ཅན། ཆུའི་རྟེན་དུ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆུའི་རྒྱུན་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མིན་གྱི་ཆུ་མི་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྣོད་ཆོས་ཅན། ཆུ་སོགས་ཀྱི་ནི་རྟེན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ངོ་ བོ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲོ་བའི་ཆུ་དེ་ཡུལ་གཞན་དུ་འབོ་བ་ཡི་ནི་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཡོན་ཏན་དང་སྤྱི་དང་ལས་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བའི་གེགས་བྱེད་ པའི་རྟེན་ཅི་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་པར་ཐལ། འཕོ་ཞིང་འགྲོ་བའི་བྱ་བ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་དེས་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་ཁེགས་པ་ནི། རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དངོས་པོ་དགག་ པ་བཤད་མ་ཐག་པ་འདིས་ནི་ཐ་དད་མེད་པའི་རྟེན་བརྟེན་པའི་བདག་ཉིད་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་བློའི་རྒྱུར་འདོད་པ་དང་། བདག་ལ་སོགས་པ་བདེ་སོགས་ཀྱི་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་དང་། བ་ལང་འདི་བ་ལང་གི་གོང་བུ་ཉིད་ཡིན་གྱི་རྟ་མིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་རིགས་རྣམ་པར་གནས་པ་སྟེ་བཞག་པ་དང་། སོགས་པས་ཆོས་ཅན་སྣམ་བུ་ལ་ཆོས་དཀར་པོ་དང་། རྟེན་འབྱུང་བ་ ལ་སེམས་དང་། འབྱུང་བ་ལ་འབྱུང་གྱུར་གཟུགས་སོགས་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་བརྟེན་པ་བསལ་པ་ཡིན་ཏེ། མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4367 གསུམ་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་དང་ཕྲད་པ་ལས་བློ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འཇིག་གི་མ་ཕྲད་ན་མི་འཇིག་པ་ཡིན་ན། བློ་སོགས་ཆོས་ཅན། དེའི་ གནས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུས་མི་འཇིག་པར་གནས་པས་ཅི་ཞིག་བྱས་ཏེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་མི་ཉེ་བར་དུ་རང་ཉིད་གནས་ལ་འཇིག་རྒྱུ་དང་ཕྲད་ན་རྟེན་ཡོད་ཀྱང་འཇིག་པའི་ཕྱིར། ཅི་ སྟེ་དེ་དག་འཇིག་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཐག་ཉེ་བ་མེད་པར་ཡང་ངང་གིས་འཇིག་པ་ཅན་ཡིན་ནའང་དེ་ཆོས་ཅན། གན
【現代漢語翻譯】 第三，駁斥關於避免過失的例子：如果像容器等物是憑藉盛水等作用而成立的具有功德之物的所依，那麼心和身也應是所依和能依的關係。如果這樣認為，那麼對於將容器視為所依，也會產生之前所有的過失。如果說因為能見到所依和能依的名稱，怎麼能否認呢？水，應是無常的，因為容器不是使你不壞滅的所依，而是具有前往其他地方的性質。這是因為像你這樣的事物，每一剎那都在壞滅。因此，水和容器，容器是水的所依，因為水的物質流與自身相同的狀態是產生在那個地方的原因。如果不是這樣，而是認為它是使水不壞滅的原因，那麼，它不應是水的所依，因為它不是產生水流的原因，而是使水不壞滅的原因。此外，容器，應成為水等的所依，因為它能阻止本質上流動的液體流向其他地方。即使這樣，對於功德、總相和作用等，還需要阻止前往其他地方的所依嗎？不需要，因為它們沒有移動和前往的行為。 第二，通過這種方式也駁斥了其他同類事物：剛剛所說的駁斥所依和能依的事物，也駁斥了認為無有差別的所依能依的自性是和合、聚集、成為心識之因的觀點，以及自我的快樂等是和合、聚集之因的觀點，以及像『這頭牛是牛的個體，而不是馬』這樣安立種姓的觀點，以及通過所依來排除能依的觀點，例如法衣上的白色、緣起中的心識、四大中的所造色等，因為沒有不壞滅的所依。像這樣的名稱也是通過所依來安立的。 第三，總結並展示這些意義：如果心識等事物是因為與其他壞滅之因相遇而壞滅，如果沒有相遇則不壞滅，那麼心識等事物，憑藉使其存在的因不壞滅，做了什麼？什麼也沒做，因為在壞滅之因不接近時，自身存在，如果與壞滅之因相遇，即使有所依也會壞滅。如果它們在沒有其他壞滅之因接近時也會自然壞滅，那麼
【English Translation】 Third, refuting the example of avoiding faults: If, for example, a container and so on are the basis of a quality that has been established from the general, such as holding water, then the mind and body should also be the basis and the supported. If this is the case, then all the previous faults are the same for considering the container as the basis. If one argues that how can one deny it since one sees the terms 'basis' and 'supported' in it? Water, by its nature, is impermanent because the container is not the basis that makes you indestructible, but it has the nature of going to other places. This is because such things perish every moment. Therefore, water and container, the container is the basis of water, because the stream of water's substance is the cause of arising in the same place as itself. If it is not so, but it is considered the cause of water remaining indestructible, then it is not reasonable to be the basis of water, because it is not the cause of the water stream arising, but it makes the water indestructible. Furthermore, the container becomes the basis of water and so on, because it prevents the inherently flowing water from flowing to other places. Even so, for qualities, generalities, and actions, what need is there for a basis that prevents them from going to other places? There is no need, because they do not have the activity of moving and going. Second, refuting other similar things in this way: This refutation of the basis and the supported things that has just been explained also refutes the view that the nature of the non-different basis and the supported is the cause of harmony, gathering, and becoming the cause of mind, and the view that the happiness of the self and so on is the cause of harmony and gathering, and the establishment of the lineage like 'this cow is the individual of a cow, not a horse', and the exclusion of the supported through the basis, such as the white color on the cloth, the mind in dependent origination, the form produced from the elements, etc., because there is no indestructible basis. Such terms are also established through the basis. Third, summarizing and showing the meaning of these: If the mind and other things perish because they meet with other causes of destruction, and if they do not meet, they do not perish, then what has the cause that makes the mind and other things remain done by remaining indestructible? Nothing is done, because when the cause of destruction does not approach, it exists by itself, and if it meets with the cause of destruction, it will perish even if there is a basis. If they naturally perish even without other causes of destruction approaching, then
ས་པའི་རྒྱུ་རྣམས་ལ་ཁྱོད་མི་འཇིག་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ཡིན་པར་ ཐལ། འཇིག་རྒྱུ་མེད་ན་རྟེན་ཡོད་ཀྱང་ངང་གིས་འཇིག་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱོད་རྟེན་བཅས་ཐམས་ཅད་མི་འཇིག་པར་གནས་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། དངོས་པོ་སྐྱེ་བ་ཅན་ཀུན་རྟེན་བཅས་ཡིན་པར་འདོད་ པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་ཆོས་ཅན། འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་འཇིག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གནས་ལྡན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་ཏུ་གནས་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་བཅས་ཡིན་པས་སོ། །དེའང་བདེ་སོགས་ཀྱི་རྟེན་ བདག་རྟག་པ་དང་། བུམ་སོགས་མི་རྟག་པ་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ལ་ཡང་མཐའ་རྡུལ་ཕྲན་རྟག་པ་རྟེན་དང་། སེམས་སོགས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཀྱང་འབྱུང་བ་རྟག་པ་ལ་བརྟེན་པས་སོ། །ཅི་དངོས་པོ་རང་གི་ངང་གིས་འཇིག་པ་ཡིན་ནམ་མིན། 1-4368 ཡིན་ན་རྟེན་བཅས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། དེ་མི་འཇིག་པར་གནས་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་གཞན་གང་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རང་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་ནའོ། །གལ་ ཏེ་གཉིས་པ་ལྟར་ན། དེ་ཆོས་ཅན། གནས་བྱེད་རྟེན་གཞན་གྱིས་གནས་པར་མི་བྱ་མི་དགོས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་བདག་ཉིད་མིན་པར་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་ ཕྱིར་རོ། ། ལྔ་པ་ལ་ལྔའི་དང་པོ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། ཤེས་རབ་དང་ལ་སོགས་པས་བྱམས་སྙིང་རྗེ་ཆགས་སྡང་དྲན་པ་སོགས་ཆོས་ཅན། ལུས་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་མིན་ཏེ། ལུས་ཀྱི་ཡོན་ ཏན་སེར་པོ་སོགས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་འགྲིབ་པའི་རྗེས་སུ་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པར་བློ་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ཐོས་བསམ་བསྒོམ་སོགས་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་ཁྱོད་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ དང་འགྲིབ་པ་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྡོག་ཁྱབ་བསྟན་པ་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་མར་མེའི་འོད་ལ་སོགས་སྒྲོན་མ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་སྒྲོན་མའི་ཉེར་ལེན་ཅན་རྣམས་ ལ་ཆོས་ཅན། ལུས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་བྱེད་པར་ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཉེ་ལེན་སྒྲོན་མེ་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4369 གསུམ་པ་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ནི། རྩ་བའི་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་དེ་ལས་ཀྱང་བརྒྱུད་པས་ཤེས་རབ་སོགས་འདི་ནི་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་གྱིས་ཀྱང་ལུས་ཆོས་ཅན། ཤེས་རབ་ཀྱི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་རབ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་སྲིད་ཀྱི་ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་པ་མེད་ པར་ཤེས་རབ་ལ་ཕན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བློའི་ཁྱད་པར་གྱི་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པར་ལུས་ཡན་གར་བ་ལས་ཆགས་སོགས་འཕེལ་ཏེ། ལུས་རྒྱས་པས་འདོད
【現代漢語翻譯】 問：既然地的元素沒有能力使你（指事物）不壞滅，那麼，如果沒有壞滅的因素，即使有依賴，也會自然壞滅。 答：另外，你認為一切有依賴的事物都處於不壞滅的狀態，並且一切有生之物都有依賴。那麼，一切事物（作為所立宗），在某些時候不會壞滅，因為它們具有存在性，因為它們依賴於常住的事物。例如，安樂等所依賴的常住的『我』，以及瓶子等無常事物所依賴的微塵常住，以及心等生起之法所依賴的常住的元素。 問：事物是自己壞滅，還是不是？ 答：如果是自己壞滅，那麼有依賴的事物（作為所立宗），它不會壞滅地存在，還需要其他的依賴嗎？不需要，因為它具有自壞的本性。 如果不是自己壞滅，那麼，它（作為所立宗），不需要其他的依賴來使其存在，因為它不具有自壞的本性，所以不會壞滅。 第五個問題中的第一個，確立理由：智慧等，以及慈悲、貪嗔、憶念等（作為所立宗），不是身體的直接近取因，因為沒有看到它們隨著身體的功德，如膚色等增長或減損而增長或減損，而是隨著聽聞、思維、禪修等智慧的增減而增長或減損。第二個，顯示周遍：與相違品，如燈的光明等依賴於燈，是燈的近取因的事物（作為所立宗），沒有看到它們隨著身體而變化，而是隨著意的功德增減而變化，因為看到它們隨著自己的近取因燈的增減而變化。 第三個，成立法性：根本的理由並非不成立，即使身體通過業力而轉變為智慧等殊勝的功德，身體（作為所立宗），也不是智慧的直接近取因，因為身體可以通過幫助依賴於身體的心來幫助智慧，但如果不能幫助依賴於身體的心，就不能幫助智慧。如果不是智慧的增減，而是身體獨立地增長貪慾等，身體增長了慾望。
【English Translation】 Question: Since the elements of earth do not have the power to make you (referring to things) indestructible, then, if there is no cause for destruction, even if there is dependence, it will naturally perish. Answer: Furthermore, you believe that all dependent things are in a state of non-destruction, and that all living things are dependent. Then, all things (as the subject of debate), will not perish at some point, because they possess existence, because they depend on permanent things. For example, the permanent 'self' on which happiness and other things depend, and the permanent atoms on which impermanent things such as vases depend, and the permanent elements on which phenomena such as mind depend. Question: Do things perish by themselves, or not? Answer: If they perish by themselves, then dependent things (as the subject of debate), do they need other dependencies to exist without perishing? No, because they have the nature of self-destruction. If they do not perish by themselves, then, it (as the subject of debate), does not need other dependencies to make it exist, because it does not have the nature of self-destruction, so it will not perish. The first of the five questions, establishing the reason: wisdom and so on, as well as compassion, attachment, aversion, memory, etc. (as the subject of debate), are not the direct proximate cause of the body, because they are not seen to increase or decrease with the merits of the body, such as skin color, etc., but increase or decrease with the increase or decrease of wisdom such as hearing, thinking, and meditation. Secondly, showing pervasion: things that are contrary, such as the light of a lamp, etc., depend on the lamp, and are the proximate cause of the lamp (as the subject of debate), are not seen to change with the body, but change with the increase or decrease of the merits of the mind, because they are seen to change with the increase or decrease of their own proximate cause, the lamp. Third, establishing the property: the fundamental reason is not unestablished, even if the body is transformed into excellent merits such as wisdom through karma, the body (as the subject of debate) is not the direct proximate cause of wisdom, because the body can help wisdom by helping the mind that depends on the body, but if it cannot help the mind that depends on the body, it cannot help wisdom. If it is not the increase or decrease of wisdom, but the body independently increases greed, etc., the body increases desire.
་ཆགས་དང་གདུང་བ་ལས་ཞེ་སྡང་འཕེལ་ བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སོ་སོར་བརྟགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་དད་སོགས་མེད་པ་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ན་ལུས་རྒྱས་པ་དང་གདུང་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་འདོད་ཆགས་དང་ལ་སོགས་པས་ཞེ་སྡང་འཕེལ་བའི་ ཆགས་སྡང་ཆོས་ཅན། བློའི་བྱེད་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ལུས་ཡན་གར་བ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་བདེ་སྡུག་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཡིད་ཀྱི་བདེ་སྡུག་དེ་ཡང་ ལུས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་ལས་སྐྱེ་ལ། ལུས་ཤེས་ཀྱི་བདེ་སྡུག་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་མིན་ཏེ། ཁམས་སྙོམས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་མ་སྙོམས་པ་ལས་ནང་གི་དོན་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་དག་ནི་ཉེ་བ་ལས་དེའི་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་སྒོ་ནས་ལུས་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4370 བཞི་པ་ཕྱོགས་གཞན་ཁེགས་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་འདུས་པའི་རིམས་དང་ལ་སོགས་པས་སྦྱར་དུག་སོགས་ལ་བརྟེན་ནས་དྲན་པ་ཉམས་པ་དང་སོགས་པས་རྨོངས་པ་དང་དྲན་པ་ གཡེངས་སོགས་ཆོས་ཅན། རིམས་སོགས་དང་སྦྱར་དུག་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་དོན་རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་ལས་སྐྱེས་པའི་ལུས་དབང་དང་ཡིད་ཀྱི་བློས་ནི་ཁྱོད་འགྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །དཔེར་ན་རྒྱུད་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྔ་མ་བསམས་པ་འགའ་ཞིག་ལ་སྟག་ཐོས་པ་ཉིད་དང་ནི་བསད་པའི་ཁྲག་མཐོང་བ་དང་ལ་སོགས་པས་བུ་ཤི་བ་ཐོས་པའི་རྒྱུ་ལས་དྲན་ པ་རྨོངས་པ་དང་གཡེངས་པ་དང་ཤི་བ་ལ་སོགས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ལྔ་པ་འཐད་ལུགས་བསྡུ་བ་ནི། ལུས་བློའི་ཉེར་ལེན་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སེམས་རྟོགས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སེམས་སྔ་ མ་དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པར་རྟོག་པ་སྔ་མ་གང་ཞིག་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྟེ་འདུས་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ན་དེ་ནི་ སེམས་སྔ་མའི་ཉེར་ལེན་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་གྱི་ལུས་ཉེར་ལེན་ནམ་དངོས་སུ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ལུས་ལོག་པས་བློ་རྒྱུན་འཆད་པ་མིན་ནོ། །དྲུག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རྫས་གཅིག་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། 1-4371 ཚུལ་རོལ་མཛེས་པ་དག་ལུས་སེམས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ནས་སེམས་ལུས་ཉིད་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་ཐོས་པ་དང་སོགས་པས་བཟོའི་ལས་ཀྱི་མན་ངག་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་པ་འདུ་བྱེད་པ་གོམས་པའི་ཡུལ་ གཉིད་དང་རྒྱལ་བའི་གནས་སྐབས་སུ་སེམས་ལ་ནི་མི་གསལ་བ་ཡང་རྐྱེན་ཚང་བའི་དུས་ཀྱི་ཚེ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དེའི་ལུས་ལའང་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པས་འདུས་བྱས་པ་ལས་ ལུས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཤེས་རབ་དང་ཡིད་གཞུངས་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེས་པར་འགྱུར། དེའི་སེམས་འདུ་བྱས་པས་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔེ་ཇི་ལྟར་ན་སེམས་འདུ་བྱས་ པ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་
【現代漢語翻譯】 如果因為貪戀和痛苦而增長嗔恨，那麼，對於一些沒有分別智慧和信仰等的人來說，當身體增長和痛苦等產生時，貪戀等會增長嗔恨。 貪戀和嗔恨的法性是，不依賴於心的作用，不是直接從身體的獨立運作中產生，而是從內心的快樂和痛苦中產生。普遍情況是，內心的快樂和痛苦也從身體的快樂和痛苦中產生。身體意識的快樂和痛苦也是如此，不是以身體為近取因，而是因為諸如元素平衡與不平衡等原因，內在的觸覺差異成為近因，從而以其所緣的條件方式，與身體意識同時產生。 第四，駁斥其他觀點：剛剛解釋的推理表明，由聚集性疾病等引起的，依賴於混合毒藥等導致的失憶等，以及愚癡和心神不定等，不是直接從疾病等和混合毒藥中產生，而是由內在觸覺差異所產生的身體能力和心意所改變的。 例如，對於一些先前思考過特殊傳承的人來說，僅僅聽到老虎的聲音，或者看到被殺的血，或者聽到孩子死亡的訊息，都會導致失憶、愚癡、心神不定甚至死亡。 第五，總結合理性：因為身體不是心識的近取因，所以心識的生起不是在沒有先前心識的情況下發生的，因為必然是先前的某種認知作為造作者，是跟隨已造作之物的認知。因此，它依賴於先前心識的近取因，而不是身體的近取因或直接的共同作用。因此，身體的改變不會中斷心識的相續。 第六，分為三部分，第一部分是如果物質是同一的，那麼就會過於極端： 如果身體和心識不是不同的，而是心識就是身體本身，那麼，對於那些通過聽聞等方式認真學習工藝訣竅，習慣於行為，在睡眠和勝利狀態下心識不清晰，但在條件具足時非常清晰的人來說，他們的身體也會因為聽聞等而得到造作，從而產生身體的功德，如智慧和特殊的心意。因為他們的心識被造作，所以心識的功德也會變得特殊。例如，依賴於心識的造作，心識的功德...
【English Translation】 If hatred increases from attachment and suffering, then, for some who lack discriminating wisdom and faith, when the body grows and suffering arises, attachment and the like increase hatred. The dharma nature of attachment and hatred is that it does not depend on the activity of the mind, and it does not arise directly from the independent operation of the body, but from the happiness and suffering of the mind. The general case is that the happiness and suffering of the mind also arise from the happiness and suffering of the body. The happiness and suffering of bodily consciousness is also not the immediate cause of the body, but because of differences in internal tactile sensations, such as the balance and imbalance of elements, become the immediate cause, so that they arise simultaneously with bodily consciousness through the conditions of their objects. Fourth, refuting other views: The reasoning just explained shows that memory loss, etc., caused by aggregative diseases, etc., relying on mixed poisons, etc., as well as ignorance and distraction, etc., do not arise directly from diseases, etc., and mixed poisons, but are changed by the bodily faculties and mind produced by internal tactile differences. For example, for some who have previously contemplated a special lineage, merely hearing the sound of a tiger, or seeing the blood of a slain animal, or hearing the news of a child's death, can lead to memory loss, ignorance, distraction, and even death. Fifth, summarizing the rationality: Because the body is not the immediate cause of consciousness, the arising of consciousness does not occur without a prior consciousness, because it is necessarily a prior cognition that acts as a creator, which is a cognition that follows what has been created. Therefore, it depends on the immediate cause of the prior consciousness, not the immediate cause of the body or direct co-action. Therefore, changes in the body do not interrupt the continuum of consciousness. Sixth, divided into three parts, the first part is that if matter is the same, then it will be too extreme: If the body and mind are not different, but the mind is the body itself, then, for those who seriously study the secrets of craftsmanship through hearing, etc., are accustomed to behavior, and whose minds are unclear in sleep and victorious states, but are very clear when conditions are complete, their bodies will also be created by hearing, etc., thus producing the merits of the body, such as wisdom and special intentions. Because their minds are created, the merits of the mind will also become special. For example, relying on the creation of the mind, the merits of the mind...
ཤེས་རབ་དང་ཡིད་གཞུངས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དེ་ལྟར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་བློ་ལུས་ཐ་དད་མེད་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡང་གཅིག་ཏུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གཉིས་པ་བདག་ཆགས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ནི། ལུས་སེམས་རྫས་གཅིག་མིན་པས་བློ་ལུས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཅན་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མངལ་སོགས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་སྲོག་ཆགས་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ ཆགས་པ་དང་ལྡན་པས་བདེ་སྡུག་ཐོབ་དོར་འདོད་པ་རྟེན་དུ་སོང་སྟེ། དབང་ཕྱུག་སོགས་སེམས་ཅན་གཞན་གྱིས་དབང་མེད་དུ་བཀྲི་བར་བྱ་བ་མིན་པར་ཡང་དམན་པའི་གནས་མངལ་ལ་སོགས་པར་ནི་མངོན་པར་ཆགས་པ་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4372 ཆགས་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མངལ་ལ་སོགས་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བདེ་བར་ཞེན་པའི་བློ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་ལ་ཐོབ་དོར་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །དེ་ འདྲའི་སྲིད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་འཆིང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེས་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཡང་སྲིད་འབྱིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ནི་ལས་དང་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་པ་ཡང་ སྲིད་པ་འབྱུང་བ་ཅན་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ལུང་གི་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྲོག་ཆགས་གང་ལ་ལོག་སྲེད་དེ་མེད་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྲིད་པར་ཆགས་པས་ སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཏུ་ཞེན་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མཐོང་བས་མེད་པ་མིན་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྲོག་ཆགས་འདི་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་ནས་འོངས་ནས་འདིར་མངལ་ལེན་པ་མ་ཡིན་ ཏེ། སྔ་མ་ནས་མངལ་སོགས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ཕྱི་མར་འོང་བ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྒྱང་ཕན་པས་མ་མཐོང་བ་ནི་མ་ངེས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་དབང་པོ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ་རྒྱུ་ མཚན་གྱིས་ཡོད་ཀྱང་མ་མཐོང་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་མི་གསལ་བ་སྟེ་ཉམས་པ་ཡིས་དུ་བ་ཆུང་ངུ་མི་མཐོང་བ་བཞིན། གཞན་གྱིས་མ་མཐོང་བ་ནི་མ་གྲུབ་སྟེ། རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱིས་མཐོང་བས་སོ། ། 1-4373 འོ་ན་སྔ་ཕྱིར་འོངས་ནས་འགྲོ་བའི་བར་དོའི་ལུས་ཆོས་ཅན། ལུས་གཞན་ལ་སྒྲིབ་ཅིང་ཐོགས་པར་ཐལ། ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ་རྫས་འགའ་ཞིག་ལུས་ཅན་ཡིན་ཡང་སྲ་ཞིང་ དང་བའི་ཕྱིར་གཟུགས་ཅན་ལ་ལར་ཐོགས་པ་མེད་པར་འགྲོ་བར་མཐོང་སྟེ། དཔེར་ན་ཆུ་དང་དངུལ་ཆུ་དང་ཉི་ཟེར་ལུས་ཅན་ཡིན་ཡང་རྫ་བུམ་དང་གསེར་ལ་འཇུག་པ་དང་ཤེལ་ལ་ཕིགས་ནས་ ཤིང་ལ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་བར་སྲིད་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་པས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན་མེད་པར་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། དེ་མེད་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་ཅིང་ཡོད་པར་རིགས་པས་གྲུབ་པའི་ ཕྱིར་རོ། །བདུན་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་དགག །བཀག་པའི་ཕྱོགས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་། །གྲངས་སོགས་རྫས་ལས་ཐ་དད་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སུན་འབྱིན་བར
【現代漢語翻譯】 智慧和卓越的意念就是如此。由於普遍存在的智慧與身體沒有分離，因此它們二者的功德也被認為是一體的。 第二，執著是產生的原因：由於身體和心識不是單一的實體，智慧不是身體的近取因，因此，那些在胎等處受生的有情眾生，因為具有對自我的執著，將獲得和失去快樂與痛苦的願望作為依靠，並非被自在天等其他有情隨意驅使，而是在低劣的處境，如胎中，產生強烈的執著，完全接受生命。 1-4372 執著是什麼樣的呢？是對胎等痛苦之處顛倒地執著為快樂的意念，以及獲得和失去快樂與痛苦的願望的特徵。這樣的存在（samsara）是輪迴的束縛之因，因為它通過產生對自我的執著而引發再生。因此，經文中說，業、無明和貪愛是產生存在的因素，是集諦的真諦。因此，任何有情如果沒有這種顛倒的貪愛，就不會因為執著于存在而再生，因為他們已經放棄了對自我的執著。 第三，並非因為未見而否定存在：如果說，這個有情不是從前世而來而在此受胎，因為沒有看到從前世進入胎等處以及來世的出現，那麼，僅僅因為遙視者沒有看到並不能確定，因為你的感官不清晰，即使有原因也可能看不到。例如，就像視力不好的人看不到小煙一樣。其他人沒有看到並不能證明不存在，因為瑜伽士能夠看到。 1-4373 那麼，前後往來的中陰身，是否會阻礙和妨礙其他身體呢？因為它們是有身體的。這並不確定，因為有些物質雖然有身體，但由於堅硬和透明，可以看到它們在某些有形物體中暢通無阻地穿行。例如，水、水銀和陽光雖然有身體，但可以進入陶罐和黃金中，穿過水晶並進入木頭中。因此，中陰身的存在，不能因為普通人沒有看到就斷定它不存在，因為它沒有否定的證據，而且可以通過推理來證明它的存在。 第七部分有三個方面：駁斥具有肢體的單一實體；消除對駁斥方面的爭議；駁斥數字等與實體不同。第一部分有兩個方面，首先是反駁。
【English Translation】 Such is the excellence of wisdom and mind. Since pervasive wisdom and body are not separate, their qualities are also considered as one. Secondly, attachment is the cause of arising: Since body and mind are not a single entity, and wisdom is not the proximate cause of the body, therefore, sentient beings who take birth in wombs etc., because they possess attachment to self, with the desire to gain and lose happiness and suffering as their basis, are not driven by the will of other sentient beings such as Ishvara, but generate strong attachment in inferior states such as the womb, fully accepting life. 1-4372 What is attachment like? It is the mind that perversely clings to places of suffering such as the womb as happiness, and the characteristic of desiring to gain and lose happiness and suffering. Such existence (samsara) is the cause of the bonds of rebirth, because it generates rebirth through creating attachment to self. Therefore, the scriptures say that karma, ignorance, and craving are the factors that produce existence, which is the truth of the origin. Therefore, any sentient being who does not have this perverse craving will not be reborn due to attachment to existence, because they have abandoned attachment to self. Thirdly, existence is not negated because it is unseen: If it is said that this sentient being does not take birth here from a previous life, because the passage from the previous life into the womb etc. and the appearance of the next life are not seen, then it is not certain that it is not seen by a distant seer, because your senses are not clear, and even if there is a cause, it may not be seen. For example, just as a person with poor eyesight cannot see a small smoke. The fact that others have not seen it does not prove that it does not exist, because yogis can see it. 1-4373 Then, does the intermediate state body that comes and goes obstruct and hinder other bodies? Because they have bodies. This is not certain, because some substances, although they have bodies, are seen to pass unhindered through some tangible objects because they are hard and transparent. For example, water, mercury, and sunlight, although they have bodies, can enter pottery and gold, pass through crystal, and enter wood. Therefore, the existence of the intermediate state cannot be determined to be non-existent simply because ordinary people have not seen it, because there is no evidence to negate it, and its existence can be proven by reasoning. The seventh part has three aspects: refuting the single entity with limbs; eliminating disputes on the refuted aspects; refuting that numbers etc. are different from the entity. The first part has two aspects, the first is refutation.
ྗོད་པ་ ནི། ལུས་བློའི་ཉེར་ལེན་དུ་འདོད་པ་དེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ཆ་མེད་ཅིག་གམ། ཆ་ཤས་དུ་མ་ཅན་ཡིན། དང་པོ་མི་འཐད་དེ། སྐྱེས་བུའི་ལག་སོགས་ཡན་ལག་གཅིག་ཆོས་ཅན། དེ་གཡོན་ རྐང་སོགས་ཐམས་ཅད་དག་གཡོ་བར་འགྱུར། རྐང་སོགས་ཐམས་ཅད་དང་རྫས་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་རང་རྒྱུད་འཕངས་པའི་ཁྱབ་པ་ནི་གཡོ་མི་གཡོ་འགལ་བ་ཅན་གྱི་བྱེད་ལས་ནི་རྫས་ཆ་མེད་གཅིག་ལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། 1-4374 དེ་ལྟ་ནའང་ཡན་ལག་གཡོའི་ཡན་ལག་ཅན་མི་གཡོ་བས་ཐལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅིང་རང་རྒྱུད་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབས་པའོ་ཞེ་ན། ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་ལས་ཆ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པར་ འགྱུར། ཡན་ལག་གཡོ་ཡང་དེ་གཡོ་བ་ལས་གཞན་དུ་སྟེ་མི་གཡོ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ལུས་ཆོས་ཅན། དེའི་ཆ་ལག་པ་གཅིག་བསྒྲིབས་པ་ན་དེའི་ཆ་ཐམས་ཅད་བསྒྲིབས་པར་འགྱུར། དེའི་ཆ་གཅིག་དང་ ལྷག་མ་ཐམས་ཅད་རྫས་ཆ་མེད་ཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེར་ནི་ཡན་ལག་བསྒྲིབས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་མ་བསྒྲིབས་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མ་བསྒྲིབས་པའི་ཚེ་ན་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་ལྟར་ཕྱོགས་གཅིག་བསྒྲིབས་ པའི་ཚེ་ནའང་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་འགྱུར། དེའི་ཚེ་ནའང་ཡན་ལག་ཅན་མཐོང་རུང་མ་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཡན་ལག་གཅིག་ཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་བ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཆ་ཐམས་ཅད་ཚོན་གྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བར་ ཐལ། ཁ་བསྒྱུར་བ་དང་ཐ་དད་མེད་པའི་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེའི་ཁ་བསྒྱུར་བའི་ཆ་དེའང་ཆོས་ཅན། མ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱོགས་དང་འདྲ་བར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་བསྒྱུར་བའི་ཆ་དང་ཆ་ ཐ་དད་མེད་པའི་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་འཕང་ངོ་། །གཉིས་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེས་ན་ལུས་དང་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་དང་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་རྫས་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། 1-4375 གཡོ་མི་གཡོ་བསྒྲིབས་མ་བསྒྲིབས་བསྒྱུར་མ་བསྒྱུར་གྱི་འགལ་བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱིས་དང་པོ་རྩོད་པ་ནི། ཅི་སྟེ་རྡུལ་རིམ་གྱིས་བསགས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ མེད་པར་རྡུལ་དུ་མ་ཉིད་ཡིན་ནའང་། མ་མཐོང་བའི་ལུས་བུམ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པ་མིན་པར་ཐལ། སྔ་མ་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་གནས་སྐབས་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་ཁྱད་ པར་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚོགས་སུ་ཟིན་ཡང་སྔ་མའི་ངོ་བོ་ལས་འཕོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རྟགས་མ་གྲུབ་པར་ བསྟན་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་རང་བཞིན་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་ལ་བརྟེན་ནས་རགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། རྡུལ་ཕྲན་མིན་ཏེ། དབང་བློའི་ཡུལ་ཡིན་པ
【現代漢語翻譯】 問：身體是否被認為是身心的集合？它是一個沒有組成部分的單一實體，還是由多個部分組成？首先，第一種說法是不成立的。例如，一個人的手等肢體，作為一個有肢體的整體，當它移動時，所有的肢體，如左腳等，都會移動。因為所有的肢體都與一個沒有組成部分的單一實體相同。因此，如果一個肢體移動，那麼所有的肢體都會移動，因為它們是一個單一的、不可分割的實體。這導致了自相矛盾的結論，因為移動和不移動這兩種相反的行為不能同時存在於一個沒有組成部分的單一實體上。 如果有人辯解說，雖然肢體移動，但有肢體的整體並沒有移動，因此前提不成立，並且自相矛盾的結論是基於錯誤的假設，那麼，有肢體的整體，作為一個整體，將被證明是由與其各個肢體不同的部分組成的。因為肢體的移動與整體的移動不同，即整體是不動的。此外，身體，作為一個整體，如果它的一個部分被遮蔽，那麼它的所有部分都會被遮蔽。因為它的一個部分和其餘部分是一個沒有組成部分的單一實體。如果有人說，肢體被遮蔽了，但有肢體的整體沒有被遮蔽，那麼，如果整體沒有被遮蔽，那麼就像所有部分都能被看到一樣，當一個部分被遮蔽時，所有部分也應該都能被看到。因為即使在那時，有肢體的整體仍然是可以被看到的，並且沒有被遮蔽。如果身體的一個肢體被顏色改變，那麼身體的所有部分都會被顏色改變，因為它是與顏色改變的部分沒有區別的單一實體。此外，被顏色改變的部分，也會像未被改變的部分一樣被感知，因為它是與未被改變的部分沒有區別的單一實體。所有這些都導致了自相矛盾的結論。 總結：因此，身體和瓶子，都不是由聚集在一起的肢體和眾多粒子組成的單一、不可分割的實體，因為它們具有移動與不移動、遮蔽與未遮蔽、改變與未改變等矛盾的屬性。 如果有人爭辯說，沒有通過逐漸積累粒子而形成的單一整體，而只有眾多的粒子本身，那麼，不可見的身體和瓶子，就不應該被感官意識所感知。就像以前感官無法觸及的微粒狀態一樣，因為它們沒有不同的特徵，並且是微小的粒子。即使它們聚集在一起，它們的本質也沒有改變。對於這個論點，有三個迴應。首先，前提不成立。身體和瓶子並沒有像感官無法觸及的微粒那樣沒有不同的特徵，因為粗大的、具有特定特徵的物體是從感官無法觸及的微粒的基礎上產生的。這些粗大的物體不是微小的粒子，因為它們是感官意識的對象。
【English Translation】 Question: Is the body considered to be the collection of body and mind? Is it a single entity without component parts, or does it consist of multiple parts? First, the first assertion is untenable. For example, a person's hand, etc., as a whole with limbs, when it moves, all the limbs, such as the left foot, etc., will move. Because all the limbs are the same as a single entity without component parts. Therefore, if one limb moves, then all limbs will move because they are a single, indivisible entity. This leads to a self-contradictory conclusion because the contradictory actions of moving and not moving cannot exist simultaneously in a single entity without component parts. If someone argues that although the limb moves, the whole with limbs does not move, therefore the premise is not established, and the self-contradictory conclusion is based on a false assumption, then, the whole with limbs, as a whole, will be proven to be composed of parts that are different from its individual limbs. Because the movement of the limb is different from the movement of the whole, i.e., the whole is not moving. Furthermore, the body, as a whole, if one part of it is obscured, then all its parts will be obscured. Because one part of it and the remaining parts are a single entity without component parts. If someone says that the limb is obscured, but the whole with limbs is not obscured, then, if the whole is not obscured, then just as all parts can be seen, when one part is obscured, all parts should also be able to be seen. Because even then, the whole with limbs is still visible and not obscured. If one limb of the body is changed in color, then all parts of the body will be changed in color, because it is a single entity without distinction from the part that is changed in color. Furthermore, the part that is changed in color will also be perceived as being the same as the unchanged part, because it is a single entity without distinction from the unchanged part. All of these lead to self-contradictory conclusions. Conclusion: Therefore, the body and the vase are not a single, indivisible entity composed of limbs and numerous particles gathered together, because they possess contradictory attributes such as moving and not moving, obscured and not obscured, changed and not changed. If someone argues that there is no single whole formed by gradually accumulating particles, but only the numerous particles themselves, then the invisible body and vase should not be perceived by sensory consciousness. Just like the state of minute particles that are beyond the reach of the senses before, because they have no distinct characteristics and are minute particles. Even if they gather together, their essence has not changed. To this argument, there are three responses. First, the premise is not established. The body and the vase do not lack distinct characteristics like minute particles beyond the reach of the senses, because coarse objects with specific characteristics arise from the basis of minute particles beyond the reach of the senses. These coarse objects are not minute particles because they are objects of sensory consciousness.
་དེའི་ཕྱིར། ཡན་ལག་ཅན་མེད་ན་བློ་ལ་མི་སྣང་བའི་སྐྱོན་སྤང་བཤད་མ་ཐག་པ་འདིས་ནི་རྫས་གཅིག་ མེད་ན་རྟགས་སྔ་མའི་སྒོ་ནས་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཐོགས་པར་བྱེད་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཉེས་པ་དག་ཀྱང་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་དང་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བར་སྐྱེས་པས་དེ་དག་ལ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཀྱིས་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4376 གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ནི། དངུལ་ཆུ་དང་གསེར་འདྲེས་པ་དང་སོགས་པས་ཆུ་དང་འོ་མ་འདྲེས་པའམ་རྡོ་ཚན་དང་ཆུ་ཚན་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་དབང་ཤེས་ལ་སྣང་སྟེ་མི་ སྣང་བར་ཐལ། རྫས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་འདུས་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཐལ་བ་གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པས་མ་ངེས་ཏེ། མིག་གི་དབང་པོ་དང་སོགས་པས་གཟུགས་ སྣང་ཡིད་བྱེད་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཚོགས་ཀྱང་གཟུགས་རྟོགས་པའི་མིག་ཤེས་དག་ནི་སྐྱེད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། སོ་སོར་མ་ཚོགས་པ་ནུས་མེད་རྣམས་དང་ཚོགས་ཀྱང་དེ་ལས་འཕོ་བ་མེད་ པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཅི་སྟེ་དེ་དག་ལས་ལྡན་པ་དང་ལྡན་པ་ལས་ཤེས་པ་སྐྱེའི་དེ་དག་ལས་མིན་པས་འདོད་ཅེ་ན། རྐྱེན་གསུམ་ཆོས་ཅན། ལྡན་པ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ ནས་དབང་ཤེས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལྡན་པ་མི་བསྐྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ལས་འཕོ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདིར་ཡང་སྔར་གྱི་ཐལ་བ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ཉེས་སྤོང་གི་ལན་དགག་ པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལྡན་པ་ལས་སྣང་བ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་གསེར་དང་དངུལ་ཆུ་ནི་རྫས་མེད་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྡན་པ་སྟེ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྲད་པ་སྣང་བ་ཡིན་པས་འདྲེས་པ་མི་སྣང་བ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-4377 དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། གསེར་དངུལ་གྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཕྲད་པའི་ལྡན་པ་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། ཕྲད་པ་པོའི་རྟེན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་མཐོང་བ་མེད་པའི་དབང་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ སྒེའུ་ཤེར་དང་བུ་རམ་སོགས་རྫས་སྣ་ཚོགས་ཕྲད་པའི་སྦྱར་བའི་བཏུང་བ་ཆོས་ཅན། རོ་ཞིམ་པོ་དང་གཟུགས་བཟང་པོ་དང་ལྡན་པར་དབང་ཤེས་ཀྱི་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། རྫས་གཅིག་མེད་ཅིང་རོ་གཟུགས་ ལྡན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བཏུང་བའི་མིང་ཅན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་སོ། །འདི་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སོགས་པས་དྲི་དང་རེག་བྱ་སོགས་གཟུང་ངོ་། ། གཉིས་པ་འཕྲོད་འདུ་ལས་འདོགས་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བཏུང་བ་དེ་ལ་རོ་གཟུགས་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་ལ་ཚོགས་པ་འདུ་བ་དེ་ལ་ལྡན་པ་ཡང་འདུ་བས་དོན་གཅིག་ལ་ འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་ཕྱིར་ལྡན་པར་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལས་རོ་སོགས་རྡུལ་ཕྲན་གྱི་ཆོས་རྣམས་བསྟན་པར་འདོད་དེ། དཔེར་ན་བཏུང་བ་གཟུགས་བཟང་པོ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་མ་དང་སྦྱར་ བའི་བཏུང
【現代漢語翻譯】 因此，如果沒有支分，則立即駁斥了心識不顯現的過失，這也消除了如果沒有單一實體，則會因先前的徵相而受到遮蔽，以及受到阻礙等等的過失，因為由於與先前不同，因此會因徵相不成立而受到反駁。 第二，顯示周遍不確定性：水銀和黃金混合物等等，如同水和牛奶混合物或石灰和水，作為有法，如何顯現於根識，應不顯現，因為沒有實體，因為是不同種類的微塵聚集。承許周遍。第三個過失是：按照你的主張是不確定的，眼根等等，以及顯現的色法和作意，作為有法，即使聚集，產生了了知色法的眼識，如何產生，應不產生，因為各自未聚集則無能，即使聚集也無法從中轉變。承許徵相和周遍。如果主張從這些具有和從具有產生了知，從不具有則不產生呢？三種緣，作為有法，不應通過具有產生根識，因為從不產生具有的狀態無法轉變，這裡也與先前的過失相同。第三，駁斥對過失的辯解，分為兩個部分，首先駁斥從具有顯現：如果黃金和水銀沒有實體，但依賴於微塵的具有，即微塵的結合是顯現的，因此混合物並非不顯現。 根識，作為有法，從黃金和水銀的微塵結合的具有中如何了知，應不了知，因為是結合者的所依微塵不可見的根識。此外，糖漿和紅糖等各種物質混合的飲料，作為有法，根識不應了知具有美味和美觀，因為沒有單一實體，並且具有味道和形狀是矛盾的，因為是飲料名稱的功德。這有周遍，因為功德沒有功德。等等包括氣味和觸覺等等。 第二，駁斥從聚合新增：如果飲料沒有真實的味道和形狀，但微塵的聚集，具有也聚集，因為意義相同而新增，因此接近於具有，從而顯示了味道等微塵的性質，例如飲料是美觀的，如果這樣主張。牛奶混合的飲料
【English Translation】 Therefore, if there is no limb, then the fault of non-appearance to the mind is immediately refuted, which also eliminates the faults of being obscured by the previous sign if there is no single substance, and being obstructed, etc., because since it is different from the previous one, it is refuted by the sign not being established. Second, showing the pervasiveness is uncertain: mercury and gold mixture, etc., like water and milk mixture or lime and water, as the subject of debate, how does it appear to the sense consciousness, it should not appear, because there is no substance, because it is the gathering of different kinds of dust. The pervasiveness is accepted. The third fault is: according to your claim it is uncertain, the eye sense and so on, and the appearing form and attention, as the subject of debate, even if gathered, the eye consciousness that produces the understanding of form, how is it produced, it should not be produced, because those that are not gathered separately are incapable, and even if gathered, there is no change from it. The sign and pervasiveness are accepted. If it is claimed that understanding arises from those that have and from having, and not from those that do not have? The three conditions, as the subject of debate, should not produce sense consciousness through the production of having, because there is no change from the state of not producing having, here too it is the same as the previous fault. Third, refuting the defense of the fault, divided into two parts, first refuting appearance from having: if gold and mercury have no substance, but the having depends on the fine dust, that is, the combination of fine dust is apparent, therefore the mixture is not non-apparent. Sense consciousness, as the subject of debate, how does it understand from the having of the combination of fine dust of gold and mercury, it should not understand, because it is the sense consciousness of the basis of the combiner, the fine dust, which is invisible. Furthermore, beverages mixed with various substances such as syrup and brown sugar, as the subject of debate, the sense consciousness should not understand having delicious taste and beautiful shape, because there is no single substance, and having taste and shape is contradictory, because it is the quality of the name of the beverage. This has pervasiveness, because quality has no quality. And so on includes smell and touch and so on. Second, refuting the addition from aggregation: if the beverage does not have real taste and shape, but the aggregation of fine dust, having also aggregates, because the meaning is the same and added, therefore it is close to having, thus showing the nature of fine dust such as taste, for example, the beverage is beautiful, if claimed like this. Beverage mixed with milk
་བ་ཞིམ་པོའི་རོ་ཆོས་ཅན། དེ་རོ་འཛིན་པའི་དབང་བློ་མཚུངས་པའི་ཡུལ་མིན་པར་དངོས་བཏགས་ཀྱི་རོ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རོ་མཚན་ཉིད་པ་དང་རོ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4378 གཞན་ཡང་བྱའི་ཕྲེང་བ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་ཚར་དུ་དངར་བའི་རིང་པོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་བཏགས་ནས་ཀྱང་མི་འཇུག་པར་འགྱུར། དེ་དང་རིང་པོ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱོད་གྲངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་ཚད་ཀྱི་མིང་ཅན་རིང་པོ་མེད་ཅིང་། དེ་གང་ལ་འདུ་བའི་བྱ་རེ་རེ་བ་རྣམས་ལའང་རིང་པོ་འདུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་མི་སྣང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་དགག་པ་ནི། བུམ་པ་གཅིག་ཅེས་སོགས་གྲངས་དང་ཆོས་གཞན་དང་ཕྲད་པའི་ལྡན་པ་དང་འདེགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ལས་དང་ལ་སོགས་ པས་ཕྲད་པ་སོ་སོར་གྱེས་པའི་རྣམ་དབྱེ་དང་གཞན་དང་གཞན་མིན་པ་དང་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་རྫས་དང་མིང་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བ་མིན། དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་རྫས་ བུམ་སོགས་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དག་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཐ་དད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཐལ་ བ་དགོད་པ་ནི། གྲངས་སོགས་རྫས་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ཏེ། རྫས་ལས་ཤེས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ་གྲངས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་ཆོས་ཅན། 1-4379 དེས་གྲངས་སོགས་རྫས་ལས་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་ཅིང་ཤེས་པ་གྲང་སོགས་རྫས་ལས་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ་པར་འགྱུར། གྲངས་སོགས་མིན་པ་དངོས་པོ་ལས་ཐ་དད་པའི་ལྡོག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་རྣམ་ པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་དོན་ཏེ་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡོན་ཏན་གཟུགས་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་གཅིག་དང་ལྡན་པ་སོགས་དོན་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་གཅིག་དང་ལྡན་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ སྒྲ་འཇུག་པའམ་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་པའི་དངོས་པོ་འདས་མ་འོངས་རྫས་སུ་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ་སྐབས་འགར་གཅིག་དང་གཉིས་དང་མང་པོ་དག་ཏུ་འགྱུར་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཤེས་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་བཏགས་པ་ལས་འཇུག་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡོན་ཏན་དག་ལ་གཅིག་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་འཇུག་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་གྲངས་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཉིས་པ་མེད་པས་དངོས་སུ་མི་འཇུག་གོ །གཅིག་ སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལས་འཇུག་པར་འདོད་ཅེ་ན། ཡོན་ཏན་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་གྲངས་སོགས་ཀྱི་ཤེས་བརྗོད་དེ་འཇུག་པར་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ ཉིད་ནི་གྲངས་དང་ལྡན་པ་སོགས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་གྲངས་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཤེས་བརྗོད་དེ་འཇུག་པ་དག་གི་རྒྱུར་ཅིས་མི་འདོད་ཅེས་དྲིས་པས་གལ་ཏེ་གྲངས་སོགས་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་
【現代漢語翻譯】 例如，美味的味道，就其性質而言，如果品嚐味道的感官意識沒有將它視為與物質相同的對象，那麼它就會將實際和假定的味道視為不同的對象，因為它既是味道的特徵，也是假定的味道。 此外，鳥群，就其性質而言，怎麼會不能使用『一長串排列』這樣的術語呢？因為它和『長』這兩個概念指的是同一件事，並且沒有包含任何矛盾之處。你（鳥群）是具有數量特徵的屬性，因此不具備『長』這個度量名稱，而且對於包含在其中的每一隻鳥來說，也不具備『長』這個概念。 第三個問題中的第一個方面，是通過不可見性的論證來反駁：『一個瓶子』等等，數量與其它屬性結合，與『具有』、『拿起』等動作相關聯，並且與『在……之中』等區分開來的各種格，以及與『是』和『不是』和一般本質相關聯的事物，就其性質而言，不會與瓶子的物質和名稱區分開來。因為與它們相關的物質，如瓶子等，不會將它們自己的本質和表達的聲音誤認為不同的物質，因為它們是不可見的。 第二個方面是反駁證明差異的論點，分為兩部分，第一部分是提出謬誤：如果數量等同於與物質不同的事物，因為它們是物質之外的特殊意識的對象，那麼這是不確定的，因為數量等對象的詞語和意識，就其性質而言， 通過它們，數量等被認為是與物質不同的，並且意識無法證明數量等與物質不同，因為它們是由與非數量等事物不同的對立面所跟隨的概念所強加的事物，也就是說，它們是可操作的對象。例如，對於屬性，如形式等，即使具有一個屬性等並不意味著不同的事物，但仍然可以使用『具有一個』等詞語，或者對於未生和已逝的事物，即使它們不是物質，有時也可以使用『變成一個、兩個或多個』這樣的詞語和意識。 第二個方面是反駁從假設出發的論點：如果說在屬性中使用『一』等詞語的情況下，因為沒有第二個數量等屬性，所以它們不是實際使用的，而是從近似的假設出發使用的。那麼，用什麼理由可以認為，屬性是基於近似假設而使用的呢？為什麼不認為數量等與所有事物相關的詞語和意識，是基於數量等而使用的原因呢？如果數量等，就其性質而言，與所有事物近似相關聯
【English Translation】 For example, a delicious taste, by its nature, if the sensory consciousness that tastes the flavor does not regard it as the same object as the substance, then it will regard the actual and assumed flavors as different objects, because it is both the characteristic of the flavor and the assumed flavor. Furthermore, a flock of birds, by its nature, how could it not be permissible to use the term 'a long string of arrangement'? Because it and the concept of 'long' refer to the same thing and do not contain any contradictions. You (the flock of birds) are an attribute with the characteristic of quantity, so you do not have the name of the measure 'long', and for each bird contained within it, there is no inclusion of 'long'. The first aspect of the third question is to refute by the argument of invisibility: 'One bottle' etc., quantity combined with other attributes, associated with actions such as 'having', 'picking up', etc., and with the various cases distinguished by 'in...', etc., and with the essence of 'is' and 'is not' and the general essence, by its nature, does not become different from the substance and name of the bottle. Because the substances associated with them, such as bottles, etc., do not mistake their own essence and the sound of expression as different substances, because they are invisible. The second aspect is to refute the argument proving difference, divided into two parts, the first part is to present the fallacy: if quantity is equivalent to something different from substance, because they are the object of special consciousness outside of substance, then this is uncertain, because the words and consciousness of objects such as quantity, Through them, quantity etc. are considered different from substance, and consciousness cannot prove that quantity etc. are different from substance, because they are things imposed by concepts that follow the opposite of things that are different from non-quantity etc., that is to say, they are operable objects. For example, for attributes, such as form etc., even if having one attribute etc. does not mean different things, it is still possible to use words such as 'having one', or for unborn and deceased things, even if they are not substances, it is sometimes possible to use words and consciousness such as 'becoming one, two, or many'. The second aspect is to refute the argument from assumption: if it is said that in the case of using words such as 'one' for attributes, because there is no second attribute such as quantity, they are not actually used, but are used from an approximate assumption. Then, by what reason can it be considered that attributes are used based on approximate assumptions? Why not consider that the words and consciousness related to quantity etc. and all things are the reason for using based on quantity etc.? If quantity etc., by its nature, is approximately related to all things
པ་མིན་ཏེ། 1-4380 འགའ་ཞིག་ལ་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུ་མིན་ན་གཙོ་བོ་མེད་པས་འགའ་ཞིག་ལ་བཏགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་བས་གཟུགས་གཅིག་ཅེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། གཙོ་བོ་ལ་བརྟེན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ ལ་བཏགས་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་བཏགས་པ་ནི་གཙོ་བོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པས་ཡོན་ཏན་རྣམས་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་གྲངས་སོགས་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ གཙོ་བོའི་མཚན་ཉིད་ཅི་ཞེས་དྲིས་པ་ལ། དངོས་པོ་གང་ལ་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་གྲངས་སོགས་ཡོད་པ་ཅན་བུམ་པ་གཅིག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་དེ་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། གང་ལ་གྲངས་སོགས་དོན་ གཞན་དུ་མེད་པ་གཟུགས་གཅིག་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་བཏགས་པའོ་ཞེ་ན། མིང་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་ཡོད་པ་བརྗོད་པའི་ཡུལ་དངོས་དང་མེད་པ་བརྗོད་པའི་ཡུལ་བཏགས་པ་ཡིན་ཞེས་བྱ་བ་ཉིད་ ཀྱང་འཐད་པ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། འདོད་རྒྱལ་གྲགས་པས་བཀོད་པས་མིང་གི་ཡུལ་དེ་དངོས་དང་། དེ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་ལས་བཏགས་པའི་ཡུལ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཟུགས་ གཅིག་ཅེས་པའི་སྒྲ་བཏགས་མིང་ཡིན་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་ཐ་དད་མེད་ལ་གནོད་བྱེད་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་སྒྲ་རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་ཀྱི་གཅིག་དང་ཆེན་པོ་དང་འགྲོ་བ་དང་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། 1-4381 རྣམ་གྲངས་པར་ཐལ། དོན་ཐ་དད་མེད་པ་སྟེ་དོན་གཅིག་གི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་པའི་དོན་ཅན་དུ་མེད་པར་ཐལ། དོན་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། ཡོན་ཏན་གཅིག་དང་དཀར་པོ་ལྡན་པ་སོགས་ལ་བརྗོད་བྱ་གྲངས་དང་ལྡན་པ་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པ་མིན་པས་བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་ ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་ཡང་། ཡོན་ཏན་དཀར་པོ་ལ་སོགས་ལ་གཟུགས་གཅིག་ཅེས་གྲངས་དང་ལ་སོགས་པས་དཀར་པོ་ཡང་དག་པར་ལྡན་པ་ཞེས་དང་། རྣམ་དབྱེ་ལ་སོགས་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ ནི་རྣམ་གྲངས་པ་མིན་པར་ཁྱོད་རང་འདོད་པས་སོ། །མ་ངེས་པ་མིན་ཏེ། གལ་ཏེ་ཡོན་ཏན་དཀར་པོ་སོགས་དེ་ལའང་གྲངས་སོགས་དོན་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྒྲ་དེ་དག་འཇུག་ཅེ་ ན། ཡོན་ཏན་དཀར་སོགས་དེ་ཆོས་ཅན། རྫས་སུ་ནི་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར། ཡོན་ཏན་དང་ལས་དང་ལྡན་ཞིང་དེ་དག་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་ལས་དང་ལྡན་པ་དང་ ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་དང་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་། གཅིག་དང་ཆེན་པོ་དང་ལྡན་པ་དང་འགྲོ་བ་དང་བ་ལང་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། 1-4382 བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དེ། དེའི་བརྗོད་བྱ་ལྡོག་པའི་དབྱ
【現代漢語翻譯】 並非如此，因為對於某些事物來說，它是主要的。如果不是這樣，因為沒有主要的事物，所以對於某些事物來說，它也不會變成假立的名稱，因此『一個形狀』這個聲音，具有法性。依賴於主要的事物，因為是對功德假立的名稱。如果說周遍存在，假立是因為依賴於主要的事物，那麼，對於具有相同性質等的功德，通過近取假立，數字等術語適用的主要事物的定義是什麼？如果被問到，對於具有不同差別的數字等的事物，如『一個瓶子』，那是主要的。對於沒有數字等其他意義的事物，如『一個形狀』，那是假立的。如果說，名稱，具有法性。說具有不同所說義的事物是所說義的對境，沒有所說義的事物是所說義的假立，這種說法從何處是合理的呢？因為不是這樣。因為隨意的名聲所安排的名稱的對境是事物，與此相同性質的事物是假立的對境。因此，『一個形狀』這個聲音是假立名稱的理由是不成立的。 第三，遣除對不同無有的妨害，分為二。第一，遣除聲音變成多種的過失。如果不是這樣認為，那麼『一』、『大』、『行』、『牛』這些聲音，具有法性。會變成多種。因為是沒有不同意義的事物，即具有相同意義的對境。而且，這個，具有法性。會變成沒有具有不同所說義的事物。因為不是具有不同意義的理由。不一定，對於具有相同功德和白色的事物等，因為沒有具有數字等不同功德，所以不是具有不同所說義的理由。但是，對於功德白色等，『一個形狀』，通過數字等，白色是真實具有的。而且，如果說，名相等所說的聲音不是多種，這是你自己的觀點。不是不一定，如果功德白色等也因為具有數字等其他意義的理由而適用這些聲音，那麼，功德白色等，具有法性。在實體上會沒有差別。因為具有功德和作用，並且這些相符會聚合。周遍存在，因為具有作用，具有功德，並且相符會聚合是作為實體的定義的。如果承認，那麼，實體和功德的定義會混淆。另外，『一』、『大』、『具有』、『行』、『牛』這些聲音，具有法性。 確實是具有不同所說義的對境，因為它的所說義是反體的差別。
【English Translation】 It is not so, because for some things, it is the main thing. If it is not so, because there is no main thing, it will not become a false name for some things, so the sound 'one form' has the nature of Dharma. Relying on the main thing, because it is a false name for merit. If it is said that pervasiveness exists, and the false is because it depends on the main thing, then, for the merits with the same nature, etc., what is the definition of the main thing to which numbers and other terms apply by approximation? If asked, for things with different differences such as numbers, etc., such as 'one vase', that is the main thing. For things that do not have other meanings such as numbers, etc., such as 'one form', that is false. If it is said that the name has the nature of Dharma. Saying that things with different meanings are the objects of meaning, and things without meaning are the false of meaning, from where is this statement reasonable? Because it is not so. Because the object of the name arranged by arbitrary fame is the thing, and the object of the false with the same nature is the false. Therefore, the reason why the sound 'one form' is a false name is not established. Third, eliminating the harm to the absence of difference is divided into two. First, eliminating the fault of the sound becoming multiple. If you don't think so, then the sounds 'one', 'big', 'go', and 'cow' have the nature of Dharma. It will become multiple. Because it is a thing without different meanings, that is, it has the same meaning. Moreover, this has the nature of Dharma. It will become without things with different meanings. Because it is not the reason for having different meanings. Not necessarily, for things with the same merit and white color, etc., because there are no different merits such as numbers, it is not the reason for having different meanings. However, for the merit of white, etc., 'one form', through numbers, etc., white is truly possessed. Moreover, if it is said that the sound of name and so on is not multiple, this is your own point of view. It is not uncertain, if the merit of white, etc. also applies these sounds because it has other meanings such as numbers, then the merit of white, etc. has the nature of Dharma. There will be no difference in substance. Because it has merit and action, and these matching will gather. Pervasiveness exists, because having action, having merit, and matching gathering is regarded as the definition of substance. If admitted, then the definitions of substance and merit will be confused. In addition, the sounds 'one', 'big', 'having', 'going', and 'cow' have the nature of Dharma. It is indeed the object of different meanings, because its meaning is the difference of the opposite.
ེ་བས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རྣམ་གྲངས་པ་མིན་ཏེ། བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་མིན་ཡང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལས་མིན་པའི་སྒྲ་དང་རྫས་མིན་པའི་སྒྲ་ལྡོག་པའི་སྒོ་ནས་འདི་ལས་ཉིད་མ་ཡིན། འདི་རྫས་ཉིད་མ་ཡིན་ཞེས་ཐ་དད་དུ་བྱེད་ཀྱི། དེ་དག་དོན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པ་ བཞིན་ནོ། །འདིས་ཐལ་བ་སྔ་མ་མ་གྲུབ་པ་དང་ཕྱི་མ་མ་ངེས་པ་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་དྲུག་པའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། ལྡན་པ་སོགས་ ཆོས་ཅན། རྫས་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ཏེ། རྫས་ལས་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་པའི་དྲུག་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། བུམ་པའི་གྲངས་དང་ལྡན་པ་སོགས་དངོས་པོ་སྟེ་ཆོས་བརྗོད་པའི་ སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ལྡན་པ་སོགས་དེ་དང་ལྡན་པའི་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་བཞིན་དུ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་དེའང་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་བུམ་ པ་དེ་ལ་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གཞན་སྲ་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བུམ་པ་དེ་བུམ་པའི་རྫས་གཞན་དང་བར་མ་ཆོད་པ་ཙམ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4383 དེ་བས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བུམ་པའི་ལྡན་པ་དེ་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཆོས་བཞིན་དུ་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཀྱང་བུམ་པའི་ལྡན་པ་བུམ་པ་ལས་དོན་གཞན་དུ་མི་འགྲུབ་ སྟེ། ལྡན་པ་སོགས་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དེ་ཙམ་ཞིག་ཤེས་པར་འདོད་པ་ལ། བུམ་པའི་ཆོས་གཞན་ཀུན་བརྗོད་བྱར་འཕངས་པ་མེད་པར་ནི་བུམ་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ སོར་མོའི་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ལ་ལར་དེ་ཙམ་ཤེས་པར་འདོད་པ་ལ། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་གི་སྒོ་ནས་སྟོན་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པར་ གྲགས་པ་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་ཆོས་གཞན་མ་སྤངས་པ་ཤེས་པར་འདོད་པ་ལ་ཆོས་ཅན་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཐ་དད་ནི་བརྗོད་བྱར་འཕེན་པའི་སྒོ་ནས་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་མ་སྤངས་ པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སོར་མོ་ལྡན་གྱུར་ཞེས་པས་སོར་མོའི་ཁྱད་པར་མི་སྤོང་བ་ཅན་སྤོང་པ་བཞིན་ནོ། ། རྟོགས་པ་པོའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པས་ཆོས་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་ཡིན་པ་དེས་ན། བུམ་པའི་ཁྱད་པར་སྤོང་མི་སྤོང་གི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱ་དོན་གཞན་ཐ་དད་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀས་དོན་བུམ་པ་གཅིག་བརྗོད་ཀྱང་ཆོས་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པ་བཞིན་དུ་བརྗོད་ཅིང་ཉན་པ་པོས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4384 ཐ་དད་མེད་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ཐ་དད་སྟོན་ཞེ་ན། རྟོགས་པ་པོའི་འདོད་པ་ལྟར་ཆོས་གཞན་སྤོང་མི་སྤོང་དེ་ལྟར་བརྡར་ནི་བྱས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་བཤད་ པ་ནི། ཚོགས་པ་བརྗོད་པ་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ
【現代漢語翻譯】 因為基（事）的不同，所以，該法，不是名稱，因為即使表達的意義不是其他，但反體是不同的。 例如，非業之聲和非物之聲，通過反體的角度，區分『這不是業』，『這不是物』，但這些並沒有變成其他的意義。 這表明了先前的過失沒有成立，而後面的過失是不確定的。第二，爲了避免第六格不適用的情況，分為兩種。第一，實際的意義是，具有等法，是與物不同的意義，因為可以適用表達與物不同的第六格嗎？ 並非如此，因為瓶子的數量和具有等事物，即表達法的聲音，像顯示具有等與具有等的瓶子不同一樣，也是法，通過捨棄瓶子的其他特點的角度適用，因為法瓶子具有的其他特點，如堅硬等，通過捨棄這些特點，瓶子僅僅顯示與瓶子的其他物質沒有間隔。 因此，該法，瓶子的具有，像表達與瓶子不同的法一樣，僅僅通過這種表達，也不能證明瓶子的具有與瓶子是不同的意義，因為想要了解具有等瓶子的特點，而瓶子的其他法並沒有被拋棄，因為這是表達瓶子的聲音。例如，想要了解手指的具有這個法，通過捨棄其他特點的角度來顯示。 此外，瓶子這個聲音，是表達法的著名聲音，因為想要了解沒有捨棄瓶子的其他法，通過將瓶子的不同特點拋向表達的角度，來表達沒有捨棄瓶子的其他特點。例如，像『具有手指』一樣，不捨棄手指的特點。跟隨理解者，法捨棄與不捨棄，因此，瓶子的特點捨棄與不捨棄的聲音，表達的意義不是其他不同的，因為兩者都表達同一個瓶子的意義，但通過捨棄與不捨棄其他法的角度來表達和傾聽，從而理解。 如果沒有不同，為什麼要顯示不同呢？因為按照理解者的意願，像捨棄與不捨棄其他法那樣，已經說明了這是經過區分的。第二，解釋伴隨產生的是，表達集合的瓶子這個聲音
【English Translation】 Because of the difference in the base (thing), therefore, that dharma is not a name, because even if the expressed meaning is not other, the reverse is different. For example, the sound of 'non-karma' and the sound of 'non-matter', through the perspective of the reverse, distinguish 'this is not karma', 'this is not matter', but these do not become other meanings. This shows that the previous fault is not established, and the latter fault is uncertain. Second, to avoid the situation where the sixth case is not applicable, it is divided into two types. First, the actual meaning is that having qualities, etc., is a different meaning from matter, because can the sixth case, which expresses the difference from matter, be applied? It is not so, because the number of bottles and having qualities, etc., that is, the sound expressing the dharma, like showing that having qualities, etc., is different from the bottle that has qualities, etc., is also a dharma, applied from the perspective of abandoning other characteristics of the bottle, because the other characteristics that the dharma bottle has, such as hardness, etc., by abandoning these characteristics, the bottle only shows that there is no gap with other substances of the bottle. Therefore, that dharma, the possession of the bottle, like expressing the dharma different from the bottle, even through this expression alone, cannot prove that the possession of the bottle is a different meaning from the bottle, because wanting to understand the characteristics of the bottle such as possession, etc., and the other dharmas of the bottle have not been abandoned, because this is the sound expressing the bottle. For example, wanting to understand the dharma of having a finger, showing it from the perspective of abandoning other characteristics. Moreover, the sound of 'bottle' is a famous sound expressing dharma, because wanting to understand without abandoning the other dharmas of the bottle, by throwing the different characteristics of the dharma bottle to the perspective of expression, to express without abandoning the other characteristics of the bottle. For example, like 'having a finger', not abandoning the characteristics of the finger. Following the understander, whether the dharma is abandoned or not, therefore, the sound of abandoning or not abandoning the characteristics of the bottle, the expressed meaning is not other different, because both express the same meaning of the bottle, but express and listen from the perspective of abandoning or not abandoning other dharmas, thereby understanding. If there is no difference, why show difference? Because according to the intention of the understander, like abandoning or not abandoning other dharmas, it has been explained that this has been distinguished. Second, the explanation of what arises with it is that the sound of the bottle expressing the collection
་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཚོགས་པ་ཅན་བུམ་པའི་གཟུགས་ཀྱིས་གཟུགས་འཛིན་བསྐྱེད་པ་སོགས་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ནི་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་རྗོད་བྱེད་དུ་ འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། བུམ་པ་དེ་རྫས་དུ་མ་ཚོགས་པ་ཡིན་ནའང་གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་དེ་མཚུངས་པ་སྟེ། ཐུན་མོང་གི་འབྲས་བུ་ཆུ་འཛིན་པ་གཅིག་གི་རྒྱུ་མིན་པ་ཤིང་སོགས་རྣམ་པར་གཅོད་ པ་ཤེས་པའི་དོན་དུ་བུམ་པའི་དབྱིབས་ཅན་གྱི་ཆུ་འཛིན་པའི་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པའི་ནུས་པ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པའི་རྗོད་བྱེད་དུ་བརྡ་སྦྱར་བས་སོ། །དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཚོགས་ པ་ཅན་བུམ་པའི་གཟུགས་དྲི་རོ་ཞེས་སོགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་གཞི་གཅིག་པ་སྟེ་གཞི་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་གཟུགས་སོགས་སྤོང་བ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། གསེར་ རམ་དངུལ་གྱི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཚོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་ནས་ཁྱད་པར་གཞན་མི་སྤོང་བ་དང་ཚོགས་པ་ཅན་གཟུགས་སོགས་ལ་ལྟོས་ནས་ཆོས་གཞན་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་འདི་ཡང་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། 1-4385 གསེར་བུམ་སོགས་ལ་ལྟོས་ནས་བུམ་པའི་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ལ། བུམ་མིན་བཅད་ཙམ་སྟོན་པའི་རིགས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། རང་གི་ཚོགས་པ་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟོས་ནས་ཚོགས་པ་བརྗོད་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིགས་དང་ཚོགས་པ་རྗོད་བྱེད་པའི། །ཁྱད་པར་འདི་ཡང་འདོད་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ཚོགས་སྒྲ་ལ་ཡང་ཚོགས་པ་དུ་མ་ལ་འཇུག་པ་བུམ་པ་དང་ཤིང་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། གཅིག་ ལ་འཇུག་པ་འབིགས་བྱེད་ཅེས་པ་བཞིན་དང་། རིགས་ཁོ་ན་བརྗོད་པ་གཟུགས་དང་བདེ་བ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་བུམ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་གཟུགས་ཚོགས་སོགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རྫས་ཡན་ལག་ཅན་ མེད་ན་བུམ་པའི་གཟུགས་ཞེས་ཐ་དད་དུ་སྟོན་པའི་ཐ་སྙད་མེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་བརྡ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་དགོས་པ་མེད་པར་བརྡ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བུམ་པ་དེའི་ཚོགས་སྤྱིའི་ཡན་ལག་སྟེ་ནུས་པ་སྟོན་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ཏེ་བུམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱ་ཚོགས་པ་ཅན་ལས་དོན་གཞན་གྱི་རྫས་གཅིག་མེད་ནའང་། བུམ་པ་ ཡི་ནི་གཟུགས་དང་སོགས་པས་རོ་ཞེས་ཚོགས་པ་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལས་ཐ་དད་དུ་བརྡ་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། བུམ་པའི་གཟུགས་དང་རོ་ཞེས་སོགས་ཚོགས་པ་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་བུམ་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་མིག་ཤེས་སོགས་བསྐྱེད་པའི་སོ་སོར་ངེས་པའི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་ནས་རང་གི་ཚོགས་པ་ཅན་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་གི་ཐུན་མོང་གི་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ཆུ་འཛིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4386 དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཕྱོགས་འདིས་ནི་ཚོགས་པའི་སྒྲ་གཞན་ཙན་དན་གྱི་དྲི་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ལའང་ཆོས་ཅན། བརྗོད་བྱ་ཙན་དན་དང་དེ
【現代漢語翻譯】 此法（chos can，事物）的特點在於，它通過排除的方式來表達自身集合的特性，例如，瓶子的形狀能夠產生對形狀的認知。即使瓶子是由多種物質組成的，但形狀等四種元素是相同的。爲了理解區分木頭等非共同結果，瓶子的形狀具有產生盛水這一共同結果的能力，因此，『瓶子』這個詞被用來表達這個意思。因此，這個法（chos can，事物）的特點在於，它與表達瓶子的形狀、氣味、味道等的詞語是同一基礎（gZhi gcig pa，同一本體），即具有相同基礎，但不是相同的詞語，因為它表達了對形狀等的排除。因此，這個法（chos can，事物）的特點在於，類似於金或銀的瓶子，它依賴於集合的差異，不排除其他差異；並且依賴於集合的形狀等，排除其他屬性的這種差異也是被認可的。因為相對於金瓶等，它顯示了瓶子所有顯現中的『非瓶』的截斷，是一種表達類別的詞語；並且相對於其自身的集合形狀，它是一種表達集合的詞語。『類別和集合的表達，這種差異也是被認可的。』正如所說。集合一詞可以指代多個集合，如『瓶子和樹木』，也可以指代單個集合，如『穿孔者』，或者僅僅表達類別，如『形狀和快樂』。如果瓶子一詞的表達對像僅僅是形狀的集合等，而沒有具有成分的物質，那麼就不會有像『瓶子的形狀』這樣區分顯示的術語。並非如此，因為這是如此約定的。然而，如果沒有必要，就不會進行這樣的約定。瓶子的集合的整體部分，即顯示能力的部分，被區分開來，因此，『瓶子』這個詞的特點在於，即使沒有其他單一物質，『瓶子的形狀』等表達集合的詞語也與它不同，這是有必要的。因為『瓶子的形狀和味道』等表達集合的詞語的表達對象，即瓶子的形狀等，具有通過眼識等產生各自確定能力的區別，從而顯示其自身集合的形狀等共同能力的區別，即具有盛水的性質。 以這種方式所展示的方面，也適用於其他集合的詞語，例如『檀香的氣味』這個詞，其特點在於，表達檀香及其氣味。
【English Translation】 The characteristic of this dharma (chos can, thing) is that it engages in expression through the means of exclusion, such as the shape of a vase generating the apprehension of form. Even though the vase is composed of multiple substances, the four elements such as shape are the same. In order to understand the distinction of non-common results such as wood, the shape of the vase has the ability to produce the single result of holding water, therefore, the term 'vase' is used to express this meaning. Therefore, the characteristic of this dharma (chos can, thing) is that it shares the same basis (gZhi gcig pa, same entity), i.e., has a common basis, with the words expressing the shape, smell, taste, etc., of the vase, but is not the same word, because it expresses the exclusion of shape, etc. Therefore, the characteristic of this dharma (chos can, thing) is that, similar to a gold or silver vase, it relies on the difference of the collection, does not exclude other differences; and relying on the shape, etc., of the collection, this difference of excluding other attributes is also accepted. Because relative to gold vases, etc., it shows the truncation of 'non-vase' in all manifestations of the vase, it is a word expressing category; and relative to its own collection shape, it is a word that expresses collection. 'The expression of category and collection, this difference is also accepted.' As it is said. The word 'collection' can refer to multiple collections, such as 'vase and tree,' or it can refer to a single collection, such as 'perforator,' or it can merely express category, such as 'shape and happiness.' If the object of expression of the word 'vase' is merely the collection of shapes, etc., and there is no substance with components, then there would be no term to show distinction, such as 'the shape of the vase.' It is not so, because that is how it is agreed upon. However, if there is no need, such an agreement will not be made. The overall part of the vase's collection, i.e., the part that shows ability, is distinguished, therefore, the characteristic of the word 'vase' is that even if there is no other single substance, the words expressing the collection, such as 'the shape of the vase,' are different from it, which is necessary. Because the object of expression of the words expressing the collection, such as 'the shape and taste of the vase,' has the distinction of generating their respective definite abilities through eye consciousness, etc., thereby showing the distinction of the common ability of the shape, etc., of its own collection, i.e., having the nature of holding water. The aspect shown in this way also applies to other collection words, such as the word 'the smell of sandalwood,' which is characterized by expressing sandalwood and its smell.
འི་དྲི་ཡན་ལག་ཅན་དང་ཡན་ལག་གི་རྫས་ཐ་དད་དུ་ མེད་ཀྱང་དེ་ལྟར་བརྡ་བྱས་པ་དོན་མེད་མིན་ཏེ། དྲི་དུ་མའི་ནང་ནས་གུར་གུམ་གྱི་དྲི་ལ་སོགས་པས་དྲི་འཛིན་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཅད་ནས་ནུས་པའི་ཁྱད་པར་ཙན་དན་གྱི་དྲི་སྟོན་ པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །བརྒྱད་པ་དུ་མའི་བློའི་རྟེན་མ་ཡིན་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཚོགས་པ་རྒྱུར་མི་འཐད་པ་ནི། ལུས་རྡུལ་དུ་མར་འགྱུར་ན་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་ པའམ་རེ་རེ་བློའི་རྒྱུ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་ཡིད་བློ་ཆོས་ཅན། ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་གཅིག་དང་བྲལ་ནའང་འབྱུང་བ་མིན་པར་ཐལ། ཡན་ལག་མ་ལུས་པ་ཚོགས་པ་དེའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། གཉིས་པ་རེ་རེ་རྒྱུར་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ལ། ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། ཅི་སྟེ་རྡུལ་རེ་རེས་བློ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་ཉིད་ཡིན་ནའང་རྡུལ་མང་པོ་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཅར་ དུ་ཡིད་བློ་མང་པོ་འབྱུང་བར་འགྱུར། ཡིད་བློ་མང་པོའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་འབྱུང་རྔུབ་གཅིག་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། དབུགས་གཅིག་གིས་སེམས་གཅིག་གསལ་བར་བྱེད་པས་ཅིག་ཅར་མང་པོ་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། 1-4387 དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་ངེས་པས་ཡིད་བློ་རེ་རེ་སྐྱེ་བར་ངེས་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། ལུས་དང་དུ་མ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དབུགས་སམ་ལུས་ཀྱང་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ ཞེ་ནའང་དབུགས་དང་ལུས་ཆོས་ཅན། དེ་ལུས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ཡིད་བློ་མང་པོ་གསལ་བར་འགྱུར། ཡིད་བློ་མང་པོ་དེའི་རྒྱུ་རྟག་ཏུ་ཉེ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དབུགས་ལུས་དུ་ མ་ཡིན་ཡང་ཤེས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་སྐྱེད་ཀྱི་མང་པོའི་རྒྱུན་མིན་པས་མ་ངེས་ཤེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་མང་པོ་རིམ་གྱིས་ཀྱང་སྐྱེད་པར་མིན་པར་ཅིག་ཅར་སྐྱེད་པར་ཐལ། ཡིད་བློ་ སྐྱེད་བྱེད་གང་ཞིག་སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དབུགས་ཆོས་ཅན། དེ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ལས་བློ་རེ་རེ་སྐྱེ་བར་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཕྱིར་འབྱུང་བ་གཅིག་གི་དུས་ལའང་དོན་ དུ་མ་འཛིན་པའི་བློ་དུ་མ་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་བློ་རིམ་ལྡན་མང་པོ་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་ལ་དེ་དག་གིས་དོན་དུ་མ་རིམ་ཅན་དུ་ཤེས་སོ་ཞེ་ན། དབུགས་གཅིག་གི་ཚེའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྔ་ཕྱིའི་དོན་རྣམས་ཅིག་ཅར་དུ་འཛིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། སྔ་ཕྱིའི་དོན་རྣམས་འཛིན་པའི་བློ་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4388 དེ་ལྟ་མིན་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྔ་ཕྱིའི་དོན་དུ་མ་རིམ་གྱིས་ཀྱང་འཛིན་པར་མི་འགྱུར། སྔར་སྔ་ཕྱིའི་དོན་དུ་མ་མི་འཛིན་པ་དང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྔ་ ཕྱི་ད
【現代漢語翻譯】 雖然氣味具有多個組成部分，並且這些組成部分的物質各不相同，但如此表達並非沒有意義。因為在多種氣味中，藏紅花等氣味能夠阻斷產生氣味感知的力量，從而凸顯檀香氣味的特殊之處。這是應該說明的。第八，對於不是多種意識的所依，首先討論集合不適合作為原因的情況：如果身體分解成多個粒子，那麼是多個粒子集合在一起，還是每個粒子單獨作為意識的原因？如果是前者，那麼意識（作為法）必然不會在身體的一個肢體分離時產生，因為所有肢體的集合才是其原因。如果是後者，即每個粒子單獨作為原因不適合，則有以下兩種情況。首先，駁斥如下觀點：即使每個粒子都能夠產生意識，那麼多個粒子（作為法）必然會同時產生多個意識，因為它們是多個意識的直接原因。其次，駁斥對這種觀點的反駁，分為四點。第一，駁斥從一次呼吸中產生意識的觀點：如果一次呼吸能夠清晰地產生一個意識，因此不會同時產生多個意識，那麼呼吸（作為法）並不能確定地產生一個意識，因為身體和多個粒子是相同的。如果呼吸或身體是單一的，那麼呼吸和身體（作為法）必然會同時清晰地產生多個意識，因為它們是多個意識持續接近的原因。如果呼吸和身體是多個，但只產生一個意識，而不是多個意識的連續，那麼這並不確定，因為意識的產生在時間上沒有先後之分。呼吸（作為法）並不能確定地從單一的呼吸中產生一個意識，因為在一次呼吸的時間裡，會產生和消失多個認知多個事物的意識。如果那時沒有多個連續的意識，只有一個意識，並且這個意識連續地認知多個事物，那麼一次呼吸時的意識（作為法）必然會同時認知先前和之後的事物，因為它是一個認知先前和之後事物的意識。這是普遍存在的，因為如此認知並沒有矛盾。如果不是這樣，那麼它（作為法）將不會連續地認知先前和之後的事物，因為它與先前不認知多個事物在本質上沒有區別。第二，討論先前和之後的事物。
【English Translation】 Although odors have multiple components, and the substances of these components are different, expressing it in this way is not meaningless. Because among various odors, the odor of saffron, etc., can block the power of generating odor perception, thereby highlighting the particularity of the sandalwood odor. This is what should be explained. Eighth, regarding what is not the basis of multiple consciousnesses, first, we discuss the case where the collection is not suitable as a cause: If the body decomposes into multiple particles, is it that multiple particles are collected together, or does each particle individually serve as the cause of consciousness? If it is the former, then consciousness (as a dharma) will necessarily not arise even if one limb of the body is separated, because the collection of all limbs is its cause. If it is the latter, that each particle individually is not suitable as a cause, then there are two situations. First, the following view is refuted: Even if each particle is capable of generating consciousness, then multiple particles (as dharmas) will necessarily generate multiple consciousnesses simultaneously, because they are the direct cause of multiple consciousnesses. Second, refuting the rebuttal to this view is divided into four points. First, refuting the view that consciousness arises from a single breath: If a single breath can clearly generate one consciousness, therefore multiple consciousnesses will not arise simultaneously, then breath (as a dharma) cannot definitively generate one consciousness, because the body and multiple particles are the same. If breath or the body is singular, then breath and the body (as a dharma) will necessarily clearly generate multiple consciousnesses simultaneously, because they are the constantly proximate cause of multiple consciousnesses. If breath and the body are multiple, but only generate one consciousness, not a continuous stream of multiple consciousnesses, then this is not definite, because the generation of consciousness has no temporal precedence. Breath (as a dharma) cannot definitively generate one consciousness from a single breath, because during the time of one breath, multiple consciousnesses that cognize multiple objects arise and cease. If at that time there are no multiple successive consciousnesses, but only one consciousness, and this consciousness successively cognizes multiple objects, then the consciousness at the time of one breath (as a dharma) will necessarily cognize prior and subsequent objects simultaneously, because it is one consciousness that cognizes prior and subsequent objects. This is universally present, because there is no contradiction in cognizing in this way. If it is not like this, then it (as a dharma) will not successively cognize prior and subsequent objects, because it is no different in nature from previously not cognizing multiple objects. Second, discussing prior and subsequent objects.
ུ་མས་བསྐྱེད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་རིམ་བཞིན་འབྱུང་བའི་དུ་མས་བསྐྱེད་པ་དགག་པ་ནི། མངལ་དུ་དང་པོ་དབུགས་འབྱུང་བའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། དབུགས་གཅིག་ལས་མང་པོ་མི་ སྐྱེ་སྟེ། རྒྱུ་གཅིག་ལ་རག་ལུས་པའི་དབུགས་རང་གི་རིགས་མིན་པའི་དུས་ཅན་ཏེ་རང་རིགས་ལས་དུས་གཞན་པའི་དབུགས་སྔ་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པས་སོ། །དེས་ན་དབུགས་ གཅིག་དུ་མའི་རྒྱུ་མིན་གྱི་ལས་རྟག་པ་ལུས་སྐྱེས་པའི་དབུགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རེ་རེ་བ་མང་པོ་དག་གལ་ཏེ། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རེ་རེ་བར་སྐྱེ་བ་དེ་འདྲའི་སེམས་དུ་མ་ ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་ནི་རྟོག་པར་བྱེད་ན། དབུགས་དེ་དག་ནི་སྔ་ཕྱི་རིམ་ལྡན་དུ་འབྱུང་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར། གོ་རིམ་དང་ལྡན་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་ གོ་རིམ་མེད་པ་ཁོ་ནར་རྒྱུར་འདོད་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་ལུས་རྒྱུ་མ་ཡིན་གྱི་དབུགས་རང་རིགས་སྔ་མ་སྔ་མ་རྒྱུ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། མངལ་ལ་སོགས་པར་ཆོས་ཅན། དབུགས་དེ་དང་པོར་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-4389 དབུགས་དེའི་རྒྱུ་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་དེ་འདྲ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་མེད་ལ་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་དབུགས་དེའི་ཉེར་ལེན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན་རིགས་འདྲ་ སྔ་མ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དང་པོའི་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དེ་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་ཐལ། སྐད་ཅིག་གཅིག་ལའང་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་མ་ཡོད་པ་ཅན་ གྱི་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱའི་ཁྱུ་ལ་སོགས་པ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ལ་ཆོས་ཅན། ཡིད་བློ་དུ་མ་ནི་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་ཐལ། དུ་མ་ཅིག་ཅར་ སྐྱེ་བའི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དབུགས་དུ་མ་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་ཡོད་པས་བསྐྱེད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དབུགས་འབྱུང་དེའི་ཆ་དུ་མའང་གཅིག་ གི་དུས་སུ་ཡོད་པ་ཅན་ཐམས་ཅད་སེམས་གཅིག་གི་ནི་རྒྱུ་ཡིན་པས་གཅིག་ཅར་མང་པོ་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། ཡིད་ཤེས་ཆོས་ཅན། དབུགས་རྒྱུ་བ་ཞན་པ་དང་ཆད་པ་ལ་སོགས་དབུགས་ཀྱི་ཡན་ ལག་གཅིག་མ་ཚང་ནའང་མི་འབྱུང་བར་འགྱུར། དབུགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཀུན་ཚོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དབུགས་རིང་བ་སོགས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཤེས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། 1-4390 དབུགས་རྒྱུ་བ་དྲག་ཞན་གྱིས་དེ་ལ་ཡང་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་ཡོད་པར་འགྱུར། ཉེར་ལེན་དབུགས་ཀྱི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། དབུགས་དེའི་དངོས་འབྲས་མིན་ཏེ། གང་ཞིག་ དབུགས་གསལ་མི་གསལ་གང་གི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པ་ལས་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་བློ་གཅིག་སྐྱེ་བའི་འཐད་
【現代漢語翻譯】 駁斥由多因產生（心識）分兩部分。第一部分，駁斥由次第產生的多因產生（心識）： 設若在母胎中最初氣息產生時，有法（指最初的氣息），不可能從一個氣息產生多個（心識），因為依賴於一個因的氣息，不是其自身同類的，並且沒有早於自身同類的氣息（作為前因），因為沒有前世。 因此，一個氣息不是多個（心識）的因。如果認為，由業產生的、恒常的、身體所生的氣息的每一個前後剎那，都是多個心識的因，那麼這些氣息如何能次第產生呢？不能次第產生，因為沒有次第產生的因，因為（你）認為身體只是無次第的因。 如果認為身體不是因，而是氣息自身的前一個同類氣息是因，那麼，在母胎等處，有法（指最初的氣息），不會最初產生，因為沒有作為其因的同類氣息，因為沒有前世，並且其他相續的氣息不能作為它的近取因。 如果這不成立（即不承認沒有前世），即使承認有前一個同類（氣息），那麼最初產生的氣息，有法（指最初的氣息），必然在一個剎那間具有多個部分，因為它是在一個剎那間具有多個不同境的心識。如同鳥群等。 如果承認（一個剎那間具有多個部分），那麼對於一個人來說，有法（指這個人），多個意識會同時產生，因為多個同時產生的（意識）的近取因是多個同時存在的氣息。 第二部分，駁斥由多個同時存在的因產生（心識）： 如果認為氣息的多個部分，都是在同一時間存在，並且都是一個心識的因，所以不會同時產生多個（心識），那麼，意識，有法（指意識），如果氣息執行微弱或中斷等，氣息的一個部分不完整，也不會產生（意識），因為它（意識）是氣息的所有部分集合的結果。 如果氣息的長短等是意識產生的原因，那麼意識，有法（指意識），氣息執行的強弱也會導致意識的清晰與否，因為它（意識）是近取因氣息的直接結果。 如果這（意識的清晰與否）不成立，那麼有法（指意識的清晰與否），不是氣息的直接結果，因為如果氣息的清晰與否的差別不能導致（意識）清晰與否的差別，那麼它（意識的清晰與否）就不是氣息的直接結果。 第三部分，確立一個意識產生的合理性：
【English Translation】 Refuting the production (of consciousness) by multiple causes is divided into two parts. The first part refutes the production (of consciousness) by multiple causes that arise sequentially: If, when the first breath arises in the womb, the subject (referring to the first breath), it is impossible for multiple (consciousnesses) to arise from one breath, because the breath that depends on one cause is not of its own kind, and there is no breath of the same kind earlier than itself (as a prior cause), because there is no previous life. Therefore, one breath is not the cause of multiple (consciousnesses). If it is thought that each moment before and after the breath born of the body, which is produced by karma and is constant, is the cause of multiple consciousnesses, then how can these breaths arise sequentially? They cannot arise sequentially, because there is no cause for sequential arising, because (you) consider the body to be only a non-sequential cause. If it is thought that the body is not the cause, but the breath itself, the previous breath of the same kind, is the cause, then in the womb and other places, the subject (referring to the first breath), it will not arise initially, because there is no breath of the same kind as its cause, because there is no previous life, and the breath of another continuum cannot be its immediate cause. If this is not established (i.e., it is not admitted that there is no previous life), even if it is admitted that there is a previous breath of the same kind, then the first breath that arises, the subject (referring to the first breath), must necessarily have multiple parts in one moment, because it is a consciousness that has multiple different objects in one moment. Like flocks of birds, etc. If it is admitted (that it has multiple parts in one moment), then for one person, the subject (referring to this person), multiple consciousnesses will arise simultaneously, because the immediate cause of multiple simultaneously arising (consciousnesses) is multiple breaths existing simultaneously. The second part refutes the production (of consciousness) by multiple causes existing simultaneously: If it is thought that the multiple parts of the breath are all existing at the same time, and all are the cause of one consciousness, so multiple (consciousnesses) will not arise simultaneously, then, consciousness, the subject (referring to consciousness), if the breath is weak or interrupted, etc., if one part of the breath is incomplete, (consciousness) will not arise, because it (consciousness) is the result of the collection of all parts of the breath. If the length of the breath, etc., is the cause of knowing how it is, then consciousness, the subject (referring to consciousness), the strength of the breath will also cause the clarity of consciousness, because it (consciousness) is the direct result of the immediate cause, the breath. If this (the clarity of consciousness) is not established, then the subject (referring to the clarity of consciousness), is not the direct result of the breath, because if the difference in the clarity of the breath cannot cause the difference in the clarity (of consciousness), then it (the clarity of consciousness) is not the direct result of the breath. The third part establishes the rationality of the arising of one consciousness:
པ་བརྗོད་པ་ནི། ཁྱེད་ཅག་ གི་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་ཅིག་ཅར་ཤེས་པ་མང་པོ་མི་འབྱུང་ཞེ་ན། ཡིད་ཤེས་གཅིག་ནི་ཆོས་ཅན། རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་གཅིག་གི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་རིགས་འདྲ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེད་པ་མིན་ཏེ། ཡིད་ ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཕྱི་མ་གཅིག་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཤེས་སྔ་མ་གཅིག་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ཏེ། ཡིད་བྱེད་ཀྱི་མིང་ཅན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་དེ། སྔོན་པོ་ལས་དོན་གཞན་སེར་པོ་ལ་ཆགས་པ་ཡིས་ཁྱོད་ཀྱིས་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་བྱས་པས། སེར་པོ་ལས་དོན་གཞན་སྔོན་པོ་མ་འཛིན་པ་སྟེ་ འཛིན་པའི་ཤེས་པར་ཁྱོད་མི་སྐྱེ་ལ་ཡིད་སྔ་མ་ནུས་པ་ཅན་གྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་རེ་རེ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མངལ་ལ་སོགས་པར་ལུས་ལས་དང་པོར་ལན་གཅིག་བློ་གཅིག་སྐྱེ་ཞིང་། 1-4391 དེ་ལས་ཕྱིས་ནི་རང་རིགས་བློ་སྔ་མ་རེ་རེ་ལས་ཕྱི་མ་རེ་རེ་སྐྱེ་བར་ངེས་པས་ལུས་ལས་ཅིག་ཅར་སེམས་མང་པོ་མི་སྐྱེ་ཞེ་ན། ལུས་བདག་ཉིད་རིགས་པ་ཅན་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ ཀྱང་བློ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པར་ཐལ། ཕྱིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བློ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ནི་ཅིའི་ཕྱིར་ན་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ་ནུས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་སྔར་ཡང་མི་ བསྐྱེད་པར་ཐལ་ཏེ། སྔ་ཕྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགུ་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྩོད་པ་དགོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་ལུས་སེམས་ཀྱི་རྟེན་མིན་ན་སེམས་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་དང་བཅས་པའི་ ལུས་ནི་ཤི་བའི་སྐབས་སུ་ལྡོག་པ་ན་རང་འབའ་ཞིག་ལུས་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་གནས་པར་འགྱུར། ལུས་དེ་དེའི་རྟེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་བཤད་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་དོན་ དངོས་བཤད་པ་ནི། འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་འགྱུར་འཆི་ཀའི་སེམས་ཆོས་ཅན། དེའི་སེམས་རྒྱུན་ཕྱི་མ་ལུས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་ཏེ། གལ་ཏེ་ལུས་ཕྱི་མ་དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་རང་དང་ཚོགས་པ་ གཅིག་པའི་ལུས་ཐ་མ་དེ་ལུས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་འཇུག་པ་སྟེ་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་ཁྱོད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུན་ཕྱི་མ་གནས་པའི་རྒྱུ་སེམས་ཕྱི་མ་ལ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ནུས་ཀྱི། 1-4392 བློའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལས་དེ་ལུས་ཕྱི་མའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ལས་དེ་ཕྱི་མའི་ལུས་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་མི་འགྱུར་ན་དེའི་ཚེ་སེམས་ འབའ་ཞིག་གནས་པར་འདོད་དེ། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་སྲོག་ཆགས་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཕ་རོལ་གྱི་ལུས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་གང་ཡིན་ལས་དེ་རྐྱེན་དུ་བསྟན་ཞེ་ན། ཚེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་མིག་སོགས་སྐྱེ་ མཆེད་ལྔའི་ངོ་བོ་ཅན་འཆི་ཀའི་ལུས་ཆོས་ཅན། ལུས་གཞན་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ལུས་ཕྱི་མ་ལ
【現代漢語翻譯】 關於陳述：你們為何不能同時知道很多事情呢？因為一個意識是法，它是下一個同類意識的因，而不是同時產生多個同類。因為產生下一個意識的能力是確定的。那是法，是前一個意識的因果。名為作意的意識，因為你執著于黃色而放棄了藍色，所以你沒有能力立即成為執持藍色的條件。因為你不執著于黃色以外的藍色，所以你不會產生執持的意識，因為前一個意識是具有能力的。 第四，駁斥一次產生一個的觀點：如果身體在子宮等處第一次產生一個意識，然後確定每個後續的意識都從前一個同類意識中產生，那麼為何身體不能同時產生多個意識呢？具有推理能力的身體是法，它應該也能產生後續的意識。為何它產生後續意識的能力會消失呢？因為它與能力沒有分離。如果這不成立，那麼它也不應該產生先前的意識，因為前後沒有區別。 第九，對兩者中的第一個反駁進行駁斥：如果身體不是意識的基礎，那麼意識是法，當包含感官的身體死亡時，它會獨自存在，不依賴於身體。因為身體不是它的基礎。第二個回答分為三部分，第一部分是陳述事實：欲界和色界的輪迴意識是法，它的後續意識流與身體一起存在。如果後續的身體是其近取因，並且與前一個身體屬於同一集合，那麼前一個身體會參與產生後續的身體，即獲得連線。因此，你的後續意識流能夠連線到後續的意識，因為作為意識本質的業力是後續身體的俱生緣。如果業力不成為產生後續身體的俱生緣，那麼就會認為只有意識存在，就像無色界的眾生一樣。如果有人問，其他身體的因是什麼，而業力被指出是條件呢？那麼，今生的眼等五根的本質，即輪迴的身體是法，它是產生後續身體的因，因為後續的身體是...
【English Translation】 Regarding the statement: Why can't you know many things simultaneously? Because one consciousness is a dharma, it is the cause of the next similar consciousness, but it does not simultaneously generate multiple similar ones. Because the ability to generate the next consciousness is definite. That is a dharma, it is the cause and effect of the previous consciousness. The consciousness called 'attention,' because you are attached to yellow and abandon blue, you do not have the ability to immediately become the condition for holding blue. Because you do not hold blue other than yellow, you will not generate the consciousness of holding, because the previous consciousness is capable. Fourth, refuting the view of generating one at a time: If the body first generates one consciousness in the womb, etc., and then it is determined that each subsequent consciousness arises from the previous similar consciousness, then why can't the body generate multiple consciousnesses simultaneously? The body with reasoning ability is a dharma, it should also be able to generate subsequent consciousnesses. Why does its ability to generate subsequent consciousnesses disappear? Because it is not separated from the ability. If this is not established, then it should not generate the previous consciousness either, because there is no difference between before and after. Ninth, refuting the first of the two refutations: If the body is not the basis of consciousness, then consciousness is a dharma, when the body including the senses dies, it will exist alone, not depending on the body. Because the body is not its basis. The second answer is divided into three parts, the first part is stating the facts: The consciousness of desire and form realms is a dharma, its subsequent stream of consciousness exists together with the body. If the subsequent body is its proximate cause, and belongs to the same collection as the previous body, then the previous body will participate in generating the subsequent body, that is, obtaining connection. Therefore, your subsequent stream of consciousness is able to connect to the subsequent consciousness, because the karma that is the essence of consciousness is the co-arising condition of the subsequent body. If karma does not become the co-arising cause of generating the subsequent body, then it will be thought that only consciousness exists, like the beings in the formless realm. If someone asks, what is the cause of the other body, and karma is pointed out as the condition? Then, the essence of the five aggregates of this life, such as the eyes, that is, the body of samsara is a dharma, it is the cause of generating the subsequent body, because the subsequent body is...
་ཉེར་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ནི་རྐྱེན་ཏེ་རྐྱེན་གྱི་ སྒོ་ནས་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་དགག་པ་ནི། འཆི་ཀའི་སེམས་ལུས་ལུས་ཕྱི་མ་དེའི་ཡན་ལག་རྐྱེན་གྱི་དངོས་པོ་དང་ཉེར་ལེན་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པ་འགོག་པ་ལ། རྐྱེན་དང་ ཉེར་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པར་མི་དམིགས་པ་ཙམ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཆོས་ཅན། ངེས་བྱེད་མིན་པར་ཏེ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཞེས་མ་དམིགས་པའི་མཚན་ ཉིད་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་རབ་ཏུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །དབང་པོ་དང་སེམས་ཐ་མ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་ཕྱི་མ་ལ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བ་དང་ལུས་ཕྱི་མའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་མིན་ཏེ། དབང་པོ་ཡིན་པ་དང་སེམས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-4393 སོགས་པས་ལག་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱང་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་མཐོང་ཡང་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ལྷག་ལྡན་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་ནི་འཆི་ཀའི་ནང་གི་སྐྱེ་ མཆེད་ལྔ་ཆོས་ཅན། གེགས་མེད་ན་ཕྱི་མའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་ལ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་ཏེ། སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚེ་འདིའི་དབང་པོ་སྔ་མའི་རང་རིགས་དབང་པོ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ དག་ནི་མཐོང་བའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔའི་སྐད་ཅིག་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་དང་རང་བཞིན་ཐ་དད་མེད་པས་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་དཔེ་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། གནས་སྐབས་ཐ་དད་ པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་སྔ་ཕྱི་རྫས་གཞན་དང་གཞན་གྱི་སྐྱེ་བ་དག་ཀྱང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་སྔ་མ་དང་རྙོག་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་དབང་པོ་ཕྱི་མ་འགྱུར་བའི་ གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ན་དཔེ་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་སྟེ། དབང་པོ་སྔ་མ་ལས་མི་སྐྱེ་བར་ལུས་ལས་དེ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་གཞུང་གིས་སྐྲ་སེན་གྱི་ རྩེ་མོ་མ་གཏོགས་པ་དབང་པོ་དང་ཐ་དད་པའི་ལུས་མི་འདོད་པས་ལུས་རྒྱུ་ཡིན་ལ་དབང་པོ་མིན་ཞེས་མི་རིགས་པས་དབང་པོ་མེད་པའི་ལུས་རྒྱུར་འདོད་ན་སྐྲ་སེན་གྱི་རྩེ་མོ་དང་ཤི་བའི་ལུས་ལས་ཀྱང་དབང་པོ་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-4394 གཅིག་ཉིད་ན་ཡང་མང་གསལ་འགྱུར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་སྔ་མ་ལུས་ལས་སེམས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལ་བཀོད་པ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་འཆི་ཀའི་སེམས་ལས་ཀྱང་དབང་ པོ་སྐྱེ་བ་བཞིན་དུ་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་ད་ལྟར་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། འཆི་ཀའི་སེམས་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ཚང་ཞིང་གགས་མེད་ན་འདི་ཉིད་ལས་ནི་སྐྱེ་མཆེད་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ ལུས་གཞན་ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུར། སྐྱེ་མཆེད་ལྔའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་གྲུབ་བོ། །གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི།
【現代漢語翻譯】 是爲了通過近取（ཉེར་ལེན་，upādāna，執取）的方式來利益。業是緣，是爲了通過緣的方式來利益。第二，駁斥有害之物：對於阻止臨終時的心、身（ལུས་，kāya，身體）成為後世身體的支分、緣的實物和近取因，僅僅以不觀察到通過緣和近取產生後世作為理由是不夠的。因為這不能作為定論，是不確定的，因為不遍及所立宗的法。在分析未觀察到的自性時，已經詳細闡述過了。末那識（སེམས་，citta，心）和最後的根（དབང་པོ་，indriya，根）不連線後世的根，也不是後世身體的俱有因，因為它們是根和心。『等等』，因為具有手等等，即使在不相似的一方沒有觀察到，也沒有遍及性，所以是剩餘因。第三，陳述能立：臨終時的五蘊（སྐྱེ་མཆེད་ལྔ་，pañca skandha，五蘊）。如果沒有阻礙，則與後世的五蘊相連線，因為它們是五蘊。此生的前一根的自類，有能力產生後世的根，就像所觀察到的五蘊的剎那一樣。如果五蘊和自性沒有差別，所以前者不是後者的因，因此比喻不成立，那麼，處於不同狀態的五蘊，也成立了前後根是不同實體的生起，因為觀察到前根之後，后根會轉變為污垢等狀態的差別，所以比喻成立。如果這不成立，因為不是從前根產生，而是從身體產生，那麼，其他宗派不承認除了毛髮指甲的尖端之外，根和身體是不同的，如果認為身體是因，而不是根，那麼認為沒有根的身體是因是不合理的，因為這樣會導致毛髮指甲的尖端和死亡的身體也能產生根。『即使是一個，也會顯現出多種』，就像之前對於認為心從身體產生所提出的過失一樣，這裡也會出現同樣的過失。如果像從臨終的心也能產生根一樣，現在的五蘊也是從心的近取因產生的，那麼，臨終的心，如果緣具足且沒有阻礙，也會從此產生具有五蘊自性的其他身體，因為它是五蘊的近取因。如果承認，那麼後世就成立了。第三，總結非能立的意義。 In order to benefit through the means of grasping (nyer len, upādāna). Karma is a condition, to benefit through the means of condition. Second, refuting what harms: To prevent the mind and body (lus, kāya) at the time of death from becoming the limbs, the real objects of conditions, and the proximate cause of the subsequent body, it is not enough to simply state that one does not observe the arising of the subsequent body through conditions and proximate causes as a reason. Because this cannot be a definitive conclusion, it is uncertain, because it does not pervade the established dharma. The characteristics of non-observation have already been thoroughly explained when analyzing its nature. The mind (sems, citta) and the last sense faculty (wang po, indriya) do not connect to the subsequent sense faculty, nor are they the co-operative cause of the subsequent body, because they are sense faculties and mind. 'Etc.,' because they possess hands, etc., even if not observed in the dissimilar side, there is no pervasion, so it is an excess. Third, stating the proof: The five aggregates (kye mched nga, pañca skandha) at the time of death. If there is no obstruction, they connect to the five aggregates of the subsequent life, because they are the five aggregates. The self-nature of the previous sense faculty of this life has the ability to generate the subsequent sense faculty, just like the moment of the observed five aggregates. If the five aggregates and self-nature are not different, so the former is not the cause of the latter, then the analogy is not established, then, the five aggregates in different states, it is also established that the arising of the previous and subsequent sense faculties are different entities, because it is observed that after the previous sense faculty, the subsequent sense faculty will transform into the state of defilement, etc., so the analogy is established. If this is not established, because it does not arise from the previous sense faculty, but arises from the body, then, other schools do not accept that the body, apart from the tips of hair and nails, is different from the sense faculties, if it is thought that the body is the cause, not the sense faculty, then it is unreasonable to think that the body without sense faculties is the cause, because this would lead to the tips of hair and nails and the dead body also being able to generate sense faculties. 'Even if it is one, it will manifest as many,' just like the fault previously stated for thinking that the mind arises from the body, the same fault will occur here. If, just as the sense faculty can arise from the mind at the time of death, the current five aggregates also arise from the proximate cause of the mind, then, the mind at the time of death, if the conditions are complete and there is no obstruction, will also generate another body with the nature of the five aggregates from this, because it is the proximate cause of the five aggregates. If this is admitted, then the subsequent life is established. Third, summarizing the meaning of non-proof.
【English Translation】 This is for the sake of benefiting through the means of appropriation (nyer len, upādāna). Action is a condition, to benefit through the means of condition. Second, refuting what harms: Regarding preventing the mind and body (lus, kāya) at the time of death from becoming the limbs, the real objects of conditions, and the proximate cause of the subsequent body, it is not enough to simply state that one does not observe the arising of the subsequent body through conditions and proximate causes as a reason. Because this cannot be a definitive conclusion, it is uncertain, because it does not pervade the established dharma. The characteristics of non-observation have already been thoroughly explained when analyzing its nature. The mind (sems, citta) and the last sense faculty (wang po, indriya) do not connect to the subsequent sense faculty, nor are they the co-operative cause of the subsequent body, because they are sense faculties and mind. 'Etc.,' because they possess hands, etc., even if not observed in the dissimilar side, there is no pervasion, so it is an excess. Third, stating the proof: The five aggregates (kye mched nga, pañca skandha) at the time of death. If there is no obstruction, they connect to the five aggregates of the subsequent life, because they are the five aggregates. The self-nature of the previous sense faculty of this life has the ability to generate the subsequent sense faculty, just like the moment of the observed five aggregates. If the five aggregates and self-nature are not different, so the former is not the cause of the latter, then the analogy is not established, then, the five aggregates in different states, it is also established that the arising of the previous and subsequent sense faculties are different entities, because it is observed that after the previous sense faculty, the subsequent sense faculty will transform into the state of defilement, etc., so the analogy is established. If this is not established, because it does not arise from the previous sense faculty, but arises from the body, then, other schools do not accept that the body, apart from the tips of hair and nails, is different from the sense faculties, if it is thought that the body is the cause, not the sense faculty, then it is unreasonable to think that the body without sense faculties is the cause, because this would lead to the tips of hair and nails and the dead body also being able to generate sense faculties. 'Even if it is one, it will manifest as many,' just like the fault previously stated for thinking that the mind arises from the body, the same fault will occur here. If, just as the sense faculty can arise from the mind at the time of death, the current five aggregates also arise from the proximate cause of the mind, then, the mind at the time of death, if the conditions are complete and there is no obstruction, will also generate another body with the nature of the five aggregates from this, because it is the proximate cause of the five aggregates. If this is admitted, then the subsequent life is established. Third, summarizing the meaning of non-proof.
ལུས་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིན་ པར་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་ལུས་ཆོས་ཅན། དེ་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་དེ་མེད་པས་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ་སྐྱེ་དང་དགྲ་བཅོམ་ཐ་མ་འཆི་ཀ་ མའི་སེམས་རྣམས་ཀུན་སེམས་ཕྱི་མ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་མེད་པར་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེས་ནི། འཆི་སེམས་ཡིན་པ་ དང་ཕྱི་མའི་ལུས་ལས་ལུས་ཐ་དད་ལ་གནས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་འཆི་ཀའི་སེམས་ཕྱི་མའི་སེམས་ལ་མཚམས་མི་སྦྱོར་བར་བསྒྲུབ་པ་དེ་འདྲའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་ནི་ལྷག་ལྡན་དུ་འདོད་དེ། ཕྱི་མའི་སེམས་དང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་འགལ་བ་མེད་པས། 1-4395 དེའི་མཚན་ཉིད་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་སྐྱེ་འཆིའི་རྒྱུན་གྲུབ་པས་སྙིང་རྗེ་ཆོས་ཅན། གོམས་ན་སྐྱེས་བུའི་སེམས་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་འཐོབ་སྟེ། རྟེན་བརྟེན་གོམས་ཟིན་རྩོལ་བ་ལ་མི་ལྟོས། གོམས་པ་རང་གི་ངང་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རྩོད་པ་ནི། གཞོན་ནུ་མ་ལེན་ན་རེ། ཆོས་ཅན་གོམས་པ་ལས་ ཅུང་ཟད་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་ནའང་སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་འདས་ནས་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་མིན་ཏེ། སྔར་གྱི་རང་བཞིན་ལས་མི་འདའ་བའི་ ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིན་ཏུ་གོམས་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་མཆོང་བ་ན་ཡུལ་ཅུང་ཟད་ཅིག་གནོན་པར་བྱེད་ཀྱི་རྒྱང་གྲགས་ལྷགས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཆུའི་དྲོད་ཤིན་ཏུ་འཕེལ་ཡང་དུས་རིང་པོ་ནས་འབར་མི་ འགྱུར་བ་བཞིན་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ལན་ལ་བཞིའི་དང་པོ་ཁྱད་པར་མཆོང་སོགས་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི། གོམས་པ་འབའ་ཞིག་གིས་གོམས་བྱ་ལ་ཁྱད་པར་སྔར་ལས་ལྷག་པོ་བྱས་པ་ དེ་གལ་ཏེ་རང་གིས་ངང་གིས་མི་འགྱུར་བར་སླར་ཡང་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། ལུས་ཀྱི་འབད་རྩོལ་ལ་ནི་ལྟོས་པར་འགྱུར་བ་མཆོངས་པའམ། ཆུའི་དྲོ་བ་ལྟ་བུའམ། ཁྱད་པར་དེ་རྟེན་མི་བརྟན་པ་རྒྱུན་འཆད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཆུའི་དྲོ་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་མཐའ་མེད་དག་ཏུ་ནི་མི་འཕེལ་ཞིང་། 1-4396 དེ་དག་ནི་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་རང་བཞིན་དེ་འདྲའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་གོམས་ཟིན་རྩོལ་བ་ལས་ལྟོས་ཤིང་ཁྱད་པར་ཚན་ཅན་དུ་གནས་པའི་འཕེལ་བ་ཅན་མཆོངས་ པ་དང་ཆུའི་དྲོད་ཆོས་ཅན། དེའི་ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཕུལ་བྱུང་དུ་འབད་རྩོལ་གྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། དེ་ལ་ཕན་འདོགས་པར་ནུས་པའི་ལུས་ཀྱི་རྩོལ་བ་སོགས་རྐྱེན་དང་རྒྱུ་རྣམས་ སྔར་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་པ་ལ་སྟོབས་རྫོགས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དག་ལ་ནི་ཚད་མེད་དུ་འཕེལ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད
【現代漢語翻譯】 因為身體和心識不是作為近取因（nyer len，梵文：upādāna，英文：the immediate cause）而成立的，所以身體，作為有法（chos chan，梵文：dharma，英文：subject of debate），由於它不是心識的近取因而沒有心識，因此與心識的因分離。因為這個原因，凡夫和最後一位阿羅漢（dgra bcom，梵文：arhat，英文：one who has conquered enemies i.e. afflictions）臨終時的心識，都不應成立為沒有與後續心識相連線，因為它們不是心識的近取因。 因此，由於沒有成立與因分離的理由，以及以臨終心識和後續身體與前一身體不同處的理由，來論證臨終心識不與後續心識相連線，這樣的論證也應被認為是『有餘』（lhag ldan，英文：containing more），因為與後續心識相連線沒有矛盾，因為它具備了那個（相連線）的特徵。 如此，因為生死的相續成立，慈悲心，作為有法，如果串習，就能獲得成為修行者心識的自性，依賴於所依賴的串習，不需要努力。因為串習是心識的功德，它會自然而然地轉變為特殊的狀態。 關於第二點，分為三部分，首先是辯論：少女派（zhon nu ma len na re，英文：the young maiden school）說，作為有法，即使串習會稍微轉變為特殊的狀態，也不會超越之前的自性，而成為自然而然產生的慈悲心等自性，因為它不會超越之前的自性。例如，即使非常習慣跳躍，修行者也只是稍微壓到某個地方，而不會到達很遠的地方。又如，即使水的溫度非常高，也不會長時間燃燒。所以這是不確定的。 第二點，回答分為四部分，首先是特殊跳躍等沒有成立：僅僅通過串習，使所串習的事物變得比以前更特殊，如果不能自然而然地轉變，而是需要再次努力才能變得特殊，那麼就需要依賴身體的努力，比如跳躍或水的溫度。或者，如果這種特殊是不穩定的，會中斷，比如水的溫度，那麼後續的特殊就不會無限地增長，而且這些也不是自然而然產生的自性，就像貪慾等一樣。 因此，跳躍和水的溫度，作為有法，依賴於努力，並且具有階段性的特殊增長，它們的後續特殊需要通過努力來獲得，因為能夠幫助它們的身體努力等因緣，在先前產生特殊時已經具備了足夠的力量，所以能夠證明你的後續特殊是無限增長的。
【English Translation】 Because body and mind are not established as the immediate cause (nyer len, Sanskrit: upādāna), therefore the body, as the subject of debate (chos chan, Sanskrit: dharma), because it is not the immediate cause of mind, it does not have mind, and therefore it is separated from the cause of mind. Because of this reason, the minds of ordinary beings and the last Arhat (dgra bcom, Sanskrit: arhat) at the time of death, should not be established as not connecting with subsequent minds, because they are not the immediate cause of mind. Therefore, because the reason of separation from the cause is not established, and with the reason that the subsequent body is different from the previous body at the time of death, to argue that the dying mind does not connect with the subsequent mind, such an argument should also be considered 'containing more' (lhag ldan), because there is no contradiction in connecting with the subsequent mind, because it possesses that characteristic (of connection). Thus, because the continuity of birth and death is established, compassion, as the subject of debate, if practiced, one can attain becoming the nature of the practitioner's mind, relying on the dependent habituation, without needing effort. Because habituation is a virtue of the mind, it will naturally transform into a special state. Regarding the second point, divided into three parts, first is the debate: The young maiden school (zhon nu ma len na re) says, as the subject of debate, even if habituation slightly transforms into a special state, it will not transcend the previous nature and become the nature of compassion, etc., which arises naturally, because it does not transcend the previous nature. For example, even if one is very accustomed to jumping, the practitioner only slightly presses on a certain place, and will not reach a far place. Also, even if the temperature of water is very high, it will not burn for a long time. So this is uncertain. Second point, the answer is divided into four parts, first is that special jumping, etc., are not established: Merely through habituation, making the habituated thing more special than before, if it cannot transform naturally, but requires effort again to become special, then it needs to rely on the effort of the body, such as jumping or the temperature of water. Or, if this specialty is unstable and will be interrupted, such as the temperature of water, then the subsequent specialty will not grow infinitely, and these are not the nature of arising naturally, just like greed, etc. Therefore, jumping and the temperature of water, as the subject of debate, rely on effort, and have a phased special growth, their subsequent specialties need to be obtained through effort, because the causes and conditions such as the effort of the body that can help them have already possessed sufficient power when the previous specialty was produced, so it can prove that your subsequent specialties are infinitely growing.
་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟག་ཏུ་དྲོ་བ་ཁྱད་ པར་ཅན་དུ་འཕེལ་བའི་རྟེན་ཆུའི་རྒྱུན་གནས་པ་བརྟན་པ་མ་ཡིན་ནས་སྐམས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་ཅུང་ཞིག་ཙམ་འཕེལ་བ་ཡིན་ཡང་ཚད་མེད་དུ་འཕེལ་བ་ལ་རང་གི་ངང་གིས་ འཇུག་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་བརྩེ་སོགས་ལ་གྲུབ་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་གོམས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕུལ་བྱུང་དུ་བྱས་ཟིན་པར་གྱུར་པའི་བརྩེ་སོགས་དེ་ཡང་ཆོས་ ཅན། ཕྱིས་ཀྱིས་གོམས་པའི་རྩོལ་བ་གཞན་དང་གཞན་གྱིས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་ཚད་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་མི་ཟད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། ཁྱད་པར་ཕུལ་བྱུང་དུ་བསྐྱེད་པ་སླར་ཡང་ནི་འབད་རྩོལ་བསྐྱར་མ་ལ་ལྟོས་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4397 དེ་ཆོས་ཅན། ཉན་རང་ལྟར་རྟེན་མི་བརྟན་པར་རྒྱུན་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་འཇིག་རྟེན་ལ་ཕན་པར་བཞེད་པ་དེའི་སེམས་རྒྱུན་མི་འཆད་པས། ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྩོལ་མེད་ དུ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སེམས་ལ་བརྩེ་བ་དང་སོགས་པས་དགའ་བ་བཏང་སྙོམས་གོམས་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། གོམས་ན་ཚད་མེད་ དུ་འཕེལ་བ་ལ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། གོམས་ཟིན་རྩོལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་རྟེན་བརྟེན་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་མེ་ལ་སོགས་པས་ཤིང་དག་ལ་ བྱས་པའི་བསྲེགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་གཟུགས་སོགས་གེགས་མེད་ན་ཐལ་བར་མ་སོང་གི་བར་དུ་ཁྱད་པར་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལྷག་པོ་བྱེད་པ་དང་། དངུལ་ཆུ་ཡང་སྨན་བླུགས་པས་མི་འཐོར་ བར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གཡའ་སྦྱོང་བ་དང་སྨན་དེ་མ་ཟད་ཀྱི་བར་དུ་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་དང་ནི། གསེར་དང་སོགས་པས་ཟངས་ཁ་སྦྱར་དུ་བཞུ་ནས་རྣམ་པར་དག་པར་བྱས་པའི་ཡོན་ ཏན་དེ་ནི་ཁ་སྦྱར་གཉིས་པར་བཞུ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁ་སྦྱར་དུ་བཞུ་བ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་དག་པའི་ཁྱད་པར་གཞན་དང་གཞན་བྱེད་པས་སྦྱང་བའི་མཐར་ཕྱིན་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། 1-4398 རྩོལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་ཤིང་རྟེན་བརྟན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་དེ་དག་ལས་སྐྱེས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་གོམས་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། གོམས་པའི་རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་དང་ཕྱི་མར་ཁྱད་པར་བྱེད་ པའི་སྒོ་ནས་ཤིན་ཏུ་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ། །རྩོལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པར་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པར་སྐྱེས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །དེ་ལྟར་ དེ་ནི་ཁྱད་པར་གསུམ་པོ་དེ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་སྔར་གྱི་རྟགས་མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་མཆོངས་སོགས་བརྩེ་སོགས་ལྟར་མི་འཕེལ་བ་ནི་བརྩེ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་དགའ་བའི་བློ་ དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཚང་ཞིང་གེགས་མེད་ན་གོམས་པར་གྱུར་ན་ཤིན་ཏུ་འཕེ
【現代漢語翻譯】 因為沒有減弱的力量，並且作為恒常溫暖的特殊增長的所依，水的持續存在是不穩定的，會乾涸。即使稍微增長一點，也會自然而然地趨向于無限增長的本性。第二，特殊在於慈愛等方面的成就：當從串習中已經特別卓越地產生的慈愛等，這也是一種法。通過後來的串習努力，一次又一次地無限地成就特殊，會變成具有不竭的能力。因為卓越的產生再次成為不需要依賴重複努力的意之功德。1-4397 這是一種法。不像聲聞緣覺那樣，因為所依不穩定而中斷，因為您的所依是爲了利益世間，所以那個心續不會中斷。因為後來會毫不費力地變得特殊。因此，對於心來說，慈愛以及喜悅、舍等，從串習中產生特殊，這是一種法。如果串習，就會自然而然地趨向于無限增長。因為串習之後，不需要努力，是依賴所依的意之功德。例如，火等對木頭進行焚燒所產生的功德，如果沒有阻礙，在變成灰燼之前，會一次又一次地變得更加殊勝。水銀也是，通過放入藥物使其不散開，從而凈化雜質，在藥物用完之前會變得特殊。黃金等與銅混合熔化后，使其變得純凈的功德，不需要第二次混合熔化，通過一次又一次的混合熔化，會產生其他純凈的特殊性，從而達到凈化的極致。1-4398 因為不需要努力且所依穩定，所以從那些人身上產生的偉大慈悲的串習，這也是一種法。通過串習的努力，一次又一次地變得特殊，從而達到非常究竟的程度。因為不需要努力，是自發地趨向於心的自性而產生的功德。因此，因為具有這三個特殊性，所以之前的理由不是不確定的。第三，跳躍等不像慈愛等那樣增長，慈愛等喜悅的心，這是一種法。如果具備所有條件且沒有阻礙，如果串習，就會非常增長。
【English Translation】 Because there is no power to diminish, and as the basis for the constant and special increase of warmth, the continuous existence of water is unstable and will dry up. Even if it increases slightly, it will naturally tend towards the nature of infinite increase. Secondly, the specialness lies in the achievements of love, etc.: When love, etc., which has already become particularly outstanding from habituation, this is also a dharma. Through later efforts of habituation, again and again infinitely achieving specialness, it will become capable of inexhaustible power. Because the excellent generation again becomes a merit of mind that does not need to rely on repeated efforts. 1-4397 This is a dharma. Unlike the Hearers and Solitary Realizers, it does not cease because the basis is unstable, because your basis is to benefit the world, so that mindstream will not cease. Because later it will effortlessly become special. Therefore, for the mind, love and joy, equanimity, etc., produce specialness from habituation, this is a dharma. If habituated, it will naturally tend towards infinite increase. Because after habituation, it does not need effort, it is the merit of the mind that relies on the basis. For example, the merit produced by burning wood with fire, etc., if there is no obstacle, it will become more and more special until it turns into ashes. Mercury is also made not to scatter by putting medicine in it, thereby purifying impurities, and it will become special before the medicine runs out. The merit of melting gold, etc., mixed with copper and making it pure, does not need to be melted a second time. By melting it again and again, it will produce other pure specialities, thereby reaching the ultimate purification. 1-4398 Because it does not need effort and the basis is stable, the habituation of great compassion arising from those people is also a dharma. Through the effort of habituation, it becomes special again and again, thereby reaching a very ultimate degree. Because it does not need effort, it is a merit that arises spontaneously towards the nature of the mind. Therefore, because it has these three specialities, the previous reason is not uncertain. Thirdly, jumping, etc., does not increase like love, etc. The mind of love, etc., and joy, this is a dharma. If all conditions are met and there is no obstacle, if habituated, it will increase greatly.
ལ་གྱི་འཕེལ་བ་ཚད་ཅན་དུ་གང་ན་གནས་ཏེ་མི་གནས་སོ། །གང་གི་ཕྱིར་ན་རིགས་མཐུན་སྔ་མ་ཡི་ས་ བོན་ལས་ནི་འཕེལ་བ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཆོངས་པ་ཆོས་ཅན། བརྩེ་སོགས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་མཆོངས་ པ་སྔ་མ་སྔ་མ་གོམས་པ་ཉིད་ལས་ཕྱི་མ་མཐའ་མེད་དུ་འཕེལ་བ་མིན་གྱི། འབྲས་བུ་མཆོངས་པའི་འཕེལ་བའི་ཚད་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ལུས་ཀྱི་སྟོབས་དང་རྐྱེན་འབད་རྩོལ་དག་གི་ནུས་པ་ཚད་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4399 ཅི་སྟེ་སྟོབས་དང་འབད་རྩོལ་ལས་མཆོངས་ཀྱི། རང་རིགས་ལས་འཇུག་པ་ཅན་མིན་ན་ཕྱིས་གོམས་པ་བཞིན་དང་པོ་ཅིའི་ཕྱིར་མི་མཆོངས་ཤེ་ན། མཆོང་བའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དང་པོ་མ་ གོམས་པའི་སྔ་ཕྱིས་གོམས་པ་བཞིན་དུ་མཆོངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱིས་བཞིན་མཆོངས་པའི་མི་མཐུན་པའི་རྐྱེན་བད་ཀན་ལ་སོགས་པས་ལུས་དེ་དང་པོ་ལྕི་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཕྱིས་ལུས་བསྐྱོད་པའི་ རྩོལ་བས་རིམ་གྱིས་མི་མཐུན་པའི་རྐྱེན་ས་ཆུའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་ལུས་ལྕི་བ་བསལ་ནའང་མཆོངས་པ་ཆོས་ཅན། ཇི་སྲིད་བགྲོད་བྱ་ཉིད་ལས་ལྷག་པར་མི་ཕྱིན་ཏེ། །ཁྱོད་འཕེལ་བའི་ཚད་ལུས་རང་ གི་སྟོབས་ཇི་ཙམ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་གོམས་པ་མེད་པས་མཐའ་མེད་མིན་པ་ནི་ཅི་སྟེ་བརྩེ་སོགས་ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གོམས་པ་ཡོད་ན་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་ པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ནའང་སྐྱེས་བུ་ཀུན་ཆོས་ཅན། བརྩེ་སོགས་ཤིན་ཏུ་གོམས་པ་ལས་སྦྱོར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། བརྩེ་བ་རང་གི་ས་བོན་རིགས་འདྲ་སྔ་མ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ཡང་། རང་གི་ ས་བོན་སྔ་མའི་རྒྱུ་ཅན་ཏེ་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་བརྩེ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་བརྩེ་བ་རྒྱུན་དུ་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་བརྟན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-4400 ཡང་དང་ཡང་དུ་སྙིང་རྗེ་གོམས་པ་ལས་སེམས་ལ་བརྩེ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལས་དེ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཚང་ཞིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱིས་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བརྩེ་བ་དང་ཆགས་བྲལ་གྱི་བློ་དང་སོགས་པས་ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་བཏང་སྙོམས་སོགས་གོམས་པ་སྔ་མ་དང་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ཁྱད་ པར་ལྷག་པོ་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་སེམས་ཀྱི་ཆོས་བརྩེ་སོགས་སྐྱེ་བ་ཙམ་གྱི་རྒྱུ་མིན་གྱི་སེམས་འབད་རྩོལ་མེད་པར་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ གཞན་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དག་གི་ཁྱད་པར་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཡི་ནི་རྩ་བར་གྱུར་པའི་གོམས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ
【現代漢語翻譯】 問：跳躍能力的發展，在何處達到極限而不再增長？ 答：不會停止增長。因為這是與先前相似的種子所產生的，具有增長能力的意念品質。跳躍的法性在於，如同慈愛等情感，依賴於先前的狀態，使得後續狀態變得更加卓越。同樣，跳躍也是如此，並非僅僅因為習慣了先前的跳躍，就能無限地發展。跳躍的成果，其增長的程度是有限定的，因為其近取因，如身體的力量和努力等因素，其能力是有限定的。 問：如果跳躍是源於力量和努力，而不是源於同類，那麼為何最初不像後來習慣那樣跳躍呢？ 答：跳躍的人的法性在於，最初不習慣時，也能像後來習慣那樣跳躍，之所以不像後來那樣跳躍，是因為像粘液等不協調的因素，使得最初的身體變得沉重。如果後來通過身體的運動，逐漸消除了不協調的因素，使身體變得輕盈，那麼跳躍的法性在於，不會超過所能達到的極限。你的增長程度，取決於身體自身的力量有多大。 第四，沒有習慣就沒有無限。如果慈愛等意念品質有習慣，那麼是否意味著所有人都應該努力達到慈愛的境界呢？ 答：並非如此。即使非常習慣於慈愛，也不能強求。雖然慈愛源於自身相似的種子，但先前的種子作為原因，產生了作為結果的慈愛，而與慈愛不協調的因素會阻礙慈愛的持續產生。即便如此，對於沒有受到不協調因素損害的堅定慈悲心來說， 通過反覆習慣慈悲，就能獲得心中慈愛的境界，因為從中獲得慈愛的因緣具足，且沒有不協調因素的損害。為何會這樣呢？ 因為像慈愛和離欲的智慧等意念品質，以及舍等，先前的習慣能夠使後續的同類品質更加卓越。這些並非僅僅是產生慈愛等心理現象的原因，而是使心靈在沒有努力的情況下，自然而然地進入某種狀態，從而使其他同類心理現象的特點更加鮮明，這是習慣的根本作用。第三，總結。
【English Translation】 Q: Where does the development of jumping ability reach its limit and cease to grow? A: It does not cease to grow. Because it arises from a seed similar to the previous one, possessing the quality of mind with the ability to grow. The nature of jumping is such that, like love and other emotions, it depends on the previous state, making the subsequent state more excellent. Similarly, jumping is not infinitely developed merely by being accustomed to the previous jump. The result of jumping, the extent of its growth, is limited, because its proximate causes, such as physical strength and effort, have limited abilities. Q: If jumping comes from strength and effort, and not from the same kind, then why doesn't it jump like it does later when it is first accustomed to it? A: The nature of the person jumping is such that, even when initially unaccustomed, they can jump as they do later when accustomed. The reason they don't jump like they do later is because discordant factors like phlegm make the initial body heavy. If later, through physical movement, the discordant factors are gradually eliminated, making the body lighter, then the nature of jumping is such that it will not exceed the limit that can be reached. Your extent of growth depends on how much strength your body itself has. Fourth, without habit, there is no infinity. If mental qualities such as love have habit, does that mean that everyone should strive to attain the state of love? A: That is not the case. Even if one is very accustomed to love, it cannot be forced. Although love arises from its own similar seed, the previous seed, as the cause, produces love as the result, and factors that are discordant with love will hinder the continuous production of love. Even so, for steadfast compassion that has not been harmed by discordant factors, By repeatedly habituating compassion, one can attain the state of love in the heart, because the causes and conditions for obtaining love from it are complete, and there is no harm from discordant factors. Why is this so? Because mental qualities such as love and dispassionate wisdom, and equanimity, etc., the previous habit can make the subsequent similar qualities more excellent. These are not merely the causes of the arising of mental phenomena such as love, but they cause the mind to naturally enter a certain state without effort, thereby making the characteristics of other similar mental phenomena more distinct. This is the fundamental function of habit. Third, conclusion.
་བ་ནི། དེ་ལྟར་རང་དོན་འདོད་པ་མེད་ ཅིང་གཞན་དོན་བཞེད་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། རྒྱུའི་གནས་སྐབས་སུ་འགྲོ་བ་སྡུག་བསྔལ་ལ་བསྐྱབ་པར་བཞེད་པའི་བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་འཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་རྗེ་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ ལས་སོ། །དཔེར་ན་ཁམས་གསུམ་ལས་གྲོལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཙན་དན་སྟེའུ་མཚུངས་པའི་བདེ་སྡུག་ལ་སྐྱོ་བ་མེད་པའི་ཆགས་བྲལ་དང་། ཆགས་སོགས་ཆེས་གོམས་པ་ཅན་གྱི་ཆགས་སོགས་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པ་དང་། 1-4401 མི་གཙང་བ་གོམས་པ་ཅན་གཙང་བ་ལ་ཡིད་ལོག་པ་ངང་གིས་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། ། ༈ གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་སྟོན་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས་སྟོན་པ་བཤད་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་བརྩེ་བས་ཐབས་ལ་གོམས་པའི་ཚུལ་ནི། རྒྱུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བརྩེ་བ་གོམས་པས་གཞན་དག་སྡུག་བསྔལ་བས་སྡུག་བསྔལ་བར་གྱུར་པའི་བརྩེ་བ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པའི་ཕྱིར་དེ་ཞི་བ་དང་རྗེས་ སུ་མཐུན་པའི་ཐབས་ལམ་རྣམས་ལ་ནི་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མངོན་པར་སྦྱོར་ཞིང་གོམས་པར་མཛད་དོ། །སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བ་དོན་དུ་གཉེར་ཞིང་དེའི་ཐབས་སེམས་ཅན་ལ་སྟོན་པར་མཛད་ པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་ལྟ་ན་རང་དོན་དུ་གོམས་པར་མཛད་ཅེས་པའི་སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་སྟོན་ཅེ་ན། སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་སྟོན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཞན་དོན་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་དོན་བྱེད་པ་གང་ལ་ཐབས་ལམ་གོམས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཐར་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ཐར་ལམ་དེ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་མངོན་སུམ་དུ་མ་བྱས་ན་ཐར་པ་དང་དེ་ཐོབ་པའི་ ཐབས་ལམ་དེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཆད་པར་མཛད་པ་དཀའ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་མི་ཤེས་ན་དེ་དག་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པའི་སྐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གོམས་བྱའི་ཐབས་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚུལ་ནི། 1-4402 ཅི་སྟེ་མངོན་པར་སྦྱོར་བའི་ཐབས་དེ་གང་ཞེ་ན། རྒྱལ་སྲས་ཆོས་ཅན། ཐོག་མར་ལུང་མང་པོ་དང་རིགས་པ་རྗེས་དཔག་གིས་ཉེ་བར་མཁོ་བ་ཡིན་ནམ་མ་ཡིན་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱོད་ཅིང་ཚོལ་ བས་སྤང་བྱ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ལ་རྟོག་པར་མཛད་དེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ནི་གང་དེ་སྤངས་པས་སྤོང་བའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་གང་ཞེས་དཔྱད་པས་རྒྱུ་མཁྱེན་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བཅོམ་ན་སྡུག་ བསྔལ་སྤོང་བར་ནུས་པ་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་ཇི་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཡོད་ཅིང་རྒྱུ་དེ་མི་རྟག་སྟེ། རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་སོ་ཞེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེའི་རྒྱུ་ ཡོད་མེད་དང་རྒྱུ་དེ་རྟག་མི་རྟག་གི་རང་བཞིན་དང་། ལ་སོགས་པས་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་དང་སྡུག་བསྔལ་འཕེལ་བའི་རྒྱུ་ཅི་ཞེས་རྟོག་གོ །ཅིའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་ལ་རྟོག་ཅེ་ན། གང་གི་ ཕྱིར་དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 因此，不求自身利益，只為他人著想的薄伽梵（Bhagavan，世尊），就其本體而言，在因位時，爲了救護眾生脫離痛苦，獲得了慈愛的體性，這是因為慈悲串習達到了究竟圓滿的緣故。例如，從三界解脫的聖者們，對於如同旃檀木樁般的安樂和痛苦，不會感到厭倦，自然而然地遠離貪執；對於貪執等串習深重的人來說，貪執等會自然而然地產生； 同樣，對於不凈串習深重的人來說，對於清凈會自然而然地感到厭惡。 第二，宣說圓滿的加行。 第二，宣說圓滿的加行，分為四部分，首先是慈愛串習於方便之理： 就其本體而言，因位的慈愛串習，使得菩薩具有因他人遭受痛苦而感到痛苦的慈愛。爲了止息自身的痛苦，他會爲了證悟與止息痛苦相順應的方便道而精進串習。爲了利益有情，爲了向有情宣說止息痛苦的方便，所以這樣做。如果這樣，有人會問：『這是否意味著他爲了自身利益而串習呢？』答案並非如此，因為這與利他相順應。因為對於利益他人的人來說，如果不能隱蔽地通達從串習方便道中產生的解脫以及解脫之因——解脫道，那麼就難以如實地宣說解脫以及獲得解脫的方便道。如果不瞭解道路，就沒有如實指引方向的機會。第二，觀察所應串習的方便之理： 如果有人問：『什麼是精進串習的方便呢？』菩薩首先會通過大量的教證和理證（比量）來辨別什麼是需要和不需要的，從而了知痛苦之因，即通過捨棄痛苦之因，能夠捨棄痛苦。通過觀察所應捨棄的痛苦，從而了知痛苦之因，斷除痛苦之因，就能斷除痛苦。那麼，如何了知呢？痛苦具有因，而且因是無常的，有時會因為出生的不同而有所差異。通過這些特徵來觀察痛苦之因的有無、因的常無常之自性，以及痛苦增長的原因。為什麼要觀察因和自性呢？因為
【English Translation】 Therefore, the Bhagavan (Blessed One), who does not desire his own benefit but only considers the benefit of others, by his very nature, in the stage of cause, in order to protect beings from suffering, obtains the nature of loving-kindness, because the habituation of compassion has reached its ultimate perfection. For example, those who are liberated from the three realms do not feel aversion to happiness and suffering, which are like sandalwood logs, and naturally abandon attachment; for those who are deeply habituated to attachment, attachment naturally arises; Similarly, for those who are deeply habituated to impurity, aversion to purity naturally arises. Second, explaining the perfection of application. Second, explaining the perfection of application, divided into four parts, the first is the way of habituating loving-kindness to skillful means: By its very nature, the habituation of loving-kindness in the stage of cause causes the Bodhisattva to have loving-kindness that feels pain because others suffer. In order to pacify his own suffering, he diligently habituates himself to the means that are in accordance with pacifying it, in order to realize them. Because he seeks to pacify the suffering of sentient beings and shows the means to sentient beings. If so, someone might ask, 'Does this mean that he is habituating himself for his own benefit?' The answer is no, because it is in accordance with benefiting others. Because for those who benefit others, if they cannot secretly understand the liberation that arises from habituating the path of skillful means and the cause of liberation—the path of liberation—then it is difficult to truly explain liberation and the means to attain it. If you do not know the path, there is no opportunity to truly point out the direction. Second, the way to examine the means to be habituated: If someone asks, 'What is the means of diligent habituation?' The Bodhisattva first discerns what is needed and not needed through many scriptures and reasoning (inference), thereby knowing the cause of suffering, that is, by abandoning the cause of suffering, one can abandon suffering. By observing the suffering that should be abandoned, one knows the cause of suffering, and by destroying the cause of suffering, one can destroy suffering. So how do you know? Suffering has a cause, and the cause is impermanent, and sometimes it differs due to differences in birth. Through these characteristics, one observes the existence or non-existence of the cause of suffering, the nature of the cause's permanence or impermanence, and what causes the increase of suffering. Why observe the cause and nature? Because
ྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་མ་བཟློག་པར་གནས་ན་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ལྡོག་པར་མི་ནུས་ལ། མ་བརྟགས་ན་རྒྱུ་དང་དེའི་རང་བཞིན་གཟིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གྲོལ་བ་འདོད་ པ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དེའི་ནི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གནོད་བྱེད་ལ་རྟོག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དེའི་རྒྱུ་གཉེན་པོས་གཞོམ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱང་ངེས་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-4403 སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་འདིའི་དམིགས་རྣམ་འདི་འདྲ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོགས་དེའི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ལེགས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྐྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་དང་དེའི་གཉེན་པོ་ གང་ཞེ་ན། བདག་དང་བདག་གིར་མངོན་པར་ཞེན་ནས་འཛིན་པས་འདུས་བྱས་པའི་འདུས་བྱས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་སྡུག་བསྔལ་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་ཆགས་པ་སྟེ་སྲེད་པ་ནི་རྒྱུ་ཡིན་ པར་སྡུག་བསྔལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བློ་དང་ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བདག་མེད་མཐོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། བདག་སྲེད་དེའི་གནོད་བྱེད་ནི་ཡིན་ཏེ། ལོག་སྲེད་དང་དམིགས་རྣམ་འགལ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་གོམས་པ་ལས་ཁྱད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། གྲོལ་བ་བཞེད་པའི་རྒྱལ་སྲས་འདི་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེ་ལ་སྐྱོན་དང་གཉེན་པོ་ལ་ཡོན་ཏན་ དག་གི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པ་དུ་མ་སྣ་ཚོགས་པར་ཐབས་མང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་ཡུན་རིང་བའི་དུས་སུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་གོམས་ པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གོམས་པ་དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་པས་བྱས་པའི་སྒོ་གསུམ་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བག་ཆགས་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། 1-4404 གོམས་པས་སྤང་གཉེན་ལ་སྐྱོན་ཡོན་གྱི་ཐུགས་ཀྱང་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཐུབ་པ་ཆེན་པོ་ཐུགས་རྗེས་གཞན་དོན་ལ་འཇུག་པ་ཅན་འདི་ཆོས་ཅན། དེས་གྲོགས་མེད་པས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་ སངས་རྒྱས་དང་སོགས་པས་ཉན་ཐོས་ལ་ཉོན་མོངས་བྲལ་བ་ལ་ཁྱད་པར་འདི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྒོ་གསུམ་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་བག་ཆགས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་གོམས་པ་ དེ་ཉིད་སྟོན་པར་བསྟན་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་ཐབས་ལ་གོམས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཕྱག་འཚལ་བའི་ཚིགས་བཅད་དུ་རྒྱུ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་ནས་སྟོན་པ་ཡིན་པར་ འདོད་དེ། གཞན་ལ་ལམ་བསྟན་པ་དེའི་དོན་ཏེ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་སྟོན་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཐོ་རིས་སོགས་ཐོབ་པའི་ཐབས་གཞན་ལས་ཁྱད་ པར་ཅན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གསུམ་པ་བསམ་ས
【現代漢語翻譯】 如果痛苦的因沒有被阻止，那麼痛苦的果實就無法停止。如果不加以分析，就無法看到因及其自性。因此，想要解脫的人，應該思維痛苦之因的對治法，因為他們想要通過對治來摧毀痛苦之因。因此，他們也必然會了解痛苦之因的對治法，因為他們會很好地理解痛苦之因的目標、形態、本質或自性等等。 那麼，具有生之特性的痛苦之因及其對治法是什麼呢？由於對『我』和『我的』顯現執著，導致對有為法的積聚，即對有為近取蘊產生貪戀，這種貪戀是痛苦的體驗之處，正如『痛苦顛倒之念』中所說。證悟無我的智慧，是對治我執貪愛的，因為它是與邪念和目標形態相違背的顛倒智慧。 第三，從串習中產生卓越的方式是：想要解脫的王子，會對不和合的一面（指痛苦之因）的過患和和合的一面（指對治法）的功德，都變得非常清楚，因為他們會以多種方式、多種方法，長期不斷地串習寂滅痛苦的方法。 由於串習，世尊已經斷除了由痛苦之因的煩惱所造作的身語意三門的不善業習氣，因為串習能使對治法的功德和過患都變得清晰。因此，偉大的導師以慈悲心利益他人，這與孤獨的獨覺佛以及聲聞阿羅漢有所不同，因為他們已經斷除了身語意三門的不善業自性習氣。 第四，爲了展示串習本身，任何寂滅痛苦的方法，都被認為是通過頂禮偈頌中以果之名稱來指代因的方式來展示的，因為向他人展示道路是其意義，即是因。這樣命名的必要性在於，通過成為向眾生展示道路的方法，從而展示了勝於獲得天界等其他方法的方式。
【English Translation】 If the cause of suffering is not averted, then the fruit of suffering cannot be stopped. If it is not analyzed, then the cause and its own nature cannot be seen. Therefore, those who desire liberation should contemplate the antidote to the cause of suffering, because they want to destroy the cause of suffering through the antidote. Therefore, they will also necessarily understand the antidote to the cause of suffering, because they will thoroughly understand the aim, form, essence, or own nature of the cause of suffering, and so on. So, what is the cause of suffering that has the characteristic of birth, and its antidote? Due to the manifestation of clinging to 'I' and 'mine,' there is accumulation of conditioned phenomena, that is, attachment to the conditioned aggregates of appropriation, which is the place where suffering is experienced, as it is said in 'suffering is the inverted mind.' The wisdom that sees selflessness is the antidote to the attachment of self, because it is the inverted wisdom that contradicts wrong thoughts and aims. Third, the way in which excellence arises from habituation is: this prince who desires liberation will become very clear about all the aspects of the faults of the unfavorable side (referring to the cause of suffering) and the virtues of the favorable side (referring to the antidote), because he will continuously practice the method of pacifying suffering in many ways and with many methods for a long time. Because of habituation, the Bhagavan has abandoned the predispositions of non-virtuous actions of body, speech, and mind caused by the afflictions of the cause of suffering, because habituation makes the virtues and faults of the antidote clear. Therefore, this great teacher who engages in the benefit of others with compassion is different from the solitary Pratyekabuddha and the Shravaka Arhats, because they have abandoned the predispositions of the nature of non-virtuous actions of body, speech, and mind. Fourth, in order to show the habituation itself, any method of pacifying suffering is considered to be shown by naming the cause with the name of the fruit in the verses of prostration, because showing the path to others is its meaning, that is, the cause. The necessity of this naming is that by becoming a method of showing the path to sentient beings, it shows the way that is superior to other methods of obtaining heavens and so on.
ྦྱོར་གཉིས་པོ་རྒྱུ་རུ་བཤད་པ་དང་། བཞི་པ་རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་བདེ་གཤེགས་བཤད་པ། གསུམ་པ་བསམ་སྦྱོར་གཉིས་པོ་རྒྱུ་རུ་བཤད་པ་ནི། དེས་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐུགས་རྗེ་དང་ཐབས་གོམས་པ་གཉིས་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། བདེ་གཤེགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་ པ་རུ་བཤད་དེ། བདེ་གཤེགས་ཀྱི་མིང་ཅན་འབྲས་བུ་རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་གྲུབ་པའི་དང་པོར་ཡོད་པ་ལས་རང་དོན་དེ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་རང་དོན་ཕུན་ཚོགས་བདེ་གཤེགས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་བདེ་གཤེགས་ཡིན་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དོན་དངོས་བསྟན་པ་ནི། 1-4405 བདག་མེད་མཐོང་བ་གོམས་པ་ལས་བདག་དང་བདག་གིར་ཆགས་པའི་རང་བཞིན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་སྔ་མ་འགགས་པས་ཕྱི་མའི་རྒྱུན་མི་སྐྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་ཆོས་ཅན། བདེ་གཤེགས་ ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྤངས་པ་གང་ཞིག་སྤངས་པ་སླར་མི་ལྡོག་པར་མ་ལུས་པར་གཤེགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གང་གིས་ན་བདེ་གཤེགས་ལ་གསུམ་ཡིན་ཞེ་ན། གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ བཤད་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལེགས་པར་སྤངས་པ་ནི། བདག་མེད་མཐོང་བ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཐུབ་པ་ཆོས་ཅན། ལེགས་པར་གཤེགས་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་པའི་དབང་གིས་སྡུག་བསྔལ་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་ བཅས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་མེད་མཐོང་བས་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བ་དང་ཆགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། རིགས་པས་ཡོངས་སུ་མཐོང་ བའི་ཐབས་བཤད་མ་ཐག་པ་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཤེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐོང་བའི་རིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། གཉིས་པ་སླར་མི་ལྡོག་པར་སྤངས་པ་ནི། སླར་མི་ལྡོག་པ་དང་གང་ སྤངས་པས་སླར་མི་ལྡོག་པ་ནི་གང་ཞེ་ན། སོ་སྐྱེ་ཆོས་ཅན། སླར་ཡང་ལྡོག་ཅེས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བར་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་ཆགས་སོགས་སྐྱོན་ནི་ཀུན་སླར་ཡང་འབྱུང་བ་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4406 བདག་མེད་མཐོང་བ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་ཆགས་སོགས་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནས་འཁོར་བར་སླར་མ་གཤེགས་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། བདག་ལྟའི་ས་བོན་སྤངས་པས་བདག་ ཆགས་ལ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདག་ལྟའི་ས་བོན་སྤངས་པ་དེའི་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཆོས་ཅན། སླར་ལྡོག་པའི་དོན་དུ་འབད་རྩོལ་མི་རྩོམ་སྟེ། སྒྲོ་མ་བཏགས་ཀྱི་བདེན་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་ པ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ལྟ་འཇོམས་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་བདག་ལྟ་དང་ཐ་དད་པ་སྟེ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཆོས་ཅན། འབད་རྩོལ་མེད་པར་ མི་ལྡོག་སྟེ། རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་སེམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དེ་དག་གིས་ནི་བདེན་པ་དང་གཉེན་པོ་དང་ཚད་མའི་གྲོགས་ལྡན་དུ་བསྟན
【現代漢語翻譯】 第三，解釋思和行作為原因。因此，薄伽梵（Bhagavan，世尊）的慈悲和方便的熟練，這兩者被解釋為圓滿的如來之因，因為如來的名稱是自利圓滿之果的首要來源。第四，解釋自利圓滿的如來。分為兩部分，第一部分是解釋斷德圓滿即是如來，又分為兩部分，第一部分是展示真實含義： 通過串習無我見，斷除了執著於我和我所的自性，以及痛苦之因的先決條件，因此，不再產生後續的因，具有這種特性的斷德，即是如來，因為凡是斷除，都具備不再退轉，以及完全逝去的三種殊勝功德。如果有人問，如來如何具備這三種功德？第二部分是解釋殊勝之處，分為三部分，第一部分是善逝： 自然成就的無我見之能仁（Thubpa，釋迦牟尼佛），是善逝，因為他不再以存在的勢力作為有漏法的所依，因為通過無我見，他不再有對我和我所的執著。此外，他也是善逝，因為他通過剛才解釋的以理智完全證悟的方便——無我見而逝去。因為是見解的理智本身。第二，不再退轉的斷除：不再退轉以及通過斷除什麼而不再退轉呢？凡夫，被稱為還會退轉，因為輪迴中還會再次產生，以及貪著等過患都會再次出現。 自然成就的薄伽梵，不再通過受生和產生貪著等方式在輪迴中退轉，因為他斷除了我見之種子，因此沒有對我和我所的貪著。斷除了我見之種子的無我見，不會努力退轉，因為它已經如實證悟了無有虛假的真諦。它是摧毀我見的，因為它是與我見相異的如實之智，是相互矛盾的。它不費力地不退轉，因為它本身就是自性安住的心。這些都展示了真諦、對治和量士夫的友伴。
【English Translation】 Third, explaining thought and action as causes. Therefore, the Bhagavan's (Bhagavan, The Blessed One) compassion and skillful means are explained as the perfect cause of the Tathagata (Tathagata, Thus-Gone), because the name of the Tathagata is the primary source of the fruit of self-benefit perfection. Fourth, explaining the self-benefit perfection of the Tathagata. Divided into two parts, the first part is explaining that the perfection of abandonment is the Tathagata, which is further divided into two parts, the first part is showing the real meaning: Through familiarizing oneself with the view of selflessness, the nature of clinging to 'I' and 'mine' is eliminated, and the prior cause of suffering is ceased, thus, the subsequent cause does not arise, the perfection of abandonment with this characteristic is the Tathagata, because whatever is abandoned possesses the three excellent qualities of non-reversal and complete departure. If someone asks, how does the Tathagata possess these three qualities? The second part is explaining the excellence, divided into three parts, the first part is the Well-Gone: The naturally accomplished Thubpa (Thubpa, Sage, refers to Shakyamuni Buddha) of the view of selflessness is the Well-Gone, because he no longer relies on conditioned phenomena due to the power of existence, because through the view of selflessness, he no longer has attachment to 'I' and 'mine'. Furthermore, he is also the Well-Gone, because he departs through the means of completely realizing with reason, which was just explained—the view of selflessness. Because it is the reason of the view itself. Second, the abandonment that does not regress: What does not regress and through abandoning what does one not regress? Ordinary beings are said to regress, because they are born again in samsara, and faults such as attachment arise again. The naturally accomplished Bhagavan does not regress in samsara through taking birth and generating attachment, because he has abandoned the seed of the view of self, therefore there is no attachment to 'I' and 'mine'. The view of selflessness that has abandoned the seed of the view of self does not strive to regress, because it has realized the truth without distortion. It is the destroyer of the view of self, because it is the non-distorted wisdom that is different from the view of self, and is contradictory. It does not regress effortlessly, because it is the nature of the mind that engages spontaneously. These show the truth, the antidote, and the companionship of the valid person.
་ཏོ། །གསུམ་པ་མ་ལུས་པར་ སྤངས་པ་ནི། སྤང་བྱའི་ལྷག་མ་ནི་གང་། དེ་སྤངས་པས་བདེ་གཤེགས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་སོགས་ཆོས་ཅན། སྤང་བྱའི་ལྷག་མ་ལུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ལུས་ངག་སེམས་ཀྱི་ གནས་ངན་ལེན་གསུམ་པོ་ལུས་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་སྦྱོར་མེད་པས་འབྲས་བུ་སླར་ཡང་སྲིད་པར་འཁོར་བར་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་བའི་ནད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4407 གནས་ངན་ལེན་དེ་དག་ཀྱང་སྔོན་སྤྲེའུར་གྱུར་པའི་ཆགས་བྲལ་བསོད་སྙོམས་ལ་རྒྱུ་བ་ན་མ་བརྟགས་པར་མཆོང་ཞིང་འགྲོ་བ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་པི་ལིན་དའི་བུའོ་སྙམ་པའི་ང་རྒྱལ་མེད་པར་ཡང་ སྐྱེ་བ་མང་པོར་བྲམ་ཟེར་སྐྱེ་བ་གོམས་པའི་དབང་གིས་ཐམས་ཅད་ལ་དམངས་རིགས་ཞེས་བརྗོད་པ་དང་། རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པས་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་ལྟ་བུའོ། ། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་དུ་མར་ལམ་ལ་མ་གོམས་པས་ལམ་དང་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་རྣམས་ལ་ཐུགས་མི་གསལ་བའམ། ཡང་ན་རང་གིས་ཇི་བཞིན་དུ་རྟོགས་ པའི་ལམ་ཡང་རྣམ་པར་བཤད་པ་དང་དབྱེ་བ་ལ་ཐུགས་མི་གསལ་བ་ཉིད་ལུས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུས་པ་དེའང་སྐྱེ་བ་དུ་མས་སྤང་དགོས་ན་དེ་དག་གི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དེས་ན་གཞན་དོན་ལ་འཇུག་པ་ཅན་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཅན། སྤང་བྱ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་རིང་པོར་རྣམ་པ་མང་པོར་རྣམ་པ་དུ་མར་ལམ་གོམས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ སྤངས་པ་མེད་པར་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། རྒྱལ་དཔོག་པ་ཁ་ཅིག་ཐུབ་པ་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་ཟད་པ་མིན་ཏེ། སྨྲ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་ཡོད་པ་དང་ཤེས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། ། 1-4408 དེ་འདྲའི་རྟགས་འདི་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་འགལ་བས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་མི་རིགས་མོད་འོན་ཀྱང་སྐྱོན་རྣམས་ཆོས་ཅན། མི་ཟད་ པ་ཉིད་དེ། རྟག་པ་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རམ། མི་རྟག་ཀྱང་དེ་ཟད་པའི་ཐབས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་ཐབས་ཡོད་ཀྱང་ཐབས་ནི་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་ བར་ཡོངས་སུ་རྟོག་གྲང་ན་དེའང་མ་གྲུབ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཟད་པའི་ཐབས་མེད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་བདག་ལྟའི་ནི་གཉེན་པོ་བདག་ མེད་མཐོང་བ་གོམས་པས་ཟད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་ཡི་གཉེན་པོ་དེ་ཤེས་པའང་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་ལྟ་དེ་དེ་དག་གི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་དུ་ཤེས་པས་སོ། ། ༈ ལྔ་པ་གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་སྐྱོབ་པ་བཤད་པ། ལྔ་པ་གཞན་དོན་ཕུན་ཚོགས་སྐྱོབ་ པ་བཤད་པ་ནི། གང་དང་ལྡན་པས་སྐྱོབ་པ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། བདེ་གཤེགས་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན
【現代漢語翻譯】 第三，完全斷除（煩惱）是指什麼？斷除的剩餘是什麼？斷除這些后被稱為『善逝』呢？聲聞等有法，存在斷除的剩餘，因為身體、語言、意三者的惡行未斷除。這些惡行不是煩惱性的原因在於，沒有煩惱的隨眠，因此沒有再次於輪迴中受苦的疾病。 這些惡行，例如過去變成猴子的離貪者在乞食時，不加觀察地跳躍行走；又如阿羅漢畢陵伽婆蹉，沒有『我是』的傲慢，卻因為多次生為婆羅門，習慣性地稱呼所有人為賤民；又如經常不入定，處於未被授記的心之狀態。 這些有法，確實如此，因為在多種方面對道不熟悉，對道及其相違品的功德和過患不清楚，或者對自己如實證悟的道，在解釋和區分上不清楚。這些未斷除的，需要多次轉生才能斷除，因為它們沒有轉生的因。 因此，致力於利他之事的佛陀有法，是完全斷除（煩惱）的，因為長期在多種方面對道熟悉。第二，駁斥關於未斷除的爭論：一些外道認為，佛陀有法，不是斷盡過失的，因為有語言等存在，並且是所知。這種理由有法，是錯誤的，因為與不相違品不矛盾，因此對反駁產生懷疑。 這不合理，但過失有法，確實沒有窮盡，因為是常恒存在的，或者即使是無常，也沒有斷盡的方法。或者即使有方法，也完全不知道方法。如果這樣認為，那也是不成立的，因為煩惱有法，不是常恒的，因為有因；並且沒有斷盡的方法也不是真的，因為對治我執的對治法是證悟空性，通過串習可以斷盡。並且知道對治法也是成立的，因為知道我執是這些的因的自性。 第五，解釋圓滿利他之救護：第五，解釋圓滿利他之救護。具備什麼才能稱為救護呢？善逝有法，對眾生
【English Translation】 Third, what does it mean to abandon everything completely? What remains to be abandoned? What is called 'Sugata' after abandoning these? Shravakas (Listeners) and others have remaining things to be abandoned, because the three negative actions of body, speech, and mind have not been abandoned. The reason why these negative actions are not afflictive is that there is no latent affliction, so there is no disease of suffering again in samsara. These negative actions include, for example, a former monkey-turned-ascetic who, while begging for alms, would jump and walk without careful consideration; or the Arhat Pilindavatsa, who, without the arrogance of 'I am,' habitually called everyone a commoner due to his many past lives as a Brahmin; or being constantly unfocused, being in a state of mind that is not predicted. These dharmas are indeed so, because they are unfamiliar with the path in many ways, unclear about the merits and faults of the path and its opposites, or unclear about the explanation and differentiation of the path that they have truly realized. These unabandoned things need to be abandoned through many rebirths, because they do not have the cause of rebirth. Therefore, the Buddhas who engage in benefiting others have completely abandoned (afflictions), because they are familiar with the path in many ways for a long time. Second, refuting the argument about not abandoning: Some heretics argue that the Tathagata is not free from faults, because there are speech and other things that exist and are knowable. This reason is flawed, because it does not contradict the non-contradictory, thus causing doubt about the reversal. This is unreasonable, but faults are indeed inexhaustible, because they are permanent and unchanging, or even if they are impermanent, there is no way to exhaust them. Or even if there is a way, the way is completely unknown. If one thinks so, that is not established, because afflictions are not permanent, because they have a cause; and it is not true that there is no way to exhaust them, because the antidote to the cause of self-grasping is the realization of emptiness, which can be exhausted through practice. And knowing the antidote is also established, because one knows that self-grasping is the nature of their cause. Fifth, explaining the protection of perfect benefit for others: Fifth, explaining the protection of perfect benefit for others. What qualities must one possess to be called a protector? The Sugata (Buddha) has
་རྣམས་སྐྱོབ་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉིད་ཀྱིས་གཟིགས་ཤིང་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཟད་པའི་ལམ་ ཡང་དག་པར་གསུངས་པའི་སྒོ་ནས་ཕན་པ་ལ་འཇུག་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན། ལམ་བརྫུན་པའམ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་མི་གསུང་སྟེ། དེ་གསུང་བའི་རྒྱུ་འདི་ལ་འབྲས་བུ་སྟེ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4409 རང་འདོད་མེད་ཅིང་དེས་གཞན་འདོད་མི་འགྲུབ་ལ་དེ་ལྟར་གསུང་བའི་རྒྱུ་མི་ཤེས་པའི་སྐྱོན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བརྩེ་བ་མེད་པས་བསླུ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བརྩེ་ བ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་སླུ་བར་བྱེད་པ་མི་མངའ་སྟེ། སེམས་ཅན་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་མོངས་པ་ཟད་པའི་ཐབས་རྩོམ་པ་ཀུན་ཡང་གཞན་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་པ་ཉིད་ ཀྱི་དོན་དུ་སྦྱོར་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ཟད་པ་དོན་གཉེར་ལ་ཚད་མར་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་གཉེར་ལ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཉམས་སུ་བསྟར་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཟད་པའི་ཐབས་ ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྟོན་པར་མཛད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གཉིས་པ། ལུགས་ལས་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་ཐུབ་པ་ཚད་མར་སྒྲུབ་པ། དེ་ལྟར་ལུགས་ལས་བྱུང་བ་ཕན་བཞེད་པ་སོགས་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འབྱུང་རུང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རང་ བཞིན་རྟགས་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མར་བསྒྲུབས་ནས། ད་ནི་གཉིས་པ་ཡང་ན་ལུགས་ལས་བཟློག་པ་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་སྔ་མ་སྔ་མ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ཀྱིས་ ཐུབ་པ་ཚད་མར་བསྒྲུབ་པ་ལྔའི་དང་པོ་སྐྱོབ་པའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་བདེན་བཞི་སྟོན་པ་སྐྱོབ་པར་བསྟན་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། ཞི་བ་དོན་གཉེར་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། 1-4410 སེམས་ཅན་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བའི་རྒྱུ་བདེན་པ་བཞི་ནི་རྣམ་པ་བཞི་བཞིས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པར་མཛད་པའི་སྒོ་ནས་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་རྣམས་སྡུག་བསྔལ་ལས་སྐྱོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་ པ་བསྟན་བྱ་བདེན་བཞིའི་རང་བཞིན་བཤད་པ་ལ་བཞི་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན། དེའི་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་། དེ་ཞི་བ་འགོག་བདེན། དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ལམ་མོ། ། ༈ སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་འཁོར་བ་ སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྟན་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་དེ་གང་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གསུམ་གྱིས་དངོས་སམ་བརྒྱུད་པས་ཅི་རིགས་པར་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་ འཆིའི་རྒྱུན་གྱིས་ཡང་དང་ཡང་དུ་འཁོར་བར་འཁོར་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འཁོར་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ལ་གཉིས། ཐོག་མ་མེད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད། ཐོག་མ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དགག་ པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ཆགས་སོགས་བསལ་བའི་རྟགས་ཀྱིས་གོམས་པ་
【現代漢語翻譯】 是故，您爲了救護眾生而示現，因為您通過如實宣說您所見證和領悟的痛苦止息之道，而使眾生趨入利益。 因此，您不會宣說虛假的或顛倒的道，因為宣說這些道沒有任何結果或必要，因為您沒有自私的慾望，也不會因此滿足他人的慾望，並且您沒有因不瞭解而宣說這些道的過失。 如果有人認為您沒有慈悲心而欺騙眾生，那麼，您不會因缺乏慈悲心而欺騙他人，因為您具有對眾生的慈悲心。您所做的一切息滅煩惱的努力，都是爲了利益其他眾生。 因此，痛苦的止息是您追求的目標，因為您爲了追求這個目標而示現自身，並如實地宣說止息痛苦的方法。 第二，通過逆向推理證明導師是可靠的。 如上所述，通過順向推理，從利益眾生的意願等原因，逐步推導出結果，從而證明了薄伽梵（Bhagavan，世尊）是可靠的。現在，我們將通過逆向推理，從結果逐步推導出原因，從而通過結果之相來證明導師是可靠的。首先，我們將討論救護的本質，以及如何通過宣說四聖諦來展現救護。 薄伽梵是可靠的，因為他追求寂靜的涅槃。 因為他以四種方式如實地宣說能使眾生痛苦止息的四聖諦，從而救護那些追求解脫的人們脫離痛苦。第二，我們將討論所宣說的四聖諦的本質，即痛苦的本質、痛苦的根源集諦、痛苦的止息滅諦，以及達到止息痛苦的道諦。 首先，討論痛苦的本質。 在第一部分中，有三個方面。首先，闡述輪迴是痛苦的。什麼是痛苦呢？五取蘊（色、受、想、行、識）是痛苦的，因為它們以直接或間接的方式承受著三種痛苦，因為它們在生死輪迴中不斷地流轉。 第二，討論輪迴的證明，包括兩個方面：闡述無始的證明，以及駁斥認為輪迴有始的觀點。 在第一部分中，有兩個方面：通過斷除貪慾等相狀來證明串習。
【English Translation】 Therefore, you act to protect beings, because you engage in benefiting them by correctly proclaiming the path to the cessation of suffering that you have seen and understood. Therefore, you do not speak of false or inverted paths, because there is no result or need for speaking of them, because you have no selfish desires and do not fulfill the desires of others by doing so, and because you have no fault of not knowing the reason for speaking of them. If someone thinks that you deceive beings because you have no compassion, then you do not deceive others through a lack of compassion, because you possess compassion for sentient beings. All your efforts to eliminate afflictions are directed towards benefiting other sentient beings. Therefore, the cessation of suffering is the measure of your pursuit, because you demonstrate yourself in the pursuit of that goal and correctly show the way to end suffering. Second, proving the Teacher as reliable through reverse reasoning. Having thus proven the Bhagavan (Bhagavan, The Blessed One) as reliable through forward reasoning, from the earlier causes such as the intention to benefit, to the later results, we will now prove the Teacher as reliable through reverse reasoning, from understanding the later results to proving the earlier causes. First, we will discuss the nature of protection and how the showing of the Four Noble Truths demonstrates protection. The Bhagavan is reliable because he seeks peace and Nirvana. Because he protects those who seek liberation from suffering by correctly showing the four truths, which are the cause of the cessation of suffering for sentient beings, in four aspects. Second, we will discuss the nature of the four truths to be shown: the nature of suffering, its cause, the origin, its cessation, the truth of cessation, and the path to achieve it. First, discussing the nature of suffering. In the first part, there are three aspects. First, showing that samsara is suffering. What is suffering? The five aggregates of grasping (form, feeling, perception, mental formations, and consciousness) are suffering, because they suffer in one way or another from the three sufferings, either directly or indirectly, because they are constantly revolving in the cycle of birth and death. Second, discussing the proof of samsara, including two aspects: explaining the proof of beginninglessness, and refuting the view that samsara has a beginning. In the first part, there are two aspects: proving habituation through the sign of eliminating attachment, etc.
སྔོན་སོང་སྒྲུབ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་སྔོན་སོང་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་རྟགས་དགོད་པ་ནི། ཅི་སྟེ་རྒྱང་ ཕན་པ་དག་སེམས་ཅན་སྔ་ནས་འོངས་པ་མིན་ཞིང་། བྱུང་བ་འཁོར་བ་གཞན་ལེན་པ་མིན་ན་གང་ལས་འཁོར་ཞེ་ན། ཆགས་སོགས་གོམས་པ་མ་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། སྔོན་ཆགས་སོགས་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-4411 སྐྱེ་བ་འདིར་དང་པོར་འདོད་ཆགས་དང་སོགས་པས་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་སོགས་གསལ་བར་ཤས་ཆེ་བ་སྐྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཆགས་སོགས་རྒྱུ་ མེད་མིན་པ་ནི། གོམས་པ་ལས་འཇུག་པ་མིན་ན་བློ་བུར་བའམ། རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ། དང་པོའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། འདོད་རྒྱལ་རྒྱུ་མེད་དུ་གསལ་བར་སྐྱེ་བ་ཉིད་མིན་ཏེ། རེས་ འགའ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། མ་ཁྱབ་ན་དེ་རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་འགལ་བར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་རྒྱུ་གཞན་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་ཉེས་པ་གསུམ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་ པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་པས་འབྲས་བུ་མིན་པ་ནི། ཁ་ཅིག་རྒྱུ་གཞན་བད་མཁྲིས་རླུང་གསུམ་བསལ་བས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་ཆགས་སྡང་རྨོངས་གསུམ་བསལ་བའོ་ཞེ་ན། རླུང་ སོགས་ཉེས་གསུམ་བསལ་བ་ཆོས་ཅན། དུག་གསུམ་བསལ་བ་དེའི་ཆོས་ཏེ་དངོས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དུག་གསུམ་བསལ་བ་དེ་ཁྱོད་ལ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བད་ཀན་ཅན་འདོད་ཆགས་ཤས་ཆུང་བ་སོགས་ མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བད་ཀན་ཅན་ཡང་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཅན་དེ་ལ་བད་ཀུན་ཏུ་མ་ཟད་མཁྲིས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རྒྱུ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་ཤེས་རབ་ཅན་དེ་མཁྲིས་པའི་རང་བཞིན་དུའང་འགྱུར་བས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། 1-4412 ཤེས་རབ་དེ་ལས་གཞན་ཁྲོ་བ་དང་དྲི་ང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། དེ་འདྲའི་སྐྱེས་བུ་དེ་ལ་ཅིས་མ་མཐོང་སྟེ་ཡོད་པར་ཐལ། མཁྲིས་པ་དེའི་རང་བཞིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མཁྲིས་པའི་ཡོན་ཏན་བད་རླུང་གིའང་ཡིན་པ་སོགས་ཉེས་གསུམ་ཐམས་ཅད་དུག་གསུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པས་ནད་གཅིག་གི་རང་བཞིན་ཡིན་པ་ལྟར་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ ཞེ་ན། ནད་གསུམ་མཚུངས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་འདོད་ཆགས་མཚུངས་པར་ནི་ཐལ། ཆགས་སོགས་ཀྱི་དངོས་རྒྱུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་བ་ལས་དུག་གསུམ་ཆོས་ཅན། ནད་གསུམ་ཀུན་གྱི་ ཆོས་ཏེ་དངོས་འབྲས་མ་ཡིན་ཏེ། ནད་གསུམ་ཀུན་མཚུངས་སུ་ཟིན་ཡང་ཁྱོད་འཕེལ་འགྲིབ་མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱོད་མེད་དེ་ཆོས་མངོན་པ་ལས། རྒྱུ་འབྱུང་བ་རྣམས་མཚུངས་པའི་གཟུགས་སོགས་འཕེལ་པ་དང་ འགྲིབ་པ་མི་མཚུངས་ན་ཡང་། གཟུགས་སོགས་འབྱུང་བ་འགའ་ཞིག་གི་འབྲས་བུར་མཐོང་བ་བཞིན་
【現代漢語翻譯】 前行之成立：以是知之相，成立近取之前行。首先，於二者立相：若他者（指眾生）非從先前而來，且所生非取他之輪迴，則從何而輪迴？答：某些未見貪等串習之士，有法，彼等將從先前串習貪等而生起，因於此生初見貪慾等，以及智慧與慈悲等明顯增盛之故。其次，于成立道理分二，首先，貪等非無因：若非從串習而生，則為偶發或從他因而生。非為前者，貪等，有法，非為隨欲之無因而明顯生起，因其有時生起之故。若不遍，則彼有時生起與相違，因其無因之故。其次，破除從他因而生，分四，首先，以隨行、違背、錯亂而破除非為果：某些人說，以消除三種錯亂——膽汁、黏液、風，即能消除彼等之自性——貪、嗔、癡。答：消除風等三者，有法，非為三毒之法，即非為實因，因消除三毒于汝為錯亂之故，因見黏液質者貪慾較少等之故。若謂黏液質者亦具智慧等功德，乃因彼黏液未盡，摻雜膽汁之自性之因，故具智慧者亦轉為膽汁之自性，故無過失。答：智慧之外，憤怒與臭氣等法，有法，何故未見於如是之士，應定有之，因彼膽汁之自性之功德之故。若謂膽汁之功德亦為黏液、風之功德等，三種錯亂皆為三種毒之法，如一病之自性，一切皆為自性。答：三種病相同之士，一切，有法，果應貪慾相同，因貪等之實因相同之故。反之，三毒，有法，非為三種病一切之法，即非為實果，因雖三種病一切相同，然汝增減不相同之故。無過失，如《俱舍論》云：『諸根相同之色等，增與減非同，然色等，見為某些根之果。』 前行之成立：以「是知」之相，成立近取之前行。首先，對兩種情況設定標誌：如果那些眾生不是從先前來的，並且所產生的不是取自其他的輪迴，那麼他們是從哪裡輪迴的呢？回答：某些沒有見過貪慾等習氣的人，作為論題，他們將會從先前串習貪慾等而開始，因為在這一生中，首先看到貪慾等，以及智慧和慈悲等明顯地增長。其次，在論證方法上分為兩點，首先，貪慾等不是沒有原因的：如果不是從習氣中產生，那就是偶然產生的，或者從其他原因產生。不是第一種情況，貪慾等，作為論題，不是隨意地、沒有原因地明顯產生，因為它們有時會產生。如果這個前提不成立，那麼它們有時產生就與無因相矛盾，因為它們沒有原因。其次，駁斥從其他原因產生，分為四個部分，首先，通過隨行、違背、錯亂來駁斥不是結果的情況：有些人說，通過消除三種錯亂——膽汁、黏液、風，就能消除它們各自的性質——貪婪、憎恨、愚癡。回答：消除風等三種錯亂，作為論題，不是三種毒素的性質，也就是說不是直接原因，因為消除三種毒素對你來說是錯亂的，因為看到黏液質的人貪婪較少等等。如果有人說，黏液質的人也有智慧等優點，那是因為他的黏液沒有完全消除，混合了膽汁性質的原因，所以有智慧的人也會變成膽汁的性質，所以沒有過錯。回答：智慧之外，憤怒和臭味等性質，作為論題，為什麼沒有在這樣的人身上看到呢？應該存在，因為那是膽汁性質的優點。如果有人說，膽汁的優點也是黏液和風的優點等等，三種錯亂都是三種毒素的性質，就像一種疾病的性質一樣，一切都是同樣的性質。回答：三種疾病相同的人，一切，作為論題，結果應該是貪婪相同，因為貪婪等的直接原因相同。反過來說，三種毒素，作為論題，不是三種疾病的所有性質，也就是說不是直接結果，因為即使三種疾病完全相同，你們的增減也不相同。沒有過錯，就像《俱舍論》里說的：『諸根相同的色等，增與減不同，然而色等，被看作是某些根的結果。』 The Establishment of Prior Actions: Establishing the prior actions of close acquisition through the sign of 'being known'. Firstly, positing the sign for the two aspects: If those others (sentient beings) did not come from before, and what arises is not taking another cycle of existence, then from where do they cycle? Answer: Some individuals who have not seen the habituation of attachment etc., the subject of debate, they will arise from having previously habituated attachment etc., because in this life, one initially sees attachment etc., and wisdom and compassion etc. become manifestly more prominent. Secondly, in establishing the reasoning, there are two aspects. Firstly, attachment etc. are not without a cause: If it does not arise from habituation, then is it adventitious or does it arise from another cause? It is not the former, attachment etc., the subject of debate, it is not that it manifestly arises without a cause at will, because it arises sometimes. If it is not pervasive, then that arising sometimes is contradictory, because it is without a cause. Secondly, refuting arising from another cause, there are four aspects. Firstly, refuting that it is not a result due to following, opposing, and confusion: Some say that by eliminating the three humors—bile, phlegm, and wind—one eliminates their respective natures—attachment, hatred, and delusion. Answer: Eliminating the three humors such as wind, the subject of debate, is not the nature of the three poisons, i.e., it is not the actual cause, because eliminating the three poisons is confused for you, because one sees that those with a phlegmatic nature have less attachment etc. If it is said that those with a phlegmatic nature also possess qualities such as wisdom, it is because that phlegm is not exhausted, and the cause of the nature of bile is mixed in, so those with wisdom also transform into the nature of bile, so there is no fault. Answer: Apart from wisdom, qualities such as anger and foul odor, the subject of debate, why are they not seen in such individuals? They should definitely exist, because they are the qualities of the nature of that bile. If it is said that the qualities of bile are also the qualities of phlegm and wind etc., all three humors are the nature of all three poisons, just as the nature of one disease, everything is the same nature. Answer: All individuals with the same three diseases, the subject of debate, the result should be the same attachment, because the actual cause of attachment etc. is the same. Conversely, the three poisons, the subject of debate, are not the nature of all three diseases, i.e., they are not the actual result, because even though all three diseases are the same, your increase and decrease are not the same. There is no fault, as the Abhidharmakośa says: 'The sense faculties such as form being the same, increase and decrease are not the same, yet form etc. are seen as the result of some sense faculties.'
【English Translation】 The Establishment of Prior Actions: Establishing the prior actions of close acquisition through the sign of 'being known'. Firstly, positing the sign for the two aspects: If those others (sentient beings) did not come from before, and what arises is not taking another cycle of existence, then from where do they cycle? Answer: Some individuals who have not seen the habituation of attachment etc., the subject of debate, they will arise from having previously habituated attachment etc., because in this life, one initially sees attachment etc., and wisdom and compassion etc. become manifestly more prominent. Secondly, in establishing the reasoning, there are two aspects. Firstly, attachment etc. are not without a cause: If it does not arise from habituation, then is it adventitious or does it arise from another cause? It is not the former, attachment etc., the subject of debate, it is not that it manifestly arises without a cause at will, because it arises sometimes. If it is not pervasive, then that arising sometimes is contradictory, because it is without a cause. Secondly, refuting arising from another cause, there are four aspects. Firstly, refuting that it is not a result due to following, opposing, and confusion: Some say that by eliminating the three humors—bile, phlegm, and wind—one eliminates their respective natures—attachment, hatred, and delusion. Answer: Eliminating the three humors such as wind, the subject of debate, is not the nature of the three poisons, i.e., it is not the actual cause, because eliminating the three poisons is confused for you, because one sees that those with a phlegmatic nature have less attachment etc. If it is said that those with a phlegmatic nature also possess qualities such as wisdom, it is because that phlegm is not exhausted, and the cause of the nature of bile is mixed in, so those with wisdom also transform into the nature of bile, so there is no fault. Answer: Apart from wisdom, qualities such as anger and foul odor, the subject of debate, why are they not seen in such individuals? They should definitely exist, because they are the qualities of the nature of that bile. If it is said that the qualities of bile are also the qualities of phlegm and wind etc., all three humors are the nature of all three poisons, just as the nature of one disease, everything is the same nature. Answer: All individuals with the same three diseases, the subject of debate, the result should be the same attachment, because the actual cause of attachment etc. is the same. Conversely, the three poisons, the subject of debate, are not the nature of all three diseases, i.e., they are not the actual result, because even though all three diseases are the same, your increase and decrease are not the same. There is no fault, as the Abhidharmakośa says: 'The sense faculties such as form being the same, increase and decrease are not the same, yet form etc. are seen as the result of some sense faculties.'
དུ་ཡིན་པས་ཐལ་བ་དང་དེའི་རང་རྒྱུད་མ་ངེས་ཤེ་ན། གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བ་ཁོ་ནའི་འབྲས་ བུ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་ཀྱང་རྒྱུར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་རྒྱུར་བྱས་པ་ཞེས་ཁས་བླངས་ཉམས་སོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འབྱུང་བ་ལས་གཟུགས་སོགས་སྐྱེ་བ་དེ་ལ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཕན་གནོད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་ལས་སྣ་ཚོགས་པ་གཞན་དང་གཞན་རྣམས་བདག་པོའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་དུ་བསྐྱེད་པའི་འབྱུང་བའི་རྡུལ་ཕྲན་དང་སྐད་ཅིག་གཞན་དང་གཞན་དག་ནི་གཟུགས་གཞན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་བར་ངེད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལས་ཁས་ལེན་པས་སྐྱོན་དེ་མེད་ལ། 1-4413 དེ་ལྟ་མ་ཡིན་པར་འབྱུང་བ་ཁོ་ན་རྒྱུ་ཡིན་ན། སྐྱེས་བུ་ཀུན་ཀྱང་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་གཟུགས་མཚུངས་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྱུང་བ་མཚུངས་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དེར་ཡང་རྩོད་པ་མཚུངས་པ་ཡིན་ ནོ། །གཉིས་པ་འཕེལ་བའི་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་དངོས་འབྲས་མིན་པ་ནི་དུག་གསུམ་ཆོས་ཅན། ནད་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རླུང་དང་བད་ཀན་མཁྲིས་པ་ཡི་སྐྱོན་རྣམས་ཁྱད་པར་དུ་འཕེལ་ བ་ཡོད་ན་ཡང་དེ་དངོས་སུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་མཁྲིས་པ་འཁྲུགས་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ནོན་པའི་མཁྲིས་པའི་ཡོན་ཏན་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དེ་ ཙམ་གྱིས་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དུག་གསུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འགྱུར་བས་གདུངས་པ་ཡིས་ཞེ་སྡང་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་ཞེ་སྡང་དེ་རླུང་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དུ་ཐལ། རླུང་སོགས་ ཀྱང་འགྱུར་བའི་གདུངས་པ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་པའང་མིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཐམས་ཅད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་སྙམ་ན། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། ནད་གསུམ་ཀུན་ལས་སྐྱེ་བའང་མིན་ ཏེ། ནད་གསུམ་མཚུངས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱོད་མཚུངས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་གཏི་མུག་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་རླུང་ནི་འཕེལ་བར་གྱུར་པ་ན་ཁྱོད་འགྲིབ་པ་མི་རུང་སྟེ། རླུང་གི་དངོས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4414 མཁྲིས་སོགས་འཕེལ་ན་ཚ་བ་སོགས་འཕེལ་བ་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་སྐྱོན་རྣམས་ཞེས་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། ནད་ཆ་མཉམ་པ་ལས་ཆགས་པ་དང་མི་མཉམ་པ་ལས་སྡང་བའི་འགྱུར་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ ཞེ་ན། ཆགས་པ་དང་སོགས་པས་སྡང་བའམ་འགྱུར་བ་ཆོས་ཅན། ཆ་མཉམ་མི་མཉམ་དུ་འགྱུར་བ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁམས་ཆ་མཉམ་མི་མཉམ་དུ་འགྱུར་བ་ལས་ནང་གི་ རེག་བྱའི་ཁྱད་པར་ལ་ཕན་གནོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་བདེ་སྡུག་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་གེགས་བྱེད་ཡོད་པས་འཕེལ་བ་མིན་པ་དགག་པ་ནི། བད་ཀན་ཆགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ ཡང་དེ་འཕེལ་ན་ཆགས་པ་མི་འཕེལ་བ་ནི་ནད་ཆ་མི་མཉམ་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果因為是灰燼，所以它的自性不確定，那麼色等法，不是僅僅由四大產生的果，因為業也是因。如果這樣，那麼『四大作為因』的承諾就落空了。如果說從四大產生色等，是因為具有能對眾生造成利益和損害的特殊性，所以由作為主宰之因的各種不同的微塵和剎那產生不同的色，我們宗派是承認的，所以沒有這個過失。 如果不是這樣，僅僅是四大作為因，那麼一切眾生，都應產生相同的果，因為因——四大是相同的。在那裡也同樣有爭論。第二，因為沒有增長的隨行，所以不是實果。三毒，不是三病的功德，即使風、膽、涎的過患特別增長，但它們實際上並沒有特別增長。如果說膽汁紊亂時，痛苦所迫的膽汁的功德會產生嗔恨，那麼這並不成立。僅僅這樣，並不能證明這個論點不成立，因為一切三毒的變化都會因痛苦而產生嗔恨，所以嗔恨是風等的功德。因為風等也從變化所產生的痛苦中產生。這也不是所希望的。如果認為一切都是一切的法，所以沒有過失，那麼貪等，也不是從一切三病中產生，因為一切患有相同三病的人，你們也應該相同。另外，愚癡，當因——風增長時，你不應該減少，因為你是風的直接近取果。 就像膽等增長時，熱等也會增長一樣。如果說『過患』這個論點不成立，因為疾病平衡時可能會產生貪，不平衡時可能會產生嗔恨的變化，那麼貪和嗔等變化，不是直接從平衡或不平衡的變化中產生，而是從界平衡或不平衡的變化中，對內在觸覺的特殊性產生利益和損害的隨行，從而產生苦樂。第三，反駁因為有阻礙而不能增長的觀點。雖然涎是貪的因，但當它增長時，貪不增長，這是因為從疾病不平衡中產生的。
【English Translation】 If it is because it is ash, then its own nature is uncertain, then form and other dharmas are not merely the result of the four great elements, because karma is also a cause. If so, then the promise of 'the four great elements as the cause' is broken. If it is said that the production of form and other things from the four great elements is because they have the specialty of being able to cause benefit and harm to sentient beings, so different kinds of subtle particles and moments of the elements that produce different forms as the cause of the master, our sect admits, so there is no fault. If it is not so, and only the four great elements are the cause, then all beings should produce the same result, because the cause—the four great elements—is the same. There is also the same dispute there. Second, because there is no following of increase, it is not a real result. The three poisons are not the merits of the three diseases, even if the faults of wind, bile, and phlegm increase especially, they do not actually increase especially. If it is said that when bile is disturbed, the merit of bile oppressed by suffering will produce hatred, then this is not established. Merely this does not prove that this argument is not established, because all changes of the three poisons will produce hatred due to suffering, so hatred is the merit of wind and so on. Because wind and so on also arise from the suffering caused by change. This is also not what is desired. If you think that everything is the dharma of everything, so there is no fault, then attachment and so on are not produced from all three diseases, because all people with the same three diseases should be the same as you. In addition, ignorance, when the cause—wind—increases, you should not decrease, because you are the direct proximate result of wind. Just as when bile and so on increase, heat and so on will also increase. If it is said that the argument of 'faults' is not established, because there may be a change of attachment when the diseases are balanced, and a change of hatred when they are unbalanced, then attachment and hatred and other changes are not directly produced from balanced or unbalanced changes, but from the changes of the elements being balanced or unbalanced, the special characteristics of inner touch produce the following of benefit and harm, thus producing pleasure and pain. Third, refute the view that growth is not possible because there is an obstacle. Although phlegm is the cause of attachment, when it increases, attachment does not increase, because it is produced from the imbalance of diseases.
སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གེགས་བྱས་པས་གལ་ཏེ་ཆགས་པ་མི་བསྐྱེད་ཅེ་ན། རྒྱུ་ཅིས་ཆགས་པ་སྨྲོས་ཤིག ཉེས་པ་ ཆ་མཉམ་པའི་རྒྱུ་ལས་ཁུ་བ་འཕེལ་ཞིང་། ཁུ་བ་དེ་ལས་འདོད་ཆགས་འཕེལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་ཆ་མི་མཉམ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཆགས་པ་མེད་པར་ཐལ། ནད་ཆ་མཉམ་པ་ ལས་ཁུ་བ་འཕེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལའང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆགས་པ་ཅན་འགའ་ཞིག་མཐོང་བས་སོ། །གཞན་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཆགས་པ་ཆུང་བ་ནི་ཉེས་པ་རྣམས་ཆ་མཉམ་ནའང་ཤིན་ཏུ་ཆགས་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-4415 གཞན་ཤིན་ཏུ་ཆགས་པ་ཅན་ནི་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་བསྟེན་པས་ཁུ་བ་ཟད་ནས་ཁྲག་འཛག་པ་ཉིད་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་བུད་མེད་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་ཆགས་པ་དྲག་པོ་ཆོས་ཅན། ཁུ་བ་ ཙམ་གྱི་དངོས་འབྲས་སུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཁུ་བ་བུད་མེད་གཅིག་ལ་སོ་སོར་འཕེལ་བའི་ངེས་པ་མེད་ཀྱང་དེ་བུད་མེད་གཅིག་ལ་སོ་སོར་འཕེལ་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཁུ་བ་ངེས་ པ་མེད་ཀྱང་ངེས་པར་ཆགས་པ་སྐྱེ་སྟེ་གཟུགས་དང་ཉེ་བར་སྤྱོད་པ་སོགས་ཀྱང་ཡན་ལག་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྒྱུ་ཁུ་བ་དང་རྐྱེན་གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། ངེས་པར་བུད་ མེད་ལ་ཆགས་པའི་དངོས་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དག་མཚུངས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཀུན་བུད་མེད་ལ་ཆགས་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་གི་ནང་ནས་གཅིག་དེ་ལ་འདོད་པ་སྤྱོད་པ་ན་གཞན་ དེ་ལ་སྡང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ཆགས་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བ་མིན་པར་ཐལ། ཆགས་ཅན་འགའ་ཞིག་ཡུལ་བུད་མེད་ལ་དམིགས་པའི་ངེས་པ་མེད་པར་ཡང་ཁྱོད་ སྤྱིར་འབྱུང་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་བུད་མེད་ཀྱི་ལུས་ལ་གཙང་བའི་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་མི་འཛིན་པ་སྟེ་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་དང་བྲལ་བ་སོ་སོར་བརྟགས་པའི་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ཉེ་ཞིང་ཁུ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-4416 བུད་མེད་ལ་ཆགས་པར་འགྱུར་བར་ཐལ། གཟུགས་དང་ཁུ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ་གལ་ཏེ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དེའང་ཆགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཤེ་ ན། ཁུ་བའམ་གཟུགས་སམ་གཞན་འདོད་ཆགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཁམས་ཆ་མཉམ་པ་སོགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་ལྟ་ན་རྒྱུ་དེ་དག་མཚུངས་པའི་སྐྱེས་ བུ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། བུད་མེད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་ཚང་བ་ལས་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དེའི་ འགོག་བྱེད་རིགས་པ་གཞན་ཡང་བསྟན་པ་ནི། བད་ཀན་གྱི་གནས་སྐབས་ཏེ་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་དེ་འདྲ་ཆོས་ཅན། ཞེ་སྡང་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། འདོད་ཆགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཉིད་ལ་ གནས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་
【現代漢語翻譯】 如果痛苦能夠阻止貪慾產生，那麼請說明貪慾產生的根源是什麼？如果說，從各種因素平衡的狀態中產生精液，而精液又會滋生貪慾。那麼，具有不平衡因素的人，就不應該產生貪慾，因為不平衡的疾病不會產生精液。這無法成立，因為我們看到有些人即使在疾病中也極度貪婪。此外，有些人天生貪慾較小，即使各種因素平衡，也不會變得非常貪婪。還有些人非常貪婪，因為過度沉溺於感官享受，導致精液耗盡，甚至出現出血的現象。 此外，對於一個特定女性的強烈貪慾，不應該僅僅是精液的直接結果。因為精液不一定只對一個女性產生，但這種貪慾卻只針對一個女性。如果說，即使精液不確定，但貪慾肯定會產生，因為與形體親近等也是產生貪慾的輔助因素。那麼，精液和形體等因素，不應該是對女性產生貪慾的直接原因。因為所有具有相同因素的人，都應該肯定會對女性產生貪慾。因為在這些人中，當一個人對她產生慾望時，另一個人可能會厭惡她。貪慾，不應該從女性的形體等因素中產生。因為我們看到，有些有貪慾的人，不一定只關注女性，而是普遍存在。不認為女性的身體具有純潔品質的人，即那些沒有這種觀念，具有分別觀察能力的人，接近女性的形體，並且擁有精液，那麼， 他們應該會對女性產生貪慾，因為他們擁有形體和精液。這並不確定，如果說，認為女性具有純潔品質也是產生貪慾的輔助因素。那麼，精液、形體或其他任何導致貪慾的因素，如果與認為女性具有純潔品質的因素沒有區別，那麼所有具有相同因素的人，都應該認為女性的形體具有純潔品質，因為他們具備了認為女性具有純潔品質的所有因素，沒有任何區別。第四，爲了駁斥上述觀點，還需進一步闡述其他推理：具有粘液體質的人，不應該變得嗔怒，因為他們天生就傾向於貪慾。這個推論是普遍成立的。
【English Translation】 If suffering prevents the arising of attachment, then what is the cause of attachment? If it is said that semen arises from a balanced state of factors, and from that semen attachment arises, then a person with unbalanced factors should not have attachment, because semen does not arise from unbalanced diseases. This cannot be maintained, because we see some who are extremely attached even in illness. Furthermore, those who are naturally less attached are not extremely attached even when the factors are balanced. Also, some who are extremely attached, because they indulge excessively in sensual pleasures, exhaust their semen and even experience bleeding. Moreover, strong attachment focused on one particular woman should not be merely the direct result of semen. Because semen does not necessarily arise separately for one woman, but this attachment is definitely focused on one woman. If it is said that even if semen is uncertain, attachment will definitely arise, because being close to form, etc., are also contributing factors, then semen and form, etc., should not be the direct cause of attachment to women. Because all individuals with the same factors should definitely be attached to women. Because among these, when one desires her, another may hate her. Attachment should not arise from the form of a woman, etc. Because we see that some who have attachment do not necessarily focus on women, but it is generally present. A person who does not perceive the body of a woman as having pure qualities, i.e., those who do not have this perception, who have the power of separate examination, approach the form of a woman, and have semen, then, they should become attached to women, because they have form and semen. This is not certain, if it is said that perceiving qualities is also a contributing factor to the arising of attachment. Then, if semen, form, or any other cause of attachment, such as balanced elements, is no different from the cause of perceiving qualities, then all individuals with the same causes should perceive qualities in the form of a woman, because they have all the causes for perceiving qualities in her, without any difference. Fourth, to refute this, another reasoning is shown: such a person with a phlegmatic constitution should not become angry, because they naturally abide in the nature of attachment. This pervasion is established.
ཡོད། ཆགས་སྡང་འདི་གཉིས་ངོ་བོ་མི་མཚུངས་པ་སྟེ་འགལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས། འདི་ལ་ཞེ་སྡང་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་མཐོང་བ་མེད་དེ། ཆགས་སྡང་དང་ཕྲག་དོག་ཅན་དུ་ཡང་འགྱུར་བས་སོ། །ཅི་སྟེ་ཁྱེད་ལ་ཡང་ཐལ་བ་དེ་མི་མཚུངས་སམ་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ནད་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་མཐུན་པའི་འཇིག་ལྟ་དང་ཆགས་སོགས་ཀྱིས་བསྒོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་རགས་ལས་པས་ནི་འཇུག་པ་སྟེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4417 དེས་ན་གང་གི་ཚེ་འཇིག་ལྟ་དང་བག་ཆགས་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ཉེ་བའི་ཚེ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་ལུགས་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། ནད་ལས་སྐྱེ་བ་ལ་ བཤད་པའི་སྐྱོན་འདིར་ཐལ་བ་མེད་དེ། ཆགས་པའི་རང་བཞིན་ལ་གནས་པ་ལ་ཡང་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་ཉེ་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་འཕགས་ལས་སྡང་བའི་དང་པོ་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་ མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་སྐྱེ་བ་ནི་ཀུན་གཞིའི་བག་ཆགས་ལས་ཡིན་ཏེ། འཕགས་ལམ་ན་ཉོན་ཡིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འབྱུང་བ་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། ཆགས་སོགས་ནད་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་ པ་བསལ་བ་དེས་ནི་ས་ཆུ་འཕེལ་ན་ཆགས་པ། མེ་རླུང་ལས་ཞེ་སྡང་། ཆུ་རླུང་འཕེལ་བས་གཏི་མུག་སྐྱེ་བས་དུག་གསུམ་ནི་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་དམ་དངོས་འབྲས་ཡིན་ཞེས་འདོད་པའང་བཀག་སྟེ། རླུང་འཁྲིས་བད་ཀན་གསུམ་ནི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་རླུང་མེ་ཆུ་གསུམ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འབྱུང་སེམས་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མིན་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རིགས་པ་སྔ་མས་ ཁེགས་པར་བསྟན་པ་ནི། ཅི་སྟེ་དཀར་སོགས་དང་འབྱུང་བ་ལྟར་འབྱུང་སེམས་རྒྱུ་འབྲས་མིན་ཡང་དོན་གཞན་རྟེན་དང་བརྟེན་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སེམས་ཡོད་པའམ་མེད་པའི་རྟེན་དུ་འགྱུར་ན། སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཟིན་པ་ཆོས་ཅན། 1-4418 འབྱུང་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་དུ་མི་དགོས་པར་ཐལ། འབྱུང་བས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྱུང་བ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་སེམས་ཀྱི་རྟེན་མིན་པར་ ཐལ། སེམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སེམས་ཀྱི་རྟེན་ཡང་ཡོད་མེད་དག་ལ་རྟེན་མེད་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སུ་བཀག་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཅི་སྟེ་ རྟེན་བཀག་ནས་ཁས་བླངས་པ་ལ་གནོད་དེ། འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་གནས་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འབྱུང་གྱུར་གཟུགས་དཀར་པོ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བ་དང་རྒྱུ་འབྲས་ མིན་བཞིན་དུ་ས་སོགས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་པ་ཉིད་ནི་ཡིན་ཏེ། རེག་བྱའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ས་སོགས་འབྱུང་བ་དག་ལས་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཆོས་ མངོན་པ་ལས།
【現代漢語翻譯】 有。貪慾和嗔恨這二者的自性並不相同，因為它們是相違的。所以，不能同時存在。對於此，並沒有見到一定會變成嗔恨者的必然性，因為也可能變成貪慾和嫉妒者。如果你們也認為過失不相同，那麼貪慾等法，並非疾病的因，因為依賴於同類別的我見和貪慾等所薰染的習氣的差別而生起。因此，當產生我見和串習的助緣接近時，貪慾等就會生起。那麼，對於認為從疾病中產生（煩惱）的宗派來說，並沒有此處所說的過失，因為對於安住于貪慾自性者來說，嗔恨生起的助緣也可能接近。從聖者來說，嗔恨的最初生起，是聖者相續中的煩惱心，是從阿賴耶識的習氣中產生的，因為在聖道中沒有煩惱意。第二，對從四大產生的駁斥是，通過消除貪慾等是疾病的法，從而否定了地水增長則生貪慾，火風增長則生嗔恨，水風增長則生愚癡，因此三毒是四大的自性或因果的觀點。因為風膽涎三者是四大種風火水的自性。第三，對於四大與心識非依和所依的辯論，首先是通過先前的理證表明已經被駁倒。如果像白色等和四大一樣，四大和心識雖然不是因果關係，但卻是異體依和所依的關係，那麼心識存在或不存在的所依，心識的自性已經成立的法，不應需要四大作為你的所依，因為四大沒有做出任何差別。四大，通過你依賴心識的方式，你不應是心識的所依，因為沒有心識，因為心識的所依也已經在有無等處被駁斥過了。第二，消除與經教相違的爭論是，如果駁斥所依后，承認會造成損害，因為認為由四大所依賴的四大所造色存在，那麼四大所造色白色等法，雖然不是四大的因果，但確實是依賴於地等四大而存在的，因為從觸覺自性的地等四大中產生的方式而依賴於四大。那麼，在《法蘊論》中……
【English Translation】 Yes. Attachment and hatred are not of the same nature, because they are contradictory. Therefore, they cannot coexist. There is no certainty that one will become hateful, as one may also become attached and jealous. If you also consider the faults to be different, then attachment and other phenomena are not caused by disease, because they depend on the specific habitual patterns influenced by similar views of self and attachment. Therefore, when the conditions that activate the view of self and habitual patterns are near, attachment and other phenomena arise. For those who believe that afflictions arise from disease, there is no fault in this regard, because for those who abide in the nature of attachment, the conditions for the arising of hatred may also be near. From the perspective of the noble ones, the initial arising of hatred, the afflicted mind in the continuum of the noble ones, comes from the habitual patterns of the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞི，梵文天城體：आलयविज्ञान，梵文羅馬擬音：ālaya-vijñāna，漢語字面意思：阿賴耶識), because there is no afflicted mind on the noble path. Secondly, the refutation of arising from the elements is that by eliminating attachment and other phenomena as being the nature of disease, it is refuted that the increase of earth and water causes attachment, the increase of fire and wind causes hatred, and the increase of water and wind causes ignorance. Therefore, the three poisons are the nature or cause and effect of the elements, because wind, bile, and phlegm are the nature of the great elements of wind, fire, and water. Thirdly, regarding the debate of whether the elements and consciousness are dependent or independent, the first point is that it has already been refuted by the previous reasoning. If, like white and other things and the elements, the elements and consciousness are not cause and effect, but are different entities that are dependent and supportive, then the support of consciousness, whether it exists or not, the nature of consciousness that has already been established, should not need the elements as your support, because the elements do not make any difference. Elements, through the way you depend on consciousness, you should not be the support of consciousness, because there is no consciousness, because the support of consciousness has already been refuted in places such as existence and non-existence. Secondly, the elimination of the dispute that contradicts the scriptures is that if the support is refuted, admitting it will cause harm, because it is believed that the form created by the elements that depends on the elements exists, then the form created by the elements, white and other phenomena, although not the cause and effect of the elements, does indeed exist depending on the earth and other elements, because it depends on the elements in the way it arises from the earth and other elements that are the nature of tactile objects. Then, in the Abhidharma...
གཟུགས་གང་ཞེ་ན། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་རྒྱུར་བྱས་པ་ཞེས་ཇི་ལྟར་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་ཅེ་ན། དེ་རྒྱུར་བྱས་པའི་སྒྲ་དག་ཀྱང་། །རྒྱུ་ཡི་དོན་ཡིན་རང་རྟེན་དང་། །གཟུགས་ སོགས་ཐ་དད་མེད་པར་ནི། །གནས་ཅན་ཕྱིར་རོ་རྟེན་ཉིད་ཀྱང་། །ཞེས་འདོན་པས་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་དེ་དག་རྒྱུར་བྱས་ཞེས་པའི་སྒྲའི་དོན་ཡང་ཆོས་ཅན། འབྱུང་འགྱུར་མི་འཇིག་པར་གནས་པའི་རྟེན་གྱི་དོན་མིན་ཏེ། 1-4419 འབྱུང་བ་སྔ་མས་འབྱུང་འགྱུར་དེའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་དོན་ཡིན་པའམ་ཡང་ན་གཟུགས་སོགས་རང་གི་རྟེན་རང་དང་དུས་མཉམ་གྱི་འབྱུང་བ་ཆེན་པོ་བཞི་དག་དང་ནི་འབྱུང་གྱུར་གཟུགས་སོགས་ཚོགས་པ་ཐ་ དད་མེད་པར་ནི་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་དང་ཆགས་སོགས་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་པར་རྟོག་ ན་མི་འཐད་དེ། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། འབྱུང་བ་དང་དུས་མཉམ་གྱི་གཟུགས་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་དང་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་ངོ་བོར་སོ་སོར་ངེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྱུང་བ་དང་རྫས་འབྲལ་རུང་ཚོགས་ པ་ཐ་དད་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར། རྟ་དང་བ་ལང་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་དོན་གཞན་མིན་པའི་བརྟེན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཆང་ཚ་བར་གྱུར་པ་ན་ཆང་གི་རྫས་མི་ལྡོག་ཀྱང་མྱོས་པ་ ལ་སོགས་པའི་ནུས་པ་ལྡོག་པས་ཆང་དང་མྱོས་ནུས་དབྱེར་ཡོད་ཀྱང་ནུས་པ་ཆང་ལ་བརྟེན་པ་བཞིན་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཆང་གིས་མྱོས་པའི་ནུས་པ་ཆོས་ཅན། ཆང་དང་ལྷན་ཅིག་དོན་དམ་ པར་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་མིན་ཏེ། ཆང་གི་དངོས་པོ་ལས་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པར་ཆང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། ཆང་གནས་ཀྱང་དེ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆང་ཚ་བར་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཆོས་ཅན། 1-4420 ནུས་པར་མ་ཟད་རྟེན་ཆང་གི་དངོས་པོ་ཡང་འཇིག་པར་འགྱུར་གྱི་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆང་དང་རྫས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ནུས་པ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མིན་པར་མ་ངེས་ན་དེ་ ཆོས་ཅན། བརྟེན་པ་པོ་མྱོས་པའི་ནུས་པ་འཇིག་པ་སྟེ་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མྱོས་ནུས་ཡོད་པར་རུང་བའི་རྟེན་ཆང་ཚ་བར་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གལ་ཏེ་ཆང་དང་མྱོས་ནུས་དོན་གཞན་ མིན་པ་དེ་དང་མཚུངས་པར་འབྱུང་སེམས་ཀྱང་དོན་གཞན་མིན་ནོ་ཞེ་ན། འབྱུང་སེམས་ཅན་རྫས་གཅིག་མིན་པར་ཐལ། ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་ཏེ། སྣང་བ་སྟེ་རྣམ་པ་ཐ་དད་ ཅན་གྱི་བློ་མ་འཁྲུལ་པས་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ཡིད་ཤེས་ལུས་ལ་བརྟེན་པ་དགག་པ་ནི། སེམས་ལུས་ལ་བརྟེན་ན་ཡིད་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཇི་སྲིད་ལུས་གནས་སྐབས་ གཅིག་ལ་གནས་ལ་གཞན་དུ་མ་གྱུར་གྱི་བར་དུ་དེའི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་མཚུངས་པར་འགྱུར། དེའི་བར་དུ་དེའི་རྣམ་པ་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུའམ་རྟེན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ།
【現代漢語翻譯】 什麼是色？『由四大種所造』，那麼如何安立這個名稱呢？如果說『由彼所造』，那麼：『是因之義，自立與，色等無異，有處故，亦是所依。』因為這樣說，所以『由四大種所造』這個名稱的意義，並非是說，法性，是安住于生滅不壞之所依； 而是說，先前的四大種是後來生起之物的因；或者說，色等自立，與自身同時的四大種，以及所生起的色等聚合，並非沒有差別，而是因為具有同時安住的性質，所以說是依賴於四大種。同樣，如果認為四大種和生滅等也是所依和能依的關係，那是不合理的，因為生滅等，法性，不像與四大種同時的色一樣，能確定是四大種的所依和能依的自性，因為四大種和物質是可以分離的，存在於不同的聚合中，就像馬和牛一樣。第三，駁斥並非其他意義的依賴關係：如果酒變熱，酒的本體不會改變，但醉酒等能力會改變，所以酒和醉酒的能力是有區別的，但不能確定說能力依賴於酒。酒的醉酒能力，法性，並非與酒同時在勝義諦上是所依和能依的關係，因為不是酒的實物之外的其他東西，而是酒本身。如果說這不成立，因為酒存在但能力會改變；酒變熱的時候，法性，不僅是能力，而且所依的酒的本體也會壞滅，不會存在，因為與酒的本體無別的能力不會存在。如果不是這樣，不能確定，那麼，法性，能依的醉酒能力不會壞滅，不會改變，因為能產生醉酒能力的所依的酒是熱的。 如果說酒和醉酒能力不是其他意義，那麼同樣，四大種和心也不是其他意義。四大種和心不是一個實物，因為僅僅是體性不同，因為顯現，也就是不同相的無錯亂的智慧能認識到體性是不同的。第四，駁斥意識依賴於身體：如果心依賴於身體，那麼意識，法性，只要身體存在於一個狀態，沒有變成其他狀態，那麼它的自性，也就是相，就會是相同的，因為在那段時間裡，它的相是相同的因或者所依。
【English Translation】 What is form? 'Made from the four great elements.' How is this term established? If it is said 'made from that,' then: 'It is the meaning of cause, self-established and, form etc. are no different, because it has a place, it is also the dependent.' Because it is said like this, the meaning of the term 'made from the four great elements' is not, the dharma, is a dependent that abides without arising or ceasing; Rather, it means that the previous four great elements are the cause of what arises later; or that form etc. are self-established, and the four great elements that are simultaneous with oneself, and the aggregates of form etc. that arise, are not without difference, but because they have the nature of abiding simultaneously, it is said to be dependent on the four great elements. Similarly, if one thinks that the four great elements and arising and ceasing etc. are also the relationship of dependent and dependence, that is unreasonable, because arising and ceasing etc., dharma, unlike form that is simultaneous with the four great elements, cannot be determined to be the nature of the dependent and dependence of the four great elements, because the four great elements and matter can be separated and exist in different aggregates, like horses and cows. Third, refuting dependence that is not another meaning: If wine becomes hot, the substance of the wine does not change, but the ability to get drunk etc. will change, so the wine and the ability to get drunk are different, but it cannot be determined that the ability depends on the wine. The ability of wine to intoxicate, dharma, is not truly the relationship of dependent and dependence simultaneously with the wine in ultimate truth, because it is not something other than the substance of the wine, but the wine itself. If it is said that this is not established, because the wine exists but the ability will change; when the wine becomes hot, dharma, not only the ability, but also the substance of the dependent wine will perish, it will not exist, because the ability that is inseparable from the substance of the wine will not exist. If it is not like this, it cannot be determined, then, dharma, the dependent ability to get drunk will not perish, it will not change, because the dependent wine that can produce the ability to get drunk is hot. If it is said that wine and the ability to get drunk are not other meanings, then similarly, the four great elements and mind are also not other meanings. The four great elements and mind are not one substance, because it is only the nature is different, because the appearance, that is, the unmistaken wisdom of different aspects can recognize that the nature is different. Fourth, refuting that consciousness depends on the body: If the mind depends on the body, then consciousness, dharma, as long as the body exists in one state, without becoming another state, then its self-nature, that is, the aspect, will be the same, because during that time, its aspect is the same cause or dependent.
།དཔེར་ན་ ལུས་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུགས་སོགས་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་རྟེན་གཅིག་ཀྱང་དོན་གཞན་དང་གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་ཡིད་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་མ་ངེས་ཤེ་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཉིད་གང་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། 1-4421 ཕྱི་རོལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་བག་ཆགས་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་ཚེ་རྟེན་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ལུས་མ་གྱུར་ ཀྱང་ཡིད་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་འགལ་ཏེ། ཤེས་པ་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་ཅན་འགའ་ཞིག་ལས་རྣམ་པ་མི་མཚུངས་པ་ཅན་གྱིས་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤེས་པ་ རྣམ་པ་མཚུངས་པ་འགའ་ཞིག་མི་མཚུངས་པ་འགའ་ཞིག་གི་བག་ཆགས་སད་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེས་ནའོ། །གཉིས་པ་ཤེས་པ་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཉེར་ལེན་སྔོན་སོང་བསྒྲུབ་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ ཚུལ་གྱིས་སེམས་ཅན་ཐོག་མེད་ཡིན་པར་མ་ཟད་རྒྱུན་སྔར་མེད་མི་སྐྱེ་བའང་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེས་མ་ཐག་གི་རྣམ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་སྔ་མའི་ཉེར་ལེན་ཅན་དུ་གྲུབ་སྟེ། རྣམ་ཤེས་རིགས་མཐུན་ ལས་སྐྱེའི་རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རིགས་མི་མཐུན་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཉེར་ལེན་མིན་པར་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། འང་གིས་ལུས་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ན་ཆགས་སོགས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བར་ཐལ་བར་སྡུད་དོ། ། གལ་ཏེ་གྲངས་ཅན་ན་རེ། འབྱུང་བ་དང་རྩྭ་སོགས་སེམས་དང་གླང་པོ་ཆེའི་བདག་ཏུ་གསལ་བར་མ་གྱུར་པ་དེ་ལྟ་ནའང་འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་ལྡན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-4422 གླང་པོའང་རྩྭ་ལ་སོགས་པའི་ཟས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ཐོབ་པ་ཅན་ཡིན་པས་སྔར་གྱི་རྟགས་དེས་བསྒྲུབས་པ་ནི་འདོད་པ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབས་པའང་མིན་ཏེ། ཅི་ནུས་ པའི་ངོ་བོར་གནས་པའི་སེམས་དང་གླང་པོ་དེ་ཉིད་མངོན་པར་གསལ་བའི་སེམས་དང་གླང་པོ་དེ་ཉིད་དམ། དོན་གཞན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་འདི་ལྟར་རྒྱུ་རྩྭ་མཆོག་གི་རྩེ་ན་འབྲས་བུ་གླང་ ཆེན་བརྒྱ་སྔོན་རྒྱུའི་ཚེ་གསལ་བར་མ་མཐོང་ན་ཡང་རང་གི་ངོ་བོ་མ་དམིགས་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་སྲིད་པ་མིན་པས་བླུན་པའི་ཕྱིར་གྲངས་ཅན་ཕྱུགས་དང་འདྲ་བ་ལས་ གཞན་ངོ་ཚ་དང་བཅས་པ་སུ་ཞིག་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་པའི་འབད་རྩོལ་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་དོ། །གལ་ཏེ་ཡོད་ན་སེམས་དང་གླང་པོ་ཆོས་ཅན། ནུས་པའི་གནས་སྐབས་ནའང་ཕྱིས་བཞིན་དུ་རང་གི་ ངོ་བོ་འབྱུང་བ་དང་རྩྭ་རྩེར་གསལ་བར་དམིགས་པར་འགྱུར། ནུས་པའི་གནས་སྐབས་ནའང་ཕྱིས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་འབྱུང་བ་དང་རྩྭ་རྩེར་གསལ་བར་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡིན་ན་ སྔར་གྱི་ནུས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྱུང་བ་དང་རྩྭ་རྩེའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་
【現代漢語翻譯】 例如，就像依賴於身體的色等一樣。如果說即使依賴於一個，也會因為其他不同的因緣而轉變為其他心識，所以是不確定的。那麼，分別念（梵文：Vikalpa，英語：Discernment）是法，它完全受制於外境，這難道不是嗎？ 因為它不依賴於外境，而是從習氣中產生。當有人認為在不依賴外境的情況下，知識會產生時，那麼，補特伽羅（梵文：Pudgala，英語：Individual）即使身體沒有改變，心識轉變為其他狀態也不矛盾，因為有些相似的知識會產生不相似的知識，因為有些相似的知識會成為喚醒不相似知識習氣的因。第二，通過存在知識的標誌來證明先前的近取因。通過剛才所說的道理，不僅證明了眾生是無始的，而且也證明了以前沒有的不會產生，因為剛剛產生的識是具有先前識作為近取因的，因為不是同類識所生的識，不同類的識不是你的近取因，所以不是由它所生。而且，如果身體是因，那麼貪等會同時產生。 如果數論派（梵文：Samkhya，英語：Enumeration）說：『地、草等沒有明顯地成為心和象的自性，即使如此，所有的地大都具有作為果的識的自性，而且象也獲得了完全轉化的草等食物，所以先前的標誌所證明的就是我們所希望的。』那麼，這不是對已成立之事的證明，因為存在於能力狀態的心和象與明顯顯現的心和像是相同還是不同？如果是前者，那麼就像這樣，即使在因——最好的草尖上，也沒有清楚地看到作為果的一百頭象，但它們以不明顯的方式存在著，這種觀點是非常不可能的，所以除了愚蠢之外，哪個有羞恥心的人會努力說出這樣的話呢？如果存在，那麼心和像是法，即使在能力狀態，也會像後來一樣，清楚地顯現在地和草尖上。因為能力狀態也與後來的自性清楚地顯現在地和草尖上是相同的。如果是後者，那麼先前能力狀態的地和草尖的自性之因是……
【English Translation】 For example, just like the form, etc., that depends on the body. If it is said that even if it depends on one thing, it will be transformed into other minds due to other different causes, so it is uncertain. Then, the Vikalpa (Tibetan: རྣམ་པར་རྟོག་པ་, Sanskrit: Vikalpa, English: Discernment) is the dharma, which is completely subject to external conditions, isn't it? Because it does not depend on external conditions, but arises from habits. When someone thinks that knowledge arises without relying on external objects, then, the Pudgala (Tibetan: སྐྱེས་བུ་, Sanskrit: Pudgala, English: Individual), even if the body has not changed, it is not contradictory for the mind to be transformed into other states, because some similar knowledge will produce dissimilar knowledge, because some similar knowledge will become the cause of awakening the habits of dissimilar knowledge. Second, proving the previous immediate cause by the sign of the existence of knowledge. Through the reason just stated, it is not only proved that sentient beings are without beginning, but it is also proved that what did not exist before will not arise, because the newly generated consciousness is the immediate cause of the previous consciousness, because the consciousness that is not born from the same kind of consciousness, the consciousness of a different kind is not your immediate cause, so it is not born from it. Moreover, if the body is the cause, then greed, etc., will arise simultaneously. If the Samkhya (Tibetan: གྲངས་ཅན་, Sanskrit: Samkhya, English: Enumeration) says: 'The earth, grass, etc., do not clearly become the nature of the mind and the elephant, even so, all the great elements of earth have the nature of consciousness as the fruit, and the elephant has also obtained the completely transformed food of grass, etc., so what the previous sign proves is what we hope for.' Then, this is not a proof of what has already been established, because is the mind and the elephant that exist in the state of ability the same as or different from the mind and the elephant that appear clearly? If it is the former, then like this, even on the tip of the best grass, the fruit of a hundred elephants is not clearly seen in the cause, but they exist in an inconspicuous way, this view is very unlikely, so besides being stupid, which shameful person would try to say such a thing? If it exists, then the mind and the elephant are dharma, even in the state of ability, they will clearly appear on the earth and the tip of the grass as later. Because the state of ability is also the same as the later nature clearly appearing on the earth and the tip of the grass. If it is the latter, then the cause of the nature of the earth and the tip of the grass in the previous state of ability is...
ཆོས་ཅན། བརྒྱར་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཞིང་བརྟགས་ན་ཡང་ཇི་ལྟར་དེ་ནི་མངོན་པར་གསལ་བའི་སེམས་དང་གླང་པོ་ཆེའི་ངོ་བོར་ཡོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། 1-4423 མངོན་པར་གསལ་བའི་སེམས་དང་གླང་པོའི་ངོ་བོ་གང་ཞིག་གསལ་བར་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་ངོ་བོ་དེ་ནི་མི་སྣང་བས་གསལ་བ་དེའི་ངོ་བོ་མིན་པའི་ཕྱིར། མེའི་གཟུགས་དང་ཆུ་བཞིན་གྲུབ་སྟེ་ ཕྱིས་གསལ་བའི་ངོ་བོ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐོག་མེད་དུ་གྲུབ་པ་མིན་གྱི་སེམས་ཅན་སྔ་མ་མེད་པ་ སྐྱེ་བའི་ཚུལ་འབྱུང་བ་ལས་སེམས་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་ཞིང་ཆགས་སོགས་ཀྱང་རིགས་འདྲའི་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ལུས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལ་མངལ་དུ་ཆགས་མ་ཐག་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཆགས་སོགས་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། སྐྱེ་བ་སྔ་མ་མེད་པར་བྱུང་ཞིང་རིགས་འདྲ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཆགས་སོགས་ལུས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྱུར་པ་དང་ ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཆགས་སོགས་ངེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མ་ངེས་ཏེ་སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་བའི་ བདག་ཉིད་ལས་མི་འདས་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་ཀུན་ཆགས་སོགས་དང་ལྡན་པས་ཆགས་བྲལ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ལུས་སེམས་འབྱུང་བའི་ཆོས་མདོག་དབྱིབས་དབང་པོ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྣམས་མཚུངས་པར་ཐལ། 1-4424 དེ་དག་གི་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། འདོད་ཆགས་ཆེ་ཆུང་མཚུངས་པར་འགྱུར་ནས་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆགས་པའི་དངོས་ རྒྱུ་འབྱུང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྟགས་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་འགྲིབ་པ་ལ་ཆགས་སོགས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ ན་དངོས་རྒྱུ་འབྱུང་བ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྲོག་ཆགས་ལ་སྲོག་ལྡན་དང་ཆེས་སྲོག་ལྡན་དང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྲོག་ལྡན་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། འབྱུང་བའི་ཁྱད་པར་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ ནས་འདི་ཆགས་ཅན་དང་ཆེས་ཆགས་ཅན་ནམ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཆགས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་འབྱུང་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་རྒྱུན་ཆད་པ་ལས་སྐྱེས་བུ་ལ་ཆགས་སོགས་དེ་སྔར་ཡོད་ པ་ལས་ཕྱིས་དེ་མེད་པ་སྲིད་པར་འགྱུར། ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ཞིག ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་འགྲིབ་པ་བཞིན་ཏེ་དེ་དང་ལྡན་པའི་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྱུང་ བ་འཕེལ་འགྲིབ་ཐ་དད་ཡོད་ཀྱང་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚུངས་པ་སྟེ་རྒྱུ་འབྱུང་བ་སྤྱིའི་བདག་ཉིད་མི་ལྡོག་ཅིང་མི་ཟད་པའི་ཕྱིར། ཆགས་བྲལ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་སྲིད་པ་མ
【現代漢語翻譯】 論者：即使將它分成一百份並進行分析，又怎能斷定它是顯明的心識，並且具有大象的自性，以致於不會改變呢？ 因為顯明的心識和大象的自性，任何顯現的自性都不是不顯現的顯明自性。如同火的形象和水一樣形成， 後來顯明的自性與之前的物質不同。第二部分有三個部分，首先是反駁。 有情眾生並非無始就有，而是沒有之前的有情眾生，通過產生的方式而成為有情眾生，並且認為貪慾等也是身體的屬性，不依賴於同類因。對於剛入胎的眾生， 論者：沒有必然性具有大小中三種貪慾等。因為沒有前世的產生，並且不依賴於同類因，貪慾等成為身體的屬性。 第二，建立周遍性，分為兩部分，首先是否定貪慾等必然性的論證。如果不是必然的，因為有些眾生不會超越產生貪慾等的自性，所以所有眾生都具有貪慾等，沒有無貪慾者。 論者：所有眾生的身體、心識、產生之法、顏色、形狀、感官等特徵都相同。因為它們不超越這些的因的自性。此外，所有眾生， 論者：貪慾的大小都相同，以致於沒有大小的差別。因為貪慾的直接原因沒有差別。如果不是因為標誌不成立，因為元素的卓越和衰減會導致貪慾等產生差別。 如果是這樣，那麼直接原因的元素對於眾生來說，就不會有有生命、更有生命和極其有生命的差別。依賴於元素的卓越， 無論是什麼導致了這種有貪慾者、更有貪慾者或極其有貪慾者的產生，論者：這種作為原因的元素，由於它的中斷，眾生可能會失去之前擁有的貪慾等。 任何作為貪慾等原因的元素，就像卓越和衰減一樣，因為它是一個具有這些特徵的元素。如果貪慾等的原因元素有不同的增減，但貪慾等的原因相同，因為元素的一般自性不會改變或耗盡。 有些無貪慾者也是可能的。
【English Translation】 Objector: Even if it is divided into a hundred parts and analyzed, how can it be asserted that it is the manifest mind and has the nature of an elephant, so that it will not change? Because the manifest mind and the nature of an elephant, whatever nature appears clearly is not the nature of the unclear clarity. Like the form of fire and water, it is formed, Later, the manifest nature is different from the previous substance. The second part has three parts, first refuting. Sentient beings are not primordially established, but without previous sentient beings, they become sentient beings through the manner of arising, and also consider desire etc. to be attributes of the body, not relying on similar causes. For the being just conceived in the womb, Objector: There is no certainty of having the three types of desire etc., large, medium, and small. Because there is no previous birth, and not relying on similar causes, desire etc. become attributes of the body. Second, establishing pervasiveness, divided into two parts, first negating the proof of the certainty of desire etc. If it is not certain, because some beings do not transcend the nature of arising desire etc., therefore all beings have desire etc., and there are no non-desirous ones. Objector: All beings' bodies, minds, arising dharmas, colors, shapes, senses, etc. are the same. Because they do not transcend the nature of these causes. Furthermore, all beings, Objector: The size of desire is the same, so that there is no difference in size. Because the direct cause of desire has no difference. If it is not because the sign is not established, because the excellence and decline of the elements cause desire etc. to have differences. If that is the case, then the direct cause of the elements for sentient beings would not have the differences of being alive, more alive, and extremely alive. Relying on the excellence of the elements, Whatever causes the arising of this desirous one, more desirous one, or extremely desirous one, Objector: This element as the cause, due to its interruption, beings may lose the desire etc. that they had before. Any element that is the cause of desire etc., just like excellence and decline, because it is an element with these characteristics. If the cause elements of desire etc. have different increases and decreases, but the cause of desire etc. is the same, because the general nature of the elements does not change or exhaust. Some non-desirous ones are also possible.
ིན་ནོ་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཀུན་ལ་ཡོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཆོས་ཅན། 1-4425 ཆེ་ཆུང་འདྲ་བར་འགྱུར། བདག་ཉིད་འདྲ་བར་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁྲ་མོ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལར་བ་ལང་གི་རིགས་གཅིག་ཏུ་མཚུངས་པའི་བདག་ཉིད་ལས་བྱུང་བའི་བ་ལང་གི་ ཤེས་པ་ལ་བ་ལང་དང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་བ་ལང་གི་ཁྱད་པར་མེད་པ་བཞིན་ཏེ། འདི་ནི་རྒྱང་འཕན་པ་ལས་གཞན་གྱི་གཞུང་གི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་རང་གི་ གྲུབ་མཐའ་འདིར་ཡང་ས་སོགས་འབྱུང་ཆེན་མཚུངས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྲོག་ཆགས་ཉིད་དང་སོགས་པས་ཆེས་སྲོག་ཆགས་དང་ཆེས་ཤིན་ཏུ་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རིམ་པ་ལ་ལར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དེ་ནི་ཕུལ་བྱུང་འགྲིབ་པ་ཞེས་པ་མ་ངེས་ཏེ། དྲོ་བ་ཆེ་ཆུང་གི་རིམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་ན་ཡང་དྲོ་བ་གཏན་ མེད་པའི་ཆོས་ཅན་ནམ་ཡོན་ཏན་ཅན་གྱི་མེ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་འབྱུང་བ་ཕུལ་དུ་བྱུང་མ་བྱུང་ལས་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་འཕེལ་འགྲིབ་དང་ལྡན་པ་ཡོད་ན་ ཡང་ཆགས་བྲལ་འགའ་ཡང་མེད་ཅེ་ན། དྲོ་བ་ཆོས་ཅན། རང་ལས་དོན་གཞན་མེ་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་དང་ལྡན་པའི་མེའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་མེ་ལ་མེད་པར་འགྱུར་བ་ཅན་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་མེ་མིན་པས་རང་ལས་དོན་གཞན་རང་གི་ཆོས་ཅན་ནམ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་མེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4426 དྲོ་བ་ལས་དོན་གཞན་པའི་མེའི་རྫས་བཀག་པ་ཡང་རྫས་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་གཞན་དུ་བསྟན་པ་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། དེས་ན་ཆགས་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྲོག་ཆགས་དེའི་ཁྱད་པར་ནི་ལ་ལར་ རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་པར་ཐལ། ཡོན་ཏན་ཅན་ནམ་ཆོས་ཅན་སྲོག་ཆགས་ལས་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་སྲོག་ཆགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནམ་ཆོས་གང་ཞིག འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པའི་རིམ་པ་ དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་བུམ་སྣམ་ལ་ཆོས་དཀར་པོ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་གཟུགས་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ལུས་ལ་སྔ་ན་མེད་པ་འབྱུང་བའི་ལུས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་ཡང་། དེ་མེད་པ་མི་སྲིད་ པ་བཞིན་དུ་ལུས་ཀྱི་ཆོས་ཆགས་སོགས་ཀྱང་དེ་ལྟར་མཚུངས་པས་སྔ་ན་མེད་པ་འབྱུང་བ་ལས་ཞེས་པ་མ་ངེས་ཤེ་ན། ཆགས་པ་དང་ཡིད་བདེ་ཆོས་འབྱུང་བ་དང་གཟུགས་དྲི་རོ་སོགས་ཀྱི་ སྤྱི་ལྷན་ཅིག་གནས་པར་ངེས་པ་བཞིན་དུ། ལུས་དང་འབྲལ་མི་ཤེས་སུ་གནས་པར་ངེས་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལུས་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་པའི་ངེས་པ་མེད་ཅིང་། སྔ་ན་མེད་པ་འབྱུང་བ་ལས་ སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་དག་འབྱུང་བ་དང་དབྱེར་མེད་པ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་གནས་པར་ངེས་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རམ། ཁྱོད་ཀྱི་གཞུང་གིས་འབྱུང་བ་ཉིད་གཟུགས་སོགས་ཡིན་པས་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་འབྱུང་བ་དང་དབྱེར་མེད་པར་འདོ
【現代漢語翻譯】 如果確實如此，那麼所有眾生都具有的貪慾，其性質是： 會因產生相同自性的原因，而變得大小相同。例如，就像某些花斑牛等，由於具有與牛同類的自性，因此對牛的認知，不會有『牛』和『非常牛』的區別。這可以從外道廣增派的觀點來解釋。而我們自宗美飾派也認為，就像由相同的地等大種產生的有情，在『有情』和『非常非常』有情之間，並不存在等級上的差別。 第二，駁斥不遍的爭論：所謂『卓越』和『衰退』並不確定。即使冷熱程度有差別，也不會存在完全沒有熱量的法，或者沒有功德的火。同樣，即使由於大種的卓越與否，導致貪慾等的原因有增減，也不會存在沒有貪慾的情況。如果有人說：熱量，其性質是，由於自身之外的其他事物——火——的增減，而成為火的屬性，因此火不可能沒有熱量。這是因為，如果熱量不是火，那麼自身之外的其他事物，即成為自身屬性或功德的火，是不可能存在的。 阻止熱量之外的火的實體，也可以從阻止實體的其他論證中理解。 因此，貪慾等這些法，其性質是：這些有情的差別，在某些情況下可能會中斷。因為存在著有情之外的其他有情的功德或屬性，這些功德或屬性具有增減的不同等級。就像布匹上的白色一樣。 如果有人說：色、香、味、觸等，是身體先前沒有的，是身體產生的屬性，因此不可能沒有這些屬性。身體的貪慾等屬性也同樣如此，因此『先前沒有的』並不確定。那麼，貪慾和快樂，其產生和色、香、味等一樣，必須始終與身體共存。因為你（貪慾）沒有始終與身體共存的必然性，並且是從先前沒有的狀態中產生的。普遍存在的事物，如色等，必然與大種不可分離，即必然共存。或者，按照你的宗義，大種本身就是色等，因此色等必然與大種不可分離。
【English Translation】 If that is the case, then the desire that all beings possess, its nature is: It will become the same size due to the cause of producing the same self-nature. For example, like some spotted cows, etc., because they have the same self-nature as cows, the cognition of cows will not have the difference between 'cow' and 'very cow'. This can be explained from the viewpoint of the Vaibhashika school. And our own school, the Sautrantika, also believes that, just like sentient beings produced from the same great elements such as earth, there is no difference in rank between 'sentient being' and 'very very' sentient being. Second, refuting the argument of non-pervasiveness: The so-called 'excellence' and 'decline' are not certain. Even if there are differences in the degree of hot and cold, there will be no dharma that is completely without heat, or fire without merit. Similarly, even if the causes of desire, etc., increase or decrease due to the excellence or non-excellence of the great elements, there will be no situation without desire. If someone says: Heat, its nature is that, due to the increase or decrease of other things besides itself—fire—it becomes the attribute of fire, so it is impossible for fire to be without heat. This is because, if heat is not fire, then other things besides itself, which become the attribute or merit of itself, are impossible to exist. Preventing the substance of fire other than heat can also be understood from other arguments that prevent the substance. Therefore, these dharmas such as desire, their nature is: The difference of these sentient beings may be interrupted in some cases. Because there are merits or attributes of other sentient beings besides sentient beings, these merits or attributes have different levels of increase and decrease. Just like the white color on cloth. If someone says: Form, smell, taste, touch, etc., are attributes of the body that did not exist before, so it is impossible to be without these attributes. The attributes of the body, such as desire, are also the same, so 'previously non-existent' is not certain. Then, desire and pleasure, their arising is the same as form, smell, taste, etc., must always coexist with the body. Because you (desire) do not have the necessity of always coexisting with the body, and are produced from a state of previously non-existence. Universally existing things, such as form, etc., must be inseparable from the great elements, that is, must coexist. Or, according to your tenets, the great elements themselves are form, etc., so form, etc., must be inseparable from the great elements.
ད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4427 གལ་ཏེ་འབྱུང་གཟུགས་དབྱེར་མེད་ཡིན་པ་དེ་དང་མཚུངས་པར་ཆགས་པ་དང་བདེ་སོགས་འབྱུང་བ་དང་དབྱེར་མེད་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། སྣང་བ་ཐ་དད་ཅན་རྟོགས་ཞེས་སོགས་སུ་བཤད་ཟིན་ ལ། དེ་དག་དབྱེར་མེད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན། ཆགས་སྡང་སོགས་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བར་ཐལ། འབྱུང་བ་གོ་རིམ་མེད་པ་དང་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ལ་ལྟོས་པས་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ཡང་ངེས་པར་དངོས་སུ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་ཉེ་བ་ མེད་ཀྱང་རྣམ་པར་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་ཐལ། རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ ཏེ་སྐལ་མཉམ་རིགས་འདྲའི་རྒྱུ་དང་བྲལ་ལ། ཤེས་པ་མིན་པའང་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། འབྱུང་བ་རྒྱུ་ཡིན་པས་ཤེ་ན། ཆགས་སོགས་ཀྱི་བློ་རྣམས་ཀུན་ཆོས་ཅན། སྔ་ཕྱི་ཐམས་ ཅད་དུས་ཀུན་གྱི་ཚེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། དེའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་ནི་རྟག་ཏུ་ཉེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་བརྗོད་པ་ནི། འཁོར་བ་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4428 མི་རྟག་སྟེ། རེས་འགའ་སྐྱེ་བར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་བདག་ཆགས་སོགས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པས་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ དེ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ལས་ཉོན་གྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། བདག་མིན་ཏེ། མི་རྟག་དུ་མ་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདག་གིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ པའི་བདག་གི་བ་མིན་པའི་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་དེ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་པོའང་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཏུ་བཏགས་པ་ཆོས་ཅན། ཕུང་པོ་ལ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པའང་མིན་པར་ཐལ། ཕུང་པོའི་རྒྱུ་ མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་རྟག་པ་ཡིན་པས་ནའང་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཏེ་མིན་པ་ཁོ་ནའང་ཞེས་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །རྟག་པ་རྒྱུ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྟག་པ་གཅིག་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་ནི་དུས་ཐ་དད་པར་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ནས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བར་ཐལ། ཅིག་ཅར་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འབྲས་བུ་དབང་ཤེས་ལྔ་ཆོས་ཅན། དབང་ཡིད་ ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་དེ། རྒྱུ་གཞན་དབང་ཡིད་དག་ནི་ཚོགས་ནའང་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་མ་ཚང་བས་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་འགྱུར་ན་ཡང་། བདག་ཆོས་ཅན། ཕུང་པོ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་པོར་མི་རིགས་ཏེ། 1-4429 རྟག་པ་ཡིན་པས་རྟག་པ་རྣམས་ལོག་ཅིང་མ་ཚང་བ་ལས་ཕུ
【現代漢語翻譯】 因此。 1-4427 如果認為，如同地、水、火、風四大種的自性無差別一樣，感受、樂受等也與四大種無差別，因此宗因不成立。那麼，在『顯現各異之相』等處已經闡述過了。那些（感受等）並非沒有無差別的過失，如果那樣，那麼貪慾、嗔恨等法，應同時一併產生，因為四大種是無次第且無差別的自性。如果說，同時產生的因緣依賴於外境，所以不會同時產生。那麼，這個（外境）也並非一定是實際的生因，因為即使沒有外境的接近，也只是由分別念假立的對境而已。第三，總結：按照你的觀點，貪慾等法，不一定產生，因為沒有因，即缺少同類因和相似因，並且已經遮止了識不是因。如果說不成立，因為四大種是因。那麼，所有的貪慾等心識，無論何時，在任何時候都會產生，因為它們的因是常時接近的。第三，陳述真諦的相狀：輪迴中的痛苦，是無常的，因為有時會觀察到它的產生。並且，取蘊五蘊，是痛苦的，因為它們是過患，是煩惱和執著的所依，所以是有漏的。而且，它們是痛苦的，因為它們受因和煩惱的支配。它們不是我，因為它們是無常的、眾多且受支配的。並且，我所加持的『我』是空性的，因為『我』也不是加持者，因為被假立為『我』的事物，也不是加持蘊，因為它不是蘊的因。宗因成立，因為它是常法，所以怎麼會是生因呢？不是生因也已經多次闡述過了。常法不是因，因此，常法一，不可能在不同時間產生多個果，而應同時產生，因為同時產生的所有因都具備。此外，五根識，有不同於根和意的其他因，即使根和意聚合，如果沒有其他因，你也不會產生，所以可以進行后推論。但是，『我』不應該對蘊有所助益， 1-4428 因為是常法，常法不能從錯誤和不完整中產生。
【English Translation】 Therefore. 1-4427 If it is argued that just as the elements of earth, water, fire, and wind are indistinguishable in nature, so too are feelings, pleasure, etc., indistinguishable from the elements, thus the sign is not established. Then, it has already been explained in places such as 'perceiving distinct appearances.' Those (feelings, etc.) are not without the fault of being indistinguishable, because if so, then desire, hatred, etc., as phenomena, should arise simultaneously and together, because the elements are of a nature that is without order and indistinguishable. If it is said that the cause of simultaneous arising depends on external objects, so they do not arise simultaneously, then that (external object) is also not necessarily an actual cause of arising, because even without the proximity of external objects, it is merely an object imputed by conceptual thought. Third, the summary: According to your view, desire, etc., as phenomena, are not necessarily produced, because there is no cause, i.e., lacking a cause of similar kind and nature, and because it has been prevented that consciousness is not a cause. If it is said that it is not established, because the elements are the cause, then all the minds of desire, etc., as phenomena, will arise at all times, because their cause is always near. Third, stating the aspect of truth: The suffering of cyclic existence is impermanent, because sometimes its arising is observed. And, the five aggregates of appropriation, as phenomena, are suffering, because they are the basis of faults, afflictions, and attachments, so they are tainted. Also, they are suffering, because they are under the control of causes and afflictions. They are not self, because they are impermanent, numerous, and under control. And, the 'self' blessed by self is empty, because 'self' is also not the blesser, because what is imputed as 'self' is also not blessing the aggregates, because it is not the cause of the aggregates. The sign is established, because it is permanent, so how could it be a cause of arising? It has been explained many times that it is not a cause of arising. Permanent phenomena are not the cause, therefore, one permanent phenomenon cannot produce multiple fruits at different times, but should produce them simultaneously, because all the causes for simultaneous production are complete. Furthermore, the five sense consciousnesses, as phenomena, have other causes different from the sense faculties and mind, even if the sense faculties and mind are assembled, if another cause is not complete, you will not arise, so it can be inferred. However, 'self' should not be beneficial to the aggregates, 1-4428 because it is permanent, permanent things cannot arise from error and incompleteness.
ང་པོ་ལྡོག་པ་དེ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དེའི་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་བཤད་པ། གཉིས་པ་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ལ་དྲུག་གི་དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་མེད་མིན་ པར་གྲུབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྡུག་བསྔལ་འདི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་བཅས་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། རེས་འགའ་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཡིན་པས་ནའོ། །དེ་ལྟ་མིན་པར་རྒྱུ་མེད་ན་དུས་རྟག་ཏུ་ཡོད་པར་ཐལ། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་དབང་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་དུས་ནའང་སྐྱེ་བ་མེད་པར་འགྱུར། དེའི་དུས་ནའང་རྒྱུ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་དབང་དུ་སྐྱེ་བ་ མི་སྐྱེ་བའི་དུས་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་ཚེར་མ་དང་པདྨའི་སྡོང་བུ་ལ་སོགས་ཀྱི་རྣོ་བ་ཉིད་དང་སོགས་པས་དབྱིབས་ཁ་དོག་འཇམ་རྩུབ་སོགས་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་འདི་ དག་རྒྱུ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེས་ནི་རང་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་ཁ་ཅིག་རབ་ཏུ་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཚེར་མའི་རྣོ་སོགས་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཡོད་དེ། རང་ལ་ཕན་བྱེད་ས་བོན་སོགས་ཡོད་ མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་དེ་ནི་དེ་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་སྔ་མ་གང་ཡོད་པ་ཉིད་ན་ཕྱི་མ་གང་སྐྱེ་བའམ། སྔ་མ་གང་འགྱུར་བ་ནའང་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་སྟེ་ལོག་ན་ལྡོག་པ་དེ་ནི་ཕྱི་མ་དེའི་རྒྱུར་སངས་རྒྱས་པ་སོགས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བརྗོད་པས་སོ། ། 1-4430 དེ་ལྟ་ན་རེག་པ་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་ཐལ་བས་མཚན་ཉིད་དེ་འཁྲུལ་ཞེ་ན། རེག་པར་བྱ་བའི་འབྱུང་བ་ཆོས་ཅན། བརྒྱུད་པས་གཟུགས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ལ་ནི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་དེའི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྟག་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། རྒྱུ་བཅས་ཡིན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཅན། དབང་ཕྱུག་དང་གཙོ་བོ་ལ་སོགས་པ་རྟག་པ་ལས་ཀྱང་འབྱུང་ བ་སྲིད་པ་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། རྟོག་པ་རྣམས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་རྒྱུར་སྨྲ་བ་སྐབས་གཞན་དུ་བཀག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀྱང་གིས་སྐབས་འདིར་དགག་པ་གཟུང་ངོ་། །ཡོད་ཀྱང་རྟག་པ་རྣམས་ ཆོས་ཅན། དེ་ལས་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ལ་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སྲེད་པ་སྐྱེ་རྒྱུ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ ཏེ། རྒྱུ་ཡོད་ཅིང་རྟག་པའི་རྒྱུ་ཅན་མིན་ལ། དཔྱད་ན་དེའི་རྒྱུ་སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ་ལས་གཞན་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན། ཡང་སྲིད་ལེན་པའི་མི་ལ་སོགས་པའི་སྲོག་ཆགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྲིད་པའི་ གནས་དང་གནས་སྐབས་དང་ཉེར་འཁྲོ་དང་གྲོགས་སོགས་འདོད་པའི་སྲེད་པ་སྐྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་སྔ་རོལ་ནས་སེམས་ལྡན་གང་ཞིག་གཞན་གྱི་ཁྲིད་པ་མིན་པར་བགྲོད་བྱའི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་སྐྱེ
【現代漢語翻譯】 因為沒有相反的情況。 第二，解釋其因緣生起。 關於因緣生起有六個方面，首先是痛苦並非無因無緣的成立：如前所述的痛苦，具有因緣，因為有時會產生。如果不是這樣，如果沒有原因，那麼應該總是存在，因為在任何時候，它都不依賴於其他原因而自主產生。即使在想要產生的時候，也不會產生，因為在那個時候，它也不依賴於原因而自主產生，與不產生的時候沒有區別。就像荊棘和蓮花的莖等，它們的鋒利和形狀、顏色、粗細等沒有原因一樣，這些痛苦也會沒有原因，一些自然論者這樣宣稱。如果是這樣，那麼荊棘的鋒利等，具有原因，因為它們會隨著對自身有益的種子等的有無而變化。普遍存在的是，如果先前的存在，那麼隨後的產生或先前的變化，那麼隨後的變化，也就是相反的情況，這是佛陀等所宣說的後續原因。 如果這樣，那麼觸覺會成為眼識的原因，那麼這個定義就是錯誤的。可觸之元素的產生，通過間接的方式，是看到形狀的眼識的原因，因為它是形狀的原因。第二，駁斥從常因產生：即使有原因，痛苦也不可能從自在和主宰等常法中產生，因為沒有任何分別念，在其他場合已經駁斥了作為原因的說法。用『也』字來表示在這裡的駁斥。即使存在，常法也不會產生痛苦，因為它們沒有產生結果的能力。第三，確立貪愛是產生的原因：痛苦具有非永恒的原因，因為它有原因，而不是永恒的原因，如果研究，那麼它的原因不是除了產生之外的其他。此外，對於那些再次受生的人等眾生，對於存在的處所、狀態、近取和朋友等，想要這些的貪愛是具有產生特徵的痛苦的原因，因為在受生之前，任何有情，如果不是被他人引導，那麼對於所行之境的差別產生...
【English Translation】 Because there is no opposite situation. Second, explaining its cause of arising. Regarding the arising of causes, there are six aspects. First, the establishment that suffering is not without cause and condition: The suffering mentioned earlier has causes and conditions because it sometimes arises. If it were not so, if there were no cause, then it should always exist, because at any time, it arises independently without relying on other causes. Even at the time when it is desired to arise, it will not arise, because at that time, it also arises independently without relying on causes, and there is no difference from the time when it does not arise. Just like the sharpness and shape, color, roughness, etc., of thorns and lotus stems, etc., have no cause, these sufferings will also have no cause, some naturalists declare. If it is so, then the sharpness of thorns, etc., has a cause, because they change according to the presence or absence of seeds, etc., that are beneficial to themselves. What is universally present is that if the previous exists, then the subsequent arises, or the previous changes, then the subsequent changes, that is, the opposite situation, which is the subsequent cause declared by the Buddhas, etc. If so, then tactile sensation would become the cause of eye consciousness, then this definition is wrong. The arising of touchable elements, through indirect means, is the cause of the eye consciousness that sees shapes, because it is the cause of shapes. Second, refuting arising from permanent causes: Even if there is a cause, suffering cannot arise from permanent things such as自在(藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在) and 主宰(藏文：གཙོ་བོ་，梵文天城體：pradhāna，梵文羅馬擬音：pradhāna，漢語字面意思：主宰), because there is no conceptualization, and the statement of cause has been refuted on other occasions. The word 'also' is used to indicate the refutation here. Even if they exist, permanent things will not produce suffering, because they do not have the ability to produce results. Third, establishing that craving is the cause of arising: Suffering has a non-eternal cause, because it has a cause and is not a permanent cause. If studied, then its cause is not other than arising. Furthermore, for beings such as those who take rebirth again, for the place, state, 近取(藏文：ཉེར་འཁྲོ་，梵文天城體：upādāna，梵文羅馬擬音：upādāna，漢語字面意思：近取), and friends of existence, the craving for wanting these is the cause of suffering that has the characteristic of arising, because before taking rebirth, any sentient being, if not guided by others, then for the difference of the object to be traveled...
་བའི་གནས་དང་གནས་སྐབས་སོགས་ཡོངས་སུ་ལེན་ཞིང་འཛིན་པ་ནི། 1-4431 དེ་དག་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་སྲེད་པ་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བས་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གནས་སོགས་ནི་རིམ་པ་ལྟར་མངལ་སོགས་དང་ལྷ་མི་སོགས་དང་ཙན་དན་གུར་ཀུམ་དང་གོས་སོགས་དང་སེམས་ ཅན་སོགས་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་དུའང་དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་འབྱུང་འཕགས་པའི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། གང་སྲིད་པ་འདི་ནི་ཡང་སྲིད་པར་འབྱུང་བ་ཅན་དགའ་བའི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་དེ་དང་ དེ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་ངང་ཚུལ་ཅན་འདི་ལྟ་སྟེ། འདོད་པའི་སྲེད་པ་དང་། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་དང་། འཇིག་པའི་སྲེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ལ་བཤད་མ་ཐག་པ་སྐྱེ་གནས་སུ་འགྲོ་ བའི་སྲེད་པ་དེ་ནི་སྲིད་པའི་འདོད་པ་སྟེ་སྲེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་སྲོག་ཆགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། བདེ་བ་ཐོབ་འདོད་དང་སྡུག་བསྔལ་འདོར་འདོད་སྔོན་དུ་ སོང་བ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ཡང་རང་དབང་མེད་པར་ཁྲིད་པ་མིན་བཞིན་དུ་བློ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བའི་གནས་སོགས་ཐོབ་པ་དང་དོར་བའི་ཚུལ་གྱིས་མངལ་སོགས་ཀྱི་སྲིད་པར་ འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདེ་བ་ཐོབ་འདོད་དང་སྡུག་བསྔལ་བྲལ་འདོད་ཀྱི་སྲེད་པ་དེ་དག་ནི་འདོད་སྲེད་དང་འཇིག་སྲེད་ཡིན་པར་འདོད་པས་སྲེད་པ་དེ་གཉིས་ཀྱང་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གྲུབ་པ་ལུང་དེ་ལས་སྲེད་པ་གསུམ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུར་གསུངས་པའི་དོན་ནི་དེ་ཡིན་ནོ། ། 1-4432 མངོན་པ་ལས། འདོད་ཁམས་དང་། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་དང་ཁམས་གསུམ་གྱི་མི་འཆི་བ་ལ་སྲེད་པ་ནི་འདོད་སྲེད་སོགས་གསུམ་དུ་བཤད་དོ། ། བཞི་པ་བདག་ཏུ་ཆགས་པའི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་པ་ནི་དེ་ ཆོས་ཅན། བདག་ཏུ་ཆགས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ལས་དེའི་བློ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་རྗེ་དང་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་དབང་མིན་པར་ཡང་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་རྟག་བདེ་བདག་དང་བདག་ གི་མིན་པའི་དངོས་པོ་དམན་པ་ལ་རྟག་བདེ་བདག་དང་བདག་གི་བར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པས་མངལ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་ཀུན་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་ཅིང་ལེན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྲིད་པ་ཆོས་ཅན། སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་འཆིང་བའི་རྟེན་ཡིན་ཏེ། ཡང་སྲིད་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་ཆགས་བཅས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ཆོས་ཅན། ཆགས་པའི་རྒྱུ་ མཚན་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཆགས་པ་ཡོད་ན་དེ་འབྱུང་གི་ཆགས་བྲལ་ལ་ཁྱོད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་མདོ་འགྲེལ་དུ། སྲེད་དང་བྲལ་ན་ འབྱུང་བ་མེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་ལུས་ལས་ཆགས་པ་འབྱུང་བ་དགག་པ་ནི། དེ་སྐད་བཤད་པ་ནི་ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་ན་རེ། ཆགས་བྲལ་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་བས་སྲོག་ཆགས་ཆོས་ཅན། ལུས་ལས་ཀྱང་ནི་འདོད་ཆགས་འབྱ
【現代漢語翻譯】 完全接受和執持輪迴的處所和狀態等是： 因為想要獲得這些的貪慾之心先於行動。處所等依次是胎等、天人等、檀香、藏紅花、衣物等、以及有情眾生等。正如經中所說：『什麼是導致痛苦產生的聖諦呢？就是這種導致再生的輪迴，伴隨著對快樂的貪戀，以及對各種事物的強烈喜好。例如，對慾望的貪戀、對存在的貪戀、以及對毀滅的貪戀。』因此，剛才所說的前往出生之地的貪戀，就是對存在的慾望，也就是貪戀。具有這種貪戀的眾生，其特點是：想要獲得快樂，想要擺脫痛苦。因為他們並非不由自主地被牽引，而是通過預先產生的意念，以獲得和捨棄的方式進入胎等的輪迴之中。想要獲得快樂和擺脫痛苦的貪戀，被認為是欲貪和離貪。因此，這兩種貪戀也成爲了出生的原因。從經文中說三種貪戀是出生的原因，其含義就在於此。 《俱舍論》中說：對欲界、色界和無色界這三界不滅的貪戀，被解釋為欲貪等三種貪戀。 第四，成為我執的因是：因為它是產生我執的原因，所以它的心顛倒了。不是因為憐憫和其他眾生的影響，而是因為預先產生的意念，將無常的事物執著為常，將痛苦執著為樂，將無我的事物執著為我，將不屬於我的事物執著為我的。由於這種顛倒的認知，它會完全進入並接受所有胎等的境界。因此，輪迴的特點是：它是束縛眾生不斷出生的基礎，因為它是導致再生的原因。同樣，伴隨著貪戀而生於輪迴的眾生，其特點是：具有貪戀的原因。因為如果存在貪戀，就會有輪迴的產生，而你沒有見過沒有貪戀的出生。』對此，世親論師等在《緣起經釋》中說：『如果沒有貪戀，就不會有產生。』 第五，駁斥身體產生貪戀的觀點：正如對方所說：『因為沒有見過沒有貪戀的出生，所以眾生的特點是：貪戀也從身體產生。』
【English Translation】 Completely accepting and holding the places and states of samsara is: Because the desire to obtain these precedes the action. The places, etc., are, in order, the womb, etc., gods and humans, etc., sandalwood, saffron, clothes, etc., and sentient beings, etc. As it is said in the sutra: 'What is the noble truth of the origin of suffering? It is this samsara, which leads to rebirth, accompanied by attachment to pleasure, and with a state of being manifestly delighted in this and that. Namely, craving for desire, craving for existence, and craving for destruction.' Therefore, the craving to go to the place of birth just mentioned is the desire for existence, that is, craving. Beings who take birth with such craving are characterized by wanting to obtain happiness and wanting to abandon suffering. Because they are not involuntarily led, but through the intention that precedes, they enter the samsara of the womb, etc., by obtaining and abandoning the places of birth, etc. The craving to obtain happiness and to be free from suffering is considered to be desire-craving and destruction-craving. Therefore, these two cravings also become the cause of birth. The meaning of the sutra saying that the three cravings are the cause of birth is this. In the Abhidharma, craving for the immortality of the desire realm, the two upper realms, and the three realms is explained as the three cravings of desire, etc. Fourth, being the cause of attachment to self is: because it is the very cause of attachment to self, its mind is perverted. Not because of compassion and the influence of other sentient beings, but because of the intention that precedes, it clings to impermanent things as permanent, clings to suffering as happiness, clings to non-self as self, and clings to things that are not mine as mine. Because of this inverted perception, it will fully enter and accept all the realms of the womb, etc. Therefore, the characteristic of samsara is: it is the basis for binding beings to continuous birth, because it is the cause of rebirth. Similarly, beings born in samsara with attachment are characterized by having the cause of attachment. Because if there is attachment, there will be birth, and you have not seen birth without attachment.' To this, Master Vasubandhu and others said in the commentary on the Sutra of Dependent Origination: 'If there is no craving, there will be no arising.' Fifth, refuting the view that attachment arises from the body: As the other party said: 'Because birth without attachment has not been seen, the characteristic of beings is: attachment also arises from the body.'
ུང་སྟེ། 1-4433 ལུས་མེད་པ་ལ་ཆགས་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་ཆོས་ཅན། ལུས་ལས་འབྱུང་བ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། དངོས་སམ་བརྒྱུད་པས་ཕན་འདོགས་པའི་ལུས་འགའ་ཞིག་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ ཏེ་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སླར་ལུས་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཀག་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། ལུས་དེ་ཆགས་པའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པ་ནི་བསལ་ཞིང་བཀག་པ་ཡིན་ ལ། ནིའི་སྒྲས་འདིར་རྐྱེན་དུ་འགྱུར་བར་བསྟན་པས་མི་འགལ་ལོ། །ཆགས་བྲལ་སྐྱེ་བ་མ་མཐོང་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པ་འདི་ལུས་ལ་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་ཆགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པར་འདོད་ན་ ནི། སེམས་ཅན་དང་ཆགས་པ་གཉིས་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པས། ཚུ་རོལ་མཛེས་པ་བ་རང་ཉིད་ཆོས་ཅན། རང་གི་འདོད་པ་འཇིག་རྟེན་གཞན་མེད་པ་ལ་གནོད་པ་སྨྲས་པར་འགྱུར། སེམས་ ཅན་གྱི་རྒྱུན་ཐོག་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཆགས་པ་ཆོས་ཅན། ལུས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ལུས་སྐྱེ་བ་དང་ལྷན་ཅིག་དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་བས་ལུས་གྲུབ་ཟིན་ལ་ ཁྱོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྲོག་ཆགས་སྐྱེ་བའི་དུས་ཁོ་ན་ལ་མཐོང་གི་སྔར་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ལུས་ལ་མི་ལྟོས་ལུས་དང་ཕན་ཚུན་རྒྱུ་མིན་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་མིན་པས་ན། 1-4434 སེམས་ཅན་སྐྱེས་མ་ཐག་པའི་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། སྔར་ཆགས་སོགས་གྲུབ་པར་ཐལ། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཆགས་སོགས་མངལ་སོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་སྐྱེད་པ་རྒྱུ་རུ་འཆད་པའི་རྒྱུ་ ནི། སྲོག་ཆགས་མངལ་སོགས་ལེན་པ་ལ་རྟག་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་འཇུག་བྱེད་ཡིན་པ་བོར་ནས་ཅིའི་ཕྱིར་སྲེད་པ་རྒྱུར་བསྟན་ཅེ་ན། ལས་འབྲས་དང་ བདེན་པ་མི་ཤེས་པའི་མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དངོས་རྒྱུར་མ་བརྗོད་དེ། སྲིད་པའི་བརྒྱུད་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་སྲེད་པ་མེད་ན་འཁོར་བར་ཁྱོད་ཡོད་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་མི་ འཇུག་པའི་ཕྱིར། སྲིད་པ་ཉིད་ཆོས་ཅན། སྲིད་པའི་བར་མ་ཆོད་པ་རྒྱུར་བཤད་དེ། སྲིད་པར་ཕུང་པོའི་རྒྱུད་ནི་སྐྱེ་གནས་ལ་སོགས་པར་འཕེན་པའི་རྩོལ་བ་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མེད་ན་མ་རིག་པ་ཡོད་ཀྱང་མི་འཇུག་ལ་བར་མ་ཆོད་པར་སྐྱེ་བའི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་རིག་པ་རྒྱུར་མ་བརྗོད་པ་དེ་ལྟར། ལས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། བར་མ་ ཆོད་པར་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། སྲེད་པ་དེ་ཡོད་ན་ཁྱོད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་ཡོད་ལ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སེམས་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་ས་བོན་ཡོད་ཀྱང་མ་རིག་པའི་རྡུལ་དང་བྲལ་ཞེས་སྲེད་པ་རླན་གྱིས་མ་བརླན་པ་དེ་སྲིད་དུ་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་སྡུག་བསྔལ་འབྱིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་
【現代漢語翻譯】 1-4433 問：如果因為沒有見到無身之物的貪慾呢？答：貪慾的自性是，認為它來源於身體，因為承認了某種身體是直接或間接幫助它的原因，即是它的因。如果反駁說，這與之前所遮止的身體是意識之因相矛盾呢？答：這裡所排除和遮止的是身體是貪慾的近取因，而'尼'字表明瞭身體在這裡是作為緣起的作用，所以不矛盾。如果認為'沒有見到離貪慾的出生'這種推理，是通過將身體作為貪慾之因的方式來理解的，那麼，有情和貪慾兩者就互相承認為因。因此，彼方的美貌者（指對方）本身，就成了損害自己所說的沒有其他世間（指輪迴）的說法。因為已經陳述了證明有情相續無始的推理。如果說，貪慾的自性不是身體之因，因為貪慾的產生與身體的出生同時發生，你沒有區分身體已經存在的事實，因為只有在眾生出生時才能見到貪慾，而不是之前就能見到。那麼，這樣一來，貪慾就不依賴於身體，與身體既非互為因，也非無因。 1-4434 新生的有情之貪慾等，應已成立先前已存在貪慾等，因為是從同分因所生的貪慾等是胎等。第六，解釋產生之因的因是：為什麼捨棄了無明，而將渴愛作為因來解釋呢？無明具有對眾生取胎等執著為常等顛倒的特徵。答：沒有將不瞭解業果和真諦的無明說成是痛苦的直接原因，因為它是存在的傳遞之因，但如果沒有渴愛，即使有無明，你也僅僅是存在於輪迴中，不會導致取生。存在本身，被說成是存在的無間斷之因，因為存在能發起將蘊的相續投向生處等的一切努力，如果沒有存在，即使有無明也不會導致取生，並且它是無間斷出生的直接因。正如沒有將無明說成是因一樣，業也不是無間斷產生痛苦之因，因為如果有渴愛，你就是痛苦之因，即使在解脫心中有你的種子，但由於沒有被無明的塵垢所染，所以渴愛沒有被濕氣潤澤，因此不具有產生果的特徵，不會產生痛苦。
【English Translation】 1-4433 Q: If it is because attachment to the incorporeal is not seen? A: The nature of attachment is that it is believed to arise from the body, because some body that benefits directly or indirectly is acknowledged as the cause, that is, it is accepted as the cause itself. If it is argued that this contradicts the previous negation that the body is the cause of consciousness? A: What is excluded and negated here is that the body is the immediate cause of attachment, and the word '尼' (ni) indicates that the body here acts as a condition, so there is no contradiction. If one thinks that the reasoning 'not seeing the birth without attachment' is understood by considering the body as the cause of attachment, then both sentient beings and attachment mutually acknowledge each other as causes. Therefore, the beauty on the other side (referring to the opponent) becomes a contradiction to his own statement that there is no other world (referring to samsara). Because the reasoning proving the beginningless continuum of sentient beings has been stated. If it is said that the nature of attachment is not the cause of the body, because the arising of attachment occurs simultaneously with the birth of the body, and you do not distinguish the fact that the body already exists, because attachment can only be seen at the time of the birth of beings, and not before. Then, in that case, attachment does not depend on the body, and is neither mutually causal with the body nor without cause. 1-4434 The attachment etc. of newly born sentient beings should have been established as having existed previously, because the attachment etc. born from the cause of equal share are wombs etc. Sixth, the cause explaining the cause of production is: Why is craving explained as the cause, abandoning ignorance? Ignorance has the characteristic of clinging to the taking of wombs etc. by sentient beings as permanent etc., which is inverted. A: Ignorance, which does not understand the results of actions and the truth, is not said to be the direct cause of suffering, because it is the cause of the transmission of existence, but without craving, even if there is ignorance, you only exist in samsara and will not cause taking birth. Existence itself is said to be the uninterrupted cause of existence, because existence can initiate all efforts to throw the continuum of aggregates into birth places etc., and without it, even if there is ignorance, it will not cause taking birth, and it is the direct cause of uninterrupted birth. Just as ignorance is not said to be the cause, karma is also not the cause of uninterrupted suffering, because if there is craving, you are the cause of suffering, and even if there is your seed in the mind of liberation, it is not stained by the dust of ignorance, so craving is not moistened by moisture, therefore it does not have the characteristic of producing fruit, and does not produce suffering.
རོ། ། 1-4435 ༈ དེ་ཞི་བ་འགོག་བདེན་བཤད་པ། གསུམ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པ་སྲིད་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གཏན་དུ་མིན་ནས་རྒྱུན་འཆད་པ་སྲིད་དེ། རྒྱུ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྒྱུ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་དང་སོགས་པས་མ་ཚང་བ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཐར་པ་མེད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་དྲུག་གི་དང་པོ་སྲོག་ཆགས་ཐར་པ་མེད་པའི་རྩོད་ པ་སྤོང་བ་ནི། བདག་ཏུ་བཏགས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ལས་ཐར་པ་མེད་པར་ཐལ། འཁོར་བའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དེས་སངས་རྒྱས་པ་ལ་སྐྱོན་ དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ནང་པས་འདོད་པ་དང་རྟགས་མ་གྲུབ་པས་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཁོར་བ་དང་གྲོལ་བ་པོའི་བདག་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་པ་འདི་མ་རིག་ པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་འཁོར་བ་དང་། རྒྱུ་མ་ཚང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་ཐར་པ་ཡིན། གཉིས་པ་ཐབས་ལ་འབད་རྩོལ་མེད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། དེ་ལྟ་ན་སྐྱེས་ བུ་ཆོས་ཅན། འཁོར་འདས་ལ་འབད་རྩོལ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། སྡུག་བདེ་ལ་དོར་ཐོབ་ཀྱི་ཕྱིར་བདག་གིས་འབད་རྩོལ་བྱེད་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱེད་པ་པོ་བདག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གྲོལ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་དེ་ལྟར་མི་མཐོང་བའི་འཕགས་པ་ལ་བརྗོད་ན་འདོད་ལ། 1-4436 ཁོ་བོ་ཅག་ལ་སོགས་པ་བདག་ཆགས་ཅན་ལ་ཟེར་ན་མ་གྲུབ་སྟེ། ཐོས་བྱུང་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བདག་མེད་པར་མཐོང་བས་མཐོང་བར་མི་འཇོག་གིས། མངོན་སུམ་དུ་མ་བྱས་པས་ཁོ་བོ་འབད་ རྩོལ་བྱེད་དོ་ཞེས་པའི་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་མེད་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་ལ་བདག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ཤེས་པ་ཡུལ་འཛིན་པའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་ན་ཡུལ་མཐོང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དེས་ན་བདག་ཆགས་ཅན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་སྲིད་དུ་བདག་ཆགས་མ་བཅོམ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་བདག་ཏུ་གཟུང་བདེ་བདེ་བའི་རང་བཞིན་དུ་ནི་གནས་པ་མེད་དེ། བདག་ཆགས་ ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་བདག་སྡུག་བསྔལ་བར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཡོངས་སུ་གདུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ལྟ་བུ་ཐོས་པ་དང་ལྡན་པར་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བ་པོའི་ བདག་ནི་མེད་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གཞོམ་པ་དང་བདེ་བ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་བརྩོན་པ་སྲིད་དེ། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ལ་སོག་པ་བདག་དང་བདག་གིར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཆགས་པ་དང་ ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཆགས་བྲལ་འཁོར་བར་གནས་པ་མིན་པ་སྤང་བ་ནི། བདག་ཆགས་ཅན་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཡང་། ཆགས་བྲལ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བར་མི་གནས་པར་ཐལ། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་མེད་ཅིང་བདག་ལ་ཕན་འདོགས་པ་ལ་མི་ལྟ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-4437 མ་ངེས་ཏེ། འདོད་ཆགས་བྲལ་
【現代漢語翻譯】 རོ། ། 1-4435 ༈ དེ་ཞི་བ་འགོག་བདེན་བཤད་པ། （解釋寂滅之諦） 第三部分分為三個小部分，第一部分是證明苦的止息是可能的：如前所述的苦，其自性是，徹底斷絕相續是可能的，因為有因。 因為存在能阻礙因的因素等，所以不具足因是可能的。第二部分是駁斥關於沒有解脫的爭論，分為六個小部分，第一部分是駁斥關於眾生沒有解脫的爭論：被認為是『我』的補特伽羅（梵文：Pudgala，意為『人』或『個體』），其自性是，不可能從輪迴中解脫，因為是輪迴的自性。如果這樣認為，那麼這個論斷的自性是，這不會成為對佛陀的過失，因為內道佛教徒是這樣認為的，並且理由不成立，因為輪迴和解脫的補特伽羅都是無我的。然而，僅僅是痛苦，從無明等因產生的是輪迴，從不具足因產生的是解脫。 第二部分是駁斥關於沒有努力的爭論：如果那樣，那麼補特伽羅的自性是，不需對輪迴和涅槃（梵文：Nirvana，意為『寂滅』或『解脫』）作任何努力，因為苦樂是自然而然的捨棄和獲得的，因為沒有看到『我』在努力，因為作者是無我的。如果這樣認為，那麼對證悟解脫自性者說，可以接受； 如果對我們這些有我執的人說，則不成立，因為通過聽聞的智慧已經看到無我，所以不認為是看見，因為沒有現量見到，所以會產生『我在努力』的定解，因為即使是無我，也會將蘊執著為我，所以在意識具有認識對境的作用時，會說『看見了對境』。 因此，具有我執者，其自性是，只要沒有摧毀我執，蘊的相續就會很容易被執著為我，不會安住在安樂的自性中，因為只要有我執，就會將我執著為痛苦，並被痛苦所折磨。因此，像這樣具有聽聞者，其自性是，即使沒有從痛苦中解脫的『我』，爲了摧毀痛苦和獲得安樂，努力也是可能的，因為對取蘊的相續，通過執著我和我所的方式，具有貪執。 第三部分是駁斥無貪執者不住于輪迴：即使對具有我執者是這樣，但無貪執者，其自性是，不可能住在輪迴中，因為沒有執著我和我所，也不期待利益『我』。如果這樣認為，那麼， 是不確定的，因為無貪執者
【English Translation】 རོ། ། 1-4435 ༈ དེ་ཞི་བ་འགོག་བདེན་བཤད་པ། (Explanation of the Truth of Cessation) The third part is divided into three sub-parts, the first of which is to prove that the cessation of suffering is possible: The suffering mentioned above, its nature is that it is possible to completely cut off the continuum, because there is a cause. Because there are factors that can hinder the cause, etc., it is possible that the cause is not complete. The second part is to refute the argument about the absence of liberation, which is divided into six sub-parts, the first of which is to refute the argument about the absence of liberation for sentient beings: The Pudgala (Sanskrit: Pudgala, meaning 'person' or 'individual') who is considered 'I', its nature is that it is impossible to be liberated from Samsara, because it is the nature of Samsara. If you think so, then the nature of this assertion is that it will not become a fault for the Buddha, because the inner Buddhists think so, and the reason is not established, because the Pudgala of Samsara and liberation are both without self. However, only suffering, what arises from causes such as ignorance is Samsara, and what arises from incomplete causes is liberation. The second part is to refute the argument about the absence of effort: If so, then the nature of the Pudgala is that there is no need to make any effort for Samsara and Nirvana (Sanskrit: Nirvana, meaning 'cessation' or 'liberation'), because suffering and happiness are naturally abandoned and obtained, because I have not seen 'I' making efforts, because the author is without self. If you think so, then it can be accepted to say to the enlightened one who has the nature of liberation; If it is said to us who have self-attachment, it is not established, because the wisdom of hearing has already seen the absence of self, so it is not considered seeing, because it has not been directly seen, so the definite understanding of 'I am making efforts' will arise, because even if it is without self, the aggregates will be clung to as self, so when the consciousness has the function of recognizing the object, it will be said 'I have seen the object'. Therefore, the nature of the one with self-attachment is that as long as self-attachment has not been destroyed, the continuum of aggregates will be easily clung to as self, and will not abide in the nature of happiness, because as long as there is self-attachment, self will be clung to as suffering, and will be tormented by suffering. Therefore, the nature of such a listener is that even if there is no 'I' who is liberated from suffering, effort is possible in order to destroy suffering and obtain happiness, because there is attachment to the continuum of the aggregates of taking, through the way of clinging to self and what belongs to self. The third part is to refute that the one without attachment does not abide in Samsara: Even if it is so for the one with self-attachment, but the one without attachment, its nature is that it is impossible to live in Samsara, because there is no clinging to self and what belongs to self, and does not expect to benefit 'I'. If you think so, then, It is uncertain, because the one without attachment
བའི་འཁོར་བར་གནས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་བདེ་བའི་ཕྱིར་རམ་སེམས་ཅན་ལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར་བཞུགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དམིགས་པའི་བརྩེ་བས་ གཞན་དོན་དུའམ། ཡང་ན་སྔོན་བྱས་པའི་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་ངང་གིས་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཆིང་བ་མེད་པ་ཅན་དུ་དུས་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཞུགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་དེ་ཆོས་ ཅན། ལས་ཀྱིས་འཕངས་པ་བཞིན་དུ་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་གནས་པ་སྲིད་དེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུན་ལས་ཀྱིས་འཕངས་པ་དེ་ལས་ལྡོག་པར་འདོད་ཅིང་སྨོན་པ་མེད་པས་རྒྱུན་དེ་བཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་འབད་རྩོལ་ མི་རྩོམ་པར་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞུགས་པ་སྲིད་ལ། རྒྱུན་དེ་རང་ལོག་ཏུ་མི་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་ལས་ཀྱིས་སྲིད་པ་གཞན་དུ་ཡང་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་རོ་ཞེ་ན། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་ ལས་རྣམ་པར་བརྒལ་བའི་ཆགས་བྲལ་གྱི་ལས་ཆོས་ཅན། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་སྲིད་པ་གཞན་དུ་འཕེན་པའི་ནུས་པའམ་ཤུགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་འཕེན་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ལོག་ཤེས་དང་སྲེད་ པ་གཉིས་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་གནས་ན་དུག་གསུམ་ཅན་དུ་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། ཆགས་བྲལ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་མ་སྤངས་པར་ཐལ། སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་བརྩེ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-4438 བརྩེ་བ་ལ་སེམས་ཅན་དང་ཆོས་ལ་དམིགས་པ་གཉིས་ལས་དེ་གཉི་ག་ལྟར་ཡང་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལ་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་རྗེ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མི་རྟག་ སྟོང་པ་བདག་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པ་ཡོད་ན། ཞེ་སྡང་མེད་པ་ཅན་གྱི་རྒྱུད་དང་འགལ་བ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཏེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་བརྩེ་བ་སྐྱེ་ བ་དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་དུ་ལྟ་བ་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རིགས་འདྲ་གོམས་པའི་འདུ་བྱེད་པ་སྔ་མ་ལས་སྡུག་བསྔལ་ཙམ་སྔོན་དུ་བྱེད་ པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མ་རིག་པའི་ངོ་བོ་མིན་ནོ། །ཡང་རྟག་བདེ་བདག་དང་བདག་གི་བ་དེའི་བདག་ཉིད་མིན་པའི་ཆོས་ཕུང་སོགས་ལ་ནི་དེའི་བདག་ཉིད་ལས་ གཞན་རྟག་བདེ་སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་མ་རིག་པ་ལས་ཆགས་པ་སྐྱེ་ལ། དེ་འདྲའི་བརྩེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཆགས་པ་མིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་རང་བཞིན་དུ་སྒྲོ་མ་བཏགས་པར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ རྒྱུན་སྔོན་དུ་རིག་པ་ཙམ་ལས་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་གཏི་མུག་ནི་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྩ་བ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་གཏི་མུག་དེའང་སེམས་ཅན་ཏེ་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་ཡིན་ན། 1-4439 བརྩེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་དང་བདག་གིར་བཟུང་བ་ལ་ཉེས་པ་སྟེ་གནོད་པ་བྱས་པའི་རྒྱུ་ལས་ཁྲོ་བའམ་ཞེ་སྡང་བ་མིན་ཏེ། སེམས་ཅན་དུ་འཛིན
【現代漢語翻譯】 這種安住于輪迴之中的情況，其法性在於：並非爲了自身安樂或對眾生執著而住留，而是因為以緣取行苦的慈悲心爲了利益他人，或者因為先前所造之業所牽引的蘊聚之流自然而然地執行，以無有束縛之因，而暫時安住。同樣，其法性在於：如同業力牽引一般，蘊聚之流可能持續存在，因為想要從業力牽引的痛苦之流中解脫，並且沒有希求和願望，所以可能處於一種既不努力切斷此流，也不放任自流的狀態。爲了不讓此流自行逆轉。如果這樣，那麼業力是否會將他再次投生到其他存在中呢？超越了對存在的貪戀，具有無貪之業的法性在於：蘊聚之流不具有將他投生到其他存在的能量或力量，因為將他投生到其他存在的助伴——邪見和貪愛都已經滅盡了。 第四，駁斥安住于輪迴則會具有三毒的說法：無貪的法性在於：如果認為沒有捨棄對眾生的執著，因為他是以對眾生的執著為先導的慈悲者，那麼這種說法是不成立的。因為慈悲可以緣眾生和法，而這兩種情況都不成立。因為他對眾生沒有慈悲，並且如果能夠現量了知痛苦的真相是無常、空性、無我的，那麼與無嗔恨的相續不相違背的心之法，即自性緣法的慈悲生起，其法性在於：並非以對眾生的執著為先導或與之相關聯，而是因為從與自己同類的串習的先前行作中，僅僅以痛苦為先導而進入。因此，它不是無明的體性。此外，對於常樂我凈以及不屬於它們的法——蘊等，將非其體性的常樂等妄加安立的無明會產生貪執。而這種慈悲的法性在於：不是貪執，因為僅僅是先前了知蘊聚的痛苦之流，而沒有對蘊聚的自性進行虛妄的安立，所以才會生起。此外，愚癡是所有過患的根本，如果說有染污的愚癡就是執著眾生，即執著我和我所，那麼，這種慈悲的法性在於：不是因為對執著我和我所造成損害的原因而生起嗔恨，因為沒有執著眾生。
【English Translation】 That which abides in the cycle of existence (Samsara), its nature is such that: it does not remain for the sake of its own happiness or out of attachment to sentient beings, but because of the compassion that focuses on the suffering of conditioned existence (duhkha), for the benefit of others, or because the continuum of aggregates (skandha) propelled by previous actions (karma) naturally flows, and it abides for a short time without the cause of bondage. Similarly, its nature is such that: just as propelled by karma, the continuum of aggregates may continue to exist, because it desires to be liberated from the stream of suffering propelled by karma, and without any desire or aspiration, it may remain in a state of equanimity, neither striving to cut off that stream nor letting it go on its own. In order not to let that stream reverse itself. If so, then will karma cause it to be reborn in another existence? The nature of non-attachment karma, which has transcended the craving for existence, is such that: the continuum of aggregates does not have the energy or power to propel it into another existence, because the accompanying factors that propel it into another existence—wrong view and craving—have been extinguished. Fourth, refuting the assertion that abiding in Samsara would entail having the three poisons: The nature of non-attachment is such that: it is not valid to say that attachment to sentient beings has not been abandoned, because it is a compassionate one who is preceded by attachment to sentient beings. Because compassion can focus on sentient beings and phenomena, and neither of these two cases is established. Because it does not have compassion for sentient beings, and if it can directly realize that the truth of suffering is impermanent, empty, and selfless, then the dharma of mind that is not contradictory to the continuum of non-hatred, that is, the compassion that naturally focuses on phenomena arises, its nature is such that: it is not preceded by or associated with attachment to sentient beings, but because it enters from the previous actions of familiarization with its own kind, merely taking suffering as a precursor. Therefore, it is not the nature of ignorance. Furthermore, for the permanent, blissful, self, and what belongs to self, and the dharmas that do not belong to them—aggregates, etc.—ignorance that falsely establishes permanence, bliss, etc., which are not their nature, will generate attachment. And the nature of such compassion is such that: it is not attachment, because it arises merely from previously knowing the stream of suffering of the aggregates without falsely establishing the nature of the aggregates. Furthermore, ignorance is the root of all faults, if it is said that defiled ignorance is clinging to sentient beings, that is, clinging to self and what belongs to self, then, the nature of this compassion is such that: it does not arise from anger or hatred because of the cause of harming the clinging to self and what belongs to self, because there is no clinging to sentient beings.
་པར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ ལ་དམིགས་པའི་བརྩེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཉེས་པ་ཞེ་སྡང་གི་ངོ་བོར་མེད་པར་འདོད་དེ། བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་མེད་པར་ཡང་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་ཙམ་ལས་སྐྱེ་བ་དེའི་ ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ལས་དང་བརྩེ་བས་གནས་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཆགས་བྲལ་ཆོས་ཅན། མ་གྲོལ་བར་ཐལ། ལས་ཀྱི་གཞན་དབང་ཅན་ཡིན་པས་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ ཆོས་ཅན། གྲོལ་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲེད་པ་མེད་པས་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་འདུ་བྱེད་པ་པོའི་སྔོན་གྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཟད་ནས་སྡུག་བསྔལ་ཕྱི་མའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་སྲིད་པ་གཞན་དུ་ སྡུག་བསྔལ་ཕྱི་མ་ལ་ཉིང་མཚམས་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་རྒྱུན་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་གནས་ཏེ། ཕུང་པོའི་རྒྱུན་སྐྱོན་མེད་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་ འདུ་བྱེད་དེ་སྔོན་གྱི་དགེ་རྩའི་ནུས་པ་མ་ཟད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་དགེ་ཚོགས་ཐམས་ཅད་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ནའང་བྱང་སེམས་གང་དེ་ལྟར་གནས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-4440 མ་གྲོལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་བྲལ་གང་ཉེས་པའམ་སྡིག་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཆགས་བྲལ་དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། ཕྱིས་ཀྱང་སྙིང་རྗེ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་འཕགས་པ་གང་ཡིན། དང་པོ་མ་གྲུབ་སྟེ། ཉན་རང་འཕགས་པ་དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཅན། ལས་ཀྱིས་འཕངས་པའི་ཕུང་པོའི་ རྒྱུན་སྲིད་པ་གཞན་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པའི་འབད་རྩོལ་ཆེན་པོ་མེད་དེ། སྔོན་སེམས་ཅན་མདུན་དུ་བྱས་ནས་སྙིང་རྗེ་གོམས་པ་དམན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་ པ་གཞན་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་འདོད་དེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་རྒྱལ་བ་རྒྱལ་སྲས་གང་དག་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ ངོར་ནི་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བར་བཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མེད་པར་མཆོག་ཏུ་མཉེས་གཤིན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི་བརྩེ་བ་གོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པའི་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་མངའ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དྲུག་པ་བདག་ལྟ་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་རྒྱུན་ཞུགས་ཆོས་ཅན། བསྒོམ་ལམ་དང་མི་སློབ་ལམ་གྱི་སྔར་བྱུང་བའི་ལམ་དང་པོ་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར། 1-4441 སྡུག་བདེན་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་རྒྱུའི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཡང་སྐྱེ་བས་བདག་ཆགས་སྐྱེ་བའ
【現代漢語翻譯】 因為沒有過失。因此，以法為對象的慈愛，其自性並非罪惡或嗔恨，因為它是僅僅看到痛苦而生起的，並沒有以自我和我所執為先導。第五，消除關於業和慈愛所處地位的爭論：斷絕貪慾者，如果尚未解脫，那是因為受業的支配，所以無法超越痛苦，是這樣嗎？並非如此，因為沒有貪慾，蘊的相續，造作者，以及先前業力的力量已經耗盡，所以沒有來世痛苦的因，因此不會在其他存在中與來世的痛苦相續。此外，聖菩薩，其無漏蘊的相續在所有時間都存在，因為產生無過失的蘊的相續的造作，是先前善根的力量尚未耗盡，因為他的所有善行都是不居於涅槃的果。即使如此，以這種方式存在的菩薩，並非沒有解脫，因為斷絕貪慾者本身就是無罪或無惡的。如果斷絕貪慾者，因為心中想著眾生的利益，所以不會超越痛苦，因為後來仍然安住于慈悲之中，那麼什麼是大乘和小乘的聖者？首先，小乘聖者阿羅漢，沒有很大的努力使業所拋的蘊的相續在其他存在中相續而長久存在，因為先前以眾生為對像而修習的慈悲較少，並且在其他存在中相續的業力已經耗盡。按照第二種說法，這是可以接受的，大乘聖者，諸佛和佛子，爲了其他眾生的利益，在所有時間都不會進入涅槃，因為他們具有無緣無故地極易取悅的菩提心為先導的慈愛，以及由於串習的力量而自然生起的不間斷的大慈悲。第六，消除關於我見是原因的爭論：如果入流者，通過見道，即修道和無學道之前的第一個道，從存在中解脫出來，不再於輪迴中受生，因為僅僅通過見苦諦，就脫離了與存在相續之因的壞聚見，因為斷除了三種結。即使如此，由於再次受生，我執也會產生。
【English Translation】 Because there is no fault. Therefore, the love directed towards the Dharma is not of the nature of sin or hatred, because it arises merely from seeing suffering and does not have the grasping of self and what belongs to self as its precursor. Fifth, refuting the dispute about the location of karma and love: One who is free from attachment, if not liberated, is it because they are under the control of karma and therefore cannot transcend suffering? That is not the case, because without craving, the continuum of aggregates, the agent, and the power of previous karma have been exhausted, so there is no cause for future suffering, and therefore they do not connect with future suffering in another existence. Furthermore, the noble Bodhisattva, whose continuum of uncontaminated aggregates exists at all times, because the action of generating a faultless continuum of aggregates is due to the power of previous virtuous roots not being exhausted, since all their accumulations of merit are of the nature of non-abiding Nirvana. Even so, the Bodhisattva who exists in this way is not not liberated, because one who is free from attachment is itself without sin or evil. If one who is free from attachment does not transcend suffering because they keep the benefit of sentient beings in mind, because they still abide in compassion later, then what are the Hearers and Solitary Realizers? Firstly, the Hearer Arhats do not have great effort to make the continuum of aggregates thrown by karma last long by connecting to another existence, because the compassion practiced previously with sentient beings as the object is less, and the power of karma connecting to another existence is exhausted. According to the second statement, it is acceptable that the great vehicle's noble ones, the Buddhas and Bodhisattvas, do not pass into Nirvana at all times for the sake of other sentient beings, because they have uninterrupted great compassion that arises naturally due to the power of familiarity with love that is preceded by the mind of enlightenment, which is supremely pleasing without cause. Sixth, refuting the dispute that the view of self is the cause: If the Stream-enterer, through the path of seeing, the first path before the path of cultivation and the path of no more learning, is liberated from existence and will not be born again in samsara, because merely by seeing the truth of suffering, they are free from the view of the collection of destructible things that is the cause of connecting to existence, because they have abandoned the three bonds. Even so, because of rebirth, self-attachment arises.
