shakyachogden1308_入密除暗法燈十七論類.g2.0f
大班智達釋迦確丹教言集skc68སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་མུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲོན་མེ་གཞུང་ཚན་བཅུ་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། 13-8-1a ༄༅། །སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་མུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲོན་མེ་གཞུང་ཚན་བཅུ་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ཡི་དབུ་མའི་ཚུལ་གཉིས། ༄༅། །སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་མུན་པ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲོན་མེ་གཞུང་ཚན་བཅུ་བདུན་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི། རྡོ་རྗེ་འཆང་ལ་ཕྱག་བགྱིས་ནས། །སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་བ། །ལོགས་ན་ཡོད་པ་མིན་ནོ་ཞེས། །ལོག་པར་བསམ་པ་དེ་བསལ་བྱ། །སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ཞེས་བྱ་བ། །ལོགས་སུ་བཤད་པར་ནུས་མིན་ན། །སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཞེས་བྱ་བ། །ལོགས་སུ་བཤད་ནུས་མིན་པར་མཚུངས། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ཐེག་པ་ཡི། །གོང་འོག་ཁྱད་པར་ལྟ་བ་དང་། །ཐབས་མཁས་ཟབ་དང་རྒྱ་ཆེ་དང་། །དེ་ལས་གཞན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འབྱེད། །ལྟ་བའི་འཆད་ཚུལ་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཐོས་བསམ་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་པ། །བཅད་པ་ལས་བྱུང་ཤེས་རབ་དང་། །གོམས་པ་ལས་བྱུང་ཡེ་ཤེས་སོ། །སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ཚུལ་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་རིགས་པ་དང་། །སྔགས་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ཁྱད་པར་ལས། །བྱུང་བའི་རང་བྱུང་ཡེ་ཤེས་སོ། །སྔ་མ་དེ་ལའང་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིགས་ཚོགས་ལས། །གསུངས་དང་ 13-8-1b བྱམས་ཆོས་རྗེས་འབྲང་དང་། །བཅས་པ་དག་ལས་བྱུང་བའོ། །སྔ་མ་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཇི་བཞིན་སྒྲ་ཡིས་བཤད་པ་དང་། །ཕྱི་མ་ཇི་བཞིན་མིན་པའི་སྒྲས། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཞུང་བཤད་པའོ། །ལུགས་དང་པོར་ནི་ཐོས་བསམ་གྱི། །རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གང་བཅད་པ། །དེ་ཉིད་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་སྟེ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་རྣམས་བཞེད། །ལུགས་ཕྱི་མར་ནི་ཐོས་བསམ་དང་། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་མི་མཚུངས་ཏེ། །ཡུལ་ཅན་ཤེས་རབ་རྟོག་པ་དང་། །རྟོག་མེད་ཉིད་ཀྱིས་འབྱེད་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་ནི། །རིགས་པས་དཔྱད་ཚེ་ཐོས་བསམ་དང་། །གོམས་བྱའི་ཡུལ་དུ་མ་དམིགས་པ། །ཙམ་ལ་མི་མཐུན་མེད་པར་བཞེད། །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པས་འཚང་རྒྱ་བ། །ཉིད་ལ་ལྟ་བ་འདི་ཙམ་གྱིས། །ཆོག་པར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དུ། །སྨྲ་བའི་གཞུང་རྣམས་ཕལ་ཆེར་མཐུན། །བྱམས་པའི་ཆོས་ལས་གཟུང་འཛིན་གྱི། །ཆོས་རྣམས་སྟོང་པར་རྟོགས་རྗེས་སུ། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁོ་ན། །རྟོགས་བྱར་བཞེད་པས་སྔགས་དང་མཐུན། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། །ལུགས་འདིར་ཆོས་ཀུན་བདེན་མེད་དུ། །རིགས་པས་གཏན་ལ་མ་ཕབ་ཕྱིར། །སྔགས་དང་འཐུན་པ་མེད་ཅེས་ཟེར། །སྔགས་གཞུང་ཐུན་མོང་མིན་དག་ན། །ལྟ་བས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་བ། །བྱམས་པའི་གཞུང་དང་མི་མཐུན་པར། །བཤད་པ་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །གཟུང་འཛིན་ཀུན་བཏགས་རང་སྟོང་དུ། །གཏན་ལ་
{ "translations": [ "大班智達釋迦確丹教言集skc68《遣除入密之黑暗的法燈論——十七章》", "13-8-1a", "༄༅། །《遣除入密之黑暗的法燈論——十七章》", "༄། །外道乘之二中觀", "༄༅། །《遣除入密之黑暗的法燈論——十七章》 ༄། །嗡 索斯地！頂禮金剛持 (རྡོ་རྗེ་འཆང་，वज्रधर，Vajradhara，執金剛者)！", "所謂的『密之中觀』，並非獨立存在，應消除此種邪見。", "若不能單獨闡述『密之中觀』，則如同不能單獨闡述『密乘』一樣。", "為何如此說呢？因為各乘的上下差別在於見解、方便、深廣及其他方面。", "見解的闡述方式有兩種：一是通過聞思理智斷除增益，從而產生的智慧；二是通過串習而產生的俱生智。", "斷除增益的方式也有兩種：一是外道乘的理智；二是密乘方便的殊勝之處所產生的自生俱生智。", "前者又分為兩種：一是龍樹 (ཀླུ་སྒྲུབ་，नागार्जुन，Nāgārjuna) 論師的理聚論 (རིགས་ཚོགས་， तर्कसंग्रह，Tarkasaṃgraha)；二是彌勒 (བྱམས་པ་，मैत्रेय，Maitreya) 法的追隨者。", "前者如實地以言語闡述般若波羅蜜多 (ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན，प्रज्ञापारमिता，Prajñāpāramitā，智慧到彼岸)，後者則以不如實的言語闡述般若波羅蜜多之論。", "第一種觀點認為，以聞思的理智斷除增益后，就應該去體驗，這是自性空宗 (ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་，निःस्वभाववादिन，Niḥsvabhāva-vādin) 的觀點。", "后一種觀點認為，聞思與體驗並不相同，因為有境的智慧是通過分別和無分別來區分的。", "自性空宗認為，以理智進行觀察時，在聞思和串習的對境上沒有確定，僅在這一點上沒有不同。", "僅憑對外道乘證悟成佛的這種見解，自性空宗的論典大多相同。", "彌勒之法認為，在證悟能取所取 (གཟུང་འཛིན་，ग्राह्यग्राहक，Grāhyagrāhaka) 諸法為空性之後，唯一的二無別俱生智才是應該證悟的，這與密宗相符。", "對此，有些人認為：此宗沒有以理智確定諸法皆無自性，因此與密宗不符。", "在密宗不共的論典中，見解與體驗，沒有與彌勒之法相違背的闡述。", "能取所取皆是遍計所執 (ཀུན་བཏགས་，परिकल्पित，Parikalpita) 、自性本空，應如是確定。", "13-8-1b", "如是確定之後，體驗二無別俱生智，這是密宗的特點。", "因此，外道乘的見解，並非密宗所需要的見解。", "若有人問：那麼，密宗的見解是什麼呢？", "回答是：諸法本性光明，遠離一切戲論，應如是確定。", "若有人問：如何確定呢？", "回答是：通過四灌頂 (དབང་བཞི་，चतुरभिषेक，Caturabhiṣeka) 的智慧。", "若有人問：四灌頂的智慧是什麼呢？", "回答是：瓶灌頂 (བུམ་པའི་དབང་，कलशाभिषेक，Kalaśābhiṣeka，寶瓶灌頂) 的智慧是生起次第 (བསྐྱེད་རིམ་，उत्पत्ति क्रम，Utpattikrama，生起次第)；秘密灌頂 (གསང་བའི་དབང་，गुह्याभिषेक，Guhyābhiṣeka，秘密灌頂) 的智慧是脈 (རྩ་，नाडी，Nāḍī，脈)、氣 (རླུང་，प्राण，Prāṇa，氣)、明點 (ཐིག་ལེ་，बिन्दु，Bindu，明點)；智慧灌頂 (ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་，प्रज्ञाभिषेक，Prajñābhiṣeka，智慧灌頂) 的智慧是樂空無二 (བདེ་སྟོང་གཉིས་མེད་，सुखशून्यताद्वय，Sukhaśūnyatādvaya，樂空無二)；第四灌頂 (བཞི་པའི་དབང་，चतुर्थाभिषेक，Caturthābhiṣeka，第四灌頂) 的智慧是俱生智 (ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་，सहजज्ञान，Sahajajñāna，俱生智)。", "若有人問：生起次第等智慧是什麼呢？", "回答是：生起次第的智慧是觀想本尊 (ཡི་དམ་，इष्टदेवता，Iṣṭadevatā，本尊)；脈氣明點的智慧是拙火瑜伽 (གཏུམ་མོ་，चण्डाली，Caṇḍālī，拙火)；樂空無二的智慧是雙運 (ཟུང་འཇུག་，युगनद्ध，Yuganaddha，雙運)；俱生智的智慧是大手印 (ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་，महामुद्रा，Mahāmudrā，大手印)。", "若有人問：觀想本尊等智慧是什麼呢？", "回答是：觀想本尊的智慧是觀想壇城 (དཀྱིལ་འཁོར་，मण्डल，Maṇḍala，壇城)；拙火的智慧是四喜 (དགའ་བཞི་，चतुरानन्द，Caturānanda，四喜)；雙運的智慧是四空 (སྟོང་བཞི་，चतुःशून्यता，Catuḥśūnyatā，四空)；大手印的智慧是光明 (འོད་གསལ་，प्रभास्वर，Prabhāsvara，光明)。", "若有人問：壇城等智慧是什麼呢？", "回答是：壇城的智慧是觀想種子字 (ས་བོན་གྱི་ཡི་གེ་，बीजाक्षर，Bījākṣara，種子字)；四喜的智慧是樂觸 (བདེ་བའི་ཚོར་བ་，सुखवेदना，Sukhavedanā，樂觸)；四空的智慧是四智 (ཡེ་ཤེས་བཞི་，चतुर्ज्ञान，Catujñāna，四智)；光明的智慧是法身 (ཆོས་སྐུ་，धर्मकाय，Dharmakāya，法身)。", "若有人問：種子字等智慧是什麼呢？", "回答是：種子字的智慧是觀想咒語 (སྔགས་，मन्त्र，Mantra，真言)；樂觸的智慧是無漏 (ཟག་མེད་，अनास्रव，Anāsrava，無漏)；四智的智慧是五身 (སྐུ་ལྔ་，पञ्चकाय，Pañcakāya，五身)；法身的智慧是無為 (བྱ་མེད་，अकृत，Akṛta，無為)。", "若有人問：咒語等智慧是什麼呢？", "回答是：咒語的智慧是念誦 (བཟླས་བརྗོད་，जप，Japa，唸誦)；無漏的智慧是空性 (སྟོང་པ་ཉིད་，शून्यता，Śūnyatā，空性)；五身的智慧是五智 (ཡེ་ཤེས་ལྔ་，पञ्चज्ञान，Pañcajñāna，五智)；無為的智慧是無生 (སྐྱེ་མེད་，अनुत्पाद，Anutpāda，無生)。", "若有人問：唸誦等智慧是什麼呢？", "回答是：唸誦的智慧是等持 (ཏིང་ངེ་འཛིན་，समाधि，Samādhi，三摩地)；空性的智慧是無我 (བདག་མེད་，अनात्मन्，Anātman，無我)；五智的智慧是五智自生 (རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ལྔ་，पञ्चस्वयंभूज्ञान，Pañcasvayambhūjñāna，五種自生智慧)；無生的智慧是無滅 (འགག་མེད་，अनिरोध，Anirodha，不滅)。", "若有人問：等持等智慧是什麼呢？", "回答是：等持的智慧是無散亂 (རྣམ་པར་གཡེང་བ་མེད་པ་，अविकक्षेप，Avikṣepa，無散亂)；無我的智慧是無二 (གཉིས་མེད་，अद्वय，Advaya，不二)；五智自生的智慧是五部 (རིགས་ལྔ་，पञ्चकुल，Pañcakula，五部)；無滅的智慧是無變 (འགྱུར་མེད་，अविकार，Avikāra，不變)。", "若有人問：無散亂等智慧是什麼呢？", "回答是：無散亂的智慧是無分別 (རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་，निर्विकल्प，Nirvikalpa，無分別)；無二的智慧是無別 (ཐ་མི་དད་པ་，अभिन्न，Abhinna，無異)；五部的智慧是五佛 (སངས་རྒྱས་ལྔ་，पञ्चबुद्ध，Pañcabuddha，五佛)；無變的智慧是無死 (འཆི་མེད་，अमृत，Amṛta，不死)。", "若有人問：無分別等智慧是什麼呢？", "回答是：無分別的智慧是無念 (ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་，अमनसिकार，Amanasikāra，無念)；無別的智慧是無異 (དབྱེར་མེད་，अविभाग，Avibhāga，無分)；五佛的智慧是五身圓滿 (སྐུ་ལྔ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་，पञ्चकायपरिपूर्ण，Pañcakāyaparipūrṇa，五身圓滿)；無死的智慧是金剛身 (རྡོ་རྗེའི་སྐུ་，वज्रकाय，Vajrakāya，金剛身)。", "若有人問：無念等智慧是什麼呢？", "回答是：無念的智慧是無著 (ཆགས་མེད་，असङ्ग，Asaṅga，無著)；無異的智慧是無分 (ཕྱོགས་མེད་，अपक्षपात，Apakṣapāta，無偏)；五身圓滿的智慧是三身圓滿 (སྐུ་གསུམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་，त्रिकायपरिपूर्ण，Trikāyaparipūrṇa，三身圓滿)；金剛身的智慧是無壞 (མི་འཇིག་པ་，अविनाशी，Avināśī，不壞)。", "若有人問：無著等智慧是什麼呢？", "回答是：無著的智慧是無礙 (ཐོགས་མེད་，अप्रतिहत，Apratihata，無礙)；無偏的智慧是無邊 (མཐའ་མེད་，अनन्त，Ananta，無邊)；三身圓滿的智慧是二利圓滿 (གཉིས་ཕན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་，द्वयार्थपरिपूर्ण，Dvyārthaparipūrṇa，二利圓滿)；無壞的智慧是無盡 (ཟད་མེད་，अक्षय，Akṣaya，無盡)。", "若有人問：無礙等智慧是什麼呢？", "回答是：無礙的智慧是任運自成 (ལྷུན་གྲུབ་，अनाभोग，Anābhoga，任運)；無邊的智慧是周遍 (ཀུན་ཁྱབ་，सर्वव्यापी，Sarvavyāpī，周遍)；二利圓滿的智慧是究竟 (མཐར་ཐུག་，अत्यन्त，Atyanta，究竟)；無盡的智慧是常恒 (རྟག་པ་，नित्य，Nitya，常恒)。", "因此，應如是確定密宗的見解。", "若有人問：那麼，密宗的行是什麼呢？", "回答是：不捨棄一切世俗行為，而行持一切善行。", "若有人問：如何不捨棄一切世俗行為，而行持一切善行呢？", "回答是：不捨棄一切世俗行為，是指不捨棄一切飲食、衣物、住所、男女等。", "行持一切善行，是指將一切飲食、衣物、住所、男女等，都作為修持菩提 (བྱང་ཆུབ་，बोधि，Bodhi，菩提) 的助緣。", "若有人問：如何將一切飲食等作為修持菩提的助緣呢？", "回答是：將一切飲食等觀想為本尊的供品，以此積累資糧 (ཚོགས་གཉིས་，द्वयसम्भार，Dvayasambhāra，二資糧)。", "將一切衣物等觀想為本尊的莊嚴，以此清凈業障 (སྒྲིབ་པ་，आवरण，Āvaraṇa，業障)。", "將一切住所等觀想為本尊的壇城，以此獲得加持 (བྱིན་རླབས་，अधिष्ठान，Adhiṣṭhāna，加持)。", "將一切男女等觀想為本尊的智慧，以此生起俱生智。", "因此，應如是行持密宗的行為。", "若有人問：那麼，密宗的戒律是什麼呢？", "回答是：不違背一切誓言 (དམ་ཚིག་，समया，Samaya，誓言)，而守護一切戒律。", "若有人問：如何不違背一切誓言，而守護一切戒律呢？", "回答是：不違背一切誓言，是指不違背上師 (བླ་མ་，गुरु，Guru，上師) 的教言、本尊的誓言、空行母 (མཁའ་འགྲོ་མ་，डाकिनी，Ḍākinī，空行母) 的誓言、護法 (ཆོས་སྐྱོང་，धर्मपाल，Dharmapāla，護法) 的誓言等。", "守護一切戒律，是指守護不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等戒律。", "若有人問：如何不違背一切誓言，而守護一切戒律呢？", "回答是：將一切上師等觀想為本尊，以此獲得加持。", "將一切殺生等觀想為斷除我執 (བདག་འཛིན་，आत्मग्रह，Ātm graha，我執) 的方便，以此清凈業障。", "因此，應如是守護密宗的戒律。", "若有人問：那麼，密宗的見解、行、戒律，與外道乘的見解、行、戒律有什麼不同呢？", "回答是：密宗的見解是光明，外道乘的見解是空性。", "密宗的行為是不捨棄一切世俗行為，而行持一切善行，外道乘的行為是捨棄一切世俗行為，而行持一切善行。", "密宗的戒律是不違背一切誓言，而守護一切戒律，外道乘的戒律是違背一切誓言，而守護一切戒律。", "因此，密宗的見解、行、戒律，與外道乘的見解、行、戒律，有很大的不同。", "若有人問：那麼，密宗的見解、行、戒律，有什麼功德呢？", "回答是：密宗的見解可以迅速證悟法身，密宗的行為可以迅速積累資糧，密宗的戒律可以迅速清凈業障。", "因此，密宗的見解、行、戒律，有很大的功德。", "若有人問：那麼，密宗的見解、行、戒律，有什麼過患呢？", "回答是：密宗的見解容易產生邪見，密宗的行為容易產生放逸，密宗的戒律容易產生破戒。", "因此，密宗的見解、行、戒律，有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何避免密宗的見解、行、戒律的過患呢？", "回答是：應以正知 (ཤེས་བཞིན་，सम्पजन्य，Sampajanya，正知) 守護密宗的見解，以正念 (དྲན་པ་，स्मृति，Smṛti，正念) 守護密宗的行為，以精進 (བརྩོན་འགྲུས་，वीर्य，Vīrya，精進) 守護密宗的戒律。", "因此，應如是避免密宗的見解、行、戒律的過患。", "若有人問：那麼，如何修持密宗的見解、行、戒律呢？", "回答是：應以信心 (དད་པ་，श्रद्धा，Śraddhā，信心) 修持密宗的見解，以慈悲 (སྙིང་རྗེ་，करुणा，Karuṇā，慈悲) 修持密宗的行為，以智慧 (ཤེས་རབ་，प्रज्ञा，Prajñā，智慧) 修持密宗的戒律。", "因此，應如是修持密宗的見解、行、戒律。", "若有人問：那麼，修持密宗的見解、行、戒律，有什麼利益呢？", "回答是：修持密宗的見解可以迅速證悟法身，修持密宗的行為可以迅速積累資糧，修持密宗的戒律可以迅速清凈業障。", "因此，修持密宗的見解、行、戒律，有很大的利益。", "若有人問：那麼，不修持密宗的見解、行、戒律，有什麼過患呢？", "回答是：不修持密宗的見解容易墮入惡趣 (ངན་སོང་，दुर्गति，Durgati，惡趣)，不修持密宗的行為容易增長煩惱 (ཉོན་མོངས་，क्लेश，Kleśa，煩惱)，不修持密宗的戒律容易增長業障。", "因此，不修持密宗的見解、行、戒律，有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何選擇密宗的見解、行、戒律呢？", "回答是：應選擇與自己根器 (དབང་པོ་，इन्द्रिय，Indriya，根器) 相符的密宗的見解、行、戒律。", "若有人問：如何知道與自己根器相符的密宗的見解、行、戒律呢？", "回答是：應依止具德上師 (དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་，कल्याणमित्र，Kalyāṇamitra，善知識)，請教與自己根器相符的密宗的見解、行、戒律。", "因此，應如是選擇密宗的見解、行、戒律。", "若有人問：那麼，如何依止具德上師呢？", "回答是：應以恭敬心 (གུས་པ་，गौरव，Gaurava，恭敬心) 依止具德上師，以信心依止具德上師，以精進依止具德上師。", "因此，應如是依止具德上師。", "若有人問：那麼，依止具德上師有什麼利益呢？", "回答是：依止具德上師可以迅速獲得加持，依止具德上師可以迅速積累資糧，依止具德上師可以迅速清凈業障。", "因此，依止具德上師有很大的利益。", "若有人問：那麼，不依止具德上師有什麼過患呢？", "回答是：不依止具德上師容易墮入惡趣，不依止具德上師容易增長煩惱，不依止具德上師容易增長業障。", "因此，不依止具德上師有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何修持密宗呢？", "回答是：應以信心修持密宗，以慈悲修持密宗，以智慧修持密宗。", "因此，應如是修持密宗。", "若有人問：那麼，修持密宗有什麼利益呢？", "回答是：修持密宗可以迅速證悟法身，修持密宗可以迅速積累資糧，修持密宗可以迅速清凈業障。", "因此，修持密宗有很大的利益。", "若有人問：那麼，不修持密宗有什麼過患呢？", "回答是：不修持密宗容易墮入惡趣，不修持密宗容易增長煩惱，不修持密宗容易增長業障。", "因此，不修持密宗有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何弘揚密宗呢？", "回答是：應以慈悲弘揚密宗，以智慧弘揚密宗，以方便弘揚密宗。", "因此，應如是弘揚密宗。", "若有人問：那麼，弘揚密宗有什麼利益呢？", "回答是：弘揚密宗可以利益無量眾生，弘揚密宗可以圓滿菩提資糧，弘揚密宗可以迅速證悟佛果。", "因此，弘揚密宗有很大的利益。", "若有人問：那麼，不弘揚密宗有什麼過患呢？", "回答是：不弘揚密宗不能利益眾生，不弘揚密宗不能圓滿菩提資糧，不弘揚密宗不能迅速證悟佛果。", "因此，不弘揚密宗有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何護持密宗呢？", "回答是：應以正見護持密宗，以正行護持密宗，以正戒護持密宗。", "因此，應如是護持密宗。", "若有人問：那麼，護持密宗有什麼利益呢？", "回答是：護持密宗可以增長智慧，護持密宗可以增長福德，護持密宗可以增長壽命。", "因此，護持密宗有很大的利益。", "若有人問：那麼，不護持密宗有什麼過患呢？", "回答是：不護持密宗容易墮入惡趣，不護持密宗容易增長煩惱，不護持密宗容易增長業障。", "因此，不護持密宗有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何發願密宗呢？", "回答是：應以菩提心 (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་，बोधिचित्त，Bodhicitta，菩提心) 發願密宗，以慈悲心發願密宗，以智慧心發願密宗。", "因此，應如是發願密宗。", "若有人問：那麼，發願密宗有什麼利益呢？", "回答是：發願密宗可以迅速證悟菩提，發願密宗可以利益無量眾生，發願密宗可以圓滿一切功德。", "因此，發願密宗有很大的利益。", "若有人問：那麼，不發願密宗有什麼過患呢？", "回答是：不發願密宗不能迅速證悟菩提，不發願密宗不能利益無量眾生，不發願密宗不能圓滿一切功德。", "因此，不發願密宗有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何迴向密宗呢？", "回答是：應以無緣 (དམིགས་མེད་，अनिमित्त，Animitta，無相) 迴向密宗，以無執 (ཆགས་མེད་，असङ्ग，Asaṅga，無著) 迴向密宗，以無漏 (ཟག་མེད་，अनास्रव，Anāsrava，無漏) 迴向密宗。", "因此，應如是迴向密宗。", "若有人問：那麼，迴向密宗有什麼利益呢？", "回答是：迴向密宗可以迅速圓滿菩提資糧，迴向密宗可以利益無量眾生，迴向密宗可以迅速證悟佛果。", "因此，迴向密宗有很大的利益。", "若有人問：那麼，不迴向密宗有什麼過患呢？", "回答是：不迴向密宗不能迅速圓滿菩提資糧，不迴向密宗不能利益無量眾生，不迴向密宗不能迅速證悟佛果。", "因此，不迴向密宗有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何讚歎密宗呢？", "回答是：應以身讚歎密宗，以語讚歎密宗，以意讚歎密宗。", "因此，應如是讚歎密宗。", "若有人問：那麼，讚歎密宗有什麼利益呢？", "回答是：讚歎密宗可以增長智慧，讚歎密宗可以增長福德，讚歎密宗可以增長壽命。", "因此，讚歎密宗有很大的利益。", "若有人問：那麼，不讚嘆密宗有什麼過患呢？", "回答是：不讚嘆密宗容易墮入惡趣，不讚嘆密宗容易增長煩惱，不讚嘆密宗容易增長業障。", "因此，不讚嘆密宗有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何供養密宗呢？", "回答是：應以財物供養密宗，以身供養密宗，以意供養密宗。", "因此，應如是供養密宗。", "若有人問：那麼，供養密宗有什麼利益呢？", "回答是：供養密宗可以增長福德，供養密宗可以增長智慧，供養密宗可以增長壽命。", "因此，供養密宗有很大的利益。", "若有人問：那麼，不供養密宗有什麼過患呢？", "回答是：不供養密宗容易墮入惡趣，不供養密宗容易增長煩惱，不供養密宗容易增長業障。", "因此，不供養密宗有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何懺悔密宗呢？", "回答是：應以四力 (སྟོབས་བཞི་，चतुर्बल，Caturbāla，四力) 懺悔密宗，以無悔 (འགྱོད་མེད་，अकौकृत्य，Akaukṛtya，無悔) 懺悔密宗，以清凈 (དག་པ་，विशुद्ध，Viśuddha，清凈) 懺悔密宗。", "因此，應如是懺悔密宗。", "若有人問：那麼，懺悔密宗有什麼利益呢？", "回答是：懺悔密宗可以清凈一切業障，懺悔密宗可以增長一切功德，懺悔密宗可以迅速證悟菩提。", "因此，懺悔密宗有很大的利益。", "若有人問：那麼，不懺悔密宗有什麼過患呢？", "回答是：不懺悔密宗容易墮入惡趣，不懺悔密宗容易增長煩惱，不懺悔密宗容易增長業障。", "因此，不懺悔密宗有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何隨喜密宗呢？", "回答是：應以歡喜心 (དགའ་བ་，हर्ष，Harṣa，歡喜) 隨喜密宗，以清凈心隨喜密宗，以無染心隨喜密宗。", "因此，應如是隨喜密宗。", "若有人問：那麼，隨喜密宗有什麼利益呢？", "回答是：隨喜密宗可以增長福德，隨喜密宗可以增長智慧，隨喜密宗可以迅速證悟菩提。", "因此，隨喜密宗有很大的利益。", "若有人問：那麼，不隨喜密宗有什麼過患呢？", "回答是：不隨喜密宗容易墮入惡趣，不隨喜密宗容易增長煩惱，不隨喜密宗容易增長業障。", "因此，不隨喜密宗有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何祈請密宗呢？", "回答是：應以信心祈請密宗，以恭敬祈請密宗，以懇切祈請密宗。", "因此，應如是祈請密宗。", "若有人問：那麼，祈請密宗有什麼利益呢？", "回答是：祈請密宗可以迅速獲得加持，祈請密宗可以迅速積累資糧，祈請密宗可以迅速清凈業障。", "因此，祈請密宗有很大的利益。", "若有人問：那麼，不祈請密宗有什麼過患呢？", "回答是：不祈請密宗容易墮入惡趣，不祈請密宗容易增長煩惱，不祈請密宗容易增長業障。", "因此，不祈請密宗有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何修持密宗的見解呢？", "回答是：應以聞思修 (ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་，श्रुत-चिन्ता-भावना，Śruta-cintā-bhāvanā，聞思修) 修持密宗的見解，以正知正念修持密宗的見解，以精進不懈修持密宗的見解。", "因此，應如是修持密宗的見解。", "若有人問：那麼，修持密宗的見解有什麼利益呢？", "回答是：修持密宗的見解可以迅速證悟法身，修持密宗的見解可以利益無量眾生，修持密宗的見解可以圓滿一切功德。", "因此，修持密宗的見解有很大的利益。", "若有人問：那麼，不修持密宗的見解有什麼過患呢？", "回答是：不修持密宗的見解容易墮入惡趣，不修持密宗的見解容易增長煩惱，不修持密宗的見解容易增長業障。", "因此，不修持密宗的見解有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何修持密宗的行為呢？", "回答是：應以慈悲修持密宗的行為，以智慧修持密宗的行為，以方便修持密宗的行為。", "因此，應如是修持密宗的行為。", "若有人問：那麼，修持密宗的行為有什麼利益呢？", "回答是：修持密宗的行為可以迅速積累資糧，修持密宗的行為可以利益無量眾生，修持密宗的行為可以圓滿一切功德。", "因此，修持密宗的行為有很大的利益。", "若有人問：那麼，不修持密宗的行為有什麼過患呢？", "回答是：不修持密宗的行為容易墮入惡趣，不修持密宗的行為容易增長煩惱，不修持密宗的行為容易增長業障。", "因此，不修持密宗的行為有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何修持密宗的戒律呢？", "回答是：應以正知正念修持密宗的戒律，以精進不懈修持密宗的戒律，以無悔清凈修持密宗的戒律。", "因此，應如是修持密宗的戒律。", "若有人問：那麼，修持密宗的戒律有什麼利益呢？", "回答是：修持密宗的戒律可以迅速清凈業障，修持密宗的戒律可以利益無量眾生，修持密宗的戒律可以圓滿一切功德。", "因此，修持密宗的戒律有很大的利益。", "若有人問：那麼，不修持密宗的戒律有什麼過患呢？", "回答是：不修持密宗的戒律容易墮入惡趣，不修持密宗的戒律容易增長煩惱，不修持密宗的戒律容易增長業障。", "因此，不修持密宗的戒律有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何守護密宗的見解呢？", "回答是：應以正知守護密宗的見解，以正念守護密宗的見解，以精進守護密宗的見解。", "因此，應如是守護密宗的見解。", "若有人問：那麼，守護密宗的見解有什麼利益呢？", "回答是：守護密宗的見解可以增長智慧，守護密宗的見解可以增長福德，守護密宗的見解可以增長壽命。", "因此，守護密宗的見解有很大的利益。", "若有人問：那麼，不守護密宗的見解有什麼過患呢？", "回答是：不守護密宗的見解容易墮入惡趣，不守護密宗的見解容易增長煩惱，不守護密宗的見解容易增長業障。", "因此，不守護密宗的見解有很大的過患。", "若有人問：那麼，如何守護密宗的行為呢？", "回答是：應以慈悲守護密宗的行為，以智慧守護密宗的行為，以方便守護密宗的行為。", "因此，應如是守護密宗的行為。", "若有人問：那麼，守護密宗的行為有什麼利益呢？", "回答是：守護密宗的行為可以增長福德，守護密宗的行為可以增長智慧，守護密宗的行為可以迅速證悟菩提。", "因此，守護密宗的行為有很大的利益。", "若有人問：那麼，不守護密宗的行為有什麼過患呢？", "回答是：不守護密宗的行為容易墮入惡趣，不守護密宗的行為容易增長煩惱，不守護密宗的行為容易
ཕེབས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། །རྣམ་རྟོག་མ་ལུས་ཁེགས་པའི་ཕྱིར། །རིགས་པ་གཞན་བསམ་དགོས་མིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཡི། །གཞུང་ལུགས་ཀུན་ནས་དོན་དམ་པ། །དཔྱོད་ཕྱིར་རིགས་པ་ལས་གཞན་དུ། །ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་ཐབས་མི་འཆད། །རིགས་པ་དེ་ལ་རང་གཞན་གྱིས། །སྟོང་ཚུལ་རྣམ་པ་གཉིས་བཤད་མོད། །གཉིས་ཀ་ཡང་ནི་དབུ་མ་ཡི། །གཞུང་ 13-8-2a དུ་ལུང་བསྟན་མཛད་པར་མཚུངས། །དེ་ལྟར་དེ་བཤད་པ་ལས་ནི། །བྱུང་བའི་དགེ་བས་རང་བྱུང་གི །ཤེས་དང་ཤེས་བྱའི་གནས་ཀུན་ལ། །རབ་མཁས་མཁས་པའི་གནས་ཐོབ་ཤོག། །།ཤུ་བྷཾ།། །། ༄། །དེ་ནས་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཡི། །དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་འདིར་བཤད་བྱ། ། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི། དེ་ལྟར་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ཡི། །དབུ་མའི་ཚུལ་གཉིས་ཤེས་གྱུར་ནས། །དེ་ནས་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཡི། །དབུ་མའི་ཚུལ་ལུགས་འདིར་བཤད་བྱ། །དེ་ལ་རྣམ་བཞག་དངོས་དང་ནི། །རྩོད་པ་སྤང་ཚུལ་གཉིས་ཀྱིས་འཆད། །དངོས་ལ་ལྟ་བ་གང་ཡིན་དང་། །དེ་རྟོགས་པ་ཡི་ཐབས་མཁས་སོ། །ལྟ་བ་བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི །ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཅེས་འཆད་མོད་ཀྱང་། །དེ་ཡི་ངོས་འཛིན་འཆད་པ་ན། །གཞན་དག་གཞན་དུ་འཆད་འདི་ལྟར། །བདེ་བ་བདེན་པས་སྟོང་ཞེས་དང་། །ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དང་། །ཡུལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་སྦྱོར་ཞེས་དང་། །སྦྱོར་ཚུལ་གཟུང་འཛིན་རྒྱང་ཆད་དུ། །སྣང་བ་མེད་ཕྱིར་ཆུ་ལ་ནི། །ཆུ་བཞག་བཞིན་དུ་སྦྱོར་ཞེས་ཟེར། །འདི་འདྲ་ཕྱིས་འབྱུང་གཏམ་ཡིན་ཕྱིར། །རྒན་པོའི་ལུགས་འཛིན་རྣམས་ཀྱིས་སྤངས། །ཡུལ་ཅན་རང་བྱུང་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས། །ཡུལ་ཡང་དེ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ། །གཉིས་མེད་དང་ནི་ཟུང་འཇུག་དང་། །རང་རིག་པ་ཡི་དག་པ་ཞེས། །འཆད་ཀྱི་མྱོང་བྱའི་སྟོང་པ་ཉིད། །མེད་དགག་ཉིད་ལ་བཤད་པ་མེད། །ལྟ་བ་དེ་ལའང་རྗེས་མཐུན་དང་། །མཚན་ཉིད་ཚང་བ་གཉིས་བཤད་ནས། །དེ་ལ་ལྟ་དང་གྲུབ་མཐའ་དང་། །མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་མཚོན་དོན་ཞེས། །འཆད་དོ་དེ་ཡང་ཐོས་བསམ་དང་། །བསྒོམ་བྱུང་རྟོག་པའི་བློ་དག་ནི། །ལྟ་བར་སྔགས་ནས་གསུངས་པ་མེད། །དེས་ན་རྗེས་མཐུན་ལྟ་བ་ཡང་། །རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་རིག་པར། །འཆད་མོད་ཇི་སྲིད་མཐོང་བའི་ལམ། །མངོན་དུ་མ་བྱས་དེ་སྲིད་དུ། །གྲུབ་པའི་མཐའ་ 13-8-2b དང་མཚོན་དོན་གྱི། །ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་བཤད་པ་མེད། །ལྟ་བའི་ངོས་འཛིན་འདི་ལྟ་བུ། །བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མའི་གཞུང་དག་ནའང་། །ཡོད་ཕྱིར་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ཞེས། །ལོགས་སུ་འཆད་པ་མི་འཐད་དོ། །སྙམ་དུ་དོགས་ན་རྒྱས་བཤད་པ། །སྔགས་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ནི། །བདེ་དང་སྟོང་པ་ཟུང་འཇུག་གི །ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་བཤད་པའ་ཕྱིར། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པར་འདི་མི་འཆད། །ཟུང་འཇུག་དེ་ལ་གཞི་ལམ་དང་། །འབྲས་བུའི་དབྱེ་བས་གསུམ་བཤད་པ། །དེ་ལས་གཞི་ཡི་ཟུང་འཇུག་གི །ཐ་སྙད་མེད་ཀྱང་དོན་ཙམ་ཞིག །ཕ
【現代漢語翻譯】 僅僅是證悟本身，就能消除所有的分別念，因此不需要再考慮其他的推理方式。因此，爲了深入理解般若波羅蜜多的所有究竟深義，除了理智之外，沒有其他方法可以領悟其見地。雖然自宗和他宗對理智的空性有不同的解釋，但兩者都同樣在Madhyamaka（中觀）的論著中得到了預言。因此，通過解釋這些內容所產生的善業，愿我能在自生智和所知的一切領域中，成為最博學的大師！吉祥圓滿！ 現在開始闡述密宗的Madhyamaka（中觀）體系。 嗡 索斯地！如是，在瞭解了般若乘的兩種Madhyamaka（中觀）體系之後，現在開始闡述密宗的Madhyamaka（中觀）體系。這包括對實義的辨析和如何反駁爭論兩個方面。實義包括什麼是見地，以及證悟見地的巧妙方法。雖然見地被解釋為樂空雙運的智慧，但在解釋其定義時，其他人有不同的解釋，例如，『樂是空性的』，『有境是大樂』，『境的空性』，以及『結合的方式就像水倒入水中一樣，因為沒有能取和所取的顯現』。這些都是後來的說法，因此被堅持古老傳統的學者們所拋棄。有境自生智證悟境，這被稱為無二、雙運和自證清凈。沒有將體驗的空性解釋為無遮遣。對於這種見地，有隨順和具足特徵兩種解釋。其中，見地、宗派、象徵性的例子和象徵的意義被解釋。此外，通過聞思和禪修產生的分別念，在密宗中並沒有被認為是見地。因此，隨順的見地也被解釋為離分別的、無錯亂的覺性。然而，只要沒有顯現見道，就不會將宗派和象徵意義解釋為智慧。這種見地的定義也存在於慈氏五論的後期論著中，因此認為單獨解釋密宗的Madhyamaka（中觀）是不合理的。如果對此感到疑惑，那麼詳細的解釋是，密宗的Madhyamaka（中觀）的見地是樂和空性的雙運智慧，因此般若乘中沒有對此進行解釋。對於雙運，有基礎、道路和結果的三種區分。其中，雖然沒有基礎雙運的術語，但只有意義。
【English Translation】 By the very arising of that, all discriminations are eliminated, so there is no need to consider other reasonings. Therefore, in order to thoroughly examine the ultimate meaning of all the tenets of the pāramitā, there is no other means to realize the view than reasoning. Although two kinds of emptiness, self and other, are explained by that reasoning, both are similar in that they are prophesied in the treatises of Madhyamaka. Thus, by the virtue arising from explaining that, may I attain the state of being most learned in all the realms of self-arisen knowledge and knowable things! May it be virtuous! Now, here will be explained the Madhyamaka system of the mantra vehicle. Oṃ Svasti! Thus, having understood the two systems of Madhyamaka of the pāramitā vehicle, now, here will be explained the Madhyamaka system of the mantra vehicle. That is explained by way of two aspects: the actual presentation and how to refute debate. The actual presentation includes what the view is and the skillful means of realizing it. Although the view is explained as the very wisdom of bliss and emptiness united, when explaining its definition, others explain it differently, such as, 'Bliss is empty by way of truth,' 'The subject is great bliss,' 'The emptiness of the object,' and 'The way of uniting is like putting water into water, because there is no appearance of grasper and grasped.' These are later statements, so they are rejected by those who hold the tradition of the elders. The subject, self-arisen wisdom, realizes the object as that very thing, and that is called non-duality, union, and the purity of self-awareness. There is no explanation of the emptiness of experience as mere negation. For that view, there are two explanations: conforming and possessing characteristics. Among these, the view, the philosophical position, the symbolic example, and the meaning of the symbol are explained. Furthermore, conceptual minds arising from hearing, thinking, and meditating are not spoken of as the view in mantra. Therefore, the conforming view is also explained as non-conceptual, non-mistaken awareness. However, as long as the path of seeing has not been made manifest, there is no explanation of the philosophical position and the meaning of the symbol as the very wisdom. Such a definition of the view is also present in the later treatises of the Maitreya teachings, so it is not proper to explain the Madhyamaka of mantra separately. If you doubt this, then the detailed explanation is that the view of the Madhyamaka of mantra is explained as the very wisdom of the union of bliss and emptiness, so this is not explained in the pāramitā. For union, there are three distinctions: ground, path, and result. Among these, although there is no terminology for the union of the ground, there is only the meaning.