ི་ རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འཇིག་ལྟ་གཉིས་ལས་སྐྱེ་བའི་ཀུན་ནས་འཆིང་བའི་རྒྱུ་ཀུན་བཏགས་སྤངས་ཀྱང་ཡང་སྲིད་པའི་རྒྱུ་འཇིག་ལྟ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱིས་མ་སྤངས་ཏེ། བསྒོམ་ ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ། །ཅི་སྟེ་སྤངས་ནའང་རྒྱུན་ཞུགས་ཆོས་ཅན། བདག་ཏུ་ཆགས་པའི་དབང་གིས་ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། འཇིག་ ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པའི་ཕྱིར། མ་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་མ་སྤངས་ཏེ། བདག་ཆགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ ལོག་གིས་བདག་བདེ་བར་འགྱུར་བའམ་སྡུག་བསྔལ་བར་མ་གྱུར་ཅིག་ཅེས་འདོད་པས་ཡང་སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེའི་ཚེ་ངའོ་བདག་གོ་སྙམ་པའི་བློ་ཐོག་མེད་ཀྱི་བག་ཆགས་ ལས་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་སེམས་ཅན་ཏེ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་མ་གྲུབ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། འགའ་ཡང་བདག་ལ་ཆགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4442 ངའོ་ཞེས་མཐོང་བའི་འཇིག་ལྟ་མེད་པར་ནིའོ། །འདོད་ན། བདག་བདེ་བར་འདོད་པས་སྡུག་བསྔལ་ལ་བདེ་བའི་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་མངོན་པར་རྒྱུན་པ་མིན་པར་ཐལ། བདག་ལ་ སྲེད་པ་མེད་པར་ཡང་ངོ་། །གསུམ་པ་བདག་ལ་བཅིངས་གྲོལ་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། འཁོར་འདས་ཆོས་ཅན། བཅིངས་པ་དང་གྲོལ་བའི་བདག་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། བཅིངས་པ་དང་གྲོལ་བ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ནི་འཆིང་བ་ཡིན་པར་བརྗོད་ན་བདག་ཆོས་ཅན། འཆིང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་ དེ་རྒྱུ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར། ཡང་སླར་བཅིངས་པ་ལས་སྡུག་བསྔལ་མི་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐར་པ་ཡིན་པ་ལས་བདག་ཆོས་ཅན། ཐར་པ་མ་ཡིན་ པར་ཐལ། དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ལྡོག་པའི་རྒྱུ་ཚང་བ་དེ་གང་ལས་ཡིན་ནས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྟག་པས་སོ། །གནས་མའི་བུ་པ་དག་བདག་རྟག་པ་ལ་བཅིངས་གྲོལ་མེད་ཀྱང་། རྟག་མི་རྟག་ཏུ་ བརྗོད་དུ་མེད་པའི་བདག་ལ་བཅིངས་གྲོལ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། བདག་གང་ཡིན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་མེད་པར་ཐལ། མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འབྲས་བུ་འགའི་ཡང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4443 འདོད་ན་འཁོར་བར་བཅིངས་པ་དང་འཁོར་བ་ལས་ཐར་པ་རྣམ་པ་ཇི་ལྟ་བུར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མི་རྟག་པར་བརྗོད་བྱ་མིན་པས་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་རྟག་པར་ཡང་ བརྗོད་དུ་མེད་པས་སྐྱོན་དེ་མེད་ཅེ་ན། དེ་ལྟ་ན་དེ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པའམ་རེས་འགའ་ཡོད། དང་པོ་ལྟར་ན་བདག་ཆོས་ཅན་རྟག་པར་ཐལ། འཇིག་པ་མེ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『是因嗎？』答：由二種邪見（འཇིག་ལྟ་，薩迦耶見，梵文：satkāya-dṛṣṭi，梵文羅馬擬音：satkāya-dṛṣṭi，漢語字面意思：有身見）所生的所有煩惱之因，即使斷除了遍計所執，但與邪見俱生的有身見仍然是輪迴之因，這是成立的。因為聲聞乘的預流果位（རྒྱུན་ཞུགས་，梵文：srota-āpanna，梵文羅馬擬音：srota-āpanna，漢語字面意思：入流者）沒有斷除它，因為它是修道所要斷除的。因此，這個理由不成立。 如果有人說：『即使斷除了，但預流果位的人，怎麼會因為對自我的執著而再次輪迴呢？』答：不會輪迴，因為斷除了與生俱來的邪見。如果問：『沒有斷除的原因是什麼？』答：因為他們沒有斷除與生俱來的邪見，仍然具有對自我的執著。因為他們以顛倒的認知，認為痛苦是快樂的，希望自我能夠快樂，或者不要遭受痛苦，因此再次投生輪迴。這是普遍存在的現象，因為凡是認為『這是我』、『這是我的』的念頭，都是從無始以來的習氣所生，這些眾生都具有與生俱來的有身見。如果後者不成立，那麼他們根本不會執著于自我，因為他們沒有認為『這是我』的邪見。如果有人這樣認為，那麼他們就不會因為希望自我快樂，或者以痛苦為快樂的顛倒認知而持續投生輪迴，因為他們沒有對自我的貪戀。 第三，駁斥認為自我既被束縛又可解脫的觀點：輪迴和涅槃，依賴於某個被束縛和解脫的自我，因為它們是被束縛和解脫的。如果有人這樣認為，那是不確定的。如果說產生痛苦的原因就是束縛，那麼自我不是束縛，因為它不是痛苦的原因。如果這個理由不成立，那麼痛苦的原因是什麼？不是因為它是常恒的。同樣，如果說從束縛中解脫出來，不再產生痛苦的原因就是解脫，那麼自我不是解脫，因為它不具備使痛苦止息的所有條件，因為它是不變的。 住于部派的犢子部（གནས་མའི་བུ་པ་，梵文：Vātsīputrīya，梵文羅馬擬音：Vātsīputrīya，漢語字面意思：犢子部）認為，雖然常恒的自我沒有束縛和解脫，但對於既不能說是常恒也不能說是不常恒的自我，存在束縛和解脫。如果這樣認為，那麼這個自我不是實有，因為它不是不常恒的。如果有人這樣認為，那麼它也不是任何結果的原因。如果有人這樣認為，那麼被束縛于輪迴和從輪迴中解脫出來，無論如何都不可能存在，因為它不能被稱為不常恒，所以不是原因。如果有人說，因為它也不能被稱為常恒，所以沒有這個過失，那麼在這種情況下，它要麼是始終存在，要麼是偶爾存在。如果是前者，那麼自我就是常恒的，因為它不會毀滅。
【English Translation】 If someone asks, 'Is it a cause?' The answer is: The cause of all afflictions arising from the two kinds of wrong views (འཇིག་ལྟ་, satkāya-dṛṣṭi, satkāya-dṛṣṭi, view of self), even if the imputed afflictions are abandoned, the co-emergent view of self that arises together with the wrong view is still a cause of rebirth. This is established because the stream-enterer (རྒྱུན་ཞུགས་, srota-āpanna, srota-āpanna, one who has entered the stream) of the Hearer Vehicle has not abandoned it, as it is to be abandoned on the path of cultivation. Therefore, this reason is not established. If someone says, 'Even if it is abandoned, how can a stream-enterer be reborn again due to attachment to self?' The answer is: They will not be reborn because they have abandoned the co-emergent view of self. If asked, 'What is the reason for not abandoning it?' The answer is: Because they have not abandoned the co-emergent view of self and still possess attachment to self. Because they, with inverted perception, perceive suffering as pleasure, hoping that the self will be happy or not suffer, they are reborn again in samsara. This is a universal phenomenon because any thought that arises from beginningless habits, thinking 'This is me' or 'This is mine,' is a co-emergent view of self. If the latter is not established, then they will not be attached to self at all because they do not have the wrong view of seeing 'This is me.' If someone thinks this way, then they will not continuously be reborn due to the desire for self to be happy or the inverted perception of taking suffering as pleasure, because they do not have craving for self. Third, refuting the view that the self is both bound and liberated: Samsara and nirvana depend on a self that is bound and liberated, because they are bound and liberated. If someone thinks this way, it is uncertain. If it is said that the cause of generating suffering is bondage, then the self is not bondage because it is not the cause of suffering. If this reason is not established, then what is the cause of suffering? It is not because it is permanent. Similarly, if it is said that liberation is the cause of ceasing suffering from bondage, then the self is not liberation because it does not possess all the conditions for the cessation of suffering, as it is unchanging. The Vātsīputrīya (གནས་མའི་བུ་པ་, Vātsīputrīya, Vātsīputrīya, Vātsīputrīya) school, which abides in the Sthavira school, believes that although the permanent self does not have bondage and liberation, there is bondage and liberation for the self that can neither be said to be permanent nor impermanent. If this is the case, then this self is not real because it is not impermanent. If someone thinks this way, then it is not the cause of any result either. If someone thinks this way, then being bound in samsara and being liberated from samsara cannot exist in any way because it cannot be called impermanent, so it is not a cause. If someone says that because it also cannot be called permanent, there is no fault, then in that case, it either exists at all times or exists occasionally. If it is the former, then the self is permanent because it does not perish.
ད་པར་རྟག་ཏུ་ཡོད་པའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཆོས་གང་གི་རང་བཞིན་འཇིག་པ་མེད་པ་དེ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྟག་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པ་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་དེ་མི་ རྟག་པར་འགྱུར་བས་མི་རྟག་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འགལ་ལོ། །དེས་ན་མཁས་པའི་ཚོགས་ལ་ངོ་ཚ་བར་བྱེད་པའི་རྟག་ཏུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཅན་གྱི་གང་ཟག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ ལྟ་བ་འདི་སྤོངས་ལ་གང་ཟག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་དྲང་པོའི་རྣམ་པས་རྟག་པར་སྨྲོས་ཤིག རང་བཞིན་འཇིག་པ་མེད་པ་དེས་ནའོ། ། ༈ དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ལམ་བཤད་པ་ལ། གནས་གྱུར་ཡི་ཤེས་ལམ་དུ་འདོད་པ་དགག་པ། བཞི་པ་ལ་ལྔ། གནས་གྱུར་ཡི་ཤེས་ལམ་དུ་འདོད་པ་དགག དབང་གི་ཆོ་ག་ལམ་མ་ཡིན། བདག་མེད་མཐོང་བ་གཉེན་པོ་བསྒྲུབ། ལས་ལུས་སྤོང་བའི་ཐར་ལམ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དྲུག་གི་དང་པོ་བདག་མེད་མཐོང་བ་ལམ་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྔར་སྟོན་པ་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་བདག་མེད་མཐོང་བ་གོམས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་ཐབས་གོམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་པའི་ལམ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-4444 སྡུག་ངལ་གཏན་དུ་ཞི་བའི་གྲོལ་བ་ཐོབ་པའི་ཐབས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་གོམས་པར་བྱས་པ་ལས་དེའི་བསྒོམ་པ་རྫོགས་པ་ན་དེའི་གནས་ཏེ་རྟེན་སེམས་དེ་ལ་ཉེས་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཁྱོད་ ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གནས་གྱུར་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཉེས་བྲལ་མེད་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སེམས་ལམ་གོམས་པས་ལམ་གྱི་བདག་ཉིད་ དུ་གནས་པར་གྱུར་ཀྱང་སླར་ཡང་སྐྱོན་ནི་འབྱུང་བས་གྲོལ་བ་མེད་དེ། ཇི་ལྟར་ཉེས་པའི་བདག་ཉིད་ལ་གནས་པའི་སེམས་ལ་ལམ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། གནས་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་ཆོས་ཅན། ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་གྲོལ་བ་མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉེས་པ་རྣམས་ཡང་འབྱུང་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་ཡུལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ ཉིད་མཐོང་བའི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་གྱི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྣམ་པ་དང་འབྲེལ་པའི་ཉེས་པའི་བདག་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ནི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་གང་ ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་ཏེ་རང་བཞིན་ནི་ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་མིན་པ་དེ་ནི་གློ་བུར་གྱི་འཁྲུལ་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། ། 1-4445 སྦྱོར་བ་ནི་ཕུང་པོ་མི་རྟག་སོགས་སུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། གློ་བུར་འཁྲུལ་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བྱས་པའི་འཁྲུལ་པའི་རང་བཞིན་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་ ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཛིན་པའི
【現代漢語翻譯】 因為它是常有的，所以智者們說，對於任何具有普遍存在且本質不朽的事物，都是永恒的。如果這樣認為，那麼就與不能被稱為永恒相矛盾。如果按照第二種觀點，那麼它就會變成無常，因此與不能被稱為無常相矛盾。因此，放棄這種讓智者們感到羞恥的、虛構的、具有永遠無法言說的本質的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人我）的觀點，而應該以正直的方式稱其為永恒，因為它本質上是不朽的。 爲了證明這一點，下面解釋修行道。駁斥將轉依（梵文：āśraya-parāvṛtti，阿賴耶識轉為智慧）智慧視為道。分為四部分，每部分有五個方面：駁斥將轉依智慧視為道；認為灌頂儀式不是道；修持證悟無我的對治法；以及沒有通過捨棄業和身體而獲得解脫之道。第一部分有六個方面，首先是修持證悟無我為道：正如之前在解釋導師時所說，證悟無我的習慣是修習方便的特徵，這條道是獲得徹底平息痛苦的解脫的方法。通過修習它，當它的禪定圓滿時，它的狀態，即作為基礎的心識，不會產生過患，因為你獲得了轉依的自性。 第二，駁斥沒有過患的爭論，分為三個方面，首先是提出理由：如果通過修習心識而使其成為道的自性，但仍然會產生過失，因此沒有解脫，就像在處於過患自性的心識中產生道一樣。那麼，轉依的有情，不是因為再次產生貪嗔等過患而沒有解脫，因為過患沒有再次產生的力量，並且它是通過事物本身的力量而進入的、證悟事物本性的智慧的自性，而不是與顛倒的顯現相關的過患的自性。 第二，建立宗法：什麼是識的自性呢？那些認為外境存在的人會說，所有識的法性，即自性，是如實地執持外境的，而那些不是這樣證悟的，則是由於突發的錯亂因緣所致。 陳述：在蘊（梵文：skandha，蘊）中證悟無常等的智慧，是由於突發的錯亂因緣所致的錯亂自性之外的其他顯現，因為它如實地執持了真實的對境，即無常等。
【English Translation】 Because it is ever-present, therefore, the wise say that whatever has pervasive existence and an indestructible nature is eternal. If it is asserted so, then it contradicts not being able to be called eternal. If according to the second view, then it would become impermanent, thus contradicting not being able to be called impermanent. Therefore, abandon this view of fabricating a person (Pudgala) with an essence that can never be spoken of, which shames the assembly of the wise, and speak of that person as eternal in a straightforward manner, because it is indestructible in nature. To prove this, the path of practice is explained below. Refuting the view that the transformed wisdom is the path. Divided into four parts, each with five aspects: refuting the view that the transformed wisdom is the path; asserting that the empowerment ceremony is not the path; cultivating the antidote of realizing selflessness; and there is no path to liberation through abandoning karma and the body. The first part has six aspects, first is cultivating the realization of selflessness as the path: As mentioned earlier when explaining the teacher, the habit of realizing selflessness is the characteristic of practicing the means, and that path is the method for attaining liberation from the permanent cessation of suffering. By practicing it, when its meditation is perfected, its state, that is, the mind as the basis, does not generate faults, because you have attained the nature of transformation. Second, refuting the argument of no faults, divided into three aspects, first is stating the reason: If by practicing the mind it becomes the nature of the path, but faults still arise, therefore there is no liberation, just as the path arises in the mind that is in the nature of faults. Then, the transformed sentient being is not without liberation because of the re-arising of faults such as attachment, because the faults do not have the power to arise again, and it is the nature of the wisdom that enters through the power of things themselves and realizes the suchness of objects, and not the nature of faults related to inverted appearances. Second, establishing the subject property: What is the nature of consciousness? Those who assert that external objects exist will say that the dharma, that is, the nature, of all consciousnesses is to hold external objects as they are, and those who do not realize it in this way are caused by sudden causes of delusion. Statement: The wisdom that realizes impermanence etc. in the aggregates (skandhas) is a different manifestation from the deluded nature caused by sudden causes of delusion, because it holds the true object, that is, impermanence etc., as it is.
་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་ཉེར་ལེན་ཕུང་པོ་ལྔའི་རང་བཞིན་རྟགས་སོགས་སུ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ ཅན། ཕུང་པོ་ལྔའི་རང་བཞིན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་མིན་གྱི་གློ་བུར་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་རྟག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མེད་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཛིན་ པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡུལ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། རང་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཡི་ནི་བདག་ཉིད་དེ་ལྟར་རང་གིས་རང་བཞིན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཏེ། རང་གི་རང་བཞིན་ མི་རྟག་སོགས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་རྣམ་ཤེས་འདི་ཡི་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེས་རང་འབྲས་བུ་གྱུར་པའི་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་ པ་མིན་ཏེ། རྟག་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་འདི་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་དང་། ཡུལ་གྱི་ཡང་དག་པའི་རྣམ་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཡུལ་ཅན་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། ། 1-4446 དེས་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རང་བཞིན་འདི་ལས་གློ་བུར་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གཞན་འདྲ་བ་གཞན་བྱུང་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རང་གི་ཡུལ་ལ་སེམས་དེ་གཞན་རྟག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་ སྒྲོ་འདོགས་པས་འཇུག་པར་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་གཞན་གྱི་ནི་དེ་གཞན་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །འཇུག་པ་དེ་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ནི་འགལ་རྐྱེན་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རྟག་ སོགས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ལ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བ་རྟོགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མི་བརྟན་པ་སྟེ་གློ་བུར་འཁྲུལ་པའི་རྐྱེན་གྱིས་རྣམ་པ་ ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་པོའི་སྟོབས་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཐག་ཁྲ་ལ་སྦྲུལ་གྱི་བློ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་འཇུག་བསྡུ་བ་ནི། སེམས་འདིའི་རང་བཞིན་ཆོས་ཅན། རྟགས་སོགས་སུ་འཛིན་པའི་མུན་པ་མེད་པའི་འོད་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་བདག་མེད་སོགས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འཛིན་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲི་མ་བདག་ལྟ་དང་བག་ཆགས་སོགས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། གློ་བུར་བ་ཡིན་གྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་འདྲ་ལོག་པའི་ཤེས་པ་དང་གློ་བུར་འཁྲུལ་པའི་རྐྱེན་ལས་རེས་འགའ་བར་འོངས་པའི་ཕྱིར། 1-4447 བདག་མེད་མཐོང་བ་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེའི་ཕྱིར་དྲི་མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྔར་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་མ་ཐག་པ་ལ་ཡང་གནོད་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཞུགས་པས་ དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚད་མའི་གྲོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཕྱིས་བདག་མེད་མཐོང་བ་གོམས་པ་མཐར་ཐུགས་པའི་སེམས་ཅ
【現代漢語翻譯】 因為其自性之故。與此相反，執取五取蘊的自性、相狀等的識，其法性為：執取五蘊自性的識並非本然，而是由突發錯亂的因緣所致的錯亂，因為五蘊本無常等相狀，卻妄加分別執取為具有常等相狀。 此外，作為所緣境的五取蘊，其法性為：能生起如其所是般以自性執取的識，因為能生起如實執取自性無常等的識。此五取蘊，其法性為：並非以常等自性生起作為果的自執識，因為其並非常等自性。如此，生起如其所是般執取的識，是境的自性；而如實了知境的真實相狀，則是有境心識的自性。 因此，如前所說的自性之外，由突發錯亂的因緣，如其他相似的因等，使得心識對境產生常等異相的增益作用。如經云：『因其他而變異。』與此增益作用相反的是，需要依賴具有違逆損害作用的量。 因此，增益常等，其法性為：是對境產生異相的認知，而非如實認知其自性，因為其不穩固，即由突發錯亂的因緣而導致相狀顛倒，且未依事物本身的力量，並存在損害性的量。例如，如同將花繩誤認為蛇一般。 第三，總結：此心識的自性，是無有執取常等黑暗的明亮之光，因為其是如實執取無常、無我等的自性。而染污，如我見和習氣等，其法性為：是突發的，而非自性，因為其由異類識和突發錯亂的因緣而偶爾產生。 因為現證無我之故，這些染污，其法性為：即使在先前剛現證無我之後，也無法產生損害，因為其通過增益而產生，並非依事物本身的力量，且沒有量的幫助。此外，之後串習無我的心識
【English Translation】 Because of its inherent nature. In contrast, the consciousness that grasps the nature, characteristics, etc., of the five aggregates of appropriation (五取蘊, pañca-upādāna-skandha), its nature is: the consciousness that grasps the nature of the five aggregates is not intrinsic, but a delusion caused by sudden confusion, because the five aggregates inherently lack characteristics such as permanence, yet it falsely imputes and grasps them as having such characteristics. Furthermore, the five aggregates of appropriation as objects, their nature is: they generate consciousness that grasps their nature as they truly are, because they generate the consciousness that grasps their impermanent nature, etc., as they truly are. These five aggregates, their nature is: they do not generate self-grasping consciousness as a result of their permanent nature, etc., because they are not of a permanent nature, etc. Thus, generating consciousness that grasps things as they truly are is the nature of the object; and truly realizing the true characteristics of the object is the nature of the subject's mind. Therefore, apart from the nature mentioned earlier, due to sudden causes of confusion, such as other similar causes, the mind engages in superimposing other characteristics such as permanence on the object. As the scripture says: 'It changes due to others.' The opposite of this superimposition is dependent on a valid cognition that has contradictory and harmful effects. Therefore, the superimposition of permanence, etc., its nature is: it is a cognition of the object with different characteristics, not a cognition of its nature as it truly is, because it is unstable, i.e., the characteristics are reversed due to sudden causes of confusion, and it does not rely on the power of the object itself, and there exists a valid cognition that can harm it. For example, like mistaking a variegated rope for a snake. Third, the conclusion: The nature of this mind is a bright light without the darkness of grasping at permanence, etc., because it is the nature of truly grasping impermanence, selflessness, etc., as they truly are. And defilements, such as the view of self and habitual tendencies, their nature is: they are sudden, not intrinsic, because they occasionally arise from dissimilar consciousness and sudden causes of confusion. Because of directly realizing selflessness, these defilements, their nature is: even immediately after directly realizing selflessness, they cannot cause harm, because they arise through superimposition, not relying on the power of the object itself, and without the help of valid cognition. Furthermore, the mind that later cultivates familiarity with selflessness
ན་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་དྲི་མ་སླར་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ མེད་དེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཉེས་པ་ལྡོག་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་ལྡོག་པ་མེད་པ་ནི། སེམས་ཀྱི་ རང་བཞིན་དེ་ཁོ་ན་མཐོང་བའི་བདག་ཉིད་དང་། དྲི་མ་གློ་བུར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ལ་ཉེས་པ་ཅུང་ཟད་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་ནའང་དེའི་སེམས་རྒྱུད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟེ་རང་ བཞིན་ལ་ཆོས་ཅན། རི་མོ་ལ་གནོད་སྦྱིན་དུ་འཁྲུལ་བ་དང་འདྲ་བར་ཉོན་མོངས་སླར་མི་ལྡོག་པར་ཡུན་རིང་དུ་བརྟན་པར་གནས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ལ་གནོད་པ་ཅན་ དེ་ཁོ་ན་མཐོང་བ་བསྐྱེད་ནུས་པའི་སྙིང་པོ་སྟེ་ནུས་པ་མཆོག་ཡོད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག་ཏུ་ཆུས་བངས་པའི་ས་རློན་ལ་ནི་ཤིང་སྟོབས་ལྡན་གྱི་མེ་ཤིན་ཏུ་འབར་བ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-4448 གཉིས་པ་ལྡོག་པར་འགྱུར་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཅི་སྟེ་ཉེས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ལ་ལམ་སྐྱེ་བ་ལྟར། ལམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སེམས་ལའང་ཉེས་པ་ཅི་སྟེ་མི་སྐྱེ་ཞེ་ན། ལམ་གྱི་ རང་བཞིན་གྱི་ལྷག་མཐོང་གི་སེམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། འབད་རྩོལ་མེད་པར་བཟློག་མི་ནུས་ཤིང་ཁྱོད་ལ་ཉེས་པ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ཆགས་སོགས་བསྐྱེད་པའི་འབད་པ་བྱེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ཡོན་ ཏན་ཅན་ཡིན་ལ་ཉེས་པ་རྣམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཉེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུ་དེའི་བློས་འབད་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཆགས་སོགས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གིས་མི་བཟློག་པ་ཏེ་ གནོད་པར་བྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དེ་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུ་དེའི་བློ་ནི་གཉེན་པོ་ལམ་དེའི་ཕྱོགས་འཛིན་པ་ལ་རྒྱུན་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་མཐོང་དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། འཚེ་བ་མེད་ པ་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་དང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ཏེ། འཚེ་བ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་བདེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་བཞིའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་འཛིན་པས་ཚད་མའི་གྲོགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་འགལ་ཡང་ཆགས་སྡང་སྤང་གཉེན་མིན་པ་ནི། བཤད་ཟིན་ལམ་ཞེས་པར་བདག་མེད་མཐོང་བ་བདག་ལྟ་དང་འགལ་བས་དེ་གོམས་པས་བདག་ལ་སྤོང་ཞེས་བཤད་པ་ལ་ངེས་པ་མེད་དེ། 1-4449 ཆགས་སྡང་འགལ་ཡང་གཅིག་གོམས་པས་གཅིག་མི་སྤོང་བ་བཞིན་ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་དག་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་དུ་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་ནའང་གནོད་པར་བྱ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་བདག་འཛིན་ གཅིག་ལས་སྐྱེ་བ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཆགས་ལས་ཞེ་སྡང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་བྱམས་སོགས་ཤིན་ཏུ་ངེས་འབྱིན་མིན་པ་ནི། བྱམས་ སོགས་ནི་སྡང་སོགས་
【現代漢語翻譯】 問：有法者，那麼染污是否還有再次產生的可能性呢？ 答：沒有，因為它是無漏道（藏文：ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་，梵文天城體：अनास्रव मार्ग，梵文羅馬擬音：anāsrava mārga，漢語字面意思：無漏之道）的自性。 第三，建立過失不會退轉，分為兩種情況。第一種，雖然有能力但不會退轉：心的自性就是見到真如，並且染污是突發的。因此，對於入流果等聖者來說，雖然有產生些許過失的能力，但對於他們的心相續的本體，也就是自性來說，有法者，就像將圖畫誤認為夜叉一樣，煩惱不會再次退轉，而是長期穩固地存在的能力是不存在的。因為他們具有能夠生起見到煩惱的對治的精華，也就是具有殊勝的能力。就像經常被水浸濕的濕地上，無法燃起強力木柴的熊熊烈火一樣。 第二，駁斥退轉的爭論：如果像過失的自性一樣會產生道，那麼道的自性的心識為什麼不會產生過失呢？對於道的自性的勝觀（藏文：ལྷག་མཐོང་，梵文天城體：विपश्यना，梵文羅馬擬音：vipaśyanā，漢語字面意思：毗婆舍那）心識來說，有法者，不需要費力就能遮止，並且你也不是通過見到過失而產生貪慾等努力。因為你是有功德的，而過失都是顛倒的。再說，有法者，即使那個人費力地想要產生過失，貪慾等顛倒也不會遮止，也就是無法損害。因為具有勝觀的那個人，他的心識總是安住在對治道的那一方。那麼，勝觀是怎樣的呢？它是無害的、是真實的意義，也就是具有對境，並且是心識的自性。因為它是平息一切損害的無漏安樂的特徵，並且是具有四聖諦的對境，並且因為如實地執持正確的對境，所以是具有量（藏文：ཚད་མ，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）的助伴。 第四，即使相違，也不是貪嗔的對治：在前面所說的道中，見到無我與我見相違，因此通過串習就能對治我見，這種說法是不確定的。 如果說，即使貪嗔相違，就像串習一個也不會對治另一個一樣，那麼貪慾和嗔恨，有法者，即使彼此的體相各不相同，也不會互相損害。因為它們都是從一個所緣，也就是我執中產生的，並且是因和果的法。因為嗔恨是從我執產生的。 第五，慈愛等並非完全是出離心：慈愛等是對嗔恨等……
【English Translation】 Q: Dharmic entity, does defilement still have the potential to arise again? A: No, because it is the nature of the unpolluted path (Tibetan: ཟག་མེད་ཀྱི་ལམ་, Sanskrit Devanagari: अनास्रव मार्ग, Sanskrit Romanization: anāsrava mārga, Literal Chinese meaning: unpolluted path). Third, establishing that faults do not revert, divided into two situations. The first, although capable, does not revert: the nature of the mind itself is seeing suchness, and defilements are adventitious. Therefore, for stream-enterers and other noble ones, although there is the potential to generate some faults, for the essence of their mind-stream, that is, their nature, dharmic entity, just like mistaking a drawing for a yaksha, the ability for afflictions to not revert again but to remain stable for a long time does not exist. Because they possess the essence of being able to generate the antidote that sees the harm of afflictions, that is, possessing supreme ability. Just like a strong fire of powerful wood cannot burn fiercely on constantly waterlogged, wet ground. Second, refuting the argument of reversion: If the path arises like the nature of faults, then why doesn't the mind of the nature of the path also generate faults? For the mind of the nature of the insight (Tibetan: ལྷག་མཐོང་, Sanskrit Devanagari: विपश्यना, Sanskrit Romanization: vipaśyanā, Literal Chinese meaning: vipassanā), dharmic entity, it can be stopped without effort, and you are not making efforts to generate desire, etc., by seeing faults. Because you are virtuous, and faults are all inverted. Furthermore, dharmic entity, even if that person makes an effort to generate faults, inverted desire, etc., will not stop it, that is, cannot harm it. Because that person possessing insight, his mind always abides on the side of the antidote path. So, what is insight like? It is harmless, it is the true meaning, that is, possessing an object, and it is the nature of the mind. Because it is the characteristic of unpolluted bliss that pacifies all harm, and it possesses the object of the Four Noble Truths, and because it holds the correct object as it is, it is a companion with valid cognition (Tibetan: ཚད་མ, Sanskrit Devanagari: प्रमाण, Sanskrit Romanization: pramāṇa, Literal Chinese meaning: valid cognition). Fourth, even if contradictory, it is not the antidote to attachment and aversion: In the path mentioned earlier, seeing selflessness contradicts the view of self, therefore, it is not certain that practicing it will counteract the view of self. If it is said that even though attachment and aversion are contradictory, just like practicing one does not counteract the other, then attachment and anger, dharmic entity, even if their characteristics are different from each other, they do not harm each other. Because they are both generated from one object, that is, self-grasping, and they are the phenomena of cause and effect. Because anger arises from attachment to self. Fifth, loving-kindness, etc., are not entirely renunciation: Loving-kindness, etc., are to hatred, etc...
ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་ན་ས་བོན་རྒྱུན་གཅོད་དུ་མི་འདོད་ཅེ་ན། སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་བྱམས་པ་དང་སོགས་པས་མི་གཙང་བ་དང་དབུགས་འབྱུང་རྔུབ་དྲན་པ་ལ་སོགས་པ་ ཆོས་ཅན། ཉེས་པ་རྣམས་རྩད་ནས་ཤིན་ཏུ་ཚར་གཅོད་ཅིང་འདོན་པ་མིན་ཏེ། ཉེས་པའི་རྒྱུ་རྨོངས་པ་སྟེ་མ་རིག་པ་དང་འགལ་བས་གནོད་པ་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་དེ་དག་ལ་ སེམས་གོམས་པ་གནས་པའི་བར་དུ་སྡང་སོགས་ཀུན་ནས་ལྡང་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད། ཉེས་པ་ཀུན་གཏི་མུག་དེའི་རྩ་བ་ཅན་ཡིན་ལ། གཏི་མུག་མ་རིག་པའི་ཁྱད་པར་དེའང་འཇིག་པའི་ ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཚོགས་པ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བ་ཡིན་པས་སོ། །འོ་ན་ནད་གསུམ་ལ་ཏིལ་མར། མར། སྦྲང་རྩི་སྨན་ཆེན་པོ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ། ཆགས་སྡང་གཏི་མུག་གི་མི་གཙང་བ། 1-4450 བྱམས་པ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་པར་འབྱུང་བ་ལ་དཔྱོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་དེ་དག་ལ་གནས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཆགས་སོགས་མངོན་དུ་རྒྱུར་ལ་གནོད་པའམ། ཆོས་ལ་ དམིགས་པའི་བྱམས་སོགས་ལ་དགོངས་པས་འགལ་བ་མེད་དོ། །བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་དག་གཏི་མུག་གི་ཁྱད་པར་འཇིག་ལྟར་མི་རིགས་ཏེ། འཇིག་ལྟ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཞིང་། གཏི་མུག་ ནི་མི་ཤེས་པ་མི་གསལ་བའི་ངོ་བོ་སེམས་འབྱུང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་དག་མཐོང་བའི་རིག་པ་ལས་གཞན་པའམ། རིག་པ་མེད་པ་མ་རིག་པ་ཡིན་ན། གཟུགས་དེར་ཐལ་བ་དང་། དངོས་པོའི་གནས་སྐབས་ཡིན་པར་མི་འཐད་པས། མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། རིག་པས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བའི་ རིག་པའི་རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་རིག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། སེམས་བྱུང་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་ ཕྱིར་ཏེ། སེམས་དང་རྟེན་དམིགས་པ་རྣམ་པ་དུས་རྫས་མཚུངས་ལྡན་དུ་འདོད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་མ་རིག་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པར་དམིགས་པ་ཉིད་དེ། 1-4451 བདེན་པའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་རབ་དང་འགལ་བའི་སེམས་བྱུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོ་དེ་དང་དེ་དག་ཏུ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་ པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཕགས་པ་ཟླ་བ་སྒྲོན་མའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས། དེ་ལ་མ་རིག་པ་དང་བྲལ་བ་གང་ཞེ་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ པ་དང་བྲལ་བའོ་ཞེས་དང་། ས་བཅུ་པར་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇིག་ལྟ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འཇིག་རྟེན་འབྱུང་བ་དང་འཇིག་པ་ལ་རྣམ་པར་ལྟ་བའི་ཚེ་འདི་ སྙམ་དུ་སེམས་ཏེ། འཇིག་རྟེན་དུ་འད
【現代漢語翻譯】 如果對治品是，那麼不希望斷絕種子的相續，是嗎？對於有情眾生的慈愛等等，以及不凈物和呼吸的憶念等等法，過患不會從根本上徹底斷除和去除，因為過患的因是愚癡，也就是與無明相違，不會造成損害。然而，在對這些生起串習之前，嗔恨等不會完全生起。這是有周遍性的。一切過患都以愚癡為根本，而愚癡無明的差別，是對壞滅的近取蘊五蘊聚合執著為我和我所。那麼，就像三種疾病的對治是芝麻油、酥油、蜂蜜一樣，貪嗔癡的不凈物，是慈愛，是緣起之理的觀察，這樣說是什麼意思呢？這些在這些上安住期間，會損害貪等顯現的因，或者是指向對法所緣的慈愛等，所以沒有相違。分別說者認為，愚癡的差別不應是壞聚見，因為壞聚見是顛倒的認識，而愚癡是不知、不明顯的自性，是不同的心所法，是嗎？即使這樣，除了如實見的智慧之外，或者沒有智慧就是無明，那麼就會變成色法，並且不應是事物存在的狀態。無明法，是對智慧所取的行相顛倒執著，因為與如實見真諦的智慧自性相違的智慧的不共品自性，並且是所緣的自性，因為作為心所，本身就具有所緣和行相，因為心和所依、所緣、行相、時間、事物都是相同具備的。即使這樣，無明法，僅僅是對智慧所取的行相顛倒執著， 因為是與執著真諦行相的智慧相違的心所，並且世尊在這些經中說，是對智慧所取的行相顛倒執著，例如，在聖月燈三摩地經中說：『什麼是與無明分離呢？就是這樣，對於如實存在的法不妄加增益。』並且，在十地經中，在十二緣起的無明支分中顯示了壞聚見，當觀察世間的生起和壞滅時，心中這樣想，世間是這樣。'
【English Translation】 If the antidote is, then is it not desired to cut off the continuity of the seed? For sentient beings, love and so on, as well as the recollection of impure things and breathing, etc., the faults will not be completely cut off and removed from the root, because the cause of the faults is ignorance, which is contrary to ignorance and does not cause harm. However, until familiarity with these arises, hatred and so on will not fully arise. This is pervasive. All faults have ignorance as their root, and the difference between ignorance and ignorance is the clinging to the aggregates of the five skandhas of destruction as self and what belongs to self. So, just as the antidote to the three diseases is sesame oil, butter, and honey, the impurity of attachment, hatred, and ignorance is love, is the observation of the principle of dependent origination, what does it mean to say this? These, while abiding on these, will harm the cause of the manifestation of attachment, etc., or refer to love, etc., which are directed towards the Dharma, so there is no contradiction. The Vaibhashikas think that the difference of ignorance should not be the view of the perishable, because the view of the perishable is a reversed understanding, and ignorance is the nature of not knowing, not being clear, is a different mental factor, is it? Even so, other than the wisdom of right seeing, or not having wisdom is ignorance, then it will become form, and it should not be the state of existence of things. Ignorance, is to cling to the aspect taken by wisdom in a reversed way, because it is the nature of the uncommon quality of wisdom that is contrary to the nature of wisdom that sees the truth as it is, and it is the nature of the object, because as a mental factor, it itself has the object and the aspect, because the mind and the basis, object, aspect, time, and things are all considered to be the same. Even so, ignorance, is only to cling to the aspect taken by wisdom in a reversed way, because it is a mental factor that is contrary to the wisdom that clings to the aspect of truth, and the Blessed One said in these sutras that it is to cling to the aspect taken by wisdom in a reversed way, for example, in the Samadhi Sutra of the Holy Moon Lamp: 'What is separation from ignorance? It is like this, not adding anything to the Dharma as it is.' And, in the Ten Bhumi Sutra, the view of the perishable is shown in the branch of ignorance of the twelve links of dependent origination, when observing the arising and destruction of the world, one thinks in this way, the world is like this.'
ོགས་པ་དང་འབྱུང་བ་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལས་འབྱུང་སྟེ་ཞེས་སོ། །འདིར་ཡང་མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལྟ་བའི་སྒོ་ནས་དོན་གཞན་མ་རིག་པ་བསྟན་པའོ་ཞེ་ན། ས་བཅུ་པ་ཆོས་ཅན། མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་ལྟ་བའི་སྒོ་ནས་དོན་གཞན་མ་ རིག་པ་བསྟན་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མ་རིག་པ་བསྟན་དགོས་པ་ལ་དེ་བཞག་ནས་དོན་གཞན་ལྟ་བ་བསྟན་ན་སྟོན་པ་པོ་བཅོམ་ལྡན་འདས་མི་མཁས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-4452 ལྟ་བའི་སྒོ་ནས་མ་རིག་པ་བསྟན་གྱི་འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ལ་རིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པ་ཡིན་པར་རིག་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་ མ་རིག་པའི་ངོ་བོ་རྣམ་པར་བཞག་པ་ན་ལུང་གི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་དང་འགལ་བ་ལྟ་བུར་མཚོན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པས་འདིར་འགལ་བ་མེད་པར་བཤད་ པར་བྱ་སྟེ། འདི་ལྟར་འཇིག་ལྟ་མ་རིག་པ་ཡིན་ན་ལྟ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་ཞེས་པའི་མ་རིག་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་དོན་མི་འཐད་དེ། བདག་ཉིད་ནི་བདག་དང་ མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ན་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སེམས་གཅིག་ལ་སེམས་བྱུང་མ་རིག་པ་དང་འཇིག་ལྟ་རྫས་ཐ་དད་གཉིས་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མིན་གྱི། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ལོག་ཤེས་ ཡིན་པས་མ་རིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྱིའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་ཕྱོགས་གཅིག་ཅན་ནམ་ཚོགས་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། འཇིག་ལྟ་ནི་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆ་ཤས་ཡིན་པས་ཚོགས་པ་ ཅན་ནམ་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། པཱ་ལ་ཤ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་པའམ་ལག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་པ་ལ་པཱ་ལ་ཤ་དང་ལྡན་པའི་ནགས་ཞེས་སམ་ལུས་ལག་སོགས་དང་ལྡན་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། 1-4453 དེས་ན་མདོ་དེས་ལྟ་བའི་སྒོ་ནས་མ་རིག་པ་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ཡང་ལྟ་བ་དེ་མ་རིག་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྟན་པས་ན་འགལ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་ རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། བདག་ལྟ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དང་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཆགས་སོགས་ཉེས་པ་ཀུན་དང་དོན་གྱིས་འགལ་བར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་ བདག་ལྟ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་ཆགས་སོགས་སྲོག་ཆགས་ཆོས་ཉིད་མིན་པ་ནི། ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། སྲོག་ཆགས་ལ་གནས་ནས་ཟད་པ་མིན་པར་ཐལ། སྲོག་ཆགས་ ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། འབྱུང་བ་ལ་གཟུགས་སོགས་བཞིན་ཞེ་ན། བདག་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྲོག་ཆགས་ལ་བསམས་ནས་འཕེན་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་མི་ཟད་པ་མིན་ནོ། ། ཅི་སྟེ་ སེམས་རྒྱུན་ལ་སྲོག་ཆགས་སུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདིའི་རང་བཞིན་ཡིན
【現代漢語翻譯】 所有生起和存在的事物都源於對自我的執著。』這裡也如同無明一樣，是與見解相應而存在的。』如果說這是通過見解的角度來揭示另一種意義上的無明，那麼，十地菩薩所證悟的法，在闡釋無明支分時，通過見解的角度來揭示另一種意義上的無明是不合理的。因為在無明支分中必須闡釋無明本身，如果捨棄無明而闡釋另一種意義上的見解，那麼闡釋者世尊就會被認為是不智的。而且，通過見解的角度來闡釋無明，說『我見』就是無明，這是沒有道理的，因為『我見』就是無明是符合正理的。因此，在對無明的體性進行辨析時，如果出現似乎與某些經文的特殊之處相矛盾的情況，那麼就應當按照前面所說的方式來解釋，從而消除矛盾。例如，如果『我見』就是無明，那麼『與見解相應而存在的無明』這種說法中的『與無明相應』的意義就不合理了，因為自身不可能與自身相應，所以應該是其他的。如果這樣認為，那麼，一個心識中，心所無明和『我見』這兩種實體不同的事物是不可能同時相應的。因為所有的煩惱都是邪見，而無明是所有煩惱的總的體性，所以是具有一個方面的，或者說是集合的實體。而『我見』是它的特殊部分，所以是具有集合的，或者說是具有一個方面的，因此說是相應。就像『具有巴拉夏樹的森林』，或者『具有手等的集合』，就像『具有巴拉夏樹的森林』，或者『具有身體、手等的集合』一樣。 因此，那部經通過見解的角度來闡釋無明的必要性，也在於它闡釋了見解是無明的一個方面，所以沒有矛盾。這樣一來，現證空性的見解，與成為『我見』自性的無明以及由此產生的貪慾等一切過患，在意義上是完全相違背的，因為它們之間存在著不能並存的矛盾。第六，貪慾等不是有情眾生的本性：貪慾等，不是存在於有情眾生之中並最終消失的，因為它們是有情眾生的法。就像地、水、火、風等四大要素之於色法一樣。如果考慮到具有『我』的特徵的有情眾生而提出這個問題，那麼因為因不成，所以貪慾等不會消失。如果說這是因為在心相續中，貪慾等是有情眾生的法，那麼這就是它的自性。
【English Translation】 All arising and existing things originate from clinging to the self.』 Here, like ignorance, it exists in accordance with views.』 If it is said that this is revealing another meaning of ignorance from the perspective of views, then, for the Dharma realized by the Bodhisattva of the Tenth Ground, it is unreasonable to reveal another meaning of ignorance from the perspective of views when explaining the branches of ignorance. Because ignorance itself must be explained in the branch of ignorance, if one abandons ignorance and explains another meaning of views, then the explainer, the Blessed One, would be considered unwise. Moreover, it is unreasonable to explain ignorance from the perspective of views and say that 『self-view』 is ignorance, because it is in accordance with reason that 『self-view』 is ignorance. Therefore, when analyzing the nature of ignorance, if there appears to be a contradiction with some special features of certain scriptures, then it should be explained in the manner described earlier to eliminate the contradiction. For example, if 『self-view』 is ignorance, then the meaning of 『in accordance with ignorance』 in the statement 『ignorance that exists in accordance with views』 is unreasonable, because the self cannot be in accordance with itself, so it should be something else. If one thinks this way, then it is impossible for the mental factor ignorance and 『self-view』, two distinct entities, to exist simultaneously in one mind. Because all afflictions are wrong views, and ignorance is the total nature of all afflictions, it is one-sided or a collection of entities. And 『self-view』 is its special part, so it is a collection or one-sided, therefore it is said to be in accordance. Like 『a forest with palasha trees』, or 『a collection with hands, etc.』, like 『a forest with palasha trees』, or 『a collection with body, hands, etc.』. Therefore, the necessity of that scripture explaining ignorance from the perspective of views also lies in the fact that it explains that views are one aspect of ignorance, so there is no contradiction. In this way, the view that directly realizes emptiness is completely contradictory in meaning to ignorance, which has become the nature of 『self-view』, and all the faults such as greed that arise from it, because there is a contradiction between them that cannot coexist. Sixth, greed, etc., are not the nature of sentient beings: Greed, etc., do not exist in sentient beings and eventually disappear, because they are the Dharma of sentient beings. Like the four elements of earth, water, fire, and wind in relation to form. If the question is raised considering sentient beings with the characteristic of 『self』, then because the reason is not established, greed, etc., will not disappear. If it is said that this is because in the mindstream, greed, etc., are the Dharma of sentient beings, then this is its nature.
་པའམ་དེ་ལས་བྱུང་བས་ཆོས་སུ་འདོད། དང་པོ་ལྟར་ན་མ་གྲུབ་སྟེ། རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་དང་དེ་ གློ་བུར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཡང་ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་གྱི་ཤེས་པ་འབྱུང་བས་མ་ངེས་ལ། དེ་གློ་བུར་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་སེམས་ལས་རེས་འགའ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-4454 ཡང་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། དེ་སེམས་རྒྱུད་ལ་ངེས་པར་མི་ཟད་ཅིང་མངོན་དུ་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་མིན་ཏེ། སེམས་རྒྱུད་གང་ལ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་བདག་མེད་མཐོང་བ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དང་འབྲེལ་པ་ ན་ལྡོག་ཅིང་སྤངས་པ་དག་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཡང་མ་གྲུབ་བོ། །ཟངས་མ་སོགས་ཀྱི་སྲ་བ་མེ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས་ཞུ་བ་ཡང་། ཡང་འབྱུང་བ་བཞིན་གཉེན་པོ་ལྡོག་པ་ན་ཉོན་མོངས་ སླར་སྐྱེ་བས་མ་ངེས་ཞེ་ན། ཉེས་པ་རྣམ་པར་འགགས་པར་བྱེད་པ་བདག་མེད་མཐོང་བ་གོམས་པའི་སེམས་རྒྱུད་ནི་ཆོས་ཅན། ཟངས་མ་ཞུ་བ་མེ་དང་བྲལ་ན་སྲ་བ་སླར་འབྱུང་བ་བཞིན་ ཉོན་མོངས་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། གཉེན་པོ་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཉེན་པོ་དང་འབྲལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤིང་ཐལ་བར་གྱུར་པ་སླར་ཤིང་དུ་མི་ འགྱུར་བ་བཞིན་དུ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་རྒྱུན་བཅད་པའི་ཉེས་པ་ཡང་འབྱུང་བར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ དབང་གི་ཆོ་ག་ལམ་མ་ཡིན་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་བདག་འཛིན་ཡོད་ན་མི་གྲོལ་བར་བསྟན་པ་ནི། རིག་པ་ཅན་ སོགས་ན་རེ། བདག་བསྒོམས་པས་ཀྱང་ཐལ་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་བསམ་པར་བྱ། བདག་ཤེས་པར་བྱ། བདག་བསྒོམ་པར་བྱ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེས་ན་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཅི་བྱ་ཞེས་འདོད་པ་དགག་པ་དང་། 1-4455 དེའི་རང་བཞིན་ཞེས་པའི་རྟགས་གྲུབ་པར་སྟོན་པ་ནི་སྐྱེས་བུ་གང་ཞིག་བདག་ཡོད་པར་མཐོང་བ་དེ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ངའི་འོ་ཞེས་རྟག་ཏུ་ཞེན་ཞིང་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་ལྡོག་པ་མིན་ཏེ། བདག་ཆགས་སོ་སྐྱེ་བའི་གནོད་བྱེད་བདག་མེད་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ལྟའི་ཡུལ་ལ་ཉེས་པ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་སུན་ཕྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆགས་བྲལ་དུ་འདོད་པའི་བདག་ ལྟ་ཅན་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཏུ་ཞེན་པ་བརྟན་པས་སོ། །དེ་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་པའི་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྲོ་བ་ཟག་བཅས་ཀྱི་སྐྱོན་སྐྱེ་རྒ་ སོགས་རྣམས་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དེ་དག་ལ་སྐྱོན་མི་མཐོང་ཞིང་ཡོན་ཏན་དུ་ལྟ་བ་ཡིན་ཏེ། བདག་གི་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ཆོས་ཅན། ང་ཡི་ཞེས་བདག་ གི་བདེ་བ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཛིན་པ་བརྟན་པ་འཁོར་བ་ཡོངས་སུ་ལེན་ཞིང་འཛིན་ཏེ། བདག་གི་བ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བ་ཅན་གྱི་ཡོངས་སུ་སྲེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བདག་འཛིན་ཡོད་པ་དེ་སྲ
【現代漢語翻譯】 或者由它產生，因此被認為是法。如果按照第一種情況，則不成立，因為自性是光明，並且是突然顯現的。如果按照第二種情況，也不確定，因為繩子上也會產生蛇的認知，並且由於它是偶然的因緣，有時會從心中產生，所以也不成立。 此外，貪慾等法，並非必然在心相續中不會窮盡且顯現，因為在任何心相續中，當對治品，即證悟空性顯現並與之相關時，貪慾等會消失並被捨棄，所以也不成立。就像銅等金屬的堅硬，遇到火顯現時會融化一樣。如果說，就像五蘊一樣，當對治品消失時，煩惱會再次產生，所以不確定。那麼，能夠徹底斷除過患的，是串習證悟空性的心相續，就像銅融化后離開火，堅硬會再次出現一樣，煩惱不會再次產生，因為證悟空性的對治品已經成為它的自性，不會與對治品分離。就像木頭變成灰燼后不會再變成木頭一樣，對治品斷除了相續的過患，所以也不確定會再次產生。 非正道的灌頂儀軌： 第二部分有四點，第一點是說明如果存在我執，則無法解脫。有些智者說，即使修習我，也會墮入深淵，因為經中說：『應當思我，應當知我，應當修我。』因此，他們否定了證悟空性的必要性，並試圖證明『它的自性』這一論證成立：任何認為存在我的人，總是執著和貪戀『我的』，這是不可避免的，因為沒有證悟空性來損害對我的貪執，因為沒有通過看到我見之境的過患來駁斥它。因此，想要脫離貪慾的我見者，必然會貪求我的快樂，因為對我的執著是堅固的。這些人會以有漏的生老病死等過患來遮蔽證悟空性的作用，因為他們看不到這些過患，反而視其為功德，因為他們貪求我的快樂。這些人會牢固地執著于『我的』，並將其視為獲得快樂的手段，從而不斷地接受和執持輪迴，因為他們貪戀于將『我的』視為功德。因此，這些人，只要存在我執，就會受苦。
【English Translation】 Or it arises from it, therefore it is considered Dharma. If according to the first case, it is not established, because the nature is clear light, and it is suddenly revealed. If according to the second case, it is also uncertain, because the knowledge of a snake arises on a rope, and because it is a sudden condition, it sometimes arises from the mind, so it is also not established. Furthermore, attachment and other dharmas are not necessarily inexhaustible and manifest in the mind stream, because in any mind stream, when the opponent, the realization of emptiness, manifests and is related to it, attachment and others disappear and are abandoned, so it is also not established. Just as the hardness of copper and other metals melts when fire manifests. If it is said that just as the elements arise again when the opponent disappears, afflictions will arise again, so it is uncertain. Then, the mind stream that is accustomed to seeing selflessness, which completely eliminates faults, is the subject. Just as the hardness of copper reappears when it is separated from fire, afflictions will not arise again, because the opponent, the realization of selflessness, has become its nature and will not be separated from the opponent. Just as wood does not turn back into wood after it has become ashes, the faults that have been cut off by the opponent will also not necessarily arise. Non-path empowerment rituals: The second part has four points, the first of which is to show that if there is self-grasping, one will not be liberated. Some intelligent people say that even meditating on the self will lead to ruin, because it is said: 'One should think of the self, one should know the self, one should meditate on the self.' Therefore, they deny the need to realize selflessness and attempt to prove the establishment of the sign 'its nature': Whoever sees that there is a self, it is inevitable that they will always be attached to and crave 'mine', because there is no realization of selflessness to harm the attachment to self, because there is no refutation through seeing the faults in the object of the view of self. Therefore, the self-viewers who desire to be free from attachment will be attached to their own happiness, because the attachment to self is firm. These people obscure the benefits of realizing selflessness with the faults of conditioned existence, such as birth, old age, sickness, and death, because they do not see these faults, but rather see them as virtues, because they crave their own happiness. These people firmly grasp 'mine' as a means to achieve their own happiness, and thus continuously take and hold onto samsara, because they are attached to seeing 'mine' as a virtue. Therefore, these people, as long as there is self-grasping, will suffer.
ིད་དུ་དེ་ནི་འཁོར་བར་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་སྲིད་དུ་བདག་ལ་མངོན་པར་ཆགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་ཡིན་ཏེ་ཕྲག་དོག་སེར་སྣ་སོགས་ཉེས་པ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4456 བདག་གཞན་དུ་ཕྱེ་ནས་བཟུང་བའི་ཆ་ལ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཆགས་པ་དང་ཡོངས་སུ་དོར་བའི་ཞེ་སྡང་འདི་དག་དང་ནི་ཡོངས་སུ་འབྲེལ་པ་ལས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བདག་ཏུ་ཞེན་པ་ཡོད་ པ་ན་ནི་བདག་གཞན་དུ་འདུ་ཤེས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་བདག་འཛིན་ཡོད་ན་བདག་གི་བ་སྤང་མི་ནུས་པ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་མདོར་བསྟན་ནི། ཅི་སྟེ་བདག་ཏུ་ཆགས་ ཀྱང་བདག་གིར་ཆགས་པ་སྤངས་པས་གྲོལ་ལོ་ཞེ་ན། བདག་གི་བ་ལའང་ཆགས་བྲལ་དུ་འདོད་པའི་བདག་འཛིན་ཅན་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་དབང་སོགས་ལ་ཆགས་པ་དང་མི་འབྲལ་བར་ཐལ། ངེས་པར་ བདག་ལ་ཆགས་པ་ནི་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ལ་ཞེན་པའམ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་ཉེས་པ་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་ཞིང་གཅིག་ཏུ་ རྣམ་པར་འཚེ་བ་མེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བཅོ་ལྔ་ལས་དང་པོ་སྐྱོན་ཅན་མཐོང་བས་སྤོང་བ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ཉེས་མེད་ཡིན་ཡང་བདག་ཆགས་ སྐྱོན་བཅས་ཡིན་པས་མཁས་པས་དོར་བྱའོ་ཞེ་ན། འདི་ལ་སློབ་དཔོན་མི་མཉེས་པས་སྐྱོན་བཅས་ཡིན་ན་དེ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེས་དྲི་བར་མཛད་དེ། དེ་ལས་བདག་ཆགས་དེ་སྤོང་བར་འགྱུར་བས་ངེས་པར་བདག་ལ་ཆགས་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། 1-4457 གྲོལ་བ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་འདིས་ཆོས་ཅན། བདག་ཆགས་དེ་སྤོང་བ་ནི་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་ཆགས་འདིའི་ཡུལ་གྱི་ཉེས་པ་མཐོང་བས་སུན་ཕྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཡུལ་ ལ་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་དང་འབྲེལ་བའི་འདོད་ཆགས་དང་སྐྱོན་མཐོང་བ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཞེ་སྡང་དང་ཕྲག་དོག་སོགས་སྤོང་བའི་ཐབས་ནི་སྐྱོན་ཡོན་དེ་དག་ཡུལ་ལ་མ་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི། ཡིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ནི་ཕྱི་རོལ་ཚེར་མ་འདོན་པའི་ཚུལ་དུ་གང་གིས་ཀྱང་སྤོང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་བདག་ཆགས་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བས་བདག་ཏུ་ཆགས་པ་སྐྱེ་ན་ཆགས་པ་ དེ་སྐྱོན་ཅན་དུ་མཐོང་བ་ལས་སྤོང་བར་འགྱུར་ནའང་འདི་ལྟར་བདག་ཆགས་ཆོས་ཅན། བདག་ཆགས་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། བདག་ཆགས་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བ་མེད་པར་ ཡང་ཆགས་བྱའི་དོན་ཡུལ་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཡོད་པ་དེ་ལ་ནི་དེ་གང་གིས་ཀྱང་བཟློག་ཅིང་སྤོང་ བ་མི་ནུས་པར་ཐལ། དེའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་བདག་ལྟའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ནི་འདི་ཡུལ་སུན་ཕྱུང་མེད་པར་ནི། །ཞེས་པའི་གཞུང་བཙུགས་སོ། །གཉིས་པ་སྐྱོ
【現代漢語翻譯】 因此，它將導致輪迴，因為它執著于自我。因為那個法，輪迴是嫉妒、吝嗇等所有過錯的來源。 從區分自他的角度來看，執著于接受和憎恨拋棄都與此相關。理由成立，因為執著于自我的人必然會區分自他。第二，如果執著于自我，就無法放棄與我相關的事物，這有三個方面。首先是簡要說明：如果執著于自我，放棄與我相關的事物就能解脫嗎？執著于自我的人，即使想要擺脫與我相關的事物的執著，也必然無法擺脫對我的執著。因為他必然無法擺脫對自我的執著。因為那個法，他也沒有擺脫對自我的執著的原因，因為他認為自我沒有過錯、沒有痛苦、是唯一的、沒有受到損害的。第二是詳細解釋，有十五個方面，首先是駁斥通過看到過錯來放棄：如果自我沒有過錯，但執著于自我是有過錯的，所以智者應該拋棄它，那麼阿阇黎（Acharya，老師）會不高興地問，如果它有過錯，那又怎麼樣呢？如果因此而放棄對自我的執著，那麼就不能確定他對自我的執著。想要解脫的人，無法放棄對自我的執著，因為他沒有通過看到對境的過錯來否定它。普遍規律是，看到對境的功德而產生的貪戀，以及看到過錯而產生的嗔恨和嫉妒等，放棄的方法是沒有看到對境的功德和過錯。內心的功德就像拔出外面的荊棘一樣，是無法通過任何方式來放棄的。如果因為看到功德而產生對自我的執著，那麼從看到過錯中也能放棄它，但像這樣，對自我的執著，不是因為看到功德而產生的，而是因為看到所執著的事物（對境）的功德而產生的。因此，那個法，如果它的原因沒有缺失，那麼它就無法被任何事物阻止和放棄，因為它是不完整的原因的自我觀的結果。因此，建立了『沒有否定對境』的論點。第二，駁斥
【English Translation】 Therefore, it will lead to samsara (འཁོར་བ།, cycle of existence), because it clings to self. Because that dharma (ཆོས་, phenomenon), samsara is the source of all faults such as jealousy, miserliness, etc. From the perspective of distinguishing self from others, clinging to accepting and hating to reject are all related to this. The reason is established, because someone who clings to self will necessarily distinguish self from others. Second, if there is clinging to self, one cannot abandon things related to self, which has three aspects. First is a brief explanation: If one clings to self, can one be liberated by abandoning things related to self? Someone who clings to self, even if wanting to abandon clinging to things related to self, will necessarily not be able to abandon clinging to self. Because he will necessarily not be able to abandon clinging to self. Because that dharma, he also does not have a reason to abandon clinging to self, because he thinks that self has no faults, no suffering, is unique, and is not harmed. Second is a detailed explanation, which has fifteen aspects, first is refuting abandoning by seeing faults: If self has no faults, but clinging to self is faulty, so the wise should abandon it, then Acharya (སློབ་དཔོན་, teacher) will ask unhappily, if it has faults, then what will happen? If one abandons clinging to self because of that, then one cannot establish the sign of clinging to self. A person who wants liberation cannot abandon clinging to self, because he has not refuted it by seeing the faults of the object. The universal rule is that attachment that arises from seeing the qualities of the object, and hatred and jealousy etc. that are related to seeing faults, the method of abandoning is not seeing those qualities and faults in the object. The qualities of the mind are like pulling out thorns outside, and cannot be abandoned by anyone. If clinging to self arises from seeing qualities, then one can also abandon it from seeing faults, but like this, clinging to self, is not born from seeing qualities, but is born from seeing the qualities of the object of clinging. Therefore, that dharma, if its cause is not missing, then it cannot be prevented and abandoned by anything, because it is the result of the view of self that is an incomplete cause. Therefore, the argument of 'not refuting the object' is established. Second, refuting
ན་ཅན་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། 1-4458 གོང་དུ་གལ་ཏེ་ཆགས་པ་སྐྱོན་བཅས་ན་ཞེས་བཤད་པ་ལ་བདག་ཆགས་ལ་སྐྱོན་ཡང་གང་ཞིག་མཐོང་ནས་གང་གིས་འདི་སྤོང་བ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ལ། གལ་ཏེ་བདག་ཆགས་ལས་བདེ་བ་ལ་ སྲེད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་སྡུག་བསྔལ་དུ་གྱུར་པའི་འཁོར་བ་ལེན་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་ཏེ་རྒྱུ་བྱེད་པས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་པས་དོར་བྱའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ནའང་བདག་འཛིན་ཅན་ཆོས་ཅན། བདག་ ཆགས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་འདི་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་མིན་པར་ཐལ། བདག་ཆགས་འདི་བདག་གིར་མཐོང་བའི་བློ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདག་བདག་གི་ བའི་བློའི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་ཆགས་པ་དང་མི་འབྲལ་བ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བདག་གིར་ཆགས་པ་དང་དབང་སོགས་དང་ལྡན་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་དེ་དག་མེད་ པའི་བདག་ཡན་གར་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་མིན་པས་ན་བདག་སྐྱོན་ཅན་མིན་པས་དཔེ་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། བདག་ཆགས་དེའང་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་དང་བཅས་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ རྒྱུ་ཡིན་གྱི་དེ་རྐྱང་པ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་མིན་པར་བདག་དེ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བདག་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཤེས་ནས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་མིན་པར་ཐལ། 1-4459 བདག་དེ་ལྟར་བདག་དང་གཉིས་ཀའང་སྐྱོན་མེད་དུ་མཚུངས་པས་གཅིག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་ལྷག་པོ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་དཔེ་ཉིད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ སྐྱོན་ཅན་དུ་མཚུངས་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། གྲོལ་བར་འདོད་པ་ཆོས་ཅན། བདག་ཆགས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཆགས་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་པ་དང་ལྡན་པས་སོ། །དཔེར་ན་སྦྲུལ་ གྱིས་ཡན་ལག་བཟུང་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་པ་བཞིན་ཞེ་ན། མ་ངེས་ཏེ་སྦྲུལ་གྱིས་གཟུང་བའི་ཡན་ལག་རང་བཞིན་དུ་གནས་པར་མ་གྱུར་པ་ན་ད་ཕན་ཆད་འདི་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རྟེན་མིན་ ཞེས་བདག་གི་བའི་བློ་བཅོམ་པས་འདི་འདོར་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་གྱིས། བདག་གི་བའི་བློ་བཅོམ་པ་ལས་བཟློག་ནས་ཇི་སྲིད་དུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་རྟེན་དུ་བཟུང་བའི་བློ་མ་ཉམས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་པ་ཡོད་ཀྱང་འདོར་བར་སྤྲོ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་བདག་གིར་འཛིན་པ་ཆགས་བྲལ་མིན་པ་ནི། ཆགས་བྲལ་དུ་འདོད་པའི་བདག་འཛིན་ཅན་ཆོས་ཅན། ལུས་དང་ལུས་ཀྱི་ དབང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ། དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། ལུས་དབང་དེ་ལ་རང་གི་བར་འཛིན་པའི་བློ་གང་གིས་བཟློག་པར་འགྱུར་ནས་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4460 ལུས་དབང་དེ་དག་གི་ལོངས་སྤྱོད་བདེ་བའི་རྟེན་ཏེ་རྒྱུ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་ནི་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེའང་ལས་
【現代漢語翻譯】 駁斥認為自我是存在的論證： 1-4458 先前說如果貪著是有過失的，那麼有人會問，對自我的貪著有什麼過失，又因為什麼而捨棄它呢？如果回答說，因為那些對從自我貪著中產生的快樂有慾望的人，會取受轉為痛苦的輪迴，因此自我貪著是痛苦的所依，是痛苦的因，所以是有過失的，應該捨棄。如果是這樣，那麼有我執者，即使自我貪著是痛苦的因，也不應與此貪著分離，因為自我貪著是唯一認定此為『我』的心的因。例如，『我』是『我的』這種想法的因，即使是痛苦的因，也不應與貪著分離。如果說，對『我的』貪著以及與權力等相關的痛苦是痛苦的因，但沒有這些的獨立的『我』不是痛苦的因，因此『我』沒有過失，所以例子不成立。那麼，自我貪著也不是有過失的，因為有『我』的痛苦是痛苦的因，但僅僅是『我』不是痛苦的因，所以和那個『我』一樣。如果承認，那麼，要知道『我』和『自我貪著』兩者都是有過失的，因此不應與貪著分離。 1-4459 因為『我』和『自我貪著』兩者都同樣沒有過失，所以沒有理由捨棄其中一個。第三，駁斥將被捨棄的例子：如果認為，認為兩者同樣有過失不成立，想要解脫者，應該捨棄對自我貪著的貪著，因為他們具有對自我貪著的痛苦的觀修。例如，就像蛇抓住身體的某個部分，觀修其痛苦一樣。這是不確定的，因為當蛇抓住的身體部分沒有自然地保持原樣時，就會摧毀『這是我所擁有的，從今以後它不是享受的所依』的想法，因此會捨棄它。如果顛倒摧毀『我所擁有』的想法，只要沒有失去作為享受所依的想法，即使觀修痛苦，也不願意捨棄。第四，執著于『我』不是沒有貪著：想要沒有貪著的我執者，對於身體和身體的感官等，不應沒有貪著，這是不可能的，因為無論用什麼方法都無法阻止將身體和感官執著為自己的想法， 1-4460 因為身體和感官是享受快樂的所依，是快樂的因和證明。這也是業。
【English Translation】 Refuting the argument that self exists: 1-4458 Previously, it was said that if attachment is flawed, then one might ask, what flaws are seen in attachment to self, and why is it abandoned? If the answer is that those who desire happiness arising from attachment to self take on the cycle of suffering, then attachment to self is the basis of suffering, the cause of suffering, and therefore flawed and should be abandoned. If so, then those with self-grasping, even if attachment to self is the cause of suffering, should not be separated from this attachment, because attachment to self is the cause of the mind that uniquely identifies this as 'I'. For example, 'I' is the cause of the thought 'mine', and even if it is the cause of suffering, it should not be separated from attachment. If it is said that attachment to 'mine' and the suffering associated with power, etc., is the cause of suffering, but the independent 'I' without these is not the cause of suffering, therefore 'I' is not flawed, so the example is not established. Then, attachment to self is also not flawed, because suffering with 'I' is the cause of suffering, but 'I' alone is not the cause of suffering, so it is the same as that 'I'. If acknowledged, then know that both 'I' and 'attachment to self' are flawed, and therefore should not be separated from attachment. 1-4459 Because both 'I' and 'attachment to self' are equally without flaws, there is no reason to abandon one of them. Third, refuting the example to be abandoned: If it is thought that considering both equally flawed is not established, those who want liberation should abandon attachment to attachment to self, because they have the contemplation of the suffering of attachment to self. For example, just as a snake grabs a part of the body and contemplates its suffering. This is uncertain, because when the part of the body grabbed by the snake does not naturally remain as it is, the thought 'this is what I own, from now on it is not the basis of enjoyment' is destroyed, and therefore it will be abandoned. If the thought of destroying 'what I own' is reversed, as long as the thought of being the basis of enjoyment is not lost, even if contemplating suffering, one is not willing to abandon it. Fourth, clinging to 'I' is not without attachment: Those with self-grasping who want to be without attachment should not be without attachment to the body and the senses of the body, etc., this is impossible, because there is no way to prevent the thought of clinging to the body and senses as one's own, 1-4460 Because the body and senses are the basis of enjoying happiness, the cause and proof of happiness. This is also karma.
ཀྱི་རྟེན་ལས་བདག་གི་བདེ་བ་སྐྱེ་ཞིང་། དབང་པོས་ཡུལ་འཛིན་པའི་སྒོ་ནས་བདེ་ བ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དག་གི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་སྟེ། རང་གི་སྐྲ་སེན་དང་། མཆིལ་མ་སོགས་ལ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་བདག་གི་བར་ཆགས་པའི་བློ་ནི་བདག་གི་བའི་བློ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ ཏེ། དེ་དག་སྐྱོན་ཡོན་མཚུངས་པ་ཡིན་ཡང་ལུས་ལ་བོག་པ་ལ་རང་གི་བའི་བློ་དང་བྲལ་བས་ཡིད་བྱུང་བས་ཡིད་བྱུང་བའི་བློ་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་ལུས་ལས་མ་བོག་ཅིང་བདག་ གི་བར་བཟུང་བ་ལ་ཞེན་ཆགས་དང་བཅས་པའི་བློ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ནི་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་བདག་དང་འབྲེལ་པས་སྤོང་མི་སྲིད་པ་ ནི། རིགས་པ་ཅན་པ་དག་ཅི་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམས་པས་བདག་ཆགས་སོགས་སྤོང་བའི་ཕྱིར། རང་བློ་གང་གིས་ལྡོག་འགྱུར་གྱི་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། ཆགས་བྲལ་བདག་འཛིན་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། ཆགས་ པ་དང་ལུས་དབང་ལ་ཉེས་པ་མཐོང་དུ་ཟིན་ན་ཡང་བདག་གི་བའི་བློ་སྤོང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆགས་སོགས་དེ་རང་གི་བློ་དང་འདུ་བ་ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་པ་དེ་སྔ་མ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་གནས་སྐབས་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་མ་ཚང་བ་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། 1-4461 ཁྱབ་པ་ཡོད་བདག་ཆགས་སོགས་དེ་ལ་རང་གི་བློ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་དང་། སོགས་པས་ལུས་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་རྟེན་དང་། དབང་པོ་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འབྲེལ་པ་ལས་ཆགས་སོགས་ལ་རང་གི་ བར་འཛིན་པའི་བློ་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་འདོད་པས་སོ། །དྲུག་པ་སྐྱེས་བུ་བདག་ཅིག་འཛིན་ལས་བྱུང་བ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱིས་དང་པོ་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། འབྲེལ་པ་ལ་བདག་ཆགས་མི་ སྐྱེའི། རང་བཞིན་དང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཏུ་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་འཁོར་བ་དང་། གཞན་དུ་ཤེས་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་པས་གྲོལ་ལོ་ཞེ་ན། འདུ་སོགས་ཀྱི་ནང་ དུ་བསྡུས་ནས་བཀག་ཟིན་ལ། གཞན་ཡང་བདག་གིར་ཆགས་པ་ཆོས་ཅན། ཆགས་བྱའི་དོན་དང་བདག་འཕྲོད་པ་འདུ་བའམ་རང་བཞིན་དང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆགས་ ཡུལ་གྱི་དོན་དང་འཕྲོད་པ་དུ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་སྐྱེས་བུ་དང་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་མེད་ན་ཡང་རང་དང་ཕན་གདགས་བྱ་འདོགས་བྱེད་ཉིད་དུ་ནི་བཟུང་བའི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི་ཡན་ ལག་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཀུན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བརྟགས་ལ་དགག་པ་ནི། མ་གྲུབ་སྟེ་བདག་ལུས་དབང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་རང་གི་བློར་ནི་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-4462 མི་འདོད་པའི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྦྲུལ་གྱིས་གཟུང་བའི་སོར་མོ་དོར་བྱ་ཡིན་པ་བཞིན་ཞེ་ན། གཅིག་ཏུའམ་ཕལ་ཆེར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་འགོད། དང་པོ་མ་གྲུབ་ སྟེ་ཆགས་བྲལ་དུ་འདོ
【現代漢語翻譯】 從『我』的所依處產生安樂，爲了通過根識執取對境而獲得安樂。這些普遍情況是成立的。例如，對於自己的頭髮、指甲和唾液等事物，如果產生『這是我的』的想法，那麼這種想法是從『我』的想法中產生的。即使這些事物在好壞方面是相同的，但如果從身體上移除，因為沒有『這是我的』的想法，就會產生厭惡感。然而，對於沒有從身體上移除且被認為是『我的』事物，則會產生貪戀執著的想法，這是所有人都能親眼見證的。第五，因為與『我』相關聯而無法捨棄：有理性的人們，為什麼通過修習痛苦來捨棄『我』執等？如果說無法通過自己的心來阻止，因為理由不成立。那麼，具有無貪執的『我』執者，即使已經看到了貪執和身體自主的過患，也不會捨棄『我』的想法，因為貪執等與自己的心相合等關聯，與之前未脫離貪執的狀態一樣，沒有絲毫缺失地存在著。 普遍情況是，貪執等與自己的心相合，以及身體受用之所依、根識受用之助伴等關聯，因此會產生執著于『我』的想法。第六，通過否定從執著於一個『我』的補特伽羅所產生的事物，分為兩部分。首先，提出反駁：如果說因為關聯而不產生『我』執，只要存在將自性和補特伽羅視為一體的認知，就會有輪迴，否則，如果認識到二者的差別，就能解脫。那麼，這已經被包含在相合等之中並被否定了。此外，執著于『我』，不是從與所執著的事物相合，或者將自性和補特伽羅視為一體而產生的，因為即使沒有與貪執之境相合，或者沒有將補特伽羅和自性視為一體，仍然存在將自身視為施益者和受施者，以及受用的外在事物，這些都是受用的組成部分。第二，通過分析來否定：不成立，因為『我』、身體、根識等聚合，不會變成自己的想法，因為會產生不悅意的感受和痛苦。例如，就像被蛇抓住的手指應該被捨棄一樣。如果說，要麼完全是，要麼大部分是痛苦之因，這是不成立的。首先，不成立，因為可以脫離貪執。
【English Translation】 Happiness arises from the basis of 'I', and it is for the purpose of achieving happiness through the senses grasping objects. These pervasive instances are established. For example, regarding one's own hair, nails, and saliva, etc., the thought that 'this is mine' arises from the thought of 'I'. Even though these things are the same in terms of good and bad, if they are removed from the body, because there is no thought of 'this is mine', aversion arises. However, for things that have not been removed from the body and are considered 'mine', a thought of attachment and clinging arises, which is evident to everyone. Fifth, because it is related to 'I', it is impossible to abandon: Why do rational people abandon 'I'-grasping, etc., by meditating on suffering? If you say that it cannot be reversed by one's own mind because the reason is not established. Then, the one with non-attached 'I'-grasping, even if they have seen the faults of attachment and bodily autonomy, will not abandon the thought of 'I', because attachment, etc., are related to one's own mind, and the state of not being separated from attachment remains without any deficiency. The pervasive instance is that attachment, etc., are related to one's own mind, the basis of bodily enjoyment, and the assistant of sensory enjoyment, so the thought of grasping 'I' arises. Sixth, by negating what arises from grasping at a single 'I' person, it is divided into two parts. First, the objection is raised: If 'I'-grasping does not arise because of association, and as long as there is a cognition that recognizes self-nature and the individual as one, there will be samsara, otherwise, if the difference between the two is recognized, there will be liberation. Then, this has already been included in the combination, etc., and negated. Furthermore, grasping at 'mine' does not arise from being in harmony with the object of grasping or from grasping self-nature and the individual as one, because even if there is no harmony with the object of attachment, or if the individual and self-nature are not grasped as one, there is still the external object of enjoyment that is grasped as the benefactor and the beneficiary, which are all components of enjoyment. Second, negation through analysis: It is not established, because the aggregates of 'I', body, senses, etc., do not become one's own thought, because they generate unpleasant feelings and suffering. For example, just as a finger grasped by a snake should be abandoned. If you say that it is either entirely or mostly the cause of suffering, this is not established. First, it is not established, because it is possible to be free from attachment.
ད་པའི་བདག་འཛིན་ཅན་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་མིན་པ་རྣམས་གྲངས་ཀྱིས་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཡང་ཡིན་པའི་དབང་སོགས་དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཤེས་ཀྱང་བདེ་བའི་ ཆ་དེ་ལ་སྲེད་པས་ཉེ་བར་ལེན་པའི་བློ་ཅན་དུ་འགྱུར། བདག་ཆགས་བརྟན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ཕལ་ཆེར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དབང་པོ་ལ་ཆགས་པ་དང་འབྲལ་ཏེ། དུག་བཅས་ ཀྱི་ཟས་བཞིན་ནོ་ཞེ་ན། རྟགས་དཔེ་གཉིས་ཀ་མ་ངེས་ཏེ། ཐ་མལ་དེ་ཆོས་ཅན། སྲོག་ལ་མི་གནོད་པའི་ལོངས་སྤྱོད་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་རྙེད་ན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བདེ་བ་ལ་ཆགས་པས་ བདེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་དང་འགལ་བ་དུག་ཅན་གྱི་ཟས་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདེ་བའི་ལོངས་སྤྱོད་པར་ཅན་རྙེད་ན་ཁྱད་པར་ཅན་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་ཡིས་འདྲངས་པའི་ བདེ་བ་ཅུང་ཟད་ཡོད་ཀྱང་ཕལ་ཆེར་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པའི་དུག་ཅན་གྱི་བདེ་བ་ཅུང་ཟད་དེ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཟད་པར་ཅན་མ་རྙེད་ཅིང་དུག་ཅན་གྱི་ཟས་མ་ཟོས་ན་བཀྲེས་ནད་ཀྱིས་འཆི་བར་མཐོང་བའི་ཚེ་དེ་འདྲའི་སྐྱེས་བུ་ཐ་མལ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-4463 ཇི་ལྟར་བཞིན་པའི་དུག་བཅས་ཀྱི་ཟས་སོགས་སྡུག་བསྔལ་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་ལ་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བསམ་པ་མེད་པར་བདེ་བའི་སྲེད་པས་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་ལྡན་ཞིང་དུག་ ཅན་གྱིས་ཟས་ལས་གཞན་པའི་འཚོ་བའི་རྟེན་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། སྐྱེས་བུ་འདོད་ལྡན་དག་བུད་མེད་དག་དང་ནི་ལྷན་ཅིག་འདུས་ས་མ་རྙེད་པས་བདག་གི་བདེ་བ་སྲེད་པས་དུད་འགྲོའི་འགྲོ་བ་ ལ་འདོད་པ་སྤྱོད་པ་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཆགས་བྲལ་དུ་འདོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕལ་ཆེར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་དབང་སོགས་ལ་ཆགས་པ་དང་འབྲལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་ ཆགས་དང་ལྡན་ཞིང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདུན་པ་རྟེན་མི་བྱེད་པས་སྤོང་བ་དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ན་བདག་དེ་བདེ་སྡུག་ མྱོང་བའི་རྟེན་མེད་པས་ན་བདག་བདེ་བ་ལ་སྲེད་པ་མེད་ན་ཇི་ལྟར་བདེ་བ་དོན་དུ་གཉེར་ཞེ་ན། གྲོལ་བར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་བདག་ཏུ་ནི་འདོད་པ་སྟེ་ཆགས་པ་གང་ཡིན་དེ་ ཆོས་ཅན། བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་ཀུན་དང་ནི་མྱོང་བའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཐ་སྙད་དང་ཤེས་རབ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ལོག་པའི་བདག་ཇི་ལྟར་འདོད་དེ་འདོད་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-4464 བདག་ཏུ་ཆགས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིས་ནའོ། །ཆགས་པ་ཡིས་ནི་ཇི་ལྟར་འདོད་ཅེས་སོ། །མ་ངེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་བདག་དེ་ནི་འཇིག་པ་སྟེ་མེད་པར་འདོད་པར་ཐལ། བདག་མྱོང་བ་ དང་ཐ་སྙད་དང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་བདག་ལྡོག་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མྱོང་སོགས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པར་ཞེན་པ་དེ
【現代漢語翻譯】 具有我執者，若認為感受並非純粹痛苦，而是快樂之因，例如感官享受等，雖知其為苦，卻因貪戀快樂而心生執取。這是因為我執堅固。如同第二種情況，由於感官享受大多是痛苦之源，因此會執著于感官，難以割捨，如同有毒之食物。如果有人這樣認為，那麼這兩種情況都不確定。對於普通人來說，如果獲得不會危及生命的卓越享受，就會因貪戀這種特殊的快樂，而捨棄與這種特殊快樂相違背的有毒食物。因為一旦獲得快樂的享受，即使這種快樂中摻雜著痛苦，也會因為貪戀這種特殊的快樂，而捨棄那少量雖能帶來快樂卻大多產生痛苦的有毒之物。如果既沒有獲得卓越的享受，也沒有吃有毒的食物，卻面臨飢餓致死的境地，那麼對於這樣的普通人來說， 正如他們所見，即使是與痛苦相關的有毒食物等，也會因為沒有痛苦的想法，而因貪戀快樂而去食用。這是因為他們具有我執，並且沒有看到除了有毒食物之外的其他生存方式。正如那些有慾望的人，因為找不到與女性相處的機會，爲了貪圖自己的快樂，而像動物一樣行淫。同樣，想要擺脫貪執的人，也並非就能捨棄那些大多是痛苦之源的感官享受，因為他們具有我執，並且沒有看到獲得特殊快樂的方法。第七，駁斥因無所依而捨棄的觀點：如果涅槃時，『我』沒有感受苦樂的所依，那麼『我』既然不貪戀快樂，為何還要追求快樂呢？如果希求解脫之人所貪執的『我』， 是所有苦樂感受以及隨之而來的名言、智慧等一切功德的所依，那麼為何要希求與此相悖的『我』呢？不應如此希求，因為這與貪執『我』相矛盾。既然貪執『我』，又怎會希求『我』的滅亡呢？這並不確定。因為，為何會希求『我』的毀滅或不存在呢？因為他們希求的是與作為感受、名言和功德之所依的『我』相悖的『我』。如果他們希求這樣的『我』，那麼他們所執著的作為感受等之所依的『我』
【English Translation】 Those who possess self-grasping, if they consider that feelings are not purely suffering, but also the cause of happiness, such as sensory pleasures, although they know it is suffering, they become attached to it because of craving for happiness. This is because self-grasping is firm. Like the second case, because sensory pleasures are mostly the source of suffering, they are attached to the senses and difficult to abandon, like poisonous food. If someone thinks this way, then both of these cases are uncertain. For ordinary people, if they obtain excellent enjoyment that does not endanger their lives, they will abandon poisonous food that contradicts this special happiness because they crave this special happiness. Because once they obtain the enjoyment of happiness, even if this happiness is mixed with suffering, they will abandon the small amount of poisonous things that can bring happiness but mostly produce suffering because they crave this special happiness. If they have neither obtained excellent enjoyment nor eaten poisonous food, but face starvation to death, then for such ordinary people, Just as they see, even poisonous food and other things related to suffering, they will still eat it because they crave happiness without the thought of suffering. This is because they have self-grasping and have not seen other ways of survival besides poisonous food. Just like those who have desires, because they cannot find opportunities to be with women, they indulge in sexual acts like animals in order to crave their own happiness. Similarly, those who want to get rid of attachment cannot abandon those sensory pleasures that are mostly the source of suffering, because they have self-grasping and have not seen a way to obtain special happiness. Seventh, refuting the view of abandoning because of having no basis: If in Nirvana, the 'self' has no basis for experiencing pleasure and pain, then since the 'self' does not crave happiness, why should it pursue happiness? If the 'self' that those who seek liberation crave, Is the basis of all experiences of pleasure and pain, as well as the terms, wisdom, and all the qualities that follow, then why seek a 'self' that is contrary to this? One should not seek this, because it contradicts the attachment to 'self'. Since they crave 'self', how can they seek the destruction of 'self'? This is uncertain. Because, why would they seek the destruction or non-existence of 'self'? Because they seek a 'self' that is contrary to the 'self' that is the basis of experience, terms, and qualities. If they seek such a 'self', then the 'self' that they cling to as the basis of experience, etc.
་འདྲའི་བདག་གི་རང་བཞིན་ལྡོག་པར་འདོད་པ་མིན་ པར་ཐལ། བདག་མེད་པར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་གིར་ཞེན་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ཉིད་དུ་གནས་པར་ཐལ། དེ་ནི་བདག་གིར་ཞེན་པ་དེའི་ས་བོན་ཏེ་རྒྱུ་བདག་ཏུ་ཆགས་ པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡིས་ནི་བདག་ལ་ཆགས་པ་བརྟན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྒྱད་པ་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་ ཀྱང་ཆགས་བྲལ་མེད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་ལྟ་ཡོད་ཀྱང་བདག་ཆགས་དང་འབྲལ་ཏེ། ཆགས་པ་དེ་བྲལ་བའི་དོན་དུ་དེ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་པའི་འབད་ རྩོལ་རྩོམ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བདག་ཆགས་བྲལ་བའི་དོན་དུ་འབད་པ་ལ་བརྩོན། ཡང་བདག་གི་བ་ལ་ནི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་ཉིད་དང་བདག་གི་བ་ལ་དེའི་སྐྱོན་མཐོང་བ་ལ་ཡང་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4465 བདག་ཆགས་མ་དོར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་འཛིན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་བདག་གི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་མ་སྤངས་པ་དེ་སྲིད་དུ་བདག་ཆགས་མངོན་དུ་ རྒྱུ་མེད་ཀྱང་རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བདག་ཆགས་བསྐྱེད་པ་ལ་འཇུག་པ་དང་ལྡན་པ་སྟེ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལན་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདག་གི་བ་ལ་ ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ལྟར་བདག་ལའང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་ན་བདག་ལ་ཆགས་པའི་རྟགས་ཀུན་མ་གྲུབ་བོ་ཞེན། བདག་གི་བ་འདི་ལ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམས་པས་ཆགས་པ་དང་འབྲལ་བར་འགྱུར་ དུ་ཆུག་ན་ཡང་གྲོལ་བ་འདོད་པས་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་འདོར་བ་དེ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་འདིས་བསྐྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡོད་ཀྱང་བདག་མི་འདོར་བའི་ཕྱིར། དེས་ ན་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་སྡུག་བསྔལ་སྤོང་ཞེས་པའང་འཁྲུལ་ལོ། །གདོད་ནས་བདག་གི་བ་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་མེད་པ་སྟེ་དེས་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་ལས་ བདག་གི་བ་འདོར་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་འདོར་བའི་རྒྱུ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདག་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཡང་བདག་མི་འདོར་བ་བཞིན་ནོ། ། འདི་ལ་ཆགས་པ་འབྲལ་འགྱུར་ན། ། 1-4466 འདིས་འདོར་མ་ཡིན་དཔེར་བདག་བཞིན། །དེ་ཕྱིར་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་དོན་མེད། །ཅེས་འདོན་ཏོ། །ད་ནི་ཆགས་བྲལ་སོགས་ལྷ་དབང་བློ་དང་ཉི་མ་སྦས་པའི་འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་ན་མེད་དོ། །གྲོལ་བར་འདོད་ པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ནི་མངོན་སུམ་དུ་རྣམ་པར་ཤེས་སུ་ཟིན་ཀྱང་དེ་ཙམ་གྱིས་ཆགས་བྲལ་དུ་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔར་ ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ན་ཡང་སྤང་བྱ་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཉིད་བསྒོམས་པས་མ
【現代漢語翻譯】 因為不希望『我』的自性顛倒，因為不希望無我。因此，那個有法，應安住于執著『我』的當下，因為那是執著『我』的種子，即具有成為『我』的因，因為執著于『我』。遍是有的，因為在一切情況下執著于『我』，會使對『我』的貪執更加穩固。 第八，即使修習痛苦，也不會脫離貪執，對此，首先是提出宗義：如果即使有我見，也能脫離對『我』的貪執，因為爲了脫離貪執而努力修習痛苦，那麼，那個有法，在努力脫離對『我』的貪執時，也會因為看到『我』的功德而成為脫離貪執的障礙，並且也會遮蔽看到『我』的過患， 因為沒有捨棄對『我』的貪執，因為有我執。遍是有的，只要不捨棄基於看到『我』的功德而產生的我執，那麼對『我』的貪執即使沒有顯現的因，也會像條件一樣，參與到生起對『我』的貪執中，即會轉向顯現。 其次是駁斥回答：如果像脫離對『我』的貪執一樣，也能脫離對『我』的貪執，那麼對『我』的貪執的所有理由都不成立。即使通過修習『我』為痛苦而能夠脫離貪執，但對於想要解脫的人來說，那個有法，捨棄『我』並非由脫離貪執所生起，因為即使脫離貪執，也不會捨棄『我』。因此，說通過脫離貪執來消除痛苦也是錯誤的。 從一開始就修習『我』為痛苦，那個有法，是無意義的，因為那不會使人脫離對『我』的貪執，也不會捨棄『我』，因為脫離貪執不是捨棄的原因。例如，即使脫離對『我』的貪執，也不會捨棄『我』一樣。 若於此離貪，此不捨如我，是故修苦無義。 如是宣說。現在，在《脫離貪執》等以及《天授慧》和《隱蔽太陽》的兩種註釋中都沒有。那些想要解脫的瑜伽士們，那個有法，即使通過修習痛苦而僅僅是現量了知痛苦本身，也不會僅僅因此就走向脫離貪執，因為以前沒有脫離貪執時，也修習過應捨棄的痛苦。
【English Translation】 Because it is not desired to reverse the nature of 'I', because it is not desired to be without self. Therefore, that which possesses the quality, should remain in the state of clinging to 'I', because that is the seed of clinging to 'I', that is, it possesses the cause of becoming 'I', because it clings to 'I'. The pervasion exists, because clinging to 'I' in all ways makes the attachment to 'I' firm. Eighth, even if suffering is meditated upon, there is no separation from attachment. The first of the two is to state the consequence: If even with the view of self, one can be separated from attachment to self, because one strives to exert effort in meditating on that as suffering for the sake of separating from attachment, then, that which possesses the quality, strives in effort to separate from attachment, and also seeing the qualities in 'mine' hinders separation from attachment, and also obscures seeing the faults in 'mine', Because attachment to self is not abandoned, because there is clinging to self. The pervasion exists, as long as clinging to self is not abandoned based on seeing the qualities of self, attachment to self, even without a manifest cause, is involved in generating attachment to self just like a condition, that is, it will turn towards manifestation. Secondly, refuting the answer: If attachment to self is separated like separation from attachment to 'mine', then all signs of attachment to self are not established. Even if attachment can be separated by meditating on 'mine' as suffering, for those who desire liberation, that which possesses the quality, abandoning self is not generated by this separation from attachment, because even if there is separation from attachment, self is not abandoned. Therefore, it is also a mistake to say that suffering is abandoned by separation from attachment. From the beginning, meditating on 'mine' as suffering, that which possesses the quality, is meaningless, because it does not cause separation from attachment to 'mine', nor does it cause abandoning 'mine', because separation from attachment is not the cause of abandoning. For example, just as even if attachment to self is separated, self is not abandoned. If attachment is separated from this, this does not abandon like self, therefore meditating on suffering is meaningless. Thus it is said. Now, in both the commentaries of 'Separation from Attachment' etc., and 'Given by the Gods' and 'Hidden Sun' it is not present. Those yogis who desire liberation, that which possesses the quality, even if suffering itself is manifestly known through meditating on suffering, it does not cause them to go to separation from attachment merely by that, because even when attachment was not previously separated, they meditated on the suffering that should be abandoned.
ངོན་སུམ་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་མེད་པ་གང་ཞིག ཕྱིས་ཀྱང་བདག་ཆགས་དང་ ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་སྟོན་པའི་བསྟན་བཅོས་དོན་མེད་དོ། །དགུ་པ་ཉེས་པ་མཐོང་ཡང་ཆགས་བྲལ་མིན་པ་ནི། རྟགས་མ་གྲུབ་པའམ་མ་ངེས་ཏེ། ལ་ལར་ཉེས་པ་མཐོང་ བ་ལས་སྐྱེས་བུ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་བདེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཟུང་བའི་ཡུལ་དེ་འགའ་ཞིག་ལ་ཉེས་པ་མཐོང་བ་ཡི་སྐད་ཅིག་སྟེ་ཇི་སྲིད་ཉེས་པ་ མཐོང་གི་བར་ཆགས་པ་དེའི་བློ་ལྡོག་པ་ཡོད་ཀྱང་དེ་ཆོས་ཅན། ཉེས་པ་མཐོང་བའི་ཡུལ་བདག་གི་བ་དེ་ལ་གཏན་ནས་ཆགས་བྲལ་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་ཐ་དད་ལ་ཆགས་པ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། 1-4467 དཔེར་ན་འདོད་ལྡན་ཁ་ཅིག་བུད་མེད་གཞན་ལ་སྐྱོན་ཅུང་ཞིག་མཐོང་བས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཡང་བུད་མེད་གཞན་ལ་ཆགས་པ་དང་མི་འབྲལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆགས་བྲལ་དུ་འདོད་པའི་ སྐྱེས་བུ་བདག་ལྟ་ཅན་ཆོས་ཅན། བླང་བྱར་བཟུང་བའི་ཡུལ་གཅིག་ལས་བྱུང་བའི་ཆགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་གྲངས་འགའ་ཞིག་གིས་བསྐྱེད་པའི་ཚེ་དུས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཆགས་པ་དང་ བྲལ་བའི་ཡུལ་ལ་ཡང་བརྒྱུད་པས་ཆགས་པ་ཀུན་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ས་བོན་ཡིན་ཏེ། བླང་བྱ་འདོད་པ་དང་དོར་བྱ་མི་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་བདག་གི་བ་འགའ་ཞིག་ལ་ཆགས་པ་དང་ བྲལ་དུ་ཟིན་ཀྱང་བདག་ཆགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆགས་བྲལ་མིན་ནོ། །བཅུ་པ་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པས་ཆགས་བྲལ་མིན་པ་ནི། ཁྱེད་ལ་བདག་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པ་ན་བདག་ལ་ཆགས་པ་ཆོས་ ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་སྐྱོན་ཅན་མིན་པར་ཐལ། སྐྱོན་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འདུན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་དང་ལུས་སོགས་ཀྱང་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱོན་མེད་ཉིད་དུ་ཐལ། བདག་སྐྱོན་མེད་ ལོངས་སྤྱོད་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་འགྲོ་བའི་འཆིང་བའང་བདག་དང་བདག་ཆགས་དང་དབང་ལུས་སོགས་དེ་ཙམ་ཉིད་ཡིན་ལ་དེ་རྣམས་སྐྱོན་མེད་ཡིན་ཞིང་། དེ་དག་ལས་གཞན་པའི་དོར་བྱའང་མེད་པའི་ཕྱིར་བདག་དང་བདག་ཆགས་སོགས་ཆོས་ཅན། 1-4468 དེ་རྣམས་གང་ལ་སྐྱེས་བུས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་བསྒོམ་པར་འགྱུར་པ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་རྣམས་གང་ཡང་སྐྱོན་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཅུ་གཅིག་པ་སྐྱོན་མཐོང་ལམ་ལས་ཆགས་བྲལ་མིན་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་ན་ཡང་བདག་ཆགས་སོགས་ལ་ཆགས་པ་འབྲལ་ཏེ། སྐྱོན་བཅས་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གྲོལ་བ་འདོད་པ་དེ་ལ་ནི་བདག་ཀྱང་ཆོས་ ཅན། སྐྱོན་དུ་ཐལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ནི་དེ་ལའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐྱོན་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་མིན་ཞེས་འདོན་པས། གང་གི་ཚེ་བདག་དེ་ལས་བདག་ཆགས་སོགས་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་ དེ
【現代漢語翻譯】 即使親眼見到，又有什麼能擺脫貪慾呢？因為後來仍然執著于自我。如果這樣認為，那麼宣講修習痛苦的論典就沒有意義了。第九，即使見到過患也無法擺脫貪慾：這個論證是不成立的，或者是不確定的。因為在某些情況下，人們見到過患后反而能擺脫貪慾。如果有人說：如果將作為快樂之因的事物視為過患，那麼在見到過患的那一瞬間，或者說在見到過患的這段時間內，對該事物的貪慾可能會消失，但即使如此，對於見到過患的事物，也永遠不會完全擺脫貪慾，因為對於其他事物，貪慾並沒有消除。 例如，有些貪戀者看到其他女人的一些缺點，可能會擺脫對她們的貪慾，但卻無法擺脫對其他女人的貪慾。因此，想要擺脫貪慾的具有我見之人，對於從一個被認為是可取之物中產生的貪慾，當它被某些因緣所引發時，即使在某個時候擺脫了對該事物的貪慾，但由於它仍然是產生一切貪慾的種子，並通過其他途徑產生對其他事物的貪慾，並且由於對可取之物的慾望和對不可取之物的厭惡，即使在某些方面擺脫了對自我的貪慾，但仍然存在我執。因此，他們無法擺脫貪慾。第十，因為沒有過患所以無法擺脫貪慾：你認為自我沒有過患，所以對自我的貪戀，不是造成痛苦的過患，因為它是沒有過患的事物所產生的慾望。感官和身體等也是沒有過患的，因為自我沒有過患，並且是獲得享受的工具。按照你們的觀點，眾生的束縛僅僅是自我、我執、感官和身體等，而這些都是沒有過患的，並且除了這些之外也沒有其他需要拋棄的東西，因此，自我和我執等， 人們又怎麼會修習擺脫對它們的貪慾呢？因為它們都是沒有過患的。第十一，從見到過患的道路上無法擺脫貪慾：如果即使如此，仍然可以擺脫對自我等的貪慾，因為它們也是有過患的，因為它們是痛苦的根源。那麼，想要解脫的人，自我也是有過患的，因為對於他們來說，它也是造成痛苦的根源。如果說擺脫對那個過患的貪慾是不可能的，那麼當自我中存在產生我執等的過患時，
【English Translation】 Even seeing it directly, what can be free from attachment? Because later there is still attachment to self. If one thinks so, then the treatises that teach the cultivation of suffering are meaningless. Ninth, even seeing faults does not mean being free from attachment: this argument is not established or is uncertain. Because in some cases, seeing faults leads people to be free from attachment. If one says: If the object held as a cause of happiness is seen as a fault, then at the moment of seeing the fault, or as long as the fault is seen, there may be a reversal of attachment in the mind, but even so, the object of seeing the fault will never be completely free from attachment, because attachment to other objects has not been abandoned. For example, some who are lustful may be free from attachment to other women by seeing some faults in them, but they are not free from attachment to other women. Therefore, those with a view of self who wish to be free from attachment, whatever attachment arises from a single object that is held as desirable, when it is generated by some variety of conditions, even if at some time they are free from attachment to that object, it is still the seed of generating all attachments, and through other means generates attachment to other objects, and because of the distinction between desiring what is desirable and disliking what is undesirable, even if in some respects they are free from attachment to self, there is still self-attachment. Therefore, they are not free from attachment. Tenth, because there is no fault, there is no freedom from attachment: you think that the self has no fault, so attachment to the self is not a fault that causes suffering, because it is a desire arising from something without fault. The senses and body, etc., are also without fault, because the self is without fault and is the means of obtaining enjoyment. According to your view, the bondage of beings is only the self, self-attachment, senses, and body, etc., and these are without fault, and there is nothing else to be abandoned besides these, therefore, the self and self-attachment, etc., How then would people cultivate freedom from attachment to them? Because they are all without fault. Eleventh, freedom from attachment is not possible through the path of seeing faults: If even so, it is still possible to be free from attachment to self, etc., because they also have faults, because they are the source of suffering. Then, for those who desire liberation, the self is also a fault, because for them, it is also the source of suffering. If it is said that it is impossible to be free from attachment to that fault, then when there is a fault in the self that generates self-attachment, etc.,
་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་མིན་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་བདག་དང་བདག་གི་བ་གང་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་ཡིན་ཙམ་ལས་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ཡོད་ནའང་ཁྱོད་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཅུ་གཉིས་པ་སྐྱོན་མཐོང་བདག་གིར་ཆགས་མི་གནོད་ལ་བཞིའི་དང་པོ་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། གཞན་ཡང་བདག་གི་བར་ ཞེན་པ་འདི་བདག་གི་བ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། བདག་གི་བ་ལ་ཉེས་པ་སྟེ་སྐྱོན་མཐོང་བ་ལས་བདག་གིར་ཆགས་པ་དེ་ནི་འཇིག་པ་སྟེ་ལྡོག་པར་འགྱུར་ནའང་། 1-4469 དབང་སོགས་ལ་བདག་གིར་ཆགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བའི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ལས་དེ་ལྟར་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། དབང་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་མེད་ཀྱང་བདག་གིར་འཛིན་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་ལ་བདག་གིར་ཆགས་པ་ཞི་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་སོགས་ལ་བདག་གིར་ཆགས་པའི་རྒྱུ་བདག་གིར་འཛིན་པའི་བློ་ལ་གནོད་པ་ མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྟགས་བསྒྲུབ་པ་ནི། མ་གྲུབ་སྟེ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བ་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། བདག་གིར་ཆགས་པ་ཆོས་ཅན། མིག་སོགས་བདག་གི་བ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་ བས་བྱས་པ་མིན་པར་ཐལ། སྐྱོན་ཡོན་བརྟག་མི་ནུས་པའི་བྱིས་པ་དང་ཕྱུགས་སོགས་ལའང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རབ་རིབ་ཅན་དང་ལོང་བ་དང་ཞར་བ་དང་གཟུགས་ཅན་པ་སོགས་བདག་གི་བ་སྐྱོན་ ལྡན་དུ་མཐོང་བ་ལ་ཡང་ཁྱོད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་གཞན་ཕ་རོལ་པོའི་མིག་སོགས་དག་ལ་ཡོན་ཏན་མཐོང་ཡང་ཁྱོད་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བདག་གིར་འཛིན་པའི་བློས་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་གིར་འཛིན་པའི་བློ་ཡོད་པ་ཉིད་ན་ཡོད་ཅིང་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་ཕ་རོལ་གྱི་མི་སོགས་དང་བདག་གི་བའི་བློ་དོར་བའི་འདས་ཤིང་ཞིག་པ་དང་ལུས་ལས་བོག་པའི་ཉིང་ལག་ལ་སོགས་པ་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་བར་མཚུངས་པ་ལ་ནི་བདག་གི་བའི་བློ་མེད་ན་ཁྱོད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4470 མེད་ཕྱིར་བདག་གི་ཡོད་ཉིད་ནའང་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ལན་དགག་པ་ནི། མ་གྲུབ་སྟེ་དེའི་རྒྱུ་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་མིན་གྱི་བདག་གི་བའི་བློ་ཡིན་ལ། དེའང་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ལས་སྐྱེ་བས་ ན། སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་པས་བློ་དེའི་རྒྱུ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བ་རྒྱུན་བཅད་པས་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་སྤོང་ཞེ་ན། བདག་གི་བར་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། མིག་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་ ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུའང་མིན་ཏེ། བྱིས་སོགས་ལ་ཡོད་པ་ལ་སོགས་པ་རྟགས་སྔ་མ་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ནའོ། །ཡོན་ཏན་མཐོང་བའི་རྒྱུ་ཅན་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མིག་སོགས་ལ་ཡོན་ཏན་མིན་པ་ སྡུག་བསྔལ་དུ་མཐོང་བ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བའི་བློ་དེ་ཡང་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཏ
【現代漢語翻譯】 當一個人不執著于『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）和『我的』（藏文：བདག་གི་བ་，梵文天城體：mama，梵文羅馬擬音：mama，漢語字面意思：我的）時，那麼所有執著和不執著于『我』和『我的』的事物，都僅僅是痛苦的根源。 即使存在作為痛苦根源的事物，你也無法從中產生。第十二個問題是：認識到缺點並執著于『我的』不會造成傷害。首先駁斥如下：此外，對『我的』的執著源於將『我的』視為優點。即使認識到『我的』的缺點，對『我的』的執著也會消失。 1-4469 對權力等『我的』的執著，並非源於將『我的』視為優點。即使沒有看到權力的優點，也會因執著于『我的』而產生。因此，修習痛苦並不能平息對權力等『我的』的執著。因為對權力等『我的』的執著的根源，並不會損害執著于『我的』的心。 其次，論證如下：如果說執著于『我的』的根源在於將『我的』視為優點，那麼對『我的』的執著，並非源於將眼睛等『我的』視為優點。因為即使是無法分辨優缺點的孩子和牲畜也有這種執著。對於視力模糊、盲人、斜視者和有形體者等，即使他們認為『我的』有缺陷，也會有這種執著。此外，即使看到他人（例如他人的眼睛）的優點，也不會產生對『我的』的執著。那麼，這是什麼原因呢？ 這是由執著于『我的』的心所造成的。因為只有在有執著于『我的』的心時，才會產生這種執著。對於與優點相同的他人（例如其他人）和放棄『我的』的心、已逝去和損壞的事物，以及從身體上分離的肢體等，如果沒有執著于『我的』的心，就不會有這種執著。 1-4470 因為沒有執著于『我的』的心，即使有『我的』也不會有執著。第三，反駁如下：如果說執著于『我的』的根源不是將『我的』視為優點，而是執著于『我的』的心，而這種心又源於將『我的』視為優點，那麼通過修習痛苦，斷除產生這種心的根源——將『我的』視為優點，就可以消除對『我的』的執著。然而，執著于『我的』的心，並非源於將眼睛等視為優點。因為孩子等也有這種執著，這與之前的三個論證相同。因此，如果不是將『我的』視為優點的根源，那麼將眼睛等視為痛苦而非優點，也不能消除執著于『我的』的心。
【English Translation】 When one is not attached to 'I' (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: ātman, Sanskrit Romanization: ātman, Chinese literal meaning: self) and 'mine' (Tibetan: བདག་གི་བ་, Sanskrit Devanagari: mama, Sanskrit Romanization: mama, Chinese literal meaning: mine), then all attachments and non-attachments to 'I' and 'mine' are merely the source of suffering. Even if there are things that act as the source of suffering, you cannot arise from them. The twelfth question is: Recognizing the faults and being attached to 'mine' does not cause harm. First, refute as follows: Furthermore, attachment to 'mine' arises from seeing 'mine' as an advantage. Even if one recognizes the faults of 'mine', the attachment to 'mine' will disappear. 1-4469 Attachment to power and other 'mine' does not arise from seeing 'mine' as an advantage. Even if one does not see the advantages of power, it arises from being attached to 'mine'. Therefore, practicing suffering does not pacify attachment to power and other 'mine'. Because the root of attachment to power and other 'mine' does not harm the mind that is attached to 'mine'. Secondly, argue as follows: If it is said that the root of attachment to 'mine' is seeing 'mine' as an advantage, then attachment to 'mine' does not arise from seeing eyes and other 'mine' as advantages. Because even children and livestock who cannot distinguish between advantages and disadvantages have this attachment. For those with blurred vision, the blind, the squint-eyed, and those with form, even if they see 'mine' as flawed, they will have this attachment. Furthermore, even if one sees the advantages of others (such as the eyes of others), attachment to 'mine' does not arise. So, what is the reason for this? This is caused by the mind that is attached to 'mine'. Because this attachment only arises when there is a mind that is attached to 'mine'. For others (such as other people) who are the same as advantages, and the mind that abandons 'mine', things that have passed away and are damaged, and limbs that have separated from the body, if there is no mind that is attached to 'mine', there will be no such attachment. 1-4470 Because there is no mind that is attached to 'mine', even if there is 'mine', there will be no attachment. Third, refute as follows: If it is said that the root of attachment to 'mine' is not seeing 'mine' as an advantage, but the mind that is attached to 'mine', and this mind arises from seeing 'mine' as an advantage, then by practicing suffering, cutting off the root that produces this mind—seeing 'mine' as an advantage—one can eliminate attachment to 'mine'. However, the mind that is attached to 'mine' does not arise from seeing eyes and other things as advantages. Because children and others also have this attachment, which is the same as the previous three arguments. Therefore, if it is not the root of seeing 'mine' as an advantage, then seeing eyes and other things as suffering rather than advantages cannot eliminate the mind that is attached to 'mine'.
ེ། བདག་གིར་ཆགས་པའི་རྒྱུ་བདག་གི་བའི་བློ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་བདག་འཛིན་ ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་ལ་སྐྱོན་མཐོང་བས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདག་གི་བ་མ་དེར་ཡང་ཆགས་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་བདག་ཏུ་ཆགས་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་ བདག་ཏུ་ཆགས་པ་ལས་བདག་གི་བ་དེ་ལ་ཡོན་ཏན་ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །བཞི་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། སྒྲོ་འདོགས་པ་དེས་ན་དབང་གི་ཆོ་ག་དང་ལྡན་པ་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་ཆོས་ཅན། 1-4471 དེས་བདག་གིར་ཆགས་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་དེ་མི་གནོད་པར་ཐལ། བདག་གིར་ཆགས་པའི་རྒྱུ་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོ་ག་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་གནོད་ཅེས་སོ། །བཅུ་ གསུམ་པ་ཐ་དད་ཤེས་ལས་ཆགས་བྲལ་མིན་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ་ཡོན་ཏན་མཐོང་བས་ཆགས་པར་མི་སྨྲའོ། །རང་བཞིན་དང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་བ་ནི་བདག་གི་ཆགས་པའི་རྒྱུ་དང་། ཐ་ དད་དུ་ཤེས་བདག་གི་བའི་བློ་འདོར་བས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའོ་ཞེ་ན། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་འདི་ཡིས་ཆོས་ཅན། དབང་སོགས་ལས་བདག་ནི་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པར་ཤེས་ཏེ། སྔར་གྱི་སོགས་ཡོན་ ཏན་མེད་པ་ལས་མཆོག་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་གཞན་དང་གཞན་དུ་གཉེར་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་གནས་པར་མཐོང་ཡང་དབང་པོ་སྐྲ་སོགས་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པར་མཐོང་བའི་བློ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཅན་དེའི་བདག་གིར་ཆགས་པ་ཡང་རང་བཞིན་དང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་ཉིད་དུ་མཐོང་བས་ཀྱང་བྱས་པ་མིན་ཏེ། གཅིག་ཏུ་མཐོང་བ་མེད་ཀྱང་བདག་གིར་ཆགས་པ་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེའི་ རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། བདག་ལ་ཆགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མིག་སོགས་ལ་བདག་གིར་ཆགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་ཡུལ་དམིགས་པའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ནང་གི་བདེ་བ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་མིག་སོགས་བདག་གི་བ་རྣམས་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བདག་གིར་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4472 བཅུ་བཞི་པ་ཡིད་བྱུང་ཆགས་བྲལ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ནི། སྲོག་ཆགས་རྣམས་ད་ལྟར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་ནས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་མཐོང་བ་མིན་ནམ། ཇི་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་པས་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་མིན་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ད་ལྟར་བྱུང་བ་གང་ཞིག་ལས་ཉེས་པ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ཡིད་བྱུང་ཞིང་སྡུག་བསྔལ་དེ་ལ་ཡིད་མི་ བདེ་བ་སྐྱེ་བ་དེ་འདྲ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆགས་བྲལ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེ་སྡང་དང་མཚུངས་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གནས་སྐབས་པའི་སྡེས་ཡིད་མི་བདེ་ཐམས་ཅད་ནི་ཞེ་སྡང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཚེ་ཡང་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་པ་ཡོད་དེ། ད་ལྟར་གྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལས་བདེ་བའི་གནས་སྐབས་གཞན་ཚོལ་བའི་ཕྱིར་ར
【現代漢語翻譯】 因為執著于『我所』的因，不會損害執著于『我』的念頭。此外，想要解脫的執我者，你（指對方）是能立，因為見到『我所』的過患，所以並非脫離貪執，因為也見到對『我所』的貪執，即執著于『我』。存在周遍關係，即使執著于『我』，『我所』不具備功德，也會虛妄地認為它具有功德。第四，總結：因為虛妄地認為，所以具備權力的儀軌和修習痛苦，你（指對方）是能立。 1-4471 它如何損害執著于『我所』，實際上不會損害，因為它不損害執著于『我所』的因。如何損害那個儀軌呢？第十三，不同於了知而並非脫離貪執：數論派說，見到功德不會產生貪執。將自性和神我執為一體是執著于『我所』的因，如果了知不同，捨棄『我所』的念頭，就能脫離貪執。那麼，各個補特伽羅，你（指對方）是能立，從根等了知『我』已經變得不同，因為尋求先前沒有功德的殊勝差別，並且見到『我』存在，但也具有見到根、毛髮等生滅的念頭。 因此，你（指對方）是能立，對『我所』的執著並非因為見到自性和神我為一體，即使沒有見到為一體，也有對『我所』的執著。那原因是什麼呢？執著于『我』，你（指對方）是能立，是執著于眼等『我所』的因，因為從那裡，緣取對境的識之中的安樂，是成辦眼等『我所』的肢分，自性上會生起隨後的貪執。 1-4472 第十四，駁斥由厭惡而脫離貪執，首先陳述駁斥：有情見到現在的痛苦，難道不是脫離了貪執嗎？如果修習痛苦不能脫離貪執，那麼，補特伽羅因為見到現在產生的痛苦的過患，從而厭惡，並且對那個痛苦生起不悅意，這樣的情況，你（指對方）是能立，並非脫離貪執，因為它與嗔恨相應，暫時的不悅意都與嗔恨相應。你（指對方）是能立，在那時也有對『我所』的執著，因為從現在的痛苦狀態尋求其他的安樂狀態。
【English Translation】 Because the cause of clinging to 'mine' does not harm the thought of clinging to 'I'. Furthermore, the self-grasping person who desires liberation, you (the opponent) are the subject, because seeing the faults of 'mine', it is not that you are free from attachment, because you also see attachment to 'mine', that is, clinging to 'I'. There is pervasion, even if clinging to 'I', 'mine' does not have qualities, it will be falsely considered to have qualities. Fourth, the conclusion: Because of falsely considering, the ritual with power and the contemplation of suffering, you (the opponent) are the subject. 1-4471 How does it harm clinging to 'mine', actually it does not harm, because it does not harm the cause of clinging to 'mine'. How does it harm that ritual? Thirteenth, differing from knowing is not being free from attachment: The Samkhya school says that seeing qualities does not generate attachment. Holding nature and purusha as one is the cause of clinging to 'mine', if knowing differently, abandoning the thought of 'mine', one can be free from attachment. Then, each individual, you (the opponent) are the subject, from the senses etc. knowing that 'I' has become different, because seeking the superior difference from the previous lack of qualities, and seeing 'I' existing, but also having the thought of seeing the arising and ceasing of senses, hairs, etc. Therefore, you (the opponent) are the subject, the clinging to 'mine' is not done by seeing nature and purusha as one, even if not seeing as one, there is clinging to 'mine'. What is the reason for that? Clinging to 'I', you (the opponent) are the subject, is the cause of clinging to 'mine' to the eyes etc., because from there, the bliss within the consciousness that apprehends objects, is the limb that accomplishes the 'mine' such as eyes etc., by nature, subsequent attachment will arise. 1-4472 Fourteenth, refuting that aversion is being free from attachment, first stating the refutation: Sentient beings seeing the present suffering, are they not free from attachment? If contemplating suffering cannot be free from attachment, then, the person because seeing the faults of the present suffering, thereby disliking, and generating displeasure towards that suffering, such a situation, you (the opponent) are the subject, is not being free from attachment, because it is associated with hatred, all temporary displeasure is associated with hatred. You (the opponent) are the subject, at that time there is also clinging to 'mine', because seeking other states of bliss from the present state of suffering.
ོ། །ཡིད་བྱུང་བའི་ཞེ་ སྡང་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུའི་རྒྱུད་མ་འབྲལ་བར་རྒྱུན་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་སྐྱེ་བའི་བྱེད་རྒྱུ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྡུག་བསྔལ་འཇུག་ པ་དེ་སྲིད་ཙམ་དུ་གནས་ཀྱི། སྡུག་བསྔལ་དེ་ལོག་ན་ནི་སྐྱེས་བུ་དེ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྟེ་བདག་གི་བར་ཆགས་པའི་རང་བཞིན་ལ་ནི་སླར་བསྟེན་པར་འགྱུར་བས་ཆགས་བྲལ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆགས་བྲལ་དེ་གང་ཞེ་ན། 1-4473 གཉིས་པ་ཆགས་བྲལ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན། ཆོས་ཉིད་མཐོང་བས་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་ཐོབ་ནས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོའི་ཚོགས་སྲིད་པའི་ཉེར་ མཁོ་ཐམས་ཅད་ལ་ནི་སྐྱོ་བས་དོར་བྱར་འཛིན་པ་དང་ཆགས་པས་ང་དང་ངའི་འོ་ཞེས་བླང་བྱར་འཛིན་པ་སྤངས་པས་མཉམ་པར་བཏང་སྙོམས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྐྱེས་བུ་གཅིག་དང་བས་ལག་ པ་གཅིག་ཙན་དན་གྱིས་བྱུགས་པ་དང་། གཞན་སྡང་བས་ལག་པ་གཅིག་སྟེའུས་གཅོད་པ་ལ་ཆགས་ཁྲོ་མེད་པར་མཚུངས་པར་གནས་པའོ། །བཅོ་ལྔ་པ་ལུང་དང་འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ བསྒོམ་པ་ཞི་བྱེད་མིན་ན་བསྟན་བཅོས་ལས་སྡུག་བསྔལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་བསྒོམས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། བསྟན་བཅོས་ལས་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ལས་ གཞན་ཡིན་ཏེ། ཟག་བཅས་ལས་ཉོན་གྱིས་འདུ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དུ་དགོངས་ནས་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ངེད་ཀྱི་བསྒོམ་བྱ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དེའང་ རྐྱེན་གྱི་གཞན་དབང་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དེ་བསྒོམ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དེས་དངོས་སུ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་པར་ལྟ་བ་སྟེ་མཐོང་བ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ཏེ་ཐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4474 སྐད་ཅིག་མའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པར་ངེས་པས་རྒྱུའི་གཞན་དབང་ཅན་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་བྱེད་པ་པོ་མེད་པར་སྐྱེ་བས་ངའམ་ངའི་མིན་ཞེས་བསྒོམས་པས་གང་ཟད་སྟོང་པར་རྟོགས་པས་ཆགས་ཁྲོ་ མེད་པར་འགྱུར་བས་གྲོལ་ལོ། །དེས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ལྟ་བ་སྟེ་མཐོང་བས་གྲོལ་བར་འགྱུར་གྱི། སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་པའི་ལྷག་མ་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་ནི་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བ་ དེའི་དོན་ཏེ་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་ནོ། །མི་རྟག་སོགས་བསྒོམས་པས་དངོས་སུ་མི་གྲོལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བའི་ཐབས་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དགེ་སློང་དག་འདི་ལྟ་སྟེ། གཟུགས་རྟག་པའམ་ མི་རྟག་པ་ཡིན། བཙུན་པ་མི་རྟག་པ་ལགས་སོ་ཞེས་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་དང་། གང་མི་རྟག་པ་དེ་བདེ་བ་ཡིན་ནམ་སྡུག་བསྔལ་ཡིན། བཙུན་པ་སྡུག་བསྔལ་བ་ལགས་སོ་ཞེས་དེ་ལས་ སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་པ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བ
【現代漢語翻譯】 那由貪慾而生的嗔恨，並非是常駐于眾生相續之中的，因為它是生起內心痛苦的因。那麼是什麼呢？它只是在痛苦生起時存在，一旦痛苦消失，眾生便會恢復到其自身本性，即對自我的執著，因此並非無執。那麼，什麼是無執呢？ 第二，辨識無執：阿羅漢（梵文，Arhat，梵文羅馬擬音，Arhat，斷盡煩惱，應受供養的聖者）的法性，被稱為無執。通過證悟法性，獲得心的平等性，對所有取蘊的積聚和存在的必需品感到厭倦，從而捨棄。由於捨棄了因貪執而產生的『我』和『我的』，因此安住于平等舍的狀態。如同有人用旃檀塗抹一隻手，另有人因憎恨而砍斷另一隻手，都能平等對待，不起貪嗔。 第十五，駁斥與經論相違的爭論：如果修習痛苦不能平息煩惱，那麼這與經論中說修習痛苦等相違背，該如何解釋？經論中所說的修習痛苦，與感受痛苦不同，因為將所有由煩惱所造作的有漏之果都視為痛苦，這是遍及行苦的痛苦。我們所修習的行苦，也是由因緣所生的。修習它並非直接爲了解脫，而是爲了生起無我見的方便，即 通過認識到剎那生滅的事物是無常的，從而確定一切都是因緣所生，每一剎那的生起都沒有作者，因此修習『非我』或『非我的』，從而證悟諸法空性，最終不起貪嗔而獲得解脫。因此，是通過證悟空性見而獲得解脫，而修習空性的其他部分，如無常、痛苦等，都是爲了證悟空性見的目的，即具有果效。修習無常等並不能直接解脫，而是證悟空性的方便。因此，世尊（梵文，Bhagavan，梵文羅馬擬音，Bhagavan，具備六種殊勝功德的佛陀）說：『諸比丘（梵文，Bhikkhu，梵文羅馬擬音，Bhikkhu，出家受比丘戒的男子），你們認為，色（梵文，rupa，梵文羅馬擬音，rupa，物質現象）是常還是無常？』『尊者，是無常的。』這樣認識到無常。『凡是無常的，是快樂還是痛苦？』『尊者，是痛苦的。』這樣從無常中認識到痛苦。
【English Translation】 The hatred arising from attachment is not something that constantly resides in the continuum of beings, because it is the very cause of generating mental suffering. So what is it? It only exists as long as the suffering arises. Once that suffering ceases, the being reverts to its own nature, which is attachment to self, and therefore is not detachment. So, what is detachment? Second, identifying detachment: The Dharma nature of an Arhat (Sanskrit, Arhat, Arhat, a saint who has exhausted afflictions and is worthy of offerings) is referred to as detachment. By realizing the Dharma nature, one attains equanimity of mind, and becomes weary of all the accumulations of the aggregates of appropriation and the necessities of existence, thereby abandoning them. Because one abandons the 'I' and 'mine' that arise from attachment, one abides in a state of equanimity. It is like someone smearing one hand with sandalwood and another cutting off the other hand out of hatred, treating both equally without attachment or aversion. Fifteenth, refuting the argument that contradicts the scriptures: If meditating on suffering does not pacify afflictions, how can this be explained when the scriptures say to meditate on aspects such as suffering? The meditation on suffering mentioned in the scriptures is different from experiencing suffering, because all contaminated results produced by afflictions are regarded as suffering, which pervades the suffering of conditioned existence. The suffering of conditioned existence that we meditate on is also born from the power of conditions. Meditating on it is not directly for liberation, but as a means to generate the view of no-self, that is, By recognizing that momentary phenomena are impermanent, one determines that everything is born from conditions, and that each moment arises without an agent, thus meditating on 'not-I' or 'not-mine', thereby realizing the emptiness of phenomena, and ultimately becoming free from attachment and aversion, thus attaining liberation. Therefore, it is through realizing the view of emptiness that one attains liberation, while meditating on the other aspects of emptiness, such as impermanence and suffering, is for the purpose of realizing the view of emptiness, that is, having an effect. Meditating on impermanence, etc., does not directly liberate, but is a means to realize emptiness. Therefore, the Bhagavan (Sanskrit, Bhagavan, Bhagavan, the Buddha who possesses six kinds of excellent qualities) said: 'O Bhikkhus (Sanskrit, Bhikkhu, Bhikkhu, a male who has left home and received the Bhikkhu vows), what do you think, is form (Sanskrit, rupa, rupa, material phenomena) permanent or impermanent?' 'Venerable Sir, it is impermanent.' Thus recognizing impermanence. 'Whatever is impermanent, is it happiness or suffering?' 'Venerable Sir, it is suffering.' Thus recognizing suffering from impermanence.
སྔལ་བ་དང་རྣམ་པར་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་འདི་ནི་ངའོ། །འདི་ནི་ང་ཡི་བདག་གོ་ཞེས་དེ་ལྟར་བལྟར་རུང་ངམ། བཙུན་པ་དེ་ནི་མ་ལགས་སོ་ཞེས་སྡུག་བསྔལ་དུ་རྟོགས་པ་ལས་ནི་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པ་གྲོལ་བའི་ཐབས་སུ་གསུངས་པས། སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་ཐབས་སུ་བསྟན་པས་ལྷག་མ་དེ་དོན་ཞེས་པ་གནས་སོ། ། 1-4475 གསུམ་པ་འཇུག་བསྡུ་བ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བསྒོམས་པས་ཆགས་པ་དང་མི་འབྲལ་བ་དེའི་ཕྱིར་ཆགས་བྲལ་དུ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བདེ་སྡུག་ཐོབ་དོན་དུ་འབད་པ་རྩོམ་པ་ཀུན་ལ་བརྟེན་པ་ ཡིན་ཏེ། བདག་དང་བདག་གི་བ་ལ་ཆགས་བྲལ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདྲ་ཆོས་ཅན། འཁོར་བ་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། སྲེད་པ་དང་ལྡན་ཞིང་རྩོམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བརྟེན་ལ་ཉོན་མོངས་པ་དང་ ལས་འདོད་མི་འདོད་ལས་གྲོལ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནུས་ན་གྲོལ་བ་པོའི་བདག་མེད་དུ་འགྱུར་བ་ནི། གྲོལ་བའི་བདག་ལ་བདག་གི་ཉིད་ནི་མི་འདོད་པ་གང་གི་ཚེ་གྲོལ་ བ་འདོད་པ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་བ་དེའི་ཟ་བ་པོའི་བདག་མེད་པར་ཐལ། བདག་གི་བཟའ་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་དེ། དུས་དེར་ཟ་བ་པོ་མིན་ཞེ་ན། ལས་མི་བྱེད་ཅིང་ལས་འབྲས་ལོངས་ མི་སྤྱོད་པ་དེའི་ཚེ་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དེའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། གྲོལ་བའི་བདག་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། ཁྱབ་པ་ཡོད་བདག་ནི་ལས་བྱེད་པའི་བྱ་བ་ཅན་དང་ལོངས་སྤྱོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དེས་ན་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་སྤང་བར་རིགས་པ་ནི་བདག་མེད་མཐོང་བ་ལམ་ཡིན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་པ་ལམ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་འཁོར་བ་སྙིང་པོ་མེད་པ་ལས་གྲོལ་བར་འདོད་པ་དེ་བས་ན་ཐོག་མ་མེད་པའི་རྒྱུན་ཡོད་པ་ཅན་རིགས་མཐུན་པའི་ས་བོན་ལས་བྱུང་བའི་འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བ་དག་འབད་པ་ཆེན་པོས་བདག་མེད་མཐོང་བ་གོམས་པས་རྩ་བ་ཉིད་ནས་དབྱུང་བར་གྱིས་ཤིག 1-4476 གསུམ་པ་ལ་ལྔའི་དང་པོ་དབང་གིས་གྲོལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་བདག་འཛིན་ལ་མི་གནོད་པའི་ཆོ་གས་གྲོལ་བར་མི་སྨྲའོ། །དབང་ཕྱུག་རང་ཉིད་ཐར་པའི་ལམ་དུ་དབང་བསྐུར་ བ་ལས་གྲོལ་བར་སྨྲ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་འབྱུང་བ་རྒྱུན་ཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སྔགས་ཀྱི་འདུ་བྱས་པའི་ས་བོན་བཞིན་ཞེ་ན། རྟོགས་ལྡན་དགྲོལ་བར་འདོད་པ་ རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། དབང་དང་ལྡན་ཙམ་གྱིས་ནི་གྲོལ་བར་ཡང་སྨྲ་བའི་ལུང་དེ་ཡོངས་སུ་མགུ་བར་བྱེད་པའི་ཚད་མ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ལུང་ནི་དེས་ནན་ཏན་དུ་བྱ་བའི་དོན་ བསྟན་པ་བདེན་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ཅན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་མཐོང་བས་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཁྱེད་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་དེའང་མ་ངེས་ལ། སྔགས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་པའི་ས་བོན་སོགས་ ལ་མྱུ་གུ་མི་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པའི་རྒ
【現代漢語翻譯】 對於那些具有痛苦和變異性質的事物，認為『這是我』或『這是我的所有物』，這樣做可以嗎？ 尊者，不能那樣認為。因為認識到痛苦是解脫于無我的方法。因此，先前的（認識痛苦）是爲了後續的（解脫無我）的方法，所以剩餘的（解脫）是有意義的。 第三，關於總結：因為修習痛苦並不能脫離執著，因此，想要脫離執著的有情，其所有努力追求快樂和避免痛苦的行為，都依賴於對自我和屬於自我的事物的執著，因為他們沒有脫離這些執著。像這樣的人被稱為輪迴者，因為他們充滿貪慾，依賴於所有行為，並且沒有從煩惱、業力以及想要和不想要的事物中解脫出來。 第三，如果能夠，就會轉變為解脫者的無我狀態：當解脫者不想要任何屬於自己的事物時，想要解脫的人，其『屬於自己的』事物就會變成無有享用者的無我狀態，因為沒有可以被享用的事物。這是可以接受的。如果有人說那時沒有享用者，那麼對於那些不造業、不享受業果的人來說，按照反駁者的觀點，解脫者也不存在了，因為普遍認為存在的事物具有造業和享受的性質。 第四，因此，應該放棄將事物視為自我的觀點，因為證悟無我是道路，而修習痛苦等也是道路。因此，想要從無意義的輪迴中解脫出來的人，應該通過習慣於證悟無我，從根本上消除那些由無始以來的相似種子產生的自性見。 第三部分有五個方面，首先是駁斥通過權力獲得解脫的論點：我們不認為通過不損害我執的儀式可以獲得解脫。我們認為，通過自在天（藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在）親自授予解脫之道的力量才能獲得解脫。有情眾生，其生生不息的輪迴將會中斷，因為他們擁有力量，就像通過咒語加持的種子一樣。如果有人說，對於那些想要獲得證悟和解脫的人來說，僅僅擁有力量就足以讓他們獲得解脫，那麼這種說法並不能完全令人滿意，因為沒有看到這樣的說法能夠證明其所強調的意義是真實的，因此會對意義產生懷疑，所以你的論證是不確定的。而且，通過咒語加持的種子等，並不能證明不會發芽。
【English Translation】 Is it appropriate to regard things that are of the nature of suffering and change as 'This is me' or 'This is my possession'? Venerable, it is not appropriate. Because recognizing suffering is taught as a method for liberation from selflessness. Therefore, the former (recognizing suffering) is shown as a method for the latter (liberation from selflessness), so the remainder (liberation) is meaningful. Third, regarding the conclusion: Because cultivating suffering does not separate one from attachment, therefore, sentient beings who desire to be free from attachment, all their efforts to strive for happiness and avoid suffering, depend on attachment to self and what belongs to self, because they have not separated from these attachments. Such beings are called samsaric beings, because they are full of craving, rely on all actions, and are not liberated from afflictions, karma, and what is desired and undesired. Third, if possible, it will transform into the selflessness of the liberated one: When the liberated one does not want anything belonging to himself, the one who desires liberation, his 'belonging to himself' will become a selfless state without an enjoyer, because there is nothing to be enjoyed. This is acceptable. If someone says that there is no enjoyer at that time, then for those who do not create karma and do not enjoy the fruits of karma, according to the opponent's view, the liberated one also does not exist, because it is generally accepted that existing things have the nature of creating karma and enjoying. Fourth, therefore, it is reasonable to abandon the view of seeing things as self, because realizing selflessness is the path, and cultivating suffering, etc., is also the path. Therefore, those who desire to be liberated from meaningless samsara should, by becoming accustomed to realizing selflessness, uproot from the very foundation those views of the aggregates that arise from beginningless seeds of similar nature. The third part has five aspects, the first of which is refuting the argument for liberation through power: We do not say that liberation can be achieved through rituals that do not harm self-grasping. We say that liberation is achieved through the power of Īśvara (藏文：དབང་ཕྱུག་，梵文天城體：ईश्वर，梵文羅馬擬音：Īśvara，漢語字面意思：自在) himself bestowing the path of liberation. Sentient beings, their cycle of rebirth will be interrupted, because they possess power, just like seeds blessed by mantras. If someone says that for those who want to attain enlightenment and liberation, merely possessing power is enough for them to attain liberation, then such a statement is not entirely satisfactory, because it has not been seen that such a statement can prove that the meaning it emphasizes is true, therefore it will create doubt about the meaning, so your argument is uncertain. Moreover, it cannot be proven that sprouts will not grow from seeds, etc., that have been blessed by mantras.
ྱུ་དབང་སོགས་ཀྱི་ཆོ་གས་ནི་ས་བོན་ལ་ནུས་པ་མ་མཐོང་བ་ལྟར་སྐྱེས་བུ་ཡང་སྲིད་བར་མི་བསྐྱེད་པར་བསྒྲུབ་ནུས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་མི་ རིགས་སོ། །མི་ནུས་པ་ཡང་ཅི་སྟེ་ཞེ་ན། གྲོལ་བ་འདོད་པ་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་ཏིལ་མར་གྱིས་བསྐུས་པ་དང་མེས་བསྲེགས་པ་དང་སོགས་པས་བཙོས་ཕྱེ་མར་བྱས་པ་ལས་ཀྱང་གྲོལ་བར་ཐལ། 1-4477 ས་བོན་ལ་དེ་ལྟར་བྱས་པས་མྱུ་གུ་མི་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་སྔར་སྐྱེས་བུ་སྡིག་པ་བྱེད་པ་ལས་བླ་མས་སྡིག་པ་བླངས་ནས་སྦྱིན་སྲེག་གིས་བཅོམ་པ་ན་སྐྱེས་བུ་དེ་ཕྱིས་ སྲང་ལ་བསྒར་བ་ན་སྔར་ལྕི་བའི་གནས་སྐབས་ལས་ཕྱིས་ཡང་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། འདི་ཡི་སྡིག་པ་བཅོམ་པར་བྱས་པ་དེས་ན་དེ་སྡིག་པ་ཟད་པས་གྲོལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་སྐྱེས་བུ་ སྦྱིན་སྲེག་གི་ཆོ་ག་དང་ལྡན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྦྱིན་སྲེག་གིས་སྡིག་པ་བཅོམ་པ་ན་ཡང་བར་སོང་བ་མིན་པར་ཐལ། སྦྱིན་སྲེག་གིས་འདིའི་ལུས་ཀྱི་ལྕི་བ་ཉིད་མེད་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ གྱི་སེམས་ཀྱི་སྡིག་པ་བཅོམ་པར་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚ་བསྐམས་པ་བཞིན་ཡང་ལྕི་བ་ས་ཆུའི་ཆོས་ཡིན་གྱི་སྡིག་པ་ཆོས་ཅན། ལྕི་བའི་ཆོས་ཅན་མིན་ཏེ། ལུས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་དབང་གིས་སྐྱེ་རྒྱུན་གཅོད་པ་དགག་པ་ནི། དབང་གི་ཆོ་ག་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་རྒྱུན་མི་གཅོད་དེ། སྲིད་པར་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བདེ་བར་ཤེས་པ་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྲིད་པ་འདོད་པའི་སྲེད་པ་སྟེ་དེ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་ཆོས་ཅན། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དབང་གིས་ན་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་དེ་དང་ལྡན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་འབྱུང་འགྱུར་དང་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཚོགས་པ་དམན་གནས་མངལ་སོགས་སུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལེན་པ་མིན་པའི་ཕྱིས་ཞེས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། ། 1-4478 དེས་ན་དེའི་རྒྱུན་བཅད་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བདག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་དམན་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ལ་འགྲོ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ལོག་སྲེད་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། སྔ་མའི་རྟགས་ གྲུབ་སྟེ། སེམས་པ་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཐ་མལ་སྐྱེ་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་ནུས་བཅས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ཙམ་ལས་ཐ་མལ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ནི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། སྔོན་ གྱི་ལས་ཀྱང་རྒྱུར་ཡོད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། སེམས་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་གཞན་དེ་མིན་པའི་ལས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་རྒྱུར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་སྔ་མ་སྔ་མས་འདུས་བྱས་ པས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཕུལ་བྱུང་དུ་གྱུར་པ་ཉིད་དེ་མ་ཐག་སྐྱེ་གནས་སུ་སྐྱེ་བའི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལས་དེ་ནི་དབང་དང་ལྡན་པ་ལའང་ཡོད་པས་དབང་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་ བུ་ཆོས་ཅན། ཡང་སྐྱེ་བར་འགྱུ
【現代漢語翻譯】 瑜伽灌頂等的儀軌，就像種子不顯現效力一樣，不能夠使眾生不再轉生，因此也是不行的。為什麼不能呢？有想要解脫的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，指人或眾生），如果用芝麻油塗抹、用火焚燒，或者做成炒麵等，也應該能夠解脫。因為對種子這樣做，就不會生出苗芽。如果說以前眾生造惡業，上師取走惡業後用火供焚燒，那麼這個眾生後來稱量時，比之前重的時候變輕了。因此，這樣做就消滅了他的罪業，那麼他因為罪業消盡而解脫了嗎？像這樣的具有火供儀軌的眾生，在火供消滅罪業時，不應該變輕。因為火供只是使這個身體的重量消失了，並不能確定消滅了心中的罪業。就像曬乾一樣，重量是地水的屬性，而罪業不是重量的屬性，因為它不是有形之物。 第二，駁斥通過灌頂切斷輪迴：灌頂的儀軌不能切斷輪迴，因為它不能阻礙轉生。那麼是什麼呢？將痛苦顛倒地認為是快樂，以及由此產生的對存在的貪慾，這兩者相應的心理活動是轉生的原因。因為它們的緣故，六處（梵文：Saḍāyatana，六處，指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官）以及與之相應的產生和將要產生的色法和心心所法（梵文：Caitasika，心所法，指伴隨心識產生的各種心理現象）的集合，通過進入低劣的處所，如子宮等方式，來接受一次轉生，這已經說明過了。 因此，切斷了這些因緣的補特伽羅，不會因為我執的緣故而前往低劣的處所接受轉生，因為他沒有了轉生的原因——顛倒的貪慾。之前的論證是成立的，因為這些心理活動，對於在通常的轉生之處轉生來說，是具有能力的，因為只要有它們，就會在通常的輪迴中產生轉生。如果說不成立，以前的業也作為原因存在，難道不是嗎？這些心理活動，以及不是它們的其他業，也不是轉生的原因，因為它們自身是由前前相續的因緣所產生的，後後變得越來越殊勝，因此是立即轉生到轉生之處的業。因此，這種業對於具有灌頂的人也存在，所以具有灌頂的補特伽羅也會再次轉生。
【English Translation】 The rituals of empowerment, such as Yoga empowerment, are like seeds that do not manifest their power; they cannot ensure that beings will not be reborn. Therefore, it is not possible. Why is it not possible? A person who desires liberation, if anointed with sesame oil, burned by fire, or made into fried flour, should also be liberated. Because doing so to seeds will not produce sprouts. If it is said that when a being previously committed evil deeds, the guru takes away the evil deeds and burns them with a fire offering, then when this being is later weighed, he becomes lighter than when he was heavy before. Therefore, doing this destroys his sins, so does he become liberated because his sins are exhausted? Such a being who possesses the ritual of fire offering should not become lighter when the fire offering destroys sins. Because the fire offering only eliminates the weight of this body, it is not certain that it destroys the sins of the mind. Just like drying in the sun, weight is a property of earth and water, but sin is not a property of weight, because it is not corporeal. Second, refuting the cutting off of the cycle of rebirth through empowerment: The ritual of empowerment does not cut off the cycle of rebirth, because it does not hinder rebirth. So what is it? Mistaking suffering for happiness, and the craving for existence that arises from it, these two corresponding mental activities are the cause of rebirth. Because of them, the six sense bases (Saḍāyatana, six sense bases, referring to the six sense organs: eye, ear, nose, tongue, body, and mind) and the aggregates of form and mental factors (Caitasika, mental factors, referring to the various psychological phenomena that accompany consciousness) that arise and will arise in correspondence with them, take one rebirth by entering inferior places such as the womb. This has already been explained. Therefore, a person who has cut off these causes will not go to inferior places to take rebirth because of attachment to self, because he does not have the cause of rebirth—inverted craving. The previous argument is established, because these mental activities are capable of rebirth in ordinary places of rebirth, because as long as they exist, rebirth will occur in ordinary samsara. If it is said that it is not established, isn't the previous karma also a cause? These mental activities, and other karmas that are not them, are also not the cause of rebirth, because they themselves are produced by the continuous causes of the previous ones, and the later ones become more and more excellent, therefore it is the karma that immediately takes rebirth in the place of rebirth. Therefore, this karma also exists for those who have empowerment, so a person who has empowerment will also be reborn again.
ར་ཏེ། ལོག་སྲེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཉམས་པ་མེད་པ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དབང་གིས་འདུ་བྱེད་བཅོམ་པ་དགག་པ་ནི། མ་གྲུབ་སྟེ་ གནས་ལ་འདོད་པའི་གནས་གཞན་དུ་འགྲོ་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་རྟོགས་པའི་རྟེན་ནམ་རྒྱུ་ནི་དེ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་མིག་སོགས་དབང་པོ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་དག་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་མ་མཐོང་བའི་ལས་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། 1-4479 དབང་སོགས་ཀྱི་ཆོ་གས་མ་མཐོང་བའི་ལས་དེ་ཞིག་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་བ་དང་རྟོགས་པའི་རྟེན་མེད་པས་དབང་དང་ལྡན་པ་དམན་གནས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་དོ། །མ་མཐོང་བའི་ལས་དེ་ནི་ དགེ་བཅུ་མི་དགེ་བཅུའི་འཇུག་པས་བསྐྱེད་པ་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་འདོད་པའི་སེམས་པ་གཉིས་སྐྱེ་རྒྱུ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདུ་བྱེད་ཡིན་སེམས་པ་མིན་ཞེས་སོ། །འབྲས་བུ་ དབང་བློ་དང་སྐྱེ་ཡུལ་གཞན་དུ་འགྲོ་བར་བྱེད་པའི་ཐ་མལ་པའི་དབང་པོ་དྲུག་ཆོས་ཅན། དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་བློ་ལོག་སྲེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་ཡི་ནི་ནུས་པ་མཐོང་གི་ཡོན་ཏན་ འདུ་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལོག་སྲེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་དང་ལྡན་པའི་སྐྱེས་བུ་བདག་ འཛིན་ཅན་ཆོས་ཅན། དེའི་བྱེད་པ་དེ་དག་གི་རྒྱུན་སྐྱེ་གནས་སུ་ཅིས་མི་འགྲོ་སྟེ་འགྲོ་བར་ཐལ། ལོག་སྲེད་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དབང་གིས་ལོག་སྲེད་ བཅོམ་པ་དགག་པ་ནི གལ་ཏེ་མ་ངེས་ཏེ་ལོག་སྲེད་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་དབང་གིས་ཡང་སྲིད་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་མ་བཅོམ་པ་ཅན་བདག་གི་ཡོན་ཏན་དང་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་ཚོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་ནས་འབྲས་བུ་བྱེད་ལ། 1-4480 དབང་གིས་བག་དང་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་བཅོམ་པས་ལོག་སྲེད་དེ་དག་བྱེད་པ་འཕེན་པའམ་གནས་གཞན་ཐོབ་པ་ལ་ནུས་པ་མེད་ཅེ་ན། དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེ་དག་གི། ། འཛིན་འཕེན་འཁྲུགས་དང་འགོག་པ་དག །སེམས་པས་འགྱུར་གྱིས་དབང་གིས་མིན། །ཞེས་འདོན་པས། རང་ཡུལ་ལ་འཇུག་པ་ལྡོག་པ་མེད་པ་ནི་འཛིན་པ་དང་། རང་ཡུལ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་འཕེན་པ་དང་། བསྣུན་ པ་ལ་སོགས་པས་བློའི་འགྱུར་བ་བསྐྱེད་པ་འཁྲུགས་པ་དང་། བློའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཡོད་ན་ཡང་འཁྲུག་པ་དེ་ལྡོག་པ་ནི་འགོག་པ་སྟེ་དབང་བསྐུར་བ་དག་གིས་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་འཛིན་འཕེན་ འཁྲུགས་དང་འགོག་པ་དག་ཆོས་ཅན། དབང་དང་། སོགས་པས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་སྔགས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་པ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ལོག་སྲེད་དེ་དག་གི་རྒྱུ་ལས་སེམས་པའི་དབང་གིས་ཁྱོད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐལ། དེ་དག་བྱས་མ་ཐག་ཏུ་ལོག་སྲེད་ལ་ཁྱོད་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་དེ་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 因此，因為輪迴貪慾的自性，導致了沒有滅盡的生的因。第三，駁斥以根（དབང་，梵文indriya，羅馬：indriya，官能）摧毀行（འདུ་བྱེད་，梵文saṃskāra，羅馬：saṃskāra，造作）的觀點：這並不成立，因為安住於一處，想要去往他處，以及了知色等境的所依或因，是成辦它們的眼等諸根。而這些根是從未見過法與非法的體性的業所生。由於根等的力量使未見的業消亡，所以沒有去往他處和了知的所依，因此具有根者不會去往低劣之處。未見的業是由善十業和不善十業的行所生，是我（བདག་，梵文ātman，羅馬：ātman，自我）的功德行，而不是你所認為的二取心（སེམས་པ་གཉིས་，梵文dvayacitta，羅馬：dvayacitta，二元心）的生因。如果說那是行而不是心，那麼果就是根識（དབང་བློ་，梵文indriyajñāna，羅馬：indriyajñāna，根的智慧）和使之去往他處的庸常六根。具有法性，生起它們時，與邪見貪慾相應的心的能力，不是由所見功德行（ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་，梵文guṇasaṃskāra，羅馬：guṇasaṃskāra，功德行）的能力所生，因為隨著邪見貪慾相應心的有無而隨之起落。因此，具有根的、具有我執的補特伽羅（སྐྱེས་བུ་，梵文pudgala，羅馬：pudgala，人），為什麼不能使他們的行為相續不斷地去往生處呢？因為有邪見貪慾相應的心。第四，駁斥以根摧毀邪見貪慾的觀點：如果說不確定，即使邪見貪慾是因，根也沒有摧毀產生後有的能力，依賴於我和果的集合的差別而產生果，根摧毀了習氣和產生果的自性，所以邪見貪慾沒有能力推動或獲得他處，那麼，正如經中所說： 『執持推動與擾亂，以及止息諸法者，乃是心力非根力。』 對於自境的進入和不進入是執持，使自境進入是推動，以擊打等方式產生心的變化是擾亂，即使有與心相符順的，但使擾亂止息是止息，這些由灌頂等所作的執持、推動、擾亂和止息，具有法性。因為從根等中解脫，通過咒語聚合，立即由於心的力量，邪見貪慾的因，你不會再生。因為在做了這些之後，邪見貪慾就沒有能力產生你。因此，從推論來說，這是法性。
【English Translation】 Therefore, because the nature of cyclic existence desire causes the unextinguished cause of birth. Third, refuting the destruction of formations (saṃskāra) by the faculties (indriya): This is not established, because abiding in one place, wanting to go elsewhere, and the basis or cause for knowing objects such as form, are the sense faculties such as the eye that accomplish them. And these faculties arise from actions whose nature of Dharma and non-Dharma has not been seen. Because the power of the faculties and so forth causes the unseen action to cease, there is no basis for going elsewhere and knowing, therefore those with faculties do not go to inferior places. The unseen action is generated by the engagement of the ten virtuous actions and the ten non-virtuous actions, and is the formation of my (ātman) qualities, not the cause of the arising of the dualistic mind (dvayacitta) that you assume. If you say that it is a formation and not a mind, then the result is the sense consciousness (indriyajñāna) and the ordinary six faculties that cause one to go elsewhere. Having the nature of Dharma, when they arise, the ability of the mind that corresponds to wrong view and desire is not born from the ability of the seen qualities formation (guṇasaṃskāra), because it follows the presence or absence of the mind corresponding to wrong view and desire. Therefore, why can't the actions of a person (pudgala) with faculties and self-grasping continuously go to the place of birth? Because there is a mind corresponding to wrong view and desire. Fourth, refuting the destruction of wrong view and desire by the faculties: If it is said to be uncertain, even if wrong view and desire are the cause, the faculties have not destroyed the ability to produce rebirth, and depend on the difference of the collection of me and the fruit to produce the fruit, and the faculties have destroyed the nature of the habits and the production of the fruit, so wrong view and desire have no ability to propel or obtain another place, then, as it says in the scripture: 'Grasping, propelling, and disturbing, and stopping all things, are the power of the mind, not the power of the faculties.' Entering and not entering one's own object is grasping, causing one's own object to enter is propelling, producing changes in the mind by striking and so forth is disturbing, and even if there is something that conforms to the mind, stopping the disturbance is stopping, these grasping, propelling, disturbing, and stopping done by empowerment and so forth, have the nature of Dharma. Because they are liberated from the faculties and so forth, gathered through mantras, immediately due to the power of the mind, the cause of wrong view and desire, you will not be reborn. Because after doing these, wrong view and desire have no ability to produce you. Therefore, from inference, this is the nature of Dharma.
ཅན། སེམས་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱིས་དབང་གིས་ནུས་པ་མ་བཅོམ་པའི་བདག་གི་ ཡོན་ཏན་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། དབང་གིས་ནུས་པ་མ་བཅོམ་པའི་བདག་གི་ཡོན་ཏན་མེད་ཀྱང་ལོག་སྲེད་ཀྱི་དབང་གིས་སེམས་པའི་སེཾམས་པཾའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དབང་དང་ལྡན་པ་གསོན་པ་ན་བྱེད་པ་འཛིན་འཕེན་ཡོད་ཀྱང་འཆི་བའི་དུས་དེའི་ཚེ་འཕེན་ཀྱང་བློ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-4481 དེས་བྱེད་པ་རྣམས་འཕེན་པ་ལ་སོགས་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། དབང་དང་ལྡན་པ་འཆི་ཁ་མ་ཆོས་ཅན། དེས་བྱེད་པ་རྣམས་འཕེན་པར་འགྱུར། དེའི་བྱེད་པ་འཕེན་བྱེད་དྲི་མ་ལོག་སྲེད་རྣམས་ཀྱི་ བློ་ཕྱི་མ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ་དྲི་མ་དེ་རྣམས་བློ་ཕྱི་མ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་མེད་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་དབང་བསྐུར་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གསོན་པ་ ཉིད་ནའང་ལོག་སྲེད་དེ་དག་བློ་ཕྱི་མ་ལ་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་མེད་དུ་འགྱུར། ལོག་སྲེད་ནུས་མེད་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བ་མེད་པ་དབང་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། རང་རྒྱུད་འཕང་ངོ་། །དེས་ ན་ཉེས་པ་ལོག་སྲེད་ཀྱི་རྒྱུན་རང་གི་རིགས་འདྲའི་ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་ལས་འཇུག་པ་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་བསྐུར་ཙམ་གྱིས་དེའི་རྒྱུན་ལ་གནོད་པ་ཅན་མིན་ཏེ། དབང་བསྐུར་བ་ལས་དེའི་རྒྱུན་ ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ལོག་སྲེད་སོགས་ཕྱིས་འབྱུང་བ་དག་ཆོས་ཅན། དེའི་གཉེན་པོ་བདག་མེད་མཐོང་བ་དང་ནི་རང་གི་ཕྱོགས་ལོག་སྲེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཅན་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་མཐོང་ བ་འཕེལ་ན་འགྲིབ་པ་དང་ལོག་སྲེད་འཕེལ་ན་འཕེལ་བར་འགྱུར་བའི་ཉོན་མོངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་བསྐུར་བ་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ། །ལྔ་པ་བདག་ཀྱང་སྐྱེ་རྒྱུ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དངོས་ནི། 1-4482 བདག་ཀྱང་འཁོར་བར་འཇུག་པ་དང་ལྡོག་པ་ལ་ནུས་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ཡོད་ན་ལོག་སྲེད་ཁོ་ན་རྒྱུར་བྱས་ཤེ་ན། བདག་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་འགལ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་པས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། རང་བཞིན་སྐྱེ་བ་འགལ་བ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །ངང་གིས་དེ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་དུས་ནའང་འབྲས་བྱེད་པ་འགལ་བར་ཐལ། འབྲས་བུ་བྱེད་ པ་དང་མི་བྱེད་པའི་དུས་དག་ནི་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་དེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཇི་ལྟར་དངོས་དེ་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཞེས་སོགས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ལས་བྱེད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདག་ཆོས་ ཅན། ལོངས་སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདག་དང་ཁྱད་མེད་ཀྱི་བདག་རྟག་པ་གཅིག་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་བདག་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཞན་ཡིན་པས་འདོད་དོ་ ཞེ་ན། བདག་ཆོས་ཅན། ལས་བྱེད་པ་པོ་དང་རྣམ་སྨིན་ཟ་བ་པོའི་བད
【現代漢語翻譯】 如果心識是生起的原因，那麼，由於業力沒有摧毀的自我的功德而產生是不可能的。即使業力沒有摧毀的自我沒有功德，也會由於邪見的緣故從心識中產生。如果具有能力的人在活著的時候能夠進行給予和接受等行為，但在死亡的時候，即使給予也會變得沒有意識。 如果這樣，那麼行為就不會變成給予等等，因為具有能力的人在臨終時，其行為會變成給予。因為他的行為，即給予行為，將污垢和邪見的意識與後世的意識聯繫起來。如果說這不成立，因為這些污垢沒有能力將意識與後世的意識聯繫起來，那麼，被授權的人也是如此。即使活著，這些邪見也沒有能力將意識與後世的意識聯繫起來。因為沒有使邪見失去能力的充分原因，因為他是有能力的。這是自相矛盾的！因此，過患是，邪見的相續，即從其同類種子原因產生的相續，僅僅通過授權並不能損害它，因為授權並不能阻止它的相續。其原因還在於，邪見等後來產生的法，是無我的對治，並且是其自身一方的邪見之因。因為如果無我的見解增長，它就會減少；如果邪見增長，它就會增長，因為它是煩惱。因此，授權並不能使人從輪迴中解脫。第五，駁斥自我也是生起之因，分為兩部分，第一部分是正文： 如果自我也有能力進入和脫離輪迴，並且僅僅以邪見為因，那麼，自性（藏文：རང་བཞིན།，梵文：prakṛti，梵文羅馬擬音：prakṛti，漢語字面意思：自性）與果的產生相違，因為它是常法，依賴於共同作用的原因。自性與果的產生是相違的。自然而然的法也是如此，在產生果的時候，產生果也是相違的，因為產生果和不產生果的時候是相同的，沒有區別。正如在『事物如何成為原因』等處所說的那樣。在行為時的自我，與享受時的自我，不是沒有區別的常一自我，因為它是享受果時的自我的原因。如果認為那是其他的，那麼，自我，即行為者和感受異熟果者
【English Translation】 If consciousness is the cause of arising, then it is impossible to arise due to the merits of the self that have not been overcome by karma. Even if the self that has not been overcome by karma has no merits, it will arise from consciousness due to wrong views. If a capable person can perform acts of giving and receiving while alive, but at the time of death, even giving becomes unconscious. If this is the case, then actions will not become giving, etc., because the actions of a capable person at the time of death will become giving. Because his actions, i.e., the act of giving, connect the consciousness of defilements and wrong views with the consciousness of the next life. If it is said that this is not established because these defilements have no ability to connect consciousness with the consciousness of the next life, then the empowered person is also the same. Even when alive, these wrong views have no ability to connect consciousness with the consciousness of the next life. Because there is no sufficient reason to render wrong views powerless, because he is capable. This is self-contradictory! Therefore, the fault is that the continuum of wrong views, i.e., the continuum arising from its own seed-like cause, cannot be harmed merely by empowerment, because empowerment does not prevent its continuum. The reason for this is also that later arising phenomena such as wrong views are the antidote to selflessness and are the cause of wrong views on their own side. Because if the view of selflessness increases, it will decrease; and if wrong views increase, it will increase, because it is a defilement. Therefore, empowerment does not liberate one from samsara. Fifth, refuting that the self is also a cause of arising is divided into two parts, the first part being the main text: If the self also has the ability to enter and leave samsara, and only takes wrong views as the cause, then the nature (Tibetan: རང་བཞིན།, Sanskrit: prakṛti, Romanized Sanskrit: prakṛti, literal meaning: nature) contradicts the arising of the fruit, because it is a permanent phenomenon that depends on a cause that acts together. The arising of nature and fruit is contradictory. The naturally occurring phenomenon is also the same; when producing the fruit, producing the fruit is also contradictory, because the times of producing and not producing the fruit are the same, without distinction. Just as it has been said in places such as 'How does a thing become a cause?' The self at the time of action is not the same permanent self without distinction from the self at the time of enjoyment, because it is the cause of the self at the time of enjoying the fruit. If it is thought that that is other, then the self, i.e., the actor and the experiencer of the ripened fruit
ག་ཡིན་པ་ཉམས་པར་འགྱུར། བྱེད་པོ་ཟ་པོ་དེ་དག་དེ་ལས་རང་བཞིན་ཐ་དད་པས་དེའི་རང་བཞིན་བྱེད་པ་དང་ ཟ་བ་ལ་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡང་ནི་ཚད་མས་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལོག་པས་འབྲས་བུ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་པས་སོ་ཞེས་ཀྱང་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 1-4483 གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཅི་སྟེ་བདག་གཅིག་མེད་པ་དེའི་ཚེ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་གཞན་གྱིས་དྲན་པའམ་གཞན་གྱིས་མཐོང་བ་དང་ལས་བྱས་པ་དང་སོགས་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གཞན་གྱིས་ ངོ་ཤེས་པ་དང་ལོངས་སྤྱོད་པ་དང་ངེས་པ་སོགས་ཐོབ་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་ཡང་མིན་པས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་གཞན་གྱིས་གནོད་བྱེད་དུ་བརྗོད་པའི་སུན་འབྱིན་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་ པར་འདོད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཐལ་འགྱུར་ཡང་དག་མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པས་ལན་ཐེབས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་རྟག་པ་གཅིག་པུ་འགའ་ཡིས་ཀྱང་མྱོང་བའི་དོན་ཕྱིས་དྲན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ ན་ཇི་ལྟར་དྲན་ཞེ་ན། བདེ་སྡུག་ཆོས་ཅན། བདག་རྟག་པ་གཅིག་གིས་མྱོང་བ་ལས་དྲན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡིད་ཤེས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ བསྐྱེད་པ་ལས་ཕྱིས་རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དྲན་པ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ལོག་སྲེད་དང་བཅས་པའི་རྒྱུ་ལ་དབང་གི་མི་གནོད་པས་གཉེན་པོ་མིན་ནོ། ། ༈ བདག་མེད་མཐོང་བ་གཉེན་པོ་བསྒྲུབ་པ། ལས་ལུས་སྤོང་བའི་ཐར་ལམ་མེད་པ། བཞི་པ་ནི། བདག་མེད་མཐོང་ བ་གཉེན་པོ་ཡིན་པར་བསྟན་ཟིན་ན་ཡང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ནི། འཕགས་པའི་བློ་ངོར་བདེན་པ་བཞི་ལས་སྡུག་བདེན་ལ་རྟག་ཅིང་བརྟན་པ་དང་། ཟག་བཅས་མིན་པའི་བདེ་བ་དང་། 1-4484 བདག་གི་ངོར་མེད་པ་མིན་པ་དང་། བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་པོ་བདག་གིས་སྟོང་པ་མིན་པར་ང་ཡི་ཞེས་དང་། སོགས་པས་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྒྱུ་མིན་ཀུན་འབྱུང་མིན་རྐྱེན་མིན་རབ་སྐྱེ་མེན་པ་དང་། འགོག་པ་ལ་འགོག་པ་མིན་ཞི་བ་མིན་གྱ་ནོམ་མིན་ངེས་འབྱུང་མིན་པ་དང་། ལམ་ལ་ལམ་མིན་རིགས་པ་མིན་བསྒྲུབ་པ་མིན་ངེས་འབྱིན་མིན་པ་སྟེ་ཡང་དག་མིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་ནི་མི་རྟག་སོགས་མི་ཤེས་པ་དང་དེ་ལས་བདེ་བ་ལ་སོགས་པར་ཡོངས་སུ་སྲེད་པའི་མ་རིག་པ་དང་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྲེད་པ་གཉིས་པོ་དེ་ སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བདེན་པ་བཞི་པོ་དེ་ཉིད་ལ་ནི་མ་རིག་པས་རྟགས་སོགས་སུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་རྣམས་དང་འགལ་པའི་དོན་ཡང་དག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་རྗེས་སུ་རྟོགས་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཡང་དག་པར་ལེགས་པར་བསྒོམས་པས་སེམས་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཆོས་ཅན། ལོག་ས
【現代漢語翻譯】 又是什麼會壞滅呢？能作者和能食者與它（常一我）的自性不同，因此它的自性不會與能作和能食相連。再說，那個法，產生果的能力也不是由量成立的，因為如果它壞滅，果也會壞滅。如同已經說過的，它是常的。 第二，駁斥爭論：如果不存在唯一的我，那麼其他人所經歷的，其他人所憶念的，或者其他人所見到的，以及其他人所作的業等等，其他人會懷疑，其他人會認識，會享受，會獲得確定等等，但事實並非如此。如果這樣說，那麼這樣由他人所說的損害，那個損害的法，對於認為無我者來說，並非是真正的過失，因為這是可以通過承認來回答的。因為對於常一我來說，沒有人會記得自己曾經經歷過的事情。那麼，如何憶念呢？苦樂的法，不是由常一我所經歷而憶念的，而是因為你親身經歷的後來的意識非常清晰，由此，就像後來出現的因緣一樣，會產生憶念。這樣，由於不能夠控制具有邪見的因，所以它不是對治。 修習無我見為對治 沒有捨棄業和身的解脫道 第四，雖然已經說明了見無我是對治，但現在要說明它是痛苦之因的對治。在聖者的智慧面前，對於四諦中的苦諦，執著于常、穩固、非有漏的安樂，以及在我的面前沒有不存在的，以及加持者不是空性的我，而是『我的』等等，對於集諦，執著于非因、非集、非緣、非生，對於滅諦，執著于非滅、非寂靜、非殊勝、非出離，對於道諦，執著于非道、非理、非修、非出離，像這樣以十六種顛倒的相狀進行虛構，不瞭解無常等等，並且對於安樂等等產生貪戀的無明，以及由此產生的貪愛，這兩者是痛苦之因。因此，對於這四諦本身，以無明執著為常等等，與這些相反的，對於真如的相狀，無常等十六種行相，以具有隨順覺悟的狀態，正確地修習無我見，成為那個心的自性的正確見解的法，能夠對治邪見。
【English Translation】 What, then, is subject to decay? The agent and the enjoyer are distinct in nature from it (the permanent, single self), so its nature is not associated with acting and enjoying. Furthermore, that dharma, the ability to produce results, is not established by valid cognition, because if it were to decay, the result would also decay. As has already been stated, it is permanent. Second, refuting the argument: If there is no single self, then what others experience, what others remember, or what others see, and the actions others perform, etc., others would doubt, others would recognize, would enjoy, would gain certainty, etc., but this is not the case. If you say this, then such harm spoken by others, that dharma of harm, is not a true fault for those who assert no-self, because this can be answered by acceptance. Because for a permanent, single self, no one would remember what they had once experienced. Then, how is there remembrance? The dharma of pleasure and pain is not remembered from being experienced by a permanent, single self, but because the subsequent consciousness that you personally experience is very clear, from which, just like the later arising conditions, remembrance arises. In this way, since the cause with wrong views cannot be controlled, it is not an antidote. Cultivating the View of No-Self as an Antidote There is no path to liberation that abandons actions and the body. Fourth, although it has been explained that seeing no-self is an antidote, now it will be explained that it is an antidote to the cause of suffering. In the presence of the wisdom of the noble ones, regarding the truth of suffering among the four truths, clinging to permanence, stability, non-contaminated bliss, and that which is not non-existent in the presence of the self, and that the blesser is not empty of self, but 'mine,' etc., regarding the truth of origin, clinging to non-cause, non-origin, non-condition, non-arising, regarding the truth of cessation, clinging to non-cessation, non-peace, non-excellence, non-departure, regarding the truth of the path, clinging to non-path, non-reason, non-cultivation, non-departure, like this, fabricating with sixteen inverted aspects, not understanding impermanence, etc., and ignorance that clings to happiness, etc., and the craving that arises from it, these two are the cause of suffering. Therefore, regarding these four truths themselves, clinging to permanence, etc., with ignorance, contrary to these, regarding the aspect of suchness, the sixteen aspects of impermanence, etc., with a state of following realization, correctly cultivating the view of no-self, the dharma of the correct view that becomes the nature of that mind, is able to counteract wrong views.
ྲེད་ཀྱི་ གཉེན་པོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིས་དངོས་སུ་མ་རིག་པ་བཅོམ་པས་སྲེད་པ་དེའི་རྗེས་འབྲང་སེར་སྣ་དང་ཕྲག་དོག་སོགས་དང་བཅས་པ་འཇོམས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ལ་ལྔའི་དང་པོ་ལས་ལུས་ཡོད་ཀྱང་མེད་པ་ནི། 1-4485 གལ་ཏེ་ལོག་སྲེད་འཁོར་བཅས་སྤངས་ཀྱང་ལས་ལུས་ཡོད་ན་ཡང་སྐྱེ་བས་ཐར་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། བདག་དང་བདག་གིར་ལྟ་བའི་ཆགས་སོགས་སྤངས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། རྒྱུར་འདོད་པའི་ལས་དང་ ལུས་དག་མ་ཟད་པར་གནས་ན་ཡང་མི་འདོད་བཞིན་དུ་ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འབྱུང་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གཅིག་ཚང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ ཡོད་སྐྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ནི་ལས་ཉོན་ལུས་ཏེ་རྒྱུ་གསུམ་ཡོད་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །དཔེར་ན་ས་སོགས་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་ཀྱང་ས་བོན་གཅིག་མེད་ན་མྱུ་གུ་མི་འབྱུང་བ་ བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལས་ཟད་པའི་ཐར་པ་དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ལས་ལུས་ཀྱང་རྒྱུ་ཡིན་ཞིང་རྒྱུ་གཅིག་མེད་པར་ཡང་མི་སྐྱེ་ན་ལས་ཟད་པས་གྲོལ་བར་སྨྲས་པ་དེ་ཡང་རིགས་པ་ཉིད་ དོ་ཞེ་ན། གཉེན་པོ་ཤེས་འདོད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཉོན་མོངས་ཟད་པའི་ཐབས་བོར་ནས་ལས་དང་ལུས་དག་སྤོང་བར་ནུས་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བ་ཡིན་ཡང་ཉོན་མོངས་ཟད་ པའི་ཐབས་བོར་ནས་ལས་ལུས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དག་ནི་རྟོགས་པར་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་མ་སྤངས་པར་ལས་ལུས་སྤོང་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒྱུ་སྲེད་པ་ནི་ཡོད་ན་དེ་ལས་ལས་དང་དེ་ལུས་ལེན་པས་ལས་ལུས་སླར་ཡང་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4486 གང་གི་ཚེ་ལས་སྲེད་གཉིས་ཀ་ཟད་པའི་ཚེ་ལས་ལུས་མི་སྐྱེ་བས་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གཉིས་ཀ་ཟད་པའི་དོན་དུ་འབད་པ་བྱེད་ཅེ་ན། དེ་ལྟ་ན་ཡང་གྲོལ་བར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ ཆོས་ཅན། ཡང་སྲིད་ལས་ཐར་པའི་ཆེད་དུ་སྲེད་པ་ཟད་པའི་ཐབས་བོར་ནས་ལས་ཟད་པའི་དུབ་པ་བྱེད་པ་དོན་མེད་པ་ཡིན་པར་ཐལ། སྲེད་པ་སྤངས་ན་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཟད་པས་ལས་ ལ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལས་ཟད་པར་བྱ་མི་དགོས། ལ་ལས་རྐྱང་པའི་གཉེན་པོ་མི་ཤེས་ཤིང་སྲེད་པ་ཡོད་ན་ལས་ཟད་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ དཀའ་ཐུབ་ལས་གཉེན་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དཀའ་ཐུབ་ལས་ཀུན་ཟད་བྱེད་མིན་པ་ནི། མཁའ་གོས་ཅན་འཕེལ་བྱེད་པ་ན་རེ། ལས་ལ་གཉེན་པོ་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ་ལུས་ གདུངས་པའི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་སྔོན་བྱས་པའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་སྒོ་ནས་ཟད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ལས་མ་འོངས་པ་མ་བྱས་པས་གྲོལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་ན། ལུས་ཅན་ དག་གི་ལས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན་འབྲས་བུ་ཐ་དད་དུ་མ་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་ཏུ་རུང་སྟེ། དེའི་འབྲས་བུ་ལོངས
【現代漢語翻譯】 是貪愛的對治法。因為它能真實地摧毀無明，從而摧毀貪愛的追隨者，如吝嗇和嫉妒等。第五個問題分為五個部分，首先是身體存在但如同不存在： 如果有人說，即使捨棄了包含輪迴的邪見，但如果業的身體仍然存在，就不能從輪迴中解脫。那麼，對於捨棄了對『我』和『我所』的執著的修行者來說，即使作為原因的業和身體沒有完全耗盡而存在，也不會不由自主地再次投生。因為沒有一個煩惱自性的投生之因是完整的。普遍來說，具有投生性質的痛苦是具有業、煩惱和身體這三個原因的。例如，即使有土地等其他原因，如果沒有種子，就不會發芽。 第二，駁斥通過業盡而解脫的觀點：如果業的身體也是原因，並且沒有一個原因也不能投生，那麼所說的通過業盡而解脫也是合理的，對嗎？對於想要了解對治法的修行者來說，不能捨棄對治煩惱的方法而去捨棄業和身體。即使以思辨為先導，也不能在捨棄對治煩惱的方法后證悟對治業和身體的方法。並且，在沒有捨棄煩惱之前，沒有能力捨棄業和身體。因為如果原因貪愛存在，就會從貪愛產生業，並從業產生身體，從而再次產生業和身體。 當業和貪愛都耗盡時，業的身體就不會產生，因此努力實現解脫，努力使兩者都耗盡，對嗎？即使那樣，對於想要解脫的修行者來說，爲了從輪迴中解脫，捨棄耗盡貪愛的方法而去努力耗盡業是沒有意義的。因為如果捨棄了貪愛，連帶的業就會耗盡，業本身就沒有連線後有的能力，因此不需要耗盡業。因為有些人不瞭解唯一的對治法，並且如果貪愛存在，就不能耗盡業。 第三，駁斥苦行是對治法，分為兩部分，首先是苦行不能使一切業耗盡：裸體外道增益派說：沒有對治業是不成立的，因為通過折磨身體的苦行，可以通過享受先前所造業的異熟果而使其耗盡，並且因為沒有造作未來的業而獲得解脫。對於有身體的眾生來說，他們的業可以被推斷為具有產生不同果報的能力，因為他們的果報是享受。
【English Translation】 It is the antidote to craving. Because it truly destroys ignorance, thereby destroying the followers of craving, such as stinginess and jealousy. The fifth question is divided into five parts, the first being that the body exists but is as if it does not exist: If someone says that even if one abandons wrong views that include samsara, but if the body of karma still exists, one cannot be liberated from samsara. Then, for a practitioner who has abandoned attachment to 'I' and 'mine,' even if the karma and body that are the cause have not been completely exhausted and still exist, they will not involuntarily be reborn again. Because not a single cause of rebirth by nature of affliction is complete. Universally, suffering that has the nature of rebirth has three causes: karma, affliction, and body. For example, even if there are other causes such as land, if there is no seed, it will not sprout. Second, refuting the view of liberation through the exhaustion of karma: If the body of karma is also a cause, and one cannot be reborn without a single cause, then what is said about liberation through the exhaustion of karma is also reasonable, right? For a practitioner who wants to understand the antidote, one cannot abandon the method of counteracting afflictions and abandon karma and body. Even if speculation comes first, one cannot realize the method of counteracting karma and body after abandoning the method of counteracting afflictions. And, before abandoning afflictions, one has no ability to abandon karma and body. Because if the cause, craving, exists, karma will arise from craving, and body will arise from karma, thus karma and body will arise again. When both karma and craving are exhausted, the body of karma will not arise, so strive for liberation, strive to exhaust both, right? Even so, for a practitioner who wants liberation, it is meaningless to abandon the method of exhausting craving and strive to exhaust karma in order to be liberated from samsara. Because if craving is abandoned, the accompanying karma will be exhausted, and karma itself has no ability to connect to future existence, so there is no need to exhaust karma. Because some people do not understand the only antidote, and if craving exists, one cannot exhaust karma. Third, refuting asceticism as an antidote, divided into two parts, the first being that asceticism cannot exhaust all karma: The naked ascetic, the Ājīvika, says: It is not established that there is no antidote to karma, because through the asceticism of tormenting the body, one can exhaust the ripening of previously created karma by enjoying it, and one is liberated by not creating future karma. For sentient beings, their karma can be inferred to have the ability to produce different fruits, because their fruit is enjoyment.
་སྤྱོད་ཆེ་ཆུང་ནད་ཡོད་མེད་ཡན་ལག་ཉིང་ལག་ཚང་མ་ཚང་སོགས་འབྲས་བུ་སྣ་ཚོགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། 1-4487 དེའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན། ལུས་ཀྱི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཏེ་གདུངས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དེའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་མི་ཟད་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་འདོད་མི་འདོད་ སྣ་ཚོགས་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །དཔེར་ན་ཀོ་ཏྲ་པའི་མྱུ་གུ་སྐྱེས་པས་ནས་ས་ལུའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་མི་ཟད་པ་བཞིན་ནོ། ། དེ་ཉིད་གཞུང་འཛུགས་པ་ནི། སྐྱེས་བུས་སྔར་བྱས་པའི་བཀྲེས་པ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་ལུས་གདུངས་པའི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་རྣམ་པ་འགའ་སྤྱད་པས་དེས་བསྐྱེད་པའི་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་ནི་ཆུང་བར་ འགྱུར་ནའང་རང་དང་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཆུང་བ་ཙམ་དུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་རང་གི་རིགས་འདྲའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་རྒྱས་པ་མེད་པར་བྱེད་ པ་གང་ཞིག ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་འཕེལ་འགྲིབ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ས་ལུའི་ ས་བོན་ལས་ཞིང་འདུས་བྱས་པ་མེད་པར་ས་ལུའི་འབྲས་བུ་ཆུང་བར་འགྱུར་གྱི་ཀོ་ཏྲ་པ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་ཆུང་བ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཞན་གྱི་ལས་འབྲས་འཛོམས་ཚུལ་དགག་པ་ནི། 1-4488 ཅི་སྟེ་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ནུས་པ་ཡིས་འབྲས་བུ་གཞན་ལ་ངེས་པའི་ལས་ཀྱང་འབྲས་བུ་གཞན་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལས་ནུས་པ་འདྲེས་པ་ཅན་དུ་བྱས་པ་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་གཅིག་འབྱིན་པས་ ཟད་པར་འགྱུར་བའམ། ལས་ནུས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་དེ་ལས་ནུས་འདྲེས་པ་ཟད་བྱེད་ཀྱི་དེ་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་སྲབ་མོར་ཟད་པ་ན་ལྷག་མ་འབྲས་བུ་ཆུང་བ་ཅན་དེ་ཕྱིས་མྱོང་བའི་སྐྲ་ འབལ་བ་ལྟ་བུའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆ་འགའི་རྐྱེན་གྱིས་མྱོང་བར་བྱས་པས་ལས་མ་ལུས་པ་སྤོང་བ་སྟེ་བཅོམ་པ་ལས་ལས་ཟད་པས་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དཀའ་ཐུབ་དེ་ལས་ ངན་གྱི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་ལས་གཞན་དགེ་བར་འདོད་དམ། ལས་ཀྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་ཡིན། གལ་ཏེ་དཀའ་ཐུབ་དེ་ཉོན་མོངས་ཏེ་སྐྲ་འབལ་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྡུག་ བསྔལ་ལས་གཞན་དགེ་བའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་ནུས་པ་འདྲེས་པར་བྱས་པའི་ལས་ཆོས་ཅན། དེ་སྤོང་བའི་དོན་དུ་སྐྲ་ཐམས་ཅད་འབལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལུས་ཀྱི་གདུང་ བ་གཞན་དོན་མེད་པར་འགྱུར། སྤུ་གཅིག་གཏོགས་པའི་ཉོན་མོངས་ཏེ་གདུང་བའི་ཆ་འགའ་ཞིག་ལས་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། སྤུ་གཅིག་གཏོགས་པ་ལས་ཀྱང་དེའི་འབྲས་བུ་གཅིག་འབྱིན་པའི་རྐྱེན་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4489 འམ་ཞེས་པས་ནུས་པ་སྣ་ཚོག
【現代漢語翻譯】 因為能見到行為的大小、疾病的有無、肢體的完整與否以及各種各樣的果實。 因此，那個法，身體的苦行通過產生一個煩惱（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的對境，從而使產生其果實的能力不會完全耗盡。因為它具有產生想要或不想要的各種果實的能力。例如，就像柯札巴（Kotraba）的幼苗生長出來后，產生青稞和稻米的果實的能力不會耗盡一樣。以下是建立該宗義： 一個人先前所造的將要感受飢渴的業，現在通過實行一些身體苦行的形式，即使由此產生的與其自身及隨順的果實變得微小，但與其自身種類不相符的業的果實也不會僅僅變得微小。因為苦行會使產生與其自身種類相似的果實的助伴不會增長。因為依賴於助伴的差別增減，所以在產生與其自身及隨順的果實方面，具有增減差別的能力。例如，就像稻米的種子在沒有耕作的情況下，稻米的果實會變得微小，但柯札巴等果實不會變得微小一樣。第二，駁斥其他業果聚合的方式： 如果苦行的能力使必定會產生其他果實的業，也以具有其他果實的方式，使業的能力混合，從而產生一個果實的本體而耗盡，或者具有各種業的能力，從而是業的能力混合的耗盡者，當苦行使其變得微弱而耗盡時，剩餘的具有微小果實的業，之後通過諸如拔頭髮之類的煩惱的部分因緣來感受，從而捨棄所有業，即摧毀業，從而從業的耗盡中獲得解脫嗎？如果是這樣，那麼苦行是想要惡業的果實痛苦之外的其他善業，還是作為業的果實的痛苦本身？如果認為苦行是煩惱（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）所生的痛苦，諸如拔頭髮等之外的其他善的自性，那麼，苦行的能力混合的業，爲了捨棄它，所有拔頭髮等的身體痛苦將變得沒有意義。因為僅僅捨棄一根毛髮的煩惱（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思）的部分，因為僅僅一根毛髮也成為產生其一個果實的因緣。 或者，『或』字表示各種能力。
【English Translation】 Because one can see the size of actions, the presence or absence of disease, the completeness of limbs, and various kinds of fruits. Therefore, that phenomenon, the physical asceticism, through generating an object of affliction (nyon mongs, क्लेश, klesha, affliction), exhausts all the capacity to produce its fruit. Because it has the capacity to produce various fruits, whether desired or not. For example, just as the sprout of Kotraba grows and the capacity to produce the fruits of barley and rice does not exhaust. The following is the establishment of that tenet: The karma of a person's past actions that will cause him to experience hunger and thirst, now, by practicing some forms of physical asceticism, even if the fruits that arise from it and are in accordance with it become small, the fruits of karma that are not in accordance with its own kind will not merely become small. Because asceticism does not increase the helper that produces fruits similar to its own kind. Because, depending on the difference in the increase or decrease of the helper, it has the capacity to have a difference in increase or decrease in producing fruits that are in accordance with itself. For example, just as the fruit of rice becomes small without cultivation from the seed of rice, but the fruits of Kotraba and others do not become small. Second, refuting the way other karmic results are combined: If the power of asceticism makes the karma that is certain to produce other fruits also have the nature of having other fruits, making the power of karma mixed, thereby exhausting the production of one entity of fruit, or having various powers of karma, making it an exhaustor of mixed powers of karma, when asceticism makes it weak and exhausted, the remaining karma with small fruits is later experienced through some causes of afflictions such as pulling hair, thereby abandoning all karma, that is, destroying karma, thereby becoming liberated from the exhaustion of karma? If so, does asceticism want other virtuous deeds other than the suffering of the fruit of evil deeds, or is it the suffering itself that has become the fruit of karma? If it is thought that asceticism is of a virtuous nature other than the suffering born of afflictions (nyon mongs, क्लेश, klesha, affliction) such as pulling hair, then the karma mixed with the power of asceticism, for the sake of abandoning it, all the physical suffering of pulling hair and so on will become meaningless. Because only a part of the affliction (nyon mongs, क्लेश, klesha, affliction) of pulling one hair is abandoned, because even one hair becomes the cause of producing one of its fruits. Or, the word 'or' indicates various abilities.
ས་པ་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་ལ་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་སྲབ་མོར་བྱས་པའི་ལྷག་མ་འབྲས་བུ་ཆུང་བ་ཅན་གྱི་ལས་ཀུན་ཆོས་ཅན། དེ་སྤོང་བ་ལ་སྐྲ་འབལ་བ་ལ་སོགས་ པའི་ལུས་ཀྱི་གདུང་བ་དོན་མེད་པར་འགྱུར། ཉོན་མོངས་ཏེ་ལུས་ཀྱི་གདུང་བ་སྤྱད་པ་མེད་པར་ཡང་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤིན་ཏུ་མི་བཟད་པ་དམྱལ་སོགས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་འབྱིན་པའི་ལས་ ཀྱི་ནུས་པ་སྲབ་མོར་བྱེད་པའི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱིས་སྤོང་ནུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དཀའ་ཐུབ་དེ་ལས་ངན་གྱི་འབྲས་བུ་ཉོན་མོངས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། དཀའ་ཐུབ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། འདིས་ ལས་ནུས་པ་འདྲེས་པར་བྱེད་པའམ་སོགས་པས་ནུས་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ལས་ཟད་བྱེད་དམ་དགེ་བའི་རང་བཞིན་གྱི་དཀའ་ཐུབ་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ངན་གྱི་འབྲས་བུ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ མི་འདོད་པའི་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་རང་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་སྤངས་པ་ནི། ལམ་ཡང་ཆོས་ཅན། ལས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ཐལ། ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཞེ་ན། གང་ཡང་བདག་མེད་མཐོང་བ་ཆོས་ཅན། མ་འོངས་པའི་ཆགས་སོགས་སྐྱོན་རྣམས་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཡིན་ཏེ། མ་འོངས་པ་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་སྲེད་པ་བཅོམ་པའི་ཕྱིར། 1-4490 དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན་ཇི་ལྟར་མ་འོངས་པ་ན་སྐྱེ་བར་འདོད་པའི་སྐྱོན་དེས་བསྐྱེད་པའི་ལས་ལ་གནོད་པ་བྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། མ་འོངས་པའི་ལས་དེ་སྐྱེ་བ་དང་འགལ་བའི་རྟེན་བསྐྱེད་ པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སྔོན་བྱས་པའི་ལས་རྣམས་ཉམས་པར་བྱེད་ནུས་སུ་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། རང་མ་སྐྱེས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་སྔར་གྱི་ལས་དེ་བསགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ ན་མ་འོངས་པའི་ལས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ཐལ་ཟེར་ན་འདོད་ལ། འདས་པའི་ལས་ལ་བརྟེན་ནས་འཕེན་མ་གྲུབ་སྟེ། འདས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་སྲེད་པ་དེ་དེ་སྐྱེ་བའི་དུས་ན་མེད་པས་གནོད་ པ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྔ་པ་ལས་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། ཉོན་མོངས་ཡོད་ན་ལས་སྐྱེ་བས་མི་གྲོལ་བ་བཞིན་དུ་སྲེད་པ་དང་བྲལ་བའི་ལས་ལས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་སྐྱེའོ་ཞེ་ ན། སྲེད་པ་ཟད་པའི་ལས་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ཉེས་པ་ཆགས་སོགས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་ཉེས་ཟད་ཀྱི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་སྐྱེས་བུ་ཉེས་ཟད་ཆོས་ཅན། སྡིག་ལས་བྱེད་ པ་མིན་ཏེ། སྐྱོན་ལྡན་ལས་བཟློག་ནས་སྐྱོན་ལྡན་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་སྐྱེས་བུ་སྐྱོན་ལྡན་ལས་སོགས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ལས་འདོད་མི་འདོད་ལས་བདེ་སྡུག་དང་དེ་ལས་ཆགས་སྡང་སྐྱེ་བས་ལས་ལས་ཉོན་མོངས་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། 1-4491 བདག་ལྟ་སྤངས་པའི་འཕགས་པ་ཆོས་ཅན། བདེ་སྡུག་མྱོང་བ་ལས་ཀྱང་འདོད་སྡང་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཚུལ་མིན་གྱི་ལོ
【現代漢語翻譯】 關於苦行者一方，通過苦行使之變得稀薄的，具有微小果實的業，所有這些都具有法性。爲了捨棄它，諸如拔頭髮等身體的痛苦變得毫無意義。因為即使沒有忍受身體的痛苦，也能捨棄它。通過苦行能夠使產生極其難以忍受的地獄等痛苦的業力變得稀薄，從而能夠捨棄它。如果苦行本身就是惡業的果報，即痛苦本身，那麼，苦行就具有法性。通過這種方式，它會混合業力，或者通過其他方式耗盡各種業力，或者不會變成善良本性的苦行。因為惡果是不確定的，是不悅意的感受，是痛苦。第四，駁斥了自相矛盾的承諾。道路也具有法性。它會損害業力。因為它會損害業力的原因。如果說，任何證悟無我者都具有法性，是阻止未來貪執等過患的方法，因為他摧毀了未來想要產生之過患，即貪執等產生的根源——渴愛。因此，它具有法性，怎麼能損害未來想要產生之過患所產生的業力呢？因為它創造了與未來業力產生相違背的所依。此外，它具有法性，怎麼能使先前所造的業力衰減呢？因為在它未產生之前，先前的業力就已經積累了。因此，如果說它會損害未來的業力，那就承認了。由於過去的業力之因——渴愛，在它產生之時已經不存在，所以不會造成損害。第五，駁斥了從業產生煩惱。如果存在煩惱就會產生業，就像不解脫一樣，那麼從沒有渴愛的業中也會產生煩惱嗎？已經斷除渴愛的業具有法性。從那裡面不會產生貪執等過患。因為這是斷除過患者的業。普遍存在的是，斷除過患者不會造惡業。因為他已經從有缺陷的業中解脫出來，變得沒有缺陷。普遍存在的是，有缺陷者會造有缺陷的業。如果說，從悅意和不悅意的業中會產生樂和苦，然後從樂和苦中會產生貪和嗔，所以從業中會產生煩惱嗎？已經捨棄我見（梵文：ātma-dṛṣṭi，梵文天城體：आत्मदृष्टि，梵文羅馬擬音：ātma-dṛṣṭi，漢語字面意思：我之見解）的聖者具有法性。即使從感受樂和苦中，也不會產生貪和嗔。因為不如理的作意已經斷除了。 1-4490 因此，它具有法性，怎麼能損害未來想要產生之過患所產生的業力呢？因為它創造了與未來業力產生相違背的所依。此外，它具有法性，怎麼能使先前所造的業力衰減呢？因為在它未產生之前，先前的業力就已經積累了。因此，如果說它會損害未來的業力，那就承認了。由於過去的業力之因——渴愛，在它產生之時已經不存在，所以不會造成損害。第五，駁斥了從業產生煩惱。如果存在煩惱就會產生業，就像不解脫一樣，那麼從沒有渴愛的業中也會產生煩惱嗎？已經斷除渴愛的業具有法性。從那裡面不會產生貪執等過患。因為這是斷除過患者的業。普遍存在的是，斷除過患者不會造惡業。因為他已經從有缺陷的業中解脫出來，變得沒有缺陷。普遍存在的是，有缺陷者會造有缺陷的業。如果說，從悅意和不悅意的業中會產生樂和苦，然後從樂和苦中會產生貪和嗔，所以從業中會產生煩惱嗎？已經捨棄我見的聖者具有法性。即使從感受樂和苦中，也不會產生貪和嗔。因為不如理的作意已經斷除了。 1-4491
【English Translation】 Regarding the side of the ascetics, all the actions that have small fruits, which have been thinned by asceticism, have the nature of Dharma. To abandon it, physical suffering such as pulling hair becomes meaningless. Because even without enduring physical suffering, it can be abandoned. Through asceticism, the power of actions that produce extremely unbearable suffering such as hell can be thinned, thus being able to abandon it. If asceticism itself is the fruit of bad karma, that is, suffering itself, then asceticism has the nature of Dharma. In this way, it mixes karma, or exhausts various karmas in other ways, or it does not become asceticism of a virtuous nature. Because the bad result is uncertain, it is an unpleasant feeling, it is suffering. Fourth, refuting self-contradictory promises. The path also has the nature of Dharma. It harms karma. Because it harms the cause of karma. If it is said that anyone who realizes selflessness has the nature of Dharma, it is a method to prevent future attachments and other faults, because he destroys the faults that he wants to produce in the future, that is, the root of attachment and other faults - craving. Therefore, it has the nature of Dharma, how can it harm the karma produced by the faults that he wants to produce in the future? Because it creates a basis that contradicts the production of future karma. In addition, it has the nature of Dharma, how can it weaken the karma that was previously created? Because before it was produced, the previous karma had already accumulated. Therefore, if it is said that it will harm future karma, then it is admitted. Since the cause of past karma - craving - does not exist at the time of its production, it will not cause harm. Fifth, refuting the arising of afflictions from karma. If there are afflictions, karma will arise, just like non-liberation, then will afflictions also arise from karma without craving? The karma that has cut off craving has the nature of Dharma. From that, faults such as attachment will not arise. Because this is the karma of those who have cut off faults. What is universally present is that those who have cut off faults will not create bad karma. Because he has been liberated from flawed karma and has become flawless. What is universally present is that flawed people will create flawed karma. If it is said that pleasure and pain will arise from pleasant and unpleasant karma, and then greed and hatred will arise from pleasure and pain, so will afflictions arise from karma? The noble one who has abandoned the view of self (Sanskrit: ātma-dṛṣṭi, Devanagari: आत्मदृष्टि, Romanization: ātma-dṛṣṭi, literal meaning: view of self) has the nature of Dharma. Even from experiencing pleasure and pain, greed and hatred will not arise. Because improper attention has been cut off. 1-4490 Therefore, it has the nature of Dharma, how can it harm the karma produced by the faults that he wants to produce in the future? Because it creates a basis that contradicts the production of future karma. In addition, it has the nature of Dharma, how can it weaken the karma that was previously created? Because before it was produced, the previous karma had already accumulated. Therefore, if it is said that it will harm future karma, then it is admitted. Since the cause of past karma - craving - does not exist at the time of its production, it will not cause harm. Fifth, refuting the arising of afflictions from karma. If there are afflictions, karma will arise, just like non-liberation, then will afflictions also arise from karma without craving? The karma that has cut off craving has the nature of Dharma. From that, faults such as attachment will not arise. Because this is the karma of those who have cut off faults. What is universally present is that those who have cut off faults will not create bad karma. Because he has been liberated from flawed karma and has become flawless. What is universally present is that flawed people will create flawed karma. If it is said that pleasure and pain will arise from pleasant and unpleasant karma, and then greed and hatred will arise from pleasure and pain, so will afflictions arise from karma? The noble one who has abandoned the view of self has the nature of Dharma. Even from experiencing pleasure and pain, greed and hatred will not arise. Because improper attention has been cut off. 1-4491
ག་པའི་རྣམ་རྟོག་ང་དང་ང་ཡི་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ ལས་བདེ་གཤེགས་རྟོགས་པར་བསྟན་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་བརྟན་པ་སྟེ་སླར་མི་ལྡོག་པ་དང་མ་ལུས་པར་མཁྱེན་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་བདེ་བར་ གཤེགས་པར་གྲུབ་སྟེ། གྲོལ་བར་འདོད་པ་ལ་བླང་དོར་ཐབས་བཅས་སྟོན་པས་སྐྱོབ་པར་མཛད་པ་ལས་སོ། །སྔར་གཤེགས་པའི་དོན་བསྔགས་པར་གཤེགས་པ་ལ་སོགས་པ་སྤངས་པའི་དོན་ལ་བཤད་ནས། ད་ནི་ ཡང་གཤེགས་པའི་སྐད་དོད་ག་ཏའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ལས་རྟོགས་པའི་དོན་ལའང་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ལེགས་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བདེ་གཤེགས་སུ་བཤད་དོ། །དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་པའི་ ཆགས་བྲལ་བདག་ལྟ་ཅན་རྣམས་ལས་ལྷག་སྟེ། ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བདག་མེད་མཁྱེན་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་། སློབ་པ་ལས་ལྷག་སྟེ། འཇིག་ལྟ་ལྷན་སྐྱེས་སྤངས་པས་ལམ་ངེས་པའམ་བཀའ་སྔ་ ཕྱི་འགལ་བ་མེད་པ་སྟོན་པས་བརྟན་པའི་མཁྱེན་པ་མངའ་བ་དེའི་ཕྱིར་དང་། མི་སློབ་པ་དགྲ་བཅོམ་རང་རྒྱལ་ལས་ལྷག་སྟེ། བསྟན་པ་ཡན་ལག་དགུ་དང་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བདེན་བཞི་བསྟན་པ་ལ་ཡང་གསུང་གཅིག་ཡིན་པས་མ་ལུས་པར་མཁྱེན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4492 གསུམ་པ་དེ་ལས་སྟོན་པ་རྟོགས་པར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་དོན་མཁྱེན་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱོར་བ་བརྩོན་པས་ལམ་གོམས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་པ་གསུམ་མངའ་བ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་ གཞན་དོན་མཁྱེན་པའི་ཐབས་ལ་བརྩོན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྟོན་པར་གདགས་སུ་རུང་སྟེ། སྟོན་པ་འབྱུང་རུང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དེ་ལས་བརྩེ་ལྡན་རྟོགས་པར་བསྟན་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་ འདས་ཆོས་ཅན། བརྩེ་བས་འགྲོ་བ་ལ་ཕན་པར་བཞེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་མཁྱེན་པའི་ཐབས་ལ་བརྩོན་པས་ཡུན་རིང་པོར་གོམས་པར་མཛད་པ་དེ་ལས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་རང་དོན་མཁྱེན་ པ་གསུམ་མངའ་བར་གྲུབ་ཀྱང་མ་བརྟགས་པའི་བཏང་སྙོམས་མི་མཛད་པར་གཞན་དོན་གྱི་ངོར་རམ་དབང་དུ་མཛད་ནས་ཇི་ལྟར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་ཟབ་པའི་དོན་བདེན་བཞི་སྟོན་པར་མཛད་པའི་མཛད་པ་ མི་འདོར་བར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་དེས་ན་ཚད་མར་སྒྲུབ་ཚུལ་ནི། ཆོས་ཅན་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་གྱི་མཁས་པས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་བྱ་ཞིང་དེའི་གསུང་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་གྲོལ་བ་དོན་གཉེར་ལེགས་པ་དང་བདེན་པ་གསུང་བར་མཛད་ཅིང་དེ་གསུང་བར་ཡང་མངོན་པར་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོབ་པ་དེས་ནའོ། །དེས་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་སྤོང་བ་དོན་གཉེར་ལ་མི་ལེགས་པ་དོན་ལོག་པ་མི་གསུང་སྟེ། 1-4493 བརྩེ་བ་དང་ལྡན་པས་མཁྱེན་བཞིན་དུ་སྐལ་ལྡན་དོན་གཉེར་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་པར་མཛད་པ
【現代漢語翻譯】 因為沒有『我』和『我的』這樣的分別念。 第二，從那（三個特點）可以證明如來（梵文：Tathāgata，含義：如實而來者）的證悟：世尊（梵文：Bhagavān，含義：具備殊勝功德者）是法（梵文：Dharma，含義：宇宙真理）的主人，因為他具備了三個卓越的功德，即真如（梵文：Tathātā，含義：事物的真實本性）和堅固（永恒不變）以及無餘遍知（對一切事物無遺漏的瞭解），並且他通過展示解脫（梵文：Moksha，含義：從輪迴中解脫）的道路，包括取捨的方法，來救護眾生。 先前，『逝去』的意義被解釋為捨棄，例如捨棄了讚美等。現在，『又逝去』的詞根『伽他』（梵文：gata，含義：去，行）也包含證悟的意義，因此通過善良等三個方面來解釋『如來』。 因此，他是法的主人，超越了外道（不佛教的修行者）中那些執著于無我和我見的人，因為他了知以量（梵文：Pramāṇa，含義：有效的認知手段）所證實的真如無我；他超越了有學道者（還在學習和修行的人），因為他捨棄了與生俱來的我見，從而確定了道路，或者說他能展示前後不矛盾的教言，因此他具有堅固的智慧；他超越了無學道者（已經完成學習和修行的人），如阿羅漢（梵文：Arhat，含義：斷盡煩惱者）和獨覺（梵文：Pratyekabuddha，含義：獨自證悟者），因為他以九支教法和三乘（聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）的境界來宣說四聖諦（梵文：catvāri āryasatyāni，含義：關於痛苦、痛苦的根源、痛苦的止息和止息痛苦之道的四個真理），並且他的言語始終一致，因此他具有無餘遍知。 第三，從那（三個特點）可以證明導師（梵文：Śāstā，含義：指導者）的證悟：他是爲了利益他人而精進修持，從而熟練掌握了道路，因為他具有三種智慧。因此，爲了利益他人而精進修持可以被認為是導師，因為那是導師產生的潛在原因。 第四，從那（三個特點）可以證明慈悲者（梵文：Maitrī，含義：希望所有眾生都快樂）的證悟：世尊具有慈悲心，希望利益眾生，因為他爲了利益他人而精進修持，並長期對此非常熟練。原因在於，即使他已經證得了三種自利智慧，他也不會不加觀察地保持中舍，而是以利他為出發點，或者說以利他為主導，從而不捨棄展示他所領悟的甚深之義——四聖諦——的事業。 第五，因此，證明他是量（梵文：Pramāṇa，含義：有效的認知手段）的方法是：有志於解脫的智者應當視他為唯一的量，並且應當按照他的教言去修行，因為他爲了有志於解脫的人而宣說善良和真理，並且爲了宣說這些，他還具備精進的努力，因此他是救護者。因此，他不會對那些希望擺脫痛苦的人說不善良或錯誤的言語， 因為他具有慈悲心，所以在明知的情況下，也會為有緣的求道者如實地展示菩提（梵文：Bodhi，含義：覺悟）之道。
【English Translation】 Because there is no conceptualization of 'I' and 'mine'. Second, from that (three characteristics) it is shown that the Sugata (Sanskrit: Tathāgata, meaning: one who has thus come) is realized: The Blessed One (Sanskrit: Bhagavān, meaning: one who possesses excellent qualities) is the master of the Dharma (Sanskrit: Dharma, meaning: the truth of the universe), because he possesses three excellent qualities, namely Suchness (Sanskrit: Tathātā, meaning: the true nature of things) and Steadfastness (eternal and unchanging) and Omniscience (complete knowledge of all things without omission), and he saves beings by showing the path to liberation (Sanskrit: Moksha, meaning: liberation from samsara), including the methods of acceptance and rejection. Previously, the meaning of 'gone' was explained as abandonment, such as abandoning praise, etc. Now, the root of 'gone again', 'gata' (Sanskrit: gata, meaning: to go, to walk), also includes the meaning of realization, so 'Sugata' is explained through three aspects such as goodness. Therefore, he is the master of the Dharma, surpassing those among the non-Buddhists who are attached to no-self and self-view, because he knows the Suchness of no-self confirmed by valid cognition (Sanskrit: Pramāṇa, meaning: valid means of cognition); he surpasses those who are still learning, because he has abandoned the innate self-view, thus determining the path, or he can show teachings that are not contradictory before and after, so he has steadfast wisdom; he surpasses those who are no longer learning, such as Arhats (Sanskrit: Arhat, meaning: one who has exhausted afflictions) and Pratyekabuddhas (Sanskrit: Pratyekabuddha, meaning: one who realizes alone), because he teaches the Four Noble Truths (Sanskrit: catvāri āryasatyāni, meaning: the four truths about suffering, the origin of suffering, the cessation of suffering, and the path to the cessation of suffering) with the nine-branched teachings and the realm of the three vehicles (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, Bodhisattvayāna), and his words are always consistent, so he has omniscience. Third, from that (three characteristics) it is shown that the Teacher (Sanskrit: Śāstā, meaning: guide) is realized: He is diligent in practice for the benefit of others, thus mastering the path, because he has three wisdoms. Therefore, diligence in practice for the benefit of others can be considered a teacher, because that is the potential cause for the emergence of a teacher. Fourth, from that (three characteristics) it is shown that the Compassionate One (Sanskrit: Maitrī, meaning: wishing all beings to be happy) is realized: The Blessed One has compassion and wishes to benefit beings, because he is diligent in practice for the benefit of others and has been very skilled in this for a long time. The reason is that even though he has realized the three wisdoms for his own benefit, he does not remain in equanimity without examination, but takes the benefit of others as a starting point, or is led by the benefit of others, thus not abandoning the task of showing the profound meaning he has realized—the Four Noble Truths. Fifth, therefore, the method of proving that he is a valid means of cognition (Sanskrit: Pramāṇa, meaning: valid means of cognition) is: The wise who aspire to liberation should regard him as the only valid means of cognition, and should practice according to his teachings, because he speaks of goodness and truth for those who aspire to liberation, and in order to speak of these, he also possesses diligent effort, therefore he is the savior. Therefore, he will not speak unkind or false words to those who wish to be free from suffering, Because he has compassion, he will also show the path to enlightenment (Sanskrit: Bodhi, meaning: enlightenment) as it is to those who are destined to seek the path, even knowing it.
འི་ཕྱིར་དང་། བརྩེ་བ་དང་ལྡན་ཡང་མི་ཤེས་ནས་བརྫུན་པ་མི་གསུང་ སྟེ། གཞན་དོན་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་མངའ་བ་ལས་བདེན་པ་སྟོན་པའི་ཕྱིར། ཡེ་ཤེས་དེའང་སྒྲུབ་བྱེད་བརྩེ་བས་ལམ་གོམས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྟོན་པ་ཞེས་བཤད་དོ། ། གསུམ་པ་ནི། བཅོམ་ ལྡན་འདས་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་མངའ་ཡང་ཚད་མར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་ཅེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཚད་མར་གྱུར་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་བསྟོད་པ་ནི་ཆོས་ ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེའི་བསྟན་པའི་ཆོས་བཀའ་ཉིད་ལས་ནི་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་རང་ཉིད་ཀྱིས་རང་དགར་བཏགས་ ནས་བཞག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་དུ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་མངོན་པ་ལས། མིག་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པས་སྔོན་པོ་ཤེས་ཀྱི་སྔོན་པོ་ཉིད་དོ་སྙམ་དུ་ནི་མིན་ནོ་ ཞེས་མངོན་སུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་གསུངས་ལ། རྗེས་སུ་དཔག་པའང་ཆོས་ཅན། དེ་ཚད་མ་ཡིན་པར་གཟུང་བར་རིགས་ཏེ། དེ་ཚད་མ་ཡིན་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མ་ཟློག་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་འདིའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྦྱོར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4494 ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། གང་ཅུང་ཟད་སྐྱེ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གང་འབྱིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ནི་འགོག་པའི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་དང་། སོགས་པས་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པ་དུ་མར་ནི་རབ་ ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་གསུངས་པས་རྗེས་དཔག་གསུངས་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རྟགས་བསྟན་པས་ནི་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་གསུངས་ཏེ། དེ་ནི་རྗེས་དཔག་གི་རྟེན་ཡིན་ པས་ནའོ། །རྟགས་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། གང་ལ་ཆོས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡོད་པ་ཅན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེའང་གསལ་བར་བཤད་དེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་འགོག་པའི་ཆོས་ཅན་གྱིས་གཏན་ཚིགས་སྐྱེ་བ་ཅན་ལ་ཁྱབ་པ་ནི་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་གི་རིགས་སྔགས་འདི་དང་མི་ལྡན་པའི། །མུན་སྤྲུལ་ཚིག་རྗེས་སྨྲ་བ་མང་ན་ཡང་། །རིན་ ཆེན་གླིང་ནས་འཆིང་བུ་ལེན་པ་ལྟར། །ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པར་མ་གྱུར་ཏམ། །དེ་སླད་རྒྱུན་དུ་འདྲིས་ཤིང་གོམས་པ་ལས། །གཞུང་དོན་ལྷ་ཡི་བཞིན་མཛེས་ལེགས་སྟོན་པའི། །རིགས་སྔགས་འདི་ནི་ལྷ་ ཡི་དབང་པོ་ཡི། །མན་ངག་ཇི་བཞིན་ཁོ་བོས་འབད་དེ་སྦྱར། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ལས་ཚད་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་འགྲེལ་པ་སྟེ་ལེའུ་གཉིས་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། 1-4495 ༈ །། ༄། །གསུམ་པ། མདོ་ཡི་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་བཤད་པ། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱག་འཚལ་བའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཕྱེད་འོག་མ་རྟོགས་སླ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 爲了（利益眾生）以及雖然具有慈愛卻不被人知曉，所以不說謊，因為具有了知他人利益的智慧，爲了顯示真實。因為那個智慧也是通過慈愛作為道路習慣而獲得的，所以被稱為導師。第三，有人會問：世尊（Bhagavan，具有六種殊勝功德者）雖然具有其他功德，但僅僅因為他是量（pramana，有效認知手段）而讚頌嗎？（回答是）讚頌世尊是量，是爲了顯示這樣的事物是有必要的。因為世尊的教法本身就確立了現量（pratyaksa，直接認知）等的真實性，而不是學者陳那（Dignaga）自己隨意捏造的。爲了顯示這個道理，所以這樣安排。如《阿毗達磨》（Abhidharma，論藏）中說：『具有眼識，能夠認知藍色，但並非認為這就是藍色本身。』這裡說明了現量的定義。推論（anumana，間接認知）也是如此，它也應該被認為是量，因為世尊沒有否定它是量，而且世尊也展示了推論的應用。 例如，『凡是具有少許生性的事物，都具有滅的性質。』等等，以多種方式詳細闡述了推論的定義。如果這樣說，怎麼能說世尊宣說了推論呢？因為他通過顯示具有同品存在的特徵，從而宣說了推論的基礎，因為它就是推論的基礎。什麼樣的特徵呢？就是具有如果不存在它，就不會產生的性質。世尊，您也清楚地解釋了這種『無則不生』的關係，因為您展示了所立宗的滅法遍及於作為理由的生法。如果有人不具備這種理智，即使說了再多迷惑的言辭，也像從珍寶島取繩索一樣，徒勞無功。因此，要經常熟悉和習慣這種理智，它能像天神一樣美麗地展示經文的意義。這種理智就像天神之王（帝釋天，Indra），我努力地結合了它的口訣。這是對《釋量論》（Pramanavarttika，量評釋論）的解釋的精華，是對『量成立』這一章的解釋，也就是第二品的解釋。 第三，解釋經部的現量等。 如是，學者（陳那，Dignaga）所說的禮敬偈的後半部分，因為很容易理解，所以...
【English Translation】 For the sake of (benefiting beings) and because, although possessing love, it is not known, therefore, not speaking falsehoods, because possessing the wisdom of knowing the benefit of others, for the sake of showing truth. Because that wisdom is also obtained through love as a path of habituation, therefore, it is said to be a teacher. Third, one might ask: Although the Bhagavan (possessor of six kinds of excellence) possesses other qualities, is he praised merely because he is a pramana (valid means of cognition)? (The answer is) Praising the Bhagavan as a pramana is to show that such a thing is necessary. Because the doctrine of the Bhagavan himself establishes the truth of pratyaksa (direct perception) and so on, and it is not fabricated arbitrarily by the scholar Dignaga himself. To show this reason, it is arranged in this way. As it is said in the Abhidharma (collection of treatises): 'Having eye consciousness, one can recognize blue, but it is not thought to be blue itself.' Here, the definition of pratyaksa is explained. Inference (anumana, indirect perception) is also the same, it should also be considered a pramana, because the Bhagavan did not deny that it is a pramana, and the Bhagavan also demonstrated the application of inference. For example, 'Whatever has a little nature of arising, all has the nature of ceasing.' and so on, the definition of inference is explained in detail in various ways. If it is said in this way, how can it be said that the Bhagavan proclaimed inference? Because he proclaimed the basis of inference by showing the characteristic of having homogeneity, because it is the basis of inference. What kind of characteristic is it? It is the characteristic of having the nature that if it does not exist, it will not arise. Bhagavan, you also clearly explained this 'non-arising without it' relationship, because you showed that the ceasing dharma of the proposition pervades the arising dharma as the reason. If someone does not have this kind of intellect, even if he speaks many confusing words, it is like taking a rope from a treasure island, it is in vain. Therefore, one should always be familiar with and accustomed to this kind of intellect, which can beautifully show the meaning of the scriptures like a god. This kind of intellect is like the king of the gods (Indra), I have worked hard to combine its oral instructions. This is the essence of the explanation of Pramanavarttika (Commentary on Valid Cognition), the explanation of the chapter 'Establishment of Validity', which is the explanation of the second chapter. Third, explaining the sutra's direct perception and so on. Thus, the latter half of the verse of salutation spoken by the scholar (Dignaga), because it is easy to understand, therefore...
ེད་གོང་མའི་བཤད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མཛད་ནས། ད་ནི་ཚད་མའི་མཚན་ ཉིད་བཤད་པར་མཛད་པའི་ཕྱིར་གསུམ་པ་མདོ་ཡི་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་བཤད་པ་ལ་གསུམ། ཚད་མའི་གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་བཤད། ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་གཏན་ལ་དབབ། ཚད་འབྲས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་ པོ་ལ་གཉིས། གྲངས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་གཉིས་སུ་སྒྲུབ། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། ། ༈ གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཚད་མ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབ་པ། དང་པོ་ལ་ལྔའི་དང་པོ་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ངེས་པས་ཚད་མ་གཉིས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྔར་ཇི་སྐད་ བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། གཉིས་ཡིན་གྱི་མངོན་སུམ་གཅིག་པོའམ་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཚད་མ་གསུམ་པ་མེད་དེ། རྗེས་དཔག་ཚད་མར་འཆད་པར་འགྱུར་ཞིང་ ཡུལ་རང་སྤྱི་གཉིས་ལས་མང་བ་མིན་ལ་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ་དུ་མ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མང་བ་མིན་པ་ཅི་སྟེ་ཞེ་ན། དེས་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་ངེས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ངེས་པར་བསྒྲུབ། གཉིས་པོ་དེའི་རང་བཞིན་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི་རྟགས་དགོད་པ་ནི། ཨུད་པ་ལ་ནི་རང་མཚན་དང་སྔོན་པོ་ནི་སྤྱི་ཡིན་པས་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཨུད་པ་ལ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུ་གཞལ་བྱ་གསུམ་པ་ཡང་ཡོད་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། 1-4496 གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་སྤྱི་གཉིས་ཡིན་གྱི། གཞན་མེད་དེ། དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་གཉིས་ཡིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མིག་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་ གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེ་དག་དོན་མི་བྱེད་པས་རང་མཚན་མ་ཡིན་ལ། གསལ་བར་སྣང་ཞིང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་སྤྱི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་མ་ཡིན་གྱི་གཞལ་བྱ་གསུམ་པའོ་ཞེ་ན། ཤེས་འཁྲུལ་ པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་གཞལ་བྱའི་དོན་གྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལ་སྐྲ་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་ དོན་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་པོའི་སྐྱེས་བུས་དོན་མཐུན་དུ་མོས་པ་སྟེ་ཡིད་ཆེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། རང་སྤྱི་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་མེད་དེ། འདྲ་བ་ཐུན་མོང་བ་ དང་མི་འདྲ་བ་ཐུན་མོང་མིན་པ་གཉིས་ཉིད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་དང་དངོས་ཡུལ་མིན་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡུལ་ལས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡིད་བྱེད་དང་དེས་འབྲས་བུ་ བསྐྱེད་པ་ལ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་དང་སྔོན་གྱི་བརྡ་དྲན་པ་ནི་ཡོད་པ་ན་སྔོན་རོལ་དོན་མེད་ཀྱང་ཡུལ་གང་ལའང་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བློ་ན་ཡོད་པའི་སྤྱི་དང་། ཡུལ་ལས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་མིག་སྣང་ཡིད་བྱེད་སོགས་ཡོད་པ་ན་ཡུལ་གང་གི་ནུས་པ་ཉེ་བ་མེད་ན་རང་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་བ
【現代漢語翻譯】 在圓滿了上師的教言之後，現在爲了闡述量（pramana）的體性，第三部分是關於經部的現量（pratyaksa）等的闡述，這部分分為三點：闡述量的數量和作用範圍；專門確定現量；闡述量及其結果的論證。第一部分又分為兩點：確立數量和作用範圍；駁斥其他宗派的辯論。 確立所量（prameya）必定是兩種，從而確立量是兩種。 第一部分分為五點，第一點是確立所量必定是兩種，從而確立量是兩種：之前所說的具有體性的量，作為法（dharma），是兩種，不存在只有現量一種，或者現量和比量（anumana）之外的第三種量，因為比量將在後面解釋為量，並且對境（visaya）不會多於自相（svalaksana）和共相（samanya）兩種，而且一個對境不會有多個量同時作用。為什麼不會多於兩種呢？因為由此確定所量是自相和共相兩種。 第二點是所量如何確定為兩種的方式，分為兩點：確立自相和共相必定是兩種；闡述這兩種的自性。第一點分為三點，提出理由：如果說烏巴拉花（utpala，青蓮花）是自相，藍色是共相，那麼烏巴拉藍花這樣的二者本體，也有第三種所量，那麼理由就不成立了。 作為所量，作為法，是自相和共相兩種，不存在其他，因為有作用和無作用是兩種，不可能有第三種。如果說，在錯亂的眼識中，頭髮的幻影和雙月等，那些沒有作用，所以不是自相，並且不明顯，也沒有後續的隨同，所以不是共相，因此不是兩種，而是第三種所量。那麼，作為錯亂的意識，作為法，顯現為頭髮幻影和雙月等，你所說的所量的意義並不適用，因為對於顯現為頭髮等的對境，你所說的作為對境的意義，人們並沒有共同認可，也就是不相信。作為所量，作為法，不是自相和共相兩種，不可能有第三種，因為相似的共同性和不相似的非共同性必定是兩種，聲音的真實對境和非真實對境必定是兩種，並且，如果存在不同於對境的原因，如作意（manaskara），以及由此產生結果的隨同能力，以及回憶起之前的約定，那麼即使之前沒有意義，但在任何對境的衡量意識中都存在共相。如果存在不同於對境的原因，如眼識、作意等，那麼如果任何對境的作用都不接近，那麼自相的衡量意識就存在。
【English Translation】 Having completed the instructions of the supreme guru, now, in order to explain the characteristics of pramana ( प्रमाण， प्रमाण，pramāṇa，cognition), the third part is the explanation of the sutra's pratyaksa (प्रत्यक्ष， प्रत्यक्ष，pratyakṣa，direct perception) etc., which is divided into three points: explaining the number and scope of pramana; specifically establishing pratyaksa; explaining the proof of pramana and its result. The first part is further divided into two points: establishing the number and scope; refuting the arguments of other schools. Establishing that the prameya ( प्रमेय， प्रमेय，prameya，object of cognition) is definitely two kinds, thereby establishing that pramana is two kinds. The first part is divided into five points, the first point is establishing that the prameya is definitely two kinds, thereby establishing that pramana is two kinds: The pramana with the characteristics mentioned earlier, as a dharma (धर्म， धर्म，dharma，phenomenon), is two kinds, there is no third pramana other than just pratyaksa, or pratyaksa and anumana (अनुमान， अनुमान，anumāna，inference), because anumana will be explained as pramana later, and the visaya (विषय， विषय，viṣaya，object) will not be more than svalaksana (स्व लक्षण， स्व लक्षण，svalakṣaṇa，own-character) and samanya (सामान्य， सामान्य，sāmānya，generality) two kinds, and one object will not have multiple pramanas acting simultaneously. Why will it not be more than two kinds? Because it is determined that the prameya is svalaksana and samanya two kinds. The second point is how the prameya is determined to be two kinds, divided into two points: establishing that svalaksana and samanya are definitely two kinds; explaining the nature of these two. The first point is divided into three points, presenting the reason: If it is said that the utpala (उत्पल， उत्पल，utpala，blue lotus) flower is svalaksana, and blue is samanya, then the essence of the two, such as the blue utpala flower, there is also a third prameya, then the reason is not established. As a prameya, as a dharma, it is svalaksana and samanya two kinds, there is no other, because having function and not having function are two kinds, it is impossible to have a third kind. If it is said that in the mistaken eye consciousness, the hair illusion and the double moon etc., those have no function, so they are not svalaksana, and they are not clear, and there is no subsequent accompaniment, so they are not samanya, therefore they are not two kinds, but a third prameya. Then, as a mistaken consciousness, as a dharma, appearing as hair illusions and double moons etc., the meaning of prameya that you speak of does not apply, because for the object appearing as hair etc., the meaning of being an object that you speak of, people do not commonly agree, that is, they do not believe. As a prameya, as a dharma, it is not svalaksana and samanya two kinds, it is impossible to have a third kind, because the similar commonality and the dissimilar non-commonality are definitely two kinds, the real object of sound and the non-real object are definitely two kinds, and if there is a reason different from the object, such as manaskara (मनस्कार， मनस्कार，manaskāra，attention), and the accompanying ability to produce results from it, and recalling the previous agreement, then even if there was no meaning before, the samanya exists in the measuring consciousness of any object. If there is a reason different from the object, such as eye consciousness, attention, etc., then if the function of any object is not close, then the measuring consciousness of svalaksana exists.
ློ་མེད་པའི་སྤྱི་དང་རང་མཚན་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4497 གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། དོན་དམ་པར་ཏེ་བཅོས་མ་མིན་པར་རང་ཉེ་བས་དོན་ཏེ་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་སྟེ་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་བསྟན་བཅོས་འདིར་དོན་དམ་པར་དངོས་ པོར་ཡོད་པའི་རང་མཚན་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མི་འདྲ་བ་དང་སྒྲའི་ཡུལ་མིན་པ་དང་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡོད་ཀྱང་ཡུལ་ཉེ་བ་མེད་ན་བློ་མེད་པ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་དང་། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལས་གཞན་འབྲས་བུ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་བྱེད་མི་ནུས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་འདྲ་བ་དང་སྒྲའི་ཡོད་ཀྱང་བློ་ཡོད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་ སྟེ། དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དེ་དག་རང་མཚན་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་དང་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་བཤད་དོ། ། གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ མ་ཁྱབ་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་དབུ་མ་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། དོན་དམ་དུ་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། རང་མཚན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ ཅད་ལ་དོན་དམ་པར་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་ལ་མེད་པ་མིན་པར་ཐལ། ས་བོན་དང་མེ་སོགས་རང་མཚན་ནི་ཉེ་བ་མྱུག་དང་དུ་བ་སོགས་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ཞིང་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལ་མིག་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་རྗེས་དཔག་གིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། 1-4498 གལ་ཏེ་ས་བོན་སོགས་ལ་མྱུག་སོགས་སྐྱེ་བ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བར་འདོད་ཀྱི་དོན་དམ་དུ་མིན་པས་ཚད་མས་མཐོང་བ་དང་འགལ་བ་མེད་ཅིང་། དེས་ན་དོན་དམ་དུ་སྐྱེ་བའི་དབང་ དུ་བྱས་ནས་མཚན་ཉིད་དེ་ལྟར་བརྗོད་ན་མ་ཁྱབ་ཅིང་། ཅི་སྟེའང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པར་ཁས་ལེན་ན་སྤྱི་ལའང་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་ཁྱབ་ཆེས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཁོ་ བོ་ཅག་གིས་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་མཚན་ཉིད་དོན་དམ་དུ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་བཤད་པ་དེས་ན། དོན་བྱེད་ནུས་པ་ཅི་འདྲ་བ་སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་འདྲ་བ་མངོན་ སུམ་དུ་མཐོང་བ་བསྙོན་པར་མི་ནུས་པ་དེ་རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་ངེད་དོན་དམ་དང་ཁྱེད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མིང་འདོགས་པ་ལ་ཡང་གནོད་པ་མེད་དེ་མིང་ནི་ཇི་ལྟར་ འདོད་བཞིན་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་རྫོབ་དེ་ཅི་ཞིག་ཡིན། དོན་དམ་དུ་མེད་པ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་དོན་མི་བྱེད་ལ་སྐྱེ་བས་བྱེད་པས་ཕན་ཚུན་སྤང་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་གཅིག་ ལ་མི་སྲིད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དོན་དམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རུང་ལ་ཅི་སྟེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་ཀྱང་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཁས་ལེན་ན་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པ་དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་པར་འགྱུར་བས་ན་མཚན་ཉིད་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ། ། 1-4
【現代漢語翻譯】 因為無知者會將其確定為共相和自相兩種。 第二，確立周遍性：所謂『真實』，即非虛假的，憑藉自身鄰近性而產生作用，即能夠產生結果。在本論中，這被認為是真實存在的自相。即使存在差異、非聲音對像以及其他原因，如果沒有鄰近性，那麼無知者也會認為其是真實存在的。除了作用能力之外，如果無法產生任何結果，則被認為是世俗存在的。同樣，即使相似且是聲音對象，有知者也認為是世俗存在的。宗喀巴大師和我們都將真實存在和世俗存在定義為自相和共相的特徵。 第三，遣除諍論，分為兩部分，首先是遣除不周遍的諍論：如果某些中觀派人士說：『真實存在的作用者，是所立，不是自相，因為自相不存在。』因為一切法在真實中都不具備任何作用能力。那麼，這是不成立的。因為，種子和火焰等自相，能夠產生幼苗和煙霧等，這是顯而易見的。眼睛等產生眼識的能力，可以通過推論得知。 如果說，種子等產生幼苗等是世俗產生，而非真實產生，因此與量所見不矛盾。如果假設真實產生而說出這樣的定義，則不周遍。如果承認是世俗產生，那麼共相也存在，這樣定義就過於寬泛。』我們所說的作用能力的定義，並沒有真實和世俗的差別。因此，如前所述的作用能力，是顯而易見的，無法否認，這就是自相的特徵。我們稱之為『真實』，你們稱之為『世俗』，這也沒有任何妨礙，因為名稱可以隨意安立。什麼是世俗？如果是不真實存在的，那麼世俗就不能產生作用，而產生作用的是真實存在的，因為二者是互相矛盾的，不可能存在於同一個事物上。因此，世俗產生不能作為真實的特徵。如果承認世俗也能產生作用，那麼就等於承認了世俗和真實的存在，因此定義沒有錯誤。
【English Translation】 Because the ignorant will determine it as both generality and particularity. Second, establishing pervasion: 'Truly,' that is, not falsely, what is capable of producing an effect, that is, generating a result, by its own proximity, is considered in this treatise as the characteristic of a truly existent particular. Even if there are differences, non-sound objects, and other reasons, if there is no proximity, the ignorant will consider it to be truly existent. If it cannot produce any result other than the ability to function, it is considered conventionally existent. Similarly, even if it is similar and a sound object, the knowledgeable consider it to be conventionally existent. Master Dignāga and we have explained those that exist truly and conventionally as the characteristics of particulars and generals. Third, refuting disputes, divided into two parts, the first being the refutation of the dispute of non-pervasion: If some Madhyamikas say: 'That which functions in reality, the subject, is not a particular, because particulars do not exist.' Because all phenomena do not have any ability to function in reality. Then, this is not established. Because, the subject, is not without particulars, because the ability of seeds and fire, etc., to generate sprouts and smoke, etc., is manifestly seen, and the ability of the eye, etc., to generate eye consciousness is seen by inference. If it is said that the generation of sprouts, etc., from seeds, etc., is conventionally generated, not truly generated, so there is no contradiction with what is seen by valid cognition. If such a definition is stated assuming true generation, it is not pervasive. If it is admitted that it is conventionally generated, then it also exists in the general, so the definition becomes too broad. We have stated the definition of the ability to function without the distinction between true and conventional. Therefore, the ability to function as described above is manifestly seen and cannot be denied, and that is the characteristic of a particular. There is no harm in us calling it 'true' and you calling it 'conventional,' because names can be applied as desired. What is conventional? If it is non-existent in reality, then the conventional cannot function, and what functions is the real, because they are mutually contradictory and cannot exist in the same thing. Therefore, conventional generation cannot be the characteristic of the real. If it is admitted that the conventional can also function, then it would be admitting the existence of the conventional and the real, so there is no error in the definition.
499 གལ་ཏེ་ཀུན་ལ་དོན་བྱེད་པ་དེ་ཡོད་ནས་ཇི་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་ཀྱང་ནུས་པར་ཁས་ལེན་ན་སྤྱི་ལ་ཡང་དེ་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་ཁྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་འཁྲུལ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། དེ་དོན་བྱེད་ནུས་པས་རང་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་འཁྲུལ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཐ་ན་རང་འཛིན་བསྐྱེད་པའི་ཡང་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་བུམ་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་བློ་ཆོས་ ཅན། ཡིད་བྱེད་དང་བརྡ་དྲན་ལས་གཞན་བུམ་པའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལས་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། བུམ་མེད་ཀྱི་ས་ཕྱོགས་སུ་རང་དང་མཐུན་པའི་རྩོལ་བ་ཡིད་བྱེད་དང་བརྡ་དྲན་ཡོད་ན་ཁྱོད་སྐྱེ་བས་ བུམ་སྤྱི་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མིག་དང་སྣང་བ་ཡིད་བྱེད་ཡོད་ཀྱང་གཟུགས་སྔོ་སོགས་མེད་ན་སྔོ་འཛིན་གྱི་བློ་ལྡོག་ཅིང་སྔོ་སོགས་ཡོད་ན་ སྔོ་འཛིན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དེ་སྔོ་སོགས་ལས་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །སྤྱི་བློ་འབྲས་བུ་ཡིན་ཡང་སྤྱི་ལ་དེ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་དེས་ནི་རྫས་བུམ་པ་ དང་ལས་བུམ་པ་འདེགས་འཇོགས་དང་སྤྱི་བུམ་པ་གཅིག་ལ་སོགས་པའི་གྲངས་པ་དང་ལྡན་པ་དང་རྣམ་དབྱེ་དང་ཀུན་རྫོབ་ལས་བྱུང་བའི་བློ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། རྫས་ལས་སྤྱི་སོགས་ལས་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། 1-4500 རྫས་ལ་སོགས་པའི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་པར་བརྡ་དྲན་དང་བརྡ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྩོལ་བ་སོགས་ནང་གི་ཡན་ལག་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཁྱབ་ཆེས་པའི་རྩོད་པ་ སྤང་བ་ནི། སྐྲ་ཤད་སོགས་སྤྱི་འགྱུར་ཏེ། དོན་བྱེད་མི་ནུས་ཤིང་རང་ལས་གཞན་མིག་སོགས་ཡོད་ན་རང་འཛིན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་སྣང་བའི་ སྐྲ་ཤད་དེ་དེས་གཞལ་བྱའི་སྤྱི་མཚན་མིན་ཏེ། དེ་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་ཤད་དེ་ལ་དོན་ཏེ་ཡུལ་གྱི་ངོར་འཛིན་མངོན་པར་ཞེན་པས་དེས་ཤེས་བྱར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ ལྟ་ན་དངོས་པོ་མེད་པ་སྤྱིར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡུལ་དུ་ཞེན་པ་མེད་པས་ཤེ་ན། དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དུ་ཞེན་པ་མེད་པས་སྤྱི་མཚན་མིན་པའི་ཉེས་པ་དག་ཏུ་ཐལ་ བར་མི་འགྱུར། ཤེས་བྱར་འཛིན་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་བྱར་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་སྐྲ་སོགས་ཀྱང་སྤྱིར་འགྱུར་ཤེས་བྱར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྲ་སོགས་དེ་དག་གི་ཡང་རྣམ་པ་ལ་ སྐྲ་སོགས་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོར་ཞེན་པའི་སྐྲ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པས་ཤེས་བྱར་འཛིན་པའི་ཚེ་སྤྱི་མཚན་དུ་འདོད་དེ། དེ་ལྟར་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་རྟོག་པས་ཤེས་བྱར་ཞེན་པའི་ཡུལ་ཡིན་པ་བཀག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-4501 འོན་ཀྱང་ཤེས་བྱར་འཛིན་པ་མེད་ན་སྤྱི་མིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་སྤྱི་མཚན་ཡིན་པས་དངོས་པོ་མིན་ན་ཇི་
【現代漢語翻譯】 如果一切事物都具有作用，那麼如何承認世俗也能起作用呢？這樣一來，普遍也應該具有作用，那麼你的定義就錯了，普遍（法）有法。 它能起作用，所以沒有自相的定義錯誤的過失。甚至對於產生自我的執著也無法起作用。如果不成立，那麼執著瓶子的分別念（識）有法。 除了作意和名言記憶之外，不是從瓶子的普遍相中產生的。因為在沒有瓶子的地方，如果有與自己相符的努力、作意和名言記憶，你就會產生，所以沒有看到它隨著瓶子的普遍存在與否而進退。例如，即使有眼睛和顯現、作意，如果沒有藍色等，那麼執著藍色的心識就會消失，而如果有藍色等，那麼執著藍色的心識就會隨之產生，這就像不依賴於藍色等之外的事物一樣。雖然普遍的意識是果，但已經表明普遍沒有產生它的能力，這表明物質瓶子和行為瓶子的拿起放下，以及普遍瓶子是一個等等的具有數量和分類，以及從世俗產生的意識等（法）。 據說不是從物質等產生普遍等，因為不隨物質等而行，而是隨名言記憶和名言作意的努力等內部因素而進退。第二，消除過於寬泛的爭論：頭髮等是普遍的，因為不能起作用，並且如果存在眼睛等，那麼就存在自我的執著。那麼，患有眼疾者的眼識有法。 顯現在它上面的頭髮不是它所衡量的普遍相，因為顯現在它上面的頭髮在事物（境）的層面上顯現出執著，所以它沒有被稱為所知。如果是這樣，那麼無事物就不會變成普遍，因為它沒有執著于境。無事物有法。 沒有執著于境，所以不會犯成為普遍相的過失。因為它通過執著于所知而被命名為所知。如果是這樣，那麼頭髮等也會變成普遍，因為它執著于所知。頭髮等的相，即執著于頭髮等事物的相有法。 在分別念執著于所知的時候，它被認為是普遍相，因為在那樣的執著的時候，並沒有阻止分別念執著于所知的境。然而，如果沒有執著于所知，那麼就不是普遍。如果因為是普遍相就不是事物，那麼...
【English Translation】 If everything has a function, how can you admit that the conventional also has a function? If so, the universal should also have a function, then your definition is wrong, the universal (dharma) has dharma. It can function, so there is no fault of the definition of self-character being wrong. It cannot even function to generate self-grasping. If it is not established, then the discriminating mind (consciousness) that grasps the vase has dharma. Apart from attention and verbal memory, it is not produced from the universal characteristic of the vase. Because in a place where there is no vase, if there is effort, attention, and verbal memory that are consistent with oneself, you will arise, so it has not been seen to advance and retreat according to whether the universal of the vase exists or not. For example, even if there are eyes and appearances, attention, if there is no blue, etc., then the consciousness that grasps blue will disappear, and if there is blue, etc., then the consciousness that grasps blue will follow, just as it does not depend on things other than blue, etc. Although universal consciousness is the result, it has been shown that the universal does not have the ability to produce it, which shows that the material vase and the action of lifting and placing the vase, and the universal vase is one, etc., which have number and classification, and the consciousnesses produced from the conventional, etc. (dharma). It is said that the universal, etc., is not produced from matter, etc., because it does not follow matter, etc., but follows the internal factors such as the effort of verbal memory and verbal attention. Second, eliminating the overly broad argument: hair, etc., is universal, because it cannot function, and if there are eyes, etc., then there is self-grasping. Then, the eye consciousness of a person with eye disease has dharma. The hair that appears on it is not the universal characteristic measured by it, because the hair that appears on it manifests attachment on the level of things (objects), so it is not called knowable. If so, then non-things will not become universal, because it has no attachment to objects. Non-things have dharma. There is no attachment to objects, so it will not commit the fault of becoming a universal characteristic. Because it is named knowable through attachment to the knowable. If so, then hair, etc., will also become universal, because it is attached to the knowable. The appearance of hair, etc., that is, the appearance that is attached to things such as hair, etc., has dharma. When the discriminating mind is attached to the knowable, it is considered a universal characteristic, because at the time of such attachment, there is no prevention of the discriminating mind being attached to the object of the knowable. However, if there is no attachment to the knowable, then it is not universal. If it is not a thing because it is a universal characteristic, then...
ལྟར་སྣང་ཞེ་ན། མིག་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོའི་སྐྲ་སོགས་ཆོས་ཅན། གསལ་བར་སྣང་བ་ཉིད་ དེ། མིག་ཤེས་འཁྲུལ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་རང་མཚན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། མིག་ཤེས་འཁྲུལ་པ་དེ་ལས་ཀྱང་དུས་ཕྱིས་སྔར་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྐྲ་སོགས་འདིའོ་ཞེས་བྱ་བར་འཛིན་ པའི་བློ་དག་ཀྱང་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དཔྱོད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐྲ་སྣང་གི་མིག་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་གྱི་དོན་ཏེ་ཡུལ་ མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དོན་རང་མཚན་ཡིན་ན་ཤིང་སོགས་ཀྱི་སྤྱིར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ནི་རང་མཚན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཤིང་སོགས་ཀྱི་སྤྱིར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་དུ་ཐལ་བས་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རང་སྣང་བའི་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་ དེ་ལྟར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཇི་ལྟར་སྤྱི་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཤིང་སོགས་ཀྱི་དོན་གྱི་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བརྟགས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྤྱིར་བཞག་གི་ཤེས་པའི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་སྤྱི་མིན་ཏེ། 1-4502 དེ་ལ་ཤིང་སོགས་ཀྱི་སྤྱིར་བཏགས་པའི་ཆ་དེ་ཤིང་གི་གསལ་བ་ཀུན་ལ་ཐུན་མོང་དུ་མཚུངས་པར་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཤིང་ནི་ལས་ལྡོག་པའི་དངོས་པོ་མངོན་ སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ སྤྱིའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྤྱིའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད། བཟློག་པ་རང་མཚན་ཡིན་པར་བསྟན། སྤྱི་དབྱེ་རྩོད་སྤང་བཅས་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བརྒྱད་ ཀྱི་དང་པོ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པས་དངོས་པོ་མིན་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། སྒྲའི་ཡུལ་དང་ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལ་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་དང་ཐ་དད་ མིན་པ་སྔར་བསལ་བས་ན་སྤྱི་ནི་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་དོགས་ན་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་རང་མཚན་མིན་ཏེ། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། མ་ཁྱབ་ན་གཟུགས་སོགས་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། དེ་སྣང་ནས་འཛིན་པ་ལ་དབང་པོའི་ཚོགས་ངེས་པར་མི་དགོས་པར་ཐལ། དབང་པོ་མེད་པ་ཅན་གྱིས་ཀྱང་ཁྱོད་སྒྲ་ ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པས་སྣང་ནས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་མེད་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པས་དངོས་སུ་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། དེ་མཐོང་བ་ལ་དབང་སོགས་ཀྱི་ཚོགས་ངེས་པར་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4503 དེས་ན་དབང་ཤེས་དང་སྒྲ་བྱུང་གི་ཤེས་པ་སྣང་བ་མི་མཚུངས་པས་ཡུལ་གཅིག་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལོག་རྟོག་དགག་པ་ལ་གསུམ། མང་པོས་བཀུར་བའི་འདོད་པ་ད
【現代漢語翻譯】 顯現（ltar snang zhe na）是什麼呢？眼識的自性，如毛髮等事物（mig shes kyi ngo bo'i skra sogs chos can），其顯現為清晰明瞭（gsal bar snang ba nyid de），正是眼識錯覺的自性，因為它是實有自相（don rang mtshan）的緣故。從眼識的錯覺中，後來生起的認為『這就是先前眼識所見的毛髮等』的念頭（sngar mig shes la snang ba'i skra sogs 'di'o zhes bya bar 'dzin pa'i blo dag kyang 'byung bar 'gyur ba de chos can），也是具有普遍作用的對象，因為它是有分析能力的智慧。因此，顯現毛髮的眼識（skra snang gi mig shes de chos can）是如顯現般的意義，即無有對境（snang ba ltar gyi don te yul med pa can），因為它是一個錯覺識。如果因為是識的自性就是實有自相，那麼顯現為樹木等總相的相狀豈不就成了實有自相了嗎？顯現為樹木等總相的相狀（shing sogs kyi spyi r snang ba'i rnam pa chos can），成為實有自相，我們並沒有過失，因為它是顯現自身的識的自性，所以我們認為它是自相。那麼，它如何是總相呢？（de ji ltar spyi yin zhe na）它是通過被認為是樹木等事物的總相的自性（shing sogs kyi don gyi spyi'i ngo bo nyid du brtags pa nyid kyi sgo nas）而被安立為總相的，而不是通過識的自性而成為總相的。因為樹木等總相的共相部分（de la shing sogs kyi spyi r btags pa'i cha de）對於樹木的所有顯現都是共同一致的，並且它是基於對與樹木不同的事物（shing ni las ldog pa'i dngos po）的現量所見而產生的。 總相的自性廣說 第二部分分為三點：廣說總相的自性，闡述反面即是自相，以及闡述總相的分類和辯駁。第一部分有八點，第一點是所詮釋的對象，因為不是事物，所以分為三點，第一點是立宗：『聲音的對境』（sgra'i yul dang）的說法，其中總相是事物，與個別事物既相同又相異，先前已經駁斥過了，如果懷疑總相會變成色法等自相，那麼總相（spyi de chos can）不是色法等事物自相，因為它是聲音的實際所詮釋的對象。 第二點是證明周遍：如果不周遍，那麼色法等自相（gzugs sogs rang mtshan chos can）在顯現和執取時，就不一定需要根識的集合，因為沒有根識者也能通過你從聲音產生的意識來顯現和理解。從這個推論來看，沒有根識者（dbang po med pa can）並非通過聲音產生的意識來直接執取，因為要見到它，就一定需要具有果的根等集合。 因此，根識和從聲音產生的意識的顯現並不相同，所以它們不是同一個對境。第三點是駁斥錯誤的觀點，分為三點：駁斥多數人贊同的觀點。
【English Translation】 What is 'Apparent Appearance' (ltar snang zhe na)? The nature of eye consciousness, such as hairs and other objects (mig shes kyi ngo bo'i skra sogs chos can), its appearing as clear (gsal bar snang ba nyid de), is precisely the nature of the illusion of eye consciousness, because it is a truly characterized entity (don rang mtshan). From the illusion of eye consciousness, later thoughts arise that recognize 'this is the hair, etc., that appeared to the previous eye consciousness' (sngar mig shes la snang ba'i skra sogs 'di'o zhes bya bar 'dzin pa'i blo dag kyang 'byung bar 'gyur ba de chos can), which also have a universal scope of operation, because they are discriminating wisdom. Therefore, the eye consciousness that perceives hair (skra snang gi mig shes de chos can) is like an appearance, that is, without an object (snang ba ltar gyi don te yul med pa can), because it is an illusionary consciousness. If, because it is the nature of consciousness, it is a truly characterized entity, then wouldn't the appearance of the general characteristics of trees, etc., become truly characterized entities? The appearance of the general characteristics of trees, etc. (shing sogs kyi spyi r snang ba'i rnam pa chos can), becoming truly characterized entities is not a fault for us, because it is the nature of the consciousness that perceives itself, so we accept that it is its own characteristic. How is it a generality then? (de ji ltar spyi yin zhe na) It is established as a generality through being considered the nature of the generality of the objects of trees, etc. (shing sogs kyi don gyi spyi'i ngo bo nyid du brtags pa nyid kyi sgo nas), but not as a generality through the nature of consciousness. Because the part that is labeled as the generality of trees, etc. (de la shing sogs kyi spyi r btags pa'i cha de) is commonly the same for all appearances of trees, and it arises based on the direct perception of objects that are different from trees (shing ni las ldog pa'i dngos po). Extensive Explanation of the Nature of Generality The second part is divided into three points: extensively explaining the nature of generality, demonstrating that the opposite is a truly characterized entity, and explaining the classification and refutation of arguments about generality. The first part has eight points, the first of which is the object to be expressed, and because it is not a thing, it is divided into three points, the first of which is establishing the sign: the statement 'the object of sound' (sgra'i yul dang), in which the generality is a thing, and the sameness and difference from individual things have already been refuted, if there is doubt that generality will become self-characterized like form, then generality (spyi de chos can) is not a self-characterized thing like form, because it is the actual object expressed by sound. The second point is proving pervasion: if it is not pervasive, then the self-characterized form, etc. (gzugs sogs rang mtshan chos can), in appearing and grasping, would not necessarily require a collection of sense faculties, because even one without sense faculties could perceive and understand you through the consciousness arising from sound. From this inference, one without sense faculties (dbang po med pa can) does not directly grasp through the consciousness arising from sound, because to see it, a collection of sense faculties with their results is necessarily required. Therefore, the appearance of sense consciousness and consciousness arising from sound are not the same, so they are not the same object. The third point is refuting wrong views, divided into three points: refuting the view favored by many.
གག བྱེ་བྲག་པའི་འདོད་པ་དགག དེ་དག་གཉིས་ཀའི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་འདོད་པ་བརྗོད་དེ་བརྟག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་གཟུགས་སོགས་བརྗོད་བྱ་མིན་གྱི་བུམ་སོགས་ཀྱི་མིང་དང་གང་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་ བརྗོད་པ་འཇུག་པ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་དེ་ནི་མཚན་མ་སྟེ་དེ་གཉིས་ནི་སྒྲ་དོན་ཤེས་པ་གསུམ་ལས་ཐ་དད་ཅིང་སེམས་བྱུང་གི་ཚོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་མིན་ པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་གཉིས་སྒྲ་དངོས་སུ་བརྗོད་ལ། རྟོག་པས་ཀྱང་དངོས་སུ་རྟོག་པས་རྩ་བའི་རྟགས་མ་ངེས་ཤིང་། གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པ་ལ་དབང་པོ་དོན་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། མིང་སོགས་ བརྗོད་ན་སྒྲས་ཕྱི་རོལ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་འཆད་པ་པོ་དང་ཉེན་པ་པོ་དང་འབྲེལ་པ་བརྗོད་དམ། བརྗོད་བྱ་ཕྱི་རོལ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ཅན་ནམ་མིང་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་དང་འབྲེལ་པ་ མེད་པ་ཅན་བརྗོད། གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་སོ་སོར་བརྗོད་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་གཉིས་དང་འབྲེལ་པའི་མིང་སོགས་བརྗོད་པ་དགག་པ་ནི། དང་པོ་ལྟར་ན་དོན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། འཆད་ཉན་བྱེད་པ་དང་འབྲེལ་པའི་མིང་དང་མཚན་མ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ལས་དེ་ལས་དེ་ལ་ཉན་པ་པོ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར། 1-4504 དེ་འདྲའི་མིང་དང་མཚན་མ་བརྗོད་བྱེད་ཀྱི་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲས་མ་བརྗོད་ཀྱང་དོན་བུམ་པ་དང་འདུ་བྱེད་ལ་ཚུལ་ལམ་རྣམ་པ་འདྲ་བ་ལས་སྐྱེས་བུ་ གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་དོན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། འདུ་བྱེད་ཆོས་ཅན། དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ལས་བུམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་དུས་ཀུན་ཏེ་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་དང་བུམ་པ་གཉིས་དུས་ གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་བུམ་པ་ལ་འཇུག་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་རྣམ་པ་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཚེ་མ་བཞིན། ཁྱོད་ཡུལ་གཞན་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དོན་བུམ་པ་དང་འདྲ་ བ་ལས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་བུམ་པ་ལ་འཇུག་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲས་བུམ་པ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ལའང་དོན་མ་བརྗོད་ པས་དོན་ལ་མི་འཇུག་པའི་སྐྱོན་མཚུངས་ཤེ་ན། བུམ་འཛིན་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་བརྗོད་པས་ཉན་པ་པོ་བུམ་པ་ལ་མི་འཇུག་པའི་སྐྱོན་མཚུངས་པ་མིན་ ཏེ། བུམ་པ་དང་ཚུལ་འདྲ་བ་ལས་འཁྲུལ་པས་བུམ་པ་ལ་འཇུག་པར་མི་འདོད་ཀྱི་དེ་བརྗོད་པས་ཉན་པ་པོ་ལ་བུམ་པའི་རྣམ་པ་བུམ་པ་དང་འདྲ་བ་མྱོང་བས་བསྒོས་པའི་བག་ཆགས་སད་པར་བྱས་པ་ལས་བུམ་པའི་རྣམ་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་བུམ་པ་དེ་འདྲ་བར་ཞེན་པའི་བློ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་བུམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4505 གཞན་སྒྲས་མིང་སོགས་བརྗོད་པ་དེའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། དོ
【現代漢語翻譯】 駁斥勝論派的觀點 駁斥他們雙方的過失。首先，分為兩種情況，第一種是陳述觀點並進行分析：如果說色等不是所表達的對象，而是瓶等事物的名稱，並且憑藉它來表達意義，那麼在概念中顯現的事物影像就是特徵。這兩者（名稱和特徵）與聲音、意義、知識三者不同，並且不與心所的集合相應，屬於非相應的行。這兩者（名稱和特徵）實際上是被聲音所表達的，概念也實際上是認識它們的，因此根本的理由是不確定的。如果說在認識色等時，根識和對境是有作用的，那麼，在表達名稱等時，聲音表達的是與外境無關的講述者和傾聽者之間的關係，還是表達與所表達的外境相關的關係，還是表達與這三者（聲音、意義、知識）無關的關係？ 分別駁斥這三種觀點，首先駁斥表達與前兩者相關的名稱等：如果按照第一種觀點，那麼作為所表達對象的瓶子，其法性是：與講述和傾聽相關的名稱和特徵，即表達『瓶子』的聲音，不會導致聽者理解為『瓶子』。因為這樣的名稱和特徵沒有表達『瓶子』的聲音。如果聲音沒有表達，但事物（瓶子）和行在方式或形態上相似，導致人們誤認為是一個事物而理解其意義，那麼，行，其法性是：從表達它的聲音中，理解瓶子的人會一直將行和瓶子混淆，而不會理解為瓶子。因為這兩者是實體不同但形態相似的，就像雙胞胎一樣。你的觀點是，由於與外境相關的瓶子相似，導致人們誤認為是一個事物而理解為瓶子，這是不合理的。因為表達它的聲音沒有表達瓶子。然而，如果認為僅僅表達了知識的形態，那麼由於沒有表達事物，也會有無法理解事物意義的過失。瓶子的認知中顯現的知識形態，其法性是：表達它不會導致聽者理解為瓶子，這種過失並不相同。因為我們不認為由於與瓶子形態相似而誤認為瓶子，而是認為表達它會使聽者體驗到與瓶子相似的形態，從而喚醒了相關的習氣，由此產生一種將瓶子的形態執著為與外境瓶子相同的錯覺，從而理解為瓶子。 此外，按照聲音表達名稱等的觀點，其法性是：對境...
【English Translation】 Refuting the tenets of the Vaisheshika school Refuting the faults of both of these. First, dividing into two, the first is to state the tenet and analyze it: If it is said that form etc. are not the objects to be expressed, but rather the names of things like pots, and that which relies on it to express meaning, then the image of the object that appears in conception is the characteristic. These two (name and characteristic) are different from sound, meaning, and knowledge, and do not correspond to the aggregates of mental factors, belonging to the non-corresponding formations. These two (name and characteristic) are actually expressed by sound, and conception also actually cognizes them, therefore the fundamental reason is uncertain. If it is said that in cognizing form etc., the sense faculties and objects are effective, then, in expressing names etc., does the sound express the relationship between the speaker and the listener that is unrelated to the external object, or does it express the relationship that is related to the external object to be expressed, or does it express something that is unrelated to these three (sound, meaning, knowledge)? Refuting these three views separately, first refuting the expression of names etc. that are related to the first two: If according to the first view, then the pot as the object to be expressed, its nature is: the name and characteristic related to speaking and listening, i.e., the sound expressing 'pot', will not lead the listener to understand 'pot'. Because such a name and characteristic does not express the sound of 'pot'. If the sound does not express it, but the thing (pot) and the formation are similar in manner or form, leading people to mistakenly think it is one thing and understand its meaning, then, the formation, its nature is: from the sound expressing it, the person who understands the pot will always confuse the formation and the pot, and will not understand it as the pot. Because these two are different entities but similar in form, like twins. Your view is that because the pot related to the external object is similar, it leads people to mistakenly think it is one thing and understand it as the pot, which is unreasonable. Because the sound expressing it does not express the pot. However, if it is thought that only the form of knowledge is expressed, then because the thing is not expressed, there will also be the fault of not being able to understand the meaning of the thing. The form of knowledge appearing in the cognition of the pot, its nature is: expressing it will not lead the listener to understand the pot, this fault is not the same. Because we do not think that it is mistaken for the pot because it is similar in form to the pot, but rather that expressing it will cause the listener to experience a form similar to the pot, thereby awakening the related habit, which gives rise to an illusion that clings to the form of the pot as being the same as the external pot, thereby understanding it as the pot. Furthermore, according to the view that sound expresses names etc., its nature is: the object...
ན་དང་འདྲ་བ་མྱོང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་བསྐྱེད་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའི་བློ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེས་པས་དོན་ལ་འཇུག་པ་དེ་ མེད་པར་ཐལ། དོན་དང་འདྲ་བ་མྱོང་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ནི་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བློ་དོན་གྱི་རྣམ་མེད་དུ་འདོད་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་ ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་མིང་དང་མཚན་མ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཅན་གྱི་བློ་ཁས་ལེན་ནའང་རྣམ་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་མིང་སོགས་མི་ལྡན་པའི་འདུ་ བྱེད་ནི་རྣམ་པ་འཇོག་བྱེད་དུ་ཡོད་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཅན་མིན་པར་ཐལ། རྒྱུ་གཞན་ཡོད་ཀྱང་དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་འདུ་བྱེད་མ་ཚང་བས་འབྲས་བུར་འདོད་པའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ལྡོག་ པ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲ་བྱུང་དོན་དང་ལྡན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པ་ནི་དོན་དང་ལྡན་ཏེ། ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ ཡོད་ཤེས་པ་ཀུན་དོན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་འཐད་པ་མིན་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྨི་ལམ་གྱི་དང་སོགས་པས་རབ་རིབ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སོགས་གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་ལ་ཞུགས་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། 1-4506 རྨི་ལམ་ན་ཡང་མཚན་མའི་དོན་དང་ལྡན་པའོ་ཞེ་ན། མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་ཆོས་ཅན། རྨི་ལམ་ནའང་དེས་རྣམ་པ་གཏད་པ་ལས་ཀྱང་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་རང་འཛིན་ ལ་སྣང་བ་མིན་པར་ཐལ། ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ཀྱི་ངོ་བོ་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་རྨི་ལམ་གྱི་ནང་གི་སྔོ་སོགས་རང་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་ན་དམིགས་པའི་ཡུལ་སྔོ་སོགས་ ཆོས་ཅན། སྔོ་སོགས་རང་མཚན་མིན་པར་ཐལ། ཐོགས་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་སྔོ་སོགས་ལ་ནི་ཐོགས་བཅས་ཀྱིས་ཁྱབ་བོ། །གཞན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་མིན་ཏེ། དུས་མཚུངས་ པ་དང་ཡུལ་རུང་བ་མཚུངས་པ་ཅན་དུ་གནས་པའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་དུ་སྔོ་སོགས་དོན་དུ་སྣང་བ་ ཤེས་པར་བསྟན་པ་དེས་ནི། རྟོག་པ་ལ་ཤར་བའི་མིང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པར་ཐལ། ཡུལ་རུང་བ་ཅན་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་པར་རང་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མིག་ལ་སོགས་པའི་བློ་ལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་གཟུང་དོན་འདོད་པ་དེ་ཉིད་དོན་ལྡན་དུ་ཚད་མ་གང་གིས་འདོད་དྲིས་པས། གལ་ཏེ་དབང་སོགས་ཡོད་ན་ཡང་དེ་མེད་པས་འབྲས་བུ་མིག་བློ་ལྡོག་པ་ལས་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་མིག་སོགས་ཀྱི་བློ་དོན་དང་ལྡན་པའོ་ཞེ་ན། 1-4507 གཞན་རྣམ་རྟོག་ཆོས་ཅན། སྤྱི་གཟུང་དོན་དུ
【現代漢語翻譯】 如果由類似於體驗的習氣所產生的具有事物表象的錯覺心識產生，那麼它就不可能作用於事物，因為我們不承認由類似於體驗所產生的具有外境表象的心識，因為我們認為心識沒有事物的表象。如果承認顯現為外境事物的名稱和特徵的心識的自性，那麼心識法，與它本體不同的不具有名稱等的行，就不可能是通過量成立的作為表象的施設者，因為即使有其他原因，由於不具備與它本體不同的行，作為結果的心識也不可能成立是顛倒的。第二，駁斥具有聲音產生的事物和意義的論證：即使如此，聲音產生的意識也具有意義，因為它是一個意識。普遍來說，所有意識都具有意義，如果這樣說，那麼這樣的理由法，不可能是正確的理由，因為在不同方面，例如夢境和模糊的意識等，可以看到它們與所取的事物和意義不同。如果在夢中也具有特徵的意義，那麼不具有意義的行法，即使在夢中，它所施設的表象也不是以藍色等形狀顯現為自執，因為不具有顏色和形狀的自性。如果夢中的藍色等是自相，那麼夢中所緣的藍色等法，就不可能是藍色等的自相，因為它們是無礙的。普遍來說，藍色等被有礙所遍及。此外，該法，是意識而不是事物，因為處於同時和相同適宜之處的其他人無法知曉，而是以自己體驗的方式顯現地知曉。因此，在夢中顯現為事物的藍色等被證明是意識。在分別念中顯現的名稱等的表象法，是意識，因為以其他人無法知曉，而是以自己體驗的方式知曉的方式來知曉。此外，如果詢問通過什麼量來認為眼等心識的所取事物和意義是具有意義的，如果回答說，即使有根等，由於沒有它，結果眼識就會顛倒，因此眼等心識是從事物的能力中產生的，所以眼等心識具有意義。 此外，分別念法，普遍來說，所取的事物和意義是...
【English Translation】 If a deluded mind with the appearance of things, generated by habits of experiencing similarity, arises, then it is impossible for it to engage with things, because we do not acknowledge a mind with the appearance of external objects arising from experiencing similarity, because we believe that the mind does not have the appearance of things. If one acknowledges the nature of a mind that appears as the name and characteristics of external objects, then the mind-dharma, the formations that are different in substance from it and do not possess names, etc., cannot be established by valid cognition as the establisher of appearances, because even if there are other causes, since it does not possess formations that are different in substance from it, the resulting mind cannot be established as being reversed. Second, refuting the proof that sound arises with meaning: Even so, the knowledge arising from sound has meaning, because it is knowledge. Universally, all knowledge has meaning, if one says so, then such a reason-dharma cannot be a correct reason, because in different aspects, such as dreams and blurred consciousness, etc., one can see that they are different from the objects and meanings they grasp. If even in dreams there is the meaning of characteristics, then the formations that do not have meaning, even in dreams, the appearance it establishes does not appear as self-grasping in blue and other shapes, because it does not have the nature of color and shape. If the blue and other things in dreams are self-characteristics, then the blue and other objects of focus in dreams cannot be the self-characteristics of blue and other things, because they are unobstructed. Universally, blue and other things are pervaded by the obstructed. Furthermore, that dharma is consciousness and not a thing, because others in the same time and suitable place cannot know it, but it is manifestly known in the way that one experiences it oneself. Therefore, the blue and other things that appear as things in dreams are proven to be consciousness. The appearance of names and other things that appear in conceptual thought is consciousness, because it is known in a way that others cannot know, but is known in the way that one experiences it oneself. Furthermore, if one asks by what valid cognition one considers the objects and meanings grasped by the eye and other minds to be meaningful, if one answers that even if there are faculties, etc., because without it, the resulting eye-consciousness will be reversed, therefore the eye and other minds arise from the power of things, so the eye and other minds have meaning. Furthermore, the conceptual thought-dharma, universally, the objects and meanings grasped are...
་མེད་པ་ཅན་ཐོབ་པར་ཐལ། རྒྱུ་གཞན་ཡོད་ཀྱང་སྤྱིའི་ནུས་པ་ལས་སྐྱེ་བར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མིང་སོགས་འབྲེལ་མེད་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་ དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་འཆད་ཉན་དོན་གསུམ་དང་འབྲེལ་མེད་མིང་སོགས་བརྗོད་ནའང་ཐལ་བ་སྔ་མ་དོན་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་པར་དགོད་ཅིང་། ཐལ་རྟགས་ཀྱི་སྔ་ཟུར་དུ་འཆད་ཉན་དོན་གསུམ་ དང་འབྲེལ་མེད་ཀྱི་མིང་སོགས་ཞེས་པ་བསྣན་ནོ། །བཞི་པ་དོན་དང་འབྲེལ་སོགས་བརྗོད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བརྗོད་བྱའི་དོན་དང་འབྲེལ་པ་ལྡན་པ་ཆོས་ཅན་གྱི་མིང་སོགས་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ན་ འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་མང་པོས་བཀུར་བ་དང་རྒྱལ་པོ་དུང་ལྟ་བུའི་དོན་དང་ལྷན་ཅིག་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་མིང་སོགས་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ད་ལྟར་སྒྲས་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ད་ལྟ་ རང་མཚན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བརྗོད་བྱའི་དོན་མང་པོས་བཀུར་བ་དང་རྒྱལ་པོ་དུང་དང་དེའི་མིང་སོགས་དེ་ནི་ལྷན་ཅིག་པ་ཡིན་པས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཟད་ཅིང་ཞིག་པ་དང་མ་སྐྱེས་ནས་ དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྒྲ་ཡི་བརྗོད་བྱ་གཟུགས་སོགས་ཡིན་ན་དབང་པོ་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཐལ་བ་བདེན་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ནི་སྒྲས་བརྗོད་ཅིང་རྟོག་པས་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-4508 གཟུགས་སོགས་ཤེས་པ་ལ་དབང་པོ་གོས་པས་དབང་སོགས་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཐལ་བར་མི་འདོད་ཅེ་ན། གཟུགས་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེས་གསལ་བ་ལ་མ་ལྟོས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དབང་པོ་འབྲས་བུ་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པ་དེ་མིན་པར་ཐལ། དེས་སྤྱི་ནི་ཡན་གར་བ་བརྗོད་པ་མེད་པར་ཁྱད་པར་དང་བཅས་པའི་སྤྱི་བརྗོད་པས་གསལ་བ་ ཡང་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ་དེས་དེ་བརྗོད་ཅེ་ན། གཟུགས་སྤྱི་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་གསལ་བ་དེ་རྣམས་ལ་མཚུངས་པའི་སྤྱི་མིན་པར་ཐལ་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་གསལ་བས་གསལ་བར་བྱས་ པའི་སྒོ་ནས་རང་འཛིན་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། གསལ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་དབང་དུ་སྒྲས་བརྗོད་ཅིང་རྟོག་པའི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསལ་བས་བྱས་པའི་ཕན་པ་ལ་མི་ལྟོས་པ་ དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ཡོད་ཀྱི་དུས་རྟག་ཏུ་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། གསལ་བས་བྱས་པའི་ཕན་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་སྔ་ཕྱི་དག་ཏུ་དམིགས་རུང་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ རོ། །གཉིས་པ་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡང་གསལ་བ་ལས་སྤྱི་གསལ་བ་དེ་གསལ་བའི་སྒོ་ནས་སྤྱི་དེ་མངོན་སུམ་ལ་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསལ་བ་མ་བྱུང་བ་དང་ཞིག་པའི་དུས་ན་སྤྱི་དམིགས་རུང་མིན་ཏེ། 1-4509 གསལ་བྱེད་གསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་མ་གྲུབ་ཞེ་ན། སྤྱི་དེ་རང་གིས་མངོན་སུམ་བསྐྱེད་རུང་ང
【現代漢語翻譯】 因此，將獲得無有（med pa can，無自性）的結論。因為即使有其他原因，也沒有看到它從一般的力量中產生。 第三，駁斥名稱等與主題無關的說法：如果說即使講述與講授、聽聞和意義這三者無關的名稱等，也不會導致之前的推論適用於意義，那麼這是在嘲笑。並且在推論的先前部分新增了『與講授、聽聞和意義這三者無關的名稱等』。 第四，駁斥講述與意義相關等：如果說與所說之意義相關的有法（chos can，具有特定性質的事物）的名稱等是所說之物，那麼與過去和未來眾多事物相關聯的，以及如『國王海螺』之類的意義相關聯的名稱等，它們是有法。現在不應該被聲音所表達，因為現在它們不存在自相（rang mtshan，自性）。因為所說之意義，如眾多事物和國王海螺，以及它們的名稱等，都是同時存在的，因此它們會同時耗盡和消失，並且由於未生起而不存在。 第二部分分為兩部分，第一部分是駁斥：如果聲音所表達的是色等，那麼感官將變得沒有結果，這是真實的。但我們認為，色等的一般抽像概念是被聲音表達和被概念所確定的。因此，認識色等需要感官，所以我們不認為感官等會變得沒有結果。如果這樣說，那麼『色』這個聲音是有法。以它表達不依賴於清晰度的色的普遍抽像概念為理由，感官不會變得沒有結果的說法是不成立的。因為它表達的是普遍抽像概念，而不是獨立的，而是表達具有特徵的普遍概念，因此也理解了清晰度。如果這不成立，即它表達了那個，那麼色的普遍概念是有法。不應該與色的清晰度相同，並且不應該通過清晰度產生自我認知。因為它不依賴於清晰度，而是獨立地被聲音表達和被概念所把握。因為它不依賴於清晰度所帶來的好處，所以它是有法。清晰度存在時，它總是會被觀察到，因為它不依賴於清晰度所帶來的好處，因此在過去和未來都可以被觀察到，因為它本身就是一個永恒的事物。 第二，駁斥對錯誤的糾正：如果說清晰度使普遍概念清晰，因此普遍概念在顯現中是清晰的。那麼在清晰度未出現和消失時，普遍概念是無法被觀察到的，因為沒有顯現的清晰度。如果說這個理由不成立，那麼普遍概念本身可以產生顯現。
【English Translation】 Therefore, it follows that one will attain the state of being without inherent existence (med pa can). Because even if there are other causes, it is not seen to arise from a general power. Third, refuting the claim that names etc. are irrelevant to the subject matter: If one were to say that even if one speaks of names etc. that are irrelevant to the three aspects of teaching, listening, and meaning, it would not lead to the previous inference applying to the meaning, then this is ridiculed. And in the earlier part of the inference, it is added 'names etc. that are irrelevant to the three aspects of teaching, listening, and meaning'. Fourth, refuting the claim that speaking is related to meaning etc.: If the names etc. of the chos can (subject possessing a specific quality) that are related to the meaning of what is being said are what is being said, then the names etc. that are related to the meaning of things like 'king conch' and things revered by many in the past and future, are the chos can. It follows that they are not currently expressed by sound, because they do not currently exist with their own characteristics (rang mtshan). Because the meaning of what is being said, such as many things and the king conch, and their names etc., are coexistent, they are exhausted and destroyed simultaneously, and because they have not arisen, they do not exist as entities. The second part is divided into two parts, the first part is refutation: If what is expressed by sound is form etc., then it is true that the senses would be without result. But we consider that the general abstract concept of form etc. is expressed by sound and determined by concept. Therefore, knowing form etc. requires the senses, so we do not consider that the senses etc. would be without result. If it is said like that, then the sound 'form' is the chos can. By reason of it expressing the general abstract concept of form that does not depend on clarity, the claim that the senses would not be without result is not established. Because it expresses the universal abstract concept, not independently, but expresses the universal concept with characteristics, therefore clarity is also understood. If this is not established, i.e., it expresses that, then the universal concept of form is the chos can. It should not be the same as the clarity of form, and it should not generate self-awareness through clarity. Because it does not depend on clarity, but is independently expressed by sound and grasped by concept. Because it does not depend on the benefit brought about by clarity, therefore it is the chos can. It will always be observed when clarity exists, because it does not depend on the benefit brought about by clarity, therefore it can be observed in the past and future, because it is itself an eternal thing. Second, refuting the correction of errors: If it is said that clarity makes the universal concept clear, therefore the universal concept is clear in manifestation. Then when clarity has not arisen and has disappeared, the universal concept cannot be observed, because there is no clarity of manifestation. If it is said that this reason is not established, then the universal concept itself can generate manifestation.
མ་མི་རུང་། དང་པོ་ལྟར་ན་སྤྱི་བདག་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ཅན་ གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དུ་བསྐྱེད་ནུས་ཡིན་པར་ཐལ། རྟག་ཏུ་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་གསལ་བ་མ་བྱུང་བ་དང་ཞིག་པའི་དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་རང་འཛིན་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ན་སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་གནས་པའི་དུས་ཀུན་གྱི་ཚེའང་རང་འཛིན་མངོན་ སུམ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་མེད་དུ་འགྱུར། གསལ་བ་མ་བྱུང་ཞིང་ཞིག་པའི་ཚེ་རང་འཛིན་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་མེད་ཀྱི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་སྤྱི་དེ་ཡིས་རང་འཛིན་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པའམ་ ནུས་པ་མེད་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གང་གནས་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་ནུས་པའམ་ནུས་མེད་དེ་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་ནུས་པ་གང་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ ན་རྐྱེན་གྱིས་བཅོས་སུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གཞན་ཡང་སྤྱི་བློས་གསལ་བ་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་སྤྱི་འཛིན་ན། སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པའི་སྤྱིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་དེ་འཛིན་པ་ན་ཁ་དོག་སྔོན་པོ་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པའི་ཆ་དེར་ནི་རྣམ་པར་ངེས་པ་སྟེ་རྟོགས་པ་གང་ཡིན་དེ་ནི་སྤྱི་འཛིན་དེ་ལ་གང་གིས་སྤྲུལ་ཏེ་དེས་བཞག་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-4510 སྔོ་སོགས་དང་དབྱིབས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་དང་མིང་སོགས་ཀྱང་སྒྲས་བརྗོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་མིན་ པ་བསྐྱེད་ལ། དབང་སོགས་ཀྱིས་ནི་རང་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་དོན་ནམ་འབྲས་བུ་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་དོན་མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་ཞེ་ན། སྒྲའམ་སོགས་པས་ གཟུགས་དྲི་རོ་འཛིན་པའི་བློ་མངོན་སུམ་དང་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་མངོན་གྱུར་རམ་གསལ་ཐ་དད་པར་སྣང་བ་ཅན་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་གཅིག་གི་ཡུལ་ཅན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་གཅིག་དང་གཞན་དུ་མེད་པས་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྔའི་དང་པོ་རིགས་གསལ་གཅིག་དང་ཐ་དད་དགག་པ་ནི། ཅི་རིགས་འདི་གསལ་བ་ཉིད་དམ་གསལ་བ་ལས་གཞན་ཡིན། དང་ པོ་ལྟར་ན་ཤིང་གི་རིགས་ལྡན་ཆོས་ཅན། རིགས་སྤྱི་མིན་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ན་གསལ་བའི་ངོ་བོ་གཞན་ལ་འཇུག་ཅིང་བརྟེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གསལ་སྤྱི་རྫས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་ བོ་ཞེ་ན། རིགས་ཆོས་ཅན། གསལ་བའི་སྤྱིའོ་ཞེས་དོན་དམ་པར་གསལ་བ་དང་འབྲེལ་བར་མི་རིགས་པར་ཐལ། གསལ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་གསལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ་ལྟོས་ན། 1-4511 དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དགོས་ནའང་དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ལྟོས
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣，那麼對於能夠生起緣于總相之識的法，應成為常法。因為其能恒時生起現前的自執，並且不會改變其恒時生起現前自執的自性。如果未顯現或壞滅的某些時候沒有生起自執的能力，那麼總相，應成為在顯現存在的所有時候也無法生起現前自執。因為在未顯現和壞滅時，它是不能生起自執的常法。普遍存在於總相中的生起自執的能力或無能，其自性所安住的法，爲了斷絕其能力或無能，其他因緣有什麼能力使其消失呢？因為是常法，所以不能被因緣所改變。 此外，如果總相不依賴於明晰的意識而執持總相，那麼總相，當與其相關的總相的識執持它時，對於藍色和形狀等相的方面，凡是明確的認識，都不是由執持總相者所創造和安立的。因為其脫離了藍色等和形狀等的相。 第三，如果色等總相和名稱等也依賴於語言的表達而生起非現前的自證之識，並且根等能夠生起現前的自證之識，那麼根等就具有意義或結果。如果不是這樣，那麼就有根成為無意義的過失。聲音等執持色、香、味的現前和分別的意識，應成為與自境現前或明晰不同顯現者。因為其是同一個境的對境。 第二，以一與異的否定來成立，其中五種的第一個是辨別一與異： 任何一個顯現，是顯現本身還是不同於顯現？如果是前者，那麼具有樹的種類的法，不應成為種類總相。因為顯現的自性不涉及其他，也不依賴於其他。如果顯現總相成立為實體不同，那麼種類，不應在勝義中與顯現相關聯，被稱為顯現的總相。因為與顯現不同的實體不依賴於顯現。如果不成立，即依賴於顯現，那麼因此必須說它是果，即使如此，它也依賴於顯現。
【English Translation】 If it is not so, then for the phenomenon that is capable of generating awareness focused on the general, it should become a permanent phenomenon. Because it can constantly generate direct self-grasping, and it will not change its nature of constantly generating direct self-grasping. If there is no ability to generate self-grasping at some times when it is not manifest or destroyed, then the general, should become unable to generate direct self-grasping at all times when manifestation exists. Because at the time of non-manifestation and destruction, it is a permanent phenomenon that cannot generate self-grasping. The ability or inability to generate self-grasping that universally exists in the general, the phenomenon in which its nature abides, in order to cut off its ability or inability, what ability does another condition have to make it disappear? Because it is a permanent phenomenon, it cannot be changed by conditions. Furthermore, if the general grasps the general without relying on clear consciousness, then the general, when the consciousness of the general related to it grasps it, for the aspects of blue color and shape, etc., whatever definite cognition there is, is not created and established by the one who grasps the general. Because it is separated from the aspects of blue, etc., and shape, etc. Third, if the general of form, etc., and names, etc., also rely on the expression of language to generate non-direct self-awareness, and the senses, etc., are able to generate direct self-awareness, then the senses, etc., have meaning or result. If not, then there is the fault of the senses becoming meaningless. The direct and discriminating consciousness of sound, etc., grasping form, smell, and taste, should become those that appear different from the object of self-awareness or clear. Because it is the object of the same object. Second, establishing by the negation of one and other, the first of the five is distinguishing one and other: Any manifestation, is it the manifestation itself or different from the manifestation? If it is the former, then the phenomenon possessing the kind of tree, should not become the general of kind. Because the nature of manifestation does not involve others and does not depend on others. If the general of manifestation is established as different entities, then the kind, should not be related to manifestation in the ultimate sense, and be called the general of manifestation. Because an entity different from manifestation does not depend on manifestation. If it is not established, that is, it depends on manifestation, then therefore it must be said that it is the result, even so, it depends on manifestation.
་པ་མིན་པར་ཐལ། གསལ་བའི་འབྲས་བུ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྟག་པས་སོ། །གཞན་ཡང་མྱུག་སོགས་ས་བོན་གྱི་འབྲས་བུ་ཆོས་ ཅན། དེ་གྲུབ་ཟིན་གྱི་འོག་ཏུ་ས་བོན་ལ་རག་ལས་ཤིང་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཡང་རང་རྒྱུད་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གྲུབ་ཟིན་གྱི་ཕྱིས་ས་བོན་གྱི་ཁྱད་པར་བྱར་མེད་པར་རང་གི་ རྒྱུ་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་གྲུབ་ཆོས་ཅན། འདིས་ས་བོན་འབྲས་བུའོ་ཞེས་རྟོག་པ་ཡིས་ནི་ས་བོན་དང་འབྲེལ་པར་ཐ་སྙད་བྱེད་ཀྱི་དོན་དམ་པར་ས་བོན་ གྱི་གཞན་དབང་ལས་བྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་མེད་དེ། ས་བོན་ལས་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་ལའང་དོན་དམ་པའི་འབྲེལ་པ་མེད་ན་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་ཡང་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་ པར་གསལ་བ་ལ་རག་ལས་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། གསལ་བའི་འབྲས་བུ་མིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་གསལ་བ་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པར་ཐལ། གསལ་བ་ལས་དོན་ གཞན་ཉིད་ཡིན་ཞིང་གསལ་བས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་སོགས་གསལ་བ་ཉིད་ཀྱང་མིན། གཟུགས་ལས་དོན་གཞན་ཡང་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4512 དེ་ལྟ་ན་མེད་པ་རིང་བོང་གི་རྭ་ཡང་རིགས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་པས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁོ་བོ་ཅག་ལ་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁོ་བོ་ཅག་རང་བཞིན་མེད་པ་དེ་སྤྱི་མི་སྨྲའི་སྤྱིའི་རང་བཞིན་མེད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར། ཡང་རི་བོང་རྭ་སོགས་མེད་པ་ཡིན་ན་ཡང་བུམ་ སོགས་ཆོས་ཅན། རི་བོང་རྭ་དེ་དེའི་སྤྱི་མིན་ཏེ། རི་བོང་གི་རྭ་དེ་དེ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པས་རི་བོང་རྭ་དང་ཕན་ཚུན་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ བུམ་པ་དང་དེ་ལ་ལྟོས་པའི་སྤྱི་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཡིན་ནོ་ཞེས་རིགས་པས་སོ། །ལྟོས་མེད་ཕྱིར་རོ་དེ་ལ་ནི། །ཞེས་འདོན་ཏོ། །གཉིས་པ་དེས་ན་དེ་འཛིན་འཁྲུལ་བར་བསྟན་པ་ ནི་རིགས་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་དེའི་ཕྱིར་རིགས་ལ་རང་བཞིན་མེད་ཀྱང་གསལ་བའི་ངོ་བོར་རང་མཚན་རྣམས་ལོགས་ཐ་དད་ལས་ལྡོག་པ་དེ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་བཞིན་ཐ་དད་ཀྱང་ ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་དུ་རིགས་གཅིག་གི་ངོ་བོར་མེད་པ་ལ་རིགས་གཅིག་ཏུ་བརྟགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྤྱི་ཡིན་ཏེ། རིགས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་དངོས་སུ་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། 1-4513 སྒྲ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཅེ་ན། ཁྱད་པར་རང་མཚན་དེ་ལ་སྐྱེས་བུ་རྣམས་རིགས་མི་མཐུན་དེ་དང་དེ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ཤེས་ནས་འཇུག་པའི་དོན་དུ་བརྡ་བྱས་པ་ཅན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་ དེ་ལ་རིགས་དེའི་ངོ་བོར་སྣང་བའམ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་རིགས་དེ་དང་གཅིག་ཉིད
【現代漢語翻譯】 並非顯現之果，因為是常法。此外，芽等種子之果，一旦成立之後，不依賴於種子，也無需觀待，便成為自續。一旦成立之後，由於無法區分種子的差別，從自己的因中，自己的體性已經成立。因此，一旦成立，便會認為『這是種子的果』，通過這種分別念，在名言上與種子相關聯，但實際上並沒有從種子而來、不自主的關聯，因為不依賴於種子。如此一來，如果果在勝義上沒有關聯，那麼無論如何，總的來說，在勝義上依賴於顯現又有什麼意義呢？沒有意義，因為不是顯現之果。因此，在勝義上與顯現沒有關聯，因為與顯現是不同的事物，並且無法通過顯現來區分。因此，它成立為無自性，因為色等本身也不是顯現，也不是與色不同的事物。 如果這樣，那麼不存在的兔角也會成為一類，因為無法說它與色等是相同或不同，所以是無自性。如果這樣認為，那麼這種推論對我們來說不是過失，因為我們承認無自性是總相，而不是一般的無自性。此外，如果兔角等不存在，那麼瓶等不是兔角的總相，因為兔角不依賴於它，兔角和瓶等不是互為有法和法。存在周遍，瓶和依賴於它的總相則是互為有法和法。『因為不依賴，所以不是』，這樣說。第二，因此，顯示執著於它是錯誤的，因為顯示了類是無自性的，即使類沒有自性，但由於顯現的自相各自不同，依賴於此，即使自性不同，但在名言上，將不存在於一類中的事物視為一類，這是具有遣余特徵的總相，因為類的能詮之聲直接顯示了這一點。 什麼樣的聲音呢？是諸士夫通過區分不同類的自相，爲了理解而作出的約定。對於這樣的類，顯現為該類的體性，或者外境與該類是同一的。
【English Translation】 It is not the fruit of manifestation, because it is permanent. Furthermore, sprouts and other seeds are the fruit of the seed. Once it is established, it does not depend on the seed, nor does it need to be regarded, and it becomes its own continuum. Once it is established, since the difference of the seed cannot be distinguished, its own nature has been established from its own cause. Therefore, once it is established, it is said that 'this is the fruit of the seed', and through this conceptualization, it is nominally related to the seed, but in reality, there is no involuntary connection from the seed, because it does not depend on the seed. In this way, if the fruit has no real connection, then in any case, generally speaking, what is the point of relying on manifestation in reality? There is no point, because it is not the fruit of manifestation. Therefore, it has no connection with manifestation in reality, because it is a different thing from manifestation, and cannot be distinguished by manifestation. Therefore, it is established as having no self-nature, because form and so on are not themselves manifestations, nor are they different things from form. If so, then the non-existent rabbit horn would also become a category, because it cannot be said to be the same as or different from form and so on, so it is without self-nature. If you think so, then this inference is not a fault for us, because we admit that non-self-nature is a general characteristic, not a general non-self-nature. Furthermore, if rabbit horns and so on do not exist, then vases and so on are not the general characteristics of rabbit horns, because rabbit horns do not depend on them, and rabbit horns and vases and so on are not mutually Dharmas and Dharmas. There is pervasion, and vases and the general characteristics that depend on them are Dharmas and Dharmas. 'Because it does not depend, so it is not', it says. Secondly, therefore, showing that grasping it is wrong is because it shows that the class is without self-nature, even if the class has no self-nature, but because the self-characteristics of manifestation are different from each other, relying on this, even if the self-nature is different, but nominally, considering things that do not exist in one class as one class, this is a general characteristic with the characteristic of exclusion, because the expressive sounds of the class directly show this. What kind of sound is it? It is a convention made by people to understand the distinction between different kinds of self-characteristics. For such a class, it appears as the nature of that class, or the external object is the same as that class.
་དུ་འཛིན་པ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་པ་ཡིན། སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པའི་ཕྱིར། འཁྲུལ་པ་ཅི་འདྲ་ བ་ཞིག་ཅེ་ན། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ནས་གསལ་བ་དུ་མ་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ཐ་དད་པར་འཛིན་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཕྱི་རོལ་མཐོང་བ་གོམས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པ་སྟེ་བཞག་པའི་ རྟོག་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་སེལ་སྤྱི་ངོ་བོ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། དོན་བུམ་སོགས་རྣམས་ཀྱིས་ཆུ་སྐྱོར་བ་སོགས་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་པའི་སྤྱི་གང་ ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སེལ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། གཞན་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བུམ་མིན་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་བུམ་པའི་ རྗོད་བྱེད་དུ་བརྡ་སྦྱར་བའི་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདི་དག་གིས་གང་བརྗོད་པའི་སེལ་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་དེའི་ངོ་བོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་དོན་དམ་དུ་མེད་དེ། དེ་ཇི་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-4514 གང་ཡང་སྤྱི་བློ་ལ་གསལ་བ་རང་མཚན་དུ་མ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ལ་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འཁྲུལ་པའི་ཆ་དེ་ཡང་སྤྱི་ཡིན་པར་ཁོ་བོ་ཅག་འདོད་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ ནོ། །འཁྲུལ་པ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ལྟར་དོན་གྱི་ངོ་བོ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ནོ། །དེ་འདྲའི་སྤྱི་དེ་ཡང་ནི་ཆོས་ ཅན། དོན་དམ་པར་གྲུབ་པར་རིགས་པ་མིན་ཏེ། འཁྲུལ་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གསལ་བ་ཐ་དད་དག་ལ་ཡང་ཐ་དད་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡང་ མཐོང་བའི་ཕྱིར། དོན་འཁྲུལ་པ་ཡང་སྤྱི་ཡིན་པར། །འདོད་པར་གྱུར་པ་དེ་ཡང་ནི། །སྤྱི་ཉིད་དུ་ཡང་མཐོང་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་གྱི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ལ་སྣང་བའི་སྤྱིའི་ངོ་བོ་དེ་ དོན་དམ་པར་སྤྱིའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་ཅན་མིན་ཏེ། བསླད་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་ལ་སྣང་བ་དེ་བདེན་པའི་དོན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་ལས་ལྡོག་པའམ་བློའི་རྣམ་ པ་ལ་སྤྱིར་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་དོན་དམ་པར་ངོ་བོ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ལས་དེ་ཉིད་གཞན་དུ་དོན་དམ་པར་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་གྲུབ་སྟེ། ངོ་བོ་མེད་པས་སོ། ། 1-4515 བཞི་པ་གཞན་དུ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བུམ་སྤྱི་དེ་རང་གི་ཉེར་ལེན་ནམ་རྟེན་གཟུགས་སོགས་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་ཡང་སྣམ་བུ་ལྟ་བུ་འགའ་ཞིག་ ལས་གཞན་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅིང་། དེའི་ཕྱིར་སྤྱི་དངོས་པོར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། བུམ་སྤྱི་སྣམ་བུ་ལས་གཞན་དུ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ཡང་བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་དངོས་པོར་ མེད་དེ། རང་གིས་གསལ་བ་ལས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་དོན་དམ་པར
【現代漢語翻譯】 凡是執著于顯現的，都是錯覺。因為執著于單一的顯現。什麼樣的錯覺呢？從無始以來，將眾多顯現執著為不同種類的狀態，是習慣於外境顯現的習氣所產生的分別念。第三，論證總相無自性：凡是通過瓶子等事物盛水等作用，而與其他種類不同的總相，都是遮遣的自性，因為被設定為與其他種類不同的特徵。因此，通過排除非瓶子的方式而起作用，這些被稱為『瓶子』的聲音所表達的遮遣，在勝義中絲毫沒有它的自性，因為它如所假立般不存在。 任何在總相的智慧中顯現為自相，而非單一自性的現象，我們都認為是對外境產生錯覺的部分。什麼樣的錯覺呢？雖然它如所顯現般沒有事物的自性，但仍然是對外境的錯覺。這樣的總相，在勝義中是不可能成立的，因為它是錯覺的自性，是虛假的。因為即使在不同的顯現中，也能看到無有差別的總相自性。對外境的錯覺也是總相。認為它是總相，也是因為能看到總相的緣故。』其他人的心識，並非如其所顯現的總相那樣，在勝義中具有總相的自性，因為它是被矇蔽的，並且其所顯現的並非真實事物的本性。因此，無論是將與他者相異的事物，還是心識的顯現，都認為是總相，但二者在勝義中都沒有自性。因此，總相無法用顯現來真實地表達，因為它沒有自性。 第四，駁斥可以被表達為其他事物：如果瓶子的總相不能被表達為其近取因或所依的色法等事物，但也不能證明它不能被表達為如氆氌之類的其他事物，因此認為總相是實有。即使瓶子的總相可以被表達為與氆氌不同的事物，但瓶子的總相在勝義中並不存在，因為它不能用自己的顯現來真實地表達。
【English Translation】 Whatever clings to appearances is a delusion. Because it clings to a single appearance. What kind of delusion is it? From beginningless time, the state of clinging to many appearances as different kinds is a conceptualization that arises from the habit of seeing external objects. Third, proving that the general characteristic is without essence: Whatever general characteristic is different from other kinds by means of the effect of doing one thing, such as fetching water with a vase, is by nature an exclusion, because it is established as having the characteristic of being different from other kinds. Therefore, since it enters by means of abandoning what is not a vase, whatever is expressed by these sounds called 'vase,' which are conventionally applied to express a vase, does not have even a little of its essence in reality, because it does not exist as it is fabricated. Whatever appears in the general mind as a self-character that is not a single essence, that aspect of delusion about external objects is also what we consider to be general. What kind of delusion is it? Even though it does not have the essence of a thing as it appears, it is still a delusion about external objects. Such a general characteristic is not logically established in reality, because it is the nature of delusion and is false, because even in different appearances, one sees the nature of generality as the essence of non-difference. Delusion about objects is also general. That which has become accepted as general is also because it is seen as general.』 The mind of another person is not something that has the nature of generality in reality, as the generality that appears to oneself, because it is obscured and because what appears to oneself is not the reality of the true meaning. Therefore, since both that which is different from others and the appearance of the mind are considered to be general, both do not have essence in reality, and therefore, the general characteristic is established as not being truly expressible as something other than appearance, because it has no essence. Fourth, refuting that it can be expressed as something else: If the general characteristic of a vase cannot be expressed as being the same as or different from its proximate cause or the form that is its basis, it is not proven that it cannot be expressed as something other than something like cloth, and therefore it is assumed that the general characteristic is real. Even if the general characteristic of a vase can be expressed as being different from cloth, the general characteristic of a vase does not exist in reality, because it cannot be truly expressed as being the same as or different from its own appearance.
་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གཏན་ཚིགས་ཁྱད་པར་བཅས་པ་ཡིན་པས་མ་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ ཅན། དངོས་པོའི་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ལས་ཀྱང་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དང་གཞན་ཉིད་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་གསལ་བ་ཞེས་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་ པར་མེད་ཀྱང་མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། བུམ་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་སྣམ་བུ་ལས་ཀྱང་གཞན་དུ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། བུམ་པའི་ཉེར་ལེན་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་སྣམ་བུའི་ཉེར་ལེན་དག་ ལས་ཐ་དད་པའི་ཉེར་ལེན་ཐ་དད་པ་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་ཉེ་བར་བཏགས་པའི་བུམ་སྣམ་ཐ་དད་པས་སྣམ་བུ་ལས་ཐ་དད་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དོན་ལ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4516 ལྔ་པ་སྤྱི་ལས་མཉན་པ་འཇུག་པ་དགག་པ་ནི། གཞན་ཡང་འདས་པ་དང་ནི་མ་འོངས་པའི་དོན་ལའང་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་སྒྲའི་རྒྱུའམ་རྟེན་ཅན་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་མཉན་པ་དག་ནི་འཇུག་པར་ འགྱུར་ན་བུམ་སྤྱི་འདས་མ་འོངས་ལ་འཇུག་པ་ཅན་དེའང་ཆོས་ཅན། ད་ལྟ་དངོས་པོར་ཡོད་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དངོས་པོ་མེད་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་འདས་མ་ འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ད་ལྟ་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། དེའི་སྤྱི་དེ་ལྟ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་དག་ལ་ད་ལྟ་བ་བཞིན་སྤྱིའི་རྒྱུ་ཅན་གྱི་སྒྲ་མི་འཇུག་པ་བདེན་ མོད་ཀྱི་གལ་ཏེ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལས་དེ་འཇུག་པར་འདོད་ལ་དེའང་སྤྱི་དངོས་པོ་བའི་རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟ་དངོས་པོར་མེད་པའི་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་བུམ་ པ་ནི་ཆོས་ཅན། ད་ལྟ་བའི་བུམ་པ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པའི་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ཁྱོད་ལ་བཏགས་མིང་དུ་འཇུག་པ་མིན་པར་ཐལ། ད་ལྟ་བའི་བུམ་པ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་ ཡི་བུམ་པ་ཞེས་པའི་སྒྲ་དེ་ཉེ་བར་བཏགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཆོས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཉེ་བ་གང་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་གང་གིས་ན་སྒྲ་དེ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་སྣམ་བུ་ལ་སོགས་ཁ་ཉེ་བར་ཡོད་པ་གང་ཡིན་དེ་མེད་པས་སྣམ་བུ་ལ་བཏགས་མིང་དུ་མི་འཇུག་པ་ལས་འགྱུར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-4517 གཞན་ཡང་ཁྱེད་ཅག་གིས་ཐ་དད་ཁྱད་པར་གཙོ་བོ་ཞེས་སོགས་དངོས་བཏགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདོད་པ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་མི་མཐུན་ཏེ། འདི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་ན་སེང་གེ་མཆེ་བ་ཅན་དང་མཇུག་ མ་ཅན་ལ་འདྲ་འབྲེལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་སེང་གེའི་བློ་ནི་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་འཇུག་པའི་སེང་གེའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དང་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེ་ཞེས་བརྗོད་པ་ན་སེང་གེ་ལ་ཡོད་པའི་ དཔའ་བོ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ཆོས་མཐུན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དོན་གཞན་ལ་བློ་བཀྱོགས་ནས་དོན་དེ་གོ་བས་སེང་གེའི་སྒྲ་བློ་ནི་གྲགས་པ་བཞིན་ལས་འཁྲུ
【現代漢語翻譯】 因為尚未成立之故，這是具有特殊理由的論證，所以並非不成立。存在周遍關係的事物是所立宗，即使從事物的某些方面來說，也不能說它與自身和他者不同，因為它沒有超出自身和他者。或者，即使沒有『清晰』這樣的特徵差別，也不是不成立，如瓶子的總相是所立宗。從勝義諦的角度來說，也不能說它與布不同，因為瓶子的近取因，如形狀等，與布的近取因不同，通過這些不同的近取因，瓶子和布被認為是不同的，所以才假立了瓶子與布不同，但實際上並非如此，因此是不成立的。 第五，駁斥總相使心識活動。此外，對於過去和未來的事物，如果總相作為事物聲音的原因或所依，從而使心識活動，那麼過去和未來的瓶子是所立宗，它們怎麼能存在於現在呢？這是不可能的，因為它們是不存在的法。如果承認存在，那麼過去和未來的瓶子是所立宗，現在就不應該有相關的聲音，因為它們總相在現在是不存在的。如果認為，雖然對於過去和未來的事物，像現在一樣使用總相的原因的聲音是不成立的，但可以通過假立來實現，並且這是基於總相作為事物所依的緣故。那麼，對於不存在於現在的過去和未來的瓶子來說，現在實際存在的瓶子的聲音，對你來說不應該是假立的名稱，因為不存在使聲音假立並活動的原因，即總相作為事物的所依。如果存在周遍關係，那麼是什麼原因使得聲音通過假立而活動呢？因為不存在像布等接近的原因，所以布等不會被假立名稱，這沒有任何改變。 此外，你們所說的『差別是主要的不同』等關於實名和假名的定義與世俗不符。例如，在世間，對於有牙齒和尾巴的獅子，不需要依賴相似性，就能毫不混淆地產生獅子的概念，這時的『獅子』一詞是實名。而當稱呼婆羅門的孩子為『獅子』時，是因為他具有獅子的勇敢等功德和屬性，以這些為理由將概念轉移到其他事物上，從而理解該事物，所以『獅子』一詞的概念就像通常所說的那樣，並非沒有混淆。
【English Translation】 Because it is not established, this is an argument with a specific reason, so it is not unestablished. Things that have pervasion are the subject of the proposition. Even from some aspects of things, it cannot be said that it is different from itself and others, because it does not exceed itself and others. Or, even without the distinction of 'clarity' as a sign, it is not unestablished, such as the general characteristic of a pot being the subject of the proposition. From the perspective of ultimate truth, it cannot be said that it is different from cloth, because the proximate causes of a pot, such as shape, etc., are different from the proximate causes of cloth. Through these different proximate causes, pot and cloth are considered different, so it is falsely established that pot is different from cloth, but in reality, it is not, therefore it is unestablished. Fifth, refuting the activity of consciousness through the general characteristic. Furthermore, for past and future things, if the general characteristic, as the cause or basis of the sound of things, causes consciousness to be active, then the past and future pots are the subject of the proposition. How can they exist in the present? This is impossible, because they are non-existent dharmas. If existence is acknowledged, then the past and future pots are the subject of the proposition, and there should be no related sound now, because their general characteristic does not exist in the present. If it is thought that although the use of the sound of the cause of the general characteristic, like the present, is not established for past and future things, it can be achieved through imputation, and this is based on the general characteristic being the basis of things. Then, for the past and future pots that do not exist in the present, the sound of the pot that actually exists in the present should not be an imputed name for you, because there is no reason to make the sound imputed and active, that is, the general characteristic as the basis of things. If there is pervasion, then what is the reason that makes the sound active through imputation? Because there is no proximate cause like cloth, etc., cloth, etc., will not be imputed names, and there is no change. Furthermore, your definition of 'difference is the main difference' and so on, regarding real names and imputed names, is inconsistent with the world. For example, in the world, for a lion with teeth and a tail, without relying on similarity, the concept of a lion arises without confusion, and the word 'lion' at this time is a real name. But when calling a Brahmin child 'lion', it is because he has the virtues and qualities of a lion, such as bravery, and based on these reasons, the concept is transferred to other things, thereby understanding that thing, so the concept of the word 'lion' is, as commonly said, not without confusion.
ལ་པར་འཇུག་པའི་སེང་ གེའི་སྒྲ་ཉེ་བར་སྒྲོ་འདོགས་ལ་སྟེ་བཏགས་མིང་ངོ་ཞེས་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་བརྗོད་པའང་འཇིག་རྟེན་ན་ཡོད་པས་དེ་དོར་བར་རིགས་པའང་མིན་ནོ། །དེ་བས་ན་དོན་སྤྱི་དངོས་པོ་ བ་མེད་ནའང་འགྲོ་བ་ཡིས་གང་ལ་འདོད་རྒྱལ་བའི་གྲགས་པས་སྒྲ་བཀོད་པ་དེ་དོན་དེ་ལ་དངོས་སུ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ་མཆེ་བ་ཅན་ལ་སེང་གེའི་སྒྲ་བཞིན་ནོ། །གྲགས་ཀྱི་དོན་གྱི་ཡོན་ ཏན་གྱི་ཆ་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་གྲགས་པའི་དོན་ལས་དོན་གཞན་ལ་འཁྲུལ་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་དངོས་ལས་གཞན་ཕལ་པ་སྟེ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་སེང་གེར་བཏགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-4518 དེ་ལྟར་ན་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བུམ་པ་དངོས་ཡིན་ཏེ། བུམ་པའི་ཤེས་པ་མ་འཁྲུལ་པའི་བློ་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱེད་འདོད་པའི་དངོས་བཏགས་ཀྱི་མཚན་ ཉིད་དེ་ཡང་འཁྲུལ་ཏེ། ཇི་ལྟར་དཔེར་ན་རང་གི་བུའི་དངོས་པོ་འདོད་པའི་བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ལ་ནི་མེད་པ་དང་འདྲ་བས་མེད་ཅེས་བཏགས་པ་བ་དང་། མོ་གཤམ་གྱི་ བུ་ལ་དངོས་མིང་ཡིན་ལ། གྲངས་ཅན་གྱིས་ནུས་པ་མ་ལུས་པ་ཅན་དུ་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་གཙོ་བོ་དང་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཏགས་པ་ཇི་བཞིན་དུ་འཇིག་རྟེན་ན་སྐྱེས་བུ་ འགའ་ཞིག་བྱ་བ་དུ་མ་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་ལའང་གཙོ་བོ་དང་ལ་སོགས་པས་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་སྐྱེས་བུ་ཡིན་ཞེས་པ་དངོས་དང་བཏགས་པའི་མཉན་པ་སྐྱེ་བོས་བྱས་པ་ཡིན་པས་ མེད་པ་ལ་འཇུག་པ་བཏགས་པ་དང་། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལ་འཇུག་པ་དངོས་མིང་ཡིན་པར་མ་ངེས་སོ། །གསུམ་པ་མེད་པ་སྣང་དང་མཚུངས་པས་སྒྲུབ་པ་ནི། སྒྲ་ལས་མ་ཞིག་པ་ད་ལྟར་ གྱི་བུམ་པ་ལ་རྟོག་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་དངོས་པོ་བའི་ཡུལ་ཅན་མིན་ཏེ། ཞིག་པ་འདས་པ་དང་མ་འོངས་པའི་དོན་ལ་སྒྲ་ལས་རྟོག་པ་ལ་ཇི་འདྲར་སྣང་བ་དེ་དང་འདྲ་བར་སྣང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4519 ཁྱབ་པ་ཡོད་མིག་དང་རྣ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་དང་སྣང་ཚུལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་མེད་དེ། གཟུང་དོན་ཡོད་པའི་ ཡུལ་ཅན་གྱི་དབང་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་འདས་སོགས་དང་ད་ལྟ་བ་ལ་རྟོག་པའི་སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པ་གཉིས་ཀར་གྱིས་སྤྱི་ཙམ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སེམས་གཉིས་པོ་དེ་དག་ནི་སྣང་ ཚུལ་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་སྤྱི་དེ་འབའ་ཞིག་པ་སྟེ་ཡན་གར་བ་ནི་སྒྲས་བརྗོད་པ་ལས་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། སྤྱི་ཡན་ གར་བ་སྒྲས་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དེ་མཚུངས་མིན་དང་ཞེས་སོགས་སུ་སྔར་ནི་རྣམ་པར་བཟློག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་སྤྱི་ཡིན་པས་དངོས་པོ་མིན་པ་ནི། གྲངས་ཅན་འགྲོ་ཀུན
【現代漢語翻譯】 將聲音附加到獅子身上，並給它起個名字，這被稱為『假名』。因為世界上存在這樣的術語，所以不應該拋棄它。因此，即使普遍概念不是真實存在的，當人們根據自己的意願給事物命名時，這個名稱實際上適用於該事物，就像獅子的聲音適用於有獠牙的動物一樣。由於名稱的含義與品質相似，因此，產生一種認知，認為該名稱會導致對其他事物的混淆，這種聲音是不同於真實事物的虛假事物，就像給婆羅門的孩子起名叫獅子一樣。 如此說來，過去和未來的瓶子，是真實的瓶子，因為它們是無誤的瓶子認知的對象。此外，你所認為的『真實名稱』的定義也是錯誤的。例如，給沒有能力實現自己願望的兒子起名叫『無』，就像沒有一樣，這是個假名。給寡婦的兒子起真名。數論派認為，本性是不完整的，因此，就像被認為是假名的首要因素和不做任何事情的靈魂一樣，世界上有些人既能做很多事情，也能做不到，但他們仍然被稱為『首要因素』等等，並被認為是行動者。因此，對不存在的事物使用名稱是假名，而對存在的事物使用名稱不一定是真名。第三，通過將不存在的事物與顯現的事物進行比較來證明：從聲音中產生的對當前瓶子的認知，不是普遍概念的對象，因為從聲音中產生的對過去和未來事物的認知，與它們顯現的方式相同。 遍在的眼識和耳識等識，與不存在的事物的認知和顯現沒有區別，因為它們是具有可把握對象的意識。如果說，對過去等事物和現在事物的認知，都僅僅把握普遍概念，因此這兩種心識的顯現是相同的，那麼，這種認知不依賴於清晰的普遍概念，因為它僅僅是通過語言表達來把握的。因為普遍概念不是通過語言表達的，所以它們並不相同，等等，因為之前已經進行了反駁。第四，因為是普遍概念，所以不是真實事物：所有數論者...
【English Translation】 Attaching a sound to a lion and giving it a name is called a 'false name'. Because such terms exist in the world, they should not be discarded. Therefore, even if a universal concept is not real, when people name things according to their own wishes, that name actually applies to that thing, just like the sound of a lion applies to a fanged animal. Because the meaning of the name is similar to the quality, it gives rise to a cognition that the name causes confusion about other things, and that sound is a false thing different from the real thing, just like naming a Brahmin's child a lion. Thus, past and future bottles are real bottles because they are the objects of unerring bottle cognition. Furthermore, your definition of 'real name' is also wrong. For example, giving the name 'non-existent' to a son who has no ability to fulfill his wishes is like nothing, which is a false name. Giving a real name to the son of a widow. The Samkhya school believes that nature is incomplete, therefore, just like the prime factor considered a false name and the soul that does nothing, some people in the world can do many things and some cannot, but they are still called 'prime factor' and so on, and are considered actors. Therefore, using a name for something that does not exist is a false name, and using a name for something that exists is not necessarily a real name. Third, proving by comparing non-existent things with manifest things: the cognition of the current bottle arising from sound is not the object of a universal concept, because the cognition of past and future things arising from sound appears in the same way as they manifest. The omnipresent eye consciousness and ear consciousness, etc., have no difference in cognition and manifestation from non-existent things, because they are consciousnesses with graspable objects. If it is said that the cognition of past things, etc., and present things both grasp only the universal concept, therefore the manifestation of these two consciousnesses is the same, then this cognition does not depend on a clear universal concept, because it is only grasped through linguistic expression. Because universal concepts are not expressed through language, they are not the same, etc., because refutations have been made before. Fourth, because it is a universal concept, it is not a real thing: all Samkhyas...
་རང་བཞིན་ གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དེས་ཀྱང་ཡོན་ཏན་གསུམ་དང་སེམས་ལྡན་མི་ལྡན་ཐ་དད་པ་ལྟར་དེ་ལས་གཞན་ཡང་གནས་སྐབས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ཐ་དད་པ་ཁས་ལེན་པ་ལྟར་ནའང་ ཕན་ཚུན་འཕེལ་འགྲིབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲ་སོགས་རྣམས་དང་ཁྱད་པར་ཅན་མིན་པ་བདེ་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཡང་མི་འགྱུར། འགལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་པར་ཅན་མིན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཉིས་ཡོད་ན་ཡང་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། 1-4520 དངོས་པོ་གཅིག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་གཉིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དངོས་པོ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་སྤྱི་དང་མཚུངས་པའི་ངོ་བོར་འདོད་ནའང་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར་ བའི་གསལ་བ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་སྤྱི་དེ་རྫས་གཞན་ཉིད་དུ་འགྱུར། སྤྱི་དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕན་ཚུན་རྫས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་དེ་གཞན་ཉིད་དུ་འགྱུར། །གལ་ཏེ་དེ་དག་ངོ་ མཚུངས་ན། །ཞེས་པས་གལ་ཏེ་སྤྱི་གསལ་དེ་དག་ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་པར་འདོད་པའི་གྲངས་ཅན་ལ་སྐྱོན་དེར་འགྱུར་གྱི་སྤྱི་དང་ཁྱད་པར་དེ་དག་ངོ་བོ་མཚུངས་པ་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ ངོ་བོ་མིན་གྱི་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་སྙམ་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་དེ་དག་གི་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དམ་པའི་འབྲེལ་པ་མེད་པར་འགྱུར། གསལ་བ་དང་རྫས་ཐ་དད་ཅིང་ ཕན་བྱ་ཕན་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱི་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །ཁྱེད་ལ་ཡང་སྐྱོན་དེ་དག་མཚུངས་ཤེ་ན། སངས་རྒྱས་པ་འདོད་པའི་སྤྱི་རིགས་མི་མཐུན་ལས་ལྡོག་ཙམ་ ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། སྤྱི་གསལ་བ་དང་རྫས་གཅིག་དང་ཐ་དད་ལ་བཀོད་པའི་སྐྱོན་གྱིས་སུན་དབྱུང་དུ་མེད་དེ། དངོས་པོ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་ཡིན་ན་དངོས་པོ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་སྤྱི་འདི་ཆོས་ཅན། 1-4521 དངོས་པོར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ། གསལ་བ་དུ་མ་ལ་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དངོས་པོ་ལ་མཚུངས་པ་མེད་པས་སོ། །ཞེས་པས་མཇུག་བསྡུའོ། །ལྔ་པ་འབྲས་བུ་ཡིན་མིན་ བརྟགས་ལ་དགག་པ་ནི། སྤྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་དེ་འབྲས་བུ་ཡིན་ནམ་མིན། དེ་འབྲས་བུའོ་ཞེ་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། རང་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེ་འགག་བྱེད་པར་ཐལ། སྐྱེ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་ རང་བཞིན་དུ་མར་འགྱུར་ནས་གཅིག་པ་ཉིད་ཉམས་པར་འགྱུར་ན་ཁྱེད་དེའང་ཉམས་ཤིང་འཇིག་པར་མི་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་འཇིག་པར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སོ། །དེའང་འདོད་པ་མ་ཡིན་ ཏེ། རྟགས་པས་སོ། །གཞན་ཡང་སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་གདོན་མི་ཟ་བར་འཇིག་པར་འགྱུར། ཁྱབ་པ་ཡོད་འཇིག་པ་དངོས་པོ་ཙམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །སྤྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་ཡང་ རྟག་པ་ཉིད་མིན་ལ། མི་རྟག་ནའང་དུ་མའི
【現代漢語翻譯】 如果認為自性（藏文：རང་བཞིན་，含義：事物自身所具有的性質或特徵）是唯一的，那麼就像承認 गुण（藏文：ཡོན་ཏན་，梵文：गुण，羅馬轉寫：guṇa，漢語字面意思： गुण）的三種屬性以及有心識和無心識的差別一樣，除此之外，還承認狀態等若干方面的差別。 聲音等具有相互增減差別的法，以及不具有差別的 सुख（藏文：བདེ་，梵文：सुख，羅馬轉寫：sukha，漢語字面意思： सुख）等法，你們無論如何也不能將不存在的本體視為一體，因為這是矛盾的。如果事物具有有差別和無差別的兩種自性，那麼這兩種自性，作為所立宗的法，怎麼可能成為一個事物呢？因為它們是兩個事物。 因此，如果認為具有差別的事物與 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）具有相同的本體，那麼相互差別顯現的法，就會因此而變成其他的實體。因為與 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）相同的法，是相互具有實體差別的。因此，它會變成其他的法。如果它們本體相同，那麼對於認為 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）和顯現本體沒有差別的數論派來說，就會產生過失，但 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）和差別不是本體相同，即不是沒有差別的本體，而是實體不同，所以沒有過失，這樣想對嗎？ सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य），作為所立宗的法，會失去與顯現之間被稱為 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）的真實聯繫，因為顯現和實體是不同的，並且不是相互作用的。因此， सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）不能既是一個實體又是不同的實體。如果你們也有同樣的過失，那麼對於佛教徒來說，他們認為 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）只是與不同類別的排斥，那麼就不能用 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）與顯現是同一個實體還是不同實體的過失來反駁他們，因為它不是事物。如果 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）是事物，那麼它就不是事物，因此，這個 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य），作為所立宗的法，具有非事物的特徵，因為它與許多顯現相同。普遍存在的事物沒有相同之處。 因此可以得出結論。第五，分析並反駁 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）是否是結果：如果 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）變成了一個事物，那麼它是結果嗎？如果它是結果，那麼 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य），作為所立宗的法，會產生自己和他者，並且會生滅，因為它是有生滅的。如果承認這一點，那麼自性就會變成無常，從而失去其唯一性，那麼你們也會失去並且毀滅，但你們不希望這樣。 它也會毀滅，因為它是一個結果。你們也不希望這樣，因為有理由。此外，如果 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）是一個事物，那麼它肯定會毀滅，因為普遍存在的事物僅僅與毀滅有關。如果 सामान्य（藏文：སྤྱི་，梵文：सामान्य，羅馬轉寫：sāmānya，漢語字面意思： सामान्य）是一個事物，那麼它就不是常恒的，如果它不是常恒的，那麼它就是多樣的。
【English Translation】 If one considers svabhāva (Tibetan: རང་བཞིན་, meaning: the inherent nature or characteristic of a thing) to be singular, then just as one acknowledges the three guṇas (Tibetan: ཡོན་ཏན་, Sanskrit: गुण, Roman transliteration: guṇa, literal meaning: गुण) and the difference between those with and without consciousness, similarly, one also acknowledges differences in various aspects such as states. Sounds and other phenomena that have differences of increase and decrease, and phenomena that do not have differences such as sukha (Tibetan: བདེ་, Sanskrit: सुख, Roman transliteration: sukha, literal meaning: सुख), you can never consider the non-existent essence as one, because it is contradictory. If an object has two natures, one with differences and one without differences, then these two natures, as the subject of the proposition, how can they become one object? Because they are two objects. Therefore, if one considers that an object with differences has the same essence as sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य), then the phenomena that manifest mutual differences will therefore become other entities. Because the phenomena that are the same as sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य) have mutual differences in entity. Therefore, it will become another phenomenon. If they have the same essence, then for the Sāṃkhya school, which considers that sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य) and manifestation have no difference in essence, there will be a fault, but sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य) and difference are not the same essence, that is, not an essence without difference, but different entities, so there is no fault, is this correct? Sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य), as the subject of the proposition, will lose the true connection with manifestation called sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य), because manifestation and entity are different, and they are not interacting. Therefore, sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य) cannot be both one entity and different entities. If you also have the same fault, then for Buddhists, who consider that sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य) is only the exclusion of different categories, then they cannot be refuted by the fault of whether sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य) and manifestation are the same entity or different entities, because it is not a thing. If sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य) is a thing, then it is not a thing, therefore, this sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य), as the subject of the proposition, has the characteristic of being a non-thing, because it is the same as many manifestations. Universally existing things have no similarities. Therefore, it can be concluded. Fifth, analyze and refute whether sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य) is a result: if sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य) becomes a thing, then is it a result? If it is a result, then sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य), as the subject of the proposition, will produce itself and others, and will arise and cease, because it has arising and ceasing. If you admit this, then svabhāva will become impermanent, thereby losing its uniqueness, then you will also lose and be destroyed, but you do not want this. It will also be destroyed, because it is a result. You also do not want this, because there is a reason. Furthermore, if sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य) is a thing, then it will definitely be destroyed, because universally existing things are only related to destruction. If sāmānya (Tibetan: སྤྱི་, Sanskrit: सामान्य, Roman transliteration: sāmānya, literal meaning: सामान्य) is a thing, then it is not permanent, and if it is not permanent, then it is diverse.
་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྤྱི་མིན་ནོ། །རིགས་རྣམས་འབྲས་བུ་མིན་ཞེ་ནའང་འདི་ནི་འདིའི་སྤྱིའོ་ཞེས་གསལ་བ་དང་དོན་དམ་དུ་མ་འབྲེལ་བར་འགྱུར་བ་དང་ དངོས་པོར་མེད་པར་འགྱུར། གསལ་བ་དང་རྫས་ཐ་དད་འབྲས་བུ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་བརྡ་ལ་ལྟོས་ནས་སྣང་བས་བསྒྲུབ་པ་ནི་སྒྲ་བྱུང་ཤེས་པའི་ཡུལ་ནི་དངོས་པོ་མིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གཟུང་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་བརྡ་དེ་དག་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་པ་མ་ཡིན། 1-4522 མིག་ཤེས་བཞིན། སྤྱི་འཛིན་གྱི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་དངོས་པོའི་ཡུན་མིན་ཏེ། བརྡ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ཡུལ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་བ་ལང་གི་སྤྱི་ལ་སོགས་པའི་ སྒྲ་དོན་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་མིན་ཏེ། བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་པའི་སྤྱི་བློའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །མ་གྲུབ་སྟེ། ཁྲ་བོ་མཐོང་ནས་དེའི་རྗེས་སུ་ཁུ་ཡུ་མཐོང་བ་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་བརྡ་ ལ་ལྟོས་མེད་དུ་བ་ལང་དུ་འཛིན་པའི་སྤྱི་བློ་སྐྱེ་བ་དེ་སྤྱི་མཐོང་བས་བྱས་པས་སོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་མཚུངས་པ་ཅན་གྱི་ཁྲ་བོ་དང་ཁུ་ཡུའི་དངོས་པོ་གཉིས་མཐོང་བ་ལ་བློ་ འགའ་ཞིག་གིས་བརྡ་དྲན་པ་མེད་ན་ཡང་བ་ལང་དུ་ཐ་དད་མེད་པར་འཛིན་པའི་སྤྱི་བློ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་བ་ལང་ཁྲ་བོ་དང་ཁུ་ཡུ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་བློ་ དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་བློ་དེ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་འདྲའི་སྤྱི་དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱིའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་ཏེ། དོན་གསལ་བ་རང་མཚན་ཉེ་བར་ཡོད་པ་དང་འབྲེལ་པས་སྐྱེ་ བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་ཇི་ལྟར་རིགས་མེད་པར་ཡང་མིག་གི་ཤེས་པའི་འབྲས་བུ་ཡོད་པ་ཅན་མིག་གི་དབང་པོ་དང་སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་མཚན་ཉིད་མི་འདྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ཉེ་བར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-4523 ཇི་ལྟར་བ་ལང་གི་རིགས་དེ་ཉིད་ཐ་དད་དུ་མཚུངས་པ་ལ་ཡང་ཁྲ་བོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་རྟ་དཀར་པོ་སོགས་ལ་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་ཅི་ཞེ་ན། ཁྲ་བོ་དང་ཁུ་ཡུ་ཆོས་ ཅན། བ་ལང་གི་རིགས་ཀྱང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅི་ཞེ་ན། ཁྲ་བོ་དང་ཁུ་ཡུ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་རིགས་ཀྱང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་དུ་འཛིན་པའི་བློའི་འབྲས་ བུ་གཅིག་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཉེ་བ་གང་གིས་ནུས་པ་དེ་མེད་པ་ལས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིས་སོ། །རྟ་ལ་ནི་ནུས་པ་དེ་མེད་པས་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་ལ། ནུས་པ་ དེ་ནི་སྤྱི་འཛིན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །བདུན་པ་ཡན་གར་མི་སྣང་བ་ལས་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྤྱི་ཆོས་ཅན་གསལ་བ་ལས་རྫས་གཞན་ཡན་གར་བའི་དངོས་པོར་མེད་ དེ། རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ཀྱང་རང་འཛིན་རྣམ་ཤེས་ལ་བ་ལས་རྫས་གཞན་གསལ་བས་དབེན་པ
【現代漢語翻譯】 因此，它不是共相。如果說種類不是果，那麼『這是這個的共相』的說法就會變得不明確，並且在勝義中變得無關，並且會變成非事物。因為顯現和實體是不同的，所以不是果。第六，依賴於符號而顯現的推理是：聲音所產生的意識的對象不是事物，因為任何直接從所取義的事物的力量中產生的意識，都不依賴於對那些符號的記憶，就像眼識一樣。執取共相的心識，不是所取義的事物，因為如果它不依賴於符號，就不會有對象顯現。或者說，牛的共相等聲音的意義，不是事物，因為它是依賴於符號記憶的共相心識的對象。如果說這不成立，因為在看到雜色牛後，接著看到黑色牛，會產生不依賴於符號而執取為牛的共相心識，這是由看到共相所致。如果一些心識在看到具有相似果的雜色牛和黑色牛這兩個事物時，即使沒有符號記憶，也會無差別地執取為牛的共相心識，那麼隨之而來的雜色牛和黑色牛，就是那個共相心識的原因，因為那個共相心識是它的結果。因此，這樣的共相不是共相的原因，因為它是與意義的顯現、自相親近的存在相關的自性所產生的。就像即使沒有種類，眼識的果也存在，眼根、顯現和作意等不同特性的事物也能產生一個色識一樣。如果牛的種類在不同的相似事物中，只隨雜色牛而轉，而不隨白馬等而轉，那又如何呢？雜色牛和黑色牛，為什麼牛的種類會隨之而轉呢？雜色牛和黑色牛，確實是牛的種類隨之而轉的，因為能夠產生一個執取為牛的心識的果的力量，是由沒有這種力量的事物所區分的。馬沒有這種力量，所以不會隨之而轉。這種力量是執取共相的原因，所以沒有不成立的過失。第七，從不明顯的事物中進行推理是：共相不是獨立於顯現之外的實體，因為在任何情況下，自執取識都不會獨立於顯現之外而顯現出不同於實體的牛。
【English Translation】 Therefore, it is not a universal. If it is said that the kinds are not the result, then the statement 'this is the universal of this' becomes unclear and irrelevant in ultimate truth, and it becomes a non-entity. Because the appearance and the substance are different, it is not the result. Sixth, the inference that appears in reliance on symbols is: the object of the consciousness arising from sound is not a thing, because any consciousness that arises directly from the power of the object of apprehension does not rely on the memory of those symbols, like eye consciousness. The mind that grasps the universal is not the object of the apprehended thing, because if it does not rely on symbols, there will be no object appearance. Or, the meaning of the sound, such as the universal of a cow, is not a thing, because it is the object of the universal mind that relies on the memory of symbols. If it is said that this is not established, because after seeing a speckled cow, and then seeing a black cow, a universal mind arises that grasps it as a cow without relying on symbols, which is caused by seeing the universal. If some minds, when seeing the two things of a speckled cow and a black cow with similar results, grasp them as cows without difference even without the memory of symbols, then the subsequent speckled cow and black cow are the cause of that universal mind, because that universal mind is its result. Therefore, such a universal is not the cause of the universal, because it is the nature that arises in relation to the appearance of meaning, the existence close to its own character. Just as even without a kind, the result of eye consciousness exists, and the eye faculty, appearance, and attention, which have different characteristics, are able to produce one color consciousness. If the kind of cow only follows the speckled cow in different similar things, but does not follow the white horse, etc., what is the reason? The speckled cow and the black cow, why does the kind of cow follow them? The speckled cow and the black cow do cause the kind of cow to follow them, because the power to produce one result of a mind that grasps it as a cow is distinguished by things that do not have that power. The horse does not have that power, so it does not follow. This power is the cause of grasping the universal, so there is no fault of being unestablished. Seventh, inferring from something that is not clearly visible is: the universal is not an entity independent of appearance, because in any case, the self-grasping consciousness does not show a cow that is different from the entity apart from appearance.
་དེའི་དངོས་པོར་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མིག་གཟུགས་ལས་ཐ་དད་དུ་མི་སྣང་ཡང་ རྫས་ཐ་དད་པས་མ་ངེས་ཤེ་ན། གལ་ཏེ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་རྣམས་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་སྲིད་དེ། དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་ལྟ་བ་པོར་ཡོད་ན་དེའི་ལུས་ཏེ་གཟུགས་རང་འཛིན་ལ་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4524 དེ་ལྟར་རིགས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། གསལ་བས་དབེན་པའི་ཡན་གར་བར་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གསལ་བས་དབེན་པའི་ཡན་གར་བར་མཐོང་རུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔོ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དེས་གསལ་བ་ལས་དོན་གཞན་པའི་སྤྱི་སྣང་ནས་གཟུང་བྱ་མིན་ཏེ། དེས་གསལ་བ་འཛིན་པའི་ཚེ་ནའང་གསལ་བ་དེའི་མིང་གི་སྒྲ་དང་མདོག་དབྱིབས་ཀྱི་ངོ་བོ་འབའ་ ཞིག་སྣང་གི་དེ་ལས་གཞན་པའི་སྤྱི་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། སྤྱི་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དེས་གསལ་བ་ལས་དོན་གཞན་པའི་སྤྱི་སྣང་ནས་གཟུང་བྱ་མིན་ཏེ། དེས་དེ་མིང་ མདོག་དབྱིབས་ཀྱིས་སྟོང་པས་སོ། །བརྒྱད་པ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པ་ལས་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་ཡན་གར་བས་རང་འཛིན་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་བྱེད་པར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། དེ་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་ཏེ་དངོས་པོར་མེད་དེ། དེ་ནི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་འབྲས་བུ་ཡང་བྱེད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དོན་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ དེ་ནི་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། སྔར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་བརྒྱད་ལས་བཟློག་པ་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མིན་པ་ནས་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་བར་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཞལ་བྱ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་དོ། ། 1-4525 གསུམ་པ་ནི། གང་ཡང་དངོས་པོར་མེད་པའི་ངོ་བོ་གཞན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་སྤྱི་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་དངོས་པོ་ ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་སྐྱེ་བ་ཉིད་དང་། མཁའ་སོགས་དངོས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་སྐྱེ་མེད་ཙམ་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པ་ཤེས་བྱ་ཙམ་ལྡོག་ལྟ་བུ་གསུམ་དུ་དབྱེར་རུང་བའི་ཕྱིར་ རོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་སྤྱི་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་འདོད་ན་དངོས་པོའི་སྤྱི་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཤེས་པ་སྟེ་དངོས་པོའི་གཟུང་ཡུལ་ཅན་དུ་འགྱུར། དངོས་པོ་ཡོད་ལ་ སྐྱེ་བ་མེད་ན་སྐྱེ་བས་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱི་ཆོས་ཅན། དེ་འཛིན་རྟོག་པ་དངོས་པོའི་ཡུལ་ཅན་མིན་ཏེ། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྤྱི་འཛིན་ དངོས་པོ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ཞེས་ལན་བཏབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ད
【現代漢語翻譯】 因為它的事物不顯現的緣故。如果眼睛與形色看起來沒有差別，但物質不同也不能確定。如果具有形色的諸根是所立宗，顯現是可能的，如果存在超越諸根而能見到事物的人，那麼他的身體，即形色，會顯現為自持，因為他是有形色的。 如此，諸類是所立宗，在遠離清晰的偏僻處，不顯現於現量，因為在遠離清晰的偏僻處，它們是不可見的。認知藍色等的總相的意識是所立宗，它不能從清晰之外的其他總相中被把握，因為即使它把握清晰時，也僅僅顯現清晰的名稱的聲音和顏色形狀的本質，除此之外沒有其他的總相顯現。這個遍（周遍）是成立的。認知總相的意識是所立宗，它不能從清晰之外的其他總相中被把握，因為它空無名稱、顏色和形狀。第八，從不能起作用來論證：總相本身，僅僅通過在偏僻處產生自持意識，也不能起作用。 它是所立宗，不存在自性，即事物，因為它僅僅通過有境的意識也不能產生結果。這個遍（周遍）是成立的，因為一切遠離起作用能力的事物，都是非事物的特徵。第二，與之前所說的聲音的實際所指等八種情況相反，從不是實際所指到能起作用的任何一種情況，都被認為是可測量的自性。 第三，如前所示，總相的特徵是區分任何不存在的事物的本質，這個總相也是所立宗，可以分為三種：依賴於形色等事物而進行名言的生，依賴於虛空等非事物而存在的無生，以及依賴於兩者而存在的所知等，如反觀，可以分為三種。如果想要有依賴於事物的總相的認知，那麼認知事物的總相的意識是所立宗，它會變成認知事物的意識，即具有事物的所取境。如果事物存在但沒有生，因為生與事物相關聯，那麼總相是所立宗，認知它的分別念不是以事物為境的，因為『聲音的實際所指』等等已經回答了總相的認知是以非事物為境的。
【English Translation】 Because its object does not appear. If the eye and form do not appear different, but the substance is different, it is not certain. If the sense organs with form are the subject, appearance is possible, if there is a person who transcends the senses and can see things, then his body, that is, form, will appear as self-holding, because he has form. Thus, the categories are the subject, in a remote place away from clarity, they do not appear to direct perception, because in a remote place away from clarity, they are not visible. The consciousness that cognizes the generality of blue etc. is the subject, it cannot be grasped from the generality other than clarity, because even when it grasps clarity, only the sound of the name of clarity and the essence of color and shape appear, and there is no other generality appearing other than that. This pervasion is established. The consciousness that cognizes the generality is the subject, it cannot be grasped from the generality other than clarity, because it is empty of name, color, and shape. Eighth, arguing from the inability to function: the generality itself, merely by generating self-holding consciousness in a remote place, cannot function. It is the subject, there is no self-nature, that is, thing, because it cannot produce results merely through the consciousness of the object. This pervasion is established, because everything that is devoid of the ability to function is the characteristic of non-things. Second, contrary to the eight cases mentioned earlier, from not being the actual referent of sound to any case of being able to function, it is considered to be the nature of what can be measured. Third, as mentioned earlier, the characteristic of generality is to distinguish the essence of any non-existent thing, this generality is also the subject, it can be divided into three types: the arising of relying on things such as form to make statements, the non-arising of relying on non-things such as space, and the knowable etc. that rely on both, such as introspection, can be divided into three types. If you want to have the cognition of generality that relies on things, then the consciousness that cognizes the generality of things is the subject, it will become the consciousness that cognizes things, that is, having the object of things. If things exist but there is no arising, because arising is related to things, then generality is the subject, the conceptual thought that cognizes it is not objectified by things, because 'the actual referent of sound' etc. has already answered that the cognition of generality is objectified by non-things.
ང་། དངོས་པོའི་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཡོད་ན་སྐྱེ་ལ་མེད་ན་མི་སྐྱེ་བས་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་པ་མིན་ཏེ། བུམ་པར་གྱུར་པ་དང་འགྱུར་བ་འདས་མ་འོངས་སོགས་དངོས་པོར་ཡོད་པ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མེད་པ་ལའང་ཡུལ་ཅན་དུ་འཇུག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་བོ། ། གལ་ཏེ་དེ་དངོས་པོ་མེད་པར་འབྱུང་ན་སྤྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སུ་སྔར་དམ་བཅས་པ་ཉིད་ཉམས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། 1-4526 སྤྱི་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་དངོས་པོ་མེད་པར་འབྱུང་བས་ཁྱོད་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་འདི་མེད་དེ། གཟུགས་སོགས་ལྟར་རང་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་རང་འཛིན་ ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གཟུགས་མཐོང་བས་བསྒོས་པའི་བག་ཆགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་བུམ་སྤྱི་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་ལ་ སྣང་བའི་སྤྱིའི་རྣམ་པ་ལ་དངོས་པོའི་ཆོས་སུ་ཐ་སྙད་བྱས་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བའི་སྤྱིའི་རྣམ་པ་དེ་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཅན་གང་ ཞིག་རྣམ་པ་དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་དངོས་པོར་ཞེན་ནས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་མཚན་མ་གཏོགས་པར་གཞལ་བྱའི་ཁྱད་པར་དོན་བྱེད་ནུས་ཅུང་ཟད་མེད་དོ། ། ༈ རྟོགས་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་རྟོགས་ཚུལ་ གྱི་སྒོ་ནས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་པུ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་འདོད་པས་དཔྱད་ཅིང་གཞལ་བར་བྱ་བ་ ཡིན་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ལས་འབྲས་བུ་འདོད་པའི་དོན་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་ལ་འབྲས་བུ་འདོད་པས་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་ཉིད་དུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་གཞལ་བྱ་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས། 1-4527 ཚད་མ་དག་ནི་མཚན་ཉིད་གཉིས། །གཞལ་བྱ་དེ་ལ་རབ་སྦྱོར་ཕྱིར། །ཚད་མ་གཞན་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་ཡུལ་གཉིས་སུ་གསུངས་ཤེ་ན། རང་མཚན་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ལོགས་སུ་སྤྱི་ཞེས་བྱ་བའི་ གཞལ་བྱ་བའི་གཉིས་པ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་སློབ་དཔོན་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པས་རང་མཚན་དང་རྗེས་དཔག་གིས་རང་གི་སྣང་ཡུལ་གཞན་ ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་དེའི་ངོ་བོར་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་སྤྱི་མཚན་ནོ་ཞེས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་རང་མཚན་རྟོགས་པ་དེ་ཅི་ལྟར་ཞེ་ ན། རྗེས་དཔག་དེས་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་ནས་སྐྱེས་བུ་རང་མཚན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བ་ན་རང་མཚན་ཐོབ་པས་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་རང་མཚན་རྟོགས་པར་བཞག་གོ །དེ་ལྟ་ནའང་ཚད་མ་ གཉིས་པ་རྗེས་དཔ
【現代漢語翻譯】 我：作為所知對象的概念，如果事物存在則產生，如果事物不存在則不產生，因此與事物沒有關聯。 因為在瓶子的形成、變化、過去和未來等事物中，除了其他形式之外，也看到了作為有境者的應用。因此，這個論證是不成立的。如果它在沒有事物的情況下出現，那麼先前承諾的依賴於一般事物的性質就會崩潰。 概念：由於自持事物在沒有事物的情況下出現，因此你不會變成依賴於事物的性質，沒有這個過失。因為，如同色等，成為自持事物的自性，是自持意識的對境，因此不認為是事物的性質。那麼是什麼呢？作為由看到色法所薰染的習氣所產生的，執持瓶子概念的意識，被認為是事物性質的，顯現於自身的概念形式。任何由執持色等事物的有境識作為先導的力量所產生的，執持顯現於自身的概念形式，並執著於色等事物的意識。因此，除了自相之外，沒有其他可衡量的、稍微有用的差別。 通過理解的方式，展示了兩種可衡量的事物。 第三，通過理解的方式，展示了兩種可衡量的事物，分為兩種。第一，兩種量（pramana）所理解的方式是，唯一的自相，是應該通過想要結果的人來研究和衡量的。因為只有這樣才能成就想要結果的目的，並且想要結果的人會判斷它的存在與否。如果只有一個可衡量的事物，那麼論師說： '量具有兩種特徵，爲了將可衡量的事物結合起來。沒有其他的量。'如果說論師說了兩種對境，那麼自相：論師不是通過存在一個叫做『共相』的、獨立於自相的可衡量事物，而認為有兩種可衡量的事物。因為通過現量認識它的自性，通過比量認識它的顯現對境，即外在形式，並執著於它的自性，所以認為『共相』是兩種可衡量的事物。如果通過其他事物的自性來認識自相，那會怎麼樣呢？當比量執著于共相為自相，並且人開始趨向于自相時，由於獲得了自相，因此可以認為是通過其他事物的自性來認識自相。即使那樣，第二種量，即比量
【English Translation】 I: The concept of holding objects, if things exist, they arise; if they don't exist, they don't arise, so it's not related to things. Because in the formation, change, past, and future of a vase, etc., it is seen as applying to those with objects, apart from other forms. Therefore, this argument is not established. If it arises without things, then the previously pledged nature of relying on general things will collapse. Concept: Since self-holding things arise without things, you will not become a nature dependent on things, there is no such fault. Because, like form, etc., becoming the self-nature of self-holding things is the object of self-holding consciousness, therefore it is not considered the nature of things. So what is it? The consciousness that holds the general concept of a vase, which arises from the habits stained by seeing forms, is named as the nature of things in the general form that appears to itself. Any consciousness that is born by the power of the sense consciousness that precedes the holding of forms, etc., as things, and clings to the form that appears to itself as forms, etc. Therefore, apart from self-characteristics, there is no measurable difference that is slightly useful. Through the way of understanding, two measurable things are shown. Third, through the way of understanding, the two measurable things are shown, divided into two. First, the way in which the two pramanas understand is that the unique self-characteristic is to be investigated and measured by those who desire results. Because only in this way can the purpose of desiring results be achieved, and those who desire results will judge its existence or non-existence. If there is only one measurable thing, then the teacher says: 'Pramanas have two characteristics, in order to combine the measurable things. There are no other pramanas.' If it is said that the teacher spoke of two objects, then the self-characteristic: the teacher does not consider there to be two measurable things through the existence of a measurable thing called 'general characteristic' that is independent of the self-characteristic. Because the self-nature is recognized by direct perception, and the object of appearance is recognized by inference, that is, the external form, and clinging to its self-nature, it is considered that 'general characteristic' is two measurable things. If the self-characteristic is recognized through the self-nature of other things, what will happen? When inference clings to the general characteristic as the self-characteristic, and people begin to tend towards the self-characteristic, since the self-characteristic is obtained, it can be considered that the self-characteristic is recognized through the self-nature of other things. Even so, the second pramana, that is, inference
ག་ཆོས་ཅན། སྣང་ཡུལ་ཞེན་སྟངས་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། དེས་རང་གི་སྣང་བ་ལ་ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཞིན་ཕྱི་རོལ་དུ་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་རང་མཚན་ཆོས་ཅན། རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་ཤིང་ཐོབ་པར་མིན་པར་ཐལ། རྗེས་དཔག་ལ་མི་གསལ་བ་ཐུན་མོང་བར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ལས་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། 1-4528 རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། འཁྲུལ་པའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འང་གི་སྒྲས་སྤྱིའི་རྗེས་པས་རང་མཚན་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་བར་སྡུད་དོ། །དེའི་རང་རྒྱུད་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་སྣང་བ་ ནི་རང་མཚན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རང་མཚན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁྲུལ་པ་མིན་ཏེ། ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྣང་ཡུལ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཡང་ཚད་མ་ཉིད་ དེ། བསམ་པ་སྟེ་རང་གིས་ཞེན་པ་ལྟར་འདོད་པའི་དོན་གྱིས་འཇུག་ཡུལ་སླུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐལ་བ་དང་པོ་མ་ངེས་ཏེ། ནོར་བུར་སྣང་བ་ལས་རྣམ་པ་གཞན་ནོར་བུའི་འོད་ ལ་ནོར་བུ་ཞེན་པ་ཅན་གྱི་བློས་ཀྱང་ནོར་བུ་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པར་མཐོང་བས་མ་ངེས་སོ། །ཡང་ཐལ་བ་དང་པོ་བཟློག་པའང་མ་ངེས་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། དེའི་སྣང་ཡུལ་དངོས་པོ་ རང་མཚན་མིན་ཏེ། དེའི་སྣང་ཡུལ་དེ་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཕྱོགས་འདི་ལ་ནི་ལན་བཏབ་ཟིན་ཏོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པ་དང་དེའི་བཟློག་པ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ་ཇི་ལྟར་ནོར་ བུའི་འོད་དང་སྒྲོན་མ་མར་མེའི་མདོག་ལ་སྐྱེས་བུར་འཁྲུལ་པའི་བློ་ཡིས་ནི་ནོར་བུ་ལེན་པ་ལ་མངོན་པར་རྒྱུག་པའི་སྐྱེས་བུ་གཉིས་པོའི་བློ་དེ་དག་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་ནོར་བུར་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པར་ཁྱད་མེད་དེ། 1-4529 ནོར་བུའི་ངོ་བོར་གཟུང་བ་མེད་པར་ནི་ནོར་བུར་ཞེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་བློ་གཅིག་ནི་ནོར་བུར་ཞེན་པས་ཞུགས་པ་ན་འབྲེལ་པས་ནོར་བུ་ཐོབ་ལ་གཅིག་ཤོས་ནི་མིན་པ་དེ་ལྟ་ ན་ཇི་ལྟར་གཅིག་ནི་ནོར་བུའི་དོན་བྱེད་པ་དང་འབྲེལ་པས་མི་སླུ་བ་གཞན་ནི་སླུ་བའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྗེས་དཔག་དང་ནི་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་སྣང་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་པའི་དོན་དུ་མེད་པ་ལ་དོན་དུ་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་པ་ཁྱད་པར་མེད་ནའང་ཚད་མ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གཞག་སྟེ། རང་གི་ འཇུག་ཡུལ་དུ་གཞལ་བྱ་དོན་བྱེད་པ་དང་བརྒྱུད་ནས་རྗེས་སུ་འབྲེལ་མ་འབྲེལ་གྱི་ཁྱད་ཡོད་པས་འཇུག་ཡུལ་ལ་སླུ་མི་སླུའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་ཡུལ་གཉིས་ཡིན་པས་དེ་འཇལ་ གཉིས་སུ་ངེས་པ་ནི། ཤེས་པ་གང་ལ་དེའི་དོན་གྱི་ནུས་པ་ཉེ་བའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་བ
【現代漢語翻譯】 問：有法者，您認為顯現境的執著是錯誤的，因為顯現境並非如其顯現般在外部存在。 答：若有自相，則不能通過比量來認識和獲得，因為比量所不明顯的，是作為共同顯現的相，而非其他事物的自性。 有法者，比量不是量，因為它是錯誤的。『也』字包含了普遍的比量不能認識自相。 其自續是：有法者，顯現於比量中的是自相的自性，因為能認識自相；並且不是錯誤的，因為是量。如果這樣說，那麼，有法者，比量雖然在顯現境上是錯誤的，但仍然是量，因為其所緣境不會欺騙，即其所執著的事物能實現其作用。 因此，第一個推論並不確定，因為從顯現為寶珠的光芒中，執著寶珠的人也能通過其心識認識並獲得寶珠。 同樣，第一個推論的反駁也不確定，因為有法者，比量的顯現境不是事物自相，因為其顯現境是聲音的直接表達對象。對於這個觀點，已經作出了回答。 第二個推論及其反駁也不確定，例如，對於寶珠的光芒和燈焰的顏色，誤認為是人的心識，與那些爲了獲得寶珠而奔跑的人的心識，與顛倒的、誤認為寶珠的意識並沒有區別，因為他們執著于寶珠，但並沒有真正把握寶珠的自性。 然而，一個心識因為執著寶珠而行動，並通過關聯獲得寶珠，而另一個心識則不然。那麼，一個與寶珠的作用相關而不欺騙，另一個則欺騙，這二者之間有什麼區別呢？ 因此，比量和顯現於其中的心識，雖然在將並非如其顯現的事物執著為真實事物這一點上沒有區別，但在是否是量上卻有區別，因為它們在各自的所緣境上，通過作用和間接的關聯，存在關聯與不關聯的區別，因此在所緣境上存在欺騙與不欺騙的差別。 四、因為存在兩個境，所以確定存在兩種衡量方式：對於任何心識，由於其事物的作用力，通過產生與該事物相隨的行止，該心識...
【English Translation】 Question: You assert that the attachment to the appearing object is mistaken, because the appearing object does not exist externally as it appears. Answer: If there is a self-characteristic, then it cannot be cognized and attained through inference, because what is unclear to inference is the aspect that appears commonly, and not the self-nature of other things. The subject of inference is not a valid cognition, because it is mistaken. The word 'also' includes that universal inference cannot cognize the self-characteristic. Its own consequence is: The subject of that, what appears in that is the very nature of the self-characteristic, because it cognizes the self-characteristic; and it is not mistaken, because it is a valid cognition. If you say so, then, the subject of inference, although it is mistaken about the appearing object, it is still a valid cognition, because its object of engagement does not deceive, that is, the thing it grasps fulfills its function. Therefore, the first entailment is not definite, because from the appearance of the light of a jewel, even the mind that is attached to the jewel can cognize and attain the jewel. Likewise, the reversal of the first entailment is also not definite, because the subject of inference, its appearing object is not the self-characteristic of a thing, because its appearing object is the direct object of expression of sound. For this point, an answer has already been given. The second entailment and its reversal are also not definite, for example, the mind that mistakes the light of a jewel and the color of a lamp flame for a person, is no different from the minds of those two people who run to obtain the jewel, and the inverted consciousness that mistakes it for a jewel, because they are attached to the jewel but do not truly grasp the nature of the jewel. However, one mind acts because it is attached to the jewel and obtains the jewel through association, while the other mind does not. So, how is it that one is connected with the function of the jewel and does not deceive, while the other deceives? Therefore, inference and the consciousness that appears therein, although there is no difference in grasping as real something that is not as it appears, there is a difference in whether they are valid cognitions, because on their respective objects of engagement, through function and indirect association, there is a difference between association and non-association, and therefore there is a difference between deceiving and not deceiving on the object of engagement. Four, because there are two objects, it is certain that there are two ways of measuring: For any consciousness, because of the power of the near force of its object, through generating a behavior that follows that object...
ློའི་ཡུལ་ཆོས་ཅན། མངོན་གྱུར་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་འཛིན་པའི་ཚད་མ་དེ་རྒྱུ་མཚན་རྟགས་ལ་སོགས་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་དབང་ཅན་དུ་དེའི་ངོ་བོ་གསལ་བར་སྣང་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་དེ་ལས་གཞན་ཤེས་བྱའི་དངོས་པོ་གང་ལ་རང་ཉེ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་རང་གི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་བློ་དངོས་སུ་མི་བྱེད་པའི་ཡུལ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-4530 དབང་པོ་ལས་འདས་པ་སྟེ་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་ཏེ། ཡན་ལག་གཞན་ལས་རྗེས་དཔག་གི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་གཉིས་ཀྱང་ལྟོས་ས་ལ་ལྟོས་ནས་སོ་སོར་ངེས་ཀྱི་ལྟ་བ་པོ་སོགས་གཞན་དང་ གཞན་ལས་ནི་ངེས་པ་མེད་དེ་འཆོལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བས་ན་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བའི་བདག་ཉིད་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ངོ་བོ་ལ་མེ་ལྡན་ལྟ་བུ་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གང་ལ་ ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དེས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་མིན་ཏེ། ཚད་མ་གང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་དེས་དོན་གཞན་དུ་བའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་རྟོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟེན་དེ་ཡང་གལ་ཏེ་ ཆོས་མེ་ལྟ་བུ་དེའི་རྟེན་ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དང་འབྲེལ་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་པས་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ངེས་པ་ཅན་གྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་ལྐོག་གྱུར་གོ་བར་བྱེད་ པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་རྟགས་དུ་བ་ལས་མི་རྟགས་པ་དེའི་ཚེ་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། དེས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ལ་ལ་རྩྭ་དང་ལོ་མའི་མེ་སོགས་གསལ་བ་ཐམས་ཅད་ཁྱད་པར་སོ་སོར་ ངེས་པའི་ཚུལ་དུ་ནི་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། གོ་བྱེད་རྟགས་དུ་བའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་མེའི་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེ་ཡོད་ཙམ་དུ་ལ་ལ་རྟོགས་པ་དེས་ནའོ། །དེ་ལྟར་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཏེ་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ལས་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བའི་ཚད་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཡིན་པས་ན་གཞལ་བྱ་ལྐོག་གྱུར་ཆོས་ཅན། 1-4531 དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་འཇལ་བྱེད་རྗེས་དཔག་གཅིག་པུ་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཡིན་གྱིས་རྗེས་དཔག་ལས་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པ་མེད་དེ། རྟགས་ཡོད་ན་རྟོགས་ཀྱི་མེད་ན་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ རང་གི་ངོ་བོ་སྣང་བས་རྟོགས་པ་མངོན་སུམ་དང་རྟགས་ལ་རྟོགས་པ་རྗེས་དཔག་ཡིན་ནོ། །ལྔ་པ་གཉིས་སུ་ངེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེའི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དུ་ དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ལས་དོན་གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་དང་རྗེས་དཔག་ལས་གཞན་གྱིས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གཉིས་ཁོ་ ནར་བཞེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་གི་རྟོགས་ཚུལ་གྱི་གཞལ་བྱ་མངོན་ལྐོག་གཉིས་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་བྱུང་ལྟ་བུ་ཚད་མ་གསུམ་གྱི་གྲངས་ངེས་དང་ ཚད་མ་གཅིག་ཁོ་ནར
【現代漢語翻譯】 顯現之境是現量（藏文：མངོན་གྱུར།，含義： प्रत्यक्ष），因為衡量它的量（藏文：ཚད་མ།，含義： प्रमाण）不依賴於因、相等等，而是以其自性清晰顯現並執持之故。這個現量之境，對於任何其他所知事物，都不會以其自身鄰近的力量，使心識真實地隨之行止，這個境即是所立宗。 超感官之境是隱蔽量（藏文：ལྐོག་གྱུར།，含義：परोक्ष），因為它可以通過其他支分進行推測。這兩者也依賴於所依賴之處而各自確定，但對於觀察者等其他事物來說，則不確定，而是混亂的。因此，未被現量所見的自性，即隱蔽量的體性，如具有火的（山），是所立宗。任何被隱蔽量所衡量的，都不會被現量所證知，因為任何被隱蔽量所衡量的，都是依賴於其他意義的相而證知的。如果所依賴的，如火的法，其所依賴之處，如方向，與所立宗相關聯，並且與法相關聯，那麼它就是具有必然隨行和隨止的三相。如果是這樣，它就能使隱蔽量被理解。然而，當相不是煙時，推測的所立宗是這樣：它不會以清晰區分的方式來理解隱蔽量的意義，如草和葉子的火等所有顯現的事物，因為理解煙相隨行的火的普遍體性，僅僅是理解有火而已。因此，從與法相關的方向和法，即三相之相中，產生對所立宗的應成之法的證知的量，就是推測，因此，所衡量的是隱蔽量。 它的能立和所量，唯一確定是推測，因為除了推測之外，沒有其他方式可以證知，因為有相則證知，無相則不證知。因此，以自性顯現而證知的是現量，以相而證知的是推測。第五，以確定的方式歸納意義：因此，所量是這樣：除了現量和隱蔽量之外，沒有其他事物，因為除了現量和推測之外，不可能有其他方式可以證知。因此，量被認為是隻有現量和推測兩種，因為它們的證知方式所衡量的，唯一確定是現量和隱蔽量。因此，對於聲音等，量確定為三種，或者量唯一。
【English Translation】 The realm of manifestation is direct perception (Tibetan: མངོན་གྱུར།, meaning: प्रत्यक्ष), because the valid cognition (Tibetan: ཚད་མ།, meaning: प्रमाण) that measures it does not rely on causes, signs, etc., but rather grasps it by clearly appearing as its own nature. This realm of direct perception, for any other knowable object, does not, by the power of its own proximity, cause the mind to actually follow or cease, that realm is the subject of the proposition. The realm beyond the senses is indirect perception (Tibetan: ལྐོག་གྱུར།, meaning: परोक्ष), because it can be inferred from other limbs. These two are also determined separately depending on what they depend on, but for observers and others, it is not certain, but rather confused. Therefore, the nature that is not seen by direct perception, which is the nature of indirect perception, such as (a mountain) having fire, is the subject of the proposition. Whatever is measured by indirect perception is not cognized by direct perception, because whatever is measured by indirect perception is cognized by relying on a sign that is different in meaning. If what is relied upon, such as the dharma of fire, its place of reliance, such as direction, is related to the subject of the proposition, and is related to the dharma, then it is the three aspects that necessarily follow and cease. If this is the case, it will make indirect perception understood. However, when the sign is not smoke, the subject of inference is like this: it will not understand the meaning of indirect perception in a clearly differentiated way, such as all the manifested things like fire in grass and leaves, because understanding the general nature of fire that follows the sign of smoke is only understanding that there is fire. Therefore, from the direction related to the dharma and the dharma, that is, the three aspects of the sign, whatever valid cognition arises that cognizes the property to be proven on the subject of the proposition is inference, therefore, what is measured is indirect perception. Its proof and measure are uniquely determined to be inference alone, because there is no other way to cognize other than inference, because if there is a sign, it is cognized, and if there is no sign, it is not cognized. Therefore, what is cognized by the appearance of its own nature is direct perception, and what is cognized by the sign is inference. Fifth, summarizing the meaning in a definite way: Therefore, the object to be measured is like this: there is nothing other than direct perception and indirect perception, because there is no other way to cognize other than direct perception and inference. Therefore, valid cognition is considered to be only two types: direct perception and inference, because what is measured by their way of cognition is uniquely determined to be direct perception and indirect perception. Therefore, for sound and so on, the number of valid cognitions is determined to be three, or valid cognition is only one.
་གྲངས་ངེས་པར་འདོད་པ་ནི་བསལ་ཞིང་སློབ་དཔོན་གྱིས་མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཚད་མ་ཡང་ཡོད་པར་བསྟན་ཏེ། གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་སུ་ནི་མཐོང་བ་སྟེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །འམ་གྱིས་སྔར་བསལ་བ་བསྡུའོ། ། ༈ དེ་ལ་གཞན་གྱིས་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ། ཉུང་བར་རྟོག་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ཉུང་བར་རྟོག་པ་དགག མང་བར་རྟོག་པ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་བདུན་གྱི་དང་པོ་སངས་རྒྱས་པའི་འདོད་པ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། རྒྱང་ཕན་ན་རེ། 1-4532 འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་ལ་སོགས་པའི་ལྐོག་གྱུར་དང་སྤྱི་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་གཞལ་བྱ་ནི་མངོན་གྱུར་གྱི་རང་མཚན་གཅིག་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁོ་བོའང་ འདོད་དེ། རང་གི་མཚན་ཉིད་གཅིག་གཞལ་བྱ། །ཞེས་སྨྲས་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ལ་རྟོགས་ཚུལ་གྱིས་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བཞག་གོ །གཉིས་པ་དགག་པ་རྟོགས་པས་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་གྲུབ་པ་ནི། སྤྱི་ གཞལ་བྱ་ནི་མིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྟགས་དེས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པའང་ཆོས་ཅན། གཞལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མས་ངེས་པའི་ཕྱིར། མེད་པ་དེ་རང་གི་ ཚད་མས་ངེས་པ་མེད་ན་གཞན་ལ་ཡང་དེ་ངེས་པའི་རྟོགས་པ་སྐྱེད་མི་ནུས་ལ། དེ་རང་གི་ཚད་མས་ངེས་པ་ཡོད་ན་མེད་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མས་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་འགའ་ ཞིག་གིས་ངེས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ངེས་པའི་ཚད་མ་དེ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ཉིད་དུ་ཐལ། དེ་མེད་པ་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མངོན་ སུམ་ལས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་དང་སྐྱེས་བུ་ཁྱད་པར་ཅན་སོགས་མེད་པར་གྲུབ་པས་རྗེས་དཔག་མི་སྲིད་ཅེ་ན། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་མངོན་སུམ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་མེད་པ་འགྲུབ་པ་མིན་ཏེ། 1-4533 རང་གི་གཟུང་དོན་གྱི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་དོན་གྱི་ནུས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་མངོན་སུམ་ནི་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་དང་བར་ཆོད་ པ་དང་ལ་སོགས་པས་བསྐལ་པ་ཡོད་ནའང་ཁྱོད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཕྱོགས་སྔ་མ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་འཇུག་པས་མེད་པ་འགྲུབ་པར་མི་སྨྲའི་མངོན་སུམ་ཉིད་ལྡོག་པ་ལས་མེད་པ་ དེ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རང་གི་ཚིག་དང་འགལ་ཏེ། མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། མེད་པ་ངེས་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། མེད་པར་ངེས་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ པའི་རྟགས་དེ་མེད་པ་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཅན་ཡིན་ན། རྟགས་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་མེད་པར་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་བློ་ཚད་མར་འགྱུར། རྗེས་འགྲོ་དང་ལྡོག་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་གཞལ་སེམས་རྟོགས་པས་རྗེས་དཔག་ཚད་མར་གྲུབ་པ་ནི། ཚུ་རོལ་མཛེས་པའི་ཆོས་ཅན། ཚ་དམ་གཉ
【現代漢語翻譯】 確實想要確定數量是需要排除的，因為導師已經表明存在非顯見的量（pramana）。爲了表明可量度之物既有自相又有共相，所以這樣說。 或者，用『或』字來概括先前排除的內容。 爲了駁斥其他人提出的異議，首先要駁斥認為量過少的觀點。 第二部分分為兩點：駁斥認為量過少的觀點，以及駁斥認為量過多的觀點。第一點中的第一部分是證明佛陀的觀點是成立的：遙護（Dharmakirti）說： 『來世』等隱蔽事物以及具有共性的事物，不是可量度的，因為它們不存在。因此，可量度之物僅僅是顯見的自相。』如果有人這樣說，那麼這也是我所贊同的，即：『一個自相是可量度的。』 然而，對於這一點，通過理解的方式，將可量度之物分為兩種。第二點是通過理解來證明比量是量：爲了證明共相不是可量度的，所使用的理由是『因為不存在』，這個理由是不確定的。因為不存在的事物也是法，是可以被量度的，因為可以通過量來確定。如果不存在的事物不能通過自身的量來確定，那麼它也不能在其他事物上產生確定的理解。如果它能通過自身的量來確定，那麼不存在的事物也是法，可以通過量來量度，因為它可以通過某些方式來確定。確定它的那個量本身就是第二個量，即比量。因為它是一個量度不存在之物的量。 如果有人說，因為顯見可以證明來世和特殊的人不存在，所以比量是不可能的。那麼，從感官產生的顯見意識不是用來證明來世不存在的，因為它產生於自身所取對象的效力。如果有人說，它不依賴於對象的效力，那麼，從感官產生的顯見意識，即使被對像和障礙等阻礙了無數劫，你仍然會產生，因為你屬於前一種情況。 如果有人說，我不是說顯見的介入可以證明不存在，而是說通過顯見的反面來確定不存在。那麼，這與你自己的話相矛盾，因為顯見不是用來確定不存在的，因為它不存在。如果有人說，『因為顯見的反面』這個理由與不存在是同在和反同在的，那麼，這個理由本身就變成了通過它來對比量進行量度的量。因為它是同在和反同在的理由。 第三點是通過理解量的心識來證明比量是量：此岸美麗的法......
【English Translation】 Indeed, the desire to fix a number is to be eliminated, as the teacher has shown that there are also non-manifest pramanas. It is said to show that what is measurable is both the self-character and the general character. Or, the word 'or' summarizes what was previously excluded. In order to refute the objections raised by others, first, the notion of underestimation must be refuted. The second part is divided into two points: refuting the notion of underestimation and refuting the notion of overestimation. The first part of the first point is to prove that the Buddha's view is established: Dharmakirti said: 'The hidden things such as the 'next world' and the things with common characteristics are not measurable, because they do not exist. Therefore, what is measurable is only the manifest self-character.' If someone says this, then this is also what I agree with, that is: 'One's own character is measurable.' However, for this, the measurable is divided into two by the way of understanding. The second point is to prove that inference is a pramana by understanding: In order to prove that the general characteristic is not measurable, the reason used is 'because it does not exist', this reason is uncertain. Because something that does not exist is also a dharma, it can be measured, because it can be determined by pramana. If something that does not exist cannot be determined by its own pramana, then it cannot generate a definite understanding in other things either. If it can be determined by its own pramana, then something that does not exist is also a dharma, it can be measured by pramana, because it can be determined in some way. That pramana that determines it is itself the second pramana, namely inference. Because it is a pramana that measures what does not exist. If someone says that because the manifest can prove that the next world and special people do not exist, inference is impossible. Then, the manifest consciousness arising from the senses is not used to prove that the next world does not exist, because it arises from the power of its own object. If someone says that it does not depend on the power of the object, then, the manifest consciousness arising from the senses, even if obstructed by objects and obstacles for countless eons, you will still arise, because you belong to the former case. If someone says, I am not saying that the intervention of the manifest can prove non-existence, but that non-existence is determined by the opposite of the manifest. Then, this contradicts your own words, because the manifest is not used to determine non-existence, because it does not exist. If someone says that the reason 'because of the opposite of the manifest' is co-present and contra-present with non-existence, then that reason itself becomes the pramana by which to measure inference. Because it is a reason of co-presence and contra-presence. The third point is to prove that inference is a pramana by understanding the mind of pramana: The beautiful dharma on this shore......
ིས་པ་རྗེས་དཔག་ནི་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་པར་ཐལ། ལྐོག་གྱུར་གཞན་ལ་སེམས་ ཡོད་པ་དག་ནི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེས་གཞན་སེམས་མངོན་སུམ་གྱི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ་ཚུ་རོལ་མཛེས་པའི་བུ་སྲོག་ལྡན་ཡང་ཆོས་ཅན། སེམས་དེའི་ངོ་བོ་ངེས་པར་ལྡན་པར་གྲུབ་སྟེ། 1-4534 གསོང་པོར་སྨྲ་བ་སོགས་ལུས་ངག་གི་ཐ་སྙད་ལ་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། གཞན་སེམས་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྨྲ་བ་དེ་དང་། གཞན་ཤིང་དང་མེ་དང་འོག་གཞི་བརྟན་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཤ་པ་ དང་དུ་བ་དང་ཆུ་བརྟན་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་ཡང་དག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གང་ཞིག་སླུ་མེད་དེ་མི་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་པར་རྟོགས་ པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་དག་མི་སླུ་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་དེའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གཞན་སྐྱུ་རུ་རའི་རྟགས་ལས་སྐྱུ་རུ་ར་ལ་རོ་སྐ་བ་དཔོག་པ་ནི་འོ་མས་བཅུ་པ་སོགས་འདུ་ བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལས་ལ་དག་ཏུ་ནི་འཁྲུལ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཐམས་ཅད་ལ་ཡིད་བརྟེན་དུ་མེད་ཅེ་ན། སྐྱུ་རུ་རའི་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་དང་ཆོས་མཐུན་ པ་ཙམ་ལས་དེ་རྟགས་ཡང་དག་དེ་འདྲ་བར་ཁྱོད་ལ་སྣང་ཙམ་གྱིས་རྟགས་ཡང་དག་འཁྲུལ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་ཞེན་ནས་དེ་ ལ་འཇུག་པ་ལ་སླུ་བ་མཐོང་བ་ཡིན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་ན་སླུ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེའང་རྟགས་དུ་བ་དང་ཤ་པ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་གང་ལས་གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་མེ་དང་ཤིང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ལ་སྐྱེས་བུ་འདིའི་རྟོགས་པ་གྲུབ་པར་གྱུར་པའི་དུ་བ་དང་ཤ་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4535 མེ་དང་ཤིང་ལ་མི་འཁྲུལ་ཏེ། མེ་དེ་ལས་ངེས་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤིང་སོགས་དེའི་ངོ་བོར་གདོན་མི་ཟ་བར་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤིང་ལ་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་རྟགས་དེ་དག་ ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་རྒྱུ་མེ་དང་ངོ་བོ་ཤིང་དག་མེད་པར་ཡོད་པ་སྲིད་པ་མིན་ཏེ། མེ་ཤིང་དེ་དག་ཡོད་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མ་འཁྲུལ་བ་ ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུའི་རྟགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་པའི་རང་བཞིན་ཏེ་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ཏེ། རང་ལས་རྫས་ཐ་དད་ཀྱི་མེ་དང་རང་གི་ ངོ་བོ་ཤིང་ལ་མི་སླུ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་དེ་འདྲའི་རིགས་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡང་དག་གཞན་གྱིའང་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་གྲུབ་ན་མི་ སླུ་བས་ཡིད་བརྟན་དུ་མེད་པ་མིན་ལ། དེ་མ་གྲུབ་ན་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པས་དེ་འཁྲུལ་ཡང་དེས་ཡང་དག་པའི་རྟགས་འཁྲུལ་པའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་རོ། ། ལྔ་པ་དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་
【現代漢語翻譯】 因此，通過推論所獲得的知識本身也是成立的，因為它可以理解隱藏的事物中存在心識。普遍規律是存在的，因為它能直接理解他人的心識。先前的理由是成立的，因為這邊的美麗孩子是有生命的，並且可以確定他具有心識的本質，因為他會使用身體和語言來表達自己。這種用來證明他人心識的理由，以及用來證明其他事物（如木頭、火和穩固的地面）的理由（如木屑、煙和穩定的水），都是正確的量，即正確的理由，因為任何作為論題的事物都是可靠的，不會出錯。駁斥認為所有論證都是錯誤的觀點：如果這些論證是可靠的，但其他具有正確理由特徵的事物，例如通過苦澀的味道來推斷葫蘆的苦味，或者通過牛奶來製作乳製品等特殊行為，卻被認為是錯誤的，因此不能信任一切。那麼，這個葫蘆的理由，僅僅因為你認為它與正確的理由相似，並不能使正確的理由變得錯誤，因為只有當你錯誤地認為非正確的理由是正確的理由時，才會出現錯誤，但如果理由是正確的，就不可能出錯。同樣，從煙和木屑等事物中，在某些情況下，這個人能夠確定火和木頭等事物的存在，那麼這個煙和木屑，不會在火和木頭上出錯，因為它必然是從火中產生的，並且以不可否認的方式與木頭相關聯。因此，這些事物（作為理由），不可能在沒有火和木頭的情況下存在，因為它們的存在與否取決於火和木頭的存在與否。因此，它們是不會出錯的。這樣，自性和果的理由，具有自性和因果關係的本質，因為它們被認為不會在與其不同的火和與其本質相同的木頭上出錯。任何具有這種關係本質的事物，都是其他同類正確理由的特徵，如果這個特徵成立，那麼它就是可靠的，如果這個特徵不成立，那麼它就不是正確的理由，即使它出錯，也不會導致正確的理由出錯。第五，駁斥反駁的論證：
【English Translation】 Therefore, the knowledge obtained through inference is itself established, because it can understand the existence of mind in hidden things. The universal rule exists, because it directly understands the minds of others. The previous reason is established, because this beautiful child is alive, and it can be determined that he possesses the essence of mind, because he uses body and language to express himself. This reason used to prove the minds of others, and the reasons used to prove other things (such as wood, fire, and stable ground) such as wood shavings, smoke, and stable water, are correct measures, that is, correct reasons, because anything that is a thesis is reliable and will not be wrong. Refuting the view that all arguments are wrong: If these arguments are reliable, but other things that have the characteristics of correct reasons, such as inferring the bitterness of a gourd from its bitter taste, or making dairy products from milk, etc., are considered wrong, therefore, everything cannot be trusted. Then, this gourd's reason, just because you think it is similar to the correct reason, does not make the correct reason wrong, because error only occurs when you mistakenly think that a non-correct reason is a correct reason, but if the reason is correct, it is impossible to be wrong. Similarly, from things like smoke and wood shavings, in some cases, this person is able to determine the existence of things like fire and wood, then this smoke and wood shavings will not be wrong about fire and wood, because it is necessarily produced from fire and is undeniably related to wood. Therefore, these things (as reasons) cannot exist without fire and wood, because their existence depends on the existence of fire and wood. Therefore, they are not wrong. In this way, the reasons of self-nature and fruit have the essence of self-nature and causality, because they are considered not to be wrong about the fire that is different from them and the wood that is the same as their essence. Anything that has the essence of this kind of relationship is the characteristic of other correct reasons of the same kind, and if this characteristic is established, then it is reliable, and if this characteristic is not established, then it is not a correct reason, and even if it is wrong, it will not cause the correct reason to be wrong. Fifth, refuting the refutation argument:
འཁྲུལ་ པ་མེད་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། བལྟར་རུང་གི་བུམ་པ་དང་ཤིང་གི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་དུ་བ་རང་གི་རྒྱུ་མེ་ཡོད་ན་མཐོང་བའི་རྒྱུ་གཞན་སྣང་དབང་ཡིད་བྱེད་དག་ཚང་བར་ཡོད་པ་ན་བལྟར་རུང་གི་བུམ་པ་ཤིང་མེ་ཡོད་པར་སྣང་བ་སྟེ་དམིགས་པ་མེད་པ་ན་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4536 རང་བཞིན་དང་ཁྱབ་བྱེད་རྒྱུ་མ་དམིགས་པ་དེ་དང་ལྡན་པ་བུམ་པ་ཤ་པ་དུ་བའང་ཇི་ལྟར་ཡོད་དེ་མེད་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་ཏེ། དེ་མེད་པ་དང་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་རྗེས་ དཔག་ཚད་མ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། ཅི་སྟེ་སྤྱིའི་བློ་རྗེས་དཔག་ནི་ཚད་མ་མིན་ན་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཡུལ་ཅན་རྟགས་ལས་སྐྱེ་བའི་བློ་ཡིས་ནི་ཡོད་པར་བཞག་པའི་ས་ཕྱོགས་དང་ ཀུན་དགའ་ར་བ་སོགས་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། མེད་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། རང་གི་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ཕ་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་མངོན་སུམ་དུ་མ་དམིགས་པ་མེད་ པར་འདོད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ནི་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱིས་སྔར་རམ་ཕྱིས་ཀྱི་དུས་གཞན་དུ་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་ལ། གང་ཟག་སུ་ལ་ལྟོས་ནས་ཀྱང་རྣམ་གྲངས་མེད་པར་དབང་པོས་མི་འཛིན་ པ་དེ་མེད་པའོ་ཞེ་ན། ལྐོག་གྱུར་ཆོས་ཅན། དབང་པོས་དུས་གཞན་དུའང་མ་རྟོགས་པ་དེ་ཡོད་པ་མིན་དབང་བར་ཐལ། དུས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་འགའ་ཞིག་གི་དབང་ པོ་ལས་འདས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐ་མལ་རང་ཉིད་ལ་ལྟོས་ནས་ནི་དབང་པོའི་ནུས་པ་དང་སོགས་པས་ཟས་ཀྱི་བྲུ་བ་བཟློག་པའི་ནུས་པ་འགའ་ཞིག་གི་ཚེའང་དུས་གཞན་དུ་དབང་པོའི་བློས་དམིགས་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་མེད་པར་འགྱུར་ནའང་ཡོད་པས་སོ། ། 1-4537 འདོད་དེ་ནུས་པ་དེ་དག་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་ནི་མིག་སོགས་ཀྱི་བློ་སྐྱེ་བ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་ཅན་དུ་མེད་པར་རྒྱུ་མེད་དུ་འགྱུར། རང་གི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་ནུས་ པ་མེད་པར་ཡང་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བདུན་པ་དེ་དག་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ནུས་པ་དེ་དག་རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ནུས་པ་ལྐོག་གྱུར་དེ་ ལ་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། རྣམ་རྟོག་མེད་པར་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚད་མ་གང་ཞིག་རྟོག་པ་ཡིན་པ་དེའི་ ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད། མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རང་གི་མཚན་ཉིད་ལ་འཇུག་གི་ལྐོག་གྱུར་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། ཚད་མ་གང་ཞིག་རྣམ་རྟོག་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནའོ། །འདི་འོག་ནས་སྟོན་ ཏོ། ། ༈ མང་བར་རྟོག་པ་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྩོད་པ་དགོད་པ་ནི། མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་རྗེས་སུ་གཞལ་བྱ་རང་སྤྱི་གཉིས་ལས་གཞན་མེད་པར་ངེས་ན་སྒྲ་དང་ཁ་དོག་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་མི་ རྟག་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར
【現代漢語翻譯】 關於無錯謬性的解釋：如果可見的瓶子和樹木具有自身的本質，煙霧具有自身的因（火），並且存在其他可見的條件，如顯現、感官、意念等，那麼可見的瓶子、樹木和火就會顯現出來，如果沒有目標，那麼作為主題。 1-4536 具有自性、遍行因和目標，瓶子、肉和煙霧又怎麼會存在呢？對於不存在的事物不會產生錯謬，因為它們之間存在關聯。第六，如果推理不是量，就會導致非常嚴重的後果：如果普遍的認知推理不是量，那麼以隱蔽事物為對象的、從標誌產生的認知，就會使被認為存在的地點和 寺院等隱蔽的事物，作為主題，變得不存在。因為自己的現量沒有被觀察到。就像認為彼世的事物沒有被現量觀察到就不存在一樣。如果說，這些事物會被感官在先前或之後的其他時間所認知，並且無論依賴於誰，感官都不會無差別地把握，那麼它就是不存在的。那麼隱蔽的事物，作為主題， 如果感官在其他時間也沒有認知到它，那麼它就不應該存在，因為在某些時候，傑出人物的感官不會超越一切。即使是對於普通人自己來說，感官的能力以及其他一些能夠阻止食物腐爛的能力，在某些時候，感官的認知也沒有觀察到，那麼即使它變得不存在，它也是存在的。 1-4537 如果認為這些能力不存在，那麼眼睛等產生的認知，作為主題，就會變得沒有理由，變成無因。因為即使自己的主因感官沒有能力，它也會產生。第七，總結通過這些論證所確立的觀點：因為這些能力無法通過自己的自性現量來認知，所以對於隱蔽的能力，通過普遍的方式來把握的認知量，作為主題， 不會變成無分別的現量，因為它本身就是推理。任何是量的事物都是認知。前者具有普遍性。現量，作為主題，不會進入自己的定義，也不會把握隱蔽的事物，因為任何是量的事物都是無分別的。這將在下面展示。 關於駁斥過多的概念： 第二部分分為兩部分，第一部分是提出辯論：如果在現量所見之後，可衡量的事物被確定為除了自相和共相之外沒有其他，那麼聲音和顏色，作為主題，就不會被量認知為無常。
【English Translation】 Explanation of how there is no error: If the visible pot and tree have their own essence, the smoke has its own cause (fire), and other visible conditions such as appearance, senses, and attention are all present, then the visible pot, tree, and fire will appear. If there is no object, then as the subject. 1-4536 Having self-nature, pervasive cause, and object, how can the pot, meat, and smoke exist? There will be no error for things that do not exist, because there is a connection between them. Sixth, if inference is not valid cognition, it will lead to very serious consequences: If universal cognition inference is not valid cognition, then the cognition arising from signs with hidden objects will cause the location that is considered to exist and Monasteries and other hidden things, as the subject, become non-existent. Because one's own direct perception has not been observed. It is like thinking that things in the afterlife do not exist if they are not observed by direct perception. If it is said that these things will be cognized by the senses at other times before or after, and no matter who it depends on, the senses will not grasp them without difference, then it does not exist. Then the hidden things, as the subject, If the senses have not cognized it at other times, then it should not exist, because at some point, the senses of outstanding people will not transcend everything. Even for ordinary people themselves, the ability of the senses and some other abilities that can prevent food from spoiling, at some point, the cognition of the senses has not observed, then even if it becomes non-existent, it exists. 1-4537 If it is thought that these abilities do not exist, then the cognition produced by the eyes, etc., as the subject, will become without reason, becoming without cause. Because even if one's own main cause, the senses, has no ability, it will arise. Seventh, summarize the views established through these arguments: Because these abilities cannot be cognized by one's own self-nature direct perception, therefore, for hidden abilities, the cognition that grasps through universal means, as the subject, It will not become non-conceptual direct perception, because it is itself inference. Anything that is valid cognition is cognition. The former has universality. Direct perception, as the subject, will not enter its own definition, nor will it grasp hidden things, because anything that is valid cognition is non-conceptual. This will be shown below. On refuting excessive concepts: The second part is divided into two parts, the first part is to raise the debate: If after what is seen by direct perception, the measurable thing is determined to have nothing other than the self-character and the common character, then sound and color, as the subject, will not be cognized as impermanent by valid cognition.
། དེ་དང་མི་རྟག་པ་ནི་རང་མཚན་དང་སྤྱི་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་དེ་རང་སྤྱི་འདྲེས་པ་ཞེས་པའི་གཉིས་མིན་གྱི་ཕུང་གསུམ་ཡིན་པས་སོ། ། 1-4538 རྟོགས་པར་ཡང་འགྱུར་བས་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་རྗེས་སུ་སྒྲ་དང་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དེ་འཇལ་བའི་ཚད་མའི་བློ་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་ལས་ཚད་མ་གཞན་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྤྱི་འཛིན་ པས་མངོན་སུམ་མིན་ལ་རྟགས་མེད་པར་ནི་ཡོད་ཅིང་རང་མཚན་འཛིན་པས་རྗེས་དཔག་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གྲངས་ཅན་ན་རེ། སྔར་མེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཞིང་དུས་ཕྱིས་དུ་བ་ལས་སྔར་མཐོང་ བའི་མེ་དེ་འདིའོ་ཞེས་འཇལ་བའི་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་རྗེས་དཔག་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཁྱེད་འདོད་པའི་མངོན་སུམ་དང་སྤྱི་འཛིན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ལས་གཞན་པའི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་སུམ་མིན་ཞིང་ ཁྱེད་འདོད་པའི་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱད་པར་རང་མཚན་འཛིན་ལ་དེའི་རྒྱུ་རྟགས་དང་ནི་ཆོས་མེ་ཁྱད་པར་དེ་གཉིས་འབྲེལ་པ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚད་ མ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཉིས་ལས་མང་པོ་ཉིད་དེ། གཞལ་བྱ་གཉིས་ལས་མང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་ཚད་མ་མང་སྟེ། གཞལ་བྱ་གཅིག་ལ་ཡང་ཚད་མ་དུ་མ་ཉིད་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ སྔར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་མེ་རང་མཚན་གཅིག་ལ་ཕྱིས་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་འཇུག་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པ་སེལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། 1-4539 རང་མཚན་གཅིག་ལའང་རྗེས་དཔག་འཇུག་ལ་སྤྱི་ལའང་མངོན་སུམ་འཇུག་པས་ཡུལ་ལ་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པའང་སེལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། རང་སྤྱི་གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ གཞལ་བྱ་གཞན་ནི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ༈ འདྲེས་པ་རྟོགས་པ་ཚད་མ་གཞན་མ་ཡིན། གཉིས་པ་ལན་བསྟན་པ་ལ་གཉིས། འདྲེས་པ་རྟོགས་པ་ཚད་མ་གཞན་མ་ཡིན། ཁྱད་པར་མཐོང་བ་ཚད་མ་གཞན་མིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་དངོས་དོན་བཤད་པ་ནི། སྔར་གཞལ་བྱ་གཉིས་སུ་བསྟན་པས། ལན་བཏབ་ཟིན་ལ། གཞལ་བྱ་དེ་ལ་རབ་སྦྱོར་ཕྱིར། །ཚད་མ་གཞན་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པའི་སྒོ་ནས་ལན་ གཞན་ཡང་བསྟན་པ་ནི། རྟགས་ལས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དང་ཁ་དོག་རྒྱུན་འཆད་ཁ་མ་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་རྗེས་སུ་ཁ་དོག་གིས་དབེན་པར་མཐོང་ནས་ཁ་དོག་ནི་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་ ཞེན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་སྤྱི་གཉིས་ཡིན་གྱི་གཞལ་བྱ་གསུམ་པ་འཇལ་བའི་སྒོ་ནས་ཚད་མ་གསུམ་པ་ཡིན་པའི་སྐྱོན་འདིར་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཁ་དོག་གི་སྤྱི་ལ་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ སྦྱོར་ཞིང་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་དང་སྦྱར་ནས་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེས་རང་མཚན་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་མི་རྟག་དངོ
【現代漢語翻譯】 因此，無常是自相和共相，這兩者的集合是自共相混合的三蘊，因為。 1-4538 由於也能被理解，因此衡量通過現量所見的聲和色無常的量智，具有法性。現量和比量會變成其他的量，因為執持共相不是現量，沒有標誌也是存在的，並且執持自相不是比量。此外，數論者說：先前現量見到火，之後從煙中衡量『這就是先前見到的火』的特殊比量，具有法性。它是不同於你所承認的現量和執持共相的比量的量，因為它不是現量，並且沒有你所承認的比量的特徵，因為特殊是執持自相，並且不理解其原因標誌和法火的特殊這兩者之間的關係。因此，量們具有法性。多於二，因為所量多於二。此外，量是多的，因為即使對於一個所量，也有多個量進入，例如先前現量見到火的自相，之後特殊比量進入。因此，量具有法性。不能排除確定為一個， 1-4539 因為比量進入一個自相，現量也進入共相，所以對於境沒有確定性。也不能排除確定為三個，因為存在具有自共相兩者特徵的其他所量。如果這樣說。 ༈ 混合的理解不是其他的量。 第二，回答分為兩部分：混合的理解不是其他的量，特殊所見不是其他的量。第一部分分為三部分。 第一，解釋實際意義：先前已經解釋了所量為二，已經回答了。爲了更好地結合所量，沒有其他的量。通過解釋這句話的意義來進一步回答：從標誌中，聲無常和色常斷，在現量見到之後，看到遠離色的，認為色是無常的意識，具有法性。它是自共相二者，不會陷入衡量第三個所量而成為第三個量的過失，因為將色的共相與無常的共相結合並執持，並且不與特殊自相結合，因為它不執持自相。第二，解釋附帶的內容，分為三部分，第一，無常事物。
【English Translation】 Therefore, impermanence is both the self-character and the general character, and the collection of these two is the non-dual aggregate of self-general mixed, because. 1-4538 Because it can also be understood, therefore, the measuring consciousness that measures the impermanence of sound and color seen by direct perception has the nature of dharma. Direct perception and inference will become other valid cognitions, because grasping the general characteristic is not direct perception, and the absence of a sign also exists, and grasping the self-characteristic is not inference. Furthermore, the Samkhyas say: Having previously seen fire directly, and later inferring from smoke 'This is the fire seen before,' the special inference has the nature of dharma. It is a valid cognition other than the direct perception and general-grasping inference that you accept, because it is not direct perception, and it does not have the characteristics of the inference that you accept, because the special is grasping the self-characteristic, and there is no understanding of the relationship between its cause, the sign, and the dharma, the fire, and the special. Therefore, valid cognitions have the nature of dharma. They are more than two, because the objects to be measured are more than two. Furthermore, valid cognitions are many, because even for one object to be measured, multiple valid cognitions enter, for example, previously directly seeing the self-characteristic of fire, and later the special inference valid cognition enters. Therefore, valid cognition has the nature of dharma. It cannot be avoided to be determined as one, 1-4539 Because inference enters one self-characteristic, and direct perception also enters the general characteristic, so there is no certainty about the object. It also cannot be avoided to be determined as three, because there are other objects to be measured that have the characteristics of both self and general characteristics. If you say so. ༈ Mixed understanding is not another valid cognition. Second, the answer is divided into two parts: mixed understanding is not another valid cognition, and seeing the special is not another valid cognition. The first part is divided into three parts. First, explaining the actual meaning: Previously, it has been explained that the object to be measured is two, and the answer has already been given. In order to better combine the object to be measured, there is no other valid cognition. Further answering by explaining the meaning of this sentence: From the sign, the impermanence of sound and the permanence of color are cut off. After seeing them directly, seeing them as devoid of color, the consciousness that thinks color is impermanent has the nature of dharma. It is both self and general characteristics, and it will not fall into the fault of measuring the third object to be measured and becoming the third valid cognition, because it combines and grasps the general characteristic of color with the general characteristic of impermanence, and it does not combine with the special self-characteristic, because it does not grasp the self-characteristic. Second, explaining the incidental content, divided into three parts, first, impermanent things.
ས་ཆོས་མིན་པ་སྤང་བ་ནི། 1-4540 དེ་ལྟ་མོད་ཀྱིས་ཚད་མས་སྤྱི་མི་རྟག་པ་དང་སྦྱོར་བ་དེའི་ཚེ་མི་རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་ཆོས་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་ལ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྤྱི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཆོས་ ཡིན་པས་ཤེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དངོས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་མིན་ཏེ། ཁ་དོག་ལ་སོགས་པ་དེ་ཉིད་ཁྱོད་ཀྱིས་རྣམ་པ་དེ་ལྟར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་སྟེ་ངེས་པ་དག་གིས་དེ་ཁ་དོག་རང་ མཚན་མའང་ལྡན་པར་བསྒྲུབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འབྲེལ་བའི་དབང་གིས་རང་མཚན་རྟོགས་པ་ནི། མ་གྲུབ་སྟེ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་འཇལ་བའི་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། སྤྱི་ལས་གཞན་ཁ་དོག་རང་མཚན་ མི་རྟག་པར་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། ཁ་དོག་རང་མཚན་ལས་གཞན་སྤྱི་ལས་མི་རྟག་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རང་ལ་སྣང་ བའི་ཁ་དོག་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ལ་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དེ་ཉིད་དུ་ཞེན་ནས་གྲུབ་ཅིང་དེ་ལས་སྐྱེས་བུ་འཇུག་པ་ན་འབྲེལ་བས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལ་མི་ སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲེལ་བ་སླུ་བ་མེད་ཚུལ་བཤད་པ་ལ། སྒྲུབ་པ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཉིད་མི་སླུ་དགག་པ། གསུམ་པ་འབྲེལ་བ་སླུ་བ་མེད་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། སྒྲུབ་པ་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཉིད་མི་སླུ་དགག་པ། རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཉིད་མི་སླུ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་མི་སླུ་བའི་ཚུལ་ནི། 1-4541 རྗེས་དཔག་དེ་ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་མི་སླུ་ཞེ་ན། བརྒྱུད་པས་མི་སླུ་སྟེ་འདི་ལྟར་མེ་དང་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་གང་དུ་བའི་རྒྱུ་དང་བྱས་པའི་རང་བཞིན་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་ མེ་དང་མི་རྟག་པ་དེ་མཚོན་པར་བྱེད་པ་ནི་དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་དུ་བ་དེ་དང་བྱས་པ་དེ་འདྲ་བའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །རྟགས་དེ་འདྲའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ བློ་ཡང་རྟགས་དེ་འདྲ་བ་འཛིན་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུའང་རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་ཡིན་ནོ། །རྟགས་འཛིན་སེམས་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ལ་དམིགས་ པའི་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱའི་བློ་རྗེས་དཔག་དེ་ཡང་རྟགས་དེ་དག་གི་སྐྱེད་བྱེད་རང་བཞིན་གྱི་མེ་དང་མི་རྟག་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལས་བརྒྱུད་ནས་སྐྱེས་ཤིང་འབྱུང་བ་དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། གཞལ་ བྱ་མེ་དང་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ལ་མི་སླུ་སྟེ། བརྒྱུད་ནས་མེ་དང་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་ལས་སྐྱེས་ཤིང་རང་སྣང་བའི་མེ་དང་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་ གྱི་མེ་དང་མི་རྟག་པ་དེ་ལྟ་བུར་ཞེན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་ཡིན་དེ་ལས་དེ་ལྟ་ལ། །རྟགས་ཅན་བློ་འབྱུང་དེ་ཕྱིར་དངོས། །ཞེས་འདོན་ཏོ། །བསྟན་མ་ཐག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་རྟགས་བྱས་པ་དང་དུ་བ་འཛིན་པའི་བློ་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་བློ་དང་རྗེས་དཔག་ཆོ
【現代漢語翻譯】 駁斥非事物屬性： 1-4540 即使如此，當以量式將共相視為無常並結合時，無常作為有法（藏文：ཆོས་ཅན།，梵文天城體：धर्मिन्，梵文羅馬擬音：dharmin，漢語字面意思：具法者），不應是事物的屬性。因為其不屬於事物，即共相是無事物的屬性。若如是說，該有法，不是非事物的自性，因為你以量式成立的顏色等，以確定的方式也證實了其具有自性。第二，以關係的力量認識自性：未成立，衡量顏色無常的比量（藏文：རྗེས་དཔག་，梵文天城體：अनुमान，梵文羅馬擬音：anumāna，漢語字面意思：隨念）作為有法，不應成立共相之外的顏色自性是無常的。因為在顏色自性之外，共相成立為無常。若如是說，該有法，不存在未成立的過失，因為在顯現於自身的顏色無常的共相上，執著于顏色無常的自性而成立，並且從那裡生起士夫的行爲了知，關係不會欺騙顏色無常的自性。 ༈ 講述關係不欺騙的方式，駁斥成立的現量本身不欺騙： 第三，講述關係不欺騙的方式分為二：駁斥成立的現量本身不欺騙，成立的現量本身不欺騙。第一部分分為三，首先是不欺騙的方式： 1-4541 若問比量如何不欺騙事物？答：通過間接的方式不欺騙，例如，在何處有火和無常的事物，其原因和作為的自性如何，顯現火和無常的是它們的果和自性，如煙和作為一般的相（藏文：རྟགས་，梵文天城體：हेतु，梵文羅馬擬音：hetu，漢語字面意思：因）。具有該相的境之識也是執持該相的心。而該識的原因也是相的事物。從執持相的識中生起的，以火為特徵，聲音無常為對境的，具有相的所立之識，即比量，也是通過相的生起者，即火和無常的自性而間接生起和產生的，因此，該有法，不欺騙可量之火和無常的事物自性，因為通過間接的方式從火和無常的自性中生起，並且執著于顯現於自身的火和無常的形象，如同外在的火和無常一般。『原因是彼，由此如是，具有相之識生，因此是事物。』如是宣說。如上所說，執持相和煙的識，以及具有相的識和比量等。
【English Translation】 Refuting Non-Object Attributes: 1-4540 Even so, when generality is regarded as impermanent by valid cognition and combined, impermanence, as the subject (Tibetan: ཆོས་ཅན།, Sanskrit Devanagari: धर्मिन्, Sanskrit Romanization: dharmin, literal meaning: possessor of dharma), should not be an attribute of objects. Because it does not belong to objects, i.e., generality is an attribute of non-objects. If so, that subject is not the nature of non-objects, because the colors, etc., established by you through valid cognition, also prove that they possess self-characteristics in a definite way. Second, understanding self-characteristics through the power of relationship: Not established, the inference (Tibetan: རྗེས་དཔག་, Sanskrit Devanagari: अनुमान, Sanskrit Romanization: anumāna, literal meaning: subsequent thought) measuring the impermanence of color, as the subject, should not establish the self-characteristic of color other than generality as impermanent. Because other than the self-characteristic of color, generality is established as impermanent. If so, that subject, there is no fault of not being established, because in the generality of the impermanence of color appearing to oneself, clinging to the self-characteristic of the impermanence of color is established, and when a person engages from there, the relationship does not deceive the self-characteristic of the impermanence of color. ༈ Explaining how the relationship does not deceive, refuting that the established perception itself does not deceive: Third, explaining how the relationship does not deceive is divided into two: refuting that the established perception itself does not deceive, and the established perception itself does not deceive. The first part is divided into three, first is the way of not deceiving: 1-4541 If asked how inference does not deceive objects? Answer: It does not deceive through indirect means, for example, wherever there is fire and impermanent objects, what is the nature of their cause and action, what manifests fire and impermanence are their result and nature, such as smoke and action-like signs (Tibetan: རྟགས་, Sanskrit Devanagari: हेतु, Sanskrit Romanization: hetu, literal meaning: cause). The consciousness possessing that sign is also the mind holding that sign. And the cause of that consciousness is also the object of the sign. The knowledge of the established, characterized by fire, with sound impermanence as its object, arising from the consciousness holding the sign, i.e., inference, is also indirectly born and produced through the producer of the sign, i.e., the nature of fire and impermanence, therefore, that subject does not deceive the self-characteristic of measurable fire and impermanent objects, because it arises indirectly from the self-characteristic of fire and impermanence, and clings to the image of fire and impermanence appearing to oneself, just like external fire and impermanence. 'The cause is that, thus it is, the consciousness possessing the sign arises, therefore it is an object.' Thus it is said. As mentioned above, the consciousness holding the sign and smoke, as well as the consciousness possessing the sign and inference, etc.
ས་ཅན། 1-4542 ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་དེར་སྣང་བ་ཡིས་ནི་སྟོང་ཡང་འདོད་པའི་དོན་ལ་སླུ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། བརྒྱུད་པ་ཡིས་ནི་རང་གི་འཇུག་ཡུལ་དུ་གཞལ་བྱའི་དངོས་པོ་རང་མཚན་ལ་འབྲེལ་ བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འཁྲུལ་པར་འཇོག་ཚུལ་ནི། ཅི་སྟེ་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡིན་ན་འཁྲུལ་བར་མངོན་སུམ་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་དག་ཆོས་ཅན། འཇུག་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་སླུ་བར་བྱེད་པ་ ཉིད་མིན་ཡང་འཁྲུལ་པར་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་རྟགས་རྟགས་ཅན་དེ་དེའི་ངོ་བོ་མ་གཟུང་བར་ཡང་རང་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་དག་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྟགས་རྟགས་ཅན་དེའི་ ངོ་བོས་སྟོང་པ་སྟེ་དེའི་ངོ་བོ་མིན་པ་ལ་དེར་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་དེ་དག་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། རྟགས་འབྲེལ་པའི་དབང་གིས་གོ་ བྱེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མེ་དང་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དུ་བ་དང་བྱས་པའི་ཁྱབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ནི་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་ དུ་བ་དང་བྱས་པ་འཛིན་པའི་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་རྒྱུ་ཡིན་ལ། ཁྱབ་བྱེད་མེ་ནི་དུ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། ཆོས་མི་རྟག་པ་རྟགས་བྱས་པའི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། བདག་གཅིག་པས་སོ། །རྟགས་འཛིན་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་གང་ཞེ་ན། 1-4543 བྱས་པ་དེའི་ངོ་བོ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའམ་དུ་བའི་རྒྱུ་མེ་ལྟ་བུ་དག་གོ །ཁྱབ་བྱ་རྟགས་འཛིན་སེམས་དེ་ཡང་ནི་རྟགས་ཅན་མེ་དང་མི་རྟག་པ་དེ་ཆོས་ཅན་ལ་རྟོགས་པའི་བློའི་ རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ཡོད་པས་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ནི་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་རྟགས་གཉིས་ཁོ་ནའོ། ། ༈ རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཉིད་མི་སླུ་བ། གཉིས་པ་ལ་དགུའི་དང་པོ་དགག་པ་མི་དམིགས་པ་ལས་འགྲུབ་པ་ནི། དངོས་སུ་ མ་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་མ་ཟད་དགག་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་ཉིད་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ཐམས་ཅད་དུའང་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་འབྲེལ་ཟླའམ་ཆོས་རང་ཉིད་མི་དམིགས་པ་ལས་དགག་བྱའི་ ཆོས་མེད་པའི་དགག་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཞེ་ན། དོན་དེ་དམིགས་པའི་ཚད་མ་ལས་དོན་དེ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་དོན་གྱིས་དོན་དེ་དམིགས་ སུ་རུང་བ་ལས་དམིགས་པའི་ཚད་མ་བཟློག་པ་ཉིད་ལས་དོན་མེད་པ་ཉིད་འགྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འགལ་དམིགས་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ཡིན་པ་ནི། ངེས་པར་མི་དམིགས་པ་ལས་དགག་ པ་འགྲུབ་པ་མིན་ཏེ། དགག་བྱའི་ཆོས་སམ་དེའི་རྒྱུ་དང་འགལ་བ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞི་འགར་གྲང་རེག་དགག་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་དེ་དག་རང་བཞིན་འགལ་བ་དམིགས་པའམ་གྲངས་ནས་བ་སྤུ་ལངས་པ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་སྤུང་ལོང་དེའི་རྒྱུ་གྲང་རེག་དང་འགལ་བའི་ཆོས་མི་དམིག
【現代漢語翻譯】 ས་ཅན། (Sachen, a place name) 1-4542 雖然外境自相顯現為空性，但它並非欺騙所欲求之義，因為通過傳承，它與可量測之事物自相相關聯，成為其作用之境。第二，安立為錯亂的方式：如果后比量是量，那麼它會像現量一樣變成錯亂嗎？這些（后比量）就其所依之事物而言，雖然並非欺騙，但卻被安立為錯亂，因為外境之相，在未取其自性的情況下，其顯現之相是空性的，即並非外境之相的自性，卻執著於此，因此不會欺騙外境。第三，總結要義：因為以相屬之力的緣故成為能知，所以火和無常之事物應被理解為所依，而作為遍及煙和所作的能立之法，是能遍及的煙和所作的執持心之因，即是因。能遍之火是煙之因，但非法無常作為相之因，因為是自性一故。執持相之心是什麼因呢？ 1-4543 就像所作的自性無常，或者煙之因火一樣。執持能遍之相的心，也是在所依上理解相屬之火和無常之智的因。如此，以有事而成立之相，唯有果相和自性相二者。 ༈ 不欺騙的證悟后比量 第二部分有九個方面，首先是通過非見而成立：不僅將非見作為相來安立，而且否定的意義和詞語本身，在所有成立的相中，都是從不可見的應否定的法之關聯或法本身，成立應否定之法不存在的否定。如果有人問：為什麼呢？回答是：因為從能見彼之量，成立彼事物存在，所以說這些的人，因為事物能被看見，所以從能見之量中遣除，從而成立事物不存在。第二，相違之見即是非見：並非一定從非見而成立否定，因為見到應否定之法或其因以及相違之結合。如果在某個基上成立否定冷觸，那麼成立彼等自性相違之見，或者成立沒有汗毛豎立，是因為汗毛豎立之因冷觸和相違之法不可見。
【English Translation】 ས་ཅན། (Sachen, a place name) 1-4542 Although external phenomena appear empty of inherent existence, they do not deceive in terms of what is desired, because through the lineage, they are related to the object of measurement, the inherent existence of things, as their field of activity. Second, the way to establish it as delusion: If subsequent inference is a valid cognition, does it become deluded like direct perception? These (subsequent inferences), with respect to the object of their application, although they do not deceive, are nevertheless established as delusions, because the appearance of external signs, without grasping their essence, is empty of the essence of those external signs, i.e., not their essence, yet clinging to them, they do not deceive external phenomena. Third, summarizing the meaning: Because it is a means of understanding due to the power of connection, fire and impermanent phenomena should be understood as the subject, and the object to be proven, which pervades smoke and what is made, is the reason, the cause, of the mind that grasps smoke and what is made. The pervader, fire, is the cause of smoke, but not the cause of the phenomenon of impermanence, because it is of one nature. What is the cause of the mind that grasps the sign? 1-4543 It is like the nature of what is made, impermanence, or the cause of smoke, fire. The mind that grasps the pervader is also the cause of the intellect that understands the subject, fire and impermanence. Thus, the sign that proves the existence of a thing is only the sign of the effect and the sign of the nature. ༈ The Non-Deceptive Subsequent Inference of Realization The second part has nine aspects, the first of which is established through non-apprehension: Not only is non-apprehension established as a sign, but the meaning and term of negation itself, in all established signs, is the negation of the absence of the object to be negated, or the connection of the object itself, from which the negation of the absence of the object to be negated is established. If someone asks: Why? The answer is: Because from the valid cognition that sees that object, the existence of that object is established, so those who say this, because the object can be seen, are eliminated from the valid cognition that sees it, thereby establishing the non-existence of the object. Second, contradictory apprehension is non-apprehension itself: Negation is not necessarily established from non-apprehension, because the combination of apprehending the object to be negated or its cause and contradiction is seen. If the negation of cold touch is established on a certain basis, then the apprehension of their contradictory nature is established, or the establishment of the absence of goosebumps, because the cause of goosebumps, cold touch, and contradictory phenomena are not apprehended.
ས་པ་རྟགས་སུ་བརྗོད་པར་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེའང་དགག་བྱའི་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཉིད་མེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་གྱིས་མི་དམིགས་པ་འཕེན་པར་བྱེད་པས་མི་དམིགས་པ་ཉིད་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། ། 1-4544 དེ་གང་ལས་ཤེ་ན་མ་དམིགས་པ་ལས་བརྟེན་པ་ལས་གཞན་དུ་གྲང་རེག་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་མེ་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། རང་གྲུབ་པའི་གཞི་ལ་གཞན་གྲང་རེག་དང་སྤུ་ལོང་མེད་པ་དེ་ ནི་གང་ལས་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། གྲང་རེག་དང་སྤུ་ལོང་མ་དམིགས་པ་མིན་པའི་མེའི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་གཅིག་ཡོད་པ་རྟགས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ། མེ་གྲང་རེག་དང་འགལ་ བའི་ཕྱིར། མེས་གྲང་རེག་མེད་པ་རྟོགས་ཀྱི་འགལ་བ་མེད་པ་གཞན་ཡོད་པ་ལས་གཞན་མེད་པར་རྟོགས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། གྲང་རེག་དང་མེ་འགལ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཚད་མ་ཅིས་གྲུབ་ཅེས་ དྲིས་པས། གལ་ཏེ་ཚ་གྲང་གཉིས་འགལ་ཏེ་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དེའང་ཚད་མ་གང་ལས་གྲུབ་པར་འདོད། འདི་ལ་དྲི་རྒྱུ་ཅི་ཡོད། གལ་ ཏེ་རྒྱུ་མ་གཏུགས་པར་འབྱུང་བ་ཅན་སྣང་བར་རུང་བའི་གྲང་རེག་ཡོད་པ་ན་མེ་ཉེ་བར་དམིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲང་རེག་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཚད་ཉིད་མིན་ཞེས་པས་ ཁྱེད་ཀྱིས་འགལ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་སྨྲས་པའི་སྣང་བ་མཐོང་བ་མེད་པ་དེ་ནི་ཚད་མས་དམིགས་པ་ཉིད་མིན་པ་སྟེ་མ་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ངེད་ཀྱིས་དྲང་པོར་བརྗོད་པ་ཡིན་ན་ཁྱེད་ཅག་ལ་ཚིག་རྩུབ་པོར་སྣང་བས་མིང་ལ་སྡང་བར་ཟད་ཀྱི་མིང་གཞན་གྱི་སྒོ་ནས་མི་དམིགས་པ་བསྟན་པས་དོན་ལ་ཁྱད་མེད་དོ། ། 1-4545 གསུམ་པ་མ་དམིགས་ལས་གཞན་མེད་མི་གྲུབ་པ་ནི། མི་དམིགས་པ་མ་རྟོགས་པ་དགག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་མི་དམིགས་པ་བརྗོད་ཅིང་མི་དམིགས་པ་རང་གི་ སྒྲས་ཀྱང་མི་དམིགས་པ་བརྗོད་པ་རང་བཞིན་དང་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། མི་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་མེད་པ་དང་དེའི་ཐ་སྙད་ཅི་རིགས་པ་ཆོས་ཅན་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། དགག་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒོལ་བ་གང་གིས་དགག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་དམིགས་པ་དེ་ཚད་མ་མིན་པར་འདོད་པ་དེ་ཡིས་ཆོས་ཅན་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྟེ་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ཡང་ དགག་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་ཐལ། མི་དམིགས་པ་དགག་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ་དེ་ལས་གཞན་པའི་དགག་རྟགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་མི་དམིགས་པ་ལས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་ ནི་རང་བཞིན་འགལ་དམིགས་སོགས་ཀྱང་དོན་གྱིས་མ་དམིགས་པ་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་དེས་ནི་གྲང་རེག་དེ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱི་མེའི་འབྲས་བུ་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡང་དགག་བྱ་མི་ དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དགག་པ་གོ་བྱེད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ།
【現代漢語翻譯】 任何被認為是表示存在的標誌，實際上是通過依賴於否定對象的有效認知的不存在來推斷非顯現，因此，非顯現本身被用作標誌。 如果不是依賴於非顯現，而是用火的存在來證明沒有寒冷感，那麼作為主題的火，在其自身確立的基礎上，沒有寒冷感和毛髮豎立，這是如何理解的呢？這是無法理解的，因為存在一個不是非顯現的寒冷感和毛髮豎立的火的實體被認為是標誌。這是不確定的，因為火與寒冷感相矛盾。如果火的存在不能理解為沒有寒冷感，而是理解為存在其他不矛盾的事物，那麼寒冷感和火的矛盾本身又是如何通過有效認知來確立的呢？ 如果說冷熱二者是矛盾的，因為它們不能同時存在於一個地方，那麼不能同時存在又是如何通過有效認知來確立的呢？這有什麼可問的呢？如果說在沒有直接接觸的情況下，能夠顯現的寒冷感存在，那麼由於靠近火，就沒有看到寒冷感，那麼這不是有效認知。因此，你所說的作為矛盾證明的未見顯現，實際上不是有效認知所指向的，而是被稱為非顯現。如果我們直白地說出來，你們會覺得刺耳，這只是對名稱的憎恨，通過其他名稱來表達非顯現，在意義上沒有區別。 第三，不能從非顯現中確立不存在。由於沒有認知到非顯現，因此沒有用於否定的證明，因此，通過證明的方式也表達非顯現，並且用非顯現自身的術語也表達非顯現，即自性和遍及性的非顯現。作為主題的這些，作為主題的非顯現的方式的不存在以及相應的術語，是證明，因為它們是正確的否定標誌。任何認為非顯現不是否定證明的論敵，在任何情況下，都不應該表達否定的理由，因為非顯現不能作為否定的證明，並且沒有其他否定的標誌。 第四，從非顯現中可以作為證明，這表明自性矛盾顯現等實際上是結合了非顯現。因此，與寒冷感相矛盾的火的果實的顯現的結合，也被解釋為通過否定非顯現來理解否定。
【English Translation】 Whatever is seen as stating the sign, it is actually inferring non-apprehension by relying on the non-existence of the valid cognition of the object to be negated, therefore, non-apprehension itself is applied as the sign. If not relying on non-apprehension, but using the existence of fire to prove the absence of cold sensation, then the fire as the subject, on its own established basis, how is it understood that there is no cold sensation and goosebumps? It is not understood, because there is one entity of fire that is not non-apprehension of cold sensation and goosebumps that is stated as the sign. It is uncertain, because fire contradicts cold sensation. If the existence of fire cannot be understood as the absence of cold sensation, but is understood as the existence of other non-contradictory things, then how is the contradiction between cold sensation and fire itself established by valid cognition? If it is said that heat and cold are contradictory because they cannot exist together in one place, then how is the inability to exist together established by valid cognition? What is there to ask about this? If it is said that when there is cold sensation that can appear without direct contact, then due to the proximity of fire, the cold sensation is not seen, then that is not valid cognition. Therefore, the unseen appearance that you speak of as proof of contradiction is actually not what is indicated by valid cognition, but is called non-apprehension. If we say it bluntly, you will find it harsh, it is just hatred of the name, expressing non-apprehension through other names, there is no difference in meaning. Third, non-existence cannot be established from non-apprehension. Since non-apprehension is not cognized, there is no proof for negation, therefore, non-apprehension is also expressed through the means of proof, and non-apprehension is also expressed by its own term, that is, the non-apprehension of self-nature and pervasiveness. These as the subject, the non-existence of the means of non-apprehension and the corresponding terms as the subject, are proof, because they are correct negative signs. Any opponent who thinks that non-apprehension is not a proof of negation, in any case, should not express the reason for negation, because non-apprehension cannot be used as a proof of negation, and there is no other negative sign. Fourth, from non-apprehension can be used as proof, which shows that the appearance of self-nature contradiction, etc., is actually combined with non-apprehension. Therefore, the combination of the appearance of the fruit of fire that contradicts the cold sensation is also explained as understanding negation through negating non-apprehension.
།འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་མི་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཀུན་ལ་སྦྱོར་བའི་འགོད་ཚུལ་འགའ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི་དགག་བྱ་མ་དམིགས་པ་འཕེན་པའི་དོན་ལ་ཐ་དད་མེད་དེ། 1-4546 རང་བཞིན་འགལ་བ་དང་འགལ་བའི་འབྲས་དམིགས་སོགས་དམིགས་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་ཀྱང་བརྒྱུད་པ་ལས་མི་དམིགས་པ་འཕེན་པའི་སྒོ་ནས་དགག་པ་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྔ་པ་འགལ་བ་མིན་པ་ གོ་བྱེད་མིན་པ་ནི། འགལ་བ་བརྗོད་པ་མེད་པ་དང་། །དེ་ཡང་ཐབས་བཅས་སྒྲིབ་མེད་པར། །ཞེས་པས་དགག་བྱའི་ཆོས་དང་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པ་དང་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་ མེད་པ་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། དགག་བྱའི་རང་བཞིན་དེ་ཡང་ཡོད་ན་བསྒྲིབས་པ་མེད་པར་སྣང་དུ་རུང་བའི་མི་དམིགས་པ་མ་བཀོད་པ་དང་། དགག་བྱ་རང་ཉིད་ཡོད་ན་སྣང་དུ་མི་རུང་ ཡང་དེའི་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་དང་དངོས་འབྲས་ཡོད་ན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཐབས་དང་བཅས་པ་རྟགས་སུ་བརྗོད་པ་མེད་པར་དགག་པ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་སུ་སྨྲ་བ་གང་ཡིན་ དེ་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཅན་མིན་ཏེ། རིགས་པ་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བའི་ཕྱིར་ཏེ་དེས་སྨྲས་པའི་རྟགས་དེའང་ཡང་དག་མིན་ཏེ་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར། ཅི་འདྲ་བར་ཞེ་ན། བརྗོད་པར་འདོད་པའི་ སྐྱེས་བུ་ལ་ལ་ཞིག་ཆོས་ཅན། ཀུན་མཁྱེན་མིན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་གཞན་ཕ་རོལ་དང་ལྷ་དང་མཐོ་རིས་སོགས་མེད་དེ། སྨྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། ལ་སོགས་པས་སྐྱེས་བུ་ཉིད་དང་། དབང་སོགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། 1-4547 དགྲ་བཅོམ་དུ་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཞིན་ཞེས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །རྟགས་དེ་དག་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་བྱའི་ཆོས་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་སྟེ་བསྐལ་པའི་དོན་ཀུན་མཁྱེན་དང་ཕ་ རོལ་སོགས་རྣམས་དང་ལྷན་ཅིག་འགལ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་གལ་ཏེ་སྨྲ་བ་པོ་ཆོས་ཅན། གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ངོ་བོ་གང་དེ་ཀུན་མཁྱེན་དང་འགལ་བ་མེད་དེ། འདི་ཡང་ཡིན་ཀུན་རིག་པ་ཡང་ཡིན་པའི་གཞི་གཅིག་ལ་ཐུན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གལ་ཏེ་འགལ་བ་མེད་ཀྱང་སྐྱེས་བུ་གང་ལ་ཀུན་མཁྱེན་པ་དེ་འདྲ་བའི་སྐྱེས་བུ་ཤེས་པས་མི་དམིགས་ པའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་མི་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་སྐྱེས་བུ་ཕུལ་བྱུང་འགོག་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པར་བརྗོད་ན་སྨྲ་བ་སོགས་རང་བླུན་པོར་སྟོན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཉེ་བར་ བཀོད་པས་ཅི་ཞིག་བྱ། འདི་ལྟར་དགག་བྱ་ཡོད་ཀྱང་མི་སྣང་གི་ཀུན་མཁྱེན་མི་དམིགས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན། དགག་པ་གོ་བར་བྱེད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། ངེས་བྱེད་མིན་པ་སྟེ་ཐེ་ ཚོམ་ཟ་བའི་མ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྔར་བསྟན་བཅོས་སྐབས་དང་ཞེས་སོགས་སུ་རབ་ཏུ་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་ཐ་མལ་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་
【現代漢語翻譯】 雖然對於未見果等所有未見之運用，通過一些不同的方式進行結合，但在否定對像未見的意義上沒有區別。 即使將自性相違和相違之果等已見作為理由，也是通過傳遞未見來理解否定。 第五，非相違不成為理解的原因是：『沒有說相違，也沒有無礙之方便。』這意味著沒有陳述與否定對象的法不共存和互相排斥的兩種相違。 也沒有陳述否定對象的自性，即使存在也應該能夠無礙顯現的未見，以及否定對像本身存在，即使不能顯現，但其原因、遍及和直接結果存在時，也應該能夠顯現的具備方便的未見。 在沒有陳述這些作為理由的情況下，如果有人說爲了成立否定而作為量，即作為理由，那麼這種說法是不符合邏輯的，因為這是在說與邏輯相違背的話，因此他所說的理由也是不正確的，因為是錯誤的。 例如，假設某個想要說話的人作為有法，認為沒有全知和沒有其他世界、來世、神和天堂等，因為他會說話，並且因為他具有人性和權力等，就像被認為是阿羅漢的人一樣，這樣陳述作為成立的理由。 這些理由是不確定的，因為否定對象的法，即超越感官的，也就是關於劫的全知和來世等，與兩種相違並不成立。 如果有人說，說話者作為有法，其所損害的事物和損害的主體與全知沒有相違，因為這也是一種，全知也是一種，存在於同一個基礎上，那麼如果不存在相違，那麼對於任何具有全知的人，由於不知道這樣的人，所以不存在，如果這樣說，那麼如果說這種未見是阻止傑出人物成立的理由，那麼陳述說話等只會顯示自己的愚蠢。 像這樣，即使否定對像存在，但全知未見，那麼這種情況不能理解否定，因為是不確定的，即產生懷疑的不確定性，這在之前的論著中已經詳細闡述過了。 因此，普通人作為有法，其事物力量微弱
【English Translation】 Although there are differences in how all applications of non-perception, such as the non-perception of results, are combined through various methods, there is no difference in the sense of negating the object of negation. Even if inherent contradiction and the perception of contradictory results are presented as reasons, negation is understood through the transmission of non-perception. Fifth, non-contradiction not being a means of understanding means: 'There is no statement of contradiction, nor is there unimpeded means.' This means that there is no statement of the two types of contradiction that do not coexist with the object of negation and are mutually exclusive. Nor is there a statement of the nature of the object of negation, the non-perception that should be able to appear unimpeded even if it exists, and the means to be able to appear even if the object of negation itself exists, even if it cannot appear, but its cause, pervasion, and direct result exist. Without stating these as reasons, if someone says that it is a valid means, i.e., a reason, for establishing negation, then such a statement is not logical, because it is speaking contrary to logic, and therefore the reason he states is also incorrect, because it is mistaken. For example, suppose someone who wants to speak, as the subject, thinks that there is no omniscience and no other world, afterlife, gods, and heavens, etc., because he speaks, and because he has humanity and power, etc., like someone who is considered an Arhat, thus stating it as a reason for establishment. These reasons are uncertain, because the dharma of the object of negation, i.e., that which transcends the senses, that is, omniscience and the afterlife, etc., concerning the eon, does not establish the two contradictions. If someone says that the speaker, as the subject, the object of harm and the subject of harm are not contradictory to omniscience, because this is also one, and omniscience is also one, existing on the same basis, then if there is no contradiction, then for anyone who has omniscience, because he does not know such a person, he does not exist. If he says so, then if he says that this kind of non-perception is the reason for preventing the establishment of outstanding people, then what is the point of stating speaking, etc., which only shows one's own stupidity? Like this, even if the object of negation exists, but omniscience is not perceived, then this situation cannot understand negation, because it is uncertain, that is, the uncertainty that causes doubt, which has been explained in detail in previous treatises. Therefore, an ordinary person, as the subject, whose things are weak in power
ཀྱི་ཚད་མས་ཀུན་མཁྱེན་ལ་སོགས་པ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་རྣམས་ལ་ཡོད་མེད་གང་དུའང་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4548 ཀུན་མཁྱེན་སོགས་ཡོད་ཀྱང་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་མཁྱེན་དང་མི་འགལ་བའི་སྨྲ་བ་སོགས་ཀུན་མཁྱེན་མེད་པར་བསྒྲུབ་བྱེད་མིན་གྱི་དགག་བྱ་དང་འགལ་བས་དགག་བྱ་མེད་པར་ བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པ་འགལ་བ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་བའི་དཔེ་ནི་དགག་བྱ་དང་འགལ་བ་དེ་ལས་དགག་བྱ་འགའ་ཞིག་འགོག་པ་ལ་རྟགས་སུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ན་དགག་བྱའི་ཆོས་ དང་ནི་ངོ་བོ་ཐ་དད་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་དམ། གལ་ཏེ་འགལ་བ་དག་ཀྱང་གཅིག་ལ་ཡོད་པ་མིན་ན་དགག་བྱ་ལས་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་རབ་ཏུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་ཅེ་ན། དཔེར་ན་འདི་ ན་ཁ་བའི་རེག་པ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་མེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་ཐ་དད་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། འགལ་བ་དག་ཆོས་གཅིག་ལ་མེད་ཀྱང་གྲངས་ཅན་གྱི་ཐ་དད་མེད་ པ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་རྟོག་པའི་ངོར་ཞོ་ཆོས་ཅན། ད་ལྟའི་གནས་སྐབས་བཞིན་དུ་སྔར་ནས་ཡོད་པ་ཞིག་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། སྔར་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་དབང་པོའི་ཡུལ་དུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ ཞེས་སྔར་ནས་ཡོད་པ་ལ་སྔར་མེད་སྐྱེ་བ་གནོད་བྱེད་དུ་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །བདུན་པ་འབྲེལ་ཟླ་བཀག་པའང་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་ནི། སྔར་དངོས་གང་ཇི་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་སྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱའི་དངོས་པོ་ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རང་ཉིད་ལྡོག་པ་སྟེ་མེད་པས་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱའི་དངོས་པོ་ཉིད་ལྡོག་པ་སྟེ་མེད་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-4549 སྒྲུབ་པའམ་འགོག་པ་གང་བྱེད་ཀྱང་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་བསྒྲུབས་པའི་བཀག་པ་ལས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པ་དེས་ན་རྟོག་པས་སྦྱར་བ་སྟེ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་ ལས་གང་རུང་ཉིད་ཡིན་པ་དང་སོགས་པས་ཁས་བླངས་པ་དང་ལུང་གིས་གྲུབ་པ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་འགོག་པའམ་རྟག་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་སུ་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་བསལ་ བ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་རང་དགའ་བས་བཏགས་པས་འདོད་པའི་དབང་གིས་ཅི་ཡང་རུང་བ་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དངོས་རྣམས་རང་ལྡོག་པ། །ཞེས་བཤད་པ་དེ་ལའང་ཁྱབ་པ་བྱེད་པའི་ཆོས་ རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མ་དམིགས་པ་ནི་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་ལྡོག་པའི་གོ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཚེ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ཁྱབ་བྱེད་མེད་ན་ཁྱབ་བྱ་ མེད་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཁྱབ་བྱེད་མེ་ཤིང་མེད་ཀྱང་ཁྱབ་བྱ་དུ་བ་དང་ཤ་པ་ཡོད་སྲིད་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་བཟློག་འབྲེལ་ངེས་ཤིང་འབྲེལ་ཡུལ་རྒྱུ་ད
【現代漢語翻譯】 由於量（pramana）無法確定全知（sarvajna）等極其隱蔽的事物是否存在， 因為即使存在全知等，也超出了感官的範圍。因此，與全知不矛盾的言論等，由於與證明全知不存在的駁斥對像相矛盾，因此可以證明駁斥對像不存在。 第六，將矛盾作為理由的例子是，在將與駁斥對像相矛盾的事物作為阻止某些駁斥對象的理由時，是要應用於與駁斥對象的法（dharma）本體不同，還是即使矛盾不存在於一個事物上，也要應用於與駁斥對像沒有差別的法？例如，爲了證明此處沒有雪的觸感，因為有火，這就像應用於本體不同的事物。即使矛盾不存在於一個法上，但在數論者（Samkhya）看來，沒有差別，認為本體相同的情況下，酸奶作為有法（dharmin），就像現在的狀態一樣，以前就存在的事物不會產生，因為在感官的領域中產生了一種以前不存在的特性，就像將以前存在的事物說成是以前不存在的事物的障礙一樣。 第七，阻止相關事物也是一種理解方式。正如以前的事物如何變化的方式，在證明原因和遍及因（vyapaka）的事物時，結果和所遍及的事物本身被認為是證明者一樣，原因和遍及因的事物本身由於自身的消失，也會理解到結果和所遍及的事物本身也會消失。 無論進行證明還是阻止，都表明是從相關事物的證明的阻止中產生的。因此，排除了存在於作為理由的事物上的，與分別念結合的，即虛構的，與宗派（paksha）一致的任何一方，以及通過承諾和經文成立的有法，例如聲音的無常的阻止，或者常的證明。因為分別念是隨心所欲的，可以隨意假設任何事物。 同樣，在所說的『事物各自消失』中，如果不能確定遍及因的法，即原因和遍及因，那麼結果和所遍及的事物就會被認為是消失的理解方式。什麼時候呢？如果以某種方式不能確定遍及因，那麼從沒有所遍及的事物中，所遍及的事物就不會存在，遍及因的火柴不存在，但所遍及的煙和肉可能會存在，通過進入具有損害性的量，逆向關係是確定的，並且關係的對象是原因等。
【English Translation】 Since pramana (means of knowledge) cannot ascertain whether omniscient (sarvajna) beings and other extremely obscure things exist or not, because even if omniscient beings etc. exist, they are beyond the scope of the senses. Therefore, statements etc. that do not contradict omniscience, since they contradict the object of refutation that proves the non-existence of omniscience, can prove that the object of refutation does not exist. Sixth, an example of using contradiction as a reason is that when using something that contradicts the object of refutation as a reason to prevent certain objects of refutation, is it to be applied to a dharma (quality) that is different in essence from the object of refutation, or even if contradictions do not exist in one thing, is it to be applied to a dharma that is not different from the object of refutation? For example, to prove that there is no touch of snow here, because there is fire, this is like applying it to things that are different in essence. Even if contradictions do not exist in one dharma, but in the view of Samkhyas (enumerators), there is no difference, and they consider the essence to be the same, yogurt as a dharmin (subject), just like the current state, a thing that existed before will not arise, because in the realm of the senses, a characteristic that did not exist before arises, just like saying that a thing that existed before is an obstacle to a thing that did not exist before. Seventh, preventing related things is also a way of understanding. Just as the way things changed in the past, when proving the cause and the pervading factor (vyapaka), the result and the pervaded thing itself are considered to be the prover, in the same way, the cause and the pervading factor themselves, due to their own disappearance, will also understand that the result and the pervaded thing themselves will also disappear. Whether proving or preventing, it is shown that it arises from the prevention of the proof of related things. Therefore, it excludes anything that exists in the reason, that is combined with conceptual thought, that is fabricated, that is consistent with the paksha (thesis), and the dharmin established through commitment and scripture, such as the prevention of the impermanence of sound, or the proof of permanence. Because conceptual thought is arbitrary, anything can be assumed at will. Similarly, in what is said, 'things disappear on their own,' if the dharma of the pervading factor, that is, the cause and the pervading factor, cannot be determined, then the result and the pervaded thing will be considered to be the way of understanding disappearance. When? If the pervading factor cannot be determined in some way, then from the absence of the pervaded thing, the pervaded thing will not exist, the pervading factor of the match will not exist, but the pervaded smoke and meat may exist, and by entering into a damaging pramana, the inverse relationship is determined, and the object of the relationship is the cause, etc.
ང་ ཁྱབ་བྱེད་རང་གི་བདག་ཉིད་ལྡོག་པ་སྟེ་མེད་པར་ནི་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་ངེས་པར་གྱུར་པ་ན། དེའི་ཚེ་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱ་བཟློག་པ་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའོ། །བརྒྱད་པ་མི་དམིགས་པ་ལས་ཐ་སྙད་འགྲུབ་པ་ནི། 1-4550 གཞི་འགའ་ཞིག་ཏུ་བུམ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་སྣང་རུང་བུམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་བྱེད་ཚད་མ་མེད་པ་རྟགས་སུ་བརྗོད་པའི་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་མིང་ཅན་གང་ཡིན་དེ་ནི་ ཆོས་ཅན། ཡུལ་རྟོགས་ཀྱང་ཡུལ་ཅན་ཐ་སྙད་ལ་ཤིན་ཏུ་རྨོངས་པའི་དོན་དུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། གནག་རྫི་མོའི་བར་ལ་གྲགས་ཟིན་པའི་བུམ་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དགུ་ པ་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བཤད་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ནི་ཆོས་ཅན། མ་དམིགས་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ངེས་ཏེ། མེད་པ་དང་དེའི་ཐ་ སྙད་ཅི་རིགས་པར་ཆོས་ཅན་ལ་ངེས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཏེ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མི་དམིགས་པ་ངེས་བྱེད་ཡིན་པ་དེའང་གང་གི་ཚེ་ཞེ་ན། ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བར་ འདོད་པའི་རྒྱུ་མེའམ་རང་བཞིན་བུམ་པ་དང་ཤིང་སྣང་བ་མེད་པར་གྱུར་པ་ནའོ། ། ༈ མི་རྟག་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། རང་ལུས་གཞག་པ། གསུམ་པ་རྣལ་མ་ལ་སྦྱར་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཚད་མ་གསུམ་པ་མིན་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ ཁ་དོག་སྤྱི་ལ་རང་མཚན་དུ་ཞེན་པས་ཁ་དོག་རང་མཚན་མི་རྟག་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་སྔར་བཤད་པ་གང་གི་ཚེ་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། རྟགས་ལས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ཆོས་ཅན། 1-4551 དེས་ཁ་དོག་ལ་སོགས་མི་རྟག་པར་ཞེན་ནས་འཛིན་པ་ལ་ནི་ཁ་དོག་རང་མཚན་མི་རྟག་པར་འགྲུབ་སྟེ། ཁ་དོག་གི་སྤྱི་ལ་མི་རྟག་པའི་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་ཚུལ་འདིར་འདོད་པ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་དུ་ཁ་དོག་རྒྱུན་འགག་ཀ་མ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་རྗེས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པའོ་ཞེས་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་གསུམ་པ་ལྟ་ཞོག་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་རིགས་ པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་སྔ་མས་བཟུང་ཟིན་པའི་དོན་དྲན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ལ་ཁ་དོག་རང་མཚན་མི་རྟག་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མི་རྟག་ཇི་ལྟར་ རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས། རང་ལུས་གཞག གཞན་ལུགས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་མི་རྟག་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི། བཟུང་འཛིན་པའི་ངེས་པ་ཡང་ཅི་ཞེ་ན། ངེས་ཤེས་དེའི་དྲན་ ཡུལ་གྱི་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་འཛིན་པའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལས་སྔར་རྟོགས་པར་གྲུབ་སྟེ། ཁ་དོག་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་ཁ་དོག་གི་དངོས་པོ་ལས་ རྫས་གཞན་དུ་མེད་པ་སྟེ་གྲུབ་སྡེ་གཅིག་པའི་རྫས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ལས་དོན་གཞན་དུ་མི་འཐད་པར་བསྟན་
【現代漢語翻譯】 當遍行（khyab byed，pervasion）的自性（rang gi bdag nyid，own nature）反過來，也就是不存在（med par），完全斷絕（yongs su bcad pa），確定無疑（nges par gyur pa）時，那時，果（'bras bu，fruit）和所遍（khyab bya，that which is pervaded）會變成能理解的（go byed du 'gyur ba'o）。第八，從不可得（mi dmig pa，non-apprehension）建立名言（tha snyad 'grub pa）: 在某個基（gzhi，basis）上證明沒有瓶子（bum pa med par sgrub pa）時，能看見的瓶子本身（snang rung bum pa de nyid）作為不見的對境（dmigs byed，object of observation），沒有量（tshad ma，valid cognition）作為標誌（rtags su），被稱為自性不可得（rang bzhin mi dmig pa）的名稱， 是法（chos can，subject）。即使通達了境（yul，object），對於有境（yul can，subject）的名言也極其愚昧（rmongs pa'i don du brjod pa yin te），爲了要成立牧牛女之間已經出名的無瓶子的名言（bum med kyi tha snyad sgrub par byed pa'i phyir ro）。第九，總結上述內容（de dag nyid kyi mjug bsdud bshad pa）是：如前所述的因（rgyu，cause），遍行，自性不可得的標誌是法，不顯現僅僅是確定無疑的，因為對於不存在和它的名言，在法上確定無疑是具有結果的，是能知（shes byed，cognizer）的因。不可得成為決定因素（nges byed，determining factor）的情況是：當所希望的，如果存在就應該顯現的因，比如火或者自性，瓶子和樹木沒有顯現的時候。 如何理解無常（mi rtag，impermanence）的方式有兩種：確立自宗（rang lus gzhag pa，establishing one's own system）， 第三，應用於真實（rnal ma la sbyar ba）有兩種，首先是說明不是第三量（tshad ma gsum pa min tshul bshad pa）：如果有人執著于顏色總相（kha dog spyi la）的自相（rang mtshan du），認為顏色自相已經成立為無常，那麼在什麼時候會這樣認為呢？從標誌（rtags las）推知顏色是無常的后比量（rjes su dpag pa）是法， 通過執著于顏色等是無常的，顏色自相才能成立為無常，因為在這裡希望將無常應用於顏色的總相上。除此之外，如果現量（mngon sum gyis）見到顏色相續斷滅（kha dog rgyun 'gag ka ma），就說顏色是無常的，這是法。更不用說是第三量，甚至認為它是量也是不合理的，因為它以憶念的方式執著于先前量已經把握的意義。因此，顏色自相在那裡成立為無常。 第二，如何理解無常的方式有兩種：確立自宗，駁斥他宗（gzhan lugs dgag pa'o）。第一種有四點，首先是通過現量本身成立無常：什麼是把握和執著的確定（bzung 'dzin pa'i nges pa）呢？確定的意識所憶念的顏色無常，是法。從執著顏色的根現量（dbang po'i mngon sum）中，先前已經成立了，因為執著顏色的根識的境的顏色事物（dngos po las），沒有其他的實體，是同一個聚類的實體。因此，表明它與那個事物沒有其他的意義。
【English Translation】 When the nature of pervasion (khyab byed, pervasion) turns back on itself, that is, when it is non-existent (med par), completely cut off (yongs su bcad pa), and definitely certain (nges par gyur pa), then the fruit ('bras bu, fruit) and the pervaded (khyab bya, that which is pervaded) will become understandable (go byed du 'gyur ba'o). Eighth, establishing terms (tha snyad 'grub pa) from non-apprehension (mi dmig pa, non-apprehension): When proving that there is no pot (bum pa med par sgrub pa) on a certain basis (gzhi, basis), the visible pot itself (snang rung bum pa de nyid) is the object of non-apprehension (dmigs byed, object of observation), and the absence of valid cognition (tshad ma, valid cognition) is the sign (rtags su). That which is called the nature of non-apprehension (rang bzhin mi dmig pa) is the subject (chos can, subject). Even if the object (yul, object) is understood, it is said to be extremely ignorant (rmongs pa'i don du brjod pa yin te) of the term for the subject (yul can, subject), in order to establish the term 'no pot' (bum med kyi tha snyad sgrub par byed pa'i phyir ro) that is already known among the cowherdesses. Ninth, summarizing the above (de dag nyid kyi mjug bsdud bshad pa): As mentioned before, the cause (rgyu, cause), pervasion, the sign of the nature of non-apprehension is the subject. Non-apprehension is only certain, because for non-existence and its term, being certain on the subject has a result, and it is the cause of the knower (shes byed, cognizer). The condition for non-apprehension to be a determining factor (nges byed, determining factor) is: when the cause that is desired, if it existed it should appear, such as fire or nature, the pot and the tree do not appear. There are two ways to understand impermanence (mi rtag, impermanence): establishing one's own system (rang lus gzhag pa), Third, applying it to reality (rnal ma la sbyar ba) has two aspects. First, explaining why it is not the third valid cognition (tshad ma gsum pa min tshul bshad pa): If one clings to the self-characteristic (rang mtshan du) of the general characteristic of color (kha dog spyi la), and thinks that the self-characteristic of color has been established as impermanent, when would one think like that? The inference (rjes su dpag pa) that infers that color is impermanent from the sign (rtags las) is the subject, By clinging to the fact that color and so on are impermanent, the self-characteristic of color can be established as impermanent, because here it is desired to apply impermanence to the general characteristic of color. Apart from that, if one directly (mngon sum gyis) sees the continuous cessation of color (kha dog rgyun 'gag ka ma), and says that color is impermanent, this is the subject. Let alone the third valid cognition, it is not reasonable to even consider it as a valid cognition, because it grasps the meaning that the previous valid cognition has already grasped in the manner of recollection. Therefore, the self-characteristic of color is established as impermanent there. Second, there are two ways to understand impermanence: establishing one's own system, refuting the views of others (gzhan lugs dgag pa'o). The first has four points, first, impermanence is established by direct perception itself: What is the certainty of grasping and clinging (bzung 'dzin pa'i nges pa)? The impermanence of the color that is recollected by the certain consciousness is the subject. From the sense direct perception (dbang po'i mngon sum) that grasps color, it has already been established before, because from the color thing (dngos po las) that is the object of the sense consciousness that grasps color, there is no other entity, it is an entity of the same aggregate. Therefore, it shows that it has no other meaning than that thing.
ཟིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཁ་དོག་དང་དེའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། 1-4552 དེས་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་རང་མཚན་དུ་མ་སྟེ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་དེ་བརྗོད་བྱ་མིན་ཏེ། ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དོན་རྟག་པ་དོན་གཅིག་ལའང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་རྟོག་ པས་བསྐྱེད་པ་སྟེ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཐ་དད་པ་དེ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁ་དོག་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཁ་དོག་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྤྱི་སྟེ་ ཁ་དོག་གི་མི་རྟག་པ་དེ་ཉིད་ནི་གྲུབ་པ་ཡིན། སྤྱི་མི་རྟག་པ་དེའི་རྟེན་ཁ་དོག་ནི་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གཉིས་པ་འཁྲུལ་ན་རྗེས་དཔག་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི། ཅི་སྟེ་ ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་པའི་ཚུལ་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ན་ཁ་དོག་ཆོས་ཅན། རྟག་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་གཅོད་པའི་དོན་དུ་དེའི་མི་རྟག་པ་དེ་ལྟར་ རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་སྟེ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མི་རྟག་པར་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཁ་དོག་རྒྱུན་མི་འཆད་པའི་དུས་ལ་ལར་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་རྟག་ པར་གྲུབ་པའི་ཁ་དོག་ལའང་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་ཐ་དད་པ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་མཐོང་བ་མེད་ཅིང་ཡོངས་སུ་མི་ངེས་པ་སྲིད་དེ། འཁྲུལ་ཕྱིར་ཏེ་འཁྲུལ་རྒྱུས་ཟིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་རྟག་པར་ཞེན་ཅིང་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཕྱིར། 1-4553 རྒྱུ་གང་ལས་འཁྲུལ་ཞེ་ན། ཁ་དོག་གི་སྐད་ཅིག་འདྲ་བ་གཞན་ཕྱི་མ་ནི་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་ལོ། ། ཅི་འདྲ་བར་ཞེ་ན། ཟློས་གར་མཁན་གྱིས་རྩེད་མོའི་དོན་ དུ་བྱས་པའི་སྒོ་གཉིས་དག་གི་གཟུགས་ཐ་དད་དུ་མཐོང་ཡང་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བ་སོགས་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྟ་བ་པོས་ཐ་དད་མེད་པར་ཞེན་པས་ཐ་དད་དུ་མ་ངེས་པ་བཞིན་ནོ། ། གསུམ་པ་མཐོང་ཡང་ངེས་མ་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་ནི། བཟུང་བ་བཞིན་ངེས་པ་དེ་ཡང་གང་ལས་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་ཁ་དོག་མི་རྟག་པ་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་ཐ་ན་ བྱིས་པའི་བར་གྱི་སྐྱེ་བོས་མར་མེ་དང་གློག་ལ་སོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མའི་འཇིག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ཆོས་ཅན། མི་རྟག་པ་ངེས་པས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ཉིད་དེ། མི་རྟག་པར་ངེས་ པས་རྟོགས་པའི་མཐུན་རྐྱེན་ཚང་ལ་འགལ་རྐྱེན་འདྲ་བ་གཞན་ཕྱིས་འབྱུང་བ་དང་ནི་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་འཇིག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་བས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གཟུང་ཡང་ མ་ངེས་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དུག་ཆོས་ཅན། དེས་འཆི་བའི་ནུས་པ་ནི་དེའི་དངོས་པོ་འཛིན་པའི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་སྟེ། དེས་འཆི་བའི་ནུས་པ་དེའི་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། 1-4554 དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་
【現代漢語翻譯】 因此，關於顏色及其無常的陳述，作為具有性質和陳述性質的聲音。 1-4552 因此，顏色無常本身並非自相異立的事物，因為顏色無常在意義上是常，在意義上是同一，但在概念上是不同的，這是由虛構產生的，因此，不同的概念性質是所要表達的。因此，看見顏色的現量（pratyakṣa，現量）作為具有性質的事物，即成為顏色本質的共相（sāmānya，共相），也就是顏色的無常，這是成立的。因為共相無常的所依，即顏色，是現量成立的。第二，如果混淆，則推論介入的方式是：如果顏色無常沒有以現量確定的方式成立，那麼關於顏色，爲了斷除常的虛構，它的無常是如此完全成立的，也就是說，爲了知曉，推論介入，因為必須用理證來證明它的無常。因此，即使對於在某些時候現量成立為無常的顏色，作為具有性質的事物，也可能無法通過確定剎那差別的方式來見到，並且完全不確定，因為混淆，也就是說，由於執著于混淆的根源，執著于先前的事物就是這個，並進行虛構。 1-4553 從什麼原因產生混淆呢？因為顏色的相似剎那的其他後續剎那會不間斷地出現，所以會產生混淆。如何呢？就像演員爲了娛樂而製作的兩個門的形象，雖然看起來不同，但由於非常快速等混淆的原因，觀看者執著于沒有差別，因此無法確定差別。第三，看見但確定與不確定的區別是：像抓住一樣確定，這又從何而來呢？就像這樣，爲了證明顏色無常，即使不需要依賴理證，即使是孩子，也能現量看見蠟燭和閃電等剎那的壞滅，作為具有性質的事物，完全斷除了無常的確定性，因為看見了無常的確定性所理解的順緣具足，並且沒有與相似的其他後續生起和關聯的壞滅。因此，相似的其他生起是確定的。如果抓住但仍然不確定，那又如何呢？毒藥，作為具有性質的事物，用抓住它的實體的現量看見了它具有死亡的能力，因為它的死亡能力變成了它的實體自性。 1-4554 即使如此
【English Translation】 Therefore, concerning the statement of color and its impermanence, as a sound that has the nature and states the nature. 1-4552 Therefore, the impermanence of color itself is not an object that is established as distinct, because the impermanence of color is constant in meaning, the same in meaning, but different in concept, which is generated by fabrication, therefore, the different conceptual nature is what is to be expressed. Therefore, the direct perception (pratyakṣa) of seeing color, as something that has a nature, that is, the generality (sāmānya) that has become the essence of color, that is, the impermanence of color, is established. Because the basis of the impermanence of the generality, that is, color, is established by direct perception. Second, if confused, the way in which inference intervenes is: if the impermanence of color is not established in the way that direct perception determines, then concerning color, in order to cut off the fabrication of permanence, its impermanence is so completely established, that is, in order to know, inference intervenes, because it must be proven by reason that it is impermanent. Therefore, even for a color that is established as impermanent by direct perception at some times, as something that has a nature, it may not be seen through the determination of momentary differences, and it is completely uncertain, because of confusion, that is, due to clinging to the root of confusion, clinging to the previous thing as this, and fabricating. 1-4553 From what cause does confusion arise? Because other subsequent moments of similar moments of color occur without interruption, confusion arises. How is it? Just like the images of two doors made by actors for the sake of entertainment, although they appear different, viewers cling to no difference due to reasons of confusion such as being very fast, therefore, the difference cannot be determined. Third, the difference between seeing but determining and not determining is: being certain like grasping, from where does this come from? Just like this, in order to prove the impermanence of color, even if there is no need to rely on reason, even children can directly see the momentary destruction of candles and lightning, etc., as something that has a nature, completely cutting off the certainty of impermanence, because they see the destruction where the conditions for understanding impermanence are complete, and there is no connection with similar other subsequent arising. Therefore, the arising of similar others is certain. If grasping but still uncertain, how is it? Poison, as something that has a nature, sees with the direct perception of grasping its substance that it has the power to kill, because its power to kill has become the nature of its substance. 1-4554 Even so
ནུས་པ་དེ་ལ་རྨོངས་ནས་མ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་དེ། དེའི་འབྲས་བུ་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྱེ་བ་མེད་པས་དེའི་འབྲས་བུ་འཆི་བར་བྱེད་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ དང་། འཆི་བའི་འབྲས་བུ་མི་བྱེད་པ་དང་ཆོས་འདྲ་བས་འཆི་བ་མི་བྱེད་པ་ལས་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་ཆོས་ངེས་བྱེད་ཀྱི་སྐྱེས་བུ་ལ་གསལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཁ་དོག་དང་ དུག་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་དང་འཆི་བའི་ནུས་མེད་དུ་རྨོངས་པ་དེ་ཉིད་བཟློག་པའི་ཆེད་དུ་ནི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མི་རྟག་པ་དང་ནུས་ལྡན་དུ་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་དགོས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་མ་རྨོངས་ཤིང་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་དོན་མཐོང་བའི་བློ་གྲོས་སྤངས་པ་ཆེན་པོ་ཅན་ཆོས་ཅན། དངོས་པོའི་ནུས་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ངེས་པར་བྱེད་ དེ། འཁྲུལ་པས་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་ཅིང་དངོས་པོ་མཐོང་བ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །བཞི་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་ཐམས་ཅད་ལས་ནི་ལོག་ པ་ཡི་རང་བཞིན་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་ཁ་དོག་གི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། དེ་ལོགས་ཐ་དད་ལས་ལོག་པ་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་བློ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཇི་ལྟར་བརྡ་བཏགས་པར་བྱས་པའི་སྒྲ་ཐ་དད་པ་རྟེན་ཅན་ཏེ་ཡུལ་ཐ་དད་བཞིན་དུ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-4555 དོན་གཅིག་ཀྱང་ལྡོག་པ་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིས་ནི་གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དང་ནི་རྗེས་ སུ་མཐུན་པའི་ངེས་པའི་བློ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་དེ། གནས་སྐབས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་དེ་ལྟ་བུའི་བློ་བསྐྱེད་པའི་འགལ་རྐྱེན་འཁྲུལ་རྒྱུ་འདྲ་བ་གཞན་འབྱུང་མེད་ལ་མཐུན་རྐྱེན་གོམས་པ་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ ནའོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཞིག་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གྲུབ་པ་ནི། ཡང་ན་རང་གི་སྡེ་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ཁ་ཅིག་ཞིག་ནས་མེད་པ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པས་དངོས་ པོའི་རང་བཞིན་མིན་ཞིང་། མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་འདོད་པས་དངོས་པོའི་སྐད་ཅིག་ཐ་མ་མཐོང་བའི་དུས་འདིར་ཡང་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ཞིག་པའི་མེད་དགག་དེ་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་ཐ་མ་དམིགས་སུ་རུང་བ་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་ལས་འཇིག་པའི་མིང་ཅན་གྱིས་ཞིག་པ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་སྔར་བྱུང་གི་དངོས་པོ་སྣང་བར་གྱུར་པ་ལས་ཕྱིས་ ཞིག་ནས་དམིགས་པ་མེད་པར་གྱུར་པ་ན་དངོས་པོ་དེ་མི་རྟག་ཅེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རིགས་པ་ཅན་གྱི་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་འདོད་པ་བརྗོད་དེ་དྲིས་ལན་དགག་པ་ནི། 1-4556 རིགས་པའམ་གསལ་བྱེད་གང་གི་ལུགས་ལྟར་ན་དངོས་པོ་མེད
【現代漢語翻譯】 由於對這種能力的無知，可能會變得不確定。因為它的結果不會立即產生，而且沒有看到它的結果導致死亡。並且，由於不產生死亡的結果與法相同，因此對於能夠明確區分不產生死亡的補特伽羅來說，這一點並不明顯。因此，爲了消除對顏色和毒藥等事物具有恒常性和不具有死亡能力的迷惑，需要陳述比量，因為需要通過理由來證明它們是無常和具有能力的。然而，對於那些沒有迷惑，並且具有超越感官的智慧，具有大智慧者來說，僅僅通過看到事物的能力的所有方面就能確定，因為沒有錯誤的附加，並且僅僅是因為看到事物本身的理由。第四，總結並展示這些意義：因此，對於與所有同類和異類相異的自性，在勝義中與顏色的事物沒有差別。爲了瞭解它與差異相異，依賴於不同的理由的智慧，以及如何命名不同的聲音，就像不同的所依一樣，將會存在，因為即使是一個事物也有許多不同的反體。事物具有這樣的性質：在某些情況下，它會產生與事物如何存在的無常等自性相一致的確定性智慧，因為在某些情況下，產生這種智慧的障礙，如錯誤的根源，不會出現，並且存在一致的條件，如習慣等。 駁斥其他觀點：第二部分分為兩部分，第一部分是通過比量成立的破滅：或者，自宗的一些分別說部認為，破滅后不存在的事物是無常的，因此不是事物的自性，並且不被現量所成立。因此，即使在這個時候，最後剎那的事物被看到，事物破滅的無遮也是通過比量成立的，因為從最後剎那可以觀察到，從不可見的理由中，以破滅為名的破滅成立。這樣，先前顯現的事物，後來破滅而不可見，就被稱為事物是無常的。第二，駁斥理智者的觀點，分為四部分，第一部分是陳述觀點，然後是問答和駁斥：按照理智或明證的觀點，事物不存在
【English Translation】 Being ignorant of that power, one might become uncertain, because its result does not arise immediately, and because one does not see its result causing death. And, since not producing the result of death is similar to dharma, it is not clear to the person who can definitely distinguish from not causing death. Therefore, in order to dispel the confusion that color and poison, etc., have permanence and no ability to cause death, it is necessary to state inference, because it is necessary to prove with reason that they are impermanent and capable. However, for those who are not confused and have great wisdom that sees beyond the senses, they will ascertain merely by seeing all aspects of the power of things, because there is no erroneous imputation and merely from the reason of seeing the thing itself. Fourth, summarizing and showing the meaning of those: Therefore, for the nature that is different from all similar and dissimilar things, in the ultimate sense, there is no difference from the object of color. In order to know that it is different from difference, the wisdom of different reasons, and how the different sounds are named, just like different supports, will exist, because even one thing has many different negations. The thing has such a nature that at some times, it generates a definitive wisdom that is in accordance with how its own nature, such as impermanence, exists, because at some times, obstacles to generating such wisdom, such as the root of error, do not arise, and consistent conditions, such as habit, etc., exist. Refuting other views: The second part is divided into two parts, the first part is the destruction established by inference: Or, some of the Vaibhashika of one's own school think that things that do not exist after destruction are impermanent, so they are not the nature of things, and are not established by direct perception. Therefore, even at this time when the last moment of the thing is seen, the non-affirming negation of the destruction of the thing is established by inference, because from the last moment it can be observed that destruction named by destruction is established from the invisible reason. In this way, the thing that appeared earlier, and later disappeared and became invisible, is said to be impermanent. Second, refuting the views of logicians, divided into four parts, the first part is stating the view, then the question and answer and refutation: According to the view of reason or evidence, things do not exist
་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྔ་ན་མེད་པ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པ་མི་རྟག་པ་མིན་ཏེ། མེད་པ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ལྟོས་ན་དངོས་ པོ་འདིའི་མི་རྟག་པ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཐོབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་ཡོད་ཙམ་ཡང་མི་རྟག་པ་མིན་ཏེ། ནམ་མཁའ་ཡང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སྔ་ན་མེད་པ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པའི་མཐའ་གཉིས་ལ་འདིས་བར་དུ་ཆོད་པར་བྱེད་པ་འདི་ལྟའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དེ་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའམ། མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ་ ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དང་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་པ་དེ་མི་རྟག་པ་བརྗོད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པ་ལྟར་ན་དེ་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་དེས་ ཆོད་བྱ་མཐའ་གཉིས་པོ་དེ་དག་གང་ལ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཞེས་འདྲི་བར་མཛད་དོ། །འདི་ལ་དྲི་བྱ་ཅི་ཡོད་གལ་ཏེ་སྔ་ན་མེད་པ་དང་ཕྱིས་མེད་པ་གཉིས་པོ་མཐའ་ཡིན་ཞེ་ན། མཐའ་ གཉིས་པོ་དེ་ཉིད་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་རྒྱུ་མཚན་ཅིས་མ་ཡིན། གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་མིན་ཏེ། དངོས་པོ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་མེད་པས་དངོས་པོའི་མི་རྟག་པ་འདི་ཡིན་ཞེས་ཐ་དད་པར་བརྗོད་པའི་དྲུག་པ་དང་སོགས་པས་རྣམ་དབྱེ་བདུན་པ་དང་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན། 1-4557 བརྗོད་པའི་ཐ་སྙད་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དངོས་པོར་ཡོད་པ་ཆོས་ཅན། སྔ་ན་མེད་པ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པའི་དབུས་སུ་ཆོད་བྱེད་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཐའ་གཉིས་དང་དེ་ལ་དྲུག་པ་ ལ་སོགས་དེ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་དུ་རུང་སྟེ་མི་རུང་བར་ཐལ། མཐའ་གཉིས་དེ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པ་བཞིན་དུ་དེ་ཡང་མཐའ་གཉིས་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡོད་པར་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དང་འབྲེལ་པ་ཆོས་ཅན། སྔ་ན་མེད་པ་དང་ཞིག་ནས་མེད་པའི་མཐའ་ཡིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པར་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། རྟག་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། ཡོད་པ་ཉིད་རྟག་པས་དེའང་རྟག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཐའ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མེད་པ་གཉིས་མཐའ་མིན་གྱི་རྒྱུ་ནི་མཐའ་གཅིག་དང་། འབྲས་བུ་ནི་ མཐའ་གཉིས་པ་ཡིན་པས་མཐའ་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། དེ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་མཐའ་དེ་ཡིས་དོན་དམ་པར་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་རིགས་ པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྔ་ན་མེད་པ་ཡང་དེ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས་ཏེ། འདི་ལྟར་དངོས་པོའི་སྔ་ན་མེད་པ་མི་འདོད་པ་དེས་རྒྱུ་འབྲས་འདོད་པར་རིགས་པ་མིན་ཏེ། 1-4558 སྔར་མེད་དུ་བྱུང་བ་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལས། སྔར་མེད་མིན་མི་སྐྱེ་ལ། མི་སྐྱེ་བ་ནི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཞིང་། འབྲས་བུ་ཡོད་པ་མིན་ན་རྒྱུ་མིན་པས་སོ། །ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ ཞེས་བྱ་ཅན། །དེ་དག་ཀྱང་དེ་ལ་གྲུ
【現代漢語翻譯】 因為不具有『先前不存在』和『壞滅后不存在』的性質，所以不是無常，因為如果不存在，就不會獲得『相對於它，這個事物是無常的』這樣的名稱。僅僅事物存在也不是無常，因為虛空也可能變成那樣。那麼是什麼呢？ 像這樣，事物存在於『先前不存在』和『壞滅后不存在』這兩個極端之間，或者說，由這兩個極端所區分的事物，與存在的共相相符，包含關聯，就像是表達無常狀態的詞語所表達的對象一樣，如果這樣說，那麼就會被問到：你所說的這兩個極端是指什麼呢？ 這有什麼可問的呢？如果說『先前不存在』和『後來不存在』是兩個極端，那麼這兩個極端為什麼不是事物無常的原因呢？如果說這兩個不是事物無常的原因，因為它們與事物不是不同的實體，所以不能說『這個事物無常』，因為第六格等（即第七格，以及法與有法）的表達方式是不允許的。如果說事物是『有法』，而『先前不存在』和『壞滅后不存在』是中間的區分，那麼第六格等如何與這兩個極端相聯繫呢？這是不可能的。就像這兩個極端不是與事物不同的實體一樣，事物與這兩個極端也不是不同的實體，沒有區別。 此外，與存在的共相相關聯的事物，由於『先前不存在』和『壞滅后不存在』這兩個極端而被區分，這不應導致它變成無常，因為它是常恒的。因為存在本身是常恒的，所以它也會變成常恒的。第二，駁斥兩個極端是因果關係：如果說兩個『不存在』不是極端，而是原因是一個極端，結果是第二個極端，所以是被兩個極端所區分的，那麼，事物，作為有法，它就變成了被因果關係的極端所真實區分的名稱，這是不合理的，因為『先前不存在』也與它沒有關聯。承認宗和遍，因為這樣認為事物『先前不存在』是不合理的，因為不承認因果關係。先前沒有出現的是結果，沒有先前沒有的就不會產生，不產生就不是結果，沒有結果就沒有原因。具有特殊性者，也被稱為具有特殊性。這些也都在它上面成立。
【English Translation】 Because it does not have the characteristics of 'non-existence before' and 'non-existence after destruction', it is not impermanent. Because if it did not exist, it would not be named 'relative to it, this thing is impermanent'. Merely the existence of a thing is not impermanent, because the sky could also become like that. So what is it? Like this, a thing exists between the two extremes of 'non-existence before' and 'non-existence after destruction', or a thing distinguished by these two extremes, conforms to the generality of existence, including association, just as the words expressing the state of impermanence express the object, if you say so, then you will be asked: what do you mean by these two extremes? What is there to ask? If 'non-existence before' and 'non-existence later' are two extremes, then why are these two extremes not the reason for the impermanence of things? If these two are not the reason for the impermanence of things, because they are not different entities from things, then it cannot be said 'this thing is impermanent', because the expression of the sixth case, etc. (i.e., the seventh case, and dharma and dharmin) is not allowed. If a thing is a 'dharmin', and 'non-existence before' and 'non-existence after destruction' are the middle distinctions, then how can the sixth case, etc., be related to these two extremes? This is impossible. Just as these two extremes are not different entities from things, things are not different entities from these two extremes, there is no difference. Furthermore, a thing associated with the generality of existence, distinguished by the two extremes of 'non-existence before' and 'non-existence after destruction', should not cause it to become impermanent, because it is permanent. Because existence itself is permanent, so it will also become permanent. Second, refuting that the two extremes are cause and effect: if the two 'non-existences' are not extremes, but the cause is one extreme, and the result is the second extreme, so it is distinguished by the two extremes, then the thing, as a dharmin, becomes a name truly distinguished by the extremes of cause and effect, which is unreasonable, because 'non-existence before' is also not related to it. Admit the subject and pervasion, because it is unreasonable to think that things 'did not exist before' in this way, because it does not admit cause and effect. What did not appear before is the result, what did not exist before will not be produced, what is not produced is not the result, and without the result there is no cause. The one with specificity is also called the one with specificity. These also hold true on it.
བ་མིན། །ཞེས་པས་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་ཡོད་པའི་སྒོ་ནས་བཞག་པའི་རྒྱུ་དང་སྔར་མེད་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་བཞག་པའི་འབྲས་བུ་དེ་དག་ཀྱང་འདི་ ལ་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་མེད་ཅིང་སྔར་མེད་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རིགས་པ་ཅན་པ་དེ་ཡིས་ནི་དངོས་པོ་སྔ་ན་མེད་པ་འདོད་པ་མིན་པས་སོ། ། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྒྱུ་འབྲས་ གང་ལ་སྔ་ན་མེད་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཅན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་ཐོབ་པ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །གསུམ་པ་རྟག་ན་འབྲས་བུ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་ ནི། འོན་ཏེ་སྔར་མེད་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་རྒྱུ་མིན་གྱི་ཡོད་པ་ཉིད་དང་ལྷན་ཅིག་འབྲས་བུའི་དོན་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་འབྲེལ་པའམ། ཡང་ན་རང་གི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་དེ་འབྲེལ་པ་འདུ་བ་ དེས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་འདུ་བ་དེ་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་གྲག་ཅེས་པ་མ་རངས་པའོ། །འོ་ན་ཡོད་པ་ཉིད་དེ་དང་འབྲེལ་པའམ། རྒྱུ་དང་འབྲེལ་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། འདིས་འབྲས་བུ་བྱེད་པའང་གང་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། 1-4559 རྟག་པའི་ཕྱིར་ཏེ་སྤྱི་དང་འབྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་རྟག་ནའོ། །ཅི་སྟེ་འབྲས་བུར་འདོད་པ་གང་ཞིག རང་སྔར་མེད་པ་དེ་རྒྱུས་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། རྒྱུས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་མིན་ པར་ཐལ། སྔར་མེད་དུ་ལྡན་པ་སྟེ་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དང་སྔ་ན་མེད་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་འབྲེལ་པ་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན་དངོས་པོ་རལ་པོ་འདི་ཆོས་ ཅན། རྟག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་རྟག་པ་མིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དངོས་པོ་དང་དངོས་པའི་སྔ་ན་མེད་པ་འབྲེལ་པ་ཁས་ མི་ལེན་ན་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྒྲ་གང་ལ་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་དུ་མངོན་པར་འདོད་པ་ཅན་དངོས་པོའི་སྔ་ན་མེད་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་དང་། འང་གི་སྒྲས་ཐ་དད་པའི་དོན་ དུ་འདོད་པ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ལའང་ཆོས་ཅན་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་འབྲེལ་པ་རྟེན་མིན་གྱི་ཡུལ་ལྡོག་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་ནམ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་དོན་ཐ་དད་པ་མེད་ན་ཡང་ རྟོག་པའི་བློས་ནི་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་ཞེན་ཅིང་སྒྲོ་འདོགས་པས་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ནི་ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ཁྱད་པར་མཐོང་བ་ཚད་མ་གཞན་མིན་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཁྱད་པར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་མིན་པ་ནི། 1-4560 ཡང་ཡང་ངོ་ཤེས་པའང་མིན་ཞེས་པ་འཆད་པ་དང་། གཅིག་ལ་ཡང་། དུ་མ་ཉིད་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཞེས་པའི་ལན་བསྟན་པ་ནི་སྔར་ཁང་པ་མེ་རང་མཚན་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་ནས་སྒོ་ རྒྱབ་ཏུ་སོང་བ་ན། ཨ་ཀ་རུའི་དུ་བའི་རྟགས་ལས་སྔར་གྱི་མེ་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་ཁྱད་པར་རང་མཚན་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་ཕྱིའི་མེ་སྐད་ཅིག་སྔ་ ཕྱི་སོ་ས
【現代漢語翻譯】 因此，事物作為有結果的原因，以及作為先前不存在的產生結果，這些都不成立。因為沒有結果，也不會產生先前不存在的事物。因為理智派不承認事物是先前不存在的。普遍性存在於原因和結果中，任何具有先前不存在的特徵的事物，都依賴於原因和結果的名稱。 第三，如果事物是永恒的，那麼它就不是結果。如果先前不存在的事物是由原因產生的，那麼它與存在的事物一起，與結果的目的相符，或者與自身的原因和結果相關聯，因此這種關聯被稱為原因，這是令人不滿意的。那麼，存在的事物或與原因的關聯，是否會產生結果呢？因為它是永恒的，就像普遍性和關聯都是永恒的一樣。如果任何被認為是結果的事物，都是由原因產生的，那麼事物就不是由原因產生的結果，因為它不具備先前不存在的特徵。因為它與先前不存在的事物之間沒有關聯。如果承認這一點，那麼這個事物就會變成永恒的，而不是無常的，因為它不是結果。 第四，通過否定來總結已成立的意義：如果不承認事物與事物先前不存在之間的關聯，那麼就會出現錯誤。因此，對於那些想要將聲音顯現為無差別意義的人來說，事物先前不存在。此外，對於那些想要將聲音顯現為差別意義的人來說，作為表達的聲音，它不是作為事物的關聯的基礎，而是作為對像反面的名稱的基礎或原因。即使對象的意義沒有差別，但通過概念的思維，事物也會被認為是不同的，並且由於虛構和附加，表達的事物也具有不同的狀態。 特殊見解不是其他的量。 第二部分分為兩部分，第一部分是特殊見解不是推理： 解釋說，這不是反覆識別，並展示了'一個之中，眾多進入'的答案。例如，先前通過直接感知看到房屋的火的自相，然後走到門后。從阿嘎如的煙的標誌中，識別出先前的火就是這個，這種特殊見解的心識不是量，因為先前和之後的火是不同的剎那。
【English Translation】 Therefore, the object, as the cause established by having a result, and the result established by producing what was previously non-existent, these are not established here either. Because there is no result, and what was previously non-existent is not produced. Because the rationalists do not accept that things are previously non-existent. Universality exists in cause and effect, and whatever has the distinction of being previously non-existent depends on the name of cause and effect. Third, if something is permanent, then it is not the result itself. But if what was previously non-existent is produced, is the cause not the one that, together with what exists, meets the purpose of the result, or is it the association that connects its own cause and result that makes that association the cause? This is unsatisfactory. Then, is the association with what exists, or the association with the cause, also the one that produces the result, or not? Because it is permanent, just as both generality and association are permanent. If whatever is considered a result is done by the cause, then the object is not the result done by the cause, because it does not possess what was previously non-existent. Because there is no association with it and what was previously non-existent. If it is accepted, then this object will become permanent, not impermanent, because it is not a result. Fourth, summarizing the meaning established by negation: If one does not accept the association between an object and the previous non-existence of an object, then there is a fault. Therefore, for those who want to manifest sound as having no different meaning, the previous non-existence of an object exists. Also, for the expressive sound that wants to manifest a different meaning, it is not the basis of the association that has become an object, but the basis or reason for the term of the opposite of the object. Even if the meaning of the object is not different, the mind of conception clings to and fabricates objects as different, so the state of what is expressed is present in the object. Special perception is not another valid cognition. The second part has two parts, the first part is that special perception is not inference: Explaining that it is not repeated recognition, and showing the answer to 'in one, many enter' is that having previously seen the self-character of the fire of the house with direct perception, and then going behind the door, from the sign of the smoke of Agaru, the mind that recognizes the previous fire as this is not a valid cognition, because the previous and subsequent fires are different moments.
ོ་ཐ་དད་ཡིན་པ་ལ་གཅིག་ཏུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་དེ། སྔར་མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་བཟུང་བ་མིན་གྱི་སྤྱི་འཛིན་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་ཡུལ་ དུ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་རྗེས་དཔག་ཉིད་ཀྱང་མིན་པར་ཐལ། སྔར་མཐོང་བ་དང་ཕྱིས་ཀྱི་མེ་ལ་མཚུངས་པའི་སྤྱི་དེ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་མེའི་སྤྱི་འབའ་ཞིག་འཛིན་པའི་རྗེས་དཔག་མིན་ཏེ། རང་མཚན་སྤྱིའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་འཛིན་པར་ཐལ། ཨ་ཀ་རུའི་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེའི་སྤྱི་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དཔེར་མཚོན་ པའི་སྔར་མཐོང་བའི་དོན་མེ་དེ་ཉིད་དཔེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་སྤྱི་འཛིན་རྗེས་དཔག་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་འདི་ཡིན་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། རྗེས་དཔག་ལ་ནི་དཔེ་དོན་ཐ་དད་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-4561 སྔར་གྱི་དེ་ཆོས་ཅན། ངོ་ཤེས་པའི་ཚེ་ན་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པར་ཐལ། ངོ་ཤེས་པའི་ཚད་མས་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་རྟོགས་པའི་དཔེ་སྐྱོན་མེད་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན་དེ་ལ་ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་པའི་ཚད་མ་གཞན་གྱི་གཞལ་བས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ་དོན་མེད་པར་ཐལ་ལོ། །གལ་ཏེ་སྔར་གྲུབ་ཀྱང་ཕྱིས་བར་ཆོད་པས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཕྱིས་རྟགས་ལ་ངོ་ཤེས་ ཀྱིས་རྟོགས་པས་སྔར་གྱི་སྐྱོན་དེ་མེད་དེ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ལས་ངོ་ཤེས་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ཚེ་ན་དཔེ་སྐྱོན་མེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེའི་ཚེ་བརྗོད་ནས་མ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ ཕྱིར་ནའོ། །གཉིས་པ་ཡུལ་ལ་བརྟགས་ཏེ་དྲན་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་ལ་སྔར་མཐོང་བ་དེའི་དངོས་པོའི་ཆོས་མ་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཕྱིས་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མས་སྔར་ གྱི་དེ་འདིའོ་ཞེས་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་སྔར་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་དང་། ཕྱིས་ཀྱི་ངོ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅིག་གམ་ཐ་དད། ཐ་དད་ན། ངོ་ཤེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྱུར་ གྱི་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། མེའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་དངོས་པོ་གཞན་དང་གཞན་ལ་གཅིག་པ་དེ་ཉིད་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ཞེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་སྔར་མ་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཉིད་མིན་པར་ཐལ། 1-4562 རང་གི་སྣང་ཡུལ་དེ་ཚད་མ་སྔ་མས་གྲུབ་ཟིན་བྱེད་པ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔར་གྱི་མེ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་དང་གཅིག་ཤོས་ཁྱད་པར་ངོ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔར་མངོན་སུམ་གྱིས་གཅིག་རང་ཡུལ་གྲུབ་པ་ན་དེ་དང་ངོ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གཉིས་ཀ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འགྱུར་སྙིང་པར་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཡིན་ཞེས་འདོན་ཏོ། །འོན་ཀྱང་ད་ལྟར་གྱི་དོན་ལ་གཞན་ སྔར་མཐོང་བ་དང་གཅིག་ཏུ་མཚམས་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིས་ཞེན་པའམ་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་ནི་རིགས་པ་ལ་མཁ
【現代漢語翻譯】 因為它是將不同的事物誤認為同一事物的錯覺。如果有人認為，它不是抓住先前所見事物的特徵，而是抓住一般概念，那麼，那個作為論題的事物，也不應成為以特徵為對象的推論，因為它抓住的是先前所見之物與後來的火所共有的普遍概念。如果有人認為，那不是僅僅抓住火的普遍概念的推論，而是通過自相（藏文：རང་མཚན།，梵文天城體：स्वलक्षण，梵文羅馬擬音：svalakṣaṇa，漢語字面意思：自性）的普遍性來認識的，那麼，那個作為論題的事物，應成為抓住普遍概念的事物，因為它從沉香木的煙的標誌中，通過火的普遍性來理解特徵。如果有人認為，由於作為例子的先前所見之物就是例子本身，因此它不是抓住普遍概念的推論，因為它表明『這就是那個』，這是普遍存在的。因為推論必然包含不同的例子，那麼， 先前的事物，當被認出時，不應失去已被量（藏文：ཚད་མ།，梵文天城體：प्रमाण，梵文羅馬擬音：pramāṇa，漢語字面意思：量）所證實的狀態，因為通過認識的量，從煙的標誌中認識火的例子是無可指責的。如果有人這樣認為，那麼用其他的認識量來衡量它有什麼用呢？那將是毫無意義的。如果有人認為，雖然先前已經證實，但由於後來的中斷，所以後來通過標誌的認識來理解，這樣先前的錯誤就不存在了，那麼，那個作為論題的事物，在通過標誌的認識來理解時，不應是沒有錯誤的例子，因為它在那時是未被證實的。第二，通過考察對像來建立記憶。如果有人認為，當看到事物時，如果先前沒有理解該事物的屬性，那麼後來通過看到特徵的量，就能證實『這就是先前的那個』。那麼，先前所見的顯現和後來的認識的對象是相同還是不同？如果不同，那麼認識的意識，應成為顛倒的，而不是量，因為它是一種執著，將先前和後來的火的瞬間的不同事物誤認為同一事物。如果相同，那麼，那個作為論題的事物，不應成為先前未理解其對象的量， 因為它自己的顯現對像已經被先前的量所證實，因為先前見到火的顯現和特徵認識的對象是相同的，因為當先前的顯現證實了一個對像時，它和認識的對象都被證實了。在『轉變心要』中，兩者都應被提及。然而，對於目前的事物，將先前所見之物與之一同連線起來的執著或認識的意識，是符合邏輯的。
【English Translation】 Because it is the illusion of mistaking different things for the same thing. If one thinks that it is not grasping the characteristics of what was previously seen, but grasping the general concept, then, that which is the subject of the argument should also not be an inference that takes characteristics as its object, because it grasps the universal concept shared by what was previously seen and the later fire. If one thinks that it is not an inference that merely grasps the universal concept of fire, but is known through the generality of the self-character (Tibetan: རང་མཚན།, Sanskrit Devanagari: स्वलक्षण, Sanskrit Romanization: svalakṣaṇa, Chinese literal meaning: self-nature), then, that which is the subject of the argument should become something that grasps the universal concept, because it understands the characteristics from the sign of the incense smoke through the universality of fire. If one thinks that, since the previously seen thing that serves as an example is the example itself, it is not an inference that grasps the universal concept, because it indicates 'this is that', this is universally present. Because inference necessarily includes different examples, then, the previous thing, when recognized, should not lose the state of having already been proven by the measure (Tibetan: ཚད་མ།, Sanskrit Devanagari: प्रमाण, Sanskrit Romanization: pramāṇa, Chinese literal meaning: measure), because the example of recognizing fire from the sign of smoke through the measure of recognition is irreproachable. If one thinks so, then what is the use of measuring it with other measures of recognition? That would be meaningless. If one thinks that, although it was previously proven, it is later understood through the recognition of the sign due to the later interruption, so that the previous error does not exist, then, that which is the subject of the argument should not be a flawless example when understood through the recognition of the sign, because it is unproven at that time. Second, establishing memory by examining the object. If one thinks that, when seeing something, if the attribute of that thing was not previously understood, then later, through the measure of seeing the characteristics, one can prove 'this is the previous one'. Then, are the object of the previous appearance and the object of the later recognition the same or different? If different, then the consciousness of recognition should become inverted, not a measure, because it is an attachment that mistakes the different moments of the previous and later fire for the same thing. If the same, then, that which is the subject of the argument should not become a measure that did not previously understand its object, because its own appearing object has already been proven by the previous measure, because the previous appearance of seeing fire and the object of characteristic recognition are the same, because when the previous appearance proves one object, it and the object of recognition are both proven. In 'Transforming the Heart Essence', both should be mentioned. However, for the current thing, the attachment or consciousness of recognition that connects what was previously seen with it is logical.
ས་པ་དག་གིས་དྲན་པར་ཤེས་ཏེ། མདོར། ཁྱད་པར་མཐོང་བ་ནི་རེ་ཤིག་རྗེས་སུ་དཔག་ པ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་དེ་དྲན་པར་འདོད་དོ་ཞེས་སོ། ། གལ་ཏེ་ཁྱད་པར་མཐོང་བ་དེ་དུ་བའི་རྟགས་ལ་ལྟོས་པའི་དྲན་པ་མིན་གྱི་ཚད་མའོ་ཞེ་ན། རྟགས་ཙམ་ལ་ལྟོས་ པ་མ་ངེས་ཏེ། དེ་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་རང་དང་མཐུན་པའི་འབད་རྩོལ་དང་རེས་འགའ་རྟགས་ལ་ལྟོས་པའོ། །ཡང་དག་ལ་ལྟོས་པ་མ་གྲུབ་སྟེ་ཁྱད་པར་མཐོང་བའི་ཚད་མའི་ལྟོས་སར་འདོད་པའི་ དུ་བའི་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན། རྟགས་ཡང་དག་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྗེས་འགྲོའི་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བས་ཚུལ་གསུམ་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་མ་དུ་མ་འཇུག་པར་སྨྲས་པ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-4563 ༈ ཁྱད་པར་མངོན་སུམ་གཏན་ལ་དབབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། མངོན་སུམ་ཡང་དག་རྒྱས་པར་བཤད། །ཞར་ལ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད་པའོ། ། ༈ མངོན་སུམ་ཡང་དག་ལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ། དང་པོ་ལ་བཞི། དབང་པོའི་མངོན་སུམ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ། རང་རིག་མངོན་སུམ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་མོ། ། དང་པོ་ལ་གསུམ། དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ། དབང་པོའི་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བར་འཐད། དབང་ཤེས་ཡུལ་ལ་ལོག་རྟོག་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། མིང་དོན་སྦྱོར་བའི་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག རང་ གི་རིགས་པ་གཞན་གྱི་རྟོག་བྲལ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྟོག་བྲལ་མངོན་སུམ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ནི། མངོན་སུམ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ བ་ཞེས་པ་དེ་འཆད་པ་ལ། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་ནི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་དང་འདྲེས་ནས་ཡོད་པ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་ པར་རང་རིག་གིས་མྱོང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟོག་བྲལ་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་རིགས་པ་གཞན་གྱིས་ཅི་བྱ་སྙམ་ནས་མདོར་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པར། ཤེས་པ་གང་ལ་རྟོག་པ་མེད་པ་དེ་ མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་མི་རུང་བས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཀུན་གྱི་རྣམ་རྟོག་མིང་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཆོས་ཅན། སྣང་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་སོ་སོའི་རང་རིག་གིས་སམ་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་རིག་བྱ་ཡིན་པས་སོ། ། 1-4564 གལ་ཏེ་མི་དམིགས་པ་ལས་རྟོགས་ན་རྗེས་དཔག་གིས་འགྲུབ་པ་མིན་ནམ། ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱིས་འགྲུབ་ཅེ་ན། ཡུལ་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་ལས་ནི་དཔྱོད་ཅིང་རྟོག་པའི་སེམས་བསྡུས་ནས་ནང་གི་བདག་ ཉིད་ཡིད་དང་རྣམ་རྟོག་ཡུལ་ལ་གཡོ་བ་མེད་པར་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་དུས་ན་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་རྟོག་པས་དབེན་པར་རང་གིས་གྲུབ་སྟེ། མིག་གི་བློས་གཟུགས་དག་ནི་གསལ་བར་ མཐོང་བ་རང་རིག་གིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་འདྲའི་བློ་དེ་སྣང་གི་རྟོག་པས་དབེན
【現代漢語翻譯】 那些人通過記憶來了解。簡而言之，雖然不希望將『見到差別』僅僅視為推論，但希望記住它。如果『見到差別』不是依賴於煙霧之相的記憶，而是量（pramana，有效認知手段）呢？並非一定依賴於相，因為在某些情況下，它與自身相應的努力有關，有時則依賴於相。依賴於真實並不成立，因為被認為是『見到差別』之量的所依賴的煙霧之相，作為有法，不是真實的相，因為后隨的周遍（khyapa，普遍規律）是錯誤的，不具備三相（tshul gsum，有效推理的三個條件）。因此，認為多個量可以在同一對像上運作的說法是錯誤的。 1-4563 確立現量（ngon sum，直接認知）的差別 分為兩部分：詳細解釋正確的現量；順便解釋相似現量。 正確的現量包括：根現量（wangpoi ngon sum，感官現量）。 第一部分分為四點：根現量、意現量（yikyi ngon sum，心理現量）、自證現量（rang rig ngon sum，自 reflexive 現量）、瑜伽現量（naljor ngon sum，瑜伽士現量）。 第一點分為三部分：確立根識（wang shes，感官意識）是離分別的；將根的術語聯繫起來是合理的；駁斥根識對境的錯誤概念。第一部分分為兩點：駁斥將名言聯繫起來的分別；確立自己的理路（rigpa，推理）與其他是離分別的。第一點分為兩點：正文和旁述。第一點中的第一點，即通過離分別的現量來確立，也就是解釋『現量是離分別的』。根現量，作為有法，通過自證現量本身來確立是離分別的，因為與分別混合存在是無法顯現的，因此通過自證來體驗。因此，如果通過確立離分別，其他理路能做什麼呢？簡而言之，導師（slop dpon，上師）解釋了論證：『任何沒有分別的意識都是現量』。 即使存在但無法顯現，因此相不成立嗎？所有人的名言依賴性的分別，作為有法，不是無法顯現的，因為可以被個體自身的自證或被其他意識所認知。 1-4564 如果從不可見中理解，那麼不是通過推論來確立嗎？如何通過現量來確立呢？從所有五個境（yul nga po，五根所對的五境）中，收攝辨析和分別的心，當內在的自性（bdag nyid，本體）——意和分別——毫不動搖地專注于境時，作為有法的人，通過自身來確立根識是離分別的，因為眼識清晰地看到事物是通過自證來確立的。周遍是存在的，因為這樣的意識是離顯現的分別的。
【English Translation】 Those people understand through memory. In short, although it is not desired to consider 'seeing the difference' merely as inference, it is desired to remember it. If 'seeing the difference' is not a memory dependent on the sign of smoke, but a pramana (valid means of cognition)? It is not necessarily dependent on the sign alone, because in some cases it is related to its own corresponding effort, and sometimes it depends on the sign. Dependence on truth is not established, because the sign of smoke, which is considered to be dependent on the pramana of 'seeing the difference', as the subject, is not a true sign, because the pervasion (khyapa, universal rule) of subsequent occurrence is mistaken, and the three modes (tshul gsum, three conditions for valid reasoning) are not complete. Therefore, the statement that multiple pramanas can operate on the same object is false. 1-4563 Establishing the Distinction of Direct Perception (ngon sum) Divided into two parts: elaborating on correct direct perception; incidentally explaining apparent direct perception. Correct direct perception includes: sense direct perception (wangpoi ngon sum). The first part is divided into four points: sense direct perception, mental direct perception (yikyi ngon sum), self-awareness direct perception (rang rig ngon sum), and yogic direct perception (naljor ngon sum). The first point is divided into three parts: establishing that sense consciousness (wang shes) is free from conceptualization; it is reasonable to connect the terminology of the senses; refuting the wrong concepts of sense consciousness about objects. The first part is divided into two points: refuting the conceptualization of connecting names and meanings; establishing that one's own reasoning (rigpa) is free from the conceptualization of others. The first point is divided into two points: the main text and the incidental. The first of the first point, that is, establishing through direct perception free from conceptualization, that is, explaining 'direct perception is free from conceptualization'. Sense direct perception, as the subject, is established as free from conceptualization by self-awareness direct perception itself, because being mixed with conceptualization cannot appear, therefore it is experienced by self-awareness. Therefore, if by establishing freedom from conceptualization, what can other reasonings do? In short, the teacher (slop dpon, guru) explained the argument: 'Any consciousness that does not have conceptualization is direct perception'. Even if it exists but cannot appear, is the sign not established? The conceptualization of all people's dependence on names, as the subject, is not impossible to appear, because it can be cognized by the individual's own self-awareness or by other consciousness. 1-4564 If it is understood from the invisible, then is it not established by inference? How is it established by direct perception? From all five objects (yul nga po, five objects of the five senses), gathering the mind of analysis and conceptualization, when the inner nature (bdag nyid, essence)—mind and conceptualization—unwaveringly focuses on the object, the person, as the subject, establishes by himself that sense consciousness is free from conceptualization, because the eye consciousness clearly seeing things is established by self-awareness. The pervasion exists, because such consciousness is free from the conceptualization of appearance.
་པའི་དབང་སྐྱེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལ་རྟོག་པ་ཡོད་ཡང་མ་ངེས་པའོ་ཞེ་ན། མི་ ངེས་པར་མི་འཐད་དེ། རྟོག་པ་མེད་པའི་གནས་སྐབས་ལས་དུས་ཕྱིས་སྐྱེས་བུ་སླར་ཡང་གཟུགས་མཛེས་མི་མཛེས་སོགས་ལ་ཅུང་ཟད་གཅིག་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ན་ཡང་སེམས་ཀྱི་གནས་སྐབས་འདས་པ་དྲན་ པར་བྱེད་པ་ན་ཁོ་བོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འདི་འདྲ་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་དྲན་པས་རིག་ན། དབང་བློ་ནི་རྟོག་པ་ཡིན་ན་ཕྱིས་རྟོག་པ་དྲན་པས་ངེས་པ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ན། སྔར་བཤད་ པའི་རྟོག་པ་ནང་དུ་བསྡུས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབང་པོའི་རྟོགས་པ་ཆོས་ཅན། རྟོག་བཅས་མིན་ཏེ། རྗེས་ཀྱི་རྟོག་པས་དེ་ལ་རྟོག་བཅས་སུ་དྲན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྟོག་བྲལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རྟགས་འགོད་པ་ནི། 1-4565 བརྡ་བྱེད་པ་ཡུལ་དུས་གཅིག་ཏུ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཁྲ་མོའི་ཁྱད་པར་ནི་ཆོས་ཅན། ཐ་སྙད་འདོགས་པ་པོའི་རྟོག་པས་སྒྲ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུས་གཞན་འགའ་ ཞིག་ཏུ་མཐོང་བའི་རྗེས་འགྲོ་བྱེད་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན། དབང་བློ་དེ་དེ་ལ་སྒྲ་སྦྱར་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མིན་ཏེ། གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཏེ་སྤྱི་ ལ་སྒྲ་དགོད་པས་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་སྤྱི་གཞན་རྫས་ཐ་དད་པའམ་ཐ་མི་དད་པ་རྟག་པ་གཅིག་པུ་ཞིག་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལས་སྤྱི་གཞན་ལ་ཐ་དད་ཡོད་ན་དམིགས་ སུ་རུང་བ་ལས་སྤྱི་རྫས་ཐ་དད་པའམ་ཐ་མི་དད་པ་བློས་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤྱི་མེད་ཅིང་ཁྱད་པར་ལ་སྒྲ་མི་འགོད་ལ་འདིས་མིང་དང་འདྲེ་རུང་མིན་པ་གསལ་ བར་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་ཁྱད་པར་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ལ་སྒྲ་མི་འཇུག་ཅེ་ན། ཁྱད་ པར་རང་མཚན་མ་འདྲེས་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དག་ནི་དངོས་སུ་འཇུག་པ་སྲིད་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་སྣང་ནས་བརྡ་འཇུག་པ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡུལ་གཅིག་ཏུ་མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་དེ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་ནའོ། ། 1-4566 ཡང་གཞན་འགའ་ཞིག་ཏུ་མཐོང་མི་འགྱུར་ཞེས་པའི་རྟགས་ཕྱི་མ་མ་ངེས་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅ། དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་རང་མཚན་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ཡུལ་ཡང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ལ་དེ་རྣམས་ཉིད་ནི་རྗོད་བྱེད་དུ་རྟོག་པས་བརྡ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བརྡ་འཇུག་མེད་པ་མ་གྲུབ་སྟེ་མཐོང་བ་འདིའོ་ཞེས་ བརྡ་བྱེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་དེའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཆོས་ཅན། བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་སྣ
【現代漢語翻譯】 因為它是感官認知的產物。如果說它可能有概念，也可能沒有概念，那是不確定的，那麼說不確定是不合理的。因為從沒有概念的狀態之後，當一個人再次稍微區分美與不美等事物時，即使回憶起過去的心境，並且通過回憶知道『我的概念曾經是這樣的』，那麼如果感官認知是概念，那麼後來的概念必然會被回憶所確定。因此，先前所說的包含在概念中的狀態的感官認知，不具有概念，因為它不會被後來的概念回憶為具有概念。 第二，通過比量正量成立的無概念，分為三部分，第一部分是確立宗法： 在同一時間和地點，感官意識所見的雜色事物的特徵，並非由施名者的概念直接與聲音相連，因為它不會在其他時間和地點的命名對像中保持不變。因此，它不具有感官認知通過聲音連線來把握的概念，因為這是已成立的，如果說這是爲了普遍性而立名，那麼，它不具有與普遍性不同的獨立實體，因為如果與普遍性不同，則可以被區分，但無法通過意識區分普遍性與實體是否相同。因此，沒有普遍性，聲音不施加於特徵，這清楚地表明瞭它不能與名稱混淆，因此，所有由感官產生的意識都以特徵自相為對象。 第二，確立周遍：為什麼聲音不施加於特徵呢？對於未混合的特徵自相，聲音不可能直接施加，因為沒有在概念中顯現並施加名稱，因為在同一地點所見的特徵在命名時不會保持不變。 如果說在其他地方不會改變的后一個理由是不確定的，那也不是，因為表達的聲音，並非由感官意識把握其所區分的自相，因為它們自己就是自己的對象，並且通過概念將名稱施加於表達。如果說施名不存在，因為有『這是所見之物』的施名，那麼，當說『這個事物的名稱是這個』時，感官意識的對境，不會在施名的概念中顯現。
【English Translation】 Because it is a product of sensory cognition. If it is said that it may or may not have concepts, and that it is uncertain, then saying it is uncertain is unreasonable. Because from a state without concepts, when a person again slightly distinguishes between beauty and ugliness, etc., even when recalling the past state of mind, and knowing through recollection that 'my concept was once like this,' then if sensory cognition is a concept, then later concepts will necessarily be determined by recollection. Therefore, the sensory cognition of the state previously said to be included in the concept does not have a concept, because it will not be recalled by later concepts as having a concept. Second, the non-conceptual established by inferential valid cognition is divided into three parts, the first part is to establish the sign: The characteristics of the variegated things seen by sensory consciousness at the same time and place are not directly connected to the sound by the concept of the namer, because it will not remain unchanged in the naming object at other times and places. Therefore, it does not have the concept of sensory cognition grasping by connecting with sound, because this is already established, if it is said that this is to name for generality, then, it does not have an independent entity different from generality, because if it is different from generality, it can be distinguished, but it is impossible to distinguish whether generality and entity are the same or different through consciousness. Therefore, there is no generality, and sound is not applied to characteristics, which clearly shows that it cannot be confused with names, therefore, all consciousness arising from the senses has the object of characteristic self-nature. Second, establish pervasion: Why is sound not applied to characteristics? For unmixed characteristic self-natures, it is impossible for sound to be directly applied, because there is no appearance in the concept and application of the name, because the characteristics seen in the same place will not remain unchanged at the time of naming. If it is said that the latter reason that it will not change elsewhere is uncertain, that is not the case, because the expressing sounds are not grasped by the sensory consciousness of the self-nature distinguished by it, because they themselves are their own objects, and the name is applied to the expression through the concept. If it is said that the application of the name does not exist, because there is the application of the name 'this is what is seen,' then, when saying 'the name of this thing is this,' the object of sensory consciousness does not appear in the concept of applying the name.
ང་ནས་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པ་ལ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་དོན་སྣང་བ་ནི་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ཉིད་ལ་ནི་འདིའི་མིང་འདིའོ་ཞེས་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ ནའོ། །མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། དབང་ཤེས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་དོན་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་ལ་སྣང་ནས་བརྡ་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྟོག་པས་བརྡ་འབྲེལ་བྱེད་པའི་དུས་དེའི་ཚེ་རྟོག་པ་ལ་སྣང་ བ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དབང་ཤེས་དང་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་ཡུལ་གྱི་དོན་རྣམས་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། གསལ་མི་གསལ་སྒྲ་དོན་འདྲེར་རུང་མི་རུང་གི་སྣང་ཚུལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་ཡིས་སོ། ། 1-4567 གསུམ་པ་རང་མཚན་སྒྲས་བརྗོད་པ་དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ལྟ་ཉན་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཚེ་ན་མི་འགོད་ཀྱང་དོན་ཉེ་བར་བསྟན་ནས་སྦྱོར་བའི་ཚེ་མིང་དོན་གཉིས་ཀ་རང་མཚན་ཡིན་པས་ རང་མཚན་ལ་སྒྲ་འགོད་ཅེ་ན། མིག་ལ་དོན་སྣང་བ་ལ་བརྡ་བྱེད་པ་ནའང་མིང་འདིའི་བརྗོད་བྱ་འདིའོ་ཞེས་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་གང་ཡིན་དེའང་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་དོན་དེ་ཉིད་ལ་ཐ་ སྙད་ཀྱི་དོན་དུ་སྒྲ་ཡིས་སྦྱོར་བར་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་ལ་སྣང་ནས་སྒྲ་དངོས་སུ་སྦྱོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་གི་དབང་པོ་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་བྱ་བ་མེད་ པ་མིག་བཙུམས་པ་ཅན་ལ་གཞན་སྟོན་པ་པོས་དེ་བརྗོད་པའི་ངག་ཙམ་གྱིས་དབང་ཤེས་ལས་སྣང་བ་བཞིན་རྟོག་པ་ལ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལ་བརྡ་མ་བྱས་ཀྱང་སྒྲ་ དང་འདྲེས་པ་དབང་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དང་འདྲེས་པ་ཅན་དབང་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པ་མིན་ཏེ། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དང་ཁྱོད་གཉིས་ལ་དངོས་སུ་བརྡ་འབྲེལ་སྦྱར་བར་མ་ བྱས་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ན་བུམ་པའི་མིང་ཆོས་ཅན། དེ་དང་བུམ་པའི་བརྡ་འབྲེལ་མི་ཤེས་ཀྱང་དེ་ལས་བུམ་པ་ཤེས་པར་ཐལ། བརྡ་ལ་མ་ལྟོས་པར་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བུམ་པ་རྗོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4568 གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་མཐོང་རྟོག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་ནི། ཅི་སྟེ་དབང་པོའི་སྒོར་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་ཡིད་ ཤེས་དེས་སྦྲུལ་ཞེས་བརྡ་སྦྱོར་བ་དང་དོན་མཐོང་རྒྱུན་ཆད་མེད་པར་འབྱུང་བས་བརྡ་སྦྱོར་དེ་རྟོག་པ་ཡིན་ཡང་རྟོག་མེད་བཞིན་དུ་འདོད་ལ། དེ་ལྟ་མིན་ན་མཐོང་རྟོག་གཉིས་བར་ཆད་པར་འགྱུར་ ཏེ། རྟོག་པས་མི་མཐོང་མཐོང་བས་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་རྟོག་གཉིས་ལྷན་ཅིག་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡིད་རྟག་པ་གཅིག་ལས་མེད་པས་བློ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འགྱུར་བ་ ལས་མཐོང་རྟོག་བར་ཆད་པ་ཡང་མེད་པས་མཐོང་བ་ཉིད་རྟོག་པའོ་ཞེ་ན། སེམས་ཙམ་པའི་ལུ
【現代漢語翻譯】 我並非在建立約定俗成，而是在概念中，顯現能指和所指的意義，對於那些並非顯現在建立約定俗成概念中的事物，才會有『這個東西就叫這個名字』這樣的約定俗成。 並非不成立，對於感官意識中清晰顯現的事物，並非通過概念來建立約定俗成，因為當概念建立約定俗成時，概念中並不會顯現。 此外，感官意識和概念，在顯現的對境事物上，會做出不同的區分，因為顯現的方式不同，有的清晰，有的不清晰，有的可以混淆聲音和意義，有的則不能。 第三，駁斥以自相來表達的觀點：如果說在超越觀看和聽聞的對境時，不進行指稱，但在接近並指示意義時，名稱和意義都是自相，因此自相可以被聲音指稱嗎？ 即使在眼睛看到事物時建立約定俗成，當他人指示『這個名字的所指是這個』時，也是將顯現在概念中的事物，作為術語的意義，用聲音來指稱，而感官的對境，並非顯現在概念中並直接用聲音指稱。 當眼睛的感官停止作用，比如閉上眼睛時，即使他人用語言描述，感官意識中顯現的事物也不會顯現在概念中。如果說即使沒有建立約定俗成，感官意識也能認知與聲音混合的事物，那麼，這個事物，感官意識並不能認知與聲音混合的事物，因為能指的聲音和你之間沒有實際建立約定俗成。 如果不確定，那麼瓶子的名稱，即使不瞭解它和瓶子之間的約定俗成，也應該能從它那裡瞭解瓶子，因為不依賴於約定俗成，它自身的本質就是瓶子的能指。 第二，順帶提及的兩個問題，首先是駁斥認為所見和概念是同一的觀點，以及導致將所見和概念混淆的原因：如果說跟隨感官之門的意識，不斷地進行『蛇』的約定俗成和對意義的觀看，雖然這個約定俗成是概念，但卻被認為是無概念的。 如果不是這樣，那麼所見和概念就會中斷，因為概念看不到，而看到則無法概念化，並且所見和概念不能同時存在，因為只有一個常一的意識，所以兩個心識不會同時產生。如果說變化不會導致所見和概念中斷，那麼所見本身就是概念，這是唯識宗的觀點。
【English Translation】 I am not establishing conventions, but in concepts, the meaning of signifier and signified appears. For those things that do not appear in the concept of establishing conventions, there will be conventions such as 'this thing is called this name'. It is not unfounded, for things that appear clearly in sensory consciousness, conventions are not established through concepts, because when concepts establish conventions, they do not appear in the concept. Furthermore, sensory consciousness and concepts will make different distinctions on the objects of appearance, because the ways of appearance are different, some are clear, some are unclear, some can confuse sound and meaning, and some cannot. Third, refute the view that is expressed by self-characterization: If it is said that when beyond the objects of seeing and hearing, there is no designation, but when approaching and indicating the meaning, both name and meaning are self-characterized, so can self-characterization be designated by sound? Even when conventions are established when the eye sees things, when others indicate 'the signified of this name is this', it is also to refer to the things that appear in the concept as the meaning of the term, and the object of the senses is not manifested in the concept and directly referred to by sound. When the sensory function of the eye stops, such as closing the eyes, even if others describe it in language, the things that appear in sensory consciousness will not appear in the concept. If it is said that even without establishing conventions, sensory consciousness can recognize things mixed with sound, then, this thing, sensory consciousness cannot recognize things mixed with sound, because there is no actual convention established between the signifying sound and you. If it is uncertain, then the name of the vase, even if you do not understand the convention between it and the vase, you should be able to understand the vase from it, because without relying on conventions, its own essence is the signifier of the vase. Second, two questions mentioned in passing, the first is to refute the view that seeing and concept are the same, and the reasons that lead to confusing seeing and concept: If the consciousness that follows the door of the senses constantly performs the convention of 'snake' and the viewing of meaning, although this convention is a concept, it is considered to be without concept. If it is not so, then seeing and concept will be interrupted, because the concept cannot see, and seeing cannot conceptualize, and seeing and concept cannot exist at the same time, because there is only one constant consciousness, so two minds will not arise at the same time. If it is said that change will not cause seeing and concept to be interrupted, then seeing itself is a concept, which is the view of the Yogacara school.
གས་ལ་ཆོས་ཅན། བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་མི་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། རྟོག་བཅས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་རྟོག་ པ་མེད་པའི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་དག་ནི་ཅིག་ཅར་དུ་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རམ། དེ་གཉིས་སྣང་བ་ཐ་དད་དུ་ཟིན་ཡང་རྟོགས་པ་པོ་བླུན་པོ་དག་ཐ་དད་དེ་མ་མཐོང་བར་གཉིས་པོ་ དེ་དག་ལ་ནི་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཉན་ཐོས་མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན་མཐོང་རྟོག་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་ཡང་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། བར་ཆད་མེད་པར་འཁྲུལ་ནས་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-4569 ལན་ཕྱི་མ་འདི་དོན་དམ་པར་ཁོ་བོ་འདོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་འདི་ལ་མི་མགུ་བས་ཕྱིས་བློ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འཇུག་པ་སྟོན་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་ པ་སྤང་བ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་རྩོད་ལན་མཚུངས་པར་བསྟན་པས་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུན་གྱིས་འབྱུང་བ་མིན་པར་སྔ་ཕྱི་བར་ཆད་དང་བཅས་པར་འགྱུར། སྔར་ ཁྱོད་འབྱུང་ཞིང་ཕྱིས་རྟོག་པ་དང་དེའི་རྗེས་སུ་ཁྱོད་དང་དེ་ནས་རྟོག་པ་འབྱུང་བའི་རིམ་གྱིས་ཁྱོད་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་རྣམ་རྟོག་གིས་བཅད་པས་སོ། །རྒྱུན་གྱིས་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་པས་རྟོག་པ་ ཁོ་ན་དོན་འཛིན་མངོན་སུམ་མོ་ཞེ་ན། རྟོག་པ་མངོན་སུམ་དུ་སྨྲ་བ་གཞན་གྱི་ལུགས་ལའང་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་ད་ལྟ་བ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཞིང་དེ་ལས་རིགས་ནི་ཐ་དད་པ་ འདས་པའི་བུམ་སོགས་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་དེ་གཉིས་རྟོག་པ་ཡིན་པས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་དགོས་ན། ད་ལྟར་གྱི་བ་ལང་མཐོང་བ་སྔ་ཕྱི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་བར་ཆད་པ་མིན་ ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། རིགས་ཐ་དད་པའི་རྟོག་པས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་ཁྱོད་ལ་འབྱུང་བས་སུན་འབྱིན་འདི་མ་བཀོད་ན་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བ་ལང་གི་དངོས་པོ་མཐོང་བའི་བློ་སྔ་ཕྱིའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན། 1-4570 མཐོང་བ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རིགས་ཐ་དད་པའི་རྟོག་པ་སྔ་ཕྱི་ཞུགས་པས་བ་ལང་མཐོང་བ་བར་ཆད་མེད་པར་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་གནོད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མིན་ ཏེ། མཐོང་བ་གཞན་སྐྱེ་བ་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་འཇུག་པས་མཐོང་བ་བར་མ་ཆད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མགལ་མེའི་འཁོར་ལོའི་ཆས་ཡུལ་མ་ལུས་པར་ཁྱབ་བྱེད་མིན་ཡང་འཇུག་ པ་མྱུར་བས་འཁོར་ལོར་སྣང་བ་བར་མ་ཆད་དུ་གཞན་པས་མཚམས་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་འཁོར་ལོ་མཐོང་ངོ་སྙམ་པའི་བློ་འབྱུང་བ་བཞིན་འདོད་དོ་ཞེ་ན། གཞན་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ལའང་གཟུགས་མཐོང་བ་ དེ་ཆོས་ཅན། རིགས་ཐ་དད་པའི་རྟོག་པས་གཟུགས་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་བ་ལ་མི་གནོད་དེ། འཇུག་པ་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བ་དེ་ནི་མཚུངས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མྱུར་བས་ཅིག་ཅར་ སྣང་བ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མྱུར་བས་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་ན་ཡི་གེ་ས་ར་དང་ར་ས་བར་མ་ཆད་དུ་
【現代漢語翻譯】 問：有法者，難道不是兩種心識不能同時產生嗎？答：並非如此。因為有分別的意識和無分別的意意識是可以同時運作的。雖然這二者顯現為不同的對境，但愚笨的證悟者未能區分它們，反而執著于將二者視為一體。按照聲聞部經部的觀點，見和分別雖然是依次產生，但由於運作迅速，會錯誤地認為它們是無間斷的，從而執著為一體。 1-4569 答：因為我不認為後面的回答是究竟真實的，我不滿意這個答案，所以之後我會闡述多種心識同時運作的觀點。第二，駁斥他人的辯論，首先通過展示辯論和回答的相似性來進行反駁：如果見色之識有法，那麼它不會是連續產生的，而是會有先後間斷。因為先前是你產生，之後是分別，然後是你，再然後是分別，這樣依次產生。你在先後之間被分別念所隔斷。如果說是連續產生，所以只有分別才是取境現量，那麼對於主張分別念是現量的其他宗派來說，當一個人現在現量見到事物，然後對不同種類的過去瓶子等生起分別念時，由於這二者都是分別念，必須依次產生。那麼，現在見到牛的先前和之後，有法者，怎麼會沒有間斷呢？因為被不同種類的分別念所隔斷。所以，你也會有這個過失。因此，最好不要提出這個反駁。 如果說，見到牛的實物的先前和之後的意識，有法者， 1-4570 雖然見到事物的強大力量和先後產生的不同種類的分別念介入其間，但它們並沒有妨礙無間斷地連線見到牛的意識。因為其他見意識的產生非常迅速，所以見意識會無間斷地連線起來。例如，火把形成的輪圈，雖然沒有遍及所有地方，但由於運作迅速，看起來像一個輪圈，無間斷地連線在一起，所以會產生『我看到了輪圈』的想法。如果這樣認為，那麼對於其他佛教宗派來說，見到色法，有法者，不同種類的分別念不會妨礙色法無間斷地顯現，因為運作非常迅速，這一點是相同的。第二，駁斥因為迅速而顯現為同時的觀點：如果因為迅速而顯現為無間斷，那麼字母薩（ས་，sa，地）和拉（ར་，ra，火）之間也會無間斷地...
【English Translation】 Question: A phenomenon, isn't it the case that two consciousnesses cannot arise simultaneously? Answer: It is not the case. Because conceptual consciousness and non-conceptual mind consciousness can operate simultaneously. Although these two appear as different objects, foolish realizers fail to distinguish them, instead clinging to the idea that they are one. According to the Sautrāntika school of the Śrāvakayāna, seeing and conceptualization arise sequentially, but because their operation is rapid, they mistakenly believe they are uninterrupted, thus clinging to them as one. 1-4569 Answer: Because I do not consider the latter answer to be ultimately true, I am not satisfied with this answer, so later I will explain the view that multiple consciousnesses operate simultaneously. Second, refuting the arguments of others, first by demonstrating the similarity of the argument and the answer to refute: If the consciousness of seeing form, a phenomenon, then it will not be produced continuously, but will have prior and subsequent interruptions. Because first you arise, then conceptualization, then you, then conceptualization, thus arising sequentially. You are interrupted by conceptual thoughts between before and after. If it is said that it is produced continuously, so only conceptualization is direct perception of objects, then for other schools that claim conceptual thought is direct perception, when a person directly sees something now, and then conceptual thoughts arise about different kinds of past vases, etc., since these two are both conceptual thoughts, they must arise sequentially. Then, the prior and subsequent seeing of the cow now, a phenomenon, how can it not be interrupted? Because it is interrupted by different kinds of conceptual thoughts. Therefore, you will also have this fault. Therefore, it is better not to raise this refutation. If the prior and subsequent consciousness of seeing the substance of the cow, a phenomenon, 1-4570 although the strong power of seeing things and the prior and subsequent different kinds of conceptual thoughts intervene, they do not hinder the uninterrupted connection of seeing the cow. Because the production of other seeing consciousnesses is very rapid, the seeing consciousnesses will connect uninterruptedly. For example, the wheel formed by a torch, although it does not pervade all places, because its operation is rapid, it looks like a wheel, connecting uninterruptedly, so the thought 'I saw the wheel' arises. If you think so, then for other Buddhist schools, seeing form, a phenomenon, different kinds of conceptual thoughts do not hinder the uninterrupted appearance of form, because the operation is very rapid, this is the same. Second, refuting the view that it appears simultaneously because of speed: If it appears uninterrupted because of speed, then the letters Sa (ས་, sa, earth) and Ra (ར་, ra, fire) will also be uninterruptedly...
བརྗོད་པའང་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཅར་ཐོས་པར་འགྱུར་ནས་གོ་རིམ་འཛིན་པར་ མི་འགྱུར། དེ་ཐོས་པ་གང་གིས་འཇུག་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་འདིར་དོན་ཡུལ་ལྔ་ཀུན་དང་ཅིག་ཅར་དུ་འདུས་པ་སྟེ་ཚོགས་པ་ཅན་གྱི་དབང་པོ་རྣམས་ཀྱང་ཡོད། 1-4571 ཡོད་ཀྱང་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པ་མཚུངས་པ་ན་ཅིག་ཅར་གླིང་བུ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་ཀྱི་མཐོང་བ་དང་། སྒྲ་ཐོས་པ་དང་། ཨུད་པ་ལ་སྔོན་པོའི་དྲི་བསྣམས་པ་དང་། ག་པུར་གྱི་རོ་མྱང་ བ་དང་། སྟན་གྱི་རེག་བྱ་མྱོང་ཞིང་ཡིད་ཅུང་ཟད་ཡུལ་ལ་སེམས་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་ཤེས་དྲུག་པོ་ཆོས་ཅན། བར་མ་ཆད་དུ་མ་དམིགས་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་རིགས་མི་མཐུན་ལྔ་པོ་ རྣམས་ཀྱིས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས། བར་མ་ཆད་དུ་དམིགས་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་རྣམ་ཤེས་ལྔས་ཆོད་ནང་མཆོད་པ་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལའང་ཤེས་པ་རིགས་ མི་མཐུན་པས་ཆོད་པ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རོ་དང་མཚོའི་མིང་གི་མཐར་ཐུག་པའི་ཡི་གེ་གཅིག་འཛིན་པའི་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་སྔ་མ་རྣམས་ཤེས་པ་དང་བར་རྣམ་པ་ཆོད་ པ་དེ་ངོ་མཚར་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། ཡི་གེ་སྔ་མ་རྣམས་ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་འདྲེས་པ་མིན་གྱི་ཡི་གེ་སྔ་ཕྱི་སོ་སོ་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་སྔ་མ་རྣམས་ཤེས་པ་དང་བར་ཆོད་པ་དེ་ངོ་མཚར་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། ཡི་གེ་སྔ་མ་ཤེས་པ་དང་དུས་གཞན་དུ་སྡོད་པ་མེད་པས་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-4572 བར་ཆོད་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བས་མཐོང་བ་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་རྣམ་རྟོག་གིས་བར་བཅད་པ་ལས་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་དུ་ཐལ་ བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བློ་དུ་མ་ནི་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་བར་མ་ཆད་དུ་བྱུང་བས་རྟོག་པས་མཐོང་བ་ལ་བར་ཆོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ མིན་ན་རྣམ་ཤེས་ལྔས་བར་དུ་ཆོད་པ་གཟུགས་མཐོང་སྔ་ཕྱི་དང་ཤེས་པ་རིགས་མི་མཐུན་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པའི་གཟུགས་མཐོང་སྔ་ཕྱི་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་མིན་པར་ ཐལ། རང་ཡུལ་མཐོང་བ་བར་ཆོད་དང་བཅས་པ་དང་རང་ཡུལ་མཐོང་བ་བར་ཆད་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེས་རང་བརྒྱུད་འཕེན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཤེས་པ་ལྔས་བར་ཆོད་ན་ཡང་འཇུག་པ་མྱུར་བས་ མཐོང་བ་ཅིག་ཅར་མཚམས་སྦྱོར་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ལྔ་པོ་འགགས་ནས་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་འབའ་ཞིག་ཡུལ་འཛིན་པ་ལའང་ཆོས་ཅན། ཡུལ་རིམ་དུ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་མཐོང་བ་ཅིག་ཅར་མཚམས་སྦྱོར་ བར་ཐལ། འགས་ཀྱང་བར་མ་ཆོད་པས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། གསུམ་པ་དོན་ཉེ་བའང་འཛིན་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་ནི། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་ན་ཡུལ་ལ་ལྔ་ཉེ་བའ
【現代漢語翻譯】 再說，意識也是有法（藏文：ཆོས་ཅན།，指具有某種性質的事物）的。如果同時聽到多種聲音，就無法分辨先後順序。這是因為聽覺的進入非常迅速。此外，在你所持的觀點中，五種感官對像同時聚集，也就是說，具有集合性質的感官也存在。 即使存在，如果對所有對象的感知都是相同的，那麼在同時看到笛子等物的形狀、聽到聲音、聞到藍色蓮花的香味、嚐到樟腦的味道、感受到墊子的觸感，並且心中稍微思考對像時，六種意識也是有法（藏文：ཆོས་ཅན།）的。你們會推出它們不間斷地存在，因為五種不同型別的意識會中斷它們。這是不可能接受的，因為它們是不間斷地存在的。如果這樣，即使五種意識中斷了，顯現的意識中也存在著不同型別意識的中斷嗎？如果這樣認為，那麼對於抓住『羅』（藏文：རོ།，味道）和『海』（藏文：མཚོ།，海洋）這兩個詞的最後一個字母的意識瞬間也是有法（藏文：ཆོས་ཅན།）的。你們會推出之前的字母的意識和之後的字母的意識之間的中斷不是奇特的，因為之前的字母的意識不是與之後的字母的意識混合在一起的，而是因為前後字母是各自不同的對象的不同意識。如果你們這樣認為，那麼它也是有法（藏文：ཆོས་ཅན།）的。你們會推出之前的字母的意識和之後的字母的意識之間的中斷不是奇特的，因為之前的字母的意識不會停留在其他時間，所以進入非常迅速。 因為沒有中斷，所以一個人的相續也是有法（藏文：ཆོས་ཅན།）的。由於意識不會同時產生，所以在之前的和之後的視覺之間，通過概念（藏文：རྣམ་རྟོག，分別念）來中斷，因此不會有過分推論概念顯現的過失。因為根據因緣，許多意識會同時產生，並且不間斷地發生，所以概念不會中斷視覺。如果不是這樣，那麼五種意識中斷的之前的和之後的視覺，以及沒有被其他不同型別的意識中斷的之前的和之後的視覺也是有法（藏文：ཆོས་ཅན།）的。你們會推出在顯現上沒有區別，因為它們是具有中斷的對境的視覺和沒有中斷的對境的視覺，因此它們會引發各自的傳承。如果五種意識中斷了，但由於進入迅速，所以視覺會同時連線，那麼即使五種感官意識停止了，只有意識的分別念抓住對象也是有法（藏文：ཆོས་ཅན།）的。你們會推出不會按順序抓住對象，而是同時連線視覺，因為即使停止了，也是沒有中斷的，所以進入非常迅速。第三，沒有抓住接近的對象的原因是：如果許多意識同時產生，那麼對於接近的五個對像……
【English Translation】 Furthermore, consciousness is also a 'chos can' (Tibetan: ཆོས་ཅན།, a subject possessing a certain property). If multiple sounds are heard simultaneously, it becomes impossible to discern the order. This is because the entry of hearing is extremely rapid. Moreover, in your view, all five sense objects gather simultaneously, meaning that the senses with collective properties also exist. Even if they exist, if the perception of all objects is the same, then when simultaneously seeing the shape of a flute and other things, hearing sounds, smelling the fragrance of a blue lotus, tasting the flavor of camphor, feeling the touch of a cushion, and slightly contemplating the object in the mind, the six consciousnesses are also 'chos can' (Tibetan: ཆོས་ཅན།). You would infer that they exist without interruption, because the five different types of consciousness would interrupt them. This is unacceptable, because they exist without interruption. If so, even if the five consciousnesses interrupt, does the appearing consciousness also have interruptions by different types of consciousness? If you think so, then for the moment of consciousness that grasps the last letter of the names 'Ro' (Tibetan: རོ།, taste) and 'Tsho' (Tibetan: མཚོ།, ocean), it is also 'chos can' (Tibetan: ཆོས་ཅན།). You would infer that the interruption between the consciousness of the previous letters and the consciousness of the subsequent letters is not peculiar, because the consciousness of the previous letters is not mixed with the consciousness of the subsequent letters, but because the previous and subsequent letters are different consciousnesses of different objects. If you think so, then it is also 'chos can' (Tibetan: ཆོས་ཅན།). You would infer that the interruption between the consciousness of the previous letters and the consciousness of the subsequent letters is not peculiar, because the consciousness of the previous letters does not stay at other times, so the entry is very rapid. Because there is no interruption, the continuum of a single person is also 'chos can' (Tibetan: ཆོས་ཅན།). Since consciousness does not arise simultaneously, there is no fault of over-inferring the manifestation of concepts (Tibetan: རྣམ་རྟོག, conceptual thought) because the previous and subsequent visions are interrupted by concepts. Because, depending on the conditions, many consciousnesses arise simultaneously and occur without interruption, concepts do not interrupt vision. If this is not the case, then the previous and subsequent visions interrupted by the five consciousnesses, and the previous and subsequent visions not interrupted by other different types of consciousness, are also 'chos can' (Tibetan: ཆོས་ཅན།). You would infer that there is no difference in appearance, because they are the vision of an object with interruption and the vision of an object without interruption, therefore they initiate their respective lineages. If the five consciousnesses interrupt, but the vision connects simultaneously because the entry is rapid, then even if the five sensory consciousnesses cease, the conceptual thought of the mind alone grasping the object is also 'chos can' (Tibetan: ཆོས་ཅན།). You would infer that it does not grasp the objects sequentially, but connects the vision simultaneously, because even if it ceases, it is without interruption, so the entry is very rapid. Third, the reason for not grasping the near objects is: if many consciousnesses arise simultaneously, then for the five near objects...
ི་ཚེ་དབང་ཤེས་ལྔ་ཆོས་ཅན། 1-4573 དོན་ངེས་པ་མི་འཛིན་པ་ཐམས་ཅད་འཛིན་པར་ཐལ། ཡུལ་གཞན་གྱིས་ཆོད་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཤེས་པ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་ནི་ཐམས་ཅད་མི་འཛིན་པར་ཡུལ་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ འགལ་བ་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདིར་སྒྲ་སྙན་པོ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ལ་ལར་སྐྱེས་བུ་ཀུན་ཏུ་ཆགས་སེམས་ཅན་གཟུགས་སོགས་དོན་ཉེ་བ་ལའང་མིག་ཤེས་སོགས་ཀྱིས་འཛིན་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ ཅན། ཤེས་པ་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བ་ར་རིམ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིད་ཤེས་སྔ་མ་སྒྲ་སྙན་པོ་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པས་ཡུལ་གཞན་གཟུགས་འཛིན་ པའི་རྣམ་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡུལ་གཟུགས་འཛིན་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། དེས་ན་ཡུལ་ཉེ་བ་རྩམ་རྐྱེན་མིན་གྱི་ཡིད་བྱེད་ཀྱང་ཡིན་པས་ཡུལ་ལྔ་ ཡིན་ཡང་དོན་ངེས་པ་འཛིན་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། ཇི་ལྟར་ཁོ་བོ་ཅག་ཤེས་པ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་དང་ཁྱོད་མི་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་རྩོད་པ་འདི་ཡོད་པ་སྟེ་ ངེད་ལ་བརྩད་པ་ལྟར་ཁྱེད་ལའང་རྩོད་པ་མཚུངས་པར་འདོད་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་ཡིད་བྱེད་མ་ཚང་བས་ཞེས་པའི་ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལན་དེ་ལས་ལྷག་པ་མི་རྙེད་དོ། བཞི་པ་མྱུར་བར་སྣང་བའི་དཔེ་ཉིད་དགག་པ་ནི། 1-4574 མགལ་མེ་ལ་སོགས་མྱུར་དུ་འཇུག་པའི་འོད་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་གནོད་པ་བྱས་པ་ཅན་གྱིས་མིག་བསླད་པ་ལས་འཁོར་ལོའི་རྣམ་པར་གསལ་བར་སྣང་བའི་མིག་བློ་འཁྲུལ་པ་སྐྱེའི། འཁྲུལ་པ་དེ་འགལ་ མེ་ཡུལ་ཆད་པ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བ་ལ་འཇུག་པ་མྱུར་བས་མཐོང་བ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལས་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། དེ་ལྟར་རང་མཚན་ལ་སྒྲ་མི་འགོད་ཅིང་སྒྲ་དང་ དོན་མེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་འཛིན་པར་གྲུབ་བོ། གཉིས་པ་གཞན་གྱི་རྟོག་བྲལ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཧ་ཅང་ཐལ་བས་དགག་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་སྲིད་ པའི་བདག་པོའམ་ཧ་རིས་མི་ལ་སོགས་པ་ལ་ལ་ན་རེ། སྐྱེས་བུ་བརྡ་ལ་བྱང་བའི་དབང་ཤེས་ནི་རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལ་སོགས་པས་ཡིད་ལས་བྱུང་བ་ མིན་པ་དང་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། བྱིས་པ་ཆུང་ངུའི་དབང་བློ་བཞིན། དཔེ་དེ་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་མིན་ཏེ། བྱིས་པའི་དབང་བློ་རྟོག་མེད་དུ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱིས་པས་མིང་ དོན་གྱི་བརྡའི་འབྲེལ་པ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བའི་རྒོལ་བ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན་བྱིས་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་ཉིད་བཞིན་དུ་དཔྱོད་པ་མེད་པར་འགྱུར། 1-4575 རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་བརྡ་འཛིན་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པས་སོ། གཞན་ཡང་བྱིས་པ་ཆོས་ཅན། བརྡ་དེ་ནི་ཕྱིས་ཀྱང་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་
【現代漢語翻譯】 一切具有五種智慧的自在（īśvara）皆具法性。 斷定不執著于意義，是因為它們執著於一切事物。因為它們與他者的境域相分離。如果識不是同時產生的，那麼不執著於一切事物，而執著于確定的境域，這之間沒有矛盾。如果有人說：『在此，對於悅耳的聲音等境域，某些眾生具有強烈的貪著心，對於接近的色等意義，眼識等也不執著。』那麼，這是因為識不是同時產生的，而是以次第產生的緣故嗎？不是的。因為緊隨其後的因，即前一意識特別貪著于悅耳的聲音，導致產生執著于其他境域（色）的識的能力減弱，因此沒有執著于境域（色）的緊隨其後的因。因此，接近的境域也是因，也是作意，所以即使是五境，也不妨礙執著于確定的意義。正如我們認為識是同時產生的，而你認為不是同時產生的，這兩種觀點都存在爭論。正如我們受到詰難一樣，你也同樣會受到詰難。而且，你也找不到比我們『因為作意不完整』的回答更好的答案。 第四，駁斥快速顯現的比喻： 由於火把等快速移動的光芒追逐，被損害者（眼睛）被矇蔽，因此產生了將輪狀清晰顯現的眼識誤認為真實的錯覺。這種錯覺並非源於火把的境域中斷，而是由於眼識快速進入，執著于單一的所見而產生的聯結。因此，自相不附加聲音，並且成立了無聲音和意義的現量執著。 第二，駁斥他人關於離分別的論證，分為二：首先，以過於極端駁斥：某些《俱舍論》（Abhidharmakośa）的註釋者，如自在（īśvara）的擁有者哈里斯瓦米（Hari Swami）等人說：『對於語言熟練的人來說，根識是無分別的，因為它產生於根，並且不是由意產生的，而是以體驗的方式進入。就像幼兒的根識一樣。』這個比喻並非沒有法，因為幼兒的根識被認為是無分別的，原因在於幼兒缺乏掌握名與義之間聯繫的能力。』按照這些論者的觀點，幼兒的所有意識都具有法性，就像現量一樣，會變得沒有思辨， 因為它們沒有分別，因為它們缺乏掌握語言的能力。此外，幼兒具有法性，即使在以後也不會掌握語言。
【English Translation】 All īśvara (自在, Lord) possessing the five wisdoms are characterized by dharma. The reason for not holding onto definite meanings is that they hold onto everything. This is because they are separated from other realms. If consciousnesses do not arise simultaneously, then not holding onto everything, but holding onto definite realms, is not contradictory. If someone says, 'Here, for realms such as pleasant sounds, some beings have strong attachment, and for nearby meanings such as form, the eye consciousnesses do not hold onto them.' Then, is this because consciousnesses do not arise simultaneously, but arise sequentially? No. Because the immediately preceding cause, the previous consciousness being particularly attached to pleasant sounds, leads to a weakening of the ability to generate consciousnesses that hold onto other realms (form), therefore there is no immediately preceding cause that holds onto the realm (form). Therefore, nearby realms are also causes, and also attention, so even if they are the five realms, it does not hinder holding onto definite meanings. Just as we believe that consciousnesses arise simultaneously, and you believe that they do not arise simultaneously, both of these views have disputes. Just as we are questioned, you will also be questioned in the same way. Moreover, you will not find a better answer than our 'because attention is incomplete'. Fourth, refuting the analogy of rapid appearance: Because the light of a torch, etc., moves quickly and chases after, the damaged (eyes) are blinded, therefore the eye consciousness that clearly appears as a wheel is mistakenly perceived as real. This illusion does not originate from the interruption of the realm of the torch, but from the rapid entry of the eye consciousness, which clings to a single perception and creates a connection. Therefore, self-characteristics do not attach to sound, and it is established that direct perception grasps without sound and meaning. Second, refuting others' arguments for non-conceptualization, divided into two: First, refuting with excessive extremes: Some commentators on the Abhidharmakośa (俱舍論), such as Hari Swami (哈里斯瓦米), the owner of īśvara (自在), say: 'For those skilled in language, root consciousness is non-conceptual, because it arises from the root, and is not produced by mind, but enters in the manner of experience. Like the root consciousness of a young child.' This analogy is not without dharma, because the root consciousness of a child is considered non-conceptual, because the child lacks the ability to grasp the connection between name and meaning.' According to these debaters, all the consciousnesses of a child have the characteristic of dharma, and like direct perception, they become without speculation, because they have no conceptualization, because they lack the ability to grasp language. Furthermore, a child has the characteristic of dharma, and will not grasp language even later.
རོ། བརྡའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྟོག་དཔྱོད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ གལ་ཏེ་བརྡ་ལ་མ་བྱང་དུ་ཟིན་ཡང་བརྡའི་རྒྱུ་དཔྱོད་པར་བྱེད་པའི་ཡིད་ཡོད་ལ། ཡིད་དེས་ནི་བརྡ་འཛིན་པར་འདོད་པས་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། བྱིས་པའི་ཡིད་ལ་མ་བྱང་ཡང་དཔྱོད་པ་ ཉིད་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱིས་པའི་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། བརྡ་ལ་བྱང་བའི་དབང་བློ་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། དེ་ལའང་དཔྱོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ པར་དོགས་པར་གྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དཔྱོད་བྱེད་མིན་པའི་འཐད་པ་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ་སྔར་བརྗོད་པའི་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པ་སོགས་འཐད་པའོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རྟགས་འདི་འདྲ་འདི་ ཡང་ལྷག་ལྡན་ཡིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། གཉིས་པ་དཔེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་བྱིས་པའི་དབང་བློ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་གྲུབ་རུང་ཞེས་པའི་རྟགས་གཞན་གྱིས་རྟོག་མེད་དུ་ བསྒྲུབས་ནས་དཔེ་སྟོན་ཞེ་ན། བརྡ་ལ་བྱང་བའི་དབང་བློ་ཆོས་ཅན། དེ་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་དབང་སྐྱེས་འགོད་པར་མི་རིག་པར་ཐལ། བྱིས་པའི་དབང་བློ་ལ་རྟོག་བྲལ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་གྲུབ་རུང་དེ་ཉིད་འདིར་ཡང་སྟེ་ཁྱོད་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4576 དེ་དང་བྱིས་པའི་དབང་བློ་གཉིས་རྟོག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་ཤིང་དབང་པོའི་བློར་ནི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྐྱོན་བསྟན་པ་འདིས་ནི་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་དང་། སོགས་པས་ཡིད་ལས་བྱུང་བ་མིན་པ་སོགས་གཏན་ཚིགས་མིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་ལྟར་དཔེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་རོ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རིགས་སོགས་སྦྱོར་བའི་ རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་ཁྱབ་པ་བསྟན་པ་ནི། ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་དང་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་གཞི་དང་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མཚོན་པའི་གཞི་དེ་ དག་གི་འབྲེལ་པ་དང་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་སོ་སོར་ངེས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་གཞུང་ལུགས་སྒྲའི་ཐ་སྙད་དེ་ཆོས་བཞི་སོ་སོ་བ་རྣམས་ནི་བཟུང་བའི་སྒོ་ནས་བཞི་པོ་དེ་དག་གཅིག་ ཏུ་སྡོམ་པར་བྱས་ཏེ་བསྲེས་ནས་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ལྟར་རྟོགས་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་དུ་བཞི་པོ་མ་རྟོགས་ན་བཞི་པོ་སྡོམས་ནས་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་དབྱུག་པ་ཅན་དུ་འཛིན་ པ་བཞིན་ནོ། གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་དགོད་པ་ནི། བ་ལང་འཛིན་པའི་དབང་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་བ་ལང་གི་རྫས་ལ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་རིགས་དང་ཡོན་ཏན་དང་འདུ་བ་དང་བྱེ་བྲག་དང་ལས་རྣམས་སྦྱར་ནས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-4577 བྱེད་ཆོས་རིགས་སོགས་དང་བྱ་གཞི་རྫས་དང་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་དང་
【現代漢語翻譯】 如果因為缺乏作為語詞原因的分別念，即使不精通語詞，但心中有辨別語詞原因的意念，並且認為這個意念能夠理解語詞，那麼這是否意味著理由不成立呢？就像孩童的心不精通語詞，但本身就是分別念一樣，孩童的感官所生的心識，作為法，要成立為精通語詞的感官心識是無分別唸的相似例子，這是不成立的，因為也會懷疑它是否具有分別念。因為沒有說明它不是分別唸的理由。如果說不成立，因為之前已經說過是從感官所生等理由，那麼像這樣的理由也是有剩餘的，因此不能作為成立的依據。 第二，駁斥例子的成立依據。如果通過其他理由成立了孩童的感官心識是無分別唸的，然後舉例說明，那麼精通語詞的感官心識，作為法，要成立它是無分別唸的成立依據，就不應該提出感官所生。因為凡是能成立孩童的感官心識是無分別唸的理由，在這裡也同樣可以作為你成立無分別唸的理由，因為它和孩童的感官心識都需要成立為無分別念，並且在感官心識上是相同的。指出感官所生的理由的過失，這說明了不是通過體驗的方式進入，等等，也說明了不是從意念所生等不是正確的理由，因為像之前一樣，對例子存在懷疑。 第二部分分為兩部分，第一部分是駁斥認為種類等是結合的分別念，分為四部分，第一部分是說明周遍關係。作為特點的法和作為特點的基礎，特點和具有特點的事物所代表的基礎，這些關係以及特點和具有特點的事物各自確定的世間規律，語言的術語，這四種法各自不同，是通過抓住的方式將這四者總合在一起，混合起來，才能認識到具有特點的事物，如果不能認識到這四者，就不能總合起來把握這四者。例如，像把握具有棍棒的 देवदत्त (Devadatta，梵文天城體，Devadatta，梵文羅馬擬音，天授)一樣。 第二，提出理由。把握牛的感官心識，作為法，不是將作為特點的基礎牛的實體與作為特點的法種類、 गुण (guṇa，梵文天城體，guna，梵文羅馬擬音，功德)、 समवाय (samavāya，梵文天城體，samavaya，梵文羅馬擬音，結合)、 विशेष (viśeṣa，梵文天城體，visesa，梵文羅馬擬音，特殊)和 कर्म (karma，梵文天城體，karma，梵文羅馬擬音，業)結合起來把握，而是將作為特點的法種類等與作為基礎的實體以及它們的關係等結合起來。
【English Translation】 If, because of the absence of conceptual thought that is the cause of language, even if one is not proficient in language, but has the intention to discern the cause of language, and believes that this intention can grasp language, does this mean that the reason is not established? Just as a child's mind is not proficient in language, but is itself conceptual thought, the consciousness arising from a child's senses, as a dharma, to establish that the sensory consciousness proficient in language is without conceptual thought as a similar example, is not established, because it is also suspected of having conceptual thought. Because there is no reason given to explain that it is not conceptual thought. If it is said that it is not established because it was previously stated that it arises from the senses, etc., then such a reason is also excessive, and therefore cannot be used as a basis for establishment. Second, refuting the basis for establishing the example. If it is established through other reasons that a child's sensory consciousness is without conceptual thought, and then an example is given, then for the sensory consciousness proficient in language, as a dharma, to establish that it is without conceptual thought, it should not be proposed that it arises from the senses. Because whatever reason establishes that a child's sensory consciousness is without conceptual thought can also be used here as your reason for establishing without conceptual thought, because it and the child's sensory consciousness both need to be established as without conceptual thought, and are the same in sensory consciousness. Pointing out the fault of the reason of arising from the senses, this explains that it does not enter through the mode of experience, etc., and also explains that not arising from the mind, etc., is not a correct reason, because, as before, there is doubt about the example. The second part is divided into two parts, the first part is refuting the idea that types, etc., are combined conceptual thoughts, divided into four parts, the first part is explaining the pervasiveness. The distinguishing dharma and the basis of the distinguishing, the distinction and the basis representing the distinguished thing, these relationships and the worldly laws that determine the distinction and the distinguished thing separately, the terminology of language, these four dharmas are each different, and it is only by grasping them that these four are combined together, mixed together, that the distinguished thing can be recognized. If these four cannot be recognized, then these four cannot be grasped together. For example, like grasping देवदत्त (Devadatta, Sanskrit Devanagari, Devadatta, Sanskrit Romanization, Given by God) with a stick. Second, presenting the reason. The sensory consciousness grasping a cow, as a dharma, is not grasping the basis of the distinguishing, the substance of the cow, together with the distinguishing dharmas of type, गुण (guṇa, Sanskrit Devanagari, guna, Sanskrit Romanization, quality), समवाय (samavāya, Sanskrit Devanagari, samavaya, Sanskrit Romanization, inherence), विशेष (viśeṣa, Sanskrit Devanagari, visesa, Sanskrit Romanization, particularity), and कर्म (karma, Sanskrit Devanagari, karma, Sanskrit Romanization, action), but rather grasping the distinguishing dharmas of type, etc., together with the substance as the basis and their relationships, etc.
དེ་དག་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། འདི་ལ་རིགས་ དང་རིགས་ལྡན་སོགས་ལ་རྟོག་པའང་མེད་དེ། རིགས་སོགས་དེ་ལྡན་གྱི་རྫས་ལ་རིགས་སོགས་ལྡན་པར་སྦྱོར་བ་ཡོད་པ་མིན་པ་དེས་ནའོ། །གསུམ་པ་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་དབང་བློས་ རིགས་སྤྱི་འཛིན་པ་དགག་པ་ནི། རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤེས་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་གསལ་བ་ལ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། བ་ལང་གི་གསལ་བ་རིགས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྗེས་འགྲོ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ གང་ཡིན་དེའང་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་རིགས་སྤྱི་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བ་ལང་གི་སྒྲ་སྟེ་མིང་དང་གསལ་བའི་མདོག་དབྱིབས་ཀྱི་རྣམ་པ་འབའ་ཞིག་སྣང་གི་སྤྱིའི་མདོག་དབྱིབས་མིང་ལས་ཐ་དད་ པར་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་འདི་ལྟར་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཁ་དོག་དབྱིབས་ཡི་གེ་སྟེ་མིང་གི་རྣམ་པ་ཡིས་སྟོང་པ་བ་ལང་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ མདོག་དབྱིབས་མིང་དུ་སྣང་བ་དེ་ཉིད་མཚུངས་པ་ཉིད་སྟེ་སྤྱི་ཡིན་ཞེ་ན། མིག་གི་བློ་ལ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་ཁ་དོག་དབྱིབས་ཡི་གེ་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྤྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་གསལ་བ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-4578 རང་ཡུལ་གྱི་གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་དུ་མདོག་དབྱིབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྤྱི་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ་མིག་བློ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པའི་སྤྱིའང་དེ་ ལ་སྣང་བ་རྙེད་པར་དཀའ་སྟེ། མདོག་དབྱིབས་ཀྱི་ངོ་བོ་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་མི་གསལ་བ་མདོག་དབྱིབས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྤྱི་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་སྣང་བ་གཉིས་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ ཡང་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གསལ་བ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་དང་རིགས་ལྡན་གྱི་འབྲེལ་པ་མཐོང་བ་མེད་པར་གནས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིགས་དང་རིགས་ལྡན་ འཕྲོད་པ་འདུ་བ་དབང་པོ་ལས་འདས་པས་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་བློ་རྒྱུ་འཕྲོད་འདུ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། སྣལ་མ་འདི་ ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་བློ་དོན་མཐུན་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྣལ་མའམ་སྣམ་བུའམ་གཉིས་ཀ་མིན་གྱི་འཕྲོད་པ་འདུ་བའོ་ཞེས་རིགས་པ་ཅན་ པ་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་སྟེ། སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་འདི་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན་དེ་ལས་དངོས་པོའི་སྟོབས་སམ་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་བློ་དོན་མཐུན་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4579 རང་གིས་འདོད་རྒྱལ་དུ་སྦྱར་བར་བྱས་ཀྱིས་དངོས་པོའི་སྟོབས་དང་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བ་ལང་ལ་རྭ། སྣམ་བུ་ལ་སྣལ་མ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་ སྙད་བྱེད་ཀྱི་རྭ་ལ་བ
【現代漢語翻譯】 這是因為它們各自缺乏對確定術語的區分的理解。因此，就此而言，對於種類和具有種類的事物等也沒有概念，因為種類等不能被應用於具有種類的事物的實體上。第三，關於確立同品遍在，首先是駁斥感官意識持有種類共相：如果隨行知識通過隨行來闡明，那有什麼意義呢？任何持有牛的共相作為一個種類的隨行意識，就此而言，它不顯現種類共相，因為只顯現牛的聲音，即名稱，以及清晰的顏色和形狀的方面，而不顯現與一般顏色、形狀和名稱不同的共相。普遍存在是這樣的，例如，藍色等顏色、形狀和文字，即名稱的方面，都表達了空性的牛的共相。如果顯現為顏色、形狀和名稱的相同性本身就是共相，那麼對於眼睛的意識而言，它不持有被其自身領域的顏色、形狀和文字的方面所區分的清晰顯現，因為它沒有看到與自身領域的清晰顯現不同的顏色和形狀的方面的共相。這不是未確立的，因為對於眼睛的意識而言，很難找到與清晰顯現不同的實體的共相顯現，因為不存在清晰顯現的顏色和形狀的本質，以及不清晰顯現的顏色和形狀的空性共相的不清晰顯現這兩種顯現。此外，感官意識不持有被種類區分的清晰顯現，因為種類和具有種類的事物之間的關係存在於不可見之處，因為種類和具有種類的事物的結合超出了感官的範圍，因此無法持有。第二，駁斥意識是原因和條件的結合，首先是展示了所立宗的未確立性：『這團毛線被稱為羊毛』的意識，符合意義，就此而言，它是有理由的，因為它是一種意識。理由是毛線、羊毛或兩者的結合。有宗義者這樣說。這並沒有確立，因為『這團毛線被稱為羊毛』的聲音，就此而言，它不是從事物本身的力量或世俗的聲譽而符合意義的，因為它不是通過自己的臆造來應用的，而是應用於事物本身的力量和世俗的聲譽，例如，牛有角，羊毛是毛線，世俗中是這樣稱呼的。 Because they each lack understanding of the distinctions of definite terms. Therefore, regarding this, there is no conception of genus and that which possesses genus, etc., because genus, etc., cannot be applied to the substance of that which possesses genus. Third, regarding establishing পক্ষধর্ম (pakṣadharma, 同品遍在), first is the refutation of sense consciousness holding genus universals: If subsequent knowledge clarifies by following, what is the point? Any subsequent consciousness that holds the clarity of a cow as one genus, regarding that, it does not appear as a genus universal, because only the sound of a cow, i.e., the name, and the aspects of clear color and shape appear, and not a universal color, shape, and name that are different from the name. The pervasion exists in this way: colors such as blue, shapes, and letters, i.e., aspects of names, are said to be empty universals of the cow itself. If that which appears as color, shape, and name is the same itself, i.e., the universal, then for the eye consciousness, it does not hold a clear appearance distinguished by the universal of its own object's color, shape, and letters, because it does not see a universal of color and shape aspects that is different from the clear appearance of its own object. This is not unestablished, because for the eye consciousness, it is difficult to find an appearance of a universal that is a different entity from the clear appearance, because there are not two appearances: the essence of color and shape appearing clearly, and the unclear appearance of the empty universal of color and shape. Furthermore, sense consciousness does not hold a clear appearance distinguished by genus, because the relationship between genus and that which possesses genus exists in an unseen place, because the combination of genus and that which possesses genus is beyond the senses, and therefore cannot be held. Second, refuting that consciousness is a combination of cause and condition, first is showing the unestablishedness of the subject: the consciousness 'this ball of yarn is called wool,' which agrees with meaning, regarding that, it is reasoned, because it is a consciousness. The reason is yarn, wool, or the combination of both. Those who hold tenets say this. This is not established, because the sound 'this ball of yarn is called wool,' regarding that, it does not accord with meaning from the power of the object itself or from worldly reputation, because it is not applied by one's own arbitrary assignment, but is applied to the power of the object itself and worldly reputation, for example, cows have horns, wool is yarn, this is how it is named in the world.
【English Translation】 This is because they each lack understanding of the distinctions of definite terms. Therefore, regarding this, there is no conception of genus and that which possesses genus, etc., because genus, etc., cannot be applied to the substance of that which possesses genus. Third, regarding establishing पक्षधर्म (pakṣadharma, 同品遍在), first is the refutation of sense consciousness holding genus universals: If subsequent knowledge clarifies by following, what is the point? Any subsequent consciousness that holds the clarity of a cow as one genus, regarding that, it does not appear as a genus universal, because only the sound of a cow, i.e., the name, and the aspects of clear color and shape appear, and not a universal color, shape, and name that are different from the name. The pervasion exists in this way: colors such as blue, shapes, and letters, i.e., aspects of names, are said to be empty universals of the cow itself. If that which appears as color, shape, and name is the same itself, i.e., the universal, then for the eye consciousness, it does not hold a clear appearance distinguished by the universal of its own object's color, shape, and letters, because it does not see a universal of color and shape aspects that is different from the clear appearance of its own object. This is not unestablished, because for the eye consciousness, it is difficult to find an appearance of a universal that is a different entity from the clear appearance, because there are not two appearances: the essence of color and shape appearing clearly, and the unclear appearance of the empty universal of color and shape. Furthermore, sense consciousness does not hold a clear appearance distinguished by genus, because the relationship between genus and that which possesses genus exists in an unseen place, because the combination of genus and that which possesses genus is beyond the senses, and therefore cannot be held. Second, refuting that consciousness is a combination of cause and condition, first is showing the unestablishedness of the subject: the consciousness 'this ball of yarn is called wool,' which agrees with meaning, regarding that, it is reasoned, because it is a consciousness. The reason is yarn, wool, or the combination of both. Those who hold tenets say this. This is not established, because the sound 'this ball of yarn is called wool,' regarding that, it does not accord with meaning from the power of the object itself or from worldly reputation, because it is not applied by one's own arbitrary assignment, but is applied to the power of the object itself and worldly reputation, for example, cows have horns, wool is yarn, this is how it is named in the world.
་ལང་སྣལ་མ་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་འཇིག་རྟེན་ན་གྲགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྒྲའི་རྟེན་འཕྲོད་འདུ་མིན་པ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་འབྲེལ་ པ་ནི་མ་བཟློག་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། བ་ལང་ལ་རྭ་ཡོད་ཅེས་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། བ་ལང་དང་རྭ་འཕྲོད་པ་འདུ་བས་བྱས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བ་ལང་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ ནོག་ལྐོག་ཤལ་མཇུག་དམིགས་སོགས་ཡན་ལག་ནི་ལྷག་མ་འོག་ན་གནས་པ་རྣམས་དང་འབྲེལ་པའི་སྟེང་གི་རྭ་དེ་ཡུལ་རྣམ་པར་ཆད་པ་དམིགས་པ་མེད་ནས་དེ་ཡུལ་རྣམ་པར་མ་ཆད་པར་སྐྱེ་ བར་དམིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་གྲགས་པ་མིན་གྱི་སྔར་གྱི་སྣལ་མ་དེ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་འདི་ཡིན་ཞེས་ པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ཡང་སྣལ་མ་དང་དུས་གཅིག་ཏུ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་སྣམ་བུའི་རྫས་བརྗོད་པ་མིན་ཏེ། དང་པོར་སྣལ་མ་འདུ་བྱས་པ་ལས་བྱུང་བ་སྣལ་མའི་ཉེར་ལེན་ཅན་གྱི་སྣམ་བུ་སྣལ་མ་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་གི་འབྲས་བུ་དེ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4580 དཔེར་ན་སྣལ་མ་དེ་དག་གང་ན་ཞེས་དྲིས་པ་ན། སྐྱེས་བུ་འགའ་ཡིས་ལན་དུ་སྐབས་འགའ་ཞིག་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་ལ་རྒྱུ་སྣལ་མར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་སྣམ་བུ་འདི་ན་སྣལ་མ་ དེ་རྣམས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བའམ། དེ་བཞིན་དུ་དྲིས་པ་ན་སྣལ་མ་གཅིག་ནི་སྣམ་བུ་ལས་ལོགས་སུ་བཀར་བར་བྱས་ནས་འབྲས་བུ་སྣམ་བུ་ལ་སྣལ་མ་འདི་ཡིན་ཞེས་སྣམ་བུའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ རྟེན་སྟོན་པ་ལ་སྣལ་མ་ཞེས་པ་དེ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་གྱི། སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་སྟོན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་བློའི་རྒྱུ་འབྲེལ་པ་མིན་པ་ནི། འདིར་ཡང་བ་ལང་ལ་ རྭ་ཡོད་དོ་ཞེས་པའི་བློ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེའི་རྒྱུ་ཡན་ལག་དང་ཡན་ལག་ཅན་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། རྭ་དང་ཡན་ལག་གཞན་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་པ་ལས་ཡུལ་མ་ཆད་པ་ཉིད་གཅིག་ ལ་གཅིག་ཕན་གདགས་བྱ་དང་འདོགས་བྱེད་ཉིད་དུ་གྲུབ་པས་ཚོགས་པ་གཅིག་ལ་རག་ལུས་པ་ཉིད་དམ། སྟེང་གི་རྭ་དེ་འོག་གི་ནོག་ལྐོག་ཤལ་དང་འབྲེལ་པའི་སྒོ་ནས་བར་རྣམ་པར་ཆད་པ་ མེད་པར་སྣང་བ་ཉིད་ལས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་སྣལ་མ་འདི་ལ་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དངོས་མིང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་མིང་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་སྣལ་མ་དང་སྣམ་བུ་ལས་དོན་གཞན་པའི་འདུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། 1-4581 སྣམ་བུ་གང་ཡིན་ཆོས་ཅན། འཕྲོད་འདུ་དོན་གཞན་མེད་ཀྱང་སྣམ་བུ་འདི་ལ་སྣལ་མ་ཡོད་ཅེས་པའི་སྒྲ་དངོས་མིང་དུ་འཇུག་སྟེ། དེ་འདྲའི་སྒྲ་ལས་དོན་གཞན་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་དུ་ སྣམ་བུའི་ཤེས་པ་འཇུག་པ་གང་ཞིག འདོད་རྒྱལ་དང་པོའི་སྣམ་བུ་ཞེས་པའི་བརྡའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རི
【現代漢語翻譯】 因為在世間，『浪納瑪』（藏語，棉花）不被稱為『納姆布』（藏語，布匹）。第二，聲音的依存關係並非聚合：即使如此，其原因的關聯也一定是不可逆轉的嗎？如果這樣說，那麼『牛有角』這個詞，並非因為牛和角聚合而產生，而是因為被稱為『牛』的生物，其包括鼻子、喉嚨、鬃毛、尾巴等在內的各個部分都位於下方，而上方的角與這些部分相連，沒有在空間上斷裂，因為角從沒有在空間上斷裂的狀態中產生，所以才這樣稱呼。 此外，世間並非稱呼這種棉花為布匹，而是說以前的那些棉花的果實就是這塊布匹。這個聲音，並非在任何時候都表達與棉花同時存在的布匹的實體，而是表達最初由棉花聚集而成的、以棉花為近取因的、晚於棉花產生的果實——布匹。 例如，當被問到那些棉花在哪裡時，有些人會通過將果實布匹附加上原因棉花的方式來回答說，『那些棉花就在這塊布匹里』。或者，當被這樣問到時，將一團棉花從布匹中分離出來，然後指著果實布匹說『這就是棉花』，這樣，『棉花』這個詞就會用來指代布匹的聲音所依附的對象，而不會用來指代這塊布匹。 第三，心識的原因關聯並非聚合：在這裡，『牛有角』這個心識，其原因也並非各個部分和整體的聚合，而是因為角和其他部分相互關聯，在空間上沒有斷裂，彼此成為能立和所立的關係，依賴於一個整體。上方的角通過與下方的鼻子、喉嚨、鬃毛等相連，在空間上沒有斷裂地顯現。 第四，駁斥對此的辯論：那麼，『這塊棉花是布匹』這個聲音，不應該是實名，因為作為實名所依附的原因，棉花和布匹之間沒有其他聚合。如果這樣說，那麼，任何布匹，即使沒有其他聚合，『這塊布匹有棉花』這個聲音也可以作為實名使用，因為從這樣的聲音中，布匹的認知不會與其他事物混淆，而且這是最初約定的『布匹』這個名稱的使用範圍。第三，...
【English Translation】 Because in the world, 'Lang Nalma' (Tibetan, cotton) is not known as 'Nambu' (Tibetan, cloth). Second, the dependence of sound is not aggregation: Even so, is the connection of its reason necessarily irreversible? If so, the term 'a cow has horns' is not caused by the aggregation of the cow and the horns, but because the creature called 'cow', whose parts including the nose, throat, mane, tail, etc., are all located below, and the horns above are connected to these parts, without spatial discontinuity, because the horns arise from a state without spatial discontinuity, hence the designation. Furthermore, the world does not call this cotton cloth, but says that the fruit of those previous cottons is this cloth. This sound does not express the substance of cloth that exists simultaneously with cotton at any time, but expresses the fruit that arises later than cotton, which is made of cotton as the proximate cause. For example, when asked where those cottons are, some people answer by attributing the cause cotton to the fruit cloth, saying, 'Those cottons are in this cloth.' Or, when asked in this way, a piece of cotton is separated from the cloth, and then pointing to the fruit cloth, saying, 'This is cotton,' in this way, the word 'cotton' will be used to refer to the object on which the sound of cloth depends, but will not be used to refer to this cloth. Third, the causal connection of consciousness is not aggregation: Here, the consciousness of 'a cow has horns' is also not caused by the aggregation of the parts and the whole, but because the horns and other parts are interconnected, without spatial discontinuity, and mutually become the establisher and the established, depending on a whole. The horns above appear without spatial discontinuity by connecting with the nose, throat, mane, etc. below. Fourth, refuting the debate on this: Then, the sound 'this cotton is cloth' should not be a proper name, because as the cause on which the proper name depends, there is no other aggregation between cotton and cloth. If so, then any cloth, even without other aggregation, the sound 'this cloth has cotton' can be used as a proper name, because from such a sound, the cognition of cloth is not confused with other things, and this is the scope of use of the initially agreed upon name 'cloth'. Third,...
གས་གཞན་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་སྒྲུབ་བྱེད་ མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། བ་ལང་དཀར་པོ་རྭ་ཅན་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་ལས་རྫས་གཞན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྱི་དོན་གཞན་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་གྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ནི་རྫས་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་རིགས་སོགས་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ནི་རྟགས་ཡང་དག་གམ་རྗེས་དཔག་མེད་ དེ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པའི་མཐུན་དཔེ་ཡང་དག་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ་ལྷ་སྦྱིན་དབྱུག་པ་ཅན་ནོ་ཞེ་ན། ལྷ་སྦྱིན་དབྱུག་པ་ཅན་ཞེས་སོགས་ཐ་སྙད་ཐམས་ཅད་ལའང་ནི་ཆོས་ཅན། འབྲེལ་མེད་ དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་དབྱུག་པ་ཡན་གར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་འདོགས་པ་མིན་ཏེ། དབྱུག་པ་བཟུང་བ་མེད་པར་ཁྱོད་མི་འཇུག་ཅིང་དབྱུག་པ་དང་དབྱུག་པ་ཅན་ཕན་གདགས་བྱ་འདོགས་བྱེད་དུ་ཉེ་བར་བརྟགས་པ་ལ་རྟོག་པས་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པ་ལས་དེ་འདྲའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4582 གཉིས་པ་རྟགས་མ་ངེས་པར་བསྟན་པ་ནི། ཚིག་གི་དོན་ཞེས་སམ་དངོས་པོའི་དངོས་པོ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཚིག་གི་དོན་དང་དངོས་པོ་ལས་དོན་གཞན་པའི་དངོས་པོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པར་ ཐལ། ཚིག་གི་དོན་དང་དངོས་པོ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁང་བཟངས་ལས་དོན་གཞན་གྱི་ཕྲེང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཡིན་པར་ཐལ། ཁང་བཟངས་ལ་ རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། སོགས་པས་གྲོང་ཁྱེར་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཡང་ཆོས་ཅན། གྲོང་ཁྱེར་ལས་དོན་གཞན་པའི་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཡིན་པར་ཐལ། གྲོང་ཁྱེར་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་སྒྲ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་ཁྱད་པར་ལ་ལྟོས་པ་མིན་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁང་སོགས་ནི་རྫས་མ་ཡིན་ཏེ། ཤིང་སོགས་རིགས་ མི་མཐུན་དུ་མ་འདུས་པས་རྫས་མི་རྩོམ་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཁང་པ་ནི་ལྡན་པ་ཞེས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ན་ཁང་བཟང་དེའི་ཕྲེང་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ་ཡོད་པ་མ་ ཡིན་པར་ཐལ། དོན་དྲུག་པོ་གང་དུའང་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་དང་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས་སོ། །བྱེ་བྲག་དང་འདུ་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། 1-4583 དེ་དག་གི་འབྲས་བུ་དེ་དག་འཛིན་པའི་བློ་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྲེང་བ་དེ་ལྡན་པའི་རང་བཞིན་གྱི་རིགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ལྡན་པའི་རིགས་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁང་བཟང་གཅིག་ལ་ལྡན་པའི་རིགས་ཡོད་ནའང་དེས་བརྗོད་པར་འགྱུར་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་གི་སྒྲ་རིགས་ས
【現代漢語翻譯】 駁斥其他論證的論據，首先是證明論據不存在：『白牛有角』這個聲音，具有所知屬性。因為它是通過不同於其他實體的屬性來使用的，因為它遵循許多不同的屬性。 如果有人說，那麼其他一般意義就成立了。那麼，具有屬性的事物，要證明它具有不同於其他實體的種類等等，就沒有正確的論據或推理，因為沒有正確的例子來證明這一點。如果有人說，這沒有成立，比如『持棍子的天神』。那麼，對於所有『持棍子的天神』等等術語，也具有所知屬性。它不是從無關的、變成其他意義的棍子的原因來附加的，因為如果你不拿棍子，你就不會進入，並且棍子和持棍者被認為是施加和被施加的關係，通過概念來虛構屬性和具有屬性的事物，因為是從虛構的世俗層面來附加這樣的術語。 第二，證明理由是不確定的：『詞的意義』或『事物的實體』這個聲音，具有所知屬性。因為它是不同於詞的意義和事物的實體的實體的理由，因為它遵循詞的意義和事物。『房屋的串』這個聲音，具有所知屬性。因為它是不同於房屋的串的理由，因為它遵循房屋。等等，『城市』這個聲音也具有所知屬性。因為它具有不同於城市的屬性的理由，因為它遵循城市。 從這些推論可以看出，所有這些聲音雖然不依賴於變成其他意義的屬性，但由於遵循它們，所以是不確定的。此外，房屋等不是實體，因為它們是由許多不同的木頭等種類組成的，所以不構成實體。如果房屋是『具有』的屬性，那麼房屋的串，具有所知屬性，是什麼呢？它不是存在的，因為它不屬於六種意義中的任何一種，因為它不是實體、屬性或行為，因為它依賴於屬性。這個論證的普遍性是被接受的。它也不是個體和集合，因為沒有產生持有它們的智慧。 如果有人說，串是具有的自性種類，那麼『房屋的串』這個聲音，不是具有種類的理由的聲音，因為即使一個房屋具有種類，它也不會被這樣稱呼。例如，木頭的聲音種類。
【English Translation】 Refuting the arguments of other proofs, the first is to show that the argument does not exist: The sound 'white cow with horns' has the property of being knowable. Because it is used through attributes different from other entities, because it follows many different attributes. If someone says, then other general meanings are established. Then, for things with attributes, to prove that it has kinds different from other entities, etc., there is no correct argument or reasoning, because there is no correct example to prove this. If someone says that this is not established, such as 'deity with a stick'. Then, for all terms such as 'deity with a stick', it also has the property of being knowable. It is not attached from the reason of the stick that is irrelevant and has become another meaning, because if you do not take the stick, you will not enter, and the stick and the holder of the stick are considered to be in a relationship of applying and being applied, fabricating attributes and things with attributes through concepts, because such terms are attached from the fabricated mundane level. Second, proving that the reason is uncertain: The sound 'meaning of words' or 'entity of things' has the property of being knowable. Because it is the reason for an entity different from the meaning of words and things, because it follows the meaning of words and things. The sound 'string of houses' has the property of being knowable. Because it is the reason for a string different from houses, because it follows houses. And so on, the sound 'city' also has the property of being knowable. Because it has the reason for an attribute different from the city, because it follows the city. From these inferences, it can be seen that all these sounds, although not dependent on attributes that have become other meanings, are uncertain because they follow them. Furthermore, houses, etc., are not entities, because they are composed of many different kinds of wood, etc., so they do not constitute an entity. If a house is the attribute of 'having', then the string of houses, having the property of being knowable, what is it? It is not existent, because it does not belong to any of the six meanings, because it is not an entity, attribute, or action, because it depends on attributes. The universality of this argument is accepted. It is also not an individual and a collection, because there is no wisdom that produces holding them. If someone says that a string is the nature kind of having, then the sound 'string of houses' is not the sound of the reason for having a kind, because even if a house has a kind, it will not be called that. For example, the kind of sound of wood.
ྒྲ་ཡིན་པས་པཱ་ལ་ ཤ་ལ་སོགས་པ་མང་པོ་ཡང་བརྗོད་ལ་གཅིག་ཀྱང་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་མང་པོ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བའི་ཕྲེང་བ་ཞེས་པ་དེའི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ ཐལ། ཕྲེང་བ་ལ་ཕྲེང་བ་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་ཕྲེང་བའི་རིགས་ཡིན་པས་གང་གི་ཚེ་རིགས་ལས་རིགས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་བ་དང་སོགས་པས་ཁང་བཟང་ ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆེན་པོ་དང་སོགས་པས་ཆུང་ངུ་དང་རིང་ཐུང་གི་སྒྲ་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཚད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཆེ་ཆུང་དང་རིང་ཐུང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་རིགས་དང་ཡོན་ཏན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཚད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡོན་ཏན་དང་རིགས་སོགས་ལ་མེད་པར་རྫས་ཁོ་ན་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དེའི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཁང་བཟང་གི་ཕྲེང་སོགས་ལ་ནི་ཆེན་པོ་སོགས་མེད་པས་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལས་འཇུག་པར་འདོད་ཞེ་ན་ཡང་མི་འཐད་དེ། 1-4584 ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་མེ་ཏོག་རྒྱས་པ་ཅན་གྱི་ནགས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་གྲངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡོན་ཏན་ནགས་ལ། ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡོན་ཏན་མེ་ཏོག་མེད་ཀྱང་། གྲངས་དང་ མེ་ཏོག་དེ་གཉིས་རྫས་ཤིང་གཅིག་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བར་ཡོད་པས་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་དེ་ལྟར་ཐ་སྙད་སྦྱོར་བར་འདོད་ན། ཁང་བཟངས་སམ་དེའི་ཕྲེང་བ་ཆོས་ཅན། ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ བཏགས་ནས་ཀྱང་མི་འཇུག་པར་ཐལ། ཆེན་པོ་དང་རྫས་གཅིག་ལ་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གི་ལུགས་ལ་ཁང་བཟངས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་ཆེན་པོ་ཆོས་ ཅན། ཆེན་པོར་ཉེ་བར་བཏགས་པ་མིན་གྱི་དངོས་ཡིན་ཏེ། ཆེན་པོ་དངོས་ཡིན་པའི་རི་བོ་ཆེན་པོའི་དངོས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་ཤེས་དག་ལས་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཆེན་པོའི་སྒྲ་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ བྱ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་དངོས་བཏགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པ་དེ་ཡང་མ་གྲུབ་སྟེ། དབྱུག་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དངོས་སུ་འཇུག་པར་མངོན་པར་འདོད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལའང་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་ཐ་དད་པའི་དབྱུག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་དུ་ཐལ། དབྱུག་པ་ཅན་གྱི་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ་སྒྲ་དེ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་རྣམ་རྟོག་གི་དངོས་ཡུལ་གྱི་དབྱུག་པ་དེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པར་མིན་པ་ཉིད་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། 1-4585 གཞན་ཡང་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་པོ་རྣམས་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་འཇུག་པའི་ཡུལ་རང་ལས་དོན་གཞན་ཚིག་གི་དོན་ཞེས་པ་གཅིག་ཡོད་པར་ཐལ། ཚིག་གི་དོན་ཞེས་པའི་སྒྲ་གཅིག་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ མི་ནུས་ཏེ། ལྟོས་ས་རྒྱུ་གཞན་དོན་དེ་འདྲ་གང་ལ་ལྟོས་པར་མཐོང་སྟེ་མེད་པས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱེད་ཀྱི་དངོས་བཏགས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 因為是聲音，所以像『pAla』（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思：守護），說了很多『sha la』等，也像只說了一個一樣。對於許多排房屋，有法，不應稱其為『房屋的排的排』，因為排沒有其他的排，就像因為是排的種類，所以在種類中沒有其他的種類一樣。還有，對於房屋的排等等，以及房屋，有法，不應稱其為『大的』等等，以及『小的』和『長短』，因為沒有大小和長短的量的功德，因為按照次第是種類和功德。凡是周遍的功德，都只適合事物本身，而不適合功德和種類等，因為包含在內。第三，駁斥對該過失的辯護：如果認為因為房屋的排等等沒有『大的』等，所以『大的』等的聲音只是通過近取假立而使用，那也是不合理的。 按照你們的觀點，對於『開滿鮮花的森林』，雖然森林沒有具有數量特徵的功德，鮮花沒有具有具有的特徵的功德，但如果認為數量和鮮花這兩個事物都適合同一個事物，所以通過近取假立而如此使用名稱，那麼，房屋或其排，有法，也不應通過『大的』等名稱來稱呼，因為『大的』等不適合同一個事物。那麼應該怎樣呢？按照我們的觀點，『大的房屋的排』，有法，不是近取假立，而是真實的，因為與真實的『大山』的真實境的聲音知識沒有區別，所以是『大的』的聲音知識的所取。此外，你所說的實有和假立的定義也不成立，因為對於明明想要將『持杖者』的聲音作為實有來使用的人，也有法，應該被認為是與真實不同的杖所區分的，因為是『持杖者』的聲音的真實境。不能這樣認為，因為聲音使用的理由是，區分的法，分別唸的真實境的杖，實際上並不存在，因為是相同的。 此外，對於六種詞義，有法，應該有一個與聲音使用的境之外的其他詞義，因為使用了一個『詞義』的聲音。不能這樣認為，因為不知道需要依靠什麼其他的理由，所以是不確定的。你們的實有和假立的……
【English Translation】 Because it is a sound, it is like 'pAla' (Tibetan, Devanagari, Romanized Sanskrit, Chinese literal meaning: protector), saying many 'sha la' etc., is also like saying only one. For many rows of houses, there is a dharma, it should not be called 'the row of rows of houses', because a row does not have other rows, just like because it is a kind of row, so there are no other kinds in the kind. Also, for the row of houses etc., and the houses, there is a dharma, it should not be called 'big' etc., and 'small' and 'long and short', because there are no merits of size and length of quantity, because according to the order it is kind and merit. All pervasive merits are only suitable for things themselves, and not suitable for merits and kinds etc., because they are included. Third, refuting the defense against this fault: If it is thought that because the row of houses etc. does not have 'big' etc., so the sound of 'big' etc. is only used by approximate imputation, that is also unreasonable. According to your view, for 'a forest full of flowers', although the forest does not have the merit of having a quantitative characteristic, and the flowers do not have the merit of having a characteristic of having, if it is thought that the two things of quantity and flowers are suitable for the same thing, so the name is used in this way by approximate imputation, then, the house or its row, has a dharma, should also not be called by the name of 'big' etc., because 'big' etc. are not suitable for the same thing. Then how should it be? According to our view, 'the row of big houses', has a dharma, is not an approximate imputation, but is real, because there is no difference from the sound knowledge of the real realm of the real 'big mountain', so it is the object taken by the sound knowledge of 'big'. In addition, the definition of real and imputed that you said is also not established, because for the person who clearly wants to use the sound of 'holder of a staff' as real, there is also a dharma, it should be considered as distinguished by a staff that is really different, because it is the real realm of the sound of 'holder of a staff'. It cannot be thought so, because the reason for the use of the sound is that the distinguishing dharma, the real realm of the conceptual mind of the staff, does not actually exist, because it is the same. In addition, for the six meanings of words, there is a dharma, there should be another meaning of words other than the realm where the sound is used, because a sound of 'meaning of words' is used. It cannot be thought so, because it is not known what other reasons need to be relied on, so it is uncertain. Your real and imputed...
མཚན་ཉིད་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མི་མཐུན་གྱི་རང་ གིས་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཇི་ལྟར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལས་གྲུབ་ཅེ་ན། དང་པོའི་བརྡའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་དོན་དེའི་ངོར་ཞེན་པའི་བདག་ཉིད་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པ་གང་ཡིན་ དེ་ནི་དངོས་དང་། དངོས་ཀྱི་དོན་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་དེ་དང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་མཐུན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་མཐུན་པ་པོ་གང་ལ་དངོས་ཀྱི་དོན་བཞིན་དུ་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་ ཅིང་བསྟན་པ་དེ་ཕལ་པ་སྟེ་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་བུའི་དངོས་པོ་འདོད་པའི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པ་ལའང་མེད་པ་བཞིན་དུ་དངོས་མེད་ཅེས་བཏགས་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲགས་པས་གྲུབ་པ་དངོས་ཡིན་མོད་དེའང་ཁྱད་པར་དོན་གཞན་མེད་པར་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། འདོད་རྒྱལ་གྱི་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་དོན་གཞན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། 1-4586 བརྡའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། བརྡ་དེའང་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་དོན་གཞན་དངོས་པོར་མེད་པ་ལའང་འཇུག་ཏུ་རུང་སྟེ། བརྗོད་འདོད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་མིན་ན་བརྡ་བྱེད་པས་ཅི་བྱ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། བརྡ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་གོ་རིམ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་ ཡི་གེ་རྣམས་ལ་གོ་རིམ་དོན་གཞན་མེད་ཀྱང་མེ་ཏོག་ཕྲེང་འཛིན་ཞེས་པའི་སྡེབ་སྦྱོར་གྱི་མིང་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྒྲའི་ཆའམ་ཡན་ལག་ལ་རང་བཞིན་དང་རྐྱེན་གྱི་མིང་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། ། བཞི་པ་གཞན་སེལ་སྒྲའི་ཡུལ་དུ་བསྟན་པ་ལ་ལྔའི་དང་པོ་རིགས་གཞན་མེད་ཀྱང་སྤྱི་བློ་འཇུག་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྤྱི་མེད་ན་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྒྲ་བློ་ཇི་ལྟར་ འབྱུང་ཞེ་ན། གསལ་བ་རྣམས་སྤྱི་མེད་ཀྱི་ཐ་དད་ཡིན་ན་ཡང་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་འགྲོ་ཅན་དེ་འདྲ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་རིགས་དོན་གཞན་ནི་རྒྱུ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ དོན་གསལ་བ་དེ་དག་ལའང་སྤྱི་འཛིན་ཤེས་པ་དེས་ཐ་དད་ནའང་རིགས་གཅིག་པ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཅི་སྟེ་དངོས་པོ་ཐ་དད་ལྟར་རང་འཛིན་དབང་ཤེས་ཀྱང་ཐ་དད་ན་ཇི་ལྟར་འབྲས་བུ་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་བྱེད་ཅེ་ན། 1-4587 དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ཡིན་ན་ཡང་། ཐ་དད་ཐ་དད་མེད་རྟོགས་ཕྱིར། །ཞེས་པས་རང་འཛིན་དབང་པོའི་ཤེས་པ་རྣམས་དོན་དེ་ལྟར་ཐ་དད་པ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ནའང་ཐ་དད་མེད་པ་རིགས་གཅིག་ ཏུ་རྟོག་པའི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་གཅིག་པ་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་རམ་རྣམ་པ་དེ་ལྟར་ན་གསལ་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ བའི་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་གཅིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན
【現代漢語翻譯】 名稱僅僅是與世俗共識不符的自立名言而已。如何從世俗共識中成立呢？首先，遵循最初的約定，執著於該意義的自性，凡是世俗共識所稱的，那就是實在。因為實在的意義與共識所成立的意義相同。以共同的屬性為理由，對於具有共同屬性者，如實地稱說和指示，那就是虛假，即假立。為什麼呢？因為在某些時候，對於沒有能力實現兒子所期望的事物，也像沒有一樣，假立為『非有』。如果說，共識所成立的是實在，但也不能容許沒有其他特殊意義，這是為什麼呢？因為隨欲共識，並非具有其他特殊意義的原因，因為它遵循約定。普遍存在。約定也是如此，即使對於事物中沒有其他特殊意義的事物，也可以適用，因為它遵循表達的意願。如果不以意義為理由，那麼約定還有什麼用呢？沒有過失，因為約定是爲了詞語的意義而設立的。例如，對於依賴於特殊順序的字母，即使沒有其他順序意義，也像『花鬘』這樣的組合名稱一樣。或者像對於聲音的部分或分支，賦予自性和條件等名稱一樣。 第四，在排除他者的聲音對像中進行闡述，其中第五個部分的第一點是，即使沒有其他種類，也能產生普遍的認知。如果不存在普遍概念，那麼對於眾多顯現的事物，如何產生隨之而來的聲音認知呢？即使顯現的事物在沒有普遍概念的情況下是不同的，但事物的本性是，它們是產生這種隨之而來的意識的原因，而不是其他種類的意義。因此，對於這些顯現的事物，即使普遍認知意識認為它們是不同的，也能理解它們是同一型別的。如果事物是不同的，那麼各自執持的感官意識也是不同的，那麼如何產生沒有不同結果的相同結果呢？ 即使如此理解，但爲了理解不同與無不同，感官的自執意識即使在意義上是不同的，但它們是產生理解無不同的同一型別的意識的原因，因此它們具有相同的結果。因此，如果情況是這樣，那麼顯現的事物並非各自具有隨之而來的普遍事物。
【English Translation】 Names are merely self-established statements that do not conform to worldly consensus. How is it established from worldly consensus? First, following the initial agreement, clinging to the nature of that meaning, whatever is known in worldly consensus is real. Because the meaning of reality is the same as that established by consensus. Using a common attribute as a reason, for those who have a common attribute, speaking and indicating as it is in the meaning of reality, that is false, that is, imputation. Why? Because at some times, even for things that do not have the ability to fulfill the desired object of a son, it is imputed as 'non-existent' as if it were non-existent. If what is established by consensus is real, but it is not allowed to have no other special meaning, why is that? Because arbitrary consensus is not the cause of other special meanings, because it follows the agreement. It is pervasive. The agreement is also such that it can be applied even to things that do not have other special meanings in things, because it follows the intention of expression. If it is not based on meaning, then what is the use of agreement? There is no fault, because the agreement is made for the meaning of words. For example, for letters that depend on a special order, even if there is no other meaning of order, it is like the name of a combination such as 'flower garland'. Or like giving names of nature and conditions to parts or branches of sound. Fourth, in the object of excluding others' sounds, the first of the fifth part is that even if there is no other kind, universal cognition can occur. If there is no universal concept, then how does the sound cognition that follows many manifestations occur? Even if the manifested things are different without a universal concept, the nature of things is that they are the cause of such following consciousness, not the meaning of other kinds. Therefore, even if the universal cognition consciousness thinks that those manifested things are different, they can understand that they are of the same type. If things are different, then the self-grasping sensory consciousness is also different, then how does it produce the same result without different results? Even if it is understood in this way, but in order to understand the difference and non-difference, the self-grasping consciousness of the senses, even if it is different in meaning, they are the cause of producing the consciousness of understanding the non-difference of the same type, so they have the same result. Therefore, if the situation is like this, then the manifested things do not each have a universal thing that follows them.
་ཏེ། དེའི་འབྲས་བུ་གཅིག་མེད་པ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་ལྡོག་པ་གཅིག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གཞན་སེལ་བརྗོད་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་ཐོབ་པ་ ནི། གསལ་བའི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་གཅིག་མི་བྱེད་པ་ལས་ལྡོག་པ་གཅིག་ཡོད་ཅིང་རང་འབྲས་གཅིག་མི་བྱེད་པ་ལས་ལྡོག་པ་གཅིག་ཡོད་ཅིང་རང་འབྲས་གཅིག་མི་བྱེད་པ་ལས་ཐ་དད་ དུ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ལ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མཉན་པ་དེ་གཞན་སེལ་གྱི་མཐའ་ཅན་ཡིན་ནོ། ། ལྡོག་པ་སྒྲ་དོན་ཡིན་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ དོན་དུ་འགྱུར། ལྡོག་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་སྒྲས་དངོས་པོ་ལ་རེག་མི་ནུས་ཞེས་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་པས་སོ། །ཡང་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་སྒྲ་དོན་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ཞེ་ན། 1-4588 དངོས་པོ་གཞན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གཞན་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་བདག་ཉིད་ལ་དངོས་སུ་རེག་པ་མེད་ཀྱང་སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་ དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོར་ཞེན་ནས་གཟུགས་བརྙན་དེ་རྣམས་དང་འབྲེལ་པ་སྟེ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་བརྙན་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། ཕྱི་ རོལ་གྱི་དངོས་པོའི་ལྡོག་པའི་མཐར་ཐུག་པ་ཅན་རྣམས་ལའོ། །འཁྲུལ་ནས་རྟོགས་པ་དེས་ན་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་མཉན་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་རིགས་མི་མཐུན་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པར་ བརྗོད་དེ། གཞན་སེལ་ཕྱི་རོལ་ལ་མཐར་ཐུག་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་རྗོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་གཟུགས་བརྙན་ཕྱི་རོལ་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། གཟུགས་བརྙན་ཡང་གཞན་ལས་ལྡོག་པས་ དེ་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་དང་། སྤྱི་དངོས་པོ་པ་བརྗོད་བྱར་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀས་ཕྱི་རོལ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེ་ན། རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་དག་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པའི་ ཤེས་པ་ལ་གཞན་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཕྱི་རོལ་མིན་པ་ལས་ལྡོག་པ་བཞིན་དུ་སྣང་བ་གང་ཡིན་དེའང་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་དུ་གནས་པ་མིན་ཏེ། 1-4589 ཕྱི་རོལ་ན་མེད་ཀྱི་དེ་དོན་དུ་འཁྲུལ་བའི་རང་མཚན་མཐོང་བའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དེ་སྤྱི་དང་མཚུངས་པར་བརྗོད་བྱ་ཉིད་མིན་ནོ། །རང་སྡེ་ཁ་ཅིག་གཟུགས་ བརྙན་ཤེས་དངོས་ཡིན་ཞིང་དེས་སྒྲས་བརྗོད་པས་སྒྲ་དོན་དངོས་པོར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་ཞེས་པའི་མཉན་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ཕྱི་རོལ་བུམ་པའི་དོན་གྱི་ཆ་གང་རྟོགས་པར་མིན་པར་འགྱུར། དེས་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཤེས་དངོས་བུམ་པའི་ཆ་མིན་པ་དེ་ནི་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བུ
【現代漢語翻譯】 因為只有一個結果不存在和分離的反面會隨之而來。 第二，即使表達排除異者，獲得外境也是如此：對於清晰的事物來說，存在一個不產生一個結果的反面，存在一個不產生自身結果的反面，爲了顯示與自身結果不同，所以才結合聲音，因此，對於事物來說，表達的聽覺是具有排除異者的邊際的。 如果反面是聲音的意義，那麼作為有法的外境事物，會變成聲音的意義，因為它具有反面的自性。這是不可能接受的，因為你說聲音無法觸及事物。如果又說想像的影像與聲音的意義相違背，那麼，表達區分其他事物的聲音，雖然實際上沒有觸及能夠實現外境作用、區分其他事物的自性，但會錯誤地認為它是一個顯現，從而理解它，因為會對外境事物執著于分別唸的影像，並與這些影像相聯繫。什麼樣的影像呢？是那些以外境事物的反面為最終邊際的影像。因為錯誤地理解，所以表達的聽覺，被認為是具有排除其他不同種類的外境對象，因為排除異者是以外境為最終邊際的分別唸的影像的表達。 第三，駁斥影像就是外境：如果影像也因為與他者相異而被認為是表達的對象，那麼，認為『共相』（ जाति，jāti，種姓）是事物的人和認為外境是聲音的表達對象，這兩者之間沒有區別。如果這樣認為，那麼從表達的聲音中產生的分別唸的知識，其中所顯現的與外境事物的影像不同，但實際上並非外境的顯現，它也不是存在於實現外境事物作用的事物自性中，因為它並不存在於外境中，而是從錯誤地認為它是外境的習氣中產生的。這樣一來，它就不能像『共相』一樣成為表達的對象。如果一些自宗派的人認為影像就是知識的事物，並且聲音表達了它，那麼聲音的意義就會變成事物。如果這樣認為，那麼聽到『瓶子』這個聲音，就不會理解外境瓶子的任何部分，因為它實際上表達了分別唸的影像，而這個影像不是瓶子的部分。如果承認這一點，那麼它就不是瓶子的部分。
【English Translation】 Because only one opposite of the absence and separation of a single result will follow. Second, even expressing the exclusion of others, obtaining the external object is like this: For clear objects, there is one opposite that does not produce one result, and there is one opposite that does not produce its own result. In order to show the difference from its own result, the sound is combined. Therefore, for objects, the hearing of expression has the boundary of excluding others. If the opposite is the meaning of sound, then the external object as a subject will become the meaning of sound, because it has the nature of the opposite. This is unacceptable because you say that sound cannot touch objects. If you also say that the image of imagination contradicts the meaning of sound, then the sound that expresses the distinction of other objects, although it does not actually touch the nature of being able to realize the function of the external object and distinguish other objects, it will mistakenly think that it is a manifestation, and thus understand it, because it will be attached to the images of discrimination for external objects and be associated with these images. What kind of images are they? They are those that have the ultimate boundary of the opposite of external objects. Because of the mistaken understanding, the hearing of expression is said to have the external object of excluding other different kinds, because the exclusion of others is the expression of the image of discrimination with the external object as the ultimate boundary. Third, refuting that the image is the external object: If the image is also considered to be the object of expression because it is different from others, then there is no difference between the person who thinks that 'genus' (जाति，jāti，種姓) is a thing and the person who says that the external object is the object of the expression of sound. If this is the case, then the knowledge of discrimination arising from the expression of sound, in which the image of the external object appears differently, but in reality it is not the manifestation of the external object, nor does it exist in the nature of the object that realizes the function of the external object, because it does not exist in the external object, but arises from the habit of mistakenly thinking that it is the external object. In this way, it cannot be the object of expression like 'genus'. If some of our own schools think that the image is the object of knowledge and that sound expresses it, then the meaning of sound will become a thing. If this is admitted, then it is not the part of the pot.
མ་པའི་རྗོད་བྱེད་དུ་བརྡ་བྱེད་པ་ནི་དོན་མེད་པར་འགྱུར། དེ་ལས་ བུམ་མིན་ལས་ལྡོག་པའི་བུམ་པ་དེ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་ལྟར་བརྡ་བྱེད་པ་ནི་བུམ་མིན་བཅད་ནས་བུམ་པ་དེ་སྟོན་པའི་དོན་ནམ་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པས་སོ། །དེས་ ན་འདིར་སྒྲས་དོན་གྱི་ཆ་ནི་ཅི་ཞིག་བརྗོད་ཅེས་འདྲི་ན། དེ་ལ་ལན་དུ་དངོས་པོ་ཕན་ཚུན་ལྡོག་པའི་གཞན་སེལ་དེ་བརྗོད་ཅེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་རྟོག་པའི་རྣམ་པ་དེའང་གསལ་བ་ རང་མཚན་ལ་གནས་པ་ཡིན་པས་དེ་སྒྲས་བརྗོད་ན་དངོས་པོའི་ཆ་ཁོ་ན་བརྗོད་དགོས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རྟོག་པ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེའང་ཆོས་ཅན། དེ་བརྗོད་པ་ལས་ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཆ་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱར་བརྟེན་པ་སྟེ་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4590 དེ་དངོས་སུ་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་བ་ལང་གིའང་གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཅན་གྱི་བ་ལང་གི་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་བ་ལང་གི་ གསལ་བ་རྣམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་དོན་གྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་དོན་དམ་པར་ཁས་ལེན་པའི་རང་གི་སྡེ་པ་དག་ལ་སྐྱོན་འདིར་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དོན་ གྱི་གཟུགས་བརྙན་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཅན་དེ་ཉིད་སྒྲའི་དོན་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྟོག་པ་ལ་ཤར་བའི་དོན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་དེའང་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་བ་ ལང་གི་སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མིན་ཏེ། བ་ལང་གི་གསལ་བ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་སྣང་བའི་བློ་ལས་རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་ཅིང་བློའི་ངོ་བོ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཅེ་ན། བ་ལང་དང་རང་མཚན་མཐོང་བའི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲུལ་པ་སྟེ་བསྐྱེད་པའོ། ། བཞི་པ་གཞན་སེལ་སྒྲ་དོན་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། འོན་ ཏེ་སྒྲ་དོན་དངོས་པོར་ཁས་ལེན་མི་རུང་ན་ཁྱེད་ཅི་སྒྲའི་དོན་དུ་འདོད་ཅེ་ན། རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་གང་ཡིན་ཞེ་ན་དེ་ཉིད་སྒྲའི་དོན་ཡིན་ཞེས་བཏགས་ནས་བརྗོད་པ་ལ་ནི་འགལ་བ་མེད་དེ། 1-4591 དེ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོར་ཞེན་ཅིང་སྒྲོ་བཏགས་པས་དེ་དངོས་སུ་སྒྲ་ལས་རྟོགས་པ་ཡིས་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་ཕྱི་རོལ་རང་མཚན་རྟོགས་པ་སྟེ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་འདི་ ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་སྐྱེས་བུ་སྒྲ་ལས་འཇུག་པ་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་དག་ལ་དེ་མིན་བཅད་པའི་སྒོ་ནས་དོན་ གྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་དེ་གོ་བའི་ཤེས་པ་སྒྲ་ཡིས་ངེས་པར་སྤྲུལ་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔྱད་ན་ལོག་པ་བརྫུན་པའི་ དོན་སྣང་བ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་
【現代漢語翻譯】 如果將『非』作為表達方式，那將變得毫無意義。因為無法理解與『非瓶』不同的瓶子。如果普遍存在，那麼這種表達方式就是通過排除『非瓶』來指示瓶子，或者說是有意義的。因此，如果有人問：『在這裡，聲音表達了意義的哪個部分？』，那麼答案應該是：『它表達了事物之間相互排斥的「他者排除」』。如果認為感知的顯現也是清晰的，並且存在於自相中，那麼如果聲音表達了它，就必須只表達事物的部分，是這樣嗎？感知的顯現也是一種法，它如何不依賴於表達而成為外部事物的表達對象呢？因為它實際上並沒有執行外部事物的功能。如果是這樣，那麼對於牛的顯現，那些與牛的聲音等同義的表達方式，以及那些與牛的顯現相一致的有意義的事物，實際上就等於承認了他們自己的宗派的這個錯誤。那麼，事物的影像與聲音的意義相同嗎？在感知中出現的那個事物的影像，不是與牛的顯現相一致的牛的聲音的直接表達對象，因為它不與牛的顯現相一致。因為它與自顯現的意識沒有實體上的差異，並且是意識的本質。那是什麼樣的顯現呢？它是通過看到牛和自相的習氣而產生的化現。第四，證明「他者排除」是聲音的意義：如果不能承認聲音的意義是事物，那麼你認為聲音的意義是什麼呢？感知的顯現是一種法，如果問：『什麼是聲音的意義？』，那麼說『那就是聲音的意義』並沒有矛盾。因為執著和虛構外部事物，所以通過聲音實際理解到的是與他者不同的外部自相。如果是這樣，那麼對外部事物的虛構就是聲音的意義，因為在命名的時刻，當人們從聲音中理解時，通過排除那些不是外部事物的方式，它與事物的所有部分相一致。通過聲音確定地產生的外部影像的理解，是一種錯覺，因為如果進行分析，它只是一種虛假的顯現。
【English Translation】 If 'non-' is used as a means of expression, it becomes meaningless. This is because the pot that is different from 'non-pot' cannot be understood. If it is universally present, then such expression is either to indicate the pot by excluding 'non-pot', or it is meaningful. Therefore, if one asks, 'Here, what part of the meaning does the sound express?', then the answer should be, 'It expresses the 'other-exclusion' of mutually exclusive things.' If it is thought that the appearance of perception is also clear and abides in its own characteristic, then if the sound expresses it, it would have to express only the part of the thing, wouldn't it? The appearance that appears to perception is also a dharma. How can it not depend on expression and be the object of expression of external things? Because it does not actually perform the function of external things. If that is the case, then for the appearance of a cow, those expressions that are synonymous with the sound of a cow, and those meaningful things that are consistent with the appearance of a cow, are actually tantamount to admitting this fault of their own sect. Then, is the image of the thing the same as the meaning of the sound? The image of the thing that arises in perception is not the direct object of expression of the sound of a cow that is consistent with the appearance of a cow, because it is not consistent with the appearance of a cow. Because it has no substantial difference from the self-appearing consciousness and is the essence of consciousness. What kind of appearance is it? It is a manifestation produced by the habit of seeing the cow and its own characteristic. Fourth, demonstrating that 'other-exclusion' is the meaning of sound: If it is not permissible to acknowledge that the meaning of sound is a thing, then what do you consider to be the meaning of sound? The appearance of perception is a dharma. If one asks, 'What is the meaning of sound?', then there is no contradiction in saying, 'That is the meaning of sound.' Because of clinging to and fabricating external things, what is actually understood from the sound is the external own-characteristic that is different from others. If that is the case, then the fabrication of external things is the meaning of sound, because at the time of naming, when people understand from the sound, it is consistent with all parts of the meaning by excluding those that are not external things. The understanding of the external image that is definitely produced by the sound is an illusion, because if analyzed, it is only a false appearance.