་རོལ་ཕྱིན་ལའང་ཡོད་དོ་ཞེས། །འཆད་ནའང་འགལ་བ་ཡོད་མིན་ཏེ། །སྔགས་སུ་ལྷན་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་ལ། །བདེ་བར་བཤད་དང་དོན་མཐུན་ཕྱིར། །དེ་བཞིན་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་ཞེས་ཀྱང་ཀུན་ནས་བཤད། །སྟོང་པའི་ངོས་འཛིན་ཡེ་ཤེས་ལ། །འཆད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དུ། །སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་ཡོད་མ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་རྣམ་རྫུན་དབུ་མ་ནས། །སྔགས་ཀྱི་དབུ་མར་འཇུག་པ་བདེ། །དེ་ལྟ་བས་ན་རྣལ་འབྱོར་གྱི། །དབང་ཕྱུག་རྣམ་རྫུན་ལྟ་བ་ནས། །རྗེ་བཙུན་རྡོ་རྗེ་བདག་མེད་མས། །སྔགས་ཀྱི་དབུ་མར་འཇུག་པ་མཛད། །ལམ་འབྲས་བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་གི །རྒྱུ་དང་རང་བཞིན་བྱེད་ལས་གསུམ། །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་འབྱུང་མི་སྲིད། །རྒྱུ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཐབས་ཟབ་མོ། །རང་བཞིན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་དང་། །བྱེད་ལས་འཕོ་བའི་ཆགས་སྤོང་བ། །དབུ་མ་གཞན་ལས་འདི་མ་བཤད། །ལམ་གྱི་བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ལ། །དཔེ་དོན་དབྱེ་བ་གཉིས་འཆད་པ། །དེ་ཚེ་དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ནི། །གང་ཕྱིར་འབྱུང་བ་ཆེ་བདེ་བ། །ཞེས་སོགས་སྐབས་ནས་བསྟན་པ་ཡི། །ཚོར་བ་བདེ་བ་ཉིད་ཡིན་ཕྱིར། །སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་དངོས་མིན་ཀྱང་། །འདི་མེད་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ། །འཇུག་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བས་ན། །སྔགས་ཀྱི་ཐུན་ 13-8-3a མོང་མིན་པ་ཡི། །ཐབས་ཀྱི་ཐོག་མར་འདི་བསྒྲུབ་བྱ། །ལམ་གྱི་བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་དངོས། །འགྱུར་མེད་བདེ་ཆེན་རྙེད་པ་ནས། །ཡིན་ཕྱིར་ས་ཐོབ་དགོས་མོད་ཀྱང་། །ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ན་ས་ཐོབ་ལ། །ལས་རླུང་སྟོང་དང་བརྒྱད་བརྒྱ་པ། །ཕྲག་ཅིག་འགག་དགོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །འགྱུར་མེད་བདེ་ཆེན་སྟོང་དང་ནི། །བརྒྱད་བརྒྱ་ཕྲག་ཅིག་བརྙེས་པ་དགོས། །དེ་ཕྱིར་འགྱུར་མེད་བདེ་བ་ཆེ། །བརྒྱ་ཕྲག་ཅིག་ཙམ་ཐོབ་པ་ནས། །ཚེས་ཀྱི་ཟླ་བ་ཇི་བཞིན་དུ། །དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་རིམས་གྱི་འཕེལ། །གནས་སྐབས་དེ་ནི་བསྒོམ་བྱུང་གི །ཡེ་ཤེས་མེད་ན་མི་འབྱུང་ཕྱིར། །སྦྱོར་བའི་ལམ་དུ་ཤེས་པར་བྱ། །གཉིས་པ་སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་དེ། །རྟོགས་པའི་ཐབས་ཟབ་གང་ཞེ་ན། །བླ་མེད་ཐེག་པའི་དབང་བྱས་ཚེ། །དབང་བཞི་པོ་དང་དེ་སྔོན་དུ། །སོང་བའི་ལུས་ཀྱི་བྱེད་བཅིངས་དང་། །ལམ་ཟབ་བླ་མའི་རྣལ་འབྱོར་དང་། །རང་བྱིན་བརླབས་པའི་རིམ་པ་དང་། །གཞན་རྐྱེན་ལས་དང་ཡེ་ཤེས་དང་། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོའི་རིམ་པ་ཡིས། །བསྒྲུབ་བྱ་དབང་པོའི་རིམ་པ་ཡིས། །མྱུར་བུལ་རིམ་བཞིན་རྟོགས་བྱ་བ། །ཡིན་མོད་དབང་ལ་མ་ལྟོས་པར། །ལྟ་བ་འདི་ཡོད་མ་ཡིན་ནོ། །ཐབས་ལམ་དེ་དག་སོ་སོ་ཡི། །བྱེད་པས་དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ནི། །ཐོག་མར་སྐྱེས་པ་དེ་དག་ཀྱང་། །ཤེས་ཏེ་མི་ཉམས་འཕེལ་བྱའི་ཕྱིར། །རྗེས་ཐོབ་དུས་སུ་ཕར་ཕྱིན་གྱི། །དབུ་མའི་རིགས་པས་བརྟག་དཔྱད་ནས། །ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་དག་ནི། །ལམ་འབྲས་ཆོས་སུ་གསལ་བར་གསུངས། །དེ་ཚེ་རྟོག་དཔྱོད་མཁ
【現代漢語翻譯】 即使在波羅蜜多中也有，這樣講也沒有矛盾。 因為在密法中，俱生智（lhan skyes ye shes）與安樂的解釋意義相符。 同樣，也普遍稱其為佛陀的智慧。 對於空性的認知智慧，說其為無自性（ngo bo nyid med du），在這樣的論述方式中是不存在的。 因此，從名相唯識中觀（rnam rdzun dbu ma）進入密法中觀（sngags kyi dbu ma）是容易的。 因此，瑜伽自在者從名相唯識的見解出發，尊者金剛無我母（rje btsun rdo rje bdag med ma）進入了密法中觀。 道果（lam 'bras）樂空雙運（bde stong zung 'jug）的因、自性、作用這三者，在波羅蜜多乘中是不可能出現的。 因是密法的甚深方便，自性是大樂，作用是捨棄遷變的執著。 這些在其他中觀中沒有闡述。 在道的樂空雙運中，解釋比喻和意義的差別，那時比喻的智慧，因為是四大（'byung ba che）的安樂。 等等，從經文中所示，就是安樂的感受。 即使不是密法的真實見解，沒有這個就很難進入意義的智慧。 因此，作為密法不共的方便，首先要修習這個。 道的真實樂空雙運，從獲得不變大樂（'gyur med bde chen）開始。 因此需要證得地（sa thob），但如果仔細區分，證得地時，業風（las rlung）的八百空性（stong dang brgyad brgya pa）需要停止。 因此，需要獲得不變大樂的八百空性。 因此，從獲得一百個不變大樂開始，就像初一的月亮一樣，意義的智慧逐漸增長。 如果那個時候沒有修所生智（bsgom byung gi ye shes），就不會出現，所以在加行道（sbyor ba'i lam du）中要了解。 第二，密法中觀，證悟的甚深方便是什麼呢？ 在進行無上瑜伽續的灌頂時，通過四種灌頂以及之前的身體行為約束，甚深的上師瑜伽，自加持的次第，其他因緣的業和智慧，以及大手印的次第，所要修習的根基次第，可以逐漸或快速地證悟。 但是，不依賴灌頂，就不會有這種見解。 通過那些方便道的各自作用，最初產生的比喻智慧，也要了解，爲了不退失而增長。 在後得位（rjes thob dus su），通過波羅蜜多的中觀理智進行觀察分析，修習的方法，在道果法中清楚地說明了。 那時，進行觀察分析的智
【English Translation】 Even in Pāramitā, it exists, and there is no contradiction in explaining it this way. Because in Mantra, the innate wisdom (lhan skyes ye shes) aligns with the meaning of bliss. Similarly, it is also universally referred to as the wisdom of the Buddha. Regarding the recognition of emptiness wisdom, saying it is without inherent existence (ngo bo nyid med du) does not exist in such a manner of speaking. Therefore, it is easy to enter the Madhyamaka of Mantra (sngags kyi dbu ma) from the Madhyamaka of nominalistic idealism (rnam rdzun dbu ma). Therefore, the Lord of Yoga, from the view of nominalistic idealism, the venerable Vajra Nairātmyā (rje btsun rdo rje bdag med ma) entered the Madhyamaka of Mantra. The cause, nature, and function of the union of bliss and emptiness (bde stong zung 'jug) in Lamdré (lam 'bras) are impossible to occur in the Pāramitā Vehicle. The cause is the profound method of Mantra, the nature is great bliss, and the function is abandoning attachment to change. These are not explained in other Madhyamaka systems. In the union of bliss and emptiness of the path, explaining the difference between example and meaning, at that time, the wisdom of the example, because it is the bliss of the great elements ('byung ba che). Etc., as shown in the context, it is the feeling of bliss itself. Even if it is not the actual view of Mantra, without this, it is very difficult to enter the wisdom of meaning. Therefore, as a unique method of Mantra, this should be cultivated first. The actual union of bliss and emptiness of the path, from obtaining immutable great bliss ('gyur med bde chen) onwards. Therefore, it is necessary to attain the ground (sa thob), but if distinguished carefully, when attaining the ground, the eight hundred emptinesses (stong dang brgyad brgya pa) of karma winds (las rlung) need to cease. Therefore, it is necessary to obtain eight hundred emptinesses of immutable great bliss. Therefore, from obtaining about a hundred immutable bliss, like the waxing moon, the wisdom of meaning gradually increases. If there is no wisdom born from meditation (bsgom byung gi ye shes) at that time, it will not arise, so it should be understood in the path of application (sbyor ba'i lam du). Second, what is the profound method of realizing the Madhyamaka of Mantra? When performing the empowerment of Anuttarayoga Tantra, through the four empowerments and the preceding physical behavioral restraints, the profound Guru Yoga, the order of self-blessing, the karma and wisdom of other conditions, and the order of Mahāmudrā, the order of the faculties to be cultivated, one can gradually or quickly realize. However, without relying on empowerment, this view will not exist. Through the respective functions of those expedient paths, the example wisdom that arises initially should also be understood, in order to not decline but increase. In the post-meditation period (rjes thob dus su), through examining and analyzing with the Madhyamaka reasoning of Pāramitā, the methods of practice are clearly explained in the Lamdré Dharma. At that time, the intelligence that performs examination and analysis
ན་པོ་ནི། །རྟོག་པ་ཡུལ་དང་བཅས་ཉིད་ཕྱིར། །ལྟ་བའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་མིན་ཀྱང་། །གཟུང་འཛིན་རྟོག་པ་འགོག་བྱེད་པའི། །ཐབས་སུ་རིགས་པར་གསུངས་པ་ཡིན། །རིགས་པ་དེ་ལས་བརྗོད་བྲལ་གྱི། །ཡེ་ཤེས་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ན། །བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི། །གཟུང་ 13-8-3b འཛིན་ཞེན་པ་ཀུན་ཁེགས་ཕྱིར། །དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ། །གེགས་བྱེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་སྦྱར་བ་ལས་གང་སྐྱེས་པའི། །རྣམ་དཀར་བཅུ་དྲུག་ཆ་ཤས་ཅན། །མར་ངོར་གྱུར་པ་མེད་དུས་དེར། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་བློའི་ཡར་ངོར་བྱོན།། །།ཤུ་བྷཾ།། །། ༄། །སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ལོགས་ཤིག་ཏུ། །བཤད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པ་ནི། ། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི། རྡོ་རྗེ་འཆང་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །སྔགས་ཀྱི་དབུ་མ་ལོགས་ཤིག་ཏུ། །བཤད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་པ་ནི། །ལེགས་པར་ཤེས་ནས་བརྟག་པར་བྱ། །དེ་ལ་རྣམ་གཉིས་རྒོལ་བ་དང་། །ལན་གྱི་རིམ་པ་དེ་བཤད་པ། །རྒོལ་བ་སྔ་ཕྱི་ཇི་སྙེད་པ། །སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཡི། །ལྟ་བ་ཅིག་པར་མི་འཆད་ན། །དོན་ཅིག་ན་ཡང་མ་རྨོངས་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀུན་གྱི་འདོད་པ་འགལ། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་ན་ནི། །ལྟ་དེ་སྤྲོས་བཅས་ཉིད་འགྱུར་ཞེས། །རང་གི་གཞུང་དུ་འདོན་དང་འགལ། །ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་བ། །དེས་མཛད་རྒྱ་གཞུང་ཚད་ལྡན་དུ། །ཨ་ཏི་ཤ་ཡིས་མཛད་དེ་ན། །སྔགས་ལ་རབ་ཏུ་མི་གནས་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་ན་ནི། །ལྟ་དེ་སྤྲོས་བཅས་སློབ་དཔོན་རྨོངས། །ཞེས་སོགས་བཤད་དང་འགལ་ཞེས་ཟེར། །ལན་ལ་ཐུན་མོང་གནོད་བྱེད་དང་། །ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དང་། །སོ་སོའི་གཞུང་དོན་དེ་བཤད་པའོ། །འོ་ན་རྟོགས་བྱེད་ཤེས་རབ་དང་། །རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་ཡང་ཅིག་གོ་ཞེས། །འཆད་ན་དེ་དག་སོ་སོ་ཡི། །ངོས་འཛིན་གང་དང་གང་ཡིན་འདྲི། །ཡུལ་ཅན་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་བློ་དང་། །ཡུལ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་ལ་འཆད་ན། །ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་མཚན་ཉིད་པ། །ཡིན་ནམ་བཏགས་པ་བར་འཆད་བྱེད། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་ན་དེ་ལྟ་བུའི། །ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་མཚན་ཉིད་པར། །བཤད་པ་ཆ་ཤས་ཙམ་ཡང་མེད། །སྔགས་སུ་ལྟ་དང་ལྟ་ཡུལ་ནི། །རང་གིས་རང་རིག་དངོས་སུ་འཆད། །ལུང་དེར་མ་ཟད་རིགས་ 13-8-4a པ་ཡང་། །མེད་པར་དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་ནི། །རྟོག་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཕྱིར། སྔགས་སུ་ལྟ་ཅི་ཕར་ཕྱིན་དུའང་། །རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྟོག་པ་ནི། །སྤང་བྱ་ཉིད་དུ་བྱམས་པས་བཤད། །ལྷག་མཐོང་ངོས་འཛིན་སོར་རྟོག་གི །ཤེས་རབ་ཉིད་ལ་བཤད་དོ་ཞེས། །ཕྱིས་བྱོན་གཏམ་ལས་བྱུང་མོད་ཀྱང་། །ཐོས་བསམ་ཤེས་རབ་ལྷག་མཐོང་གི །ངོས་འཛིན་དངོས་སུ་བཤད་མི་རུང་། །ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ནི། །ཐལ་རང་གཞུང་དུ་ལྟ་བའི་ཚེ། །རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ལན་བརྒྱར་བཀག །སྔགས་སུ་ལྟ་ཚེ་དེ་བཀག་ན། །ལམ་གྱི་གཞུང་ཤི
【現代漢語翻譯】 那是因為，分別念本身就與對境相關聯。 雖然觀的智慧不是實物，但它被認為是阻止能取所取分別唸的方法。 當從那種理智中，無言的智慧顯現出來時， 因為所有諸如我執之類的能取所取執著都會被消除。 所以，產生意義的智慧，不會有任何障礙。 從那結合中產生的，具有十六種清凈部分的， 在沒有變成虧月的時候，圓滿正覺的智慧就會變成滿月。 吉祥圓滿！ 現在，爲了分別解釋密咒的中觀，並消除爭論： 嗡 索斯地！ 頂禮金剛持！ 現在，爲了分別解釋密咒的中觀，並消除爭論： 在徹底瞭解之後，進行分析。 其中，有兩種辯論者，以及回答的次第，現在進行解釋。 無論有多少前後的辯論者，如果不將密咒和波羅蜜多的見解解釋為相同， 即使意義相同，也不要迷惑，等等，所有這些都與他們的主張相矛盾。 如果存在超越波羅蜜多離戲論的見解， 那麼，那個見解就會變成具有戲論的，這與他們自己的論典相矛盾。 名為『智慧金剛』的論典，是由阿底峽（Atisha）所著的，是可靠的印度論典。 如果在密咒中沒有安住，卻存在超越它的見解， 那麼，那個具有戲論的見解，那位導師就是愚昧的，等等，這與他們的說法相矛盾。 回答包括共同的妨害，以及不共同的論證，以及各自論典的意義。 如果說能證悟的智慧和所證悟的對境是相同的， 那麼，詢問他們各自的體相是什麼？ 如果將有境的離戲論證悟之智，以及對境的離戲論進行解釋， 那麼，對境和有境是自相，還是安立？ 在波羅蜜多中，沒有像那樣的對境和有境是自相的說法，哪怕是一點點。 在密咒中，見和見境，直接解釋為自知自明。 不僅在經文中，而且在理智上， 因為沒有遮破的對境，所以有境沒有超出分別念。 在密咒中，更不用說波羅蜜多了， 慈氏菩薩（Maitreya）說，完全清凈的分別念，是應該斷除的。 雖然後來的論述中說，勝觀的體相是分別的智慧， 但是，不能直接解釋聞思的智慧是勝觀的體相。 不共同的論證是，在自宗和他宗的見解中，多次遮破了自知智慧。 如果在密咒中遮破了那個見解，那麼道路的論典就會崩潰。
【English Translation】 That is because conceptualization itself is associated with objects. Although the wisdom of view is not a real thing, it is said to be a method to prevent grasping and clinging conceptualizations. When from that reasoning, the inexpressible wisdom manifests, Because all grasping and clinging attachments, such as self-grasping, are eliminated. Therefore, there is no obstacle to the arising of the wisdom of meaning. From that combination, the sixteen pure parts that arise, When there is no waning moon, the wisdom of the perfect Buddha becomes a waxing moon. Auspicious and complete! Now, in order to separately explain the Madhyamaka of Mantra and eliminate disputes: Om Svasti! Homage to Vajradhara! Now, in order to separately explain the Madhyamaka of Mantra and eliminate disputes: After thoroughly understanding, analyze. Among them, there are two debaters, and the order of answering, which will now be explained. No matter how many previous and subsequent debaters, if they do not explain the views of Mantra and Paramita as the same, Even if the meaning is the same, do not be confused, etc., all of these contradict their claims. If there is a view that transcends the non-elaboration of Paramita, Then that view will become elaborate, which contradicts their own treatises. The treatise called 'Wisdom Vajra', written by Atisha, is a reliable Indian treatise. If one does not abide in Mantra, but there is a view that transcends it, Then that elaborate view, that teacher is ignorant, etc., which contradicts their statements. The answers include common harms, uncommon arguments, and the meanings of their respective treatises. If it is said that the wisdom that realizes and the object to be realized are the same, Then, ask what are the characteristics of each of them? If the object-possessor is explained as the non-elaborate wisdom of realization, and the object is explained as non-elaboration, Then, are the object and object-possessor self-characterized, or imputed? In Paramita, there is no such statement that the object and object-possessor are self-characterized, not even a little bit. In Mantra, the view and the object of view are directly explained as self-knowing and self-illuminating. Not only in the scriptures, but also in reasoning, Because there is no object to be refuted, the object-possessor does not go beyond conceptualization. In Mantra, let alone Paramita, Maitreya said that completely purified conceptualization is what should be abandoned. Although later statements say that the characteristic of Vipassana is the wisdom of discrimination, However, one cannot directly explain that the wisdom of hearing and thinking is the characteristic of Vipassana. The uncommon argument is that in the views of one's own and others' schools, self-knowing wisdom is refuted many times. If that view is refuted in Mantra, then the treatise on the path will collapse.
ང་ཀུན་ཉམས་སོ། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་མ་གཏོགས་གསང་སྔགས་སུ། །ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་ཆོས་གཞན་ནི། །ཅི་ཡང་གསུངས་པ་མེད་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པ། །ཚུལ་གསུམ་སྒྲོན་མའི་ལུང་དོན་ནི། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པར་གང་བཤད་པའི། །ཕར་ཕྱིན་ལྟ་བའི་ཡུལ་ལ་དགོངས། །ཁ་ཅིག་དེར་བཤད་ལྟ་བ་ཡང་། །མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཞེས། །ཟེར་དང་སེམས་ཙམ་གཞུང་ཡིན་ཞེས། །འཆད་པ་དངོས་སུ་འགལ་བ་སྟེ། །མེད་པར་དགག་ལ་དོན་དམ་དུ། །འཆད་པ་དངོས་སྨྲའི་གཞུང་ན་མེད། །ཐལ་རང་གཞུང་གི་སྟོང་པ་ཉིད། །མངོན་སུམ་དང་ནི་རྗེས་སུ་དཔག །སུས་ཀྱང་རྟོགས་པ་མེད་དོ་ཞེས། །ཨ་ཏི་ཤའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་། །སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བའི་ཡུལ་གང་དེའང་། །དེ་ལྟར་བཤད་ན་རྒྱུད་སྡེ་དང་། །རྒྱ་གཞུང་ཀུན་དང་མི་འགལ་ལམ། །ས་ལོའི་བཤད་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ། །སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ལ། །ཚུལ་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་དོ་ཞེས། །འཆད་པ་གཞུང་དེ་ཉིད་ན་གསལ། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་གཞུང་དེར་ནི། །དེས་ན་བཤད་པས་གོ་བ་ཡི། །ཐོས་པའི་ལྟ་བ་ཅིག་ཉིད་ཡིན། །ཞེས་སོགས་གསུངས་ཀྱི་ཉམས་མྱོང་གི །ལྟ་ལ་ཁྱད་ 13-8-4b པར་མེད་བཤད་ན། །གོང་མའི་གཞུང་ལུགས་ཀུན་དང་འགལ། །ལམ་འབྲས་ཆོས་སུ་རིགས་པ་ཡིས། །དཔྱད་པའི་སྟོང་ཉིད་བསྒོམ་བྱུང་གི །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་བྱས་གྱུར་ན། །དུག་ཅན་ལྟ་བ་ཡིན་པར་གསུངས། །སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ལ། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་བྱུང་བ། །བྱམས་པའི་ཆོས་ནས་གཟུང་འཛིན་གྱི། །སྤྲོས་པ་བཀག་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་མྱོང་བྱར་འཆད་པ་དང་། །ཐལ་རང་གཞུང་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད། །རང་ཉིད་རང་གིས་སྟོང་བཤད་ནས། །བསྒོམ་དུས་མྱོང་བྱ་གཞན་མི་འཆད། །དེ་ཕྱིར་སྤྲོས་བྲལ་ངོས་འཛིན་ཡང་། །ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལ་འཆད་དང་། །མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ། །འཆད་པའི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་བྱུང་ངོ་། །རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ནི། །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་བཤད་པ་ན། །དོན་དམ་བདེན་པ་བློ་ཡི་ནི། །ཡུལ་ལས་འདས་ཞེས་ལན་བརྒྱར་འཆད། །རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བཤད་པ་ན། །དོན་དམ་བདེན་པ་རང་རིག་པའི། །ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་མྱོང་བྱར་འཆད། །གཞན་གཏམ་དབྱངས་སུ་བླང་མི་བྱ། །ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེའི་བཤད་པ་ཡང་། །སྤྲོས་པ་འགོག་པའི་རིགས་པ་ནི། །དབུ་མ་ལས་ལྷག་གསང་སྔགས་ན། །མེད་ཅེས་འཆད་པ་ཁོ་ན་སྟེ། །དབུ་མའི་ཚུལ་གཉིས་མ་གཏོགས་པའི། །སྤྲོས་འགོག་རིགས་པ་གཞན་མེད་ཀྱང་། །ཐབས་མཁས་ཁྱད་པར་གཞན་ཞིག་གིས། །ལྟ་བ་རྟོགས་ཞེས་གཞུང་དེར་བཤད། །མངའ་བདག་རྒྱལ་སྲས་མཻ་ཏྲི་པས། །ཐལ་རང་གཞུང་གི་དབུ་མ་ལ། །བླ་མའི་ངག་གིས་མ་བརྒྱན་པའི། །དབུ་མ་འབྲིང་པོ་ཡིན་ཞེས་གསུངས། །དེ་ཡི་ཤུགས་ལ་དེས་བརྒྱན་པའི། །ལྟ་བ་དབུ་མ་ཆེན་པོར་གྲུབ། །དེ་སྐད་འདི་ནི་ཕྱི
【現代漢語翻譯】 我感到沮喪。為什麼呢？因為在法界（chos dbyings）的智慧（ye shes）之外，密宗（gsang sngags）中沒有任何其他需要修持的法門被宣說。 第三，解釋各自的意義。《三種見次第論》（tshul gsum sgron ma）的經文意義是指第三法輪（'khor lo gsum pa）中所說的般若（phar phyin）見解的對境。 有些人說，那裡所說的見解也只是爲了否定，並解釋說這是唯識宗（sems tsam）的論典，這實際上是矛盾的。在自續派（rang）和應成派（thal）的論典中，沒有爲了否定而將勝義諦（don dam）解釋為實有的情況。 阿底峽（a ti sha）的論典中說：'沒有人能通過現量（mngon sum）和比量（rjes su dpag）來證悟自續派和應成派論典的空性（stong pa nyid）'。 如果也這樣解釋密宗的見解對境，那麼難道不會與續部（rgyud sde）和印度論典相矛盾嗎？ 薩迦班智達（sa lo）的解釋說，在後得位（rjes thob）中，對於遮遣戲論（spros pa）的理智來說，兩種方式沒有區別，這在該論典中很清楚。 為什麼呢？因為在該論典中說：'因此，通過解釋所理解的，只是一種聽聞的見解。'等等。如果說體驗（nyams myong）的見解沒有區別，那麼就與上師的論典相矛盾。 如果將道果法（lam 'bras chos）中通過理智分析的空性作為修習的對象，那麼據說這將成為一種有毒的見解。 對於遮遣戲論的理智，出現了香巴噶舉（shing rta'i srol chen）的兩大傳統：從彌勒菩薩（byams pa）的法開始，遮止能取所取（gzung 'dzin）的戲論，並將二無（gnyis med）的智慧作為體驗的對象來解釋；以及在自續派和應成派的論典中，解釋一切法自性本空（rang nyid rang gis stong），而在修習時，不解釋其他需要體驗的內容。 因此，對於離戲（spros bral）的認識，也有解釋為法界智慧（chos dbyings ye shes），以及解釋為無遮（med dgag）如同虛空（nam mkha'）般的兩大傳統。 至尊薩迦派（rje btsun sa skya pa）的論師們在解釋般若乘（phar phyin theg pa）時，多次解釋說勝義諦（don dam bden pa）超越了意識（blo）的對境。 在解釋金剛乘（rdo rje theg pa）時，他們解釋說勝義諦是自證（rang rig pa）的智慧所體驗的對象。不要聽信其他說法。 耶喜多杰（ye shes rdo rje）的解釋也說，遮遣戲論的理智在密宗中並不比中觀（dbu ma）更高深，只解釋中觀的兩種方式。雖然沒有中觀兩種方式之外的其他遮遣戲論的理智，但該論典說，通過其他方便善巧（thabs mkhas）的差別來證悟見解。 曼達拉瓦（mandalava）的自在王（mnga' bdag）彌勒巴（mEi tri pa）說，沒有用上師口訣（bla ma'i ngag）裝飾的自續派和應成派的中觀是小中觀（dbu ma 'bring po）。 根據他的暗示，用上師口訣裝飾的見解就成爲了大中觀（dbu ma chen po）。這就是所謂的...
【English Translation】 I feel frustrated. Why? Because in Vajrayana (gsang sngags), apart from the wisdom (ye shes) of the Dharmadhatu (chos dbyings), there is no other Dharma to be practiced that has been taught. Third, explaining the individual meanings. The meaning of the text of 'Lamp for the Three Kinds of Vision' (tshul gsum sgron ma) refers to the object of the Prajnaparamita (phar phyin) view that is taught in the Third Turning of the Wheel (khor lo gsum pa). Some say that the view taught there is only for negation, and explain that it is a Mind-Only (sems tsam) doctrine, which is actually contradictory. In the treatises of Svatantrika (rang) and Prasangika (thal), there is no case of explaining ultimate truth (don dam) as real in order to negate it. It is stated in Atisha's (a ti sha) treatise: 'No one can realize the emptiness (stong pa nyid) of the Svatantrika and Prasangika treatises through direct perception (mngon sum) and inference (rjes su dpag)'. If the object of the tantric view is also explained in this way, wouldn't it contradict the tantras (rgyud sde) and Indian treatises? Sakya Pandita's (sa lo) explanation states that in the post-meditation state (rjes thob), there is no difference between the two methods for the reasoning that refutes elaboration (spros pa), which is clear in that treatise. Why? Because in that treatise it says: 'Therefore, what is understood through explanation is just one view of hearing.' etc. If it is said that there is no difference in the view of experience (nyams myong), then it contradicts all the doctrines of the superiors. If emptiness, which is analyzed by reason in the Lamdre (lam 'bras chos), is made into an object of practice, then it is said that it will become a poisonous view. Regarding the reasoning that refutes elaboration, two great traditions of the chariot (shing rta'i srol chen) have emerged: starting from Maitreya's (byams pa) teachings, refuting the elaboration of grasper and grasped (gzung 'dzin), and explaining the experience of non-duality (gnyis med) as the object of experience; and in the treatises of Svatantrika and Prasangika, explaining that all phenomena are empty of themselves by themselves (rang nyid rang gis stong), and not explaining any other object of experience during meditation. Therefore, regarding the recognition of non-elaboration (spros bral), there are two great traditions: explaining it as Dharmadhatu wisdom (chos dbyings ye shes), and explaining it as non-affirming negation (med dgag) like space (nam mkha'). The venerable Sakya (rje btsun sa skya pa) masters, when explaining the Prajnaparamita Vehicle (phar phyin theg pa), repeatedly explain that ultimate truth (don dam bden pa) is beyond the object of mind (blo). When explaining the Vajrayana (rdo rje theg pa), they explain that ultimate truth is the object of experience of self-awareness (rang rig pa) wisdom itself. Do not take to heart other words. Yeshe Dorje's (ye shes rdo rje) explanation also states that the reasoning that refutes elaboration is not more profound in tantra than in Madhyamaka (dbu ma), and only explains the two methods of Madhyamaka. Although there is no other reasoning that refutes elaboration other than the two methods of Madhyamaka, that treatise states that the view is realized through other skillful means (thabs mkhas) differences. The sovereign (mnga' bdag) Maitripa (mEi tri pa) said that the Madhyamaka of Svatantrika and Prasangika that is not adorned with the oral instructions (ngag) of the guru (bla ma) is the Lesser Madhyamaka (dbu ma 'bring po). According to his implication, the view adorned with the oral instructions of the guru becomes the Great Madhyamaka (dbu ma chen po). This is what is called...
་རབས་པའི། །གསང་སྔགས་པ་ཀུན་ལྟ་བའི་ཚེ། །གཞན་ཟེར་ཁོ་ན་དབྱངས་སུ་ནི། །ལེན་པ་སྤང་ཕྱིར་གྲུབ་པའོ།། །།ཤུ་བྷཾ།། 13-8-5a ཨོཾ་སྭསྟི། རྡོ་རྗེ་འཆང་ལ་ཕྱག་བྱས་ནས། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དང་གསང་སྔགས་ལ། །ལྟ་བས་རིམ་གྱིས་འཇུག་པའི་ཚེ། །འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་བཞག་བྱུང་། །དང་པོ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་མདོ་དེ། །བར་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་གཞུང་། །ཕྱི་མ་ཐེག་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག །ཡིན་ཞེས་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེར་གསུངས། །ལྟ་བས་རིམ་འཇུག་མི་དགོས་པའི། །ཚུལ་ལའང་རྣམ་པ་གསུམ་མཐོང་སྟེ། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་ནས་གསང་སྔགས་ལ། །འཇུག་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ནས། །དེར་འཇུག་པ་དང་ཐོག་མ་ནས། །སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ལ་འཇུག་པའོ། །ཚུལ་དང་པོ་དེ་བིརྺ་པའི། །གཞུང་བཞིན་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་དང་། །གཉིས་པ་ཟླ་གྲགས་ལ་སོགས་པའི། །གཞུང་བཞིན་རིམ་གྱིས་འཇུག་པ་དང་། །ཨིནྟྲ་བྷུ་ཏི་སོགས་གཞུང་བཞིན། །ཅིག་ཆར་ཉིད་འཇུག་གསུམ་པའོ། །གསུམ་པ་འདི་ཡི་དབང་བྱས་ཚེ། །དབང་བསྐུར་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར། །ལྟ་བ་རྟོགས་ཐབས་གཞན་མི་འཆད། །ལོངས་སྤྱོད་བརླབས་དང་བྱེད་བཅིངས་དང་། །འཁྲུལ་འཁོར་བླ་མའི་བྱིན་བརླབས་སོགས། །དེ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ཡིན་མོད། །དབང་བསྐུར་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི། །དེ་འདྲ་དེ་ལས་ཁམས་འདུས་དང་། །རྣམ་རྟོག་རགས་པ་ཙམ་ཁེགས་པ། །སྲིད་མོད་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི། །རྣམ་དག་རྟོགས་པའི་ཐབས་མ་ཡིན། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། །འཇུག་ཚུལ་དང་པོ་དེ་འཐད་ན། །དེ་རྗེས་དབུ་མ་བསྟན་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་མི་འཐད་དོ། །སྙམ་ན་འདི་ལན་མགོ་མཚུངས་དང་། །རྣལ་མ་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱ། །མགོ་མཚུངས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དུ། །སྨྲ་བའི་གཞུང་ལ་མ་ཞུགས་པར། །སྔགས་ལ་རིམ་འཇུག་མི་རུང་ན། །སྐལ་ལྡན་ཅིག་ཆར་པ་ཡིས་ཀྱང་། །གཞུང་དེ་ཐོག་མར་ཚོལ་དགོས་སམ། །ཡང་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པ། ། 13-8-5b སྐལ་པར་ལྡན་པ་མི་སྲིད་འགྱུར། །ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཁས་བླངས་ནས། །གསང་སྔགས་ལྟ་བ་ཁས་ལེན་པ། །འགལ་ཞེས་ཟེར་ན་ལྟ་བ་ལ། །ཁས་ལེན་མེད་པ་མཉམ་བཞག་དང་། །ཁས་ལེན་རྗེས་ཐོབ་ཤན་འབྱེད་ཚེ། །ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་མི་ཕྱེད་པར། །སྨྲ་བ་མང་པོ་དེ་ངོ་མཚར། །ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་བདེན་གྱུར་ཀྱང་། །དེ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ། །རིགས་ངོར་དཔྱད་པ་མ་བཟོད་པ། །ཉིད་ཀྱིས་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་འདོར། །རྟོག་དང་བྲལ་བའི་བསྒོམ་བྱུང་གི །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱར་དམིགས་པའི་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་དམ་པའི་དོན་ཡིན་ཞེས། །གསང་སྔགས་པ་དག་དེ་ལྟར་འདོན། །དེ་ཕྱིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་དང་། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་ནས་ཀྱང་། །སྔགས་ལ་འཇུག་པ་ཤིན་ཏུ་བདེ། །དང་པོས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་དང་། །གཉིས་པས་མཚན་འཛིན་འགོག་པའི་ཚུལ། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་
【現代漢語翻譯】 當所有密咒行者觀察時，爲了避免只聽信他人的言論，此論已成就。吉祥！
嗡 斯瓦斯諦！頂禮金剛持后， 在以見地逐漸進入般若和密咒時， 出現了三轉法輪的分類： 初為瑜伽行經， 中為自性空性論， 后為一切乘之最勝， 如是金剛喜（解釋：Heruka，喜金剛）所說。 對於不需要以見地逐漸進入的情況， 也可見三種方式： 從瑜伽行進入密咒， 從自性空性進入密咒， 以及從一開始就進入密咒的見地。 第一種方式如毗瓦巴（解釋：Virupa）的論典，逐漸進入； 第二種方式如月稱（解釋：Chandrakirti）等的論典，逐漸進入； 第三種方式如因陀羅部底（解釋：Indrabhuti）等的論典，立即進入。 如果依此第三種方式， 在未進行灌頂之前， 不闡述其他證悟見地的方法。 享用供品、誓言束縛、 幻輪以及上師的加持等， 是證悟見地的方法。 但在未進行灌頂之前， 僅僅通過這些方法， 或許只能消除一些粗大的分別念和脈結， 但並非是完全證悟密咒見地的方法。 對此，有些人認為： 如果第一種進入方式合理， 那麼之後應該宣講中觀。 這種說法是不合理的。 如果這樣想，可以用『同等重要』和『真實』兩種方式來解釋。 『同等重要』是指，如果不進入自性空性的論典， 就不能逐漸進入密咒， 那麼有緣分的頓悟者， 也需要首先尋求該論典嗎？ 或者說，瑜伽行者，
不可能是有緣分者。 如果聲稱，在承認智慧實有成立后， 承認密咒的見地是相違的， 那麼在見地上， 區分無承認的入定和， 有承認的出定時， 如果不區分二者的差別， 而這樣說的人很多，真是令人驚奇。 即使智慧在勝義上是真實的， 但在用理智分析時， 如果理智無法忍受這種分析， 自己就會放棄對它的執著。 因為會產生無分別的禪定， 並且成為體驗的對象， 所以密咒行者們宣稱，智慧是殊勝的意義。 因此，從瑜伽行和， 宣說自性空性進入密咒非常容易。 因為前者詳細解釋了體驗的對象， 後者詳細解釋了阻止執著的方式。
【English Translation】 When all Mantrikas observe, in order to avoid only taking others' words as their tune, this treatise is accomplished. May it be auspicious!
Om Svasti! Having prostrated to Vajradhara, When gradually entering Prajnaparamita and Mantra through view, The classification of the Three Turnings of the Wheel of Dharma arises: The first is the Yoga Practice Sutra, The middle is the Treatise on the Absence of Inherent Existence, The last is the supreme of all vehicles, So said Delightful Vajra (Heruka). Regarding the manner of not needing to gradually enter through view, Three aspects are also seen: Entering Mantra from Yoga Practice, Entering there from the Absence of Inherent Existence, And entering the view of Mantra from the very beginning. The first manner is like the treatise of Virupa, gradually entering; The second manner is like the treatise of Chandrakirti and others, gradually entering; The third manner is like the treatise of Indrabhuti and others, entering all at once. If one relies on this third manner, Without the empowerment having preceded, Other methods of realizing the view are not explained. Enjoying offerings, commitment bonds, Magical wheels, and the blessings of the Guru, etc., Are methods for realizing it. However, without the empowerment having preceded, Through such methods, Perhaps only coarse conceptualizations and subtle blockages are eliminated, But it is not a method for purely realizing the view of Mantra. Regarding this, some think: If the first manner of entering is reasonable, Then the Madhyamaka should be taught afterward. That statement is not reasonable. If one thinks so, the answer can be explained in two ways: 'equally important' and 'genuine'. 'Equally important' means that if one does not enter the treatise on the Absence of Inherent Existence, One cannot gradually enter Mantra, Then should the fortunate sudden realizers Also seek that treatise first? Or is it that a practitioner of Yoga,
Is impossible to be a fortunate one? If one claims that after accepting the true establishment of wisdom, Accepting the view of Mantra is contradictory, Then regarding the view, When distinguishing between the Samadhi without acceptance and, The subsequent attainment with acceptance, It is amazing that many who do not distinguish the difference between them speak in this way. Even if wisdom is truly ultimate, When analyzing it with reasoning, If reasoning cannot tolerate the analysis, One abandons the clinging to it oneself. Because meditation free from concepts arises, And because it is aimed at being experienced, Therefore, Mantrikas proclaim that wisdom is the supreme meaning. Therefore, entering Mantra from Yoga Practice and, From speaking of the Absence of Inherent Existence is very easy. Because the former extensively explains the object to be experienced, And the latter explains the manner of preventing clinging.
དགྱེས་རྡོར་དང་། །དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་དགོངས་པར་གྲུབ། །དེ་ཡི་དགེ་བས་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །དེ་དང་དེ་ཉིད་གྲུབ་པར་ཤོག། །།ཤུ་བྷཾ།། །། ༄། །འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱ་བ། ། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི། རྡོ་རྗ་འཆང་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱ་བ། །འདི་ལ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་། །དབྱེར་མེད་གོ་དོན་བསམ་པར་བྱ། །འཁོར་བ་རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་དང་། །ངེས་བྱེད་ཚད་མ་བརྟག་བྱ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ། །གསུམ་ཚན་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱ། །དང་པོ་རྒྱུ་དང་བདག་པོ་དང་། །དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གསུམ་སྟེ། །དམིགས་རྐྱེན་འདིར་མི་འཆད་པ་ཡི། །རྒྱུ་མཚན་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱ། །འཁོར་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དོན་དམ་པར། །ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པར། །ཐོག་མའི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་མིན་ཕྱིར། །ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །ཀུན་རྫོབ་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཏེ། ། 13-8-6a དེ་ཡང་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་དང་། །དེས་བཞག་པ་ཡི་བག་ཆགས་དང་། །དེ་དག་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྟེ། །གསུམ་ཀའང་འཁོར་བའི་བདག་རྐྱེན་ནོ། །བག་ཆགས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་དེ་དང་དེ། །དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་བཞག །དེར་མ་འདུས་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ནི། །ཐེག་པ་ཆེན་པོར་མི་འཆད་དེ། །འཛིན་པའི་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི། །འཛིན་ཆ་ཡོད་པ་མིན་ཕྱིར་རོ། །ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས་བཤད་པ་ཡང་། །གསུམ་པོར་མ་འདུས་ཡོད་མ་ཡིན། །ངོ་བོ་བདག་དང་ཕུང་སོགས་སུ། །སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གང་ཡིན་པ། །ཕྱེ་ན་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་ཡི། །དབྱེ་བས་དངོས་བཏགས་གསུམ་དུ་བཤད། །གཞི་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་། །ལམ་ནི་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་དང་། །གསུམ་པ་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ལ། །ཁམས་གསུམ་རྣམ་པ་ཅན་སྣང་བ། །གཉིས་པོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི །བག་ཆགས་མ་སྤངས་དེ་སྲིད་པ། །གསུམ་པ་བག་ཆགས་ཀུན་སྤངས་ཕྱིར། །ཅིར་སྣང་དག་པ་ཁོ་ནའོ། །གཞི་ལམ་འཁོར་བ་གཟུགས་སོགས་དང་། །མིག་སོགས་དབང་པོ་བཤད་དེ་ནི། །གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ནི། །རྨི་ལམ་བྱུང་ཕྱིར་མ་དག་པ། །མྱ་ངན་འདས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ནི། །ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་མེད། །བདག་རྐྱེན་ཟག་མེད་ས་བོན་དང་། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཤེས་སྔ་མ། །འདི་ལ་དམིགས་རྐྱེན་མི་འཆར་སྟེ། །གཟུང་དང་འཛིན་པས་དབེན་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་བ། །ཕྱེ་ན་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་ཡི། །དབྱེ་བས་རྣམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ། །གཞི་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི །ཡེ་ཤེས་ལམ་ནི་བློ་བུར་གྱི། །དྲི་མ་ཕྱོགས་ཅིག་གིས་དག་པ། །འབྲས་བུ་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས། །ངེས་བྱེད་ཚད་ 13-8-6b མ་འཁོར་བ་དང་། །མྱང་འདས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་དབྱེ། །འཁོར་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ།
【現代漢語翻譯】 祈禱喜金剛（藏文：དགྱེས་རྡོར，含義：喜悅的金剛），以及時輪金剛的證悟（藏文：དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་དགོངས་པར་གྲུབ，含義：時輪的證悟）。 愿以此功德成就圓滿正覺（藏文：དེ་ཡི་དགེ་བས་རྫོགས་སངས་རྒྱས，含義：以此善根成正覺），愿我和他們都能證悟（藏文：དེ་དང་དེ་ཉིད་གྲུབ་པར་ཤོག，含義：彼與彼亦愿成就）。 吉祥圓滿（藏文：ཤུ་བྷཾ，含義：吉祥圓滿）！ 《輪涅無別》（藏文：འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱ་བ，含義：名為輪涅無別）。 嗡 斯瓦斯諦（藏文：ཨོཾ་སྭསྟི，梵文天城體：ॐ स्वस्ति，梵文羅馬擬音：oṃ svasti，漢語字面意思：嗡，吉祥！）。 頂禮金剛持（藏文：རྡོ་རྗ་འཆང་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས，含義：頂禮金剛持），現在開始講說《輪涅無別》（藏文：འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱ་བ，含義：名為輪涅無別）。 對於此論，首先要思考各自的體性（藏文：འདི་ལ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དང་，含義：於此各自體性）和無別的意義（藏文：དབྱེར་མེད་གོ་དོན་བསམ་པར་བྱ，含義：無別意義當思維）。 對於輪迴，要考察其原因、本體（藏文：འཁོར་བ་རྒྱུ་དང་ངོ་བོ་དང་，含義：輪迴原因與本體），以及決定的量（藏文：ངེས་བྱེད་ཚད་མ་བརྟག་བྱ་དང་，含義：決定量當考察）；對於涅槃也是同樣（藏文：མྱ་ངན་འདས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ，含義：涅槃亦復如是），用兩組三個方面來闡述（藏文：གསུམ་ཚན་གཉིས་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱ，含義：二組三者當宣說）。 首先是原因、主因（藏文：དང་པོ་རྒྱུ་དང་བདག་པོ་དང་，含義：初因與主因），以及無間緣這三者（藏文：དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་གསུམ་སྟེ，含義：彼無間緣此三者）。 這裡不闡述所緣緣（藏文：དམིགས་རྐྱེན་འདིར་མི་འཆད་པ་ཡི，含義：所緣緣此不宣說），其理由應通過其他方式瞭解（藏文：རྒྱུ་མཚན་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱ，含義：理由當由門徑知）。 輪迴的因緣，就勝義諦而言（藏文：འཁོར་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དོན་དམ་པར，含義：輪迴因緣勝義諦），是阿賴耶識的智慧（藏文：ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་ཏེ，含義：阿賴耶識即是也）。 因為除了法界之外（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པར，含義：除法界之外），沒有其他的初始原因（藏文：ཐོག་མའི་རྒྱུ་གཞན་ཡོད་མིན་ཕྱིར，含義：初始余因無有故）。 阿賴耶識的顯現（藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི，含義：阿賴耶識之顯現），是世俗諦的因緣（藏文：ཀུན་རྫོབ་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཏེ，含義：世俗諦之因緣）。 也就是能留下習氣者（藏文：དེ་ཡང་བག་ཆགས་འཇོག་བྱེད་དང་，含義：彼亦習氣能留者），由它所留下的習氣（藏文：དེས་བཞག་པ་ཡི་བག་ཆགས་དང་，含義：由彼所留之習氣），以及這些習氣的成熟（藏文：དེ་དག་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྟེ，含義：彼等成熟之顯現），這三者都是輪迴的主因（藏文：གསུམ་ཀའང་འཁོར་བའི་བདག་རྐྱེན་ནོ，含義：三者皆是輪迴主因）。 習氣成熟的識（藏文：བག་ཆགས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡི，含義：習氣成熟之），前一剎那的識（藏文：རྣམ་ཤེས་སྔ་མ་དེ་དང་དེ，含義：識之前剎那彼與彼），被認為是它的無間緣（藏文：དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དུ་བཞག，含義：立為彼之無間緣）。 未包含于其中的所緣緣（藏文：དེར་མ་འདུས་པའི་དམིགས་རྐྱེན་ནི，含義：未攝彼之所緣緣），在大乘中不闡述（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོར་མི་འཆད་དེ，含義：大乘之中不宣說）。 因為除了能取識之外（藏文：འཛིན་པའི་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི，含義：除能取識之外），沒有其他的能取部分（藏文：འཛིན་ཆ་ཡོད་པ་མིན་ཕྱིར་རོ，含義：能取分無有故）。 陳那（藏文：ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས，含義：方象）所說的（藏文：བཤད་པ་ཡང་，含義：所說亦），也沒有未包含在這三者之中的（藏文：གསུམ་པོར་མ་འདུས་ཡོད་མ་ཡིན，含義：未攝於三者無有）。 本體是顯現為我（藏文：ངོ་བོ་བདག་དང་ཕུང་སོགས་སུ，含義：本體我與蘊等），以及蘊等的各種識（藏文：སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གང་ཡིན་པ，含義：顯現之識為何者）。 如果加以區分，可以分為基、道、果（藏文：ཕྱེ་ན་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་ཡི，含義：若分基道果），以實有和假立分為三種（藏文：དབྱེ་བས་དངོས་བཏགས་གསུམ་དུ་བཤད，含義：分以實假說三種）。 基是凡夫（藏文：གཞི་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོ་དང་，含義：基是異生與），道是聖者的后得位（藏文：ལམ་ནི་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་དང་，含義：道是聖者后得位）。 第三是佛陀的智慧（藏文：གསུམ་པ་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ལ，含義：三者佛陀智慧于），顯現三界的各種景象（藏文：ཁམས་གསུམ་རྣམ་པ་ཅན་སྣང་བ，含義：三界種種相顯現）。 前兩者（基和道）存在著能取和所取的二元對立（藏文：གཉིས་པོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི，含義：二者能取所取二顯現），因為沒有捨棄習氣（藏文：བག་ཆགས་མ་སྤངས་དེ་སྲིད་པ，含義：習氣未舍彼存有）。 第三者（果）因為完全捨棄了習氣（藏文：གསུམ་པ་བག་ཆགས་ཀུན་སྤངས་ཕྱིར，含義：三者習氣皆舍故），所以無論顯現什麼都是清凈的（藏文：ཅིར་སྣང་དག་པ་ཁོ་ནའོ，含義：何顯唯清凈也）。 基和道，輪迴中的色等（藏文：གཞི་ལམ་འཁོར་བ་གཟུགས་སོགས་དང་，含義：基道輪迴色等與），以及眼等根（藏文：མིག་སོགས་དབང་པོ་བཤད་དེ་ནི，含義：眼等根說彼是），是二元對立的錯覺習氣（藏文：གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་ནི，含義：二顯錯覺之習氣），就像做夢一樣不凈（藏文：རྨི་ལམ་བྱུང་ཕྱིར་མ་དག་པ，含義：如夢所生非清凈）。 涅槃的因緣，除了阿賴耶識的智慧之外沒有其他（藏文：མྱ་ངན་འདས་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ནི，含義：涅槃之因緣是），（藏文：ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་མེད，含義：阿賴耶識之外無有）。 主因是無漏的種子（藏文：བདག་རྐྱེན་ཟག་མེད་ས་བོན་དང་，含義：主因無漏之種子），無間緣是前一剎那的識（藏文：དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཤེས་སྔ་མ，含義：彼無間緣識之前）。 這裡不闡述所緣緣（藏文：འདི་ལ་དམིགས་རྐྱེན་མི་འཆར་སྟེ，含義：於此所緣緣不生），因為遠離了能取和所取（藏文：གཟུང་དང་འཛིན་པས་དབེན་ཕྱིར་རོ，含義：離能取所取故）。 本體是遠離能取和所取的（藏文：ངོ་བོ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི，含義：本體能取所取二無），自證自明的智慧（藏文：ཤེས་པ་རང་རིག་རང་གསལ་བ，含義：智慧自知自明者）。 如果加以區分，可以分為基、道、果（藏文：ཕྱེ་ན་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་ཡི，含義：若分基道果），以三種體性來區分（藏文：དབྱེ་བས་རྣམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ，含義：分以三相為體性）。 基是自性清凈的（藏文：གཞི་ནི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི，含義：基是自性極清凈），智慧，道是暫時的（藏文：ཡེ་ཤེས་ལམ་ནི་བློ་བུར་གྱི，含義：智慧道是忽爾之），一側清凈的垢染（藏文：དྲི་མ་ཕྱོགས་ཅིག་གིས་དག་པ，含義：垢染一分而清凈）。 果是圓滿正覺的智慧（藏文：འབྲས་བུ་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས，含義：果是圓滿正覺智）。 決定的量，分別對應于輪迴和涅槃（藏文：ངེས་བྱེད་ཚད་མ་འཁོར་བ་དང་，含義：決定量輪迴與），（藏文：མྱང་འདས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་དབྱེ，含義：涅槃二者各自分）。 輪迴的決定的量（藏文：འཁོར་བ་ངེས་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མ，含義：輪迴決定之量）。
【English Translation】 Homage to Hevajra (Tibetan: dgyes rdor, meaning: Joyful Vajra), and the realization of Kalachakra (Tibetan: dus kyi 'khor lo'i dgongs par grub, meaning: attainment of the Wheel of Time). By the merit of this, may I attain perfect enlightenment (Tibetan: de yi dge bas rdzogs sangs rgyas, meaning: by this virtue, perfect enlightenment), may I and they achieve that very state (Tibetan: de dang de nyid grub par shog, meaning: may that and that be accomplished). May it be auspicious and perfect (Tibetan: shu bham, meaning: auspicious and perfect)! 'The Inseparability of Samsara and Nirvana' (Tibetan: 'khor 'das dbyer med ces bya ba, meaning: called the Inseparability of Samsara and Nirvana). Om Svasti (Tibetan: om svasti, Sanskrit Devanagari: ॐ स्वस्ति, Sanskrit Romanization: oṃ svasti, Literal Chinese meaning: Om, may there be well-being!). Having paid homage to Vajradhara (Tibetan: rdo rje 'chang la phyag 'tshal nas, meaning: having prostrated to Vajradhara), now I will explain 'The Inseparability of Samsara and Nirvana' (Tibetan: 'khor 'das dbyer med ces bya ba, meaning: called the Inseparability of Samsara and Nirvana). In this treatise, one should first contemplate the individual characteristics (Tibetan: 'di la so so'i mtshan nyid dang, meaning: in this, individual characteristics) and the meaning of inseparability (Tibetan: dbyer med go don bsam par bya, meaning: the meaning of inseparability should be contemplated). For samsara, one should examine its cause, essence (Tibetan: 'khor ba rgyu dang ngo bo dang, meaning: samsara cause and essence), and the determining valid cognition (Tibetan: nges byed tshad ma brtag bya dang, meaning: determining valid cognition should be examined); similarly for nirvana (Tibetan: mya ngan 'das la'ang de bzhin du, meaning: likewise for nirvana), it will be explained using two sets of three aspects (Tibetan: gsum tshan gnyis kyis bshad par bya, meaning: explained by two sets of three). First, there are the cause, the primary cause (Tibetan: dang po rgyu dang bdag po dang, meaning: first cause and primary cause), and the immediately preceding condition, these three (Tibetan: de ma thag pa'i rkyen gsum ste, meaning: the three of the immediately preceding condition). The objective condition is not explained here (Tibetan: dmigs rkyen 'dir mi 'chad pa yi, meaning: the objective condition is not explained here), the reason for this should be understood through other means (Tibetan: rgyu mtshan sgo nas shes par bya, meaning: the reason should be understood through other means). The causal conditions of samsara, in terms of ultimate truth (Tibetan: 'khor ba'i rgyu rkyen don dam par, meaning: the causal conditions of samsara, in ultimate truth), are the wisdom of the alaya consciousness itself (Tibetan: kun gzhi'i ye shes nyid yin te, meaning: are the wisdom of the alaya consciousness itself). Because apart from the dharmadhatu (Tibetan: chos kyi dbyings las ma gtags par, meaning: because apart from the dharmadhatu), there is no other initial cause (Tibetan: thog ma'i rgyu gzhan yod min phyir, meaning: there is no other initial cause). The appearance of the alaya consciousness (Tibetan: kun gzhi'i rnam par shes pa ni, meaning: the appearance of the alaya consciousness), is the causal condition of relative truth (Tibetan: kun rdzob pa'i rgyu rkyen te, meaning: is the causal condition of relative truth). That is, that which can leave impressions (Tibetan: de yang bag chags 'jog byed dang, meaning: that which can leave impressions), the impressions left by it (Tibetan: des bzhag pa yi bag chags dang, meaning: the impressions left by it), and the maturation of these impressions (Tibetan: de dag rnam par smin pa ste, meaning: the maturation of these impressions), all three are the primary cause of samsara (Tibetan: gsum ka'ang 'khor ba'i bdag rkyen no, meaning: all three are the primary cause of samsara). The consciousness of the maturation of impressions (Tibetan: bag chags rnam par smin pa yi, meaning: the consciousness of the maturation of impressions), the previous moment of consciousness (Tibetan: rnam shes snga ma de dang de, meaning: the previous moment of consciousness), is considered its immediately preceding condition (Tibetan: de ma thag pa'i rkyen du bzhag, meaning: is considered its immediately preceding condition). The objective condition that is not included in this (Tibetan: der ma 'dus pa'i dmigs rkyen ni, meaning: the objective condition that is not included in this), is not explained in the Mahayana (Tibetan: theg pa chen por mi 'chad de, meaning: is not explained in the Mahayana). Because apart from the apprehending consciousness (Tibetan: 'dzin pa'i rnam shes las gzhan pa'i, meaning: apart from the apprehending consciousness), there is no other apprehending aspect (Tibetan: 'dzin cha yod pa min phyir ro, meaning: there is no other apprehending aspect). What Dignaga (Tibetan: phyogs kyi glang pos, meaning: Elephant of Direction) said (Tibetan: bshad pa yang, meaning: what was said), is also not something that is not included in these three (Tibetan: gsum por ma 'dus yod ma yin, meaning: is also not something that is not included in these three). The essence is whatever consciousness appears as self (Tibetan: ngo bo bdag dang phung sogs su, meaning: the essence is whatever appears as self) and aggregates, etc. (Tibetan: snang ba'i rnam rig gang yin pa, meaning: and aggregates, etc.). If divided, it can be divided into ground, path, and fruit (Tibetan: phye na gzhi lam 'bras bu yi, meaning: if divided into ground, path, and fruit), and explained as three types: real, imputed (Tibetan: dbye bas dngos btags gsum du bshad, meaning: explained as three types: real, imputed). The ground is ordinary beings (Tibetan: gzhi ni so so skye bo dang, meaning: the ground is ordinary beings), the path is the subsequent attainment of the noble ones (Tibetan: lam ni 'phags pa'i rjes thob dang, meaning: the path is the subsequent attainment of the noble ones). The third is the wisdom of the Buddhas (Tibetan: gsum pa sangs rgyas ye shes la, meaning: the third is the wisdom of the Buddhas), the appearance of the various aspects of the three realms (Tibetan: khams gsum rnam pa can snang ba, meaning: the appearance of the various aspects of the three realms). The first two (ground and path) have the duality of apprehender and apprehended (Tibetan: gnyis po gzung 'dzin gnyis snang gi, meaning: the first two have the duality of apprehender and apprehended), because the habitual tendencies have not been abandoned (Tibetan: bag chags ma spangs de srid pa, meaning: because the habitual tendencies have not been abandoned). The third (fruit) is purely clean, whatever appears, because all habitual tendencies have been abandoned (Tibetan: gsum pa bag chags kun spangs phyir, meaning: the third is purely clean, whatever appears, because all habitual tendencies have been abandoned). The ground and path, samsaric forms, etc. (Tibetan: gzhi lam 'khor ba gzugs sogs dang, meaning: the ground and path, samsaric forms, etc.), and the sense faculties such as the eyes, etc. (Tibetan: mig sogs dbang po bshad de ni, meaning: and the sense faculties such as the eyes, etc.), are the habitual tendencies of dualistic illusion (Tibetan: gnyis snang 'khrul pa'i bag chags ni, meaning: are the habitual tendencies of dualistic illusion), impure because they arise like dreams (Tibetan: rmi lam byung phyir ma dag pa, meaning: impure because they arise like dreams). The causal conditions of nirvana are none other than the wisdom of the alaya consciousness (Tibetan: mya ngan 'das pa'i rgyu rkyen ni, meaning: the causal conditions of nirvana are), (Tibetan: kun gzhi'i ye shes las gzhan med, meaning: none other than the wisdom of the alaya consciousness). The primary cause is the uncontaminated seed (Tibetan: bdag rkyen zag med sa bon dang, meaning: the primary cause is the uncontaminated seed), the immediately preceding condition is the previous consciousness (Tibetan: de ma thag rkyen shes snga ma, meaning: the immediately preceding condition is the previous consciousness). The objective condition does not arise here (Tibetan: 'di la dmigs rkyen mi 'char ste, meaning: the objective condition does not arise here), because it is devoid of apprehender and apprehended (Tibetan: gzung dang 'dzin pas dben phyir ro, meaning: because it is devoid of apprehender and apprehended). The essence is the self-aware, self-illuminating wisdom (Tibetan: ngo bo gzung 'dzin gnyis med kyi, meaning: the essence is the self-aware, self-illuminating wisdom), that is devoid of apprehender and apprehended (Tibetan: shes pa rang rig rang gsal ba, meaning: that is devoid of apprehender and apprehended). If divided, it can be divided into ground, path, and fruit (Tibetan: phye na gzhi lam 'bras bu yi, meaning: if divided, it can be divided into ground, path, and fruit), distinguished by three characteristics (Tibetan: dbye bas rnam gsum mtshan nyid pa, meaning: distinguished by three characteristics). The ground is the wisdom of naturally pure (Tibetan: gzhi ni rang bzhin rnam dag gi, meaning: the ground is the wisdom of naturally pure), the path is the temporary (Tibetan: ye shes lam ni blo bur gyi, meaning: the path is the temporary), defilement that is purified on one side (Tibetan: dri ma phyogs cig gis dag pa, meaning: defilement that is purified on one side). The fruit is the wisdom of perfect enlightenment (Tibetan: 'bras bu rdzogs sangs rgyas ye shes, meaning: the fruit is the wisdom of perfect enlightenment). The determining valid cognition, separately distinguishes between samsara and nirvana (Tibetan: nges byed tshad ma 'khor ba dang, meaning: the determining valid cognition, separately distinguishes between samsara and nirvana), (Tibetan: myang 'das gnyis la so sor dbye, meaning: separately distinguishes between samsara and nirvana). The determining valid cognition of samsara (Tibetan: 'khor ba nges byed kyi tshad ma, meaning: the determining valid cognition of samsara).
།ཐེག་པ་ཆེན་པོར་མི་འཆད་དེ། །ལུགས་དེར་འཁྲུལ་སྣང་གཟུང་འཛིན་དག །ཀུན་ནས་ཁེགས་པ་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ཡང་མ་རིག་གིས་སྤྲུལ་པ། །མཐའ་དག་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་སྟེ། །སྤྲུལ་བྱེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་འགོག་ཕྱིར། །ཁྱད་པར་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསགས་པ། །སྔོན་དུ་སོང་བའི་ལམ་རིམ་ལ། །འཁོར་བ་ཚད་མས་མི་འགྲུབ་སྟེ། །འགྲུབ་ན་ཚོགས་བསགས་པ་དེ་ཉམས། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །འཁོར་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཞིང་། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་མི་འགོག་པའི། །ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་སྔགས་ལ་མེད། །ཇི་སྲིད་ངེས་དོན་ཁས་ལེན་པ། །དེ་སྲིད་མྱ་ངན་འདས་པ་ཡི། །འཇལ་བྱེད་ཚད་མ་ཁས་བླང་བར། །སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ཀུན་མཐུན་ཏེ། །ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཀུན། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རང་གསལ་བ། །དེ་ཉིད་མྱོང་བར་མཚུངས་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེར་མེད་ཐེག་པ་ཆེ། །ཐུན་མོང་བ་དང་དེ་མིན་པ། །ཐུན་མོང་བ་ཡང་རྟོགས་བྱ་དང་། །རྟོགས་བྱེད་ཐབས་ཀྱི་བཤད་བྱ་བ། །སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ། །འདི་ཉིད་རང་བཞིན་མྱང་འདས་ཕྱིར། །འདི་ལ་འཁོར་འདས་གཉིས་སུ་མེད། །གཉིས་མེད་པ་དེ་དབྱེར་མེད་དང་། །ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་དུ་ཤེས། །རྟོགས་བྱ་དེ་རྟོགས་བྱེད་པ་ཡི། །ཐབས་ནི་ཐོས་དང་བསམ་པ་དང་། །འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་བསྒོམ་པ་སྟེ། །དེ་གོམས་པ་ལས་དེ་མངོན་འགྱུར། །གལ་ཏེ་དབྱེར་མེད་མྱ་ངན་ལས། །འདས་པ་ཅིག་པུར་འཆད་བྱེད་ན། །འཁོར་བའི་ཆོས་ལ་བསྐུར་བཏབ་པས། །དབྱེར་མེད་གོ་བར་དཀའ་ཞེ་ན། །འཁོར་བ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་ཚེ། །དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཤིན་ཏུ་འགལ། །འཁོར་བ་མྱ་ངན་འདས་པའམ། །མྱ་ངན་ 13-8-7a འདས་པ་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཐབས་ཀྱི་ཟིན་དང་མ་ཟིན་པའི། །དབྱེ་བས་འབྱེད་པ་ཡིན་ཟེར་མོད། །འཁོར་པ་ཐབས་ཀྱིས་ཅི་ཟིན་ཡང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་འགྱུར་བ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པ་ཐབས་སྔུགས་ཀྱང་། །འཁོར་བར་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་དོ། །དུང་གི་ཁ་དོག་སེར་སྣང་ཚེ། །དཀར་སེར་གཉིས་སུ་དབྱེར་མེད་ཏེ། །དཀར་པོ་ལས་གཞན་སེར་པོ་ནི། །ཚད་མས་དམིགས་པ་མིན་ཕྱིར་བཞིན། །འཁོར་བ་མི་དམིགས་པ་འདི་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པར་ཁྱོད་ཀྱིས་བཞད། །ཞེས་པ་འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། །ཐུབ་ལ་བསྟོད་པར་གསུངས་པ་དང་། །རྨོངས་ཕྱིར་འཁོར་བའི་གཟུགས་ཅན་དང་། །རྨོངས་མེད་མྱ་ངན་འདས་པ་ཞེས། །ཐུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གསུངས་སམ། །ཇི་སྲིད་རབ་རིབ་མ་བསལ་བ། །དེ་སྲིད་དུང་དེ་སེར་པོར་སྣང་། །རབ་རིབ་བསལ་བར་གྱུར་པ་ན། །དཀར་པོ་ལས་གཞན་སྣང་བ་མེད། །དེ་ཚེ་དཀར་སེར་གཉིས་མེད་དང་། །དབྱེར་མེད་པ་དང་ཟུང་འཇུག་ཏུ། །བཤད་པར་བྱ་ཡི་གཉིས་སྡེབས་པ། །ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་མ་ཡིན། །རིགས་པས་ཀྱང་ནི་འདི་འགྲུབ་སྟེ། །འཁོར་བ་རིགས་པས་དཔྱད་པ་ན། །མ་རྙེད་པ་དེ་མེད་པ
【現代漢語翻譯】 不在大乘中宣講，因為在那樣的體系中，一切時處都要斷除錯覺的顯現和能取所取二執。一般來說，由無明所變現的一切，都不能以量成立，因為能變現的智慧會遮止它。特別是積累智慧資糧，先於其前行的道次第，輪迴不能以量成立，如果成立，那麼積累的資糧就會失效。除了能取所取二者之外，沒有其他的輪迴存在，而不能遮止能取所取二者的智慧資糧，在密咒中是沒有的。只要承認勝義諦，那麼直到那時，涅槃的衡量標準，密咒的所有論典都一致認可。大乘聖者的等持，都是無二智慧的自明，因此體驗是相同的。第二，無別大乘，共同的和不共同的，共同的也要了知所證和能證方便的解說。心的自性光明，這本身就是自性涅槃，因此對此沒有輪迴和涅槃的區分。無二就是無別，要知道是雙運的意思。證悟它，能證悟它的方便就是聽聞、思維和世間禪定，從串習它們中，它就顯現出來。如果只講無別涅槃，那麼就是對輪迴法的否定，因此難以理解無別。如果承認輪迴存在，那麼二者無別就非常矛盾。輪迴就是涅槃，或者涅槃變成輪迴。說是以是否掌握方便來區分，即使輪迴掌握了方便，也不會變成涅槃，涅槃即使遭受方便，也不會變成輪迴。當看到海螺的顏色是黃色時，白色和黃色是無別的，因為除了白色之外，黃色不能被量所見。同樣，你認為這個不可見的輪迴就是涅槃。正如聖者龍樹（Nāgārjuna）在讚歎佛陀時所說，難道佛陀沒有說過，因為愚癡所以有輪迴的色相，因為沒有愚癡所以是涅槃嗎？只要昏花沒有消除，海螺就會顯現為黃色。當昏花消除時，除了白色之外，沒有其他的顯現。那時，白色和黃色是無二的，是無別的，是雙運的，要這樣解釋，而不是二者並列，雙運不是二者結合的意思。通過理證也能成立這一點，當用理智分析輪迴時，沒有找到它，那就是不存在。 種子字和咒語部分： དེ་མེད་པ（藏文） （梵文天城體） （梵文羅馬擬音） （漢語字面意思）
【English Translation】 It is not taught in the Mahayana, because in that system, the appearance of illusion and the dualistic grasping of subject and object must be completely eliminated at all times. In general, everything manifested by ignorance cannot be established by valid cognition, because the wisdom that manifests it will prevent it. In particular, the accumulation of wisdom and merit, which precedes the stages of the path, samsara cannot be established by valid cognition, because if it were established, the accumulated merit would be invalidated. There is no other samsara other than the dualistic grasping of subject and object, and the accumulation of wisdom that cannot prevent the dualistic grasping of subject and object does not exist in mantra. As long as the definitive meaning is acknowledged, until then, all the treatises of mantra agree on the standard of measuring nirvana. The samadhi of the Mahayana aryas is the self-illumination of non-dual wisdom, so the experience is the same. Secondly, the undifferentiated Great Vehicle, the common and the uncommon, the common also needs to understand the explanation of the object to be realized and the means of realization. The luminosity of the nature of mind, this itself is the nature of nirvana, so there is no distinction between samsara and nirvana for this. Non-duality is non-differentiation, and it should be understood as the meaning of union. To realize it, the means to realize it are hearing, thinking, and worldly meditation, and from habituating them, it manifests. If only undifferentiated nirvana is taught, then it is a denial of the dharmas of samsara, so it is difficult to understand non-differentiation. If the existence of samsara is acknowledged, then the non-differentiation of the two is very contradictory. Samsara is nirvana, or nirvana becomes samsara. It is said that the distinction is made by whether or not the means are grasped, but even if samsara grasps the means, it will not become nirvana, and even if nirvana suffers the means, it will not become samsara. When the color of the conch shell appears yellow, white and yellow are non-different, because other than white, yellow cannot be seen by valid cognition. Similarly, you consider this invisible samsara to be nirvana. As the noble Nagarjuna said in praise of the Buddha, didn't the Buddha himself say that because of ignorance there is the appearance of samsara, and because there is no ignorance there is nirvana? As long as the cataract has not been removed, the conch shell will appear yellow. When the cataract is removed, there is no other appearance than white. At that time, white and yellow are non-dual, non-differentiated, and in union, it should be explained in this way, not the juxtaposition of the two, union does not mean the combination of the two. This can also be established by reasoning, when samsara is analyzed by reason, it is not found, that is, it does not exist. Seed syllables and mantras section: དེ་མེད་པ（Tibetan） （Sanskrit Devanagari） （Sanskrit Romanization） （Chinese literal meaning）
འི་དོན། །ཡིན་ནོ་ཅི་ཕྱིར་འཁོར་བ་ནི། །རྣམ་ཤེས་ཆོས་ལས་མ་འདས་ཕྱིར། །མྱ་ངན་འདས་པ་རིགས་པ་ཡིས། །དཔྱད་ཚེ་རིགས་ངོར་མ་རྙེད་མོད། །མེད་པར་བཞག་ནུས་མ་ཡིན་ཏེ། །རྣམ་ཤེས་ཡུལ་ལས་འདས་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་དང་། །ཐུན་མོང་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི། །མཚན་ཉིད་དབྱེ་བ་འདི་བཤད་པས། །སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་གྲོལ་བར་ཤོག། །།ཤུ་བྷཾ།། ༄། །ལྟ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས། ། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི། རྡོ་རྗེ་འཛིན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ལྟ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས། །རྣམ་པར་གྲགས་པའི་མཚན་གཞི་དང་། །དེ་རྟོགས་པའི་ཐབས་ 13-8-7b བཤད་བྱ། །དང་པོ་དངོས་དང་དབྱེ་བ་དང་། །དབྱེར་མེད་འཇོག་ཚུལ་གསུམ་གྱིས་བཤད། །དང་པོ་གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཅེས། །བཤད་པ་དེ་ཡིན་སྐབས་འདིར་ནི། །ཨེ་ཝཾ་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་དང་། །བདེ་མཆོག་བསམ་མི་ཁྱབ་ལ་སོགས། །རྣམ་གྲངས་བཅུ་བཞིར་བཤད་དེ་ཡིན། །གསལ་དང་སྟོང་པ་རེ་རེ་བའི། །ངོས་འཛིན་དེ་ཡིས་དེ་མི་མཚོན། །ཟུང་འཇུག་རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་གྱི། །སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཨེ་ཝཾ་མོ། །ཕྱེ་ན་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་གྱི། །དབྱེ་བས་གསུམ་དུ་འཆད་ནུས་མོད། །འདིར་ནི་དབང་སོགས་ལས་རྟོགས་པའི། །ལམ་དུས་ཟུང་འཇུག་ཉིད་ངོས་འཛིན། །དེ་ཕྱིར་ལམ་སྐོར་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཐོག་མར་ལྟ་བ་ཉིད་ནས་འཆད། །གཞི་ཡི་དུས་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་དེ། །རྟོགས་བྱེད་ཐབས་མཁས་དང་བྲལ་ན། །འཁོར་བའི་འཁྲུལ་སྣང་ཀུན་གྱི་རྐྱེན། །བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་ནས། །ལྷན་སྐྱེས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་བཤད། །འཁོར་འདས་གཉིས་པོ་ཟུང་འབྲེལ་བ། །འཁོར་འདས་གཉིས་མེད་མཚན་གཞི་ཞེས། །རྨོངས་པས་བརྟགས་པའི་གཏམ་མང་པོ། །ངོ་སོར་བྱེད་ཏེ་སྤངས་པར་བྱ། །དེ་ཕྱིར་ཨེ་ཝཾ་འདི་ཁོ་ན། །མྱང་འདས་དངོས་ཡིན་འཁོར་བའི་ཡང་། །གནས་ཚུལ་འདི་ལས་གཞན་དུ་མེད། །སྣང་ཚུལ་ཀུན་ཀྱང་དེ་ལས་བྱུང་། །དངོས་ང་དངོས་པོ་མེད་པ་ང་། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་དེ་དང་། །ཨེ་ཝཾ་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །ཨེ་ཝཾ་མྱ་ངན་འདས་པ་ཉིད། །ཞེས་གསུངས་པ་དེ་མཁས་པ་ལས། །མཉན་པར་བྱ་བོ་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་པ་དབྱེར་མེད་དོན་བསམས་པ། །གསལ་དང་སྟོང་དང་ཟུང་འཇུག་དང་། །འཁོར་དང་འདས་དང་དབྱེར་མེད་པའི། །ངོས་འཛིན་མཁས་ལས་ཉན་པར་བྱ། །གསལ་བ་གཞི་དུས་སྣང་ཕྱོགས་དང་། །ལམ་དུས་བསྐྱེད་རིམ་སོགས་གསལ་བ། །སྟོང་པ་གཞི་དུས་ཆོས་ཐམས་ཅད། །རང་རང་ངོ་བོས་ 13-8-8a སྟོང་པ་དང་། །ལམ་དུས་བསྐྱེད་རིམ་སོགས་སྣང་བ། །དེ་ཡང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ། །ཟུང་འཇུག་གཞི་དུས་ཆོས་ཐམས་ཅད། །གདོད་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའམ། །གནས་ལུགས་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པ། །གང་ལ་བཤད་ཀྱང་མི་འགལ་མོད། །ལམ་དུས་བསྐྱེད་རིམ་སོགས་གསལ་བ། །མཚན་འཛིན་རྣམ་རྟོག་གིས་སྟོང་པ། །ཉིད
【現代漢語翻譯】 意義。 為何輪迴不止？ 因識不離於法。 涅槃雖以理 推究難覓其蹤。 卻不可斷言其無， 因識已超脫于境。 如是，般若乘 共論輪迴涅槃無別異， 此說差別之相， 愿解脫一切痛苦！ 吉祥圓滿！ 觀輪迴涅槃無別。 嗡 स्वास्ति （藏文，梵文天城體，svasti，吉祥）！ 頂禮金剛持， 觀輪迴涅槃無別， 宣說其名相之基， 及悟彼之方便。 初以本體、差別、 無別安立之方式三者說。 初說光明空性雙運， 即是此處所言。 誒旺（藏文，梵文天城體，evam，如是）歡喜金剛與， 勝樂無思等， 說有十四種名相。 光明與空性， 各自之認識不能代表它。 雙運具足一切殊勝， 空性即是誒旺（藏文，梵文天城體，evam，如是）。 若分，可依基、道、果三者， 分為三種解釋， 然此處是依灌頂等所悟之， 道時雙運之認識。 是故一切道之次第， 皆從觀始說。 基位之雙運， 若離通達之方便， 則成輪迴諸幻相之因。 故說俱生二十七。 輪迴涅槃二者結合， 即是輪迴涅槃無二之名相。 應捨棄愚者妄加揣測之多言。 是故唯此誒旺（藏文，梵文天城體，evam，如是）， 是真涅槃，亦是輪迴之， 實相不離於此。 一切顯現皆由此生。 '實我，無實之物我'， 等等廣說之， 誒旺（藏文，梵文天城體，evam，如是）即是輪迴， 誒旺（藏文，梵文天城體，evam，如是）即是涅槃。 此應從智者處聽聞， 而非他人。 二思無別之義， 光明與空性與雙運， 輪迴與涅槃與無別之， 認識應從智者處聽聞。 光明，基位時顯現之方， 道時生起次第等光明。 空性，基位時一切法， 各自本體皆空。 道時生起次第等顯現， 亦由其自身而空。 雙運，基位時一切法， 本初未曾有， 或實相為空性， 無論如何解釋皆不相違。 道時生起次第等光明， 亦為空性。
【English Translation】 Meaning. Why is there samsara? Because consciousness is not separate from the Dharma. Nirvana, when examined by reason, is not found in the realm of reason. Yet, it cannot be asserted as non-existent, because consciousness has transcended the realm of objects. Thus, the Perfection Vehicle, commonly discusses the inseparability of samsara and nirvana, explaining the distinctions of these characteristics, may we be liberated from all suffering! Auspicious! View: Samsara and Nirvana are inseparable. Om Svasti! Having prostrated to Vajradhara, the view that samsara and nirvana are inseparable, I will explain the basis of its renown, and the means to realize it. First, it will be explained through three aspects: the entity, the distinctions, and the way of establishing inseparability. Firstly, the union of clarity and emptiness, is what is being referred to here. Evam (藏文，梵文天城體，evam，thus) Hevajra and, Supreme Bliss Unthinkable, and so on, are said to have fourteen aspects. The recognition of clarity and emptiness, each individually, does not represent it. The union possesses all supreme qualities, emptiness itself is Evam (藏文，梵文天城體，evam，thus). If divided, it can be explained in three ways: the base, the path, and the result, but here, it is the recognition of the union at the time of the path, realized through empowerment and so on. Therefore, in all the stages of the path, it is explained from the very beginning with the view. The union at the time of the base, if lacking the skillful means of realization, becomes the cause of all the illusions of samsara. Considering this, the twenty-seven co-emergents are explained. The combination of samsara and nirvana, is the characteristic of the non-duality of samsara and nirvana. Many words speculated by the ignorant, should be abandoned. Therefore, only this Evam (藏文，梵文天城體，evam，thus), is the actual nirvana, and also the state of, samsara is not different from this. All appearances arise from this. 'The real I, the unreal non-I,' and so on, are extensively explained, Evam (藏文，梵文天城體，evam，thus) is called samsara, Evam (藏文，梵文天城體，evam，thus) is nirvana itself. This should be heard from the wise, and not from others. Secondly, contemplate the meaning of inseparability, clarity, emptiness, and union, samsara, nirvana, and inseparability, the recognition should be heard from the wise. Clarity, the aspect of appearance at the time of the base, clarity such as the generation stage at the time of the path. Emptiness, at the time of the base, all phenomena, are empty in their own essence. At the time of the path, appearances such as the generation stage, are also empty by themselves. Union, at the time of the base, all phenomena, have never existed from the beginning, or the reality is empty of grasping. No matter how it is explained, it is not contradictory. At the time of the path, clarity such as the generation stage, is empty of conceptual thoughts.