ནའང་བུམ་སོགས་བརྗོད་པའི་མཉན་པ་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་ཕྱི་རོལ་དོན་གོ་བར་བྱེད་དེ། བརྒྱུད་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་འོངས་པའི་ ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། འོན་ཏེ་རང་མཚན་བརྡའི་དངོས་ཡུལ་མིན་པས་སེལ་བ་ལ་བརྡ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟ་བར་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ནའང་སྒྲ་ལས་རྟོག་པའི་ གཟུགས་བརྙན་རྟོགས་པ་མིན་ནམ། སྣང་བརྟག་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ནས་ཕྱི་རོལ་ལ་འཇུག་ཅིང་རྟོགས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། རྗོད་བྱེད་གྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། དེ་བརྡའི་དུས་ན་ཡང་ཇི་སྐད་བསྟན་པའི་དོན་རྟོག་པའི་གཟུགས་བརྙན་དང་འབྲེལ་པ་སྟེ་གཟུགས་བརྙན་ལ་ཕྱི་རོལ་དུ་ཞེན་པའི་གཞན་སེལ་རྗོད་བྱེད་དུ་བརྡ་འབྲེལ་བྱས་པས་བརྡ་དང་ཐ་སྙད་ཀྱི་དོན་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-4592 ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་མི་འདོད་པ་བཅད་ནས་རང་གི་དོན་ལ་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། གཟུགས་བརྙན་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། རང་ཉིད་དོན་དུ་མཐོང་བ་སྟེ་ཞེན་པ་ཡིས་དེ་ མིན་ལས་ལོག་པ་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཏེ་རྒྱུའོ། །ཅི་སྟེ་སྒྲ་གཞན་སེལ་ལ་སྦྱོར་གྱི་སྤྱི་ལ་མ་ཡིན་ཞེ་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། གཞན་སེལ་དང་བརྡ་འབྲེལ་བྱས་པར་འགྱུར་གྱི་སྤྱི་དེ་ནི་ དངོས་པོ་བའི་རྗོད་བྱེད་དུ་མི་རུང་ངོ་། །རང་གི་བརྗོད་བྱའི་རིགས་མི་མཐུན་གཞན་དུ་འཇུག་པ་མ་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་པ་དང་། བརྗོད་བྱའི་རིགས་མཐུན་ལ་ལར་དེར་འཇུག་པ་མཐོང་བ་ལ་ལྟོས་ ནས་བརྗོད་བྱ་རིགས་མི་མཐུན་བཅད་པ་སྟོན་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི་སྤྱི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཆོས་ཅན། རིགས་དང་སོགས་པས་འདུ་ བ་དང་ཡོན་ཏན་དང་ལས་དང་དེ་དག་དང་ལྡན་པར་ནི་དོན་ལ་སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་ལས་དབང་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་པ་མེད་དེ། རིགས་སོགས་དང་འདྲེས་པར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་དབང་བློ་ཡོད་ པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་རྗེས་དཔག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ནི་དྲང་སྲོང་ལ་བྱའི་བུ་རྫས་ཚིག་གི་དོན་ཅན་དུ་འདོད་པ་བཀག་གོ །དོན་ལ་མེད་པས་ན་མཉན་པ་སྟེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། 1-4593 རྫས་ཀྱི་དོན་དང་རིགས་སོགས་དང་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་རྗོད་དུ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་སུ་བརྡ་སྦྱོར་བ་མིན་ཏེ། གཞན་ལས་ནི་ལྡོག་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཆེད་དུ་སྒྲ་སྦྱོར་ བའི་ཕྱིར་རོ། དེས་ནི་དྲང་སྲོང་རྟའི་བུ་རིགས་སྒྲའི་དོན་དུ་འདོད་པ་བཀག་གོ །གཉིས་པ་སྒྲ་དོན་སྦྱོར་བའི་རྟོག་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་བདུན་གྱི་དབང་པོ་སྔ་ཕྱི་དཔྱོད་པ་མེད་པས་ བསྒྲུབ་པ་ནི། རྟོག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་འབྲེལ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མེད་པར་བསྒྲུབས་ནས་སྒྲའི་རྟོག་པ་མེད་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི་མིག་ཤེས་ལ་ནི་ཆོས་ཅ
【現代漢語翻譯】 此外，對於表達『瓶子』等概念的聽覺（mnyan pa，聽覺認知），其特性在於：它能使人理解排除其他事物的外部意義，因為它通過看到外部事物而來。 第五，總結以上觀點：既然自相（rang mtshan，自性）不是符號的實際對象，那麼爲了將符號應用於排除（sel ba，排除），在命名時，難道不是從聲音中理解概念的影像（gzugs brnyan，影像）嗎？如果認為執著于單一的顯現（snang，顯現）和推測（brtag，推測），從而進入並理解外部事物，那麼，作為表達者的聲音，其特性在於：即使在符號使用時，它也與如前所述的理解意義的影像相關聯，即通過將影像與排除其他事物的表達者聯繫起來，由於混淆了符號和命名的意義，因此才能理解外部意義。 因此，在命名時，聲音的作用是排除不想要的事物，從而指向其自身的意義。那麼，什麼是影像呢？影像就是將自身視為意義，即通過執著（zhen pa，執著）而獲得與非此物不同的結果，這就是原因。如果聲音不是用於排除其他事物，而是用於一般概念（spyi，一般）呢？聲音的特性在於：它與排除其他事物相關聯，但一般概念不能作為事物的表達者。因為它是指示排除與表達對像不同類別的聲音，這依賴於未曾見過指向與自身表達對像不同類別的事物，並且依賴於見過指向與表達對像同類別的事物。 第四，總結意義：由於一般概念不是聲音的表達對象，因此，感官意識（dbang shes，感官意識）的對象，其特性在於：通過類別（rigs，類別）等，聚集了屬性（yon tan，屬性）、行為（las，行為）以及與它們相關的事物，但感官意識並沒有通過聲音直接表達意義，因為不存在顯現為與類別等混合的感官意識，並且也沒有證據（rjes dpag，推論）證明其存在。因此，駁斥了聖人（drang srong，聖人）認為『可愛的孩子』是物質詞語的意義的觀點。因為在意義上不存在，所以聽覺，即表達者的聲音，其特性在於： 在命名時，不會將物質的意義、類別等以及它們之間的關係作為符號來使用，因為聲音僅僅是爲了命名而用於與他者相異之處。因此，駁斥了聖人認為『馬的孩子』是類別詞語的意義的觀點。第二，駁斥認為聲音與意義相關聯的概念，通過七種感官（dbang po，感官）在前後之間沒有判斷來證明：在證明了不存在執著於三種概念（rtog pa，概念）的類別關係的執著之後，證明不存在聲音的概念，即對於眼識（mig shes，眼識）來說。
【English Translation】 Furthermore, the auditory (mnyan pa, auditory cognition) that expresses concepts such as 'vase' has the characteristic of making one understand the external meaning by excluding others, because it comes through seeing external objects. Fifth, to conclude the above points: Since the self-characteristic (rang mtshan, self-nature) is not the actual object of the symbol, then in order to apply the symbol to exclusion (sel ba, exclusion), isn't it the image (gzugs brnyan, image) of the concept understood from the sound even at the time of naming? If it is thought that one clings to a single appearance (snang, appearance) and speculation (brtag, speculation), thereby entering and understanding external things, then the sound as the expresser has the characteristic that even at the time of using the symbol, it is related to the image of understanding the meaning as stated before, that is, by associating the image with the expresser that excludes others, one understands the external meaning because of confusing the meaning of the symbol and naming. Therefore, at the time of naming, the function of sound is to exclude unwanted things, thereby pointing to its own meaning. Then, what is the image? The image is seeing oneself as the meaning, that is, having the result of obtaining something different from what it is not through clinging (zhen pa, clinging), and this is the cause. If the sound is not used for excluding others but for a general concept (spyi, general)? The characteristic of sound is that it is associated with excluding others, but the general concept cannot be the expresser of things. Because it is the sound that indicates the exclusion of categories different from the object of expression, which depends on not having seen things pointing to categories different from its own object of expression, and depends on having seen things pointing to categories similar to the object of expression. Fourth, to summarize the meaning: Since the general concept is not the object of expression of sound, therefore, the object of sense consciousness (dbang shes, sense consciousness) has the characteristic that through category (rigs, category) etc., it gathers attributes (yon tan, attribute), actions (las, action), and things related to them, but sense consciousness does not directly express the meaning through sound, because there is no sense consciousness that appears to be mixed with category etc., and there is no evidence (rjes dpag, inference) to prove its existence. Therefore, it refutes the view of the sage (drang srong, sage) that 'lovable child' is the meaning of a material word. Because it does not exist in meaning, therefore hearing, that is, the sound of the expresser, has the characteristic that: At the time of naming, it does not use the meaning of matter, category etc., and the relationship between them as symbols, because sound is used only for difference from others for the purpose of naming. Therefore, it refutes the view of the sage that 'horse's child' is the meaning of a category word. Second, refuting the concept that sound is related to meaning, proving that there is no judgment between the seven senses (dbang po, senses) before and after: After proving that there is no clinging to the category relationship of the three concepts (rtog pa, concepts), proving that there is no concept of sound, that is, for eye consciousness (mig shes, eye consciousness).
ན། སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་ མིན། སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་སྒྲ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྔར་བརྡ་སྦྱོར་བ་མཐོང་བ་དྲན་པའི་ཤེས་པས་རྒྱུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་བརྡ་ དུས་སུ་མཐོང་བའི་སྒྲ་ཐ་སྙད་ཀྱི་དུས་ཀྱི་དོན་དང་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ནོ། ། གཉིས་པ་གཞན་ལ་རྟོག་ཀྱང་མཐོང་བས་བསྒྲུབ་པ་ནི། ད་ལྟ་མངོན་གྱུར་གྱི་ བ་ལང་ལྟ་བུ་ལས་གཞན་འདས་པའི་བུམ་སོགས་རང་གི་མིང་དང་བསྲེས་ནས་རྟོག་པའི་སེམས་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་ཡང་མིག་ཤེས་དག་གིས་ད་ལྟ་བའི་བ་ལང་གི་གཟུགས་དག་མཐོང་བར་གྱུར་པའི་སྐབས་དེར་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4594 རྟོག་པ་དེས་ད་ལྟར་གྱི་དོན་མིང་དང་སྦྱར་ནས་འཛིན་པར་ཐལ། དེའི་མིག་ཤེས་དེ་ད་ལྟར་གྱི་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། དེའི་ཚེ་རྟོག་པ་གཞན་མེད་དེ། རྟོག་ གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་མིག་བློས་དོན་མཐོང་བ་ཡོད་ཀྱང་རྟོག་པས་མིང་དོན་སྦྱར་ནས་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེའི་ཚེ་མིག་ཤེས་དེ་བ་ལང་ལ་རྟོག་པ་མིན་གྱི་ ཡུལ་གསལ་བའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། ཁྱབ་པ་མ་ངེས། དེ་རང་ལ་སྣང་བའི་བ་ལང་གི་བརྡ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེའི་མིང་འཛིན་པར་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བརྡ་ མི་འཛིན་དེ་ཡི་ཚེ། །གསལ་དང་དེར་སྐྱེས་རྟོག་པ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མིན་པས་བསྒྲུབ་པ་ནི། མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་བསྲེས་ནས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་སྣང་ཡུལ་ དེ་སྒྲའི་དངོས་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྣམ་རྟོག་གི་ཡུལ་གང་ལ་སྒྲ་ནི་ངེས་པར་འགོད་པའི་མིང་གི་ཡུལ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། བརྗོད་ བྱ་མིན་པ་མ་གྲུབ་ན་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་གི་གཟུང་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདོད་པའི་དབང་གིས་འཇུག་པའམ་ལྡོག་པར་འགྱུར། སྒྲ་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། ། 1-4595 འདོན་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རང་མཚན་མཐོང་བ་མིན་པར་འགྱུར། འདོད་པས་འཇུག་པས་ཕྱིའི་དོན་ཉེ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། འགྱུར་བ་ལས་མཐོང་བས་ན་སྒྲ་སྦྱོར་རྟོག་པ་མིན་ ནོ། །བཞི་པ་གཟུགས་མྱོང་བ་ཡོད་པས་བསྒྲུབ་པ་ནི། མངོན་སུམ་རྟོག་བཅས་ཡིན་ན་གཟུགས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་ན་རྟོག་པས་གཟུགས་ལ་གཟུགས་ཞེས་མཐོང་ཞིང་རྟོག་པ་ན་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དེའི་ གཟུགས་འཛིན་གྱི་བློ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་མཐོང་བར་ཐལ། དེའི་ཚེ་གཟུགས་འཛིན་གྱི་བློ་ཞེས་ནི་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་སྟེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་དེའི་རྟོག་པ་གཟུགས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ ཁས་བླངས་སོ། །ཐལ་བ་སྔ་
【現代漢語翻譯】 問：聲音結合的分別念是如何產生的？ 答：不是的。因為執著於前后為一，所以聲音結合的分別念不具備產生作用的能力。那麼，這種分別念是怎樣的呢？它是以先前見到約定俗成的符號並回憶起來的知識作為原因，將當時見到的聲音詞語與當時的概念意義混合在一起執著的自性。 第二，通過見到而對其他事物產生分別念：比如，現在顯現的牛，眼識在見到牛的形色時，也會將其他過去存在的瓶子等事物與它們各自的名稱混合起來，產生分別念。在這種情況下， 眼識通過分別念將現在的意義與名稱結合起來執著。因為這個眼識是執著于現在意義的分別念。這個推論是成立的。因為在那個時候沒有其他的分別念，因為兩種分別念不會同時產生。既然如此，即使眼識見到了事物，但由於分別念沒有將名稱和意義結合起來執著，所以那個時候的眼識並不是對牛的分別念，而是對境清晰的現量。這個推論並不確定，因為它沒有執著于顯現在自己面前的牛的符號。這個推論是成立的，因為它是產生執著于名稱的分別念。因此， 在不執著于符號的時候，它是清晰的，並且在那裡產生分別念。第三，通過不是聲音的表達對像來證明：眼識不是將聲音和意義混合起來執著的，因為它的顯現對像不是聲音的實際對象。這個推論是成立的，因為在任何分別唸的對像上，聲音必然會指向那個被命名的對象，從而產生聲音結合的分別念。如果表達對像沒有成立，那麼由感官產生的眼識， 會因為想要而進入或離開，而不會依賴於自己所抓住的意義。這是因為它是具有聲音意義對象的分別念。如果這樣說，那麼它就不會見到外在的自相。因為它會因為想要而進入，所以不會依賴於外在事物的接近。既然如此，它就不是聲音結合的分別念。 第四，通過存在對形色的體驗來證明：如果現量是具有分別唸的，那麼在形色顯現為現量時，分別念會看到形色並稱之為形色，並且在分別念產生時，人， 他的執著于形色的心識就不會通過現量見到形色。因為在那個時候，如何通過現量見到執著于形色的心識呢？因為它沒有見到，因為它的分別念是執著于形色的。這個推論是被承認的。之前的推論是...
【English Translation】 Q: How does the conceptualization of sound combination arise? A: No. Because grasping the before and after as one, the conceptualization of sound combination lacks the ability to function. So, what is this conceptualization like? It is the nature of grasping by mixing the sound words seen at the time with the conceptual meaning of the time, with the knowledge of seeing and remembering the conventional symbols as the cause. Second, conceptualizing other things through seeing: For example, with a cow that is currently manifest, the eye consciousness, when seeing the form and color of the cow, also mixes other past things such as vases with their respective names, generating conceptualizations. In this case, the eye consciousness, through conceptualization, grasps the present meaning by combining it with the name. Because this eye consciousness is a conceptualization that grasps the present meaning. This inference is valid. Because there are no other conceptualizations at that time, because two conceptualizations do not arise simultaneously. Since this is the case, even if the eye consciousness sees the object, but because the conceptualization does not grasp the name and meaning together, the eye consciousness at that time is not a conceptualization of the cow, but a clear perception of the object. This inference is not certain, because it does not grasp the symbol of the cow appearing before it. This inference is valid, because it is the arising of a conceptualization that grasps the name. Therefore, when not grasping the symbol, it is clear, and conceptualization arises there. Third, proving by not being the object of sound expression: The eye consciousness does not grasp sound and meaning together, because its object of appearance is not the actual object of sound. This inference is valid, because on any object of conceptualization, sound will necessarily point to that named object, thereby generating the conceptualization of sound combination. If the object of expression is not established, then the eye consciousness arising from the senses, will enter or leave because of wanting, without relying on the meaning it has grasped. This is because it is a conceptualization with sound-meaning objects. If it is said that way, then it will not see the external self-character. Because it will enter because of wanting, so it will not rely on the proximity of external things. Since this is the case, it is not a conceptualization of sound combination. Fourth, proving by the existence of experiencing form: If the perception is with conceptualization, then when the form appears as perception, the conceptualization will see the form and call it form, and when the conceptualization arises, the person, his mind that grasps the form will not see the form through perception. Because at that time, how can the mind that grasps the form be seen through perception? Because it has not seen it, because its conceptualization is grasping the form. This inference is admitted. The previous inference is...
མ་འདོད་ན། གཟུགས་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པར་ཐལ་ལ། དེའང་འདོད་ན། དེས་མཐོང་བའི་གཟུགས་ནི་འདིའོ། །མཐོང་བྱེད་ཤེས་པ་ནི་འདིའོ་ཞེས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཁྱེད་ མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པ་དེ་འདྲ་མི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ན་སྐྱེ་བའང་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་འཛིན་དེའི་བློ་མངོན་སུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང་ཡོད་ཅེས་རང་རྒྱུད་འཕེན་ལ། དེས་ན་ དེའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་རྟོགས་པ་མིན་ལ། ཡིན་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ཐལ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་གཟུགས་འཛིན་མྱོང་བ་དེ་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་གཞུང་གིས་རྟོག་མེད་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མིན་པས་གཟུགས་འཛིན་དེ་མྱོང་བ་ཡོད་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་བློ་ཞེས་མཐོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4596 རྩ་ཐལ་ལ་མ་གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་འཛིན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འདིས་གཟུགས་མཐོང་ངོ་ཞེས་མྱོང་བ་ཡིན་ན་ནི་གཟུགས་འཛིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། རང་གིས་རང་ཉིད་གཟུགས་མཐོང་བའོ་ཞེས་རྟོག་ཅིང་མྱོང་བ་མི་ འཐད་པར་ཐལ། གཟུགས་ལ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་འདི་གཟུགས་སོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་དང་འདི་གཟུགས་འཛིན་ནོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འཇུག་ པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་དེས་ནི་དེ་ཆོས་ཅན། རང་དང་དུས་མཚུངས་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་རྟོག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་ མི་འཐད་པར་ཐལ། རང་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གཟུགས་འཛིན་འདས་པ་ལ་ནི་གཟུགས་མཐོང་བའོ་ཞེས་རྟོགས་པ་དེར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ ཐལ་གཟུགས་འཛིན་འདས་པ་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཚེ་གཟུགས་འཛིན་འདས་པ་འགགས་པའི་ཕྱིར། སྔ་མའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། ། གལ་ཏེ་འདས་པ་ལ་ཕྱིས་ཀྱི་དྲན་པས་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའོ་ ཞེ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་གཟུགས་བློ་འདས་པ་མྱོང་བའི་བློ་དང་རྒྱུད་གཞན་གྱི་བློ་ལ་དམིགས་པའི་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་ལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་སྟེ་ཚུལ་མཚུངས་པར་གྱུར་གྱི་མྱོང་མ་མྱོང་གི་ཁྱད་མི་འཐད་པར་ཐལ། 1-4597 རང་ཡུལ་འདས་ནས་མེད་པ་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་རང་ཡུལ་བློ་མ་མྱོང་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་དོན་རིག་འདས་པ་རྟོགས་པས་བསྒྲུབ་པ་ནི། མངོན་སུམ་རྟོག་པར་འདོད་པ་ དང་རྟོག་མེད་ཡིན་ཡང་མ་རིག་པར་འདོད་པའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་རང་གི་དོན་རིག་འདས་པ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཚད་མ་ཅིས་གྲུབ་སྟེ་གང་གིས་ཀྱང་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། གང་ གི་ཕྱིར་ན་དེ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཞིང་རྟགས་ཅན་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པས་མངོན་སུམ་ནི་དེ་ལྟར་བའི་ཡུལ་
【現代漢語翻譯】 如果不承認，那麼你就會陷入無法直接認識色法的困境。如果承認，那麼你所認為的『這是所見的色法，這是能見的意識』的分別念，如果不會生起，那麼它也會生起，因此，這個法（色法），以現量體驗到執持色法的意識也是存在的，這是自續派的觀點。因此，那個體驗不是分別念，如果是分別念，那麼就會有如前所述的過失。根本因（宗）和後效（遍）之間存在周遍關係，你宗認為體驗色法是非分別的，如果不是這樣，那麼體驗到色法就必須被視為能取所取的意識。 根本因（宗）不成立，如果僅僅是通過執持色法本身來體驗『我見到了色法』，那麼執持色法的意識，作為法，自己體驗到自己見到了色法是不合理的，因為它是有關於色法的分別念。周遍關係存在，因為『這是色法』的分別念和『這是執持色法的』分別念，兩者不可能同時存在於一個事物上。通過證明這兩個分別念不能同時存在，那麼，這個法（執持色法的意識），體驗到與自己同時存在的自續派的分別唸的其他識是不合理的，因為它本身也是分別念。這是對上述觀點的迴應。此外，對於已經過去的執持色法的意識，如何能產生『我見到了色法』的分別念呢？這是不可能的，因為已經過去的執持色法的意識無法被體驗到，因為那時執持色法的意識已經停止了。之前的周遍關係是被承認的。如果說，過去的事情可以通過後來的回憶來完全確定，那麼，體驗到自己心續中過去色法的意識，以及緣于其他心續的意識的分別念，在完全確定自己的對境的本質上是相同的，體驗與不體驗之間的差異是不合理的， 因為自己的對境已經過去不存在了，並且由於是隱蔽的，所以在沒有體驗到自己的對境的意識方面是相同的。第五，通過對過去意義的認識來建立。對於那些認為現量是分別念，或者雖然是非分別念但卻是無明的有部宗來說，自己的過去意義的認識，如何能成立為自己的量？它無法成立，因為它不是通過現量成立的，也不是通過有相的后比量成立的。首先，現量不成立，因為按照你們的觀點，現量是對如是存在的對境的...
【English Translation】 If you don't concede that, then you would fall into the predicament of not directly realizing form. If you do concede that, then the conceptual thought that holds 'this is the form seen, this is the consciousness that sees'—if that doesn't arise, then it will arise. Therefore, that phenomenon (form), experiencing the consciousness that grasps form through direct perception also exists, which is the Svatantrika's (自續派) view. Therefore, that experience is not conceptual thought. If it were, then there would be the faults as previously stated. There is pervasion between the root thesis and the consequence. How is it that your tenet considers experiencing form to be non-conceptual? If it's not, then experiencing form must be seen as the consciousness of grasper and grasped. The root thesis is not established. If it is through the very grasping of form itself that one experiences 'I saw form,' then the consciousness that grasps form, as a phenomenon, it is unreasonable for it to conceptually think and experience that it sees itself, because it is a conceptual thought about form. The pervasion exists because the conceptual thought 'this is form' and the conceptual thought 'this is the grasper of form' cannot simultaneously occur in one entity. By demonstrating that these two conceptual thoughts cannot occur simultaneously, then that phenomenon (the consciousness that grasps form), experiencing other consciousnesses of the Svatantrika's conceptual thought that are simultaneous with itself is unreasonable, because it itself is also conceptual thought. This is the response to the above view. Furthermore, how can the conceptual thought 'I saw form' arise for the consciousness that grasped form in the past? It cannot, because the consciousness that grasped form in the past cannot be experienced, because at that time the consciousness that grasped form has ceased. The previous pervasion is conceded. If it is said that the past can be completely determined by later recollection, then the conceptual thought that experiences the past form consciousness in one's own mindstream, and the conceptual thought that focuses on the consciousness of another's mindstream, are the same in completely determining the nature of their own object. The difference between experiencing and not experiencing is unreasonable, because their own object has passed and no longer exists, and because it is obscured, they are the same in not experiencing their own object. Fifth, establishing through the realization of past meaning. For those who consider direct perception to be conceptual thought, or for the Vaibhashikas (有部宗) who consider it to be non-conceptual but ignorant, how can one's own realization of past meaning be established as one's own valid cognition? It cannot be established, because it is not established through direct perception, nor is it established through inferential cognition with a sign. First, direct perception is not established, because according to your view, direct perception is of an object that exists as such...
ཅན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པའང་གྲུབ་སྟེ། ཁྱོད་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བྱས་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་བསྒྲུབ་ན་དེ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་དཔེ་དག་དང་བྲལ་ཞིང་ཁྱོད་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ན་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་ པས་རྟགས་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་པ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མཐོང་བ་དང་རྟོགས་པ་མེད་པས་འགྲོ་བ་ལོང་ལྐུགས་སུ་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་མ་ གྲུབ་སྟེ། མདོ་སྡེ་པ་དང་དབང་དོན་སྔ་མ་ལས་ཤེས་པ་སྐྱེ་ཞིང་གཟུགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བས་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དོན་རིག་འདས་པ་དེ་དེའི་ངོ་བོར་ནི་སྟེ་རྣམ་ལྡན་དུ་སྣང་བ་ཅན་དེར་དེ་མ་ཐག་བར་མ་ཆོད་པར་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེས་པའི་བློ་ཕྱི་མས་དེ་གཟུགས་འཛིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཛིན་པར་འགྱུར་ན་གཟུགས་འཛིན་འགགས་པའི་རྗེས་ཐོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། 1-4598 གཟུགས་འཛིན་གྱི་བློ་སྔ་མ་སྔ་མ་དེ་རྣམས་ནི་འཛིན་ཞིང་མྱོང་བར་མི་འགྱུར། གཟུགས་འཛིན་དེ་མ་ཐག་པས་སྔ་མ་སྔ་མའི་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཐལ་བ་ལས་ སྔ་མ་དེ་རྣམས་མྱོང་བ་ཡང་ཡོད་པས་དེ་རྟོག་མེད་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་གཟུགས་སོགས་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་ཤེས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། བརྡ་བྱེད་པའི་ནུས་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་རྟོག་མེད་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མེད་པར་འགྱུར། བརྡ་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་ཁྱད་པར་རང་མཚན་རྟོགས་ པས་བསྒྲུབ་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སྤྱི་ཡན་གར་བ་རྟོགས་ཀྱི་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ཡང་ཁྱད་པར་རང་མཚན་ཤེས་པ་གང་གིས་ཀྱང་གསལ་བར་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར། རྟོག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ མེད་ན་ནིའོ། །མ་ངེས་ཏེ་རྟགས་ལ་རྟོག་པས་རྟོགས་སོ་ཞེ་ན། རྟོག་པའང་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་གསལ་བར་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། སྤྱི་བརྗོད་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་དང་དོན་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་ དུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གལ་ཏེ་རྟོག་མེད་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པས་ཁྱད་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རྟགས་སྔ་མ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། དབང་པོའི་མངོན་སུམ་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་རྟོག་མེད་དུ་ཐལ། 1-4599 མངོན་སུམ་རྟོག་མེད་དེ་དང་རྐྱེན་གསུམ་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་ཅན་དུ་འདྲ་བའི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་འབྲས་བུའི་བདག་ཉིད་འདྲ་མི་འདྲ་ཐ་དད་པ་ནི་རྒྱུ་འདྲ་མི་ འདྲ་ཐ་དད་པ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བདུན་པ་མཐོང་རྟོགས་རྒྱུ་གཞན་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་གཏན་ཚིགས་དགོད་པ་ནི། དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དང་དོན་སྦྱོར་ བར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་དོན་གྱི་བརྡ་དྲན་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། སྒྲ་དང་དོན་སྦྱོར་བའི་རྟོག་པ་
【現代漢語翻譯】 因為是『有』的緣故，第二點也成立。如果你將你所要證明的法作為所立宗，並在自續中進行論證，那麼它就缺乏以量成立的例子；如果你將你作為有法，那麼有法不成，因為作為同品周遍的因是不存在的。這樣一來，由於沒有見到和證悟，眾生就會變成盲聾啞。如果未以現量成立的因不成，就像經部宗和前世的自在論者認為，從知識中產生，並且顯現出色的形象，因此執持色等。同樣，對於超越了意義和知識的過去，它就是那個事物的自性，即具有形象的顯現者，緊隨其後，沒有間隔地，憑藉它的力量所產生的後來的心識，會執持它為執持色。那麼，執持色的滅盡之後的知識，作為有法。 執持色的前一個又一個的心識，不會執持和體驗。因為執持色與它們之間有間隔。這是承認的周遍。從反面來說，因為前一個又一個的心識也有體驗，所以它是非概念的。就像色等具有各自所緣的識體驗，作為有法，它是非概念的，因為它沒有表達的能力。同樣，所有其他的現量，作為有法，也會變成非概念的。因為它不能被表達。第六，通過證悟自相差別來證明：作為補特伽羅（梵文：Pudgala，人），作為有法，在證悟總相的時候，即使在某些時候，也沒有任何知識能夠清晰地證悟自相差別。如果不存在非概念的知識，那就不會有。如果說因由概念來證悟，那是不確定的。概念，作為有法，也不應清晰地證悟自相。因為它與具有表達總相狀態的語詞和具有總相所緣的事物是相同的。如果說存在一些非概念，因此證悟了差別，所以之前的因不成，那麼，所有前後的根現量，作為有法，都應成為現量非概念。 因為現量非概念與具有三種相同條件的因所產生的果是相同的現量。周遍是存在的，因為具有相同、不同、差異的果是從具有相同、不同、差異的因所產生的。第七，通過見到證悟的原因不同來證明，其中的第一個是建立理由：根識，作為有法，不是連線聲音和意義的概念，因為它不是對聲音和意義的符號的憶念。連線聲音和意義的概念。
【English Translation】 Because it is 'existent', the second point is also established. If you make what you want to prove as the subject of proof and argue in your own system, then it lacks examples established by valid cognition; if you take yourself as the subject, then the subject is not established, because the sign as a property of the subject is non-existent. In this way, because there is no seeing and realization, sentient beings will become blind and mute. If the sign not established by direct perception is not established, just as the Sautrantika and the former Vaisheshika schools believe that knowledge arises from consciousness, and the appearance of form arises, therefore they hold onto form, etc. Similarly, for the past that transcends meaning and knowledge, it is the nature of that thing, that is, the one with the appearance of form, immediately following without interruption, the subsequent mind that arises by its power will hold it as holding form. Then, the knowledge following the cessation of holding form, as the subject of proof. The previous minds that hold form, one after another, will not hold and experience. Because there is an interval between holding form and them. This is an admitted pervasion. From the opposite, because the previous minds also have experience, it is non-conceptual. Just as the consciousnesses that have their own objects such as form experience, as the subject of proof, it is non-conceptual, because it does not have the ability to express. Similarly, all other direct perceptions, as the subject of proof, will also become non-conceptual. Because it cannot be expressed. Sixth, proving by realizing the particular self-characteristic: As a person (Sanskrit: Pudgala), as the subject of proof, when realizing the general characteristic, even at some times, no knowledge can clearly realize the particular self-characteristic. If there is no non-conceptual knowledge, then there will be none. If it is said that the sign is realized by concept, that is uncertain. Concept, as the subject of proof, should also not clearly realize the self-characteristic. Because it is the same as the word that has the state of expressing the general and the object of the general meaning. If it is said that there are some non-concepts, therefore the difference is realized, so the previous sign is not established, then all previous and subsequent sense direct perceptions, as the subject of proof, should become direct perception non-conceptual. Because the direct perception non-conceptual is the same as the direct perception that arises from the cause of having three similar conditions. The pervasion exists, because the fruits that have the same, different, and distinct nature arise from the causes that have the same, different, and distinct nature. Seventh, proving by the different causes of seeing and realizing, the first of which is establishing the reason: Sense consciousness, as the subject of proof, is not the concept that connects sound and meaning, because it is not the memory of the sign of sound and meaning. The concept that connects sound and meaning.
གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཉེ་བ་ལ་ལྟོས་པ་ མེད་དེ། བརྡ་དྲན་པ་ལས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །རྟོག་པ་ཕྱི་རོལ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་བརྡ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་མིག་བློ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། བརྡ་དྲན་པས་ལྟོས་པ་མེད་ དེ། གཟུང་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་ནུས་པ་ཉིད་ཉེ་བ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་མ་ཁྱབ་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་བྱ་གཟུགས་ནི་རང་གི་བརྡ་དྲན་པ་ ལ་ལྟོས་ནས་མིག་གི་དབང་པོའི་བློ་དག་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པར་འགྱུར་གྱི་གཟུགས་ཀྱི་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་བརྡ་དྲན་པ་ལ་ལྟོས་མེད་མ་ཡིན་ན་མིག་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་གཟུགས་ཆོས་ཅན། 1-4600 མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པའི་སྔར་གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲན་པ་ཉིད་དངོས་སུ་བསྐྱེད་ནུས་པར་འགྱུར་གྱི་མིག་བློ་དངོས་སུ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པར་འགྱུར། །དེ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་ལས་གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲན་པ་དེ་དག་ དངོས་སུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྨ་བྱའི་སྒྲ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་འབྲེལ་པ་དྲན་པ་ལ་ནུས་པ་དངོས་སུ་སྦྱོར་གྱི་རྗེས་དཔག་དངོས་སུ་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ་གཟུགས་འཛིན་ དབང་བློ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའམ་གཟུང་དོན་གཟུགས་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་ཐལ། གཟུང་དོན་གཟུགས་ལས་བརྡ་དྲན་སྐྱེ་ཞིང་བརྡ་དྲན་ལས་ཁྱོད་སྐྱེ་བའི་ ཕྱིར། འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་གཟུགས་ཉེ་བ་དེ་ལས་ཕྱིས་དུས་གཞན་དུའང་དྲན་པ་དེ་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་གཟུང་དོན་ལས་བརྡ་དྲན་སྐྱེ་ན་དེ་མ་ཐག་པའི་དོན་ ཉེའང་ཡུལ་གཞན་ལ་རྣམ་པར་གཡེང་བས་ཆོད་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ལ་ལར་དྲན་པ་མི་སྐྱེ་བའམ་ཕྱིས་གཟུགས་མེད་ཀྱང་སྔར་མཐོང་བའི་བརྡ་དྲན་པར་ཡང་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དེའི་ཉེས་སྤོང་ དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཟུགས་དེས་སྔར་དབང་བློའི་རྒྱུ་བརྡ་དྲན་བསྐྱེད་ནས་ཕྱིས་མིག་ཤེས་རིམ་གྱིས་བསྐྱེད་པས་བརྡ་དྲན་དང་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེ་ན། གཟུགས་ཆོས་ཅན། སྔར་བརྡ་དྲན་བསྐྱེད་དུས་ཉིད་ན་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བའམ་ཕྱིས་ཀྱང་མིག་ཤེས་མི་བསྐྱེད་པར་ཐལ། 1-4601 གཟུགས་ཀྱི་བརྡ་དྲན་དང་མིག་ཤེས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་གང་ཞིག སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་མེད་པའི་རྟགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པར་ཁས་བླངས་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རྟག་ན་དེར་ འགྱུར་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་གཞན་དང་གཞན་འབྱུང་བས་སྐད་ཅིག་དང་པོས་དྲན་པ་བསྐྱེད་ཅིང་མིག་གི་དབང་བློའི་རྒྱུ་ནི་གཞན་གཟུགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ཡིན་ཞེ་ན། ཕྱོགས་དེ་ ལའང་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། བརྡ་དྲན་པ་དེའི་རྒྱུར་བཏགས་པས་བརྡ་དྲན་གྱི་ཡུལ་དེས་འཛིན་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱོད་སྒྲ་སྦྱོར
【現代漢語翻譯】 如果事物是法，那麼對於所取境，外境的意義並不依賴於接近，而是依賴於概念的憶念，因為這個緣故。如同不依賴於外境的概念能進行表達一樣，眼識等法，並不依賴於概念的憶念，因為所取境的事物自身的力量會產生接近的緣故。 第二，駁斥不遍及：如果眼識的所取境——色，依賴於自己的概念憶念，才能產生眼根的智慧，並且有能力產生眼識，如果色產生眼識不依賴於概念憶念，那麼眼識的所取境——色法，在產生眼識之前，概念的憶念本身能夠真實地產生，但眼識的智慧卻不能真實地產生。因為顯現於此，所以色的概念憶念能夠真實地產生。例如，孔雀的聲音等關聯的憶念能夠真實地結合，但比量卻不能真實地產生。 不能這樣認為，因為執持色的根識，要麼真實地從色的概念憶念中產生，要麼不是真實地從所取境的色中產生。因為所取境的色產生概念憶念，而概念憶念產生你。如果這樣認為，那麼該法，在所取境的色接近之後，在其他時間也能從憶念中產生。普遍存在，如果從所取境產生概念憶念，那麼緊接著的意義，也會因為心散亂到其他地方而被切斷。有時憶念不會產生，或者即使沒有色，也會變成先前見過的概念憶念。 第三，駁斥對該過失的辯護：如果色先前產生根識的因——概念憶念，然後逐漸產生眼識，因此是概念憶念和眼識兩者的因，那麼色法，要麼在先前產生概念憶念時就產生眼識，要麼之後也不產生眼識。因為色的概念憶念和眼識是相同的因，因為承認不是其他的剎那。如果常恒，那麼就會這樣，但是色的每個剎那都在不斷產生，因此第一個剎那產生憶念，而眼根智慧的因是其他的色的後續剎那。對於那個方面，眼識，因為被認為是概念憶念的因，所以通過概念憶念的境來執持你。
【English Translation】 If something is a dharma, then for the object taken, the meaning of the external object does not depend on proximity, but on the recollection of the concept, because of this reason. Just as a concept that does not depend on the external object can be expressed, so too, the eye consciousness and other dharmas do not depend on the recollection of the concept, because the power of the object taken itself will produce proximity. Second, refuting non-pervasiveness: If the object taken by the eye consciousness—form, depends on its own conceptual recollection in order to generate the wisdom of the eye faculty, and has the ability to generate eye consciousness, if the form generating eye consciousness does not depend on conceptual recollection, then the object taken by the eye consciousness—the dharma of form, before generating eye consciousness, the recollection of the concept itself can be truly generated, but the wisdom of the eye consciousness cannot be truly generated. Because it manifests here, the conceptual recollection of form can be truly generated. For example, the recollection of the association of the sound of a peacock, etc., can be truly combined, but inference cannot be truly generated. It cannot be thought so, because the root consciousness that holds form, either truly arises from the conceptual recollection of form, or does not truly arise from the object taken, form. Because the object taken, form, generates conceptual recollection, and conceptual recollection generates you. If it is thought so, then that dharma, after the object taken, form, is close, can also arise from recollection at other times. It is universally present, if conceptual recollection arises from the object taken, then the immediate meaning will also be cut off because the mind is distracted to other places. Sometimes recollection will not arise, or even if there is no form, it will become a conceptual recollection that was previously seen. Third, refuting the defense against this fault: If form previously generated the cause of root consciousness—conceptual recollection, and then gradually generated eye consciousness, therefore it is the cause of both conceptual recollection and eye consciousness, then the dharma of form, either generates eye consciousness at the same time as it previously generated conceptual recollection, or does not generate eye consciousness even later. Because the conceptual recollection of form and eye consciousness are the same cause, because it is admitted that it is not another moment. If it is constant, then it will be so, but each moment of form is constantly arising, therefore the first moment generates recollection, and the cause of the wisdom of the eye faculty is the other subsequent moment of form. For that aspect, eye consciousness, because it is considered the cause of conceptual recollection, therefore holds you through the object of conceptual recollection.
་རྟོག་པར་འགྲུབ་པའི་དོན་མེད་པར་འགྱུར། བརྡ་དྲན་གྱི་ཡུལ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཁྱེད་བརྡ་དྲན་དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་འདོད་པ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་སྒྲ་བརྡར་བཏགས་པའི་བརྡ་དྲན་གྱི་ཡུལ་དེ་ལ་མིང་དང་སྦྱར་ནས་དབང་བློས་རྟོགས་པར་གྲུབ་པའི་དོན་ཅན་དུ་འདོད་ པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གཟུང་དོན་རྟག་པར་འདོད་པ་ལ་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། བརྡའི་ཡུལ་དེ་སྒྲ་དང་བཅས་པར་མི་འཛིན་པར་ཐལ། ཁྱད་པར་བརྡར་བཏགས་པ་མེད་པ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་སྒྲ་ སྦྱོར་རྟོག་པ་ཡིན་ན་བརྡར་བཏགས་པའི་དོན་དེ་མིང་དང་བཅས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ན་གཟུགས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཆོས་ཅན། དབང་བློས་བརྡར་བཏགས་པ་དྲན་པའི་དོན་ཏེ་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4602 དབང་བློས་མ་གཟུང་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་དབང་བློས་དེ་ལ་བརྡ་བཏགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་མིག་བློས་འཛིན་པ་ལ་གཟུགས་ ཀྱི་བརྡ་དྲན་པ་དོན་ནམ་དགོས་པ་མེད་པར་འགྱུར། དེས་བརྡ་དྲན་མི་བསྐྱེད་པས་བརྡ་དྲན་ཡུལ་མིན་ལ་དེ་དབང་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཅི་སྟེ་ཁྱད་པར་ ལ་སྒྲ་འགོད་མིན་གྱི་སྤྱི་ཡན་གར་བ་ཙམ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་གྱིས། ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ན་ནི་མིག་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུང་དོན་ཁྱད་པར་ཉེ་བ་ལ་དངོས་སུ་ལྟོས་པར་མི་ རུང་བར་ཐལ། སྤྱི་ཡན་གར་བ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་མིག་བློ་ཆོས་ཅན། བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་མིག་དང་གཟུགས་དག་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྒྲའི་ ཡུལ་མིན་པའི་ཁྱད་པར་རང་མཚན་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་དངོས་སུ་དབང་པོའི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་པོ་རྒྱུ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ གཟུགས་ཀྱང་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་པར་དེ་མ་ཐག་འདོད་པ་ཡིན་ན། འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་མིག་གཟུགས་གཉིས་ལ་རག་ལས་ནས་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཡུལ་དེའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་ཅེས་མི་བརྗོད་ཅེ་ན། 1-4603 འཇིག་རྟེན་ན་དགོས་པ་མེད་པར་ཐ་སྙད་མི་སྦྱོར་གྱི་སྒྲ་དེས་སྐབས་སུ་བབ་པའི་དོན་དེ་གོ་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་ནས་ཐ་སྙད་ངེས་པར་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྔའི་སྒྲ་དང་ནས་ཀྱི་མྱུ་གུ་ཞེས་པ་བཞིན། དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ལའང་སྐབས་སུ་བབ་པའི་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་ཐུན་མོང་མིན་པར་གོ་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་ ཡོད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་མདོར། ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་ཐ་སྙད་དབང་པོས་བྱས། །ཞེས་སོ། །ཡུལ་ཤེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ལ་ནི་ནུས་པ་དེ་མེད་དེ། ཡུལ་ནི་དབང་བློ་དང་རྒྱུད་གཞན་ གྱི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་སོ
【現代漢語翻譯】 如果認為通過概念認知能夠成立，那就變得毫無意義，因為（概念認知）不執取能回憶的境。 如果你們認為周遍存在，概念認知是根識的因，那麼，如何認為通過聲音施設的概念認知的境，與名稱結合后，能夠通過根識認知而成立並具有意義呢？ 此外，對於認為所取義是常法者，這也是一種過失。作為有法，概念的境不應執取包含聲音，因為執取了沒有施設差別的法。周遍存在，如果是聲音結合的概念認知，那麼就應執取包含名稱的施設義。 如果（所取義）是剎那，那麼第一個色法剎那，作為有法，不應是根識回憶施設的意義，即境，因為是不被根識執取的差別的自性，所以根識沒有對它進行施設。或者，第二個色法剎那，作為有法，眼識執取它時，回憶色法的施設變得沒有意義或必要，因為它不產生施設回憶，不是施設回憶的境，並且被根識執取。 第四部分是總結：如果眼識僅僅執取沒有聲音施設的共同體，而不是執取差別，那麼這個眼識，作為有法，不應直接依賴於所取義的鄰近差別，因為是執取共同體的概念認知。從這個推論來看，眼識，作為有法，不依賴於施設回憶，而是依賴於眼和色法而產生，因為是執取非聲音境的自相的無分別根識。 第二點：如果像根作為產生根識的因一樣，立即認為境色法也具有能力，那麼為什麼依賴於眼和色法而產生的識不被稱為通過境的色識呢？ 世間上，沒有必要就不會使用名稱，因為聲音具有使人理解當下意義的能力，所以必須使用名稱，例如『鼓聲』和『麥芽』。『根識』這個名稱也具有使人理解五根識的非共同意義的能力。 因此，總而言之，『因為非共同的因，所以稱之為根』。而境識的名稱則不具備這種能力，因為境是根識和異生相續的意識的共同之因。
【English Translation】 If it is thought that it can be established through conceptual cognition, then it becomes meaningless, because it does not apprehend the object of recollection. If you assert that pervasion exists, that conceptual cognition is the cause of sense consciousness, then how do you think that the object of conceptual cognition, which is designated by sound, is combined with a name and can be established as meaningful through being cognized by sense consciousness? Furthermore, for those who assert that the apprehended object is permanent, this is also a fault. As the subject, the object of concept should not be apprehended as including sound, because it apprehends something without particular designation. Pervasion exists, if it is a conceptual cognition combined with sound, then it should apprehend the designated meaning together with the name. If (the apprehended object) is momentary, then the first moment of form, as the subject, should not be the meaning of designation recalled by sense consciousness, i.e., the object, because it is the nature of a difference not apprehended by sense consciousness, so sense consciousness has not designated it. Or, the second moment of form, as the subject, when the eye consciousness apprehends it, recalling the designation of form becomes meaningless or unnecessary, because it does not generate designation recall, is not the object of designation recall, and is apprehended by sense consciousness. The fourth part is the conclusion: If the eye consciousness only apprehends the general entity without sound designation, and does not apprehend the difference, then this eye consciousness, as the subject, should not directly rely on the proximate difference of the apprehended object, because it is a conceptual cognition that apprehends the general entity. From this inference, the eye consciousness, as the subject, does not rely on designation recall, but arises relying on the eye and form, because it is a non-conceptual sense consciousness that apprehends the self-characteristic of a non-sound object. Second point: If, just as the sense is the cause of generating sense consciousness, it is immediately asserted that the object form also has the ability, then why is the consciousness that arises relying on the eye and form not called form consciousness through the object? In the world, names are not used unnecessarily, because sound has the ability to make people understand the meaning of the present situation, so names must be used, such as 'drum sound' and 'barley sprout'. The name 'sense consciousness' also has the ability to make people understand the non-common meaning of the five sense consciousnesses. Therefore, in short, 'Because of the non-common cause, it is called sense'. The name of object consciousness does not have this ability, because the object is the common cause of sense consciousness and the mind consciousness of other streams.
། །དེ་ལྟར་ན་དོན་དེའི་ཆོས་སམ་ཐ་སྙད་ཀྱང་དོན་དེ་ལ་ངེས་པར་སྦྱོར་བར་འོས་པ་དེས་དེ་གོ་བར་བྱེད་ནུས་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ ནོ། །དེ་ཡི་ཆོས་ཀྱང་ངེས་སྦྱོར་བྱེད་ཅེས་འདོན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་དབང་ཤེས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་གོ་བར་བྱེད་ནུས་ཏེ། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་འདི་ལ་ནི་རྟོག་ལྡན་གྱིས་ ངེས་པར་སྦྱར་བར་བྱ་བའི་མིང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་བདག་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་ཞིང་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4604 དེ་ནི་བསྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་ལ། དགག་པའི་སྒོ་ནས་ནི་ཡུལ་ཤེས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དུ་རྟོག་ལྡན་གྱིས་སྦྱར་བར་བྱ་བ་དེ་ལྡོག་པར་འགྱུར། དབང་ཤེས་ གོ་བ་ལ་ཁྱབ་པར་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་དབང་ཤེས་ཞེས་པའི་དོན་དེ་དེ་ལས་ཐུན་མོང་མིན་པར་གོ་ནུས་པ་ནི་ལོག་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གསུམ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དབང་བློས་དུ་མ་འཛིན་པ་ འགལ་བ་མེད་པ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་རང་གི་ལུང་དང་འགལ་བའི་རྩད་པ་སྤང་བ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ལྔ་རྣམས་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པའོ་ཞེས་པ་ དེ། ཁྱེད་དབང་ཤེས་རྟོག་བྲལ་དུ་འདོད་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རུང་། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་མཛོད་འགྲེལ་དུ། སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་ཀྱི། རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ནི་མིན་ ནོ་ཞེས་གསུངས་པས། རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཁོ་ནར་བཤད་པར་མི་འགྱུར་ནའང་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་པ་འདི་ལ་རྡུལ་དུ་མ་བསགས་པ་དག་གི་སྒྲས་ནི་ཚོགས་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་ལ། ཚོགས་པ་དེ་སྤྱི་ཡིན་ལ། །སྤྱི་དེ་ལ་དབང་པོའི་བློ་འཇུག་པར་བསྟན་པ་དེའི་ཚེ་དབང་བློ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པར་ཐལ། སྤྱི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་སྤྱི་བློ་ནི། གདོན་མི་ཟ་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-4605 སྔར་མིག་བློ་བསྐྱེད་མི་ནུས་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་གཞན་གང་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྡུལ་བསགས་པར་གྲུབ་མཐའ་དེས་བཤད་དེ། དེ་དག་ ནི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཏེ་དམིགས་རྐྱེན་དུ་རུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་བློ་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བསྐྱེད་པའི་རྐྱེན་དོན་གཞན་དང་ནི་མངོན་པར་འབྲེལ་པས་རང་འཛིན་ དབང་བློ་བསྐྱེད་ནུས་སུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསགས་པ་ལ་དམིགས་པ་ཞེས་གསུངས་པས་བསགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྤྱིར་གྱུར་པ་གསལ་བ་ལས་ཐ་དད་པའམ་ཐ་དད་མིན་པ་ཅུང་ཟད་མེད་ པས་རྩོད་པ་དང་པོའི་སྐབས་མེད་དོ། །སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱི་ལུང་འདིའང་གཟུགས་སོགས་ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན་དེའང་ཆོས་ཅན། རྡ
【現代漢語翻譯】 因此，該事物的法或術語也必定與該事物相關聯，因為它能夠理解該事物。 它的法也稱為必定關聯。因此，術語『根識』（dbang shes，感官意識）作為法，能夠理解五根的意識，因為五根的意識是具有概念者必定要關聯的名稱，這是自性之相，因為它是與所要證成的法和有法相關聯，並且具有三種特徵的相。 這是從證成的角度來說的。從否定的角度來說，術語『境識』（yul shes，對像意識）作為法，具有概念者必定要關聯於根識的術語，這將會顛倒。普遍存在於理解根識的自性，即根識的意義，能夠從它那裡以非共同的方式理解，這是錯誤的。 關於第三個問題，三種根識不會執持多種事物，這沒有矛盾。在三種根識中，首先要消除與自己論典相矛盾的根源。你們宗派中說：『五種識蘊以積聚為對境』，這怎麼能與你們認為的根識是無分別的相符呢？ 世親論師在《俱舍論釋》中說：『認為是處（skye mched，十二處）的自相，而不是物的自相』。因此，即使不說是以自相為對境，但『以積聚為對境』這句話，用『非多個微塵的積聚』來表達，就是指集合。集合是總相。 當顯示根的智慧進入總相時，根的智慧作為法，是有概念的，因為它執持總相。普遍存在的是，總相的智慧必然與分別相關聯。如果有人說：『以前不能生起眼識，現在卻能生起與衆不同的眼識，那麼將會生起什麼樣的其他微塵呢？』 這些微塵作為法，你們宗派說是微塵的積聚，因為它們是根的意識生起的原因，即可以作為所緣緣，因為它們與能夠生起根的智慧的自性相關聯，並且與生起的原因相關聯，所以能夠生起自執的根的智慧。因此，當說『以積聚為對境』時，『積聚』這個詞清楚地表明是總相，與差別或非差別沒有任何關係，所以沒有第一個爭論的餘地。 世親論師的這個論證也表明，色等外處的自相也是如此。
【English Translation】 Therefore, the dharma or term of that thing must also be necessarily associated with that thing, because it is able to understand that thing. Its dharma is also called necessarily associated. Therefore, the term 'dbang shes' (sensory consciousness) as a dharma, is able to understand the consciousness of the five senses, because the consciousness of the five senses is a name that must be associated by those with concepts, this is the characteristic of self-nature, because it is related to the dharma and the property to be proven, and is a sign that is certain of the three characteristics. This is from the perspective of proof. From the perspective of negation, the term 'yul shes' (object consciousness) as a dharma, the term that must be associated with sensory consciousness by those with concepts, this will be reversed. The nature that is universally present in understanding sensory consciousness, that is, the meaning of sensory consciousness, can be understood from it in a non-common way, this is wrong. Regarding the third question, the three sensory consciousnesses do not hold multiple things, this is not contradictory. Among the three, the first is to eliminate the root that contradicts one's own scriptures. In your sect it is said: 'The five aggregates of consciousness take accumulation as their object', how can this be consistent with your view that sensory consciousness is non-conceptual? Master Vasubandhu said in the 'Abhidharmakosha-bhasya': 'It is considered the self-characteristic of the 'skye mched' (twelve sources), not the self-characteristic of things'. Therefore, even if it is not said to take self-characteristics as objects, the phrase 'taking accumulation as the object', using the phrase 'not the accumulation of multiple dust particles', refers to the collection. The collection is the general characteristic. When it is shown that the wisdom of the senses enters the general characteristic, the wisdom of the senses as a dharma, is conceptual, because it holds the general characteristic. It is universally present that the wisdom of the general characteristic is necessarily related to discrimination. If someone says: 'Previously the eye consciousness could not arise, but now it can arise as a different eye consciousness, then what other dust particles will arise?' These dust particles as a dharma, your sect says are the accumulation of dust particles, because they are the cause of the arising of the consciousness of the senses, that is, they can serve as the object condition, because they are related to the nature that can give rise to the wisdom of the senses, and related to the cause of arising, so they can give rise to the self-grasping wisdom of the senses. Therefore, when it is said 'taking accumulation as the object', the word 'accumulation' clearly indicates that it is a general characteristic, and there is no relationship with difference or non-difference, so there is no room for the first dispute. This argument of Master Vasubandhu also shows that the self-characteristics of external sources such as form are also the same.
ུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་གཞན་དག་མེད་པར་ནི་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཞན་དང་གཞན་དག་དང་འབྲེལ་པ་ལས་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རིགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དབང་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། ཚོགས་པའི་སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་དེ། རྡུལ་ ཕྲན་གཅིག་སྟེ་སོ་སོ་རེ་རེ་བ་ལ་དམིགས་པར་ངེས་པ་མིན་པར་རྡུལ་ཕྲན་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ཐུན་མོང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བཤད་ཅིང་། 1-4606 རྫས་ཀྱི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཡིན་ཞེས་པའང་། རྡུལ་ཕྲན་གྱི་རྫས་གཅིག་དབང་བློའི་ཡུལ་དུ་ངེས་པ་བསལ་བར་ལྟའི། །རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་པའི་ནུས་པས་འཕངས་པའི་རྡུལ་ཚོགས་པའི་སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ ཅན་ཡིན་པ་མ་བསལ་བས་འགལ་བ་མེད་དོ། །གཉིས་པ་མུ་སྟེགས་བྱེ་བྲག་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་ཏིལ་སོགས་ཅིག་ཅར་འཛིན་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཐུན་མོང་ གི་འབྲས་བུ་དང་དབང་ཤེས་གཅིག་བྱེད་པས་དབང་བློས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན་གཅིག་འཛིན་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་ན་ཡང་ཅིག་ཅར་རྫས་དུ་མ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པར་རིམ་བཞིན་འཛིན་པས་ན་མང་ པོ་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དབང་བློ་སྤྱིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའོ་ཞེ་ན། ཏིལ་དང་ཡུངས་ཀར་སོགས་ཡུལ་རྣམ་པར་ཆད་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཅིག་ཅར་མི་ སྣང་བར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡུལ་རིགས་མི་མཐུན་དུ་མ་འདུས་པས་རྫས་ཡན་ལག་ཅན་མི་རྩོམ་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་རིམ་བཞིན་བཟུང་ཡང་མཐོང་བ་མྱུར་ཞིང་འཇུག་པ་ མགྱོགས་པ་ལས་འཁྲུལ་ནས་ཅིག་ཅར་འཛིན་པའོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་འདི་ལ་འདིར་དོན་ཀུན་དང་ཅིག་ཅར་དུ་ཞེས་པའི་སྐབས་སུ་ལན་བཤད་ཟིན་ཏོ། གཞན་ཡང་ཏིལ་ནམ་མཁའ་ནས་རིམ་བཞིན་འབབ་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། 1-4607 ཏིལ་དེ་ཇི་ལྟར་རིམ་བཞིན་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ་ཅིག་ཅར་སྣང་བར་ཐལ། མཐོང་བ་མྱུར་ཞིང་ཏིལ་དེ་ཉིད་དེ་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་མགྱོགས་པ་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཏིལ་ཕུང་འཛིན་པའི་ བློ་མྱུར་དུ་འཇུག་པ་འགའ་ཞིག་དང་ཏིལ་དེ་རིམ་བཞིན་མྱུར་བར་འབབ་པ་འཛིན་པའི་བློ་གཞན་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་དེ་དག་ལ་ཡུལ་རིམ་མིན་ཅིག་ཅར་དུ་སྣང་བ་དང་རིམ་ལྡན་དུ་ སྣང་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་ཡུལ་ཅིག་ཅར་སྣང་བར་ཐལ། བློ་དེ་རྣམ་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དུས་ཡུན་རིང་དུ་གནས་པ་མེད་ཅིང་མྱུར་དུ་འཇུག་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དོན་གཟུགས་ སོགས་ཀུན་བར་མ་ཆད་དུ་འཛིན་པའི་བློ་ལ་ཆོས་ཅན། འདི་ནི་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་ཀུན་རིམ་མིན་ཅིག་ཅར་དུ་འཛིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར། འཇུག་པ་མྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྲ་བོ་ཅིག་ ཅར་འཛིན་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། དུ་མ་ཅིག་
【現代漢語翻譯】 原子各自獨立存在是不可能的，因為它們通過與其他原子相互作用而產生意識，這是一種特殊的機制。因此，可以說感官意識（དབང་ཤེས་，wang shes，sense consciousness）是集合的共同作用對象，因為它不是專注于單個原子，而是多個原子共同作用的結果。因此，這樣說是爲了把握生處的自相（སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན，skye mched kyi rang mtshan，characteristic of the source of arising）。 『不是物質的自性』，這句話是爲了排除單個原子成為感官意識的對象。由於沒有排除由多個原子集合的力量所產生的原子集合的共同作用對象，所以沒有矛盾。第二，駁斥外道（མུ་སྟེགས，mu stegs，tirthika）的論點，首先駁斥同時認知芝麻等的主張：如果共同的結果和感官意識是同一的，因此感官意識認知一個生處的自相，即使這樣，也不是同時認知多個物質，而是依次認知，因為它是許多事物的共同結果，所以感官意識是共同作用對象的概念，那麼，芝麻和芥菜等在對像上不同的事物，為什麼不能同時顯現呢？因為它們不是不同的物質，而是因為不同的原子沒有聚集，所以沒有形成有組成部分的物質。如果依次認知，但因為看到得快、進入得快而產生錯覺，認為是一起認知，那麼，這個問題已經在『一切事物同時』的部分回答過了。此外，從空中依次落下的芝麻被認知的意識，為什麼不是依次認知，而是同時顯現呢？因為看到得快，並且進入同一個芝麻的速度相同。此外，認知芝麻堆的快速進入的意識，與認知芝麻依次快速落下的另一個意識，為什麼在對像上沒有同時顯現和依次顯現的區別呢？因為所有這些意識都持續時間不長，並且進入的速度相同。因此，對於毫不間斷地認知事物形象等的意識來說，這會導致同時認知事物形象等，因為進入得很快。第二，駁斥不能同時認知雜色的主張，分為三部分，首先是提出反駁：
【English Translation】 It is impossible for atoms to exist independently, as they generate consciousness through interaction with other atoms, which is a special mechanism. Therefore, it can be said that sense consciousness (དབང་ཤེས་, wang shes) is the object of common action of the collection, because it is not focused on a single atom, but is the result of the common action of multiple atoms. Therefore, it is said in this way to grasp the self-characteristic of the source of arising (སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རང་མཚན, skye mched kyi rang mtshan). 『Not the self-nature of matter,』 this statement is to exclude a single atom from being the object of sense consciousness. Since it does not exclude the common object of the atomic collection produced by the power of multiple atomic collections, there is no contradiction. Second, refuting the arguments of the Tirthikas (མུ་སྟེགས, mu stegs), first refuting the claim of simultaneously cognizing sesame seeds, etc.: If the common result and sense consciousness are the same, so sense consciousness cognizes one's own characteristic of the source of arising, even so, it does not cognize multiple substances simultaneously, but cognizes them sequentially, because it is the common result of many things, so sense consciousness is the concept of a common object of action, then, why can't sesame seeds and mustard seeds, etc., which are different in object, appear simultaneously? Because they are not different substances, but because different atoms have not gathered, so they have not formed a substance with constituent parts. If they are cognized sequentially, but because they are seen quickly and enter quickly, an illusion arises that they are cognized together, then this question has already been answered in the section 'all things simultaneously'. Furthermore, why is the consciousness that cognizes sesame seeds falling sequentially from the sky not cognized sequentially, but appears simultaneously? Because they are seen quickly, and the speed of entering the same sesame seed is the same. Furthermore, the consciousness that cognizes the rapid entry of a pile of sesame seeds, and the other consciousness that cognizes the sesame seeds falling rapidly in sequence, why is there no difference between appearing simultaneously and appearing sequentially in the object? Because all these consciousnesses do not last long and enter at the same speed. Therefore, for the consciousness that cognizes the images of things, etc., without interruption, this will lead to the simultaneous cognition of the images of things, etc., because they enter quickly. Second, refuting the claim that variegated colors cannot be cognized simultaneously, divided into three parts, the first is to present the refutation:
ཅར་མི་འཛིན་ན་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་བོ་དང་ལ་སོགས་པས་རྨ་བྱའི་མདོངས་དང་སྟན་ཁྲ་བོའི་ གཟུགས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་མིག་ཤེས་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་སྣང་བར་འགྱུར་ཏེ་དུ་མའང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་སྣ་ཚོགས་ཡིན་པས་རྫས་གཅིག་མིན་པ་ནི། 1-4608 གལ་ཏེ་རྨ་བྱའི་མདོངས་སོགས་སྣ་ཚོགས་དེ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་གཅིག་ཡིན་ཞིང་དེ་མཐོང་བའོ་ཞེ་ན། རྨ་བྱའི་མདོངས་ཀྱི་ཁྲ་བོ་དེ་བཀྲ་བ་ཤིན་ཏུ་མཚར་བ་ཡིན་པ་ལ། དེ་བས་ ཀྱང་ངོ་བོ་སྣ་ཚོགས་གཅིག་ཡིན་པ་འདི་ཆེས་ངོ་མཚར་ཆེ་ཞེས་དཔྱས་པའོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མཚར་ཞེ་ན། རྨ་བྱའི་མདོངས་ཀྱི་གཟུགས་ཆོས་ཅན། གཅིག་གི་རང་བཞིན་མིན་ཏེ། གཟུགས་སྣ་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནོར་བུའི་རིགས་ཐ་དད་གཅིག་ཏུ་སྤུངས་པའི་གཟུགས་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་མིན་ཏེ། ཚོན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་ཁ་བསྒྱུར་བའི་སྣལ་མ་རིགས་མི་མཐུན་ལས་བསྒྲུབས་ པའི་སྣམ་ཁྲ་དང་ལ་སོགས་པས་སྟན་ཁྲ་བོ་དག་ལ་འདི་སྔོན་པོ་ཡིན་ལ་འདི་སེར་པོའོ་ཞེས་སོགས་ཁ་དོག་དུ་མ་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་བློས་སྣ་ཚོགས་སུ་གཟུང་བྱ་ཡིན་པ་ དེ་ནི་དེ་ལའང་མཚུངས་པའི་གཟུགས་སྣ་ཚོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཕྱེ་ནས་རྨ་བྱའི་མདོངས་འཛིན་པ་དེ་ལ་ཡན་ལག་གི་གཟུགས་སྔོ་སོགས་འབའ་ཞིག་དེ་ལྟར་མཐོང་གི་ ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ནི་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་མི་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཆོས་ཅན། མཐོང་བའི་སྔོ་སོགས་སྤངས་པ་ཡི་ཁྲ་བོ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་གཞན་སྣ་ཚོགས་པ་མེད་པར་ཐལ། 1-4609 དེ་འདྲ་ཡོད་ན་དམིགས་སུ་རུང་བ་ལས་སྣ་ཚོགས་པ་ངོ་མཚར་དུ་གྱུར་པ་དེ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་བཅོས་མ་དང་བཅོས་མ་མིན་པའི་ཁྲ་བོ་ལ་ནི་སྔོ་སོགས་རིམ་དང་ཅིག་ ཅར་དུ་དམིགས་སོ་ཞེ་ན། བཅོས་མིན་དངོས་ཀྱི་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་བོ་དང་དེ་མཚོན་བྱེད་རམ་སོགས་ཚོན་རིགས་མི་མཐུན་པས་བྲིས་པའི་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་ཁྲ་བོའི་གཟུགས་རྟོགས་པའི་བློ་དག་ཆོས་ ཅན། དེ་གཉིས་ལས་གཅིག་ནི་དུས་རིམ་མིན་ཅིག་ཅར་དུ་དོན་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་འཛིན་པ་དང་། གཅིག་ནི་སྔ་ཕྱི་རིམ་ལྡན་དུ་དོན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མང་པོ་འཛིན་པར་ཅིའི་ཕྱིར་འདོད་དེ་ མི་རིགས་པར་ཐལ། གཉིས་ཀ་ཡང་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་སྣ་ཚོགས་སྣང་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་སྣ་ཚོགས་སྣང་བས་རྫས་གཅིག་མིན་པ་ནི། ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་ཁྲ་ བོ་ལ་སོགས་པའི་དོན་རྣམས་ཆོས་ཅན། རྫས་སྣ་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྲུབ་སྟེ། བློ་མ་འཁྲུལ་བ་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་བློ་ལ་སྣ་ཚོགས་ སུ་སྣང་བ་དེ་སྣ་ཚོགས་སུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མིན་པས་མ་ངེས་ཞེ་ན། དངོས
【現代漢語翻譯】 如果不是這樣認為，那麼像花蝴蝶等所具有的孔雀羽毛和花地毯的形狀，就其法性而言，為什麼會在一個眼識中同時顯現，並且是多種多樣的呢？第二，關於建立宗法，分為三點，第一點是由於多樣性而並非單一事物： 1-4608 如果認為孔雀羽毛等多種多樣的東西是一個具有分支的單一事物，並且能夠被看到，那麼孔雀羽毛的花紋非常美麗，但比這更令人驚奇的是，它的本質是多種多樣的。為什麼令人驚奇呢？孔雀羽毛的形狀，就其法性而言，不是單一的，因為形狀是多種多樣的。例如，各種珍寶堆積在一起的形狀。就其法性而言，不是不可分割的單一事物，因為用各種顏色交織而成的不同種類的線織成的花毯等，可以區分顏色，例如『這是藍色，這是黃色』等等，通過區分多種顏色，可以被心識認為是多種多樣的，因為它們也具有相似的多種形狀。如果這不成立，因為這樣區分后，執持孔雀羽毛時，只會看到藍色的分支形狀，而不會區分執持具有分支的事物，那麼，如果孔雀羽毛，就其法性而言，沒有脫離所見藍色等顏色的花紋，以及具有分支的其他多種本質，那就意味著如果存在這樣的本質，就應該能夠被觀察到，但由於多種多樣而變得令人驚奇的本質卻沒有被看到。然而，對於人造的和非人造的花紋，可以同時或依次看到藍色等顏色。那麼，對於非人造的真實花蝴蝶，以及用不同顏色的染料等繪製的花蝴蝶花紋的認知，就其法性而言，為什麼會認為其中一個同時執持一個具有分支的事物，而另一個則先後依次執持多個事物的形態呢？ 1-4609 因為兩者在同時顯現事物多種形態方面是相似的。第二，由於顯現多樣性而並非單一事物：花蝴蝶等事物，就其法性而言，被確立為多種事物的本質，因為對於未被迷惑的心識來說，它們是顯現為多種多樣的本質。如果認為在心識中顯現為多種多樣，並不是將事物設定為多種多樣的原因，因此是不確定的，那麼，事物
【English Translation】 If it were not so, then why would the peacock feathers and variegated carpets possessed by butterflies and the like, in terms of their dharma nature, appear simultaneously in a single eye consciousness, and be diverse? Second, regarding establishing the dharma, there are three points. The first point is that it is not a single entity due to its diversity: 1-4608 If it is thought that the diverse peacock feathers and so on are a single entity with branches, and can be seen, then the patterns of the peacock feathers are very beautiful, but even more amazing is that its essence is diverse. Why is it amazing? The shape of the peacock feathers, in terms of its dharma nature, is not singular, because the shapes are diverse. For example, the shape of various jewels piled together. In terms of its dharma nature, it is not an indivisible single entity, because the variegated carpets woven from different kinds of threads intertwined with various colors can be distinguished by color, such as 'this is blue, this is yellow,' etc. By distinguishing multiple colors, it can be regarded as diverse by the mind, because they also have similar multiple shapes. If this is not established, because after distinguishing in this way, when holding the peacock feathers, only the blue branch shapes are seen, and the branched entity is not distinguished and held, then if the peacock feathers, in terms of their dharma nature, do not have the patterns that are free from the seen blue colors, and other diverse essences with branches, then it would mean that if such an essence existed, it should be able to be observed, but the essence that has become amazing due to its diversity has not been seen. However, for artificial and non-artificial patterns, blue and other colors can be seen simultaneously or sequentially. Then, for the cognition of the non-artificial real butterfly, and the patterns of the butterfly drawn with different colored dyes, etc., in terms of their dharma nature, why would it be thought that one holds a single branched entity simultaneously, while the other holds multiple forms of objects sequentially? 1-4609 Because both are similar in simultaneously manifesting diverse forms of objects. Second, it is not a single entity due to the manifestation of diversity: butterflies and other things, in terms of their dharma nature, are established as the essence of multiple things, because for undistracted minds, they are the essence that appears as diverse. If it is thought that appearing as diverse in the mind is not the reason for setting things as diverse, therefore it is uncertain, then things
་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྣ་ཚོགས་ཐ་དད་པ་འདི་ཆོས་ཅན། སྣ་ཚོགས་སུ་གཞག་པ་འདི་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-4610 བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་འཛིན་པའི་བློའི་རྒྱུ་ཡན་ལག་ངོ་བོ་སྣ་ཚོགས་པ་ཅན་མིན་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རི་མོའི་ཁྲ་བོ་དང་སོགས་པས་སྟན་ཁྲ་བོ་ཆོས་ཅན། བློས་སྣ་ཚོགས་སུ་དམིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། སྣ་ཚོགས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་ཅིག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡན་ལག་རིགས་མི་ མཐུན་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་རྩོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡན་ལག་ཅན་མེད་ཀྱང་སྔོ་སོགས་ཀྱི་ལྡན་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཡོད་པས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་ བའི་བློ་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ལྡན་པ་དང་ཕྲད་པ་དང་སྦྱོར་བ་དང་འབྱོར་པ་རྣམས་རིགས་མི་མཐུན་གྱི་ཆོས་འགའ་ཞིག་ཚོགས་པའམ་ཕྲད་པ་ལ་འདོད་པས་རི་མོའི་ཁྲ་བོའི་ཡོན་ཏན་ཡན་ལག་སྔོ་ སོགས་ལྡན་པ་ཆོས་ཅན། བློ་ལ་སྣང་བའི་སྔོ་སོགས་ཁ་དོག་སྣ་ཚོགས་མིན་པར་ཐལ། ཡོན་ཏན་གཟུགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཡོན་ཏན་ཡིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་རི་མོ་ལ་སོགས་པའི་ལྡན་པ་དེ་ སྣ་ཚོགས་མིན་ཡང་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་ཁྲ་བོ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་སྣ་ཚོགས་པ་དང་ཆོས་མཐུན་པས་སྣ་ཚོགས་སུ་ཉེ་བར་བཏགས་པའོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། ལྡན་པར་འདོད་པའི་རི་མོ་ཁྲ་བོ་ཆོས་ཅན། 1-4611 ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་སྣ་ཚོགས་རྫས་གཅིག་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་སྒོ་ནས་སྣ་ཚོགས་སུ་ཉེ་བར་བཏགས་པའི་རྟེན་ནམ་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། འདྲ་ཡུལ་ཕྱེ་མ་ལེབ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ གྱི་ཁྲ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་སམ་གཅིག་ཉིད་དང་སྣ་ཚོགས་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་བོའི་ཡན་ལག་ཅན་དང་སྟན་དང་རི་མོའི་ཁྲ་བོའི་ ཡན་ལག་རེ་རེ་བ་སོགས་ལ་གཉིས་ཀའི་ཡང་གཟུགས་སྣ་ཚོགས་དེ་ལྡན་པ་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཉེ་བར་འདོགས་པའི་རྒྱུའོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཅན་ ལ་སྣ་ཚོགས་མེད་ཅིང་། རི་མོ་སོགས་ཀྱི་ཁྲ་བོའི་ཡན་ལག་སྔོ་སོགས་རེ་རེ་བ་ལ་ཡང་ཡན་ལག་ཅན་སྣ་ཚོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རི་མོ་ལ་སོགས་པའི་ལྡན་པ་དེ་ནི་ དོན་རྫས་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ལ་ཡན་ལག་སྔོ་སོགས་རེ་རེ་བ་སྣ་ཚོགས་དང་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་ཕྱིར། གཟུགས་སུ་ཉེ་བར་བཏགས་པའོ་ཞེ་ན། རི་མོའི་ཁྲ་བོའི་ལྡན་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ནི་ སྔོ་སོགས་རེ་རེ་བ་དང་ཁྲ་བོའི་ཡན་ལག་ཅན་སྣ་ཚོགས་རྫས་གཅིག་ལ་འདུ་བ་མིན་པར་ཐལ། ཡན་ལག་སྔོ་སོགས་རེ་རེ་ལ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4612 འོན་ཏེ་དང་པོར་རི་མོའི་སྔོ་སོགས་ཡན་ལག་རྣམས་རིམ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་སྐྱེ་ཞིང་། ཕྱིས་སྣ་ཚོགས་
【現代漢語翻譯】 這些現象的多種多樣性，其性質在於：將多樣性視為理所當然，這並非通過其他任何論證可以成立的，因為 對於不迷惑的智慧來說，多樣性是無法成立的。如果認為，對於認知蝴蝶花紋等多樣性的智慧來說，其原因（或：基礎）並非是具有多樣性特徵的組成部分，而是具有單一組成部分，那麼，圖畫的花紋等，其性質在於：並非被智慧視為多樣性，因為不具備多樣性的組成部分。因為不同種類的多樣性組成部分不會創造出具有組成部分的實體。如果認為，即使沒有組成部分，由於存在綠色等的多樣性組合，也會產生顯現為多樣性的智慧，那麼，組合、相遇、結合和聚集，都被認為是某些不同種類的法聚集或相遇。因此，圖畫花紋的屬性，即綠色等屬性的組合，其性質在於：並非是智慧所顯現的綠色等多種顏色，因為屬性是無形的，因為它們是屬性。如果認為，圖畫等的組合雖然不是多樣性的，但由於與蝴蝶花紋等的多樣性組成部分具有相同的性質，因此被近似地認為是多樣性的，那麼，這是不合理的。被認為是組合的圖畫花紋，其性質在於：並非是通過與蝴蝶的具有多樣性組成部分的單一實體具有相同性質的方式，而被近似地認為是多樣性的所依或對象，因為在相似的對象蝴蝶上不存在具有組成部分的花紋，因為要麼是無法觀察到，要麼是單一性與多樣性相矛盾。如果認為，蝴蝶花紋的組成部分與墊子和圖畫的花紋的各個組成部分等，這兩者的顏色多樣性是近似地附加到組合上的原因，那麼，這是不合理的，因為附加的原因蝴蝶的組成部分不具備多樣性，而且圖畫等的花紋的各個組成部分，即綠色等，也不具備多樣性的組成部分。此外，圖畫等的組合在於，由於一個實體組成部分與綠色等各個多樣性組成部分相一致，因此被近似地認為是顏色。那麼，圖畫花紋的組合，其性質在於：並非與綠色等各個組成部分以及花紋的多樣性組成部分在一個實體上相一致，因為綠色等各個組成部分不具備多樣性的單一組成部分。 然而，首先是圖畫的綠色等組成部分依次顯現，之後是多樣性
【English Translation】 These various differences of phenomena, their nature being: taking diversity for granted, this is not established by any other argument, because For unerring wisdom, diversity cannot be established. If it is thought that, for the wisdom that cognizes the variegation of butterflies, etc., the cause (or: basis) is not a component with diverse characteristics, but a single component, then, the variegation of a painting, etc., its nature being: it is not regarded as diverse by wisdom, because it does not possess a diverse component. Because diverse components of different kinds do not create an entity with components. If it is thought that, even without components, because there is a diverse combination of green, etc., wisdom that appears as diverse arises, then, combination, encounter, union, and gathering are all considered to be a gathering or encounter of some different kinds of dharmas. Therefore, the attribute of the variegation of a painting, i.e., the combination of green, etc., its nature being: it is not the various colors such as green, etc., that appear to wisdom, because attributes are formless, because they are attributes. If it is thought that, although the combination of a painting, etc., is not diverse, it is approximately regarded as diverse because it has the same nature as the diverse components of the variegation of a butterfly, etc., then, this is unreasonable. The variegation of a painting that is considered to be a combination, its nature being: it is not the support or object that is approximately regarded as diverse by having the same nature as the single entity with diverse components of a butterfly, because there is no variegation with components on the similar object, the butterfly, because either it cannot be observed, or singularity contradicts diversity. If it is thought that the components of the variegation of a butterfly and the individual components of the variegation of a mat and a painting, etc., the diversity of colors of both is the cause of approximately attaching to the combination, then, this is unreasonable, because the component of the butterfly that is the cause of attachment does not possess diversity, and also the individual components of the variegation of a painting, etc., i.e., green, etc., do not possess a diverse component. Furthermore, the combination of a painting, etc., is approximately regarded as color because a single entity component is consistent with the various diverse components such as green, etc. Then, the combination of the variegation of a painting, its nature being: it is not consistent with the individual components such as green, etc., and the diverse components of the variegation in one entity, because the individual components such as green, etc., do not possess a single component of diversity. However, first the green, etc., components of the painting appear sequentially, and then diversity
པའི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྲེ་བའི་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། རི་མོ་ སོགས་ཡན་ལག་སྔ་ཕྱི་རིམ་བཞིན་དུ་ནི་གཟུགས་ལའང་ཆོས་ཅན། སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་དབང་བློ་ཡིས་བསྲེས་ནས་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་དག་ཅིག་ཅར་འཛིན་པའི་དབང་བློ་སྐྱེ་ བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ་བསྲེ་བར་བྱེད་པའི་ཡིད་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། དོན་དུ་མ་ཅིག་ཅར་བློ་གཅིག་གིས་འཛིན་པ་ཐོབ་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱིའི་ དོན་དུ་མ་ཡིད་གཅིག་གིས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ནི་ཁས་བླངས། དབང་བློ་རྟོག་པར་འདོད་པས་སོ། །འདོད་ན། གལ་ཏེ་སྐྱེ་མཆེད་གཅིག་ཡིན་ན། །ཞེས་པ་ཉམས་སོ། །གསུམ་པ་སྐབས་དོན་ཉེ་ བར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ན། དེས་ན་ཤེས་བྱ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དོན་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འཛིན་པ་ཅན་གྱི་བློ་གཅིག་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། རི་མོའི་སྔོ་སོགས་ལ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་སྣ་ཚོགས་གཅིག་ མེད་པར་ཡང་སྣ་ཚོགས་སུ་ཡང་སྣང་བའི་བློ་ཅིག་ཅར་འཇུག་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་དོན་དུ་མས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་རང་དོན་སྤྱི་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཞེས་པ་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། ། 1-4613 དེས་ན་རི་མོའི་ཁྲ་འཛིན་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། རྟག་པ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་སྣ་ཚོགས་ཅིག་ཅར་འཛིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། མིང་དོན་ བསྲེས་ནས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་སྔོ་སེར་ཅིག་ཅར་མཐོང་བའི་ཚེ་རྟོག་པས་དོན་སྔོན་པོ་གཅིག་ཉིད་ལ་མིང་དང་བསྲེས་ནས་རྟག་པ་ནའང་དེ་ལས་གཞན་ལོགས་ན་གནས་པའི་ སེར་པོ་རང་གི་མིང་དང་མ་འདྲེས་པ་དག་གསལ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཡང་ངོ་། །ཁྱབ་པ་ཡོད་རྟོག་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །བསྲེས་ནས་མི་འཛིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་ རྟོག་མེད་དུ་གྲུབ་པོ། །གསུམ་པ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོར་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་མི་བདེན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ སྣ་ཚོགས་གཅིག་པའི་རང་བཞིན་མིན་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་མ་ངེས་ཏེ། སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་དོན་ཕྱེ་མ་ལེབ་ཁྲ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་ཡིན་པས་གཅིག་ཉིད་དུ་མི་རིགས་ན། རེ་ཤིག་སྔོ་སེར་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་བློ་གཅིག་པུ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། མིན་པར་ཐལ། ཇི་ལྟར་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་གཅིག་ཉིད་དུ་འདོད་པས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-4614 ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དོན་དམ་པར་འདོད་པ་དེ་ལ་སྐྱོན་འདི་ཡིན་གྱི། ཁོ་བོ་དེ་ལྟར་མི་འདོད་པས་སྐྱོན་དེ་མེད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་བའི་མཁས་པ་སངས་ རྒྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས་པ་ནས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་ཞ
【現代漢語翻譯】 如果說，將各種顯現混合，認為它們的本體是一個，例如繪畫等，各個部分有先後順序，那麼對於有法的事物（指繪畫），由於心識將各種顯現混合起來而執持，這是不合理的，因為不可能同時產生執持它們的意識。如果說，不一定，因為會產生混合的意識，那麼按照你的觀點，對於有法的事物（指繪畫），實際上不可能同時被一個意識執持，因為先後不同的多個部分會被一個意識執持。你承認這個遍及關係，因為你認為感官意識是分別。如果承認，那麼『如果是一個生處』的說法就不成立了。第三，簡要地展示了相關的內容，因此，所知事物（指繪畫）會成立一個同時執持多個對象的意識，因為對於繪畫中的藍色等，即使沒有一個包含各個部分的整體，也會同時產生顯現各種顏色的意識。因為它是多個對象產生的，所以說它是自體共相的行境，沒有過失。 因此，執持繪畫中雜色的眼識，可以成立為無常，因為它同時執持多種對象，並且清晰地顯現。此外，它（指眼識）不是將名稱和對像混合起來執持，因為當同時看到藍色和黃色時，即使通過分別念將一個藍色與名稱混合並認為是常，但也能清晰地看到與藍色分離的黃色，它沒有與自己的名稱混合。這是因為不可能同時產生意識和分別念。因為不混合執持，所以它也成立為現量、無分別。第三，爲了消除不確定性，首先展示一切事物無自性，其中第一點是不真實的顯現方式：如果說『各種顏色不是一個本體』的推論是不確定的，因為對於顯現各種顏色的事物，比如花蝴蝶，因為它們是各種顏色，所以不能是一個，那麼，暫且認為顯現各種顏色的藍色和黃色，這一個意識本身，是不合理的。因為它是如何顯現各種顏色的？如果認為顯現的方式是真實的，那麼就會有這個過失，但我並不這樣認為，所以沒有這個過失。 爲了說明這一點，證悟實相的智者佛陀們說，『色即是空』，乃至『識即是空的自性』。
【English Translation】 If you say that various appearances are mixed, considering their essence to be one, such as in paintings where the parts have a sequential order, then for the subject (referring to the painting), it is unreasonable to hold that consciousness grasps by mixing various appearances, because it is impossible for consciousness to arise that simultaneously grasps them. If you say, 'Not necessarily, because a mixing consciousness arises,' then according to your view, for the subject (referring to the painting), it is actually impossible for one consciousness to grasp multiple objects simultaneously, because multiple parts that are different in sequence are grasped by one consciousness. You accept this pervasion because you consider sensory consciousness to be conceptual. If you concede, then the statement 'If it is one source' is not established. Third, the relevant content is briefly presented, therefore, the knowable object (referring to the painting) will establish a single consciousness that simultaneously grasps multiple objects, because for blue, etc., in a painting, even without a whole that contains all the parts, a consciousness that manifests various colors simultaneously arises. Because it is produced by multiple objects, there is no fault in saying that it is the domain of the self-general. Therefore, the eye consciousness that grasps the variegation in a painting can be established as impermanent, because it simultaneously grasps various objects and appears clearly. Furthermore, it (referring to the eye consciousness) does not grasp by mixing names and objects, because when blue and yellow are seen simultaneously, even if one mixes a blue with a name through conceptual thought and considers it permanent, one can clearly see the yellow separated from the blue, which is not mixed with its own name. This is because consciousness and conceptual thought cannot arise simultaneously. Because it does not grasp by mixing, it is also established as direct perception, non-conceptual. Third, to eliminate uncertainty, first, it is shown that all things are without inherent existence, the first point of which is that the mode of appearance is not true: If the inference 'various colors are not one essence' is uncertain, because for things that manifest various colors, such as a variegated butterfly, since they are various colors, they cannot be one, then, for the moment, consider the blue and yellow that manifest various colors, this one consciousness itself is unreasonable. Because how does it manifest various colors? If you think that the way it appears is real, then there will be this fault, but I do not think so, so there is no fault. To illustrate this, the wise Buddhas who have realized the true nature of reality say, 'Form is emptiness,' and so on, until 'Consciousness is empty of the nature of consciousness.'
ེས་གང་གསུངས་པ་དེ་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ལས་འོངས་པ་ཡིན་ ནོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། དོན་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྔོ་སེར་སོགས་ནི་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་གཅིག་དང་དུ་མའི་རྣམ་པ་གང་གིས་རིགས་པས་བསམས་ཤིང་དཔྱད་པ་ན་གཅིག་དང་དུ་མའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་ དེ་ལྟར་བདེན་པ་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བཤད་པ་ལ་བཞིའི། དང་པོ་གཟུང་འཛིན་བདེན་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཕྱི་རོལ་སྣང་བ་ ལྟར་མི་བདེན་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་མེད་པ་ཡི་རང་རིག་ཙམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པ་སྟེ། གཞན་དུ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཡིན་ན་འཁོར་འདས་མི་སྲིད་པར་ ཐལ་བ་དང་། སྔར་བཤད་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་རིགས་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འཆད་པ་ནི། གལ་ཏེ་བློ་གཅིག་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་དོན་དམ་པར་ཅིར་འགྱུར་དྲིས་པས། བློས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བས་དོན་དམ་པར་སྣ་ཚོགས་སུ་བདེན་པར་འགྱུར་ཞིང་། 1-4615 སྣ་ཚོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་གཅིག་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཡང་གཅིག་ཏུ་སྣང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། སྔོ་སེར་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་བློ་གཅིག་པུ་དེ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ ཡང་ཆོས་ཅན། བློ་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་མི་འགྱུར། ངོ་བོ་སྣ་ཚོགས་སུ་བདེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བས་སོ། །ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། བློ་ལ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བར་མི་འགྱུར། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་བདེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བས་སོ། །རྩ་བའི་ཐལ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད། གཅིག་དང་སྣ་ཚོགས་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་གྱི་ངོ་བོ་ཅན་མིན་པ་འདི་འཁྲུལ་ངོར་དོན་དུ་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་དོན་ཞེས་བརྗོད་ཀྱི། སྣང་བ་ལྟར་དོན་དུ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་སྣང་བ་འདི་དོན་དམ་ པར་གནས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་འདོད་ན་དེ་ལ་ངས་དགག་པ་བྱས་པས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྣང་བ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དོན་ དུ་འདོད་པ་ལ་ནི་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན་པས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྣང་བའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་གཟུང་བྱའི་དོན་དང་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་རགས་པའི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-4616 སྣང་བ་ལྟར་ཕྱིའམ་ནང་ན་བདེན་པར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྣང་བ་ལྟར་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་དུའང་མི་བདེན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། གཟུང་བྱའི་རྫས་གཅིག་ཏུ་བདེན་ཞེ་ན། གཟུང་བྱའི་ཕྱི་རོལ་ གྱི་དོན་གཅིག་ལ་ཆོས་ཅན། རགས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རིགས་པ་ཆ་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཡོ་མི་གཡོ་སོགས་ འགལ་བའི་ཆོས་ལྡན་གྱི་རིགས་པས་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་རྫས་ག
【現代漢語翻譯】 您所說的那些話，都是基於事物本身的力量而產生的。 那是什麼呢？外在的青色、黃色等事物，無論以何種方式，用理智去思考和辨析它們是一還是多，都會發現它們的一和多的形態都遠離真實，最終變成空性。 第二，關於闡述法無我，分為四個部分。首先，駁斥執著能取和所取為真實的觀點，又分為三個部分。第一，外境的顯現並非如其所見般真實：沒有能取和所取，只有自明自知才是法無我。否則，如果一切法都不存在才是法無我，那麼輪迴和涅槃就不可能存在了。而且，如前所述，世俗諦也會變得合理。 現在解釋它：如果一個心識顯現出多種多樣的景象，那麼在勝義諦中會變成什麼呢？如果心識顯現出多種多樣的景象，那麼在勝義諦中也會變成多種多樣的真實存在嗎？ 就像具有多種形態的心識是同一個一樣，它的形態也會顯現為同一個嗎？如果這樣認為，那麼，顯現出青色、黃色等多種景象的唯一心識，其顯現的形態，作為有法，並不會真實地成為一個。因為它的自性是多種多樣的，因為它顯現為多種多樣。同樣，它，作為有法，也不會在心識中顯現為多種多樣的形態。因為它真實地是一個形態，因為它顯現為一個形態。根本的過失在於，一和多是相互矛盾的。 如果說，知識中顯現的多種多樣的外境形態，並非具有外在的自性，這只是在迷惑的狀態下，由於執著于外境而稱之為『境』，但實際上，這種顯現的自性並非如其所見般存在，如果認為這就是勝義諦的實相，那麼我對它進行駁斥又有什麼意義呢？因為有成立它的量（ प्रमाण，pramāṇa，量度/ प्रमाण，pramāṇa，cognition，認知/量， प्रमाण，pramāṇa，valid cognition，有效認知）。 然而，對於那些認為外境如其所見般存在的人，由於量會對其造成損害，因此它並非實相，所以需要駁斥。既然顯現的境的形態並非實相，那麼依賴於所取境和能取識而顯現的多種多樣的景象，作為有法， 並非如其所見般在外或內真實存在，因為如其所見般，它既不是一也不是多。這不成立，如果認為所取的事物真實地是一個，那麼，外境的所取事物，作為有法，並非如其所見般顯現為粗大的自性，也並非具有外在肢體的不可分割的整體，因為具有運動與不運動等相互矛盾的性質，所以它不是具有肢體的整體。
【English Translation】 Whatever you have said comes from the power of things themselves. What is that? External blue, yellow, and so on, no matter how one thinks and analyzes with reason whether they are one or many, their forms of one and many become empty, devoid of truth. Second, regarding the explanation of the selflessness of phenomena, there are four parts. First, refuting the belief that the apprehended and the apprehender are true, which has three parts. First, the appearance of external phenomena is not true as it seems: Without the apprehended and the apprehender, only self-awareness is the selflessness of phenomena. Otherwise, if the absence of all phenomena is the selflessness of phenomena, then samsara and nirvana would be impossible. Moreover, as previously explained, conventional truth would also become reasonable. Now explaining it: If one mind appears in various ways, what will it become in ultimate truth? If the mind appears in various ways, will it become various truths in ultimate truth? Just as the mind with various forms is one, will its form also appear as one? If so, then the single mind that appears in various colors such as blue and yellow, the form of its appearance, as a subject, will not truly become one. Because its nature is various, because it appears as various. Similarly, it, as a subject, will not appear in the mind as various forms. Because it is truly one form, because it appears as one form. The root fallacy is that one and many are contradictory. If it is said that the various forms of objects that appear in consciousness are not of an external nature, and that this is called 'object' due to clinging to it as an object in a state of delusion, but in reality, this appearance is not the nature of the object as it appears, and if it is considered to be the suchness that exists in ultimate truth, then what is the point of my refuting it? Because there is a valid cognition (प्रमाण，pramāṇa，measure/ प्रमाण，pramāṇa，cognition/ प्रमाण，pramāṇa，valid cognition) that establishes it. However, for those who believe that external objects exist as they appear, since valid cognition harms them, it is not suchness and therefore must be refuted. Since the form of the object as it appears is not suchness, the various appearances that depend on the object to be grasped and the consciousness that grasps, as a subject, are not truly present outside or inside as they appear, because as they appear, they are neither one nor many. This is not established. If it is believed that the object to be grasped is truly one, then the external object to be grasped, as a subject, is not truly present as a single indivisible whole with external limbs as it appears, because it is not a whole with limbs due to having contradictory properties such as movement and non-movement.
ཅིག་ཏུ་བདེན་པ་བཀག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། འོན་ཏེ་དུ་མར་བདེན་ཞེ་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་མང་པོ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ལ་རགས་ པ་གཅིག་གི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུར་ཡང་བདེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དག་རེ་རེ་ལ་རགས་པ་མེད་ཅིང་ཚོགས་པ་ལ་རྫས་གཅིག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགལ་ བའི་ཆོས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཤེས་པའི་གཉིས་སྣང་ཉིད་མི་བདེན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་དོན་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཉིད་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལྟར་དོན་ དམ་པར་ཡོད་ཅེ་ན། བློ་རང་ཉིད་ལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ནང་དུ་མྱོང་བ་ཡིན་ལ། འཛིན་ཆ་འདི་ལས་ནི་གཞན་སྔོ་སོགས་ཕྱི་རོལ་ལྟ་བུར་བྱིས་པའི་འཁྲུལ་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། 1-4617 ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པར་མཁྱེན་པའི་བྱང་སེམས་ལ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་མེད་དེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་དབེན་པའི་རང་རིག་ཙམ་ཁོ་ན་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཕྱིའི་དོན་ཡོད་དམ་མེད་ཀྱང་ རུང་། བློ་གཅིག་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་གི། བློ་གཅིག་ལ་དོན་དམ་པར་རྣམ་པ་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མི་རིགས་ཏེ། གཅིག་ཉིད་ཉམས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་ པ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཅིག་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་དེ་བསླད་པ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་དུ་མེད་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་འགལ་ན་གཟུང་འཛིན་གང་རུང་གཅིག་བདེན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཤེས་པ་གཅིག་ཆོས་ཅན། དེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀ་ཉིད་དུའང་བདེན་པར་ཡོད་པ་ཉམས་པར་ འགྱུར་བ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་གང་རུང་གཅིག་ནི་མེད་པས་ཀྱང་ངོ་། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་གཉིས་ཕན་ཚུན་ལྟོས་ནས་བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་གཉིས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཡོངས་ གྲུབ་ཡིན་པ་ནི། ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་བདེན་པར་ཡོད་པ་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4618 དེ་ལ་དེ་གཟུང་འཛིན་ནི་རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་གཏན་མེད་པས་ཀུན་བཏགས། གཟུང་འཛིན་དུ་འཁྲུལ་པའི་གཞི་རང་རྒྱུ་ལས་རྟོགས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་རང་རིག་ཙམ་ནི་གཞན་དབང་གཟུང་འཛིན་གྱིས་ སྟོང་པ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡོངས་གྲུབ་སྟེ། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་འཇུག་པ་དང་། །བཏགས་པ་ཙམ་གྱིས་དངོས་ཡིན་པས། །གང་ཞིག་སྣང་དེ་གཞན་དབང་དེ། །ཇི་ལྟར་ ཀུན་གྱིས་བཏགས་པ་ཡིན། །གང་སྣང་དེ་ཡིས་ཇི་ལྟར་སྣང་། །རྟག་ཏུ་མེད་པ་གང་ཡིན་དེ། །གཞན་དུ་འགྱུར་མེད་ཅེས་བྱ་བས། །ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་གཟུང་འཛིན་དང
【現代漢語翻譯】 如果僅僅在一個方面否定了真理，那麼在多個方面才是真理嗎？ 許多微塵作為有法，依賴於意識而生起的單一形象，也不可能是真實的。因為它們各自不具有粗大的性質，並且集合起來也不具有單一的實體，因為它們具有相互矛盾的性質。 第二，意識的二元顯現本身是不真實的：如果外境不存在，而意識本身顯現為能取和所取的二元形象，那麼這種顯現是否在勝義諦中存在呢？ 意識本身完全專注于內在體驗能取之相，而能取之外的藍色等外境，只是凡夫的錯覺所執著的對象，僅僅是顯現而已。 證悟諸法無我的菩薩不會有這樣的顯現，因為他們只證悟遠離能取和所取的自證智。 這樣，無論外境存在與否，意識都會錯誤地顯現為二元。一個意識不可能在勝義諦中同時具有兩種形象，因為這將破壞其單一性。 因此，顯現為能取和所取的二元形象的意識，其本身就是虛假的，因為它是建立在不存在差異性的單一意識之上的。 如果意識的兩種形象相互矛盾，那麼能取和所取中的任何一個都將成為真實的，那麼，一個意識作為有法，它同時是能取和所取兩者的真實存在，這將會被破壞。因為其中能取和所取中的任何一個都不存在。 這一說法是普遍成立的，因為兩者是相互依存而成立的。第三，二元的空性是圓成實性：意識作為有法，任何空離能取和所取的，就是它的真如圓成實性，因為能取和所取兩者真實存在是不合理的。 因此，能取和所取就像兔角一樣，是根本不存在的，是遍計所執。而能取和所取的錯覺之基礎，即從自身因緣所生的自證智，是依他起性。空離能取和所取的自證智，以及證悟它的智慧，就是圓成實性。正如世親論師所說：『由緣而生起作用，僅是假立為實有，任何顯現皆依他，如何由彼而假立。任何顯現由彼而顯，任何恒常不存在，即是無有轉變性，是為圓成實自性。』 因此，能取和所取等現象
【English Translation】 If truth is denied in one aspect, is it then true in multiple aspects? Many subtle particles, as subjects, upon which a single image dependent on consciousness arises, cannot be true either. This is because each of them does not possess a coarse nature, and their collection does not possess a single substance, as they possess contradictory properties. Secondly, the dualistic appearance of consciousness itself is untrue: If the external object does not exist, and consciousness itself appears as the dualistic image of grasper and grasped, is this appearance truly existent in the ultimate sense? Consciousness itself is fully focused on the internal experience of the aspect of grasping, and the external objects such as blue, which are other than the grasper, are merely objects clung to by the delusion of ordinary people, merely appearances. Bodhisattvas who have realized the selflessness of all phenomena do not have such appearances, because they only realize the self-aware wisdom that is devoid of grasper and grasped. Thus, whether external objects exist or not, consciousness mistakenly appears as dualistic. It is impossible for one consciousness to simultaneously possess two images in the ultimate sense, because this would destroy its singularity. Therefore, the consciousness that appears as the dualistic image of grasper and grasped is itself false, because it is established upon the single essence of consciousness that does not possess difference. If the two images of consciousness are contradictory, then either the grasper or the grasped would become true. Then, one consciousness, as a subject, being both the grasper and the grasped, its true existence would be destroyed. This is because neither the grasper nor the grasped exists within it. This statement is universally valid, because the two are established in mutual dependence. Thirdly, the emptiness of duality is the perfectly established reality: Consciousness, as a subject, whatever is empty of grasper and grasped, that is its suchness, the perfectly established reality, because it is unreasonable for both grasper and grasped to truly exist. Therefore, the grasper and the grasped, like a rabbit's horn, are fundamentally non-existent, merely imputed. The basis of the illusion of grasper and grasped, which is the self-aware wisdom born from its own causes, is the other-dependent nature. The self-aware wisdom that is empty of grasper and grasped, and the wisdom that realizes it, is the perfectly established reality. As Master Vasubandhu said: 'Arising and functioning by conditions, merely nominally existent, whatever appears is other-dependent, how is it imputed by that. Whatever appears, how does it appear by that, whatever is constantly non-existent, is called unchanging, is the perfectly established self-nature.' Therefore, phenomena such as grasper and grasped
་ བྲལ་བའི་ཕྱིར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། སྔོ་སེར་ལ་སོགས་རྣམ་ཤེས་ལས། །ཕྱི་རོལ་བཞིན་དུ་སྣང་འགྱུར་བ། །དེ་བདེན་མ་ཡིན་དེ་ཕྱིར་ཕྱི། །དེ་ཉིད་དུ་ནི་མེད་ཤེས་བྱ། །དེ་ ལྟོས་བྱེད་པ་པོ་ཡི་ངོ་། །རིག་པར་འདོད་པ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ཡང་དེ་ཉིད་མིན་དེའི་ཕྱིར། ། མྱོང་བ་གཉིས་མེད་ཅེས་ངེས་འགྱུར། །ཞེས་བཤད་ཅིང་། སོ་སྐྱེས་ཀྱང་གཉིས་མེད་ཀྱི་བློ་རང་རིག་གིས་ རྟོགས་ཀྱང་འཁྲུལ་པའི་ས་བོན་དང་འབྲེལ་པས་མཐོང་བ་ལྟར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་གཟུང་ཡང་མ་བཟུང་བ་དང་འདྲའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དེས་ན་ཕུང་པོའི་རྣམ་གཞག་ཁེགས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་གཟུང་བ་དང་། 1-4619 ཚོར་སོགས་འཛིན་པ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཆོས་ཅན། དེ་དག་གི་གཟུང་འཛིན་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱང་བསླད་པ་སྟེ་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཚོར་སོགས་ཀྱི་ དངོས་པོ་རྣམས་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་དུ་གནས་པ་འདི་ནི་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་གཟུང་འཛིན་དེ་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཤེས་པ་ གཅིག་ལ་གཟུང་འཛིན་དུ་སྣང་བ་དེ་ནི་བསླད་པ་སྟེ་འཁྲུལ་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གསུམ་པ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་དངོས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་མཚན་ཉིད་སྟོང་པས་རང་བཞིན་ མེད་པ་ནི། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་མི་བདེན་པར་མ་ཟད་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ཆོས་ཅན། དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་དོན་དམ་པར་གྲུབ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། གཟུང་བ་ དང་འཛིན་པ་ཡི་རྣམ་པ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་བསྟན་པ་ལས་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་གཞན་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞིག་ཅིང་གཞོམ་དུ་རུང་བས་ན་གཟུགས་ཞེས་པ་ནས་རྣམ་པར་ རིག་པར་བྱེད་པས་རྣམ་ཤེས་ཞེས་སོགས་གཟུང་འཛིན་གྱི་སྒོ་ནས་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རང་བཞིན་མེད་པར་རབ་ཏུ་བཤད་དེ། 1-4620 མཚན་ཉིད་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བྱེད་པ་མེད་པས་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ནི། གཞན་ཡང་ཕྱི་རོལ་ཁས་ལེན་ནའང་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ ཡིན་ཏེ། སྤུངས་པའི་དོན་དང་སྐྱེ་སྒོའི་དོན་དང་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་དོན་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་དེ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་དེ་དང་དེ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ན་རང་བཞིན་ གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བ་སྟེ་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དོ
【現代漢語翻譯】 因為遠離了二取，所以稱之為無二智。如經中所說：『青黃等諸識，如外境般顯現，彼非真實故，于彼境應知，彼為能作者，若有識所欲，彼亦非真實，故知無二取。』即使是凡夫，也能通過自證智證悟無二，但由於與錯覺的種子相關聯，所以不能確定所見是否真實，因此就像抓取了卻又未抓取一樣。第二，因此，蘊的體性被否定：色等是所取，受等是能取，這些被安立為境和有境的特徵，都應被視為有法。這些境和有境的能取和所取是不同的，這本身就是一種錯亂，因為色等事物以境和有境的差異存在，這是基於一個意識顯現為能取和所取的二元對立而安立的。普遍來說，一個意識顯現為能取和所取，這本身就是一種錯亂。第三，真實宣說無自性的方式，分為兩種，首先是無相自性：不僅境和有境的體性不真實，而且遍計所執的五蘊也應被視為有法。它們的特徵在勝義諦中絲毫不存在，因為從能取和所取的角度來展示境和有境的體性，除此之外，沒有其他的體性存在。因為可以分解和破壞，所以稱為色，因為能夠識別，所以稱為識等等，這些都是從能取和所取的角度來安立它們的特徵。因此，這些法應被視為有法。世尊已經徹底宣說了它們的無自性，因為這些特徵的自性是空性的緣故。第二，因為沒有作用而無自性：即使外道承認，一切法也是無自性的，因為蘊、界、處等差別相的特徵，如積聚之義、生門之義、生源之義等等，都應被視為有法。它們在勝義諦中並不存在，因為蘊等是用來表示特定事物的特殊之處。普遍來說，用來表示事物的特殊之處也應被視為有法。它本身不是真實存在的，因為它是被虛構的。這樣，蘊、界、處的諸法應被視為有法。在勝義諦中，它們是無相的，即具有無自性。 Because of being separated from the duality, it is called non-dual wisdom. As it is said in the scriptures: 'Blue, yellow, and other consciousnesses, appear like external objects, they are not real, therefore, one should know that in those objects, they are the agents. If there is a consciousness that desires, it is also not real, therefore, know that there is no duality.' Even ordinary beings can realize non-duality through self-cognizant wisdom, but because it is associated with the seeds of illusion, it cannot be certain whether what is seen is real, so it is like grasping but not grasping. Second, therefore, the nature of the aggregates is negated: form and so on are the objects to be grasped, sensation and so on are the graspers, these characteristics that are established as objects and subjects should be regarded as dharmas. The grasping and the grasped of these objects and subjects are different, which is itself a confusion, because the objects of form and so on exist as the difference between object and subject, which is established based on one consciousness appearing as the duality of grasper and grasped. Universally, one consciousness appearing as grasper and grasped is itself a confusion. Third, the way of truly explaining the absence of inherent existence is divided into two, first is the absence of characteristic nature: not only is the nature of object and subject not real, but also the five aggregates of complete imputation should be regarded as dharmas. Their characteristics do not exist at all in the ultimate truth, because from the perspective of showing the nature of object and subject from the perspective of grasper and grasped, there is no other nature existing besides that. Because it can be decomposed and destroyed, it is called form, because it can recognize, it is called consciousness, and so on, these are all established as their characteristics from the perspective of grasper and grasped. Therefore, these dharmas should be regarded as dharmas. The Blessed One has thoroughly proclaimed their absence of inherent existence, because the nature of these characteristics is emptiness. Second, because there is no action, there is no characteristic nature: even if outsiders admit it, all dharmas are also without characteristic nature, because the characteristics of the differences of aggregates, elements, and sources, such as the meaning of accumulation, the meaning of the gate of birth, the meaning of the source of origin, etc., should all be regarded as dharmas. They do not exist in the ultimate truth, because the aggregates and so on are the special features used to represent specific things. Universally, the special features used to represent things should also be regarded as dharmas. It itself is not truly existent, because it is fabricated. In this way, the phenomena of aggregates, elements, and sources should be regarded as dharmas. In the ultimate truth, they are without characteristics, that is, they have no inherent existence.
【English Translation】 Because of being separated from the duality, it is called non-dual wisdom. As it is said in the scriptures: 'Blue, yellow, and other consciousnesses, appear like external objects, they are not real, therefore, one should know that in those objects, they are the agents. If there is a consciousness that desires, it is also not real, therefore, know that there is no duality.' Even ordinary beings can realize non-duality through self-cognizant wisdom, but because it is associated with the seeds of illusion, it cannot be certain whether what is seen is real, so it is like grasping but not grasping. Second, therefore, the nature of the aggregates is negated: form and so on are the objects to be grasped, sensation and so on are the graspers, these characteristics that are established as objects and subjects should be regarded as dharmas. The grasping and the grasped of these objects and subjects are different, which is itself a confusion, because the objects of form and so on exist as the difference between object and subject, which is established based on one consciousness appearing as the duality of grasper and grasped. Universally, one consciousness appearing as grasper and grasped is itself a confusion. Third, the way of truly explaining the absence of inherent existence is divided into two, first is the absence of characteristic nature: not only is the nature of object and subject not real, but also the five aggregates of complete imputation should be regarded as dharmas. Their characteristics do not exist at all in the ultimate truth, because from the perspective of showing the nature of object and subject from the perspective of grasper and grasped, there is no other nature existing besides that. Because it can be decomposed and destroyed, it is called form, because it can recognize, it is called consciousness, and so on, these are all established as their characteristics from the perspective of grasper and grasped. Therefore, these dharmas should be regarded as dharmas. The Blessed One has thoroughly proclaimed their absence of inherent existence, because the nature of these characteristics is emptiness. Second, because there is no action, there is no characteristic nature: even if outsiders admit it, all dharmas are also without characteristic nature, because the characteristics of the differences of aggregates, elements, and sources, such as the meaning of accumulation, the meaning of the gate of birth, the meaning of the source of origin, etc., should all be regarded as dharmas. They do not exist in the ultimate truth, because the aggregates and so on are the special features used to represent specific things. Universally, the special features used to represent things should also be regarded as dharmas. It itself is not truly existent, because it is fabricated. In this way, the phenomena of aggregates, elements, and sources should be regarded as dharmas. In the ultimate truth, they are without characteristics, that is, they have no inherent existence.
ན་དམ་ པར་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་རང་བཞིན་མེད་པ་དེས་ཀྱང་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་མེད་ཀྱང་སྟོན་ལ་འགལ་བ་མེད་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ལ་རང་བཞིན་མེད་ན་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ གཟུགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་བཞག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་པས་འགལ་བ་མེད་ཅེས་སྟོན་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་གྲུབ་པ་མིན་ཡང་དོན་དམ་པ་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། ། 1-4621 གང་ལ་ཞེ་ན། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་གིས་བསླད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ལའོ། །རྣམ་པ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། རབ་རིབ་ཅན་ལ་སོགས་ པ་བཞིན་དུ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྟོག་པའི་རྣམ་པའོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་ན་ཡུལ་དུས་ངེས་པ་ཅན་དུ་མི་སྐྱེ་བའམ་ཞེ་ན། རྐྱེན་གྱི་རང་གི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་ བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ངེས་པ་ཅན་དུ་སྐྱེའོ། །དེ་ལྟར་ན་དོན་ནི་ཕྱི་ནང་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། རི་བོང་གི་རྭ་བཞིན་དུ་མེད་དོ། །འོ་ན་དོན་དུ་སྣང་ལ་རི་བོང་གི་ རྭ་མི་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་འཁྲུལ་པའི་ས་བོན་གྱི་བག་ཆགས་སད་མ་སད་ཡིན་ནོ། །གཟུང་འཛིན་འཁྲུལ་པའི་གནས་སྐབས་ཅན་སངས་རྒྱས་མིན་ པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། སྒྲིབ་པ་གཏན་མེད་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དེ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་རིག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མཆོག་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་གཏན་ ནས་ཟད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་མཐོང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྟག་ཏུ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པས་བསླད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཁྱབ་པ་ཡོད་བསླད་པ་དེ་དག་སྤངས་པ་མེད་ན་མཆོག་མཐོང་བ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4622 དེ་གཉིས་ཀྱི་བག་ཆགས་རྩ་བ་ནས་མ་བཏོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཆོག་མཐོང་ན་དེ་ཁོ་ན་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ནི་གཉིས་ཀྱིས་དབེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་དང་བྲལ་བ་བཏང་སྙོམས་སུ་མཛད་པ་ཅན་གྱི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་དག་གིས་གླང་ཆེན་གྱི་གཟུགས་སྟངས་ཉིད་བཞིན་དུ་དེ་ཁོ་ན་ ཉིད་གཟིགས་ཀྱང་མ་གཟིགས་པ་ལྟར་མཛད་ནས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐུགས་ནི་མངོན་དུ་མཛད་དེ། འཇིག་རྟེན་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དོན་ལ་ཞེན་པ་དེ་འབའ་ཞིག་གི་ངོར་མཛད་ནས། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ ཉིད་རྟོགས་པར་གྱིས་ཤིག ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཉིད་ལས་བཟློག་པ་འཛིན་པར་མ་བྱེད་ཅིག་ཅེས་ཕྱི་རོལ་དང་ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་ཕྱེ་ནས་དཔྱོད་པ་ལ་འཇུག་པར་མཛད་ དེ། སྣང་བ་ཙམ་ལ་དགོངས་ནས་གཟུགས་ལ་རིལ་པོའི་བདག་འཛིན་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྟགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་ཡོད་པའི་ལན་ལ་གསུམ
【現代漢語翻譯】 因此，由於這些法不具自性。第四，雖然無自性，但開示卻不矛盾。如果諸法無自性，那麼世尊所安立的色等法相的差別，是如何安立的呢？爲了說明這僅僅是依賴顯現而安立，所以沒有矛盾：雖然顯現為色等的識並非如其所是般成立，但卻會生起如勝義諦般顯現的行相。 對於誰而言呢？對於被具有煩惱的異生之非根本無明的習氣所染污者而言。是怎樣的行相呢？如患有眼翳者一般，是顛倒分別的行相。如果不是依賴外境，那麼為何會在特定的處所和時間生起呢？這是依賴於如其所是的因緣自性而於特定處所生起。如此一來，由於內外都不存在，所以就像兔角一樣不存在。那麼，為何境顯現而兔角不顯現呢？這並不相同，因為顛倒顯現之迷亂的種子習氣是否甦醒的緣故。以能取所取迷亂為境的一切非佛，作為有法，並非現量證知斷除一切障礙的二無自性之真如，因為並非現見殊勝超絕的能取所取垢染完全滅盡之如是性之故，因為恒常被能取和所取的行相所染污之故。如果存在周遍，那麼如果不捨棄這些染污，就不會有殊勝的證見，因為沒有從根本上斷除這二者的習氣之故。如果證見殊勝，那麼就會證見真如，因為真如是遠離二取的自性之故。因此，那些將一切法皆為離相且平等性的如來世尊，如同大象的姿態一般，雖然證見了真如，卻裝作沒有證見一般，而示現世間人的心意，僅僅以世間顯現的方式而行事，從而領悟顯現之本身吧！不要執著于與顯現相違背的事物。如此這般，區分內外諸處之法相而引導進入思擇，是考慮到僅僅是顯現，爲了遣除對色蘊執為實有的我之故。第二，以理證來回答差別存在的問題，分為三點。
【English Translation】 Therefore, it is because those phenomena do not have intrinsic nature. Fourth, although there is no intrinsic nature, there is no contradiction in teaching. If phenomena do not have intrinsic nature, then how are the distinctions of characteristics such as form, which were established by the Bhagavan (the Blessed One), established? To show that this is established based only on appearance, there is no contradiction: although the consciousness that appears as form, etc., is not established as it is, it will arise with an aspect that appears as the ultimate truth. For whom? For those who are tainted by the habitual tendencies of non-fundamental ignorance, which are not those of afflicted ordinary beings. What kind of aspect? Like those with cataracts, it is the aspect of inverted conceptualization. If it does not rely on external objects, why does it arise in a specific place and time? It arises in a specific place relying on the nature of the cause and condition as it is. In that case, since it does not exist internally or externally, it does not exist like a rabbit's horn. Then, why does the object appear while the rabbit's horn does not appear? This is not the same, because it depends on whether the seed-habit of delusion that appears inverted is awakened or not. All non-Buddhas who are in a state of delusion of grasping and being grasped, as the subject, do not directly realize the suchness of non-duality that is free from all obscurations, because they do not see the thusness in which the stains of grasping and being grasped, which are supremely distinguished, are completely exhausted, because they are always tainted by the aspects of grasping and being grasped. If there is pervasion, then if those taints are not abandoned, there will be no supreme vision, because the habitual tendencies of those two have not been eradicated from the root. If one sees the supreme, then one will see the suchness, because the suchness is characterized by being devoid of duality. Therefore, those Buddhas, the Bhagavat, who have made all phenomena devoid of characteristics and equanimous in the meaning of suchness, like the posture of an elephant, although they have seen the suchness, they act as if they have not seen it, and manifest the minds of worldly people, acting only in accordance with how the world appears, so understand the appearance itself! Do not grasp what is contrary to the appearance. In this way, they distinguish the characteristics of the internal and external sense bases and lead them to engage in analysis, considering only the appearance, in order to reverse the grasping of a solid self in form. Second, the answer to the question of difference by reason is divided into three points.
་གྱི་དང་པོ་ཤེས་པའི་སྣ་ཚོགས་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ ནི། གལ་ཏེ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་བློའི་རྣམ་པ་ཡང་རྣམ་པར་དབྱེ་ནུས་པའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣ་ཚོགས་ཡིན་ན་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྐྱོན་རེ་ཤིག་གཅིག་པུའི་བློ་དེ་ཉིད་ཅེས་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་མཚུངས་ན་ཡང་། 1-4623 དེ་ལྟར་མི་སྨྲ་བར་རྣམ་པ་དེ་དག་བློ་གཅིག་ཡིན་པར་བརྗོད་ཀྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་སྣ་ཚོགས་པར་མི་འདོད་པས་སྣ་ཚོགས་གཅིག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་མིན་ཞེས་པའི་ཐལ་བ་དེ་མ་ངེས་ པ་མིན་ཞེས་སྟོན་པ་ནི། ཁྲ་བོ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་སྔོ་སེར་སོགས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་གཅིག་པོ་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྫས་གཞན་ལ་བརྟེན་ པ་མེད་པ་སྟེ་རྫས་གཞན་དུ་མར་མེད་དེ། ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཁྱད་པར་ཡིན་པས་དེའི་ཡན་ལག་སྔོ་སེར་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་ལས་ཡན་གར་བ་མཐོང་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཡན་ལག་གཅིག་དམིགས་ན་ཐམས་ཅད་དམིགས། །གཅིག་མ་དམིགས་ན་ཐམས་ཅད་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། རྟོག་པས་སྔོ་སོགས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་རྟོག་པའི་ ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་འབྱེད་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལྟར་རྣམ་དབྱེ་བྱེད་པ་དེ་འདྲའི་རྟོག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། སྔར་གྱི་ཁྲ་བོ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་བདག་གིར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ ཏེ། ཁྲ་བོར་སྣང་བའི་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་མིན་གྱི་རང་གི་ཆ་ལ་དོན་དུ་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཁྲ་བོ་འཛིན་པའི་སེམས་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། 1-4624 དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོར་འགྱུར་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྣ་ཚོགས་མིན་ཏེ། ཤེས་པ་གང་ལ་ཇི་ལྟར་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི་གཅིག་སྣང་ན་ཐམས་ཅད་སྣང་ ལ་གཅིག་མི་སྣང་ན་ཐམས་ཅད་མི་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡིན་པས་སོ། །ཕྱི་རོལ་གྱི་སྣ་ཚོགས་ནི་དེ་ལྟ་མིན་པ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ རྣམ་པར་དབྱེ་ནུས་པ་དེ་ནི་གཅིག་གི་རང་བཞིན་མིན་ནོ་ཞེས་རྟགས་ཁྱད་པར་དང་བཅས་པ་ཡིན་པས་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མ་ཞུགས་པས་མ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕྱིའི་སྣ་ ཚོགས་རྫས་གཅིག་མིན་པ་ནི། ཅི་སྟ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རས་སོགས་སྣ་ཚོགས་པ་དེ་ལ་ཡང་སྔོ་སོགས་གཅིག་བསྒྲིབས་པ་ན་གཞན་མ་བསྒྲིབས་པས་ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡང་ཡན་ལག་གི་གཟུགས་ ཡིན་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་མིན་ལ། རས་སོགས་ནི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་རྫས་གཅིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རས་ཁྲ་དང་སོགས་པས་རྨ་བྱའི་གཟུགས་ཁྲ་བོ་ནི་ཆོས་ཅན། བློའི་སྣ་ཚོགས་དེ་བཞིན་ དུ་གཅིག་སྣང་ལ་གཅིག་མི་སྣང་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་དབྱེ་མེད་པར་འགྱུར། དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་ནའོ། །དེས་རང་རྒྱུད་འཕང་ངོ་། །ཅི་སྟེ
【現代漢語翻譯】 第一，確立認知萬法為一整體之方式： 假設顯現為萬法的心的各種形態，也是可以區分的外部萬法，那麼如同前述的過失一樣，即使我們都認為『唯一的心』是相同的。 如果不這樣說，而是主張這些形態是唯一的心，不承認外部的色法是萬法，那麼『萬法為一自性』的推論就不是不確定。 爲了證明這一點，以認知彩色的意識為例，顯現為藍、黃等萬法的形態，其法性在於，唯一的意識並不依賴於外部的其他事物，即不存在其他事物，因為它是唯一意識的差別，所以無法將藍、黃等顯現視為獨立於它的部分。 因為如果專注於它的一個部分，就會專注于所有部分；如果不是專注於它的一個部分，就不會專注于所有部分。如果有人反駁說：『這不成立，因為分別念會將藍等區分開來認知。』那麼，當其他的分別念意識進行區分時，這種區分的分別念，其法性在於，它並不擁有先前認知彩色的意識所顯現的形態。 因為它不是彩色顯現的意識的自性，而是通過執著于自身的部分而產生作用。這樣一來，認知彩色的唯一心識的形態，其法性在於，它會轉變為不可區分的唯一意識的體性，而不是外部的萬法，因為無論在哪個意識中，如何顯現為萬法，都是體驗到『如果一個顯現，則所有都顯現；如果一個不顯現，則所有都不顯現』的狀態。 而外部的萬法並非如此，因此，能夠區分的外部萬法，並非是唯一的自性，因為這是具有特殊性的理由，所以不是不確定，不屬於相違品。第二，外部的萬法不是一個實有： 如果有人問：『為什麼外部的布匹等萬法，當藍色等被遮蔽時，其他的沒有被遮蔽，顯現為不同的部分，這是部分之色法，而不是整體，而布匹等是整體的體性，是唯一的實有呢？』那麼，彩色的布匹以及孔雀的彩色身體，其法性在於，如同心的萬法一樣，如果一個顯現，一個不顯現等等，就不會有這樣的區分。 即使是不可區分的唯一，也會因此而自相矛盾。』如果有人問：
【English Translation】 First, establishing the way to realize the manifold phenomena as one entity: If the various forms of mind that appear as manifold phenomena are also external manifold phenomena that can be distinguished, then, as with the aforementioned faults, even if we all agree that 'the one mind' is the same. If it is not said in this way, but it is asserted that these forms are one mind, and it is not accepted that external forms are manifold, then the inference 'manifold phenomena are not of one nature' is not uncertain. To demonstrate this, take the consciousness that perceives color as an example. The forms that appear as blue, yellow, etc., are of the nature that the one consciousness does not depend on other external things, that is, there are no other things, because it is a distinction of the one consciousness, so it is impossible to see the appearance of blue, yellow, etc., as independent of it. Because if one focuses on one part of it, one focuses on all parts; if one does not focus on one part, one does not focus on all parts. If someone objects, 'This is not established, because the discriminating mind distinguishes and recognizes blue, etc., as different.' Then, when other discriminating consciousnesses distinguish, such discriminating minds, their nature is that they do not possess the forms that appear to the previously perceived colored consciousness. Because it is not the nature of the consciousness that appears as color, but it functions by clinging to its own part. In this way, the form of the one mind that perceives color, its nature is that it will transform into the nature of one consciousness that cannot be distinguished, not external manifold phenomena, because in whatever consciousness, how it appears as manifold phenomena, one experiences the state of 'if one appears, then all appear; if one does not appear, then all do not appear'. But external manifold phenomena are not like this, therefore, external manifold phenomena that can be distinguished are not of one nature, because this is a reason with specificity, so it is not uncertain, it does not belong to the contradictory side. Second, external manifold phenomena are not one real entity: If someone asks, 'Why is it that external fabrics and other manifold phenomena, when blue, etc., are obscured, others are not obscured, appearing as different parts, which are parts of the form, not the whole, while fabrics, etc., are the nature of the whole, being one real entity?' Then, the colored fabric and the colored body of the peacock, their nature is that, like the manifold phenomena of the mind, if one appears, one does not appear, etc., there will be no such distinction. Even if it is an indistinguishable one, it will contradict itself. If someone asks,
་ཡན་ལག་གི་ངོ་བོ་དེ་དང་དེ་ཐ་དད་པར་འཛིན་གྱི་ཡན་ལག་ཅན་མི་འཛིན་པར་འདོད་པས་རང་རྒྱུད་དེ་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། 1-4625 སྔོ་སོགས་བསྒྲིབས་པ་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཁྲ་བོ་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཁྲ་བོ་ཡན་ལག་ཅན་ཡན་ལག་སྔ་སོགས་ལས་ཐ་དད་དུ་གཟུང་བར་འགྱུར། ཁྲ་བོ་ཡན་ལག་ཅན་དེའི་ཡན་ལག་ གཟུང་བ་གང་ཞིག་ཡན་ལག་ཅན་དེ་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་སྣང་རུང་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་བ་ལས་རས་སོགས་ཀྱི་ཁྲ་བོ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སོགས་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་ཡན་ལག་རྣམས་ ནི་རྣམ་པར་བསལ་ཞིང་བོར་བའི་ཁྲ་བོ་ཡན་ལག་ཅན་རྫས་ཐ་དད་མེད་པ་ཡན་ལག་ལས་རྫས་གཞན་གཅིག་མེད་པར་ཐལ། དེ་འདྲ་ཡོད་ན་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གསུམ་པ་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་མེད་ཀྱང་སྣང་བ་ན། གསལ་བྱེད་པ་དག་གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་གཅིག་མེད་ན་རྡུལ་ཕྲན་སོ་སོ་བ་བཞིན་དུ་རྡུལ་དུ་མ་ཚོགས་ཀྱང་ཁྱད་མེད་པས་དོན་ འགའ་ཞིག་ཀྱང་བློས་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་སོ་སོར་སྐྱེས་ཕུལ་བྱུང་ཞེས་པ་རྡུལ་སོ་སོ་ལ་ནུས་པ་མེད་ན་ཡང་ཕན་ཚུན་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་ཡུལ་རུང་བ་ན་ གནས་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པའི་རྐྱེན་ལས་རགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་སྐྱེས་པའི་སྔོ་སོགས་རྡུལ་མང་པོ་ཚོགས་པ་དེ་དག་བློའི་རྒྱུར་ནི་འགྱུར་བ་ན་དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་ཅན་བློས་མཐོང་བ་ལ་འགལ་བ་དག་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད་ནས་གང་གིས་ཡན་ལག་ཅན་རྟོག་པར་བྱེད། 1-4626 ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དབང་པོ་དང་ཡིད་ལ་སོགས་པ་སོ་སོས་ཤེས་པ་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་ཕྱིས་ཚོགས་པ་ན་བསྐྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་སྔར་མ་ཚོགས་པ་བཞིན་ཕྱིས་ཀྱང་ཡུལ་དུ་ མི་འགྱུར་ཞེ་ན། དམིགས་པའི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་མ་གཏོགས་པ་གཟུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་པས་རྒྱུ་དེ་ལ་བློ་ནི་དོན་གང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བའི་གཟུགས་དེ་ནི་བློ་ དེ་ཡིས་གཟུང་བར་བརྗོད་དོ། །གསུམ་པ་ནོག་སོགས་ཅིག་ཅར་འཛིན་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། ཅིག་ཅར་དུ་མ་མི་འཛིན་ན་ཇི་ལྟར་བ་ལང་རང་གི་ཡན་ལག་ནོག་སོགས་དང་བཅས་པའི་ཡན་ ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཅར་དུ་བློ་གཅིག་གིས་གཟུང་བ་ཡིན་ཏེ་མེན་པར་ཐལ། དུ་མ་ཡིན་པས་སོ། །འདོད་མི་ནུས། གཟུང་བ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ལྐོག་ཤལ་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་རྣམས་མཐོང་བ་ མེད་པར་ནི་བ་ལང་ཤེས་པས་མཐོང་བ་མེད་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕན་ཚུན་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་གྱུར་པའི་རྡུལ་དུ་མ་མི་འཛིན་མོད། བ་ལང་གི་ཡོན་ཏན་ཡན་ལག་དང་ གཙོ་བོ་རྫས་དག་ལྷན་ཅིག་ཅིག་ཅར་རྟོགས་པར་འདོད་དེ། ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྱུར་པས་སོ་ཞེ་ནའང་། བ་ལང་ཆོས་ཅན། དེ་རྭ་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་ཚེ་ནོག་ཤལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་ལྷག་མ་རྣམས་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཅིག་ཅར་རྫོགས་པར་འཛིན་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-4627 དེ་རྭ་ཅན་དུ་
【現代漢語翻譯】 如果有人認為，因為你們認為部分和整體的性質是不同的，所以不認為有整體，那麼你們的自續論證就不確定。 如果反駁說：當綠色等被遮蔽時，具有認知斑斕色彩的心識，其所認知的斑斕是具有部分的，並且與之前的綠色等部分不同。因為所認知的斑斕整體的各個部分，可以顯現出整體與部分是不同的實體。例如，一塊帶有紅色斑點的布料，其紅色等不同的部分被移除和拋棄后，這個斑斕的整體就不是不同的實體，整體與部分沒有不同的實體，因為如果存在不同的實體，就應該能夠被看到，但實際上並沒有看到。 第三，如果認為即使沒有整體也能顯現：如果闡釋者認為，如果沒有整體，那麼就像各個獨立的微塵一樣，即使聚集了許多微塵也沒有區別，因此任何事物都無法被心識所見。如果說，『各自產生殊勝』，即使各個微塵沒有能力，但當它們相互靠近並處于合適的位置，沒有其他事物阻隔時，由這些條件產生了殊勝的粗大之物，例如許多微塵聚集形成的綠色等，這些可以成為心識的對象，那麼心識見到整體又有什麼矛盾呢？用什麼來認知整體呢？ 按照你們的觀點，就像根識和意識等各自不能產生知識，但後來聚集在一起就能產生知識一樣。如果認為，就像之前沒有聚集一樣，之後也不會成為對象，那麼除了作為目標的因之外，沒有什麼其他的『被認知』。因此，心識所顯現的任何事物的形象，都被稱為該心識所認知。 第三，如果認為不可能同時認知多個事物：如果不能同時認知多個事物，那麼牛與其部分，如尾巴等組成的整體，是否能被一個心識同時認知呢？不能，因為是多個事物。不能接受這種說法。也是可以被認知的，因為牛的尾巴等部分並沒有被牛的意識所見。如果認為，雖然不能認知沒有變成差別和具有差別的多個微塵，但可以同時認知牛的屬性、部分和主要實體，因為它們已經變成了差別和具有差別，那麼，當認知牛具有角時，是否能同時完全認知其尾巴等剩餘部分呢？ 當認知牛具有角時，是否能完全認知其尾巴等剩餘部分呢？
【English Translation】 If someone argues that because you hold the nature of parts and the whole as distinct, you do not accept the existence of a whole, then your Svātantrika argument is uncertain. If refuted: When green etc. are obscured, the mind that cognizes the variegated (citra, चित्र) is part-possessing, and it will be apprehended as distinct from the previous green etc. parts. Because whatever apprehends the parts of the variegated whole, the whole can appear as a different substance from the parts. For example, a variegated cloth with red spots etc., when the red etc. different parts are removed and discarded, this variegated whole is not a different substance, the whole has no different substance from the parts, because if there were a different substance, it should be visible, but in reality, it is not seen. Third, if it is argued that even without a whole, it can appear: If the elucidators argue that if there is no whole, then just like individual atoms, even if many atoms are gathered, there is no difference, therefore no object can be seen by the mind. If it is said, 'Each individually arises excellently,' even if individual atoms have no power, but when they approach each other and are in a suitable place, without being obstructed by other things, from these conditions arises an excellent gross object, such as green etc. formed by the gathering of many atoms, these can become the object of the mind, then what contradiction is there in the mind seeing the whole? What is used to cognize the whole? According to your view, just as sense faculties and consciousness etc. individually cannot produce knowledge, but later when gathered together, they can produce knowledge. If it is argued that just as they were not gathered before, they will not become objects later either, then apart from the cause of the object, there is nothing else called 'being cognized.' Therefore, whatever image of any object appears to the mind, that is said to be cognized by that mind. Third, if it is argued that it is impossible to cognize multiple things simultaneously: If multiple things cannot be cognized simultaneously, then can a cow, the whole composed of its parts such as the tail etc., be cognized simultaneously by one mind? No, because they are multiple things. This statement cannot be accepted. It can also be cognized, because the parts of the cow such as the tail are not seen by the cow's consciousness. If it is argued that although multiple atoms that have not become different and possessing difference cannot be cognized, the attributes, parts, and main entity of the cow can be cognized simultaneously, because they have become different and possessing difference, then when cognizing the cow as having horns, can its remaining parts such as the tail etc. be completely cognized simultaneously? When cognizing the cow as having horns, can its remaining parts such as the tail etc. be completely cognized?
འཛིན་པའི་ཚེ་ནོག་ཤལ་སོགས་སུ་ཅིག་ཅར་དུ་ངེས་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། བ་ལང་གི་ཡན་ལག་རྣ་བ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཡོན་ཏན་སྔོན་པོ་དང་ལ་སོགས་པས་རྣམ་བ་ཉིད་ ཅེས་པའི་སྤྱི་དང་ལས་གཡོ་འགུལ་དང་ལྷན་ཅིག་ཅིག་ཅར་དུ་འཛིན་པ་མིན་པར་ཐལ། ཡོན་ཏན་སོགས་དང་ལྡན་པར་དེ་ཉིད་རྫས་མིན་པས་དེ་དང་ཡོན་ཏན་སོགས་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་ གྱི་རྫས་སུ་མ་གྱུར་པའི་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཡན་ལག་རྣམས་ཡོན་ཏན་སོགས་དང་རྫས་ལ་འདུ་བའི་འབྲེལ་པས་ལྷན་ཅིག་ཅིག་ཅར་འཛིན་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་དང་ནི་ཁྱད་ པར་དུ་བྱ་བའི་གཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་དངོས་པོ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ཚེ་ཁྱད་ཆོས་དང་ཁྱད་གཞིར་བརྗོད་པར་འདོད་པའི་གཞན་དབང་གིས་ཁྱད་ཆོས་དང་ཁྱད་ གཞིར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་བ་ལང་རྭ་ཅན་དང་རྭ་བ་ལང་ཅན་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ལྟར་ན་བ་ལང་རྭ་ཅན་དུ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། བ་ལང་གི་རྫས་དེ་ལྐོག་ ཤལ་སོགས་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པ་རྫོགས་པར་མ་བཟུང་བར་ཐལ། བ་ལང་གི་ཡན་ལག་ཁྱད་པར་ཉིད་དུ་བརྗོད་འདོད་ཀྱིས་ཉེ་བར་གཟུང་བའི་རྭ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བ་ལང་དེ་ནི་འཛིན་པར་འགྱུར་གྱི་ཡན་ལག་ལྷག་མ་གཞན་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4628 བཞི་པ་སྣ་ཚོགས་ཐ་དད་འཛིན་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། དུ་མ་ཅིག་ཅར་མི་འཛིན་ན་བུམ་པ་དང་སྣམ་བུ་གཞན་དང་གཞན་ཆོས་ཅན། དེ་དག་དུས་གཅིག་ཏུ་མཐོང་བ་ན་ཡང་སྐྱེས་ བུའི་བློས་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པར་འགྱུར་གྱི་ཐ་དད་དུ་མི་ཤེས་པར་ཐལ། དེ་དག་རང་རང་གི་རྫས་ཀྱི་དངོས་པོས་གཞན་དག་ལས་ཐ་དད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དག་དུས་གཅིག་ཏུ་མཐོང་ བ་ན་བློ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཚཾད་ཅེས་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་ནམ་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པར་བྱེད་པའང་ཅིག་ཅར་མ་གཟུང་བའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། དུ་མ་ ཅིག་ཅར་མི་འཛིན་ཞིང་བ་ལང་ཡང་རང་གི་ངོ་བོས་བ་ལང་མིན་ཞིང་། བ་ལང་མ་ཡིན་པའང་མ་ཡིན་གྱི། བ་ལང་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་བ་ལང་ངོ་། དེ་བཞིན་དུ་ཡོན་ ཏན་དཀར་སོགས་ལའང་དེ་ལྟར་དུ་འདོད་དོ། །གལ་ཏེ་སྔར་རྫས་འབའ་ཞིག་མཐོང་ཞིང་ཕྱིས་ཡོན་ཏན་དང་སྤྱི་ལ་སོགས་པ་རྫས་ཐ་དད་པའི་འཕྲོད་འདུ་ཅན་ཡང་གཟུང་བ་དེའི་ཕྱིར་སྤྱི་སོགས་དེས་ ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་བུམ་སྣམ་གྱི་རྫས་དུ་མ་སྟེ་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྟོགས་པ་ཡིན་པ་བླ་སྟེ་དེ་ལྟར་འགྱུར་དུ་ཆུག་མོད་དེ་ལྟ་ཡིན་པའང་རྫས་བུམ་སྣམ་ཆོས་ཅན། 1-4629 དེ་དག་ཐ་དད་དུ་མཐོང་བ་ན་དེ་དག་གི་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་སྤྱི་སོགས་ངེས་པར་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པའི་རྫས་སུ་རྟོགས་པའི་ངེས་པ་འཆོལ་ནས་སྤྱི་སོགས་གཞན་གྱི་ སྒོ་ནས་ཀྱང
【現代漢語翻譯】 因為在執持時，無法同時確定諾夏（Nogshal，地名）等所有部分。牛的肢體——耳朵，法相（chos can，具有某種性質的事物），其功德是藍色等等，因為並非同時執持其自性（rang bzhin，事物本性）和作用（las，行為，活動），所以並非同時執持功德等，且因其本身不是實體，所以它與功德等並非是差別和具有差別的實體，而是多個。如果說肢體通過與功德等和實體的結合而同時執持，那麼，作為區分特徵和被區分的基礎的形態，並非完全存在於事物中，因為當想要將特徵和基礎稱為特徵和基礎時，它們會因為他者的支配而成為特徵和基礎，例如『有角的牛』和『牛角』。這樣一來，執持『有角的牛』的意識，法相，不會完整地抓住牛的實體，因為它沒有完全抓住諾夏等所有肢體。因為想要將牛的肢體稱為特徵，所以被特別抓住的角，正是區分牛的特徵，因此只會執持作為具有特徵的牛，而不會執持其他剩餘的肢體。 第四，多種不同無法同時執持的過失：如果不同時執持多個事物，那麼瓶子和氈子，作為不同的事物，法相，即使在同一時間看到，人的意識也會將它們視為一體，而無法區分它們，因為它們各自的實體在本質上與其他事物沒有區別。並且，在同一時間看到它們時，區分不同意識的原因——量（tshad，衡量，尺度）等功德或共相（spyi，一般，普遍性）等，也因為沒有同時抓住而無法區分。承認這個理由，因為不同時執持多個事物，並且牛也不是以其自身的本性為牛，也不是非牛，而是因為具有牛的共性，所以才是牛。同樣，對於白色等功德也這樣認為。如果先前只看到了實體，後來又抓住了與不同實體相混合的功德和共相等等，因此通過共相等等區分了瓶子和氈子的多個實體，從而能夠區分它們，那麼，承認能夠區分，即使確實如此，實體——瓶子和氈子，法相，當看到它們是不同的時候，一定會通過看到它們相關的共相等等，才能確定它們是相互不同的實體，因此會錯誤地認為也可以通過其他的共相等等來區分。
【English Translation】 Because when grasping, it is impossible to simultaneously ascertain all parts such as Nogshal (a place name). The limb of a cow—the ear, dharma characteristic (chos can, something with a certain quality), its merits are blue and so on, because it does not simultaneously grasp its own nature (rang bzhin, the essence of things) and function (las, action, activity), therefore it does not simultaneously grasp merits, etc., and because it itself is not a substance, it and merits, etc., are not different and possessing different substances, but are multiple. If it is said that the limbs are simultaneously grasped through the combination of merits, etc., and substance, then the form of distinguishing characteristics and the basis to be distinguished does not completely exist in things, because when one wants to call characteristics and basis as characteristics and basis, they become characteristics and basis due to the domination of others, such as 'a cow with horns' and 'cow horns'. In this way, the consciousness that grasps 'a cow with horns', dharma characteristic, will not completely grasp the substance of the cow, because it has not completely grasped all the limbs such as Nogshal. Because one wants to call the limb of the cow a characteristic, the horn that is specially grasped is precisely the characteristic that distinguishes the cow, so only the cow as possessing the characteristic will be grasped, and other remaining limbs will not be grasped. Fourth, the fault of not being able to grasp multiple differences simultaneously: If multiple things are not grasped simultaneously, then the vase and the felt, as different things, dharma characteristic, even if seen at the same time, the mind of a person will regard them as one, and will not be able to distinguish them, because their respective substances are not different from other things in essence. And, when seeing them at the same time, the reason for distinguishing different consciousnesses—the merits such as measure (tshad, measurement, scale) or generality (spyi, general, universality), etc., cannot be distinguished because they are not grasped simultaneously. Acknowledge this reason, because multiple things are not grasped simultaneously, and the cow is also not a cow by its own nature, nor is it non-cow, but because it has the generality of a cow, it is a cow. Similarly, the same is thought for merits such as white. If previously only the substance was seen, and later the merits and generality, etc., mixed with different substances were grasped, therefore the multiple substances of the vase and felt were distinguished by generality, etc., so that they could be distinguished, then, acknowledge that they can be distinguished, even if it is indeed so, the substances—the vase and the felt, dharma characteristic, when seeing that they are different, one must see the related generality, etc., in order to determine that they are mutually different substances, therefore it will be mistaken to think that they can also be distinguished by other generalities, etc.
་དེ་དག་མིན་པའི་རྫས་གཞན་རྟོགས་པར་འགྱུར། སྤྱི་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཞན་དུ་གཟུང་བྱ་ཡིན་ཞིང་རང་གི་སྤྱི་དང་དེ་ཅིག་ཅར་དུ་བློ་གཅིག་གིས་འཛིན་མི་སྲིད་དེ། དང་རྫས་ གཞན་མང་པོ་མཐོང་བ་ན་སེམས་གཡེངས་ནས་དེ་ལས་གཞན་པའི་རྫས་ངེས་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་བར་པ་མ་གྲུབ་པ་ན། དུ་མ་ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་ཐལ་ལོ། །གསུམ་པ་གྲངས་ཅན་ལ་ཡང་ ཅིག་ཅར་འཛིན་པ་གྲུབ་པ་ནི། སྒྲ་སོགས་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་འདོད་པ་གྲངས་ཅན་གྱི་ལུགས་ལའང་སྒྲ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔའི་སྒྲ་ལྟ་བུ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་གཅིག་གིས་ཅིག་ཅར་ དུ་མ་འཛིན་པར་གྲུབ་པར་ཐལ། དེའི་སྙིང་སྟོབས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་སྐྱེས་བུའི་རྣ་བ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། བཀོད་པ་ཅན་བདེ་སོགས་གསུམ་འཛིན་པར་ ཐལ། བདེ་སོགས་གསུམ་གྱིས་བཀོད་པ་སྟེ་ངོ་བོ་ཅན་གྱི་རྣམ་འགྱུར་སྒྲ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། སོར་མོས་བཀོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཁུ་ཚུར་འཛིན་པ་ན་སོར་མོ་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་བཀོད་པ་ཅན་ནི་མ་བཟུང་བར་བཀོད་པ་འཛིན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4630 གཉིས་པ་ལྡོག་པ་དུ་མ་དབང་བློའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ནི། དུ་མའི་ངོ་བོ་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་ལས་རྟོགས་སྲིད་མ་ཡིན། །ཞེས་པའི་མདོ་འཆད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆ་ཤས་མེད་པ་བུམ་པའི་ ངོ་བོ་ཉིད་སྣམ་སོགས་གཞན་ཐམས་ཅད་ལས་ལྡོག་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟོག་ངོ་ན་ལྡོག་པ་དུ་མ་སྟེ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྣང་སྟེ། ལོག་ས་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གང་དང་ གང་ལས་ལོག་པ་དེ་ལས་ཐ་དད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྣམ་བུ་མིན་པ་ཉིད་སོགས་སུ་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཆ་ཐ་དད་པ་ཅན་དེ་ནི་ལྡོག་པ་དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ རྟོག་པས་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི། བུམ་པ་དེ་དོན་དམ་པར་དེ་ལྟ་བུའི་ཆ་དང་ལྡན་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་ཅན་བུམ་པའི་སྟེང་གི་ལྡོག་ཆོས་ཐ་དད་པ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ དག་ནི་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་མེད་པའི་སེམས་དབང་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་གྱུར་པའི་སྣ་ཚོགས་མིན་ཏེ། རྟོག་པས་བཏགས་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་བློ་ཇི་འདྲ་བའི་ཞེ་ན། གཟུང་དོན་ཉེ་བ་ ལ་ལྟོས་ནས་རེས་འགའ་བར་འབྱུང་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ནོ། །དེས་ནི་སྤྱི་དངོས་པོ་བཀག་སྟེ། དེ་དབང་བློའི་ཡུལ་ཡིན་ན་དོན་ཉེ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དབང་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་མིན་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། 1-4631 གལ་ཏེའང་དཀར་པོ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་སྤྱི་ཇི་འདྲ་བ་ཁྱེད་འདོད་པ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་ཏེ། སྒྲའི་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྒྲ་ཡིས་དངོས་སུ་བརྗོད་བྱའི་དཀར་ སོགས་ཀྱི་སྤྱི་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མིན་ཏེ། དབང་པོའི་ཤེས་པའི་
【現代漢語翻譯】 如果不是這些，就會理解其他的物質。通過共相等方式，可以把握其他事物，但不可能用一個心識同時把握自己的共相和它本身，因為當看到許多其他物質時，心會散亂，必然會確定除了它之外的其他物質。如果中間的理由不成立，那麼就會陷入同時把握多個事物的境地。第三，對於數論派來說，同時把握也是成立的，因為數論派認為聲音等本質是相同的，比如聲音等五個的集合，作為有法，以一個心識同時不把握它們也是成立的，因為它們的心力等本質上是多個。如果存在周遍，那麼補盧沙（梵文：Purusha， पुरुष， पुरुष，人）的耳朵等，作為有法，就會陷入把握具有結構的快樂等三者的境地，因為快樂等三者具有結構，即把握本質的顯現，就像把握手指的結構時，也把握了手指一樣。如果存在周遍，那麼在沒有把握結構的情況下，不能把握結構。 第二，多個遮遣不是根識的對境。解釋『多個的自性，不是感官所能理解的』的經文，即作為有法，無分的部分，瓶子的自性，從布匹等其他一切事物中遮遣，作為有法，在分別念中，會顯現為多個遮遣，即多種自性，因為依賴於從哪裡遮遣，從同類或不同類中遮遣，而觀待于與它不同的事物，會分別念不是布匹等，因此會以分別念來理解被施設的法的不同部分，即多個遮遣的自性，但瓶子在勝義諦上並不具備這樣的部分。因此，作為有法，瓶子上的多種遮遣法，作為有法，不是沒有分別唸的心識，即根識的行境，因為它們是被分別念施設的自性。什麼樣的根識呢？不是依賴於接近所緣境而偶爾產生的行境。因此，這否定了總法和實物，因為如果它是根識的對境，就不依賴於接近所緣境。第三，根識的行境不是詞語的所詮，首先是立宗： 如果你們認為白色等總法是根識的對境，那麼它們就不是詞語的直接所詮，因為它們是詞語的直接所詮。為什麼呢？因為詞語直接表達的白色等總法，作為有法，不是根識的對境，因為它們是感官的知識。
【English Translation】 If not those, other substances will be understood. Through universals and so on, other things can be grasped, but it is impossible to grasp one's own universal and itself simultaneously with one mind, because when many other substances are seen, the mind becomes distracted, and it is certain that substances other than those will be determined. If the intermediate reason is not established, then it would follow that many things are grasped simultaneously. Third, for the Samkhya school, simultaneous grasping is also established, because the Samkhyas consider sounds and so on to be of the same essence, such as the collection of five sounds and so on, as the subject, it follows that they are not grasped simultaneously by one consciousness, because their strength and so on are multiple in essence. If there is pervasion, then the ears and so on of Purusha (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思), as the subject, would be involved in grasping the three, which have structure, such as happiness and so on, because the three, such as happiness and so on, have structure, that is, the manifestation of essence, just as when grasping the structure of a finger, the finger is also grasped. If there is pervasion, then it is not permissible to grasp the structure without grasping the structure. Second, multiple negations are not the object of sense consciousness. Explaining the sutra 'The nature of multiple things is not something that can be understood by the senses,' that is, as the subject, the indivisible part, the nature of the vase, which is negated from all other things such as cloth, as the subject, in conceptual thought, it will appear as multiple negations, that is, multiple natures, because depending on where it is negated from, from similar or dissimilar things, and in relation to things that are different from it, it will conceptually think that it is not cloth and so on, therefore, the different parts of the dharma that are posited by conceptual thought, that is, the nature of multiple negations, will be understood by conceptual thought, but the vase does not possess such parts in ultimate truth. Therefore, as the subject, the various different negation dharmas on the vase, as the subject, are not the objects of sense consciousness, which is without conceptual thought, because they are the nature posited by conceptual thought. What kind of sense consciousness? It is not an object that occurs occasionally in relation to the proximity of the object. Therefore, this negates the general and the real, because if it is the object of sense consciousness, it does not depend on the proximity of the object. Third, the object of sense consciousness is not the expressible of words, the first of three is the statement of the sign: If you think that the universals such as white are the object of sense consciousness, then they are not the direct expressible of words, because they are the direct expressible of words. Why? Because the universals of white and so on that are directly expressed by words, as the subject, are not the object of sense consciousness, because they are the knowledge of the senses.
སྤྱོད་ཡུལ་དུ་ཡོད་པའི་དོན་དེ་ནི་གསལ་བར་སྣང་བའི་དབང་བློ་ལས་སྣང་ཡུལ་ཐ་དད་ཡུལ་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་ རང་བཞིན་ཏེ་ཚུལ་ཅན་རྟོག་པའི་སྣང་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེའང་དཀར་པོ་ཉིད་ལ་སོགས། །ཇི་འདྲ་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡོད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། རྟོག་པ་དང་དབང་ བློ་རྣམས་དཀར་པོ་ཉིད་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ་ཡུལ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ཡང་རྟེན་སྣ་ཚོགས་པ་སྟེ་མིག་སོགས་དང་ཡིད་ཐ་དད་པ་ལ་བརྟེན་པས་སྣང་བ་ཐ་དད་པ་དེར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་ནི་ རྣ་བ་ལ་སོགས་སྒོ་ལྔའི་སེམས་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་པའི་དོན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཡུལ་གཅིག་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བར་ཐལ། རྟེན་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་ པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སེམས་དེ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་ནི་གཞན་དང་གཞན་ལས་སྐྱེས་སུ་ཆུག་ཀྱང་དཀར་པོ་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ནི་དབང་ཤེས་དང་རྟོག་པ་ལ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ནི་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། 1-4632 དོན་གཅིག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མིག་ཤེས་ཀྱིས་བ་ལང་མཐོང་བ་ན་སྒྲ་ལས་སྔར་རྟོགས་པ་དེ་མཐོང་བ་འདི་ཡིན་ཞེས་ངོ་ཤེས་ པས་དབང་ཤེས་དང་རྟོག་པ་ཡུལ་གཅིག་གོ་ཞེ་ན། བ་ལང་ལ་སོགས་པའི་ངོ་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔར་མཐོང་བ་ལས་བཟློག་པ་སྟེ་ལོགས་སུ་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་པོས་ མཐོང་བའི་དོན་རྟོགས་པ་མེད་པར་ནི་བརྗོད་པའི་རྣམ་རྟོག་དེ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་བ་ལང་གི་སྒྲ་ཤེས་འདིའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བས་སྤྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ་ ཞེ་ན། བ་ལང་ལ་སོགས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཡུལ་ལ་རིགས་སོགས་བརྗོད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དག་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལས་སྤྱི་དངོས་པོ་བ་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་དེ་ ཡང་རྟོག་པ་དང་དབང་ཤེས་སྣང་བ་ཐ་དད་པ་འདི་ཡིས་སུན་ཕྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་གསལ་བ་ཐ་དད་ཀྱང་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་བྱ་བ་གཅིག་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ མཐོང་བ་དབང་ཤེས་ཉིད་ཐ་དད་ཅིང་སྤྱི་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་ཡང་ངོ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡི་རྣམ་རྟོག་གཅིག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་བྱེད་པ་ཡིན་ཞེས་སྔར་རྒྱས་པར་བརྗོད་ཟིན་ཏོ། དེའི་ཕྱིར། 1-4633 རང་གི་རིག་བྱ་བསྟན་མིན་པ། །གཟུགས་ནི་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཞེས་པ་དེ་གནས་སོ། ། ༈ ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ། གཉིས་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རྩོད་པ་དགོད་པ་ནི། མདོར། ཡིད་ཀྱང་དོན་དང་ ཞེས་པ་དང་། ཡིད་ཀྱང་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་དམིགས་ཤིང་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རྣམ་པས་འཇུག་པ་སྟེ། རྟོག་པ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་པ་དེ་འཆད་པ་ལ། རྣ་བ་མ་ཕུག་པ་ན་
{ "translations": [ "事物存在於活動領域，這清楚地表明，與感官認知相比，顯現的客體是不同的，因為它是以不清楚的方式顯現的，這是有條理的意識的顯現客體。正如經文所說：『白色等事物，如何成為感官的活動領域？』", "第二，確立普遍性。如果意識和感官認知，對於白色等事物，雖然是同一個客體，但由於所依賴的基礎不同，比如眼睛等和意識不同，導致顯現不同，這是為什麼呢？這是因為，耳等五根的意識，其所緣境是不同的，否則，同一個客體怎麼會顯現為多種不同呢？這是因為它們是從不同的基礎上產生的。此外，即使這兩種意識所依賴的基礎是從不同的來源產生的，但白色的事物本身，為什麼在感官認知和意識中，會以清晰和不清晰的不同方式顯現呢？", "這是因為它們是同一個事物。第三，駁斥論證。如果眼睛看到牛時，能認出之前聽到的聲音，從而知道『這就是我之前見過的』，那麼感官認知和意識就是同一個客體嗎？對牛等的識別，與之前見過的不同，是 अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字面意思) अलग (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，漢語字
རེ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཞེས་པའི་ཚད་མ་ཉིད་རིགས་པ་མིན་ཏེ། དེས་སྔར་དབང་ཤེས་ཀྱིས་མྱོང་བའི་དོན་ནི་འཛིན་ནམ། འོན་ཏེ་གཞན་འཛིན། དང་པོ་ལྟར་ན། ཡིད་ནི་ཚད་མ་ཉིད་མིན་པར་ འགྱུར་ཏེ། དྲན་པ་དང་མངོན་འདོད་སོགས་བཞིན། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཚད་མ་ནི་མ་ཤེས་པའི་དོན་གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་གཞན་མ་མཐོང་བ་འཛིན་ན་ལོང་བ་ལ་སོགས་པ་ཡིས་ཀྱང་དོན་ མཐོང་བར་འགྱུར། དབང་ཤེས་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ཡིད་ཀྱིས་གཟུགས་སྒྲ་སོགས་མཐོང་ཞིང་ཐོས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཉིས་པ་རྩོད་ལན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་གཟུང་ཟིན་འཛིན་པ་དགག་པ་ནི། དབང་ ཤེས་ཀྱི་གཟུང་ཟིན་འཛིན་ན། དོན་དེ་སྐད་ཅིག་མའམ། དེ་མིན་པར་འགྱུར། དང་པོ་ལྟར་ན་དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ལས་ཕྱིས་འབྱུང་གི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4634 བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའམ་མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ཀྱི་དབང་ཤེས་དང་དུས་མཉམ་མམ་དུས་སྔར་བྱུང་འདས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་དུ་གྱུར་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐད་ཅིག་མ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐད་ཅིག་མ་མིན་ན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་མི་འགྱུར། ཚད་མ་སྔ་མས་གཟུང་ཟིན་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པའི་གཟུང་དོན་ འཛིན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ་ཡུལ་དེ་རྟོགས་པ་ཙམ་གྱིས་ཚད་མར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྟོན་པ་ན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ཅན་ཞེས་པ་ལྟར་གཟུང་ འཛིན་གྱི་དོན་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པ་འཛིན་པའི་ཡིད་ཅེས་མཚན་ཉིད་ནི་ཁྱད་པར་དང་བཅས་པ་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་པར་འགྱུར། གཟུང་དོན་སྐད་ཅིག་མ་མིན་པ་གཟུང་འཛིན་འཇལ་བའི་ཚད་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ཕྱི་མ་དང་ནམ་ཞེས་པས་གཞན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། སྔར་དབང་ཤེས་ཀྱིས་གཟུང་ཟིན་གྱི་ཡུལ་ལ་སྔར་མ་ རྟོགས་པའི་བྱ་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་འདོད་དེ་འདོད་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། རང་གི་ཚད་མ་སྔ་མ་དབང་བློས་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་བསྒྲུབས་ཟིན་པ་ཅན་གྱི་ལས་སམ་གཞལ་བྱ་ལ་ནི་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལྷག་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། 1-4635 དཔེར་ན་ཤིང་དུམ་གཉིས་སུ་བྱས་པ་ལ་སླར་ཡང་དེ་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྟ་རེས་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །སྐྱོན་གཞན་ཡང་དབང་བློ་དང་ཡིད་བློའང་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ འབྱུང་བར་འགྱུར། རྟག་པའི་དངོས་པོ་དེ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་འབའ་ཞིག་ལ་ནུས་པ་མེད་པས་རྐྱེན་རེས་འགའ་བ་ལ་ལྟོས་ནས་དེ་གཉིས་རིམ་བཞིན་དུ་འབྱུང་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཀྱི་གཟུང་དོན་ ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་རང་འཛིན་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་
【現代漢語翻譯】 如果認為『意識現量』是正確的理路，那麼它所認知的對象，是先前感官意識已經體驗過的，還是其他的？如果是前者，那麼意識本身就不是正確的認知方式，就像記憶和慾望等。因為普遍的情況是，它無法清晰地揭示那些未知的對象。如果它認知的是未曾見過的對象，那麼盲人等也應該能夠看見事物了。因為意識可以不依賴感官，直接看到和聽到形狀、聲音等。對於第二種情況的反駁分為兩部分，首先是駁斥認知已經認知過的對象：如果意識認知的是感官意識已經認知過的對象，那麼這個對象是剎那性的，還是非剎那性的？如果是剎那性的，那麼感官意識所認知的對象，就不可能被晚於感官意識產生的意識現量所認知。因為按照小乘有部宗或經量部的觀點，感官意識所認知的對象，要麼與感官意識同時產生，要麼早於感官意識而消逝。因為感官意識所認知的對象本身就是剎那性的。如果不是剎那性的，那麼意識現量就不是正確的認知方式。因為它認知的是先前正確的認知方式已經認知過的非剎那性的對象。如果僅僅因為認識了那個對象就認為是正確的認知方式，那就不一定了。如果是這樣，那麼在解釋其定義時，就必須像『意識現量是無分別的』那樣，將『認知非剎那性的對象』作為意識的特性來描述。因為認知非剎那性的對象是衡量認知的標準。此外，依賴於感官的後續感官現量和意識現量，又怎麼能被認為是能夠完成先前感官意識已經認知過的對象上未完成之事的正確認知方式呢？這是不合理的。因為對於已經被先前的感官意識所完成的事情或所衡量的對象，它不會增加任何額外的認知。就像將木頭劈成兩半后，斧頭無法再次完成同樣的事情一樣。另一個問題是，所有的感官意識和意識，都會同時產生。因為它們都源於恒常的事物。如果僅僅依靠恒常的事物無法產生作用，而需要依賴其他因緣，那麼感官意識和意識就會依次產生。那麼，感官意識所認知的對象，依賴於同時產生的因緣，就會依次產生認知。
【English Translation】 If one considers 'consciousness direct perception' to be a valid means of knowledge, then does it apprehend objects that have already been experienced by sensory consciousness, or does it apprehend others? If the former, then consciousness itself is not a valid means of knowledge, like memory and desire. Because universally, it does not clearly reveal unknown objects. If it apprehends objects that have not been seen, then even the blind should be able to see things. Because consciousness can directly see and hear shapes, sounds, etc., without relying on the senses. The refutation of the second case is divided into two parts, the first being the refutation of apprehending what has already been apprehended: If consciousness apprehends what has already been apprehended by sensory consciousness, then is that object momentary or non-momentary? If momentary, then the object apprehended by sensory consciousness cannot be seen by the consciousness direct perception that arises later than sensory consciousness. Because according to the Vaibhashika or Sautrantika schools, the object apprehended by sensory consciousness either arises simultaneously with sensory consciousness or has already passed away before sensory consciousness. Because the moment itself that becomes the object apprehended by sensory consciousness. If it is not momentary, then consciousness direct perception is not a valid means of knowledge. Because it apprehends a non-momentary object that has already been apprehended by a previous valid means of knowledge. It is uncertain whether it is considered a valid means of knowledge simply because it cognizes that object. If so, then when explaining its definition, it is necessary to describe 'cognizing non-momentary objects' as a characteristic of consciousness, just as 'consciousness direct perception is non-conceptual'. Because cognizing non-momentary objects is the standard for measuring cognition. Furthermore, how can subsequent sensory direct perception and consciousness direct perception, which rely on the senses, be considered valid means of knowledge that can accomplish what has not been accomplished on objects that have already been apprehended by previous sensory consciousness? This is unreasonable. Because it does not add any additional cognition to the action or object that has already been accomplished by the previous valid means of knowledge, sensory consciousness. Just like an axe cannot do the same thing again after splitting a piece of wood in two. Another problem is that all sensory consciousness and consciousness will arise simultaneously. Because they all originate from a constant thing. If relying solely on a constant thing cannot produce an effect, and it needs to rely on other occasional causes, then sensory consciousness and consciousness will arise sequentially. Then, the object apprehended by sensory consciousness, relying on the simultaneously arising causes, will sequentially produce cognition.
འགལ་བར་ཐལ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་གཞན་གྱིས་ཁྱད་པར་ཕུལ་དུ་བྱར་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། ། གཉིས་པ་བཀག་ པས་གྲུབ་པའི་དོན་ནི། ཡུལ་གཅིག་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་དེའི་དམིགས་ རྐྱེན་མིན་ཏེ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ལས་དུས་ཕྱིས་བྱུང་གི་ཡུལ་གཞན་ཉིད་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཚུངས་པ་དེ་ མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ལས་བྱུང་བ་ཅན་ནོ། །དེས་ན་རང་དབང་དུ་མི་འཛིན་པར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡུལ་གཞན་འཛིན་ཡང་ལོང་བ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་གཟུགས་མཐོང་བ་མིན་ཏེ། མིག་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-4636 ཁྱབ་པ་ཡོད་དབང་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱིས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བསྐྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཆོད་སོགས་འཛིན་པའི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། མ་མཐོང་བ་འཛིན་ན་ཆོད་པ་དང་བསྐལ་དོན་སྤྱིའི་ཕྱིར་མི་རྟོགས་ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཆོས་ཅན། འདིས་ཡུལ་གཞན་འཛིན་ནའང་ཡུལ་ངེས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གྱི་དེ་ མ་ཐག་པའི་དོན་འཛིན་པར་འདོད་པ་ཡིན་གྱི་ཆོད་པ་དང་བསྐལ་པ་མི་རྟོགས་ཏེ། རང་གི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་ཀྱིས་གཟུང་དོན་གྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་དབང་བློའི་གཟུང་དོན་ ལ་ལྟོས་པ་ཅན་གྱི་དབང་སྐྱེས་བློ་ནི་རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་མིན་པ་ སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཡིད་ཀྱི་གཟུང་དོན་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཡིས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་བསྐྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ དབང་ཤེས་དེ་དང་བྱེད་པའི་དུས་མཚུངས་པར་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་དུས་མཚུངས་པ་ཅན་ཡིན་པས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དབང་ཤེས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་དུས་ན་འགགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-4637 དེས་ན་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་དང་དབང་ཤེས་ལྷན་ཅིག་མི་འབྱུང་བས་ཡིད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡིད་ཡུལ་ངེས་པ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ་དབང་བློ་དང་ཡུལ་གཉིས་ དང་ཡིད་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པས་དུས་མི་མཉམ་མོ། །རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ཡང་དུས་མཉམ་ན་རྒྱུ་སྐྱེས་ན་ཡོད་པའམ། མེད་པ་གང་རྒྱུར་འགྱུར། རེ་ཤིག་འབྲས་བུའི་དུས་ན་རྒྱུ་སྔར་མ་སྐྱེས་ནས་མེད་ པ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་བསྒྲུབ་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་པ་རྒྱུ་ཡིན་ནའང་ཕྱིས་རྒྱུ་སྐྱེས་ནས་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 這是不合理的，因為伴隨作用的產生並非源於其他特殊的卓越之處。 第二，通過阻斷來確立的意義是：因為在一個地方存在這樣的過失，因此，心識的現量（chos can，主題詞）——以其自身的直接條件（de-ma-thag rkyen，立即因）的感官意識的對象作為目標——並非是該感官意識的目標條件（dmigs rkyen，所緣緣），因為它執持的是晚於直接條件感官意識的對象而產生的其他對象。什麼樣的心識呢？是與感官的識（dbang-po'i rnam-par shes-pa，根識）相似，且由直接條件所產生的。因此，它不會自主地執持。 如果執持其他對象，那麼盲人（chos can，主題詞）——他的心識現量不會看到事物，因為他沒有眼識。 普遍情況是，由於感官意識的直接條件產生了心識的現量。 第三，駁斥爭論分為三部分，首先是駁斥執持決斷等（chod sogs 'dzin pa'i rtsod pa，執持決斷等）的爭論： 如果執持未見之物，那麼是否因為決斷和共同的劫（bskal don spyi，劫）而無法理解呢？心識的現量（chos can，主題詞）——即使它執持其他對象，它也意圖執持確定的對象，即感官意識的對象的直接意義，而不是決斷和劫，因為它是由自身的直接條件感官意識所把握的意義之後產生的，並且依賴於感官意識所把握的意義的感官所生的意識，是其同類直接條件的原因的心識的現量。 第二，駁斥非伴隨作用的觀點：如果心識所把握的意義（chos can，主題詞）——感官的意識如何成為產生心識現量的伴隨作用，或者說不是伴隨作用呢？因為它不與直接條件感官意識在產生的時間上相同，因為執持自身目標的意識與心識的現量在時間上相同，而直接條件感官意識在你存在的時候已經停止了。 因此，由於心識的境和感官意識不會同時產生，所以心識沒有伴隨作用，因此心識不會執持確定的境，是這樣嗎？沒有過失，因為感官意識和境二者與心識是因果關係，所以時間不同步。即使是因果關係，如果時間同步，那麼原因是在產生時存在還是不存在呢？暫且說，在結果產生時，原因之前沒有產生，因此不存在（chos can，主題詞），它不會產生結果，因為它沒有實現結果的能力。即使存在是原因，那麼後來原因產生后仍然存在
【English Translation】 This is unreasonable because the production of concomitant action does not arise from other special excellence. Second, the meaning established by blocking is: because there is such a fault in one place, therefore, the mental direct perception (chos can, subject term) – with the object of its own immediate condition (de-ma-thag rkyen, immediately preceding condition) sense consciousness as its target – is not the target condition (dmigs rkyen, objective condition) of that sense consciousness, because it holds other objects that arise later than the object of the immediate condition sense consciousness. What kind of mind is it? It is similar to the sense consciousness (dbang-po'i rnam-par shes-pa, sense consciousness) and is produced by the immediate condition. Therefore, it does not hold autonomously. If it holds other objects, then the blind person (chos can, subject term) – his mental direct perception does not see things because he has no eye consciousness. The general case is that the immediate condition of sense consciousness produces the direct perception of mind. Third, refuting the argument is divided into three parts, the first is to refute the argument of holding judgments, etc. (chod sogs 'dzin pa'i rtsod pa, holding judgments, etc.): If it holds unseen things, then is it because judgments and common kalpas (bskal don spyi, kalpa) cannot be understood? The direct perception of mind (chos can, subject term) – even if it holds other objects, it intends to hold the definite object, that is, the direct meaning of the object of sense consciousness, not judgments and kalpas, because it arises after the meaning grasped by its own immediate condition sense consciousness, and the sense-born consciousness that depends on the meaning grasped by the sense consciousness is the direct perception of mind whose cause is its similar immediate condition. Second, refuting the view of non-concomitant action: if the meaning grasped by the mind (chos can, subject term) – how is the sense consciousness a concomitant action that produces the direct perception of mind, or is it not a concomitant action? Because it is not simultaneous with the immediate condition sense consciousness in the time of production, because the consciousness that holds its own target is simultaneous with the direct perception of mind, and the immediate condition sense consciousness has stopped and does not exist when you exist. Therefore, since the object of mind and sense consciousness do not arise simultaneously, the mind has no concomitant action, so the mind will not hold a definite object, is that so? There is no fault, because the sense consciousness and the two objects and the mind are cause and effect, so the times are not synchronized. Even if it is a cause and effect relationship, if the times are synchronized, then does the cause exist or not exist when it arises? For the time being, when the result arises, the cause has not arisen before, so it does not exist (chos can, subject term), it will not produce the result, because it does not have the ability to achieve the result. Even if existence is the cause, then later the cause arises and still exists
ང་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པ་མིན་ པར་ཐལ། འབྲས་བུ་ལ་ཕན་པའི་ནུས་པ་ཉེ་བར་མི་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་འབྲས་བུ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དང་འབྲས་བུ་དུས་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འབྲས་བུ་ལས་ རྒྱུ་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྔར་ཡོད་ཡིན་པར་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་གཟུང་དོན་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་ཡིད་བློ་དང་དུས་མཉམ་དུ་འབྱུང་བ་བཅས་པ་སྟེ་ ཅན་མིན་ཏེ། ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཡིད་ཀྱི་འཛིན་པ་མིན་པ་སྤང་བ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་གཟུང་དོན་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཡིད་ཀྱིས་འཛིན་ཏེ་མི་འཛིན་པར་ཐལ། 1-4638 ཡིད་དང་དུས་ཐ་དད་པས་སོ་ཞེ་ན། རིགས་པ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་ཡིས་ཡིད་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་པའི་རྒྱུ་ཉིད་ལ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཀྱི་གཟུང་བར་ཤེས་ཏེ། ཡུལ་ཅན་ཡིད་ཤེས་ལ་ རང་གི་རྣམ་པར་འཇོག་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་དུ་མ་ཉིད་ཡོད་ན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་དེ་རྒྱུ་གང་གི་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་ བྱེད་པར་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་དེ་ནི་རྒྱུ་དེ་ཡིས་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་དེ་གཞག་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དེས་རང་དང་འདྲ་བར་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འབྲས་བུ་ཤེས་པ་དེས་རྒྱུ་དེ་གཟུང་བ་ ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དེས་རང་གི་རྣམ་པ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་ཕ་དང་རྣམ་པ་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་བུས་ཕའི་གཟུགས་གཟུང་ཞེས་ཀྱང་། བུའི་ལག་པས་ཕའི་གཟུགས་འཛིན་པར་ བྱེད་པ་མིན་པ་བཞིན་དུ་ཡུལ་ཤེས་འདི་ལ་ཡང་ཡིན་ནོ།། །། ༈ རང་རིག་མངོན་སུམ། གསུམ་པ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལ། ཆགས་ལ་སོགས། རང་རིག་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན། །ཞེས་པའི་མདོ་འཆད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་ པོ་རང་གི་རྟོག་བྲལ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཆགས་སོགས་དང་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཅན། དེ་དག་རིག་པའི་རང་རིག་ནི་བརྗོད་པ་སྒྲ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-4639 དེ་མྱོང་བའི་རང་རིག་དེས་བརྡ་བྱེད་པར་ནི་ནུས་པ་མ་ཡིན་པས་བརྡ་མི་འཛིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་མི་བརྟེན་པ་སྟེ་མི་བྱེད་པར་ཐ་ སྙད་ཀྱི་ཚེ་ཉེ་བར་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བདེ་སོགས་བེམ་པོ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནང་གི་བེམ་པོར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་འདོད་པ་ བརྗོད་པ་ནི། རྫས་དང་ཡོན་ཏན་ལས་དང་སྤྱི། །བྱེ་བྲག་འདུ་བ་དྲུག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་སྨྲ་བས་ན། བདེ་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟར་རིག་ཏེ་མི་རིག་གོ །ཕྱིའི་དོན་ གཞན་ཡང་རིག་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་གི་ཡོན་ཏན་དུ་གྱུར་པའི་ནང་གི་བེམ་པོ་ཡིན་པས་སོ། །འོན་ཀ
【現代漢語翻譯】 我方（佛教徒）認為，果不是被產生出來的，因為果不具有產生果的能力，因為當果產生時，果已經存在了，因為果和產生它的因是同時的。因此，必須承認所有的因都先於果存在。因此，意識的顯現對象，不是與自持意識同時產生的，因為它（顯現對像）是意識顯現的因。第三，駁斥意識不是執持者。雖然如此，意識的顯現對象，怎麼能被意識執持呢？它不被執持。如果說是因為意識和對象是不同時的，那麼，善於理解道理的人會明白，意識顯現的目標的因，是可以被意識執持的，因為有境的意識能夠將自己的形象安立在因上。此外，即使有許多產生果識的因，世間上，果識是隨著哪個因的形象而產生的，那個因就安立了自己的體性，因為那個因產生了一個與自己相似的果，並且那個果識被稱為執持了那個因，因為那個因使自己的形象得以安立。例如，兒子在形象上與父親相似，（人們）也說兒子執持了父親的形象，但這並不是說兒子的手執持了父親的形象，對於有境的意識也是如此。 自證現量 第三，關於自證的現量，對於『貪等，是無分別的自證』這句經文的解釋分為兩部分，第一部分是證明它是無分別的。貪等以及樂等的自性，不是與言語和聲音相關的分別，因為體驗它們的自證不能指示它們，因此不執持符號，因為在表達時，不依賴於跟隨，即不去做，因為在表達時，不接近。第二，駁斥認為樂等是物質的觀點，分為兩部分，第一部分是駁斥認為它們是內在物質的觀點，又分為兩部分，第一部分是陳述這種觀點。勝論派認為：『實體、 गुण（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，guna，功德）、 कर्म（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，karma，業）、 सामान्य（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，sāmānya，一般）、 विशेष（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，viśeṣa，特殊）、 समवाय（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，samavāya，結合）是六種範疇。』因此，樂等怎麼能被認知呢？它們不能被認知，因為它們不是外在的對象，因為它們是作為自我的 गुण（藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，guna，功德）的內在物質。然而……
【English Translation】 We (Buddhists) assert that the fruit is not produced, because the fruit does not have the ability to produce the fruit, because when the fruit is produced, the fruit already exists, because the fruit and its cause are simultaneous. Therefore, it must be admitted that all causes precede the fruit. Therefore, the apprehended object of mental direct perception is not simultaneous with the self-grasping mind, because it (the apprehended object) is the cause of mental direct perception. Third, refuting that mind is not the grasper. Although this is the case, how can the apprehended object of mind be grasped by mind? It is not grasped. If it is said that it is because mind and object are not simultaneous, then those who are good at understanding reasoning will understand that the cause of the object of mental direct perception can be grasped by mind, because the subject-consciousness is able to establish its own image on the cause. Furthermore, even if there are many causes that produce fruit-consciousness, in the world, the fruit-consciousness arises following the image of which cause, that cause establishes its own nature, because that cause produces a fruit similar to itself, and that fruit-consciousness is said to grasp that cause, because that cause allows its own image to be established. For example, a son who is similar to his father in appearance, it is also said that the son grasps the father's image, but this does not mean that the son's hand grasps the father's image, and this is also the case for subject-consciousness. Self-Aware Direct Perception Third, regarding the direct perception of self-awareness, the explanation of the sutra 'Attachment, etc., are self-awareness without conceptualization' is divided into two parts. The first part is to prove that it is without conceptualization. The nature of attachment, etc., and happiness, etc., are not conceptualizations related to speech and sound, because the self-awareness that experiences them cannot indicate them, therefore it does not grasp symbols, because in expression, it does not rely on following, that is, it does not do, because in expression, it does not approach. Second, refuting the view that happiness, etc., are material, divided into two parts. The first part is refuting the view that they are internal material, which is further divided into two parts. The first part is stating this view. The Vaisheshika school asserts: 'Substance, guna (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，guna，quality), karma (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，karma，action), sāmānya (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，sāmānya，generality), viśeṣa (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，viśeṣa，particularity), and samavāya (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，samavāya，inherence) are the six categories.' Therefore, how can happiness, etc., be cognized? They cannot be cognized, because they are not external objects, because they are internal material that is a guna (藏文，梵文天城體，梵文羅馬擬音，guna，quality) of the self. However...
ྱང་། འདོད་དང་སྡང་སོགས་ཡོན་ཏན་ཅན། །རྟེན་དང་ཀུན་འཇུག་ཟ་བྱེད་པོ། །རང་ཉིད་ བེམ་པོའི་ངོ་བོར་འདོད། །ཅེས་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་གི་དོན་ཅིག་ལ་བདེ་སོགས་དང་ལྷན་ཅིག་བརྟེན་པ་སྟེ་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རིག་བྱ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་དེས་ན་བུམ་ སོགས་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དུ་སྣང་བ་མིན་ལ། བུམ་སོགས་ནི་བདག་ལ་འདུ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་རིག་མ་གྲུབ་ན་བདེ་སོགས་ལ་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱེ་བྲག་པ་འགའ་ཞིག་ཟེར་རོ། ། 1-4640 གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ། བདེ་སོགས་ཤེས་པ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བཞིའི། དང་པོ་ཁྱབ་པ་བསྟན་པ་ནི། དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་ངེས་པ་ནི་རྒྱུའི་ རང་བཞིན་ཐ་དད་དུ་ངེས་པ་ལས་འགྱུར་གྱི། དེ་ལྟ་མིན་པར་རྒྱུ་མེད་ན་ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་གྱིས་ངེས་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བས་ན་འབྲས་བུ་འདྲ་བ་དེ་དང་། འདྲ་བ་ དེ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ནི་འདྲ་བ་དེ་དང་འདྲ་བ་དེ་མིན་པའི་དངོས་རྒྱུས་བསྐྱེད་པ་ལས་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གཏན་ཚིགས་དགོད་པ་ནི། དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་སྡུག་དང་ཆགས་སྡང་སོགས་ ཆོས་ཅན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་གཞན་མིན་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་ནི། དབང་ཤེས་འཁོར་ གྱི་བདེ་བ་ལ་སོགས་ཆོས་ཅན། དབང་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་ཏེ། བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་དོན་ཡུལ་རུང་བ་དང་བཅས་པ་དང་དབང་པོ་རུང་བ་མ་ཉམས་པ་དང་ ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནུས་པ་ཅན་སེམས་སྔ་མའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡོད་ན་དེ་དག་གི་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་རྐྱེན་གསུམ་ལས་སྐྱེས་པ་རྣམ་ཤེས་དང་རྒྱུ་གཅིག་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། 1-4641 ཡིད་དེ་དབང་ཤེས་ཀྱང་བདེ་བ་དེ་དང་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་དབང་སོགས་རྒྱུ་མཚུངས་པ་ཡིན་གྱི་གཞན་མེད་དེ། མཐོང་བ་སྨོས་པས་བདེ་སོགས་བདག་ཡིད་ཕྲད་པའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེ་བ་བཀག་སྟེ། དེ་ ལྟར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་རྩ་བའི་རྟགས་མ་ངེས་ཏེ་རྒྱུ་མཚུངས་པ་ཅན་ཡིན་ཡང་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུས་བྱས་དང་འབད་རྩོལ་དང་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ལས་བདེ་སོགས་ནི་བེམ་པོར་ སྐྱེའོ་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་དབང་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བའི་དབང་སོགས་དེ་ལས་སྐྱེའི་དབང་སོགས་དེ་ལས་གཞན་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱས་པ་སོགས་ལས་སྐྱེ་ བ་མིན་པར་ཐལ། དབང་སོགས་དེ་དག་ཚང་བར་ཡོད་པ་ན་འདུ་བྱེད་མེད་ཀྱང་འགའ་ཞིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་དབང་སོགས་དེ་དག་རེ་རེ་མེད་པ་ནའང་འདུ་བྱེད་ཡོད་ཀྱང་མི་སྐྱེ་བར་མཐོང་ བ་དེའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་རྩོད་པ་
【現代漢語翻譯】 『具有貪慾和嗔恨等功德，作為所依和一切的融入者、享用者，認為自己是實體的自性。』 這樣認為的補特伽羅（梵文：Pudgala，人我）的『我』，與快樂等一起作為所依，即包含聚合的意識的行境。因此，不像瓶子等一樣顯現於外境。瓶子等不是『我』的包含，所以顯現於外境。因此，如果自證不存在，快樂等如何成為量？因為基礎不存在。』一些勝論外道如此說道。 駁斥上述觀點，分為三部分，這是第一部分：爲了證明快樂等是『識』，分為四點。第一點，說明周遍關係：事物的自性確定為各不相同，是因為因的自性確定為各不相同。如果不是這樣，沒有因，則處所、時間和自性都無法確定。因此，相似的果和不相似的自性，是由相似的和不相似的實體因所產生的。 第二點，建立理由：根識之輪的苦樂和貪嗔等，有法。為什麼不是『識』？因為是『識』的自性。因為是從不是意識之因的因所生。第三點，成立法相：根識之輪的快樂等，有法。是從根識之因所生。因為如果具有與自身相符的行境，以及未受損的根，和具有作用的作意，以及前唸的自性，則可見從這些緣所生。如果從三個緣所生，如何與意識成為一個因？ 意識和根識與快樂等，以及如前所述的根等是相同之因，沒有其他。提到『見』，是爲了遮止快樂等從『我』與『意』相合之因所生，因為沒有見到那樣的情況。如果說根本的理由不確定，即使具有相同之因，快樂等也可能從『我』的功德——造作、勤奮、法和非法——而成為實體所生。那麼，根識之輪的快樂等和根識，有法。可見的根等是從那些所生，而不是從『我』的功德——造作等——所生。因為當根等齊全時，即使沒有造作也會在某些時候產生；而當根等各自不齊全時，即使有造作也不會產生，因為見到了這種情況。第四點，辯論。
【English Translation】 『Having qualities such as desire and hatred, being a support and the one who includes and consumes everything, considering oneself to be of the nature of substance.』 The 『self』 of the Pudgala (Sanskrit: Pudgala, person) who thinks this way, together with happiness etc., is a support, that is, the object of consciousness that includes aggregation. Therefore, it does not appear in the external environment like a pot etc. Pots etc. are not included in the 『self』, so they appear in the external environment. Therefore, if self-awareness does not exist, how can happiness etc. become valid cognition? Because the basis does not exist.』 Some Vaibhashika heretics say so. Refuting the above view, divided into three parts, this is the first part: To prove that happiness etc. are 『consciousness』, divided into four points. The first point, explaining pervasion: The nature of things is determined to be different because the nature of the cause is determined to be different. If this is not the case, without a cause, the place, time, and nature cannot be determined. Therefore, similar fruits and dissimilar natures are produced by similar and dissimilar substantial causes. The second point, establishing the reason: The happiness and suffering, attachment and aversion, etc. of the wheel of sense consciousness, have the property. Why are they not 『consciousness』? Because they are the nature of 『consciousness』. Because they are born from a cause that is not other than the cause of consciousness. The third point, establishing the property: The happiness etc. of the wheel of sense consciousness, have the property. They are born from the cause of sense consciousness. Because if there is an object suitable to its own nature, and an undamaged sense, and an attention with function, and the nature of the previous thought, then it is seen to be born from these conditions. If it is born from three conditions, how can it become one cause with consciousness? Consciousness and sense consciousness, and happiness etc., and the senses etc. as mentioned before, are the same cause, there is no other. Mentioning 『seeing』 is to prevent happiness etc. from being born from the cause of the combination of 『self』 and 『mind』, because such a situation is not seen. If it is said that the fundamental reason is uncertain, even if it has the same cause, happiness etc. may be born from the qualities of the 『self』—fabrication, diligence, dharma, and non-dharma—and become substance. Then, the happiness etc. of the wheel of sense consciousness and sense consciousness, have the property. The visible senses etc. are born from those, and not from the qualities of the 『self』—fabrication etc. Because when the senses etc. are complete, they will arise at some times even without fabrication; and when the senses etc. are each incomplete, they will not arise even with fabrication, because this situation is seen. The fourth point, debate.
སྤང་བ་ནི། རྒྱུ་མཚུངས་པས་བདེ་སོགས་དང་རྣམ་ཤེས་ཐ་དད་མེད་ན་བདེ་སྡུག་ནང་ཡང་ཐ་དད་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། དབང་ཤེས་ཀྱིས་བདེ་སྡུག་ལ་ སོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་གསུམ་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་ནང་ཚན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་སོ་སོར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དབང་པོ་དང་ཡིད་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ནི་ནང་ཚན་ཡུལ་དབང་མཚུངས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ལ་ཡང་གོམས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བས་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་དང་ཐེ་ཚོམ་དང་ངེས་པའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། 1-4642 གཉིས་པ་བདེ་སོགས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་དགག་པ་ལ་དྲུག་གི་དང་པོ་དབང་པོའི་ཤེས་པས་མྱོང་བ་དགག་པ་ནི། བདེ་སོགས་རང་གིས་མྱོང་བ་མིན་པ་ན་རང་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དབང་ བློས་སམ། ཕྱིས་ཀྱི་ཡིད་བློས་མྱོང་། དང་པོ་ལྟར་ན་དོན་གཟུགས་སོགས་གང་ཉེ་བར་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པས་དབང་བློ་དང་ནི་བདེ་སོགས་དེ་དག་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་དབང་བློ་ཆོས་ཅན། དོན་གཟུགས་སོགས་ དེ་བོར་ནས་ནི་བདག་ལ་འདུ་བའི་བདེ་སོགས་ཉིད་དེས་ནི་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། ཡུལ་གང་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་ཁོ་ན་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྗེས་ཀྱི་ ཡིད་བློས་མྱོང་བ་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་གཟུགས་ནི་བདེ་བ་དང་རྒྱུན་གྱིས་ལྷན་ཅིག་འཇུག་པའི་དབང་བློས་དང་པོར་དང་། ཕྱིས་འབྱུང་བའི་བདག་ཡིད་ཕྲད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ཀྱིས་བདེ་ བ་རིམ་གྱིས་འཛིན་ཏེ་བློ་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་མི་འབྱུང་བས་ཞེ་ན། གཟུགས་དང་བདེ་བ་དེ་མྱོང་བའི་དབང་བློ་དང་ཡིད་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་བར་རྣམ་པར་ཆད་པ་མེད་པར་སྣང་བར་ མི་འགྱུར་བར་གཟུགས་མཐོང་བ་བར་ཆད་དང་བཅས་པ་དང་བདེ་སོགས་བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་བར་ཐལ། དེ་དག་གིས་དང་པོར་གཟུགས་དང་དེ་ནས་བདེ་བ་དང་ཡང་གཟུགས་མཐོང་བ་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བས་ཡིད་ཀྱིས་གཟུགས་སྣང་བའི་བར་བཅད་ལ་དབང་བློས་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་ལ་བར་བཅད་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-4643 འདོད་མི་ནུས། གཟུགས་དམིགས་པའི་ཚེ་བདེ་སོགས་ཀྱང་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་དང་བདེ་བ་མྱོང་བ་དེ་བར་དང་བཅས་པ་དང་བར་མེད་པ་ཡིན་ཡང་དེ་དག་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་འཛིན་ པ་ནི་འཇུག་པ་མགྱོགས་པའི་ཕྱིར། དེས་བྱས་པའི་འཁྲུལ་པའོ་ཞེ་ན། བདེ་སོགས་མྱོང་བའི་ངོ་བོ་མེད་པ་སྟེ་མིན་པའི་གཟུགས་འབའ་ཞིག་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྔ་ཕྱིའི་གཟུགས་བར་མ་ཆད་ དུ་འཛིན་པར་ཞེན་པ་ཅིས་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། སྔ་ཕྱིའི་གཟུགས་འཛིན་པ་འཇུག་པ་མྱུར་བ་དེ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་དབང་བློས་གཉིས་ཀ་འཛིན་པ་དགག་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ པའི་དབང་བློ་གཅིག་གིས་གཟུགས་དང་བདེ་བ་གཉིས་ཀ་འཛིན་པས་གཟུགས་ཀྱང་མི་འབོར་ལ་བདེ་བ་ཡང་བར་ཆད་མེད་པར་སྣང་ཞེ་ན། བདེ་སོ
【現代漢語翻譯】 駁斥：如果因為原因相同，快樂等感受和意識沒有差別，那麼快樂和痛苦在自身內部也不會有差別，是這樣嗎？官覺（感官意識）所感受的快樂和痛苦等法，是各不相同的，因為它們是從那三種緣起的各自差別中產生的。例如，感官和意識本身，即使在相同的對境和感官條件下產生，也會因為習慣等差別而產生清晰與不清晰、懷疑與確定的不同，從而導致差別。 第二，駁斥由他人感受快樂等感受，分為六個部分，首先駁斥由感官意識感受：如果快樂等不是自己感受，那麼是由與自己一同產生的官覺，還是由後來的意識感受？如果是前者，那麼當對境（如色等）顯現時，官覺和快樂等感受會同時產生，那麼官覺如何能認知到融入到自身中的快樂等感受呢？因為官覺只能執取產生它的對境。其次，駁斥由後來的意識感受：即使如此，如果官覺首先與色等對境一同產生，然後由與自己相連的意識逐漸地認知快樂，因為兩個意識不會同時產生，是這樣嗎？官覺和意識在感受色和快樂時，不會顯現出中間沒有間隔，而是會顯現出看到色時有間隔，而感受快樂等時沒有間隔，因為官覺首先看到色，然後感受快樂，再次看到色，是依次發生的，所以意識在看到色時有間隔，而官覺在感受快樂等時沒有間隔。 不能接受這種說法，因為在看到色的時候，也能感受到快樂等。如果說，感受對境和快樂等，即使有間隔或沒有間隔，也能持續不斷地執取，那是因為它們執行得很快，這是一種錯覺，是這樣嗎？官覺在感受快樂等時，其本質並沒有缺失，官覺僅僅執取色，那麼為什麼不能像執取前後沒有間隔的色一樣呢？因為執取前後之色的速度是相同的。第三，駁斥官覺同時執取兩者：如果一個同時產生的官覺既執取色，又執取快樂，那麼既不會失去色，也不會有快樂的間隔，是這樣嗎？快樂等感受...
【English Translation】 Refutation: If because the causes are the same, happiness and other feelings and consciousness are not different, then happiness and suffering would not be different within themselves either, is that so? The happiness and suffering, etc., perceived by the sense consciousness are distinct, because they arise separately from the differences within those three conditions themselves. For example, the senses and consciousness themselves, even when arising under the same object and sensory conditions, will produce differences in clarity and unclearness, doubt and certainty due to differences in habituation, etc., thus leading to distinctions. Second, refuting the experience of happiness and other feelings by others is divided into six parts, first refuting the experience by sense consciousness: If happiness and other feelings are not experienced by oneself, then are they experienced by the sense consciousness that arises together with oneself, or by the subsequent consciousness? If it is the former, then when the object (such as form, etc.) manifests, the sense consciousness and happiness and other feelings will arise simultaneously, then how can the sense consciousness recognize the happiness and other feelings that are integrated into itself? Because the sense consciousness can only grasp the object that produces it. Secondly, refuting the experience by the subsequent consciousness: Even so, if the sense consciousness first arises together with the object such as form, etc., and then the consciousness connected to oneself gradually recognizes happiness, because the two consciousnesses do not arise simultaneously, is that so? The sense consciousness and consciousness in experiencing form and happiness will not appear without intervals in between, but will appear with intervals when seeing form, and without intervals when experiencing happiness, etc., because the sense consciousness first sees form, then experiences happiness, and then sees form again, occurring sequentially, so the consciousness has intervals when seeing form, while the sense consciousness has no intervals when experiencing happiness, etc. This cannot be accepted, because when seeing form, one can also feel happiness, etc. If it is said that experiencing objects and happiness, etc., even with or without intervals, can be continuously grasped because they operate quickly, and this is an illusion, is that so? When the sense consciousness experiences happiness, etc., its essence is not lost, the sense consciousness only grasps form, then why can't it grasp the form without intervals in between, just like grasping the previous and subsequent forms? Because the speed of grasping the previous and subsequent forms is the same. Third, refuting the sense consciousness grasping both simultaneously: If a sense consciousness that arises simultaneously grasps both form and happiness, then neither will form be lost, nor will there be an interval in happiness, is that so? Happiness, etc...
གས་ཆོས་ཅན། རང་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ གཅིག་གིས། དེ་དང་གཟུགས་གཉིས་ཀ་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དབང་བློའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དབང་པོའི་སེམས་ནི་ཡུལ་གཞན་ལ་འཇུག་པ་མེད་པས་ཡུལ་ངེས་ པའི་ཕྱིར་དང་དེ་དག་ཡིད་ཕྲད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཡིད་ཀྱིས་འཛིན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེས་བདེ་སོགས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་བདེ་སོགས་དེ་འདྲ་བའི་ནུས་པ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4644 བདེ་སོགས་རེ་རེ་མེད་ཀྱང་དོན་དག་ལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་མ་ངེས་ཏེ་ཡུལ་བདེ་བ་གཉིས་ཀྱི་སོ་སོར་ཡང་སྔོ་སོགས་བཞིན་མིག་ཤེས་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དབང་བློ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་མི་འཛིན་པར་བདེ་སོགས་འབའ་ཞིག་འཛིན་པར་འགྱུར་སྲིད་པར་ཐལ། བདེ་བའི་དམིགས་རྐྱེན་གྱིས་སྒོ་ནས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དབང་བློ་ལ་སྔོ་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་ཡོད་པས་ སྔོན་པོ་འབའ་ཞིག་ཀྱང་འཛིན་པ་བཞིན་ནོ། །འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། དེ་ཆོས་ཅན། བདེ་བ་དེ་འབའ་ཞིག་མྱོང་བར་ནི་མི་རིགས་སོ། །བདེ་བ་དེའི་རྒྱུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དོན་ནི་མ་བཟུང་ བའི་ཕྱིར་རོ། ། ཅི་སྟེ་དོན་གཟུགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཉིད་དུ་བདེ་བ་འཛིན་ཞེ་ན་ནི་རང་གི་གཟུང་དོན་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། མིག་བློའི་གཟུང་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ ནི་ནུས་པས་མིག་ཤེས་སྐྱེད་པ་ཅི་ཡིན་ཏེ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དེས་སྐྱེད་པའི་མིག་བློ་མི་འདོད་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱིས་སྐྱེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་བདེ་སོགས་རྐྱང་ པ་འཛིན་པ་དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་དོན་གཟུགས་ལྟོས་པ་མེད་པར་ནི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཡན་གར་བ་མིག་ཤེས་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མྱོང་ཞེ་ན་ནི། བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་མཛེས་མི་མཛེས་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པའི་མིག་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་སྡུག་ཆོས་ཅན། 1-4645 དེའི་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བུད་མེད་དང་སྐྱེས་པ་ལ་སོགས་པའི་གཟུགས་མཛེས་མི་མཛེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུས་ནམ་ཡང་མིག་ཤེས་ལ་འཁྲུལ་བས་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། གཟུགས་སོགས་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ དེ་འབའ་ཞིག་མིག་ཤེས་ཀྱིས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། བདེ་བ་འབའ་ཞིག་འཛིན་གྱི་བདེ་བའི་རྒྱུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་མཛེས་པ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ནང་གི་ཡན་ལག་སྟེ་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་བདེ་སོགས་ཀྱི་དོན་གྱི་ནུས་པ་ཉེ་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། བདེ་སྡུག་གི་རྒྱུ་གཟུགས་མཛེས་མི་མཛེས་ལ་སོགས་ཐོབ་ དོར་བྱ་བའི་ཕྱིར་འབད་རྩོལ་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ལྔ་པ་གཟུགས་སོགས་རྐྱང་པ་འཛིན་པ་དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་མིག་སོགས་ཀྱི་བློས་ད
【現代漢語翻譯】 問：有法者，與自身同時產生的意識，以該意識和色法二者作為對境來認知，不應理，因為不是根識的對境。遍：因為有根的識不緣于其他對境，所以對境是確定的，並且你們承諾這些是由與意根相連而產生的意識所執持的。此外，根識有法者，它不執持樂等，因為在產生它的過程中，沒有成立樂等具有那樣的能力，因為即使沒有每一個樂等，也能產生對境。如果說不確定，而是像青色等一樣，眼識對境和樂二者各自都具有能力。 問：根識有法者，可能會出現不執持對境而僅僅執持樂等的情況，因為是通過樂的所緣緣而產生的。例如，就像根識具有青色等的能力，所以僅僅執持青色一樣。不應許這種說法，因為有法者，僅僅體驗樂是不合理的，因為沒有執持樂的因，即色法等對境。如果說與對境色法同時執持樂，那麼與自己的所執對境同時的樂等有法者，不應理成為眼識的所執對境，因為那本身的能力是什麼能產生眼識的呢？因為你們不承認它所產生的眼識，而是承認由外境所產生。第四，破斥僅僅執持樂等：如果說不依賴對境色法，眼識等僅僅體驗獨立的樂等，那麼，以美女和美男等為對境的眼識所伴隨的苦樂有法者， 它的因，即外境的美女和美男等色法的差別，任何時候都不會因為眼識的錯亂而執持，因為眼識僅僅執持這些，而不依賴色法等。理由成立，因為眼識有法者，僅僅執持樂，而不應理看到樂的因，即外境的美麗色法等，因為內在的支分，即自相續中存在的樂等對境的能力是接近的。遍成立。如果承認，那麼，因為要獲得或捨棄苦樂的因，即美麗或不美麗的色法等，所以就不會努力。第五，破斥僅僅執持色法等：如果說眼等識
【English Translation】 Question: A consciousness that arises simultaneously with oneself, cognizing both that consciousness and form as objects, is not valid because it is not an object of sense consciousness. Pervasion: Because the mind with sense organs does not engage with other objects, the object is definite, and you have promised that these are held by the mind that arises from contact with the mind organ. Furthermore, sense consciousness, the subject of debate, does not apprehend pleasure, etc., because in generating it, it has not been established that pleasure, etc., have such a capacity, because even without each pleasure, etc., an object can arise. If it is said that it is uncertain, but like blue, etc., the eye consciousness has the capacity for each of the object and pleasure. Question: Sense consciousness, the subject of debate, it may happen that it does not apprehend the object but only apprehends pleasure, etc., because it arises through the objective condition of pleasure. For example, just as sense consciousness has the capacity for blue, etc., so it only apprehends blue. This is not acceptable, because, the subject of debate, it is unreasonable to experience only pleasure, because the cause of pleasure, the object such as form, is not apprehended. If pleasure is apprehended simultaneously with the object form, then pleasure, etc., simultaneous with one's own apprehended object, the subject of debate, should not be the apprehended object of eye consciousness, because what is the capacity of that itself to generate eye consciousness? Because you do not accept the eye consciousness generated by it, but accept that it is generated by external objects. Fourth, refuting the mere apprehension of pleasure, etc.: If the eye consciousness, etc., experiences independent pleasure, etc., without relying on the object form, then the happiness and suffering associated with the eye consciousness that focuses on the beauty or ugliness of women and men, the subject of debate, its cause, the difference in the beauty or ugliness of external women and men, etc., will never be apprehended due to the confusion of the eye consciousness, because the eye consciousness only apprehends these, without relying on form, etc. The reason is established, because the eye consciousness, the subject of debate, only apprehends pleasure, and it will not see the cause of pleasure, the beautiful form, etc., of the external object, because the inner part, the capacity of the object of pleasure, etc., existing in one's own continuum, is close. The pervasion is accepted. If accepted, then because one should strive to obtain or abandon the cause of happiness and suffering, the beautiful or ugly form, etc., one will not make effort. Fifth, refuting the mere apprehension of form, etc.: If the mind of the eye, etc.
ོན་ཁོ་ན་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན་ནི། མིག་ཤེས་ ཀྱིས་གཟུགས་འཛིན་བཞིན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། གཟུགས་དེ་ལས་མིག་ཤེས་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར། དེའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་དོན་ཁོ་ན་འཛིན་ལ་བདེ་སོགས་མྱོང་ བྱེད་ཀྱི་ཡིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཤེས་པ་གཉིས་གཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །དྲུག་པ་ཅིག་ཅར་བློ་གཉིས་སྐྱེ་བ་དགག་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་དབང་པོ་དེ་ཡིད་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་དང་བདེ་སོགས་གཉིས་ཀ་ཅིག་ཆར་འཛིན་ནོ་ཞེ་ན། 1-4646 དབང་བློ་དང་ཡིད་བློ་གཉིས་ནི་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་ན་དེ་ལྟར་གྲུབ་མོད་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་དེ་དང་ནི་བདེ་སོགས་དེ་སོ་སོར་ཉེ་བར་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་བློ་གཉིས་ནི་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བར་ འདོད་ན་ནི། ཅིག་ཅར་ཡུལ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་དོན་ཉེ་བར་ཡོད་པ་ན་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དམིགས་པ་ལས་བདེ་སྡུག་ནི་རིག་ཅིང་མྱོང་བ་འགལ་བ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་ བར་འགྱུར་ན་དེའང་འདོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཡུལ་འབའ་ཞིག་ཉེ་བ་ལས་བདེ་སྡུག་མི་འབྱུང་གི་ནང་གི་ཉེར་ལེན་ས་བོན་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པའང་ཡོད་ན་ཉེར་ལེན་ཅན་དུཿཁ་ལ་ སོགས་འབྱུང་བ་ཡིན་པ་ལ་ཤེས་པ་གཅིག་པོ་དེ་ནི་བདེ་སྡུག་འགལ་བའི་ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཅིག་ཅར་བདེ་སྡུག་རིག་པ་མིན་ཞེས་འདོད་ན། ཉེར་ལེན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ ཅན། རྣམ་པ་གང་གིས་ན་མི་ཤེས་པ་སྟེ་བདེ་སྡུག་བེམ་པོའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མི་རིགས་པར་ཐལ། བདེ་སྡུག་བེམ་པོ་དང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཉེར་ལེན་མིན་མོད་བདེ་སྡུག་དེའི་བདག་ པོ་སྟེ་ཕན་པའི་རྐྱེན་ཙམ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ལ་གཅིག་པོ་དེ་འགལ་པའི་རྐྱེན་ཉིད་མིན་པར་འདོད་ཅེ་ན། བདག་པོའམ་རྐྱེན་གཅིག་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་འགལ་བ་དག་ལ་ཡང་ཕན་འདོགས་པར་མཐོང་སྟེ། 1-4647 དཔེར་ན་སྣང་བ་སྒྲོན་མ་གཅིག་མཚན་མོ་རྒྱུ་བ་འུག་པ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་སྐྱེས་བུའི་མིག་གི་དབང་པོ་དག་ལ། གཟུགས་མཐོང་བ་དང་མི་མཐུན་པ་སྟེ་འགལ་བའི་རྐྱེན་དང་། གཟུགས་མཐོང་བ་དང་མཐུན་པའི་རྐྱེན་དག་ཅིག་ཅར་བྱེད་པ་བཞིན་ཡིན་པས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་དེས་ན་རང་གི་མྱོང་བ་སྒྲུབ་པ་ནི། བདེ་སོགས་རང་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དབང་ ཤེས་སམ་ཕྱིས་སྐྱེས་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་མི་འགྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་དབང་ཤེས་འཁོར་གྱི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་ཡང་དག་པར་མྱོང་བར་བྱེད་དེ། །རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དོན་དང་འདྲ་བ་ མྱོང་བའི་ཕྱིར། དོན་ཅི་འདྲ་ཞིག་ཅེ་ན། བདེ་སོགས་རང་ཉིད་ལ་རྣམ་པ་འཕོས་པ་སྟེ་ཤར་བའི་དོན་གྱི་གཟུགས་བརྙན་ནོ། ། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྣམ་པ་དེ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ན་དོན་མྱོང་ཞེས་འཇིག་ རྟེན་ན་ཐ་སྙད་འདོགས་ཀྱི། དེས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན
【現代漢語翻譯】 如果有人認為（識）僅僅執取（對境），那麼，以眼識執取色法的補特伽羅（藏語，人），就不可能體驗到與該色法同時產生的樂等感受。因為他的眼識僅僅執取對境，而沒有能體驗樂等感受的意識，因為兩個識不會同時產生。第六，駁斥同時產生兩個心識的觀點：如果認為根識和意識同時產生，因此二者能同時執取對境和樂等感受，那麼， 如果根識和意識同時產生，那確實可以成立，但由於對境的色法和樂等感受是各自獨立的，如果因此認為兩個識能同時產生，那麼，當對境同時存在想要和不想要的事物時，補特伽羅（藏語，人）在認識對境的同時，就會同時產生感受快樂和痛苦這兩種矛盾的體驗，這是不合理的。如果說僅僅對境接近不會產生快樂和痛苦，還需要內在的近取因，即作為種子的識，那麼，具有近取因就會產生痛苦等，而唯一的識不是快樂和痛苦這兩種矛盾的近取因，因此不會同時認識快樂和痛苦。如果這樣認為，那麼，作為近取因的那個識，以何種方式不能認識呢？因為快樂和痛苦的近取因與（快樂和痛苦）本體不同類。如果說不是近取因，而是作為快樂和痛苦的增上緣，即僅僅是幫助的因素，唯一的識不是矛盾的因素，那麼，同一個增上緣也會對矛盾的結果產生幫助作用。 例如，一盞燈的光明，對於夜晚活動的貓頭鷹等動物的眼睛來說，是看到色法的違緣，而對於其他人的眼睛來說，是看到色法的順緣，因此是不確定的。第三，因此成立自己的體驗：樂等感受不是與自己同時產生的根識或後生的意識所能成立的，因此根識之輪的樂等感受，能如實體驗對境，因為體驗與自己本體相似的對境。什麼樣的對境呢？即樂等感受在自己身上顯現的對境的影像。因為體驗具有這種形象，所以在世間上才會有『體驗對境』的說法。因此，外境的意義是
【English Translation】 If one argues that (consciousness) only apprehends (the object), then the person who apprehends form with eye consciousness will not experience the pleasure, etc., that arise simultaneously with that form. Because his eye consciousness only apprehends the object, and there is no mind that can experience pleasure, etc., because two consciousnesses do not arise simultaneously. Sixth, refuting the view that two consciousnesses arise simultaneously: If it is argued that root consciousness and mind consciousness arise simultaneously, and therefore both can simultaneously apprehend the object and pleasure, etc., then, If root consciousness and mind consciousness arise simultaneously, then that could be established, but because the form of the object and the feelings of pleasure, etc., are independent of each other, if it is therefore argued that two consciousnesses can arise simultaneously, then when there are things that are both wanted and unwanted in the object, the person will simultaneously experience the contradictory experiences of feeling pleasure and pain while recognizing the object, which is unreasonable. If it is said that pleasure and pain do not arise merely from the proximity of the object, but also require an internal proximate cause, i.e., the consciousness that is the seed, then having a proximate cause will produce suffering, etc., and the single consciousness is not the proximate cause of the contradictory feelings of pleasure and pain, so it will not simultaneously recognize pleasure and pain. If this is the view, then in what way does that consciousness, which is the proximate cause, not recognize? Because the proximate cause of pleasure and pain is not of the same kind as (pleasure and pain) themselves. If it is said that it is not the proximate cause, but rather the enhancing condition of pleasure and pain, i.e., merely a helping factor, and the single consciousness is not a contradictory factor, then the same enhancing condition will also help to produce contradictory results. For example, the light of a lamp is a hindrance to seeing form for the eyes of owls and other animals that are active at night, but for the eyes of other people, it is a favorable condition for seeing form, so it is uncertain. Third, therefore establishing one's own experience: Feelings of pleasure, etc., cannot be established by the root consciousness that arises simultaneously with oneself or by the subsequent mind consciousness, therefore the feelings of pleasure, etc., of the wheel of root consciousness, can truly experience the object, because they experience an object that is similar to one's own nature. What kind of object? That is, the image of the object in which feelings of pleasure, etc., appear on oneself. Because one experiences having this image, there is the term 'experiencing the object' in the world. Therefore, the meaning of the external object is
་དངོས་སུ་མྱོང་བ་མིན་ནོ་ཞེས་སྟོན་ནོ། །དེ་ལྟར་བདེ་སོགས་འདི་དག་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱིའི་དོན་ལ་སྐྱེ་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི་དོན་ཡང་ དག་པར་རིག་པ་མིན་ནོ། དེས་དངོས་སུ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དོན་རིག་པར་བྱེད་པ་མིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་དོན་དམ་པར་མྱོང་བ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་གྱི་བདག་ཉིད་རང་བདག་འགྱུར། ། 1-4648 དེ་རྣམས་དེ་དག་གིས་མྱོང་འགྱུར། །ཞེས་འབྱུང་བས། དེ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་མྱོང་བར་བཏགས་ནས་བཤད་དེ། ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་དེ་རྣམས་བདེ་བ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ དེ་རྣམས་བདག་གིས་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་དེས་ནའོ། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་དམ་པར་མྱོང་བ་མིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་དམིགས་པ་ཉིད་ནི་ཡོད་དེ། ཕྱི་ རོལ་དོན་དེའི་རྣམ་པ་དེར་སྣང་བར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཕྱིའི་བེམ་པོར་འདོད་པ་དགག་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། གྲངས་ཅན་པ་འགའ་ཞིག་བདེ་བ་དང་སོགས་པས་ དུཿཁ་བཏང་སྙོམས་གསུམ་མམ། རྡུལ་མུན་སྙིང་སྟོབས་གསུམ་ནང་མ་ཡིན་པར་ཕྱི་རོལ་ན་གནས་པ་ཉིད་དང་ནི་སེམས་མེད་ཀྱི་བེམ་པོ་དང་གཟུང་བར་བྱ་བ་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་སྨྲས་ཏེ་ མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་སུན་འབྱིན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། ཕྱི་རོལ་མིན་པར་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། གྲངས་ཅན་དེའི་ཡང་སྒྲ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ ཆོས་ཅན། ཅིག་ཅར་སྒྲ་སོགས་དང་བདེ་བ་གཉིས་འཛིན་པར་མི་རིགས་སོ། །བདེ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་མ་ཤར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལན་གཞན་དགག་པ་ནི། 1-4649 གལ་ཏེ་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན་སྔོ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་འཛིན་པ་ན་ཁྱོད་འཛིན་ཏེ། སྔོ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔའི་རང་བཞིན་དང་ཐ་དད་མེད་པའི་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔོ་སོགས་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་བཀོད་ པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་པས་དེ་དག་ཅིག་ཅར་འཛིན་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། སྔོན་པོ་དང་བདེ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཐ་དད་དེ་ཐ་དད་དུ་ཐལ། སྣང་བ་ཐ་དད་པ་སྔོན་པོའི་རྣམ་ པ་དང་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་རྣམ་པ་དང་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་སེམས་མ་འཁྲུལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཐ་དད་དུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བདེ་སོགས་ཕྱི་རོལ་ཡིན་ པ་དེའི་ཚེ་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གིས་གཟུགས་དང་འབྲེལ་པའི་ལྟ་བ་པོ་དུ་མའི་བློ་ལ་དགའ་བ་དང་ཡོངས་སུ་གདུང་བ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེར་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ མིན་ནའང་ལྟ་བ་པོ་དགྲ་གཉེན་བར་མར་གནས་པ་དག་གི་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ནི་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཁྱད་པར་དུ་ མི་འགྱུར་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་འཕངས་པའི་རང
【現代漢語翻譯】 這表明並非直接體驗到。因此，這些感受等，就其本質而言，僅僅是在外境中產生，而並非真正地認知。因此，它們並非直接認知到成為自身本質的事物，而是因為它們並非真正體驗到外境的真實。事物的本質轉變為自性， 它們被那些事物所體驗。』如是說。因此，如果那樣，那麼它，就其本質而言，被假立為體驗事物，因為外境的本質轉變為快樂的自性，而那些快樂被自我體驗的原因。即使那樣，也並非真正體驗到外境。然而，它，就其本質而言，確實以外境為目標，因為它以外境的形態顯現。 第二，駁斥認為外境是物質性的觀點，分為兩部分，第一部分是陳述觀點：一些數論派認為快樂等，即痛苦和中庸這三種，或者微塵、黑暗、勇氣這三種，並非內在的，而是存在於外境，並且是無心識的物質，以及可被感知的聲音等的自性，這是不合理的。 第二，闡述駁斥，分為兩部分，第一部分是通過量成立外境非實有，分為四部分，第一部分是立宗：數論派的認知聲音等，就其本質而言，不應該同時認知聲音等和快樂。因為快樂等沒有顯現，並且它們兩者並非同時被確定為目標。第二，駁斥其他回答： 如果快樂等，就其本質而言，在認知藍色等五種時，你也會認知，因為藍色等五種的自性是無差別的統一體，因為藍色等是你的安排的特殊性，所以它們會被同時認知，如果這樣說，那是不成立的。藍色和快樂，就其本質而言，如何不同而成為不同呢？因為顯現不同，以顯現為藍色形態、極度喜悅的形態和極度喜悅的形態的心識，通過不迷惑本身而認知為不同。如果快樂等是外境，那麼當一個人與形色相關聯時，許多觀看者的心中也會產生快樂和完全的痛苦，就其本質而言，即使快樂等在外境中沒有差別，但觀看者處於敵人、朋友和中立的位置，由於他們習慣的特殊性非常突出，也不會變得特殊，因為外境不會變得特殊。因此，
【English Translation】 This shows that it is not directly experienced. Therefore, these feelings, etc., are, by their nature, merely arising in external objects, and are not truly cognizing. Therefore, they are not directly cognizing what has become their own essence, but because they are not truly experiencing the reality of external objects. The essence of things transforms into self-nature, They are experienced by those things.』 Thus it is said. Therefore, if that is the case, then it, by its nature, is nominally said to experience things, because the essence of external objects transforms into the nature of happiness, and those happinesses are experienced by the self. Even so, it is not truly experiencing external objects. However, it, by its nature, does have external objects as its target, because it arises appearing in the form of external objects. Second, refuting the view that external objects are material, divided into two parts, the first part is stating the view: Some Samkhyas believe that happiness, etc., that is, the three of suffering and equanimity, or the three of atoms, darkness, and courage, are not internal, but exist in external objects, and are the nature of unconscious matter, and of sounds, etc., which are to be perceived, which is unreasonable. Second, elaborating on the refutation, divided into two parts, the first part is establishing that external objects are not real through valid cognition, divided into four parts, the first part is stating the thesis: The Samkhya's cognition of sounds, etc., by its nature, should not simultaneously cognize sounds, etc., and happiness. Because happiness, etc., have not appeared, and they are not simultaneously determined as targets. Second, refuting other answers: If happiness, etc., by its nature, when cognizing blue, etc., five, you will also cognize, because the nature of blue, etc., five is an undifferentiated unity, because blue, etc., are the particularity of your arrangement, so they will be cognized simultaneously, if you say so, that is not established. Blue and happiness, by their nature, how are they different and become different? Because the appearances are different, the mind that appears as the form of blue, the form of extreme joy, and the form of extreme joy, cognizes as different through not being confused itself. If happiness, etc., are external objects, then when a person is associated with form, happiness and complete suffering will also arise in the minds of many viewers, by their nature, even if happiness, etc., have no difference in external objects, but the viewers are in the position of enemies, friends, and neutrals, because the particularity of their habits is very prominent, they will not become special, because external objects will not become special. Therefore,
་རྒྱུད་ཀྱི་དཔེ་ཤེས་རབ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་བདེ་སོགས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་མེད་ཀྱང་ནང་ན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་བདེ་སོགས་དམིགས་པ་དེ་ནི་སྒྲ་དགའ་གདུང་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་མི་འགལ་ཏེ་ཞེས་སོགས་བདེ་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་བློ་ཡང་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། 1-4650 ད་ནི་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཅན། ནང་དུ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་རོལ་དེ་དང་བདག་ཉིད་གཅིག་ཡིན་ཞེས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཏེ་མི་རྟོགས་པར་ཐལ། བློའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་ པས་དགའ་གདུང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྒྲ་སོགས་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་མིན་ན་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་བློའི་གཟུང་བྱར་མི་འགྱུར་ཏེ། བློ་དེ་ དང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རིགས་ནི་མི་མཐུན་པ་ཐ་དད་པ་དག་གཟུང་འཛིན་དུ་འགྱུར་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐལ་བ་ལས་གཟུང་བྱར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། སྒྲ་སོགས་བདེ་སོགས་ཀྱི་ བདག་ཉིད་དོ་ཞེ་ན། ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་ནི་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་ཀུན་གྱི་འཛིན་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ཏེ། འདི་ལ་ཡོན་ཏན་བདེ་སོགས་མེད་པས་བདེ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མིན་པའི་ ཕྱིར་བདེ་སོགས་དང་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། བདེ་སོགས་ཀྱི་ཟ་བ་པོ་ཉིད་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། ། བཞི་པ་དེས་གཞན་ཁེགས་པ་ནི། རིགས་པ་འདིས་ ནི་བློ་དང་ཕྱི་རོལ་རིགས་མི་མཐུན་པས་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བ་ལས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་ཡུལ་བདེ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཞེས་སྔར་གང་སྨྲས་པ་དེ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། 1-4651 བློ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣམ་པ་འཇོག་པས་ཕྱི་རོལ་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ན་ཤེས་རིག་ལའང་བློ་ལ་ཤར་བའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣམ་པ་འཇོག་པས་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་མི་འཇོག་ན་ ཟ་བ་པོ་ཉིད་ཉམས་སོ་ཞེས་པའི་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཡང་བློ་དང་བདེ་བ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་གཏད་བྱ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་དག་གཟུང་བ་འཛིན་པ་ ཉིད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། གཟུང་འཛིན་དུ་ཡོད་པས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་ཞེ་ན། གཞན་སྐྱེས་བུ་ལའང་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་འགྱུར། དེ་ནི་ཡུལ་དང་གཟུང་འཛིན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རིགས་མི་མཐུན་ཡང་རྒྱུ་འབྲས་བུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་བདེ་སོགས་ནང་སེམས་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་གཏན་ཚིགས་དགོད་པ་ནི། བདེ་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། ནང་ ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་ཁྱད་པར་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པར་ཡང་གོམས་པ་དང་འབྲེལ་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར། དང་གིས་བསྡུས་པ་སེམས་ཡིན་ཏེ། མྱོང་བྱ་ཉིད་ཡིན་པའ
【現代漢語翻譯】 如同經部的比量一樣。第三，駁斥過失：如果外境的樂等沒有差別，但在內心中有卓越的樂等目標，這與聲音的喜樂差別並不矛盾，因為如同樂的自性一樣，心也是樂等的自性。如果這樣認為： 現在，樂等的自性，作為所立宗，除了在內心體驗之外，如何能了知外境與自性相同呢？不能了知，因為成為心的自性，所以才會有喜樂的差別。如果聲音等不是樂等的自性，那麼就不會成為樂等自性的心的所取境，因為心與聲音等種類不同。普遍規律是，種類不同、各異的事物不會成為能取所取。如果反駁說，因為成為所取境，所以聲音等就是樂等的自性。 那麼，有知覺的人，作為所立宗，不會成為一切樂等的執持者，因為這個人沒有樂等功德，不是樂等的自性，所以與樂等種類不同。如果承認，那麼樂等的享受者本身就會消失，因為不是執持者。第四，由此排除他者：通過這種理證，由於心與外境種類不同，導致不是因果關係，從而否定了之前所說的，因為是因果關係，所以外境是樂等的自性。 如果在心中安立外境的形象，那麼外境就是心的果，因此在知覺中也應安立顯現在心中的外境形象，所以是不確定的。如果不安立形象，那麼就會陷入『享受者本身消失』的過失。此外，心和樂，作為所立宗，不是形象給予者和接受者的因果關係，因為它們不是能取所取。如果認為不成立，因為存在能取所取，所以是因果關係。那麼，對於其他人來說，作為所立宗，也會成為境和因果關係，因為它與境存在能取所取的關係。這樣一來，即使種類不同，也能成立因果關係。第二，論證樂等是內心，分為四部分，首先是立宗：樂等，作為所立宗，是內心的自性，因為即使沒有成立外境的差別，也能通過串習和關聯而產生差別。總而言之，是心，因為是所體驗的。
【English Translation】 It is like the example of inference in the Sutra School. Third, refuting faults: If the external pleasures and so on do not change, but there is a particularly excellent pleasure and so on as an object within, this does not contradict the differences in sound, joy, and suffering, because just as the nature of pleasure is, so too is the mind the nature of pleasure and so on. If you say: Now, the nature of pleasure and so on, as the subject to be proven, how can one understand that the external, other than what is experienced internally, is of the same nature, since it is not understood? Because it has become the nature of the mind, it is the cause of the differences in joy and suffering. If sound and so on are not the nature of pleasure and so on, then they will not become the objects of the mind that are the nature of pleasure and so on, because the mind and sound and so on are of different kinds. The universal rule is that different and distinct kinds do not become objects of apprehension. If it is argued that sound and so on are the nature of pleasure and so on because they become objects of apprehension from the consequence, then: A sentient being, as the subject to be proven, will not become the holder of all pleasures and so on, because this being does not have the qualities of pleasure and so on, and is not the nature of pleasure and so on, and is therefore of a different kind from pleasure and so on. If this is accepted, then the very enjoyer of pleasure and so on will be diminished, because it is not the holder. Fourth, refuting others with this: By this reasoning, since the mind and the external are of different kinds, they will not be cause and effect, thereby refuting what was previously said, that because they are cause and effect, the external object is the nature of pleasure and so on. If the appearance of the external is established in the mind, then the external is the result of the mind, so the appearance of the external that appears in the mind should also be established in consciousness, so it is uncertain. If the appearance is not established, then the consequence of 'the very enjoyer being diminished' will occur. Furthermore, the mind and pleasure, as the subject to be proven, are not the cause and effect of the giver and receiver of appearances, because they are not the apprehended and the apprehender. If it is argued that it is not established, because there is apprehension and the apprehended, so it is cause and effect, then for others as well, as the subject to be proven, it will become object and cause and effect, because it has the relationship of apprehension and the apprehended with the object. In this way, even if they are of different kinds, cause and effect is established. Second, proving that pleasure and so on are internal mind, divided into four parts, the first is establishing the reason: Pleasure and so on, as the subject to be proven, are internal, because even if the difference of the external is not established, differences arise from familiarity and association. In short, it is mind, because it is what is experienced.
ི་ཕྱིར་ཞེས་ བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པ་ནི། མྱོང་བྱས་སེམས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་ཅེ་ན། ཤེས་རིག་གང་གི་རང་བཞིན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་དེའི་ངོ་བོ་མྱོང་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བདེ་བའི་ངོ་བོ་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4652 དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་གལ་ཏེ་ཤེས་རིག་གི་བདེ་བ་དེའི་རང་བཞིན་མྱོང་བ་མིན་མོད། མྱོང་བ་ཤེས་རིག་གིས་བློ་ཆོས་ཅན་ལ་གནས་པའི་བདེ་བའི་རྣམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་རིག་པ་ཡིན་ ནོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། དེའི་ངོ་བོ་མྱོང་བ་དེ་མྱོང་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། དགའ་གདུང་གི་རྣམ་པར་མངོན་སུམ་དུ་མྱོང་བ་དང་མྱོང་བ་དེ་དྲན་ པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མྱོང་བ་མ་གཏོགས་པར་འདིའི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་བློ་ཡུལ་དུ་བྱུང་བ་གང་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། བློ་དེ་འདྲ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་འདོད་ པའི་དོན་དེ་དང་མི་འདོད་པའི་དོན་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བར་མཐོང་གི། ཡུལ་དང་མྱོང་བ་ཤེས་པའི་བར་དུ་ཆོས་ཅན། རིག་ པ་མིན་པའི་བློའམ་ཆེན་པོ་ཡོད་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་རིག་ལས་དོན་གཞན་པའི་བློ་ནི་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ལྕགས་གོང་ཤིན་ ཏུ་མེར་འབར་བའི་གཟུགས་དང་ནི་མེ་ཡི་གཟུགས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་ཀྱང་འདྲེས་པས་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་བཞིན་དུ་བློ་མྱོང་གཉིས་ཐ་དད་ཀྱང་འདྲེས་པ་ལས་རྣམ་དབྱེ་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་མེད་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། 1-4653 དེའི་ཚེ་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་མིན་པ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་བྱེད་ཉམས་ཏེ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཐ་དད་མིན་པ་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པའི་བློ་མྱོང་གཉིས་རྫས་ཐ་དད་དེ་ལྟ་ཡིན་ནའོ། ། ལྕགས་གོང་དམར་པོ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། རྫས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་བྱེད་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཁྱབ་པ་ཡོད། འདི་ནི་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ ཅིའི་ཕྱིར་མི་འགྲུབ་ཅེ་ན། བློ་མ་འཁྲུལ་བས་ཐ་དད་མེད་པར་མྱོང་བ་དེ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་ན། དེ་ལྟར་དོན་གང་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་མིན་པར་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་དེ་ཐ་དད་པ་ ཅན་དུ་འགྲུབ་པ་ཡིན་པ་ལས། བློ་མ་འཁྲུལ་བས་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པ་འདི་གཅིག་གི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ན་གྲངས་ཅན་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ཐ་དད་དུ་མ་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་དུ་འཇོག་པའི་སྒྲུབ་ བྱེད་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གཅིག་གི་འཇོག་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དངོས་པོ་ཀུན་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མེད་པ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པའི་རྟེན་ནམ་རྒྱུ་ཅི་ ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། ཐ་དད་དང་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་དང་ཡུལ་དཀར་པོ་སོགས་རྫས་ཐ་དད་དུ་བློ་མ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང
【現代漢語翻譯】 因此而宣說。第二，確立周遍：如何能在經驗的心中成立呢？答：任何具有覺知自性的事物，都是有法，快樂等的本體不是經驗者，因為快樂的本體不是被經驗的。 雖然如此，如果說覺知的快樂的自性不是被經驗的，但經驗是覺知，以心作為有法，安住于快樂的特殊形態，那就是覺知。答：不合理，因為它的本體經驗是不能被經驗的。此外，快樂等是有法，除了以喜悅或悲傷的形態直接經驗，以及以回憶的形態經驗之外，還有什麼以這種形態顯現的心識對像存在呢？沒有，因為這樣的心識沒有被量成立。因此，依賴於所欲之境和不欲之境，快樂和痛苦等經驗的知識將會生起。境與經驗知識之間，不一定存在非覺知的心識或大者，因為在覺知之外的其他心識沒有被量所見。第三，遣除不定：如果說，如同極熱的鐵塊的形相和火焰的形相雖然不同，但因混合而執為一體一樣，心識和經驗二者雖然不同，但因混合而無法區分，所以是不定的。 那麼，一切事物都是有法，區分不同和統一的區分將會消失，變得不可能，因為區分不同和統一的對境，心識和經驗二者是實體不同的。如同紅色的鐵塊。如果承認，那麼區分實體不同的區分將會變得不可能，因為這是先前已經存在的。為什麼不能成立一和異的體性呢？如果心識不迷亂，經驗到沒有差別，那就是一體。這樣，凡是沒有執著為一體，而是執著為不同的事物，那就會成立為不同。如果心識不迷亂，執著為一體，這不是一體的成立方式，那麼如同數論派一樣，事物不是不同的有法，區分不同的成立方式將不會成立，因為一體的成立方式是不可能的。此外，一切事物都是有法，實體不同和沒有差別，作為實體統一的所依或原因是什麼呢？沒有，因為混淆了不同和統一的體性。感受痛苦和白色等境，在心識不迷亂的情況下顯現為實體不同。
【English Translation】 Therefore, it is taught. Second, establishing pervasion: How can it be established in the experiencing mind? Answer: Whatever has the nature of awareness is the subject. The essence of happiness, etc., is not the experiencer, because the essence of happiness is not experienced. Although it is so, if it is said that the nature of the happiness of awareness is not experienced, but experience is awareness, with the mind as the subject, abiding in the special form of happiness, then that is awareness. Answer: It is unreasonable, because its essence of experience cannot be experienced. Furthermore, happiness, etc., are the subject. Apart from directly experiencing in the form of joy or sorrow, and experiencing in the form of memory, what kind of object of mind that appears in this form exists? There is none, because such a mind is not established by valid cognition. Therefore, depending on the desired object and the undesired object, the knowledge of experiencing happiness and suffering, etc., will arise. Between the object and the knowledge of experience, there is not necessarily a non-awareness mind or a great one, because other minds other than awareness are not seen by valid cognition. Third, refuting uncertainty: If it is said that, like the form of a very hot iron lump and the form of fire are different, but because of mixing, they are perceived as one, the mind and experience are different, but because of mixing, there is no distinction, so it is uncertain. Then, all things are the subject. The distinction between distinguishing difference and unity will disappear and become impossible, because the objects of distinguishing difference and unity, the mind and experience, are different entities. Like a red iron lump. If admitted, then the distinction of distinguishing different entities will become impossible, because this is what has already existed before. Why can't the nature of one and different be established? If the mind is not confused, and it is experienced that there is no difference, then it is one. In this way, whatever is not grasped as one, but is grasped as different, will be established as different. If the mind is not confused, and it is grasped as one, this is not the way to establish one, then, like the Samkhya school, things that are not different are the subject. The way to establish difference will not be established, because the way to establish one is impossible. Furthermore, all things are the subject. What is the basis or cause of establishing different entities and non-difference as a unified entity? There is none, because the nature of difference and unity is confused. Feeling pain and white objects, etc., appear as different entities when the mind is not confused.
་ཡང་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ལ་བློ་དང་མྱོང་བ་ནི་རང་རིག་ལ་རྫས་ཐ་དད་མེད་པར་གཅིག་ཏུ་སྣང་ཡང་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4654 བཞི་པ་རང་ལུགས་དང་མི་མཚུངས་པ་ནི། ཁྱེད་ཅག་གིའང་བློ་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་སེམས་བྱུང་མང་པོ་འབྱུང་ན་ཡང་བདེ་སྡུག་གཅིག་རྟོགས་མོད། གཞན་དུ་མ་མ་རྟོགས་ཀྱང་མི་འདོད་པ་མིན་པ་ བཞིན་བློ་མྱོང་འདི་ལ་ཡང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དཔེ་དོན་མི་མཚུངས་ཏེ། སེམས་བྱུང་དུ་མ་སྐྱེ་བ་དག་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལྟ་བུ་གསལ་བས་འཇུག་པའི་དུས་གཅིག་གི་ཚེ་ཉི་མས་ཉིན་མོ་ སྐར་མ་ཟིལ་གྱིས་མནོན་པ་བཞིན། གཅིག་པོ་དེ་ནི་གསལ་བས་སེམས་བྱུང་གཞན་ཟིལ་གྱིས་མནན་ཞིང་བསྒྲིབས་ནས་དུ་མར་ཉེ་བར་མཚོན་པ་མེད་དེ། ཐ་དད་དུ་མཐོང་བ་མེད་པས་བསྒྲིབས་པས་སོ། ། དེ་ལྟ་ནའང་སེམས་དང་བདེ་སོགས་སེམས་བྱུང་ཐ་དད་པ་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེ་བའི་རྒྱུན་དག་ལ་ཐ་དད་རྣམ་གཞག་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྟོན་ཀའི་མར་ངོ་མཚན་ཕྱེད་ན་སྐར་མ་དུ་མ་སྣང་ བ་བཞིན་དུ་གསལ་བས་བསྒྲིབས་པ་མེད་པ་ན་སྔར་མི་གསལ་བ་ཡང་རྐྱེན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དུ་མ་ཉིད་དུ་སྣང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །བློ་མྱོང་ནི་རྒྱུ་ལ་ཡང་ཐ་དད་དུ་ ཉེ་བར་མཚོན་པ་མེད་པས་ཐ་དད་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། ༈ རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ། བཞི་པ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ལ་བདུན་གྱི་དང་པོ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་ཉིད་ངོས་གཟུང་བ་ནི། རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་བླ་མས་བསྟན། ། 1-4655 མ་འདྲེས་པ་ཡིས་དོན་ཙམ་མཐོང་། །ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལ། རྣལ་འབྱོར་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཤེས་རབ་ཡིན་ལ། དེ་གང་ལ་ཡོད་པའི་གང་ཟག་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་ཡིན་ཞིང་། དེའི་ཤེས་པ་ ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་མིན་གྱི། བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ལས་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བར་ཡང་དག་པའི་དོན་མཐོང་བ་སྔར་ལེའུ་གཉིས་པར་བཤད་པ་ལྟར་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་ཡུལ་ཅན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ མངོན་སུམ་མོ། །དེའི་གང་ལས་ཞེ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་གི་མངོན་སུམ་དེ་ནི་བདེན་པ་བསྒོམ་པ་རྫོགས་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་གོམས་པ་ལས་གསལ་བར་སྣང་བ་འབྱུང་བ་ ནི། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ཉིད་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། ཤིན་ཏུ་གོམས་པ་ལས་རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་རྣམ་པར་བསལ་བ་དེའི་ཕྱིར། གོམས་པ་ལས་གསལ་སྣང་འབྱུང་བར་ཅིས་ཤེས་ ཞེ་ན། འདོད་ཆགས་དང་འཇིགས་སྐྲག་དང་སྡུག་པ་དང་བྲལ་བའི་མྱ་ངན་དང་དེ་རྣམས་ཀྱིས་བརླམས་པ་སྨྱོ་བ་དང་རྐུན་པོ་དང་རྨི་ལམ་དང་སོགས་པས་ལུས་མྱུར་དུ་བསྐོར་བ་དང་འཆི་ལྟས་ ཀྱིས་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེས་བུ་བསླད་ཅིང་འཁྲུལ་པར་བྱས་པས་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་ཡང་དག་མིན་པའི་དོན་ཆགས་ཡུལ་བུད་མེད་བཟང་མོ་དང་། འཇིགས་ཡུལ་ཤ་ཟ་དང་། མྱ་ངན་གྱི་ཡུལ་དང་། 1-4656 རྐུན་པོ་སོགས་དང་། གཡོ་བ་མེད་པའི་དངོས
【現代漢語翻譯】 此外，物質並非不同，而心和體驗在自證中顯現為一體，並非物質不同，但實際上它們是不同的。 第四，與自宗不一致之處在於：即使你們也認為一個心識的周邊會產生許多心所，但只會認知到一種樂或苦。如果說，就像不希望認知到其他樂或苦一樣，心和體驗也是如此，那麼這是不恰當的，因為例子和意義並不相同。當諸多心所生起時，例如感覺樂受，當它清晰地呈現時，就像太陽在白天壓倒星星的光芒一樣，唯一清晰的心所會壓倒並遮蔽其他心所，以至於無法清晰地呈現為多種。因為沒有看到它們的差異，所以是被遮蔽了。即便如此，心和樂等不同的心所，在其他不同的生起之流中，差異的區分是可以成立的。就像秋天的夜晚，如果烏雲散開，許多星星就會顯現一樣，當清晰的心所沒有遮蔽時，先前不清晰的心所也會根據因緣而顯現為多種。然而，心和體驗在因上也沒有清晰地呈現為不同，因此差異的區分是不成立的。 瑜伽現量 第四，關於瑜伽現量，首先要確定瑜伽現量本身。瑜伽士之尊所宣說，不雜染故唯見義。 解釋這段話的含義是：瑜伽是禪定和智慧，擁有這些的補特伽羅（藏語：གང་ཟག，梵文：pudgala，梵文羅馬擬音：pudgala，漢語字面意思：人）是瑜伽士。瑜伽士的所有意識並非都是現量，而是通過修習的力量，遠離分別念，如實地見到意義。正如之前在第二品中所說，以聖者四諦為對境的意識才是現量。那麼，它從何而來呢？瑜伽士的現量是從圓滿修習真諦中產生的。第二，從串習中產生清晰的顯現：瑜伽現量，就其自性而言，是清晰的顯現，因為它徹底清除了串習所產生的分別念之網。如何得知從串習中產生清晰的顯現呢？由於貪慾、恐懼、痛苦和分離的悲傷，以及被這些所迷惑的瘋狂、盜賊、夢境等等迅速地擾亂身體，以及被死亡的預兆所控制，使得眾生被迷惑和擾亂，因此，由於串習的差異，會將非真實的對境，如貪慾的對象——美麗的女子，恐懼的對象——食肉鬼，悲傷的對象——等等，以及盜賊等等，以及不動的實物等等視為真實。
【English Translation】 Furthermore, substance is not different, but mind and experience appear as one in self-cognition, not different in substance, but in reality they are different. Fourth, the dissimilarity with one's own system is that even if you also believe that many mental factors arise in the periphery of one mind, only one kind of pleasure or pain is cognized. If you say that just as one does not wish to cognize other pleasures or pains, so it is with mind and experience, that is not appropriate because the example and the meaning are not the same. When many mental factors arise, such as the feeling of pleasure, when it appears clearly, just as the sun overwhelms the stars in the daytime, the one clear mental factor overwhelms and obscures the other mental factors, so that they cannot clearly appear as many. Because their differences are not seen, they are obscured. Even so, the distinction of differences can be established in the streams of other different arising of mind and pleasure and other different mental factors. Just as in an autumn night, if the clouds clear, many stars will appear, when the clear mental factor does not obscure, the previously unclear mental factors will also appear as many according to the conditions. However, mind and experience do not clearly appear as different even in cause, therefore the distinction of differences is not established. Yogic Direct Perception Fourth, regarding Yogic Direct Perception, first, to identify Yogic Direct Perception itself. The lord of yogis declared, 'Seeing only the meaning because of non-contamination.' Explaining the meaning of this is: Yoga is meditation and wisdom, and the person who possesses these (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit: pudgala, Romanized Sanskrit: pudgala, literal meaning: person) is a yogi. Not all of the yogi's consciousnesses are direct perception, but through the power of practice, free from conceptual thought, truly seeing the meaning. As explained earlier in the second chapter, that which has the Four Noble Truths of the Noble Ones as its object is direct perception. So, from what does it arise? The yogi's direct perception arises from the completion of practicing the truth. Second, the arising of clear appearance from habituation: Yogic Direct Perception, by its nature, is a clear appearance, because it thoroughly clears away the net of conceptual thoughts produced by habituation. How is it known that clear appearance arises from habituation? Because desire, fear, suffering, and the sorrow of separation, and being bewildered by these, madness, thieves, dreams, etc., quickly disturb the body, and being controlled by the omens of death, cause beings to be deluded and disturbed, therefore, due to the difference of habituation, they regard non-real objects, such as the object of desire—a beautiful woman, the object of fear—a flesh-eating demon, the object of sorrow—etc., and thieves etc., and immovable objects etc. as real.
་པོ་ཡང་གཡོ་བ་བཞིན་དུ་གསལ་བར་མཐོང་བར་འགྱུར། ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། མདུན་དུ་གནས་པ་བཞིན་དུའོ། །གསུམ་པ་གསལ་བར་སྣང་བས་རྟོག་མེད་གྲུབ་པ་ ནི། གོམས་པ་ལས་གསལ་བར་སྣང་མོད་ཇི་ལྟར་རྟོག་མེད་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་དག་རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ལས་ ནི་དོན་ཡུལ་སོགས་ངོ་བོ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་རྟོག་པ་ཡིན་ན་ཡང་གསལ་བར་སྣང་བས་མ་ངེས་ཤེ་ན། རྨི་ལམ་ནའང་དྲན་པ་ སྟེ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་མིན་ཏེ། གཉིད་སད་པ་ན་གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་འདྲའི་དོན་དྲན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་མིན་པ་མི་གསལ་བའི་ཡུལ་ཅན་དུ་ ཡང་དག་པར་དྲན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་རང་ལ་ཁས་བླངས་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། གོམས་པ་ལས་ཡང་དག་མིན་པའི་དོན་གསལ་སྣང་མེད་ཅིང་རྟོག་མེད་མིན་པར་གྲུབ་པའི་མཐའ་སྨྲ་བར་འདོད་ པ་མིན་ནམ། དེས་ན་ཁས་བླངས་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་མི་གཙང་བ་སྟེ་རུས་གོང་གི་རྣམ་པ་སོགས་མི་སྡུག་པ་བསྒོམས་པ་དང་ཟད་པར་ཏེ་ཁྱད་པར་ས་ཆུ་མེ་རླུང་ལ་སོགས་པ་བཅུ་ཡང་དག་པ་མིན་པའང་བསྒོམས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤྲུལ་པ་སྟེ་བསྐྱེད་པའི་བློ་རྟོག་མེད་དང་གོམས་ཡུལ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་དུ་བསྟན་བཅོས་ལས་གསུངས་པས་ཁས་བླངས་འགལ་བ་མེད་དོ། ། 1-4657 ལྔ་པ་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་མཇུག་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ཡང་དག་དང་ཡང་དག་མིན་པ་ཟད་པར་ས་སོགས་རང་གི་རྟོག་པ་ཙམ་གྱིས་རྐྱེན་གྱིས་ ཀུན་ནས་བསླང་བ་གང་དང་གང་ཤིན་ཏུ་བསྒོམས་པ་སྟེ་གོམས་པར་བྱས་པར་གྱུར་པ་དེའི་བསྒོམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་གོམས་བྱའི་དོན་དེ་གསལ་བ་ཡང་ཡིན་ལ་མི་རྟོག་པ་ཡང་ཡིན་ པའི་བློ་འབྲས་བུར་ཡོད་པ་ཅན་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། །དྲུག་པ་བསྒོམ་བྱུང་མངོན་སུམ་ཡིན་མིན་བཤད་པ་ནི། ཡང་དག་མིན་པའི་དོན་ལ་གསལ་སྣང་འབྱུང་ཞིང་མི་རྟོག་པར་འགྱུར་བ་དེས་ ན་བསྒོམས་པའི་འབྲས་བུའི་ཤེས་པ་དེ་དག་ལ་སླུ་བ་མེད་པ་ཅན་གང་ཡིན་དེ་བསྒོམ་བྱུང་མངོན་སུམ་ཚད་མར་འདོད་དོ། །ཅི་འདྲ་བར་ཞེ་ན། སྔར་བདེན་བཞི་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་ཚད་མའི་ དངོས་པོ་ཡང་དག་པར་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །ལྷག་མ་ཟད་པར་ས་ལ་སོགས་པ་ཉེ་བར་བསླད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྒོམ་བྱུང་མངོན་སུམ་མིན་ནོ། །བདུན་པ་མདོ་དོན་བཤད་དེ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ ནི། གང་རང་རིག་པ་དེ་མངོན་སུམ་ཡིན་ན་རྟོག་པའང་མངོན་སུམ་དུ་འགྱུར་ཞེ་ན། ཆགས་སོགས་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དོན་སྤྱི་དེ་ལ་མངོན་སུམ་མིན་ཏེ། དོན་སྤྱི་དེ་ལ་རྟོག་པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4658 ཤེས་པ་གང་ཞིག་དོན་སྤྱི་གང་ལ་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་པ་ཀུན་གྱི
【現代漢語翻譯】 就像風中的燭光一樣，它會清晰地顯現出來。 為什麼呢？ 就像它存在於眼前一樣。 第三，通過清晰的顯現來確立無分別：雖然通過習慣會清晰地顯現，但如何能說是無分別呢？ 那些是無分別的，因為它們清晰地顯現。 因為普遍存在與分別和隨之而來的事物相關聯，所以事物、對像等的本質不是清晰顯現的。 如果夢中的意識是分別，但也不能確定它是否清晰顯現呢？ 在夢中，記憶，即分別的意識，就其性質而言，對像不是清晰顯現的，因為當醒來時，會回憶起清晰顯現的那種事物，並正確地回憶起非對象的事物，即不清晰的對象。 第四，消除與自身承諾的矛盾：難道不是想要宣稱，通過習慣，非真實的意義不會清晰顯現，並且不會確立為無分別嗎？ 那麼，這與承諾相矛盾。 就像不凈之物，即骨骼的形狀等，觀修不悅之物，以及耗盡，即觀修地、水、火、風等十種非真實之物，通過力量，幻化，即產生的無分別的智慧和習慣的對象是清晰顯現的，經文中這樣說，所以沒有與承諾相矛盾。 第五，展示那些本身的結尾：正因為如此，無論是真實的還是非真實的無常、痛苦等，以及耗盡的地等，都是由自己的分別所引起的，無論是什麼被徹底觀修，即習慣，那麼，這種觀修的圓滿就是，習慣的對象是清晰的，也是非分別的智慧，具有作為結果。 第六，討論觀修產生的顯現是否是現量：對於非真實的事物，會產生清晰的顯現，並且會變得非分別，因此，那些觀修的果實的意識，凡是無欺騙性的，都被認為是觀修產生的現量。 怎麼樣呢？ 就像之前在討論四聖諦時，真實地展示了量的事物一樣。 其餘的耗盡的地等是接近被欺騙的，因此不是觀修產生的現量。 第七，解釋經文的意義，從而消除爭論：如果自證是現量，那麼分別也會變成現量嗎？ 執著等的分別，就其性質而言，對於對像總相不是現量，因為對於對像總相來說，分別是被表達的，因為任何意識對於對像總相都持有聲音和意義。 所有意識的...
【English Translation】 It will become clear, just like a candle flame in the wind. Why? Just as it is present before you. Third, establishing non-discrimination through clear appearance: Although it appears clearly through habituation, how can it be said to be non-discriminating? Those are non-discriminating because they appear clearly. Because universality is associated with discrimination and what follows, the essence of things, objects, etc., is not clearly apparent. If the consciousness in a dream is discrimination, is it not certain that it appears clearly? In a dream, memory, which is the consciousness of discrimination, by its nature, the object is not clearly apparent, because when one wakes up, one remembers the kind of thing that appeared clearly, and correctly remembers the non-object, that is, the unclear object. Fourth, refuting contradictions with one's own commitments: Is it not the intention to assert that through habituation, non-real meanings do not appear clearly, and it is not established as non-discriminating? Then, this contradicts the commitment. Just like impure things, such as the shape of bones, etc., contemplating unpleasantness, and exhaustion, that is, contemplating the ten non-real things such as earth, water, fire, and wind, through the power, the emanation, that is, the generated non-discriminating wisdom and the object of habituation are clearly apparent, as stated in the scriptures, so there is no contradiction with the commitment. Fifth, showing the conclusion of those very things: Because it is so, whether it is real or unreal impermanence, suffering, etc., and the exhausted earth, etc., are caused by one's own discrimination, whatever is thoroughly contemplated, that is, habituated, then the perfection of this contemplation is that the object of habituation is clear and also non-discriminating wisdom, having as a result. Sixth, discussing whether the manifestation arising from contemplation is direct perception: For non-real things, a clear manifestation arises, and it becomes non-discriminating, therefore, those consciousnesses of the fruits of contemplation, whatever is infallible, are considered to be direct perception arising from contemplation. How is it? Just as when the Four Noble Truths were discussed earlier, the object of valid cognition was truly shown. The remaining exhausted earth, etc., are close to being deceived, therefore they are not direct perception arising from contemplation. Seventh, explaining the meaning of the sutra, thereby eliminating disputes: If self-awareness is direct perception, then discrimination will also become direct perception? The discrimination of attachment, etc., by its nature, is not direct perception for the object general, because for the object general, discrimination is expressed, because any consciousness holds sound and meaning for the object general. Of all consciousnesses...
་རང་གི་ངོ་བོའང་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དོན་མིན་ཏེ། བརྡ་བྱ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟོག་པ་རྟོག་ མེད་ཀྱི་བློ་ཀུན་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་སྒྲ་དོན་མིན་པའི་ཤེས་པ་མྱང་བའི་རྟོག་མེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ།། །། 1-4659 རྟགས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་རྟགས་དཔག་ནི་རྗེས་དཔག་ལས་བྱུང་བའོ། །དྲན་པ་ནི་འདས་པ་དྲན་པའོ། །སྔོན་འདོད་ནི་སྔར་མྱོང་བའི་དོན་འདོད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་ནུས་པའི་དངོས་པོ་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ མཚན་ཉིད་ཅན་ནོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྟོག་གཉིས་སྨོས་པའི་དགོས་པ་གཅོད་པ་ནི། སྔ་མ་འཁྲུལ་ དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྒྲུབ་པའི་དོན་དུ་དེ་གཉིས་བཤད་དོ། །ཐེ་ཚོམ་ཅི་ཞིག་ཡོད་ནས་ བསྒྲུབ་དགོས་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་པ་དག་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་དང་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་གཉིས་དབང་ཤེས་སུ་འཁྲུལ་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་དབང་ཤེས་ཡིན་ཡང་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་ མངོན་སུམ་ཡིན་པ་བཅད་པའི་ཕྱིར་རིགས་པ་ཅན་གྱིས་དབང་པོ་དང་དོན་ཕྲད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ནི་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱི་ མཚན་ཉིད་འདི་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་སྨོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་དབང་པོ་བསླད་པ་ལས་བྱུང་བ་བཅད་དོ་ཞེ་ན། དེའང་བརྫུན་ཏེ་དོན་མེད་པ་ལས་བྱུང་བ་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་ལྟ་བུ་དེ་དབང་དོན་ཕྲད་པ་ཞེས་པས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4660 གཉིས་པ་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་སྨོས་པའི་དོན་ནི། འོ་ན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ལ་རྟོག་པའི་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་པའི་ཅིའི་ཕྱིར་བཤད་ཅེ་ན། རྗེས་དཔག་རྗེས་སུ་དཔག་ལས་བྱུང་། །དྲན་དང་མངོན་ འདོད་སོགས་ཀྱང་ཡིན་ལ། རྟོག་པར་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ཞེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་ཏེ། སྔོན་མྱོང་བའི་བརྡ་དྲན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྟོག་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དེ་དག་ཁོའི་ངོར་རྟོག་པའི་རང་ བཞིན་དུ་གྲུབ་ཀྱང་འདིར་རྟོག་པའི་ཤེས་པའི་སྐབས་སུ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་བརྗོད་པ་ནི་དོན་ཡོད་དེ། རྟོག་པ་སྔ་མ་གཉིས་དབང་བློ་མངོན་སུམ་ཉིད་མིན་པར་བསྒྲུབ་པའི་དཔེར་དགོད་པའི་ཆེད་ དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྗེས་དཔག་སོགས་ཚིག་གྲུབ་པ་ནི་ཞེས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་གཉིས་པོ་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་འཁྲུལ་ཞིང་བཟློག་པའི་ཕྱིར་རྗེས་དཔག་སོགས་དཔེར་བརྗོད་ཅེ་ན། བརྡ་བརྟེན་ཅན་དང་ དོན་གཞན་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དག་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ཕྲ་མོ་སྐྱེ་བའི་དུས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་རྟོགས་པ་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་དེ་དག་དབང་པོའི་མངོན་སུམ
【現代漢語翻譯】 自性亦為法，非聲義，因其不能作為指示對象。因此，所有概念性和非概念性的心識皆為法，對其自性是顯現的，因為體驗到其自性並非聲義的非概念性認知。 有相識（rTags can gyi shes pa）和比量（rTags dpag）是從隨念中產生的。隨念是對過去的憶念。先欲（sngon 'dod）是具有能夠實現渴望先前體驗之事物之作用的顯現之特徵。 第二，廣說。廣說分為二，首先，解釋概念顯現似現（rTog pa mngon sum ltar snang）的必要性，分為二，首先是斷除說二種概念的必要性：前二者，錯覺和世俗識（kun rdzob shes pa）是法，不是從根（dbang po）所生的識，因為它們是概念顯現似現，爲了證實這個道理而說了這二者。 如果存在疑惑，為何需要證實？因為外道們將海市蜃樓執為水，並且看到世俗識二者被誤認為根識。因此，即使這二者是根識，也是錯覺，爲了斷除它們是顯現，因此有理智的人說，從根與境相遇所生的識，沒有錯覺，具有確定性的自性，是顯現，因此在根顯現的定義中，提到了沒有錯覺。 如果說，因此斷除了從根損壞所生的識，這也是虛假的，因為從無意義的事物所生，如執二月，這已經被『根境相遇』所斷除。 第二，說隨念等的意義：如果對於隱蔽的事物，為何要說概念的比量等？比量是從隨念中產生的，憶念和先欲等也是如此，並且在概念中成立，這樣組合詞句，通過憶念先前體驗之指示的力量，在概念中成立。如此，即使這些在其面前成立為概念的自性，但在此概念識的場合中，說為顯現似現是有意義的，因為爲了作為證明前二者並非根識顯現的例子而展示。 比量等是詞的組合。為何二者被誤認為根的顯現並加以否定，因此以比量等為例？具有指示依賴性和將意義附加於其他事物的概念，是法，在細微識產生的時刻，在一些不理解區分之時，這些是根的顯現。
【English Translation】 Its own nature is also a dharma, not a sound-meaning, because it cannot function as an object to be indicated. Therefore, all conceptual and non-conceptual minds are dharmas, and are manifest to their own nature, because they are the non-conceptual cognition that experiences that their own nature is not a sound-meaning. Cognitive consciousness (rTags can gyi shes pa) and inference (rTags dpag) arise from subsequent thought. Memory is the recollection of the past. Prior intention (sngon 'dod) is characterized by the manifestation of an object capable of performing the action of desiring a previously experienced meaning. Second, extensive explanation. The extensive explanation has two parts, the first of which is to refute the need to mention two types of conceptualization when explaining the appearance of conceptual direct perception. The first point is that the previous error and conventional consciousness are dharmas, not consciousness arising from the senses, because they are like conceptual direct perception. Therefore, these two are explained to prove this point. If there is doubt, why is proof necessary? Because outsiders mistake mirages for water, and see that both conventional consciousnesses are mistaken for sense consciousnesses. Therefore, even if these two are sense consciousnesses, they are still mistaken, and in order to refute that they are direct perception, logicians state that consciousness arising from the encounter of sense and object, without error, and with a nature of certainty, is direct perception. Therefore, in the definition of sense direct perception, the absence of error is mentioned. If it is said that this refutes what arises from corrupted senses, that is also false, because what arises from meaningless things, such as the perception of two moons, is refuted by the phrase 'encounter of sense and object'. The second point is the meaning of mentioning inference and so on: If so, why are conceptual inferences and so on explained with regard to hidden objects? Inference arises from subsequent thought. Memory and prior intention are also like that, and are established as conceptual. Thus, combining the words, they are established as conceptual through the power of memory of previously experienced signs. Thus, even though these are established as the nature of conceptualization in their own right, it is meaningful to call them apparent direct perception in the context of conceptual consciousness, because they are shown as examples to prove that the first two are not sense consciousness direct perception. Inference and so on are word combinations. Why are the two mistaken for sense direct perception and refuted, and therefore inference and so on are used as examples? Conceptualizations that rely on signs and attribute meanings to other objects are dharmas. At the time when subtle consciousness arises, at the time when some do not understand the distinctions, these are sense direct perception.
་དུ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་ ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དང་ཉེ་བར་འཇུག་པ་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བས་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་དུ་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་དག་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་མིན་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4661 རྟོག་པ་ཕྱི་མ་ཇི་ལྟར་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་དོན་ཏེ་ཡུལ་ཅན་དྲན་པ་དང་མངོན་འདོད་ལ་སོགས་པའི་རྟོག་པ་འདི་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་གྱི་དོན་ནམ་ཡུལ་ལ་འཛིན་པར་ མི་བྱེད་པས་མངོན་སུམ་མིན་ཏེ། བརྡ་དྲན་ལ་ལྟོས་ནས་ཡུལ་འཛིན་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བུམ་པའི་གྲངས་དང་ལ་སོགས་པས་འདེགས་པ་དག་ལ་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་དང་སྨིག་ རྒྱུ་ལ་ཆུར་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡང་ནི་མངོན་སུམ་ལས་ནི་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བརྡ་དྲན་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་རྟོག་པ་གང་ཞིག་སྔོན་ཉམས་ སུ་མྱོང་བའི་བརྡ་དྲན་པ་མེད་པར་དེས་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བཤད་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ནི། ལྟར་ སྣང་འཆད་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་ལྟར་སྣང་བཞི་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་གསུངས་པ་ནི། སྔར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་སྤྱི་བཏང་བ་འདི་ལ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ ཡང་རབ་རིབ་སོགས་དང་བཅས་པའི་འཁྲུལ་པ་ཅན་མངོན་སུམ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའམ། རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞིང་མ་འཁྲུལ་བ་མངོན་སུམ་མོ་ཞེས་མ་འཁྲུལ་བ་མཚན་ཉིད་ལྷག་མར་དོན་གྱིས་བསྟན་པར་རིག་པར་བྱའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཞེས་ཚིག་གིས་དོན་གྱིས་བསལ་བའི་སྔར་བཤད་པའི་དཔེའི་ནང་དུ་འདུས་པར་སྟོན་པ་མིན་ནོ། ། 1-4662 དེ་རྟོག་པ་ཡིན་ན་མདོར། ཇི་ལྟར་ཆུ་ལ་སོགས་པར་བཏགས་ནས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་སྨིག་རྒྱུའི་ཤེས་པ་སོགས་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་འདིར་ཡང་སྟོན་པར་འགྱུར་ནའང་། རྟོག་པ་རྫོགས་པར་བྱས་ནས། འདི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་མ་བསྟན་པར། རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་གསུངས་པས་རྟོག་པ་དང་བའི་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་དམིགས་བསལ་གྱི་ ཚིག་རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་པ་དེས་ནི་རྟེན་དབང་པོ་ལ་ཕྱི་ནང་གི་གནོད་པ་བྱེད་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཉེ་བར་གནོད་པ་བྱས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟོག་མེད་འཁྲུལ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་ དང་བྲལ་ཡང་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་ཡིན་པ་དེ་ལ་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས། རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་པའི་རབ་ རིབ་འབའ་ཞིག་གི་ཚིག་སྨོས་པ་ནི་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་ཉེ་བར་གནོད་པ་བྱེད་པའི་རྐྱེན་མྱུར་དུ་བསྐོར་བ་དང་གྲུར་ཞུགས་པ་དང་འཁྲུ
【現代漢語翻譯】 因此，存在著導致錯覺的原因。因為它們接近於感官的顯現，所以有可能錯誤地認為是感官的顯現。因此，必須證明它們不是感官的顯現。 1-4661 後起的分別念，如推理等隱蔽之事物，即以境而言，此憶念和意欲等分別念，作為有法，不執持顯現之事物或境，因此不是顯現，因為具有依賴於名言憶念而執持境的性質。如是，以瓶子的數量等來衡量，以及將陽焰視為水的分別念，作為有法，它們也完全從顯現中消失，因為任何從先前體驗過的名言憶念的力量中產生的分別念，如果沒有先前體驗過的名言憶念，就不會以那種方式瞭解它。第二，解釋看似無分別的顯現，分為三部分，首先確立自宗觀點：在此解釋看似顯現的場合，說『第四種看似顯現是帶有昏眩的看似顯現』，這是因為，先前說『無分別即是顯現』，這是普遍的說法。因此，要特別排除『即使沒有分別念，但帶有昏眩等錯覺的也不是顯現』，或者說『沒有分別念且沒有錯覺的才是顯現』，實際上是以沒有錯覺作為額外的特徵來表示，應該理解為以言語和意義排除的包含在先前所說的例子中，這並不是要表明。 1-4662 如果那是分別念，那麼總的來說，就像『因為以水等來命名而進入』等等，雖然也會像那樣表明陽焰的意識等是分別唸的原因，但已經完成了分別念，沒有表明這是分別唸的原因，而是說『帶有昏眩』，因此應該知道這是與分別念相關的看似顯現。因此，特別排除的詞語『帶有昏眩』，指的是所有由對所依感官造成內外損害的因緣所產生的、受到損害的無分別錯覺，作為有法，即使沒有分別念，也是看似顯現，因為是錯覺。對於看似無分別的顯現，導師陳那說，提到『帶有昏眩』中的『昏眩』一詞，是因為自身的原因，對感官造成損害的因緣，如快速旋轉、乘船和眼花繚亂等。
【English Translation】 Therefore, there are causes for delusion. Because they are close to the manifestation of the senses, it is possible to mistakenly think they are manifestations of the senses. Therefore, it must be proven that they are not manifestations of the senses. 1-4661 Subsequent conceptual thoughts, such as reasoning about hidden things, i.e., in terms of objects, these conceptual thoughts of memory and desire, as subjects, do not apprehend manifest things or objects, therefore they are not manifest, because they have the nature of apprehending objects by relying on the recollection of terms. Thus, measuring by the number of pots, etc., and the conceptual thought of mistaking mirages for water, as subjects, they also completely disappear from manifestation, because any conceptual thought that arises from the power of recollecting previously experienced terms, if there is no recollection of previously experienced terms, it will not know it in that way. Second, explaining what appears to be non-conceptual manifestation, divided into three parts, first establishing one's own view: In this case of explaining what appears to be manifestation, it is said that 'the fourth kind of apparent manifestation is apparent manifestation with dizziness,' because previously it was said that 'non-conceptual is manifestation,' which is a general statement. Therefore, it is necessary to specifically exclude 'even if there is no conceptual thought, but what has delusions such as dizziness is not manifestation,' or to say 'what has no conceptual thought and no delusion is manifestation,' in reality, it is expressed by taking no delusion as an additional characteristic, it should be understood as included in the previously mentioned examples that are excluded by words and meanings, this is not to indicate. 1-4662 If that is conceptual thought, then in general, like 'because it enters by naming it as water, etc.,' although it will also show that the cause of the consciousness of mirages, etc., is conceptual thought, but the conceptual thought has been completed, without showing the reason why this is conceptual thought, but saying 'with dizziness,' therefore it should be known that this is apparent manifestation related to conceptual thought. Therefore, the particularly excluded words 'with dizziness' refer to all non-conceptual illusions that are damaged by the causes that cause internal and external harm to the dependent senses, as subjects, even if there is no conceptual thought, it is apparent manifestation, because it is an illusion. Regarding the apparent non-conceptual manifestation, the teacher Dignāga said that the word 'dizziness' in 'with dizziness' is mentioned because of its own cause, the causes that cause harm to the senses, such as rapid rotation, boarding a boat, and dizziness, etc.
གས་པ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དེས་མཚོན་ནས་གོ་ བར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་བལྟའོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ལུང་གིས་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཟླ་བ་གཉིས་སོགས་སུ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་མིན་གྱི་འོན་ཀྱང་ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་ན་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་སྨོས་པས་དེ་མངོན་སུམ་ཡིན་པ་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་རྟོག་པ་ལས་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་བའི་ཚིག་རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་ཞེས་མདོའི་ཊི་ཀི་བྱེད་པ་ཁ་ཅིག་སྨྲའོ། ། 1-4663 དེ་ལྟར་ན་རབ་རིབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཟླ་བ་གཉིས་གསལ་བར་སྣང་བའི་བློ་ཆོས་ཅན། མིག་གི་དབང་པོ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཟླ་བ་གཉིས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྟོག་པ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་ཚད་མ་མདོར། རྩོད་བསྒྲུབ་ལས་བཤད་པའི་མངོན་སུམ་དཔྱད་པའི་སྐབས་སུ་དམིགས་པའི་དོན་དཔྱད་པ་ན་མིག་ལ་སོགས་པ་ཡང་དམིགས་པར་བྱ་བ་ཉིད་ དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་དོན་དམ་པར་གཞན་དུ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་དང་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བའི་ཡང་བློའི་དབང་པོའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ བྱ་བའི་གཞུང་འདི་དང་ནི་དེ་དག་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱིས་གལ་ཏེ་དེས་དབང་པོ་དངོས་ཀྱི་རྒྱུར་མ་བཤད་ཀྱིས། བརྒྱུད་པས་རྒྱུ་ཡིན་པར་བཤད་པས་ཇི་ལྟར་འགལ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྩོད་ པ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགག་པ་བྱེད་པ་ན་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དམིགས་རྐྱེན་དག་སྤྱོད་པ་བྱེད་པ་འདི་ལ་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་ནི་སྐབས་སུ་མཛད་ནས་མིག་གི་དབང་པོ་སྔོན་པོ་དང་ཟླ་ བ་གཉིས་འཛིན་སོགས་ཀྱི་དམིགས་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། །སྔོན་པོ་དང་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ཀྱི། དབང་ཤེས་ཀྱིས་དབང་དུ་མཛད་པ་མ་ཡིན་ཞེས་པའི་ལན་ནི་ཇི་ལྟར་རིགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ་ཅིར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། 1-4664 གཉིས་པ་རིགས་པས་དགག་པ་ནི། ཁྱེད་ལྟར་ན་དབང་རྟེན་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན། གལ་ཏེ་གང་དབང་པོ་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མིག་ལ་རབ་རིབ་ཡོད་པ་ལས་ཟླ་བ་གཉིས་གསལ་བར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ལའང་མཚུངས་པས་ན་ཅིའི་ཕྱིར་དབང་ཤེས་མིག་ཏེ། དབང་ཤེས་གཞན་དང་མཚན་ཉིད་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། མཚན་ཉིད་དེར་བོར་ནས་གལ་ཏེ་དབང་པོ་འགྱུར་བ་ན་འགྱུར་བ་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་པ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདོད་ན་དེ་ཟླ་བ་གཉིས་འཛིན་འདི་ལ་ཡང་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་ན་ཅིའི་ ཕྱིར་དབང་ཤེས་ཡིན་པ་འགོག གཞན་ཡང་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་འཁྲུལ་པ་དེ་ཡིད་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ་མིག་ལས་ཟླ་གཉིས་གསལ་བར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་འདིའང་ཆོས་ཅན། ཐག་པ་ལ་ སྦྲུལ་དང་
【現代漢語翻譯】 總而言之，一切都應理解為由『嘎巴』（གས་པ་，裂縫）等所代表。 第二，駁斥其他觀點分為兩部分。首先，通過經文駁斥：如果認為將月亮執持為兩個等的意識，雖然不像根識的顯現那樣，但僅僅是意識的分別念。因此，通過提及『無分別』，並通過排除它是顯現的方式，來特別區分于分別念，這就是所謂的『伴隨模糊』。如果有人這樣認為，那是不合理的。一些註釋者這樣說。 如此一來，基於模糊而清晰顯現兩個月亮的意識，應成為一個法，因為它不是直接從眼根產生的。因為它是一個將月亮執持為兩個的分別念。如果接受這個結論，那麼陳那論師在《量論》中，在辯論和論證中解釋顯現時，在分析所緣境時，會得出結論：眼睛等也應成為所緣境，因為它們實際上是不同的。因此，顯現為兩個月亮等和顯現為藍色等的意識，也是根識的原因。這與上述論述相矛盾。即便如此，如果他說它不是根識的直接原因，而是通過間接的方式成為原因，那又怎麼會矛盾呢？在辯論和論證中進行反駁時，根識的行境和所緣緣等被用作行境。意識通過介入這種情況，眼睛成為執持藍色和兩個月亮等的對境。因為它是執持藍色和兩個月亮等的原因。但如果說根識沒有介入，那又怎麼會合理呢？這是不合理的。 第二，通過理證駁斥：按照你的觀點，什麼是根依，即根識的定義？如果說是隨根的有無而變化的意識，那麼對於因眼睛有模糊而清晰執持兩個月亮的意識來說也是一樣的。那麼為什麼阻止它是眼識呢？因為它與其他根識沒有定義上的區別。如果放棄那個定義，而認為隨根變化而變化的意識是它的定義，那麼對於執持兩個月亮的意識來說也是一樣的。那麼為什麼阻止它是根識呢？此外，當兩個月亮等的錯覺成為意識的錯覺時，從眼睛清晰地執持兩個月亮的意識，應成為一個法，就像將繩子誤認為蛇一樣。
【English Translation】 In short, everything should be understood as represented by 'gapa' (གས་པ་, crack) and so on. Second, refuting other views is divided into two parts. First, refuting through scripture: If it is thought that the consciousness that holds the moon as two, although not like the manifestation of sense consciousness, is merely a conceptual thought of the mind. Therefore, by mentioning 'non-conceptual', and by distinguishing it from conceptual thought by excluding it as a manifestation, this is what is called 'accompanied by blur'. If someone thinks this way, it is unreasonable. Some commentators say so. In this way, the mind that clearly perceives two moons based on blur should be a phenomenon, because it is not directly produced from the eye sense. Because it is a conceptual thought that imputes the moon as two. If this conclusion is accepted, then Acharya Dignāga, in the 'Compendium on Valid Cognition', when explaining manifestation in debate and argumentation, when analyzing the object of perception, it would be concluded that the eyes, etc., should also become the object of perception, because they are actually different. Therefore, the consciousness that appears as two moons, etc., and the consciousness that appears as blue, etc., are also the cause of sense consciousness. This contradicts the above discussion. Even so, if he says that it is not the direct cause of sense consciousness, but becomes the cause through indirect means, how can it be contradictory? When refuting in debate and argumentation, the object of sense consciousness and the objective condition, etc., are used as the object. The mind consciousness intervenes in this situation, and the eye becomes the object of holding blue and two moons, etc. Because it is the cause of holding blue and two moons, etc. But if it is said that sense consciousness does not intervene, how can it be reasonable? This is unreasonable. Second, refuting through reasoning: According to your view, what is the basis of sense, that is, the definition of sense consciousness? If it is said that it is the consciousness that changes with the presence or absence of the sense organ, then it is the same for the consciousness that clearly holds two moons because the eye has blur. Then why prevent it from being eye consciousness? Because it has no definitional difference from other sense consciousnesses. If you abandon that definition and think that the consciousness that changes with the change of the sense organ is its definition, then it is the same for the consciousness that holds two moons. Then why prevent it from being sense consciousness? Furthermore, when the illusion of two moons, etc., becomes an illusion of consciousness, the consciousness that clearly holds two moons from the eye should become a phenomenon, just like mistaking a rope for a snake.
སོགས་པས་སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཁྲུལ་པ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་ཟླ་བ་གཉིས་སོགས་མེད་པར་ངེས་པ་ན་དབང་པོ་རབ་རིབ་ལ་སོགས་པས་འགྱུར་བ་ཡིན་ནའང་ལྡོག་པར་འགྱུར་བར་ ཐལ། མིག་སྨན་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་དབང་པོ་རབ་རིབ་ཀྱིས་བསླད་པ་ནི་ལོག་ཀྱང་བདག་ལྟ་བཞིན་དུ་ལྡོག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ཞིང་། ཐག་པ་ལ་སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དུས་ཉེ་བའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱི་སེམས་རྒྱུད་ལ་ནི་འདི་ཟླ་བ་གཉིས་སོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དག་གིས་རྟོག་པ་ཟླ་བ་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་ཚང་བ་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ཟླ་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་པ་འཇོག་ཅིང་སྐྱེ་བར་ཐལ། 1-4665 སྨིག་རྒྱུ་ལ་ཆུར་འཛིན་བཞིན་དུ་སྔར་མཐོང་བའི་དྲན་པ་དང་སྔར་མཐོང་བའི་ཡུལ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་ལ་ལྟོས་ནས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་ཟླ་བ་གཉིས་ཡོངས་སུ་གསལ་བར་སྣང་བར་མི་འགྱུར་བར་ ཐལ། ཟླ་བ་གཉིས་སུ་འཁྲུལ་པའི་ཡིད་ཤེས་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རྒྱུད་འཕེན་ནོ། ། གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། ཅི་སྟེ་ཟླ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཡིད་ཤེས་དེ་རྟོག་པ་མེད་ པར་འདོད་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་རྟོག་པ་དྲུག་ལས་དམིགས་ཀྱིས་བཀར་བའི་རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་པ་སྨོས་སོ་ཞེ་ན། གཉིད་ལོག་པའམ་སད་པ་ན་གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་བློ་གང་ཡིན་དེ་ ནི་ཆོས་ཅན། རྟོག་མེད་ཡིན་ཏེ། གསལ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། གཉིད་ལོག་མ་ལོག་གཉིས་ཀར་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། གསལ་བར་སྣང་བ་དེ་ལྟ་མིན་ནས་མི་གསལ་ བར་སྣང་བའི་ཕྱིར། གང་གི་ཕྱིར་ཤེས་པ་རྟོག་མེད་ཡིན་ནའང་བསླད་པས་ན་ཟླ་བ་གཉིས་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་སྲིད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཟླ་གཉིས་གསལ་བའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིད་ རྟོག་མེད་ཡིན་ནའང་མདོར་མངོན་སུམ་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་ཞེས་པའི་མཚན་ཉིད་འདི་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་པ་དེ་མངོན་སུམ་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ནི་རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་བཀག་པ་ཡིན་ཏེ། 1-4666 འཇུག་ཡུལ་ལ་དྲུགཾ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་དབང་པོ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན་ཡང་བསླད་པས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་སོང་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བ་དེའི་དོན་དུའང་དྲན་དང་ མངོན་འདོད་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་རྟོག་པ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རྫོགས་པར་རྣམ་པར་དཔྱད་ནས་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་རབ་རིབ་བཅས་ཞེས་པས་གཉིས་པ་རྟོག་མེད་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་སྟེ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་ཡིན་ ནོ། ། ༈ ཚད་འབྲས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ། གསུམ་པ་ཚད་འབྲས་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ལ་གཉིས། ཚད་འབྲས་རྣམ་གཞག་དངོས་ཉིད་བཤད། དེ་ཉིད་ངེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལྔ། དོན་ཁས་བླངས་ནས་དོན་རིག་འབྲས་བུར་བསྟན། དོན་ཉིད་བཀག་ནས་རང་རིག་འབྲས་བུར་བསྒྲུབ། ཕྱི་རོལ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་
【現代漢語翻譯】 就像因眼花而將海市蜃樓誤認為水一樣，通過分析，一旦確定沒有兩個月亮等事物，即使是因視力模糊等原因造成的改變，也必然會消失。 由於眼藥等因素導致視力模糊而產生的錯覺，即使消失，也必然不會像我執一樣消失。就像將繩子誤認為蛇一樣，對於那些距離近、時間近的其他人的心相續而言，當他們說『這是兩個月亮』時，由於具備了將概念誤認為兩個月亮的全部原因，在某些情況下，必然會產生將月亮誤認為兩個的錯覺。 就像將海市蜃樓誤認為水一樣，它會依賴於先前見過的記憶和先前見過的與法相符的事物而產生，並且必然不會清晰地顯現出兩個月亮。 因為將月亮誤認為兩個的意識是概念。它們會影響各自的心相續。第三，總結要點：如果有人爲了反駁將顯現為兩個月亮的意識不是概念的觀點，而特別提到了六種概念中的『伴隨視力模糊』，那麼，當睡眠或清醒時，任何清晰顯現的心識，都是非概念的，因為它清晰顯現。無論睡眠與否，任何執持聲音意義的心識，都是概念，因為它不是清晰顯現，而是不清晰顯現。因為即使意識是非概念的，也可能因為受到干擾而產生對兩個月亮等的認知，因此，顯現兩個月亮的意識，即使它是一個非概念的意識，僅僅陳述『簡而言之，它與現量概念分離』的定義，也會變成現量 प्रमाण (pramāṇa, 量)，這被『伴隨視力模糊』一詞所阻止。 因為它是進入對象的第六個。因此，應該明白，導師是爲了說明，即使是從感官產生的非概念意識，也會因為受到干擾而顯得像現量，因此才會有『憶念和意欲』的說法。通過分析概念和現量的顯現，『伴隨視力模糊的現量顯現』被分為兩種：第二種是非概念的現量顯現。 關於果 प्रमाण (pramāṇa, 量) 的 సాధన (sādhana, 能成) 的解釋 第三部分是解釋果 प्रमाण (pramāṇa, 量) 的 సాధన (sādhana, 能成)，分為兩部分：解釋果 प्रमाण (pramāṇa, 量) 的分類本身；解釋確定它的 సాధన (sādhana, 能成)。第一部分分為五個方面：承認對像后，將對像認知展示為結果； 在否定對像本身后，確立自證為結果；對外部是否存在兩種觀點進行分析。
【English Translation】 Just as one mistakes a mirage for water due to blurred vision, through analysis, once it is certain that there are no two moons, etc., even if there is a change due to blurred vision, etc., it will necessarily disappear. The illusion caused by blurred vision due to eye medicine, etc., even if it disappears, will necessarily not disappear like self-grasping. Just as one mistakes a rope for a snake, for the mind-streams of other individuals who are close in proximity and time, when they say 'These are two moons,' because all the causes for mistaking the concept for two moons are complete, in some cases, the illusion of mistaking the moon for two will necessarily arise. Just as one perceives a mirage as water, it will arise in dependence on the memory of what was seen before and what was seen before that is in accordance with the Dharma, and it will necessarily not clearly appear as two moons. Because the consciousness that mistakes the moon for two is a concept. They influence their respective mind-streams. Third, summarizing the points: If someone, in order to refute the view that the consciousness that appears as two moons is not a concept, specifically mentions 'accompanied by blurred vision' from the six concepts, then, whatever mind that appears clearly when sleeping or awake is non-conceptual, because it appears clearly. Whether sleeping or not, any mind that grasps the meaning of sound is conceptual, because it does not appear clearly, but appears unclearly. Because even if consciousness is non-conceptual, it is possible to have the cognition of two moons, etc., due to being disturbed, therefore, the consciousness of the clear appearance of two moons, even if it is a non-conceptual mind, merely stating the definition 'in short, it is separated from direct perception and concept' will become direct perception प्रमाण (pramāṇa, measure), which is prevented by the word 'accompanied by blurred vision'. Because it is the sixth entering object. Therefore, it should be understood that the teacher is explaining that even the non-conceptual consciousness arising from the senses appears like direct perception due to being disturbed, and therefore there are the statements 'memory and intention'. By analyzing the appearance of concept and direct perception, 'direct perception appearance accompanied by blurred vision' is divided into two: the second is the non-conceptual direct perception appearance. Explanation of the sādhana (means of accomplishment) of the result प्रमाण (pramāṇa, measure) The third part is the explanation of the sādhana (means of accomplishment) of the result प्रमाण (pramāṇa, measure), which is divided into two parts: explaining the classification of the result प्रमाण (pramāṇa, measure) itself; explaining the sādhana (means of accomplishment) for determining it. The first part is divided into five aspects: after acknowledging the object, showing the object cognition as the result; After negating the object itself, establishing self-cognition as the result; analyzing the two views of whether the external exists or not.
མཇུག་བསྡུ་བསྟན། ཕྱི་རོལ་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཐད། ཕྱི་རོལ་མེད་ཀྱང་ཚད་འབྲས་རྣམ་གཞག་རུང་བའོ། ། ༈ དོན་ཁས་བླངས་ནས་དོན་རིག་འབྲས་བུར་བསྟན་པ། དང་པོ་ལ་ གསུམ་གྱི་དང་པོ་རང་གི་ཚད་འབྲས་རྣམ་གཞག་བསྟན་པ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་འདྲ་བ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ནི། མདོ་ལས། བྱ་ དང་བཅས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། །འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་འཇལ་བྱེད་ནི། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་སྟེ། །བྱ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་འཆད་པ་ལས། འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚད་མ་ཉིད་དུ་འདོགས་པ་ཡིན་པས་ཤེས་པ་དོན་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཚད་མ་ཡིན་ལ། 1-4667 དོན་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་རིགས་ཀྱི་ཚད་མ་ལས་དོན་གཞན་དུ་གྱུར་པ་ནི་འབྲས་བུ་མིན་ལ། དེ་འདྲའི་ཚད་འབྲས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ ཅེས་པ་དེའང་ཆོས་ཅན། བྱ་བའི་ལས་ཀུན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་དག་སྐྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུ་ལ་ཆོད་པ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་ཞིང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་བྱ་བ་བསྐྱེད་ བྱ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཚད་མའི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ཤེས་པའི་དོན་དང་འདྲ་བ་གང་ལས་བར་ཆད་མེད་འབྲས་བུ་དོན་མྱོང་བ་གང་ཡིན་དེ་ནི་རབ་ཏུ་ གྲུབ་པའི་དོན་འདྲ་བ་དེ་ནི་མྱོང་བ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ལ། ཚད་མ་དེའི་བྱ་བ་ཡང་བར་ཆད་མེད་པར་འགྲུབ་པའི་དོན་མྱོང་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་སོགས་ལས་སམ་གཞལ་བྱ་ དེ་ལ་ཆོས་ཅན། ཉེ་རིང་མེད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་རིག་ཙམ་དུ་ན་མཚུངས་པའི་ཤེས་པ་འདིས་ནི་སྔོན་པོ་དང་འདིས་ནི་སེར་པོ་ཤེས་པའོ་ཞེས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་མི་ནུས་ ཏེ། ཡུལ་སྔོ་སེར་སོགས་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ནི་གང་གི་ལས་ནི་སྔོ་སེར་སོ་སོ་ལ་ལྟོས་པ་འདི་ནི་སྔོན་པོ་ཤེས་པའོ་འདི་ནི་སེར་པོ་ཤེས་པའོ་ཞེས་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་རྣམ་པར་འབྱེད་བྱེད་དེའི་བདག་ཉིད་དེས་དོན་རྟོགས་པའི་རང་བཞིན་སོ་སོར་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4668 གཉིས་པ་དབང་ཤེས་ངེས་བྱེད་མིན་པ་ནི། དཔྱོད་པ་པ་དབང་པོ་ཚད་མ་ཡིན་པས་དེ་གསལ་མི་གསལ་གྱིས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་ཅེས་པའང་མི་ལེགས་ཏེ། རྒྱུ་དབང་པོ་དག་ལ་གསལ་ མི་གསལ་ཐ་དད་ཡོད་ཀྱང་ཤེས་པ་འདིའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་མིན་པའི་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སོགས་ཀྱི་ལས་ཐ་དད་ལ་རིག་ཙམ་དུ་ཐ་དད་མེད་པའི་དབང་ཤེས་འདི་ རང་ཐ་དད་པས་ནི་སྔོ་སེར་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པར་ནི་ངེས་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། དབང་བློ་ཀུན་གྱི་ཁྱད་པར་མེད་པའི་རྒྱུ་ཡ
【現代漢語翻譯】 結尾教義：即使存在外境，也符合自識為果；即使不存在外境，也能成立量與果的關係。 正文： 從承認『義』的角度來闡述『義』為果： 第一部分有三個方面，第一方面闡述自量的果之關係，這又分為三個方面。第一方面是確定認知對境的成立方式，這又分為三個方面。第一，相似者為量：經中說：『因為能認知作用，本身就是果，衡量者，即是量，無作用則不然。』解釋這段話時說：成為果的知識，以與對境的形態相似而生起的方式，如同具有認知對境的作用一般，因此被認為是量。所以，與對境相似的知識本身就是量。 體驗對境的自性是果，與理量所認定的『義』不同的則是非果。這樣的量與果，能成立所要成立的事物和成立的方式。 『能成立』是指，一切作用的能成立者，如量，以及產生量的原因等，都完全不是果；能成立的作用，如產生等，也都不是量的果。那麼，什麼是量和果呢？從與知識的對境相似之處，無間斷地體驗對境，這才是最究竟的。與對境相似是體驗對境的能成立者，而量的作用，也是無間斷地成立對境的體驗。對於色等或所量，如果沒有任何遠近的體驗，僅僅是覺知，那麼相似的知識就無法區分『這是藍色』或『這是黃色』，因為對境的藍、黃等具有相似的自性。凡是其作用依賴於藍、黃各自的知識，才能區分『這是藍色』，『這是黃色』，因此，能區分對境的自性，才能確定認知對境的自性。 第二，根識不是決定因素：認為根是量，因此根的清晰與否能區分對境的認知，這種說法是不合理的。即使根的清晰度不同，但根的清晰與否，並非知識的自性。根的清晰與否，對於藍等的作用，僅僅是覺知，沒有差別。因此，根識本身的不同，並不是認知藍黃不同的決定因素。因為根識之間沒有差別。
【English Translation】 Concluding Teachings: Even if external objects exist, it is consistent with self-awareness being the result; even if external objects do not exist, the establishment of the relationship between valid cognition and result is possible. Text: Explaining '義' (artha, meaning) as the result from the perspective of acknowledging '義': The first part has three aspects, the first aspect explains the relationship between self-cognition and its result, which is further divided into three aspects. The first aspect is to identify the means of establishing the object of cognition, which is divided into three aspects. First, the similar one is valid cognition: As stated in the sutra: 'Because it cognizes with action, it itself is the result, the measurer, is considered valid cognition, without action it is not.' Explaining this passage, it says: The knowledge that becomes the result, through arising in a manner similar to the form of the object, appears as if it has the action of cognizing the object, therefore it is considered valid cognition. Thus, the knowledge that is similar to the object itself is valid cognition. Experiencing the self-nature of the object is the result, and what is different from the '義' (artha, meaning) determined by valid reasoning is not the result. Such valid cognition and result can establish what needs to be established and the way of establishing it. 'Establishing' means that the establisher of all actions, such as valid cognition, and the causes that produce valid cognition, etc., are completely not the result; the actions of establishing, such as producing, etc., are also not the result of valid cognition. So, what are valid cognition and result? From the similarity to the object of knowledge, experiencing the object without interruption, this is the most ultimate. Being similar to the object is the establisher of experiencing the object, and the action of valid cognition is also the uninterrupted establishment of the experience of the object. For forms, etc., or what is to be measured, if there is no experience of near or far, only awareness, then similar knowledge cannot distinguish 'this is blue' or 'this is yellow', because the objects blue, yellow, etc., have similar self-natures. Whatever action depends on the knowledge of blue and yellow respectively, can distinguish 'this is blue', 'this is yellow', therefore, the ability to distinguish the self-nature of the object can determine the self-nature of the cognition of the object. Second, sense consciousness is not the determining factor: Thinking that the sense faculty is valid cognition, therefore the clarity of the sense faculty can distinguish the cognition of the object, this statement is unreasonable. Even if the clarity of the sense faculty is different, the clarity of the sense faculty is not the self-nature of knowledge. The clarity of the sense faculty, for the actions of blue, etc., is only awareness, without difference. Therefore, the difference in sense consciousness itself is not the determining factor in recognizing the difference between blue and yellow. Because there is no difference between sense consciousness.
ིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཁྱད་པར་མེད་ ནའང་དོན་རྟོགས་འཇོག་བྱེད་གཞན་དོན་དང་འདྲ་བས་བར་ཆོད་པས་བྱེད་པ་པོར་མི་རིགས་པ་དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་འདི་སྔོ་སེར་གྱི་བདག་སྟེ་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་ཤར་བ་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ ཅན། སྔོ་སེར་ཐ་དད་དུ་རྟོགས་པ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ལས་བྱེད་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་ཤེས་པ་འདི་དང་འདིས་སྔོ་སེར་འདི་དང་འདི་རྟོགས་པའོ་ཞེས་ འཇོག་པར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པ་ཡི་ནི་ལས་སོ་སོར་ངེས་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། གཉིས་པ་འདྲ་བས་དོན་རྟོགས་འཇོག་པ་ནི། དོན་གྱི་ངོ་བོ་མ་རྟོགས་པར། རང་ཐ་དད་ལས་གཞན་པ་དག ། 1-4669 ཤེས་པ་ཐ་དད་བྱེད་ཡིན་ནའང་། །འཐད་པ་དག་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་འོ་ན་ངེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཞེ་ན། ཤེས་པ་ནི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་ཤར་བ་ མ་གཏོགས་པར་གཞན་པ་དབང་པོ་དག་ནི་རང་གསལ་མི་གསལ་ལ་སོགས་པ་ཐ་དད་པ་ལས་ཤེས་པ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་པ་དེ་བྱེད་པ་ཡིན་ནའང་དབང་པོ་གསལ་མི་གསལ་ཆོས་ཅན། འབྲས་བུ་ཤེས་པ་དེས་དོན་འདི་མྱོང་ངོ་ཞེས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པ་ཇི་ལྟར་ཡང་འཐད་པ་དག་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེས་བྱས་པའི་ཤེས་པ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་པ་དག་ནི་ དོན་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་རིང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་ཐ་དད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་ཤེས་པ་དོན་དང་འདྲ་བས་ནི་ཤེས་པའི་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་འཇོག་པར་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་སྔོ་ སེར་སོགས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་པ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་གི་ཕྱིར་གཞལ་བྱ་དང་འདྲ་བ་མ་རྟོགས་པར་དོན་རྟོག་འཇོག་བྱེད་གཞན་མ་གྲུབ་པ་དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་གཞལ་བྱ་ ཕྱི་རོལ་དོན་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་གཞལ་བྱ་ཕྱི་རོལ་གྱི་རང་བཞིན་ཏེ་ཚུལ་འདྲ་བའམ་རྣམ་པར་ཤར་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་ཡིན་ན་འབྲས་བུ་སྔོན་པོའི་དོན་རྟོགས་དེ་ན་ཆོས་ཅན། 1-4670 འདིས་སྔོན་པོ་འདི་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ལས་སྔོན་པོ་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་པ་མི་འགྲུབ་པར་ཐལ། དེས་སྔོན་པོ་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་སྔོན་པོ་དང་འདྲ་བ་ལས་དོན་གཞན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེས་ན་སྒྲུབ་བྱེད་དོན་དང་འདྲ་བ་དེ་ཡང་དོན་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཚད་མ་ལས་འབྲས་བུ་དོན་གཞན་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་བྱ་བྱེད་ བཏགས་ནས་བཞག་པར་བསྟན་པ་ནི། ཚད་འབྲས་གཉིས་བྱ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་པར་འགྱུར། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་པ་གཅིག་ལ་བྱ་བྱེད་མེད་ཀྱང་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཇོག་གོ་ཞེས་སྟོན་པ་ ནི། འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་པའི་བདག་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་གྱིས་ཤེས་པ་དོན་དང་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་དེ་ནི་གཞལ་བྱའི་དོན་དེ་ལ་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བྱེད་པས་དོན་རྟོགས་
【現代漢語翻譯】 因為如此。 第三，總結：即使沒有差別，但因為理解事物並確立其作用與其他事物相似，被其他事物阻隔，因此不適合作為施作者。因此，這個意識，即藍色和黃色的主體，以不同的方式顯現，是所立宗。對藍色和黃色進行區分理解，這被確立為特殊的論證。因為沒有其他事物阻隔，這個意識和這個意識理解了這個藍色和這個黃色，通過確立這種方式，意識是各自作用的決定因素。第二，通過相似性來理解事物並確立其作用：如果不理解事物的本質， 1-4669 即使將不同於自身的其他事物作為區分意識的因素，也是不合理的。那麼，決定性的論證來自哪裡呢？意識是事物的本質，除了顯現的形象之外，其他感官在自身清晰與否等方面是不同的，即使這些不同是意識清晰與否的因素，感官的清晰與否是所立宗，但如果說結果意識體驗了這個事物，從而區分理解事物，無論如何都是不合理的。因為由它產生的意識清晰與否的不同，對於所有事物來說，距離都是相同的。事物不同形象顯現的意識，因為與事物相似，所以能夠合理地區分理解事物，因為意識是理解藍色、黃色等的因素。因為如果不理解與所量事物相似之處，就無法確立理解事物作用的其他因素，所以結果，即所量事物，理解外在事物的論證，就是所量事物外在的自性，即相似的方式或顯現的形象。如果不是這樣，那麼藍色事物的結果理解，是所立宗。 1-4670 如果說這個理解了這個藍色，那麼藍色和所量事物之間的關係就無法成立，因為理解這個藍色的論證不同於藍色。因此，論證與事物相似，也是理解事物意識的自性，因此，從量（pramana）的角度來看，結果與事物並非不同。第三，展示瞭如何通過施加能作和所作來確立：如果量和結果二者不能作為能作和所作，因為它們的本質相同，那麼，雖然一個意識沒有能作和所作，但通過施加概念來確立，這表明：結果，即理解事物的自性或自性，是與事物相似的自性，通過執持所量事物的特殊作用來理解事物。
【English Translation】 Because of this. Third, the conclusion: Even if there is no difference, because understanding things and establishing their function is similar to other things, and is obstructed by other things, it is not suitable as an agent. Therefore, this consciousness, which is the subject of blue and yellow, appearing in different ways, is the subject to be established. Distinguishing and understanding blue and yellow is established as a special argument. Because there is no obstruction from other things, this consciousness and this consciousness understand this blue and this yellow, and by establishing this way, consciousness is the determining factor of each function. Second, understanding things and establishing their function through similarity: If you do not understand the essence of things, 1-4669 Even if you take other things different from yourself as factors that distinguish consciousness, it is unreasonable. So, where does the decisive argument come from? Consciousness is the essence of things, except for the manifested image, other senses are different in terms of their own clarity, etc. Even if these differences are factors that make consciousness clear or unclear, the clarity of the senses is the subject to be established, but if the resulting consciousness experiences this thing, thereby distinguishing and understanding things, it is unreasonable anyway. Because the difference in clarity of consciousness produced by it is the same distance for all things. The consciousness of the different images of things appearing, because it is similar to things, can reasonably distinguish and understand things, because consciousness is the factor of understanding blue, yellow, etc. Because if you do not understand the similarity with the object to be measured, you cannot establish other factors that understand the function of things, so the result, that is, the object to be measured, the argument for understanding external things, is the external nature of the object to be measured, that is, the similar way or the manifested image. If it is not like this, then the result understanding of the blue thing is the subject to be established. 1-4670 If it is said that this understands this blue, then the relationship between blue and the object to be measured cannot be established, because the argument for understanding this blue is different from blue. Therefore, the argument is similar to the thing, and it is also the nature of the consciousness of understanding the thing, therefore, from the perspective of pramana, the result is not different from the thing. Third, it shows how to establish by applying the agent and the object: If the two, pramana and result, cannot be the agent and the object, because their essence is the same, then, although one consciousness does not have the agent and the object, it is established by applying concepts, which shows that: The result, that is, the nature or self-nature of understanding things, is the self-nature similar to things, and understands things through the special function of holding the object to be measured.
པའི་བྱ་བ་བྱེད་ པ་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་གི་དོན་དམ་པར་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ལུས་ཅན་མ་ཡིན་པ་ནི་བྱ་བ་ཉིད་ མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་ལྟ་བུར་སྣང་ཞེ་ན། རང་གི་ལས་གཟུགས་སོགས་ལ་ནིའོ། །བདག་ཉིད་དེ་ནི་དེ་ལ་འཛིན། །ཞེས་སོ། །ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་གཞལ་བྱ་དང་འདྲ་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4671 དོན་དམ་པར་དོན་འཛིན་པའམ་དོན་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་པོ་མིན་ཡང་དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་དེ། གཞལ་བྱ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་དེའི་དབང་གིས་དོན་འཛིན་པའམ་རྟོགས་པ་དེར་བཞག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འབྲས་བུ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུ་ཕ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དེ་ཚུལ་ལམ་རྣམ་པ་འདྲ་བར་བྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་བུས་ཕའི་གཟུགས་ལག་པས་འཛིན་པའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་ པ་ཉིད་མ་ཡིན་ཡང་འཇིག་རྟེན་ན་རྒྱུ་ཕའི་གཟུགས་འབྲས་བུ་བུས་འཛིན་ཞེས་ཐ་སྙད་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། ། གཉིས་པ་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པའི་ཚད་འབྲས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་མདོར་བསྟན་པ་ ནི། དོན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་བོར་ནས་གཞན་གྱི་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་འབྱེད་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་དཔྱོད་པ་པ་དང་པོར་ཡོད་པའི་བདག་དང་དབང་པོ་དང་ཡིད་དང་དོན་ཕྲད་པ་ ལས་སྐྱེས་པའི་དག་པ་པའི་དོན་མཐོང་བའི་དབང་ཤེས་རྟོག་པ་མེད་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུའི་ཕྱིར་དབང་དོན་འབྲེལ་པ་སྟེ་ཕྲད་པ་ཚད་མར་འདོད་པ་དང་ཚིག་གི་དོན་དྲུག་ལས་ རྫས་མ་གཏོགས་པའི་ཡོན་ཏན་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ནི་བློ་དེ་དག་ཚད་མར་འདོད་ལ། དེ་མི་འཐད་དེ། ལྟ་བ་དང་ཕྲད་པ་དང་ཁྱད་པར་གྱི་བློ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བར་ཆོད་མེད་པར་དོན་རྟོགས་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དེ། 1-4672 དེ་དང་བྱ་བ་དོན་རྟོགས་ལ་ནི་བྱེད་པ་གཞན་དོན་དང་འདྲ་བས་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱ་བ་དོན་རྟོགས་ལ་ནི་བྱེད་པ་དབང་སོགས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཕན་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་ བ་ནའང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་མ་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པའི་དོན་དང་འདྲ་བ་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གང་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་དེ་ཡི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ་པར་ འདོད་དེ། རང་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་དབང་པོ་ཚད་མར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། རྒྱལ་ དཔོག་པ་ལ་སོགས་པ་དག་ཚད་མའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་བཞིར་རྫོགས་ཏེ། གཞལ་བྱ་ཡུལ་དང་། འཇལ་བྱེད་སྐྱེས་བུ་དང་། ཚད་མ་དབང་པོ་དང་། རྟོགས་པ་དོན་ཡོངས་སུ་ཆོད་པའོ། །གང་གི་ཚེ་ཤེས་ པ་ཁོ་ན་ཚད་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེའང་སྔ་མ་སྔ་མ་ནི་ཚད་མ། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ནི་འབྲས་བུ་སྟེ། སྤྱི་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི་ཤེ
【現代漢語翻譯】 看起來像是伴隨著行為，但實際上並非如此，因為一切事物都沒有行為。特別是，非生物本身就不是行為。那麼，什麼看起來像是伴隨著行為呢？是自身的業、形等。『自身即是執著於此。』具有知識屬性、類似於可衡量之物的事物，雖然實際上並非執持或理解對象的主體，但卻被認為是理解對象的工具，因為類似於可衡量之物而產生，因此才會有執持或理解對像這樣的說法。 例如，果實等是因，父親等是其屬性，以相似的方式出現，即產生。因此，兒子雖然不具備像父親的手執持形象那樣的行為，但世俗中會說『兒子執持了父親的形象』。第二，駁斥他人所考察的量果，分為兩部分，首先是概括性的說明： 由於捨棄了事物的形態，無法區分他人所理解的不同事物，因此，對於最初存在的考察者，以及由主體、感官、意和對像相遇而產生的清凈的、無分別的、獨特的感官意識，以及感官與對像之間的聯繫，即相遇，被認為是量。並且，在六種詞義中，除了實體之外，具有屬性等特殊對象的意識也被認為是量。但這並不合理，因為見、相遇和特殊的意識，並非無間斷地確立對事物的理解的量， 因為它們與行為（即理解事物）之間存在其他事物（即對像）的阻隔。這樣，行為（即理解事物）的主體（即感官等）雖然都在積極地參與，但最終的工具（即結果）——理解事物，與沒有其他事物阻隔的工具相似，具備這三種特徵的事物，被認為是理解事物的真實工具，因為它能夠通過自身的差異來確定對事物的不同理解。
【English Translation】 It appears as if accompanied by action, but in reality, it is not, because all things are without action. In particular, non-living things themselves are not actions. So, what appears as if accompanied by action? It is one's own karma, form, etc. 'The self is attached to this.' Something that has the nature of knowledge and is similar to a measurable object, although not actually the subject that holds or understands the object, is considered a tool for understanding the object, because it arises similarly to a measurable object, hence the saying that it holds or understands the object. For example, fruits, etc., are the cause, and fathers, etc., are their attributes, appearing in a similar way, that is, arising. Therefore, although the son does not have the action of holding the father's image like the father's hand, it is said in the world that 'the son holds the father's image.' Second, refuting the measured result examined by others, divided into two parts, first is a general explanation: Because it abandons the form of things and cannot distinguish the different things understood by others, therefore, for the initial examiner, and the pure, non-discriminating, unique sensory consciousness arising from the encounter of the subject, sense organs, mind, and object, and the connection between the sense organs and the object, that is, the encounter, is considered a measure. And, in the six meanings of words, except for substance, the consciousness with special objects such as attributes is also considered a measure. But this is not reasonable, because seeing, encountering, and special consciousness are not the measure that establishes the understanding of things without interruption, because there are other things (i.e., objects) that block them from the action (i.e., understanding things). In this way, although the subject of the action (i.e., understanding things) (i.e., sense organs, etc.) are all actively participating, the final tool (i.e., result) - understanding things, is similar to a tool without other things blocking it, and anything that possesses these three characteristics is considered a true tool for understanding things, because it can determine the different understandings of things through its own differences.
ས་པ་ཚད་མ་དང་རྫས་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི་ཤེས་ པ་ནི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་འདོད་པ་མི་འཐད་དེ། དབང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན། ཆོད་པ་མེད་པར་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དམ་པ་འདི་འདྲ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། སྔོ་སེར་སོགས་འཛིན་པའི་དབང་ཤེས་ཀུན་གྱི་མཚུངས་པ་སྟེ་ཐུན་མོང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4673 དབང་པོ་དེ་གསལ་མི་གསལ་བའི་ཤེས་པ་དེ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་དུ་བྱེད་ཀྱང་དབང་པོ་ཆོས་ཅན། དོན་དེའི་དངོས་པོ་སྟེ་ཡུལ་དང་འདྲ་བ་ཅན་མིན་པའི་ཤེས་པ་འདིས་དོན་འདི་རྟོགས་ སོ་ཞེས་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་འཇོག་བྱེད་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། དོན་དང་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཐ་དད་ཀྱང་དངོས་ཅན་མིན། །ཞེས་སོ། །དབང་པོ་ཚད་མ་མིན་པར་བསྟན་ པ་འདིས་ནི་ལྷག་མ་དོན་མཐོང་བ་ལ་སོགས་ཚད་མ་མིན་ནོ་ཞེས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལ་ལྟ་བ་སོགས་ནི་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། ཆོད་པས་བྱེད་ པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དོན་དང་འདྲ་བ་མེད་པས་དོན་མཐོང་བ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཤེས་པ་ཚད་མ་མིན་པ་ནི། རིགས་པ་ཅན་གྱི་ ལུགས་ལ་ཁྱད་པར་གྱི་བློ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་འདི་གཉིས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་དངོས་ཏེ་དོན་དང་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདོད་ན། དེ་ཚད་མ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་འབྲས་བུའོ་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཁྱད་པར་གྱི་ཤེས་པའི་དོན་དང་འདྲ་བ་ཉིད་དེ་གཉིས་ཐ་དད་དུ་བྱེད་པའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་འདྲ་བ་ཚད་མ་དང་དོན་རྟོགས་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཏེ། 1-4674 འདྲ་བ་དེ་དོན་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བློ་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ལ་འདྲ་བ་ཉིད་ལས་ཚད་མ་དང་འདྲ་ཡུལ་རྟོགས་ པ་འབྲས་བུར་འགྱུར་ཏེ། རང་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་རྟོགས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱད་པར་གྱི་ཤེས་པ་དེ་བཞིན་ནོ། ། འདོད་ན། ཁྱད་པར་གྱི་ཤེས་པ་དང་གཅིག་ཚད་མ་དང་གཞན་འབྲས་བུར་ རྟོག་པ་དོན་མེད་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ཁྱད་པར་གྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། ཚད་འབྲས་སུ་འདོད་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐ་དད་ན་ཚད་འབྲས་མིན་པ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་ཁོ་ན་བྱ་བར་འགྱུར་གྱི། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ཡུལ་ཐ་དད་པའང་མི་འདོད་དོ་སྟེ་འདོད་ པར་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ཅི་སྟེ་སྔ་ཕྱིར་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་པོ་དོན་ཡུལ་གཅིག་ལ་ཚད་འབྲས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་གྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་ལ་རང་ ལས་རྫས་གཞན་གཉིས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་དུ་བཏགས
【現代漢語翻譯】 認為『地』（sa，地）的量（tshad ma，量）和『物質』（rdzas，物質）等『差別』（khyad par，差別）的『知識』（shes pa，知識）是『果』（'bras bu，果）是不合理的。因為對於『根』（dbang po，根）來說，沒有『決斷』（chod pa，決斷）的情況下，不可能存在像這樣能證實『意義理解』（don rtogs，意義理解）不同的『殊勝』（dam pa，殊勝）的『論證』（sgrub byed，論證）。因為所有認知『藍』（sngo，藍）、『黃』（ser，黃）等的『根識』（dbang shes，根識）都是相同的，是共同的原因。 即使『根』（dbang po，根）使『清晰』（gsal，清晰）或『不清晰』（mi gsal，不清晰）的『知識』（shes pa，知識）變得清晰或不清晰不同，但對於『根』（dbang po，根）來說，憑什麼能說『這個知識理解了這個意義』（don de'i dngos po ste yul dang 'dra ba can min pa'i shes pa 'dis don 'di rtogs so，這個知識理解了這個意義），從而確立『意義理解』（don rtogs，意義理解）的不同呢？因為與『意義』（don，意義）不同。即使它們不同，也不是『實體』（dngos can，實體）。』也就是說，通過指出『根』（dbang po，根）不是『量』（tshad ma，量），就說明了其餘的『見義』（don mthong ba，見義）等也不是『量』（tshad ma，量）。因為觀察『意義』（don，意義）等不是確立『意義理解』（don rtogs，意義理解）不同的『量』（tshad ma，量）。因為『決斷』（chod pa，決斷）所產生的特殊性沒有成立，並且因為與『意義』（don，意義）不同，所以『見義』（don mthong ba，見義）本身也沒有成立。第二，『差別知識』（khyad par shes pa，差別知識）不是『量』（tshad ma，量）：在『理智者』（rigs pa can，理智者）的觀點中，『差別之智』（khyad par gyi blo，差別之智）也是如此，它與『具有差別的知識』（khyad par can gyi shes pa，具有差別的知識）之間沒有差別，因為它們在『實體』（dngos，實體）上與『意義』（don，意義）不同。如果承認，那麼『它是量，具有差別的知識是果』（de tshad ma dang khyad par can 'bras bu'o，它是量，具有差別的知識是果）的『差別』（khyad par，差別）就不合理了。如果說『差別知識』（khyad par gyi shes pa，差別知識）與『意義』（don，意義）相同，從而使二者不同，那麼，相同就是『量』（tshad ma，量），『意義理解』（don rtogs，意義理解）就是『果』（'bras bu，果）， 因為相同是『意義理解』（don rtogs，意義理解）的本質。其他的『具有差別的知識』（khyad par can gyi shes pa，具有差別的知識）也是如此，對於它們自己的『具有差別的境』（khyad par can，具有差別的境）來說，僅僅因為相同，『量』（tshad ma，量）和『相似境理解』（'dra yul rtogs pa，相似境理解）就成了『果』（'bras bu，果），因為它們是理解自己『具有差別的境』（khyad par can，具有差別的境）的『量』（tshad ma，量）。『差別知識』（khyad par gyi shes pa，差別知識）也是如此。如果承認，那麼認為一個『差別知識』（khyad par gyi shes pa，差別知識）是『量』（tshad ma，量），另一個是『果』（'bras bu，果）就沒有意義了。此外，『具有差別』（khyad par can，具有差別）和『差別知識』（khyad par gyi shes pa，差別知識）不應該被認為是『量』（tshad ma，量）和『果』（'bras bu，果），因為它們是具有不同境的不同的『物質』（rdzas，物質）。如果不同，為什麼不是『量』（tshad ma，量）和『果』（'bras bu，果）呢？因為需要證明的本身就變成了行為，而需要證明的和論證二者，也不應該有不同的境。如果說先後產生的兩個知識，對於同一個『意義境』（don yul，意義境）來說，會成為『量』（tshad ma，量）和『果』（'bras bu，果），那麼，對於『差別知識』（khyad par gyi shes pa，差別知識）來說，它自己的境，相對於它自己的『其他物質』（rdzas gzhan，其他物質），第二個『具有差別的知識』（khyad par can gyi shes pa，具有差別的知識）就被稱為是『果』（'bras bu，果），是『意義理解者』（don rtogs byed pa po，意義理解者）。
【English Translation】 It is unreasonable to assert that the 'knowledge' (shes pa) of 'valid cognition' (tshad ma) of 'earth' (sa) and 'matter' (rdzas), etc., and 'difference' (khyad par) is a 'result' ('bras bu). Because for the 'sense faculty' (dbang po), without 'decision' (chod pa), it is impossible to have such an excellent 'proof' (sgrub byed) that demonstrates the difference in 'meaning comprehension' (don rtogs). Because all 'sense consciousnesses' (dbang shes) perceiving 'blue' (sngo), 'yellow' (ser), etc., are the same, being a common cause. Even if the 'sense faculty' (dbang po) makes the 'knowledge' (shes pa) of 'clear' (gsal) or 'unclear' (mi gsal) different, for the 'sense faculty' (dbang po), how can it be said that 'this knowledge comprehends this meaning' (don de'i dngos po ste yul dang 'dra ba can min pa'i shes pa 'dis don 'di rtogs so), thus establishing the difference in 'meaning comprehension' (don rtogs)? Because it is different from the 'meaning' (don). Even if they are different, they are not 'entities' (dngos can).』 That is, by pointing out that the 'sense faculty' (dbang po) is not 'valid cognition' (tshad ma), it is explained that the remaining 'seeing meaning' (don mthong ba), etc., are also not 'valid cognition' (tshad ma). Because observing 'meaning' (don) etc. is not a 'valid cognition' (tshad ma) that establishes the difference in 'meaning comprehension' (don rtogs). Because the specificity produced by 'decision' (chod pa) is not established, and because it is different from 'meaning' (don), 'seeing meaning' (don mthong ba) itself is not established. Second, 'difference knowledge' (khyad par shes pa) is not 'valid cognition' (tshad ma): In the view of 'intellectuals' (rigs pa can), 'difference wisdom' (khyad par gyi blo) is also like this, there is no difference between it and 'knowledge with difference' (khyad par can gyi shes pa), because they are different from 'meaning' (don) in 'entity' (dngos). If admitted, then the 'difference' (khyad par) of 'it is valid cognition, knowledge with difference is the result' (de tshad ma dang khyad par can 'bras bu'o) becomes unreasonable. If it is said that 'difference knowledge' (khyad par gyi shes pa) is the same as 'meaning' (don), thus making the two different, then the same becomes 'valid cognition' (tshad ma), and 'meaning comprehension' (don rtogs) becomes the 'result' ('bras bu), because the same is the essence of 'meaning comprehension' (don rtogs). Other 'knowledge with difference' (khyad par can gyi shes pa) is also like this, for their own 'differentiated object' (khyad par can), just because of the same, 'valid cognition' (tshad ma) and 'similar object comprehension' ('dra yul rtogs pa) become the 'result' ('bras bu), because they are the 'valid cognition' (tshad ma) that comprehends their own 'differentiated object' (khyad par can). 'Difference knowledge' (khyad par gyi shes pa) is also like this. If admitted, then it is meaningless to think that one 'difference knowledge' (khyad par gyi shes pa) is 'valid cognition' (tshad ma) and the other is the 'result' ('bras bu). Furthermore, 'having difference' (khyad par can) and 'difference knowledge' (khyad par gyi shes pa) should not be considered as 'valid cognition' (tshad ma) and 'result' ('bras bu), because they are different 'matter' (rdzas) with different objects. If they are different, why are they not 'valid cognition' (tshad ma) and 'result' ('bras bu)? Because what needs to be proven itself becomes the action, and the one that needs to be proven and the proof should not have different objects. If it is said that the two knowledges produced one after the other, for the same 'meaning object' (don yul), will become 'valid cognition' (tshad ma) and 'result' ('bras bu), then, for 'difference knowledge' (khyad par gyi shes pa), its own object, relative to its own 'other matter' (rdzas gzhan), the second 'knowledge with difference' (khyad par can gyi shes pa) is called the 'result' ('bras bu), the 'meaning comprehender' (don rtogs byed pa po).
་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། དེ་ཉིད་དོན་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་པ་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། 1-4675 སྔ་ཕྱི་རིམ་བཞིན་དུ་འབྱུང་བ་མེད་པར་འགྱུར། ཡུལ་གཅིག་གི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བློ་དེ་གཉིས་ནི་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བར་འདོད་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ མེད་པར་འགྱུར། ཅིག་ཅར་འབྱུང་བས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མེད་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཚད་འབྲས་དོན་གཞན་དུ་འདོད་པས་རྒྱུ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་འབྲས་བུ་ནི་བྱ་བར་འདོད་པས་སོ། །ཅི་སྟེ་རྒྱུ་ འབྲས་མིན་པས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དེའི་ཚེ་ཤེས་པ་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་ལ་དེ་ཤིན་ཏུའང་མེད་དོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཚད་འབྲས་ཆོས་ཅན། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ ཡིན་ཏེ། དོན་རྟོགས་དེ་རྣམ་པར་གཞག་པ་དོན་དང་འདྲ་བ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་སྒོ་ནས་ནི་ཤེས་པ་དོན་རྟོགས་པའི་ཆ་དང་འདྲ་བར་འཛིན་པའི་ཆ་དག་ཉེ་བར་བརྟགས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ བྱེད་དུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། །གསུམ་པ་དབང་དོན་ཕྲད་པ་ཚད་མ་མིན་པ་ནི། ཕྲད་པ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་ན། འདི་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཕྲད་པ་ ནི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པ་མིན་གྱི། སྣ་ལྕེ་མིག་ལྤགས་པ་རྣ་བའི་དབང་པོ་རྣམས་དྲི་རོ་གཟུགས་རེག་བྱ་སྒྲ་སྟེ་དོན་ལྔའི་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་འབྲེལ་པ་སྟེ་ཕྲད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ན་ཡང་། 1-4676 དབང་པོ་ཆོས་ཅན། དེ་དོན་དང་ཕྲད་པས་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་པ་དེས་དོན་གྱི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཏེ་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ནི་རྟོགས་ལ། འགའ་ཞིག་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མིན་པའི་ངེས་པ་བྱེད་ པ་དེར་ནི་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་ལྔ་པོ་ཀུན་དང་འབྲེལ་པ་སྟེ་ཕྲད་པར་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཁོར་གསུམ་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །ཐལ་བ་ལས་དེ་ཕྲད་པར་ཁྱད་པར་མེད་ན་ ཡང་དོན་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཚད་མ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཚད་མ་ཅི་ཞེ་ན། དབང་པོ་དེ་དོན་ཐམས་ཅད་དང་ཕྲད་པར་ཐ་དད་དེ་ཁྱད་པར་མེད་ ཀྱང་འབྲས་བུ་དོན་རྟོགས་འདིའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་ཉིད་ནི་ཆོས་དེ་ཡང་དོན་དང་འདྲ་བ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། གང་ལས་བྱེད་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་འདི་ནི་སྔོན་པོ་ཤེས་པའོ་ འདི་ནི་སེར་པོ་ཤེས་པའོ་ཞེས་འབྱེད་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བཞི་པ་འདུས་བྱས་དོན་རྟོགས་ངེས་བྱེད་མིན་པ་ནི། གལ་ཏེ་འདྲ་བས་དོན་རྟོགས་ འཇོག་པ་མིན་གྱི། འདྲ་བ་མེད་ཀྱང་དོན་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཤེས་པའི་རྒྱུ་འདུས་བྱས་པ་ལས་ནི་དོན་སོ་སོ་ལ་ཤེས་པ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དོན་དང་འདྲ་བ་དེའི་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། 1-4677 དེ་མེད་པར་ཤེས་པ་དོན་སོ་སོ་ལ
【現代漢語翻譯】 那麼，這將會變得毫無意義，因為理解它的行為已經完成。此外，這兩種意識（ཤེས་པ་）的性質是： 它們不會依次先後產生，因為它們是同一個對象的直接結果。如果認為這兩種意識會同時產生，那麼，這將會導致所要證明的（བསྒྲུབ་བྱ་）和能證明的（སྒྲུབ་བྱེད་）之間沒有關係，因為同時產生的事物之間沒有因果關係。如果承認普遍性，並認為結果與原因不同，那麼原因就是能證明的，結果就是行為。如果因為沒有因果關係，導致沒有所要證明的和能證明的，那麼對於一個沒有差異的意識來說，這根本不存在。如果這樣說，就沒有問題，因為結果的性質是產生者和被產生者的因果關係。爲了區分理解，通過依賴於與對像相似的事物，意識會近似地抓住與對像理解部分相似的部分，從而建立所要證明的和能證明的關係。因此，這沒有過失。 第三，根（དབང་）與對像（དོན་）的相遇不是量（ཚད་མ་）：如果相遇本身就是量，那麼，按照你的觀點，相遇不是指向對象的某種方面，而是鼻、舌、眼、面板、耳這些根與香、味、色、觸、聲這五種對象的本質的關聯，也就是相遇。即使如此，根的性質是：當它與對像相遇時，通過結果，即對對象的理解，它並不能確定對像實體的所有方面，而只能確定某些方面。因為與所有五種對象的關聯沒有區別。承認三輪（འཁོར་གསུམ་）的普遍性。即使相遇沒有區別，但對對象的理解卻有差異，因此它不是量。那麼，什麼是量呢？即使根與所有對象相遇沒有區別，但對對象的理解的這個結果的能立（སྒྲུབ་བྱེད་）——量本身——也與對像相同，除此之外沒有其他。因為，通過其他事物沒有阻隔的作用，可以區分『這是對藍色的認知』，『這是對黃色的認知』，這樣的意識是不同的，這已經多次解釋過了。 第四，組合事物（འདུས་བྱས་）不能決定對對象的理解：如果不是通過相似性來確定對對象的理解，而是即使沒有相似性，也能通過組合事物來確定對不同對象的理解，那麼，這是不合理的。與對像相似的事物的實體性質是： 如果沒有它，意識如何能確定不同的對象呢？
【English Translation】 Then, it would become meaningless, because the act of understanding it is completed. Furthermore, the nature of these two consciousnesses (ཤེས་པ་) is: They will not occur sequentially, one after the other, because they are the direct result of the same object. If it is asserted that these two consciousnesses occur simultaneously, then it will result in there being no relationship between what is to be proven (བསྒྲུབ་བྱ་) and what proves it (སྒྲུབ་བྱེད་), because things that occur simultaneously have no causal relationship. If the pervasiveness is admitted, and the result is considered different from the cause, then the cause is what proves it, and the result is the action. If, because there is no causal relationship, there is neither what is to be proven nor what proves it, then for a single consciousness without difference, this is utterly non-existent. If it is said like that, there is no fault, because the nature of the result is the causal relationship of the producer and the produced. In order to distinguish understanding, by relying on things similar to the object, consciousness approximates grasping parts similar to the object's understanding, thereby establishing the relationship of what is to be proven and what proves it. Therefore, there is no fault. Third, the encounter of the sense faculty (དབང་) with the object (དོན་) is not a valid means of cognition (ཚད་མ་): If the encounter itself is a valid means of cognition, then, according to your system, the encounter is not engaging with some aspect of the object, but rather the connection of the sense faculties of nose, tongue, eye, skin, and ear with the essence of the five objects of smell, taste, form, touch, and sound, which is the encounter. Even so, the nature of the sense faculty is: when it encounters the object, through the result, which is the understanding of the object, it cannot ascertain all aspects of the object's entity, but only some aspects. Because there is no distinction in the association with all five objects. The pervasiveness of the three spheres (འཁོར་གསུམ་) is admitted. Even if the encounter is not different, the difference in the understanding of the object changes, therefore it is not a valid means of cognition. So, what is a valid means of cognition? Even if the encounter of the sense faculty with all objects is not different, the establisher (སྒྲུབ་བྱེད་) of this result of understanding the object—the valid means of cognition itself—is the same as the object, and there is nothing else besides that. Because, through the action unobstructed by other things, the consciousness that distinguishes 'this is the cognition of blue,' 'this is the cognition of yellow' is different, this has been explained many times. Fourth, compounded things (འདུས་བྱས་) cannot determine the understanding of objects: If it is not through similarity that the understanding of objects is established, but even without similarity, the understanding of different objects is determined by compounded things, then this is not reasonable. The entity nature of things similar to the object is: Without it, how can consciousness determine different objects?
་འཛིན་བྱེད་དུ་ངེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་འདུས་བྱས་པ་ལས་དོན་རྟོགས་སོ་སོར་ངེས་པར་བྱེད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་མེད་ན་ཤེས་ པ་དོན་སོ་སོའི་འཛིན་བྱེད་དུ་ངེས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་འདུས་བྱས་དེའང་བཞག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་མེད་ན་ཤེས་པ་དོན་སོ་སོ་འཛིན་བྱེད་དུ་ངེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་ པ་གཅིག་ལ་བྱ་བྱེད་བཏགས་པ་བསྟན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་གཅིག་གི་ཆ་ཡིན་ན་བྱ་བ་དེ་ཉིད་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དེ་ནི་འགལ་བ་སྟེ། སྟ་རེ་རང་གིས་གཅོད་པ་འགལ་ བ་བཞིན་ཞེ་ན། དེ་ནི་མི་བདེན་ཏེ་ཚད་འབྲས་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ཡང་བྱ་བྱེད་ཡིན་པ་ལ་སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དངོས་སུ་ཤེས་པའི་དངོས་པོ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཐ་ དད་མེད་པར་འདོད་ན་ཡང་གཅིག་པོ་དེ་ལ་དོན་དང་འདྲ་བ་དང་དོན་རྟོགས་པ་ཞེས་པའི་ལྡོག་ཆོས་ཐ་དད་པར་བཏགས་པའི་སྒོ་ནས་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་དུ་ཡང་དངོས་པོ་ཐ་ དད་ལ་བྱ་བྱེད་དུ་འཇོག་པར་འདོད་པ་སྟ་རེས་ཤིང་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། བྱ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་མ་ཡིན་ཏེ། 1-4678 སྟ་རེ་སྟེང་དུ་འཕར་བ་དང་འོག་ཏུ་འབབ་པ་ལ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དང་། སྟ་རེ་དང་འབྲེལ་པ་ལས་ཤིང་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་ལ་བཅད་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བར་སྒྲོ་འདོགས་ པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བས་བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་སྒྲོ་བཏགས་ནས་འཇུག་པར་འགྱུར་གྱི་ལས་དང་བྱེད་པ་ལས་དོན་གཞན་པའི་བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་བྱ་བ་དང་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་ འགྲོ་འོང་དང་བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་དག་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་མིན་ཏེ། ཉེ་བར་སྒྲོ་བཏགས་ནས་བཞག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་གནས་པ་ ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་རེ་ཤིག་ཕྱིའི་དོན་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱི་རོལ་གཞལ་བྱ། དོན་འདྲ་བ་ཚད་མ། དོན་རྟོགས་འབྲས་བུར་བཞག་ནས་བསྟན་ཏོ། ། ༈ དོན་ཉིད་བཀག་ནས་རང་རིག་འབྲས་བུར་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་ལྔ་ལས། དང་པོ་དོན་རིག་ ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དོན་རིག་སྒྲུབ་བྱེད་དྲིས་ལན་དགག་པ་ནི། ཡང་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞེས་པ་འཆད་པ་ལས། ཤེས་པ་ཉིད་གཉིས་སུ་སྣང་བ་རེ་ སྐྱེའི་ཕྱི་རོལ་མེད་པས་དོན་རྟོགས་པ་འགའ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མིན་ན་གང་ཚད་མའི་འབྲས་བུར་འཇོག་པར་འགྱུར་ཞེས་དགོངས་ནས་བསྟན་བཅོས་མཛད་པས། མདོ་སྡེ་པ་ལ་དོན་རིག་གང་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པ་ལ། 1-4679 རྒྱུད་སོ་སོ་ལ་ཡང་ཡོད་པའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པའི་སྔོ་སོགས་སྣང་བའི་ཤེས་པ་འདི་ཉིད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ལ་བསྙོན་པར་བྱེད་ཅེ་ན། དེ་ཡོད་པ་རྣམ་པ་ ཐམས་ཅད་དུ་མི་འགོག་པས་དེ་ཡོད་མོད། དེ་ནི་རྒྱ
【現代漢語翻譯】 如果缺乏能確定知識是特定對像之執持者的有為法，那麼就不能合理地確定知識是各個對像之領悟者。因為如果缺乏該有為法，那麼就無法確立能確定知識是各個對像之執持者的有為法。因為如果缺乏該有為法，知識就不能確定為各個對像之執持者。 第三，闡述在一個事物上施加能動與所動的名稱：如果知識是單一的，那麼它就會成為自己作用的對象，這是矛盾的，就像斧頭自己砍自己一樣。如果有人這樣認為，那是不對的，因為就量果（pramāṇaphala）而言，即使本體是同一的，作為法（dharma）也沒有成為能動與所動的過失。即使實際上承認知識的實體在本質上與對像沒有差別，也通過施加『與對像相似』和『領悟對像』這些不同的反體（ldog chos）來承認它。 在任何將不同事物設定為能動與所動的情況下，例如斧頭砍樹，其能動與所動的區分並非在勝義諦中依賴於事物本身。因為當斧頭向上揮動或向下砍擊時，會產生『正在砍』的認知，並且由於斧頭與樹木之間的關聯，會將樹木視為不同的對象，從而產生關於砍伐等行為的虛構概念。因此，能動與所動的名稱是通過虛構來應用的，因為除了行為和能動者之外，沒有其他行為存在。因此，所有關於行為和能動者的名稱，如來去、燃燒物和燃燒者等，在勝義諦中並非依賴於事物本身，而是以一種接近虛構的方式存在。 如此一來，暫時承認外境之後，外境被設定為所量（gzhal bya），與對像相似被設定為量（tshad ma），領悟對像被設定為果（'bras bu），並進行了闡述。 第二部分，通過否定外境來確立自證為果 分為五點，第一點，駁斥關於境識的論證，分為兩點，第一點，駁斥關於境識的提問和回答：爲了闡述『自證是果』，作者認為，如果知識本身顯現為二元，並且沒有外境存在，那麼就沒有什麼可以被設定為量的果，因此向經部宗（Sautrāntika）提問什麼是境識？ 經部宗回答說：存在於每個相續中的自證，通過現量成立，即顯現藍色等的知識。為什麼要否認它呢？我們並不完全否定它的存在，所以它確實存在。但它不是...
【English Translation】 If there is a lack of conditioned phenomena that cause the definite arising of knowledge as the apprehending agent of a specific object, then it is unreasonable to definitively establish knowledge as the comprehending agent of each individual object. For if that is absent, then the conditioned phenomena that cause the definite arising of knowledge as the apprehending agent of each individual object cannot be established. Because if that is absent, knowledge is not definite as the apprehending agent of each individual object. Third, showing the imputation of agent and object to one thing: If knowledge is a part of one, then it would become the agent of that very action, which is contradictory, just as an axe cutting itself is contradictory. If you say that, it is not true, because in the case of the result of valid cognition (pramāṇaphala), even though the essence is one, there is no fault in being both agent and object as a dharma. Even if you actually assert that the entity of knowledge is non-different in nature from the object, you still acknowledge it through the imputation of different aspects such as 'similar to the object' and 'comprehending the object'. In any case where different entities are posited as agent and object, such as an axe cutting wood, the distinction between agent and object is not based on entities in the ultimate sense. For when the axe is swung upwards or brought down, the cognition of 'cutting' arises, and because of the connection between the axe and the wood, the wood is perceived as a distinct object, and the notion of cutting, etc., is imputed. Therefore, the terms agent and object are applied through imputation, because there is no action other than the agent and the act. Therefore, all the terms for action and agent, such as going and coming, combustible and combustor, etc., are not based on entities in the ultimate sense, but exist as aspects of such imputation. Thus, for the time being, after accepting external objects, the external object is posited as the object to be measured (gzhal bya), similarity to the object is posited as valid cognition (tshad ma), and comprehension of the object is posited as the result ( 'bras bu), and it has been explained. Section Two: Establishing Self-Awareness as the Result by Negating the Object Itself Divided into five parts, the first part is the refutation of the proof of object-awareness, divided into two parts, the first part is the refutation of the question and answer proving object-awareness: In order to explain that 'self-awareness is the result', the author, thinking that if knowledge itself appears as dual and there is no external object, then there is nothing to be posited as the result of valid cognition, asked the Sautrāntikas what is object-awareness? The Sautrāntikas replied: The self-awareness that exists in each individual continuum, established by direct perception, is this very knowledge that appears as blue, etc. Why do you deny it? We do not completely deny its existence in every way, so it does exist. But it is not...
ུ་མཚན་གང་གིས་དོན་རིག་ཏུ་འཇོག་པ་ཡིན་ཞེས་དྲིས་པས། འདི་ལ་དྲི་རྒྱུ་ཅི་ཡོད། དོན་དེ་ལས་སྐྱེས་ཤིང་འདྲ་བ་ལས་དོན་རིག་ པར་འདོད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐྱེས་འདྲ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མིན་ཏེ། དེ་ལ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ་འོག་ནས་འཆད། དོན་རིག་མེད་ན་རིག་པ་མེད་སྙམ་དུ་བསམས་ ནས་འོན་ཏེ་སོ་སོ་རང་གི་རིག་ཅིང་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་འདི་ཡུལ་མྱོང་བ་དེ་གང་ལས་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར། ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འདྲི་ན། ཤེས་པས་ཡུལ་མྱོང་ངོ་ཞེས་འདྲི་ན། ཤེས་ པས་ཡུལ་མྱོང་ངོ་ཞེས་འདོད་པ་འདི་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཀྱང་ཁྱེད་ལས་ཤེས་པར་འདོད་པས་དེ་ཉིད་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཡིན་ན་ང་ལ་དོན་འདི་འདྲི་བར་མ་བྱེད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་ ན་སྨྲོས་ཤིག སྔར་གྱི་ཐལ་བས་ཁོ་བོ་ལ་མི་གནོད་དེ་ཡུལ་དོན་དམ་པར་རྟོགས་པ་འདི་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བློ་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་བའི་དབང་གིས་བཞག་པའི་ཕྱིར། སྤྱིར་མཚན་ཉིད་ནི་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ན། 1-4680 ཁྱེད་ཀྱིས་སྨྲས་པའི་མཚན་ཉིད་སྐྱེས་འདྲ་བ་ནི་མཚོན་བྱ་ལ་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པར་སྔར་བཤད་ལ། དཔྱད་ན་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱང་མེད་དོ། །ཚོགས་པའམ་རྡུལ་ཕྲན་གང་གིས་རྣམ་པ་འཇོག དང་ པོ་མི་འཐད་དེ། ཤེས་པ་ལ་རགས་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་རྡུལ་ཕྲན་ལ་ཡོད་པ་མིན་ལ། རགས་པ་ཚོགས་པའང་གཅིག་ཏུ་མེད་དེ། དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དེ་དག་ཆོས་ ཅན། རྣམ་པ་གང་གིས་ན་རགས་པ་གཅིག་གི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ལ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་པར་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། རགས་པ་གཅིག་གི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་འདྲ་བ་དེ་ ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རགས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དཔྱད་ན་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དངོས་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་མིན་པར་ ཐལ། དཔྱད་ན་དེ་འདྲ་བར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཕྱིའི་དོན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདྲ་བ་ཡོད་པ་ཡིན་ཡང་སྐྱེས་བུ་འདྲ་བ་ཆོས་ཅན། དོན་དེ་མྱོང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་མྱོང་བ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཅན་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དོན་དེ་དང་འདྲ་བ་དང་དོན་དེ་ལས་བྱུང་བ་གལ་ཏེ་དོན་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་སྔོན་པོ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། 1-4681 རང་དང་དོན་སྔོན་པོའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྔོན་པོ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་གི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དེ་མྱོང་བར་འགྱུར། དེ་ལས་སྐྱེས་འདྲ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཐམས་ཅད་ དུ་འདྲ་བ་མིན་པས་མི་མྱོང་ན་དོན་ཤེས་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། གཉིས་པ་དེའི་ཉེས་སྤོང་ལན་ཉིད་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་གཟུགས་སྒྲ་མཐོང་ཐོས་དག་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་འདི་མཐོང་སྒྲ་ འདི་ཐོས་ཞེ
【現代漢語翻譯】 有人問：『以何種名稱來確定事物之理？』回答說：『這有什麼可問的？從該事物產生並與之相似，因此被認為是事物之理。』如果說：『產生相似之物，作為有法，不是事物理解的特徵，因為這會導致混淆，這將在下文解釋。』如果認為沒有事物之理就沒有理解，或者認為各自自己理解和體驗的知識，體驗境的那種知識會改變嗎？不會改變，因為沒有境。』如果問：『知識體驗境嗎？』如果認為知識體驗境，那麼我們也很想從您那裡瞭解，如果對它進行辨析，就不要問我這個問題，如果有論證，就說出來。以前的過失不會損害我，因為沒有如實地理解境，並且由於顯現於迷惑的心的力量而安立。一般來說，如果特徵沒有遍攝、遍過， 您所說的特徵，即產生相似之物，由於沒有遍攝所表之物，因此之前已經說過會導致混淆。如果進行分析，甚至連相似性也不存在。以集合或微塵來安立相狀？第一種不合理，因為在知識中顯現的粗大相狀，在微塵中並不存在，而且粗大的集合也不是單一的，因為是眾多的。那些微塵，作為有法，以何種方式在顯現為粗大單一相狀的知識中，創造出與其自身相似的相狀呢？不能創造，因為在粗大單一相狀中不存在那種相似性，因為是微塵並且是眾多的。因此，顯現粗大相的知識，作為有法，如果進行分析，並不是像外境事物那樣產生，因為如果進行分析，沒有外境事物作為產生那種相似性的原因。即使存在相似的事物，相似的人，作為有法，也不能證明是體驗該事物的自性，因為體驗它會變得迷惑。這樣，如果與該事物相似以及從該事物產生是體驗事物的特徵，那麼回憶藍色的知識，作為有法， 與自身和具有藍色境的藍色執著的相狀相似的知識，會立即體驗到那個條件，因為是從它產生並相似。如果不是完全相似就不體驗，那麼對於事物知識也是一樣的。第二種，駁斥對該過失的辯護，雖然如此，但依靠色聲等，會說看到這個色，聽到這個聲。
【English Translation】 Someone asked, 'By what name do we establish the understanding of things?' The answer was, 'What is there to ask about this? It arises from and is similar to that thing, therefore it is considered the understanding of things.' If it is said, 'The arising of similar things, as a subject, is not the characteristic of understanding things, because it will lead to confusion, which will be explained below.' If one thinks that without the understanding of things, there is no understanding, or if one thinks that the knowledge that each person understands and experiences for themselves, will that experience of the object change? It will not change, because there is no object.' If one asks, 'Does knowledge experience the object?' If one thinks that knowledge experiences the object, then we would also like to learn from you, and if it is analyzed, do not ask me this question, and if there is an argument, speak it. The previous faults do not harm me, because there is no real understanding of the object, and because it is established by the power of appearance to a deluded mind. In general, if a characteristic is not all-encompassing and not over-encompassing, The characteristic you mentioned, which is the arising of similar things, because it does not encompass the object to be characterized, it has been said before that it will lead to confusion. If analyzed, even similarity does not exist. By what collection or atom is the appearance established? The first is unreasonable, because the coarse appearance that appears in knowledge does not exist in atoms, and the coarse collection is not singular, because it is many. Those atoms, as a subject, in what way do they create a similar appearance in the knowledge that appears as a coarse singular appearance? They cannot create it, because that similarity does not exist in the coarse singular appearance, because it is atoms and it is many. Therefore, the knowledge that appears as coarse, as a subject, if analyzed, does not arise like external objects, because if analyzed, there is no external object as the cause of arising that similarity. Even if there are similar things, similar people, as a subject, cannot prove to be the nature of experiencing that thing, because experiencing it will become deluded. Thus, if being similar to that thing and arising from that thing is the characteristic of experiencing things, then the knowledge of remembering blue, as a subject, The knowledge that is similar to itself and the appearance of grasping blue, which has a blue object, will immediately experience that condition, because it arises from it and is similar. If it does not experience because it is not completely similar, then it is the same for the knowledge of things. Secondly, refuting the defense against that fault, although it is so, relying on forms, sounds, etc., one would say, 'See this form, hear this sound.'
ས་བྱ་བར་ཡུལ་གང་ལ་ཕྱིས་བློས་བློ་ནི་ངེས་པར་འགྱུར་བ་དེའི་མཐོང་ཐོས་དེ་དག་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་པ་ལ་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པས་མཚན་ཉིད་མི་ འཁྲུལ་ཞེ་ན། གཟུགས་སྒྲར་སྣང་བ་དང་མཐོང་བ་དེ་དག་ནི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་གཟུགས་སྒྲ་མཐོང་ཞིང་ཐོས་པའི་ཡུལ་ཕྱིས་ཡང་དག་པའི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་ངེས་པ་ལས་དོན་གཟུགས་ སྒྲ་དེ་མཐོང་ཐོས་དེ་དག་མྱོང་བར་འདོད་པ་དེ་མི་རིག་པར་ཐལ། དོན་གཟུགས་སྒྲ་ཡུལ་དུ་ཉེ་བ་དེ་ཉིད་དཔྱད་པར་བྱས་པ་ན་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཀྱི་ལུགས་ ཀྱིས་མཐོང་ཐོས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་དག་དོན་དང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་པ་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྟ་བ་པོའི་ངེས་ཤེས་དེ་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས་ན། གཟུགས་སྒྲ་མ་གྲུབ་ན་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཐོང་ཐོས་མི་འགྲུབ་ཅིང་། 1-4682 ངེས་པ་དེ་ཤེས་པས་གཟུགས་སྒྲ་རྟོགས་པ་ལ་ལྟོས་ལ། ཤེས་པས་གཟུགས་སྒྲ་རྟོགས་པ་ཡང་ངེས་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་འཇོག་པས་གཅིག་ལ་གཅིག་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གིས་དེ་མཐོང་དེ་འདོད་ དོ། །ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་དེས་ན་མྱོང་བ་གཉིས་མེད་གྲུབ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་དོན་འགའ་ཞིག་ཀྱང་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་བས་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ཡང་གཞན་དོན་འགའ་ཞིག་གི་མྱོང་ བྱེད་མིན་ཏེ། ཕྱི་རོལ་མྱོང་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་དེའི་བདག་ཉིད་མྱོང་བྱའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པས་དཔྱད་ན་གཟུང་འཛིན་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་མངོན་སུམ་གྱིས་སོ་སོར་མྱོང་བ་ཉིད་ཇི་ ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། མངོན་སུམ་གྱིས་སོ་སོར་རིག་བྱ་ཡང་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་བདེན་པ་བའི་དངོས་པོ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་རང་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེས་ པ་ཆོས་ཅན། ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དོན་གཞན་ཕྱི་རོལ་མེད་དེ། གཟུང་འཛིན་མི་རིགས་པ་དེས་ནའོ། །ཤེས་པ་དེ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། མྱོང་བར་བྱེད་པ་དོན་གཞན་གྱི་གཟུང་བྱར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མྱོང་བྱེད་དོན་གཞན་གྱི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པ་དེར་ཡང་གཟུང་འཛིན་བདེན་པར་འདོད་པ་ལ་བརྩད་པའི་སྔར་གྱི་གནོད་བྱེད་རྣམས་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་གསལ་བར་མྱོང་བའི་རང་བཞིན་དུ་སྐྱེས་པར་འགྱུར། 1-4683 མྱོང་བྱ་དོན་གཞན་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ཕྱིར་དེ་བདག་རང་གསལ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་མེད་ན་སྔོ་སོགས་མྱོང་ངོ་ཞེས་ཐ་སྙད་མི་བྱེད་ནའང་བྱེད་པ་དེའི་ ཕྱིར་སྔོ་སོགས་མྱོང་བྱར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་དེའི་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་རྣམ་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ཡང་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་མྱོང་བར་གྱུར་ཀྱང་སྔོ་སོགས་མྱོང་ བར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་སད་པ་ལས་ཕྱི་རོལ་ལ་རེག་པ་མེད་པར་དེ་ཡི་དངོས་པ
【現代漢語翻譯】 問：如果後來以認識轉變了先前以心所認知的對象，那麼所見所聞是否就是所經歷的？如果不是，因為當下沒有相似之處，那麼這是否意味著自性不會混淆？ 答：顯現為色聲的所見所聞，其自性是識。因為見到和聽到色聲的對象，後來又被正確的認識所確定，所以認為所見所聞就是對色聲的體驗，這是無明的表現。因為作為對象的色聲，在經過分析后是無法確立的。按照普遍的規律，所見所聞的知識是建立在與對像和主客體之間的關聯之上的，因此觀察者的認識才會產生。如果色聲無法確立，那麼作為其對象的所見所聞也無法成立。 認識需要依賴於識來認知色聲，而識認知色聲也依賴於認識來確定，因此二者是相互依賴的。是誰看到並認為如此呢？ 二、因此，無二的體驗得以成立： 如此一來，任何事物都不會被體驗到，因此識的自性是：它不是任何其他事物的體驗者，因為它的本質是獨立於外部體驗而產生的體驗對象，因此在分析時，它是沒有能取和所取的。如果直接體驗到各自不同的事物，那又是怎樣的呢？ 直接體驗到的各自不同的事物，其自性也不是能取和所取的真實存在，因為它是自身顯現的識的本質。識的自性是：沒有其他外部的體驗對象，因為能取和所取是不合理的。識的自性也不是：存在作為體驗者的其他對象的所取，因為如果認為存在作為體驗者的其他對象的所取，那麼之前關於能取和所取真實存在的爭論仍然適用。如此一來，識的自性就會轉變為清晰地體驗到自身的自性。 因為它是沒有其他體驗對象的識。因此，它是自明的。 如果不存在外部對象，那麼為什麼還會說體驗到藍色等事物呢？ 體驗到識的藍色等自性或現象的識，其自性雖然是體驗到自身，但仍然會顯現為體驗到藍色等事物，因為習氣的力量會分別喚醒各自的認識，而無需接觸外部對象。
【English Translation】 Question: If later, with cognition, one transforms what was previously perceived by the mind, are the seen and heard then what is experienced? If not, because there is no similarity in the present moment, does this mean that the nature will not be confused? Answer: The seen and heard, appearing as form and sound, their nature is consciousness. Because seeing and hearing the objects of form and sound are later determined by correct cognition, to believe that the seen and heard are the experience of form and sound is a manifestation of ignorance. Because form and sound as objects, after analysis, cannot be established. According to the universal rule, the knowledge of the seen and heard is established upon the connection between the object and the subject-object, therefore the observer's cognition arises. If form and sound cannot be established, then the seen and heard as their objects cannot be established either. Cognition needs to rely on consciousness to cognize form and sound, and consciousness cognizing form and sound also relies on cognition to determine, therefore the two are interdependent. Who sees and thinks so? Two, therefore, the non-dual experience is established: In this way, nothing will be experienced, therefore the nature of consciousness is: it is not the experiencer of any other thing, because its essence is the object of experience that arises independently of external experience, therefore in analysis, it is without grasper and grasped. If one directly experiences each different thing, then how is it? The directly experienced each different thing, its nature is also not the real existence of grasper and grasped, because it is the essence of the self-appearing consciousness. The nature of consciousness is: there is no other external object of experience, because grasper and grasped are unreasonable. The nature of consciousness is also not: there exists the grasped of other objects as experiencers, because if one believes that there exists the grasped of other objects as experiencers, then the previous arguments about the real existence of grasper and grasped still apply. In this way, the nature of consciousness will transform into clearly experiencing its own nature. Because it is the consciousness without other objects of experience. Therefore, it is self-illuminating. If there is no external object, then why do we still say that we experience blue and other things? The consciousness that experiences the nature or phenomena of blue and other things, its nature although is experiencing itself, but it will still appear as experiencing blue and other things, because the power of habit will separately awaken each cognition, without needing to touch external objects.
ོ་དེ་སྟེ་རྣམ་པ་དེ་སྔོ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་ པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རང་མྱོང་བ་སྔོ་སོགས་མྱོང་ཞེས་དེ་སྐད་དུ་བརྗོད་ཅེ་ན། ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་བྱེད་པ་པོ་བྱ་བ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་པར་གསལ་བྱེད་ མིན་གྱི་དཔེ་ཇི་ལྟར་སྒྲོན་མ་ཡང་རང་གསལ་བྱེད་སྒྲོན་མ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་གསལ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པར་བྱ་བྱེད་གཉིས་མེད་ཀྱང་གསལ་བྱེད་སྒྲོན་མེ་དེ་ རབ་ཏུ་གསལ་བ་ནི་རང་གི་ངོ་བོའང་གསལ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དེ་ལྟར་བློ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་རིག་ཅིང་གསལ་བར་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་སྔོ་སོགས་གསལ་ཞིང་རིག་པར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། 1-4684 གང་གི་ཕྱིར་བློ་དེ་ཡིས་ནི་རིག་བྱ་དོན་གཞན་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྔོ་སོགས་རིག་ཅིང་མྱོང་བར་ཁས་ལེན་ན་ཡང་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་དང་རིག་པ་ཆོས་ཅན། ཚོར་བྱ་ཚོར་བྱེད་དུ་འཐད་ པར་དཀའ་ནས་མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སྣང་བཞིན་བཞག་ལ་བརྩད་པ་མེད་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་བློ་འདི་ནི་རིག་བྱ་རིག་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པ་མེད་དོ། །སྣང་བ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། དེ་ནི་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་བསླད་པ་ ཅན་གྱི་འཁྲུལ་པས་ཇི་ལྟར་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་འདི་ནི་གཟུང་བ་ཡིན་ལ་འདི་ནི་འཛིན་པའོ་ཞེས་རྣམ་གཞག་འདི་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་དོན་དམ་པར་ནི་མིན་ནོ། །ཇི་འདྲ་བར་ཞེ་ ན། མིག་ཤེས་འཁྲུལ་པ་ལ་སྐྲ་ཤད་དང་ཟླ་གཉིས་ལ་སོགས་བརྫུན་པ་སྣང་བ་དག་ལ་སྐྲ་ཤད་འདི་མཐོང་ཞེས་པའི་ང་རྒྱལ་དག་ལས་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་དུ་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། དེ་ལྟར་ འཇོག་ན་ཁྱེད་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་དུ་འཇོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅི་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་འཁྲུལ་བ་ལ་སྣང་བ་བཞིན་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅི་ཞེས་གཟུང་དང་འཛིན་པ་ཡི་མཚན་ཉིད་ཅན་ལ་ནི་བརྩད་ཅིང་ཀླན་ཀ་བཙལ་བར་བྱ་བ་མིན་ཏེ། 1-4685 དོན་དམ་པར་གཟུང་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་མི་འདོད་པས་དགག་མི་དགོས་ཤིང་འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་ཙམ་དགག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་དེས་ན་རང་རིག་འབྲས་བུར་རིགས་པ་ནི། ད་ལྟར་ཕྱི་ རོལ་གྱི་དོན་མི་འཐད་པ་དེའི་ཚེ་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རིག་པ་འབྲས་བུར་འདོད་པར་རིགས་ཏེ། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་གཞན་རིག་པ་མེད་པས་དེའི་བྱ་བ་རང་རིག་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མར་ ལུས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་མྱོང་བར་གྱུར་ན་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ནས་རང་རིག་འབྲས་བུར་བརྗོད་ཅེས་འདྲི་ན། ཡོད་ན་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཡང་མེད་པས་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་མིན་ནོ་ སྙམ་དགོངས་པས་ངེད
【現代漢語翻譯】 哦，因為那是以藍色等自性產生的緣故。如果說，『自己體驗到藍色等』，這樣說可以嗎？因為除了唯一的識的自性之外，從作者和行為的差別角度來說，並非是真實顯現。例如，燈也自己顯現，不依賴於其他燈而顯現，因為它是以那樣的自性產生的。雖然勝義中作者和行為二者是無二的，但顯現的燈非常明亮，也認為那是自己本性的顯現。同樣，有法的心，是能知且能顯現藍色等自性的，因為它是以顯現和認知自己本性藍色等的自性產生的。 因此，即使承認心識能夠認知和體驗外境的藍色等事物，但顯現為藍色等的心識和認知，作為有法，很難成立為所感和能感，因此不應成為所體驗和能體驗。因為是不同的實體。第三，安立顯現而不作辯駁：因此，這個心識如同顯現為能知和所知的兩種形態一樣，並非真實。那顯現是怎樣的呢？那就像被分別能取和所取的不同特徵所迷惑一樣，如何能見到能取和所取的形態呢？因此，這被認為是所取，那是能取，這樣進行區分，但實際上並非如此。例如，在眼識的錯覺中，虛假的毛髮和雙月等顯現時，會產生『我看到了毛髮』這樣的傲慢，從而安立能取和所取。如果那樣安立，那麼你們安立能取和所取的特徵是什麼呢？當像錯覺一樣顯現時，安立了能取和所取的區分，這時，作為有法，不應辯駁和尋找能取和所取的特徵， 因為勝義中不承認能取和所取的特徵，所以不需要駁斥，而且無法駁斥錯覺中的顯現。第四，因此，以自證為果是合理的：現在，由於外境不合理，作為有法的量，理應認為自證是果，因為無法認知外境，所以只剩下自證的作用。如果識能夠體驗外境，會有什麼過失，為什麼要說自證是果呢？如果存在過失，那就會成為過失，但因為沒有，所以不是事物的實相。這樣想。
【English Translation】 Oh, because that is born of the nature of blue and so on. If it is said, 'I experience blue and so on,' can it be said like that? Because apart from the sole nature of consciousness, from the perspective of the difference between the agent and the action, it is not a true manifestation. For example, a lamp also manifests itself, not relying on other lamps to manifest, because it is born of that nature. Although in the ultimate sense, the agent and the action are non-dual, the manifesting lamp is very bright, and it is also considered that it is the manifestation of its own nature. Similarly, the mind, as a subject, is capable of knowing and manifesting the nature of blue and so on, because it is born of the nature of manifesting and knowing its own nature of blue and so on. Therefore, even if it is admitted that the mind can cognize and experience external objects such as blue and so on, the mind and cognition that appear as blue and so on, as a subject, are difficult to establish as the perceived and the perceiver, and therefore should not become the experienced and the experiencer. Because they are different entities. Third, establishing the appearance without arguing: Therefore, this mind is not true as it appears in the two forms of the knowable and the knower. What is that appearance like? That is, just as it is deluded by the different characteristics of grasping and the grasped, how can one see the forms of grasping and the grasped? Therefore, this is considered the grasped, and that is the grasper, and this distinction is made, but in reality it is not so. For example, in the illusion of eye consciousness, when false hairs and double moons appear, arrogance arises such as 'I saw the hair,' and thus grasping and the grasped are established. If you establish it that way, then what is the characteristic of your establishment of grasping and the grasped? When the distinction between grasping and the grasped is established as it appears in illusion, then, as a subject, one should not argue and seek the characteristics of grasping and the grasped, Because in the ultimate sense, the characteristics of grasping and the grasped are not admitted, so there is no need to refute, and the appearance in illusion cannot be refuted. Fourth, therefore, it is reasonable to consider self-awareness as the result: Now, since external objects are unreasonable, as a valid cognition, it is reasonable to consider self-awareness as the result, because external objects cannot be cognized, so only the function of self-awareness remains. If consciousness can experience external objects, what fault would there be, and why should self-awareness be called the result? If there is a fault, then it would become a fault, but because there is none, it is not the reality of things. Think like that.
་ལ་དེ་ལ་ཉེས་པའམ་གནོད་པ་ནི་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་འོན་ཀྱང་དངོས་པོའི་གནས་ལུགས་དེ་ལྟར་མིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་གསོག་ཉིད་དུ་གཟིགས་པས་ཤེས་པས་ཕྱི་ རོལ་དོན་ནི་མྱོང་བར་འགྱུར་བར་སྨྲ་བ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མྱོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞིག་བརྗོད་རྒྱུ་ཡོད་པར་འགྱུར་ཞེས་དྲི་བར་མཛད་དེ། བློ་རྣམ་མེད་ཡིན་ན་ཡུལ་དོན་གཞན་དང་ཡུལ་ཡུལ་ ཅན་གྱི་འབྲེལ་པ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་མྱོང་བའི་ཐ་སྙད་མི་འཐད་ལ། གལ་ཏེ་བློ་ནི་དོན་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་རྣམ་པར་འཇོག་པར་བྱེད་པས་དོན་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། དོན་གྱི་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་ཡོད་མོད། 1-4686 དེ་ལ་མི་བསྙོན་གྱི་འོན་ཀྱང་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་ནི་ཕྱིའམ་གཞན་ནང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སད་པ་ལས་དོན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ནི་ཞེས་འདི་ནི་དཔྱད་པར་ རིགས་པ་ཡིན་ལ། དཔྱད་ན་དོན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དོན་མྱོང་བར་མ་གྲུབ་བོ། །དོན་མ་གྲུབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སྔོན་པོར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། མཐོང་བྱེད་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་ཁྱད་པར་ཤེས་པ་དམིགས་པ་དང་བྲལ་བར་དེ་མི་འཛིན་ཞིང་དེ་མི་འཛིན་ནའང་སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་མི་འཛིན་ལ་ཤེས་པ་འཛིན་ན་དེ་འཛིན་ན་དེ་འཛིན་ནའང་ ཤེས་པ་དེ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ངོ་བོ་ཐ་དད་མེད་པར་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །ཟླ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཞིན་ནོ། །སྔོན་པོར་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་ཡན་གར་བའི་དོན་དུ་ ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མཐོང་བྱེད་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཤེས་པ་འདི་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་རྐྱེན་གཞན་ཚང་བ་ན་དཀར་པོས་སྟོང་པའི་ཡུལ་དུ་དཀར་ པོར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དེ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལས་རྒྱུ་དོན་ཡང་ཡོད་ཅེ་ན། དཀར་འཛིན་གྱི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ལྟོས་པས་ཡུལ་དུས་ངེས་པ་ལས་དོན་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-4687 འདིར་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་རང་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་འཇུག་པའི་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་རང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་གཞིའི་བག་ཆགས་ཏེ་ནུས་པ་རབ་ཏུ་སད་བྱེད་དུ་ འགྱུར་བ་ཡིན་ན་དེའི་ཕྱིར་ཏེ་རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཡུལ་དུ་རྣམ་པར་ངེས་པར་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། ལྔ་པ་དེའི་རྣམ་གཞག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། དོན་ཡན་གར་བ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ གཅིག་ལ་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ཕྱིར་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཚུལ་ཏེ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། འཁྲུལ་པ་ལ་སྣང་བ་བཞིན་དུ་གཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ཞིག་ཇི་ལྟར་མྱོང་བ་སྟེ་སྣང་བ་ དེ་ལྟར་དྲན་པའི་དུས་ནའང་གཟུང་བར་སྣང་བ་ཉིད་དྲན་པར་འགྱུར་ལ། གཞན་མྱོང་བ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་འདིའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱི་གཟུང་བའི་རྣམ
【現代漢語翻譯】 對此，沒有任何過錯或損害，然而事物的實相併非如此。因為你們認為外境的體驗僅僅是累積名言，所以通過知識，外境之義成為可體驗的，那麼，當你們這樣說的時候，對於體驗的原因，你們又能說些什麼呢？如果心識是無相的，那麼境與有境的關係就無法成立，因此體驗的名言是不合理的。如果心識具有境的相狀，因此能夠安立相狀，從而境成為可體驗的，那麼，雖然存在隨順境之相狀的心識，對此我並不否認，然而，具有境之相狀的心識，是從外部或內部的習氣差別覺醒而生起，與境相似，這應該是可以考察的。如果考察，由於境沒有成立，因此境的體驗也沒有成立。境沒有成立的原因是，顯現藍色的相狀，作為法，是能見識的自性，因為見到藍色的特殊知識與所緣分離，它不執持它，即使不執持它，也不執持見到藍色的知識，如果執持知識，那麼就執持它，如果執持它，那麼就執持知識，因為無有自性差別地緣取，這就是意義。如同二月之相。顯現藍色的法，並非獨立存在的外境之義，因為是能見識的自性。如果不是依賴外境，這個知識生起的時候，當其他條件具足時，在空無白色的地方，顯現白色的知識也會生起，那麼原因和結果也是存在的嗎？執持白色的心識，作為法，依賴於外境之義，從處所和時間上確定，因此境並沒有成立。 在此，某些時候，對於自生具有無礙作用的意義，某些顯現的知識是自生之因的阿賴耶識的習氣，成為極度覺醒的作用，因此，在原因的處所，確定地生起。第五，簡略地顯示它的體性是：因為沒有獨立的境，所以一個心識被無明染污，因此有能取和所取的體性，即兩種相狀，如同在錯覺中顯現一樣安立。無論體驗到什麼，即顯現什麼，在憶念的時候，也憶念顯現為所取的，因為沒有其他的體驗，因此這個能取和所取的兩種相狀的所取之相……
【English Translation】 To that, there is no fault or harm, however, the reality of things is not like that. Because you consider the experience of external objects merely as accumulating terms, therefore, through knowledge, the meaning of external objects becomes experiencable, then, when you say this, what can you say about the reason for experience? If consciousness is without aspects, then the relationship between object and subject cannot be established, therefore the term of experience is unreasonable. If consciousness has the aspect of the object, therefore it can establish the aspect, so that the object becomes experiencable, then, although there exists consciousness that follows the aspect of the object, I do not deny this, however, the consciousness with the aspect of the object, arises from the awakening of the differences of habits from the outside or inside, similar to the object, this should be examined. If examined, because the object is not established, therefore the experience of the object is also not established. The reason why the object is not established is that the aspect of appearing blue, as a dharma, is the nature of the seeing consciousness, because the special knowledge of seeing blue is separated from the object, it does not hold it, even if it does not hold it, it does not hold the knowledge of seeing blue, if it holds the knowledge, then it holds it, if it holds it, then it holds the knowledge, because it apprehends without difference in nature, this is the meaning. Like the appearance of two moons. The dharma of appearing blue is not the meaning of an independent external object, because it is the nature of the seeing consciousness. If not relying on the external object, when this consciousness arises, when other conditions are complete, in a place empty of white, the knowledge of appearing white will also arise, then the cause and effect also exist? The consciousness holding white, as a dharma, relies on the meaning of the external object, determined from the place and time, therefore the object is not established. Here, at some times, for the meaning of unobstructed function for self-generation, some appearing consciousness is the habit of the alaya consciousness that causes self-generation, becoming the function of extreme awakening, therefore, in the place of the cause, it arises definitely. Fifth, briefly showing its nature is: because there is no independent object, therefore one consciousness is defiled by ignorance, therefore there is the nature of grasper and grasped, that is, two aspects, established as appearing in illusion. Whatever is experienced, that is, whatever appears, at the time of remembering, it also remembers what appears as grasped, because there is no other experience, therefore the grasped aspect of these two aspects of grasper and grasped...
་པ་གཞལ་བྱ། རང་མྱོང་བ་ཉིད་ ནི་འབྲས་བུ་ཡིན་ཞིང་། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཚད་མའོ་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་རིག་པའི་འབྲས་བུའི་རྟོག་པ་གཅིག་ཡིན་ནོ། ། ༈ ཕྱི་རོལ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་མཇུག་བསྡུ་བསྟན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་བུར་འཐད་པ། གསུམ་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་དོན་དུ་གྲུབ་པ་དེའི་དངོས་ པོ་སྟེ་རང་བཞིན་ནམ་རྣམ་པ་ནི་གཞན་ཕྱི་རོལ་དོན་འདོད་པ་སྟེ་ཡིད་དུ་འོང་བའམ། མི་འདོད་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བའི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གི་རྒྱུའི་ཡུལ་དག་ཀྱང་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་རྣམ་པ་དེའི་སྒོ་ནས་རྣམ་རིག་ལ་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེ་ལྟར་ཡུལ་མྱོང་བ་འབྲས་བུ་ཡིན་ལ། 1-4688 དོན་དང་འདྲ་བ་ཚད་མ་དང་། དོན་གཞལ་བྱ་སྟེ། གང་ཚེ་གྲུབ་པ་དེ་ཡི་དངོས། །གཞན་འདོད་པའམ་མི་འདོད་པ། །རྣམ་རིག་རྒྱུ་ཡི་ཡུལ་དག་ཀྱང་། །དེ་ཡིས་དེ་ལྟར་མྱོང་བ་ཡིན། །ཞེས་སོ། ། འདི་ལྟར་ལྷ་དབང་བློས་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་རིག་པའི་ཚད་འབྲས་ལ་ལྟོས་ནས་བཤད་ཅེས་ཤཱཀྱ་བློས་བཤད་དེ། དེ་ལྟར་ན་འདི་འབྲས་རྟོག་དང་པོའི་མཇུག་ བསྡུ་བའོ། །དེའི་ངོ་བོ་ལས་དོན་ངེས་ཞེས་པའི་མདོའི་དོན་ནི། རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ལ་གང་གི་ཚེ་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པར་འཇུག་པ་ན་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་དེ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱིས་ སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཤེས་པ་ལ་གཟུང་ཆ་དོན་དུ་སྣང་བའི་ཆ་སྟེ་རྣམ་པ་ལ་དོན་དུ་བཞག་ཅིང་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཚེ་བདག་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ རང་རིག་གང་གི་མྱོང་བྱ་བློའི་གཟུང་ཆའི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་བག་ཆགས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དོན་དུ་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་རྣམ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་རང་རིག་དེ་དོན་རིག་ ཏུ་བཏགས་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གལ་ཏེ་བློ་འདིའི་བདག་ཉིད་འདོད་པའི་རྣམ་པའམ། རྣམ་པ་གཞན་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པ་ཉིད་དུ་མྱོང་བར་གྱུར་ན་འདོད་པའམ་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པ་མྱོང་བ་དེས་ཀྱང་དོན་རིག་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བས་ནི་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་འབྲས་རྟོག་གཉིས་པ་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-4689 བཞི་པ་ནི་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པ་སྟེ་འདི་ལ་ལྔའི། དང་པོ་ཕྱི་རོལ་ཡོད་ཀྱང་དེ་མི་སྣང་བ་ནི། ཕྱི་རོལ་དོན་ནི་ཡོད་ན་ཡང་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་རིགས་པར་ ཐལ། ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་རང་རིག་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པར་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཉིད་དེ་བཞིན་དུ་དོན་ངེས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་འཇོག་གིས་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་ཇི་ལྟ་བ་ བཞིན་དུ་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། གཟུགས་གཅིག་མཛེས་མི་མཛེས་སུ་སྣང་བའི་མིག་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་གཟུགས་གཅིག་ཆོས་ཅན། མཛེས་མི་མཛེས་དུ་མའི་བདག་ཉིད་དུ
【現代漢語翻譯】 『測量對境，自身體驗即是果，執取的行相是量』，這是對唯識宗果的分別之一。 總結陳述外境存在與否，以及外境存在但自證成為果的合理性。 第三，當任何事物成立為所欲或不欲之義時，該事物的自性或行相，即作為他者外境之義，成為可愛或不可愛之行相顯現的識之因的對境，此時，通過該行相，識中生起所欲或不欲之行相，如此體驗對境即是果。 與義相同是量，義是所量。何時成立彼之物，他者所欲或不欲，識之因的對境等，因此如是體驗。如是說。 如此，拉旺波（lha dbang blo，天自在慧）所說的『果分別第二』，是相對於前面所說的唯識宗的量和果而言的，釋迦比丘（shAkya blo）如是說。如此，這是第一個果分別的總結。 『從其自性確定義』的經文之義是：在唯識宗的觀點中，當知識與對境相結合時，顯現為對境的事物也是空無外境的。為什麼呢？因為在知識中，將顯現為所取分（gzung cha）之義的部分，即行相，設定為義並施加名稱。此時，由於串習的力量，自證所體驗的體驗者，即心的所取分的行相，通過後來的確定識而確定為義，因此將果確定識假立為義識而安立。如此，如果此心的自性體驗為所欲之行相，或另一種不欲之行相，那麼體驗所欲或不欲之行相也會轉變為義識。因此，這是對唯識宗的第二個果分別的總結陳述。 第四是果分別三，這有五點。第一，外境存在但不顯現：外境之義即使存在，也是有法（chos can，具有性質的事物），自證成為果是合理的。如同知識自證體驗所欲或不欲之行相一樣，將其安立為確定義的自性，因為義不顯現為如其自性的狀態。如果不成立，那麼一個事物顯現為美或不美的眼識之對境，一個事物是有法，是眾多美或不美的自性。
【English Translation】 'Measuring the object, one's own experience is the fruit, and the aspect of grasping is the valid cognition,' this is one of the distinctions of the fruit in the Yogacara school. Summarizing the statement of whether external objects exist or not, and the rationality of external objects existing but self-awareness becoming the fruit. Third, when anything is established as the meaning of desirable or undesirable, the nature or aspect of that thing, that is, the meaning of other external objects, becomes the object of the cause of consciousness appearing as the aspect of lovable or unlovable. At this time, through that aspect, the aspect of desirable or undesirable arises in the consciousness. Thus, experiencing the object is the fruit. Being similar to the meaning is valid cognition, and the meaning is what is to be measured. When that thing is established, the other is desirable or undesirable, the objects of the cause of consciousness, etc., are experienced in this way. Thus it is said. Thus, what Lhawang Blo (lha dbang blo, the mind of the powerful god) said, 'the second distinction of the fruit,' is in relation to the valid cognition and fruit of the Yogacara school mentioned earlier, as Shakya Blo (shAkya blo) said. Thus, this is the conclusion of the first distinction of the fruit. The meaning of the sutra 'determining the meaning from its nature' is: In the view of the Yogacara school, when knowledge engages with the object, the thing that appears as the object is also empty of external objects. Why? Because in knowledge, the part that appears as the object of the grasped aspect (gzung cha), that is, the aspect, is designated as the meaning and given a name. At this time, due to the power of habituation, the experiencer of self-awareness, that is, the aspect of the grasped aspect of the mind, is determined as the meaning by the subsequent determining consciousness. Therefore, the fruit determining consciousness is falsely established as meaning-consciousness and established. Thus, if the nature of this mind experiences the aspect of desirable, or another aspect of undesirable, then experiencing the aspect of desirable or undesirable will also transform into meaning-consciousness. Therefore, this is a summary statement of the second distinction of the fruit in the Yogacara school. The fourth is the third distinction of the fruit, which has five points. First, external objects exist but do not appear: Even if the meaning of external objects exists, it is a property (chos can, something that has a property), and it is reasonable for self-awareness to become the fruit. Just as knowledge self-awareness experiences the aspect of desirable or undesirable, it is established as the nature of determining the meaning, because the meaning does not appear as its own state. If it is not established, then the object of eye-consciousness, one thing appearing as beautiful or not beautiful, one thing is a property, is the nature of many beautiful or not beautiful.
་ཐལ། བློ་ལ་རྣམ་པ་ དུ་མར་སྣང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ནའང་དེ་ཆོས་ཅན། འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་དག་གིས་མཛེས་མི་མཛེས་སོ་སོ་ཐ་དད་ པ་རེ་རེ་ཉིད་ནི་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་བར་ཡུལ་འདྲེས་པ་རྟོགས་པར་ཐལ། ཡུལ་མཛེས་མི་མཛེས་འདྲེས་པའི་བདག་ཉིད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་མ་མཐོང་བའི་ལས་ཀྱིས་མཛེས་མི་མཛེས་ གང་རུང་རེ་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར། འདྲེས་པ་རྟོགས་པ་མིན་ཞེ་ན། །དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་དབང་གིས་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར། དོན་རྣམ་པ་དུ་མ་ཅན་ལ་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། 1-4690 གཞན་ཡང་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། འདོད་མི་འདོད་དུ་མའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་གཟུགས་གཅིག་པོ་དེ་ལ་ འདོད་མི་འདོད་གཅིག་གི་སྟེ་རེ་རེའི་བདག་ཉིད་དུ་ངེས་པར་མཐོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་དུ་མའི་བདག་ཉིད་དུ་མ་མཐོང་བ་དེ་ལས་ཏེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་ སྣང་བ་འགལ་ལོ། །གཉིས་པ་གཞན་གྱི་ཉེས་སྤོང་ལན་མ་ཡིན་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཡུལ་གཅིག་ལ་འདོད་པ་དང་མི་འདོད་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཅན་ནི་དོན་ཉེ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ རྟོག་པ་ཡིན་གྱི་དབང་བློ་མིན་ལ། དབང་བློ་ནི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཚད་འབྲས་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཐལ་བ་དེ་དག་འབྲེལ་མེད་བརྗོད་ པའོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་ལན་ཏེ། དབང་པོའི་སེམས་དེ་ལའང་ཆོས་ཅན། དོན་གཅིག་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མི་སྣང་བ་མེད་པར་ཐལ། ལུས་སེམས་ཀྱི་འགྱུར་བ་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་འཆི་བར་སྟོན་པའི་ ལྟས་ཤར་བ་དང་མིག་སེར་ལ་སོགས་པས་དབང་པོ་སྐྱོན་ཅན་དུ་གྱུར་པ་ན་དོན་གཅིག་ལ་སྔར་སྣང་བ་བཞིན་རྗེས་སུ་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་སྔར་ལས་རྣམ་པ་གཞན་ཉིད་དུ་དེས་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4691 དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་སྣང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཞལ་བྱ་ཁས་ལེན་པ་ལའང་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་རིགས་པར་ཐལ། གང་གི་ཕྱིར་ཇི་ ལྟར་ཤེས་པ་འདིའི་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཏེ་རྣམ་པར་མྱོང་བ་དེ་ལྟར་དོན་ནི་རྟོགས་པར་རྣམ་པར་ངེས་པར་འཇོག་གི་དོན་རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཞར་ འོངས་གཟུང་རྣམ་ཚད་མར་བསྟན་པ་ནི། ཡུལ་གྱི་སྣང་བ་ཉིད་འདི་ཡི། །ཚད་མ་དེ་ཡིས་འཇལ་བར་བྱེད་ཅེས་པའི་མདོ་འཆད་པ་ལས། ཕྱི་རོལ་ཡོད་ཀྱང་རང་རིག་འབྲས་བུར་བརྗོད་པ་དེའི་ཚེ་ བློ་རང་ཉིད་ལ་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་དེ་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་མིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ད
【現代漢語翻譯】 那麼，就會陷入『智慧以多種形式顯現』的過失。即使這樣承認，那個作為所立宗的『顯現為喜歡或不喜歡形式的兩種意識』，它們各自體驗到的美與不美是各自不同的，但卻會理解為境是混合的。因為境的美與不美是混合的自性。雖然如此，但由於未見之業障蔽了美與不美的任何一種。如果說不是理解為混合，那麼，作為所立宗的這兩種顯現的意識，不會因為境的緣故而如實地理解境，因為對具有多種形式的境理解為一種形式。 此外，那個業，作為所立宗，怎麼能如實地見到境呢？因為對於具有喜歡和不喜歡多種自性的事物，會確定地見到喜歡或不喜歡的一種自性，而不是多種自性。如果承認，那麼，如實顯現境就相違了。第二，駁斥他人過失的回答不是：如果對於一個境顯現為喜歡和不喜歡的形式，那麼這是不依賴於近取因的分別念，而不是根識。根識是如實顯現境的，因為那是衡量其量果的時候。那麼，那些推論就是無關的陳述嗎？這是回答：對於根識的心，作為所立宗，也不可能不以其他形式顯現同一個境。因為身心的變化顯示了根識錯亂的原因，當眼睛發黃等導致根變得有缺陷時，它不會像以前那樣連線同一個境，而是以與以前不同的形式看到它。 因為不如實顯現境，所以對於承認外境的量，作為所立宗的量，理應以親身經歷作為果。因為如何認識這種喜歡或不喜歡的自性，即體驗，就如何確定地理解境，因為境的自性不顯現。第三，順便顯示所取相為量：在解釋『境的顯現本身，即是衡量它的量』的經文時，即使外境存在，但當說自證是果時，執著于智慧本身的自性，即相，作為所立宗，不是證成外境的量，因為它是存在的。
【English Translation】 Then, it would fall into the fault of 'wisdom appearing in various forms.' Even if this is admitted, that which is the subject of the proposition, 'the two consciousnesses that appear as forms of liking or disliking,' they each experience beauty and ugliness as distinct, but it will be understood that the objects are mixed. Because the nature of the object's beauty and ugliness is mixed. Although this is so, it is because unseen karma obscures either beauty or ugliness. If it is said that it is not understood as mixed, then, these two consciousnesses that appear as the subject of the proposition, will not truly understand the object because of the object, because they understand an object with multiple forms as one form. Furthermore, that karma, as the subject of the proposition, how can it truly see the object? Because for things with multiple natures of liking and disliking, it will definitely see one nature of liking or disliking, not multiple natures. If admitted, then truly manifesting the object is contradictory. Second, the answer to refuting others' faults is not: if an object appears in the form of liking and disliking, then this is a conceptual thought that does not depend on the immediate cause, not a sense consciousness. Sense consciousness truly manifests the object, because that is when its validity and result are measured. Then, are those inferences irrelevant statements? This is the answer: for the mind of sense consciousness, as the subject of the proposition, it is also impossible not to manifest the same object in another form. Because changes in body and mind show the cause of sense consciousness being confused, when the eyes turn yellow, etc., causing the senses to become defective, it will not connect to the same object as before, but will see it in a different form than before. Because the object is not truly manifested, therefore, for admitting the external object of measurement, the validity as the subject of the proposition, should reasonably have personal experience as the result. Because how one knows this nature of liking or disliking, that is, experience, is how one definitely understands the object, because the object's own nature does not appear. Third, incidentally showing the apprehended aspect as validity: when explaining the scripture 'the appearance of the object itself, is the validity that measures it,' even if the external object exists, but when saying that self-awareness is the result, the nature of clinging to wisdom itself, that is, the aspect, as the subject of the proposition, is not the validity that proves the external object, because it exists.
ུ་ཟིན་ཀྱང་ནི་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ལྟོས་པར་བྱ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། ཤེས་པ་ལས་དོན་གཞན་གྱི་ཡུལ་ཅན་མིན་པར་རང་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་དོན་འདྲ་བར་བྱུང་བ་འདི་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན། དོན་རྟོགས་སྒྲུབ་ བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཇི་ལྟར་གཙང་མི་གཙང་ལ་སོགས་པའི་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་སོ་སོར་གནས་པ་སྟེ་སྣང་བར་གྱུར་བ་དེ་ལྟ་བུར་དོན་འདི་ནི་གཙང་མི་གཙང་དུ་ངེས་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-4692 དེའི་ཕྱིར་ཚད་མ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་ནི་དེས་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ཤར་བའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་གཙང་མི་གཙང་ལ་སོགས་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་རིག་ཅིང་ མྱོང་བར་འགྱུར་བ་དེ་ལས་དོན་དེ་གཙང་མི་གཙང་དེ་ལྟར་གཞལ་བར་བྱ་བ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ནི་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ཡང་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་ པ་དེའི་ཕྱིར་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་རིག་པ་དེ་ཉིད་དོན་རིག་ཏུ་འདོད་དེ། འདི་ལྟར་ཤེས་པ་རང་གི་ཆ་གཟུང་བྱར་སྣང་བ་མ་གཏོགས་པར་དོན་གྱི་བདག་ཉིད་སྣང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ རོ། །སྣང་བ་མྱོང་བའི་བློ་ལ་ནི་གནས་པ་སྟེ་ཤར་བའི་རྣམ་པ་དོན་དང་འདྲ་བ་དེ་དོན་རིག་བཏགས་པ་བ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཚད་མ་སྟེ་དེ་ཤེས་པས་མྱོང་བ་ལྟར་དོན་ལ་གནས་ པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཡང་བློ་ལ་གནས་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་བློ་དོན་རིག་བཏགས་པ་རང་རིག་མཚན་ཉིད་པ་དེའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ཇི་ ལྟར་དོན་གྱི་བདག་སྟེ་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ་སྣང་བ་དེ་ལྟ་བུར་ཕྱིའི་ཡུལ་འདི་ནི་འདོད་མི་འདོད་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ངོ་བོའི་བདག་ཉིད་རིག་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་ལས་དེ་ནི་དེ་ལྟར་སྟོན་ཞེས་སོ། ། 1-4693 དེ་ལྟར་གནས་སོ་ཞེས་ངེས་བྱེད་ཅེས་པ་ལྷ་དབང་བློ་ལ་མེད་དོ། །སྟོན་པ་དེ་ལྟར་དོན་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དོན་གྱི་རྣམ་པ་རྟོགས་པ་ནི་རང་རིག་པ་ཡིན་ནོ། ། བཞི་པ་ཚད་ འབྲས་ཡུལ་ཐ་དད་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། འོ་ན་ཚད་འབྲས་ཡུལ་ཐ་དད་དུ་ཐལ། ཚད་མས་དོན་རིག་ལ་འབྲས་བུས་རང་རིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཚད་མ་དོན་འདྲ་བའི་བྱ་བ་རང་རིག་ ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་རང་རིག་ཡིན་ཡང་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་དོན་རིག་ཏུ་འདོད་དེ། དོན་རིག་ཏུ་འཇོག་བྱེད་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚད་མ་གཟུང་རྣམ་ དང་འབྲས་བུ་རང་རིག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཐ་དད་པའང་མིན་ཀྱང་ཚད་འབྲས་ཡིན་ཏེ། ཚད་མ་གང་ལ་བྱེད་པ་པོར་གྱུར་པའི་ཡུལ་དེ་ལ་བྱ་བ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ པ་དེའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་བརྗོད་ཅེ་ན། དོན་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་ལ་ཡང
【現代漢語翻譯】 因為即使是知識，也不依賴於外在事物，因為知識不是以事物為對象的，而是以自身為對象的。事物顯現的所取之相，與事物相似，這本身就是有法，是事物認知成立的量，因為無論清凈與不清凈等事物的自性如何，它們都分別存在於知識中，即顯現出來，因此可以確定事物是清凈或不清凈的。 因此，量是有法，事物是被它衡量的對象，因為事物顯現的清凈與不清凈等相，如實地被自性所知和體驗，由此可以衡量事物是清凈或不清凈。事物的相也變成了知識的自性，因此所取之相的知識本身就被認為是事物認知，因為知識除了顯現為自己的部分所取之外，不會顯現為事物的自性。對於顯現體驗的意識來說，存在著顯現的相與事物相似，事物認知是安立的，是它的成立量，因為它像知識體驗事物一樣安立於事物上。它的成立對象也是存在於意識中的事物的相，如此顯現的意識是安立的事物認知，是自證的特徵。原因在於，事物的自性，即相，存在於知識中，即顯現，因此外在的境揭示了可意與不可意體驗的本質。從哪裡揭示的，就是從那裡揭示的。 如是安立，即決定的，拉旺（lha dbang）的意識中沒有。揭示者如是安立事物認知，事物相的認知就是自證。第四，遮破量果境相異的過失：如果量和果的境相異，量認知事物，果自證，那麼量是與事物相似的行為，自證是有法，雖然勝義中是自證，但從近取安立為事物認知，因為安立事物認知的，是事物的相是它的自性。因此，量是所取相，果是自證，雖然境不相異，但卻是量果，因為量在作為作者的境上，通過行為的進入，是所立和能立。 那麼，為什麼自證被稱為果呢？對於作為所量的事物來說，也...
【English Translation】 Because even knowledge does not depend on external objects, since knowledge is not object-oriented towards things other than itself, but is self-oriented. The apprehended aspect that appears as an object, resembling the object, is itself the subject, and is the valid means of establishing the cognition of the object, because no matter what the nature of things such as purity and impurity is, they exist separately in knowledge, that is, they appear, so it can be determined that the object is pure or impure. Therefore, the valid means is the subject, and the object is what is measured by it, because the aspect of the object that appears, such as purity and impurity, is truly known and experienced by its own nature, and from this it can be measured that the object is pure or impure. The aspect of the object also becomes the nature of knowledge, so the knowledge of the apprehended aspect itself is considered to be the cognition of the object, because knowledge does not appear as the nature of the object except for appearing as its own part apprehended. For the mind that experiences appearance, there is an appearance similar to the object, and the cognition of the object is established, which is the valid means of its establishment, because it establishes on the object as knowledge experiences the object. Its object of establishment is also the aspect of the object existing in the mind, and the mind appearing in this way is the established cognition of the object, which is the characteristic of self-awareness. The reason is that the nature of the object, that is, the aspect, exists in knowledge, that is, it appears, so the external realm reveals the essence of pleasant and unpleasant experiences. From where it reveals, that is where it reveals. It is established in this way, that is, determined, but not in the mind of Lhawang (lha dbang). The revealer establishes the cognition of the object in this way, and the cognition of the aspect of the object is self-awareness. Fourth, refuting the fault of the difference between the object of valid means and result: If the objects of valid means and result are different, the valid means cognizes the object, and the result is self-awareness, then the valid means is the action similar to the object, and self-awareness is the subject, although it is self-awareness in the ultimate sense, it is established as the cognition of the object from the near acquisition, because what establishes the cognition of the object is that the aspect of the object is its nature. Therefore, the valid means is the apprehended aspect, and the result is self-awareness, although the objects are not different, it is the valid means and result, because the valid means, on the object that is the agent, through the entry of the action, is the established and the establisher. Then, why is self-awareness called the result? For the object that is measured, also...
་དོན་རིག་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ལ་དཔྱོད་ན་རང་རིག་འབྲས་བུ་ཡིན་ པར་བཤད་ཏེ། དེའི་བདག་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་དཔྱད་ན་རང་རིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འབྲས་རྟོག་གསུམ་པའོ། །ལྔ་པ་དོན་ཉིད་མེད་པས་རང་རིག་ཡིན་པ་ནི། དོན་མི་སྣང་ན་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པའི་དོན་ཡོད་པར་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། 1-4694 དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཤེས་པ་འདོད་པའི་དོན་དེ་དང་རྣམ་པ་འདྲའམ་གཞན་མི་འདོད་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ན་དོན་དེ་དང་དེར་ཡང་བཞག་ཏུ་རུང་ཞེས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དཔྱད་པ་བོར་ ནས་ཤེས་པ་རང་ཉིད་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདོད་མི་འདོད་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་རྐྱེན་གཞན་གཟུགས་སྣང་ཉེ་བར་དབང་པོ་མེད་ན་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དབང་སོགས་རྒྱུ་ ཡིན་པ་ལྟར་རེ་ཤིག་དོན་ཏེ་ཡུལ་ཡང་རྒྱུ་ནི་ཡིན་པར་འདོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དོན་ཡུལ་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད་དེ། ནང་གི་ཤེས་བྱའི་ངོ་བོ་ནི། །ཕྱི་རོལ་སྣང་བ་གང་ཡིན་ དེ། །དོན་ཡིན་རྣམ་ཤེས་ངོ་བོའི་ཕྱིར། །དེ་རྐྱེན་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་རང་མི་འདོད་ཀྱི་གཞན་དགག་པར་བཞེད་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ ལྟར་འདོད་མི་འདོད་ལ་སོགས་པའི་དོན་དངོས་ཏེ་དོན་གྱི་རང་བཞིན་མེད་པར་དོན་སྣང་བ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་དོན་འཛིན་སྲིད་དེ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་སྐད་བརྗོད་པ་ ནི་བདེན་ཏེ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་འཁྲུལ་ངོར་དོན་འཛིན་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱས་མོད་འོན་ཀྱང་ངས་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དེ་དང་འདྲ་བ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་མི་ཤེས་སོ། ། 1-4695 ༈ ཕྱི་རོལ་མེད་ཀྱང་ཚད་འབྲས་རྣམ་གཞག་རུང་བ། ལྔ་པ་ཕྱི་རོལ་མེད་ཀྱང་ཚད་འབྲས་རྣམ་གཞག་རུང་བ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་དུ་བཞག་པ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་དོན་དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། གང་ཚེ་སྣང་བ་དེ་ གཞལ་བྱ། །ཚད་མ་དང་དེའི་འབྲས་བུ་ནི། །འཛིན་རྣམ་རིག་པའོ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །དེ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་མ་བྱས། །ཞེས་པའི་མདོ་འཆད་དེ། ཕྱིའི་དོན་མེད་པ་ལ་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་ཚད་འབྲས་གཞལ་ གསུམ་ཇི་ལྟར་བཞག་ཅེ་ན། དོན་དམ་པར་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གཞག་མེད་ཀྱང་འཁྲུལ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་འཇོག་སྟེ། རང་རིག་གི་གཞལ་བྱ་དང་ཚད་མ་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་གཟུང་ འཛིན་གྱི་ཆར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། བློའི་བདག་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་དབྱེར་མེད་ཀྱི་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་མ་རིག་པས་འཁྲུལ་ནས་མཐོང་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་གཟུང་ བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དང་མྱོང་བ་རང་རིག་པ་དག་ཐ་དད་པ་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེའི་དཔེ་དགོད་པ་ན
【現代漢語翻譯】 如果從意義和佛法的角度來看，考察自我的本質或自性，那就會說是自證果，因為考察它的本體或自性就是自證。因此，這是第三種果證。第五，因為事物本身不存在，所以是自證。如果不顯現事物，那麼如何知道由習氣產生的意識具有事物的意義呢？ 如果不依賴於事物而想要產生意識，那麼這種意識與事物相同還是不同？如果與不想要的事物相同，那麼也可以安立為那個事物。像這樣的考察被拋棄了，如果沒有其他外緣（如顯現的色法、臨近的根），意識就不會產生。就像根等是因一樣，暫時假定事物（即所境）也是因。事物被認為是所量，而內在所知事物的本質是：任何外在的顯現，都是事物，因為它是識的本質，也是識的緣。這是爲了駁斥不接受自證的他人觀點而說的。然而，如果像某些情況一樣，沒有想要或不想要等事物的真實本質，那麼具有事物顯現的意識如何能夠執持事物呢？那是不可能的。說這些是真實的，就像顯現的那樣，在錯覺中安立了執持事物的狀態。然而，我也並不知曉外在事物與顯現相同，因為它們並不存在。 即使沒有外境，也能安立量和果 第五，即使沒有外境，也能安立量和果，這有四個方面。首先，按照顯現的方式安立，這有三個方面。首先是事物真實意義：當顯現是所量時，量和它的果是執持的識，因此，這三者不應被視為不同。解釋這段經文：如果沒有外境，那麼如何在一個意識上安立量、果和所量呢？雖然在勝義諦中沒有這樣的安立，但在錯覺中可以按照顯現的方式安立。自證的所量和量，在勝義諦中並不存在能取和所取的區分，因為它們是與心性無別的統一體。然而，由於無明而產生錯覺，顛倒見的人們會像體驗到能取和所取的不同狀態一樣，體驗到自證，但實際上它們在勝義諦中並不是不同的。第二，舉例說明：
【English Translation】 If one examines one's own essence or nature from the perspective of meaning and Dharma, it is said to be the self-cognizance fruit, because examining its entity or nature is self-cognizance. Therefore, this is the third fruit. Fifth, because things themselves do not exist, it is self-cognizance. If things do not appear, then how do we know that the consciousness arising from habitual tendencies has the meaning of things? If one wants consciousness to arise without relying on things, is this consciousness the same as or different from the thing? If it is the same as the thing that is not wanted, then it can also be established as that thing. Such investigations are abandoned, and if there are no other external conditions (such as the appearance of form, the proximity of the senses), consciousness will not arise. Just as the senses etc. are causes, temporarily assuming that things (i.e., objects) are also causes. Things are considered to be the object of measurement, and the essence of the inner knowable things is: whatever external appearance is, it is a thing, because it is the essence of consciousness, and it is also the condition of consciousness. This is said to refute the views of others who do not accept self-cognizance. However, if, as in some cases, there is no real essence of things such as wanting or not wanting, then how can the consciousness that has the appearance of things hold things? That is impossible. Saying these are true, just as they appear, in illusion the state of holding things is established. However, I also do not know that external things are the same as they appear, because they do not exist. Even without external objects, valid cognition and its result can be established Fifth, even without external objects, valid cognition and its result can be established, which has four aspects. First, establishing according to the way it appears, which has three aspects. First is the true meaning of things: when appearance is the object of measurement, valid cognition and its result are the holding consciousness, therefore, these three should not be regarded as different. Explaining this sutra: if there are no external objects, then how can valid cognition, its result, and the object of measurement be established on one consciousness? Although there is no such establishment in ultimate truth, in illusion it can be established according to the way it appears. The object of measurement and valid cognition of self-cognizance do not exist in the distinction of grasper and grasped in ultimate truth, because they are a unity that is inseparable from the nature of mind. However, due to ignorance, those who are deluded and have inverted views will experience self-cognizance as if they are experiencing different states of grasper and grasped, but in reality they are not different in ultimate truth. Second, giving an example:
ི། གཅིག་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་གཞན་དུ་སྣང་ཞེ་ན། དཔེར་ན་མིག་གི་དབང་པོ་སྔགས་པས་རྣལ་འབྱོར་པས་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དང་རྫས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསླད་པ་རྣམས་ལ་འཇིམ་དུམ་དང་གྱོ་མོ་ལ་སོགས་པ་རྟ་གླང་དེའི་གཟུགས་དང་བྲལ་བ་ཡང་རྣམ་པ་གཞན་རྟ་གླང་དུ་སྣང་བ་བཞིན་འདིར་ཡང་ཡིན་ནོ། ། 1-4696 ཅི་སྟེ་སྔགས་སོགས་ཀྱི་ནུས་པ་ལས་རྟ་གླང་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་སྣང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། འཇིམ་དུམ་ལ་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རྟ་གླང་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མིག་འཕྲུལ་ ལ་སོགས་པས་མིག་གི་ནུས་པ་གཞན་དུ་མ་བསླད་པ་ཅན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་དུས་ཉེ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྟ་གླང་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་དཔེ་དེ་ལ་དགོས་པ་དེ་ཡོད་ ཀྱང་སྔགས་སོགས་དང་བྲལ་བ་ན་དཔེར་ན་ཐག་རིང་ཞིང་ཆུ་སོགས་མེད་པའི་མྱ་ངམ་གྱི་ཐང་ཐད་སྙོམས་ཤིང་ཡངས་པ་ན་གནས་པའི་ལྕི་དུམ་སོགས་ཆུང་ངུ་ཡང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པའི་བྱེ་བྲག་ གིས་ཆེན་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེའི་གཟུང་དང་འཛིན་པ་རིག་པ་དག་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་མིན་ཡང་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་བཞག་པ་ལ་འགལ་བ་ མེད་དེ། དེ་རྣམས་གཞལ་བྱ་དང་འཇལ་བྱེད་དང་འབྲས་བུར་གནས་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་འཁྲུལ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་སྣང་བ་བཞིན་བྱས་པའི་རྣམ་གཞག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་སྣང་བ་བཞིན་ དུ་བདེན་པ་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟ་མིན་པར་ཐ་དད་པ་འདི་བདེན་པའི་སྣང་བ་ཡིན་ན་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་དང་རིག་པ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་སྟེ་དུ་མའི་ངོ་བོར་ཏེ་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཅན་གྱི་བློ་དངོས་པོ་ཆ་མེད་གཅིག་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། 1-4697 ཇི་ལྟར་དུ་མར་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར། ཆ་མེད་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། བློ་ཆ་མེད་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་ཉིད་དེ་ ཉམས་པར་ཐལ། དུ་མར་བདེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དུ་མར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བདེ་སྡུག་བཞིན་ནོ། དཔེ་གྲུབ་སྟེ་བདེ་སྡུག་དེ་དག་ཡོད་པའི་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ ནས་ཐ་དད་དུ་བརྗོད་པས་སོ། །གང་གི་ཚེ་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་སྣང་ཡང་བློ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་མི་འདོད་ན། ཐ་དད་དུ་སྣང་བ་དེ་ཐ་དད་པར་འཇོག་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། ཐ་དད་དུ་སྣང་ཡང་བློ་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཞན་ལ་ཆོས་ཅན། གཞན་ཐ་དད་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ཉམས་པར་ཐལ། ཐ་དད་དུ་སྣང་བས་ཐ་དད་དུ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ རོ། །གལ་ཏེ་བློའི་རྣམ་པ་ནི་མེད་བློ་ངོ་བོ་གཅིག་གི་བདག་ཉིད་དུ་བདེན་ཞེ་ན། བློ་གཅིག་གི་གཟུང་འཛིན་དེ་རིག་གསུམ་པོ་ཆོས་ཅན། སྣ་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་ཅན་བློ་གཅིག་ཏུ་བདེན་ པར་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྣ་ཚོགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་གཅིག་ཏུ་བློ་མ་འ
【現代漢語翻譯】 如果說，如果是一體，為何會顯現為不同的形態呢？例如，由於咒語的力量，瑜伽士通過瑜伽和物質的結合，使眼睛的感官受到影響，將泥塊和瓦片等原本與馬和牛的形狀不同的東西，也顯現為馬和牛的形態，這裡也是如此。 如果說，通過咒語等的力量而產生的馬和牛是顯現的話，那麼泥塊等這些事物，它們顯現為馬和牛並非是顯現，因為沒有被眼幻術等其他力量影響眼睛的，居住在附近的人們並沒有看到馬和牛。而且，即使那個例子有必要，當遠離咒語等時，例如在遙遠且沒有水等的荒涼平坦的曠野中，即使是很小的土塊等，也會因為形狀等的差異而顯得很大。 第三，總結：它們的所取和能取，以及各種認知，雖然在勝義諦中並不存在，但如其顯現般安立並沒有矛盾，因為它們作為可量和能量，以及果的安立，是如同在迷亂中顯現般所作的安立。第二，駁斥如其顯現般真實：如果不是這樣，如果這些差異是真實的顯現，那麼作為所取、能取和各種認知的自性，即顯現為多種形態的心，對於無分的心識，那些顯現的形態， 怎麼會如其顯現般成為真實的呢？不會的，因為它們是無分一體的自性。如果不確定，那麼它，作為無分一體的心識，其一體性就會消失，因為它在多種事物中是真實的，即顯現為多種事物。例如，快樂和痛苦。這個例子是成立的，因為快樂和痛苦這些存在的差別，是依賴於顯現的差別而說的。當顯現為不同形態時，如果不認為心識是一體的自性，那麼顯現為不同形態的事物，就不應成為安立為不同的依據，因為即使顯現為不同形態，心識也是一體的。如果承認，那麼其他事物，已經成立為其他不同的事物，就會消失，因為即使顯現為不同，也不能成立為不同。 如果說，心識的形態並不存在，而心識的自性是一體的，那麼，心識一體的所取和能取這三者，不應在多種事物的自性中成為真實的心識一體，因為多種事物的自性不能成為一體的心識。
【English Translation】 If it is one, how does it appear in different forms? For example, due to the power of mantras, a yogi, through the combination of yoga and substances, affects the sense of sight, causing lumps of clay and tiles, which are different from the shapes of horses and cattle, to appear as horses and cattle. It is the same here. If the horses and cattle that arise from the power of mantras and so on are appearances, then these lumps of clay and so on, their appearance as horses and cattle is not an appearance, because people who have not had their eyes affected by illusions and who live nearby do not see horses and cattle in that way. Moreover, even if that example is necessary, when one is far from mantras and so on, such as in a desolate, flat wilderness far away and without water, even small lumps of earth appear large due to differences in shape and so on. Third, the conclusion: Their objects of grasping and the grasping consciousness, as well as various cognitions, although they do not exist in ultimate truth, there is no contradiction in establishing them as they appear, because their establishment as the object to be measured, the measuring consciousness, and the result is an establishment made as it appears in delusion. Second, refuting truth as it appears: If this is not the case, if these differences are true appearances, then as the nature of the object of grasping, the grasping consciousness, and various cognitions, that is, the mind that appears in various forms, for the indivisible mind, those forms that appear, how could they be true as they appear? They would not be, because they are of the nature of indivisible oneness. If it is uncertain, then it, as the indivisible mind, its oneness would disappear, because it is true in many things, that is, it appears in many things. For example, happiness and suffering. This example is established, because the differences in the existence of happiness and suffering are spoken of as different based on the differences in appearance. When it appears in different forms, if one does not consider the mind to be of one nature, then what appears in different forms should not become the basis for establishing differences, because even if it appears in different forms, the mind is one. If one admits it, then other things, which have already been established as other different things, would disappear, because even if they appear different, they cannot be established as different. If the forms of the mind do not exist, and the nature of the mind is one, then the object of grasping and the grasping consciousness of the one mind, these three, should not be true as the one mind in the nature of many things, because the nature of many things cannot become the one mind.
ཁྲུལ་བས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་བློ་མ་འཁྲུལ་བས་དངོས་པོ་ཐ་དད་མེད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་ན་དེ་འདི་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-4698 གང་གི་ཕྱིར་གཅིག་དང་དུ་མའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་ཡང་མི་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་རྣམས་ཆོས་ཅན། གཅིག་དང་དུ་མའི་རྣམ་པ་གང་གིས་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན་ དོན་དམ་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་ན་སྟེ་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པའི་དངོས་པོར་མེད་དེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་དག་ལ་དཔྱད་ན་སྣང་བ་ལྟར་བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འཁྲུལ་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ལན་ནི། རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་གཞུང་འདི་ལ་ཆོས་ཅན། གཟུང་འཛིན་དུ་མར་སྣང་བའི་འཁྲུལ་པ་སྐྱེ་བ་དེ་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་མཐུན་པ་མཐོང་ བ་ལ་སོགས་འཁྲུལ་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འགྲོ་བ་འདི་ལ་གཟུང་འཛིན་དེའི་བདག་ཉིད་ཡང་དག་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གཅིག་ཀྱང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་སྨིག་རྒྱུ་ ལ་ཆུར་འཛིན་བཞིན་དུ་བློ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་མཐོང་བ་ལས་དེའི་བདག་ཉིད་མིན་པ་ལ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་ཞེན་པས་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གིས་འཁྲུལ་པ་སྐྱེའི་རྒྱུ་མེད་པ་ མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཡིད་ཤེས་རྟོག་པ་འཁྲུལ་པ་ཆོས་མཐུན་པ་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཅན་འདི་ཡང་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཅན་འདི་ཡང་ཡོད་མོད་ཀྱི་དེ་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་ཏེ། 1-4699 ནང་གི་བསླད་པ་མ་རིག་པའི་ལིང་ཏོག་ལས་བྱུང་བའི་གཟུང་འཛིན་དུ་འཁྲུལ་པ་རྟོག་མེད་གང་ཡིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་མཐུན་མཐོང་བ་དང་ཁྱད་པར་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་དེར་ཞེན་པ་ ལ་སོགས་པ་ཅན་ཉིད་ལྟོས་པ་མེད་དེ། ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་དོན་དུ་རྟོག་པའི་མ་རིག་པའི་ཉེས་པ་ལས་བྱུང་བའི་རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཅན་ཡིན་ པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་དབང་པོའི་ནུས་པ་རབ་རིབ་ལ་སོགས་ཀྱིས་དཀྲུགས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྐྲ་ཟླར་སྣང་བ་ཆོས་མཐུན་མཐོང་བ་ལ་མི་ལྟོས་པ་བཞིན་ནོ། ། བཞི་པ་རྣམ་རིག་རྣམ་གཞག་བསྡུས་ཏེ་ བསྟན་པ་ནི། རྣམ་རིག་ཙམ་དེ་ལ་བློ་རང་ཉིད་ལ་ནི་ཡོངས་སུ་གཅོད་གང་ཡིན་པ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་འདོད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། བདག་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉིད་ལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་ དེའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རང་རིག་འཇོག་བྱེད་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་རིག་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། རང་རིག་རྣམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཞལ་བྱ་གང་ ལ་ཞེ་ན། བློ་དེ་རང་གི་བདག་ཉིད་ཡུལ་དུ་བཞག་པ་ནའོ། །དེ་གང་ཞེ་ན། དཔེར་ན་དོན་སྨྲ་བའི་འདོད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་བདེ་སྡུག་སོགས་མྱོང་བ་བཞིན་རང་ཉིད་ལ་ཚད་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-4700 དེ་ལ
【現代漢語翻譯】 因為錯覺而看不到的緣故。如果普遍存在的智慧沒有錯覺，因為看到事物沒有差別，所以沒有差別就一定會確定為一體，但這種情況在這裡是不存在的。 因為無論如何也不能成立一體和多體的體性，所以內外的事物都是有法。以什麼方式來分析一體和多體的形態呢？ 勝義諦本身並不是像顯現那樣真實的物體。因為如果對它們進行分析，就沒有像顯現那樣真實的一體和多體的自性。 第三，對於沒有錯覺的指責的回答是：唯識宗認為，產生顯現為能取和所取的錯覺是不存在的。因為沒有看到符合正法的緣故，因為沒有錯覺的因，因為對於這個行者來說，沒有看到能取和所取的自性，也就是真實義的形態。 普遍存在，就像在海市蜃樓中執著為水一樣，因為看到與智慧不同的符合正法的事物，所以世間人執著于不是它的自性為它的自性，因此沒有產生錯覺的因，如果這樣說，那麼， 意識的分別念，從看到符合正法的事物等產生，這個也是從看到等產生，雖然存在，但那不是所有錯覺的因。 內在的染污，從無明的翳障產生的能取和所取的錯覺，無論是有分別念還是無分別念，都是不依賴於看到符合正法的事物和特別的增益以及執著於此等， 因為從無始以來，從對意義進行分別的無明的過患中產生，其自性以顛倒的方式顯現。例如，就像因眼根的昏花等擾亂而產生的毛髮亂舞的顯現，不依賴於看到符合正法的事物一樣。 第四，簡略地顯示唯識的建立：唯識宗認為，智慧本身完全斷除的能取之相，是有自證的。因為是自己完全斷除的自性。 因此，成立自證的能取之相，是自證的成立者。因為是成立自證的緣故。衡量什麼呢？當智慧將自己的自性作為對境的時候。那是什麼呢？例如，就像講述意義的貪嗔、苦樂等感受一樣，對自己來說是量。
【English Translation】 Because of not seeing due to delusion. If the pervasive wisdom is without delusion, because it sees that things have no difference, then the absence of difference will surely be determined as one, but this does not exist here. Because the nature of one and many cannot be established in any way, therefore the inner and outer things are dharmas. In what way should the form of one and many be analyzed? The ultimate truth itself is not a real object as it appears. Because if they are analyzed, there is no true nature of one and many as they appear. Third, the answer to the accusation of being without delusion is: The Yogacara school believes that the delusion of appearing as grasper and grasped does not exist. Because there is no cause for delusion because of not seeing things that conform to the Dharma, because for this practitioner, there is no seeing of the nature of grasper and grasped, which is the form of true meaning. Universally present, just like clinging to water in a mirage, because seeing things that conform to the Dharma that are different from wisdom, worldly people cling to what is not its nature as its nature, therefore there is no cause for delusion, if you say so, then, The conceptual mind of consciousness, arising from seeing things that conform to the Dharma, etc., this also arises from seeing, etc., although it exists, it is not the cause of all delusions. The inner defilement, the delusion of grasper and grasped arising from the cataract of ignorance, whether it is conceptual or non-conceptual, does not depend on seeing things that conform to the Dharma and special superimposition and clinging to them, Because from beginningless time, it arises from the fault of ignorance that distinguishes meanings, its nature appears clearly in a reversed way. For example, just like the appearance of whirling hair caused by the disturbance of the power of the senses such as dimness, it does not depend on seeing things that conform to the Dharma. Fourth, briefly showing the establishment of Vijnanavada: The Vijnanavada school believes that the aspect of grasper that is completely cut off by wisdom itself has self-awareness. Because it is the nature of what is completely cut off by oneself. Therefore, the aspect of grasper that establishes self-awareness is the establisher of self-awareness. Because it is the establisher of self-awareness. What is measured? When wisdom places its own nature as the object. What is that? For example, just like the feelings of greed, hatred, pleasure, and pain that tell the meaning, it is valid for oneself.
་འདིར་རྣམ་རིག་ཙམ་གྱི་གཞུང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་བརྗོད་པའི་བློ་བདག་ཉིད་ཀྱི་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་བློ་རང་ཉིད་གཞལ་བྱ། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་འཇལ་བྱེད། རང་རིག་པ་འབྲས་བུར་གནས་པ་ སྟེ་བཞག་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་རྣམ་རིག་པར་མ་ཟད་དོན་རིག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ཆགས་ལ་སོགས་རང་རིག་ཅེས་པ་ལ་སོགས་པའི་རང་རིག་ཚད་མར་སྔར་བཤད་པ་ཀུན་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་སྟེ་རྣམ་ གཞག་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆགས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་དེ་ལའང་ཆགས་སོགས་དེ་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དེས་རང་གི་བདག་ཉིད་མྱོང་བ་རུང་སྟེ། རང་ཉིད་ཉམས་སུ་ མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་རང་མྱོང་བྱེད་དུ་རུང་བ་ཉིད་ཚད་མ། མྱོང་བྱ་བློ་བདག་ཉིད་གཞལ་བྱ། རང་རིག་པར་བྱས་པ་འབྲས་ བུ་ཡིན་ཞེས་བཞག་གོ །དོན་སྣང་མྱོང་བ་དང་ཆགས་སོགས་མྱོང་བ་རྣམ་གཞག་མཚུངས་ན་སོ་སོར་དགོད་བྱ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་སྨྲ་བས་ཀྱང་རྣམ་གཞག་འདི་ལྟར་བྱའོ་ཞེས་བསྟན་ པའི་ཕྱིར་བཀོད་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱིས་ཆགས་ལ་སོགས་རང་རིག་ཅེས་རང་རིག་འབྲས་བུའི་ཆ་ལ་ཚད་མར་བཤད་པ་དང་། འདིར་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་རུང་བ་ཉིད་ལ་ཚད་མར་བཤད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། 1-4701 དགོངས་པ་གཅིག་སྟེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་རིག་ཅེས་བཤད་པ་དེའང་འབྲས་བུའི་ཆ་མིན་གྱི། འོན་ཀྱང་བློ་བདག་ཉིད་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གྱི་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ པོའི་བདག་ཉིད་དེ་རང་རིག་པའི་སྒྲས་བཤད་དོ། །དེ་ཉིད་ནི་རང་མྱོང་བྱེད་དུ་རུང་བ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཚད་མ་དང་། མིང་གཞན་རང་རིག་ཅེས་ནི་རབ་ཏུ་བཤད་ཀྱི་དོན་གཅིག་གོ ། ༈ དེ་ཉིད་ངེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ལ། ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི། ༈ དོན་ལྡན་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་བཅས་གྲུབ་པ་དང་། དྲན་པའི་ཤེས་པའི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ། ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་དོན་ལྡན་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་བཅས་གྲུབ་པ་ནི། དབང་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དག་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དེ་ལས་གཞན་དབང་ སོགས་ཀྱང་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་ནའང་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འགས་ཡུལ་དམིགས་རྐྱེན་དེའི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བའི་ཡུལ་དམིགས་རྐྱེན་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་གཏད་པ་ལས་ནི་ བྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཟས་དང་སྐྱེ་བའི་དུས་དང་ཕ་མ་དང་མ་མཐོང་བའི་ལས་ལ་སོགས་བུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཡང་བུ་དེ་ནི་ཕ་མ་གཉིས་ཀའི་གཟུགས་མི་འཛིན་པར་ཕ་དེའི་གཟུགས་ གཅིག་པུ་འཛིན་པར་འགྱུར་གྱི་གཞན་ཟས་སོགས་འགའི་རྣམ་པ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །ཡུལ་དེ་ལས་གཞན་དབང་སོགས་དང་ཡུལ་དག་ནི་རྣམ་ཤེས་དེའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་མཚུངས་ན་ཡང་དམིགས་རྐྱེན་ད
【現代漢語翻譯】 在此，唯識宗的論典立即闡述了心識本身所執持的相狀，心識本身是所量；執持的相狀是能量；自證是果，即安立的方式。這種方式不僅適用於唯識宗，也適用於聲稱有境識的勝論派等，所有先前所說的自證量都應適用於此，因為範疇是相同的。對於具有貪慾等對境的有境量而言，那些貪慾等所執持的相狀，作為法，能夠體驗自己的本體，因為它們生為體驗自身之本體。正因為如此，執持的相狀能夠自體驗，這本身就是量；所體驗的心識本身是所量；被視為自證是果，這就是所安立的。如果對境顯現的體驗和貪慾等的體驗範疇相同，那麼為什麼不分別安立呢？這是爲了表明，即使是主張外境存在的人，也應該這樣安立，因此這樣安排沒有過失。如果論師將貪慾等自證說為自證果的量，而此處將能夠執持的相狀本身說為量，這是否矛盾呢？ 觀點是一致的。論師所說的自證，並非指果的方面，而是指心識本身具有的、名為『執持的相狀』的決斷者，以自證之名來闡述。這本身就是能夠自體驗的，因此是量；另一種名稱是自證，雖然說法不同，但意義相同。 以下闡述確定此理的論證，即成立兩種道理。 第二部分分為兩點： 成立有境知識具有對境的相狀，以及成立憶念知識的兩種道理。 在成立兩種道理中，首先是成立有境知識具有對境的相狀：所有根識，作為法，即使對境之外的其他根等也是其因，但由於事物自性的相狀，會生起對境的相狀，因為它們是從對境等作為所緣緣而賦予相狀中產生的。例如，食物、出生時間和父母以及未見的業等是孩子出生的原因，但孩子不會同時具有父母雙方的形象，而只會具有父親的形象，不會具有其他食物等的形象。即使對境之外的其他根等和對境本身都是根識的因，但作為所緣緣
【English Translation】 Here, the tenets of the Mind-Only school immediately expound that the aspect held by the mind itself, the mind itself is the object to be measured; the aspect of holding is the measuring; self-awareness abides as the result, that is, the manner of establishment. This manner applies not only to the Mind-Only school but also to those who speak of object-awareness, such as the Vaisheshika school, and all the previously explained self-awareness as valid cognition should be applied to this, because the categories are the same. For the valid cognition that has objects such as attachment, those aspects of grasping those attachments etc., as the subject, can experience their own essence, because they are born as the essence of experiencing themselves. Because it is so, the aspect of grasping being able to self-experience is itself valid cognition; the object to be experienced, the mind itself, is the object to be measured; being made self-aware is the result, that is what is established. If the experience of object appearance and the experience of attachment etc. have the same category, then shouldn't they be established separately? This is to show that even those who assert external objects should establish it in this way, so there is no fault in arranging it this way. If the teacher explained attachment etc. as self-awareness as valid cognition in terms of the aspect of the result of self-awareness, and here the aspect of grasping itself is explained as valid cognition, is this contradictory? The intention is the same. What the teacher explained as self-awareness is not the aspect of the result, but the essence of the discriminator called 'the aspect of grasping' in the mind itself, which is explained by the term self-awareness. That itself is what can self-experience, therefore it is valid cognition; another name is self-awareness, although the wording is different, the meaning is the same. The following explains the proof that ascertains this, that is, establishing two modes. The second part has two points: Establishing that knowledge with an object has the aspect of the object, and establishing the two modes of recollective knowledge. In establishing the two modes, the first is establishing that knowledge with an object has the aspect of the object: all sense consciousnesses, as the subject, even if other faculties etc. besides the object are also its cause, due to the aspect of the nature of things, the aspect of the object will arise, because they arise from the aspect of the object etc. as the objective condition being given. For example, food, time of birth, parents, and unseen karma etc. are the causes of a child's birth, but the child will not have the image of both parents at the same time, but will only have the image of the father, and will not have the image of other foods etc. Even if other faculties etc. besides the object and the object itself are the cause of the sense consciousness, but as the objective condition
ེ་ཆོས་ཅན། 1-4702 ཡུལ་ཉིད་ཡིན་པར་འདོད་དེ། ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་དེ་དེའི་རྣམ་པའི་ཆའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་དབང་པོ་བཞིན་དུ་ཡུལ་དེར་མི་འགྱུར། ཡུལ་ཅན་དབང་ཤེས་དེ་དེའི་རྣམ་པའི་ རྗེས་སུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ནིའོ། །གཉིས་པ་དྲན་པའི་ཤེས་པའི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ལ་ལྔའི། དང་པོ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། གཟུང་དོན་དང་ལྡན་པའི་མིག་སོགས་ཀྱི་སེམས་ལ་ནི་དོན་ གྱི་རྣམ་པ་མེད་པར་དོགས་པ་ཡོད་ན། གང་གི་ཚེ་རྟོག་པས་འདས་པའི་དོན་ནི་འཛིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་དེ་འདྲའི་དྲན་ཤེས་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་ཡུལ་དང་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་བློའི་རྣམ་ པ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་པ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རང་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་བློ་རང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་ཡུལ་འདས་པ་ནི་འགགས་པས་མི་ སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ལ་རང་རིག་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་དེ་ལ་ལྟོས་ནས་ཤེས་པ་རང་མྱོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ རིགས་སོགས་སྣང་བ་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་དེས་དོན་མི་འཛིན་ན་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་གཉིས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། འོན་ཀྱང་གསལ་བ་ཞིག་ཀྱང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རིགས་རྟག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པས་ཕྱི་རོལ་དོན་གྱི་རྣམ་པར་དོགས་པ་དང་མ་བྲལ་ལོ་ཞེ་ན། 1-4703 སྔོན་པོ་འདས་པ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོའི་རིགས་ཀྱི་གཟུང་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་མ་ཡིན་བར་ཐལ། མདོག་སྔོན་པོ་དང་དབྱིབས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་ཐ་དད་པ་ཅན་དུ་ སྣང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རིགས་དེ་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པ་མིན་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་རིགས་དེ་རྟག་མི་རྟག་ཏུ་འགྱུར་དྲང་ན། མི་རྟག་ན་རིགས་དེ་ཆོས་ཅན། རིགས་སྤྱི་མི་ འགྱུར། སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དུ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རིགས་ནི་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །རྟག་ནའང་དེ་ཆོས་ཅན། དྲན་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། འདོད་ན། གཟུང་ ཡུལ་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་མི་ལྡན་པའི་འདུ་བྱེད་མིང་དང་མཚན་མ་དམིགས་པའོ་ཞེ་ན། དེའང་སྔར་ནི་མིང་སོགས་བརྗོད་ན་འཆད་པོ་དང་ཞེས་པར་བཀག་ཟིན་ཏོ། །གསུམ་པ་ཕྱི་རོལ་སྣང་ བ་དགག་པ་ནི། འོན་ཀྱང་དྲན་རྟོག་གི་ཚུལ་ལམ་རྣམ་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ནང་གི་འབད་རྩོལ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། དབང་སོགས་རྐྱེན་ཚང་བ་ན་གཟུང་དོན་ཉེ་བ་དང་ལྡན་ཡང་ཁྱོད་སྐྱེ་ བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། གཟུང་དོན་ལས་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། འབད་རྩོལ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་བ་ལས་དེ་སྐྱེད་པ་ལ་གཟུང་དོན་གྱི་ནུས་པ་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-4704 དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་
【現代漢語翻譯】 如果認為境是實有的，因為有境的根識是隨其相分而轉的緣故。如果這不成立，那麼它就像根一樣，不會成為那個境。沒有有境的根識隨其相分而轉的情況。 第二，關於憶念的識的二相成立的方式有五種。第一，如何成立的方式是：如果對於具有所取義的眼等識，懷疑沒有義的相分，那麼當分別念執取過去之義時，那時的憶念識，就成為顯現為自身是境和體驗它的心的相分這二相的方式。因為顯現於自身的境的相分就是心自身，因為自境過去已經滅盡，所以不顯現。這樣一來，它就成為顯現於自身的相分是自證。因為相對於相分來說，識是自己體驗到的。 第二，駁斥顯現種類等：即使是這樣，如果它不執取義，那麼因為具有義的相分，如何成立二相？然而，如果認為顯現的清晰之物也是外境的種類，具有常的相分，因此沒有脫離對外境相分的懷疑，那麼： 憶念過去的藍色之識，不是顯現藍色的種類之所取義的相分，因為顯現為顏色藍色和形狀等不同相分的緣故。如果存在周遍關係，那麼種類不是具有藍色等的相分。然而，如果爭論種類是常還是無常，如果無常，那麼種類不會改變，因為不是多個剎那的緣故。如果存在周遍關係，那麼種類是本體唯一的。如果是常，那麼它如何成為憶念的生因？如果不是，那麼它不會成為所取境。如果認為是不具足的行相名和相的對境，那麼這也已經在前面駁斥過了，如果說名等，就會成為能說者和所說者。 第三，駁斥外境顯現：然而，憶念分別唸的方式或相分，是從內在的努力中產生的，因為當根等因緣具足時，即使具有近取的所取義，你也不會產生。如果這不成立，如果認為是從所取義中產生的，那麼它不會僅僅通過努力而產生，因為在生起它時，所取義的力量並沒有成立，因為與不依賴於義的意願等相關聯的緣故。 第四，...
【English Translation】 If it is thought that the object is real, it is because the sense consciousness with an object follows its aspect. If this is not established, then it will not become that object like the sense organ. There is no case where the sense consciousness with an object does not follow its aspect. Second, there are five ways in which the two aspects of the consciousness of memory are established. First, how it is established: If there is doubt that the mind of the eye, etc., which has the meaning of what is taken, does not have the aspect of meaning, then when the conceptual thought grasps the past meaning, then such memory consciousness becomes established in a two-fold manner, appearing as the object itself and the aspect of the mind experiencing it. Because the aspect of the object appearing to oneself is the mind itself, because the self-object has passed away and does not appear. In this way, it is established that the aspect appearing to oneself is self-awareness, because in relation to the aspect, the consciousness is self-experienced. Second, refuting the appearance of types, etc.: Even so, if it does not grasp the meaning, then how can the two aspects be established because it has the aspect of meaning? However, if it is thought that the clear appearance is also the type of external object, having the aspect of permanence, and therefore not free from doubt about the aspect of the external object, then: The consciousness of remembering the past blue is not the aspect of the object taken of the type of blue, because it appears as different aspects such as the color blue and the shape. If there is pervasion, then the type is not the one with the aspect of blue, etc. However, if one argues whether the type is permanent or impermanent, if it is impermanent, then the type will not change, because it is not many moments before and after. If there is pervasion, then the type is of one essence. If it is permanent, then how can it be the cause of memory? If not, then it will not become the object to be taken. If it is thought that it is the object of the name and sign of the non-associated formation, then this has already been refuted before, and if one says the name, etc., it will become the speaker and the spoken. Third, refuting the appearance of external objects: However, the way or aspect of memory conceptual thought is born from inner effort, because when the causes and conditions of the senses, etc., are complete, even if you have the object to be taken nearby, you will not be born. If this is not established, if it is thought that it is born from the object to be taken, then it will not be born merely through effort, because the power of the object to be taken is not established in generating it, because it is related to the intention, etc., that does not depend on the meaning. Fourth,...
དབང་བློ་རྣམ་བཅས་བསྒྲུབ་པ་ནི། དྲན་པ་དོན་གྱི་རྣམ་བཅས་ཡིན་པ་ནི་བླ་སྟེ། དབང་ཤེས་རྣམ་ལྡན་ཡིན་ པར་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་ཤེ་ན། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་བཅས་པའི་དྲན་ཤེས་འདི་འདྲ་བ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡང་དོན་གསལ་བར་མྱོང་བ་ལས་བྱུང་སྟེ། དྲན་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མྱོང་བ་ དབང་ཤེས་དེ་ཡང་དོན་གྱི་རྣམ་པས་སྟོང་པར་འདོད་ན་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་དང་ལྡན་པར་མི་འགྱུར། དེ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པས་སྟོང་པ་བའི་སྔོ་འཛིན་དབང་ཤེས་ ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་མྱོང་བ་ལས་མིན་གྱི་དོན་ལས་དངོས་སུ་འབྱུང་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དྲན་བྱའི་དོན་སྔོན་པོ་ལས་དངོས་སུ་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། དེའི་ཚེ་ན་དྲན་བྱའི་དོན་ དེ་ཞིག་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། འབྱུང་དུ་ཆུག་ཀྱང་རྣམ་པ་དེ་གང་ལས་ཡིན། དོན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་དེས་བྱས་པའོ་ཞེ་ན། དྲན་པ་དེ་ལྟར་སྔོན་པོ་མྱོང་བའི་དབང་ཤེས་ཅན་དོན་གྱི་རྣམ་ པ་ཅན་དེར་འགྱུར། དོན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འདས་པའི་སྔོན་པོ་དྲན་པ་ཆོས་ཅན། སྔར་དབང་ཤེས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེའང་སྣང་བ་མེད་པར་ཐལ། སྔར་དབང་ཤེས་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་རྣམ་པས་དབེན་པར་མི་གསལ་བའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4705 ཡང་གི་སྒྲས་ནི་རིམ་པ་གཞན་དུ་སྦྱར་ཏེ་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་དོན་གྱི་རྣམ་པ་མེད་ཅེས་པའོ། །དོན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ཡང་མེད་ཅེས་སོ། ། ལྔ་པ་རྣམ་པ་ཕྱི་རོལ་མིན་པ་ནི། གལ་ཏེ་དྲན་རྟོག་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་དེ་ནི་ཤེས་པ་ལ་རྫས་ཐ་དད་ཕྱི་རོལ་གྱི་སྔོན་པོ་ཡིན་ན། སྔོན་པོ་དྲན་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། དྲན་པ་པོ་ལས་གཞན་ གྱི་སྐྱེས་བུས་ཀྱང་དྲན་པ་པོས་རྟོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པར་འགྱུར། གཟུང་དོན་གྱི་སྔོན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རང་གི་ལུགས་ཀྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་བཞིན། ཡིད་ལ་སྣང་བའི་ རྣམ་པ་དེ་གཞན་གྱིས་མི་རྟོགས་ཏེ་སྣང་བ་པོ་བདག་ཉིད་ལ་རྟག་ཏུ་འབྲེལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཅི་ཞིག་སེམས་ཞེས་འདྲི་བ་ན་སྒྲས་བརྗོད་ཀྱང་གཞན་གྱིས་རྟོགས་ པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་བ་ལས་རྟོགས་པ་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་མིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ནང་གི་དངོས་པོ་གཞན་གྱི་དབང་བློས་མི་འཛིན་པ་ནི་རིགས་ཏེ། ཡུལ་དབང་ཕྲད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ དང་། མིག་དང་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ནི་དེ་ལྟ་མིན་ཏེ་ཕྲད་པའི་ཡུལ་ཅན་མིན་ཞིང་ཆོད་པ་ལ་ཡང་འཇུག་པས་སོ། །འདོད་དེ་ཡིད་ཀྱི་ཡུལ་རེ་རེ་སྐྱེས་བུ་སོ་སོ་རེ་རེའི་རང་རང་གི་རིག་པ་དག་དང་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར་དེས་སྒྲས་བརྗོད་པ་ན་ཉན་པ་པོས་དཔྱད་པའི་དོན་རྟོགས་མོད་ཀྱང་ཉན་པ་པོ་བདག་དང་འབྲེལ་པའི་དོན་རིག་པ་ཡིན་གྱི། 1-4706 འཆད་པ་པོའི་དོན་ཉན་པ་པོས་མི་འ
【現代漢語翻譯】 關於具有各種相的認知之建立：具有所緣之相的念是上等的。為什麼說識具有各種相呢？例如，具有藍色相的念識，這是因為它是從清晰體驗事物中產生的，因為它是一種念識。因此，如果認為體驗的識也是空無事物之相的，那麼，它怎麼會具有藍色之相呢？因為它產生於空無藍色之相的藍色認知識。如果它不是從體驗中產生，而是直接從事物中產生呢？那麼，它不是直接從所憶念的事物藍色中產生的，因為那時所憶念的事物已經消失了。即使產生，那相又是從哪裡來的呢？如果說是從事物中產生的，那麼念就變成了具有體驗藍色之識的事物之相。因為它產生於事物。此外，回憶過去的藍色，以前在識中清晰顯現的事物之相也會消失，因為以前在識中清晰顯現的相與不清晰顯現的相是分離的。 「又」這個詞用於以另一種方式連線，因為沒有意義，所以說沒有事物之相。事物之相也不存在。第五，相不是外在的：如果顯現在念想中的相是與識不同的外在藍色，那麼，顯現在藍色念識中的相，也會被其他眾生像憶念者一樣地理解。因為它是所取的事物藍色。雖然如此，就像自己宗派內部的事物一樣，顯現在心中的相不會被他人理解，因為它總是與顯現者自身相關聯。當被問到『你在想什麼』時，即使通過語言表達，也不會被他人理解，因此不是那樣。此外，內在的事物不能被其他識所認知，因為它是與境和根相遇的境，並且被眼睛所阻隔。但意不是那樣，因為它不是相遇的境，並且也適用於阻隔。意境與每個個體的各自的覺知相關聯，因此當通過語言表達時，聽者可以理解所分析的意義，但聽者理解的是與自己相關的意義。 聽者無法理解講述者的意義。
【English Translation】 Establishing cognition with various aspects: Mindfulness with the aspect of an object is superior. Why is it said that consciousness has various aspects? For example, a memory consciousness with a blue aspect, this is because it arises from clearly experiencing things, because it is a memory consciousness. Therefore, if one considers the experiencing consciousness to be empty of the aspect of things, then how can it have the aspect of blue? Because it arises from a blue cognitive consciousness that is empty of the blue aspect. If it does not arise from experience, but directly from things? Then, it does not arise directly from the remembered thing, blue, because at that time the remembered thing has disappeared. Even if it arises, from where does that aspect come? If it is said to arise from things, then memory becomes the aspect of things with the consciousness of experiencing blue. Because it arises from things. Furthermore, recalling the past blue, the aspect of things that previously appeared clearly in consciousness will also disappear, because the aspect that previously appeared clearly in consciousness is separated from the aspect that does not appear clearly. The word 'also' is used to connect in another way, because it is meaningless, so it is said that there is no aspect of things. The aspect of things does not exist either. Fifth, the aspect is not external: If the aspect that appears in thought is an external blue that is different in substance from consciousness, then the aspect that appears in blue memory consciousness will also be understood by other beings in the same way as the rememberer. Because it is the object taken, blue. However, like things within one's own school, the aspect that appears in the mind will not be understood by others, because it is always related to the manifester itself. When asked 'What are you thinking about,' even if expressed through language, it will not be understood by others, therefore it is not so. Furthermore, internal things cannot be cognized by other consciousnesses, because it is an object that meets with the object and the root, and is obstructed by the eye. But the mind is not like that, because it is not a meeting object and also applies to obstruction. The mental object is related to each individual's respective awareness, therefore when expressed through language, the listener can understand the analyzed meaning, but the listener understands the meaning related to themselves. The listener cannot understand the meaning of the speaker.
ཛིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ནི། ཁྱོད་དོན་ཅི་ལ་སེམས་ཞེས་དྲིས་པ་ན། རང་ཉིད་སེམས་པའི་ཡུལ་གཞན་ལ་སྨྲ་བའི་ཚེ་འཆད་པོ་དང་ཉན་པོའི་སེམས་དག་ གི་ཡུལ་ཆོས་ཅན། ཕན་ཚུན་དོན་གཅིག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་བློས་གཅིག་ཏུ་མཚམས་སྦྱོར་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཕན་ཚུན་འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་ཡིད་ཀྱིས་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ ཏེ་གལ་ཏེ་རང་དང་འབྲེལ་པ་འཛིན་ཡང་གཞན་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་པའི་ཡུལ་དང་འདྲ་བ་ལས་དོན་གཅིག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་ཡོད་ཅེ་ན། སྔོན་པོ་གཅིག་ལ་འཆད་ཉན་བྱེད་ པའི་གང་ཟག་ཆོས་ཅན། བསྟན་བྱ་དང་གོ་བྱའི་དོན་ཕན་ཚུན་འདྲ་བར་ཤེས་པས་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པ་མིན་པར་ཐལ། བསྟན་བྱ་དང་གོ་བྱའི་དོན་དེ་འདྲ་ཡུལ་འདྲ་བ་པོ་ཐ་དད་པའི་བདག་ ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་གཟུང་སྟེ་མ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྟན་བྱའི་དོན་དེ་གོ་བྱའི་དོན་ལས་ཐ་དད་དེར་སྣང་རུང་མིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དེ་ནི་བདག་ལ་རྟག་ཏུ་འབྲེལ་ཞེས་པར་ཁས་བླངས་སོ། ། གང་གི་ཚེ་དོན་ཐ་དད་ཀྱང་འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཐ་མི་དད་དུ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་ན་སྔོན་པོ་གཅིག་ལ་འཆད་ཉན་བྱེད་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུང་དོན་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། 1-4707 ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པས་སོ། ། ༈ ཡུལ་ཤེས་དེའི་ཤེས་པའི་དབྱེ་བས་སྒྲུབ་པ། མདོའི་རིགས་པ། གསུམ་པ་ཡུལ་ཤེས་དེའི་ཤེས་པའི་དབྱེ་བས་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས། མདོའི་རིགས་པ་དང་། རང་གི་རིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ཡུལ་ཤེས་རང་གི་ རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པ་ནི། མདོར། ཡུལ་ཤེས་པ་དང་དེ་ཤེས་པའི། །དབྱེ་བས་བློ་ཡི་ཚུལ་དེ་ཉིད། །ཅེས་པ་ལ་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་མིག་ཤེས་དང་དེ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་དྲན་ པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་ནི་ཚུལ་གཉིས་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་ཅེས་པ་སྟེ། ཡུལ་སྔོན་པོ་ཉམས་མྱོང་གི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཡང་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆ་གཉིས་ལ་ནི་བརྟེན་པར་གྱུར་པ་དེ་ཡིས་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཅན་དུ་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དེ་ ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། འགྱུར་བ་ལས་གཞན་དུ་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་རང་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བར་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར། དེ་ཡུལ་རྣམ་པ་ཅན་ མིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དེའི་དངོས་ཏེ་རྣམ་པ་ཅན་མིན་བར་ཅི་ལྟར་འགྱུར་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། རང་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་ཅན་དུ་གནས་ཏེ་སྣང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-4708 ཅི་སྟེ་ཡུལ་རྣམ་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་བ་དེའི་ཚེ་མི་འདོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། མདོར། ཕྱིས་རྗེས་ལ་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཡང་སྔར་རིང་དུ་འདས་
【現代漢語翻譯】 如果因為執著的緣故，當被問及『你的心意如何？』時，當自己談論心識的對象時，講者和聽者的心識的對象，就其法性而言，不會因為各自以執著于同一意義的自性之心而統一結合。因為彼此講授聽聞的心識並不執著於此。不確定，如果執著于與自己相關的，即使與他人相連的對象相似，如果存在執著于同一意義並理解的名詞，那麼，對於一個藍色事物進行講授聽聞的人，就其法性而言，不會因為知道所教和所理解的意義彼此相同而混淆為一。因為所教和所理解的意義，如何能被視為相同對象的不同自性呢？因為不被視為，因為所教的意義與所理解的意義並非必須顯得不同。這個理由被承認為與我恒常相關。 當意義不同，但講授聽聞的知識顯得無差別時，對於一個藍色事物進行講授聽聞的心識，就其法性而言，將變得沒有外在的所取對象。因為將不同視為相同。 ༈ 以境識的知識差別來成立。經部的理路。 第三，以境識的知識差別來成立，分為二：經部的理路和自己的理路。第一部分有三點：第一，境識具有自己的形象，經中說：『境識與彼識的，差別是心識的體性。』意思是，眼識執著于境，如色等，以及通過憶念而知曉其為境之形象的知識的差別，成立了第二種體性。境，如藍色，體驗的識，就其法性而言，具有境的形象，因為憶念它的知識依賴於能取和所取二者，因此它所緣的能取形象，與衆不同。為什麼會這樣呢？如果不是這樣，它如何能作為境的形象顯現在憶念的知識中呢？不會的，因為它不具有境的形象。如果不是境的形象，它又如何能成為境的實體或形象呢？也不會的，因為在憶念的知識中，它作為有境而存在並顯現。爲了說明，如果它不成為境的形象，就會變得不希望出現，因此，經中說：『後來產生的知識，也像先前久遠的……』
【English Translation】 If it is because of clinging, when asked 'What is your intention?', when one speaks of the object of one's mind, the objects of the minds of the speaker and listener, in terms of their dharma nature, will not be unified because of minds that cling to the nature of the same meaning. Because the minds that teach and listen to each other do not grasp this. It is uncertain; if one clings to what is related to oneself, even if it is similar to an object related to another, if there is a term for clinging to the same meaning and understanding, then, the person who teaches and listens about a single blue thing, in terms of its dharma nature, will not be mistaken as one because they know that the meaning taught and the meaning understood are the same. Because how can the meaning taught and the meaning understood be regarded as different natures of the same object? Because they are not regarded as such, because the meaning taught and the meaning understood do not necessarily appear different. This reason is acknowledged as being constantly related to me. When the meanings are different, but the knowledge of teaching and listening appears undifferentiated, the mind that teaches and listens about a single blue thing, in terms of its dharma nature, will become devoid of an external object of grasping. Because it regards the different as the same. ༈ Establishing through the distinction of knowledge of object-consciousness. The reasoning of the Sutra School. Third, establishing through the distinction of knowledge of object-consciousness is divided into two: the reasoning of the Sutra School and one's own reasoning. The first part has three points: First, object-consciousness has its own aspect, as stated in the Sutra: 'The distinction between object-consciousness and that consciousness is the nature of mind.' This means that the difference between the eye-consciousness that grasps objects such as form, and the knowledge that knows it as the aspect of the object through recollection, establishes the second nature. The object, such as blue, the consciousness of experience, in terms of its dharma nature, has the aspect of the object, because the knowledge that remembers it relies on both the grasper and the grasped, therefore the aspect of the grasper that it apprehends is distinguished from others. Why is this so? If it were not so, how could it appear as the aspect of the object in the knowledge of recollection? It would not, because it does not have the aspect of the object. If it is not the aspect of the object, how could it become the substance or aspect of the object? It would not, because in the knowledge of recollection, it exists as having an object and appears. To show that if it does not become the aspect of the object, it will become undesirable, therefore, the Sutra says: 'The knowledge that arises later is also like the earlier, long past...'
པའི་ཡུལ་སྣང་བར་མི་འགྱུར་ ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ཏེ། དང་པོའི་ཡུལ་ཤེས་སྔོ་འཛིན་ཆོས་ཅན། དེའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་དེའི་ཡུལ་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣང་ནས་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ བར་ཐལ། དེ་རང་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་མིན་ལ་དེའི་ཡུལ་སྔ་མ་འདས་ཡུན་རིང་བས་དེ་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་འདི་ལྟར་ཡུལ་སྔ་མའི་རྣམ་ པ་སྣང་བ་དེ་ལྟར་ན་སྔོ་འཛིན་དྲན་ཤེས་དང་དེ་དྲན་པ་སོགས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་རྣམ་པ་གཅིག་སྟེ་རེ་རེས་ལྷག་པ་ ཅན་ཉིད་དེ། ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མའི་རྣམ་པའི་སྟེང་དུ་དེ་དག་གི་ཡུལ་རྣམ་བསྣན་ནས་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་དྲན་པ་ལ་སྔོ་འཛིན་དང་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་གཉིས་སྣང་བ་ བཞིན་གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་གང་ལས་ཡིན། དེའི་དབང་གིས་དབང་བློ་ཚུལ་གཉིས་པར་ཡང་ཇི་ལྟར་སྣང་ཞེ་ན། གང་གི་ཕྱིར་ཤེས་པ་གཉིས་པ་དེ་ནི་སྔོ་འཛིན་གྱིས་གཟུང་བའི་དོན་གྱི་ངོ་བོ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་སྔོ་འཛིན་གྱི་འཛིན་པ་གཉིས་ཀ་གཟུང་བའི་ཡུལ་ཉིད་དུ་སྣང་བའོ། ། 1-4709 རང་ལ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་དང་བདག་གི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་དང་བཅས་པ་དེ་ནི་ཤེས་པ་གསུམ་པ་སྔོ་འཛིན་དྲན་ཤེས་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ཡིས་ནི་སྐབས་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡང་དག་པར་ངེས་ ཤིང་རྟོགས་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་རྣམ་ཡང་ཤེས་པ་རང་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། ། གཉིས་པ་དོན་ལས་སྐྱེས་པས་དྲན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྔོ་འཛིན་ ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དྲན་པ་ན་དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་དོན་དྲན་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་ལས་རྣམ་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱི་ནའོ། །དེ་ལྟར་དོན་དྲན་པའི་ཕྱིར་ན་ཕྱིས་འཁྲུལ་པ་ཡིས་ཤེས་ པ་རྣམ་མེད་ཡིན་ཡང་སྐྱེས་བུས་དོན་རྣམ་དང་ལྡན་པར་བསྲེ་བར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་དྲན་པ་ན་རང་རྒྱུའི་སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་ཡང་དྲན་པ་དེར་འགྱུར། རང་རྒྱུ་སྣང་ བ་དང་ཡིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་པ་དོན་དང་ལྷན་ཅིག་དྲན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རྫ་བུམ་སོགས་འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། དེ་དྲན་པ་ན་རྒྱུ་རྫ་མཁན་སོགས་ དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཛིན་ཞིང་དྲན་པར་འགྱུར། འདོད་ན། རྫའི་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། རྫ་མཁན་དང་འཁོར་ལོ་ལ་སོགས་དྲན་པ་མེད་པར་དེ་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་དྲན་པ་ན་རྫ་མཁན་དང་ལྷན་ཅིག་དྲན་པས་ཁྱབ་པ་དེའི་ཕྱིར། 1-4710 ཅི་སྟེ་ཡུལ་ཤེས་ལ་ཡིད་བྱེད་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པ་དང་མི་འདྲ་བའི་ཡུལ་གྱིས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས་སྣང་བ་དང་ཡིད་བྱེད་ཡུལ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་མཚུངས་ཀྱང་ཡུལ་ཤེས་དེ་དག་གི་རྣམ་ པ་ཅན་དུ་མི་དྲན་གྱི་ངེས་པར་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་དྲ
【現代漢語翻譯】 『由於境並非如此，因此境不會顯現』。例如，最初的境識，如認知藍色的意識，其後的意識不會顯現並執取其境，如藍色等的形象，因為其本身不具有境的形象，且其先前的境已過去很久，因此它不是後續意識的境。既然如此，如果顯現先前境的形象，那麼後續的意識，如藍色認知、記憶等，其自境比先前的意識多一個形象，因為在先前意識的形象上，又增加了那些境的形象。如同藍色認知眼識和記憶中顯現藍色認知和藍色的兩種形象一樣。如果真是這樣，那麼這是從何而來的呢？如果因為這個原因，那麼在二取（能取和所取）中又是如何顯現的呢？因為第二個意識顯現為藍色認知所執取的對境的自性，即藍色的形象，以及藍色認知的執取，二者都顯現為所取的境。 自身顯現的所取形象和我的執取形象，第三個意識，即藍色認知記憶的意識，在某些時候會正確地確定和理解。因此，自身顯現的境形象也成爲了意識自身體驗的意識。第二，通過駁斥由境所生的記憶來反駁：如果藍色認知意識是記憶，那麼其因就是記憶的境，因為它是從境中無異地產生的果。既然如此，因為境被記住，即使後來由於錯誤，意識沒有形象，人也會將境的形象混合在一起。如果是這樣，那麼當它被記住時，其自因的顯現和作意也會變成記憶，因為它是自因顯現和作意的結果。此外，意識與境一起被記住，就像所有的果，如陶罐等一樣。當它被記住時，也會與因，如陶匠等一起執取和記住。如果承認，那麼陶罐不會在沒有記住陶匠和輪子等的情況下被記住，因為它被記住時，會與陶匠一起被記住。 如果境識與作意等所為不同，境所為有差別，那麼雖然顯現和作意與境識的因相同，境識也不會記住它們的形象，而一定會記住境的形象。
【English Translation】 'Because the object is not so, the object will not appear.' For example, the initial object consciousness, such as the consciousness that cognizes blue, the subsequent consciousness will not appear and grasp its object, such as the image of blue, etc., because it does not have the image of the object itself, and its previous object has passed for a long time, so it is not the object of the subsequent consciousness. If this is the case, if the image of the previous object appears, then the subsequent consciousness, such as blue cognition, memory, etc., its self-object has one more image than the previous consciousness, because on top of the image of the previous consciousness, the images of those objects are added. Just like the two images of blue cognition and blue appear in blue cognition eye consciousness and memory. If this is the case, then where does this come from? If for this reason, then how does it appear in the two graspers (the grasper and the grasped)? Because the second consciousness appears as the nature of the object grasped by the blue cognition, that is, the image of blue, and the grasping of the blue cognition, both appear as the grasped object. The grasped image that appears to oneself and the image of my grasping, the third consciousness, that is, the consciousness of blue cognition memory, will correctly determine and understand at some times. Therefore, the object image that appears to oneself also becomes the consciousness experienced by the consciousness itself. Second, refute by refuting the memory produced by the object: If the blue cognition consciousness is memory, then its cause is the object of memory, because it is the result produced undifferentiatedly from the object. Since this is the case, because the object is remembered, even if the consciousness does not have an image later due to error, people will mix the image of the object together. If this is the case, then when it is remembered, the appearance of its self-cause and attention will also become memory, because it is the result of the appearance of self-cause and attention. In addition, consciousness is remembered together with the object, just like all the results, such as pottery jars, etc. When it is remembered, it will also grasp and remember together with the cause, such as the potter, etc. If admitted, then the pottery jar will not be remembered without remembering the potter and the wheel, etc., because it will be remembered together with the potter when it is remembered. If the object consciousness is different from what is done by attention, etc., and there is a difference in what is done by the object, then although the appearance and attention are the same as the cause of the object consciousness, the object consciousness will not remember their images, but will definitely remember the image of the object.
ན་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེ་ན། ཡུལ་ཤེས་པ་ལ་ནི་གཟུང་དོན་གྱིས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་ཕུལ་བྱུང་གང་ལས་ དོན་གྱི་རྣམ་པ་དང་འདྲེ་བ་སྟེ་འབྲེལ་པ་བརྟེན་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་དང་འདྲ་བ་ལས་གཞན་ཅིར་འགྱུར་ཏེ་དོན་འདྲ་བ་ཡིན་པར་ཐལ། ཤེས་པ་ལ་གཟུང་དོན་གྱིས་ བྱས་པའི་ཁྱད་པར་གང་གི་ཤེས་པ་ལ་དོན་དུ་འཁྲུལ་པས་དོན་གྱི་རྣམ་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་འདྲ་བ་ལས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་ནས་སྒྲོ་འདོགས་པར་རིགས་ ཏེ། གཟུགས་མཚུངས་པའི་མཚེ་མས་དང་ཉ་ཕྱིས་དང་དངུལ་ཕོར་སོགས་ལ་དེ་ལྟར་མཐོང་བ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྣམ་མེད་ཡིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། དང་པོ་སྔོ་འཛིན་མིག་ཤེས་རང་བཞིན་ཏེ་ རྣམ་པ་གཉིས་པ་སྔོ་འཛིན་དྲན་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྔོ་འཛིན་དེ་འཛིན་པའི་རང་བཞིན་དེ་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ནི་གནས་པ་སྟེ་སྣང་བར་འ་གྱུར་གྱི་དེ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཛིན་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-4711 སྔོ་འཛིན་དེ་ལ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོན་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་དྲན་ནས་ངེས་པར་འཛིན་པའི་སེམས་ཀྱིས་ཤེས་པ་དང་པོ་ཡུལ་ཤེས་ལ་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་ལྷག་པའི་སྒོ་ནས་ ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡང་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་རེ་རེ་ལས་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་མིན་ཏེ་འཛིན་པའི་སེམས་དེས་དེ་ཡུལ་ཤེས་ དང་རང་གི་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་སྔོ་འཛིན་པའི་བློ་གཉིས་པས་ནི་དམིགས་པར་འགྱུར། ཅི་འདྲ་ཞིག་ཅེ་ན། དོན་བསྲེ་བ་སྟེ་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་འཛིན་པ་ དང་འབྲེལ་པ་ཅན་དུའོ། །དེའང་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། སྔོ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་རུ་སྟེ་རྣམ་པས་ཉེ་བར་བསྒྱུར་བའི་ཤེས་པ་མདུན་ན་གནས་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ན་བློ་ཚུལ་གཉིས་པ་ ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལས་གཞན་དུ་དོན་འབྲས་ཡིན་པས་དོན་འདྲ་བར་དྲན་གྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པས་ཉེ་བར་བསྒྱུར་བས་དེ་ལྟར་དམིགས་པ་མིན་ན་དང་པོ་སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་གཅིག་ པུ་ཉིད་དོན་ལས་དངོས་སུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དོན་དང་འབྲེལ་པར་དྲན་པར་འགྱུར་གྱི་སྔོ་འཛིན་དྲན་ཤེས་དང་དྲན་པ་སོགས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་སྔོ་འཛིན་གྱི་ཡུལ་གྱི་དོན་དང་ལྡན་པར་དྲན་པ་མིན་པར་ཐལ། 1-4712 སྔ་མའི་དོན་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པ་མིན་པས་དོན་སྔ་མ་དང་འབྲེལ་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་གི་རིགས་པ། དང་པོ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ལ་བཞིའི། དང་པོ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བཞིའི། དང་པོ་ སྣང་བ་ཕྱི་རོལ་ཡིན་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རྟགས་དགོད་པ་ནི། ཡུལ་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ནི་ཆོས་ཅན། སྔོ་འཛིན་དེ་ལས་གཞན་ཉིད་དུ་སྣང་ཡང་དོན་དམ་པར་གཞན་དུ་ རྒྱུ་མཚན་གྱི་རྣམ
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，對於認識境（yul，object）的識（shes-pa，consciousness）來說，由所取境（gzung-don，apprehended object）所造成的卓越差別，除了與境的形態相似並與之相關聯之外，還能是什麼呢？』這個識，難道不是與境相似嗎？因此，它必然與境相似。因為對於識來說，由所取境所造成的差別，會導致識誤認為境，從而對境的形態產生執著。看起來似乎有普遍的聯繫，但實際上是相互混淆，從而產生執著。就像相似的雙胞胎、魚鰾、銀碗等，都會被這樣看待一樣。 第三，如果認為識沒有形態，那將非常荒謬。首先，取藍色的眼識（mig-shes，eye consciousness）的自性，以及取藍色的憶念識（dran-shes，memory consciousness）。這兩種識，取藍色的自性，都以同一種形態存在，即顯現。但它們不應執著于境的形態，因為取藍色的識中沒有境的形態。如果有人提出異議：『那麼，這個識，從憶念中必然產生的識，與第一個認識境的識相比，難道不是通過一種形態上的差異來區分的嗎？』不應如此，因為這兩種認識境的識，在所取的形態上是相同的，沒有任何差異。即使如此，也不應認為它們相同，因為取境的識必然會認識到境的形態，因此，第二個取藍色的識就會有所不同。這是什麼意思呢？意思是與境混合，即與執著藍色的形態相關聯。這是什麼意思呢？意思是藍色的自性，即通過形態來接近的識，會出現在面前。這樣，就有了第二種識的形態。如果不是這樣，而是境的果，即憶念識通過境的形態來接近，從而認識到境，那麼第一個取藍色的識，僅僅因為是從境中直接產生的，就會與境相關聯。而之後的取藍色憶念識和憶念等，不應憶念與之前的境相關的境，因為它們不是從之前的境中直接產生的，因此無法看到與之前境的關聯。 自宗的理路：首先，必須確定同時認識（lhan-cig dmigs-pa，simultaneous perception）。 其次，分為四點。第一，必須確定同時認識，分為四點。第一，駁斥顯現是外境，分為三點。第一，提出宗依：顯現為境，如藍色等，雖然顯現為與取藍色識不同的事物，但實際上並非不同的原因。
【English Translation】 If someone asks: 'Then, for the consciousness (shes-pa, cognition) that cognizes an object (yul), what outstanding difference is made by the apprehended object (gzung-don), other than resembling the form of the object and being related to it?' Shouldn't this consciousness be similar to the object? Therefore, it must be similar to the object. Because for consciousness, the difference made by the apprehended object leads the consciousness to mistake it for the object, thereby clinging to the form of the object. It seems that there is a universal connection, but in reality, they are confused with each other, thus giving rise to clinging. Just like identical twins, fish bladders, silver bowls, etc., are seen in this way. Third, if it is thought that consciousness has no form, it would be very absurd. First, the nature of the eye consciousness (mig-shes, eye consciousness) that apprehends blue, and the memory consciousness (dran-shes, memory consciousness) that apprehends blue. These two consciousnesses, the nature of apprehending blue, exist in the same form, that is, they appear. But they should not cling to the form of the object, because there is no form of the object in the consciousness that apprehends blue. If someone raises an objection: 'Then, this consciousness, the consciousness that necessarily arises from memory, compared to the first consciousness that cognizes the object, isn't it distinguished by a difference in form?' It should not be so, because these two consciousnesses that cognize the object are the same in the form of what is apprehended, without any difference. Even so, it should not be considered the same, because the consciousness that apprehends the object will necessarily recognize the form of the object, therefore, the second consciousness that apprehends blue will be different. What does this mean? It means mixing with the object, that is, being related to clinging to the form of blue. What does this mean? It means that the nature of blue, that is, the consciousness that approaches through form, will appear in front. In this way, there is a second form of consciousness. If it is not so, but the result of the object, that is, the memory consciousness approaches through the form of the object, thereby recognizing the object, then the first consciousness that apprehends blue, only because it arises directly from the object, will be related to the object. And the subsequent memory consciousness that apprehends blue and memory, etc., should not remember the object related to the previous object, because they are not directly produced from the previous object, so the connection with the previous object cannot be seen. The reason of our own school: First, it must be determined to perceive simultaneously (lhan-cig dmigs-pa, simultaneous perception). Secondly, it is divided into four points. First, it must be determined to perceive simultaneously, divided into four points. First, refuting that appearance is an external object, divided into three points. First, stating the sign: The appearance as an object, such as blue, etc., although it appears as something different from the consciousness that apprehends blue, is not actually different for a reason.
་པ་གང་གིས་ན་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ། ངེས་པ་ཁོ་ནར་སྔོ་འཛིན་བློ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཅིག་ཅར་དུ་ནི་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཚུལ་སྒྲུབ་པ་ ནི། ཐ་དད་དུ་དམིགས་པས་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་ཡིན་ཏེ། བདེ་སྡུག་བཞིན་ཞེ་ན། ཡུལ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། ཐ་དད་དུ་དམིགས་པས་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་མིན་ཏེ། སྐྱེས་བུ་འཁྲུལ་ པའི་ཤེས་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་དུ་མེད་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་མཐོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གཅིག་ལ་གཉིས་མེད་བཞིན་དུ་མིག་འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱིས་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་བཞིན། དེས་ན་འཁྲུལ་པས་ཐ་དད་དུ་དམིགས་པ་མ་ངེས་ལ། མ་འཁྲུལ་བས་དམིགས་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། མཆོག་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱི་བློ་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་ཐལ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད། སྔོ་སེར་རྫས་ཐ་དད་པ་དག་ལ་ནི་ཚོགས་པ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ཀྱང་རྣམ་པ་གཞན་དུ་ཡང་ལྷན་ཅིག་མྱོང་བའི་ངེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། 1-4713 སྔོ་སྣང་དང་དེ་མྱོང་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། དོན་སྔོ་སྣང་དམིགས་པ་མེད་པའི་མྱོང་བ་སྔོ་འཛིན་དམིགས་པའམ་མྱོང་བ་སྔོ་འཛིན་དམིགས་པ་མེད་པར་དོན་སྔོ་སྣང་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡང་དམིགས་ཤིང་ མྱོང་བར་འགྱུར་བ་མཐོང་ངོ་། །དེས་ན་སྔོ་སྣང་དང་སྔོ་འཛིན་དེ་དག་རྫས་ཐ་དད་མིན་པར་གྲུབ་བོ། །ཁྱབ་པ་ནི། རྣམ་ངེས་ལས་རྒྱས་པར་བསྟན་པས་འདིར་མ་སྤྲོས་སོ། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་ བ་ནི། དོན་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། སྔོ་སྣང་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་དུ་བདེན་པ་མིན་མ་བཟློག་པ་རབ་ཏུ་དཀའ་བ་ཉིད་དེ། སྔོ་སྣང་ཤེས་པ་དང་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་ལྷན་ ཅིག་སྣང་ཞིང་མྱོང་བར་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཕྱི་རོལ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། མདོ་སྡེ་པ་ན་རེ། ཤེས་པའི་དུས་ན་སྣང་བའི་རྣམ་པ་བློ་ལས་ཐ་དད་མིན་པ་ བདེན་ཡང་དབང་པོའི་བློ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དབང་ཡིད་ལས་རྒྱུ་ཐ་དད་པ་ནི་ཡོད་དེ། རྒྱུ་གཞན་དབང་སོགས་དག་ནི་ཡོད་ནའང་དེ་སྐྱེ་བ་མེད་ལ་དབང་ཡིད་དང་དེ་ལས་རྒྱུ་གཞན་ཞིག་ཚོགས་ པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་རེས་འགའ་ལོག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་འགྱུར་ལ། རྒྱུ་གཞན་དེའང་ཕྱིའི་དོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རྟགས་ཆོས་ཅན། 1-4714 དེས་དབང་བློ་ལ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རྒྱུ་ཡོད་པར་མ་འགྲུབ་པར་ཐལ། གལ་ཏེ་ཁོ་བོ་དབང་ཤེས་ཀྱི་མཚུངས་པ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དོན་སྣང་གི་རྣམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་སྨིན་ པའི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིད་བྱེད་ཚང་མ་ཚང་གི་དབང་ལས་དེ་ལྟར་ངེས་པར་མི་སྨྲ་ན་དོན་འགྲུབ་ཏུ་རུང་ཡང་དེའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དབང་ཡིད་དང་ཐ་དད་པའི་རྒྱུ་ ཙམ་ཞིག་སྒྲུབ་ན་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པ་དང་། དོན་སྒྲུབ་ན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་མ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། ། ག
【現代漢語翻譯】 如果不是通過任何方式來實現，那是因為只有通過確定的認知和覺知才能同時體驗到。 第二，確立方式：以不同方式為目標，在究竟上是不同的，就像苦樂一樣。現象的客體，以不同方式為目標，在究竟上不是不同的。因為具有迷惑性認知的人們，即使在究竟上沒有不同，也會看到不同，就像一個月亮被有眼疾的人看成兩個一樣。 因此，通過迷惑而以不同方式為目標是不確定的，而沒有迷惑的目標則無法確立，因為那些看到殊勝事物的人的認知是迷惑的。根和極端之間存在普遍性。對於不同的藍色和黃色物質，即使同時以集合為目標，也並不一定同時以其他方式體驗到。 藍色顯現和體驗並非如此，因為在沒有以藍色顯現為目標的情況下，體驗到藍色認知，或者在沒有以藍色認知為目標的情況下，也會在某些藍色顯現中以目標和體驗的方式顯現。 因此，藍色顯現和藍色認知被確立為不是不同的物質。普遍性在《釋量論》中有詳細闡述，因此這裡不再贅述。 第三，總結：顯現為藍色等事物的現象，很難反駁它不是與藍色顯現認知不同的真實存在，因為可以確定的是，藍色顯現認知總是同時顯現和體驗。 第二，駁斥存在外部事物的論證：有部宗說，在認知的時候，顯現的形象與認知不同不是真實的，但是根識是有與意識不同的原因的，因為如果存在其他原因，它們不會產生，而是從根識和與它們不同的其他原因的集合中產生，因此可以通過結果，即有時顛倒的意識來推斷存在其他原因，而其他原因就是外部事物。如果這樣認為，那麼這樣的論證無法確立根識有外部事物的原因。 如果我說，根識的相似之處在於，立即產生現象的意識的習氣已經完全成熟，並且所有注意力都集中在根上，那麼或許可以確立事物，因為它是通過根產生的。如果是這樣，那麼僅僅確立與根識不同的原因，就變成了對已確立之物的確立，而如果確立事物，就會陷入猶豫不決的境地。
【English Translation】 If it is not achieved by any means, it is because only through definite cognition and awareness can it be experienced simultaneously. Second, establishing the method: Targeting differently, it is different in the ultimate sense, just like happiness and suffering. The object of phenomena, targeting differently, is not different in the ultimate sense. Because people with deluded cognition, even if there is no difference in the ultimate sense, will see differences, just like one moon being seen as two by someone with eye disease. Therefore, targeting differently through delusion is uncertain, and targeting without delusion cannot be established, because the cognition of those who see sublime things is deluded. There is universality between the root and the extreme. For different blue and yellow substances, even if they are targeted simultaneously as a collection, it is not necessarily experienced simultaneously in other ways. Blue appearance and experience are not like that, because without targeting the blue appearance, the experience of blue cognition occurs, or without targeting the blue cognition, it appears as a target and experience in some blue appearances. Therefore, blue appearance and blue cognition are established as not being different substances. The universality is explained in detail in the Pramāṇavārttika, so it will not be elaborated here. Third, summarizing: The phenomenon that appears as blue, etc., it is difficult to refute that it is not a real existence different from blue appearance cognition, because it is certain that blue appearance cognition always appears and is experienced simultaneously. Second, refuting the argument for the existence of external objects: The Sautrāntika says that at the time of cognition, it is true that the appearance of the phenomenon is not different from cognition, but the root consciousness has a different cause from consciousness, because if there are other causes, they will not arise, but arise from the collection of root consciousness and other causes different from them, so it can be inferred from the result, that is, sometimes inverted consciousness, that there are other causes, and the other cause is the external object. If you think so, then such an argument cannot establish that the root consciousness has an external object as its cause. If I say that the similarity of root consciousness is that the habit of the consciousness of the phenomenon that arises immediately is completely mature, and all attention is focused on the root, then perhaps things can be established, because it is produced through the root. If this is the case, then merely establishing a cause different from root consciousness becomes the establishment of what has already been established, and if things are established, one will fall into a state of hesitation.
སུམ་པ་རྣམ་རིག་སྨྲ་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱིའི་དོན་མེད་པར་ ས་བོན་དང་མྱུ་གུར་སྣང་བའི་བློའི་རྣམ་པ་ལས་ས་བོན་དང་མྱུ་གུར་འཇོག་ན་དེ་ཉིད་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་དོན་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེ་བྱེད་དུ་མི་འཐད་ལ། དེས་ན་ས་ བོན་ལས་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བའི་རྣམ་གཞག་ཅི་ལྟར་རུང་། དེ་བཞིན་དུ་མེ་དུར་སྣང་བའང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་གོ་བྱ་གོ་བྱེད་དུ་མི་རུང་ལ། ཡང་རྟགས་དུ་བ་ནི་དུར་སྣང་ གི་བློ་ཡིན་ལ། དེ་མེ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཕྱི་རོལ་གྱི་མེ་ཁས་མི་ལེན་པས་ཡོད་པ་མིན་ལ། མེར་སྣང་གི་བློ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མེ་དུ་ཤེས་བྱ་ཤེས་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། 1-4715 ཕྱི་རོལ་ཡོད་པ་ལ་ནི་ས་བོན་དང་མེ་ཡོད་པ་མིན་པས་མྱུ་གུ་དང་དུ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན་སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་ དེ་འདི་ལྟར་ས་བོན་ལས་ནི་མྱུ་གུ་སྐྱེ་བ་དང་དུ་བ་ལས་ལ་ལ་མེ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་འདྲ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ པོའི་རྒྱུ་དང་ཤེས་བྱེད་དུ་གནས་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་གལ་ཏེ་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་མི་ལྟོས་པར་དངོས་པོར་སྣང་བའི་ཕྱི་རོལ་དངོས་པོར་རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བློ་ ས་བོན་དེའི་ངོ་བོར་སྣང་བ་ལས་དེ་མ་ཐག་ཏུ་མྱུ་གུ་དེའི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པར་སྣང་བའི་བློ་དེ་ལྟར་སྐྱེས་པ་ངེས་པར་འབྲེལ་པའི་ནང་གི་བློ་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ རྣམ་གཞག་མངོན་སུམ་ཉིད་དང་མི་དམིགས་པའི་ཚད་མ་ལས་རྟོག་པར་བྱེད་ན་ཚད་མ་དང་འགལ་བ་དག་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཡོད་དེ་བློ་དེ་ འདྲ་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྨྲ་བ་ལ་རྣམ་གཞག་དེ་འདྲ་བསྟན་པར་དཀའ་སྟེ། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་དོན་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། 1-4716 དུ་བ་མེས་སྐྱེད་པར་འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། ཕྱི་རོལ་གྱི་མེ་ལ་དུ་བ་མེད་ལ་དུར་སྣང་གི་བློ་སྔར་བྱུང་ཞིང་མེར་སྣང་ཕྱིས་བྱུང་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་སྔ་མ་འབྲས་བུ་མིན་ ཞིང་ཕྱི་མ་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དུ་བ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་མེ་དཔོག་པ་དེ་འབྲས་བུ་ལས་རྒྱུ་རྟོགས་པ་མིན་པར་ཐལ། མེའི་འབྲས་བུ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཡང་དུར་སྣང་ དེ་མེར་སྣང་དེའི་རྒྱུ་དག་ནི་ཡིན་ནའང་དུར་སྣང་ཆོས་ཅན་ལས་མེར་སྣང་དེ་ཆོས་ཅན། ལ་ངེས་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། མེར་སྣང་གི་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྒྱུ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པས་ན་ཤེས་བྱེད་དུ་གནས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས
【現代漢語翻譯】 駁斥數論派的唯識宗觀點：如果外境不存在，而將顯現種子和苗芽的心的現象視為種子和苗芽，那麼這本身就是錯誤的，因為實際上並不存在，因此不適合作為生起者和所生。那麼，種子生苗芽的體系如何成立？同樣，顯現煙霧也不能作為因果，因此不能作為能知和所知。此外，作為標誌的煙霧是煙霧顯現的心識，當它從火中產生時，由於不承認外在的火，所以它不存在。顯現為火的心識也不存在，因為它后產生。那麼，火和煙如何成為能知和所知？ 如果外境存在，那麼種子和火存在，因此是苗芽和煙霧的因，這樣一來，所有的生起者體系都成立，如果這樣說，那麼沒有過失。因為，像種子生苗芽，煙霧產生火這樣的說法，依賴於外境的體系，作為生起者的因和能知而存在的名言，如果不是依賴於外境，而是依賴於顯現為實物的對外境的認知，從顯現為種子體性的心識，緊接著產生顯現為苗芽體性的心識，這樣確定地與內在的心識相聯繫，從現量和不可得量來認知因果體系，那麼與量相違又有什麼呢？因為沒有損害性的量，並且有成立的量，因為這樣的心識由現量成立。同樣，對於說話者來說，要展示這樣的體系是很困難的，因為兩種量都不能成立意義。雖然如此，對於唯識宗的觀點來說，有法，煙霧不是由火產生的，因為外在的火中沒有煙霧，並且煙霧顯現的心識先產生，而火顯現的心識后產生。周遍存在，因為先者不是果，後者不是因。因此，有法，煙霧，從它推斷火不是從果推斷因，因為它不是火的果。如果說，煙霧顯現是火顯現的因，那麼，從煙霧顯現的有法中，如何能確定地認知火顯現的有法呢？因為它僅僅是火顯現的因。周遍存在，因為因不一定是果的周遍，因此不能作為能知而存在。這是唯識宗的觀點。
【English Translation】 Refuting the Sautrāntika's (Sūm pa) critique of the Mind-Only (Cittamatra) school: If external objects do not exist, and the appearances of the mind that appear as seeds and sprouts are posited as seeds and sprouts, then that itself is mistaken because it does not exist in reality. Therefore, it is not appropriate as the producer and the produced. How then can the system of seeds giving rise to sprouts be established? Similarly, the appearance of smoke cannot be a cause and effect, and therefore cannot be a knower and known. Furthermore, the sign of smoke is the mind of the smoke appearance, and when it arises from fire, it does not exist because it does not accept external fire. The mind that appears as fire also does not exist because it arises later. How then can fire and smoke become knowable and knowing? If external objects exist, then seeds and fire exist, and therefore are the cause of sprouts and smoke. In that case, all systems of production are established. If it is said that such statements as 'seeds give rise to sprouts' and 'smoke produces fire' are systems that rely on external objects, and the terms that exist as the cause of production and as the knower are applied, then if it does not rely on external objects, but relies on the cognition of external objects that appear as real, from the mind that appears as the nature of the seed, immediately the mind that appears as the nature of the sprout arises. If it is determined that it is necessarily related to the inner mind, and the system of cause and effect is cognized from direct perception and non-apprehension, then what is contradictory to valid cognition? Because there is no damaging valid cognition, and there is establishing valid cognition, because such a mind is established by direct valid cognition. Similarly, it is difficult for a speaker to demonstrate such a system because the two valid cognitions do not establish the meaning. Nevertheless, according to the Mind-Only school, the subject, smoke, is not produced by fire, because there is no smoke in external fire, and the mind of the smoke appearance arises first, while the fire appearance arises later. The pervasion exists because the former is not the result and the latter is not the cause. Therefore, the subject, smoke, inferring fire from it is not inferring the cause from the result because it is not the result of fire. If it is said that the smoke appearance is the cause of the fire appearance, then from the subject of the smoke appearance, how can the subject of the fire appearance be definitely cognized? Because it is merely the cause of the fire appearance. The pervasion exists because the causes are not necessarily pervaded by the result, therefore it cannot exist as the knower. This is the view of the Mind-Only school.
་ལ་དུ་བས་མེ་དཔོག་པ་དེ་ལའང་འབྲས་རྟགས་ཀྱི་མིང་ ཅན་དུ་བར་སྣང་བའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱིའམ་དང་ལྟ་མེ་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་ཡོད་བཞིན་པ་གོ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེར་སྣང་གི་བློའི་རྒྱུ་ཀུན་གཞི་ལ་མེར་སྣང་གི་ བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་དངོས་སུ་དཔགས་པའི་སྒོ་ནས་མ་འོངས་པ་ནས་མེར་སྣང་བའི་བློ་འབྱུང་བ་ཉིད་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །མེར་སྣང་གི་བློ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཅེ་ན། དུར་སྣང་གི་བློའི་རྒྱུ་མེར་སྣང་གི་བློའི་བག་ཆགས་རྐྱེན་གྱིས་གསལ་བར་སད་པ་ཅན་ནོ། ། 1-4717 དེ་ལྟར་ན་དུ་བ་ལ་མེ་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པ་ན་ཆོས་ཅན། མེ་ལས་དུ་བ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། མེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པ་དེར་རུང་བའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་ཅན་ ཀུན་གཞིའི་ནུས་པ་ཉིད་ལས་དུ་བར་སྣང་བློའི་སེམས་རྒྱུད་དག་ནི་གསལ་བ་སྟེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེས་ནའོ། །དེས་ནི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་དཔོག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ ལྷ་དབང་བློས་དང་། འབྲས་བུ་ལས་རྒྱུ་དཔོག་གི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་དཔོག་པ་ནི་མིན་ལ། མེར་སྣང་གི་བློའི་རྒྱུ་ཐག་ཉེ་བ་ཉིད་དཔོག་ཅིང་། དེ་ཡང་ཚོགས་པ་ཚར་གཅིག་ལ་རག་ལས་པའོ་ ཞེས་ཤཱཀྱ་བློས་བཤད་དོ། །བཞི་པ་ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབ་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་གཞུང་གི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་ཕྱི་རོལ་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྣམ་རིག་པ་མཁས་པ་རྣམས་ལ་རྩོད་པའམ་ བརྗོད་པ་སྟེ། བརྒལ་ཞིང་བརྟགས་པ་ན་དོན་མེད་ཀྱང་བློ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེད་བྱེད་དང་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་རུང་བའི་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ཡོད་དེ། ཚད་མས་མི་སླུ་བས་སྤོང་བར་ མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་ཡང་དག་པའི་རྩོད་པ་རྣམ་རིག་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རྔམས་ཏེ་སྨྲ་བའི་མདོ་སྡེ་པའི་ངོར་ཕྱི་རོལ་ཁས་བླངས་ལ་ནི་བརྟེན་ནས་སུ་ཤེས་པ་ལ་ཡུལ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པའི་ཚུལ་གཉིས་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། 1-4718 ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་ནི་དོན་སྣང་གི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་མིན་ཏེ། རང་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་ཅིག་ཅར་དུ་མྱོང་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་མ་ཐག་པའི་གཏན་ ཚིགས་ཀྱིས་གྲུབ་པའོ། ། ༈ གཉིས་པ་ཕྱི་རོལ་ཡོད་ཀྱང་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་ཕྱི་རོལ་ཡོད་ཀྱང་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་དོན་གཅིག་དུ་མར་སྣང་བས་བསྒྲུབ་པ་ནི། ཅི་སྟེ་ཤེས་པ་དེ་དོན་ལས་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དོན་ དེའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ཅན་མིན་པར་རྣམ་མེད་ཡིན་ན་བུམ་པ་གཅིག་ཆོས་ཅན། དེའི་དོན་དེ་ཡུལ་ཅན་ཡིད་ཀུན་ནི་སྣང་ཚུལ་གྱི་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཅན་ཉིད་དུ་འགྱུར། དོན་གྱི་རང་བཞིན་ གཅིག་ཡིན་ཞིང་དེའི་ཡུལ་ཅན་ཡིད་ཀུན་ལ་རང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྣམ་མེད་དུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་དབང་པོའི་འགྱུར་བའི་ཁྱ
【現代漢語翻譯】 同樣，對於通過煙來推斷有火的情況，中觀應成派認為，『具有煙是火之因的特徵』這一概念，是存在於虛空中的一種意識。雖然存在著將外境視為火的意識，但我們無法理解，因為通過推斷在作為萬法之基的阿賴耶識中，具有產生火顯現之能力的種子，才能在未來真正理解到火顯現的意識是如何產生的。那麼，火顯現的意識是怎樣的呢？它是指由潛藏在意識中的火顯現之習氣所喚醒的意識。 因此，當通過煙來證明有火時，中觀應成派認為，『煙』這一事物，其本質是從火中產生的，並且在阿賴耶識的潛能中，具有能夠產生火顯現之意識的習氣種子。因此，顯現為煙的意識流才能得以顯現和產生。所以，這並不是從原因推斷結果，因此不是不定因。這是拉旺波的觀點。釋迦波則認為，這是從結果推斷原因，而不是從原因推斷結果。這是在推斷與火顯現之意識相關的近取因，並且這依賴於一次性的聚合。 第四，簡要地展示了建立兩種方式的方法：追隨正確的論典，與不承認外境的唯識宗學者進行辯論或陳述。在進行辯駁和考察時，雖然沒有實際意義，但基於意識，可以建立能生和所知的體系。這種說法是合理的，因為量不欺騙，所以不應該拋棄。即便如此，真正的辯論並不依賴於唯識宗，而是針對大膽宣稱外境存在的經部宗，通過承認外境，來闡述能知和所知的兩種方式。 這兩種方式，即所知事物的外在顯現，與意識並非實體上的差異，因為它們必然與自顯現的意識同時被體驗到。這已通過上述論證得到證實。 第二，即使外境存在，也要建立兩種方式 第二，即使外境存在，也要建立兩種方式，這又分為三個部分。第一，通過事物以單一或多種方式顯現來建立：如果意識是從外境產生的，並且外境的顯現不具有形式，而是無形式的，那麼一個瓶子（事物）的本質，對於所有具有該事物的有境之心來說，將是相同的。因為事物的本質是單一的，並且對於所有具有該事物的有境之心來說，它都以無形式的方式顯現。如果這樣認為，那是不可能的，因為感官的變化...
【English Translation】 Similarly, in the case of inferring fire from smoke, the Prasangika Madhyamaka school believes that the concept of 'having the characteristic of smoke being the cause of fire' is a consciousness that exists in space. Although there is a consciousness that perceives external objects as fire, we cannot understand it because by inferring the potential in the alaya-vijnana (store consciousness), which is the basis of all phenomena, to generate the appearance of fire, we can truly understand how the consciousness of the appearance of fire arises in the future. So, what is the consciousness of the appearance of fire like? It refers to the consciousness awakened by the habit of the appearance of fire in the consciousness. Therefore, when proving the existence of fire through smoke, the Prasangika Madhyamaka school believes that the essence of 'smoke' arises from fire, and in the potential of the alaya-vijnana, it has the seed of habit that can generate the consciousness of the appearance of fire. Therefore, the mindstream that appears as smoke can be manifested and generated. So, this is not inferring the result from the cause, so it is not an uncertain cause. This is the view of Lhawang Blo. Shakya Blo said that it is inferring the cause from the result, not inferring the result from the cause. This is inferring the proximate cause related to the consciousness of the appearance of fire, and it depends on a one-time aggregation. Fourth, briefly showing the method of establishing two ways: following the correct treatises, debating or stating with the scholars of Vijnanavada (consciousness-only school) who do not admit external objects. When arguing and investigating, although there is no practical meaning, based on consciousness, the system of the producer and the knowable can be established. This statement is reasonable because pramana (valid cognition) does not deceive, so it should not be abandoned. Even so, the real debate does not depend on Vijnanavada, but is aimed at the Sautrantika school, which boldly claims the existence of external objects, and by admitting external objects, it explains the two ways of the knower and the knowable. These two ways, that is, the external appearance of knowable things, are not substantially different from consciousness, because they must be experienced simultaneously with self-appearing consciousness. This has been confirmed by the above arguments. Second, even if external objects exist, establish two ways Second, even if external objects exist, there are three ways to establish two ways. First, establish by showing that things appear in single or multiple ways: If consciousness arises from external objects, and the appearance of external objects does not have form, but is formless, then the essence of a pot (thing) will be the same for all minds that have that thing as their object. Because the essence of things is single, and for all minds that have that thing as their object, it appears in a formless way. If you think so, it is impossible, because of the changes in the senses...
ད་པར་གྱིས་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་དང་འདྲེན་མ་དང་ ལ་སོགས་པས་ཁ་དོག་གཞན་དུ་སྣང་བའི་སྣང་བ་ཐ་དད་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་མང་པོ་དོན་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་དམིགས་སོ། །དེས་ན་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་བོ། །གལ་ཏེ་ཤེས་པ་དོན་ལས་སྐྱེས་འདྲ་ བ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དོན་ནི་རྣམ་པ་གཅིག་ཡིན་པས་འདྲེན་མ་ལ་སོགས་སུ་མི་འགྱུར་ནའང་འགྱུར་བས་ཤེས་པ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་མིན་ནོ་ཞེ་ན། བུམ་པ་གཅིག་ལ་དམིགས་པའི་དབང་ཤེས་དེ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4719 དོན་གཅིག་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞིང་གཅིག་པོ་དེའི་ངོ་བོ་རྣམ་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཡང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་གཅིག་ཁོ་ན་མིན་ཏེ། དོན་གཅིག་པུ་དེའི་རྣམ་པའི་ཆ་འགའ་ཡིས་ ནི་མཚུངས་ཀྱང་རྒྱུ་གཞན་ནང་གི་བག་ཆགས་སད་པ་སོགས་འགའ་ཞིག་ལས་ཀྱང་། འདྲེན་མ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རྣམ་པ་ཐ་དད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་ཕ་མ་བརྟེན་ནས་བྱུང་བའི་ བུ་དེ་ནི་ཕ་དེ་ཡི་ནི་གཟུགས་དང་ཆ་འགའ་ཡིས་འདྲ་བ་ཡིན་ཡང་རྒྱུ་གཞན་ལས་ལོགས་པ་འགའ་ཞིག་ལས་ནི་ཕའི་གཟུགས་དང་རྣམ་པ་ཐ་དད་པར་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་ དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཡང་རྒྱུ་གཞན་ལ་བརྟེན་པས་རྣམ་པ་ཐ་དད་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དོན་ལ་མེད་པ་མཐོང་བས་བསྒྲུབ་པ་ནི། མིག་མི་གསལ་བ་འཁྲུལ་པས་མར་མེའི་འོད་ཀྱི་ རྩེ་མོ་དང་ལ་སོགས་པས་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་རྨ་བྱའི་མདོངས་ཀྱི་དབྱིབས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་སྔོ་བ་དང་ནང་ན་དམར་བ་དང་དེའང་ཆེས་མདངས་གསལ་བར་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་མར་མེ་མིན་ཏེ། མར་མེ་དང་ཡུལ་ཐ་དད་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བློ་ཉིད་དེ་ལྟར་སྣང་བས་ན་བློ་ཡུལ་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དཀྱིལ་འཁོར་དེ་དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་འཁྲུལ་བའི་ལམ་དུ་གསར་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། 1-4720 ཡུལ་དུས་ཉེ་བའི་ལྟ་བ་པོ་དབང་པོ་གསལ་བའི་མིག་ཤེས་ལ་དམིགས་པའི་ནུས་པ་ཅིས་མེད་དེ་ནུས་པར་ཐལ། མིག་ཤེས་ལ་སྣང་རུང་གི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་ ལྟར་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དབང་པོ་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་ཉམས་པའི་དབང་ཤེས་འཁྲུལ་པའང་ཅི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། ཡང་དག་པ་བདེན་པའི་གཟུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དེའི་མིག་རབ་རིབ་ཀྱིས་གནོད་པ་མ་བྱས་པར་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པས་གསལ་བའི་མིག་ཏུ་བྱས་པར་ཐལ། དབང་པོ་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཤེས་པའི་ ཡུལ་ལས་འདས་པའི་གཟུགས་དེའི་མིག་ཤེས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེས་མཐོང་བ་དེ་གཞན་གྱིས་མི་མཐོང་བ་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེས་དཔྱས་པའོ། །འདོད་ན། དེའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ཐ་མལ་ གཞན་གྱིས་མཐོང་བའི་དོན་བུམ
【現代漢語翻譯】 此外，由於清晰與不清晰、油污等原因，對顏色產生不同感知，許多認知以同樣的方式同時關注一個對象。因此，兩種方式都成立。如果認知看起來像是從對像中產生，那麼即使對像本質上沒有受到油污等的影響，它也會發生變化，因此認知不是對象的形式。如果有人這樣認為，那麼專注於一個瓶子的所有感官認知，其性質是： 1-4719 它們依賴於同一個對像而產生，並且即使它們遵循該對象的單一本質，它們也不是單一形式的差異。因為該單一對象的某些形式的方面是相似的，但由於其他原因，例如其他原因引起的業力成熟，油污等差異會導致形式不同。例如，依賴父母而生的孩子在某些方面與父親相似，但由於其他原因，與父親的形式不同。同樣，對對象的認知也依賴於其他原因而持有不同的形式。第二，通過看到對像中不存在的事物來證明：由於視力模糊，錯誤地將燈火焰的尖端等同於孔雀羽毛形狀的藍色和內部紅色的月亮，並且非常明亮，其性質是： 它不是外部的火焰，因為它將火焰和位置視為不同。因此，由於心智以這種方式顯現，心智就是顯現的對象。如果以這種方式看到的圓形是新出現的外部事物，那麼以這種方式看到的形狀的性質是： 1-4720 為什麼在地點和時間上接近的、視力清晰的觀察者的感官認知沒有關注的能力？它應該有能力，因為它是一個可以被感官認知感知的外部對象。此外，以這種方式看到的感官認知，其性質是：為什麼它也是一個因損害感官而受損的錯誤感官認知？它不應該是，因為它以真實的方式看到了真實的形狀。此外，以這種方式看到的人，其性質是：為什麼他的眼睛沒有受到視力模糊的損害，而是通過極度的訓練變得清晰？因為它通過感官認知看到了超出感官對像範圍的形狀。如果有人接受這一點，那麼他所看到的為什麼其他人看不到呢？如果有人接受這一點，那麼他的感官認知，其性質是：普通人所看到的瓶子
【English Translation】 Furthermore, due to clarity and lack of clarity, oil, and so forth, different perceptions of color arise, and many cognitions simultaneously focus on one object in the same way. Therefore, both ways are established. If cognition appears to arise from the object, then even if the object is not affected by oil and so forth in its essence, it changes, so cognition is not of the form of the object. If someone thinks this way, then all the sensory cognitions that focus on one vase, their nature is: 1-4719 They arise depending on the same object, and even though they follow the single essence of that object, they are not a single difference in form. Because some aspects of the form of that single object are similar, but due to other causes, such as the maturation of karma caused by other reasons, differences such as oil cause the forms to be different. For example, a child born depending on parents is similar to the father in some aspects, but due to other reasons, it is perceived as different in form from the father. Similarly, cognition of objects also holds different forms because it depends on other causes. Second, proving by seeing what is not present in the object: Due to blurred vision, mistakenly equating the tip of a lamp flame, and so forth, with a moon that is blue and red inside with the shape of a peacock feather, and is very bright, its nature is: It is not an external flame, because it perceives the flame and location as different. Therefore, since the mind manifests in this way, the mind is the object that manifests. If the circle seen in this way is a newly arisen external thing, then the nature of the shape seen in this way is: 1-4720 Why does the sensory cognition of an observer who is close in place and time and has clear vision not have the ability to focus? It should have the ability, because it is an external object that can be perceived by sensory cognition. Furthermore, the sensory cognition seen in this way, its nature is: Why is it also a mistaken sensory cognition that is damaged by harming the senses? It should not be, because it sees the true shape in a true way. Furthermore, the person who sees in this way, his nature is: Why are his eyes not harmed by blurred vision, but made clear by extreme training? Because he sees with sensory cognition the shape that is beyond the scope of the sensory object. If one accepts this, then why is what he sees not seen by others? If one accepts this, then his sensory cognition, its nature is: the vase seen by ordinary people
་པ་དེ་ཡང་ཇི་ལྟ་བུར་ནི་གསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ་གསལ་བར་མཐོང་བར་ཐལ། མིག་སྦྱངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དབང་པོ་ལས་འདས་པའི་གཟུགས་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ ལས་མཐོང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་དེའི་ཡུལ་དེ་གསར་བྱུང་གི་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་འཁྲུལ་པའི་རྣམ་པ་རྒྱུ་མ་ཡིན་པ་ནི། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་རྣམ་པ་ནི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4721 སྣང་དབང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཚོགས་པ་ན་དེ་ལས་གཞན་མར་མེ་ནི་མེ་གཅིག་གི་ནུས་པ་ལས་སྐྱེ་བར་རྟོགས་ཀྱི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་རྣམ་པ་ལས་སྐྱེ་བ་མ་རྟོགས་པ་དེས་ནའོ། །འདོད་ན། རྣམ་པ་དེ་དེའི་གཟུང་ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། དེ་དེའི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྔར་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་བློ་དེའི་དམིགས་རྒྱུ་ཡིན་ཞེ་ན། དེ་ ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་མར་མེའི་འོད་ལ་ལྟོས་པར་འགྱུར་བའི་ངེས་པ་མེད་པར་གཞན་དུའང་སྐྱེ་བར་ཐལ། དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་རྣམ་པ་དེ་དམིགས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་ཀ་རྒྱུ་ཡིན་པས་མ་ངེས་ ཤེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མར་མེ་དང་དཀྱིལ་འཁོར་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་དག་ཀྱང་དེའི་དམིགས་པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དཀྱིལ་འཁོར་མེད་ཀྱང་མར་མེའི་འོད་ཡོད་ཙམ་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ གསུམ་པ་ཕྱི་རོལ་མེད་ཀྱང་གཉིས་སུ་སྣང་བ། གསུམ་པ་ ཕྱི་རོལ་མེད་ཀྱང་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། དབང་པོ་གནོད་པ་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ལྟ་བ་པོ་དུ་མས་མཐོང་བའི་བུམ་པ་གཅིག་ཆོས་ཅན། ཐག་ཉེ་ རིང་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཡིས་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་དང་ཆེས་གསལ་མི་གསལ་མི་རུང་བར་ཐལ། རང་བཞིན་མང་པོ་མི་རུང་བའི་ཕྱིའི་དོན་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། ། 1-4722 གཉིས་པ་ལན་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་སྣང་བའི་ཁྱད་པར་ལས་འབྱུང་བ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉེ་རིང་ན་གནས་པ་དག་ལ་སྣང་བ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་ཡོད་པ་ལས་དོན་ གཅིག་ཀྱང་གསལ་མི་གསལ་དུ་སྣང་བ་དེར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྣང་བ་དེ་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པའམ་མ་བསྒྲིབས་པ་ཡིན། མ་ཆོད་པ་དག་ཡིན་ན་བུམ་གཟུགས་དང་མིག་གི་བར་གྱི་སྣང་བ་ དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཉེ་རིང་ན་གནས་པ་ཀུན་གྱིས་མཐོང་བ་གསལ་མི་གསལ་མཚུངས་པར་ཐལ། ཉེ་རིང་ན་གནས་པ་ཀུན་གྱིས་མཐོང་རུང་སྒྲིབ་བྱེད་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོད་པ་ཡིན་ནའང་དེ་ཆོས་ ཅན། ཉེ་རིང་ན་གནས་པ་ཀུན་གྱིས་མི་མཐོང་བར་མཚུངས་པར་འགྱུར། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཉེ་རིང་ན་གནས་པས་གསལ་མི་གསལ་དུ་མི་འགྱུར། གལ་ ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཐག་རིང་པོ་ན་གནས་པའི་ཚེ་སྣང་བ་མི་གསལ་བས་བུམ་གཟུགས་དེའི་ཆ་ཕྲ་མོ་འགའ་ཞིག་ནི་མ་མཐོང་ལ་ཉེ་བ་ན་སྣང་བ་གསལ་བས་ཆ་ཕྲ་མོ་ཡང་མཐོང་བ་ དེ
【現代漢語翻譯】 那麼，這種顯現如何不是清晰的，以至於可以清晰地看到呢？因為依賴於眼睛的訓練，可以看到超越感官的形象。既然不是從灰燼中看到，那麼它的對象就是新產生的物體。 第三，錯誤的顯現不是原因。因此，那個法，其他壇城的顯現不是原因，因為當顯現、感官和意念聚集時，人們認識到它產生於燈，即一個火焰的力量，而不是從壇城的顯現中產生。如果承認，那麼，那個顯現如何是它的所取境，以至於不是呢？因為之前已經說明了它不是它的原因。另外，如果那個顯現本身是那個意識的緣起因，那麼，那個法，如何沒有必要依賴燈光而必然在其他地方產生呢？因為壇城的顯現是緣起因。如果說兩者都是原因所以不一定，那麼，那個法，即使燈和壇城兩者都聚集，也不是它的緣起因，因為即使沒有壇城，僅僅有燈光也存在。 第三，即使沒有外境，也顯現為二。 第三，即使沒有外境，也顯現為二，分為三部分。第一，提出反駁：感官沒有受到損害，許多相同的觀察者所看到的同一個瓶子，在遠近等差異上，不應該有清晰和不清晰以及非常清晰和不清晰的情況，因為自性不能是多種的，因為它是唯一的外境。承認這個遍。 第二，駁斥回答，分為兩部分。第一，駁斥從顯現的差異中產生：如果說對於處在遠近位置的事物，由於顯現存在清晰和不清晰的差異，所以同一個事物也顯現為清晰和不清晰，那麼，這個顯現是被遮蔽物遮蔽還是沒有被遮蔽？如果是不確定的，那麼瓶子的形象和眼睛之間的顯現，對於處在遠近位置的所有人來說，應該看到相同清晰度，因為處在遠近位置的所有人都可以看到，並且沒有遮蔽物。如果是確定的，那麼那個法，處在遠近位置的所有人都不會看到，因為遮蔽物遮蔽了看到。如果承認，那麼處在遠近位置不會有清晰和不清晰的差異。如果當人處在遠處時，由於顯現不清晰，所以看不到瓶子的一些細微部分，而當處在近處時，由於顯現清晰，所以也能看到細微部分，那麼
【English Translation】 Then, how is this appearance not clear, so that it can be seen clearly? Because relying on the training of the eyes, one can see forms that transcend the senses. Since it is not seen from ashes, its object is a newly produced thing. Third, the mistaken appearance is not the cause. Therefore, that dharma, the appearance of other mandalas is not the cause, because when appearance, senses, and mind gather, one recognizes that it arises from a lamp, that is, the power of a single flame, and not from the appearance of the mandala. If admitted, then, how is that appearance its object of apprehension, so that it is not? Because it has already been shown that it is not its cause. Furthermore, if that appearance itself is the operative cause of that mind, then, that dharma, how is it not necessary to rely on the light of the lamp and necessarily arise elsewhere? Because the appearance of the mandala is the operative cause. If it is said that both are causes so it is not certain, then, that dharma, even if both the lamp and the mandala gather, it is not its operative cause, because even without the mandala, it exists merely with the light of the lamp. Third, even without an external object, it appears as two. Third, even without an external object, it appears as two, divided into three parts. First, presenting the objection: the senses are not harmed, the same pot seen by many identical observers, in differences such as near and far, should not have clear and unclear and very clear and unclear situations, because the nature cannot be multiple, because it is the only external object. The pervasion is admitted. Second, refuting the answer, divided into two parts. First, refuting arising from the difference in appearance: if it is said that for things located near and far, because there is a difference in clear and unclear appearance, so the same thing also appears as clear and unclear, then, is this appearance obscured by an obscuration or not obscured? If it is uncertain, then the appearance between the form of the pot and the eye, for all those located near and far, should see the same clarity, because all those located near and far can see, and there is no obscuration. If it is certain, then that dharma, all those located near and far will not see, because the obscuration obstructs seeing. If admitted, then those located near and far will not have a difference in clarity and unclarity. If when a person is located far away, because the appearance is unclear, some of the subtle parts of the pot are not seen, while when located near, because the appearance is clear, the subtle parts are also seen, then
འི་ཕྱིར་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་ཡིན་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་རགས་པར་སྣང་བ་དེ་གཅིག་གམ་དུ་མ་ཡིན། རེ་ཤིག་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་ན། རགས་སྣང་དེ་ཆོས་ཅན། གསལ་བར་མཐོང་བ་དང་མ་མཐོང་བའི་ཆ་ཐ་དད་གང་ལས་རིགས་པ་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། 1-4723 ཆ་མེད་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཕྲ་རྡུལ་དུ་མ་ཡིན་དེ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཆ་ཐ་དད་འགའ་ཞིང་ཉེ་བས་གསལ་བར་མཐོང་བ་དང་རིང་བས་མ་མཐོང་བའི་ཐ་དད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་ མིན་པར་ཐལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཏུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྣང་བ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་དོན་གཅིག་བློ་ལ་ཐ་དད་དུ་སྣང་བར་བྱེད་ན། སྣང་བ་དེའང་དོན་གཅིག་པོ་དེ་བཞིན་ དུ་གཅིག་ཡིན་ན་གསལ་མི་གསལ་དུ་མི་རུང་ལ། ཅི་སྟེ་དུ་མ་ཡིན་ན་རྡུལ་ཕྲན་ཡིན་པས་སྔར་བཤད་པ་བཞིན་ཐ་དད་རྙེད་པར་དཀའོ། །ཐ་དད་ནའང་སླ་སྟེ་བུམ་གཟུགས་གཅིག་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་སྣང་བ་གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་པས་རྒྱུ་མཚན་གང་ལས་མིག་ཤེས་ལ་གསལ་མི་གསལ་ཐད་དད་པར་སྣང་བར་མི་འགྱུར། གསལ་མི་གསལ་ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་གཅིག་ཡིན་ཞིང་སྣང་བ་ ཡང་གསལ་མི་གསལ་གང་དུ་ཡང་སྣང་བ་མེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྣང་བའི་དོན་ཐག་རིང་པོ་ན་གནས་པས་སྣང་བ་མི་གསལ་བར་མཐོང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་ན་ཐག་རིང་བ་ན་སྣང་ བ་དེ་ཡང་རྒྱུ་ཅིས་མི་གསལ་ཞེས་དྲིས་པས། རྡུལ་དང་དུ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་མི་གསལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེ་བའི་སྐབས་འདིར་ཡང་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། དེས་མི་གསལ་བ་ཅིས་མ་ཡིན་ཏེ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4724 སྒྲིབ་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཉེ་བ་ན་སྒྲིབ་བྱེད་སྲབ་པའི་ཕྱིར་སྒྲིབ་མི་ནུས་པས་གསལ་བར་མཐོང་ཞེ་ན། ཉེ་བའི་ཚེའི་སྣང་བའང་ཆོས་ཅན། སྒྲིབ་ནུས་པར་ཐལ། སྒྲིབ་བྱེད་ཡོད་ཀྱང་སྒྲིབ་བྱེད་སྲབ་ པ་དེ་ལྟར་ཁྱེད་ཀྱང་སྲབ་པ་དེ་ལྟ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རིང་བ་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་མང་པོ་ཡོད་པས་སྣང་བ་སྒྲིབ་པར་ནུས་ཀྱི་ཉེ་བ་ན་དེ་ལྟ་མིན་པས་མ་ངེས་ཞེ་ན། ཉེ་ བ་ལས་གཞན་དུ་རིང་བའི་ཚེའི་སྣང་བ་ཆོས་ཅན། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་སྒྲིབ་མི་ནུས་པར་ཐལ། སྒྲིབ་བྱེད་ལྟར་ཁྱོད་ཀྱང་སྲབ་པ་མིན་པར་ཤིན་ཏུ་འཐུག་པོ་ཆེས་མང་བར་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། ། སྔ་ཕྱིའི་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །མིག་དང་བུམ་པ་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བ་ལ་ཁྱེད་ཀྱི་འདོད་པས་སྣང་བ་ནི་ཆེས་གསལ་བ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་ན་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། དོན་བུམ་པ་མཐོང་ བ་དེ་ཡང་གསལ་བར་སྣང་བར་འགྱུར། སྣང་བ་གསལ་བའི་ཕྱིར། འགྱུར་བའང་མིན་པས་དེ་ལྟར་མི་རིགས་སོ། ། གཉིས་པ་ལས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཉེ་རིང་གིས་མཐོང་བ་ གསལ་མི་གསལ་དེར་ཡང་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པའི་མཚན་ཉིད་མཐོང་བ་མེད་པའི་ལས་ལ་བརྟེན་ནས་གསལ་མི་གསལ་གྱི་གཟུགས་གཞན་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་དེས་ན་དེ་ལྟར
【現代漢語翻譯】 如果問，為什麼顯現會有清晰與不清晰的差別呢？那麼，此時粗略顯現的事物是一個還是多個？暫且說，如果外境的法是不可分割的一個，那麼，這個粗略顯現的事物，作為有法，清晰可見與不可見的差別，是由什麼原因造成的呢？不應理，因為它是不可分割的一個。 如果說是多個微塵組成的，那麼，這個事物，作為有法，它的清晰可見與不可見的差別，是由微塵之間的距離遠近造成的嗎？不應理，因為微塵都是相同的。如果顯現的清晰與不清晰的差別，使得同一個事物在心中顯現為不同的事物，那麼，這個顯現如果和事物一樣是唯一的，就不應該有清晰與不清晰的差別。如果說是多個微塵組成的，那麼就是微塵，如前所述，很難找到差別。即使有差別也很容易解釋，比如一個瓶子的形狀，作為有法，因為其他事物的顯現清晰與不清晰的差別，為什麼不會導致眼識對瓶子的顯現也變得清晰與不清晰呢？因為它是沒有清晰與不清晰差別的同一個事物，而且顯現也同樣沒有清晰與不清晰的差別。 此外，如果說顯現的事物因為距離遠而顯得不清晰，那麼，距離遠處的顯現，又是什麼原因導致不清晰的呢？如果回答說，因為有灰塵和煙霧等遮蔽物導致不清晰，那麼，近處的事物，作為有法，為什麼不會不清晰呢？應該不清晰，因為它也有遮蔽物。如果回答說，因為近處的遮蔽物稀薄，無法遮蔽，所以看得清楚，那麼，近處的顯現，作為有法，應該能夠被遮蔽，因為即使有遮蔽物，遮蔽物也很稀薄，你也同樣是稀薄的。遠處是因為有很多遮蔽物，所以能夠遮蔽顯現，而近處則不是這樣，所以不確定。 如果說，遠處的事物，作為有法，無法被遮蔽物遮蔽，因為遮蔽物和你一樣稀薄，而且非常濃厚，非常多。那麼，就承認了前後矛盾。如果眼睛和瓶子非常接近，按照你的觀點，顯現應該非常清晰，那麼，此時，看到瓶子的顯現也會變得清晰，因為顯現清晰。但事實並非如此，所以不合理。 第二，駁斥依賴於業力而產生：如果說，遠近導致看到的事物清晰與不清晰，是因為依賴於有法和非法（梵文：dharma-adharma，dharma，正法，此指善業；adharma，非法，此指惡業）的性質，而產生了清晰與不清晰的不同形象，那麼，情況應該是這樣：
【English Translation】 If asked, why is there a difference between clear and unclear appearances? Then, at this time, is the roughly appearing thing one or many? For the time being, if the external object is an indivisible one, then, this roughly appearing thing, as a subject, what is the reason for the difference between clear and unclear visibility? It is unreasonable, because it is an indivisible one. If it is said to be composed of many fine particles, then, this thing, as a subject, is the difference between its clear and unclear visibility caused by the distance between the fine particles? It is unreasonable, because the fine particles are all the same. If the difference between clear and unclear appearances causes the same thing to appear as different things in the mind, then, if this appearance is unique like the thing, there should be no difference between clear and unclear. If it is said to be composed of many fine particles, then it is fine particles, as mentioned earlier, it is difficult to find differences. Even if there are differences, it is easy to explain, such as the shape of a bottle, as a subject, because the appearance of other things is clear and unclear, why does it not cause the appearance of the bottle to the eye consciousness to become clear and unclear? Because it is the same thing without clear and unclear differences, and the appearance is also the same without clear and unclear differences. In addition, if it is said that the appearing thing appears unclear because it is far away, then, what is the reason why the appearance far away is unclear? If you answer that it is unclear because there are dust and smoke and other obscurations, then, the thing nearby, as a subject, why is it not unclear? It should be unclear, because it also has obscurations. If you answer that because the obscurations nearby are thin and cannot obscure, so you can see clearly, then, the appearance nearby, as a subject, should be able to be obscured, because even if there are obscurations, the obscurations are very thin, and you are also the same thin. The distance is because there are many obscurations, so it can obscure the appearance, but the near is not like this, so it is uncertain. If you say that the appearance of the distant object, as a subject, cannot be obscured by the obscurations, because the obscurations are as thin as you, and very thick and very many. Then, you admit the contradiction between the previous and the following. If the eyes and the bottle are very close, according to your point of view, the appearance should be very clear, then, at this time, the appearance of seeing the bottle will also become clear, because the appearance is clear. But this is not the case, so it is unreasonable. Second, refuting the arising dependent on karma: If it is said that the clarity and unclearness of seeing things at different distances is because of relying on the nature of dharma and adharma (Sanskrit: dharma-adharma, dharma, righteousness, refers to good karma; adharma, unrighteousness, refers to bad karma), and different images of clarity and unclearness arise, then, the situation should be like this:
་མཐོང་བའོ་ཞེ་ན། གསལ་མི་གསལ་དེ་དག་རྣམས་ནི་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་ཅིག་ལ་སྒྲིབ་པར་འགྱུར་རམ་འོན་ཏེ་སྒྲིབ་པ་མིན། 1-4725 དང་པོ་ལྟར་ན་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་གསལ་མི་གསལ་དུ་སྣང་བ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་པར་ཐལ། ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྒྲིབས་ནས་ཡུལ་ཅན་ ཤེས་པའི་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མི་མཐོང་བར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དེ་ལྟར་སྒྲིབ་བྱེད་ཡོད་ན་དོན་གཅིག་ཉེ་རིང་ན་གནས་པས་གསལ་མི་གསལ་དུ་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་ཆོས་ཅན། དེ་ ལ་གཅིག་མ་སྒྲིབས་པའི་རང་བཞིན་དཔེའི་གཟུགས་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད་སྣང་བར་འགྱུར་གྱི་ལས་ལས་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་དེ་དངོས་སུ་མི་སྣང་བར་ཐལ། རང་བཞིན་པའི་གཟུགས་དེ་ཁྱོད་ལ་ སྣང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་མེད་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་གཟུགས་སྣང་བ་ལ་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར། ལས་ལས་སྐྱེས་པ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་མ་བསྒྲིབས་ཤེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་དག་ཅིག་ཅར་ ནི་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བའི་རང་བཞིན་གཅིག་ཏུ་མཐོང་བར་འགྱུར། རང་ཡུལ་གྱི་དོན་དེ་གཅིག་ཅར་དུ་མཐོང་རུང་སྒྲིབ་བྱེད་མེད་ལ་གསལ་མི་གསལ་གྱི་དོན་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ མོད་ཀྱི་མཐོང་མེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་གསལ་མི་གསལ་གང་རུང་གཅིག་བསྒྲིབས་པས་མི་མཐོང་ངོ་ཞེ་ན། ལན་དུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་ན་ཐག་ཉེ་རིང་ན་གནས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དེས་བུམ་གཟུགས་གསལ་མི་གསལ་གྱི་ངོ་བོར་མཐོང་བ་དེ་དག་གི་ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་མ་མཐོང་བའི་ལས་ཀྱིས་གསལ་མི་གསལ་དུ་ཅི་ཞིག་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་ཐལ། 1-4726 མ་མཐོང་བའི་ལས་ཀྱིས་བུམ་གཟུགས་གསལ་མི་གསལ་དུ་བྱས་པའི་ངོ་བོ་གང་གིས་ཡིད་བདེ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་འཕེན་པའི་དོན་དང་དོན་མིན་པ་ཡིད་མི་བདེ་སྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གནོད་པ་མེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་གསལ་མི་གསལ་གྱི་དཔྱོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རིགས་པ་དེའི་ཕྱིར་དོན་ཁས་ལེན་པའི་ལུགས་ལའང་དོན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པར་གྱུར་ པའི་མྱོང་བ་དབང་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཚུལ་གཉིས་པར་རིགས། རང་གི་བག་ཆགས་སད་པའི་རྒྱུ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གསལ་མི་གསལ་སོགས་རྣམ་པ་ཐ་དད་འཛིན་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་སྣང་ བ་དང་ལས་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཡུལ་གསལ་མི་གསལ་དུ་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་མ་ཡིན་བློ་ངན་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ཡིན་པས་སོ། །ལྷག་མ་བློ་ངན་རིགས་མ་ཡིན་ཞེས་སོ། ། ༈ བཞི་པ་དོན་གསལ་མེད་པས་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ། བཞི་པ་དོན་གསལ་མེད་པས་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་སྔ་མ་ཞིག་པའི་ཕྱིར་མི་སྣང་བ་ནི། བློ་སྒྲ་མར་མེ་སྐད་ཅིག་མར་ཁས་ལེན་པའི་རྣམ་པ་མེད་པ་དེ་ལ་ ཤེས་པ་སྒྲ་དང་མར་མེ་རྣམས་
【現代漢語翻譯】 『如果不是這樣，那麼這些清晰與不清晰的事物，它們之間會互相遮蔽嗎？還是不會遮蔽？』 如果按照第一種情況，那麼由業產生的顯現為清晰與不清晰的色法（現象），是所立宗（有法）。因為它們互相遮蔽，導致有境（認識的主體）的智慧無法如實地見到對境（認識的客體），所以它們是遮蔽有境智慧之境的遮蔽者。如果存在這樣的遮蔽，那麼對於處於遠近不同位置，因而被眼識視為清晰與不清晰的事物，如果其中一個沒有被遮蔽，那麼本具的清晰與不清晰的自性就會顯現，而由業產生的色法實際上就不會顯現。因為本具的色法顯現時沒有遮蔽，而由業產生的色法顯現時卻被遮蔽。 如果由業產生的這些事物之間沒有互相遮蔽，那麼這些事物，作為各自的對境，就會同時被視為清晰與不清晰的自性。因為它們各自的對境可以同時被見到，沒有遮蔽，並且清晰與不清晰的事物處於同一狀態。即使如此，如果說因為未見的業遮蔽了清晰或不清晰的某一方面，所以才無法見到，那麼這是不合理的。如果這樣，那麼對於處於遠近不同位置的人來說，他們所見到的瓶子的清晰與不清晰的自性，其具有的法與非法的特徵，未見的業對清晰與不清晰不會有任何影響。 未見的業通過使瓶子的清晰與不清晰顯現的自性，以令人愉悅的方式帶來利益，或者以令人不悅的方式帶來損害，這是不可能的。 第三，總結：因為以上所說的關於清晰與不清晰的辨析都是不合理的，所以在承認事物存在的宗派中，由對境所產生的經驗，即有境的意識，是合理的。因為它能夠如其種子習氣覺醒的方式那樣，執持清晰與不清晰等各種不同的顯現。其餘的，通過顯現和業等差別來描述對境的清晰與不清晰，是不合理的，這是惡劣的見解。其餘的惡劣見解是不合理的。 第四，因為對境不清晰，所以成立兩種觀點： 第四，因為對境不清晰而成立兩種觀點，分為三部分，第一部分是由於前者已消失，所以不顯現：對於不承認意識、聲音和燈焰是剎那生滅的觀點來說，意識、聲音和燈焰等事物
【English Translation】 'If not, do these clear and unclear things obscure each other, or do they not obscure each other?' According to the first case, the form (phenomenon) that arises from karma and appears as clear and unclear is the subject of debate (property). Because they obscure each other, causing the wisdom of the subject (the perceiving consciousness) to not see the object (the perceived) as it is, they are the obscurers of the object of the subject's wisdom. If there is such obscuration, then for the eye consciousness that sees things as clear and unclear due to their different distances, if one of them is not obscured, then the inherent nature of clarity and unclearness will appear, and the form arising from karma will not actually appear. Because the inherent form appears without obscuration, while the form arising from karma appears with obscuration. If these things arising from karma do not obscure each other, then these things, as their respective objects, will simultaneously be seen as having both clear and unclear natures. Because their respective objects can be seen simultaneously, there is no obscuration, and the clear and unclear things exist in the same state. Even so, if it is said that because unseen karma obscures one aspect of clarity or unclearness, it cannot be seen, then this is unreasonable. If so, then for a person at different distances, the clear and unclear nature of the vase they see, with its characteristics of dharma and non-dharma, the unseen karma will not affect the clarity or unclearness in any way. It is impossible for unseen karma to bring benefit in a pleasant way or harm in an unpleasant way through the nature that makes the clarity and unclearness of the vase appear. Third, the conclusion: Because all the above analysis of clarity and unclearness is unreasonable, in the school that accepts the existence of things, the experience arising from the object, that is, the consciousness of the subject, is reasonable. Because it can grasp various different appearances such as clarity and unclearness in the way that its seed habits awaken. The rest, describing the clarity and unclearness of the object through differences such as appearance and karma, is unreasonable, it is a bad view. The rest of the bad views are unreasonable. Fourth, because the object is unclear, two views are established: Fourth, because the object is unclear, two views are established, divided into three parts, the first part is that because the former has disappeared, it does not appear: For the view that does not accept that consciousness, sound, and flame are momentary, things like consciousness, sound, and flame
ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གང་གིས་རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་མངོན་སུམ་མིན་པའི་ཤེས་པ་ལ་དངོས་སུ་གསལ་བར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་འཛིན་སྐྱེས་དུས་ན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་དེའི་ཚེ་ཞིག་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4727 རང་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་དག་གི་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་རྣམས་ནི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་མངོན་སུམ་དང་ནི་གཅིག་ཤོས་རྟོག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྔ་ལོགས་སུ་གྲུབ་སྟེ། རང་ འཛིན་མངོན་སུམ་དུ་རྟོག་པའི་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་པའི་དུས་ན་དོན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བས་ན་བློ་ཚུལ་གཉིས་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་ པ་དུས་མཉམ་རྒྱུ་མིན་ཕྱིར་མི་སྣང་བ་ནི། སྔ་མ་མི་སྣང་ཡང་དེ་དང་རིགས་འདྲ་ཤེས་དང་དུས་མཉམ་སྣང་ཞེ་ན། སྒྲ་འཛིན་དང་དུས་མཉམ་གྱི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་འཛིན་གྱི་གཟུང་དོན་ མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་འཛིན་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ན་སྒྲ་འཛིན་ཆོས་ཅན། རང་ལ་མི་ཕན་པའི་དོན་ཀུན་གཟུང་དོན་དུ་གསལ་བར་འགྱུར། རང་ལ་མི་ཕན་པའི་རང་དང་ དུས་མཉམ་གྱི་དོན་གཞན་ཡང་གཟུང་དོན་དུ་གསལ་བ་གང་ཞིག་དུས་མཉམ་གྱི་དོན་དང་ཕན་མི་འདོགས་པའི་དོན་ཀུན་བྱེད་མིན་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟར་མཚུངས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མི་གསལ་ གྱི་རང་གི་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་རིགས་འདྲ་གསལ་བར་ངེས་ཏེ། དེ་རང་འཛིན་དང་རྒྱུ་དོན་སྔ་མ་གཅིག་པོ་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་དང་དུས་མཉམ་གྱི་ཤེས་པ་ལ་ཕན་མི་འདོགས་ཀྱང་ཤེས་པ་དེ་དང་རྒྱུ་གཅིག་ལས་སྐྱེས་པས་ཡུལ་དུ་རུང་ཞེས་པའི་རྟོག་པ་འདི་ཡང་རུང་བ་མེད་དེ། 1-4728 དེ་ལྟར་མིན་ན་རང་དང་ལྷན་ཅིག་པའི་དབང་པོའང་ཡུལ་དུ་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་སྒྲ་སོགས་གང་ལས་གང་གི་རྣམ་པར་སྐྱེ་བ་དེས་བྱས་པའི་ཤེས་པའི་དུས་ན་དོན་དེ་མེད་ཀྱང་ཤེས་པ་ རང་ཉིད་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཉིད་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ཉིད་དུ་སྐྱེ་བར་སྣང་བའི་ཕྱིར་དོན་དེ་གསལ་བ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། རང་རྒྱུ་དང་རིགས་མཚུངས་རང་དང་དུས་མཉམ་གྱི་དོན་གསལ་བ་ མིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཤེས་པ་དང་རྒྱུ་གཅིག་ལས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་དོན་གཞན་ནི་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་འཇོག་པར་མི་བྱེད་དེ། ཤེས་པ་ལ་ཕན་འདོགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་ལ་གཟུང་དོན་དུ་གསལ་བར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། ཤེས་པ་ལ་རང་གི་རྣམ་པ་གཏད་པ་ཡིས་རྣམ་པ་འདྲ་བར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་ པ་མི་འཇིག་པའི་དོན་མི་སྣང་བ་ནི། དོན་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ནི་འཇིག་པའི་ཕྱིར་མི་གསལ་གྱི། བརྟན་པ་དག་ནི་རང་འཛིན་ལ་གསལ་ལོ་སྙམ་ན། བརྟན་པའི་དོན་དུ་འདོད་པ་གང་ཡིན་ པའི་རྡོ་རྗེ་རྡོ་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་ཆོས་ཅན། སྡོད་པ་མེད་པར་འགྲོ་བ་ཀུན་ག
【現代漢語翻譯】 問：對於有法的事物（chos can，具有特定性質的事物），以何種理由使得自證（rang 'dzin，自我認知）在顯現和非顯現的意識中都清晰地顯現，並且不會改變？ 答：因為自證在產生時並不存在，或者說，在那個時候已經結束了。 因為那些自證意識的前一剎那都是存在的。如果這不成立，那麼，對於有法的事物，自證在顯現之前就已經成立，並且僅僅是作為自證顯現的產生者。因此，在意識產生時，外境並不存在，而意識本身卻顯現為外境的形象，所以意識被認為是二元的。 第二，因為不同時的事物不是原因，所以不顯現：如果說，即使前一剎那不顯現，但與它同類的意識卻能同時顯現，那麼，對於聲音的執著（sgra 'dzin，對聲音的認知），聲音不應該是聲音執著所執持的對象，因為它對聲音執著沒有幫助。如果不確定，那麼，對於聲音執著，所有不能幫助它的事物都會清晰地顯現為執持的對象。任何不能幫助自身、與自身同時的事物，以及所有不同時且不提供幫助的事物，都與不作為的原因相同。如果即使這樣，所有事物也不會顯現，只有由自身原因產生的同類事物才會顯現，因為它們是從自證和原因的前一剎那產生的，那麼，認為即使不同時，只要與意識有相同的原因，就可以作為對象，這種想法也是不成立的。 如果那樣，那麼與自身同時存在的根（dbang po，感官）也會成為對象。因此，無論從何處產生何種形象，即使在意識產生時該事物不存在，意識本身也會顯現為該事物的形象，所以才說該事物是清晰的。但與自身原因相同、與自身同時的事物並不會顯現。例如，與意識有相同原因的事物，不會在意識中留下痕跡，因為它不能幫助意識。因此，它怎麼會清晰地顯現為意識所執持的對象呢？因為它沒有將自身的形象賦予意識，從而使形象變得相似。 第三，不滅的事物不顯現：如果認為，因為事物是剎那生滅的，所以不顯現，而常駐的事物則在自證中顯現，那麼，你所認為的常駐事物，比如金剛石、石頭等，也都會不斷地運動變化。
【English Translation】 Q: For a subject (chos can, something that possesses a specific quality), by what reason does self-cognition (rang 'dzin, self-awareness) clearly appear in both manifest and non-manifest consciousness, and does not change? A: Because self-cognition does not exist at the time of its arising, or rather, it has already ceased at that time. Because the previous moments of those self-cognizing consciousnesses do exist. If this is not established, then, for a subject, self-cognition is established prior to manifestation, and merely as the producer of manifest self-cognition. Therefore, at the time of consciousness, the object does not exist, but consciousness itself appears as the image of the object, so consciousness is considered dualistic. Second, because non-simultaneous things are not causes, they do not appear: If it is said that even if the previous moment does not appear, consciousness of the same kind as it can appear simultaneously, then, for the grasping of sound (sgra 'dzin, the cognition of sound), sound should not be the object grasped by the grasping of sound, because it does not benefit the grasping of sound. If it is uncertain, then, for the grasping of sound, all things that do not benefit it will clearly appear as grasped objects. Anything that does not benefit itself, is simultaneous with itself, and all things that are not simultaneous and do not provide benefit, are the same as not being a cause. If even so, not all things will appear, only things of the same kind produced by one's own cause will necessarily appear, because they are produced from self-cognition and the previous moment of the cause, then the idea that even if not simultaneous, as long as it has the same cause as consciousness, it can be an object, is also not valid. If that were the case, then the senses (dbang po, faculties) that are simultaneous with oneself would also become objects. Therefore, no matter from where what kind of image arises, even if that thing does not exist at the time of consciousness, consciousness itself will appear as the image of that thing, so it is said that that thing is clear. But things that have the same cause as oneself and are simultaneous with oneself do not appear. For example, another thing that arises simultaneously from the same cause as consciousness does not leave a trace in consciousness, because it does not benefit consciousness. Therefore, how can it clearly appear as an object grasped by consciousness? Because it does not impart its own image to consciousness, thereby making the image similar. Third, impermanent things do not appear: If it is thought that because things are momentary and cease, they do not appear, while permanent things appear in self-cognition, then the permanent things that you consider, such as diamonds, stones, etc., are also constantly moving and changing.
ྱི་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་བྱེད་པའི་དུས་བཞིན་དུ་རང་གི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཅིག་ཅར་རང་ཉིད་རྐྱང་བས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར། 1-4729 རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་རང་འཛིན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་བྱེད་རྟག་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པས་ཕན་འདོགས་ཕྱིར་རྡོ་རྗེ་རྡོ་སོགས་དེ་དག་རིམ་བཞིན་འབྱུང་བ་ཡིན་ནས་རྐྱེན་ བཞིན་རིམ་གྱིས་འདིའི་ཤེས་པ་སྐྱེད་ན་རྡོ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་སོ་སོར་བྱེད་པ་པོ་དང་བྱེད་པོ་མིན་པའི་རང་བཞིན་གཞན་ཐ་དད་ཡིན་པར་བརྗོད་དགོས་པས་སྐད་ཅིག་མར་འགྱུར། རྐྱེན་བཞིན་ རིམ་གྱིས་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྡོ་ལ་སོགས་པ་འདི་ལའང་སྐྱོན་ནི་སྔར་བཞིན་དུ་གང་གིས་ཤེས་ལ་མེད་གསལ་མེད་གསལ་བར་འགྱུར་ཞེས་པར་འགྱུར་རོ། ། ༈ དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་བློའི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ། བཞི་པ་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ བློའི་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ་ནི། མདོར། དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་ངོ་། །ཚུལ་གཉིས་ཉིད་དུའོ་ཞེས་འབྲེལ་ཏོ་ཞེས་པ་ལ་མདོའི་ཊཱི་ཀཱ་བྱེད་པ་དག་ཡུལ་ཤེས་ཞེས་པས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཚུལ་གཉིས་ སུ་སྒྲུབ་ལ། འདིས་ནི་རང་རིག་གི་མྱོང་བྱ་མྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཞེས་རྟོག་པའང་ལོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་ཡུལ་ཤེས་སོགས་ཀྱིས་བློ་ཉིད་ཡུལ་དུ་སྣང་བས་ཚུལ་གཉིས་ སུ་བསྟན་ནས། དུས་ཕྱིས་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་ཡིན་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་གཅིག་ལ་ལྟོས་གཏན་ཚིགས་གཞན་སྡུད་པའི་ཀྱང་གི་ཚིག་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ན། འཐད་པའི་ཕྱིར་དྲན་པས་ཀྱང་ཚུལ་གཉིས་པར་བསྟན་ཏོ། ། 1-4730 གཞན་ཡང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དྲན་པའི་རྟགས་ལས་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་མི་སྒྲུབ་པར་དངོས་སུ་རང་རིག་བྱེད་ཙམ་དུ་སྒྲུབ་དགོས་མིན་པར་ཐལ། དེའི་བདག་ཉིད་མྱོང་ བ་ཙམ་ཡིན་པ་ལ་བརྩོད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཤེས་པ་རྣམ་མེད་དུ་འདོད་པ་ལ་དེ་དོན་གྱི་རང་བཞིན་ཉིད་དེ་རྣམ་པ་ཅན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དེ་ ཡང་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །གང་ལས་ཤེ་ན། རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཚུལ་གཉིས་པོ་དེ་ཡང་ཡང་དག་པར་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་སྤྱིར་བསྒྲུབས་ནས། ད་ནི་བྱེ་བྲག་སོ་སོར་ དྲན་པས་སྒྲུབ་པ་ནི། མདོར། གང་གི་ཕྱིར་ཡུལ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་ལ་ཡང་དུས་ཕྱིས་མྱོང་བའི་དྲན་པ་སྐྱེ་སྟེ་ཞེས་པས་གཟུགས་སྒྲ་འཛིན་པ་ཆོས་ཅན། ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་གཟུགས་ སོགས་ཕན་ཚུན་དུ་ཐ་དད་དུ་དྲན་པ་བཞིན་དུ་ཕན་ཚུན་དོན་རྟོགས་ཐ་དད་དུ་དྲན་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་མིན་ཡང་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་རིག་ཙམ་དུ་དོན་སོ་སོ་ལ་བྱེ་ བྲག་མེད་པ་ཡིན་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་འདི་ནི་གཟུགས་ཤེས་པ་འདི་ལྟ་ཡིན་གྱི་སྒྲའི་ཤེས་པ་འདི་ལྟར་ནི་མིན་ནོ། །ཞེས་དོན་རིག་ཐ་ད
【現代漢語翻譯】 就像實現願望的果實一樣，所有具有自身領域的知識都將立即由自身單獨產生。 因為產生所有自持知識的常數不依賴於其他條件。如果共同作用是爲了相互幫助，那麼金剛石、石頭等會依次出現，如果像條件一樣依次產生這種知識，那麼石頭等事物，必須說它們在每個瞬間都是行動者和非行動者的不同性質，因此會變成瞬間的。因為像條件一樣依次產生知識。如果接受，那麼石頭等事物也會像以前一樣出現問題，即誰知道，是清晰還是不清晰。 第四，通過記憶的標誌來確立心的兩種方式。簡而言之：『從後來的記憶中也是如此。』兩種方式都是關聯的。對經文進行註釋的人認為，『通過認識對像』來確立意識的兩種方式，而認為這確立了自知的體驗者和體驗對象的兩種方式，這種想法是錯誤的。如果那樣，通過認識對像等來顯示心本身顯現為對象的方式，從而顯示兩種方式，然後說『從後來的記憶中也是如此』，那麼將一個論題與其他論證結合起來的『也』字就沒有意義了。爲了有意義，記憶也顯示了兩種方式。 此外，顯現對象的意識，不應僅僅通過記憶的標誌來確立具有對象形態的兩種方式，而應直接確立自知。因為僅僅體驗其自身本質是沒有爭議的。然而，對於那些認為意識沒有形態的人來說，對象的自性本身，即未被確立為具有形態的自性，也將被確立。從哪裡確立呢？具有形態的兩種方式也將通過正確的記憶的標誌來確立。這樣普遍確立之後，現在分別通過記憶來確立：『因為就像對像一樣，意識也會在後來產生體驗的記憶』，因此，執持色、聲的事物，確立了兩種方式。就像對色等對像相互不同地記憶一樣，也會產生對相互理解不同地記憶。如果不是這樣，如果所有意識都只是認識，對不同的對象沒有區別，那麼，『這是對色的認識，是這樣的，而不是對聲音的認識，不是那樣的』，對對象的理解就會不同。
【English Translation】 Just as the fruit of fulfilling desires, all knowledge possessing its own domain will be generated instantaneously by itself alone. Because the constant that generates all self-holding knowledge does not depend on other conditions. If acting together is to help each other, then vajra, stones, etc., will appear in sequence, and if, like conditions, this knowledge is generated sequentially, then stones, etc., must be said to be of different natures, being actors and non-actors in each moment, thus becoming momentary. Because knowledge is generated sequentially like conditions. If accepted, then stones, etc., will also have the same problem as before, namely, who knows, is it clear or unclear. Fourth, establishing the two modes of mind through the sign of memory. In short: 'Also from later memory.' The two modes are indeed related. Those who comment on the sutra think that 'by knowing the object' the two modes of consciousness are established, and that this establishes the two modes of the self-knowing experiencer and the experienced, which is a wrong idea. If so, by showing that the mind itself appears as an object through knowing the object, etc., thus showing the two modes, and then saying 'also from later memory,' then the word 'also,' which combines one thesis with other arguments, would be meaningless. In order to be meaningful, memory also shows the two modes. Furthermore, the object-appearing consciousness should not merely establish the two modes with the form of an object from the sign of memory, but should directly establish self-knowing. Because there is no dispute about merely experiencing its own essence. However, for those who think that consciousness has no form, the very nature of the object, that is, the nature that has not been established as having form, will also be established. From where? The two modes with form will also be established from the sign of correct memory. Having thus established it universally, now establish it separately through memory: 'Because just like the object, consciousness will also generate the memory of experience later,' therefore, the things that hold form and sound establish the two modes. Just as objects such as form are remembered differently from each other, so too will the memory of understanding each other differently be generated. If this is not the case, if all consciousness is only knowing, and there is no distinction for different objects, then, 'This is the knowledge of form, it is like this, but not the knowledge of sound, it is not like that,' the understanding of objects will be different.
ད་དུ་དྲན་པ་འདི་མེད་པར་འགྱུར། རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་གཟུགས་སྒྲའི་རྣམ་པ་ཐ་དད་དུ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་དོན་རིག་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་མེད་ཅིང་དོན་ཐ་དད་པར་མང་བ་མེད་ནས་གཟུགས་སྒྲ་རིག་ཙམ་དུ་ནི་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-4731 ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་སྟེ་རིག་ཙམ་གྱིས་ནི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་བྱེ་བྲག་མེད་པར་འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་རིག་ཐ་དད་དུ་དྲན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དོན་སོ་སོ་དང་འདྲ་བ་ ལས་ཐ་དད་པ་དབང་སོགས་འགའ་ཞིག་གིས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པར་བྱེད་པའང་མིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་བློའི་ཡུལ་སོ་སོ་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་ཡོད་པས་ཐ་དད་དུ་ དྲན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་དོན་རིག་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བློ་དྲན་ཤེས་ཀྱིས་དོན་རིག་ཐ་དད་དུ་དྲན་པ་མེད་པར་ཐལ། ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མི་འདྲ་བ་ཐ་ དད་དུ་གསལ་བར་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཚེ་མ་པ་ལི་དང་མགྲིན་བཟང་དང་སོགས་པས་མིག་འཕྲུལ་གྱི་རིལ་བོ་གཉིས་ལ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཕྲ་མོ་ཡོད་ཀྱང་མི་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་ ཐ་དད་དུ་གསལ་བར་མ་མྱོང་ན་ཕྱིས་ཕན་ཚུན་གཅིག་ཏུ་འཁྲུལ་པས་ཐ་དད་དུ་དྲན་པ་མེད་པ་བཞིན་ནོ། །ཐལ་བ་ལས་ཐ་དད་དུ་དྲན་པས་ན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པས་བསྒྱུར་བའི་ཤེས་ པ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཚུལ་གཉིས་པར་གྲུབ་བོ། ། ༈ རང་རིག་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་ལ་དྲུག་གི། ༈ དང་པོ་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ། དང་པོ་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་མདོའི་རིགས་པས་རང་རིག་གྲུབ་པ་ནི། མདོར། 1-4732 རང་རིག་ཉིད། གང་ཕྱིར་མ་མྱོང་བར་འདི་མེད། །ཅེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ལས། བཤད་མ་ཐག་པའི་དོན་རིག་ཐ་དད་དུ་དྲན་ནས་ངོ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་ ཀྱིས་ཀྱང་རང་རིག་ཤུགས་ལས་ཕལ་ཆེར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཚུལ་གཉིས་བསྒྲུབས་པས་རང་རིག་གྲུབ་ན་གང་གིས་ན་ཕལ་ཆེར་གྱི་སྒྲ་སྨོས་ཤེ་ན། ཚུལ་གཉིས་ནི་དོན་འདྲ་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་ཞིང་། དེའང་བློ་རང་རིག་གིས་མྱོང་བ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཤུགས་ཀྱིས་རང་རིག་ཏུ་གྲུབ་ཀྱི། དངོས་སུ་གྲུབ་པ་མིན་ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་དུ་ཕལ་ཆེར་སྨོས་སོ། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མྱོང་བ་མེད་ན་ དོན་ཐ་དད་དུ་དྲན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་གི་རིགས་པས་རང་རིག་སྒྲུབ་པ་ལ་གཉིས་ཀྱིས་དང་པོ་འགྲུབ་ཚུལ་དངོས་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པས་རང་རིག་གྲུབ་ཅེ་ན། ཚུལ་གཉིས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་ལྟོས་ནས་རང་རིག་ཏུ་གྲུབ་སྟེ། དོན་དང་འདྲ་བའི་རྣམ་པ་རང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་སྣང་བ་དེའི་ཚེ་རང་མྱོང་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ གཞན་ལན་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་མྱོང་བ་དགག་པ་ནི། རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་དེ་རང་གིས་མི་མྱོང་བར་དུས་ཕྱིས་དེ་དང་འདྲ་བར་བྱུང་བའི་
【現代漢語翻譯】 現在，這種記憶就會消失。因為在自己的經驗領域中，沒有通過顯現不同的色、聲等形象來區分不同的意義，也沒有將不同的意義視為眾多，所以僅僅在色、聲的認知上，就沒有差別。 1-4731 如果認為僅僅通過認知來體驗事物，那麼所有的知識都會被認為是無差別的。那麼，事物就不會被記憶為不同的意義。因為不是通過與各個事物相似之處，而是通過一些感官等來區分不同的事物。如果認為因為每個意識的對象都有細微的差別，所以才能被記憶為不同的事物，那麼，對於事物，就不會通過記憶和意識來區分不同的意義。因為沒有體驗到不同的對象以不同的方式清晰地顯現。就像盲人雖然眼睛的晶狀體有兩個細微的差別，但如果沒有清晰地體驗到不同的形象，那麼之後就會互相混淆，無法區分一樣。因為能夠區分不同的事物，所以存在著被對象的形象所改變的意識，這樣就成立了第二種方式。 第二，建立自證。 建立自證分為六個部分。 第一，成立兩種方式。 成立兩種方式分為兩個部分，第一部分是通過經文的推理來成立自證。經文中說： 1-4732 『自證本身。因為沒有體驗，就不會有這個。』解釋這句話的意思是，通過剛剛解釋的能夠記憶和識別不同意義的兩種方式，也幾乎可以推斷出自證的存在。如果通過成立兩種方式就能成立自證，那麼為什麼要用『幾乎』這個詞呢？因為兩種方式本質上是相似的，而且也是通過自證來體驗的，所以可以推斷出自證的存在，但並不是直接成立的，所以用了『幾乎』這個詞。為什麼呢？因為如果沒有體驗，就不會記憶不同的意義。第二部分是通過自己的推理來成立自證，分為兩個部分，第一部分是實際成立的方式。為什麼成立兩種方式就能成立自證呢？ 第二種方式的意識，依賴於形象而成立自證，因為當與事物相似的形象顯現為自己的本質時，就成立了自我體驗。第二部分是駁斥其他觀點，分為三個部分，第一部分是駁斥後來的意識體驗。
【English Translation】 Now, this memory will disappear. Because in one's own field of experience, there is no differentiation of different meanings through the manifestation of different forms of color, sound, etc., and there is no considering different meanings as numerous, so merely in the cognition of color and sound, there is no difference. 1-4731 If it is thought that experiencing objects is merely through cognition, then all knowledge would be considered undifferentiated. Then, the object would not be remembered as different meanings. Because it is not through similarities with each individual object, but through some senses, etc., that different objects are distinguished. If it is thought that because each object of consciousness has subtle differences, it can be remembered as different, then, for the object, there would be no memory of different meanings through memory and consciousness. Because there is no experience of different objects clearly manifesting in different ways. Just as a blind person, although the lenses of the eyes have two subtle differences, if they have not clearly experienced different images, then later they will confuse each other and cannot distinguish them. Because one can distinguish different objects, there is a consciousness that is transformed by the image of the object, thus the second method is established. Second, establishing self-awareness. Establishing self-awareness is divided into six parts. First, establishing the two methods. Establishing the two methods is divided into two parts, the first part is establishing self-awareness through the reasoning of the scriptures. The scriptures say: 1-4732 'Self-awareness itself. Because without experience, there is no this.' Explaining the meaning of this sentence, through the two methods of being able to remember and recognize different meanings that have just been explained, self-awareness can also be inferred almost entirely. If self-awareness can be established by establishing the two methods, then why is the word 'almost' used? Because the two methods are essentially similar, and they are also experienced through self-awareness, so the existence of self-awareness can be inferred, but it is not directly established, so the word 'almost' is used. Why? Because without experience, different meanings cannot be remembered. The second part is establishing self-awareness through one's own reasoning, divided into two parts, the first part is the actual way of establishing it. Why does establishing the two methods establish self-awareness? The consciousness of the second method is established as self-awareness in dependence on the image, because when the image similar to the object appears as one's own essence, self-experience is established. The second part is refuting other views, divided into three parts, the first part is refuting the experience of later consciousness.
བློས་མྱོང་བའོ་ཞེ་ན། 1-4733 ཡུལ་ཤེས་དེའི་དངོས་པོ་སྟེ་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་བློ་ཕྱི་མ་ཡིས་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་ཤེས་དེ་ཇི་ལྟར་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། ཡུལ་ཤེས་དེ་རང་དུས་ན་འགགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་དང་ཡུལ་གྱི་ཉམས་མྱོང་མ་ལུས་ལྡོག་པར་འགྱུར། ཡུལ་ཤེས་ཀྱི་བློ་ཕྱི་མས་མྱོང་དགོས་ལ་བློ་ཕྱི་མ་དེས་རང་གི་ངོ་བོའང་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ བློ་བདག་ཉིད་མྱོང་བ་མིན་ཞེས་པ་དེ་མངོན་སུམ་དང་འགལ་ཏེ། དོན་དུ་སྣང་བ་དང་ལྡན་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཁ་ཕྱི་རོལ་དུ་མངོན་པར་ཕྱོགས་ནས་ཡུལ་སྣང་བ་བཞིན་དུ་རང་གིས་ རང་གི་བློ་མྱོང་བ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཕྱོགས་ནས་ཡུལ་སྣང་བར་ཐལ། རང་ཡུལ་རང་ལས་རྫས་གཞན་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ཏེ། ཡུལ་རང་བློ་ལ་འཛིན་པར་བྱེད་ པའི་བློ་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པས་རྟག་ཏུ་བདག་རྒྱུད་ལ་ནང་དུ་མངོན་པར་ཕྱོགས་ནས་རིག་པ་སྲོག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་རིག་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན་ཇི་ལྟར་བསྙོན་པར་ནུས། གཞན་ཡང་སྔོ་འཛིན་ཆོས་ཅན། ཡུལ་སྔོན་པོ་གང་དང་གང་གི་ནི་རྣམ་པར་སྣང་བའི་ཡུལ་གང་ཡིན་དེ་ནི་དེས་མྱོང་བ་སྟེ་རྟོགས་པ་མིན་པར་ཐལ། རང་ཉིད་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་འདྲ་བ་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའང་འཐོབ་བོ། ། 1-4734 གལ་ཏེ་མྱོང་བྱ་དེ་དང་འདྲ་བ་ལས་མྱོང་བྱ་མྱོང་བར་འཇོག་བྱེད་གཞན་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པས། དོན་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ནི་འདོད་པར་གྱུར་ན། ཕྱི་རོལ་ གྱི་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དེ་དག་ཕན་ཚུན་དུ་གཅིག་གིས་གཅིག་མྱོང་བ་ཉིད་དུ་ནི་འགྱུར། ཕན་ཚུན་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཐོབ་བོ། །བསལ་ཁྱབ་ཁས་བླངས་སོ། །གལ་ཏེ་འདྲ་བ་ཙམ་ དོན་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་མིན་གྱི་བློ་དོན་དང་འདྲ་བ་དེ་དོན་མྱོང་བར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ཞེ་ན། ད་ནི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དོན་དང་འདྲ་བ་ཙམ་དོན་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ ཐལ། བློའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་འདྲ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་དོན་མྱོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་འདྲ་བ་མྱོང་བའི་འཇོག་བྱེད་མིན་པ་ནི། བློ་དེའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ནི་དོན་དང་འདྲ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་པའི་གཞག་བྱ་མིན་པར་ཐལ། རང་ཉིད་མྱོང་བྱའི་ངོ་བོར་གསལ་བ་དེའི་གཞག་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཤེས་པ་དོན་དང་འདྲ་བ་འདི་ནི་ ཆོས་ཅན། རང་གི་བློ་མྱོང་བའི་རྣམ་འཇོག་མིན་ཏེ། ལས་གཞལ་བྱ་དོན་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པའི་བྱ་བ་དོན་འདི་ནི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ལ་འདི་ནི་དེ་རྟོགས་པའོ་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་འཇིག་རྟེན་ན་ནི་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། 1-4735 གལ་ཏེ་བློ་རང་ཉིད་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་མྱོང་ན་ཇི་ལྟར་སྔོ་སོགས་ཕྱི་རོལ་མྱོང་
【現代漢語翻譯】 如果說是由心體驗： 有境識的對境，即有相識的后識，作為所立。有境識是如何體驗的，即不是體驗，因為有境識在自身存在時已經滅盡。此外， 補特伽羅（藏語，個人，梵文pudgala，梵文羅馬擬音pudgala，漢語字面意思：人）作為所立。一切識和境的體驗都會消失，因為后識必須體驗境識，而後識又沒有體驗到自己的體性。此外， 『心不是體驗者』與現量相違，因為實際上，具有顯現的識，向外顯現對境，如同自己體驗自己的心一樣，作為所立。向外顯現對境，因為是自境與自身之外的他體所取的識。不能同意這種說法，因為對境在自心中被取，以取境之相，恒常在自相續中向內顯現，覺性是所有有情自證的體性，如此怎能否認？ 此外，取藍色之識，作為所立。凡是藍色顯現的對境，都不是由它體驗或證悟的，因為自己沒有體驗到與藍色之相相似之相，這也是可以成立的。 如果說，除了與所體驗之物相似之外，還有什麼能確定體驗的呢？如果沒有，那麼就認為僅僅是與對境相似就能體驗對境。那麼，一切外境的相似之物，作為所立。它們之間就會互相體驗，因為它們互相相似。這是可以成立的。遍與非遍已經被承認。如果說，僅僅相似不是體驗對境的特徵，而是心與對境相似才是確定體驗的因素，那麼現在，識，作為所立。僅僅與對境相似不是體驗對境的特徵，因為作為心之體性的特殊相似性才是體驗對境的特徵。 第二，相似不是體驗的確定因素。對該識的體驗，作為所立。它不是以與對境相似為理由而安立的，因為它是以自身顯現為體驗者的體性而安立的。然而，識與對境的相似，作為所立。不是體驗自心的相的安立，因為在世間，『所量之境本身是證悟之境，此是所量，此是證悟』的分別，會成為安立的因。 如果心體驗到自身是藍色等相，那麼如何體驗藍色等外境呢？
【English Translation】 If it is said to be experienced by the mind: The object of a knowing consciousness, that is, the subsequent consciousness with an image, is the subject. How is that knowing consciousness experienced, that is, it is not experienced, because that knowing consciousness ceases to exist at its own time. Furthermore, A person (Tibetan, individual, Sanskrit pudgala, Romanized Sanskrit pudgala, literal Chinese meaning: person) is the subject. All experiences of consciousness and objects will disappear, because the subsequent consciousness must experience the object consciousness, and that subsequent consciousness does not experience its own nature. Furthermore, 'The mind is not the experiencer' contradicts direct perception, because in reality, the consciousness with appearance, outwardly manifests the object, just as one experiences one's own mind, is the subject. Outwardly manifests the object, because it is the consciousness that apprehends the self-object and other entities apart from itself. This cannot be agreed upon, because the object is apprehended in one's own mind, with the aspect of apprehending the object, constantly manifests inwardly in one's own continuum, awareness is the nature of self-awareness of all sentient beings, how can one deny this? Furthermore, the consciousness that apprehends blue, is the subject. Whatever object appears as blue, is not experienced or realized by it, because it does not experience an appearance similar to the appearance of blue itself, this can also be established. If it is said that what else determines experience other than being similar to what is experienced? If there is nothing else, then it is assumed that merely being similar to the object can experience the object. Then, all external similarities, are the subject. They will experience each other, because they are similar to each other. This can be established. Pervasion and non-pervasion have been acknowledged. If it is said that mere similarity is not the characteristic of experiencing an object, but that the mind being similar to the object is the determining factor of experience, then now, consciousness, is the subject. Merely being similar to the object is not the characteristic of experiencing the object, because the special similarity that is the nature of the mind is the characteristic of experiencing the object. Second, similarity is not the determining factor of experience. The experience of that consciousness, is the subject. It is not established based on the reason of being similar to the object, because it is established based on its own manifestation as the nature of the experiencer. However, the similarity between consciousness and the object, is the subject. It is not the establishment of experiencing one's own mind, because in the world, the distinction 'the object to be measured itself is the object of realization, this is the object to be measured, this is realization' will become the cause of establishment. If the mind experiences itself as the appearance of blue, etc., then how does it experience external objects such as blue, etc.?
ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་ཅེ་ན། སྔོ་འཛིན་ཆོས་ཅན། གཞན་སྔོ་སོགས་ཕྱི་རོལ་གྱི་བདག་ཉིད་མྱོང་བ་ ལས་སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་སྔོ་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་མྱོང་བ་ལ་འཇིག་རྟེན་ཕྱི་རོལ་དོན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་པ་ལས་ ཇི་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པ་བཞིན་སྔོ་སོགས་མྱོང་བར་གྲགས་ཤིང་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་སྔོ་འཛིན་གྱི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་ཚད་མ་གང་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། རང་ཉིད་སྔོ་སོགས་ཀྱི་དངོས་ཏེ་རྣམ་པར་སྣང་བ་མྱོང་བ་ཡིན་གྱི་ཕྱི་རོལ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དོན་ཡོད་པར་མི་འགྱུར་ན་ཡོད་པའང་ཡིན་ཏེ། བློ་དོན་འདྲ་བ་ཁས་ལེན་པའི་ ཕྱིར། དེས་ན་རྣམ་པ་དེ་ཕྱི་རོལ་ཡིན་སྙམ་ན། སྔོ་འཛིན་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ནི་ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། རང་ཉིད་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ ཡུལ་དུ་སྣང་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དོན་འདྲ་བ་ཁས་ལེན་ན་དོན་ཞེས་བྱ་བ་ཅི་ཞིག་བརྗོད་ཅིག་ཅེ་ན། ཁོ་བོས་མི་ཤེས་པའི་དོན་འདོད་པ་དེ་ལ་དྲི་བར་བྱའོ་ཞེས་དགོངས་པའོ། ། 1-4736 དེའི་མྱོང་དེ་རང་ཉིད་དེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་འཛུགས་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་བློ་སྔོ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་མྱོང་བའི་བདག་ཉིད་ནི་དོན་འདྲ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་གཞལ་བྱ་མ་ཡིན་ན་ཤེས་ པ་འདིའི་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཅི་ཞིག་ཉེ་བར་སྒྲུབ་སྟེ་དོན་འདྲ་བ་དེ་འཇོག་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། རང་ཉིད་མྱོང་བྱའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་གཞག་བྱར་གྲུབ་ པས་ནའོ། །གསུམ་པ་འདྲ་བས་མྱོང་བ་བརྟགས་པ་དགག་པ་ནི། གཞན་ཡང་ཤེས་པ་དོན་འདྲ་བས་མྱོང་ན་དོན་དང་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་སམ། ཆ་འགས་འདྲ་བ་ཡིན། བདག་ཉིད་ཀུན་གྱིས་མཚུངས་པ་ མ་ཡིན་ཏེ། མཚུངས་ན་ཤེས་པ་ཤེས་པ་ཉིད་མིན་པར་འགྱུར། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དོན་གྱི་ཆ་འགའ་ཞིག་གིས་མཚུངས་པར་ཁས་ལེན་ན་ནི། དོན་སྣམ་བུ་སོགས་ཐམས་ཅད་ ཆོས་ཅན། བུམ་འཛིན་སོགས་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མྱོང་བར་འགྱུར། དེ་དང་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་བྱ་ཉིད་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཇི་ལྟར་ཤེས་པ་སྔོ་སོགས་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་སྔོ་སོགས་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འདོད་དོ། དེ་ལྟར་ན་སྔོ་འཛིན་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་དེའང་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར། ཉམས་མྱོང་སྔོ་འཛིན་སྔ་མ་དང་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། 1-4737 གལ་ཏེ་སྐྱེས་འདྲ་བ་ཡོད་ཀྱང་འདི་ཁོ་བོས་མྱོང་ཞེས་ངེས་པ་ལས་མྱོང་གི་ཤེས་པ་སྔ་མ་དེ་ཉམས་སུ་མྱོང་ངོ་ཞེས་དོན་གཞན་དུ་ནི་ངེས་པ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཇི་སྐད་བཤད་ པའི་ཉེས་པ་མེད་ཅེ་ན། ཡིད་ཡུལ་གཞན་ལ་གཡེངས་དུས་ཀྱི་སྔོ་འཛིན་སྔ་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『為什麼稱之為『體驗』呢？』答：對於認知藍色的心識而言，並非因為體驗到外境的藍色等事物，才稱之為體驗到藍色等事物。而是因為心識自身的體性顯現為藍色等事物，由於世人對外境事物產生錯覺，如同將繩子誤認為蛇一樣，所以才如其所執著的那樣，稱之為體驗到藍色等事物。 如果有人問：『認知藍色的心識，是否是以外境事物為量的呢？』答：不是。因為心識體驗到的是自身顯現的藍色等事物的形象，並沒有真正見到外境。如果承認是以外境事物為量的，那麼外境事物就不是不存在的，因為你們承認心識與外境事物是相同的。如果認為心識的形象就是外境事物，那麼認知藍色的心識，又怎麼能說是體驗到外境事物呢？因為心識自身顯現為具有藍色等事物的形象，並非外境。如果承認心識與外境事物是相同的，那麼所謂的『事物』又是指什麼呢？』答：我不知道，這個問題應該去問那些認為有『事物』存在的人。 建立『其體驗即自身』等宗義，是因為當心識體驗到藍色等事物的形象時，如果這種體驗不是以與外境事物相同為理由的衡量標準，那麼這種心識的體驗，又能證明什麼與外境事物相同呢？不能證明任何事物與外境事物相同，因為心識自身已經成立為體驗的對境。 第三，駁斥以『相同』來衡量體驗的觀點：如果心識是通過與外境事物相同來體驗的，那麼是與外境事物的全部體性相同，還是與部分體性相同呢？不可能與全部體性相同，如果相同，那麼心識就不再是心識，而變成了外境事物的體性。如果承認與外境事物的部分體性相同，那麼所有的事物，如布匹等，都會被瓶子的認知等所有心識所體驗到，因為它們與所有心識在『所知』方面是相同的。此外，既然心識生起為具有藍色等事物的體性，所以才認為體驗到藍色等事物。如果是這樣，那麼后一剎那的藍色認知，也會體驗到前一剎那的藍色認知，因為前一剎那的藍色認知與后一剎那的藍色認知在體性上是相同的。 如果有人說：『即使生起相同，但因為有『這是我所體驗的』這種確定，所以不會體驗到前一剎那的心識，因此沒有上述過失。』答：當心識專注于其他事物時，前後的藍色認知...
【English Translation】 If someone asks, 'Why is it called 'experience'?' The answer is: For the mind that apprehends blue, it is not because it experiences external things such as blue that it is called experiencing blue, etc. Rather, it is because the nature of consciousness itself appears as blue, etc. Due to the delusion of attributing external things to the world, just as mistaking a rope for a snake, it is called experiencing blue, etc., according to how it is apprehended. If someone asks, 'Is the mind that apprehends blue a valid measure of external things?' The answer is: No. Because the mind experiences the appearance of blue, etc., which is its own manifestation, and does not actually see the external object. If you admit that it is a valid measure of external things, then external things would not be non-existent, because you admit that the mind and external things are the same. If you think that the appearance of the mind is the external thing, then how can the mind that apprehends blue be said to experience the external thing? Because the mind itself appears as having the appearance of blue, etc., not the external thing. If you admit that the mind and external things are the same, then what is meant by 'thing'?' The answer is: I don't know; that question should be asked of those who believe in the existence of 'things'. Establishing the tenet 'its experience is itself,' etc., is because when the mind experiences the appearance of blue, etc., if this experience is not a measure based on the reason of being the same as the external thing, then what does this experience of consciousness prove to be the same as the external thing? It cannot prove anything to be the same as the external thing, because the mind itself has already been established as the object of experience. Third, refuting the view of measuring experience by 'sameness': If the mind experiences through being the same as the external thing, then is it the same in all aspects of its nature, or in some aspects? It cannot be the same in all aspects of its nature, because if it were the same, then the mind would no longer be the mind, but would become the nature of the external thing. If you admit that it is the same in some aspects of the external thing, then all things, such as cloth, etc., would be experienced by all minds, such as the cognition of a pot, etc., because they are the same as all minds in terms of 'knowable'. Furthermore, since the mind arises as having the nature of blue, etc., it is therefore thought to experience blue, etc. If this is the case, then the subsequent moment of blue cognition will also experience the previous moment of blue cognition, because the previous moment of blue cognition and the subsequent moment of blue cognition are the same in nature. If someone says, 'Even if they arise the same, because there is the certainty of 'this is what I experienced,' the previous moment of consciousness will not be experienced, therefore there is no fault as mentioned above.' The answer is: When the mind is distracted by other things, the previous and subsequent blue cognitions...
་ཆོས་ཅན། སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་དེའི་ཡུལ་མིན་པར་ཐལ། དོན་སྔོན་པོའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ལའང་འདི་མྱོང་ བ་ཞེས་པའི་ངེས་པ་དེ་ནི་དུས་རྟག་ཏུ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དོན་ཤེས་ལ་དོན་མྱོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་དོན་ངེས་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པར་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་སྐྱེས་འདྲ་བ་ཡོད་པས་ངེས་པ་ ཡོད་ན། སྔོ་འཛིན་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། མྱོང་བ་སྔ་མ་ལ་ལྟོས་ནས་འདི་མྱོང་ངོ་ཞེས་པའི་ངེས་པ་མེད་པའང་ཅིའི་ཕྱིར་ཏེ་ཡོད་པར་ཐལ། མྱོང་བ་སྔོ་འཛིན་སྔ་མ་ལས་སྐྱེས་འདྲ་བ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ། ༈ གཉིས་པ་གསལ་བ་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པ། གཉིས་པ་གསལ་བ་ལ་ཤེས་པ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པ་ལ་ལྔའི། དང་པོ་གསལ་བ་ཤེས་པ་ཡིན་མིན་བརྟག་པ་ནི། རང་རིག་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པ་གཞན་ཡང་དཀར་སེར་སོགས་སྐྱེས་བུས་ མཐོང་བ་ན། དམིགས་པ་དཀར་སོགས་མངོན་པར་གསལ་བའི་རང་བཞིན་སྐྱེས་བུས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རིག་པ་ནང་གི་གསལ་བ་ནི་གང་ཡིན་པ་འདི་ནི་སོ་སོར་སྣང་ཞིང་གསལ་བར་གྱུར་པ་དེ་དང་དེ་མྱོང་བས་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-4738 དེས་ན་དེ་འདྲའི་དཀར་སོགས་གསལ་བའི་ཆ་དེ་ཆོས་ཅན། ཅི་དཀར་སོགས་མངོན་པར་གསལ་བའི་ཤེས་པ་ལས་དོན་གཞན་པའི་དངོས་པོའམ་འོན་ཏེ་དཀར་སོགས་གསལ་བའི་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ ཡིན་པར་ཐལ། དངོས་པོར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཤེས་པ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། འདོད་དེ་གཞན་དངོས་ཡིན་ན་དམིགས་པ་དཀར་པོ་གསལ་བའི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཅན། ཅི་ལྟར་དཀར་ པོ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པར་མི་འགྱུར། རང་དཀར་པོ་གསལ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཤེས་པ་རང་གསལ་བ་ཡིན་ན་ཡུལ་དཀར་སོགས་གསལ་བ་ཡིན་ཞེས་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ཤེས་པ་ཆོས་ ཅན། འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་སྟེ་དོན་གང་ཡང་གསལ་བྱེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་གསལ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རང་རྒྱུད་འཕང་ངོ་། །དེས་ན་རང་རིག་པར་གྲུབ་བོ། །དཀར་སོགས་གསལ་བའི་ཤེས་པའི་ཤེས་ པ་རང་མི་གསལ་ཡང་ཕྱིས་འབྱུང་གི་གསལ་བྱེད་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་གསལ་བར་བྱས་པས་གསལ་བའོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་རང་མི་གསལ་བར་ཕྱི་མས་གསལ་བར་བྱེད་ཅེས་པའི་ལན་དེ་ཆོས་ཅན། ཤེས་ པ་དོན་གསལ་བྱེད་མིན་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་སྤོང་གི་ལན་སྐྱོན་མེད་མིན་པར་ཐལ། དེ་གསལ་བྱེད་ཐུགས་པ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གསལ་བྱེད་ཤེས་པ་དེའང་གསལ་བ་མ་ཡིན་པས་དེའང་གསལ་བྱེད་གཞན་གཅིག་དགོས། 1-4739 དེའང་གསལ་བ་མིན་པས་གསལ་བྱེད་གཞན་བརྟག་དགོས་པ་སོགས་སུ་འགྱུར་རོ། །ཕྱི་མ་འགའ་ཞིག་གསལ་བ་ཡིན་ན་ནི་སྔ་མ་དོན་འཛིན་ཡང་གསལ་བར་གྲུབ་སྟེ། གསལ་བའི་ཤེས་པའི་ཕྱི་མ་དང་ བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུས་གཟུགས་མཐོང་བ་ན་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རྗེས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་ཀྱིས་དོན་གཟུགས་དང་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་པ་ཤ
【現代漢語翻譯】 有法者，不應成為先前和後續藍色剎那的對境，因為對於藍色事物先前和後續的剎那，並沒有『這也是體驗』的確定性。此外，如果因爲了知事物而有了體驗事物的理由，並且你方有相似的因生，那麼對於後來的藍色認知，為什麼不能有『這是相對於先前體驗的體驗』的確定性呢？應該有，因為體驗是從先前的藍色認知中產生的。 第二，通過光明是知識來確立。分為五部分。第一，檢驗光明是否是知識。另一種確立自證的理路是，當人們看到白色、黃色等事物時，目標白色等事物顯現的光明自性，以及人們體驗到的內在光明，無論是哪個，都是通過各自顯現和光明來確立的。 因此，像那樣光明的白色等部分，有法者，是不同於白色等顯現光明的知識的事物，還是成為白色等光明的知識的自性呢？應該是事物，因為是實有。第二，如果不是知識，將會非常過分。如果承認是其他事物，那麼顯現白色光明的知識，有法者，怎麼會不成為白色光明的知識呢？因為自身不是白色光明。如果普遍成立，知識自身光明，那麼對境白色等事物也是光明的。當這樣認為時，知識，有法者，應該不是所有事物的顯現者，因為它不是光明。這是自相矛盾。因此，自證成立。如果白色等光明的知識自身不光明，但後來的顯現知識使之光明，那麼知識自身不光明，而由後來的知識使之光明，這個回答，有法者，不是消除知識不能顯現事物的過失的無過失回答，因為它有導致顯現知識也需要另一個顯現者的過失。因為顯現知識本身不是光明的，所以也需要另一個顯現者。 如果它也不是光明的，那麼就需要檢驗另一個顯現者等等。如果一些後來的事物是光明的，那麼先前的對境認知也成立為光明，因為與光明的知識沒有差別。此外，當人們看到事物時，有法者，後續的確定識如何與事物、對境和有境聯繫起來呢？
【English Translation】 Subject, it should not be the object of the previous and subsequent moments of blue, because there is no certainty that 'this is also an experience' for the previous and subsequent moments of the blue thing. Furthermore, if there is a reason to experience things because of knowing things, and your side has a similar cause of arising, then why can't there be certainty that 'this is an experience relative to the previous experience' for the later blue cognition? There should be, because the experience arises from the previous blue cognition. Second, establishing that clarity is knowledge. Divided into five parts. First, examining whether clarity is knowledge. Another line of reasoning for establishing self-awareness is that when people see white, yellow, etc., the clear nature of the object white, etc., and the inner clarity experienced by people, whichever it is, is established by appearing and being clear separately. Therefore, that part of clarity such as white, etc., subject, is it a thing other than the knowledge of white, etc., that appears clearly, or does it become the self-nature of the knowledge of white, etc., that is clear? It should be a thing, because it exists. Second, if it is not knowledge, it will be too extreme. If it is admitted that it is another thing, then the knowledge that reveals the clarity of white, subject, how can it not become the knowledge that reveals the clarity of white? Because it is not clear white itself. If it is universally established that knowledge itself is clear, then the object white, etc., is also clear. When this is thought, knowledge, subject, should not be the revealer of all things, because it is not clear. This is self-contradictory. Therefore, self-awareness is established. If the knowledge of clarity such as white, etc., is not clear itself, but the later revealing knowledge makes it clear, then the answer that knowledge itself is not clear, but is made clear by later knowledge, subject, is not a faultless answer that eliminates the fault of knowledge not being able to reveal things, because it has the fault of causing the revealing knowledge to also need another revealer. Because the revealing knowledge itself is not clear, it also needs another revealer. If it is also not clear, then another revealer needs to be examined, and so on. If some later things are clear, then the previous object cognition is also established as clear, because there is no difference from clear knowledge. Furthermore, when people see a form, subject, how does the subsequent ascertainment connect with the thing, the object, and the object-possessor?
ེས་པ་མེད་པ་ཅན་གཟུགས་མཐོང་ཤེས་ པ་དེ་ཡིས་ཁྱད་པར་ཅི་བྱས་པའི་གཟུགས་མི་འཛིན་པར་འགྱུར། གཟུགས་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། གང་གིས་ཕྱིར་དོན་ཤེས་གཉིས་ལས་གཅིག་དོན་རྟོགས་པའི་ཚེ་ན་ གཉིས་པ་དོན་འཛིན་པ་མཐོང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ན་རང་རིག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད། གཟུགས་འཛིན་གཉིས་དག་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འབྲེལ་པར་ཅིག་ཅར་རམ་ རིམ་གྱིས་མཐོང་བ་ན་འདིས་འདི་མཐོང་ཞེས་བྱ་བར་རྗེས་སུ་ངེས་པར་འགྱུར་གྱི་རྣམ་པ་གཞན་དུ་མིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡུལ་ཤེས་གཉིས་ཅིག་ཅར་ཚོགས་པ་ན་ངེས་པ་ན་ལས་མཐོང་བ་ མིན་གྱི་གལ་ཏེ་སྔོ་སོགས་གང་གིས་མཐོང་བྱེད་ཤེས་པ་དོན་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ནི་ཕྱིས་སེམས་གཞན་གྱིས་ནི་མཐོང་བར་གྱུར་པ་ན་ཡུལ་དེ་ལ་ཤེས་པ་འདིས་མཐོང་ཞེས་བརྗོད་ཅིང་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་ཅེ་ན། 1-4740 སྔོ་སོགས་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་འདི་ཆོས་ཅན། རང་རིག་གྲུབ་པར་ཐལ། དོན་དང་འདྲ་བ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་མྱོང་བས་གསུམ་པ་རང་རིག་མེད་ན་གཞན་མི་རིག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་དོན་ འདྲ་བ་རང་དངོས་སུ་གྱུར་པ་ཤེས་པ་དེས་མི་རིག་ན་ཇི་ལྟར་གཞན་སྔོ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་རིག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར། རང་མ་རིག་པས་སོ། །མ་ངེས་ཏེ་འདྲ་བ་ལས་ནི་ཡུལ་ མྱོང་ཞེས་པའང་སྔར་ཉིད་དུ་འདྲ་བ་ཐམས་ཅད་ཕན་ཚུན་དུ་ཞེས་པར་རྣམ་པར་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་འདྲ་ཡུལ་འདྲ་ཆོས་མཐོང་བ་དག་ཡོད་ན་ནི་འདི་དང་འདི་འདྲ་ཞེས་འདྲ་བར་ འཛིན་པ་ཡིན་ན་ཡང་། སྐྱེས་བུ་འདི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་དཀར་འཛིན་ཤེས་པ་དེ་ནི་དཀར་འཛིན་ཤེས་པས་མཐོང་བའི་དཀར་པོ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་པར་དེས་ངེས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། སྔར་གྱི་ དོན་དཀར་པོ་ནི་སྔར་མཐོང་བའི་ཚེ་ན་དེ་མཐོང་བའི་ཚེ་ན་དེ་མཐོང་བ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་དོན་དཀར་པོ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འདྲ་བ་ནི་ཤེས་པ་ཡིན་པས་དེ་རིག་ ན་རང་རིག་གྲུབ་ནའང་རང་རིག་མེད་པས་ཤེས་པའི་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་འདོད་ཅེ་ན། ཤེས་པ་དོན་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱང་མི་འདོད་པའི་གྲོལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེའི་ལུགས་ལ་ཆོས་ཅན། 1-4741 དོན་དང་དེའི་ཤེས་པ་གཉིས་གང་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པར་ཐལ། དོན་དང་འདྲ་བའི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དོན་འདིའམ་ཤེས་པ་འདི་ཞེས་དོན་དང་ཤེས་པ་དེ་དག་ སྒྲས་སྨོས་སུ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན། འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་ལོང་བ་དང་ལྐུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། མཐོང་བ་མེད་ཅིང་སྒྲས་སྨོས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ཤེས་པ་ ཡིན་ན་རང་རིག་འགྲུབ་པ་ནི། ཅི་སྟེ་དཀར་སོགས་གསལ་བ་ཞེས་པ་རང་གི་དངོས་པོའོ་ཞེ་ན། འོ་ན་དཀར་འཛིན་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་རང་རིག་གྲུབ་པར་འགྱུར། རང་ལ་དཀར་སོགས་ག
【現代漢語翻譯】 如果無有知覺，那麼眼識見色，會因為什麼差別而不執取色呢？因為眼識沒有覺知的緣故。這是承認了理由。因為當意義和意識兩者之一覺知意義時，第二個意識並沒有執取意義，如果執取，就會陷入自證的過失。前一個論斷有普遍性。當兩個執取色的事物同時或依次在境和有境中關聯時，會確定地說『這個見到了那個』，除此之外沒有其他方式。如果境和意識同時聚集而確定，那麼就不是通過行為來見。如果生起與意義相似的意識，比如青色等，後來被其他心識見到，那麼就會說『這個意識見到了那個境』，並以此來稱呼。 這個見到青色等的意識，是所立宗。會陷入成立自證的過失。因為體驗到與意義相似的意識的自性。如果沒有第三者自證，那麼就不會認知其他。如果與意義相似的意識不能認知自身，那麼如何能認知其他的青色等的體性呢？不能認知。因為不認知自身。不確定，從相似性中體驗境，這也在之前已經排除了『所有相似性都是相互的』的說法。此外，如果存在相似的境、相似的法，那麼就會執取為『這個和這個相似』。這個人，如果認知白色的意識與見到白色意識所見到的白色相似，那麼他不會確定這一點。因為在之前見到白色時，並沒有見到那個。因為那時白色的境已經消失了。如果相似性是意識，那麼認知它就會成立自證，如果不承認自證，也不承認意識的相似性。 對於不承認意識與意義相似性的人來說，對於他們來說，境和它的意識兩者都不會被見到。因為沒有與意義相似的意識。如果是這樣，那麼就無法用語言來指稱『這個境』或『這個意識』。如果是這樣，那麼所有眾生都會變成盲人和啞巴，因為他們無法見到，也無法用語言來表達。第四，如果意識存在，那麼就會成立自證。如果說顯現白色等是自己的事物，那麼認知白色的心識，會成立自證，因為自身非常清楚地顯現了白色等。
【English Translation】 If there is no awareness, then what difference does the visual consciousness seeing form make that it does not grasp form? Because the visual consciousness does not have awareness. This is admitting the reason. Because when one of the two, meaning and consciousness, is aware of the meaning, the second consciousness does not grasp the meaning. If it did, it would fall into the fault of self-awareness. The former statement has universality. When two grasping-forms are connected as object and subject, simultaneously or sequentially, it will be determined that 'this sees that,' and there is no other way. If the object and consciousness gather simultaneously and are determined, then it is not seeing through action. If a consciousness similar to the meaning arises, such as blue, and later it is seen by another mind, then it is said, 'This consciousness sees that object,' and it is referred to as such. This consciousness that sees blue, etc., is the subject to be proven. It will fall into the fault of establishing self-awareness. Because it experiences the nature of consciousness similar to the meaning. If there is no third self-awareness, then one will not recognize others. If the consciousness similar to the meaning does not recognize itself, then how can it recognize the nature of other blue, etc.? It cannot. Because it does not recognize itself. It is uncertain; experiencing the object from similarity has already been refuted in the previous statement that 'all similarities are mutual.' Furthermore, if there are similar objects and similar qualities, then they are grasped as 'this and this are similar.' This person, if the consciousness that cognizes white is similar to the white seen by the consciousness that sees white, then he will not determine this. Because when he saw white before, he did not see that. Because at that time, the white object had already ceased. If similarity is consciousness, then recognizing it would establish self-awareness, but if self-awareness is not admitted, then the similarity of consciousness itself is not admitted. For those who do not admit the similarity between consciousness and meaning, for them, neither the object nor its consciousness is seen. Because there is no consciousness similar to the meaning. If that is the case, then it is impossible to refer to 'this object' or 'this consciousness' with words. If that is the case, then all beings will become blind and mute, because they cannot see and cannot express it with words. Fourth, if consciousness exists, then self-awareness will be established. If it is said that the appearance of white, etc., is one's own thing, then the mind that cognizes white will establish self-awareness, because white, etc., appears very clearly to itself.
སལ་བའི་ཆ་དེ་ཤེས་པ་རང་གི་དངོས་པོ་ཡིན་པ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། གང་གི་ཕྱིར་དེ་ལ་དཀར་སོགས་དེ་མི་གསལ་ན་ནི་དེ་ལ་དོན་དཀར་པོ་མི་གསལ་བ་ཉིད་ དུ་འགྱུར་ན་གསལ་བར་ཡང་འདོད་པས་རང་རིག་གྲུབ་བོ། །ལྔ་པ་ཚུལ་དེས་རྒྱལ་དཔོག་འདོད་པའང་ཁེགས་པ་ནི། ཤེས་པ་བདག་གིས་རང་ཉིད་རིག་པ་མིན་པའི་ཕྱོགས་དག་ལ་དོན་ཀུན་མཐོང་བ་ མེད་པར་ཐལ་ཞེས་པའི་རིགས་པ་འདི་ཡིས་ནི། རང་བློ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མིན་པར་སྨྲ་བའི་རྒྱལ་དཔོག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལའང་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཤེས་པ་ཀུན་མཐོང་བ་མེད་པར་ཐལ། 1-4742 ཤེས་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་ལ། རྟགས་མེད་པར་ཡང་འོག་ནས་འཆད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལན་བཏབ་བོ། ། ༈ གསུམ་པ་བདེ་སོགས་རང་གིས་མྱོང་བ་སྒྲུབ་པ། གསུམ་པ་བདེ་སོགས་རང་གིས་མྱོང་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་ གྱི་དང་པོ་རང་བློ་མངོན་གྱུར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི། འདིས་ཀྱང་བློ་མངོན་དུ་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། རང་བློ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་མིག་སོགས་དང་དམིགས་པ་བདེ་སོགས་འབྱུང་བ་དང་ མཐུན་པའི་ཁྱད་པར་དང་ནུས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གོམས་པའི་ཁྱད་པར་ལས། དགའ་གདུང་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་ཐ་དད་པར་ནི་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་རང་གི་བདེ་སྡུག་དང་འདོད་ པའི་ཆགས་པ་དང་ཞེ་སྡང་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ནི་སོ་སོར་རང་གི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རང་གི་བདེ་སོགས་དེ་དག་ནི་རང་གི་བློ་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། ། དེས་ན་རང་བློ་ལྐོག་གྱུར་དུ་དམ་བཅས་པ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་དོ། །བདེ་སོགས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློས་རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ ལས་ཐ་དད་པ་རང་ལས་རྫས་གཞན་ཅུང་ཟད་ཀྱང་རང་མྱོང་ཤེས་པས་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། ཤེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལྐོག་གྱུར་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་བདེ་སོགས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པས་མྱོང་བ་དགག་པ་ནི། 1-4743 བདེ་སོགས་མངོན་གྱུར་མིན་བར་གཞན་ཡང་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་མྱོང་བ་ཡིན་ཞེ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་གཞན་གྱི་ཤེས་པས་ཀྱང་ནི་དེ་ལོངས་སྤྱོད་པར་འགྱུར། གཞན་གྱི་ཤེས་པས་ དམིགས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དམིགས་པ་ལས་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེའི་གཞན་གྱི་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་སྐྱེས་ལ་འདྲ་བས་མྱོང་བ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བདེ་ སོགས་དེས་བསྐྱེད་པ་དང་བདེ་སོགས་དེར་སྣང་བའི་བློས་བདེ་སོགས་རིགས་ཅིང་མྱོང་ལ། བདག་ཉིད་ཀྱིས་རིག་པ་བཞིན་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པས་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་རིག་པ་མིན་ཏེ། གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དེ་དེས་བསྐྱེད་པ་དང་དེར་སྣང
【現代漢語翻譯】 因爲了知清晰之部分是自我的體性，所以體驗到。如果因為那個原因，白色等在那上面不清晰，那麼在那上面，白色等事物不清晰，也同樣會變成清晰，因此成立了自證。第五，以那種方式，想要駁斥國王的度量也同樣被駁斥：以『識不是自己了知的對境，所有事物都不能見到』的這種理路，對於說自己的心不是現量成立的國王度量者，有法補特伽羅（梵文：Pudgala，人），他的識不能見到一切，因為識不是量成立的，因為不是現量成立的，並且沒有相，因為下面將會講到，這樣回答。 第三，成立安樂等自己體驗。第三，成立安樂等自己體驗有三：第一，自己的心是現行的狀態：通過這個也成立了心是現行的，有法補特伽羅（梵文：Pudgala，人），自己的心是現量成立的，所依是眼等，以及所緣是安樂等生起，與此相符的特殊和能力的體性，作意串習的特殊，從喜悅悲傷等各種不同的行相進入，自己的苦樂和慾望貪愛以及嗔恨等的各種差別，各自都是自己的現量成立的緣故。周遍存在，自己的安樂等那些是自己的心識的緣故。 因此，對於立宗自己的心是隱蔽的，現量會損害。安樂等那些，有法，是自己的自性的心自己體驗的，因為從自己體驗之外，沒有其他的物質能被自己的體驗識所了知的緣故，凡是識，都不是隱蔽的。第二，破斥安樂等由他者體驗，有二，第一，破斥由意識體驗：如果安樂等不是現行的，由其他的意識體驗，那麼，自相續的安樂等，有法，也會被其他人的識所受用，因為被其他人的識所緣的緣故。周遍存在，因為從所緣而受用的緣故。第二，破斥他的遮遣過失，有三，第一，以生起相似而體驗來破斥：如果安樂等由它所生起，以及安樂等在那上面顯現的心，安樂等種類相同而體驗，像自己了知一樣，執著他人安樂等的識，不是了知他人的安樂等，因為執著他人安樂等的識是由它所生起並在那上面顯現的緣故。
【English Translation】 Because knowing the clear part is experiencing one's own nature. If, for that reason, white etc. are not clear on it, then white etc. will not be clear on it, and it will also become clear, thus self-awareness is established. Fifth, in that way, wanting to refute the king's measure is also refuted: with the reasoning that 'consciousness is not the object of self-awareness, and all things cannot be seen,' for the king's measurer who says that his own mind is not established by direct perception, the subject, Pudgala (person), his consciousness cannot see everything, because consciousness is not established by valid cognition, because it is not established by direct perception, and there is no sign, because it will be explained below, this is the answer. Third, establishing that happiness etc. are experienced by oneself. Third, there are three ways to establish that happiness etc. are experienced by oneself: First, the way one's own mind is manifest: Through this, it is also established that the mind is manifest, the subject, Pudgala (person), one's own mind is established by direct perception, the basis is the eye etc., and the object is the arising of happiness etc., the nature of the special and the ability that are in accordance with this, the special of familiarizing with attention, entering from various different aspects such as joy and sorrow, the various differences of one's own suffering and happiness and desire, attachment, and hatred etc., are each established by one's own direct perception. Pervasive existence, one's own happiness etc. are one's own mind. Therefore, for the proposition that one's own mind is hidden, direct perception will harm it. Happiness etc., the subject, is experienced by one's own nature of mind, because apart from one's own experience, no other substance can be known by one's own experience consciousness, whatever is consciousness is not hidden. Second, refuting that happiness etc. are experienced by others, there are two, first, refuting that it is experienced by mental consciousness: If happiness etc. are not manifest, but are experienced by other consciousness, then the happiness etc. of one's own continuum, the subject, will also be enjoyed by the consciousness of other people, because it is the object of the consciousness of other people. Pervasive existence, because it is enjoyed from the object. Second, refuting his refutation of faults, there are three, first, refuting the experience by arising similarity: If happiness etc. are generated by it, and the mind that appears on it, happiness etc. are of the same kind and experienced, just as one knows oneself, the consciousness that grasps the happiness etc. of others does not know the happiness etc. of others, because the consciousness that grasps the happiness etc. of others is generated by it and appears on it.
་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་འཛིན་པའི་སྐྱེས་བུས་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་དམིགས་སམ་མི་དམིགས། དམིགས་ན་གཞན་ རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སོགས་ཤེས་པ་ལ་ཡང་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་ལས་སྐྱེས་འདྲ་བ་གཉིས་པོ་འདི་གདོན་མི་ཟ་བར་ཡོད་པར་ཐལ། གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་དམིགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་དེ་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་དེ་ལས་སྐྱེས་པའང་མིན་ཞིང་དེའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཅན་ཡང་མ་ཡིན་པས་དེའི་ཡུལ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཆོས་ཅན། རང་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ཡུལ་དུ་མེད་པ་ཅན་དུ་འགྱུར། 1-4744 གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ལས་སྐྱེས་འདྲ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་མི་འཛིན་ཡང་བདེ་སོགས་ཀྱི་སྤྱི་འཛིན་པས་ཡུལ་མེད་པ་ཅན་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ ཅན། བདེ་སོགས་ཀྱི་སྤྱིར་ཡན་གར་བ་དག་ཀྱང་གཟུང་ཡུལ་དུ་མི་འཛིན་པར་ཐལ། བདེ་སོགས་དེ་མ་གཟུང་བའི་ཕྱིར་ནའོ་ཞེས་ཀྱང་སྔར་དེ་མཚུངས་མིན་དང་གསལ་བ་མིན་ཞེས་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གཞན་ཡང་སྤྱི་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཡན་གར་བའི་དངོས་པོར་བློས་འཛིན་པར་ཐལ། གསལ་བ་མི་ལྟོས་པའི་ཡན་གར་བར་བློ་ལ་སྣང་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས་ ཏེ། ཅུང་ཟད་ཀྱང་དངོས་པོར་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཀྱང་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །གཞན་གྱིས་མི་འཛིན་ཞིང་སྤྱི་ཡང་མི་འཛིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རང་གི་བདེ་སོགས་དོན་ཏེ་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་རང་བློ་ དེ་ནི་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་ལ་མངོན་སུམ་དང་ནི་བདག་རིག་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་བདེ་སོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་ལས་རྫས་གཞན་མིན་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གསལ་བར་མྱོང་ བ་དེས་ནའོ། ། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་མིན་པའི་ལན་མི་འཐད་པ་ནི། གལ་ཏེ་རང་གི་བདེ་སོགས་དེ་ལ་གཞན་གྱི་ཤེས་པས་འཛིན་པར་བྱེད་ཀྱང་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ཉིད་ནི་མིན་པས་དགའ་གདུང་དུ་མི་འགྱུར་ལ། 1-4745 བདེ་སོགས་གང་གིས་མངོན་སུམ་གྲུབ་པ་དེའི་རྒྱུད་ལ་སེམས་དགའ་གདུང་དུ་མྱོང་བར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདེ་སྡུག་ཆོས་ཅན། རང་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་ ཐ་དད་པ་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། རང་གཞན་གྱིས་ཤེས་པ་ལ་མངོན་གྱུར་གྱི་དོན་ནམ་ཡང་ན་ལྐོག་གྱུར་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རིག་མེད་ཅིང་གཉིས་ཀས་བཟུང་བར་བྱེ་ བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལས་ལ་སོགས་པས་མྱོང་བ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དོན་མཚུངས་ཀྱང་རང་གི་ཤེས་པས་རང་གི་བདེ་སྡུག་མང་བའི་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་པའི་མཚན་ཉིད་མ་མཐོང་ བའི་ལས་ཡོད་པའམ། ཡང་ན་བདག་གི་བདེ་སོགས་དང་ཤེས་པ་གཉིས་བདག་གི་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། སོགས་པས་དབང་ཕྱུག་དགའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་བདེ་བ་གསལ་བ
【現代漢語翻譯】 如果不是因為這個原因，那麼，執持他人安樂等的補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，指人或眾生）會緣取或不緣取他人的安樂等嗎？如果緣取，那麼對於了知他人相續的安樂等，也是有法（梵文：Dharma，法，指事物、現象或規律）：這二者，即安樂等所生之物相似，必然存在。因為將他人的安樂等作為所取境而緣取。 如果說，那他人的安樂等並非從那安樂等所生，也不是顯現那安樂等之相，因此不是那安樂等的境。那麼，執持他人安樂等的那個心識，是有法：將變成自他二者的安樂等都不存在的境。 因為不是從他人的安樂等所生之物相似。對此，如果說，雖然不執持他人的安樂等，因為他人的安樂等是隱蔽的，但因為執持安樂等的總相，所以不是沒有境。那麼，那個是有法：安樂等的總相中的遊離部分，也將不被執持為所取境。因為沒有執持那個安樂等。或者說，如同之前在『不相似且不明顯』中所說的那樣。 此外，總相是有法：將被心識執持為不依賴於明顯的遊離的實物。因為不依賴於明顯的遊離之物可以在心識中顯現。不能承認，因為絲毫也不存在於實物中。這也已經說明。因為不執持他人，也不執持總相，因此，顯現為自己的安樂等義（梵文：Artha，義，意義或目的）的自心，是有法：對於安樂等是現量（梵文：Pratyaksa，現量，直接感知）且成立為自證。因為從顯現為境安樂等的事物中，清楚地體驗到沒有其他實體，而是成為自己的自性。 第二，對於不是現量的回答不合理：如果他人的心識執持自己的安樂等，但並非以現量成立，因此不會成為喜悅或悲傷。那麼，以何種現量成立的安樂等，就會在那個相續中體驗到喜悅或悲傷呢？自己的相續的安樂或痛苦，是有法：自他心識的現量之間的差別，從何而來？或者說，不應該有差別。因為自他對於心識的現量之義或隱蔽之義是相同的。因為沒有自證，並且二者所取沒有差別。 第三，反駁通過業等體驗：如果意義相同，但自己的心識沒有見到自己的安樂或痛苦的眾多法和非法之相的業存在，或者因為自己的安樂等和心識二者與自己的一個義相合。等等，自在天（梵文：Īśvara，自在天，印度教主神之一）的喜悅本身清楚地顯現安樂。
【English Translation】 If not for this reason, would a Pudgala (person or being) who holds the happiness of others, etc., apprehend or not apprehend the happiness of others, etc.? If apprehend, then regarding knowing the happiness of others' continuums, etc., it is also a Dharma (thing, phenomenon, or law): these two, that is, things similar to those born from happiness, etc., must exist without a doubt. Because the happiness of others, etc., is apprehended as the object to be taken. If it is said that the happiness of others, etc., is neither born from that happiness, etc., nor does it appear as the aspect of that happiness, etc., therefore it is not the object of that happiness, etc. Then, that mind that holds the happiness of others, etc., is a Dharma: it will become a state where neither one's own nor others' happiness, etc., exists as an object. Because it is not similar to things born from the happiness of others, etc. To this, if it is said that although the happiness of others, etc., is not apprehended because the happiness of others, etc., is hidden, but because the general aspect of happiness, etc., is apprehended, it is not without an object. Then, that is a Dharma: the wandering parts in the general aspect of happiness, etc., will also not be apprehended as objects to be taken. Because that happiness, etc., is not apprehended. Or, as said before in 'not similar and not clear'. Furthermore, the general aspect is a Dharma: it will be apprehended by the mind as a wandering entity that does not depend on clarity. Because wandering things that do not depend on clarity can appear in the mind. It cannot be admitted, because it does not exist in reality at all. This has also been explained. Because others are not apprehended, and the general aspect is also not apprehended, therefore, one's own mind that appears as one's own happiness, etc., is a Dharma: it is directly perceived for happiness, etc., and is established as self-awareness. Because from the things that appear as the object of happiness, etc., it is clearly experienced that there is no other entity, but it has become one's own nature. Second, the answer that it is not directly perceived is unreasonable: if others' minds apprehend one's own happiness, etc., but it is not established by direct perception, therefore it will not become joy or sorrow. Then, with what direct perception is happiness, etc., established, that joy or sorrow will be experienced in that continuum? The happiness or suffering of one's own continuum is a Dharma: from where does the difference between the direct perception of self and others' minds come? Or, there should be no difference. Because self and others are the same for the meaning of direct perception or hidden meaning of the mind. Because there is no self-awareness, and there is no difference in what is taken by both. Third, refuting the experience through karma, etc.: if the meaning is the same, but one's own mind does not see the many Dharma and non-Dharma aspects of one's own happiness or suffering, or because one's own happiness, etc., and mind are united with one's own one meaning. Etc., the joy of Īśvara (Shiva) itself clearly manifests happiness.