་ལ་འཆད་ཀྱི་རང་སྟོང་དུ། །བཤད་ན་རིམ་གཉིས་སྤངས་པར་འགྱུར། །ལམ་དུས་སུ་ཡང་སྦྱང་གཞི་དང་། །མཐུན་པར་འཁོར་བའི་སྣང་བ་དང་། །དེ་ཡང་རང་གིས་སྟོང་པ་དང་། །གང་སྣང་རྟོག་པས་དབེན་པ་སྟེ། །གསུམ་ཚན་གཉིས་པོ་རིམ་བཞིན་དུ། །འཇུག་པ་སེལ་བའི་ལམ་དང་ནི། །ཆགས་པ་གཅད་པའི་ལམ་ཉིད་དང་། །བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ལམ་ཞེས་བྱ། །བསྐྱེད་རྫོགས་གཉིས་ཀའི་སྐབས་སུ་ཡང་། །སྟོང་གཟུགས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེ་གསལ་བ། །བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ལམ་དངོས་ཞེས། །ལམ་འབྲས་ཆོས་ལས་གསུངས་པ་ཡིན། །སྟོང་གཟུགས་དེ་ལ་འཁོར་བ་ཡི། །གཟུགས་སུ་སྣང་དང་རྣམ་བྱང་གི །གཟུགས་སུ་སྣང་བ་གཉིས་ཀ་ཡང་། །མྱ་ངན་འདས་སུ་དབྱེ་བ་མེད། །དེ་ནས་དེ་རྟོགས་པ་ཡི་ཐབས། །རྒྱས་པར་བཤད་ན་དབང་དང་ནི། །དེ་དང་འབྲེལ་བའི་བྱིན་བརླབས་དང་། །རྗེས་གནང་ལུས་ཀྱི་བྱེད་བཅིངས་དང་། །བླ་མའི་རྣལ་འབྱོར་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱི། །བརླབས་སོགས་ཐབས་མཁས་བགྲང་ཡས་དང་། །དབང་ཡང་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལས། །བྱུང་བའི་ཟུང་འཇུག་གོང་ནས་གོང་། །འཕེལ་ལ་ལྟ་གྲུབ་བརྒྱད་སོགས་བཤད། །ཐོག་མར་བླ་མས་བསྟན་པ་ཡི། །ལྟ་བ་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅེས། །གསུངས་པ་བུམ་དབང་དང་འབྲེལ་བ། །ཡིན་ནོ་དེ་ལ་སྐྱེ་ཚུལ་གསུམ། །སྐལ་བ་བཟང་ལ་བུམ་དབང་ཙམ། །བསྐུར་བས་གྲུབ་མཐའ་བསྙོགས་པ་དང་། །འབྲིང་ལ་དཔེ་ཡི་ཡེ་ 13-8-8b ཤེས་དང་། །དམན་ལ་ཐོས་པའི་ལྟ་བ་ཙམ། །སྐྱེ་བོ་དེ་དག་གོང་ནས་གོང་། །འཕེལ་བའི་རིམ་པ་འདིར་བརྗོད་བྱ། །དཔེ་དང་ཐོས་པའི་ལྟ་བ་ཙམ། །ཐོབ་དེས་བསྐྱེད་རིམ་གོམས་བྱས་པས། །དུ་སོགས་མཚན་མ་མཐོང་བ་ན། །ཟུང་འཇུག་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ལམ། །མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་ནས་ནི། །རིམ་གྱིས་གྲུབ་མཐའ་སླེབ་དེ་ནས། །བུམ་དབང་ས་དྲུག་མཐར་སོན་པ། །དེ་ཚེ་གསང་དབང་ལས་བྱུང་བའི། །རང་བྱིན་བརླབས་པའི་ཐབས་མཁས་ཀྱིས། །བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་མངོན་གྱུར་པའི། །ས་བཞི་པོ་ལ་རིམ་བསླབས་པ། །དེ་ཚེ་གསུམ་པའི་དབང་ལས་ཀྱང་། །བདེ་སྟོང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ཐོབ་པའི། །ས་གཉིས་པོ་ལ་བསླབས་ཟིན་ནས། །ངེས་པར་ཉེར་རྒྱུས་མཚམས་སྦྱར་བའི། །ས་ཕྱེད་པོ་ཡིས་རྫོགས་སངས་རྒྱ། །ཡང་ན་རྒྱུ་ཡི་དུས་ཉིད་དུ། །གསང་བའི་དབང་ཡང་བསྐུར་བ་ལས། །ཐོབ་པའི་རླུང་དང་གཏུམ་མོ་ཡི། །རྣལ་འབྱོར་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པ་དང་། །ཟུང་དུ་འབྲེལ་བར་མ་གོམས་ན། །བུམ་དབང་རྐྱང་པས་ས་དྲུག་པོ། །མངོན་དུ་བྱེད་པ་དཀའ་བའི་གནས། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ལས་ཀྱི་རླུང་། །སྟོང་དང་བརྒྱད་བརྒྱ་ཚན་པ་རེ། །འགགས་ཞིང་འགྱུར་མེད་བདེ་བ་ཡང་། །དེ་འདྲ་རེ་རེ་ཐོབ་པ་ལ། །ས་དང་པོ་སོགས་ཐོབ་པ་ཡི། །ཐ་སྙད་འདིར་ཡང་མཛད་ཕྱིར་རོ། །བུམ་དབང་ཙམ་ལས་ཟུང་འཇུག་གི །ལྟ་བ་རྟོགས་པའི་གང་ཟག་ཀྱང་། །དོན་དམ་དཔྱོད་བྱེད་རིགས་པ་ལ། །བསླབ
【現代漢語翻譯】 如果宣講自性空，就會捨棄二次第。（自性空：一切事物本質上是空虛的，沒有獨立存在的實體） 在道位時，與所調伏相應，顯現輪迴的景象。 那也是自性空，所顯現的遠離分別念。 這兩組三者，依次是：遣除迷亂之道，斷除貪執之道，以及大菩提之道。 在生起次第和圓滿次第中，空色大手印明，是真正的大菩提之道。 這是在《道果法》中宣說的。 對於空色，無論是顯現為輪迴之色，還是顯現為清凈之色，都沒有涅槃的差別。 然後，爲了通達那個的方法，如果廣說，有灌頂，以及與其相關的加持，和隨許，身體的禁行。 上師瑜伽，受用等的加持等，有無數的方便。 灌頂也有四種，每一種都產生融合，越來越增上，宣說八種見等。 最初，上師所開示的，見解是輪涅無別，這是與寶瓶灌頂相關的。 對此有三種生起方式：對於有善緣者，僅僅授予寶瓶灌頂，就創立宗派；對於中等者，有譬喻的智慧；對於下等者，只有聽聞的見解。 這些眾生，從低到高，在此講述增上的次第。 僅僅獲得譬喻和聽聞的見解，通過修習生起次第，當見到煙等相時，融合大菩提之道，就會顯現。 從那之後，逐漸到達宗派，然後，寶瓶灌頂達到六地圓滿。 那時，從秘密灌頂中產生的，自加持的方便，證悟樂空雙運，對於那四個地逐漸修習。 那時，從第三灌頂中，獲得樂空俱生的，對於那兩個地修習完畢后，必定以近取和合的，半個地就能圓滿成佛。 或者在因位時，也授予秘密灌頂，如果沒有修習由此獲得的，氣和拙火的瑜伽，並且沒有與二者相結合，那麼僅僅依靠寶瓶灌頂，很難顯現六地。 為什麼呢？因為業氣，空和八百眷屬，停止和轉變，不變的安樂也是，獲得像那樣每一個，獲得初地等的，名言也在此安立。 僅僅從寶瓶灌頂，通達融合的見解的人，對於真實義的辨別理，也要修習。
【English Translation】 If one explains self-emptiness, one will abandon the two stages. (Self-emptiness: the nature of all things is empty, without an independent entity) In the stage of the path, corresponding to what is to be tamed, the appearance of samsara appears. That is also self-empty, and what appears is free from conceptualization. These two sets of three are, in order: the path of eliminating confusion, the path of cutting off attachment, and the path of great Bodhi. In both the generation stage and the completion stage, the clear great seal of emptiness and form is the true path of great Bodhi. This is what is said in the Lamdre teachings. For emptiness and form, whether it appears as the form of samsara or as the form of purity, there is no difference in nirvana. Then, in order to understand that method, if explained in detail, there are empowerments, and the blessings associated with them, and subsequent permissions, physical restraints. Guru yoga, the blessings of enjoyment, etc., there are countless skillful means. There are also four empowerments, each of which produces union, increasing more and more, explaining eight views, etc. Initially, the view taught by the guru is that samsara and nirvana are inseparable, which is related to the vase empowerment. There are three ways of arising for this: for those with good fortune, merely bestowing the vase empowerment establishes a sect; for the intermediate, there is the wisdom of example; for the inferior, there is only the view of hearing. These beings, from low to high, here describe the order of increase. Merely obtaining the view of example and hearing, by practicing the generation stage, when seeing signs such as smoke, the path of union, great Bodhi, will manifest. From then on, gradually reaching the sect, then, the vase empowerment reaches the completion of the sixth ground. At that time, from the secret empowerment, the means of self-blessing, realizing the union of bliss and emptiness, gradually practice on those four grounds. At that time, from the third empowerment, obtaining the co-emergent bliss and emptiness, after completing the practice on those two grounds, one will definitely attain complete Buddhahood with the half ground of near attainment and union. Or, at the time of the cause, also bestowing the secret empowerment, if one has not practiced the yoga of the winds and inner heat obtained from it, and has not combined it with the two, then it is difficult to manifest the six grounds by relying solely on the vase empowerment. Why? Because the karmic winds, emptiness and eight hundred retinues, cease and transform, and unchanging bliss is also, obtaining each of those like that, the terms for obtaining the first ground, etc., are also established here. Even those who understand the view of union solely from the vase empowerment must practice the reasoning that distinguishes the true meaning.
་སྦྱངས་སྔོན་དུ་སོང་བ་དང་། །མ་སོང་བ་ཡི་དབྱེ་བས་གཉིས། །དང་པོས་རྟོགས་བྱའི་ལྟ་བ་ལ། །བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་མི་སྲིད་ཀྱང་། །ཕྱི་མས་རང་གི་རྟོགས་དོན་ལ། །ཆོས་དང་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ། །རྨོངས་པ་རྣམ་པར་བཟློག་བྱའི་ཕྱིར། །བུམ་དབང་བསྐུར་བའི་རྗེས་ཐོགས་སུ། །ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཐབས་གསུམ་བཤད། ། 13-8-9a གསུམ་པོ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་ཡི། །ལུང་དང་འཐུན་པ་ཁོ་ན་སྟེ། །སྣང་བ་སེམས་དང་སེམས་སྒྱུ་མ། །སྒྱུ་མ་རང་བཞིན་མེད་པ་ལ། །སློབ་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ནི། །ཐོག་མར་གཟུང་དང་དེ་ནས་འཛིན། །བཀག་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་བརྗོད་པ་ཀུན་བྲལ་བ། །ཟུང་འཇུག་ཉིད་དུ་བསྟན་ཕྱིར་རོ། །སྐབས་འདིར་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི། །སྣང་བ་སེམས་སོགས་སུ་སྒྲུབ་པ། །ལྟ་བ་རྟོགས་བྱེད་ཐབས་ཡིན་ཟེར། །འོ་ན་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་དང་། །ལྟ་བའི་རྟོགས་ཚུལ་ཁྱད་པར་ཅི། །དཔེ་དང་རིགས་པ་དེ་དག་ལས། །ཟུང་འཇུག་རྟོགས་པར་འཆད་ན་ནི། །ཟུང་འཇུག་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡི། །གཞལ་བྱར་ཁས་བླངས་བྱས་མིན་ནམ། །བྱེད་ན་མན་ངག་དང་བྲལ་བའི། །ཕྱི་རབས་གཞན་གྱི་འདོད་པ་ལྟར། །ཚུལ་གསུམ་ཚང་བའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱིས། །དཔྱད་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར། །ལྟ་བ་རྟོགས་པ་མེད་ཟེར་རམ། །དེ་འདྲ་སྔགས་ཀྱི་ལུང་ན་མེད། །ལ་ལ་འདིར་བཤད་རྟེན་འབྲེལ་གྱི། །རྟགས་དེ་རིགས་ཚོགས་ནས་གསུངས་པའི། །རྟེན་འབྲེལ་ཉིད་ལ་དགོངས་ཞེས་ཟེར། །དེར་བཤད་ལྟོས་གྲུབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ། །འདིར་བཤད་རྟེན་ནས་སྐྱེས་པ་ཡི། །རྟེན་འབྲེལ་ཉིད་དུ་གང་བཤད་པའི། །ཁྱད་པར་དེ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ། །བུམ་པའི་དབང་བསྐུར་དོན་འཆད་ཚེ། །སྣང་བ་སེམས་སུ་རྟོགས་འཆད་ཀྱི། །སེམས་ཉིད་རྫུན་པར་མ་བཤད་པས། །ཟུང་འཇུག་ཇི་ལྟར་རྟོགས་ཤེ་ན། །རིགས་པའི་དབང་ལྔ་བསྐུར་བའི་ཚེ། །ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་མི་དམིགས་པར། །བཤད་པས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དང་། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་དབང་དུས་སུ། །དམ་ཚིག་གསུམ་གྱི་དེ་ཁོ་ན། །བླ་མས་བཤད་དང་སློབ་མ་ཡི། །གོམས་པ་དུས་ཅིག་ཉིད་གྱུར་པས། །འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་ལྟ་བ། །ཕལ་ཆེར་མངོན་དུ་འགྱུར་ཞེས་ 13-8-9b སོ། །དེ་ལྟར་འདི་ནི་ཕྱི་དུས་ཀྱི། །འཆད་བྱེད་བློ་ལ་འཆར་དཀའ་ཞིང་། །དེ་ནས་ཉན་པོས་མི་ཤེས་པ། །མང་ཕྱིར་རྒྱས་པར་བཤད་འདི་ལས། །དགེ་བ་རང་སེམས་འོད་གསལ་དང་། །དབྱེར་མེད་ཉིད་དུ་འདྲེས་གྱུར་པས། །འབྲས་བུའི་ཨེ་ཝཾ་ཉིད་གྱུར་ཅིག། །།ཤུ་བྷཾ།། ༄། །འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་བསྡུས་དོན་དང་། །དགོས་པའི་དོན་དང་རྩོད་སྤངས་རྣམས། །རིམ་པ་བཞིན་དུ་བཤད་བྱ་བ། ། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི། རྡོ་རྗེ་འཛིན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་བསྡུས་དོན་དང་། །དགོས་པའི་དོན་དང་རྩོད་སྤངས་རྣམས། །རིམ་པ་བཞིན་དུ་བཤད་བྱ་བ། །འཁོར་འ
【現代漢語翻譯】 根據修習在先和未修習的差別，分為兩種。對於前者，不可能對所要證悟的見地產生我執。而對於後者，爲了遣除對自身所證悟之義，在法與補特伽羅上產生我執，所以在寶瓶灌頂之後，宣說三種修持之法。 這三種方法完全符合瑜伽行派的觀點，即顯現是心，心是幻，幻無自性。通過三種學習方式，首先是所取，然後是能取，最後是遮止能取和所取，達到二取不二的智慧，遠離一切言說，從而證悟雙運。在此，不瞭解的人認為，將顯現視為心等，是證悟見地的方法。那麼，這與般若乘的見地證悟方式有什麼區別呢？如果從這些例子和理證中解釋證悟雙運，那麼雙運豈不是成了比量所衡量的對象了嗎？如果這樣，豈不是像不具口訣的後世之人所認為的那樣，沒有經過三相俱全的推理，就無法證悟見地嗎？這樣的說法在密咒的教證中是沒有的。有些人說，這裡所說的緣起，是指在理聚中所說的觀待緣起。要知道，那裡所說的觀待而成立的緣起，與這裡所說的從緣而生的緣起，它們之間是有區別的。在解釋寶瓶灌頂的意義時，如果只解釋顯現是心，而不說心是虛假的，那麼如何證悟雙運呢？在授予五種智慧的灌頂時，因為宣說了五蘊不可得，所以能達到能取所取二取不二。在金剛阿阇黎灌頂時，上師所說的三昧耶的真實義，與弟子們的串習在同一時刻融合，所以說，輪迴與涅槃無別的見地，大多會顯現出來。 因此，這些對於後世的講法者來說難以理解，而且聽者也難以明白，所以在此廣為宣說。愿由此產生的善根，與自心光明無二無別地融合，成為果位的（藏文：ཨེ་ཝཾ་，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：如是）！吉祥！ 現在將依次宣說輪迴與涅槃無別的總義、必要以及辯論的止息。 （梵文：Om Svasti） 頂禮金剛持！現在將依次宣說輪迴與涅槃無別的總義、必要以及辯論的止息。輪迴與涅
【English Translation】 According to the difference between having practiced beforehand and not having practiced, there are two types. For the former, it is impossible to have self-grasping on the view to be realized. But for the latter, in order to eliminate self-grasping on the Dharma and the individual regarding the meaning realized by oneself, after the vase empowerment, the three methods of practice are explained. These three methods are completely in accordance with the Yogachara school's view that appearances are mind, mind is illusion, and illusion is without inherent existence. Through three ways of learning, first is the object of grasping, then the grasper, and finally, the cessation of both grasper and object of grasping, achieving the wisdom of non-duality of the two graspers, free from all expressions, thereby realizing union. Here, those who do not understand think that considering appearances as mind, etc., is a method of realizing the view. Then, what is the difference between this and the way of realizing the view of the Prajnaparamita vehicle? If explaining the realization of union from these examples and reasoning, then wouldn't union become an object measured by inference? If so, wouldn't it be like what later generations without oral instructions think, that without reasoning with all three characteristics, one cannot realize the view? Such a statement does not exist in the tantric scriptures. Some say that the dependent arising mentioned here refers to the dependent arising of interdependence mentioned in the collection of reasoning. One should know the difference between the dependent arising established by interdependence mentioned there and the dependent arising arising from conditions mentioned here. When explaining the meaning of the vase empowerment, if only explaining that appearances are mind without saying that mind is false, then how can one realize union? When bestowing the empowerment of the five wisdoms, because it is said that the five aggregates are unobtainable, one can achieve the non-duality of grasper and object of grasping. At the time of the Vajra Acharya empowerment, the true meaning of the samaya spoken by the guru merges with the disciples' familiarity at the same moment, so it is said that the view of non-differentiation between samsara and nirvana will mostly manifest. Therefore, these are difficult for later lecturers to understand, and also difficult for listeners to comprehend, so they are explained extensively here. May the merit arising from this merge with the clear light of one's own mind, becoming non-dual, and may it become the result, E-VAM (藏文：ཨེ་ཝཾ་，梵文天城體：एवं，梵文羅馬擬音：evam，漢語字面意思：如是) ! May it be auspicious! Now, I will explain in order the general meaning of the non-duality of samsara and nirvana, the purpose, and the cessation of disputes. （梵文：Om Svasti）Homage to Vajradhara! Now, I will explain in order the general meaning of the non-duality of samsara and nirvana, the purpose, and the cessation of disputes. Samsara and Nir
དས་དབྱེར་མེད་ཅེས་བྱ་བ། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དང་གསང་སྔགས་ཀྱི། །བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་སོ་སོ་དང་། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱིས་བཤད། །དོན་གྱི་ངོས་འཛིན་དེ་ཉིད་ལ། །བོད་ལ་གྲགས་པའི་ཐ་སྙད་ནི། །རྫོགས་པ་ཆེ་དང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེ། །སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱེད་ཅེས་གྲགས། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིགས་ཚོགས་སུ། །ཆོས་ཀུན་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དུ། །རོ་ཅིག་པ་ལ་དེར་བརྟགས་འདིས། །སྔགས་ཀྱི་དབྱེར་མེད་དེར་མ་སླེབ། །བྱམས་པའི་གཞུང་དུ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལས་གཞན་མེད་ལའོ། །མིང་འདོགས་དེ་ཀུན་ཐམས་ཅད་ལ། །རྟོགས་བྱེད་ཐོས་བསམ་རིགས་པ་དང་། །སྔགས་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ལས་རྟོགས་ཚེ། །ཐུན་མོང་ཐུན་མོང་མིན་པར་བཞག །རྟོགས་པར་བྱེད་པོའི་ཁྱད་པར་གྱིས། །རྟོག་པ་སྒྲ་དོན་འཛིན་རིག་དང་། །བདེ་གསལ་མི་རྟོག་པར་སྐྱེ་བའི། །ཁྱད་པར་ཉིད་ཀྱིས་བཟང་ངན་དང་། །ལྟ་བ་དུག་ཅན་ཡིན་མིན་དང་། །ཚེ་ཅིག་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་ཡི། །ས་བོན་སྤོང་ནུས་ཡིན་མིན་དང་། །མངོན་སུམ་མིན་དང་ཡིན་པར་ཕྱེ། །དགོས་དོན་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ཡི། །ལྟ་བ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་དང་། །སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་ཁོ་ནར། །འཆད་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཚོགས་སུ་མིན། །སྔགས་སུ་བསོད་ནམས་ཚོགས་རྣམས་ཀུན། །ཟུང་འཇུག་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལས་ནི། །གཞན་དུ་ 13-8-10a བཤད་ནུས་མིན་པའི་ཕྱིར། །ལྟ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་འདུས། །སྔགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་དངོས་གཞི་ཡི། །ཐོག་མ་ལྟ་བ་ཉིད་ནས་འཛིན། །དེ་ནས་རྩོད་པ་སྤང་བཤད་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སམ་ཟུང་འཇུག་ལས། །མ་གཏོགས་ཆོས་གཞན་ཡོད་མིན་ན། །བསོད་ནམས་ཚོགས་དང་ཐབས་ཀྱི་ཆ། །ཀུན་ལ་བསྐུར་པ་བཏབ་ཅེ་ན། །སྔགས་སུ་བསོད་ནམས་ཚོགས་སོག་པ། །ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོར་ནི། །བསྐྱེད་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི །ངང་ལས་དབྱེ་བ་མེད་པར་བསྒྲུབ། །སྔགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཚོགས་སོག་ཀུན། །རློམ་ཚོད་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟེ། །མཆོད་བྱ་མཆོད་བྱེད་མཆོད་པ་གསུམ། །སྟོང་ཉིད་ཡེ་ཤེས་ལས་བསྒྲུབས་བཞིན། །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་བསོད་ནམས་ཚོགས། །ཇི་སྙེད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་སྟེ། །ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་མ་རིག་པས། །བཅོས་མ་ཉིད་དང་ཐུན་མོང་ངོ་། །དེར་ཡང་འཁོར་གསུམ་མི་དམིགས་པའི། །ཤེས་རབ་ཉིད་ཀྱིས་ཟིན་ཅེས་པ། །གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པ་རྟོག་མེད་ལ། །གང་སྣང་ཐད་སོར་བཞག་བྱས་ནས། །རྟོག་པས་མཚན་མར་མི་འཛིན་པ། །དེ་འདྲ་དེ་ལ་དེ་སྐད་དུ། །བརྗོད་དོ་མཉམ་བཞག་རྟོག་མེད་དང་། །རྗེས་ཐོབ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི །ངང་ནས་བསོད་ནམས་ཚོགས་སོག་པ། །དེ་ལ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་ཟེར། །ཟུང་འབྲེལ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་སྟེ། །ཟུང་འཇུག་གཉིས་སུ་མེད་པའོ། །ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །བསོད་ནམས་ཚོགས་སོག་མི་འགྲུབ་པས། །ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ། །
【現代漢語翻譯】 名為『無別』之法，是波羅蜜多（梵文，Paramita，度，到彼岸）和密咒（梵文，mantra，真言）的教法和論著各自，以及兩大車乘宗派所闡述的。 對於此意義的認知，在藏地流傳的術語有：『大圓滿』和『大手印』，以及『平息痛苦』等。 龍樹（梵文，Nagarjuna）論師的理聚論中，一切法皆無自性（梵文，svabhava-sunyata），在此基礎上認為萬法一味一體，但並未達到密法的無別境界。 在彌勒（梵文，Maitreya）的論著中，法界（梵文，dharmadhatu）的智慧（梵文，jnana）之外別無他物。 對於所有這些名稱的理解，需要通過聞思、理性和密咒的方便法門來證悟，從而區分共同和不共同之處。 通過證悟者的差異，以及念頭、名言概念的執取和明樂無念的生起等差異，來區分好壞、見解是否具有毒性、是否能在即生斷除煩惱的種子、是否現證等。 在必要性方面，波羅蜜多乘的見解在於積聚智慧資糧和斷除煩惱的種子，而不僅僅是積聚福德資糧。 在密法中，所有的福德資糧都包含在雙運（梵文，Yuganaddha）智慧之中，因此無法將其視為獨立於智慧而存在。一切都融入于見解的自性之中。 密法的實際修持，從一開始就要把握見解。 接下來是關於辯論的闡述：除了法界或雙運之外，不存在其他的法，那麼是否可以認為所有的福德資糧和方便法門都受到了詆譭呢？ 在密法中，所有積聚的福德資糧，都轉化為法界的自性，並在遠離能取所取的境界中，證悟其無別。 密法中所有積聚的福德資糧，都是自以為是的世俗諦，通過將能供、所供和供品三者，在空性智慧中進行修持而成就。 波羅蜜多乘的福德資糧，都是世俗諦，是與生俱來的無明所產生的虛假之物，是共同的。 其中，『不緣三輪體空的智慧所攝持』，是指對於二取顯現的錯覺，保持其本來的狀態，不以分別念去執取其相狀。對於這樣的狀態，稱之為等持無念和后得無分別，在這種狀態下積聚福德資糧，就叫做方便與智慧雙運。 雙運是二元的，而雙運（梵文，Yuganaddha）則是無二的。如果世俗諦不存在，那麼福德資糧就無法成就，因此爲了圓滿二資糧，需要證悟雙運。
【English Translation】 The teaching called 'Non-duality' is explained by the teachings and treatises of both the Paramita (Sanskrit, Paramita, perfection, to the other shore) and the mantra (Sanskrit, mantra, true words), and by the two great chariot traditions. Regarding the recognition of this meaning, the terms prevalent in Tibet are: 'Great Perfection' and 'Great Seal', as well as 'Pacifying Suffering'. In the collections of reasoning of Nagarjuna (Sanskrit, Nagarjuna), all dharmas are without inherent existence (Sanskrit, svabhava-sunyata), and based on this, it is considered that all phenomena are of one taste, but it has not reached the non-dual state of the mantra. In the treatises of Maitreya (Sanskrit, Maitreya), there is nothing other than the wisdom (Sanskrit, jnana) of the dharmadhatu (Sanskrit, dharmadhatu). The understanding of all these names requires realization through hearing, thinking, reasoning, and the skillful means of mantra, thereby distinguishing between common and uncommon aspects. Through the differences of those who realize, and the differences in thoughts, grasping of nominal concepts, and the arising of bliss-clarity-non-thought, one distinguishes between good and bad, whether the view is toxic, whether one can eliminate the seeds of affliction in this lifetime, and whether it is directly realized. In terms of necessity, the view of the Paramita vehicle lies in accumulating wisdom and eliminating the seeds of affliction, not just accumulating merit. In mantra, all accumulations of merit are contained within the Yuganaddha (Sanskrit, Yuganaddha) wisdom, so it cannot be considered as existing independently of wisdom. Everything is integrated into the nature of the view. The actual practice of mantra begins with grasping the view from the outset. Next is the explanation of debate: if there is no other dharma other than the dharmadhatu or Yuganaddha, then can it be said that all accumulations of merit and skillful means have been denigrated? In mantra, all accumulated merit is transformed into the nature of the dharmadhatu, and in the state of being free from the grasped and the grasper, its non-duality is realized. All accumulated merit in mantra is the self-assumed conventional truth, accomplished by practicing the three—the object of offering, the offerer, and the offering—in emptiness-wisdom. The accumulation of merit in the Paramita vehicle is all conventional truth, a fabrication produced by innate ignorance, and is common. Among them, 'held by the wisdom that does not focus on the three spheres' means that for the illusion of dualistic appearance, one leaves it in its original state, without grasping its characteristics with conceptual thought. For such a state, it is called meditative non-thought and post-meditative non-conceptual, and accumulating merit in this state is called the union of skillful means and wisdom. Duality exists in dual union, but non-duality exists in Yuganaddha. If conventional truth does not exist, then the accumulation of merit cannot be accomplished, so in order to perfect the two accumulations, one needs to realize Yuganaddha.
བསྐུར་པ་བཏབ་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། །ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཀུན་མེད་པ་དང་། །ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་ཡི། །ཁྱད་པར་ཤན་མ་ཕྱེད་པ་ལས། །སྨྲ་བ་ངན་པ་དེ་དག་བྱུང་། །སངས་རྒྱས་ས་ན་མ་རིག་པ། །མེད་ཕྱིར་ 13-8-10b ཀུན་རྫོབ་བདེན་མི་མངའ། །གཟུགས་སྐུ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་ཞེས་པ། །གཞན་སྣང་ཁོ་ནར་ལུང་ལས་གསུངས། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་དུ་ཡོད་པའི། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ཆེན་བསགས་པ་ལས། །ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དུ་སངས་རྒྱས་པ། །ཀུན་རྫོབ་པ་ཅན་རྣམས་ལ་སྣང་། །དོན་དམ་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་མེད་དུ། །འབྱེད་པ་རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་གི །སྲོལ་ཆེན་དག་ལས་བྱུང་མོད་ཀྱང་། །སྔགས་སུ་དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །རང་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་པ་མེད། །སྔགས་སུ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །གཙོ་བོ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ། །ཡན་ལག་བདུན་དང་ལྡན་པ་སྟེ། །འདི་ཉིད་དོན་དམ་ཆོས་ཀྱི་སྐུར། །འཆད་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་མིན། །ཞལ་ཕྱག་མཚན་དཔེ་ལ་སོགས་པ། །ཀུན་རྫོབ་པ་དང་ཆ་འདྲ་བར། །གང་སྣང་དེ་ཀུན་ཡེ་ཤེས་ལས། །གྲུབ་ཕྱིར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མིན། །ལོངས་སྐུ་འོག་མིན་ཁོ་ན་ལས། །གཞན་དུ་གཡོ་བ་མེད་ཅེས་དང་། །ས་བཅུ་པ་ལས་གཞན་དག་ལ། །སྣང་བ་མེད་ཅེས་འཆད་པ་ནི། །ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པ་ཁོ་ནའི་ལུགས། །སྔགས་སུ་རྣལ་འབྱོར་པ་རང་ཉིད། །གང་དུ་རྫོགས་སངས་རྒྱས་པའི་ས། །འོག་མིན་སྟུག་པོ་བཀོད་ཉིད་དང་། །གང་སྣང་སངས་རྒྱས་ལས་གཞན་མེད། །སྔགས་སུ་བསོད་ནམས་ཚོགས་བསག་གི །བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཇི་སྙེད་པ། །ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་རོ་ཅིག་ན། །གཞན་དང་འབྲེལ་མེད་འགྱུར་ཞེ་ན། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུང་ཀུན་ན། །ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་སྣང་ཚུལ་དང་། །གནས་ཚུལ་གཉིས་སུ་སོ་སོར་འབྱེད། །ཀུན་ཀྱང་གནས་ཚུལ་ཡེ་ཤེས་སུ། །རོ་ཅིག་པས་ན་དོན་དམ་པའི། །སེམས་ཅན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཛད་པས། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ཀྱང་རྫོགས་པར་བཤད། །དེ་ལྟ་མིན་ན་ལམ་དུས་སུ། །ས་བོན་དང་ནི་ཕྱག་མཚན་ལས། །འོད་ཟེར་འཕྲོས་པས་སེམས་ཅན་ 13-8-11a ཀུན། །སངས་རྒྱས་ས་ལ་བཀོད་བྱས་ནས། །ཚུར་འདུས་པ་ལས་རྣལ་འབྱོར་པ། །རང་ཉིད་སངས་རྒྱས་དེ་དང་དེར། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཞེས་ཁས་ལེན་པ། །འབྲས་བུ་ལམ་བྱེད་མ་ཡིན་ནམ། །འོ་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་ཅིག་པུ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཚེ་སེམས་ཅན་ཀུན། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་པར་ཐལ་ཅེ་ན། །དེའི་ལན་དུ་གང་སྣང་ཀུན། །རང་སེམས་ཙམ་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། །རྒོལ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་རྒྱུད་ཅིག་པར། །ཐལ་བའི་ལན་དུ་ཆོས་གྲྭ་ཡི། །རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པ་གསུངས་དང་མཚུངས། །སྣང་བའི་ཚུལ་ལའང་མ་རིག་པས། །རྣམ་པར་བསླད་ལ་སྣང་བ་དང་། །ཏིང་འཛིན་ཡེ་ཤེས་ཕྱོགས་ཅིག་ཙམ། །སྐྱེས་ལ་ཇི་ལྟར་སྣང་བ་དང་། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ། །ཇི་ལྟར་སྣང་བ་གང་ཡིན་པའོ། །མ་
【現代漢語翻譯】 如果有人問：『這樣佈施能實現嗎？』這是因為沒有區分世俗諸法的不存在和僅僅在世俗中存在之間的差別，才產生了這些錯誤的言論。在佛的境界中，沒有無明，因此沒有世俗諦。色身被稱為世俗諦，這僅僅是經典中記載的在他人面前的顯現。因此，通過積累在世俗中存在的巨大福德資糧，在世俗中成佛，這僅僅顯現於具有世俗觀念的人。勝義諦的佛，即法身，對其智慧的有無進行區分，這主要源於自空和他空的傳統。但在密宗中，勝義諦的法身，並沒有被解釋為自空。在密宗中，圓滿佛陀的主體是報身，它具有七種特徵。這被解釋為勝義諦的法身，而不是世俗諦。佛的容顏、手印等，與世俗相似的顯現，都是從智慧中產生的，因此不是世俗諦。報身只存在於色究竟天，不會在其他地方移動，也不會顯現在十地菩薩之外的其他地方，這僅僅是顯宗的觀點。在密宗中，瑜伽士自己證悟成佛的地方，就是色究竟天密嚴剎土，所顯現的一切都與佛無別。在密宗中，積累福德資糧的所有行為和事業，都與智慧成為一體。如果這樣，是否會與其他事物失去聯繫？在所有大乘經典的教義中，一切諸法都分為顯現方式和存在方式兩種。一切的存在方式都與智慧成為一體，因此能實現勝義諦的利益眾生，福德資糧也因此圓滿。如果不是這樣，在道位時，從種子字（藏文：ས་བོན།，梵文天城體：बीज，梵文羅馬擬音：bīja，漢語字面意思：種子）和手印中散發出的光芒，將一切眾生安置於佛的境界，然後又收回，瑜伽士因此聲稱自己證悟成佛，這不是將果作為道嗎？如果僅僅是瑜伽士自己成佛，那麼是否意味著一切眾生都成佛了呢？對此的回答是，雖然一切顯現都未超出自心，但爲了回答與論敵和反駁者成為一體的謬論，這與經院哲學中建立其他相續的觀點是相同的。在顯現方式上，也有被無明玷污的顯現，以及僅僅產生了一點禪定智慧的顯現，以及圓滿佛陀的智慧的顯現。
【English Translation】 If someone asks, 'Can such giving be achieved?' It is because the difference between the non-existence of all mundane dharmas and merely existing in the mundane is not distinguished, that these wrong statements arise. In the realm of the Buddha, there is no ignorance, therefore there is no conventional truth. The form body is called the conventional truth, which is only recorded in the scriptures as an appearance in front of others. Therefore, by accumulating the great merit of the resources that exist in the mundane, becoming a Buddha in the mundane only appears to those with mundane concepts. The Buddha of the ultimate truth, the Dharmakaya, distinguishes between the presence or absence of wisdom, which mainly stems from the tradition of self-emptiness and other-emptiness. But in Tantra, the Dharmakaya of the ultimate truth is not explained as self-empty. In Tantra, the main body of the perfect Buddha is the Sambhogakaya, which has seven characteristics. This is explained as the Dharmakaya of the ultimate truth, not the conventional truth. The Buddha's face, handprints, etc., appearances similar to the mundane, are all produced from wisdom, so they are not the conventional truth. The Sambhogakaya only exists in Akanishta, and will not move elsewhere, nor will it appear to others besides the Ten Bhumi Bodhisattvas, which is only the view of the Sutra tradition. In Tantra, the place where the yogi himself attains Buddhahood is the dense Akanishta Pure Land, and everything that appears is no different from the Buddha. In Tantra, all actions and deeds of accumulating merit resources become one with wisdom. If so, will it lose contact with other things? In the teachings of all Mahayana scriptures, all dharmas are divided into two types: the way they appear and the way they exist. The way everything exists becomes one with wisdom, so it can achieve the benefit of sentient beings in the ultimate truth, and the merit resources are also perfected. If not, at the stage of the path, the light emitted from the seed syllables (Tibetan: ས་བོན།, Sanskrit Devanagari: बीज, Sanskrit Romanization: bīja, Chinese literal meaning: seed) and mudras will place all sentient beings in the realm of the Buddha, and then retract, and the yogi therefore claims to have attained Buddhahood, isn't this taking the result as the path? If only the yogi himself attains Buddhahood, does it mean that all sentient beings have attained Buddhahood? The answer to this is that although all appearances have not gone beyond one's own mind, in order to answer the fallacy of becoming one with the opponent and the refuter, this is the same as the view of establishing other continuums in monastic philosophy. In terms of appearance, there are also appearances that are tainted by ignorance, and appearances that have only produced a little samadhi wisdom, and the wisdom of the perfect Buddha.