་དང་གདུང་བ་ མི་གསལ་བར་རང་གི་ཤེས་པས་མྱོང་བར་ངེས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་དེ་དག་མེད་པས་མི་མྱོང་ངོ་ཞེ་ན། གཞན་གྱི་བདེ་སྡུག་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་ཤེས་པས་རྣམ་པ་ ཀུན་ཏུ་རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ཀྱང་འཛིན་པར་མི་འགྱུར། རང་གི་ཤེས་པས་འཛིན་པ་ལ་མ་མཐོང་བའི་ལས་ལ་སོགས་པ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་འཛིན་པར་མཚུངས་པ་ཡིན་ན། རང་གི་བདེ་བ་ལ་དམིགས་པའི་རང་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། 1-4746 རང་གི་བདེ་བ་མྱོང་མ་མྱོང་གི་དབྱེ་བའང་མི་འཐད་པར་ཐལ། ལྐོག་གྱུར་རྫས་གཞན་ལ་དམིགས་པའི་ཤེས་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་དེ་ལྟར་འདོད་པའང་གོང་དུ་དོན་མཚུངས་ཐ་དད་ཅེས་པར་ཁོ་ བོ་ཅག་གིས་གསལ་ཟིན་ཏོ། །གང་གི་ཚེ་བདེ་སོགས་འཛིན་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་རང་གཞན་གྱི་བདེ་སོགས་མྱོང་བ་མེད་པས་འདོད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན་ལན་ཉིད་མ་ཡིན་ཏེ། མ་ མཐོང་དོན་གཅིག་ལྡན་སོགས་ཀྱིས་ཞེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་འཕགས་པས་བདེ་སོགས་མྱོང་བར་ཐལ་བ་ནི། དེ་ལྟར་སྐྱོན་སྤྱིར་བརྗོད་ནས། རེ་ཤིག་རྒྱལ་དཔོག་པ་ལ་འདི་སྐད་དུ། གང་དག་ཆོས་ འདི་པ་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་དང་གཞན་ཕྱི་རོལ་མཛེས་པ་དང་དཔྱོད་པ་མ་གཏོགས་པའི་མུ་སྟེགས་པའི་ལུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་ཡོད་པས་རྣལ་འབྱོར་པ་སྟེ་དེ་དག་གི་མངོན་སུམ་གྱིས་སེམས་ཅན་གཞན་ གྱི་བདེ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་ལ་སྟེ་དམིགས་པར་འདོད་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུངས་པའི་སྐྱེས་བུ་དེ་བཞིན་དུ་དེ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུངས་ཤིང་ གཟིར་བར་འགྱུར། སྐྱེས་བུ་དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་དམིགས་པར་མཚུངས་པས་ནའོ། །གལ་ཏེ་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་ལ་ནི་ཡུལ་མི་འདོད་པ་ཚ་གྲང་དང་དབང་པོ་འདུས་ཏེ་ཕྲད་པ་མེད་པས་ཡུལ་དབང་ཕྲད་པ་དེ་ལས་བྱུང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ནི་དེ་དག་ལ་ནི་སྐྱེ་བ་མིན་པས་མངོན་སུམ་དུ་རིག་ཙམ་གྱིས་མི་མྱོང་ངོ་ཞེ་ན། 1-4747 དེ་ཅི་རང་གི་ཁས་བླངས་བརྗོད་དམ་ཁྱེད་ཅག་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོ་གསལ་བ་དེའི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མིན་གྱི། འོན་ཀྱང་སྡུག་བསྔལ་དམིགས་ པའི་ཤེས་པ་སྐྱེས་པ་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ཡིན་ན། དེ་རྣལ་འབྱོར་པ་ལའང་ཡོད་པས་མྱོང་བ་པོ་དེ་བཞིན་དུ་མྱོང་བར་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཅག་གི་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་རྣལ་འབྱོར་པས་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་དང་བདེ་བ་ལ་སོགས་མྱོང་བ་མིན་པས་བདེ་སྡུག་ཅན་དེ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་བ་དང་བདེ་བས་ཕན་འདོགས་པ་སྟེ་སིམ་ པའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གང་གི་ཚེ་རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་གི་ངོ་བོར་རང་རིག་ལ་སྣང་
【現代漢語翻譯】 如果痛苦和不幸不能被清晰地體驗，而只能通過自己的意識來體驗，並且因為他人的意識中沒有這些，所以無法體驗，那麼，他人的幸福和痛苦，無論如何，都不能被自己的意識以任何方式抓住。因為自己的意識在抓住事物時，會有諸如未見之業等遮蔽。然而，如果抓住事物是相同的，那麼，以自己的幸福為目標的自己和他人的意識，體驗或不體驗自己的幸福的區別也是不合理的，因為對於以隱蔽之物為目標的其他事物來說，意識是相同的。像這樣主張的觀點，我們在前面關於『意義相同還是不同』的部分已經闡述清楚了。 當沒有抓住幸福等的時候，自己和他人都沒有體驗到幸福等，如果這就是你們所希望的，那麼這根本不是回答，因為你們已經說了『未見之義相同』等等。第三個難題是，聖者也會體驗到幸福等。如果這樣普遍地指出錯誤，那麼，稍微引用一下《勝天王經》，其中說道：『那些持此法者，如特別分別論者，以及其他外道，除了美化和思辨之外，擁有瑜伽，即瑜伽士，他們通過直接認知來體驗其他眾生的幸福和痛苦。』如果他們這樣認為，那麼，那些瑜伽士，就會像那些被痛苦折磨的人一樣，被痛苦折磨和困擾，因為他們體驗痛苦的方式是相同的，因為他們對痛苦的關注是相同的。如果那些瑜伽士沒有不想要的境，沒有冷熱，沒有感官的聚集和接觸，因此，由境和感官接觸產生的痛苦不會在他們身上產生，所以他們不會僅僅通過直接認知來體驗痛苦。 那麼，這是在陳述你自己的承諾，還是說你們痛苦的本質已經顯現，並且已經成爲了痛苦的自性，所以才不是在體驗痛苦？然而，如果產生了關注痛苦的意識，那就是在體驗痛苦，那麼，瑜伽士也有這種意識，因此他們也會像那些受苦者一樣體驗痛苦。如果你們問我們是怎麼認為的，那麼，我們認為瑜伽士不會體驗到他人的痛苦和幸福等，因此他們不會像那些擁有幸福和痛苦的人一樣，被痛苦折磨或被幸福幫助，也就是說，他們不是平靜的原因。那麼，這是什麼意思呢？意思是，當自己的相續中，痛苦的自性顯現為自證時……
【English Translation】 If suffering and unhappiness cannot be clearly experienced, but can only be experienced through one's own consciousness, and because others' consciousnesses do not have these, they cannot be experienced, then, others' happiness and suffering, in any way, cannot be grasped by one's own consciousness in any way. Because one's own consciousness, when grasping things, has obscurations such as unseen karma. However, if grasping things is the same, then the distinction between experiencing or not experiencing one's own happiness by one's own and others' consciousnesses, which are aimed at one's own happiness, is also unreasonable, because for other things aimed at hidden things, consciousness is the same. Such a claim, we have already clarified in the previous section on 'same or different meaning'. When there is no grasping of happiness etc., neither oneself nor others experience happiness etc., if this is what you wish, then this is not an answer at all, because you have already said 'unseen meaning is the same' etc. The third difficulty is that the noble ones also experience happiness etc. If you point out the error in such a general way, then, to quote briefly from the Sri-mala-tantra, it says: 'Those who hold this Dharma, such as the Special Distinctionists, and other outsiders, who have yoga other than beautification and speculation, that is, yogis, they experience the happiness and suffering of other beings through direct cognition.' If they think so, then those yogis will be tormented and troubled by suffering in the same way as those tormented by suffering, because their way of experiencing suffering is the same, because their attention to suffering is the same. If those yogis do not have unwanted objects, no heat or cold, no gathering and contact of the senses, therefore, the suffering arising from the contact of objects and senses does not arise in them, so they do not experience suffering merely through direct cognition. Then, is this stating your own promise, or is it saying that the nature of your suffering has already manifested, and has become the self-nature of suffering, so it is not experiencing suffering? However, if a consciousness that focuses on suffering arises, then that is experiencing suffering, then, the yogis also have this consciousness, so they will experience suffering in the same way as those who suffer. If you ask us what we think, then we think that yogis do not experience the suffering and happiness etc. of others, therefore they are not tormented by suffering or helped by happiness in the same way as those who have happiness and suffering, that is, they are not the cause of peace. So, what does this mean? It means that when, in one's own continuum, the self-nature of suffering appears as self-awareness...
བ་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུང་ཞིང་གཟིར་བ་ཡིན་གྱི་རྒྱུད་ གཞན་ནམ་རང་རྒྱུད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དེ་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་ཤིང་གཟུང་བས་མྱོང་བ་པོ་དེ་ལྟར་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་གདུངས་བ་མིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་སྡུག་བསྔལ་དམིགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་སྡུག་བསྔལ་བར་འགྱུར་ རོ་ཞེས་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མེད་དོ། ། རང་ངོར་སྣང་བ་གདུང་ཡིན་གྱི། །དེ་དམིགས་ཤེས་པ་དེ་ལྟར་མིན། །དེ་ཚེ་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་མེད། །ཅེས་སོ། །དམིགས་ཙམ་ལས་མྱོང་བ་མིན་པ་མིན་པའི་རྒྱུད་དེས་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དམིགས་པ་དང་། 1-4748 མྱོང་བ་དག་ནི་དོན་གཞན་དང་གཞན་ཐ་དད་ཡིན་ནོ། །ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། དོན་ལས་དེ་དང་འདྲ་བར་བྱུང་བ་ནི་དོན་དེ་དམིགས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་རང་ཉིད་རང་གསལ་ཞིང་རིག་ པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ནི་བདག་ཉིད་མྱོང་བ་ཡིན་ཏེ། རང་གསལ་བའི་སྒྲོན་མེ་ལྟ་བུའོ། ། ༈ བཞི་པ་རང་བློ་ལྐོག་གྱུར་བཀག་པས་གྲུབ་པ། བཞི་པ་རང་བློ་ལྐོག་གྱུར་བཀག་པས་གྲུབ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རང་བློ་རྟགས་ལས་རྟོགས་པར་ ཐལ་བ་ནི། རིགས་པ་གཞན་ཡང་རང་རྒྱུད་ལ་རང་གི་བློ་གཟུགས་འཛིན་སོགས་ཡོད་བཞིན་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རྟགས་ལས་རང་གི་རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་དགོས་པར་འགྱུར། རང་ལ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས་མངོན་ སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པས་ནའོ། །གཉིས་པ་རང་བློ་རྟོགས་པའི་རྟགས་མི་སྲིད་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་བློ་དོན་དབང་ཡིད་རྟགས་མ་ཡིན་པ་ནི། ཐལ་བ་དེ་འདོད་ན་རྟགས་དེ་ཡང་དབང་ པོའམ་དོན་གཟུགས་སོགས་སམ་དབང་བློ་དང་ཡིད་རང་ཉིད་དམ་ཡང་ན་ནུས་པ་ཅན་ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་རྟགས་སུ་འགྱུར། ཅི་སྟེ་བདག་ཡིད་ཕྲད་པ་རྟགས་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དབང་བློ་ཆོས་ཅན། ཇི་ སྐད་བསྟན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚོགས་པ་འདི་དག་ཙམ་ལས་འདིའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དངོས་པོར་འབྲེལ་པ་ཅན་གཞན་བདག་ཡིད་ཕྲད་པ་སོགས་རྒྱུར་གྱུར་པ་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། བདག་ཡིད་ཕྲད་པའི་ནུས་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4749 རྒྱུ་གཞན་ཉེ་ཡང་དེ་མེད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཁྱོད་མི་འབྱུང་བར་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྟགས་དག་གི་ནང་ནས་རེ་ཞིག་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་དབང་ བློ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། དབང་བློ་དེ་ལས་འཁྲུལ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཉིད་འཐུག་པོ་དང་བརྒྱལ་བ་དང་གཡེངས་པའི་གནས་སྐབས་ན་དེ་ཡོད་ཀྱང་དབང་བློ་མེད་པའི་ཕྱིར། དོན་གཟུགས་སྒྲ་ ལ་སོགས་པ་ཡང་སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་རྟགས་མིན་ཏེ། རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དོན་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་ཡོད་པ་ན་བློ་ཐམས་ཅད་རྗེས་སུ་དཔོག་ནུས་པར་འགྱུར་རོ། ། དབང་བློ་དང་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་མིན་པར་ཐལ། དེའང་རྒྱུད་ལ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱ
【現代漢語翻譯】 痛苦折磨著有情眾生，無論是其他眾生的痛苦還是自身的痛苦，只要意識能夠覺察並抓住，就會感受到痛苦的折磨。如果這樣，那麼觀修痛苦的瑜伽士豈不也成了痛苦的承受者？這不合邏輯。 『顯現於自者乃是痛苦，覺察此者並非如此，因此不會有邏輯謬誤。』 僅僅是覺察，並非親身感受，因此，所有的意識都能覺察。覺察和感受是截然不同的兩件事。這是為什麼呢？因為從對境產生的與對境相似的事物，是對境被覺察；而意識自身顯現，並以覺知的自性產生，則是親身感受。這就像自發光亮的燈。 第四，通過駁斥自心是隱蔽的來成立（自證）。 第四，通過駁斥自心是隱蔽的來成立（自證），分為三部分。第一，如果認為需要通過推理來了解自心：那麼，對於那些心中明明有色法等顯現的有情眾生來說，就必須通過推理才能瞭解自己的心，因為對於他們來說，心是隱蔽的，無法通過現量來認知。 第二，不存在能夠認知自心的依據，分為三部分。第一，根識、對境、意和作意不是依據：如果承認上述觀點，那麼作為依據的，要麼是根、對境（色法等）、根識和意，要麼是具有能力的先前作意。如果說『我與意』的結合不是依據，那麼根識，就僅僅是如前所述的因果集合，除此之外，『我與意』的結合等其他作為因的因素並不存在，因為沒有見到『我與意』結合的力量。即使有其他的因，但如果沒有『我與意』的結合，就不會產生結果。 在上述所說的依據中，暫且說根和有色法，不是用來證明自心中有根識的正確依據，因為根識會出錯。在深度睡眠、昏厥和散亂的狀態下，根和有色法存在，但根識並不存在。聲音等對境也不是依據，因為它們有時一致，有時不一致，有時會出錯。如果對境是成立的，那麼所有的意識都能被同時推知。 根識和作意，不是用來證明自心中有根識的依據，因為它們在自心中並沒有被量成立。
【English Translation】 Sentient beings are tormented by suffering. Whether it is the suffering of other beings or their own suffering, as long as consciousness can perceive and grasp it, they will experience the torment of suffering. If this were the case, wouldn't the yogi who contemplates suffering also become a sufferer of suffering? This is illogical. 'What appears to oneself is suffering, but perceiving it is not so, therefore there will be no logical fallacy.' Merely perceiving is not personally experiencing. Therefore, all consciousness can perceive. Perception and experience are two completely different things. Why is this? Because what arises from the object, similar to the object, is the object being perceived; while consciousness itself manifests and arises with the nature of awareness, it is personal experience. This is like a self-illuminating lamp. Fourth, establishing (self-awareness) by refuting that one's own mind is hidden. Fourth, establishing (self-awareness) by refuting that one's own mind is hidden, divided into three parts. First, if it is thought that one needs to understand one's own mind through reasoning: then, for those sentient beings who clearly have appearances of form, etc., in their minds, they must understand their own minds through inference, because for them, the mind is hidden and cannot be cognized through direct perception. Second, there is no basis for cognizing one's own mind, divided into three parts. First, sense consciousness, object, mind, and attention are not the basis: If the above view is admitted, then the basis is either the root, the object (form, etc.), the sense consciousness and mind, or the previous attention with ability. If it is said that the combination of 'I and mind' is not the basis, then the sense consciousness is only the collection of causes and effects as mentioned before. Apart from this, other factors such as the combination of 'I and mind' are not the cause, because the power of the combination of 'I and mind' is not seen. Even if there are other causes, but without the combination of 'I and mind', the result will not arise. Among the above-mentioned bases, for the time being, the root and form are not the correct basis for proving that there is sense consciousness in one's own mind, because sense consciousness can be mistaken. In the state of deep sleep, fainting, and distraction, the root and form exist, but the sense consciousness does not exist. Objects such as sound are also not the basis, because they are sometimes consistent, sometimes inconsistent, and sometimes mistaken. If the object is established, then all consciousness can be inferred simultaneously. Sense consciousness and attention are not the basis for proving that there is sense consciousness in one's own mind, because they have not been established by valid cognition in one's own mind.
ི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རིག་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔ་མ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ནི་རྟགས་ཡང་དག་ཉིད་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དོན་གསལ་རྟགས་སུ་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་མདོར་བསྟན་པ་ནི། གལ་ ཏེ་དོན་རྟགས་མིན་གྱི་གཟུགས་དོན་གསལ་བ་རྟགས་ཡིན་པར་འདོད་ནས་གསལ་བ་འདི་གང་ཡིན། ཡུལ་བར་དམིགས་པའོ་ཞེ་ན། དོན་གསལ་བར་དམིགས་པ་དེ་ཉིད་ཆོས་ཅན། རང་རྒྱུད་ལ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། 1-4750 ཤེས་པ་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པས་སོ། །དོན་གསལ་བཀག་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་བློ་གསལ་བར་གྱུར་པའི་དོན་རྟགས་ཡིན་གྱི་དོན་ཙམ་མིན་ནོ་ཞེས་པའང་བསལ་ཞིང་བཀག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །དེའི་རྒྱུ་ མཚན་དོན་གསལ་བའི་བློ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡོད་པ་མིན་ན་བློ་དེ་ཡིས་གསལ་བར་གྱུར་པའི་དོན་ཉིད་ཚད་མས་མི་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་ གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྟགས་ན་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་པ་ནི། འོན་ཏེ་དོན་གསལ་བ་དེ་བློས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་དོན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ གྱུར་པའི་གསལ་བ་བློ་ལ་སྣང་རུང་འགའ་ཞིག་ཡིན་པར་འདོད་པས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། མི་རུང་སྟེ་ཕྱི་རོལ་དོན་རྟག་པ་ཉིད་ཡིན་ན་དོན་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་སྔར་བློ་ལ་ མི་གསལ་བ་གསལ་བར་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་དང་ནི་འཇིག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྐྱེ་འཇིག་དེར་འདོད་ནའང་དོན་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་གིས་འཇིག་པར་ཐལ་བར་ འགྱུར། རང་འཛིན་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་སོ་སོ་བ་རྣམས་སྐྱེད་བྱེད་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་དོན་གསལ་ཁྱད་པར་བརྟགས་ལ་དགག་པ་ནི། དོན་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་བློའི་རྟགས་སུ་འདོད་པ་དེའང་བློས་ཤེས་པའམ་བློས་ཤེས་པར་མ་གྱུར་པ་གང་རྟགས་སུ་འགྱུར། 1-4751 གལ་ཏེ་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་བློས་ཤེས་པ་དེ་རྟགས་ཡིན་ཞེ་ན། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཆོས་ཅན། བློས་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་རང་རྒྱུད་ལ་ཚད་མས་གང་ལས་གྲུབ་སྟེ་མ་གྲུབ་པར་ ཐལ། དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་རང་བློས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་སྟེ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་བློས་ཤེས་པར་གྱུར་པ་དེ་ནི་ཇི་ལྟར་རང་རྒྱུད་ལ་རང་བློ་ གོ་བྱེད་ཀྱི་རྟག་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། དེ་བློས་ཤེས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་དུ་ཚད་མས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་མེད་པས་ཀྱང་ངོ་། །ཅི་སྟེ་བློས་མ་ཤེས་པའི་དོན་གྱི་བྱེ་བྲག་རྟགས་ཡིན་པ་ དེ་ལྟ་ན་ཡང་དོན་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་བློས་མ་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། བལྟ་བ་པོས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བར་གྱུར་བ་ཡིན་པའི་སྐྱེས་བུ་བལྟ་བ་པོ་ལ་གཞན་ཞིག་ལ་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེས་བུ་རང་ལ་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་གང་དོན་གསལ་བར་དམིགས་པ་ཞ
【現代漢語翻譯】 因為它是沒有自知的意識。前一個論斷是普遍成立的。因為未確立的方面不是正確的標誌。第二，對於想要駁斥將事物顯現作為標誌的觀點，首先是簡要陳述：如果認為非事物的顯現之色是標誌，那麼這個顯現是什麼？如果說是緣于對境，那麼，緣於事物顯現的那個本身，作為有法，在你自己的相續中沒有被量成立，因為不是意識嗎？因為是。通過這種駁斥事物顯現的理路，也要理解已經駁斥了『是智慧顯現的事物才是標誌，而不僅僅是事物本身』的觀點。原因是，如果沒有體驗事物顯現之智的自明現，那麼那個智慧所顯現的事物本身就不能被量確定。第二是詳細解釋，分為兩部分，第一部分是作為標誌沒有任何差別：如果認為事物顯現是不依賴於智慧而區分的事物本身的差別，是某種能夠顯現在智慧中的顯現，這樣就沒有未確立的過失了嗎？不能這樣認為，如果外境事物是常恒的，那麼事物，作為有法，它沒有任何先前在智慧中不顯現而變得顯現的差別，因為沒有生和滅。如果認為那裡有生滅，那麼事物，作為有法，將會是剎那壞滅的，因為產生各自執著的意識的剎那是有生滅的。第二，考察事物的顯現差別並進行駁斥：如果認為事物的顯現差別是智慧的標誌，那麼是被智慧所知還是未被智慧所知，哪個會成為標誌？如果說被智慧所知的事物差別是標誌，那麼那個事物的差別，作為有法，被稱為被智慧所知，在自己的相續中通過什麼量成立？沒有成立，因為它所緣的意識沒有被自己的智慧完全確定，也就是沒有領悟。這樣，那個，作為有法，它被智慧所知，怎麼會在自己的相續中成為自己智慧的能知標誌呢？不會是，因為它沒有被量完全確定為被智慧所知。如果說未被智慧所知的事物差別是標誌，即使那樣，未被智慧所知的事物顯現差別，作為有法，對於觀看者來說，是成為證明另一個人有智慧的標誌，因為對於觀看者來說，是顯現可見的。對於自己來說，證明自己智慧的標誌是什麼呢？是緣於事物顯現的那個。
【English Translation】 Because it is a consciousness without self-awareness. The former assertion is universally valid. Because an unestablished aspect is not a correct sign. Secondly, regarding the refutation of the view that considers the appearance of things as a sign, first is a brief statement: If it is thought that the appearance of form, which is not a thing, is a sign, then what is this appearance? If it is said to be due to the object, then that which is due to the appearance of the thing itself, as the subject of debate, is not established by valid cognition in your own continuum, because is it not consciousness? Because it is. Through this reasoning of refuting the appearance of things, it should also be understood that the view that 'it is the thing that appears to wisdom that is the sign, and not merely the thing itself' has been refuted. The reason is that if there is no self-manifestation of the wisdom that experiences the appearance of things, then the thing itself that is manifested by that wisdom cannot be determined by valid cognition. The second is a detailed explanation, divided into two parts, the first part being that there is no difference as a sign: If it is thought that the appearance of a thing is a difference of the thing itself that does not depend on being distinguished by wisdom, and is some kind of appearance that can appear in wisdom, then is there no fault of being unestablished? It cannot be thought so, if the external thing is permanent, then the thing, as the subject of debate, has no difference of becoming apparent that was not previously apparent in wisdom, because there is no birth and death. If it is thought that there is birth and death there, then the thing, as the subject of debate, will be momentary, because the moments that produce the respective grasping consciousnesses have birth and death. Second, examine the difference in the appearance of things and refute it: If it is thought that the difference in the appearance of things is a sign of wisdom, then which will become a sign, whether it is known by wisdom or not known by wisdom? If it is said that the difference in things known by wisdom is a sign, then that difference in things, as the subject of debate, called being known by wisdom, is established in one's own continuum by what valid cognition? It is not established, because the consciousness that it apprehends is not completely determined by one's own wisdom, that is, it is not realized. Thus, that, as the subject of debate, is known by wisdom, how can it be a knowing sign of one's own wisdom in one's own continuum? It will not be, because it has not been completely determined by valid cognition as being known by wisdom. If it is said that the difference in things not known by wisdom is a sign, even so, the difference in the appearance of things not known by wisdom, as the subject of debate, for the viewer, becomes a sign proving that another person has wisdom, because for the viewer, it is visibly apparent. For oneself, what is the sign proving one's own wisdom? It is that which is due to the appearance of things.
ིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། བལྟ་བ་པོ་ལས་གཞན་གྱིས་བལྟ་བ་པོས་མཐོང་བར་གྱུར་པའི་ དོན་གནས་སྐབས་འགར་ཡང་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་པར་ཐལ། བློས་མ་ཤེས་པའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་གསལ་བར་དམིགས་པ་གང་ཞིག དོན་ལ་ལྟ་བ་པོ་ལས་གཞན་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4752 མ་ཁྱབ་ན། བལྟ་བ་པོ་ལས་གཞན་པས་ཀྱང་བལྟ་བ་པོ་མཐོང་བའི་དོན་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་ལྟ་བ་པོ་ལས་གཞན་པའི་སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་ ཐམས་ཅད་དུ་དོན་ཐམས་ཅད་མཐོང་བར་ཐལ། དོན་ལ་ལྟ་བ་པོ་མིན་ཡང་དོན་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། རྩ་བའི་ཐལ་བ་མ་ངེས་ཏེ། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་བློའི་རྟགས་སུ་འདོད་པ་དེ་ དོན་མངོན་སུམ་དུ་མ་མཐོང་བ་ལས་གཞན་མཐོང་བ་པོ་དོན་ལ་ལྟ་བ་པོ་ལའང་ཡོད་པས་སོ་ཞེ་ན། དོན་གྱི་ཁྱད་པར་དེ་ཆོས་ཅན། ལྟ་བ་པོ་ལ་ཡང་རང་བློ་རྟོགས་པར་བྱེད་ པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར། རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་ནས་ལྟ་བ་པོ་ལའང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདོད་པར་མི་ནུས་ཏེ། དབང་སོགས་རྟགས་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར། བློ་དཔོག་པ་པོ་སྐྱེས་བུ་ རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆོས་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་དོན་ཆོས་ཡན་གར་བ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ནི་བློ་དཔོག་བྱེད་སྐྱེས་བུ་རང་ཉིད་ལ་རང་གི་ བློ་ནི་རྗེས་སུ་དཔོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་བློ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་བློའི་ཆོས་ཀྱང་རྟགས་མ་ཡིན་པ་ནི། ཅི་སྟེ་སྐྱེས་བུ་རང་ཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་བློ་ཆོས་འགའ་ཞིག་རྟགས་ཡིན་ཞེ་ན། 1-4753 དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པས་རྟག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་པ་རང་གི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་གང་ཡིན་པའི་རང་གི་བློའི་ཆོས་འགའ་ ཞིག་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་གྱི་རང་བློ་ལས་དོན་གཞན་ཡང་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་འགྱུར་པ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པར་ཐལ། རང་བློ་ལ་བརྟེན་པའི་བློའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་རང་ བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུའི་བློའི་ཆོས་དེ་རང་བློ་དང་རྒྱུ་ཚོགས་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ལས་སྐྱེས། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རང་བློ་ལས་རྫས་ཐ་དད་གང་ལས་ ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། རང་བློ་དང་རྒྱུ་མཚུངས་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བློ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པས་རྟགས་མིན་ནོ། །རྒྱུ་ཚོགས་གཞན་ལས་སྐྱེ་ན་དེ་ཡང་རང་བློ་ལ་ འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་ཐལ། རང་བློའི་རྒྱུ་ལས་གཞན་ལས་སྐྱེས་པས་རང་བློ་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་དེ་བློའི་སྒོ་ནས་རྟགས་སུ་འགྱུར། རང་བློ་ལས་དོན་གཞན་དེ་རང་བློ་དང་ཚོགས་ པ་མི་གཅིག
【現代漢語翻譯】 因為如此。如果承認，那麼，這個事物（dngos，thing），從觀察者之外由觀察者所見的事物，在某些情況下，不可能被現量所見。這是因為，它清晰地指向了未被意識所知的意義的差別，並且對於觀察者之外的人來說，它是證明自身意識的標誌。 如果這不普遍成立，那麼，如果觀察者之外的人也現量地觀察到觀察者所見的事物，那麼，這個人（skyes bu，person），所有觀察者之外的人，都應該在所有情況下看到所有事物。因為即使不是觀察者，也能現量地看到事物。根本的推論是不確定的，因為將事物的差別視為意識的標誌，即使沒有現量地看到事物，觀察者也能看到事物。如果有人說：『事物的差別，對於觀察者來說，也會成為理解自身意識的標誌。』 那麼，事物的差別，對於觀察者來說，也會成為理解自身意識的標誌。因為它既是證明自身意識的標誌，也在觀察者那裡成立為一方的法。這是不可能承認的，因為權力等不是標誌。意識的推斷者，即成為人自身本質的知識，這種不依賴於稱為法的法，這個獨立的法（chos yan gar ba chos can，independent dharma），由此，推斷意識的人自身，不可能推斷出自己的意識。因為它與自身的意識沒有關聯。 第三，意識的法也不是標誌：如果有人說：『依賴於人自身的某些意識法是標誌。』 那麼，由於它不是現量成立的，所以永遠不可能成立。這是普遍成立的：這個人（skyes bu，person），凡是安樂、痛苦等自身現量成立的自身的意識法，會成為證明自身意識的標誌，還有什麼能成為證明自身意識之外的事物的標誌呢？這是不可能的。因為依賴於自身意識的某些意識法是證明自身意識的標誌。此外，人的意識法，是從與自身意識相同或不同的因緣集合中產生的？如果是前者，那麼，這個事物（dngos，thing），它應該與自身意識在物質上是不同的，或者不是。因為它從與自身意識相同的因中產生。如果承認，那麼，就像意識一樣，由於不是現量成立的，所以不是標誌。如果從不同的因緣集合中產生，那麼，它也會對自身意識產生錯覺。因為它從自身意識的因之外產生，與自身意識沒有關聯。此外，它會通過意識成為標誌。自身意識之外的事物與自身意識的集合不同。
【English Translation】 Because of this. If conceded, then, this thing (dngos), the thing seen by the observer from outside the observer, in some cases, it is impossible to be seen manifestly. This is because it clearly points to the difference in meaning not known by consciousness, and for the person outside the observer, it is a sign of proving one's own consciousness. If this is not universally established, then, if the person outside the observer also manifestly observes the thing seen by the observer, then, this person (skyes bu), all people outside the observer, should see all things in all cases. Because even if not an observer, one can manifestly see things. The fundamental inference is uncertain, because considering the difference of things as a sign of consciousness, even if one does not manifestly see things, the observer can see things. If someone says: 'The difference of things, for the observer, will also become a sign of understanding one's own consciousness.' Then, the difference of things, for the observer, will also become a sign of understanding one's own consciousness. Because it is both a sign of proving one's own consciousness and is established as a dharma of one side in the observer. This is impossible to admit, because power etc. are not signs. The inferrer of consciousness, that is, the knowledge that becomes the essence of the person himself, this independent dharma (chos yan gar ba chos can) that does not depend on the dharma called dharma, from this, the person himself who infers consciousness, it is impossible to infer one's own consciousness. Because it has no connection with one's own consciousness. Third, the dharma of consciousness is also not a sign: If someone says: 'Some dharma of consciousness that depends on the person himself is a sign.' Then, since it is not manifestly established, it can never be established. This is universally established: this person (skyes bu), whatever dharma of one's own consciousness, such as happiness, suffering, etc., is manifestly established, will become a sign of proving one's own consciousness, what else can become a sign of proving things other than one's own consciousness? This is impossible. Because some dharma of consciousness that depends on one's own consciousness is a sign of proving one's own consciousness. Furthermore, is the person's dharma of consciousness born from the same or different collections of causes as one's own consciousness? If it is the former, then, this thing (dngos), it should be materially different from one's own consciousness, or not. Because it arises from the same cause as one's own consciousness. If conceded, then, like consciousness, since it is not manifestly established, it is not a sign. If it arises from different collections of causes, then it will also be delusional to one's own consciousness. Because it arises from outside the cause of one's own consciousness and has no connection with one's own consciousness. Furthermore, it will become a sign through consciousness. The thing other than one's own consciousness is different from the collection of one's own consciousness.
་རང་བློ་དེ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་ནི་ལྔ་པོ་དང་མིག་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་ནི་དམིགས་པ་བློ་དག་ཡིན་པར་ཐལ། རང་བློའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4754 ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་དག་ལས་མ་གཏོགས་པར་རང་བློ་དེའི་འབྲས་བུ་གཞན་ཚད་མས་ཉེ་བར་མཚོན་ཞིང་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་འབྲས་བུར་བརྟགས་པ་དེ་དག་གི་ནང་ནས་དབང་བློ་ གཉིས་ནི་ཆོས་ཅན། བློའི་འབྲས་བུར་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། བློའི་འབྲས་བུར་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་སྟེ་རྟགས་ལས་རྟོགས་དགོས་པའི་ལྐོག་གྱུར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུ་རྣམ་ཤེས་རེས་འགའ་ ཞིག་པའི་རྟགས་ལས་དབང་པོ་དང་དབང་པོ་ལས་བློ་དཔོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདོད་ན། རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཟུགས་སོགས་དོན་ལྔ་པོ་དག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། གཟུགས་མཐོང་གི་བློ་ལས་ སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་སུ་མི་རུང་བར་ཐལ། དེ་དག་གི་ནང་ནས་གང་ཡིན་གཅིག་ཀྱང་བློ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བློ་ཡོད་པ་ལས་ རྣམ་པ་གཞན་དུ་མེད་ན་དེ་དག་སྲིད་པ་དང་བྲལ་བར་ཚད་མས་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཚད་མས་ཤེས་ཤིང་ངེས་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པའི་དོན་དེ་ རྟགས་ཡིན་ཞེས་བྱ་བར་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་ཐ་སྙད་འདི་འཇིག་རྟེན་ལས་ཤིན་ཏུ་འདས་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་སྲིད་ཀྱང་རང་བློ་གོ་བྱེད་མིན་པ་ནི། རྟགས་ཡོད་དུ་ཆུག་ནའང་ཞེས་ཁས་བླངས་ནས་ཀྱང་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། 1-4755 རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་རང་ལ་བློ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། དེ་དང་ནི་ལྷན་ཅིག་བློ་དེ་རྗེས་འགྲོའི་འབྲེལ་པ་ཚད་མས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྟགས་དག་ནི་རང་དང་ལྷན་ཅིག་འབྲེལ་པ་མ་མཐོང་བའི་དོན་དེ་གསལ་བར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་དེ་ཉིད་ལས་རང་བློ་སྒྲུབ་པའི་ སྔར་གཞན་ལ་བློ་དེ་ནི་སྒྲུབ་པ་ཉིད་དེ་བསྒྲུབས་ནས་གཞན་དེ་དཔེར་བྱས་ནས་བདག་ལ་བློ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བརྗོད་ཅིང་ཁས་ལེན་ན་ནི། དཔེར་འདོད་པའི་གཞན་ལ་བློ་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་ ཡང་ནི་རང་མཐུན་དཔེར་མི་རུང་བས་དེའི་དཔེར་གང་ཟག་གཞན་ཞིག་ལ་བློ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཡང་མཐུན་དཔེར་གང་ཟག་གཞན་ཞིག་ལ་བློ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དཔེ་ གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ན་དཔེ་ལ་བློ་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བས་གང་ཟག་གཅིག་ལ་བློ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཐམས་ཅད་ལ་བློ་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་པ་དེ་ལྟར་ན་དཔེ་ གང་ཟག་འགའ་ལ་ཡང་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་ན་དེའི་ཕྱིར་རང་གསལ་བར་སྐྱེས་པའི་བློ་ལས་དོན་གྲུབ་པར་འགྱུར་གྱིས
【現代漢語翻譯】 如果認為這是成立的，那麼五種境（gzugs sogs yul，色等境）——色、聲、香、味、觸，以及五種根（mig sogs dbang po，眼等根）——眼、耳、鼻、舌、身，和作為目標的智慧，都應是正確的。因為它們是自心（rang blo，自智）的果。 如果承認這種說法，那麼除了這些之外，沒有其他自心的果能夠被量（tshad ma， प्रमाण，pramāṇa，有效認知）所揭示和作為目標。因此，對於被認為是果的那些事物，根識（dbang blo，根智）這兩者作為有法（chos can，धर्मिन्，dharmin，具法者），不應以現量（mngon sum，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，現量）成立為智慧的果。因為它們是超越根的，必須從作為智慧之果的某些識（rnam shes，विज्ञान，vijñāna，識）的證相（rtags，लिङ्ग，liṅga，相）來推斷的隱蔽事物。因此，從根和根識的證相來推斷智慧。 如果承認這種說法，那麼自心就不應是成立的證相。五種境（gzugs sogs don，色等義）也作為有法，不應通過從見色的智慧（gzugs mthong gi blo，見色智）所生的方式，作為成立自心的果證相。因為如果不具備智慧，就無法理解其中任何一個事物不會產生。如果不是以智慧的方式存在，那麼量就無法理解它們與存在相分離。因此，以剛剛描述的方式，凡是沒有被量所知和確定的事物，都被認為是證相，這種說法是完全超越世俗的。 第三，即使存在證相，也不能理解自心。即使承認存在證相，也應該這樣說： 成立自心的證相作為有法，不應成為如何理解自心的正確證相。因為量沒有看到它與智慧同時存在的后隨關係（rjes 'gro'i 'brel pa，अनुगमन सम्बन्ध，anugamana sambandha，隨順關係）。 普遍來說，證相不會闡明那些沒有看到與自身同時存在關係的事物。儘管如此，如果說從成立自心的證相本身，首先成立他人的智慧，然後以他人為榜樣，從而推斷自己的智慧，那麼在成立作為例子的他人的智慧時，也不能以自身作為相似的例子。因此，爲了作為例子，必須成立另一個人（gang zag gzhan zhig，अन्य पुद्गल，anya pudgala，其他補特伽羅）的智慧。對於這個人，也必須成立另一個人作為相似的例子。因此，如果追隨其他的例子，那麼成立例子的智慧的證相將變得無窮無盡，因為沒有一個人的智慧能夠成立。如果不能成立所有人都具有智慧，那麼也就不能追隨某些人作為例子。如果是這樣，那麼通過自明而生的智慧，事情就會得到解決。
【English Translation】 If it is asserted, then the five objects (gzugs sogs yul) - form, sound, smell, taste, and touch, and the five faculties (mig sogs dbang po) - eye, ear, nose, tongue, and body, and the mind that is the object, should all be valid. Because they are the result of one's own mind (rang blo). If this is admitted, then apart from those, no other result of one's own mind can be proximately indicated by valid cognition (tshad ma) and be the object. Therefore, among those considered as results, the two, sense consciousness (dbang blo) as the subject (chos can), should not be manifestly established as the result of mind. Because they are beyond the senses and must be inferred from the sign (rtags) of some consciousness (rnam shes) that is the result of mind. Therefore, inferring mind from the senses and sense consciousness from the sign. If it is asserted, then it should not be the sign for establishing one's own mind. The five objects (gzugs sogs don) are also the subject. It should not be valid as the result-sign for establishing one's own mind through being born from the mind of seeing form (gzugs mthong gi blo). Because without mind, it is not understood that any one of them will not arise. If it is not in a different way from having mind, then valid cognition does not understand that they are separate from existence. Therefore, in the way just explained, whatever is not known and certain by valid cognition, the term 'sign' is a designation that is very transcendent from the world. Third, even if it exists, it does not make one's own mind understood. Even if a sign is allowed to exist, it should be stated by acknowledging it: The sign for establishing one's own mind, as the subject, should not be a valid sign for how one's own mind is understood. Because valid cognition has not seen the connection of co-occurrence (rjes 'gro'i 'brel pa) of that and the mind. Universally, signs do not clarify what has not seen the connection of co-occurrence with itself. Nevertheless, if it is said and acknowledged that from the very sign for establishing one's own mind, first the mind of another is established, and then taking that other as an example, one infers one's own mind, then in establishing the mind of the other who is desired as an example, one cannot use oneself as a similar example. Therefore, to be an example, the mind of another person (gang zag gzhan zhig) must be established. And for that one, the mind of another person must be established as a similar example. Therefore, if one follows other examples, the sign for establishing the mind of the example will become endless, because the mind of one person is not established. If it is not established that everyone has mind, then one does not follow some people as examples. If that is so, then things are accomplished by the mind that arises clearly for oneself.
་བློས་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ལས་བློ་དེ་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། 1-4756 ཡུལ་དམིགས་པའི་བློ་དེ་མ་གྲུབ་ན་དོན་རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དཔེ་བདག་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་བློ་གྲུབ་པ་དང་བློ་དེ་ལས་དེའི་འབྲས་ བུ་ངག་བརྗོད་པ་དང་ལུས་གཡོ་འགུལ་དང་སོགས་པས་གདོང་གི་མདངས་དང་ཁ་དོག་འགྱུར་བ་འབྱུང་མཐོང་ནས་སྨྲ་སོགས་གཞན་ལས་སེམས་ཡོད་པར་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེ་བདག་ཉིད་ལ་ སྨྲ་བ་སོགས་བློ་དང་འབྲེལ་པ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་བློ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་པས་སོ། །གཞན་ཡང་དབང་བློ་དོན་དང་ལྡན་པས་དེའི་རྟགས་ལས་དཔོག་ནའང་ཡིད་ཀྱི་བློ་རྟོགས་པ་ཆོས་ ཅན། རང་གི་གཟུང་དོན་གྱི་རྟགས་ལས་དེ་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལ་རྟགས་སུ་དགོད་བྱ་གཟུང་དོན་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཕྱིའི་དོན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་ནང་གི་ བག་ཆགས་སད་པ་ཙམ་ལས་བྱུང་བས་སོ། ། ༈ ལྔ་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་བཀག་པས་སྒྲུབ་པ། ལྔ་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་བཀག་པས་སྒྲུབ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རང་མི་གསལ་ནི། སྔ་མ་གསལ་མི་ནུས་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་ པས་བློ་རང་ཉིད་རང་གིས་མྱོང་བའི་ངོ་བོ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་མིན་གྱི། འོན་ཀྱང་བློ་གཞན་གྱིས་གསལ་བར་འགྱུར་བར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་བློ་ནི་བློ་གཞན་གྱིས་ཇི་ལྟར་རབ་ཏུ་གསལ་བར་འགྱུར་ཞེས་དྲི་བར་མཛད་དོ། ། 1-4757 འདི་ལ་དྲི་བྱ་ཅི་ཞིག་ཡོད། བློ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འདྲ་བར་སྐྱེས་པ་ལས་བློ་ཕྱི་མས་སྔ་མ་གསལ་བའོ་ཞེ་ན། བློ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། བློ་སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་ཙམ་ལས་ སྔ་མ་དང་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། བློ་སྔ་མ་དང་གཉིས་ཀ་རང་གསལ་བ་མིན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རང་རིག་མེད་པས་སོ། །འོ་ན་ཡུལ་ དཀར་སོགས་ནི་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། རང་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས། དེའི་ཐ་སྙད་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་བློ་ལ་ཡང་མཚུངས་ཤེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། རང་གསལ་ཞིང་ རིག་པར་སྐྱེས་པས་དེ་གསལ་བར་བརྗོད་པ་མིན་ཏེ། རང་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་ངོ་བོའི་ཤེས་པ་ལ་དེའི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་འཕོས་པས་བློ་དེའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་དེ་གསལ་བར་ བཞག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་བློ་ལ་གསལ་བའི་ཡུལ་དཀར་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དེའང་ཆོས་ཅན། གསལ་བ་ཞེས་བརྗོད་དེ། དེ་རང་གསལ་བའི་ཤེས་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཚུལ་དེ་ལྟར་བློ་ཕྱི་མ་རང་གསལ་བ་དེ་ལ་བློ་སྔ་མ་དོན་བཞིན་དུ་གསལ་བས་གསལ་བྱེད་དུ་འདོད་ན་བློ་ཕྱི་མ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4758 ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་དགོས་པ་མིན་པར་རང་ཉིད་རིག་པར་གྲུབ་པར་ཐལ།
【現代漢語翻譯】 如果心識不是由已成立的境所成立，那麼心識又如何成立呢？ 如果緣取對境的心識沒有成立，那麼境本身也不可能成立。 此外，對於士夫（有情）而言，例如，在作為例子的對象身上，現量成立心識，並且從那個心識產生語言表達、身體動作等等，看到面部表情和顏色變化，從而通過說話等行為推斷出他人有心識，這是不可能的。因為在作為例子的對象身上，沒有看到說話等行為與心識相關聯，因為自己的心識沒有顯現。 此外，即使通過與意義相符的根識來推斷，作為意識的心識，也不可能通過自己所緣境的特徵來證悟它，因為沒有作為能立的所緣境完全成立。因為僅僅是從內在的習氣甦醒而產生，與外境無關。 第五，通過遮破他人的體驗來成立。 第五，通過遮破他人的體驗來成立，分為三部分，第一部分是自己不明顯：如果按照你的觀點，心識本身不是以自己體驗的自性而產生，而是認為心識會被其他心識所照亮，那麼心識如何被其他心識完全照亮呢？ 這有什麼可問的？如果說后一個心識與前一個心識相似而產生，從而後一個心識照亮前一個心識，那麼后一個心識，僅僅與前一個心識相似，從能照亮和所照亮任何一個角度來說，都不可能成立，因為前一個心識和后一個心識都同樣不具有自明的自性，因為沒有自證。 那麼，境，比如白色等，又是如何顯現的呢？因為它們自己不顯現。不能這樣認為，因為有這樣的說法。如果心識也像境一樣，那麼心識也不是以顯現和覺知的狀態而產生的，而是通過將自明和覺知的自性，即它的自性，轉移到那個自性上，從而以心識的形態產生，並通過這種方式來安立顯現。 因此，心識上顯現的境，比如白色等的形態，也被稱為顯現，因為它們是自明覺知的自性，因此它們是以自己完全顯現的自性而產生的。如果按照這種方式，后一個自明的心識，如實地照亮了前一個心識，從而被認為是能照亮者，那麼后一個心識，不需要被其他心識體驗，就應該成立為自己覺知。
【English Translation】 If the mind is not established by an object that has already been established, then how is that mind established? If the mind that focuses on an object is not established, then the object itself cannot be fully established. Furthermore, for an individual (sentient being), for example, in the case of a subject as an example, when a mind is manifestly established, and from that mind, speech, bodily movements, and so on arise, and changes in facial expressions and colors are seen, it is impossible to infer that others have minds from speech and other actions. This is because in the case of the subject as an example, there is no observation of speech and other actions being related to the mind, because one's own mind has not manifested. Furthermore, even if one infers from the sign of a valid cognition, the mind of consciousness cannot realize it from the sign of its own object, because there is no fully established object to be posited as a sign. This is because it arises merely from the awakening of internal imprints, without relying on external objects. Fifth, establishing by negating the experience of others. Fifth, establishing by negating the experience of others is divided into three parts. The first part is that it is not clear to oneself: If, according to your view, the mind itself is not born with the nature of experiencing itself, but you believe that the mind will be illuminated by another mind, then how will the mind be fully illuminated by another mind? What is there to ask about this? If you say that the later mind is born similar to the earlier mind, and thus the later mind illuminates the earlier mind, then the later mind, merely being similar to the earlier mind, cannot be established as either the illuminator or the illuminated, because both the earlier and later minds are equally devoid of self-luminosity, because there is no self-awareness. Then, how are objects, such as white, manifested? Because they are not self-manifesting. This cannot be accepted, because there is such a term. If the same applies to the mind, then the mind is not said to be manifested because it is born as self-luminous and cognitive, but because the nature of self-luminous and cognitive awareness, that is, its own nature, is transferred to that nature, and thus it is born in the form of the mind, and it is established as manifested in this way. Therefore, the forms of objects such as white that appear in the mind are also said to be manifested, because they are the very nature of self-luminous awareness, and therefore they are born with the nature of being fully manifested themselves. If, in this way, the later self-luminous mind truly illuminates the earlier mind, and is thus considered the illuminator, then the later mind should be established as self-aware without needing to be experienced by another mind.
རང་གསལ་བའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་སྒོ་ནས་བློ་སྔ་མ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་རང་གསལ་བ་ལས་གཞན་དུ་ དེ་ལྟར་མི་འདོད་ན་ཡུལ་དཀར་སོགས་དེ་ཡང་ནི་ཆོས་ཅན། དཀར་འཛིན་བློའི་གསལ་བྱེད་དུ་ཐལ། བློ་སྔ་མ་དཀར་འཛིན་བློའི་གསལ་བྱེད་རང་མི་གསལ་བའི་བློ་ཕྱི་མ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་མི་ གསལ་བར་ཆོས་མཚུངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེས་ན་བློ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་གསལ་བའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་ཡུལ་རབ་ཏུ་གསལ་བྱེད་དུ་ངེད་ཅག་འདོད་ཀྱི། རང་མི་གསལ་བ་བློ་གཞན་གྱིས་གསལ་བྱ་ མིན་ཏེ། རང་མི་གསལ་ན་གསལ་བྱེད་དུ་མི་རིགས་པ་དེའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། བློ་ཆོས་ཅན། རང་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་གཟུགས་སོགས་དེའི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་ལ་འཕོ་བ་ཡིས་རང་ གི་ངོ་བོ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་གསལ་བར་གྱུར་པ་ན་ནི་ཡུལ་རབ་ཏུ་གསལ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ཉིད་གསལ་བས་ཕྱི་མས་གསལ་མི་དགོས་པ་ནི། བློ་སྔ་ཕྱི་ལའང་ དེ་ལྟར་གྲུབ་ན། བློ་གཞན་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། བློ་སྔ་མ་དེ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཡང་དེ་ཡིས་ནི་བློ་གཞན་སྔ་མ་རང་མི་གསལ་བ་རབ་ཏུ་གསལ་བྱེད་མི་འདོད་དེ། བློ་སྔ་མ་རང་ཉིད་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4759 དཔེར་ན་སྒྲོན་མེ་གཉིས་ལས་གཅིག་རང་གསལ་བས་གཉིས་པ་གསལ་བྱ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་དོན་ལ་ཡང་དེ་དང་འདྲ་བས་ཇི་ལྟར་བློས་གསལ་བྱ་ཡིན་ཞེ་ན། དོན་འཛིན་གྱི་བློ་ཆོས་ ཅན། རང་ལས་རྫས་གཞན་པའི་དོན་འགའ་ཞིག་དེས་གསལ་བར་བྱས་པ་མིན་ཏེ། དོན་དེའི་ངོ་བོ་སྟེ་རྣམ་པ་ཤར་བ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་རབ་ཏུ་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ ན་མར་མེ་དང་མུན་ཁུང་གི་བུམ་པ་དག་ཀྱང་རང་གསལ་བ་དང་མི་གསལ་བ་དེར་བརྟེན་ནས་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡི་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་རྒྱས་པ་སྟེ་གྲགས་ ཀྱི། གཉིས་ཀ་གསལ་བ་དང་གཉིས་ཀ་མི་གསལ་བ་ལ་མི་གསལ་བ་གསལ་བར་བྱེད་པའི་གསལ་བྱ་གསལ་བྱེད་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཏ། གསུམ་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་ན་ཡུལ་ཤེས་ངེས་པ་མེད་པ་ ནི། རྒྱལ་དཔོག་པ་བློ་ལྐོག་གྱུར་དུ་སྨྲ་བ་ལྟར་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་དང་དབང་པོ་ཙམ་གྱིས་སྐྱེས་པའི་དབང་ཤེས་འདིས་ནི་དོན་འདི་མཐོང་ཞེས་བྱ་བར་ཡང་དག་པར་ངེས་པའི་བློ་ སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་རིག་མེད་པས་དབང་བློ་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐལ་བ་ལས་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་མཐོང་བའི་དུས་ན་གཞན་དོན་མཐོང་ཤེས་པ་དེའང་མཐོང་བར་གདོན་མི་ཟ་སྟེ། 1-4760 དོན་གང་མཐོང་བ་ལས་ཤེས་པ་འདིས་དོན་འདི་མཐོང་ཞེས་ངེས་པ་སྐྱེ་བ་འདིར་འགྱུར་བ་དེས་ནའོ། །མཐོང་བ་དེའང་བློ་ལས་གཞན་མིན་པས་རང་རིག་པར་གྲུབ་བོ། ། ༈ དྲུག་པ་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་རང་རིག་འགྲུབ་པ། དྲུག་པ་དྲན་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ རང་རིག་འགྲུབ་པ་ལ་
【現代漢語翻譯】 爲了通過自明的體性來澄清先前的意識，如果不是自明，那麼境（指認識的對象，如顏色、聲音等）如白色等也是有法（指具有某種性質的事物）。因為它們是認知白色的意識的顯現者。先前的意識是認知白色的意識的顯現者，因為不自明的後續意識與它在不自明方面是相同的。因此，意識是有法，我們認為它是能清晰地顯現境的，因為它本身是自明的。不自明的事物不能被其他意識所顯現，因為它不自明就不能成為顯現者。原因在於，意識是有法，它是自明的，因為當其他事物，如色等，的體性轉移到它的體性，即顯現為色等的形象時，它就能清晰地顯現境。第二，因為自身是清晰的，所以不需要被後續的意識所澄清。如果先後的意識都是如此成立，那麼後續的其他意識是有法，即使它與先前的意識相同，我們也不認為它能清晰地顯現不自明的先前的其他意識，因為先前的意識本身是清晰的。 例如，就像兩盞燈，一盞燈是自明的，所以不需要另一盞燈來照亮它一樣。那麼，如果事物也是如此，意識如何能照亮事物呢？認知事物的意識是有法，它並沒有照亮任何與自身不同的事物，因為事物的體性，即顯現，已經成為它自身清晰的體性。例如，燈和黑暗中的瓶子，因為它們各自的自明與不自明，所以在世間廣泛流傳著能被照亮和能照亮的名詞。但是，對於兩者都清晰或兩者都不清晰的情況，我們不承認不清晰的事物能被清晰的事物所照亮。第三，如果其他人體驗到，就不能確定是否認識了境。就像勝論派認為意識是隱蔽的一樣。那麼，人是有法，僅僅通過境和感官產生的感官意識，就不能確定這個人已經看到了這個事物，因為沒有自證，所以感官意識必須由其他人來體驗。從這個推論來看，當他看到事物時，他肯定也會看到其他人知道他看到了事物，因為從他所看到的事物中，會產生『他看到了這個事物』的確定認知。因此，看到事物也與意識不同，所以成立了自證。 第六，通過回憶的標誌來成立自證。 第六，通過回憶的標誌來成立自證。
【English Translation】 In order to clarify the previous consciousness through the arising of self-illuminating nature, if it is not self-illuminating, then objects (referring to objects of cognition, such as colors, sounds, etc.) such as white are also subjects (referring to things that have certain properties). Because they are the manifestors of the consciousness that cognizes white. The previous consciousness is the manifestor of the consciousness that cognizes white, because the non-self-illuminating subsequent consciousness is the same as it in terms of non-self-illumination. Therefore, consciousness is a subject, and we believe that it can clearly manifest objects because it is self-illuminating. Things that are not self-illuminating cannot be manifested by other consciousnesses, because if it is not self-illuminating, it cannot become a manifestor. The reason is that consciousness is a subject, it is self-illuminating, because when the nature of other things, such as form, etc., is transferred to its nature, that is, when it appears as the image of form, etc., it can clearly manifest the object. Second, because it is clear itself, it does not need to be clarified by subsequent consciousness. If both the previous and subsequent consciousnesses are established in this way, then the subsequent other consciousness is a subject, even if it is the same as the previous consciousness, we do not think that it can clearly manifest the non-self-illuminating previous other consciousness, because the previous consciousness itself is clear. For example, just like two lamps, one lamp is self-illuminating, so there is no need for another lamp to illuminate it. Then, if things are also like this, how can consciousness illuminate things? The consciousness that cognizes things is a subject, it does not illuminate any things that are different from itself, because the nature of things, that is, manifestation, has become its own clear nature. For example, lamps and vases in the dark, because of their respective self-illumination and non-self-illumination, the terms of what can be illuminated and what can illuminate are widely spread in the world. However, for situations where both are clear or both are not clear, we do not admit that non-clear things can be illuminated by clear things. Third, if others experience it, it cannot be determined whether the object is known. Just like the Vaisheshika school believes that consciousness is hidden. Then, a person is a subject, and merely through the sensory consciousness generated by the object and the senses, it cannot be determined that this person has seen this thing, because there is no self-awareness, so the sensory consciousness must be experienced by others. From this inference, when he sees the thing, he will definitely see that others know that he saw the thing, because from what he saw, the definite cognition of 'he saw this thing' will arise. Therefore, seeing the thing is also different from consciousness, so self-awareness is established. Sixth, self-awareness is established through the sign of memory. Sixth, self-awareness is established through the sign of memory.
གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་འགྲུབ་ཚུལ་དངོས་ནི། མདོར། ཉམས་སུ་མ་མྱོང་བར་དོན་དྲན་པ་མཐོང་བ་ནི་མེད་དེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དྲན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་ ལ། དྲན་པ་ལས་ཚུལ་གཉིས་གྲུབ་པར་མ་ཟད་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། སྔར་གཟུགས་འཛིན་མྱོང་བ་ཡོད་དེ། ཕྱིས་གཟུགས་འཛིན་ཡང་དག་པར་དྲན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་སོགས་བཞིན་ཞེས་དྲན་པའི་རྟགས་ལས་ ཀྱང་བློ་བདག་ཉིད་རིག་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལན་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཞར་བྱུང་རང་གི་རིགས་པས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་སུན་འབྱིན་བརྗོད་པ་ནི། དེ་ནི་གྲུབ་ པ་ལ་བསྒྲུབ་པ་བརྗོད་པ་ནི་གྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་སྔ་མ་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་རིག་ཅིང་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ནི། འདི་ལ་རེ་ཞིག་སློབ་དཔོན་གྱི་སྐྱོན་ སྤོང་གི་ལན་བཞག་ནས་རང་ཉིད་ཀྱི་ལན་ནི། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་རིང་པོ་དང་སོགས་པས་ཐུང་ངུ་དང་ཚད་གསུམ་པ་རྣ་བའི་ཤེས་པས་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཡི་གེའི་ཡུལ་ཅན་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡུན་རིང་དུ་ཡི་གེ་གྲུབ་པའི་དུས་ན་གནས་པ་མེད་ཅིང་རང་རིག་མེད་པས་ཡི་གེའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་འཛིན་པའི་བློ་རྣམས་ཕྱིས་ལྷན་ཅིག་དྲན་པའང་མིན་ལ་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་དུའང་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4761 གཉིས་པ་དེའི་ལན་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཉན་ཤེས་རྟག་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། མ་གྲུབ་སྟེ་ཉན་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པས་དུས་རིང་པོར་གནས་པ་ཡིན་ན་ཡི་གེའི་རིང་ པོའི་སྒྲ་ཆ་ཤས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཐོས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ཡི་གེ་རིང་པོའི་སྒྲའི་ཆ་ཤས་རྣམས་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་སྣང་བར་ཐལ། ཡི་གེ་རིང་པོའི་སྒྲའི་ཆ་སྣང་བའི་བློ་གང་ ཞིག གོ་རིམ་མེད་པས་ན་སྒྲའི་ཆ་རིམ་བཞིན་དུ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྐད་གསངས་འཐོན་པོས་ཅིག་ཅར་ཐོས་པ་ལས་ཡི་གེ་རིང་པོའི་བློར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཡི་གེའི་ ཆ་རིམ་ལྡན་དུ་སྣང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྔ་ཕྱི་དུ་མ་ཕན་ཚུན་འདྲེ་བ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་ཚོགས་པ་མེད་པའི་ཡི་གེའི་སྒྲའི་ཆ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་ན་དབང་བློ་སྔ་ཕྱི་ རིམ་པ་མེད་པ་གཅིག་ནི་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཡི་གེའི་ཆ་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེ་བས་སྔ་ཕྱི་རིམ་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། ཡི་གེའི་ཆ་སྔ་མ་རྣམས་ཆ་ཐ་མའི་ བར་དུ་གནས་པས་སྐད་ཅིག་ཙམ་གནས་པ་མིན་ན། རྒྱུ་མཚུངས་པའི་འབད་རྩོལ་གྱིས་བསླང་བའི་ཡི་གེ་ཨ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་ཐོས་པ་མཚུངས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཆ་སྔ་མ་སྔ་མ་གནས་པ་ལས་ཆ་འོག་ནས་འོག་ཏུ་སྒྲ་ནི་འཕེལ་ནས་སྐད་མཐོན་པོར་ཐོས་པར་འགྱུར། 1-4762 ཡི་གེའི་ཆ་སྔ་མ་སྔ་མ་མ་འགགས་པར་གནས་པའི་སྟེང་དུ་ཕྱི་མ་དུ་མ་བསྣན་ནས་ཐོས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཡི་གེ་རིང་པོ
【現代漢語翻譯】 關於二者中的第一點，即真實的成就方式。簡而言之，『沒有不經體驗就能回憶起事物的情況，就像對色等的回憶一樣』，對於解釋這個道理： 不僅從回憶中成立了兩種方式，而且有法者補特伽羅（梵文：Pudgala，補特伽羅，人），曾經體驗過對色的執取，因為後來他能正確地回憶起對色的執取。就像色等一樣，從回憶的徵象中，也能成立智慧是自證的。 關於第二點，駁斥他人的回答，其中第一點是通過順帶提及的自己的理路進行駁斥，其中第一點是駁斥對方的陳述：如果說對已成立的事物進行論證是已成立之上的論證，因為先前的意識被後來的意識所認知和體驗，那麼： 對此，首先擱置對論師過失的辯駁，而我自己的回答是：有法者補特伽羅，不可能通過耳識來執取長字母等，因為作為字母之境的聽覺意識，一個剎那不可能長久地停留在字母成立之時，而且由於沒有自證，所以執取字母前後部分的意識，後來也不可能一起回憶起來，而且兩個意識也不可能同時產生。 關於第二點，駁斥對方的回答，其中第一點是駁斥認為聽覺意識是常有的觀點：這並不成立，因為聽覺意識是剎那性的，如果它能長久存在，那麼聽到長字母聲音的第一剎那部分的意識，有法者： 它應該同時顯現長字母聲音的各個部分，因為凡是顯現長字母聲音各個部分的意識，都是沒有次第的，所以聲音的各個部分不會依次顯現。如果承認，那麼它，有法者：不可能從同時聽到聲音而變成長字母的意識，因為字母的各個部分沒有次第地顯現。 此外，沒有先後眾多的、相互混雜的，即沒有同時聚集在一起的字母聲音的各個部分，有法者：怎麼能產生沒有先後次第的單一的根識呢？因為字母的各個部分是先後次第產生的。這並不成立，因為如果先前的字母部分停留在最後的字母部分之間，而不是隻停留一個剎那，那麼由相同原因的努力所產生的字母阿等，有法者： 聽到它的前後部分不會相同，因為先前的部分停留在那裡，聲音會從下面的部分逐漸增強，所以聽到的聲音會越來越大。 因為在先前的字母部分沒有消失的情況下，又新增了後面的許多部分才聽到的。此外，長字母
【English Translation】 Regarding the first of the two, the actual way of accomplishment. In short, 'There is no remembering something without having experienced it, just like the memory of form, etc.,' to explain this meaning: Not only are two ways established from memory, but also, the person (Sanskrit: Pudgala, 補特伽羅, person), the subject of dharma, has previously experienced grasping at form, because later he can correctly remember grasping at form. Just like form, etc., from the sign of memory, it can also be established that wisdom is self-aware. Regarding the second point, refuting others' answers, the first of which is refuting with one's own reasoning that is brought up incidentally, the first of which is stating the refutation: To state proving what is already proven is proving what is already proven, because the prior consciousness is known and experienced by the subsequent consciousness, then: To this, first setting aside the refutation of the teacher's faults, my own answer is: The person, the subject of dharma, cannot grasp long letters, etc., with ear consciousness, because the auditory consciousness that is the object of letters, one instant cannot stay for a long time at the time when the letter is established, and because there is no self-awareness, the minds that grasp the earlier and later parts of the letter cannot be remembered together later, and two minds cannot enter at the same time. Regarding the second point, refuting that answer, the first of which is refuting the view that auditory consciousness is permanent: It is not established, because auditory consciousness is momentary, if it stays for a long time, then the mind that hears the first instant part of the sound of a long letter, the subject of dharma: It should simultaneously appear with all the parts of the sound of the long letter, because whatever mind appears with the parts of the sound of the long letter, it is without order, so the parts of the sound will not appear sequentially. If you accept, then that, the subject of dharma: it will not become the mind of a long letter from hearing the sound simultaneously, because the parts of the letter do not appear sequentially. Furthermore, the parts of the letter sound that are not prior and subsequent, mixed together, that is, not gathered together simultaneously, the subject of dharma: how can they generate a single root consciousness without prior and subsequent order? Because the parts of the letter are generated in prior and subsequent order. It is not established, because if the prior parts of the letter remain until the last part, and do not remain for just one instant, then the letters A, etc., generated by the effort of the same cause, the subject of dharma: Hearing its prior and subsequent parts will not be the same, because the prior parts remain, the sound will gradually increase from the lower parts, so the sound heard will become louder and louder. Because after the prior parts of the letter have not disappeared, many later parts are added and then heard. Furthermore, long letters
འི་སྒྲའི་ཆ་ཐ་མའི་དུས་ན་ནི་ཆོས་ཅན། ཡི་གེའི་ ཆ་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཅིག་ཅར་དུ་འཛིན་པར་འགྱུར་གྱི་རིམ་ལྡན་དུ་བློ་སྔ་ཕྱི་དུ་མས་འཛིན་པ་མེད་པར་འགྱུར། ཡི་གེའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་མ་འགགས་པར་གནས་པ་ཐོས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ ན། ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པའི་བློ་སྔ་ཕྱི་རྣམས་ཆོས་ཅན། རིང་པོ་འཛིན་པའི་བློར་མི་འགྱུར། ཡི་གེའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་རྣམས་རིམ་མིན་ཅིག་ཅར་དུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡི་གེ་སྐད་ཅིག་ མ་མ་ཡིན་པས་མཐའི་བར་དུ་མི་གནས་ཀྱང་ཆ་ཐ་མའི་དུས་ན་ཡི་གེའི་ཆ་སྔ་ཕྱི་ཅིག་ཅར་བློ་གཅིག་གིས་འཛིན་པ་ལས་རིང་པོ་འཛིན་པའི་བློར་འགྱུར་ཞེ་ན། ཡི་གེ་རིང་པོའི་ སྒྲ་ཆ་དང་པོ་འཛིན་པའི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་མི་འཇིག་པར་ཡི་གེའི་ཆ་ཐ་མའི་བར་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འོག་ཡི་གེའི་ཆ་ཐ་མའི་དུས་ན་དེའི་ཡུལ་ཡི་ གེ་ནི་གནས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུས་མཉམ་དུ་ཁས་ལེན་པས་སོ། །མ་ངེས་ན་བློ་རང་ཉིད་གནས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ཡི་གེའི་ཆ་ཐ་མ་རྫོགས་ནས་ཀྱང་མི་འཇིག་པར་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་གནས་པར་ཐལ། 1-4763 ཕྱིས་ཀྱང་སྔར་མི་འཇིག་པ་ལས་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཡི་གེ་རིམ་མེད་བློ་ལ་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་སྣང་བ་ནི་སྐྱེ་བ་ཡུན་རིང་པོར་གནས་པ་ཁས་ལེན་པ་ལ་ཡང་ བསྟན་མ་ཐག་པའི་སྐྱོན་འདི་ཡོད་དེ། ཇི་ལྟར་ན་ཡི་གེ་རིམ་མེད་འདི་ཆོས་ཅན། ཕྱིས་ཀྱང་དུས་རིང་པོར་ཡང་གནས་པར་ཐལ། སྔར་ཡུན་རིང་པོར་གནས་པ་དང་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ ཡང་ཡི་གེ་རིང་པོ་དང་ཚད་གསུམ་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་ཆ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་དུ་འགྱུར། ལན་གཅིག་རྩོལ་བ་གཅིག་བྱས་པ་ལས་གོ་རིམ་ མེད་པ་ཅིག་ཅར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔྱོད་པ་པ་ལ་སོགས་པ་རླུང་དང་འབྲེལ་པའི་ལྡན་པ་དང་རྣམ་དབྱེ་དང་སྒྲ་ཙམ་གྱིས་ཡི་གེ་གོ་རིམ་མེད་པ་རྣམས་ནི་གསལ་བ་ཡིན་སྙམ་དུ་སེམས་ པ་ལའང་དེའི་ཆ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་གསལ་བར་བྱེད་པ་ལ་རྩོལ་བ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དོན་མེད་པར་ཐལ། རྩོལ་བ་ལན་གཅིག་བྱས་པ་ལས་གོ་རིམ་མེད་པ་ཅིག་ཅར་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་དེ་རྗེས་སུ་གནས་པ་ཉིད་དོ། ། གཉིས་པ་ཉན་ཤེས་དུ་མས་འཛིན་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཐ་མ་འཛིན་པའི་མྱོང་བ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། 1-4764 ཅི་སྟེ་ཡི་གེའི་ཡན་ལག་དུ་མ་བློ་སྔ་ཕྱི་དུ་མས་བར་མ་ཆད་དུ་འཛིན་ཞིང་། བློ་དེ་དག་ཡི་གེའི་ཆ་ཐ་མ་འཛིན་པའི་བློས་མྱོང་བ་ལས་རིང་བློར་འགྱུར་སྙམ་ན། ཉན་ཤེས་ དུ་མ་ཡིས་ནི་བར་མ་ཆད་དུ་ཡི་གེ་རིང་པོའི་ཆ་དེ་རྣམས་འཛིན་ལ། རང་རིག་མེད་པས་ཡི་གེའི་ཆ་སྔ་མ་འཛིན་པའི་བློ་སྔ་མ་རང་ངམ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མེད་པའི་རང་ བཞིན་གྱི་ཡི་གེ་
【現代漢語翻譯】 在聲音的最後階段，有法者啊，字母的前後部分會同時被認知，而不會像有次第那樣被多個前後心識認知。因為聽說字母的所有前後部分都未被阻斷地存在。如果這樣認為，那麼認知長字母的前後心識，有法者啊，不會變成認知長的（心識），因為字母的前後部分是同時而非有次第地被認知的。如果說，因為字母不是剎那性的，所以即使不到最後也不會停止，但在最後階段，一個心識同時認知字母的前後部分，因此會變成認知長的（心識），那麼，認知長字母聲音的第一部分的心識，有法者啊，不應該在自身未壞滅的情況下，持續到字母的最後部分，因為在那之後，字母的最後階段，它的對境字母是不存在的。這是因為承認了周遍，並且同時承認了境和有境。如果不確定，那麼如果心識自身存在，那麼它，有法者啊，應該在之後字母的最後部分結束后也不會壞滅，而是持續存在於所有時間， 因為之後和之前沒有不壞滅的區別。如果說，字母以無次第的方式同時顯現在心識中，那麼對於承認長期存在也會有剛剛指出的這個過失。如何呢？這個無次第的字母，有法者啊，之後也應該長期存在，因為它和之前長期存在沒有區別。此外，長字母和三量，有法者啊，對於產生它的後續部分，後續的努力會變得沒有意義，因為一次努力就會同時產生無次第的（字母）。對於像論理學家等認為與風相關的（聲音）和變格以及僅僅是聲音的無次第字母是清晰的，認為對於使它的後續部分清晰的後續努力也會變得沒有意義，因為一次努力就會同時變得清晰，這個過失仍然存在。第二，駁斥多個聽覺意識認知，分為兩部分，第一，駁斥認知最後（部分）的體驗，分為兩部分，第一，陳述結論： 如果說，多個字母的支分被多個前後心識無間隔地認知，並且這些心識通過認知字母的最後部分的心識來體驗，因此會變成長（字母的）心識，那麼，多個聽覺意識會無間隔地認知長字母的那些部分，並且因為沒有自證，所以認知字母的前部分的前面的心識，無論是自己還是其他都無法體驗到，（因此）字母的自性（無法成立）。
【English Translation】 At the final moment of sound, the subject of dharma, the earlier and later parts of the letter will be grasped simultaneously, and it will not be grasped by multiple earlier and later minds in a sequential manner. Because it is heard that all the earlier and later parts of the letter exist without being interrupted. If you think so, then the earlier and later minds that grasp the long letter, the subject of dharma, will not become the mind that grasps the long (letter), because the earlier and later parts of the letter are grasped simultaneously rather than sequentially. If you say that because the letter is not momentary, it will not cease even before the end, but at the final moment, one mind grasps the earlier and later parts of the letter simultaneously, so it will become the mind that grasps the long (letter), then the mind that grasps the first part of the sound of the long letter, the subject of dharma, should not continue to the final part of the letter without its own destruction, because after that, at the final moment of the letter, its object, the letter, does not exist. This is because the pervasion is acknowledged, and the object and the subject are acknowledged simultaneously. If it is uncertain, then if the mind itself exists, then it, the subject of dharma, should not be destroyed even after the final part of the letter is finished, but should continue to exist at all times, Because there is no difference between later and earlier in not being destroyed. If you say that the letter appears simultaneously in the mind in a non-sequential manner, then there will also be the fault just pointed out for acknowledging long-term existence. How is it? This non-sequential letter, the subject of dharma, should also exist for a long time afterwards, because it is no different from the previous long-term existence. In addition, the long letter and the three measures, the subject of dharma, for generating its subsequent parts, the subsequent efforts will become meaningless, because one effort will simultaneously produce the non-sequential (letter). For those who, like logicians, think that the non-sequential letters related to wind (sound) and case endings and mere sounds are clear, thinking that the subsequent efforts to make its subsequent parts clear will also become meaningless, because one effort will simultaneously become clear, that fault remains. Second, refuting the cognition of multiple auditory consciousnesses, divided into two parts, first, refuting the experience of cognizing the last (part), divided into two parts, first, stating the conclusion: If you say that multiple parts of the letter are cognized without interruption by multiple earlier and later minds, and these minds are experienced by the mind that cognizes the last part of the letter, so it will become the long (letter's) mind, then multiple auditory consciousnesses will cognize those parts of the long letter without interruption, and because there is no self-awareness, the previous mind that cognizes the previous part of the letter cannot be experienced by itself or others, (therefore) the nature of the letter (cannot be established).
ཆ་ཐ་མ་འཛིན་པའི་བློ་གང་ཡིན་དེ་བློ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་གྱུར་པ་ཡང་དག་པར་དྲན་པ་དེ་ལྟ་ན་ཐ་མའི་བློས་བློ་སྔ་མ་རྣམས་མྱོང་བས་རིང་བློར་འགྱུར་ དུ་ཆུག་ནའང་། ཡི་གེ་ཆ་ཐ་མ་འཛིན་པའི་བློ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེ་མྱོང་བ་ལས་ཡི་གེ་རིང་པོའི་བློ་དྲན་པར་མི་འགྱུར། ཡི་གེ་རིང་པོ་འཛིན་པའི་བློ་མིན་པ་དེས་ནའོ། །དེས་ ན་དེས་རིང་པོ་མྱོང་བ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེའི་ལན་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་བློ་མྱོང་སྤེལ་མར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། ཡི་གེའི་ཆའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བློ་རྣམས་རེ་རེའི་རྗེས་ལ་ དེ་མྱོང་རེ་རེས་སོ་སོ་ཐ་དད་དུ་མྱོང་ན། ཡི་གེ་རིང་པོ་དེའི་སྒྲ་ཐོས་པའི་ཉན་ཤེས་ནི་ཆོས་ཅན། ཡི་གེའི་སྒྲ་ཐོས་པ་བར་ཆད་པ་མེད་པར་སྣང་བར་མི་འགྱུར། སྒྲ་ཐོས་པ་ན་དེ་མྱོང་གིས་བློས་བར་ཆོད་པའི་ཕྱིར། 1-4765 འདོད་ན། རིང་བློ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །གཉིས་པ་མྱུར་བས་ཆོད་མེད་བསྲེ་བ་དགག་པ་ལ་བཞིའི། དང་པོ། མྱུར་བས་བསྲེ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། ཆོད་པ་ཐོས་ཀྱང་རྨོངས་པས་འཇུག་པ་མྱུར་ བ་ལས་ཆོད་པ་མེད་པར་ཞེན་ནས་བར་མ་ཆད་དུ་མཚམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེའང་དེ་ནི་གཞན་ལ་མཚུངས་པ་ཡིན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསལ་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་གལ་ ཏེ་སྐྱེས་བུས་སྒྲ་བར་ཆོད་པ་མཐོང་བ་སྟེ་ཐོས་ན་ཡང་མགྱོགས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་ཆད་མེད་པར་འཁྲུལ་བར་འགྱུར་ན། ཡི་གེ་ཨ་ཨི་ཐུང་ངུ་གཉིས་གཉིས་ནི་སོ་སོར་བརྗོད་པ་ན་ཡང་ཆོས་ ཅན། ཨ་ཨི་དེ་དག་བར་རྣམ་པར་ཆད་པ་མེད་པར་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ནས་འཁྲུལ་བར་འགྱུར། དེ་ལ་ཡང་ཡང་ཐོས་པའི་བློ་འཇུག་པར་མགྱོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབང་བློ་ཚད་མེད་འཛིན་པ་ དགག་པ་ནི། རྣམ་པའི་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དེས་སྒྲ་བར་རྣམ་པར་ཆད་པ་མཐོང་ན་ཡང་དབང་པོའི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ལས་སྒྲ་བར་ཆད་མེད་པར་སྒྲོ་འདོགས་པའི་འཁྲུལ་པར་མི་རུང་ སྟེ། དབང་པོའི་བློ་རྣམས་ཀུན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཨ་ཨི་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་ཡི་གེའི་བདག་ཉིད་ཀུན་གྱི་ཐུང་མཐའ་ཡང་མིག་འཛུམ་པའི་ཚད་དུ་གནས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། 1-4766 མིག་འཛུམ་པ་དེ་ཡང་རིམ་གྱི་རྡུལ་ཕྲན་ནི་དུ་མ་དག་དང་འབྲེལ་པ་སྟེ་དུ་མ་བསྒྲེས་པ་ཡིས་རྡུལ་དུ་མ་འདས་པས་མཐར་ཕྱིན་ཞིང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་ལ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་ གི་གོ་སར་གཅིག་བསྒྲེས་པའི་དུས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་གི་ཚད་དུ་འདོད་དེ། དུས་ཆུང་བའི་མཐར་ཐུག་པས་དེ་ལ་སྔ་ཕྱིའི་ཆ་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྐད་ཅིག་མ་དེ་ ཙམ་གྱིས་བློ་ཡང་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ལ། ཡི་གེ་རྣམས་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་སྐད་ཅིག་མ་དུ་མས་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ཆོས་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡི་གེ་རྣམས་ནི་བློའི་རིམ་གྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ རོ། །དེ་ལྟར་ཡ
【現代漢語翻譯】 如果執取最後部分的意識被其他意識體驗到，並且能夠正確回憶，那麼即使最後的意識體驗了之前的意識而變得長久，執取最後部分的意識，因為不是執取長久文字的意識，所以不會因此回憶起長久文字的意識。因此，它並沒有體驗到長久。 第二，駁斥對該答案的駁斥，首先駁斥意識體驗交替的觀點：如果每個文字部分的意識都分別體驗，那麼聽到長久文字的聲音的聽覺，不會無間斷地顯現，因為聽到聲音時，會被體驗所間隔。 如果認為即使聽到間隔，因為迅速而執著于沒有間隔，從而連線起來，這並不確定。對此，已經用『那也同樣適用於其他』等進行了消除。此外，如果有人看到或聽到聲音的間隔，但因為迅速而誤認為沒有間隔，那麼即使分別說出短促的『阿』『伊』兩個字，也會因為反覆聽到意識迅速進入，而執著于『阿』『伊』沒有間隔，從而產生錯覺。 第二，駁斥感官意識無限執取的觀點：感官的意識，即使看到聲音的間隔，也不應該僅憑感官意識就錯誤地認為聲音沒有間隔，因為所有的感官意識都會變成顛倒的。因此，所有名為『阿』『伊』等文字的最小長度，也存在於眨眼之間，而眨眼也與許多連續的微塵相關聯，即通過許多微塵的疊加，許多微塵消逝而最終完成。一個微塵佔據一個位置的時間，被認為是最小的時間單位，因為它是最小的時間單位，所以無法區分先後部分。僅僅一個剎那，意識也是一個剎那，而文字是由許多這樣的剎那顯現形成的，因此文字是通過意識的順序來理解的。就這樣。
【English Translation】 If the mind that grasps the last part is experienced by another mind, and can be correctly remembered, then even if the last mind experiences the previous minds and becomes prolonged, the mind that grasps the last part of the letter, because it is not the mind that grasps the long letter, will not recall the long letter mind from that experience. Therefore, it has not experienced the long one. Second, refuting the refutation of that answer, first refuting the view of alternating mind experiences: If each mind of the object of the parts of the letter is experienced separately, then the auditory consciousness of hearing the sound of the long letter will not appear uninterrupted, because when hearing the sound, it is interrupted by the experience. If one thinks that even if the interval is heard, because of the speed, one clings to the absence of interval and connects them, this is uncertain. This has been eliminated by 'that is also the same for others' and so on. Furthermore, if someone sees or hears the interval of sound, but because of the speed, mistakenly thinks that there is no interval, then even if the two short letters 'A' and 'I' are spoken separately, they will cling to the absence of interval between 'A' and 'I' and be mistaken, because the mind enters quickly upon hearing them repeatedly. Second, refuting the view of sense consciousness grasping the unlimited: The sense consciousness, even if it sees the interval of sound, should not mistakenly assume that there is no interval of sound from the sense consciousness itself, because all sense consciousnesses would become inverted. Therefore, the minimum length of all letters named 'A', 'I', etc., exists within the blink of an eye, and the blink of an eye is also related to many continuous minute particles, that is, through the superposition of many minute particles, many minute particles pass away and are finally completed. The time when one minute particle occupies one position is considered to be the measure of the ultimate moment, because it is the ultimate of small time, so it is not possible to distinguish the prior and posterior parts. Just one moment, the mind is also one moment, and letters are phenomena that are manifestly accomplished by many such moments, therefore letters are realized by the sequence of minds. Like that.
ི་གེ་འཛིན་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། ཡི་གེ་བར་མ་ཆད་དུ་འཛིན་པ་མིན་བར་ཐལ། དེས་ཡི་གེ་ཐོས་པ་སྔ་ཕྱིའི་བར་དུ་དེ་མྱོང་གིས་ཆོད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་ ཡང་བར་ཆོད་པ་མེད་པར་འཁྲུལ་པ་དབང་པོའི་བློར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ཡི་གེ་དང་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་དབང་བློ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ལོག་པའི་དོན་ཅན་དུ་འགྱུར། ཡི་གེའི་སྒྲ་དང་གཟུགས་མཐོང་ བ་ལ་དེ་མྱོང་གི་བློ་གཞན་གྱིས་ནི་ཆོད་ན་ཡང་ཆོད་པ་མེད་པར་སྣང་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ནི། དབང་ཤེས་ལ་མགལ་མེ་ལ་འཁོར་ལོར་སྣང་བ་ལྟ་བུའི་འཁྲུལ་པ་སྲིད་ཀྱི་སྔ་ཕྱི་བསྲེས་འཛིན་མིན་པས་དབང་པོའི་འཁྲུལ་པ་ལས་གཞན་དུ་དངོས་པོ་གཞན་དང་གཞན་སྐྱེས་པ་ཕན་ཚུན་འདྲེས་པ་རྣམས་ལ་ནི་དེ་ཉིད་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྦྱོར་བ་སྟེ་བསྲེས་ནས་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4767 རྣམ་རྟོག་ཅན་གྱི་དཔེས་མིན་ཏེ། དོན་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་ཡིན་ཡང་ཐ་དད་དུ་མཚོན་ཞིང་ངེས་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་ལས་འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་དྲན་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དྲན་པ་ དེའང་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ནི་ཡི་གེ་རིང་པོ་གསལ་བར་སྣང་བ་ཉིད་ག་ལ་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། བརྗོད་པ་སྒྲ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པའི་ངོ་ཤེས་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ པ་ཡོད་དབང་པོའི་ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཡུལ་དེ་སྒྲ་དང་འདྲེས་པ་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། དེས་བཟུང་བའི་དོན་ལ་སྒྲ་སྦྱོར་བ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྔར་བཤད་ ཟིན་ཏོ། །དེས་ན་དེ་ནི་སྔ་འཕྱི་བསྲེས་ནས་འཛིན་པ་མིན་ཏེ། རྟོག་པ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གསལ་སྣང་ཅན་ཡིན་པས་སྔོན་མྱོང་བ་མི་དྲན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་རྟོག་པས་སྦྱོར་བ་ འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ། ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། དབང་པོའི་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་ལ་རང་མྱོང་བའི་བློས་བར་ཆོད་པས་དོན་གྱི་སྐད་ཅིག་གཞན་དང་གཞན་བར་མ་ཆད་དུ་མཐོང་ བ་མིན་ཞིང་འདི་བསྲེ་བར་བྱེད་པ་མིན་ན་ཡང་གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་དེ་ཤེས་པའི་བློ་ལ་རྗེས་སུ་དཔྱོད་པའི་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་གསུམ་པས་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་སྦྱོར་བར་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། 1-4768 དོན་གཟུགས་དང་དེའི་མྱོང་བ་གཟུགས་འཛིན་ནི་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དབང་བློ་མྱོང་བའི་བློས་ཆོད་པ་མེད་པར་སྣང་བར་གྱུར་པ་ན་དོན་དང་དབང་བློ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དབང་བློ་མྱོང་བའི་བློས་ ཆོད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། བར་མ་ཆད་དུ་སྣང་བ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་རིགས་པ་དམ་པ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ ན། དབང་བློས་ཆད་པ་མཐོང་བ་ལས་རྟོག་པས་སྦྱོར་ཞེས་པ་མི་འཐད་དོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལན་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་བློ་ནུས་ངེས་པས་ཆོད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྟགས་མ་ གྲུབ་སྟེ། དོན་མཐོང་གི་བློ་དེ་རང
【現代漢語翻譯】 如果意識持有文字，那麼它不應該是不間斷地持有文字，因為在聽到文字的前後之間，意識體驗會被打斷。如果是這樣，即使感官意識錯誤地認為沒有中斷，那麼所有持有文字和形狀等事物的感官意識都將變成錯誤的。因為即使文字的聲音和形狀被其他意識體驗所打斷，它們仍然顯得沒有中斷。 第三，感官意識中出現如火把旋轉形成輪狀的錯覺，這不是對先前和之後事物的混合執持。因此，感官錯覺不同於其他事物相互混合的情況，將『這』與『那』結合起來的意識，即混合執持的意識，不是概念的例子，因為即使事物的前後不同，它也會不加區分地呈現，並且源於不確定的原因，因此是錯誤的記憶。這樣的記憶也不是清晰地呈現長長的文字，因為它是一種與聲音相關的表達的認知。普遍存在的是，感官意識不會混合執持聲音和清晰顯現的對境，因為感官意識所執持的事物不與聲音結合，正如之前所說。因此，它不是混合執持先前和之後的事物，因為它沒有概念，並且由於清晰顯現，它不會回憶起先前的體驗。 第四，爲了反駁認為概念會結合事物的觀點，首先提出一個推論：即使感官意識被自身的體驗所中斷，並且沒有不間斷地看到不同的事物瞬間，也沒有混合它們，如果感官意識被第三種概念意識所結合，將『這』與『那』結合起來，那麼當事物（形狀）及其體驗（執持形狀）持續不斷，並且感官意識的體驗顯得沒有中斷時，那麼事物和感官意識不應該被稱為被感官意識的體驗所中斷，因為沒有能夠損害不間斷顯現的可靠的、基於事物力量的量。 如果接受這種說法，那麼認為概念會結合感官意識所看到的事物是不合理的。第二，爲了反駁其他人的回答，首先反駁通過意識能力確定中斷的觀點：如果論證不成立，因為看到事物的意識是...
【English Translation】 If a consciousness holds letters, then it should not hold letters without interruption, because the experience of consciousness is interrupted between the prior and subsequent hearing of letters. If that is the case, even if sensory consciousness mistakenly believes there is no interruption, then all sensory consciousnesses holding letters and shapes, etc., will become erroneous. Because even if the sound and shape of letters are interrupted by other consciousness experiences, they still appear without interruption. Third, the illusion in sensory consciousness of a firebrand appearing as a wheel is not a mixed holding of prior and subsequent things. Therefore, sensory illusions are different from other things being mixed together, and the consciousness that combines 'this' with 'that,' that is, the consciousness of mixed holding, is not an example of a concept, because even though things are different before and after, it presents them without distinction, and it arises from uncertain causes, therefore it is an erroneous memory. Such a memory also does not clearly present long letters, because it is a cognition of an expression related to sound. What is universally present is that sensory consciousness does not hold a mixture of sound and clearly appearing objects, because the things held by sensory consciousness do not combine with sound, as was said before. Therefore, it is not a mixed holding of prior and subsequent things, because it has no concept, and because of clear appearance, it does not recall prior experiences. Fourth, to refute the view that concepts combine things, first, a deduction is presented: Even if sensory consciousness is interrupted by its own experience, and does not see different moments of things without interruption, and does not mix them, if sensory consciousness is combined by a third conceptual consciousness, combining 'this' with 'that,' then when things (shapes) and their experience (holding shapes) are continuous, and the experience of sensory consciousness appears without interruption, then things and sensory consciousness should not be called interrupted by the experience of sensory consciousness, because there is no reliable, thing-powered valid cognition that can harm uninterrupted appearance. If this is accepted, then it is unreasonable to say that concepts combine what is seen by sensory consciousness. Second, to refute the answers of others, first refute the view that interruption is determined by the power of consciousness: If the argument is not established, because the consciousness that sees things is...
་མྱོང་བ་མིན་པས་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་ལ། གཞན་དེའང་དོན་མཐོང་དང་ཅིག་ཅར་མི་འཇུག་སྟེ། བློ་སྔ་མ་རེ་རེས་ཕྱི་མ་རེ་རེ་བསྐྱེད་པ་ལ་ ནུས་པ་ངེས་པའི་ཕྱིར། སྔར་དོན་མཐོང་དང་ཕྱིས་དོན་མཐོང་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་འབྱུང་བས་རང་ཡུལ་བར་ཆོད་པར་སྣང་བའོ་ཞེ་ན། བློ་གཉིས་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་དེ་ནི་ཚད་མ་གང་ ལས་གྲུབ་པར་འདོད་དེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བར་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་ཅིག་ཅར་བློ་གཉིས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་དེས་བྱེད་དོ་ཞེ་ན། 1-4769 དོན་མཐོང་སྔ་ཕྱི་ཡང་ཆོས་ཅན། ཆོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཆོད་པ་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཆོད་པ་མ་མཐོང་ཡང་སྔར་གྱི་སྤྱོད་པ་རང་མྱོང་བ་མིན་པས་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་ ལས་དོན་མཐོང་ཆོད་པར་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཅིག་ཅར་བློ་གཉིས་མ་མཐོང་བ་ཡང་ཆོས་ཅན། དེ་ཉིད་ལས་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བར་གྲུབ་པ་ལས་དེ་ལས་མཆོད་པར་མཐོང་བ་གྲུབ་བོ་ ཞེས་བྱ་བ་འདིའི་རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེས་རྣམ་པར་དཔྱད་བྱ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལུང་ལས་གྲུབ་པར་འདོད་ པ་དགག་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ལུང་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་སེམས་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་འདི་ནི་གནས་མིན་ཏེ། གོ་སྐབས་མེད་དོ་ཞེས་མདོ་སྡེ་དང་མངོན་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ ཞེ་ན། འདིའང་དགོངས་པ་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། བློ་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རིགས་མཐུན་གྱི་བློ་གཉིས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀག་སྟེ། རིགས་མཐུན་པའི་ཤེས་པ་ཉིད་དག་ལས་ཤེས་ པ་རིགས་མཐུན་རེ་རེ་བསྐྱེད་པ་ལ་ནུས་པ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་རིགས་ཏེ་འདི་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་བར་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བར་ཡང་དག་པར་རྟོགས་ཏེ། 1-4770 དེའི་རིམ་པ་བཞིན་དུ་ཡི་གེའི་གོ་རིམ་ལ་དམིགས་ནས་དཔྱོད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་དབང་ཤེས་ཀྱང་རིགས་མཐུན་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བར་རྟོགས་པར་བྱའོ། ། གསུམ་ པ་དེས་གཞན་ཁེགས་པ་ནི། དབང་ཤེས་རིགས་མཐུན་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བ་འདིས་ནི་རྒྱལ་དཔོག་པ་གང་གིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་དོན་ལ་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་ངོ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་ དག་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་གསལ་བར་སྣང་བས་རྟོག་པ་དེ་ཡང་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པ་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཡུལ་གཅིག་ལ་དབང་ཤེས་རིགས་མཐུན་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་ ཞིང་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་རྟོག་པ་རྟོག་མེད་རིགས་མི་མཐུན་པའང་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གསལ་བར་སྣང་བས་མངོན་དུ་མི་རིགས་ཏེ། སྐྲ་བྲེགས་པ་ཡང་སྐྱེ་བ་དང་སྒ
【現代漢語翻譯】 如果不是親身經歷，而是通過其他人的經驗來了解，那麼這種瞭解也不會立即且同時發生。因為每一個先前的意識都會產生後續的意識，這是必然的規律。如果先前對事物的理解和之後對事物的理解之間存在間隔，那麼這就會顯得彼此分離。如果這樣認為，那麼這兩種意識，從邏輯上講，同時產生是通過什麼量（pramana， प्रमाण，prāmāṇa，量度）來證明的呢？這是無法證明的，因為沒有證據表明它們不會同時產生。如果說無法證明，因為在同一個主體上，不可能同時出現兩種意識，那麼這本身就是一種證明。如果這樣認為，那麼先前和之後的理解，從邏輯上講，不應該是分離的，因為沒有觀察到分離。如果說即使沒有觀察到分離，但因為先前的行為不是自己親身經歷的，而是通過其他人的經驗來了解的，所以可以證明對事物的理解是分離的。那麼，沒有觀察到兩種意識同時產生，從邏輯上講，這本身並不能證明兩種意識不會同時產生，更不能由此證明對事物的理解是分離的。因此，需要對這種說法進行分析，因為它不能作為兩種意識不會同時產生的論據。第二，駁斥認為可以通過經文來證明的觀點。理由是經文這樣說：『兩種心識同時產生是不可能的，因為沒有空間。』這是在經藏（Sutra Pitaka）和阿毗達磨（Abhidharma）中提到的。如果這樣認為，那麼這也有其他的解釋。這些意識，從邏輯上講，世尊（Bhagavan）已經禁止了同類的兩種意識同時產生，因為只有同類的意識才能產生同類的意識，這是必然的規律。也就是說，各種概念（vikalpa）從邏輯上講，不會同時產生，而是依次產生，因為它們是按照字母的順序來思考的。同樣，感官意識（sensory consciousness）也不會同時產生同類的意識，而是依次產生。第三，通過這種方式排除其他觀點。感官意識不會同時產生同類的意識，這排除了那些認為可以通過直接感知來認識事物，並能夠立即識別『這就是它』的概念。因為在直接感知中，概念的顯現非常清晰，所以認為概念也是直接感知的觀點被排除了。因為按照我們的觀點，對於同一個對象，兩種同類的感官意識不會同時產生；而按照你們的觀點，概念和非概念這兩種不同類的意識也不會同時產生。雖然顯現清晰，但不能認為是直接感知，就像剃了頭髮后，頭髮又會生長一樣。 If it is not experienced personally, but learned through the experience of others, then this understanding will not happen immediately and simultaneously. Because each previous consciousness generates subsequent consciousness, which is a definite rule. If there is an interval between the previous understanding of things and the subsequent understanding of things, then this will appear to be separated from each other. If you think so, then these two consciousnesses, logically speaking, what pramana (pramana， प्रमाण，prāmāṇa，measure) is used to prove that they are produced at the same time? This cannot be proved, because there is no evidence that they will not be produced at the same time. If it is said that it cannot be proved, because it is impossible for two consciousnesses to appear on the same subject at the same time, then this in itself is a proof. If you think so, then the previous and subsequent understandings, logically speaking, should not be separated, because no separation has been observed. If it is said that even if no separation is observed, but because the previous behavior is not personally experienced, but learned through the experience of others, it can be proved that the understanding of things is separated. Then, not observing the simultaneous generation of two consciousnesses, logically speaking, does not in itself prove that two consciousnesses will not be generated at the same time, let alone prove that the understanding of things is separated. Therefore, this statement needs to be analyzed, because it cannot be used as an argument that two consciousnesses will not be generated at the same time. Second, refute the view that it can be proved by scripture. The reason is that the scripture says: 'It is impossible for two minds to arise together, because there is no space.' This is mentioned in the Sutra Pitaka and Abhidharma. If you think so, then this also has other explanations. These consciousnesses, logically speaking, the Bhagavan has forbidden the simultaneous generation of two consciousnesses of the same kind, because only consciousnesses of the same kind can generate consciousnesses of the same kind, which is a definite rule. That is to say, various concepts (vikalpa) logically speaking, will not be generated at the same time, but will be generated sequentially, because they are thinking according to the order of letters. Similarly, sensory consciousness will not generate consciousnesses of the same kind at the same time, but will be generated sequentially. Third, exclude other views in this way. Sensory consciousness does not generate consciousnesses of the same kind at the same time, which excludes those who think that they can recognize things through direct perception and can immediately recognize the concept of 'this is it'. Because in direct perception, the manifestation of concepts is very clear, so the view that concepts are also direct perception is excluded. Because according to our view, two sensory consciousnesses of the same kind will not be generated at the same time for the same object; and according to your view, concepts and non-concepts, two different kinds of consciousnesses, will not be generated at the same time. Although the manifestation is clear, it cannot be considered direct perception, just like after shaving the hair, the hair will grow again.
【English Translation】 If it is not experienced personally, but learned through the experience of others, then this understanding will not happen immediately and simultaneously. Because each previous consciousness generates subsequent consciousness, which is a definite rule. If there is an interval between the previous understanding of things and the subsequent understanding of things, then this will appear to be separated from each other. If you think so, then these two consciousnesses, logically speaking, what pramana (pramana， प्रमाण，prāmāṇa，measure) is used to prove that they are produced at the same time? This cannot be proved, because there is no evidence that they will not be produced at the same time. If it is said that it cannot be proved, because it is impossible for two consciousnesses to appear on the same subject at the same time, then this in itself is a proof. If you think so, then the previous and subsequent understandings, logically speaking, should not be separated, because no separation has been observed. If it is said that even if no separation is observed, but because the previous behavior is not personally experienced, but learned through the experience of others, it can be proved that the understanding of things is separated. Then, not observing the simultaneous generation of two consciousnesses, logically speaking, does not in itself prove that two consciousnesses will not be generated at the same time, let alone prove that the understanding of things is separated. Therefore, this statement needs to be analyzed, because it cannot be used as an argument that two consciousnesses will not be generated at the same time. Second, refute the view that it can be proved by scripture. The reason is that the scripture says: 'It is impossible for two minds to arise together, because there is no space.' This is mentioned in the Sutra Pitaka and Abhidharma. If you think so, then this also has other explanations. These consciousnesses, logically speaking, the Bhagavan has forbidden the simultaneous generation of two consciousnesses of the same kind, because only consciousnesses of the same kind can generate consciousnesses of the same kind, which is a definite rule. That is to say, various concepts (vikalpa) logically speaking, will not be generated at the same time, but will be generated sequentially, because they are thinking according to the order of letters. Similarly, sensory consciousness will not generate consciousnesses of the same kind at the same time, but will be generated sequentially. Third, exclude other views in this way. Sensory consciousness does not generate consciousnesses of the same kind at the same time, which excludes those who think that they can recognize things through direct perception and can immediately recognize the concept of 'this is it'. Because in direct perception, the manifestation of concepts is very clear, so the view that concepts are also direct perception is excluded. Because according to our view, two sensory consciousnesses of the same kind will not be generated at the same time for the same object; and according to your view, concepts and non-concepts, two different kinds of consciousnesses, will not be generated at the same time. Although the manifestation is clear, it cannot be considered direct perception, just like after shaving the hair, the hair will grow again.
ྱུ་མའི་སྒོང་གཞན་དང་ མར་མེ་དང་ཆུའི་རྒྱུན་སོགས་སྔ་ཕྱི་ཐ་དད་ལ་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་ངོ་ཤེས་པའི་རྟོག་པ་དག་ཆོས་ཅན། མངོན་སུམ་དུ་ཐལ། དེ་ལའང་གསལ་སྣང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། འདོད་ན། དེ་འདྲའི་བློ་ངོ་ཤེས་དེ་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར། དོན་ཐ་དད་ལ་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ནི་ཡི་གེ་རིང་པོ་དང་སོགས་པས་གཟུགས་སོགས་སྔ་ཕྱི་གཅིག་ཏུ་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་པ་མེད་དེ། 1-4771 འཁྲུལ་ཤེས་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། ངོ་ཤེས་དང་དབང་ཤེས་ཀྱང་སོ་སོ་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་དེ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་བྱ་བར་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡང་ཇི་ལྟར་དབང་སྐྱེས་ཀྱི་ཤེས་པ་མ་ ཡིན་ཏེ། སྔོན་མྱོང་བ་དྲན་པ་ལས་ད་ལྟར་ལ་སྔོན་མྱོང་བའི་དོན་དེའི་ཆོས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་མེད་པར་ནི་ཁྱོད་མེད་པའི་ངོ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དུས་མཚུངས་བློ་ཡིས་མྱོང་ བ་དགག་པ་ནི། ཤེས་པ་གཉིས་ཅིག་ཅར་མི་འབྱུང་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་བཀག་པས་དོན་འཛིན་དང་དེའི་ཤེས་པ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དོན་འཛིན་དེ་རང་དང་དུས་མཚུངས་པའི་བློས་མྱོང་ ངོ་ཞེ་ན། གང་ཟག་གཅིག་ཆོས་ཅན། དོན་འཛིན་དང་དེ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དོན་འཛིན་མྱོང་བ་དག་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བར་འདོད་པ་རིགས་པ་མིན། གང་གི་ཕྱིར་ན། དོན་སྔོན་པོ་འཛིན་པ་ལ་ དོན་དུ་སྣང་བ་དང་སྔོ་འཛིན་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་ལ་དོན་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་རྫས་གཉིས་དག་ཅིག་ཅར་དུ་སོ་སོར་རྟོགས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་འཆད་ པ་ནི། ཤེས་པ་དེ་གཉིས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་ན་དོན་སྔོན་པོ་སྣང་བའི་རྣམ་ཤེས་མྱོང་བའི་བློ་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་ནི་དོན་སྔོན་པོ་འབའ་ཞིག་འཛིན་པའི་ཤེས་པའི་རྫས་གཉིས་སུ་འགྱུར་ན་འགྱུར་བ་ཡང་མིན་ནོ། ། 1-4772 ཅི་སྟེ་སྣང་བ་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཡང་རྣམ་པ་གཅིག་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའི་བློ་ཕྱི་མས་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་ནས་བཟུང་བས་ཐ་དད་དུ་མ་རྟོགས་པའོ་ཞེ་ན། རིགས་པ་མིན་ ཏེ། སྔོ་འཛིན་དང་སྔོ་འཛིན་མྱོང་བའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་དུ་མེད་པར་ཐལ། བློས་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་བཟུང་གི་ཐ་དད་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དོན་འཛིན་དང་དོན་ ཤེས་མྱོང་བའི་སྣང་བ་གང་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དེ་དག་དོན་དང་འདྲ་བ་དང་དོན་སྣང་གི་ཤེས་པ་འདི་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཕྱི་ནས་ཇི་ལྟར་སོ་སོར་ཡང་དག་པར་དྲན་པར་ མི་འགྱུར། དེ་མྱོང་བའི་དུས་ན་སྣང་བ་སོ་སོར་ལེགས་པར་རྟོགས་པར་ཁྱད་པར་གྱིས་གསལ་བར་སྣང་བ་སོ་སོར་ལེགས་པར་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་རྟགས་ཁས་བླངས་སོ། །འགྱུར་བ་ཡང་ཡིན་ པས་དོན་ཤེས་དང་དེ་མྱོང་གཉིས་གཅིག་ཅར་འབྱུང་བ་མིན་ནོ། །དོན་ཤ
【現代漢語翻譯】 例如，關於幻覺、其他事物、油燈和水流等，對於前後不同的事物，如果認為『這就是那個』而識別為一體的認知，是現量（pratyakṣa，直接認知）。因為其中也有清晰的顯現。我承認這個理由和周遍（vyāpti，普遍聯繫）。 如果承認，那麼，像這樣的識別之識，怎麼會不是現量呢？因為它是在不同事物上執著為一體的錯覺。因此，識別之識，不能像長長的文字等一樣，將前後不同的事物明確地認知為一體， 1-4771 因為它是錯覺。識別和根識（indriya-jñāna，感官認知）也是不同的。對於『這就是之前的那個』這樣的識別之識，怎麼會是根所生的意識呢？因為在回憶起之前的經驗時，你沒有將之前經驗過的事物的屬性附加到現在的事物上，所以你不是識別。第二，駁斥同時體驗的意識：你已經駁斥了兩個意識不能同時產生，因此你承認了對境的執著和對境的意識同時產生，那麼，對境的執著是被與它同時的意識所體驗的嗎？如果這樣問，那麼，一個補特伽羅（pudgala，人） 對境的執著和執著對境的意識，以及體驗對境的執著，這些同時產生，這種觀點是不合理的。因為，在執著藍色時，顯現為對境，而在體驗藍色執著的意識中，顯現為對境的形象，這兩種實體不能同時分別認識。解釋如下：如果這兩個意識同時產生，那麼體驗顯現藍色形象的意識，和僅僅執著外境藍色的意識，如果成為兩種實體，那也不是不可能的。 1-4772 如果說，雖然顯現是不同的實體，但由於後來的認知之識執著于相同的形象，所以沒有認識到不同，那麼，這是不合理的。因為，執著藍色和體驗藍色執著的形象，不應該是不同的實體。因為意識執著于相同的形象，而沒有認識到不同。此外，執著對境和體驗對境的顯現，怎麼會在之後正確地回憶起『這些和對境相似，這個和對境顯現的意識相似』呢？因為在體驗的時候，沒有清楚地認識到不同的顯現，因為沒有通過差別來清晰地顯現不同的認識，我承認這個理由。因為有變化，所以對境的意識和體驗對境的意識不是同時產生的。對境的意識
【English Translation】 For example, regarding illusions, other things, oil lamps, and flowing water, etc., the cognition that recognizes different things as one, saying 'this is that,' is direct perception (pratyakṣa). Because there is also clear appearance in it. I accept this reason and pervasion (vyāpti). If you admit, then, how can such a recognition-consciousness not be direct perception? Because it is an illusion that clings to different things as one. Therefore, the recognition-consciousness cannot, like long letters, etc., clearly recognize different things as one, 1-4771 because it is an illusion. Recognition and sense consciousness (indriya-jñāna) are also different. How can the recognition-consciousness that says 'this is the previous one' be a consciousness born from the senses? Because when recalling previous experiences, you do not attach the attributes of the previously experienced things to the current things, so you are not recognition. Second, refuting the simultaneous experience of consciousness: You have refuted that two consciousnesses cannot arise simultaneously, therefore you admit that the clinging to an object and the consciousness of that object arise simultaneously, so is the clinging to an object experienced by the consciousness that is simultaneous with it? If you ask this, then, a person (pudgala) The clinging to an object and the consciousness of clinging to an object, and the experience of clinging to an object, these arise simultaneously, this view is unreasonable. Because, when clinging to blue, it appears as an object, and in the consciousness of experiencing the clinging to blue, it appears as the image of the object, these two entities cannot be distinguished simultaneously. The explanation is as follows: If these two consciousnesses arise simultaneously, then the consciousness that experiences the appearance of the blue image, and the consciousness that only clings to the external object blue, if they become two entities, then it is not impossible. 1-4772 If you say that although the appearances are different entities, because the later cognition-consciousness clings to the same image, it does not recognize the difference, then this is unreasonable. Because, clinging to blue and the image of experiencing clinging to blue should not be different entities. Because consciousness clings to the same image and does not recognize the difference. Furthermore, how can the clinging to an object and the appearance of experiencing the object be correctly recalled later as 'these are similar to the object, this is similar to the consciousness of the object's appearance'? Because at the time of experience, the different appearances are not clearly recognized, because the different recognitions are not clearly manifested through the difference, I admit this reason. Because there is change, the consciousness of the object and the experience of the object do not arise simultaneously. The consciousness of the object
ེས་དང་དེ་འཛིན་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་ན། ཤེས་པ་དེ་དག་གི་སྣང་བ་རྫས་སྣ་ཚོགས་པ་སྟེ་གཉིས་སུ་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱི་ བརྩད་པའི་སྐྱོན་འདི་གདོན་པ་སྟེ་ལན་གདབ་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་དོན་འཛིན་དང་དོན་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡིད་དག་གི་མྱོང་བའི་ཤེས་པ་རིམ་བཞིན་དུ་སྤེལ་ནས་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ལའང་སྐྱེས་བུས་སྔོན་པོ་གཅིག་རྟོགས་པའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། 1-4773 སྔོན་འཛིན་དང་དེ་མྱོང་ལ་སྣང་བའི་སྔོན་པོ་དག་གི་རྣམ་པ་རྫས་གཉིས་རྟོགས་པར་ཐལ། སྔོ་འཛིན་དེ་ཕྱིས་ཀྱི་ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་གཟུང་བྱར་བྱས་ནས་མྱོང་བའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས། འདི་ལྟར་སྔོ་ འཛིན་ནི་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་དོན་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་མ་འདྲེས་གཅིག་པ་ཉིད་ཅན་དུ་རྟོགས་པ་ཉིད་དམ་སྔོ་འཛིན་མྱོང་བ་ནི་འཛིན་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་པུ་ཅན་ ཉིད་རྟོགས་ཀྱི། སྔོན་པོར་སྣང་བ་ནི་མྱོང་བའི་སྔོ་འཛིན་ལས་དེ་མྱོང་བའི་བློའི་སྣང་བ་རྫས་གཞན་སོ་སོར་རྟོགས་པ་མ་ཡིན། གང་གིས་ན་དོན་མཐོང་ཤེས་པ་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་ སྒྲུབ་པ་ཇི་ལྟར་ཡང་རིགས་ཏེ་མི་རིགས་སོ། ། ༈ སྐབས་དོན་མདོའི་རིགས་པས་དགག་པ། གཉིས་པ་སྐབས་དོན་མདོའི་རིགས་པས་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དྲན་པའི་སྒོ་ནས་མྱོང་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བ་ནི། མདོར། ཤེས་པ་གཞན་ གྱིས་ཉམས་མྱོང་ན། །ཐུག་མེད་དེ་ལ་དྲན་པ་སྟེ། །ཞེས་པའི་དོན། སྔོ་སོགས་རིག་པའི་ཤེས་པ་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་གྱིས་རྗེས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བར་འདོད་ན། ཤེས་པ་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་ དེ་ཆོས་ཅན། དྲན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རང་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས། གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་འདོད་པ་ལའང་ངའི་ཤེས་པ་ཤེས་པར་གྱུར་ཅེས་པ་ལྟ་བུའི་ཤེས་པ་དེ་ལའང་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་མཐོང་བས་སོ། ། 1-4774 རང་ཉིད་ཀྱིས་མྱོང་བར་འདོད་ན་ཤེས་པ་ཤེས་པ་དེ་ནི་གང་གིས་མྱོང་བ་ཡིན། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་ཤེས་པ་དེ་ཡང་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་ཤེས་པའི་ ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ལའང་དྲན་པ་མཐོང་བས་གཞན་གྱིས་མྱོང་དགོས་ལ། མྱོང་ན་མྱོང་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཤེས་པ་ཡུལ་ལ་འཕོ་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་ལ་གཉིས་ཀྱི་ དང་པོ། རང་གི་རིགས་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་མདོར་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟར་བརྒྱུད་མར་ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མས་རིག་ཅིང་མྱོང་བའི་ཕྲེང་བ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་ པ་ཅན་རྒྱུན་ཆད་མེད་པ་འདིའི་སྐྱེད་བྱེད་དེ་ནི་གང་ཞིག་ཡིན། དོན་མིན་ཏེ། དང་པོའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་བ་དང་དབང་པོ་མིན་ཏེ། དོན་ཤེས་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ ཕྱིར། རྒྱུ་མེད་ཀྱང་མིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔ་མ་སྔ་མའི་བློ་དེ་རང་འཛིན་
【現代漢語翻譯】 如果意識和執持同時產生，那麼這些意識的顯現就會變成各種各樣的實體，這種二元性的爭論是難以駁斥的。就像這樣，對於想要讓執境和執境者的意識體驗依次相續產生的人來說，當一個人最初認識到藍色時，作為有法，認識到執藍和體驗藍色的顯現的兩種實體是必然的。因為執藍被後來的意識作為所取境來體驗。這是不能接受的。就像這樣，執藍是認識到藍色等顯現與境識的顯現沒有混雜、具有同一性的認識，或者體驗執藍是僅僅認識到執持的意識的顯現。而顯現的藍色並不是從體驗的執藍中，將體驗它的心識的顯現作為不同的實體來認識的。因為如何能夠證明通過一個意識所見之境能夠被另一個意識所體驗呢？這是不合邏輯的。 現在用經部的理證來反駁。 第二，用經部的理證來反駁，首先是從憶念的角度來說，體驗者會變成無窮無盡。經中說：『如果一個意識被另一個意識體驗，那麼對於這個無窮無盡的意識來說，就會產生憶念。』這句話的意思是，如果認為認識藍色等的意識會被後來的其他意識所體驗，那麼這個意識的意識，作為有法，就不會變成憶念，因為它沒有被自己體驗過。這是不能接受的。對於想要讓其他意識體驗的情況，也會看到產生『我的意識被意識到了』這樣的憶念。 如果想要自己體驗，那麼這個意識的意識是被誰體驗的呢？如果說這個意識的意識也被其他的意識體驗，那麼對於後來的意識的意識也會看到憶念，因此必須被其他的意識體驗，如果被體驗，那麼體驗者就會變成無窮無盡。 第二，意識會變成不會轉移到所緣境上，首先，說明自己的理證，分為兩個部分，首先是總的指示：像這樣，一個接一個的意識，前一個前一個被后一個后一個認識和體驗，這種相續不斷的鏈條的產生者是什麼呢？不是境，因為它是最初意識的所緣境。不是顯現和根，因為它們與境識緊密相連。也不是無因，因為那樣會導致一切從一切中產生。如果說是前一個前一個的意識自己執持自己
【English Translation】 If awareness and grasping arise simultaneously, then the appearance of these awarenesses becomes various substances, and this flaw of arguing about duality is difficult to refute. Like this, for those who want the experiencing awareness of the object and the grasper of the object to arise sequentially, when a person initially recognizes blue, as a subject, it necessarily follows that one recognizes two substances: the appearance of grasping blue and experiencing blue. Because grasping blue is experienced by later consciousness as an object to be grasped. This is unacceptable. Like this, grasping blue is either recognizing that the appearance of blue, etc., is not mixed with the appearance of object-awareness and has the nature of being one, or experiencing grasping blue is only recognizing the appearance of the grasping awareness. And the appearance of blue is not recognized as a separate substance from the experiencing grasping blue, as the appearance of the mind that experiences it. Because how can it be logically proven that an object seen by one awareness can be experienced by another awareness? It is not logical. Now, refute with the reasoning of the Sutra School. Second, refuting with the reasoning of the Sutra School, the first of which is that from the perspective of memory, the experiencer becomes endless. The sutra says: 'If an awareness is experienced by another awareness, then for that endless awareness, memory arises.' The meaning of this is that if one thinks that the awareness that cognizes blue, etc., will be subsequently experienced by another awareness, then that awareness of awareness, as a subject, will not become memory, because it has not been experienced by itself. This is unacceptable. For those who want another awareness to experience it, one also sees the arising of memory such as 'My awareness has been cognized.' If one wants to experience it oneself, then by whom is this awareness of awareness experienced? If one says that this awareness of awareness is also experienced by another awareness, then one will also see memory for the later awareness of awareness, therefore it must be experienced by another awareness, and if it is experienced, then the experiencer becomes endless. Second, awareness will become not transferring to the object, first, explaining one's own reasoning, divided into two parts, first, a general indication: Like this, awareness after awareness, the former former being cognized and experienced by the latter latter, what is the producer of this continuous chain? It is not the object, because it is the object of the initial awareness. It is not appearance and sense, because they are closely connected to object-awareness. Nor is it without a cause, because that would lead to everything arising from everything. If one says that the former former awareness grasps itself
གྱི་བློ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དེ་ཉིད་སྐྱེད་བྱེད་ དོ་ཞེ་ན། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གཞན་གཟུགས་སོགས་ལ་ནི་འཕོ་ཞིང་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4775 ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་དེ་རང་ལ་ཉེ་བའི་སྒོ་ནས་རང་འཛིན་བྱེད་དུ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་གཞུང་ལས་སྐྱེད་བྱེད་གཞན་མེད་དེ་ཞེས་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་དོན་རྐྱང་འཛིན་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ། ཡུལ་གཞན་འཛིན་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་འཕོ་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་ དགོད་པ་ནི། ཐལ་བ་དེ་མ་ངེས་ཤེ་ན། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། རང་ཉེར་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་བློ་སྔ་མ་དེ་དག་མི་འཛིན་པར་ནི་ཇི་ལྟར་ཡུལ་གཞན་ གཟུགས་སོགས་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། བློ་སྔ་མས་རང་འཛིན་བྱེད་དུ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཐག་ཉེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་འཕོ་བར་འདོད་པའི་གཞན་ལན་དགག་པ་ནི། དོན་ཉེ་ན་ བློ་སྔ་མ་འཛིན་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པས་ཕྱི་རོལ་ལ་འཕོའོ་ཞེ་ན། བློ་སྔ་མ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། དེ་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་འཛིན་པ་ལ་ཕྱི་ཡི་ནི་ཡན་ལག་གམ་རྐྱེན་གཟུགས་སོགས་གང་ གིས་གེགས་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཤེས་པ་ཕྱི་མས་དེ་མ་གཏོགས་པ་དེ་ལས་གཞན་ཡུལ་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། དེ་བདག་ཉིད་ལ་འཛིན་བྱེད་དུ་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་དེ་སྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་དུ་ངེས་པའི་ནང་གི་ཡན་ལག་ནི་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4776 ཕྱི་རོལ་དོན་ཆོས་ཅན། དེ་ཉེ་བས་ཀྱང་ཤེས་པ་སྔ་མས་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་རང་འཛིན་བྱེད་དུ་སྐྱེད་པ་དེ་ལ་གེགས་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཕྱིའི་ཡན་ལག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མི་ ནུས་པ་ལས་གཞན་དུ་གེགས་བྱེད་པར་ནུས་ན་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ནི་ཉེ་བ་ན་སྐྱེས་བུ་འགས་ཀྱང་ཆོས་ཅན། རང་གི་བློ་མྱོང་བར་མི་འགྱུར། དོན་ཉེ་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྲིད་པར་རྒྱུ་བའི་ ཕུང་པོ་ལྔ་པ་ཅན་འདི་ཆོས་ཅན། འདི་ཆོས་ཅན་བློ་མྱོང་བ་མེད་པར་ཐལ། དོན་ཉེ་བ་མིན་པའི་གནས་སྐབས་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བློ་ཡི་དྲན་པའང་མེད་པ་ཐལ། དྲན་པའི་རྩབ་སྟེ་རྒྱུ་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་མྱོང་བ་མེད་པ་དེས་ནའོ། །འང་གི་སྒྲས་མྱོང་བ་མེད་པའི་སྐྱོན་དུ་མ་ཟད་བློའི་དྲན་པའང་རྒྱུན་ཆད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅེས་པའོ། །དེ་ལྟ་ནའང་ བློའི་དྲན་པ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཨ་རེས་མཛེས་ཞེས་ཁོ་བོ་ཅག་སེམས་ངོ་མཚར་དུ་གྱུར་ན་དཔྱས་པའོ། །གསུམ་པ་རྟོག་པ་འཕོ་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། མིག་ཤེས་སོགས་ལ་དོན་ཉེ་བ་ ཡོད་པས་ཡུལ་གཞན་ལ་འཕོ་བ་ནི་བླ་སྟེ། འདས་སོགས་ལ་རྟོག་པའི་རྣམ་རྟོག་གང་དག་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་འཕོ་བ་མེད་པར་ཐལ། དོན་ལ་འཕོ་བའི་རྒྱུ་ནི
【現代漢語翻譯】 如果說，後後的智慧能生起後後的智慧，那麼，後後的意識，因為前前意識是作為其所取的行相而存在，所以不應轉而執取其他對境，如色等。因為前前意識通過接近自身的方式，生起對自身的執取。經論中說，除了生起者之外，沒有其他的生起者。 第二，廣說。廣說分為兩部分，第一部分是否定後後的意識執取其他對境，這又分為兩部分，第一部分是否定轉變，這又分為三部分，首先是安立不轉變的結論：如果說這個結論不確定，那麼，後後的意識，不應執取其他的對境，如色等，因為前前意識作為通過近取因的方式生起後者的智慧，通過生起對自身的執取而變得親近。第二，駁斥認為轉變的他宗觀點：如果對境很近，成為執取前前意識的障礙，所以會轉到外境，那麼，前前意識，當後後的意識執取它時，外在的支分或因緣，如色等，通過什麼障礙的方式，使得後後的意識不執取它，而去執取其他的對境，如色等呢？因為它是後後的意識生起執取自身的自性中確定的內在支分。 外境，即使很近，也不應能障礙前前意識生起後後的意識執取自身。因為它是外在的支分。如果不能障礙卻能成為障礙，那麼，當外境很近時，有些人也不應體驗到自己的心識，因為對境很近。此外，這個在輪迴中流轉的五蘊之身，不應體驗到心識，因為沒有對境不近的時候。如果承認，那麼，也不應有心識的記憶，因為沒有記憶的根本，也就是沒有體驗。『也』字表示不僅沒有體驗的過失，而且心識的記憶也會斷絕。即使如此，如果有人認為心識的記憶是存在的，那真是太好了，我們對此感到非常驚訝。 第三，不轉變的推論：對於眼識等來說，因為對境很近，所以轉變到其他對境是荒謬的。對於過去等對境的分別念，不應轉變到對境上，因為沒有轉變到對境的原因。
【English Translation】 If it is said that the later consciousness generates the very later consciousness, then, the later consciousness, because the former consciousness exists as the aspect it grasps, should not turn to grasp other objects, such as form, etc. Because the former consciousness generates the grasping of itself by approaching itself. It is said in the scriptures that there is no other generator besides the generator. Second, the detailed explanation. The detailed explanation is divided into two parts, the first part is the negation of the later consciousness grasping other objects, which is further divided into two parts, the first part is the negation of transformation, which is further divided into three parts, first is the establishment of the conclusion of non-transformation: If it is said that this conclusion is uncertain, then, the later consciousness should not grasp other objects, such as form, etc., because the former consciousness, as the wisdom that generates the latter through the means of proximate cause, becomes close by generating the grasping of itself. Second, refuting the other's view that transformation occurs: If the object is very close and becomes an obstacle to grasping the former consciousness, so it will turn to the external object, then, when the later consciousness grasps the former consciousness, what kind of obstacle does the external part or condition, such as form, etc., use to prevent the later consciousness from grasping it and instead grasp other objects, such as form, etc.? Because it is the internal part determined in the nature of the later consciousness generating the grasping of itself. The external object, even if it is very close, should not be able to obstruct the former consciousness from generating the later consciousness grasping itself. Because it is an external part. If it cannot obstruct but can become an obstacle, then, when the external object is very close, some people should not experience their own consciousness, because the object is very close. Furthermore, this five aggregates body that wanders in samsara should not experience consciousness, because there is no time when the object is not close. If it is admitted, then there should be no memory of consciousness, because there is no root of memory, that is, no experience. The word 'also' indicates that not only is there the fault of no experience, but also the memory of consciousness will be cut off. Even so, if someone thinks that the memory of consciousness exists, that's great, we are very surprised by this. Third, the inference of non-transformation: For eye consciousness, etc., because the object is very close, it is absurd to transform to other objects. The conceptual thoughts about past objects, etc., should not transform to the object, because there is no reason to transform to the object.
་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབད་རྩོལ་ཙམ་ལས་འབྱུང་བས་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་རེག་པའམ་དོན་ཉེ་བ་ནི་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། 1-4777 འདོད་ན། དོན་ལ་དཔྱོད་པ་མི་སྲིད་པ་སྟེ་རྒྱུན་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། ། གཉིས་པ་ཡུལ་ལ་འཕོ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ། སྔ་མའི་ནུས་པ་ཟད་པས་འཕོ་བ་དགག་པ་ ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་དགག་པ་དངོས་ནི། གལ་ཏེ་ཤེས་པ་སྔ་མ་འདི་ཐ་མར་བདག་གི་ཡུལ་ལ་ཤེས་པ་སྐྱེད་པའི་ནུས་པ་རིམ་གྱིས་ཟད་པ་ན་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་རང་གི་ཡུལ་ ཅན་དུ་མི་བསྐྱེད་པས་གཞན་ལ་ནི་འཕོ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། དོན་ལ་འཕོ་བའི་བློ་དེ་ཉིད་གང་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། དོན་ཤེས་དེ་ཉིད་འབྱུང་བའི་ ཉེར་ལེན་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔར་གྱི་བློ་ཐ་མ་ནི་བློ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་། དེ་ཆོས་ཅན། བློ་སྔོན་མ་ནུས་པ་ཅན་མེད་པར་བློ་ཕྱི་ མ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིད་ཤེས་སྔ་མ་དེ་དོན་གཞན་སྒྲ་ལྟ་བུ་ལ་ལྷག་པར་ཆགས་པས་ཡིད་ཤེས་སྔ་མ་དེས་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཉམས་ན་གཟུགས་སོགས་འཛིན་པའི་ ཤེས་པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེའི་ལན་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟ་ནའང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་ལས་འཇུག་པའི་རྣམ་ཤེས་དུ་མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བའི་ལུགས་ལ། 1-4778 ཡིད་ཡུལ་གཞན་ལ་ཆགས་ཀྱང་ཀུན་གཞི་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པས་ཡུལ་གཞན་ལ་ཤེས་པ་འཇུག་པར་འགྱུར་ནའང་མི་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་ཀུན་གཞི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཡིད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྗེས་སུ་ འགྲོ་ལྡོག་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཅིག་ཅར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུའི་ཉེར་ལེན་ལ་ཆུའི་རླབས་བཞིན་ཅིག་ཅར་རིགས་མི་མཐུན་པའི་ཤེས་པ་དུ་མ་སྐྱེ་བར་ཁས་བླངས་པ་ན་ཡང་ སྒྲ་ལ་ཆགས་པ་ལྟ་བུ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བའི་འཇུག་པའི་སེམས་ཡིད་ཤེས་གཅིག་གིས་ཤེས་པ་དུ་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཀུན་གཞི་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་གཞན་མིག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་ ཤེས་དུ་མ་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་དུ་མ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཞར་ལ་འོངས་པའི་ལན་བཏབ་ནས། རྣལ་མའི་ལན་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་པ་སྔ་མ་ནུས་པ་ཅན་ ཕྱི་མའི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ཡིད་གཞན་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། དེ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡིད་ཤེས་སྔ་མ་འཇུག་པ་ནི་མཚུངས་པ་སྟེ་ནུས་པ་ཅན་ལ་ལྟོས་པར་མི་འགྱུར་བར་ ཐལ། ཡིད་སྔ་མ་ནུས་པ་ཅན་དེ་དེའི་རྒྱུ་མིན་པའི་ཕྱིར། མིག་ཤེས་སོགས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བ་སྲིད་ཀྱང་། ཡིད་ཤེས་རྟོག་པ་ཆོས་ཅན། ཡིད་ཤེས་སྔ་མ་ནུས་པ་ཅན་ལ་ལྟོས་པར་རབ་ཏུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། 1-4779 ཅིག་ཅར་དུ་མ་མི་འབྱུང་བར་རིམ་བཞིན་དུ་ཡིད་ཤེས་སྔ་མ་ལས་སྐྱེ་བས་ཀྱང་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ
་དོགས་པ་སྤང་བ་ནི། བྱེ་བྲག་པ་དག་ཡིད་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཙམ་རྟག་པ་ ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཞན་མིག་གི་དབང་པོ་ལ་ནི་ཆགས་པར་འགྱུར་ཞིང་འབྲེལ་པ་ན་དབང་པོ་གཞན་རྣ་བ་སོགས་ལ་མི་འགྲོ་བ་སྟེ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་གཞན་དུ་མ་ཅིག་ ཅར་མི་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། བློ་སྔ་མའི་ནུས་པ་ཕྱི་མ་རེ་རེ་བསྐྱེད་པར་ངེས་པ་ལས་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། ཡུལ་ཉེ་བའི་སྐབས་ལ་ལར་མིག་ཤེས་སོགས་དུ་ མ་ཅིག་ཅར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིའང་སྔར་འདིར་དོན་ཀུན་དང་ཅིག་ཅར་དུ་ཞེས་པར་བསྒྲུབས་ཟིན་ཏོ། །གཞན་ཡང་སྐྱེས་བུ་ཡུལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ཡང་ཉེ། ཡུལ་གཞན་མཐོང་བར་མི་འདོད་པ་ཡང་ མེད། ཡིད་དེ་ཡུལ་རྣམས་ལ་འཇུག་པ་མཚུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། ཡུལ་གཞན་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་དུ་མ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བར་མི་འགྱུར། ཡིད་དེ་དབང་པོ་གཅིག་ལ་བྱེ་བྲག་མེད་ པར་འཇུག་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཤེས་པ་ཀུན་བདག་ཡིད་རྟག་པ་ལྡན་པ་སྟེ་ཚོགས་པ་ཙམ་ལས་ནི་སྐྱེ་ནའང་ཤེས་པ་སྔ་ཕྱི་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དུས་ཅིག་ཅར་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར། 1-4780 བདག་ཡིད་རྟག་པ་ཕྲད་པ་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་ཡིད་ནི་གཅིག་ཡིན་པ་ལས་བྱ་བ་གཅིག་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བདག་ཡིད་ཚོགས་པ་ལས་བློ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་མི་སྐྱེ་ཞེ་ ན། བྱེད་པ་ཅིག་ཡིན་པས་དེའི་བྱ་བ་ཡང་གཅིག་ཡིན་ན། ཇི་ལྟར་མར་མེ་གཅིག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། སྐྱེས་བུ་དུ་མས་མཐོང་བའི་མིག་ཤེས་དུ་མ་མི་བྱེད་པར་ཐལ། བྱེད་པ་གཅིག་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། ཞེས་པས་མ་ངེས་སོ། །གང་གི་ཚེ་ཡིད་དེ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་ནམ་མིན། ཡིན་ན་སྔ་ཕྱིའི་བློ་ཀུན་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། ཡིད་རྟག་པ་ཙམ་ལས་བྱུང་བས་སོ། །གཉིས་ པ་ལྟར་ན། ཡིད་ཆོས་ཅན། རིམ་གྱིས་ཀྱང་རྣམ་ཤེས་དུ་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟག་པས་ཕྱིས་ཀྱང་སྔར་མི་བྱེད་པ་དང་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་ རིགས་པ་འདིས་ཆད་ལྟ་བ་ལུས་རྟག་པ་ལས་བློ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དང་། གྲངས་ཅན་ཤེས་རིག་གི་སྐྱེས་བུ་རྟག་པས་ཡུལ་རིམ་གྱིས་ལོངས་སྤྱོད་པར་འདོད་པ་ལའང་དགག་པ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སྔར་བསྐྱེད་པ་དང་ལོངས་སྤྱོད་པ་པོ་མིན་ན་ཕྱིས་ཀྱང་དེར་མི་འགྱུར་ཏེ། བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བདག་གི་ཡོན་ཏན་འདུ་བྱེད་ལས་བློ་རེ་རེ་བསྐྱེད་པར་ངེས་སོ་ཞེ་ན། 1-4781 འདུ་བྱེད་སྔར་ཡོད་ན་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ལ། མེད་ན་དེས་ཕྱིས་རྒྱུ་གང་ལས་འོངས་ཤིང་བློ་བསྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར། བློ་ཉིད་ལས་འདུ་བྱེད་དང་དེ་ལས་བློ་འབྱུང་ཞེ་ ན། དེ་ལྟ་ཡིན་མོད་བློ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། འདུ་བྱེད་ཀྱི་མིང་ཅན་བློའི་བག་ཆགས་ཀྱི་བྱེ་བྲ
【現代漢語翻譯】 遣除疑惑：如果勝論派認為『我』（藏文：བདག་，梵文天城體：ātman，梵文羅馬擬音：ātman，漢語字面意思：自我）是像極微塵一樣常恒存在的，那麼，當『我』與眼根（藏文：མིག་གི་དབང་པོ་）相合時，它會成為眼識（藏文：མིག་ཤེས་）的因，並且只與眼根相關聯，而不與其他根（如耳根等）相關聯，因為『我』不依賴於其他根，所以不會同時產生多個識。他們認為，前一意識的力量必定會產生后一個意識，是這樣嗎？ 這不合乎邏輯。因為在某些情況下，當對境（藏文：ཡུལ་）很近時，眼識等多個識會同時產生。這一點之前在『一切事物同時』（藏文：དོན་ཀུན་དང་ཅིག་ཅར་དུ་）中已經證明過了。 此外，當一個人非常清楚地看到對境，並且不想看其他對境時，在所有這些情況下，『我』與對境的結合是相同的。那麼，為什麼不會同時產生多個識別其他對境的識呢？因為『我』與各個根的結合沒有差別。 如果所有識都從具有常恒『我』的集合中產生，那麼所有的前後識都會同時產生，因為它們都從與常恒『我』的結合中產生。如果是這樣，因為『我』是唯一的，所以它只能做一件事。如果『我』的集合不能同時產生所有的意識，那麼，因為作用是唯一的，它的結果也應該是唯一的。 就像一盞燈，雖然是唯一的，但為什麼不能同時產生被多人看到的多個眼識呢？因為作用是唯一的。所以，這並不確定。 當『我』是意識的產生者時，它的自性是產生還是不產生？如果是產生，那麼所有的前後意識都會同時產生，因為它們都僅僅是從常恒的『我』中產生的。如果是後者，那麼『我』將無法依次產生多個意識，因為常恒的『我』在之後與之前沒有差別。 剛剛解釋的這個道理，也駁斥了順世外道認為身體常恒而產生意識的觀點，以及數論派認為覺性（藏文：ཤེས་རིག་，梵文天城體：buddhi，梵文羅馬擬音：buddhi，漢語字面意思：智慧）的『神我』（藏文：སྐྱེས་བུ་，梵文天城體：puruṣa，梵文羅馬擬音：puruṣa，漢語字面意思：人）常恒地享受對境的觀點。如果之前不是產生者或享受者，那麼之後也不會是，因為沒有差別。 如果『我』的功德（藏文：ཡོན་ཏན་）——『行』（藏文：འདུ་བྱེད་，梵文天城體：saṃskāra，梵文羅馬擬音：saṃskāra，漢語字面意思：組合）決定了每個意識的產生，是這樣嗎？ 如果『行』之前就存在，那麼所有的意識都會同時產生。如果不存在，那麼它之後從何而來，又如何產生意識呢？如果說意識產生『行』，然後『行』產生意識，那麼這實際上就變成了前一個意識產生后一個意識的觀點。所謂的『行』，實際上只是意識的習氣差別。
【English Translation】 Refuting Objections: If the Vaiśeṣika school believes that the 'self' (བདག་, ātman, ātman, Self) is permanent, like an atom, then when it combines with the eye sense faculty, it becomes the cause of eye consciousness and is only related to the eye sense faculty. It is not related to other sense faculties such as the ear, because the 'self' does not depend on other sense faculties, so multiple consciousnesses do not arise simultaneously. They believe that the power of the previous consciousness necessarily generates each subsequent consciousness. Is this the case? This is not logical. Because in some cases, when the object is close, multiple consciousnesses such as eye consciousness arise simultaneously. This has already been proven in 'all things simultaneously'. Furthermore, when a person sees an object very clearly and does not want to see other objects, in all these cases, the combination of the 'self' and the object is the same. Then, why do multiple consciousnesses that recognize other objects not arise simultaneously? Because the combination of the 'self' and each sense faculty is no different. If all consciousnesses arise from the collection of a permanent 'self', then all prior and subsequent consciousnesses will arise simultaneously because they all arise from the combination with the permanent 'self'. If this is the case, because the 'self' is unique, it can only do one thing. If the collection of the 'self' cannot produce all consciousnesses simultaneously, then because the action is unique, its result should also be unique. Just like a single lamp, why can't it simultaneously produce multiple eye consciousnesses seen by multiple people? Because the action is unique. Therefore, this is not certain. When the 'self' is the producer of consciousness, is its nature to produce or not to produce? If it is to produce, then all prior and subsequent consciousnesses will arise simultaneously because they all arise solely from the permanent 'self'. If it is the latter, then the 'self' will not be able to produce multiple consciousnesses sequentially because the permanent 'self' is no different later than before. This reasoning just explained also refutes the view of the Cārvāka school that consciousness arises from a permanent body, and the view of the Sāṃkhya school that the permanent 'person' (སྐྱེས་བུ་, puruṣa, puruṣa, Person) of intelligence (ཤེས་རིག་, buddhi, buddhi, Intelligence) enjoys objects sequentially. If one was not a producer or enjoyer before, then one will not be so later, because there is no difference. If the 'action' (འདུ་བྱེད་, saṃskāra, saṃskāra, Combination), the quality of the 'self', determines the production of each consciousness, is this the case? If 'action' existed before, then all consciousnesses would arise simultaneously. If it did not exist, then where does it come from later, and how does it produce consciousness? If it is said that consciousness produces 'action', and then 'action' produces consciousness, then this actually becomes the view that the previous consciousness produces the subsequent consciousness. The so-called 'action' is actually just the difference in the habitual tendencies of consciousness.
ག་ལས་བློ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། བློ་སྔོན་ མེད་པར་བློ་མ་ཡིན་ཞེས་པ་དེ་དང་སྡོད་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་བློ་སྔ་མ་ཕྱི་མའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བློ་སྔ་མ་ནི་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཉམས་པ་མིན་པ་དེ་ ལྟ་ན་བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་བ་ཡིན་པས་དོན་ལ་འཕོ་བ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ཡང་བཟུང་བ་མིན་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་དགག་པ་དངོས་ནི། སྔ་མ་ དེ་ཉེར་ལེན་ཡིན་ཡང་གཟུང་བ་ནི་མིན་ནོ་ཞེ་ན། གཟུང་བ་སྐྱེད་བྱེད་ལས་གཞན་མིན། སྐྱེད་བྱེད་གཟུང་མཚན་ཉིད་མིན་ཏེ། །སྣང་བ་གཟུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་དོན་ལ་འཕོ་ཁ་མའི་ བློ་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། རང་འཛིན་གྱི་བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་བ་ལས་གཞན་མིན་པར་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ། བློ་ཕྱི་མ་རང་འཛིན་བྱེད་དུ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་མེད་དེ་གལ་ཏེ་རང་འཛིན་རྣམ་ཤེས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་མིན་ཏེ། 1-4782 སྣང་བ་གཟུགས་དེའང་སྔོ་འཛིན་བྱེད་ཡིན་ཡང་ཆ་ཕྲ་བ་ལ་སོགས་པས་སྔོ་འཛིན་གྱི་གཟུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྣང་བ་ནི་ཆ་ཕྲ་བ་དང་ཆོད་པ་རིང་བ་དང་ཤིན་ཏུ་ཉེ་ བའི་ཕྱིར་གཟུང་བ་མ་ཡིན་པ་སྲིད་མོད། དོན་ལ་འཕོ་བ་ཁ་མའི་བློ་ཆོས་ཅན། རགས་པ་ཆ་ཕྲ་བར་གྱུར་པ་དང་ཐག་ཉེ་བ་རིང་བར་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་བློ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་བྱེད་ ཡང་གཟུང་བ་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། རགས་པ་ཕྲ་བར་གྱུར་པ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིང་པར་གནས་པ་མིན་ལ་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཕྱིས་བྱུང་གི་འཛིན་པའི་ཉེར་ལེན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཉེས་སྤོང་དགག་པ་ནི། ཤེས་པ་སྔ་མ་ལ་གཟུང་བ་དང་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་གཉིས་ཡོད་པའི་གཟུང་བའི་ནུས་པ་ཉམས་པར་འགྱུར་གྱི་ནུས་པ་ གཞན་ཉེར་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཉམས་པ་མིན་པས་ཉེར་ལེན་ཡིན་ཡང་གཟུང་བ་མིན་པས་ཡུལ་གཞན་ལ་འཕོ་ཞེ་ན། གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ནི་གཟུང་ཡུལ་གྱི་ནུས་པའི་ཆ་དེ་ལས་རང་འཛིན་མིག་ཤེས་སྐྱེད་བྱེད་དོན་གཞན་དུ་མེད་དེ། གཟུང་བ་དེ་ལྟ་མིན་པར་ནི་མིག་བློ་ལ་དངོས་སུ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-4783 དེས་ན་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཡུལ་མ་བསྐལ་བ་དང་མ་ཆོད་པ་དང་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་ཉེ་བ་དང་མིག་སོགས་རྐྱེན་གཞན་ཚོགས་པ་ལ་རང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་སྐྱེད་བྱེད་གཟུགས་ སོགས་འདི་ཡི་གཟུང་བ་དེའི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་བྱེད་པ་ལས་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཅི་ཡོད་དེ་མེད་པས་བཟུང་བ་ཡིན། རང་གི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་ཇི་ལྟར་མི་འགྱུར་ཏེ་ འགྱུར་བས་ན་དོན་ལ་འཕོ་ཁ་མའི་བློ་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡང་རང་འཛིན་བློ་ཕྱི་མའི་གཟུང་བ་དེ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་གནས་པར་ཐལ། དེ་ལའང་རང་འ
【現代漢語翻譯】 如果想要後續的智慧產生，那麼，先前沒有智慧，被稱為非智慧的那個，就能夠成立。因此，先前的智慧是後續智慧的近取因。因此，如果先前的智慧沒有失去產生後續智慧的能力，那麼它就是後續智慧的所取境，實際上就不會發生轉變。 第二，駁斥雖然是生起者但不是所取境，分為三部分，第一部分是直接駁斥：如果說先前的是近取因，但不是所取境，那麼，所取境不是生起者之外的東西，生起者不是所取境的特徵。因為顯現不是所取境。通過『顯現不是所取境』這句話，可以推出：作為具有轉變性質的先前智慧，應成為後續自證智慧的所取境，因為它能生起後續自證的智慧。這種說法不成立，因為如果生起自證的識不是所取境的特徵，那麼，顯現的色法雖然能生起藍色之識，但由於其微小等原因，並不是藍色之識的所取境。如果說顯現是因為微小、距離遠、非常近等原因才不是所取境，那麼，作為具有轉變性質的智慧，通過粗大變為微小、近變為遠等方式，也不會變成生起後續智慧但不是所取境。因為沒有粗大變為微小等情況，因為它不是長久存在的，也沒有部分，因為它是後來的執著的近取因。 第二，駁斥過失：如果說先前的意識具有所取境和生起後續意識兩種能力，所取境的能力會消失，而另一種能力會以近取因的方式生起，其自性不會消失，因此是近取因但不是所取境，會轉變為其他對境。那麼，作為具有所取境特徵的色法等，對於它來說，除了生起自證眼識的能力之外，沒有其他意義，因為如果不是這樣，它就無法直接幫助眼識。因此，所取境的特徵是，對境沒有被破壞，沒有被隔斷，具有特殊的自性，接近，以及眼等其他因緣聚合，生起自己對境的意識，色法等是這個所取境的實物本身，除此之外沒有其他理由，因為沒有其他理由，所以是所取境。怎麼會不生起自己對境的意識呢？一定會生起。因此，作為具有轉變性質的先前智慧，它也應以所取境的方式存在於後續自證的智慧中。
【English Translation】 If one desires that subsequent wisdom arise, then that which is called 'non-wisdom' without prior wisdom can be established. Therefore, prior wisdom is the proximate cause of subsequent wisdom. Thus, if prior wisdom has not lost the ability to generate subsequent wisdom, then it is the object of apprehension for subsequent wisdom, and in reality, no transformation occurs. Second, refuting that which is a generator but not an object of apprehension is divided into three parts. The first part is the direct refutation: If it is said that the prior is the proximate cause, but not the object of apprehension, then the object of apprehension is not other than the generator, and the generator is not the characteristic of the object of apprehension. Because appearance is not the object of apprehension. By saying 'appearance is not the object of apprehension,' it can be inferred that the prior wisdom, which has the nature of transformation, should become the object of apprehension for subsequent self-cognizant wisdom, because it can generate subsequent self-cognizance. This statement is not valid, because if generating self-cognizant consciousness is not the characteristic of the object of apprehension, then the appearing color, although it can generate blue consciousness, is not the object of apprehension of blue consciousness due to its minuteness, etc. If it is said that appearance is not the object of apprehension because of its minuteness, distance, extreme proximity, etc., then wisdom, which has the nature of transformation, will not become the generator of subsequent wisdom but not the object of apprehension through the transformation of grossness into minuteness, proximity into distance, etc. Because there is no transformation of grossness into minuteness, etc., because it is not long-lasting, and has no parts, because it is the proximate cause of subsequent clinging. Second, refuting the fault: If it is said that the prior consciousness has both the ability to be an object of apprehension and the ability to generate subsequent consciousness, the ability to be an object of apprehension will disappear, while the other ability will arise as a proximate cause, its nature will not disappear, therefore it is a proximate cause but not an object of apprehension, and it will transform into another object. Then, for color, etc., which have the characteristic of being an object of apprehension, there is no other meaning than the ability to generate self-cognizant eye consciousness, because if it is not like this, it cannot directly help eye consciousness. Therefore, the characteristic of the object of apprehension is that the object is not destroyed, not interrupted, has a special nature, is close, and the aggregation of other conditions such as the eye, generates consciousness of its own object, color, etc. are the very substance of that object of apprehension, and there is no other reason besides this, because there is no other reason, so it is the object of apprehension. How can it not generate consciousness of its own object? It will definitely generate it. Therefore, the prior wisdom, which has the nature of transformation, should also exist as the object of apprehension in subsequent self-cognizant wisdom.
ཛིན་བློ་ཕྱི་མ་ལ་ཉེར་ལེན་ གྱི་སྒོ་ནས་དངོས་སུ་ཕན་འདོགས་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད། རང་འཛིན་ཤེས་པ་ཡི་ནི་ཉེ་བར་ལེན་པ་ཉིད་དང་མྱོང་བ་བློའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ གཉིས་ནི་སེམས་ཉིད་ཀྱི་གཟུང་བར་འཇོག་པའི་མཚན་ཉིད་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཡིན་ཙམ་གྱིས་གཟུང་བར་འཇོག་ན་གཞན་སེམས་ཀྱང་གཟུང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉེར་ལེན་ཡིན་ཙམ་ གྱིས་ཀྱང་མི་རུང་སྟེ། དོན་སྨྲ་བ་འགའ་ཞིག་སེམས་མེད་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་སེམས་ཀྱི་ཉེར་ལེན་དུ་འདོད་པས་གཟུང་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཕྲ་བ་གཟུགས་སོགས་མིན་ཞིང་ཉེར་ལེན་མིན་པས་གཞན་སེམས་གཟུང་བ་མིན་ན་རྣལ་འབྱོར་བས་དེ་གཉིས་ཀ་འཛིན་པར་མི་འགྱུར་ན། 1-4784 འགྱུར་བ་ཡང་ཡིན་པས་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་འཁྲུལ་ལོ་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་དང་ནི་སེམས་གཟུང་བར་འཇོག་པ་ལ་ཕྲ་བར་མ་གྱུར་པ་དང་འཛིན་པའི་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་གཅིག་དགོས་ཞེས་སྔར་ བཤད་པ་གཟུང་བའི་མཚན་ཉིད་དཔྱོད་པ་འདི་མ་དག་པའི་བློ་ཅན་ཚུར་མཐོང་ལ་བརྟེན་ནས་བཞག་པར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་ལྟོས་ནས་མིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་དག་གིའང་ཕྲ་ བ་དང་གཞན་སེམས་རྟོགས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། གཟུང་བ་གཟུགས་སོགས་དེ་ལ་ཕྲ་བར་གྱུར་པ་དང་བསྒྲིབས་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཡིས་འགའ་ཞིག་ གི་ཚེ་གཟུང་བ་མིན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ནའང་གཟུགས་སོགས་བློ་ལ་སྣང་བའི་གནས་སྐབས་ན་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཆོས་ཅན། རགས་པ་ཆ་ཕྲ་བ་དང་བསྒྲིབས་པ་ལ་སོགས་པ་མེད་དེ། ལུས་ཅན་ མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། གཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཟུང་བ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ཕྲ་བར་གྱུར་པ་ལ་སོགས་སྔར་མེད་གང་ཕྱིས་སྐྱེས་པ་ནི་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །དེས་ན་དོན་ལ་འཕོ་ཁ་མའི་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན། རང་བློ་སྔ་མ་འཛིན་པར་འགྱུར། རང་བློ་སྔ་མ་གཟུང་བར་ཡོད་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དོན་གཞན་གཟུགས་སོགས་རྟོགས་པར་མི་འགྱུར། 1-4785 རང་གི་དེ་མ་ཐག་པའི་རྒྱུ་ཡི་སེམས་གང་ཡིན་དེ་ཉིད་གཟུང་ཡུལ་དུ་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནུས་པ་དུ་མ་ཡོད་པས་འཕོ་བ་དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་གཟུང་བའི་ མཚན་ཉིད་ཉེར་ལེན་ཡིན་པ་མི་རིགས་ཏེ། ཤེས་པ་ནུས་པ་དུ་མ་དང་ལྡན་པས་ཉེར་ལེན་གྱི་ནུས་པ་དང་གཟུང་བའི་ནུས་པ་གཞན་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ན། ཉེར་ལེན་གྱིས་ནུས་པ་གཅིག་ སྦྱོར་བ་ན་གཟུང་བའི་ནུས་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཚེ་གཟུང་བ་ཉིད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ནུས་པ་གཅིག་དང་དུ་མ་ཡོད་པས་འབྲས་བུ་གཅིག་དང་དུ་མ་བྱེད་པ་མིན། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། ནུས་པ་དུ་མ་མེད་ཀྱང་བུམ་པ་གཅིག་གིས་ཀྱང་ངོ་བོ
【現代漢語翻譯】 因為有這種智慧，能以後續的智慧作為近取因，從而實際利益。 這是普遍存在的。自證識（rang 'dzin shes pa）的近取因和體驗的智慧本質，這兩者被認為是心（sems）的所取（gzung bar 'jog pa），這是毫無錯誤的定義。如果僅僅因為是心就作為所取，那麼他人的心也會變成所取。僅僅因為是近取因也不行，因為一些順世外道認為，無心狀態下產生的有色根識是心的近取因，因此會成為所取。 如果說微細色等不是近取因，因此他人的心不是所取，那麼瑜伽士也不會執持這兩者嗎？ 1-4784 因為（他人的心）也是變化的，所以所取的定義是錯誤的嗎？如果說色等和心被認為是所取，必須具備不微細和作為執持的近取因這兩個條件，那麼之前所說的所取的定義，是基於不純正的智慧和片面的觀點而設立的，而不是針對瑜伽士而言的。因為那些瑜伽士對微細事物和他心的證悟是不可思議的。 第三，總結：所取，即色等，對於那些變得微細和被遮蔽的事物，在某些時候可能不會成為所取，但在色等顯現於心的時候，前一剎那的意識，不具有粗大、微細和遮蔽等性質，因為它不是有身之物。 因此，那個（前一剎那的意識）是所取，因為導致它不是所取的微細等因素，之前沒有，之後產生的是什麼呢？因為沒有。 因此，實際上，臨終時的后一剎那意識，會執持自己的前一剎那心，因為它是有所取的前一剎那心。如果承認這一點，那麼它就不會證悟其他的對境，如色等。 1-4785 因為它會執持作為自己直接原因的心，作為所取境。第三，駁斥因為有多種能力而產生的轉變：如果說所取的定義是近取因是不合理的，因為意識具有多種能力，近取因的能力和所取的能力是不同的，那麼，當近取因的能力被運用時，如果沒有運用所取的能力，怎麼會成為所取呢？ （回答）不是因為有一種或多種能力就產生一種或多種結果。那麼是什麼呢？即使沒有多種能力，一個瓶子也能成為本質。
【English Translation】 Because there is this wisdom that can actually benefit by taking subsequent wisdom as the proximate cause. This is universally present. The proximate cause of self-cognizance (rang 'dzin shes pa) and the essence of experiential wisdom, these two are considered to be the object of apprehension (gzung bar 'jog pa) of the mind (sems), and this is an infallible definition. If merely being a mind is taken as the object of apprehension, then the minds of others would also become objects of apprehension. It is also not sufficient to be merely a proximate cause, because some materialists believe that the colored sense faculties arising from a mindless state are the proximate cause of the mind, and therefore would become objects of apprehension. If it is said that subtle forms, etc., are not proximate causes, and therefore the minds of others are not objects of apprehension, then wouldn't yogis also not apprehend these two? 1-4784 Because (the minds of others) are also changing, is the definition of object of apprehension incorrect? If it is said that forms, etc., and the mind are considered to be objects of apprehension, it is necessary to have both the condition of not being subtle and being the proximate cause of apprehension, then the previously stated definition of object of apprehension was established based on impure wisdom and one-sided views, and not in relation to yogis. Because the realization of subtle things and the minds of others by those yogis is inconceivable. Third, the conclusion: The object of apprehension, i.e., forms, etc., may not become objects of apprehension at certain times for those things that have become subtle and obscured, but when forms, etc., appear to the mind, the previous moment of consciousness does not have the qualities of being gross, subtle, and obscured, because it is not a corporeal thing. Therefore, that (previous moment of consciousness) is an object of apprehension, because what is it that arises later that was not previously present, that causes it not to be an object of apprehension? Because there is nothing. Therefore, in reality, the subsequent moment of consciousness at the time of death will apprehend its own previous moment of mind, because it is a mind with a previous moment of apprehension. If this is admitted, then it will not realize other objects, such as forms, etc. 1-4785 Because it will apprehend the mind that is its immediate cause as the object of apprehension. Third, refuting the transformation due to having multiple abilities: If it is said that the definition of object of apprehension as proximate cause is unreasonable, because consciousness has multiple abilities, and the ability of proximate cause and the ability of object of apprehension are different, then when the ability of proximate cause is used, how will it become an object of apprehension if the ability of object of apprehension is not used? (Answer) It is not because there is one or multiple abilities that one or multiple results are produced. Then what is it? Even without multiple abilities, a single pot can become an essence.
་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་དུ་མ་བྱེད་ལ། སེང་ལྡང་དང་ནྱ་གྲོ་དྷ་སོགས་དངོས་པོ་དུ་མ་རྣམས་ལ་ནུས་ པ་འདྲེས་པ་གཅིག་མེད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་ཅེས་སྔར་བསྟན་ཞིང་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དངོས་པོ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་དུ་མ་སྐྱེ་བ་མིན་གྱི། འབྲས་བུ་དུ་མ་ནི་རྒྱུ་དུ་མ་ལས་ཡིན་ནོ་ཞེས་རང་གི་སྡེ་པ་དག་འདོད་དོ། །དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཡིན་ན་དངོས་པོ་འགའ་ཞིག་ཆོས་ཅན། རྐྱེན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་རྒྱུ་གཅིག་ལས་འབྲས་བུ་གཅིག་སྐྱེ་བ་ནི་མི་རུང་སྟེ། 1-4786 འབྲས་བུ་ཐམས་ཅད་རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དག་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་དེ་བཞིན་གཅིག་ཀྱང་དུ་མ་བྱེད་ཅེས་བཤད་པ་དང་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། གཅིག་གིས་ཀྱང་དུ་མ་བྱེད་ཅེས་བཤད་ པ་དེ་ནི་དུ་མ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ཅེས་བརྗོད་དེ། རྒྱུ་རྐྱེན་ཚོགས་པ་དག་གི་ཚོགས་པ་གཅིག་ལས་རང་འདྲའི་དངོས་པོ་གཅིག་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ཡང་རྐྱེན་གཞན་དང་ཚོགས་ ནས་འབྲས་བུ་དུ་མ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་བརྗོད་པས་སོ། །ཚོགས་པ་དག་ལས་གཅིག་འགྱུར་བ། །དཔེར་ན་གཟུགས་གཅིག་གིས་ཉེར་ལེན་གྱི་སྒོ་ནས་རང་གི་རིགས་འདྲ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་ དང་རོ་སོགས་ཀྱི་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཚོགས་པ་གཅིག་ཡིན་ལ། ཚོགས་པ་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་བདག་རྐྱེན་དང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དང་ཚོགས་ནས་དམིགས་རྐྱེན་གྱི་སྒོ་ནས་མིག་ཤེས་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་ཚོགས་ པ་གཞན་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་དོན་ཤེས་གཉིས་ཀ་ཅིག་ཅར་འཛིན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་བློ་གཞན་ཕྱི་མས་འཕོས་པའི་དོན་དང་ནི་རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་ ཅིག་ཅར་འཛིན་པར་འགྱུར་བས་ཡུལ་གཞན་ལ་མི་འཕོ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། ཨ་ཨི་བར་མ་ཆད་དུ་བརྗོད་པ་ལས་དེ་གཉིས་ལས་རྟོགས་པས་དཔྱོད་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་ཨ་འཛིན་ཤེས་པ་ལས་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཨི་འཛིན་པའི་སེམས་གཅིག་ཆོས་ཅན། 1-4787 དེ་ལ་རྟག་ཏུ་རིམ་བཞིན་དུ་མཐོང་བ་ཡི་བརྗོད་པ་ཨ་ཨི་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པ་རིམ་མིན་ཅིག་ཅར་ཉིད་དུ་སྣང་བར་འགྱུར། ཤེས་པ་སྔ་མ་སྔ་མ་ཨའི་རྣམ་པ་དང་ཕྱི་མ་ཡི་ གེ་ཨི་རང་གི་གཟུང་དོན་དུ་ཅིག་ཅར་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སོགས་པས་མིག་ཤེས་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་སྣང་བའི་རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་སོགས་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ངེས་པ་མེད་པ་ཅན་ གྱི་བློ་སྔ་ཕྱི་གཟུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་ཨ་ལྟ་བུ་གཅིག་ཀྱང་ཆོས་ཅན། དེའི་རྣམ་པ་ལན་གཉིས་གཉིས་སུ་ཤེས་པ་གཉིས་ལ་སྣང་བར་འགྱུར། བདག་ཉིད་འཛིན་པའི་བློ་དང་དེ་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ ནས་རིག་པའི་བློ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀ་ལ་དེའི་རྣམ་པ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་མདོའི་རིགས་པ་བརྗོད་པ་ནི་མདོར། ཡུལ་གཞན་དག་ལ་འཕོ་བ་ནི། །མེད་འགྱུར་དེ་ཡང་འདོད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་
【現代漢語翻譯】 您自己不會產生多種結果。雖然獅子座（Sīṃha，一種動物）和榕樹（Nyagrodha，一種樹）等多種事物沒有混合的單一能力，但先前已經展示和說明了它們的本質是不同的，並且產生單一的結果。如果不是從單一事物產生多種結果，而是多種結果來自多種原因，這是你們宗派所主張的。但事實並非如此。如果是這樣，那麼某些事物，就其性質而言，不依賴於條件，從單一原因產生單一結果是不可能的，因為所有結果都來自原因和條件的集合。如果是這樣，那麼這難道不與『一個也不會產生多個』的說法相矛盾嗎？如果有人問，那麼『一個也不會產生多個』的說法是指多個本身產生結果。也就是說，從原因和條件的集合中，產生一個相似事物的集合，也會與其他條件結合，接近於產生多種結果，因此才這樣說。從集合中變成一個。例如，一個色法（Rūpa，物質現象）通過近取因的方式，成為產生自身同類事物的因，併成為味等條件的集合是一個集合。而同一個集合，與增上緣、等無間緣結合，通過所緣緣的方式，產生眼識等，是另一個集合，通過這種方式產生結果。第二，駁斥同時執持意義和意識兩者。如果後來的其他心識能夠同時執持已經轉移的意義和先前的意識，那麼就不會有不轉移到其他境的過失。當不間斷地說出『阿』（a）和『伊』（i）時，通過理解這兩者來進行辨析時，從執持『阿』的意識中實際產生的執持『伊』的心識，就其性質而言，總是依次顯現的『阿伊』（a i）兩個字母的形象，會同時顯現。因為先前的意識，『阿』的形象，和後來的字母『伊』，會同時顯現為各自的所取境。等等，眼識之後立即顯現的耳識等，對於不一定涉及同一境的前後心識，也是如此。此外，即使像『阿』這樣的一個事物，就其性質而言，它的形象也會在兩個意識中顯現兩次。因為執持自我的意識和將它作為所取境來認識的後來的意識，都會顯現出它的形象。第二，陳述經部的理證。經中說：『轉移到其他境，不會發生，因為這也是被承認的。』 您自己不會產生多種結果。雖然獅子座（Sīṃha，一種動物）和榕樹（Nyagrodha，一種樹）等多種事物沒有混合的單一能力，但先前已經展示和說明瞭它們的本質是不同的，並且產生單一的結果。如果不是從單一事物產生多種結果，而是多種結果來自多種原因，這是你們宗派所主張的。但事實並非如此。如果是這樣，那麼某些事物，就其性質而言，不依賴於條件，從單一原因產生單一結果是不可能的，因為所有結果都來自原因和條件的集合。如果是這樣，那麼這難道不與『一個也不會產生多個』的說法相矛盾嗎？如果有人問，那麼『一個也不會產生多個』的說法是指多個本身產生結果。也就是說，從原因和條件的集合中，產生一個相似事物的集合，也會與其他條件結合，接近於產生多種結果，因此才這樣說。從集合中變成一個。例如，一個色法（Rūpa，物質現象）通過近取因的方式，成為產生自身同類事物的因，並成為味等條件的集合是一個集合。而同一個集合，與增上緣、等無間緣結合，通過所緣緣的方式，產生眼識等，是另一個集合，通過這種方式產生結果。第二，駁斥同時執持意義和意識兩者。如果後來的其他心識能夠同時執持已經轉移的意義和先前的意識，那麼就不會有不轉移到其他境的過失。當不間斷地說出『阿』（a）和『伊』（i）時，通過理解這兩者來進行辨析時，從執持『阿』的意識中實際產生的執持『伊』的心識，就其性質而言，總是依次顯現的『阿伊』（a i）兩個字母的形象，會同時顯現。因為先前的意識，『阿』的形象，和後來的字母『伊』，會同時顯現為各自的所取境。等等，眼識之後立即顯現的耳識等，對於不一定涉及同一境的前後心識，也是如此。此外，即使像『阿』這樣的一個事物，就其性質而言，它的形象也會在兩個意識中顯現兩次。因為執持自我的意識和將它作為所取境來認識的後來的意識，都會顯現出它的形象。第二，陳述經部的理證。經中說：『轉移到其他境，不會發生，因為這也是被承認的。』
【English Translation】 You yourself do not produce multiple results. Although multiple things like lions (Sīṃha, an animal) and banyan trees (Nyagrodha, a tree) do not have a single mixed capacity, it has been previously shown and stated that their essence is different and they produce a single result. If it is not that multiple results arise from a single thing, but that multiple results are from multiple causes, this is what your sect asserts. But this is not the case. If it were so, then some things, by their nature, do not depend on conditions, and it would be impossible for a single result to arise from a single cause, because all results arise from a collection of causes and conditions. If so, does this not contradict the statement that 'one does not produce many'? If someone asks, then the statement 'one does not produce many' means that the many themselves produce the result. That is, from a collection of causes and conditions, a collection that produces a similar thing becomes associated with other conditions and approaches the production of multiple results, and therefore it is said that way. From a collection, it becomes one. For example, a form (Rūpa, material phenomenon) through the means of a proximate cause, becomes the cause of producing its own kind, and the collection that becomes the condition of taste, etc., is one collection. And the same collection, combined with the dominant condition, the immediately preceding condition, and through the means of the objective condition, produces eye consciousness, etc., which is another collection, and produces results in this way. Second, refuting the simultaneous holding of both meaning and consciousness. If later other consciousnesses could simultaneously hold the meaning that has been transferred and the previous consciousness, then there would be no fault of not transferring to other objects. When 'a' (a) and 'i' (i) are spoken continuously without interruption, when discriminating by understanding these two, the consciousness of holding 'i' that actually arises from the consciousness of holding 'a', by its nature, the images of the two letters 'a i' that always appear sequentially, will appear simultaneously. Because the previous consciousness, the image of 'a', and the later letter 'i', will simultaneously appear as their respective objects. And so on, the ear consciousness, etc., that appears immediately after eye consciousness, etc., is also the same for the preceding and following consciousnesses that do not necessarily involve the same object. Furthermore, even a single thing like 'a', by its nature, its image will appear twice in two consciousnesses. Because the consciousness that holds the self and the later consciousness that recognizes it as an object will both show its image. Second, stating the reasoning of the Sutra. In the Sutra it says: 'Transferring to other objects, does not occur, because this is also acknowledged.'
པའི་དམ་འཆད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་གྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་པའི་སྐྱོན་སྤོང་གི་གཞུང་འཛུགས་པ་ནི་གལ་ཏེ་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ཡུལ་གཞན་ལ་འཕོ་བ་ན་ཤེས་པ་ཐ་མ་གཅིག་པུ་ཉམས་སུ་ མྱོང་བ་དང་དྲན་པ་མིན་པ་མིན་པས་ཡུལ་ལ་འཕོ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། ཤེས་པ་སྔ་མ་ཐམས་ཅད་མྱོང་བ་མེད་པར་ཐལ། དོན་ལ་འཕོ་ཁ་མའི་ཤེས་པ་གཅིག་པོ་མྱོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-4788 དཔེར་ན་གཞན་གྱིས་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བདག་གིས་མི་མྱོང་བ་བཞིན། གལ་ཏེ་བདག་གིས་མྱོང་བ་དེ་མངོན་སུམ་སྟེ་མངོན་ཡིན་ལ། གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མི་འགྱུར་ བས་མི་མཚུངས་ཞེ་ན། སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། བདག་གི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་དུ་མྱོང་བ་དེ་ལས་གྲུབ་སྟེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། རང་གཞན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀ་ལྐོག་གྱུར་དུ་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ ཕྱིར། དེས་ན་གང་གིས་རང་གི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་དུ་གྲུབ་ཀྱི་ཤེས་པ་མངོན་སུམ་དུ་མིན་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་མི་རིགས་པར་འགྱུར་རོ། །མིག་སོགས་ཆོས་ཅན། གསལ་བའི་བློའི་རྒྱུར་ ནི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་གསལ་བ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ན་གསལ་བའི་དམིགས་པའི་བློ་མ་གྲུབ་པ་མིན་ན། དེས་དོན་དམིགས་པ་ལས་དོན་རབ་ཏུ་གསལ་ བར་འདོད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། གལ་ཏེ་བློ་རང་ཉིད་ཡུལ་གསལ་བར་དམིགས་པ་མ་གྲུབ་ན་ཡང་དོན་གསལ་བ་ཡིན་པར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི་འགྲོ་བ་འདི་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དོན་ ཐམས་ཅད་གསལ་བར་འགྱུར། དོན་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་དང་ལྐོག་གྱུར་དུ་བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར། འགྱུར་བ་ཡང་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བློ་རང་རིག་པར་གྲུབ་བོ། །ཚད་མའི་གྲངས་དང་མཚན་ཉིད་འབྲས་བུ་རྣམས། ། 1-4789 རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་བཞེད་པ་ཇི་བཞིན་དུ། །མདོ་འགྲེལ་འགྲེལ་བཤད་བློ་གྲོས་རྣམ་གཉིས་ཀྱིས། །ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྲོལ་བཞིན་གསལ་བར་བཀོད། །བློ་མཆོག་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་བཤད་ཉིན་བྱེད་གང་འདིར་གསལ་བར་མ་ གྱུར་ན། །གཞན་གྱི་རྣམ་བཤད་མེ་ཁྱེར་ཕྲག་བརྒྱས་གཞུང་དོན་གསལ་བར་འགྱུར་རམ་ཅི། །དེ་ཕྱིར་གཞན་ཟེར་རྗེས་ཞུགས་བློ་ངན་མཁས་རློམ་དེ་ཡང་གཞུང་འདིའི་དོན། །ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྐལ་བས་དམན་ཕྱིར་ མཁས་ཚོགས་སུ་མི་སྨྲ་ཐོབ། །ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ལས་མངོན་སུམ་གྱི་ལེའུའི་འགྲེལ་པ་སྟེ་ལེའུ་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། ༈ །། ༄། །བཞི་པ། ལྷག་མ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་བཤད་པ། དེ་ལྟར་མངོན་སུམ་ལེའུས་ མདོའི་མངོན་སུམ་ལེའུ་བཤད་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་རང་དོན་རྗེས་དཔག་སྟན་པ་སྐབས་སུ་བབ་ནའང་དགོངས་པའི་དབང་གིས་དང་པོར་བཤད་ནས་ད་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པ་ལྷག་མ་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་བཤད་ པ་ལ་གསུམ། སྒྲུབ་ངག་གི་མཚན་ཉིད་བཤད། སྒྲུ
【現代漢語翻譯】 關於誓言的解釋，以及導師建立避免在成就中出現錯誤的論述。如果後來的意識轉移到其他地方，那麼只有最後的意識才會體驗和記憶，而不是轉移到那個地方。如果這樣說，那麼，作為有法者的人，所有的先前意識都沒有被體驗到，因為實際上只有最後的意識沒有被體驗到。 例如，就像我沒有體驗到別人所知的對象一樣。如果我說我所體驗到的就是顯現，而別人所體驗到的不會變成顯現，所以這並不相同。那麼，作為有法者的人，我所體驗到的顯現意識是成立的還是不成立的？因為自己和他人的意識在隱蔽性上沒有區別。因此，如果有人說自己的意識是顯現成立的，而意識不是顯現，那麼就不應該說這種區分。眼睛等作為有法者，不會成為清晰智慧的來源，因為沒有成立清晰地看到對象的意識。如果存在普遍性，那麼就不會沒有成立清晰地看到對象的智慧，因為他們希望通過看到對像來使對像非常清晰。如果沒有成立，如果他們認為即使智慧本身沒有清晰地看到對象，對象也是清晰的，那麼所有這些行者，所有的對象都會變得清晰，因為所有的對象與意識在隱蔽性上沒有區別。如果不是這樣，那麼智慧就會成立為自證。衡量的標準、特徵和結果。 正如理智自在（Rigs pa'i dbang phyug，陳那 Dharmakīrti）所期望的那樣，通過經文、註釋和兩種智慧的解釋，按照良好解釋的傳統清晰地闡述。如果兩種至高智慧的解釋沒有在這裡的日光中變得清晰，那麼其他解釋的數百個火把又怎麼能使論述的意義清晰呢？因此，那些追隨他人言論、智慧低劣、自以為是的人，因為缺乏對本論述的良好解釋的緣分，所以在智者集會中不應該說話。《量釋論》的註釋，從良好解釋的精華中，對現量品的註釋，即第三品的解釋。 第四，剩餘的為他人利益的比量解釋。 這樣，在現量品中，在解釋了經部的現量品之後，本來應該解釋自利比量的，但由於意圖，先解釋了，現在是解釋為他人利益的比量，分為三部分：解釋能立語的特徵；解釋能立語的分類；解釋能立語的錯誤。
【English Translation】 Explanation of the vows, and the establishment of the treatise by the master to avoid errors in accomplishment. If the later consciousness transfers to another place, then only the last consciousness experiences and remembers, not transferring to that place. If so, then, as a person with dharma, all previous consciousnesses have not been experienced, because in reality only the last consciousness has not been experienced. For example, just as I do not experience the object known by others. If I say that what I experience is manifest, and what others experience will not become manifest, so it is not the same. Then, as a person with dharma, is my experience of manifest consciousness established or not established? Because there is no difference in concealment between one's own and others' consciousnesses. Therefore, if someone says that one's own consciousness is established as manifest, but consciousness is not manifest, then it is not appropriate to say such a distinction. Eyes, etc., as having dharma, will not become the source of clear wisdom, because the consciousness of clearly seeing the object is not established. If there is universality, then there will be no failure to establish the wisdom of clearly seeing the object, because they want to make the object very clear by seeing the object. If it is not established, if they think that even if the wisdom itself does not clearly see the object, the object is clear, then all these travelers, all objects will become clear, because all objects have no difference from consciousness in concealment. If it is not so, then wisdom will be established as self-awareness. The measure, characteristics, and results. As expected by Rigs pa'i dbang phyug (Dharmakīrti), through scriptures, commentaries, and explanations of two kinds of wisdom, clearly elucidated according to the tradition of good explanation. If the explanations of the two supreme wisdoms have not become clear in this sunlight, then how can hundreds of torches of other explanations make the meaning of the treatise clear? Therefore, those who follow the words of others, have inferior wisdom, and are self-righteous, because they lack the opportunity to explain this treatise well, should not speak in the assembly of the wise. The commentary on the Pramāṇavārttika, from the essence of good explanation, is the explanation of the chapter on direct perception, that is, the explanation of the third chapter. Fourth, the remaining inference for the benefit of others. Thus, in the chapter on direct perception, after explaining the chapter on direct perception of the scriptures, originally the inference for self-benefit should have been explained, but due to intention, it was explained first, and now it is the explanation of the inference for the benefit of others, divided into three parts: explaining the characteristics of the statement of proof; explaining the classification of the statement of proof; and explaining the errors of the statement of proof.
བ་བྱའི་དོན་བཤད། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པའོ། ། ༈ སྒྲུབ་ངག་གི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ། དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་གི་མཐོང་བའི་དགོས་པ་བསྟན། དོན་ཞེས་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་གི་མཐོང་བའི་དགོས་པ་བསྟན་པ། དང་ པོ་ལ་གསུམ་གྱི། དང་པོ་རྣམ་བཅད་ཀྱི་དགོས་པ་དངོས་ནི། མདོ་ལས། གཞན་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ནི། །རང་གི་མཐོང་དོན་རབ་གསལ་བྱེད། །ཅེས་པའི་དོན། རྒོལ་བ་རང་གི་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གིས་མཐོང་བའི་དོན་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་སྒྲ་སྐྱོན་མེད་ཀྱིས་གཞན་ཕྱི་རྒོལ་ལ་གསལ་བར་སྟོན་པའོ། ། 1-4790 དེ་ལྟ་ན་ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟོགས་བརྗོད་པ་ཞེས་པ་ཙམ་རྨོས་པས་ཆོག་མོད། རང་གིས་མཐོང་བ་རྨོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བློ་བདེ་ཆོས་ཅན། སེམས་མེད་དེ། སྐྱེ་འཇིག་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ རྟགས་ནི་གཞན་ཕྱི་རྒོལ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དག་ཉིད་ཀྱི་ཚད་མས་མཐོང་བ་མིན་ཡང་གཞན་སངས་རྒྱས་པ་དག་གི་ལུང་ལས་མཐོང་བ་ སྟེ་གྲུབ་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཡིན་ཞེས་གྲངས་ཅན་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ཟུར་དུ་བདག་གིས་མཐོང་བའི་ཚིག་སྨྲོས་ སོ། །གཉིས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་བཤད་པ་ལ་བ་ཞིའི། དང་པོ་ལུང་ལས་མཐོང་བ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་ནི། བློ་བདེ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ཚིག་དེ་དེ་ལ་ཚད་མ་ཉིད་ དུ་འདོད་པར་རིགས་པ་མིན་པར་ཐལ། དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེས་གྲུབ་པས་རྟགས་སུ་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། །མ་གྲུབ་ན། སངས་རྒྱས་པའི་ ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་ཡུལ་བློ་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་སེམས་ཡོད་དེར་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་སླར་སྒྲུབ་བྱེད་དམ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ལུང་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 1-4791 ཁྱབ་པ་ཡོད་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་སླར་སྒྲུབ་བྱེད་མི་དགོས་ཤིང་གནོད་བྱེད་པས་སོ། །སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ལུང་ཆོས་ཅན། དེས་གྲུབ་པ་ལ་སླར་སྒྲུབ་བྱེད་དངོས་པོ་སྟོབས་ཤུགས་ཀྱི་ཚད་ མ་གཞན་འཇུག་པ་མིན་ཏེ། ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་བདེན་བརྫུན་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པ་ལས་དུས་ཕྱིས་གནས་གསུམ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཡོངས་སུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། དེ་ལྟར་ན་ལུང་ལས་གྲུབ་པའི་བློ་ བདེ་སེམས་ཡོད་ལ་གནོད་བྱེད་ཡོད་བཞིན་པ་དེའི་ཚེ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་མིན་པར་ཐལ། དེའི་དོན་ལ་གནོད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་གཞན་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ནི་སྒྲུབ་ བྱེད་ཡང་དག་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེས་གྲུབ་པའི་རྟགས་མ་ལུས་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་ཚད་མ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར།
【現代漢語翻譯】 解釋『ba bya』（因）的意義，以及說明『sgrub byed』（能立）的分類。 論述能立語的特徵。 第一部分分為兩點：首先，闡述自己所見之必要；其次，解釋提及『意義』的必要。 闡述自己所見之必要。 第一部分分為三點。首先，確立『rnam bcad』（簡別）之必要，如經中所說：『為利他而隨念，能明己見之義。』 此句之意為：論者以自己的現量、比量所見的意義，通過具備三相之理、無過之言，向其他外道論者清晰地展示。 如果這樣，僅僅陳述『具備三相之理』就足夠了，為何還要提及『自己所見』呢？例如，『意識是法，是無心的，因為是生滅法』，這樣的理，是爲了讓其他外道論者理解所立宗而展示的，即使論者自己沒有通過量（pramana）見到，但由於其他佛教徒通過聖言量見到，所以是正確的能立，某些數論派如此認為。 爲了駁斥這種觀點，所以在為利他而作比量時，在定義中特別加入了『我所見』的字眼。 第二，關於能立的論述，分為『ba』和『zhi』兩部分。首先，聖言量所見並非能立：認為意識是生滅法，是佛陀的聖言量，但將此視為量是不合理的，因為這是事物自身力量所及的比量之境。 如果承認，那麼由此成立，則會推論出理不是由量成立的。如果不承認，那麼意識是生滅法，是佛陀聖言量所成立的，那麼對於意識是有心的這一法，就不應再運用事物自身力量所及的比量來作為能立或遣除，因為這是聖言量所成立的。 普遍來說，凡是由量成立的，就不需要再用能立，而是用遣除。前者已經成立，即佛陀聖言量。對於由此成立的事物，不應再運用事物自身力量的比量，因為兩種量在徹底檢驗真偽之後，後來者會被普遍認為是第三種能立。 這樣，對於由聖言量成立的意識，如果存在遣除，那麼此時佛陀的聖言量就不是量，因為爲了遣除其意義，需要向其他佛教徒陳述正確的能立。 如果承認，那麼由此成立的所有理由都不是由量成立的，因為它本身不是量。
【English Translation】 Explanation of the meaning of 'ba bya' (cause), and explanation of the classification of 'sgrub byed' (prover). Explanation of the characteristics of 'sgrub ngag' (statement of proof). The first part is divided into two points: First, showing the necessity of one's own view; Second, explaining the necessity of mentioning 'meaning'. Showing the necessity of one's own view. The first part is divided into three points. First, the actual necessity of 'rnam bcad' (distinction) is: As stated in the sutra: 'Following the thoughts of others for the sake of others, it clearly illuminates the meaning of one's own view.' The meaning of this is: The debater clearly shows to other external debaters the meaning seen by his own direct perception and inference, through a valid reason with three aspects and without flaws. If so, it would be sufficient to merely state 'a reason with three aspects'. Why mention 'one's own view'? For example, 'Consciousness is a dharma, it is without mind, because it is subject to arising and ceasing.' The reason is shown to other external debaters for the purpose of understanding the proposition to be proven. Even if the debaters themselves have not seen it through pramana (valid cognition), it is seen through the words of other Buddhas. Therefore, it is a correct 'sgrub byed' (prover), as some Samkhyas say. In order to refute this view, the words 'seen by me' are specifically added to the definition of inference for the sake of others. Second, the discussion of 'sgrub byed' (prover) is divided into 'ba' and 'zhi'. First, what is seen from scripture is not 'sgrub byed' (prover): It is not reasonable to consider the words of the Buddha that consciousness is subject to arising and ceasing as pramana (valid cognition), because it is the object of inference that is within the power of things themselves. If you admit that, then it is established by that, then it will be inferred that the reason is not established by pramana. If you do not admit that, then consciousness is subject to arising and ceasing, which is established by the Buddha's words, then for the dharma that consciousness is with mind, one should not use inference that is within the power of things themselves as 'sgrub byed' (prover) or refutation, because it is established by scripture. Universally, whatever is established by pramana does not need 'sgrub byed' (prover) again, but is refuted. The former has already been established, that is, the Buddha's words. For things established by that, one should not use inference that is within the power of things themselves again, because after two pramanas have thoroughly examined the truth and falsehood, the later one will be universally recognized as the third 'sgrub byed' (prover). In this way, for consciousness established by scripture, if there is refutation, then at that time, the Buddha's words are not pramana, because in order to refute its meaning, one needs to state the correct 'sgrub byed' (prover) to other Buddhists. If you admit that, then all the reasons established by that are not established by pramana, because it itself is not pramana.
གལ་ཏེ་ལུང་དེ་གང་གིས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པ་ དེ་ནི་ལུང་དེ་ལྡན་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཚད་མར་གྲུབ་ཅེ་ན། བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་སྒྲུབ་པའི་ལུང་དེ་ཆོས་ཅན། ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་སངས་རྒྱས་པ་གང་གི་ ལུང་ཡིན་ཞེས་པའི་དེ་དང་སངས་རྒྱས་པ་གཉིས་ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་ངེས་པ་དེ་གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། སངས་རྒྱས་པ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲེལ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4792 གཞན་ཡང་སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། རྟོག་པ་སྔོན་དུ་གཏོང་བའི་ལུང་ཚད་མར་ཇི་ལྟར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། ཚད་མས་གནོད་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ སེམས་ཡོད་དེ་དང་འགལ་བ། བློ་བདེ་སེམས་མེད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་གྱི་རྟགས་ལས་སངས་རྒྱས་པས་ཁས་ལེན་པར་ཅི་ལྟར་འགྱུར་ནས་ཁས་བླང་བྱ་མིན་པར་ཐལ། ལུང་ཚད་ མ་ཡིན་ཞིང་དེས་བློ་བདེ་སེམས་སུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་ངེས་ན་སངས་རྒྱས་པ་ཆོས་ཅན། འདིས་རང་གི་ལུང་དེ་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པ་དོར་བར་ཐལ། རང་གི་ལུང་ལས་བསྟན་པ་བློ་ བདེ་སེམས་ཡོད་དེ་ལས་གཞན་པ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །འདོད་ན། སངས་རྒྱས་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། དེས་གྲུབ་པས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཀྱི་རྟགས་སུ་གྲུབ་པ་ མིན་པར་ཐལ། དེ་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བློ་བདེ་སེམས་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་རྟོགས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དེས་གྲུབ་པའི་རྟགས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་ཚད་མ་མིན་ པར་ཐལ་ལོ། ། གཉིས་པ་རང་རྟོགས་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པར་རིགས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་སྟོན་པ་པོས་གཞན་ལ་ཅུང་ཟད་སྟོན་པ་ནི་རང་གིས་ཤེས་ནས་སྟོན་པ་ཡིན་ན། བདེ་སོགས་སེམས་མེད་ཉིད་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མི་སྟོན་པར། 1-4793 ཕ་རོལ་པོའི་ལུང་ལས་མཐོང་བའི་རྟགས་ཅིའི་ཕྱིར་ཉེ་བར་ལེན་ཞེས་དྲིས་པས། སྐྱེ་སོགས་ཕ་རོལ་ལ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལས་བདེ་སོགས་སེམས་མེད་དུ་ཁོ་བོས་མི་རྟོགས་ཀྱི། ཁོ་བོས་ནི་རང་གི་ ལུང་ལ་སོགས་པ་ལས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུང་དང་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་རྗེས་དཔག་གིས་ངེས་ནས་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་རྟགས་འགའ་ཞིག་འབྱུང་བར་འོས་ཏེ། གཞན་དུ་ བློ་བདེ་སེམས་མེད་རང་གིས་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་སྟོན་པ་དེའི་ཚིག་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་སུ་འགྱུར་བས་སོ། དེ་ལྟར་འདོད་ན་གྲངས་ཅན་རང་ཉིད་ཀྱིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་རྟོགས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་གང་ ལས་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་ལའང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཅེས་མི་བརྗོད་དེ་བརྗོད་པར་རིགས་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱ
【現代漢語翻譯】 如果任何宗派承認某個論證為有效，那麼這個論證就是成立的，並且對他們來說是有效的。那麼，聲稱通過『無意識』（指非意識狀態的事物）來證明某個論證的論證者，這個論證所依據的佛教學派，以及這個論證與佛教學派之間的區別和特性，這些是如何確定的呢？或者說，它們根本無法確定，因為它們與佛教學派無關，因為沒有證據表明它們之間存在關聯。 此外，佛教學派的論證，如何能被認為是有效的呢？因為它們受到了有效認知的損害。這個論證所證明的意義與有意識的事物相矛盾。僅僅通過『無意識』來證明的生滅之相，佛教徒怎麼會接受呢？他們根本不會接受，因為論證是有效的，並且通過它證明了『無意識』。如果不確定，那麼佛教徒就必須放棄他們所承認的論證的有效性，因為他們承認的『無意識』與他們自己的論證所揭示的有意識的事物不同。如果他們接受，那麼佛教學派的論證就不能證明生滅之相是『無意識』的，因為『無意識』的證明對佛教徒來說並不是一個合理的論證部分。如果他們接受，那麼證明生滅之相的論證就不是有效的。 第二，關於有必要陳述自證的論證：如果導師向他人展示任何事物，那是因為他自己已經知道了。那麼，為什麼不通過生滅之相來證明快樂等『無意識』的事物對自和他人都成立呢？ 當被問及『為什麼接受從他人論證中看到的相』時，回答說：『我無法從他人論證中成立的相來理解快樂等是無意識的，我只能從我自己的論證等來理解。』如果是這樣，那麼必然會出現一些通過自己的論證和事物力量的推理來確定並向他人展示的相。否則，在自己不瞭解『無意識』的情況下展示它，那他的話就會變成笑話。如果這樣認為，那麼數論派自己用來理解『無意識』的論證，佛教徒也可以用作論證，因為它是成立的論證。
【English Translation】 If any tenet is accepted as valid by a certain school, then that tenet is valid and established for them. So, how is it determined that the proponent who proves through 'unconsciousness' (referring to non-conscious entities) which school of Buddhism the argument is based on, and the distinction and characteristics between this argument and the school of Buddhism? Or rather, they cannot be determined at all, because they are unrelated to the school of Buddhism, because there is no evidence to establish a connection between them. Furthermore, how can the arguments of the Buddhist school be considered valid? Because they are harmed by valid cognition. The meaning proved by this argument contradicts conscious entities. How can Buddhists accept the arising and ceasing that is proved merely through 'unconsciousness'? They simply won't accept it, because the argument is valid and through it 'unconsciousness' is proved. If it is uncertain, then Buddhists must abandon their acceptance of the validity of the argument, because the 'unconsciousness' they accept is different from the conscious entities revealed by their own argument. If they accept, then the argument of the Buddhist school cannot prove that arising and ceasing is 'unconsciousness', because the proof of 'unconsciousness' is not a reasonable part of the argument for Buddhists. If they accept, then the argument proving arising and ceasing is not valid. Second, regarding the necessity of stating self-proving arguments: If a teacher shows anything to others, it is because he himself already knows it. So, why not prove that happiness etc. are 'unconscious' to both oneself and others through the signs of arising and ceasing? When asked, 'Why accept the signs seen from others' arguments?' the answer is: 'I cannot understand that happiness etc. are unconscious from the signs established in others' arguments, I can only understand from my own arguments etc.' If this is the case, then there must necessarily arise some signs that are determined through one's own arguments and the force of things' inference and shown to others. Otherwise, showing 'unconsciousness' without knowing it oneself, then his words will become a joke. If it is thought so, then the argument that the Samkhya school itself uses to understand 'unconsciousness' can also be used as an argument for Buddhists, because it is a valid argument.
ིར། མ་ངེས་ཏེ་ ངེད་ཀྱིས་ལུང་ལས་གྲུབ་ལ། ལུང་དེ་སངས་རྒྱས་པས་ཁས་མ་བླངས་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བརྗོད་བྱ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ལུང་དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རིགས་པས་སམ། གྲགས་པ་ལས་གཟུང་བ་ཡིན། དང་ པོ་ལྟར་ན་སེམས་མེད་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ལུང་བཟུང་བ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པ་འདིས་ཀྱང་ཅིས་མི་འཛིན་ཏེ་འཛིན་པར་ཐལ། དེ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རིགས་པ་གང་གིས་སོ། །འདོད་ན་སྐྱེ་འཇིག་སོགས་བཀོད་པ་དགོས་ནུས་མེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-4794 གཉིས་པ་ལྟར་ན། གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ལུང་དེ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འཛིན་པར་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཚད་མ་མིན་པས་སོ། །གལ་ཏེ་ངེད་ཀྱི་བློ་བདེ་སེམས་མེད་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་ ངེས་ལ། དེ་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་པས། གཞན་ལ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞན་འགས་བསྟན་པར་བྱའོ་ཞེ་ན། སྔར་ནི་ཁྱེད་ཐ་མལ་པར་གྱུར་པ་ལས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ གང་གིས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དེ་རྟོགས་པའི་དབང་པོ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དེ་འབྱུང་བའི་ཐབས་ལ་ནན་ཏན་གྲུབ་པ་མངོན་སུམ་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཐབས་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བློ་བདེ་སེམས་མེད་རྟོགས་པའི་ དོན་དུ་སྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དངོས་པོར་སངས་རྒྱས་པ་ལ་བསྟན་པར་རིགས་པར་ཐལ། རྟོགས་སུ་གཞུག་བྱ་སངས་རྒྱས་པ་དེ་ཡིས་ཀྱང་འདི་འདི་ལས་འབྱུང་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དོན་གྱི་ ནུས་པ་ཤེས་པ་ལ་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ཐར་པའི་ཐབས་སྔར་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དེ་ཐབས་འགའ་ཞིག་གིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་པའི་བསྐལ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱིས་ཀྱང་ཤེས་བྱ་མིན་པས་མ་བསྟན་ཞེ་ན། གང་ཡང་འབྲེལ་པ་རྣམ་པར་ཆད་པའི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཅན་ཕྱིས་ཀྱང་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱ་བ་མིན་པའི་དོན་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དེ་དག་ལ་ཆོས་ཅན། 1-4795 ཕ་རོལ་པོས་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དང་དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགོད་པའི་དཔྱོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པར་ཐལ། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་གང་ཡང་དེ་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་འདོད་པས་རྟགས་སུ་འཇོག་པ་དགག་པ་ནི། ཕ་རོལ་པོ་ནི་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་ལུང་འཛིན་ལ། དེ་ལས་རྟོགས་སྐྱེ་སོགས་འགྲུབ་ཅིང་། དེས་བློ་བདེ་སེམས་སྒྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་ དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་དང་དེར་སྣང་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་ལས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྐྱེས་བུའི་བསམ་པ་འདོད་མི་འདོད་ཙམ་གྱི་དབང་གིས་ ན་གཏན་ཚིགས་དེ་ཉིད་དང་དེ་ཉིད་མིན་པ་ལྟར་སྣང་དུ་བཞག་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་བསམ་པ་དེ་ནི་དངོས་པོ་ལ་སོ་སོར་བརྟེན་པར་ངེས་པ་མིན་པ
【現代漢語翻譯】 如果是不確定，我們通過聖言量（āgama， प्रमाण）來確立。如果聖言量沒有被佛教徒接受，因此不能被認為是能立（sādhana， साधन）的理由，那麼，這個聖言量是通過理證（reasoning）還是通過名聲（fame）來作為能立的理由呢？如果是前者，那麼將聖言量作為無心識（無情）的能立，這本身就是一個有法（dharmin， धर्मी）。為什麼佛教徒不接受它呢？他們應該接受它。那麼，用什麼理證來作為它的能立的能立呢？如果承認需要建立，那麼建立生滅等就沒有必要和作用了。 如果是後者，那麼名聲本身就是一個有法。從名聲中將聖言量作為能立的理由是不合理的，因為它不是量（pramāṇa， प्रमाण）。如果我們的樂空無心瑜伽現量（pratyakṣa， प्रत्यक्ष）能夠確定，並且不能改變為其他形式，那麼應該向他人展示其他形式的能立。如果這樣說，那麼以前你還是凡夫俗子的時候，通過什麼能立的方法來產生樂空無心的覺悟的根源——瑜伽現量呢？那些努力成就現量的能立方法，難道不應該爲了讓佛教徒理解樂空無心的意義，而向他們展示作為能立和所立的事物嗎？因為需要被引導證悟的佛教徒也能夠知道『這個是從這裡產生的』，並且能夠理解能立和所立的事物的力量。就像我們之前展示解脫的方法一樣。雖然如此，現量並非通過某些方法就能成為能立和所立，因為它們之間存在著時間上的間隔。因此，如果因為後來也無法瞭解而不展示，那麼，對於那些完全斷絕了聯繫，極其隱蔽的事物，後來也不應該成為認識的對象，那麼，對於樂空無心這些事物來說： 爲了讓其他人理解，設立所立和能立的論證是不可能的，因為沒有任何能立的方法能夠使人理解它。駁斥第三種觀點，即僅僅通過意願來安立為因：如果對方僅僅通過意願來接受聖言量，並由此成立證悟的產生等等，從而成立樂空之心，那麼，在那個時候，事物力量加入的正確的因（hetu， हेतु）以及顯現為因的有法，將會變得不具備從事物中區分出來的特徵，因為僅僅依靠個人的想法和意願，那個因本身以及非因本身都會被安立為看似正確的。認為存在周遍（vyāpti， व्याप्ति）的想法，並不一定依賴於事物本身。
【English Translation】 If it is uncertain, we establish it through āgama (scriptural authority). If the āgama is not accepted by the Buddhists, and therefore cannot be considered a valid means of proof (sādhana), then is this āgama taken as a means of proof through reasoning or through fame? If the former, then taking āgama as a means of proof for the absence of mind (unconsciousness) is itself a subject of debate (dharmin). Why don't the Buddhists accept it? They should accept it. Then, by what reasoning is the means of proof for its proof established? If it is admitted that it needs to be established, then establishing origination and cessation, etc., is unnecessary and ineffective. If the latter, then fame itself is a subject of debate. It is unreasonable to take āgama as a means of proof from fame, because it is not a valid means of knowledge (pramāṇa). If our bliss-emptiness, mindlessness, yogic direct perception (pratyakṣa) can be ascertained, and cannot be changed into another form, then other forms of proof should be shown to others. If you say so, then when you were previously an ordinary person, by what means of proof did the source of the realization of bliss-emptiness, mindlessness—yogic direct perception—arise? Shouldn't those methods of proof that diligently establish direct perception be shown to the Buddhists as objects of proof and means of proof, in order to make them understand the meaning of bliss-emptiness and mindlessness? Because the Buddhists who need to be guided to realization are also able to know 'this arises from here,' and are able to understand the power of the objects of proof and means of proof. Just like we showed the method of liberation before. Even so, direct perception cannot become the object of proof and means of proof through some methods, because there is a temporal gap between them. Therefore, if it is not shown because it cannot be known later either, then for those things that have completely severed connections and are extremely hidden, they should not become objects of cognition later either. Then, for these things of bliss-emptiness and mindlessness: For the sake of others' understanding, it is impossible to establish arguments for what is to be proven and the means of proof, because no means of proof can make one understand it. Refuting the third view, which is to establish it as a reason merely through intention: If the opponent accepts āgama merely through intention, and from this the arising of realization, etc., is established, thereby establishing the mind of bliss-emptiness, then at that time, the correct reason (hetu) with the force of things joining, and the subject of debate that appears as a reason, will become devoid of the characteristics distinguished from things, because merely relying on personal thoughts and intentions, that reason itself and the non-reason itself will be established as seemingly correct. The idea that there is pervasion (vyāpti) is not necessarily dependent on things themselves.
འི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ ཡང་དོན་ལ་ཡོད་ཅིང་བློས་ཤེས་པ་ལ་ལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་ལ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་བློས་ཤེས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་མེ་ལ་མེད་ཀྱང་ཀུན་ ཏུ་བཏགས་པའི་དུ་བ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་སྐྱེ་སོགས་རྟགས་སུ་མ་གྲུབ་ཀྱང་བདེ་སོགས་སེམས་མེད་དངོས་པོ་ལ་ཡོད་དེ། དངོས་པོའི་བཀོད་པ་ལས་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་ཞེས་པ་ལས་གཞན་ལ་བསྟན་བྱའོ་ཞེ་ན། 1-4796 ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་དོན་ཡོད་ཀྱང་དངོས་པོ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་དངོས་པོ་ལས་མ་གྲུབ་པའི་སྐྱེ་འཇིག་གི་རྟགས་ལས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ཆོས་ཅན། ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་ དོན་རྟོགས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་མེད་པ་དང་མཚུངས་པར་ཐལ། ཚད་མ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་རྟགས་གསུམ་ཡིན་མིན་བརྟགས་ལ་དགག་པ་ནི། རྟགས་སྐྱེ་འཇིག་ཆོས་ཅན། རྟགས་གསུམ་གང་རུང་དུ་ འདུལ་བར་ཐལ། རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རང་བཞིན་དང་ནི་འབྲས་བུའམ་སྣང་དུ་རུང་བའི་དོན་མཐོང་བ་མེད་པ་སྟེ་མ་དམིགས་པ་ཉིད་དེ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་རྟགས་འབྲེལ་པ་ སྟེ་གོ་བྱེད་ཡིན་གྱི། གོ་བྱེད་གཞན་མེད་ཅེས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །འདོད་ན། དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་ན་གྲངས་ཅན་རང་ལ་ཅིའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་སྟེ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ རོ། །ཅི་སྟེ་གསུམ་དུ་མི་འདུ་ན་དེའི་ཚེ་དེ་ཆོས་ཅན། གཞན་སངས་རྒྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ལས་བློ་བདེ་སེམས་མེད་རྟོགས་པར་མི་རིགས་པར་འགྱུར། གསུམ་ལས་གཞན་པའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་བཀག་པ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གཞན་གྱིས་ཁས་བླངས་པ་རྟགས་མིན་ན། ཁྱོད་དང་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་ཁས་བླངས་རྟགས་སུ་བྱས་ནས་ཐལ་བ་སྒྲུབ་པ་དེ་ཇི་ལྟར་འཐད་ཅེ་ན། 1-4797 དཔྱོད་པ་པ་དང་བྱེ་བྲག་པ་སོགས་གཞན་གྱིས་བརྟགས་པ་སྟེ་ཁས་བླངས་པའི་རྟགས་རྣམས་ཀྱིས་ཐལ་བར་འགྱུར་བ་བརྗོད་པ་བ་ལང་གི་སྤྱི་གཅིག་པོ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན་དུ་མར་ཐལ། ཡུལ་དུས་ དུ་མའི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་དོན་དམ་པར་རྫས་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་བྱས་ནས་ཆོས་ཅན་ལ་དོན་འགའ་ཞིག་རང་ རྒྱུད་དུ་སྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ དེའི་བཟློག་དོན་གྱི་ཆོས་དོན་དམ་པར་དུ་མ་ལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་པ་མིན་པར་དང་། རྟགས་དུ་མས་སྟོང་པ་གཉིས་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མ་སྟོང་པ་ དེ་ཡོད་ན་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་ཐལ་བའི་ཆོས་དོན་དམ་པར་ཆོས་དུ་མ་ལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་པ་མིན་པ་དེའང་ཡོད་ལ་གཅིག་དུ་མ་ལ་རྫས་གཅིག་ཏུ་འབྲེལ་པ་མིན་དེ་མེད་ན་ གཞན་དུ་མ་སྟོང་པ་དེ་ལ་ཡོད་པ་དགག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཐལ་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སུ་གཞན་གྱི་ཁས་བླངས་བཀོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས
【現代漢語翻譯】 的原因。此外，在事物中存在且通過心識能夠理解的，是作為成立的理由，而在事物中不存在卻被心識認為存在的，則不是成立的理由。例如，火中本無煙，只是人為假立的煙。如果說，生等雖然未被確立為理由，但樂等存在於無心識的事物中，因為事物的構造本身就具有功德，需要向他人展示，那麼， 即使具有功德的意義存在，但與事物沒有關聯，從事物中無法成立生滅的理由，因此，以智慧容易理解無心識的事物作為有法（Dharmin，論題的主體），具有功德的意義被理解和領悟，這與不存在相同，因為不是量（Pramana，有效的認知手段）。第四，考察三種理由是否成立並進行駁斥：以生滅作為有法，必須歸於三種理由中的任何一種，因為是正確的理由。普遍存在要麼是自性，要麼是因果，要麼是顯現，沒有見到允許顯現的事物，即非現見，這三種形式是理由的關聯，是能知，沒有其他的能知。如果承認，就會在事物中成立，如果這樣，為什麼在數論派中不成立呢？應該在兩者中都成立。如果不能歸於三種，那麼，在這種情況下，即使是佛教徒，也不應該從它那裡理解到智慧容易理解無心識的事物，因為是三種之外的相似理由。第三，駁斥反駁：如果他人承諾的不是理由，那麼，你和以前的論師們承諾作為理由，從而進行推論，這怎麼能成立呢？ 論式家和勝論派等他人所考察的，即承諾的理由，會導致推論，例如，牛的共相是唯一的，但作為有法，會成為多個，因為在多個時間和地點的顯現中，在究竟意義上與一個實體相關聯。這是作為有法，完全以量成立的理由，從而在有法上自主成立一些意義，但不是這樣，因為與此相反的意義，在究竟意義上不與多個實體相關聯，並且，如果存在與多個理由無關的空性，那麼與此相關的推論的法，在究竟意義上不與多個法相關聯，如果不存在與多個實體相關聯的法，那麼，爲了駁斥存在於其他空性中的法，將他人的承諾作為成立推論的理由。
【English Translation】 reason. Furthermore, that which exists in things and is understood by the mind is the means of establishment, but that which does not exist in things but is understood by the mind to exist is not the means of establishment. For example, smoke that is not in fire but is merely imputed. If it is said that even if arising and so on are not established as reasons, happiness and so on exist in non-sentient objects, because the arrangement of things itself possesses qualities and needs to be shown to others, then, even if the meaning of possessing qualities exists, if it is not related to things, the reason for arising and ceasing cannot be established from things. Therefore, with wisdom, it is easy to understand non-sentient things as the subject (Dharmin), the meaning of possessing qualities is understood and comprehended, which is the same as non-existence, because it is not a valid means of cognition (Pramana). Fourth, examining whether the three reasons are valid and refuting them: with arising and ceasing as the subject, it must be included in any of the three reasons, because it is a correct reason. The pervasion is either self-nature, or cause and effect, or appearance, and there is no seeing of what is allowed to appear, that is, non-perception. These three forms are the connection of reasons, which are knowable, and there is no other knowable. If admitted, it will be established in things, and if so, why is it not established in the Samkhya school? It should be established in both. If it cannot be included in the three, then in that case, even Buddhists should not understand from it that wisdom easily understands non-sentient things, because it is a seeming reason other than the three. Third, refuting the refutation: if what others promise is not a reason, then how can it be valid for you and the previous teachers to make promises as reasons and thereby make inferences? The logicians and Vaisheshikas, etc., examine what others have promised, i.e., the reasons for the promise, which lead to inferences. For example, the universal of a cow is one, but as a subject, it will become many, because in the manifestations of multiple times and places, it is truly related to one substance. This is the subject, a reason that is completely established by valid cognition, thereby independently establishing some meanings in the subject, but it is not so, because the opposite meaning is not truly related to multiple substances, and if there is emptiness unrelated to multiple reasons, then the dharma of inference related to it is not truly related to multiple dharmas, and if there is no dharma related to one in multiple, then, in order to refute the dharma existing in other emptiness, the promise of others is taken as the reason for establishing the inference.
་ན་གཞན་དགག་པ་ནི། གསལ་བ་དུ་མ་ ལ་ཡོད་པའི་བ་ལང་གི་སྤྱི་གཅིག་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། ཡུལ་སོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་གསལ་བ་དུ་མ་ལ་དོན་དམ་པར་འབྲེལ་བ་མིན་ཏེ། ཡུལ་དུས་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ངེས་པའི་གསལ་བ་གཅིག་དང་འདྲེས་པ་རྣམ་པར་མ་བཅད་པའི་རང་བཞིན་དུ་མས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། ། 1-4798 ༈ དོན་ཞེས་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དང་པོ་སུ་རྨོས་པའི་དགོས་པ་བརྗོད་པ་ནི། དོན་རབ་གསལ་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་ཞེས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ཟུར་དུ་རྨོས་པ་དེ་ནི་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ལ་སྒྲ་ རྟག་སྟེ་ལུང་ལས་རྟག་པར་བཤད་པ་དག་དང་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རྟགས་ཕྱོགས་དང་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཡིན་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་རྟགས་ཉིད་མིན་པར་བློས་གྲུབ་ པའི་དོན་དུ་རྨོས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རྟགས་མིན་ནོ་ཞེ་ན། དོན་ཏེ་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཁོ་ན་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ནི་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟོག་པ་རང་དགའ་བ་ དང་ལུང་དག་ཆོས་ཅན། དེས་བརྟགས་པའི་གཏན་ཚིགས་དེ་རྣམས་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོའི་རྗེས་སུ་མི་བྱེད་ཀྱི་དེ་ལས་གཞན་བྱེད་པ་པོའི་འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་ འབྲེལ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུས་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོས་གཞན་དུའང་འཇུག་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཤུགས་ལ་ཐོབ་པའི་དགོས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཕྱོགས་དང་རྟགས་ཚིག་དངོས་ སུ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་ནི། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་བརྗོད་པ་རྗེས་སུ་དཔག་པའོ་ཞེས་པའི་ཚིག་ལས་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་དོན་གྱིས་བཤད་པ་རིག་པར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་མིན་ཞེ་ན། དངོས་སམ་བརྒྱུད་པས་ཡིན་དགོས་ནའང་། 1-4799 རེ་ཤིག་ལ་ལ་མེ་ཡོད་ཅེས་ཕྱོགས་དང་གཏན་ཚིགས་དུ་བ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ལ་མེ་ལྡན་དངོས་སུ་རྟོགས་པའི་ནུས་པ་མེད་དེ། མེ་དང་འབྲེལ་པའི་དོན་མིན་པས་སོ། ། ཁྱབ་པ་ཡོད་དོན་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་གྱི་དུ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྟག་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་བརྗོད་པའི་ཚིག་དེ་དག་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་ལས་དངོས་སུ་ལ་མེ་ལྡན་ སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གནས་པ་མིན་ཏེ། ལ་མེ་ལྡན་དངོས་སུ་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པ་དེས་ནའོ། །ཅི་སྟེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒྲ་ལས་བྱུང་བ་ནི་རྗེས་དཔག་ལས་ཚད་མ་གཞན་མིན་ཞེས་སྒྲ་བྱུང་ཚད་ མར་བཞེད་པས། སྒྲ་ལས་དོན་འགྲུབ་ཅིང་། སྒྲས་སྒྲོ་བཏགས་པ་རྟགས་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཚིག་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་ཕྱིར་མའི་སྦྱོར་བ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བརྗོད་བྱ་ལ་ཚད་ མར་གསུངས་པ་མིན་གྱི། འོན་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚིག་དེ་རང་སྨྲ་བ་པོ་ཡི་བསམ་པ་སྟོན་པ་སྟེ་གོ་བར་བྱེད་པ་
【現代漢語翻譯】 現在駁斥其他觀點：作為具有多個顯現的牛的共性，是所立宗（chos can，主題）。它實際上與具有地點等差異的多個顯現無關，因為它缺乏與確定地點、時間和情況差異的單一顯現相混合的、未區分的自性。 解釋提到『意義』的必要性：在第二部分中，首先說明提到『意義』的必要性：在『意義能清楚地揭示』中，提到『意義』這個術語，是爲了說明在證明『聲音是常』時，那些聲稱『聲音是常，因為它在經文中被說成是常』，以及那些通過概念捏造的、具有與同品相似屬性的理由（rtags，sign/reason），都不是真正的理由。提到『意義』是爲了說明它們只是通過心識建立的意義，而不是真正的理由。為什麼它們不是理由呢？因為只有建立在事物（dngos po，reality）之上的理由才能證明所要證明的意義。因此，那些隨心所欲的概念和經文，是所立宗。那些通過它們建立的論證，在所要證明的結論上是錯誤的，因為它們不遵循事物，而只是與說話者的意願相關聯，並且由於這個原因，所要證明的結論的屬性也可能適用於其他事物。第二，通過暗示獲得的必要性，首先說明了陳述支和理由支不是直接的證明：從『陳述具有三種特徵的理由是推論』這句話中，應該理解到陳述支不是通過意義來證明的。為什麼不是呢？因為必須是通過直接或間接的方式。暫時地，『那裡有火』，這個陳述支和『有煙』這個理由支，不能直接理解所要證明的『有火』，因為它與火沒有直接的關聯。只有通過具有周遍性和三種特徵的煙等理由，才能理解所要證明的意義。因此，那些陳述支，不能直接地作為『那裡有火』的證明，因為它們不能直接地理解『那裡有火』。如果論師（slob dpon，teacher）認為『從聲音產生的認知不是除了推論之外的其他量（tshad ma，valid cognition）』，從而認為聲音是量，並且聲音可以實現意義，並且聲音所捏造的是理由，那麼陳述支可以實現所要證明的結論，因此後陳述支的陳述是無意義的，那麼，這並不是說聲音作為所表達的對象是量，而是說陳述支只是表達了說話者的意圖，從而使人理解。
【English Translation】 Now refuting other views: The generality of a cow, which has multiple appearances, is the subject (chos can, subject). It is not actually related to the multiple appearances that have differences in location, etc., because it lacks the undifferentiated nature that is mixed with a single appearance that determines the differences in location, time, and circumstances. Explaining the necessity of mentioning 'meaning': In the second part, first stating the necessity of mentioning 'meaning': In 'meaning clearly reveals', the term 'meaning' is mentioned to explain that in proving 'sound is permanent', those who claim 'sound is permanent because it is said to be permanent in the scriptures', and those reasons (rtags, sign/reason) that are fabricated through concepts and have similar properties to the similar class, are not true reasons. Mentioning 'meaning' is to explain that they are only meanings established through mind, not true reasons. Why are they not reasons? Because only a reason established on things (dngos po, reality) can prove the meaning to be proven. Therefore, those arbitrary concepts and scriptures are the subject. Those arguments established through them are mistaken in the conclusion to be proven, because they do not follow things, but are only related to the speaker's intention, and because of this reason, the property of the conclusion to be proven may also apply to other things. Second, the necessity obtained by implication, first explaining that the statement of the subject and the statement of the reason are not direct proofs: From the statement 'stating the reason with three characteristics is inference', it should be understood that the statement of the subject is not proven through meaning. Why not? Because it must be through direct or indirect means. Temporarily, 'there is fire there', this statement of the subject and the statement of the reason 'there is smoke', cannot directly understand the 'there is fire' to be proven, because it has no direct connection with fire. Only through reasons such as smoke that have pervasiveness and three characteristics can the meaning to be proven be understood. Therefore, those statements of the subject cannot directly be established as proof of 'there is fire', because they cannot directly understand 'there is fire'. If the teacher (slob dpon, teacher) thinks that 'cognition arising from sound is not another valid cognition (tshad ma, valid cognition) other than inference', thus considering sound as valid cognition, and sound can realize meaning, and what is fabricated by sound is the reason, then the statement of the subject can realize the conclusion to be proven, therefore the statement of the later statement is meaningless, then this is not to say that sound as the object to be expressed is valid cognition, but that the statement of the subject only expresses the speaker's intention, thereby making people understand.
ལ་ཚད་མ་སྟེ་རྟགས་སུ་གསུངས་པ་ཡིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཕྱོགས་ཚིག་ ཆོས་ཅན། དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཏེ། དེ་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐེ་ཚོམ་དག་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པར་བྱེད་ན་བཏགས་པ་ལས་ཚད་མར་འགྱུར་ནའང་། ཕྱོགས་ཚིག་ཆོས་ཅན། 1-4800 དེས་རྟགས་བརྗོད་ཅིང་རྟགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་གོ་བར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བརྒྱུད་པ་ཡིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་ནུས་པ་མེད་དེ། དེས་རྟགས་མ་བརྗོད་པར་བསྒྲུབ་བྱ་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཏན་ ཚིགས་བརྗོད་པའི་སྒྲུབ་ངག་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་ལ་དངོས་སུ་ནུས་པ་མེད་ཀྱང་བརྒྱུད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་དེ། བསྒྲུབ་བྱ་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་ཚུལ་གསུམ་ངེས་པའི་རྟགས་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །ཅི་སྟེ་སློབ་དཔོན་ཡང་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་བཞེད་དམ་ཞེ་ན། བཞེད་དེ་ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་རང་འགྲེལ་དུ། ཡན་ལག་རྣམས་ལས་གང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་བྱ་བ་བསྟན་པ་དེ་ནི་ ཁོ་བོ་ཅག་སྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་མི་འདོད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ལས་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་དངོས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་གསུངས་པས་སོ། །འོན་ཀྱང་རིགས་པ་ཕྲ་མོ་ལ་སོགས་ པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་གཞན་དོན་རྗེས་དཔག་གི་སྐབས་སུ་རྗེས་དཔག་བྱ་བསྟན་པ་དེའང་ཚུལ་གསུམ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ནི་ཁོ་བོ་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཡུལ་ཏེ་དོན་དེ་ལྟ་བུ་ རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱི་ཡོངས་སུ་བཏགས་པ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པའི་དོན་དུ། གཏན་ཚིགས་དོན་གྱི་ཡུལ་ཅན་འདོད་ཅེས་བསྟན་གྱི། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་དེ་བསྟན་བྱ་མིན་ཏེ། 1-4801 ཉེར་མཁོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞུང་འདིའི་དོན་ལྷ་དབང་བློ་དང་རྒྱལ་དབང་བློ་ལྟར་བཀོད་མོད། བོད་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་བྱེད་པ་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལ་ཅེ་རེ་ལོང་བྱས་པར་ཟད་དོ། །འདིས་ ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པར་ནུས་པ་མེད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་བ་བརྗོད་པའི་ཚིག་དེ་ནི་བརྒྱུད་ནས་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཏེ། རྟགས་བརྗོད་པ་མིན་པས་ནུས་མེད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་བརྒྱུད་ ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་ལྔའི། དང་པོ་རྟགས་ཚིག་འཇུག་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཚིག་དེ་ལའང་ནུས་པ་ཡོད་དེ། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཏན་ཚིགས་ ཀྱི་ཚིག་ནི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཡང་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཐལ། དོན་དེ་ལས་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་འདོད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལས་སྟོན་པ་པོ་ཚོལ་ལ། དེས་ སྒྲུབ་བྱེད་སྨྲ་བས་ཤེས་པར་འདོད་པ་པོའི་སྐྱེས་བུའི་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་འཇུག་པའི་རྟེན་ཡིན་ཕྱིར། ཐེ་ཚོམ་སོགས་ནི་ཚིག་དང་འཇུག་པ་མི་གཅིག་པས་མིན་ནོ་ཞེ་
【現代漢語翻譯】 因為已經說了量就是因，所以沒有過失。立宗詞作為有法，實際上不是所立和能立，因為從它那裡會產生對所立的懷疑。如果說能立，即使是從假立而來，也不會成為量。立宗詞作為有法， 通過它陳述因，並通過因理解所立的方式，即使是通過間接方式，也不能成立所立，因為它沒有陳述因，而只是陳述了所立本身。陳述理由的論證詞作為有法，雖然自身沒有實際能力，但被認為是間接的能立，因為它能顯示出具有三相的因，從而能夠實際成立所立。 如果有人問：『難道論師也認為立宗詞不是能立嗎？』回答是：『是的，在《集論》的自釋中說：『在各個支分中，顯示出應該被推論的部分，我們並不認為那是能立本身，因為僅僅從那裡就會產生懷疑。』因此，已經說了實際上不是所立和能立。』然而，在《理微論》等中，爲了理解『在為他人進行推論時，顯示出應該被推論的部分，也是具有三相的因的意義，那就是我所認為的所立的對境，即理解這樣的意義，而不是其他的假立』，所以說『想要以因的意義為對境』，但在陳述時，那不是應該顯示的，因為沒有必要。』 這部論的意義如同天自在慧和勝自在慧的觀點一樣安排，但對以前的藏文註釋者的解釋只是進行了些許修改。這表明，不能成立所立的詞，即使是通過間接方式也不是能立，因為沒有陳述因，所以說了沒有能力。 第二，對於認為通過間接方式是能立的觀點進行反駁，分為五點。第一，反駁通過因詞的運用而成為能立的觀點：如果立宗詞也有能力，因為依靠它才能運用因的詞，那麼，外方辯論者的懷疑也應成為能立，因為從那個意義上會想要了解它本身，並且從那裡尋找論師，因為他通過說能立而成為想要了解的人的因運用時的所依。懷疑等與詞和運用不相同，所以不是。
【English Translation】 Because it has been said that valid cognition is the reason, there is no fault. The subject term, as the subject of the proposition, is not actually the probandum and the proof, because doubt arises about the probandum from it. If the proof is stated, even if it becomes valid cognition from imputation, the subject term, as the subject of the proposition, through it, the sign is stated, and through the sign, the probandum is understood. Even through indirect means, it cannot establish the probandum, because it does not state the sign but only states the probandum itself. The statement of reason, as the subject of the proof statement, although it does not have actual power in itself, is considered an indirect proof, because it shows the sign with the three characteristics that can actually establish the probandum. If someone asks, 'Does the teacher also consider the subject term not to be the proof?' The answer is yes, in the self-commentary of the Compendium of Topics, it says, 'Among the limbs, we do not consider the one that shows what is to be inferred as the proof itself, because doubt arises from that alone.' Therefore, it has been said that it is not actually the probandum and the proof. However, in the Subtle Reasoning and so on, in order to understand 'when inferring for others, showing what is to be inferred is also the meaning of the reason with three characteristics, which is the object of the probandum that I consider, that is, understanding such a meaning, not another imputation,' it is stated 'wanting to have the meaning of the reason as the object,' but when stating it, that is not what should be shown, because it is not necessary. The meaning of this text is arranged according to the views of Lhawang Lo and Gyalwang Lo, but the explanations of the previous Tibetan commentators have only been slightly modified. This shows that the word that states the probandum, which cannot establish it, is not a proof even through indirect means, because it does not state the sign, so it is said to be powerless. Second, refuting the view that it is a proof through indirect means, in five points. First, refuting the view that it becomes a proof through the use of the reason term: If the subject term also has power, because the term of the reason is used relying on it, then the doubt of the opponent should also become a proof, because from that meaning one would want to know it itself, and from there seek the teacher, because by saying the proof, he becomes the basis for the use of the reason in the case of the person who wants to know. Doubt and so on are not the same as the word and the use, so they are not.
ན། འགའ་ཞིག་གིས་སྒྲ་རྟག་ ཅེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁས་ལེན་པའི་ཚིག་ལའང་ཆོས་ཅན། རྟགས་བྱས་པ་བརྗོད་པའི་ཚིག་དང་ལྷན་ཅིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཐལ། རྟགས་བྱས་པ་བརྗོད་པའི་ཚིག་དེ་དང་འཇུག་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་ན་དེ་ལྟར་ཡང་མིན་ནོ། ། 1-4802 ཕྱོགས་ཚིག་དངོས་སམ་བརྒྱུད་པས་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཚིག་དེ་དེར་དངོས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཏེ། གཞན་དོན་གྱི་ནང་གི་བརྗོད་བྱའི་ཡན་ལག་སྟེ་བར་མ་ ཆོད་པར་དེ་འགྲུབ་པའི་ནུས་པ་ནི་ཚུལ་གསུམ་དག་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་རིགས་སྒོར་རྟགས་ཤེས་པ་ལ་ནུས་པ་བརྗོད་ཅེ་ན། དེ་ནི་རྟགས་ཤེས་པ་མེད་ན་རྟགས་ གོ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་བས་དེ་སྐད་གསུངས་སོ། །ཚུལ་གསུམ་དེ་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། བརྒྱུད་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་དེ་ལ་རྟགས་དེ་ལ་དྲན་པ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ ནི་ཡང་དག་པར་གནས་པས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་ནུས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནུས་ཡུལ་སྟོན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་བསྟན་པ་མེད་པར་ནི་གཏན་ཚིགས་ འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་ཡུལ་བསྟན་བྱ་ཡིན་ལ་ཡུལ་བསྟན་པ་དག་ཉིད་ལས་ནི་ཕྱོགས་ཚིག་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་ནུས་པ་གྲུབ་པར་འདོད་ཅེ་ན། འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་དང་ཤེས་ འདོད་སོགས་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཐལ་ཞེས་ལན་བཤད་ཟིན་ཞིང་། གཞན་ཡང་སྒྲ་དེ་ནི་འཇིག་པར་བློས་རྟོགས་པ་ཆོས་ཅན། དེའི་དོན་དུ་ཕྱོགས་ཚིག་བསྟན་པར་མི་རིགས་སོ། །ཕྱོགས་བརྗོད་པ་དེ་མེད་ཀྱང་སྒྲ་ནི་བྱས་པ་ཡིན་ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་དང་། 1-4803 གང་བྱས་པ་དེ་འདྲ་ཀུན་མི་རྟག་ཅེས་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བརྗོད་པ་ནའང་དོན་གྱིས་ཏེ་ཤུགས་ཀྱིས་ཁྱོད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཕྱོགས་ཚིག་བསྟན་པ་ནི་མེད་ན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ འགྲུབ་པ་ལ་ནི་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར། སྒྲུབ་ངག་མ་ཚང་བར་མི་འགྱུར་ལ། ཕྱོགས་ཆོས་ལ་སོགས་པ་གསུམ་ལས་ཚུལ་གང་རུང་བ་ཉིད་མ་བསྟན་ན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་ ཅན་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །གསུམ་པ་མ་གྲུབ་བརྗོད་པ་དམ་བཅར་ཐལ་བ་མེད་པ་ནི། ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨྲ་བ་བྱེ་བྲག་པ་ དང་རིགས་པ་ཅན་པ་ལ་དཔེ་རྟགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པའང་དམ་བཅར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་དང་ལྡན་པར་འཐད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲུབ་པ་དང་སུན་འབྱིན་གྱི་རྟགས་དོན་ མི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེ་རྟགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཀོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། དམ་བཅའ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 如果有人認為『聲音是常駐的』，那麼這個與你觀點相悖的陳述也是一個『有法』（chos can，主題），因為它與『作為理由』的詞語一起被用作論證。因為『作為理由』的詞語與它具有相同的含義。如果你接受這個觀點，那麼就會導致無窮倒退，但事實並非如此。 因此，無論是直接還是間接地，『有法』的詞語都不是論證。因為『有法』的詞語本身並不是直接的論證，而是爲了他人的利益，在陳述的組成部分中，沒有阻礙地實現它的能力，這完全取決於三相（tshul gsum，論式三相，指遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性）。如果有人說，在因明（rigs sgor，知識之門，指邏輯學）中，對『相』（rtags，理由、征相）的理解表達了一種能力，那麼這是因為如果沒有對『相』的理解，『相』就不能成為理解的工具。因此，這樣說。陳述這三相的詞語，從根本上說，是間接的論證，因為對這三相的『相』產生記憶的能力完全存在，因此能夠證明需要證明的事物。第二，反駁通過展示能力的對象來作為論證的觀點：如果有人認為，如果不展示『相』的能力對象，那麼推理就不會發生，因此必須展示對象，並且只有通過展示對象，『有法』的詞語才能在證明需要證明的事物方面發揮作用，那麼，猶豫、求知等也會變成論證，這個回答已經給出。此外，如果聲音被理解為是無常的，那麼就沒有必要爲了這個目的而展示『有法』的詞語。即使沒有陳述『有法』，『聲音是所作』這個『有法』的性質，以及『凡是所作都是無常的』這個肯定和否定的陳述，也會通過暗示的方式讓你明白。因此，即使沒有展示『有法』的詞語，也不會妨礙需要證明的事物的證明。論證不會變得不完整，但是，如果三相中的任何一個沒有被展示，那麼就會被認為是論證不完整的缺陷。 第三，沒有確立的陳述不會導致承諾：對於那些認為『有法』的詞語不是論證，並且將陳述需要證明的事物定義為承諾的聲明者和邏輯學家來說，表達虛假的例子和『相』也會導致承諾，因為它陳述了需要證明的事物，這種說法是不合理的，因為它具有缺陷。因為論證和反駁的『相』的含義並不相同。表達虛假的例子和『相』是在假設它被用作論證的情況下沒有確立的，而承諾不是論證。
【English Translation】 If someone argues that 'sound is permanent,' then this statement that disagrees with your view is also a 'subject' (chos can, topic), because it is used as an argument along with the words 'as a reason.' Because the words 'as a reason' have the same meaning as it. If you accept this view, then it will lead to infinite regress, but that is not the case. Therefore, neither directly nor indirectly, is the word 'subject' an argument. Because the word 'subject' itself is not a direct argument, but for the benefit of others, in the components of the statement, the ability to achieve it without obstruction completely depends on the three aspects (tshul gsum, three aspects of a logical argument, referring to being present in the subject, definitely present in similar instances, and completely absent in dissimilar instances). If someone says that in epistemology (rigs sgor, door of knowledge, referring to logic), the understanding of 'characteristic' (rtags, reason, characteristic) expresses an ability, then this is because without the understanding of 'characteristic,' 'characteristic' cannot become a tool for understanding. Therefore, it is said so. The words stating these three aspects, fundamentally, are indirect arguments, because the ability to generate memory of these three aspects of 'characteristic' is completely present, therefore it can demonstrate the need to prove something. Second, refuting the view that being an argument comes from demonstrating the object of ability: If someone thinks that if the object of the ability of 'characteristic' is not demonstrated, then reasoning will not occur, therefore the object must be demonstrated, and only by demonstrating the object can the word 'subject' play a role in proving what needs to be proven, then hesitation, seeking knowledge, etc., will also become arguments, this answer has already been given. Furthermore, if sound is understood to be impermanent, then there is no need to demonstrate the word 'subject' for this purpose. Even without stating 'subject,' the nature of 'sound is produced' as the 'subject,' and the statement of affirmation and negation that 'whatever is produced is impermanent,' will make you understand through implication. Therefore, even if the word 'subject' is not demonstrated, it will not hinder the proof of what needs to be proven. The argument will not become incomplete, but if any of the three aspects are not demonstrated, then it will be considered a defect of an incomplete argument. Third, a statement that is not established will not lead to a commitment: For those who think that the word 'subject' is not an argument, and define stating what needs to be proven as a commitment, expressing false examples and 'characteristic' will also lead to a commitment, because it states what needs to be proven, this statement is unreasonable because it has defects. Because the meaning of 'characteristic' of argument and refutation are not the same. Expressing false examples and 'characteristic' is not established under the assumption that it is used as an argument, while a commitment is not an argument.
ར་རོ། །ཅི་སྟེ་དེས་བསྒྲུབ་ བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའོ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཅིར་བརྗོད་ནའང་ཚིག་དེ་ལས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པའི་ཚིག་དེ་དམ་བཅར་ཐེ་ཚོམ་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཚིག་དེས་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་ཐེ་ཚོམ་མི་སྐྱེད་པའི་ཕྱིར། 1-4804 འོ་ན་ཅི་ཞེན། ཁ་ཕྱོགས་དང་རྟགས་བརྗོད་པའི་ཚིག་དག་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པར་རིགས་གཅིག་པར་འདོད་པ་ལ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་སྐྱོན་ དུ་བརྗོད་ཀྱི་ཕྱོགས་ཚིག་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ལ་ཁོ་དམ་བཅའ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པར་འདོད་པས་མ་གྲུབ་པའི་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་རྣམས་ནི་དམ་བཅའ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཅི་སྟེ་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའོ་ཞེས་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་སྤྱིར་བརྗོད་ནའང་། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའི་ཚིག་དེ་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་ཡིན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱར་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་ལ། ཕྱོགས་དང་རྟགས་བརྗོད་པའི་ཚིག་དག་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པར་རིགས་གཅིག་པར་འདོད་པ་ལ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པའི་ཚིག་ལ་བསྒྲུབ་བྱར་ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་གྱི། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་སྒྲུབ་ བྱེད་མིན་གྱི་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པས་རིགས་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དེ་དག་དམ་བཅར་དོགས་པའི་སྐབས་ཅིའི་ཕྱིར་ཡོད། དོགས་པ་མི་སྐྱེ་བ་ལས་གཞན་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པར་ བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་དམ་བཅའ་ཞེས་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པས་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དམ་བཅར་དོགས་པ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་རྫ་མཁན་གྱི་བུམ་པ་བསྒྲུབ་བྱའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཀུན་ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་དམ་བཅའ་བར་དོགས་པར་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། 1-4805 བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ཚུལ་དེ་གཞན་ལའང་མཚུངས་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དག་ལའང་སྐྱོན་དེ་མེད་དེ། དཔེ་རྟགས་ལྟར་ སྣང་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མ་ཡིན། མ་གྲུབ་པའི་དོན་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་གྲུབ་པའི་དོན་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟགས་ལྟར་སྣང་དང་དམ་བཅའ་བྱེད་དུ་རིགས་མཐུན་ པ་མེད་པས་དོགས་པ་མི་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ད་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་བསྟན་པའི་ཚིག་དག་ཆོས་ཅན། ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་བྱེད་ཡན་ལག་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། མ་གྲུབ་པའི་དོན་བརྗོད་པ་ཡིན་པའི་ ཕྱིར། འདོད་ན། རྟགས་ལྟར་སྣང་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཏེ། མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྟགས་ལྟར་སྣང་དང་དམ་བཅའ་རིགས་མི་མཐུན་པ་མིན་པས་དོགས་པ་མི་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ། །ལྔ་ པ་གཞན་གྱི་རྩོད་ལན་རིགས་པ་མིན་པར་བསྟན་པ་ནི། རིགས་ས
【現代漢語翻譯】 如果有人說，『陳述所要證明的即是誓言』，那麼無論如何陳述，只要沒有區分所要證明的和能證明的，那麼從這句話中，例子和理由（ हेतु ）未被證實，陳述這句話的人就不會對誓言產生懷疑，因為這句話不會對所有未被證實的事物產生對所要證明的懷疑。 那麼，為什麼呢？因為那些陳述方面（ पक्ष ）和理由的詞語被認為是與陳述能證明的詞語屬於同一類。如果對陳述例子和理由未被證實的詞語產生對所要證明的懷疑，那麼這將被視為一個缺陷。因為方面詞不是能證明的，並且他們認為誓言不是能證明的，所以未被證實的例子和似是而非的論證（ hetvābhāsa ）不會變成誓言。 如果有人說，『陳述所要證明的即是誓言』，即使我們一般地這樣說，那麼陳述例子和理由未被證實的詞語，即使是陳述未被證實的事物，也會對所要證明的產生懷疑。 因為那些陳述方面和理由的詞語被認為是與陳述能證明的詞語屬於同一類。如果對陳述例子和理由未被證實的詞語產生對所要證明的懷疑，那麼我們不認為未被證實的例子和理由是能證明的，因為它們不屬於同一類，為什麼在這些情況下會有對誓言的懷疑呢？除了不產生懷疑之外，沒有其他區別，因為陳述所要證明的即是誓言，這樣陳述誓言的定義，那麼在所有被指出的所要證明的事物中，都會產生對誓言的懷疑。例如，當說『陶工的瓶子是要證明的』，像這樣的所有陳述所要證明的事物，在理解時都會變成對誓言的懷疑。 因為它們是陳述所要證明的事物。第四，反駁認為這種方式也適用於其他情況的觀點：如果其他人也認為方面詞是能證明的，那麼也不會有那個缺陷，因為陳述似是而非的例子和理由不是能證明的，因為它們陳述的是未被證實的事物。因為陳述普遍存在且已被證實的事物才是能證明的。因此，如果似是而非的理由和誓言不屬於同一類，就不會產生懷疑。如果有人問：現在，那些指出所要證明的事物的詞語，難道不像陳述能證明的組成部分一樣嗎？因為它們陳述的是未被證實的事物。如果有人這樣認為，那麼陳述似是而非的理由就不是能證明的，因為它們陳述的是未被證實的事物。如果有人這樣認為，那麼似是而非的理由和誓言就不是不同類的，因此懷疑不會消除。第五，指出其他人的反駁是不合理的：類別……
【English Translation】 If someone says, 'Stating what is to be proven is the pledge,' then however it is stated, without distinguishing between what is to be proven and what can prove it, from that statement, the example and reason (hetu) are not established, the person stating that statement will not have doubt about the pledge, because that statement does not create doubt about what is to be proven for all things that are not established. Then, why is that? Because those words stating the aspect (paksha) and reason are considered to be of the same kind as stating what can prove it. If doubt about what is to be proven arises for the words stating that the example and reason are not established, then this will be regarded as a defect. Because the aspect word is not what can prove it, and they consider the pledge not to be what can prove it, therefore unestablished examples and fallacious arguments (hetvābhāsa) do not become the pledge. If someone says, 'Stating what is to be proven is the pledge,' even if we generally say so, then the words stating that the example and reason are not established, even if they state what is not established, will create doubt about what is to be proven. Because those words stating the aspect and reason are considered to be of the same kind as stating what can prove it. If doubt about what is to be proven arises for the words stating that the example and reason are not established, then we do not consider the unestablished example and reason to be what can prove it, because they are not of the same kind, why would there be doubt about the pledge in these cases? There is no other difference except that doubt does not arise, because stating what is to be proven is the pledge, thus stating the definition of the pledge, then in all the things pointed out as what is to be proven, doubt about the pledge will arise. For example, when saying 'The potter's pot is to be proven,' all such statements of what is to be proven will become doubt about the pledge when understood. Because they are statements of what is to be proven. Fourth, refuting the view that this method also applies to other situations: If others also consider the aspect word to be what can prove it, then there will not be that defect either, because stating fallacious examples and reasons is not what can prove it, because they state what is not established. Because stating what is universally present and has been proven is what can prove it. Therefore, if fallacious reasons and pledges are not of the same kind, doubt will not arise. If someone asks: Now, are those words that point out what is to be proven not like stating the components of what can prove it? Because they state what is not established. If someone thinks so, then stating fallacious reasons is not what can prove it, because they state what is not established. If someone thinks so, then fallacious reasons and pledges are not of different kinds, therefore the doubt will not be eliminated. Fifth, pointing out that the refutation of others is unreasonable: Category...
ྒོའི་ཊཱིཀ་བྱེད་པ་མང་པོ་ལན་གྱི་བུ་ལ་སོགས་པ་ཕྱོགས་ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱོགས་སྔ་མའི་དོགས་པ་བསུ་ནས་ཕྱོགས་ ཚིག་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ཏེ། ལྟར་སྣང་དང་བཅས་པ་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དུས་སུ་ཉེ་བར་བླངས་བའི་ཕྱིར། དཔེ་རྟགས་ཀྱི་ཚིག་བཞིན་ཞེས་བཀོད་པ་ནི་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ལ་འབྲེལ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྔ་མ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 1-4806 ཁྱབ་པ་མེད་པས་སོ། དེའི་ལན་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་སོ་ཞེས་སྨྲས་པ་དང་ལྟར་སྣང་དང་བཅས་ཏེ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱེད་ཅེས་ཚིག་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པས་ན་སུན་འབྱིན་གྱིས་མ་ ངེས་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་སྔ་དང་ལན་བཀོད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། སུན་འབྱིན་ཡང་དག་སྨྲ་བའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལྟར་དེ་ལྟ་བུའི་རྩོད་ལན་ནི་ རིགས་པ་ཉིད་མིན་ནོ། །རིགས་པ་དང་ལྡན་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བཟློག་པ་ལ་གནོད་པ་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཡོད་པས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ལས་ལྡོག་པ་དགོས་ཤེས་རིག་བྱེད་སྐྱེས་བུས་མ་བྱས་པ་གཏོད་པའི་སྐབས་སུ། དེ་ངེས་འབྲས་ཅན་ཤེས་པ་ཡིས། །ཞེས་སོགས་སུ་སྔར་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱའི་དོན་བཤད་པ། གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས། རང་ ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་བཤད། གཞན་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་བསྟན། དེ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། ། ༈ རང་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་དང་། འདོད་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དང་པོ་ནི། ཕྱོགས་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ན། བསྒྲུབ་བྱ་ཆོས་ ཅན། དེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་འགྱུར། སྒྲུབ་བྱེད་ལ་ཉེ་བར་མི་མཁོ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྩོད་པའི་གཞིར་གྱུར་པས་རྟོགས་པར་བྱ་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་བརྗོད་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ལ་མི་མཁོ་བ་དང་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་དོན་ཅན་ཉིད་ཡིན་ནའང་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ། ། 1-4807 ཅིའི་དོན་དུ་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱ་དང་དེ་མིན་པ་ལ་བསྟན་འཆོས་བྱེད་པ་རྣམས་ཀྱང་ལོག་པ་སྨྲ་བས། བསྟན་བྱའི་གང་ཟག་དེ་ལ་རྨོངས་པ་མེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་དེའང་ཚད་ མ་མདོར། ངོ་བོ་ཁོ་ན་རང་ཉིད་ནི། །འདོད་ཅིང་མ་བསལ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་པའི་ངོ་བོ་དང་། ཚིག་ཕྲད་ཁོ་ནའི་ངེས་གཟུང་གི་ཚིག་དང་། འདོད་པ་དང་། རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་གིས་བསྒྲུབ་ བྱའི་མཚན་ཉིད་དེ་ངོ་བོ་བཞི་བསྟན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་པས་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཁོ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་པ་དང་། འདོད་པའི་སྒྲས་དོན་གྱིས་བརྗོད་པ་སྟེ་སྒྲས་དངོས་སུ་མ་ཟིན་ཡང་ འདོད་པས་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་དང་། རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་ནི་སྒྲུབ
【現代漢語翻譯】 許多關於『ྒོ』的註釋，如蘭迦之子等，他們接受前一種觀點的懷疑，即『ཕྱོགས་ཚིག་』是『སྒྲུབ་བྱེད་』（論證），因為陳述包含表面現象，並且在論證時被接受。像『དཔེ་རྟགས་ཀྱི་ཚིག་བཞིན་』（如例子和標誌的詞語）這樣的表達是可笑的，因為理由本身不能證明前者，因為它缺乏普遍性。對這一點的回答是，『མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་སོ་』（顯而易見地不確定），並且通過說『ལྟར་སྣང་དང་བཅས་ཏེ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱེད་』（陳述包含表面現象）來區分詞語，因此，對『སུན་འབྱིན་གྱིས་མ་ངེས་』（通過反駁不確定）的前一種觀點和回答的陳述是可笑的，因為反駁沒有正確陳述的能力。因此，這樣的爭論和回答不是理性的，因為沒有陳述理性的理由。什麼是理性的呢？在創造一個有損害反駁的量度的情況下，必須從不一致的方面撤回。正如之前在『དེ་ངེས་འབྲས་ཅན་ཤེས་པ་ཡིས།』（通過確定結果的知識）等中所說的那樣。 第二，解釋要證明的意義，分為兩部分：解釋自宗的要證明的意義；反駁他宗的要證明的意義。第一部分分為兩部分：展示要證明的特徵；詳細解釋它。 首先，展示自宗的要證明的特徵，並詳細解釋意圖。如果陳述『ཕྱོགས་』（方面）不是『སྒྲུབ་བྱེད་』（論證），那麼要證明的『ཆོས་ཅན』（有法）的特徵也不會被陳述，因為它不需要接近論證，並且因為它成為爭論的基礎，所以必須理解它的意義。即使要證明的陳述不需要論證，並且具有必須理解的意義，也必須陳述它的特徵。為什麼呢？因為那些區分要證明的和非要證明的人會說謊，爲了使要教導的人不感到困惑。要證明的也在量度經中說：『ངོ་བོ་ཁོ་ན་རང་ཉིད་ནི། །འདོད་ཅིང་མ་བསལ་བསྟན་པར་བྱ།』（本質本身，想要且不排除地展示）。通過『ངོ་བོ་』（本質），『ཁོ་ན་』（僅僅）這個詞的限定詞，『འདོད་པ་』（意願），以及『རང་ཉིད་』（自身）這個詞，展示了要證明的四個特徵：『རང་གི་ངོ་བོ་』（自身的本質）表示未成立，『ཁོ་ནས་』（僅僅）表示不是論證，『འདོད་པའི་སྒྲས་』（意願的聲音）表示通過意義陳述，即雖然聲音沒有直接抓住，但意願使其成為對象，『རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་』（自身的聲音）表示論證。
【English Translation】 Many commentaries on 'ྒོ', such as those by the son of Lanka, etc., they accept the doubt of the former view that 'ཕྱོགས་ཚིག་' (aspect word) is 'སྒྲུབ་བྱེད་' (proof), because the statement includes apparent phenomena and is accepted at the time of proof. The expression 'དཔེ་རྟགས་ཀྱི་ཚིག་བཞིན་' (like the words of example and sign) is ridiculous, because the reason itself cannot prove the former, as it lacks universality. The answer to this is that 'མངོན་སུམ་གྱིས་མ་ངེས་སོ་' (it is obviously uncertain), and by making a distinction in the words by saying 'ལྟར་སྣང་དང་བཅས་ཏེ་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པར་བྱེད་' (the statement includes apparent phenomena), therefore, the statement of the former view and the answer that 'སུན་འབྱིན་གྱིས་མ་ངེས་' (uncertain by refutation) is ridiculous, because the refutation does not have the ability to state correctly. Therefore, such an argument and answer are not rational, because a rational reason is not stated. What is rational? In the case of creating a measure that harms the reversal, it is necessary to withdraw from the inconsistent side. As it was said before in 'དེ་ངེས་འབྲས་ཅན་ཤེས་པ་ཡིས།' (by the knowledge of certain result), etc. Second, explaining the meaning to be proven, there are two parts: explaining the meaning to be proven of one's own system; refuting the meaning to be proven of another's system. The first part has two parts: showing the characteristics of what is to be proven; explaining it in detail. First, showing the characteristics of what is to be proven of one's own system, and explaining the intention in detail. If stating 'ཕྱོགས་' (aspect) is not 'སྒྲུབ་བྱེད་' (proof), then the characteristic of the 'ཆོས་ཅན' (subject) to be proven will also not be stated, because it does not need to be close to the proof, and because it becomes the basis of the argument, so its meaning must be understood. Even if the statement to be proven does not need proof and has a meaning that must be understood, its characteristics must be stated. Why? Because those who distinguish between what is to be proven and what is not to be proven will lie, in order to make the person to be taught not confused. What is to be proven is also said in the measure sutra: 'ངོ་བོ་ཁོ་ན་རང་ཉིད་ནི། །འདོད་ཅིང་མ་བསལ་བསྟན་པར་བྱ།' (The essence itself, wanting and not excluding, should be shown). Through 'ངོ་བོ་' (essence), the defining word of 'ཁོ་ན་' (only), 'འདོད་པ་' (intention), and the word 'རང་ཉིད་' (self), the four characteristics of what is to be proven are shown: 'རང་གི་ངོ་བོ་' (one's own essence) indicates unestablished, 'ཁོ་ནས་' (only) indicates not proof, 'འདོད་པའི་སྒྲས་' (the sound of intention) indicates stating through meaning, that is, although the sound does not directly grasp, intention makes it an object, 'རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་' (the sound of self) indicates proof.
་བྱེད་འགོད་པའི་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་གཟུང་ངོ་། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། འདོད་པ་རྒྱས་པར་བཤད། རང་ཉིད་རྒྱས་ པར་བཤད། མ་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་དྲུག་གི། དང་པོ་ཞེ་པས་འདོད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་པ་ནི། གྲངས་ཅན་ན་རེ། དངོས་སུ་མ་བརྗོད་པར་འདོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ནི་ བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པས་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ནི་འཕེལ་བ་དང་མཚུངས་པའི་ལྟག་ཆོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མིན་ཏེ་མ་བརྗོད་ན་ཡང་འདོད་པས་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་དེ། དཔེར་ན་མིག་སོགས་གཞན་གྱི་དོན་ཡིན་ཞེས་པས་འདིར་མ་བརྗོད་ཀྱང་བདག་གི་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བཞིན། 1-4808 ཅི་སྟེ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲས་རང་འདོད་པ་དེ་མ་གཏོགས་པ་བསྟན་འཆོས་བྱེད་པ་སོགས་གཞན་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བཟློག་ནའང་། ཅིའི་ཕྱིར་འགྲེལ་པར་རང་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བསྟན་ འཆོས་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཁས་བླངས་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་སྔར་ཁས་བླངས་པ་སྟོན་པར་བྱེད་པའོ་ཞེས་སྔར་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་འཆོས་ལ་ལྟོས་པ་ཉིད་འགོག་པར་བཤད་ཅེ་ན། བདེན་ཏེ་རྩ་ བར་སྨོས་པའི་འདོད་པའི་སྒྲས་གཞན་གྱི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བཟློག་ནའང་མདོའི་འགྲེལ་པར་སློབ་དཔོན་རང་གིས་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་པ་ནི་བསྟན་འཆོས་བྱེད་པའི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཞེས་དོགས་པའི་གནས་སུ་འགྱུར་བ་དེ་ནི་བཟློག་པ་དེའི་ཕྱིར་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་འདི་ན་ལོག་རྟོག་བསལ་བ་དེའི་དོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་རྒོལ་བས་འདོད་པ་ཁོ་ ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་འགལ་བ་རྣམས་མི་སྲིད་པ་ཁོ་ནར་གྱུར་ཏེ། ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཚོགས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་ དེ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱང་གཅིག་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བདེན་ཏེ་འགལ་བའི་དོན་གཅིག་ཁོ་ན་སྟེ། ཚོགས་པ་གཅིག་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་དོན་གཅིག་པོ་དེ་ནི་གཡོ་སྒྱུའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བརྗོད་ཚུལ་དང་ཞེན་ཚུལ་ལ་ལྟོས་ནས་མིག་སོགས་ནི་འདུས་པ་མིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་ཡིན་ཞེས་དང་། 1-4809 མིག་སོགས་འདུས་པ་མིན་པའི་དོན་དག་ནི་གཞན་གྱི་དོན་དུ་འགྱུར་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ན་བདག་དེ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དག་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་པར་བརྗོད་དེ། བདག་དེ་ཆོས་དང་ གཞི་མཐུན་པ་དང་ཆོས་ཅན་དང་གཞི་མཐུན་པར་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཞེ་འདོད་ངག་ལས་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ནི་མ་བརྗོད་ན་བསྒྲུབ་བྱར་རྟོགས་ཞེ་ན། མ་བརྗོད་ནའང་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་ནི་ རྩོད་པའི་སྐབས་སུ་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་ངག་སྨྲ་བ་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། དེས་ན་ཞེ་འདོད་ཀྱི་ཡུ
【現代漢語翻譯】 當立宗者自己承諾要成立的論題時，就接受它。第二部分有三個方面：詳細解釋意欲，詳細解釋自己，以及詳細解釋未消除的內容。第一部分有六個方面。首先，通過『意欲』來展示要成立的論題：數論者說，『對於沒有明確表達，而是作為意欲的對象，並通過指出其非成立論題的過失來進行反駁，這就像是增長一樣的反駁。』不對，即使沒有明確表達，普遍存在的意欲也被認為是成立的論題。例如，就像『眼睛等是爲了他者』一樣，雖然這裡沒有明確表達，但『爲了自我』卻是要成立的論題。 如果用『自己』這個詞來排除除了自己的意欲之外的所有其他意欲，比如建立宗義等，那麼為什麼在註釋中說『自己』這個詞是爲了表明不依賴於宗義的承諾呢？』這是爲了阻止依賴於先前承諾的宗義。』這是正確的，即使根本中提到的『意欲』這個詞排除了所有其他意欲成為要成立的論題，但經部的註釋中，阿阇梨自己解釋『自己』這個詞是爲了消除所有建立宗義的意欲都是要成立的論題的疑慮。因此，『自己』這個詞在這裡是爲了消除錯誤的觀念。 如果立宗者僅僅將意欲作為要成立的論題，那麼以顛倒的方式成立法相等的矛盾就不可能存在了，因為只有一個意欲的集合是要成立的論題，因此，從它那裡以顛倒的方式成立的理由也只有一個。』這是正確的，只有一個矛盾，因為只有一個集合是要成立的論題。然而，想要成立的唯一事物，依賴於通過欺騙性的術語來表達和執著的方式，當承諾『眼睛等不是聚集的對境，而是爲了他者』和『眼睛等不是聚集的事物，而是爲了他者』時，自我被認為是法相和有法之間的區別，因為自我被認為是與法同基，與有法同基。 第二，從意欲的言語中理解的方式：如果沒有表達，是否能理解為要成立的論題？即使沒有表達，想要成立的論題也可以從辯論時提出理由的言語中理解。因此，意欲的對境……
【English Translation】 When the proponent himself undertakes to establish the thesis, it is accepted. The second part has three aspects: explaining the intention in detail, explaining oneself in detail, and explaining what has not been eliminated in detail. The first part has six aspects. First, showing the thesis to be established through 'intention': The Samkhyas say, 'To criticize by pointing out the fault of not being a thesis to be established, which is not explicitly stated but made the object of intention, is a counter-charge similar to increase.' No, even if it is not explicitly stated, the pervasive intention is considered to be the thesis to be established. For example, just as 'eyes etc. are for the sake of others,' even though it is not explicitly stated here, 'for the sake of self' is the thesis to be established. Even if the word 'self' excludes all other intentions besides one's own intention, such as establishing tenets, etc., why does the commentary say that 'the word 'self' serves to indicate the commitment that does not depend on tenets'? It is to prevent the very dependence on the tenets of the previously made commitment.' It is true that even if the word 'intention' mentioned in the root excludes all other intentions from being the thesis to be established, in the commentary on the Sutra, the teacher himself explains the word 'self' in order to dispel the doubt that all intentions of establishing tenets are the thesis to be established. Therefore, the word 'self' here is used for the purpose of eliminating wrong ideas. If the proponent only considers intention to be the thesis to be established, then contradictions such as establishing the characteristics of phenomena in a reversed manner would be impossible, because only one collection of intentions is the thesis to be established, and therefore, the reason for establishing it in a reversed manner from it is also only one.' This is true, there is only one contradiction, because only one collection is the thesis to be established. However, the single thing that one wants to establish, depending on the way of expressing and clinging to it through deceptive terminology, when vowing that 'eyes etc. are not the objects of aggregation, but are for the sake of others' and 'eyes etc. are not aggregated things, but turn into the sake of others,' the self is said to be the difference between the characteristic of phenomena and the subject of phenomena, because the self is said to be co-substantial with the phenomenon and co-substantial with the subject of phenomena. Second, the way of understanding intention from speech: If it is not expressed, can it be understood as the thesis to be established? Even if it is not expressed, the thesis to be established can be understood from the speech of presenting the reason during the debate. Therefore, the object of intention...
ལ་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་དཔེ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཡང་ སྐྱོན་ཡིན་གྱི་དངོས་སུ་བརྗོད་པ་ཙམ་ཁོ་ན་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། མིག་སོགས་གཞན་གྱི་དོན་ཡིན་ཏེ་ཞེས་པས་འདིར་གཞན་བདག་ཡིན་ན་དེ་ དཔེ་མལ་ཆ་སོགས་ལ་མ་གྲུབ་ཅེས་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདུས་བསགས་ཆོས་ཅན། འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་མིག་སོགས་བདག་དོན་བྱེད་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དེ་འགལ་བའི་རྟགས་ཡིན་པར་འགྱུར། དཔེ་དེར་ ནི་བདག་གིས་སྟོང་པས་བདག་གིས་ཁྱབ་པའི་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱ་མིན་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་དོན་གང་ལ་རྩོད་པ་པོ་ཡིས་བདག་ཡོད་དམ་ཞེས་དྲིས་པ་ལ 1-4810 བདག་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་འདུས་བསགས་བཀོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་ཞེ་བས་འདོད་པའི་བདག་དོན་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ན་འོ་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཅི་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱའོ། །རྩོད་གཞི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ ལས་གཞན་དུ་ན་ཞེ་བས་མི་འདོད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་མིང་གི་སྒྲ་ནི་མིང་ཅན་དང་འབྲེལ་པའི་སྔོན་རོལ་ནས་དོན་དང་ལྡན་ཏེ། རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྡན་རྣམ་དབྱེའི་མཐའ་ཅན་གྱི་རིགས་ཀྱི་སྒྲ་བཞིན་ཞེས་བརྡ་སྤྲོད་པའི་སློབ་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒྲ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་དུ་མེད་པར་འདོད་པས་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ་བཀོད་པ་འདི་ ལ་མ་སྨྲས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལྡན་ནམ་དོན་ལྡན་གཉིས་གང་གཅིག་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཞིང་། མ་སྨྲས་པ་ངོ་བོའི་དོན་ལྡན་མིན་ན་དེའི་ཚེ་རང་མི་འདོད་པའི་ཕྱི་ རོལ་གྱི་དོན་ལྡན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །འམ་གྱིས་མ་སྨྲས་པ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལྡན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་གྱི། ངག་ཏུ་བརྗོད་པའི་དོན་ལྡན་ཙམ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་གྲུབ་ཟིན་པས་སྒྲུབ་ བྱེད་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ དཔེར་ན་ངག་ཏུ་སྨྲས་པ་གཞན་དོན་བྱེད་པ་ཙམ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་དེའི་ཚེ་གྲུབ་ཟིན་པས་སྒྲུབ་བྱེད་འབྲས་བུ་མེད་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་ཚུལ་དེ་གཉིས་བཅས་པ་ལ་ཡང་མཚུངས་པ་ནི། 1-4811 བཤད་མ་ཐག་པའི་རིགས་པ་འདིས་ནི་རྒྱ་ཕན་པའི་གཉིས་བཅས་སྦྱོར་བ་དཔེར་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། མངོན་པར་གསལ་བའི་སེམས་པ་ཅན་ལུས་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེས་བུ་དང་བུམ་པ་དག་ལས་ གང་ཡང་རུང་བས་གཉིས་པ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ཏེ། ཨུད་པ་ལ་མིན་པའི་ཕྱིར། རྩིག་པ་བཞིན་ཞེས་པ་འདི་ལ་དཔེ་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པས་ཆོས་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གཏན་ ཚིགས་ཀྱིས་འགལ་བ་དག་གི་སྐྱོན་ཅན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ཡང་རྩིག་པ་དེ་སྐྱེས་བུ་དེ་འདྲ་བའི་གཉིས་བཅས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ཅི་སྟེ་ཡང
【現代漢語翻譯】 由於在已確立的法本中沒有這樣的例子，因此存在沒有後效的過失，但僅僅是實際陳述本身並沒有沒有後效的過失。正如導師世親（Vasubandhu）所說：『眼睛等是爲了他者的利益』，這意味著如果這裡存在『他者』，那麼它在例子如陶器碎片等中並不成立。因此，對於聚集的事物（འདུས་བསགས་，aggregate）作為有法，所希望成立的『眼睛等爲了自我的利益』會受到妨害，因為它是一個相違的理由。因為在那個例子中，由於空無自我，所以沒有自我遍及的後效。 第三，如果不成立所要成立的，就會導致荒謬的極端：如果論辯者問：『你是否有自我？』爲了成立自我，如果使用聚集作為理由來成立所要成立的，那麼如果不承認所希望的自我利益是所要成立的，那麼應該說：『那麼所要成立的是什麼？』如果論題不是所要成立的，那麼就會成立不希望成立的。例如，『名稱的聲音在與名稱的持有者相關聯之前就具有意義，因為它能區分』，就像『外部有意義的區分的類別聲音』一樣。因為文法學生的兩個聲音被認為是不可區分的，所以對於那些認為存在但沒有說出的人，如果不成立所要成立的，那麼本質的意義或意義兩者之一就是所要成立的。如果沒有說出本質的意義，那麼就會成立不希望的外部意義。或者，如果沒有說出外部意義，而僅僅是口頭表達的意義是所要成立的，那麼由於已經成立，理由就沒有結果。例如，如果僅僅是口頭表達的為他者利益是所要成立的，那麼由於已經成立，理由就沒有結果。 第四，同樣的道理也適用於包含兩者的情形：剛剛解釋的推理也適用於包含兩者的結合。例如，『瓶子』作為有法，『與顯現的心識具有身體自性的士夫和瓶子兩者之一相關聯，因為它不是烏 উৎপལ（藏文：ཨུད་པ་ལ་，梵文天城體：उत्पल，梵文羅馬擬音：utpala，漢語字面意思：青蓮花）』，就像墻壁一樣。應該理解，這個例子因為空無例子法，所以沒有法的後效，並且因此顯示了理由相違的過失。沒有後效是因為墻壁沒有成立為像士夫那樣的兩者結合。如果...
【English Translation】 Since there is no such example in the established Dharma texts, there is the fault of having no pervasion, but merely the actual statement itself does not have the fault of having no pervasion. As the teacher Vasubandhu said, 'Eyes, etc., are for the benefit of others,' which means that if there is a 'other' here, then it is not established in examples such as pottery shards. Therefore, for the aggregated things as the subject, the desired establishment of 'eyes, etc., for the benefit of self' will be hindered, because it is a contradictory reason. Because in that example, since it is empty of self, there is no pervasion of self. Third, if what is to be established is not established, it will lead to absurd extremes: If the debater asks, 'Do you have a self?' In order to establish the self, if the aggregate is used as the reason to establish what is to be established, then if the desired self-interest is not admitted as what is to be established, then it should be said, 'Then what is to be established?' If the thesis is not what is to be established, then what is not desired will be established. For example, 'The sound of a name has meaning before it is associated with the holder of the name, because it can distinguish,' just like 'the sound of a category of external meaningful distinctions.' Because the two sounds of grammar students are considered indistinguishable, so for those who think it exists but do not say it, if what is to be established is not established, then either the essential meaning or the meaning is what is to be established. If the essential meaning is not stated, then the undesired external meaning will be established. Or, if the external meaning is not stated, but only the meaning expressed verbally is what is to be established, then since it has already been established, the reason has no result. For example, if only the verbally expressed benefit for others is what is to be established, then since it has already been established, the reason has no result. Fourth, the same principle applies to cases involving both: The reasoning just explained also applies to combinations involving both. For example, 'a pot' as the subject, 'is associated with either a person with the nature of a body with manifest consciousness or a pot, because it is not an उत्पल (藏文：ཨུད་པ་ལ་，梵文天城體：उत्पल，梵文羅馬擬音：utpala，漢語字面意思：blue lotus),' like a wall. It should be understood that this example, because it is empty of example-dharma, has no dharma-pervasion, and therefore shows the fault of the contradictory reason. There is no pervasion because the wall is not established as a combination of both like a person. If...
་ བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དོན་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྐྱེས་བུ་དང་བུམ་པ་གང་རུང་གི་གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་ཡིན་པར་འདོད་པས་ཁྱད་པར་འཕེན་པ་མིན་པས་སྐྱོན་མེད་ཅེ་ན། བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ལུས་རྟག་པའི་རང་བཞིན་གྱི་སྐྱེས་བུ་དང་བུམ་པ་གང་རུང་གི་ཟླ་བཅས་ཀྱི་སྤྱི་དེ་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་འདྲའི་ལུས་བུམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཟླ་བཅས་དོན་གཞན་མེད་ པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུས་ཀྱང་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་དོགས་ནས་ལུས་རྟག་པའི་ཟླ་བཅས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་པར་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། གཞན་ཡང་བུམ་པ་རང་ལས་དོན་གཞན་གྱི་དངོས་པོར་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-4812 ལུས་ཀྱི་ཟླ་བཅས་ཀྱང་མི་འདོད་ན་ལུས་བུམ་གཉིས་ཀའི་ཟླ་བཅས་ཀྱི་སྤྱི་མི་སྲིད་པས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་གཉིས་བཅས་མ་གྲུབ་ཀྱང་དེ་གཉིས་ཀྱི་གཉིས་བཅས་ཀྱི་སྤྱི་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཇི་སྐད་བརྗོད་ པའི་ཚིག་འདི་དེ་མི་ཤེས་པ་བླུན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསླང་བ་ཡིན་ཏེ། བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཚིག་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྔ་པ་སྐྱོན་དེ་རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་བ་ནི། བྱས་ པས་སྒྲ་ལ་འཇིག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལའང་སྒྲ་དང་བུམ་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རྟོག་པས་བརྟགས་ན་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་དེ་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་ཏེ། སྒྲ་ལ་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་ན་རྗེས་འགྲོ་ མེད་པར་དོགས་པས་ཁས་མི་ལེན་ལ། བུམ་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱང་མིན་ཏེ། མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པ་ཉིད་གཞན་ཡང་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་དེ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་འཇིག་ ཙམ་ཞིག་དཔེ་ལ་གྲུབ་ཟིན་པ་ཡིས་སྒྲ་ནི་འཇིག་པ་དེ་དང་ལྡན་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་ཁོ་བོ་ཡང་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་གཅིག་སྒྲ་དེ་དང་ལྡན་པ་ལྟར། ལུས་བུམ་གང་རུང་ གི་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་བུམ་ཞིག་བུམ་པ་ལ་སྒྲུབ་པས་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དང་རྟགས་འགལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པར་མཚུངས་ཤེ་ན། མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་གྲུབ་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་དང་ལྡན་པར་སྒྲུབ་པ་ན་དཔེ་ཆོས་ལྡན་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལུས་རྟག་པ་དང་བུམ་པའི་ཟླ་བཅས་དོན་གཞན་དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་པར་གྱུར་ན་བུམ་པའང་དེ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བར་སྒྲུབ་ཏུ་རུང་ནའང་ཟླ་བཅས་དེ་མ་གྲུབ་པས་དེ་ལྟར་རུང་བ་མིན་ནོ། ། 1-4813 དེས་ན་བྱས་པས་སྒྲའི་མི་རྟག་པ་མི་སྒྲུབ་ཀྱི། མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ཙམ་ཞིག་སྒྲ་ལ་སྒྲུབ་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་ན་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་ཡིན་པས་ རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དཔེ་ཆོས་ཀྱི་སྟོང་པའོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་འདི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། སྒྲས་མི་ལྡན་པ་བཟློག་པ་སྟེ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱད་པར་ དུ་བྱེད་པ་ལ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་དང་གཞན་ལྡན་རྣམ་གཅོད
【現代漢語翻譯】 如果認為所要成立的『二者合一之共性』是與異體事物，如人和瓶子，任何一個的『二者合一』，那麼因為沒有區分，所以沒有過失，是這樣嗎？以瓶子為例： 如果身體是常住自性的，那麼身體和瓶子任何一個的『二者合一』本身，就不應成為所要成立的，因為這樣的身體和瓶子的『二者合一』沒有其他意義。如果擔心身體在例子中沒有隨同，那麼也不會承認身體常住的『二者合一』成立為法。此外，瓶子本身與異體事物相違背。 如果不承認身體的『二者合一』，那麼身體和瓶子的『二者合一』的共性是不可能的，即使它們二者的『二者合一』沒有成立，它們二者的『二者合一』的共性也成立，這樣說的人，是因為不明白這一點而愚蠢地提出的，因為這只是在說空洞的詞語。 第五，駁斥過失同樣適用於自身：如果通過『所作性』成立聲音是無常的，那麼如果通過聲音和瓶子的差別來觀察，那麼依賴於任何一個的過失同樣適用於你。如果爲了聲音成立聲音的無常，那麼因為擔心沒有隨同而不承認，而且也不是瓶子的無常，因為那是不可能的，而且也沒有其他的無常。 過失並非存在，因為僅僅是『壞滅』已經在例子中成立，所以是爲了成立聲音具有『壞滅』。如果我也像無常的共性一樣，瓶子也成立了身體和瓶子任何一個的共性，這樣就沒有沒有隨同和相違背的過失，是這樣嗎？僅僅是無常的共性成立，聲音成立了具有無常，就像例子具有法一樣，如果所要成立的法，身體常住和瓶子的『二者合一』的異體存在，那麼瓶子也成立了具有它，雖然可以成立，但是因為『二者合一』沒有成立，所以不能那樣成立。 因此，不是通過『所作性』成立聲音的無常，而是僅僅爲了聲音成立無常的共性，所以沒有過失。如果是那樣，那麼無常是聲音的差別，因為具有『所作性』，所以沒有隨同，例子是空的，是這樣嗎？這個過失並非存在，因為僅僅是通過遮遣聲音不具有（無常）來進行區分。
【English Translation】 If it is thought that the 'commonality of being both' to be established is the 'being both' with any of the different entities, such as a person and a vase, then there is no fault because there is no distinction, is that so? Take the vase as an example: If the body is of the nature of permanence, then the 'being both' of any of the body and the vase should not itself be established, because such 'being both' of the body and the vase has no other meaning. If there is concern that the body does not follow in the example, then it will not be admitted that the 'being both' of the permanent body is established as a property. Furthermore, the vase itself contradicts different entities. If the 'being both' of the body is not admitted, then the commonality of the 'being both' of the body and the vase is impossible, and even if the 'being both' of the two is not established, the commonality of the 'being both' of the two is established. The person who says this is foolishly proposing it because they do not understand this point, because they are only saying empty words. Fifth, refuting that the fault is equally applicable to oneself: If one establishes that sound is impermanent through 'being produced', then if one examines it through the difference between sound and a vase, then the fault of relying on either one is equally applicable to you. If one establishes the impermanence of sound for sound, then one does not admit it because one is concerned that there is no concomitance, and it is not the impermanence of the vase either, because that is impossible, and there is no other impermanence. The fault does not exist, because merely 'destruction' has already been established in the example, so it is to establish that sound possesses 'destruction'. If I also establish the commonality of any of the body and the vase, just as the commonality of impermanence, then there is no fault of no concomitance and contradiction, is that so? Merely the commonality of impermanence is established, and sound is established as possessing impermanence, just as the example possesses the property. If the property to be established, the different entity of the permanent body and the 'being both' of the vase, exists, then the vase is also established as possessing it, although it can be established, but because the 'being both' is not established, it cannot be established in that way. Therefore, it is not establishing the impermanence of sound through 'being produced', but merely establishing the commonality of impermanence for sound, so there is no fault. If that is the case, then impermanence is the difference of sound, because it has 'being produced', so there is no concomitance, and the example is empty, is that so? This fault does not exist, because it is distinguished merely by negating that sound does not possess (impermanence).
་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་ཅེས་སྔར་ཕྱོགས་ཆོས་དེ་ཆོས་ཁྱབ་པ་ནི་ཞེས་པར་བསྟན་ཟིན་པས་ན་ཆོས་མི་ རྟག་པ་ཆོས་ཅན། དཔེ་བུམ་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་ལ་མི་ལྡན་པ་གཅོད་པས་གཞན་བུམ་སོགས་དང་ནི་ལྡན་པ་རྣམ་པར་མ་བཅད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱས་ པ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་གྲུབ་ཟིན་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན། སྤྱི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དེ་སྒྲ་ལ་མི་ལྡན་པ་རྣམ་གཅོད་དུ་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་མི་རྟག་པ་ཙམ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་དང་ལྡན་པ་མིན་ནོ། །དྲུག་པ་འདོད་མིན་བཀག་ཀྱང་འགལ་བ་མིན་པ་ནི། 1-4814 འདོད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་བརྗོད་པ་འདིས་ནི་རྟགས་བྱས་པ་ཆོས་ཅན་འགལ་བར་འགྱུར། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་ཆོས་ཅན། སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པ་དང་ཆོས་མི་རྟག་པ་དག་གིས་ཁྱད་པར་ དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རྒོལ་བ་དག་ནི་བསལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་སྒྲས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་ པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲའི་ཚོགས་པ་དེ་ལྟར་མི་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་ཚོགས་པ་དག་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་རྟགས་འགལ་བ་མ་ཡིན་ ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་ན་ཚོགས་པ་དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པ་མིན་གྱི་སྒྲ་འདིར་ཆོས་མི་རྟག་པ་ཙམ་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ རང་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་དགོས་ པ་དངོས་བསྟན་པ་ནི། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལ་བསྟན་འཆོས་ལས་བྱེ་བྲག་པའི་བསྟན་འཆོས་བྱེད་པ་པོས་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་སོགས་ཆོས་རྣམས་དུ་མ་རྣམ་པར་བཞག་ཅིང་འཇོག་བྱེད་བསྟན་བཅོས་ ཁས་བླངས་ཀྱང་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་འདོད་པའི་མི་རྟག་ཉིད་སོགས་ཁོ་ན་ཆོས་ཅན་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་བསྟན་འཆོས་བྱེད་པའི་འདོད་པ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ནི་སྒྲ་སྨོས་སོ། ། 1-4815 གཉིས་པ་དེ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བཞིའི། དང་པོ་མུ་སྟེགས་པའི་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་བཞིའི། དང་པོ་ལུང་དོན་བཀག་པས་འགལ་ན་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་ན། སྔར་སྨོས་པ་ལས་གཞན་དུ་གལ་ ཏེ་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་དེས་བསྟན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱར་བཟུང་བས་ཁས་བླངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཚོགས་ལས་ཆོས་དེ་གཅིག་ལ་རབ་ཏུ་གནོད་ནའང་གཏན་ཚིགས་འགལ་བ་དང་དམ་བཅའ་ཡི་ ནི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསལ་བ་ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་གཞན་མིན་ནོ་ཞེས་སོགས་འཆད་འགྱུར་གྱི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བར་སྨྲའོ། །དེ་ལྟ་ན་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ན་ བྱས
【現代漢語翻譯】 由於先前在『方向法，即普遍法』中已經闡述了，以『有差別』來區分的事物有兩種，因此，以『法』為有法，『無常』為法性，以『瓶子』為例，不會出現『無後隨』的過失，因為通過排除『聲音』所不具備的特性，並沒有完全排除其他如『瓶子』等所具備的特性。因此，以『所作』為有法，不會出現『已成立的聲音無常』還需要去論證的過失，因為需要論證的是『普遍無常』本身，而『聲音』所不具備的『完全排除』尚未成立。因此，僅僅以『無常』作為有法，以『有法被聲音所區分』，不會出現例子中『無後隨』的過失。 第六，即使遮止所許，也不會有相違： 如果說將所許作為所立，那麼以『因』作為有法，就會產生相違。因為會遮止以『聲音』為有法，以『聲音所區分的無常』和『法無常』所區分的聲音無常。這樣的反駁是可以消除的，因為我們並不立以『聲音』為有法，以『聲音所區分的無常』和『無常所區分的聲音』的集合。因此，對於該有法，通過排除這樣的集合，並不會導致『因』相違，因為我們並不想立這樣的集合，而僅僅想立『聲音』具有『法無常』這一屬性。 ༈ 自宗廣說： 第二部分分為三點，首先是直接揭示必要性：雖然有人對如『聲音』這樣的事物，通過不同於本論的論著，安立了虛空的功德等多種法，並且承認了安立這些法的論著，但對於安立能立的反駁者來說，只有自己所許的『無常』等才是需要論證的，而不是論著作者的意願。爲了說明這個道理，論師自己提到了『聲音』。 第二，詳細解釋這一點，分為四部分。第一，駁斥外道的觀點，分為四部分。第一，如果因為遮止經文意義而導致相違，則會過於極端：如果像之前所說的那樣，因為承認了論著，就認為論著所闡述的一切法都應該被認為是需要論證的，那麼即使承認的法的集合中，有一個法受到了極大的損害，也會導致推理相違，並且會產生『所立的法與有法之間的差別被消除』，『有支不異於有支』等即將闡述的過失。如果是這樣，那麼在通過『所作』來論證『聲音是無常』時，『所作』
【English Translation】 Since it has already been explained in 'Directional Dharma, which is Universal Dharma,' that there are two types of things distinguished by 'difference,' therefore, with 'Dharma' as the subject and 'impermanence' as the property, taking 'vase' as an example, the fault of 'no subsequent occurrence' will not occur, because by excluding the characteristics that 'sound' does not possess, the characteristics possessed by others such as 'vase' are not completely excluded. Therefore, with 'produced' as the subject, there is no fault of needing to prove 'the already established sound is impermanent,' because what needs to be proven is 'universal impermanence' itself, and the 'complete exclusion' that 'sound' does not possess has not been established. Therefore, merely taking 'impermanence' as the subject, with 'the subject being distinguished by sound,' the fault of 'no subsequent occurrence' in the example will not occur. Sixth, even if the accepted is blocked, there is no contradiction: If it is said that taking the accepted as the proposition, then with 'reason' as the subject, there will be a contradiction. Because it will block taking 'sound' as the subject, and 'the impermanence distinguished by sound' and 'the sound impermanence distinguished by Dharma impermanence.' Such refutations can be eliminated, because we do not establish taking 'sound' as the subject, and the collection of 'the impermanence distinguished by sound' and 'the sound distinguished by impermanence.' Therefore, for that subject, by excluding such a collection, it will not lead to the 'reason' being contradictory, because we do not want to establish such a collection, but only want to establish that 'sound' has the property of 'Dharma impermanence.' ༈ The Self-School's Extensive Explanation: The second part is divided into three points, the first of which is to directly reveal the necessity: Although someone, for something like 'sound,' has established various Dharmas such as the merits of space through treatises different from this treatise, and has acknowledged the treatises that establish these Dharmas, for the opponent who establishes the proof, only what he himself accepts, such as 'impermanence,' needs to be proven, not the intention of the author of the treatise. To explain this principle, the teacher himself mentioned 'sound.' Second, explain this in detail, divided into four parts. First, refute the views of the Tirthikas, divided into four parts. First, if there is a contradiction because of blocking the meaning of the scriptures, it will be too extreme: If, as mentioned before, because the treatise is acknowledged, it is thought that all the Dharmas explained by the treatise should be considered as needing to be proven, then even if one Dharma in the collection of acknowledged Dharmas is greatly damaged, it will lead to the contradiction of reasoning, and will produce the faults that 'the difference between the established Dharma and the subject is eliminated,' 'the limb is not different from the limbs,' etc., which will be explained later. If this is the case, then when proving that 'sound is impermanent' through 'produced,' 'produced'
་པ་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་འགྱུར། ལུང་དོན་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་བཟློག་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་དྲི་སའི་ཡོན་ཏན་དེ་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་མིན་པའི་ཕྱིར་དེ་བཟློག་ཀྱང་འགལ་ བ་མིན་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་ནའང་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར། སྐབས་མིན་པ་དེ་ནི་གཞན་སྒྲ་ལ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལའང་ མཚུངས་པའི་ཕྱིར །ཅི་སྟེ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་འདིར་ཆོས་ཅན། སྒྲ་སྐབས་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མི་རྟག་པ་དམ་བཅས་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་བཟློག་ན་སྐྱོན་ཡིན་ལ། སའི་ཡོན་ཏན་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། 1-4816 དེའི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྐབས་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལན་མིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སྐབས་མིན་པ་དེ་ལྟ་ནའང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱེད་པའི་སྐབས་སུ་བསྟན་འཆོས་ལས་བསྟན་པའི་ཆོས་གཅིག་ལ་ གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བས་སོ། །ཅི་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡང་རྒོལ་བས་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ ཕྱིར་དང་། སོགས་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཚོགས་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་གཞན་ཞེས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བརྗོད་ཅེ་ན། མ་ངེས་ཏེ་ཁྱབ་པ་མེད་པས་ལྷག་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་ཡང་རྩོད་པའི་གནས་སྐབས་འགའ་ཡིས་སྐབས་སུ་བབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་རྩོད་གཞིར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཆོས་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་སྒྲུབ་འདོད་འཇུག་པར་འགྱུར་ཞིང་། འདོད་པ་དེའང་རང་ཤེས་བྱེད་ ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་སྐབས་མ་འཆོལ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་སྨྲ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་གིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན། སྐབས་དང་ཤེས་བྱེད་མེད་བཞིན་དུ་ནན་གྱིས་རྒོལ་བ་ཁྱོད་འདོད་པ་ མིན་པའི་ཡུལ་འདི་ལའང་འདོད་པ་ཡོད་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ལ་རིགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས་ཚིག་འདི་ནི་གསལ་བར་རིགས་མི་རིགས་མི་དཔྱོད་ཅིང་འཐད་པས་གནོད་པ་དབང་གིས་ཕྱུག་པ་རྒྱལ་པོའི་སྤྱོད་པ་དང་འདྲ་བ་ཡིན་གྱི་རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ཅན་མིན་ནོ། ། 1-4817 གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཡིན་པ་སོགས་ཆོས་ཅན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་སྒྲུབ་འདོད་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཅན་མིན་པར་ཐལ། འདོད་པའི་འབྲས་བུ་མིན་པས་སོ། །འདོད་ན། དེ་ སྒྲུབ་ལ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ཞེས་པ་ཡིས་ནི་སྒྲུབ་འདོད་ཡོད་པར་བརྗོད་པའི་རྒོལ་བ་དེ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱར་མི་འདོད་ཅིང་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་མེད་ན་ མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་ཟླའང་མིན་པའི་ལུང་དོན་ལ་གནོད་ཀྱང་གཞན་ཆོས་མི་རྟག་པ་འགྲུབ་པ་ལ་ཅི་ཞིག་ཀྱང་མི་གནོད་པར་ཐལ། དེ་ལ་གནོད་ཀྱང་རྒོལ་བའི་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་གནོད་ པའི
【現代漢語翻譯】 如果法（chos can）具有某種性質，那麼就會導致理由（gtan tshigs）相違背，因為這會反駁經文（lung don）中關於地的性質。如果有人說，當法，即聲音（sgra），被用來證明地的性質時，由於不是那個場合，即使反駁它也沒有矛盾，那麼，這個法，即聲音，即使損害了空中（nam mkha'i）的性質的成立，也不會成為過失。因為不是那個場合，所以其他聲音的空中性質等等也是一樣的。如果有人說，這裡的空中性質是法，即聲音的場合，因為它被承諾為無常（mi rtag pa），所以反駁它就是過失，但地的性質不是這樣，因為這不是法的場合，那麼，這不是答案，即使不是法的場合，如果在證明論著的意義時，損害了論著所闡述的一個法，那麼就會損害所要證明的內容，因此必然會產生矛盾。如果有人說，法的特殊性，即空中性質，也是辯論者（rgol ba）所希望證明的內容，因為它是法的性質，等等，因為它是一組要證明的內容的一部分，並且通過證明其他要證明的法來這樣說，那麼，這是不確定的，因為沒有遍及性，所以是多餘的。此外，在一些辯論場合，由於適用的理由，辯論者會試圖證明作為辯論對象的法具有某種性質，並且這種意願可以通過他自己知道的原因，例如說出證明的語言等來理解，而不會混淆場合。因此，在沒有場合和認知的情況下，強行辯論說你對這個你不想接受的領域也有意願，這是沒有任何道理的，因為這些話語不考慮是否清晰，是否合理，就像擁有權力的國王的行為一樣，而不是遵循理性的。此外，法是法的性質等等，這不能成為證明法具有空中性質的意願的果的標誌，因為它不是意願的果。如果承認，那麼說'證明它會出錯'就會損害那些說有意願的辯論者。因此，如果所作的事物（byas pa）是法，不希望被證明，並且與要證明的法沒有不可或缺的聯繫，那麼即使損害了經文的意義，也不會對其他法，即無常的成立產生任何損害，因為即使損害了它，也不會損害辯論者希望證明的內容。 如果法（chos can）具有某種性質，那麼就會導致理由（gtan tshigs）相違背，因為這會反駁經文（lung don）中關於地的性質。如果有人說，當法，即聲音（sgra），被用來證明地的性質時，由於不是那個場合，即使反駁它也沒有矛盾，那麼，這個法，即聲音，即使損害了空中（nam mkha'i）的性質的成立，也不會成為過失。因為不是那個場合，所以其他聲音的空中性質等等也是一樣的。如果有人說，這裡的空中性質是法，即聲音的場合，因為它被承諾為無常（mi rtag pa），所以反駁它就是過失，但地的性質不是這樣，因為這不是法的場合，那麼，這不是答案，即使不是法的場合，如果在證明論著的意義時，損害了論著所闡述的一個法，那麼就會損害所要證明的內容，因此必然會產生矛盾。如果有人說，法的特殊性，即空中性質，也是辯論者（rgol ba）所希望證明的內容，因為它是法的性質，等等，因為它是一組要證明的內容的一部分，並且通過證明其他要證明的法來這樣說，那麼，這是不確定的，因為沒有遍及性，所以是多餘的。此外，在一些辯論場合，由於適用的理由，辯論者會試圖證明作為辯論對象的法具有某種性質，並且這種意願可以通過他自己知道的原因，例如說出證明的語言等來理解，而不會混淆場合。因此，在沒有場合和認知的情況下，強行辯論說你對這個你不想接受的領域也有意願，這是沒有任何道理的，因為這些話語不考慮是否清晰，是否合理，就像擁有權力的國王的行為一樣，而不是遵循理性的。此外，法是法的性質等等，這不能成為證明法具有空中性質的意願的果的標誌，因為它不是意願的果。如果承認，那麼說'證明它會出錯'就會損害那些說有意願的辯論者。因此，如果所作的事物（byas pa）是法，不希望被證明，並且與要證明的法沒有不可或缺的聯繫，那麼即使損害了經文的意義，也不會對其他法，即無常的成立產生任何損害，因為即使損害了它，也不會損害辯論者希望證明的內容。
【English Translation】 If a dharma (chos can) has a certain property, then it will lead to a contradiction in reasoning (gtan tshigs), because it would refute the qualities of earth in the scriptures (lung don). If someone says that when a dharma, i.e., sound (sgra), is used to prove the qualities of earth, since it is not that occasion, even if it is refuted, there is no contradiction, then, this dharma, i.e., sound, even if it harms the establishment of the qualities of space (nam mkha'i), it will not become a fault. Because it is not that occasion, the spatial qualities of other sounds, etc., are also the same. If someone says that the spatial quality here is the occasion of the dharma, i.e., sound, because it is promised to be impermanent (mi rtag pa), so refuting it is a fault, but the qualities of earth are not like that, because it is not the occasion of the dharma, then, this is not an answer, even if it is not the occasion of the dharma, if in proving the meaning of the treatise, it harms one dharma taught in the treatise, then it will harm what is to be proven, so it will inevitably lead to contradiction. If someone says that the particularity of the dharma, i.e., the spatial quality, is also what the debater (rgol ba) wants to prove, because it is the nature of the dharma, etc., because it is part of a set of things to be proven, and by proving other dharmas to be proven, it is said in this way, then, this is uncertain, because there is no pervasiveness, so it is superfluous. Furthermore, in some debating situations, due to the applicable reason, the debater will try to prove that the dharma that is the object of debate has a certain property, and this intention can be understood through causes known to himself, such as speaking the language of proof, etc., without confusing the occasion. Therefore, without occasion and cognition, forcibly arguing that you also have intention in this area that you do not want to accept is not reasonable at all, because these words do not consider whether it is clear or reasonable, like the behavior of a king who is rich in power, and not one who follows reason. Furthermore, the dharma being the nature of the dharma, etc., cannot be a sign of the fruit of the intention to prove that the dharma has the quality of space, because it is not the fruit of intention. If it is admitted, then saying 'proving it will be wrong' will harm those debaters who say they have intention. Therefore, if what is made (byas pa) is a dharma, is not desired to be proven, and does not have an indispensable connection with the dharma to be proven, then even if it harms the meaning of the scriptures, it will not cause any harm to the establishment of other dharmas, i.e., impermanence, because even if it harms it, it will not harm what the debater wants to prove. If a dharma (chos can) has a certain property, then it will lead to a contradiction in reasoning (gtan tshigs), because it would refute the qualities of earth in the scriptures (lung don). If someone says that when a dharma, i.e., sound (sgra), is used to prove the qualities of earth, since it is not that occasion, even if it is refuted, there is no contradiction, then, this dharma, i.e., sound, even if it harms the establishment of the qualities of space (nam mkha'i), it will not become a fault. Because it is not that occasion, the spatial qualities of other sounds, etc., are also the same. If someone says that the spatial quality here is the occasion of the dharma, i.e., sound, because it is promised to be impermanent (mi rtag pa), so refuting it is a fault, but the qualities of earth are not like that, because it is not the occasion of the dharma, then, this is not an answer, even if it is not the occasion of the dharma, if in proving the meaning of the treatise, it harms one dharma taught in the treatise, then it will harm what is to be proven, so it will inevitably lead to contradiction. If someone says that the particularity of the dharma, i.e., the spatial quality, is also what the debater (rgol ba) wants to prove, because it is the nature of the dharma, etc., because it is part of a set of things to be proven, and by proving other dharmas to be proven, it is said in this way, then, this is uncertain, because there is no pervasiveness, so it is superfluous. Furthermore, in some debating situations, due to the applicable reason, the debater will try to prove that the dharma that is the object of debate has a certain property, and this intention can be understood through causes known to himself, such as speaking the language of proof, etc., without confusing the occasion. Therefore, without occasion and cognition, forcibly arguing that you also have intention in this area that you do not want to accept is not reasonable at all, because these words do not consider whether it is clear or reasonable, like the behavior of a king who is rich in power, and not one who follows reason. Furthermore, the dharma being the nature of the dharma, etc., cannot be a sign of the fruit of the intention to prove that the dharma has the quality of space, because it is not the fruit of intention. If it is admitted, then saying 'proving it will be wrong' will harm those debaters who say they have intention. Therefore, if what is made (byas pa) is a dharma, is not desired to be proven, and does not have an indispensable connection with the dharma to be proven, then even if it harms the meaning of the scriptures, it will not cause any harm to the establishment of other dharmas, i.e., impermanence, because even if it harms it, it will not harm what the debater wants to prove.