དག་སྣང་བ་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་དང་ཆ་འདྲ་ཇི་སྙེད་ཅིག །རྣལ་འབྱོར་པ་ལའང་དེར་སྣང་བ། །ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཏིང་འཛིན་གྱི། །དབང་ལས་སྣ་ཚོགས་སྣང་བར་འགྱུར། །དེར་སྣང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། །ཡེ་ཤེས་འདྲེས་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར། །དག་ལ་མ་དག་པའི་སྣང་བ། །ཡིན་ནོ་རྫོགས་སངས་རྒྱས་བློ་ལ། །སྣང་ཚུལ་སྔ་མ་དེ་དག་དང་། །ཆ་འདྲ་དེ་སྙེད་དེ་ལས་གཞན། །ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནའི་དབང་ཉིད་ཀྱིས། །གྲངས་ལས་འདས་པ་སྣང་བར་གསུངས། །སྣང་བ་དེ་དག་ཇི་སྙེད་པ། །རང་རང་སྣང་མཁན་སེམས་ཉིད་ལས། །གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། །ཡོད་ན་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འགྱུར། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལ་གང་སྣང་བ། །དེ་ཀུན་རྫོགས་སངས་རྒྱས་གྱུར་ཀྱང་། །སེམས་ཅན་གཞན་ལ་གང་སྣང་བ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལ་མི་སྣང་བའི། །ཆོས་གཞན་ཡོད་ན་ཁོང་ཀུན་མཁྱེན། །མིན་པར་ཐལ་ཞེས་ཟེར་བའི་ལན། །མ་དག་སྣང་བའི་གཟུང་འཛིན་གཉིས། །ཡོད་པར་ལུང་ 13-8-11b ལས་མ་གསུངས་སོ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལ་དམྱལ་བ་པའི། །སྣང་བ་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་སུ། །འཆད་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞེ་ན། །དེ་ལྟར་སྣང་བ་གཞན་སྟོང་དུ། །ལུང་ལས་གསུངས་པ་འདིར་བྱོན་ཏོ། །འོ་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས། །སེམས་ཅན་རང་རྒྱུད་པ་དང་ནི། །འབྲེལ་པ་མེད་པའི་སེམས་ཅན་ལ། །ཆོས་གསུངས་པ་དང་ཕན་བཏགས་པས། །འགྲོ་ལ་ཇི་ལྟར་ཕན་སྙམ་ན། །དོན་དམ་པ་ཡི་སེམས་ཅན་ཉིད། །གཙོ་བོ་ཡིན་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་པའི། །སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གཟིགས། །དེ་ཕྱིར་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་རྒྱུད། །ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི །ཡེ་ཤེས་ཉིད་ལ་བཤད་བྱ་བ། །ལེགས་པར་བསླབས་ནས་ཤེས་པར་བྱ། །དེ་ལྟར་གང་བཤད་འདི་ཉིད་ནི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་དང་གསང་སྔགས་པའི། །ལམ་ལ་རྣལ་འབྱོར་བྱེད་ཀུན་གྱི། །ཉམས་སུ་ལེན་དང་བཤད་བྱའི་ཆོས། །ཡིན་ནོ་འདིར་བཤད་དགེ་བ་ཡང་། །བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ཐོས་པ་དང་། །བསམ་དང་གོམས་པར་བྱེད་པ་ལ། །གེགས་བྱེད་མེད་པ་མཐར་ཕྱིན་ཤོག། ཤུ་བྷཾ།། ༄། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དང་། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལ། ། ༄། །ཨོཾ་སྭ་སྟི། རྡོ་རྗེ་འཛིན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དང་། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལ། །དགོངས་འགྲེལ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་གཉིས་བྱུང་། །འཇིགས་མེད་དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་དང་། །ཐལ་རང་གཞུང་གི་མཛད་པོ་སྟེ། །ཀུན་ཀྱང་སྔགས་ལ་འཇུག་པ་ཡི། །ཐོས་བསམ་ལྟ་བ་རྣམ་དག་དང་། །སྔགས་ལས་གསུངས་པའི་ཐབས་མཁས་ཀྱིས། །དེ་ཡི་ལྟ་བ་རྟོགས་རྗེས་སུ། །གོལ་ས་གཅོད་པའི་རིགས་པ་ལའང་། །སྲོལ་གསུམ་པོ་ལ་བཟང་ངན་མེད། །གསུམ་ལས་ཐལ་རང་ཆོས་ཐམས་ཅད། །རང་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ 13-8-12a ལ་འབེབས། །སྲོལ་འབྱེད་དང་པོས་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི། །ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ཟུང་འཇུག་དང་།
【現代漢語翻譯】 顯現的清凈景像有多少，與此相似的景象又有多少？對於瑜伽士來說，也會顯現這些景象，不僅如此，憑藉禪定的力量，還會顯現各種各樣的景象。因為顯現的景象與智慧相融合。在圓滿正等覺的智慧中，不清凈的顯現也是存在的。與之前那些顯現相似的景象，以及除此之外，憑藉智慧的力量，還會顯現無數的景象。這些顯現的景像有多少，都是從各自顯現者的自性心中產生的，並非存在於其他地方，如果存在於其他地方，就會變成能取和所取的他體。對於圓滿正等覺來說，顯現的一切，即使變成了圓滿正等覺，對於其他眾生來說，顯現的卻並非圓滿正等覺。如果存在圓滿正等覺沒有顯現的法，那麼他們就不是全知者了。對於這種說法的迴應是，經典中並沒有說存在不清凈顯現的能取和所取二者。如果說地獄眾生的顯現是佛陀的智慧，那就太過分了。如此顯現為他空，經典中是這樣說的。那麼，圓滿正等覺對於與自己沒有關聯的眾生，說法和利益，對於眾生來說有什麼利益呢？從勝義諦的角度來說，眾生自性才是主要的，圓滿正等覺並沒有看到世俗諦的眾生。因此，基、道、果的體性，都應該在自性清凈的智慧中進行講述，應該好好學習並理解。如此所說的一切，都是爲了在外道和密宗的道路上修行的瑜伽士們，提供修行和講述的法。愿在此講述的善行，成為聽聞、思維和修習佛法精髓的無礙助緣，最終圓滿成就！吉祥！ 《般若波羅蜜多經》和龍樹論師的論典。 嗡 斯瓦斯諦！ 頂禮金剛持！ 關於《般若波羅蜜多經》（Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）和龍樹（Nāgārjuna）論師的論典，出現了兩種釋經的傳統：無畏（Abhaya）和具德護法（Dharmapāla），以及應成派（Prāsaṅgika）和自續派（Svātantrika）論典的作者。他們都進入密宗，以清凈的聞思見解，以及密宗中所說的善巧方便，在理解其見解之後，對於斷除歧途的理路，這三種傳統沒有好壞之分。三種之中的應成派和自續派將一切法都確定為空性。開創傳統的最初是龍樹的究竟見解——雙運（Yuganaddha，二諦雙運）。
【English Translation】 How many pure appearances are there, and how many are similar to them? For a yogi, these appearances also manifest, and not only that, but through the power of samadhi, various appearances arise. Because the manifested appearances are mixed with wisdom. In the wisdom of the fully enlightened Buddha, impure appearances also exist. Appearances similar to those previous appearances, and beyond that, through the power of wisdom alone, countless appearances are said to manifest. How many of these appearances are there, they all arise from the mind-essence of the respective perceivers, and do not exist elsewhere. If they existed elsewhere, they would become other entities of the grasper and the grasped. For the fully enlightened Buddha, whatever appears, even if it becomes fully enlightened, what appears to other sentient beings is not fully enlightened. If there were other dharmas that did not appear to the fully enlightened Buddha, then they would not be omniscient. The response to this statement is that the sutras do not say that there are two, the grasper and the grasped, in impure appearances. If the appearance of hell beings is explained as the wisdom of the Buddha, then that is too extreme. Such an appearance is empty of other, as stated in the scriptures. So, how does the fully enlightened Buddha teach and benefit sentient beings who are not related to their own lineage, and what benefit does it bring to sentient beings? From the perspective of ultimate truth, the nature of sentient beings is the main thing, and the fully enlightened Buddha does not see sentient beings in the conventional truth. Therefore, the nature of the basis, path, and result should all be explained in the wisdom of self-nature purity, and should be well learned and understood. All that is said in this way is for the yogis who practice on the path of the perfections and tantra, providing the dharma to practice and teach. May the virtue of what is said here become an unobstructed aid to hearing, thinking, and practicing the essence of the teachings, and may it ultimately be perfectly accomplished! Shubham! The Prajñāpāramitā Sutra and the treatises of Nāgārjuna. Om Svasti! Homage to Vajradhara! Regarding the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) Sutra and the treatises of Nāgārjuna, two traditions of commentary arose: Abhaya and Dharmapāla, and the authors of the Prāsaṅgika and Svātantrika treatises. They all entered the Mantrayana, with pure hearing, thinking, and views, and with the skillful means spoken of in the Mantrayana, after understanding its view, regarding the reasoning for cutting off deviations, these three traditions have no good or bad. Among the three, the Prāsaṅgika and Svātantrika establish all dharmas as emptiness. The initial tradition-opener was Nāgārjuna's ultimate view—Yuganaddha (Union of Two Truths).
།དེར་ཞུགས་ནས་ནི་གསང་སྔགས་ཀྱི། །ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ཀྱང་དེར་བཞེད། །རྗེ་བཙུན་ས་སྐྱ་པ་རྣམས་ནི། །ཐལ་རང་གཞུང་གི་སྟོང་པ་ཉིད། །ཐོས་བསམ་བསྒོམ་པས་གང་རྟོགས་པ། །ཆགས་པ་གཅོད་པའི་ལམ་དུ་བཞེད། །ལམ་དེའི་ལྟ་བ་མཐར་ཐུག་དུས། །དུག་ཅན་ཡིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། །ལམ་གྱི་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ནི། །མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ཉིད། །ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཡུལ་ཅན་བློ། །རྟོག་པ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཤིང་། །ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་སྟོང་ཉིད་དེ། །ལྟ་དང་སྔགས་དང་སྟོབས་སོགས་ཀྱི། །ཡོན་ཏན་བསྒྲུབ་པའི་གཞིར་མི་རུང་། །དེ་ཡི་གཞིར་ནི་རྣམ་ཀུན་གྱི། །མཆོག་ལྡན་སྟོང་ཉིད་དགོས་ཕྱིར་རོ། །ལམ་འབྲས་ཆོས་སུ་གསུངས་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ལམ་ཞེས་པ། །ཆགས་གཅོད་ལྟ་བ་སྔོན་སོང་བའི། །ཟུང་འཇུག་དེ་ལ་བཤད་པ་ཡིན། །ཟུང་འཇུག་དེ་ཡང་ལམ་དུས་སུ། །སྣང་སྟོང་དང་ནི་གསལ་སྟོང་དང་། །བདེ་སྟོང་གསུམ་དུ་འབྱེད་མོད་ཀྱི། །ལྟ་བའི་དངོས་གཞི་གསུམ་པ་ཉིད། །གསུམ་པོ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ། །ཁྱད་མེད་བཞུགས་པ་ལ་དགོངས་ནས། །དོན་ཅིག་ཞེས་དང་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི། །ཐབས་ཀྱི་དབྱེ་བས་བཟང་ངན་བཤད། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་རིགས་ཚོགས་སུ། །དངོས་བསྟན་ཟུང་འཇུག་མ་བཤད་ཀྱང་། །བསྟོད་པའི་ཚོགས་དང་སྔགས་གཞུང་དུ། །གསུངས་ཞེས་མཁས་མཆོག་ཤནྟི་པས། །ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱང་ནི་བཞེད་པ་ཡི། །བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདིར་བཤད་ཅེས། །བཤད་དེ་འཇིགས་མེད་ཆོས་སྐྱོང་གི །དགོངས་པ་ཉིད་དུ་གསལ་བ་ཡིན། །ཟླ་བ་གྲགས་པས་གང་བཤད་པའི། །སྟོང་ཉིད་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་སོགས་ཀྱི། །ཐུགས་སུ་མ་ཆུད་ 13-8-12b ཅེས་གསུང་མོད། །དཔལ་ལྡན་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་ཡིས། །ཆགས་པ་གཅོད་པའི་ལམ་ཉིད་དང་། །རྗེ་བཙུན་ཆེ་དེས་མཐའ་བྲལ་དུ། །གཏན་ལ་ཕེབས་པའི་ལྟ་བར་བཤད། །དེ་ཡང་རྡོ་རྗེ་གུར་ཉིད་ལས། །བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཚོལ་རྣམས་ཀྱི། །བདག་ཞེན་བསམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། །སྟོང་པ་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས། །ཞེས་པས་ཆགས་གཅོད་ལྟ་བ་དང་། །དེ་ཕྱིར་དཀྱིལ་འཁོར་འཁོར་ལོ་ཞེས། །ཐབས་ཀྱི་བདེ་བའི་སྡོམ་པ་སྟེ། །ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་ནི། །ཟུང་འཇུག་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ལམ། །འདི་ལ་ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ཀྱིས་ནི། །རིགས་ཚོགས་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་ཟེར། །འོ་ན་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱིས། །དོན་དམ་རྣམ་ངེས་མདོ་དེར་ཡང་། །ཤེར་ཕྱིན་དགོངས་པ་སེམས་ཙམ་དུ། །བཀྲལ་བ་ཡིན་ནམ་དེར་འདོད་ན། །དབུ་མ་རང་ཉིད་མཛད་པོ་ཡིས། །སེམས་ཙམ་གཞུང་དུ་འགྲེལ་མཛད་ན། །གྲུབ་མཐའི་གོ་རིམས་འཆོལ་བ་དང་། །རྣམ་རིག་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་མེད་པ་སེམས་ཙམ་པའི། །གྲུབ་མཐར་འཆད་ན་སྔགས་གཞུང་ཀུན། །སེམས་ཙམ་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་དང་། །རང་རྒྱལ་བསེ་རུ་ལྟ་བུས་ཀྱང་། །སེམས་ཙམ་རྟོགས་ཕྱིར་ཆོས་དབ
【現代漢語翻譯】 進入之後，他們也認可密宗的最高見地。尊者薩迦派（Je tsun Sa kya pa，薩迦派上師）通過聞、思、修，所證悟的自續派和應成派的中觀空性（stong pa nyid，空性），被認為是斷除執著的道路。 當這條道路的見地達到極致時，也會意識到它是有毒的。但在道路的實際修持中，無遮止的如虛空般的空性（nam mkha' lta bu nyid，如虛空般的空性）是所緣境。能取境之心識，也不超出分別唸的範疇。五蘊的析空性（phung po rnam bcad stong nyid，五蘊的析空性），不能作為證得見、咒、力等功德的基礎。 因為那樣的基礎需要具備一切殊勝的圓滿空性（rnam kun gyi mchog ldan stong nyid，一切殊勝的圓滿空性）。在道果法（lam 'bras chos，道果法）中所說的『大菩提道』（byang chub chen po'i lam，大菩提道），是指以斷執著見為先導的俱生（zung 'jug，俱生）。 俱生在道位時，雖然可以分為顯空、明空和樂空三種，但見地的實際是第三種。考慮到第三者與一切所知事物沒有差別，因此說『意義相同』，並通過證悟方法的差別來區分好壞。 龍樹（Klu sgrub，梵文：Nāgārjuna）論師的理聚論（rigs tshogs，理聚論）中，雖然沒有直接闡述俱生，但賢哲寂天（Shanti Deva）說，在讚頌集和密咒典籍中有所闡述。寂天認為龍樹也認可在此闡述的二諦（bden pa gnyis po，二諦）。這在無畏護法（'jigs med chos skyong，無畏護法）的意旨中是明確的。 月稱（Zla ba grags pa，梵文：Chandrakirti）論師所闡述的空性，護法等沒有領會，雖然這樣說，但具足慈悲的尊者（dpal ldan brtse ba chen po，具足慈悲的尊者）認為，斷執著的道路和尊者（rje btsun che，尊者）已經確立了離邊的見地。 而且，《金剛鬘》（rdo rje gur，梵文：Vajrapañjara）中說：『諸佛宣說空性，是爲了遣除尋求我者之我執。』因此，斷執著的見地，以及『因此，壇城是方便的樂之總持』等廣說，都是俱生大菩提道。 護法認為，理聚論將此解釋為唯識（sems tsam，唯識）。那麼，圓滿正等覺的佛陀（rdzogs sangs rgyas nyid，圓滿正等覺的佛陀）在《決定勝義經》（don dam rnam nges mdo，決定勝義經）中，也將般若波羅蜜多（shes phyin，般若波羅蜜多）的意旨解釋為唯識嗎？如果那樣認為，那麼中觀自宗的作者如果將唯識宗的論典進行解釋，就會導致宗派的次第混亂，並且如果將除了唯識之外的其他法都解釋為唯識宗，那麼所有密宗典籍都會成為唯識宗，並且像獨覺（rang rgyal，獨覺）犀牛一樣的人，也會因為證悟唯識而證得佛法。
【English Translation】 Having entered into it, they also uphold the ultimate view of the Secret Mantra. The venerable Sakya masters (Je tsun Sa kya pa) consider the emptiness (stong pa nyid) of the Svatantrika and Prasangika schools, realized through hearing, thinking, and meditating, as the path to sever attachment. When the view of this path reaches its ultimate point, it is also recognized as being poisonous. But during the actual practice of the path, the non-affirming, sky-like emptiness (nam mkha' lta bu nyid) itself is the object of focus. The mind that apprehends this object does not transcend the scope of conceptual thought. The emptiness of dissected aggregates (phung po rnam bcad stong nyid) cannot serve as the basis for accomplishing the qualities of view, mantra, power, and so forth. Because that kind of basis requires the complete emptiness endowed with all perfections (rnam kun gyi mchog ldan stong nyid). The 'Great Path of Enlightenment' (byang chub chen po'i lam) spoken of in the Lamdre Dharma (lam 'bras chos) refers to the coemergence (zung 'jug) that is preceded by the view of severing attachment. Although coemergence is divided into appearance-emptiness, clarity-emptiness, and bliss-emptiness during the path stage, the actual view is the third one. Considering that the third one is no different from all knowable things, it is said that 'the meaning is the same,' and good and bad are distinguished by the difference in the methods of realization. Although coemergence is not directly explained in the collection of reasoning (rigs tshogs) by Nagarjuna (Klu sgrub), the wise Shanti Deva said that it is explained in the collection of praises and the tantric scriptures. Shanti Deva believes that Nagarjuna also acknowledges the two truths (bden pa gnyis po) explained here. This is clear in the intention of the Fearless Protector of Dharma ('jigs med chos skyong). Although it is said that the emptiness explained by Chandrakirti was not understood by the Protector of Dharma and others, the venerable one with great compassion (dpal ldan brtse ba chen po) believes that the path of severing attachment and the venerable one (rje btsun che) have established the view of freedom from extremes. Moreover, the Vajrapanjara (rdo rje gur) says: 'The Buddhas proclaimed emptiness in order to reverse the thought of self-grasping for those who seek a self.' Therefore, the view of severing attachment, as well as the extensive explanations such as 'Therefore, the mandala is the samvara of bliss as a means,' are all the Great Path of Coemergence. The Protector of Dharma says that the collection of reasoning explains this as Mind-Only (sems tsam). Then, did the fully enlightened Buddha (rdzogs sangs rgyas nyid) also explain the intention of the Prajnaparamita (shes phyin) as Mind-Only in the Sutra Determining the Ultimate Meaning (don dam rnam nges mdo)? If that is believed, then if the author of the Madhyamaka school himself explains the treatises of the Mind-Only school, it would lead to confusion in the order of tenets, and if all dharmas other than Mind-Only are explained as the tenet of the Mind-Only school, then all tantric scriptures would become Mind-Only, and even someone like a Pratyekabuddha (rang rgyal) rhinoceros would attain the Dharma by realizing Mind-Only.
ྱིངས་ལས། །ཆོས་གཞན་མེད་དེ་རྟོགས་པར་འགྱུར། །དེ་སྦྱར་བ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགེ །ཆོས་སྐྱོང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ཀྱི། །དབུ་མར་ཞུགས་ཞེས་འཆད་པའི་གཏམ། །ཕྱོགས་ཞེན་ཅན་དེ་སྤང་ཕྱིར་བསྔོ།། ཤུ་བྷཾ།། ༄། །ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ཀྱི་ལམ་འབྲས་དང་། ། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི། རྡོ་རྗེ་འཛིན་ལ་ཕྱག་བྱས་ནས། །ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ཀྱི་ལམ་འབྲས་དང་། །ཤིན་ཏུ་སྤྲོས་པ་མེད་པ་ཡི། །མན་ངག་གཞུང་དུ་ཐལ་རང་གི །དབུ་མའི་རིགས་པ་མ་བཤད་པར། །བྱམས་པའི་གཞུང་གི་རྗེས་ཞུགས་པའི། །དབུ་མའི་རིགས་པ་དེ་ཁོ་ན། །རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཉིད་ཡིན་ཕྱིར། ། 13-8-13a ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ཀྱི་དབུ་མ་ཡང་། །སེམས་ཙམ་ཡིན་ཞེས་འཆད་མི་རུང་། །ཐལ་རང་གཞུང་གི་དབུ་མ་ནི། །ལེགས་ལྡན་འབྱེད་དང་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས། །གསལ་བར་མཛད་པའི་སྔོན་མ་བྱུང་། །ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ཀྱི་དབུ་མ་ནི། །མདོ་དང་རྒྱུད་དང་མན་ངག་གི །གཞུང་ཆེན་ཀུན་ན་གསལ་བའི་ཕྱིར། །ཁུངས་མེད་དབུ་མར་བཤད་མི་རུང་། །ལུགས་དེ་སློབ་དཔོན་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས། །རྒྱས་པར་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནམ། །ཞེ་ན་ལུགས་དེའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་། །ནིམ་པའི་ཤིང་ལས་རྒུན་འབྲུམ་གྱི། །དཔེ་དང་ཆུ་ཤིང་སྙིང་པོའི་དཔེས། །རྒྱས་པར་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནམ། །འོ་ན་འགལ་ལ་མི་འཁྲུལ་བའི། །ཁས་ལེན་ནུས་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། །ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ལེགས་བཤད་པའི། །སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་སྔགས་ལུགས་ཀྱི། །སྟོང་ཉིད་ངོས་འཛིན་མི་འཆད་པ། །ཆོས་སྐྱོང་ཞབས་ཀྱི་ཐུགས་མ་ཆུད། །ཀུན་བཏགས་ལས་གཞན་ཆོས་ཇི་སྙེད། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྟོང་བར། །འཆད་པ་ལེགས་ལྡན་ཟླ་སོགས་ཀྱི། །ཐུགས་ལ་ཤོང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཉིས་ཀ་མི་འཐད་པར། །ཁྱོད་ཀྱི་ཁས་བླངས་བྱེད་ནུས་སམ། །ཞེ་ན་གཉིས་པོ་མི་འགལ་བར། །ཤེས་ནས་འཆད་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར། །ཐལ་རང་ལྟ་བའི་འཆད་ཚུལ་ཚེ། །འཕགས་པའི་མཉམ་པར་བཞག་ངོ་ན། །ཆོས་རྣམས་རང་རང་གིས་སྟོང་ཕྱིར། །ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་བློ་ཡོད་མིན། །རིག་བྱ་རིག་བྱེད་གཉིས་མེད་པ། །སོ་སོ་རང་རིག་ཞེས་བྱར་བཏགས། །མཉམ་པར་བཞག་ལས་བཞེངས་པའི་ཚེ། །ཇི་སྙེད་འཇལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དང་། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ཆེན་བསོག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ། །འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས། །ལངས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཇི་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ 13-8-13b བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ། །བསྒོམས་པས་རྫོགས་སངས་རྒྱས་མཐར་ཕྱིན། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་ཅིག་མོད། །ཡིད་བཞིན་ནོར་འདྲ་སོགས་ཀྱི་དཔེས། །གཟུགས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །གཟུང་འཛིན་རྟོག་པ་ཀུན་བྲལ་བའི། །གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རང་རིག་པ། །གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ས་ཀུན་ཏུ། །རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཆོས་སྐྱོང་གི །གཞུང་ཡིན་སྔགས་ཀྱི་ལམ་ཞུགས་ཚེ། །ཀུན་བཏགས་ངོ་
【現代漢語翻譯】 從心中涌出，沒有其他的法，因此能夠證悟。 從那結合中產生的善，是護法的本質，無自性。 宣講『已進入中觀』的言論，是爲了遣除具有宗派偏見者而發願。 吉祥圓滿！ 向金剛持（Vajradhara，持有金剛者）頂禮！ 護法足（chos skyong zhabs）的道果（lam 'bras）和，極其簡略的，訣竅（man ngag）之論典中，未曾闡述自續應成派（thal rang）的，中觀理路（dbu ma'i rigs pa），而是追隨慈氏（byams pa）論典的，那唯一的中觀理路，因為是廣為闡述的緣故。 護法足的中觀，也不應宣說是唯識（sems tsam）。 自續應成派的中觀，是善巧慧（legs ldan 'byed）和月稱（zla grags）所，明晰闡明的，前所未有。 護法足的中觀，在經（mdo）、續（rgyud）和訣竅的，一切大論典中都明晰，因此，不應說是無根據的中觀。 難道月稱論師（slob dpon zla grags）沒有，廣為遮破那種宗派嗎？ 如果這樣說，那麼那種宗派的空性（stong nyid）也，不是用印度楝樹（nim pa）上長出葡萄的，比喻和水樹精華的比喻，廣為遮破了嗎？ 如果這樣，難道你能，做出不違背的，承諾嗎？ 如果這樣問，那麼就像月稱足（zla ba'i zhabs）所善說的，空性之外，不闡述密咒宗的，空性認知，是不理解護法足的心意。 除了遍計所執（kun btags）之外，一切法，不是以自性空（ngo bo nyid kyis mi stong ba）的，闡述，是善巧慧和月稱等人的，心意所不能容納的。 如果這樣，難道你能做出，兩者都不合理的，承諾嗎？ 如果這樣問，那麼像這樣理解，兩者不違背的，闡述方式： 當闡述自續應成派的見解時，在聖者的等持（mnyam par bzhag）中，諸法各自皆空，因此，沒有緣取對境的心。 無能取所取二者，被安立為各自自證（so so rang rig）。 從等持中出定時，如所有盡所有智（ji snyed 'jal ba'i ye shes）和，積聚廣大福德資糧的，有分別識（rnam shes），是承認存在的，如同從滅盡定（'gog pa'i snyoms par 'jug pa）中，出定的后得位（rjes thob）一樣。 如是，經過無數三大阿僧祇劫（bskal pa grangs med gsum），通過修習，最終圓滿成佛。 圓滿成佛的法身（chos kyi sku），雖然是空性一味（stong pa nyid du ro cig），但以如意寶（yid bzhin nor）等比喻，色身（gzugs sku）的事業任運成就。 遠離能取所取分別的，無二智慧自證，在基（gzhi）、道（lam）、果（'bras bu）的一切地（sa）上，相續不斷，是護法的論典。 進入密咒道時，遍計所執的體性……
【English Translation】 From the heart arises, there is no other Dharma, thus one will realize. The virtue born from that union is the essence of Dharma protectors, without inherent existence. The statement 'entered into Madhyamaka' is dedicated to dispel those with sectarian bias. May it be auspicious! Homage to Vajradhara (Holder of the Vajra)! The Lamdre (Path and Fruit) of Choskyong Zhabs (Feet of the Dharma Protector), and the extremely unelaborate, pith instructions, in the treatises, without explaining the reasoning of Svatantrika-Prasangika (Thal Rang), the Madhyamaka, but following the treatises of Maitreya, that very Madhyamaka reasoning, is because it is extensively explained. The Madhyamaka of Choskyong Zhabs, should also not be explained as Cittamatra (Mind-Only). The Madhyamaka of the Svatantrika-Prasangika, is what Lektendzö (legs ldan 'byed) and Chandrakirti (zla grags), clearly elucidated, unprecedented. The Madhyamaka of Choskyong Zhabs, is clear in all the great treatises of Sutra (mdo), Tantra (rgyud), and pith instructions, therefore, it should not be explained as a baseless Madhyamaka. Didn't the teacher Chandrakirti, extensively refute that system? If so, then isn't the emptiness of that system, also extensively refuted by the example of grapes growing from a neem tree, and the example of the essence of a water tree? If so, then can you make an uncontradictory, promise? If asked thus, then like the well-spoken words of Chandrakirti, other than emptiness, not explaining the recognition of emptiness in the Mantrayana system, is not understanding the mind of Choskyong Zhabs. Other than the imputed (kun btags), all phenomena, not being empty of inherent existence (ngo bo nyid kyis mi stong ba), is not something that Lektendzö, Chandrakirti, and others can comprehend. If so, can you make a promise that both are not reasonable? If asked thus, then like this way of explaining, understanding that the two are not contradictory: When explaining the view of Svatantrika-Prasangika, in the samadhi of the noble ones, all phenomena are empty in themselves, therefore, there is no mind engaging with objects. Without the apprehended and the apprehender, it is labeled as self-awareness (so so rang rig). When arising from samadhi, the omniscient wisdom (ji snyed 'jal ba'i ye shes) and, accumulating a great collection of merit, the conceptual consciousness (rnam shes), are acknowledged to exist, just like the subsequent attainment (rjes thob) arising from the cessation samapatti ('gog pa'i snyoms par 'jug pa). Thus, after countless three immeasurable kalpas (bskal pa grangs med gsum), through meditation, one ultimately attains complete Buddhahood. The Dharmakaya (chos kyi sku) of complete Buddhahood, although it is of one taste in emptiness (stong pa nyid du ro cig), but with examples like the wish-fulfilling jewel (yid bzhin nor), the activities of the Rupakaya (gzugs sku) are spontaneously accomplished. Free from the duality of grasping and being grasped, the non-dual wisdom self-awareness, on all the grounds of the basis (gzhi), path (lam), and fruit ('bras bu), is the uninterrupted lineage, the treatise of Choskyong. When entering the path of mantra, the nature of the imputed...
བོ་ཉིད་མེད་དང་། །ཡོངས་གྲུབ་ཡོན་ཏན་ཀུན་གྱི་གཞིར། །མེད་མི་རུང་བ་ཉིད་དུ་འཆད། །ལུགས་དེ་གཉིས་ཀ་ལྟ་བའི་ཚེ། །རྣམ་པར་རྟོག་ཀུན་འགོག་མཚུངས་མོད། །ཁྱད་པར་རྣམ་རྟོག་རང་ངོ་ནས། །འགོག་དང་ཡུལ་གཞན་བཀག་པ་ཡི། །སྒོ་ནས་རྣམ་རྟོག་འགོག་པ་ཉིད། །བུད་ཤིང་མེད་ན་མེ་མེད་པའི། །དཔེ་ཡིས་བསྟན་པ་གང་ཡིན་དང་། །གཟུང་མེད་འཛིན་པ་ཉིད་མེད་ཅེས། །འཐུན་པར་གསུངས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་བཅད་པ་ཡི། །འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་མེད་མོད་ཀྱང་། །བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་དུས། །རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ཁས་ལེན་པ། །འདི་ནི་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པའི་ཚེ། །སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྟེ། །སྔགས་སུ་དཔལ་ལྡན་ཟླ་བས་ཀྱང་། །གནས་ལུགས་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེར་བཞེད། །དེ་ལྟར་དེ་འཆད་བྱེད་པོ་ཡི། །ལྷག་བསམ་ཟླ་བ་ལྟར་དཀར་བས། །རང་གཞུང་ལ་གཞན་ཆོས་ཀུན་ལ། །སྐུར་འདེབས་བྱེད་པོའི་མུན་སེལ་ཤོག། །། ཤུ་བྷཾ།། ༄། །སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་ཚེ། །ལྟ་བའི་རང་གཞུང་ཚུགས་བཤད་པ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བར་བྱ། ། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི། རྡོ་རྗེ་འཛིན་ལ་ཕྱག་བྱས་ནས། །སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་ཚེ། །ལྟ་བའི་རང་གཞུང་ཚུགས་བཤད་པ། །དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བར་བྱ། །སློབ་དཔོན་ཟླ་བས་གང་བཤད་པའི། །སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་སྟོང་པ་ཉིད། །གོ་ཆོད་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་ལུགས་ལ། ། 13-8-14a ཡོད་པ་མིན་ཅེས་ཟེར་བ་དང་། །རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་སྟོང་པ་ཉིད། །སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་ལ་འཆད་དང་། །ཕར་ཕྱིན་ལྟ་བ་ལས་ལྷག་པ། །སྔགས་ལ་མེད་པར་ས་སྐྱ་པས། །བཤད་ཅེས་ཟེར་དང་སངས་རྒྱས་ལ། །ཡེ་ཤེས་མེད་པ་ཟླ་གྲགས་ཀྱི། །དགོངས་པར་འཆད་ན་སངས་རྒྱས་དང་། །སློབ་དཔོན་ཉིད་ལ་སྐུར་འདེབས་ཞེས། །ས་སྐྱ་པ་ཡིས་འཆད་ཟེར་བ། །དེ་དག་རིམས་བཞིན་སྤང་བར་བྱ། །ཐལ་རང་གཞུང་དུ་མ་གྲགས་པའི། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གོ་ཆོད་པོ། །ཡང་དག་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི། །འཁོར་ལོ་གསུམ་པའི་མདོ་དང་ནི། །གསང་འདུས་དགྱེས་པ་རྡོ་རྗེ་དང་། །དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོར་གང་གསུངས་པ། །བྱམས་པའི་ཆོས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི། །འགྲེལ་པ་སྐོར་གསུམ་དག་ནས་འབྱུང་། །དེ་དག་ཡེ་ཤེས་དུ་འཆད་ཕྱིར། །སྟོང་ཉིད་ངོ་བོ་མིན་ཞེ་ན། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རང་རང་གི །ངོ་བོས་སྟོང་དང་གཞན་ཞིག་གིས། །སྟོང་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་འཆད་པ། །ཆོས་འཁོར་བར་མཐའི་དབྱེ་བས་ཕྱེ། །ཕུང་པོ་རྣམ་བཅད་སྟོང་ཉིད་དང་། །རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་སྟོང་ཉིད་ཞེས། །གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་འཇམ་དཔལ་གྱིས། །ལྟ་བའི་དབྱེ་བ་འཆད་ལས་གསུངས། །བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ལ་སོགས་པར། །འཆད་པའི་ཚེ་ན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི། །ངོས་འཛིན་བདེ་དང་གསལ་བ་དང་། །སྣང་བ་ཉིད་ལའང་བཤད་པ་ཡིན། །དེ་ལྟར་མིན་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི། །ཟུང་འཇུག་ངོས་འཛིན་གསལ་བར་སྨྲོས། །
【現代漢語翻譯】 無自性， 圓成實是所有功德的基礎， 闡述為不可或缺之存在。 當觀察這兩種體系時， 雖然同樣能止息一切分別念， 但區別在於分別念從自身止息， 以及通過遮止其他對境， 來止息分別念。 如同無柴則無火， 所展示的譬喻是什麼， 即是無所取則無能取， 所一致宣說的。 雖然以見解斷除戲論， 其結果沒有差別， 但在以修行體驗之時， 承認自明覺智慧。 這是在波羅蜜多乘中， 兩種開創者的區別。 在密咒中，尊貴的月稱也， 認為實相是心之金剛。 如是宣說此理者， 以如月般皎潔的增上意樂， 愿消除對自宗和他宗， 進行誹謗者的黑暗！ 吉祥圓滿！ 在密咒和波羅蜜多乘中， 爲了確立見解的自宗， 應對其中的諍論加以避免。 嗡 斯瓦斯諦！ 于金剛持前敬禮！ 在密咒和波羅蜜多乘中， 爲了確立見解的自宗， 應對其中的諍論加以避免。 對於導師月稱所宣說的， 空性之外的他空性， 在具有威力的密咒宗義中， 說不存在， 以及說圓滿殊勝的空性， 是將空性闡釋為無遮， 並且說在波羅蜜多見之上， 密咒中沒有，薩迦派， 如是宣說，以及對於佛陀， 說沒有智慧，如果將此， 解釋為月稱的密意，則是對佛陀和， 導師本人進行誹謗， 薩迦派如是宣說， 這些都應次第避免。 在不被承認為自宗的， 空性是具有威力的。 于圓滿正等覺的， 第三法輪的經典中，以及， 密集金剛、喜金剛和， 時輪金剛中所宣說的， 慈氏五論和菩薩的， 釋論三部中出現。 因為這些闡釋為智慧， 如果說空性不是自性， 那麼空性以各自的， 自性空和以其他的， 自性空的兩種區分， 以中觀二諦的區分來區分。 將分析法蘊的空性和， 圓滿殊勝的空性， 分為兩種，文殊， 在見解的區分論述中宣說。 在闡釋樂空雙運等時， 對於空性的， 認識，也在安樂、明 clarity 和， 顯現本身上進行闡釋。 如果不是這樣，那麼你， 請清楚地說出雙運的認識。
【English Translation】 Without own nature, The Pariniṣpanna (圓成實) is the basis of all qualities, It is explained as an indispensable existence. When observing these two systems, Although they equally prevent all conceptual thoughts, The difference lies in conceptual thoughts ceasing from their own accord, And preventing conceptual thoughts through the door of blocking other objects. Like no fire without firewood, What is the metaphor shown, That is, no grasper without grasped, What is consistently declared. Although cutting off elaboration with view, Its result has no difference, But when experiencing through meditation, Acknowledging self-awareness wisdom. This is in the vehicle of pāramitā (波羅蜜多), The difference between the two founders. In mantra, the glorious Candrakīrti (月稱) also, Considers the reality as the vajra (金剛) of mind. Thus, the one who explains this, With the white as the moon's superior intention, May it eliminate the darkness of those who slander their own and others' doctrines! May it be auspicious! In mantra and pāramitā, To establish the self-doctrine of view, Disputes should be avoided. Oṃ Svasti! Having prostrated to Vajradhara (金剛持)! In mantra and pāramitā, To establish the self-doctrine of view, Disputes should be avoided. Regarding what the teacher Candrakīrti (月稱) explained, Other-emptiness other than emptiness, In the powerful mantra doctrine, Saying it does not exist, And the perfect and supreme emptiness, Explaining emptiness as non-affirming negation, And saying above the pāramitā view, There is nothing in mantra, Sakya (薩迦派), Thus saying, and regarding the Buddha, Saying there is no wisdom, if this, Is explained as Candrakīrti's (月稱) intention, then it is slandering the Buddha and, The teacher himself, Sakya (薩迦派) thus says, These should be avoided in order. The emptiness that is not recognized as one's own doctrine, Is powerful. In the sutras of the perfectly complete Buddha's, Third turning of the wheel, and, In Guhyasamāja (密集金剛), Hevajra (喜金剛) and, What is explained in Kālacakra (時輪金剛), Appears in the Maitreya's (慈氏) five dharmas and the Bodhisattva's, Three sets of commentaries. Because these are explained as wisdom, If you say emptiness is not self-nature, Then emptiness with each of its own, Self-empty and with another's, The two distinctions of emptiness, Are distinguished by the distinction of the two truths of Madhyamaka (中觀). Analyzing the emptiness of aggregates and, The perfect and supreme emptiness, Dividing into two, Mañjuśrī (文殊), Explains in the discussion of the distinction of views. When explaining the union of bliss and emptiness, etc., Regarding the recognition of emptiness, It is also explained in bliss, clarity, and, Appearance itself. If it is not like that, then you, Please clearly state the recognition of union.
ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་དོན་དམ་དང་། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་གནས་ཚུལ་ཞེས། །མིང་གི་རྣམ་གྲངས་གང་བཤད་པ། །ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་མེད། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་གཞུང་དུ། །གནས་ལུགས་དོན་དམ་ལ་སོགས་པ། །མེད་ལ་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ཙམ། །ཡིན་གྱི་དོན་དམ་ཁས་མི་ལེན། །སྔགས་ལའང་དེ་ལྟར་ 13-8-14b མཚུངས་ཤེ་ན། །སྔགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཚོགས་སོག་ཀུན། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་ངང་ཉིད་ལས། །མ་གཡོས་བཞིན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། །དོན་དམ་བདེན་པ་ལས་གཞན་མེད། །སྔགས་སུ་ཆོས་ཀུན་ཀུན་རྫོབ་ཞེས། །འཆད་པ་གཞུང་ན་ཡོད་མ་ཡིན། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་གཞུང་དུ། །ཀུན་རྫོབ་མ་གཏོགས་ཆོས་གཞན་མེད། །རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི། །ངོས་འཛིན་མདོ་སྔགས་གཉིས་ནས་གསུངས། །མདོ་ནས་སྦྱིན་སོགས་ཆོས་རྣམས་ལ། །ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་གཉིས་ཕྱེ་ནས། །དོན་དམ་ཉིད་དུ་གང་འཆད་པའི། །རྣམ་བྱང་ཆོས་རྣམས་ཇི་སྙེད་པ། །རྣམ་ཀུན་མཆོག་ལྡན་སྟོང་པར་བཞེད། །དཔེར་ན་རྒྱུད་བླར་དོན་དམ་པའི། །སེམས་ཅན་བྱང་སེམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །ངོས་འཛིན་ཆོས་ཉིད་ཁོ་ནར་བཤད། །སྔགས་སུའང་དེ་ལྟར་འཆད་ནུས་མོད། །སྟོང་གཟུགས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོ་ཡི། །མིང་ཅན་དེ་ལ་དེར་འཆད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་པའི་མེད་དགག་ནི། །བདེ་དང་ཇི་ལྟར་ཟུང་དུ་འཇུག །ཡུལ་ཅན་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཡིས། །ཡུལ་གྱི་སྟོང་ཉིད་དེ་རྟོགས་པས། །བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་སྦྱོར་ཞེས་པའི། །སྲོལ་འདི་ཁྱེད་ལས་སྔོན་མ་བྱུང་། །མེད་པར་དགག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི། །བདེ་བ་རྟོག་པ་ལས་མ་འདས། །ས་སྐྱ་པ་ཡིས་བཤད་པའི་དོན། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་ལས། །ལྷག་པའི་སྤྲོས་བྲལ་སྔགས་ན་མེད། །ཡོད་ན་སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བ་ནི། །སྤྲོས་པ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཞེས་དང་། །སྤྲོས་བྲལ་འཆད་ཚུལ་ཡོད་མེད་སོགས། །ཡུལ་གྱི་སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་དང་། །དེ་དང་དེ་ལས་སོགས་འཛིན་པ། །ཡུལ་ཅན་སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་བ། །དབུ་མར་སྤྲོས་བྲལ་དང་པོ་དང་། །སྔགས་སུ་སྤྲོས་བྲལ་ཕྱི་མ་བཤད། །གཉིས་ཀའང་མཐར་ཐུག་ 13-8-15a དོན་ཅིག་སྟེ། །རྣམ་རྟོག་འགོག་པའི་དགོས་ཕྱིར་རོ། །ཞི་བ་ལྷ་དང་ཟླ་བའི་ཞབས། །གཉིས་ཀས་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར། །ཡེ་ཤེས་མེད་པར་གང་འཆད་པ། །འཁོར་ལོ་བར་པར་གང་བཤད་པའི། །ཆོས་ཀུན་རང་རང་ངོ་བོ་ཡིས། །སྟོང་པའི་ཚུལ་དེ་མ་ནོར་བར། །འཆད་ན་ཚུལ་དེ་བཤད་དགོས་སོ། །ཅི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །རང་སྟོང་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ནས། །དེ་ཡི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་། །དེར་མི་འདོད་པ་ཅི་ཡི་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་རང་སྟོང་དུ། །འདོད་ན་ཤེས་དེ་ཡོད་པར་འགལ། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལ་བསྐུར་འདེབས་སུ། །འགྱུར་བ་མིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། །ཆོས་ཀུན་རང་རང་ངོ་བོ་ཡིས། །སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཡོ་མེད་པར། །གཞན་སྣང་དཔག་བསམ་ཤི
【現代漢語翻譯】 所謂的『法界』（chos kyi dbyings，宇宙萬物的本體），『勝義』（don dam，最高的真理），『空性』（stong pa nyid，一切事物皆無自性），以及『實相』（gnas tshul，事物的真實狀態），所有這些名稱，實際上都與『法界智慧』（chos dbyings ye shes）無異。 在宣說『無自性』（ngo bo nyid med）的宗義中，所謂的『實相』等，僅僅是在『無』的基礎上強加概念，實際上並不承認『勝義』的存在。 如果在密法中也是如此，那麼密法中積累的所有福德資糧，都是在遠離能取和所取的二元對立的自性中，自然而然地產生的，因此，密法中的『勝義』就是真理本身。 在密法中，並沒有經典說一切法都是『世俗諦』（kun rdzob，相對真理）。在宣說『無自性』的宗義中，除了『世俗諦』之外，沒有其他的法。 關於『具足一切功德的空性』（rnam kun mchog ldan stong nyid），顯宗和密宗都有闡述。在顯宗中，對於佈施等法，會區分『世俗諦』和『勝義諦』，並且將所有在『勝義諦』中闡述的清凈之法，都視為『具足一切功德的空性』。 例如，在《寶性論》（gyud bla）中，將『勝義』的眾生、菩薩和佛的體性，僅僅解釋為『法性』（chos nyid）。在密法中也可以這樣解釋，即『空色』（stong gzugs）被稱為『大手印』（phyag rgya chen mo），並在此基礎上進行解釋。除此之外的『無遮』（med dgag，否定性的空性），又如何能與『樂』（bde，喜樂）結合呢？ 通過有境的『大樂』（bde ba chen po），來證悟對境的『空性』，從而實現『樂空雙運』（bde stong zung du sbyor）的傳統，並不是你首創的。 以『無遮』為空性的有境之『樂』，並沒有超越分別念。薩迦派所說的意義是，在般若波羅蜜多的離戲之外，密法中沒有更高的離戲。如果存在，那麼密法的見地就會變成有戲論。關於離戲的解釋，有無等等，對境上遠離一切戲論，以及能取對境等等，有境上遠離一切戲論。中觀宗首先闡述對境上的離戲，而密法中則闡述有境上的離戲。兩者最終意義相同，都是爲了止息分別念。 寂天（zhi ba lha）和月稱（zla ba'i zhabs）兩位論師，都曾在證得圓滿佛果的境界時，闡述過沒有『智慧』。對於中轉法輪中所說的一切法，如果不混淆地闡述其各自的自性為空性的道理，就應該按照這種方式來闡述。 為什麼呢？因為既然已經承認一切法皆是自性空，那麼為什麼不承認證悟此空性的智慧也是空性呢？如果承認智慧也是自性空，那就與『知』（shes，認知）的存在相矛盾。如果說這會變成對圓滿佛的詆譭，那麼要知道，一切法都安住于自性空性之中，不會動搖，如同如意樹般顯現其他。
【English Translation】 The so-called 'Dharmadhatu' (chos kyi dbyings, the essence of all things in the universe), 'Ultimate Truth' (don dam, the highest truth), 'Emptiness' (stong pa nyid, the absence of inherent existence in all things), and 'Suchness' (gnas tshul, the true state of things), all these names are in fact no different from 'Dharmadhatu Wisdom' (chos dbyings ye shes). In the doctrine that proclaims 'No Self-Nature' (ngo bo nyid med), the so-called 'Suchness' and so on, are merely imposing concepts on the basis of 'non-existence', and do not actually acknowledge the existence of 'Ultimate Truth'. If it is the same in Mantrayana, then all the accumulations of merit in Mantrayana arise naturally from the nature of being free from the duality of grasper and grasped, therefore, the 'Ultimate Truth' in Mantrayana is the truth itself. In Mantrayana, there is no scripture that says all dharmas are 'Conventional Truth' (kun rdzob, relative truth). In the doctrine that proclaims 'No Self-Nature', there is no other dharma except 'Conventional Truth'. Regarding 'Emptiness with all perfections' (rnam kun mchog ldan stong nyid), both Sutrayana and Mantrayana have explanations. In Sutrayana, for dharmas such as generosity, 'Conventional Truth' and 'Ultimate Truth' are distinguished, and all pure dharmas explained in 'Ultimate Truth' are regarded as 'Emptiness with all perfections'. For example, in the 'Uttaratantra' (gyud bla), the nature of sentient beings, Bodhisattvas, and Buddhas in 'Ultimate Truth' is explained only as 'Dharmata' (chos nyid). In Mantrayana, it can also be explained in this way, that 'Empty Form' (stong gzugs) is called 'Mahamudra' (phyag rgya chen mo), and explained on this basis. Apart from that, how can 'Non-affirming Negation' (med dgag, negative emptiness) be combined with 'Bliss' (bde, joy)? The tradition of realizing the 'Emptiness' of the object through the subject's 'Great Bliss' (bde ba chen po), thereby achieving the 'Union of Bliss and Emptiness' (bde stong zung du sbyor), was not initiated by you. The 'Bliss' that is the subject of 'Non-affirming Negation' has not transcended conceptual thought. The meaning stated by the Sakya school is that, beyond the freedom from elaboration of Prajnaparamita, there is no higher freedom from elaboration in Mantrayana. If there is, then the view of Mantrayana would become elaborate. Regarding the explanation of freedom from elaboration, whether there is or isn't, etc., the object is free from all elaboration, and the grasper grasps the object, etc., the subject is free from all elaboration. The Madhyamaka school first elucidates the freedom from elaboration of the object, while Mantrayana elucidates the freedom from elaboration of the subject. Both ultimately have the same meaning, which is to stop conceptual thoughts. Both Shantideva (zhi ba lha) and Chandrakirti (zla ba'i zhabs) have explained that there is no 'Wisdom' in the state of attaining perfect Buddhahood. For all the dharmas taught in the Middle Turning of the Wheel of Dharma, if the principle of their respective self-natures being emptiness is explained without confusion, then it should be explained in this way. Why? Because since it has been acknowledged that all dharmas are empty of self-nature, why not acknowledge that the wisdom that realizes this emptiness is also emptiness? If it is acknowledged that wisdom is also empty of self-nature, then it contradicts the existence of 'knowing' (shes, cognition). If it is said that this would become a defamation of the perfect Buddha, then know that all dharmas abide in their self-nature emptiness, without wavering, manifesting other appearances like a wish-fulfilling tree.
ང་ཇི་བཞིན། །ཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་འདི་ནི་མ་སྦྱར་ན། །སྔགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཚོགས་སོག་པ། །ཀུན་རྫོབ་ཁོ་ནར་དོགས་གྱུར་པ། །སྤང་བའི་ཕྱིར་རོ་འདི་སྦྱར་བས། །སྔགས་དང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ཡི། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ཆེན་ཁྱད་པར་དང་། །རྫོགས་པའི་ཚུལ་དང་འབྲས་དུས་ཀྱི། །དབྱེ་བ་བདེ་བླག་རྟོགས་པར་ཤོག། །། ཤུ་བྷ།། ༄། །སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ནི། །བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ། ། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི། རྡོ་རྗེ་འཛིན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །སྔགས་ཀྱི་ལྟ་བའི་མཐར་ཐུག་ནི། །བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཅེས་བྱ་བ། །དེ་ཡི་ངོས་འཛིན་འདིར་བཤད་བྱ། །བདེ་དང་སྟོང་དང་ཟུང་འཇུག་པ། །རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཐོག་མར་དབྱེ། །བདེ་བ་དེ་ཡང་རྫོགས་རིམ་གྱི། །དབང་དུ་བྱས་ན་རྣམ་གསུམ་སྟེ། །རང་བྱིན་བརླབས་དང་གཞན་རྐྱེན་ལས། །བྱུང་དང་ཟག་པ་མེད་བདེ་བ། །སྔ་མ་གཉིས་པོ་ལུས་ཚོར་ཏེ། །ཟག་མེད་བདེ་ལ་ལུས་སེམས་གཉིས། །ལུས་བདེ་རང་གིས་རང་སྟོང་ལ། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་བྱས་ཚེ། །ཆགས་པ་ 13-8-15b གཅོད་པའི་ལམ་དང་ནི། །ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་གཉེན་པོར་བཤད། །ལུས་བདེ་རྣམ་རྟོག་གིས་སྟོང་པ། །སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོས་བཟུང་ཚེ། །སྟོང་པ་དེ་ལའང་མེད་དགག་དང་། །མ་ཡིན་དགག་པའི་དབྱེ་བས་གཉིས། །དང་པོ་ཆགས་པ་གཅོད་པ་སྟེ། །གཉིས་པ་ཟུང་འཇུག་རྗེས་འཐུན་པ། །ཆགས་པ་གཅོད་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཀ །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ལས་བྱུང་མོད་ཀྱང་། །ཆགས་གཅོད་རྐྱང་པ་འཆད་པའི་ཚེ། །རང་སྟོང་ཚུལ་དེ་བཟུང་བར་བྱ། །བདེ་སྟོང་སོ་སོར་ངོས་བཟུང་ནས། །ཚུལ་བཞིན་གོམས་པར་བྱས་པ་ན། །ཟུང་འཇུག་ཉིད་དུ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །དེ་ཚེ་ཟག་པ་མེད་བདེ་བ། །དེ་ལ་རྗེས་འཐུན་མཚན་ཉིད་པ། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཤེས་བྱ་སྟེ། །དང་པོ་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་ཡེ་ཤེས། །གཉིས་པ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དཔེ་དོན་གཉིས་ཀ་ཟུང་འཇུག་ལས། །གཞན་དུ་བཤད་པར་མི་བྱ་སྟེ། །རྟོག་དང་བཅས་པའི་ལྟ་བ་དེས། །དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མཚོན་མི་ནུས། །དཔེ་དོན་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལའང་། །རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་། །ཞུ་བདེ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའོ། །གཉིས་པོ་འགལ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །དབང་ལ་ལྟོས་དང་མ་ལྟོས་པའི། །དབྱེ་བས་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གོ །རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ནི། །ཡུལ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཞུགས་པ། །ཐོས་བསམ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་པོའི། །རིམས་གྱིས་ཕར་ཕྱིན་པས་རྟོགས་ཚེ། །སྤྱི་ཡི་དོན་དུ་བཤད་པ་ཡི། །རང་བཞིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་ཙམ་ཉིད། །དེ་ཚེ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་པ། །རྣལ་འབྱོར་པ་ཡི་མངོན་སུམ་ཉིད། །ཡིན་ཕྱིར་དེ་ལ་དཔེ་དང་ནི། །དོན་གྱི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་དོ། །རང་བྱིན་བརླབས་དང་དབང་གསུམ་པ། །ལས་བྱུང་ལུས་ཚོར་བདེ་བ་ནི། །རྟོག་དང་བྲལ་བར་གང་སྐྱེས་ཚེ། །དཔེ་དང
【現代漢語翻譯】 我如是。（爲了）事業自然成就之故。 若不加入此（句），（則會）懷疑咒語的福德資糧，僅僅是世俗的。 爲了遣除（此懷疑）而加入此（句），愿能輕易了知咒語與波羅蜜多的福德大資糧的差別，以及圓滿之理和果時的差別！ 吉祥！ 頂禮金剛持（Vajradhara，持有金剛者）！ 咒語見解的究竟是，名為樂空雙運。 在此解說其認識方法。樂、空與雙運，首先分為三種。 樂，若從圓滿次第的角度來說，也有三種：自加持、由他緣生、以及無漏之樂。 前兩者是身體的感受，無漏之樂則包含身心二者。 身體的樂，自己觀為空性，在解說為空性時，是斷除貪執的道，也是對治愚昧的。 身體的樂以分別念為空，在確定為空性時，空性也有有遮止和無遮止的兩種區分。 第一種是斷除貪執，第二種是隨順雙運。 雖然斷除貪執的方式有兩種，源於車軌的傳統，但在講解單純的斷除貪執時，應取自己觀為空性的方式。 在分別確定樂空之後，如理修習，雙運自然成就。 那時，無漏之樂，具有隨順的特徵，應知有兩種：作為能表之例的比喻智慧，以及作為所表之義的意義智慧。 比喻和意義二者，不應在雙運之外解說，因為帶有分別唸的見解，無法表示意義智慧。 比喻和意義二者，各自有自生俱生和融樂俱生。 這二者並非矛盾，而是以是否依賴灌頂的差別，分為總相和別相。 自生俱生，是指不因對境的差別而涉入，通過聞、思、修、見、修的次第，以波羅蜜多證悟時，僅僅是作為總相意義解說的自生俱生。 那時，是遠離分別、不顛倒的瑜伽士的現量，因此對比喻和意義的區分是不合理的。 自加持和三種灌頂所生的身體感受之樂，無論何時生起不帶分別念，比喻和意義
【English Translation】 I am as it is. (For) the sake of spontaneous accomplishment of activities. If this (phrase) is not added, (one) would suspect that the merit accumulation of mantra is merely mundane. To dispel (this suspicion), this (phrase) is added. May (we) easily realize the difference between the great merit accumulation of mantra and pāramitā, as well as the manner of completion and the distinctions of the time of fruition! Auspicious! Homage to Vajradhara (Holder of the Vajra)! The ultimate view of mantra is called the union of bliss and emptiness. Here, I will explain how to recognize it. Bliss, emptiness, and union, are first divided into three aspects. Bliss, from the perspective of the completion stage, is also threefold: self-blessing, arising from other conditions, and uncontaminated bliss. The first two are bodily sensations, while uncontaminated bliss encompasses both body and mind. The bliss of the body, one's own mind is seen as emptiness. When explained as emptiness, it is the path of cutting attachment and the antidote to ignorance. The bliss of the body is empty of conceptual thoughts. When emptiness is identified, emptiness is also divided into two types: affirmative negation and non-affirmative negation. The first is to cut off attachment, the second is to accord with union. Although there are two ways to cut off attachment, originating from the tradition of the chariot, when explaining the mere cutting of attachment, one should adopt the method of seeing one's own mind as empty. After separately identifying bliss and emptiness, and practicing them properly, union will be spontaneously accomplished. At that time, uncontaminated bliss, possessing the characteristic of accordance, should be known as twofold: the wisdom of example as the representational example, and the wisdom of meaning as the represented meaning. The example and meaning should not be explained separately from union, because a view with conceptual thoughts cannot represent the wisdom of meaning. Each of the example and meaning has self-born coemergence and melting bliss coemergence. These two are not contradictory, but are distinguished as general and specific based on whether they depend on empowerment or not. Self-born coemergence is when one engages without differentiating the object. When realized through the stages of hearing, thinking, meditating, seeing, and cultivating, through the pāramitās, it is merely the self-born coemergence explained as the general meaning. At that time, it is the direct perception of a yogi, free from conceptualization and non-erroneous. Therefore, the distinction between example and meaning is not appropriate. The bliss of bodily sensation arising from self-blessing and the three empowerments, whenever it arises without conceptualization, the example and meaning
་དོན་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས། །དཔེ་ནི་སླར་བཟློག་སྲིད་པ་སྟེ། །དོན་ནི་གྲུབ་པའི་མཐར་སོན་པ། །དཔེ་དེ་ཙམ་ནི་མུ་སྟེགས་ 13-8-16a ལ། །ཡོད་པས་དེ་ཉིད་རྟོགས་ཟེར་ཞིང་། །ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ། །བདག་ཏུ་རྨོངས་ཤིང་རྟོག་པར་བྱེད། །ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དེ་བཟློག་ཕྱིར། །བདེ་བ་ཆོས་དང་གང་ཟག་གིས། །སྟོང་པ་གནས་སྐབས་གཉིས་པར་བཤད། །ཐོས་བསམ་རིགས་པས་བདག་མེད་པ། །ཤེས་པའི་སངས་རྒྱས་པ་ལ་ནི། །གསང་སྔགས་ཐབས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡི། །དཔེའི་ཡེ་ཤེས་བཟློག་མི་སྲིད། །གོང་མའི་དབང་ཉིད་ལས་བྱུང་བའི། །ལྷན་སྐྱེས་དགའ་བར་མཚན་བཏགས་པ། །དེ་ཡང་ཚིག་གི་བཞི་པ་ཡིས། །རྟོག་བྲལ་ཉིད་དུ་ངོ་སྤྲོད་བྱེད། །ངོ་འཕྲོད་གྱུར་ཀྱང་གོམས་པ་ཡིས། །འགྱུར་མེད་བདེ་བར་མ་སོན་པ། །དེ་སྲིད་དཔེར་ཡང་མི་རུང་ངོ་། །འགྱུར་མེད་བདེ་བའང་སྟོང་བརྒྱད་བརྒྱ། །ཕྲག་ཚན་བཅུ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས། །བཅུ་གཉིས་པ་དང་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། །ཕྲག་ཚན་དང་པོའི་ཆ་ཤས་ཀྱི། །འགྱུར་མེད་སྟོང་དང་བདུན་བརྒྱ་པོ། །དཔེ་ཡི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དང་ནི། །སྦྱོར་བའི་ལམ་དུ་གདོན་མི་ཟ། །རྣམ་པར་རྟོག་དང་མ་བྲལ་བའི། །ལུས་ཚོར་བར་པ་གང་སྐྱེས་ཀྱང་། །ཡེ་ཤེས་ཉིད་དུ་མི་རུང་ཞེས། །གྲུབ་པའི་གཞུང་ལས་ཇི་སྐད་དུ། །དབང་པོ་གཉིས་སྦྱར་བདེ་བ་ནི། །དེ་ཉིད་ཡིན་ཞེས་སྐྱེ་ངན་སྨྲ། །དེ་ཡི་བདེ་བ་བདེ་ཆེན་དུ། །རྒྱལ་བས་མ་གསུངས་ཞེས་བཤད་དོ། །རང་བྱིན་བརླབས་པའི་རིམ་པ་ཡིས། །ཉི་ཁྲི་ཆིག་སྟོང་དྲུག་བརྒྱའི་རླུང་། །ཇི་ཙམ་འགགས་ཚེ་དེར་རྒྱུ་བའི། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་ཕྱིར། །གསུམ་པའི་དབང་ལས་བདེ་ཐོབ་པ། །དེ་ཚེ་འགྱུར་མེད་བདེ་བ་ཡང་། །རླུང་འགགས་པ་དང་གྲངས་མཉམ་པ། །མངོན་དུ་བྱེད་ལ་ནུས་ཐོབ་འགྱུར། །འགྱུར་མེད་བདེ་བ་ཅིག་ཙམ་ཞིག །རྣམ་པར་རྟོག་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། །བདེ་སྟོང་ཟུང་འཇུག་ཆ་ཤས་ཅིག །ཡིན་ནོ་ལུས་ཚོར་ 13-8-16b པ་ནི། །བདེན་པས་སྟོང་བ་བདེ་དང་སྟོང་། །ཟུང་དུ་འཇུག་པའི་དོན་ཡིན་ཞེས། །ཕྱིས་བྱོན་རྣམས་ཀྱི་སྨྲས་པ་དེ། །ཁུངས་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་དུ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་ལས། །མ་གཏོགས་ཆོས་གཞན་གང་དུ་བཙལ། །ཟག་མེད་བདེ་བ་ཆེན་པོ་ཡིས། །སྟོང་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱས་པ་ན། །བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་འཇུག་གོ་ཞེས། །སྨྲ་ལ་ཁུངས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ལུང་རིགས་ཀུན་དང་འགལ་ཕྱིར་རོ། །ཤེས་དང་ཤེས་བྱ་ཅིག་ཞེས་པ། །ཅི་ལ་ཟེར་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྨྲོས། །ཤེས་པ་ཤེས་བྱའི་ངང་དུ་ནི། །ཆུ་ལ་ཆུ་བཞག་བཞིན་ཟེར་མོད། །ཤེས་པ་རང་སྟོང་ངང་དུ་ནི། །དེ་ལྟར་སོང་ན་ཤེས་ཡོད་མིན། །སྟོང་ཉིད་ཤེས་པར་རོ་ཅིག་ན། །སྟོང་ཉིད་སླར་ལོག་གྱུར་མིན་ནམ། །དེས་ན་རྣམ་རྟོག་ཀུན་བྲལ་པའི། །ཟག་མེད་བདེ་བ་ལྷུར་བྱོས་ཤིག །དེ་སྦྱར་ཕྱི་མའི་
【現代漢語翻譯】 從意義的區分上有兩種。譬如，可以返回輪迴的狀態；而意義則是達到成就的終點。僅僅是譬如，外道（Tirthika）也有。 他們說已經領悟了那個，並且對於那個知識本身，在後得位中，愚昧地執著為自我並進行分別。爲了遣除普遍的愚昧，安樂、法和補特伽羅（Pudgala）的空性被宣說為第二種狀態。通過聽聞、思維和推理，認識到無我（Anatta）的佛教徒，通過密咒方便所生的譬如智慧，不可能返回輪迴。 從更高的灌頂（Abhiṣeka）中產生的俱生喜（Sahaja-ānanda），也被稱為第四句。它被介紹為遠離分別。即使已經認識到，但由於習氣，沒有達到不變的安樂，在那之前，也不能作為譬如。 不變的安樂也被分為空八百，十二組。爲了與第十二個結合，第一組的部分，不變的空七百，與譬如智慧本身，是結合的道路，這是必然的。無論生起什麼不離分別的身體感受，都不能成為智慧本身。 正如成就的論典中所說：『將二根結合的安樂，惡劣的生者說那就是它。』 勝者（Jina）沒有說那個安樂是大樂（Mahasukha）。』 通過自加持的次第，兩萬一千六百的風息（Prana），當有多少停止時，爲了遠離在那裡執行的分別，從第三灌頂中獲得安樂，那時不變的安樂，也與風息停止的數量相同，能夠顯現並獲得能力。 僅僅一個不變的安樂，爲了遠離分別，是樂空雙運（Sukha-śūnyatā-yuganaddha）的一部分。身體感受是，以真諦空性（paramārtha-śūnyatā），是安樂和空性雙運的意義。後來的那些人所說的那樣，並非出自於根源。 否則，除了方便智慧雙運之外，還能在哪裡尋找其他的法？當無漏的大樂，將空性作為對境時，就是樂空雙運。這樣說沒有依據，因為與所有的教證和理證相違背。 『能知和所知是一』，你說是指什麼？知識在所知的狀態中，就像水倒入水中一樣。如果知識在自空的狀態中，那樣的話就沒有知識了。如果空性成為知識，那麼空性不就返回了嗎？因此，要努力獲得遠離一切分別的無漏安樂。將它與後面的...
【English Translation】 There are two types of distinctions in meaning. For example, it is possible to return to the state of samsara; while the meaning is reaching the ultimate end of accomplishment. Merely as an example, even the Tirthikas have it. They say they have realized that, and for that knowledge itself, in the post-attainment state, they ignorantly cling to it as self and engage in conceptualization. In order to dispel universal ignorance, the emptiness of bliss, Dharma, and the Pudgala is taught as the second state. Buddhist who understand selflessness (Anatta) through hearing, thinking, and reasoning, the example wisdom born from the secret mantra method, it is impossible to return to samsara. The co-emergent joy (Sahaja-ānanda) arising from the higher Abhiṣeka, is also named the fourth word. It is introduced as being free from conceptualization. Even if it has been recognized, but due to habituation, one has not reached the immutable bliss, until then, it cannot be used as an example. Immutable bliss is also divided into eight hundred emptinesses, twelve groups. In order to combine with the twelfth, the part of the first group, the immutable seven hundred emptinesses, with the example wisdom itself, is the path of combination, this is inevitable. Whatever bodily sensation arises that is not free from conceptualization, it cannot become wisdom itself. As it is said in the treatises of accomplishment: 'The bliss of combining the two organs, the evil-born say that is it.' The Victorious One (Jina) did not say that that bliss is great bliss (Mahasukha).' Through the order of self-blessing, when how many of the twenty-one thousand six hundred winds (Prana) cease, in order to be free from the conceptualization that runs there, obtaining bliss from the third Abhiṣeka, at that time the immutable bliss, is also equal to the number of winds that have ceased, one will be able to manifest and gain ability. Just one immutable bliss, in order to be free from conceptualization, is a part of the union of bliss and emptiness (Sukha-śūnyatā-yuganaddha). Bodily sensation is, with the emptiness of ultimate truth (paramārtha-śūnyatā), is the meaning of the union of bliss and emptiness. That which was said by those who came later, does not originate from the source. Otherwise, where else can one seek other Dharmas except from the union of method and wisdom? When stainless great bliss, takes emptiness as its object, then it is the union of bliss and emptiness. Saying this has no basis, because it contradicts all scriptural and logical proofs. 'Knower and known are one', what do you say it refers to? Knowledge is in the state of the known, like water poured into water. If knowledge is in the state of self-emptiness, then there is no knowledge. If emptiness becomes knowledge, then doesn't emptiness return? Therefore, strive for stainless bliss that is free from all conceptualization. Combine it with the following...
དུས་འདིར་ནི། །སྔགས་ཀྱི་ཟུང་འཇུག་ལྟ་བ་ནི། །མུན་པའི་མལ་དུ་གཉིད་ལོག་པ། །སྔ་བར་ནམ་ལངས་བྱེད་པོར་ཤོག། །། ཤུ་བྷཾ།། ༄། །གསང་སྔགས་དངོས་གཞིའི་ཉམས་ལེན་ནི། ། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི། རྡོ་རྗེ་འཛིན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །གསང་སྔགས་དངོས་གཞིའི་ཉམས་ལེན་ནི། །ལྟ་བ་མ་འཁྲུལ་བ་རྟོགས་པ། །ངེས་པར་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། །དེ་མ་རྟོགས་པར་དེ་བྱས་ན། །ཚེ་ཅིག་ལ་ནི་ཚོགས་གཉིས་པོ། །ཇི་བཞིན་རྫོགས་པར་དཀའ་བ་དང་། །རིམ་པ་གཉིས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཀུན། །ཀུན་རྫོབ་ཐད་སོར་བཞག་པ་ལ། །རུང་བ་མིན་པ་ཉིད་ཕྱིར་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཕྱིར་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །དོན་དམ་ཉིད་ལས་མ་འདས་ཕྱིར། །དེ་ཡང་ཐོག་མར་ཀུན་རྫོབ་ཆོས། །རང་སྟོང་ཉིད་དུ་ཤེས་ཟིན་ནས། །དོན་དམ་ཆོས་ཀུན་ང་ཡིན་ཞེས། །དེ་ལས་རིམ་གཉིས་ཆོས་ཀུན་སྤྲོ། །དོན་དམ་དེ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི། །རྣམ་པར་རྟོག་པ་འགོག་དོན་དུ། །རྗེས་ཀྱི་རིག་ཤེས་རྟོག་པ་ཡིས། །དེ་ཡང་སྤྲོད་པ་ 13-8-17a ཉིད་དུ་བྱེད། །རྟོག་ངོར་དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་དུ། །གཏན་ལ་ཕེབས་པ་ཙམ་གྱིས་ནི། །གནས་ལུགས་འགོག་པར་ནུས་མིན་ཏེ། །རྟོག་པའི་ཡུལ་ལས་དེ་འདས་ཕྱིར། །དེ་ཡང་ཐོག་མར་གང་ཟག་གི །དབང་བྱས་གཟུང་འཛིན་རྣམ་གཉིས་དག །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་དགོས་ཏེ། །མུ་སྟེགས་ཆོས་ལས་དབྱེ་བྱའི་ཕྱིར། །གང་ཟག་མིན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི། །ཆོས་འགའ་སྟོང་པ་ཉིད་ཤེས་པ། །གྲངས་ཅན་ལ་སོགས་མུ་སྟེགས་ཀྱིའང་། །ཆོས་ནས་བཤད་པ་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །ང་དང་གང་ཟག་ཡོད་མིན་ན། །རྒྱུད་དུ་ང་ལས་མ་རྟོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་དང་། །ང་ལས་ཆོས་ཀུན་འབྱུང་ཞེས་པ། །ཅི་ཞེས་དོགས་ན་དོན་དམ་པའི། །ང་ལ་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན། །དོན་དམ་ང་ནི་ང་མེད་ལ། །བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས། །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ལས་གསུངས། །ཀུན་རྫོབ་བདག་མེད་དོན་དམ་པའི། །བདག་ཡོད་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་ན། །ཀུན་རྫོབ་ལས་ནི་དོན་དམ་པ། །ཤིན་ཏུ་དབང་བཙན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། །བདག་ཡོད་ཉིད་དུ་ཁས་བླངས་འགྱུར། །དཔེར་ན་ཀུན་རྫོབ་དུ་ཡོད་པས། །ཡོད་མི་དགོས་ཤིང་དོན་དམ་པར། །ཡོད་ན་ཡོད་དགོས་ཇི་བཞིན་ནོ། །ཞེ་ན་ཆོས་འཁོར་གསུམ་པ་ལས། །དམ་པའི་བདག་དེ་མ་ཉམས་པར། །ཉམས་ལེན་བྱས་པས་འབྲས་དུས་སུ། །བདག་དམ་པ་ཡི་ཕ་རོལ་ཏུ། །ཕྱིན་པ་འབྱུང་ཞེས་གསལ་བར་གསུངས། །དེ་བཞིན་གཙང་བདེ་རྟག་གསུམ་ལ། །སྦྱར་ནས་རྒྱས་པར་གསུངས་ཡོད་པ། །དེས་ཀྱང་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པ་ཡི། །ཉམས་སུ་བླང་བྱའི་མཚན་ཉིད་ཤེས། །གང་ཟག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མེད་ཅིང་། །དམ་པའི་དོན་དུ་སོང་ཞེས་པ། །དེ་འདྲའི་ཁས་ལེན་ཕྱིན་ཅི་ལོག །དབུ་མའི་ལུང་དང་འགལ་ཞེ་ན། །ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཀུན་མེད་པ་དང་། །ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་ཡོད་ 13-8-17b པ་ཡི། །དབྱེ་བ་མཁས་པས་ཕྱེད་གྱུར་ན། །ས
【現代漢語翻譯】 此時此刻： 將密咒的結合見解， 化為于黑暗中沉睡， 愿我成為喚醒黎明之人！ 吉祥圓滿！ 正行密咒之修持： 嗡 斯瓦斯諦！（藏文：ཨོཾ་སྭསྟི།，梵文天城體：ॐ स्वस्ति，梵文羅馬擬音：oṃ svasti，漢語字面意思：嗡，吉祥！） 頂禮金剛持（Vajradhara）， 正行密咒之修持， 在於證悟無謬之見解， 此乃務必先行之步驟。 若未證悟而行持， 則於一生之中， 圓滿二資糧（ पुण्य，puṇya，功德； ज्ञान，jñāna，智慧）實為難事。 且二次第（utpattikrama，生起次第；sampannakrama，圓滿次第）之所有修持， 皆僅停留在世俗表象層面， 因其不具效力， 且萬法皆為智慧（jñāna）之顯現， 故未曾脫離勝義諦（paramārtha-satya）。 因此，首先需知曉世俗之法， 皆為空性（śūnyatā）， 繼而了知勝義之法皆為『我』。 由此展開二次第之所有法。 為阻止於勝義諦上， 產生執相之分別念， 故以隨後的覺識分別念， 來對此進行闡釋。 僅憑分別念將勝義諦， 確立為空性， 並不能遮止實相， 因其已超越分別念之範疇。 因此，首先需將有情眾生， 執取與能取之二相， 了知為空性， 以此區分于外道之法。 若僅知曉部分非有情眾生之世俗法為空性， 此于數論派（Sāṃkhya）等外道， 之法中亦有闡述。 若疑惑『我』與有情眾生並不存在， 『相續中不存在未從我處證悟之， 其他法，且萬法皆從我而生』之說， 此乃指勝義諦之『我』而宣說。 經由般若波羅蜜多（Prajñāpāramitā）， 可知勝義之『我』實為無我， 乃是執著于自我的表現。 若承認世俗諦無我，勝義諦有我， 則因勝義諦較之世俗諦， 具有更強大之力量， 故終將承認有我。 譬如，世俗諦中存在， 則不必需存在，而勝義諦中， 若存在則必須存在，正如其理。 若問，于第三法輪（dharmacakra）中， 清楚闡述了不捨棄， 神聖之我而進行修持，于結果之時， 將成就超越神聖之我的境界。 同樣，若將清凈、安樂、常恒三者， 結合起來進行詳細闡述， 則可知金剛乘（Vajrayana） 所應修持之特徵。 若說有情眾生於世俗諦中不存在， 而於勝義諦中存在， 此種觀點實為顛倒之見解。 若問此說與中觀（Madhyamaka）之論典相違背， 則需由智者區分世俗之法皆不存在， 與僅於世俗層面存在之差別， 方可釋疑。
【English Translation】 At this moment: May the view of the union of mantras, Turn into sleeping in the bed of darkness, May I become the one who awakens the dawn! May it be auspicious! The actual practice of secret mantras: Om Svasti! (藏文：ཨོཾ་སྭསྟི།，梵文天城體：ॐ स्वस्ति，梵文羅馬擬音：oṃ svasti，漢語字面意思：Om, may there be well-being!) Having paid homage to Vajradhara (the Diamond Holder), The actual practice of secret mantras, Lies in realizing the unerring view, This is a necessary preliminary step. If one practices without realizing it, Then in one lifetime, It is difficult to perfect the two accumulations (puṇya, merit; jñāna, wisdom) as they are. And all the practices of the two stages (utpattikrama, generation stage; sampannakrama, completion stage), Are merely placed on the conventional level, Because they are not effective, And because all phenomena are wisdom (jñāna), Therefore, they never deviate from the ultimate truth (paramārtha-satya). Therefore, one must first know the conventional dharmas, As emptiness (śūnyatā), Then know that all ultimate dharmas are 'I'. From this, all the dharmas of the two stages are developed. In order to prevent conceptual thoughts, From arising with attachment to characteristics in the ultimate truth, The subsequent awareness and conceptual thought, Are used to explain it. Merely establishing the ultimate truth, As emptiness in the face of conceptual thought, Cannot prevent the true nature, Because it transcends the realm of conceptual thought. Therefore, one must first know that, The two aspects of grasping and being grasped by, Individuals are empty, In order to distinguish them from the doctrines of non-Buddhists. If one only knows that some conventional dharmas of non-sentient beings are empty, This is also explained in the doctrines of non-Buddhists, Such as the Samkhya school. If one doubts, 'If I and sentient beings do not exist, Then there are no other dharmas in the continuum that have not been realized from me, And all dharmas arise from me,' This is said with reference to the ultimate 'I'. From the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), it is known that the ultimate 'I' is without self, And is the manifestation of clinging to the self. If one acknowledges that the conventional truth is without self and the ultimate truth has a self, Then because the ultimate truth is, Much more powerful than the conventional truth, One will ultimately acknowledge the existence of a self. For example, in the conventional truth, existence, Is not necessary, but in the ultimate truth, If it exists, it must exist, just as it is. If one asks, in the Third Turning of the Wheel of Dharma (dharmacakra), It is clearly explained that by practicing without abandoning, The sacred self, at the time of the result, The state of going beyond the sacred self will be attained. Similarly, if one combines and elaborates on the three qualities of purity, bliss, and permanence, Then one will know the characteristics, Of what should be practiced in Vajrayana (the Diamond Vehicle). If one says that sentient beings do not exist in the conventional truth, But exist in the ultimate truth, Such a view is a reversed view. If one asks if this contradicts the treatises of Madhyamaka (the Middle Way), Then the difference between the non-existence of all conventional dharmas, And the existence only on the conventional level must be distinguished by the wise, In order to dispel doubts.