་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལུང་དོན་བཀག་པ་རྟགས་ཀྱི་ཉེས་པ་མིན་པ་ལ་དྲུག་གི་དང་པོ་ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་ཀྱི་ཚུལ་ནི། ལུང་གིས་མི་གནོད་པའི་རྟགས་གོ་བྱེད་ཡིན་ན། འདིར་ལུང་ གིས་གནོད་པས་སྐྱོན་དུ་གྱུར་པའི་རྟགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། དངོས་པོའི་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་དང་རྟགས་རང་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ཏེ་ཡུལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱ་བསྒྲུབ་པ་དང་འཇལ་ བ་ལ་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་སྔར་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ལ་ཚིག་ཅེས་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྟགས་དང་རྗེས་དཔག་ཆོས་ཅན། དེས་དངོས་པོ་གྲུབ་པ་དེ་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་གྲུབ་པས་རྣམ་པ་གཞན་དུ་བྱ་བར་མི་ནུས་སོ། ། 1-4818 དེས་ན་དེའི་ཚེ་ན་ཆོས་ཅན། བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་གནོད་མི་གནོད་སྤྱོད་པ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དེ། བསྟན་འཆོས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་སྟེ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་དཔྱོད་པ་དེའི་ཚེ་བསྟན་འཆོས་ཁས་ བླངས་ནས་རྩོད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་བསྟན་བཅོས་ལ་གནོད་ན་རྩོད་པ་དོར་བ་སྟེ་རྒོལ་བའི་ཁས་བླངས་ཉམས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། དངོས་སྟོབས་རྗེས་དཔག་གིས་དཔྱོད་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན། ལུང་ལ་ གནོད་ཀྱང་ཁས་བླངས་འགལ་བ་མིན་ཏེ། བསྟན་འཆོས་ཁས་བླངས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་ཚད་མ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དེས་ལུང་གི་ཡུལ་ལ་བདེན་བརྫུན་དཔྱོད་པ་འདི་ནི་ལུང་ཁས་ ལེན་པའི་ཐབས་ཡིན་ཏེ སྔར་ལུང་གི་ཡུལ་དཔྱད་ནས་ཕྱིས་གནས་གསུམ་པ་ལ་ལུང་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་དཔྱོད་པ་དེའི་ཚེ་བསྟན་བཅོས་ཁས་བླངས་པ་ཡོད་ཀྱང་གནོད་བྱེད་དང་སྒྲུབ་ བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་མིན་ཏེ། ཡུལ་གསུམ་ལས་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གི་ཡུལ་གཉིས་ནི་དེ་ལྟར་སྔར་རྣམ་པར་དཔྱད་པས་རྣམ་པར་དག་པར་རྟོགས་པའི་དུས་ལས་ཕྱིས་ཀྱི་དུས་དེ་ནི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་ གྱུར་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་འཆོས་ཡོངས་སུ་འཛིན་ཞིང་ཁས་ལེན་པར་འདོད་པར་གྱུར་པ་ཡི་དུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལ་ལུང་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་བསྟན་འཆོས་དང་འགལ་བ་ཁས་བླངས་ན་རྒོལ་བ་ལ་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་ནི་གནོད་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-4819 དེ་ལྟར་ཁས་བླངས་ན་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་འཆོས་དེ་དང་ནི་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་ལྟ་ན་བསྟན་འཆོས་དེས་གྲུབ་པའི་དོན་ལ་སེམས་ཤིང་དཔྱོད་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ ལྟར་ཡུལ་གཉིས་དག་ནས་ལྐོག་གྱུར་ལ་ལུང་ཁས་བླངས་པ་དེའི་ཚེ་གནས་གསུམ་པར་ནི་འཕོ་བར་འགྱུར་པ་ན་ཆོས་ཅན། དེའི་དོན་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ན་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་ བསྟན་འཆོས་ཁས་ལེན་པར་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བསྟན་འཆོས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ན་ཡང་བསྟན་འཆོས་ལས་མཐོང་བའི་དོན་
【現代漢語翻譯】 因此之故。 第二，若以經文阻礙，則非過失之理有六。首先，關於經文是否構成妨礙之理：若經文不妨礙的能知是有效之因，那麼，此處經文妨礙而成為過失的因，則不能成立無常之說。如果有人這樣認為，那麼，對於事物力量產生的現量和因本身的作用範圍，即對於作為所立和能立的事物進行衡量，則不需要依賴經文，因為之前已經說過，推論的對象是『詞』。 因此，以事物力量產生的因和推論而言，事物成立是依靠事物本身的力量而完美成立的，因此無法改變。 因此，在這種情況下，對於所立宗，是否需要依賴論典來判斷其是否被妨礙呢？答案是不需要，因為不依賴於論典。如果有人認為，在以事物力量進行判斷時，如果承認了論典並進行辯論，那麼當論典受到妨礙時，就應該放棄辯論，否則會違背辯論者的承諾。那麼，當以事物力量的推論進行判斷時，即使妨礙了經文，也不算違背承諾，因為並沒有承諾接受論典。即使如此，以事物力量成立的兩種量，如果以此來判斷經文領域的真偽，這實際上是接受經文的一種方式，因為先判斷經文的領域，之後才在第三個領域接受經文。 因此，在進行判斷時，即使承認了論典，也不是能害和能立的組成部分，因為在三個領域中，現量和推論的兩個領域，是經過先前詳細分析后，在完全理解其清凈性的時刻之後，才會在極其隱蔽的領域中接受論典作為能立，並願意承認它。因此，在極其隱蔽的領域中，如果承認經文作為能立，那麼如果與經文相矛盾，辯論者就會被經文所妨礙。 如果這樣承認，就會與所承認的論典相矛盾。如果存在這樣的遍，那麼就不應該思考和判斷論典已經成立的意義。因此，當兩個領域清凈后，在隱蔽的領域中承認經文時，就會轉移到第三個領域，在這種情況下，如果分析其意義，經文就會成為能害，因為有理由承認經文作為能立。因此，即使完全接受論典，也應該遵循從論典中看到的意義。
【English Translation】 Therefore. Second, if obstructing with scripture, there are six reasons why it is not a fault of the sign. First, regarding whether scripture constitutes an obstruction: If the knowable that scripture does not obstruct is a valid reason, then here, the sign that is obstructed by scripture and becomes a fault cannot establish impermanence. If someone thinks this way, then, for the direct perception arising from the power of things and the scope of the sign itself, that is, for measuring the object to be proven and the means of proof, there is no need to rely on scripture, because it has been said before that the object of inference is 'word'. Therefore, in terms of the sign and inference arising from the power of things, the establishment of things is perfectly established by the power of things themselves, so it cannot be changed. Therefore, in this case, for the object to be proven, is it necessary to rely on treatises to determine whether it is obstructed? The answer is no, because it does not rely on treatises. If someone thinks that when judging by the power of things, if the treatise is acknowledged and debated, then when the treatise is obstructed, the debate should be abandoned, otherwise it would violate the debater's commitment. Then, when judging by the inference of the power of things, even if the scripture is obstructed, it is not a violation of the commitment, because there is no commitment to accept the treatise. Even so, the two valid cognitions established by the power of things, if used to judge the truth or falsehood of the realm of scripture, this is actually a way of accepting scripture, because the realm of scripture is judged first, and then scripture is accepted in the third realm. Therefore, when judging, even if the treatise is acknowledged, it is not a component of the obstructor and the establisher, because in the three realms, the two realms of direct perception and inference are, after detailed analysis, at the moment of fully understanding their purity, only then will the treatise be accepted as the establisher in the extremely hidden realm, and be willing to acknowledge it. Therefore, in the extremely hidden realm, if scripture is acknowledged as the establisher, then if it contradicts the scripture, the debater will be obstructed by the scripture. If this is acknowledged, it will contradict the acknowledged treatise. If there is such a pervasion, then one should not think about and judge the meaning that the treatise has already established. Therefore, when the two realms are purified, and scripture is acknowledged in the hidden realm, it will shift to the third realm, in which case, if its meaning is analyzed, scripture will become the obstructor, because it is reasonable to acknowledge scripture as the establisher. Therefore, even if the treatise is fully accepted, one should follow the meaning seen from the treatise.
ལ་གནོད་པ་ཙམ་སྤང་བྱ་མིན་གྱི། འོན་ཀྱང་མི་ རྟག་བདག་མེད་ལྟ་བུ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ནི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ལ་གནོད་པ་ཉིད་སྤང་བར་བྱའི། སྐབས་ཀྱི་ཆོས་དང་མ་འབྲེལ་བ་གཞན་ལ་གནོད་པས་འགལ་བར་འགྱུར་ བ་མིན་ཏེ། ཡིན་ན་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་ཀྱང་བྱས་པ་འགལ་བར་འགྱུར་བ་སོགས་འགལ་བའི་སྒོ་ཐུག་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཐམས་ཅད་ལུང་ལ་ལྟོས་པ་དགག་ པ་ནི། དེའི་ཚེ་རྩོད་པ་དོར་བ་འགྱུར་ཞེ་ན་ཞེས་བརྗོད་པ་དེ་ལ་ལུང་དོན་ལ་དཔྱོད་པ་ན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ལུང་ཁས་མ་བླངས་ན་ལུང་དོན་ལ་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར། 1-4820 དེ་ལྟ་ནའང་ལུང་ལས་གྲུབ་པའི་དོན་མིན་པའི་དོན་རྣམས་ལ་དཔྱོད་པ་ཀུན་ལ་བསྟན་བཅོས་དག་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གཟུང་ཞེས་པའི་ལུགས་འདི་གང་གིས་བྱས་ཏེ་སུས་ཀྱང་བྱ་བར་མི་རིགས་སོ། །དེའི་ ཚེ་ལུང་ཁས་མ་བླངས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ལ་གེགས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་གྲུབ་མཐའ་ཁས་ལེན་པ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་དཔྱོད་པ་ཡོད་ན་དངོས་པོ་འགྲུབ་ཀྱི་གཞན་དུ་འབྲེལ་པ་ཡོད་ ཀྱང་མིན་ནོ། །ད་ནི་འོ་ན་གྲུབ་མཐའི་མིང་ཙམ་ཡང་ཤེས་པ་མེད་པའི་བ་ལང་རྫི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན། མེ་དང་འབྲེལ་པའི་རྟགས་དུ་བ་ལས་མེ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ རྟོགས་པར་མི་འགྱུར། བསྟན་འཆོས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་རྩོད་པའི་དུས་སུ་བསྟན་འཆོས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་རྣམ་གཞག་བྱས་པས་དེ་གཟུང་བྱའོ་ཞེ་ན། ལུང་དང་སྐྱེ་ བོ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ཙམ་གྱི་འབྲེལ་པ་རྣ་བ་སོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་ལྟ་བུའམ། ཡང་ན་ཚད་མས་བྱས་པའི་རང་གི་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་མཐོང་བས་ཚད་མའི་དབང་གིས་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་དྲང་། དང་ པོ་མིན་ཏེ། སྐྱེ་བོ་དང་ལུང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་རེང་བུར་སྐྱེས་པར་གྱུར་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པའང་མིན་ཏེ། ལུང་ཙམ་ཁས་ལེན་པའི་སྔོན་དུ་ཡོན་ཏན་དང་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ལུང་ཁས་མ་བླངས་པའི་སྔོན་དུ་ཚད་མ་མེད་པར་འདོད་པས་སོ། ། 1-4821 དེས་ན་གྲུབ་མཐའ་འདི་ཉིད་ནི་གདོན་མི་བཟད་པ་སྟེ་དེ་ལ་མོས་པ་དེ་ལས་དབྲལ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཞད་གད་དུ་མཛད་པ་སྟེ། ཀྱེ་མ་སུ་ཡིས་བགོས་པ་ཡིན་ཞེས་དཔྱད་པའོ། ། གསུམ་པ་ལུང་དོན་ཁྱབ་པ་བསྟན་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་གཅིག་ཉིད་ལ་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གིས་མཐུན་དཔེ་ལ་བསྟན་འཆོས་ཀུན་ལས་མཐོང་བའི་དོན་གྱིས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ དེའི་ཚེ་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་གྱི། ཆོས་གཅིག་མ་བསྟན་ནའང་རྗེས་འགྲོ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྟགས་འགལ་བ་དང་དཔེ་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པའོ་ཞེ་ན། བསྟན་མི་ནུས་ཏེ་རིགས་པ་འགའ་ཡང་ མེད་པས་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སྟེ་རྒོལ་བའི་ལུགས་ཡིན་ཞེས་བཞད་གད་དུ་མཛད་པའོ།
【現代漢語翻譯】 不僅要避免造成損害，而且對於像無常、無我這樣與目前情況相關的待證之法，以及不具備則不會產生的情況，才需要避免損害。對於與目前情況無關的其他損害，並不會導致矛盾，否則，如果因為氣味阻礙了土地的特性，也會導致所作所為相互矛盾，這樣一來，矛盾的來源就會無窮無盡。 第二，駁斥一切都依賴於聖言的觀點。如果那樣做，就會導致放棄爭論，因為在研究聖言的意義時，情況確實如此。如果不接受聖言，就無法研究聖言的意義。 即使如此，對於並非由聖言所證明的意義，卻要將所有的論典都作為證明，這種做法是誰創立的？任何人都不應該這樣做。因為即使不接受聖言，也不會有任何障礙。如果存在先於宗派立場的辯論，事物才能成立，否則即使有聯繫也無濟於事。現在，如果連宗派的名字都不知道的牧童等人，是否會因為與火相關的煙霧而認識到火的存在呢？因為他們沒有接受任何論典。如果在辯論時必須接受論典，那麼這種規定是否意味著必須接受它呢？聖言與眾生之間的關係，就像耳朵等肢體一樣，或者因為通過正量看到了自己的優點和缺點，而自願接受正量。第一種情況是不成立的，因為眾生與聖言之間沒有聯繫，他們是偶然產生的。第二種情況也不成立，因為在接受聖言之前，並沒有通過優點和正量來觀察，因為在不接受聖言之前，他們認為沒有正量。 因此，這個宗派本身就是一個惡魔，因為對它著迷的人無法從中解脫出來。這是嘲笑，也是對『是誰劃分的』的質疑。 第三，駁斥聖言的意義是普遍存在的觀點。如果一些辯論者試圖通過在所有論典中都能看到的例子來證明一個論證是普遍存在的，那麼它就會成為一個論證。如果不能證明一個法，就會導致後行顛倒，從而使論證變得矛盾，例子變得空洞。這是無法證明的，因為沒有任何道理，這超越了世俗，是辯論者的做法。這是嘲笑。
【English Translation】 Not only should harm be avoided, but for the Dharma to be proven, such as impermanence and selflessness, which are relevant to the current situation, and for situations where something will not arise without it, harm should be avoided. Harm to other things that are not related to the Dharma of the occasion will not lead to contradiction, otherwise, if the qualities of the earth are blocked by smell, it will also lead to contradictions in actions, and in this way, the source of contradictions will be endless. Second, refuting the view that everything depends on the scriptures. If that is the case, it will lead to abandoning the argument, because this is indeed the case when studying the meaning of the scriptures. If the scriptures are not accepted, the study of the meaning of the scriptures will not be allowed. Even so, for meanings that are not proven by the scriptures, who created this practice of taking all the treatises as proof? No one should do this. Because even if the scriptures are not accepted, there will be no obstacles. If there is a debate that precedes the acceptance of a tenet, then things can be established, otherwise, even if there is a connection, it will be useless. Now, will shepherds and others who do not even know the name of the tenet realize the existence of fire from the smoke that is related to fire? Because they have not accepted any treatises. If treatises must be accepted during debates, does this regulation mean that they must be accepted? The relationship between the scriptures and beings is like the limbs of the ears, or because one sees one's own merits and demerits through valid cognition, one voluntarily accepts valid cognition. The first case is not valid, because there is no connection between beings and the scriptures, they arise by chance. The second case is also not valid, because before accepting the scriptures, one has not observed through merits and valid cognition, because before not accepting the scriptures, they believe that there is no valid cognition. Therefore, this very tenet is a terrible demon, because those who are fascinated by it cannot be freed from it. This is ridicule, and also a question of 'who divided it'. Third, refuting the view that the meaning of the scriptures is universal. If some debaters try to prove that an argument is universal by showing examples that can be seen in all treatises, then it will become an argument. If a Dharma cannot be proven, it will lead to reversed subsequence, making the argument contradictory and the examples empty. This cannot be proven, because there is no reason, this transcends the mundane, it is the practice of debaters. This is ridicule.
།གཞན་ཡང་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ནི་མ་གྲུབ་པས་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཆོས་མི་ རྟག་པ་མ་གྲུབ་པར་ནི་ཇི་ལྟར་ཡང་མི་འགྱུར། མི་རྟག་པ་ལས་གཞན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དེ་དང་ནི་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་ བརྗོད་པའི་གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་ཅན། འགལ་བའི་སྐྱོན་ལྡན་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་དེར་སྐབས་སུ་བབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་འགྲུབ་པས་ནའོ། །གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ལ་གནོད་ན་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་མི་འགྲུབ་བོ་ཞེ་ན། 1-4822 རྟགས་ཡང་དག་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟ་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་བསྟན་འཆོས་ལ་མཐོང་བ་ནི་མ་ལུས་པས་ཁྱབ་པ་དཔེར་བླངས་ཤིང་བསྟན་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་ནི་འགྲོ་བས་ཚིག་སྨྲ་བ་ དང་དུ་བ་སོགས་ཆོས་དང་འབྲེལ་བའི་རྟགས་ལས་ཕ་རོལ་ལ་སེམས་དང་ལ་མེ་ལྡན་དུ་རྗེས་སུ་དཔོག་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་ལུང་དང་འགལ་ཡང་གོ་བྱེད་ཡིན་པ་ནི། དོན་ ཤ་པ་དང་དུ་བ་སོགས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་འགའ་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་པས་དེའི་ངོར་བྱས་ནས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་འབྲེལ་པའི་དོན་དེ་ལྡོག་པ་མིན་ཏེ། རང་ བཞིན་ཤིང་དང་རྒྱུ་མེ་ལ་སོགས་པ་དག་ལ་མི་འཁྲུལ་བས་ནའོ། །དེས་ན་དེས་རང་གི་ཡུལ་ལ་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་མི་ལྡོག་ནའང་ལུང་ལ་གནོད་པའི་ རྟགས་ཀྱིས་ལུང་ཤེས་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱ་རྟོགས་པར་མི་ནུས་སམ་སྙམ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། ལུང་ཤེས་པའི་སྐྱེས་བུ་གཞན་དག་གིས་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་དེས་ཇི་ལྟར་རྒོལ་བས་འདོད་པའི་ཆོས་དེ་ཆོས་ཅན་ ལ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ་རྟོགས་པར་ཐལ། དེ་ནི་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་དང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བར་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་ནུས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4823 ལྔ་པ་འགལ་ཡང་རྒོལ་བའི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་ནི། བྱས་པས་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་གནོད་པ་དེ་རྒོལ་བས་བྱས་པའི་རྟགས་བརྗོད་པས་བྱས་པ་འདི་གནོད་བྱེད་དུ་སྐྱེས་སམ་འོན་ཏེ་བརྗོད་རུང་ མ་བརྗོད་རུང་དངོས་པོའི་དབང་ལས་གནོད། གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་བརྗོད་དམ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དངོས་པོ་ལས་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་འགལ་ན་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བས་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དོན་འདིར་གནོད་པས་ ཕམ་པ་ཞེས་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་སྐྱོན་ཅི་བྱ་སྟེ་མ་བྱས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་བྱས་པ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བ་དེས་དེ་བརྗོད་པའི་ཉེས་པས་བསྟན་འཆོས་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་ནི་དེ་སྐྱེས་པ་མིན་ གྱི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཁོ་ན་ལས་གནོད་པ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དོན་ལ་དཔྱད་པ་མེད་པར་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དེའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་རྒོལ་བ་དེས
【現代漢語翻譯】 此外，以聲音為例。如果『法』（Dharma，佛法）的『虛空之功德』未被證實，那麼目前情況下，『無常』（impermanence）的『法』（Dharma，佛法）未被證實，無論如何也不會改變。因為『無常』與『虛空之功德』之間沒有關聯。爲了證實『聲音是無常』這一論題，所提出的理由本身也存在矛盾的缺陷。為什麼不是這樣呢？因為聲音中存在目前情況下需要證實的『無常』之『法』（Dharma，佛法）。如果損害了論典的意義，那麼所期望的論題就無法成立。 正確的『因』（hetu，原因，理由）是這樣的：並非如此。因為在『有法』（dharmin，具有特定性質的事物）的『法』（Dharma，佛法）中，所見到的論典是普遍存在的例子，並且僅僅通過沒有被教導的事物來表達，例如，通過與『法』（Dharma，佛法）相關的『煙』等『因』（hetu，原因，理由），能夠推斷出對方心中有『火』等事物。 第四，即使與『聖言』（āgama，經文）相矛盾，仍然可以理解：例如，『煙』等能夠證實事物。即使某些辯論者認為這會損害他們的觀點，但從他們的角度來看，與自身本質相關的意義並沒有改變，因為他們不會對『木柴』和『火』等事物的自性產生誤解。因此，它們能夠在各自的領域產生理解。如果即使本質沒有改變，但與『聖言』（āgama，經文）相矛盾的『因』（hetu，原因，理由）無法通過理解『聖言』（āgama，經文）來理解論題，那又如何呢？ 事實並非如此。因為其他理解『聖言』（āgama，經文）的人也能夠理解，這個理由如何能夠讓辯論者理解『有法』（dharmin，具有特定性質的事物）中的『法』（Dharma，佛法）呢？這是可以理解的。因為如果與所期望的論題的意義沒有必然聯繫，那麼就應該理解為無法產生。因此，它能夠證實論題的意義。 第五，即使存在矛盾，也不是辯論者的過錯：如果『所作』（createdness）損害了『虛空之功德』，那麼辯論者提出『所作』（createdness）這個理由，是因為『所作』（createdness）本身就具有損害性，還是因為無論是否提出，它都會根據事物的性質造成損害？如果無論是否提出理由，事物本身就與『虛空之功德』相矛盾，那麼辯論者因為損害了論典的意義而受到指責，這又有什麼意義呢？ 因此，『所作』（createdness）並非因為辯論者提出它的過錯而損害了論典，而是僅僅因為事物的力量而造成損害。如果辯論者因為沒有考察所承諾的論典的意義就提出了損害，那麼這難道是辯論者的過錯嗎？ 如果辯論者...
【English Translation】 Furthermore, take sound as an example. If the 'virtue of space' of 'Dharma' (law, teaching) is not established, then in the current situation, the 'impermanence' of 'Dharma' (law, teaching) is not established, and it will not change in any way. Because there is no connection between 'impermanence' and the 'virtue of space'. The reason itself, which is stated to prove the proposition that 'sound is impermanent', also has the flaw of contradiction. Why isn't it so? Because the 'Dharma' (law, teaching) of 'impermanence', which needs to be proven in the current situation, is established in sound. If it harms the meaning of the treatise, then the desired proposition cannot be established. A valid 'hetu' (reason, cause) is like this: it is not so. Because in the 'dharmin' (subject, that which possesses a certain quality), the treatise seen in the 'Dharma' (law, teaching) is taken as a universally present example, and it is expressed only through things that have not been taught. For example, through 'smoke' and other 'hetu' (reason, cause) related to 'Dharma' (law, teaching), one can infer that the other person has 'fire' and other things in their mind. Fourth, even if it contradicts 'āgama' (scripture, tradition), it can still be understood: for example, 'smoke' and other things can prove things. Even if some debaters think that this will harm their views, from their point of view, the meaning related to their own nature has not changed, because they will not misunderstand the nature of things like 'firewood' and 'fire'. Therefore, they can generate understanding in their respective fields. If even if the essence does not change, but the 'hetu' (reason, cause) that contradicts 'āgama' (scripture, tradition) cannot understand the proposition by understanding 'āgama' (scripture, tradition), then what about it? That is not the case. Because other people who understand 'āgama' (scripture, tradition) can also understand, how can this reason make the debater understand the 'Dharma' (law, teaching) in the 'dharmin' (subject, that which possesses a certain quality)? It can be understood. Because if there is no necessary connection with the meaning of the desired proposition, then it should be understood as unable to produce. Therefore, it can prove the meaning of the proposition. Fifth, even if there is a contradiction, it is not the debater's fault: if 'createdness' harms the 'virtue of space', then the debater puts forward the reason of 'createdness', is it because 'createdness' itself is harmful, or because whether or not it is put forward, it will cause harm according to the nature of things? If whether or not the reason is put forward, the thing itself contradicts the 'virtue of space', then what is the point of blaming the debater for harming the meaning of the treatise? Therefore, 'createdness' does not harm the treatise because of the debater's fault in putting it forward, but only because of the power of things. If the debater puts forward the harm without examining the meaning of the promised treatise, then is this the debater's fault? If the debater...
་ལུང་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་དེ་མ་བརྗོད་ན་དེའི་ཚེ་རྟགས་དེ་ཅི་བསྟན་འཆོས་ལ་གནོད་པ་མིན་ནམ་གང་གིས་ན་གནོད་བྱེད་བརྗོད་པས་སྐྱོན་ཅན་དུ་སྒྲོགས། ཅི་ སྟེ་མ་བརྗོད་ཀྱང་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཞིང་བསྟན་འཆོས་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ན་བྱས་པ་བརྗོད་པའི་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་ཅིས་ན་དེས་བརྗོད་པའི་རྟགས་བྱས་པ་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དོན་སུན་ཕྱུང་བས་དེ་སྐྱོན་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4824 དེ་ལྟ་ནའང་མི་རིགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །གྲུབ་སྟེ་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་སྐྱོན་ལས་རྟགས་བྱས་པ་དེ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ལུང་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ ན་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ལྟར་སྣང་རྣམས་ཀྱང་དོན་ལས་འགྱུར་གྱི། རྒོལ་བས་བྱས་པ་མིན་པས་དེ་བརྗོད་པ་ནའང་རྒོལ་བ་སྐྱོན་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། དེ་འདྲའི་རྒོལ་བ་དེ་ ཆོས་ཅན། སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དོན་མེད་པ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཏན་ཚིགས་ལྟར་སྣང་གཞན་དག་ལ་ཉེ་བར་བཀོད་པ་དེས་རང་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཉིད་ནི་ཆོས་ཅན་ལ་སྒྲུབ་པའི་ནུས་ པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་བྱིས་པ་ལའང་མཚུངས་ཤེ་ན། རྒོལ་བས་སྒྲ་མི་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་བྱས་པ་བརྗོད་པ་འདིར་ཆོས་ཅན། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ལ་གནོད་ཀྱང་རྟགས་མ་བརྗོད་པའི་རྒོལ་བ་ སྐྱོན་ཅན་མིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ལ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་དེ་སྒྲུབ་ནུས་ཀྱི་རྟགས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་བསྟན་བཅོས་ལ་ལར་འགའ་སྟེ་སྐབས་སུ་མ་བབ་ཅིང་རིགས་པ་མིན་པ་ལ་བྱས་ པས་གནོད་པས། སྐབས་སུ་བབ་པ་གཞན་རིགས་པར་སྨྲ་བ་གང་ཡིན་པ་དེའང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་སྨྲ་བ་དག་ནི་འགོག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལ་རིགས་པ་ཅིའང་མེད། 1-4825 འོན་ཀྱང་རང་ལ་མི་རིགས་པ་གཅིག་སྨྲ་བ་གང་གིས་བཟློག་པ་ལ་ཁྲོས་པས་རིགས་པར་སྨྲ་བ་བརྒྱ་ཡང་བཟློག་པར་བྱེད་པ་རྒྱལ་རིགས་ངན་པའི་ལུགས་ཡིན་ནོ། ། དྲུག་པ་ལུང་དོན་སྒྲུབ་ན་ སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་ནི། སྒྲུབ་བྱེད་ཀུན་དུ་སྟེ་ཀུན་ལ་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་དང་སྒྲུབ་བྱེད་རྣམ་གཞག་འདི་ཉམས་པར་འགྱུར། བསྟན་འཆོས་ལས་མཐོང་བའི་དོན་ཀུན་བསྒྲུབ་བྱར་མཚུངས་པར་བྱས་ནས་ནི་སྒྲུབ་ བྱེད་དུ་བརྗོད་པར་ནུས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ལུང་དོན་གཅིག་གི་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ན་གཏན་ཚིགས་ཐམས་ཅད་སྐྱོན་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འབྲེལ་མེད་མ་གྲུབ་པའམ་ དེ་ལ་གནོད་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་ནོ་ཞེས་གནས་སོ། །གསུམ་པ་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་ཧ་ཅང་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་བྱས་པས་སྒྲ་ལ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་མེད་པ་འགྲུབ་པ་ ན་མི་རྟག་པ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་མི་འདོད་པ་གྲུབ་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མེད་པས་མཉན
【現代漢語翻譯】 如果不用駁斥來損害陳述的標誌，那麼這個標誌不是損害了陳述嗎？因為駁斥的陳述會讓人覺得它有缺陷。如果即使不駁斥，它仍然會損害陳述的意義，並且陳述是有缺陷的，那麼提出已完成之事的論者，因為他所說的已完成的標誌推翻了陳述的意義，所以他不應該被認為是錯誤的。 即使那樣，也不會有絲毫的不合理，因為已完成的標誌實際上會通過其力量損害陳述的意義。如果這樣，那麼像未確立的標誌等虛假的標誌也會改變意義嗎？如果論者沒有完成它，那麼說出它也不會使論者變得有缺陷嗎？這樣的論者會變得有缺陷，因為他說出了無意義的東西，因為對其他虛假推理的接近沒有能力在主題上確立他自己想要的屬性。這和孩子的情況一樣嗎？如果論者說出聲音是無常的已完成的標誌，那麼在這裡，即使它損害了陳述的意義，說出標誌的論者也不是有缺陷的，因為他說出了能夠確立主題聲音無常的標誌。此外，如果已完成之事在某些陳述中是不恰當和不合理的，那麼說出其他恰當的理由的人也會阻止那些說出要確立的屬性無常的人，這沒有任何道理。 然而，那些因為反對者說出一個不合理的理由而生氣，從而反駁一百個合理理由的人，是惡劣種姓的行為。第六，如果在陳述的意義中沒有確立者，那麼所有的確立者，在所有事物中，這種確立者和要確立者之間的區別將會喪失，因為從陳述中看到的所有意義都被視為要確立的，因此無法說出確立者。如果甚至一個陳述的意義都沒有確立者，那麼所有的推理都會變得有缺陷。因此，不相關或未確立，或者損害它，都不是推理的缺陷。第三，避免他人對此的過度推論：如果已完成之事確立了聲音沒有虛空的屬性，那麼在確立無常時沒有損害，在這種情況下，即使確立了不想要的東西，也不會損害要確立的東西，所以要傾聽。
【English Translation】 If the sign that harms the meaning of the statement is not stated, then doesn't that sign harm the statement? Because stating the refutation makes it seem flawed. If even without stating it, it still harms the meaning of the statement, and the statement is flawed, then the proponent who presents what has been done, because the sign of what has been done that he speaks of refutes the meaning of the statement, he should not be considered faulty. Even so, there is not the slightest bit of unreasonableness, because the sign of what has been done actually harms the meaning of the statement by its power. If so, then do false signs such as unestablished signs also change the meaning? If the proponent has not done it, then stating it also does not make the proponent faulty? Such a proponent becomes faulty because he speaks of something meaningless, because the approximation to other fallacious reasonings has no power to establish the nature of the property to be established on the subject. Is this the same as with a child? If the proponent states the sign of what has been done that sound is impermanent, then here, even though it harms the meaning of the statement, the proponent who states the sign is not faulty, because he states the sign that is able to establish that the subject sound is impermanent. Furthermore, if what has been done is inappropriate and unreasonable in some statements, then whoever speaks of other appropriate reasons also prevents those who speak of the property to be established as impermanent, which is not reasonable at all. However, those who, angered by someone speaking an unreasonable reason, refute even a hundred reasonable reasons, that is the way of a bad lineage. Sixth, if there is no establisher in the meaning of the statement, then all establishers, in all things, this distinction between what is to be established and the establisher will be lost, because all the meanings seen from the statement are made equal to what is to be established, and therefore it is not possible to speak of the establisher. If even one statement's meaning has no establisher, then all reasonings will become flawed. Therefore, irrelevant or unestablished, or harming it, are not faults of reasoning. Third, avoiding others' extreme inferences on that: If what has been done establishes that sound does not have the attribute of space, then there is no harm in establishing impermanence, in which case, even if what is not desired is established, it does not harm what is to be established, so listen.
་བྱས་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་ཚེའང་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་འགྲུབ་ པས་འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་བ་ཅན་དུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། མཉན་བྱ་ཆོས་ཅན། འགལ་བ་ལ་མི་འཁྲུལ་པ་ཅན་དུ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲ་ལ་ཆོས་རྟག་མི་རྟག་དེ་དག་གཉིས་ཀར་འགྲུབ་ལ་ཕན་ཚུན་དུ་གནོད་པར་འགྱུར། 1-4826 ཆོས་ཅན་སྒྲ་གཅིག་ལ་རྟག་མི་རྟག་འགལ་བ་དག་ལྷན་ཅིག་འགྲུབ་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་མི་རྟག་པ་ཕན་ཚུན་དུ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྲུབ། ནམ་མཁའི་ ཡོན་ཏན་གྱིས་མི་རྟག་པ་ལ་གནོད་ནའང་བྱས་པས་སྒྲ་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་འདིར་ནི་སྒྲ་དེ་ལ་ལུང་དོན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་མི་རྟག་པ་གྲུབ་པ་ལ་ཕན་ཚུན་དུ་གནོད་པར་ འགྱུར་བ་མིན་པར་ཐལ། རྟག་མི་རྟག་དེ་འདྲ་བར་མི་རྟག་པ་ལུང་དོན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱིས་འགོག་པའི་འགལ་བ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་ ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་མེད་པ་དག་བྱས་པའི་རྟགས་ལས་འགྲུབ་པ་ལྟ་བུའོ། །དེའི་ཕྱིར་གནོད་པར་བྱ་བྱེད་མིན་པའི་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་མེད་པ་དང་མི་རྟག་པ་གཉིས་རྟགས་གཅིག་གིས་འགྲུབ་པ་ལ་ འགལ་བ་མེད་དོ། །བཞི་པ་འབྲེལ་མེད་ལུང་དོན་བཀག་ཀྱང་རྟགས་སྐྱོན་མིན་པ་ནི། སྒྲ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་མི་རྟག་པ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ནི་མིན་ཡང་ལུང་དོན་ནམ་ མཁའི་ཡོན་ཏན་བཀག་ན་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འགྲུབ་པས་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དོན་བསླད་པའི་ཕྱིར་སྐབས་སུ་མ་བབ་ཅིང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་ཅེ་ན། 1-4827 བྱས་པ་དང་རྩོལ་བྱུང་གི་རྟགས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཆོས་མི་རྟག་པ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར། དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་དང་སྒྲ་ལ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པའི་ཕྱིར། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དེ་སྒྲ་ལ་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི་དྲི་ལ་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་རྒྱུ་དེས་ན་སྒྲ་དེ་ཉིད་ལ་མི་རྟག་པ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ ལ་གནོད་ན་མི་རྟག་པ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི་དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་མི་རྟག་པ་འགྲུབ་པ་མི་གནོད་དོ་ཞེ་ན། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་ཀྱང་ གཏན་ཚིགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཐལ། དེས་ཀྱང་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་གནོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྟགས་ཀུན་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ལྟོས་ཏེ་གནོད་ན་སྐྱོན་ཅན་དང་བསྒྲུབ་པར་ནུས་ན་ ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་དཔྱད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་སྟེ། དེས་ཀྱང་ལུང་དོན་འགོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དོན་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་དེའི་དོན་གཅིག་ལ་གནོད་ནའང་རང་གི་བསྒྲུབ་ བྱ་ལ་གནོད་པའི་འགལ་བའི་སྐྱོན་ཅན་དུ་ཁྱེད་ཀྱིས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་
【現代漢語翻譯】 如果通過『所作』來證明聲音是常法，那麼同時也會證明聲音是無常法，這樣是否就不會陷入自相矛盾的境地呢？ 因為，可聽之法（聲音）作為有法，通過確定不與矛盾相混淆的方式，聲音的常與無常兩種屬性都可以成立，並且會互相妨害。 因為在一個有法（聲音）上，常與無常這兩種矛盾的屬性不能同時成立。 同樣，虛空的屬性和無常也會互相妨害。 即使虛空的屬性妨害了無常，但通過『所作』來證明聲音是無常的，這並不會導致聲音的屬性，即虛空的屬性和無常的成立互相妨害。 因為常與無常之間不存在像虛空的屬性那樣阻礙無常的矛盾。 例如，聲音的無常性和缺乏虛空的屬性可以通過『所作』的理由來成立。 因此，沒有妨害關係的缺乏虛空的屬性和無常這二者可以通過同一個理由來成立，不存在矛盾。 第四，即使遮止了不相關的宗義，理由也不是過失： 即使聲音的虛空屬性和無常性不是互相妨害的關係，但如果遮止了宗義（虛空的屬性），就會導致與論典的意義相悖，因為這會擾亂論典的意義，並且會妨害成立與虛空屬性無關的無常性。 所有的『所作』和『功用生』的理由，都會妨害成立無常性。 因為遮止了氣味的地屬性和聲音的虛空屬性。 虛空的屬性只與聲音相關，而與氣味無關，因此，如果證明聲音的無常性的正因妨害了虛空的屬性，就會妨害無常性，但遮止氣味的地屬性不會妨害無常性的成立。 『所作』作為有法，因為遮止了氣味的地屬性，也會成為有缺陷的理由。 因為它也不會妨害自己的所立宗。 因為普遍來說，有遍的理由都需要依賴於自己的所立宗，如果妨害了所立宗就是有缺陷的，如果能夠成立所立宗就是有功德的。 成立，因為它也遮止了宗義。 因為普遍來說，所有的論典意義都是所立宗，如果妨害了其中一個意義，就會成為妨害自己所立宗的矛盾過失，這是你們自己承認的。 此外，
【English Translation】 If one proves permanence of sound through 'being made', would it not be contradictory since impermanence of sound is also proven? Would one not be confused about the contradiction? Because, the object of hearing (sound) as the subject, through the certainty of not being confused about the contradiction, both the permanent and impermanent qualities of sound can be established, and they would mutually harm each other. Because on one subject (sound), the contradictory qualities of permanence and impermanence cannot be established simultaneously. Similarly, the qualities of space and impermanence mutually harm each other. Even if the qualities of space harm impermanence, proving the impermanence of sound through 'being made' does not mean that the qualities of sound, i.e., the qualities of space and impermanence, mutually harm each other. Because there is no contradiction like the qualities of space obstructing impermanence in the case of permanence and impermanence. For example, the impermanence of sound and the absence of the qualities of space can be established from the reason of 'being made'. Therefore, the absence of the qualities of space and impermanence, which do not harm each other, can be established by the same reason without contradiction. Fourth, even if an irrelevant tenet is refuted, it is not a fault of the reason: Even if the qualities of space and impermanence of sound are not mutually harmful, if the tenet (qualities of space) is refuted, it would lead to a reversal of the meaning of the scriptures, because it would corrupt the meaning of the scriptures and would harm the establishment of impermanence, which is unrelated to the qualities of space. All reasons of 'being made' and 'produced by effort' would harm the establishment of impermanence. Because they refute the earth quality of smell and the space quality of sound. The space quality is only related to sound and not to smell, therefore, if the reason for proving the impermanence of sound harms the space quality, it would harm impermanence, but refuting the earth quality of smell does not harm the establishment of impermanence. 'Being made' as the subject, because it refutes the earth quality of smell, would also be a flawed reason. Because it does not harm its own thesis. Because universally, reasons with pervasion depend on their own thesis, and if they harm the thesis, they are flawed, and if they can establish the thesis, they are virtuous. It is established, because it also refutes the tenet. Because universally, all scriptural meanings are the thesis, and if one meaning is harmed, it would be a contradictory fault that harms one's own thesis, which you have admitted. Furthermore,
མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བཞིན་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་རྟགས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེའང་འབྲེལ་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གཞི་ཡིན་ཞིང་། 1-4828 དེ་ནི་འདིར་མི་རྟག་པ་དང་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་མེད་པས་བྱས་པས་སྒྲ་ལ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བཀག་པས་མི་རྟག་པ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་དེ། གཞན་ཡང་ སྒྲ་ནི་ལྡན་པ་དང་རྣམ་དབྱེའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་འཕྲོད་འདུའི་རྒྱུ་མིན་ཞེས་སོགས་ལུང་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་བཤད་པའི་ཆོས་བཟློག་པས་ཀྱང་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དོན་ལ་གནོད་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། བསྟན་འཆོས་ ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་སོ་ཞེས་པས་སྒྲ་ལ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་བཟློག་པས་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པ་འདིར་ནི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ལ་བརྟེན་པས་སྐྱོན་དུ་བརྗོད་པ་མིན་གྱི་བསྟན་འཆོས་ཀྱི་དོན་ ལ་གནོད་པ་འབའ་ཞིག་སྐྱོན་ཡིན་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟ་ན་གཞན་རྩོལ་བྱུང་ཡང་ཆོས་ཅན། དྲི་ལ་སའི་ཡོན་ཏན་བཟློག་པས་ཀྱང་བྱས་པ་སྐྱོན་དུ་ཐལ། དེས་ཀྱང་བསྟན་འཆོས་ལ་གནོད་པ་ དེ་ནི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་རང་གི་སྡེ་པའི་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་མ་གྲུབ་བརྗོད་པ་དམ་བཅར་ཐལ་བ་ནི། མདོའི་འགྲེལ་པ་བྱེད་པ་ཁ་ཅིག་གལ་ཏེ་བསྟན་ འཆོས་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་བསྟན་འཆོས་ལས་མཐོང་བའི་དོན་མ་ལུས་པ་རྒོལ་བ་དེའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པས་དེ་དང་འགལ་བས་རྟགས་སྐྱོན་ཅན་དུ་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་གིས་རང་གི་བསྟན་འཆོས་ལས་བསྟན་པའི་སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་ལྡན་པ་དང་རྣམ་དབྱེ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། 1-4829 ནམ་མཁའ་བཞིན་ཞེས་པའི་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་སྨྲ་བའི་ཚིག་ཆོས་ཅན། དམ་བཅའ་བར་ནི་ཐལ་བར་འགྱུར། བསྟན་འཆོས་ལས་མཐོང་བ་གང་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བདེན་མོད་ཀྱི་འདི་ནི་བསྒྲུབ་ བྱར་རིགས་པས་ཐོབ་པ་ཡིན་མོད། འོན་ཀྱང་རིགས་སྒོར་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཞེས་དང་། མདོར། བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ན་ཞེས་པའི་ངེས་གཟུང་སྨོས་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འདོད་པ་བསྒྲུབ་བྱེད་ཉིད་དུ་ བརྗོད་པའི་རྟགས་དཔེ་དག་དམ་བཅར་ཐལ་བ་མིན་ཞེ་ན། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དག་ནི་ཆོས་ཅན། འདི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་འདོད་པའི་ཚིག་ཙམ་ལས་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བསྒྲུབ་ བྱ་རིགས་པས་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེའི་དྲོ་བ་བཞིན། གལ་ཏེ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐབས་སུ་མ་བབ་ཅིང་རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་ མི་འདོད་པའི་ཆོས་གཞན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ཡང་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར། བྱས་པ་ཆོས་ཅན། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་ལ་གནོད་པས་ཅི་ཞིག་འགལ་ཏེ་འགལ་བ་མིན་ པར་ཐལ། ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དེ་རང་གི་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་བསྒྲུབ་བ
【現代漢語翻譯】 如果不存在如無常和痛苦一樣需要成立的法和作為理由的『無則不生』，那麼這就是關聯的術語的基礎。 1-4828 在此，由於沒有認識到無常和虛空的性質，所以通過『所作性』來否定聲音具有虛空的性質，並不會妨礙無常的成立。此外，『聲音是具有和區分的原因，而不是結合的原因』等等，這些都是經文的法。如果反駁這些經文所說的法，也會成為損害論典意義的過失，因為論典的意義是要成立的。因此，說否定聲音具有虛空的性質是過失，這並非是依賴於目前所討論的法，而是認為僅僅損害論典的意義才是過失。如果是這樣，那麼即使是他人所作，如果否定氣味具有地的性質，也會成為『所作性』的過失，因為這同樣會損害論典的意義。 第二，駁斥自宗的觀點，首先是說不成立會導致違背誓言。有些解釋經部的人認為，如果承認了論典，那麼論敵所駁斥的論典中所有可見的意義都是需要成立的，因此如果與此相違，就會被認為是具有過失的理由。在這種情況下，有些論敵會說，自己的論典中說聲音是無常的，因為它是從具有和區分中產生的，就像虛空一樣。說例子和理由不成立的這些話，會導致違背誓言，因為論典中可見的任何不成立的東西。雖然這是真實的，但這可以通過推理來獲得。然而，如果認為推理門徑本身就是需要成立的，並且經文中也提到了『僅僅是需要成立的』這樣的限定，那麼將不認為是需要成立的作為成立的理由和例子的那些理由和例子，難道不會導致違背誓言嗎？說例子和理由不成立的這些話，僅僅是認為這是需要成立的說法，除此之外並沒有其他含義，因為可以通過推理來獲得需要成立的，就像火的熱性一樣。如果這是需要成立的，因為論敵不認為這是需要成立的，那麼在不恰當的時候，論敵不認為是需要成立的其他法，比如虛空的性質，也不會是需要成立的，因為這個原因。『所作性』如果損害了虛空的性質，又有什麼矛盾呢？因為虛空的性質不是自己需要成立的。如果存在周遍，那麼就需要成立。 1-4829
【English Translation】 If there is no dharma to be established like impermanence and suffering, and no 'non-arising without' as a reason, then that is the basis of the term of relation. 1-4828 Here, since there is no realization of impermanence and the qualities of space, negating the qualities of space in sound by 'being made' does not harm the establishment of impermanence. Furthermore, 'sound is the cause of having and distinguishing, not the cause of combining,' etc., these are the dharmas of the scriptures. If the dharmas spoken of in these scriptures are refuted, it will also become a fault that harms the meaning of the treatise, because the meaning of the treatise is to be established. Therefore, saying that negating the qualities of space in sound is a fault is not dependent on the dharma being discussed, but it is considered that only harming the meaning of the treatise is a fault. If so, then even if it is done by others, if negating the qualities of earth in smell, it would also be a fault of 'being made', because it is the same in harming the treatise. Second, refuting the views of one's own school, the first is that stating non-establishment leads to violating the oath. Some who explain the Sutras believe that if the treatise is accepted, then all the visible meanings in the treatise that the opponent refutes are to be established, so if it contradicts this, it will be considered a faulty reason. In this case, some opponents would say that their own treatise says that sound is impermanent because it arises from having and distinguishing, like space. Saying that the example and reason are not established, these words would lead to violating the oath, because anything visible in the treatise that is not established. Although this is true, it can be obtained through reasoning. However, if the path of reasoning itself is considered to be established, and the restriction 'only to be established' is also mentioned in the Sutras, then would those reasons and examples that are not considered to be established as the reason for establishment not lead to violating the oath? Saying that the example and reason are not established, these words are only a statement that this is considered to be established, and there is no other meaning besides that, because what needs to be established can be obtained through reasoning, like the warmth of fire. If it needs to be established, because the opponent does not consider it to be established, then at an inappropriate time, other dharmas that the opponent does not consider to be established, such as the qualities of space, would also not need to be established, because of this reason. If 'being made' harms the qualities of space, what contradiction is there? Because the qualities of space are not what one needs to establish. If there is pervasion, then it needs to be established. 1-4829
ྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྒྲུབ་པ་ནི་འགལ་བའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ཉིད་སྨོས་པ་དོན་མེད་འགྱུར་བ་ནི། 1-4830 ལུང་དོན་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲའང་ཆོས་ཅན། གཞན་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་སྨོས་པ་དོན་མེད་པར་ཐལ། གཞན་དོན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་ གྱུར་པའི་དོན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒོལ་བས་མི་འདོད་ཅིང་བསྟན་འཆོས་མཁན་གྱི་འདོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་མི་འགོག་པའི་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གཞན་གྱི་འདོད་པའི་དགོས་ པ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལུང་ལས་འདོད་པས་འཇུག་ཆེད་སྨོས་པ་དགག་པ་ནི། ཀུན་ལས་བཏུས་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་བྱེད་དག་སྔར་བསྟན་འཆོས་ཁས་བླངས་པ་དེ་བོར་ནས་རྩོད་པའི་དུས་སུ་ རང་གི་འདོད་པས་བསྟན་འཆོས་གཞན་ལ་འཇུག་ཅིང་བརྟེན་པའི་རྒོལ་བ་ཡང་ཉམས་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ ཆོས་ཅན། རྒོལ་བས་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་འཆོས་ལ་འཇུག་པའི་དོན་དུ་ཁྱོད་སྨོས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། རྒོལ་བས་འདོད་པ་ཙམ་གྱི་བསྟན་འཆོས་འཛིན་པ་ཐོབ་པ་མིན་ནོ་ཞེས་དོགས་པ་འདི་ གང་ལས་ཡིན་ཏེ་མེད་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་འདིར་རང་གི་འདོད་པས་བསྟན་འཆོས་འཛིན་པ་ལ་ཚད་མས་གནོད་དམ་མི་གནོད། གལ་ཏེ་རྒོལ་བ་དེ་ལ་ཚད་མས་བཀག་ཅིང་གནོད་པ་མེད་ན་རྒོལ་བ་བསྟན་འཆོས་གཞན་རང་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཛིན་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-4831 རང་ཉིད་མ་སྨོས་ཀྱང་གང་གིས་ཀྱང་བཟློག་པར་ནུས་པར་ཐལ་ཏེ། དཔེར་ན་མངོན་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་སུ་ལྟ་བ་དང་གནས་པའི་རྟོག་པ་ལྟ་བུའོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལ་ཚད་མས་བཀག་ནས་གནོད་ ན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ལས་རྒོལ་བ་གང་གིས་དེ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་བར་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ། གཞན་ཡང་རྒོལ་བ་ཆོས་ཅན། འདོད་པས་བསྟན་འཆོས་ལ་འཇུག་པའི་དོན་དུ་ རང་ཉིད་ངེས་པར་སྨོས་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེ་མ་སྨོས་པར་དེ་དག་སྔར་ཡང་གྲུབ་མཐའ་ཅུང་ཟད་བཟུང་བ་ནི་རང་གི་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། དེས་ནི་སྔར་འདོད་པས་བཟུང་ བ་དེ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཅི་ཞིག་ལྟར་བོར་ནས་ཕྱིས་ཀྱང་གྲུབ་མཐའ་གཞན་འཛིན་པ་ནི་ཅིས་མི་ཐོབ་སྟེ་ཐོབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་རྒོལ་བས་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་འདོད་ པ་ཉིད་ཀྱིས་འཛིན་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ན་དེའི་དོན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་ཉིད་སྨོས་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། དེའི་དོན་དུ་སྨོས་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་ཅིའི་དོན་དུ་སྨོས་ཤེ་ན། བསྟན་འཆོས་ བྱེད་པའི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་རྒོལ་བའི་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཞེས་ལོག་པར་རྟོག་པ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདིར་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་མཛད་དོ། །དེའང་ནམ་མཁ
【現代漢語翻譯】 因為以顛倒的方式來論證，這本身就是一種矛盾的特徵。第二，自詞的提及變得沒有意義： 如果所有論證的內容都是需要證明的，那麼自詞本身也成了有法。將自詞作為需要證明的特徵的一部分來提及，就變得沒有意義，因為它具有超出論證範圍的意義。因為它是反駁者不接受，且正方不阻止其主張需要證明的自詞。第三，駁斥他人意願的必要性，首先是駁斥爲了通過論證而提及意願：那些《集論》的註釋者，如果他們放棄了先前所承諾的主張，在辯論時，爲了讓自己的主張被他人接受和依賴，反駁者也不會因此而受損，爲了理解這一點，而提及自詞。如果是這樣，那麼自詞本身，你不應該爲了讓反駁者僅僅通過意願就接受你的主張而提及它，因為反駁者僅僅通過意願來接受你的主張是不可能的，這種懷疑是不存在的。此外，在這裡，以自己的意願來接受主張，是否受到量（pramana）的妨礙？如果反駁者沒有受到量的阻礙，那麼反駁者僅僅通過自己的意願來接受其他的主張，即使不提及自詞，也應該能夠被阻止，例如，那些以顯現的意願來觀察和安住的分別念。如果他受到了量的阻礙，那麼即使提及自詞，反駁者也不能因此而接受你的主張。此外，反駁者，爲了通過意願來接受主張，沒有必要提及自詞。因為即使不提及它，他們先前所持有的少許宗派，也是通過他們自己的意願來持有的。既然如此，那麼先前通過意願所持有的宗派，為什麼僅僅通過意願就放棄，之後又接受其他的宗派呢？這是完全可能的。如果反駁者所主張的需要證明的事物，也是通過意願來接受的，那麼爲了這個目的，論師就不應該提及自詞。不是爲了這個目的而提及的。那麼是爲了什麼目的而提及的呢？因為看到所有進行論證的意願都是反駁者需要證明的，爲了消除這種錯誤的理解，所以在這裡的論證特徵中使用了自詞。就像虛空一樣。
【English Translation】 Because arguing in a reversed manner is itself a contradictory characteristic. Second, the mention of 'self' becomes meaningless: If all the contents of the argument are to be proven, then the term 'self' itself becomes the subject. Mentioning 'self' as part of the characteristic to be proven becomes meaningless, as it has a meaning that goes beyond the scope of the argument. Because it is not accepted by the opponent, and the proponent does not prevent the 'self' term, which claims to need proof. Third, refuting the necessity of others' intentions, first is refuting the mention of intention to engage through argument: Those commentators of the Compendium of Topics (kuns las btus), if they abandon the previously promised claim, during the debate, in order for their own claim to be accepted and relied upon by others, the opponent will not be harmed by this either, in order to understand this, the term 'self' is mentioned. If so, then the term 'self' itself, you should not mention it in order for the opponent to accept your claim merely through intention, because it is impossible for the opponent to accept your claim merely through intention, this doubt does not exist. Furthermore, here, is accepting a claim with one's own intention obstructed by pramana ( ಪ್ರಮಾಣ, प्रमाण, pramāṇa, valid cognition) or not? If the opponent is not obstructed by pramana, then the opponent accepting other claims merely through their own intention, even without mentioning 'self', should be able to be prevented, like the conceptual thoughts that observe and abide in the direction of manifest intention. If he is obstructed by pramana, then even if 'self' is mentioned, the opponent cannot be made to accept your claim. Furthermore, the opponent, in order to accept a claim through intention, it is not necessary to mention 'self'. Because even without mentioning it, the few sects they previously held were held through their own intention. Since this is the case, then why abandon the sects previously held through intention merely through intention, and then accept other sects later? This is entirely possible. If what the opponent claims to need proof is also accepted through intention, then for this purpose, the teacher should not mention 'self'. It is not mentioned for this purpose. Then for what purpose is it mentioned? Because seeing that all intentions to argue are what the opponent needs to prove, in order to eliminate this misunderstanding, the term 'self' is used here in the characteristic of the argument. Just like space.
འི་ཡོན་ཏན་བཀག་ཀྱང་འདོད་པའི་མི་རྟག་པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་དང་། 1-4832 སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་དང་། གཞན་འབྲེལ་མེད་ལ་གནོད་པས་སྐབས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་ན་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པ་ཐུག་པ་མེད་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར་སྟོན་པས་ནའོ། ། གཉིས་པ་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན་བཟུང་ཆེད་སྨོད་པ་དགག་པ་ནི། གཞུང་ལུགས་ཀྱིས་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཅན་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒྲ་ལྟ་བུ་དག་ ནི་ཡོངས་སུ་སྤངས་ནས་བ་ལང་རྫིའི་བར་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་སྒྲ་ཙམ་ལྟ་བུ་ཆོས་ཅན་དག་ཏུ་ནི་གཟུང་བའི་དོན་དུ་མདོའི་ཊཱི་ཀ་བྱེད་གཞན་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་བརྗོད་ཅེས་ཟེར་ རོ། །རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་ཆོས་ཅན། མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་ཅིང་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་ཆོས་ཅན་རྩོད་གཞིར་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་མ་སྨོས་པར་ ཡང་མཐུན་སྣང་དུ་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ནི་རྩོད་གཞི་ཉིད་དུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རང་གི་ལུང་ལས་བཤད་པའི་མཐུན་སྣང་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱད་པར་ དཔྱོད་བྱེད་མིན་གྱིས། མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་རྟག་མི་རྟག་སོགས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དཔྱད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རང་རང་གི་འདོད་པས་བརྟགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་རྩོད་གཞིར་བྱས་ནས་ཁྱད་ཆོས་ལ་དཔྱོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4833 གསུམ་པ་ཆོས་ཅན་ཕྱོགས་མིན་བསྟན་ཆེད་སྨོས་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་སེལ་བ་དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་ ཡོངས་སུ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་བརྗོད་ལ། རབ་ཏུ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཚིག་དེ་ཡིས་ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་གྱི་ཆོས་ཅན་དེ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པར་ བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་བརྗོད་པའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་སྨོས་ཞེ་ན། ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་གྱི་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་ཆོས་ཅན་དེ་ རྟོགས་པའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ངེས་པར་སྨོས་མི་དགོས་པར་ཐལ། དེ་མ་སྨོས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དེ་ཁོ་ནར་བསྟན་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་འདི་ ཉིད་ཀྱིས་དེ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་ཟིན་དང་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་ནི་བསྟན་པར་བྱ་བ་དག་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་དོགས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་བཅད་པའི་དོན་དུ་ ཡང་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་བྱ་བར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་གཅོད་པ་ལ་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་སྟེ་ཁོ་ནར་བསྟན་པར་བྱ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚིག་འདི་ནི་འབྲས་བུ་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-48
【現代漢語翻譯】 即使駁斥了（勝論學派）所承認的功德，也不會損害（佛教徒）所承認的事物之無常性。 即使駁斥了不合時宜的虛空之功德，那也不是所要證明的對象。如果對其他不相關的事物造成損害，進而對當前所要證明的對象造成損害，那麼正如論師（陳那）所說，這並不會導致對宗義的損害。這是因為（論師）已經如是闡述。 第二，駁斥爲了確立有法而進行的詆譭：對於由論理所設定的特殊有法，例如虛空功德之聲，應當完全拋棄。而對於像牧童之間廣為人知的聲音之類的有法，則應作為所要把握的對象。其他對經文的註釋者說，這是爲了表達自己的觀點。 反駁者：反駁的理由是有法。如果一個有法在共許中已經成立並且廣為人知，那麼爲了理解作為辯論基礎的有法，就不應該提及自己的觀點。因為即使不提及自己的觀點，在共許中廣為人知的所依有法也會成為辯論的基礎。這是因為對於在各自的論典中沒有闡述的、在共許中沒有成立的有法，不進行差別分析。而對於在共許中已經成立的有法，則會分析常與無常等差別屬性。這是因為對各自觀點所認定的差別事物進行辯論，而不對差別屬性進行分析。 第三，駁斥爲了表明有法不是宗派而進行的陳述，分為三點。首先，駁斥排除以量成立的有法：如果說，自己的觀點是爲了完全拋棄未成立的有法，從而完全把握已成立的有法。並且，爲了表明已成立，所說的詞語是將以量成立的有法作為法的差別來證明，而不是僅僅證明有法，因為已經成立。那麼，對於以量成立的有法，爲了理解不是所要證明的有法，就沒有必要一定提及自己的觀點。因為即使不提及，『未成立的自性正是要證明的對象』這句話本身就能讓人理解。如果對於已成立和作為能立的自性，存在需要證明的懷疑，那麼爲了斷除這種懷疑，也不應該提及自己的觀點。因為爲了斷除這種懷疑，『未成立的自性正是要證明的對象』這句話就會變得有意義。
【English Translation】 Even if the qualities acknowledged by the Vaisheshika school are refuted, it does not harm the impermanence of things acknowledged by Buddhists. Even if the qualities of space that are not relevant to the occasion are refuted, that is not what is to be proven. If it harms other unrelated things, and in turn harms what is to be proven on the occasion, then, as the teacher (Dignāga) said, this does not lead to harm to the proposition. This is because (the teacher) has explained it as such. Second, refuting the disparagement made to establish the subject: For the special subject established by reasoning, such as the sound of the qualities of space, one should completely abandon it. And for subjects like the mere sound widely known among cowherds, they should be taken as objects to be grasped. Other commentators on the scriptures say that this is to express their own views. Objector: The reason for the objection is the subject. If a subject has been established and is widely known in common agreement, then in order to understand the subject as the basis of debate, one should not mention one's own view. Because even if one's own view is not mentioned, the subject that is widely known in common agreement will become the basis of debate. This is because for subjects that are not established in common agreement and are not explained in their respective treatises, no differential analysis is performed. But for subjects that have been established in common agreement, differential attributes such as permanence and impermanence are analyzed. This is because the debate is about the differential things asserted by each view, and not about analyzing the differential attributes. Third, refuting the statement made to show that the subject is not a sectarian position, divided into three points. First, refuting the elimination of the subject established by valid cognition: If it is said that one's own view is to completely abandon the unestablished subject, thereby completely grasping the established subject. And, in order to show that it is established, the words spoken are to prove the subject established by valid cognition as a difference of dharma, and not merely to prove the subject, because it is already established. Then, for the subject established by valid cognition, in order to understand that it is not what is to be proven, it is not necessary to necessarily mention one's own view. Because even if it is not mentioned, the phrase 'the unestablished nature itself is precisely what is to be proven' itself will make one understand. If there is doubt about what is already established and the nature of the proof, then in order to eliminate this doubt, one should not mention one's own view. Because in order to eliminate this doubt, the phrase 'the unestablished nature itself is precisely what is to be proven' will become meaningful.
34 གཉིས་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་གཅོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་གཞན་ལས་གྲུབ་པས་རང་ཉིད་བརྗོད་མི་དགོས་པ་ནི། ཅི་སྟེ་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་གཟུང་ངོ་ཞེས་སྔར་བརྗོད་ པའི་དོན་ནི་གཙོ་བོ་རང་མཚན་དུ་ཡོད་དེ། ཁྱད་པར་རྣམས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཅན་རང་ཉིད་མ་གྲུབ་པ་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་སྟོན་པའོ་ཞེ་ན། ཆོས་ ཅན་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་ཆོས་ཅན་ཐལ་བ་སྔར་བཞིན་ལ། རང་ཉིད་མེད་ཀྱང་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་སྤྱོད་སྟེ་དཔེ་དང་རྩོད་གཞི་ལ་ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་ཆོས་ ཅན་ལ་རྟོགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དུ་བཤད་པས་ཁྱོད་རྟགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་རང་མཚན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ན་ཡང་དེ་མིན་ཏེ། རྗེས་དཔག་རང་མཚན་གྱི་དངོས་ཀྱི་ ཡུལ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འདིར་ནི་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པར་སྟོན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་དེ་སྐད་མ་བརྗོད་ཀྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ མཚན་ཉིད་ལ་རང་མཚན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བའི་འགལ་བ་སྟེ་སྐྱོན་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་སྐྱོན་མ་ཡིན་པ་ནི། གལ་ཏེ་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱར་བྱས་ན་དེ་ལས་མི་འདོད་པ་ཅིར་འགྱུར་ནས་དེས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་རུང་ཞེས་ཤེས་པའི་དོན་དུ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་ཞེས་དྲིས་པས། 1-4835 འདི་ལ་དྲི་རྒྱུ་ཅི་ཡོད་མ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་བསྒྲུབ་པར་མི་ནུས་ཏེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ན་རྟགས་ཀྱི་རྟེན་མ་གྲུབ་པས། སྒྲུབ་བྱེད་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ ཕྱིར་དང་དེ་ཆོས་སུ་བྱས་ན་དཔེ་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་ཕྱིར་དཔེ་བསྒྲུབ་བྱས་སྟོང་པས་སོ་ཞེ་ན། ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དང་དཔེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་སྐྱོན་ མིན་ཏེ། དཔེ་རྟགས་དེ་དག་གི་སྐྱོན་མིན་ནམ་སྟེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་དཔེ་རྟགས་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་འདོད་ པར་རིགས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་སྟེ། དེས་ཕྱོགས་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་རྟོག་པ་དེ་ལྟ་ན་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དང་ལ་སོགས་པས་དཔེའི་ཉེས་ པ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར། ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱོགས་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའང་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་སམ་དམ་བཅའ་དེ་ཡོད་ཙམ་དང་འབྲེལ་པ་ཁོ་ན་ ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་དུ་འདོད་དེ། མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་ལ་སོགས་པ་དང་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་ནས་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་ནི་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན་པས་དེ་སྤོང་བའི་དོན་དུ
【現代漢語翻譯】 34. 第二，駁斥以未成立的法有法為理由的遮破。首先，駁斥『由於從他者成立，因此不需要陳述自身』：如果像先前所說的『應當取完全成立的法有法』，其主要意義在於自相存在，因為在各個差別中見到隨行。』這樣，如果有人認為這表明未成立的法有法不是所要證明的，那麼，未成立的法有法不是所要證明的，這與先前法有法的過失相同。即使自身不存在，陳那論師也已闡述了比量之行，即作為例子和諍論處共同之法的法有法，是認知的對境。因此，你是正確的。如果法有法是所要證明的，那麼自相也將成為所要證明的。但事實並非如此，因為比量不是以自相為直接對境。因此，即使不陳述『自身』這個詞，這個宗的定義也具有表明未成立的法有法不是所要證明的意義，也不會有宗的定義會變成要證明自相的過失，即不會有任何過失。 第二，成立彼者並非所立宗的過失：如果有人問，如果將未成立的法有法作為所要證明的，那麼會產生什麼不希望的後果，以至於需要說明『自身』一詞來理解它不應作為所要證明的？ 對此有什麼可問的呢？未成立的法有法無法被證明。為什麼呢？如果它被認為是法有法，那麼作為理由的基礎就不會成立，因為沒有成立的能立。如果它被認為是法，那麼例子中就沒有隨行，因為例子是空無所立宗的。如果有人說，不成立的宗法和空無所立宗之法的例子，這些不是法有法或宗的過失，而是例子的過失，那麼，這是因為周遍存在，后一個支分依賴於例子而產生的不成立等過失，不應被認為是宗的過失。不成立，因為它妨礙了宗的成立，如果認為它是宗的過失，那麼不成立等作為因的過失，以及例子的過失，也將成為法有法或宗的過失，因為所有這些都妨礙了宗的成立。因此，不應如此認為。宗或立宗僅僅與存在相關聯，這被認為是宗的過失，就像與現量、比量等相違一樣。其他依賴於后一個支分而產生的過失不是宗的過失，因此爲了避免這些過失。
【English Translation】 34. Second, refuting the refutation based on the unestablished property-possessor. First, refuting 'because it is established from others, there is no need to state oneself': If, as previously stated, 'one should grasp the property-possessor that is fully established,' its main meaning lies in the existence of its own characteristic, because one sees concomitance in the various distinctions.' Thus, if someone thinks that this shows that the unestablished property-possessor is not what is to be proven, then, the unestablished property-possessor not being what is to be proven is the same as the previous fault of the property-possessor. Even if oneself does not exist, the teacher Dignāga has explained the conduct of inference, that is, the property-possessor as a common property of the example and the subject of debate, as being the object of cognition. Therefore, you are correct. If the property-possessor is what is to be proven, then the own-characteristic will also become what is to be proven. But this is not the case, because inference is not the direct object of the own-characteristic. Therefore, even if the word 'oneself' is not stated, this definition of the thesis has the meaning of showing that the unestablished property-possessor is not what is to be proven, and there will be no contradiction that the definition of the thesis will become the fault of proving the own-characteristic, that is, there will be no fault at all. Second, establishing that it is not a fault of what is to be proven: If someone asks, if the unestablished property-possessor is taken as what is to be proven, then what undesirable consequence will arise from that, such that it is necessary to mention the word 'oneself' to understand that it should not be taken as what is to be proven? What is there to ask about this? The unestablished property-possessor cannot be proven. Why? If it is taken as the property-possessor, then the basis of the sign will not be established, because there is no established means of proof. If it is taken as the property, then there will be no concomitance in the example, because the example is empty of what is to be proven. If someone says that the unestablished thesis-property and the example empty of the property to be proven are not faults of the property-possessor or the thesis, but are faults of the example, then, this is because pervasion exists, and the subsequent limb depends on the example and the faults that arise, such as non-establishment, should not be considered faults of the thesis. Non-establishment, because it hinders the establishment of the thesis, if it is thought to be a fault of the thesis, then non-establishment, etc., as faults of the reason, and the faults of the example, will also become faults of the property-possessor or the thesis, because all of these hinder the establishment of the thesis. Therefore, it should not be thought of in this way. The thesis or proposition is considered a fault of the thesis only in relation to existence, just like being contradictory to direct perception, inference, etc. Other faults that arise depending on the subsequent limb are not faults of the thesis, so in order to avoid these faults.
་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྨོས་པ་མི་རིགས་སོ། ། 1-4836 གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྟགས་དང་སོགས་པས་དཔེའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསལ་བྱ་སྤང་བ་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་སྟེ་དོར་ནས་ཕྱོགས་ཙམ་ དང་འབྲེལ་པའི་སྐྱོན་བཅད་པའི་དོན་དུ་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་རྣམས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་དོན་དུ་ཞེ་ན། མཚན་ཉིད་ལ་མ་ཁྱབ་པ་དང་ལྡོག་པ་སྟེ་ཁྱབ་ཆེས་དག་ནི་སྤང་བའི་ དོན་དུའོ། །གཞན་དུ་དཔེ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བསལ་བྱ་སྤོང་བའི་དོན་དུ་རྟགས་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་ན་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ་བསལ་བྱ་མེད་པས་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ ཚིག་གང་དང་གང་གིས་མ་ཁྱབ་པ་སོགས་གཅོད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། རང་ཉིད་དང་ཁོ་ནའི་ཚིག་ཕྲད་དང་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒྲ་དང་མ་བསལ་བའི་སྒྲ་དང་བཅས་པ་མདོ་རུ་སྨོས་པ་རྣམས་ ཀྱིས་ལྡོག་པ་སྟེ་ཁྱབ་ཆེས་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་རིམ་པ་བཞིན་བསྟན་འཆོས་བྱེད་པའི་འདོད་པ་དང་མ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་བརྗོད་པ་དང་རང་གི་ངོ་བོ་ཚད་མས་གྲུབ་ ཟིན་དང་ཚད་མས་གནོད་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་བསལ་ལོ། །སླར་ཡང་འདོད་པའི་སྒྲས་མ་ཁྱབ་སེལ་བར་བྱེད་དེ། དེས་མ་བརྗོད་ཀྱང་རྒོལ་བའི་འདོད་པ་བསྒྲུབ་བྱར་འཕངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་མཚན་ཉིད་རྣམ་པར་ཕྱེ་བས་ལོག་རྟོག་སེལ་ཚུལ་རྣམས་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། 1-4837 དངོས་པོར་ན་རྒོལ་བས་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཁོ་ནར་ཁས་བླང་བར་འོས་པ་ནུས་པ་གཞན་དོན་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་ཀྱི་སྐྱོན་ མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཁས་བླངས་ཀྱི་ངོ་བོའི་དང་། རྒོལ་བས་རང་ཉིད་ཀྱི་དང་། ཁས་བླངས་ཀྱི་ཤུགས་ཀྱི་ཁོ་ནའི་དོན་བསྟན་ཏེ་མ་གྲུབ་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་མི་ལེན་གྱི་ རྩོད་གཞིར་གྱུར་པ་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁས་བླངས་ཀྱིས་འདོད་པ་དང་། འོས་པར་ནུས་པས་མ་བསལ་བའི་དོན་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡང་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་གཉིས་ལས་ མི་བཞེད་ལ། མི་སྲིད་པ་ནི་མཚོན་ཚུལ་བྱས་ལྟར་མཚོན་ལ་མ་ཁྱབ་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཁོངས་སུ་འདུའོ། །ཚད་མས་གྲུབ་ཟིན་སོགས་བསལ་བྱ་ལྔ་པོ་དེ་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་དུ་མེད་དེ། ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཚད་མས་བསལ་པའི་དམ་བཅའ་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་དུ་མེད་དེ། ཚད་མས་གནོད་པའི་ཕྱིར། ལྷག་མ་གྲུབ་ཟིན་སོགས་བཞི་པོ་རྣམས་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཉིད་དུ་མེད་དེ། སྔར་ཕྱེ་ནས་མཚན་ ཉིད་བཤད་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་ཞེས་པའི་མཚན་ཉིད་འདི་འཇུག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་ངེས་བཟུང་དོན་མེད་ཐལ་བ་སྤང་བ་ནི། འདོད་པའི་སྒྲས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་ཆོད་དེ། 1-4838 དེ་རྒོལ་བས་བསྒ
【現代漢語翻譯】 不應提及自身的聲音。 1-4836 第三，解釋說明特徵的必要性：如此一來，通過作為認知原因的理據等，無需依賴於排除例子的特徵，即捨棄，爲了斷除僅與部分相關的過失，才闡述部分特徵的詞語。為何如此？爲了排除特徵的不遍和周遍，即過於寬泛。否則，如果通過例子的理據的特徵來排除應排除的，那麼由於理據的特徵沒有應排除的，因此將變得沒有可表達的。那麼，通過哪些詞語來斷除不遍等呢？經文中提到的自身和唯獨的詞語，以及自身體性的聲音和未排除的聲音等，都是用來消除周遍，即過於寬泛的。如何依次展示呢？斷除了立宗者想要表達的，以及未成立的能立，以及自身體性已被量成立的，以及已被量妨害的所立。再次，通過『想要』的聲音來消除不遍，因為即使沒有表達，也會將論敵的意願拋向所立。如此一來，已經闡述了通過區分特徵來消除邪分別的方法。 1-4837 在事物中，論敵理應只承認為他人利益而成立的所立，這種能力是無懈可擊的，因為沒有不遍和周遍的過失。其中，『承認』的體性和論敵的『自身』，以及『承認』的隱含意義，都顯示了『唯獨』的含義，即未成立的能立不承認是所立，而是將爭論的焦點轉為承認所立。通過『承認』表達了『想要』，通過『理應』的能力表達了『未排除』的含義。因此，特徵的過失不外乎不遍和周遍兩種，而『不可能』則是以象徵的方式來表達，包含在不遍之中。對於已被量成立等五個應排除的，它們本身就不是『宗』，為什麼呢？已被量排除的立宗本身就不是『宗』，因為它已被量妨害。剩下的已成立等四個，它們本身就不是『宗』，因為之前已經區分並闡述了『承認所立』的特徵，這個特徵無法適用。第四，避免無意義的確定和過度：通過『想要』的聲音，確定了能立的未成立是所立。 1-4838 論敵因此…
【English Translation】 One should not mention one's own sound. 1-4836 Third, explaining the necessity of stating the characteristics: In this way, through the reason, which is the cause of cognition, and so on, there is no need to rely on excluding the characteristics of the example, that is, abandoning them. In order to cut off the faults related only to a part, the words of the characteristics of the part are explained. Why is that? It is to eliminate the non-pervasion and over-pervasion of the characteristics, that is, being too broad. Otherwise, if the characteristics of the reason of the example are used to exclude what should be excluded, then since the characteristics of the reason have nothing to be excluded, it will become something that cannot be expressed. Then, through which words are non-pervasion, etc., cut off? The words 'self' and 'only', as well as the sound of one's own nature and the sound of 'not excluded', etc., mentioned in the sutra, are used to eliminate over-pervasion, that is, being too broad. How are they shown in order? They eliminate the proponent's intention to express, as well as the unestablished proof, and that one's own nature has already been established by valid cognition, and that what is to be proven is harmed by valid cognition. Again, the sound of 'intention' eliminates non-pervasion, because even if it is not expressed, it throws the opponent's intention towards what is to be proven. In this way, the methods of eliminating wrong conceptions by distinguishing characteristics have been explained. 1-4837 In reality, the opponent should only acknowledge that what is to be proven is established for the benefit of others. This ability is flawless, because there are no faults of non-pervasion and over-pervasion. Among them, the nature of 'acknowledgment', the opponent's 'own', and the implied meaning of 'acknowledgment' all show the meaning of 'only', that is, the unestablished proof does not acknowledge what is to be proven, but turns the focus of the dispute to acknowledging what is to be proven. 'Intention' is expressed through 'acknowledgment', and the meaning of 'not excluded' is expressed through the ability of 'should'. Therefore, the faults of the characteristics are no more than two: non-pervasion and over-pervasion. 'Impossibility' is expressed in a symbolic way, and is included in non-pervasion. For the five that should be excluded, such as what has already been established by valid cognition, they themselves are not 'thesis'. Why is that? The proposition that has been excluded by valid cognition is not 'thesis' itself, because it has been harmed by valid cognition. The remaining four, such as what has already been established, are not 'thesis' themselves, because the characteristic of 'acknowledging what is to be proven', which has been distinguished and explained before, cannot be applied. Fourth, avoiding meaningless certainty and excess: Through the sound of 'intention', it is determined that the non-establishment of the proof is what is to be proven. 1-4838 Therefore, the opponent…
ྲུབ་བྱར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁོ་ན་སྨོས་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། རང་ཉིད་འདོད་པ་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཚིག་དེ་ཡིས་ཁོ་ནའི་ངེས་བཟུང་གི་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་མ་ གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་ནི་རྟོགས་ནའང་སླར་ཡང་ངོ་བོ་ཁོ་ན་ཞེས་ངེས་བཟུང་བཤད་པ་ནི། ནིཥྛ་འདས་པའི་དུས་བརྗོད་པའི་རྐྱེན་ཡིན་ཡང་དུས་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱ་བའི་རྐྱེན་གྱི་ མཐའ་ཅན་བསྟན་པ་བྱ་བ་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཚིག་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པའང་བསྒྲུབ་བྱར་དོགས་པས་མ་འོངས་པ་ན་སྒྲུབ་བྱར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པས་ཕྱོགས་སུ་དོགས་ པར་འགྱུར་ལ། དེའི་ཕྱིར་དུས་གཞན་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་བཅད་པའི་ཕྱིར་དུ་ཁོ་ནའི་ཚིག་ཕྲད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་གི་ཕྱིར་འདས་པ་ཁོ་ན་ལ་འདོད་པའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་ ངེས་པ་མེད་དེ། བྱ་བའི་རྐྱེན་དང་འབྲེལ་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འདིར་ལྷ་བྱིན་འོངས་པ་བལྟ་བར་བྱ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ངོ་བོ་ཁོ་ན་ཞེས་སོགས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་འདིར་ནི་འདོད་ པའི་སྐད་ཀྱི་བྱིངས་ཨ་ཥ་ལ་རྐྱེན་ནིཥྛའི་མིང་ཅན་ཀྟ་བྱིན་ཏེ། དེའི་ཀ་རྟགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་པས་ཕྱིས་ནས་ཏ་ཥ་དང་ཕྲད་པས་ཊ་རུ་འགྱུར་བས་འདོད་པའི་སྐད་དོད་ཨིཥྚ་ཞེས་པར་འགྱུར་ལ། 1-4839 དེའི་སྐད་ཀྱི་དབྱིངས་ཨི་ཥ་ལ་བྱིན་པའི་རྐྱེན་ཀྟ་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བ་ཕྱོགས་སུ་དོགས་པ་གཅོད་ནུས་ཀྱི་ཡན་ལག་མིན་ཏེ། འདོད་པ་ཞེས་པ་དེ་བྱ་བའི་རྐྱེན་གྱི་མཐའ་ ཅན་བསྟན་བྱ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར་རང་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ལའང་དེ་མཚུངས་སམ་སྙམ་ན་མིན་ཏེ། རང་ཉིད་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་གྱུར་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་འདིར་ནི་ནིཥྛའི་ མིང་ཅན་གྱི་རྐྱེན་ཀྟ་དེ་མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་འགྱུར་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་སེལ་བའི་ཡན་ལག་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། བྱུང་བ་བརྗོད་པའི་རྐྱེན་གྱི་ཚིག་ཡིན་ཞིང་བསྟན་བྱ་བ་ ཞེས་པའི་བྱེད་པའི་རྐྱེན་གྱི་མཐའ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་བྱུང་བ་བརྗོད་པའི་རྐྱེན་ཀྟ་དེ་ཡིས་ནི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་པ་དང་ལ་སོགས་པས་དཔེ་མ་གྲུབ་ད་ལྟ་དམ་བཅའ་ཡིན་ པ་འགོག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་དེར་ཁོ་ནའི་ཚིག་ཕྲད་སྨོས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་དེ་དག་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་མ་གྲགས་པ་ཆོས་ཅན། མིན་ནོ་ཞེས་དང་ སོགས་པས་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་སོགས་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་སྨོས་པ་མི་རིགས་པར་ཐལ། གྲགས་པས་ཆོས་ཅན་སོགས་སུ་རྗོད་བྱེད་མིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་རྗོད་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། ། 1-4840 ཡང་གི་སྒྲ་ལྷ་དབང་ལ་མེད་དོ། །དེ་བས་ན་རང་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནི་མཐུན་སྣང་དུ་གྲགས་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱད་པར་གཅོད་པའི་དུས་དེའི་ཚེ་བསྟན་བཅོས་བྱེད་པའི
【現代漢語翻譯】 如果因為不希望成為『需要被證明』的對象，那麼單獨提及『僅僅』一詞豈非沒有意義？如果這樣問，那麼，即使通過『自身意欲』這樣的措辭，能夠理解到『僅僅』的限定作用並非用於確立『未被證實』為『需要被證明』的對象，但如果再次強調『僅僅是本體』這樣的限定，那是因為雖然nishtha（梵文：निष्ठा，羅馬轉寫：niṣṭhā，字面意思：完成）是表達過去時的詞綴，但由於它與具有三時（過去、現在、未來）性質的行為詞綴相關聯，因此它所指示的是具有行為限定的終結狀態。由於與作為特殊行為基礎的詞相關聯，所以即使是未被證實的例子也可能被誤認為是需要被證明的對象，因此在未來可能會被視為需要證明的對象，從而導致產生歧義。因此，爲了排除未來時可能成為需要證明的對象，才需要使用『僅僅』這樣的副詞。因為過去時並非必然與『意欲』一詞相關聯，而是與行為詞綴相關聯。例如，就像『在這裡，天授來了，應該去看』一樣。因此，在『僅僅是本體』等定義性詞語中，『意欲』一詞的詞根是asha，而詞綴則是名為nishtha的kta。由於其中的『ka』是表徵意義的，所以後來與『ta』和『sha』結合后變成了『ta』，最終變成了『意欲』的梵文詞彙ishta（梵文：इष्ट，羅馬轉寫：iṣṭa，字面意思：渴望）。 該詞的詞根isha加上詞綴kta，並不能排除未來可能成為需要證明對象的歧義，因為『意欲』一詞與指示具有行為限定的終結狀態相關聯。如果認為『自身意欲成為需要證明的對象』也是如此，那並非如此。因為在『自身意欲成為需要證明的對象』這句話中，名為nishtha的詞綴kta，其作用恰恰在於消除未來可能成為需要證明對象的可能性，因為它是一個表達已發生之事的詞綴，並且與指示『需要被證明』的行為詞綴的終結狀態無關。因此，表達已發生之事的詞綴kta，其作用僅僅在於阻止不成立的理由等等，從而阻止不成立的例子和現在的承諾，因此有必要使用『僅僅』這樣的副詞。 第三，總結並展示以上內容：『自身』一詞是不為人知的有法，『非』等等是爲了理解有法不是需要證明的對象等等而說的，這不合理，因為衆所周知的不是有法等等的表達者，因為反駁者自身是表達者。『又』這個詞語在自在天中是沒有的。因此，『自身』的含義是在與共同顯現中衆所周知的有法區分的時刻，造論者的...
【English Translation】 If it is because one does not wish to become an object 'to be proven,' then is it not meaningless to mention 'only' separately? If that is the question, then even though the word 'self-desire' makes one realize that the limiting function of 'only' is not to establish 'unproven' as an object 'to be proven,' if one again explains the limitation as 'only the essence,' it is because although nishtha (Tibetan: ནིཥྛ་; Sanskrit: निष्ठा, IAST: niṣṭhā, meaning: completion) is a suffix expressing the past tense, it indicates the end state with the limitation of action because it is related to the action suffix that has the nature of the three times (past, present, future). Because it is related to the word that is the basis of a special action, even an unproven example may be suspected of being an object to be proven, and therefore in the future, it may be shown as an object to be proven, which will lead to ambiguity. Therefore, in order to cut off the possibility of becoming an object to be proven in another time, the future, the adverb 'only' is explained. Because there is no certainty that the word 'desire' is applied only to the past tense, but it is related to the action suffix. For example, just like 'Here, Devadatta has come, one should watch.' Therefore, in the definition words such as 'only the essence,' the root of the word 'desire' is asha, and the suffix is kta, named nishtha. Since 'ka' in it is the meaning of representation, it later combines with 'ta' and 'sha' and becomes 'ta,' and finally becomes the Sanskrit word for 'desire,' ishta (Tibetan: ཨིཥྚ་; Sanskrit: इष्ट, IAST: iṣṭa, meaning: desired). The root of that word, isha, plus the suffix kta, cannot cut off the ambiguity that may become an object to be proven in the future, because the word 'desire' is related to indicating the end state with the limitation of action. If it is thought that 'self-desire to become an object to be proven' is also the same, that is not the case. Because in the phrase 'self-desire to become an object to be proven,' the suffix kta, named nishtha, is precisely the limb that eliminates the possibility of desiring to become an object to be proven in the future, because it is a word of a suffix expressing what has happened and is not related to the end of the action suffix indicating 'to be proven.' Therefore, the suffix kta, which expresses what has happened, only prevents the unestablished reason and so on, thereby preventing the unestablished example and the present commitment, so it is necessary to use the adverb 'only.' Third, summarizing and showing the above: The word 'self' is an unknown subject, 'not' and so on are said to understand that the subject is not an object to be proven, which is unreasonable, because what is well-known is not the expresser of the subject and so on, because the opponent himself is the expresser. The word 'also' is not in Ishvara. Therefore, the meaning of 'self' is at the time of distinguishing the subject known in common appearance, the treatise maker's...
་འདོད་པ་ཀུན་ལ་ལྟོས་ པ་མེད་པར་རྒོལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དེ་ལ་འདོད་པའི་མི་རྟག་སོགས་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད་ཀྱི་བསྟན་འཆོས་མཁན་གྱི་འདོད་པ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་པས་འཇུག་བསྡུའོ། །རང་ཉིད་འདོད་པའི་ ཚིག་དེས་ནི་རང་མི་འདོད་ཅིང་གཞན་བསྟན་འཆོས་བྱེད་པའི་འདོད་པ་དང་འབྲེལ་པ་ནམ་མཁའི་ཡོན་ཏན་དང་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་མི་རྟག་པ་ལའང་གནོད་པ་ན་ཕྱོགས་བསལ་བ་དང་ གཏན་ཚིགས་འགལ་བའི་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་དོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུ་སྒྲ་ལ་སྒྲུབ་པར་མི་འདོད་ཅིང་མི་རྟག་པ་འབའ་ཞིག་བསྒྲུབ་པར་འདོད་ལ། ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་མི་རྟག་ པ་ལ་གནོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གནོད་པར་བྱ་བ་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ མ་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ། གསུམ་པ་མ་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་ལྔའི། དང་པོ་ཕྱོགས་ལ་མ་བསལ་བ་ཉིད་དགོས་པ་ ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་བསྒྲུབ་བྱར་ཁས་བླངས་པ་དེའང་ཆོས་ཅན། ཚད་མ་ཉིད་ནི་གཉིས་དག་གིས་བཀག་པ་མེད་པ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། རྟགས་ཀྱི་ནུས་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་གཏན་ཚིགས་ནི་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་ཤེས་པར་འདོད་པའི་གཞི་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ངེས་པའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4841 དེའི་ཕྱིར་ཚད་མས་བཟློག་ཕྱོགས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བསལ་བའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་ཆོས་ཅན། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རྟེན་ཏེ་ནུས་ཡུལ་མ་ཡིན་ཏེ། གནོད་བྱེད་ཞུགས་པས་ཤེས་འདོད་མེད་པས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་གཏན་ ཚིགས་ཀྱང་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་ཆོས་ཅན་ནི་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པའམ་བུམ་པ་རྟག་པ་གཞན་སེལ་དུ་ས་སྐྱ་པ་བཞེད་ཀྱང་། མཐུན་སྣང་དུ་གྲུབ་པའི་རྩོད་གཞི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྟེང་དུ་ ཆོས་དེ་ཚད་མས་འགོག་པས་ཆོས་དེ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པ་ཅིག་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་དགག་མི་ནུས་སོ། །ཡང་སྒྲ་དོན་ཙམ་ཞིག་དགག་མི་ནུས་ཏེ་མེད་པ་མ་ཡིན་སྒྲ་སྦྱོར་ཕྱིར་ཞེས་ པའི་ཚིག་ལས་སོ། །གཉིས་པ་གང་གི་བསལ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་བཞིར་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། གཉིས་ཀྱིས་མ་བསལ་བ་ཡིན་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཞིར་བཤད་པ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ ན། མངོན་སུམ་གྱིས་གཅིག་ཡིན་ཞིང་། རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཡིད་ཆེས་གྲགས་པ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ཡིས་གནོད་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་བཞིར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་སོ་སོའི་དོན་ལ་ གཉིས། རྗེས་དཔག་གི་བསལ་བ་དང་། མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། ཅི་སྟེ་ཡིད་ཆེས་རྗེས་དཔག་གི་ནང་དུ་འདུས་ཤིང་གང་གིས་ན་རྗེས་དཔག་གི་དབྱེ་བ་གསུམ་ཡིན་ཞེ་ན། 1-4842 སྔར་བསྟན་པ་དེ་ལ་ཡིད་ཆེས་དང་རང་ཚིག་གཉིས་ཀ་ལ་ཁས་བླངས་ཞེས་བཤད་པ་ནི་བདེན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཁས་བླངས་པ
【現代漢語翻譯】 對於所有主張，不依賴任何事物而進行反駁，這本身就是一種法則。因此，所主張的無常等，應被視為需要證明的對象，而不是辯論者的主張。』這句話總結了上述內容。自己所主張的『詞』，並非自己不認可，而是與他人辯論的主張相關聯，如同虛空的性質一樣，與無常具有相同的含義，因此不會造成損害，既沒有排除，也沒有與論證相矛盾的過失。為什麼呢？因為對於聲音，並不想證明它，而只想證明無常本身。因此，對於想要證明的無常，不會造成損害。並且，所要損害的也不是需要證明的對象。 未排除的詳細解釋：推論的排除。 第三，未排除的詳細解釋分為五部分。第一，對於所主張的事物，必須沒有排除。正如剛才所說，所承諾的需要證明的對象，也是所討論的主題。正量本身被兩種方式所禁止，但人們認為它存在，因為它是論證的有效範圍。普遍存在的論證是爲了確定所懷疑和想要了解的事物的基礎上的需要證明的屬性。 因此，通過正量來建立相反的觀點，這種承諾看起來像是所討論的主題。論證的基礎不是有效的範圍，因為有害因素的介入，導致沒有想要了解的事物，因此證明的論證也無法應用。在這裡，所討論的主題不是聲音不可聽，或者瓶子是永恒的，薩迦派這樣認為。然而，在相似的情況下，在已建立的爭論主題之上，正量阻止了該屬性，因此該屬性在認知上是不可能的。否則，就無法反駁。同樣，僅僅反駁聲音的含義是不可能的，因為『非無，因為聲音的結合』這句話。 第二，詳細解釋排除的內容分為兩部分。第一，分為四種方式。如果不是兩種方式排除，那麼導師如何解釋為四種呢？一種是通過現量，推論分為事物力量介入、可信和名聲三種方式，因此損害被解釋為四種方式。第二，每種方式的含義分為兩種：推論的排除和現量的排除。第一種分為三部分：簡要說明、詳細解釋和總結含義。第一，如果可信包含在推論中，那麼為什麼推論分為三種呢？ 之前所說的，對於可信和自己的話語都承諾是真實的。
【English Translation】 Regarding all claims, refuting without relying on anything is itself a law. Therefore, the impermanence, etc., that is claimed should be regarded as the object to be proven, not the claim of the debater. 'This sentence summarizes the above content. The 'word' that one claims is not what one does not recognize, but is related to the claim of others debating, just like the nature of emptiness, having the same meaning as impermanence, so it does not cause harm, neither excluding nor contradicting the argument. Why? Because for sound, one does not want to prove it, but only wants to prove impermanence itself. Therefore, for the impermanence that one wants to prove, it does not cause harm. And what is to be harmed is not the object to be proven. Detailed explanation of non-exclusion: exclusion of inference. Third, the detailed explanation of non-exclusion is divided into five parts. First, for the subject matter, there must be no exclusion. As just mentioned, the object to be proven that is promised is also the topic under discussion. Validity itself is prohibited by two methods, but people believe it exists because it is the effective range of the argument. The universally existing argument is to state the attribute to be proven on the basis of what is suspected and wanted to be understood. Therefore, establishing the opposite view through validity, this commitment looks like the topic under discussion. The basis of the argument is not the effective range, because the intervention of harmful factors leads to the absence of what is wanted to be understood, so the argument of proof cannot be applied either. Here, the topic under discussion is not that sound is inaudible, or that a vase is eternal, as the Sakya school believes. However, in similar cases, on top of the established topic of debate, validity prevents that attribute, so that attribute is impossible to cognize. Otherwise, it cannot be refuted. Similarly, it is impossible to refute only the meaning of sound, because of the phrase 'not non-existent, because of the combination of sound'. Second, the detailed explanation of the exclusion is divided into two parts. First, divided into four ways. If it is not excluded by two ways, then how does the teacher explain it as four ways? One is through direct perception, and inference is divided into three ways: intervention of the power of things, credibility, and fame, so the harm is explained as four ways. Second, the meaning of each way is divided into two: exclusion of inference and exclusion of direct perception. The first is divided into three parts: brief explanation, detailed explanation, and summary of meaning. First, if credibility is included in inference, then why is inference divided into three types? What was said before, for credibility and one's own words, both promise to be true.
འི་ཚིག་དེ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་དཔོག་པ་ལ་འབྲས་རྟགས་ཏེ། འགྲོ་ བ་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་ཤིང་མཐུན་སྣང་དུ་རབ་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཡིན་པས་རྗེས་དཔག་གི་ནང་དུ་འདུའོ། །ཡིད་ཆེས་ཀྱང་སྨྲ་བ་པོའི་བསམ་པའི་ངོར་ཚིག་དོན་གྱི་འབྲས་བུར་ རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། དེའི་ངོར་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་མེད་པར་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚིག་མི་འཇུག་པས་སོ། །དེའི་དཔེ་བརྗོད་ཀྱང་ཆོས་ནི་ཚེ་འཕོས་ནས་བདེ་བ་སྟེར་བྱེད་ཡིན་ཏེ། བདེ་ བ་སྟེར་བྱེད་དུ་ལུང་རྣམ་དག་ལས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། །གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་གཉིས། ཡིད་ཆེས་བསལ་པ་བཤད། གྲགས་པའི་བསལ་པ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཞི། གཅིག་ཏུ་སྡུད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ བརྗོད། །གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་དགོས་པ་བཤད། །གཅིག་ཏུ་བསྡུས་པའི་དཔེ་བརྗོད་བསྟན། །ལུང་ཚིག་གཉིས་ཀྱིས་གནོད་པའི་ཡུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཡིད་ཆེས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། རྒོལ་བ་བདག་ དང་གཞན་བསྟན་འཆོས་བྱེད་པ་པོ་ནི་ཡིད་ཆེས་པར་འདོད་པའོ། །ཅི་འདྲ་ཞིག་ཅེ་ན། དོན་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ལས་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ངག་དེ་ལྡན་པ་སྟེ་འཇུག་པ་གང་ལ་ཡོད་པ་ཅན་གྱི་ངག་ཅེས་ཚིག་རྣམ་པར་སྦྱར་རོ། 1-4843 དེས་ན་རྒོལ་བས་ཚད་མར་ཁས་བླངས་པས་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པས་ན་འདི་དག་ཡིད་ཆེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་མཚུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཚིག་དེ་དོན་བདེན་པ་བ་མེད་ན་མི་ འཇུག་ཅེས་སྨྲ་བ་པོའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་འབྲས་བུའི་རྟགས་སུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ན་རང་གི་ཚིག་དང་ནི་བསྟན་འཆོས་གཅིག་ཏུ་མངོན་པར་བསྡུས་ནས་ཡིད་ཆེས་པའི་སྒྲས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་མཚན་ འདི་ལས་ཀྱང་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ་ཇི་ལྟར་རྒོལ་བ་བདག་ནི་ཚིག་དེ་ཚད་མ་མིན་པ་བརྫུན་པའི་དོན་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་ན་ཚིག་དེའི་བརྗོད་བྱ་གཞན་གྱིས་ངེས་པའི་ཆེད་དུ་དེ་སྐད་བརྗོད་ པའི་ཚིག་ནི་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་བསྟན་འཆོས་ཚད་མར་མི་བརྟེན་པ་སྟེ་མི་འདོད་ན་བསྟན་འཆོས་དེས་གྲགས་པ་སྟེ་གྲུབ་པའི་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་དོན་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱད་ ཆོས་དཔྱོད་པ་ཡང་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ན་ཡང་དེ་གཉིས་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། གཉིས་ཀ་ཡིད་ཆེས་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་མཚུངས་མོད་ལྷན་ཅིག་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ ཅེ་ན། འདི་ཁོ་ན་སྟེ་རྒོལ་བས་རང་གི་ཚིག་དོན་གོ་ནུས་སུ་ཁས་མི་ལེན་ན་གཞན་གྱིས་དོན་གོ་བའི་ཆེད་དུ་ཚིག་བརྗོད་བྱ་མིན་པར་འགྱུར། རྗོད་པར་ཡང་བྱེད་པས་རང་ཚིག་དེ་རང་གི་བརྗོད་བྱ་བརྗོད་པའི་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཚད་མར་འདོད་པའི་དབང་གིས་རང་ཚིག་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པ་ནི་མིན་ནོ། ། 1-4844 དེ་བཞིན་དུ་ལུང
【現代漢語翻譯】 該詞是推斷所表達含義的果因，對於行動廣為人知且在共同認知中得到充分證實，這是自性因，因此包含在推論之中。信任也被視為說話者意圖中的詞義結果，因為如果沒有這種意圖，信任之詞就不會出現。例如，『佛法是來世幸福的給予者，因為它已從純凈的經文中確立為幸福的給予者。』 第二，詳細解釋分為兩部分：解釋消除信任，解釋消除名聲。第一部分有四點：陳述統一的原因，陳述統一的必要性，展示統一的例子，以及經文之詞所損害的對象。第一點是，什麼是成為因的信任？辯論者，即自方和他方的論證者，被認為是信任。這是什麼樣的信任呢？即，從對事物真實狀態的確定認知中產生的言語，即具有這種言語的，這就是詞語的組合方式。 因此，由於辯論者承認其為量，因此對於所表達的含義來說是量，所以這些都與信任之詞的表達相同。如果這樣的詞語不是真實的，就不會出現，因為這與說話者的意圖結果的原因相同，因此，它與自己的詞語和論證統一顯現，並以信任之詞來表達。由於這個原因，它們被統一起來，如果辯論者承認自己的詞語不是量，而是虛假的，那麼爲了讓其他人理解該詞語的含義，就不會說出該詞語，同樣，如果不依賴論證作為量，即不希望如此，那麼該論證也不會對所立宗的極隱蔽之法進行特徵辨析，因此，這兩者也是相似的。 第二點是：即使兩者都與信任之詞的表達相同，但一起展示有什麼必要呢？僅僅因為辯論者不承認自己的詞語能夠被理解，爲了讓其他人理解含義，就不會表達詞語，當表達時，由於認為自己的詞語是表達自己所表達含義的基礎，因此會阻礙與自己詞語相矛盾的誓言，但不是通過實力的妨礙。 同樣，經文...
【English Translation】 That word is the effect-cause for inferring the meaning of what is expressed. Being widely known for action and fully established in common perception is the nature-cause, thus it is included within inference. Trust is also regarded as the result of the meaning of words in the speaker's intention, because without such intention, words of trust would not arise. For example, 'The Dharma is the giver of happiness in the next life, because it has been established as the giver of happiness from pure scriptures.' Second, the detailed explanation has two parts: explaining the elimination of trust, and explaining the elimination of fame. The first part has four points: stating the reason for unification, stating the necessity of unification, showing an example of unification, and the object harmed by scriptural words. The first point is, what is the trust that becomes a cause? The debater, that is, the proponent of self and others, is considered to be trust. What kind of trust is this? That is, the speech that arises from the definite cognition of things as they truly are, that is, the speech that possesses this, that is how the words are combined. Therefore, since the debater acknowledges it as valid cognition, it is valid cognition for the meaning expressed, so these are all the same as the expression of the word trust. If such a word is not true, it will not arise, because it is the same as the cause of the result of the speaker's intention, therefore, it manifestly unifies with one's own words and arguments, and is expressed by the word trust. Because of this reason, they are unified, and if the debater admits that his own words are not valid cognition, but are false, then in order for others to understand the meaning of the word, that word will not be spoken. Similarly, if one does not rely on arguments as valid cognition, that is, does not wish to do so, then that argument will also not engage in characteristic analysis of the extremely obscure Dharma of the subject, therefore, these two are also similar. The second point is: even though both are the same as the expression of the word trust, what is the necessity of showing them together? Merely because the debater does not admit that his own words can be understood, in order for others to understand the meaning, the word will not be expressed. When expressing, because one considers one's own words as the basis for expressing what one expresses, therefore it hinders the vow that contradicts one's own words, but not by the hindrance of force. Similarly, the scriptures...
་ཡང་དེས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་དཔྱོད་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པས་ངེས་པར་ལུང་ཚད་མར་ཁས་བླང་བར་བྱ་སྟེ། གཞན་དུ་ཆོས་ཅན་སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པས་དཔྱོད་པ་ལ་མི་འཇུག་ པའི་ཕྱིར་ལུང་ལས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱད་པར་དཔྱོད་པ་དེའི་སྐབས་ཀྱི་རྟེན་བསྟན་འཆོས་ཉིད་ཡིན་པ་ན་ལུང་ལས་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་པ་ལ་བསྟན་འཆོས་གནོད་བྱེད་ཡིན་གྱི་ དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་གིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་ལ་གནོད་བྱེད་མིན་ནོ་ཞེས་པའི་དོན་འདི་གཉིས་ཀ་ལ་མཚུངས་པར་བསྟན་པ་ཡི་ཆེད་དུ་བསྟན་འཆོས་འདི་རང་གི་ཚིག་དང་ ལྷན་ཅིང་བཤད་པར་བྱས་པའོ། །གསུམ་པ་ནི་འདི་དག་མཚུངས་པའི་རྒྱུ་དེས་ན་ལུང་དང་རང་ཚིག་འགལ་བ་འདི་གཉིས་ལ་དཔེ་བརྗོད་དག་ཀྱང་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དམ་བཅའ་འདི་དེ་གཉིས་ཀ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཞེ་ན། གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་རྣམས་ནི་ཡོད་པ་མིན་ ན་བསྟན་འཆོས་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཆོས་ཅན། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མར་མི་རུང་ལ། རང་ཚིག་ཀྱང་ཚད་མས་ཁས་མི་ལེན་ན་གཞན་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གོ་བའི་ཆེད་དུ་བརྗོད་པ་མི་རུང་བར་འགྱུར་བ་ལ་དེ་དག་དེར་ཁས་བླངས་པས་ཚད་མར་འདོད་པའི་ཕྱིར། 1-4845 དེ་གཉིས་ཀས་དམ་བཅའ་དེ་སེལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེ་བརྗོད་འདིའང་ཚིག་དེས་བརྗོད་བྱ་དངོས་ཤུགས་འགལ་བར་བརྗོད་པས་རང་ཚིག་དང་འགལ་བ་ལ་གསལ་བའི་དཔེ་བརྗོད་དུ་འགྱུར་གྱི་ངེས་པ་ ཁོ་ནར་བསྟན་འཆོས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་ཡོད་པར་རྟོགས་པ་མིན་པས་ལུང་གིས་གནོད་པ་ལ་ནི་ཕྱོགས་ཙམ་མཚོན་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་འཆོས་ཁས་ བླངས་པ་ལ་མི་བརྟེན་པར་ཚད་མ་གཞན་འགའ་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས་དཔྱོད་པ་ན་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་དེ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུང་གིས་འདི་ལ་རྣམ་པ་གསལ་བའི་དཔེ་བརྗོད་ནི་དགེ་བའི་ ཆོས་ཟག་བཅས་ཀྱི་དངོས་པོས་མ་འོངས་པ་ན་རྣམ་སྨིན་བདེ་བ་སྟེ་འདོད་པའམ་ཡིད་དུ་འོང་བ་མི་འགྲུབ་ཅིང་མི་འབྱིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་དེ་ལུང་ཁོ་ན་ལས་གྲུབ་ པས་ལུང་ཁས་མ་བླངས་ན་དེ་ཉིད་མི་འགྲུབ་ལ། ལུང་ཁས་བླངས་ན་དེ་ལས་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་འོང་བ་འབྱིན་པར་ཡང་བསྟན་བཅོས་སུ་མཐོང་བ་དེའི་ཕྱིར་དེ་དང་འགལ་བ་ལ་བསྟན་འཆོས་ ཀྱིས་གནོད་པས་སོ། །བཞི་པ་ལ་ལྔ་ལས། དང་པོ་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་ན་གནོད་པ་མེད་པ་ནི། གང་གི་ཚེ་བསྟན་འཆོས་ཁས་བླངས་པ་ན་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་འཆོས་དེ་ལ་བརྟེན་པ་མིན་པའི་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བསྟན་འཆོས་ལས་བཤད་པ་དང་འགལ་བ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་བརྗོད་ནའང་བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་གནོད་པ་མ་ཡིན་
【現代漢語翻譯】 此外，由於成為對由它（指聖教）所成立的法（chos can，subject）進行分析的基礎，因此必須承認聖教為量（tshad ma，valid cognition）。否則，由於沒有法之所成（chos can，subject）的能立（sgrub byed，probandum），分析便無法進行。因此，對於由聖教所成立的法之所成（chos can，subject）進行特殊分析時，作為彼時基礎的，正是論典本身。因此，如果與聖教所說相違背，則論典便是破立（gnod byed，obstacle），而不是對由實事之力（dngos stobs，force of reality）的現量（mngon sum，perception）所成立的法之所成（chos can，subject）進行分析時的破立（gnod byed，obstacle）。爲了表明這兩種情況的相似之處，所以將此論典的自語（rang gi tshig，own words）一同闡述。 第三，由於這些相似的原因，論與自語相違的這兩個例子，導師（slob dpon，teacher）也同樣地進行了闡述。如雲：『無有可量之義的量。』為什麼這個宗（dam bca，thesis）與那兩者相違呢？因為如果無可量之義的量不存在，那麼論典就不能成為極隱蔽的法之所成（chos can，subject）的能立（sgrub byed，probandum）的量（tshad ma，valid cognition）。如果自語（rang tshig，own words）也不承認量（tshad ma，valid cognition），那麼爲了讓別人理解所說之義，就不應該說，因為在那裡已經承諾了，所以認為它是量（tshad ma，valid cognition）。 因此，那兩者會消除那個宗（dam bca，thesis）。這個例子也通過詞語表達了直接和間接的矛盾，因此成為與自語（rang tshig，own words）相違的清晰例子。但並非僅僅依靠論典所依賴的比量（rjes dpag，inference）就能理解存在可量之義的量（tshad ma，valid cognition），因此對於聖教的妨害只是象徵性地說明。因為如果不依賴於論典的承諾，而是承諾其他一些量（tshad ma，valid cognition）進行分析，那麼論典就不會妨害它。 聖教（lung，scripture）中對此的清晰例子是，善法（dge ba'i chos，virtuous dharma）的有漏（zag bcas，contaminated）之事物，在未來不會產生或帶來異熟（rnam smin，vipāka）的安樂，即不可愛或不悅意的事物。因為法之所成（chos can，subject）僅由聖教（lung，scripture）成立，如果不承諾聖教（lung，scripture），它本身就不會成立。如果承諾聖教（lung，scripture），那麼從它產生悅意的果，也在論典中看到，因此與它相違背，論典就會妨害它。 第四部分有五點。第一，如果法之所成（chos can，subject）由量（tshad ma，valid cognition）成立，則沒有妨害。當承諾論典時，即使能立（sgrub byed，probandum）不依賴於該論典，而是由量（tshad ma，valid cognition）成立的法之所成（chos can，subject）的事物，即使說與論典所說相違背，只要不是由量（tshad ma，valid cognition）成立，論典也不會妨害。
【English Translation】 Furthermore, since it serves as the basis for analyzing the subject (chos can) established by it (referring to the scripture), it is necessary to acknowledge the scripture as a valid cognition (tshad ma). Otherwise, since there is no probandum (sgrub byed) for the subject (chos can), analysis cannot proceed. Therefore, when conducting a specific analysis of the subject (chos can) established by the scripture, the treatise itself serves as the basis at that time. Thus, if it contradicts what is stated in the scripture, the treatise becomes an obstacle (gnod byed), but not an obstacle when analyzing the subject (chos can) established by the force of reality (dngos stobs) through direct perception (mngon sum). To illustrate the similarity between these two situations, this treatise is explained along with its own words (rang gi tshig). Third, due to these similar reasons, the teacher (slob dpon) also similarly elucidates the two examples of contradiction between scripture and one's own words (rang tshig). As it is said: 'There is no valid cognition (tshad ma) with a knowable object.' Why does this thesis (dam bca) contradict those two? Because if there is no valid cognition (tshad ma) with a knowable object, then the treatise cannot serve as a valid cognition (tshad ma) for establishing a highly obscure subject (chos can). If one's own words (rang tshig) do not acknowledge valid cognition (tshad ma), then one should not speak in order to make others understand the meaning, because it has already been promised there, so it is considered a valid cognition (tshad ma). Therefore, those two will eliminate that thesis (dam bca). This example also expresses direct and indirect contradictions through words, thus becoming a clear example of contradicting one's own words (rang tshig). However, it is not merely by relying on inference (rjes dpag) based on the treatise that one understands the existence of valid cognition (tshad ma) with a knowable object. Therefore, the harm to the scripture is only symbolically illustrated. Because if one does not rely on the promise of the treatise but promises some other valid cognitions (tshad ma) to analyze, then the treatise will not harm it. A clear example of this in the scripture (lung) is that a virtuous dharma (dge ba'i chos) with contaminations (zag bcas) will not produce or bring about the happiness of the ripened result (rnam smin) in the future, that is, an unlovable or unpleasant thing. Because the subject (chos can) is established only by the scripture (lung), if the scripture (lung) is not promised, it itself will not be established. If the scripture (lung) is promised, then the production of a pleasant result from it is also seen in the treatise, therefore, the treatise will harm it if it contradicts it. The fourth part has five points. First, if the subject (chos can) is established by valid cognition (tshad ma), there is no harm. When a treatise is promised, even if the probandum (sgrub byed) does not rely on that treatise, but the thing of the subject (chos can) established by valid cognition (tshad ma), even if it is said to contradict what is stated in the treatise, as long as it is not established by valid cognition (tshad ma), the treatise will not harm it.
ཏེ། 1-4846 དཔེར་ན་དཔྱོད་པ་པས་རང་གི་ལུང་ཁས་བླངས་ཀྱང་ལུང་དེ་ལ་མ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་བྱས་པ་མི་རྟག་པར་བརྗོད་ན་སྒྲ་རྟག་པར་ སྟོན་པའི་ལུང་གིས་མི་གནོད་པ་བཞིན། འོན་ཀྱང་སྔར་རྟག་པར་དང་ཕྱིས་མི་རྟག་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཚིག་གཉིས་པོ་འདི་དག་བརྗོད་བྱ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པའི་ཚིག་ཙམ་དུ་ཁྱད་པར་མེད་པས་ ནུས་པ་ཆེ་ཆུང་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་པ་ཙམ་དུ་འགྱུར་རོ། །དཔེར་ན་ངའི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་ཞེས་པའི་རང་གི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་ འཆོས་དེ་ཡང་རྒོལ་བ་འདི་རང་གི་ཚིག་སྔ་ཕྱི་འགལ་བའི་བདག་ཉིད་ཙམ་ཡིན་ཏེ། རྒོལ་བ་དེས་སྔར་རྟག་པར་སྨྲས་ཤིང་ཕྱིས་ཡང་དེས་མི་རྟག་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་རོ། ནུས་པ་མཚུངས་པར་ མ་གྲུབ་སྟེ། བྱས་པ་ལས་མི་རྟག་པར་བརྗོད་པ་དེ་ཚད་མ་དང་ལྡན་པས་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཚིག་གཉིས་པོ་དེ་དག་གང་ལ་བརྗོད་བྱ་རང་གི་ཚད་ མས་གྲུབ་པ་ཡོད་པ་དེ་ནི་གཞན་ཚད་མ་ཅན་མིན་པའི་རང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་དུ་ཚད་མ་མེད་པའི་དམ་བཅའི་ཚིག་རང་དང་འགལ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཙམ་དེ་ལྟ་མིན་པར་ཚད་མ་དང་ལྡན་མི་ལྡན་གྱི་སྒྲ་མི་རྟག་པའི་དམ་བཅའི་ཚིག་གཅིག་ལ་ལུང་གིས་གནོད་ན་སྒྲ་རྟག་པར་དམ་བཅས་པའི་དཔྱོད་པ་པའི་ལུང་ཆོས་ཅན། 1-4847 སྒྲ་མི་རྟག་པར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་བཞིན་དུ་མི་རྟག་པར་དམ་བཅས་པ་ལ་ནི་ཇི་ལྟར་གནོད་དེ་མི་གནོད་པར་ཐལ། དེ་དང་ནུས་པ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཚིག་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། འམ་གྱིས་དེའི་ཕྱིར་དེ་ཆོས་ཅན་ཚིག་གཅིག་ཤོས་ལ་ཚད་མ་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱི་ཞུགས་པའི་དོན་ཅན་གྱི་རྗེས་དཔག་ལ་ནི་ཇི་ལྟར་ཡང་མི་ གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་གང་ཚད་མ་ཡིན་པ་དེ་གཞན་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ལ་དེ་འདྲའི་ལུང་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་བྱེད་མིན་པར་ཐལ། རང་གི་ བརྗོད་བྱ་ལ་ཚད་མ་ཡིན་པ་ནི་སྔར་ཉིད་དུ་ལེའུ་དང་པོའམ་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ཡུལ་ལ་ཚིག་ཅེས་པར་རྣམ་པར་བཟློག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། ། གཉིས་པ་ཆོས་ཅན་ལུང་གིས་གྲུབ་ན་གནོད་ པ་ཡོད་པ་ནི། བསྟན་འཆོས་ལ་མི་བརྟེན་པར་ཆོས་ཅན་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་ལུང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་ཀྱི་ལུང་གིས་མི་གནོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཅན་སྒྲུབ་བྱེད་ལུང་ཁས་བླངས་ནས་ ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱད་པར་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ལུང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་པ་དག་ལ་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་གནོད་པའི་སྐྱོན་འདི་འདོད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱད་པར་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ལས་འདས་པ་ནི་མིན་ནོ། ། 1-4848 གསུམ་པ་དེས་ན་ཁས་བླངས་ལོགས་སུ
【現代漢語翻譯】 例如，辯論者承認了自己的論證，但如果他所提出的論證（即『聲是無常』）所依據的『聲』，並沒有被量（pramana， प्रमाण，prāmana，有效認知）所證實，那麼即使他說『聲是無常的』，也不會受到證明『聲是常』的論證的妨礙。然而，先前承認『常』，之後又承認『無常』，這兩個陳述在表達上與未經量證實的陳述沒有區別，因為它們的力量大小相同，所以只會互相妨礙。例如，就像說『我的母親是寡婦』這樣前後矛盾的話一樣。在這種情況下，辯論者所提出的論點也只是他自己前後矛盾的體現，因為他先前說『常』，之後又說『無常』。如果說，『由造作而知無常』的說法具有量，所以能妨礙先前所立的『常』的誓言，因此並非力量相同，那麼，這兩個陳述中，哪個陳述是被量所證實的，哪個就能妨礙與自己相矛盾的誓言，而另一個沒有量的陳述只能妨礙與自己相矛盾的誓言。如果量可以妨礙『聲是無常』的誓言，那麼辯論者所提出的『聲是常』的論證， 如果『聲是無常』沒有被量所證實，那麼又如何妨礙『聲是無常』的誓言呢？它根本無法妨礙，因為它與『聲是無常』的力量相同，都是缺乏理性的陳述。或者說，正因為如此，對於具有量的對象，以及具有如實力量的推論，它根本無法妨礙。此外，如果一個量能夠妨礙其他事物，那麼這樣的論證（即『聲是常』）就不能妨礙與自己相矛盾的誓言，因為它自己的表達方式已經被第一章或推論的對象所否定。第二，如果論證所依據的『聲』已經被量所證實，那麼與量相矛盾的誓言就會受到妨礙。因此，如果承認了作為論證基礎的『聲』，並且『聲』已經被量所證實，那麼在區分論證時，與量相矛盾的誓言就會受到論證的妨礙。這種對特殊情況的討論超出了對這種特殊情況的辨析。 第三，因此，單獨承認...
【English Translation】 For example, even if a debater acknowledges his own argument, but the 'sound' (chos can, 主題) upon which that argument is based (i.e., 'sound is impermanent') has not been proven by pramana (量，pramana, valid cognition), then even if he says 'sound is impermanent,' it will not be hindered by the argument proving 'sound is permanent.' However, the two statements, having previously acknowledged 'permanent' and later acknowledged 'impermanent,' are no different in expression from statements that have not been proven by pramana, because their power is the same, so they will only hinder each other. For example, like saying 'my mother is a widow,' which is a self-contradictory statement. In this case, the argument put forward by the debater is also merely a manifestation of his own self-contradiction, because he previously said 'permanent' and later said 'impermanent.' If it is said that the statement 'impermanent due to being created' has pramana, so it can hinder the previously made vow of 'permanent,' and therefore they are not of equal power, then whichever of the two statements is proven by its own pramana will hinder the vow that contradicts itself, while the other statement without pramana can only hinder the vow that contradicts itself. If pramana can hinder the vow 'sound is impermanent,' then the debater's argument that 'sound is permanent,' if 'sound is impermanent' has not been proven by pramana, then how can it hinder the vow 'sound is impermanent'? It cannot hinder it at all, because it has the same power as 'sound is impermanent,' both being statements lacking reason. Or rather, because of this, it cannot hinder at all the object that has pramana, and the inference that has the power of reality. Furthermore, if a pramana can hinder other things, then such arguments (i.e., 'sound is permanent') cannot hinder vows that contradict themselves, because its own expression has already been negated by the first chapter or the object of inference. Second, if the 'sound' upon which the argument is based has been proven by pramana, then the vow that contradicts pramana will be hindered. Therefore, if the 'sound' that serves as the basis of the argument is acknowledged, and 'sound' has been proven by pramana, then in distinguishing arguments, vows that contradict pramana will be hindered by the argument. This discussion of special circumstances goes beyond the analysis of such special circumstances. Third, therefore, acknowledging separately...
་སྟོན་པའི་འཐད་པ་ནི། ལུང་གིས་གནོད་མི་གནོད་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་དེས་ན་བརྗོད་མ་ཐག་པའི་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་བསྟན་པའི་དོན་ དུ་རྗེས་དཔག་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་མིན་ཡང་ཁས་བླངས་རྗེས་དཔག་ལས་ཐ་ད་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་དུ་གྱུར་པ་མིན་ཞེ་ན། གནོད་པར་བྱེད་པ་ ནི་ཚད་མ་ཡིན་ལ། བསྟན་འཆོས་ཀྱིས་རང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱད་པར་དཔྱོད་པ་ལ་ལུང་གིས་གནོད་ཅེས་ པའི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ལྟ་མིན་པར་རྗེས་དཔག་གི་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ན་ཐལ་ཆེས་པར་འགྱུར་ཏེ། དུ་སོགས་ཀྱི་རྟགས་ཇི་ སྙེད་པ་རྣམས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པ་ཡང་སོ་སོར་བརྗོད་བྱར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ལོགས་ཤིག་ཏུ་ཕྱེ་བར་བྱས་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལས་འཆད་པ་པོ་མི་མཁས་ པར་འགྱུར་བ་ལས་དགོས་པ་ཡང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པའོ་ཞེས་རྟོགས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་རིགས་སྒོར་ཁས་བླངས་ལས་རང་ཚིག་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། 1-4849 རིགས་སྒོར་རང་ཚིག་ཀྱང་ཁས་བླངས་ལས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བ་ནི་ཚད་མ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཚིག་འགལ་བ་ཙམ་བརྗོད་པ་ལ་སོགས་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། གང་རུང་གཅིག་ཚད་ མ་ཅན་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ལྟ་མིན་གྱི་གནོད་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་དུའོ། །བཞི་པ་ཀུན་ལ་ལུང་གིས་གནོད་པར་འདོད་པ་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་རྒོལ་བ་དེ་ཡིས་ བསྟན་འཆོས་ཚད་མར་ནི་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་བསྟན་འཆོས་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ལ་དེ་ལས་ཀྱང་དངོས་པོ་སྟེ་ཡུལ་ཀུན་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་གྱི་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་མིན་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་དེ་ ལྟ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་འགོད་པའི་དུས་ན་བསྟན་འཆོས་དེ་ཚད་མ་དང་གནོད་བྱེད་དུ་རྒོལ་བ་དེ་མི་འདོད་པ་དེའི་ཚིག་གནོད་བྱེད་ཡིན་ནམ་ཅི་སྟེ་མིན་པ་ཁོ་ནའོ། ། དེ་ལྟར་འདོད་པས་དེ་ དེའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་མི་འདོད་པ་ལ་ལུང་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་སྔར་རྒོལ་བ་དེས་བསྟན་འཆོས་ཁས་བླངས་ནས་ཕྱིས་དེ་མི་འདོད་པར་གྱུར་ན་སྔར་ཁས་བླངས་པ་དེས་ཚིག་ ཕྱི་མ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་འདིའི་རང་ཚིག་འགལ་བའོ་ཞེ་ན། རང་ཚིག་དང་སྔར་ཁས་བླངས་པའི་བསྟན་འཆོས་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་པས་ཆོས་ཅན་ཕན་ཚུན་གེགས་བྱེད་དུ་ཐ་དད་མེད་པ་སྟེ་མཚུངས་པར་འགྱུར། 1-4850 རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་པས་བསྟན་འཆོས་ཚད་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པས་ཚད་མར་བྱས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། བསྟན་འཆོས་འདི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ པའི་ཚད་མ་ཉི
【現代漢語翻譯】 關於導師的合理性：既然經文是否造成損害的領域是如此，那麼剛剛提到的損害領域的特殊性，雖然在教義方面並非外在於推論，但導師已將其從承諾的推論中區分開來。如果不是外在於推論，那又如何呢？因為造成損害的是量，並且教義陳述想要對與其自身相矛盾的誓言造成損害。因此，爲了展示經文所證成的法（事物）的特殊性，以及經文造成損害的領域的區分，如果不是爲了展示這些，而是爲了區分推論的種類，那將太過分了。因為依賴於煙等標誌的推論所造成的損害也將分別被陳述。此外，如果將其單獨區分開來，那將變得毫無意義，並且因為這會導致演說者變得不精通，所以區分損害領域的特殊性是有必要的。因此，要理解區分的必要性。 那麼，在論式中，將自己的話語從承諾中區分開來的必要性是什麼呢？ 在論式中，將自己的話語從承諾中區分開來，是爲了表明，僅僅陳述非量之語的矛盾等，僅僅是相互妨礙。如果其中一個是量，那麼情況就不是這樣，而是會造成損害。這是爲了表明這一點。 第四，駁斥認為一切事物都會受到經文損害的觀點：即使如此，由於辯論者已經承諾教義陳述是量，那麼教義陳述就是量，並且它會對所有事物（領域）造成損害，而不僅僅是對某些事物造成損害。如果真是這樣，那麼在提出論證時，辯論者不認為教義陳述是量和損害者，那麼他的話語是損害者嗎？或者根本不是？如果他這樣認為，那麼這就會成為他的過錯，因此，經文不會對不贊成者造成損害。如果辯論者先前承諾了教義陳述，但後來又不贊成它，那麼先前的承諾會損害後面的話語，因此，這位辯論者的自語是矛盾的嗎？自語與先前承諾的教義陳述相矛盾，因此，承諾的事物之間沒有區別，是相同的。因為自語是矛盾的。 此外，由於辯論者承諾了教義陳述是量，因此，它會因為個人的意願而成為量。如果他贊成，那麼這個教義陳述將是完全的量。
【English Translation】 Regarding the rationality of the Teacher: Since the domain of whether the scriptures cause harm is such, the particularity of the domain of harm just mentioned, although not external to inference in terms of doctrine, the Teacher has distinguished it from the promised inference. If it is not external to inference, then how is it? Because what causes harm is valid cognition, and the doctrinal statement wants to cause harm to vows that contradict itself. Therefore, in order to demonstrate the particularity of the dharma (things) proven by the scriptures, and the distinction of the domain where the scriptures cause harm, if it were not to demonstrate these, but to distinguish the types of inference, it would be too much. Because the harm caused by inferences relying on signs such as smoke will also be stated separately. Furthermore, if it is separated separately, it will become meaningless, and because this will cause the speaker to become unskilled, it is necessary to distinguish the particularity of the domain of harm. Therefore, understand the necessity of distinguishing. Then, in the reasoning, what is the necessity of distinguishing one's own words from the promise? In the reasoning, distinguishing one's own words from the promise is to show that merely stating the contradiction of non-valid words, etc., is merely mutual obstruction. If one of them is valid cognition, then this is not the case, but it will cause harm. This is to show this. Fourth, refuting the view that everything is harmed by the scriptures: Even so, since the debater has promised that the doctrinal statement is valid cognition, then the doctrinal statement is valid cognition, and it will cause harm to all things (domains), not just to some things. If this is the case, then when presenting the argument, the debater does not think that the doctrinal statement is valid cognition and a harmer, then is his word a harmer? Or is it not at all? If he thinks so, then this will become his fault, therefore, the scriptures will not cause harm to the dissenter. If the debater previously promised the doctrinal statement, but later disagrees with it, then the previous promise will harm the later words, therefore, is this debater's self-speech contradictory? The self-speech contradicts the previously promised doctrinal statement, therefore, there is no difference between the promised things, they are the same. Because the self-speech is contradictory. Furthermore, since the debater promised that the doctrinal statement is valid cognition, therefore, it will become valid cognition due to personal intention. If he agrees, then this doctrinal statement will be a complete valid cognition.
ད་ཅེས་བཞད་གད་དུ་མཛད་པ་སྟེ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ནི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་མི་འཇུག་པས་དེའི་དབང་གིས་ཚད་མ་ཉིད་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ ལུང་གིས་གནོད་པའི་ཡུལ་ཉིད་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། ཡུལ་ཀུན་ལ་བསྟན་འཆོས་གནོད་བྱེད་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གིས་རབ་ཏུ་གྲུབ་པའི་དོན་ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་དག་ལ་དཔྱོད་པའི་ ཚེ་བསྟན་འཆོས་དོར་བ་སྟེ་ཁས་མ་བླངས་ནའང་དཔྱོད་པ་མི་འཇུག་པའི་ཉེས་པ་མེད་དེ། ལུང་དོར་ཡང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འདོད་པ་འགྲུབ་པ་ལ་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་ལུང་གིས་ གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན། དགེ་མི་དགེ་སོགས་རྣམས་ལ་དཔྱོད་པ་ལ་ངེས་པར་བསྟན་འཆོས་ནི་ཁས་ལེན་དགོས་ཏེ། དེའི་ཚེ་ཡང་ལུང་ཚད་མར་མི་འདོད་ན་ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཁྱད་པར་ སྤྱོད་པ་ཉིད་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བསྟན་འཆོས་ཚད་མ་མིན་པ་དེའི་ཚེ་དེས་གྲུབ་པའི་ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་དེའང་དོན་རྟོགས་པའི་རྟེན་མིན་པས་ཇི་ལྟར་དེ་ལ་དེས་དཔྱོད་ཅེ་ན། 1-4851 བསྟན་འཆོས་འདི་ཆོས་ཅན་ཚད་མ་མིན་ཏེ། ཕལ་ཆེར་ཏེ་ལྷག་པར་བརྟགས་དཔྱད་བྱེད་པ་ན་ནི་སྔ་ཕྱི་འགལ་བ་འབའ་ཞིག་བརྗོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ་འདོད་ཁམས་སུ་ཆགས་སྡང་རྨོངས་པ་སོགས་རྣམས་ཆོས་མིན་པ་སྡིག་པའི་རྩ་བ་དང་། རྩ་བ་དེ་ལ་མི་གནོད་པའི་ཁྲུས་བཟླས་སྦྱིན་བསྲེགས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་མིན་ཟད་ཅིང་དག་པར་འགྱུར་ ཞེས་བཤད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། མངར་བསིལ་སྣུམ་པའི་རྫས་ཀྱིས་བད་ཀན་གྱི་ནད་ལ་བཞིན་དུ། གང་གི་རྒྱུ་ལ་མི་གནོད་པ་དེ་ནི་དེ་ལ་གནོད་བྱེད་མིན་ལ། གང་རྒྱུ་ལ་གནོད་པས་དེ་ ཟད་པར་འགྱུར་ཏེ། བསླབ་གསུམ་གྱི་ཉེས་སྤྱོད་ཀུན་བཀྲིས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་གནོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཅི་སྟེ་འགལ་བ་བརྗོད་པས་ཚད་མས་མ་གྱུར་པ་དེ་ལ་དཔྱོད་པ་ཡང་མི་ རིགས་ཞེ་ན། ལེའུ་དང་པོར་ལུང་ཚད་མ་དཔྱོད་པའི་སྐབས་སུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་སྐྱེས་བུ་འཚེ་བ་དང་སྦྱིན་སོགས་ལ་སྐྱོན་ཡོན་ཐོས་ནས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་ནི་ལུང་ལ་མ་བརྟེན་པར་ བྱ་བར་མི་ནུས་པ་དེ་ལ་བསྟན་འཆོས་ཁས་བླངས་བྱ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལའང་བསྟན་འཆོས་གང་རིགས་པ་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ཡུལ་བསྟན་པ་ལྟར་ཚད་མ་གཉིས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་གནོད་པ་མེད་ཅིང་རང་ཚིག་གིས་མ་མཐོང་བ་ཤིན་ཏུ་ལྐོག་གྱུར་སྟོན་པ་དག་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་ཡིན་ལ། 1-4852 དེ་བཟུང་བར་བྱའོ་ཞེས་བྱས་ནས་བསྟན་འཆོས་དེ་ལ་སྔ་ཕྱི་འགལ་མི་འགལ་གྱི་དཔྱོད་པ་འཇུག་ཅིང་དཔྱད་པས་འགལ་ན་དེ་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱའོ། །གཉིས་པ་ལ་བཞིའི་དང་པོ་རྗོད་རུང་གྲགས་པར་ འཇོག་པའི་ཚུལ་ནི། འདོད་པའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཉིད་ཆོས་ཅན། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་བཀག་པ་
【現代漢語翻譯】 於是，他發出了笑聲，說道：『因為個人的慾望無法通過實證來滿足，所以不能因此就認為量（pramana， प्रमाण， pramāṇa， 有效認知）本身是正確的。』這是第五個問題。 接下來，總結性地展示了受聖教（lung， आगम， āgama， 經文）妨礙的領域：並非所有領域都受到聖教的妨礙。因此，在考察通過現量（mngon sum， प्रत्यक्ष， pratyakṣa， 現量）和比量（rjes dpag， अनुमान， anumāna， 比量）完全確立的事物（法）和正確的理由（因）時，即使放棄聖教，即不接受它，也不會有無法進行考察的過失。因為即使放棄聖教，實證也能實現願望，沒有障礙。對於通過聖教確立的極隱蔽的事物（法），如善與非善等，在進行考察時，必須接受聖教。因為如果此時不認為聖教是量，那麼就無法對通過聖教確立的事物（法）進行區分。如果聖教不是量，那麼它所確立的事物（法）和理由（因）也不是理解意義的基礎，那麼如何用它來進行考察呢？ 聖教不是有效的事物（法），因為它通常，尤其是在進行考察時，只會表達前後矛盾之處。那麼，什麼是矛盾之處呢？ 例如，在欲界中，貪、嗔、癡等不是正法，是罪惡的根源。並且，不損害這些根源的沐浴、唸誦、佈施、火供等，也不是正法，卻能使罪惡消盡和清凈，就像用甘甜、清涼、滋潤的物質來治療痰病一樣。凡是不損害其因的，就不能損害它；凡是損害其因的，就能使其消盡，例如，三學的過失行為會損害吉祥的習氣。如果說因為表達矛盾之處就不是量，因此也不應該進行考察，那麼，就像第一品中討論量時所說的那樣，人們在聽到傷害、佈施等的過失和功德后，會採取行動或停止行動，這不能不依賴於聖教，因此必須接受聖教。並且，對於聖教，那些通過兩種量所見之境，就像兩種量所確立的那樣，沒有妨礙；而對於那些自己沒有見到，只是闡述極隱蔽之事的聖教，也沒有妨礙。 『應該接受它』，這樣一來，就可以對聖教進行前後是否矛盾的考察，如果考察后發現矛盾，就應該採取中立態度。第二部分分為四個方面，首先是確立可表達的名聲的方式：可作為意欲之聲的表達對象的事物（法），即一切事物都被排除在外。
【English Translation】 Then, he laughed and said, 'Because personal desires cannot be satisfied by empirical evidence, it cannot be concluded that valid cognition (pramana, प्रमाण, pramāṇa) itself is correct.' This is the fifth question. Next, the field obstructed by the scriptures (lung, आगम, āgama) is shown in summary: not all fields are obstructed by the scriptures. Therefore, when examining things (dharma) and correct reasons (hetu) that have been fully established by direct perception (mngon sum, प्रत्यक्ष, pratyakṣa) and inference (rjes dpag, अनुमान, anumāna), even if the scriptures are abandoned, that is, not accepted, there is no fault of being unable to conduct the examination. Because even if the scriptures are abandoned, empirical evidence can fulfill desires without obstruction. For extremely obscure things (dharma) established by the scriptures, such as good and non-good, it is necessary to accept the scriptures when conducting the examination. Because if the scriptures are not considered valid cognition at this time, then it is impossible to distinguish things (dharma) established by the scriptures. If the scriptures are not valid cognition, then the things (dharma) and reasons (hetu) established by them are not the basis for understanding meaning, so how can they be used for examination? The scriptures are not valid things (dharma), because they usually, especially when conducting examinations, only express contradictions between the past and the present. So, what are the contradictions? For example, in the desire realm, greed, hatred, ignorance, etc. are not Dharma, but the root of sin. And bathing, chanting, giving, fire offerings, etc., which do not harm these roots, are also not Dharma, but can exhaust and purify sins, just like using sweet, cool, and moisturizing substances to treat phlegm diseases. Whatever does not harm its cause cannot harm it; whatever harms its cause can exhaust it, for example, the misdeeds of the three trainings harm the state of latency of auspiciousness. If it is said that because expressing contradictions is not valid cognition, therefore it should not be examined, then, as said in the first chapter when discussing valid cognition, people will take action or stop action after hearing the faults and merits of harming, giving, etc., which cannot but rely on the scriptures, so the scriptures must be accepted. And for the scriptures, those realms seen by the two valid cognitions, just like those established by the two valid cognitions, have no obstruction; and for those scriptures that have not been seen by oneself, but only explain extremely obscure things, there is no obstruction. 'It should be accepted,' in this way, the examination of whether the scriptures are contradictory between the past and the present can be carried out, and if contradictions are found after the examination, a neutral attitude should be adopted. The second part is divided into four aspects, the first of which is the way to establish expressible fame: things (dharma) that can be expressed as the object of the sound of desire, that is, all things are excluded.
མེད་པར་གྲུབ་སྟེ། སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། ཡིད་ཀྱི་རྟོག་པ་རང་ རྒྱུད་པ་འགའ་ཞིག་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པའི་ངག་ཆོས་ཅན། འདིས་བརྗོད་རུང་གི་དོན་ལ་གནོད་པ་མེད་དེ། དེས་བརྗོད་རུང་བཀག་པར་ནུས་པ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། དེ་ལྟ་བུའི་ དོན་ལའང་བཀག་པ་མེད་པར་རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དོན་སྟོན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཚིག་དེ་ནི་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་དོན་ལ་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་ཡིད་ཆེས་པར་ འདོད་པ་ཡིན་ནོ། ། དེས་ན་ཟླ་བ་ཞེས་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲའི་ཐ་སྙད་ལ་ནི་སྐྱེས་པ་སྟེ་བྱུང་པའི་བཏགས་པའི་ཆོས་རྗོད་རུང་དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཇི་སྐད་དུ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་ པ་དང་ཞེས་རབ་ཏུ་གྲགས་པའི་སྒྲ་ཡིས་རྗོད་དོ། །དེས་ན་རང་གི་ཆོས་ཅན་ལ་རྗོད་རུང་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་དེ་ལ་རང་དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པ་ཤེས་པ་པོ་སོགས་ལ་འཇུག་གི་གནོད་བྱའི་ཆོས་ཅན་ལ་མི་འཇུག་པས་ཇི་ལྟར་བཟློག་པའི་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་བྱེད་ཡིན་ཞེ་ན། 1-4853 བདེན་ཏེ་འདིར་སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་པར་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུ་ལ་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་ཤེས་པ་གནོད་བྱེད་མིན་གྱི། འོན་ཀྱང་ཚད་མ་གསུམ་གྱིས་གཞལ་བའི་ཆོས་སྒྲ་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་སོགས་རང་ དང་འགལ་བ་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་དེ་རྣམས་ལ་འཇལ་བྱེད་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་སྒྲོ་བཏགས་ནས་དེ་དག་གིས་གནོད་པ་ལ་མངོན་སུམ་སོགས་ཀྱིས་གནོད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པས་སྐྱོན་མེད་ དེ། ཚད་མ་གསུམ་པ་དེ་དག་གཞལ་བྱ་ཡོངས་སུ་གཅད་པར་བྱེད་པ་དང་མཉན་བྱ་སོགས་དེ་མིན་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བརྗོད་རུང་གནོད་བྱེད་ཡིན་པར་ བསྟན་པ་ནི། ཅི་སྟེ་རྗོད་རུང་དོན་རྣམས་ལ་དགག་ཏུ་མེད་ཅེ་ན། འཇིག་རྟེན་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡང་དག་པར་བྱུང་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་རྣམས་ཆོས་ཅན། དོན་རྣམས་ལ་དགག་ཏུ་མེད་པ་ ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཟླ་བའི་བརྡ་སྔར་བྱས་པ་དང་མ་བྱས་པའང་རུང་སྒྲ་རྣམས་ཀྱི་དོན་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་ནི་བརྗོད་རུང་གི་རང་བཞིན་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ ལ་རུང་ངོ་། །དེས་ན་རྟོག་ཡུལ་གྱི་དོན་ཙམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་ཅན་དེས་སྔར་བརྡ་བྱུང་བ་སྟེ་བཏགས་པར་གྱུར་པའམ་ནི་ཕྱིས་འབྱུང་འགྱུར་ཏེ་འདོགས་པར་འགྱུར་བའི་སྒྲ་ཡིས་རྗོད་དུ་རུང་བ་ཉིད་དེ་ཡིས་ནི་རང་དང་མི་མཐུན་པ་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། 1-4854 ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྐྱེས་བུས་དམ་བཅས་པ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །དོན་འགའ་ཞིག་ལ་ཟླ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་གྲགས་ཟིན་པ་མེད་ཀྱང་དངོས་པོ་ལ་ཟླ་སོགས་ཀྱི་སྒྲས་རྗོད་རུང་ཉིད་གྲུབ་པ་དེའི་ སྟོབས་ཉིད་ལས་དོན་ཐ
【現代漢語翻譯】 因為它是通過與個人的意願相關聯而成立的。就像某些自續派的心理構想一樣。因此，『月亮』這個詞本身，並沒有妨礙它所能表達的意義，因為它本身沒有能力阻止可表達之物。對於這樣的意義，也沒有任何阻礙，因此，表達自己意願的詞語，是人們希望相信從聲音中產生的廣為人知的意義的工具。因此，對於『月亮』等詞語的術語，由人所創造的、可表達的屬性，正如論師所說，是通過『從聲音中產生的名聲』，即通過廣為人知的聲音來表達的。因此，對於通過名聲而成立的自身屬性，名聲會損害與其自身相矛盾的承諾。如果情況確實如此，但顯現等認知並不適用於被損害的屬性，而是適用於認知者等，那麼如何成為違背承諾的損害者呢？ 確實如此，例如，對於承諾聲音不是可聽的，顯現等認知並不是損害者。然而，通過三種量（ प्रमाण ，pramāṇa，量度）來衡量的屬性，例如聲音是可聽的，會損害與其自身相矛盾的承諾，因為將顯現等衡量工具附加到這些屬性上，並通過它們造成的損害，可以說是由顯現等造成的損害，這是沒有問題的。因為這三種量能夠完全確定可衡量的對象，並且能夠完全排除可聽等非對象，這是符合法性的。第二，展示了可表達之物是損害者。如果對於可表達的意義沒有任何否定，那麼依賴於世俗的、真實產生的詞語，對於意義沒有任何否定，因為它們僅僅是根據意願而使用的。因此，無論之前是否使用過『月亮』這個詞，各種詞語的意義本質上都是可表達的。因此，僅僅與概念對像相關的詞語，無論是先前已經命名或指定的，還是將來會被指定或附加的詞語，都可以表達與自身不一致的事物，例如『兔子』不是月亮，因為它是存在的』，這會損害個人的承諾。即使某些意義上沒有『月亮』等詞語的既定用法，但事物本身可以通過『月亮』等詞語來表達，這種能力本身就足以表達意義。
【English Translation】 Because it is established through association with mere personal desire, like some Svātantrika's mental constructs. Therefore, the term 'moon' itself does not harm the meaning it can express, as it has no power to prevent what can be expressed. For such a meaning, there is no obstruction either, so the words that express one's own desire are the means by which people wish to believe in the well-known meaning that arises from sound. Therefore, for terms like 'moon,' the attribute of expressibility, which is created by a person, is expressed by the master as 'fame arising from sound,' that is, expressed by the sound of widespread fame. Therefore, for one's own attribute established by expressible fame, fame harms the meaning that contradicts one's own commitment. If that is the case, but manifest cognition and so forth do not apply to the attribute being harmed, but rather to the knower and so on, how can it be a harmer of a contradictory commitment? It is true that, for example, for a commitment that sound is not audible, manifest cognition and so on are not the harmers. However, the attribute measured by the three valid cognitions ( प्रमाण ，pramāṇa，measure), such as sound being audible, harms the meaning that contradicts one's own commitment, because by attaching the measuring instrument of manifest cognition and so on to those attributes, and through the harm caused by them, it can be said that the harm is caused by manifest cognition and so on, which is not a problem. Because these three valid cognitions are able to completely determine the measurable object, and are able to completely exclude non-objects such as audibility, this is in accordance with the Dharma. Second, it is shown that what can be expressed is a harmer. If there is no negation for expressible meanings, then the words that arise authentically based on the mundane, have no negation for meanings, because they are used merely according to desire. Therefore, whether or not the term 'moon' has been used before, the various meanings of words are inherently expressible. Therefore, words that are merely related to conceptual objects, whether they have been previously named or designated, or will be designated or attached in the future, can express things that are inconsistent with themselves, such as 'a rabbit is not the moon, because it exists,' which harms a person's commitment. Even if there is no established usage of the term 'moon' and so on for certain meanings, the fact that the thing itself can be expressed by the term 'moon' and so on, that power itself is sufficient to express the meaning.
མས་ཅད་རྗོད་རུང་ཉིད་དེ་ལ་སྒྲ་ཀུན་འབྲེལ་བ་སྟེ་འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བ་དེས་ན་དངོས་པོ་དེ་ལ་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དེ་ནི་གྲུབ་པ་ཉིད་དེ་ སྒྲ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་མེད་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་སོ། ཇི་ལྟར་ན་དངོས་པོ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་སྒྲ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་མེད་ཀྱང་གང་འདོད་པའི་སྒྲས་ ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པའི་སྒྲ་དེས་བརྗོད་པར་ནུས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཚོས་པ་མངོན་དུ་མ་གྱུར་ཀྱང་རུང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་འཚེད་བྱེད་ཅེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་ པ་མདོའི་ཚིག་གི་དགོངས་པ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྗོད་རུང་མིན་པའི་རྟགས་ལ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་ནི། མདོ་འགྲེལ་དུ། གང་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ། སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པའི་དོན་དང་འགལ་བས་བསལ་པ་དེ་ནི་ཕྱོགས་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཏེ། ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་འཆད་པ་སྟེ། འདིས་ནི་དེ་ལ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་རྗེས་དཔག་མེད་དེ། 1-4855 ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མ་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དམ་བཅའ་དེ་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་དང་འགལ་བའི་དོན་གྱིས་སེལ་པས་ན་གྲགས་པས་གནོད་དོ་ཞེས་པའོ། །དེ་ལྟར་སྒྲ་མངོན་དུ་ ཕྱོགས་པ་མེད་ཀྱང་སྒྲས་རྗོད་རུང་གྲུབ་ན་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་ཡིན་པ་ལས་གཞན་དུ་གྲགས་པ་ལ་སྒྲ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པ་དགོས་པས་བརྡ་མ་བྱས་པ་ལ་རུང་བ་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་མེད་ ན་རྗོད་རུང་འགོག་པ་འདིར་ནི་གནོད་བྱེད་དུ་རྗོད་པའི་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བ་མིན་ཏེ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ཆོས་ཅན། དཔེ་དང་རྩོད་གཞི་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྟགས་སུ་ མི་འགྱུར། ཐམས་ཅད་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲས་རྗོད་རུང་གྲགས་པས་མ་གྲུབ་པས་མཐུན་དཔེར་རུང་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཐམས་ཅད་ལ་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་གྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་ པས་ཐུན་མོང་མིན་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རུང་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་འགོག་པ་རྗེས་དཔག་ལས་འགོག་པར་འགྱུར་གྱི་མངོན་སུམ་གྱི་མིན་ཏེ། སྒྲས་བརྗོད་རུང་གི་དོན་ཡོད་ཀྱང་ དེ་ལ་དབང་པོ་སྟེ་ཐ་མལ་པའི་མངོན་སུམ་འཇལ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པས་མངོན་སུམ་གྱིས་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར། འདོད་མི་ནུས། སྔར་བསྟན་པ་བཞིན་རྟགས་ཐུན་མོང་བ་མེད་པས་སོ། ། 1-4856 དེ་ལྟ་མོད་ཐུན་མོང་མིན་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པས་འགལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། བདེན་ཏེ་འོན་ཀྱང་ཕ་རོལ་པོ་བུམ་སོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་མི་ འདོད་པའི་ངོར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་མིན་ནོ་ཞེས་པས་ཐུན་མོང་མིན་པར་བརྗོད་དོ། །འདིར་འདོད་པའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་ཉིད་འག
【現代漢語翻譯】 既然一切事物都可以被表達，那麼所有的聲音都與事物相關聯，並且僅僅通過意願就能正確地表達事物，因此，事物可以通過聲音來表達這一觀點是成立的。 即使聲音沒有顯現出來，經教師（梵：ācārya， आचार्य， ācārya， 導師）也說過，這是從聲音中產生的名聲。例如，事物（作為論題），即使聲音沒有顯現出來，也可以用任何想要的聲音來命名，因為想要的聲音能夠表達事物。例如，即使顏色沒有顯現出來，也可以通過火的力量來烹飪食物。 第三，解釋經文的含義，首先將可表達與不可表達的特徵聯繫起來進行解釋。在經文的註釋中說：『對於那些沒有共同之處而無法進行推論的事物，以及那些與聲音產生的名聲的含義相矛盾而被排除的事物，都不是論題。例如，有兔子的月亮不是月亮，因為它存在。』這意味著沒有像那樣理解的推論，因為它是非共同的、不確定的。因此，這個承諾與名聲相矛盾，因此名聲會造成損害。 因此，即使聲音沒有顯現出來，如果可以通過聲音來表達，那麼它就是通過名聲來確立的。否則，如果名聲需要聲音顯現出來，並且沒有約定俗成，那麼名聲就無法確立。如果阻止表達，那麼這裡所說的『有兔子的月亮不是月亮，因為它存在』這個論證，對於論題、例子和爭議點來說，不會成為非共同的特徵。因為所有事物都可以用『月亮』這個聲音來表達，但名聲並沒有確立，所以可以作為相似的例子。因為在所有存在的事物中，都可以用『月亮』這個聲音來表達，所以當表達被確立時，就沒有相似的一方，因此會變成非共同的。 因此，事物（作為論題）阻止表達是通過推論來阻止的，而不是通過直接認知來阻止的。即使可以通過聲音來表達，但感官，即普通人的直接認知，也不會被用來衡量它，因此不會因為無法通過直接認知來顯現而阻止。這是不可能的，因為如前所述，沒有共同的特徵。 即使如此，它也不會變成非共同的，因為它只存在於不相似的一方，因此會變得矛盾。』如果有人這樣說，那是真的，但即使對方不認為花瓶等是不相似的一方，它也不會只存在於不相似的一方，因此被稱為非共同的。在這裡，想要的聲音可以表達。
【English Translation】 Since all things can be expressed, all sounds are related to things, and things can be correctly expressed merely by intention, therefore, the view that things can be expressed by sound is established. Even if the sound is not manifest, it has been said by the teacher (Skt: ācārya) that it is fame arising from sound. For example, a thing (as a subject of argument), even if the sound is not manifest, can be named by any desired sound, because the desired sound is capable of expressing the thing. For example, even if the color is not manifest, it can be said to cook by the power of fire. Third, explaining the meaning of the sutra, first explaining it by relating the characteristics of expressible and inexpressible. In the commentary to the sutra, it says: 'For those things that have no commonality and cannot be inferred, and those that contradict the meaning of fame arising from sound and are excluded, are not topics. For example, the moon with a rabbit is not the moon, because it exists.' This means that there is no inference that understands it in that way, because it is uncommon and uncertain. Therefore, this commitment contradicts the fame, so the fame causes harm. Therefore, even if the sound is not manifest, if it can be expressed by sound, then it is established by fame. Otherwise, if fame requires the sound to be manifest, and there is no convention, then fame cannot be established. If expression is prevented, then the argument 'the moon with a rabbit is not the moon, because it exists' here will not become an uncommon characteristic for the topic, example, and point of contention. Because all things can be expressed by the sound 'moon', but fame is not established, so it can be used as a similar example. Because in all existing things, expression can be established by the sound 'moon', there is no similar side, so it becomes uncommon. Therefore, the thing (as a subject of argument) preventing expression is prevented by inference, not by direct cognition. Even if it can be expressed by sound, the senses, i.e., the direct cognition of ordinary people, will not be used to measure it, so it will not be prevented because it cannot be manifested by direct cognition. This is impossible because, as shown before, there is no common characteristic. Even so, it will not become uncommon, because it only exists on the dissimilar side, so it will become contradictory.' If someone says that, it is true, but even if the other party does not consider vases, etc., to be dissimilar sides, it will not only exist on the dissimilar side, so it is called uncommon. Here, the desired sound can be expressed.
ོག་པ་གང་ལ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པའི་ཡོད་ པ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དེར་རྟགས་གཞན་བྱས་པ་སོགས་གང་བཀོད་ཀྱང་རྗེས་འགྲོ་མེད་པས་འདིར་རྟགས་རྣམས་གང་བཀོད་ཀྱང་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཉིད་ཡིན་པས་རྗེས་དཔག་མེད་དོ་ཞེས་གྲུབ་པས་དམ་བཅའ་ ལྟར་སྣང་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་ཡོད་པ་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་སློབ་དཔོན་གྱིས་དཔེར་བརྗོད་པ་དེ་ལྟར་འབྲས་བུ་དང་ནི་ལྡན་པར་འདོད་ཀྱི། གཞན་དུ་ན་བུམ་པ་རྟག་གོ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་ལྟར་ སྣང་ལ་ཡང་རྟགས་ཅིའི་ཕྱིར་མི་སྨོས་སོ། །གལ་ཏེ་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་ཞེས་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བརྗོད་རུང་དོན་ཐམས་ཅད་ལ་གྲུབ་པ་ཅི་སྟེ་ཞེ་ན། སྒྲ་རྣམས་ནི་བརྡ་ལ་ བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ལ། བརྡ་དེའང་འདོད་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་ན་སྒྲ་ཡིས་རྗོད་རུང་དུ་གྲུབ་པ་ནི་དོན་གང་ལའང་མ་གྲུབ་པ་མིན་ཞེས་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་ཚུལ་དེ་ལྟར་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་གསུངས་སོ། ། 1-4857 ཡང་ན་མདོའི་ཚིག་དེས་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པས་གྲུབ་པའི་དོན་རྣམས་ལ་འགལ་བ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་འགྲན་ཟླའི་ཚད་མ་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ་དེ་ལྟ་ བུར་རྗེས་དཔག་གི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གྲགས་པ་ཡི་རྗེས་དཔག་ལ་ཡང་འགྲན་ཟླའི་ཚད་མ་མེད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་བརྗོད་རུང་བསྒྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་སྦྱར་ ཏེ་བཤད་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་རྗེས་དཔག་མེད་པའི་དོན་བཤད་པ་ནི། ཡང་ན་གང་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་མེད་ལ་ཞེས་པ་འདིའི་དོན་གཞན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། རི་བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་དུ་ལོག་པར་རྟོག་པའི་ངོར་བརྗོད་རུང་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བཀོད་པའི་ཡོད་པའི་རྟགས་ལས་འཇིག་རྟེན་གྱི་རྗོད་པ་སྟེ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བརྗོད་རུང་གི་ དོན་རྟོགས་པའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ཡང་དག་མེད་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྐད་བརྗོད་པའི་འབྲས་བུ་ཅི་ཞེ་ན། དངོས་པོའི་དབང་གིས་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བར་གྲགས་པ་ མིན་གྱི་འོན་ཀྱང་གྲགས་པའི་དབང་ལས་ཡིན་པ་དེས་ན་གྲགས་པ་ལ་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་འཇལ་བྱེད་དུ་མེད་པར་རྗོད་པ་དེས་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་སུ་དཔག་པ་ལས་གྲགས་པའི་རྗེས་དཔག་ཐ་དད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེས་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུའོ། ། 1-4858 དེའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཡུལ་ཐ་དད་པ་དེས་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཡོད་པ་དང་མེད་པའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ལས་ཐ་དད་པའི་སྒྲ་ལས་བྱུང་ བའི་གྲགས་པ་ནི་དངོས་པོ་དེའི་དབང་གིས་མི་འཇུག་པ་ཡིན་གྱི་དེ་སྐྱེས་བུའི་འདོད་པ་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་དུ་བསྟན་པས་ས
【現代漢語翻譯】 在任何事物中，如果存在遍及一切事物且不具后隨性的存在，那麼無論設定何種其他標誌，都因不具后隨性而在此處設定的任何標誌都不具共通性，因此無法進行后推論。既然已經確立，那麼在顯示虛假承諾時，阿阇梨（梵文：ācārya，老師）所舉的『存在』之理由，我們認為是與結果相關的。否則，為何不對『瓶是常恒的』這一虛假承諾提出理由呢？如果說『從聲音產生的名聲』，即一切聲音都能表達，一切事物都能成立，那又如何呢？因為聲音依賴於約定俗成，而約定俗成又僅僅依賴於意願，因此聲音能夠表達的成立，對任何事物都不成立。爲了表明這種方式，所以說了『從聲音產生的名聲』這句話。 或者，經文的這句話表明，對於通過事物力量進入的后推論所成立的事物，不存在與無謬誤的競爭對手的量。因為如此，由於具有後推論的特徵，所以也表明名聲的后推論也不存在競爭對手的量。第二，將可表達性應用於證明的理由來解釋，分為三部分，第一部分解釋沒有後推論的含義：或者，對於不具共通性而沒有後推論，這的另一種含義是：爲了在認為兔子持有的月亮（梵文：śaśa，兔子；藏文：ri bong can）這個詞不可表達的觀點中，爲了證明可表達性而設定的存在之理由，阿阇梨說，不存在世間的陳述，即理解如上所述的可表達性的含義的事物力量的正確后推論。說此話的目的是什麼呢？事物並非因事物力量而被稱為兔子持有的月亮，而是因名聲的力量而如此稱呼，因此對於名聲，不存在事物力量進入的后推論作為衡量標準，因此通過陳述事物力量進入的后推論與名聲的后推論是不同對象的，以此來顯示對象的區別。 這樣做的必要性是什麼呢？因為對像不同，所以爲了知道，與事物存在與否相關的，事物力量進入的后推論不同，從聲音產生的名聲並非由事物力量所決定，而是由人的意願所產生，所以才這樣說明。
【English Translation】 In anything, if there is an existence that pervades all things and does not have a subsequent following, then no matter what other signs are set, because there is no subsequent following, any signs set here are not common, so there is no subsequent inference. Since it has been established, when showing a false promise, the reason of 'existence' given by the ācārya (Sanskrit: ācārya, teacher) is considered to be related to the result. Otherwise, why not give a reason for the false promise that 'the pot is permanent'? If it is said that 'the fame arising from sound', that is, all sounds can express and all things can be established, then how is it? Because sounds rely on convention, and convention relies only on intention, therefore the establishment of what sounds can express is not established for anything. In order to show this way, the words 'the fame arising from sound' were spoken. Or, this sentence of the sutra shows that for the things established by the inference of things entering by force, there is no measure of the opponent without confusion with the opponent of the measure. Because it is so, because of the characteristic of inference, it also shows that there is no measure of the opponent for the inference of fame. Secondly, applying the sign of expressibility to the explanation, there are three parts, the first part explains the meaning of no inference: Or, for what is not common, there is no inference, another meaning of this is: In the view that the word 'rabbit-bearer moon' (Sanskrit: śaśa, rabbit; Tibetan: ri bong can) is inexpressible, in order to prove expressibility, the ācārya said that there is no correct inference of the power of things to understand the meaning of expressibility as described above. What is the purpose of saying this? Things are not called rabbit-bearer moon by the power of things, but by the power of fame, so for fame, there is no inference of things entering by force as a measure, so by stating that the inference of things entering by force and the inference of fame are different objects, to show the difference of objects. What is the necessity of doing this? Because the objects are different, in order to know that the inference of things entering by force related to the existence or non-existence of things is different, the fame arising from sound is not determined by the power of things, but is born from the intention of people, so it is explained.
ོ། དེ་བས་ན་བ་ལང་གི་བ་ལང་ ཉིད་ཅེས་པའི་དྲུག་པའི་སྒྲ་དང་རྟ་ཉིད་ཅེས་པའི་དེ་ཕན་ཀྱི་ཚིག་དང་ཤིང་དག་ཤིང་རྣམས་ཞེས་པའི་ཚིག་ཐ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྨྲ་བ་པོས་བརྗོད་པར་འདོད་པ་ན་དོན་ལ་ བརྡ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དེས་བརྗོད་པ་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་གྲུབ་པར་ངེས་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཐ་སྙད་ལས་སྤྱི་ཐ་དད་པ་དང་སྒྲ་རྟོག་གི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་དང་གྲངས་ སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མིན་པའི་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་གཞན་ལུགས་བཀག་སྟེ་འཐད་པ་བརྗོད་པ་ནི། རིགས་སྒོའི་ཊཱི་ཀཱ་བྱེད་དག་ཟླ་བ་གཅིག་ ལས་མེད་པས་ཡོད་པའི་རྟགས་ལས་དཔེ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཐུན་མོང་མིན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་པ་དེའང་མི་འཐད་དེ། རི་བོང་ཅན་དེ་བརྡ་སྤྲོད་པ་དེས་ཟླ་བར་གཏན་མི་འདོད་པ་མིན་གྱི་གྲགས་པའི་དབང་གིས་ཟླ་བར་མི་འདོད་ལ། 1-4859 དངོས་པོའི་དབང་གིས་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་འདོད་ཅིང་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཚད་མར་མི་བྱེད་པ་དེས་གྲགས་པའི་དབང་གིས་བརྗོད་རུང་གཞན་ཡང་གང་ཞིག་འདོད་པར་འགྱུར་ཏེ་མ་གྲུབ་པར་ ཐལ། ཟླ་བར་འདོད་པའི་རི་བོང་ཅན་དེ་གྲགས་པའི་དབང་གིས་ཟླ་བར་མི་འདོད་པ་སོགས་སྔ་མ་དེའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བསྙོན་པ་དེའི་ངོར་ ཐུན་མོང་མིན་པར་འདོད་དེ། དེའི་ངོར་དེ་ལ་དཔེ་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་མེད་པ་དེས་ནའོ། །དེས་ན་གཞན་གྱི་འདོད་པ་དང་འཇིག་རྟེན་པས་ཟླ་བ་གཅིག་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་མེད་ པ་ལས་ནི་མིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་ཡིན་ན་མདོའི་ཚིག་དེ་ཆོས་ཅན་རི་བོང་ཅན་ལ་བ་མིན་ནོ་ཞེས་པའི་དམ་བཅའ་དེ་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པ་སྟོན་པར་འགྱུར། དེས་རི་ བོང་ཅན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་མི་རུང་གི་རྟགས་གཅིག་པོ་དེ་ཁོ་ན་ལ་དཔེ་མེད་པས་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྒོ་ནས་རྗེས་དཔག་མེད་པར་རྗོད་པས་སོ། །དེ་ལྟ་ནའང་གང་གི་ཕྱིར་རྟགས་ལྟར་ སྣང་གི་དཔེ་བརྗོད་གཅིག་པུ་འདི་ཉིད་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཁོ་ན་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ནི་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ཞེས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངག་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་མིན་ཏེ། 1-4860 གྲགས་པ་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་རྣམས་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སྟན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་བྱ་ལ་ཁྱབ་པ་བསྟན་བྱ་ཡིན་གྱི་དཔེ་བརྗོད་གཅིག་ཁོ་ ན་ལ་ནི་མིན་ཏེ་དེ་ནི་དེ་ཉིད་བསྟན་པས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་དུ་འགྱུར་ན་དྷཱ་ཏྲིག་སྟེ་སྐྱུར་རུ་རའི་སྡོང་པོ་ཤིང་མིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལའང་གྲགས་པས་གནོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་དུ་ན་དཔེ་བརྗོད་འདིས་ཅི་ཞིག་མཚོན་པར་འགྱུར་ཏེ་མཚོན་ཆ་མེད་པས་སོ། །གཞན་ཡང་འཇིག་རྟེན་
【現代漢語翻譯】 因此，像『牛的牛』這樣的第六格詞，以及『馬的』這樣的『那』的詞，還有『樹們，樹』這樣的不同詞等等，當說話者想要表達時，僅僅通過概念就能理解其含義，因此不能確定它就像所說的那樣在事物上成立。因此，從這樣的術語中，不能成立不同的共相、聲音概念的原因的事物以及數字等的事物。 第二，解釋非共同的意義，分為兩部分，首先駁斥他宗觀點並陳述合理的觀點：有些《理門論》的註釋者認為，因為月亮只有一個，所以從存在的標誌來看，它是非共同的，因為沒有例子。這種觀點是不合理的。因為語法學家並不認為帶兔子的東西一定不是月亮，而是因為名聲的緣故不認為是月亮，但從事物本身來說，認為可以用『月亮』這個詞來表達，並且不把所有的名聲都當作衡量標準，那麼還會認為什麼其他可以用名聲來表達的東西呢？這是不成立的，因為帶兔子的東西被認為是月亮，但因為名聲的緣故不認為是月亮等等，這是因為前面的原因。因此，存在是所立宗，對於否定所有名聲的人來說，被認為是非共同的，因為對於他們來說，沒有通過名聲來成立的例子。因此，不是因為其他人的觀點和世俗認為月亮只有一個，所以才在兩個方面都不存在。 如果真是這樣，那麼經文的這句話，即『帶兔子的東西不是月亮』這個宗法，僅僅會顯示被名聲所損害。因此，僅僅因為帶兔子的東西不能用『月亮』這個詞來表達這一個標誌，就通過非共同的方式來表達沒有後驗推理。即使這樣，因為就像表面的標誌的例子一樣，僅僅因為這個宗法被名聲所損害，所以才說與聲音產生的名聲相違背的定義之語，這不是在表達，因為與名聲相違背的宗法是確立被名聲所損害的普遍定義的工具。普遍存在的定義是所定義事物的普遍存在，而不是僅僅一個例子，因為那是通過顯示它本身來理解的。同樣，如果變成那樣，那麼說『酸模樹不是樹』也會因為名聲而被損害。 否則，這個例子會代表什麼呢？因為它沒有代表性。此外，世間...
【English Translation】 Therefore, like the sixth-case word 'of the cow of the cow,' and the word 'that' of 'of the horse,' and different words like 'trees, trees,' etc., when the speaker wants to express them, they are understood by mere concepts, so it is not certain that it is established on things as it is said. Therefore, from such terms, different universals, the cause of sound concepts, and things like numbers are not established. Second, explaining the uncommon meaning, divided into two parts, first refuting the views of others and stating reasonable views: Some commentators on the Hetu-dvāra-ṭīkā think that because there is only one moon, from the sign of existence, it is uncommon because there is no example. This view is unreasonable. Because grammarians do not necessarily think that something with a rabbit is not the moon, but because of fame, they do not think it is the moon, but from the thing itself, they think it can be expressed by the word 'moon,' and they do not take all fame as a measure, then what other things would they think can be expressed by fame? This is not established, because something with a rabbit is considered the moon, but because of fame, it is not considered the moon, etc., this is because of the previous reason. Therefore, existence is the subject, and for those who deny all fame, it is considered uncommon, because for them, there is no example established by fame. Therefore, it is not because the views of others and the world think that there is only one moon, so it does not exist in both aspects. If this is the case, then this sentence of the scripture, that is, the proposition 'something with a rabbit is not the moon,' will only show that it is harmed by fame. Therefore, just because the sign that something with a rabbit cannot be expressed by the word 'moon' is expressed in an uncommon way, there is no anumāna. Even so, because just like the example of a superficial sign, just because this proposition is harmed by fame, it is said that the definition of words that contradict the fame produced by sound is not being expressed, because the propositions that contradict fame are tools for establishing the general definition of being harmed by fame. The universally existing definition is the universal existence of the defined thing, not just one example, because that is understood by showing it itself. Similarly, if it becomes like that, then saying 'the sorrel tree is not a tree' will also be harmed by fame. Otherwise, what would this example represent? Because it has no representation. Furthermore, the world...
ན་ཟླ་བ་གཉིས་མེད་པས་ཐུན་མོང་མིན་པའོ་ཞེས་ཟེར་བའང་མི་འཐད་དེ། འདིར་ཡང་ག་ པུར་དང་དངུལ་ཆུ་དང་སོགས་པས་བྲམ་ཟེའི་ཁྱེའུ་ལ་འཇིག་རྟེན་ན་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་དྲི་དང་ཁམས་ཀྱི་བསྟན་འཆོས་དང་གྲགས་པ་ལས་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་ཀྱང་ཟླ་བའི་ སྒྲ་བརྡ་ལས་འཇུག་པར་འགྱུར། འདོད་པ་ཙམ་གྱིས་བརྡ་སྦྱོར་བ་ལ་གེགས་ཅུང་ཟད་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དོན་ཐམས་ཅད་ལ་སྲིད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་དེས་བརྗོད་རུང་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་ ཐུན་མོང་མིན་པ་ཉིད་ཀྱང་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཏེ་མིན་ནོ། །དེས་ན་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་བསྙོན་པའི་ངོར་གྲགས་པའི་ཡུལ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རྗོད་པའི་གཏན་ཚིགས་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པ་སྟེ། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་གྲགས་པས་གྲུབ་པའི་ངེས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4861 གཉིས་པ་གྲགས་པ་སྤོང་ན་དཔེ་མི་སྲིད་པ་ནི། འདིར་ཤློ་ཀ་གཅིག་ལྷ་དབང་བློ་ན་མེད་ཅིང་། རྣམ་ངེས་དང་མི་མཐུན་པས་རྒྱན་གྱི་བར་ཚིགས་གཅིག་ཤོར་བ་ཡིན་ལ། འོག་གི་གལ་ཏེ་ ལ་ལར་ཞེས་པ་འདིར་བཤད་པ་ལྟར་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། གལ་ཏེ་དེའི་ངོར་ག་པུར་ལ་སོགས་པ་ལར་ཟླ་བའི་སྒྲ་དེ་གྲུབ་པས་དཔེ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཟླ་བའི་སྒྲ་དེ་ནི་ཆོས་ཅན། དེའི་ངོར་ག་པུར་སོགས་ལ་དངོས་སྟོབས་ལས་གྲུབ་པ་ཡིན་གྱི་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་མིན་པར་ཐལ། དེ་དེ་ལ་གྲུབ་ཅིང་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བས་སོ། །འདོད་ན། དེའི་ངོར་ཡོད་པའི་རྟགས་ཐུན་ མོང་མིན་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་སྟེ་ག་པུར་སོགས་ལ་གྲགས་པས་གྲུབ་པར་ཁས་ལེན་ན་རི་བོང་ཅན་ལའང་ཆོས་ཅན། ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་གྲགས་པས་གྲུབ་པ་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལ་ ཟླ་བའི་སྒྲ་གྲགས་པ་དེ་ལས་ཆེ་བའི་གྲགས་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་གྲགས་པ་འགོག་པའི་ལུགས་ལ་ག་པུར་སོགས་ལ་ཟླ་བ་གྲུབ་ན་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ལས་གྲུབ་ པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་ན། ཟླ་བ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་དཀར་བསིལ་གྱི་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ཟླ་བར་ཁས་ལེན་ན་རི་བོང་ཅན་ལ་ཡང་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་དུ་དངོས་པོ་ལས་ནི་གྲུབ་པར་འགྱུར། 1-4862 དཀར་བསིལ་གྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པས་ནའོ། །འདོད་ན། ཟླ་བའི་སྒྲ་དེ་རི་བོང་ཅན་ལའང་བཟློག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ། ཅི་སྟེ་ག་པུར་དང་རི་བོང་ཅན་ལ་ཟླ་བ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་དངོས་ པོ་ཡོད་པས་དང་མེད་པས་སྒྲ་དེ་འཇུག་མི་འཇུག་གི་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། རི་བོང་ཅན་ལ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཟླ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་མིན་ཞེས་བརྗོད་བྱ་ཉིད་བཟློག་ཀྱང་འདོད་ རྒྱལ་བའི་གྲགས་པས་གནོད་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཟླ་བའི་སྒྲ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་ སྒྲ་འཇུག་པ་བཟློག་ནའང་གྲག
【現代漢語翻譯】 此外，說'因為不是獨一無二的月亮，所以不是共同的'也是不合理的。因為在這裡，通過樟腦、水銀等，婆羅門之子在世間被稱為月亮的香氣、元素性質的教義和名聲中可以見到。按照你的觀點，月亮的聲音也只能通過約定俗成來理解。僅僅是意願並不能阻礙約定的形成。如果僅僅是意願，那麼一切事物都可能存在。如果是這樣，那麼用它來證明可以被表達的標誌，其獨一無二性又是什麼呢？因此，對於否認一切名聲的人來說，爲了證明名聲的對象，所說的理由並非是共同的，因為依賴於它，名聲所證明的並不確定。 第二，如果否認名聲，那麼例子是不可能存在的。這裡有一首詩偈，拉旺洛（Lhawang Lo，人名）沒有理解，並且與《量決定論》（rNam nges）不一致，因此失去了一句裝飾性的中間詞。如果按照下面所說的'如果有些人'，那麼這是不成立的。如果有人說，對於否認名聲的人來說，樟腦等物上月亮的聲音是成立的，所以例子是存在的，那麼，月亮的聲音是所立宗，對於否認名聲的人來說，樟腦等物上是通過事物本身的力量成立的，而不是通過名聲成立的，因為它是成立的，並且否認一切名聲。如果承認，那麼對於否認名聲的人來說，存在的標誌將變得不共同。如果承認樟腦等物是通過名聲成立的，那麼對於有兔子的月亮（指月亮）也是所立宗，用月亮的聲音可以表達，通過名聲成立是不可避免的，因為對於它來說，沒有比月亮的聲音更大的名聲。因此，按照否認名聲的觀點，如果在樟腦等物上成立了月亮，那麼只能通過事物本身的力量來成立。如果這樣認為，那麼月亮本身的原因是白色清涼的事物，如果承認是月亮，那麼對於有兔子的月亮，也可以用月亮的聲音來表達，通過事物本身的力量來成立，因為它是白色清涼的事物。如果承認，那麼月亮的聲音對於有兔子的月亮也是不可避免的。如果有人說，因為樟腦和有兔子的月亮存在或不存在月亮本身的原因的事物，所以聲音的使用與不使用是有區別的，那麼，對於有兔子的月亮是所立宗，即使反駁了用原因的月亮的聲音是否可以表達，也不會有因隨意的名聲而受到損害的過失，因為不存在月亮的聲音使用的原因的事物。即使普遍存在，如果不存在原因，那麼反駁具有原因的事物的聲音的使用，也是名聲。
【English Translation】 Furthermore, it is also unreasonable to say 'because it is not a unique moon, it is not common.' Because here, through camphor, mercury, etc., the Brahmin's son can be seen in the world in the fragrance of the moon, the teachings of elemental nature, and fame. According to your view, the sound of the moon can only be understood through convention. Mere intention does not hinder the formation of conventions. If it were merely intention, then everything would be possible. If so, then what is the uniqueness of the sign that proves it can be expressed? Therefore, for those who deny all fame, in order to prove the object of fame, the stated reason is not common, because depending on it, what is proven by fame is uncertain. Second, if fame is denied, then an example is impossible. Here is a verse that Lhawang Lo (personal name) did not understand, and it is inconsistent with the Pramāṇaviniścaya (rNam nges), so it lost a decorative interjection. If according to what is said below, 'if some people,' then this is not established. If someone says that for those who deny fame, the sound of the moon is established on camphor, etc., so an example exists, then, the sound of the moon is the subject, for those who deny fame, on camphor, etc., it is established through the power of the thing itself, not through fame, because it is established, and denies all fame. If admitted, then for those who deny fame, the sign of existence will become uncommon. If it is admitted that camphor, etc., are established through fame, then for the moon with a rabbit (referring to the moon) it is also the subject, it can be expressed with the sound of the moon, and it is inevitable that it is established through fame, because for it, there is no fame greater than the sound of the moon. Therefore, according to the view of denying fame, if the moon is established on camphor, etc., then it can only be established through the power of the thing itself. If this is thought, then the reason for the moon itself is a white and cool thing, if it is admitted to be the moon, then for the moon with a rabbit, it can also be expressed with the sound of the moon, and it can be established through the power of the thing, because it is established as a white and cool thing. If admitted, then the sound of the moon is also inevitable for the moon with a rabbit. If someone says that because camphor and the moon with a rabbit have or do not have the thing that is the cause of the moon itself, there is a difference in the use and non-use of the sound, then, for the moon with a rabbit it is the subject, even if it is refuted whether it can be expressed with the sound of the moon of the cause, there will be no fault of being harmed by arbitrary fame, because the thing that is the cause of the use of the sound of the moon does not exist. Even if it is universally present, if there is no cause, then refuting the use of the sound of the thing with a cause is fame.
ས་པ་མི་སྤོང་བས་གྲགས་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རི་བོང་ཅན་ལ་འཚེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་གྱི་བརྗོད་བྱ་སྤོང་བ་བཞིན། ཐལ་བ་ལས་དེ་ལྟར་ཡང་ མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་གེགས་པས་གནོད་པར་གསུངས་པས་རི་བོང་ཅན་ཟླ་བར་མི་འདོད་པ་དེས་གྲགས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གནས་སོ། ། གསུམ་པ་བཀག་པས་གྲུབ་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་ རྒྱུ་མཚན་མེད་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲས་བརྗོད་རུང་འགོག་པ་ལ་གྲགས་པས་མི་གནོད་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ལ་ངེས་པ་མེད་པའི་བརྡ་བྱས་པ་ཅན་ཟླ་སོགས་ཀྱི་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་དེ་ཆོས་ཅན་དེ་རྣམས་ཀྱི་བརྗོད་དུ་རུང་བ་ནི་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཉིད་ཡིན་ཏེ། 1-4863 འདོད་པས་འཇུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རུང་བ་ཉིད་དེ་འགོག་པ་ཡི་སྐྱེས་བུ་ལ་གནོད་པར་བྱེད་དོ། །ཅིས་ཞེ་ན། གྲགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་ འདོད་སྒྲའི་བརྗོད་བྱར་རུང་བ་ཡི་ཡུལ་ཅན་གྱིས་སོ། །རུང་བ་ཅི་འདྲ་བས་ཞེ་ན། འདོད་པས་འཇུག་པས་གང་ལའང་བརྡ་སྦྱོར་བ་འགོག་ཏུ་མེད་པ་ལས་སྐྱེས་པའོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་འདིས་ནི་ བརྡའི་རྗེས་སུ་འཇུག་པའི་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲ་རྣམས་ལ་ནི་བརྗོད་བྱའི་དོན་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་བཤད་པར་འགྱུར་རོ། །དེས་ན་འདོད་རྒྱལ་བའི་སྒྲའི་བརྗོད་བྱ་དེར་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ དེ་རྣམས་ཀྱིས་བརྗོད་བྱ་མིན་ཞེས་འགོག་པར་བྱེད་པ་དག་ནི་དམ་བཅའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་གྲགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཤིང་གི་སྒྲ་འགོག་ན་གྲགས་པས་མི་ གནོད་དེ། རིགས་སྒྲ་ཡིན་པས་སོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་སྒྲ་ཐམས་ཅད་དང་པོའི་དོན་ལ་རྒྱུ་མཚན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་འདོད་རྒྱལ་དུ་བརྡ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ལ་བ་སྔོན་པོ་ཞེས་པ་ སྔོན་པོ་ལ་འདོད་རྒྱལ་ཡིན་པ་བཞིན། དེ་ལ་གྲགས་པས་འཇུག་པའི་ཕྱིར། དེའི་སྒོ་ནས་གཞན་ལ་འཇུག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲར་བརྗོད་དོ། །དེ་ལྟ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་དེས་ན་འཚེད་བྱེད་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་རྒྱུ་མཚན་ཅན་གྱི་སྒྲ་ནི་རང་འཇུག་པའི་དོན་ནམ་སྟེ་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་དོན་འགའ་ཞིག་ལ་འཇུག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་དང་། 1-4864 སྒྲ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བརྗོད་རུང་གི་དོན་དམ་པ་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་འགོག་པ་ལ་གྲགས་པས་གནོད་པར་རིགས་པ་མིན་ཏེ། གྲགས་པ་དང་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ ལོགས་སུ་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྤྱིར་བཏང་བ་ཁོ་ནའི་དོན་ལ་འགོག་པ་ན་གྲགས་པས་གནོད་པ་དེའི་ཕྱིར་འདི་ཁོ་ནའི་གནོད་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་བསྟན་པའི་ཕྱིར་གྲགས་ པའང་རྗེས་དཔག་ལས་ཕྱི་རོལ་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ཡང་དེ་ལས་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་རང་ཚིག་དང་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གནོད་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་དུ་ན་ཐལ་ཆེས་པ
【現代漢語翻譯】 因為不違背名聲，所以不捨棄處所。例如，就像捨棄了兔子所持有的燃燒理由的陳述一樣。從灰燼中也不是這樣，因為導師說障礙會造成損害，因此不希望兔子持有月亮，這會捨棄所有的名聲。第三，通過阻礙而建立的範疇是： 對於沒有理由的事物，用有理由的詞語來表達，阻止它不被名聲所損害，因此，對於事物沒有確定的符號，例如月亮等詞語所產生的法，那些有法的事物是可以被表達的，因為所有的事物本身都是如此。 因為沒有障礙阻止慾望的產生。因此，只有可允許性才會損害阻止的人。為什麼呢？因為名聲所指的推論，是允許表達的對象的持有者。什麼樣的允許性呢？是從慾望的產生中產生的，沒有什麼可以阻止任何符號的結合。剛剛所說的這些，說明了跟隨符號的約定俗成的詞語，其表達的意義並非完全確定。因此，阻止約定俗成的詞語所表達的事物，說那些詞語不能表達那些事物，這就會變成承諾的過失，因為這與名聲相違背。因此，如果阻止樹木的詞語，名聲不會造成損害，因為它是類別的詞語。不是的，因為所有的詞語最初都是在沒有依賴理由的情況下，約定俗成地表達的。例如，像藍色蓮花一樣，對於藍色是約定俗成的。因為名聲會介入其中。通過這種方式，表達其他事物時，會用有理由的詞語來表達。因為情況是這樣，所以像燃燒一樣，有理由的詞語會阻止自己所表達的意義，或者阻止在沒有理由的情況下表達某些意義。 詞語並不能真正表達事物的真實存在，阻止這種說法，名聲不會造成損害，因為這表明它不違背名聲。第四，分別展示理由的解釋是：像這樣，在普遍意義上進行阻止時，名聲會造成損害，因此，爲了展示只有這個損害對象的特殊性，即使名聲不是外在於推論，也與推論有所不同，就像之前自己所說的話和承諾會造成損害一樣。否則就會太過分了。
【English Translation】 Because it does not contradict fame, it does not abandon the place. For example, just like abandoning the statement of the reason for burning held by the rabbit. It is not so from ashes either, because the teacher said that obstacles would cause harm, so not wanting the rabbit to hold the moon would abandon all fame. Third, the category established by obstruction is: For things without reason, using words with reason to express them, preventing it from being harmed by fame, therefore, for things without definite symbols, such as the Dharma produced by words like the moon, those things with Dharma can be expressed, because all things themselves are like this. Because there is no obstacle to prevent the arising of desire. Therefore, only permissibility will harm the person who obstructs. Why? Because the inference referred to by fame is the holder of the object that is allowed to be expressed. What kind of permissibility? It arises from the arising of desire, and nothing can prevent the combination of any symbols. What has just been said illustrates that the conventionally used words that follow symbols do not have a completely definite meaning. Therefore, preventing the things expressed by conventionally used words, saying that those words cannot express those things, would become a fault of commitment, because it contradicts fame. Therefore, if you prevent the word for tree, fame will not cause harm, because it is a category word. No, because all words were initially conventionally expressed without relying on reason. For example, like a blue lotus, it is conventional for blue. Because fame will intervene. In this way, when expressing other things, words with reason will be used to express them. Because this is the case, words with reason, like burning, will prevent themselves from expressing their own meaning, or prevent expressing certain meanings without reason. Words do not truly express the true existence of things, preventing this statement, fame will not cause harm, because it shows that it does not contradict fame. Fourth, the explanation of separately showing the reason is: Like this, when preventing in a general sense, fame will cause harm, therefore, in order to show the particularity of only this object of harm, even if fame is not external to inference, it is different from inference, just like the previous words and commitments would cause harm. Otherwise, it would be too much.
འམ་དོན་མེད་ པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། རྗེས་དཔག་ལས་ཕྱི་རོལ་དུ་མ་གྱུར་པས་ཁས་བླངས་དང་གྲགས་པས་གནོད་པ་དག་གྲུབ་པ་ཉིད་རྗེས་དག་ལས་ཐ་དད་བཤད་པ་ལ་དོགས་པ་ནི་རང་ གི་ཚིག་དང་བསྟན་འཆོས་ཀྱང་ཚད་མར་དམ་བཅས་པ་ལས་དམ་བཅའི་དོན་སེལ་བྱེད་ཡིན་ཞེས་དང་། གྲགས་པ་ཡང་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པས་མིན་གྱི་འདོད་པ་ཙམ་ལས་བྱུང་བའི་སྒྲ་གྲུབ་པས་འདི་ ཉིད་འགོག་ན་གནོད་བྱེད་དེ་ཞེས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་གནོད་པ་འདི་གཉིས་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་པར་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པར་རབ་ཏུ་བརྗོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ་གཞལ་བྱའི་དོན་ཅན་གྱི་ཚད་མ་རྣམས་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་པའི་མཇུག་ཏུ་དམ་བཅའ་ཙམ་གྱིས་འགལ་བ་དང་ཞེས་དང་། 1-4865 སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་གྲགས་པའི་དོན་དང་འགལ་བས་སོ་ཞེས་སོ། །ཡང་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པ་དག་ལ་འགྲེལ་པར་རྒྱུ་མཚན་དང་བཅས་པར་བསྟན་པ་མིན་ཏེ། གནོད་བྱ་ཙམ་འགའ་ཞིག་བརྗོད་ པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། སྒྲ་མཉན་བྱ་མིན་བུམ་པ་རྟག་གོ་ཞེས་སོ། ། ༈ མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་བ་དང་། ཆོས་ཅན་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པ། གཉིས་པ་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དོན་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བསྟན་པ་ནི། མངོན་སུམ་གྱིས་དམ་ བཅའ་ལ་གནོད་པ་འདི་ལའང་སྒྲ་ནི་བྱས་མི་རྟག་ཤེས་བྱ་ཉིད་སོགས་ལྡོག་པ་དུ་མའི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་གྲགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཞིག་ཆོས་ཅན། རང་མཚན་ཡིན་ཏེ། རང་སྤྱི་གཉིས་མེད་ པར་རིགས་སོགས་ཀྱི་དབེན་པར་ཉན་ཤེས་ལ་སྣང་བར་གྱུར་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་སྒྲ་རང་མཚན་དེ་བསྟན་པའི་དོན་དུ་མངོན་སུམ་དོན་དང་ཞེས་དོན་བཤད་དོ། །གཉིས་མེད་པ་གང་ལས་ཤེ་ན། དེ་ ལ་སྒྲའི་རང་སྤྱི་རྫས་སྣ་ཚོགས་ཏེ་ཐ་དད་དུ་ནི་སྣང་བའི་དབང་བློ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་སྣང་བའི་བློ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྣ་བའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་འདི་ ཉིད་ནི་མཉན་བྱ་ཡིན་པ་སྤོང་ན་དམ་བཅའ་ལ་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི་གསལ་བྱེད་པའི་འདོད་པས་རྣ་བ་དང་སྒྲ་གཟུང་འཛིན་དུ་འབྲེལ་པ་དེ་བཀག་པས་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་མི་རིགས་སོ། ། 1-4866 དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་རང་མཚན་པའི་ངོ་བོ་དེ་ཉིད་ཉན་ཤེས་དེ་ལ་སྣང་བཞིན་པ་ནི་དོན་ཞེས་བྱ། དེའི་ལྷག་མ་སྒྲའི་སྟེང་གི་ཤེས་བྱ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་གཞན་ལས་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ ཅན་སྤྱི་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཏེ། དངོས་པོར་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་དེས་ན་སྤྱིའི་ཆོས་གཞལ་བྱ་ཉིད་སོགས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། མཉན་བྱ་ཡིན་པ་སྤོང་ ནའང་མངོན་སུམ་གྱིས་གནོད་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་མིན་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་མངོན་སུམ་གྱི་བསལ་པའི་དཔེར་བརྗོད་འཆད་པ
【現代漢語翻譯】 或者變成無意義的過失。第三種情況是：由於推論沒有超出外在，因此承諾和名聲所造成的損害，恰恰是成立本身與推論有所不同。如果懷疑自己的言辭和論著是否可靠，那麼這就是在消除承諾的意義。而且，名聲也是通過事物本身的力量來成立的，而不是僅僅通過意願而產生的聲音來成立的。如果否定這一點，那麼損害又是什麼呢？這就是所要闡述的。因此，這兩種損害，導師在註釋中都充分地、有理由地闡述了。正如所說，在『衡量對象的量』之後，『僅僅是承諾的矛盾』，以及『與聲音所產生的名聲的意義相矛盾』。 此外，對於現量和推論的損害，註釋中並沒有有理由地闡述，因為僅僅是說了一些損害的對象。正如所說：『聲音不是可聽的，瓶子是常』。 關於現量的排除和陳述有法（chos can，梵文dharmin，英文subject of a logical statement，事物屬性）的必要性。 第二，關於現量的排除，首先闡述陳述意義的必要性：對於現量對承諾的損害，例如『聲音是所作、無常、所知』等等，作為多種相異事物的自性，其本質是作為有法（chos can，梵文dharmin，英文subject of a logical statement，事物屬性），是自相（rang mtshan，梵文svalaksana，英文own-character），因為在無有自共二者的情況下，對於遠離種類等的聽覺和知識來說，顯現為聲音的自相（rang mtshan，梵文svalaksana，英文own-character），這就是爲了闡述聲音的自相（rang mtshan，梵文svalaksana，英文own-character）的意義而陳述意義。如果無有二者，那麼從何而來呢？ 對此，聲音的自共體（rang spyi，梵文sāmānya-viśeṣa，英文own-general character）是多種多樣的，因為在顯現的支配下，意識不會產生，而是產生一種顯現的意識。因此，如果否定耳識的對境是可聽的，那麼就會變成現量對承諾的損害。如果通過闡明者的意願來阻礙耳朵和聲音的執取，那麼說成是推論的損害是不合理的。 這樣，聲音的自相（rang mtshan，梵文svalaksana，英文own-character）的本質顯現在聽覺中，這就是意義。其餘的聲音之上的所知等，是與其他相異的特徵，是共相（spyi，梵文sāmānya，英文universal），是有法（chos can，梵文dharmin，英文subject of a logical statement，事物屬性）。它不是意識的對境，因為它是無實體的本質。因此，共相（spyi，梵文sāmānya，英文universal）的法，例如可衡量性等，是有法（chos can，梵文dharmin，英文subject of a logical statement，事物屬性）。即使否定可聽性，也不會有現量的損害，因為已經成立不是現量的對境。導師這樣闡述了現量排除的例子。
【English Translation】 Or it becomes a meaningless fault. The third case is: since the inference does not go beyond the external, the damage caused by commitment and fame is precisely the establishment itself being different from the inference. If there is doubt about whether one's own words and treatises are reliable, then this is eliminating the meaning of the commitment. Moreover, fame is also established by the power of things themselves, not by the sound arising merely from intention. If this is denied, then what is the harm? This is what is to be explained. Therefore, these two harms are fully and reasonably explained by the teacher in the commentary. As it is said, after 'the measure of the object to be measured', 'merely the contradiction of the commitment', and 'contradicts the meaning of the fame arising from the sound'. In addition, the damage of direct perception and inference is not explained with reason in the commentary, because only some of the objects of damage are mentioned. As it is said: 'Sound is not audible, the pot is permanent'. On the exclusion of direct perception and the necessity of stating the subject (chos can, Sanskrit dharmin, English subject of a logical statement). Second, regarding the exclusion of direct perception, the necessity of stating the meaning is explained first: For the damage of direct perception to the commitment, such as 'sound is made, impermanent, knowable', etc., as the nature of various different things, its essence is as the subject (chos can, Sanskrit dharmin, English subject of a logical statement), is the own-character (rang mtshan, Sanskrit svalaksana, English own-character), because in the absence of both own and general, for hearing and knowledge that are far from kinds, etc., it appears as the own-character (rang mtshan, Sanskrit svalaksana, English own-character) of sound, this is stating the meaning for the purpose of explaining the own-character (rang mtshan, Sanskrit svalaksana, English own-character) of sound. If there is no two, then from where does it come? To this, the own-general character (rang spyi, Sanskrit sāmānya-viśeṣa, English own-general character) of sound is diverse, because under the control of appearance, consciousness does not arise, but a consciousness of one appearance arises. Therefore, if denying that the object of ear consciousness is audible, then it will become the damage of direct perception to the commitment. If obstructing the grasping of ear and sound by the intention of the elucidator, then it is unreasonable to say that it is the damage of inference. In this way, the essence of the own-character (rang mtshan, Sanskrit svalaksana, English own-character) of sound appears in hearing, this is the meaning. The rest, such as knowable above sound, is a characteristic that is different from others, is the universal (spyi, Sanskrit sāmānya, English universal), is the subject (chos can, Sanskrit dharmin, English subject of a logical statement). It is not the object of consciousness, because it is the essence of non-entity. Therefore, the dharma of the universal (spyi, Sanskrit sāmānya, English universal), such as measurability, etc., is the subject (chos can, Sanskrit dharmin, English subject of a logical statement). Even if denying audibility, there will be no damage of direct perception, because it has been established that it is not the object of direct perception. The teacher thus explained the example of the exclusion of direct perception.
་ན་མཉན་བྱ་ཞེས་པའི་ཚིག་སྨོས་པས་ དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཉན་བྱ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པ་ནི། གལ་ཏེ་དབང་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དེ་སྒྲ་རང་མཚན་ཡིན་ན་རང་གི་མིང་གིས་མི་སྨོས་པར་མཉན་བྱའི་སྒྲས་སྨོས་ པ་ཅི་ཞེ་ན། སྒྲ་ཐམས་ཅད་སྤྱི་བརྗོད་པར་ཟད་ཀྱི་རང་མཚན་བརྗོད་པ་མི་སྲིད་པས་སྒྲ་རང་མཚན་ནི་ཆོས་ཅན། རང་གི་མིང་གིས་ཀྱང་དངོས་སུ་བརྗོད་བྱ་མིན་ཏེ། རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ སྒྲས་དངོས་སུ་བརྗོད་བྱའི་དངོས་པོ་མིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེས་ཀྱང་དངོས་སུ་སྤྱི་བརྗོད་ལ་ཞེན་ནས་ནི་མཉན་བྱའི་སྒྲས་ཀྱང་གོ་བར་ནུས་པས་འདི་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྒྱུ་ཅི་ཡོད། གཞན་ཡང་མཉན་བྱའི་སྒྲས་དབང་པོའི་ཤེས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་སྒྲ་བཤད་པ་དེ་ཆོས་ཅན། 1-4867 དགོས་པ་ཡོད་དེ། རྣ་བའི་དབང་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་དོན་གྲུབ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་གཞན་མེད་པས་རྣ་བའི་དབང་ཤེས་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དོན་དེ་དེ་ཁོ་ན་ ལ་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་དང་། གཞན་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་དོན་འགོག་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་དབང་པོའི་ཤེས་པ་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་ལ། གནོད་བྱེད་ཀྱི་མངོན་སུམ་དེའང་སྒྲ་ཉན་པའི་ཤེས་པར་སྟོན་པར་ བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ཆོས་ཅན་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བཤད་པ་ལ་གསུམ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད། མཇུག་བསྡུ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མདོར་རང་གི་ཆོས་ཅན་ལའོ་ཞེས་པ་འདིའི་དོན་རྩོད་པའི་དུས་ ཀུན་ཏུ་རྒོལ་བ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ཆོས་གང་ཡིན་པའི་ཆོས་དེ་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ན་དམ་བཅའི་དོན་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་གྱི། རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་མི་འདོད་པའི་ཆོས་ གཞན་གྱི་ནི་རྟེན་ཆོས་ཅན་བཀག་པ་ནི་གནོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་དུ་སྨོས་སོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཆོས་གཞན་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་གནོད་ཀྱང་སྐབས་སུ་ བབ་པའི་ཆོས་ཅན་འདི་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅི་ཞིག་བཀག་པས་དེ་བཀག་པས་བསྒྲུབ་བྱ་བཀག་གམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བཟློག་པའི་དོན་དུ་རང་གི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ན་སྐྱོན་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་རང་གི་ཆོས་ཅན་ལ་མ་བསལ་བ་ཞེས་སྨོས་སོ། ། 1-4868 གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་འདོད་པའི་ཆོས་ཅན་བཀག་ན་གནོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་དེའི་དོན་དུ་དེ་སྨོས་མི་དགོས་ཏེ། རང་ཉིད་ཅེས་པའི་ཚིག་ལས་དེའི་དོན་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྒོལ་ བ་རང་ཉིད་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཡིན་པའི་དོན་འདི་རང་ཉིད་ཅེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་གྱིས་རྟོགས་ཀྱང་རང་གི་ཆོས་ཅན་ཞེས་པའི་ཚིག་རྩ་བར་སྨོས་པས་ནི་ ཆོས་ལ་གནོད་པ་འབའ་ཞིག་སྐྱོན་མིན་གྱི་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་གནོད་པའི་རྣམ་པ་འགས་ཀྱང་དམ་བཅའ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ཞེས་པའ
【現代漢語翻譯】 通過提及術語'可聽'，其含義已得到暗示。第二，解釋提及'可聽'的必要性：如果權力意識的對象是聲音的自相，為什麼不直接用它自己的名字來稱呼它，而是用'可聽'這個詞來稱呼它呢？因為所有的聲音都只是普遍的表達，不可能表達自相。因此，聲音的自相是主題，即使用它自己的名字也不能直接表達，因為它在任何情況下都不是聲音直接表達的對象。因此，即使它也執著于直接表達普遍性，並且可以通過'可聽'這個詞來理解，那麼有什麼理由特別執著於它呢？此外，用'可聽'這個詞來解釋權力意識所體驗的聲音是有必要的，因為沒有其他方法可以證明耳朵的權力意識所體驗的意義，因為它依賴於耳朵的權力意識，並且通過它的力量實現的意義只能用它來表達。此外，對於阻止這種意義的人來說，權力意識的力量會造成傷害，並且這種造成傷害的顯現也表明了聽聲音的意識。 第三，解釋提及主題的必要性，分為三個部分：簡要說明、詳細解釋和總結。首先，簡要說明：'對於自己的主題'這句話的意思是，在爭論的所有時候，如果對立者自己想要證明的法與具有該法的對象相矛盾，那麼就會與承諾的意義相矛盾。但是，反駁者不希望證明的其他法的所依，即主題的否定，並不是矛盾。爲了表明這一點，所以提到了它。否則，如果對與目前情況無關的其他法的對象造成損害，那麼目前情況的對象會阻止什麼要證明的法呢？阻止它會阻止要證明的東西嗎？爲了消除這種懷疑，提到了'如果對自己的主題造成損害，那就是缺陷，否則就不是'，以便理解'沒有消除自己的主題'。 第二部分分為三點，第一點是如果否認了想要的主題，那就是損害：如果爲了那個原因不需要提到它，因為可以從'自己'這個詞中理解它的含義，那麼，即使對立者自己想要證明的東西的損害是承諾的缺陷，這個含義可以通過'自己'這個術語的定義來理解，但是，在根本上提到'自己的主題'這個詞，意味著僅僅對法的損害不是缺陷，對主題的任何形式的損害都會與承諾相矛盾。
【English Translation】 By mentioning the term 'audible,' the meaning is implied. Second, explaining the necessity of mentioning 'audible': If the object of power consciousness is the self-nature of sound, why not call it directly by its own name, but call it by the word 'audible'? Because all sounds are merely universal expressions, and it is impossible to express self-nature. Therefore, the self-nature of sound is the subject, and even with its own name, it cannot be directly expressed, because in any case, it is not the object directly expressed by sound. Therefore, even if it also clings to directly expressing universality, and it can be understood by the word 'audible,' then what reason is there to particularly cling to it? Furthermore, it is necessary to explain the sound experienced by power consciousness with the word 'audible,' because there is no other way to prove the meaning experienced by the ear's power consciousness, because it relies on the ear's power consciousness, and the meaning realized through its power can only be expressed with it. Furthermore, for those who prevent such meaning, the power of power consciousness will cause harm, and the manifestation of this causing harm also indicates the consciousness of hearing sound. Third, explaining the necessity of mentioning the subject, divided into three parts: brief explanation, detailed explanation, and conclusion. First, the brief explanation: The meaning of 'for one's own subject' is that in all times of argument, if the dharma that the opponent himself wants to prove contradicts the subject that possesses that dharma, then it will contradict the meaning of the commitment. However, the basis of other dharmas that the opponent does not want to prove, that is, the negation of the subject, is not a contradiction. To indicate this, it is mentioned. Otherwise, if damage is done to the subject of other dharmas that are irrelevant to the current situation, then what dharma to be proven will the subject of the current situation prevent? Will preventing it prevent what is to be proven? To eliminate this doubt, it is mentioned that 'if damage is done to one's own subject, that is a defect, otherwise it is not,' in order to understand 'not eliminating one's own subject.' The second part is divided into three points, the first point being that if the desired subject is denied, that is damage: If it is not necessary to mention it for that reason, because its meaning can be understood from the word 'self,' then, even if the damage to what the opponent himself wants to prove is a defect of the commitment, this meaning can be understood through the definition of the term 'self,' but mentioning the word 'one's own subject' at the root means that merely damaging the dharma is not a defect, and any form of damage to the subject will contradict the commitment.
ི་དོན་འདི་ནི་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་སྟེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་ལ་ གནོད་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་ཅེ་ན། རྟེན་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་འགལ་བ་སྟེ་གནོད་པར་གྱུར་པ་ཡིས་རྟེན་དེར་བརྟེན་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་ནི་འགལ་བ་སྟེ་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་ཐམས་ཅད་ དུ་ཚོགས་པ་ལ་གནོད་པས་སོ། །ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ན་དེའི་ཆོས་ལ་གནོད་པར་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་རང་གི་ཆོས་ཅན་སྨོས་པར་འདོད་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཁོ་ ནར་འདོད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་དེ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཞེས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་གནོད་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་པར་རྟོགས་པས་སོ་སོར་སེམས་པར་འགྱུར་གྱི། 1-4869 ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་ཀྱང་གནོད་པར་མི་འགྱུར་སྙམ་དུ་དོགས་པ་སྲིད་དེ། ཚིག་མེད་པར་རྟོགས་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཕྱིར་རང་གི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚིག་སྨྲས་སོ། །གཉིས་པ་ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་ བཀག་ཀྱང་མིན་པ་ནི། ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་ཆོས་ལ་གནོད་པ་འདིར་ཡང་ཆོས་དེ་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པས་སམ། ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་དྲང་། གཉི་ག་ལྟར་ཡང་ཆོས་ལ་གནོད་ པ་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ལ་གནོད་པ་སྨོས་ན་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པ་ཡང་དོན་གྱིས་གྲུབ་པ་མི་ནམ་སྟེ་ཡིན་པས་དེའི་དོན་དུ་རང་གི་ཆོས་ཅན་སྨོས་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། འདི་ནི་ བདེན་ཏེ་འོན་ཀྱང་ཡུལ་གང་དུ་ཆོས་ཅན་བཀག་ཀྱང་ཆོས་ཉམས་པ་མེད་པ་དེ་ལའང་རྒོལ་བ་འགའ་ཞིག་འདོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པ་ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་པ་བཀག་པ་ཡང་ ནི་དམ་བཅའ་དང་འགས་བས་སྐྱོན་དང་ལྡན་པར་ཁས་ལེན་ཏོ། །དེ་ནི་དཔེར་ན་བྱེ་བྲག་པས་མཁའ་ཕྱོགས་དུས་སོགས་ནི་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྟག་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་དེ་ཆོས་ཅན། ལྷན་ཅིག་ བྱེད་པའི་རྐྱེན་གཞན་དག་གི་སྔོན་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་སྐྱེད་དུ་མེད་པའི་རྟག་པ་གཅིག་པུ་མིན་ཏེ། ཅིག་ཅར་སྒྲ་དང་ཤར་ལ་སོགས་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་དང་ཅིག་ཅར་བ་དང་ཡུན་རིང་པོའི་ཤེས་པ་སོགས་རང་གི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སངས་རྒྱས་པར་བཤད་པར་གྱུར་པ་ལ་ནི་སུན་འབྱིན་པ་འགའ་ཞིག་གིས་གནོད་བྱེད་སྨྲས་པ་དེ་བཞིན་ནོ། ། 1-4870 ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། རྟགས་འདིས་རང་གི་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་དེ། དངོས་པོའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་མཁའ་སོགས་ཆོས་ཅན་མེད་པ་ཡང་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ངོ་བོར་མེད་ ཅེས་བཞིན་ཞེས་འདོད་པས། དེ་ལྟར་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་ནམ་མཁའ་ལ་བསལ་ཡང་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་རྟག་པ་གཅིག་པུ་རྣམ་པར་གཅད་ཙམ་གྲུབ་པ་ལ་གནོད་པ་ཡང་མེད་པའམ་ཆོས་ ཅན་དངོས་པོར་གྱུར་པ་མེད་ཀྱང་གཏན་ཚིགས་རྣམས་གཅོད་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་མིན་ཏེ། དངོས་གྱུར
【現代漢語翻譯】 此意義在於成立之義。為何作為有法（chos can，具有某種性質的事物）受到損害，則所立（bsgrub bya，需要證明的觀點）也受到損害呢？因為作為所依之有法，由於其矛盾性而受到損害，因此依賴於該所依的所立之法也因其矛盾性而受到損害。因此，它在一切方面都損害了集合。爲了成立有法受到損害，則其法也受到損害之義，因此想要陳述自己的有法，除此之外別無他求之時，因為陳述所立本身，所以說具有如此形態之法即為所立。認識到僅僅損害所立之法本身就是片面之過失，因此會分別思考。 或許會懷疑，即使有法受到損害，也不會造成損害，因為沒有言辭就無法理解。因此，陳述了自己的有法之言辭。第二，並非遮止某些有法。即使有法受到損害，法也受到損害，在此，是直接損害該法，還是通過損害有法的方式？無論哪種方式，既然法受到損害，那麼陳述法受到損害，也就意味著有法也已經成立，因此爲了這個目的而陳述自己的有法是沒有意義的。這是真實的，然而，在某些地方，即使有法被遮止，法也沒有受到損害，對於這種情況，一些論敵沒有區分所希望的法的特點，僅僅遮止有法，也承認這是具有宗和因的過失。例如，勝論派（bye brag pa）承認虛空、方位、時間等是聲音等的原因，是常法。對此有法，其他共同起作用的因的先前不存在的自性，並非是卓越的、不可產生的常法，因為不是同時產生聲音和東方等認知的認知，也不是同時和長時的認知等作為自己結果的原因。對於佛教徒如此陳述，一些破斥者會說出能害。 如何能害呢？以這個因會損害自己的所立，因為它也成立了作為事物所依的虛空等有法不存在。因為想要說『如同不存在於它的自性中一樣』。如此，即使在作為事物的有法虛空中遮止，也僅僅是割裂了所希望成立的常法，並沒有損害，或者即使作為事物的有法不存在，但作為理由的根據並沒有不成立，因為是事物。
【English Translation】 This meaning is for the sake of establishment. Why is it that if the subject (chos can, something possessing a certain quality) is harmed, then the probandum (bsgrub bya, the view to be proven) is also harmed? Because the subject as the basis is contradictory and thus harmed, therefore the quality of the probandum that relies on that basis is also harmed due to its contradiction. Therefore, it harms the assembly in all aspects. To establish that if the subject is harmed, then its quality is also harmed, therefore one wants to state one's own subject, and at that time, because one states the probandum itself, it is said that the quality with such a form is the probandum. Realizing that harming only the quality of the probandum itself is a one-sided fault, therefore one will think separately. Perhaps one might doubt that even if the subject is harmed, it will not cause harm, because one cannot understand without words. Therefore, one speaks the words of one's own subject. Second, it is not that some subjects are prevented. Even if the subject is harmed, the quality is also harmed. Here, is it directly harming that quality, or through harming the subject? In either case, since the quality is harmed, then stating that the quality is harmed also means that the subject has already been established, so stating one's own subject for this purpose is meaningless. This is true, however, in some places, even if the subject is prevented, the quality is not harmed. For this situation, some opponents do not distinguish the characteristics of the desired quality, and merely prevent the subject, and also admit that this is a fault with the proposition and the reason. For example, the Vaisheshika (bye brag pa) school admits that space, direction, time, etc., are the causes of sound, etc., and are permanent qualities. For this subject, the previously non-existent nature of other co-operative causes is not an excellent, unproducible permanent thing, because it is not the cognition that simultaneously produces sound and the east, etc., nor is it the cause of its own results such as simultaneous and long-lasting cognitions. To the Buddhist who stated this, some refuters would speak of a harm. How does it harm? This reason harms its own probandum, because it also establishes that the subject of space, etc., which is the basis of things, does not exist. Because one wants to say 'as if it does not exist in its own nature'. Thus, even if one prevents the subject of space as a thing, it merely cuts off the permanent quality that one wants to establish, and there is no harm, or even if the subject as a thing does not exist, the basis of the reason is not unestablished, because it is a thing.
་གྱི་ཆོས་ཅན་བསལ་ཡང་རྟག་པ་བཅད་ཙམ་གྱི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཆོས་ཅན་ལ་འགྲུབ་པའི་ ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་པར་ཁས་བླངས་བྱ་ཡིན་ན། གང་དུ་རང་གི་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཆོས་འགོག་པར་འགྱུར་བ་དེས་བསྒྲུབ་ བྱ་དེ་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་ལ། གང་དུ་ཆོས་ཅན་བཀག་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་མི་གནོད་པ་དེར་སྐྱོན་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་གཏན་ཚིགས་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེས་རང་གི་ཆོས་ཅན་གྱི་སྒྲས་ བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་དེ་ཁོ་ནར་ཆོས་ཅན་ཡང་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་འགའ་ཞིག་པ་བཀག་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་ལ་གནོད་པ་མིན་ནོ། ། 1-4871 གསུམ་པ་དེ་ལ་གཞན་གྱི་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་འགོག་པས་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པ་དེ་ལྟར་གྲངས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་པས་བརྗོད་པའི་གཏན་ཚིགས་འདིར་ཆོས་ཅན་ལ་གནོད་པར་འགྱུར། ཆོས་འགོག་པའི་ཕྱིར་དཔེར་ན་བདེ་སོགས་ནི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་ཕུལ་བྱུང་དུ་བསྐྱེད་ནུས་མིན་པའི་རང་བཞིན་རྟག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་སོགས་རིམ་གྱིས་བྱེད་ཀྱིས་ཅིག་ཅར་རིམ་མིན་དུ་ སྒྲ་སོགས་དེ་ཙམ་ལྔ་གསལ་བའི་རྒྱུ་མིན་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པ་ལ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སུན་འབྱིན་པ་ན། རྒྱུ་མིན་པའི་རྟགས་དེ་ཆོས་ཅན། འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་འགོག་པའི་འགལ་བར་ གྱུར། བདེ་སོགས་མེད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདེ་སོགས་རྟག་པ་བཀག་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་རྟག་པ་ཡིན་པའི་བདེ་སོགས་མེད་ལ་བདེ་སོགས་རྟག་པ་བཀག་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་བདེ་སོགས་མི་ རྟག་པར་བསྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་བདེ་སོགས་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པས་ཆོས་ཅན་བདེ་སོགས་འདི་ལ་གཏན་ཚིགས་རིམ་བཞིན་དོན་བྱེད་པ་འདི་ནི་གནོད་པར་ངེས་ན་བདེ་སོགས་མི་ རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་འགལ་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཡིན་ནའང་། རིམ་བཞིན་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཅན། བདེ་སོགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབས་པས་ཆོས་ཅན་བདེ་སོགས་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་འགལ་བ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། 1-4872 དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་པས་བདེ་སོགས་མི་འགོག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་ན་གྲངས་ཅན་གྱི་ངོར་ལྷག་ལྡན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་དེ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་ན། གྲངས་ཅན་གྱི་ ངོར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་པར་ཡོད་པ་ལས་ལྡོག་པ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེས་ན་ཆོས་ཅན་འགོག་པའི་གཏན་ཚིགས་མ་གྲུབ་བོ། །དེས་མི་རྟག་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་ཅན་བདེ་སོགས་བཀག་ པས་གཏན་ཚིགས་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། བདེ་སོགས་བཀག་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། གལ་ཏེ་འདི་ལ་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ག
【現代漢語翻譯】 如果一個有法（chos can，entity possessing a quality）被排除，僅僅因為常法（rtag pa，permanent quality）被否定，那麼要證成的法（bsgrub bya'i chos，quality to be proven）仍然可以在有法上成立。 因此，如果法和有法都被認為是需要證成的集合，那麼在任何情況下，如果對有法的損害阻止了要證成的法，那麼這就會損害要證成的法。如果對有法的否定不損害要證成的法，那麼這就不是過失。例如，就像剛剛解釋的理由（gtan tshigs，reasoning）一樣，這是通過『自己的有法』這個詞來表明的。為什麼呢？因為被認為是法之特徵的那種有法，本身就是需要證成的。因此，即使否定了一些沒有被法所限定的有法，也不會損害要證成的法。 第三，駁斥他人的辯論：如果否定法會損害有法，那麼對於數論派（grangs can pa，Samkhya）所說的佛教徒的理由，這將會損害有法。因為否定了法。例如，『快樂等不是由其他輔助原因卓越地產生的常法，因為聲音等是逐漸產生的，而不是同時產生的，聲音等不是五種清晰元素的直接原因』這個理由，就像之前一樣被駁斥。因為非原因的特徵（rtags，mark）是有法，否定了所希望的要證成的法，這變成了矛盾，因為它證明了快樂等不存在，因為否定了快樂等是常法。存在著普遍性，因為存在常法的快樂等。通過否定快樂等是常法，隱含地想要證明快樂等是無常的。如果通過證明快樂等是無常的，這個理由依次作用於有法快樂等，這肯定是損害，那麼證明快樂等是無常的就變成了矛盾。即使依次作用於有法，通過證明快樂等本身是無常的，通過否定有法快樂等的方式，也不會變成矛盾。 因為這樣證明不會否定快樂等。因此，如果這樣證明，這個特徵在數論派看來，被認為是剩餘的特徵，因為如果這樣證明，在數論派看來，會懷疑與不相似方（mi mthun phyogs，dissimilar side）常法相反。因此，否定有法，理由就不成立。如果通過否定無常自性的有法快樂等，理由就變成了矛盾，因為通過否定快樂等，隱含地想要證明無常。如果對這一點完全...
【English Translation】 If a subject of dharma (chos can, entity possessing a quality) is eliminated, merely because permanence (rtag pa, permanent quality) is negated, then the dharma to be proven (bsgrub bya'i chos, quality to be proven) can still be established on the subject of dharma. Therefore, if both dharma and the subject of dharma are considered to be the collection to be proven, then in any case, if harm to the subject of dharma prevents the dharma to be proven, then this will harm the dharma to be proven. If the negation of the subject of dharma does not harm the dharma to be proven, then this is not a fault. For example, just like the reasoning (gtan tshigs, reasoning) that was just explained, this is indicated by the word 'one's own subject of dharma'. Why? Because that kind of subject of dharma that is considered a characteristic of dharma is itself what needs to be proven. Therefore, even if some subjects of dharma that are not qualified by dharma are negated, it will not harm the dharma to be proven. Third, refuting the arguments of others: If negating dharma harms the subject of dharma, then for the reasoning stated by the Buddhist to the Samkhya (grangs can pa, Samkhya), this will harm the subject of dharma. Because it negates dharma. For example, 'Pleasure etc. are not permanent by nature, not excellently produced by other auxiliary causes, because sound etc. are produced gradually, not simultaneously, sound etc. are not the direct cause of the five clear elements' this reasoning is refuted as before. Because the mark (rtags, mark) of non-cause is the subject of dharma, negating the desired dharma to be proven, this becomes a contradiction, because it proves that pleasure etc. do not exist, because it negates that pleasure etc. are permanent. There is universality, because there are permanent pleasures etc. By negating that pleasure etc. are permanent, it is implicitly desired to prove that pleasure etc. are impermanent. If by proving that pleasure etc. are impermanent, this reasoning successively acts on the subject of dharma pleasure etc., this is certainly harm, then proving that pleasure etc. are impermanent becomes a contradiction. Even if successively acting on the subject of dharma, by proving that pleasure etc. themselves are impermanent, through the way of negating the subject of dharma pleasure etc., it will not become a contradiction. Because proving in this way does not negate pleasure etc. Therefore, if proven in this way, this characteristic is considered by the Samkhya to be a remaining characteristic, because if proven in this way, in the view of the Samkhya, there will be doubt about the opposite of the dissimilar side (mi mthun phyogs, dissimilar side) permanence. Therefore, negating the subject of dharma, the reasoning is not established. If by negating the subject of dharma pleasure etc. of impermanent nature, the reasoning becomes a contradiction, because by negating pleasure etc., it is implicitly desired to prove impermanence. If on this point completely...
ཏན་ཚིགས་དེས་ནི་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པའི་ བདེ་སོགས་བཀག་པས་ཆོས་ལ་གནོད་པར་ངེས་ན་འགལ་བར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཡིན་ནའང་ཇི་ཙམ་དུ་རིམ་བཞིན་བྱེད་པ་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་དང་བསྒྲུབ་བྱ་བདེ་སོགས་མི་རྟག་པ་ཉིད་འགལ་བ་མེད་ པའི་ཕྱིར་དེ་འགལ་བའི་རྟགས་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རིམ་གྱིས་དོན་བྱེད་པའི་རྟགས་འདི་ནི་ཕ་རོལ་གྱི་ངོར་ལྷག་ལྡན་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་འདོད་དེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་པ་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེས་ན་གང་གི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་རང་ཉིད་འདོད་པའི་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་གྱི་གཞན་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་ཆོས་དེའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་ལ་ནི་གནོད་པ་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། 1-4873 ཆོས་ཅན་འབའ་ཞིག་པ་ལ་གནོད་ཀྱང་འདོད་པའི་ཆོས་ལ་གནོད་པ་མིན་པ་ཉིད་དམ། སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཆོས་ཅན་གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་སའི་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་གནོད་པས་འདོད་ པའི་ཆོས་མི་རྟག་པའི་རྟེན་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་གནོད་པ་མིན་ཞེས་རང་གི་ཆོས་ཅན་ལའོ་ཞེས་པ་འདིས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལ་འདིར་ཕྱོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ལ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཡིས་ཆོས་ གཞན་སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་བསྟན་འཆོས་ལས་མཐོང་བ་ལ་གནོད་པ་དེ་གནོད་པ་མིན་ཞེས་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ་རང་གི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཚིག་གིས་ཆོས་ཅན་གཞན་སྐབས་སུ་མ་བབ་པ་ལའང་ གནོད་པ་དེ་གནོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། ། ༈ གྲུབ་པ་རྣམས་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན་པ་དང་། དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གཞན་ཡང་མཚོན་པ། བཞི་པ་གྲུབ་པ་རྣམས་ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན་པ་ནི། གལ་ཏེ་དགའ་བྱེད་བདག་པོ་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། སངས་རྒྱས་པས་གྲངས་ཅན་ལ། སྒྲ་འཇིག་པ་ ཅན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱད་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་དང་། བྱེ་བྲག་པས། སངས་རྒྱས་པ་ལ་བདག་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་ཅེས་དང་། བདག་ནི་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ ཆོས་ཅན་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཆོས་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་རྣམས་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་དུ་བརྗོད་ན་མདོ་མཛད་པས་ཅིའི་ཕྱིར་མ་བཤད་ཅེ་ན། དེ་དག་དཔེ་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་སོགས་པའི་སྐྱོན་ལས་སྒྲུབ་བྱེད་མི་སྲིད་པས། 1-4874 ཕྱོགས་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་སྐྱོན་དུ་འདོད་པ་མིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་སྐྱོན་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཕྱོགས་ཉིད་འགྲུབ་པ་ལ་ནི་གེགས་བྱེད་པས་ གནོད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་བས་ན་ཕྱོགས་ལྟར་སྣང་ཏུ་འགྱུར་ནའང་དེ་ལྟ་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་ལས་བྱུང་བ་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཉིད་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མདོར་ཡིད་ཆེས་བསལ་བའི་ སྐབས་སུ། དམ་བཅའ་བ་ཙམ་གྱིས་ཞེས་པའང་དམ་བཅའ་བ་ཙམ་གྱིས་ཕྱོགས་སྐྱོན་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་རྟགས་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་གྱི་སྒོ་ནས་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་
【現代漢語翻譯】 如果因為真實效能阻止作為有法的事物，例如無常的樂等，從而確定對法有害，那麼這本身就是一種矛盾。然而，將次第產生作用作為理由，並且所要證明的樂等本身與無常並不矛盾，因此這不是矛盾的理由。因此，這種次第產生作用的理由，在對方看來，被認為是具有剩餘的特點，因為他們懷疑它是否能從相違品常法中返回。 第三，總結：因此，因為反駁者自己所承認的法是所要證明的，而不是其他的，所以對於所承認的法的所依有法來說，有害就是過失。僅僅對有法有害，但對所承認的法沒有害處嗎？對於不相關的其他有法所依賴的地之功德等法有害，但對於所承認的法，即無常的所依有法聲音沒有害處，這由『自己的有法』所表明。因此，在這裡，在相的定義的詞語中，用『自己的』這個詞語來表示不相關的其他法，表明對見解的損害不是損害，同樣，用『自己的有法』這個詞語也表示對不相關的其他有法的損害也不是損害。 第四，已成立者不是宗過，以及其他相似的立宗：如果喜自在等說：佛教徒對數論者說『聲音是壞滅性的』，像這樣，因為特殊性質沒有成立；或者勝論者對佛教徒說『我遍一切處』，以及『我是聚合的原因』，像這樣，因為有法沒有成立；或者法和有法都沒有成立，因為對於這些情況，能立是不可能的，如果說應該被稱為相似宗，那麼造論者為什麼沒有說呢？因為這些由於缺乏例子和法等過失，能立是不可能的。因為損害了宗的成立，所以不認為是宗過。如果問為什麼，那麼不成立等能立的過失，全部都阻礙了宗本身的成立，因此會變成損害，即使變成相似宗也不是這樣，因此在總的排除疑惑的時候，『僅僅是立宗』也僅僅是因為立宗而有宗過，而不是通過理由等的過失的方式，這在所有情況下都是普遍的。
【English Translation】 If the true nature prevents things that are impermanent, such as happiness, from being Dharmas, then it is definitely harmful to the Dharma, and this itself becomes a contradiction. However, using the fact that things arise sequentially as a reason, and the fact that what is to be proven, such as happiness, is not contradictory to impermanence, means that this is not a contradictory reason. Therefore, this reason of things arising sequentially is considered by others to be a special characteristic that is excessive, because they doubt whether it can return from the opposite, which is permanence. Third, the conclusion: Therefore, because the Dharma that the opponent themselves accept is what is to be proven, and not something else, harm to the subject of the Dharma that is accepted is a fault. Is it only harmful to the subject, but not harmful to the Dharma that is accepted? Harm to the qualities of the earth, etc., which rely on other irrelevant subjects, does not harm the subject of the Dharma that is accepted, which is the impermanent sound. This is indicated by 'one's own subject'. Therefore, here, in the definition of the characteristic of the subject, the word 'one's own' indicates other irrelevant Dharmas, indicating that harm to views is not harm. Similarly, the phrase 'one's own subject' also indicates that harm to other irrelevant subjects is not harm. Fourth, what is established is not a fault of the subject, and other similar propositions: If the Joyful One and others say: 'The Buddhist says to the Samkhya, 'Sound is destructible',' like this, because the special characteristic is not established; or the Vaisheshika says to the Buddhist, 'The self pervades everything,' and 'The self is the cause of aggregation,' like this, because the subject is not established; or both the Dharma and the subject are not established, because for these situations, the proof is impossible, if it is said that it should be called a similar subject, then why did the author of the sutra not say so? Because these are impossible to prove due to faults such as lacking examples and Dharmas. Because it harms the establishment of the subject, it is not considered a fault of the subject. If asked why, then the faults of non-establishment, etc., of the proof all hinder the establishment of the subject itself, therefore it will become harm, even if it becomes a similar subject, it is not like that, therefore, in the general elimination of doubt, 'merely by proposition' is only because of proposition that there is a fault of the subject, and not through the faults of reasons, etc., this is universally true in all cases.
བསྟན་པར་བལྟའོ། །དེས་ ན་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་མ་གྲུབ་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་པོ་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་དཔེ་དང་ཕྱོགས་ཆོས་དང་དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ལྟོས་པའི་སྐྱོན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་དེ་ཉིད་ དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་གྱི། དམ་བཅའ་ཙམ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་པ་མིན་པས་དམ་བཅའི་སྐྱོན་མིན་ཞེས་བཤད་པར་འགྱུར་རོ། །དེའི་ཕྱིར་སྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་རྒྱུས་རྟེན་ཆོས་ཅན་དང་སོགས་པས་ཆོས་དང་དེ་ གཉིས་ཀ་མ་གྲུབ་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མིན་པས་སྐྱོན་མེད་དོ། །འདིར་རྟེན་ནི་འགལ་བར་གྱུར་པ་ཡིས་ཞེས་པ་དང་མི་འགལ་བར་བཤད་དོ། །ལྔ་པ་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་གཞན་ཡང་མཚོན་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་བསལ་བས་གཞན་མཚོན་པ་ནི། 1-4875 མདོར་བུམ་པ་རྟག་གོ་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་བསལ་བས་དམ་བཅའི་སྐྱོན་དུ་བཤད་པ་འདིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ དང་ཆོས་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནོད་པའི་དཔེར་བརྗོད་མདོ་ལས་བཤད་པ་རྣམས་ནི་དོན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་པར་བལྟའོ། །དེའང་ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་གཞན་ཡིན་ཞེས་དང་། ཡན་ལག་ རྣམས་ལས་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་ཡིན་ཞེས་དང་། རྫས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། ། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསལ་པ་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་ལ་བཞིའི། དང་པོ་དཔེར་བརྗོད་ བསྟན་ཏེ་དམ་བཅའ་ཉིད་ངོས་བཟུང་བ་ནི། དེ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ལ་ཐམས་ཅད་དུ་གནོད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ནི་བསྟན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་དཔེ་བརྗོད་ པ་ནི་ཕྱོགས་ཙམ་ཞིག་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསལ་བའི་དཔེ་བརྗོད་ཀྱིས་བརྗོད་དོ། །དེ་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ་བྱེ་བྲག་པས་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་ཡན་ལག་གཞན་ཡིན་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལ་ཡན་ལག་ཅན་ ནི་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ཏེ། སྲང་མདའ་བའི་ཁྱད་པར་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་དོན་ནི་འཇིམ་རིལ་དུ་མ་བསྲེས་པའི་གོང་དུ་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྗིད་ཆེ་བ་དང་དེས་དྲངས་ནས་བྱ་བ་སྲང་མགོ་དམའ་བར་བྱེད་པ་དང་དེ་དག་གི་འཕྲོད་པ་འདུ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ཡན་ལག་ལས་དོན་གཞན་སྣང་རུང་དུ་མེད་དེ། 1-4876 ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྗིད་ཆེ་བའི་དབང་གིས་སྲང་མགོ་དམའ་བར་བྱེད་པ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་འབྲས་བུ་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ ཡོན་ཏན་སོགས་སེལ་བ་ཡིན་གྱི། གཞན་ཉིད་ཙམ་ནི་སེལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སེལ་ན་ཆོས་ཀྱི་ཇོ་བོ་བསལ་བར་འགྱུར་ནའང་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བསལ་བའི་དཔེ་བརྗོད་དུ་འདོད་པས་སོ། །དེ་ ལྟར་ན་ཕ་རོལ་པོས་ཀྱང་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱི་ལྡན་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཡོད་པ་ལས་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་དོན་གཞན་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་མིང་ཅན་རྫས་ཀྱི་
【現代漢語翻譯】 應如是觀察。因此，未成立的特殊法等三者，作為后支，無論是比喻、宗法還是二者，所依賴的過失，都與后支本身相關聯。因為並非僅僅與立宗相關聯，所以不應說是立宗的過失。因此，由於不能成立的因，以及所依的法和二者都未成立，所以不是宗的過失，因此沒有過失。此處，所依是相違的，如是宣說不相違。第五，爲了表示其他相似立宗，有三種，第一種是通過排除法的自性來表示其他，例如： 簡而言之，『瓶是常』，通過排除法的自性，說是立宗的過失，這表明了在成為所立支分的事物之差別、當下所應的法之差別以及損害事物自身自性的例子，這些都是經文中實際所要表達的。也應如是觀察。也就是說，有支分的與支分不同，以及支分與有支分不同，還有具備三法（dravya，guna，karma）是存在的，就像這樣立宗。第二，詳細闡述排除法的差別，有四種，第一種是闡述比喻，即確定立宗本身： 其中的含義是，爲了闡述，僅僅成為所立支分的事物，在一切情況下都會造成損害。爲了闡述這一點，用排除法差別的比喻來表達。爲了闡述這一點，勝論派（Vaisheshika）立宗說，支分與支分不同，有支分與支分不同，因為不能區分秤桿的差別。其含義是，在未混合泥土之前，作為事物的整體，沒有支分的功德，即重量大，並且由此導致秤頭降低，以及這些的集合，通過作為聚合的原因，從支分來看，實際上沒有其他作用。因為沒有觀察到支分沒有的功德，即重量大，導致秤頭降低，所以通過依賴於未觀察到結果的理由，以比量的方式排除了法的差別，即功德等。但並非僅僅排除了他性，如果排除了他性，就會導致排除法的自性，但因為認為是排除法差別的比喻。這樣，對方也會認為，由於支分具有共同的作用，所以支分與支分不同，有支分是具有名稱的事物。
【English Translation】 It should be observed in this way. Therefore, the three unestablished special dharmas, etc., as the later limb, whether it is a metaphor, a property of the subject, or both, the fault that is relied upon is related to the later limb itself. Because it is not only related to the proposition, it should not be said to be a fault of the proposition. Therefore, because of the reason that cannot be established, and the dharma of the subject and both are not established, it is not a fault of the subject, so there is no fault. Here, the basis is contradictory, and it is said that it is not contradictory. Fifth, to express other similar propositions, there are three types. The first type is to express others by eliminating the nature of the dharma, for example: In short, 'the pot is permanent', by eliminating the nature of the dharma, it is said to be a fault of the proposition. This shows the difference of the subject that becomes the limb to be established, the difference of the dharma that should be at the moment, and the examples that harm the nature of the subject itself. These are all actually expressed in the scriptures. It should also be observed in this way. That is to say, the one with limbs is different from the limbs, and the limbs are different from the one with limbs, and the one with three dharmas (dravya, guna, karma) is existent, just like this proposition. Second, to elaborate on the difference of eliminating the dharma, there are four types. The first type is to explain the metaphor, that is, to determine the proposition itself: The meaning of which is that, in order to explain, only the things that become the limbs to be established will cause harm in all cases. In order to explain this point, it is expressed by the metaphor of eliminating the difference of dharma. In order to explain this point, the Vaisheshika school proposes that the limbs are different from the limbs, and the one with limbs is different from the limbs, because the difference of the balance bar cannot be distinguished. Its meaning is that, before mixing the mud, as a whole of things, there is no merit of the limbs, that is, the weight is large, and thus the balance head is lowered, and the collection of these, by acting as the cause of aggregation, in fact, there is no other function from the perspective of the limbs. Because the merit that the limbs do not have, that is, the weight is large, is not observed, so by relying on the reason that the result is not observed, the difference of dharma, that is, merit, etc., is excluded by means of inference. But it is not only excluding otherness, if otherness is excluded, it will lead to the exclusion of the nature of dharma, but because it is considered a metaphor for excluding the difference of dharma. In this way, the other party will also think that, because the limbs have a common function, the limbs are different from the limbs, and the one with limbs is a thing with a name.
མཚན་ཉིད་བྱ་བ་དང་ལྡན་ཡོན་ ཏན་ལྡན་པས་འཕྲོད་པའི་རྒྱུ་ཞེས་པས་ལྡན་པ་ཅན་མཐོང་བ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་སྣང་རུང་གི་རང་བཞིན་ཡོད་ཅེས་སྒྲུབ་པར་འདོད་ཀྱི། སྣང་དུ་མི་རུང་བ་དང་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་ པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་གཞན་ཉིད་ཙམ་སྒྲུབ་པར་འདོད་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་མཐོང་ཞིང་ཁྱད་པར་ཅན་མིན་པ་གཞན་ཉིད་ཙམ་འགའ་ཞིག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ན་གདོང་པ་ལ་ སོགས་པ་ཡན་ལག་རྣམས་ལས་གཞན་ཙམ་དུ་དམ་བཅའ་བ་ལ་དོགས་པ་མེད་དེ། རང་འདོད་མི་འགྲུབ་ཅིང་སངས་རྒྱས་པའི་འདོད་པ་གྲུབ་པས་སོ། །དེས་ན་མ་མཐོང་བ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས་ལ་སྣང་བ་དང་སྒྲིབ་པ་དང་ཐོགས་པ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པར་མཐོང་ནས་བྱེ་བྲག་པས་སྣང་བ་ལ་སོགས་པ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་ཡན་ལག་ཅན་སྒྲུབ་པར་འདོད་དོ། ། 1-4877 ཅི་སྟེ་ཆོས་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་མིན་པའི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་ཙམ་དུ་སྣང་རུང་དུ་ཡོད་པ་ནི་བསྒྲུབ་ན་སངས་རྒྱས་པས་དེ་མི་འདོད་པ་ཅུང་ཟད་མེད་པས་གྲུབ་ཟིན་ སྒྲུབ་པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་གཞན་དེ་ཡོན་ཏན་ལ་སོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཁོ་ནར་དེས་བསྒྲུབ་བྱར་བརྗོད་དོ། །གཉིས་པ་དེ་ལ་རྗེས་དཔག་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཚུལ་ནི། གལ་ཏེ་ཡན་ལག་ཅན་འདི་ལ་ལྕི་བའི་ཡོན་ཏན་དང་འོག་ཏུ་འགྲོ་བའི་ལས་དང་ལྡན་པར་འགྱུར་བའི་དེའི་ཚེ་འཇིམ་རིལ་གཉིས་མ་བསྲེ་པར་སྲང་ལ་གཞལ་ཞིང་། ཡང་བསྲེས་ནས་གཅིག་ཏུ་གཞལ་ བ་ན་གཅིག་ཏུ་བསྲེས་ནས་སྲང་ལ་གཞལ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། སྔ་མ་ལས་ལྕི་བར་འགྱུར། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྕི་བ་ལྷག་པོ་ཅན་གྱི་རྫས་གསུམ་པོ་རྩོམ་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྲང་མགོ་འོག་ ཏུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་བས་དེའི་ཚེ་སྲང་ནི་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་དག་ཏུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡང་མིན་ནོ། །དེས་ན་འབྲས་བུའི་རྫས་གཞན་གསུམ་པ་རྩོམ་པ་ན་ལྕི་བ་ནི་འོག་ཏུ་འགྲོ་བ་ མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་བྱ་བ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡོན་ཏན་དང་བྱ་བའི་འདུ་བ་ཅན་གྱི་རྒྱུ་མིན་པར་ཐལ་ལོ། ། 1-4878 དེས་ན་རྫས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་ལྡན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡན་ལག་ཅན་དེ་ཡན་ལག་ལས་གཞན་དུ་ཆོས་གསུམ་ལྡན་དུ་མཐོང་བ་མེད་དེ། དེའི་འབྲས་བུ་སྒྲིབ་པ་ལ་སོགས་པའམ་རང་གི་ངོ་བོ་ ཅུང་ཟད་ཀྱང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་མ་དམིགས་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་པའི་རྗེས་དཔག་གིས་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །གང་ལ་ཞེ་ན། ཁྱད་པར་གཞན་ཡན་ ལག་ལ་མེད་པའི་ལྕི་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་མིང་ཅན་ལའོ། །ཅི་འདྲ་བ་ལ་ཞེ་ན། རྒོལ་བས་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ལའོ། ། གསུམ་པ་ལྗི་མི་རྟོགས་པའི་གཞན་ ལན་དགག་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་རྫས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་འཇལ་བ་དགག
【現代漢語翻譯】 由於『具有自性且具足功德，因此是適宜之因』，這表明我們想要論證的是，憑藉對具有『具有』之物的可見性的觀察，來證實存在可顯現的自性。我們並非想要論證僅僅是與不可顯現之物以及具有事物自性之差別的事物不同的其他事物。如果除了可見性之外，還要論證某種僅僅是不同的事物，而非具有特殊性，那麼對於斷言面部等肢體與身體其他部分不同，就不會有任何疑問，因為這無法實現自方觀點，反而實現了佛教徒的觀點。因此，觀察到未見之微塵沒有顯現、遮蔽和阻礙等結果后，勝論派爲了論證顯現等，想要論證具有肢體的整體。 如果想要論證與三種法（功德、業、實體）不同的肢體僅僅在可見性上存在差異，那麼佛教徒完全不會反對這一點，因為這已經成立，並且會變成重複論證。因此，他們只會將通過功德等區分的『其他』稱為需要論證的對象。第二，關於比量妨害它的方式：如果這個具有肢體的整體具有重量的功德和向下運動的業，那麼在未混合兩個泥團時，先用秤稱量，混合成一個后再稱量。那麼，混合成一個后稱量的這個（泥團）作為所立，會比之前更重，因為它是由具有額外重量的三個實體組成的。因此，秤桿會向下移動，秤會呈現出較低的差異，但事實並非如此。因此，在形成結果的其他三個實體時，重量不會導致向下運動。因此，具有肢體的整體會變得沒有肢體的功德和作用。由於沒有這些，因此它不可能是功德和作用的集合的原因。 因此，由於不具備實體的自性，所以無法看到具有肢體的整體與肢體在三種法上有所不同，因為沒有看到它的結果，如遮蔽等，或者甚至沒有看到它自身的任何本質。因此，由於沒有觀察到秤的較低差異這一征相，所以受到了比量的妨害。妨害的是什麼呢？是重量等其他特性，這些特性在肢體上並不存在。是什麼樣的特性呢？是反駁者所主張的需要論證的法不存在就無法產生的特性。第三，駁斥對重量不可知的其他辯解，首先是駁斥測量實體之串。
【English Translation】 Because 'having characteristics and possessing merits, therefore it is a suitable cause,' this indicates that we want to argue that by observing the visibility of something 'having,' to prove that there exists a nature of being able to appear. We do not want to argue for merely something different from the invisible and something differentiated by the nature of substance. If, in addition to visibility, one argues for something that is merely different, not having a special characteristic, then there would be no doubt in asserting that limbs such as the face are different from other parts of the body, because this does not achieve one's own view but achieves the Buddhist's view. Therefore, after observing that unseen fine particles do not have results such as appearance, obscuration, and obstruction, the Vaisheshika school, in order to prove appearance, etc., wants to prove the whole having limbs. If one wants to argue that limbs different from the three dharmas (qualities, actions, substance) merely exist differently in visibility, then Buddhists would not object to this at all, because this is already established and would become a redundant argument. Therefore, they would only refer to the 'other' differentiated by qualities, etc., as the object to be proven. Second, regarding how inference harms it: If this whole having limbs has the quality of weight and the action of moving downwards, then when two clay lumps are not mixed, they are first weighed on a scale, and then after mixing them into one, they are weighed again. Then, this (clay lump) weighed after being mixed into one, as the subject, will become heavier than before, because it is composed of three substances with extra weight. Therefore, the scale beam will move downwards, and the scale will show a lower difference, but this is not the case. Therefore, when forming the other three substances of the result, weight does not cause downward movement. Therefore, the whole having limbs will become without the qualities and actions of the limbs. Because of the absence of these, it cannot be the cause of the collection of qualities and actions. Therefore, because it does not possess the nature of substance, it is not possible to see the whole having limbs as different from the limbs in three dharmas, because there is no sight of its result, such as obscuration, etc., or even no sight of any essence of itself. Therefore, because the lower difference of the scale is not observed, it is harmed by inference based on that sign. What is harmed? It is the name of other characteristics such as weight, which do not exist in the limbs. What kind of characteristics are they? They are the characteristics that cannot arise without the dharma to be proven that the opponent asserts. Third, refuting other defenses of the unknowability of weight, first is refuting the measurement of the string of substances.
་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྲང་གིས་ལྗིད་འཇལ་བ་ན་རྡུལ་ཕྲ་མོ་གཉིས་སྡོམ་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཚོགས་པ་ཆེན་པོའི་བར་དུ་ འབྲས་བུ་རྫས་ཀྱི་ཕྲེང་བ་བརྒྱུད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་དག་གཅལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་འབྲས་བུའི་རྫས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚོགས་པ་མ་གཏོག་པ་རེ་རེའི་ལྕི་བས་སྲང་དམའ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ ཏེ། ཚོགས་པ་མ་གཏོགས་པ་འབྲས་བུའི་རྫས་རེ་རེས་ལྕི་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་རེ་རེ་ལ་ལྕི་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བསྲེས་པའི་རིལ་བུ་རྫས་གཞན་གཅིག་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལྕི་བ་ཉིད་ལྷག་ནའང་དེ་ཙམ་གྱིས་སྲང་མདའ་བར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་མི་རྟོགས་ཏེ་དཔེར་ན་རས་བལ་གྱི་སྐུད་པ་སོགས་སོ་སོར་གཞལ་བ་ལའང་ལྗིད་ཡོད་ཀྱང་ཚོགས་ཆེན་པོ་གཞལ་བ་ན་རས་བལ་གྱི་འདབ་མ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་བཞག་པའི་ཚེ་ལྕི་བ་ཡོད་ཀྱང་མི་རྟོགས་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-4879 དེས་ན་ལྕི་བ་ལྷག་པ་ཅན་གྱི་རྫས་གསུམ་པ་རྩོམ་པས་ལྕི་བ་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞེས་སྨྲས་པ་དེ་ལ་རས་བལ་གྱི་འདབ་མས་མ་ངེས་པའོ། །ཞེས་གཞན་དག་ཟེར་རོ། །དེ་ཡི་རིམ་པས་ ལྡན་པ་དང་། ཅི་ཅར་ལྡན་ལ་རྡུལ་གྱི་ཚོགས། །དེ་ཕྱིར་ལྕིད་ནི་ཐ་དད་འགྱུར། །དེ་སྐད་དུ་རྒོལ་བ་དེའི་རྡུལ་ཕྲན་གཉིས་ལ་སོགས་པ་རིམ་པས་ལྡན་པ་སྟེ་སྡོམ་པའི་རྡུལ་གྱི་ཚོགས་ཆེན་ པོ་ལ་རྡུལ་གཉིས་སྡོམ་པ་སོགས་འབྲས་བུའི་རྫས་དུ་མ་འབྱུང་བས་དེའི་ལྕི་བ་ཇི་ལྟ་བར་ཅིག་ཅར་ལྡན་པ་སྟེ་སྡོམ་པའི་རྡུལ་གྱི་ཚོགས་ལ་འབྱུང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་འབྲས་བུའི་ རྫས་དུ་མ་དང་ཕྱི་མ་ལ་རྫས་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། དེ་དག་གི་ལྕིད་ནི་མི་མཚུངས་པ་ཐ་དད་དུ་འགྱུར། ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལྗིད་དུ་ མ་དང་གཅིག་ལས་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། འགྱུར་བ་ཡང་མིན་པས་ཕྲ་མོ་ནས་བརྩམས་པའི་རྫས་ཕྲེང་ནི་གཅལ་བར་རིགས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ཡི་རིམ་པས་ལྡན་པ་དང་། །ཅིག་ཅར་ལྡན་ལ་རྡུལ་གྱི་ ཚོགས། །དེ་ཕྱིར་ལྕིད་ན་ཐ་དད་འགྱུར། །གཞན་ཡང་གསེར་གྱི་མ་ཤ་ཀ་དྲུག་ནམ་དང་ལ་སོགས་པས་འོལ་མི་སི་ཏ་རི་བརྒྱ་སྟོང་ལ་སོགས་པ་སོ་སོར་རེ་རེ་སྲང་ལ་བགར་བ་དང་དེ་ལྟར་གཞལ་བའི་གསེར་གྱི་ཚོགས་རིམ་གྱིས་སྡོམ་སྟེ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གཅལ་བ་ན་ལྷན་ཅིག་གཅལ་བ་དེ་ནི་སོ་སོར་གཞལ་བའི་གསེར་དེའི་ལྕི་བའི་གྲངས་དང་དེའི་ལྕི་བའི་གྲངས་མཚུངས་པ་ན་མ་རུང་པ་ཐལ། 1-4880 སོ་སོར་གཞལ་བ་དེ་ལས་ལྷག་པའི་འབྲས་བུའི་རྫས་ཀྱི་ལྗིད་དུ་མ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་འདིས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་འཕེན་ནོ། །གཉིས་པ་འབྲས་བུའི་ལྗིད་མི་རྟོགས་པ་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྐྱོན་དེར་མ་ གྱུར་ཅིག་སྙམ་པས་ཡུངས་ཀར་འོལ་མ་སེའི་བཞི་ཆ་ནས་བརྩམས་ཏེ་རེ་རེ་བསྣན་པ་ནས་གསུམ་གྱི་བར་དུ་འབྲས་བུའི་རྫས་དེ་ལྕི་བའི་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་འབྱུང་གི། དེ་ལས་མི་འབྱུང་བས་ ཇི་
【現代漢語翻譯】 如果用秤來測量重量，從兩個最小的微塵開始，直到聚整合為巨大的集合，那麼，由於所有這些果的物質的連續性都被測量了，因此，除了果的物質的集合之外，每一個單獨的重量都不會使秤傾斜，因為除了集合之外，每一個單獨的果的物質都不會使之傾斜。因為每一個單獨的物質都沒有重量。因此，即使混合的丸藥中只剩下一個其他物質的重量，也不會因此使秤桿傾斜，因為無法察覺。例如，分別測量棉線的重量時，即使有重量，但在測量大的集合時，即使放置非常細小的棉花纖維，即使有重量也無法察覺。 因此，如果有人說通過組合具有額外重量的第三種物質可以察覺重量，那麼棉花纖維的情況就不確定了。其他人這樣說。它具有順序性，並且同時具有微塵的集合。因此，重量是不同的。正如反駁者所說，從兩個微塵開始，具有順序性，即聚集的微塵集合會產生許多果的物質，因此，它的重量不會同時出現在聚集的微塵集合中，因為它在前者中有許多果的物質，而在後者中只有一個物質。因此，這兩者作為有法，它們的重量是不相同且不同的。因為有支分者的許多重量，並且只有一個，因此，從微小處開始的物質序列不適合被測量。它具有順序性，並且同時具有微塵的集合。因此，重量是不同的。此外，如果將六個金馬沙卡（mashaka，古印度重量單位）或一百萬個奧米西塔里（olmisitari，數量單位）等分別放在秤上測量，然後將這樣測量的金子的集合逐漸累積並一起測量，那麼一起測量的結果與分別測量的金子的重量之和相同，這是不合理的。因為有比分別測量的結果更多的果的物質的重量。這也推翻了自宗。 第二，駁斥無法察覺果的重量。如果有人認為這不是一個缺陷，那麼從四分之一的蕓香子（yunnga kar ol ma se，植物）開始，每次增加一個，直到三個，果的物質就會具有重量的性質。如果不是這樣，那麼會怎麼樣呢？
【English Translation】 If one measures weight with a scale, starting from the sum of two minute particles until a great collection, then, since the continuity of all those fruits' substances is measured, each individual weight, except for the collection of fruits' substances, does not cause the scale to lower, because each individual fruit's substance, except for the collection, does not cause it to weigh down. Because each individual one has no weight. Therefore, even if only the weight of one other substance remains in the mixed pill, it is not noticed enough to lower the scale, just as when measuring cotton threads separately, although there is weight, when measuring a large collection, even if very fine cotton fibers are placed, although there is weight, it is not noticed. Therefore, if one says that by composing a third substance with extra weight, the weight will be noticed, that is uncertain with the cotton fibers,' others say. 'It has order, and at once has a collection of particles. Therefore, weight is different.' As the opponent says, 'From two minute particles, it has order,' that is, the collection of accumulated particles produces many fruit substances, therefore, its weight does not occur at once in the collection of accumulated particles, because in the former there are many fruit substances, and in the latter there is only one substance. Therefore, those two, as subjects, their weights are dissimilar and different. Because there are many weights of the part-possessor, and there is only one, therefore, the substance series starting from the minute is not reasonable to be measured. 'It has order, and at once has a collection of particles. Therefore, weight is different.' Furthermore, if six gold mashakas (mashaka, an ancient Indian unit of weight) or a hundred thousand olmisitaris (olmisitari, a unit of quantity) etc. are each separately weighed on a scale, and then the collection of gold measured in this way is gradually accumulated and measured together, then it is unreasonable that the simultaneous measurement is equal to the number of weights of the gold measured separately and the number of its weights, because there are many more fruit substance weights than the separate measurements. This also refutes the self-system. Second, refuting the non-perception of fruit weight. If one thinks that this is not a fault, then starting from a quarter of a mustard seed (yunnga kar ol ma se, a plant), adding one at a time, up to three, the fruit substance will have the quality of weight. If it is not so, then what?
སྲིད་ཚོགས་ཆེན་གོང་ནས་གོང་དུ་ནི་འཕེལ་བ་དང་ལྡན་པའི་འབྲས་བུ་རྫས་དེའི་ཕྲེང་བའི་ལྕི་བ་ཉིད་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་མིན་ཞེ་ན། དེའི་སྔར་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཉིས་སྡོམ་པ་ནས་ཡུངས་ ཀར་ལ་ཐུག་གི་བར་གྱི་འབྲས་བུའི་ཕྲེང་བའི་ལྕི་བ་དག་ཀྱང་ཆུང་བས་ནི་ཤིན་ཏུ་རྟོགས་དཀའ་ལ། ཡུངས་ཀར་ཡན་ཆད་ཀྱི་ལྕི་བ་ནི་མི་རྟོགས་པར་ཁྱེད་འདོད་པས་སྲང་ཆོས་ཅན། འབྲས་ བུའི་རྫས་དེའི་རྒྱུ་རྡུལ་ཕྲན་ནི་གཞལ་བྱར་འགྱུར། དེའི་གཞལ་བྱའི་ལྗིད་གྲུབ་ནས་འབྲས་བུའི་རིགས་པའི་ལྗིད་ནི་མི་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བཞི་པ་ལྗིད་སོགས་མ་དམིགས་པ་ལས་དགག་པ་ནི། མདོར་ཡན་ ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་དག་ལས་གཞན་མིན་ཏེ། མངོན་སུམ་མིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་སེལ་བ་སྟེ། དེའི་དོན་རྡུལ་ཕྲན་རྣམས་ལ་ལྗིད་སོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མ་དམིགས་པས་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་ཡན་ལག་ཅན་རྟོག་པ་ལ། 1-4881 དེ་ལའང་ཡོན་ཏན་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དོན་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་མིན་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་སྟེ། དེ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་འཆད་པ་ན་རས་བལ་གྱི་འདབ་བཞག་བཞིན་ཞེས་པའི་དཔེ་དོན་མི་ མཚུངས་ཏེ། རས་བལ་གྱི་ལྗིད་མི་རྟོགས་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོ་མཐོང་བས་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་རིགས་ལ། ཡན་ལག་ཅན་ཆོས་ཅན། ཡན་ལག་ལས་གཞན་ཆོས་གསུམ་ལྡན་གྱི་དོན་དེ་ཉིད་དུ་ཡོད་ངེས་ མ་ཡིན་པར་ཐལ། རས་བལ་གྱི་འདབ་མ་བཞིན་དུ་དེ་རང་ཉིད་ཀྱང་མཐོང་བ་མེད་ཅིང་དེའི་འབྲས་བུ་ལྕི་བ་དང་གཟུགས་དང་སྒྲིབ་པའང་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མ་ཤ་ཀ་དེའི་ ལྗི་བ་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྟོགས་པ་མེད་པ་བཞིན་དུ་དེའི་ཡོན་ཏན་གཟུགས་སོགས་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྲང་དམའ་བའི་ཁྱད་པར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་མ་ཤ་ཀ་ལ་སོགས་པའི་ གོང་བུ་ལ་ཡན་ལག་ལ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྗིད་ལྷག་པོ་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་པ་དེ་ནི་ཉེ་བར་མཚན་པ་ཙམ་སྟེ། འོན་ཀྱང་ལྗིད་སོགས་བཞིན་དུ་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་ལྷག་པོ་མེད་དེ་འཇིམ་ རིལ་མ་བསྲེས་པ་ན་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ལས་ལྷག་པོའི་གཟུགས་སོགས་བསྲེས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི་མཐོང་དུ་རུང་བ་ལས་ལྷག་པ་རང་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་མིག་གི་དབང་པོས་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། 1-4882 འདི་ནི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་དམིགས་པར་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་དེའི་དཔེ་བརྗོད་གཞན་ཡང་བྱ་བ་ནི། གཞན་ཡང་དམ་བཅའ་ལ་ཁས་བླངས་སྔ་ཕྱི་དང་རང་གི་ཚིག་དངོས་ཤུགས་འགལ་བ་ དང་སོགས་པས་མངོན་སུམ་རྗེས་དཔག་གྲགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་པ་དག་ནི་སྲིད་པས་ན་དམ་བཅའ་གང་ལ་ཚད་མ་གང་གིས་གནོད་པ་དེ་དེས་བསལ་བའི་དམ་བཅའ་ལྟར་སྣང་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ་ ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་དུ་མདོར། ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ལ་གནོད་པ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཕྱོགས་ཀྱིས་ནི་དཔེ
【現代漢語翻譯】 如果說，隨著世事的增長，果實物質的鏈條越來越重，難道不是一切都能被認識到嗎？在它之前，從兩個微小粒子結合到芥子的果實鏈條的重量，因為太小而難以認識。你認為芥子以上的重量是無法認識的，所以秤是具有果實物質的微小粒子，是可以測量的。因為它的可測量重量已經確定，所以果實種類的重量是無法認識的。 第四，從沒有觀察到重量等來反駁：簡而言之，有肢體者並非不同於肢體，因為會導致不是顯而易見的。通過這種方式來消除事物的特殊性。它的意思是，因為沒有觀察到微小粒子具有重量等屬性，所以爲了證明這一點，當思考有肢體者時，因為也沒有觀察到屬性，所以會導致一切事物都不是顯而易見的。同樣，在這裡解釋時，'就像堆放棉花一樣'這個例子並不恰當。即使棉花的重量無法認識，但因為能看到它的自性，所以理應存在。有肢體者，作為事物，與肢體不同的三種屬性，不一定存在於那個事物本身中。就像棉花一樣，它本身也無法看到，而且它的果實，重量、形狀和遮蔽也無法看到。因此，就像無法認識到綠豆的重量屬性一樣，也無法認識到它的所有屬性，如形狀等。因為無法區分低等秤的特殊性，所以說綠豆等團塊沒有肢體所沒有的額外重量屬性，這只是一個近似的描述。然而，就像重量等一樣，形狀等也沒有額外的。當泥土沒有混合時，形狀等是可見的，但在混合的情況下，原本應該比可見的形狀等更多，但眼睛卻無法看到它本來的樣子。 這被認為是無法觀察到詞語證明的自性。第三，其他的例子是：此外，因為承諾會受到先前和之後的承諾，以及自己言語的直接和間接矛盾等的損害，所以顯而易見的、推論的和著名的事物都可能受到損害。因此，對於任何承諾，如果受到任何量（ प्रमाण ）的損害，那麼那個被它消除的承諾就被稱為虛假的承諾。爲了展示這個意思，簡而言之：如果法的特殊性不存在，那麼對於不出現的事物，如所說的那樣造成的損害，可以用例子來解釋。
【English Translation】 If it is said that as the world grows, the chain of fruit substances becomes heavier and heavier, is it not that everything can be recognized? Before that, the weight of the fruit chain from the combination of two tiny particles to mustard seeds is very difficult to recognize because it is too small. You think that the weight above mustard seeds cannot be recognized, so the scale is a tiny particle with fruit substance, which can be measured. Because its measurable weight has been determined, the weight of the fruit type cannot be recognized. Fourth, refute from not observing weight, etc.: In short, the limbed is not different from the limbs, because it will lead to not being obvious. In this way, the particularity of things is eliminated. It means that because the tiny particles are not observed to have attributes such as weight, in order to prove this, when thinking about the limbed, because the attributes are not observed, it will lead to everything not being obvious. Similarly, when explaining here, the example of 'like stacking cotton' is not appropriate. Even if the weight of cotton cannot be recognized, it should exist because its self-nature can be seen. The limbed, as a thing, with three attributes different from the limbs, does not necessarily exist in that thing itself. Just like cotton, it cannot be seen itself, and its fruits, weight, shape and obscuration cannot be seen. Therefore, just as the weight attribute of mung beans cannot be recognized, all its attributes such as shape cannot be recognized. Because the particularity of low-grade scales cannot be distinguished, it is only an approximate description to say that mung beans and other lumps do not have the extra weight attribute that the limbs do not have. However, like weight, etc., there are no extra shapes, etc. When the soil is not mixed, the shapes, etc. are visible, but in the case of mixing, there should be more shapes, etc. than visible, but the eyes cannot see it as it is. This is considered to be the self-nature that cannot be observed by the proof of words. Third, other examples are: In addition, because the commitment will be damaged by the previous and subsequent commitments, and the direct and indirect contradictions of one's own words, etc., the obvious, inferred and famous things may be damaged. Therefore, for any commitment, if it is damaged by any प्रमाण (pramāṇa, प्रमाण, means valid cognition), then the commitment that is eliminated by it is called a false commitment. In order to show this meaning, in short: If the particularity of the Dharma does not exist, then for things that do not appear, the damage caused as said can be explained by examples.
་བརྗོད་གཞན་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་བསལ་ བ་དཔེ་བརྗོད་པ་ཡང་རྟོགས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་ན་ཡན་ལག་ཅན་ནི་ཡན་ལག་ལས་གཞན་ཞེས་སྔར་སྨོས་པ་ཉིད་ཆོས་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་གནོད་པ་བྱེད་དེ། ཡན་ལག་ རྣམས་ལས་ཡན་ལག་ཅན་གཞན་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པས་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་འགོག་པ་ནི་རྫས་ནི་གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་དང་རྫས་དག་རྫས་དང་རྫས་ མིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པ་སྟེ། དེའི་དོན་བྱེ་བྲག་པས་ས་སོགས་རྫས་སུ་ཡོད་དེ། ཡོད་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ། ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱང་རྫས་སུ་ཐལ། །ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། 1-4883 རྟགས་ཁས་བླངས་ཏེ། དེ་རྫས་ཡོན་ཏན་ལས་གསུམ་ཀ་ལ་ཤེས་པ་འཇུག་པའི་རྒྱུར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའང་མིན་པས་ཡོད་པ་རྫས་ལ་མི་འཇུག་པར་ཁས་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ ལྟར་ན་རྫས་ཀྱང་རྫས་ཆོས་གསུམ་ལྡན་མིན་པར་ཐལ། ཡོད་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཡོན་ཏན་བཞིན་ཞེས་པའི་འགལ་ཁྱབ་དམིགས་པས་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོ་བསལ་ལོ་ཞེས་རྒྱལ་དབང་བློས་བཤད་ དོ། །འདི་དག་ནི་རྗེས་དཔག་གིས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ༈ གཞན་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ། གཉིས་པ་གཞན་ལུགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་བྱ་དགག་པ་ལ་གཉིས། བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དགག བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་གི་དཔེ་བརྗོད་དགག་པའོ། ། ༈ བསྒྲུབ་བྱ་ཡང་དག་གི་མཚན་ཉིད་དགག་པ། དང་ པོ་ལ་གསུམ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་དམ་བཅར་ཐལ། །མཚོན་བྱ་ཉིད་ལ་བརྟགས་ལ་དགག །ཁོ་ནའི་སྦྱོར་བ་བརྟགས་ལ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ཐལ་བ་དགོད་པ་ནི། མདོར། བསྒྲུབ་བྱ་ སྟོན་པ་ཞེས་འདི་ལ། །གྲུབ་པ་མེད་ལ་དོན་བྱས་ཉིད། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྟགས་དང་དཔེ། །མ་གྲུབ་བརྗོད་པ་ཐལ་བར་འགྱུར། །ཞེས་པ་བཞིན་དུ། རིགས་པ་ཅན་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་བསྒྲུབ་པར་ བྱ་བ་སྟོན་པའོ་ཞེས་ཟེར་བའི་དོན་གྲུབ་ཟིན་མིན་གྱི། འོན་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་འོས་པ་ཙམ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ལ། དེས་གྲུབ་ཟིན་བཟློག་པའི་དོན་བྱས་ཀྱི། །མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སོགས་མི་བཟློག་པར་སྒྲ་རྟག་སྟེ། 1-4884 ལུས་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར། བློ་བཞིན་ཞེས་དང་། སྒྲ་རྟག་སྟེ་མིག་གི་གཟུང་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཆོས་རྟག་པ་དང་རྟགས་མིག་གིས་གཟུང་བྱ་དེ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་མིན་པའི་བློ་དང་སྒྲ་ ལ་གཞན་དག་གི་ངོར་ཆོས་རྟགས་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་བཀོད་དེ་སྒྲ་རྟག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཚེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་དེ་དག་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་ནའང་བསྒྲུབ་ བྱར་འགྱུར། རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བར་འོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་དགོས་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་བྱ་བའི་རྐྱེན
【現代漢語翻譯】 此外，還應理解和掌握通過例證來消除有法（chos can，subject）的特徵和有法之自性的方法。例如，先前所說的『有支（yan lag can，whole with parts）異於其支分』會損害有法的特徵，因為無法觀察到支分之外的有支。消除有法之自性在於，『實體（rdzas，substance）並非存在於他處，因為 गुण（yon tan，quality）和實體最終會成為實體和非實體』。其含義是，勝論派（Vaisheshika）認為地等是實體，因為它們具有存在性。對此， गुण（yon tan，quality）也應成為實體，因為它們也具有存在性之共相。承認此因（rTags，reason），因為他們認為存在性是理解實體、 गुण（yon tan，quality）和 कर्म（karma，action）這三者的原因。由於不希望如此，因此必須承認存在性不適用于實體。這樣一來，實體也不應具備實體之三種屬性，因為它具有存在性，就像 गुण（yon tan，quality）一樣。通過觀察到這種矛盾的遍（khyab，pervasion），有法便消除了其自身之自性。』這是嘉瓦仁波切（rGyal dbang Blo's bshad）的解釋。這些都是通過比量（rjes dpag，inference）來消除的。 駁斥其他宗派的應成（bsgrub bya，probandum）： 第二，駁斥其他宗派的應成，分為兩部分：駁斥正確的應成之定義；駁斥看似應成之例證。 駁斥正確的應成之定義： 第一部分分為三點：以例子、因不成（ma grub，unestablished）和周遍（dam bcar，promise）來推翻；通過考察所詮釋之物本身來駁斥；通過考察『唯有』的陳述來駁斥。第一點分為兩部分，首先是陳述推翻：簡言之，對於『應成是指顯示應證之物』，即使沒有成立，也只是做了意義上的區分。即使如此，因和例子也會變成未成立之陳述。正如理則學家（Rigs pa can pa）所說，應成的定義是『顯示應證之物』，這意味著區分已成立和未成立。然而，對於僅僅是適合應證之物，它區分了已成立之物，但並未區分未成立之因等。例如，『聲是常，因為非有身，如 बुद्धि（blo，intellect）』，以及『聲是常，因為是眼所見』。在其他人看來，將常法和眼所見之因置於 बुद्धि（blo，intellect）和聲上，以證明聲是常的。在這種情況下，即使不認為未成立之因和例子本身是應成，它們也會變成應成，因為反駁者認為它們適合應證，因為它們將來需要被證明。存在周遍之必要條件。
【English Translation】 Furthermore, one should understand and grasp how to eliminate the characteristics of the subject (chos can, subject) and the nature of the subject through examples. For example, the previously stated 'the whole with parts (yan lag can, whole with parts) is different from its parts' harms the characteristics of the subject, because the whole with parts cannot be observed apart from the parts. Eliminating the nature of the subject lies in the statement that 'substance (rdzas, substance) does not exist elsewhere, because गुण (yon tan, quality) and substance will ultimately become substance and non-substance.' Its meaning is that the Vaisheshika school believes that earth and so on are substances because they possess existence. To this, गुण (yon tan, quality) should also become a substance, because they also possess the generality of existence. The reason (rTags, reason) is admitted, because they believe that existence is the cause for understanding all three of substance, गुण (yon tan, quality), and कर्म (karma, action). Since this is not desired, it must be admitted that existence does not apply to substance. In this way, substance should also not possess the three attributes of substance, because it possesses existence, just like गुण (yon tan, quality). By observing this contradictory pervasion (khyab, pervasion), the subject eliminates its own nature.' This is the explanation of Gyalwang Rinpoche (rGyal dbang Blo's bshad). These are eliminated by inference (rjes dpag, inference). Refuting the Probandum (bsgrub bya, probandum) of Other Schools: Second, refuting the probandum of other schools is divided into two parts: refuting the definition of a correct probandum; refuting examples of seemingly probanda. Refuting the Definition of a Correct Probandum: The first part is divided into three points: refuting with examples, unestablished reason (ma grub, unestablished), and pervasion (dam bcar, promise); refuting by examining the object being interpreted itself; refuting by examining the statement of 'only'. The first point is divided into two parts, first stating the overthrow: In short, for 'probandum means showing what is to be proven,' even if it is not established, it only makes a distinction in meaning. Even so, the reason and examples will become unestablished statements. As the logician (Rigs pa can pa) said, the definition of probandum is 'showing what is to be proven,' which means distinguishing between what is already established and what is not. However, for something that is merely suitable to be proven, it distinguishes what is already established, but does not distinguish unestablished reasons, etc. For example, 'sound is permanent because it is non-corporeal, like intellect (बुद्धि，blo, intellect)' and 'sound is permanent because it is visible to the eye.' In the eyes of others, placing the permanent dharma and the reason of being visible to the eye on intellect (बुद्धि，blo, intellect) and sound in order to prove that sound is permanent. In this case, even if the unestablished reason and examples themselves are not considered to be probanda, they will become probanda, because the opponent believes that they are suitable to be proven, because they need to be proven in the future. There is a necessary condition of pervasion.
་རྣམས་དུས་གསུམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་ནི་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབ་བྱར་སྟོན་པ་ནི་མིན་གྱི། རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པ་དེ་ཁོ་ན་སྟོན་པས་ན་སྐྱོན་དེ་མེད་ཅེ་ན། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བར་འོས་པ་ཞེས་ པའི་སྒྲ་ཆོས་ཅན། རྒོལ་བས་བསྒྲུབ་བྱར་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་འཇུག་པ་མིན་པར་ཐལ། ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་གང་ཅུང་ཟད་མ་འགྲུབ་པ་དེ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་ ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་བསྒྲུབ་བྱའི་དེ་སྤྱི་སྒྲ་ཡིན་པས་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་ཁོ་ན་ལ་མི་འཇུག་ན། ཅི་མ་གྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་དེར་ཐལ་བ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། ཤེས་བྱེད་སྐབས་ཀྱི་མ་གྲུབ་པ་ལས་གཞན་ལ་དེ་ལྟར་ཐལ་བ་མིན་ཏེ། 1-4885 ཤེས་བྱེད་སྐབས་ལ་ལྟོས་ནས་རིགས་པ་ཅན་གྱིས་ཡན་ལག་ལྔའི་ནང་གི་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་དུ་དེ་བཀོད་ལ། དེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ན་དཔེ་དང་གཏན་ཚིགས་དག་མ་ གྲུབ་པ་བརྗོད་པ་དམ་བཅར་ཐལ་ཞེས་དཔེ་བརྗོད་དུ་ནི་བྱས་པ་མིན་ནོ། །ཤེས་བྱེད་སྐབས་ལ་མ་ལྟོས་པ་ལས་གཞན་དུ་རི་བོང་གི་རྭ་ལ་སོགས་མ་གྲུབ་པ་ཀུན་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱར་ཐལ་ ཞེས་འཕེན་པར་རིགས་པར་འགྱུར་བ་ལས། ཤེས་བྱེད་སྐབས་ལ་ལྟོས་པའི་ཕྱིར་འགྱུར་བ་ཡང་མིན་པར་འདོད་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་གཞན་ལན་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ ཏེ། ལས་བྱེད་པ་བྱ་བ་གསུམ་གྱི་ནང་ནས་ལས་མིན་པས། ལས་བརྗོད་པའི་བྱ་བའི་རྐྱེན་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བྱེད་པ་པོས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ བྱེད་པ་པོས་ཤིན་ཏུ་འདོད་པར་འགྱུར་པ་ནི་ལས་ཡིན་པས་སོ། །རང་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་། སྐབས་ཀྱི་དང་སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱི་དང་། ཁས་བླངས་པའི་གྲུབ་མཐའ་བཞི་ལས། གྲུབ་མཐའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་ པ་དམ་བཅའ་ཡིན་ལ། དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ནི་དེའི་ཚེ་ཁས་མི་ལེན་པས་གྲུབ་མཐའ་མིན་པའི་ཕྱིར་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ནོ། །ཡང་དམ་བཅའ། གཏན་ཚིགས། དཔེ། ཉེ་བར་སྦྱར་བ་མཇུག་བསྡུའི་ཡན་ལག་གི་སྐབས་རྣམས་ལས། 1-4886 སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ཁོ་ན་གང་ཡིན་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཡན་ལག་ཡིན་ལ། དེ་སྟོན་པ་དམ་བཅའོ་ཞེས་བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ལས་དོན་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ལ་སོགས་ པ་དམ་བཅའ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ད་ལྟ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བཞིན་པ་དང་། མ་འོངས་པ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་བའི་རྟགས་མ་གྲུབ་ལ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཅན། ལས་ཡིན་པར་ཐལ། རྣམ་པ་འགའ་ཞིག་ གིས་མ་གྲུབ་པ་བསྒྲུབ་པར་བྱ་དགོས་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གྲོང་དུ་འགྲོ་བར་འགྱུར་བ་བཞིན། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་གང་ཡིན་པ་ལས་ཡིན་པས་སོ། ། དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ལས་མིན་ཞེས་པའི་ཁྱད་པར་ཉེ་བར་བཀོད
【現代漢語翻譯】 因為（一切）事物具有過去、現在、未來這三時。 如果說，『所立』這個詞並非指稱所有未成立的事物為所立，而是僅僅指稱論敵想要成立的事物，那麼就沒有這個過失了，是這樣嗎？『應成立』這個詞（作為）有法，不應僅僅依賴於論敵想要成立的差別而存在，因為在能立的情況下，任何稍微未成立的事物都是需要被理解的。 如果說，『所立』是總相詞，不應僅僅指稱想要成立的差別，那麼，難道不會導致所有未成立的事物都成為所立嗎？並非在能立的情況下，除了未成立的事物之外，會這樣導致。 1-4885 而是相對於能立的情況，有理性的人會將它置於五支中的所立的定義中，如果它涉及到例子和因未成立的情況，那麼就會說例子和理由未成立會導致立宗，但實際上並沒有這樣舉例。如果不是相對於能立的情況，那麼像兔子角等所有未成立的事物都會成為所立，這樣說是合理的。但因為是相對於能立的情況，所以也不認為是這樣。 第二，駁斥其他回答：如果說，例子和理由不是所立，因為它們不是三種行為中的『業』，所以『業』的動詞詞根不適用，因為作者不希望它們成為應成立的事物。普遍存在的是，作者非常希望成為『業』。 一切自續、場合、各自的續流以及承諾的宗派這四者中，顯示宗派的定義是立宗，而例子和理由未成立時，不會承諾，所以不是宗派，因此不是所立。此外，在立宗、理由、例子、近取和結論這些支分的情況下， 1-4886 凡是能立的唯一對象就是所立的支分，而顯示它就是立宗，從所立的定義的詞語中可以理解，因此未成立的因等不是立宗，是這樣嗎？現在正在成立的和未來將要成立的未成立的因等一切事物（作為）有法，應是『業』，因為在某些方面，未成立的事物是需要成立的，例如將要去村莊一樣。承認周遍，凡是所立的就是『業』。因此，它（作為）有法，不是『業』的差別需要特別指出。
【English Translation】 Because (all) things have the three times of past, present, and future. If it is said that the term 'to be established' does not refer to all unestablished things as to be established, but only refers to what the opponent wants to establish, then there is no fault, is it so? The term 'should be established' (as) a subject, should not only depend on the difference that the opponent wants to establish, because in the case of the means of proof, anything slightly unestablished needs to be understood. If it is said that 'to be established' is a general term and should not only refer to the difference of wanting to establish, then wouldn't it lead to all unestablished things becoming to be established? It is not the case that in the case of the means of proof, other than unestablished things, it would lead to this. 1-4885 But relative to the case of the means of proof, a rational person would place it in the definition of to be established in the five limbs, and if it involves the case of the example and the reason being unestablished, then it would be said that the example and the reason being unestablished would lead to the proposition, but in reality, it is not exemplified in this way. If it is not relative to the case of the means of proof, then all unestablished things like rabbit horns would become to be established, it is reasonable to say so. But because it is relative to the case of the means of proof, it is not considered to be so. Second, refuting other answers: If it is said that the example and the reason are not to be established, because they are not 'karma' among the three actions, so the verbal root of the verb 'karma' does not apply, because the author does not want them to be things to be established. What is universally present is that the author very much wants to be 'karma'. Among all self-continuums, occasions, individual continuums, and promised tenets, showing the definition of the tenet is the proposition, and when the example and the reason are unestablished, there is no promise, so it is not a tenet, therefore it is not to be established. Furthermore, in the case of the limbs of proposition, reason, example, application, and conclusion, 1-4886 Whatever is the unique object of the means of proof is a limb of to be established, and showing it is the proposition, it can be understood from the words of the definition of to be established, therefore the unestablished reason etc. is not the proposition, is it so? All unestablished reasons etc. that are currently being established and will be established in the future (as) a subject, should be 'karma', because in some aspects, unestablished things need to be established, like going to the village. The pervasion is admitted, whatever is to be established is 'karma'. Therefore, the difference that it (as) a subject, is not 'karma' needs to be specifically pointed out.
་པའི་ལན་གྱིས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུལ་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་བྱར་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་དམ་བཅའ་ལས་རྣམ་པར་འབྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ལས་ཡིན་པས་སོ། ། ལ་སོགས་པས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཡན་ལག་སྟོན་པ་དང་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་ཀྱིས་ཀྱང་འབྱེད་མི་ནུས་པ་བསྡུའོ། །ཇི་ལྟར་ན་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྟོན་པ་ཞེས་པའི་ཚིག་ལས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཡན་ལག་རྟགས་ཀྱི་ནུས་ ཡུལ་ཁོ་ན་སྟོན་པ་དམ་བཅའོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའང་བདེན་པ་མིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ལས་སྔར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྒོལ་བས་དང་པོ་ཁོ་ནར་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བློས་མ་གྲུབ་པ་དེས་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་ལས་དེ་དག་གི་དབྱེ་བ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནའང་། 1-4887 བསྒྲུབ་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་མ་བཟུང་བར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དམ་བཅའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྨྲས་པས་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལ་སོགས་པའང་དམ་བཅར་འཛིན་པར་ འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་གྲུབ་མཐའི་སྐབས་ཀྱིས་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་དམ་བཅའ་ཁོ་ན་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ཏེ། མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་སོགས་དེ་ཡང་གྲོལ་བའི་གྲུབ་མཐའ་ཉིད་དུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་ ཏེ། གང་གིས་སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལ་སོགས་པ་དེ་རྣམས་དང་ཁས་བླངས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཇི་ལྟར་ཁས་བླངས་པ་ཉིད་གྲུབ་མཐའི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེའི་ཚེ་ཁས་མ་བླངས་ཡང་གྲུབ་མཐར་འགྱུར་ཏེ། ཁས་བླངས་པའི་བྱར་འགྱུར་པས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་བྱ་བའི་སྒྲ་དུས་གསུམ་དང་འབྲེལ་པས་སོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དམ་བཅའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་ པ་ཡོད་དམ་བཅའ་དང་ཁས་བླངས་པ་དང་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཞེས་པ་ནི་རྣམ་གྲངས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་གྲུབ་སྟེ། བསྒྲུབ་བྱར་བསྟན་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་མཚོན་བྱ་ཉིད་ ལ་བརྟགས་ཏེ་དགག་པ་ནི། མདོར། ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་བཾ་ནཾ་ཆོས་མཐུན་མེད། །ཆོས་ཅན་ཡིན་ན་རྟགས་དོན་མེད། །ཅེས་པ་ལ་འདིར་ཆོས་སམ་ཆོས་ཅན། ནམ་གཉིས་ཀ་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན། གལ་ཏེ་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན། 1-4888 བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་ལས་དེའི་ཆོས་ཡོད་པ་ཅན་དཔེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འགལ་ཏེ། སྒྲ་མི་རྟག་སྟེ་སྐྱེ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་བཀོད་པ་ན་རྟགས་ དེ་ཆོས་མི་རྟག་པའི་ཆོས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྒྲ་ཁོ་ནའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདོད་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། དེ་བསྒྲུབ་ཀྱི་དཔེར་འགལ་བར་ཐལ། བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་མི་རྟག་པའི་ཆོས་སྐྱེ་བ་ ཅན་དང་མོས་མཐུན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་ཆོས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ན་དཔེ་བརྗོད་པ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་ལས་བསྒྲུབ་བྱར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་
【現代漢語翻譯】 因為通過回答只能理解要證明的對象的範疇，所以無法從承諾中區分出來，因為它就是行為。 等等，通過展示要證明的部分和宗義的場合也無法區分，這是總結。如果說從『要證明』這個詞中，只能顯示要證明的部分，即理由的力量 那麼說『承諾』也是不真實的。因為從要證明的定義來看，要證明和能證明的自性尚未成立，因為辯論者最初並沒有在心中區分要證明和能證明，即使從承諾的定義的詞語中可以理解它們的區別。 在要證明的定義的場合，如果不區分要證明和能證明，而將『要證明』說成是承諾的定義，那麼未成立的理由等也會被認為是承諾。 此外，宗義的場合也不能區分要證明的特殊性，即只有承諾才是能證明的，因為未成立的理由等也同樣是解脫的宗義，因為任何各自相續的宗義等都與承諾的定義相同。普遍存在，因為承諾本身就是用宗義這個詞來表達的。 如果那樣，即使沒有承諾也會變成宗義，因為它會變成承諾的行為。普遍存在，因為『行為』這個詞與三個時態相關。理由成立，因為它是一個承諾。普遍存在，因為承諾、承諾和宗義被認為是同義詞。理由成立，因為它是一個要證明的東西。 第二，通過考察所要表達的內容本身來進行反駁。簡而言之：『法要證明，無相似法。若為有法，則無理由。』這裡，法或有法，或者兩者都是要證明的。如果法是要證明的， 那麼與要證明的事物相似，即具有該法的例子是矛盾的，例如，『聲音是無常的，因為它是生滅的，就像瓶子一樣』。如果這樣說，那麼理由就不會變成無常的法，因為它只是聲音的法。如果認為瓶子是有法，那麼它與要證明的例子相矛盾，因為它與要證明的無常的法，即生滅不一致。如果說有法是要證明的，那麼例子和法相似，就能證明要證明的事物
【English Translation】 Because the answer only allows one to understand the scope of the object to be proven, it is not possible to distinguish it from the commitment, as it is the action. Etc., by showing the part to be proven and the occasion of the tenet, it is also not possible to distinguish, this is a summary. If from the word 'to be proven', it only shows the part to be proven, that is, the power of the reason, then saying 'commitment' is also not true. Because from the definition of what is to be proven, the nature of what is to be proven and what can be proven has not yet been established, because the debater initially did not distinguish in his mind what is to be proven and what can be proven, even if the distinction between them can be understood from the words of the definition of commitment. In the occasion of the definition of what is to be proven, if one does not distinguish between what is to be proven and what can be proven, and says 'to be proven' is the definition of commitment, then unestablished reasons, etc., will also be considered commitments. Furthermore, the occasion of the tenet cannot distinguish the particularity of what is to be proven, that is, only the commitment is what can be proven, because unestablished reasons, etc., are also the same as the tenet of liberation, because any respective continuums of tenets, etc., are the same as the definition of commitment. Universally present, because the commitment itself is expressed by the word tenet. If that is the case, even without commitment it will become a tenet, because it will become an act of commitment. Universally present, because the word 'act' is related to the three tenses. The reason is established, because it is a commitment. Universally present, because commitment, promise, and tenet are considered synonyms. The reason is established, because it is something to be proven. Second, refuting by examining the content to be expressed itself. In short: 'The dharma is to be proven, there is no similar dharma. If it is a subject, then there is no reason.' Here, the dharma or the subject, or both, are to be proven. If the dharma is to be proven, then it is contradictory to say that what is similar to what is to be proven, that is, the example that has that dharma, for example, 'sound is impermanent because it is produced, like a pot.' If you say that, then the reason will not become the dharma of impermanence, because it is only the dharma of sound. If you think the pot is the subject, then it contradicts the example to be proven, because it does not agree with the impermanent dharma to be proven, that is, production. If the subject is to be proven, then the example and the dharma are similar, and it can prove what is to be proven.
གཏན་ཚིགས་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་མི་རིགས་ཏེ། སྐྱེ་ལྡན་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་བསྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མིན་པར་འགྱུར། ཆོས་ཅན་སྒྲ་རྒོལ་གཉིས་ཀས་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གལ་ཏེ་དེ་གཉིས་ཀའི་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་ཡིན་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་ ཕན་ཚུན་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་དུ་ཆོས་ཅན་ནམ། ཆོས་ཅན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱར་འགྱུར་ཏེ། ཚོགས་པ་ཅན་ལས་ཚོགས་པ་དོན་གཞན་མིན་པས་སོ། །འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ དང་པོ་ལྟར་ན་སྐྱེ་བ་ཅན་ཆོས་ཅན་ཕྱི་རྒོལ་གྱི་བློ་ངོར་མི་རྟོག་པས་ཁྱད་པར་བྱས་པའི་སྒྲའི་ཆོས་སུ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་བུམ་པ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་ཉིད་ཅེས་བྱའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར། 1-4889 ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲའི་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་གྲུབ་ན་རྟགས་བརྗོད་པ་དོན་མེད་པས་སོ། །དཔེ་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་ངོར་བསྒྲུབ་བྱ་ མི་རྟག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་ཞེས་པའི་དཔེའི་མཚན་ཉིད་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར། དེའི་ངོར་དེ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཐུན་ཡུལ་མ་གྲུབ་པས་སོ། ། གལ་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཅན་སོགས་ནི་ཚོགས་པའི་ཆོས་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་སྒྲ་ཚོགས་པ་ལ་མི་འཇུག་གི་ཆོས་ཅན་ལ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འཇུག་པར་འདོད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྟགས་ ཀྱི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པ་ན་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བཏགས་ནས་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲས་བཤད་པ་བཞིན་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ཁྱོད་ཀྱི་གཏན་ ཚིགས་ཀྱི་ཟིག་ཟུར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་སྒྲ་ཉེ་བའི་སྒྲ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་འཇུག་པས་ཅི་བྱ་སྟེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཚོགས་པ་ལ་ དངོས་སུ་མི་འཇུག་ཕྱིར། དེ་ཆོས་ཅན། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་བསྟན་བཅོས་ལ་བཤད་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་ཟིག་ཟུར་གྱི་ཕྱོགས་ཆོས་ཞེས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚིག་བཏགས་ནས་འཇུག་པ་རིགས་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་སྒྲ་ཚོགས་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར། 1-4890 རྩ་བའི་ཐལ་བ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད། འཇིག་རྟེན་རང་ཉིད་ཇི་ལྟར་དོན་དེ་ལ་མིང་དེ་འཇུག་པར་རིགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྟོགས་ཤིང་ཤེས་ནས་དོན་དེ་ལ་མིང་དེ་འདོགས་པ་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གིས་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་རུང་བའི་ཆོས་ཅན་ཡོངས་སུ་བསྟན་པའི་ཆེད་དུ་ཤེས་འདོད་ཆོས་ཅན་ལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཚིག་ཉེ་བར་བཏགས་པ་རིགས་པ་ ཡིན་གྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་ན་འདོགས་པར་མི་རུང་བ་བཞིན་ན། གསུམ་པ་ཁོ་ནའི་སྦྱོར་བ་རྟགས་ལ་དགག་པ་ཡིན། བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་དམ་བཅའོ་ཞེས
【現代漢語翻譯】 如果說『是理』，這是不合理的。有生之法（Skye ldan chos can，有生法的法），作為『法』（chos can），不能成立聲音（sgra）需要被證明，因為『法』（chos can）和『敵論者』（sgra rgol）都已經成立了。如果說這兩者的集合本身就是需要證明的，那麼這兩者之間，是以『法』（chos）的差別作為『法』（chos can）的特徵呢？還是以『法』（chos can）的特徵作為需要證明的『法』（chos）呢？因為集合與集合的意義並非不同。如果接受這種觀點，那麼按照第一種情況，有生之『法』（Skye ba can chos can），由於敵論者的心識中沒有意識到，因此不具備以『差別』（khyad par）作為聲音之『法』（sgra'i chos）的特徵，因此與瓶子（bum pa）相似，這就被稱為『理』（gtan tshigs）的特徵不成立。 因為在敵論者的心識中，不具備以『無常』（mi rtag pa）作為聲音之『法』（sgra'i chos）的特徵，因此如果成立，那麼陳述理由就沒有意義了。例如，瓶子（dpe bum pa）作為『法』（chos can），在敵論者的心識中，不具備以需要證明的『無常』（mi rtag pa）作為與聲音相似的特徵，因此『例子』（dpe'i mtshan nyid）的特徵不成立。因為在其心識中，與此相似並不成立，因為相似之處沒有成立。如果說有生之法等不可能成為集合的『法』（chos），因此需要證明的聲音（sgra）不適用于集合，而是接近於『法』（chos can）並被認為適用。當您展示『理』（rtags）的特徵時，『法』（chos can）是需要證明的一部分，因此就像通過『部分』（phyogs）這個詞來描述接近的部分一樣。如果這樣說，那是不一樣的，因為想要了解的『法』（shes 'dod chos can）是『法』（chos can）。對於此，您的『理』（gtan tshigs）的片段，需要證明的聲音（sgra）接近於『聲音』（sgra），通過接近來適用有什麼用呢？因為這不合理。因為不能成為『部分』（phyogs）的一部分，因為實際上不適用于需要證明的集合。而『法』（chos can），我們所說的經論中解釋的『理』（gtan tshigs）的片段，被稱為『方面之法』（phyogs chos）的『方面』（phyogs）這個詞，接近於適用是合理的，因為可以成為『方面』（phyogs）的一部分，因為『方面』（phyogs）這個詞適用於集合。 根本的錯誤在於普遍性（khyab pa）存在。世間本身如何將名稱適用於該意義，是因為理解並知道將名稱適用於該意義的理由，因此才將名稱適用於該意義。例如，我們爲了全面展示可以成為『方面』（phyogs）的一部分的『法』（chos can），因此將『方面』（phyogs）這個詞接近於想要了解的『法』（shes 'dod chos can）是合理的，如果不能成為『方面』（phyogs）的一部分，那麼就不應該適用，就像這樣。第三個，僅僅是駁斥三句論式中的『因』（rtags）。指出需要證明的是『立宗』（dam bcao）。」
【English Translation】 If it is said to be 'reason' (gtan tshigs), this is unreasonable. The 'thing having origination' (Skye ldan chos can, the dharma of having origination), as a 'subject' (chos can), cannot establish that sound (sgra) needs to be proven, because both the 'subject' (chos can) and the 'opponent' (sgra rgol) are already established. If it is said that the collection of these two is itself what needs to be proven, then between these two, is it the difference in 'dharma' (chos) that characterizes the 'subject' (chos can), or is it the characteristic of the 'subject' (chos can) that characterizes the 'dharma' (chos) that needs to be proven? Because the collection and the meaning of the collection are not different. If this view is accepted, then according to the first case, the 'subject having origination' (Skye ba can chos can), because it is not recognized in the mind of the opponent, therefore it does not possess the characteristic of 'difference' (khyad par) as the 'dharma of sound' (sgra'i chos), therefore it is similar to a pot (bum pa), and this is said to be the characteristic of 'reason' (gtan tshigs) not being established. Because in the mind of the opponent, it does not possess the characteristic of 'impermanence' (mi rtag pa) as the 'dharma of sound' (sgra'i chos), therefore if it is established, then stating the reason is meaningless. For example, the pot (dpe bum pa) as a 'subject' (chos can), in the mind of the opponent, does not possess the characteristic of being similar to sound with the 'impermanence' (mi rtag pa) that needs to be proven, therefore the characteristic of 'example' (dpe'i mtshan nyid) is not established. Because in his mind, similarity to this is not established, because the place of similarity is not established. If it is said that the thing having origination, etc., cannot become the 'dharma' (chos) of the collection, therefore the sound (sgra) that needs to be proven does not apply to the collection, but rather approaches the 'subject' (chos can) and is considered to apply. When you show the characteristic of 'reason' (rtags), the 'subject' (chos can) is part of what needs to be proven, therefore it is like describing the approaching part through the word 'part' (phyogs). If you say so, it is not the same, because the 'subject' (shes 'dod chos can) that one wants to understand is the 'subject' (chos can). For this, what is the use of your fragment of 'reason' (gtan tshigs), the sound (sgra) that needs to be proven approaching the 'sound' (sgra), applying through approaching? Because this is unreasonable. Because it cannot be a part of the 'part' (phyogs), because it does not actually apply to the collection that needs to be proven. And the 'subject' (chos can), the word 'part' (phyogs) called 'dharma of the side' (phyogs chos) of the fragment of 'reason' (gtan tshigs) explained in the scriptures we speak of, is reasonable to approach and apply, because it can be a part of the 'part' (phyogs), because the word 'part' (phyogs) applies to the collection. The fundamental error lies in the existence of pervasion (khyab pa). How the world itself applies the name to that meaning is because it understands and knows the reason for applying the name to that meaning, therefore it applies the name to that meaning. For example, we, in order to fully show the 'subject' (chos can) that can be a part of the 'part' (phyogs), therefore it is reasonable to approach the 'subject' (shes 'dod chos can) that one wants to understand with the word 'part' (phyogs), if it cannot be a part of the 'part' (phyogs), then it should not be applied, just like that. Thirdly, it is merely refuting the 'cause' (rtags) in the three-statement syllogism. Pointing out that what needs to be proven is the 'proposition' (dam bcao).
་པ་འདི་ལ། བསྒྲུབ་བྱ་ སྟོན་པ་ཁོ་ན་དམ་བཅའ་ཞེས་སྔར་ངེས་བཟུང་སྨོས་སམ། བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཕྱིས་ངེས་བཟུང་སྨོས། དང་པོ་ལྟར་ན། དགོས་པ་གཉིས་ལས་གྲུབ་ཟིན་བཟློག་ནས་མ་གྲུབ་པ་ བསྒྲུབ་བྱར་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་སྨོས་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེ་མ་སྨོས་པར་མ་གྲུབ་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དེ་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཉིད་ལས་དམ་བཅས་པ་དེའི་དོན་མ་གྲུབ་པ་ བསྒྲུབ་བྱ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲུབ་ཟིན་དེ་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་སྨྲ་བ་ཡིན་པས་སོ། །གཞན་ཡང་འབྲས་བུ་གཉིས་པ་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ཁོ་ན་དམ་བཅས་ཡིན་གྱི་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་ནི་དམ་བཅའ་མིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཆེད་དུའང་མིན་ཏེ། 1-4891 སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཚིག་ལ་དམ་བཅའ་ཉིད་དུ་དོགས་པའང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་གཏན་ཚིགས་དང་སོགས་པས་དཔེའི་མཚན་ཉིད་སྟོན་པའི་ཚིག་གིས་དོན་འདི་ཁྱབ་པ་སྟེ་འཕེན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ སྔར་ངེས་པར་བཟུང་ན་དམ་བཅའ་མཚན་ཉིད་ལ་ངེས་གཟུང་བརྗོད་པ་དོན་མེད་དེ། དཔེ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གིས་དོན་དེ་ནི་འཕངས་པ་དེ་ཡིས་ནི་དེ་ལ་རྣམ་བཅད་མེད་པའི་ཕྱིར་ རོ། །སྔར་ངེས་གཟུང་ན་དོན་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཤུགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་ཁོ་ན་ཞེས་ཕྱིས་ངེས་པར་གཟུང་བ་དེར་བརྗོད་པ་འདི་ལའང་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་དམ་བཅའ་ཁོ་ན་ཡིན་ གྱི་དམ་བཅའ་མ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ཅེས་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པ་ལ་དམ་བཅའ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པའི་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་དཔེ་རྟགས་མ་གྲུབ་ པ་བརྗོད་པ་ཆོས་ཅན། དམ་བཅར་ཐལ། བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཐལ་ཆེས་པར་འགྱུར་བས་མི་འདོད་པ་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དོན་མེད་དོ། །ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །དེ་དག་ཀྱང་མདོར། སྔ་མར་ངེས་ གཟུང་དོན་མེད་ལ། ཅིག་ཤོས་ལྟར་ན་མི་འདོད་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། ། ༈ བསྒྲུབ་བྱ་ལྟར་སྣང་གི་དཔེ་བརྗོད་དགག་པ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། རིགས་པ་ཅན་རྣམས་དམ་བཅའ་དང་གཏན་ཚིགས་འགལ་བ་ནི་དམ་བཅའི་སྐྱོན་ཏེ། 1-4892 དཔེར་ན་སྒྲ་རྟག་སྟེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། སྒྲ་རྟག་ན་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་འགལ་ལ། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ན་སྒྲ་རྟག་པར་འགལ་ཏེ། སྒྲ་ཐམས་ ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་བཞི། འགལ་བའི་དོན་ཉིད་བརྟགས་ལ་དགག །ཆོས་མི་མཐུན་དཔེ་བསྟན་པའི་ཚུལ། ཐམས་ཅད་མིན་པ་རྟགས་སུ་འཕངས། །དེ་ཉིད་བརྟགས་ ན་སྒྲ་མེད་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགལ་བར་འགྱུར་བ་ནི་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ལས་ཡིན་ནམ། དེའང་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་ཕན་པ་མེ
【現代漢語翻譯】 那麼，對於這個（論式），先前是否明確聲明了『唯有立宗（damba'，thesis）是所立（bsgrub bya，probandum）』？後來又明確聲明『唯有立宗是所立』。如果按照第一種說法，那麼爲了理解已成立之事反過來成為未成立之事作為所立，而說出（立宗）是不合理的。因為即使不說出，僅僅通過陳述能成立未成立之所立的理由（hetu，因），就能自然而然地理解到所立的意義就是未成立之事。因為說出能成立之理由是爲了成立已成立之事。此外，說出第二個結果，即『唯有立宗是所立，能成立之詞不是立宗』，也不是爲了表明這一點， 因為沒有人會懷疑能成立之詞本身就是立宗。因為您用『理由』等詞語來普遍地表達例子的特徵，從而涵蓋了這個意義。因此，如果先前已經明確，那麼說出立宗的特徵就沒有意義了，因為例子的特徵之詞已經涵蓋了這個意義，從而排除了其他可能性。因此，先前明確沒有意義，所以通過暗示，後來明確聲明『唯有立宗是所立』，這表明唯有立宗是所立，不存在不是立宗的情況，從而理解到這具有通過立宗來普遍地表明所立的非兼相違（mi ldan rnam gcod，exclusive）。因此，陳述未成立的例子和理由，作為有法（chos can，subject），是立宗，這會變得過於寬泛，爲了成立不希望的結果，這是沒有意義的。普遍性已經被接受了。這些也如（頌詞所說）：『先前明確沒有意義，如果按照另一種說法，就會導致不希望的結果。』 駁斥相似所立的例子： 第二部分分為兩部分，第一部分是陳述觀點：有邏輯的人認為，立宗和理由之間的矛盾是立宗的過失。例如，『聲音是常，因為一切事物都是無常』。如果聲音是常，那麼就與一切事物都是無常相矛盾；如果一切事物都是無常，那麼就與聲音是常相矛盾，因為聲音包含在一切事物之中。第二部分是駁斥它，分為四點：分析矛盾的意義並進行駁斥；展示不同意的例子；將『不是一切』作為理由提出；分析它本身，那麼聲音就不存在了。 第一點是：變成矛盾是因為與所希望成立的所立沒有關聯嗎？或者是因為理由對成立所立沒有幫助嗎？
【English Translation】 So, regarding this (argument), was it previously explicitly stated that 'only the thesis (damba', thesis) is the probandum (bsgrub bya, probandum)'? Later, it was explicitly stated that 'only the thesis is the probandum'. If according to the first statement, then it is unreasonable to state (the thesis) in order to understand that what has already been established turns into what has not been established as the probandum. Because even if it is not stated, merely by stating the reason (hetu, cause) that can establish the unestablished probandum, it can be naturally understood that the meaning of the thesis is the unestablished thing. Because stating the reason that can establish is to establish what has already been established. Furthermore, stating the second result, that 'only the thesis is the probandum, and the words that can establish are not the thesis', is not to indicate this, because no one would doubt that the words that can establish are themselves the thesis. Because you use words such as 'reason' to universally express the characteristics of the example, thereby encompassing this meaning. Therefore, if it has been explicitly stated previously, then it is meaningless to state the characteristics of the thesis, because the words of the characteristics of the example have already encompassed this meaning, thereby excluding other possibilities. Therefore, it is meaningless to explicitly state it previously, so by implication, the later explicit statement that 'only the thesis is the probandum' indicates that only the thesis is the probandum, and there is no possibility of it not being the thesis, thereby understanding that this has the effect of universally indicating the non-exclusive (mi ldan rnam gcod, exclusive) of the probandum through the thesis. Therefore, stating the unestablished examples and reasons, as the subject (chos can, subject), is the thesis, which would become too broad, and it is meaningless to establish an undesirable result. Universality has been accepted. These are also as (the verse says): 'It is meaningless to explicitly state it previously, and if according to another statement, it will lead to an undesirable result.' Refuting examples of seeming probanda: The second part is divided into two parts, the first part is stating the view: Logical people believe that the contradiction between the thesis and the reason is a fault of the thesis. For example, 'Sound is permanent, because all things are impermanent'. If sound is permanent, then it contradicts that all things are impermanent; if all things are impermanent, then it contradicts that sound is permanent, because sound is included in all things. The second part is to refute it, divided into four points: analyzing the meaning of contradiction and refuting it; showing examples of disagreement; proposing 'not everything' as the reason; analyzing it itself, then sound does not exist. The first point is: Does becoming a contradiction arise from not being related to the probandum that is hoped to be established? Or is it because the reason does not help to establish the probandum?
ད་པ་ལས་ཡིན་ནམ། འདོད་ཡུལ་ གྱི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ལ་ལྷན་ཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མི་གནས་པ་ལས་ཡིན། བསྒྲུབ་བྱ་འགྲུབ་པ་ལ་གནོད་པས་དམ་བཅའ་འགལ་བའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་ན་ནི་མ་གྲུབ་པ་སོགས་རྟགས་ ཀྱི་སྐྱོན་ཐམས་ཅད་དམ་བཅའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་རོ། །འདོད་མི་ནུས། གཞན་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་ལ་ལྟོས་པ་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྐྱོན་མ་ཡིན་ཞེས་ཀྱང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཅི་སྟེ་འདོད་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་ ལྷན་ཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མེད་པས་དམ་བཅའ་འགལ་བའོ་ཞེ་ནའང་དེའང་དམ་བཅའི་སྐྱོན་དུ་མི་རིགས་ཏེ། འདི་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་སྐྱོན་ཡིན་གྱི། ཕྱོགས་སྐྱོན་མིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། མདོར། 1-4893 དེ་ནི་ཆོས་མི་མཐུན་དཔེར་བརྗོད། །དེའི་དོན་གང་གིས་ན་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས་དམ་བཅའི་དོན་འགོག་པར་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒྲ་ལ་རྟག་པ་བསལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་ མི་རྟག་པའི་གཏན་ཚིགས་དང་ལྡན་པར་སྒྲ་ལ་གྲུབ་པས་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་སུ་རྗོད་པར་བྱེད་ན་སྒྲ་ལ་ཆོས་རྟག་པ་དེ་ནི་དེ་ ལྟར་བསལ་བར་འགྱུར་མོད་ཀྱི། སྒྲ་རྟག་སྟེ་ཞེས་དམ་བཅའ་བརྗོད་ནས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་འདི་ལ་སྒྲ་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་དཔེའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་པ་ ཉིད་ལས་དོན་གཞན་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་སྒྲ་རྟག་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་བསྟན་པ་ཅི་ཞིག་མཐོང་བ་ཡོད་དེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེས་སྒྲ་ཐམས་ཅད་མིན་པར་བསྟན་པས་སྒྲ་ ལ་རྟག་པ་དང་རྟགས་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་མིན་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གྲུབ་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་ཏེ། ཆོས་མི་མཐུན་དཔེས་ཀྱང་བསྒྲུབ་བྱ་དང་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ དག་གི་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་རྟོགས་པར་ཁྱེད་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་ཐམས་ཅད་ནི་མི་རྟག་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྒྱལ་དབང་བློས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་ཁྱད་པར་སྒྲ་ཁོ་ན་ལ་ནི་གཞན་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་བའི་ཆོས་རྟག་པ་ཉིད་བརྗོད་ནས་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྤྱི་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་ནི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་སྟེ་ཁྱབ་པར་སྟོན་པས་ན་སྤྱིར་བཏང་གི་ཚིག་དེས་དམིགས་ཀྱིས་བསལ་བའི་སྒྲ་དེ་མི་རྟག་པར་གོ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-4894 དེའི་ཕྱིར་སྔར་དམིགས་བསལ་སྐབས་སུ་བྱས་ནས་ཕྱིས་སྤྱི་སྒྲུབ་པ་ན་ཁྱད་པར་དེ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་སྤངས་པས་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་ སྟེ་དཔེར་ན་བྲམ་ཟེ་ཀུཎྜི་ནའི་བུ་ལ་དར་བ་བྱིན་ལ། བྲམ་ཟེ་གཞན་རྣམས་ལ་ཞོ་བྱིན་ཞེས་བརྗོད་པ་ན། ཀུཎྜི་ནའི་བུ་ལ་ཞོ་སྦྱིན་པར་མི་གོ་ཡི། དེ་ལས་གཞན་གྱི་བྲམ་ཟེ་ རྣམས་ལ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྒྲ་ལ་རྟ
【現代漢語翻譯】 問：是因為從所欲之法的法相和有法處，不共存於有法處嗎？如果這樣，會因為妨礙所立宗的成立而導致違背誓言的過失，那麼所有未成立等作為因的過失，都會變成誓言的過失嗎？不能這樣認為。因為依賴於後面的支分並非是宗的過失，這已經說過了。如果認為因為所欲之法不共存於有法處而違背誓言，那麼這也不應成為誓言的過失，因為這是未成立的能立的過失，而不是宗的過失。第二，總的來說： 那是不共之法的例子。那是什麼意思呢？因為能立想要遮止誓言的意義，但並非以諸法皆無常來排除聲音的常法，因為在聲音上成立了具有諸法皆無常的能立，如果這樣陳述能立，即因為有法聲音是諸法皆無常的緣故，聲音上的常法才能被排除。然而，如果先說『聲音是常』的誓言，然後說『因為諸法皆無常』，這只是顯示了以不共之法來成立聲音是常的例子，除此之外，還能看到什麼以諸法皆無常作為成立聲音是常的因呢？因為沒有。前者已經成立，因為它顯示了聲音不是諸法，同時也顯示了聲音上的常法與該因的不共品不是諸法，兩者同時成立。已經承諾了周遍，因為你們也想要通過不共之法來理解所立宗和能立的不共品同時出現，即顯示了諸法皆無常。嘉瓦·洛（རྒྱལ་དབང་བློས།）這樣解釋道。這樣一來，特別是在僅僅聲音上陳述了與諸法相違的常法，然後以『因為諸法皆無常』來顯示僅僅一般事物具有隨同性，即周遍性，因此，一般的詞語並不能使特別指出的聲音理解為無常。 因此，先前在特別指出的情況下，後來在成立一般時，周遍性並不存在於那個特別之處，然而，由於捨棄了當下所處的特別境，它會適用於其他一切，例如，如果給婆羅門昆迪那之子牛奶，給其他婆羅門酸奶，那麼不會理解為給昆迪那之子酸奶，而是給除了他之外的其他婆羅門。同樣，聲音是常
【English Translation】 Question: Is it because it does not coexist in the subject, arising from the dharma characteristic of the desired object and the subject? If so, would it become a fault of contradicting the commitment because it harms the establishment of what is to be proven, so that all faults of the sign, such as non-establishment, become faults of the commitment? It is not possible to think so. It has already been explained that relying on the later limbs is not a fault of the side. If it is argued that the commitment is contradicted because the desired dharma does not coexist with the subject, then that should not be a fault of the commitment either, because this is a fault of the unestablished reason, not a fault of the side. Secondly, in short: That is an example of dissimilar dharma. What does that mean? Because the reason intends to prevent the meaning of the commitment, but it is not that impermanence excludes permanence in sound, because it is established in sound that it possesses the reason of impermanence. If the reason is stated in this way, that because the subject, sound, is all impermanent, then the dharma of permanence in sound will be excluded in that way. However, if the commitment 'sound is permanent' is stated, and then 'because all are impermanent' is stated, this only shows the application of an example of dissimilar dharma to establish that sound is permanent. What else can be seen as showing that all are impermanent as a sign to establish that sound is permanent? Because there is none. The former is established, because it shows that sound is not all, and it also shows that the permanence in sound and the dissimilar side of that sign are not all, both being established simultaneously. The pervasion is acknowledged, because you also want to understand the simultaneous occurrence of the dissimilar side of the probandum and the reason through the dissimilar example, that is, showing that all are impermanent, so Gyalwang Lo explains. In that case, especially stating the dharma of permanence, which contradicts all others, only in sound, and then showing that only the general entity follows impermanence with 'because all are impermanent', therefore, the general term does not make the particularly designated sound understood as impermanent. Therefore, having made a special designation earlier, when establishing the general later, the pervasion does not exist in that particular, however, by abandoning the particular object in question, it applies to all others, for example, if milk is given to the son of the Brahmin Kundina, and yogurt is given to other Brahmins, it is not understood that yogurt is given to the son of Kundina, but to the other Brahmins besides him. Similarly, sound is permanent
ག་པ་ཉིད་བསྒྲུབས་ནས། ཐམས་ཅད་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ནི་སྒྲ་ལས་ཐ་དད་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པར་བསྟན་པ་མི་སྲིད་ན་ ཇི་ལྟར་རང་དང་འགལ་བའི་དམ་བཅའ་སེལ་བར་འགྱུར། གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་མིན་པར་སྒྲ་ཡང་མི་རྟག་པར་བརྗོད་པར་འདོད་ན་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྤྱིར་བཏང་གི་ཚུལ་ནི་རྗེས་སུ་ འཇུག་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཅི་ཞིག་ཡོད་དེ་མེད་པས་སྒྲ་རྟག་སྟེ་མི་རྟག་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ཁོ་ན་བརྗོད་པར་འགྱུར་རོ། ། དེས་ན་དེས་སྒྲ་ལ་མི་རྟག་པ་ཉིད་གྲུབ་པ་མེད་པས་དེས་ རྟག་པ་སེལ་བ་མིན་གྱི། གྲུབ་ན་སེལ་བར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་སྒྲ་ལ་གནས་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ་ཁོ་ནས་སེལ་བར་འགྱུར་ཞེས་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ་འགྲེལ་པར། 1-4895 གལ་ཏེ་སྒྲ་ལ་གནས་པ་ཉིད་སེལ་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ན་ཐམས་ཅད་ལ་གནས་པས་བརྗོད་པ་ནི་འདི་ཆོས་མི་མཐུན་པའི་དཔེ་སྦྱོར་བ་ཉིད་ཡིན་པར་རིགས་སོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ ནི་མདོར། འདི་ནི་གཏན་ཚིགས་ཉེར་སྦྱོར་བ། །བསྒྲུབ་བྱ། ཞེས་པ་ལ་ཐམས་ཅད་ནི་མི་རྟག་པ་ཡིན་ལ། སྒྲ་ནི་ཐམས་ཅད་མིན་ཏེ། ཐམས་ཅད་མིན་པ་དེའི་ཕྱིར་རྟག་གོ་ཞེས་གཏན་ཚིགས་ནི་ ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ཉིད་ལས་ཐམས་ཅད་མིན་པ་ནི་རྟགས་སུ་འཕངས་ལ། དེའང་མ་གྲུབ་སྟེ། ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲགས་པའམ། ཡོངས་སུ་བཤད་པ་ཅན་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་དེ་ན་ མ་ལུས་པ་འཕེན་པ་ལ་འཇུག་པར་གྲགས་པས་སྒྲ་ཡང་འཕངས་པ་ཁོ་ན་ཏེ། སྒྲ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་མ་གྲུབ་པོ། །གཉིས་པ་ལྟར་འདོད་དེ། སྒྲ་མ་ཡིན་ལ་ཐམས་ ཅད་ཅེས་བྱ་ཞིང་། སྒྲ་ལ་ཐམས་ཅད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟགས་སུ་འགོད་ན་སྒྲ་དང་ཐམས་ཅད་མིན་པ་རྣམ་གྲངས་སུ་འགྱུར་བས། སྒྲ་རྟག་སྟེ། སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པར་འགྱུར་བས་མ་ གྲུབ་བོ། །དེ་ཉིད་གཞུང་འཛུགས་པ་ནི། ཡུལ་གཞན་སྒྲ་ལ་ནི་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་བ་ཐམས་ཅད་མིན་པའི་རྟགས་སྨྲ་བས་སྒྲ་ནི་ཐམས་ཅད་ལས་གཞན་དུ་དོན་གྱིས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ལ་བཞི། 1-4896 གྲགས་པའི་གཞན་མིན་སྒྲ་ལ་མེད། །ཡོངས་སུ་བཤད་པ་ཅན་ཡང་མེད། །སྐྱོན་དེ་རང་ལ་མཚུངས་པ་སྤང་། །གཞན་གྱི་རྟགས་ལ་དེ་མཚུངས་པའོ། །དང་པོ་ནི། སྒྲ་ཐམས་ཅད་མིན་པ་དེའང་འཐད་པ་མ་ ཡིན་ནོ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྤྱི་སྒྲ་ནི་ཁྱད་པར་མི་སྤོང་བར་འཕེན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཤིང་གི་སྒྲས་ཤ་པ་མི་སྤོང་བ་བཞིན། དེས་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲས་ནི་སྒྲ་ཡང་འཕེན་པས་སྒྲ་ ཐམས་ཅད་ཡིན་པ་ཁོ་ནའོ། །སྤྱིས་ཁྱད་པར་སྤོང་སྟེ། ཅི་ཤིང་ཤ་པ་ཁོ་ན་ཤིང་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེས་དྲིས་པ་ན་ཤིང་མིན་པ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ་ཞེ་ན། དཔེར་ན་སྐབས་འགར་ཤིང་ཤ་ པ་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ཤིང་མིན་ཞེས་ནི་ཤིང་ཞེས་པའི་སྤྱི་སྒྲ་དེ་ཁྱད་པར་ཤ་པ་ཉིད་ག
【現代漢語翻譯】 如果僅僅通過證明『一切皆無常』來論證，那麼，如果聲音之外的其他一切無常無法被證明，又該如何消除與自身相悖的承諾呢？如果不是這樣，而是想說聲音也是無常的，那麼，以『一切皆無常』這種普遍的方式來推論，又有什麼意義呢？因為沒有意義，所以只能說『聲音是常，因為它是無常的』。因此，這樣並不能證明聲音是無常的，也就無法消除常的屬性。如果能證明，那才能消除。因此，陳那論師說，只有聲音本身所具有的無常性才能消除常的屬性。正如釋論中所說：『如果聲音本身所具有的無常效能夠消除常的屬性，那麼，說一切所具有的無常性，就只能是舉出一個不相似的例子而已。』 第三種情況是簡而言之，『這是近取因的理由，所要證明的』。意思是說，一切都是無常的，而聲音不是一切，因為不是一切，所以是常。這種理由的陳述方式，只是把『不是一切』作為一種標誌。但這也沒有成立，因為『一切』這個詞在世間是廣為人知的，或者說是被普遍使用的。如果是第一種情況，那麼，由於『一切』這個詞被廣泛用於指稱所有事物，聲音也只是其中的一部分，因為聲音包含在『一切』之中，所以這個理由是不成立的。如果是第二種情況，認為『一切』不包括聲音，並以『聲音不是一切』作為標誌，那麼，聲音和『不是一切』就變成了同義詞，就會變成『聲音是常，因為它是聲音』，這樣理由仍然不成立。因此，建立宗義的正確方式是：在其他事物中，聲音與『一切』相違背，說『不是一切』的標誌，實際上就等於說聲音與『一切』不同。 第四種情況有四點： 『名聲之外，聲音不具備，普遍使用也不具備，自身具有的過失應避免，其他標誌也應避免相同過失。』第一點是，聲音不是一切，這也是不合理的。為什麼呢？因為總的詞語在指稱時，不會排除個別事物。例如，『樹』這個詞不會排除『沙巴樹』。因此，『一切』這個詞也指稱聲音，所以聲音就是一切。如果有人問，總的詞語會排除個別事物，例如，當我們問『沙巴樹是樹嗎？』，回答是『不是樹』，那該怎麼辦呢？例如，有時沙巴樹本身不是樹，也就是說，『樹』這個總的詞語排除了個別事物沙巴樹。
【English Translation】 If one merely proves 'all is impermanent,' then, if it is impossible to demonstrate that everything other than sound is impermanent, how can one eliminate a commitment that contradicts oneself? If this is not the case, and one intends to say that sound is also impermanent, then what is the point of arguing in a general way that 'all is impermanent'? Because there is no point, one would only say 'sound is permanent because it is impermanent.' Therefore, this does not prove that sound is impermanent, and thus it does not eliminate permanence. If it could prove, then it could eliminate it. Therefore, Master Dignāga said that only the impermanence inherent in sound itself can eliminate permanence. As stated in the commentary: 'If the impermanence inherent in sound itself can eliminate permanence, then stating that everything possesses impermanence is merely citing a dissimilar example.' The third case is, in short, 'this is the reason for the proximate cause, what is to be proven.' It means that everything is impermanent, but sound is not everything, and because it is not everything, it is permanent. This way of stating the reason merely takes 'not everything' as a sign. But this is not established either, because the word 'everything' is widely known in the world, or is commonly used. If it is the first case, then since 'everything' is widely used to refer to all things, sound is also just a part of it, because sound is included in 'everything,' so this reason is not established. If it is the second case, assuming that 'everything' does not include sound, and using 'sound is not everything' as a sign, then sound and 'not everything' become synonymous, which would become 'sound is permanent because it is sound,' so the reason is still not established. Therefore, the correct way to establish the tenet is: among other things, sound contradicts 'everything,' and saying the sign of 'not everything' actually means that sound is different from 'everything.' The fourth case has four points: 'Outside of fame, sound does not possess, common usage also does not possess, one's own faults should be avoided, other signs should also avoid the same faults.' The first point is that sound is not everything, which is also unreasonable. Why? Because a general term does not exclude individual things when referring to them. For example, the word 'tree' does not exclude 'Shapa tree.' Therefore, the word 'everything' also refers to sound, so sound is everything. If someone asks, general terms do exclude individual things, for example, when we ask 'Is Shapa tree a tree?', the answer is 'not a tree,' what should be done? For example, sometimes Shapa tree itself is not a tree, that is to say, the general term 'tree' excludes the individual thing Shapa tree.
ཅིག་པུ་ལ་ངེས་པ་འགོག་པ་བཞིན། ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་མཉན་པ་སྟེ་སྒྲ་སྟེ་སྒྲ་གཅིག་པོ་ ཉིད་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་པ་འགོག་པར་འགྱུར་གྱི། སྒྲ་ལ་འཇུག་པ་འགོག་པ་མིན་ཞིང་། ཐམས་ཅད་ཅེས་པའི་སྒྲ་དེ་སྒྲ་གཅིག་པུ་ལ་འཇུག་པ་འགོག་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྒྲ་དེ་ཐམས་ཅད་མིན་ པར་འགྱུར་བ་མིན་ནོ། །འོན་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲས་ཚང་བ་བརྗོད་ལ། འདི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པས་ཐམས་ཅད་མིན་པ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་གྲུབ་ཅེ་ན། སྒྲ་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཀུན་ཆོས་ཅན། ཐམས་ཅད་མིན་པར་ཐལ། 1-4897 ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཤེས་བྱ་ལ་ཆོས་ཅན། དེ་མེད་པར་འགྱུར། སྒྲ་དང་སྒྲ་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཐམས་ཅད་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའང་མིན་ལ། སྒྲ་ཡང་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་དུ་ འདུས་པས་ཐམས་ཅད་མིན་པ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། འོན་ཏེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་ཡོངས་སུ་བཤད་པ་ཅན་ཡིན་པས་སྒྲ་མིན་ཐམས་ཅད་ལས་གཞན་ཡིན་རྟགས་སུ་འགོད་པས་ཇི་ ལྟར་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། དེའང་སྒྲ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཏེ། སྒྲ་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཤེས་བྱེད་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ། རང་མི་རྟག་པར་བསྒྲུབ་བྱ་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ཤེས་བྱ་བསྒྲུབ་བྱ་དང་ཤེས་བྱེད་སྒྲུབ་བྱེད་གཉིས་ཐ་དད་པ་གཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཇི་ལྟར་གྱུར་པའི་མ་གྲུབ་ཡིན་ཞེ་ན། ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཉིད་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དངོས་ པོར་གྱུར་པ་ནི་ཆོས་ཅན། རང་ཉིད་རྟག་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲ་རང་ཉིད་རྟག་པར་ཤེས་བྱེད་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་ཉིད་ཡིན་པས་སྒྲ་ལ་གཏན་ཚིགས་སུ་མ་གྲུབ་ པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། ཅི་སྟེ་སྒྲ་བྱས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་ལ་ཆོས་དང་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམས་དབྱེ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཀུན་ལ་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་མཚུངས་ཞེ་ན། 1-4898 སྐྱོན་འདི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། དེ་ལྟར་ན་རང་མིན་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་པའི་ དངོས་པོ་གཅིག་ཀྱང་ལོག་ས་ཐ་དད་ལས་ལོག་པས་ཆོས་དུ་མ་ཡོད་པར་རྣམ་པར་བཞག་གི། དོན་དམ་པར་ནི་རྣམ་པར་དཔྱད་ན་དེ་ལ་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་གཞན་དུ་མ་མི་གྲུབ་ སྟེ། དོན་དམ་པར་གཅིག་ཆོས་དུ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་པ་ཡི་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་བཞག་པའི་ཆོས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པར་ཆོས་ཅན་ དེ་ཉིད་དང་དེ་ལས་གཞན་ཉིད་ཡིན་པ་འགོག་པར་འགྱུར་ཏེ། དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ་དག་ནི་དོན་དམ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་ན་བསྒྲུབ་ བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་བཞག་ཅེ་ན།
【現代漢語翻譯】 就像阻止『僅僅』這個詞只指代一個聲音一樣，阻止『所有』這個詞僅僅指代一個聲音，這將會阻止它指代聲音嗎？並不會阻止指代聲音。『所有』這個詞阻止它僅僅指代一個聲音，僅僅這樣並不會使這個聲音不是『所有』。但是，『所有』這個詞表達的是完整性。如果有人說，『這只是一個方面，因此不是所有』，這被確立為一個論題的屬性。那麼，以非聲音的特性作為論題，推論：它不是所有，因為它只是一個方面。如果你接受這個觀點，那麼對於所知的事物作為論題，它將會不存在，因為它不是聲音和非聲音的所有特性。你也不會接受這個觀點，因為聲音也包含在『所有』之中，所以『不是所有』不能被確立為一個論題的屬性。 第二點是：如果『所有』這個詞是完全表達的，那麼將非聲音從所有事物中區分出來作為標誌，怎麼會不成立呢？這僅僅是因為它沒有被確立為聲音的論題屬性。以聲音作為論題，它不能被確立為證明自身無常的手段，因為它本身就是需要被證明的無常。爲了存在普遍性，需要一個所知的事物作為被證明的對象，以及一個作為證明手段的所知的事物，這兩者必須是不同的。如果變成了不成立的情況，那會怎樣呢？論題本身，即聲音，變成了推理的對象，這並沒有被確立為一個論題的屬性，因為聲音本身被設定為證明自身是常駐的手段，因此聲音不能被確立為推理。 第三點是：如果聲音、所作和無常等所有事物，因為在所有事物中沒有屬性和論題的區別，那麼將承諾的論點的一個方面設定為所有事物中的標誌，這是否會導致同樣的錯誤，即不成立呢？ 這個錯誤是不存在的，因為在世俗層面，通過不同的反駁方式，存在著可證明和證明者之間的差異。因此，可以建立一個與所有非自身事物不同的事物，因為它與不同的排除對像不同，所以存在許多屬性。然而，在究竟意義上，如果進行分析，那麼對於它來說，作為事物的其他屬性不會成立，因為在究竟意義上，一個事物不能是多個屬性，這種情況是不成立的。因此，在世俗事物中建立的屬性和論題，將會阻止論題本身在究竟意義上與自身不同或與他者不同，因為它在究竟意義上是不成立的。普遍性存在，因為它們依賴於究竟的事物。如果這樣，那麼能建立可證明和證明者的術語嗎？
【English Translation】 Just as preventing the word 'only' from referring to just one sound, preventing the word 'all' from referring to just one sound, would that prevent it from referring to sound? It would not prevent referring to sound. The word 'all' prevents it from referring to just one sound, but that alone does not make the sound not 'all'. However, the word 'all' expresses completeness. If someone says, 'This is just one aspect, therefore it is not all,' that is established as an attribute of a thesis. Then, with the characteristic of non-sound as the subject, infer: it is not all, because it is just one aspect. If you accept this view, then for knowable things as the subject, it will not exist, because it is not all the characteristics of sound and non-sound. You would also not accept this view, because sound is also included in 'all', so 'not all' cannot be established as an attribute of a thesis. The second point is: if the word 'all' is fully expressed, then how can it not be established by setting non-sound apart from all things as a sign? This is only because it has not been established as a thesis attribute for sound. With sound as the subject, it cannot be established as a means of proving its own impermanence, because it itself is the impermanence that needs to be proven. In order for universality to exist, there needs to be a knowable thing as the object to be proven, and a knowable thing as the means of proof, and these two must be different. If it becomes a case of not being established, what will happen? The thesis itself, namely sound, becoming the object of reasoning, that has not been established as an attribute of a thesis, because sound itself is posited as the means of proving itself to be permanent, therefore sound cannot be established as reasoning. The third point is: if sound, made, impermanent, and all other things, because there is no distinction between attribute and thesis in all things, would setting one aspect of the promised point as a sign in all things lead to the same error of not being established? This error does not exist, because in the conventional realm, through different ways of refuting, there is a difference between what can be proven and the prover. Therefore, one can establish a thing that is different from all non-self things, because it is different from different objects of exclusion, so there are many attributes. However, in the ultimate sense, if analyzed, then for it, other attributes of being a thing will not be established, because in the ultimate sense, one thing cannot be multiple attributes, and that kind of situation is not established. Therefore, the attributes and thesis established in conventional things will prevent the thesis itself from being different from itself or different from others in the ultimate sense, because it is not established in the ultimate sense. Universality exists because they rely on ultimate things. If so, can the terms of what can be proven and the prover be established?
དཔག་པར་བྱ་བ་དང་དཔོག་པར་བྱེད་པའི་དོན་རྟགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གནས་པ་འདི་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པའི་ཐ་དད་ ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་ནའང་སྒྲ་མིན་དང་མ་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ལས་ཐ་དད་ཅིང་ལོག་པའི་རང་མཚན་གྱི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟ་བའི་དངོས་པོའི་མཐར་ཐུག་པ་སྟེ་དངོས་པོ་མཐོང་བའི་མངོན་སུམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པའི་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཆོས་དང་ཆོས་ཆོས་ཅན་ཐ་དད་པའི་ཆ་སྣང་བར་གྱུར་པ་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་གྱི་དངོས་པོ་ལས་ནི་མིན་ནོ། ། 1-4899 དོན་ལ་མི་སླུ་བ་ནི་འབྲེལ་པ་ལས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །བཞི་པ་ནི། ཐ་སྙད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཅན་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཞག་པའི་སྒྲ་རྟག་སྟེ་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ པ་འདིར་ནི་དེ་སྒྲ་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་སྙད་དུའང་མེད་དེ། སྒྲ་ལས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་བློ་ལ་མི་སྣང་བས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་བློ་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པས་བློས་ སོ་སོར་རྣམ་པར་གཅོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཅན། སྒྲ་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བཞག་པའི་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ལ་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་མ་ གྲུབ་པར་བསྟན་ཏེ། སྒྲ་ལས་ཐ་དད་མིན་པ་དེས་ནའོ། དེ་ལྟ་ན་འདུས་པ་རྣམས་གཞན་དོན་ཡིན་ཏེ། འདུས་པའི་ཕྱིར་རམ། འདུས་བྱས་ནི་མི་རྟག་སྟེ། འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དམ་བཅའི་ ཕྱོགས་གཅིག་ཡིན་ཡང་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་མཐོང་བས་མ་ངེས་ཞེ་ན། དེ་དག་དམ་བཅའི་ཕྱོགས་གཅིག་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་བྱེ་བྲག་ཆོས་ཅན་དང་སྤྱི་རྟགས་སུ་བཟུང་བས་ལྡོག་ པའི་ཆོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། སྤྱི་བྱེ་བྲག་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་དེས་ན་དེ་དག་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་བསྒྲུབ་བྱའི་གཞིར་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྩོལ་བྱུང་གི་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་སྟེ་རྩོལ་བྱུང་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-4900 གང་ཡང་རྩོལ་བྱུང་གིས་ཆོས་ཅན་དེ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དམ་བཅའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ན། རྩོལ་བྱུང་དེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ་ཆ་ཤས་ཡིན་ནའང་གཏན་ཚིགས་སུ་གནོད་པ་མེད་ པ་སྟེ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཅན་དང་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པ་མིན་ནོ། །དཔེར་ན་རྟོགས་པ་མི་གསལ་བ་ནི་གོང་བུ་མང་པོ་རྣམས་ཉེ་བའི་ཚེ་རྟ་ཡིན་ནམ་མིན་ཞེས་ཐེ་ཚོམ་ ཟ་ཟ་བ་ན། གོང་བུ་རྭ་ཅན་འདི་རྟ་མིན་ཏེ། རྭ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ཡང་ན་བསྒྲུབ་བྱའི་དུས་སུ་རྩོལ་བྱུང་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཡན་ལག་གམ་ཁྱད་པར་མིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཡི་གེ་དང་ཚིག་དང་ངག་གི་ངོ་བོ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དེ་མཚོན་པར་བྱས་ནས་བསྒྲུབ་བྱ་རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་པའི་དུས་སུ་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔ
【現代漢語翻譯】 認識到可被衡量和作為衡量標準的意義，這種知識依賴於對不同反面的理解而進行概念區分，但並非基於事物本身的差異。即便如此，聲音、非造作、常恒等概念，與獨立自性的究竟事物不同且相反。憑藉事物顯現的直接力量產生的概念性知識，其中顯現了法與有法之間的差異，這是建立可證和能證術語的基礎，而非事物本身。 不欺騙意義源於關聯，這已闡述完畢。第四種情況是：以術語將可證的有法本身設定為能證，例如『聲音是常恒的，因為它是聲音』。在此，從聲音中區分出的反面甚至不存在於術語中，因為從聲音中區分出的反面不會在心中顯現，因此與不同的反面概念沒有關聯，因此不可能通過概念來區分。因此，將有法（聲音）本身設定為能證，例如『因為它是聲音』，這個理由表明有法（聲音）不具備周遍性，因為它與聲音沒有區別。如果認為，『聚集的事物是爲了他人的利益，因為它們是聚集的』或者『有為法是無常的，因為它們是有為法』，雖然與宗義的一方相同，但被認為是正確的理由，這是不確定的。那麼，這些並非將宗義的一方作為理由，而是將特殊的差別視為有法，將一般視為理由，因為它們具有不同的反面屬性。由於一般和特殊具有不同的反面屬性，因此它們可以作為理由和有理由的事物，以及可證的基礎。例如，『由努力產生的聲音是無常的，因為它是由努力產生的』。 如果說，由努力產生的事物使有法變得特殊，因此只是宗義的一方，那麼，即使由努力產生的事物是宗義的一部分，也不會妨礙作為理由，因為不矛盾，並且與有法沒有區別。例如，當許多球體靠近時，不清楚是否是馬，猶豫不決時，『這個有角球體不是馬，因為它有角』。或者，在需要證明時，由努力產生的事物不是有法的組成部分或特徵，因為有法是指具有文字、詞語和話語性質的聲音，在通過推論認識到需要證明的事物時，才會出現反面。
【English Translation】 Recognizing the meaning of what can be measured and what serves as a measure, this knowledge relies on conceptual distinctions based on understanding different negations, but not on the differences in things themselves. Even so, concepts like sound, non-contrived, and permanence, which are different and opposite from the ultimate nature of independent entities, the conceptual knowledge that arises from the direct power of seeing things, in which the difference between dharma and dharmī appears, this is the basis for establishing the terms to be proven and the means of proving, but not from the things themselves. Not deceiving meaning comes from connection, which has been explained. The fourth case is: setting the subject of proof itself as the means of proof by terminology, such as 'sound is permanent because it is sound'. Here, the negation distinguished from sound does not even exist in terminology, because the negation distinguished from sound does not appear in the mind, therefore it has no connection with the different concepts of negation, therefore it is impossible to distinguish by concept. Therefore, setting the subject of proof (sound) itself as the means of proof, such as 'because it is sound', this reason shows that the subject of proof (sound) does not have pervasion, because it is not different from sound. If it is thought that 'assembled things are for the benefit of others because they are assembled' or 'conditioned things are impermanent because they are conditioned', although it is the same as one side of the thesis, it is considered a correct reason, this is uncertain. Then, these are not taking one side of the thesis as the reason, but taking the special difference as the subject of proof and the general as the reason, because they have different negative attributes. Because the general and the specific have different negative attributes, they can be the basis for the reason and the thing with reason, and the thing to be proven. For example, 'sound produced by effort is impermanent because it is produced by effort'. If it is said that the thing produced by effort makes the subject of proof special, therefore it is only one side of the thesis, then even if the thing produced by effort is a part of the thesis, it does not hinder being a reason, because it is not contradictory, and it is not established as different from the subject of proof. For example, when many spheres are close, it is not clear whether it is a horse, when hesitating, 'this horned sphere is not a horse because it has horns'. Or, when proof is needed, the thing produced by effort is not a component or characteristic of the subject of proof, because the subject of proof refers to the sound with the nature of letters, words, and speech, and the negation appears when the thing to be proven is recognized by inference.
ེར་ན་ལྷ་སྦྱིན་གྱི་ཁང་པ་བྱ་ རོག་ཅན་ནམ་གོས་དཀར་ཅན་གྱི་མི་བཞིན། ཅི་སྟེ་སྒྲ་རྟག་སྟེ་སྒྲ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནི་མཉན་བྱ་དང་འདྲ་བར་ཐུན་མོང་མིན་པར་འགྱུར་གྱི། དམ་བཅའི་ཕྱོགས་གཅིག་ནི་མིན་ནོ་ཞེ་ ན། དེ་གཉིས་མི་འདྲ་སྟེ་ཁྱད་པར་མཉན་བྱ་ཡང་དམ་བཅའི་དོན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན། རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་མ་གྲུབ་པར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་དང་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་ལྡོག་པའི་ཆོས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་སྒྲས་ནི་སྒྲ་མིན་དང་། 1-4901 མཉན་བྱས་རྣ་བའི་ཡུལ་མིན་པ་གཅོད་པས་དེ་ཐུན་མོང་མིན་པར་འགྱུར་ལ། འདིར་ནི་སྒྲ་དང་སྒྲ་རྣམ་གཅོད་གཅིག་པས་མ་གྲུབ་བོ། ། ༈ སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ། གསུམ་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་ དང་པོ་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དགུར་དབྱེ་བ་དངོས་ནི། ༈ ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དགུར་དབྱེ་བ། མདོར། ཕྱོགས་ཆོས་མཐུན་ཕྱོགས་ཡོད་མེད་དང་། རྣམ་གཉིས་རེ་རེ་དག་ལ་ཡང་། །རྣམ་གསུམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡང་། །ཡོད་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ དང་། དེ་དག་གི་དཔེ་བརྗོད་ཀྱང་། གཞལ་བྱ་བྱས་དང་མི་རྟག་དང་། །བྱས་དང་མཉན་བྱ་རྩོལ་ལས་བྱུང་། །མི་རྟག་རྩོལ་བྱུང་རེག་བྱ་མིན། །རྟགས་སོགས་རྣམས་ལ་དེ་དགུ་འོ། །ཞེས་པ་དང་པོས་སྒྲ་ རྟག་པར་དང་གཉིས་པས་མི་རྟག་བར་དང་གསུམ་པས་རྩོལ་བྱུང་དང་བཞི་པ་དང་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པས་རྟག་པར་དང་བདུན་པས་རྩོལ་མ་བྱུང་དུ་དང་བརྒྱད་པས་མི་རྟག་པར་དང་དགུ་པས་ རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་དང་པོ་གསུམ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད། བར་པ་གསུམ་མེད། འོག་མ་གསུམ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། གསུམ་པོ་དེ་རེ་རེ་ལའང་གསུམ་གསུམ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་ཡོད་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དོན་བདེ་བར་བཟུང་བ་གྲུབ་བྱའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ལ། མདོར། དེར་གང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་དང་། ། 1-4902 རྣམ་གཉིས་དེ་མེད་ལ་མེད་པ། །དེ་རྟགས་དེ་ལས་བཟློག་པ་ནི། །འགལ་ཡིན་གཞན་ནི་མ་ངེས་ཉིད། །ཅེས། དགུར་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཡིས་མདོར་བསྡུས་པ་ནི་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྩོད་པ་ སྤང་བ་ནི། གལ་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་ན་དཔེ་ལ་མི་འཇུག་པས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་སོགས་མི་རུང་ལ། ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་ན་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་ མེད་དེ་མི་ལྡན་རྣམ་གཅོད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྣམ་གཅོད་ནི་རེ་ཤིག་ཁྱད་པར་ཡི་ཆོས་ཀྱི་ཚིག་ཕྲད་ཁོ་ནའི་སྦྱར་ས་ཐ་དད་པའི་བྱེད་པས་ཁྱད་པར་མི་ལྡན་བ་ དང་གཞན་ལ་ལྡན་པ་དང་ཤིན་ཏུ་མི་སྲིད་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པར་བྱེད་དེ། རྣམ་པ་ཅིས་ཞེ་ན། ཚིག་ཕྲད་ཁྱད་པར་དང་ལྷན་ཅིག་བརྗོད་པ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལ
【現代漢語翻譯】 例如，如果有人說'提婆達多（Devadatta，人名）的房子里有烏鴉'，或者像'穿著白衣的人'一樣。如果聲音是常住的，因為它是聲音，那麼它將變得與可聽性一樣，不是共同的。如果有人說這並非承諾的一部分，那麼這兩者是不同的，因為可聽性也是承諾的一部分，並且作為理由提出的未成立是不合理的，因為作為主題和理由所接受的事物具有不同的屬性，聲音不是聲音， 可聽性排除了不是耳朵對象的事物，因此它變得不共同。在這裡，聲音和聲音的排除是相同的，因此它沒有成立。 關於解釋論證的分類： 第三，解釋論證的分類，分為兩個部分： 首先，實際分為九種情況，即主題屬性： 分為九種情況，即主題屬性： 簡而言之：主題屬性與相似情況的有無，以及兩種情況的每一種，也分為三種。在不同情況中，也有有無兩種情況。 以及這些例子的例子：可測量性、創造性和無常，創造性和可聽性、努力產生，無常、努力產生、非觸及性。這些是九種情況。 第一個通過聲音來證明常住，第二個通過聲音來證明無常，第三個通過聲音來證明努力產生，第四個、第五個和第六個通過聲音來證明常住，第七個通過聲音來證明非努力產生，第八個通過聲音來證明無常，第九個通過聲音來證明常住。這些前三個在相似情況中存在，中間三個不存在，后三個屬於兩種情況。這三種情況中的每一種都有三種，即在不同情況中存在或不存在兩種情況。因此，爲了輕鬆理解論證主題屬性的分類，簡而言之，對於主題屬性， 簡而言之：在那裡，凡是在相似情況中存在的，以及兩種情況中不存在的，那個理由與此相反，是矛盾的，其他的則是不確定的。 通過九種分類來總結。第二，駁斥爭論：如果它是主題的屬性，那麼它不會應用於例子，因此存在於相似情況等中是不允許的。如果不加以區分，它就不能成為主題的屬性。沒有錯誤，因為它通過排除非相關性來區分。排除非相關性是指通過詞綴的特殊屬性，僅在不同的地方使用，從而區分不相關的事物、相關的事物和極不可能的事物。為什麼呢？因為詞綴與特殊屬性一起表達，並且具有特殊屬性 རྟག་པར་བསྒྲུབ་པའོ། །དེ་དག་ཀྱང་དང་པོ་གསུམ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད། བར་པ་གསུམ་མེད། འོག་མ་གསུམ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། གསུམ་པོ་དེ་རེ་རེ་ལའང་གསུམ་གསུམ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ ལ་ཡོད་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དོན་བདེ་བར་བཟུང་བ་གྲུབ་བྱའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་ལ། མདོར། དེར་གང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་དང་། །
【English Translation】 For example, if someone says 'There are crows in Devadatta's (name of a person) house,' or like 'a person wearing white clothes.' If sound is permanent because it is sound, then it will become like audibility, which is not common. If someone says that it is not part of the commitment, then the two are different because audibility is also part of the commitment, and the unestablished as a reason is not reasonable because the things accepted as the subject and the reason have different attributes, sound is not sound, Audibility excludes things that are not objects of the ear, so it becomes uncommon. Here, the exclusion of sound and sound is the same, so it is not established. About explaining the classification of arguments: Third, explaining the classification of arguments, divided into two parts: First, the actual division into nine cases, namely the subject property: Divided into nine cases, namely the subject property: In short: The subject property with the presence or absence of similar cases, and each of the two cases, is also divided into three. In different cases, there are also two cases of presence or absence. And examples of these examples: Measurability, creativity, and impermanence, creativity and audibility, effort produces, impermanence, effort produces, non-touchability. These are the nine cases. The first proves permanence through sound, the second proves impermanence through sound, the third proves effort production through sound, the fourth, fifth, and sixth prove permanence through sound, the seventh proves non-effort production through sound, the eighth proves impermanence through sound, and the ninth proves permanence through sound. These first three exist in similar cases, the middle three do not exist, and the last three belong to both cases. Each of these three cases has three, namely two cases of presence or absence in different cases. Therefore, in order to easily understand the classification of the subject property of the argument, in short, for the subject property, In short: There, whatever exists in similar cases, and what does not exist in both cases, that reason is the opposite of this, is contradictory, and the others are uncertain. Summarized by nine classifications. Second, refuting the argument: If it is a property of the subject, then it will not apply to the example, so it is not allowed to exist in similar cases, etc. If it is not distinguished, it cannot be a property of the subject. There is no error because it distinguishes by excluding irrelevance. Excluding irrelevance means distinguishing irrelevant things, relevant things, and extremely unlikely things by using the special attributes of suffixes only in different places. Why? Because the suffix is expressed together with special attributes and has special attributes Proving permanence. The first three of these exist in similar situations. The middle three do not exist. The last three apply to both situations. Each of the three also has three, that is, two types of existence and non-existence apply to dissimilar situations. There are three types. In this way, in order to easily grasp the meaning of the classification of the subject of reasoning, the subject of reasoning. In short, whatever exists in similar situations.
ྷན་ཅིག་བརྗོད་པ་ དང་བྱ་བ་དང་ནི་ལྷན་ཅིག་བརྗོད་པས་སོ། །དེའང་སྒྲ་བྱས་པ་ཁོ་ན། སྒྲ་ཁོ་ན་མཉན་བྱ། བ་ཁྲ་མོ་ལ་བེའུ་འབྱུང་སྲིད་པ་ཁོ་ན་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་གང་ལ་ཚིག་ ཕྲད་དེ་མ་ཐོས་པ་དེ་ལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྒྲ་དེ་དངོས་སུ་སྦྱར་བ་མེད་ནའང་སྨྲ་བ་པོའི་སྐབས་ལས་འོངས་པའི་རྗོད་འདོད་ཀྱི་དབང་ལས་ཚིག་ཕྲད་དེའི་དོན་རྣམ་གཅོད་གསུམ་པོ་ཉིད་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། 1-4903 གང་གི་ཕྱིར་སྨྲ་བ་པོས་གཞན་གྱི་རྣམ་གཅོད་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་སྦྱར་བའི་ངག་འདིས་གདོན་མི་ཟ་བར་འབྲས་བུ་མི་ལྡན་པ་སོགས་རྣམ་པར་གཅོད་པ་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ དུ་ན་སྨྲ་བ་པོས་དེ་བརྗོད་པ་འབྲས་བུ་མེད་པ་དང་རྟོགས་པ་པོས་དེའི་དོན་མི་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་སོ། །རྣམ་གཅོད་གསུམ་གྱི་དཔེར་བརྗོད་ཀྱང་ནག་པ་ལ་འཕོངས་རྐྱེན་པ་ཡོད་མེད་དུ་ དོགས་པ་ན་ནག་པ་འཕོངས་རྐྱེན་པ་ཁོ་ན་ཞེས་དང་། སྲིད་སྒྲུབ་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་བུ་འཕོངས་རྐྱེན་པར་གྲགས་ནའང་དེ་འདྲའི་རྐྱེན་པ་དེ་གཞན་ལའང་ཡོད་པར་དོགས་པ་ན་སྲིད་སྒྲུབ་ཁོ་ན་འཕོངས་ རྐྱེན་ཞེས་པའམ། པདྨ་དཀར་པོ་མཐོང་ནས་མཚོ་སྐྱེས་ལ་སྔོན་པོ་མི་སྲིད་སྙམ་པ་ལ་སྔོན་པོ་མཚོ་སྐྱེས་ལ་ཡོད་པར་འགྱུར་བ་སྲིད་པ་ཁོ་ན་ཞེས་པ་བཞིན་ཏེ། རིམ་པ་ལྟར་དེ་བཞིན་ མ་གྲགས་པ་བཟློག་གི་གཞན་ལ་ལྡན་པ་མ་བཟློག་པ་དང་། གྲགས་སུ་ཟིན་ཡང་ཟླ་བོ་གཞན་ལ་ལྡན་པ་བཟློག་པ་དང་། དེ་ལ་དེ་མི་སྲིད་པའི་དོགས་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པའོ། །དཔེར་ན་ ལྷ་སྦྱིན་དཔའ་བོ་ཁོ་ན་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་དེར་ཡང་ལྷ་སྦྱིན་ལྟ་བུའི་དོན་རྣམས་ལ་ནི་དཔའ་བོ་དང་འགལ་བའི་ཟླ་བོ་མི་དཔའ་བ་ཉིད་རྣམ་པར་གཅོད་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་གྱི། མི་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་གཅོད་པ་མིན་ཏེ། 1-4904 འཇིག་རྟེན་ན་འདོད་པས་དམིགས་པའི་འདོད་ཟླ་ཁོ་ན་གཅོད་ཀྱི་གཞན་མི་གཅོད་པ་དེ་ལྟར་གྲགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཚིག་ཕྲད་དེ་དོད་ཟླ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཁོ་ན་ལ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཁོ་ ནའི་སྒྲ་ནི་རྣམ་པར་བཅད་བྱའི་དོད་ཟླ་དང་ཕྱོགས་གཉིས་སུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་ཉན་པ་པོའི་འདོད་པ་ལྟར་རྗོད་པར་འདོད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་སྒོ་ནས་དོད་ཟླ་རྣམ་གཅོད་གོ་བར་བྱེད་ པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་མི་ལྡན་པ་གཅོད་པ་དེ་ཡོད་ཅིང་ཐམས་ཅད་དུ་གཞན་ལ་ལྡན་པ་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ཁོ་ན་མིན་པ་དེས་ན་ཆོས་ཅན་སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཆོས་བྱས་པ་ཉིད་ལ་ སོགས་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་པོ་ཡིན་ཏེ། བྱས་པ་ཉིད་སོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་མི་ལྡན་པ་དེས་རྣམ་པར་གཅོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་ཅན་སྒྲ་དེའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱིས་ནི་ ཆོས་བྱས་པ་ལྟ་བུ་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པའི་སྐྱོན་བརྟེན་པ་མིན་ནོ། ། ༈ ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དགོས་པ། ཡང་དག་སྨོས་པའི་དགོས་པ།
【現代漢語翻譯】 俱時語 以及行為和俱時語。那也只是聲音，只是聽聲音，就像『母牛可能生小牛』一樣。那麼，對於沒有聽到詞尾助詞的情況，該怎麼辦呢？即使聲音沒有實際連線，也能從說話者的意圖和表達慾望中理解詞尾助詞的三種區分作用。 1-4903 因為說話者爲了讓別人理解三種區分而使用的語言，無疑能讓人理解區分，例如『沒有果實』等。否則，說話者說它沒有意義，聽者也無法理解其含義。三種區分的例子是，當懷疑黑色的東西是否有後遺癥時，就說『黑色的東西肯定有後遺癥』。或者，即使『世增』（梵文：Siddhisādha，成就者）的兒子被稱為有後遺癥，但懷疑其他人也有類似的後遺癥時，就說『只有世增有後遺癥』。或者，看到白蓮花后，認為海生的花不可能有藍色，就說『藍色可能存在於海生的花中』。按照順序，這就像是阻止不為人知的事物，而不是阻止其他事物擁有它；阻止已經廣為人知的事物，阻止其他事物擁有它；以及區分對某事物不可能存在的懷疑。例如，就像說『天授（梵文：Devadatta，提婆達多）只是個英雄』一樣，也能理解天授的品質與不勇敢的品質相反，但並不能區分他是不是人等。 1-4904 因為世間上普遍認為，只能區分慾望所針對的事物，而不能區分其他事物；而且詞尾助詞只能區分對立的事物；而且『只』這個詞，是根據聽者的意願，將要區分的對立面置於兩個方面，從而通過跟隨表達的意願來理解對立面的區分。因此，區分不具備某種品質，並不意味著僅僅區分其他事物具備這種品質。因此，作為『聲音』的法，是區分『所作』（梵文：kṛta，造作）等的特徵，因為它區分了不具備『所作』等品質的事物。因此，作為『聲音』的法，其『所作』的特徵，並不會導致與相似事物缺乏共同屬性的過失。 分開陳述的必要性，正確陳述的必要性。
【English Translation】 Simultaneous expression As well as actions and simultaneous expressions. That is only sound, only listening to sound, just like 'a cow might give birth to a calf'. So, what about the situation where the suffix is not heard? Even if the sound is not actually connected, the three distinguishing functions of the suffix can be understood from the speaker's intention and desire to express. 1-4903 Because the language used by the speaker to make others understand the three distinctions undoubtedly allows people to understand the distinctions, such as 'without fruit' etc. Otherwise, the speaker says it is meaningless, and the listener cannot understand its meaning. Examples of the three distinctions are, when doubting whether a black thing has sequelae, it is said 'the black thing definitely has sequelae'. Or, even if the son of 'Siddhisādha' (成就者) is called having sequelae, but suspecting that others also have similar sequelae, it is said 'only Siddhisādha has sequelae'. Or, after seeing a white lotus, thinking that a sea-born flower cannot be blue, it is said 'blue may exist in sea-born flowers'. In order, this is like preventing the unknown, rather than preventing other things from having it; preventing what is already well-known, preventing other things from having it; and distinguishing doubts about the impossibility of something existing. For example, just like saying 'Devadatta (提婆達多) is just a hero', it can also be understood that Devadatta's qualities are the opposite of being unbrave, but it does not distinguish whether he is a human being, etc. 1-4904 Because it is generally believed in the world that only the things targeted by desire can be distinguished, and other things cannot be distinguished; and the suffix can only distinguish opposite things; and the word 'only' is based on the listener's intention, placing the opposite to be distinguished in two aspects, so as to understand the distinction of the opposite by following the intention of expression. Therefore, distinguishing that something does not have a certain quality does not mean that it only distinguishes that other things have this quality. Therefore, the dharma of 'sound' is the characteristic of distinguishing 'what is made' (Sanskrit: kṛta, 造作) etc., because it distinguishes things that do not have the qualities of 'what is made' etc. Therefore, the characteristic of 'what is made' of the dharma of 'sound' does not lead to the fault of lacking common attributes with similar things. The necessity of stating separately, the necessity of stating correctly.
གཉིས་པ་ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་དགོས་པ་ལ་བཞིའི། དང་པོ་དགུ་པོའི་དགོས་པ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། རང་ བཞིན་དང་འབྲས་བུ་དག་ཁོ་ན་རང་གི་ཁྱབ་བྱེད་སྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཏུ་གྲུབ་པའི་དོན་དུ་གཏན་ཚིགས་བྱས་པ་དང་རྩོལ་བྱུང་གཉིས་དང་དེ་དག་ཉིད་བཟློག་པ་སྒྲུབ་ན་འགལ་བ་དག་གོ་ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་དུ་འགལ་བ་གཉིས་ཏེ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་བཞི་རྣམས་གསུངས་སོ། ། 1-4905 ལྡོག་པ་འབའ་ཞིག་པ་ཅན་དང་རྗེས་འབའ་ཞིག་པ་ཅན་རྟགས་ཡང་དག་ཏུ་རིགས་པ་ཅན་རྩོད་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་མཉན་བྱ་དང་སྤྱི་གཞལ་བྱ་དག་སྨོས་ཏེ། ལྷག་མ་མི་རྟག་པས་ རྩོལ་མ་བྱུང་དང་རེག་བྱ་མིན་པས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པས་རྩོལ་བྱུང་དུ་སྒྲུབ་པ་གསུམ་ནི་རྗེས་འགྲོ་ཡོད་ཙམ་གྱིས་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་ན། དང་པོ་དེར་འགྱུར། མཐུན་ཕྱོགས་ཀློག་ལ་ཡོད་ པས་སོ། །འགྱུར་བ་ཡང་མིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པས་རྗེས་འགྲོ་འབའ་ཞིག་ལས་གོ་བྱེད་མིན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར། མཐུན་ཕྱོགས་མཁའ་སོགས་ལ་ཡོད་མི་མཐུན་ ཕྱོགས་བུམ་སོགས་ལ་མེད་པས་སོ། །འདི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་མིན་པས་རྗེས་འགྲོ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་མེད་པས་གོ་བྱེད་མིན་ཞེ་ན། གསུམ་པ་གོ་བྱེད་དུ་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་ཀུན་ལ་ ཡོད་ཅིང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མཁའ་སོགས་འགའ་ཞིག་ཁོ་ན་ལ་མེད་པས་སོ། །འགྱུར་བ་ཡང་མིན་པས་རྗེས་འགྲོ་ཡོད་ཙམ་དང་། ལྡོག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། རྗེས་འགྲོ་གཙོ་ཆེ་བས་མིན་གྱི། འོན་ཀྱང་ ཐམས་ཅད་ལ་ལྡོག་པ་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དེ་གསུམ་གསུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཡང་དག་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བརྗོད་པ་ལ་བཞིའི། དང་པོ་བྱས་པ་རང་བཞིན་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། 1-4906 ཅིས་བྱས་པ་རང་བཞིན་ཡིན་ཞེ་ན། འདི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་ཀྱང་དེ་ལྟ་ཡིན་པ་ཅི་སྟེ་ཞེ་ན། རང་བཞིན་ཉིད་ལས་གཞན་རྩོལ་བྱུང་འབྲས་ བུའི་རྟགས་ཀྱིས་ནི་གོ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྒྱུ་སྒྲའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པའི་སྤྱི་ཙམ་ནི་འབྲས་བུ་རྩོལ་བྱུང་ཤེས་པ་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་པ་ སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་ཀུན་འབྲས་བུ་རྩོལ་བྱུང་གི་ཤེས་པ་རྩོམ་པར་མ་ངེས་པ་དེའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་རྩོལ་བྱུང་ཉན་ཤེས་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འཇུག་གོ ། གཉིས་པ་རྩོལ་བྱུང་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་ནི། ཤེས་པ་དེ་མི་རྟག་པའི་འབྲས་བུ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། རིག་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་འཛིན་ཉན་ཤེས་ཆོས་ཅན། སྒྲ་མི་རྟག་པ་སྔོན་དུ་སོང་སྟེ། སྒྲའི་རྐྱེན་རྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཉན་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་བཀོད་པ་ན་རྩོལ་བྱུང་ཉན་པའི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་
【現代漢語翻譯】 第二，關於各個分類的必要性，有四點。第一，總結並展示前九個分類的必要性：爲了證明自性（rang bzhin，nature）和果（'bras bu，result）僅僅是其遍（khyab，pervasion）的執行者，所做的立宗（gtan tshigs，reasoning）是正確的，以及爲了展示立宗和勤發（rtsol byung，effort-produced）二者及其逆反是相違的，所以說了相違二者，即四種宗法（phyogs kyi chos，property of the subject）。 具有唯有遣除（ldog pa，exclusion）的性質和具有唯有隨順（rjes，concordance）的性質，爲了駁斥認為正因（rtags yang dag，valid reason）具有理性的爭論，所以說了可區分的所知（khyad par mnyan bya，distinguishable knowable）和共同可量（spyi gzhal bya，common measurable）。如果通過無常（mi rtag pa，impermanence）來證明非勤發（rtsol ma byung，non-effort-produced），通過非可觸（reg bya min pa，non-touchable）來證明常（rtag pa，permanence），以及通過無常來證明勤發這三種情況，僅僅通過隨順存在就能成為能立（go byed，prover），那麼第一種情況就會變成那樣，因為它存在於同品（mthun phyogs，similar class）中。但它也不會變成那樣。如果有人說，因為它沒有遣除，所以僅僅通過隨順存在不能成為能立，那麼第二種情況就會成為能立，因為它存在於同品虛空等中，而不存在於異品（mi mthun phyogs，dissimilar class）瓶子等中。如果有人說，這不遍在於所有同品，因此隨順存在不是主要的，所以不能成為能立，那麼第三種情況就會成為能立，因為它存在於所有同品中，而僅僅不存在於一些異品虛空等中。它也不會變成那樣，不是因為僅僅存在隨順存在，也不是因為包含遣除，也不是因為隨順存在是主要的，而是因為通過確定所有情況下的遣除，它才能成為立宗，所以說了這三種宗法。 第二，陳述正確陳述的必要性，有四點。第一，展示所作（byas pa，made）是自性： 為什麼所作是自性呢？因為這被說成是遍在於同品中。如果有人問，那又為什麼是那樣呢？因為除了自性之外，勤發果的因（rtags，sign）不能遍在於所知法的同品中，因為聲音的因，無常的共相，可能會在果，勤發識（rtsol byung shes pa，effort-produced consciousness）的隨順和遣除上產生錯誤。因為聲音的因，所有無常不一定產生果，勤發聽覺，因此勤發聽覺在同品中以兩種方式存在。 第二，勤發是果的原因：如果有人問，這種意識如何成為無常的果呢？答：能詮之聲的執持，聽覺，法，聲音的無常先於聲音的因，剛剛產生的聽覺，因為是勤發聽覺，所以當陳述時，勤發聽覺是法
【English Translation】 Secondly, regarding the necessity of each division, there are four points. First, summarizing and showing the necessity of the first nine divisions: In order to prove that nature (rang bzhin) and result ('bras bu) alone are the executors of their pervasion (khyab), the reasoning (gtan tshigs) is established as valid, and in order to show that reasoning and effort-produced (rtsol byung) and their reversals are contradictory, the two contradictions are stated, namely the four properties of the subject (phyogs kyi chos). Having the nature of only exclusion (ldog pa) and having the nature of only concordance (rjes), in order to refute the argument that the valid reason (rtags yang dag) has reason, the distinguishable knowable (khyad par mnyan bya) and the common measurable (spyi gzhal bya) are mentioned. If proving non-effort-produced (rtsol ma byung) by impermanence (mi rtag pa), proving permanence (rtag pa) by non-touchable (reg bya min pa), and proving effort-produced by impermanence, these three cases, merely by the existence of concordance, can become the prover (go byed), then the first case will become like that, because it exists in the similar class (mthun phyogs). But it will not become like that either. If someone says that because it has no exclusion, it cannot become a prover merely by the existence of concordance, then the second case will become a prover, because it exists in the similar class, such as space, and does not exist in the dissimilar class (mi mthun phyogs), such as a pot. If someone says that this does not pervade all similar classes, therefore concordance is not the main thing, so it cannot be a prover, then the third case will become a prover, because it exists in all similar classes, and only does not exist in some dissimilar classes, such as space. It will not become like that either, not because there is only concordance, nor because it includes exclusion, nor because concordance is the main thing, but because by determining the exclusion in all cases, it can become the establisher, so these three properties of the subject are stated. Secondly, stating the necessity of correct statement, there are four points. First, showing that what is made (byas pa) is nature: Why is what is made nature? Because this is said to be pervasive in the similar class. If someone asks, then why is it like that? Because other than nature itself, the sign (rtags) of the effort-produced result cannot pervade the similar class of the knowable, because the cause of sound, the generality of impermanence, may be mistaken in the concordance and exclusion of the result, effort-produced consciousness (rtsol byung shes pa). Because the cause of sound, all impermanence, does not necessarily produce the result, effort-produced hearing, therefore effort-produced hearing exists in two ways in the similar class. Secondly, the cause of effort-produced being the result: If someone asks, how is this consciousness the result of impermanence? Answer: The holding of the expressive sound, hearing, dharma, the impermanence of sound precedes the cause of sound, the hearing that has just arisen, because it is effort-produced hearing, so when stated, effort-produced hearing is the dharma
ཅན། སྒྲའི་རྐྱེན་རྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བ་ཁོ་ནར་ངེས་པ་མིན་ པར་ཐལ། རྩོལ་བ་ལས་སྔར་ཡོད་པའི་སྒྲ་ནི་རྟག་པ་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ། སྒྲ་རྟག་པ་དེ་རྩོལ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་ནས་ཉན་ཤེས་རིམ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་དོ་ཞེ་ན། 1-4907 ལྕེ་སོགས་བསྐྱེད་པའི་རྩོལ་བ་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་ལྟོས་ནས་སྒྲ་རྟག་པས་ཉེན་ཤེས་སྐྱེད་པ་མིན་པར་ཐལ། སྒྲ་རྟག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་རྣ་བའི་དབང་པོ་དང་སྒྲ་རྟག་པ་གང་ལའང་རྣམ་ པ་ཀུན་ཏུ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ནུས་པ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་ན། སྒྲ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་རྟག་པས་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་འབྲས་བུ་ཉན་ཤེས་མི་བྱེད་པ་འགལ་ནས་རྟག་ཏུ་ཉན་ ཤེས་བསྐྱེད་པར་ཐལ། སྒྲ་གང་ཁྱོད་རྟག་པས་ཉན་ཤེས་བསྐྱེད་པ་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟག་པའི་འབྲས་བུ་རེས་འགའ་བྱེད་པ་འགལ་བ་དེའི་ཕྱིར་ཤེས་པ་དེ་སྒྲ་རེས་འགའ་བའི་ འབྲས་བུར་གྲུབ་ཅིང་རྩལ་མ་ཐག་ཏུ་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་འདི་འདྲ་སྒྲ་རེས་འགའ་བ་སྟེ་མི་རྟག་པ་སྔོན་སོང་དུ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་རྟགས་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་བྱས་པ་ལོགས་སུ་འཆད་པའི་རྒྱུ་ ནི། རྩོལ་བྱུང་དཔེར་བརྗོད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཉིད་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་གྲུབ་ཀྱང་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་བཞིན་ལ་དཔེ་བརྗོད་ཐ་དད་དུ་བྱས་པ་ནི་འདིའི་དོན་དུ་སྟེ་འབྲས་ བུ་དང་རང་བཞིན་གཉིས་ཀ་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྩོལ་བྱུང་དཔེ་བརྗོད་དུ་བསྟན་པ་ནི་རྫོགས་པ་པོས་རང་བཞིན་རྟགས་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་དེ་དང་འདྲ་བར་ཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྣམ་གཉིས་སུ་འཇུག་པ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་དུ་དོགས་པ་ལ་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་བར་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ཡང་ཡོད་པར་ཤེས་པའོ། ། 1-4908 གཞན་ཡང་རྟོགས་པ་པོས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་བྱེ་བྲག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པར་བྱས་སོ། །ཅི་འདྲ་ཞིག་ཞེ་ན། རང་དོན་རྗེས་སུ་དཔག་པར་གཏན་ཚིགས་བརྗོད་པའི་དོན་བཤད་ཟིན་ ཀྱང་བྱས་པ་དེ་ནི་རྟོགས་པ་པོ་མི་མཁས་པས་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཙམ་བཤད་དེ། མཚན་ཉིད་ནི་རང་དོན་དུ་བཤད་པ་ དང་ཐ་དད་མེད་པས་འདིར་མ་བསྟན་ཡང་སྐྱོན་མེད་དོ། །དབྱེ་བ་བསྟན་པ་བྱེ་བྲག་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་ཡིན་པ་དེས་ན་འདིར་འབྲས་བུའི་རྟགས་ཀྱི་དཔེ་བརྗོད་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་ པ་རྩོལ་བྱུང་གིས་ནི་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ལ་བརྟེན་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་རབ་ཏུ་བཤད་དོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་རྩོལ་མ་ཐག་ཏུ་སྒྲ་གསལ་བར་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་ དང་། རྩལ་མ་ཐག་ཏུ་སྐྱེ་བ་སྟེ་འབྱུང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་གཉིས་ཀ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འདྲ་བར་དཔེར་བརྗོད་གཅིག་མཛད་དོ། །བཞི་པ་དེ་དག་སོ་ས
【現代漢語翻譯】 問：聲音的因緣，不一定僅僅是努力后才產生的，對嗎？ 答：不一定。因為在努力之前就存在的聲音，是執著于常的意識。 問：不一定？如果常聲依賴於努力等因緣，才能依次產生聽覺呢？ 答：產生舌頭等的努力，你（努力）作為有法，不應依賴於你而由常聲產生聽覺。因為對於常聲的能立、耳根以及常聲本身，在任何情況下都沒有絲毫能力與之相連。 問：如果承認依賴呢？ 答：聲音，你（聲音）作為有法，如果因為你是常，在某些時候不產生聽覺果，那就相違了，因為你應該恒常產生聽覺。因為聲音，你（聲音）作為常，產生聽覺不依賴於因緣。 因此，常的果有時產生有時不產生是相違的，所以這個意識是聲音有時產生有時不產生的果。像這樣努力后才產生的意識，是聲音有時產生有時不產生的，即無常的前導，是成立無常的果證。 第三，解釋將『所作』（བྱས་པ་）單獨列出的原因： 雖然以『努力所生』（རྩོལ་བྱུང་）為例，就已經成立了自性因的例子，但因為是『所作』，所以將自性因單獨舉例。這其中的含義是，圓滿者將果因和自性因一起作為『努力所生』的例子，是擔心人們認為所有的自性因都像果因一樣，只屬於共同方面，所以要讓他們知道，自性因也存在於周遍方面。 此外，爲了讓通達者能夠分別理解自性因，所以才陳述理由。 什麼是分別理解呢？雖然已經解釋了為自利比量陳述理由的意義，但『所作』只是爲了讓不精通的通達者能夠分別理解自性因，而對理由進行分類說明而已。因為體性與為自利所說的沒有差別，所以即使這裡不說明也沒有問題。 因為說明分類是爲了分別理解，所以這裡果因的例子，即轉變為自性因的『努力所生』，只是依賴於自性因的一個方面而已。 因此，對於努力后清晰地緣取聲音的意識（果）和努力后產生的聲音（自性因），導師用了一個相同的例子。 第四，將這些分別說明。
【English Translation】 Q: The cause of sound is not necessarily only produced after effort, right? A: Not necessarily. Because the sound that exists before effort is a consciousness that clings to permanence. Q: Not necessarily? If the permanent sound depends on causes such as effort to generate sequential hearing? A: The effort to generate the tongue, etc., you (effort) as the subject, should not depend on you for the permanent sound to generate hearing. Because for the proof of permanent sound, the ear faculty, and the permanent sound itself, in any case, there is not the slightest ability to connect with it. Q: If you admit dependence? A: Sound, you (sound) as the subject, if because you are permanent, you do not produce the fruit of hearing at some times, then it is contradictory, because you should always produce hearing. Because sound, you (sound) as permanent, producing hearing does not depend on causes. Therefore, it is contradictory for the fruit of permanence to sometimes be produced and sometimes not. Therefore, this consciousness is the fruit of sound sometimes being produced and sometimes not. Such a consciousness that arises immediately after effort is the sound sometimes being produced and sometimes not, that is, the antecedent of impermanence, and is the fruit sign that establishes impermanence. Third, explaining the reason for listing 'what is made' (བྱས་པ་) separately: Although the example of 'produced by effort' (རྩོལ་བྱུང་) has already established the example of the nature sign, but because it is 'what is made', the nature sign is given as a separate example. The meaning of this is that the perfect ones use the example of 'produced by effort' for both the fruit sign and the nature sign together, because they are worried that people will think that all nature signs are like fruit signs, only belonging to the common aspect, so they want to let them know that nature signs also exist in the pervasive aspect. In addition, in order for the understanders to be able to distinguish and understand the nature sign, the reason is stated. What is the distinction and understanding? Although the meaning of stating the reason for self-benefit inference has been explained, 'what is made' is only to explain the classification of reasons so that the understanders who are not proficient can distinguish and understand the nature sign. Because the nature is no different from what is said for self-benefit, it is okay even if it is not explained here. Because explaining the classification is for the purpose of distinguishing and understanding, the example of the fruit sign here, that is, the 'produced by effort' that has become the nature of the nature sign, only relies on one aspect of the nature sign. Therefore, for the consciousness (fruit) that clearly focuses on the sound immediately after effort and the sound (nature sign) that arises immediately after effort, the teacher made one same example. Fourth, explain these separately.
ོར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ འདི་ནི་རང་བཞིན་དང་འདི་ནི་འབྲས་བུའོ་ཞེས་ཐ་དད་པར་བསྟན་པའི་དོགས་པ་ཅི་ཞེ་ན། རྟགས་རྩོལ་བྱུང་དང་བྱས་པ་དེ་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་དང་འཁྲུལ་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལས་ཡོད་པར་གྲུབ་པ་གང་རུང་རྒྱུ་སྒྲ་མི་རྟག་པ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། 1-4909 ཆོས་མི་རྟག་པ་དང་རང་གི་བདག་ཉིད་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་དུ་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་འདི་དག་རབ་ཏུ་ཕྱེའོ། །དེས་ན་བྱེ་བྲག་ པ་འདོད་པའི་རྫས་སྔར་མ་ཕྲད་མ་ལས་རིགས་མི་མཐུན་ཕྲད་པའི་ལྡན་པ་དང་། རྫས་སྤྱི་ཕན་ཚུན་འཕྲོད་པ་འདུ་བ་དང་། དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བ་དང་། ནོར་དང་ནོར་ཅན་བདག་པོའི་འབྲེལ་པ་ ལ་སོགས་པའི་འབྲེལ་པར་འདོད་པ་གང་དག་ལས་བདག་གཅིག་དེ་འདྲ་བའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་མིན་པས་གཏན་ཚིགས་དེ་ནམས་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་འཁྲུལ་པ་སྲིད་པའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་མིན་ཞེས་དོན་ གྱིས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅི་སྟེ་དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བའི་འབྲེལ་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནའང་འབྲེལ་པ་དེ་ཉིད་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡིན་པས་ལྡན་པ་སོགས་བསྒྲགས་པས་ཅི་བྱ། གང་ལ་ཡང་རྟགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་ངེས་པའི་འབྲེལ་པ་དེ་ཁོ་ན་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་པ་ངེས་པ་མེད་པ་ཡང་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་ནོ། ། ༈ ཁྱད་པར་སྨོས་པའི་དགོས་པ་བརྗོད་པ། གསུམ་པ་ཁྱད་པར་སྨོས་ པའི་དགོས་པ་བརྗོད་པ་ལ་དྲུག་གི་དང་པོ་སྲོག་ལ་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་དགག་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་འབྲེལ་པ་མེད་པས་འགྲོ་ལྡོག་མེད་པ་ནི། ༈ སྲོག་ལ་ལྡོག་པ་གྲུབ་པ་དགག་པ། རིགས་པ་ཅན་པ་ན་རེ། སྲོག་གི་རྟགས་འདི་ལ་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་པོར་མེད་པས་ལྡོག་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ལྡོག་པ་མེད་ཀྱང་། 1-4910 མི་མཐུན་ཕྱོགས་བུམ་སོགས་ཁོ་ན་ལས་ལྡོག་པ་ངེས་ཤིང་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་པས་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་གྱི་རྟགས་ཡིན་ལ། མཉན་བྱ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་པ་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པས་སྒྲ་རྟག་པའི་གོ་ བྱེད་མིན་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་ན་སྲོག་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་པར་བརྗོད་པར་ཐལ། བདག་ལས་གཞན་བདག་ལྡོག་ན་ལྡོག་པ་ཉིད་ནི་ངེས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་ ལྡོག་པ་ངེས་པ་དེའང་སྲོག་བདག་སོགས་འབྲེལ་པ་མེད་པ་ལ་མེད་པས་ལྡོག་པ་འདོད་པས་འབྲེལ་པ་ཡང་འདོད་པར་བྱའོ། །འདོད་ན། བདག་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་གནས་པར་ཐལ། བདག་དང་འབྲེལ་པ་དེ་ ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཆོས་དང་རང་གི་བདག་ཉིད་གཅིག་པའི་དང་རྒྱུ་དངོས་ཏེ་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་ནི་གྲུབ་ན། ཆོས་དེ་མེད་ན་མེད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དེ་ལྡོག་པས་དེ་ལྡོག་ པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཡང་ཁྱད་པར་ཐུན་མོང་མིན་པ་སྲོག་གམ་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『雖然如此，但為什麼將『這是自性』和『這是果』區分開來闡述呢？』這是因為，作為理由的『努力所生』和『已作』不會與所要證明的法相混淆。因為，如果作為理由的『無常』不存在，那麼任何已成立的所要證明的法——『無常』——都不會產生。 因為法『無常』與自身的體性是不可分割的。』爲了說明這個道理，所以詳細區分了『自性』和『果』的理由。因此，正理論者所主張的，物質在先前未接觸時，與不同種類的接觸相連屬；物質的總體相互適應、聚集；聚集於同一意義；以及財富與有財富者（所有者）之間的所有權關係等等。由於一個『我』不存在這樣的關係，因此這些理由可能會在隨同和相異方面產生混淆，所以實際上這些都不是正確的理由。 如果他們認為在這些方面，隨同和相異的關係不會混淆，那麼僅僅理解這種關係本身就足以證明，又何必宣揚連屬等呢？因為在任何情況下，作為理由的法都不可能存在必然的關係，如果不存在，就不會產生。如果不存在必然的『如果不存在，就不會產生』的關係，那麼它就不能作為證明。 特殊說明的必要性： 第三，說明特殊說明的必要性，首先是駁斥生命具有反向推理的成立，這又分為三點，第一點是由於沒有關係，所以沒有隨同和相異： 駁斥生命具有反向推理的成立： 順世外道說：『因為生命的標誌在同品事物中不存在，所以不能作為反向推理的基礎，因此沒有反向推理。』 『但是，僅僅從異品事物，如瓶子等中，可以確定反向推理，並且周遍性已經成立，所以這是一個僅具有反向推理的標誌。』如果可聽聞的聲音也從同品『常』中反向推理，那麼它就不能作為聲音是常的證明。 如果是這樣，那麼生命作為有法，應該被說成是『如果無我，就不會產生』。因為如果從『我』之外的事物反向推理，那麼反向推理本身就是確定的。如果存在周遍性，那麼也應該承認沒有『我』的生命等具有反向推理，因為他們認為沒有關係就沒有反向推理。如果承認，那麼『我』和隨同就應該存在，因為這就是與『我』的關係。 因此，如果法與自身的體性相同，並且原因和結果的關係成立，那麼如果法不存在，就可以確定它不存在，因此通過法的反向推理，就可以成立它的反向推理，但生命或
【English Translation】 If someone asks: 'Although this is the case, why is it explained by distinguishing 'this is self-nature' and 'this is the result'?' This is because the 'born of effort' and 'done' as reasons will not be confused with the dharma to be proven. Because if the 'impermanence' as a reason does not exist, then any established dharma to be proven - 'impermanence' - will not arise. 'Because the dharma 'impermanence' is inseparable from its own nature.' To explain this reason, the reasons of 'self-nature' and 'fruit' are distinguished in detail. Therefore, what the Vaibhashika asserts is that when a substance has not previously encountered, it is connected to the contact of different kinds; the totality of substances adapts and gathers together; gathers in the same meaning; and the relationship of ownership between wealth and the wealthy (owner), etc. Since a single 'self' does not have such a relationship, these reasons may cause confusion in terms of concomitance and opposition, so in fact these are not correct reasons. If they think that in these aspects, the relationship of concomitance and opposition will not be confused, then merely understanding this relationship itself is sufficient to prove, so why proclaim association etc.? Because in any case, it is impossible for the dharma as a reason to have a necessary relationship, and if it does not exist, it will not arise. If there is no necessary 'if it does not exist, it will not arise' relationship, then it cannot be used as proof. The necessity of special mention: Third, to explain the necessity of special mention, the first is to refute the establishment of life having reverse reasoning, which is divided into three points, the first point is that because there is no relationship, there is no concomitance and opposition: Refuting the establishment of life having reverse reasoning: The Lokayata says: 'Because the sign of life does not exist in similar things, it cannot be used as the basis of reverse reasoning, so there is no reverse reasoning.' 'However, reverse reasoning can only be determined from dissimilar things, such as bottles, etc., and pervasion has been established, so this is a sign that only has reverse reasoning.' If audible sound also reverse reasons from the similar 'permanent', then it cannot be used as proof that sound is permanent. If this is the case, then life as a subject should be said to be 'if there is no self, it will not arise'. Because if reverse reasoning is done from things other than 'self', then the reverse reasoning itself is certain. If pervasion exists, then it should also be admitted that life etc. without 'self' has reverse reasoning, because they think that there is no reverse reasoning without a relationship. If admitted, then 'self' and concomitance should exist, because this is the relationship with 'self'. Therefore, if the dharma is the same as its own nature, and the relationship of cause and effect is established, then if the dharma does not exist, it can be determined that it does not exist, so through the reverse reasoning of the dharma, its reverse reasoning can be established, but life or
མཉན་བྱ་ནི་ཆོས་ཅན་དང་ལྡོག་པ་མེད་ལ་རྗེས་འགྲོའང་ཡོད་པ་མིན་པར་ཐལ། ཆོས་དང་འབྲེལ་པ་གཉིས་གང་ཡང་མེད་པ་དེའི་ ཕྱིར་ནའོ། །ལྡོག་པ་མེད་ན་ཇི་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་གསུངས་ཤེ་ན། དེ་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ལ་མེད་པས་ལྡོག་པར་གསུངས་པ་མིན་གྱི། ཕྱོགས་གཉིས་ལ་མ་མཐོང་བ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ལྡོག་པ་ཅན་དུ་བཤད་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། ། 1-4911 གང་ཡང་དེ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་མ་མཐོང་ཙམ་ལས་ལྡོག་པ་དེའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ་ལྡོག་པ་ངེས་ན་གོ་བར་བྱེད་པར་འགྱུར་གྱི་མ་ངེས་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ ལྡོག་པ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དགག་པ་ནི། འདིར་ཡང་གལ་ཏེ་སྲོག་སོགས་མེད་པས་བདག་མེད་ལ་ཁྱབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་གསོན་ལུས་ལ་ཆོས་ཅན། སྲོག་སོགས་དག་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར། བདག་ནི་ ལྡོག་པ་ཡིས་སོ། །བུམ་པ་བཞིན། འགྱུར་བ་ལས་གསོན་ལུས་ལ་བདག་མེད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་སྲོག་མེད་དང་འགལ་བ་སྲོག་དམིགས་པས་བདག་བཅས་སུ་གྲུབ་ཅེ་ན། བདག་ལྡོག་པས་སྲོག་ལྡོག་པ་དེ་ཡང་ རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སྲོག་ཆོས་ཅན། གཞན་བདག་ལྡོག་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིས་ཁྱོད་ལྡོག་པར་ནི་མི་རུང་བར་ཐལ། བདག་དང་འབྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྲོག་མེད་ཀྱིས་བདག་མེད་ལ་ ཁྱབ་པས་བདག་ལོག་པས་སྲོག་ལྡོག་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་སྲོག་དེ་བདག་དེའི་བདག་ཉིད་དམ་བདག་དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་འབྲེལ་པ་ཡོད་པས་ལྡོག་པ་གྲུབ་བོ་ ཞེ་ན། དེའི་བདག་ཉིད་ནི་མི་རིགས་ཤིང་ཕ་རོལ་པོའང་མི་འདོད་ཀྱི། འདི་ཙམ་ཞིག་འབྲེལ་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ན་འགྱུར་རོ་ཞེས་བཀོད་པ་ཙམ་མོ། །དེ་བྱུང་ཡང་མ་གྲུབ་སྟེ་གལ་ཏེ་བདག་ནི་དམིགས་པ་ན་སྲོག་དེ་དམིགས་ལ། 1-4912 བདག་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཡང་སྲོག་མ་རྟོགས་ཏེ་མ་དམིགས་ན་སྲོག་བདག་འདི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྲོག་བདག་ལ་ནི་ དེ་ལྟ་བུ་མི་སྲིད་དེ། བདག་ནམ་ཡང་དམིགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བདག་ཆོས་ཅན། རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་ཡང་ལ་ལར་མཐོང་བ་དང་དེ་ལ་ལར་མ་མཐོང་བ་ལས་མེད་པའི་ གྲུབ་པ་མེད་པར་ཐལ། ཤིན་ཏུ་ལྡོག་ཏུ་གྱུར་པ་སྟེ། ནམ་ཡང་དམིགས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བདག་ཆོས་ཅན། གསོན་ལུས་ལ་ཡོད་ཅིང་བུམ་སོགས་ལ་མེད་དོ་ཞེས་མེད་ངེས་སུ་ ཚད་མ་གང་ལས་གྲུབ་སྟེ་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། གཞི་གཞན་འགའ་ཞིག་ཏུ་ཡང་མཐོང་རུང་དུ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བུམ་པ་ཆོས་ཅན། བདག་ལྡོག་པ་ལ་སྲོག་མེད་པས་ ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པའང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཏེ་མིན་པར་ཐལ། བདག་ལྡོག་པ་སྟེ་མེད་ངེས་སུ་ཚད་མས་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྲོག་སོགས་ཆོས་ཅན། གསོན་ལུས་ལ་ཡོད་པ་དང
【現代漢語翻譯】 聽聞：作為有法的事物，它不具有不共品，也不具有隨同品，因為與法沒有關聯。如果它沒有不共品，那麼導師如何說它從歧途返回呢？那是因為它在兩種歧途上都不存在，所以才說它返回，這僅僅是基於沒有看到兩種歧途而說它是具有不共品的。 任何事物，僅僅因為沒有在不一致的方面看到，所以是不確定的徵兆。否則，如果確定了不共品，它就會成為理解的原因，而不是不確定的。 第二，駁斥具有不共品的論證：在這裡，如果因為沒有生命等而普遍存在於無我之中，那麼對於活著的身體作為有法的事物，生命等就是不共品，而我則是通過不共品來確立的，就像瓶子一樣。從變化來看，在活著的身體上，無我的遍在性（指生命不存在）與生命相矛盾，因此通過生命的存在而確立了有我，是這樣嗎？通過我的不共品來確立生命的不共品，這也是不合理的。因為，作為有法的事物，通過我的不共品而發生變化，你不能通過它來確立不共品，因為它與我沒有關聯。因此，生命不存在普遍存在於無我之中，那麼如何通過我的不共品來確立生命的不共品呢？它不會發生。 即使如此，如果生命是我本身的性質，或者生命是從我那裡產生的，因此有關聯，所以可以確立不共品，是這樣嗎？它不是我的性質，對方也不希望這樣。如果僅僅是這樣就變成有關聯的，那麼就僅僅是陳述而已。即使發生了，也無法確立。如果我被觀察到，那麼生命也會被觀察到；如果我沒有被理解，那麼生命也不會被理解。如果我與生命之間確立了因果關係，那是因為它是確定因果關係的量。生命與我之間不可能存在這種情況，因為我永遠不可能被觀察到。因此，作為有法的事物，無論如何，在某些情況下看到它，而在另一些情況下沒有看到它，除此之外，沒有確立的依據，因為它完全相反，永遠不可能被觀察到。這樣，作為有法的事物，它存在於活著的身體上，而不存在於瓶子等事物上，從哪個量可以確定它不存在呢？無法確定，因為它本質上是無法在其他基礎上看到的。因此，作為有法的事物，我的不共品被生命不存在所遍及，這又如何通過量來確立呢？無法確立，因為沒有通過量來了解我的不共品，即確定它不存在。生命等，作為有法的事物，存在於活著的身體上……
【English Translation】 Objection: As a subject of dharma, it does not have a distinct characteristic (Tibetan: ལྡོག་པ་མེད་, Wylie: ldog pa med, meaning 'without a unique attribute') and does not have a concomitant characteristic either, because it has no connection with dharma. If it does not have a distinct characteristic, how did the teacher say that it turns away from wrong views? That is because it does not exist in both wrong views, so it is said to turn away, which is merely based on not seeing both wrong views that it is described as having a distinct characteristic. Anything, just because it is not seen from the opposing side, is an uncertain sign. Otherwise, if the distinct characteristic is certain, it will become a cause for understanding, not uncertain. Second, refuting the proof of having a distinct characteristic: Here also, if because there is no life, etc., it becomes pervasive with selflessness, then for a living body as a subject of dharma, life, etc., become distinct characteristics, and self is established by distinct characteristics, like a pot. From the change, on a living body, the pervasiveness of selflessness (i.e., the absence of life) contradicts life, so by specifying life, it is established as having self, is it? That the distinct characteristic of self establishes the distinct characteristic of life is also not reasonable. Because, as a subject of dharma, by the change that self is distinct, you cannot establish distinct characteristics by it, because it has no connection with self. Therefore, how can the absence of life pervade selflessness, so that the distinct characteristic of self establishes the distinct characteristic of life? It will not happen. Even so, if life is the nature of that self, or life arises from that self, therefore there is a connection, so distinct characteristics can be established, is it? It is not the nature of that self, and the opponent does not want that either. If just this becomes connected, then it is just a statement. Even if it happens, it is not established. If self is observed, then life is also observed; if self is not understood, then life is also not understood. If a cause-and-effect relationship is established between self and life, that is because it is a valid cognition that determines cause and effect. Such a thing is not possible between self and life, because self can never be observed. Therefore, as a subject of dharma, in whatever way, there is no basis for establishment other than seeing it in some cases and not seeing it in others, because it is completely opposite, it can never be observed. Thus, as a subject of dharma, it exists on a living body and does not exist on pots, etc., from which valid cognition is it established that it does not exist? It cannot be established, because it is by nature impossible to see on other bases. Therefore, as a subject of dharma, the distinct characteristic of self is pervaded by the absence of life, how is this established by valid cognition? It cannot be established, because there is no knowledge by valid cognition of the distinct characteristic of self, i.e., determining that it does not exist. Life, etc., as a subject of dharma, exists on a living body...
་བུམ་པ་ལ་ མེད་པ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར། ལ་ལར་མཐོང་བ་ཡིས་སོ། །གལ་ཏེ་སྲོག་སོགས་དེ་ལྟར་བདག་ཀྱང་དེ་ལ་ལར་མཐོང་ན་བདག་ཆོས་ཅན། གསོན་ལུས་ལ་ཡོད་པ་དང་བུམ་པ་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ནི་རྟོགས་པར་འགྱུར། 1-4913 གཞི་ལ་ལར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་དེ་ལྟར་མིན་ནོ། ། གསུམ་པ་དེས་ན་ཐལ་བ་ཁྱབ་མེད་ཡིན་པ་ནི། གསོན་ལུས་ལ་སྲོག་ལྡོག་པར་ཐལ། བདག་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་བུམ་པ་བཞིན་ཞེས་པའང་ མ་ངེས་ཏེ། སྲོག་བདག་རྒྱུ་འབྲས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བུམ་པ་ལ་ཆོས་ཅན། སྲོག་མཐོང་བ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། བློ་དང་རྩོལ་བ་ལ་སོགས་སྲོག་གི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྒྱུ་ གང་ཞིག་ནི་མེད་པའི་ཕྱིར། གསོན་ལུས་ལའང་གལ་ཏེ་སྲོག་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་བློ་སོགས་དེ་མེད་པར་གྱུར་ན་དེའི་ཚེ་རྒྱུ་ལོག་པས་ལུས་ལ་སྲོག་མེད་པར་རིགས་པ་ཡིན་གྱི་ རྒྱུ་མིན་པའི་བདག་ལྡོག་པ་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་བུམ་སོགས་བདག་མེད་རྣམས་ཅུང་ཟད་སྲོག་མ་དམིགས་པ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་ཆོས་མཐུན་པར་མཐོང་བས་གསོན་ལུས་ལ་སྲོག་ཡོད་པའི་ཕྱིར་བདག་ཡོད་དེ་ཉིད་ དུ་རྟོག་ཅིང་རྗེས་སུ་དཔག་པར་འགྱུར་ན། ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞིག་ཆོས་མཐུན་ཕྱིར། གལ་ཏེ་དེ་ཉིད་དུ་རྟོག་འགྱུར་ཞེས་སོ། །བུམ་སོགས་རྣམས་ཆོས་ཅན། གསོན་ལུས་བཞིན་དུ་བདག་དང་བཅས་པར་ཅིས་མི་ དཔོག་སྟེ་དཔོག་པར་རིགས་པར་ཐལ། བདག་ཡོད་དུ་འདོད་པའི་གསོན་ལུས་དང་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས་བུམ་པ་བདག་བཅས་སུ་མི་འདོད་པས་དེར་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་ཞེ་ན། 1-4914 ཚད་མ་ནི་འདོད་པ་ཀུན་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་གང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་དེ་འདོད་པར་རིགས་སོ། །དེས་བས་ན་སྔ་མ་ལྟར་ཅིས་མི་འདོད། ཚད་མ་དེ་མེད་པར་ནི་དངོས་པོ་དང་ དངོས་མེད་དེ་འདི་ཡོད་པའོ་འདི་མེད་པའོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཞག་པ་འདི་གང་གིས་བྱ་བར་ནུས་ཏེ་མི་ནུས་པས་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ཉིད་གདོན་མི་ཟ་བར་འདོད་པར་བྱའོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་ ལྟར་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འཛིན་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་འདི་འདྲ་བའི་རྟགས་གོ་བྱེད་དུ་མི་འདོད་ཀྱི་གོ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་ནི་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྟར་གཟུང་ངོ་ཞེ་ན། སྲོག་སོགས་ཀྱི་ རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་རང་ལྡོག་པས་སྲོག་སོགས་ལྡོག་པར་སྟོན་ཏེ་མ་དུ་ལུང་གའི་ས་བོན་གྱིས་གང་བའི་གཟུགས་མཐོང་བའི་དྲི་བསྣམས་པ་ན་ལྕེའི་དབང་པོ་འགྱུར་བ་འགྲམ་ཆུ་ལྡང་བ་ལ་དྲན་ འདོད་སོགས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལྟར་སྲོག་དབུག་དབྱུང་རྔུབ་དང་མིག་གི་དབང་པོའི་འགྱུར་བ་འབྱེད་པ་དང་འཛུམས་པ་ལ་སོགས་ནི་ལུས་ཀྱི་ནུས་པ་རྩོལ་བ་དང་བློའི་གཡོ་བ་དང་རང་རིགས་སྔ་མ་ རྣམས་ཅི་རིགས་པར་སྐྱེས་པ་ཡིན་ལ། དྲན་པ་ནི་མྱོང་བ་ལས་དང་དྲན་པ་ལས་ཀྱང་འདོད་པ་དང་རྩོལ་བ་འབྱུང་ངོ་། །དྲན
【現代漢語翻譯】 如同在瓶子上， 理解為不存在。在某些情況下，通過觀察。 如果生命等也如此，我在某些情況下也觀察到，那麼作為有法的主體， 在活著的身體上存在，而在瓶子上理解為不存在。 因為在基礎上觀察到。如果不成立，則不是這樣。 第三，因此灰燼不是遍在的。 活著身體上生命消失是荒謬的。因為主體消失如同瓶子一樣， 是不確定的。 因為生命和主體不是因果關係。 因此，瓶子作為有法的主體， 沒有觀察到生命，因為沒有與智慧和努力等生命相符的因。 如果在活著的身體上，觀察到生命等的因的智慧等不存在，那麼那時因消失了，身體上沒有生命是合理的， 而不是非因的主體消失。 如果瓶子等無我之物，僅僅因為沒有觀察到生命而相似，因此活著身體上有生命，因此理解和推斷有我， 僅僅因為稍微相似。 如果理解為那樣。 瓶子等作為有法的主體， 為什麼不像活著的身體一樣，不推斷為有我呢？推斷是合理的。 因為與想要有我的活著身體和可衡量的事物相似。 如果因為已成立的宗派不想要瓶子有我，因此在那裡不是要證明的， 量是所有慾望的原因。 因此，凡是量成立的，都應該想要。 因此，為什麼不像之前那樣想要呢？ 如果沒有量，那麼事物和 非事物，這個存在，那個不存在，這樣的區分誰能做到呢？不能做到，因此量成立是必須想要的。 你為什麼不那樣認為呢？ 我們不想要這種標誌作為理解的方式，已經說明了如何成為理解的方式。 如果那樣接受，那麼 生命等的因，通過自身的消失，顯示生命等的消失，如同裝滿馬杜隆嘎種子的形狀，聞到氣味時，舌頭發生變化，口水涌出，記憶 想要等是原因一樣，生命呼吸和眼睛的變化，區分和微笑等是身體的能力，努力和智慧的運動，以及各自相似的前世 各自產生，記憶來自經驗，從記憶中也產生慾望和努力。
【English Translation】 Like in a vase, It is understood as non-existent. In some cases, through observation. If life and so on are also like that, and I also observe it in some cases, then as a subject with properties, It exists in a living body, but it is understood as non-existent in a vase. Because it is observed on the basis. If it is not established, then it is not so. Third, therefore, ashes are not omnipresent. It is absurd for life to disappear from a living body. Because the subject disappears like a vase, It is uncertain. Because life and the subject are not cause and effect. Therefore, the vase, as a subject with properties, Life is not observed, because there is no cause that corresponds to life, such as wisdom and effort. If, in a living body, the wisdom, etc., that observes the cause of life, etc., does not exist, then at that time, the cause disappears, and it is reasonable that there is no life in the body, But not the disappearance of the non-causal subject. If vases, etc., which are selfless, are seen as similar merely because life is not observed, then because there is life in the living body, it is understood and inferred that there is a self, Merely because they are slightly similar. If it is understood as such. Vases, etc., as subjects with properties, Why not infer that they have a self, like a living body? It is reasonable to infer. Because it is similar to a living body that wants to have a self and to measurable things. If, because the established tenet does not want the vase to have a self, therefore it is not to be proven there, Valid cognition is the cause of all desires. Therefore, whatever is established by valid cognition should be desired. Therefore, why not desire it as before? If there is no valid cognition, then things and Non-things, this exists, that does not exist, who can make such distinctions? It cannot be done, therefore it is necessary to desire that valid cognition is established. Why don't you think so? We do not want this kind of sign as a way of understanding, it has been explained how it becomes a way of understanding. If it is accepted in that way, then The cause of life, etc., shows the disappearance of life, etc., through its own disappearance, just as the shape filled with Madhūka seeds, when smelling the fragrance, the tongue changes, saliva gushes out, memory Wanting, etc., are the cause, the changes in life breathing and the eyes, distinguishing and smiling, etc., are the abilities of the body, the movement of effort and wisdom, and the respective similar previous lives Each arises, memory comes from experience, and from memory also arise desire and effort.
་འདོད་རྩོལ་བ་སོགས་དེ་དག་ཅི་རིགས་པར་ཡུལ་དམིགས་རྐྱེན་དང་དབང་པོ་དང་བློ་ལས་བྱུང་ལ། 1-4915 ཡུལ་དབང་བློ་དེ་རྣམས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྐྱེན་ལ་ནི་ལྟོས་པའི་རང་གི་རིགས་མཐུན་པའི་ཉེར་ལེན་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སྲོག་དང་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་མཚན་ ཉིད་ཅན་མིག་འབྱེད་འཛུམས་ལ་སོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་འདི་སྔར་བཤད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་དེ་ཙམ་ལས་སྐྱེའི་བདག་རྟག་པ་ལས་མི་སྐྱེ་སྟེ། སྔར་བཤད་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་དེ་དག་དང་ རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་གྱི་བདག་དང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆོལ་བའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་ཐུག་པ་ མེད་པར་འགྱུར། མཐོང་བའི་རྒྱུ་ནུས་པ་ཅན་ལས་གཞན་ནུས་པ་མ་མཐོང་བདག་ཀྱང་རྒྱུ་ཡིན་པར་རྟོག་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེའི་ཕྱིར་བདག་ལོག་པས་སྲོག་མི་ལྡོག་གོ ། ༈ དེས་ན་མཉན་སྲོག་འཁྲུལ་པར་མཚུངས་པ་དང་། ལྡོག་པ་གྲུབ་ན་རྗེས་འགྲོའང་གྲུབ་པ། གཉིས་པ་དེས་ན་མཉན་སྲོག་འཁྲུལ་ པར་མཚུངས་པ་ནི། གསོན་ལུས་བདག་ཡོད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རྟགས་སྲོག་སོགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། སྒྲ་རྟག་བསྒྲུབ་ཀྱི་མཉན་བྱ་དང་འཁྲུལ་པ་ཅན་གྱི་མ་ངེས་པར་མཚུངས་ཏེ། མཉན་བྱ་དང་རྗེས་འགྲོ་ལ་ སོགས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། ཅི་སྟེ་སྲོག་སོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་གི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་པ་ལས་ལྡོག་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་ལྡོག་པ་འཁྲུལ་པ། 1-4916 མེད་པ་ཅན་ཡིན་ཡང་མཉན་བྱ་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་མཉན་བྱའི་ལྡོག་པ་འཁྲུལ་དྲིས་པས། བསྒྲུབ་བྱ་མིན་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ལས་མཉན་བྱ་དེ་ལྡོག་པ་ མིན་གྱི། མཐུན་ཕྱོགས་རྟག་པ་ལས་ཀྱང་ལྡོག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁོ་ན་མཉན་བྱ་དེ་ཆོས་ཅན། དོན་གྱི་སྟེ་ཤུགས་ལས་བསྒྲུབ་བྱ་སྟེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་སུ་འཇུག་པ་མིན་པར་དེ་ལྟར་བརྗོད་ པར་འགྱུར། མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་གཞན་སྲོག་ལའང་ཆོས་ཅན། མཉན་བྱ་དང་ལྡོག་པ་འཁྲུལ་པ་མཚུངས་པར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་དེ་ནི་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ ལྡོག་པ་གྲུབ་ན་རྗེས་འགྲོའང་གྲུབ་པ་ནི། སྲོག་ཆོས་ཅན། དོན་གྱིས་གོ་བས་བསྒྲུབ་བྱ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་གནས་པར་བརྗོད་བྱར་ཐལ། བསྒྲུབ་མིན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལས་རྣམ་བཅད་ངེས་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་གྲུབ་ ཅེས་སྨྲས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཚུལ་གཉིས་པོ་མི་འཁྲུལ་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་སློབ་དཔོན་གྱིས་དོན་གྱིས་གོ་བས་སྦྱོར་ བས་གང་ཡང་རུང་བ་གཅིག་གིས་གཉིས་ཀ་བསྟན་པར་གསུངས་ཏེ། ཡང
【現代漢語翻譯】 慾望、努力等各種事物，都是從對像、條件、感官和意識中產生的。 這些對像、感官和意識，也依賴於相互協作的條件，並且是從各自同類的近取因中產生的。這樣，具有生命和六處特徵，如睜眼閉眼等性質的事物，是從之前所說的原因集合中產生的，而不是從恒常的『我』中產生的。這是因為它們依賴於之前所說的原因集合的隨行和逆行，而『我』的隨行和逆行是不可見的。如果不確定這一點，那麼，由於因果關係的混淆，原因將變得無窮無盡。因為人們會認為，除了可見的具有能力的原因之外，不可見的『我』也是原因。因此，否定了『我』，生命也不會逆轉。 因此，將聽覺與錯覺等同，並且如果逆轉成立，那麼隨行也成立。 第二，將聽覺與錯覺等同：爲了證明活著的身體存在『我』，作為論據的生命等，其本身就像是用來證明聲音是常住的聽覺對像一樣，與不確定的錯覺相同。因為聽覺對像和隨行等，在逆轉方面是相同的。 如果說，生命等是從非同類中逆轉，而不是從同類中逆轉，因為不可能從不存在的事物中逆轉。這是一種錯誤的逆轉。即使是不存在的事物，聽覺對象也不是這樣。那麼，如何詢問聽覺對象的逆轉呢？ 回答是：聽覺對像不是從非論證對像（即非同類）中逆轉的，而是從同類（即常住）中逆轉的。如果是這樣，那麼聽覺對像本身，從意義上講，就變成了不隨同于論證對像（即同類）。因為它是從同類中逆轉的。如果承認這一點，那麼其他生命也同樣，聽覺對像和逆轉的錯覺也是相同的。因為不隨同于同類這一點是相同的。 第三，如果逆轉成立，那麼隨行也成立：生命本身，從意義上講，應該被說成是存在於論證對象的同類中。因為已經說過，從非論證對象的非同類中，通過排除的方式確定了逆轉的普遍性。普遍性存在，是因為隨行和逆轉是相互排斥的性質。由於這兩種方式沒有混淆，所以導師說，通過意義上的理解，可以用任何一種方式來揭示兩者。
【English Translation】 Desires, efforts, and all such things arise from objects, conditions, senses, and consciousness. These objects, senses, and consciousness also depend on the conditions of mutual cooperation and arise from their respective homogeneous proximate causes. Thus, entities characterized by life and the six sense bases, such as opening and closing the eyes, arise merely from the previously mentioned collection of causes, and not from a permanent 'self'. This is because they depend on the concomitance and reversal of the previously mentioned collection of causes, while the concomitance and reversal of the 'self' are not seen. If this is uncertain, then, due to the confusion of cause and effect, causes will become endless. Because people will assume that, besides the visible capable cause, the invisible 'self' is also a cause. Therefore, by negating the 'self', life will not be reversed. Therefore, equating hearing with delusion, and if reversal is established, then concomitance is also established. Second, equating hearing with delusion: To prove that a living body possesses a 'self', the sign of life, etc., is like the audible object used to prove that sound is permanent, being similar to an uncertain delusion. Because the audible object and concomitance, etc., are similar in terms of reversal. If it is said that life, etc., is reversed from the dissimilar side, but not from the similar side, because it is impossible to reverse from what does not exist. This is a mistaken reversal. Even though it is something that does not exist, the audible object is not like that. Then, how is the reversal of the audible object questioned? The answer is: the audible object is not reversed from the non-probandum (i.e., the dissimilar side) alone, but also from the similar side (i.e., the permanent). If so, then the audible object itself, in terms of meaning, becomes not concomitant with the probandum (i.e., the similar side). Because it is reversed from the similar side. If this is admitted, then in other lives as well, the audible object and the delusion of reversal are the same. Because the lack of concomitance with the similar side is the same. Third, if reversal is established, then concomitance is also established: Life itself, in terms of meaning, should be said to exist in the similar side of the probandum. Because it has been said that, from the dissimilar side of the non-probandum, the universality of reversal is determined by way of exclusion. Universality exists because concomitance and reversal are mutually exclusive in nature. Since these two modes are not confused, the teacher said that, through understanding in terms of meaning, either one can reveal both.
་ན་དོན་གྱིས་གོ་བས་གང་ཡང་རུང་བས་གཉིས་ཀ་རབ་ཏུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། །ལྡོག་པ་ངེས་པས་རྗེས་འགྲོ་འཕངས་པ་ཁོ་ནར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་འདི་འདྲ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མི་འཁྲུལ་པ་ནི་རྗེས་འགྲོ་མེད་པ་ལས་འགྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། 1-4917 གཞན་ཡང་སྲོག་སོགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་པ་མེད་དོ་ཞེས་དགག་པ་འགོག་པར་བྱེད་པ་ནི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་བསྒྲུབ་པ་ལས་གཞན་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ཏུ་འགྱུར་བར་འདོད་དེ། དགག་པ་འགོག་ པ་ནི་སྒྲུབ་པའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡང་མིན་པ། བཞི་པ་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ཡང་མིན་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་འདོད་པ་བརྗོད་པ་ནི། གལ་ཏེ་སྲོག་ཆོས་ཅན། བསྒྲུབ་བྱ་སྟེ་མཐུན་ཕྱོགས་ ལས་ལྡོག་པ་མེད་དེ། མཐུན་ཕྱོགས་དེ་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད་མེད་པ་ལྡོག་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མེད་པ་ལས་འབྱུང་ཁུངས་ཉིད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ མེད་པ་དེས་ན་བསྒྲུབ་མིན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉིད་ལ་མེད་པའི་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་ནོ་ཞེ་ན། གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ལ་གཉིས། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པ་(དང་དེ་)དགག་པའོ། །དང་ པོ་ལ་གཉིས། མེད་པ་ལྡོག་གཞི་མིན་པ་མི་འགྲུབ། སྒྲུབ་བྱེད་འཇུག་པས་མེད་པའང་མིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་བདུན་གྱི་དང་པོ་རང་གི་ཁས་བླངས་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི། རྟགས་སྲོག་ཆོས་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་ ལས་ལྡོག་པ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡིན་པར་འདོད་དེ་མི་རིགས་པར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་མི་ནུས་ཏེ། མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་པོར་མེད་པས་རྟགས་ལྡོག་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བས་མཐུན་ཕྱོགས་ལྡོག་པ་དེ་ཉིད་ནི་མེད་པར་བརྗོད་པས་སོ། ། 1-4918 ཁྱབ་པ་ཡོད་མེད་པ་ལྡོག་གཞིར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རྟགས་ལྡོག་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྟགས་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་པ་དེ་ཡང་རྟགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མེད་ན་མཐུན་ཕྱོགས་ལའང་ཡོད་པ་འགལ་བ་མེད་པ་ཡིན་ན་ཡང་མེད་པ་དགག་གཞིར་མི་རུང་བས་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པ་གང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ ཡོད་པར་རིགས་པས་ཐོབ་པ་དེ་ཡང་དེ་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་འདི་ལྟར་སྨྲ་བའི་བླུན་པོ་ཡི་ནི་སྤྱོད་པ་ལ་ལྟོས་ཞེས་དཔྱས་པའོ། །གཉིས་པ་ལྡོག་པ་དགག་ཏུ་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། གལ་ཏེ་མེད་པ་དེ་ལས་གཏན་ཚིགས་ལྡོག་པ་མེད་པར་འདོད་ན་དེ་འཇུག་པར་འདོད་དམ་ཅི་ཞེས་དྲིས་པས། ཕ་རོལ་པོས་སྨྲས་པ། འཇུག་པ་དེའང་མིན་ཞེ་ན། སྲོག་ཆོས་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ ལྡོག་པ་ནི་ཅི་སྟེ་འགོག་སྟེ་དགག་མི་ནུས་པར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་བཀག་པ་འདི་ཉིད་ཡིན་ན་སྟེ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མེད་པར་ཐལ་བ་ནི། གཞན་
【現代漢語翻譯】 因此，無論通過意義理解還是其他方式，都應充分展示這兩者（指有和無）。由於確定了反向關係，隨同關係就變得無關緊要。因此，從這種不一致的方面來說，不混淆的反向關係並非通過沒有隨同關係來實現。 此外，阻止說在一致的方面（例如生命）中不存在某些東西，這與證明在一致的方面存在某些東西有什麼不同呢？因為阻止否定本質上就是肯定。 並非僅僅具有反向關係 第四，關於並非僅僅具有反向關係，首先陳述觀點：如果生命是所立宗（chos can，主題），那麼不存在需要證明的事物，即不存在與一致方面相反的事物，因為一致方面不存在於事物中。因為有和無不能作為反向關係的基礎，因為它們本身不是無的來源。由於不存在與一致方面相反的事物，因此在非需要證明的事物中，僅僅具有反向關係。如果這樣認為，那麼第二，反駁它分為兩部分：反駁一致方面沒有反向關係（以及那個）。第一部分分為兩部分：無不能作為反向關係的基礎不成立，通過論證的介入，無也不是無。第一部分分為七部分，第一部分是自相矛盾：作為理由的生命是所立宗，怎麼會不存在與一致方面相反的事物呢？這不合理，因為一致方面不存在於事物中。不能這樣認為，因為說一致方面不存在於事物中，所以理由沒有反向關係，這本身就是在說一致方面沒有反向關係。 因為有和無不能作為反向關係的基礎。此外，任何沒有理由反向關係的事物都是理由的證明，而證明也是理由的真實存在，因此，如果不存在與一致方面相反的事物，那麼與一致方面存在事物也不矛盾，即使無不能作為否定的基礎，那麼任何不存在與一致方面相反的事物，如果按照邏輯推斷它存在於一致方面，那麼說它不存在於一致方面，這種愚蠢的行為應該受到譴責。第二，反向關係無法否認： 如果認為從無中不存在理由的反向關係，那麼詢問：你認為它會介入嗎？對方回答說：不介入。那麼，生命是所立宗，怎麼能阻止與一致方面相反的事物呢？因為無法否認。如果阻止介入一致方面，那麼就意味著不存在。
【English Translation】 Therefore, whether understood through meaning or otherwise, both (referring to existence and non-existence) should be thoroughly demonstrated. Because the reverse relationship is determined, the co-occurrence becomes irrelevant. Therefore, the non-erroneous reverse relationship from such a dissimilar aspect is not achieved through the absence of co-occurrence. Furthermore, what difference does it make to prevent saying that something does not exist in the similar aspect (such as life), other than proving that something exists in the similar aspect? Because preventing negation is essentially affirmation. Not merely having a reverse relationship Fourth, regarding not merely having a reverse relationship, first, stating the position: If life is the subject (chos can, the subject of debate), then there is no probandum, i.e., there is nothing contrary to the similar aspect, because the similar aspect does not exist in things. Because existence and non-existence cannot serve as the basis for a reverse relationship, because they themselves are not the source of non-existence. Since there is nothing contrary to the similar aspect, then in the dissimilar aspect of the non-probandum, there is merely a reverse relationship. If one thinks this way, then second, refuting it is divided into two parts: refuting that the similar aspect has no reverse relationship (and that). The first part is divided into two parts: non-existence cannot serve as the basis for a reverse relationship is not established, and through the intervention of reasoning, non-existence is also not non-existence. The first part is divided into seven parts, the first part is the way of self-contradiction: life as the reason is the subject, how can it be that there is nothing contrary to the similar aspect? This is unreasonable, because the similar aspect does not exist in things. One cannot think this way, because saying that the similar aspect does not exist in things, so the reason has no reverse relationship, this itself is saying that the similar aspect has no reverse relationship. Because existence and non-existence cannot serve as the basis for a reverse relationship. Furthermore, whatever has no reverse relationship of reason is the proof of the reason, and the proof is also the real existence of the reason, therefore, if there is nothing contrary to the similar aspect, then it is not contradictory that there is something in the similar aspect, even if non-existence cannot serve as the basis for negation, then whatever does not exist contrary to the similar aspect, if it is logically inferred that it exists in the similar aspect, then saying that it does not exist in the similar aspect, such foolish behavior should be condemned. Second, the reverse relationship cannot be denied: If one thinks that there is no reverse relationship of reason from non-existence, then ask: do you think it will intervene? The other party replies: it does not intervene. Then, life is the subject, how can one prevent something contrary to the similar aspect? Because it cannot be denied. If one prevents intervention in the similar aspect, then it means that it does not exist.
ཡང་ཡོད་ཡིན་སོགས་སྒྲུབ་པ་དང་མེད་མིན་སོགས་རྣམ་གཅོད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དགག་པ་མ་གཏོགས་པར་སྒྲ་ལས་བྱུང་བའི་ཐ་སྙད་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ལ་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒྲ་བྱུང་གི་ཐ་སྙད་དེའང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་མེད་པ་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དངོས་པོ་མེད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། 1-4919 མི་སྨྲ་བ་ཐོབ་པར་ཐལ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྒྲས་བརྗོད་པ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དགག་པའི་དོན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བ་ནི། གང་ཡོད་པ་དེ་རྣམས་ལ་མེད་དོ་ཞེས་དགག་པར་ནུས་ པ་མེད་དེ། ལག་འཐིལ་གྱི་སྐྱུ་རུ་ར་བཞིན། དེས་ན་མེད་པ་དགག་པར་འགྱུར་དགོས་ན། དེའང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་མེད་པ་ལ་འཇུག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མེད་པ་དང་མ་ཡིན་དགག་གཉིས་ཀའི་ ཡུལ་མིན་པས་དགག་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་བ་དེའི་ཕྱིར། རིགས་པ་འདི་ཡིས་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་འདིར་དགག་པ་སྟེ་གེགས་ཀྱི་དོན་ནི་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གལ་ཏེ་ཡུལ་དུས་སུ་འགོག་པ་ནི་ མེད་པ་ལ་རུང་བས་དགག་པའི་དོན་ལ་ཐམས་ཅད་དུ་བསྙོན་འདེབས་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་དགག་པ་གཉིས་ཀ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་དེ་ཡོད་པ་དེ་ལྟར་ནི་ མི་འགོག་ལ། ཇི་ལྟར་དངོས་པོ་དེ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ཡང་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ཀྱིས་འགོག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མེད་པ་ལ་དགག་པ་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར། ལྔ་པ་རང་ལ་སྐྱོན་དེ་མེད་ པར་བསྟན་པ་ནི། འོན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལ་ཐ་སྙད་བྱེད་ཀྱི། མེད་པ་ཇི་ལྟར་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་ཞེ་ན། ཕྱི་ལ་མིན་གྱི་སྣང་བ་མིན་ཏེ། དགག་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཕ་རོལ་ལ་རེག་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་མང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། 1-4920 དེའི་ཕྱིར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་རང་མཚན་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པའི་སྒོ་ནས་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་མིན་གྱི། དངོས་པོ་དངོས་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ་སྣང་བ་ཅན་གྱི་སྒྲ་དོན་ལ་ བརྟེན་ནས་བློ་ལ་སྣང་བའི་དོན་འདིར་ནི་སྒྲུབ་པ་དང་དགག་པ་ཐམས་ཅད་བྱེད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐ་སྙད་དེ་དང་དེ་ལྟར་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ དེ་འདྲ་བ་མེད་ན་ཡང་ཆོས་ཅན། བློ་ལ་སྣང་བའི་དོན་དེ་དགག་སྒྲུབ་དེ་དག་དང་ནི་འབྲེལ་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །དགག་སྒྲུབ་དེ་ཡང་ཐ་སྙད་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་དེ། སྒྲ་འཇུག་པ་ ཉིད་ལས་དགག་སྒྲུབ་དེར་བློ་ལ་སྣང་བའི་ཡུལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མ་ལྟོས་པར་ཐ་སྙད་ཙམ་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་འདོད་དོ། །དྲུག་པ་ཕྱི་ལ་དགག་སྒྲུབ་ བྱེད་པ་དགག་པ་ནི། ཅི་སྟེ་བློ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ལ་དགག་སྒྲུབ་བྱེད་པ་དེ་ལྟ་མིན་ན་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་དོན་དེ་རྣམས་ཆོས་ཅན། ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལས་དོན་གཞན་མིན་ནམ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་བུམ་པ་ལ་བྱས་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཅིག་བསྒྲུབས་སམ་
【現代漢語翻譯】 此外，除了具有『存在』等肯定和『非存在』等否定的特徵的詞語之外，沒有其他源於聲音的術語。而且，按照你的觀點，連具有肯定和否定特徵的聲音術語也不存在。因為不存在，所以這個不存在的事物（法）， 應當是無法言說的。因為不能用肯定和否定的詞語來表達。第四，否定的意義也將變得不存在。因為無法對存在的事物說『不存在』，就像手掌中的余甘子一樣。因此，如果需要否定不存在的事物，那麼按照你的觀點，它也不會成為否定的對象。因為它既不是不存在的事物，也不是非否定，所以不能成為否定的對象。因此，通過這種推理，所謂的『行走』（འགྲོ་བ་）中的否定，即障礙的意義，將變得不存在。如果有人說，在時間和地點上阻止不存在的事物是可以的，所以並非完全否定否定的意義，那麼這是不對的。因為兩種否定都是不成立的。正如事物存在時不能阻止它一樣，事物不存在時，按照你的觀點，也不能阻止它，因為你不承認對不存在的事物的否定。第五，證明自己沒有過失：如果你們也對存在的事物進行命名，那麼不存在的事物怎麼會是命名的基礎呢？這不是外在的非存在的顯現，因為肯定和否定無法觸及對方，這已經多次說明。 因此，不是通過直接依賴外境自相的方式來進行肯定和否定，而是依賴於執著事物為存在或不存在的心，即依賴於具有顯現的詞語和意義，從而對心中顯現的意義進行所有的肯定和否定。即使沒有像那樣具有肯定和否定特徵的外境事物， 心中顯現的意義也似乎與那些肯定和否定相關聯。肯定和否定被認為是依賴於術語的，因為從詞語的運用中，肯定和否定就成爲了心中顯現的對象。因此，他們認為，不依賴於事物本身的意義，而僅僅存在於術語之中。第六，駁斥對外境進行肯定和否定：如果不是對心中顯現的意義進行肯定和否定，那麼那些肯定和否定的意義， 與外境事物是相同還是不同？如果是前者，那麼就像在瓶子上施加作用一樣，是成立了一個法
【English Translation】 Furthermore, besides terms arising from sound that have the characteristics of affirmation such as 'exists' and negation such as 'non-exists,' there are no other terms. And according to your system, even the sound terms that have the characteristics of affirmation and negation do not exist. Because they do not exist, this non-existent thing (dharma), should be unable to be spoken. Because it is not permissible to express it with words of affirmation and negation. Fourth, the meaning of negation will also become non-existent. Because it is not possible to negate existing things by saying 'it does not exist,' like an Emblic myrobalan in the palm of your hand. Therefore, if it is necessary to negate the non-existent, then according to your system, it will not become an object of negation. Because it is neither a non-existent thing nor a non-negation, it cannot become an object of negation. Therefore, through this reasoning, the negation in what is called 'going' (འགྲོ་བ་), that is, the meaning of obstruction, will become non-existent. If someone says that obstructing the non-existent in time and place is permissible, so it is not a complete denial of the meaning of negation, then this is not correct. Because both negations are not established. Just as it is not possible to obstruct a thing when it exists, so too, according to your system, it is not possible to obstruct it when it does not exist, because you do not accept negation of the non-existent. Fifth, showing that there is no fault in oneself: If you also name existing things, then how can the non-existent be the basis of naming? This is not an appearance of external non-existence, because affirmation and negation cannot touch the other, this has been said many times. Therefore, it is not through directly relying on the self-character of external objects that affirmation and negation are done, but rather relying on the mind that clings to things as existent or non-existent, that is, relying on the sound and meaning that have appearance, and thus all affirmation and negation are done on the meaning that appears to the mind. Even if there is no such external object that has the characteristics of affirmation and negation, the meaning that appears to the mind seems to be related to those affirmations and negations. Affirmation and negation are considered to be dependent on terms, because from the application of words, affirmation and negation become the object that appears to the mind. Therefore, they think that it exists only in terms, without relying on the meaning of the thing itself. Sixth, refuting the affirmation and negation of external objects: If it is not the case that affirmation and negation are done on the meaning that appears to the mind, then those meanings of affirmation and negation, are they the same as or different from external objects? If it is the former, then like applying an action to a pot, is a dharma established?
མ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་བཀག་པར་བྱས་པ་ན་ཤེས་བྱ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབས་པ་དང་བཀག་པར་འགྱུར། 1-4921 དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་དེ་ལས་དེའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་རྣམས་བདག་ཉིད་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་སྟེ་ཆོས་ཅན་ལས་ཆོས་རྣམས་རྫས་ཐ་དད་ན་ཆོས་ཅན་ བུམ་པའི་སྟེང་གི་བྱས་པ་བསྒྲུབ་པ་དང་ནི་མ་བྱས་པ་དགག་པ་དག་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཅན་བུམ་པ་གཅིག་ལ་གཞི་མཐུན་དུ་འདུ་བར་མི་འགྱུར། རྫས་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིརགཞི་ཐ་དད་ཀྱི་ ཆོས་གཞན་སྒྲུབ་པ་དང་ནི་ཆོས་གཞན་བཀག་པ་བཞིན་ནོ། །བདུན་པ་རང་གི་རྣམ་གཞག་བྱེད་ཚུལ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བཞིན་བཞག་ལ་གནོད་པ་མེད་པ་ནི། ཁྱེད་ཀྱི་ཡང་དགག་སྒྲུབ་ཇི་ ལྟར་ཞེ་ན། དངོས་པོར་ན་ཆོས་ཅན། དེའི་ཆོས་འགའ་ཞིག་ཀྱང་སྒྲུབས་པའམ་དགག་པ་མིན་གྱི་བློས་ཇི་ལྟར་བྱས་མི་རྟག་སོགས་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་གཞིར་གྱུར་པ་ལྟ་བུར་ཆོས་ཅན། སྒྲ་ལྟ་ བུ་གཅིག་ནི་བསྟན་པར་བྱ་སྟེ་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཅིག་བསྒྲུབ་པ་ན་ཆོས་ཅན། དེ་ཆོས་མི་རྟག་པ་དེ་བརྟེན་པ་སྟེ་དེ་ལ་འབྲེལ་པ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྒྲུབ་ པའམ་དགག་པ་ལ་མ་རེག་པའི་ཆོས་རྣམས་བཏང་སྙོམས་ལྟ་བུ་དང་། རྟག་པ་ལྟ་བུའི་ཆོས་གཅིག་འགོག་པ་ན་ཆོས་ཅན་དེ་ཡིས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་ལྟ་བུ་དང་། དེ་ལས་གཞན་མ་བཀག་པར་བསྒྲུབས་པའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལས་ལྟོས་པ་ལྟ་བུར་ཆོས་ཅན། 1-4922 སྒྲ་གཅིག་པོ་དེ་བསྟན་ནས་རྟོག་པའི་བློས་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་བཞིན་བདེན་པའི་དོན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་རབ་ཏུ་རྟོག་པར་བྱེད། མེད་པའི་ཐ་སྙད་རྟོག་བྱེད་ལྟར་ཞེས་སོ། །ཇི་ལྟར་སྒྲ་ལས་བྱུང་ བའི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་བཞག་པ་དེ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཁོ་ནར་ཆོས་ཆོས་ཅན་གྱི་དངོས་པོ་དེ་མེད་ནའང་མ་བརྟགས་པར་ཡོད་པའམ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་བློས་བསྟན་པ་ལྟར་ཐ་དད་པའི་དོན་སེལ་བརྟེན་ པ་ཅན་གྱི་དགག་སྒྲུབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཁས་ལེན་པ་སྟེ་འདོགས་པའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ལ་གྲུབ་པའི་སྒྲའི་དོན་ལ་གནོད་པར་འགྱུར་རོ། །ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་ཞེ་ན། ཐོག་མ་མེད་ པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བག་ཆགས་ལས་ཀུན་ཏུ་བྱུང་བ་རྟོག་པའི་བློས་བསྟན་པ་ལའོ། །གཞན་དུ་ན་ཐ་སྙད་མི་འཐད་པས་བློ་ལ་སྣང་བའི་དོན་ཁོ་ན་ལ་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་འདི་ལ་ཁ་ ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། ། གཉིས་པ་ཐ་སྙད་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ནི་ཇི་ལྟར་གཞན་སེལ་དོན་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཞིང་། དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐ་སྙད་འདོགས་པའི་སྐྱེས་བུ་རྣམས་ཇི་ལྟར་དོན་ ལ་འཇུག་ཅེ་ན། དཔེར་ན་མིག་གི་དབང་པོ་ནི་མིག་ཤེས་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་དང་རྣ་བའི་ཤེས་པ་དེའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་དེ་དང་རྣ་བ་ནི་མིག་ཤེས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་དང་ཉན་ཤེས་དེའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་དོན་དེ
【現代漢語翻譯】 如果像未做一樣遮止一件事，那麼知識等自性的所有法都會被成立和遮止。 因為作為遮止和成立之基礎的法，與作為其特徵的法沒有自性上的差別。如果不成立，即如果法與法的基礎在實體上不同，那麼在瓶子上成立『已做』和遮止『未做』，就不會在同一個法的基礎——瓶子上共同存在。因為實體不同，就像成立其他法和遮止其他法一樣。第七，解釋自己建立名相的方式，分為二，如所顯現般安立而無害。你們的遮止和成立是怎樣的呢？如果對於事物來說，作為法的基礎，它的某些法既不成立也不遮止，而是像以分別念所做的無常等各種法的所依那樣。例如，當要顯示聲音時，成立一個法，如無常，那麼法的基礎，即無常所依賴的，與它相關聯；而對於其他未觸及成立或遮止的法，則保持中立；當要遮止一個法，如常，那麼法的基礎就具有遠離它的自性；而對於其他未遮止而成立的法，如與無常相關的。因此， 僅僅顯示聲音，就像分別念所顯現的那樣，虛妄地分別沒有真實意義的名相。就像分別不存在的名相一樣。就像從聲音產生的名相所安立的那樣，即使法和法的基礎的事物本身不存在，也像未經觀察而以分別念顯示存在或不存在的名相一樣，承認消除不同意義的依賴性的遮止和成立的名相，那麼安立者們就會損害世間所成立的聲音的意義。這是怎樣的呢？從無始以來的名相習氣中產生的分別念所顯示的。否則，如果名相不合理，那麼對於分別念所顯現的意義本身安立名相，就沒有過失。第二，名相進入道的方式是，如果他者排除是不同的意義，那麼依賴於它的安立者們是如何進入意義的呢？例如，眼根是眼識的果，並且沒有耳識的果；而耳朵是沒有眼識的果，並且是聽覺的果，這個意義是……
【English Translation】 If one thing is blocked as if it were undone, then all the qualities of the nature of knowledge itself, etc., will be established and blocked. Because the dharma that is the basis of negation and affirmation, and the dharmas that are its characteristics, have no difference in nature. If it is not established, that is, if the dharmas are different substances from the basis of the dharmas, then the establishment of 'done' and the negation of 'not done' on the vase will not coincide on the same basis of the dharmas, the vase. Because they are different substances, just like establishing other dharmas and negating other dharmas. Seventh, explaining how to establish one's own system, there are two ways: to establish it as it appears without harm. How are your negations and affirmations? If, for example, the basis of the dharma is not established or negated, but is like the basis of various dharmas such as impermanence, which is made by the mind. For example, when sound is to be shown, one dharma, such as impermanence, is established, then the basis of the dharma, that is, what impermanence depends on, is related to it; and for other dharmas that have not touched establishment or negation, they are neutral; when one dharma, such as permanence, is to be blocked, then the basis of the dharma has the nature of being separated from it; and for other dharmas that have not been blocked but established, such as those related to impermanence. Therefore, Merely showing the sound, just as it appears to the mind, falsely distinguishes names that have no true meaning. Just like distinguishing names that do not exist. Just as what is established by the names that come from sound, even if the object of the dharma and the basis of the dharma does not exist, it is like showing the names of existence or non-existence with the mind without examination, and acknowledging the names of negation and affirmation that eliminate the dependence of different meanings, then the establisher will harm the meaning of the sound that is established in the world. What is this like? It is shown by the mind that arises from the habit of names that have no beginning. Otherwise, if the name is not appropriate, then there is no fault in establishing the name for the meaning that appears to the mind itself. Second, the way in which names enter the path is, if the exclusion of others is a different meaning, then how do the establishers who rely on it enter the meaning? For example, the eye faculty is the fruit of eye consciousness and has no fruit of ear consciousness; and the ear has no fruit of eye consciousness and is the fruit of hearing, this meaning is...
་དག་ཆོས་ཅན། 1-4923 རང་གི་འབྲས་བུ་ཅན་མིན་པ་དང་གཞན་གྱི་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ཅན་ལས་ཐ་དད་པའི་ལྡོག་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་སེལ་པའི་ཆ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་ཡོད་པར་སྒྲོ་སྐུར་བྱེད་པའི་ བློ་སྒྲ་བསླད་པ་དེ་དང་དེ་དག་གིས་བརྟགས་ན་ཐ་སྙད་བྱེད་དེ། རང་གི་འབྲས་བུ་ཅན་མིན་པ་དང་གཞན་གྱི་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་ཅན་དེ་དང་དེ་ལས་ཐ་དད་པར་གཅིག་པའི་ཕྱིར། བསླད་པ་ཅི་འདྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་དོན་དེ་ལ་དོན་དམ་པར་འཕེལ་འགྲིབ་དེ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་མིན་ཡང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་བློས་འཕེལ་བ་ མེད་པའི་ཆོས་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་འགྲིབ་པ་ཡོད་པའི་ཆོས་མེད་པར་སྐུར་པ་འདེབས་པ་ལྟ་བུར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དེ་དང་དེ་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་ཡུལ་ལ་ཡང་དག་པར་ སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །དེས་ན་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་པོའི་སྐྱེས་བུ་ཆོས་ཅན། འཇུག་ལྡོག་གི་དོན་གྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྲེལ་པ་འགའ་ལས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ལམ་ཕྱིའི་དོན་ལ་འཇུག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཐ་ སྙད་ཀྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་ལ་གསལ་བའི་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པར་ཞེན་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་པོ་ལ་དངོས་སུ་མི་འཇུག་པས་སྒྲ་རྣམས་བསླད་པའོ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བྱའོ། ། 1-4924 གང་གི་ཕྱིར་ན་ཡང་དག་པ་མིན་པའང་ཡང་དག་པ་བཞིན་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱས་པ་ནི་རྟག་ཅེས་པའི་རྗོད་བྱེད་གྱི་སྒྲ་དེ་དག་བསླད་པའང་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་སྐྱེས་ བུས་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འཇུག་པ་འབྲེལ་པའི་དབང་གིས་ཐ་དད་པའི་དངོས་པོ་ལ་མི་སླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི་བདག་མེད་ པས་སྲོག་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་མེད་དོ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའང་མི་རིགས་ཏེ། བདག་དེ་ཆོས་ཅན། རིགས་པ་ཅན་པ་དང་སངས་རྒྱས་པས་མེད་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་མ་ཡིན་པར་གསོན་ལུས་ལ་ཡོད་མེད་ ཐེ་ཚོམ་དུ་འགྱུར་བར་ཐལ། རིགས་པ་ཅན་པས་ཡོད་ངེས་སུ་ཁས་བླངས་ཤིང་དངོས་པོར་ནི་མེད་པར་ཁས་བླངས་ནའང་སངས་རྒྱས་པའི་ངོར་གསོན་ལུས་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྟགས་ཡང་ དག་འཇུག་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་པས་མེད་པར་ཁས་བླངས་པ་ཐེ་ཚོམ་དུ་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་པས་དེ་ལྟར་ཚད་མས་གྲུབ་ནས་སམ། ཁས་བླངས་པ་ཙམ་ལས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཡོད་ པར་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པར་འགྱུར། ཚད་མ་དེ་ལས་ཁྱེད་ཀྱིས་ཀྱང་མེད་པར་རིགས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཚད་མ་ཡོད་པ་མིན་པར་ཁས་བླངས་ཙམ་ལས་ཡིན་ན། བདག་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་པས་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཉིད་ཀྱང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 1-4925 སངས་རྒྱས་པས་དེ་ཡོད་མེད་གང་དུའང་ཚད་མས་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་སྲོག་དེ་མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་པ
【現代漢語翻譯】 正法者，若以彼等錯謬之聲而衡量，則可立名，因其依賴於與非自果性及造他果性相異之反體，而虛構諸多差別之分。因其與非自果性及造他果性彼者無別之故。 何種錯謬者耶？雖彼等如是之義，實非具有增減，然以依賴於反體差別之識，于無增法妄加增益，于有減法妄加誹謗，如是行事，于現量見彼義之境，亦作真實之結合。是故，立名者之補特伽羅，正法者，從若干出入之義之名言關聯中，名言之道將入于外義，因其執著名言所詮之外境具有諸多顯現之分，而立名之故。以依賴於反體差別而立名之故，不直接入於事物，故名言為錯謬。 何以故？雖非真實，然顯現如真實故，故說『所作是常』之語，彼等錯謬亦非入于名言之補特伽羅所知，因彼等依賴於事物之差別，以關聯之力，不欺惑差別之事物故。第二者，謂『無我故，于同命方面無有』，此亦不應理，因我，正法者，有宗派及佛教徒未以量決定為無，故於有生之身，將成有無之猶豫。有宗派承認為有決定，雖於事物承認為無，然于佛教徒前，于有生之身，成立為有之能立正因成立故。若謂佛教徒承認為無，則不成猶豫，佛教徒如是以量成立耶？抑或僅是承許？若如前者，則不成能立，因汝亦以量成立為無故。然若非以量成立，僅是承許，則我，正法者，佛教徒無猶豫而成立亦不應理。 因佛教徒未以量見彼為有無故。又，命即同品事物
【English Translation】 Those who uphold the Dharma, if measured by their erroneous sounds, can be named because they rely on the opposite of being non-self-fruition and causing other-fruition, and fabricate many different parts. Because it is inseparable from the non-self-fruition and causing other-fruition. What kind of erroneous ones? Although such meaning does not actually have increase or decrease, with the consciousness relying on the difference of the opposite, falsely adding increase to the Dharma without increase, falsely slandering the Dharma with decrease, and acting in this way, even in the realm of direct perception of that meaning, they make a true connection. Therefore, the person who establishes the name, the Dharma, from several connections of the meaning of entering and exiting, the path of name will enter the external meaning, because they hold that the external realm explained by the name has many aspects of manifestation, and thus establish the name. Because the name is established by relying on the difference of the opposite, it does not directly enter into things, so the name is said to be erroneous. Why? Although it is not true, it appears as true, so the words 'what is made is permanent' are said, and those errors are not known by the person who enters into the name, because they rely on the difference of things, and by the power of connection, they do not deceive the different things. The second is, 'because there is no self, there is nothing in the same life aspect,' this is also unreasonable, because I, the Dharma, the followers of the sect and the Buddhists have not determined by measurement that there is none, so in the living body, there will be hesitation about existence or non-existence. The followers of the sect acknowledge that there is certainty, although they acknowledge that there is none in things, but in front of the Buddhists, in the living body, the valid reason for establishing existence is established. If it is said that Buddhists acknowledge that there is none, then there is no hesitation, do Buddhists establish it with measurement in this way? Or is it just an acceptance? If it is like the former, then it will not become an establisher, because you also establish that there is none with measurement. However, if it is not established with measurement, but only accepted, then I, the Dharma, the establishment without hesitation by the Buddhists is also unreasonable. Because Buddhists have not seen it as existent or non-existent with measurement. Also, life is the same as things
ོར་མེད་པ་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པར་ཡོད་ཀྱི་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་ན་ཡང་སྲོག་ཆོས་ཅན། མཐུན་ཕྱོགས་དངོས་པོར་མེད་པ་ལས་ལྡོག་པར་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་བདག་རང་ཉིད་ཡོད་མེད་དེ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པར་ཡང་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ བ་ཁོ་ནར་ཐལ། མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དེའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཡོད། གཅིག་ལ་ངེས་པ་གྲུབ་ན་ནི་གཞན་ལས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར། སྲོག་དེ་གཅིག་མཐུན་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ ལ་ཡོད་པར་གྲུབ་ན་ནི་གཞན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལས་ལྡོག་པ་གྲུབ་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །གྲུབ་སྟེ་བདག་ཡོད་མེད་ལས་གཞན་ཕུང་གསུམ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་ པོ་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འཇུག་པ་དགག་པ་ནི། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་ཕུང་གསུམ་མི་སྲིད་པས་བདག་ཡོད་མེད་ཕུང་པོ་གཉིས་བདག་མེད་བུམ་སོགས་ལས་ལྡོག་པ་མཐོང་ཞིང་བདག་བཅས་ཁོ་ན་ལ་སྲོག་འཇུག་ པས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མི་ཟའོ་ཞེ་ན། ཕུང་པོ་གཉིས་གྱུར་མཐོང་མེད་ནའང་། མཐོང་མེད་འགལ་ལ་ཐེ་ཚོམ་འགྱུར། །ཞེས་པས་བདག་ཡོད་མེད་ཕུང་པོ་གཉིས་སུ་གྱུར་པ་ལས་བདག་མེད་ཀྱི་བུམ་སོགས་ལ་སྲོག་མཐོང་བ་མེད་མོད་ཀྱང་། 1-4926 སྲོག་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་ལས་ལྡོག་པར་མ་གྲུབ་པར་ཐལ། ཡོད་ཀྱང་མཐོང་དུ་རུང་བ་མེད་པའི་དོན་བདག་མེད་འགའ་ཞིག་ལ་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་འདིར་མཐོང་ མ་མཐོང་ཡོད་མེད་དུ་སྒྲུབ་བྱེད་མིན་གྱི། འོན་ཀྱང་ཚད་མས་གྲུབ་པ་ལ་བརྟེན་པས་ན་དོན་འགའ་ཞིག་དེའི་རིགས་ཀྱི་གསལ་བ་འགའ་ཞིག་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཡང་དེའི་རིགས་སུ་ གྱུར་པའི་གསལ་བ་འགའ་ཞིག་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་ཡོད་པས་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་གཅིག་ལ་ཅུང་ཟད་གཅིག་མཐོང་ནས་གསལ་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ལས་ཏེ་མཐའ་དག་ལ་ཡོད་པར་མཚུངས་པ་ཉིད་དུ་ངེས་ པར་བྱེད་ནུས་པ་མིན་ཏེ། མཐོང་ནས་འགའ་ལ་ངེས་མིན་ཏེ། །ཞེས་སོ། །དཔེར་ན་རྡོ་ལ་སོགས་པའི་མཁྲེགས་པ་ལ་ལ་མཚོན་གྱིས་མི་ཆོད་པ་སྟེ་ཆོད་པ་མཐོང་བ་མེད་པར་གྱུར་ཅིང་། མཁྲེགས་ པ་གཞན་ཤིང་སོགས་མང་པོ་མཚོན་གྱིས་ཆོད་པ་མཐོང་ནས། མཁྲེགས་པའི་གསལ་བ་རྣམས་ཐམས་ཅད་ནི་མཚོན་གྱིས་བཅད་བྱ་ཡིན་ཏེ། མཁྲེགས་པའི་ཕྱིར། རྩྭ་ཤིང་བཞིན་ཞེས་བརྗོད་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། ། དེས་ན་ཕུང་པོ་གཉིས་འགྱུར་གྱི་ཕྱོགས་སྔ་མ་མ་ངེས་སོ། །གཉིས་པ་འགལ་བ་མེད་པས་ཐེ་ཚོམ་འགྱུར་བ་ནི། སྲོག་ཆོས་ཅན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདག་མེད་ལས་ལྡོག་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་གང་གིས་བཟློག་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར། 1-4927 བདག་མེད་ལ་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་རྣམ་པ་གཉིས་གང་ཡང་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ནའོ། །ཅི་སྟེ་བདག་མེད་དང་དངོས་སུ་འགལ་བ་བདག་གིས་སྲོག་ལ་ཁྱབ་པས་སྲོག་བདག་མེད་དང་བརྒྱུད་ནས་འགལ་ ཞེ་ན། སྲོག་དེ
【現代漢語翻譯】 如果像你所承認的那樣，『存在』與『非存在』之間沒有矛盾，那麼有情識者（有情識者，梵文：sattva，指具有感覺和意識的生命體）。 你必然會懷疑它是否與順同品（順同品，梵文：sapaksha，指與所要證明的性質相同的例子）中的事物相矛盾，因為你會懷疑順同品本身是否存在。因此，你必然也會懷疑它是否與相異品（相異品，梵文：vipaksha，指與所要證明的性質不同的例子）相矛盾，因為你會懷疑它是否與順同品相矛盾。這是有遍（遍，梵文：vyapti，指邏輯上的普遍聯繫，即如果一個性質存在，則另一個性質也必然存在）的。如果對一件事確定無疑，那麼就可以確定它與另一件事相矛盾。如果確定了有情識者只存在於順同品中，那麼就可以確定它與所有相異品相矛盾。這是因為除了『我』（藏文：བདག་，梵文：ātman，梵文羅馬擬音：atman，漢語字面意思：自我）的存在與否之外，沒有其他的蘊（蘊，梵文：skandha，指構成個體經驗的五種要素，即色、受、想、行、識）存在。已經確定了，因為除了『我』的存在與否之外，沒有其他的三個蘊存在。 第二部分有三個小部分，第一部分是駁斥進入順同品：即使如此，因為不可能存在三個蘊，所以『我』的存在與否這兩個蘊與無我的瓶子等事物相矛盾是可以見到的，並且因為只有具有『我』的事物才具有有情識，所以你不會懷疑這種矛盾，如果你這樣說。 即使沒有看到兩個蘊的變化，也會對矛盾產生懷疑：『即使沒有看到兩個蘊的變化，也會對矛盾產生懷疑。』因為有情識者，如果不能確定它與無我相矛盾，那麼就會對某些無我的事物是否存在產生懷疑，因為即使存在，也可能無法看到。因此，在這裡，看到與否並不是證明存在與否的理由，而是依賴於量（量，梵文：pramana，指認識真理的有效手段）的證明。因此，即使某些事物的某些顯現不普遍存在於該類事物中，但由於它普遍存在於該類事物的某些顯現中，因此不能僅僅因為看到了一種顯現的差異，就確定它存在於所有顯現中，『因為看到后不能確定所有。』 例如，有些石頭等堅硬的東西無法用劍砍斷，也就是說，沒有看到它們被砍斷，但看到許多其他的堅硬的東西，如木頭等被劍砍斷，因此不能說所有的堅硬的顯現都可以被劍砍斷，因為它們是堅硬的，就像草和樹一樣。因此，兩個蘊變化的前一種情況是不確定的。第二，因為沒有矛盾，所以會產生懷疑：有情識者，沒有什麼可以阻止你懷疑它是否與相異品無我相矛盾，因為在無我中沒有看到任何一種矛盾。 如果『我』與無我直接矛盾，並且『我』普遍存在於有情識者中，因此有情識者通過『我』與無間接矛盾，如果你這樣說，那麼有情識者。
【English Translation】 If, as you admit, there is no contradiction between 'existence' and 'non-existence', then sentient beings (sattva). You would necessarily doubt whether it contradicts things in the similar class (sapaksha), because you would doubt whether the similar class itself exists. Therefore, you would necessarily also doubt whether it contradicts the dissimilar class (vipaksha), because you doubt whether it contradicts the similar class. This is with pervasion (vyapti). If one thing is definitely established, then it will be established that it contradicts another. If it is established that sentient beings exist only in the similar class, then it will be established that it contradicts all dissimilar classes. This is because there are no other aggregates (skandha) besides the existence or non-existence of 'I' (བདག་, ātman, atman, self). It has been established, because there are no other three aggregates besides the existence or non-existence of 'I'. The second part has three sub-parts, the first part is refuting entering the similar class: Even so, because it is impossible for the three aggregates to exist, it can be seen that the two aggregates of the existence or non-existence of 'I' contradict the selfless vase etc., and because only things with 'I' have sentience, you will not doubt this contradiction, if you say so. Even if the change of the two aggregates is not seen, there will be doubt about the contradiction: 'Even if the change of the two aggregates is not seen, there will be doubt about the contradiction.' Because sentient beings, if it cannot be determined that it contradicts selflessness, then there will be doubt about whether some selfless things exist, because even if they exist, they may not be seen. Therefore, here, seeing or not seeing is not the reason for proving existence or non-existence, but relies on the proof of valid cognition (pramana). Therefore, even if some manifestations of some things are not universally present in that kind of thing, but because it is universally present in some manifestations of that kind of thing, therefore one cannot just because one sees a difference in one manifestation, determine that it is equally present in all manifestations, 'because after seeing, one cannot determine all.' For example, some hard things such as stones cannot be cut by a sword, that is, they have not been seen to be cut, but seeing that many other hard things such as wood etc. are cut by a sword, therefore one cannot say that all hard manifestations can be cut by a sword, because they are hard, like grass and trees. Therefore, the previous situation of the change of the two aggregates is uncertain. Second, because there is no contradiction, there will be doubt: Sentient beings, there is nothing that can prevent you from doubting whether it contradicts the dissimilar class selflessness, because no contradiction of any kind has been seen in selflessness. If 'I' directly contradicts selflessness, and 'I' is universally present in sentient beings, therefore sentient beings indirectly contradict through 'I', if you say so, then sentient beings.
་ཡང་ཆོས་ཅན། ལ་ལར་ཆོས་ཅན་ལ་ལར་བདག་དེའི་འབྲས་བུ་དང་བདག་གི་བདག་ཉིད་དུ་ངེས་པ་ལས་གཞན་ཅི་ཡོད་ནས་ངེས་པར་ཐལ། བདག་མེད་དང་བརྒྱུད་ནས་འགལ་བ་ དེ་འདྲ་བ་ཡང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དངོས་སུ་མི་འགལ་ཞིང་བདག་གིས་ཁྱབ་པའི་སྒོ་ནས་བདག་མེད་དང་བརྒྱུད་པས་ཀྱང་མི་འགལ་བ་དེས་ན་བདག་མེད་པ་ལས་ཀྱང་སྲོག་འདི་ནི་ལྡོག་པར་ཐེ་ ཚོམ་ཟའོ། །བདག་མེད་ལས་སྲོག་ལྡོག་ཅིང་སྲོག་གསོན་ལུས་ལ་གྲུབ་པས་བདག་མེད་ལས་ལྡོག་ཏུ་ཆུག་པ་དེ་ལྟ་ནའང་གསོན་ལུས་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་པ་ལས་བདག་བཅས་སུ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར། རིགས་ པ་ཅན་བདག་གིས་བདག་འདི་ནི་ལྡོག་པ་སྟེ་མེད་པ་ནི་མེད་པ་ཡང་དངོས་པོར་ཏེ་བདག་ཡོད་པར་འདོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གང་གིས་འདི་ནི་ལྡོག་པ་ནི། །མེད་པ་དངོས་པོར་འདོད་ མ་ཡིན། །དཔེར་ན་སྲོག་སོགས་མཐུན་ཕྱོགས་ལས། །ལྡོག་པ་མེད་ནའང་མཐུན་ཕྱོགས་ལ། །ཡོད་པ་མིན་པར་འདོད་པ་བཞིན། །གསུམ་པ་དེ་ཡིས་གྲུབ་པའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི་དེ་ལྟར་གལ་ཏེ་གཏན་ཚིགས་སྲོག་ཆོས་ཅན། 1-4928 མཐུན་ཕྱོགས་ལ་རྗེས་འགྲོ་ཅན་དུ་འགྱུར། མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར། དེས་ན་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་མིན་ནོ། །གལ་ཏེ་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་ལྡོག་པ་མེད་ཀྱང་རྗེས་འགྲོའང་མེད་ཅེ་ན། གསོན་ལུས་ཆོས་ཅན། བདག་མེད་མ་ཡིན་པས་བདག་བཅས་སུ་འགྱུར་པ་མིན་པར་ཐལ། ལྡོག་པ་མེད་ནའང་ཡོད་པར་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ༈ འབྲེལ་པ་མེད་པས་ལྡོག་པ་མེད་པ། ལྔ་པ་འབྲེལ་པ་མེད་པས་ལྡོག་པ་མེད་པ་བཞིའི། དང་པོ་འབྲེལ་པ་ངེས་ན་འཇུག་ལྡོག་གྲུབ་པ་ནི། འདིས་ཀྱང་བདག་མེད་ལས་སྲོག་སོགས་ལྡོག་པ་མིན་ཏེ། རྟགས་གང་གི་རང་གི་བདག་ཉིད་འབྲེལ་པོ་གང་ཞིག་འཇུག་པ་སྟེ་ཡོད་པར་གྱུར་པ་ ལ་འབྲེལ་ཡུལ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱབ་པས་གང་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཅན་དུ་གྲུབ་པ་དེ་ཉིད་འབྲེལ་ཡུལ་དེ་ལོག་ན་ལྡོག་པར་བྱེད་དེ། དེའི་ཕྱིར་རག་ལས་པ་པོ་དེ་འཇུག་པ་སྟེ་ ཡོད་པ་ན་ཡང་འཇུག་བྱེད་རག་ལས་པ་པོ་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །བཤད་མ་ཐག་པའི་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་དེར་ཡང་ནི་དེར་ངེས་པར་བྱེད་པའི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ ལ་ལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ལ་མཐོང་བ་མངོན་སུམ་དང་མ་མཐོང་བ་མི་དམིགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ལ། 1-4929 མཐོང་མ་མཐོང་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གྲུབ་པ་དེ་དག་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་གྱི། སྲོག་བདག་ལ་དེ་དག་མེད་པས་རྒྱུ་འབྲས་མིན་ནོ། །དེས་སྲོག་བདག་གི་གོ་བྱེད་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ དེ་འདྲ་སྲོག་བདག་ལ་མ་གྲུབ་པ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་གསོན་ལུས་ལ་དོན་གཞན་བདག་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ཡོད་ན་བདག་ཡོད་དེ་ཡོད་པར་ངེས་པ་
【現代漢語翻譯】 又問：如果一切事物，在某些情況下，其自性與果是確定的，那麼除了確定性之外，還有什麼能使其成為必然呢？因為無我與（有）我是通過間接方式相違背的。 因為有些事物實際上並不矛盾，並且通過『我』的遍在性，與無我也沒有間接的矛盾，因此，對於無我來說，生命是否會消失，這是令人懷疑的。如果生命從無我中消失，並且生命存在於有生之軀中，那麼即使允許從無我中消失，有生之軀也不會因為無我而變成有我。有理性的人認為，『我』的消失，即不存在，並不意味著『我』的存在，因為他們不認為不存在的事物是存在的。因此，如果認為某事物消失了，那並不意味著它變成了存在。例如，即使在相似的事物中沒有消失，也不意味著它存在於相似的事物中。第三，總結通過上述論證所確立的觀點：如果作為論據的生命，在相似的事物中是伴隨存在的，並且在相似的事物中沒有消失，那麼它就不是一個單獨的消失。 如果即使在相似的事物中沒有消失，也沒有伴隨存在呢？有生之軀不會因為不是無我而變成有我，因為即使沒有消失，也不承認它的存在。 第五，通過無關聯性來論證沒有消失： 首先，如果存在關聯性，那麼進入和消失是可以確立的：通過這種方式，生命等事物不會從無我中消失，因為任何作為標誌的事物的自性，如果與任何進入（存在）的事物相關聯，那麼必然存在關聯的對象。因此，如果缺少了什麼，就不會產生什麼，而如果關聯的對象消失了，那麼依賴於它的事物也會消失。因此，如果依賴者進入（存在），那麼也會知道依賴者正在進入。剛才所說的『缺少了什麼就不會產生什麼』，也需要依賴於確立它的論證。那麼，什麼是論證呢？通過因果關係，可以看到顯而易見的事物和無法看到的事物，通過特殊的力量來確立『缺少了什麼就不會產生什麼』。如果看到或看不到的事物伴隨著進入和消失，那麼這些事物就是因果關係，而不是生命和『我』，因為它們之間沒有這些關係。因此，它們不能代表生命和『我』。第二，這種關係沒有在生命和『我』之間確立：因為有生之軀沒有意識到除了『我』之外的其他事物。如果存在這種意識，那麼『我』的存在就是確定的。
【English Translation】 Furthermore, if all phenomena are necessarily determined in some instances as their self-nature and fruit, what else besides the certainty makes it necessarily so? Because selflessness and (self) are contradicted through indirect means. Because some things are not actually contradictory, and through the pervasiveness of 'self', there is no indirect contradiction with selflessness either, therefore, it is doubtful whether life disappears from selflessness. If life disappears from selflessness, and life exists in a living body, then even if it is allowed to disappear from selflessness, a living body will not become self-possessed because of selflessness. Rational people believe that the disappearance of 'self', i.e., non-existence, does not mean the existence of 'self', because they do not consider non-existent things to be existent. Therefore, if it is thought that something disappears, it does not mean that it becomes existent. For example, even if there is no disappearance in similar things, it does not mean that it exists in similar things. Third, summarizing the point established through the above arguments: if life, as an argument, is co-existent in similar things, and does not disappear in similar things, then it is not a single disappearance. If even if there is no disappearance in similar things, there is no co-existence either? A living body will not become self-possessed because it is not selfless, because even if there is no disappearance, its existence is not acknowledged. Fifth, arguing for no disappearance through irrelevance: First, if there is relevance, then entry and disappearance can be established: in this way, life and other things do not disappear from selflessness, because the self-nature of any thing that serves as a sign, if it is related to anything that enters (exists), then there must be an object of relevance. Therefore, if something is missing, nothing will be produced, and if the object of relevance disappears, then the things that depend on it will also disappear. Therefore, if the dependent enters (exists), then it will also be known that the dependent is entering. What was just said, 'if something is missing, nothing will be produced,' also needs to rely on the argument that establishes it. So, what is the argument? Through cause and effect, one can see obvious things and things that cannot be seen, and establish 'if something is missing, nothing will be produced' through special power. If things that are seen or not seen accompany entry and disappearance, then these things are cause and effect, not life and 'self', because there are no such relationships between them. Therefore, they cannot represent life and 'self'. Second, this relationship is not established between life and 'self': because the living body is not aware of anything other than 'self'. If there is such awareness, then the existence of 'self' is certain.
མེད་པའི་ཕྱིར་ དང་། བདག་མེད་པ་ནི་དེ་དག་མེད་པར་གྱུར་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བདག་དེ་རྟག་པ་དང་ཁྱབ་པས་རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟག་ཏུ་ཡོད་པ་ཅན་མེད་ན། །ཞེས་སོ། ། གསུམ་པ་ངེས་བྱེད་ལ་དོགས་པ་སྤང་བ་ལ་བཞིའི། དང་པོ་རྗེས་འགྲོ་རྐྱང་པས་གྲུབ་པ་དགག་པ་ནི། ལྡོག་པ་ལས་རྒྱུ་འབྲས་སུ་ངེས་པ་མིན་གྱི། ཡོད་ན་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོ་འབའ་ཞིག་ ལས་ངེས་སོ་ཞེ་ན། འབྲས་བུ་ཐ་དད་བློ་བུར་དུ་སྐྱེས་པ་མིན་གྱི། འབྲས་བུའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། རང་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་དག་མེད་པར་མི་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་རྣམས་ལས་ནི་བྱུང་བའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཡོངས་སུ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་དེས་བསྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡོངས་སུ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་གཞན་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ན་དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་ཆོས་ཅན། 1-4930 སྣ་ཚོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཚོགས་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ནུས་པ་ཐ་དད་ལས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ཏེ་གལ་ཏེ་རྒྱུའི་ཚོགས་པ་ཐ་དད་དེ་རང་ཇི་ལྟ་བར་ འབྲས་བུ་ཐ་དད་བྱེད་པ་མིན་ན་འགྲོ་བ་རིལ་པོ་འདི་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཐོབ་པར་འགྱུར། ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་པོ་རྣམས་རྒྱུ་ཐ་དད་ལས་ཐ་དད་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་རྒྱུ་ཐ་དད་མིན་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཐ་མི་དད་པར་མི་འགྱུར། འབྲས་བུའི་ཐ་དད་ནི་རྒྱུ་ཐ་དད་ཀྱི་ནུས་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་མི་ལྟོས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ འབྲས་བུ་འགའ་ཡང་རྒྱུ་བཅས་སུ་མི་འགྱུར་ཏེ། ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མིན་པའི་འབྲས་བུ་འགའ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དེའི་གཞན་གྱི་སྐྱོན་སྤོང་དགག་པ་ནི། གལ་ཏེ་མེ་ལ་ སོགས་པའི་ཚོགས་པ་གཅིག་པོ་འདི་ལས་ཐ་དད་པའི་རང་བཞིན་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་གཅིག་པོ་ནི་མེའི་འབྲས་བུ་ལས་ཐ་དད་པ་མེ་མེད་ཀྱི་འབྲས་བུའང་བྱེད་ལ། མེའི་འབྲས་བུ་ལས་ཐ་ དད་མིན་པ་དུའང་བྱེད་པས་རྒྱུ་གཞན་ལ་རག་ལས་པའམ་འབྱུང་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། བརྒྱ་བྱིན་གྱི་སྤྱི་བོ་གཅིག་པོ་ནི་ཆོས་ཅན། ངོ་བོ་ཐ་དད་མིན་པ་དངོས་པོ་གཅིག་ཉིད་ཡིན་པ་ཉམས་པར་ཐལ། 1-4931 འབྲས་བུ་ཐ་དད་བྱེད་པ་དང་ཐ་དད་མིན་པ་བྱེད་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་ངེས་ན་སྤྱི་བོ་གཅིག་ནི་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་དུ་མར་ཁས་ལེན་ན། དེ་ཆོས་ཅན། མེ་དང་ མེ་མིན་གྱི་རང་བཞིན་གཉིས་སུ་ཐལ། འབྲས་བུ་ཐ་དད་མིན་པའི་རང་བཞིན་གྱི་དུ་བ་དང་འབྲས་བུ་ཐ་དད་པ་མེ་མེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྟེ་དེའི་ཕྱིར་གཞན་དུ་བའི་མི་འཁྲུལ་པའི་སར་འདོད་པའི་སྤྱི་བོ་ནི་ཆོས་ཅན། དེ་མེ་ལ་སོགས་པའི་ཚོགས་པ་དེ་ཉ
【現代漢語翻譯】 因為沒有（རྒྱུ་，因），以及沒有自性（བདག་མེད་པ་，無我）是因為它們不可能不存在，因為自性是常恒且遍在的，因此是常有的。如果常有的不存在，就像這樣。 第三，對於決定的事物消除疑惑有四點。第一，駁斥僅僅通過隨同成立的觀點：如果說，不是從相違中確定因果關係，而是僅僅從『有則有』的隨同中確定，那麼，各種不同的果不是突然產生的，而是各種不同的果的自性，有法，不依賴於產生它們的因，因為它們是從因產生的。如果不確定，那麼有法，被完全看見的因所產生的自性就不是，因為是從完全看見的其他因產生的。如果是這樣，那麼各種事物，有法，就是各種不同的自性，因為是從各種不同的因的不同的能力中產生各種不同的。如果不確定，如果各種不同的因的集合不按照它們各自的方式產生不同的果，那麼整個世界就會變成一個自性。因為沒有不同，因為事物不是從不同的因中產生不同的。 此外，如果因不是不同的，果也不會變得不同。果的不同不依賴於因的不同能力。因此，任何果都不會有因，因為不可能有不同和非不同的果。第二，駁斥對其他觀點的過失的辯護：如果說，僅僅從火等的一個集合中，百神的頭顱既能產生與火的果不同的無火的果，也能產生與火的果不相同的煙，因此不依賴於其他因，或者說，如果產生，就會有過失，那麼，百神的頭顱，有法，就會失去不是不同自性的一個事物的特性，因為它是產生不同果和不不同果的兩種自性。如果不確定，如果承認頭顱本身就是那樣的自性，那麼，有法，它就會變成火和非火的兩種自性，因為它是產生非不同自性的煙和產生不同果的無火的果的自性。因此，對於那些認為在其他地方不會混淆的人來說，頭顱，有法，就是火等的那個集合。
【English Translation】 Because there is no (རྒྱུ་, cause), and no self (བདག་མེད་པ་, selflessness) is because it is impossible for them not to exist, because the self is constant and pervasive, therefore it is ever-present. If the ever-present does not exist, like this. Third, there are four points to eliminate doubts about determined things. First, refuting the view established solely through concomitance: If it is said that it is not from contradiction that cause and effect are determined, but only from the concomitance of 'if there is, there is' that it is determined, then, various different effects are not suddenly produced, but the nature of various different effects, the subject, does not depend on the causes that produce them, because they are produced from causes. If it is uncertain, then the subject, the nature produced by the fully seen cause is not, because it is produced from other fully seen causes. If this is the case, then various things, the subject, are various different natures, because they are produced variously from the different abilities of various different causes. If it is uncertain, if the collection of various different causes does not produce different effects according to their respective ways, then the entire world will become one nature. Because there is no difference, because things are not produced differently from different causes. Furthermore, if the cause is not different, the effect will not become different. The difference of the effect does not depend on the different abilities of the cause. Therefore, no effect will have a cause, because it is impossible to have different and non-different effects. Second, refuting the defense against the faults of other views: If it is said that, from just one collection of fire etc., the head of Brahma can produce both the effect of no fire, which is different from the effect of fire, and the smoke, which is not different from the effect of fire, therefore it does not depend on other causes, or if it arises, there will be a fault, then, the head of Brahma, the subject, will lose the characteristic of being one thing that is not a different nature, because it is two natures that produce different effects and non-different effects. If it is uncertain, if it is admitted that the head itself is that kind of nature, then, the subject, it will become two natures of fire and non-fire, because it is the nature that produces the smoke of non-different nature and the effect of no fire that produces different effects. Therefore, for those who think that there will be no confusion elsewhere, the head, the subject, is that collection of fire etc.
ིད་དུ་ཐལ། མེ་སོགས་ཀྱི་ཚོགས་པ་དེས་བསྐྱེད་ པའི་དུ་བ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དུ་བ་དེ་ནི་དེ་ལས་ཇི་ལྟར་ཡང་མི་འབྱུང་བར་ཐལ། དེ་དུ་བ་སྐྱེད་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དུ་བ་སྐྱེད་བྱེད་མིན་པ་ལས་དུ་བ་མི་འབྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར་མེ་དང་དུ་བ་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་བསྐྱེད་བྱའི་འབྲས་བུ་དག་ཏུ་ཕན་ཚུན་རང་བཞིན་ངེས་པ་ཡིན་ ནོ། །དེའི་ཕྱིར་མེ་རང་ཉིད་ལས་དངོས་སུ་བྱུང་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལས་རྒྱུ་མེ་མཐོང་བ་སྟེ་རྟོགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྟགས་དུ་བ་མཐོང་ན་ཡང་རྒྱུ་མེད་དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བས་འབྲས་བུའི་རྟགས་ནི་རྒྱུ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་དོ། ། 1-4932 གསུམ་པ་དུ་མས་འབྲས་གཅིག་བསྐྱེད་པ་དགག་པ་ནི། དཔེར་ན་ཆུ་དང་འོ་མ་ལས་འབྲས་བུ་རུལ་བའི་རང་བཞིན་གཟུགས་དང་རེག་བྱ་གཞན་དུ་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གཅིག་བྱེད་པར་མཐོང་བ་ བཞིན། དེ་དང་རིགས་གཅིག་མིན་པ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ལས་འབྲས་བུ་རུལ་བར་རིགས་གཅིག་ཇི་ལྟར་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་མིན་ཏེ་མཐོང་བ་བཞིན་དུ་དུ་བ་ཡང་མེ་དང་མེ་མེད་གཉིས་ཀ་ ལས་སྐྱེའོ་ཞེ་ན། ཆུ་དང་འོ་མ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཆོས་ཅན། རིགས་གཅིག་ཉིད་དེ། གཤེར་བའི་ནུས་པ་ཅན་དུ་མཚུངས་པ་གང་འབྲས་བུ་རུལ་བར་འདྲ་བ་གཅིག་བྱེད་པར་འགྱུར་བའི་ནུས་པ་དེ་ བྱེ་བྲག་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅི་འདི་ནི་ཐ་དད་དང་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་པའི་བདག་ཉིད་དེ་གཉིས་ཀར་འགྱུར། ནུས་པ་གཅིག་ཅིང་སྣང་བ་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མིན་ཏེ་དེ་གཉིས་ ནི་ཐ་དད་པ་ཁོ་ནའོ། །གལ་ཏེ་འོ་མ་ལས་ཆུ་ཐ་དད་པའི་ཚེ་གཤེར་བ་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་རུལ་བ་གཅིག་བྱེད་པའང་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཞེ་ན། བདེན་ཏེ་ཕན་ཚུན་ འདྲེས་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་མིན་ཏེ། མ་འདྲེས་པར་རང་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་ནའང་ཆུ་དང་འོ་མ་ཆོས་ཅན། ནུས་པ་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་པ་ཞེས་བརྗོད་དེ། ནུས་པ་དང་འབྲས་བུ་གཅིག་བྱེད་པ་དེའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་ངོ་ཤེས་པའི་བློ་ཐ་དད་མེད་པ་གཅིག་གི་རྒྱུར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། 1-4933 རང་རང་ངོ་བོ་ལ་གནས་ཕྱིར་ནི་རྒྱ་དཔེ་དང་རྒྱན་གཉིས་ཀ་ལ་མེད་པས་ལྷ་དབང་བློའི་འགྲེལ་པའི་ཚིག་ཡིན་ཞེས་གསུང་ངོ་། །བཞི་པ་རྒྱུ་འབྲས་འཁྲུལ་པ་མེད་པའི་ཚུལ་ནི། བློ་གཅིག་གི་ རྒྱུར་འདྲ་བ་རྣམས་ལ་དངོས་པོར་ན་ཐ་དད་ཀྱང་རིགས་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་བ་དེ་བཞིན་དུ་མེའི་ཁྱད་པར་རྣམས་ནི་ཆོས་ཅན། དངོས་པོར་ན་ཐ་དད་ཀྱང་མེར་རྟོགས་པའི་ངོ་ཤེས་ཀྱི་བློ་གཅིག་ གི་རྟེན་ཏེ་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། མེར་ངོ་ཤེས་པ་གཅིག་བསྐྱེད་ནུས་ཀྱི་ཆ་གང་གིས་ནའོ། །དེས་ན་དེ་ཆོས་ཅན། དུ་བའི་རྟེན་དུ་འགྱུར། རང་བཞིན་དེས་ནི་དུ་བ་བསྐྱེད་པས་སོ། །མ
【現代漢語翻譯】 因此成立。因為火等聚合產生的煙是產生者的自性。如果不成立，那麼，作為有法，煙無論如何也不會從那產生，因為那不是產生煙的自性。因為不產生煙的就不會有煙產生，所以火和煙一定是產生者的因和被產生者的果，它們之間自性是確定的。 因此，從火自身直接產生的對境的知識，就像見到因——火一樣，同樣，如果見到作為果的徵象——煙，也會了知因，因此，果的徵象不會與因相混淆。 第三，駁斥多因產生一果：例如，從水和牛奶中產生腐爛的自性，看到形狀和觸感轉變為其他特徵的一個（果）。如果說，與此不同，從許多不相同的（因）中如何能看到產生腐爛的相同種類（的果）呢？不能看到。就像煙也從火和無火兩者產生一樣。 水和牛奶兩者，作為有法，實際上是同一種類，因為它們都具有濕潤的能力，在產生腐爛的相同（果）方面，它們的能力沒有差別。如果說：這既是不同又是無不同，是二者的自性嗎？因為能力相同而顯現不同。不是的，它們二者僅僅是不同的。如果牛奶與水不同時，如何通過本質相同的濕潤來產生相同的腐爛呢？ 確實，它們不是相互混合的同一本質，因為它們各自安住于自己的本質中。即使那樣，水和牛奶，作為有法，也可以說是能力無差別，因為在能產生相同能力和結果的自性方面，它們對於無差別的相同認知的因是相同的。 因為各自安住于自己的本質中，所以《རྒྱ་དཔེ་》和《རྒྱན་》中都沒有這句話，據說這是拉旺洛珠的註釋中的話。 第四，因果不混淆的方式：對於作為同一認知之因的相似事物，即使在事物上是不同的，也會變成同一種類，就像火的各種差別，作為有法，即使在事物上是不同的，也是了知火的認知的同一所依，即因，因為在能夠產生同一了知火的能力方面是相同的。因此，那，作為有法，會成為煙的所依，因為自性會產生煙。
【English Translation】 Therefore, it is established. Because the smoke produced by the aggregation of fire, etc., is the nature of the producer. If it is not established, then, as the subject, smoke will not arise from that in any way, because that is not the nature of producing smoke. Because smoke does not arise from what does not produce smoke, fire and smoke must be the cause of the producer and the effect of the produced, and their natures are definite between them. Therefore, from the knowledge of the object directly arising from fire itself, just as seeing the cause—fire, similarly, if seeing the sign of the effect—smoke, one will also realize the cause, therefore, the sign of the effect is not confused with the cause. Third, refuting that many causes produce one effect: For example, from water and milk, one sees the nature of decay being produced, the shape and touch transforming into other characteristics. If one says, unlike this, how can one see the same kind of decay being produced from many different (causes)? One cannot see it. Just as smoke also arises from both fire and no fire. Both water and milk, as the subject, are actually of the same kind, because they both have the ability to moisten, and in producing the same (effect) of decay, their abilities are not different. If one says: Is this both different and non-different, the nature of both? Because the ability is the same but the appearance is different. No, they are only different. If milk is different from water, how can the same decay be produced through the same essence of moistening? Indeed, they are not the same essence of mutual mixture, because they each abide in their own essence. Even so, water and milk, as the subject, can be said to have the same undifferentiated ability, because in terms of the nature of being able to produce the same ability and result, they are the same cause for the undifferentiated same cognition. Because each abides in its own essence, this sentence is not found in both the 《རྒྱ་དཔེ་》 and 《རྒྱན་》, it is said to be a word from Lhawang Lodroe's commentary. Fourth, the way in which cause and effect are not confused: For similar things that are the cause of the same cognition, even if they are different in things, they will become the same kind, just as the various differences of fire, as the subject, even if they are different in things, are the same basis of the cognition that knows fire, that is, the cause, because they are the same in terms of the ability to produce the same knowing of fire. Therefore, that, as the subject, will become the basis of smoke, because the nature will produce smoke.
ེ་མིན་ལས་ ལོག་པའི་ཆ་ཁོ་ནས་དུ་བ་བསྐྱེད་པ་དེས་ན་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་མིན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་མེར་ངོ་ཤེས་པའི་ཡན་ལག་མེ་དེ་ རྐྱེན་གཞན་དུ་བུད་ཤིང་ལ་ནི་ལྟོས་པ་ལས་ནི་དུ་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དུ་བ་མེ་དེ་ལས་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེ་ཉིད་གཞུང་འཛུགས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དུ་བ་མེ་ལ་ མི་འཁྲུལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་གཞན་ཡང་རང་རྒྱུ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །དུ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་ཅིས་ཤེས་ཤེ་ན། དུ་བ་དང་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བ་གང་གིས་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་གི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་མེར་འཇོག་པ་སྟེ་སྲེག་བྱེད་དུ་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4934 གལ་ཏེ་མེ་མེད་ཀྱང་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་ལས་དུ་བ་འབྱུང་བ་དེ་ཅི་ཞེ་ན། སྤྱི་བོ་དེ་མེ་ཡོད་མིན་ན་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྔོ་འབྱུང་བ་དེ་དུ་བ་མིན་པར་ཐལ། དེ་དུ་ བ་ཡིན་ན་སྤྱི་བོ་དེ་མེ་ཡོད་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར། དུ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་གྲུབ་བོ། །བཞི་པ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་སྟེ་གཏན་ཚིགས་ལ་ལྟོས་ནས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཇི་ལྟར་འཇིག་པ་དང་བྱས་པ་ ཉིད་ལ་གོང་དུ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འབྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྲོག་ལ་མེད་པས་གོ་བྱེད་མིན་ཏེ་མཉན་བྱ་བཞིན་ནོ། ། ༈ རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་དེ་འདྲར་བསྟན་པ་དང་། མི་དམིགས་པར་བརྗོད་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པ། དྲུག་པ་རིགས་ཅན་ གཞན་ཡང་དེ་འདྲར་བསྟན་པ་ནི་གང་དག་མཉན་བྱ་གོ་བྱེད་དུ་མི་འདོད་པ་སྲོག་གོ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དེ་རྣམས་ལ་མཉན་བྱ་བཞིན་དུ་སྲོག་ཀྱང་གོ་བྱེད་མིན་བར་མཚུངས་པར་བསྟན་པའི་ ཕྱིར། སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་སྲོག་ཕྱོགས་ཆོས་གྱི་རབ་དབྱེར་བརྗོད་པ་བཞག་ནས་མཉན་བྱ་ཉིད་ནི་དཔེར་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ལས་སྲོག་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་རྟགས་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་དཔག་པར་བྱའོ། ། 1-4935 བཞི་པ་མི་དམིགས་པར་བརྗོད་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པ་ལ་གསུམ། མི་དམིགས་དཔེར་བརྗོད་གྲུབ་པར་བསྟན། མི་དམིགས་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་བཤད། སྣང་རུང་མི་དམིགས་པའི་སྦྱོར་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་ པོ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་དཔེ་བརྗོད་གྲུབ་པ་ན་ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་གྲུབ་དོན་དུ་གཏན་ཚིགས་གཉིས་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་དཔེར་བརྗོད་ན། མ་དམིགས་པ་འགྲུབ་པའི་དོན་དུ་དཔེར་བརྗོད་ མ་བྱས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བྱས་པ་ཉིད་དེ། རང་བཞིན་རྟགས་དཔེར་བརྗོད་པས་མ་དམིགས
【現代漢語翻譯】 ེ་མིན་ལས་ (eminle): 由於不是火。 ལོག་པའི་ཆ་ཁོ་ནས་དུ་བ་བསྐྱེད་པ་དེས་ན་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་མིན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །: 僅僅因為煙是由錯誤的因素產生的，所以通過煙的標誌來區分非火，這樣才能理解。 དེ་ལྟར་ཡང་མེར་ངོ་ཤེས་པའི་ཡན་ལག་མེ་དེ་: 即使如此，認識火的因素，那火 རྐྱེན་གཞན་དུ་བུད་ཤིང་ལ་ནི་ལྟོས་པ་ལས་ནི་དུ་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དུ་བ་མེ་དེ་ལས་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །: 因為依賴於木柴等其他條件才會產生煙，所以煙不會與火混淆。 དེ་ཉིད་གཞུང་འཛུགས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དུ་བ་མེ་ལ་: 這就是建立論點：像煙不會與火 མི་འཁྲུལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་གཞན་ཡང་རང་རྒྱུ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །: 混淆一樣，其他的果也不會與其自身的原因混淆，應該這樣理解。 དུ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་ཅིས་ཤེས་ཤེ་ན། དུ་བ་དང་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བ་གང་གིས་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་གི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་མེར་འཇོག་པ་སྟེ་སྲེག་བྱེད་དུ་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། །: 怎麼知道煙不會與火混淆呢？因為煙和木柴的變化，是由產生這些變化的因素所依賴的事物被認為是火，也就是被稱為燃燒者的緣故。 གལ་ཏེ་མེ་མེད་ཀྱང་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་ལས་དུ་བ་འབྱུང་བ་དེ་ཅི་ཞེ་ན།: 如果沒有火，但是從帝釋（བརྒྱ་བྱིན་，Śakra，因陀羅）的頭頂產生煙，那又怎麼解釋呢？ སྤྱི་བོ་དེ་མེ་ཡོད་མིན་ན་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྔོ་འབྱུང་བ་དེ་དུ་བ་མིན་པར་ཐལ།: 如果頭頂沒有火，那麼從那裡產生的青煙就不應該是煙。 དེ་དུ་བ་ཡིན་ན་སྤྱི་བོ་དེ་མེ་ཡོད་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར། དུ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར།: 如果那是煙，那麼頭頂就一定有火，因為它產生了煙。 དེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་གྲུབ་བོ། །: 因此，如果原因不存在，結果就不會產生，這是成立的。 བཞི་པ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་ནི།: 第四，解釋確定單一關係的因素： རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་སྟེ་གཏན་ཚིགས་ལ་ལྟོས་ནས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །: 自性之相，應如其所是，依賴於能成立周遍的原因，即理由，應知若無則不生。 ཇི་ལྟར་འཇིག་པ་དང་བྱས་པ་ཉིད་ལ་གོང་དུ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །: 就像先前所說的，對於毀滅和造作，確定關係的量度一樣。 དེ་ལྟར་འབྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྲོག་ལ་མེད་པས་གོ་བྱེད་མིན་ཏེ་མཉན་བྱ་བཞིན་ནོ། །: 這樣，兩種關係在生命中都不存在，因此不能作為理解的工具，就像可聽之物一樣。 ༈ རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་དེ་འདྲར་བསྟན་པ་དང་། མི་དམིགས་པར་བརྗོད་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པ།: 進一步展示其他相似的例子，並通過非顯現的事物來成立論點。 དྲུག་པ་རིགས་ཅན་: 第六，其他相似的例子 གཞན་ཡང་དེ་འདྲར་བསྟན་པ་ནི་གང་དག་མཉན་བྱ་གོ་བྱེད་དུ་མི་འདོད་པ་སྲོག་གོ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དེ་རྣམས་ལ་མཉན་བྱ་བཞིན་དུ་སྲོག་ཀྱང་གོ་བྱེད་མིན་བར་མཚུངས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར།: 進一步展示相似的例子，是爲了向那些不認為可聽之物是理解的工具，而認為生命是理解的工具的人們展示，生命也像可聽之物一樣，不能作為理解的工具。 སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་སྲོག་ཕྱོགས་ཆོས་གྱི་རབ་དབྱེར་བརྗོད་པ་བཞག་ནས་མཉན་བྱ་ཉིད་ནི་དཔེར་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ལས་སྲོག་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་རྟགས་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་དཔག་པར་བྱའོ། །: 導師陳那（ཕྱོགས་གླང་，Dignāga）在《法稱論》（ཆོས་གྱི་རབ་དབྱེར་）中將生命作為一方來陳述，並將可聽之物作為例子，由此可知生命不是正確的理由。像這樣，對於所有被認為是單方面倒轉的標誌，都應該進行推斷。 བཞི་པ་མི་དམིགས་པར་བརྗོད་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པ་ལ་གསུམ། མི་དམིགས་དཔེར་བརྗོད་གྲུབ་པར་བསྟན། མི་དམིགས་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་བཤད། སྣང་རུང་མི་དམིགས་པའི་སྦྱོར་ཚུལ་ལོ། །: 第四，通過非顯現的事物來成立論點有三種：展示非顯現的例子如何成立，解釋兩種非顯現的作用，以及如何運用可顯現的非顯現。 དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་: 第一種又分為兩種： པོ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་དཔེ་བརྗོད་གྲུབ་པ་ན་ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་གྲུབ་དོན་དུ་གཏན་ཚིགས་གཉིས་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་དཔེར་བརྗོད་ན། མ་དམིགས་པ་འགྲུབ་པའི་དོན་དུ་དཔེར་བརྗོད་: 如果原因和遍及的非顯現的例子已經成立，為什麼對於自性和結果的成立，要舉出兩種理由和兩種倒轉的例子呢？爲了成立非顯現的事物而舉例 མ་བྱས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བྱས་པ་ཉིད་དེ། རང་བཞིན་རྟགས་དཔེར་བརྗོད་པས་མ་དམིགས: 呢？因為已經做了，通過舉出自性之相的例子，非顯現的事物
【English Translation】 ེ་མིན་ལས་ (eminle): Because it is not fire. ལོག་པའི་ཆ་ཁོ་ནས་དུ་བ་བསྐྱེད་པ་དེས་ན་དུ་བའི་རྟགས་ལས་མེ་མིན་རྣམ་པར་གཅོད་པ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ཡིན་པར་འགྱུར་རོ། །: Only because smoke is produced by wrong factors, so distinguishing non-fire from the sign of smoke, it will be understood in this way. དེ་ལྟར་ཡང་མེར་ངོ་ཤེས་པའི་ཡན་ལག་མེ་དེ་: Even so, the factor of recognizing fire, that fire རྐྱེན་གཞན་དུ་བུད་ཤིང་ལ་ནི་ལྟོས་པ་ལས་ནི་དུ་བ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དུ་བ་མེ་དེ་ལས་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །: Because smoke arises from relying on other conditions such as firewood, smoke is unmistakable from fire. དེ་ཉིད་གཞུང་འཛུགས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དུ་བ་མེ་ལ་: This is the establishment of the thesis: Like smoke to fire མི་འཁྲུལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་གཞན་ཡང་རང་རྒྱུ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་གྲུབ་པར་རྟོགས་པར་བྱའོ། །: is unmistakable, other fruits should also be understood as established as unmistakable from their own causes. དུ་བ་མེ་ལ་མི་འཁྲུལ་བར་ཅིས་ཤེས་ཤེ་ན། དུ་བ་དང་བུད་ཤིང་གི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་བ་གང་གིས་བསྐྱེད་པའི་ཡན་ལག་གི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་མེར་འཇོག་པ་སྟེ་སྲེག་བྱེད་དུ་ཐ་སྙད་བྱེད་པའི་ཕྱིར། །: How do you know that smoke is unmistakable from fire? Because the changes of smoke and firewood, the object of dependence of the factors that produce these changes is regarded as fire, that is, it is called the burner. གལ་ཏེ་མེ་མེད་ཀྱང་བརྒྱ་བྱིན་སྤྱི་བོ་ལས་དུ་བ་འབྱུང་བ་དེ་ཅི་ཞེ་ན།: If there is no fire, but smoke arises from the crown of Śakra (བརྒྱ་བྱིན་，Śakra，因陀羅), what is that? སྤྱི་བོ་དེ་མེ་ཡོད་མིན་ན་དེ་ལས་སྐྱེས་པའི་སྔོ་འབྱུང་བ་དེ་དུ་བ་མིན་པར་ཐལ།: If the crown does not have fire, then the blue smoke arising from it should not be smoke. དེ་དུ་བ་ཡིན་ན་སྤྱི་བོ་དེ་མེ་ཡོད་དེ་ཉིད་དུ་འགྱུར། དུ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར།: If that is smoke, then the crown must have fire, because it produces smoke. དེས་ན་རྒྱུ་འབྲས་ལ་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་གྲུབ་བོ། །: Therefore, it is established that if the cause does not exist, the result will not arise. བཞི་པ་བདག་གཅིག་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་བཤད་པ་ནི།: Fourth, explaining the factors that determine the single relationship: རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ནི་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་སྟེ་གཏན་ཚིགས་ལ་ལྟོས་ནས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །: The sign of self-nature, as it is, should be known as not arising if it does not exist, relying on the cause that establishes pervasion, that is, the reason. ཇི་ལྟར་འཇིག་པ་དང་བྱས་པ་ཉིད་ལ་གོང་དུ་འབྲེལ་པ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །: Just as previously stated, the measure of determining the relationship for destruction and fabrication. དེ་ལྟར་འབྲེལ་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྲོག་ལ་མེད་པས་གོ་བྱེད་མིན་ཏེ་མཉན་བྱ་བཞིན་ནོ། །: Thus, both relationships do not exist in life, so they cannot be a tool for understanding, just like audible things. ༈ རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་དེ་འདྲར་བསྟན་པ་དང་། མི་དམིགས་པར་བརྗོད་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པ།: Further demonstrating other similar examples, and establishing the argument through non-manifest things. དྲུག་པ་རིགས་ཅན་: Sixth, other similar examples གཞན་ཡང་དེ་འདྲར་བསྟན་པ་ནི་གང་དག་མཉན་བྱ་གོ་བྱེད་དུ་མི་འདོད་པ་སྲོག་གོ་བྱེད་དུ་འདོད་པ་དེ་རྣམས་ལ་མཉན་བྱ་བཞིན་དུ་སྲོག་ཀྱང་གོ་བྱེད་མིན་བར་མཚུངས་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར།: Further demonstrating similar examples is to show those who do not consider audible things as a tool for understanding, but consider life as a tool for understanding, that life is also like audible things, and cannot be used as a tool for understanding. སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་སྲོག་ཕྱོགས་ཆོས་གྱི་རབ་དབྱེར་བརྗོད་པ་བཞག་ནས་མཉན་བྱ་ཉིད་ནི་དཔེར་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ལས་སྲོག་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མིན་པར་རྟོགས་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་ལྡོག་པ་རྐྱང་པ་ཅན་དུ་འདོད་པའི་རྟགས་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་དཔག་པར་བྱའོ། །: The master Dignāga (ཕྱོགས་གླང་，Dignāga) stated life as one side in 'Compendium on Valid Cognition' (ཆོས་གྱི་རབ་དབྱེར་), and made audible things as an example, from this it can be known that life is not a correct reason. Like this, for all other signs that are considered to be unilaterally reversed, one should infer. བཞི་པ་མི་དམིགས་པར་བརྗོད་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པ་ལ་གསུམ། མི་དམིགས་དཔེར་བརྗོད་གྲུབ་པར་བསྟན། མི་དམིགས་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་བཤད། སྣང་རུང་མི་དམིགས་པའི་སྦྱོར་ཚུལ་ལོ། །: Fourth, there are three ways to establish the argument through non-manifest things: showing how the example of non-manifest things is established, explaining the function of the two non-manifest things, and how to apply the manifest non-manifest things. དང་པོ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་: The first is divided into two: པོ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་དཔེ་བརྗོད་གྲུབ་པ་ན་ཅི་སྟེ་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་གྲུབ་དོན་དུ་གཏན་ཚིགས་གཉིས་དང་ལྡོག་པ་གཉིས་དཔེར་བརྗོད་ན། མ་དམིགས་པ་འགྲུབ་པའི་དོན་དུ་དཔེར་བརྗོད་: If the example of the non-manifest cause and pervasion has been established, why are two reasons and two reversals exemplified for the establishment of self-nature and result? Exemplifying for the purpose of establishing non-manifest things མ་བྱས་པ་ཅི་ཞེ་ན། བྱས་པ་ཉིད་དེ། རང་བཞིན་རྟགས་དཔེར་བརྗོད་པས་མ་དམིགས: Why not? Because it has been done, through exemplifying the sign of self-nature, the non-manifest things
་པ་གསུམ་པོ་དོན་གྱིས་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་དམིགས་པ་གཉིས་པོ་ཡང་བརྒྱུད་ནས་རང་བཞིན་འགོག་པས་རང་ བཞིན་འགོག་པས་རྟགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་དེ་དཔེར་བརྗོད་པ་ཁོ་ནས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ཡང་འདི་དག་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལྡོག་ པ་ཉིད་དེ། ཁོ་ནས་དེའི་འབྲས་བུ་དང་ཁྱབ་བྱའི་དོན་ལྡོག་པ་ན་བརྗོད་པ་ལ་འབྲས་བུ་དང་རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ལྡོག་ཁྱབ་བསྟན་པ་ཁོ་ནས་རྒྱུ་ཁྱབ་བྱེད་མི་དམིགས་པའི་དཔེ་བརྗོད་ནི་ གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དེ་གཉིས་སོ་སོར་སོ་སོར་ཐ་དད་པར་ནི་དཔེར་བརྗོད་མ་བཤད་དོ། །དེ་ནི་བླ་སྟེ་རྟགས་དེ་དག་གི་ཁྱད་པར་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིར་གྱུར་པ་ཞེས་པ་ཅི་ལས་ཐོབ་ཅེ་ན། 1-4936 མི་དམིགས་པ་གཉིས་པོ་དེ་ལའང་རྒྱུ་དང་ཁྱབ་བྱེད་ཡོད་ཀྱང་སྣང་རུང་མིན་པའི་དོན་ལ་ཐེ་ཚོམ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི་མེད་ངེས་གོ་བྱེད་མིན་པས་མེད་ངེས་གོ་བར་བྱེད་པ་ལ་དམིགས་པའི་ མཚན་ཉིད་ཀྱིར་གྱུར་པ་དགོས་པར་སློབ་དཔོན་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་འགྱུར་རོ། །དེའང་སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་རིགས་པ་བརྟག་པ་ཞེས་པའི་རབ་བྱེད་ལས། གཞན་དུ་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ སྐྱེས་བུ་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐྱེ་བུ་སྟེ་བདག་མཐོང་བ་མེད་པ་སྟེ་སྣང་དུ་མི་རུང་བས་བུམ་པ་ལ་བདག་ལྡོག་པས་སྲོག་ལྡོག་པ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྲོག་ལ་སོགས་པའི་ གཏན་ཚིགས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བའི་རྒྱུ་ཉིད་དུ་བཤད་པས་སོ། །མ་དམིགས་པ་གཉིས་པོ་འདིས་ནི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་དང་འང་གི་སྒྲས་དངོས་པོ་མིན་པའི་ཆོས་ཅན་ལའང་དགག་པ་ཉིད་སྒྲུབ་ པར་བྱའོ། །ཅི་འདྲ་ཞིག་ཅེ་ན། དགག་བྱ་བཀག་ཤུལ་དུ་དངོས་པོའི་ཆ་ཁས་བླངས་པ་སྟེ་འཕངས་པ་མེད་པར་དངོས་པོ་བཅད་ཙམ་གྱི་དགག་པའི་དོན་དང་ཐ་སྙད་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །སྔ་མ་རང་ བཞིན་དང་འབྲས་བུའི་རྟགས་དག་གིས་ནི་མ་ཡིན་དགག་སྟེ་དགག་བྱའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན་པའི་དངོས་པོའི་ཆོས་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ལ་དགག་བྱའི་ཆོས་བཀག་ཤུལ་དུ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དངོས་པོ་ཙམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4937 རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་ནི་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཁོ་ན་བསྒྲུབ་པའོ། །གཉིས་པ་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་དཔེར་བརྗོད་འགྲུབ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ཡོད་པའི་ཐ་སྙད་འགོག་པར་བསྟན་པ་ནི། རང་ བཞིན་མི་དམིགས་པ་དེ་ལ་དམིགས་རུང་གི་དོན་རྣམས་ལ་ནི་དམིགས་པ་ཉིད་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི་ཡོད་པ་ཉིད་དམིགས་པ་ལས་དོན་གཞན་མིན་ཏེ། ལས་ལ་གནས་པའི་དམིགས་པ་ནི་དོན་གྱིས་དམིགས་ རུང་དམིགས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། བྱེད་པ་པོ་ལ་གནས་པའི་དམིགས་པ་ནི་དམིགས་པར་བྱེད་པ་པོའི་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། དེའང་དོན་ཡོད་པར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དོན་ཡོད་པ་ལ་མི་འཁྲུལ་བས
【現代漢語翻譯】 爲了使這三種（推理）在意義上成立，兩種不可得（推理）也通過否定自性，因為否定自性包含在（前兩種）理證中，所以僅僅通過例子來展示它。而且，這些也被單獨展示，因為在上面，原因和遍及性的自性是相反的。僅僅通過否定它的結果和所遍及的事物，在陳述中，僅僅通過展示結果和自性理證的否定遍及，原因和遍及性的不可得的例子就成立了，因此這兩個沒有被分別單獨地作為例子來講述。那麼，如何獲得作為這些理證的特徵的『可觀察的性質』呢？ 即使對於這兩種不可得（推理），也有原因和遍及性，但由於它們是對於可能顯現的事物產生懷疑的原因，而不是確定不存在的認知，因此導師認為需要作為『可觀察的性質』來確定不存在。這將變成所展示的內容。而且，導師陳那在《理智之觀察》的章節中說：『因為沒有看到其他，所以人...』等等，因為沒有看到人，即沒有看到自性，因為不允許顯現，所以通過量成立了瓶子上沒有自性，因此對於生命等理由產生懷疑。這兩種不可得（推理）既可以用於成為事物的法，也可以通過『也』字用於非事物的法來成立否定。那麼，如何呢？在否定的對象被否定之後，不承認事物的方面，即沒有拋棄，僅僅是切斷事物的否定的意義和術語來成立。之前的自性和結果理證是否定之肯定，即成立與否定的法相分離的事物的法，因為在法上，在否定的法被否定之後，僅僅成立要成立的事物。 自性不可得僅僅是成立不存在的術語。爲了成立第二個自性不可得的例子，首先展示了對存在的術語的否定：對於自性不可得，對於可觀察的事物來說，存在可觀察性，但存在本身不是可觀察性之外的事物。處於作用中的可觀察性在意義上是可觀察的事物本身，而處於作者中的可觀察性是作者的意識。而且，因為它（意識）是確立事物存在的工具，所以不會對事物的存在產生混淆。
【English Translation】 In order for these three (inferences) to be established in meaning, the two non-apprehensions (inferences) also negate self-nature through transmission, because negating self-nature is included in the (previous two) proofs, so it is only shown through examples. Moreover, these are also shown separately, because above, the self-nature of cause and pervasiveness are opposite. Merely by negating its result and what is pervaded, in the statement, merely by showing the negative pervasiveness of the result and self-nature proofs, the examples of the non-apprehension of cause and pervasiveness are established, therefore these two were not spoken of separately as examples. Then, how is it obtained that the characteristic of these proofs is 'the nature of being observable'? Even for these two non-apprehension (inferences), there are cause and pervasiveness, but because they are the cause of doubt for things that can appear, and not the cognition of certainty of non-existence, therefore the teacher believes that it is necessary to have 'the nature of being observable' to determine non-existence. This will become what is shown. Moreover, the teacher Dignāga said in the chapter of 'Examination of Reason': 'Because there is no seeing of others, therefore a person...' etc., because there is no seeing of a person, that is, no seeing of self, because it is not allowed to appear, therefore it is established by valid cognition that there is no self on a pot, therefore doubt arises for the reason of life and so on. These two non-apprehension (inferences) can establish negation both for the dharma that becomes a thing, and also through the word 'also' for the dharma that is not a thing. Then, how is it? After the object of negation is negated, not admitting the aspect of things, that is, without abandoning, merely cutting off the meaning and terminology of the negation of things to establish. The previous self-nature and result proofs are negation-affirmation, that is, establishing the dharma of things that is separated from the dharma of negation, because on the dharma, after the dharma of negation is negated, only the thing to be established is established. Non-apprehension of self-nature is merely establishing the term of non-existence. In order to establish the second example of non-apprehension of self-nature, first the negation of the term of existence is shown: For non-apprehension of self-nature, for observable things, there is observability, but existence itself is not something other than observability. The observability that is in action is in meaning the observable thing itself, and the observability that is in the agent is the consciousness of the agent. Moreover, because it (consciousness) is the tool for establishing the existence of things, it will not be confused about the existence of things.
་ བཏགས་ནས་ཡོད་པར་བཞག་གོ །དེ་ལྟར་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀའི་དམིགས་པ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་ཡིན་པས་མེད་པ་ཡང་མ་དམིགས་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་པས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་རྟོགས་ཀྱང་ཐ་ སྙད་ལ་རྨོངས་པས་ཡུལ་ཅན་ཐ་སྙད་མི་ཤེས་པར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་དཔེ་བརྗོད་གཅིག་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མི་དམིགས་པ་དེའང་ཡོད་པ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་དེར་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་རྗོད་ཀྱི་སྒྲ་དང་ཡོད་དམ་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་འགོག་པར་འགྱུར་ཏེ། ཡོད་པའི་ནི་ཤེས་རྗོད་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4938 དཔེར་ན་ཀེང་ཤུའི་མེ་ཏོག་མེར་དོགས་པ་ན་དམར་ལམ་པ་འདི་ནི་མེ་མ་ཡིན་ཏེ། སྲེག་པར་བྱེད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སྲེག་བྱེད་ལས་མེ་གཞན་མིན་ཡང་མེའི་ཐ་སྙད་ ཀྱི་ཡུལ་སྲེག་བྱེད་བཀག་ནས་མེའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་འགོག་པ་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་པར་བསྟན་པ་ནི། ཡོད་པ་ཉིད་དམིགས་པ་ལས་གཞན་མིན་པ་ལྟར་ཡོད་ན་དམིགས་ སུ་རུང་བའི་དོན་མེད་པ་ནི་དམིགས་རུང་གི་དོན་དེ་མ་དམིགས་པ་ལས་གཞན་མིན་ལ། དམིགས་རུང་མི་དམིགས་པ་ཉིད་མེད་པའི་དོན་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དེ་ཡོད་ པ་ལས་མེད་པ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་མིན་གྱི། སྣང་རུང་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཅན་ཏེ་བསྐྱེད་བྱའི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དང་སྒྲ་དང་བུམ་ཆགས་ཏུ་དོགས་པ་ མེད་པར་འགྲོ་འང་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ལུས་ཀྱི་ཐ་སྙད་འབྱུང་དུ་རུང་བ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཅི་སྟེ་རྒྱུ་ཡོད་པ་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་པར་མ་ཁྱབ་པའི་མ་དམིགས་པས་ཤེས་རྗོད་དེ་ དག་འགྲུབ་པ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་འདི་མེད་དེ། དཔེར་ན། རི་བོང་གི་མགོ་ལ་རྭ་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་མ་མཐོང་ན་རི་བོང་གི་མགོ་ལ་རྭ་མེད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འདི་སྔར་འཇིག་རྟེན་ལ་རབ་ཏུ་གྲགས་པས་གྲུབ་པས་ཤེས་འདོད་དང་ལྡན་པའི་གཞི་ལ་སྣང་རུང་མ་མཐོང་བ་དེ་གྲུབ་ན་མེད་ངེས་ཀྱི་སྒྲ་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ཐ་སྙད་དེ་དམིགས་རུང་མ་དམིགས་པའི་དོན་དང་ཤེས་པས་བསྐྱེད་བྱའི་འབྲས་བུ་ཡིན་ནའང་མེད་ངེས་ཀྱི་བློ་སྒྲ་དག་ལ་འབྱུང་རུང་དུ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་ངེས་པར་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-4939 དེ་འགྲུབ་ན་དེའི་འབྲས་ཡིན་ཡང་། །བློ་སྒྲ་དག་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད། །ཅེས་སོ། །གང་གིས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མ་ངེས་པ་དེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ལ་སྡོད་གཞུག་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། འོན་ཀྱང་ དཔེ་ལ་སྣང་རུང་དངོས་པོ་མ་མཐོང་ན་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་ཟིན་པ་ཁོ་ནའོ། །དེས་ན་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་སྣང་རུང་གི་དོན་མི་དམིགས་པ་གྲུབ་ཟིན་ནས་ཡོད་ན་ ཡང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ལ་རྨོངས
【現代漢語翻譯】 因此，安立了『有』。這樣，境和有境二者的對境都是『有』，因此，沒有也就不成為對境了。』通過這句話，雖然了知了『無』的假立之境，但因為對假立愚昧，爲了使人瞭解有境的假立，所以提出一個自性不成為對境的例子。因此，不成為對境的那個，也是『非有』的自性。 因此，對於自性不成為對境的那個，就能遮止『有』的有境之識和言說之聲，以及『是有嗎』的懷疑。因為『有』的識、言說、懷疑的對境之事物是不存在的。 例如，當懷疑『keng shu』（梵文：kimśuka，漢語：紫礦）的花是火時，會說『這個紅彤彤的東西不是火，因為它不能燃燒』。雖然能燃燒的和火不是他體，但遮止了火的假立之境——能燃燒的，從而遮止了火的識和言說的假立。第二，顯示成立『無』的假立：如同『有』本身不是其他對境一樣，如果『有』，則能成為對境的事物，不是其他不成為對境的事物。能成為對境和不成為對境本身就是『無』的意義，因此，『無』的假立之境，不是從『有』中成立『無』，而是要成立顯現可能而不成為對境的識之理由，即產生之果，以及沒有有境之識和聲音，以及懷疑瓶子是否形成的身體的假立。 如果說，對於有因的事物，果不一定存在，因此，通過不成為對境，那些識和言說不能成立，那麼，這個過失是沒有的。例如，如果兔子頭上可能長角卻沒有看到，那麼『兔子頭上沒有角』的假立，因為早已在世間廣為人知而成立。因此，如果對於具有想了解之基礎的事物，成立了顯現可能卻沒有看到，那麼『必定沒有』的聲音和識等的假立，即使是能成為對境卻不成為對境的意義和識所產生的果，對於『必定沒有』的智慧和聲音等，也必定能成立，而不會有任何懷疑。 如果它成立，即使是它的果，對於智慧和聲音等，也沒有懷疑。』如是說。對於不確定『無』的假立的人，應該讓他安住于『無』的假立。然而，對於例子，如果顯現可能的物體沒有看到，那麼『沒有』的假立就已經成立了。因此，『無』的假立之境，顯現可能的事物不成為對境就已經成立，即使存在，也會對『無』的假立感到愚昧。
【English Translation】 Therefore, 'existence' is established. Thus, the object and the object-possessor both have 'existence' as their object, so non-existence also does not become an object. Through this statement, although the imputed object of 'non-existence' is understood, due to ignorance of imputation, in order to make people understand the imputation of the object-possessor, an example of self-nature not becoming an object is presented. Therefore, that which does not become an object is also the self-nature of 'non-existence'. Therefore, for that which does not become an object by its own nature, it will prevent the consciousness of the object-possessor of 'existence', the sound of speech, and the doubt of 'is it existence?'. Because the object of the consciousness, speech, and doubt of 'existence' does not exist. For example, when suspecting that the flower of 'keng shu' (Sanskrit: kimśuka, Chinese: 紫礦) is fire, one would say 'this red thing is not fire, because it cannot burn'. Although that which can burn and fire are not other, it prevents the imputation of the object of fire—that which can burn, thereby preventing the imputation of the consciousness and speech of fire. Second, showing the establishment of the imputation of 'non-existence': Just as 'existence' itself is not another object, if 'existence', then the thing that can become an object is not another thing that does not become an object. That which can become an object and that which does not become an object itself is the meaning of 'non-existence', therefore, the imputed object of 'non-existence' is not establishing 'non-existence' from 'existence', but rather establishing the reason for the consciousness that can appear but does not become an object, that is, the fruit of production, and the imputation of the body that does not have the consciousness and sound of the object-possessor, and doubts whether the pot is formed or not. If it is said that for things with a cause, the result is not necessarily existent, therefore, through not becoming an object, those consciousness and speech cannot be established, then this fault does not exist. For example, if a rabbit's head could possibly have horns but is not seen, then the imputation of 'a rabbit's head does not have horns' is established because it has long been widely known in the world. Therefore, if for things that have a basis for wanting to understand, it is established that it can appear but is not seen, then the imputation of the sound and consciousness of 'definitely non-existent', even if it is the fruit produced by the meaning and consciousness of that which can become an object but does not become an object, for the wisdom and sound of 'definitely non-existent', it will definitely be established without any doubt. If it is established, even if it is its fruit, there is no doubt about wisdom and sound, etc.' Thus it is said. For those who are uncertain about the imputation of 'non-existence', they should be made to abide in the imputation of 'non-existence'. However, for the example, if an object that can appear is not seen, then the imputation of 'non-existence' has already been established. Therefore, the imputed object of 'non-existence', the thing that can appear not becoming an object has already been established, and even if it exists, one will be ignorant of the imputation of 'non-existence'.
་པའི་ཕྱིར་གཞན་རྟོགས་སུ་གཞུག་བྱའི་སྐྱེས་བུ་དག་སྔར་རྩོད་གཞི་ལ་རྗེས་སུ་མི་བརྗོད་པ་སྟེ་མེད་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་མ་ཞུགས་པ་ལ་སྔར་མེད་ པའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པའི་དཔེ་དང་ནི་རྩོད་གཞི་འདི་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རྩོད་གཞི་འདིར་ཡང་མེད་པའི་ཐ་སྙད་རྟོགས་པར་གྱིས་ཤིག་ཅེས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བརྡ་དྲན་པར་བྱེད་དུ་འཇུག་པ་ འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དཔེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞེ་ན། ཇི་ལྟར་དོན་གཞན་སྔ་མ་ཡོད་ན་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་དང་། སྔ་མ་མ་མཐོང་ན་ཕྱི་མ་དེའང་མ་མཐོང་བ་དག་ལས་སྔ་ ཕྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱས་ས་དང་བྱེད་པ་པོར་གྲུབ་པས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་འབྱུང་རུང་སྒྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། སྔ་ཕྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་བྱ་ས་དང་བྱེད་པ་པོར་མཐོང་མ་མཐོང་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་མེད་པའི་ཕྱིར་མཐོང་མ་མཐོང་དེ་ཉིད་ལ་ནི་འབྲས་བུ་དང་སོགས་པས་རྒྱུའི་སྒྲ་ཐ་སྙད་ལ་འཇུག་པའི་དོན་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། 1-4940 གསུམ་པ་རང་བཞིན་རྟགས་སུ་འདུ་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་དངོས་ཀྱི་དོན་ནི་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པའི་རྟགས་འདི་ནི་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་རྟགས་ཀྱི་ནང་དུ་འདུ་སྟེ། མེད་པའི་ཤེས་བརྗོད་ ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་པ་དོན་དང་ཤེས་པའི་དམིགས་པ་ལས་རང་གི་འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཤེས་རྗོད་ཀྱི་ཐ་སྙད་རུང་དུ་ཆོས་ཅན་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ནའོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་རུང་བ་དེའང་རྒྱུ་དེའི་ བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུས་པ་དེའི་ཕྱིར་གཏན་ཚིགས་ཕྱོགས་ཆོས་ཅན་དགུའི་རབ་དབྱེ་བཤད་པ་ལ་རང་བཞིན་རྟགས་ལས་ཐ་དད་པར་ནི་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་འདིའི་དཔེ་བརྗོད་མ་བསྟན་ པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ་བཞིའི། དང་པོ་དག་འཛིན་མྱོང་བས་མི་དམིགས་འགྲུབ་པ་ནི། གལ་ཏེ་མི་དམིགས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་མེད་ངེས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ རྒྱུར་འགྱུར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། དགག་བྱའི་ཆོས་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པའི་དོན་ཕྱོགས་དག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ལས་དུས་ཕྱིས་དགག་བྱ་བུམ་པའི་དངོས་པོ་འདི་ ནི་དམིགས་པ་མེད་ཅེ་འམ། ཡང་དགག་བྱའི་ཆོས་བུམ་པས་དབེན་པའི་ས་ཕྱོགས་འདི་ནི་དམིགས་སོ་ཞེས་ནི་རྟོགས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་བློ་ནི་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། གཏན་ཚིགས་ཐིགས་པ་ལས། ཚད་མའི་བྱེད་པ་ནི་འགའ་ལ་ཚད་མ་འཇུག་པ་དེ་ནི་ཡོངས་སུ་གཅོད་ཅིང་། 1-4941 དེ་ལས་གཞན་པ་ནི་རྣམ་པར་གཅོད་ལ། གསུམ་པ་གཞན་ནི་མེད་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ། གཉིས་པ་ཞར་འོངས་མྱོང་བ་སྨོས་པའི་རྒྱུ་ནི། གཅིག་དམིགས་ཞེས་སྨོས་པས་ ཆོག་མོད། ཉམས་སུ་མྱོང་བ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཞེ་ན། ས་ཕྱོགས་ལྟ་བུའི་དོན་རྣམས་ནི་རང་ཡོད་ཙམ་གྱིས་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ལ་མ་ལྟོ
【現代漢語翻譯】 因此，對於那些爲了理解他人而引入的人，不應重複先前的論點，即在沒有知識表達的術語介入的情況下，建立先前不存在的術語的例子，並且由於這個論點與法相符，所以也要理解這個論點中不存在的術語，這僅僅是爲了喚起對不存在的術語的理解。 什麼樣的例子呢？就像如果先前的對象存在，那麼顯而易見地可以看到它存在，如果先前的對象沒有被看到，那麼隨後的對象也沒有被看到，從這些對像中，先前和隨後的對象被建立為行動和行動者，因此可以建立原因和結果的術語。因為除了看到和沒有看到之外，沒有其他的原因和結果，所以看到和沒有看到本身被用作結果，等等，以使原因的聲音進入術語的意義。 第三，包含在自性相中的方式分為兩種，第一種是實際意義，即非顯現自性的相是法，包含在自性相中，因為沒有知識表達的原因集合，以及從對像和知識的目標中，在法上建立沒有自果的知識表達的術語是可能的。普遍存在也是可能的，因為它已經成為原因的本質。因為包含在其中，所以在解釋九種理由的分類時，沒有展示與自性相不同的非顯現自性的例子。 第二，在建立方面法時分為四種，第一種是通過體驗來獲得非顯現：如果非顯現沒有通過量成立，那麼它如何成為確定不存在的術語的原因呢？沒有過失，因為從體驗到純凈的方面，即沒有與其他應破斥的法相混合的對象，例如，這個應破斥的瓶子的對象沒有被看到，或者這個遠離應破斥的瓶子的區域被看到了，這樣的理解將會產生。正如在《正理滴論》中所說：『量的作用是，量介入某些事物時，會完全確定，除此之外的則會區分，第三種是建立不存在。』 第二，提到附帶產生的體驗的原因：僅僅提到『一個目標』就足夠了，為什麼要提到『體驗』呢？因為像區域這樣的對象不需要僅僅因為它們存在就依賴於有境的知識。
【English Translation】 Therefore, for those who are introduced to understand others, the previous argument should not be repeated, that is, in the absence of the intervention of the term of knowledge expression, the example of establishing a term that did not exist before, and because this argument is in accordance with the Dharma, also understand the term that does not exist in this argument, which is merely to evoke the understanding of the term that does not exist. What kind of example is it? Just as if the previous object exists, then it is obvious to see that it exists, and if the previous object is not seen, then the subsequent object is also not seen, from these objects, the previous and subsequent objects are established as action and actor, so it is possible to establish the term of cause and effect. Because there is no other cause and effect other than seeing and not seeing, seeing and not seeing itself is used as the result, etc., to make the sound of the cause enter the meaning of the term. Third, the way of being included in the nature sign is divided into two types, the first is the actual meaning, that is, the sign of non-manifestation of nature is the Dharma, which is included in the nature sign, because there is no collection of causes of knowledge expression, and from the object and the target of knowledge, it is possible to establish on the Dharma the term of knowledge expression without self-fruit. Universal existence is also possible because it has become the essence of the cause. Because it is included in it, when explaining the classification of the nine reasons, the example of non-manifestation of nature different from the nature sign is not shown. Second, there are four types in establishing the aspect Dharma, the first is to obtain non-manifestation through experience: if non-manifestation is not established by quantity, then how can it become the cause of the term of determining non-existence? There is no fault, because from the experience to the pure aspect, that is, the object that is not mixed with other Dharmas to be refuted, for example, the object of this vase to be refuted is not seen, or this area away from the vase to be refuted is seen, such an understanding will arise. As it is said in the 'Nyaya Bindu': 'The function of quantity is that when quantity intervenes in certain things, it will completely determine, and other than that, it will distinguish, and the third is to establish non-existence.' Second, the reason for mentioning the incidental experience: it is enough to just mention 'one target', why mention 'experience'? Because objects like areas do not need to rely on the knowledge of the container just because they exist.
ས་པར་བུམ་པ་ལས་ཐ་དད་པའི་ཐ་སྙད་ འགྲུབ་པ་མིན་གྱི། མྱོང་བ་ས་ཕྱོགས་དག་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་བུམ་པའི་རྣམ་པས་དབེན་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་ཉིད་ལས་བུམ་པའི་དབེན་པའི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་རྟོགས་ལ། དག་འཛིན་དེ་བུམ་ འཛིན་གྱི་བློ་ལས་ཐ་དད་པ་ནི་དོན་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་གཞན་གྱིས་འགྲུབ་པ་ལ་མི་ལྟོས་པར་རང་མྱོང་བའི་རང་རིག་གིས་ཤེས་པ་གཞན་དང་འདྲེས་པར་མྱོང་བ་ལས་སོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ དོན་དུ་སྨོས་སོ། །དེ་ལྟར་དག་འཛིན་ཤེས་པ་འདི་ནི་བུམ་སོགས་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་གཞན་དང་མ་འདྲེས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་བདག་ཉིད་ཅན་དུ་སོ་སོར་ངེས་པའི་རང་མྱོང་བའི་རང་རིག་ནི་ དག་འཛིན་གྱི་བློ་དེ་བུམ་འཛིན་སོགས་བློ་གཞན་ལས་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་ཡིན་གྱི། བློ་གཞན་ལས་ནི་མིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་དག་འཛིན་དང་བུམ་འཛིན་གྱི་བློ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་རང་མྱོང་བའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཉིད་ལས་འགྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། ། 1-4942 ཡང་རང་རིག་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པའི་དག་འཛིན་དང་བུམ་འཛིན་དེ་དག་གིས་དེའི་དོན་ཏེ་ཡུལ་ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་དང་བུམ་པ་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པར་འགྱུར་རོ། དེ་ལྟ་མིན་ པར་རང་རིག་ལས་ཤེས་པ་དང་ཤེས་པ་ལས་དོན་ཐ་དད་པར་འགྲུབ་ཀྱི། ཤེས་པ་ཕྱི་མ་གཞན་དང་གཞན་ལས་ཤེས་པའི་དབྱེ་བ་འགྲུབ་ན་ས་ཕྱོགས་དག་པ་དང་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་འགའ་ ཡང་ཆོས་ཅན། བུམ་འཛིན་ལས་ཐ་དད་དུ་འགྲུབ་པར་མི་འགྱུར། །དེ་འགྲུབ་པ་བློ་མྱོང་བ་ལ་ལྟོས་པ་གང་ཞིག་བློ་རང་གིས་མྱོང་བ་མེད་པས་བློ་ཕྱི་མ་གཞན་དང་གཞན་ཐུག་མེད་ཀྱིས་ ཁྱད་པར་ཅན་དུ་སྒྲུབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ཞར་འོངས་སོ། གསུམ་པ་སྐབས་དོན་མི་དམིགས་འགྲུབ་ཚུལ་ནི། དེའི་ཕྱིར་གཞན་དགག་བྱ་བུམ་པ་ལྟ་བུ་དང་མ་འདྲེས་པའི་ས་ཕྱོགས་དག་པའི་དོན་གྱི་ རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་མྱོང་བ་སྟེ་དམིགས་པ་ལས་བུམ་པ་ཡོད་ན་བལྟར་རུང་དམིགས་པའི་དོན་བསལ་པ་སྟེ་བཀག་པ་ནི་དོན་གཞན་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་དགག་བྱ་ བུམ་པ་དེ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་བུམ་པས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་གྱི་དོན་ས་ཕྱོགས་དག་པ་བ་དམིགས་པ་ཉིད་ནི་དགག་བྱ་བུམ་པ་དེ་མི་དམིགས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། །གང་ཕྱིར་དགག་གཞི་དམིགས་པ་ཁོ་ན་མ་ཡིན་དགག་གི་སྒོ་ནས་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེའི་ས་ཕྱོགས་སུ་བུམ་པ་མི་དམིགས་པ་འདི་ནི་རང་ཉིད་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལས་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། 1-4943 དགག་གཞི་དམིགས་པ་ཁོ་ན་དགག་བྱ་མ་དམིགས་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་མི་དམིགས་པ་ལས་ཐ་སྙད་གོ་བ་ནི། ཤེས་པ་ནི་ཕྱི་མ་གཞན་ལས་གྲུབ་པ་མིན་བར་རང་ཉིད་ ལས་གྲུབ་པའི་མི་དམིགས་པ་དེའང་རྣམ་གཞག་སྟེ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་གོ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །ཅི་འདྲ་ཞིག་གི་ཞེ་ན། མི་དམིགས་པ་རང་ཉིད་ཡོད་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་ཅན་གྱི་ཐ་སྙད་དོ།
【現代漢語翻譯】 在場所（ས་ཕྱོགས་，place）與瓶子（བུམ་པ་，vase）之間，『不同』（ཐ་དད་，difference）的措辭（ཐ་སྙད་，term）並非僅僅成立，而是通過體驗（མྱོང་བ་，experience），如執取（འཛིན་，grasping）場所清凈（ས་ཕྱོགས་དག་，pure place）的覺知（ཤེས་པ་，consciousness）那樣，從遠離瓶子形態（རྣམ་པ་，form）的特殊性（ཁྱད་པར་，distinction）中，認識到遠離瓶子的特殊性。這種清凈的執取不同於執取瓶子的心識（བློ་，mind），因為如實地了知（ཤེས་པ་，knowing）這一點，不依賴於其他方式的成立，而是通過自身體驗的自證（རང་རིག་，self-awareness）來了解，從與他者混合的體驗中區分出來，這是爲了闡明這個道理而說的。 因此，這種清凈的執取覺知，與執取瓶子等其他覺知不相混合，以這種性質，各自確定的自證，是區分清凈執取的心識與執取瓶子等其他心識的原因，而不是其他心識。所以，清凈執取和瓶子執取這兩種心識的差別，僅僅通過自證的現量（མངོན་སུམ་，direct perception）就能成立。 此外，通過成立為不同的自證，清凈執取和瓶子執取能夠使它們的所指，即場所的清凈和瓶子，成立為彼此不同。如果不是這樣，而是從自證成立覺知，從覺知成立事物（དོན་，object）的不同，如果後續的覺知能夠成立與其他覺知的差別，那麼場所的清凈和執取它的某些心識，就不會成立為與瓶子執取的不同。因為成立這一點依賴於體驗心識，而心識本身沒有體驗，所以必須通過無窮無盡的後續覺知來成立其特殊性。這是順帶提及的。 第三，不觀待所緣境（སྐབས་དོན་，relevant object）的成立方式是：因此，與應遮遣的瓶子等不相混合的場所清凈的事物，其自身的體性（ངོ་བོ་，essence）的特殊性，通過體驗，即觀待，如果瓶子存在，則可以觀看，通過排除觀待的事物，即遮遣，因為這不是其他事物，所以從應遮遣的瓶子中區分出來的，遠離瓶子的自性（རང་བཞིན་，nature）的事物，即場所清凈，觀待本身也是不觀待應遮遣的瓶子。因為觀待的所依（གཞི་，basis）不僅僅是觀待本身，而是通過遮遣的方式說不觀待，所以在場所中不觀待瓶子，這是從自己認識的現量中瞭解的。 因為觀待的所依僅僅是不觀待應遮遣的事物本身。第四，從不觀待中理解措辭是：覺知不是從後續的其他事物中成立，而是從自身成立的不觀待，也是施設（རྣམ་གཞག་，arrangement），即不存在的措辭的表達方式。這是什麼樣的呢？僅僅是不觀待本身存在，就是具有進入（འཇུག་པ་，entering）的措辭。
【English Translation】 The term 'difference' (ཐ་དད་, thadad) between a place (ས་ཕྱོགས་, saphok) and a vase (བུམ་པ་, bumpa) is not merely established, but through experience (མྱོང་བ་, nyongwa), such as the awareness (ཤེས་པ་, shepa) that grasps (འཛིན་, dzin) the purity (དག་, dag) of a place, one recognizes the distinction (ཁྱད་པར་, khyepar) of being devoid of the form (རྣམ་པ་, nampa) of a vase, as being distinct from the vase. This grasping of purity is different from the mind (བློ་, lo) that grasps the vase, because knowing (ཤེས་པ་, shepa) this as it is, does not depend on the establishment of other means, but is understood through the self-awareness (རང་རིག་, rangrig) of one's own experience, distinguishing it from experiences mixed with others. This is stated to clarify this point. Therefore, this awareness of grasping purity, which is unmixed with other awarenesses that grasp vases, etc., is the cause for distinguishing the mind of grasping purity from other minds that grasp vases, etc., through the self-awareness that individually ascertains such a nature, and not from other minds. Therefore, the difference between the two minds of grasping purity and grasping vases will be established solely through the direct perception (མངོན་སུམ་, ngönsum) of self-awareness. Furthermore, through the establishment of distinct self-awareness, these grasping of purity and grasping of vases will cause their referents, namely the purity of the place and the vase, to be established as mutually distinct. If this were not the case, but rather awareness were established from self-awareness, and the difference of objects (དོན་, dön) were established from awareness, if the subsequent awareness could establish the distinction from other awarenesses, then the purity of the place and some awareness grasping it would not be established as different from the grasping of the vase. Because establishing this depends on experiencing the mind, and the mind itself has no experience, it would be necessary to establish its distinctiveness through an infinite series of subsequent awarenesses. This is mentioned in passing. Third, the way of establishing non-apprehension of the relevant object (སྐབས་དོན་, kabdön) is as follows: Therefore, the distinct nature of the essence (ངོ་བོ་, ngowo) of the purity of the place, which is unmixed with the object to be negated, such as a vase, through experience, i.e., apprehension, if the vase exists, it can be seen, and by eliminating the object of apprehension, i.e., negation, because it is not another object, therefore, the object of the nature (རང་བཞིན་, rangzhin) that is distinct from the vase to be negated, i.e., the purity of the place, the apprehension itself is also the non-apprehension of the vase to be negated. Because the basis (གཞི་, zhi) of apprehension is not merely apprehension itself, but is said to be non-apprehension through the means of negation, therefore, this non-apprehension of the vase in the place is understood from the direct perception of one's own awareness. Because the basis of apprehension is merely the non-apprehension of the object to be negated itself. Fourth, understanding terms from non-apprehension is: Awareness is not established from subsequent other objects, but the non-apprehension that is established from itself is also the expression of arrangement (རྣམ་གཞག་, namzhak), i.e., the term for non-existence. What is it like? Merely the existence of non-apprehension itself is a term that has entering (འཇུག་པ་, jukpa).
། དེའང་མི་དམིགས་པ་དོད་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་ཡུལ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ལ། ཅི་མི་དམིགས་པ་ཤེས་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཚེ་རྒྱུ་དེ་ལས་འབྲས་བུ་ཐ་སྙད་འབྱུང་རུང་བསྒྲུབ་པར་ བྱེད་པའོ། །ཡང་ན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་དམིགས་པ་འདི་དག་ནི་རང་ཉིད་ཡོད་ཙམ་གྱིས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ཐ་སྙད་འཇུག་པའི་ཕྱིར། འདི་དག་ལ་རང་ཉིད་ཀྱི་འཇུག་པ་ཅན་ཞེས་སོ། ། རང་ཉིད་མི་དམིགས་པར་འགྲུབ་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྲུབ་པ་དེའི་ཚེ་བུམ་མེད་ཀྱི་ས་ཕྱོགས་ཆོད་ཅན། དེ་ལ་བུམ་པ་མེད་པར་སྒྲུབ་བྱེད་ཐུག་མེད་གཅིག་པར་འགྱུར། དོན་གྱིས་མེད་པ་ཉིད་ དེ་བུམ་པ་མེད་པའི་དོན་ནི་མི་དམིགས་པ་སྟེ་བུམ་པ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་མེད་པ་ལས་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། བུམ་པ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་དེ་ཡང་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་བློ་གཞན་གྱིས་བུམ་པ་དམིགས་པའི་ཤེས་པ་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། 1-4944 ༈ མི་དམིགས་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་བཤད་པ་དང་། སྣང་རུང་མ་དམིགས་པ་སྦྱོར་ཚུལ། གཉིས་པ་མི་དམིགས་གཉིས་ཀྱི་བྱེད་པ་བཤད་པ་ནི། དེ་ལྟར་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིར་གྱུར་པའི་མི་དམིགས་པ་མེད་ངེས་གོ་བྱེད་ཡིན་ཡང་མི་སྣང་བ་སྟེ་སྣང་མི་རུང་གི་དོན་ལ་ནི་ མེད་པར་ངེས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྣང་མི་རུང་དེ་ཡོད་པ་མི་དམིགས་པ་ལས་སམ། ཅི་སྟེ་མེད་པ་དམིགས་པ་ལས་འགོག་ཅེ་ན། སྣང་མི་རུང་གི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མི་དམིགས་པ་ནི་ ཡོད་ཀྱང་སྣང་དུ་རུང་བ་ལས་གཞན་དུ་སྣང་མི་རུང་གི་དོན་ལ་ཡོད་ངེས་སུ་བཞག་པའི་ཐ་སྙད་འགོག་པར་འགྱུར་བ་འབག་ཞིག་ཡིན་གྱི། མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་གྱུར་པ་ནི་ མིན་ནོ། །དཔེར་ན་སེམས་ཅན་ཕ་རོལ་གཞན་ལ་སྐྱེས་པའི་རྣམ་རྟོག་དང་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་ཀློག་གྱུར་ནི་དབང་པོ་ལས་འདས་པ་དང་རྟགས་མེད་པས་ཐ་མལ་པའི་མངོན་སུམ་དང་ རྗེས་དཔག་གིས་མི་དམིགས་པས་མེད་ངེས་ཐ་སྙད་མི་འགྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འདི་ལས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་མི་འགྲུབ་ཅེ་ན། ཡོད་ངེས་དང་མེད་ངེས་སུ་བཞག་པའི་འབྲས་བུ་མེད་པ་ཅན་ མི་སྣང་བ་མ་དམིགས་པ་འདིས་ནི་ཆོས་ཅན་སྣང་མི་རུང་གི་དོན་ལྡོག་པ་སྟེ་མེད་པ་བསྒྲུབ་པ་སྟེ་ངེས་པར་བྱེད་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལས་སྣང་མི་རུང་གི་དོན་དེ་མེད་པར་མ་གྲུབ་པས་མེད་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱང་འཇུག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། 1-4945 དེ་ལྟར་ནའང་དང་པོ་རྒྱུ་མི་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཆོས་ཅན། དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རང་གི་འབྲས་བུ་སྣང་མི་རུང་ཡང་མེད་པར་སྒྲུབ་ན་ལྡོག་པ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྒྲུབ་ན་ཚུལ་ གསུམ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་བྱའི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྡོག་པ་དེ་ངེས་བྱེད་ཀྱང་དང་པོའི་སྣང་རུང་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་སྣང་རུང་
【現代漢語翻譯】 此外，當『非顯現』作為一種存在方式時，可以建立『境』（yul，對像）和『有境』（yul can，具有對象者，即心識）的術語。如果『非顯現』被認知，那麼可以證明從該原因中可以產生結果的術語。 或者，這些境和有境的『非顯現』，僅僅因為它們自身的存在，就可以應用事物不存在的術語。因此，這些被稱為具有其自身的應用。 當『非顯現』不能通過其他方式成立時，例如，確定一個沒有瓶子的地點。在這種情況下，證明沒有瓶子的論證將變成無限的循環。實際上，沒有本身就是沒有瓶子的意義，即通過『非顯現』——沒有對瓶子的顯現的認知——來理解。而對瓶子的顯現的認知，如果不是通過自證現量來確立，那麼就需要通過其他心識來證明沒有對瓶子的顯現的認知。 1-4944 關於解釋兩種『非顯現』的作用，以及如何結合『應顯現而未顯現』。 第二，解釋兩種『非顯現』的作用：如此，雖然作為顯現之特徵的『非顯現』是認知不存在的決定因素，但對於不顯現的事物，即不應顯現的事物，不能決定其不存在。 如果不應顯現的事物通過存在之『非顯現』來否定，或者通過不存在之顯現來否定，那麼，不應顯現之有境的『非顯現』，即使存在，也只能否定那些被認為是存在於應顯現之事物之外的不應顯現之事物的術語，這是一種謬誤。它不是不存在之術語的對象。 例如，對於其他眾生心中產生的念頭和意識的認知等，由於它們超越了感官且沒有徵兆，因此，通過普通人的現量和比量無法顯現，所以不能成立決定不存在的術語。為什麼不能由此成立不存在的術語呢？因為這個沒有被認知的、不顯現的、被認為是存在或不存在的結果，不能反駁應顯現之法，即不能證明其不存在，因此不能確定。因為由此不能證明不應顯現的事物不存在，所以也不能應用不存在的術語。 1-4945 即便如此，如果首先以原因之『非顯現』作為論式，在此前提下，即使其結果不應顯現，也能證明其不存在，那麼這種反駁是確定的。因為如果能證明這一點，就能通過確定三相來證明所要證明的意義。 而確定這種反駁的，正是最初的『應顯現而未顯現』。 第三，應顯現
【English Translation】 Moreover, when 'non-apprehension' serves as a mode of existence, it establishes the terms 'object' (yul) and 'possessor of object' (yul can, i.e., consciousness). If 'non-apprehension' is cognized, then it can be proven that the term 'result' can arise from that cause. Alternatively, these 'non-apprehensions' of object and possessor of object, merely by their own existence, can apply the term 'non-existence' to things. Therefore, these are called 'possessors of their own application'. When 'non-apprehension' cannot be established otherwise, for example, determining a place devoid of a jar. In this case, the argument proving the absence of a jar would become an infinite regress. In reality, absence itself is the meaning of the absence of a jar, which is understood through 'non-apprehension'—the absence of cognition of the appearance of a jar. And the cognition of the appearance of a jar, if not established through self-cognizing direct perception, then it is necessary to prove through another consciousness that there is no cognition of the appearance of a jar. 1-4944 On explaining the function of the two 'non-apprehensions,' and how to combine 'apprehensible non-apprehension'. Second, explaining the function of the two 'non-apprehensions': Thus, although 'non-apprehension,' which is the characteristic of apprehension, is a determinant of cognizing non-existence, it cannot determine the non-existence of things that do not appear, i.e., things that are not supposed to appear. If something that should not appear is negated through the 'non-apprehension' of existence, or through the apprehension of non-existence, then the 'non-apprehension' of something that should not appear, even if it exists, can only negate the terms that are considered to exist outside of things that should appear, which is a fallacy. It is not the object of the term 'non-existence'. For example, for the thoughts and cognitions that arise in the minds of other beings, etc., because they transcend the senses and have no signs, they cannot be apprehended by the direct perception and inference of ordinary people, so the term 'definitely non-existent' cannot be established. Why can't the term 'non-existence' be established from this? Because this unapprehended, non-appearing result, which is considered to exist or not exist, cannot refute the dharma that should appear, i.e., it cannot prove its non-existence, therefore it cannot be determined. Because the thing that should not appear cannot be proven to be non-existent from this, the term 'non-existence' cannot be applied either. 1-4945 Even so, if one first uses the 'non-apprehension' of the cause as the subject of the argument, and on this premise, even if its result should not appear, one can prove its non-existence, then this refutation is certain. Because if one can prove this, one can prove the meaning to be proven by determining the three aspects. And what determines this refutation is precisely the initial 'apprehensible non-apprehension'. Third, Apprehensible
མ་དམིགས་པ་སྦྱོར་ཚུལ་ལ་གཉིས། སྦྱོར་ ཚུལ་དངོས་བཤད། ཚད་མས་གནོད་འགལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། མེད་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གཏན་ཚིགས་རང་གི་སྦྱོར་བ་དག་ལ་དགག་བྱ་དེའི་རང་གི་མི་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྦྱོར་པ་ བཞི་པོ་ལྟ་བུའམ། དེས་མཚོན་པ་དགག་བྱའི་དོན་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་རྟགས་སུ་སྦྱར་བ་རང་བཞིན་འགལ་བར་རྟོགས་ཏེ་དམིགས་ཡང་ངོ་། །ཅི་དེ་ལྟ་ན་འདིས་འདི་ལ་གནོད་པའོ་ཞེས་གང་ ལས་རྟོགས་ཤེ་ན། གནོད་བྱ་རྒྱུན་མ་གཏུགས་པར་འབྱུང་བ་ཅན་ཡོད་ན་གནོད་བྱེད་ཉེ་བ་ལས་རྒྱུན་བཅད་ནས་ཡོད་ན་སྣང་གི་བདག་ཉིད་མེད་པར་གྱུར་པའི་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བར་ རྟོགས་ཏེ་ཚ་གྲང་བཞིན། ཡང་ན་ཕན་ཚུན་འཇུག་པ་སྤངས་ཏེ་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཐ་དད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་འགལ་བར་སྒྲུབ་སྟེ་བསྟན་དངོས་ཏེ་རྟག་པ་དང་ནི་འཇིག་པ་མི་རྟག་པ་བཞིན་ནོ། ། 1-4946 ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བ་དེའང་འགལ་ཟླ་གཉིས་ཀ་དངོས་པོ་དང་སྣང་རུང་ཁོ་ན་ལ་གནས་ལ། ཕན་ཚུལ་སྤང་འགལ་ནི་དེ་ལྟ་མིན་པར་འགལ་ཟླ་གང་རུང་དངོས་པོར་མེད་པ་དང་ སྣང་ལའང་གནས་པས། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་དྲུག ཚད་མས་གནོད་པས་བརྒྱུད་འགལ། ལྟོས་བཅས་ཡིན་པས་ངེས་པར་འགལ། འཇིག་བྱེད་དོན་གཞན་བརྟགས་ལ་དགག ལྟོས་མེད་ཡིན་ན་ངེས་པར་ འགྲུབ། དེ་ལ་གཞན་གྱིས་རྩོད་པ་སྤང་། ངེས་པར་གྲུབ་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི་འགའ་ཟླ་དེ་གཉིས་དངོས་སུ་མི་འགལ་ཡང་བདག་ཉིད་གཅིག་པ་ལ་ཚད་མ་གཞན་གྱིས་གནོད་པའི་ཕྱིར་ ཡང་བརྒྱུད་ནས་འགལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དངོས་པོ་གང་རྐྱེན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་དེས་རེས་འགའ་བར་འགྱུར་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྒྱུ་ཚོགས་པ་ཐ་མ་ལ་འབྲས་བུ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པ་ བཞིན་ནོ། རེས་འགའ་བ་དང་ལྟོས་མེད་བཞིན། ཞེས་པར་འདོན་ཏོ། འདིར་ཡང་ལྟོས་མེད་དང་རེས་འགའ་བ་དངོས་སུ་མི་འགའ་ཡང་། ལྟོས་མེད་ཀྱི་ཁྱབ་བྱེད་ངེས་པའི་དངོས་པོ་དང་མ་ངེས་པའི་རྟག་ པ་དང་། རེས་འགའ་བའམ་མ་ངེས་པ་དངོས་སུ་འགལ་བར་འགྱུར་བས་ལྟོས་མེད་དང་ཡང་དོན་གྱིས་འགལ་བའོ། ། གཉིས་པ་ནི། སྒྲ་འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པར་མི་འདོད་པ་དེའི་ཚེ། 1-4947 སྒྲ་ཆོས་ཅན། གདོན་མི་ཟ་བར་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་དུ་ངེས་པ་ག་ལ་ཡོད་དེ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སྐྱེ་བ་ཅན་གྱི་དངོས་པོར་གང་ཞིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་ལས་ནི་དེའི་འཇིག་པ་ སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་རང་གྲུབ་ཙམ་གྱིས་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གོས་ལ་ཚོན་དམར་པོ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་གཞན་ལས་ནི་སྐྱེ་བ་ཡི་ཞེས་འདོན་ཏོ། །གསུམ་པ་ ནི། གལ་ཏེ་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་རྒྱུ་ཁོ་ན་ལས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་འཇིག་པ་འབྱུང་བས་སྒྲ་སོགས་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་དུ་ངེ
【現代漢語翻譯】 不觀察對治法有兩種：真實對治法和以量成立的違害對治法。第一種是：爲了成立『無』，所使用的因，其自身具有不可見的特徵，例如四種不可見因，或者以其代表的對治法，將能損害所破之義的體性作為依據，從而認識到自性相違，即使觀察也是如此。如果這樣，如何得知『此能損害彼』呢？如果被損害的事物在沒有持續接觸的情況下產生，那麼當損害的事物接近時，就會切斷其連續性，從而認識到其不具有顯現的自性，如同冷熱一樣，是俱不相容的相違。或者，通過避免相互混合而存在之特徵，成立其為不同，如同常與無常一樣。 俱不相容的相違，只存在於二者皆為實有和可顯現的事物上。而相互排斥的相違則不然，相違的任何一方，無論是實有還是顯現，都存在。這是從對境的角度來區分的。第二種分為六個方面：以量成立的損害導致間接相違，因為是觀待的，所以必然相違，觀察能摧毀的事物而破斥，如果是無觀待的，則必然成立，駁斥他人對此的爭論，以及總結並展示必然成立的方式。第一種是：雖然二者並非直接相違，但因為其他量損害了同一體性，所以也會間接相違。任何不依賴於因緣的事物，都不會時有時無，例如，最後的因集合不會阻礙結果。應讀作『時有時無和無觀待』。這裡，雖然無觀待和時有時無並非直接相違，但無觀待的周遍是必然的事物和非必然的常法，而時有時無或非必然的事物則直接相違，因此無觀待在意義上也相違。第二種是：如果有人不認為聲音的壞滅不依賴於其他因素。 聲音（作為所立宗），怎麼能確定其具有不被外力吞噬的壞滅自性呢？因為不是這樣的緣故。任何有生之事物，其壞滅都依賴於其他因素的生起，因為僅僅依靠壞滅之因的自成，並不會壞滅。例如，衣服上的紅色顏料。應讀作『從其他因素產生』。第三種是：如果聲音等事物的壞滅僅僅由聲音等事物的因產生，那麼聲音等事物必然是壞滅的自性。
【English Translation】 There are two ways to apply non-observation: explaining the actual application and explaining the contradiction by means of valid cognition. The first is: the reason that establishes 'non-existence' is its own application with the characteristic of non-observation of the object to be refuted, such as the four types of non-observation, or what it represents, applying the nature of harming the meaning to be refuted as a sign, realizing that it is contradictory in nature, even when observing. If so, how does one know 'this harms that'? If the object to be harmed arises without continuous contact, then when the harming object approaches, it cuts off the continuity, thus realizing that it does not have the nature of appearance, like heat and cold, which are mutually exclusive contradictions. Or, by establishing that they are different by the characteristic of existing while avoiding mutual mixing, it proves contradiction, like permanence and impermanence. The contradiction of mutual non-existence exists only in things that are both real and apparent. However, mutual exclusion is not like that; either of the contradictory things exists in both the unreal and the apparent. This is distinguished from the perspective of the object. The second has six aspects: contradiction through the harm of valid cognition, necessary contradiction because it is relative, refuting by examining other destructive objects, necessary establishment if it is non-relative, refuting others' arguments about it, and summarizing and showing how it is necessarily established. The first is that although the two contradictory things are not directly contradictory, they become indirectly contradictory because another valid cognition harms the same entity. Anything that does not depend on conditions does not sometimes change, just as the last collection of causes does not hinder the result. It should be read as 'sometimes changing and non-relative'. Here, although non-relative and sometimes changing are not directly contradictory, the pervasion of non-relative is the certain thing and the uncertain permanent thing, and the sometimes changing or uncertain thing is directly contradictory, so non-relative is also contradictory in meaning. The second is: if one does not think that the destruction of sound does not depend on other factors. Sound (as the subject of the proposition), how can it be certain that it has the nature of destruction that is not devoured by external forces? Because it is not so. Any object that is born, its destruction depends on the arising of other factors, because the destruction of the arising depends on other factors, and it does not perish merely by the self-establishment of the cause of destruction. For example, red paint on clothes. It should be read as 'arising from other factors'. The third is: if the destruction of sound and other things arises only from the cause of sound and other things, then sound and other things must be the nature of destruction.
ས་སོ་ཞེ་ན། རང་རྒྱུ་ལས་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་དེ་འདྲར་འགྱུར་ མོད། དངོས་པོའི་རྒྱུས་མི་རྟག་པ་དོན་གཞན་བསྐྱེད་ཅིང་། དེས་དངོས་པོར་འཇིག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བརྒྱུད་པའི་དུ་བ་པ་འདིས་ཅི་ཞིག་བྱ། གཞན་ཡང་གལ་ཏེ་དངོས་པོའི་རྒྱུ་དེས་མི་རྟག་པ་སོགས་ དངོས་པོའི་འཇིག་པ་སྟེ་འཇིག་བྱེད་དོན་གཞན་བསྐྱེད་ནས་སྒྲ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ནི་འཇིག་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་འདོད་ན། གལ་ཏེ་དངོས་སུ་དངོས་པོ་ཉིད་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་ དུ་བསྐྱེད་ན་མི་འདོད་པ་ཅི་ཞིག་དུ་འགྱུར་དྲིས་པས། ཅིར་ཡང་མི་འགྱུར་གྱི། འདི་ཁོ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་པའི་རིམ་པའོ་ཞེ་ན། འཇིག་བྱེད་དོན་གཞན་དེས་དངོས་པོ་ལ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་པ་བྱེད་པས་ཕན་འདོགས་སམ་འོན་ཏེ་མི་འདོགས། 1-4948 དང་པོ་ལྟར་ན་དངོས་པོར་ཆོས་ཅན། རང་གི་འཇིག་པ་དེ་བདག་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་དུ་འགྱུར་བ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ནི་རང་རྒྱུ་ལས་བདག་ཉིད་རྫོགས་པར་གྲུབ་ཟིན་པར་འགྱུར་ བས་བྱ་བའི་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཅི་ལྟེ་བདག་ཉིད་ལས་ཕན་འདོགས་བྱེད་མིན་ན་དེའི་ཚེའང་དེ་ཆོས་ཅན། དེས་དེ་ལ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡིས་རང་ འཇིག་པ་ཅུང་ཟད་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པ་དེའི་ཚེ་དངོས་པོར་ཆོས་ཅན། ནམ་ཡང་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་དེ་ལྟ་མིན་པ་ཅི་ལྟར་འགྱུར་ནས་གྲུབ་ནས་འཇིག་པའི་རང་བཞིན་དེར་འགྱུར། རང་ འཇིག་པ་རྒྱུ་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་འཇིག་ཀ་མའི་དངོས་པོ་དེ་སྡོད་པར་བྱེད་པ་ལ་བརྟེན་པར་མི་འདོད་པ་འཇིག་པའི་ངང་ཅན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་བ་བཞིན་ ནོ། ལྔ་པ་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ཞིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་འཇིག་པ་ལ་བསམས་ནས་འཇིག་པ་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཞིང་དེའང་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དངོས་ པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚེ་འཇིག་པ་དེ་ལྟར་འགྱུར་ན། དངོས་པོར་ཆོས་ཅན། སྐད་ཅིག་ཀྱང་འགའ་ཞིག་གི་ཚེ་ཡང་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བ་མིན་པར་འགྱུར། སྐད་ཅིག་ཀྱང་ཞིག་པའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་པ་རྟག་ཏུ་དངོས་པར་མེད་ཕྱིར་ཞེ་ན། 1-4949 དེ་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མི་སྡོད་པར་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་གྱི་རང་བཞིན་དེ་ལྟར་གྱུར་པ་དེ་དངོས་པར་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ནས་མི་རྟག་པ་དངོས་པོར་མི་འགྱུར་ ན་ཤེས་བྱ་འདིར་ཆོས་ཅན། དངོས་པོ་འགའ་ཡང་འཇིག་པའི་ངང་ཚུལ་ཅན་དེ་ལྟར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར། འཇིག་པ་དངོས་པོར་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དྲུག་པ་ངེས་པར་གྲུབ་ཚུལ་བསྡུས་ཏེ་ བསྟན་པ་ནི། དེའི་ཕྱིར་གང་དག་དེའི་ངོ་བོ་ངེས་པར་ཡོད། རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་དག་གྲུབ་མ་ཐག་ཏུ་དེའི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་ངེས་པ་ཡི
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『那麼，事物會變成從自身原因毀滅的自性嗎？』雖然會這樣，但煙霧論者會怎麼說，他們認為事物的因會導致無常，從而產生另一種毀滅事物的東西？此外，如果他們認為事物的因會產生無常等毀滅事物的其他東西，從而毀滅聲音等事物，那麼，如果實際上事物本身產生了具有毀滅狀態的自性，會有什麼不希望的結果呢？』回答是：『不會有任何不希望的結果，這正是事物毀滅的順序。』如果有人問：『那麼，毀滅事物的那種其他東西，是通過使事物變成自己的毀滅狀態來幫助它，還是不幫助它呢？』 如果是前者，那麼事物作為有法，其自身的毀滅會變成幫助自己，這是不可能的，因為它的自性已經從自身原因中完全產生，沒有作用的對象。如果不是自己幫助自己，那麼，它作為有法，根本不會對自己有任何作用。如果有人這樣認為，那麼，它作為有法，在自身毀滅時，不需要依賴其他原因，那麼，事物作為有法，怎麼會不是永遠處於毀滅狀態，從而變成已經產生並處于毀滅狀態的自性呢？因為它自身毀滅的產生不依賴於其他原因。例如，就像瓶子的事物，不需要依賴於使其存在的因素，而會變成具有毀滅狀態的自性一樣。 第五點是駁斥他人的爭論：如果考慮到具有毀滅特徵的毀滅，並且毀滅是事物的自性，而且不依賴於其他原因，那麼，事物在所有時間都會處於毀滅狀態。事物作為有法，在一剎那也不會產生，即不會有生起，因為在一剎那也沒有毀滅的自性，所以永遠不會存在。』 對此，回答是：『並非如此，因為在第二剎那不會停留，而是變成具有毀滅狀態的自性，這才是事物的本性。如果未產生就不會變成無常的事物，那麼，在這個所知中，怎麼會有任何事物會變成具有毀滅狀態的自性呢？不會變成，因為毀滅不是事物。』 第六點是簡要地展示如何確定成立：因此，對於那些其本體必然存在的事物，以及不依賴於其他原因的法，一旦產生，就可以確定其本體必然存在。
【English Translation】 If someone asks, 'Then, will things turn into the self-nature of destruction from their own causes?' Although it will, what will the smoke proponent say, who believes that the cause of things leads to impermanence, thereby producing something else that destroys things? Furthermore, if they believe that the cause of things produces impermanence, etc., other things that destroy things, thereby destroying things like sound, then what undesirable result would there be if, in reality, the thing itself produced a self-nature with a state of destruction?' The answer is, 'There would be no undesirable result; this is precisely the order of destruction of things.' If someone asks, 'Then, does that other thing that destroys things help it by making the thing become its own state of destruction, or does it not help it?' If it is the former, then the thing, as a subject, its own destruction will become helping itself, which is impossible because its self-nature has already been completely produced from its own cause, and there is no object of action. If it is not helping itself, then, as a subject, it will not have any effect on itself at all. If someone thinks so, then, as a subject, when it destroys itself, it does not need to rely on other causes, then how can the thing, as a subject, not always be in a state of destruction, thereby becoming a self-nature that has already arisen and is in a state of destruction? Because the arising of its own destruction does not depend on other causes. For example, just like the thing of a vase, it does not need to rely on the factors that make it exist, and it will become a self-nature with a state of destruction. The fifth point is to refute the arguments of others: If one considers destruction with the characteristic of destruction, and destruction is the self-nature of things, and it does not depend on other causes, then things will be in a state of destruction at all times. The thing, as a subject, will not arise even for a moment, that is, there will be no arising, because there is no self-nature of destruction even for a moment, so it will never exist.' To this, the answer is: 'It is not so, because it does not remain in the second moment, but becomes a self-nature with a state of destruction, which is the nature of things. If it does not arise, it will not become an impermanent thing, then how can any thing in this knowable become a self-nature with a state of destruction? It will not become, because destruction is not a thing.' The sixth point is to briefly show how to determine establishment: Therefore, for those things whose essence necessarily exists, and the dharma that does not depend on other causes, once it arises, it can be determined that its essence necessarily exists.
ན་ཏེ། དཔེར་ན་འབྲས་བུ་ བྱེད་པའི་ལས་ལ་གེགས་བྱེད་པ་སྲིད་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཐ་མའི་ཚོགས་པ་བཞིན། དངོས་པོ་ཡང་འཇིག་པའི་ངོ་བོ་ངེས་པར་འགྱུར་བ་རྐྱེན་གཞན་ལ་ལྟོས་པ་མེད་དོ། དེས་ན་ནམ་ཡང་ འཇིག་པའི་ངང་ཅན་མ་ཡིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། སྒྲུབ་བྱེད་སྟོན་པའི་ངག་གི་རོལ་པས་དོན་བཞིན་བསྒྲུབ་བྱ་སྟོན་པའི་ཚུལ། རང་ལུགས་བསྒྲུབ་དང་གཞན་ལུགས་སུན་འབྱིན་རྣམ་པ་མང་པོར་ཕྱེ་བ་རྣམས། བློ་གྲོས་རྣམ་བཞི་བློ་ཡི་དཔལ་ལས་བདག་གི་སྐལ་པའི་ཆས་རྙེད་ནས། རིགས་པའི་དབང་ཕྱུག་དགོངས་པ་ཇི་བཞིན་སྔོན་མེད་གཏམ་འདི་བསྐྲུན་ཏོ། ཚད་མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ལས། 1-4950 གཞན་དོན་ལེའུའི་འགྲེལ་པ་སྟེ་བཞིའི་རྣམ་པར་བཤད་པའོ།། །། ༄། །མཇུག་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཆེ་བ་བསྟན་པ། གསུམ་པ་མཇུག་ཏུ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཆེ་བ་བསྟན་པ་གཉིས། འདི་དོན་འཛིན་པ་རྙེད་དཀའ་འདི་ལ་མཁས་པས་ཕན་ཡོན་ཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཅི་འདི་མདོའི་རྣམ་འགྲེལ་དུ་བརྩམས་པ་ཡིན་ན་འདི་ལས་དེའི་དོན་ཇི་ལྟར་བཞིན་དུ་ཉན་པ་པོའི་སྐྱེ་བོས་རྟོགས་སམ་ཞེ་ན། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་གང་དག་ཚིག་དོན་རྟོགས་པའི་བློ་ཡི་ ནུས་པ་རུང་བ་མེད་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་བྱ་བ་ཕལ་པ་ལ་ཆགས་པས་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་དང་། ཕྲག་དོག་དྲི་མས་ཞེ་སྡང་བར་གྱུར་པའི་སྐྱོན་གྱིས། མདོའི་བརྗོད་བྱ་ཟབ་མོའི་དོན་ གྱི་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲོ་སྐུར་དང་བྲལ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ན། བློ་ཆུང་བ་རྣམས་ཀྱིས་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཤིང་། གོ་ཆ་དང་སྦྱོར་བ་དང་ཆོག་པར་མི་ འཛིན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ཆེས་ཤིན་ཏུ་ལྷག་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་རྩལ་མེད་པས་རང་གཞན་གྱི་གཏན་ཚིགས་རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་མདོའི་འབྲེལ་གྱི་གནོད་ ཀྱི་རིག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཇི་བཞིན་མཐོང་བ་མེད་པ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ན། ལེ་ལོ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་མི་དགོས་པའི་མདོའི་བརྗོད་བྱ་སྟོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གང་འགྲོ་བ་འཇིག་རྟེན་འདི་རྣམས་ལ་མདོ་དང་མཚུངས་པར་ལེགས་པར་བཤད་པ་འདིའི་ཚིག་དོན་ཁོ་བོ་འདས་པའི་འོག་རོལ་དུ་སླར་འཛིན་པར་བྱེད་པ་མི་སྙེད་པ་ཅན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཁོ་བོའི་གཞུང་ལུགས་དེའང་། 1-4951 གལ་དེ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་ཡི། །སྨྲ་བའི་ཉི་མ་ནུབ་པ་ན། ཆོས་ནི་གཉིད་ལོག་ཡང་ན་ཤི། །ཆོས་མ་ཡིན་རྣམས་ད་གཟོད་ལོངས། །ཞེས་པ་བཞིན་དུ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་ནི་དཔེར་ན་རྒྱ་ མཚོ་ལ་ནི་ཆུའི་རླབས་རྣམས་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ། རྩོམ་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་རྒྱ་མཚོ་ལས་བྱུང་ནས། དེ་བཞིན་དུ་འགྲོ་བའི་བློའི་སྣོད་དང་ལྡན་པའི་སྐབས་མ་རྙེད་ པར། རྩོམ་པ་པོ་རང་གི་བློ་གྲོས་ཀྱི་ལུས་ལ་ཐིམ་ཞིང་ནུབ་པ་ཉི
【現代漢語翻譯】 例如，就像是能阻礙結果產生的事業，不可能有最終的集合一樣。事物也必然會轉變為毀滅的本質，不依賴於其他條件。因此，它永遠不會變成不毀滅的狀態。以能證明的言辭之戲，如實地展現所要證明的道理。確立自宗，駁斥他宗，分為多種方式。 四種智慧，從智慧的光輝中，我獲得了屬於我的那份資糧。如理地依據理性的自在，創造了前所未有的言論。《釋量論》的善說精髓中，對他利品章的解釋，即第四品的闡釋。 第三，在結尾闡述論典的偉大之處，分為兩部分：理解此論的意義難得，智者從中獲得利益。第一部分是： 如果這部論典是《釋量論》的注釋，那麼聽者如何能從中如實地理解它的意義呢？無論是自宗還是他宗，那些沒有能力理解詞句和意義的人，因為沉迷於瑣事而不追求真諦，又因為嫉妒的污垢而心生嗔恨，對於經部的深奧意義，既不歪曲也不如實地理解。更何況是那些智慧低下的人呢？那些不滿足於裝備、修行和知足，極度勤奮的人，也因為缺乏智慧，無法如實地看到自宗和他宗的推理典籍中最殊勝的經部關聯的危害之理。那麼，對於懶惰的人來說，就更不需要了。對於那些在世間宣說經部意義的論典，我（法稱）死後，很少有人能再次理解它的詞句和意義。我的宗派也是如此。 如果法稱的雄辯之日西沉，佛法就會沉睡或死去，非佛法才會興盛。就像大海湧起波浪，不會流向其他地方一樣。從寫作的智慧之海中產生，同樣地，在沒有找到能容納智慧的器皿時，就會消融並隱沒在作者自己的智慧之身中。
【English Translation】 For example, just as there is no possibility of a final aggregation that hinders the work of producing results. Things also necessarily transform into the nature of destruction, without depending on other conditions. Therefore, it will never become a state of non-destruction. With the play of words that demonstrate proof, it truly shows the principle to be proven. Establishing one's own system and refuting others' systems are divided into many ways. From the four kinds of wisdom, from the splendor of wisdom, I have obtained the portion of my own resources. According to the power of reason, I have created this unprecedented speech. In the essence of the well-spoken commentary on Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), the explanation of the chapter on benefiting others, that is, the explanation of the fourth chapter. Thirdly, at the end, the greatness of the treatise is explained in two parts: it is difficult to grasp the meaning of this, and the wise benefit from it. The first is: If this treatise is a commentary on the Compendium on Valid Cognition, how can the listener understand its meaning as it is? Whether it is one's own or another's school, those who do not have the ability to understand the words and meanings, because they are attached to trivial matters and do not seek the truth, and because they are angered by the stain of jealousy, they do not distort or truly understand the profound meaning of the scriptures. What more to say about those who are less intelligent? Those who are not satisfied with equipment, practice, and contentment, and are extremely diligent, also lack the power of wisdom and cannot truly see the harm of the connection of the scriptures, which is the most excellent in the logical treatises of themselves and others. Then, for the lazy, it is even more unnecessary. For those treatises that explain the meaning of the scriptures in this world, after my (Dharmakirti's) death, few will be able to understand its words and meanings again. My school is also like that. If the sun of Dharmakirti's eloquence sets, the Dharma will sleep or die, and non-Dharma will flourish. Just as waves arise in the ocean and do not go elsewhere. Arising from the ocean of the wisdom of writing, similarly, when it does not find a vessel to contain wisdom, it dissolves and disappears into the author's own body of wisdom.
ད་དུ་འགྱུར་བས་འདི་ལས་ཉན་པ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མདོའི་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་དཀའོ། །འོན་ཀྱང་བློ་གྲོས་དང་ བརྩོན་པ་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་འདིའི་དོན་རྟོགས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་ན་མདོའི་དོན་ཡང་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །འདི་ལ་རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་བཤད་མཛད་པ་ཛ་ཡན་དང་ཛ་མ་རིས་ སློབ་དཔོན་གྱིས་འདིའི་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པ་ན་བགྲེས་པས་ནུས་པ་ཉམས་ཏེ་འགྲེལ་པའི་ལྷག་མ་ལྷ་དབང་བློས་མཛད་པ་ལ། ལྷ་དབང་བློས་སྙན་པ་ཆེན་པོར་གྲགས་པ་ཡང་། རང་དགོངས་པ་ལས་ལྟོས་ ཏེ་ལན་གཅིག་མ་ཡིན་གོ་བར་གཟིགས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས། ལྷ་དབང་བློའི་གཞུང་ལན་མང་དུ་བཤིག་གོ་ཞེས་གྲགས་ཤིང་། འཐར་འགྲེལ་མ་གཤིག་མོད་ཀྱི། འཆད་པ་ལ་ལྟོས་ནས་ཐུགས་ཁོང་དུ་ཆུད་དེ། 1-4952 འདི་བཅུག་གོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། ལྷ་དབང་བློ་ལ་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དངོས་པོར་ནཾ་དཀའ་འགྲེལ་འདི་ཁོ་ན་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའོ། གཉིས་པ་འདི་ལ་མཁས་པས་མདོ་དོན་རྟོགས་པ་ནི་ ཚུལ་ཏེ་རིགས་པ་དང་། ཚུལ་མིན་མི་རིགས་པ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་ལ་མཁས་པའི་ཇི་སྙེད་གཟིགས་པའི་བློ་གྲོས་དང་ལྡན་ཞིང་། རྟག་ཆད་དུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་ངན་པ་ཀུན་དབྲལ་ དཀའ་བས་ཚང་ཚང་ཞིང་། དེ་སྲེག་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཇི་བཞིན་གཟིགས་པའི་ཐུགས་མངའ་ལ། འཕགས་པ་འཇམ་དབྱངས་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་དམན་དུ་ལྟུང་བ་ལས་རྗེས་སུ་བཟུང་བས་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་མཛད་པའི་ ཡང་དག་པའི་རིགས་པའི་ལམ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་གཞུང་ལུགས་ཀུན་ལས་བཏུས་ཉིན་མོར་བྱེད་པ་འདི་རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པའི་རྨོངས་པའི་མུན་པ་སེལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་བརྒྱས་མཚོན་པ་དུ་ མ་དང་ལྡན་དུ་ཟིན་ཡང་། རང་གཞན་གྱི་སྡེ་པ་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་ངན་པ་གཞུང་ལུགས་ཉིན་མོར་བྱེད་པས་འཇིགས་པ་འུག་པ་དང་འདྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་སྤངས་ཤིང་སྨོད་པར་གྱུར་པ་དེ་ལྟ་ མོད་ཀྱི། འདི་རྣམ་འགྲེལ་གྱིས་ལེགས་པར་གསལ་བར་བྱས་པས་ན། བློའི་མིག་རྣམ་པར་དག་པ་ཅན་གྱི་མཁས་པ་ཉིད་ལེགས་བཤད་ཀྱི་སྦྲང་རྩིས་གཏམས་པས་པདྨ་ཡིན་ཞིང་། དེ་འདིས་རྒྱས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། 1-4953 ཤློ་ཀ་གཅིག་པོ་འདི་ཆོས་རྗེ་པས་མཛད་པར་གྲག་གོ ། ༄། །ཇི་ལྟར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ། གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་བསྒྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། རིགས་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ཀྱི་སྡོང་པོར་གྱུར་པ་འདི་བོད་དུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་སྙམ་ན། ཁ་བ་ ཅན་འདིར་བསྟན་པ་ཕྱི་དར་གྱི་དུས་སུ། བོད་ཀྱི་བཙན་པོ་ལྷ་བཙུན་པ་བྱང་ཆུབ་འོད་ཀྱི་བཀའ་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་སུ་བྷཱུ་ཏི་ཤྲཱི་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་ཙཱ་བ་ དགེ་སློང་རྨ་དགེ་བའི་གློ་གྲོས་ཀྱིས། རང་འགྲེལ་དང་བློ་གྲོས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དང་མཐུན་པར་བསྒྱུར་བ་ལས། དུས་ཕྱིས་གྲོང་ཁྱེར་དཔེ་མེད་ཀྱི་ཤར་ཕྱོགས། ཡུལ་འ
【現代漢語翻譯】 因此，通過翻譯，所有聽眾都難以輕易理解經文的含義。然而，如果那些有智慧和勤奮的人理解並掌握了它的含義，那麼理解經文的含義也並非難事。這裡講述了這一點。在對此進行註釋時，Jayan 和 Jamari 兩位老師在撰寫註釋時，因年老體衰，能力下降，註釋的剩餘部分由 Lha Wang Lo 完成。Lha Wang Lo 因其卓越的才華而聞名，但老師們認為他的觀點並非完全正確，因此多次修改了他的著作。雖然沒有完全推翻他的註釋，但通過講解，他們理解並採納了他的觀點。有人說：『這只是 Lha Wang Lo 的一種表現形式，實際上，只有這部 Nanda 註釋才是最卓越的。』第二，智者理解經文的含義，在於能夠區分合理與不合理。智者具備敏銳的智慧，能夠辨別各種邪見，如常見和斷見等，並能焚燒這些邪見。他們擁有如實觀察的智慧。聖者曼殊室利親自救護那些墮入小乘的人，因此，陳那（Dignāga）所著的《集量論》（Pramāṇasamuccaya）闡明了正確的推理之路。這部《集量論釋》（Pramāṇasamuccayavṛtti）彙集了所有論典的精華，如白晝般照亮世界，具備消除自他宗派愚昧黑暗等諸多功德。然而，那些心懷惡意、視《集量論釋》如貓頭鷹懼怕白晝的人們，卻拋棄並誹謗它。儘管如此，由於《釋量論》（Pramāṇavārttika）對此進行了完善的闡釋，因此，那些擁有清凈智慧之眼的智者，將其視為充滿妙語甘露的蓮花，並因此而欣欣向榮。 據說這唯一的偈頌是法王（Chos rje）所作。 翻譯的方式：第三，關於如何翻譯的方式。這部作為理學著作之樹幹的著作，是如何翻譯成藏文的呢？在藏地佛教后弘時期，在藏王拉尊巴·絳曲沃（Lha btsun pa Byang chub 'od）的旨意下，印度的堪布蘇布提室利（Subhūtiśrī）和藏地的譯師比丘瑪·格瓦（Rma dge ba）憑藉他們的智慧，按照自釋和智慧二釋（Blo gros rnam gnyis）的觀點進行了翻譯。後來，在都城貝美（dpe med）的東部，于……
【English Translation】 Therefore, through translation, it is difficult for all listeners to easily understand the meaning of the scripture. However, if those with wisdom and diligence understand and master its meaning, then understanding the meaning of the scripture is not difficult. This is what is being taught here. When commenting on this, the two teachers, Jayan and Jamari, while writing the commentary, due to old age and declining ability, the remaining part of the commentary was completed by Lha Wang Lo. Lha Wang Lo was famous for his outstanding talent, but the teachers believed that his views were not entirely correct, so they modified his writings many times. Although they did not completely overturn his commentary, through explanation, they understood and adopted his views. Some say: 'This is just a manifestation of Lha Wang Lo, in fact, only this Nanda commentary is the most outstanding.' Second, the wisdom of understanding the meaning of the scripture lies in being able to distinguish between what is reasonable and unreasonable. The wise possess keen wisdom, able to discern various wrong views, such as the views of permanence and annihilation, and able to burn these wrong views. They possess the wisdom to observe things as they are. The Holy Manjushri personally rescues those who fall into the Hinayana, therefore, the Pramāṇasamuccaya by Dignāga clarifies the correct path of reasoning. This Pramāṇasamuccayavṛtti gathers the essence of all treatises, illuminates the world like daylight, and possesses many merits such as eliminating the darkness of ignorance of self and other schools. However, those who harbor malice and fear the Pramāṇasamuccayavṛtti like owls fear daylight, abandon and slander it. Nevertheless, because the Pramāṇavārttika has perfectly explained this, those wise ones with pure eyes of wisdom regard it as a lotus filled with the nectar of eloquent speech, and thus it flourishes. It is said that this single verse was composed by Chos rje. The way of translation: Third, regarding the way of how to translate. How was this work, which is the trunk of the tree of reasoning treatises, translated into Tibetan? During the later dissemination of Buddhism in Tibet, under the decree of the Tibetan king Lha btsun pa Byang chub 'od, the Indian abbot Subhūtiśrī and the Tibetan translator Bhikshu Rma dge ba, with their wisdom, translated it according to the views of the self-commentary and the two wisdom commentaries (Blo gros rnam gnyis). Later, in the east of the city of Beme (dpe med), in the land of...
ཁོར་ལོ་འཛིན་ཞེས་བྱ་བ། གྲུབ་པའི་གནས་སུ་གྲགས་པའི་འདབས་སུ། ཁ་ཆེའི་པཎྜི་ཏ་སྐལ་ལྡན་རྒྱལ་པོ་དང་། བོད་ཀྱི་ལོ་ཙཱ་བ་དགེ་སློང་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྒྱན་དང་མཐུན་པར་བསྒྱུར་ཞིང་ཞུས་པ་ལས། ཡང་དུས་ ཕྱིས་ཁ་ཆེའི་པཎྜི་ཏ་ཤཱཀྱ་ཤྲཱི་བྷ་ཏྲ་ལ་སོགས་པ་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཀྱི་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ།། །། གང་གིས་མཁྱེན་པའི་ཚད་བཟུང་མི་ ནུས་པས། །མཁས་ལ་འགྲན་ཟླར་གྱུར་པ་མ་མཆིས་པ། །འགྲོ་བའི་མིག་གྱུར་ཐུབ་བསྟན་གཉེན་གཅིག་པོ། །མཁས་པའི་གཙུག་རྒྱན་ཟུང་གི་བཀའ་དྲིན་ལས། །གང་ལ་དོན་གྱི་གཏིང་མཐའ་མི་མངོན་ཞིང་། །རྒྱ་ཆེན་ཚིག་གི་ཕ་མཐའ་མ་མཆིས་ལ། ། 1-4954 སྣ་ཚོགས་རིགས་པའི་རིན་ཆེན་གཏེར་གྱུར་པ། །ཆོས་གྲགས་རིགས་པའི་མཚོ་འཇིང་ནང་ཞུགས་ཏེ། །མདོ་འགྲེལ་འགྲེལ་བཤད་བློ་གྲོས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི། །རྣམ་བཤད་དེད་དཔོན་དམ་པའི་བཀའ་བཞིན་དུ། །རབ་གསལ་གཞུང་དོན་ ནོར་བུ་ལེགས་བླངས་ནས། རྣམ་བཤད་རྒྱལ་མཚན་རྩེ་ལ་གསལ་བར་བཀོད། །འདི་ལ་ཆོས་མཆོག་བྲམ་ཟེ་སྦས་པ་གཉིས། །ཡིད་ཀྱི་ཤིང་རྟ་ཁ་ཆེ་ཛྙཱ་ན་ཤྲཱི། །རྒྱལ་བ་ཅན་དང་ཛ་མ་རི་སོགས་ ཀྱིས། །བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་མང་པོ་སྣང་ན་ཡང་། །གཞུང་དོན་ཇི་བཞིན་སྟོན་པའི་སྐལ་བའི་ཆས། །རྣམ་པར་དམན་ཕྱིར་བདག་གིས་འདིར་མ་བཀོད། །འདིར་ནི་དོན་གཉེར་སྐྱེ་བོའི་ངོར་བྱས་ནས། །ཉུང་གསལ་མ་ ཚང་མེད་པར་ཁོ་བོས་སྦྱར། །དིང་སང་འདི་ན་བློ་གྲོས་དམན་པ་འགའ། །རིན་ཆེན་རྙེད་པ་དོར་ནས་འཆིང་བུ་ལ། །རྣམ་པར་དཔྱོད་པའི་ངལ་བས་དུབ་གྱུར་ཅིང་། །ལོག་པར་ཁེངས་པས་རང་ཉིད་བསླུས། ། མང་ཐོས་རབ་སྦྱངས་བློ་གྲོས་གསལ་ལྡན་བའང་། །དོན་སྟོན་བྱེད་ལ་འཁྲུལ་པ་འགའ་མཐོང་ནས། །རིང་དུ་མ་སྦྱངས་མཁས་རློམ་སྐྱེ་བོ་འགའ། །འཁྲུལ་པ་སྨྲ་ལ་ཡ་མཚན་ཅི་བགྱིར་མཆིས། །བདག་ནི་རིགས་གཞུང་ རྒྱ་མཚོའི་ཕ་རོལ་སོན། །གཡོ་མེད་བརྩོན་པས་ལན་གྲངས་དུ་མ་དཔྱད། །དཔལ་ལྡན་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་ཇི་བཞིན་རྙེད། །དེ་ཕྱིར་འདི་ལ་འཁྲུལ་པ་མ་མཆིས་པས། །འདབ་བརྒྱ་གསལ་བར་བྱེད་པ་རྟ་ལྗང་ཅན། ། 1-4955 ཆུ་ཡི་ཕ་རོལ་སོན་ལ་གྲུ་ཆེན་ལྟར། །ལེགས་བཤད་འདི་ཡང་གཞུ་དོན་གཉེར་བ་ལ། །བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གཟུང་བར་མཛོད། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་རྣམ་གཡེང་གོམས་པའི་དབང་གྱུར་པས། །འཁྲུལ་པ་ སྲིད་ན་གཟུར་གནས་མཁས་རྣམས་དང་། །རྒྱལ་དང་དེ་སྲས་དགྲ་བཅོམ་འཕགས་པའི་ཚུལ། །མང་ཐོས་དོན་གཉེར་རྣམས་ལ་བཟོད་པར་གསོལ། །འདིར་འབད་དགེ་བ་རིང་བོང་འཛིན་པ་ལྟར་དཀར་ཞིང་། །ནམ་མཁའི་ཁམས་ལྟར་ ནམ་ཡང་ཟད་པར་མི་འགྱུར་བས། །བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཚད་མར་གྱུར་པ་མྱུར་ཐོབ་ནས། །རིགས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བདུད་དཔུང་མ་ལུས་ཚར་གཅོད་ཤོག །སྐྱེ་
【現代漢語翻譯】 《輪持》 在成就處所著稱的附近，克什米爾的班智達卡拉達那嘉亞拉波（Kaladana Jayalapo）和藏地的譯師格隆洛丹西饒（Gelong Lodan Sherab）按照儀軌翻譯並校對。之後，克什米爾的班智達釋迦室利跋陀羅（Shakya Shri Bhadra）等人，以及大譯師法王薩迦班智達（Sakya Pandita）翻譯並校對最終確定。 憑藉著無法估量的智慧， 成爲了智者們無與倫比的對手。 您是眾生的明目，是佛法的唯一怙主， 智者頂飾二聖的恩德啊！ 對於他們，意義的深邃無從顯現， 廣博詞句的邊際也無從尋覓。 成爲了各種理性的珍寶之源， 沉浸於法稱論理之海的深處。 如經釋和釋疏二者的智慧， 依照論述導師聖者的教誨。 清晰地擷取了論典意義的寶藏， 在論述的勝幢頂端鮮明地樹立。 對此，喬莫（Chomchok）和婆羅門斯巴巴（Brahmin Spaba）二者， 以及克什米爾智吉祥（Jnana Shri）的心意車乘。 勝生（Gyalwa Chan）和扎瑪日（Jama Ri）等人的， 雖然顯現出眾多的解釋方式。 但由於缺乏如實闡釋論典意義的福分， 因此我在此沒有采用。 在此，爲了尋求意義的人們， 我將簡明扼要且完整無缺地進行編撰。 如今，這裡有些智慧淺薄的人， 捨棄了珍寶般的發現，卻對繩索， 進行分辨的辛勞感到疲憊不堪， 並因錯誤的自滿而欺騙了自己。 即使是博學多聞、精進修習、智慧明晰的人， 也會在闡釋意義時出現一些錯誤， 那麼對於那些不長期修習、自詡為智者的人， 說出錯誤之語又有什麼可奇怪的呢？ 我已到達理智之海的彼岸， 以不動的精進多次進行辨析。 如實地領會了具吉祥者的意旨， 因此，這裡不會有任何錯誤。 如那使百瓣蓮花盛開的綠馬（太陽）。 如同渡過水流的巨輪， 這善說對於尋求論典意義的人們， 也請聰慧之士如此領受。 即便如此，由於受到散亂習氣的支配， 如果出現錯誤，懇請公正的智者們， 以及諸佛、佛子、阿羅漢聖者們， 對博學多聞的求知者們予以寬恕。 在此努力的善行，如持長柄傘般潔白， 如虛空般永不窮盡。 愿迅速獲得無上菩提，成為可靠的量， 並以理性的力量徹底摧毀所有魔軍！ 生生世世之中。
【English Translation】 《Wheel Holding》 Near the renowned place of accomplishment, the Kashmiri Pandit Kaladana Jayalapo and the Tibetan translator Gelong Lodan Sherab translated and proofread according to the ritual. Later, the Kashmiri Pandit Shakya Shri Bhadra and others, along with the great translator Dharma Lord Sakya Pandita, translated, proofread, and finalized it. With wisdom that cannot be measured, Became an unparalleled opponent to the wise. You are the eyes of beings, the sole protector of the Dharma, The kindness of the two ornaments of the wise! For them, the depth of meaning is nowhere to be seen, The edge of vast words is nowhere to be found. Became a treasure trove of various reasons, Immersed in the depths of the sea of Dharmakirti's reasoning. Like the wisdom of both Sutra commentary and commentary on the commentary, According to the teachings of the noble guide of exposition. Clearly extracted the treasure of the meaning of the scriptures, Clearly erected at the top of the victory banner of exposition. To this, Chomchok and the Brahmin Spaba, And the mind chariot of Kashmiri Jnana Shri. Of Gyalwa Chan and Jama Ri, etc., Although many explanations appear. But because of the lack of merit to truly explain the meaning of the scriptures, Therefore, I have not adopted it here. Here, for the sake of those seeking meaning, I will compile it concisely, clearly, and completely. Now, there are some people here with shallow wisdom, Abandoning the treasure-like discovery, but for the rope, Exhausted by the labor of distinguishing, And deceived themselves by wrong complacency. Even those who are learned, diligent in practice, and clear in wisdom, Will make some mistakes in explaining the meaning, Then for those who do not practice for a long time and claim to be wise, What is so strange about saying wrong words? I have reached the other shore of the sea of reason, Analyzed many times with unwavering diligence. Truly understood the intention of the glorious one, Therefore, there will be no mistakes here. Like the green horse (sun) that illuminates a hundred petals. Like a giant wheel crossing the water, This good saying is for those who seek the meaning of the scriptures, Please wise people receive it in this way. Even so, due to being dominated by the habit of distraction, If there are mistakes, I implore the impartial wise ones, And the Buddhas, Bodhisattvas, Arhats, and noble ones, To forgive those who are learned and seeking knowledge. The merit of this effort is as white as holding a long-handled umbrella, Like the sky, it will never be exhausted. May I quickly attain the supreme Bodhi, become a reliable measure, And completely destroy all the armies of Mara with the power of reason! In life after life.
བ་སྐྱེ་བར་དགེ་བའི་བཤེས་དང་མི་ འབྲེལ་ཞིང་། །ཞིང་མཆོག་རྒྱལ་བས་ཇི་བཞིན་བསྟན་པ་རིགས་པའི་ལམ། །ལམ་མཆོག་འདི་དང་འབྲལ་བ་མེད་པ་ནམ་དུ་ཡང་། །ཡང་དག་ཐོས་བསམ་བསྒོམས་ལ་གཡེལ་མེད་གནས་གྱུར་ཅིག །ཐུབ་བསྟན་ལྗོན་པ་གསར་ པའི་ལོ་མ་ལྷགས་གྱུར་ཞིང་། །སྡོམ་བརྩོན་མཁས་པའི་ཆུ་སྐྱེས་ཕྲེང་མཛེས་ཁ་འབུས་ཏེ། །སྐྱེ་འགྲོའི་གཉིས་སྐྱེས་ཀུན་ནས་དགའ་བའི་གར་བྱེད་པའི། །ཕུན་ཚོགས་དགའ་བདེའི་དཔྱིད་ཀྱི་དཔལ་དང་འགྲོགས་པར་ཤོག ། ཚད་ མ་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། མཁས་པའི་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུ་ཚད་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་དུ་མའི་གཟི་བརྗིད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བརྗིད་པའི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཆེན་པོ་དཔལ་ལྡན་བླ་མ་དམ་པ་དཔལ་ལྡན་སེང་གེ་དང་། 1-4956 དཔང་ལོ་ཙཱ་བ་བློ་གྲོས་བརྟན་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་སྲས་ཀྱི་ཐུ་བོ་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་ལ་མཁྱེན་པའི་སྣང་བ་ཆེས་ཆེར་གསལ་བའི་འཇམ་པའི་དབྱངས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་བླ་མ་དོན་ཡོད་ རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོ་དང་། ལུང་རིགས་མན་ངག་དུ་མའི་ནོར་གྱིས་ཕྱུག་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྲུབ་པ་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོའི་བཀའ་དྲིན་ལས། མདོ། སྡེ་བདུན། འགྲེལ་པ། འགྲེལ་བཤད་སོགས་རིགས་པའི་ བསྟན་བཅོས་ཕྲན་དུ་མ་དང་བཅས་པ་ལ་བློའི་སྣང་བ་ཅུང་ཟད་ཐོབ་པའི་དགེ་སློང་ཆོས་སྨྲ་བ་བསོད་ནམས་རྒྱལ་མཚན་དཔལ་བཟང་པོས་ལེགས་པར་སྦྱར་བའི་ཡི་གེའི་རྐྱེན་ནི་མང་དུ་ཐོས་པའི་ དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཤེས་རབ་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བས་ཉེ་བར་སྦྱར་ཏེ་དཔལ་ས་སྐྱའི་ཆོས་གྲྭ་ཆེན་པོར། ཁྱུ་མཆོག་གི་ལོ། གྲོ་བཞིན་གྱི་ཟླ་བའི་ཡར་ངོའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ བགྱིས་སོ། །འགྲོ་བ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་དོན་བྱེད་པར་གྱུར་ཅིག། །།མངྒ་ལཾ་བྷ་ཝནྟུ།། །།གཅིག་ཞུས།། །།
【現代漢語翻譯】 愿我生生世世不離善知識， 愿我永不離棄至尊導師所開示的正理之路。 愿我恒常精進于聞思修，永不懈怠。 愿佛陀教法的樹苗，生長出新鮮的枝葉， 愿持戒精嚴的智者們，如蓮花般次第綻放。 愿一切眾生，如鳥兒般歡快歌唱， 愿我與圓滿喜樂的春天同在。 《釋量論》的釋疏善說精髓，是由諸位智者頂上的珍寶——具足無量功德，光芒四射的偉大導師，吉祥上師班丹桑給（吉祥獅子），以及譯師洛扎瓦·洛哲丹巴（慧 ثابت）和他們的長子，對於一切所知皆能明晰照見的文殊菩薩化身，上師頓約嘉燦班桑布（義成幢吉祥賢），以及精通經論和口訣，擁有無盡財富的善知識竹巴嘉燦班桑布（成就幢吉祥賢）的恩德所賜。 我，略微通達經藏、律藏、論藏，以及各種理學論著的比丘法師索南嘉燦班桑布（福幢吉祥賢），在多聞的善知識西饒多吉（慧金剛）的協助下，于吉祥薩迦寺的牛年稻月上弦初八圓滿完成此著。 愿此舉能利益無量眾生！吉祥圓滿！ 校對完畢。
【English Translation】 May I never be separated from virtuous friends in all my lives, May I never be separated from the path of reason, which the supreme Victor has shown. May I always diligently engage in listening, thinking, and meditating, without ever being distracted. May the sapling of the Buddha's teachings sprout fresh leaves, May the lotus-like rows of learned scholars who strive in discipline blossom forth. May all beings, like birds, perform dances of joy, May I be accompanied by the splendor of a spring of perfect joy and happiness. This 'Essence of Well-Spoken Commentary on the Pramāṇavārttika' is due to the kindness of the great upholders, the glorious and precious teachers Palden Lama Palden Senge (Glorious Lion), the jewel at the crown of all scholars, resplendent with the glory of countless precious qualities; and Phang Lotsāwa Lodrö Tenpa (Intelligence Steadfast); and their eldest son, the emanation of Mañjuśrī, Lama Dönyö Gyaltsen Palsangpo (Meaningful Victory, Glorious and Excellent), whose light of knowledge shines brightly on all that is to be known; and the virtuous friend Drupawa Gyaltsen Palsangpo (Accomplishment Victory, Glorious and Excellent), rich with the wealth of many scriptures, reasonings, and instructions. I, the monk Chökyi Sönam Gyaltsen Palsangpo (Dharma Speaker, Merit Victory, Glorious and Excellent), who have gained some insight into the Tripitaka, the Seven Treatises, commentaries, and explanations, and various other treatises on reasoning, with the assistance of the well-learned virtuous friend Sherab Dorje (Wisdom Vajra), completed this work at the great Dharma College of glorious Sakya on the eighth day of the waxing moon of the Rice Month in the Year of the Ox. May it benefit limitless beings! May there be auspiciousness! Proofread.