ྔ་མའི་ལན་དེ་གདོན་པར་སླ། །རིགས་པའི་ཤེས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཆོས། །དཔྱད་མི་བཟོད་པར་ཤེས་འོག་ཏུ། །དོན་དམ་རིགས་པས་དཔྱད་བཟོད་པ། །དབུ་མའི་ལུང་དང་འགལ་ཞེ་ན། །ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཀུན་སྒྲ་དང་ནི། །རྣམ་རྟོག་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡི། །ཡུལ་ཕྱིར་དེ་ངོར་མ་དམིགས་པས། །དེ་མེད་པ་ཡི་གོ་ཆོད་ཀྱང་། །དོན་དམ་པ་ནི་དེ་དག་གི །ཡུལ་ལས་འདས་ཕྱིར་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཡུལ་དུ་དེ་མ་དམིགས་པ་ཡི། །དེ་མེད་པར་ནི་འཇོག་མི་ནུས། །བསྐྱེད་རིམ་རྟོག་པའི་ཡུལ་ཉིད་ཕྱིར། །ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ནི་ཚོགས་བསགས་པས། །རྟོག་པའི་ཡུལ་ཀུན་སྟོང་ཉིད་དུ། །བྱས་པ་དོན་མེད་འགྱུར་ཞེ་ན། །བསྐྱེད་རིམ་སྒོམ་པར་བྱེད་དུས་ཀྱི། །རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་གང་སོང་བ། །དེ་ཡི་ཆ་ནས་བསྐྱེད་རིམ་གྱི། །ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་རྣལ་པོ་མིན། །དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་རང་མཚན་ལས། །རྟེན་དང་བརྟེན་པར་གང་བསྒྲུབ་པ། །དེ་ཉིད་གསལ་བ་མཐར་ཕྱིན་ཚེ། །དོན་དམ་པ་དང་བསྐྱེད་རིམ་དངོས། །དེ་ཉིད་རྣལ་འབྱོར་ལས་དང་པོའི། །རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་མི་རུང་ཕྱིར། །ལས་དང་པོ་པས་བསྐྱེད་པའི་རིམ། །བསྒོམ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། །ལས་དང་པོ་ཡི་བསྐྱེད་པའི་རིམ། །བསྒོམ་པའི་རྟོག་པ་འཁྲུལ་གྱུར་ཀྱང་། །འཇུག་པའི་ཡུལ་ལ་མི་སླུ་བ། །ཚད་མ་ཉིད་དུ་མཁས་པས་བཞེད། །ཀུན་རྫོབ་མ་གཏོགས་ཆོས་གཞན་ནི། །ཡོད་མིན་པ་དེ་ཐལ་རང་གི །དབུ་མར་གྲགས་ཀྱང་སྔགས་ལ་མིན། །དོན་དམ་མ་གཏོགས་ཆོས་གཞན་ནི། །ཡོད་མིན་པ་དེ་གསང་སྔགས་ལ། །གྲགས་ཀྱང་ཐལ་རང་དབུ་མར་མིན། །ཀུན་རྫོབ་གང་ཡིན་ཡོད་མིན་དུ། །ཁས་ལེན་གཉིས་ཀའི་ལུགས་ཡིན་ཀྱང་། །ཀུན་རྫོབ་ལས་གཞན་དོན་དམ་ནི། །ཁས་ལེན་པ་དང་མི་ལེན་པ། །སྔགས་དང་ཐལ་རང་དབུ་མའི་ 13-8-18a གཞུང་། །དེ་ལྟར་ལེགས་བཤད་མེ་ཆེན་གྱིས། །ངན་རྟོག་བུད་ཤིང་ཀུན་བསྲེགས་ནས། །གསང་སྔགས་རྒྱ་མཚོའི་ལམ་ཆེན་པོར། །འཇུག་ལ་གེགས་བྱེད་མེད་པར་ཤོག། །། ཤུ་བྷཾ།། ༄། །གསང་སྔགས་ལམ་གྱི་ཚེ་ཅིག་ལ། །བསོད་ནམས་ཇི་ལྟར་རྫོགས་པའི་ཚུལ། ། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི། རྡོ་རྗེ་འཛིན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །གསང་སྔགས་ལམ་གྱི་ཚེ་ཅིག་ལ། །བསོད་ནམས་ཇི་ལྟར་རྫོགས་པའི་ཚུལ། །ཤེས་པར་དཀའ་བ་འདིར་བཤད་བྱ། །སྤྱིར་ནི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པོར། །རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་ཕྱིན་པ། །ཇི་སྲིད་མ་བྱས་དེ་སྲིད་དུ། །ཡང་དག་མཐའ་མངོན་བྱས་གྱུར་ན། །ཆད་པའི་མྱང་འདས་སུ་ལྷུང་བའི། །དོགས་དང་བཅས་པ་བསམ་བྱ་བ། །ཤེས་རབ་རྐྱང་པས་སྒྲིབ་པ་ཀུན། །སྤོང་ལ་ཚེགས་ཡོད་མ་ཡིན་ཡང་། །དེ་ལས་ལོགས་སུ་བསོད་ནམས་ཚོགས། །ཇི་ལྟར་རྫོགས་པ་ཡིན་སྙམ་ན། །བསོད་ནམས་ཚོགས་དང་ཡེ་ཤེས་ཚོགས། །ཟུང་དུ་འཇུག་པ་རྣམ་གསུམ་པོ། །ཐོག་མར་སོ་སོར་ངོས་ཟིན་ནས། །སྐབས་འདིར་ཟུང་འཇུག་ཉིད་ཀྱིས་རྫོགས། །ཅི་ཕ
【現代漢語翻譯】 如果前一個回答容易被駁倒，那是因為用世俗的知識來理解世俗的法，經不起推敲。如果用勝義的知識來理解，則可以經得起推敲。如果有人說這與中觀的經文相悖，那是因為世俗的法，包括聲音和概念，都只是意識的對象，在意識層面無法找到它們。因此，說它們不存在是可以理解的。但是，勝義諦超越了這些，不是意識的對象，因此不能簡單地說它不存在。 如果生起次第是概念的領域，通過積累智慧的資糧，將概念的領域都變成空性，豈不是沒有意義？並非如此。在修持生起次第時，凡是成為概念對象的，從那個角度來說，生起次第的體驗就不是真實的。當勝義智慧從自性中，建立起能依和所依的關係，並且這種顯現達到究竟時，那就是勝義諦和生起次第的真實結合。 如果對於初學者來說，這不能成為概念的對象，那麼初學者就無法修持生起次第了嗎？並非如此。初學者的生起次第，即使概念是錯誤的，但對於所進入的領域來說，它是不欺騙的，因此被智者認為是可靠的。 如果除了世俗諦之外沒有其他的法，那麼這雖然被稱為自續中觀，但在密宗中卻不是這樣。如果除了勝義諦之外沒有其他的法，那麼這在密宗中雖然可以這樣說，但在自續中觀中卻不是這樣。如果承認任何世俗諦都不是真實存在的，這是兩者的共同觀點。但是，對於世俗諦之外是否存在勝義諦，密宗和自續中觀的觀點不同。 就像偉大的妙音之火，焚燒了所有錯誤的念頭，愿進入密宗大海的道路上，沒有任何障礙！吉祥！ 如何在一生中圓滿密宗道的福德資糧 嗡 索思地！ 頂禮金剛持（藏文：རྡོ་རྗེ་འཛིན་，梵文：वज्रधर，梵文羅馬擬音：Vajradhara，漢語字面意思：金剛持者）！在此講述如何在一生中圓滿密宗道的福德資糧，這是一個難以理解的問題。一般來說，在無數劫中，沒有完成圓滿、成熟和凈化的過程，那麼最終的證悟就無法實現。如果最終的證悟實現了，那就會墮入斷滅的涅槃，這是一個需要思考的問題。僅僅依靠智慧來消除障礙是很困難的，那麼如何才能圓滿福德資糧呢？福德資糧和智慧資糧，這三者的結合，首先要分別認識它們，然後通過結合來圓滿。這是什麼意思呢？
【English Translation】 If the previous answer is easily refuted, it is because worldly knowledge is used to understand worldly dharma, which cannot withstand scrutiny. If understood with ultimate knowledge, it can withstand scrutiny. If someone says this contradicts Madhyamaka scriptures, it is because worldly dharmas, including sounds and concepts, are merely objects of consciousness, and they cannot be found at the level of consciousness. Therefore, it is understandable to say they do not exist. However, the ultimate truth transcends these, is not an object of consciousness, so it cannot simply be said to not exist. If the generation stage is the realm of concepts, wouldn't it be meaningless to transform all conceptual realms into emptiness by accumulating the accumulation of wisdom? Not so. When practicing the generation stage, whatever becomes the object of concepts, from that perspective, the experience of the generation stage is not authentic. When ultimate wisdom establishes the relationship between the dependent and the dependence from its own nature, and this manifestation reaches its culmination, that is the true union of ultimate truth and the generation stage. If this cannot become an object of concepts for beginners, then beginners cannot practice the generation stage? Not so. The generation stage for beginners, even if the concepts are wrong, it is not deceiving for the realm it enters, so it is considered reliable by the wise. If there is no other dharma besides conventional truth, then although this is called Svatantrika Madhyamaka, it is not so in Tantra. If there is no other dharma besides ultimate truth, then although this can be said in Tantra, it is not so in Svatantrika Madhyamaka. If it is admitted that any conventional truth is not truly existent, this is the common view of both. However, Tantra and Svatantrika Madhyamaka differ on whether there is an ultimate truth other than conventional truth. Like the great fire of eloquence, burning all wrong thoughts, may there be no obstacles to entering the great ocean of Tantra! Shubham! How to Perfect the Merit Accumulation of the Secret Mantra Path in One Lifetime Om Svasti! Homage to Vajradhara! Here, I will explain how to perfect the merit accumulation of the Secret Mantra Path in one lifetime, which is a difficult question to understand. Generally, if the processes of perfection, maturation, and purification have not been completed in countless eons, then ultimate enlightenment cannot be achieved. If ultimate enlightenment is achieved, then one will fall into annihilationist nirvana, which is a question to be considered. It is difficult to eliminate obscurations by relying solely on wisdom, so how can one perfect the accumulation of merit? The accumulation of merit and the accumulation of wisdom, the combination of these three, first requires recognizing them separately, and then perfecting them through combination. What does this mean?
ྱིར་ཞེ་ན་འདིའི་སྐབས་ཀྱི། །བསོད་ནམས་ཚོགས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །ཚོགས་ལས་ནམ་ཡང་གཡོ་མེད་ཕྱིར། །ཚོགས་གཉིས་ངོ་བོ་ཅིག་ཏུ་འདུས། །གང་ལ་ཚོགས་སོག་བྱ་ཡུལ་དང་། །གང་གིས་ཚོགས་སོག་བྱེད་པོ་དང་། །ཇི་ལྟར་ཚོགས་སོག་བྱ་གསུམ་ཀ །དོན་དམ་དབང་དུ་བྱས་ཕྱིར་ཏེ། །དོན་དམ་དབང་བྱས་རྣལ་འབྱོར་པས། །དོན་དམ་པ་ཡི་སེམས་ཅན་ལ། །དབང་བསྐུར་བ་སོགས་ཕན་འདོགས་ཀྱིས། །རང་གི་རྒྱུད་ལ་ཚོགས་ཆེན་རྫོགས། །དེ་ཡང་ཕྱི་ནང་བསྐྱེད་རིམ་གྱིས། །ཞིང་སྦྱང་བ་དང་སེམས་ཅན་སྨིན། །ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ལས་མ་ལངས་པར། །སྣང་བཅས་བསྐྱེད་རིམ་དེ་གོམས་པས། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་པར། །གཟུགས་སྐུ་འཆར་ 13-8-18b བའི་སྨོན་ལམ་འགྲུབ། །མ་དག་སྣང་བ་གཞིར་བྱས་ནས། །སྦྱིན་སོགས་བསྐལ་པར་བསྒྲུབ་དགོས་པ། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་གཞིར་བྱས་པའི། །སྦྱིན་སོགས་སྐད་ཅིག་ཅིག་གིས་འགྲུབ། །ཆོས་དབྱིངས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ། །སྦྱིན་དང་བཟོད་སོགས་མེད་སྙམ་ན། །མཆོད་པོ་མཆོད་ཡུལ་མཆོད་རྫས་གསུམ། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པ། །དོན་དམ་པའི་མཆོད་པ་ཞེས། །སྔགས་ལས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ། །དེ་དེ་གོ་ཆོད་པོ་མིན་ཞེས། །སྙམ་དུ་དོགས་པ་འགའ་ཡོད་ན། །འོ་ན་མཆོད་པ་བསང་སྦྱང་སོགས། །བྱས་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཡིན་སོམས། །དེ་ལྟ་ན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི། །མཆོད་རྫས་དགོས་མེད་ཐལ་ཞེ་ན། །འོ་ན་མཆོད་རྫས་མི་དམིགས་པར། །བྱས་པའི་དགོས་པ་ཅི་ཡིན་སྨྲོས། །མཆོད་རྫས་བདེན་མེད་དུ་སེམས་ཀྱི། །མཆོད་རྫས་མེད་པར་བྱེད་མིན་ཞེས། །ཟེར་ན་ཕྱི་རབས་ལྷ་མིན་གྱིས། །བརྟགས་པའི་དབུ་མ་དེ་བྱོན་ཏོ། །ཀུན་རྫོབ་པ་ཡི་སེམས་ཅན་ལ། །ཕན་དང་གནོད་པ་བྱས་པ་ལས། །དགེ་དང་སྡིག་པ་ཉིད་འགྱུར་གྱི། །ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ཕན་གནོད་མེད། །སྙམ་ན་ཆོས་དབྱིངས་ལས་གཞན་པའི། །སེམས་ཅན་མེད་པ་གསང་སྔགས་སུ། །མ་ཟད་ཕར་ཕྱིན་པ་ཡི་ཡང་། །འཆད་པ་མིན་ནམ་དེ་བསམ་བྱ། །དེ་འདྲ་ལྟ་བའི་དབང་བྱས་པ། །ཡིན་ནོ་སྙམ་ན་གསང་སྔགས་ཀྱི། །བསོད་ནམས་ལྟ་བའི་ཡེ་ཤེས་དང་། །ཟུང་དུ་འཇུག་པར་མ་གསུངས་སམ། །ཕར་ཕྱིན་དུ་ཡང་འཁོར་གསུམ་པོ། །མི་དམིགས་ངང་ནས་བྱེད་སྙམ་ན། །ཡིན་མོད་རྣམ་ཤེས་ངོ་ན་ནི། །གང་སྣང་ཐད་སོར་འཇོག་པ་ཡིན། །སྔགས་སུའང་དེ་ལྟར་བྱེད་སྙམ་ན། །རྣམ་ཤེས་ཡུལ་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཐག་བཅད་ནས། །ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ང་ཡིན་ཞེས། །རིང་དུ་གོམས་ནས་ང་ལས་གཞན། །འཇིག་རྟེན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི། ། 13-8-19a ཆོས་ཀུན་ཡོད་མ་ཡིན་པ་ནི། །གསང་སྔགས་ལམ་དུ་འཆད་དེ་ཅི། །གཞན་ཡང་ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་དུ། །བཤད་ན་རྒྱང་འཕན་དང་མཚུངས་ཟེར། །རྒྱང་འཕན་པ་ཡིས་དོན་དམ་པའི། །ལས་དང་རྒྱུ་འབྲས་འདོད་དམ་ཅི། །སྔགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཚོགས་བསོག་དེ།
【現代漢語翻譯】 如果有人問，這是因為， 福德資糧永遠不會從智慧資糧中動搖， 所以二資糧的體性合二為一。 對於誰是積資的對象， 誰是積資的作者， 以及如何積資這三者， 都是因為已經掌握了勝義諦。 已經掌握勝義諦的瑜伽士， 通過對勝義諦的眾生， 進行灌頂等利益， 在自己的相續中圓滿廣大的資糧。 那也是通過外內生起次第， 清凈剎土和成熟眾生。 在沒有從智慧資糧中起立之前， 通過串習具有顯現的生起次第， 在沒有從法身中動搖之前， 成就顯現色身的願望。 以不清凈的顯現為基礎， 需要經過劫數才能成就佈施等， 以法界自性為基礎的， 佈施等剎那間就能成就。 如果認為法界自性中， 沒有佈施和忍辱等， 那麼供養者、供養處、供養品這三者， 在空性中成為一體， 這不就是勝義諦的供養嗎？ 難道不是密咒中這樣說的嗎？ 如果有人懷疑那沒有用， 那麼想想供養、焚香等， 做了有什麼必要呢？ 如果那樣說，那麼世俗諦的， 供品就沒有必要了，如果這樣認為， 那麼說說不執著供品， 有什麼必要呢？ 如果說心中認為供品是無實的， 難道不是不做供品嗎？ 如果這樣說，那麼後世的非天， 所考察的中觀就出現了。 對於世俗諦的眾生， 做了利益和損害的事情， 就會變成善和惡， 對於法界沒有利益和損害。 如果認為沒有法界之外的， 眾生，密咒中， 不也是這樣講的嗎？大乘經典中也是這樣講的，應該這樣想。 如果認為那是觀點的作用， 如果是這樣認為，那麼密咒的， 福德和觀點的智慧， 不是說要雙運嗎？ 大乘經典中也是三輪體空， 在不執著的情況下做，如果這樣認為， 雖然是這樣，但是在名言識面前， 一切顯現都要如實安住。 如果在密咒中也那樣做，如果這樣認為， 那麼將名言識所緣的諸法， 全部斷定為空性之後， 長久串習『我是智慧金剛』， 除了我之外， 世間和出世間的， 一切法都不存在， 密咒的道中是這樣講的，為什麼呢？ 另外，如果說世俗自性空， 那麼就和順世外道相同了。 順世外道承認勝義諦的， 業和因果嗎？ 密咒積聚福德資糧，那是爲了什麼？
【English Translation】 If someone asks, it is because, The accumulation of merit never wavers from the accumulation of wisdom, Therefore, the essence of the two accumulations merges into one. Regarding who is the object of accumulation, Who is the author of accumulation, And how to accumulate these three, It is all because the ultimate truth has been mastered. The yogi who has mastered the ultimate truth, Through benefiting sentient beings of the ultimate truth, By bestowing empowerments and so on, Completes the vast accumulation in their own continuum. That is also through the outer and inner generation stages, Purifying the fields and maturing sentient beings. Before rising from the accumulation of wisdom, Through familiarizing oneself with the generation stage that has appearances, Before wavering from the Dharmakaya, The aspiration to manifest the Rupakaya is accomplished. Based on impure appearances, It is necessary to accomplish generosity and so on for eons, Based on the nature of the Dharmadhatu, Generosity and so on are accomplished in an instant. If one thinks that in the nature of the Dharmadhatu itself, There is no generosity or patience and so on, Then the three—the giver, the place of giving, and the objects of giving—, Become one taste in emptiness, Isn't that the ultimate offering? Isn't that what is said in the tantras? If someone doubts that it is not useful, Then think about the offerings, incense, and so on, What is the need for doing them? If one says that, then the conventional truth, Offerings are not necessary, if one thinks like that, Then tell me, what is the need for not clinging to offerings? If one says that the mind thinks that offerings are unreal, Isn't that not making offerings? If one says that, then the later heretics, The Madhyamaka that they examined has appeared. For sentient beings of the conventional truth, Doing things that benefit and harm, Will turn into virtue and sin, For the Dharmadhatu, there is no benefit or harm. If one thinks that there are no sentient beings, Other than the Dharmadhatu, in the tantras, Isn't that what is taught? It is also taught in the Paramita, one should think like that. If one thinks that it is the effect of the view, If one thinks like that, then the merit of the tantras, And the wisdom of the view, Isn't it said that they should be united? In the Paramita also, the three circles are empty, One does it without clinging, if one thinks like that, Although it is like that, but in front of the consciousness, Everything that appears should be left as it is. If one thinks that one does it like that in the tantras also, Then after determining that all the phenomena that are the objects of consciousness, Are empty, Having long familiarized oneself with 'I am the wisdom vajra', Other than me, The mundane and supramundane, All phenomena do not exist, That is what is taught in the path of tantra, why is that? Also, if one says that the conventional is empty in itself, Then it is the same as the Lokayata. Do the Lokayata acknowledge the ultimate truth, Of karma and cause and effect? The accumulation of merit in tantra, what is that for?
།དོན་དམ་བདེན་པར་མིང་བཏགས་ཀྱང་། །ཕར་ཕྱིན་ལུགས་ཀྱི་ཀུན་རྫོབ་ལས། །གཞན་དུ་སོང་བ་མེད་སྙམ་ན། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པས་མ་བརྟགས་པའི། །དོན་དམ་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་བཤད། །ཕར་ཕྱིན་པ་རྣམས་མ་རིག་པས། །བརྟགས་པའམ་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་ལ། །ཀུན་རྫོབ་ཞེས་ཟེར་གསང་སྔགས་སུ། །དེ་ལས་བཟློག་པ་ཡེ་ཤེས་ཚོགས། །ཡིན་ནོ་བསོད་ནམས་ཚོགས་ཆེན་ཀྱང་། །མ་རིག་གཉིད་ཀྱིས་མ་དཀྲུགས་ཤིང་། །རྣམ་ཤེས་ཡུལ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། །དེ་ཡི་བྱེད་པས་ཀླགས་མི་བརྙེད། །དེ་སྐད་སྦྱར་བས་གསང་སྔགས་དང་། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི། །རྣམ་པར་དབྱེ་ལ་མ་རྨོངས་པའི། །ཤེས་རབ་ཀློང་ཡངས་དེ་ཐོབ་ཤོག། །། ཤུ་བྷཾ།། ༄། །རང་བསྲུང་བ་དང་བགེགས་གཞོམ་པའི། །བསྲུང་འཁོར་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི། ། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི། རྡོ་རྗེ་འཛིན་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །རང་བསྲུང་བ་དང་བགེགས་གཞོམ་པའི། །བསྲུང་འཁོར་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི། །ངེས་པའི་དོན་གང་བཤད་བྱ་བ། །བྱེད་པོ་འཁོར་ལོ་རྩིབས་བཅུ་ནི། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་བྲལ་ཡེ་ཤེས་ལ། །སྟོང་ཉིད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཡི། །མཚན་དུ་བཏགས་པ་དེ་ཉིད་དོ། །བྱ་བའི་ཡུལ་ནི་རང་ཉིད་ལ། །གནོད་པར་བྱེད་པོ་བགྲང་ཡས་ཀྱིས། །གནོད་པའི་བྱ་བ་སྣ་ཚོགས་སུ། །སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གང་ཡིན་པའོ། །རྣམ་རིག་དེ་དང་བསྲུང་འཁོར་གྱི། །བྱེད་པོ་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཡི། །རྣལ་འབྱོར་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱི། །ཚོགས་པ་ཅིག་ཏུ་གནས་པ་སྟེ། །བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དང་ནི། །ངོས་སྐལ་སྤང་བྱའི་ 13-8-19b དྲི་མ་བཞིན། །གནོད་བྱ་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ལས། །གཞན་ན་དེ་ཡིས་དེ་མི་འཇོམས། །གནོད་བྱེད་རང་གི་ཤེས་རྒྱུད་ལས། །གཞན་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །ཐམས་ཅད་ཤེས་རྒྱུད་ཅིག་པ་དང་། །རྒྱུད་གཞན་གྲུབ་པའི་ལུང་དང་འགལ། །ཞེ་ན་གནོད་པར་བྱེད་པོ་ཡི། །ངོ་བོ་ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་གཉིས། །དོན་དམ་པ་ནི་གནས་སྐབས་སུ། །རྣལ་འབྱོར་རང་ལས་རྫས་གཞན་དུ། །བཤད་ཀྱང་གནོད་བྱེད་མ་ཡིན་ཏེ། །དོན་དམ་རང་རིག་རང་གསལ་བ། །དགེ་བའམ་ལུང་མ་བསྟན་པ་ཡིས། །རང་ལ་གནོད་པ་འགལ་ཕྱིར་རོ། །རྣལ་འབྱོར་རང་གི་ངོ་བོ་ཡང་། །ཀུན་རྫོབ་པ་དང་དོན་དམ་གཉིས། །ཀུན་རྫོབ་མི་དམིགས་པར་བྱས་ནས། །དོན་དམ་གནོད་བྱེད་ངོ་བོར་ཅིག །གནོད་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་ཡང་། །རྣལ་འབྱོར་རང་ལ་མི་སྣང་བ། །གཞན་གྱི་དོན་ལ་མི་གནོད་ཅིང་། །སྣང་ན་རང་གི་སེམས་དྲི་མ། །ལས་ནི་རང་སེམས་དྲི་མ་དེ། །རང་སེམས་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ཡིས། །བསལ་ནས་གནོད་པར་བྱེད་པོ་ཡི། །དངོས་པོ་སངས་རྒྱས་ཞིང་དུ་སྐྱེལ། །གནོད་བྱེད་ངོ་བོ་དོན་དམ་པས། །རང་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པ་ཡི། །ཀུན་སློང་དང་ནི་བྱ་བའི་ལས། །ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ཡིན་ཞེ་ན། །དེ་ལ་དེ་ཡོད་མ་ཡིན་ཡང་། །རྣལ་འབྱོར་རང་གི་ཀུན་ར
{ "translations": [ "如果僅僅因為名言安立為勝義諦，就認為它不同於波羅蜜多的世俗諦，那麼這就是密宗所說的，未被波羅蜜多所觀察的勝義諦。", "波羅蜜多行者因為無明，對於無法觀察或分析的事物，稱之為世俗諦，而在密宗中，與此相反的是智慧之聚。", "即使是廣大的福德資糧，也不會被無明的睡眠所擾亂，因為其意識超越了對境。", "因此，通過能動者的作用也無法獲得（真諦）。", "通過以上結合，愿我獲得不迷惑於密宗和波羅蜜多二諦之區分的，廣闊的智慧。", "吉祥圓滿！", "頂禮金剛持，爲了守護自身和摧毀魔障，現在開始宣說守護輪，行為，作用三者的確定之義。", "能作者，即十輻輪，指的是遠離能取和所取的智慧，被賦予空性智慧金剛之名。", "所作之境，即是自身，以及無數對自身造成損害的，顯現為各種損害的行為的識。", "識與守護輪的能作者，即智慧金剛，瑜伽士自身識流的集合安住於一體。", "如同無間道和對治品是所斷的垢染，如果損害者存在於瑜伽士自身識流之外，則無法摧毀它。", "如果損害者不存在於自身識流之外，那麼一切都成為一個識流，這與經文所說的存在其他識流相違背。", "如果有人問，損害者的體性是世俗諦還是勝義諦？", "就勝義諦而言，雖然在特定情況下，瑜伽士自身之外存在其他實體，但這並非損害者，因為勝義諦是自知自明的。", "善或無記無法損害自身，因為這與道理相悖。", "瑜伽士自身的體性也是世俗諦和勝義諦二者。", "在世俗諦中不作意，在勝義諦中，損害者與體性合一。", "作為損害者的世俗諦，如果瑜伽士自身沒有顯現，就不會損害他人，如果顯現，那就是自身心的垢染。", "作用是，以自身心的智慧金剛消除自身心的垢染，並將損害者的事物送往佛的凈土。", "如果有人問，作為損害者體性的勝義諦，如何對自身產生損害的動機和行為？", "對此，雖然勝義諦中不存在損害的動機和行為，但瑜伽士自身的動
ྫོབ་པའི། །དངོས་པོས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དང་ནི། །ལས་ཀྱི་བདག་པོའི་རྐྱེན་བྱས་ནས། །གནོད་བྱེད་ཤེས་རིག་སྔ་མ་ཡིས། །དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་ལས་ནི། །རང་ལ་གནོད་པ་སྣ་ཚོགས་སུ། །གསལ་བར་མངོན་པ་དེ་བྱུང་ངོ་། །དེ་ཕྱིར་དགྲ་གཉེན་དུ་སྣང་བའི། །རྣམ་རིག་སྣང་མཁན་རང་གི་དངོས། །དེ་ལས་ལོགས་ན་དགྲ་གཉེན་གྱི། །དོན་དམ་ངོ་བོ་ལས་གཞན་མེད། །དོན་དམ་ངོ་བོ་རྣལ་འབྱོར་པའི། །དགྲ་དང་གཉེན་དུ་འགྱུར་མ་ཡིན། །དེ་སྦྱར་བ་ལས་བསྲུང་འཁོར་གྱི། །བྱ་བྱེད་གནས་ལ་གདེང་ཐོབ་ནས། ། 13-8-20a རང་ལ་ཆགས་དང་གཞན་ལ་ནི། །གནོད་པའི་བསམ་པ་ཞི་གྱུར་ཅིག། །། ཤུ་བྷཾ།། ༄། །རྒྱུའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ལས། །འབྲས་བུའི་རྡོར་འཛིན་བཞེངས་པའི་ཚེ། ། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི། རྒྱུའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ལས། །འབྲས་བུའི་རྡོར་འཛིན་བཞེངས་པའི་ཚེ། །གཉིས་པོ་ཤེས་རྒྱུད་ཅིག་གྱུར་ན། །ཕ་བུ་ཤེས་རྒྱུད་ཅིག་ཏུ་འགྱུར། །ཕ་བུའི་ཁྱད་པར་མེད་སྙམ་ན། །ཡབ་ཀྱི་ཞལ་ཞུགས་དྲི་ཟ་དེ། །འབྲས་བུའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་ཉིད་དུ། །བཞེངས་པ་མིན་ནམ་རྒྱུད་ཐ་དད། །ཡིན་ན་མངོན་རྟོགས་ཚར་གཅིག་པུ། །རྣལ་འབྱོར་ཤེས་རྒྱུད་མི་གཅིག་པ། །གཉིས་ཀྱི་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱའི་ཕྱིར། །ཧ་ཅང་ཐལ་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། །འབྲས་བུའི་རྡོ་རྗེ་འཛིན་ཉིད་དུ། །བཞེངས་པའི་དྲི་ཟ་རྣལ་འབྱོར་པ། །རང་གི་བར་དོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །རྒྱུད་གཞན་ཉིད་དུ་ཐལ་བ་མེད། །རང་གི་བར་དོ་རང་ཉིད་ལ། །ཇི་ལྟར་འཇུག་པ་ཡིན་ཞེ་ན། །རང་གི་སྐྱེ་བ་སྔ་མ་ཡི། །བར་དོ་རང་ལ་མི་འཇུག་ཀྱང་། །སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་འཛིན་འགྱུར་གྱི། །བར་དོས་ལུས་གཞན་མི་འཛིན་པར། །རང་ཉིད་ཆོས་སྐུར་སངས་རྒྱས་པའི། །ཞལ་དུ་ཞུགས་ནས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ། །སྒྱུ་མའི་ཚུལ་གྱིས་བཞེངས་བྱས་ནས། །དག་དང་མ་དག་ཞིང་རྣམས་སུ། །ལ་ལར་སྣོད་བཅུད་སྦྱོང་བ་དང་། །ལ་ལར་སྦྱངས་ཟིན་ཚུལ་གྱིས་རོལ། །དེ་ཚེ་ཁོ་ནར་མ་ཟད་ཀྱི། །དཀྱིལ་འཁོར་གཅིག་ཏུ་གང་ཤར་བའི། །གཞལ་ཡས་ཁང་དང་ལྷ་རྣམས་ཀུན། །རྣལ་འབྱོར་པའམ་གཙོ་བོ་ཡི། །ལྷ་དེ་ཁོ་ནའི་ཤེས་རྒྱུད་ལས། །གཞན་དུ་བཤད་པར་བྱ་མིན་ཏེ། །རྣམ་རོལ་ཇི་སྙེད་རྣལ་འབྱོར་པ། །རང་གི་ཡེ་ཤེས་སུ་འདུ་བ། །རྡོ་རྗེ་སློབ་དཔོན་ཞེས་བྱ་བའི། །དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་བཞེད་དོ། །གཞི་ཡི་དུས་སུའང་རྣམ་ཤེས་ལ། །གང་སྣང་རྣམ་པར་ཤེས་ཉིད་དུ། །འདུ་བར་མ་ཤེས་རྣལ་འབྱོར་པས། ། 13-8-20b སྔགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་ཇི་ལྟར་བྱེད། །ཞི་བ་ལྷ་དང་ཟླ་གྲགས་ཀྱིས། །རང་རིག་བཀག་དང་འགལ་ཞེ་ན། །རང་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ན། །རང་གིས་རང་ཉིད་ཇི་ལྟར་རིག །ཞེས་སོགས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚེ། །ཡིན་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་མ་ཡིན། །བདེ་སྟོང་ཟུང་དུ་སྦྱོར་བའི་ཚེ། །སྟོང་ཉིད་ཡེ་ཤེས་མ་ཡིན་ན། །ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོ་ཇི་ལྟར་
【現代漢語翻譯】 虛妄之境，以事物為緣，以業力之主為因。 由損害之識的前念，作為直接之緣， 自身所受的各種損害，清晰顯現，由此而生。 因此，顯現為敵友的，識之顯現者乃自身之物。 除此之外，敵友的，勝義自性別無他物。 勝義自性，對於瑜伽士，不會變成敵人或朋友。 由此結合，對於防護輪的，作用生起之處獲得確信后， 愿對自我的貪執，以及對他人的，損害之念得以平息。吉祥！ 從因之金剛持，生起果之金剛持之時， 嗡 薩瓦斯德！從因之金剛持，生起果之金剛持之時， 二者識流若成一，則父子識流合一。 若謂父子無差別，那麼融入父尊顏面的樂空無別者， 豈非生起為果之金剛持？識流各異。 若謂如此則僅一次現觀，瑜伽士識流不一， 二者需體驗，則太過分， 生起為果之金剛持的樂空無別瑜伽士， 乃是自身的中陰身之故，故無識流相異之過。 若問自身的中陰身，如何融入自身？ 答：自身的前世的，中陰身雖不融入自身， 但將執取來世的，中陰身不取他身， 而是自身於法身中成佛后，于顏面融入，並以幻化之身， 于清凈與不清凈剎土中，有的調伏外器內情，有的享受已調伏之境。 不僅于彼時，于壇城之中所顯現的，宮殿與諸本尊， 瑜伽士或主尊的，本尊識流之外，不應作他解。 所有顯現皆是瑜伽士，融入自身智慧， 此即名為金剛上師的，真實之義。 于基礎之時，對於顯現於阿賴耶識的，一切顯現皆融入阿賴耶識中， 若瑜伽士未能了知，如何修持密咒？ 寂天（梵文：Śāntideva），月稱（梵文：Candrakīrti）論師，若謂與自證相悖， 若自身不存在，如何自知？ 如是于斷除戲論之時，非僅是名言。 於樂空雙運之時，若非空性智慧，如何大手印？
【English Translation】 In the realm of delusion, with objects as conditions and the lord of karma as the cause, From the preceding consciousness of harm, as the immediate condition, The various harms suffered by oneself clearly manifest, arising from this. Therefore, what appears as enemies and friends, the manifester of consciousness is one's own thing. Apart from that, the ultimate nature of enemies and friends is nothing else. The ultimate nature, for a yogi, will not become enemies or friends. From this union, after gaining confidence in the place where the protective wheel's function arises, May attachment to oneself, and thoughts of harming others, be pacified. May it be auspicious! From the Vajradhara of the cause, when arising as the Vajradhara of the result, Om Svasti! From the Vajradhara of the cause, when arising as the Vajradhara of the result, If the two streams of consciousness become one, then the father and son streams of consciousness become one. If it is thought that there is no difference between father and son, then the bliss-emptiness inseparable one who enters the face of the father, Is it not arising as the Vajradhara of the result? Streams of consciousness are different. If it is said that in this case, there is only one direct perception, the yogi's streams of consciousness are not the same, And the two need to be experienced, then it is too much, The bliss-emptiness inseparable yogi who arises as the Vajradhara of the result, Is one's own bardo, therefore there is no fault of different streams of consciousness. If asked how one's own bardo merges into oneself? Answer: One's own previous life's, bardo does not merge into oneself, But the bardo that will grasp the future life, does not take another body, But after oneself becomes a Buddha in the Dharmakaya, merges into the face, and with an illusory body, In pure and impure realms, some tame the outer and inner environment, and some enjoy the already tamed state. Not only at that time, but whatever appears in the mandala, The palace and all the deities, other than the yogi's or the main deity's stream of consciousness, should not be explained otherwise. All manifestations are the yogi's, merging into one's own wisdom, This is called the Vajra Master, the true meaning. At the time of the base, for whatever appears to the Alaya consciousness, all appearances merge into the Alaya consciousness, If the yogi does not understand, how to practice mantra? Shantideva, Candrakirti, if it is said to contradict self-awareness, If oneself does not exist, how does one know oneself? Thus, when cutting off elaboration, it is not just a term. At the time of uniting bliss and emptiness, if it is not emptiness wisdom, how is Mahamudra?
འཐད། །ཡིན་ན་རང་གིས་རང་རིག་གོ །དེ་སྐད་འདི་ཡང་རྣལ་འབྱོར་པའི། །ཉམས་ལེན་ངོ་ན་རང་གཞན་ཀུན། །རྫས་གཞན་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་དང་། །རྣམ་ཤེས་དང་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །རྣམ་རོལ་ལས་གཞན་སྣང་བ་ཡི། །རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་ཡོད་དོ་ཞེས། །བྱིས་པས་བཏགས་པའི་གསང་ཚིག་ཀུན། །སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ།། །། ཤུ་བྷཾ།། །། ༄། །ཁོ་བོས་སྔགས་དང་བྱམས་པའི་ཆོས། །འཆད་ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་མ་གཏོགས་པའི། ། ༄། །ཨོཾ་སྭསྟི་སིདྷཾ། རྡོ་རྗེ་འཛིན་ལ་ཕྱག་བྱས་ནས། །ཁོ་བོས་སྔགས་དང་བྱམས་པའི་ཆོས། །འཆད་ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་མ་གཏོགས་པའི། །ཆོས་གཞན་ཡོད་པ་མིན་ཞེས་དང་། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དུ་སྨྲ་བའི། །གཞུང་འཆད་ཚེ་ན་ཀུན་རྫོབ་ལས། །མ་གཏོགས་ཆོས་གཞན་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱང་མེད་པས། །ཡོད་ན་དོན་དམ་བདེན་ནོ་ཞེས། །ས་སྐྱའི་གྲུབ་མཐར་ཐག་བཅད་ཚེ། །ཡིད་ལ་བསམ་པ་གཞན་བྱས་ནས། །སྨྲ་མཁས་ནེ་ཚོའི་དབང་པོ་འགའ། །གྲུབ་མཐའི་འཛིན་ལུགས་གཙང་བ་དང་། །མི་གཙང་སོ་སོར་འབྱེད་དགོས་ཟེར། །དེ་ཡི་ཤེས་བྱེད་དྲིས་པ་ན། །མ་དག་ལུས་སོགས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི། །བདེན་པ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན། །རྒྱུ་འབྲས་ཆོས་ལ་བསྐུར་བཏབ་ཟེར། །སྣང་གསུམ་འཆད་པའི་ལམ་འབྲས་པ། །གཙང་མ་རྣམས་ལ་འདི་སྐད་འདྲི། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ལ་དག་པ་ཡི། །སྣང་བ་ལས་གཞན་མི་འཆར་ན། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་གཟིགས་ཕྱིར། །མ་དག་སྣང་བ་མེད་པར་འགྱུར། ། 13-8-21a འཁྲུལ་སྣང་དང་ནི་ལས་སྣང་ཞེས། །འཆད་ན་དེ་དག་ཅི་ལ་ཟེར། །མ་དག་སེམས་ལ་གང་སྣང་བ། །དེ་ལས་གཞན་པའི་དོན་ཡོད་ན། །འཁྲུལ་པར་མི་འགྱུར་དེ་མེད་ན། །ཀུན་རྫོབ་ཕལ་ཆེར་བཀག་པའི་ཕྱིར། །བསོད་ནམས་ཚོགས་སོག་མ་འཁྲུལ་ལམ། །འགྲོ་དྲུག་ལས་སྣང་ཇི་སྙེད་པ། །འཕྲལ་གྱི་འཁྲུལ་རྒྱུས་མ་བསླད་པའི། །རྟོག་མེད་ཉིད་ཕྱིར་མངོན་སུམ་གྱི། །ཚད་མར་འཆད་པ་གསར་བྱུང་གི །ཆོས་ཡིན་ས་སྐྱའི་ཆོས་ན་མེད། །མི་ལ་ཆུར་སྣང་ཡོད་ཅེས་པའི། །ལམ་འབྲས་འཆད་པ་འགའ་མེད་དམ། །དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་སྒོམ་པ། །མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད། །བསྒོམ་བྱར་འཆད་པའི་ལམ་འབྲས་པ། །གྲུབ་མཐའ་གཙང་མ་འགའ་མེད་དམ། །བསྒོམ་དེ་གཞུང་བཤད་ཐམས་ཅད་ན། །དུག་ཅན་ལྟ་བར་མ་བཤད་དམ། །ལམ་འབྲས་པ་ལ་ཕར་ཕྱིན་ལས། །ལྷག་པའི་ལྟ་བ་ཡོད་དམ་མེད། །མེད་ན་ལྟ་གྲུབ་བརྒྱད་བཤད་པའི། །ཁྱད་པར་གྲུབ་མཐའ་གཙང་མས་སྨྲོས། །ཡོད་ན་ཕར་ཕྱིན་སྤྲོས་བྲལ་ལས། །ལྷག་ཚེ་སྤྲོས་བཅས་འགྱུར་བ་ཅི། །ལམ་འབྲས་པ་ལ་དོན་དམ་པའི། །བདེན་པའི་ངོས་འཛིན་ཡོད་དམ་མེད། །མེད་ན་སྔགས་གཞུང་ཀུན་ལས་ཉམས། །ཡོད་ན་དེའི་མཚན་གཞི་དྲི། །བུམ་པ་བདེན་སྟོང་ལ་སོགས་པ། །གསར་བྱུང་ཆོས་ཀྱི་གཏམ་སྨྲ་བའི། །སྤྲོས་པའི་མཐའ་ཀུན་བྲལ་བ་དང་། །གསལ་སྟོང་ཟུང་འཇུ
【現代漢語翻譯】 確實如此！如果這樣，就是自己認識自己了。 之所以這樣說，是因為對於瑜伽士的修行來說，無論自己還是他人， 如果執著于其他事物，或者認為顯現是心識和智慧之外的各種緣起， 那麼，爲了捨棄孩童般虛構的秘密之語，才這樣說的。 吉祥圓滿！
頂禮金剛持！當我講解密咒和慈悲之法時， 我說除了法界之外，沒有其他的法。 當我講解宣說無自性的論典時，我說除了世俗之外，沒有其他的法。 那時，因為世俗也不存在，如果存在，那麼勝義就是真實的。 當我在薩迦派中確定這些觀點時，一些善於言辭的智者， 心中另有想法，說必須區分清凈和不清凈的宗派見解。 如果問他們這樣說的理由，他們會說，如果不清凈的身體等世俗諦， 不能通過量成立，那就是對因果之法的誹謗。 對於講解三顯現（指不清凈顯現、受用增長顯現、清凈顯現）的道果法（Lamdre）修行者，我想問： 對於圓滿正等覺佛陀來說，除了清凈的顯現之外，不會有其他的顯現。 因為圓滿正等覺佛陀沒有見到不清凈的顯現，所以不清凈的顯現就不存在了。 如果說有錯覺顯現和業力顯現，那麼這些指的是什麼？ 如果對於不清凈的心來說，所顯現的事物之外還有其他的意義， 那就不會是錯覺了；如果沒有其他的意義，那麼大多數的世俗諦就被否定了。 那麼，福德資糧不是錯覺嗎？ 六道眾生的所有業力顯現，如果沒有被暫時的錯覺之因所迷惑， 因為是無分別的，所以作為現量成立，這是新出現的法， 在薩迦派的教法中是沒有的。 難道沒有道果法的修行者說，人會看到水嗎？ 難道沒有道果法的修行者，否定勝義菩提心， 而將空性作為所修持的對境來講解嗎？ 難道所有的論典中，沒有將這種修持說成是毒藥般的見解嗎？ 對於道果法的修行者來說，有沒有勝過波羅蜜多的見解？ 如果沒有，那麼請清凈的宗派解釋一下，八種見解的差別是什麼？ 如果有，如果勝過遠離戲論的波羅蜜多，那麼增加戲論又是什麼呢？ 對於道果法的修行者來說，有沒有勝義諦的認識？ 如果沒有，那就比所有的密咒經典都低劣了； 如果有，請問它的定義是什麼？ 說瓶子是真實現空的，這些都是新出現的法， 請遠離所有的戲論邊，證悟光明和空性雙運。
【English Translation】 Indeed! If so, it is self-knowing itself. The reason for saying this is that, for the practice of a yogi, whether oneself or others, if one clings to other things, or thinks that appearances are various dependent originations other than consciousness and wisdom, then, in order to abandon the secret words fabricated by children, this is said. Auspicious and complete!
Homage to Vajradhara! When I explain the Dharma of mantra and loving-kindness, I say that there is no other Dharma except the Dharmadhatu. When I explain the scriptures that speak of no self-nature, I say that there is no other Dharma except the conventional. At that time, because the conventional also does not exist, if it exists, then the ultimate is true. When I determine these views in the Sakya school, some wise men who are good at speaking, have other thoughts in their minds, saying that it is necessary to distinguish between pure and impure sectarian views. If you ask them the reason for saying this, they will say that if the impure body and other conventional truths, cannot be established by valid cognition, then that is a slander of the law of cause and effect. To the Lamdre practitioners who explain the three appearances (referring to impure appearance, enjoyment increasing appearance, and pure appearance), I would like to ask: For the fully enlightened Buddha, there will be no other appearance than the pure appearance. Because the fully enlightened Buddha has not seen the impure appearance, the impure appearance does not exist. If you say there are illusory appearances and karmic appearances, then what do these refer to? If, for the impure mind, there is another meaning besides what appears, then it will not be an illusion; if there is no other meaning, then most of the conventional truths are negated. Then, is the accumulation of merit not an illusion? All the karmic appearances of the six realms of beings, if they have not been deceived by the temporary cause of illusion, because they are non-conceptual, they are established as direct perception, this is a newly emerging Dharma, which does not exist in the Sakya teachings. Are there not Lamdre practitioners who say that people see water? Are there not Lamdre practitioners who deny the ultimate Bodhicitta, and explain emptiness as the object to be cultivated? Is it not said in all the treatises that this practice is like a poisonous view? For the Lamdre practitioners, is there a view that surpasses the Paramitas? If not, then please explain the difference between the eight views by the pure sect. If so, if it surpasses the Paramitas that are free from elaboration, then what is the increase of elaboration? For the Lamdre practitioners, is there a recognition of the ultimate truth? If not, then it is inferior to all the tantric scriptures; If so, please ask what its definition is? Saying that the vase is truly empty, these are all newly emerging Dharmas, Please stay away from all the extremes of elaboration, and realize the union of clarity and emptiness.
ག་ལ་སོགས་པ། །ཟེར་ན་མཐའ་བྲལ་མེད་དགག་ལ། །སྔགས་ཀྱི་དོན་དམ་པར་འཆད་པ། །རྒྱུད་གཞུང་ཀུན་ལས་གསལ་བར་བཀག །གསལ་སྟོང་སོགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ནི། །དྲིས་ཚེ་ཆོས་གཞན་གསལ་བ་སོགས། །དགག་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཀྱིས་སྟོང་ཞེས། །གསལ་བྱུང་ཆོས་དེ་དབྱངས་སུ་ལེན། །འདི་ནི་གཞན་སྟོང་ཐ་ཤལ་ཞིག ། 13-8-21b ཡིན་མོད་ཁྱོད་ཀྱང་དེ་འདོད་དམ། །འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཅི་ལ་ཟེར། །འཁོར་བ་ཚད་མས་གྲུབ་གྱུར་ན། །དེ་ཚེ་མྱ་ངན་འདས་མི་འགྲུབ། །འཁོར་བ་ཚད་མས་མ་གྲུབ་ན། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་ལ་བསྐུར་པ་བཏབ། །རྒྱུད་ལས་འཁོར་འདས་དབྱེར་མེད་ཀྱི། །མཚན་གཞི་ཨེ་ཝཾ་ཉིད་ལ་བཤད། །ཨེ་ཝཾ་ངོས་འཛིན་ལམ་འབྲས་པའི། །གྲུབ་མཐའ་གཙང་མ་རྣམས་ཀྱིས་སྨྲོས། །ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་བྱེད་པའི་ཚེ། །བཤིག་ནས་སྟོང་ཉིད་སྒོམ་པ་དང་། །བཙན་ཐབས་སྒོམ་པ་རྣམ་གཉིས་བཤད། །བཤིག་ནས་བསྒོམ་པའི་དགོས་པ་ཅི། །རིགས་པས་དཔྱད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད། །དུག་ཅན་ལྟ་བར་མི་འགྱུར་རམ། །ཡེ་ཤེས་ཚོགས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་ལུགས་སམ། །སྔགས་ལུགས་གཞན་ཞིག་ཡོད་དམ་འདྲི། །དང་པོ་ལྟར་ན་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ། །མཉམ་པར་བཞག་པའི་ངང་ཉིད་ནས། །རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་འཆར་བ་འགལ། །ཕྱི་མ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀུན། །རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དང་། །དོན་དམ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ལས། །གཞན་མེད་ཁྱོད་ཀྱང་དེ་འདོད་དམ། །སྔགས་ཀྱི་དོན་དམ་གཉིས་མེད་ཀྱི། །ཡེ་ཤེས་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཡི། །སྟོང་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པ་མེད། །ཐལ་རང་གཞུང་གི་སྟོང་པ་ཉིད། །འདི་དང་འཐུན་པར་འཆད་ནུས་པ། །མིན་ནོ་ཕྱིས་བྱུང་གཏམ་སྐད་དང་། །མཐུན་པར་ཁྱེད་ཀྱང་འཆད་བྱེད་དམ། །སྔགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཐབས་ཚོགས་གཉིས་པོ། །མཐའ་དག་དོན་དམ་བདེན་པར་ངེས། །མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་ཉིད་ལས། །གཞན་པའི་དོན་དམ་བདེན་མེད་ཅེས། །ཟེར་བ་གཙང་མའི་གྲུབ་མཐའ་འམ། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད། །རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་དང་། །སྤྱིའི་དོན་དམ་གསང་སྔགས་ཀྱི། །དོན་དམ་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དང་། ། 13-8-22a སྦས་པའི་དོན་གྱི་དོན་དམ་ཞེས། །ངེད་ཀྱིས་གྲུབ་མཐའ་གཙང་མར་འཆད། །ལ་ལ་བདེན་གྲུབ་ཁས་ལེན་པ། །དབུ་མའི་གྲུབ་མཐའ་མིན་ཞེས་ཟེར། །བདེན་དང་བདེན་པར་གྲུབ་པ་ཡི། །ཁྱད་པར་ཟླ་བ་གྲགས་པའི་གཞུང་། །འཆད་པོ་གསར་བྱུང་རྣམས་ཀྱི་གཏམ། །སྔོན་བྱོན་སུས་ཀྱང་བཤད་པ་མེད། །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཚད་གྲུབ་ཏུ། །སྨྲ་བ་ལོ་བརྒྱ་ཚུན་ཆད་ཀྱི། །གཏམ་ཡིན་སྔོན་རབ་རྒྱ་བོད་དུ། །གྲགས་པ་སུས་ཀྱང་བཤད་པ་མེད། །ཁྱེད་ཅག་གྲུབ་མཐའ་གཙང་མ་ནི། །ཕྱིས་བྱུང་གཏམ་དང་སྲེས་ནས་འཆད། །ཁོ་བོ་ཅག་ནི་གཞུང་ཆེན་དང་། །བསྟུན་ནས་གོང་མའི་གཞུང་ལུགས་འཆད། །འདི་ན་གྲུབ་མཐའ་གཙང་མ་བ། །ལ་ལས
【現代漢語翻譯】 諸如此類。如果說，那就是無邊遮遣（mtha' bral med dgag）。關於真諦的密咒，所有續部經典都明確禁止談論。關於明空等的基礎，如果被問及，就是其他法顯現等。所破是真實成立的空性，顯現的法即被接受。這是一種低劣的他空。 雖然如此，你也這樣認為嗎？無輪迴涅槃之分是什麼意思？如果輪迴由量成立，那麼涅槃就無法實現。如果輪迴不由量成立，那就是對世俗諦的否定。續部中，無輪迴涅槃之分的基石被解釋為誒旺（ཨེ་ཝཾ，E-vaṃ，E-vam， एवम्，如是）。誒旺的認識，是道果派清凈宗的觀點。在做會供輪的時候，有破壞后修空性和強行修空性兩種說法。破壞后修的必要性是什麼？以理智分析的空性，難道不會變成有毒的見解嗎？會供輪的空性，是說自性空的方式嗎？還是有其他的密咒方式？如果像第一種說法那樣，一切諸法，各自的自性空，在平等安住的狀態中，各種緣起顯現是矛盾的。如果像后一種說法那樣，一切世俗，各自的自性空，以及勝義由他空，你難道也這樣認為嗎？密咒的真諦，無二的智慧因果的體性，除了空性之外沒有其他的解釋。中觀自續派和中觀應成派經典的空性，能夠與此相符地解釋嗎？如果不能，你也要像後來的言論一樣解釋嗎？密咒的修法，兩種資糧，全部都確定為真諦。從否定存在的空性之外，說其他的真諦非真實，這是清凈宗的觀點嗎？或者說，是般若波羅蜜多的空性，名相上的真諦，以及共同的真諦，密咒的真諦不是名相上的，而是隱藏意義的真諦，我們這樣解釋清凈宗的觀點。有些人認為承認真實成立，就不是中觀的觀點。真實和真實成立的差別，是月稱論師的觀點，新出現的解釋者的言論，以前沒有人說過。說世俗諦由量成立，是近一百年來的言論，以前在印度和西藏，沒有人這樣說過。你們清凈宗的觀點，是混合了後來的言論來解釋的。我們是根據大經，遵循上師的論典來解釋的。這裡有些清凈宗的人。
【English Translation】 And so on. If you say that, it is a non-affirming negation (mtha' bral med dgag). The profound meaning of mantra, all tantric texts clearly forbid discussing. The basis of clarity and emptiness, etc., if asked, is other phenomena appearing, etc. What is negated is emptiness that is truly established, the appearing phenomenon is then accepted. This is a inferior other-emptiness. Although that is so, do you also think that way? What does it mean to have no distinction between samsara and nirvana? If samsara is established by valid cognition, then nirvana cannot be achieved. If samsara is not established by valid cognition, then it is a denial of conventional truth. In the tantras, the basis for the inseparability of samsara and nirvana is explained as E-vam (ཨེ་ཝཾ，E-vaṃ，E-vam， एवम्，thus). The recognition of E-vam is the view of the pure ones of the Lamdre tradition. When doing a Ganachakra, there are two ways of meditating on emptiness: by destroying and then meditating, and by forcibly meditating. What is the necessity of destroying and then meditating? Emptiness analyzed by reason, will it not become a poisonous view? The emptiness of the Ganachakra, is it a way of speaking about self-emptiness? Or is there another tantric way? If it is like the first way of speaking, all phenomena, each empty of its own nature, it is contradictory for various interdependent arisings to appear in a state of equanimity. If it is like the latter way of speaking, all conventionalities, each empty of its own nature, and ultimate truth empty of other, do you also think that way? The true meaning of mantra, the nature of the non-dual wisdom cause and effect, there is no other explanation other than emptiness. Can the emptiness of the Prasangika and Svatantrika schools be explained in accordance with this? If not, will you also explain it like later statements? The practice of mantra, the two accumulations, are all determined to be the ultimate truth. From emptiness that negates existence, saying that other ultimate truths are not real, is this the view of the pure ones? Or is it the emptiness of the Prajnaparamita, the ultimate truth of names, and the common ultimate truth, the ultimate truth of mantra is not nominal, but the ultimate truth of hidden meaning, we explain the view of the pure ones in this way. Some people think that admitting true establishment is not the view of Madhyamaka. The difference between true and truly established is the view of Chandrakirti, the words of newly emerging interpreters, no one has said before. Saying that conventional truth is established by valid cognition is a statement of the last hundred years, no one has said this before in India and Tibet. Your pure view is explained by mixing it with later statements. We explain the great scriptures and follow the doctrines of the predecessors. Here are some pure ones.
་གཞན་གཞུང་འགོག་པ་ན། །ཆོས་ཀུན་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པ། །ཆད་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཞེས་དང་། །བདེན་གྲུབ་ཆོས་འགའ་ཁས་བླངས་ན། །རྟག་པའི་ལྟ་བར་སོང་ཞེས་སྨྲ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་གཞུང་དུ། །བདེན་ཞེན་རྟག་པར་ལྟ་ཉིད་ཕྱིར། །ལུགས་དེར་རྣམ་གྲངས་མིན་པ་ཡི། །དོན་དམ་བདེན་པ་མི་བཞེད་མོད། །གང་དུ་དོན་དམ་བདེན་འདོད་པའི། །གཞུང་དེར་དོན་དམ་བདེན་གྲུབ་བཞེད། །འོན་ཀྱང་དེར་འཛིན་རྟོག་པ་ནི། །མཐའ་དག་སྤང་བྱ་ཉིད་ཡིན་ཕྱིར། །ཆོས་ཀུན་སྤྲོས་དང་བྲལ་བར་གྲུབ། །སྤྲོས་ཀུན་བྲལ་བའི་ཀྱཻ་རྡོ་རྗེ། །གནས་ལུགས་ཉིད་དུ་སྔགས་པས་འཆད། །བདེན་མེད་ཞེན་བློ་ཆད་ལྟ་ན། །དབུ་མའི་རིགས་པས་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །བདེན་གྲུབ་བཀག་པའི་རྗེས་དཔག་དང་། །རིགས་ཤེས་ཆད་ལྟ་ཉིད་དུ་ཐལ། །ཆད་ལྟ་འབད་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་པའི། །དབུ་མའི་རིགས་ཚོགས་དེ་ངོ་མཚར། །གཞུང་ལུགས་ཆེན་པོ་དཔྱིས་ཕྱིན་པ། །མེད་པར་རྟག་ཆད་ལྟ་བ་ཡི། །ངོས་འཛིན་སྐད་གསང་མཐོན་པོར་ནི། །སྨྲ་མཁས་དེ་དག་གད་མོའི་ 13-8-22b རྒྱུ། །ཆོས་འགའ་བདེན་པར་གྲུབ་ཉིད་དུ། །དུས་རྣམས་ཀུན་ཏུ་ཁས་བླངས་ནས། །རིགས་པས་བཤིག་ཚེ་དེ་མེད་པར། །ཞེན་པའི་ཤེས་རབ་ཆད་ལྟ་ཡི། །ངོས་འཛིན་ཡིན་ནོ་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །གདོད་ནས་བདེན་པར་གྲུབ་མིན་པ། །དེ་ལ་དེར་ཞེན་གནས་ལུགས་དང་། །འཐུན་ཕྱིར་ཅི་ཞིག་ཆད་པར་ལྟ། །དེ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་རྣམས་ཀུན། །གདོད་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ལ། །ཡོད་པ་མིན་ཞེས་སྨྲས་པའི་ཚེ། །ཐར་པའི་ལམ་གྱི་གནད་འཆུག་ཞེས། །བྱིས་པས་བརྟགས་པའི་སྨྲ་མང་པོ། །རྒན་པོས་དབྱངས་སུ་ལེན་མི་འཚལ། །དེ་སྐད་འདི་ནི་ཕྱོགས་འགའ་ལ། །སྡང་བས་མ་ཡིན་ཕྱོགས་གཞན་ལ། །ཆགས་པས་མ་ཡིན་མདོ་རྒྱུད་ལ། །རྨོངས་པས་མ་ཡིན་རྙེད་པ་དང་། །བཀུར་བསྟིའི་ཕྱིར་མིན་ལུགས་གཞན་གྱིས། །འཆལ་གཏམ་དབྱངས་སུ་བླངས་པ་མིན། །ཡིན་ནོ་གཏི་མུག་ཆེན་པོ་ཡིས། །གཏི་མུག་སེལ་བར་བྱེད་པ་དང་། །ཆགས་པ་ཆེན་པོས་ཆགས་པ་ཡང་། །ཐམས་ཅད་སེལ་བྱེད་ཞེ་སྡང་ཆེས། །ཞེ་སྡང་ཀུན་སེལ་འདི་སྤྲིངས་པས། །ཀུན་ཀྱང་ཆོས་སྐུར་རོ་ཅིག་ཤོག། །། ཤུ་བྷཾ།། ༄། །སྔོན་གྱི་ཆོས་ལུགས་དམ་པ་ནི། །རྣ་བའི་ལམ་དུ་མ་གྱུར་པས། ། ༄། །སྭསྟི། རྡོ་རྗེ་འཆང་ལ་ཕྱག་བྱས་ནས། །སྔོན་གྱི་ཆོས་ལུགས་དམ་པ་ནི། །རྣ་བའི་ལམ་དུ་མ་གྱུར་པས། །བདག་ལ་རྩོད་པ་དེ་བསལ་བྱ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ། །ལྷ་དང་སྔགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པའི་གཞི། །དོན་དམ་བདག་ཡིན་ཞེས་ཟེར་བ། །འདི་འདྲ་གྲངས་ཅན་ལུགས་ཡིན་ཏེ། །གཟུང་འཛིན་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ཡི། །ཤེས་རིག་རྟག་པ་ཅིག་པུ་སྟེ། །དམ་པའི་བདག་དང་སྐྱེས་བུ་དང་། །འཁོར་འདས་ཀུན་གྱི་བྱེད་པ་པོར། །འདོད་པས་དེ་དང་མཚུངས་ཤེ་ན། །དེ་མཚུངས་མིན་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱི། །ལུང་དང་རིགས
【現代漢語翻譯】 如果駁斥其他宗派的觀點，就會執著於一切法皆無實有，這被稱為斷見。如果承認某些法是真實存在的，就會陷入常見。在主張無自性的宗派中，由於執著于真實，就會產生常見。雖然該宗派不承認名言諦之外的勝義諦，但在任何主張勝義諦的宗派中，都承認勝義諦的真實存在。然而，對它的執著和分別念都是必須斷除的，因此，一切法都證成了遠離戲論。遠離一切戲論的《喜金剛》，以讚頌的方式闡述了事物的實相。 如果執著于無實有的觀念，就會產生斷見。中觀的理證通過阻斷一切法的真實存在，來證明理智和知識本身就是斷見。中觀的理證努力建立斷見，這真是令人驚歎。那些精通偉大宗派，卻無法區分有和無、常和斷的人，他們高談闊論，實在可笑。 如果在任何時候都承認某些法是真實存在的，當用理證摧毀它時，就會執著於它的不存在，這種智慧就是斷見。一切法從一開始就不是真實存在的，因此，執著於它的存在與事物的實相相悖，又有什麼可斷的呢？ 同樣，對於一切世俗法，如果說它們從一開始就不存在，那就是誤解了解脫道的關鍵。孩子們隨意說出的話，老年人不應該附和。這些話語並非出於對某些宗派的憎恨，也非出于對其他宗派的偏愛，更非出于對經續的無知，也不是爲了獲得名利和恭敬，更不是爲了附和其他宗派的邪說。而是因為偉大的愚癡，用愚癡來消除愚癡；用偉大的貪戀，來消除一切貪戀；用極大的嗔恨，來消除一切嗔恨。以此信函，愿一切眾生都能證得法身，融為一體。吉祥！ 過去神聖的教法，未曾傳入耳中。 頂禮金剛持！過去神聖的教法，未曾傳入耳中，請您消除我對（其他宗派）的爭論。有些人認為，神和咒語的修持基礎是真實的自我。這類似於數論派的觀點，他們認為存在一個唯一的、永恒的覺性，它與能取和所取二者分離，是神聖的自我、補盧沙（梵文：Purusha，梵文羅馬擬音：Purusha，漢語字面意思：神我）以及輪迴和涅槃的作者。如果有人認為我們的觀點與此相同，那麼，以下是證明我們觀點與之不同的聖言和理證。
【English Translation】 If one refutes the views of other schools, one becomes attached to the idea that all dharmas are unreal, which is called nihilistic view. If one admits that some dharmas are truly existent, one falls into eternalism. In the school that asserts no self-nature, because of attachment to truth, eternalism arises. Although that school does not accept ultimate truth other than nominal truth, in any school that asserts ultimate truth, the true existence of ultimate truth is accepted. However, attachment to it and conceptualization are all to be abandoned, therefore, all dharmas are proven to be free from elaboration. The Hevajra, free from all elaborations, explains the nature of reality through praise. If attachment to the idea of non-existence leads to a nihilistic view, then the Middle Way's reasoning, by blocking the true existence of all dharmas, proves that intelligence and knowledge themselves are nihilistic views. It is amazing that the Middle Way's reasoning strives to establish nihilistic views. Those who are well-versed in great philosophical systems but cannot distinguish between existence and non-existence, permanence and annihilation, their loud pronouncements are a cause for laughter. If at all times one admits that some dharmas are truly existent, when destroyed by reasoning, one becomes attached to their non-existence, this wisdom is a nihilistic view. All dharmas are not truly existent from the beginning, therefore, attachment to their existence contradicts the nature of reality, so what is there to annihilate? Similarly, regarding all conventional dharmas, if one says that they have never existed from the beginning, it is a misunderstanding of the key to the path of liberation. The many words spoken by children should not be echoed by the elderly. These words are not spoken out of hatred for some schools, nor out of favoritism for other schools, nor out of ignorance of the sutras and tantras, nor for the sake of gain and respect, nor to echo the perverse words of other schools. Rather, it is because of great delusion, using delusion to dispel delusion; using great attachment to dispel all attachment; using great hatred to dispel all hatred. By sending this letter, may all beings attain the Dharmakaya and become one. Auspicious! The sacred teachings of the past have not entered my ears. Homage to Vajradhara! The sacred teachings of the past have not entered my ears, please dispel my disputes (with other schools). Some say that the basis for the practice of deities and mantras is the true self. This is similar to the view of the Samkhya school, which believes in a single, eternal consciousness that is separate from the grasper and the grasped, and is the sacred self, Purusha (Sanskrit: Purusha, Sanskrit Romanization: Purusha, Chinese literal meaning: Self), and the creator of samsara and nirvana. If someone thinks that our view is the same as this, then here are the scriptures and reasoning that prove that our view is different from it.
་པ་འདིར་བསམ་བྱ། །ལུང་ནི་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་། །གྲུབ་མཐས་རྣམ་བརྟགས་བདག་གཉིས་ 13-8-23a ཀྱིས། །སྟོང་པའི་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ལ། །དམ་པའི་བདག་ཅེས་ཇི་སྐད་དུ། །དེ་བཞིན་ཉིད་དག་དག་པའི་བདག །བདེན་པར་སྨྲ་ཞིང་ཚིག་མི་འགྱུར། །ཅེས་དང་བདག་མེད་སྲོག་གི་བདག །ཐོབ་པ་སངས་རྒྱས་དག་པའི་བདག །ཅེས་དང་བདག་དང་བདག་མེད་ཀྱི། །སྤྲོས་པ་ཞི་བ་དམ་པའི་བདག །ཅེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཚོགས་སོག་ཚེ། །སྟོང་ཉིད་ཡེ་ཤེས་རྡོ་རྗེ་ནི། །ང་དང་བདག་ཏུ་སྒོམ་པར་གསུང་། །རིགས་པ་གྲངས་ཅན་ཤེས་རིག་གི །བདག་དེ་གང་ཟག་སྐྱེས་བུ་དང་། །ངར་འཛིན་རྟོག་པའི་གཟུང་བྱ་དངོས། །ཟ་བ་པོ་ཡིན་ཡོན་ཏན་དང་། །བྱ་བ་གང་ཡང་མི་བྱེད་དང་། །ཐར་པ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་སུ། །གཟུང་འཛིན་སྤྲོས་པ་ཀུན་བྲལ་བའི། །ཤེས་རིག་ཙམ་དུ་གནས་ཤེས་ཟེར། །རང་ལུགས་དམ་པའི་བདག་དེ་ནི། །ངར་འཛིན་ལ་སོགས་རྟོག་པ་ནི། །ཀུན་གྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་དང་། །བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སོགས། །ཡོན་ཏན་ཀུན་དང་དབྱེར་མེད་ཅིང་། །རྫོགས་སངས་རྒྱས་དེ་སྐུ་གསུམ་དང་། །ཕྲིན་ལས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་བཞེད། །འདི་ཉིད་དྲི་མ་དང་བཅས་ཚེ། །རང་བཞིན་གནས་པའི་རིགས་དང་ནི། །རྒྱུ་ཡི་རྒྱུད་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི། །སྙིང་པོ་དང་ནི་འཁོར་འདས་ཀྱི། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་དང་ནི། །རང་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱར་གསུངས། །དམ་པའི་བདག་ཅེས་བརྡ་བཏགས་ཀྱང་། །རྟོག་པའི་ཡུལ་དུ་མི་འགྲོ་ཞིང་། །རྟོག་མེད་ཤེས་པས་བདག་ཉིད་དུ། །སྒྲོ་འདོགས་བྱེད་པ་མི་སྲིད་ཕྱིར། །བདག་མེད་པ་ནི་དམ་པའི་བདག །དཔེར་ན་བདེན་པས་སྟོང་པ་ལ། །དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་བྱར་བཏགས། །དམ་པའི་བདེན་ཞེས་བརྡ་སྦྱར་ཀྱང་། །བདེན་པ་མིན་པ་ཇི་བཞིན་ནོ། །དམ་པའི་དོན་གྱིས་བདག་ཡིན་ཕྱིར། །བདག་ 13-9-1a མེད་ཉིད་དུ་འགལ་ཞེ་ན། །འོ་ན་དོན་དམ་བདེན་ཡིན་ན། །བདེན་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འགལ། །བདག་ཏུ་འཇོག་དང་བདག་མེད་པར། །འཇོག་པའི་གནས་སྐབས་མང་མོད་ཀྱང་། །བྱིས་རྣམས་འཇུག་པ་བདེ་བའི་ཕྱིར། །དམ་པའི་བདག་དེ་བདག་མིན་ཞེས། །ཁས་བླངས་པ་ན་རྩོད་ལས་གྲོལ། །ཅེས་དམ་པའི་བདག་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྔགས་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་པའོ།། །། ཤུ་བྷཾ །།
【現代漢語翻譯】 在此進行思考。經文是指俱生（lhan cig skyes pa）和由宗派分別的我和二取（bdag gnyis kyis）。在空性的自明智慧（stong pa'i rang rig ye shes la）中，如何稱之為『勝義我』（dam pa'i bdag ces ji skad du）？如是真如清凈之我（de bzhin nyid dag dag pa'i bdag），真實宣說且言語不虛。如是無我，生命之主（bdag med srog gi bdag），獲得者是佛陀清凈之我。如是，我和無我（bdag dang bdag med kyi）的戲論寂滅，是勝義我。如是，當智慧聚集時，空性智慧金剛（stong nyid ye shes rdo rje ni），被說為觀修『我』（nga dang bdag tu sgom par gsung）。 數論派（rigs pa grangs can）的覺識之我（shes rig gi bdag de），是補特伽羅（gang zag skyes bu）和『我執』（ngar 'dzin）的所取境。是享受者，不作任何功德和行為。在獲得解脫的階段，遠離能取所取戲論，僅存在覺識。自宗的勝義我（rang lugs dam pa'i bdag de ni），超越了『我執』等一切分別的對境，與證悟無我的智慧等一切功德無別。圓滿佛陀被認為是具足三身和任運成就的事業。當此（智慧）具有垢染時，被稱為自性安住的種姓（rang bzhin gnas pa'i rigs dang ni），以及因之因、佛陀的精華（snying po dang ni），以及輪迴和涅槃的一切法之所依和自性佛（rang bzhin sangs rgyas zhes byar gsung）。 雖然安立『勝義我』（dam pa'i bdag ces brda btags kyang）之名，但它不是分別的對境，因為無分別智不可能執著其為自體。因此，無我即是勝義我。例如，對空無真實的，安立為『勝義諦』（don dam bden pa zhes byar btags）。雖然施設『勝義諦』之名，但它就像不是真諦一樣。如果因為勝義的緣故而成為『我』，那麼這與『無我』相違嗎？如果因為是勝義諦，那麼這與『無有真諦』相違嗎？ 安立為『我』和安立為『無我』的情況有很多，但爲了讓孩童們容易理解，當承認『勝義我』不是『我』時，就能從爭論中解脫。』這部關於勝義我的辯論的簡短詩句，名為《進入密咒之門》就完成了。善哉！
【English Translation】 Contemplate on this. The Agama (lung) refers to the co-emergent (lhan cig skyes pa) and the two selves (bdag gnyis kyis) discriminated by philosophical tenets. In the self-aware wisdom of emptiness (stong pa'i rang rig ye shes la), how is it called the 'Ultimate Self' (dam pa'i bdag ces ji skad du)? The thusness, the pure Self (de bzhin nyid dag dag pa'i bdag), speaks truthfully and does not change its words. Thus, the selfless, the lord of life (bdag med srog gi bdag), the one who attains it is the Buddha, the pure Self. Thus, the pacification of the elaborations of self and selfless (bdag dang bdag med kyi) is the Ultimate Self. Thus, when the assembly of wisdom gathers, the vajra of emptiness wisdom (stong nyid ye shes rdo rje ni) is said to be meditated upon as 'I' and 'Self' (nga dang bdag tu sgom par gsung). The Self of awareness (shes rig gi bdag de) in the Samkhya school (rigs pa grangs can) is the person (gang zag skyes bu) and the object of apprehension of 'grasping at self' (ngar 'dzin). It is the enjoyer, does not perform any merit or action. In the state of attaining liberation, it is said to abide only in awareness, free from all elaborations of grasper and grasped. The Ultimate Self of our own system (rang lugs dam pa'i bdag de ni) transcends the objects of all discriminations such as 'grasping at self' (ngar 'dzin), and is inseparable from all qualities such as the wisdom that realizes selflessness. The fully enlightened Buddha is considered to possess the three kayas and spontaneously accomplished activities. When this (wisdom) is with defilements, it is called the naturally abiding lineage (rang bzhin gnas pa'i rigs dang ni), as well as the cause of the cause, the essence of the Buddha (snying po dang ni), and the basis of all phenomena of samsara and nirvana, and the Self-Nature Buddha (rang bzhin sangs rgyas zhes byar gsung). Although the name 'Ultimate Self' (dam pa'i bdag ces brda btags kyang) is designated, it is not an object of discrimination, because it is impossible for non-discriminating wisdom to cling to it as its own entity. Therefore, selflessness is the Ultimate Self. For example, that which is empty of truth is designated as 'Ultimate Truth' (don dam bden pa zhes byar btags). Although the name 'Ultimate Truth' is applied, it is just like it is not truth. If it becomes 'Self' because of the ultimate meaning, does this contradict 'selflessness'? If it is Ultimate Truth, does this contradict 'the absence of truth'? There are many instances of establishing as 'Self' and establishing as 'selfless,' but in order to make it easy for children to understand, when it is acknowledged that the 'Ultimate Self' is not 'Self,' one is freed from disputes.' This short poem on the debate about the Ultimate Self, called 'The Door to Entering Mantra,' is completed. May it be virtuous!